Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

��
��
��
��
��
WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO UNIWERSYTETU OPOLSKIEGO
��
��
Adres redakcji: Scriptura Sacra
ul. Drzymały 1a, PL-45-342 Opole
tel. (077) 4483425, fax: (077) 4483426
ZESPÓŁ REDAKCYJNY:
Redaktor naczelny: Ks. Bernard Polok
Z-ca redaktora naczelnego: Ks. Krystian Ziaja
ZESPÓŁ RECENZENTÓW:
Ks. Janusz Czerski (WT UO Opole)
O. Andrzej S. Jasi�ski OFM (WT UO Opole)
Ks. Ryszard Kempiak (PFT Wrocław)
Ks. Józef Kozyra (WT U� Katowice)
O. Hugolin Langkammer (KUL Lublin)
Ks. Stanisław Pisarek (WT U� Katowice)
Ks. Mariusz Rosik (PFT Wrocław)
Projekt okładki: Ks. Piotr Paweł Maniurka
Redakcja techniczna i skład komputerowy: Krzysztof Suszko
Druk: Drukarnia Wydawnictwa �wi�tego Krzy�a
45-007 Opole, ul. Katedralna 4, tel. (077) 45 39 493
ARTYKUŁY
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. KRZYSZTOF SIWEK
Warszawa
L’identità di Israele in Es 19,1-8
Una lettura sincronica del testo
Introduzione
Il titolo di questa ricerca fa riferimento a quello che riteniamo il problema principale, del testo considerato, Es 19,1-8, studiato e discusso da tanti studiosi che ne
hanno indicato gli aspetti diversi: il suo origine, la forma letteraria e il significato
delle espressioni utilizzate1. Gli esperti si concentravano però principalmente
sull’analisi diacronica del passo e sembra che la lettura sincronica sia stata
utilizzata sopratutto situando il testo nel contesto più ampio (Es 19-24)2.
Scarseggia l’analisi più profonda del testo Es 19,1-8 che viene anche definito come
“introduzione alla tradizione sinaitica”3.
1 Un’ampia bibliografia su queste ricerche indica nel suo articolo J.L. SKA, Exode 19, 3b-6 et
l’identité de l‘Israël postexilique, Studies in the Book of Exodus. Redaction-Reception-Interpretation,
ed. M. Vervenne (BETL 126), Leuven 1996, p. 290, note 2–9.
2 Y. AVISHUR, The Narrative of the Revelation At Sinai (Ex 19–24), Studies in Historical Geography and Biblical Historiography, ed. G. Galil (VTS 81), Leiden–Boston–Köln 2000, p. 197–214;
TH. BOOIJ, Mountain and Theophany in the Sinai Narrative, Bib 65 (1984), p. 1–26; M. HAELVOET, La
théophanie du Sinaï. Analyse littéraire des récits d’Ex 19–24, EThL 29 (1953), p. 374–397; J. LOZA,
El don de la ley (Ex 19–24; 32–34), EfMex 44 (1997), p. 199–246; B. RENAUD, La Théophanie du Sinaï.
Ex 19–24, Paris 1991; J.P. SONNET, Le Sinaï dans l’événement de la lecture. La dimension pragmatique
d’Ex 19–24, NRT 111 (1989), p. 321–344.
3 Ci sono ovviamente gli studi che fanno la parte importante nella ricerca ma si concentrano
soprattutto sul discorso di Dio (19,3-6) senza approfondimento della questione narrativa dei versetti 1-2
e 7-8. Vanno qui menzionati: G. BARBIERO, MAMLEKET KOHANÎM (Es 19,6a): I sacerdoti al potere?,
6
Ks. Krzysztof Siwek
Il metodo sincronico cerca di trovare unità del testo che viene come tale trasmesso al lettore. Perciò il nostro primo scopo sarà cercare gli elementi e le sfumature che ci permettano di classificarlo come un testo unitario.
Dal punto di vista formale il brano contiene sia le narrazioni sia i discorsi, tra
i quali il primo è il discorso di Dio al popolo attraverso Mosè. Ci concentreremo
dunque su di esso esaminandolo dal punto di vista sincronico indicandone il valore
anche stilistico e considerando la sua costruzione raffinata. Prenderemo in considerazione anche la questione delle ripetizioni e il loro ruolo importante nel racconto
(le coordinate spaziali e temporali che si collocano all’inizio). Vedremo anche il
fenomeno delle parole-guida che vengono riprese più volte nel brano, denotandone
lo sviluppo semantico.
Nella parte centrale di questo percorso ci occuperemo dell’esegesi fatta sulla
base della segmentazione. Indicheremo i passi più importanti sulla base dell’analisi
narrativa: l’esposizione del testo, l’inizio dell’azione, il climax e la risoluzione. Secondo questi criteri verrà strutturato e analizzato il testo.
1. Indagini preliminari
All’inizio della nostra ricerca dobbiamo guardare a tutto il testo esaminando
gli ambiti che ci danno una prospettiva generale e utile per comprendere la struttura
letteraria del testo, il suo contenuto e il messaggio. Determiniamo i tre passaggi
fondamentali: (1) Delimitazione del testo (2) Critica testuale e tradizione accurata
(3)|Segmentazione
1.1. Delimitazione del testo
Per la retta compressione del testo è necessario analizzare la pericope che precede e segue il brano scelto. L’analisi segue criteri drammatici e stilistici: dagli elementi di cambiamento del tempo, del luogo, dei personaggi e dell’azione, fino alle
ripetizioni, le inclusioni e il cambiamento del vocabolario4. Cominciamo con
i|criteri drammatici per seguire più avanti anche quelli stilistici.
RB 37 (1984), p. 423– 445; J. COPPENS, Exode 19,6: Un royaume ou une royauté de prêtres?, EThL
53 (1977), p. 185–214; H. JAGERSMA, Structure and Function of Exodus 19, 3b-6 (ACEBT Supp. 2),
Maastricht 2001, p. 43–48; D. MUÒOZ LEON, „Un reino de sacerdotes y una nación santa” Ex 19,6,
EB 37 (1978), p. 149–212; A. SCHENKER, Drei Mosaiksteinchen. „Königreich von Priestern”, „und
ihre Kindern gehen weg”, „wir tun und wir hören” (Exodus 19,6; 21,22; 24,7), Studies in the Book of
Exodus. Redaction-Reception-Interpretation, ed. M. Vervenne (BETL 126), Louven 1996, p. 367–380;
SKA, Exode 19, 3b-6 et l’identité de l‘Israël postexilique, p. 289–317.
4 Cfr. Anche molto di pi� precisa divisione fatta da G. Mlakuzhyil, The Christocentric Structure
of the Fourth Gospel (AnBib 117), Rome 1987, p. 87–136.
7
Il testo che precede il brano in oggetto descrive l’incontro di Mosè con il suocero, che era venuto al campo dei Israeliti. In 18,19a leggiamo come Mosè prenda
il posto privilegiato tra il popolo davanti a Dio. Questo fatto sarà sviluppato nel capitolo successivo, dove vedremo Mosè davanti a Dio come intermediario con il suo
popolo. L’elemento che lega i due testi è Ietro che annunzia à Mosè come comportarsi davanti a Dio e agli uomini.
Dopo questo legame tra i due testi, cerchiamo adesso di indicare gli elementi
che delimitano la nuova unità. Abbiamo, già all’inizio, due espressioni temporali,
e subito dopo
che ci fanno situare il testo nel nuovo ambiente:
��
��. Ambedue si riferiscono all’uscita dall’Egitto (19,1).
Il nuovo tema si apre con Mosè che sale sulla montagna per presentarsi
a Dio (19,3) e parla con Lui. Mose si presenta a Dio per la prima volta salendo sulla montagna, atto compiuto altre volte (cfr. altri testi successivi,
per esempio Es 24,9.13.15; 34,4). Da questo momento la montagna diventa
il luogo principale dell’azione, dove si crea il nuovo modello della comunicazione tra Dio e Mosè e tra Dio e il popolo. È così necessario riprendere
il rapporto fra il nostro brano e quanto dello prima. Dio chiama Mosè in Es
17,5.14 e gli ordina di trasmettere le sue parole al popolo. Il popolo sta sempre a distanza a Dio e attraverso Mosè ha un ruolo nuovo, diventa il collaboratore di Dio (Es 19,5-6). All’interno del popolo il gruppo «degli anziani»
ha il ruolo più significativo (19,7), sopratutto perché sono i primi a sentire
il discorso divino trasmesso da Mosè. La loro importanza viene articolata
tante volte, sopratutto nel contesto degli eventi decisivi della storia d’Israele
(cfr. per esempio alcuni testi: Es 12,21; 17,5.6; 19,7; 24,1.9.14).
Nel brano è un modello di comunicazione particolare: Dio parla dalla
montagna, il popolo risponde dal deserto. C’è distinzione fra sacrum e profanum. L’intermediario fra i due mondi, il divino e l’umano, è Mosè.
Il nostro brano termina con la risposta da parte del popolo (19,8). Poi
Mosè torna sulla montagna per portare la riposta a Dio. Il versetto successivo
ci presenta il nuovo elemento: Dio informa Mosè della sua manifestazione
nella densità della nube. Comincia la preparazione di questa manifestazione
divina che introduce il brano nuovo del testo (19,9-15). Abbiamo un cambiamento nell’azione e una forma verbale che inizia il versetto 9 (rmayw),
introduce il nuovo discorso divino.
8
Ks. Krzysztof Siwek
1.2. Traduzione e critica testuale
Nel terzo mese, dopo che i figli di Israele erano usciti dalla terra d’Egitto, in questo giorno arrivarono al deserto del Sinai. Partirono da Refidim,
entrarono nel deserto del Sinai, si accamparono nel deserto. Israele si accampò di fronte al monte. Mosè sali verso Dio. Il Signore lo chiamò dalla
montagna dicendo: così dirai alla casa di Giacobbe e dichiarerai ai figli
d’Israele:
Voi avete visto che ho fatto all’Egitto, vi ho portato su ali di aquile e vi ho fatti
venire a me. E adesso, se veramente ascolterete la mia voce e osserverete il mio
patto, sarete la mia proprietà personale fra tutti i popoli. Si, tutta la terra è mia
ma voi sarete per me un regno di sacerdoti, una nazione santa.
