docwstęp - Jeden świat - wiele kultur - Kujawsko
download 
Reklamacja Transkrypt
wstęp - Jeden świat - wiele kultur - Kujawsko
jeden ŚWIAT wiele kultur jeden ŚWIAT wiele kultur Refleksje nad kulturowymi aspektami globalizacji pod redakcją Marka Bednarza Wojciecha Jurkiewicza Bydgoszcz 2010 RADA WYDAWNICZA Helena Czakowska, Agnieszka Florczak, Krystyna Kwaśniewska, Janusz Meller, Paweł Prusak RECENZENT prof. dr hab. Aleksander Szwedek dr hab. Zbigniew Karpus PROJEKT OKŁADKI Małgorzata Truskawa REDAKCJA TECHNICZNA Małgorzata Truskawa Agnieszka Florczak © Copyright by Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy ISBN 978-83-89914-45-3 ADRES REDAKCJI Wydawnictwo Kujawsko-Pomorskiej Szkoły Wyższej w Bydgoszczy ul. Piotrowskiego 12-14, 85-098 Bydgoszcz tel. 52-339-30-26 e-mail: [email protected] Przygotowanie, druk i oprawa: www.cityvision.com.pl Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. Fenomeny kultury Ks. Mariusz Kuciński (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Nowe technologie a promowanie kultury dialogu i przyjaźni . . . . . . . 13 Łukasz Jureńczyk (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Marek Bednarz (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 II. Problemy komunikacji międzykulturowej Jolanta Kociuba (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin) Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne. Wybrane aspekty badań kulturowych i międzykulturowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Ks. Mariusz Bigiel SJ (Gdańsk) Od inkulturacji do uczenia międzykulturowego . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Urszula Kusio (Uniwerytet Marii Curie–Skłodowskiej, Lublin) Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Yağmur Küçükbezirci (Selcuk University, Konya, Turcja) The Role of Cultural Convergence and Cultural Divergence in Cross-Cultural Communication . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Gülbün Onur (Selcuk University, Konya, Turcja) Atatürk’s Inter-Cultural Understanding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Spis treści 6 III. Wielość jako metafora jedności świata Michał Janowski (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Aneta Lipska (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) James Boswell’s Search for Identity on the Grand Tour . . . . . . . . . . . . 133 Şafak Altunsoy (Selcuk University, Konya, Turcja) Cultural Reception of the place Images in the poems of Mark Doty and Murathan Mungan, a Turkish Poet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Jakub Lipski (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Dressing Across Cultures: Multicultural Masquerade in „Roxana” and „Sir Carles Grandison” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Ümüt Kultaeva (Jusup Balasagyn Kyrgyz National University, Bishkek, Kirgyzstan) Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 IV. Przenikanie kultur aspekty praktyczne Wojciech Jasiakiewicz (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach „The Economist”. Mity a rzeczywistość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy) Wybrane reakcje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego technologią informacyjną . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Wstęp Termin kultura należy do najważniejszych pojęć jakimi posługuje się współczesna humanistyka. Trudno sobie dziś wyobrazić, że można podejmować szeroko rozumianą refleksję nad światem i społeczeństwem bez używania pojęcia kultury lub tego co kulturowe, niemniej przez całe stulecia taka refleksja obywała się bez niego. Pojęcie kultury zyskało szeroką popularność dopiero na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to kultura została uznana za kategorię uniwersalną, jej tematyka podejmowana była przez badaczy o różnorodnych orientacjach poznawczych, a sformułowanie „nauki o kulturze” podważyło dotychczasową pozycję pojęcia „nauk humanistycznych”. Później, na skutek politycznej instrumentalizacji pojęcia kultury przez dwa totalitaryzmy: narodowy socjalizm i komunizm, wielu badaczy zaczęło go unikać, uważając kulturę za pojęcie naukowo przebrzmiałe i uwikłane w określony kontekst polityczny. Fiasko opartych na antropologicznym fałszu totalitarnych projektów społecznych stało się jednym z czynników ułatwiających odnowę nauk o kulturze, których podstawową intencją jest, najprawdopodobniej, wskazanie na jedność kondycji ludzkiej przejawiającą się w wielości i zróżnicowaniu poszczególnych aspektów człowieczeństwa i form ludzkiej egzystencji. Najważniejsza różnica pomiędzy tradycyjnym a obecnym myśleniem o kulturze wiąże się z powszechnym zastosowaniem liczby mnogiej. Dawni badacze używali pojęcia kultura w liczbie pojedynczej, to jest traktowali ją jako jeden obszar posiadający wspólne, jako całość, cechy i znamiona. Obecnie w powszechnym użyciu jest słowo „kultura” używane w liczbie mnogiej, jako wyrażające wielość równouprawnionych sposobów życia człowieka, ponieważ kultura traktowana jest obecnie jako rzeczywistość ideacyjna, myślowa. Tak rozumiana kultura okazuje się własnością lub cechą zróżnicowanych zespołów jednostek tworzących systemy społecznokulturowe, czyli swoiste sceny, na których odgrywane są wszystkie epizody społecznego życia. Kultura stanowi więc atrybut życia człowieka, obejmuje jego całokształt, jest tworem zbiorowym, zobiektywizowanym systemem, który zmienia się w czasie i nie podlega wartościowaniu. Jak się wydaje, panuje obecnie powszechna zgoda, że zdolność tworzenia kultury jest podstawowym wyróżnikiem człowieka w świecie istot żywych a zróżnicowanie i podział kultur wynika z odrębności warunków egzystencji 8 Wstęp odrębnych zbiorowości ludzkich. Tak więc jako istoty ludzkie zamieszkujemy jeden świat, który z uwagi na swoją złożoność i wielkość zdaje się być domem dla wielu kultur. Nie jest zatem przypadkiem, że niniejsza praca ma charakter interdyscyplinarny. Językoznawcy i literaturoznawcy występują tu wespół z politologami, socjologami, pedagogami, psychologami i antropologami kultury. Wynika to z przeświadczenia, iż rzetelne rozpoznanie tak skomplikowanego problemu jakim jest fenomen wielokulturowego, wielopłaszczyznowego świata, winno mieć charakter wielostronny, oparty na różnych podejściach teoretycznych. Pierwsza część książki dotyczy fenomenów w jakich przejawiają się różne aspekty kultury. Mariusz Kuciński ukazuje tu podstawowe zmiany wzorców komunikowania się i relacji międzyludzkich, wywołane przez globalne rozpowszechnienie się nowych technologii teleinformatycznych. Rozwój nowoczesnych form komunikowania się obok wielu niewątpliwych zalet, wiąże się jednak z niebezpieczeństwem, że staną się one narzędziem szerzenia nienawiści i nietolerancji bądź pogłębiania różnic społeczno-ekonomicznych. Istnieje więc potrzeba stawiania pytania w jaki sposób i na ile nowe technologie promują kulturę dialogu i przyjaźni, a na ile są dla niej zagrożeniem. Łukasz Jureńczyk przedstawia i analizuje, na przykładzie hinduistycznej zasady ahinsy, możliwości ustanowienia w praktyce codziennego życia etycznego fundamentu kultury dialogu i tolerancji. Z kolei Marek Bednarz prezentuje społeczno-ekonomiczne warunki istnienia demokratycznej kultury uczestnictwa w kontekście wyzwań stawianych współczesnym społeczeństwom przez zachodzące obecnie zmiany demograficzne i ekonomiczne. W drugiej części znalazły się zagadnienia związane z problematyką komunikacji międzykulturowej. Jolanta Kociuba dowodzi, że postęp w komunikacji kulturowej nie powinien polegać na zaprzeczaniu istnienia różnych norm i wzorców kulturowych lecz na zrozumieniu metajęzykowym znaczeń pojęć, słów, kodów danej kultury. Według ks. Mariusza Bigiela SJ ideałem byłby harmonijny dialog kultur, wydaje się jednak, że fundamentem umożliwiającym jego rozpoczęcie jest zdefiniowanie pewnego kanonu wspólnych wartości wynikających z prawa naturalnego. Problemem wartym refleksji są te elementy tożsamości środowisk kulturowych, które pochodzą z pogranicza: na ile należą do natury, na ile do kultury. Urszula Kusio przedstawia dialog jako podstawową formę komunikacji międzykulturowej prezentując przy okazji rozliczne społeczne, polityczne i antropologiczne bariery, które utrudniają dialog, co nie znaczy, że czynią go niemożliwym do urzeczywistnienia. Yağmur Küçükbezirci prezentuje rolę konwergencji oraz dywergencji kulturowej w procesie międzykulturowej komunikacji. Kulturowa konwergencja uważana jest za proces przystosowywania się i współpracy z drugą stroną. Kulturowa dywergencja jest odrzuceniem lub niemożnością przystosowania się do norm kulturowych drugiej strony, przywiązaniem Wstęp do własnej kultury. Warunkiem prawidłowości procesu międzykulturowej komunikacji jest dążenie do osiągnięcia równowagi między kulturową konwergencją i dywergencją. Gülbün Onur pisze o ważnej roli, jaką Mustafa Kemal Atatürk odegrał w utrzymaniu pokoju na świecie. Wkład tureckiego przywódcy w budowanie pokoju przedstawiony jest w oparciu o analizę jego powiedzeń, tekstów przemówień, jak również epizodów z jego życia. Trzecia część opracowania poświęcona jest różnorodnym sposobom symbolicznego doświadczania i ujmowania złożoności świata. Michał Janowski pisze o mechanizmach, którymi umysł posługuje się przy wyrażaniu abstrakcji, to jest o metaforze i metonimii konceptualnej. Ogólnie mówiąc, metafora i metonimia pozwalają mówić o rzeczach abstrakcyjnych i niedostępnych zmysłom poprzez odniesienie się do rzeczy mniej abstrakcyjnych i bardziej namacalnych. Dzięki temu, przy użyciu metafory i metonimii, wyrażanie złożonych relacji pomiędzy pojęciami abstrakcyjnymi zachodzi w języku bez wysiłku. Dyskurs w takich dziedzinach jak polityka, psychologia, socjologia, ekonomia, filozofia, religia, czy nauki ścisłe obfituje w wyrażenia metaforyczne i metonimiczne. Aneta Lipska na przykładzie osiemnastowiecznych powieści brytyjskich zwraca uwagę, że podróżowanie zawsze związane było z poszukiwaniem tożsamości, ponieważ wiedza, którą zdobywał podróżnik, nie była jedynie wiedzą o krajach i kulturach, z którymi się zetknął, ale również wiedzą o samym sobie. Safak Altunsoy porusza tematykę kulturowej recepcji obrazów miejsc w wierszach Amerykanina Marka Doty i tureckiego poety Murathana Mungana, w celu pokazania do jakiego stopnia fakt wywodzenia się z kultury orientalnej lub kultury zachodu wpływa na kształt poetyckiego obrazu świata. Jakub Lipski pisze o wielokulturowej maskaradzie w osiemnastowiecznej powieści angielskiej jako sposobie otwarcia się na inność, lub sposobie jej przywłaszczania. Problematykę komunikacji interkulturowej poprzez poezję podejmuje Ümüt Kultaeva. Jej zdaniem każdy utwór poetycki wywodzi się z konkretnego tła społecznego i wyraża jego cechy charakterystyczne. Język tak samo jak poezja jest częścią określonej kultury i można go określić jako próbę ogarnięcia całości pewnych idei, wartości, historii, tradycji, założeń, sposobów reprezentacji, mentalności. Czwarta część monografii dotyczy szeroko pojętych aspektów procesu enkulturacji. Wojciech Jasiakiewicz analizuje artykuły zamieszczone przez internetowe wydanie „The Economist” po katastrofie smoleńskiej w dniach od 10 do 19 kwietnia. Omawiane artykuły informują nie tylko o samej katastrofie i śmierci osób lecących na uroczystości do Katynia, ale skupiają się przede wszystkim na Prezydencie Polski, Lechu Kaczyńskim, ukazując jego politykę, cele i zamierzenia. Ich treść, zdaniem autora może być miarą standardów, jakości i obiektywności polskich mediów. Joanna Mikulska i Kazimierz Mikulski dokonują próby ujęcia modelowego przestrzeni edukacyjnej w „globalnej wiosce”, by następnie przedstawić wybrane relacje 9 10 Wstęp interpersonalne jako elementy procesu kształcenia wspomaganego technologią informacyjną. Główną intencją autorów tej książki było wskazanie na jedność człowieczeństwa w kontekście wielości kulturowo zorientowanych sposobów na życie. O tym przede wszystkim jest ta książka, dlatego należy ją traktować jako swego rodzaju wstęp i zaproszenie do refleksji, która przekracza ustalone dyscypliny wiedzy i w której nie ma ostatecznych, niepodważalnych wniosków. Zdecydowanie ważniejsze od formułowania takich wniosków wydaje się zbieranie i zestawianie faktów, dokonywanie interpretacji z różnych punktów widzenia, bez tworzenia jakiejkolwiek monistycznej teorii, tym bardziej że pomimo istniejących opracowań wiele aspektów kulturowego zróżnicowania świata wymaga dalszych badań. Z tego powodu książka ta powinna być potraktowana jako zapowiedź serii publikacji poświeconych fenomenowi wielości kultur. Marek Bednarz I. Fenomeny kultury Ks. Mariusz Kuciński Nowe technologie a promowanie kultury dialogu i przyjaźni Coraz więcej czasu spędzamy przed komputerem i telewizorem a coraz mniej czasu bezpośrednio z ludźmi. Badania naukowe zwracają częściej uwagę na znaczny wzrost liczby osób, które mają dostęp do Internetu, telewizora czy komórki (Batorski 2006). Na ile ten stan rzeczy ma wpływ na nasze postrzeganie świata i jego ocenę oraz na nasze zachowanie i postawy? Możemy wymienić tutaj dwa odmienne stanowiska w kwestii oddziaływania mediów elektronicznych na kształtowanie postrzegania świata i naszych zachowań. Z jednej strony podkreśla się bardzo duży wpływ mediów na wszystkie sfery życia społecznego, natomiast z drugiej strony zwracanie uwagi na interakcje między użytkownikami telewizji czy Internetu oraz na ich konsekwencje (Gerbner, Gross, Morgan 1986; Putnam 1996). Już w latach siedemdziesiątych ubiegłego stulecia zwracano uwagę na to, że oglądanie telewizji stawało się sposobem na życie, swoistym zastąpieniem wcześniejszego uczestnictwa w życiu religijnym. Rozwój nowych technologii pomnożył kontakty i relacje w sieci. Internet zaczął być bardziej popularnym medium niż radio czy telewizja. Społeczne i psychologiczne konsekwencje korzystania z niego są coraz częściej przedmiotem badań i ostrych sporów naukowców (Putnam 1995). W początkowej fazie badań spodziewano się, że częste korzystanie z Internetu obniży znacząco kapitał społeczny, doprowadzi do zmniejszenia liczby kontaktów z ludźmi i spowoduje mniejszą aktywność społeczną. Pierwsze badania przeprowadzone w Stanach Zjednoczonych potwierdziły takie przewidywania (Kraut, Kieler, Boneva 2002). Nie uwzględniły jednak one ewentualnych różnic w posiadanych zasobach i aktywności społecznej uczestników, zanim rozpoczęli oni korzystanie z Internetu. Kolejne badania tych samych autorów z uwzględnieniem wcześniejszych różnic indywidualnych użytkowników, pokazało pozytywne efekty. Częste korzystanie z Internetu nie zubożało kontaktów rodzinnych, często poprawiało samoocenę i nastrój a także wiązało się z większym uczestnictwem w życiu publicznym (Kraut, Kieler, Boneva 2002). Podobne rezultaty otrzymano w czasie badań przeprowadzonych w Polsce (Szewczuk 2004). Ks. Mariusz Kuciński 14 Ostatnie analizy (McCaughey, Ayers 2003) potwierdzają coraz częściej, że internauci to osoby szczęśliwe, posiadające więcej znajomych, wyższe poczucie wsparcia społecznego i większe zaufanie do ludzi niż osoby niekorzystające z Internetu. Wraz z intensywnością i stażem korzystania z Internetu zmienia się sposób posługiwaniu się nim. Używanie Internetu do kontaktów społecznych pozwala nam zorientować się w jakim stopniu podzielane są nasze opinie i zdobywać argumenty do ich obrony. Internauci zyskują w ten sposób poczucie społecznej akceptacji, wzmacniają samoocenę i poczucie skuteczności, co powoduje także zwiększenie udziału w realnych aktywnościach na rzecz innych. Nie przez przypadek Ojciec Święty Benedykt XVI przesłanie na 43 Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu w 2009 r. zatytułował „Nowe technologie, nowe relacje. Potrzeba rozpowszechniania kultury szacunku, dialogu i przyjaźni”1. Można podkreślić, że przesłanie to jest prawdziwym kompendium zadań i odpowiedzialności, które skierowane jest do pracowników środków społecznego przekazu. Papież Benedykt mówi do pracowników środków społecznego przekazu aby zwracali uwagę nie tylko na rzeczy dotyczące świata dzisiejszego, ale by pytali się o sens i o ostateczne przeznaczenie rzeczywistości. Nowe technologie cyfrowe wyznaczają podstawowe zmiany wzorców komunikowania się i relacji międzyludzkich. Są one szczególnie widoczne wśród ludzi młodych, którzy wzrastali już w ścisłym kontakcie z tą nową techniką, dobrze się więc czują w świecie komputerowym, który z kolei dorosłym często wydaje się obcy. Młodzi nauczyli się także rozumieć i doceniać te możliwości, które nowe środki stwarzają ku wzajemnemu porozumiewaniu się. Toteż właśnie to tzw. pokolenie internetowe (digitalne) jest głównym odbiorcą tego orędzia. Trzeba podkreślić, że powodzenie cyfrowego komunikowania się, dzięki dostępności do telefonów komórkowych i komputerów, jest owocem ludzkiego pragnienia kontaktu z innymi ludźmi i przyjaźni. To zaś „odzwierciedla nasz udział w komunikatywnej i jednoczącej miłości Boga”2, jest więc darem, który winien przyczyniać się do rozwoju kultury, szacunku, dialogu, przyjaźni, a dla katolików jest również okazją do ewangelizowania tego swoistego „kontynentu cyfrowego”. Taka sytuacja to niezwykle pozytywny wymiar Internetu i wywodzących się z niego narzędzi społecznego komunikowania się. Jednocześnie zakłada to dzielenie się nowymi technologiami z osobami i narodami bardziej potrzebującymi. Nowe media nie powinny służyć szerzeniu nienawiści i nietolerancji ani propagowaniu poniżania i wyzyskiwania ludzi. http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/massmedia 2009_24012009.html 2 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/massmedia 2009_24012009.html 1 Nowe technologie a promowanie kultury dialogu i przyjaźni Pragnienie łączenia się i instynkt komunikowania, tak oczywiste w dzisiejszej kulturze, są jedynie współczesnymi przejawami podstawowej i stałej skłonności istot ludzkich do przekraczania samych siebie i nawiązywania kontaktów z innymi – stwierdza orędzie. Dodaje, że tym samym dążymy do zaspokajania swych najgłębszych potrzeb i stajemy się bardziej ludźmi, gdyż miłość jest tym, do czego powołał nas Stwórca. W świetle tych faktów wydaje się oczywiste, jak wielkie znaczenie ma jakość treści przekazu a ci, którzy w tym środowisku działają, muszą czuć się zobowiązani do poszanowania godności i wartości osoby ludzkiej – podkreślił papież. Nowe technologie otworzyły również drogę dialogowi między osobami różnych krajów, kultur i religii. Jednak żeby był on owocny, „winien być zakorzeniony w szczerym i wzajemnym poszukiwaniu prawdy, aby wspierać rozwój w zrozumieniu i tolerancji”. Dlatego nie należy dać się wprowadzić w błąd przez tych, którzy szukają odbiorców na rynku wszelkich możliwość, na którym wybór sam w sobie staje się dobrem, nowość przemyca się jako piękno a subiektywne doświadczenie zastępuje prawdę. Samo rozumienie przyjaźni, szerzone przez portale społecznościowe, „jest jedną z najszlachetniejszych zdobyczy kultury ludzkiej”. Benedykt XVI zauważył, że z jednej strony „należy uważać, aby nie zbanalizować tej koncepcji i doświadczenia przyjaźni”, z drugiej zaś zawieranie wirtualnych znajomości nie powinno dokonywać się z pogwałceniem relacji w życiu realnym. „Kiedy bowiem pragnienie łączności wirtualnej staje się obsesją, w efekcie osoba się izoluje, zrywając rzeczywiste więzi społeczne”. Budzi zadowolenie pojawianie się i szerzenie się „nowych społeczności internetowych, które próbują krzewić solidarność ludzką, pokój i sprawiedliwość, prawa człowieka i szacunek dla życia i dobra stworzenia”. Społeczności te mogą ułatwiać różne formy współpracy między narodami, toteż byłoby wielką szkodą dla przyszłości ludzkości, gdyby były one niedostępne dla tych, którzy już teraz są zmarginalizowani ekonomicznie i społecznie lub gdyby przyczyniały się tylko do wzrostu różnic oddzielających ubogich od nowych sieci, które przecież rozwijają się w służbie informacji i uspołecznienia ludzi. Rodzi się więc pytanie na ile nowe technologie stanowią wyzwanie kulturowe w świetle krytycznej oceny społeczeństwa i umiejętności odpowiedzialnego korzystania z nich? Każde medium komunikacji stawia nowatorskie wyzwania dla kultury, w której żyjemy. Prawdziwą nowością w naszych czasach jest szybkość rozpowszechniania się mediów, łatwość ich obsługi i dostęp do nich. Ciągła modernizacja i bardzo szybki rozwój mogą stwarzać niebezpieczeństwo zwracania uwagi jedynie na osiągnięcia technologiczne i pomijanie lub marginalizowanie aspektów kulturowych i poznawczych. Orędzie papieskie podkreśla konieczność organizowania szkoleń w zakresie mediów. Byłyby one skierowane zarówno do dorosłych, jak i młodych 15 Ks. Mariusz Kuciński 16 ludzi, którzy powszechnie wykorzystują możliwości współczesnych mediów. Często jednak młodzież nie jest świadoma konsekwencji posługiwania się nimi. Zwiększając możliwości nowych środków społecznego przekazu oraz umiejętności społecznych wykorzystania ich do budowy i rozwoju społeczeństwa i relacji międzyludzkich, możemy przyczynić się do nowego humanizmu lub wytworzenia dramatycznej alienacji człowieka3. Technologie te są darem dla ludzkości, a my musimy dołożyć starań, by korzyści, jakie oferują, znalazły się na służbie wszystkich jednostek i wspólnot, zwłaszcza tych najsłabszych i najbardziej bezbronnych – podkreśla Papież w swoim dokumencie4. Dostępność telefonów komórkowych i komputerów, połączona z globalnym zasięgiem i rozgałęzieniem Internetu, otworzyła cały wachlarz środków komunikacji, które umożliwiają natychmiastowy przekaz słów i obrazów na olbrzymie dystanse i do najbardziej odizolowanych zakątków świata. Jest to coś, co było nie do pomyślenia dla poprzednich pokoleń. Kiedy otwieramy się na innych, spełniamy naszą najgłębszą potrzebę i stajemy się jeszcze pełniej ludźmi. Oczywiście – zastrzegł Ojciec Święty – nie mówię o przelotnych, płytkich związkach, mówię o prawdziwej miłości, która jest sercem moralnego nauczania Jezusa. Papież podkreślił, że ci, którzy zajmują się produkcją i szerzeniem treści nowych mediów powinni dążyć do szanowania godności i wartości osoby ludzkiej. Jeśli nowe technologie mają służyć dobru jednostek i społeczeństwa, wszyscy użytkownicy muszą unikać dzielenia się słowami i obrazami, które poniżają istoty ludzkie, krzewią nienawiść i nietolerancję, upadlają dobro i intymność ludzkiej seksualności bądź wykorzystują słabych i bezbronnych. „Nowa cyfrowa arena, tak zwana cyberprzestrzeń, pozwala im spotkać się i poznać swe tradycje oraz wartości. Takie spotkania, jeśli mają być owocne, wymagają szczerych i odpowiednich form ekspresji oraz uważnego, pełnego szacunku wysłuchania”5. Zwracając uwagę na zagrożenia ze strony nowych technologii Benedykt XVI podkreślił, że byłoby smutne, gdyby nasze pragnienie utrzymywania i rozwijania przyjaźni on-line odbywałoby się kosztem naszych kontaktów z rodzinami, sąsiadami i tymi, których spotykamy w codziennym życiu w naszych miejscach pracy, szkoły i odpoczynku. Jeśli pragnienie wirtualnej łączności staje się obsesyjne, może to doprowadzić do tego, że osoba izoluje się od prawdziwych społecznych więzów, http://www.chiesacattolica.it/cci_new/cei/documenti/DirettorioComunicazioni Sociali.pdf 4 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/massmedia 2009_24012009.html 5 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/massmedia 2009_24012009.html 3 Nowe technologie a promowanie kultury dialogu i przyjaźni a także zakłóca rytm odpoczynku, ciszy i refleksji, które są potrzebne do zdrowego ludzkiego rozwoju. Potrzeba więc szczególnie dzisiaj zachęcać młodych, aby nieśli w świat świadectwo swej wiary i przypomina im, że – tak jak to było na początku dziejów Kościoła – ewangelizacja wymaga „uważnego rozumienia kultury i zwyczajów” ludów, którym się ją proponuje. Was, młodych, którzy niemal spontanicznie odnajdujecie się w zgodzie z tymi nowymi środkami komunikacji, czeka szczególne zadanie ewangelizacji tego «kontynentu digitalnego». Umiejcie podejmować z entuzjazmem zadanie głoszenia Ewangelii swym rówieśnikom! Znacie ich lęki i nadzieje, ich entuzjazm i rozczarowania: najcenniejszym darem, jaki możecie im uczynić, jest dzielenie z nimi «Dobrej Nowiny»”6. Bibliografia Batorski D. (2006), Korzystanie z nowych technologi: uwarunkowania, sposoby, konsekwencje. [W:] J. Czapiński (red.), Diagnoza społeczna 2005. Warunki i jakość życia Polaków. Warszawa: Vizja Press&It. Gerbner G., Gross L., Morgan M., (1986), Living with television. The dynamics of the cultivation process. [W:] J. Bryant (ed.), Media effects. Advances in theory and research. Hillsdale: Erlbaum. http://www.chiesacattolica.it/cci_new/cei/documenti/DirettorioComunicazioniSociali.pdf http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/ massmedia2009_24012009.html Kraut R., Kieler S., Boneva B. (2002), Internet paradox revised. “Journal of Social Issues, Nr 1. McCaughey M., Ayers M. (2003), Cyberaktivizm. Online activism in theory and practice. New York: Routledge. Putnam R. (1995), Bowling alone: America’s declining social capital. “Journal of democracy”, Nr 1. Putnam R. (1996), The strange disappearance of civic America. “The American Prospect”, Nr 1. Szewczuk Ł. (2004), Kontakty społeczne bezpośrednie i mediowane, nastrój i kapitał społeczny, (praca magisterska SWPS). Warszawa. 6 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/massmedia 2009_24012009.html 17 Łukasz Jureńczyk Znaczenie Ahimsy w życiu społecznym hindusów „Wydaje się, że duszą hinduizmu jest żyć i dać żyć innym” Discovery of India, 1946 Hinduista1 czerpie z Bhagawadgity2, jednej z ksiąg kanonicznych, większość motywacji i inspiracji moralno-etycznych. Jej kluczową zasadą jest ahimsa, reguła etyczna zabraniająca wyrządzania krzywdy jakiejkolwiek żywej istocie. Nakazuje ona poszanowanie wszystkich form życia i zapewnienie im prawa do istnienia. Zasada nie wyrządzania krzywdy rozumiana jest szeroko i odnosi się do wszystkich form tchnienia3. Oznacza całkowitą wstrzemięźliwość od wyrządzania wszelkiego bólu lub krzywdy, zarówno czynem, słowem, jak i myślą. Ahimsa wymaga nieszkodliwej ręki, języka i umysłu. Według niektórych interpretacji nie jest ona jedynie pasywnym powstrzymywaniem się od wyrządzenia krzywdy, ale również aktywnym Obecnie w Indiach hinduizm wyznaje ok. 78 proc. społeczeństwa. Bhagawadgita, czyli Pieśń Pana, to święte pismo hinduizmu napisane w formie dialogu filozoficznego, prawdopodobnie między III a II wiekiem p. n. e. Zaliczana jest ona do Upaniszad, czyli grupy tekstów, które za pomocą filozoficzno-mistycznej spekulacji usiłowały zgłębić sens Wed, czyli hymnów towarzyszących składaniu ofiar, „widzianych” przez poetów wieszczów, uznawanych za prawdziwe objawienie. Treścią Bhagawadgity jest rozmowa króla Ardźuna z wodzem plemienia Jadawów, w którego wcielił się dający nauki Bóg Kriszna. Jest to najczęściej czytany tekst hinduistyczny (Schreiner 1987, p. 20–21; Waterstone 1996, p. 17, 22–23). 3 Hindusi powszechnie stosują językowe wyrażenia negatywne, czyli połączenie rzeczownika z jego negacją. Przykładowo uczniowie bramińskich szkół jogi muszą przestrzegać pięciu przykazań moralnyh, z których trzy wyrażone są w negatywnej formie. Są to ahimsa, czyli nie-krzywdzenie, satyagraha, czyli przywiązanie do prawdy, brahmaćarja, czyli duchowa i cielesna czystość oraz asceza, aparigraha, czyli nie-posiadanie i asteya, czyli nie-kradzież. Dla hindusów rzeczownik o negatywnych konotacjach w połączeniu z negacją może mieć bardziej pozytywne znaczenie, niż jego pozytywny odpowiednik. Przykładowo nie-bezczynność jest bardziej wymowna niż wysiłek. (Nakamura 2005, p. 62). 1 2 Łukasz Jureńczyk 20 wezwaniem do miłości i poświęcenia dla drugiej istoty4. Inni doszukują się w niej jedynie negacji zła istniejącego świata5. Ahimsa wypływa z przekonania zakorzenionego w hinduizmie oraz wcześniejszym braminizmie i wedyzmie, że różnica pomiędzy wszystkim co żyje, a więc człowiekiem, zwierzęciem, rośliną itd., nie jest różnicą co do istoty a jedynie co do stopnia. Potwierdza to wiara w reinkarnację, czyli ciągłe odradzanie się pod postacią różnych form życia (Słuszkiewicz 1964, s. 142). Kołowrót istnień i postać, pod jaką odrodzimy się w następnym wcieleniu, zależeć ma od czynów w obecnym życiu, co jest zgodne z regułą karmana6. Należy kierować się dobrem, aby położenie duszy uległo poprawie. Zasada ahimsy nawołuje do powstrzymania się od krzywdzenia istot żywych, co jest zachowaniem pozytywnym, które powoduje, że wartość karmana wzrasta i gwarantuje duszy odnalezienie i przyjęcie wyższej formy wcielenia. Zasada ahimsy w skrajnej formie przestrzegana jest przez dżinistów. Korzenie tego ruchu sięgają postaci pierwszego dżinijskiego przywódcy, Wardhamana Mahawiry, żyjącego w VI wieku p.n.e.7 Ruch rozwinął się w różnych częściach Indii, zwłaszcza na południu i w Gudżarcie. Ahimsa to najważniejszy nakaz etyczny dżinistów (Balcerowicz 2003, s. 147, 183). Przykładają oni ogromną uwagę, aby świadomie lub nieświadomie nie stać The Divine Life Society (online), http://www.dlshq.org/teachings/ahimsa.htm, Sri Swami Sivananda, Ahimsa. 5 Ciekawe podejście do zasady ahimsy prezentuje Albert Szchweitzer. Uważa on, że zasada ta nie wynika z litości, ponieważ wtedy nie ograniczałaby się do zaniechania czynienia krzywdy, ale w większym stopniu skupiłaby się na niesienie pomocy krzywdzonym. Filozof twierdzi, że zasada wynika z egoistycznej pobudki pozostania nieskażonym „brudami” tego świata. Wynikać ma ona z dążenia do samodoskonalenia, a nie świadczenia dobra w działaniu. Motywy stosowania ahimsy nie mają wynikać z sympatii do innych istot, a z poczucia własnego interesu. Negacja otaczającego świata wymusza powstrzymywanie się od różnych działań, a przede wszystkim wyrządzania krzywdy. (Schweitzer 1993, p. 60). 6 Zgodnie z wierzeniami hinduistów dusza przechodzi kolejne stopnie wcielenia, od przedmiotu, przez rośliny, zwierzęta, ludzi i dalej istoty wyższe od człowieka. Karman jest prawem zachowania energii moralnej. Moralna suma myśli, mowy i uczynków człowieka nie umiera wraz z nim, ale owocuje określonym kształtem nowej empirycznej egzystencji (Marzęcki 1992, s. 79); Wędrówka dusz nosi nazwę sansara, a jej ostatecznym celem jest osiągnięcie mokszy, czyli duchowego wyzwolenia, co jest tożsame z wiecznym zjednoczeniem z Brahmanem, czyli Bogiem. Możliwe jest ono podążając jedną z trzech dróg. Pierwszą jest bhagtijoga, która przejawia się miłością i oddaniem, drugą dźńanajoga, polegająca na zdobywaniu mądrości duchowej i ostatnią karmajoga, czyli bezinteresowne działanie. Istnieje również dodatkowa, czwarta droga. Polega ona na medytacji i duchowej dyscyplinie (Littleton 1998, p. 31–32; Breuilly, O’Brien, Palmer 1998, p. 102). 7 Wardhaman Mahawira powszechnie uznany jest za twórcę dżinizmu, jednak jest to znaczne uproszczenie. Według wierzeń dżinijskich było dwudziestu czterech tirthankarów, czyli tzw. „twórców brodów”, z których Mahawira był ostatnim. O ile większość z nich prawdopodobnie jest postaciami legendarnymi, to dwudziesty trzeci tirthankar, o imieniu Parśwa, podobnie jak Mahawira był postacią historyczną i żył ok. 200 lat przed nim (Brockington 1990, p. 91). 4 Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów się przyczyną śmierci lub innej szkody wobec żywego stworzenia8. Zabicie lub znęcanie się nad żywą istotą to dla wyznawcy dżinizmu największy z osiemnastu grzechów głównych. Życie owada jest dla nich tak samo święte jak życie szlachetnego człowieka, ponieważ zarówno jedno, jak i drugie, są wieczne. W związku z tym zwierzęta, rośliny, owady i mikroby mają takie samo prawo do życia jak ludzie. Życie i codzienne rytuały dżinisty wymagają niezwykłego poświecenia i opanowania. Podczas wszelkich czynności dżiniści muszą uważać, aby przypadkiem nie skrzywdzić innej istoty żywej. Przemieszczają się tylko piechotą, ponieważ koła pojazdu mogą być zabójcze dla mniejszych organizmów. Idąc posuwają się bardzo wolno i ostrożnie, zamiatając przed sobą drogę miotełką z pawich piór, bawełnianych sznurków lub jakąś inną, równie delikatną, aby nieopatrznie nie zdeptać mniejszych insektów. Z tych samych powodów dżiniści obawiają się stanąć na dywanie lub usiąść na kocu. Usta zasłaniają cienką, zwykle jedwabną, przeźroczystą tkaniną, zwaną muślinem. Jej zadaniem jest ochrona przed nieostrożnym połknięciem owada, a także przed ciepłem ludzkiego oddechu, który dla pomniejszych organizmów może być zabójczy (Wierusz-Kowalski 1972, s. 21). Zwyczaj noszenia maseczek rozpowszechniony był niemal od początku dżinizmu i praktykowany jest do dnia dzisiejszego9. Wyznawcy jednego z odłamów dżinizmu, digambarowie, czyli „odziani w powietrze”, dla bezpieczeństwa mniejszych istot chodzą nago. Również dieta dżinistów stworzona jest z uwzględnieniem zasady ahimsy10. Klasyfikują oni istoty według posiadanych organów zmysłowych. Najmniej, bo tylko jeden zmysł, mają rośliny, a jest nim czucie dotyku. Dlatego dieta dżinistów pozwala jedynie na spożywanie roślin (Żbikowski 1971, s. 41). Posiłki zawsze spożywane są przed zapadnięciem zmroku, przy świetle dziennym, aby przypadkiem nie połknąć innej istoty. Z tego samego powodu woda pitna jest filtrowana. Radykalni dżiniści nigdy nie zażywają kąpieli. Ponadto nie używają lamp, aby nie oślepiać i nie doprowadzić do śmierci ćmy lub innego owada. Według dżinistów wszystkie stworzenia czują podobnie jak ludzie, nie lubią bólu i pragną utrzymać się przy życiu. Z tego powodu dżiniści organizują przytułki dla chorych i starych zwierząt. Dokarmiają nie tylko ssaki, gady, Encyclopedia Britannica (online), http://www.britannica.com/EBchecked/topic/10041/ahimsa, Ahimsa. 9 Najbardziej powszechnie maseczki stosują mnisi sthanakawisinów, terapanthów i murtipużaków. Nie brakuje jednak osób świeckich praktykujących zwyczaj ich noszenia. Tradycyjną bawełnę wypierają jednak nowoczesne materiały syntetyczne (Balcerowicz 2003, s. 8, 101). 10 Niektórzy dżiniści jako formę ascezy stosowali wycieńczający i destrukcyjny dla organizmu post, wielokrotnie prowadzący do śmierci. Zgon taki uważany był za wyraz doskonałego umartwiania się i miał wzmocnić życie po kolejnym przejściu. 8 21 22 Łukasz Jureńczyk płazy i ptaki, ale także owady. Ponieważ życie dżinistów jest trudne i wymaga wyjątkowego poświęcenia, obecnie w Indiach żyje ich niespełna trzy miliony i jedynie pewien procent restrykcyjnie przestrzega zasad przodków. Należy zwrócić uwagę na fakt, że nie wszyscy dżiniści przestrzegali ahimsy, czego dowodem był ich udział w wojnach. Dżiniści, którzy sprzeniewierzali się zasadzie ahimsy, mieli opinię świetnych, a zarazem srogich i gotowych na wszystko wojowników. Jednym z czynników przemawiających za ich skutecznością był fakt, że podczas działań zbrojnych nie dbali o swoje zdrowie i życie. Gorliwym propagatorem idei ahimsy w społeczeństwie był Asioka, panujący w III wieku p.n.e władca indyjski z dynastii Maurjów. Wyznawał on buddyzm i pragnął na tę religię nawrócić mieszkańców Indii. Asioka kierował się dharmą, czyli obowiązkiem przestrzegania nakazów moralnych, które miały doprowadzić do zapewnienia szczęścia wszystkim ludziom11. Jedną z głównych zasad prowadzących do tego szczytnego celu była ahimsa. Asioka ogłosił, że wszyscy ludzie są jego dziećmi, w związku z czym osobiście interweniował u gubernatorów, gdy Ci naruszali zasady ahimsy (Basham 2000, p. 67). Ponadto przeznaczał znaczne środki finansowe na akty miłosierdzia, pomoc potrzebującym, ochronę życia i zdrowia. Stosunek do zwierząt, którego podstawy znalazły się w wydawanych przez Asiokę edyktach, również ma umocowanie w ahimsie. Asioka zabronił ludności pod groźbą surowej kary wszelkiego znęcania się nad zwierzętami i ich zabijania. Ponadto zakładał szpitale i schroniska dla głodnych, schorowanych zwierząt. Jeden z zakazów dotyczył spożywania potraw mięsnych. Aby dawać mieszkańcom dobry przykład, osobiście, bez odstępstw, stosował się do wydanych przez siebie praw. W okresie młodości Asioka gorliwie i bezwzględnie wykonywał rozkazy ojca, uczestnicząc w militarnych ekspansjach i krwawo tłumiąc bunty12. Najokrutniejsza wojna, jaką prowadził Asioka, była przeciw państwu dżini11 Dharma to absolutne, kosmiczne prawo, które rządzi wszelkimi procesami, tak więc również ludzkim życiem. Oznacza wszystko, co stanowi prawdziwą istotę. Dla człowieka dharma jest podstawą wszelkiej moralności i etyki (Ellinger 1997, p. 12). 12 Potomkowie Asioki wsławili się wielkimi podbojami i brutalnymi rządami. Jego dziadek, założyciel dynastii Maurów, Ćandragupty, podbił tereny obecnego Pendżabu, Afganistanu i Beludżystanu, jednak ostatnie dwanaście lat życia spędził jako dżinijski mnich, prawdopodobnie pokutując za zbrodnie, których się dopuścił. Ojciec Asioki, Bindusara, kontynuował brutalną politykę Ćandragupty, otrzymując przydomek „Rzeźnika dla wrogów”. Początkowo Asioka kierował się zasadami przodków. Drogę do władzy utorował sobie dwukrotnym krwawym stłumieniem buntu w prowincji Takszasili. Jedną z jego pierwszych decyzji było zgładzenie przyrodnich braci, potencjalnych pretendentów do królewskiego tronu. Pierwsze lata jego rządów polegały na konsolidacji władzy i kontynuacji podbojów. W późniejszym okresie, w myśl zasad humanitaryzmu, odrzucił wojnę napastniczą, a tradycyjny system ekspansji terytorialnej zastąpił koncepcją podbojów przez „prawość”. Liczył, że dzięki szlachetnym czynom zdobędzie moralne przewodnictwo w całym cywilizowanym świecie (Basham 2000, p. 62–70; Panikkar 1965, p. 49–58). Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów stów, Kalindze. Mimo, że zakończyła się zwycięstwem, stanowiła dla Asioki wielki zawód moralny. Zginęło wówczas ponad sto tysięcy wrogich żołnierzy i cywilów, a kolejne kilkaset tysięcy zostało kalekami. Był to moment przemiany moralnej Asioki. Zrozumiał wtedy ogrom swojego okrucieństwa, którego nie mógł sobie wybaczyć do końca życia. W późniejszym okresie przestrzegał wszystkich przed działaniami zbrojnymi, od których sam się odżegnywał. Głosił, że orężem o wiele skuteczniejszym niż strzała i miecz są dharma i ahimsa. W tradycji ludowej historyczna zasada Asioki przetrwała do dzisiaj i wciąż jest żywa wśród Hindusów13. Nakazy moralne ahimsy odegrały ogromną rolę w walce społeczeństwa Indii o wyzwolenie spod brytyjskiej dominacji. Jej gorliwym propagatorem był Mohandas Gandhi14 zwany Mahatmą, czyli Wielkim Duchem. Wskazał on swojemu narodowi, że aby uzyskać swaradż15, zdrową i szlachetną nie13 Hindus, jako obywatel Indii, pisze się z wielkiej litery, natomiast hindus, jako wyznawca hinduizmu, pisze się z małej litery. 14 Mohandas Karamchand Gandhi urodził się 2 października 1869 r. w Porbandarze w rodzinie z kasty kupców. Wychowany został przez matkę, gorliwą wyznawczynię Wisznu. Znaczny wpływ na ukształtowanie osobowości Gandhiego mieli miejscowi dżiniści, od których uczył się praktycznej realizacji zasady ahimsy. Gandhi z wielkim trudem studiował prawo na uniwersytecie w Bombaju, a później przeniósł się do University College London. W stolicy Wielkiej Brytanii z jednej strony poznawał europejski styl życia, a z drugiej coraz bardziej zagłębiał się w filozofię i religie wschodu, hinduizm, braminizm i buddyzm. Wstąpił do Stowarzyszenia Wegetarian i Towarzystwa Teozoficznego, gdzie rozpoczął studiowanie Bhagawadgity. Po bezowocnej próbie rozpoczęcia praktyki adwokackiej w Bombaju, w 1983 r. wyjechał do pracy w Natalu w Południowej Afryce. Tam osobiście doświadczył rasizmu ze strony białej mniejszości. Zajął się wspieraniem ludności zuluskiej, a przede wszystkim mniejszości hinduskiej zamieszkującej Południową Afrykę. W 1894 r. powołał Hinduski Kongres Natalu, a w 1906 r. po raz pierwszy ogłosił program pokojowych protestów w walce o prawa. W 1914 r. wrócił do Indii, gdzie namawiał hindusów do udziału w I wojnie światowej po stronie korony brytyjskiej. Liczył, że po zwycięskiej wojnie Brytyjczycy nagrodzą wysiłki i wierność Hindusów. Jednocześnie prowadził akcję walki z dyskryminowaniem „niedotykalnych”. Po zakończeniu wojny stał się nieformalnym przywódcą Indyjskiego Kongresu Narodowego (Indian National Congress – INC). Za jego przewodnictwa INC przekształcił się z elitarnej grupy w 15 milionową organizację rewolucyjną. Mohandas Gandhi opowiedział się przeciwko uczestnictwu Hindusów w II wojnie światowej argumentując, że Brytyjczycy mówią, że walczą o wolność, a jednocześnie uciskają mieszkańców kolonii. Po wojnie doradzał Kongresowi odrzucenie brytyjskiego planu podziału subkontynentu indyjskiego, ponieważ uważał, że zbyt dużą władzę uzyska konkurencyjna Liga Muzułmańska z Muhammadem Ali Dżinnahem. Kongres zaakceptował jednak brytyjski plan. Podział doprowadził do wybuchu wojny na tle religijnym, czego Mohandas Gandhi chciał uniknąć, mając nadzieję na stworzenie jednego państwa z równymi prawami dla społeczności hinduskiej, muzułmańskiej i każdej innej. Próby odbudowy hindusko-muzułmańskiej jedności zakończyła tragiczna śmierć lidera. 30 stycznia 1948 r. Mohandas Gandhi został zamordowany przez hinduskiego fundamentalistę Nathurama Godsego (Mrozek 1977, s. 7–170). 15 Swaradż, czyli samorząd, autonomia, własne panowanie. Hasło to po raz pierwszy pojawiło się w 1906 r. podczas obrad INC, a w 1920 r. wpisane zostało do jego programu. O ile prawe skrzydło INC wskazywało za cel uzyskanie autonomii w ramach 23 24 Łukasz Jureńczyk podległość Indii, nie można walczyć zbrojnie, bo droga ta okupiona byłaby setkami tysięcy ofiar. Mohandas Ghandi przekonany był, że zasada ahimsy nie powinna ograniczać się do biernej postawy życiowej nie wyrządzania krzywdy innym. Namawiał do czynnego działania w obronie istot żyjących. Nauczał, że należy reagować, gdy komuś dzieje się krzywda, jednak nie można tego czynić stosując przemoc. Według niego żadna istota nie jest na tyle zła, aby zabijając ją pozbawić możliwości poprawy. Mówił, że nawet najwyższe przyświecające cele, nie mogą usprawiedliwić przemocy i gwałtu. Umiłowanie wolności i gorliwy patriotyzm Mohandas Ghandi łączył ze współczuciem dla każdej skrzywdzonej, poniżonej i cierpiącej istoty (Tokarczyk 1986, s. 251–253)16. Zgodnie z naukami Mahatmy Hindusi, z nielicznymi wyjątkami, wyrzekli się przemocy na rzecz biernego oporu. Ludność poddawała się samowolnie Brytyjczykom, godnie znosząc cierpienie. Miało to z jednej strony poruszyć sumienia okupantów, a z drugiej wpłynąć na światową opinię publiczną. Taka postawa wymagała od ludności pełnego poświęcenia i gotowości na śmierć. Martyrologia stawała się swoistą metodą walki. W myśl nauki Mohandasa Gandhiego nienawiść do Brytyjczyków, przekuta została w nienawiść jedynie do ich czynów i niesprawiedliwości. Zgodnie z zasadą walki bez przemocy Hindusi decydowali się jedynie na zaprzestanie współpracy z władzami okupacyjnymi, cywilne nieposłuszeństwo, pokojowe demonstracje, bojkot towarów angielskich, masowe strajki i głodówki protestacyjne. Ludność upierała się przy prawdzie i prawie do niepodległości. Mahatma własnym przykładem wskazywał drogę postępowania rodakom. Między innymi nałożył na siebie całkowity siedmiodniowy post, ponad czteromiesięczne ograniczenie spożywania posiłków do jednego dziennie i zupełne powstrzymanie się od stosunków płciowych w celu osiągnięcia samoopanowania (Giełżyński 1972, s. 229–23). Heroiczny purytanizm społeczeństwa wielokrotnie poskramiany był agresją zbrojną okupantów. W konsekwencji doprowadził jednak do uzyskania niepodległości, co nastąpiło 15 sierpnia 1947 r. Smutnym paradoksem była śmierć Mohandasa Ghandiego zaledwie pół roku później. Człowiek, który poświęcił życie na propagowanie zasady nie krzywdzenia, sam zginął w wyniku zamachu. imperium brytyjskiego, to lewe skrzydło opowiadało się za całkowitą niepodległością. (Michowicz 1960, s. 19–20); Zasady moralne, które powinny prowadzić do swaradżu to przede wszystkim, ahimsa, czyli nie stosowanie przemocy, satyagraha, czyli przywiązanie do prawdy, brahmaćarja, czyli duchowa i cielesna czystość i asceza, a także równość wszystkich ludzi. Stosowana taktyka bez przemocy koncentrowała się na upieraniu się przy prawdzie, zaprzestaniu współpracy, cywilnym nieposłuszeństwie i głodówkach protestacyjnych. 16 Znacząco kontrastuje to z relacjami świadków, jakoby Mohandas Gandhi podnosił rękę na swoją żonę. Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów Następca Mohandasa Ghaniego, premier Jawaharlal Nehru17 nie odważył się zrealizować postulatów swojego mistrza o całkowitym rozbrojeniu kraju i zapewnieniu bezpieczeństwa dzięki powszechnemu, międzynarodowemu autorytetowi moralnemu państwa. Skupił się na działaniach na rzecz Ruchu Państw Niezaangażowanych, których głównymi zasadami było wyrzeczenie się wszelkiej agresji, utrzymanie pokoju, wyzwolenie narodów oraz walka z rasizmem, dyskryminacją, ubóstwem, głodem i chorobami. Hindusi obwołali go bohaterem, ponieważ poczuli się jak naród wybrany, którego przywódca jest moralnym liderem świata (Das 2009, p. 400). Niepodległe państwo indyjskie kilkukrotnie odstępowało od zasady ahimsy. Między innymi doszło do trzech wojen z sąsiednim Pakistanem18. Indyjsko-pakistański spór o Kaszmir do dziś nie został rozwiązany i według niektórych szacunków doprowadził do miliona ofiar śmiertelnych (Johnson 1992, p. 756–757). Podejmowane próby rokowań jak dotychczas nie przyniosły rezultatów i co jakiś czas mamy do czynienia z krwawymi zamachami z obydwu stron19. W swojej niepodległej państwowości Indie uwikłały się również w wojnę z Chinami20. Hindusi, zgodnie z zasadą ahimsy, zdecydowanie odrzucają wywodzącą się z kręgów judeo-chrześcijańskich koncepcję antropocentryczną. Wielu z nich nie godzi się z poglądem, że człowiek, jako istota wyższa, ma podporządkować sobie wszelkie inne stworzenie i być panem jego życia Jawaharlal Nehru był przywódcą lewicowego skrzydła INC. Po uzyskaniu niepodległości, 15 sierpnia 1947 r. został pierwszym premierem Indii i piastował urząd aż do śmierci, czyli 27 maja 1964 r. 18 Pierwsza wojna indyjsko-pakistańska wybuchła dwa miesiące po ogłoszeniu niepodległości przez Indie i toczona była w latach 1947–1948. Jej powodem był spór o prowincje Dżammu i Kaszmiru. Przy udziale ONZ doprowadzono do zawieszenia broni, jednak postulat przeprowadzenia w Kaszmirze plebiscytu nie został zrealizowany. Druga wojna indyjsko-pakistańska toczona była w 1965 r., a jej przyczyną była pomoc Pakistanu dla separatystów muzułmańskich w Kaszmirze, w celu wzniecenia tam powstania. Na mocy deklaracji taszkienckiej strony konfliktu zobowiązały się do wycofania wojsk i pokojowego rozwiązania sporu. Trzecia wojna indyjsko-pakistańska toczona była w 1971 r. Jej powodem było wspieranie przez Indie ruchu niepodległościowego we Wschodnim Pakistanie. W wojnie zdecydowane zwycięstwo odniosły Indie, a głównym jej następstwem było utworzenie niepodległego państwa, Bangladeszu. (Zob. Kukułka 2007, s. 67–68, 168–170, 218–219). 19 Nadzieję na zakończenie wieloletniego konfliktu wzbudziło spotkanie w Islamabadzie w styczniu 2004 r. premiera Indii Atal Bihari Vajpayee i prezydenta Pakistanu Perweza Muszarrafa. Przywódcy nieoczekiwanie zapowiedzieli wtedy początek rozmów pokojowych. (Zob. Kedaj 2004, p. 90) 20 W 1959 r., na granicy indyjsko-chińskiej, doszło do serii incydentów zbrojnych, a w październiku 1962 r. wojska chińskie przeprowadziły ofensywę na wielką skalę. Hindusi ponieśli druzgocącą klęskę, a Chińczycy przyłączyli sporne terytorium Aksai. Wydarzeniem, które niewątpliwie zaostrzyło konflikt między państwami, było udzielenie przez Indie schronienia zbiegłemu z Tybetu Dalajlamie, Tenzinowi Gyatso. (Zob. Polit 2004, s. 282). 17 25 26 Łukasz Jureńczyk i śmierci. Zakaz nie zabijaj odnoszą nie tylko do człowieka, ale także do innych stworzeń. Hinduizm zakazuje krzywdzenia wszelkich istot czujących. Konsekwencją takiego podejścia jest powszechna wśród Hindusów idea wegetarianizmu, która zapisana jest w świętych pismach hinduizmu. Zgodnie z doktryną każda osoba przygotowująca lub spożywająca mięso ma udział w zabiciu zwierzęcia21. Szacuje się, że ok. 60 proc. mieszkańców Indii mniej lub bardziej rygorystycznie przestrzega diety wegetariańskiej. Natomiast ilość osób w ogóle nie spożywających potraw mięsnych oscyluje w granicach 30–35 proc. Wegetarianizm najbardziej rozpowszechnił się wśród braminów, czyli kapłanów, filozofów i uczonych. Wpływ na ten stan rzeczy miała nie tyle światłość ich umysłów, co styl życia. Gardzili oni pracą fizyczną, a nawet wszelkimi innymi formami wysiłku fizycznego. W związku z tym nie mieli zapotrzebowania na wysokokaloryczną dietę, a produkty roślinne dostarczały im wystarczającej ilości węglowodanów i białka (Rubach-Kuczewska 1971, s. 33). Typowa dieta Hindusów bogata jest w jarzyny, mleko, owoce, ryż i zboża. Tamtejsi wegetarianie rzadko decydują się nawet na spożywanie ryb i jaj22. Wegetarianizm hinduski czasem jest mylnie interpretowany. Mieszkańcy Indii nie wystrzegają się jedzenia mięsa z obawy o możliwość zjedzenia swojego przodka, będącego pod postacią zwierzęcia. Wiąże się on z zawartymi w Księgach Manu wskazaniami sytuującymi człowiecze „Ja”, jako nierozłączną część bytu kosmologicznego (Giełżyński 1972, s. 260). Chodzi o to, aby człowiek nie naruszał naturalnej harmonii wszechświata. Harmonii tej między innymi ma bronić zasada nie krzywdzenia. O ile część hindusów decyduje się na spożywanie mięsa, to w stosunku do jednego zwierzęcia nie ma możliwości kompromisu. Dotyczy to krowy, stworzenia uznawanego za najczystsze, doskonałe i godne czci. Kult świętej krowy, symbolizującej błogosławieństwo i hojność darów, to zjawisko powszechnie praktykowane wśród hindusów. Zgodnie z wierzeniami, skrzywdzenie tego zwierzęcia prowadzi do zesłania klęsk. Mohandas Ghandhi powtarzał, że zabić krowę, to tak samo, jak zabić człowieka, a kwestia ochrony krów jest równie ważna, co kwestia walki o niepodległość. Współcześnie 21 Doktryna pozwala jedynie na zabicie drapieżnika w samoobronie lub obronie innego człowieka. Dodatkowym odstępstwem jest regulacja liczby konkretnego gatunku zwierzęcego dla utrzymania równowagi w przyrodzie, co dopuszczali nawet dżiniści (Zob. Balcerowicz 2003, s. 121–122). 22 Statystyczny Hindus zamieszkujący wieś rocznie spożywa trzy jaja, natomiast mieszkaniec miasta siedem jaj. Część tamtejszych farm drobiarskich zapewnia, że w ich jajach nie ma zarodków życia, ponieważ nie ma u nich kogutów. Bardziej problematyczne jest powstrzymywanie się od spożywania ryb, szczególnie dla mieszkańców wybrzeża. Ponieważ dla biednego społeczeństwa ryby stanowią czasem jedyną dostępną żywność, mieszkańcy naginają zasady wegetarianizmu i ahimsy, uznając ryby za roślinność wodną. Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów w większości indyjskich stanów obowiązuje całkowity lub częściowy zakaz uboju tych zwierząt. Hinduscy ortodoksi od lat domagają się od władz centralnych wprowadzenia bezwzględnego zakazu uboju krów na terytorium całego kraju (Piekarowicz 1977, s. 121). Krowy od lat objęte są ochroną ze strony państwa i społeczeństwa. Na terenie całych Indii znajdują się gouszale, czyli przytułki dla starego bydła. W wielu z nich na dzienne utrzymanie krowy przeznacza się więcej pieniędzy, niż wynosi średni dzienny zarobek robotnika. Schronisk tego typu jest jednak coraz mniej. Podobnie jak przed laty krowy włóczą się po ulicach i drogach miast i wsi, żywiąc się odpadkami. Wiele z nich wygląda jak chodzące szkielety. Krowy, mimo że uznawane za święte, nie mają należytej opieki. Wynika to z biedy, jaka panuje w Indiach. Hindusi jednoznacznie negatywnie reagują jednak na propozycje pozbycia się tych nieproduktywnych zwierząt. Na opór trafiały również propozycje sprowadzenia europejskich gatunków krów, które dają kilkakrotnie więcej mleka, co miało doprowadzić do ograniczenia zjawiska głodu wśród Hindusów. Odstępstwem hindusów od zasady ahimsy było składanie bogom ofiar ze zwierząt23. Według wierzeń ich siły witalne były niezbędne dla regeneracji bóstw. Na przykład podczas królewskiego rytuału aśwamedhy duszono i ćwiartowano ogiera, po czym składano bogom w ofierze 21 bezpłodnych krów. Najbardziej wymagająca była krwawa bogini Kali, dla której podczas corocznego festiwalu ścinano mieczem głowy koźląt, a ich ciała ofiarowano Czarnej Bogini. Praktyka składania ofiar ze zwierząt w niektórych regionach stosowana jest do dnia dzisiejszego (Tokarczyk 1986, s. 156–157, 166–167). Wiele hinduskich legend mówi o miłosierdziu bogów, którzy swoimi czynami dawali przykład stosowania zasad ahimsy. Jedna z nich mówi o tym, jak podczas wydobywania ambrozji na powierzchni wody pojawiła się trucizna, która zaczęła palić wszystkie organizmy, które weszły z nią w styczność. Widząc ogrom cierpienia zwierząt, Śiwa wziął śmiertelną trucizną w dłoń. Próbował ją połknąć narażając swoje zdrowie i życie. Przeszkodziła mu w tym jego żona, Parwati, ściskając jego szyję. Trucizna na zawsze została w gardle Śiwy, które od niej poczerniało. Na ziemię upadła tylko jedna kropla, którą wypiły węże i skorpiony. W ten sposób Śiwa uratował miliony istnień od męki i śmierci (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 262). Zasada ahimsy, mimo że obecna w wielu aspektach życia Hindusów, w niektórych sprawach milczy. Na ulicach wielkich indyjskich miast spotkać 23 Potępiali to Dżiniści. Uważali, że pozbawianie życia i wyrządzanie cierpienia usprawiedliwiane względami rytualnymi czy religijnymi skazuje sprawcę na odrodzenie się w najniższych piekłach. Ponadto choroby, kalectwo i inne cierpienia były według nich konsekwencją wyrządzania krzywd innym w poprzednim wcieleniu. (Zob. Balcerowicz 2003, s. 264). 27 28 Łukasz Jureńczyk można setki tysięcy głodujących dzieci, wśród nich trędowatych, chorych na świerzb, cholerę, tyfus i dżumę. Znanym przykładem jest Kalkuta, w której upodlenie człowieka widoczne jest gołym okiem. Tamtejsi nędzarze nie mogą liczyć na wsparci mieszkańców i władz. Pomoc niosą im międzynarodowe organizacje humanitarne, między innymi Misjonarki Miłosierdzia matki Teresy. Od dwóch dekad Indie przechodzą proces szybkiej modernizacji i wykazują wysoki wzrost gospodarczy. Dzisiejsze Indie są państwem wielkich kontrastów i tam, jak nigdzie indziej, szczególnie widoczny jest podział na biednych i bogatych24. Pałace, limuzyny i prywatne odrzutowce kontrastują z dzielnicami slumsów otaczającymi każde indyjskie miasto. Mimo znacznej poprawy sytuacji gospodarczej, skrajna nędza i śmierć głodowa są w Indiach wciąż codziennością25. Niezmiennie od wielu dekad na znaczną skalę stosowany jest proceder okaleczania dzieci, między innymi przez oślepianie i ucinanie kończyn, aby wzbudzały litość zachodnich darczyńców. Strasznym jest, że czasem dopuszczają się tego rodzice, nie mogący utrzymać rodziny (Budrewicz 1982, s. 8). Zasady ahimsy na próżno również doszukiwać się w indyjskich fabrykach, w których do granic możliwość eksploatuje się zarówno dorosłych jak i dzieci. Współczesne Indie nie rozwiązały również problemu dźat, czyli kast, które formalnie zniesione zostały w 1947 r., co potwierdzone zostało w konstytucji z 1950 r. W praktyce jednak w Indiach istnieje, w zależności od szacunków, od 5 do nawet 100 tys. kast (Zajączkowski 2008, s. 92). Zabiegi afirmacyjne modernizatorów, które miały doprowadzić do wyrównania szans i otworzyć perspektywę społeczeństwa bezklasowego, wbrew intencjom utrwaliły podział społeczny wytworzony w okresie kolo24 8 proc. mieszkańców Indii zarabia rocznie od 4500 do 22000 dol., a roczne zarobki ponad połowy społeczeństwa nie przekraczają 700 dol. Oznacza to, że większość Hindusów zarabia dziennie mniej niż 2 dol., co stanowi równowartość posiłku w indyjskim MacDonaldzie. Nie mniej jednak w ostatniej dekadzie zarobki hindusów uległy podwojeniu, dzięki czemu kilkadziesiąt milionów Hindusów przeszło ze skrajnej nędzy do biedy. (Zob. Meredith 2009, p. 204, 208). Od lat znana jest koncepcja „dwóch Indii”, które tworzą dwa równolegle funkcjonujące obok siebie światy. To z jednej strony obszar nędzy i wielowiekowego zacofania, a z drugiej obszar bogactwa i nowoczesnych technologii. (Zob. Tokarski, Bhutani 2007, s. 213); Indie są krajem wielkich kontrastów, co ilustruje również fakt, że mimo, że zaliczane są do, w zależności od przyjętej terminologii, krajów „trzeciego świata” lub krajów „rozwijających się”, to dysponują jedną z największych infrastruktur przemysłowych na świecie, a pod względem zasobów intelektualnych i naukowych już pod koniec XX w. znajdowały się w pierwszej piątce na świecie. (Zob. Cowshish 1997, p. 21). 25 Na subkontynencie indyjskim żyje blisko połowa głodujących ludzi na świecie. W wartościach bezwzględnych najwięcej ubogich ludzi, prawie 600 mln, mieszka w południowej Azji, głównie w Indiach. W tym regionie od 1981 r. poziom ubóstwa spadł jednak z 60 do 40 proc. (Zob. Marzęda 2007, s. 502–503). Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów nialnym26. System kastowy ma zakorzenienie w hinduistycznym systemie warnowym27. Zgodnie z wierzeniami ludzie, należący do najniższych kast, a tym bardziej znajdujący się poza systemem kastowym „niedotykalni”, zasłużyli sobie poprzednim wcieleniem na potępienie w obecnym wcieleniu. Mimo, że teoretycznie zasada ahimsy odnosi się do każdej istoty żywej, to w praktyce „niedotykalni” nie mają żadnych praw. „Niedotykalni” są poniżani, lekceważeni i pozbawieni ludzkiej godności28. Uzasadnieniem takiego stosunku do bezkastowców jest wiara, że są oni poza systemem karmana, a więc nie mają potencjału do reinkarnacji. W kontekście analizy zasady ahimsy warto rozważyć też kwestię wymierzania i stosowania kar za przestępstwa. Prawo karania uznane jest w tekstach wisznusmyrti jako prerogatywa władcy, którą to powierzyli mu bogowie. Zgodnie z tekstami kara rządzi poddanymi, ochrania wszystkich, i czuwa, gdy śpią wszyscy. Część badaczy wskazuje, że pierwotnie w Indiach kary były bardzo surowe i często okrutne. Dowody wskazują, że złagodzenie kar nastąpiło dopiero w ok. 300 r. n. e. W wisznusmyrti znajduje się zapis, że wszyscy wielcy przestępcy powinni zostać zgładzeni, a wśród nich mordercy, fałszerze, rabusie, złodzieje i cudzołożne żony (Menski 1996, s. 76). Przestępcy musieli odprawiać odpowiednie pokuty, które ustalali bramini. Ponadto bramini, którzy znali dharmę, sami mogli wymierzać kary. Niewątpliwie ahimsa odgrywa w społeczeństwie Indii coraz mniejszą rolę. Potencjalna możliwość całkowitego przekreślenia tej zasady pojawiła się w kontekście pozyskania przez Indie broni masowego rażenia. W 1974 r., gdy premier Indii Indira Gandhi ogłosiła pomyślne zdetonowanie pierwszej indyjskiej bomby atomowej na poligonie Pokhran w Radżasthanie, na ulicach „Niedotykalnym” i ludziom z niższych kast prawnie gwarantowano procentowy dostęp do urzędów i edukacji. Zasada preferencji wyrównującej szanse skierowana była przeciwko przewadze kast dominujących, ale w praktyce prowadziła do utrwalenia podziałów. Pojawiło się pytanie, czy kastowość może być wyeliminowana odgórnie, bez zmiany tożsamości indyjskiej? (Zob. Kiniewicz 2003, s. 646–648). 27 Warny, czyli podział ludzi na grupy społeczne według pochodzenia, a jak wierzą hindusi, stworzenia z danej części ciała pierwszego człowieka. Pierwsza warna to bramini, czyli kapłani, powstali z ust. Druga to kszatrijowie, czyli wojownicy, rycerze i władcy, powstali z ramion. Trzecia to wajśjowie, czyli kupcy, rzemieślnicy i rolnicy, powstali z ud. Czwarta to Śiudrowie, czyli ludność służąca trzem wcześniejszym grupom, powstała ze stóp. Piątą grupą społeczną, która nie wywodzi się z ciała pierwszego człowieka i której nie obejmuje przynależność warnowa są dalitowie, czyli tzw. „niedotykalni”. (Zob. Kudelska 2006, s. 84; Waterstone 1996, s. 25). 28 Przykładów obojętności wobec bezkastowców można przytoczyć niezliczenie wiele. Ciekawie obrazuje ją następujące zdarzenie. W centrum Delhi mężczyzna bezkastowiec nocą niósł na plecach lodówkę i potykając się wpadł na szybę. Mimo, że w jego ciało wbiły się odłamki szkła nikt nie zdecydował się mu pomóc. Zebrani wokół ludzie czekali aż ten wykrwawi się na śmierć. Nikt nie odważył się pomóc cierpiącemu, bo dotknięcie bezkastowca byłoby skalaniem dla dotykającego. (Zob. Rubach–Kuczewska 1971, s. 224–225). 26 29 Łukasz Jureńczyk 30 indyjskich miast pojawiły się wiwatujące tłumy29. Politycy zapewniali, że jest to „pokojowa bomba atomowa”, a projekt cieszył się poparciem 90. proc. społeczeństwa30. Podobnie stało się 11 maja 1998 r., kiedy nacjonalistyczny premier Atal Bihari Vajpayee ogłosił, że przeprowadzono trzy podziemne eksplozje nuklearne31. Kolejne dwie eksplozje doprowadziły do nałożenia sankcji ekonomicznych na Indie. Skutki ewentualnego zastosowania broni nuklearnej przeciwko któremuś z wrogich sąsiadów Indii byłyby niemożliwe do oszacowania. Wraz z milionami ludzkich ofiar i zagładą innych form życia, ahimsa w Indiach ostatecznie stałaby się mitem. Bibliografia Basham A. L. (2000), Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego [trans. Z. Kubiak]. Warszawa: PIW. Balcerowicz P. (2003), Dżinizm. Starożytna religia Indii. Warszawa: Dialog. Bankowicz M., red. (2004), Historia polityczna świata XX wieku 1945–2000. Kraków: Wydawnictwo UJ. Breuilly E., O’Brien J., Palmer M.(1998), Przewodnik po religiach świata [trans. Barbara Kocowska]. Warszawa-Wrocław: PPWK. Brockington J. L. (1990), Święta nić hinduizmu. Hinduizm w jego ciągłości i różnorodności [trans. J. Marzęcki]. Warszawa: PAX . Brunner-Traut E., red. (2002), Pięć wielkich religii świata [trans. J. Doktór]. Warszawa: PAX. Budrewicz O. (1982), W cieniu bomby ”D”. Warszawa: Iskry. Cowshish A. (1997), Indie. 