Queste parole tu dirai ai figli d’Israele. Mosè andò. Convocò gli anziani
del popolo. Espose loro tutte quelle parole che il Signore gli aveva ordinato.
Tutto il popolo rispose insieme. Dissero: tutto quello che il Signore ha detto,
noi faremo. Mosè riportò le parole del popolo al Signore.
Versetto 2
Si deve notare che il testo dei LXX omette le parole �� probabilmente dato che il verbo �� viene ripetuto la seconda volta nella stessa
frase.
Versetto 3
In questo versetto troviamo i problemi testuali che presentano una certa
ambiguità nella lettura del testo. Questi problemi vengono espressi sopratutto nel confronto del TM con i LXX (cfr. tab. 1).
Tabella 1
TM
LXX
3a: ��
��
��
3ba: ��
��
��
3bb: ��
��
Il TM ci presenta Mosè che sale senza nessuna chiamata da parte di Dio.
Il testo non menziona neanche la montagna. Abbiamo qui un sintagma inte-
9
ressante: il verbo �� e il nome divino che sono legati mediante una preposizione. Questo caso è particolare anche per l’uso di questa costruzione
e perché si dice sempre che Mosè viene chiamato da Dio per salire da lui5.
Il testo dei LXX ha riconosciuto questo problema e cerca a risolverlo
aggiungendo un nuovo elemento che non viene presentato nel testo masoretico «Mosè sali sulla montagna di Dio». Ovviamente lo fa per chiarire il
TM. Secondo però le regole della critica testuale (lectio brevior e lectio
dificilior) possiamo concludere che la spiegazione dei Settanta è superflua
e il TM abbastanza chiaro suggerisce che, per incontrare Dio, Mosè doveva
salire sulla montagna.
L’altro problema di questo versetto tocca l’alterazione del nome divino.
I LXX e anche la versione siriana cambiano il TM mettendo �� al posto
di ��. Queste due versioni cercano, come sembra, di enfatizzare il fatto
che «la montagna del Signore» (��) venga descritta come «la montagna
sacra» (cfr. Es 3,1; 4,27; 18,5; 24,13). In questo modo le versioni menzionate sembrano più coerenti nel concludere che si tratti sempre della stessa
«montagna del Signore»6.
Il Signore chiama Mosè dalla montagna, come dice il TM, ma notiamo
che uno dei manoscritti greci (B314) dice che il Signore lo chiama «dal
cielo». Ma questo cambiamento non è decisivo e sembra essere un
cambiamento più teologico che essenziale.
Versetto 4
Alcuni manoscritti, e anche il Targum, mettono �� al posto di
��. Cambiando la preposizione i rabbini volevano mettere in rilievo
la natura dell’attività divina: l’atto dell’amore verso Israele e l’opera della
giustizia verso l’Egitto. Questa relazione così evidenziata ci mostra che il
Signore da una parte vuole punire l’Egitto per ciò che aveva fatto ad Israele,
dall’altra parte desidera trarre in salvo il suo popolo7.
5 Ci sono però i tre testi che hanno la costruzione molto simile, sempre nel libro d’Esodo (19,24;
24,1; 32,30), ma in questo punto dobbiamo notare almeno due differenze. Prima, in quelli testi viene
usato l’appellativo hwhy mentre nel nostro si dice ~yhla. Secondo, nei testi elencati viene
usato il discorso diretto, mentre Es 19,3 fa parte di una catena narrativa.
6 J.W. WEWERS, Notes on the Greek Text of Exodus (Society of the Biblical Literature. Septuagint
and Cognate Studies Series 30), ed. C.E. Cox, Atlanta–Georgia 1990, p. 293.
7 C. HOUTMAN, Exodus II: Chapter 7: 14 – 19: 25, Kampen 1996, p. 441–442.
10
Ks. Krzysztof Siwek
L’altra espressione che viene interpretata dalle versioni antiche è ��
��. Mentre la Vulgata traduce questa figura alla lettera (super alas
aquilarum), i LXX8, la versione siriaca e il Targum introducono un cambiamento: al posto di �� mettono la congiunzione w`sei,9. Questo intervento
nel TM «atténue l’image en substituant une comparaison à la métaphore»10.
Versetto 5
Probabilmente per risolvere il problema con interpretazione dell’espressione �� i LXX aggiungono �� e cosi prova a chiarire il TM: «sarete
per me il popolo privilegiato»11. La chiarificazione accentua la posizione di
Israele rispetto alle altre nazioni.
Versetto 7
Il frammento di Geniza del Cairo aggiunge larfy per precisare chi sia il
destinatario del messaggio divino. Questo chiarimento non sembra necessario, poiché dal contesto si sa che �� si riferisce agli anziani d’Israele.
Versetto 8
Due volte i LXX per il nome divino �� usano il sostantivo �� .
Traduzione abituale di ��. Vale la pena notare che in tutto il testo di Es
19,1-8 il nome divino �� viene usato quattro volte. Il testo dei Settanta
interviene nel TM cambiando la denominazione divina (cfr. 19,3.7.8ab);
mentre il TM usa due forme differenti (�� solo in 19,3 e in altri casi
��), i LXX sempre utilizzano �� come l’equivalente di ��. Questo sarebbe una conseguenza del primo cambiamento in 19,3.
I LXX aggiungono ancora �� a completamento del TM per
coerenza con il versetto 5, dove Dio comincia a parlare proprio con questo
verbo.
Dopo far questa ricerca sulle varianti del testo possiamo notare che le traduzioni non interferiscono molto nel TM. I cambiamenti fatti dai LXX cer8 Le versioni greche non sono d’accordo nella traduzione del testo masoretico. Mentre Simmaco
aggiunge w`j Aquila e Teodozione rendono TM alla lettera.
9 Il Targum mette ��.
10 La Bible d’Alexandrie, 2: L’Exode, trad., et not. par A. Le Boulluec et P. Sandevoir, Paris 2004,
p. 199.
11 Probabilmente in questo punto i LXX segue un pensiero di Dt 7,6; 14,2; 26,18.
11
cano di risolvere alcuni problemi di comprensione testuale del TM (19,3.5).
Il testo dei LXX tenta di standardizzare il TM usando un solo nome divino.
Si notano anche alcuni tentativi di interpretare il TM partendo dal Targum
(19,4). Comunque tutte queste ingerenze non influiscono sulla comprensione del TM.
1.3. Segmentazione di Es 19,1-8
La segmentazione è un processo di individuazione di micro-unità all’interno di una pericope. Per determinare questa micro-unità useremo come
criteri: il tempo, il luogo, il personaggio e il tema.
Il nostro brano comincia col dare alcune informazioni sul luogo e il tempo dell’azione. Questa parte viene chiaramente separata dal resto del testo
formando una esposizione, che risponde alla domanda: dove? Nel deserto
del Sinai. Quando? Nel terzo mese, in questo giorno. Più avanti introduce
anche i personaggi — il popolo d’Israele che è accampato nel deserto. La
seconda parte del nostro brano introduce i due protagonisti della narrazione:
Dio e Mosè. Possiamo chiamare questo passo «l’inizio dell’azione». Mosè
sale verso Dio. Questo fatto attira l’attenzione del lettore su quanto sta succedendo. Il lettore deve porsi una domanda: cosa succede adesso? Da questo
momento il narratore ci presenta un monologo che Dio rivolge a Mosè.
Questo è il climax di tutta narrazione. Dio si rivela a Mosè e gli manifesta
la sua volontà che tocca direttamente Israele. Poi Mosè scende e si presenta
agli anziani d’Israele per riferire tutto ciò che Dio ha ordinato. La nostra
micro-unità si conclude con „una risoluzione” che contiene l’accettazione
del popolo d’Israele di tutto ciò che Dio aveva detto.
In questo modo possiamo notare che nel nostro testo la storia è presentata da un’azione (Mosè sale verso Dio per poi scendere verso il popolo) e da
un monologo divino. Tutta questa struttura del testo viene adesso presentata,
rendendo conto delle osservazioni già fatte.
Esposizione
1a
1b
0,1
2b
��
��
��
��
12
Ks. Krzysztof Siwek
Inizio dell’azione
3a
��
Climax
3b
3c
4a
4b
4c
5a
5b
6a
6b
��
��
��
��
��
��
��
��
��
Risoluzione
7a
7b
8a
8b
��
��
��
��
2. La lettura sincronica di Es 19,1-8
Procediamo all’analisi letteraria del testo attraverso l’approccio sincronico,
che meglio evidenzia, nel aspetto dell’unità del testo, la ricchezza formale.
2.1. La presentazione generale del testo
Prima dell’analisi particolare diamo uno sguardo alla struttura generale del
testo secondo i criteri sintattici e la loro applicazione nel testo (cfr. tab. 2).
Quest’analisi ci aiuta a guardare al testo in modo complessivo notando alcuni
segni grammaticali e sintattici che strutturano il brano. La domanda che ci
poniamo è se sia possibile trovare nel testo una coerenza fra gli elementi
enunciati.
13
Tabella 2
Il versetto L’analisi sintattica
Il significato nel contesto
1
La frase avverbiale del tempo
(��) e del luogo
(��). La forma verbale:
qatal (��)
Questo versetto ci porta due informazioni:
collocazione degli eventi nel luogo e nel
tempo concreto. Poi vi sono riferimenti ad
eventi precedenti (uscita dall’Egitto).
2
La catena delle forme verbali di
wayyiqtol, attraverso le quali vengono segnalate quattro attivit�
d’Israele (��, ��, ��, l’ultimo
ripetuto due volte)
Dopo le informazioni introduttive (v. 1), si
inizia la narrazione. Usando due volte il
verbo �� si sottolinea non solo il fatto che
Israele si � accampato nel deserto ma si
precisa dove loro si fermarono: di fronte al
monte. Cos� si emerge il nuovo luogo per la
futura l’azione.
3a
La costruzione verbale weqatal
(��)
Questa struttura serve ad introdurre il nuovo
personaggio.
3b
La forma verbale �� (��) L’azione si svolge. Vengono presentati due
e il discorso diretto (��)
personaggi: Dio e Mos�
3c
L’inizio del discorso diretto. Vi so- Si dice del futuro: la casa di Giacobbe e il
no due forme verbali �� (�� popolo d’Israele che riceveranno il message ��)
gio divino
4
Ci sono due costruzioni verbali il Dio ricorda agli Israeliti tutto ci� che aveva
qatal: «principale» (��) e il qa- fatto loro nell’Egitto
tal che indica lo sfondo (��), si
riferiscono al passato. Poi abbiamo
due wayyiqtol che portano l’azione
nel futuro (�� e ��)
5
Ci sono frasi condizionali con la Dio presenta due condizioni: ascoltare e obparticella avverbiale risultativa bedire. Se loro accetteranno diventeranno
(��). In questa frase abbiamo “la propriet� personale” di Dio.
due forme verbali yiqtol (��)
che formano la protasis e due
weqatal (�� e ��) che
formano l’apodosis
6a
Il discorso diretto continua la co- Dio mostra la prospettiva futura ad Israele
struzione weyiqtol
se accetteranno le sue condizioni
(��)
6b
La costruzione forma la conclusio- In questo modo viene messo in risalto il
ne del discorso diretto:
ruolo intermediario di Mos�
��
14
Ks. Krzysztof Siwek
7
La catena di tre wayyiqtol
(��, ��, ��) indica il ritorno al livello principale dell’azione.
La forma di qatal (��) riporta al
discorso divino, significa l’azione
antecedente.
Mos� compie la sua missione. Il narratore
utilizza l’ellissi narrativa. Cos� il lettore
non conosce il contenuto di ci� che Mos�
ha presentato.
8
Viene introdotto il discorso diretto,
preceduto dalla forma verbale di
wayyiqtol (��) che riporta l’azione al livello principale.
Il versetto enfatizza il fatto che gli Israeliti
all’unanimit� hanno accettato le parole di
Dio. Dopo questa risposta Mos� riferisce la
loro decisione a Dio.
2.2. Una lettura sincronica del testo nel contesto ampio
L’analisi sincronica si riferisce ad alcuni punti che sembrano importanti
per situare il nostro testo nel contesto più ampio.
Come abbiamo già detto, il nostro brano si colloca tra due blocchi testuali: il primo, presenta l’incontro di Mosè con il suocero (Es 18), poi abbiamo una grande sezione legislativa (Es 20,1-23,33), preceduta dalla preparazione alla teofania e la teofania stessa (19,9-15). La nuova sezione (24,1-17)
riprende la nostra sezione attraverso alcune espressioni e figure. Tutta la sezione viene divisa in tre parti principali (cfr. tab. 3).
Le sezioni narrative sono unite tra loro dalla salita di Mosè sulla montagna (19,3 e 24,13.15) e dalla risposta del popolo (19,8 e 24,3).
Tabella 3
A
Es 19,1-15
La sezione narrativa
B
Es 20,1-23,33 La sezione legislativa il Decalogo (20,1-21)
Il Codice dell’Alleanza (20,22-23,33)
A’
Es 24,1-17
La sezione narrativa
promessa dell’alleanza (19,1-8)
preparazione dell’alleanza (19,9-15)
la teofania (19,16-25)
il rito dell’Alleanza (24,1-11)
Mos� di nuovo sul monte (24,12-18)
Lo si vede molto bene nell’applicazione dei verbi (cfr. tab. 4).
Nella parte narrativa viene cos� mostrata una catena di avvenimenti:
salita sulla montagna (��), poi discesa (��) e la risposta positiva (��).
15
Tabella 4
19,3 e 24,13.15
19, 8 e 24,3
��
��
��
��
L’elemento unificante, è evidentemente la montagna. Mosè sale la prima
volta in 19,3, poi si dice esplicitamente che Mosè scende dal monte (19,14).
La seconda volta Mosè sale (19,20) per scendere di nuovo subito dopo per
annunziare le parole di Dio (19,25). Dopo una pausa, nella sezione legislativa, viene di nuovo ripreso il tema della montagna. Secondo l’ordine di Dio
Mosè sale sulla montagna, ma stavolta prende con se Aronne, Nadab, Abiu
e i settanta anziani di Israele (24,9), poi il testo dice che sale con Giosuè
(24,13.15). Alla fine egli rimane lì per quaranta giorni (24,18).
L’altro elemento unificante è un gruppo che nella narrazione viene presentato come il gruppo privilegiato. Quattro volte in tutta sezione narrativa
si parla degli anziani. La prima volta è in 19,7, per primi ascoltano le parole
di Dio, poi Mosè sale con i settanta anziani sulla montagna per prostrarsi
davanti al Signore (24,1) e torna in seguito con loro nell’accampamento
(24,9) e in 24,14 quando raccomanda loro rimanere con il popolo.
Possiamo dire che Es 19,1-8 (sopratutto 3-8) è l’inizio della storia. Molti
elementi presenti in esso vengono poi ripresi nel corso della narrazione,
sopratutto in 20,21-22 e 24,3 (cf. tab. 5)12. Mettiamoci insieme tutto questo
che è stato appena detto. Tutto questo ci fa pensare della unità letteraria di
tutta questa sezione13.
12 Avishur, The Narrative of the Revelation At Sinai (Ex 19-24), p. 199.
13 Ovviamente rimangono alcune domande sull’ unit� nei dettagli. Per esempio, perché si
menziona in 19,14 la discesa di Mos� dalla montagna, mentre senz’altro doveva scendere prima per
portare le parole al popolo (Es 19,7) e doveva tornare verso a Dio per portare la risposta da parte del
popolo. Poi dobbiamo chiederci perch� il testo presenta tre verbi differenti, cf. �� (19,7), �� (19,9)
e �� (24,3) per l’unico atto di Mos� di riferire al popolo le parole di Dio. Queste ed altre
forme stilistiche ci segnalano particolarit� sulle quali ritorneremo.
16
Ks. Krzysztof Siwek
Tabella 5
L’apertura della narrazione
(Es 19,3-8)
��
Conclusione della narrazione
(Es 20,21-22; 24,3)
��
(19,3a)
(20,21b)
�� (19,3b) ��
��
(19,3c)
…��
(20,22a)
(20,22b)
��
(19,4-6)
(20,22c)
��
(19,7a) ��
��
��
(24,3a)
��
��
(19,7b)
(24,3a)
(19,8a)
�� (24,3b)
��(24,3c)
(19,8b)
2.3. Una lettura sincronica del testo Es 19,1-8: la visione d’insieme
L’azione si svolge tra i due luoghi indicati nel testo. Troviamo una sequenza molto caratteristica: alto — sulla montagna e basso — nella pianura,
dov’è l’accampamento d’Israele. La parte centrale, invece, si svolge sulla
montagna (cf. tab. 6) e poi viene continuata attraverso la risposta positiva
da parte del popolo d’Israele in basso.
In questo modo notiamo che i luoghi della narrazione vengono collocati
in posizione chiastica:
A. 19,1-2 (in basso) B’. 19,3-6 (in alto)
B. 19,8 (in alto) A’. 19,7 (in basso)
Tabella 6
A.
19,1-2
In basso Il deserto, l’accampamento d’Israele nel deserto del Sinai
B'.
19,3-6
In alto
Mos� sale verso Dio e rimane sulla montagna
17
In basso Mos� torna al popolo che si � accampato di fronte al monte
A'.
19,7
B. 19,8 In alto
Mos� riporta le parole del popolo al Signore (sale di nuovo sulla
montagna)
Sulla base della precedente struttura del testo, possiamo indicare alcuni
punti che troviamo nelle singole micro-unità. Le coordinate spaziali e temporali occupano un ruolo importante nel racconto e determinano un quadro
preciso (cf. tab.7). A cosa servono queste ripetizioni e sono argomento contro l’unità del testo?
All’inizio del testo la preposizione temporale si riferisce al «terzo
mese”, poi c’è l’altra espressione «in questo giorno».
Lo stesso processo si ha per i riferimenti spaziali. Due volte si dice
dell’arrivo nel deserto e anche due volte dell’accamparsi. Ma sempre queste
informazioni vengono precisate da altri elementi che collocano gli eventi in
un ambiente più ampio. L’arrivo nel deserto viene completato
dall’indicazione che gli Israeliti «partirono da Rephidim». Poi
l’informazione dell’accampamento nel deserto viene precisata dal fatto che
l’hanno fatto «di fronte alla montagna».
Tabella 7
��
��
��
Il riferimento temporale
Il riferimento spaziale (seconda
menzione dell’arrivo nel deserto)
2ac
��
��
��
2b
��
Il riferimento spaziale (seconda
menzione dell’accampamento)
1aa
1ab
1b
2aa
+ab
Il riferimento temporale
Il riferimento spaziale (prima
menzione dell’arrivo nel deserto)
Il riferimento spaziale (prima
menzione dell’accampamento)
Non è una semplice ripetizione ma una precisazione che ha due scopi:
primo specificare il momento dell’arrivo degli Israeliti nel deserto: il primo
riferimento è al momento dell’uscita dall’Egitto («il terzo mese») ma questo
non basta al narratore, il quale vuole richiamare l’attenzione del lettore al
18
Ks. Krzysztof Siwek
momento preciso dell’arrivo nel deserto («in questo giorno») e collocarlo
in un luogo molto concreto («di fronte alla montagna»). Il secondo scopo
sembra più formale dal punto di vista narrativo. Questo fenomeno stilistico,
da alcuni chiamato la forma spaziale14, ha un duplice ruolo: rallenta l’azione
del racconto che viene analizzata nei vari passaggi per portare il lettore
a concentrarsi sul messaggio che verrà presentato in seguito.
Attraverso la lettura del testo possiamo notare anche uno sviluppo semantico, cioè «parole-guida» che vengono riprese più volte spostano l’azione
in avanti. La massima concentrazione semantica è nell’esposizione. Le
parole che indicano lo spazio vengono riprese più spesso: i verbi �� e ��
e anche «il deserto» e «la montagna» con l’appellativo «Sinai». Nel corso
dell’analisi sottolineeremo queste corrispondenze.
Osserviamo ora l’interessante sviluppo semantico del testo. Il processo
comunicativo, sottolineato da verbi e persone, ci riporta al tema principale
con una visione unitaria.
Le azioni sono due: la consegna del messaggio e l’annuncio. La prima
viene espressa attraverso i tre verbi: �� (v. 3a) �� (v. 7a) e �� (v.8c).