50 lat niepodległości. Warszawa: PWN. Das D. (2009), Indie. Od Curzona do Nehru i później [trans. M. Jędrzejewska, M. Jurczyński and A. Ostrowska]. Warszawa: TRIO. Ellinger H. (1997), Hinduizm. Kraków: ZNAK. Gerlach T. (1988), Indie w świadomości Indusów. Wrocław: Ossolineum. Giełżyński W. (1972), Medytacje o Świecie Trzecim. Warszawa: PIW. Jakimowicz-Shah M., Jakimowicz A. (1982), Mitologia indyjska. Warszawa: WAiF. Działania skierowane na wstąpienie do klubu atomowego prawdopodobnie nie wynikały z napiętej sytuacji międzynarodowej, a więc indyjskie władze nie zakładały użycia broni przeciwko wrogim Chinom lub Pakistanowi. Były one raczej formą protestu przeciwko lekceważeniu przez mocarstwa światowe prawie miliardowego społeczeństwa Indii. (Zob. Stefanicki 2002, s. 9); Wśród Hindusów powszechne i żywe było poczucie wstydu i upokorzenia, że tak długo ulegali obcym rządom i dawali się poniżać (Zob. Gerlach 1988, s. 95). 30 Działania indyjskich władz zachęciły sąsiedni Pakistan do reaktywacji własnego programu atomowego. (Zob. Stefanicki 1998, s. 8). 31 Co ciekawe, na czele projektu stał muzułmanin Abdul Kalam, którego zespół w 1980 r. wystrzelił na orbitę pierwszego indyjskiego sztucznego satelitę. 25 lipca 2002 r. Abdul Kalam wybrany został 11. prezydentem Indii. 29 Znaczenie ahimsy w życiu społecznym Hindusów Johnson P. (1992), Historia świata od roku 1917 do lat 90-siątych. London: Puls Publications . Kedaj W. (2004), Cud nad Gangesem. „Wprost“, Nr 8. Keller J., red. (1971), Religie wczoraj i dziś. Warszawa: Iskry. Kiniewicz J. (2003), Historia Indii. Wrocław: Ossolineum. Kudelska M. (2006), Hinduizm. Kraków: ZNAK. Kukułka J., red. (2007), Historia współczesnych stosunków międzynarodowych. Warszawa: Scholar. Littleton C. S. (1998), Mądrość Wschodu. Hinduizm, buddyzm, konfucjanizm, taoizm, shinto [trans. R. Gołędowski]. Warszawa: Diogenes. Marzęcki J., red. (1992), Artur Schopenhauer wobec filozofii Indii. Warszawa: PWN. Marzęda K. (2007), Międzynarodowe problemy społeczne. [W:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne. Lublin: Wydawnictwo UMSC. Menski W. (2007), Hinduizm. [W:] P. Morgan, C. Lewton (red.), Problemy etyczne w tradycjach sześciu religii. Hinduizm, buddyzm, sikhizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam [trans. D. Chabrajska]. Warszawa: PAX. Meredith R. (2009), Chiny i Indie. Supermocarstwa XXI wieku [trans. W. Falkowski]. Warszawa: Media Lazar NADIR. Michowicz W., Sławiński R., red. (1960), Ruchy wyzwoleńcze w krajach Azji (1850–1914). Indie, Chiny, Japonia. Warszawa: PZSW. Michowicz W. (1960), Indie. [W:] W. Michowicz, R. Sławiński (red.), Ruchy wyzwoleńcze w krajach Azji (1850–1914). Indie, Chiny, Japonia. Warszawa: PZWS. Morgan P., Lawton C., red. (2007), Problemy etyczne w tradycjach sześciu religii. Hinduizm, buddyzm, sikhizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam [trans. D. Chabrajska]. Warszawa: PAX. Mrozek B. (1977), Mahatma Gandhi – przywódca Indii. Warszawa: Książka i Wiedza. Nakamura H. (2005), System myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet, Japonia [trans. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brkić]. Kraków: Wydawnictwo UJ. Panikar K. M. (1965), Dzieje Indii [trans. K. Kęplicz]. Warszawa: PWN. Piekarowicz R. (1977), Zrozumieć Indie. Warszawa: KAW. Pietraś M., red. (2007), Międzynarodowe stosunki polityczne. Lublin: Wydawnictwo UMSC. Polit J. (2004), Konflikt na subkontynencie indyjskim. [W:] M. Bankowicz (red.), Historia polityczna świata XX wieku 1945–200. Kraków: Wydawnictwo UJ. Poniatowski Z., red. (1964), Zarys dziejów religii. Warszawa: Iskry. Rubach-Kuczewska J. (1971), Życie po hindusku. Warszawa: Iskry. Schreiner P., Hinduizm. [W:] E. Brunner-Traut (red.), Pięć wielkich religii świata [trans. J. Doktór]. Warszawa: PAX. Schweitzer A. (1993), Wielcy myśliciele Indii [trans. K. Pruska, K. Pruski]. Warszawa: Cyklady. Słuszkiewicz E. (1964), Religie Indii. [W:] Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii. Warszawa: Iskry. 31 32 Łukasz Jureńczyk Stefanicki R. (2002), Atomowy prezydent. „Gazeta Wyborcza”, 23.07.2002. Stefanicki R. (1988), Indyjska pokojowa bomba atomowa. „Gazeta Wyborcza”, 8.05.1998. Tokarczyk A.(1986), Hinduizm. Warszawa: KAW. Tokarski S., Bhutani S. (2007), Nowoczesne Indie. Wyzwania rozwoju. Warszawa: Askon. Waterstone R. (1996), Indie. Magia – tradycja – rzeczywistość [trans. R. Gołędowski]. Warszawa: Świat Książki . Wierusz-Kowalski J. (1972), Świat mnichów i zakonów. Warszawa: KAW. Zajączkowski J. (2008), Indie w stosunkach międzynarodowych. Warszawa: Scholar. Żbikowski T. (1971), Dawne religie różnych kontynentów. [W:] J. Keller (red.), Religie wczoraj i dziś. Warszawa: Iskry. Marek Bednarz Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna Według badań sondażowych prowadzonych od 1991 roku do chwili obecnej liczba osób przekonanych, że sytuacja w Polsce zmierza w złym kierunku, przewyższa liczbę osób wyrażających zdanie przeciwne. Podobna sytuacja zachodzi w przypadku oceny sytuacji politycznej w kraju. Tutaj także oceny negatywne nieustannie przeważają nad pozytywnymi, przy czym odsetek osób zadowolonych z bieżącej sytuacji politycznej i deklarujących zaufanie do polityków od 1992 roku nigdy nie przekroczył 30 procent (CBOS 2010, s. 3). Wyniki badań dowodzą więc utrzymującego się po 1989 roku poczucia rozczarowania polityką, wyobcowania i przepaści dzielącej obywatela od politycznych elit. Można powiedzieć, że zaangażowanie w politykę i zaufanie publiczne czyli przekonanie, iż system polityczny umożliwia artykulację i realizację faktycznych interesów społeczeństwa stale sięgają dna. Czy oznacza to kryzys kultury politycznej? A może mamy do czynienia z sytuacją jej regresu, a nawet braku? By odpowiedzieć na te pytania należy zastanowić się nad desygnatem pojęcia kultura polityczna. Czy odnosi się ono do jakiejś wielkości gradualnej, którą można stopniować? Czy możemy mieć do czynienia z sytuacją jej zupełnego braku, swoistym poziomem zerowym, zanikiem kultury politycznej? Z całą pewnością nie, ponieważ kultura polityczna jest zjawiskiem dychotomicznym, rozciągniętym pomiędzy zachowaniami jednostek i regułami rządzącymi funkcjonowaniem całego systemu społecznego. Odzwierciedleniem tego stanu rzeczy są dwie podstawowe koncepcje ujęcia problemu kultury politycznej, które można wyróżnić w pracach badaczy z dziedziny nauk społecznych. Pierwsza postuluje ograniczenie badań do sfery psychologicznej. Z taką propozycją metodologiczną wystąpili już dawno temu amerykańscy teoretycy, m.in. Gabriel A. Almond (Almond, Bingham-Povell 1996, s. 10). Ich badania koncentrowały się głównie na psychologicznych aspektach zjawisk politycznych, na analizowaniu indywidualnych postaw i orientacji wobec polityki. Pojęcie kultury politycznej w ramach tego nurtu obejmuje w zasadzie postawy wobec polityki wszystkich osób uczestniczą- 34 Marek Bednarz cych w systemie politycznym, a więc w szczególności takich kategorii, jak „rządzeni” i „rządzący”. Z tego powodu w badaniach nad postawami ludzi należy uwzględnić takie problemy, jak postrzeganie samego siebie w polityce, zasady indywidualnego zachowania w życiu politycznym, naczelne zasady i wartości – cele systemu politycznego, podstawowe reguły zbiorowego działania politycznego oraz podstawowe instytucje polityczne systemu. Inni badacze w ramach podejścia ogólnospołecznego postulują rozszerzenie zakresu badań nad kulturą polityczną poprzez włączenie do nich problematyki zachowań politycznych, a w szczególności metod sprawowania władzy, sposobów grania ról politycznych i zasad funkcjonowania systemu politycznego. Z takim podejściem wiąże się jednak ryzyko, że kultura polityczna pojmowana tak szeroko wchłonie znaczną część polityki w ogóle. Podstawowym problemem w badaniach kultury politycznej okazuje się więc problem wytyczenia granic pomiędzy polityką a kulturą polityczną. Jak się wydaje problematyczność terminu „kultura polityczna” wynika przede wszystkim z różnych możliwości rozumienia samego pojęcia kultury. Stąd wniosek, że potrzeba na tyle szerokiego ujęcia kultury by zmieściły się w nim wszystkie aspekty zjawiska nazywanego kulturą polityczną. Przykładem takiego ujęcia może być definicja kultury sformułowana przez Antoninę Kłoskowską, zgodnie z którą „kultura stanowi wieloaspektową całość, w której drogą analizy wyróżnić można zinternalizowaną tkwiącą w świadomości ludzi warstwę norm, wzorów i wartości; warstwę działań będących zobiektywizowanym wyrazem tamtej sfery; warstwę wytworów takich czynności lub innych obiektów stających się przedmiotem kulturowych działań” (Kłoskowska 1991, s. 23–24). Autorka dodaje, co przy badaniu kultury politycznej wydaje się ważne, że niektórzy badacze wymieniają jeszcze jako elementy kultury instytucje łączące w sobie stany umysłu, wzory ściśle ustalonych działań, ich realizację oraz wytwory i narzędzia. Jak widać zdefiniowane w powyższy sposób pojęcie kultury – przyjęte w antropologii – zawiera w swoim bardzo szerokim zakresie nie tylko kulturę polityczną, ale i samą politykę. Najczęściej badacze są zgodni, że polityka obejmuje te zachowania i działania, te stosunki międzyludzkie i procesy, te grupy społeczne, ruchy i instytucje, które zorientowane są na władzę. Można więc traktować politykę jako jedną z form szeroko rozumianej kultury, pamiętając przy tym, że pozostaje ona nadal w centrum zainteresowania politologów, którzy skupiają swoją uwagę głównie na samym procesie politycznym, na mechanizmach i działaniach politycznych, analizowanych z punktu widzenia ich skuteczności. Jeszcze inna sfera polityki interesuje badaczy kultury, a w szczególności jeden z ważnych jej elementów, czyli język, który nie tylko tworzy kulturę, ale również jest odbiciem wartości kulturowych. W tym obszarze zainteresowań znajduje się kultura polityczna rozumiana jako utrwalone w świadomości ludzi Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna wzory, normy i wartości dotyczące postępowania w życiu publicznym oraz zachowania związane ze sprawowaniem i zdobywaniem władzy, z graniem ról politycznych, ze sposobem funkcjonowania systemu politycznego. Odmiennym problemem jest wpływ ideologii czy w skrajnym przypadku gnozy politycznej na kształtowanie się życia publicznego, na postawy emocjonalne odnoszące się do polityki. Ideologie w różny sposób opisują świat, dostarczają słownictwa i ogólnych ram pojęciowych. W ramach każdej ideologii zawarte są również dyrektywy działania. Ideologia i gnoza polityczna są jednymi z form kultury symbolicznej, są jednymi z czynników kształtowania postaw. W tym kontekście nie sposób mówić o kulturze politycznej społeczeństwa w oderwaniu od ideologii i z tego powodu denotacja kultury politycznej, to zbiór różnorakich form świadomości, przekonań i światopoglądów odniesionych do istniejących bądź dopiero projektowanych instytucji politycznych. Kultura polityczna, podobnie jak każda inna kultura, to w porządku genetycznym najpierw „rzeczywistość myślowa albo ideacyjna” (Burszta 1998, s. 48). Dlatego w kulturze politycznej nie można wyodrębnić warstwy czysto empirycznej a wszelkie próby tego rodzaju, jak na przykład podział na kulturę materialną i duchową grożą fałszywą konkretyzacją (fallacy reification), czyli traktowaniem pojęciowej abstrakcji jako konkretnej rzeczywistości (Franfort-Nachmias, Nachmias 2001, s. 43). W tym sensie nie można mówić o braku kultury politycznej, trudno też określić jej poziom gdyż jest ona niestopniowalna. Nie można jej rozpatrywać w sensie ilościowym, a skoro tak to pozostaje jedynie jej ujęcie jakościowe. Kultura polityczna oznacza pewną jakość sfery publicznej i jako taka stanowi ona wielowymiarowy konstrukt społeczny pełniący funkcje regulatywne wobec wyodrębnionego aspektu rzeczywistości społecznej, to jest relacji związanych ze zdobywaniem, sprawowaniem i utrzymywaniem władzy. Z tego powodu można ją rozpatrywać jako continuum pomiędzy społeczną apatią i biernością z jednej strony, a powszechnym występowaniem postaw uczestnictwa i zaangażowania z drugiej strony. W pierwszym przypadku mówimy o społeczeństwie ubezwłasnowolnionym, a w drugim o społeczeństwie obywatelskim. Jak się wydaje społeczeństwo polskie znajduje się gdzieś pomiędzy tymi sposobami politycznego istnienia. Zasadniczą dla instytucji demokracji kwestią jest jakość demokratycznej kultury politycznej. To, iż może ona występować w wielu odmianach i formach jest pewne, podobnie jak pewne jest także występowanie zasadniczych różnic jakościowych pomiędzy istniejącymi systemami demokratycznymi, gdyż nie sposób wyróżnić jednego uniwersalnego zespołu instytucji, które decydowałyby o demokratyczności ustroju. We współczesnym świecie występuje wiele typów demokracji, a ich zróżnicowane praktyki polityczne prowadzą do odmiennych efektów (Schmiter, Karl 1995, s. 28–29). Model demokracji występujący w danym kraju zależy zarówno od czynników usytuowanych w sferze świadomości społecznej, czynników natury społeczno-ekonomicznej, 35 36 Marek Bednarz jak również od utrwalonych w toku historii danego społeczeństwa struktur państwowych oraz określonych sposobów działań politycznych czyli tego wszystkiego co składa się na kulturę polityczną. Poszukując uniwersalnych i powszechnych elementów demokracji można przyjąć, że każdy z systemów uznawanych za demokratyczne realizuje w praktyce następujące założenia: 1) obywatele posiadają równe prawa wypowiadania się i udziału w procesach decyzyjnych, 2) wszelkie decyzje są poddawane publicznej debacie, 3) obywatele są zainteresowani polityką i wynikami gry politycznej tzn. dotyczą one ich rzeczywistych interesów (Schmiter, Karl 1995, s. 33). Niestety rzeczywistość polityczna w krajach demokratycznych daleko odbiega od tych założeń. Jak zauważa Anthony Giddens: „nawet w dojrzałych demokracjach, które inne kraje miałyby naśladować, jest rozpowszechnione rozczarowanie demokratycznymi procedurami. Ostatnimi laty w większości krajów Zachodu zaufanie do polityków znacznie się osłabiło. Mniej ludzi idzie głosować, więcej ludzi, zwłaszcza młodych, nie jest zainteresowanych parlamentarnymi grami” (Giddens 2000, s. 21). Pośród przyczyn takiego stanu rzeczy można by wyróżnić następujące: 1) nadmierne zróżnicowanie materialne społeczeństwa, zwłaszcza w sytuacji niedostatku trapiącego większość grup społecznych, 2) brak demokratycznych tradycji (zmiany systemu politycznego, tak zwanej transformacji systemowej dokonuje się łatwo, znacznie trudniej buduje się instytucje), 3) brak realnej możliwości wymiany elit politycznych, 4) kryzys edukacji, w tym edukacji politycznej i obywatelskiej, która nie przygotowuje dostatecznie do świadomego podejmowania decyzji, 4) słabość więzi społecznych, brak silnych organizacji pozarządowych, stowarzyszeń, które mogłyby stanowić bazę społeczeństwa obywatelskiego, 5) brak równego dostępu do forów dyskusyjnych, jakimi są przede wszystkim niezależne media, 6) znakomita większość decyzji rządowych nie jest podawana do publicznej wiadomości, a tym bardziej dyskusji, stąd udział obywateli w podejmowaniu decyzji, poza rzadkimi przypadkami referendów, jest oczywistą fikcją, a przecież publiczna dysputa i uzasadnienie są fundamentami demokracji, 7) model sprawowania demokratycznej władzy politycznej bliski jest zarządzaniu. W tej sytuacji nie powinien dziwić fakt, że system demokratyczny jest postrzegany przez sporą część społeczeństwa jako służący przede wszystkim interesom nielicznych elit i ich politycznych klientów. Takiemu postrzeganiu polityki sprzyjają także narastające różnice społeczne zagrażające – w sytuacji światowego kryzysu, zapaści finansów państwa i braku przemyślanej polityki społecznej – pokojowi społecznemu oraz dalszemu rozwojowi polskiego społeczeństwa. Jak się wydaje bez odejścia od prymatu filozofii wolnego rynku w odniesieniu do wielu obszarów życia społecznego i bez dokonania zasadniczych zmian w sposobie funkcjonowania państwa nie uda się zapobiec negatywnym konsekwencjom tej sytuacji, to jest dalszemu obniżaniu się jakości polskiej kultury politycznej. Trzeba jednak pamiętać, Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna że niska jakość kultury politycznej nie upoważnia do konstatacji jej braku. Kultura polityczna istnieje nawet w społeczeństwach totalnie ubezwłasnowolnionych. Obywatelska apatia znacznej części społeczeństwa, jej usytuowanie poza funkcjonującym obecnie systemem społeczno-politycznym i brak odczuwalnych korzyści z jego istnienia, zagrażają nie tylko takiej czy innej klasie politycznej, ale także przyszłości całego społeczeństwa. Zagrożenie takie rysuje się szczególnie wyraźnie w konfrontacji z wyzwaniami związanymi ze zjawiskiem globalizacji i światowym kryzysem ekonomicznym. Zagrożenia te są potęgowane przez dokonujący się obecnie proces transformacji polskiego społeczeństwa, będącego jeszcze niezupełnie ukształtowanym społeczeństwem industrialnym w społeczeństwo postindustrialne o odmiennej strukturze i zasadach funkcjonowania. Należy podkreślić tezę, że proces ten polega na adaptacji do nowych reguł funkcjonowania światowej gospodarki. Nie może się on dokonać bez aktywnej polityki społecznej realizowanej przez państwo. Polityki zmierzającej do budowy gospodarki opartej na wiedzy poprzez upowszechnianie edukacji i wyrównywanie szans życiowych a także obywatelskiej aktywizacji polskiego społeczeństwa poprzez tworzenie warunków sprzyjających demokratycznej kulturze uczestnictwa. W tym sensie polityczna kultura uczestnictwa to nic innego jak postulat takiego zrekonstruowania życia politycznego by w rezultacie oferowało ono obywatelom większe możliwości bezpośredniego uczestniczenia w polityce, w odróżnieniu od uczestnictwa pośredniego dokonującego się jedynie przez periodyczne wybory przedstawicieli. Taki typ kultury politycznej wiąże się z przeświadczeniem, że zaproszenie obywateli do bezpośredniego uczestnictwa w podejmowaniu decyzji zwiększy ich obywatelską świadomość i w konsekwencji zwiększeniu ulegną ich życiowe szanse, co jednocześnie przyczyni się do wzrostu jakości polityki. Polityczne uczestnictwo stanowi, z jednej strony, integralną część wysokiej jakości życia istot ludzkich a z drugiej strony jest ono właściwą metodą budowania dobrego, otwartego w sensie popperowskim społeczeństwa. „Rewolucja” dokonująca się obecnie w świecie arabskim dowodzi, że politycznej kulturze uczestnictwa sprzyja żywiołowy rozwój technologii teleinformatycznych i coraz powszechniejsze możliwości ich zastosowania np. łatwość i dostępność internetowej komunikacji, charakterystyczne dla ponowoczesnych społeczeństw (Barber 1984, s. 7). Jednocześnie nowe technologie i ewokowane przez nie zmiany cywilizacyjne mogą stanowić zagrożenie dla demokratycznej kultury politycznej. Pozornie nie ma powodu do obaw. Jak do tej pory rozwój systemów politycznych na świecie przebiegał w kierunku demokracji. Wydarzenia ostatnich lat, określane często mianem wojny cywilizacji, każą ograniczyć ważność powyższego stwierdzenia do systemów politycznych funkcjonujących w państwach znajdujących się w kręgu cywilizacji i kultury zachodnioeuro- 37 38 Marek Bednarz pejskiej, to nadal powszechnie uważa się, że przyszłość politycznych dziejów świata należy do demokracji (Huntington 1995, s. 23). Powyższe przekonanie jest często uzasadniane akceptowaną powszechnie tezą o nierozerwalnym związku demokratycznej kultury politycznej i demokratycznych form rządów z kapitalistyczną gospodarką. Przekonanie to jest tak silne, że wytrzymuje nawet konfrontację z przypadkiem Chińskiej Republiki Ludowej, gdzie kapitalistyczna gospodarka znakomicie obywa się bez demokratycznych form władzy. Jednakże zachodzące obecnie na skalę globalną przemiany społeczno-ekonomiczne wywołane funkcjonowaniem wolnego rynku dają – jak się wydaje – podstawy do zakwestionowania tezy, że demokracja przedstawicielska jest przyszłością świata nawet w odniesieniu do demokratycznych państw wysokorozwiniętych (Rouschmeyer, Huber-Stevens, Stephens 1995, s. 76–77). Do przemian tych, najogólniej rzecz biorąc zaliczyć można procesy związane z globalizacją i dokonującą się obecnie rewolucją technologiczną, których konsekwencją jest nasilanie się międzynarodowej konkurencji i podziałów (np. digital divide). Ogromne znaczenie dla przyszłości demokracji posiadają także zachodzące od drugiej połowy XX wieku przemiany demograficzne, to jest starzenie się społeczeństw wraz z zasadniczymi zmianami w ich strukturze społeczno-zawodowej. Skutkiem tych przemian jest postępująca niewydolność systemów zabezpieczenia społecznego a przede wszystkim zmiany relacji społecznych i układów sił politycznych w wysokorozwiniętych społeczeństwach postprzemysłowych (ponowoczesnych). Wymienione powyżej zjawiska wywierają określony, można powiedzieć destrukcyjny wpływ na kulturę polityczną w sensie jakości życia politycznego i w efekcie stanowią wyzwanie dla demokracji, dla instytucji demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego. Wydaje się, że najważniejszymi spośród nich są przemiany zachodzące obecnie w sferze pracy i zatrudnienia, ponieważ ich konsekwencje dotyczą niemal wszystkich form i instytucji życia społecznego, oraz realnie grożą dysfunkcją demokratycznego porządku politycznego. Brak pracy i niskie płace to dwie klasyczne przyczyny ubóstwa w społeczeństwie industrialnym. W społeczeństwie postindustrialnym przyczyny te nie zanikają, ale akcent przesuwa się w kierunku powiązania z niskimi lub bardzo niskimi kwalifikacjami. Oznacza to przemieszczanie się kwestii rynku pracy bardziej w kierunku problemów strukturalnych niż koniunkturalnych. Współcześnie w krajach wysokorozwiniętych o ubóstwie w wiekszej mierze decyduje bezrobocie długookresowe niż bezrobocie w ogóle. Tymczasem powszechne zatrudnienie w przemyśle przestaje być faktem a staje się mitem, na który orientują swoją politykę zatrudnienia rządy krajów najbardziej zaawansowanych technologicznie, najbardziej rozwiniętych pod względem gospodarczym, czyli takich, których gospodarka nie potrzebuje ciężkiego przemysłu i charakterystycznych dlań form zatrudnienia. W roku 1995 roku Jeremy Rifkin ogłosił koniec pracy. Analiza konsekwencji postępu technicz- Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna nego, zwłaszcza przemian wywołanych informatyzacją i automatyzacją doprowadziła go do wniosku, że już w najbliższej przyszłości światu wystarczy tylko garstka pracowników, by zaspokoić wszystkie potrzeby produkcyjne, jak również by sprostać popytowi na usługi. Swój pogląd Jeremy Rifkin oparł na analizie setek danych statystycznych, a jako koronny argument przypominał historię amerykańskiego rolnictwa – ta główna niegdyś gałąź amerykańskiej gospodarki, na skutek wzrostu wydajności będącej z kolei skutkiem postępu technicznego, obsługiwana jest dziś przez garstkę pracowników (ok. 2 proc. pracujących w USA), którzy produkują więcej niż można skonsumować. Jeremy Rifkin jest przekonany, że taki sam los nieuchronnie czeka także przemysł i usługi (Rifkin, 2001. s. 52). W najbardziej rozwiniętych społeczeństwach produkcja przestaje być przedsięwzięciem długookresowym a społeczeństwo, szczególnie jego gorzej wykształcona część, musi przyzwyczaić się do ciągłego poszukiwania pracy i okresowego korzystania z pomocy socjalnej państwa. Niestety państwo opiekuńcze (welfare state), jakie ukształtowało się po drugiej wojnie światowej w Europie Zachodniej, nie potrafi i nie może dostosować się do wyzwań związanych z przemianami w dziedzinie pracy (Soros 2004, s. 85–86). Istnienie zakładów produkcyjnych uzależnione jest od koniunktury i istniejących obciążeń fiskalnych, kosztów pracy, infrastruktury, przepisów ochrony środowiska itp. W warunkach globalizacji każdą fabrykę można zdemontować i przenieść do krajów o niższych kosztach pracy czy korzystniejszej infrastrukturze. W ten sposób dokonuje się z wolna zmiana form zatrudnienia. W dążeniu do minimalizacji kosztów pracy na znaczeniu zyskują takie jej formy, które nie wiążą się z dużymi obciążeniami dla pracodawców. W efekcie rośnie popularność elastycznych, niestandardowych form zatrudnienia w rodzaju umów o dzieło, umów zleceń, kontraktów czy pracy na czas określony1. Wygodne dla pracodawców osłabiają pozycję pracowników, pozbawiając ich poczucia bezpieczeństwa towarzyszącego pewności długotrwałego zatrudnienia, zmniejszając dochody decydujące Standardową, czyli typową na rynku pracy formą zatrudnienia jest nawiązanie stosunku pracy na podstawie umowy na czas nieokreślony, w pełnym wymiarze czasu pracy. Można więc przyjąć, że wykonywanie pracy w oparciu o inną podstawę prawną będzie zatrudnieniem niestandardowym. Przez „zatrudnienie” można rozumieć zarówno zatrudnienie pracownicze dokonywane głównie w oparciu o przepisy kodeksu pracy, jak również inne formy zatrudnienia „niepracowniczego”, w tym w oparciu o umowy cywilnoprawne. W tym sensie niestandardowe są następujące formy zatrudnienia: terminowe umowy o pracę, umowy na czas określony, umowy – na czas wykonywania określonej pracy, na okres próbny, na czas zastępstwa pracownika, umowy sezonowe, zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu pracy, zatrudnienie w elastycznych godzinach czasu pracy (zadaniowy czas pracy, skrócony tydzień pracy, praca weekendowa, leasing pracowniczy), umowy cywilnoprawne (zlecenie, dzieło, agencyjna), pracę nakładczą, pracę na wezwanie, job sharing, work sharing, job rotation, zatrudnienie socjalne i zatrudnienie wspierane, prace interwencyjne i roboty publiczne. 1 39 Marek Bednarz 40 o jakości życia i zdolności do samodzielnego zaspokajania swych potrzeb2. Stąd coraz częściej mamy do czynienia z pracą w niepełnym wymiarze. Przykładowo w roku 1994, w krajach Unii Europejskiej pracowało w ten sposób 15 procent, w Japonii 21 procent, a w Stanach Zjednoczonych 19 procent zatrudnionych (Borkowska 1997, s. 5). Elastyczne formy zatrudnienia pozwalają na dopasowanie jego struktury do dynamiki globalnego rynku. Można w ten sposób podołać międzynarodowej konkurencji. Jednak ich powszechne zastosowanie powoduje również negatywne konsekwencje, wśród których najważniejsze to zmniejszony poziom bezpieczeństwa socjalnego i segmentacja rynku pracy, której efektem jest utrwalający się podział zasobów siły roboczej na pracowników posiadających stałe miejsce pracy i tych uzyskujących dochody głównie z prac dorywczych. W ten sposób tworzą się obszary dobrych (zatrudnienie pierwotne) i złych (zatrudnienie wtórne) miejsc pracy (Kryńska 1995, s. 15). Zatrudnienie dobrej jakości, czyli zatrudnienie pierwotne, to takie, które jak pisze Anna Kiersztyn, „jest stosunkowo wysoko wynagradzane i względnie stabilne, dzięki czemu daje poczucie bezpieczeństwa” (Kiersztyn 2005, s. 174). Pogląd taki jest zgodny z powszechnym odczuciem pracobiorców. Jak wynika z badań, na wymienione powyżej cechy dobrej pracy kładzie nacisk większość Polaków (CBOS 2004, s. 6–7). Według Lestera Thurowa pracodawcy dążąc do zmniejszenia kosztów i większej konkurencyjności dokonują masowych redukcji zatrudnienia, przechodząc na usługi zakontraktowane u zewnętrznych wykonawców. To, co dla pracodawców wiąże się z racjonalizacją produkcji i dostosowaniem się do sytuacji na rynku, dla pracowników oznacza dramatyczne pogorszenie jakości zatrudnienia. „W procesie odchudzania amerykańskie firmy tworzą warunkową siłę roboczą złożoną z przymusowych półetatowców, pracowników okresowych, pracowników kontraktowych zatrudnianych na okres ograniczony oraz uprzednio zwolnionych, pracujących na własne konto konsultantów, którzy pracują za płace znacznie niższe od swoich uprzednich wynagrodzeń (…). Pracownicy warunkowi otrzymują niższe płace, mniej świadczeń dodatkowych, mniej płatnych urlopów a także muszą akceptować większe ryzyko i niepewność ekonomiczną” (Thurow 1999, s. 47–48). Identyczne procesy przemian pracy zachodzą także w Polsce. Przedstawione w zarysie tendencje w sferze zatrudnienia prowadzą do wniosku, że w najbliższej przyszłości w krajach wysoko rozwiniętych problemem o randze kwestii społecznej będzie nie tyle zjawisko bezrobocia ile niedobór trwałej dającej bezpieczeństwo ekonomiczne i stabilizację społeczną Przykładem grupy społecznej defaworyzowanej w wyniku ucieczki pracodawców przed zbyt wysokimi, ich zdaniem, kosztami pracy są tak zwani „ubodzy pracujący” – osoby posiadające pracę i osiągający z tytułu jej wykonywania dochody, tyle że dochody te nie wystarczają aby przekroczyć obowiązującą w danym społeczeństwie linię ubóstwa. 2 Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna pracy (Borkowska 2004, s. 30–35). Nowe, elastyczne formy zatrudnienia takich gwarancji nie dają. Ich rozpowszechnienie powoduje osłabienie pozycji pracobiorców przy jednoczesnym zwiększeniu zysków pracodawców (Reich 1997, s. 163). Konsekwencją jest nadmierne rozwarstwienie społeczne, któremu towarzyszy brak partycypacji szerokich rzesz obywateli w demokratycznym porządku społeczno-politycznym, zanik solidarności grupowej wśród pracowników oraz dysfunkcja wielu rodzin w zakresie ich podstawowych funkcji (funkcji prokreacyjnej, ekonomicznej, bezpieczeństwa, opiekuńczej etc.). Z punktu widzenia tematu niniejszego artykułu najważniejsze są konsekwencje jakie przemiany struktury zatrudnienia niosą dla demokratycznej kultury politycznej. Przemiany pracy wywierają znaczący wpływ na strukturę społeczną, wyrażający się nie tylko w postaci zaniku klasy robotniczej, ale także nadmiernego zróżnicowania społecznego, spadku poziomu bezpieczeństwa socjalnego i braku poczucia stabilizacji życiowej, braku równości szans i możliwości. Powoduje to utrwalanie się nadmiernych nierówności społecznych oraz powstawanie nowych – zjawisko biedy wśród zatrudnionych. Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest zjawisko ekskluzji i pogarszanie się jakości kultury politycznej, to znaczy narastanie antagonizmów społecznych oraz postaw obywatelskiej apatii i bierności, zanik uczestnictwa w życiu politycznym na masową skalę – procesy, których doskonałą ilustracją jest malejąca frekwencja wyborcza. O tym, jaka część społeczeństwa decyduje się wziąć udział w głosowaniu, decyduje szereg czynników, które podzielić można na kilka grup. Pierwszą z nich stanowią uwarunkowania, prawno-polityczne. Należą do nich obowiązek głosowania lub jego brak, częstotliwość, z jaką wyborców wzywa się do urn, funkcjonowanie bądź brak rozwiązań, dzięki którym wyborcy nieobecni w miejscu zamieszkania mogą głosować gdzie indziej, oraz to, czy wybory odbywają się w dzień wolny od pracy (Texteira 1998, s. 279–280). Do grupy tej zaliczyć należy także warunki rywalizacji wyborczej: rodzaj ordynacji, sposób przeliczania głosów na mandaty, stopień wielopartyjności władzy, który określa liczbę partii wchodzących w skład koalicji rządzącej oraz to, czy wyborcy wybierają parlament jedno- czy dwuizbowy (Texteira 1998, s. 280). Drugą grupę uwarunkowań aktywności wyborczej obywateli określić można jako uwarunkowania socjoekonomiczne. Należą do nich: poziom wykształcenia i związane z nim status zawodowy i poziom dochodów, wiek, płeć oraz miejsce zamieszkania. Z badań wynika, że prawdopodobieństwo uczestnictwa w wyborach wzrasta wraz z poziomem wykształcenia, uzyskiwaniem wyższych dochodów i pełnieniem funkcji kierowniczych (Korzeniowski 1994, s. 12; Jasiewicz 1997, s. 25). Ogromne znaczenie względem udziału w wyborach odgrywają także czynniki psychologiczne. Na przykład w ocenie przyczyn absencji wyborczej 41 42 Marek Bednarz Polaków podkreśla się, że wśród niegłosujących dominują wyborcy gorzej wykształceni, biedniejsi, zajmujący niższą pozycję na rynku pracy. Są to czynniki które, jak wynika z badań prowadzonych w różnych krajach, w każdym przypadku wpływają negatywnie na motywacje do uczestnictwa wyborach (Raciborski 2007, s. 357). Z badań szacunkowych wynika, że w wyborach regularnie uczestniczy nie więcej niż 40% Polaków, a około 20% Polaków nigdy w nich nie uczestniczyło (Wasilewski, Kopczyński, Szczur 1990, s. 90). Tak oto Polska jest krajem o najniższej średniej frekwencji wyborczej w wyborach parlamentarnych i najwyższym odsetku terminowych lub niestandardowych umów o pracę w całej Unii Europejskiej. Z uwagi na fakt, że bieda stanowi najważniejszy czynnik ograniczający udział obywateli w wyborach warto zauważyć, że w Polsce nastąpił w ostatnich latach gwałtowny wzrost zatrudnienia niestandardowego i spadek zatrudnienia na czas określony, a w konsekwencji tych przemian wzrosło znacznie zagrożenie ubóstwem wśród pracujących. Przykładowo w latach 1993–2006 liczba pracowników najemnych zwiększyła się o 786 tysięcy osób, w tym liczba pracowników świadczących pracę na podstawie umowy na czas określony wzrosła z 309 tysięcy w roku 1992 do 3171 tysięcy w roku 2006. Jednocześnie zatrudnienie na czas nieokreślony zmniejszyło się o 2076 tysięcy osób. Ponad dwa miliony umów o pracę na czas nieokreślony zostało zastąpionych przez umowy na czas określony. Przytoczone powyżej dane świadczą o zachodzącym obecnie procesie wypierania tzw. „dobrych” miejsc pracy przez zatrudnienie niestandardowe. Polski rynek pracy należy do najbardziej elastycznych w Unii Europejskiej. Według danych EUROSTAT-u, w pierwszym kwartale 2009 roku pracownicy najemni posiadający umowy o pracę na czas określony stanowili w Polsce 25,7% wszystkich pracowników najemnych, czyli prawie dwa razy więcej niż średnia dla krajów Unii Europejskiej, która w tym samym okresie wynosiła 13,1% (Giovannola, Massarelli 2009.). Miejsce zajmowane na rynku pracy decyduje o warunkach bytu jednostki. Tak bezrobocie jak i niski status zawodowy pracownika czyli wykonywanie niskopłatnej „pracy śmieciowej” prowadzą do obniżenia prestiżu, pozycji społecznej jednostki i jej rodziny. W konsekwencji pojawia się zjawisko społecznej ekskluzji. Trzeba podkreślić, że w społeczeństwie postindustrialnym podstawowym czynnikiem marginalizacji jest nie tyle brak pracy, ile jej charakter – w szczególności to, czy może ona zapewnić możliwość godnego życia i choćby minimalny poziom zaspokojenia potrzeb pracowników i ich rodzin. „Praca śmieciowa” (underemployment) takich możliwości nie daje, stąd obok bezrobocia jest jednym z najważniejszych generatorów obywatelskiej bierności i apatii, a w przyszłości źródło masowego ubóstwa wśród osób korzystających ze świadczeń emerytalnych w ramach repartycyjnokapitałowego systemu emerytalnego (Bednarz 2008, s. 32–49). Elastyczne zatrudnienie stanowi w polskich warunkach czynnik dyskryminujący, ogra- Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna niczający nie tyle możliwości ile chęć udziału w demokratycznym porządku politycznym. Tymczasem podstawą demokratycznego porządku politycznego jest szeroko rozwinięta partycypacja obywateli w sprawowaniu władzy. Efektem przemian zachodzących obecnie w sferze zatrudnienia jest marginalizacja polityczna stale rosnącej grupy pracujących elastycznie, to jest świadczących pracę w sektorze zatrudnienia wtórnego. W systemie demokracji przedstawicielskiej przejawami tego procesu może być tak zwana „erozja władzy” czy malejąca frekwencja wyborcza (Jaskiernia 2007, s. 29). W skrajnym przypadku obywatelska bierność i apatia mogą spowodować przekształcenie demokracji przedstawicielskiej w demokrację proceduralną, gdzie zamiast zaangażowania i zainteresowania obywateli wynikiem gry politycznej o demokratyczności systemu przesądzać będzie stosowanie odpowiednich procedur w procesie wyłaniania rządzącej mniejszości. Jak się wydaje destrukcyjny wobec demokracji, wpływ przemian zachodzących na współczesnym rynku pracy polega na tym, że podział na pracujących elastycznie i w efekcie żyjących na krawędzi integracji socjalnej, i na pracujących stabilnie beneficjentów gospodarki rynkowej, dla których zatrudnienie jest podstawą socjalnego bezpieczeństwa i stabilizacji życiowej jest trwały (Beck 2002, s. 211–230). Dzięki relatywnie wysokiej pozycji w systemie stratyfikacji społecznej, zainteresowania i aspiracje stale malejącej grupy stabilnie zatrudnionych odnoszą się między innymi do spraw związanych z partycypacją w życiu politycznym. Z kolei niska pozycja w systemie stratyfikacji społecznej osób pracujących w sektorze zatrudnienia wtórnego sprawia, że ich zainteresowania i aspiracje koncentrują się głównie na sferze zaspokojenia najprostszych egzystencjalnych potrzeb. Brak bezpieczeństwa socjalnego i stabilizacji, stała egzystencja na krawędzi integracji socjalnej, zjawiska charakterystyczne dla większości polskiego społeczeństwa, powodują narastanie postaw bierności i niechęci wobec polityki wespół z przekonaniem o braku sensu uczestnictwa w życiu politycznym, ponieważ wynik gry politycznej, jaki by nie był, nie prowadzi do zmiany w warunkach życia jednostki (Deth, Elff 2004, s. 339; Lipset 1995, s. 84). Opisana powyżej sytuacja dotyczy nie tylko Polski, ale ma miejsce, w różnym stopniu nasilenia, we wszystkich krajach wysokorozwiniętych. Z kilku powodów jest ona zagrożeniem dla demokracji. Po pierwsze nadmierne zróżnicowanie społeczne prowadzi do wzrostu antagonizmów i radykalizacji nastrojów, pojawia się więc zagrożenie populizmem. Realne jest także zagrożenie przejęciem władzy, na fali społecznego niezadowolenia i chęci rewanżu, przez zwolenników jakiejś skrajnej opcji politycznej. Po drugie, demokracja może przyjąć fasadowy, proceduralny charakter polegający na tym, że partie polityczne funkcjonowałyby bez społecznej bazy, która dzięki budżetowemu finansowaniu ich działalności byłaby im zbędna. W tej sytuacji 43 44 Marek Bednarz partie byłyby zainteresowane wyłącznie agregacją i artykulacją interesów własnych i interesów nielicznych elit (Bednarz 2007, s. 63–66). Ponieważ autentyczna demokracja opiera się na czymś więcej niż tylko przestrzeganie procedur, które są narzędziami dochodzenia do określonych decyzji, trudno taki system uznawać za demokratyczny (Erp 2000, s. 91). Wbrew pozorom problem nie polega jednak na tym, że zmarginalizowane grupy społeczne nie biorą udziału w życiu politycznym i obywatelskim, ale na tym, że partie polityczne nie formułują w ich kierunku żadnego programu, nie podejmują się realizacji ich interesów. Dlaczego? Odpowiedź na to pytanie jest bardzo prosta. Zmarginalizowani i wykluczeni nie biorą udziału w wyborach, a zatem agregacja i artykulacja ich interesów oznaczać musi polityczne fiasko, gdyż nie przekłada się na sukces wyborczy. Zatem partie polityczne – główne podmioty życia politycznego w demokracji przedstawicielskiej – nie mogą sobie pozwolić na reprezentację interesów tej części społeczeństwa, która nie uczestniczy w plebiscycie wyborczym. W ten sposób tworzy się we współczesnym społeczeństwie postprzemysłowym liczna grupa obywateli, której interesów i potrzeb nie reprezentuje, nie stara się realizować, i nie dostrzega żadna licząca się siła polityczna. W sensie praktycznym oznacza to istotną dysfunkcję demokratycznego, przedstawicielskiego systemu politycznego. Prawdopodobnie dysfunkcja ta, w ramach przedstawicielskiego systemu sprawowania władzy, jest nie do przezwyciężenia za pomocą politycznych środków gdyż jest ona jednym z ubocznych efektów rozwoju kapitalistycznej globalnej gospodarki (Reich 2009, s. 123). Nie ulega wątpliwości, że powstanie współczesnej demokracji przedstawicielskiej było uzależnione od instytucji wolnego rynku, ale z przedstawionych w niniejszym tekście powodów, odpowiedź na pytanie czy dalszy rozwój liberalnej gospodarki rynkowej pozwoli na przetrwanie i rozwój demokracji nie jest już oczywista. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że istnieje i może być wyznaczony pewien poziom zaspokojenia materialnych potrzeb, poniżej którego jednostka nie może egzystować jako istota ludzka. Oczywistym jest więc, że poniżej pewnego poziomu zaspokojenia różnorodnych potrzeb społecznych także całe zbiorowości i grupy społeczne nie mogą funkcjonować jako obywatele demokratycznego państwa. W chwili obecnej osiągnięcie i utrzymanie tego poziomu na masowa skalę jest utrudnione na skutek ewolucji wolnego rynku pracy. Praca nie jest – w społeczeństwach współczesnych – tym samym, czym wcześniej było posiadanie ziemi, członkostwo w miejskim cechu czy gildii lub płacenie podatku. W systemach demokratycznych prawa obywatelskie nie są, przynajmniej formalnie, uzależnione od zatrudnienia. Jednak w praktyce, dla większości ludzi korzystających z tych praw, jakość zatrudnienia posiada fundamentalne znaczenie – nie jako formalna podstawa uprawnień, ale jako czynnik przesądzający o tym, że prawa obywatelskie są i mogą być realizowane. Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna Głównym źródłem marginalizacji nie jest obecnie brak od formalnej równości obywatelskich uprawnień. Jest nim przede wszystkim brak możliwości ich wykorzystywania, będący konsekwencją zachodzących obecnie przemian na rynku pracy. Działanie zderegulowanego wolnego rynku nieuchronnie prowadzi do wzrostu populacji osób zagrożonych lub dotkniętych zjawiskiem ekskluzji społecznej (Branegan, Gibson, Sancton 1996, s. 15). Dobrą ilustracją tej tendencji jest w fakt, że wzrost gospodarczy już od dawna nie przekłada się na wzrost miejsc pracy (Kryńska 2002, s. 153–154; Zybała 2004; s. 230–260). Jednocześnie okazuje się, że nie jest to problem wyłącznie grup zmarginalizowanych, ale całego społeczeństwa. To społeczeństwo jako całość ponosi koszty występowania i utrzymywania się tej sytuacji, gdyż grozi ona zahamowaniem rozwoju społecznego i przede wszystkim godzi w możliwość partycypacji w życiu obywatelskim. Zarysowana w niniejszym tekście sytuacja oznacza najprawdopodobniej bardzo poważny kryzys współczesnej demokratycznej kultury politycznej, którego przezwyciężenie niekoniecznie musi zakończyć się jej zwycięstwem. Jak się wydaje przetrwanie i rozwój różnorodnych form obywatelskiej partycypacji w życiu publicznym zależą od wprowadzenia systemu, w którym obywatele w maksymalnym stopniu bezpośrednio uczestniczą w funkcjonowaniu systemu politycznego, to jest demokracji bezpośredniej, ponieważ lepiej niż system przedstawicielski odpowiada ona strukturze i potrzebom postprzemysłowego społeczeństwa. Literatura Almond G. A. (1956), Comparative Political Systems. “Journal of Politics”, nr XVIII. Almond G. A., Bingham-Povell G. (1966), Comparative Politics: A Development Approach. Boston: Little Brown. Almond G. A. (1965), The Civic Culture. Boston: Little Brown. Barber B. (1984), Strong democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkeley: University of California Press Beck U. (2002), Społeczeństwo ryzyka. Warszawa: Scholar. Bednarz M. (2007), Mitologia nowego początku jako podstawa podmiotowości politycznej. [W:]. A. Kasińska-Metryka (red.), Polacy wobec wyborów 2005 roku. Kielce: Wyd. Akademii Świętokrzyskiej. Bednarz M. (2008), Polityka społeczna jako zaspokajanie istotnych potrzeb społecznych. Bydgoszcz: Wydawnictwo KPSW. Borkowska S. (1997), Świat pracy na przełomie wieków. „Polityka Społeczna”, Nr 11/12. Borkowska S. (2004), Główne wyzwania wobec problemu pracy na przełomie wieków. [W:]. S. Borkowska (red.), Przyszłość pracy w XXI wieku. Warszawa: IPiSS. 45 46 Marek Bednarz Branegan J., Gibson H., Sancton T. (1996), Why a good job is hard to find. “Time”, 26.02.1996. Burszta W. J. (1998), Antropologia kultury. Poznań: Zysk i S-ka. Deth van J. F., Elff M. (2004), Politisation, Economic Development and Political Interest in Europe. “European Journal of Political Research”, No. 3. Kłoskowska A. (1991), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. T. 1. Wrocław: Wiedza o Kulturze. Erp van H. (2000), Poitical Reason and Interest. Philosophical Legitimation of the Order in Pluralistic Society. Aldershot: Ashgate. Frankfort-Nachmias C., Nachmias D. (2001), Metody badawcze w naukach społecznych. Poznań: Zysk i S-ka. Gat A. (2007), The Return of Authoritarian Great Powers. “Foreign Affairs”, Vol. 86, No 4. Giddens A. (2000), Runaway world: How globalization is reshaping our lives. London: Profile Books. Giovannola D., Massarelli N. (2009), Labour Market Latest Trends – 1st quarter 2009 data, EUROSTAT. Data in Focus, No.35. Huntington S. P. (1995), Trzecia fala demokratyzacji. Warszawa: PWN Jasiewicz K. (2002), Portfel czy różaniec? Ekonomiczne i aksjologiczne determinanty zachowań wyborczych. [W:]. R. Markowski (red.), Wybory parlamentarne 1997. Warszawa: PAN. Jaskiernia J. (2007), Wybory parlamentarne 2005 r. a tendencja do cofania legitymizacji partiom rządzącym w Polsce. [W:] A. Kasińska-Metryka (red.), Polacy wobec wyborów 2005 roku. Kielce: Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej. Kiersztyn A. (2005), Marginalność poza marginesem, czyli o skutkach zmian na rynku pracy. [W:] L. Frąckiewicz (red.), Wykluczenie społeczne. Katowice: Wydawnictwo „Śląsk”. Korzeniowski K. (1994), Jacy Polacy systematycznie odmawiają udziału w wyborach. Psychologiczna analiza zjawiska „non-voter”. „Studia Psychologiczne”, Nr 1. Kryńska E. (2002), Makroekonomiczne uwarunkowania rynku pracy. [W:] S. Borkowska (red.), Rynek pracy wobec integracji z Unią Europejską. Warszawa: IPiSS. Kryńska E. (1995), Podziały rynku pracy. Koncepcje segmentacyjne. [W:] H. Mortimer-Szymczak (red.), Rynek pracy i bezrobocie. Łódź: Uniwersytet Łódzki. Lipset S. (1995), Homo politicus. Społeczne podstawy polityki. Warszawa: PWN. Nastroje społeczne w grudniu. Komunikat z badań. CBOS (2010). Warszawa. Praca jako wartość. Komunikat z badań CBOS (2004). Warszawa. Pye L., Verba S. (1965), Political Culture and Political Development. Princeton: Princeton University Press Raciborski J. (2007), Zachowania wyborcze Polaków 1989–2006. [W:] M. Marody (red.), Wymiary życia społecznego. Polska na przełomie XX i XXI wieku. Warszawa: Scholar. Między apatią a uczestnictwem. Zatrudnienie i demokratyczna kultura polityczna Reich R., The revolt of the Anxious Class. http://www.dol.gov/oasam/programs/history/reich/speeches/sp941122.htm [10.10.2010]. Reich R. (1997), Praca narodów. Wprowadzenie w XXI wiek. Toruń: Adam Marszałek. Rifkin J. (2001), Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek nowej ery postronkowej. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. Rouschmeyer D., Huber-Stevens E., Stephens J. D. (1995), Kapitalizm i demokracja w krajach rozwiniętych. [W:] J. Szczupaczyński (opr.), Władza i społeczeństwo. Antologia tekstów z zakresu socjologii polityki. Warszawa: Scholar. Schmiter P. C., Karl T. L. (1995), Czym jest demokracja i czym nie jest. [W:] J. Szczupaczyński (opr.), Władza i społeczeństwo. Warszawa: PWN. Soros G. (2004), Bańka amerykańskiej supremacji. Kraków: Znak. Teixeira R. (1998), Znikający wyborca w Ameryce. [W:] J. Szczupaczyński (opr.), Władza i społeczeństwo 2. Warszawa: PWN. Thurow L. (1999), Przyszłość kapitalizmu. Jak dzisiejsze siły ekonomiczne kształtują świat. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. Wasilewski J., Kopczyński M., Szczur S. (1999), Stabilność zachowań wyborczych. [W:] R. Markowski (red), Wybory parlamentarne 1997. Warszawa: PAN. Zybała A. (2004), Globalna korekta. Szanse Polski w zglobalizowanym świecie. Katowice: Uniwersytet Śląski. 47 II. Problemy komunikacji międzykulturowej Jolanta Kociuba Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne. Wybrane aspekty badań kulturowych i międzykulturowych Pojęcie kultury i sama kultura są obecnie traktowane instrumentalnie przez różne ideologie i wizje polityczne, jako praktyczne narzędzie walki o wartości (por. Burszta 2008, s.15). Powstaje pytanie i wątpliwość, czy różne wartości dadzą się sprowadzić do wspólnego mianownika? Według szwedzkiego antropologa Ulfa Hannerza, kultura stała się dziś „ideologicznym polem bitwy systemu światowego” (Hannerz 2006, s. 87). Wzrost znaczenia sfery kultury związany jest z zanikiem sfery społecznej (por. Szacki 2005, s. 917), sprywatyzowaniem sfery publicznej, deterytorializacją i zdekontekstualizowaniem się odniesień tożsamościowych jednostek i grup. Maleje wpływ społeczny, tj. wpływ zbiorowości oraz tradycyjnych grup społecznych, takich, jak państwo, naród, lokalność, rodzina. Rośnie zaś siła oddziaływania współczesnych zunifikowanych wzorów kultury, propagowanych przez globalne sieci nowych mediów. Siła wpływu procesów, zjawisk i mechanizmów kulturowych nie idzie jednak w parze z jakością oddziaływania kultury na życie społeczne i indywidualne. Lansowane w masowej kulturze popularnej trendy świadczą raczej o upadku kultury, niż o wzroście jej znaczenia. Nowy rodzaj kultury światowej, który powstaje aktualnie w wyniku procesu globalnej homogenizacji jest raczej rodzajem subkultury, żeby nie powiedzieć „półświatka”. Globalna kultura korporacyjna Produktem ideologii korporacyjnej jest typ człowieka „globalnego”, tj. człowieka z transnarodowej organizacji, którego łączy z innymi podobnymi ludźmi ta sama kultura organizacyjna, praktyka społeczna, styl życia, poglądy 52 Jolanta Kociuba intelektualne i uroczystości biznesowe (Burszta 2008, s. 34). Takie myślenie globalne, które chce zastąpić identyfikacje ludzi z narodem, państwem czy kulturą – tożsamością korporacyjną należy uznać za utopię konsultanta biznesowego. Jednakże w wielu krajach świata odnotowuje się dziś spadek znaczenia identyfikacji narodowej i krytyczny dystans oraz osłabienie emocjonalnego zaangażowania wobec kultury narodowej. Wzrasta natomiast znaczenie tzw. kultury organizacyjnej. Ponawia się wciąż próby stworzenia systemu wartości wspólnego dla dyrektorów firm na całym świecie. Dzisiejsze transnarodowe kultury biurokratów, polityków, biznesmenów, dziennikarzy i intelektualistów złożone są z ludzi, którzy systematycznie i bezpośrednio angażują się w więcej niż jedną kulturę. Te transnarodowe kultury zawodowe stanowią przyczółki do wejścia w inne obce kultury terytorialne, ważne dla zachodniego świata z powodów strategicznych czy surowcowych (Burszta 2008, s. 160). Idea różnorodności i różnicy w kulturze. Kulturowa różnorodność a jedność świata W naukowym oraz politycznym podejściu do sfery kultury dominuje dziś tendencja, propagująca ideę różnorodności i różnicy. Podkreśla się dziś, iż różnorodność kulturowa, tak jak różnorodność biologiczna czy bogactwa naturalne, jest wartością samą w sobie. Różnorodne tradycje kulturowe wydają się być zestawem lokalnych odmian ludzkiej kondycji i świadczyć o kulturowej jedności i ciągłości ludzkiej rodziny. Kulturowa różnorodność zaczyna być postrzegana jako globalny gatunkowy atut, który może prowadzić do zysku kulturowego czy wręcz „transplantacji kulturowej” (Burszta 2008, s. 102). „Środowiska znaczeń kulturowych” krzyżują się ze sobą i dramatycznie powiększają, a dystrybucja znaczeń i form znaczących wśród ludzi i społecznych związków w świecie komplikuje się (Burszta 2008, s. 102). Przepływ kultury – znaczeń i form znaczących, dokonuje się w poprzek granic narodowych, łącząc to, co lokalne z tym, co globalne, wprowadzając „znaczenia z oddali w lokalny obieg” (Burszta 2008, s. 48). Różne środowiska znaczeń wiążą ludzi w transnarodowych kontekstach „pokrewieństwa, przyjaźni, relacji koleżeńskich, wspólnych, pogoni za przyjemnością czy walki o bezpieczeństwo”. Różnorodność kulturowa ma dzisiaj miejsce także na peryferiach w miejscach lokalnych, a nie tylko w centrum. O jedności współczesnego świata przekonują sieci wzajemnych powiązań, które przekraczają granice narodowe, tworząc nową „międzynarodówkę”. Ta współzależność dzisiejszego świata przyczynia się do dyfuzji i homogenizacji kulturowej. Dokonuje się globalna dystrybucja znaczeń i przemieszanie ich ze sobą a także pojawia się zjawisko kompresji świata w jednym miejscu, Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne a właściwie rozgrywania się zdarzeń wszędzie i nigdzie. „Trzeci świat znajduje się w Pierwszym Świecie, a Pierwszy Świat w Trzecim, Północ na Południu, a Południe na Północy, centrum jest na peryferiach, a peryferie stają się centrum” (Burszta 2008, s. 25). Na skutek imigracji oraz z powodu kontrastu między bogatymi i biednymi tzw. miasta światowe, takie jak Paryż, Londyn, Nowy York czy Los Angeles stały się częścią Trzeciego Świata. W tych samych miastach żyje też transnarodowa kategoria ludzi, złożona wprawdzie z różnych populacji Trzeciego Świata, ale należąca już do Pierwszego Świata. Hannerz (Burszta 2008, s. 195) podaje przykład Los Angeles, które jest „największym meksykańskim ośrodkiem miejskim poza Meksykiem, drugim największym miastem chińskim poza obszarem Chin, największym koreańskim skupiskiem miejskim poza Koreą, największym filipińskim miastem poza granicami Filipin i największym obszarem miejskim Wietnamu” (Kociuba 2010a). Idea podobieństwa kultur Ostatnio antropologowie sprzeciwiają się podkreślaniu różnic kulturowych oraz zwracają uwagę na wspólną kondycję ludzi i możliwość porozumienia ponad granicami (por. Hannerz 2006, s.165,180). Kulturowa różnorodność świata oznacza dla Hannerza, nie tyle wielość, co jedność kultury. Autor ten opowiada się za ideą kultury „jako jednego wielkiego inwentarza” (Hannerz 2006, s.39). Proponuje „koncepcję kulturowego kontinuum” (Hannerz 2006, s. 165) lub kilku kontinuów współistniejących oraz pojęcie „globalna ekumena” jako otwartej przestrzeni sieci powiązań, w której odbywa się ciągła „rekonstrukcja kulturowa” (Hannerz 2006, s.100). Ważniejsza staje się, według tego autora idea kultury w liczbie pojedynczej, która obejmowałaby całą różnorodność myśli i środków wyrazu. A zatem, idea podobieństwa między kulturami, a nie tylko różnicy wydaje się być alternatywną teoretyzacją nowoczesności. Opiera się ona na założeniu wspólnej ludzkiej natury, podobieństwie ludzi do siebie oraz zakłada, że warunki życia ludzkiego powtarzają się. Ideę podobieństwa akcentują zachodni przedstawiciele nauk społecznych z dziedziny ekonomii, socjologii i politologii. Uważają oni, że podobieństwo między kulturami wynika z podobieństwa między ludźmi. Idea kultury według Hannerza to metakultura podobieństwa i różnicy. Te dwie przeciwstawne tendencje współistnieją ze sobą obecnie, stanowiąc o charakterystyce nowoczesności. Bycie nowoczesnym oznacza dziś jednoczesne zachowywanie odmienności, jak i podobieństwa. Nowoczesny świat „globalnej ekumeny” jest różnorodny, a zarazem upodabnia się do siebie. Podkreśla się w nim podobieństwo między kulturami oraz ponadkulturowe czynniki i determinanty życia społecznego. 53 54 Jolanta Kociuba Uniwersalizacja kulturowej tożsamości W społecznej organizacji życia zanika dawna „kultura plemienna” i tożsamość etniczna, a w jej miejsce powstają kultury transnarodowe (polityków, biznesmenów, biurokratów), które należą do więcej, niż jednej kultury oraz kształtują się tożsamości uniwersalistyczne/kosmopolityczne (Paleczny 2007). „Trudno jest mówić obecnie o kulturach wolnych od wpływów i zależności od innych kultur” (Paleczny 2007, s. 177). Zdaniem tego autora ponowoczesna wielokulturowość polega na tym, że „zacierają się granice zarówno między grupami kulturowymi, jak i ludźmi wywodzącymi się z nich” (Paleczny 2007, s. 176). Autor ten pisze, iż zacierają się granice przynależności kulturowej i wyłaniają nowe porządki społeczne oraz modele ładu kulturowego, w których najważniejsze staje się to, co łączy ludzi z reprezentantami innych kultur. „Ważniejszy od własnej grupowej, homogenicznej, jednorodnej przynależności staje się kontekst mieszany kulturowo” (Paleczny 2007, s. 207–208). Na przykład ze statusu emigranta czy obywatela świata wynika nowy rodzaj tożsamości pluralistycznej i uniwersalistycznej. Polega ona na dzieleniu tożsamości z więcej, niż jedną kulturą narodową i jest charakterystyczna dla wielkich skupisk miejskich w rodzaju Nowego Jorku, Paryża, Londynu czy Singapuru. Proces uniwersalizacji tożsamości kulturowej ”jednoczy różne grupy językowe, etniczne, rasowe, religijne wokół jednorodnych wartości” (Paleczny 2007, s. 191), dodajmy wartości uniwersalnych. Czynnikiem integracji jest: chrześcijaństwo, islam, hinduizm czy protestantyzm, prawosławie, katolicyzm, sunnizm bądź szyityzm, a językiem integracji jest angielski, hiszpański, rosyjski czy arabski. Uniwersalizacja tożsamości dotyczy tożsamości indywidualnej i grupowej, od partykularnej plemiennej, etnicznej, narodowej ku cywilizacyjnej. Ten wzór tożsamości typu syntetycznego i wielokrotnego, budowany jest w sytuacji wielokulturowości w oparciu o elementy różnych systemów wartości i przy stopniowalnej przynależności do różnych grup społecznych (por. Babiński 1997, s. 85). „Przekształcenie się imigranta i jego dzieci w Amerykanów wydaje się prostsze i naturalniejsze, niż trwanie przy macierzystej tożsamości kulturowej Irokeza, Wietnamczyka czy Murzyna. Łatwiej ukształtować wielokulturową tożsamość typu Afroamerykanina czy Latynoamerykanina czy Amerykanina polskiego pochodzenia, niż Polaka czy Meksykanina w Stanach Zjednoczonych” (Paleczny 2007, s. 195). W sytuacji dyfuzji kulturowej dochodzi do zwielokrotnienia tożsamości, co oddaje metafora rosyjskiej „matrioszki”: na tożsamość lokalną „nakłada się” regionalna, na nią zaś polska, dalej kolejno europejska aż po uniwersalną. Obok tego obrazu, ponowoczesnym symbolem uniwersalnej kultury zachodniej jest lalka Barbie, która „nie ma określonej tożsamości, cechuje ją raczej zdolność do szybkiego dostosowywania się do wymogów każdej kultury” (Paleczny 2007, s. 209). Pomimo tego, że istnieje Barbie w wersji afroamerykańskiej, azjatyckiej i latynoskiej, Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne obok tych wersji istnieje Barbie jasnowłosa i niebieskooka, która wyznacza główny standard kulturowy. Proces uniwersalizacji kulturowej, który przebiega w wyniku kontaktów międzykulturowych polega na dynamicznym układzie psychokulturowym, gdzie „ideologie grupowe i postawy ludzkie wzajemnie się warunkują i na siebie nakładają” (Paleczny 2007, s. 223). W wyniku ideologii indywidualizmu i procesów indywidualizacji stosunki międzykulturowe obecnie to przede wszystkim stosunki interpersonalne (tamże:207). Zjawiska wielokulturowości w sensie obiektywnym polegają na istnieniu i uczestniczeniu w jakiejś przestrzeni terytorialnej, politycznej i społecznej wielu różnorodnych grup kulturowych, rasowych, etnicznych i narodowych oraz subkultur i zbiorowości, które poprzez wzajemne związki tworzą „nowy rodzaj kultury, stanowiącej kombinację wszystkich elementów składowych” (Paleczny 2007, s. 177). Natomiast subiektywny sens wielokulturowości przejawia się, według Palecznego w „psychicznym przeżywaniu” konsekwencji fizycznego współwystępowania wielości różnorodnych kultur. Stopień, „w jaki upodabniamy się do członków innych kultur, przejmujemy od nich wzory zachowań, wartości, i inne elementy dziedzictwa, albo, co ważniejsze, w jaki się od nich różnimy” (Paleczny 2007, s. 177), świadczy o rzeczywistym zjawisku integracji kultur. Wzrost różnorodności współczesnego świata powoduje powstanie nowego rodzaju tożsamości miedzykulturowej (Paleczny 2007, s. 181, 182), która może wystąpić już w tak małej grupie, jak rodzina. Poziom zróżnicowania kulturowego może wystąpić już na terenie współczesnej rodziny. Komunikacja międzykulturowa ma dziś w dużym stopniu charakter osobistej interakcji, stając się relacją interpersonalną, wyznaczoną głównie przez determinanty psychiczne ludzkich zachowań a nie ogólne czynniki społeczno-kulturowe czy międzygrupowe aspekty. Relacja międzykulturowa sprowadza się w zasadzie do bezpośredniej relacji między ludźmi, która determinowana jest przez takie zmienne psychiczne, jak przeżycia emocjonalne, postawy i rodzaje tożsamości jej uczestników, a nie tylko przez kulturowe normy i wartości. Coraz rzadziej, twierdzi Paleczny (Paleczny 2007, s. 8), komunikują się wzajemnie grupy ludzi, coraz częściej zaś pojedyncze jednostki, osoby z jednej kultury z osobami, należącymi do innej kultury. Coraz częściej porozumiewamy się bezpośrednio z innymi ludźmi z obcej kultury w codziennych sytuacjach życiowych. „Na poziomie grupowym istnieje wiele kultur. W wymiarze psychiki jednostek mamy do czynienia z jedną kulturą” (Paleczny 2007, s. 9). Kulturę rozumie się dziś w kategoriach psychologicznych, jako atrybut człowieka. Współcześnie zmieniło się podejście do rozumienia zjawisk kultury. Reifikujące rozumienie kultury jako odrębnych i statycznych całości zostało zastąpione przez jej ujęcie jako czegoś podlegającego ciągłym zmianom, jako kontinuum zróżnicowania kulturowego, rozdzielonego w różny sposób 55 56 Jolanta Kociuba między znajdujące się na różnych poziomach osoby (Paleczny 2007, s. 220). Tadeusz Paleczny przyjmuje taką interdyscyplinarną perspektywę kulturoznawczą. Odchodzi od jednowymiarowej, socjologicznej analizy w kierunku wyjaśnień bliższych antropologii kulturowej i psychologii społecznej (por. Paleczny 2007, s. 8). Kultura jako konstrukt psychologiczny. Międzykulturowe badania psychologiczne Psychologiczne ujęcie kultury nawiązuje do tzw. szkoły kultury i osobowości. Culture and Personality School to teoria i kierunek badań lat 30. XX wieku, który rozwinął się w Stanach Zjednoczonych i łączył elementy psychologii, antropologii i socjologii. W teorii tej podkreślano znaczenie kształtowania osobowości przez kulturę. Szukano związków między praktykami socjalizacji w trakcie rozwoju jednostki a określonym zróżnicowaniem typów osobowości. Podstawową tezą tego kierunku było twierdzenie, iż różne kultury (lub społeczeństwa) wytwarzają odmienne typy osobowości, w związku z różnymi formami socjalizacji. Podejście to odnajdujemy w pracach takich antropologów, jak: G. Bateson, R. Benedict, M. Mead, a także w studiach takich badaczy, jak A. Kardiner i E. Sapir. Kierunek ten odegrał szczególną rolę w badaniach tzw. charakteru narodowego Niemców i Japończyków, prowadzonych w czasie II wojny światowej. Szkoła kultury i osobowości spotkała się w okresie powojennym z krytyką. Krytykowano przesadne akcentowanie spójności typów osobowości w obrębie danej kultury i społeczeństwa, bagatelizowanie znaczenia związków między różnymi kulturami (Marshall 2005, s. 375–376) oraz zacieranie granic między problematyką osobowości a problematyką kultury i błędne utożsamienie kultury i osobowości (por. Szacki 2005, s. 674). Klasyczna już dziś psychologiczna antropologia kulturowa przypisywała większe znaczenie czynnikom kulturowym oraz procesom uczenia się mechanizmów psychologicznych i uczenia się osobowości poprzez określone praktyki kulturowe. Terenowe badania antropologów, którzy szukali związków między kulturą a osobowością wskazywały na osobowość jako strukturę specyficzną kulturowo, a nie zjawisko uniwersalne, ani nie zdeterminowane biologicznie i gatunkowo. Pod wpływem antropologicznych poglądów na naturę zależności między kulturą a osobowością pozostaje podejście zwane kulturową psychologią cech (cultural trait psychology), które łączy w sobie elementy psychologii kulturowej i elementy podejścia międzykulturowego oraz podejście, określane mianem psychologii kulturowej, które reprezentuje Shweder oraz Markus i Kitayama. Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne Międzykulturowe podejście poszukuje także specyficznych kulturowo cech, właściwości i wzorów (osobowości, emocji) i definiuje takie „osobowości lokalne” (Matsumoto, Juang 2009, s. 393) jako konstelacje cech osobowości, spotykane wyłącznie w danej kulturze. W drugiej połowie XX wieku do głosu doszło psychologiczne podejście międzykulturowe (Church, Lonner 1998, por. za: Matsumoto, Juang 2009, s. 392). „W tym podejściu osobowość jest spostrzegana jako coś odrębnego od kultury i jako zmienna zależna w badaniach. Zatem dwie kultury (lub większa ich liczba) są traktowane jako zmienne niezależne i porównywane pod względem pewnych cech osobowości lub na wybranych wymiarach osobowościowych” (Matsumoto, Juang 2009, s. 392). W tym ujęciu osobowość jest zjawiskiem uniwersalnym, któremu przypisuje się podobne znaczenie we wszystkich kulturach. Jak powstają uniwersalne aspekty osobowości? Podejście międzykulturowe wskazuje na istnienie biologicznych wrodzonych czynników adaptacyjnych, które tworzą genetyczne predyspozycje do pewnych typów cech psychologicznych oraz istnienie uniwersalnych, stałych we wszystkich kulturach reguł i procesów uczenia się. Metodologia badań międzykulturowych różni się od metodologicznych podstaw badań kulturowych. W podejściu międzykulturowym osobowość jest czymś odrębnym od kultury, osobowość to zmienna zależna – nie tylko od kultury ale i od biologii, genetyki, ponadkulturowych procesów uczenia się i mechanizmów adaptacji. Kultura zaś a także biologia – to w tym ujęciu zmienne niezależne. Natomiast w podejściu kulturowym osobowość jest zależna wyłącznie od typu kultury, analizuje się wpływ kultury na osobowość oraz traktuje kulturę i osobowość jako dwie strony tego samego medalu. Istnieją psychologiczne podstawy, udowodnione w empirycznych badaniach, które mogą stanowić intelektualne zaplecze dla analiz i badań nad kulturą, potwierdzające zarówno jej aspekt różnicy, jak i podobieństwa. Kultury, tak jak i poszczególni ludzie są identyczne, jak większość innych kultur, charakterystyczne, jak niektóre oraz wyjątkowe pod pewnymi względami i nieporównywalne z innymi. Podobnie też, w zrozumieniu danej kultury, jak i w przeniknięciu sposobu funkcjonowania osobowości danej osoby może pomóc poznanie najbardziej charakterystycznego aspektu, wymiaru czy elementu struktury psychicznej, która przesądza o całości psychiki czy kultury. Wydaje się, iż tak jak dla jednych ludzi najbardziej charakterystycznym rysem osoby/osobowości jest bądź to temperament bądź intelekt albo też potrzeby czy aspiracje, dla innych ludzi zaś mogą nimi być cele albo emocje i to one rzutują na całość funkcjonowania jednostki. Tak też w przypadku kultur, najbardziej charakterystycznym rysem mogą być takie sposoby artykulacji i ekspresje, jak religia, muzyka, teatr albo taniec, poezja czy sport. W pracy tej stawiamy tezę, że pewne aspekty kultur, podobnie jak pewne aspekty osobowości, emocji, języka czy koncepcje Ja są specyficzne kulturowo, uwarunkowane społecznie i wyuczone (i mogą być traktowane 57 58 Jolanta Kociuba w kategoriach różnic), inne zaś aspekty są uniwersalne i wrodzone, zdeterminowane biologicznie oraz wytworzone w sposób ewolucyjno-adaptacyjny. Wydaje się, iż biologiczny „twardy dysk” determinuje ludzkie podobieństwo i uniwersalność potrzeb, motywów, celów a „kulturowy software” warunkuje to, co różnorodne i zmienne, a także nieprzekładalne i nieporównywalne. Wyniki badań psychologicznych potwierdzają uniwersalność (podobieństwo) pewnych aspektów emocji oraz wymiarów osobowości, ale też wskazują na występowanie specyficznych różnic kulturowych w innych aspektach sfery emocjonalnej i osobowościowej. Uniwersalne oraz specyficzne kulturowo aspekty osobowości Międzykulturowe badania psychologiczne, prowadzone za pomocą skali osobowości, zwanej Kwestionariuszem Osobowości Eysencka były w ostatnich kilkudziesięciu latach przeprowadzane w wielu krajach, takich, jak: Wielka Brytania, Japonia, Nigeria, Grecja, Jugosławia, Brazylia, Francja, a także w Nowej Zelandii, na Węgrzech oraz w Hongkongu. Kwestionariusz ten służy do pomiaru trzech cech osobowości: psychotyczność (bezwzględność, tough-mindedness), neurotyczność (uczuciowość, emocjonalność) oraz ekstrawersja. Liczne badania Hansa Eysencka, których wyniki opublikowano w 1983r., przeprowadzone przy użyciu tego testu „potwierdziły użyteczność skal ekstrawersji i neurotyczności jako stabilnych, uniwersalnych miar osobowości” (Matsumoto, Juang 2009, s. 402). Już sam fakt, iż te same wymiary osobowości udało się analizować we wszystkich badanych kulturach, „można interpretować jako swego rodzaju dowód ich uniwersalnego charakteru” (Matsumoto, Juang, 2009, s. 399) oraz dowód podobieństwa do siebie różnych badanych kultur. Jednakże samo przetłumaczenie skal kwestionariusza na różne języki nie przesądza faktu, iż są one trafną i rzetelną miarą danych wymiarów osobowości oraz, że mierzone przez nie wymiary są ekwiwalentne w badanych kulturach. Samo pojęcie osobowości oraz określone wymiary osobowości mogą się okazać konstruktami nie tyle uniwersalnymi i założonymi z góry, co nieekwiwalentnymi i wręcz nieużytecznymi we wszystkich badanych kulturach. W ostatnich latach badano też stałość cech osobowości i jej związek z czynnikami biologicznymi i genetycznymi, nie tylko wśród przedstawicieli jednej kultury, ale także między kulturami (por. Matsumoto, Juang, 2009, s. 401). Badania te sugerują, że pewne aspekty osobowości mogą być uniwersalne, ponadkulturowe i wspólne dla wszystkich ludzi. Liczne badania międzynarodowe wykazały ponadto, że obok aspektów osobowości, powszechnie uważanych za uniwersalne (wspólne wszystkim Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne ludziom w różnych kulturach) występują znaczące i interesujące różnice, świadczące o istnieniu specyficznych kulturowo i charakterystycznych tylko dla określonej kultury właściwości osobowościowych. Czy te specyficzne kulturowo cechy i aspekty osobowości (wymiary osobowości) są powiązane z pewnymi stałymi psychicznymi wymiarami danej kultury, takimi jak indywidualizm-kolektywizm , męskość-kobiecość, unikanie niepewności i dystans władzy? Badania Gerta Hofstede zdają się potwierdzać taką hipotezę. Na przykład badania Eysencka i Chana z 1982 roku, przeprowadzone wśród osób dorosłych i dzieci z Hongkongu i Anglii, przy użyciu Kwestionariusza Osobowości Eysencka pokazały ciekawe różnice między tymi dwoma grupami kulturowymi i ujawniły specyficzne kulturowo właściwości, które wystąpiły zarówno wśród osób dorosłych, jak i wśród dzieci. Dorośli mieszkańcy Hongkongu uzyskują wyższe wyniki na skalach psychotyczności i potrzeby aprobaty społecznej, a niższe na skali ekstrawersji, w porównaniu z dorosłymi Brytyjczykami. Dzieci z Hongkongu także w porównaniu z rówieśnikami brytyjskimi przejawiały silniejszą potrzebę społecznej aprobaty oraz mniejszy poziom ekstrawersji i neurotyczności a także niższą samoocenę (por. za Matsumoto, Juang 2009, s. 398). W ciągu ostatniego dziesięciolecia przeprowadzono w różnych krajach i kulturach międzykulturowe badania psychologiczne, które dostarczyły dowodów uniwersalności pięciu wymiarów osobowości, odnoszących się do opisu wszystkich ludzi, niezależnie od kultury. U wszystkich ludzi występuje podobna struktura osobowości. Scharakteryzować ją można za pomocą pięciu cech: ekstrawersji, neurotyczności, otwartości na doświadczenie, sumienności i ugodowości. Struktura osobowości jest uniwersalnym mechanizmem psychologicznym, wykształconym ewolucyjnie w wyniku adaptacji do środowiska fizycznego i społecznego. Można przyjąć, iż istnieją mózgowe systemy osobowości w postaci odrębnych układów neurofizjologicznych, które są zdeterminowane genetycznie, biologicznie i ewolucyjnie. Pięcioczynnikowy Model Osobowości (Five Factor Model – FFM) jest teoretycznym modelem, który powstał w wyniku analizy czynnikowej przymiotników, będących deskryptorami cech w różnych językach oraz w wyniku analizy czynnikowej przymiotników z leksykonu języka angielskiego, opisujących cechy Ja i innych a także na podstawie analizy wymiarów różnych kwestionariuszy osobowości. Costa i McCrae w 1997 r. sformułowali założenia, dotyczące uniwersalności modelu Wielkiej Piątki (FFM). W licznych badaniach udowodniono uniwersalność tych pięciu wymiarów osobowości. Potwierdzono trafność FFM w języku angielskim, chińskim, hiszpańskim, flamandzkim, włoskim, niemieckim, węgierskim, „amerykańskim”, francuskim, filipińskim i japońskim. Ponadto wykazano trafność FFM w odniesieniu do chińskiej struktury osobowości, a także obecności pięcioczynnikowego modelu osobowości w kulturze rosyjskiej, a także w Australii i Afryce Południowej, w Hongkongu, Kanadzie, Fila- 59 60 Jolanta Kociuba delfii, Polsce, Portugalii, Izraelu, Korei, muzułmańskiej części Malezji (por za: Matsumoto, Juang 2009, s. 402). Pojęcie uniwersalnej struktury osobowości, które tkwi u podłoża pięcioczynnikowego modelu osobowości dopiero wraz z pojęciem zmienności kulturowej oraz zmienności indywidualnej wydaje się w pełni tłumaczyć zmienność ludzkiego zachowania. Obok ponadkulturowych i charakterystycznych dla wszystkich ludzi wymiarów osobowości, mierzonych za pomocą FFM, istnieją kulturowo specyficzne konstrukty osobowościowe, np. chińskie pojęcie ren qin (nastawienie na związki interpersonalne), oddające istotne w kulturze chińskiej aspekty osobowości, których nie mierzą miary amerykańskiego testu FFM. Narzędzie o nazwie Chiński Inwentarz Badania Osobowości przypomina FFM, a wiele pojęć, które tkwią u podłoża głównych skal testu pokrywa się z pięcioczynnikowym modelem osobowości, chociaż są też skale osobowości wyraźnie specyficzne kulturowo. Obok skali zależności, siły oddziaływania społecznego i indywidualizmu znajduje się na przykład skala tradycji chińskiej (Matsumoto, Juang 2009, s. 408). Inne kulturowo specyficzne konstrukty osobowościowe to: koreańskie pojęcie cheong (czułość, sympatia), indyjskie pojęcie hishkama karma (oddzielenie), meksykańskie pojęcie simpatia (unikanie konfliktów) oraz filipińskie pojęcia pagkikipagkapwa (podzielana tożsamość), pakikiramdam (wrażliwość, empatia) i pakikisama (zgadzanie się z innymi) (por. za Matsumoto, Juang 2009, s. 408). Zbadano empirycznie lokalne modele osobowości, różne od modeli zachodnich, np. osobowość afrykańską, japońską, eskimoską, nigeryjską, charakterystyczna dla plemienia Fulani i Ibo a także dla Samoańczyków. Najistotniejszym i specyficznym elementem osobowości i kultury japońskiej jest pojęcie amae, które oznacza dziecięcą zależność jednej osoby od drugiej. W kolektywistycznej kulturze Japonii ten charakterystyczny związek między osobami o wyższym i niższym statusie stanowi jeden z głównych aspektów nie tylko psychiki jednostek, ale też relacji międzyludzkich (Doi), „a jego rola wydaje się trudna do zrozumienia z perspektywy indywidualistycznej (na przykład amerykańskiej)” (Matsumoto, Juang 2009, s. 407). Uniwersalne oraz kulturowe aspekty emocji Podobnie, jak w przypadku osobowości – dla której można znaleźć aspekty uniwersalne, powstałe pod wpływem czynników biologicznych lub genetycznych albo wskutek ponadkulturowych procesów uczenia się i reagowania na środowisko oraz kulturowo uwarunkowane specyficzne aspekty, charakterystyczne tylko dla danej kultury – tak też można wskazać zarówno uniwersalne jak i kulturowo specyficzne aspekty emocji czy koncepcji Ja. Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne W odniesieniu do emocji, zarówno percepcja, jak i doświadczanie oraz ekspresja emocji mogą być wspólne i podobne w różnych kulturach, jak i specyficzne tylko dla danej kultury. Emocje we wszystkich kulturach opierają się na uniwersalnej, ponadkulturowej podstawie, którą stanowią konstrukty, związane z treścią zdarzeń i sytuacji, wywołujących reakcje emocjonalne, np. radość – to osiągnięcie celu, złość – to niemożność osiągnięcia celu. Podobieństwo międzykulturowe pod względem procesów oceny poznawczej potwierdził np. Scherer. Wspólne różnym kulturom są też tzw. emocje podstawowe: radość, gniew, smutek, strach, wstręt, zdziwienie, pogarda, wstyd i poczucie winy. Uniwersalne aspekty emocji wynikają z biologicznych zasad organizacji zachowania, które choć wydają się pierwotne w stosunku do zasad społecznych i psychologicznych (są gatunkowym wytworem ewolucji?), to jednak ustępują miejsca uwarunkowaniom kulturowym (Hofstede 2007). Konkretne emocje rozpoznawane i nazywane na gruncie danej kultury zdają się być w dużej mierze uzależnione od specyficznych dla danej kultury czynników. Na przykład dla mieszkańców Japonii pewna szczególna postać przywiązania emocjonalnego do drugiego człowieka nazywa się „amae” i oznacza rodzaj „słodkiego uzależnienia”. Emocja przywiązania uważana jest w kulturze japońskiej za podstawową, natomiast w kulturze zachodniej nie przybiera takiej postaci, jak w Japonii. Choć jest równie ważna z biologicznego punktu widzenia, to została ukształtowana przez odmienne kulturowo reguły społeczne (Doi 1973). Inny przykład pochodzi z plemienia filipińskich Ilongotów. To plemię łowców głów (bez cudzysłowu) za emocję podstawową uważa „liget”, to jest podniecające doznanie, przeżywane podczas odcinania głowy. W kulturze zachodniej nie ma odpowiednika tej emocji. Emocja a język Międzykulturowe badania porównujące doświadczanie emocji w 37 krajach (Scherer, Walbott 1994; za: Scherer 1998, s. 30) pokazują, że badacze amerykańscy byli w stanie przetłumaczyć siedem nazw anglojęzycznych, odnoszących się do emocji, tj. gniew, strach, smutek, radość, wstręt, wstyd i poczucie winy w taki sposób, aby zostało to zaakceptowane przez lokalnych współpracowników. Wydawało się, że różnice międzykulturowe są nieznaczne w werbalizowaniu podstawowych uniwersalnych emocji oraz, że występuje podobieństwo w odczuwaniu i nazywaniu emocji podstawowych, niezależnie od specyfiki kultury. Jednakże okazało się jednak, że podobieństwo jest pozorne. Badacze w trakcie rozmów nieformalnych z przedstawicielami różnych krajów przekonali się o istnieniu dużych rozbieżności w konotacjach nazw emocji. Dokładne badania nad polami semantycznymi nazw emocji wykazały wiele istotnych różnic, które wystąpiły nawet między 61 62 Jolanta Kociuba bardzo zbliżonymi językami, np. niemieckim i szwajcarskim (Dunker 1979; za: Scherer 1998, s. 30). Ponadto, różnice międzykulturowe (Mesquita, Frijda 1992, za: Scherer 1998, s. 30) przejawiają się też w ekonomiczności krótkich nazw słownych emocji, które występują w językach zachodnich. Krótkie, zwykle jednowyrazowe nazwy emocji spotykamy w większości języków świata. Jednak w językach „niezachodnich” trudno jest znaleźć jednowyrazowe odpowiedniki nazw emocji podstawowych. Kategoryzowanie językowe emocji jest jednak tylko świadomą częścią całości doświadczania emocji. To, jaką nazwę wybierzemy dla nazwania swej emocji zależy od intencji, która kieruje danym aktem komunikacji. Na przykład pewne nazwy emocji podkreślają głównie fizjologiczny aspekt doświadczanej emocji – np. „pobudzony” czy „zmęczony”. Inne słowa podkreślają aspekt poznawczy: to słowa „zdumiony” czy „ciekawy”. Jeszcze inne – aspekty motywacji: jak „wrogi” czy „zazdrosny” (Scherer 1998, s.30). Może to świadczyć o tym, że istnieją różne subsystemy procesu emocjonalnego – neurofizjologiczny, ekspresyjny, poznawczy, autonomiczny, działaniowy czy subiektywny a także o tym, że różne kultury mogą preferować bardziej jeden z nich. Można postawić pytanie, czy wszystkie narody świata emocjonalizują swoje doświadczenie w tym samym stopniu i za pomocą tych samych schematów interpretacyjnych? Takie pytanie stawia sobie i innym badaczom dziedziny psychologii emocji Richard A. Shweder (Scherer 1998, s. 37) – twórca symbolicznej i interpretacyjnej teorii emocji. Twierdzi on, że odczucia somatyczne i afektywne nabierają znaczenia i postać „emocji” wówczas, gdy doświadczane są jako spostrzeżenie jakichś stanów świata, ważnych dla człowieka i jako plan działań, które chronią jego „ja”. Według Shwedera nazwy emocji, takie jak: „wyrzuty sumienia”, „poczucie winy”, „gniew” czy „wstyd” są nazwami szczególnych schematów interpretacyjnych o skryptowej strukturze narracyjnej, która przypomina opowiadanie. Schematy te są używane przez ludzi do nadawania znaczenia i postaci własnym odczuciom. Zdaniem Shwedera alternatywnymi schematami diagnozy stanów somatycznych i afektywnych są „choroba’, „czary” czy „cierpienie moralne” (por. Kociuba 2010b). Podobnie niejednoznaczne wnioski wynikają z badań, dotyczących ekspresji emocji. Badania, przeprowadzone wśród Indian z plemienia Pueblo wykazało, iż rozpoznawali oni adekwatnie wyrazy mimiczne emocji podstawowych, mając do dyspozycji fotografie twarzy białych Amerykanów. Co więcej, Ekman przeprowadził także badania zwrotne, fotografując mimikę twarzy tychże Indian, wyrażającą prototypowe emocje. Biali Amerykanie prawidłowo rozpoznawali emocje Indian na podstawie ich ekspresji emocjonalnej. Oznacza to, że podstawowe składniki ekspresji emocji tj. wzorce reakcji mimicznej w odpowiedzi na takie same sytuacje (rzeczywiste lub wyobrażone) są bardzo podobne u osób z różnych kultur. Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne Inne badania zaś ukazują różnice w wyrażaniu tej samej emocji nie tylko w różnych kulturach, a nawet w obrębie tej samej kultury (Ricci – Bitti 1989; za: Scherer 1998, s. 30). Podobieństwo międzykulturowe, zdaniem Klausa R. Scherera (Scherer 1998, s. 31) polega na tym, że uniwersalne są wzorce oceny sytuacji, które wzbudzają emocje. Natomiast same sytuacje, wzbudzające emocje nie mają charakteru uniwersalnego. Uniwersalne wzorce oceny wyrażają znaczenia określonych wydarzeń dla jednostki. Powszechne w każdej kulturze wydają się być zatem cechy znaczeń sytuacyjnych (strukturalne, transakcyjne), takie, jak: utrata, niesprawiedliwość, niebezpieczeństwo czy gratyfikacja (por. Johson – Laird, Oatley , podaję za: Shweder 1998, s. 37). Ciekawe jest także to, że większe od różnic międzykulturowych zdają się być różnice wewnątrzkulturowe. Ta sama sytuacja nie zawsze prowadzi do takiej samej ekspresji emocjonalnej i jednakowego nazywania emocji u dwóch różnych osób a nawet u tej samej osoby w różnych kontekstach sytuacyjnych. Podsumowując, należy zwrócić uwagę zarówno na stałość jak i zmienność wzorców oceny emocji oraz ekspresji i nazw emocji zarówno w różnych kulturach, jak i w obrębie jednej kultury. Problem wzbudzania emocji – uniwersalność czy kulturowa specyfika Interesujące badanie przeprowadził w 1986 roku Klaus R. Scherer (Scherer 1998, s. 154). Dotyczyło ono problemu, w jaki sposób wzbudzanie emocji i wzorce reagowania emocjonalnego są uzależnione od uniwersalnie działających czynników psychobiologicznych oraz od czynników społecznonormatywnych, specyficznych dla poszczególnych kultur. Badanie zostało przeprowadzone w 40 krajach położonych na pięciu kontynentach. Opierało się na słownych sprawozdaniach z emocjonalnych sytuacji, przeżywanych w przeszłości. Doświadczenia emocjonalne dotyczyły takich emocji, jak: gniew, strach, radość i smutek. Badani opisywali sytuacje wzbudzające te emocje oraz własne reakcje – w postaci objawów fizjologicznych, ekspresji werbalnej i niewerbalnej, subiektywnych odczuć. Różnice między ośmioma badanymi kulturami europejskimi okazały się nieliczne i niewielkie. U Brytyjczyków najwięcej radości wzbudzały „podstawowe przyjemności”, dla Belgów najczęstszym kontekstem pojawiania się emocji okazały się być zamknięte pomieszczenia, natomiast Szwajcarzy z niemieckiej strefy językowej cechowali się żywą emocjonalnością (Scherer 1998, s. 155). W 1988 roku Scherer przeprowadził drugie badanie poprzez dodanie kultur nieeuropejskich USA i Japonii. Badania te dowiodły zróżnicowania badanych kultur pod wzglę- 63 64 Jolanta Kociuba dem wartości, norm i praktyk interpersonylnych, a również pod względem czynników demograficznych i socjoekonomicznych. Na przykład Japończycy opisywali mniej radości, związanych z cielesnymi przyjemnościami a także mniej epizodów smutku, w związku ze śmiercią lub oddzieleniem od innej osoby oraz mniej epizodów gniewu, wywołanych percepcją sytuacji jako niesprawiedliwej (por. Kociuba 2010b). Wydaje się, że najbardziej uniwersalna i ponadkulturowa jest zdolność do emocji pozytywnych lub negatywnych (bez względu na rodzaj zdarzenia wywołującego emocje), czyli znak emocji, natomiast kulturowo zdeterminowana wydaje się być sama treść emocji. W zakresie emocji prostych, takich jak gniew, smutek, strach i wstręt występują podobieństwa między badanymi z różnych krajów. Natomiast w przypadku emocji złożonych, np. poczucia winy i wstydu występują znaczne różnice między badanymi, pochodzącymi z różnych kulturowo krajów. Emocje bardziej złożone, takie jak wstyd i poczucie winy wydają się pozostawać pod największym wpływem wartości kulturowych, są emocjami, które zależą od ocen moralnych. W kulturach indywidualistycznych wstyd i poczucie winy miały podobny wzorzec reakcji emocjonalnej oraz bardzo podobne wyznaczniki, jakim była ocena dużej niemoralności zachowań, wywołujących te emocje. Natomiast w kulturach kolektywistycznych stwierdzono wyraźne różnice między tymi dwiema emocjami. To znaczy wyznaczniki poczucia winy oceniane były jako bardziej niemoralne niż wyznaczniki wstydu. Ponadto, w kulturach kolektywistycznych wystąpiły znaczne różnice w reakcjach fizjologicznych i ekspresyjnych, które są typowe dla tych emocji. Silniejsza okazała się reakcja wstydu niż reakcja poczucia winy (Scherer 1998, s. 157). Socjokulturowe aspekty odczuwania (choroby i bólu) Niezależne od kultury a właściwie identyczne w każdej kulturze są procesy biologiczne, obserwowane w danej jednostce chorobowej. Jednakże interpretacja objawów chorobowych i sposób ich odczuwania mogą się znacznie różnić w zależności od kultury. Antropologiczne badania nad różnicami kulturowymi w odbiorze zaburzeń chorobowych potwierdzają, że interpretacja objawów nie zachodzi w izolacji, lecz jest integralną częścią systemu kulturowego. Nawet w obrębie tej samej kultury zachodniej można zauważyć różnice w odbiorze cierpienia i dyskomfortu. Klasyczne badania różnic kulturowych w reakcji na objawy somatyczne wykazały istotne rozbieżności między reprezentantami irlandzkiego i włoskiego kręgu kulturowego w USA w kwestii prezentacji objawów klinicznych. Osoby irlandzkiego pochodzenia zgłaszały Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne mało objawów (i to głównie zlokalizowanych) i wykazywały tendencję do lekceważenia bólu. Osoby narodowości włoskiej silnie podkreślały ból i wskazywały liczne objawy w obrębie całego ciała (Bishop 2000). W innych badaniach osiągnięto podobne wyniki (Bishop 2000, s. 254). Porównywano reakcje pacjentów nowojorskiego szpitala ze względu na ich kulturową przynależność, ze zróżnicowaniem na Włochów, Irlandczyków, Żydów wschodnioeuropejskich oraz tzw. Old Americans. Osoby z włoskiego i żydowskiego kręgu kulturowego miały silnie emocjonalne podejście do bólu i wykazywały tendencję do przesadnego podkreślania cierpień. Irlandczycy tłumili ból, a „Old Americans” (biali, w większości protestanci, Amerykanie w co najmniej trzecim pokoleniu) podchodzili do cierpienia ze stoicyzmem i dużą dozą dystansu i obiektywizmu. Ponadto, pomimo, iż Włosi i Żydzi wykazywali podobne podejście do choroby, to jednak źródła ich zachowania były różne. Włosi kładli główny nacisk na doświadczany ból i z zadowoleniem odbierali ustąpienie dyskomfortu, natomiast Żydzi w większym stopniu interesowali się znaczeniem bolesnych objawów i ich potencjalnymi konsekwencjami. W obu przedstawionych badaniach różnice w odbiorze cierpienia odzwierciedlają odmienności wewnątrzkulturowe między poszczególnymi grupami narodowościowymi. Kulturowe koncepcje Ja oraz dualna natura Ja W zakresie koncepcji Ja stwierdza się, iż kultury różnią się pod tym względem, ale też międzykulturowe badania psychologiczne wskazują na równoczesne współwystępowanie w jednej kulturze różnych modeli Ja. Świadczy to o tym, że istnieją kulturowe pojęcia i koncepcje Ja, ale także występują ponadkulturowe i uniwersalne pojęcia Ja, ujawniające się w różnych sytuacjach, niezależnie od typu dominującej kultury. Rzeczywiście kultury różnią się pod względem koncepcji Ja. Dla indywidualistycznych kultur zachodnich charakterystyczne jest Ja niezależne, traktowane jako autonomiczny byt, niezwiązany z kontekstem konkretnej sytuacji. Natomiast ludzie z kolektywistycznych kultur niezachodnich charakteryzują się Ja współzależnym, spostrzeganym w związku z relacją interpersonalną i określonym kontekstem sytuacyjnym. Niezależnie jednak od tego, zarówno w kulturach indywidualistycznych i kolektywistycznych występują równocześnie rozmaite pojęcia Ja – współzależne Ja (Ja związane z innymi) w kulturach indywidualistycznych oraz niezależne Ja (Ja oddzielone) w kulturach kolektywistycznych. Współczesna kultura może sprzyjać rozwojowi obu typów pojęcia Ja. Dominujący typ kultury, w którym rozwija się jednostka, może 65 66 Jolanta Kociuba socjalizować ją do uczenia się obu typów Ja (w zależności od sytuacji czy zawodu). Nowe modele Ja proponują dostrzegać w Ja dualną naturę, łączącą indywidualność i autonomię z relacyjnością i związaniem z innymi. Ponadto, stwierdza się dziś, iż np. Japończycy przesunęli się obecnie na wymiarze indywidualizm-kolektywizm w kierunku bieguna indywidualizmu, w związku z modernizacyjnymi procesami społecznymi i gospodarczymi, głównie z powodu wzrostu zamożności japońskiego społeczeństwa. Różnice międzykulturowe a różnice indywidualne. Psychiczne wymiary kultur czy kulturowe wymiary psychiki? Różnice indywidualne między ludźmi przebiegają na tle różnic międzykulturowych, tzn. są z nimi powiązane, a różnice międzykulturowe z kolei są powiązane z pewnymi względnie stałymi wymiarami kultur, takimi jak: indywidualizm-kolektywizm, dystans władzy, unikanie niepewności czy męskość-kobiecość. Na podstawie analizy danych, wykorzystywanych do porównywania kultur wykazano, iż występują istotne różnice między średnimi, świadczące o tym, że występują różnice międzykulturowe w wynikach przeciętnych, to jednak te przeciętne wyniki nie zawsze pokrywają się z wynikami jednostek, tj. osób badanych, które wchodzą w skład porównywanych grup kulturowych. Okazuje się bowiem, że różnice indywidualne między ludźmi, należącymi do tej samej grupy kulturowej mogą być większe, niż różnice między ludźmi z dwóch różnych grup kulturowych. Poziom zmienności indywidualnej ludzi w obrębie jednej kultury jest wielokrotnie wyższy, niż poziom różnic między kulturami (Matsumoto, Juang 2007, s. 401). Może to świadczyć o większym podobieństwie indywidualnym między ludźmi z różnych kultur, aniżeli o różnicach między nimi. Proces kulturowy oddziałuje zarówno na poziomie zbiorowości, jak i na poziomie poszczególnych osób, kształtuje zarówno grupy, jak i jednostki. Część różnorodności generuje się na poziomie grupowym, ale chyba znaczniejsza część na poziomie indywidualnym (por. Hannerz 2006, s. 199). Autor ten pisze: ”jeden człowiek może stworzyć repertuar kulturowy, który w całości jest zupełnie inny, niż repertuar jakiejkolwiek innej osoby” (Hannerz 2006, s. 63). Aspekty języka – uniwersalne pojęcia oraz pojęcia specyficzne kulturowo Badania lingwistyczne ukazują kulturowo specyficzne słownictwo i pojęcia, charakterystyczne dla określonych kultur, a także uniwersalny alfabet Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne myśli i poznania, przedjęzykowe i metajęzykowe znaczenia, odkrywane na poziomie leksykalnym i gramatycznym. Obok hipotezy Sapira-Whorfa sąsiaduje hipoteza Chomsky`ego. Zgodnie z hipotezą pierwszą dwie kultury mogą być niewspółmierne wobec siebie, ponieważ ich sposoby widzenia świata opierają się na odmiennych założeniach i językach. Język, kategorie lingwistyczne i kulturowe kształtują rzeczywistość. Poznanie odmiennej kultury, zrozumienie jej wzorów kulturowych musi zachodzić w kategoriach swoistych dla tej kultury, tj. poprzez empatyczne przyjmowanie punktu widzenia osoby, która ją reprezentuje, a nie przekładanie na własne kategorie badacza danej kultury (por. Marshal 2005, s. 277). Pojęcia różnią się w zależności od kultury i powstają w powiązaniu z warunkami społecznymi i sprawami istotnymi dla kultury, nie są uniwersalne – to stanowisko relatywistów kulturowych. Język jest odbiciem typu kultury (Sapir 1978). W języku wyartykułowane są idee, ukształtowane w kulturze i historii danego narodu pod wpływem doświadczeń społecznych, które wpływają na sposób percepcji i oceny rzeczywistości. Pewne pojęcia i słowa odzwierciedlają kulturowe tendencje myślenia, wartościowania i odczuwania, a także komunikują określony sposób życia, specyficzny dla danej społeczności. Współczesna antropologia kognitywna upowszechnia traktowanie języka w „powszednim użyciu – dyskursu” (za: Wierzbicka 2007, s. 69), co odsyła do naszych codziennych procesów poznawczych, a nie tylko traktuje język jako słownik. Słowa i wzorce ich użycia („wzorce dyskursu”) odzwierciedlają „skrypty kulturowe” danej kultury, ujawniają „samą esencję codziennych praktyk danej kultury” (Wierzbicka 2007, s. 70). Słowa mają znaczenie precyzyjne i „identyfikowalne”, o czym przekonuje empiryczne badanie zakresu ich użycia. Badając słownictwo języka danej kultury można ją lepiej poznać. Semantyka słów (np. japońskich słów kluczy envyo czy wa) odzwierciedla powszednie praktyki danej kultury. Jeśli przyjrzymy się słowom-kluczom danego języka odkryjemy społeczno-kulturowe kategorie, które odbijają specyficzne dla danej kultury np. wzorce relacji społecznych, istotne wartości kulturowe, założenia i oczekiwania. Można zatem badać wzorce kulturowe, posiłkując się semantyką lingwistyczną, czego dowodzą badania Wierzbickiej. Można w tym miejscu zastanowić się, jakie są dziś europejskie skrypty kulturowe oraz jakie słownictwo, charakteryzuje współczesną kulturę anglosaską? Czy słownictwem współczesnej kultury jest np. język psychologiczny, język kultury indywidualizmu? Czy współczesny język angielski i kultura indywidualizmu nie podsuwa znaczeń, które odzwierciedlają realia społecznokulturowe Zachodu? Czy możemy ustrzec się błędu etnocentryzmu i oceny zdarzeń obcych kulturowo przez pryzmat dominacji własnej kultury (tzw. „etnotaksonomia”) (Wierzbicka 2007, s. 230). 67 Jolanta Kociuba 68 Ponadkulturowe uniwersalia językowe Benjamin Whorf przyznaje, że istnieje też język uniwersalny, tj. „powszechnie uznany zbiór pojęć”, leżący u podstaw wszystkich światowych języków – pewne fundamentalne kategorie rzeczywistości. Pod powierzchnią języka, na poziomie przedjęzykowym i niewerbalnym znajduje się sfera procesów psychicznych poznawczych i emocjonalnych, potrzeb i doświadczeń, sfera nawyków myślowych, wspólna wszystkim ludziom (za: Wierzbicka 2007, s. 29). Wierzbicka pisze, że ludzie przeceniają znaczenie kulturowych zróżnicowań np. w pojęciach nazywających emocje, tymczasem zaś należy raczej podkreślać istnienie zarówno uniwersalnych, niezależnych od języka i kultury pojęć, dotyczących emocji a także akcentować istnienie uniwersalnych doświadczeń i przeżyć emocjonalnych (Wierzbicka 2007, s. 30). Inni badacze języka przekonują, iż istnieją także uniwersalia językowe, czyli właściwości wspólne wszystkim językom, a słowa i pojęcia powstają, by odzwierciedlać rzeczywistość, a nie by ją tworzyć. Wierzbicka uważa, że obok słów nośnych kulturowo, będących świadectwem swoistego profilu wartości danej językowej społeczności istnieją uniwersalia językowe, które odsyłają do niezależnych od języka wrodzonych przedjęzykowych uniwersaliów pojęciowych. Autorka ta zakłada istnienie wrodzonego i uniwersalnego języka myśli, zarówno leksykonu, jak i składni ludzkich myśli (Wierzbicka 2007, s. 64). Według autorki „drogą głębszej analizy dowolnego języka naturalnego” można dojść do elementarnych jednostek semantycznych niedefiniowalnych i zrozumiałych same przez się. Te pojęcia elementarne pokrywają się z analogicznymi pojęciami innego języka i stanowią przypuszczalnie wrodzone przedjęzykowe systemy konceptualizacji, ukształtowane przez swoistą „gotowością na znaczenie”. Są one językową manifestacją podstawowych ludzkich pojęć i mogą być bazą utworzenia naturalnego metajęzyka semantycznego, złożonego z około sześćdziesięciu słów. Wierzbicka dokonuje badań i interpretacji kultur w poszukiwaniu naturalnego metajęzyka semantycznego. Badania porównawczojęzykowe, prowadzone przez Annę Wierzbicką od ponad trzydziestu lat dowodzą, iż badając różnice kulturowe (językowe, pojęciowe i różnice w sposobach myślenia) możemy odkryć kulturowe (językowe, pojęciowe, psychologiczne) uniwersalia a może nawet inne ponadkulturowe uniwersalia. Badanie różnic odkrywa więc podobieństwa, np. wspólną podstawę „alfabetu myśli ludzkich” (Leibniz 1955) i ludzkiego poznania a nawet może prowadzić do hipotezy o jednolitości i stałości natury ludzkiej. Uniwersalnie podobne, kulturowo zmienne oraz indywidualnie różnorodne Podsumowanie Podstawowe założenie teorii społecznej nie powinno odwoływać się tylko do pojęcia „różnicy” ani też tylko do pojęcia „podobieństwa”. Nieuproszczona (nieantropologiczna i nieetnocentryczna) percepcja świata oraz prawdziwe porozumienie międzykulturowe i międzyludzkie powinno opierać się na kontestowaniu podobieństwa i wspólności pod powłoką różnorodności i wielości. Amartya Sen używa określenia „jednokulturowość wieloraka”. Pomimo tego, pozostajemy z wątpliwościami na temat nieprzekładalności pewnych treści, pojęć i wartości jednej kultury na inną, podobnie, jak rzecz ma się z trudnościami translacji poezji z jednego języka na inny. Tłumacz zawsze będzie pełen wahań. Może wypadałoby raczej postawić tezę o istnieniu paralelizmów psychokulturowych, tj. równoległego istnienia obok siebie różnych tradycji kulturowych, nie do końca uzgodnionych systemów wartości, nieekwiwalentnych pojęć i słów oraz niezbieżnych i nierównowartościowych stylów życia i sposobów doświadczania świata przez ludzi? Bibliografia Babiński G. (2005), Tożsamość na pograniczach. [W:] E. Budakowska (red.), Tożsamość bez granic. Współczesne wyzwania. Warszawa: Wydawnictwa UW. Bishop G. D. (2000), Psychologia zdrowia. Wrocław: Astrum. Burszta W. J. (2008), Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia. Warszawa: PIW. Hannerz U. (2006), Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca. Kraków: Wydawnictwo UJ. Hofstede G., Hofsede G. J. (2007), Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu. Warszawa: PWE. Kociuba J. (2010), Metakultura podobieństwa i różnicy – ujęcie kultury według Ulfa Hannerz. [W:] A. Biała, M. Gwozda, J. Kociuba, E. Krawczak, U. Kusio (red.), Człowiek wobec uniwersum. Księga jubileuszowa z okazji 75. rocznicy urodzin prof. M. Filipiaka. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Kociuba J. (2010), Czy istnieje „człowiek globalny”? Psychologiczne aspekty myślenia. [W:] B. Płonka-Syroka, A. Szlagowska (red.), Globalizacja i transformacje ustrojowe w świecie nowoczesnym i ponowoczesnym. Wybrane problemy. Wrocław: Orbis exterior orbis interior. Leibniz G. W. (1995), Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. T. 2. Warszawa: PIW. Marshall G., red. (2005), Słownik socjologii i nauk społecznych. Warszawa: PWN. Matsumoto D., Juang L. (2007), Psychologia międzykulturowa. Gdansk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. 69 70 Jolanta Kociuba Paleczny T. (2007), Interpersonalne stosunki międzykulturowe. Kraków: Wydawnictwo UJ. Sapir E. (1978), Kultura, język, osobowość: wybrane eseje. Warszawa: PIW. Szacki J.(2005), Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe. Warszawa: PWN. Scherer K. R. (1998), Ku pojęciu „emocji modalnych”. [W:] P. Ekman, R. J. Davidson (red.), Natura emocji. Podstawowe zagadnienia. Gdańsk: GWP. Scherer K. R. (1998), Dowody na uniwersalność i kulturową specyfikę wzbudzania emocji. [W:] P. Ekman, R. J. Davidson (red.), Natura emocji. Podstawowe zagadnienia. Gdańsk: GWP. Shweder R.A. (1998), Nie jesteś chory, tylko się zakochałeś – emocja jako system interpretacji. [W:] P. Ekman, R. J. Davidson (red.), Natura emocji. Podstawowe zagadnienia. Gdańsk: GWP. Wierzbicka A. (2007), Słowa klucze. Różne języki – różne kultury. Warszawa: Wydawnictwa UW. ks. Mariusz Bigiel SJ OD INKULTURACJI DO UCZENIA MIĘDZYKULTUROWEGO Kiedy mówimy o jednym świecie, mamy na myśli jedność rodzaju ludzkiego, zróżnicowanego co do koloru skóry, języka, religii, obyczajów, miejsca zamieszkiwania i wielu innych odmiennych czynników. Posiadamy jednak dogłębne przekonanie, że pomimo zróżnicowania kulturowego istnieje pewna fundamentalna jedność ludzi, którą zwykło nazywać się „naturą ludzką”. Próby zdefiniowania poprzez dookreślenie na podstawie systematycznej refleksji nad tą naturą najbardziej fundamentalnych i powszechnych praw, nazywano tradycyjnie „prawem naturalnym” – prawem wpisanym w naturę człowieka, odkrywanym zaś stopniowo i definiowanym przez ludzkość. Zwiększająca się migracja ludności, postępująca globalizacja inicjatyw ludzkich, zacieśnianie komunikacji prowadzi nieuchronnie do styku kultur, które przez całe wieki żyły we względnej izolacji. Spotykanie się kultur może przebiegać według całej gamy możliwości: od inkulturacji misjonarza, poprzez imperializm kultury nacierającej na grzbiecie militarnego (dziś raczej medialnego) wehikułu, poprzez mieszanie się kultur metodą pokojową, taką jak na przykład emigracja, czy wreszcie poprzez świadomie zaplanowane eksperymenty uczenia międzykulturowego. W dawniejszych epokach najczęściej spotykanym modelem było narzucanie kultury: dominacja najeźdźcy, prawne zdefiniowanie terytorium kanonicznego, proklamowanie kultury suwerena z pozycji siły: decydującej większości nad zdominowaną pod różnymi względami mniejszością. W interesującym nas aspekcie: uczenia się międzykulturowego, możemy w pewnym uproszczeniu stwierdzić, że kultura to rodzaj zaprogramowania umysłu, pozwalająca mu zachować ciągłość tożsamości oraz pozwalająca zbudować jak najwięcej stałych punktów odniesienia. Uczenie międzykulturowe zatem to rozszerzenie repertuaru zrozumienia o zachowania spoza własnego zakresu kulturowego. Konfrontacja z obcą kulturą powoduje uświadomienie sobie własnej tożsamości kulturowej oraz granic własnej kultury. „Kultura” z definicji jest tworem ludzkim, w odróżnieniu od „natury”. Wielość kultur jest niekwestionowanym aksjomatem umożliwiającym ich wzajemne oddziaływanie. 72 Ks. Mariusz Bigiel SJ Przytoczmy zatem przykłady wymogów, jakie nakładała dawniej inkulturacja. Dotyczyło to w szczególny sposób jednej osoby ludzkiej, która dla celów związanych z misją była posyłana w obcy kulturowo świat. Znalazłem kiedyś pamiętnik misjonarza na Karaibach, który bez przygotowania z zakresu adaptacji międzykulturowej został posłany z misją na Kajmany. Jego relacja jest paradygmatycznym świadectwem jednostki rzuconej spontanicznie do świata o wysokim kontekście kulturowym komunikacji, czyli środowiska hermetycznego, w którym wszyscy się dogłębnie znają od lat, a zatem komunikacja wzajemna zakłada całą gamę wiedzy uprzednio nabytej i oczywistej, lecz całkowicie niedostępnej dla przybysza z zewnątrz. Wzmiankowany misjonarz opisał swoje doświadczenie w punktach: ❑❑ zazwyczaj powaga sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy dociera do nas dopiero wtedy, gdy jest już zbyt późno, aby się wycofać. W moim przypadku nastąpiło to w momencie, gdy koła mego samolotu zetknęły się z powierzchnią lotniska na wyspie będącej moim docelowym miejscem pobytu, ❑❑ na początku myślałem, że przynajmniej w fundamentalnych kwestiach, wszyscy myślą tak samo ja. Na końcu widziałem już, że nikt tak nie myśli. W międzyczasie odbywała się moje droga krzyżowa, ❑❑ przez długi okres czasu myślałem, że tubylcy żartują sobie ze mnie, przekazując swoje poglądy w nurtujących mnie kwestiach. Do końca nie pogodziłem się z faktem, że tak w ogóle można myśleć. Oni zaś nie chcieli pogodzić się z faktem, że ja ich zdaniem w ogóle nie myślę, czego dowodem było, że dochodzę do innych wniosków niż oni, ❑❑ byli tak przekonani o słuszności swojego punktu widzenia, który jako jedyny znali, że nosili się z zamiarem zabicia mego poprzednika, misjonarza, gdyż ten zawzięcie twierdził, że na świecie istniej coś jeszcze innego, niż wyspa, na którą przybył. Takiej obrazy ani nie mogli ani nie chcieli znieść. Powyższy model oznacza skrajną inkulturację: do niedawna klasyczny wzór adaptacji wymaganej przy styku kultur. Człowiek, zarówno jako jednostka, jak i jako grupa osób posiada zdolności adaptacyjne: wynika z tego, że możliwa jest w różnym stopniu inkulturacja. Spotkanie kultur z natury jest interaktywne. Niekiedy prowadzi do ich mieszania się, niekiedy zaś kultura mniejszości okazuje się silniejsza od kultury większości i stopniowo ją asymiluje (tak było na przykład gdy Imperium Rzymskie po pokonaniu Greckiego świata zostało zdobyte przez kulturę Grecką). Granicą inkulturacji jest natura. Ponieważ jest ona wspólna rodzajowi ludzkiemu, z definicji jest możliwe porozumienie – dostosowanie, adaptacja. Ścieranie się, czy też dynamiczny dialog kultur zakłada istniejącą tożsamość kulturową poszczególnych partnerów dialogu międzykulturowego. Tożsamość Od inkulturacji do uczenia międzykulturowego ta jednak w różnym stopniu jest uświadamiana, zazwyczaj dookreślana bywa dopiero w dialogu międzykulturowym. Musimy tutaj podkreślić niezwykle ważną prawdę: że tylko mała część tożsamości kulturowej leży w obszarze świadomości zarówno poszczególnych osób, jak i grup etnicznych. Większa część tej tożsamości jest pozarefleksyjna, co ma niebagatelne znaczenie dla procesu uczenia międzykulturowego, zapobiegając absolutyzacji uczenia z zakresu kognitywnego, uwydatniając zaś znaczenie uczenia się emotywnego i behawioralnego. Hofsede określa kulturę jako „kolektywne oprogramowanie umysłu, w wyniku którego odróżnia się członków jednej grupy”. Wyodrębnia (cokolwiek arbitralnie) następujące wyznaczniki kultury (Hofsede 1991). Gradacja poszczególnych czynników pozwala zaklasyfikować daną kulturę. Faktory te stanowią według Hofsede: ❑❑ dystans władzy ❑❑ indywidualizm/kolektywizm ❑❑ męskość/kobiecość ❑❑ unikanie niepewności ❑❑ orientację czasową. Hofsede zakłada statyczny charakter kultury i nie uzasadnia tego. Termin uczenie się międzykulturowe można definiować na różnych poziomach. Na bardziej dosłownym poziomie uczenie się międzykulturowe odnosi się do indywidualnego procesu zdobywania wiedzy, kształtowania 73 74 Ks. Mariusz Bigiel SJ postaw czy zachowań, które są związane z oddziaływaniem różnych kultur (Gillert 2002). Powszechnie przyjmuje się, że kultura odnosi się do przyjętych przez ludzi podstawowych aksjomatów, wartości i norm. Wg Demorgana i Molz’a (Demorgan, Molz 1996) dwa podstawowe pojęcia są kluczowe do zrozumienia kultury: ❑❑ asymilacja: czyli przekładanie świata zewnętrznego na paradygmaty rozumienia wewnętrznego (wedle wewnętrznej wyobraźni) ❑❑ akomodacja: dopasowanie wyobraźni do świata zewnętrznego. Kultura to sposób percepcji rzeczywistości, który prowadzi do dostosowania. Kultura to struktura myślenia, pozwalająca zachować równowagę między asymilacją a akomodacją. Tworzy punkty odniesienia biologicznie niezdeterminowane. Adaptacja jest ścieraniem się asymilacji i akomodacji. Kultura zatem jest przedłużeniem funkcji mózgu, pozwalając zachować stabilność i świadomość tożsamości. Umożliwia orientowanie się w nowych sytuacjach bez zniszczenia struktury stanowiącej podstawę tożsamości psychicznej i ciągłości. Uczenie się międzykulturowe to odpowiedź na potrzebę adaptacji. Jest przechodzeniem od etnocentryzmu do etnorelatywizmu. Od inkulturacji do uczenia międzykulturowego Koncepcje kulturowe Demorgana i Molz’a sugerują, że uczenie się kulturowe to procesy społecznego zastosowania działań umysłowych: asymilacji, adaptacji oraz akomodacji (Demorgan, Molz 1996). Nie ulega wątpliwości, że uczenie się międzykulturowe jest wymagające, gdyż: ❑❑ domaga się ciągłości myśli oraz supremacji rozumu nad uczuciami, zakłada priorytet celów długofalowych, ❑❑ domaga się refleksji nad schematami i stereotypami, aby niektóre z nich świadomie zakwestionować, a nawet przełamać; koncentruje się na refleksji i akceptacji zmiany, ❑❑ domaga się zerwania z mentalnością sztucznie podsycanej konkurencji na korzyść rozwiązań prospołecznych, ❑❑ uczenie międzykulturowe usiłuje przyzwyczajać do zmiany i skłaniać do adaptacji, przeciwstawiając się skostnieniu form, ❑❑ społeczeństwo nie zostawia zbyt wiele przestrzeni na odmienność, zaś kultura własna, a szczególnie jej subiektywne rozumienie są zazwyczaj absolutyzowane. Absolutyzacji własnej kultury (etnocentryzmowi) sprzyja izolacja, czyli brak dialogu międzykulturowego. Wynika to niekiedy z konwergencji świata polityki i gospodarki i różnych interesów, do których używane, a niekiedy wręcz nadużywane są kontrasty z innymi kulturami, ❑❑ determinanty tożsamości są przekazywane często – zwłaszcza w świecie mediów – za pomocą uproszczonych schematów rozumienia historycznych wydarzeń, znaczących dla tożsamości danej kultury. Tymczasem dialog międzykulturowy gdy stawia pytanie o uzasadnienia głębokich przekonań, prowadzi do głębszej świadomości własnej tożsamości kulturowej, ❑❑ mniejszości kulturowe, a zwłaszcza ludzie młodzi, są dość bezradni w życiu politycznym, nie mają zatem adekwatnej reprezentacji w strukturach stabilnych społecznie. Uczenie międzykulturowe może sprzyjać aktywnemu uczestnictwu, pokojowemu rozwiązywaniu sporów metodą dialogu, zakłada sprzeciw przeciw prześladowań i wykluczeń społecznych. Tożsamość kulturowa w różnym stopniu wrasta w tożsamość osób należących do danego obszaru kulturowego. Jest ona w różnym stopniu świadoma i wyrażalna intencjonalnie na zewnątrz. Uwydatnia się i staje się świadoma przy konfrontacji różnych kultur. Ich różnorodność nie musi prowadzić w sposób nieunikniony do konfliktu zbrojnego, czy też dominacji jednej kultury nad drugą. Ideałem jest harmonijny dialog kultur, wydaje się jednak, że fundamentem umożliwiającym jego rozpoczęcie jest zdefiniowanie pewnego kanonu wspólnych wartości wynikających z prawa naturalnego, szczególnie uznanie wartości życia jako takiego. Niektóre 75 76 Ks. Mariusz Bigiel SJ kultury mają charakter wyjątkowo etnocentryczny, prowadząc świadomie do autoizolacjonizmu. Integracja różnorodności może, a niekiedy wręcz powinna, być moderowana. Przykładem takiej moderacji jest Konstytucja Stanów Zjednoczonych i wynikająca z niej praktyka polityczna zmierzająca do współistnienia licznych narodów w ramach jednego państwa. W ramach Unii Europejskiej podjęto – jak na razie udaną – próbę stymulowania uczenia międzykulturowego w ramach programów edukacyjnych: zarówno edukacji formalnej (Erasmus) jak i edukacji nieformalnej (Młodzież w działaniu – Youth in action). Podstawowe założenia programów edukacji międzykulturowej są następujące: ❑❑ akceptacja różnic kulturowych jest pomocna a niekiedy nieodzowna dla pokojowego współistnienia kultur, narodów i systemów sprawowania władzy, ❑❑ konieczne są działania dla pobudzenia aktywności społecznej, zwłaszcza wśród młodzieży. Ludzie zazwyczaj nie są świadomi, że mają najczęściej większe znaczenie, o ile podejmują konkretne działania, niż instytucje, które odznaczają się dużym stopniem bezwładności. Miejsca styku kultur nie pokrywają się całkowicie z miejscami styku religii, ekonomii, polityki, ale następuje tutaj wzajemne współprzenikanie, którego znaczenia nie sposób przecenić. Sama kultura wydaje się najbardziej bezwładnym czynnikiem całego układu. Jest to równocześnie jej zaleta i wada w dialogu międzykulturowym Obszary negocjacji międzykulturowej zależą od stopnia tożsamości poszczególnych podmiotów kulturowych, sił nacisku w negocjacjach, zdolności jednoczącej danej kultury. Wydaje się, że zdolność jednocząca przy zachowaniu maksymalnego szacunku dla różnorodności kultur jest najsilniejszym czynnikiem dominującym w dialogu międzykulturowym. Oznacza to, że słabą kulturą a co za tym idzie recesywną, jest kultura zbudowana w przeważającej części na negacji innej kultury, budowana w dominującej części w opozycji do tożsamości innej kultury (tzw kultura etnocentryczna). Etnocentryzm prowadzi do izolacjonizmu, a w konsekwencji do marginalizacji wpływu danej kultury na pozostałe. Silną, a w efekcie długofalowym, dominującą kulturą w tyglu międzykulturowym będzie kultura gwarantująca maksymalnie pełne uczestniczenie poszczególnych stron środowiska wielokulturowego, a zatem zdolna do etnorelatywizmu. Takie pełne uczestniczenie powoduje dialog: ścieranie się przeciwieństw, co w konsekwencji może prowadzić do konstruktywnej postawy: budowania jedności na wyższym poziomie przy zachowaniu różnorodności wynikającej z tożsamości kulturowej partnerów dialogu międzykulturowego. Dialog międzykulturowy jednak ma swoje granice i to nie tylko biologiczne: Feliks Koneczny dowiódł bowiem, że można być cywilizowanym na Od inkulturacji do uczenia międzykulturowego jeden tylko sposób. Multikulturowe może być społeczeństwo, ale konkretna osoba ludzka za punkt odniesienia będzie miała zawsze swoją własną kulturę macierzystą. Każdy człowiek, mimo przebywania w środowisku międzykulturowym posiada określoną tożsamość kulturową. Bibliografia Abdallah-Preteceille M. (1986), Du pluralisme a la pedagogie interculturelle, ANPASE, Enfances et cultures. Tuluza: Privat. Demorgan J., Molz M. (1996), Bedingungen und Auswirkungen der Analyse von Kultur(en) und interkulturellen Interaktionen”. [W:] A. Thomas (ed.), Psychologie interkulturellen Handelns. Hogrefe und Getinge: Verlag fur Psychologie. Gillert A. (2002), Koncepcja uczenia się międzykulturowego. [W:] S. Martinelli, M. Taylor (red.), Uczenie się międzykulturowe. Warszawa. Hofstede G. (1991), Cultures and organizations: software of the mind. London: McGraw-Hill. Ladmiral J., Lipiansky I. E. (1989), La communication interculturelle. Paris: Armand Colin. Milton Bennet J. (1993), Towards ethnorelativism: a developemental model of intercultural sensivity: Education for the intercultural experience. Yarmouth Maine: Intercultural Press. Ouellet F. (1991), L’Education interculturelle: essai sur le contenu de la formation de maitres. Paris: Edition l”Harmattan. 77 Urszula Kusio Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość Wielokulturowość źródłem renesansu dialogu Stwierdzenie, że żyjemy w wielokulturowym świecie nie wymaga dowodów; do jego prawdziwości nikogo nie trzeba przekonywać. Nawet mało uważni obserwatorzy życia społecznego nie kwestionują sytuacji wielokulturowości. Doświadczają jej wszyscy mniej lub bardziej silnie, pośrednio lub bezpośrednio. „Współcześnie wielokulturowość jest w nas i obok nas” (Golka 2010, s. 5). Wielokulturowość będąca interdyscyplinarnym przedmiotem analiz teoretycznych i badawczych bywa często uzupełniana przymiotnikiem ujawniona. To określenie zawiera wyraźną sugestię, że wielokulturowość nie jest zjawiskiem nowym, że współczesny świat stał się wieloetniczny i wielokulturowy nie dlatego, że przybyło kultur, języków, religii, ale dlatego, że dopiero w XX wieku większość z nich mogła przemówić pełnym głosem, zaistnieć samodzielnie i zdecydowanie. Istnieje zatem etap wcześniejszy, czas wielokulturowości nieujawnionej i nieuaktualnionej. Ten stan sprzed ujawnienia nazywany jest różnokulturowością. W nim kultury są postrzegane jako izolowane, autonomiczne byty, które mają wyspowy charakter. Monadyczne kultury raczej nie wchodziły w interakcje, nie współdziałały, zakładały że otacza je morze barbarzyństwa, od którego należy stronić. Jednak z takim rozumieniem stanu różnokulturowości świata trudno się w pełni zgodzić. Podboje, wojny, wyprawy krzyżowe były asumptem do przynajmniej zmysłowego doświadczania wzajemnej odmienności, jeśli nawet nie podejmowano systematycznej refleksji intelektualnej. Od Herodota, przez Marco Polo, po Krzysztofa Kolumba i kolejnych odkrywców i podróżników penetrowano i eksplorowano świat przełamując izolacje. Ta metoda małych kroków w sposób znaczący przyczyniła się do uaktywnienia czynników, 80 Urszula Kusio które ostatecznie doprowadziły do pełnego ujawnienia wielokulturowości w wieku XX. Wśród czynników wiodących znajdują się: ❑❑ rozwój środków masowego przekazu, w tym środków transportu. To za ich sprawą dokonała się rewolucja w przepływie informacji i podróżowaniu. Najkrótsza podróż Kolumba przez Atlantyk trwała 36 dni, najdłuższa zajęła mu 132 dni. Dla porównania, w 1939 roku linia lotnicza Pan American Airways zorganizowała pierwszą kilkudniową wycieczkę turystów amerykańskich do Europy (Podemski 2004, s. 16). Bronisław Malinowski podczas swojej pierwszej wyprawy do Australii w 1914 roku spędził na statku wiele tygodni, ale już w latach trzydziestych z Londynu do Afryki przelatywał w ciągu kilkunastu godzin. Ruchliwość społeczna dopiero w minionym stuleciu nabrała charakteru masowego. ❑❑ dekolonizacja, która sprawiła, że niepodległe, przynajmniej nominalnie, państwa na nowo odkryły swoją przeszłość, swoje mity i legendy, swoje korzenie, a tym samym poczucie dumy i tożsamości. Trafnie egzemplifikują ten stan rzeczy znamienne słowa neoewolucjonisty M. Sahlinsa: „Kultura (…) jest na ustach wszystkich. Tybetańczycy i Hawajczycy, Odżiwbeje, Kwakiutlowie i Eskimosi, Kazachowie i Mongołowie, tubylcy australijscy, Balinezyjczycy, mieszkańcy Kaszmiru i Maorysi z Nowej Zelandii; wszyscy oni odkryli dziś, że posiadają «kulturę». Przez wieki mogli się bez niej obywać. Ale dzisiaj, jak pewien Nowogwinejczyk oznajmił antropologowi: «Gdybyśmy nie mieli kastom, bylibyśmy podobni do białych ludzi»” (Burszta 2004, s. 97). ❑❑ do ujawnienia się wielokulturowości świata w sposób istotny przyczynił się koniec zimnej wojny, która na pół wieku zamroziła sytuację na całym świecie. W przypadku społeczeństwa polskiego fundamentalnym wydarzeniem był rok 1989. Demokratyzacja polityczna i gospodarcza umożliwiła pojawienie się nowych form zróżnicowań kulturowych, nowych mniejszości kulturowych w szerokim rozumieniu tego słowa np. mniejszości seksualne, religijne, niepełnosprawni i upodmiotowienie się już istniejących „starych” np. Kaszubi, Żydzi, Łemkowie. Przyjmijmy zatem za Marianem Golką, że „wielokulturowość jest to współwystępowanie na tej samej przestrzeni (albo w bezpośrednim sąsiedztwie bez wyraźnego rozgraniczenia, albo w sytuacji aspiracji do zajęcia tej samej przestrzeni) dwóch lub więcej grup społecznych o odmiennych cechach dystynktywnych: wyglądzie zewnętrznym, języku, wyznaniu religijnym, układzie wartości itd., które przyczyniają się do wzajemnego postrzegania odmienności z różnymi tego skutkami. Istotne jest też to, że postrzeganie odmienności odbywa się w optyce jednostek, niewielkich grup lokalnych, rówieśniczych czy sąsiedzkich” (Golka 1997, s. 54–55). Zróżnicowane kwestie wielokulturowości zwykle są podejmowane przynajmniej z dwóch perspektyw. Pierwsza to geograficzno-polityczna, która Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość zdaje się dominować w analizach. Wielokulturowość jest wówczas pojmowana jako istnienie różnych grup etnicznych w ramach jednego organizmu państwowego. W tej perspektywie chodzi o pogodzenie zasady równości obywateli, tożsamości państwowej i identyfikacji etniczno-kulturowej. To podejście jest kompatybilne z ideą multikulturalizmu rozumianą jako postawa ideologiczna wyrażająca się w eliminacji imperializmu kulturowego wobec kultur zdominowanych. To w znacznym stopniu perspektywa Europy Zachodniej, która boryka się z zakresem praw przynależnych społecznościom emigranckim. Druga perspektywa jest znacznie szersza. Obejmuje swym zakresem w zasadzie wszystkie mniejszości społeczne, religijne, seksualne, niepełnosprawnych, ale także kultury płci. Wielokulturowość to również problem języka, którym się mówi o tej sferze zjawisk. Jest to kwestia wielce newralgiczna, język deskryptywny przeplata się tu bowiem z językiem wartości, a dyskurs naukowy i dyskurs publiczny to schodzą się, to wykluczają. Przez cały XIX wiek, oczywiście i wcześniej, kultura w znaczeniu ogólnym oznaczała po prostu Zachód. Było to centrum świadomej myśli i królestwo poznania do tego stopnia, iż założono, że barbarzyńskie, niepiśmienne peryferia nie mogą sobie rościć prawa do samopoznania i adekwatnej reprezentacji. Ujawnia się z pełną mocą „syndrom orientalizmu” dający się wyrazić w kolokwialnej formule – my wam powiemy jacy jesteście (Said 1991, s. 23–24). „Stary kontynent” władał światem w dwóch sensach kolonialno-imperialnym i intelektualnym. Dopiero przełom wieków przynosi jakościową zmianę w sposobie postrzegania i doświadczania obcości. Różnice między nami a nimi zaczynają być traktowane przede wszystkim jako różnice kulturowe, a nie efekt ewolucji i jej praw. Tak więc wielokulturowość świata staje się faktem, a zadaniem nauki jest ten fenomen objaśnić. A rzecz do łatwych nie należy, bowiem wielokulturowość implikuje wiele ważkich nowych zjawisk, ale też budzi stare demony i uruchamia lawinę zaszłych problemów. Edukacja do wielokulturowości, która nie powinna polegać na schodzeniu sobie z drogi, lecz na wspólnym jej przemierzaniu należy do priorytetowych zadań współczesności. Do nowych zjawisk zrodzonych przez wielokulturowość społeczeństw należą także kłopoty z tożsamością, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i grupowym. Stawiane są pytania o narodowość zredukowaną do towaru na rynku tożsamości. Czy istotnie narodowość może być przedmiotem indywidualnego wyboru, czy tożsamość kulturowa jednostki może stać się efektem utożsamienia z pewnym stylem życia a nie wspólnotą? I wreszcie problem stary, jak stara jest rodzina ludzka i nowy, jak nowy jest fenomen wielokulturowości – etnocentryzm. Jak go przezwyciężyć, jak wyeliminować, albo chociaż zminimalizować? Czy w ogóle jest to możliwe? Pytań i wątpliwości w tym obszarze przybywa. Czy wciąż będziemy mierzyć cudze pole swoją miarą, czy wreszcie dostrzeżemy urodę i bogactwo różnicy? 81 82 Urszula Kusio Wielokulturowość świata to wielokulturowość wielu załóg, organizacji i instytucji, to często wielokulturowość rodzin i wielojęzyczność socjalizacji, to także różnorodne przejawy stresu kulturowego, to dramaty jednostek znajdujących się w sytuacji pogranicza, wielości, a często i rozbieżności identyfikacji (Korporowicz 1997, s. 67). Wielokulturowość ma swój wymiar etyczny nakazujący w Innym widzieć osobę ważną. Jest on jednak, jak się wydaje, jeszcze głęboko ukryty i wciąż czeka na uobecnienie w interpersonalnych relacjach międzykulturowych. Ów stan wielokulturowości, w debatach przedstawicieli nauk społecznych, ma przed sobą dwie, skrajnie różne, wizje przyszłości. Między tymi skrajnościami na ich continuum są propozycje mniej skrajne i zdecydowane, ale też mniej znane. Twórcą i zwolennikiem jednego ze skrajnych rozwiązań jest Francis Fukuyama, który zakłada, iż różne systemy polityczne i ekonomiczne, a co za tym idzie również wyznawane wartości, będą się do siebie upodabniać. Fukuyama pisząc o „końcu historii” miał na myśli to, że kapitalizm i demokracja osiągnęły etap graniczny i uległy wyczerpaniu, a na horyzoncie nie widać żadnych realnych sił, które mogłyby im zagrażać (Fukuyama 1997). Richard E. Nisbett autor „Geografii myślenia” pisze, że stanowisko Fukuyamy jest zgodne z poglądami wielu mieszkańców Zachodu, a zwłaszcza Stanów Zjednoczonych, którzy zakładają, „że tak naprawdę w głębi serca każdy jest Amerykaninem, a jeżeli jeszcze nim nie jest, to tylko kwestia czasu” (Nisbett 2009, s. 162). Drugi pogląd reprezentuje Samuel Huntington. Według niego świat nadal będzie pełen odmienności. Bliżej światu do paraliżu wywołanego wzajemnymi antagonizmami, których źródłem jest niemożliwy do zniwelowania rozziew między systemami wartości niż do upodobnienia. Nie jest tak, że kultura jest przedmiotem nieustannego negocjowania jej sensów i znaczeń, jej reguły, głęboko zakorzenione, mają moc obowiązującą i są (przynajmniej) respektowane (Burszta 2004, s. 35). Kultury z ich systemami wartości są wciąż głównymi regulatorami ludzkich poczynań. Innymi słowy mówiąc bardziej obrazowo, w życiu współczesnego człowieka nadal większą rolę odgrywają roots niż routs. Ten pogląd rozwija Clifford Geertz, powiadając, iż jest jeszcze za wcześnie, by deklarować o obrazie świata, że znajduje się on w ruchu, że wszyscy podróżują, doświadczając wytworzonych albo fragmentarycznych tradycji, że nic nie jest stabilne i pewne, a jednostki są wykorzenione. Za wcześnie, żeby zamieniać „korzenie” (czytaj: kulturę) na „marszrutę” czy „trasę podróży”, gdzie liczą się indywidualne doznania i nie ma miejsc ostatecznych (Burszta 2004, s. 38–39). To stanowisko wydaje się być bliskie Huntingtonowi skoro w „Zderzeniu cywilizacji” pisał: „Zachodnia wiara w uniwersalność własnej kultury niesie ze sobą trzy problemy: jest ona nieprawdziwa, niemoralna i niebezpieczna” (Huntington 1998, s. 161). Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość W przekonaniu zwolenników tej opcji, w obliczu demograficznego rozwoju świata islamu i ekonomicznego rozwoju Dalekiego Wschodu Zachód nie tylko będzie tracić swoje dotychczasowe znaczenie, ale wręcz demokracja i wolny rynek niekoniecznie będą bezpieczne w nadchodzącym świecie. Bez względu jednak na to, która droga przypadnie wielokulturowym społeczeństwom w udziale, pewne raczej jest, że dialog jako postulowana forma kontaktu międzykulturowego nie będzie miał alternatywy. To za sprawą wielokulturowości dokonała się rewitalizacja tego pojęcia. Nie będzie mijało się z prawdą przekonanie, że dialog swój renesans zawdzięcza w znacznym stopniu współczesnemu dyskursowi nad wielokulturowością. Dialog w myśli europejskiej jest obecny od ponad 25 wieków. Ma to słowo przeróżne znaczenia. Ma też swoją historię. Sam fenomen określany tym słowem jest wielowarstwowy i wieloznaczny. To wyraz o greckim rodowodzie (diálogos, dialegein) znaczy tyle co rozmowa, rozmawiać. Rozmowa co najmniej dwóch osób lub typ utworu literackiego w formie rozmowy (pytanie – odpowiedź). Współcześnie zakres znaczeniowy tego pojęcia i jego funkcje wyraźnie rozszerzają swój zakres. To jedna z konsekwencji zainteresowania dialogową relacją człowiek – człowiek na gruncie nauk społecznych wynikająca z poszukiwania form egzystencji godnych osoby ludzkiej we współczesnym świecie. Dialog najczęściej jest pojmowany jako kategoria komunikacyjna, rzadziej etyczna. W niniejszym opracowaniu będzie on rozpatrywany w tych dwóch aspektach, które zakładamy, stanowią integralną i nierozerwalną całość. Dialog odnoszący się do sfery życia społecznego jest nie tylko narzędziem międzyludzkiej komunikacji, ale przybiera formę egzystencji w wielokulturowym świecie. Dialog zawiera się w płaszczyźnie wspólnotowego życia i działania jednostek. Za rzadko dostrzega się wewnątrz tego wspólnotowego życia istotne znaczenie dialogu – rozmowy. Dotyczy ona głównie tego, z czym ma się do czynienia, a więc przedmiotów i tego, do czego służą, a więc celów działalności. Może ona jednak dotyczyć również samych działających i ich wzajemnych powiązań, ich wspólnoty. Dialog może być rozmową i relacją, a może właściwiej byłoby napisać – powinien być rozmową i relacją. Współcześnie dialog wpisuje się w rozliczne konteksty polityczne, ekonomiczne, społeczne i ideologiczne. Ten pluralizm kontekstowy dialogu z jednej strony sprzyja ukazaniu jego wielobarwności, złożoności, wielowymiarowości, z drugiej natomiast wyraźnie utrudnia odczytanie i wyodrębnienie jego podstawowych, konstytutywnych właściwości, a więc zakresu znaczeniowego ułatwiającego trafne operowanie tym pojęciem. Pojęcia o nieostrym, „rozmazanym” zakresie znaczeniowym łatwo stają się terminami modnymi, używanymi przez wszystkich i wszędzie, nie bacząc na fundamentalny wymóg precyzji pojęciowej. Wydaje się, że słowo dialog znajduje się na drodze ku semantycznemu wypaczeniu (Winiarski 2000, s. 127). Dlatego w dalszej części opracowania podjęta zostanie próba jego doprecyzowania. 83 Urszula Kusio 84 Współcześnie dialog jest zalecany, postulowany, staje się atrakcyjny i w dobrym tonie. Do dialogu się zachęca i przygotowuje. Prowadzić, podjąć dialog należy i wypada. Dialog odmieniany przez wszystkie przypadki nie schodzi ze stronic książek i gazet. Wydaje się nawet, iż niektórzy autorzy poszli już za daleko w swoich propozycjach ujmowania istoty dialogu i jego kategoryzacji. Wydaje się bowiem dosyć wątpliwą kwestią zaliczenie do dialogu rozmowy z samym sobą, z dziełami kultury, czy też elementami przyrody. Ta sytuacja rodzi ważkie, intrygujące zarazem pytanie: na ile dążenie do dialogu kultur jest autentyczne, oparte na dobrej woli i skutkuje takimi inicjatywami jak Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego w 2008 roku, a na ile jest tylko atrybutem współczesnej liberalnej frazeologii, która bywa po prostu przykrywką dla okrutnych politycznych i ekonomicznych realiów. Dialog – ideały a rzeczywistość Natrętność i powierzchowność stosowania terminu Dialog przez środowiska intelektualne i publicystyczne nakazuje mu się wnikliwiej przyjrzeć i sięgnąć do rzeczywistych jego sensów. Można bowiem odnieść wrażenie, że wskutek jego ciągłego używania i nadużywania, te sensy się zdewaluowały, rozmyły i straciły istotność. Pojęcie dialogu rozpłynęło się w beztreściowości. Pisząc o dialogu kultur będziemy mieć na uwadze dialog osób. To ludzie są ambasadorami i nośnikami kultur, stąd spotkanie kultur to spotkanie ludzi. Nie chodzi więc o abstrakcyjny model dialogu, ani też izolowaną od komunikacyjnych realiów formę dialogu. Dialog osób jest fizyczną konkretnością, w spotkaniu dialogicznym bowiem „osiągamy naoczność twarzy drugiego człowieka” (Tischner 1978, s. 74). Pojawienie się relacji dialogicznej między osobami wymaga spełnienia określonych warunków. Nie znaczy to oczywiście, że ustalony zespół warunków powoduje w sposób deterministyczny zajście relacji dialogicznej. Dialogu nie da się wymusić (choć na pewno da się upozorować), jednakże tam, gdzie warunki konieczne nie zaistnieją, nie można oczekiwać na dialogiczny kontakt. Problem możliwości międzyosobowego spotkania stał się jednym z centralnych przedmiotów dociekań filozoficznych współczesności. Z dociekań nad tym problemem wyrosła filozofia dialogu, zwana też filozofią spotkania, czy też filozofią Innego. Nie jest celem niniejszego tekstu pogłębiona analiza nurtu filozofii XX wieku, jaką jest filozofia dialogu, jednakże jej zasadnicze kategorie, przede wszystkim dialog, wykazują wyjątkową użyteczność do rozumienia i opisu komunikacji międzykulturowej. Próba wyprowadzenia z podstawowych pojęć filozofii dialogu implikacji dla komunikacji międzykulturowej podyktowana jest przekonaniem, że fundamenty tej filozofii znakomicie przyczyniły się do poprawienia jakości interakcji międzyludz- Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość kich we współczesnym świecie. Filozofia dialogu wydaje się być czymś bardzo aktualnym, czymś, co w swej refleksji wychodzi naprzeciw głęboko zachwianym postawom ludzkiego współbycia, anomii społecznej, dezorganizacji i destabilizacji tego, co dogłębnie ludzkie i zarazem nieodzowne dla dowartościowania tzw. współczynnika humanistycznego w kontekście różnych form społecznego współistnienia oraz rozwiązań o charakterze funkcjonalnym. Przyjąć można, że kluczowym fenomenem dialogicznych ujęć człowieka i spraw ludzkich w tej filozofii jest szeroko pojmowana relacja – to, co określa i warunkuje specyficzną przestrzeń międzyludzkich styczności, wzajemnych odniesień i interakcji. Pewnym paradoksem, który warto odnotować, jest fakt, że filozofia Innego zajmująca w filozofii minionego stulecia miejsce centralne, rozwijała się równolegle do wydarzeń światowej polityki, które ją niejako druzgotały. Wiek XX to wiek wielkich totalitaryzmów – hitleryzmu i stalinizmu. To wiek – jak podkreśla Emmanuel Levinas – w którym miały miejsce dwie wojny światowe oraz wydarzenia, które w sposób dramatyczny wyznaczyły symboliczne znamiona tego wieku: Hiroszima, Gułag, Auschwitz, Kambodża (Gadacz 1994, s. 8). A mimo wszystko, a może właśnie dlatego filozofia dialogu nakazuje zaopiekować się drugim człowiekiem i wziąć za niego odpowiedzialność. Dialogika to wyrzeczenie się własnego imperializmu, w tym imperializmu kulturowego na rzecz afirmacji drugiego człowieka w relacji, która w równej mierze konstytuuje uczestników spotkania. Kiedy wybucha I wojna światowa, Levinas ma 8 lat, kiedy wybucha II wojna światowa ma lat 33. Znaczna część jego życia przypadnie na okres narodzin i rozkwitu komunizmu i faszyzmu, które upodlą jednostkę i jej relacje z Innym. Tej patologii kontaktów międzyludzkich przeciwstawi całą swoją filozofię, przenosząc punkt ciężkości rozważań ze sfery ontologii na obszary etyczne. Szczególnie interesujące, z perspektywy podjętego tematu, jest rozumienie twarzy drugiego człowieka, w której w pełni, jego zdaniem, ujawnia się jego człowieczeństwo. Poprzez twarz, osoba dokonuje przekroczenia bliskości. Oddajmy głos samemu Levinasowi: „(…) dostęp do twarzy jest od razu etyczny. Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło, podbródek, i może je pan opisać, zwraca się pan ku bliźniemu jako przedmiotowi. Najlepszym sposobem spotkania bliźniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu! Kiedy obserwuje się kolor oczu, nie pozostaje się w relacji wspólnotowej z bliźnim. Zapewne, relacja z twarzą może być zdominowana przez percepcję, lecz to co specyficznie jest twarzą, nie redukuje się do percepcji. Istnieje przede wszystkim sama szczerość twarzy, jej szczera ekspozycja, bez ochrony. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu naga, w najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojną (…). Twarz jest znaczeniem i to znaczeniem bez kontekstu” (Levinas 1985, s. 149). 85 86 Urszula Kusio Filozofia dialogu rozwinęła się z początkiem XX wieku, niezależnie w obrębie trzech religijnych tradycji: judaizmu, katolicyzmu i protestantyzmu. Warto dodać, że jakkolwiek filozofia spotkania, to lata dwudzieste minionego stulecia, to jednak historia samej zasady dialogicznej, czyli relacji między Ja i Ty, jest o wiele starsza (Gadacz 2009, s. 503). Chociaż obiegowe opinie głoszą, że jest to filozofia żydowska, to fakty zadają temu kłam. Do żydowskiego nurtu należy zaliczyć Hermana Cohena, Franza Rosenzweiga, Martina Bubera czy Emmanuela Levinasa. Nurt katolicki filozofii dialogu to Ferdinand Ebner, Gabriel Marcel, ale też Józef Tischner. Natomiast wśród protestanckich dialogików można wymienić Dietricha Bonhoeffera, Friedricha Gogartena, Emila Brunnera i Eugena Rosenstocka-Huessy. Filozofia dialogu jako nurt filozoficzny nie doczekała się kontynuacji, nie ustaje jednak zainteresowanie poglądami poszczególnych dialogików. Idea spotkania z Innym jako wydarzeniem fundamentalnym wciąż przykuwa uwagę intelektualistów, tym bardziej, że mobilność, ruchliwość obecnego świata mogłyby tym spotkaniom sprzyjać. Czy jednak tak jest? Pośpiech podróży, tempo życia, pęd pochłanianych wrażeń nie pozwalają na bliskość z Innym, na wpatrywanie się w Jego twarz. Dialog nie dokonuje się w pośpiechu, dialog nie lubi presji czasu, w tym względzie ociera się o sakralność. W momencie dialogu – spotkania osoby przestają odmierzać godziny, bo dialog jest zawsze czymś więcej niż wymianą myśli czy bezosobowych informacji, nie jest tylko komunikacyjną pragmatyką. Dialog, obcowanie we właściwym sensie, to cel sam w sobie, w całej różnorodności jego wariantów. Pora powrócić do wyżej wspomnianych warunków dialogu wywodzących się z filozofii dialogu, ale też w szczególny sposób ją konstytuujących. Warunkiem pierwszym, wstępnym, acz niezbędnym i jakże minimalistycznym jest obecność drugiej osoby. Dialog, w sensie jaki nas interesuje i w rozumieniu dialogików, nigdy nie jest rozmową z sobą samym, z perspektywy Innego byłby to zawsze monolog. Rzecz nie dotyczy więc imaginacji Drugiego, ani też jego medialnego obrazu. Interlokutor dialogu jest zawsze intersubiektywnie doświadczalny, zmysłowy kontakt jest równie istotny, co świadomościowy i intelektualny. Czuć zapach Drugiego, móc go dotknąć jest równie ważne, jak rozumieć sens jego słów. Warto na tę okoliczność przywołać osobę Józefa Tischnera, który dialogiczny charakter istnienia wyraża (podobnie jak Levinas) w metaforze spotkania twarzą w twarz. „Spotkać znaczy doświadczyć twarzy. Doświadczenie twarzy drugiego odsłania jego prawdę. Do spotkania potrzebna jest wzajemność; doświadczeniu twarzy drugiego musi towarzyszyć odsłonięcie własnej twarzy, drugi musi chcieć przyjąć to, co się odsłoniło. (…) Spotkanie człowieka z człowiekiem niesie taką siłę perswazji, że zdolne jest zmienić radykalnie Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość stosunek człowieka do otaczającego go świata, ukształtować na nowo sposób bycia człowiekiem w tym świecie, zakwestionować uznawaną do tej pory hierarchię wartości. Spotkanie wprowadza człowieka w głąb wielkich tajemnic istnienia, gdzie rodzą się pytania o sens i bezsens wszystkiego, co jest” (Tischner 1980, s. 137). Dialogiczne spotkanie bezwzględnie wymaga drugiej osoby, stąd dialog z dziełem sztuki (o czym już pisano), który miałby być rozmową z jego twórcą wymaga innej kwalifikacji komunikacyjnej. Chociaż lubimy używać zgrabnych sformułowań typu: dialog z obrazem czy dialog z widzem poprzez film, to w analizowanym tu aspekcie te frazy de facto niewiele znaczą. Reasumując, chodzi o osobowe spotkanie przedstawicieli kultur, a nie bezproduktywne spotkanie. Warunkiem kolejnym jest ukonstytuowanie wspólnej przestrzeni dialogu. Dialog istnieje tylko tam, gdzie społeczność posiada jakiś wspólny mianownik ufundowany na spetryfikowanych całościach mentalnych. To ten wspólny mianownik wyznacza horyzont możliwych pytań i odpowiedzi. Dialog bowiem można określić jako postawę osób, charakteryzującą się wzajemnością pytań i odpowiedzi (Wieczorek 1990, s. 97). Innymi słowy, część przekonań, sądów, ocen partnerów dialogu znajduje się poza wspólnym mianownikiem, nie mieści się w przestrzeni dialogu i nie podlega negocjacji. Tak więc, dialog między katolicką prawicą a świecką lewicą, w kwestii aborcji czy eutanazji, nie ma racji bytu i nie dokonuje się. Przedstawiciele obu stron stoją na stanowiskach, które nie podlegają interpretacji. Przy tym warunku można przywołać pewien sposób rozumienia kultury, w którym postrzegana od wewnątrz może być rozumiana jako konglomerat dziedzin o różnym stopniu organizacji semiotycznej. W każdej kulturze istnieją obszary o podwyższonym stopniu semiotyczności, tj. o wyższym stopniu wrażliwości na interpretacje i te, zwykle nie stanowią dogodnej przestrzeni do dialogu. Istotne jest również to, że do dialogu nie jest konieczny konsensus interesów i postaw. Jego obecność czyniłaby dialog zbędnym i bezużytecznym. Sytuacja pełnej zgody równoznaczna jest ze śmiercią dialogu jako narzędzia komunikacji. Interesujące dla tego aspektu rozważań staje się stanowisko eksponujące ciemną stronę dialogu, jego totalitarny charakter. Przyjmując, że dialog jest sytuacją konfrontacji dwóch stron, to jego celem staje się osiągnięcie wspólnej prawdy, a efektem końcowym winno być porozumienie, czyli zgoda na wspólne stanowisko. Może to oznaczać albo przyjęcie poglądu jednej ze stron, albo wspólną rezygnację ze swych pierwotnych racji i wypracowanie stanowiska pośredniego. Tak czy inaczej obie strony ostatecznie reprezentują jednakowy pogląd. „Jeśli teraz jako nosiciele wspólnej idei natrafią na ideę odmienną, stosując opisany tu mechanizm dialogu, znowu osiągną porozumienie. Postępując według tej procedury ad infinitum, 87 88 Urszula Kusio ostatecznie otrzymamy jedną totalną ideę wyznawaną przez wszystkich” (Grela 1998, s. 99). Dialog jest zatem tym światłem, które zawsze rodzi cienie tj. unifikacja i homogenizacja kulturowych różnic, ciągłe doszukiwanie się podobieństw. Powrócimy do warunków przywołując trzeci rygor, którym obwarowany jest dialog prawdziwy, autentyczny – niepozorowany. Taki dialog jest zogniskowany na konkretnej problematyce, jest stematyzowany i winien mieć w miarę precyzyjnie określony zakres. Nie wydaje się zasadne nawoływanie do dialogu kultur, bo to, przy powyższym ujęciu, bezprzedmiotowe, beztreściowe wołanie. Należy ukonkretnić obszar, poziom dialogu. Mówiąc o dialogicznym spotkaniu kultur można odwoływać się jedynie do metafory. Dialogiczne spotkanie osób różnych kultur dokonuje się zawsze na ukonkretnionym obszarze, w wyartykułowanej sprawie. Dla dialogu im szerzej zarysowany zakres podmiotowych spotkań, tym gorzej. W tłumie ginie twarz Innego i rozmywa się odpowiedzialność. Czwartym warunkiem koniecznym do prowadzenia dialogu jest szacunek wobec drugiego człowieka jako istoty ludzkiej. Dialog poza przestrzenią merytoryczną zawiera w sobie elementy świata wewnętrznego rozmówców. Uczucia, obawy, nadzieje, przeżycia nie mogą stać się przedmiotem sporów i ocen, winny być afirmowane jako indywidualne przejawy osobowych postaw. Partnerzy dialogu muszą dać sobie do nich prawo. Podmiotowa odmienność nie staje się przedmiotem dialogowania, jest świadectwem bogactwa ludzkiego świata. Ludzie żyjąc w społeczeństwach manipulują nie tylko rzeczami, ale także wrażeniami i uczuciami, jakie wywierają na innych oraz doznaniami, które odbierają. Reaguje się nie tylko na działania ludzkie, ale także na przedłożone nam ich interpretacje, nawet wówczas, kiedy te pierwsze ustają. Ten warunek przestrzega właśnie przed tego typu reakcjami. Ważnym: „warunkiem dialogu jest rezygnacja z uproszczonej, dogmatycznej koncepcji prawdy i fałszu. Jeżeli się nie przyjmie, że do tego samego przedmiotu mogą się odnosić różne prawdy – to znaczy różne sądy posiadające walor prawdziwości – niesprzeczne logicznie, lecz uzyskane na różnych drogach, oparte na różnych założeniach i sformułowane w różnych konwencjach terminologicznych – to miejsce dialogu zajmuje jałowe wzajemne przekonywanie” (Wieczorek 1990, s. 100). Można zasadnie stwierdzić, że w wielu przypadkach to, co zwykliśmy określać mianem dialogu jest często efektowną i nieefektywną żonglerką argumentów, a bywa pseudoargumentów. Absolutyzacja prawdy w sytuacji sporu, konfrontacji czy też rozmowy odbiera jakiekolwiek szanse na osobowe spotkanie z Innym. Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość Odstąpienie od kategorycznej opozycji prawdy i fałszu zdaje się służyć fenomenowi spotkania, który konstruuje szczególny horyzont pojmowania dialogu. Martin Buber pisał: „Jeżeli ja i ktoś inny spotkamy się, «przytrafimy się sobie», suma tego nie może być dokładnie podzielona. Tutaj istnieje «reszta». Gdzieś, gdzie dusze się kończą, a świat się jeszcze nie zaczął. Ta «reszta» jest właśnie czymś zasadniczym” (Buber 1991, s. 85). W strukturze dialogu należy zatem dostrzec nieredukowalną sferę «reszty», jakieś antyczne «między», którym nie zawsze da się przypisać prawdę bądź fałsz. Szczególnym warunkiem jest warunek szósty dialogu, który nakazuje zakładać dobrą wolę i dobre intencje. Nie dialoguje się przeciw wspólnocie, przeciw dobru i prawdzie. W dialogu nie chodzi zatem tylko o przedmiot, o temat, ale także, a raczej przede wszystkim, o międzyludzkie relacje. Dialog dokonuje się niejako dwuwarstwowo, przy czym warstwy dialogu nie są izolowane i przenikają się wzajemnie. Jedna z warstw (poziomów, aspektów) ma wymiar problemowy, tzn., jakby powiedział Gabriel Marcel, dotyczy rzeczy. Do człowieka przedmiotowa perspektywa poznawcza nie ma zastosowania, do człowieka Marcel odnosi kategorię tajemnicy, która stanowi drugą warstwę dialogu, i która nie ma zastosowania do świata rzeczy, do tego świata odnosi on kategorię problemu. Problem to dla człowieka coś całkowicie poza nim, na zewnątrz. Tajemnica to coś, w co jestem zaangażowany, co ze swej istoty nie może być w całości poza mną. Marcel postuluje, że osoba drugiego człowieka musi pozostać tajemnicą, w przeciwnym razie ten człowiek stanie się ofiarą uprzedmiotowienia. Poznanie tajemnicy Drugiego może się dokonać przede wszystkim poprzez dialog. Owa swoista dwoistość dialogu jest jednocześnie jego nierozerwalną całością w aspekcie dialogicznej egzystencji jednostki. Warunek przedostatni nakazuje równorzędność partnerów w relacji dialogu, nie powinno być sytuacji dominacji w jakiejkolwiek postaci. To warunek bardzo wymagający, który w pewnym sensie staje się autonomicznym wyzwaniem przymuszającym do wysiłku egalitaryzm. Jedna z tez immanentnie zawarta w niniejszym tekście wyraża przekonanie, iż partnerstwo kultur (partnerstwo warunkowane egalitaryzmem) jest fikcją. „Wpływy międzykulturowe są na ogół dwukierunkowe, ale bardzo rzadko zrównoważone” (Mucha 1999, s. 26). Pluralizm kultur w wielu opracowaniach jest przedstawiany właśnie jako partnerstwo kultur. Współistnienie, pokojowe istnienie obok siebie i utrzymywanie poprawnych stosunków jest odbierane jako dowód na kulturowy dialog. Paradoksem jednak jest, że tylko te kultury, które zamknęły się przed ideami pluralizmu i różnorodności zachowały wyrazisty, indywidualny charakter i w perspektywie globalnej, w morzu jednakowości stanowią wyspy odmienności. Pluralizm kultur możliwy jest tylko wtedy, gdy w dialogu międzykulturowym obie strony pozostaną na swych wyjściowych stanowiskach – czyli podejmą niepopularną decyzję braku porozumienia, niwecząc wysiłki dialogu. Ponownie daje o sobie znać ciemna strona dialogu (sic!). 89 90 Urszula Kusio Dialog międzykulturowy charakteryzuje się tym, że w naturalny sposób akcentuje wszelkie możliwe podobieństwa, a bagatelizuje różnice, by stworzyć płaszczyznę porozumienia. Dialog rozpoczyna się z reguły od sfery neutralnej emocjonalnie, gdyż na tym gruncie najłatwiej osiągnąć porozumienie. Najczęściej jest to sfera ekonomii. Wymiana poglądów w gorących emocjonalnie obszarach odbierana bywa jako chęć pogwałcenia poglądów i wywołuje uruchomienie mechanizmów obronnych. Partnerstwo kultur, o którym traktuje niniejszy warunek jest postrzegane, jako wielka szansa na godne istnienie wśród różnorodnych pobratymców rodzaju ludzkiego, ale jest też odbierane, jako potężne zagrożenie, bowiem drobne zmiany mogą się okazać źródłem wielkich przemian. Nawet zmiana stylu życia pociąga za sobą zmiany w całym systemie kultury. Normy społeczne i wzory kulturowe nie są bowiem zbiorem pojedynczych elementów, lecz stanowią zwarty system – dlatego zmiany na jednym polu powodują zmiany w całym systemie. Zasadę tę znał już Platon i wiedział, że zmiana kanonu muzyki prowadzi w efekcie do rozprężenia, w państwie – do chaosu. Postawmy pytanie wprost: Czy partnerstwo w dialogu między mieszkańcem Sudanu a mieszkańcem Stanów Zjednoczonych Ameryki jest do urzeczywistnienia, czy też pozostaje w sferze ułudy i pobożnych życzeń? Nawet jeśli te jednostki wykażą ogrom dobrej woli (zwłaszcza Amerykanin), to przecież nie uwolnią się od ciężaru etnocentrycznych zaszłości, na poły uświadomionych kategoryzacji swój – obcy, lepszy – gorszy, ani też od czynnika ekonomicznego, który w sytuacji partnerstwa może się okazać decydujący. Czy rzeczywiście będą oni rozmawiać jak równy z równym? O jakim partnerstwie i dialogu może mówić ten, który nie ma nic, poza godnością osoby, z tym, który ugina się od nadmiaru wszystkiego? O jakim partnerstwie i dialogu może mówić ten, który doznał niewyobrażalnego cierpienia (np. Tutsi) niedającego się ogarnąć umysłem i opowiedzieć słowem z tym, którego głównym zmartwieniem jest wybór miejsca na najbliższy urlop? Czy dialogiczne czytanie twarzy rozwikła ten komunikacyjny węzeł? Pytania ważkie, trudne i stawiane nie po to, by dawać kategoryczne rozstrzygnięcia, lecz by, przynajmniej w części, ukazać niezwykłą złożoność i dialektykę zagadnienia. I wreszcie ostatni warunek sytuacji dialogicznej, co nie oznacza, iż nie można wygenerować kolejnych, jeszcze bardziej precyzyjnych, ograniczających tym samym zakres stosowania terminu dialog. Wnikliwa kwerenda poglądów filozofów dialogu zapewne pozwoliłaby na ich stworzenie. Istnieje jednak obawa, iż zabieg ten bardziej zbliżyłby niniejsze rozważania do filozoficznych spekulacji niż socjologicznych diagnoz. Ten warunek wymaga by dialog był zarówno etyczną, jak i celową formą komunikacji, jego funkcja nie może mieć li tylko fatycznego charakteru. Dialog w głównej mierze polega na wspólnym realizowaniu wartości, wspólnym Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość tworzeniu i naprawianiu (poprawianiu) świata. Mamy tutaj do czynienia ze szczególnym stosunkiem teorii do praktyki: praktyka wyprzedza teorię, a równocześnie jest jej sensem. Praktyka sama nie jest jednak bezpośrednią czy zapośredniczoną realizacją teorii w praktyce. Celem dialogu może być jego sens, bez konkretnych społecznych odniesień, ale może być też tak, że sensy społeczne zdominują wszystkie inne. Warunki te konstruują schemat dialogu idealny, doskonały, a jednak możliwy, jeśli pozostanie się w zgodzie z założeniami Bubera, Rosenzweiga, Levinasa i innych dialogików XX wieku. Edukacja i wychowanie do tak pojmowanego i obwarowanego koniecznymi warunkami dialogu jest nie lada wyzwaniem, jest pozytywistyczną pracą na pokolenia bez żadnej pewności, że działania zakończą się sukcesem. Dialog jest formą czasochłonną i przypomina sadzenie lasu, gdzie ci, którzy go sadzą nie mogą się cieszyć efektami swojej pracy. Kto inny będzie się cieszyć jego cieniem i pięknem. Nic więc dziwnego, że niektórzy bardziej niecierpliwi próbują iść na skróty, ale dialogu nie można prowadzić nie będąc do niego przygotowanym. Współczesne społeczeństwa wielokulturowe już wyczerpały możliwości pozostawiania stosunków międzyludzkich w formie żywiołowej i pełnej spontaniczności. W obecnej sytuacji wielokulturowości nie wystarczy już nawet życzliwa obojętność państwa lub grupy dominującej. Edukacja do wielokulturowości stawia sobie za cel nadrzędny utworzenie sprzyjającej aury i kompetencji do prowadzenia dialogu, by zapobiec dyskryminacji, niesprawiedliwości i szeroko pojętej kulturowej krzywdzie. Przy czym zgodnie z fundamentem dialogicznym objaśnionym przez M. Bubera czy E. Levinasa dialogu nie można narzucić instytucjonalnie, a edukacja jest przede wszystkim instytucjonalną formą kształcenia. Dialogu nie da się wymusić, nakazać i zaordynować, gdyż jest to proces, który jest darem, łaską, a nie zwykłym zadaniem do wykonania. Ma rację wybitny socjolog kultury Marian Golka pisząc: „Żadna edukacja wielokulturowa, żadne dowiadywanie się o innych kulturach i ich wartościach niczego nie zmieni, jeżeli człowiek nie nauczy się dostrzegać przejawów rasizmu czy ksenofobii we własnym społeczeństwie (a raczej we własnej społeczności), nie nauczy się tego krytykować i zwalczać. Dotyczy to także sytuacji, gdy wymóg tolerancji zastępuje się sugestią biernego niezainteresowania się życiem innych grup etnicznych czy religijnych, co niekiedy zdarza się w wychowaniu według rzekomej zasady dialogu kultur” (Golka 2010, s. 325). Dlatego tak wiele jest racji w propozycjach formułowanych przez Jerzego Nikitorowicza zalecającego, by syte dzieci wyuczyć między innymi umiejętności wczuwania się w sytuację ludzi głodnych, dzieci zaś, które żyją bezpiecznie – poczucia tego, jak może się czuć ktoś pokrzywdzony 91 92 Urszula Kusio (Nikitorowicz 2005, s. 124–126). A więc należy małe dzieci uczyć głębokiej, wręcz bolesnej empatii. Chcąc jednak pozostać w retoryce dialogików warto odwołać się do Alaine Finkielkrauta, za którym dialog można określić jako „zdolność rozpoznawania człowieka przez człowieka”, co wcale nie jest zdolnością naturalną, oczywistą i częstą (Finkielkraut 1999, s. 29). Odważmy się też użyć innej frazy pełnej patosu – dostąpić dialogu, która oddaje doniosłość, wyjątkowość i mozół związany z wkroczeniem na dialogiczną drogę. Ów patetyczny ton może się wydać śmieszny bądź naiwny, trudno w pewnych okolicznościach jest jednak uzasadniony. Sądzę, iż należy bezwzględnie podkreślić fakt, że między wielokulturowością a dialogiem nie ma związku nieuchronnego, koniecznego. Współistnienie – istnienie obok siebie i po sobie – nie wystarcza do zaistnienia dialogu. Dużo łatwiej o polifonię – niełatwo o dialog. Wielokulturowość nie implikuje dialogu, nie ma między nimi automatyzmu. Lektura niektórych książek i pomniejszych tekstów może wprowadzić w stan pewnego niezadowolenia, by nie rzec irytacji. Oto zagadnienia dialogu międzykulturowego tudzież edukacji międzykulturowej są w wielu przypadkach traktowane, nazwijmy w pewnym uproszczeniu, po Schelerowsku. Wyraźnie ujawnia się więc prymat postawy miłośnika nad postawą znawcy. Bezwzględnie doceniając postawę pierwszą warto pamiętać, że w przypadku dialogu nadzieja, optymizm, dobra wola itp., jakkolwiek ważkie, nie wystarczą. Upowszechnianie na różne sposoby idei, że liderzy grup dominujących winni przejąć odpowiedzialność za grupy zdominowane; że powinniśmy czuć się winni za kolonialne winy naszych ojców i rekompensować wcześniej podbitym kulturom poniesione krzywdy na wszystkie możliwe sposoby, że destrukcyjne konflikty trzeba przekształcać w twórcze działania itp., to wszystko słuszne i godziwe, tylko na tyle naiwne, że zbliża się do granic niemożliwości. Dla socjologa raczej trudno pogodzić się z trywializowaniem czy też marginalizowaniem ważnych i odwiecznych barier komunikacyjnych, do jakich należy między innymi etnocentryzm, którego korzeni upatruje się zarówno w biologicznej kondycji człowieka, jak i w procesie socjalizacji. Etnocentryzm w pracach traktujących o dialogu międzykulturowym zwykle jest przedstawiany w złym świetle. Eksponowane są jego negatywne konotacje, jakby nie był jednocześnie źródłem i fundamentem poczucia wspólnotowości, odmienności od innych grup społecznych i poczucia wewnętrznej wartości. Współczesna jednostka znajduje się w dosyć schizofrenicznej sytuacji, bowiem nakazuje się jej wyrugowanie ze świadomości tego, co w procesie enkulturacji wpojono jej, jako konstytuujące jej oddzielność. Nie miejsce w niniejszym tekście na pogłębioną analizę zagadnienia, które niewątpliwie na to zasługuje. Niektórzy autorzy zdają się też nie doceniać siły i funkcji stereotypów, czy też obecnego od zawsze mechanizmu my – oni. Natomiast, im bardziej Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość komplikuje się społeczna rzeczywistość, im bardziej złożone struktury, w których człowiek funkcjonuje, im większy problem z określeniem swojej tożsamości w wymiarze jednostkowym i grupowym, tym silniejsza potrzeba porządkowania świata i dookreślania w nim swojego miejsca, tym większa konieczność zaznaczenia na mapie różnic kulturowych wyłącznie swojego miejsca. Z tego między innymi powodu odradzają się, intensyfikują ruchy separatystyczne i ideologie nacjonalistyczne wraz z ich swoistą odmianą jaką jest popnacjonalizm. Według części przedstawicieli nauk społecznych walka ze stereotypami, jakkolwiek konieczna, to walka z wiatrakami. Odradzają się we wciąż nowych konstelacjach pojęciowych i społecznych kontekstach. Jak mocno zakorzenione są w powszechnej świadomości stereotypy narodowe niech zilustruje wypowiedź Greka, skądinąd wykształconego człowieka, właściciela sieci hoteli: „Ty wiesz, kto to jest Niemiec. Niemiec to jest robot. Wstaje o szóstej, jedzie do pracy, upija się zgodnie z kalendarzem, raz w tygodniu. A wiesz kto to jest Grek? Grek to dobra zabawa, przyjaciele, rodzina. Ja zawsze po pracy spotykam się z przyjaciółmi. Siedzimy, gadamy, odwiedzamy się nawzajem. A Niemiec (…) nawet u swoich sąsiadów nie bywa w domu. Jakbym chciał być Niemcem, to bym się przefarbował na blond i zaczął wstawać o szóstej” (Szabłowski 2010, s. 14). Ów Grek wie, kto to jest Niemiec i nie zamierza swojej wiedzy weryfikować. Katalog komunikacyjnych barier jest naturalnie znacznie bardziej rozbudowany. Nie zmienia to jednak faktu, że ich przezwyciężenie wymaga od instytucji państwowych i obywateli wyjątkowego wysiłku. Nie powinno być zgody, na bez mała naiwną wiarę, w sprawczą moc dobrych chęci. Postawa życzeniowa, postulatywna to zdecydowanie za mało. Trudną do przecenienia rolę w przygotowaniu do międzykulturowego dialogu odgrywa kompetencja komunikacyjna. To dwupoziomowa kategoria poznawcza mająca swoją ugruntowaną pozycję w literaturze specjalistycznej. Składa się z wiedzy i umiejętności, a niektórzy badacze dodają motywy. Element wiedzy rozkłada się na dwie części, z których jedną stanowi kompetencja w zakresie języka werbalnego i kompetencja w zakresie kodów pozawerbalnych, a druga to obszar poznawczy dotyczący znajomości hierarchii wartości, norm obyczajowych, obrzędów, tradycji oraz regulacji z zakresu życia codziennego od kwestii higieny po nawyki żywieniowe. Umiejętności to urzeczywistniana w kulturowych kontekstach wiedza, swoisty praktyczny sprawdzian. Zwykle wiedza przewyższa umiejętności. Co innego wiedzieć, że Indianie z dorzecza Amazonki jedzą tłuste pędraki, a co innego je zjeść. Kompetencja komunikacyjna do międzykulturowości wymaga permanentnej edukacji. Nie wystarczy już nauczyć się pojmowania trwałych różnic i okre- 93 94 Urszula Kusio ślających je kodów. Kultura ma charakter procesualny i podlega tendencjom transkulturowym. Trzeba więc uczyć się nieustannie zmieniających systemów wartości i form w jakich się manifestują. Kompetencja międzykulturowa to także wiedza na temat swojej kultury pochodzenia, konieczna by rejestrować różnice między kulturą partnera dialogu a własną. Uprzejmość partnerów, otwartość ich umysłów oraz ogólny dobry klimat stosunków jest zaledwie niewystarczającym preludium do skutecznego dialogu, a podmioty komunikacyjne zwykle na tym poprzestają mylnie sądząc, że to już kompetencja komunikacyjna. Kompetencja międzykulturowa niezbędna do konstruktywnych, dialogicznych kontaktów bliższa jest ezoterycznym sferom niż powszechnej, banalnej dostępności. Wymaga maksymalnego zaangażowania uczuć i intelektu, ten wysiłek prawdopodobnie nigdy nie będzie udziałem nie tylko wszystkich, ale nawet większości jednostek, także tych, dla których kompetencja międzykulturowa winna być obligacją. Oto wypowiedź Polki, która kilka lat spędziła w belgijskiej ambasadzie. „(…) o Polsce wiedzą niewiele. Kojarzą nas z ciepłą wódką, kiełbasą, Wałęsą i papieżem. (…) Dla większości Belgów stolica Polski to jakaś Praga pod Uralem. Jeden z naszych belgijskich gości, bawiąc mnie kurtuazyjną rozmową przy stole, przyznał, że bardzo mu się podoba nasza stolica Budapeszt” (Nehrebecka 2010, s. 19). Innymi słowy, z pełną mocą należy eksponować, jak trudno budować świat pełen zrozumienia i porozumienia. Warto uobecniać w dyskursie o dialogu ewentualny problem nieprzekładalności pojęć, sensów, kultur, a więc całkiem realną kwestię braku wspólnego mianownika, braku wspólnej dialogicznej przestrzeni. To pozwoliłoby zredukować wygórowane oczekiwania i zminimalizować rozczarowania. Polski indolog Maria Krzysztof Byrski dostrzega głęboką odmienność kultury europejskiej i kultury Indii, aż do obszarów nieprzekładalnych włącznie. W przeciwieństwie do zorientowanej na zewnątrz cywilizacji europejskiej Indie są introwertyczne, skoncentrowane na sobie, na wewnętrznym rozwoju człowieka. Brzydzą się odorem ludzkiego potu; nie rozumieją dlaczego biali kąpią się tylko raz dziennie, za niehigieniczne uznają używanie papieru toaletowego. Jednak najwięcej kontrowersji wzbudza odmienne w obu cywilizacjach traktowanie zwierząt. „Dla nas różnica między bydłem rogatym i człowiekiem jest oczywista nawet dla tych, którzy nie przyjmują istnienia duszy. Tymczasem dla Indusów brak różnicy pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem, a szczególnie krową, jest oczywisty. Tu zaczynają się wszelkie konflikty. Europejskie rady, by Indie rozwiązały swoje trudności żywieniowe za pomocą smakowitych befsztyków, mają dla nich taką samą wartość, jak dajmy na to rada, aby brak mydła (np. w stanie wojennym) zlikwidować, przeznaczając na jego produkcję pewną kategorię ludzi” (Byrski 1973, s. 33). Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość Stanowimy ponad sześć miliardów ludzi żyjących w tysiącach kultur, mających rozbieżne interesy i sensy, ludzi mających setki odmiennych, czasami wykluczających się, celów i potrzeb. (Odkryte niedawno w Sudanie złoża złota rozbudziły ogromne nadzieje jego mieszkańców i jednocześnie silnie zaniepokoiły archeologów, którzy widzą dla ukrytego w piasku dziedzictwa ludzkiej cywilizacji realne zagrożenie. Jedni chcą eksploatować, drudzy chronić teren). Stanowimy wielomiliardową społeczność, która nie ma wspólnego systemu wartości, ani żadnego wspólnego autorytetu. Płaszczyzna do dialogu jest wyjątkowo trudna do ukonstytuowania. Wspólny świat nie daje świadectwa dialogowi kultury. Dialog jako mathesis universalis jest, jak na razie, komunikacyjnym mitem wielokulturowego świata. Dialog jako bezalternatywne narzędzie umożliwiające współistnienie w wielokulturowym świecie ani w wymiarze etycznym, ani komunikacyjnym nie jest realizowany. Chrześcijańska Europa, która zrodziła dialogików, nie zawsze jest zainteresowana dialogiem z przedstawicielami odmiennych kultur. Upraszczając z konieczności problem skonstatujmy, że mamy czas uciekinierów, emigrantów, azylantów, „boat people” – jak zwykł pisać James Clifford. Ludzie pragną lepszego życia dla siebie i swoich bliskich i mają do tego absolutne prawo. Szukają swojego bezpiecznego miejsca na ziemi, nawet kosztem wykorzenienia. Z drugiej zaś strony miejscowi lękają się przyjezdnych, którzy odbierają im pracę, zabierają przestrzeń i naruszają ich ład społeczny. Rodzi to strach o własny dobrobyt, który skutkuje ksenofobią, rasizmem, a w najlepszym razie niechęcią i obojętnością wobec potrzebujących pomocy. Sprzeczne ruchy, z którymi mamy do czynienia, stwarzają sytuację tragiczną wynikajacy z dwóch faktów, które ją opisują i konstytuują zarazem. Po pierwsze, nieuniknioność tych zdarzeń i ruchów, ich nieuchronność. Obie strony, i przyjezdni, i przyjmujący bywają skrajnie zdesperowani, nie widząc drogi odwrotu przyjmują cele bezalternatywne. Owych procesów nie da się zahamować, bo nie da się powstrzymać dziejowego porządku polegającego także na tym, że jedni czują się w prawie do przebywania na pewnym terytorium, inni zaś w obowiązku go strzec. Po wtóre, ścierają się ze sobą dwa, w pewnym sensie, pozytywne porządki zdarzeń, które współistnieć ze sobą i obok siebie nie mogą. One mimo swych pozytywnych konotacji wzajemnie się wykluczają. Interesy osób reprezentujących owe porządki nie dają się pogodzić. I to jest tragiczne. Czy w tej sytuacji dialog międzykulturowy mógłby okazać się skuteczny? Realia społeczne uprawniają do głębokiego sceptycyzmu. Dialog jest uwikłany nie tylko w społeczne konteksty, ale także w sieć zależności polityczno – ekonomicznych. Z mnogości egzemplifikacji owego „wmontowania” międzykulturowego dialogu w politykę i ekonomię, które czynią z niego tragiczną farsę, wybierzmy dwie. Pierwszy przykład to Kongo. Wojna domowa w Kongo zabrała 5,5 miliona ofiar, mimo to nikt nie był 95 96 Urszula Kusio specjalnie zainteresowany jej zakończeniem. Przywołując hekatomby polskich ofiar z czasów drugiej wojny światowej zdajemy się nie pamiętać, że w kongijskiej zawierusze zginęło niewiele mniej osób i te liczby wydają się nie robić w Europie wrażenia. Cywilizowany Zachód nie dążył i nie zachęcał do dialogu. Warto postawić pytanie, dlaczego największa ONZ‑owska misja składa się z Hindusów i Pakistańczyków, a nie Amerykanów i zachodnich Europejczyków, którzy są dużo lepiej wyszkoleni i rzeczywiście mogliby coś zmienić? Nieszczęściem Konga jest to, że ma jedną trzecią diamentów na świecie, ziemie kryją złoto, uran, miedź, prawie całą tablicę Mendelejewa, oraz przede wszystkim 80 procent światowych zasobów koltanu, surowca niezbędnego do produkcji telefonów komórkowych i komputerów. Gdy kraj pogrążony jest w chaosie wojny, wydobywanie surowców dokonuje się bez mała za pół darmo. Zachód zyskuje na wojnie, a nie na międzykulturowym dialogu. Owszem, szacunek wobec różnicy kulturowej jest poprawny politycznie i atrakcyjny turystycznie, ale nie sprzyja ekonomii, więc się go nie bierze pod uwagę. Realistyczne pytanie brzmi: czy Zachód chce zmienić sytuację w Kongu? Na wydobyciu kobaltu ze wschodu Demokratycznej Republiki Konga bogacą się kraje ościenne (Uganda, Burundi) sprzedając go Zachodowi. Nielegalny proceder trwa do dziś. Z perspektywy kongijskiej nawoływanie do dialogu przez chrześcijańską Europę jest co najmniej śmieszne. Z perspektywy Europejczyka zdolnego do refleksji niewiarygodne i podejrzane. Kolejny przykład dialogowej porażki również zaczerpnięty został z realiów Czarnej Afryki. Mieszkańców tego kontynentu za niewolnictwo i kolonializm rząd żadnego państwa na razie nie przeprosił. Chociaż takie spektakularne przeprosiny ludności autochtonicznej za wyrządzone krzywdy już miały miejsce (tak się stało w Kanadzie i Australii). Przywołajmy Kiberę, przedmieścia Nairobi do niedawna uważane za największe slumsy Afryki, mieszka w nich ponad 200 tysięcy ludzi. Są to jednak tylko szacunki, o twarde dane w afrykańskich warunkach jest niezwykle trudno. Międzynarodowa kariera Kibery zaczęła się od nagrodzonego Oscarem filmu „Wierny ogrodnik” Fernando Meirellesa. W filmie dwoje gwiazdorów prowadzi skazaną na porażkę walkę z zachodnim koncernem farmaceutycznym, który przeprowadzał doświadczenia medyczne na Kenijczykach. W początkowej części tekstu wspomniano, że dialogu nie da się wymusić, ale da się łatwo upozorować. Kibera jest przykładem pozorowanego dialogu z Innym, przykładem pozorowanego zainteresowania i otaczania troską i opieką o jakiej czytamy u E. Levinasa, przykładem pozorowanej empatii. W Kiberze prowadzony jest dialog bez wspólnej przestrzeni dialogicznej, bez autentycznej potrzeby poprawy świata. Do najsłynniejszych slumsów Afryki przyjeżdżają politycy (sekretarz generalny ONZ), gwiazdy rocka (Bono z U2) i autobusy pełne turystów. Dziś Kibera jest jedną z turystycznych atrakcji Nairobi. Trwająca dwie i pół godziny wycieczka kosztuje sześć do- Dialog jako postulowana forma komunikacji międzykulturowej. Ideały a rzeczywistość larów, wśród rozwalonych, pokrytych blachą falistą chatek można spotkać małe grupki wazungu (w suahili: białych) fotografujących nędzę jak słonie na safari. W sławnym slumsie na piętnastu mieszkańców przypada jedna organizacja pomocowa, jednak ludziom nie żyje się przez to lepiej, Wciąż nie ma kanalizacji, w domach elektryczności, a dzieci nie chodzą do szkół. Nieefektywność takiego pomagania poraża i przeraża, a niektóre projekty ocierają się o groteskę. W Kiberze są tysiące organizacji, a w miasteczku na pustyni – 500 kilometrów na północ od Nairobi – gdzie jest wieczna susza i ludzie co roku umierają z głodu, tylko cztery. Do tej miejscowości trzeba jednak jechać w kurzu i spiekocie. Tam pomaganie jest bardzo niewygodne (Leszczyński 2010, s. 21). Autentyczny dialog takich okoliczności w ogóle nie brałby pod uwagę, ale to jest właśnie dialog pozorowany. Przywoływany już Golka zamieszcza w aneksie swojej najnowszej książki katalog klęsk dialogu międzykulturowego, wyrażając mimo to pewien optymizm, który przebija przez takie oto sformułowanie: „Te spektakularne epizody z natury rzeczy przesłaniają codzienne, nader liczne przypadki harmonijnej wielokulturowości, które są na szczęście powszechniejsze” (Golka 2010, s. 418). Czy to słuszny optymizm? W wielokulturowości chodzi nie tylko o perspektywę większości, ale również, a raczej przede wszystkim o perspektywę mniejszości, o perspektywę małych grup i pojedynczych osób, a te, jak dowodzą prasowe notatki, cierpią. Z nimi nikt dialogu nie prowadzi i raczej nie zamierza. Czy lista porażek na polu międzykulturowego dialogu, którą można wydłużać w nieskończoność winna zwalniać nas z wysiłku do dialogowania? Nie! Czy sceptycyzm, czasem wręcz beznadzieja przezierające przez polityczno-ekonomiczną rzeczywistość usprawiedliwiają bierność i obojętność wobec Innego? Nigdy! Nie musimy czuć się w obowiązku dialogować z całym światem i ze wszystkimi kulturami. Wystarczy, że w każdym czasie kulturowego spotkania zobaczymy Drugiego Człowieka, a tego rodzaju imperatyw jest bardziej w nas niż instytucjonalnych przymusach i ideologicznym zawłaszczeniu. Bibliografia Buber M. (1991), O Ja i Ty. [W:] B. Baran (red.), Filozofia dialogu. Kraków: Znak. Burszta W. J. (2004), Różnorodność i tożsamość. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Byrski M. K. (1973)., Upadek Wiśwamitry. [W:] A. Zajączkowski (red.), Obrazy świata białych. Warszawa: PIW. Finkielkraut A. (1999), Zagubione człowieczeństwo. Esej o XX wieku. Warszawa: PIW. 97 98 Urszula Kusio Fukuyama F. (1997), Koniec historii. Poznań: Zysk i s-ka. Gadacz T. (1994), Znaczenie idei Boga w filozofii Levinasa. [W:] E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl. Kraków: Znak. Gadacz T. (2009), Historia filozofii XX wieku – nurty. T. 2. Kraków: Znak. Golka M. (1997), Oblicza wielokulturowości. [W:] M. Kempa, A. Kapciak, S. Łodziński (red.), U progu wielokulturowości. Warszawa: Oficyna Naukowa. Golka M. (2010), Imiona wielokulturowości. Warszawa: Muza. Grela G. (1998), Nieporozumienie jako warunek istnienia pluralizmu kultur. [W:] P. Bytniewski, J. Mizińska (red.), Dialog kultur. O granicach pluralizmu. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Huntington S. P. (1998), Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego. Warszawa: Muza. Korporowicz L. (1997), Wielokulturowość a międzykulturowość: od reakcji do Interakcji. [W:] M. Kempa, A. Kapciak, S. Łodziński (red.), U progu wielokulturowości. Warszawa: Oficyna Naukowa. Leszczyński A. (2010), Zadeptani przez dobroczyńców. „Gazeta Wyborcza”, 2–3.10.2010. Levinas E. (1985), Twarz. [W:] B. Baran, T. Gadacz, J. Tischner (red.), Twarz Innego. Teksty filozoficzne. Kraków: Papieska Akademia Teologiczna. Mader J. (1985), Filozofia dialogu. [W:] B. Baran, T. Gadacz, J. Tischner (red.), Twarz Innego. Teksty filozoficzne. Kraków: Papieska Akademia Teologiczna. Mucha J. (1999), Dominacja kulturowa i reakcje na nią. [W:] J. Mucha (red.), Kultura dominująca jako kultura obca. Warszawa: Oficyna Naukowa. Nikitorowicz J. (2005), Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk: GWP. Nisbett R. E. (2009), Geografia myślenia. Sopot: Smak Słowa. Podemski K. (2004), Socjologia podróży. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Said E. (1991), Orientalizm. Warszawa: PIW. Szabłowski W. (2010), Zmieciemy kapitalizm. „Gazeta Wyborcza”, 8.04.2010. Tischner J. (1978), Fenomenologia spotkania. „Analecta Cracoviensia”. Vol. 10. Tischner J. (1980), Bezdroże spotkań. „Analecta Cracoviensia”. Vol. 12. Wieczorek K. (1990), Dwie filozofie spotkania. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Winiarski M. (2000), Znaczenie i wymiar dialogu międzyludzkiego. [W:] T. Pilch (red.), O potrzebie dialogu kultur i ludzi. Warszawa: Żak. Wywiad z Anną Nehrebecką. „Wysokie Obcasy”, 9.10.2010. Yağmur Küçükbezirci THE ROLE OF CULTURAL CONVERGENCE AND CULTURAL DIVERGENCE IN CROSS-CULTURAL COMMUNICATION The term communication is described with different point of views by various scientists; transferring information in order to get an answer, creating an effectiveness between a speaker and the listeners; transferring information via symbols from one to another, the common point of all these definitions is sharing opinions, senses, information or behaviours. The word ‘communicate’ is etymologically related to the word ‘common’. It stems from the Latin verb communicare, that means ‘to share’, ‘to make common’, and which in turn is related to the Latin word for common: communis. We make things common when we communicate. Thus, we increase our shared knowledge, our common sense that is the basic precondition for all community (Rosengren 2003, p. 1). The most common and the most suitable communication for the civilization is the oral communication that contains auditory communication and visual communication. Communication taking place nearly in every step of our lives and also declared by Cruse (Cruse 2000, p. 5) may be figured as follows: SOURCE Information Figure 1. Communication Process Feed-back Language Language Music Encoding RECEIVER Information Music Picture Picture Movement Movement Mimic Mimic Message Decoding Yağmur Küçükbezirci 100 As it can be seen from the figure that message is formed with language, music, picture, movement, mimic by the source, the consisting message is decoded and then taken by the receiver. In normal circumstances communication process works like this but indeed the process is not as simple as it seems to be. Sometimes meanings cannot be transferred, just the message can be transferred thus poor communication occurs because of the different social layer and generation gap between the source and the receiver thus, the feed-back negatively occurs. Communication interference outcrops when the feedback is negative. Another term to be clarified is culture. There are many definitions of culture, but following description is suitable for our study; language, religion, economic structure, education, background information, life styles, customs, traditions of the society build the general structure of the society and all these values constitute the culture of the society. Culture of a society may vary from one to another. No one can suggest that this culture is better or worse than the other. That is just a variation as one of the colors of the rainbow. Figure 2. Culture SOCIETY RELIGION ART LITERATURE EDUCATION TRADITIONS LANGUAGE POLITICS ECONOMY TECHNOLOGY SCIENCE CUSTOMS ELEMENTS VONSTITUTING CULTURE OF SOCIETY Benedict states that individual sees the world/environment according to her/his traditions, beliefs, religion, language etc. and cannot go over these arrangements even in philosophical thoughts and ideologies (Benedict 2000, p. 24). Many real or fictional concepts of him/her would be related with his/her culture. Culture of the people has a crucial effect on the way that they communicate, whether they are conscious or not. If we take the term culture as societal culture, then a subculture is a subset of a culture having some different values, norms and/or symbols that are The Role of Cultural Convergence and Cultural Divergence in Cross-Cultural... not shared by all members of the larger culture. In other words, a subculture involves a set of ideas that arise from the larger culture but differs in some respects. According to differentiation of the terminology handled here, the most important subcultures are races and ethnic groups. The terms race and ethnic group are often used interchangeably but this is incorrect. A race is a group of people who are biologically similar while an ethnic group is a group of people who share a common cultural heritage usually based on a common national origin or language. Christians, therefore, are an ethnic group, not a race. An ethnic group may be made up of many races, and similarly a race may consist of more than one ethnic group. Thus, we come across the terms interracial communication and interethnic communication, the process, in order to have a healthy communication, is getting harder step by step (Gudykunst, Kim 2003, p. 18–19). When we think about a communication between a Chinese and a Turkish person from China and another from Turkey, we observe both interracial communication and interethnic communication. And also such kind of event may occur at the different parts of the same country and also of the same city. For example, a student going to other region of the country may find the dressing style, speaking style and behaviors strange and also the other side may find him/her strange. People in any culture generally behave in a regular way because of their norms, rules, and values, and this regularity allows for making predictions on the basis of cultural data (Gudykunst, Ting-Toomey 1988, p. 18). When people share the same culture, we can say that, there is cultural convergence; the rules are generally understood by the members so there would be no cultural misunderstandings caused by culture. A distinction between cross-cultural and intercultural aspects of communication is drawn by some scientists, but in this study we take both of the terms as communication between people of different cultures. As it is stated by Rosengren (Rosengren 2003, p. 172) international communication has been with humanity for millennia, in other words, since the first states were created in various parts of the world. By the time, it has gained great importance as there are technological advances in communication technology and this importance is increasing day by day. Although the world is resembled ‘a global village’ because of the improvements in communication technology, it is possible to see the variations in cultures. Cultural divergence is the variations of the cultures of the peoples, groups, nations. In cross-cultural communication if there is a poor communication and misunderstandings, we can say that those are caused by cultural divergence. Cultural differences of the societies, different point of views, different criteria for evaluation of an event, socio-cultural and experience variations may take place among the reasons of the interference. While shaking hands with women is not acceptable in Arabia because 101 Yağmur Küçükbezirci 102 of the religious effects, not shaking hand with women in Europe is a rude behavior. A young person’s sitting cross-legged in front of an elder person is impoliteness in Turkey while it is a normal sitting position in Germany. In Turkey people generally take off their shoes outside while they are entering to a house but this behavior is unusual in Germany. Thus, when a person from Germany visits Turkey and enters a Turkish house, he/she should take off his/her shoes outside. On the other hand, when a person invites another one for drinking coffee, generally he pays the bill but this may vary from culture to culture, each of them pay their bill. Nearly a decade ago, in Turkey, it is not applicable when a friend gives you a gift and you open it in front of them. But by the time this behavior has changed while it is still valid in rural areas. According to Küçükbezirci in order to prevent the communication interference, source should presuppose how the receiver may perceive the message so he/she should be careful while coding his/her message that is; he/she should take perceiving alternatives into account (Küçükbezirci 2009, p. 34). For instance, daily words, mimics or gestures of culture X may be quite ordinary for the people of that culture but these may be denied or get negative reaction by the people of Y culture. Thus, for healthy communication the source should take the perceiving alternatives into account that the same event may be perceived variously by the people of different cultures. Conclusion Communication is a two way process. Neither give nor take comprises communication, feed-back is a must in order to have a healthy communication. Source should know the rules of the language while coding, have a brilliant knowledge of language, order the mimics, gestures and movements as called body language according to his words, and also take the statue, interest and perceiving capacity of the receiver into account. As stated before, to be aware of the culture is the most important point to have a healthy communication. In our university, there are nearly eighty thousand students by the date of 2010 and there are more than eighty cities in Turkey. Some students are coming from abroad by the Erasmus project so it is possible to see the people of different cultures as the colors of the rainbow. When they first attend the Selcuk University in Konya, they may not aware of the culture of each other but by the time they observe each other, learn the Do’s and Don’ts that is, the Likes and Dislikes of that society and then have healthy communication. No matter there is cultural convergence or divergence, in every circumstance there is communication, poor communication or healthy communi- The Role of Cultural Convergence and Cultural Divergence in Cross-Cultural... cation but if our aim is to have a healthy communication among people and also nations, trying to understand the other side and being tolerant is a must. As can be seen in Mevlana’s, a philosopher, words ‘I am neither of the East nor of the West; no boundaries exist in my breast’ and ‘There are many languages in the world, in meaning all are the same. If you break the cups, water will be unified and flow together’ (Rumi 2000, p. 423) Guilherme D. Pires, a lecturer at University of Newcastle, Australia, says that ‘most of the people build walls but very few of them build bridges’. He seems to be right with his words in our age but the need of our time is breaking the cups, remove the misunderstandings and communicate in harmony even if there is cultural divergence in our behaviors. The key point in healthy communication is trying to understand each other and being tolerant. Bibliography Benedict R. (2000), Patterns of Culture. Ankara. Cruse A. (2000), Meaning in Language. An Introduction to Semantics and Pragmatics. Oxford: Oxford University Press. Gudykunst W. B., Ting-Toomey S. (1988), Culture and Interpersonal Communication. Newbury Perk, CA: Sage. Gudykunst W. B., Kim Y. Y. (2003), Communicating with Strangers. Boston: McGraw Hill. Küçükbezirci Y. (2009), İletişim Stratejilerinin Öğretime Uygulanması. Ankara. Rosengren K. E. (2003), Communication: an Introduction. London: Sage. Rumi M. J. (2000), Divan-ı Kebir. Ankara. 103 Gülbün ONUR ATATÜRK’S INTER-CULTURAL UNDERSTANDING INTRODUCTION Mustafa Kemal was born in Salonika in 1881. Starting from his years in the military until his death in 1938, he had been one of the greatest, fascinating leaders of the history of the world and still remains to be so. He was Turkey’s first heroic president whose public speeches have underlined historical, social and psychological facts of the world history. His presidential messages are records that include the past, present and the future which embrace humanity. The work of the outstanding young soldier, Mustafa Kemal, marks the end of the Ottoman Empire after six centuries of rule. Under the Ottoman rule cultural and religious practices of the people of various origins survived and were tolerated. However, towards the end of this long rule when railways, electric trams, steam ships, motor cars, and bicycles gave to millions a new control over their environment and quickened travel and eased transport in Europe, Turkey still had its animals harnessed to carts like thousands of years before. The new republic was born under such conditions. When Mustafa Kemal addressed and encouraged people saying that they deserved to establish a republic and be independent, the reality was completely against him to make such a speech. The responsibility attributed to the individual may sound normal today; but during the collapse of the Ottoman Empire, it must have been considered as abrave decision to take, because the people were ruled as the subjects of a Sultan and they had never felt themselves as individuals. The societal culture was what they knew. When Mustafa Kemal pointed out that one should contribute to the society and happiness for the individual, which could only be attained and maintained through an individual and mutual act, he was demanding a free spirit which could open up to dialogue with other nations. Here he was trying to impose an approach that individual happiness would be meaningless if it did not serve humanity. He was actually embracing the world and promoting world peace, as he was thinking that the happiness of the individual was eventually related with the real happiness of humanity. 