É significativo che il soggetto sia sempre Mosè. Il primo e il terzo verbo descrivono la sua azione («salì verso Dio» e «fece tornare le parole verso Dio»).
Il secondo invece descrive la relazione di Mosè con gli anziani ai quali portò
la parola divina. Questi verbi ci aiutano anche ad identificare il protagonista
di queste azioni. Il primo e il terzo indicano Dio (Mosè salì verso Lui e poi
Gli porta la risposta). Il secondo indica il popolo attraverso i loro
rappresentanti (gli anziani). Quindi fra questi due gruppi di personaggi si colloca Mosè con il suo ruolo particolare, cioè come l’intermediario (cf. tab. 8)15.
Tabella 8
v.3a
v.3b
Dio
v.7a.b Il popolo
v. 8a
v.8b
Dio
��
��
��
��
��
Mosè
Mosè
Mosè
14 Vale la pena fare un riferimento alla letteratura che riprende questo argomento e lo approfondisce; cf. TH.B. DOZEMAN, Spatial Form in Exod 19,1-8a and in the Larger Sinai Narrative, Semeia
46 (1989), p. 91; D. MICKELSEN, Types of Spatial Structure in Narrative. Spatial Form in Narrative, ed.
J.R. Smitten, A. Daghistany, Ithaca 1981, p. 63–78.
15 G.C. CHIRICHIGNO, The Narrative Structure of Exodus 19–24, Bib 68 (1987), p. 461.
19
Per quando riguarda l’annunzio e la risposta, l’analisi retorica attraverso
i verbi utilizzati mostra la logica e la complementarietà del testo. Ci sono
tre soggetti che parlano, Dio, Mosè e il popolo a quelli sono legati cinque
verbi attraverso i quali vengono descritte le relazioni tra i personaggi (cf.
tab. 9). Il processo della comunicazione tra Dio e il popolo si svolge solo
attraverso di Mosè. Il verbo principale è �� usato da Dio (v. 3c) e dal
popolo (v. 8b), lo stesso verbo viene rafforzato ancora dall’altro, �� (v. 3c).
Da parte del popolo viene sottolineata la risposta (il verbo ��, v. 8a) e poi
si dice che il popolo «parla» (v. 8b).
Tabella 9
��
Dio: 19,3b
Mos�: 19,7
��
Dio: 19,3c
Israel: 19,3b
��
Dio: 19,3c
��
Israel: 19,8a
��
Mos�: 19,7b
Vale la pena notare che Dio si rivolge a Mosè (discorso diretto) che poi
trasmette le parole al popolo. Il testo non parla della discesa di Mosè, l’ellissi di un dato evidente serve a puntualizzare il climax della narrazione16.
Mosè porta subito (��) la risposta del popolo a Dio, accentuando il suo
ruolo profetico (��), accanto alla funzione intermediaria. Siccome
Dio chiama Mos�, cos� anche lui chiama gli anziani (19,3 e 7 viene utilizzato
lo stesso verbo ��).
La risposta � immediata. Ma chi risponde? Il testo dice che Mos� aveva
chiamato gli anziani d’Israele per presentare il discorso divino (v. 7), invece
subito dopo il testo chiaramente aggiunge la risposta da parte di tutto il popolo. Non � apparente incoerenza del testo né mancanza di unit� ma
soltanto che in 19,3 Dio ordina a Mos� di portare le sue parole «alla casa di
Giacobbe e al popolo d’Israele». Allora Mos� � stato obbligato a portare il
messaggio a tutto il popolo. Perché il narratore introduce un «nuovo»
gruppo dei personaggi (gli anziani) che vengono collocati tra Mos� e il
popolo? In questo momento il narratore lascia la risposta al suo lettore
(blanks). E ne richiama l’attenzione sul ruolo di questo gruppo nel popolo
d’Israele. Questa posizione nel nostro testo viene sottolineata dai verbi
(�� e ��). Ora ritorniamo all’analisi dettagliato del testo.
16 HAELVOET, La théophanie du Sinaï, p. 380; cfr. molto di più sul tema dell’ellissi in J.L. SKA,
“Our Fathers Have Told Us”. Introduction to Analysis of Hebrew Narratives, Roma 2000, p. 13.
20
Ks. Krzysztof Siwek
La parte centrale del testo viene determinata dal discorso divino (19,3c6). Cerchiamo anche qui di determinare unità del testo attraverso alcuni
problemi. Notiamo subito che il discorso divino viene incorniciato nell’inclusione che formano i versetti 3c e 6b. Il ricordo dei fatti storici ripropone la
chiamata di Dio al suo popolo. In questa struttura indichiamo anche le
parole-chiave che formano questo discorso (cf. tab.10).
Tabella 10
A Inclusione (3c)
��
B Contenuto (4-6a)
1. Introduzione storica
1.1. Attivit� divina contro l’Egitto
1.2. Attivit� divina verso Israele
2. Promessa
2.1. Condizioni
2.2. Contenuto della promessa
A’ Inclusione (6b)
��/��
��
�� / ��
�� / ��
�� (due volte)
��
Il messaggio viene rivolto sempre agli stessi ascoltatori, nominati attraverso due espressioni («la casa di Giacobbe» e «i figli d’Israele») mentre alla
fine (6b) si nominano solo i «figli d’Israele». Lo stesso ordine viene ripetuto
attraverso i due verbi diversi, che si completano l’uno l’altro («dire» e «dichiarare»), invece la parte A’ dell’inclusione usa un verbo diverso, che può
essere considerato come sinonimo del verbo ��. Questa specie dell’inclusione viene precisata da J. Walsh come «l’inclusione interiore»17. La ripetizione dei destinatari sottolinea la loro importanza nel discorso18. La prima parte
dell’inclusione forma un parallelismo sinonimico secondo queste ripetizioni:
A ��
B ��
B' ��
A' ��
Nel discorso divino si nota chiaramente una unità logica e tematica che
è messa in risalto dalla ripetizione del pronome personale («voi») che si
riferisce ai figli d’Israele. Caratteristico è il fatto che questi pronomi
precedano due verbi che si riferiscono al passato («voi avete visto») e al
futuro («voi sarete»). La forma stilistica pone la situazione attuale di Israele
fra l’esperienza del passato e la scelta del futuro. Se Israele è stato
17 J.T. WALSH, Biblical Hebrew Narrative, Collegeville–Minnesota 2001, p. 58.
18 SONNET, Le Sinaï dans l’événement de la lecture, p. 326.
21
osservatore passivo degli eventi (v. 4), ora viene chiamato all’azione. Il
ruolo significativo in questo cambiamento della posizione d’Israele è
sostenuto da una particella avverbiale (��) che trasferisce il centro di
gravità del testo del passato al futuro. Poi, coerentemente questa nuova
situazione d’Israele viene articolata attraverso verbi che danno ad Israele la
necessita di agire. Il verbo �� nella sua formula enfatizzata19 e il ��.
Questa costruzione insieme con il verbo �� (5c) forma la frase
condizionale.
Gli elementi ripetitori nel discorso divino (il sostantivo �� e la costruzione preposizionale ��), lasciano, come ha notato G. Barbiero20, la
costruzione chiastica che esprime il sentimento divino verso il suo popolo:
A �� B ��
B' �� A' ��
Mentre la prima parte (5b e 6a) mostra il rapporto tra Dio e Israele (espresso da tre attributi del popolo), la seconda parte (5ba e 5bb) contiene «lo
status quo» d’Israele in riferimento agli altri popoli.
Conclusione
Il brano è chiaramente diviso in 3 sezioni: narrativa (1-3a), il discorso
di Dio (3b-6) e di nuovo torna la sezione narrativa (7-8). L’elemento comune che collega la prima e la terza sezione è la frase «Mosè salì» e «Mosè
andò»). Esse indicano i due campi dove l’azione del brano si svolge: la montagna (in alto) e la pianura (in basso). Il collegamento tra i due piani viene
rafforzato dal verbo �� che si riferisce al rapporto tra Dio e Mosè (prima
parte) e poi tra Mosè e gli anziani (terza parte). La parte centrale è il discorso di Dio, collegato al testo dall’ordine divino rivolto a Mosè di dichiarare
tutto questo discorso «alla casa di Giacobbe» e «agli figli d’Israele». Tutto
il contenuto del discorso di Dio viene trasmesso poi da Mosè («Espose loro
tutte le parole che il Signore gli ebbe ordinò», v. 7b).
19 L’infinitivo assoluto e l’imperfetto; cf. W. GESENIUS, E. KAUTZSCH, Gesenius’ Hebrew Grammar, tr.
A.E. Cowley, Oxford 19102, p. 113; JAGERSMA, Structure and Function of Exodus 19,3b-6, p. 45.
20 Barbiero, MAMLEKET KOHANÎM (Es 19,6a), p. 438.
22
Ks. Krzysztof Siwek
Per quando riguarda il tema centrale del brano attraverso l’analisi compiuta vediamo che l’azione � stata posta tra l’invito di Dio al popolo perché
accolga la sua proposta e la risposta positiva di questo. La prima viene espressa tra i verbi �� / �� / �� e la locuzione preposizionale ��.
I verbi �� e �� rimandano alla risposta.
L’unico personaggio menzionato nel testo che parla ugualmente con Dio
e con il popolo è Mosè. Il suo nome viene menzionato esplicitamente in tre
momenti-chiave nel brano: quando sale verso Dio (3a), poi quando discende
verso il popolo (7a) e poi quando di nuovo sale per portare la risposta del
popolo (8b). Tutte queste analisi ci fanno pensare dell’unità del testo.
Tale metodo qui utilizzato ci ha permesso di vedere il fenomeno letterario del testo e sembra che questa applicazione sia indispensabile a capire
il messaggio principale nel corso dell’esegesi del brano.
To�samo�� Izraela w Wj 19,1-8
Analiza synchroniczna tekstu
STRESZCZENIE
Wj 19,1-8 jest tekstem dobrze znanym, którego fragment jest odczytywany
w okresie Wielkiego Postu podczas porannej modlitwy Ko�cioła. Ten pi�kny obraz
Boga jako orła, który swój umiłowany naród, tak cz�sto pozostaj�cy Mu niewierny, przeprowadza przez pustyni�, by mówi� do jego serca i zawrze� z nim
Przymierze, ka�e nam zatrzyma� si� i próbowa� wnikn�� gł�biej w sam tekst jako
dzieło literackie. Pomaga nam w tym metoda synchroniczna. B�d�c naukowym podej�ciem do tekstu �wi�tego, pozwala zobaczy� jedno�� i spójno�� tekstu oraz
przyjrze� si� niektórym zjawiskom stylistycznym, u�ytym jako �rodek wyrazu
wła�nie w celu uwydatnienia tej jedno�ci. Ten wła�nie aspekt jest przedmiotem
niniejszego studium.
SCRI P T URA SACRA
Rok 12/2008
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ
Wrocław, PWT
È caduto Abner
come si cade davanti ai malfattori?
Studio sincronico del lamento su Abner (2 Sam 3,33b-34a)
alla luce della nuova ricostruzione del testo di 4QSama
Il lamento funebre di Davide cantato durante il funerale di Abner (2 Sam
3,33b-34a) appartiene ai testi poco studiati1, perché preceduto e sovrastato
dall’elegia più solenne e più lunga, cioè quella su Saul e Gionata (2 Sam
1,19-27). D’altra parte il lamento su Abner è difficilissimo da interpretare,
sia dal punto di vista testuale (il testo sembra essere molto corrotto) sia per
quanto riguarda la sua interpretazione e la funzione nel contesto.
Fino alla metà del secolo scorso abbiamo avuto a disposizione soltanto
le due principali versioni del testo dei Libri di Samuele: M, Ö2. A Qumran
1
Ci sono pochissimi lavori dedicati esclusivamente all’interpretazione del lamento su Abner:
D.N. FREEDMAN, On the Death of Abiner, in: J. H. MARKS, R. M. GOOD (ed.), Love & Death
in the Ancient Near East. Essays in Honor of Marvin H. Pope, Guilford, CT 1987, p. 125–127;
la ristampa: D.N. FREEDMAN, On the Death of Abiner, in: J. R. HUDDLESTUN (ed.), Divine
Commitment and Human Obligation. Selected Writings of David Noel Freedman. II. Poetry
and Orthography, Grand Rapids, MI – Cambridge 1997, p. 227–231; D. RUDMAN, David’s
Lament for Abner (2 Samuel 3: 33-34), „Irish Biblical Studies” 22 (2000), p. 91–94. Per quanto
riguarda gli aspetti sintattici: M.J. DAHOOD ET AL., Instrumental lamedh in II Samuel 3,34,
„Biblica” 61 (1980) p. 261. Naturalmente in ogni commentario sui Libri di Samuele troviamo
qualche riga dedicata all’interpretazione del lamento; tra essi merita attenzione lo splendido
commentario di P.K. MCCARTER, II Samuel. A New Translation with Introduction, Notes and
Commentary (Anchor Bible 9), Garden City 1984, s. 110–111, 119. J.P. FOKKELMAN, dedica
più spazio allo studio del lamento, ma conseguentemente segue il testo masoretico (Narrative
Art and Poetry in the Books of Samuel. A Full Interpretation based on Stylistic and Structural
Analyses. III. Throne and City [II Sam. 2-8 & 21-24] Assen–Maastricht 1990, p. 110–113).
2
Sigle dei testimoni del testo sec. BHS e A. RAHLFS, R. HANHART, Septuaginta. Id est Vetus
Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 20062. Abbreviazioni dei libri biblici
secondo l’edizione di CEI.
24
Ks. Rajmund Pietkiewicz
vennero trovati però i frammenti dei rotoli che contengono una versione diversa (4QSama,b,c), rispetto a quelle dei frammenti già conosciuti. Il rotolo
4QSama (ä) contiene il testo dell’elegia su Abner con alcuni varianti particolari, assenti nelle testimonianze del testo conosciute in precedenza3. Purtroppo il rotolo, essendo molto danneggiato e frammentario, esigeva da parte dei suoi editori un lavoro di ripristino del testo mancante. Le prime prove
furono fatte partendo dagli anni ’80 del secolo scorso4, ma soltanto recentemente (2005) è uscita la pubblicazione ufficiale della ricostruzione del testo
di 4QSama, che propone alcune nuove soluzioni dei problemi testuali5. Un
posto particolare in questa ricerca lo occupa l’elegia su Abner con il suo
contesto più vicino (3,30-38), perché offre otto lezioni non attestate prima
da nessuna parte6.
La pubblicazione e, contemporaneamente, la ricostruzione più recente
del rotolo, fatta da F.M. Cross, D.W. Parry e gli altri, per quanto riguarda
2 Sam 3,33b-34a, hanno fornito il testo contenente le varianti ricostruite che,
secondo noi, essendo molto probabili e giustificate, cambiano notevolmente
l’interpretazione del testo. A questo problema (che costituisce lo scopo del
nostro lavoro) non è stato mai dedicato prima d’ora uno studio più ampio7.
Per quanto riguarda la metodologia, seguiremo il seguente modus operandi: prima studieremo le varianti testuali, con particolare attenzione alle
pubblicazioni di 4QSama, per poter ricostruire il testo più vicino a quello
primitivo (1), poi considereremo la sua costituzione (2), studieremo la sua
3
Vedi l’apparto critico di BHS.
Vedi D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament. I. Josué, Juges, Ruth,
Samuel, Rois, Chroniques, Esdras, Néhémie, Esther. Rapport final de comité pour l’analyse
textuelle de l’Ancien Testament hébreu institué par l’Alliance Biblique Universelle (Orbis Biblicus et Orientalis 50/1), Fribourg 1982; E.C. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus
(Harvard Semitic Monographs 19), Missoula 1978; E.D. HERBERT, Reconstructing Biblical
Dead Sea Scrolls. A New Method Applied to the Reconstruction of 4QSama (Studies on the
Texts of the Desert of Judah 22), Leiden 1997; D.W. PARRY, The Aftermath of Abner’s Murder,
„Textus” 20 (2000), p. 83–96.
5
F.M. CROSS, D.W. PARRY ET AL., 1–2 Samuel (Discoveries in the Judaean Desert 17,
Qumrân Cave 4), Oxford 2005.
6
Vedi PARRY, art. cit., p. 83–96; cf. anche E.D. HERBERT, R.P. GORDON, A Reading in
4QSama and the Murder of Abner, „Textus” 19 (1998), p. 75–80.
7
Soltanto i precedenti commentari ne dedicano qualche riga appoggiandosi alle foto di
4QSama, p. es.: MCCARTER, II Samuel, p. 110–111, 119; A.A. ANDERSON, 2 Samuel (Word
Biblical Commentary 11), Dallas 1989, p. 54, 63.
4
È caduto Abner come si cade davanti ai malfattori?
25
forma (3) e il genere letterario (4) e alla fine, dopo aver presentato brevemente le precedenti interpretazioni, fatte sulla base di varianti diverse, proporremo la nostra spiegazione dell’elegia nell’aspetto sincronico (5).
1. Critica testuale
Il testo di 2 Sm 3,33-34 è stato conservato negli codici ebraici medievali
(X e XI sec. — M), nel rotolo 4QSama (4Q51) di Qumran (c. 50–25 a.C.)
e nelle versioni: greche (ÖBAL)8, latine (á, ç), aramaica (Targum di Gionata — å) e siriaca (ã)9.
1.1. V. 33a
Lasciamo rnEb.a;-la,. È vero che quasi sempre, sia il verbo !yq, sia il sostantivo hn"yqi appaiono con l[;, ma ricorre anche il caso, in cui hn"yqi va con
la, (Ez 19,1). In questi casi, c’è sempre il rischio di far confusione fra queste due preposizioni10.
Il nome del generale di Is-Baal rnEb.a; una volta in 1 Sam 14,50 (M) è scritto: rnEybia]. Da questo fatto P.K. McCarter trae la conclusione che la versione
breve rnba debba essere letta secondo la scriptio defectiva cioè rnEbia11
] . Noi
però, riteniamo che non sia possibile arrivare a una conclusione basandosi
su quest’unico caso, e leggiamo tradizionalmente rnEb.a.; Inoltre Ö, sempre,
anche in 1 Sam 14,50, ha Abennhr. L’apparato critico di BHS indica che
molti Mss in 1 Sam 14,50 mettono rnba.
8
In 2 Sam 1,1–9,13 ÖB non ha subito la revisione chiamata kaige e fornisce la traduzione
originale di Ö. Vedi MCCARTER, II Samuel, p. 3.
9
Vedi P.K. MCCARTER, I Samuel. A New Translation with Introduction, Notes and Commentary (Anchor Bible 8), Garden City, NY 1980, p. 6–11; D.T. TSUMURA, The First Book of
Samuel (New International Commentary on the Old Testament) Grand Rapids, MI – Cambribge
2007, p. 2–4.
10
P. JOÜON, T. MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew (Subsidia Biblica 14/1–2), Roma
1993 (= JM), p. 133b.f; B.K. WALTKE, M. O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew
Syntax, Winona Lake, IN 1990, 11.2.13, 11.4.3; cf. anche ap. crit. di BHS a Ez 19, 1. ä legge
l[, Ö epi, ma persino gli editori di 4QSama non risolvono questo problema a favore dell’originale l[. Cf. HERBERT, op. cit., p. 113; PARRY, art. cit., p. 88; CROSS, PARRY ET AL., op. cit.,
p. 115.
11
MCCARTER, I Samuel, p. 254. Lo segue FREEDMAN, art. cit., p. 125.
26
1.2. V. 33b
twmkh leggiamo come un verbo in infinito costrutto e non come un
sostantivo costrutto12.
1.3. V. 34aa
Abbiamo a disposizione le seguenti varianti del testo:13
MÑåÑãÑç: tArsua]-al{ ^d<y"
ä:
~yqzb [awl $ydy twrs]a14
Ö:
ai ceirej sou ouk edeqhsan
Le divergenze nelle testimonianze riguardo a questo versetto indicano che
esso subì una corruzione che in seguito gli scribi provarono a correggere,
introducendo i successivi aggiustamenti15.
Per quanto riguarda la critica testuale ci sono da risolvere: (1) il problema di $ydy / $dy; (2) le difficoltà con la ricostruzione di ä; (3) l’originalità
di ~yqzb.