106 Gülbün Onur Mustafa Kemal has also been known as an influential modernizer who always appeared in public and wanted to perform the role of a model with his life style for those who had never had the experience of western clothing and manners. He made radical changes in a Moslem country in order to integrate its people with the Western world. His reforms comprised abolishing the Caliphate; secularizing the civil law; abandoning the Moslem calendar; discarding from the constitution that Turkey was an Islamic state; regarding Friday only as a holy day but no longer an official holiday; introducing the notion of weekend; banning religious training in schools and starting a contemporary education system with the acceptance of Latin alphabet; forbidding the fez for men and the black clothing for the women in fashion. In fact they were all revolutionary, as they were considered as religious symbols of Islam which required and promoted a religious Islamic life style. With all these he deserved his name Kemal which means maturity and perfection. He is also known as Atatürk, the father of Turks. Throughout his policy he took into account the possibility that conservative opposition would be a serious threat to his changes, reforms and ideals. So he had to appear frequently in public and be a live example to convince the people about the changes. For him the individual without uniting with the world would be ineffective. In many ways, Atatürk was a liberal humanist. In the history of modern thought, liberal humanism has comprised the main stream philosophies of the bourgeois Enlightenment, such as rationalism, empiricism and utilitarianism. It was Hegel who most articulately expressed the notion of the relatedness of all concepts and entities of human identity as a reciprocal and social phenomenon of the world. ‘The very essence is change not that of total transformation but self enlargement’ (Pope 1998, p. 228.) which also comprises a kind of non-identity. It has a pluralistic ability and enables to include several divergent perspectives under its large non-identity. Atatürk trusted the capacity of the Turkish people and wanted them to transcend and internalize the western civil norms, because he saw in them the ability to absorb everything into their own structure of values, in other words, into their changing identity. His promise of peace and prosperity for everyone could only exist in a bourgeois society and Atatürk himself was a typical representative of this class. His essential values were freedom, tolerance, justice, and cultural and intellectual enlightenment. He was always aware that a great deal of work was needed to be done in cultural affairs. He stressed the importance of liberal education in order to help the people to understand and cope with the world. Besides this, he wanted his people to cultivate their own imagination. He gathered an assembly of intellectuals and started a campaign to introduce many Western and Eastern classics to Turkish people through translations. His mission can be viewed as a humanistic endeavour that articulated the ideals of an international understanding and consequent world peace. Atatürk’s Inter-Cultural Understanding Although culture is a concept open to debate and involves practices that can be considered under different disciplines as Art, Sociology, and Anthropology, Atatürk articulated it because he had already embraced all these disciplines in most of his speeches related to the advance of culture. He intended to exalt the human element by emphasising the human interest and had a devotion that promoted aesthetics. We cannot deny that many of the nations and cultures have a share in the world civilization. This is the result of love for humanity. Atatürk is one of the best figures in history to enjoy this feeling. He had an inborn respect for human values. His most sincere wish was the unity of all nations at the level of contemporary civilization. He says: The values through which the material and moral needs of people would be satisfied are the only means to get people together and love each other. The real happiness of mankind in a world-wide peace would only be realized by increasing the number of people with this high ideal (Kocatürk 1987). He had seen humanity as a whole and nations as parts of this whole which should melt in the same pot. Even today his principles are valid. UNESCO, on the occasion of the 100th anniversary of Atatürk’s birth, praised his ideas and thoughts respectfully with the following words: Atatürk has always been the forerunner of a permanent peace maker among the world nations and had an outstanding spirit of mutual understanding. Throughout his life he never discriminated people for their colour, religion and race. He always served to open an era that would consist of harmony and cooperation in the world. The new Turkey which he created for his nation affected the realm of humanity and enhanced his spiritual existence to universal boundaries. As Turgut Ozakman in his book The Republic: The Turkish Miracle points out, the Republic did not have a ready made model to follow (Özakman 2009). It was entirely a new creation. It opened its way by pondering, searching, and examining. It made use of the conditions, necessities, possibilities and history. It had no money, no credit and neither sufficient number of qualified people nor any equipment. It only inherited dept from the Ottoman Empire. But the only two powers that existed were its mental power and love of one’s own county. The people only advanced with these powers and created a miracle. Consequently, the reason why Atatürk gave such speeches was hidden in the mission they revealed. They all gave voice to the struggle and victory of mankind for a humane reason. Actually, long before the foundation of UNESCO, Atatürk said: ‘The citizens of the world should be educated in such a way which frees them from jealousy, greediness 107 108 Gülbün Onur and hatred; and in addition, hunger and pressure should be eliminated by the prosperity of all mankind.’ Although he was a soldier and the atrocity of war unavoidable, it disturbed him so much. His major aim was to bring different nations together and make them understand each other by putting the emphasis on their common features and common values in their cultures. With his love and ideal for mankind he set a good example. Even at war, he was sensitive to world peace. He believed that enmity and hostility among nations should be replaced by friendship and hospitality (Kocatürk 1987). Atatürk’s speech read at the Turkish monument at the Nek in 1934 by a minister of interior affairs is quite an outstanding speech of a former enemy: Those heroes that shed their blood and lost their lives, you are now living in the soil of a friendly country, therefore rest in peace. Here in this country of ours there is no difference between Johnnies and Mehmets to us where they lie side by side. You the mothers, who sent their sons from faraway countries, wipe away your tears; your sons are now lying in our bosom and are in peace. After having lost their lives in this land, they have become our sons as well. Another example of his hypersensitivity to friendship of nations can be observed in the following instance. When he arrived in Izmir as a victorious commander-in chief, he saw the national flag of the enemy on the ground and said: ‘A flag is the symbol of the independence of a nation; so we should show respect to it even if it belongs to the enemy.’ About enemy Atatürk also said, ‘We are nobody’s enemy; we are just the enemy of the enemies of humanity’. His universal philosophy is best expressed in his words: Each individual should work for the existence and happiness of his/her own nation before everything; but at the same time each individual should think on the peace and prosperity of other nations too. Because to work for the happiness of other nations would mean to work for ones own happiness. If peace, understanding and good relations are not provided in the world no matter what the nation does for itself there will be no peace. For him, there were two orders which were closely related with each other: domestic and international. The former was the most essential one because without it we could not speak of the latter. However, ensuring the happiness of other nations would also have its share in the domestic happiness. Being in good terms with other nations was essential. Therefore Atatürk’s principle, ‘Peace in the country, peace in the world’ found its roots in humanistic thinking and ideal. Atatürk’s Inter-Cultural Understanding Lewis points out that ‘The basic change in Turkey took place—from an Islamic empire to a national Turkish state, from a medieval theocracy to a constitutional republic, from a bureaucratic feudalism to a modern capitalist economy…’ which was all accomplished by the Turkish people through Atatürk’s clear vision of the world and commitment and struggle (Lewis 1968). He believed that it was the duty of the leaders to ensure peace and satisfaction to their people. He attributed great importance to the future generations. He declared:’ The Turkish Reform is the production of a patriotism which is integrated with a high humanitarian ideal. It is the art of teaching the children to see all the greatness and at the same time to have pity on all the miseries.’ When he said: ‘Our true mentor in life is science’, he believed that for contemporary civilization science and knowledge were necessary. He urged the people to conduct researches and seek for knowledge wherever it is. He was a foreseeing tolerant leader who encouraged cultural exchange with other nations. Although his aim was to establish a new nation with a genuine culture, Atatürk favoured the view that a nation besides its own national culture should also accept basic international contemporary values so that it could expect to find a ground to prosper. For him to become a contemporary civilized nation one had to have a sound system and strategy which would be in accordance with the civilized contemporary world. He considered education as a device to prepare the nation to change. Every nation had to hand over to the next generation its developing culture. He ordered that the young generation should be educated. As he said: ‘Teach them science and knowledge so that they would be furnished with positive ideas. You will be embracing enlightenment in the future by the help of education. Turkish nation will develop when free ideas are put into practice’. Here Atatürk is actually attributing responsibility to those who have received and already experienced the right sort of culture and education. He is giving them the task of educating the youth. Ever since his school days, he had been aware of the necessity of an adequate education for the prosperity of a nation. Otherwise human dignity could not be maintained. Education would and should serve for the progress of the humanity and the preservation of the civilization. His world policy emphasized the importance of national and universal values together. He supported everything that would serve to maintain the continuity of humane interest. Such significance depends on taking for granted what the national and universal interest is. He predicated his thoughts on an assumption that nations or societies can be inspirational to others. His discourse subject has been ‘ we the people of the world’ rather than the Turks versus other nations. Although he was the leader of a nation who had to go through along a bitter historic struggle, he knew how to transform what is controversial and 109 110 Gülbün Onur conflicting into a positive social force. Therefore what emerged powerfully from his speeches was a report which systematically praised the struggle that had been given, and at the same time urged the need to unite with the world for the achievement of a better outcome. He wanted his people to be free and have their civil and lawful liberties. As stated above, he believed that being able to see the nation observe welfare and justice could only be achieved by cultivating peace and harmony with all. It would be unwise to have artificial ties with others. He was very much aware of the extent to which women were discriminated and he was determined to fight for equal rights and open the doors of university to women. He demanded and managed to give women right to vote in elections even before many European countries. He did all this struggling and persuading people in the new parliament. This shows that he toiled hard at a number of levels and was highly effective. Atatürk not only tried to put into practice his principles, tolerance and peace during his lifetime, but also imposed his own people to carry on his task. He principally gave his message to the following generations with his words: ‘Seeing me does not necessarily mean to see my face. Understanding my thoughts is same as having seen me’. He wanted teachers to pursue this task after him by addressing them as: ‘Teachers: the new generation will be your devotion’. Believing that ‘It is a condition of humanity to fulfil the commands and demands of civilization,’ he likened it to a strong flame that burns and destroys those who remain aloof from it’. In Bursa he addressed teachers with these words: We cannot shut our eyes and suppose that we live alone. We cannot put a fence round our country and live without connecting with the world. On the contrary, as a progressive reforming nation, we shall live in the field of civilization. Such a life can only be maintained through science and knowledge. We shall have access to them wherever they are and teach every single person. There are no terms and conditions for science and knowledge. They will be our guide for our people’s political and social life and also for their thoughts. He urged his people to make research and seek to be informed. He also believed that a new era of harmony and cooperation should start to take shape among nations of the world so that they should unite around common basic and developing values of mankind without losing their national characteristics, their national cultures and their independence. Common values should be utilized to unite the nations. He was always conscious of and enthusiastic about the realization of this humanistic ideal. This aspect of him is one of the main reasons that make him a great leader in the history of mankind (Kocatürk 1987). It was on 23rd of April 1920, during the War of Independence, that Grand National Assembly met in Ankara and laid down the foundations of the new, independent, secular, and modern Turkish Republic from the ashes of the Atatürk’s Inter-Cultural Understanding Ottoman Empire. With the initiative of Atatürk, as the founder of the new republic, that day was declared and established by law as a national holiday for children for the commemoration of national sovereignty. His decision to dedicate 23rd of April to the children of the country was to emphasize that children were the future of the nation and also the future protectors of the sovereignty of the Turkish people and their republic. Since its declaration, every year children in Turkey celebrate this sovereignty and enjoy their national holiday. Over the last two decades, the Turkish officials have been working hard to internationalize this important event as Children’s Day by inviting children from all around the world come to Turkey. We are very happy to see that the invitation has been enthusiastically accepted by many of the nations. Eventually the importance of April 23 as a special day for children has been recognised by the international community, and consequently UNICEF decided to recognize this day as the International Children’s Day. As all the children are hosted by families who have children of similar age, they create lifelong friendships and find opportunity to interact and learn about each other’s countries and cultures. Atatürk had both the self-confidence and great ability to engage with the outside world, without fear or favour. In the first place he started friendly relationships with all of Turkey’s neighbours. From Soviet Russia in the North to French-mandated Syria and British-mandated Iraq in the South, his government signed treaties delimitating frontiers, securing non-interference in internal affairs, and progressing from non-aggression to co-operation. In additional to bilateral agreements, Atatürk promoted regional cooperation schemes like the Balkan Entente and the Saadabad Pact – the latter embracing Turkey, Iraq, Iran and Afghanistan (Mango 2010). Atatürk’s conception of progress was comprehensive. He proved that he was also a leader who gave great importance to art and artists as a man of promoting enlightenment. Material and cultural development were inseparable concepts, and improvement of education was the pre-condition of both. He encouraged plastic arts, painting, sculpture, architecture, and also music. Thanks to his pioneering work, activities and events such as the Istanbul festivals of music and film, and the Istanbul Biennale among others have now become a part of the world arts scene. CONCLUSION Like all legendary figures it is hard to assess Atatürk’s place in history. He inspired and provided a great understanding to his own generation in Turkey and beyond. His words finally depict his love and trust to mankind. ‘There are two Mustafa Kemals; one is flesh and bone Mustafa Kemal who now stands before you and will pass away. The other one is you, all of you who 111 Gülbün Onur 112 will go to the far corners of our land to spread the ideals which must be defended with your lives if necessary. I stand for the nation’s dreams, and my life’s work has been to make them come true’. I would like to conclude with Jorge Blanco Villalta’s words: ‘Atatürk belongs not only to Turkey but to Humanity’ (Villalta 1979). Bibliography Kocatürk U. (1987), Prof. Dr. Utkan KOCATÜRK’ün Konuşması. “Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi”, sayı 10 cilt IV. Lewis B. (1968), The Emergence of Modern Turkey. London: Paperback. Mango A., Acceptance Speech. “Voice of Atatürk”. File://C\Documents and setting\xp\Desktop\Atatürk Today Acceptance Speech.htm. retrieved on [21.06.2010]. Özakman T. (2009), Cumhuriyet: Türk Mucizesi. Ankara: Edition Orient. Pope R. (1998), The English Studies Book. London: Routledge. Villalta J. B. (1979), Atatürk. Ankara: TTK Basımevi. III. Wielość jako metafora jedności świata Michał Janowski Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji I. Uwagi wstępne 1. Metafory i metonimie Poniższy artykuł rozpocznę od kilku uwag na temat relacji pomiędzy metaforą i metonimią. Metafora i metonimia konceptualna to dwa pokrewne mechanizmy, którymi umysł posługuje się przy wyrażaniu abstrakcji1, tj. pojęć, do których nie ma bezpośredniego dostępu percepcja wzrokowa, dotykowa, węchowa, etc. Z uwagi na fakt, iż poruszam tu zagadnienie metafor (i poniekąd także metonimii) pojęciowych, nie mogę nie odwołać się do problemu rozróżnienia pomiędzy metaforą a metonimią, stąd kilka poniższych uwag na ten temat. W świetle najnowszych prac (Radden 2002; Barcelona 2003; Barnden 2010) jasne staje się, iż wytyczenie precyzyjnej granicy między metaforą i metonimią pojęciową nie jest proste, a w niektórych przypadkach bywa wręcz niemożliwe. Zarówno bowiem w metaforze, jak i w metonimii, mamy do czynienia z odwzorowywaniem jednego modelu wiedzy na innym. Stąd, często zawodzą takie tradycyjne kryteria rozróżniające jak podobieństwo, czy korelacja (w metaforze) oraz przyległość (w metonimii). Równie niejasne okazuje się kryterium podziału metafor i metonimii, według którego metafora miałaby stanowić odwzorowanie między dwiema odrębnymi domenami pojęciowymi, a metonimia miałaby zachodzić w ramach jednej domeny. Zważywszy, iż wiedza ma charakter encyklopedyczny i poszczególne domeny zachodzą na siebie, czy w różny sposób się do siebie odwołują, próby przeprowadzenia tego typu podziałów skazane są na niepowodzenie. 1 Interesującą analizę metafor abstrakcyjnych w wielu dziedzinach dyskursu zawiera np. Jakel 2003. Michał Janowski 116 Ponadto wiele metafor ma motywację metonimiczną i vice versa (np. Szwedek 2010). Mimo tych niewątpliwych trudności, występowanie metafory i metonimii konceptualnej jest wszechobecne, a zarazem na tyle istotne w komunikacji międzyludzkiej, że można i należy czynić wysiłki celem opisania i ustalenia zakresu obu mechanizmów. Niemniej w niniejszej pracy nie zajmuję się bezpośrednio szczegółowymi rozróżnieniami pomiędzy metaforą a metonimią, z pełną świadomością złożoności relacji między nimi. Zamiast tego, pragnę skupić się na jednym z biegunów zjawiska – na odwzorowaniach jednego modelu wiedzy na innym, czyli na metaforze konceptualnej, zwłaszcza, gdy uwidacznia się ona w opisie domen abstrakcyjnych, dla których mówiący nie jest w stanie znaleźć nazwy. Główny materiał w pracy stanowią przykłady z języka angielskiego, ponieważ przeprowadzone przeze mnie badania (Janowski 2010) oparte są w znacznej mierze na korpusie współczesnej angielszczyzny amerykańskiej (Corpus of Contemporary American English, COCA). Jest to bardzo duży zrównoważony korpus współczesnego języka amerykańskiego. Począwszy od 1990 roku, rokrocznie dodawanych jest do niego ok. 20 milionów słów. Aktualizacje przeprowadza się co kilka miesięcy, a obecnie liczba słów zawartych w korpusie to ok. 425 milionów. Korpus ten prezentuje zapis zmian językowych we współczesnym języku amerykańskim i jest dostępny na stronie internetowej http://www.americancorpus.org/. 2. Metaforyka w wyrażaniu pojęć abstrakcyjnych Metafora i metonimia pozwalają mówić i pisać o rzeczach abstrakcyjnych i niedostępnych zmysłom, poprzez odniesienie się do doświadczeń konkretnych. Dzięki temu, przy użyciu obu mechanizmów wyrażanie złożonych relacji pomiędzy pojęciami abstrakcyjnymi często zachodzi w komunikacji nieomal bez wysiłku. Dyskurs w takich dziedzinach jak polityka, psychologia, socjologia, ekonomia, filozofia, religia, czy nauki ścisłe obfituje w wyrażenia metaforyczne i metonimiczne. Dla przykładu obszerne studium roli metafory w naukach ścisłych i w nauce o życiu przedstawił Fojt (Fojt 2009). W tych i innych dziedzinach wiedzy, odbiorcy tekstów napotykają pojęcia abstrakcyjne (niewyczuwalne żadnym ze zmysłów, a jedynie konceptualizowane). Pojęcia takie powstają poprzez nadanie abstrakcyjnym konceptualizacjom nazw, a następnie przypisanie im wybranych cech i własności (fizycznych i orientacyjno-relacyjnych) tak, jakby były to pojęcia rzeczywiste. Jako przykład przywołam tu metaforę ontologiczną, (Lakoff, Johnson 1980), przedstawiający inflację, jako niezależny byt. Przykłady Lakoffa i Johnsona oraz ich polskie tłumaczenia przedstawia Tabela 1: Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji Tabela 1. Odwzorowanie metaforyczne [INFLACJA JAKO JEDNOSTKOWY BYT] oraz jego wyrażenia językowe Polska nazwa odwzorowania: Inflacja to jednostkowy byt Angielska nazwa odwzorowania: Inflation is an entity Tłumaczenia angielskich przykładów z języka codziennego: Everyday examples in English: 1. Inflacja obniża standard naszego życia. 1. Inflation is lowering our standard of living. 2. Jeżeli inflacja wrośnie, to nigdy nie przeżyjemy. 2. If there is much more inflation, we’ll never survive. 3. Musimy zwalczać inflację. 3. We need to combat inflation. 4. Inflacja zapędza nas w kozi róg. 4. Inflation is backing us into a corner. 5.Inflacja zbiera żniwo w kasie i stacjach benzynowych. 5. Inflation is taking its toll at the checkout counter and the gas pump. 6. Kupno ziemi jest najlepszym sposobem radzenia sobie z inflacją. 6. Buying land is the best way of dealing with inflation. 7. Inflacja przyprawia mnie o mdłości. 7. Inflation makes me sick. Polskie tłumaczenia powyższych przykładów są tu zamieszczone wyłącznie w charakterze informacyjnym, chociaż takie i podobne odwołania do pojęcia inflacji słyszy się dość powszechnie także w języku polskim. Pomówmy jednak o tym, na co wskazują zebrane wyżej przykłady. Mamy w nich do czynienia z nazwaniem doświadczenia wzrastających cen słowem inflacja. W rezultacie nadania wzrostowi cen towarów, (jako zjawisku niejednorodnemu i rozczłonkowanemu) krótkiej rzeczownikowej nazwy [inflacja], rozczłonkowany i niejednorodny proces jest scalony i łatwo ulega manipulacjom i przeobrażeniom w myśleniu i w języku. W ten sposób inflacja nabiera jednostkowego bytu2. Wynikiem ujęcia rozczłonkowanych, niejednorodnych procesów w ramach jednej krótkiej nazwy rzeczownikowej jest ich mentalne spojenie i urzeczowienie, przez co stają się one figuratywnie jedną rzeczą, a nawet, jak wynika z powyższych przykładów, rzeczą określonego rodzaju, np. zdolną do wywierania presji3. Takie urzeczowienie (ang. reification) jest na tyle U jego metaforycznych podstaw leży obraz nadymającego się balonu, czy bańki (np. ang. inflate – nadymać, nadmuchiwać – jest to metafora czytelna dla użytkowników języka angielskiego, jako że słowo to występuje tam także w kontekstach niemetaforycznych). Odnosi się do niego także wiele wyrażeń potocznych (na przykład ang. the real-estate bubble, the dot-com bubble). Nie są one jednak konieczne dla każdej konceptualizacji inflacji, co widać w przykładach w Tabeli 1. 3 Interesujące omówienie tego zjawiska na przykładzie pojęcia ekstrakcja znajdzie czytelnik u Langackera (1991: 98–99). Janowski 2009: 81 zawiera opartą na analizie Langackera dyskusję dotyczącą innych rzeczowników abstrakcyjnych. 2 117 118 Michał Janowski powszechne w codziennym języku, że bywa niedostrzegane, choć filozofowie od dawna są świadomi roli, jaką reifikacja4 może pełnić np. w różnego rodzaju błędach w rozumowaniu i nieporozumieniach. Stosowane w pracach filozoficznych nazwy tego zjawiska, jak hipostaza, reifikacja, oraz tzw. błąd źle zrozumianej konkretności (ang. fallacy of misplaced concreteness) można odnaleźć stosunkowo często. Używane są one zarówno w pracach religijnych i teologicznych, jak i w omawianiu błędów w rozumowaniu. Reifikację można bowiem uznać za błąd formalny, gdy pojęcie abstrakcyjne, takie jak społeczeństwo czy technologia traktuje się tak, jakby były konkretnymi przedmiotami. W językoznawstwie powiązanym zjawiskiem jest metafora ontologiczna (Lakoff 1980) a także metonimia (np. użycie pojęcia głowa zamiast rozum), gdy pojęcia abstrakcyjne określa się przy użyciu tych samych rzeczowników, które oznaczają konkretne przedmioty. W ten sposób w języku dochodzić może do zacierania różnicy między abstraktem a konkretem. Pragnę jednak podkreślić, że z punktu widzenia współczesnych, synchronicznych badań językoznawczych, bardziej niż analiza tzw. błędów w prawidłowym rozumowaniu, interesują mnie zjawiska związane z rzeczywistą codzienną komunikacją, gdzie hipostatyzacja (reifikacja) jest zjawiskiem powszechnym i, co już wspomniałem, często niezauważalnym. 3. Teoria metafory konceptualnej a konstrukcje myślowe ad hoc Studium niniejsze rozwija klasyczną już teorię metafory ontologicznej (Lakoff, Johnson 1980, s.25–32). Teorię tę stosuję jednak do badania, jak pojęcia abstrakcyjne konstruuje się ad hoc, w toku rozmów. Interesuje mnie też jak uczestnicy rozmowy przypisują pojęciom własności w rzeczywistych aktach komunikacji. Różnica pomiędzy niniejszym projektem badawczym, a pracami dotychczasowymi polega na tym, że tutaj głównym obiektem badań nie są pojęcia dobrze zdefiniowane. Wiele z nich, jak zobaczymy poniżej, nie posiada nawet dobrze ugruntowanych nazw – stąd tytuł niniejszego artykułu – „Rzeczy bez nazw”. W analizowanych poniżej sytuacjach komunikacyjnych mówiącemu trudno jest nazwać omawiane zjawisko, bądź też jest to zgoła niemożliwe. Tak zdefiniowany obszar badań wyraża tytuł projektu: rzeczy bez nazwy. Sytuacji, w których mówiący nie jest w stanie podać nazwy konceptualizacji w chwili mówienia, co oczywiste, nie brakuje w codziennej komunikacji. Przyjrzyjmy się jednak dwóm przykładom podanym w Tabeli 2, aby znaleźć punkt oparcia dla dalszych rozważań w danych językowych. 4 Dla potrzeb niniejszego artykułu, z uwagi na jego rozmiary i poziom ogólności, terminów reifikacja i obiektyfikacja będę używał jako synonimów, bez omawiania różnic między nimi. Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji Tabela 2. Przykłady użycia wyrażenia the whole thing w celu odwołania się do złożonej i niejednorodnej domeny sytuacyjnej (źródło: COCA) Przekład polski Rzeczywisty przykład użycia (1) McCain: Cóż, byłem bardzo wzruszony i zaszczycony, ale też napełniony pokorą poprzez fakt, że rząd gruziński dał mi nagrodę, której nigdy nie otrzymał nikt, kto nie jest Gruzinem. Była tam młoda kobieta, która śpiewała Star Spangled Banner. Wszystko to było bardzo wzruszającą uroczystością, a Gruzini kochają Amerykę. (1) MCCAIN: Well, I was very touched and honored and humbled by the fact that the Georgian government gave me an award that has never been given to anyone that’s not Georgian. There was a young woman who sang the star spangled banner. The whole thing was a very touching ceremony, and the Georgian people love America. (2) GROSS: Ponieważ niektóre IED można zdetonować zdalnie, na przykład telefonem komórkowym, snajperzy, gdyby zobaczyli kogoś z telefonem komórkowym, jak w filmie, to nie wiedzieliby, czy telefon to detonator, czy tylko telefon, więc mamy tu do czynienia z decyzją: strzelać, czy nie. Czy to jest coś, o czym ludzie, z którymi stacjonowałeś, z tobą rozmawiali, albo coś, czego sam byłeś świadkiem? Mr-Boal: Tak, i wiesz, straszne w całej sprawie było to, że te wszystkie krótkie chwile z życia codziennego, których nigdy nie postrzegamy, jako szczególnie groźnych, nabierają nowego charakteru, gdy jesteś w strefie wojny, a ktoś wyjmuje telefon komórkowy i patrzy na ciebie, gdy prowadzi rozmowę, i zastanawiasz się, czy on, wiesz, dzwoni do żony i mówi: dziś wezmę pieczeń wołową na obiad, kochanie, czy dzwoni do kolegi, który jest powstańcem (...) (2) GROSS: Since some of the IEDs could be detonated remotely by, for instance, a cell phone, for the sharpshooters, if they saw anybody with a cell phone, like in the movie, they wouldn’t know whether that cell phone was a detonator or just a phone, and so you’re confronted with the decision: shoot or not. Is that something that the men you embedded with talked to you about or that you witnessed? Mr-BOAL: Yeah, and you know, what was just so hair-raising about the whole thing is that all these little kind of moments of everyday life that we never think about as being particularly threatening or not take on this whole new aspect when you’re in a war zone, and somebody taking out a cell phone and looking at you as he’s talking on the phone, you wonder if he’s, you know, is he calling his wife and saying I’ll take the roast beef for dinner tonight, honey, or is he calling his friend who is an insurgent (...) (Źródło: COCA) W obu przytoczonych fragmentach rozmów, wyrażenie the whole thing [pol. to wszystko, cała ta sprawa] odnosi się do domeny złożonej i niejednorodnej, o charakterze sytuacyjnym. Dzięki odwołaniu się do niej poprzez nazwę rzeczownikową, możliwa jest konceptualizacja takiej domeny, jako jednostkowej rzeczy, co zapewnia spójność logiczną i gramatyczną w złożonym tekście mówionym. W języku angielskim istnieje grupa rzeczowników, które mają właśnie taką scalającą funkcję. Są to tak zwane rzeczowniki powłokowe (ang. shell nouns,). Opisuje je w sposób systematyczny Schmid (2000). Poniżej omówię ich charakter i wynikające z ich analizy spostrzeżenia, istotne dla niniejszego projektu. 119 Michał Janowski 120 4. Rola rzeczowników powłokowych (shell nouns) W Tabeli 3 podaję za Schmidem (Schmid 2000, s. 4) kilkadziesiąt przykładów rzeczowników tego typu, wraz z ich polskimi tłumaczeniami. Tłumaczenia zostały tu podane wyłącznie w celach informacyjnych – mam tu na myśli fakt, że w języku angielskim tzw. shell nouns spełniają określone kryteria syntaktyczne i semantyczne, o czym więcej informacji zawarłem poniżej, i nie twierdzę, że ich polskie tłumaczenia spełniają podobne warunki, ale też nie wykluczam takiej możliwości – nie jest to moim bezpośrednim obszarem zainteresowania w niniejszym artykule. Tabela 3. Przykłady angielskich rzeczowników powłokowych (shell nouns) na podstawie, wraz z ich polskimi tłumaczeniami Faktyczne: fakt, rzecz, kwestia, problem, powód, różnica, wynik, Językowe: wieść, wiadomość, plotka, sprawozdanie, rozkaz, wniosek, kwestia, Mentalne: idea, pojęcie, przekonanie, założenie, cel, plan, decyzja, Modalne: możliwość, prawda, zgoda (przyzwolenie), obowiązek, potrzeba, zdolność, Nazwy zdarzeń: działanie, ruch, krok (w sensie podjętego działania), reakcja, próba, tradycja, trick (sztuczka), Nazwy okoliczności: sytuacja, kompleks, miejsce, obszar, czas, droga (sposób), podejście. Factual: fact, thing, point, problem, reason, difference, upshot, Linguistic: news, message, rumor, report, order, proposal, question, Mental: idea, notion, belief, assumption, aim, plan, decision, Modal: possibility, truth, permission, obligation, need, ability, Eventive: act, move, measure, reaction, attempt, tradition, trick, Circumstantial: situation, complex, place, area, time, way, approach. (Źródło: Schmid 2000) Przejdę teraz do omówienia podstawowych cech semantycznych i składniowych rzeczowników powłokowych. Według Schmida, rzeczowniki tego typu to otwarta, funkcjonalnie definiowalna kategoria rzeczowników abstrakcyjnych, o zróżnicowanym potencjale w zakresie tworzenia konceptualnych powłok dla złożonych informacji o charakterze sądów logicznych. Niektóre z nich wydają się wręcz stworzone do tego rodzaju użycia, a zatem można je postrzegać jako prototypy w swojej kategorii, inne zaś są używane w ten sposób sporadycznie, bądź też prawie wcale. Rzeczowniki nie zaliczają się do tej grupy ze względu na swoje właściwości, ale na podstawie przypadków wykorzystania ich w charakterze rzeczowników powłokowych. Ta kategoria rzeczowników opisana jest w piśmiennictwie językoznawczym stosunkowo słabo, szczególnie zaś w porównaniu z ich doniosłością dla komunikacji. Wspomina o nich marginalnie Jespersen (Jespersen 1927), u którego pojawia się omówienie rzeczowników circumstance oraz fact, w takich użyciach jak np. This could not conceal the fact that he was growing old [pol.: Nie mogło to ukryć faktu, że się starzał]. Quirk i współpracownicy (Quirk Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji 1985, s. 1231) wspominają o nich w kontekście komplementacji orzeczeń i apozycji. W Tabeli 4 wynotowałem niektóre z przykładów użyć tego typu rzeczowników, na podstawie Gramatyki Quirka i współpracowników, oraz ich polskie tłumaczenia, przy czym zaznaczę, że nie chodzi tu o zręczność przekładu ani idiomatyczną poprawność, a jedynie przekazanie informacji o zawartości składniowej i leksykalnej oryginalnych zdań. Tabela 4. Przykłady shell nouns (Quirk 1985 s. 1231, 1260–1261, 1271–1273 i 1321) Polskie tłumaczenia przykładów Przykłady angielskie Zaprotestowała przeciwko faktowi, że odpowiedzi nie przesłano wcześniej. Odrzuciła ich wymówki, w tym nawet tę ostatnią, że śledztwa zajęły kilka tygodni. Fakt, iż napisał do niej list, sugeruje że ją znał. Przekonanie, że nikt nie jest nieomylny ma solidne podstawy. Zgadzam się ze starym powiedzeniem, że rozłąka sprawia, że serce tęskni. Słyszałem wiadomość, że jego drużyna wygrała. Możliwość, że będą koegzystować jest niewielka Apel by oddać krew spotkał się ze znaczącym poparciem. Wolność posiadania własnego zdania i wyrażania go jest ludzkim prawem. She objected to the fact that a reply had not been sent earlier. She rejected their excuses, even the last one, that investigations had taken several weeks. The fact that he wrote a letter to her suggests that he knew her. The belief that no one is infallible is well founded. I agree with the old saying that absence makes the heart grow fonder. I heard the news that his team had won. The possibility of them coexisting is slight. The appeal for us to give blood received strong support. The freedom of holding an opinion and expressing it is a human right. Quirk i współpracownicy podkreślają ponadto ścisły związek zachodzący między takimi rzeczownikami, a spokrewnionymi z nimi czasownikami bądź przymiotnikami (por. likely [prawdopodobny] i likelihood [prawdopodobieństwo]). Biber i współpracownicy (Biber 1999, s. 648–656) piszą o rzeczownikach głównych we frazie nominalnej, których komplementacją są zdania podrzędne. Wymieniają w tym kontekście słowa fact, idea, possibility, doubt, oraz rzeczowniki komplementowane wyrażeniem to+ bezokolicznik, jak attempt, chance, effort, ability, opportunity. Schmid (Schmid 2000) podaje ponad sześćset tego typu rzeczowników i wprowadza ich zaawansowaną klasyfikację w oparciu o kryteria syntaktyczne i znaczeniowe. Jeżeli chodzi o terminologię, występują w literaturze również takie określenia tej grupy rzeczowników jak container nouns (Vendler 1968) unspecific nouns (Halliday, Hasan 1976) i low content nouns (Bolinger 1977). W niniejszym artykule, za Schmidem (Schmidem 2000) będę używał jednak określenia shell nouns i zaproponuję polskie tłumaczenie rzeczowniki powłokowe, aby podkreślić, 121 Michał Janowski 122 iż rzeczowniki te służą mówiącym do tworzenia powłok konceptualnych zamykających w sobie złożone i rozbudowane zespoły informacji, które to informacje są zawarte w całych zdaniach a nawet dłuższych fragmentach sąsiadującego tekstu. Między rzeczownikiem powłokowym a jego zawartością informacyjną, przypisywaną mu bezpośrednio w tekście mówionym bądź pisanym zachodzi relacja zawierania. Powstaje kompleks powłoka-zawartość, w ramach którego mówiący przypisuje danemu rzeczownikowi znaczenie w określonym kontekście użycia. Innymi słowy, rzeczownik powłokowy stanowi wygodny punkt odniesienia i dostępu do złożonej struktury informacyjnej przedstawionej w tekście. Stąd też rzeczowniki powłokowe można badać wyłącznie w kontekście, gdzie przypisane im znaczenie staje się oczywiste. Istotna jest tu rola mówiącego, który wybiera dla złożonych informacji konkretną powłokę, tym samym charakteryzując te informacje, jako np. plan, cel, wysiłek, próbę, potrzebę, przymus, pragnienie, czy też problem. Rzeczowniki powłokowe mają więc, zdaniem Schmida, trzy podstawowe funkcje: 1. Semantyczna charakteryzacja i perspektywizacja złożonych struktur informacyjnych wyrażonych zdaniami i dłuższymi ustępami tekstu. 2. Kognitywne tworzenie tymczasowych pojęć. Oznacza to, że rzeczowniki te pozwalają mówiącym zawrzeć złożone struktury informacyjne w tymczasowym pojęciu nominalnym o pozornie sztywnych i jasno wytyczonych granicach. 3. Utrzymanie spójności połączeń w tekście, poprzez nakierowanie odbiorcy na interpretację złożonych fragmentów tekstu, jako jednostkowych bytów (Schmid 2000, s. 14). W tym miejscu należy podkreślić, że w niniejszym artykule nie zajmuję się bezpośrednio rzeczownikami powłokowymi, ale strukturami [czasownik + dopełnienie,] jednak wypracowana przez Schmida teoria rzeczowników powłokowych ma kluczowe znaczenie dla prowadzonych przeze mnie badań, ponieważ funkcjonalnie rzeczowniki powłokowe są bardzo podobne do kompleksów [czasownik + dopełnienie], które opisuję w niniejszej pracy. Mam tu szczególnie na myśli opisane powyżej funkcje: charakteryzację i perspektywizację, tworzenie pojęć ad hoc oraz utrzymanie spójności w tekście. Z tego powodu przedstawiłem powyżej rzeczowniki powłokowe i ich rolę w codziennej komunikacji. 5. Badany materiał językowy Przejdę teraz do omówienia przedmiotu własnych dociekań. Materiał dla niniejszych badań stanowią dane mówione zarejestrowane w korpusie współczesnego języka angielskiego, odmiany amerykańskiej (Corpus of Contemporary American English – COCA) – chodzi tu szczególnie o użyte metaforycznie Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji czasowniki i ich dopełnienia odwołujące się do pojęć abstrakcyjnych. Jeżeli chodzi o strukturę syntaktyczną badanych wyrażeń, przyglądam się parom orzeczenie + dopełnienie występującym w rzeczywistych kontekstach. Korpusowy rodowód danych językowych zapewnia autentyczność badanych wypowiedzi i daje możliwość testowania hipotez badawczych w oparciu o stosunkowo liczne przykłady. Ponadto istnieje możliwość przyjrzenia się szerszemu kontekstowi cytowanych wypowiedzi, by tym precyzyjniej ustalić znaczenie analizowanych wyrażeń. Pojęcia abstrakcyjne rozumiemy głównie poprzez metaforę. Powracając do kwestii sygnalizowanych powyżej, czyli użycia czasowników do metaforycznej budowy pojęć abstrakcyjnych, możemy lepiej zrozumieć tworzenie pojęć abstrakcyjnych, badając w jaki sposób niektóre czasowniki przechodnie wymuszają konceptualizację towarzyszących im dopełnień jako rzeczy lub substancji (niezależnie od tego czy dopełnienie danego reprezentuje fizyczny byt, czy też nie). Innymi słowy, w badaniach niniejszych skupiam się nie tyle na rzeczowniku abstrakcyjnym, jako nośniku metafory, ale raczej na czasowniku, który wymusza konceptualizację częstokroć niedookreślonego dopełnienia, jako rzeczy określonego rodzaju (np. jako zasobu, w przypadku czasownika tap into, o czym poniżej.) II. Omówienie zebranych danych Pochodzące z korpusu dane w postaci fragmentów tekstów, w których występował interesujący mnie czasownik + dopełnienie podzieliłem na przykłady z użyciami dosłownymi i metaforycznymi danego czasownika. Dla przykładu, angielski czasownik to paper over [pol.: zawinąć/opakować coś w papier] w przykładach poniżej może odnosić się do konkretnego przedmiotu, np. kawałka sera (przykład 1) lub czegoś nieistniejącego fizycznie, jak w przykładzie (2), gdzie cała fraza odnosi się do ukrywania czegoś, co fizycznie nie istnieje i czego nie da się łatwo nazwać. Przyjrzyjmy się zatem przykładom językowym, aby móc precyzyjniej określić zakres prowadzonych badań: Tabela 5. Przykład dosłownego i metaforycznego użycia czasownika paper over. Tłumaczenie Przykład angielski (1) Gdy mija południe, rozmontowują starannie ułożoną wystawę na stole, z ceramicznymi podstawkami pod etykiety wykonanymi przez matkę Kendry Scott, z zawodu garncarza. Kawałki serów okrywa się papierem na powierzchniach rozcięcia, a następnie luźno opakowuje, dzięki czemu mogą one oddychać”, żeby miały własny mikroklimat”, mówi Scott. (1) As noon ticks by, they break down their carefully composed table display, with the glazed green ceramic label holders crafted by Kendra Scott’s mother, a potter. The cheeses are papered over their cut faces and loosely wrapped, so they can breathe, „so (they have) a little bit of an environment, „says Scott. 123 Michał Janowski 124 Tłumaczenie Przykład angielski (2) Mimo ofensywy uroku pana Eisnera w odpowiedzi na bunt w zarządzie w zeszłym roku – uwodzenie zlęknionych lub sceptycznych dyrektorów, inwestorów instytucjonalnych, partnerów i przedstawicieli mediów przy koktajlach i podczas wywiadów – wiele osób twierdzi, że po prostu zakrył [dosł. Zapapierował] brak istotnych zmian w firmie. (2) Despite a charm offensive by Mr. Eisner in response to the board uprising last year – wooing anxious or skeptical directors, institutional investors, partners and members of the news media over cocktails and in interviews – many say he has just papered over a lack of substantive change at the company. Jak widać w powyższej tabeli, przykład drugi prezentuje metaforyczne użycie czasownika paper over, którego dopełnieniem jest wyrażenie lack of substantive change [pol.: brak znaczących zmian]. Mamy tu więc do czynienia ze strukturą [czasownik + dopełnienie], gdzie dopełnienie jest niedookreślonym rzeczownikiem abstrakcyjnym, a czasownik wymusza jego metaforyczną konceptualizację, jako czegoś, co można zakryć (dosłownie owinąć papierem). Jest to zatem sytuacja semantycznie bardzo podobna do rzeczowników powłokowych (patrz sekcja II. 4) jednak tu rolę scalającą konceptualizację pełni czasownik. Podobne przykłady można znaleźć dla czasownika comb through [pol.: przeczesać]. W poniższej tabeli przedstawiłem przykład rozszerzonej metafory czasownikowej (go through with a fine-tooth comb – przeczesać drobnym grzebieniem). Tabela 6. Użycie wyrażenia czasownikowego go through with a fine-tooth comb [pol.: przeczesać drobnym grzebieniem] w odniesieniu do rozczłonkowanej i trudnej do nazwania domeny wiedzy Przekład polski Przykład angielski Spisso mówi, że niepokoi się też o ciągłość opieki. Koordynator pielęgniarek Andrea Gall również się o to martwi. Niepokoi się, że nieporozumienia związane z częstym przekazywaniem pacjenta innym jednostkom mogą prowadzić do błędów medycznych. ANDREA-Gall: Tak więc, istnieje wiele sytuacji, w których masz nadzieję, że nic nie umknie uwadze, i na tym w zasadzie polega też moja praca, aby po prostu przeczesać wszystko drobnym grzebieniem, upewniając się, że zajęliśmy się wszystkimi szczegółami. Spisso says she’s also concerned about continuity of care. Nurse coordinator Andrea Gall worries about that, too. She’s concerned miscommunication from more frequent patient hand-offs could potentially lead to medical errors. ANDREA-GALL: So there’s just, you know, a lot of opportunities where you hope things don’t get missed, and kind of that’s what my job is, too, is to just go through with a fine-tooth comb, making sure that all those details are taken care of. (Źródło: COCA) I w tym przypadku, domyślnym (obecnym w szerszym kontekście) dopełnieniem czasownika jest złożona domena wiedzy, zawierająca wszystkie szczegóły dotyczące opieki nad pacjentem w jednostce opieki medycznej, o które musi zadbać pielęgniarka. Szczegóły te uległy konceptualnemu połączeniu w całość, Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji a dostęp konceptualny do nich zapewnił właśnie czasownik przeczesać. Ponownie pragnę tu podkreślić podobieństwo funkcjonalne między rzeczownikami powłokowymi, które ujmują złożone i niejednokrotnie abstrakcyjne domeny wiedzy w ramach jednej spójnej nazwy a czasownikami, które podobnie jak rzeczowniki powłokowe pozwalają na konceptualny dostęp do rozczłonkowanych, abstrakcyjnych i niejednokrotnie trudnych do nazwania domen pojęciowych, które dzięki użyciu danego czasownika ulegają konceptualnemu scaleniu. Czasownikiem wybranym do dokładniejszego zbadania omawianego zjawiska był pierwotnie tap into [pol. wykorzystywać]. Wyniki wstępnej analizy przytoczę teraz w niniejszej sekcji, na podstawie mojego poprzedniego artykułu, który ukazał się w języku angielskim (Janowski 2010). Czasownik ten wywodzi się od konwersji angielskiego słowa tap [pol.: kran] i odwołuje się metaforycznie lub dosłownie do wkręcania w coś zaworu (kurka) i czerpania danego zasobu – stąd znaczenie wykorzystywać pierwotnie odnosiło się najprawdopodobniej do zgromadzonej gdzieś substancji, którą można czerpać. Co ciekawe, znaczenie to uległo semantycznemu rozszerzeniu na domeny abstrakcyjne, niezwiązane z fizycznymi substancjami takimi jak ciecze, czy też gazy. Obecnie użycia dosłowne tego czasownika występują w korpusie, ale są stosunkowo rzadkie, a przeważająca większość odnotowanych użyć to użycia metaforyczne, w których czasownik tap into używany jest nierzadko w odniesieniu do domen abstrakcyjnych. Aby zapoznać się z zakresem stosowania czasownika tap into w języku angielskim, wyszukałem w korpusie COCA konkordancje zawierające to wyrażenie. Czasownik tap into stanowi interesujące studium przypadku, ponieważ jest on używany w odniesieniu do różnych dopełnień na wszystkich poziomach abstrakcji, od bardzo konkretnych (jak wspomniałem, stosunkowo rzadko), do umiarkowanie i wysoce abstrakcyjnych. Umieszczona poniżej Tabela 7 zawiera zebrane przykłady użyć czasownika tap into ułożone pod względem stopnia abstrakcji pojęcia wyrażanego przez dopełnienie danego zdania. Pierwsza kolumna zawiera przykłady, gdzie dopełnienie jest konkretne, a użycie można interpretować jako niemetaforyczne. W środkowej kolumnie podaję przykłady, gdzie doszło do odwzorowań metaforycznych, jednakże domena docelowa jest konkretna – są to przypadki, gdzie jakaś domena (która w normalnych warunkach nie musi być rozumiana jako zasób) zostaje dla potrzeb dyskusji przedstawiona przy użyciu czasownika jako zasób możliwy do wykorzystania dla osiągnięcia korzyści. Wśród przykładów dopełnień znajdziemy tu np. dane zgromadzone na cyfrowych nośnikach informacji, w sieciach komputerowych, a także mniej lub bardziej zdefiniowane grupy osób (np. aktywiści, wyborcy, itp.) Są to zwykle wyrażenia odnoszące się do bytów istniejących fizycznie (np. osób, środków finansowych, czy np. impulsów elektromagnetycznych w komputerze) jednakże poprzez użycie tap into [wykorzystywać] dochodzi do konceptualizacji pojęć wyrażanych dopełnieniem, jako możliwych do wykorzystania zasobów. 125 Michał Janowski 126 Najbardziej jednak interesujące są przypadki użyć zgromadzone w kolumnie III poniższej tabeli, gdy dopełnienie, o którym mowa, odnosi się do domeny wysoce abstrakcyjnej, która nie posiada możliwej do zidentyfikowania struktury fizycznej (należą tu np. indywidualne lub grupowe odczucia, cechy, takie jak np. skłonność do rywalizacji, itp.) W tej grupie (zdecydowanie najliczniej reprezentowanej w korpusie) najsilniej zaznacza się rola czasowników takich jak tap into w tworzeniu konceptualizacji nienamacalnego pojęcia abstrakcyjnego, jako substancji określonego rodzaju, dającej się wykorzystać i metaforycznie przypominającej jakąś użyteczną ciecz. Ponownie podkreślę podobieństwo funkcjonalne, jakie wykazuje w tym zakresie czasownik tap into do rzeczowników powłokowych. Pojawia się tu jednak także istotna różnica – rzeczownik powłokowy sam ujmuje i nazywa rozczłonkowane lub abstrakcyjne pojęcie w ramach prostej rzeczownikowej nazwy, natomiast czasownik taki jak tap into jedynie sugeruje, że coś, co nie istnieje fizycznie, albo posiada strukturę procesu lub inną strukturę relacyjną można wykorzystać jako zasób. W przykładach zgromadzonych w kolumnie III poniższej tabeli mamy do czynienia z metaforycznym nadaniem właściwości fizycznych pojęciom, które fizycznie nie istnieją. Tabela 7. Przypadki użycia czasownika tap into znalezione w korpusie COCA, ułożone według metaforyczności wyrażeń. W każdym przypadku dopełnienie czasownika zaznaczono tłustym drukiem. (Janowski 2010 z niewielkimi modyfikacjami) I. Użycia niemetaforyczne II. Metaforyczne odwzorowania na domenie konkretnej III. Metaforyczne odwzorowania na domenie abstrakcyjnej Boreholes tap into the groundwater and allow companies to pull what flows into the spring more easily, said Chris Leeth, supervisory hydrologist for the U.S. Geological Survey. [dopełnienie czasownika: wody gruntowe] Indeed, under certain circumstances, it’s possible for government agencies like the National Security Agency or the FBI in the United States to tap into information online and in data centers. [dopełnienie czasownika: informacje w sieci] Republicans are keen to tap into NRA member’s natural distrust of Democratic leadership [dopełnienie czasownika: naturalny brak zaufania członków NRA wobec przywódców Partii Demokratycznej] These whole-house humidifiers are convenient, quiet, and efficient, making them least expensive to operate. Most are evaporative-bypass units, which tap into the air supply and return ducts. Some are warm-mist while others are nebulizers, which use a spray technology. [dopełnienie czasownika: system dostarczania powietrza] [T]hese communication networks and (...) more transparent democracy have provided small, local groups with unprecedented opportunities to tap into national or international networks of organizations and individuals concerned about similar problems. [dopełnienie czasownika: krajowe lub międzynarodowe sieci organizacji i osób zainteresowanych podobnymi problemami] Z-MET depth interviews „ (now a patented system offered by Olson &; Zaltman) tap into the unconscious mind. [dopełnienie czasownika: podświadomy umysł] Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji I. Użycia niemetaforyczne II. Metaforyczne odwzorowania na domenie konkretnej III. Metaforyczne odwzorowania na domenie abstrakcyjnej [M]ost people need to talk to their tax preparer to find out if there are specific things they can tap into. One is there is some college tuition cost benefits and also increased children -- child income tax credits that could help people in their current file. [dopełnienie czasownika: konkretne rzeczy, np. ulgi w opłatach czesnego i ulgi podatkowe na dzieci] But I hope the book shows that everybody has it in them to tap into their animal side. I was in touch with those parts of myself because of the experiences I had with my father. [dopełnienie czasownika: czyjaś zwierzęca strona] When LTA’s board of governors recently decided the 17-year-old theater seats were noisily wearing out, they put out a call for donations rather than tap into operating funds. [dopełnienie czasownika: fundusze operacyjne] I guess the administration feels like it can tap into the public sentiment right now (...). [dopełnienie czasownika: nastroje społeczne] Like the community organizer he once was, he plans to tap into the energy and ideas of those he serves, rather than command from on high, he says. [dopełnienie czasownika: energia i pomysły tych, którym służy] (Źródło: COCA) „We all know how men love to play games. So why not tap into his competitive side and make improving your sex life a fun challenge?” [dopełnienie czasownika: czyjaś skłonność do rywalizacji] Jak wynika z powyższego zestawienia (Tabela 7) dopełnienia czasownika tap into można podzielić na trzy grupy, w zależności od ich poziomu abstrakcji. Pierwsza z nich zawiera użycia dosłowne. W zbiorze danych wykorzystanym do badania była to zdecydowanie najmniejsza z grup – tylko dwa przykłady podane w kolumnie I okazały się dosłownymi użyciami czasownika. Drugą grupę użyć stanowiły konkretne dopełnienia, w tym między innymi fundusze operacyjne, ulgi w opłatach, ulgi podatkowe na dzieci, organizacje i osoby 127 Michał Janowski 128 zainteresowane jakąś problematyką, czy też informacje w sieci. Cechą wspólną tych dopełnień jest to, że odwołują się do konkretnych rzeczy bądź osób. Jednakże dzięki użyciu czasownika tap into dochodzi do ich metaforycznej konceptualizacji jako użytecznego zasobu. Jak wspomniałem, zdecydowanie najliczniejszą i najciekawszą grupę dopełnień stanowią wyrażenia zebrane w kolumnie III. Znalazły się tu takie wyrażenia jak: skłonność do rywalizacji, energia i pomysły, nastroje społeczne, zwierzęca strona, podświadomy umysł, oraz brak zaufania. W każdym przypadku mamy tu do czynienia z pojęciami wysoce abstrakcyjnymi, to znaczy takimi, które nie odwołują się do bytów wykrywalnych żadnym ze zmysłów i nie odpowiadają żadnym podziałom w otaczającej rzeczywistości. Są to byty konceptualizowane (por. metafora ontologiczna, omówiona w sekcji I.2). Użycie czasownika tap into z dopełnieniami tego typu daje efekt w postaci konceptualizacji tych wysoce abstrakcyjnych pojęć jako użytecznych zasobów, a zarazem upodabnia te pojęcia do substancji fizycznych. Aby lepiej zilustrować to zagadnienie, przytoczę jeszcze fragment artykułu znalezionego w Internecie (Tabela 8), omawiającego naturalne, dobowe zmiany poziomu hormonów w ciele kobiety oraz najlepsze sposoby wykorzystywania tychże zmian dla własnej korzyści. Cały tekst opiera się na metaforze wykorzystywania zasobów, a kluczowym językowym nośnikiem tej metafory jest właśnie czasownik tap into. W tym przypadku zasobem do wykorzystania jest właśnie określony poziom danego hormonu w danym momencie dnia. Tabela 8. Fragment artykułu, w którym czasownik tap into odnosi się do trudnej do nazwania domeny powiązanej ze zmianami poziomu hormonów w organizmie. Przekład polski Oryginalny fragment Godz. 7 do 9 – Najlepszy czas na: Namiętność. „Idealny moment na utrwalenie więzi ze współmałżonkiem jest tuż po przebudzeniu” – mówi dr Ilia Karatsoreos, neurobiolog z Uniwersytetu Rockefellera. Powód: Poziom oksytocyny (zwanej przez niektórych „hormonem miłości”) jest bardzo wysoki tuż po przebudzeniu, wyjaśnia Karatsoreos, dlatego jest to najlepsza pora na wszelkiego rodzaju intymność. Wykorzystaj to: * Kochaj się z partnerem lub go poprzytulaj * Przypomnij partnerowi jak bardzo go kochasz * Zadzwoń do dziecka na uczelni (o ile nie jest to weekend!) (Reistad-Long, Sara. 2008). 7 to 9 AM – PRIME TIME FOR: Passion. „The perfect moment for bonding with your spouse is right when you wake up,” says Ilia Karatsoreos, PhD, a neuroscientist at Rockefeller University. The reason: Levels of oxytocin (known as the “love hormone “to some) are sky-high upon waking, explains Karatsoreos, making it the best time for intimacy of all kinds. TAP INTO IT: * Make love or cuddle * Remind your partner how much you love him * Call your child at college (so long as it’s not the weekend!) (Reistad-Long, Sara. 2008). Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji W powyższym przykładzie, w zdaniu tap into it [pol.: wykorzystaj to] zaimek it odnosi się do czegoś, co nie jest jasno określonym pojęciem, które można łatwo nazwać. Zaimek ten odnosi się tu do szeroko rozumianego zjawiska wahań dziennych w poziomach hormonów, które z kolei sprzyjają wykonywaniu niektórych czynności o określonej porze. Zwrot wykorzystaj to, używany wielokrotnie w całym artykule, którego fragment cytuję w Tabeli 8 pokazuje, jak skomplikowane i abstrakcyjne pojęcie można metaforycznie ująć, jako zasób do wykorzystania. Czasownik tap into pozwala zatem na konceptualizację swojego dopełnienia jako zasobu, niezależnie od tego, czy rzeczywiście jest to zasób, czy istnieje fizycznie i czy posiada nazwę. Wydaje się, że w przypadku dopełnień skrajnie abstrakcyjnych (tabela 7, kolumna III) używając czasownika tap into mówiący spełnia wymagania konstrukcyjne i semantycznie wymuszające interpretację dopełnienia, jako zasobu. W przypadkach, gdy dopełnienie zdania jest wysoce abstrakcyjne, często pojawiają się w nim ogólne, wieloznaczne słowa jak power [moc], thing [rzecz, sprawa] czy też side [strona, aspekt]. Pozwala to użytkownikowi języka sklasyfikować jakąś skomplikowaną i abstrakcyjną domenę jako zasób, bez konieczności określania jej dalej. Często też próby pełniejszej specyfikacji danej rzeczy, sprawy, kwestii, strony, bądź aspektu bywają trudne lub zgoła niemożliwe, ponieważ dana domena może nie posiadać łatwo dostępnej nazwy, czy przejrzystej, łatwej do opisania struktury. Przykłady zgromadzone w Tabeli 9 bardzo dobrze ilustrują to zjawisko, ponieważ dopełnieniami dla czasownika tap into są tam wysoce abstrakcyjne i trudne do nazwania zjawiska, które w skutek użycia tego czasownika są konceptualizowane jako zasób. Tabela 9. Przykłady użycia czasownika tap into z dopełnieniami wysoce abstrakcyjnymi, dla których mówiący nie może znaleźć nazwy Przekład polski Przykład angielski (1) [W] nowym krajobrazie Waszyngtonu, można podnieść swój status mając dzieci: pomagają one rozszerzyć krąg znajomych i pozwalają wykorzystać tę całą kwestię godzenia życia zawodowego i rodzinnego, o której zawsze mówi Michelle Obama. (2) Etykieta żywności uprawianej lokalnie stanowi część kampanii detalistów aby wykorzystać pragnienia apetyt konsumentów na świeże i bezpieczne produkty, które wspierają małych, lokalnych rolników. (3) Od projektowania nowej ekscytującej przejażdżki w Disneylandzie do wynalazku nowych urządzeń ratującego życie, istnieje dziś niewiele ścieżek kariery wykorzystujących różne umiejętności i zainteresowania w takim stopniu jak inżynieria. (1) [I]n the new Washington landscape, it may raise one’s stature to have kids: They expand your social circle and allow you to tap into the whole family-friendly worklife balance thing Michelle Obama always talks about. (2) The “locally grown “label is part of retailers push to tap into consumer desires for fresh and safe products that support small, local farmers. (3) From designing a new thrill ride for Disneyland to inventing a new life-saving medical device, there are few careers today that tap into such a diverse variety of skills and interests as engineering does. 129 Michał Janowski 130 Jak widać, czasownik tap into jest wygodnym sposobem konstruowania abstrakcyjnych domen pojęciowych jako zasobów, nawet jeżeli są to domeny konstruowane ad hoc, a mówiący nie ma dla nich gotowej nazwy. Jest tak na przykład w zdaniu (1) z Tabeli 9, gdzie mówiący używa dopełnienia the whole family-friendly work-life balance thing, które wskazuje, na to że posiadanie dzieci miałoby pomóc wykorzystać, jest w rzeczywistości trudne do nazwania i niejednorodne. Pokazuje to jasno, że domeny docelowe w metaforze nie muszą być w pełni określone językowo, a nawet mogą okazać się trudne do nazwania. Strategie używane przez nadawców w celu przezwyciężenia tych trudności obejmują wykorzystanie takich zwrotów, jak rzecz, [cała ta] sprawa / kwestia, oraz innych podobnie wieloznacznych i nieostre wyrażeń, w rodzaju czyjaś zwierzęca strona, pragnienie, itp. Inne sposoby radzenia sobie z problemem „nazywania tego, co nienazywalne” zawierają uciekanie się do metonimii, wspomagane przez użycie takich słów, jak grupa, system lub sieć. III. Wnioski 1. Pojęcia konstruowane ad hoc są powszechne w codziennej komunikacji i nie są zwykle przyczyną nieporozumień i nie rodzą potrzeby udzielania dodatkowych wyjaśnień. Przeciwnie, są one interpretowane bez wysiłku. 2. Dla badanych czasowników (np. feed into czy też tap into + dopełnienie bliższe) zaobserwowałem znaczącą przewagę użyć metaforycznych nad dosłownymi, co dowodzi zajścia zmiany semantycznej w odniesieniu do zakresu użycia tychże czasowników. 3. W pojęciach formułowanych ad hoc zaznacza się silnie zasada obiektyfikacji konceptualnej (por. Szwedek 2002) i użycie rzeczowników powłokowych (ang.: shell nouns) (por. Schmid 2000). 4. W przedstawionym powyżej badaniu skupiłem się na użyciu określonych czasowników w szerszym kontekście i oparłem się na danych korpusowych, dotyczących zwłaszcza języka mówionego. Z zadowoleniem stwierdzam, że takie podejście metodologiczne ujawniło interesującą rolę czasowników, jako nośników znaczenia metaforycznego. W dalszej kolejności zamierzam zbadać większą liczbę różnorodnych czasowników, niekoniecznie powstałych wskutek konwersji odrzeczownikowej (takich jak to comb, to paper, i to tap). 