1) Seguendo tante testimonianze (vedi apparato critico di BHS) e la logica
della frase (tArsua)] correggiamo il numero di $dy e leggiamo in duale
^yd<y16" .
2) Oggi abbiamo a disposizione alcune ricostruzioni di 2 Sam 3,33-34 che
variano per quanto riguarda un riempimento della lacuna in 34aa17.
E. Ulrich, D. Barthélemy, D.N. Freedman, P.K. McCarter, F.M. Cross
leggono:
~yqzb [awl $ydy twrs]a.
12
Riguardo a dageš forte vedi W. GESENIUS, E. KAUTZSCH, Gesenius’ Hebrew Grammar,
tr. A.E. Cowley, Oxford 19102 (= GK), 100 l. Vedi anche L. KOEHLER, W. BAUMGARTNER, The
Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, tr. M.E.J. Richardson (combined in one
electronic edition), Leiden–New York 1994–2000 [CD-ROM] (= HALOT), p. 563.
13
ULRICH, op. cit., p. 135; cf. anche l’apparato critico di BHS.
14
Le lacune nel rotolo segniamo con le parentesi quadre. Con i caratteri grigi scriviamo
le ricostruzioni ipotetiche.
15
Cf. CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 117.
16
Così anche P.-É. DHORME, Les Livres de Samuel (Études Bibliques), Paris 1910, p. 299;
FREEDMAN, art. cit., p. 125.
17
ULRICH, op. cit., p. 135; BARTHÉLEMY, op. cit., p. 236–237; MCCARTER, II Samuel,
p. 110–111; FREEDMAN, art. cit.; PARRY, art. cit., p. 86, 93–95; HERBERT, op. cit., p. 109, 113;
CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 112, 117.
27
E.D. Herbert invece ritiene che la lacuna sia troppo larga per questo testo
e la riempie con
~yqzb [ twrsa al $dy t]a
oppure
~yqzb [ twrswa al $ydy lb]a18.
D.W. Parry nell’articolo (2000) indipendente dalla pubblicazione ufficiale
fatta insieme con F.M. Cross e gli altri, presenta le altre due proposte:19
~yqzb [twrsa $ydy !y]a
oppure
Xygh al ~[yt]Xxnb $ylgrw ~yqzb [$ydy rsa al Xy]a
Tutti i tentativi di riempire la lacuna nel rotolo sono ipotetiche, tutti presentano aspetti positivi e negativi20. Noi optiamo per la prima soluzione,
perché, nonostante alcuni problemi con la sovrabbondanza dello spazio21, trova appoggio in M e nelle versioni. Le altre proposte sono troppo
ipotetiche.
3) L’autenticità di ~yqzb non è facile da provare, perché nel testo non si vede
chiaramente il modo in cui i copisti potevano saltarla. La versione senza
questa parola è più breve e perciò preferibile, ed inoltre si appoggia su
forti testimonianze esterne. D.N. Freedman prova ad esaminare la forma
poetica dell’elegia, usando però soltanto le varianti di ä indicati in BHS.
Quale punto di partenza del suo studio, questo esegeta suppone che la forma poetica del testo corrispondente alle regole della poesia ebraica provenga dall’autore primitivo piuttosto che dai copisti22. E noi concordiamo.
Egli nota che nel testo quasi ogni parola è bilanciata da un’altra corrispondente: tAmK. – tWmy" (33b); lApn>Ki – T'l.pn' " (34ag); lb'n" – rnEb.a; (33b);
lb'n" corrisponde anche a hl'w>[;-ynEb. (33b; 34ag); ^yd<y" – ^yl,g>r: (34aa;
34ab); tArsua] – WvG"hu (34aa; 34ab); anche due al{ (34aa; 34ab) fanno il
18
E.D. Herbert (op. cit., p. 109, 113) non è conseguente: una volta restaura il testo con
$ydy e poi con $dy.
19
PARRY, art. cit.
P. es. l’abbondanza dello spazio che teoreticamente esige il testo consistito in 14–17 caratteri; un inserimento delle parole non attestate altrove (allora troppo ipotetiche). Vedi Ibid.
21
Notiamo che le pause tra le parole in 2 Sam 3,33-34 (ä) non sono uguali. P. es. nella
stessa linea tra a e rnba lo spazio è più largo, forse per distinguere l’inizio della poesia. Vedi
le foto di 4QSama in HERBERT, op. cit., p. 252. E.D. Herbert e F.M. Cross, D.W. Parry et al.
ancora una volta diversamente risolvono il problema del testo mancato in 2 Sam 3,33-34 (vedi
il problema di ynpl in 34ag) anche qui sembra che F.M. CROSS abbia ragione.
22
Vedi FREEDMAN, art. cit., p. 125–126.
20
28
paio. Soltanto ynEp.li (34ag), ~yIT;vx
. un>li (34ab) e -h; (33b) rimangono senza
un termine corrispondente. Il testo di ä risolve questo problema, perché
. un>li cioè ~yqzb.
non legge ynEp.li e ha il paio per ~yIT;vx
1.4. V. 34ab
Esaminando le versioni notiamo che rappresentano un diverso ordine in
34ab:
MÑåÑã: WvG"hu ~yIT;v.xnu >l-i al{ ^yl,g>r:w>
ä:
X[y]gh al ~ytXxnb $ylgrw
Ö:
oi podej sou ouk en pedaij ou proshgagen
ÖL:
oude oi podej sou en pedaij ou proshgagej23
M e ä e forse ÖL (oude oi podej) leggono $ylgrw contro Ö (oi podej).
Anche noi saltiamo la congiunzione perché probabilmente fu inserita qui
quale risultato della tendenza ad aggiungere w nella antica poesia ebraica,
seguendo le regole del racconto (vedi anche sotto)24.
In Ö c’è una certa ambiguità: ouk riflette la posizione di al{ in M, ma se
interpretassimo ou come una negazione (ouv), la doppia negazione testimonierebbe una prova d’armonizzazione di M con ä; se invece leggessimo ou
come un pronome relativo (ou`), il risultato sosterrebbe M25. In questo caso
più sicura è la lettura di M, parallela al v. 34aa restaurato sulla base di ä,
dove non viene negato il verbo, ma il sintagma preposizionale. Accettando
l’ordine di M siamo però consci del fatto che, con le attuali testimonianze,
non è possibile, in questo caso, stabilire con certezza l’ordine originale delle
parole (cf. ÖL che sembra negare oi podej o tutta la proposizione nominale,
ma qui ricordiamo anche la diversa divisione degli stichi).
Per quanto riguarda una divergenza tra M e ä nella scelta della preposizione davanti a ~ytXxn, le versioni greche (en) rispecchiano b (ä)26. Secondo
23
Le edizioni del testo greco nella maniera diversa dividono il testo: Ö oi podej sou ouk
en pedaij \ / ou proshgagen wj Nabal; ÖL oude oi podej sou en pedaij \ / ou proshgagej wj
Nabal.
24
FREEDMAN, art. cit., p. 126; MCCARTER, II Samuel, p. 111; PARRY, art. cit., p. 88;
CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 115.
25
Vedi ULRICH, op. cit., p. 131–132; HERBERT, op. cit., p. 113. Cf. anche MCCARTER,
II Samuel, p. 111.
26
DAHOOD ET AL., art. cit., p. 261 cercano di convincere che in 3,34 l ha un valore strumentale con il verbo passivo, ma la loro prova principale si appoggia sull’esempio 1 Sam 13,6
dove abbiamo in parallelo le due subordinate: ~['h' fG;nI yKi Al-rc; yKi, dove appare l’espres-
29
noi la lezione di ä è originale, la presenza di l in M, fu introdotta a causa
della radice vgn che spesso va con l (cf. HALOT 671).
Nella lettura di 34ab c’è un’ambiguità: la radice Xgn può essere interpretata come vgn oppure fgn. M e le traduzioni greche unanimemente leggono
vgn (= prosagw), ç sembra piuttosto leggere fgn (conpedibus adgravati).
A favore di fgn testimonierebbe la confusione tra queste due radici: in 1 Sam
13,6 Ö traduce l’evidente radice fgn come prosagw, anche se il senso della
frase tradotta diventa oscuro27. Inoltre nella poesia biblica troviamo anche
un altro esempio in cui le radici rsa e fgn si trovano nella costruzione parallela (Gb 3,18)28. Nonostante questi esempi scegliamo di leggere vgn, perché
questa possibilità è meglio documentata nelle versioni.
M vocalizza la radice vgn come uno hophal (WvG"hu — perfetto 3a pl. di
vgn) e lo lega con il soggetto ^yl,g>r.: Ö non legge come il perfetto in 3a persona plurale, anzi sembra tradurlo al singolare (proshgagen = vyGIhi – hiphil
perfetto 3a sg. m.) e lo lega probabilmente con il soggetto Abennhr. ÖL invece legge qui la 2a persona singolare rivolgendosi (come nel stico seguente)
ad Abner. Così Ö testimonia la variante che si trova in ä: X[y]gh e lo legge
in hiphil29, ottenendo un senso difficile a causa dei problemi con il soggetto.
Noi però, con P.K. McCarter e F.M. Cross, vocalizziamo questo verbo come
l’infinito assoluto di hophal vGEh,u perché l’ultima logica possibilità consiste
nel legarlo con ^yl,g>r: (cf. ÖL) (cf. GK 113z)30. Non leggiamo y tra X e g,
perché potrebbe essere stata cancellata intenzionalmente da uno scriba che
si era accorto d’aver sbagliato31. La lettura di M deriva probabilmente dalla
modernizzazione della grammatica ebraica, in cui l’infinito assoluto che seguiva il verbo finito originò una sintassi molto rara. Così una forma di hophal
(infinito) fu sostituito da un altro hophal (del verbo finito). Come parola originale leggiamo la forma più antica, cioè vGEh32
u .
sione idiomatica l + rrc (cf. HALOT 1058), qui però l va sempre con rrc e non con fgn.
Cf. anche CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 115.
27
Cf. MCCARTER, I Samuel, p. 226.
28
Cf. DAHOOD ET AL., art. cit., p. 261.
29
Cf. HERBERT, op. cit., p. 109, 113; CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 112, 113, 115;
PARRY, art. cit., p. 86, 87, 89.
30
Vedi MCCARTER, II Samuel, p. 111; CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 113, 115. Anche
lo studio di forma fatto da FREEDMAN (art. cit., p. 126) indica come preferita la forma passiva
che in questo modo crea un chiasmo con il participio passivo tArsua].
31
Vedi CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 113; PARRY, art. cit., p. 87.
32
Così anche CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 113, 115. Notiamo che D.W. PARRY nell’articolo (2000) citato sopra preferiva leggere vyGIhi (art. cit., p. 94–95), ma nella pubblicazione
ufficiale dei rotoli (2005), dove anche il suo cognome si trova, gli editori scelgono vGEhu.
30
Alla fine della critica testuale delle linee 34aa e 34ab è necessario spiegare
il meccanismo dell’omissione e dell’introduzione delle correzioni secondarie.
D.N. Freedman nota che nelle testimonianze troviamo un diverso ordine
delle parole e, come punto di partenza per uno scriba che avrebbe potuto
sbagliare, presuppone uno stato primitivo del testo che rappresenta un chiasmo più perfetto dei vv. 34aa.34ab:
Xygx al $ylgr ~ytXxn ~yqz al $ydy twrsa
Riscrivendo tale testo, è facile saltare la parola ~yqzb33. Questa proposta
è molto interessante, probabile, e utile nel nostro caso, ma contemporaneamente un po’ rischiosa, perché non è attestata da nessuna variante esistente.
Esiste però un’ulteriore spiegazione di un possibile omoioteleuton, fornita da F.M. Cross che restaura il testo nella maniera seguente:
Xgh ~ytXxnb
$ylgr ~yqzb
$ydy twrsa.
A causa della ripetizione di al gli occhi di un copista saltarono ~yqzb
$ylgr che poi venne recuperata34. Questa spiegazione è più complessa di
quella di D.N. Freedman, perché spiega i diversi ordini delle parole nelle varianti, una creazione della forma $ylgrw e soprattutto è meglio testimoniata35.
1.5. V. 34ag
Questo versetto è molto discusso sia a causa delle diverse letture nelle
varie versioni, sia per il fatto che il rotolo di Qumran, qui è frammentario
e non dà adito a certezze. E.C. Ulrich36 raccoglie le seguenti varianti:
M: T'l.p'n" hl'w>[;-ynEb. ynEpl
. i lApn>Ki
ä:
[
l]bnk
A
Ö: wj Nabal (Ö nafa) enwpion uiwn (LMN uiou) adikiaj epesaj
s´: all wsper piptousin emprosqen adikwn epesaj
e´ q´: nafal hmarthtai ta econta nabal.
Per quanto riguarda la prima parola E.C. Ulrich, seguito da E.D. Herbert,
preferisce leggere lbnk, ma sempre reinserendo le due ultime lettere che
33
CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 117.
35
Anche nelle proposte di D.W. PARRY (art. cit.) si vedono le possibilità d’omissione:
34
Xygh al ~ytXxnb $ylgrw ~yqzb twrsa $ydy !ya
~yqzb $ydy rsa al Xya.
oppure Xygh al ~ytXxnb $ylgrw
36
ULRICH, op. cit., p. 82–83.
31
mancano nel rotolo. È rimasta soltanto una traccia del segno dopo n37. Gli
ultimi esami del rotolo fatti da F.M. Cross e D.W. Parry permettono la lettura delle due lettere mancanti come lp-; ciò dà insieme lpnk38. Secondo noi
la presenza di Nabal in alcune versioni greche risulta dall’influenza del contesto (cf. 33b) e da una somiglianza tra b e p. Per questo motivo leggiamo
lpnk oppure secondo la scriptio plena lwpnk.
Un altro problema di questo versetto è la parola ynEp.li presente in M
e nella maggioranza delle testimonianze greche (enwpion oppure emprosqen).
Per quanto riguarda ä le opinioni variano, perché in questo posto il rotolo
è molto danneggiato e frammentario: tra due frammenti abbastanza grossi
(43.124 (6.1) e 61i) è stato inserito da F.M. Cross un piccolo pezzo (43.113
(7.9)39 che probabilmente contiene qualche lettera del nostro versetto: [ yn40.
E.D. Herbert non lo inserisce e non lo legge, perché secondo questo autore ci sono ancora altre tre possibilità, di utilizzarlo41. E.D. Herbert legge il
v. 34ag42:
tlpn hlw[ ynb ynpl ] lbnk.
Indipendentemente dai risultati della discussione tra gli editori di 4QSama,
l’inserimento di 43.113 (7.9) che, anche se non fosse appartenuto a 2 Sam
3,34, contendendo le stesse lettere, dà il punto di riferimento che aiuta a riempirlo con il testo mancante. Noi (dopo aver fatto una prova per conto nostro)
decidiamo di seguire F.M. Cross e D.W. Parry che nella lacuna non vedono
lo spazio sufficiente per la parola ynpl43.
Il problema della ridondanza di ynpl era già noto da tempo, perché la sua
presenza nel testo distrugge il parallelismo tra 33b e 34ag, ed è facilmente
spiegabile per mezzo della dittografia di ynb l-44, ma soltanto negli ultimi
37
ULRICH (op. cit., p. 83) e HERBERT (op. cit., p. 109, 113) che lo segue, presumono che
siano: a, b, g e non p.
38
CROSS, PARRY ET AL. (op. cit., p. 113) propongono questa lettura dopo aver esaminato
le tracce rimaste sul frammento sottostante. Cf. anche PARRY, art. cit., p. 86, 87.
39
La sigla dei frammenti sec. CROSS, PARRY ET AL. (op. cit., p. 113, fot. – palte XV). Da
HERBERT (op. cit., p. 209, fot. – column 34A — p. 252) lo stesso pezzetto è segnato come
43.113 (G9).
40
Sec. noi sulla fotografia di questo frammento si vede chiaramente di più: [ ynb (cf.
CROSS, PARRY ET AL. (op. cit. fot. – palte XV).
41
Ancora 1 Sam 1,3; 4,4.11 — vedi HERBERT, op. cit., p. 206.
42
Ibid., p. 109.
43
Vedi PARRY, art. cit., p. 88; CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 117.
44
Vedi l’apparato critico di BH (1909): “forse da cancellare, cf. 33b”. Vedi anche DHORME,
op. cit., p. 299; MCCARTER, II Samuel, p. 111.
32
anni con le pubblicazioni del testo di 4QSama questa possibilità ha ricevuto
una prova testuale. A favore di ynpl come aggiunta testimonia anche la ricerca di D.N. Freedman presentata sopra (vedere note al v. 34aa).
Saltando ynpl, possiano interpretare in modo più preciso lpnk che in
questo caso può essere letto soltanto come infinito costrutto del verbo lpn
(M: lApn>K)i (cf. GK 45f-g; JM 49f)45.
1.6. V. 34b
La lettura di M e ä: WpsiYOw: contro Ö (kai sunhcqh = wpsayw), ÖL (kai
sunhlqe) e ÖMN (kai proseqeto) è preferita in questo contesto: il popolo continua a fare il pianto iniziato in 32b46.
Contro ä leggiamo ~['h'-lk' (MÑÖBAL åÑã)47. Questa preminente espressione appare 7 volte in 3,31-38 (M)48, uno scriba a Qumran probabilmente
la saltò a causa della ripetizione di l: twkb ~[h k49.
Riassumendo i risultati della nostra ricerca circa la critica testuale, proponiamo la seguente lettura di 2 Sam 3, 33-34:
rm;aOYw: rnEb.a;-la, %l,M,h; !nEq{y>w:
a
`rnEb.a; tWmy" lb'n" tAmK.h; b
~yQizbI .-al{ ^yd<y" tArsua] a a
vGEhu ~yIT;v.xunb> i-al{ ^yl,g>r: a b
T'l.p'n" hl'w>[;-ynEB. lApn>Ki a g
`wyl'[' tAKb.li ~['h-' lk' WpsiYOw:
33
34
b
45
Allora né lbnk, né lpenOK. (“come chi cade”) come alcuni vorrebbero — cf. O. THENIUS,
Die Bücher Samuels (Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament), Leipzig 1842,
p. 140; A. KLOSTERMANN, Die Bücher Samuelis and der Könige ausgelegt, Nördlingen 1887,
p. 142; H.P. SMITH, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Samuel (International Critical Commentary) New York 1899, p. 282; W. NOWACK, Richter, Ruth und Bücher
Samuelis (Handkommentar zum Alten Testament 1/4), Göttingen 1902, p. 164.
46
Vedi PARRY, art. cit., p. 89; CROSS, PARRY ET AL., op. cit., p. 115; MCCARTER, II Samuel,
p. 111.
47
Notiamo che gli editori di BHS sbagliano indicando anche l’omissione di lk da parte
di ä.
48
2 Sam 3,31a.32b.34b.35a.36a.36b.37a.
49
Vedi ULRICH, op. cit., p. 136; PARRY, art. cit., p. 89; CROSS, PARRY ET AL., op. cit.,
p. 116; MCCARTER, II Samuel, p. 111.
33
2. Critica della costituzione, della redazione
e della trasmissione del testo
La delimitazione del nostro testo non lascia nessun dubbio: è una poesia
inserita nella narrazione, cosicché essa si presenta come una piccola unità
ben distinta dal contesto sia dal punto di vista del contenuto sia per quanto
riguarda il genere letterario (33b-34a).
Essa fu inserita nel corpo del racconto primitivo (vedi di più 4) come
un’espressione di una delle pratiche di lutto fatte da Davide. Il v. 32b informa del pianto del re e di tutto il popolo presso la tomba di Abner. Segue
poi una formula che introduce il canto di Davide (33a; cf. 1,17a) e il canto
stesso. Il v. 34b riprende il motivo del pianto di tutto il popolo.
Anche l’unità del testo studiato non crea nessun problema. Il testo dopo
la sua ricostruzione critico-testuale è omogeneo.
Paragonandolo con il canto di Davide sulla morte di Saul e Gionata
(1,19-27), molto più lungo, alcuni suppongono che l’elegia su Abner inserita
in 2 Sam 3 contenga soltanto l’inizio della composizione più ampia, forse
soltanto la sua prima strofa50, ma, secondo noi, questo non è certo51. Si può
presumere che il canto originariamente esistesse indipendentemente dal racconto del funerale del generale di Saul.