5. Badanie powyższe wpisuje się w serię studiów nad środkami wyrażania abstrakcji w języku, przenosi jednak akcent z rzeczownika na czasownik, pokazując, w jaki sposób użycie czasownika wymusza określone konceptualizacje. Jak się wydaje, jest to obiecujący kierunek dociekań. Rzeczy bez nazwy – metafora czasownikowa w wyrażaniu abstrakcji Bibliografia Barcelona A. (2003), On the plausibility of claiming a metonymic motivation for conceptual metaphor. [W:] A. Barcelona (red.), Metaphor and Metonymy at the Crossroads. Cognitive Approaches. Berlin – Nowy Jork: Mouton de Gruyter. Barnden J. A. (2010), Metaphor and metonymy: Making their connections more slippery. “Cognitive Linguistics”, No 21(1). Biber D. (1999), Longman Grammar of Spoken and Written English. London: Longman. Davies M. Corpus of Contemporary American English (COCA). http://www. americancorpus.org/. Fojt T. (2009), The Construction of Scientific Knowledge through Metaphor. Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK. Janowski M. (2009), Inheritance of Features in Metaphoric Mappings in English. Frankfurt am Main: Peter Lang. Janowski M. (2010), Nouns, Verbs and Linguistic Abstraction. [W:] A. Szwedek (red.), Points of View: Studies in Culture, Literature and Language. Bydgoszcz: Wydawnictwo KPSW. Jäkel O. (2003), Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu – kognitywnolingwistyczna analiza metaforycznych modeli aktywności umysłowej. Kraków: TAiWPN Universitas. Jespersen O. (1927), A modern Englisg Grammar on historical Principles. Part III. Syntax. T. 2. Heidelberg: Carl Winters. Lakoff G., Johnson M. (2003), Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press. Langacker R. (1991), Cincept, Image, Symbol: The Cognitive Basis of Grammar. Berlin & New York: Mouton de Gruyter. Quirk R. (1985), A comprehensive grammar of the English language. Harlow: Longman. Radden G. (2002), How Metonymic are Metaphors. [W:] R. Dirven, R. Porings (red.), Metaphor and Metonymy in Comparison and Contrast. Berlin – Nowy Jork: Mouton de Gruyter. Schmid H. J. (2000), English Abstract Nouns as Conceptual Shells: from Corpus to Cognition. Berlin – Nowy Jork: Mouton de Gruyter. Szwedek A. (2002), Objectification: From Object Perception to Metaphor Creation. [W:] B. Lewandowska-Tomaszczyk, K. Turewicz (eds.), Cognitive Linguistics Today. Frankfurt: Peter Lang. Szwedek A. (2010), What is Concrete and What is Abstract in LOVE IS A JOURNEY metaphor? [W:] A. Szwedek (red.), Points of View: Studies in Culture, Literature and Language. Bydgoszcz: Wydawnictwo KPSW. 131 Aneta Lipska James Boswell’s search for identity on the Grand Tour The Critical Review for the year 1797 stated that the eighteenth century “may be called the age of peregrination; for we have reason to believe, that the desire of seeing foreign countries never before so diffusively operated” (Turner 2001, p. 2). This desire to explore other countries contributed to the substantial increase in the numbers of British people travelling abroad in the 18th century (Black 2009, p. 6). They all set out on what had already been known as the Grand Tour – a cultivating journey by young men following a more or less common itinerary. Those who were in no position to travel could gain the knowledge of other countries and cultures by reading what had been written on them, for a great number of those who did travel recorded their observations and reflections while on the road. By writing, they systematized the acquired knowledge and stopped their memories from fading away. British travelers wrote either private journals (most of which were to be sooner or later published) or letters to be sent to their relatives and friends back in England. Others wrote and published guidebooks to serve other travelers. Given their popularity in Britain, it may be claimed that the accounts from the Grand Tour contributed to the multicultural awareness of the English 18th century society. However, what is of greater importance here is that, for their authors, writing travel accounts was also a means of searching for their own identity – identity not yet defined and even destabilized at the moment of departure. When he set out on the Grand Tour in 1764, James Boswell was 24 years old. This continental journey was to round up his education so that he would meet the expectations of his relatives, to “be an honour to them”, and be “useful to them as a lawyer” (Boswell 2007, p. 388). At the time Boswell was by no means sure of his capability to hold this position. What is more, he was uncertain and unsatisfied about himself as a man. Thus, he hoped this journey would mold him as a person. “For some years past you have been idle, dissipated, absurd and unhappy”, he wrote. “Let those years be thought of no more (…). This is a great era in your life; for from this time you fairly set out upon solid principles to be a man” (Boswell 2007, p. 387). 134 Aneta Lipska Boswell felt even more confounded about himself on his departure. As Leed notices, with the first stage of a journey, a person disengages from his or her homeland and social environment, thus being deprived of his or her social self (Leed 1991, p. 11). Boswell, too, must have felt this way when he wrote that “I set out upon my travels with a kind of gloom upon my eyes. My enthusiastic love for London made me leave it with a heavy heart (…). I was sick and filled with a crowd of different ideas” (Boswell 2007, p. 6). In order to cope with this “crowd of different ideas” and systematize his thinking about himself and about the unknown world awaiting him, he started keeping a journal. This was only natural, since, as Dussinger indicates, “[d]irect observation, recording, and interpreting of the minutest fragments of daily experience are necessary to a history of the self” (Dussinger 1974, p. 33). Boswell’s two travel accounts, On the Grand Tour, Switzerland and Germany,1764 and On the Grand Tour, France, Italy and Corsica, 1765–1766 offered him a space not only for deliberations on various countries and cultures but also for reflections, revisions and experimentations with his personal identity. They constitute a specific discourse of identity. Throughout his travels, Boswell’s image of himself was subject to what others thought of him. Having no one with him when on the road, he depended on strangers to define him, being confident that “no man has of himself the notion that other people have of him, especially those who know him little” (Boswell 1953, pp. 53–54). On his arrival at new places he attempted to associate with people whose position he aspired to. Being unrecognizable, he could and would assume different social roles. When at the opera of Utrecht, for example, under cover of darkness he made others believe he was the duke and thus “sat in the Duke’s loge and was fine with the ladies of the Court” (Boswell 1953, p. 53). In Corsica he pretended to be a British envoy to Pasquale de Paoli, a Corsican leader, thanks to which, also there he received royal treatment: “I dined and supped constantly with the General. I was visited by all the nobility, and whenever I chose to make a little tour I was attended by a party of guards. I begged of the General not to treat me with so much ceremony, but he insisted upon it” (Boswell 1955, p. 164). He soon became accustomed to being invited to the courts where he “was awkward, but not afraid”. Yet, as he indulged in nightlife, too, on his return from such visits he usually “changed from court dress” and went to paint the town red (Boswell 1953, p. 26). Adopting various social roles was at times necessitated by the circumstances of his journey. When heading for the Court of Brunswick he could not afford horses and thus resorted to travel in a post-wagon. Yet, since this means of transport was not suitable for a gentleman he “passed by the name Sheridan”, a French merchant in Berlin, and become similar to “a Jew and many other Blackguards” with whom he travelled (Boswell 1953, p. 51). Later on, he changed the vehicle in Königslutter, “in order to enter Brunswick as a gentleman” (Boswell 1953, James Boswell’s Search for Identity on the Grand Tour p. 52). A passage from one city to another always meant social transformation for him. Boswell was a gentleman in Brunswick, a student of philosophy in Môtiers, a libertine in Siena and Naples, a student of antiquities and fine art in Rome, and a social activist in Corsica. Performing these roles, as Morris observes, enables Boswell to “enlarge himself, to incorporate within himself as many kinds of experience as possible” (Morris 1966, p. 209). Boswell was not exceptional in his social role changing. In fact, as Wahrman claims, the understanding of self as “outwardly or socially turned” was typical of the 18th century (Wahrman 2006, p. 179). Identity was to place “an individual within a group” which was possible by means of clothing (Wahrman 2006, p. XIII). Clothing would assist a person in performing a given role. “Court dress” enabled Boswell to be a guest at numerous courts. What is more, as it was held in the 18th century, dress “literally made” identity (Wahrman 2006, pp. 177–178). Thus, by wearing the merchant dress, Boswell was not only recognized as the one but even considered himself to be the one. Boswell’s protean nature may also be linked to the 18th century preoccupation with theatre. Paulson indicates that the metaphors of life as journey and theatre were both present in 18th century writings since they provided the language and structures for representing the discourse of identity. As Paulson claims, what journey and theatre have in common is the potential for constant change from one character to another; a journey may be seen as “a series of roles adopted” (Paulson 1976, p. 55). Similar analogies between theatre and life are drawn in Boswell’s three essays entitled On the profession of a player published in the London Magazine for August, September and October, 1770: “A man is able at a certain hour to change himself into a different kind of being from what he really is” (Boswell 1770, p. 468). We “like players, are to a certain degree a different character from our own” (Boswell 1770, p. 470). Writing a journal allowed him to look upon himself as a theatrical character taking part in a play. He describes his journey as made of scenes and himself as playing a significant role. One of such scenes is his departure from his country: “The scene of being a son setting out from home for the wide world and the idea of being my own master pleased me much” (Boswell 1950, p. 41). Boswell often describes his situation in theatrical terms in order to indicate that whatever situation he was in it could not be considered as permanent. In this way he narrates his blissful relationship with Porzia Sansedoni from Siena: “I felt as though I were really married, so well did she play the part of an excellent wife (…) But time was fleeing (…) I resolved to leave Siena” (Boswell 1955, pp. 19–20). This love affair was just one of many passages (or scenes) of his journey. What Boswell has also in common with theatre players was his desire to be admired. Although, as Sparks notes, he considers himself to be his most significant audience, he needs to be appreciated by other people as well 135 136 Aneta Lipska (Spacks 1976, p. 232). “It is certain that I am not a great man, but I have an enthusiastic love of great men, and I derive a kind of glory from it”, he admits (Boswell 1953, p. 44). Boswell’s vision of himself is dependent on his being accepted by others: “Can I help it if I find mankind take affection for me at once?” (Boswell 1953, p. 131). In his journals he represents himself in accordance with the impressions that others have of him, or rather, of the numerous characters adopted by him. And this artificial vision of himself becomes reality to him (Spacks 1978, p. 254). As have been pointed out, Boswell’s conception of himself is in accordance with the 18th century understanding of self as outward and constructed by external circumstances. Nevertheless, in his writings there are also fragments that suggest his considerations over some inner dimensions of his personality, identifying it not with his physical appearance or social role but with his inward mind. As he writes about his London Journal, instead of containing a “picture of a young fellow eagerly pushing through life”, the journal “presents a strange and curious view of the unaccountable nature of the human mind” (Boswell 1950, p. 206). It is not only appearances that may change a person from one character to another, but also his or her perceptions, reflections, beliefs and imagination. At times, Boswell seems to regret having succumbed too much to the opinion of others. Like when he says that he “saw his error in suffering so much the contemplation of others. I can never be like them, therefore let me not vainly attempt it in imagination, therefore let me not envy the gallant and the happy (…) I must be Mr. Boswell of Auchinleck, and no other. Let me make him as perfect as possible” (Boswell 1953, p. 53). Thus, as reflected by Boswell’s journals, the passage experience does not only involve adopting roles but also perfecting the mind of the traveler. On his way through Holland, France, Italy and Corsica Boswell encountered a few distinguished figures of the time that imprinted on his mind. These personages represented different points of view, being philosophers, scientists, writers and politicians. One of them, Jean Jacques Rousseau, became his mentor throughout his travels affecting his perception of the world and his views on religion, politics, social matters and on himself. The encounter with Rousseau in France was a turning point of his journey, being an occasion for him to renew his resolutions concerning his self-perfection. Yet, as Leed claims, “the «mind of the traveler» is not a product of some imprint of an outside force upon the sentient being in passage, but rather of what the traveler does with the ideas, impressions, perceptions gathered in motion” (Leed 1991, p. 57). Thus, Boswell’s resolutions to follow Rousseau’s instructions were to be verified as he left France for Italy. Crossing the Alps was for him a symbolic passage since now he was to stand up the unknown yet alluring world. He was now to put Rousseau’s instructions in practice, which turned out a rather difficult task: James Boswell’s Search for Identity on the Grand Tour „I carried over the Alps ideas of the most rigorous morality. I thought of myself as a penitent who must expiate the sins which he had confessed to you in your sacred retreat; I felt like a hero of austerity in a dissolute age. But the ladies of Turin were very beautiful, and I thought that I might allow myself one intrigue in Italy, in order to increase my knowledge of-the world” (Boswell 1955, p. 3). Crossing the Alps was a passage from the solidity of his self towards its mutability. “My mind”, he reflects, “was now quite in fermentation” (Boswell 1955, p. 28). In a letter to Temples, his friend from Holland, he admits: “I must only tell you that I have felt many a change of sentiment since I crossed the Alps, and have not been so uniformly strict in my conduct as when my blood was thickened in the fogs of Holland” (Boswell 1955, p. 67). Thus, Boswell grows to understand that personal identity is also about inner mind, which is however impressionable and mutable. “Double feeling” of human consciousness which he considers inherent in actors is “experienced by many men in the common intercourse of life” (Boswell 1770, pp. 469–470). With such reflections, Boswell’s writings become part of a broader discussion of insubstantial self that took part in the 18th century. According to Locke, personal identity consists “not in the identity of substance, but (…) in the identity of consciousness” (Locke 1996, p. 144). Locke also claimed that consciousness could at times be split into “two distinct incommunicable consciousnesses acting at the same body” (Locke 1996, p. 146). Boswell seems to be confident about this as well when he enthusiastically writes that “Happiness consists in the multiplicity of consciousness” (Boswell 1955, p. 286). Boswell also proves aware of the discussion over personal identity when, supporting his discourse in one of his theatrical essays, he quotes a well known statement from Hume’s Treatise of Human Nature that self is “nothing but a bundle or collection of different perceptions” (Boswell 1770, p. 471). He saw his self as a reflection of these ideas, when speaking of “many a change of sentiment” or of the “fermentation” of his mind. In conclusion, James Boswell’s journals from his Grand Tour reflect the development of his self, which, however, is not understood in a straightforward manner. This is because, as the cited extracts have shown, Boswell’s self-development expresses the 18th century discussion over self as, on the one hand, outward and constructed and, on the other hand, inward and perceptual. Though the discourse of the outward identity is more evident here. What is important here is that it was travel to other countries which proved critical to his acquiring self-knowledge. Educational journeys, predictable and conventional as they were, only seemingly did not leave much space for personal explorations. Boswell, when on the road, became familiar with considerate cities of Europe with their court life and nightlife. This, in turn, prompted him to continual self-transformations. Boswell adopted 137 Aneta Lipska 138 various social roles by changing clothing in order to melt into foreign communities. He also attempted at the identification with the adopted character in a theatrical manner so that he would win the admiration of his audience. On the other hand, he succumbed to the whole spectrum of contradictory impressions offered to him by the world, which made him recognize his happiness in the multiplicity of consciousness. From Boswell’s concluding notes in his journals we know that on his arrival in Scotland he considered himself “enlarged and enlightened by travel” (Boswell 1955, p. 55). His travels “have done more for me than all the sage lessons which books, or men formed by books, could have taught me” (Boswell 1955, p. 3). “I am no longer the tender, anxious being”, he reflects, “I am a man. I think for myself (…). Voyage has done me a wonderful amount of good” (Boswell 1955, p. 260). Bibliography Black J. (2009), The British Abroad: The Grand Tour in the Eighteenth Century. Stroud: History Press. Boswell J. (1770), On the Profession of a Player. Essay II. “London Magazine”. http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?view=image;size=100;id=mdp. 39015021277986;page=root;seq=495;num=468. Boswell J. (1950), London Journal 1762–1763. New York: Mc Graw-Hill. Boswell J. (1953), Boswell on the Grand Tour: Germany and Switzerland 1764. New York: Mc Graw-Hill. Boswell J. (1955), Boswell on the Grand Tour: Italy, Corsica and France 1765–1766. New York: Mc Graw-Hill. Boswell J. (2007), Boswell in Holland 1763–1764. New York: Mc GrawHill. Dussinger J. A. (1974), The Discourse of the Mind in Eighteenth-Century Fiction. The Hague, Paris: Mouton. Leed E. J. (1991), The Mind of the Traveler: From Gilgamesh to Global Tourism. New York: Basic Books. Locke J. (1996), An Essay Concerning Human Understanding. Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company. Morris J. N. (1966), Versions of the Self: Studies in English Autobiography from John Bunyan to John Stuart Mill. New York: Basic Books. Paulson R. (1976), Life as Journey and as Theater: Two Eighteenth-Century Narrative Structures. “New Literary History”, Vol. 8 No 1. Spacks P. M. (1976), Imagining a Self: Autobiography and Novel in EighteenthCentury England, Cambridge, MA., London: Harvard University Press. Turner K. (2001), British Travel Writers in Europe 1750–1800: Authorship, Gender, and National Identity. Aldershot: Ashgate Publishing Company. Wahrman D. (2006), The Making of the Modern Self: Identity and Culture in Eighteenth-Century England. New Haven, London: Yale University Press. Şafak ALTUNSOY Cultural Reception of the Place Images in the Poems of Mark Doty and Murathan Mungan, A Turkish Poet1 This paper seeks to explore certain similarities between Mark Doty and Murathan Mungan through their poems. The American poet, Doty and the Turkish one, Mungan enrich their literary background from their own cultural and spatial experiences. Mungan’s calling himself as ‘Middleastern’ and his standing as an opponent intellectual who has extended his world knowledge with western sources and ideologies reflect the successful imagination of the images created by the poet. His eastern origin and western way of thinking are also merged into a balanced rationalism by presenting a fantastic atmosphere in which surreal entities take place of the regular objects. Even the title of one of his poetry selection, Room, Poster and the Grief of Things summarizes Mungan’s style of grasping details to defamiliarize their natures for expressing a larger scene of sur/real realities. As Ugurlu points out the perception of ‘East’ varies from his hometown, Mardin [a city in the southeast part of Turkey] presented especially in the early works of him, the southeastern Anatolia with its values, traditions and clans to Mesopotamia. He maintains that cultural codes such as legends, fairy tales and civilizations are the vital sources shaping the poet’s creativity (Ugurlu 2007, p. 5). Besides many stylistic similarities or common points such as the use of a lyrical style, narration of casual life, loneliness of the sensitive individual surrounded by ignoring masses and the presentation of land/cityscapes through the poems Doty and Mungan share while creating poems, their self-awareness about the passions and intimate feelings in general establishes a mutual longing for the ideal individual who questions the nature of systems or events without judging the decisions or personal preferences made by other people. In this 1 The poems selected from Murathan Mungan were translated from Turkish into English by the author of this paper. The translations focus on a clear demonstration of original imagery employed in the poems for in some poems such as “Ararat” it seems impossible to translate the ironical intensity of ‘ağrı’ which means both the mountain ‘Ararat’ and ‘physical and psychological pain’ in Turkish. 140 Şafak Altunsoy respect the deliberate announcement of regarding a homosexual life style in their poems such as “Homo will not Inherit” by Doty and “Towel Left at Terrace” by Mungan demonstrates not only the difficulties experienced and struggles for an individual decision but the destructive dimension of intolerance and discrimination. For Mungan, the situation is more complicatedly felt due to his Kurdish origin and the feeling of being oppressed by authority besides his sexual choice. In My Murmurs he states the hopelessness of a poor person from east in the sixth part of the poem “The Last Days of a Year” as follows; “From east, it is obvious/ Maybe from my town/ I recognize whenever I see/ this vagabond sensitivity/ carrying the broken accent of rebellious mountains in his sorrow/ His age forty five or fifty/ Obviously not used to the style of Ankara” (Mungan 1999, p. 24). His identifying himself with an alienated citizen does not denote propagandistic aim or effort for a special and multidimensional issue in a certain country, but draws a more universal picture of the loneliness experienced by an ordinary person before authority. Place image ‘Ankara’, the capital city of Turkey underlines the contrast of insider-outsider and the lines above gain an autobiographical quality by shifting into the voice of the poet’s own experiences by reason of his long residence and observations in the city. As Mark Doty points out in his ‘John Hersey Memorial Lecture’: The project of poetry, in a way, is to raise language to such a level that it can convey the precise nature of subjective experience. That the listener would envision not just a mouse but this particular one, in all its exact specificity, its perfect details. Such enchanted language could magically dissolve the barrier of skin and bone and separateness between us and render perception so evocatively that we don’t just know what it means, we feel what it means (Doty 2008). The two poets, Doty and Mungan have always followed the goal of an internalized reflection of the humane feelings. Therefore the place of place images is one of the essentials for the realization and conveyance of “subjective experience” mentioned by Doty. Associations always render a sense of place in their poems. The voices of the poets are mingled with those of the people whom the poets either create or reflect in the poems selected and thus their idiosyncratic voices are surrounded by certain limitative places. In other words they reflect the limitations of the settings they depict. The subjects of the poems try to find an outlet for their loneliness and despair. For this reason the paper also aims to analyze the situation of post/modern man drawn by the two poets in certain backgrounds such as earth, sea and a place between them. Therefore the memories, experiences and descriptions of feelings are closely related to the places which function as backdrops or central points in the poems. Cultural Reception of the Place Images in the Poems of Mark Doty... The study tries to find out to what extend the oriental and the western cultures have an impact on the selection or creation of place images employed in the poems by Doty and Mungan through a shared place image, Mount Ararat. Both poets employ the image ‘Ararat’ in their poems titled with the same name. This specific geographical name changes into a means for the expression of different moods and receptions. Doty in Bethelem for a Broad Daylight, does not take Mount “Ararat” as a central image but a visual one supporting a bright and gleeful memory or experience between a brother and a sister. Similar to the style of Robert Bly, title keeps its power as a separate but paradoxically united part of the poem “Ararat”. The expectation of poem’s being especially about the mountain Ararat as it happens in the case of Mungan fails since “the triumphant little dome of Ararat” (Doty 2009, p. 65) stands only as a description for the shape and quality of an Easter egg that poet holds at his hand. But the use of Ararat in the poem makes the atmosphere more fantastic and changes the egg into a sublime entity resembling the sun shedding its brightness onto the summit of Ararat. “Wrapped in gold foil, in the search/ and shouting of Easter Sunday,/ it was the ball of princess,/ it was Pharaoh’s body/ sleeping its golden case” (Doty 2009, p. 65) are the opening lines of “Ararat” and they vividly describe the Easter egg with the keen eye of a child. A cultural practice of a certain religious day of Christianity is given through images from both west and east. The egg covered with gold foil in the basket is likened to Pharaoh’s mummified body closed into a luxuriously ornamented casket. So the whiteness of egg and Phraoh’s body wrapped with white cloth are hidden under the shade of a bright attractive color of the gold. But it also leads to a curiosity about what stands behind the foil with the line “what might have coiled inside it?”(Doty 2009, p. 65). Through the following lines such as “it was a Sunday school prize” and “gold for the triumphant little dome of Ararat” a similar attitude of merging two culturally different elements is kept with an emphasis on how Easter egg is internalized within the imagination of a child. Up to “my sister took me by the hand and led me/ out onto the wide, wet lawn/ and showed me to bend down into the thick nests/ of grass, into the darkest green”, (Doty 2009, p. 65) place is described in a dreamy softness. But the touch of the sister changes the whole atmosphere and takes the poet from the imaginary world by leaving him into the thick grass of the garden, to another mood. “Ararat” by Mark Doty is a lyrical poem which can be read from at least two layers. His impressionistic description about a memory of his childhood years resembles the contrast between sunlit and dark sides of a mountain. In other words poet’s enthusiastic reception of an Easter egg also conveys to the larger part that he has lost in life. “Later I had to give it back” and “though I would rather have kept the egg” demonstrate both a longing to the happy life of childhood and the reality of an inescapable evolution. In 141 142 Şafak Altunsoy the last lines Doty depicts the garden in which he holds the basket of eggs. Similar to the description of ‘garden’ in Mungan’s “Text for a Garden”, “it is a kind of childhood” and functions as a hidden place holding old memories ironically by “having no memories on its own” (Mungan 2005, p. 37). “Crocuses” and “a bird” singing, “the morning’s flaming arrow”, that is both the rays of rising sun and the chirping bird support the romantic and nostalgic yearning. In this respect Easter egg gains a symbolical quality in the line “any small thing can save you”, which is an advice and warning to resurrect the body of inner self. In the last line garden or earth leaves its place to an advent flood in which “my childhood became an immense sheet of darkening water”. Doty subtly combines the title Ararat to the legend in Old Testament about Noah’s ark landed to the hill of Ararat to express that his chaotic mood has found a consolation and a shelter with the lines “I was Noah, and I was his ark,/ and there were two of every animal inside me”. A balanced hope achieved through despair in “Ararat” by Doty takes a dramatic shape in “Ararat” by Mungan. He makes pun based on the two meanings of Ararat in Turkish. The mountain Ararat shares the name with the city in which it is located and also means pain, especially a physical one. Unlike Doty’s “Ararat”, the mountain in this poem plays the primary role for the conveyance of longing. The opening lines “Not the mountain of a city/ but a mountain of a pain” (Mungan 2007, p. 97) creates a melancholic atmosphere in which “Ararat” seems to survive as an old sage having observed too many ugly events on earth from a high place. As it happens in the case of Easter egg, in the line “a mountain of pain” Ararat symbolically describes an exhaustion felt for the contemporary order of the world. Its location is dislocated with the rejection of its real place. In this respect foggy hills of the mountain create both a lament and dreamy place isolated from the rest of the outer world. The surpassing sorrow is visualized with the hugeness of Ararat. The mountain leitmotif in Mungan’s The Mountain poetry collection appears as the representation of an all embracing godlike power and the natural processes; “It has no past/ nor present/ a whole/ essence of a pain/ a disheartened flood” (Mungan 2007, p. 97). Similar to Doty, Mungan internalizes a legendary event with “disheartened”. “Darkening water” of Doty with a reference to the Great Flood is overtly stated in the second part. The poet underlines a temporal and spatial unification. The third part “The dead and alive/ the gone and living/ When the water flows away/ Ararat/ When the water flows away/ Pain” (ibid) is highly poetic and its form calls to mind a Turkish folk poem of the 14th century such as the ones from Yunus Emre2. 2 As Halman states “Yunus Emre (d. ca. 1321) was the wellspring of Anatolian Turkish folk poetry, and remains its paragon. He is best known for quintessential verses and devotional hymns written in syllabic meters and a simple style” (2006:5). Cultural Reception of the Place Images in the Poems of Mark Doty... The pun of Ararat-pain is logically combined into the form after repetitions. In other words Mungan explains their relation with a visual equation, that is, what appears after the decreasing water is the mountain itself but in the second repetition it is obvious that only pain remains. The last line of the poem is as follows “the mountain legend/ the mountain lie” and it leads to disillusionment about the world. “Ararat” by Mungan does not offer a change of feelings from the optimistic ones to the realities as it happens in “Ararat” by Doty, it stresses upon a pessimistic world in which even the new beginnings are in vain because of an endless vicious circle. In “The New Noah”, Adonis (Ali Ahmad Said), a Syrian poet, expresses a similar reaction to the harassment felt through the ironical rejection of the offer made by God about a new beginning as follows; “We have an appointment with death/ We have become familiar with our shores of despair/ We have grown to accept its frozen sea with iron water/ And we sail through it to its end” (Adonis 1993, p. 554). But the poems share a confrontation and balanced hope in spite of all negative experiences in the “mountain legend/ mountain lie” conveying a conscious existence and a survival in which “any small thing” or a mountain with all its magnificence can save the self whether it is from east or west, a self struggling, in the words of Adonis, “to carry on moving and never listen to that God/ we long for a new god”(Adonis 1993, p. 554). Mark Doty and Murathan Mungan achieve a different and original but at the same time a similar response to a world changing its face physically day by day. Their stance as a different voice from that of society reveals itself in their keen eye of capturing the details disregarded by most people. In this respect, although their depictions of a city or ‘underground’ station are culturally different from each other, the two poets stress upon the place of ‘every man’ and ‘every woman’ with place images. Colors and sound of the places reflect the color of the situation described in the poems. It is also possible to find out a covert social criticism flowing slowly under the descriptions. While in “Tunnel Music” Doty expresses his impression on hearing a street percussion group playing with hand-made irregular instruments, Mungan stresses upon the synthetic relations of man with a train travel in the poem “The Station”. Both poems retell the hectic life of modern world with auditory images. “Tunnel Music” begins with immediate representation of location; “Times Square, the shuttle’s quick chrome/ flies open and the whole car floods with/ What is it? Infernal industry, the tunnels/ under Manhattan broken into hell at last?”(Doty 2009, p. 157). This sharp opening is kept through the beating of the instruments described and the poet tries to find the source of overwhelming music that has filled the whole shuttle similar to the hurry of the ones getting on the bus in large numbers. Doty subtly criticizes harassing city life with the first suggestions “infernal industry” and “the tunnels” changing into “hell at last”. In a sen- 143 144 Şafak Altunsoy se the music coming from the metro station brings to mind the sound of a horrifying monster released from the inferno. So the long and continuous noise is depicted as “ungodly” in the second part, it is likened to the running pistons of an engine which creates a hoarse sound. The source of the music comes out in the last line; “what it is/ is percussion: nine black guys” (Doty 2009, p. 157) is presented with unusual drums made from industrial rubbish which is colorfully described in detail by Doty. In spite of this discovery Doty does not leave his questioning tone and form. At this stage he tries to grasp the reason underlying the production of such radical instruments. What he finds as a reason is their being “artifacts of wreck?”. So the third part in “Tunnel Music” argues the notion of art and aesthetics in modern world, its beautifying power both reflects and reconstructs the ugly face and the sounds in city life; “A century’s failures reworked, bent/ hammered out, struck till their shimmying/ tumbles and ricochets from the walls (Doty 2009, p. 157). This tunnel music in underground is regarded as a positive trigger in its own circumstances. In this respect although the questions through the poem seem to be rhetoric ones, they also convey an experience observed by an outsider and by not being wholly understood as demonstrated with the line “A kind of ghostly joy in it”. This music seems to belong to a tribal ritual rather than being the reflection of a civilized world. In “Though / this music’s almost unrecognizable, / so utterly of the coming world it is”, (Doty 2009, p. 157). Doty feels its idiosyncratic tunes and melody. It is possible to read these last lines as a criticism of people not giving enough care and attention to the events or things in Mungan’s “Grief of Things” surrounding them. In a similar way “Station” by Mungan begins with a frantic fastness supported by means of an auditory image; “The lost stars on sky/ travel notebooks for forgetting eyes/ and now the station of images passes through a song/ non stop speed on the window/ and lights” (Mungan 1999, p. 34). The first part does not only reflect the fragmentized mood of the traveler or poet but describes the atmosphere in which the color black and lights are mixed into a continuous metallic sound of train repeating as “With the rhythm of disco: Uuuvv… Uuuvv… Uuuvv…” (Mungan 1999, p. 34). The chaotic mood and a kind of confrontation with the self are denoted with a train penetrating into the darkness. In other words the reiteration of “uuuvv” following each part rhymes with an insistence upon demonstrating “a century’s failures” (Doty 2009, p. 157) and echo of “Uuuvv” calls to mind the sheer sound of “Guttural churr and whistle and grind of the engines that spin the poles” by Doty (Doty 2009, p. 157). “The station of images” releases the boundaries of the real and the journey turns into a symbolic surreal representation in which the inner self plays the questioning role for grasping the nature of contemporary life as it is realized with an undefined sound in “Tunnel Music”. “Look for the one waiting you/ he is Cultural Reception of the Place Images in the Poems of Mark Doty... somewhere certainly/ since we are as cardboards made of forgetfulness” in the second part and “the star ships come back home/ what you call as future is just a video game/it has entrances exits” (Mungan 1999, p. 35) in the third part criticize the modern human relations and describe them as a fallacy which leads to hopelessness. What Mungan argues in the lines above is a matter of consciousness; this lack of consciousness and the image of “cardboard” cut from a pattern do not only fit to the stereotype of individual in modern world but they also underline a humanistic loss emphasized through the poems such as “Broadway” and “Citizens” by Mark Doty. What Mungan means by “cardboard” individuals is reflected in “Mercy on Broadway” by Doty with “I don’t want any one of this boiling bowl of coppery citizens/ longing for release” (Mungan 2008, p. 231). Although the lines above give a detailed account of turtles sold in a bowl, they also lead to the situation of modern man who struggles to get out of a hell like atmosphere which is intensified through the sound of Manhattan and “deep house mix”. The last part of “Station” clearly delineates the “Tunnel Music” in its literal sense and ironically denotes to a short piece of life that ends with death and the traces of hope; “we are entering a tunnel now cobalt and black/ Coal and Diamond/ A darkness from the edge of glass/…/ quickly passing the wall, passing window and the star/ there the stop, death on window and/ lights” (Mungan 1999, p. 35). Doty and Mungan deeply feel the limitative pressure of places so they try to break the barriers of physical world by establishing silhouette settings; in the darkness of them the poets find a new means and space for expressing the self. In this respect two poets employ a ferry image. The ferry carrying them from one side to another in late night symbolically offers a different route in which they are unbounded from the earth to travel across the world of abstractions for a moment. In “Night Ferry”, the opening line “we are launched into the darkness” (Doty 2008, p. 100) is the messenger of an adventurous experience by creating a kind of mysticism supported by “darkness”, indefinite black surface” and “a few lights vague and shimmering on the island shore”(Doty 2008, p. 100). Doty vividly depicts the atmosphere of lake through visual images in detail. After the exact presentation of location, the ferry is dislocated from its concrete quality into a pen or text flowing on the paper of water and night by writing its own hi/story; “the narrative/ of the ferry begins and ends brilliantly,/ and its text is this moving out/ into what is soon before us/ and behind: the night going forward,// sentence by sentence, as if on faith,/ into whatever takes place” (Doty 2008, p. 100). The personified ferry moves like a meditated person as if in a ritual and in harmony with the night which functions as ink to solidify the experience narrated. In this sense, Doty questions the ironical nature of the verb ‘take place’ thus expresses his reception of the 145 146 Şafak Altunsoy place by uttering “It’s strange how we say things take place,/ as occurrence were a location” (Doty 2008, p. 100). The voyage ends on the shore exactly reflecting the colors of the “island shore” they left. The lines “even the bored men/ at the landing, who wave their flash lights for the last travelers (…)/ will seem/ the engineers of our welcome,/ their red-sheathed lights marking/ the completion of our or anyone’s, crossing” (Doty 2008, p. 101) denote to a change from the personal into the social. But Doty does not draw a pessimistic picture or underline the loss of serenity with the description of docks they are reaching. He enjoys the precise moment in which he returns to his inner self instead; the momentary happiness of him is expressed in “there is no beautiful binding/ for this story, only the temporary,// liquid endpapers of the hurried water,/ shot with random color” (Doty 2008, p. 102). The ending lines again describe a balanced hopefulness by means of an olfactory image, a scent of fire and smoke coming from shore, “the wind carries a signal and a comfort,/ lovely, though not really meant for us” (Doty 2008, p. 102). In “The Whistle of Sailor” Mungan employs similar maritime images such as docks, ship and a rough sea to express the loneliness and isolation; “The moon seems blurry in the sky/ the boats have left the shore/ and the abandoned nights/ whose stars have been blown out” (Mungan 1999, p. 52). This romantic description calls to mind the distant shore of Doty that they left as the last passengers. Similar to “Night Ferry” leading to the entrance of another world or a place in which “we are between the worlds, between unfathomed water and I don’t know how much// light-flecked black sky, the fogged circles of island lamps”, (Doty 2008, p. 101) auditory image of whistle causes a remembrance and self confrontation. “In which harbours we have left/ the illegible notebooks/ that we have written/ our lives on them”(Mungan 1999, p. 52) reflects the same attitude of “Night Ferry” by regarding sea journey as a text which crystallizes the exhaustion or makes a reevaluation of the experiences possible. In other words the things lost in the fast flow of the time are reconsidered within a serene atmosphere. As it happens in “Night Ferry”, normal life is delayed for a certain time and the individual stands at an equal distance to both future and past in “The Whistle of Sailor”. Mungan criticizes the boundaries that we have created by ourselves on earth, for instance his uttering “who erected these unseen posts before us/ even in the open sea we are seeking a passage for ourselves” (Mungan 1999, p. 52) shows the degree of self interest and tragedy of being away from the self. “Night Ferry” and “The Whistle of Sailor” share a process in which the speaker or poet addresses to a group of people as “we”. This use of personal pronoun ‘we’ points to the fact that Mungan and Doty try to present the suppressed or other voice of people. In this respect, “we” does not include only a few passengers but symbolically represents the every man and wo- Cultural Reception of the Place Images in the Poems of Mark Doty... man. “The dark sea/ lonely night/ are enlightened with the sole whistle/ the boat which has forgotten its destination/ a mere whistle/ how much farther it takes you” (Mungan 1999, p. 52). As the last lines of “The Whistle of Sailor” demonstrate, Doty and Mungan describe the same process or circle of ending in the beginning place. The powerful image of wood fire scent in “Night Ferry” changes the atmosphere for a moment and arouses a relaxation “though not really meant for” the poet. In a similar way, the auditory image whistle transforms the melancholic mood into the energy for life. But both poems end in a situation which promises no better space for self reconciliation. As Gilbert suggests “for contemporary poetry, a ‘cross-cultural poetics’-a phrase found in the writings of the Caribbean author Edouard Glissant- entails a contextualizing approach to subject matter” (Gilbert 2006, p. 91). In other words, certain subject matters or arguments mean differently in different contexts. Thus the place images both convey the argument or message of the poems by Doty and Mungan and also draw a logical frame for the recreation of the poems by the reader. They place or displace the characters into romantic or distressing atmospheres. Strangers and strange places cause not to a new discovery but to the remembrance of a human feeling forgotten in the hectic life style. The place stands as a symbol for expressing the notion of losing and realities of life. Consequently two poets reflect the haunted man struggling in an alienated environment. Place images are key elements in realization of poets’ aim of detecting and defining the place of modern man in a world which redefines on its own rules almost everyday. In conclusion the comparative analysis of selected poems by Doty and Mungan has demonstrated the insignificance of local identities, cultural and geographical difference when the most humane feelings involve. Bibliography Adonis (1993), The New Noah. [W:] Against Forgetting, Twentieth Century Poetry of Witness. Ed. Carolyn Forche. New York: W. W. Norton. Doty M. (2009), Fire to Fire. New York: Harper Perennial. Doty M. (2008), Audio Clip: “John Hersey Memorial Lecture” in Key West Literary Seminar. Key West Florida: Gilbert A. (2006), Another Future, Poetry and Art in a Postmodern Twilight. Middletown Connecticut: Wesleyan University Press. Halman, T. S. (2006), The Turkish Muse: Views& Reviews: 1960s-1990s. New York: Syracuse University Press. Mungan M. (2007), Dağ [Mountain]. Istanbul: Metis. Mungan, M. (1999), Metal. Istanbul: Metis. 147 148 Şafak Altunsoy Mungan, M. (1999), Oda, Poster ve Şeylerin Kederi [Room, Poster and the Grief of Things]. Istanbul: Metis. Mungan, M. (2005), Metinler Kitabı [The Book of Texts]. Istanbul: Metis. Ugurlu, S. B. (2007), Memory, history and culture: The Image of Mardin in the works of Murathan Mungan. “International Journal of Human Sciences”, Vol. 4/2. Jakub Lipski Dressing across cultures: multicultural masquerade in „Roxana” and „Sir Carles Grandison” The Weekly Journal for February 15, 1718 comprises a detailed description of one of the first masquerades organized in London by Count James Heidegger, the Swiss manager of the Haymarket Theatre: „The Room is exceedingly large, beautifully adorn’d, and illuminated with 500 Wax Lights; on the sides are divers Beauffetts, over which is written the several Wines therein contain’d (…) There are alson Setts of Musick, at due Distance from each other, perform’d by very good Hands. By the vast Variety of Dresses (many of them very rich) you would fancy it a Congress of the principal Persons of all the World, as Turks, Italians, Indians, Polanders, Spaniards, Venetians, &c” (Castle 1986, p. 25). This somewhat utopian account of a masquerade touches upon the multicultural dimension of the phenomenon. What constituted this dimension was costume, not the actual presence of the representatives of other cultures. Eighteenth-century masked balls welcomed masqueraders dressed in foreign, especially oriental costumes. Masquerade-goers, in their search for an appropriate dress, could refer to such valuable sources of information as John Tinney’s Collection of Eastern and Foreign Dresses (1750) or Thomas Jefferys’s Collection of the Dresses of Different Nations, Ancient and Modern (1757) (Ribeiro 1984). These two reference books tell a lot about the cultural context from which they emerged. On the one hand, the expansion of British imperialism resulted in a widespread curiosity about the oriental cultures (partially satiated by accounts of Eastern travels); on the other hand, the Grand Tour made it possible for many Britons to familiarise themselves with other cultures, both directly, through face to face encounters, and indirectly, through reading accounts of Continental tours. Terry Castle in her Masquerade and Civilization (1986) argues that multicultural masquerades were, in fact, “an act of homage – to otherness itself” Jakub Lipski 150 and that exotic costumes “stereotypical and inaccurate though they often were, (…) marked out a kind of symbolic interpenetration with difference” (Castle 1986, pp. 61–62). Thus, this imitative aspect of masquerade may be understood as “a form of psychological recognition, a way of embracing, quite literally, the unfamiliar” (Castle 1986, p. 62). As such, masquerade should be seen as one of cultural phenomena in which the predilection for the exotic was explicitly manifested, and which, drawing on Castle’s argument, constituted a way of embracing otherness. The 18th century cultural phenomena which embraced the exotic included, among others, fashion (by nature interrelated with masquerade) painting, theatre, music, design, and architecture. A prominent figure responsible for spreading oriental fashions in 18th century England was Lady Mary Wortley Montagu (1689–1762), whose letters from Eastern travels enjoyed immense popularity. On the other hand, multicultural masquerade, and other cultural forms mentioned above, may just as well be understood as imperialist forms of appropriating the exotic. According to this understanding, the arts, fashion and masquerades, as imperialist institutions, simply usurped the sartorial elements of oriental cultures which were to serve as mere enrichment and curiosity in the realm of the received cultural phenomena of the Empire. Thus, dressing across cultures at the 18th century masquerade could be seen as a form of cultural appropriation, that is the dominant group’s exploitation of the cultural richness of the dominated group. This is probably how Samuel Fawconer understood cross-cultural dressing, when he wrote in An Essay on Modern Luxury (1765): “How do we travel from east to west, and ransack the several elements for materials to decorate these our corruptible bodies” (Ribeiro 2003, p. 95). Multicultural masquerades also found their place in eighteenth-century fiction, which was only natural given the novel’s preoccupation with contemporary socio-cultural life (Ryba 1998, p. 50). The multicultural dimension of masquerade is, perhaps, most notably exposed in Defoe’s Roxana and Richardson’s Sir Charles Grandison and it is these two novels that will be given special attention in the remaining part of this paper. Multicultural masquerade in Defoe’s Roxana R. M. Baine, discussing the historical and cultural context of Defoe’s Roxana, points to the multicultural masquerade as to “the most telling evidence” of the novel’s setting in Georgian London (Baine 1975, p. 6). The critic comments on the scene with regard to other reflections of the fascination with the exotic, such as the popularity Turkish Tales (1708), The Dressing Across Cultures: Multicultural Masquerade in „Roxana”... Arabian Nights Entertainments (before 1712), and Persian Tales (1714), and the fact that two personal servants of George I, Mustapha and Mahomet, were of Turkish origin (Baine 1975, p. 6). In Defoe’s novel, the eponymous heroine organizes a series of balls, the main attraction of which is her dancing performance in a Turkish dress. The first of the balls was, in the words of the protagonist, an “extraordinary occasion”, as to her surprise, all the guests arrived with masks put on. Roxana’s resolution was as follows: While they were dancing I withdrew, and left a lady to answer for me that I would return immediately. In less than half-an-hour I returned, dressed in the habit of a Turkish princess; the habit I got at Leghorn, when my foreign prince bought me a Turkish slave, as I have said. The Maltese man-of-war had, it seems, taken a Turkish vessel going from Constantinople to Alexandria, in which were some ladies bound for Grand Cairo in Egypt; and as the ladies were made slaves, so their fine clothes were thus exposed; and with this Turkish slave I bought the rich clothes too. The dress was extraordinary fine indeed; I had bought it as a curiosity, having never seen the like. The robe was a fine Persian or India damask, the ground white, and the flowers blue and gold, and the train held five yards. The dress under it was a vest of the same, embroidered with gold, and set with some pearl in the work and some turquoise stones. (…) The turban, or head-dress, had a pinnacle on the top, but not above five inches, with a piece of loose sarcenet hanging from it; and on the front, just over the forehead, was a good jewel which I had added to it. (Defoe 1990, pp. 173–74). After some talks and compliments, the heroine starts to perform a dance in front of the masqueraders present at the party: It was, indeed, a very fine figure, invented by a famous master at Paris, for a lady or a gentleman to dance single; but being perfectly new, it pleased the company exceedingly, and they all thought it had been Turkish; nay, one gentleman had the folly to expose himself so much as to say, and I think swore too, that he had seen it danced at Constantinople, which was ridiculous enough (Defoe 1990, pp. 175–76). So far, the scene seems to be the epitome of the imperialistic appropriation of otherness. Not without reason is the purchase of the dress juxtaposed with the purchase of a slave. Thus, this sartorial enrichment of the protagonist coincides with the exertion of imperialistic authority. What is more, 151 152 Jakub Lipski Roxana explicitly admits that she bought the garment “as a curiosity” and does not even try to conceal her ignorance as far as the origin of the dress is concerned, as if there were not difference between Persia and India; her Western perspective does not really distinguish between the two, they both belong to the realm of the exotic. It is also the audience that display their ignorance (thinking that the dance she is performing is of Turkish origin), which is ridiculed by the heroine. However, the multicultural masquerade in Defoe’s novel is something more than just another manifestation of eighteenth-century cultural appropriation. The heroine’s dancing performance is followed by probably one of the most telling scenes in the whole narrative: At the finishing the dance the company clapped, and almost shouted; and one of the gentlemen cried out “Roxana! Roxana! by ——,” with an oath; upon which foolish accident I had the name of Roxana presently fixed upon me all over the court end of town as effectually as if I had been christened Roxana. I had, it seems, the felicity of pleasing everybody that night to an extreme; and my ball, but especially my dress, was the chat of the town for that week; and so the name of Roxana was the toast at and about the court; no other health was to be named with it (Defoe 1990, p. 176). Discussing the rite of naming, Arnold van Gennep points out that it is possible for the name of an adult to be changed throughout his or her lifetime. This is either a consequence of a “special act” or happens “systematically (bearing children, passing from one age group (...) to another)” (Gennep 2004, p. 62). Roxana’s performance turns out to be a “special act”, the outcome of which is the bestowal of a new name and a new identity. This quasi-ritual naming is indispensably related to the sartorial dimension of Roxana’s performance. The Turkish dress becomes a part of Roxana; within the society, the person that is known under this name is the one who dons this particular dress. As Dror Wahrman argues, what was typical of the first half of the eighteenth-century was “the literalness with which dress was taken to make identity, rather than merely to signify its anterior existence” (Wahrman 2006, pp. 177–78). Thus, it is the Turkish dress, the emblem of sin1, that makes Roxana; the dress which, according to Aileen Ribeiro, “had a pleasing air of indecorum” about it, being “low-necked and unstructured” (Ribeiro 2003, p. 105). The heroine refers to herself using this name throughout the whole narrative, even though her story is the story of 1 As C.R. Kropf points out, the Oxford English Dictionary explains that in Defoe’s time the words ‘Turk’ and ‘Turkish’ were usually associated with cruelty and irreligion (Kropf 1972, p. 478). Dressing Across Cultures: Multicultural Masquerade in „Roxana”... constant changes of roles and disguises. When she assumes the character (and dress) of a Quaker, which is to be an opposition to the character of Roxana, she keeps the Turkish dress with her, packed in a trunk. In the words of Clair Hughes, “[t]he dress moves, shadowing her, always there – fixed to her name and her face, contained in all her guises, metamorphosing into its Puritan opposite, kept and worn not once but many times” (Hughes 2006, p. 31). Multicultural masquerade in Sir Charles Grandison In Samuel Richardson’s epistolary novel, Grandison’s future wife, Harriet Byron, informs her friend about her preparations for a masquerade. A considerable part of her letter is devoted to the description of her masquerade costume: They call it the dress of an Arcadian Princess: But it falls not in with any of my notions of the Pastoral dress of Arcadia. A white Paris net sort of cap, glittering with spangles, and incircled by a chaplet of artificial flowers, with a little white feather perking from the left ear, is to be my head−dess. My masque is Venetian. My hair is to be complimented with an appearance, because of its natural ringlets, as they call my curls, and to shade my neck. Tucker and ruffles blond lace. My shape is also said to be consulted in this dress. A kind of waistcoat of blue satten trimm’d with silver Point d’Espagne, the skirts edged with silver fringe, is made to sit close to my waist by double clasps, a small silver tassel at the ends of each clasp; all set off, with bugles and spangles, which make a mighty glitter. But I am to be allow’d a kind of scarf of white Persian silk; which, gathered at the top, is to be fastened to my shoulders, and to fly loose behind me. Bracelets on my arms. (…) A large Indian fan was not improper for the supposed warmth of the place; and that contented me. My petticoat is of blue satten, trimm’d and fring’d as my waistcoat. (…) What a sparkling figure shall I make! (Richardson 1932, pp. 172–73). This enumerative dimension of the description can be easily associated with linearity, and thus, Harriet’s rendition of her dress recalls a journey through the countries the elements of the dress come from. As such, it appears to be written in a similar vein to Hester Thrale Piozzi’s comment on her sitting for a portrait in Rome. Piozzi felt like a “motley Creature”, “for my Riding Habit was bought at Rome … my Hat & Shirt at Naples; my 153 Jakub Lipski 154 Shoes at Padua, my Stockings at Brescia, my Ruffles at Genoa, one of my Petticoats at Milan, & the rest of my dress in England” (Bloom, ed. 1989, pp. 214–15). Even though there is no information about Harriet’s prior Continental travel, on the surface, this description may seem to be a manifestation of her multicultural awareness. In constructing her masquerade identity she resorted to the richness of many cultures: “a white Paris net sort of a cap”, a Venetian mask, “a kind of waistcoat of blue satin trimmed with silver point d’Espagne”, “a kind of scarf of white Persian silk”, and an Indian fan. Thus, according to this reasoning, she literally became (as in the 18th century clothes “literally made identity”) a multicultural mosaic, or collage. The way Harriet arranged the elements her costume may constitute an accurate exemplification of Lévi-Strauss’s idea of bricolage – she “[makes] do with ‘whatever is at hand’, that is to say with a set of tools and materials which is always finite and is also heterogeneous” and “represent[s] a set of actual and possible relations” (Lévi-Strauss 1966, pp. 17–18). Of the two mentioned qualities of this set, the latter – heterogeneity – should not raise doubts as far as multiculturality of dress is concerned. However, the relevance of the former – finiteness – needs probably to be clarified. It may be argued that this finiteness of the set of materials which could be potentially used by Harriet, the bricoleur, was bound up with the limits of the fashion market of the time, which offered a changing, but finite at a particular moment, number of goods. This consumerist aspect of Harriet’s dress undermines its possible interpretation as “an act of homage” to otherness. It rather seems to be a play-like arrangement of some parts which have been arbitrarily separated from their original entireties – neither component of Harriet’s apparel is a complete garment. These seemingly cross-cultural components belong, in fact, to her own cultural background, being widely spread and available on the market. As such, her costume, as Margaret A. Doddy argues, “expresses the false luxury and inane pretension accepted by a certain kind of empty-headed London society” (Doddy 1974, p. 346). Thus, the afore-mentioned enumerative and linear aspect of the description resembles, rather than a journey through various countries, a process of selection accompanied by Harriet’s flipping through the pages of Jefferys’s and Tinney’s guidebooks and walking around London market stalls. * * * In conclusion, the two masquerade scenes that have been discussed are definitely multidimensional and open to various interpretations and understandings. Both are perverse, as what they seem to suggest at first can be easily undermined if they are given more consideration. In Roxana, the initial Dressing Across Cultures: Multicultural Masquerade in „Roxana”... impression about the dancing performance revolved around the imperialist exercise of power only to be enriched by the symbolic name bestowal, following the dance, which could in turn suggest some true “interpenetration with difference”. In Sir Charles Grandison, on the other hand, the somewhat utopian description of Harriet’s dressed body as a multicultural mosaic can appear to be a record of her consumerist appropriation of otherness. This perversity, however, seems only natural for the masquerade topos – “the master trope of destabilization” (Castle 1984, p. 117). Bibliography Baine R. M. (1975), Roxana’s Georgian Setting. “Studies in English Literature 1500–1900”, Vol. 15 No 3. Bloom E. A., Bloom L. D., eds. (1989), The Piozzi Letters. Correspondence of Hester Lynch Piozzi. Vol. 1. Newark: University of Delaware Press. Castle T. (1986), Masquerade and Civilization: The Carnivalesque in EighteenthCentury English Culture and Fiction. London: Methuen. Defoe D. (1990), Roxana: The Fortunate Mistress. Oxford, New York: Oxford University Press. Doddy M. A. (1974), A Natural Passion: A Study of the Novels of Samuel Richardson. Oxford: Clarendon Press. Gennep A. van (2004), The Rites of Passage. London: Routledge Chapman &Hall. Hughes C. (2006), Dressed in Fiction. Oxford, New York: Berg. Kropf C. R. (1972), Theme and Structure in Defoe’s Roxana. “Studies in English Literature 1500–1900”, Vol. 12 No 3. Lévi-Strauss C. (1966), The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press. Ribeiro A. (2003), Dress and Morality. Oxford, New York: Berg. Ribeiro A. (1984), The Dress Worn at Masquerades in England, 1730–1790, and Its Relation to Fancy Dress in Portraiture. New York: Garland Publishing. Richardson S. (1932), The History of Sir Charles Grandison. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press. Ryba J. (1998), Maskarady oświeconych. Próba opisu zjawiska. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Wahrman D. (2006), The Making of the Modern Self: Identity and Culture in Eighteenth-Century England. New Haven, London: Yale University Press. 155 Ümüt Kultaeva Kirgiskie przysłowiA jako źródło etnokultury Zachodzące we współczesnym świecie dialektyczne procesy globalizacji i lokalizacji stwarzają warunki do ponownej analizy kwestii tożsamości etnicznej i kultury narodowej. Globalizacja to „proces nasilających się wzajemnych powiązań między społeczeństwami prowadzący do tego, że wydarzenia w jednej części świata coraz bardziej wpływają na ludzi i społeczeństwa w odległych miejscach. Świat zglobalizowany to taki świat, w którym wzajemne powiązania zdarzeń politycznych, gospodarczych, kulturowych i społecznych nieustannie się pogłębiają i rozszerzają, a ich wpływ na środowisko człowieka wzrasta” (Smith, Baylis 2008). Czym intensywniej zachodzą procesy modernizacji, unifikacji i łączenia, tym większa jest potrzeba zwrócenia się w stronę kultury narodowej. Z jednej strony procesy te rozpatrywane są jako antagonistyczne i sprzeczne, z drugiej, jako wzajemnie zależne, powiązane i uzupełniające (Barber 2001). Dwukierunkowe współoddziaływanie jednak nie zagraża zachowaniu unikalnej, lokalnej kultury, lecz stwarza możliwości wzbogacenia kultury światowej. „Świat jest tekstem” twierdził J. Łotman (Łotman 1998). Tekst powstaje w określonej przestrzeni narodowej w toku artykulacji etnicznej mentalności. Przysłowia są jednym z rodzajów takich tekstów. Każda paremia odzwierciedla pewien wycinek rzeczywistości. W ich treści zawarte są rozmaite wartości otaczającego nas społeczeństwa (Зулпукаов, Абдулатов, Малабаев 2002, c. 61). Przysłowia są krótkim, lakonicznym, treściwym, poetycko-obrazowym, rytmicznym, wyrażającym dokończoną myśl oraz społeczno-historyczne doświadczenia pokoleń gatunkiem literackim. Niekiedy przysłowia są postrzegane jako ludowa mądrość. W kirgiskiej leksyce etnokulturowej występuje słowo daanyszmandyk. Znaczenie to oprócz swego słownikowego tłumaczenia – „mądrość”, implikuje kolejne pojęcia: akylmandyk czyli mądrość, kösömdük czyli strategiczność, kemengerlik czyli myślący szeroko i perspektywicznie. W pierwotnej semantycznej jednostce „kösöm” oznaczał „wykastrowanego kozła, który przewodził stadu”. W podstawowej semantyce współczesnego kirgiskiego języka natomiast jest stosowany w znaczeniu „przywódca”, „kierownik”. W przysłowiu „Köptü körböj kösöm bolbojt” – „Póki wiele nie Ümüt Kultaeva 158 doświadczy, nie będzie przywódcą” podkreśla się rolę doświadczenia w życiu człowieka. Z kolei pojęcie kemenger oznacza człowieka posiadającego dużo wiedzy. „Kemenger kemebejt” – „Człowiekowi posiadającemu wiedzę nic nie ubędzie” czyli ten, kto potrafi dostrzec nadchodzące zmiany wiele osiągnie. W tym ujęciu przysłowiu nadajemy powyższe znaczenie kirgiskiego pojęcia daanyszmandyk. Przysłowia są nie tylko pewnym wyrazem ludowej mądrości, są również myślą która powstała w procesie przekazywanych z pokolenia na pokolenie doświadczeń. Z jednej strony, odzwierciedlają one społeczno-polityczne wartości swoiste dla różnych okresów i warunków. Z drugiej strony, odnosząc się do określonej sytuacji życiowej są pouczeniami, przestrogami, nakazami i zakazami. Zwracając uwagę na charakteryzującą przysłowia polifonię, niektórzy zaliczali ją do gatunku filozoficznego (Кравцов 1972, c. 207). Stwierdzić jednak należy, że przysłowia są wielogatunkowe i wielofunkcyjne. W niniejszym tekście analizujemy niektóre aspekty paremii. Tabela 1. Binarne opozycje opisujące różne rodzaje przysłów Źródło: Opracowanie własne Ze względu na treść, przysłowia charakteryzuje binarna opozycja (np. młody-stary lub nowy-stary, ogólnoludzkie – narodowe, o wielu wariantach – inwariantne). Utrwalone w tradycji oralnej są one gatunkiem starym, trudno bowiem określić kiedy powstało pierwsze przysłowie. Niektórzy badacze twierdzą, że przysłowia są zjawiskiem towarzyszącym nam od czasu, kiedy człowiek zaczął wyrażać swoje myśli w zdaniach (Абдулаева 2005). Nikt również nie wie, kiedy powstała pierwsza jego pisemna wersja. W folklorze kirgiskim pierwsze pisemne świadectwo to pochodzący z IX wieku Dywan języków tureckich oryg. Dīwānu l-Luġat al-Turk Mahmud al-Kaszgariego (Кошгарий 1960–1963). Z pracy tej pochodzi 270 przysłów używanych Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury we współczesnym języku kirgiskim. Przysłowia zanotowane w niej mimo upływu dziesięciu wieków są w powszechnym użyciu w wersji oryginalnej lub w ekwiwalencie nie tylko u Kirgizów, ale i prawie u wszystkich turkojęzycznych narodów. Typy przysłów ze względu na: A) czas Kary –stary, czyli karyja – starzec: Na przykład przysłowie zanotowane w IX wieku przez Mahmud al-Kaszgariego „Aj toluk bolso – kol menen körsötüünün keregi jok” „Jeżeli księżyc jest w pełni to nie musisz pokazywać go palcem (i tak każdy przecież to widzi)” nie straciło aktualności (Толубаев 2010, c. 17). Choć powstało w odmiennych warunkach społeczno-politycznych, pasując do zmieniającej się rzeczywistości stało się empirycznym aksjomatem. Przezwyciężając upływ czasu, nie zdezaktualizowało się. Żany – nowy, czyli żasz – młody: Stare przysłowia dopasowując się do coraz to nowszych warunków, ulegają odnowieniu czy „odmładzaniu”. Na przykład powyższe, stare przysłowie z zapisów Mahmud al-Kaszgariego przekształcając się uzyskiwało nowy kształt. „Aj żarygyn etek menen żaba albajsyng” „Nie zakryjesz halką światła księżyca (w sensie: nie da się ukryć tego, co wszyscy widzą)” „Köp tükürsö köl bolot” „Jak wielu plunie, to jezioro powstanie” Wskazując na walory współpracy, przysłowie wyraża mentalność kolektywistycznego społeczeństwa jakim byli Kirgizi. Tutaj, wzajemna pomoc oraz wsparcie ukazane są jako jedne z ważniejszych pozycji kodeksu moralnego w życiu codziennym. Powyższe wymienione cechy modernizacji przysłów można wyjaśnić przy pomocy trzech czynników. Po pierwsze, chodzi o czynnik praktyczny. Przysłowie są stale używane w mowie. Ich przekazywanie z pokolenia na pokolenie utrzymuje je w ciągłym użyciu i zapobiega starzeniu się. Na drugim miejscu wymienić można czynnik komunikacyjny. Częsta obecność jako argument mowy w sztuce, w filmach oraz mediach sprzyja ich nieustannej modernizacji i aktualności. 159 Ümüt Kultaeva 160 Trzecim jest czynnik adaptacyjny. Jako gatunek bardzo łatwo stawał się częścią sztuki. Na przykład kirgiscy pisarze Tölögön Kasymbekov, Tügölbaj Sydykbekov oraz Czingyz Ajtmatov umiejętnie wplatali przysłowia w swoje dzieła. Ich obecność w innych gatunkach literackich również przyczyniała się do ich żywotności. B) Zakres Przysłowia dotyczące ogólnoludzkich problemów oraz wartości: np. życia – śmierci, miłości – nienawiści, dobra – zła, prawdy – kłamstwa, władzę – człowieka, społeczeństwa – jednostki obrazowo wyrażają dokończoną myśl. Poniższe kirgiskie przykłady mają wiele ekwiwalentów w światowej paremiologii: „Korooz kyjkyrbasa dele tang atat” „Świt nastąpi bez piania koguta” „Żeti ölczöp bir kes” „Siedem razy odmierz, nim jeden raz obetniesz” „Or kazsang keng kaz, akyry özün tüszösüng” „Jeśli kopiesz dół, to kop głębiej i szerzej, w końcu sam tam trafisz” „Köndöj nerseden katuu ün czygat” „Pusty głośno dźwięczy”. Przysłowia o charakterze narodowym: wyraziście odzwierciedlają światopogląd narodu, jego etnografię, etnopsychologię i etnofilozofię. Np. w życiu Kirgizów na przestrzeni dziejów bardzo ważną pozycję zajmował koń. Towarzysząc w czasach wojny i pokoju był nieodłączną częścią świata koczowników. Stąd jego powszechny kult miał bezpośredni wpływ na obrazowe przekazywane myśli poprzez asocjacje z nim (Койчуманов, Акматалиевдин 2001). „Żakszy atka bir kamczy, żaman atka min kamczy” „Dobremu koniu wystarczy jeden bat, złemu koniu tysiąc batów nie wystarczy” „At ajlanyp kazygyn tabat” „Koń krążąc znajdzie swój klin” „Tulpar söögün oordobojt, sultan söögün kordobojt” „Rumak nie przygniata ciężarem, sułtan bliskich (można również odczytać jak „siebie” – Ü. K.) nie uraża” Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury „Atyn barda żer taany, atan barda el taany” „Póki masz konia to poznawaj świat, póki masz ojca- poznawaj ludzi” Powyższe przysłowia poprzez odwoływanie się do koni wskazują na doświadczenia ludzi, zdobyte na podstawie obserwacji i własnych przeżyć, determinowane trybem życia oraz warunkami geograficzno – historycznymi. Pierwsze przysłowie oznacza, że dobremu człowiekowi wystarczy jedno słowo, do złego nie dotrze nawet tysiąc; drugie i trzecie – nie niszcz i szanuj to co masz; czwarte – porusza kwestie przemijania, sugeruje doceniać to, co posiadamy oraz realizację rzeczy w miarę możliwości. Narodowa jakość wyraźnie widnieje nawet w przekładzie na język polski. Tym niemniej koloryt narodowy jest integralny. Gdy próbujemy tłumaczyć przysłowia na inny język, to zanika ich obrazowość, trafność, rymy i rytm. Stąd przysłowia o narodowych rysach mają głębokie znaczenie zwykle, w pierwotnym uchwytującej kontekst języku na którym powstały. C) Wariantowość Przysłowia zmienne, o wielu wariantach: są elastyczne. W zależności od kontekstu zmieniają swe znaczenie. Na przykład przysłowie „Acz nie żebejt, tok nie debet” – „Czego tylko nie zje głodny, czego tylko nie powie syty” ze słownika al-Kaszgariego dziś ma przynajmniej pięć wariantów: „Aczkalyk asz tandabajt, aszyktyk żasz tandabajt” „Głód nie wybiera jedzenia, miłość nie wybiera wieku” „Bar nie dedirbejt, jok nie żedirbejt” „Ten kto ma, zawsze może wybierać, kto nie ma przyjmie wszystko” „Acz kadyryn tok bilbejt, ooru kadyryn soo bilbejt” „Syty głodnego nie zrozumie, zdrowy chorego nie zrozumie” „Acz kajgysyn tok bilbejt, żok kadyryn bar bilbejt” „Zmartwienie głodnego nie zrozumie syty, zmartwienie nie mającego nie zrozumie ten kto ma” „Acz karyszkyr ijinge żatpajt, aczka kiszige tang atpajt” „Głodny wilk nie leży w norze, głodnemu człowiekowi słońce nie wstaje (w sensie: noc się przedłuża – Ü. K.)” Przysłowia inwariantne: są stosowane wyłącznie w określonym kontekście, sytuacji lub celu. W tym sensie są samodzielne i samowystarczalne, gdyż nie nadają się do swobodnego wykorzystywania w odmiennych warunkach. 161 Ümüt Kultaeva 162 Nie można ich również wymienić na inne, nawet jeśli na pierwszy rzut oka wydają się do siebie podobnymi. W Kirgistanie bardzo często używane jest przysłowie: „It ürö beret, kerben żürö beret” „Pies szczeka, karawana jedzie dalej” (sens: ludzie gadają, ale życie toczy się dalej / trzeba robić swoje) Inna odmiana tego przysłowia jest używana przez chińskich Kirgizów: „Bir it bilip urot, bir it bil bej urot” „Jeden pies wie i szczeka, drugi nie wie i szczeka” Mimo, że są to dwie wersje jednego przysłowia, nie możemy zamienić jednego na drugi. Obaj są inwariantne. Pierwsze, oznacza, że jeśli zaczęliśmy działać w poważnej sprawie, nie warto zwracać uwagę na drobne rzeczy (np. takie jak plotki, zazdrość). Drugi wariant używany w Chinach wskazuje na znaczenie rzeczy drobnych. Bezpodstawne oskarżenia, niesprawdzone pogłoski mają bowiem potencjał tworzenia swoistego efektu kuli śnieżnej, gdzie „ci, którzy nie wiedzą” inercyjnie podłączają się do rzeszy „atakujących”. W folklorze, przysłowia wyróżnia komunikatywność, pragmatyczność, aluzyjność i uniwersalność. Właściwości komunikacyjno – pragmatyczne są wykorzystywane w żywej komunikacji jako argument mowy. Możemy nie znać mitów i legend, nie umieć pieśni narodowych ale trudno znaleźć człowieka, który by nie znał ani jednego przysłowia. Są one łatwe i wygodne w użyciu. Np. tłumaczenie bardzo często stosowanego starego kirgiskiego przysłowia „Ojlogon ojdu kystagan turmusz żenet” – „Pomysły o którym myślisz, zwycięży trudne życie” pokrywa się stwierdzeniem Karola Marksa, że „byt określa świadomość”. Przykładem aluzyjności, gdzie myśli wyraża się nie bezpośrednio, lecz w podtekście, będzie: „Korooz kyjkyrbasa dele tan atat” – „Świt nastąpi bez piania koguta”. Przysłowia są uniwersalne w sensie tematycznym oraz treści. Charakteryzuje je polifonia oraz polifunkcyjność. Mogą być rozpatrywane w wielu aspektach: literackim, lingwistycznym, etnolingwistycznym, filozoficznym, socjologicznym, etnologicznym, czy komunikacyjnym. Szerzej będziemy rozpatrywali aspekt etnokulturowy. Pisarz kirgiski Czyngiz Ajtmatow twierdził, że przysłowia przez wiele wieków pełniły rolę naukowo – pedagogiczną u koczowniczego ludu. Rzeczywiście, przysłowia zajmowały ważne miejsce w cywilizacji koczowniczej. Systematyczne badania nad kirgiską kulturą rozpoczęto pod koniec XIX wieku. S.M. Abramzon, V.V. Bartold, A.N. Bernshtam, Cz. Valichanov i jeszcze wielu innych zwracało uwagę na zewnętrzną formę kultury jak gościnność, szczodrość i szacunek do starszych (Абрамзон 1971; Бернштам 1998; Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury Бартольд 1968). „Gościnność to święty obowiązek dla każdego Kirgiza”. „To plemię reprezentuje miłe zjawisko wśród koczowniczej ludności Azji Środkowej, wyróżniając się swą dobrocią i uczciwością. W czasach komunistycznych obyczajowy potencjał przysłów był wykorzystywany dla budowania komunistycznego kodeksu moralnego. Trzecia fala zainteresowań dobrami duchowymi nastąpiło po otrzymaniu niepodległości. Zaktywizowało się wówczas zbieranie przysłów oraz ich publikowanie” (Тажиева, Курманбекова 2004; Ибрагимов 2005; Алсеитов 2005; Бекботоев 2010). Tym niemniej dopiero niedawno zaczęto się interesować ich semantyką, analizą wartości i zawartych idei. Po pierwsze, w kulturze Kirgizów ważne znaczenie przypisywano umiejętności słuchania. Stąd, dzieci od małego uczono kultury słuchania: „Suu atasy – bulak, söz atasy kulak” „Ojcem wody jest źródło, ojcem słowa – ucho”. „Argymaktyn żakszysy azyraak ottop, köp żuuszajt Azamattyn żakszysy azyraak süjlöp köp tynszajt” „Rasowy koń mniej się pasie, więcej spoczywa Lepszy zuch mniej się wypowiada, więcej słucha” „Akylmandyn uga turgany arbyn, ajta turgany az” „Mędrzec ma wiele do słuchania, i mało do powiedzenia” „Uluunu akpagan uzabas” „Ten kto nie słucha starszych (w sensie: mądrzejszych, bardziej doświadczonych – Ü. K.) daleko nie zajdzie” Cechy charakterystyczne dla narodu w przysłowiach rozpatrywano w dwóch wymiarach: ❑❑ realistyczność – przysłowia dotyczące otaczającego środowiska, przyrody, warunków geograficznych, trybu życia, tradycji i zwyczajów oraz etnopsychologii, ❑❑ środki wyrażające rzeczywistość – język, system gatunku folklorystycznego (Китиков 1992, c. 10). Zawarta w przysłowiach myśl jest przekazywana w konotacji z obiektem, który w danej kulturze ma ważne znaczenie. Początek powyżej przytoczonego przykładu „suu atasy – bulak” – „ojcem wody jest źródło” odzwierciedla nie tylko warunki geograficzne, ale i lokalną wiarę, spostrzeżenie, doświadczenie. Kirgistan jest krajem wód i gór. Pochodząca z lodowców oraz z gruntów woda jest jednym z najcenniejszych bogactw republiki. Woda źródlana zawiera cynk, srebro, żelazo, wapń. W obrębach kraju znajduje się 163 Ümüt Kultaeva 164 około 2 tys. jezior, 3 tys. rzek, 30 rodzajów mineralnych leczniczych wód źródlanych. Powszechne było modlenie się do źródeł. Były one symbolem czystości i odnowienia. Zgodnie z lokalnymi wierzeniami złe sny opowiadano źródłu, bo woda miała unieść złe duchy i myśli. Jeśli wodę uważać za źródło życia, to w konotacji (w ścisłej asocjacji „woda – słowo”) słowo i umiejętność słuchania (przy braku rozbudowanego systemu piśmiennictwa oraz przy zaawansowanym poziomie sztuki oralnej) były dla koczowników źródłem duchowego i kulturowego bogactwa. W kulturze etnicznej szerokie zastosowanie mają przysłowia o znaczeniu przenośnym, podtekstowym: „Uugum saga witam, uulum sen uk. Keregem saga ajtam, kelinim sen uk” „Mówię do uuk (krokwie dachowe jurty – Ü. K.) synu posłuchaj. Mówię do kerege (ściana jurty – Ü. K.), synowo posłuchaj” „Kerege üjdün pajdubaly, uuk tirööczü” „Kerege to fundament domu, uuk – jego podpora” Przysłowie to bardzo trafnie wyraża zasady wzajemnego współżycia Kirgizów, gdzie nie wypadało wprost wyrażać pretensji, czy uwag. By nie urazić uczuć drugiej strony, zwykle przekazywano je w sposób aluzyjny. Przedmiotem cytowanego przysłowia są szczególne relacji łączące synową z teściami oraz syna z rodzicami. Wskazówki i uwagi skierowane do synowej lub syna przekazywane są poprzez asocjacje z przedmiotami, które mają szczególne znaczenie: (synowa – kerege, syn – uuk). Nawiązanie do elementów składowych jurty nie jest tu przypadkowe. Uuk symbolizuje syna, który jest traktowany jako podpora, podstawa nie tylko rodziny, lecz całego rodu (jurta symbolizuje naród). Kerege (czyli wiązane drewniane kraty, które po rozłożeniu tworzą cylindryczną ścianę jurty) – ma tu symbolicznie wskazywać, że synowa jest podstawą rodziny. Poprzez asocjację między podmiotem i obiektem w wypowiedzianych myślach obecny jest podtekst filozoficzny dotyczący człowieka (np. synowej i syna). Znacząca waga, jaką obdarzano umiejętność słuchania w kulturze tradycyjnej była determinowana społeczno-historyczną specyfiką. Jej późniejszego kształtu można upatrywać w upadku Kirgiskiego Chanatu w dorzeczu Jeniseju rozkwit, który przypadł na VII–IX wiek. Wskutek jego rozwiązania oraz częstych wojen zniszczono nie tylko kulturę materialną, ale doszło też do utraty pisma. Jednak dzięki umiejętności słuchania, a wraz z nią ustnego przekazywania wiedzy, umiejętności i wartości etycznych i estetycznych zachowano kulturę duchową. Po pierwsze, jedną z ważniejszych pozycji nazwaną przez Czochan Walichanowa „encyklopedią życia narodowego Kirgizów” jest unikatowy Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury epos „Manas”. Tylko ustnie opowiadana wersja Sajakbaj Karalaeva zawiera 500 553 poetyckich wierszy. Jest to 20 razy więcej niż grecki epos „Iliada” (15693 poetyckich wierszy) i „Odyseja” (12110 poetyckich wierszy) oraz 2,5 razy więcej od indyjskiego eposu „Machabharata” (200000 poetyckich wierszy). Współcześni badacze zanotowali około siedemdziesięciu wariantów „Manasa” o różnej objętości (Манас 1995, c. 79). Owocem kirgiskiej ustnej twórczości ludowej było dziesięć małych eposów, wiele przysłów, sztuka oratorska, mity, legendy, bajki, zagadki. Na uwagę zasługuje również gatunek sanżyra czyli mity genealogiczne, będące rodzajem literackiej pamięci kultury etnicznej. Gdyby nie znaczenie, jakim obdarzano słuchanie, byłoby niemożliwe takie przetrwanie pamięci o przeszłych dziejach, jak i zachowanie duchowego dziedzictwa. Po drugie, przejawem ustnej kultury był ajtysz – publiczne występowanie i współzawodnictwo, gdzie akyny czyli ludowi poeci-improwizatorzy, bardowie-improwizatorzy prezentowali swoje zdolności filozoficzne, poetyckie i muzyczne. Po trzecie, wpłynęła ona nie tylko na sztukę słowa, lecz również na sztukę muzyczną. Tylko pod autorstwem Arstanbeka wyszło ponad 500 melodii dla narodowego instrumentu komuza. Po czwarte, etnokultura słuchania wyrażała się w traktowaniu muzyki jako medium, wykorzystywanym, gdy słowa nie były w stanie wyrazić intencji1. Szacunek do umiejętności słuchania w kulturze etnicznej Kirgizów idzie w parze z aforyzmem starożytnego greckiego filozofa Zenona z Kition „to, że mamy dwoje uszu i jeden język, znaczy, że powinniśmy więcej słuchać, niż mówić”. Kultura słuchania obdarzająca słowo szacunkiem pozwalała na wypracowanie sztuki pamiętania. Niemiecko-rosyjski turkolog Friedrich Wilhelm Radloff (lub Wasilij Wasilijewicz Radlow) (1837–1918 r.) po wieloletnich badaniach ludów Azji Centralnej w pracy z 1885 roku wyraził następującą opinię: „Kirgizi wyróżniają się od innych turkijskojęzycznych ludów umiejętnością mówienia. Rzeczywiście, trudno nie podziwiać, jak Kirgizi władają swoim językiem. Zawsze mówią biegle, bez zatrzymywania się, nie zacinając się. Wyrażając swoje myśli konkretnie i jasno, potrafią przydać swej mowie znaczący poziom wyrafinowania. Nawet Np. Świadczą o tym teksty źródłowe ludowego folkloru, które między innymi opowiadają o wykorzystaniu muzyki dla ostrożnego przekazywania niedobrych wieści. Jedna z nich dotyczy wydarzeń z trzynastego wieku i dotyczy śmierci syna Czyngischana. Nikt nie był wówczas w stanie przekazać wiadomości rozgniewanemu władcy. Jednak jeden spośród kirgiskich bardów Ket – Buka zdecydował się przekazać złą wieść za pośrednictwem muzyki. Czyngischan zrozumiał i był zmuszony zaakceptować los. (Кыргыз поэзиясынын антологиясы 1999). 1 165 166 Ümüt Kultaeva w najzwyczajniejszej rozmowie przy konstruowaniu fraz i czasów pojawia się rytmiczne właściwości tak, że zdania podążają jedno za drugim w postaci wierszy i kupletów sprawiając wrażenie poetyckiego utworu. […] umieją docenić udaną mowę. W tłumie panuje grobowa cisza jeśli mówcy uda się zwrócić na siebie powszechną uwagę. Wszyscy siedzący pochylając się do przodu z błyszczącymi, pełnymi zachwytu oczami i wstrzymując oddech przysłuchują się słowom oratora. Każda jego zręczna, wyrafinowana fraza, każde jego pomysłowe skojarzenie i dowcipność wywołują pełne zachwytu okrzyki” (Радлов 1995, c. 27). Słuchanie i mówienie są komponentami mówionego języka. Kultura słuchania wychowywała kolejne pokolenia kulturze mówienia. Badacze analizujący tematykę mowy rozpatrują przysłowia w kilku (dokładnie, prawidłowo, uczciwie, grzecznie, logicznie, z szacunkiem, uprzejmie, sprawiedliwie, ostrożnie) aspektach (Маразыков, Алымова 2003, c. 242). Mimo swej obszerności klasyfikacja ta nie wystarcza jednak dla pełnej analizy treści zawartych w przysłowiach. „Ajtylgan söz – atylgan ok” – „Słowo które się rzekło – kula, którą się wystrzeliło” wskazuje na siłę słowa, na to, że warto wypowiadać się w sposób przemyślany; „Akylduunun sozu kyska, ajta kelse nuska” – „Mądry mówi krótko i rzeczowo” podnosi kwestię treściwej i logicznej mowy; „Dalili żok söz – czala küjgön czyczala” – „Słowa bez dowodów – to nie dopalone polano” nakłania do uzasadnionej mowy; „Żakszyny söz öltüröt, żamandy tajak öltüröt” – „Dobrego zabije słowo, złego kij” mówi o wadze słowa; „Żyluu sözgö żylan ijinden czygat” – „Ciepłe słowa wywabią żmije z nory” wzywa do uprzejmej i kulturalnej mowy; „Żujölüü söz żülüngö tijet” – „Uzasadnione słowo dociera do rdzenia kręgowego” nawołuje do uzasadnionej i trafnej mowy; „Ijne közünön synat, adam sözünön synat” – „Igła łamie się przy uchu (tam gdzie przewleka się nitki), człowiek wskutek słowa” o przemyślanej mowie; „Söz biröö, kulak eköö” – „Jedno słowo, dwa ucha” o skupionym słuchaniu; „Suluuluktu közdön izdebe, sözdön izde” – „Nie szukaj piękna w oczach, lecz w słowach” o umiejętności docenienia duchowych wartości; „Ubagynda ajtpasa sözdün atasy ölöt” – „Jeśli nie mówi się w czasie to umiera sens” o mówieniu w odpowiednim czasie i w odpowiednim miejscu; „Sözdü köp süjlösö tantyk, suunu köp keczse balczyk” – „Jeśli dużo się mówi to czcza gadanina, jeśli dużo się w bród przeprawia (przez wodę) to kałuża” o zwięzłym mówieniu; „Alp czabyszta, czeczen sözdö synalat” – „Siłacz sprawdza się w walce, krasomówca w mowie” o wadze sztuki mowy; „Kulaktan kirgen suuk söz żürökkö baryp muz bolot” – „Zimne słowa, które wejdą przez ucho staną się lodem, jak trafią do serca” o szacunku dla uczuć odbiorcy; „Uluu sözdö ujat żok” – „Wielkie słowa nie mają wstydu” o nazywaniu rzeczy po imieniu; „Kijimdin żakszysy kir kötörümdüü, kiszinin żakszysy söz kötörümdüü” Kirgiskie przysłowia jako źródło etnokultury – „Lepsze ubrania łatwo się nie brudzą, lepszy człowiek toleruje słowa” nawiązuje do tolerancyjności i opanowania. Kolejna pozycja w kulturze etnicznej dotyczy kwestii szacunku dla wiedzy. Zwykle mądrość utożsamia się ze starszyzną wspólnoty: „Uluunu urmattasa kut konoor” „Jeśli szanuje się starszych szczęście przybędzie” „Uluuga – urmat, kiczüügö – yzat” „Szacunek dla starszych, respekt dla młodszych” „Uluunu urmattasang, kiczüüdön syj körösüng” „Jeśli szanujesz starszych, to uzyskasz poważanie u młodszych” „Karysy bardyn yrysy bar” „Mający starców, mają szczęście” W kulturze mówienia przysłowia są używane w celu argumentowania, dokładności, grzeczności, logiczności mowy. Jak wykazaliśmy, przysłowia wyrażają także niuanse kultury mowy w stopniu znacznie szerszym, niż opisuje to naukowo – metodologiczna literatura przedmiotu. Przysłowia odzwierciedlające etnokulturę można podzielić na te, które odnoszą się do świata materialnego oraz rzeczywistości duchowo-symbolicznej. Po pierwsze, są to przysłowia dotyczące przyrody, geografii, stylu życia. Po drugie, dotyczące światopoglądu, wiary, języka, artystycznych wyobrażeń. Koloryt narodowy jest zwarty, ale gdy próbujemy go przetłumaczyć na inny język zanika obrazowość, trafność, rymowość i rytmiczność. Podsumowując warto zaznaczyć, że kirgiskie przysłowia mimo powszechnego zainteresowania, które budziły wśród zbieraczy folkloru, badaczy jak i zwykłych ludzi, jeszcze nie doczekały się kompleksowego semantycznego opracowania. Powyższy tekst był jedynie próbą systematyzacji przysłów z perspektywy kultury etnicznej. Bibliografia Barber B. R. (2001), Dżihad kontra McŚwiat. Warszawa: Muza. Smith S., Baylis J. (2008), Wprowadzenie. [W:] J. Baylis, S. Smith (red.), Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych. Kraków: Wydawnictwo UJ. Абдулаева Р. Н. (2005), Идейно-тематические и художественное своеобразие аварских пословиц, поговорок и загадок. Дис. кан. филол. Наук. Махачкала. Абрамзон С. М. (1971), Киргизы и их этногенетические и историкокультурные связи. Ленинград. 167 168 Ümüt Kultaeva Антология педагогической мысли Киргизской ССР (1988). Москва. Бартольд В. В.(1968), Киргизы. Исторический очерк. Москва. Бернштам А. Н. (1998), Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана. Бишкек. Зулпукаов К., Абдулатов А., Малабаев М. (2002), Паремиология жана негативдүү магиялык формулалардын паремикадагы орду. „Эл агартуу”, Nr 7–8. Китиков А. Е. (1992), Пословицы и поговорки финно-угорских народов Поволжья и Приуралья: Сравнительное исследования. Дис. доктора филол. наук. Москва. Кошгарий М. (1960), Туркий сузлар девони (Девони луготит түрк). T. 1. Ташкент. Кошгарий М. (1961), Туркий сузлар девони (Девони луготит түрк). T. 2. Ташкент. Кошгарий М. (1963), Туркий сузлар девони (Девони луготит түрк). T. 3. Ташкент. Кравцов Н. И. (1972), Болгарские народные пословицы. [W:] Проблемы славянского фольклора. Москва. Кыргыз макал-лакап, учкул сөздөрү (2005). Кара-Балта. Кыргыз поэзиясынын антологиясы (1999). Бишкек. Кыргыз тилинин сөздүгү (2010). Бишкек. Кыргыздын кылымдарды карыткан 1001 макал-лакабы (2010). Бишкек. Лотман Ю.М. (1998), Структура художественного текста. [W:] Лотман об искусстве. Санк-Петербург. Макал-лакаптар (2001). Бишкек. Макал-лакаптар (2004). Бишкек. Макал-лакаптар (2005). Бишкек. Манас» энциклопедиясы (1995). Бишкек. Маразыков Т. С., Алымова С. С. (2003), Элдик макалдарда маданияттуу сүйлөшүүнүн принциптеринин камтылышы. [W:] Түрк тилдери жана адабияты: Илимий макалалар. Бишкек. Махмуд Кашкаринин «Дивану лугат-ит-түрк» сөздүгүндөгү макаллакаптар. (2010). Бишкек. Радлов В. В. (1885), Образцы народной литературы северных тюркских племен. Ч.5. Наречие дикокаменных киргизов. Санк-Петербург. Русские путешественники и исследователи о киргизах (1973). Фрунзе. Тажиева Г., Курманбекова А. (2004), Кыргыз макал, лакап, учкул сөз түрмөктөрү. Бишкек. Утешева А., Феномен мирового значения. „Юридическая газета”. http://ug.zanmedia.kz/index.php?option=com_content&view=article&id =2371:2010-11-03-05-55-19&catid=275:3&Itemid=41 [10.09.2010]. Энциклопедический феномен эпоса «Манас» (1995). Бишкек. IV. Przenikanie kultur aspekty praktyczne Wojciech Jasiakiewicz Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”. Mity i rzeczywistość Wielkie kłamstwo ma w sobie pewien element wiarygodności, ponieważ szerokie masy Narodu łatwo ulegają zepsuciu (…) tak więc w swoich prymitywnych umysłach łatwiej ulegają wielkiemu kłamstwu niż drobnemu (Storożyński 2010, s. A15). Ten krótki i tragiczny lot był niesłychanym zdarzeniem, gdyż nie często samoloty rządowe z czołowymi politykami ulegają katastrofie, w której wszyscy giną. Niniejszy artykuł, jednak, nie zajmuje się wyjaśnieniem tej tragedii ani ustalaniem winnych; próbuje tylko przeanalizować materiały prasowe zamieszczone w czołowym dzienniku brytyjskim „The Economist”. Dlaczego „The Economist” “The Economist” uważany jest za najbardziej wiarygodne pismo na świecie, które dociera do osób podejmujących najważniejsze decyzje polityczne i gospodarcze. Co ważniejsze jednak, te grupy decyzyjne czytają „The Economist” i dlatego ten dziennik słusznie posiada znaczące wpływy w świecie polityki. Jego strona internetowa tzw. home page wymienia najważniejsze zasady, którymi pismo się kieruje. Grupa „The Economist” (“The Economist’s Group) niezwykle szanuje uczciwość mówiąc: “We believe in conducting business with common decency” (Wierzymy, że interesy należy prowadzić z zachowaniem zasad uczciwości)1. Stworzono specjalny kodeks moralny odwołujący sie do niezależności, obiektywizmu i podawania aktualnych danych2. Motto brzmi: “to take part in a severe contest http://www.economistgroup.com/ … / guiding principles [06.07.2010]. http://www.economistgroup.com/ … /editorial_philosophy) independence, objectivity and topicality [06.07.2010]. 1 2 Wojciech Jasiakiewicz 172 between intelligence, which presses forward, and an unworthy, timid ignorance obstructing our progress”3 (brać udział w ostrej walce miedzy inteligencją, która popiera postęp a niegodną i tchórzliwą ignorancją, postęp ów utrudniającą) i może być pojmowane jako definicja misji, której podjął się “The Economist”. Pismo rozpoczęło działalność w 1843 roku z inicjatywy James’a Wilsona jako “a political, agricultural, and free-trade journal”4 (dziennik polityczny, rolniczy i wolnego handlu). Pismo starało się być bezstronne i słynęło ze swej dokładności, przenikliwości i bezstronności5. Zdarzało się, że jego zdecydowane i jednoznaczne opinie i poglądy sprowadzały w niektórych krajach na pismo represje i trudności6. “The Economist” cieszy się niezwykłą popularnością przy nakładzie dochodzącym do ponad półtora miliona egzemplarzy7 i stanowi lekturę dla najważniejszych polityków i biznesmenów świata8. Dlatego też można przyjąć, że opinie i poglądy prezentowane na łamach tego pisma są wiarygodne, bezstronne i opowiadają się po stronie rozwoju i postępu. Nie można oskarżyć go o agresję, o wspieranie przeciwników zasad przyzwoitości, ani o zacofanie. Czym zajmuje się „The Economist”? Co należy czytać o Polsce? “The Economist” opublikował szereg artykułów poświęconych katastrofie smoleńskiej i oczywiście Prezydentowi Kaczyńskiemu. Opinie te przeszły w polskich mediach bez echa z wyjątkiem dwóch krótkich notek zamieszczonych przez „Gazetę Wyborczą”. Autorem jednej z nich jest Kornel Karbowniczek9. Między 10 kwietnia a 19 kwietnia „The Economist” online opublikował 9 artykułów na temat katastrofy i Prezydenta. Ostatnia publikacja wydaje się być mniej istotna z punktu widzenia niniejszego artykułu; jest to wywiad z Edwardem Lucasem, znawcą tematyki środkowej i wschodniej Europy, autorem książki The New Cold War: How the Kremlin Menaces Russia and the West, w którym Lucas poleca prace dotyczące Polski i tej części kontynentu. Według tej opinii najlepsze źródła informacji na temat polskiej historii i polityki to “God’s Playground” i “Heart of Europe” http://www.economistgroup.com/ … / the_economistbrandfamily [07.07.2010]. http://www.economistgroup.com/ … / our_history [06.07.2010]. 5 “accuracy of its incisive writing (…) and lack of partisanship” (http://www.economistgroup.com/index.php [06.07.2010]). 6 The_Economist, en.wikipedia.org/wiki [06.07.2010]. 7 The Economist, Answers.com [06.07.2010]. 8 The Economist – Company Profile [06.07.2010]. 9 http://wyborcza.plwyborcza.biz/ [12.04.2010]; http://www.gazeta.pl/Wiadomości [12.04. 2010]. 3 4 Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... Normana Davies’a. Wskazuje również na film Wajdy „Katyń”, jako źródło informacji o zbrodni katyńskiej. Uważa również, że książka Anne Applebaum’s Gulag: A History powinna pomóc zrozumieć zawiłości, tajemnice i mechanizmy systemu sowieckiego. Zaskakujące jest końcowe pytanie: osoba przeprowadzająca wywiad niespodziewanie zmienia temat, odchodzi od zagadnień katastrofy i śmierci tak wielu czołowych polskich polityków, i pyta o książkę, którą Lucas przeczytał ostatnio dla przyjemności. Lucas mówi o książce dla dzieci pióra Arthura Ransome’a “Swallowdale”. Pytanie i odpowiedź stanowi zaskakujący kontrast z głównym tematem wywiadu czyli tragedią smoleńską (The Best Books 2010). Zagadnienia podjęte przez „The Economist” Artykuły przedstawiają różne zagadnienia bezpośrednio związane z tragicznymi wydarzeniami i można je pogrupować w następujący sposób: ❑❑ Katastrofa lotnicza – jej przyczyny, teoria spiskowa, ❑❑ Informacje odnoszące się do Prezydenta Kaczyńskiego, obraz pozytywny i negatywny, ból i trauma w Polsce, kontrowersje odnoszące się do uroczystości pogrzebowych, cele wizyty prezydenckiej w Katyniu, ogólne informacje o zbrodni katyńskiej, ❑❑ Gospodarka Polski – pozytywny i negatywny obraz polskiej gospodarki, ❑❑ Konsekwencje śmierci polskiego Prezydenta, relacje polsko-rosyjskie, obraz Rosjan. Wszystkie materiały opublikowane w “The Economist” są niezwykle interesujące, ale ramy niniejszego artykułu wymagają ograniczenia pola badań, a materiał źródłowy musi zostać poddany ścisłej selekcji i dlatego tylko dwa zagadnienia będą poddane analizie: informacje odnoszące się do samej katastrofy, jej przyczyn i ofiar, a także obrazu śp. Prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Dziennik brytyjski opublikował listę najważniejszych osób, które zginęły w katastrofie. Oprócz Prezydenta Kaczyńskiego wymieniono Ryszarda Kaczorowskiego, Polskiego Prezydenta na Uchodźstwie w Londynie, Annę Walentynowicz, której przypisywano wielki udział w obaleniu rządów komunistycznych w Polsce, gen. Franciszka Gągora, Szefa Sztabu Generalnego Wojska Polskiego, “the brightest and best-educated of Poland’s generals” – (najzdolniejszego i najbardziej wykształconego spośród polskich generałów), Mariusza Handzlika, odpowiedzialnego za sprawy zagraniczne w Kancelarii Prezydenta, który “embodied the new caste of able, dedicated public servants now appearing in countries long run by communist placemen and cronies” (uosabiał nową grupę zdolnych i oddanych urzędników państwowych pojawiających 173 Wojciech Jasiakiewicz 174 się w krajach długo rządzonych przez komunistycznych mianowańców i kolesiów), Sławomira Skrzypka, Prezesa Narodowego Banku Polskiego, dzięki któremu polskie finanse i gospodarka bezboleśnie przechodziła przez lata kryzysu. Ostatnia wymienioną osobą jest Janusz Kurtyka, Prezes Instytutu Pamięci Narodowej, przedstawiony jako wybitny naukowiec i urzędnik państwowy pracujący nad wyjaśnieniem zbrodni katyńskiej10. Omawiany dziennik nie podaje listy wszystkich ofiar katastrofy, ale podkreśla, że “six out of their top seven [military] commanders, and dozens of other notables [were killed]” [zginęło] sześciu spośród siedmiu najwyższych dowódców [wojskowych] i wielu innych dostojników)11. FOT. 1 Opublikowano zdjęcia innych ofiar katastrofy Źródło: Poland’s Death Toll (2010), “The Economist PrintEdition”, April 15th [06.07. 2010]. Przyczyny katastrofy – pogoda, próby lądowania Najważniejsze wydaje się być wyjaśnienie przyczyn katastrofy. Każda katastrofa lotnicza jakiegokolwiek samolotu bez względu na to, kto znajdował się na pokładzie musi być i jest badana, aby określić przyczyny, wyeliminowanie których pozwoli uniknąć podobnych błędów w przyszłości. Zazwyczaj, zwłaszcza dzisiaj, lista hipotez wymagających wyjaśnienia powinna odnosić się do takich przyczyn jak akty terroryzmu, wady techniczne, błędy pilotów, problem z nawigacją, warunki pogodowe, praca personelu naziemnego, oraz last not least, odpowiedź na rzymską maksymę “fecit cui prodest”, najważniejsze pytanie stawiane sobie przez wszystkich śledczych na całym świecie. Na jakie przyczyny wskazywał „The Economist”? Już 10 kwietnia stwierdzał, że katastrofa była skutkiem wypadku związanego z warunkami pogodowymi. Podkreślano, że samolot cztery razy podchodził 10 11 Poland’s Death Toll. “The Economist Print Edition”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]. Out of Tragedy. “The Economist Print Edition”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]. Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... do lądowania12. Wykluczono jakąkolwiek możliwość problemów technicznych samolotu, który, co prawda był “old, noisy and thirsty, admittedly, but also robust and reliable” (stary, hałaśliwy i paliwożerny, ale solidny i można było na nim polegać)13. Ponadto, samolot przeszedł kapitalny remont łącznie z modernizacją awioniki. Dziennik w tym artykule chwali rosyjskich kontrolerów lotu, którzy mieli odradzać załodze samolotu lądowanie w Smoleńsku i zalecali odejście na inne lotnisko14. Przyczyny katastrofy – wina Kaczyńskiego Artykuły nie obwiniają polskich pilotów, ale sugerują, że najprawdopodobniej Prezydent Kaczyński jest odpowiedzialny za tragedię. Przypominają jego wizytę w Tbilisi w Gruzji, gdzie ponoć nalegał, aby samolot tam lądował. Odmowa pilotów wywołała gniew Prezydenta, który miał ocenić zachowanie pilotów jako tchórzostwo15. Stąd też, jak sugeruje „The Economist”: “Some suspect that President Kaczyński repeated that error in the minutes before the disastrous attempt to land” (niektórzy podejrzewają, że Prezydent Kaczyński popełnił ten błąd na minuty przed katastrofalną próbą lądowania)16. Niestety, nie wyjaśniono, co oznacza słowo „some” – „niektórzy”, to znaczy nie powiedziano KTO podejrzewa, że Kaczyński zachował się w taki sposób. Samo słowo w angielskim języku pisanym uważa się za wysoce niejasne, mętne, mgliste (vague) i nie zaleca się jego stosowania17. Poland Mourns. “The Economist Print Edition”, April 10th 2010 [06.07.2010]. Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]. 14 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]. 15 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]; Out of Tragedy, Normality, “The Economist Print Edition”, April 15th 2010) [06.07.2010]. 16 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 17 vague /veıg/ adj 1. (imprecise) [account, rumour] mętny; [idea, memory] mglisty; [term] niejednoznaczny; [person] mało precyzyjny; I haven’t the vaguest idea nie mam najmniejszego pojęcia; there was vague talk of a change of plans mówiło się ogólnie o zmianie planów 2. (evasive) to be vague about sth mówić ogólnikowo or mało konkretnie o czymś [plans, intentions, past] 3. (distracted) [person, smile, expression, gesture] roztargniony; to look vague być nieobecnym myślami 4. (faint, slight) [smell, taste] lekki; [fear, embarrassment, unease] niejasny, nieokreślony; [doubt, feeling] niejasny; [outline] niewyraźny; a vague sense of guilt niejasne poczucie winy; there’s a vague likeness between them są do siebie trochę podobni, jest między nimi pewne podobieństwo 5. (unsure) I am a bit vague about what happened next nie jestem pewien or nie bardzo wiem, co potem nastąpiło; we’re rather vague about his plans niewiele wiemy o jego planach (Wielki Słownik PWN na CD 2004). 12 13 175 Wojciech Jasiakiewicz 176 Teorie spiskowe Nie wskazano na żadne inne przyczyny katastrofy, oprócz tych wspomnianych wcześniej, a dziennik przeszedł do tzw. teorii spiskowych, które powstały natychmiast po rozbiciu się samolotu. Jak zauważa dziennikarz „The Economist’a”, kontekst historyczny i charakter stosunków polsko-rosyjskich mógł dać asumpt do powstania takich niepotrzebnych teorii: ”Polish historical sensitiveness about Russia means that many see the coincidence as sinister rather that tragic” (Polska wrażliwość historyczna powoduje, że wiele osób widzi zbieg okoliczności jako złowieszczy raczej niż tragiczny)18. Naturalnym skutkiem takiego nastawienia była teoria porównująca tragedię smoleńską do tragedii w Gibraltarze, w której zginął Prezydent Sikorski. Zarówno Kaczyński jak i Sikorski “died in an all too similar manner” (zmarli w zbyt podobny sposób)19: obaj politycy zginęli w katastrofie lotniczej, których przyczyn nie można wyjaśnić. Zarówno Kaczyński jak i Sikorski chcieli rozwiać wątpliwości związane ze zbrodnią katyńską. Chociaż nigdy nie udowodniono żadnego udziału Rosjan, “many Poles believe that he (Sikorski) was murdered because of his resolute determination to expose the Katyń massacre – which the Soviet Union blamed on the Germans” (wielu Polaków jest przekonanych, że on (Sikorski) został zamordowany z powodu swojego dążenia do wyjaśnienia i ujawnienia masakry w Katyniu, za którą Sowieci obarczali winą Niemców)20. Odrzucenie teorii spiskowych Celem zbrodni katyńskiej było, jak pisze “The Economist”, pozbycie się polskiej elity intelektualnej; zbrodnię te określono jako “the decapitation of the Polish society” (dekapitacja społeczeństwa polskiego)21. Ten sam zwrot został użyty w odniesieniu do katastrofy smoleńskiej, podczas której zginęli najważniejsi urzędnicy w państwie wraz z liderami partii opozycyjnych22. Niemniej jednak, dziennik wyklucza jakąkolwiek możliwość łączenia tych dwóch tragedii i utrzymuje, że związek między Gibraltarem 1943 i Smoleńskiem 2010 to “a coincidence, the terrible coincidence” (przypadek, straszny przypadek), a teorie spiskowe nie zasługują na poświęcenie im “a nanosecond’s attention” (nanosekundy uwagi)23. Każdą myśl, aby winić Rosjan za te dwie tragedie, należy odrzucić ponieważ “the sinister symmetry of that theory is misleading” (złowieszcza symetria tej teorii jest wprowadza w błąd), Out of Tragedy. Normality, “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Poland Mourns. “The Economist Print Edition,.April 10th 2010 [06.07.2010]. 20 Poland Mourns. “The Economist Print Edition, April 10th 2010 [06.07.2010]. 21 Poland Mourns. “The Economist Print Edition, April 10th 2010 [06.07.2010]. 22 Poland Mourns. “The Economist Print Edition, April 10th 2010 [06.07.2010]. 23 Out of Tragedy, Normality. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 18 19 Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... “lazy and misleading” (zbyt prosta i myląca) przede wszystkim dlatego, że, jak to wyraźnie stwierdza dziennik “the latest plane crash is a tragic blundercum-accident” (ostatnia katastrofa lotnicza to tragiczne połączenie błędu i wypadku)24. Dziennik brytyjski uważa jednak za oczywiste, że deklaracja o braku jakiegokolwiek związku miedzy Smoleńskiem 2010 a Gibraltarem 1943 musi być wsparta dowodami i dlatego “The Economist” wskazuje na różnice między tymi zdarzeniami. Po pierwsze, zbrodnia w Katyniu to dekapitacja polskiego społeczeństwa polegająca na zamordowaniu około 22 000 oficerów wojska, prawników, lekarzy, nauczycieli stanowiących elitę intelektualną i rdzeń klasy średniej polskiego społeczeństwa. Stad też w opinii Stalina mogli oni pokrzyżować plany jego i Hitlera zmierzające do rozbioru Polski, i dlatego musieli zginąć25. Katastrofa w Smoleńsku nie oznacza dekapitacji polskiego społeczeństwa. Jak wyjaśnia dziennik brytyjski, wakaty powstałe w wyniku katastrofy i śmierci 96 osób zostały natychmiast wypełnione zgodnie z prawem i w pokojowy sposób, nikt nie zagroził porządkowi konstytucyjnemu, a tragedia nie wywarła negatywnego wpływu na rynki gospodarcze i giełdy finansowe w Polsce i na świecie26. Kolejna różnica to fakt, że “Katyń was a crime compounded by a lie” (był zbrodnią, na dodatek spotęgowaną kłamstwem)27 czego nie można powiedziec o tragedii smoleńskiej. Wydarzenia z 10 kwietnia pomogły rozproszyć wątpliwości i ujawnić prawdę, wskutek czego “the Katyń campaigners and relatives who perished this week have achieved in death a level of worldwide recognition for their cause that they never saw in life” (walczący o prawdę o Katyniu oraz członkowie rodzin katyńskich, którzy zginęli w tym tygodniu poprzez swoja śmierć uzyskali na całym świecie uznanie dla swojej sprawy, uznanie, którego nigdy w swoim życiu nie doświadczyli)28. Decyzje podjęte przez Władimira Putina, który potwierdził, że masakry dokonał reżim sowiecki, rzucają nowe światło na masakrę katyńską. Niemniej jednak zauważono, że Putin także sugerował, że Katyń mógł być swego rodzaju zemstą za śmierć jeńców sowieckich w Polsce po wojnie polsko-sowieckiej 1920 roku29. Tragedia w Smoleńsku zmieniła stanowisko polityczne Rosjan i samego premiera Rosji; krótko przed katastrofa smoleńską rząd rosyjski udowadniał, że “blame for the massacre was unclear” (nie jest jasne, kto ponosi winę za zbrodnię [katyńską] a “Rossiyskaja Gazeta” opublikowała komentarz podający w wątpliwość sowieckie sprawstwo masakry katyńskiej30. 24 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, Apr 15th 2010; Poland’s Loss. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 25 Poland’s Loss. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 26 Poland’s Loss. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 27 Poland’s Loss. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 28 Poland’s Loss. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 29 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 30 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 177 Wojciech Jasiakiewicz 178 Obraz Kaczyńskiego – wizyta państwowa czy prywatna Najbardziej interesujące informacje podane przez “The Economist” odnoszą się do Prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Stwierdzono, że Kaczyński, wszyscy dygnitarze i czołowi politycy, członkowie różnych partii politycznych i reprezentanci różnych opcji politycznych “were paying their own private visit” (składali w Smoleńsku wizytę prywatną)31 i “their own unofficial visit” (swoja własną, nieoficjalną wizytę)32 zorganizowaną w odpowiedzi na oficjalną wizytę państwową polskiego premiera złożoną siódmego kwietnia, podczas której nastąpiło oficjalne pojednanie między premierami Rosji i Polski. Ponieważ Kaczyński i towarzyszące mu osoby odrzucili to pojednanie jako pozerstwo i szarlatanerię (phoney)33 i wątpliwe politykierstwo (dubious politicking)34, postanowili udać się tam nieoficjalnie. Kaczyński – najlepsze i najgorsze cechy polskiej polityki Taka nierozważna decyzja, o której mowa powyżej podjęta przez Prezydenta mówi bardzo wiele o nim samym. Był bardzo złożoną osobowością i uosabiał “some of the best and the worst features of Polish politics” (najlepsze i najgorsze cechy polskiej polityki).35 Jaki więc był w opinii brytyjskiego dziennika Prezydent Lech Kaczyński? FOT. 2 “Charming in private, awkward in public, scrupulously honest and a bit out of touch, Lech Kaczynski exemplified the strengths and weaknesses of the political milieu from which he came” (Czarujący jako osoba prywatna, niezgrabny w świecie mediów, niezwykle uczciwy i troche oderwany od rzeczywistości, Lech Kaczyński uosabiał mocne I słabe strony środowiska politycznego, z którego się wywodził) Źródło: Lech Kaczyński (2010), “The Economist Print Edition”, April 15th [06.07.2010]. Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, Apr 15th 2010 [06.07.2010]. Out of Tragedy, Normality. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 33 Out of Tragedy, Normality. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 34 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 35 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 31 32 Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... Kaczyński – Patriota Kaczyński wyznawał wartości i system moralny typowy dla polskiej patriotycznej klasy średniej sprzed II wojny światowej, który niewątpliwie pomógł Polakom przetrwać sowiecką i hitlerowską okupację, a także popełnione przez te totalitaryzmy zbrodnie na polskim społeczeństwie. Dziennik brytyjski stwierdza, że Prezydent był wielkim patriotą, którego umiłowanie ojczyzny czasami piętnowano jako nacjonalizm. Jego poglądy polityczne i poglądy partii, z której się wywodził, i z którą był kojarzony, dały asumpt do określenia go jako polityka skrajnie prawicowego36. Nekrolog Kaczyńskiego przywołuje lata jego dzieciństwa, kiedy bliźniacy “Each night at bedtime, the two boys used to sing the country’s national anthem: “Poland is not yet lost, while we still live”. (Każdego wieczora w łóżku, na dobranoc, obaj chłopcy zawsze śpiewali polski hymn: Jeszcze Polska nie zginęła, kiedy my żyjemy”). Jego rodzice byli w czasie II wojny aktywnymi członkami polskiego podziemia, a ojciec był żołnierzem Armii Krajowej walczącym z Niemcami, za co cierpiał prześladowania z rąk Sowietów i stworzonego i wspieranego przez nich komunistycznego reżimu w Polsce.37 FOT. 3 “A funeral fit for a hero?” (Pogrzeb bohatera?) Źródło: After the crash (2010) , “The Economist Online”, Apr 16th [06.07.2010]. Kaczyński – Złożona osobowość Był patriotą, ale nie był nacjonalistą, był osobą bardzo religijną, ale nie był bigotem, był osobowością bardzo otwartą i akceptował kontrowersyjne decyzje tych, którzy byli mu bliscy, nawet wtedy, kiedy były sprzeczne z jego zasadami. “The Economist” podaje przykład jego córki, która wzięła rozwód ze swym mężem, po czym wyszła ponownie za mąż za człowieka związanego z SLD, partią post-komunistyczną: “Mr Kaczyński treated his new 36 Poland Mourns. “The Economist Print Edition “, April 10th 2010; Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 37 Lech Kaczyński.” The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 179 Wojciech Jasiakiewicz 180 son-in-law with impeccable kindness” (Pan Kaczyński traktował swego nowego zięcia z nienaganną uprzejmością)38. Był bardzo skromny, niezwykel prawy i uczciwy: “He was honest to the fault” (Był uczciwy aż do bólu)39. Kaczyński nigdy nie wykorzystywał pełnionych przez siebie funkcji ani swych stanowisk politycznych dla osiągania korzyści osobistych i nigdy nie stał się zamożnym człowiekiem. “He was a man of unquestioned, almost painful, integrity. In 2005 he moved to the presidential palace not from one of the palatial homes favoured by most mainstream Polish politicians, but from the shabby flat in Warsaw in which he and his wife, Maria, had lived for decades” (Był człowiekiem o nieprawdopodobnej uczciwości. W 2005 roku przeniósł sie do Pałacu Prezydenckiego nie ze swojej okazałej rezydencji, którymi szczycili się najważniejsi polscy politycy, ale z przeciętnego mieszkania w Warszawie, w którym mieszkał z zoną Marią przez wiele lat)40. FOT. 4 “He was a figure from another age” (Był postacią z innego świata) Źródło: In Memoriam: Lech Kaczynski, “The Economist Online”, Apr 11th 2010 Kaczyński – Przyjaciel środowisk żydowskich Kaczyński zadawał kłam stereotypowi ukazującemu Polaków jako antysemitów; cieszył się szacunkiem środowisk żydowskich na całym świecie i uważano go za “ich najlepszego przyjaciela w polskimi życiu publicznym” (“one of their best friends in Poland’s public life”)41. Jego bardzo dobre relacje ze środowiskami żydowskimi skłoniły “The Economist” do stwierdzenia, że Prezydent Kaczyński jest podobny w swoich zapatrywaniach na kwestie żydowskie do polskich królów, wśród których został pochowany na Wawelu42. 38 39 40 41 42 Lech Kaczyński. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Lech Kaczyński. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Poland Mourns. “The Economist Print Edition”, April 10th 2010 [06.07.2010]. Poland Mourns. “The Economist Print Edition”, April 10th 2010 [06.07.2010]. Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... Kaczyński – kariera polityczna Jeśli chodzi o karierę i poglądy polityczne, “The Economist” podkreśla jego zaangażowanie i wkład w ruch “Solidarności” i przemiany w Polsce w 1989 roku. Dziennik stwierdza, że Kaczyński miał wielki udział w zwycięstwie ruchu związkowego. Jako znawca prawa pracy, Lech Kaczyński służył swoją wiedzą, będąc doradcą liderów związkowych podczas rozmów z przedstawicielami komunistycznej władzy. Po 13 grudnia 1981 spędził 10 miesięcy w internowaniu. Kaczyński i Wałęsa byli przyjaciółmi, ale ich przyjaźń i współpraca skończyły się, gdyż mieli odmienne opinie dotyczące polityki, jaką należało zastosować wobec komunistów; według Kaczyńskiego komuniści powinni być postawieni przed sądem za swoje zbrodnie. Ponadto, oskarżał swego byłego przyjaciela o to, że był agentem komunistycznych służb specjalnych43. Kaczyński – obsesje – komunizm, zapobieganie przestępstwom Zmarły Prezydent miał obsesję na punkcie swej misji walki z korupcją i przestępstwami. Wykonywał je jako Prezydent Warszawy, następnie jako Minister Sprawiedliwości i Spraw Wewnętrznych, a w końcu jako Prezydent Polski. Stąd też jego idée fix było stworzenie IV Rzeczypospolitej, nowej epoki w polskiej historii po roku 198944. Czynił też wielkie wysiłki, aby usunąć z życia publicznego i politycznego w Polsce “communist spooks” (komunistyczne widma). Jak uważa “The Economist”, jego polityka w okresie pełnienia najważniejszych funkcji w państwie miała silne korzenie w jego poglądach politycznych bardzo bliskich poglądom Józefa Piłsudskiego i jego wersji socjalizmu. Kaczyński nie ufał wielkiemu kapitałowi i obawiał się znaczniejszej liberalizacji życia gospodarczego w swoim kraju45. Kaczyński – polityka zagraniczna – USA, Niemcy, Rosja Kaczyński miał swoją wizję stosunków międzynarodowych; bardzo zdecydowanie popierał amerykańską politykę rozmieszczenia rakiet w Polsce. Najprawdopodobniej dobre relacje z Waszyngtonem stanowiły punkt wyjścia Lech Kaczyński, “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]; Poland Mourns, “The Economist Print Edition”, April 10th 2010 [06.07.2010]. 44 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 45 Lech Kaczyński. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 43 181 Wojciech Jasiakiewicz 182 dla jego programu politycznego wobec Rosji i Niemiec. Z artykułów zamieszczonych przez dziennik brytyjski wynika, że Kaczyński bardzo dobrze znał i potępiał politykę zarówno Rosjan jak i Niemców względem Polski oraz ich zbrodnie popełnione na polskim narodzie. Czynił wszystko, aby stworzyć i utrzymać dobre relacje z Litwą próbując nie pamiętać o drobnych różnicach między rządami Polski i Litwy w kwestii na przykład pisowni polskich nazwisk na Litwie. Bardzo mocno popierał byłe republiki sowieckie jak na przykład państwa bałtyckie, Ukrainę czy Gruzję próbując stworzyć wspólną platformę dla wspólnych relacji tych państw z Rosją46. Jego polityczne zapatrywania znalazły znaczące poparcie w konserwatywnej części polskiego społeczeństwa47. Kaczyński – opinie krytyczne Chociaż “The Economist” zauważył szereg pozytywnych cech Prezydenta, dostrzegł również jego wady, co najlepiej określa następujące stwierdzenie: “he was modest and charming in private, although visibly ill-at-ease on big public occasions and prone to gaffes and unnecessary controversies” (prywatnie był skromny i uroczy, ale źle się czuł podczas wielkich uroczystości publicznych i miał skłonność do popełniania gaf i wytwarzania niepotrzebnych kontrowersji)48. Kaczyński – opinie krytyczne – polityka zagraniczna Powyższa uwaga dziennika brytyjskiego wprowadza w opinie krytyczne odnoszące się do polskiego Prezydenta. Mimo że Kaczyński był „czarujący” jako osoba prywatna, to jednocześnie zdecydowanie negatywnie odróżniał się od swoich partnerów politycznych: “Obstinate, old-fashioned, provincial, gutsy, rather shy, awkward, suspicious, pernickety and scrupulous, the 60-yearold law professor was utterly uninterested in the tactful doublespeak usually required of politician in modern Europe” (Uparty, staromodny, prowincjonalny, waleczny, raczej nieśmiały, podejrzliwy i skrupulatny, 60-letni profesor prawa był całkowicie niezainteresowany taktycznym językiem politycznym zazwyczaj wymaganym od polityka we współczesnej Europie). Mylił się, postrzegając Niemcy i kanclerz Angelę Merkel jako wrogów Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010[06.07.2010]; Lech Kaczyński, “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 47 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 48 Poland Mourns. “The Economist Print Edition”, April 10th 2010 [06.07.2010]. 46 Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... będących siedliskiem planów wrogich Polsce. Mylił się również uważając, że Rosja to arcy-wróg Polski rządzony przez agentów KGB spiskujących, aby ponownie zniewolić jego ojczyznę. Dlatego też jego “dogged hostility” (zawzięta wrogość), jak nazywano stosunek Kaczyńskiego do Niemiec i Rosji, nie przyczyniał się do zwiększenia pozytywnego nastawienia prasy niemieckiej do Prezydenta – artykuł z 11 kwietnia mówi – “Mr Kaczyński became a laughing stock in Germany” (Pan Kaczyński stał się pośmiewiskiem w Niemczech)49. Uznano, że Prezydent nie radził sobie także podczas konferencji międzynarodowych. “The Economist” zauważył, że był niezgrabny, często sam działał fatalnie niszcząc własne cele polityczne, żądał rzeczy niemożliwych i nie do spełnienia. Dziennik podaje francusko-niemieckopolskie spotkanie w 2006 roku odwołane przez polskiego Prezydenta w akcie zemsty za obraźliwy artykuł prasowy i karykaturę przedstawiającą go jako kartofel zamieszczone w jednym z tytułów prasy niemieckiej. Zażądał również przeprosin od państwa za ten artykuł prasowy, który uważano za niezręczny i nie na miejscu w zachodnim demokratycznym społeczeństwie i świecie wolnych mediów50. Kaczyński – opinie krytyczne – języki, obsesje, Unia Europejska Artykuły wskazują, że Prezydent Kaczyński nie znał języków obcych, a jego polityka zagraniczna opierała się na czarno-białym obrazie świata: USA uosabia dobro, a Rosja i Niemcy – całe zło. Z tego powodu Polska jako najwierniejszy sojusznik USA i Izraela musi zawsze wspierać te państwa i współpracować ze wszystkimi krajami wrogimi Rosji, na przykład z Gruzją. Był bardzo podejrzliwy w stosunku do zsekularyzowanych krajów Unii Europejskiej51. Taka postawa wobec zachodniej Europy oraz wsparcie Kaczyńskiego dla Kościoła Katolickiego i konserwatywnej części społeczeństwa polskiego, spełnianie ich żądań i oczekiwań jak na przykład zakaz parady gejowskiej w Warszawie prowadziło, w opinii dziennika, do ośmieszania Prezydenta zarówno w polskich jak i zagranicznych mediach. Dziennikarze brytyjscy przyznawali, że czasami Prezydent nie zasługiwał na tak agresywną krytykę, niemniej jednak w ich odczuciu polityka Prezydenta prowadziła do marginalizacji Polski na arenie międzynarodowej52. “The Economist” przyznaje, Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Lech Kaczyński. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 51 Lech Kaczyński. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 52 “Some of the criticism was no doubt unfair but the twins’ woeful tactics left Poland marginalized” (Out of Tragedy. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. 49 50 183 Wojciech Jasiakiewicz 184 że jego patriotyzm i bezkompromisowy stosunek do przeciwników Polski wychodziły naprzeciw oczekiwaniom patriotów i konserwatystów w kraju, i przyczyniły się do wzrostu poparcia dla jego programu politycznego53. Niniejszy artykuł omawia tylko niewielką część zagadnień przedstawionych na łamach brytyjskiego dziennika. “The Economist” przedstawia swoje opinie dotyczące nie tylko katastrofy i Prezydenta, ale daje też wgląd w sytuacje gospodarczą Polski, relacje polsko-rosyjskie i szanse na poprawę tych relacji po śmierci Kaczyńskiego. Tragedia smoleńska, jak zauważa dziennik, pomogła upublicznić prawdę o Katyniu i wprowadziła Polskę na pierwsze strony czołowych gazet świata. Paradoksalnie, “the deaths of Mr Kaczyński and many of his closest allies leave a big political hole but also create an opportunity” (śmierć Pana Kaczyńskiego i wielu jego najbliższych współpracowników, pozostawiła ogromna pustkę, ale także stworzyła nowe szanse). Tą szansą, w opinii brytyjskiego dziennikarza, jest szansa dana premierowi Tuskowi dla realizowania bez przeszkód swoich celów politycznych54. Wnioski – aspekty pozytywne Jak zauważył dziennik brytyjski, masakra katyńska weszła na pierwsze strony gazet i opinia publiczna miała szanse poznać prawdę o zbrodni sowieckiej. Szereg artykułów, które pojawiły się po katastrofie smoleńskiej dotyczyły nie tylko samej katastrofy, ale także przekazywały czytelnikowi wiedzę na temat Polski, co nie zdarza się przecież zbyt często. Czytelnicy “The Economist”, a trzeba pamiętać do kogo to pismo jest adresowane, dowiedzieli się w bardziej szczegółowy sposób, co czytać o Polsce. Ponadto dowiedzieli się, że Polska jest krajem, o którym warto czytać i warto coś wiedzieć. Wnioski – wielowymiarowy obraz Obraz ukazujący śp. Prezydenta Kaczyńskiego pokazuje jego mocne i słabe strony. Jeśli porówna się opinie brytyjskiego dziennika z opiniami o Kaczyńskim zamieszczane w polskich mediach, to można śmiało stwierdzić, że opinie wygłaszane przez „The Economist” to niemal hagiografia. Prezydent został ukazany jako wielki patriota, bardzo ważny polityk posiadający bardzo wyraźnie określoną i zdefiniowaną wizję Polski. Jego polityka zagraniczna i wizja przyszłości Polski miała silne poparcie partii, z której się wywodził, i z którą był związany. Osoba bardzo miła, otwarta, działacz związkowy 53 54 Poland’s Tragedy. “The Economist Online”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Out of Tragedy. “The Economist Print Edition”, April 15th 2010 [06.07.2010]. Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... zwalczający system komunistyczny, profesor uniwersytecki gotowy służyć i służący swoją wiedzą „Solidarności” jako doradca – to najważniejsze cechy zauważone przez brytyjskie pismo. Jest oczywiste, że wymieniono również ujemne strony Prezydenta takie, jak jego obsesja na punkcie komunizmu i zagrożenia ze strony Rosji i Niemiec, jego mało realistyczne żądania polityczne w polityce zagranicznej, w końcu brak wielkich zdolności dyplomatycznych, co w opinii “The Economist’a” narażało go na śmieszność. Jego nieporadność i konserwatywne poglądy krytykowano jako zacofanie. FOT. 5 Brytyjskie pismo opublikowało zdjęcia Pary Prezydenckiej i Prezydenta ukazujące ich w ciepły i sympatyczny sposób Źródło: Out of Tragedy, Normality (2010), “The Economist Print Edition”, April 15th [06.07.2010]. Wnioski – czy „The Economist” jest bezstronny? Przyczyny katastrofy Niektóre spośród opinii zamieszczonych na łamach omawianego pisma wydają się być dziwne, nieuzasadnione i nieobiektywne. Wystarczy wskazać na przyczyny katastrofy lotniczej, które dziennik brytyjski zredukował do warunków pogodowych i zachowania Kaczyńskiego oskarżanego o wywieranie nacisku na pilotów i zmuszanie ich do lądowania w Smoleńsku. Niestety, nie podano żadnego dowodu, który poparłby to stwierdzenie. Nie ma także udokumentowania tezy stawianej natychmiast przez „The 185 186 Wojciech Jasiakiewicz Economist” mówiącej o czterokrotnej próbie lądowania. Takie podawanie przyczyn katastrofy automatycznie wyklucza inne prawdopodobne przyczyny np.: akt terrorystyczny czy też błędy kontrolerów ruchu lotniczego z lotniska w Smoleńsku. Opinie wyrażane na łamach dziennika zdają się sugerować, że „The Economist” wszedł w posiadanie wiarygodnych informacji o przyczynach tragedii natychmiast po zdarzeniu. Podważa to bardzo wiarygodność pisma i sprowadza jego opinie do poziomu zwykłych i nieuzasadnionych sensacji prasowych z tego względu, że między 10 a 15 kwietnia nie opublikowano żadnych wyników śledztwa w sprawie katastrofy. Mimo to dziennik podaje swoje opinie i hipotezy jako wiarygodne i sprawdzone informacje. Wnioski – czy „The Economist” jest bezstronny? Wizyta prywatna czy oficjalna? Najbardziej zaskakującym stwierdzeniem jest to, określające wizytę Prezydenta Kaczyńskiego jako wizytę prywatną i nieoficjalną. Każda gazeta czy poważny dziennik o ustalonej pozycji i reputacji na rynku medialnym powinien wiedzieć, że żaden prezydent, żaden premier ani żaden monarcha jakiegokolwiek kraju nie składa prywatnej czy też nieoficjalnej wizyty podróżując na pokładzie państwowego statku powietrznego będącego w dyspozycji rządu jego kraju, w otoczeniu licznej grupy doradców, ministrów i członków wszystkich partii politycznych jego kraju, aby oddać hołd ofiarom ludobójstwa i złożyć wieniec z barwami narodowymi na ich grobach. Jedyny wniosek, jaki można wysnuć z analizy powyższych faktów, prowadzi do stwierdzenia, że “The Economist” przyjął oficjalny punkt widzenia partii rządzącej w Polsce, której rząd wspólnie z Rosją zorganizował odrębne uroczystości w Katyniu trzy dni wcześniej ignorując Prezydenta. Wnioski – czy „The Economist” jest bezstronny? Teorie spiskowe Dziennik wyśmiewa tzw. teorie spiskowe, ale nie określa, co te teorie mówią. „The Economist” porównuje tylko katastrofy w Gibraltarze i Smoleńsku utrzymując, że nie ma żadnego dowodu na czyjekolwiek sprawstwo. Taki punkt widzenia skłania do postawienia pytań o zasadność stwierdzenia w żaden przecież sposób nieudokumentowanego i sprawia, że racjonalnie myślący czytelnik zaczyna się zastanawiać, dlaczego brytyjski dziennik przyjął takie stanowisko; czy może dlatego, że być może ktoś rzeczywiście był Katastrofa smoleńska 10 kwietnia 2010 w relacjach “The Economist”... w jakiś sposób wplątany w te katastrofy? Ponadto, argumenty przeciwko tzw. teorii spiskowej przytoczone przez dziennik niczego nie wyjaśniają, są nielogiczne i mgliste. Wnioski końcowe Analiza wybranych zagadnień omawianych przez “The Economist” prowadzi do konkluzji, że, z jednej strony dziennik w pewnym sensie naśladuje i powtarza anty-Kaczynską propagandę zorganizowaną i prowadzoną w Polsce przez media i przeciwników politycznych Prezydenta, a z drugiej strony, obraz skreślony piórem dziennikarzy brytyjskich jest o wiele bardziej obiektywny i uczciwy niż obraz Lecha Kaczyńskiego tworzony przez media w Polsce. Bibliografia http://www. economistgroup.com/ … / guiding principles [06.07.2010]. http://www. economistgroup.com/ … / our_history [06.07.2010]. http://www. economistgroup.com/ … / the_economistbrandfamily [07.07. 2010]. http://www. economistgroup.com/ … /editorial_philosophy) independence, objectivity and topicality [06.07.2010]. http://www. economistgroup.com/index.php [06.07.2010]. http://www.gazeta.pl/Wiadomości [12.04. 2010]. http://wyborcza.plwyborcza.biz/ [12.04.2010]. After the crash (2010) , “The Economist Online”, April 16th [06.07.2010]. In Memoriam: Lech Kaczynski (2010), “The Economist Online”, April 11th [06.07.2010]. Lech Kaczyński (2010), “The Economist Print Edition”, April 15 th [06.07.2010]. Out of Tragedy (2010), “The Economist Print Edition”, April 15 th [06.07.2010]. Out of Tragedy, Normality (2010), “The Economist Print Edition”, April 15th [06.07.2010]. Poland Mourns (2010), “The Economist Print Edition”, April 10 th [06.07.2010]. Poland’s Loss (2010), “The Economist Print Edition”, April 15 th [06.07.2010]. Poland’s Death Toll (2010), “The Economist Print Edition”, April 15 th [06.07.2010]. Poland’s Tragedy (2010), “The Economist Online”, April 15th [06.07.2010]. Storożyński A. (2010), Medialne oszczerstwa wobec Polski. „Rzeczpospolita”, 28.10. 2010. 187 188 Wojciech Jasiakiewicz The Best Books. The Economist’s US finance editor on books about folly and promise on Wall Street (2010). “The Economist online”, Aprl 10th [06.07.2010]. The Economist – Company Profile [06.07.2010]. The Economist, Answers.com [06.07.2010]. The_Economist, en.wikipedia.org/wiki/ [06.07.2010]. Wielki Słownik PWN na CD (2004). Warszawa: PWN. Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego Jak określona jest przestrzeń? W literaturze przedmiotu czytamy: „Przestrzeń1 to ramy, w których można określać odległości między obiektami bądź punktami”. Szczególnie przestrzeń w fizyce2 oznacza to, co nas otacza i w czym przebiegają wszystkie znane i nieznane zjawiska fizyczne. W mechanice newtonowskiej oznaczało to trójwymiarową przestrzeń euklidesową zawierającą ciała. W matematyce przestrzeń definiowana jest jako zbiór, w którym określone są rozmaite relacje i działania pomiędzy jego elementami. Wyjaśnienia wymaga ponadto pojęcie przestrzeni europejskiej (Tomalska 2006, s. 41–51). Ową przestrzeń można zdefiniować w sensie geograficznym, jako obejmującą kontynent europejski, a na gruncie historycznym jako przestrzeń historyczno-kulturową utrwaloną przez procesy historyczne. Przestrzeń edukacyjna Jaka jest geneza i istota europejskiej przestrzeni edukacyjnej? W bogatej literaturze (Mierzejewski 2005, s. 18–22) przedmiotu czytamy o 19 czerwca 1999 roku jako dniu, w którym 29 krajów europejskich podpisało dokument nazwany Deklaracją Bolońską. Zawarta tam myśl przewodnia wskazywała na utworzenie do 2010 roku wspólnego Europejskiego Obszaru Szkolnictwa Wyższego (European Higher Education Area)3 zwanego coraz częściej Europejską Przestrzenią Szkolnictwa Wyższego. 1 2 3 http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84 [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(fizyka) [26.07.2010] Rzeczpospolita Polska jest sygnatariuszem Deklaracji Bolońskiej. Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 190 Pojęcie obszaru, ma podstawowe znaczenie w analizie także naszego otoczenia, a przede wszystkim matematycznej analizie zespolonej4. Przykładami obszarów na płaszczyźnie (także zespolonej) są: cała płaszczyzna, wnętrze kąta, koło otwarte (bez brzegu), prostokąt otwarty (bez brzegu). W takim środowisku tworzona była idea realizacji wizji „Europy wiedzy”, czyli: ❑❑ systemu edukacji ponad podziałami, ❑❑ równych szans edukacyjnych, ❑❑ wspólnych celów edukacyjnych. Zwłaszcza ostatni czynnik stanowi istotę deklaracji, której ranga wzrasta w miarę upływu czasu. W ciągu czterech lat od podpisania tego dokumentu liczba krajów uczestniczących w Procesie Bolońskim wzrosła z 29 do 40. Nadaje to dodatkowego znaczenia temu Procesowi, posiadającemu konkretne cele. Jak scharakteryzować działania związane z powyższym Procesem? Uwzględnia się działania związane z Procesem Bolońskim, których realizowanie przebiega na płaszczyznach: Rysunek 1. Realizacja działań związanych z Procesem Bolońskim, przebiegająca na wybranych płaszczyznach. Współpraca międzynarodowa Współpraca podmiotów krajowych Współpraca organizacji studenckich Źródło: Opracowanie własne 4 Analiza zespolona – dziedzina matematyki, w szczególności analizy matematycznej, obejmująca swą tematyką teorię funkcji zespolonych zmiennej rzeczywistej i zespolonej, jednej i wielu zmiennych. Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego Współpraca międzynarodowa, czyli – współpracy na poziomie rządów państw sygnatariuszy w dziedzinie dostosowania regulacji prawnych w sferze szkolnictwa wyższego (nie zapominając o szkolnictwie średnim), a także współpracy komisji akredytacyjnych uznawanych przez rządy państw sygnatariuszy; Współpraca podmiotów krajowych, czyli działań podejmowanych bezpośrednio przez instytucje szkolnictwa wyższego, w tym na przykład, konferencje rektorów, prowadzących do wdrożenia zmian w szkolnictwie wyższym. W Polsce dostrzegane są także działania związane z szkołami ponadgimnazjalnymi; Współpraca organizacji studenckich działających w poszczególnych krajach w celu upowszechniania problematyki związanej z Procesem Bolońskim wśród studentów. Nie dysponujemy danymi dotyczącymi młodzieży szkół średnich, ale propozycje współpracy w różnych programach na pewno występują i o tym też warto wspomnieć i przeczytać. Rysunek 1, jako graficzne przedstawienie działań związanych z Procesem Bolońskim, obrazuje płaszczyzny tej współpracy, od międzynarodowej, poprzez krajowe organizacje do występujących lokalnie. W tekście przedstawione zostaną określenia przybliżające przestrzeń i edukację uwzględniające model i modelowanie. W tym miejscu szczególnie chcemy poznać je z punktu widzenia fizyki i matematyki. Jak określa się modele i modelowanie? Model to układ materialny np. makieta, lub układ abstrakcyjny np. rysunki, opisy słowne, równania matematyczne. Powyżej przytoczono ogólne określenie przestrzeni w ujęciu podawanym przez fizyków i matematyków. W dalszych opisach posłużmy się wybranymi wiadomościami z tych dziedzin nauki. Stosowany w literaturze model fizyczny to opis procesów fizycznych, ekonomicznych i społecznych zachodzących w konkretnym miejscu w obiekcie. Model matematyczny jest zbiorem reguł i zależności na podstawie, których można za pomocą obliczeń przewidzieć przebieg modelowanego procesu. Modelem matematycznym są równania opisujące proces oraz wszelkie relacje ukazujące ograniczenia i uproszczenia. Wszystkie czynności zmierzające do utworzenia modelu fizycznego i matematycznego nazywane są modelowaniem. W czynności tej identyfikacja polega na wygenerowaniu z istniejącego fragmentu rzeczywistości elementów niezbędnych do zbudowania modelu z punktu widzenia potrzeby, możliwości, warunków i ograniczeń itp. W efekcie identyfikacja sprowadza się do dekompozycji rzeczywistości na system, otoczenie i relacje między systemem i otoczeniem. W następnym 191 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 192 kroku dokonywana jest transformacja zbioru założeń otrzymanych w procesie identyfikacji do postaci modelu określającego relacje między zidentyfikowanymi elementami i ustalającymi atrybuty niezbędne do opisu systemu (tutaj: naszej szkolnej przestrzeni). Jak inaczej ujmowany jest opis przestrzeni? Interesujące nas pojęcie, czyli przestrzeń5 jest określana jako zbiór, (niegdyś mnogość, wielość). Jest to jedno z najbardziej fundamentalnych pojęć matematyki, zwłaszcza w teorii mnogości (dla matematyków teorii zbiorów). Postrzegane jako pojęcie pierwotne. Pierwotnie przez przestrzeń rozumiano trójwymiarową płaską6 (euklidesową) przestrzeń punktów geometrycznych. Taka przestrzeń jest „sceną”, na której zachodzą procesy klasycznej fizyki. Uogólnienie pojęcia przestrzeni geometrycznej na przypadki wielowymiarowe oraz przestrzenie posiadające inną niż euklidesowa geometrię opracował w połowie XIX w. G.F.B. Riemann7. Spowodowało to przyjęcie nazwy tzw. przestrzeń Riemanna. Należałoby to podejście „wielowymiarowości” uwzględnić w dalszych rozważaniach przestrzeni edukacyjnej. Natomiast zbiór, intuicyjnie i w powszechnym stosowaniu, jest to kolekcja niepowtarzających się obiektów, które nazywamy elementami. W takim podejściu określone są rozmaite relacje w zbiorze, a obok nich także i działania pomiędzy jego elementami. Przestrzeń z uwzględnieniem punktów, zwana geometryczną, o określonym sposobie obliczania odległości nazywana jest przestrzenią metryczną. Matematycy uwzględniają tzw. metryczny tensor. Albert Einstein formułując szczególną i ogólną teorię względności ujął przestrzeń zaproponowaną przez Minkowskiego, zwaną Czasoprzestrzenią Minkowskiego. Jest traktowana jako aparat matematyczny w opisie zjawisk fizycznych, która łączy czas z trójwymiarową przestrzenią fizyczną, czyli tworzy czasoprzestrzeń. Nazwę swą zawdzięcza niemieckiemu matematykowi Hermannowi Minkowskiemu8. Wprowadził ją w 1907 do matematyczhttp://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(matematyka) [26.07.2010]. http://www.fogra.com.pl/ [26.07.2010]; http://portalwiedzy.onet.pl [26.07.2010]. 7 Riemann [rị:man] Georg Friedrich Bernhard, 1826–66, niem. matematyk i fizyk; prof. uniw. w Getyndze; czł. Tow. Król. w Londynie i fr. AN; podstawowe prace z teorii funkcji analit. i teorii liczb (hipoteza R.); twórca wielowymiarowej geometrii metrycznej (geometria R.); zajmował się też szeregami trygonometrycznymi i teorią całki (całka R.) (http://encyklopedia.wp.pl [03.08.2010]). 8 Hermann Minkowski (ur. 22 czerwca 1864 w Aleksocie (obecnie Kowno), zm. 12 stycznia 1909 w Getyndze) – niemiecki matematyk i fizyk pochodzenia polskiego i żydowskiego, profesor uniwersytetów w Bonn (od 1893), Królewcu (od 1894), Zurychu (od 1896) i Getyndze (od 1902). Wprowadził idee geometryczne do fizyki matematycznej, teorii względności i teorii liczb. 5 6 Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego nego opisu rzeczywistości. W pierwszych latach XX wieku (około 1907) Minkowski doszedł do wniosku, iż idee Einsteina oparte o wcześniejsze prace Lorentza i Poincarego (matematycy i fizycy) będą prostsze do przedstawienia, jeśli czas i przestrzeń potraktowane zostaną jako wymiary pewnej przestrzeni czterowymiarowej, a nie osobne i nie związane ze sobą wielkości. W literaturze przedmiotu przyjmuje się, że to właśnie Minkowskiemu zawdzięczamy interpretację czasu jako czwartego wymiaru i istnienie terminu czasoprzestrzeni. (Pomnożenie prędkości i czasu pozwala otrzymać wymiar przestrzenny – np. w układzie SI to metr). Na płaszczyźnie dwuwymiarowej trudno jest przedstawić taką przestrzeń, czyli podać cztery parametry – wartości liczbowe, zdarzenia z tej przestrzeni. Dlatego w celu opisania np. zdarzenia fizycznego często zakłada się wyłączenie jednego z wymiarów i nie rysowanie dla niego osi. Po prostu w danym kierunku nie rozpatruje się przebiegu zjawiska. Rysunek 2. Stożek świetlny w Czasoprzestrzeni Minkowskiego9 czas B A C przestrzeń Powyższy rysunek przybliża wyobrażenie o opisie zdarzeń w przestrzeni Minkowskiego. W celu łatwiejszego zlokalizowania danego ciała w czasoprzestrzeni uwzględniono na dwuwymiarowej kartce papieru tylko jeden wymiar przestrzenny (oś przestrzenną) i drugi wymiar zmienny – czas. Punkt A jest przedstawieniem zdarzenia występującego w określonym miejscu i w aktualnym czasie. Punkt B informuje o zdarzeniu w przyszłości. Natomiast punk C – zdarzenie „obce”, nie mające żadnej relacji z zdarzeniami, które należy uwzględnić w stożku świetlnym. Stożek 9 http://pl.wikipedia.org/wiki/Czasoprzestrze%C5%84_Minkowskiego [26.07.2010] 193 194 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski świetlny jest to zbiór punktów czasoprzestrzeni, które można połączyć promieniem świetlnym. Wzajemna widoczność dwóch obiektów oznacza, że znajdują się one na wspólnym stożku świetlnym. Interwał czasoprzestrzenny jest równy zeru, mimo że w przestrzeni trójwymiarowej dzieli je pewna odległość. Jak określona jest przestrzeń w filozofii a jak w geografii? Jako uzupełnienie wskazane jest zapoznanie się z określeniem przestrzeni w filozofii a także w geografii. W filozofii przestrzeń to jedna z podstawowych kategorii epistemologiczno10-ontologicznych, najczęściej pojmowana jako ogół wszelkich relacji zachodzących pomiędzy obiektami, bądź zbiór owych obiektów. W dziejach filozofii pojawiało się wiele teorii i znaczeń pojęcia przestrzeni – m.in. wybrani uczeni wskazywali: ❑❑ Demokryt uważał, że przestrzeń występuje jako próżnia, ❑❑ Tales, jako system stosunków pomiędzy rzeczami, ❑❑ Newton wprowadził teorię przestrzeni absolutnej, ❑❑ Leibniz rozbudował to pojęcie do przestrzeni względnej, ❑❑ a pojęcie przestrzeni logicznej i możliwych stanów rzeczy wprowadził Wittgenstein. Przestrzeń geograficzną reprezentuje powierzchnia (zwana powłoką krajobrazową) Ziemi w jej fizycznym, przyrodniczym i złożonym zróżnicowaniu. Za umowne granice tej przestrzeni z jednoczesnym określeniem zakresu przestrzennych badań geograficznych przyjmuje się najczęściej: dolną – powierzchnię Moho i górną nazwaną tropopauzą11. Jednak w geografii przestrzeń i czas – to przede wszystkim parametry służące do zlokalizowania zjawiska społecznego, gospodarczego, demograficznego i przestrzennego w czasoprzestrzeni. Ponadto, każde zjawisko ma swoje odzwierciedlenie przestrzenne oraz swój początek w czasie. Oczywiście zmiany utrwalone, zatem i widoczne w otoczeniu odnosić należy do określonego czasu i jak zauważają Sawicka i Pirveli, są oznaką konkretnych etapów procesu historycznego (Sawicka, Pirveli 2005). Jak można przedstawić zanurzenie przestrzeni? Rysunek 3 ukazuje „zanurzenie” przestrzeni w przestrzeni po uwzględnieniu określeń dostępnych – zawartych w literaturze. 10 Epistemologia – „wiedza; umiejętność, zrozumienie” + „nauka; myśl”; teoria poznania lub gnoseologia – dział filozofii zajmujący się relacjami między poznawaniem, poznaniem a rzeczywistością. Epistemologia rozważa naturę takich pojęć jak: prawda, przekonanie, sąd, spostrzeganie, wiedza czy uzasadnienie. 11 http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_geograficzna”[26.07.2010] Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego 195 Rysunek 3. Zanurzenie przestrzeni z ogólnym uwzględnieniem relacji i działania „przestrzeń geograficzna” „przestrzeń fizyczna” „przestrzeń matematyczna” działanie relacje „przestrzeń filozoficzna” Źródło: opracowanie własne na podstawie zebranych określeń Tak przestawione w ogólnym zarysie „zanurzenie przestrzeni” daje możliwość uwzględnienia tylko niektórych relacji, które odczytujemy zapoznając się z poszczególnymi określeniami, w szczególności zapoznając się z: przestrzenią Halla; przestrzeń uczniów w szkole zawodowej; poszerzenie – przestrzeń lokalna – globalna wioska. Jak spostrzegane jest oswajanie przestrzeni? „Ten kto ma oczy otwarte, ma dostęp do wiedzy ukrytej w obserwowanych zjawiskach.” E. T. Hall Badania porównawcze przeprowadzone przez Edwarda T. Halla pokazują, jak ludzka potrzeba przestrzeni zmienia się wraz z środowiskiem człowieka. Przestrzeń rozumiana jako jeden z Podstawowych Systemów Przekazu: postrzeganie jej jest zakorzenione w biologii i fizjologii człowieka. Także Edward T. Hall pisze, że: „(...) struktura świata percepcyjnego jest funkcją nie tylko kultury, lecz również funkcją więzi społecznych, aktywności i emocji. (...) Badanie kultury w zakresie proksemiki12 jest wobec tego zadaniem stosowania Proksemika jest to nauka zajmująca się badaniem wzajemnego wpływu relacji przestrzennych między osobami oraz między osobami a otoczeniem (materialnym) na relacje psychologiczne, sposób komunikacji, itp. Zajmuje się też wpływem odwrotnym, a także badaniem różnic pomiędzy tymi relacjami w różnych kulturach. E. T. Hall – proksemika – postrzeganie i posługiwanie się przestrzenią jako szczególnym wytworem kultury (http://www.zgapa.pl/zgapedia/Proksemika.htmkl [26.07.2010]) 12 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 196 aparatu zmysłowego w różnych stanach emocjonalnych, przy wykonywaniu różnych czynności, w różnych powiązaniach, okolicznościach i kontekstach” (Hall 2001). Zebrany przez Halla rozległy materiał służy naczelnemu celowi, jakim jest tropienie życiodajnych więzi łączących jednostkę ludzką z przestrzenią i analizowanie sytuacji, w których więzi te ulegają deformacji. Hall stara się zarówno wyjaśnić opisane zjawiska, jak formułować wnioski, które staną się podstawą racjonalnego kształtowania ludzkich przestrzeni (Hall 1976, s. 7). Aleksander Wallis w słowie wstępnym do „ukryty wymiar” zauważa, że wiele przykładów i spostrzeżeń Halla można wyjaśnić i powiązać przy pomocy teoretycznej koncepcji „przestrzeni jako wartości”. Wallis przytacza słowa Znanieckiego – „W życiu społecznym mamy do czynienia z wartościowaniem przestrzeni przez jednostki i zbiorowości ludzkie, przy czym wartościowanie to ma bezpośredni wpływ na przestrzenne zachowania społeczne.” Jak ujmuje przestrzeń E. T. Hall? Edward Twitchell Hall w publikacji „Bezgłośny język”, przestrzeń utożsamiał z terytorializmem. Natomiast w kolejnej pozycji książkowej zatytułowanej „Ukryty wymiar”, uznał ją za rzeczywistość zmysłową, w jakiej przebywa społeczność (Hall 1976, s. 11). Autor wyraźnie wskazuje na fakt, że „dzisiejsze pojęcie przestrzeni zawiera w sobie więcej ruchu i wychodzi poza przestrzeń wizualną ku znacznie głębszej przestrzeni zmysłowej” (Hall 1976, s. 139). Hall uważa, że percepcja przestrzeni przez człowieka „ma charakter dynamiczny, gdyż jest ściśle powiązana z działaniem – z tym raczej, co można w danej przestrzeni zrobić, niż z tym, co można pasywnie zobaczyć” (Hall 1976, s. 167). Takie spojrzenie Halla na przestrzeń pozwoliło mu na wyodrębnienie różnych typów przestrzeni i ich funkcji. Jak sam pisze, „Człowiek stworzył materialne esencje terytorialności, a także niewidzialne oznaczenia terytoriów. Ponieważ terytorialność jest zjawiskiem względnie niezmiennym, nazwałem ten typ przestrzeni na płaszczyźnie proksemicznej przestrzenią trwałą” (Hall 1976, s. 152). W rozważaniach uwzględnił ich wewnętrzną strukturę, co widoczne jest w fazach w różnego rodzaju dystansach – bliżej i dalej, a także czynnikach mających wpływ na kształt owej struktury. Ponieważ terytorialność jest względnie niezmienna, Hall dzieli przestrzeń na: ❑❑ Przestrzeń trwała – nie ulegająca zmianom, może być zorganizowana przez człowieka, wówczas jej przejawem są budowle. Budowle są jednym z przejawów wzorców przestrzeni trwałej; co więcej, są one Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego również w charakterystyczny sposób grupowane i dzielone wewnętrznie zgodnie z kulturowo zdeterminowanymi modelami. ❑❑ Przestrzeń na pół trwała – może ulegać zmianom, może być zorganizowana przez człowieka, np. ustawienie mebli… pomimo przyjemnego urządzenia pokoju „nie wychodzą” w nim rozmowy, ponieważ zapomniano o odpowiednim ustawieniu krzeseł. ❑❑ Przestrzeń nieformalna – związana jest z odległością, jaką muszą zachować ludzie tworzący między sobą dystans. Wzorce tworzą np. kulturę. (…) bo może, dla jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy pomiędzy sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. (…) nie została ona wyraźnie skodyfikowana. (…) wzorce przestrzeni nieformalnej maja swe wyraźne i głębokie granice, które choć nigdzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważności może spowodować katastrofę13. Jak określa się geografię humanistyczną Yi-Fu Tuan? Yi-Fu Tuan, jako przedstawiciel tzw. geografii humanistycznej, pisze: „»Przestrzeń« to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyjący w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, wartościami, jakie przypisują jego częściom i sposobami, w jakie je mierzą.(...) Istnieją jednak pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy” (Tuan 1987, s. 51). Kilkadziesiąt lat temu Yi-Fu Tuan14 zdefiniował miejsce jako synonim bezpieczeństwa, a przestrzeń ut ożsamił z wolnością (Tuan 1987, s. 201). Dzisiaj młode pokolenie coraz częściej kojarzy bezpieczeństwo z wolnością. Bezpieczna staje się zatem również – paradoksalnie – przestrzeń jako wyzwanie. Przestrzeń zmuszająca do działania, taka, w której wciąż jeszcze jest coś do zrobienia. Okazuje się, że stabilizacja wywołuje lęk i opór, budzi skojarzenie z pozostawaniem w martwym punkcie; w rzeczywistości zorganizowanej perfekcyjnie przez innych, w której nie ma miejsca na autorskie praktyki (Tuan 1987, s. 30). Humanistyczna Geografia jest podejściem do geografii człowieka, w którym wyróżnia się centralną i aktywną rolę docierającą do ludzkiej świadomości i posiadania człowieka. Pojawiła się w Anglo-American świecie jako dyscyplina naukowa w roku 1970 i została przez Tuan, reklamowana jako „http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(antropologia)”[26.07.2010] Yi-Fu Tuan – geograf amerykański chińskiego pochodzenia. Jeden z prekursorów geografii humanistycznej, autor idywidualistycznej koncepcji miejsca i przestrzeni. 13 14 197 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 198 system oferujący „rozległy widok tego, co człowiek jest i może zrobić” (Tuan 1987, s. 32) i jako próba „co oznacza zrozumienie, wartości i ludzkich wydarzeniom życia”. Dziedzina nauki starająca się zrozumieć świat człowieka, analizująca relacje między człowiekiem i naturą, obrazującą uczucia i poglądy w odniesieniu do przestrzeni i miejsca. Tak więc, przestrzeń jest rozumiana jako termin zależny od kultury, w stosunku do której go odnosimy, z racji na różne sposoby wykorzystania, dzielenia i nazywania przedmiotu. Jak określona jest globalna wioska? Wyrażenie „globalna wioska”, jako określenie wprowadzone zostało przez H.M. McLuhana w 1964 roku w związku z rozwojem nowoczesnych środków masowego przekazu, w szczególności radia i telewizji, i związany z tym szybki przepływ informacji i komunikacji. Wskutek tych szybko realizowanych zjawisk życie poszczególnych społeczeństw, dotąd odizolowanych od siebie, zmieniło się. Czas i przestrzeń nagle nabrały innego charakteru. Znany świat upodobnił się do wioski, w której wszyscy wiedzą wszystko o wszystkich, pozostając w bardzo bliskim kontakcie i wzajemnych zależnościach. Wywołało to zmiany w kulturze15. Samą szkołę A. Nalaskowski ujmuje jako twór wielowarstwowy, na który można patrzeć z wielu perspektyw. Szkoła jest rozumiana jako element kultury, ale także jako namacalna rzeczywistość (Nalaskowski 2002, s. 7). Rysunek 4 „Schemat systemu edukacji w Polsce16”, przedstawia jedną z najprostszych przestrzeni szkolnych, a w zasadzie możemy napisać – czasoprzestrzeni. Poprzez uwzględnienie typów szkół – zasadniczej szkoły zawodowej, technikum i technikum uzupełniającego oraz szkół policealnych, a także studia zawodowe (licencjackie, inżynierskie) można mówić o przestrzeni edukacyjnej także dla szkolnictwa zawodowego. Fragment (po prawej stronie) jest elementem ułatwiającym interpretację elementów przestrzeni – wskazanie osi czasu i osi mającej ułatwić wyszczególnienie typów szkół. 15 16 http://portalwiedzy.onet.pl/87621,,,,globalna_wioska,haslo.html [26.07.2010] http://www.witryna.vulcan.edu.pl/badania/szkoly/struktura.html# p1 [26.07.2010] Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego 199 Oś czasu Rysunek 4. Schemat systemu edukacji w Polsce17 Oś typu szkoły Współczesna przestrzeń edukacyjna w polskim szkolnictwie zawodowym Małgorzata Leszczyńska zauważa, że fizyczna przestrzeń architektoniczna jest specyficznym wytworem ludzkiej kultury. Stanowi przestrzeń życiową człowieka, co zdaniem A. Bańki oznacza, że w każdym momencie kreowania przestrzeni architektonicznej wdrukowują się w nią wartości wyznaczające stanowiska (pozycje ) człowieka w przestrzeni oraz sposoby jej wykorzystania (Leszczyńska 2004). Tworzenie przestrzeni trwałej Hall rozpatruje jako jeden z podstawowych sposobów organizowania działalności indywidualnej i grupowej. Proces ten 17 http://www.witryna.vulcan.edu.pl/badania/szkoly/struktura.html [26.07.2010] Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 200 obejmuje zarówno zmaterializowane, jak i niewidoczne wzorce, które kierują zachowaniem człowieka (Hall 1997, s. 134). Natomiast o pojęciu przestrzeni społecznej Wojciechowski pisze, iż „…w pewien sposób każda przestrzeń jest wspólna, stała, a jednocześnie wyjątkowa i powszechna” (Wojciechowski 1999, s. 145). Przestrzeń interpretowana jako żyjąca sceneria jest nie tylko wyrazem relacji obiektów, zmienia się także w konsekwencji przemian obserwującego. Współczesne wymiary i jakość tej przestrzeni mogą się zmieniać w związku z gwałtownymi przemianami jednostki w otoczeniu społecznym i technologicznym. Przestrzeń społeczną „otwierają” wzajemne relacje ludzi. Willis, rozważając przestrzeń społeczną w ujęciu socjologicznym podaje, iż: „(…) przestrzeń społeczna danej zbiorowości stanowią użytkowany i kształtowany przez nią obszar. Z którym wiąże ona system wiedzy, wyobrażeń, wartości i reguł zachowania, dzięki którym identyfikuje się najpełniej z tym obszarem” (Wallis 1990, s. 13). Jak przedstawiane są treści kształcenia w przestrzeni trójwymiarowej? Bolesław Niemierko w 1998 roku przedstawił relacje występujące między celami, wymaganiami a materiałem nauczania, które ujmowane są w trójwymiarowym modelu kształcenia. Autor definiuje treści kształcenia jako „system nauczanych czynności pod względem celu, materiału i wymagań przetworzonych z postaci programowej na osiągnięcia uczniów” (Niemierko 1998, s. 39). Rysunek 5. Trójwymiarowy model treści kształcenia według Niemierko (Niemierko 1991, s. 39). (Z) Y. Cele nauczania Z. Wymagamia programowe (Y) (X) X. Materiał nauczania Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego Autor za treści kształcenia uznaje każdą pojedynczą czynność (grupę czynności) opanowaną przez ucznia, które opisane są przez trzy współrzędne, czyli: ❑❑ Cele kształcenia, sklasyfikowane z uwzględnieniem wybranej taksonomii celów – praktycznych lub poznawczych; ❑❑ Materiałowi kształcenia, usystematyzowanych według działów, a w kształceniu modułowym uwzględnia się moduły programowe; ❑❑ Wymaganiom programowym, z uwzględnieniem poziomu kształcenia i odpowiadającym im stopniom szkolnym (Kwiatkowski i in. 2007, s. 144–145). Niemierko przedstawił także treści kształcenia – jako system nauczanych czynności, określonych pod względem celu, materiału i wymagań, – przetworzony z postaci programowej na osiągnięcia uczniów. Rysunek 6. Trójwymiarowy model treści kształcenia według Niemierko w ujęciu dynamicznym. Materiał nauczania Cele nauczania Wymagania nauczania Treść planowana ——> Treść poznawana ——> Treść opanowana Jak przedstawiać się może przestrzeń ucznia kształcenia zawodowego? Rysunek 8 ukazuje podmioty mające wpływ na proces edukacyjny ucznia szkoły zawodowej, odgrywające w trakcie trwania jego edukacyjnego rozwoju niepośredni wpływ i jednocześnie kształtujące jego osobowość oraz przygotowujące jego osobę jako przyszłego pracownika zawodowego. Analizując funkcjonowanie szkoły, a jednocześnie będąc uczniem (kiedyś) i aktualnie obserwując uczniowską przestrzeń, nietrudno dostrzec korelacje występujące silniej, oraz te których stopień relacji jest mniejszy, a niekiedy realizowany tylko poprzez instytucje pierwszoplanowe. 201 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski 202 Rysunek 7. Uczeń w korelacjach między elementami z własnej przestrzeni edukacyjnej Kuratorium Oświaty Szkoła INSPEKTOR NAUCZANIE wizytator J.S.T. KPCEN pracownie OKE/CKE BAZA UCZEŃ Egzaminy zewnętrzne Stanowisko EGZAMINACYJNE olimpiady Uczelnie Techniczne INNE Stowarzyczenia WYKŁADOWCY PRACODAWCY WUP/PUP MEDIA OHP Źródło: Opracowanie własne Podsumowanie Opisując i nakreślając przestrzeń edukacyjną ucznia kształcenia zawodowego nie trudno zauważyć, że według zasady wartości i celów przestrzeń edukacyjna jest przepełniona różnymi prywatnymi sensami wszystkich jej uczestników, dzięki czemu działalność edukacyjna nabiera charakteru twórczego. Młody człowiek w procesie edukacyjnym realizowanym w przestrzeni szkolnej i nie tylko, ma być wprowadzony w świat wartości i otrzymać pomoc w wyborze systemu wartości, by godnie uczestniczyć w procesie produkcyjnym. W literaturze przedmiotu podkreśla się stwierdzenie – „System wartości jest podstawą dla tworzenia w przestrzeni edukacyjnej pewnych typów systemów wychowawczych”. Dlatego też warto w refleksjach skupić się nad wychowaniem w kształceniu zawodowym, pamiętając o tym, że także ono jest realizowane w przestrzeni edukacyjnej uczni. Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego Rysunek 8. Uczeń, nauczyciel, dyrektor, rodzic i środowisko, także pedagogiczne w korelacjach między elementami z własnej przestrzeni edukacyjnej z uwzględnieniem »wymiaru«. Globalna szkoła czas D–N–U–R + środowisko + MEN + nadzór Szkolnictwo (oświata) Szkoła D–N–U–R Stanowisko komputerowe Klasa Wymiar N–U–R N–U U–U Relacje (interpersonalne Źródło: Opracowanie własne Powyższy rysunek służy do zobrazowania relacji interpersonalnych w przestrzeni edukacyjnej ucznia – z uwzględnieniem wymiaru18 tej przestrzeni. Zwiększanie odległości (wymiaru przestrzennego) generuje zwiękPojęcie wymiaru jest uogólnieniem naturalnych intuicji, że prosta jest obiektem jedno-, płaszczyzna dwu-, a zwykła przestrzeń trójwymiarowym. W zależności od sposobu dokonywania uogólnień otrzymujemy różne definicje wymiaru, jednak szereg z nich zgadza się dla przestrzeni euklidesowych (http://pl.wikipedia.org/wiki/Wymiar_(matematyka) [26.07.2010]). Z punktu widzenia geometrii klasycznej wymiar figury geometrycznej równa się liczbie współrzędnych potrzebnych do określenia położenia dowolnego punktu tej figury. A więc dla odcinka, okręgu lub kostki sześciennej wymiar przyjmuje wartości całkowite (http://www.mini.pw.edu.pl/MiNIwyklady/minkowski/index.html [26.07.2010]). Wymiar wielkości fizycznej – wyrażenie danej wielkości za pomocą wielkości podstawowych danego układu wielkości fizycznych, w postaci iloczynu wielkości podstawowych w odpowiednich potęgach (wzorem wymiarowym, zbudowanym w oparciu o wzór definicyjny tej wielkości fizycznej). (http://pl.wikipedia.org/wiki/Wymiar_wielko% C5%9Bci_fizycznej [26.07.2010]). 18 203 204 Joanna Mikulska, Kazimierz Mikulski szanie liczby podmiotów w relacji i ilości relacji. Poczynając od stanowiska komputerowego, gdzie występować mogą relacje między uczniami, jeśli uczy się (korzysta z niego) dwóch uczniów, oraz między uczniem (uczniami) i nauczycielem, który występuje w roli osoby pomagającej w procesie kształcenia. W miarę zwiększania odległości od pojedynczego stanowiska komputerowego w przestrzeni szkolnej dostrzegamy pomieszczenie klasowe, a następnie szkołę, będącą elementem w systemie oświaty dla danego organu prowadzącego. W kolejnym spojrzeniu globalna szkoła jest kolejnym elementem w tej przestrzeni. Sytuacje, występujące w tak spostrzeganej przestrzeni edukacyjnej są realizowane w strzałce czasu. Zasygnalizowana geometrycznym obrazem (Rys. 8) sytuacja wymaga badań oraz na ich podstawie odpowiedniej interpretacji, co jest wskazane ze względu na zmieniającą się technikę i technologie kształcenia. Proksemika przestrzeni szkolnej wymaga spojrzenia w kontekście technologii informacyjno-komunikacyjnej. Bibliografia Bałdys P. (2004), Globalna wioska czy samotność w sieci? Jednostka w świecie mediów. [W:] M. Sokołowski (red.), Edukacja medialna. Olsztyn: Oficyna Wydawnicza Kastalia. Gwizdek K. (2004), Czat internetowy – namiastka dialogu czy inny wymiar komunikacji? [W:] M. Sokołowski (red.), Edukacja medialna. Olsztyn: Oficyna Wydawnicza Kastalia. Hall E. T. (1976), Ukryty wymiar. Warszawa: PIW Hall E. T. (1987), Bezgłośny język. Warszawa: PIW. Hall E. T. (2001), Ukryty wymiar. Warszawa: Muza. http://encyklopedia.wp.pl. [03.08.2010]. http://pl.wikipedia.org/wiki/Czasoprzestrze%C5%84_Minkowskiego [26.07. 2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84 [26.07.2010]. http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(antropologia)” [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(fizyka) [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_(matematyka) [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Przestrze%C5%84_geograficzna” [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Wymiar_(matematyka) [26.07.2010] http://pl.wikipedia.org/wiki/Wymiar_wielko%C5%9Bci_fizycznej [26.07. 2010] http://portalwiedzy.onet.pl [26.07.2010] http://portalwiedzy.onet.pl/87621,,,,globalna_wioska,haslo.html [26.07. 2010] http://www.edukacja.edux.pl/p-7531-globalna-wioska-w-erze-internetu.php [26.07.2010] Przestrzeń edukacyjna w globalnej wiosce – próba ujęcia modelowego http://www.fogra.com.pl/ [26.07.2010] http://www.mini.pw.edu.pl/MiNIwyklady/minkowski/index.html [26.07. 2010] http://www.witryna.vulcan.edu.pl/badania/szkoly/struktura.html [26.07. 2010] http://www.witryna.vulcan.edu.pl/badania/szkoly/struktura.html#p1 [26.07.2010] http://www.zduniak.com/konferncja/ks/4/spis.htm, [26.07.2010] http://www.zgapa.pl/zgapedia/Proksemika.html [26.07.2010] Kwiatkowski S. M., Bogaj A., Baraniak B. (2007), Pedagogika pracy. Warszawa: WAiP. Leszczyńska M. (2004), Rola przestrzeni i miejsc szkoły w edukacji społeczeństwa informacyjnego. [W:] M. Wrońska, A. Zduniak (red.), Podmiotowość w edukacji ery globalnego społeczeństwa informacyjnego. Cz. 4. Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Mierzejewski D. (2005), Edukacja ponad podziałami: europejska przestrzeń szkolnictwa wyższego. [W:] Z. Andrzejek, L. Kacprzak, K. Pająk (red.), Polski system edukacji po reformie 1999 roku: stan, perspektywy, zagrożenia. T. 2. Warszawa, Poznań: Elipsa. Nalaskowski A. (2002), Przestrzenie i miejsca szkoły. Kraków: Znak. Niemierko B. (1991), Pomiar sprawdzający w dydaktyce. Warszawa: PWN. Niemierko B. (1998), Koncepcja systemu oceniania wyników kształcenia zawodowego w Polsce. [W:] K. Symela (red.), Wdrażanie i ewaluacja treści kształcenia zawodowego. T. 3. Radom: Instytut Technologii Eksploatacji. Sawicka G., Pirveli M. (2005), Alternatywna morfologia przestrzeni zurbanizowane. [W:] J. Adamowski (red.), Przestrzeń w języku i kulturze. Analizy tekstów literackich i wybranych dziedzin sztuki. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Szubański R., Tytz-Lemieszek E., red. (1999), Ministerstwo Edukacji Narodowej o szkolnictwie zawodowym. Warszawa: MEN. Tomalska H. (2006), Znaczenie i wymiary dialogu między kulturami we współczesnej przestrzeni europejskiej. [W:] M. Kujawska, B. Jewsiewicki (red.), Historia – Pamięć – Tożsamość. Poznań: Instytut Historii UAM. Tuan I-Fu (1987), Przestrzeń i miejsce. Warszawa: PIW. Wallis A. (1990), Socjologia przestrzeni. Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza. Wojciechowski K. H. (1999), Koncepcje przestrzeni geografii humanistycznej. [W:] S. Symotiuk, G. Nowak (red), Przestrzeń w nauce współczesnej. T. 1. Lublin: Wydawnictwo UMCS 205 Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego technologią informacyjną Wstęp „Umiejętność postępowania z ludźmi jest takim samym towarem, jak cukier czy kawa i zapłacę za tę umiejętność więcej, niż za jakąkolwiek inną pod słońcem.” – John D. Rockefeller Celem niniejszego artykułu jest ukazanie obrazu relacji student – nauczyciel akademicki. Obraz (wizerunek) zdefiniowano za S. Blackiem jako ogólne wyobrażenie niektórych zjawisk, osób lub instytucji, odbierany przez osoby z zewnątrz. Na jego podstawie ocenia się, czy dana instytucja, osoba (tu: relacja) jest dobra, czy zła (Kempa 2003, s. 188). Natomiast termin „relacja” rozumiany jest jako związek zachodzący między dwoma lub więcej przedmiotami (tutaj bardziej podmiotami) w określonym czasie i przestrzeni (Okoń 1987, s. 258). Interesujące jest, jakiego rodzaju są to relacje (pozytywne, negatywne), w czym się one przejawiają (sympatia, antypatia, obojętność) oraz w jakich sytuacjach i miejscach się uwidaczniają. Jak często komunikujesz się z innymi w trakcie procesu kształcenia? To jedno z często zadawanych pytań także w murach uczelni wyższej. Czy potrafimy sobie wyobrazić, jak wielką, pozytywną różnicę spowoduje w naszym życiu opanowanie sztuki skutecznego komunikowania się z innymi ludźmi? (Pufal 2008). Przemysław Pufal zwraca uwagę, iż znany amerykański mówca motywacyjny – Tony Robbins powiedział, że jakość naszego życia sprowadza się do jakości naszych związków z innymi ludźmi. Jednym z najważniejszych czynników wpływających na jakość tych związków jest właśnie komunikacja. Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska 208 E-book „Klucz do skutecznej komunikacji” daje konkretne odpowiedzi na pytania zadawane przez osoby mające trudności w porozumiewaniu się zwłaszcza z osobami najbliższymi, współpracownikami i osobami, z którymi stykają się na co dzień. Zawiera on między innymi omówienie błędów które popełniamy, a które skutkują brakiem porozumienia nawet w bardzo prostych sprawach. Wyeliminować i zmienić schemat porozumiewania się można także w procesie kształcenia studentów. Proces będący podstawową formą działalności usługowej uczelni, zakładając, że realizowany jest, jak pisze Stefan Doroszewicz, przez personel liniowy, który decyduje o realizacji tej funkcji. W literaturze przedmiotu zapisano, iż relacje interpersonalne, czyli związki między ludźmi to sposób wyrażania między dwoma lub więcej partnerami interakcji uczuć i postaw1. Relacje koncentrują się na wzajemnych stosunkach ich uczestników, które odnoszą się do pozytywnych bądź negatywnych powiązań pomiędzy podmiotami, także w procesie kształcenia. Relacje interpersonalne dzielimy na: ❑❑ rzeczywiste, funkcjonujące w oparciu o fakty, z jasno wyznaczonymi rolami, ❑❑ przeniesieniowe, bazujące na oczekiwaniach lub mylone z relacjami do innych osób. Dostrzega się, iż psychologiczna warstwa relacji interpersonalnych jest wynikiem: korelacji jakości partnerów, okoliczności, w których zachodzą, predyspozycji podmiotu, wynikających z osobowości. Po zaprojektowaniu obserwacji różnych relacji, dla poszczególnych podmiotów, potrzebny jest sposób na powiązanie zawartych w konkluzji informacji. Pierwszym krokiem w tym procesie jest zdefiniowanie relacji pomiędzy uczestnikami. Można wyróżnić następujące sytuacje: Relacja jeden-do-jednego charakteryzująca się tym, że dla każdej instancji, tutaj jednej z dwóch, istnieje dokładnie jedna instancja drugiego rodzaju. Relacja jeden-do-wielu charakteryzuje się tym, że dla każdej instancji jednego rodzaju istnieje wiele instancji drugiego rodzaju, pozostającej z nią w rozważanym związku. Relacja wiele-do-wielu to sytuacja, w której może istnieć wiele dopasowanych do siebie korelacji jednego elementu z elementami drugiej grupy, tak samo podmiot z drugiej grupy może mieć wiele dopasowanych do niego relacji z tabeli grupy drugiej2. 1 2 http://pl.wikipedia.org/wiki/Relacje_interpersonalne [28.04.2009] http://www.ds14.agh.edu.pl/~black/relacje.html [28.04.2009] Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego... Wkraczanie nowoczesnej techniki do szkół wyższych i szybki rozwój technologii, zwłaszcza informacyjnej, spowodował wzrost znaczenia edukacji informatycznej. Słowa te wypowiedziane przez Wojciecha Cellary ukierunkowują nasze spojrzenie ku rozwijającemu się nowemu społeczeństwu. Autor zwraca uwagę, że w tym społeczeństwie człowiek będzie potrzebny na takich stanowiskach pracy, w których znaczącą rolę będą odgrywały stosunki międzyludzkie (Cellary 2000, s. 11). Człowiek będzie także potrzebny do pracy twórczej. Zatem system edukacji musi, jak zaznacza Cellary, przygotować ludzi do współpracy międzyludzkiej w zespołach, w których granica pomiędzy pracownikiem a klientem jest rozmyta. Trzeba wiedzieć, iż celem społeczeństwa informacyjnego jest jednostka. Jak dodaje R. Pachociński, to właśnie dzięki technologii komputerowej i telekomunikacji, będzie można przekazać jednostce całe bogactwo informacji i wiedzy (Pachociński 1999; za: Gieryszewska 2003). Jesteśmy świadkami ważnych wydarzeń w obszarze postępu technologiczno-kulturowego. Tworząca się infrastruktura edukacyjna, z milionami informacji, wymaga stworzenia nowego systemu kształcenia dostosowanego do zmian zachodzących we współczesnym świecie. Wyraźnie uwidacznia się potrzeba kształcenia otwartego, zapewniającego przygotowanie do ciągłego doskonalenia się, do samokształcenia (Siemieniecki 2003, s. 7). Zmiany zachodzące pod wpływem technologii informacyjnej mają swoje przełożenie w poszukiwaniach nowych modeli procesów edukacyjnych. Jak podkreśla Rada ds. Edukacji Informatycznej i Medialnej, umożliwią one świadomym użytkownikom technologii informacyjnej poszukiwanie, analizowanie i ocenianie informacji, które z pełną swobodą będą przekształcane w wiedzę, umożliwiającą komunikowanie i współpracę z innymi osobami. Jak na tym tle są kreślone relacje interpersonalne między pracownikami dydaktycznymi uczelni wyższych i studentach? Odpowiedź na to pytanie wymaga podjęcia prób refleksji. Wybrane elementy z badania studentów I roku Wyniki badań wybranych elementów procesu kształcenia w zakresie technologii informacyjnej uzyskano po otrzymaniu ankiety zwrotnej od studentów I roku, którzy ukończyli ten przedmiot w dwóch kolejnych latach, czyli w roku akademickim 2007/2008 i 2008/2009 oraz 2009/2010. Respondentami byli studenci niestacjonarni wydziału pedagogicznego – Kujawsko-Pomorskiej Szkoły Wyższej w Bydgoszczy. Ankietowani, którzy złożyli kwestionariusze, ukończyli następujące szkoły średnie: 209 Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska 210 Wykres 1. Ukończone szkoły ponadgimnazjalne przez respondentów w pierwszym i drugim badaniu. 60 Typ szkoły ukończonej przez respondentów 50 40 2008 2009 30 2010 20 10 0 Liceum ogólnokształcące Liceum profilowane Technikum Liceum zawodowe Źródło: opracowanie własne Zarówno w pierwszym, drugim oraz w trzecim badaniu, w przeważającej mierze uczestniczyli absolwenci liceów ogólnokształcących. To oni zdominowali na tej uczelni studentów będących absolwentami technikum a także absolwentów liceum profilowanego. Następne pytanie pozwoliło ustalić płeć respondentów w trzech badaniach: Wykres 2. Liczba respondentów ze względu na płeć zarówno w trzech badaniach 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 2008 Źródło: opracowanie własne Płeć respondentów kobieta mężczyzna 2009 2010 Informacje odczytane z powyższego wykresu uwidaczniają znaczącą przewagę liczebną studentek – kobiet nad mężczyznami studiującymi na Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego... 211 tej uczelni. Występuje to zarówno na wydziale pedagogicznym jak i na wydziale administracji. Oczywiście dla populacji studentów niestacjonarnych, którzy udzielali odpowiedzi w badaniach. W kolejnym pytaniu zwrócono się do respondentów o wskazanie miejscowości, w której mieszkają? Wykres 3. Liczba respondentów ze względu na miejsce zamieszkania w pierwszym jak i w drugim badaniu Miejsce zamieszkania respondentów Miasto do 500 tys. Miasto do 100 tys. 2008 Miasto do 50 tys. 2009 Miasteczko do 10 tys. 2010 Wieś gminna Wieś 0 20 40 60 80 100 Źródło: opracowanie własne Zarówno w pierwszym badaniu, drugim i w trzecim wartości informujące o wielkości miejsca zamieszkania są prawie porównywalne, z niewielką dominacją osób zamieszkujących miasto do 50 tyś, czyli okolicznych miast powiatowych. Umożliwia to otrzymanie przeglądu z całego wyznaczonego spektrum (widocznym na wykresie) możliwych, różnych pod względem ilości mieszkańców miejscowości. W kolejnym pytaniu poproszono o ustosunkowanie się do opinii na temat nauczycieli akademickich w tej uczelni niepublicznej? Każdy respondent mógł wyrazić swoją opinię poprzez podanie, iż: zdecydowanie się zgadza, zgadza się, nie zgadza się oraz zdecydowanie się nie zgadza ze wskazanym stwierdzeniem. Pytanie zawierało następujące treści: ❑❑ Studenci są w dobrych stosunkach z większością nauczycieli. ❑❑ Większość nauczycieli interesuje się sytuacją życiową studentów. ❑❑ Większość nauczycieli wysłuchuje tego, co mamy do powiedzenia. ❑❑ Większość nauczycieli traktuje mnie sprawiedliwie. Wartość wyrażona w grafie na wykresie 4 wskazuje, iż studenci pierwszego roku studiów są w dobrych stosunkach z nauczycielami, w trakcie realizacji programu przedmiotu technologia informacyjna. To bardzo dobrze koresponduje z wartościami widocznymi na wykresie 6 informującymi, iż Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska 212 Graficzne przedstawienie ilości respondentów wyrażających opinię na poszczególne stwierdzenia w pierwszym jak i w drugim badaniu Wykres 4 Wykres 5 Wykres 6 Wykres 7 Źródło: opracowanie własne większość nauczycieli wysłuchuje tego, co mają studenci do powiedzenia oraz tego, iż większość nauczycieli traktuje mnie (tutaj odpowiedź studenta) sprawiedliwie (patrz następny wykres 7). Powyższe wyniki umożliwiają dostrzeżenie (z treści badań) występowania pozytywnych relacji między nauczycielami akademickimi a studentami. Mimo, że z wykresu 5 można odczytać, iż bardzo mały procent (około 30%) studentów zdecydowanie zgadza się ze stwierdzeniem, że większość nauczycieli interesuje się sytuacją życiową studentów. Sytuacja ta wynika z faktu dużej liczby studentów na roku (ponad 400 osób), co przy czterech osobach prowadzących ćwiczenia i przy małej liczbie godzin zajęć w pracowni komputerowej (tylko 10 godzin lekcyjnych – 45 minutowych) nie stwarza dobrych warunków czasowych do szerszego wzajemnego poznania. Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego... 213 Tabela 1. Przedstawienie procentowej ilości respondentów wyrażających opinię na poszczególne stwierdzenia w pierwszym jak i w drugim badaniu Kolejne badania I II III Zdecydowanie się zgadzam I II III I II III Zgadzam się Nie zgadzam się I II III Zdecydowanie się nie zgadzam Studenci są w dobrych stosunkach z większością nauczycieli. 21 14 29 73 81 68 6 4 3 0 0 0 Większość nauczycieli interesuje się sytuacją życiową studentów. 5 5 7 26 59 40 58 34 48 11 2 5 Większość nauczycieli wysłuchuje tego, co mamy do powiedzenia. 11 11 15 69 74 68 13 33 17 0 1 0 Większość nauczycieli traktuje mnie sprawiedliwie. 7 12 12 72 76 77 20 13 10 0 1 1 Źródło: opracowanie własne Wykres 8. Graficzne przedstawienie ilości respondentów wyrażających opinię na poszczególne stwierdzenia w trzecim badaniu Zdecydowanie się zgadzam Zgadzam się Nie zgadzam się Większość nauczycieli traktuje mnie sprawiedliwie. 12 Większość nauczycieli wysłuchuje tego, co mam do powiedzenia. Większość nauczycieli interesuje się sytuacją życiową studentów. Studenci są w dobrych stosunkach z większością nauczycieli. Źródło: opracowanie własne Zdecydowanie się nie zgadzam 77 15 10 1 68 7 17 40 29 48 68 0 5 3 0 Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska 214 W kolejnym pytaniu każdy respondent miał wskazać jak często na zajęciach z technologii informacyjnej miały miejsce następujące zdarzenia? Udzielone odpowiedzi, zarówno w pierwszym, w drugim jak i w trzecim badaniu (w wartości %) przedstawiały się tak jak wartości w poniższej tabeli. Tabela 2. Przedstawienie procentowej ilości respondentów wyrażających opinię na poszczególne stwierdzenia w trzech badaniach. Kolejne badanie Na każdej lekcji Na większości lekcji Nigdy lub prawie nigdy Czasami I II III I II III I II III I II III Nauczyciel interesuje się postępami w nauce każdego studenta. 20 27 14 38 38 46 39 29 35 3 6 5 Studenci nie słuchają tego, co mówi nauczyciel. 4 3 5 16 19 20 72 58 62 8 20 13 Nauczyciel pomaga studentom w nauce, kiedy tego potrzebują. 26 37 21 40 38 44 31 22 32 2 3 3 Studenci korzystają z książek i innych drukowanych materiałów pomocniczych. 11 15 21 45 34 33 34 42 34 10 9 12 Panuje hałas i bałagan. 3 5 4 10 10 9 56 45 55 31 40 32 Studenci nie mogą dobrze pracować. 6 5 3 7 8 14 51 36 52 36 51 31 Nauczyciel umożliwia studentom wyrażanie swoich opinii. 25 38 23 48 41 48 23 18 25 3 3 4 Studenci zaczynają prace długo po rozpoczęciu zajęć. 6 4 4 12 12 12 38 37 50 44 46 34 Źródło: opracowanie własne Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego... 215 Na podstawie danych procentowych z Tabeli 2 dokonujemy następujących spostrzeżeń: ❑❑ nauczyciele interesują się postępami w nauce każdego studenta na każdej i na większości zajęć. W ponad 60 % uzyskano pozytywną odpowiedź; ❑❑ uzyskany wynik z ankiety pozwala dostrzec, iż studenci jednak nie słuchają nauczycieli w przeważającej liczbie czasami lub na każdej i w większości zajęć. Niestety w tym zagadnieniu wskaźnik nigdy lub prawie nigdy, mimo że różny w pomiarach, to jednak jest bardzo mały; ❑❑ o tym, że nauczyciel pomaga studentom w nauce, kiedy tego potrzebują na każdych zajęciach lub na większości, zarówno w I, w II oraz w III badaniu pozytywnie wypowiedziało się ponad 65% respondentów; ❑❑ opinia o panowaniu hałasu i bałaganu na zajęciach, czasami jest odpowiedzią dominującą w około 50% udzielonych odpowiedzi, a nigdy lub prawie nigdy przedstawiono w wartościach ponad 30 % i 40% w poszczególnych badaniach; ❑❑ podobny stopień odpowiedzi udzielono na zagadnienie dotyczące stwierdzenia, iż studenci nie mogą dobrze pracować w trakcie zajęć; ❑❑ nauczyciel umożliwia studentom wyrażanie swoich opinii na każdych lub większości zajęć na pozytywnie odpowiedziało około 75% respondentów; ❑❑ natomiast niepokojąco wysoki wskaźnik procentowy jest przy odpowiedziach na zagadnienie o treści: studenci zaczynają prace długo po rozpoczęciu zajęć. Tylko około 45% respondentów odpowiedziało że sytuacja ta występuje nigdy lub prawie nigdy. Kolejne pytanie skierowane do studentów brzmiało: Jaką ocenę z technologii informacyjnej uzyskałaś/uzyskałeś w ostatnim semestrze? Tabela 3. Przedstawienie procentowej ilości poszczególnych ocen uzyskanych przez respondentów w pierwszym jak i w drugim badaniu Ćwiczenia 2 3 3+ 4 4+ 5 2007/2008 0 29 11 16 12 18 2008/2009 1 16 19 29 11 14 2009/2010 0 30 18 16 11 26 Źródło: opracowanie własne Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska 216 Wykres 9. Graficzne przedstawienie ilości poszczególnych ocen uzyskanych przez respondentów. Informacja z ankiet w pierwszym i w drugim i w trzecim badaniu Oceny z technologii informacyjnej 35 30 Ilość ocen 25 20 15 10 5 0 2 3 Źródło: opracowanie własne 3,5 4 Wartość oceny 4,5 5 Tylko wynik z drugiego badania wskazuje na rozkład ilości ocen zbliżony do krzywej Gaussa (kolor brunatny). Liczba ocen wystawiona w pierwszym roku realizacji przedmiotu technologia informacyjne w trakcie I roku studiów wskazuje, iż wyjątkowo dużo wystawiono ocen dostatecznych, (co wizualnie powoduje zniekształcenie krzywej Gaussa). Wnioski Mimo, że realizacja przedmiotu technologia informacyjna na pierwszym roku studiów odbywa się od trzech lat, to jednak wstępne analizy pozwalają dostrzec: ❑❑ Na ogół studenci są w dobrych relacjach z nauczycielami akademickimi, co objawia się zainteresowaniem, postępami w nauce każdego studenta, pomaganiu studentom w trakcie nauki, kiedy tego potrzebują na każdych zajęciach lub na większości. ❑❑ Opinia o panowaniu hałasu i bałaganu na zajęciach, może wskazywać na zbyt liczne grupy ćwiczeniowe a tym samym na rozluźnienie dyscypliny, co generuje trudności studentów i brak możliwości dobrej pracy w trakcie zajęć. ❑❑ Wysoki wskaźnik procentowy o zaczynaniu pracy (kształcenia) długo po rozpoczęciu zajęć wskazuje, iż polepszenia wymaga dyscyplina przestrzegania czasu kształcenia (zwłaszcza przerw barowych). Wybrane relacje interpersonalne jako element procesu kształcenia wspomaganego... 217 ❑❑ Budowanie dobrych relacji odbywa się dzięki temu, iż nauczyciel umożliwia studentom wyrażanie swoich opinii o zadaniach i problemach poruszanych w trakcie zajęć. ❑❑ Uzyskanie poszczególnych ocen, zwłaszcza najlepszych, nie jest imponujące, ale jak stwierdzają studenci większość nauczycieli traktuje ich sprawiedliwie. Uzupełnienie Badanie realizowane w czasie – w kolejnym roku akademickim w Kujawsko-Pomorskiej Szkole Wyższej w Bydgoszczy. Schemat 1. Graficzne przedstawienie poszczególnych badań relacji między podmiotami w trakcie realizacji technologii informacyjnej w różnych typach szkół w ciągu kilku lat. Typ szkoły I Ankiety do studentów Wyższa Ponadgimnazjalna Efektywność kształcenia w zakresie technologii informacyjnej Gimnazjum II Ankiety do studentów Planowe kolejne ankiety do studentów Badanie relacji między dyrektorem szkoły a współpracownikami w trakcie stosowania TI rok 2006 Źródło: opracowanie własne. 2007 2008 2009 2010 218 Kazimierz Mikulski, Joanna Mikulska Bibliografia Cellary W. (2000), Edukacja w Globalnym Społeczeństwie Informacyjnym. [W:] Informatyka w Szkole: XVI Konferencja, Mielec 19–20 września 2000. [Wrocław]: Instytut Informatyki Uniwersytetu Wrocławskiego Gieryszewska I. (2003), Komputer i sieć komputerowa Internet w edukacji społeczeństwa informacyjnego. [W:] J. Morbitzer (red.), Komputer w edukacji: 13. ogólnopolskie sympozjum naukowe, Kraków 26–27 września 2003. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej. http://pl.wikipedia.org [2009-03–23]. http://pl.wikipedia.org/wiki/Relacje_interpersonalne [2009-04-28]. http://www.instytut.info/images/stories/ksiazki_polecan [28.03.2009]. Kempa P. (2003), Kształtowanie wizerunku medialnego Radia Zet. W: A. Woźny (red.), Translokacje i transpozycje w mediach. Wrocław: Arboretum. Komorowska R. (2005), Obraz relacji uczeń – nauczyciel na łamach dwutygodnika „Gimnazjalista Viktor”. [W]: R. Pęczkowski (red.), Polski system edukacji po reformie 1999 roku. Cz. 3. Poznań: Dom Wydawniczy Elipsa. Okoń W. (1987), Słownik pedagogiczny. Warszawa: PWN. Pachociński R. (1999), Oświata XXI wieku. Kierunki przeobrażeń. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Pufal P. (2008), Klucz do skutecznej komunikacji. Gliwice: Złote Myśli. Siemieniecki B. (2003), Badania w zakresie wykorzystania pracowni internetowej w edukacji. [W:] Technologia informacyjna w polskiej szkole. Stan i zadania. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