A proposito di un problema della fonte del testo studiato, paragonandolo
ancora con 2 Sam 1,19-27 si può pensare che anch’esso appartenesse ad una
fonte scritta, come quella citata in 2 Sam 1,18b: rv'Yh
" ; rp,se-l[; hb'Wtk. hNEhi
(cf. Gs 10,13; 2 Cr 35,25b). 2 Sam 1,18 testimonia anche la trasmissione
orale dei canti di quel tipo (2 Cr 35,25a; di più vedi § 4).
3. Critica della forma
Alcuni aspetti stilistici e strutturali della forma del nostro testo, li abbiamo già considerati facendo la critica testuale (§ 1). In questo capitolo voglia50
P.R. ACKROYD, The Second Book of Samuel (Cambridge Biblical Commentary) Cambridge–London–New York–Melbourne 1977, p. 47.
51
La struttura del lamento su Abner come anche quella su Saul e Gionata è chiusa con una
chiara cornice, ciò può segnalare che abbiamo da fare con la composizione completa. Cf.
W.H. SHEA, David’s Lament, „Bulletin of the American Schools of Oriental Research” 221
(1976), p. 143. Vedi anche § 4.
34
mo completare il nostro studio della forma, affrontandolo in modo più sistematico, sotto l’aspetto fonematico, sintattico, semantico, stilistico e strutturale.
3.1. Fonematica
Nel § 1, facendo la critica testuale, abbiamo un po’ discusso il problema
della forma poetica del nostro testo appoggiandoci sui risultati della ricerca
di D.N. Freedman. Adesso vogliamo studiarlo nell’aspetto sonoro — uno
degli elementi che costituiscono la forma poetica del testo.
Prima cosa da notare è la metrica regolare, il numero delle sillabe negli
stichi: 9+10+10+9. Regolare è anche il ritmo: 4+3+3+4. Le linee corrispondenti: 33b – 34ag e 34aa – 34ab hanno lo stesso numero delle sillabe e degli
accenti52.
33b
34aa
34ab
34ag
hak- Kü- môt
o
o
ó
´á- sū- rôt
o
o
ó
rag- lêºI- kā
o
ó
o
kin- pôl Büo
ó
o
nāo
yāo
yāo
dêºI- kā
ó
o
lö´- bin- h.ušo
o
o
nê|- àw- lā h
ó
o
ó
bāl
ó
mût áb- nēr
ó
o
ó
lö´- bü- ziqo
o
o
tá- yim hugó
o
o
nā- päºl- tā
o
ó
o
qîm
ó
gēš
ó
9 sillabe
4 accenti
10 sillabe
3 accenti
10 sillabe
3 accenti
9 sillabe
4 accenti
Nella composizione troviamo anche le ripetizioni e le somiglianze dei
fonemi:
— 33b: môt – mût; somiglianza di näbäl e ábnër (chiasmo: nb – bn) —
l’accumulazione ed alterazione delle forme dello stesso verbo e dei suoni simili danno l’impressione che le parole näbäl e ábnër suonassero in
maniera identica. Così l’autore della poesia ottiene l’effetto più forte del
paragone tra la morte di näbäl e ábnër 53.
— 34ag: npl – npl.
52
FREEDMAN (art. cit., p. 127), ottenne un risultato un po’ diverso: 10+9+9+10, perché
basandosi soltanto sulla edizione di BHS leggeva ynpl nell’ultimo stico, usò la forma breve del
verbo (näpälT), dei nomi con i suffissi (yädêIk e raglêIk) e la forma lunga del nome di Abner
(ábînër). Non leggendo ynpl questi cambiamenti non sono necessari.
53
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 111.
35
— tra 33b e 34ag: nbl – npl 54; si ripete la preposizione k.
— in 34aa e 34ab: le ripetizioni: yädêºIkä – raglêºIkä, qîm – yim; la allitterazione: lö´-bü – lö´-bin.
3.2. Sintassi
Qui discutiamo soltanto i problemi sintattici importanti non trattati nel
capitolo dedicato alla critica testuale.
3.2.1. V. 33b
P.K. McCarter interpreta l’iniziale h non come punto interrogativo, ma
come interiezione di dolore wOh “oh!” (cf. Am 5,16)55. Ma tale spiegazione
crea un grave problema d’interpretazione del verbo tWmy", il quale, secondo
noi, va tradotto come uno yiqtol modale usato nelle domande: “doveva morire?” (GK 107k.t; JM 113m). Senza il punto interrogativo riceviamo una
frase affermativa: “Come uno stolto Abner doveva morire!” che è difficilmente comprensibile nel contesto. Inoltre le versioni leggono la frase come
una domanda56.
La preposizione K. in 33b e 34ag indica una somiglianza della morte di
uno lb'n" e di hl'w>[;-ynEB. alla morte di Abner (cf. JM 133g).
3.2.2. V. 34
La negazione al{ è insolita con un sostantivo (~QizIB.-al{; ~yIT;v.xnu >B-i al{)
e nega piuttosto queste parole (con enfasi) che non tutta la frase (GK 152d.e;
JM 160c)57.
L’infinito assoluto vGEhu (hophal) alla fine della linea 34ab continua il
participio passivo (GK 113z) e va con il soggetto ^yl,g>r: (vedi § 1).
3.3. Semantica
Nella composizione sotto studio in 33b e 34ag si trovano due paragoni
della morte di Abner: prima alla morte di un lb'n" e poi alla morte (al cadere)
Riguardo alla familiarità di queste radici vedi: J. MARBÖCK, lb'n," ThWAT V, p. 173.
Così come fa nel caso di 1,19a; MCCARTER, II Samuel, p. 74, 110.
56
P. es.: ÖBAL: Ei kata ton qanaton Nabal apoqaneitai Abennhr* å !y[iyvir: tm'm.ykih.
rnEba; twmuy> (jwydh rbg). Riguardo alle domande all’inizio dei lamenti, vedi § 4.
57
Lo stesso si riferisce alla versione di M: tArsua]-al{ che abbiamo scartato. Cf. S.R. DRIVER,
Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel. With an Introduction
on Hebrew Paleography and the Ancient Versions and Facsimiles of Inscriptions and Maps,
Oxford 19132, p. 251.
54
55
36
di hl'w>[;-ynEB.. Il significato del lessema lb'n" e del sintagma hl'w>[;-ynEB. sembrano avere una rilevanza chiave per la comprensione dell’insieme del lamento su Abner.
Nella lingua ebraica la parola lb'n" viene associata alla radice lbnII. Allo
: . Esamistesso gruppo lessicale appartengono anche hl'b'n,> hl'ben,> tWlb.n58
nando le attestazioni dei termini indicati nell’AT, prima studieremo i testi che
appartengono ai Libri di Samuele, poi quelli che si trovano nel resto della
storia deuteronomistica e in seguito gli altri testi (Pentateuco, Profeti posteriori, gli Scritti).
Nel contesto più vicino del nostro brano la parola lb'n" appare come il
nome proprio del marito di Abigail: Nabal (1 Sam 25; 27,3; 30,5; 2 Sam 2,2;
3,3), un proprietario terriero di Carmel, ricco come un re (1 Sam 25,2.36).
Indipendentemente dal risultato delle discussioni circa l’etimologia di questo
nome59, esso viene spiegato mediante il riferimento a hl'b'n:> aWh-!K, Amv.ki
AM[. hl'b'n>W Amv. lb'n" (25). Nabal è un uomo pieno di hl'b'n,> possiamo dire
che la sua natura è l’essere hl'b'n.> Le altre definizioni di Nabal che spiegano
in che cosa ne consiste sono: hv,q', ~ylil'[]m; [r: (3), l[;Y:lB
i . (17.25). Egli
trasgredisce il costume d’accoglienza, è ingrato (21), ripaga il bene con il
male (21), è aggressivo ed intemperante (14), un beone (36), non sa parlare
tranquillamente con gli altri (17), disprezza il figlio di Iesse, l’unto del Signore
(10-11), merita la vendetta e la morte da parte dei disprezzati e del Signore
stesso (22. 26). Nel racconto Nabal diventa quasi un simbolo di tutti i nemici
di Davide (26). Il Signore prende la parte di Davide nella contesa (byrI – 39)
con Nabal, fa ricadere la malvagità di Nabal sulla sua testa (byvihe lb'n" t[;r"
Avar{B. hw"hy> – 39) e lo colpisce a morte (tmoY"w: lb'n"-ta, hw"hy> @GOYIw: – 38.39).
Nabal in 1 Sam 25 viene presentato come l’uomo rozzo, malvagio, distruttivo nei confronti di Dio e degli uomini60. “Ciò che lo aveva ucciso era stato
58
L’etimologia di queste parole non è stata chiarita in modo inequivocabile. A proposito
dell’ebraico si discute se esistano o meno le due radici: lbnI – “cadere”, “appassire”, “scoscendersi”, “venire meno” e lbnII – “comportarsi in maniera ignobile”, “essere infimo”, “essere
stolto”. Cf. MARBÖCK, art. cit., p. 171–174; HALOT 663-664. Per il nostro scopo più importante dell’etimologia è l’uso delle parole del campo semantico di lbn in AT che chiariscono
non soltanto i significato delle parole, ma soprattutto ci portano la realtà nascosta in esse.
59
Si discute la possibilità della provenienza di questo nome dalla radice con il significato
positivo. Cf. MARBÖCK, art. cit., p. 172, 184.
60
Cf. W.M.W. ROTH, NBL, „Vetus Testamentum” 10 (1960), p. 406; G. GERLEMAN, Der
Nicht-Mensch. Erwägungen zur hebräischen Wurzel NBL, „Vetus Testamentum” 24 (1974),
p. 150; MARBÖCK, art. cit., p. 184.
37
il terrore per la morte sfiorata e forse anche l’ira per l’iniziativa autonoma
della moglie che da quella morte lo aveva scampato”61.
La seconda ricorrenza di parole di questo gruppo lessicale si trova in
2 Sam 13. Tamar avverte suo fratello Amnon, che voleva violentarla, che
sta commettendo hl'b'n> e diventerà laer"f.yB
I . ~ylib'Nh> ; dx;aK; . (12-13; cf.
Gb 2,10). Nonostante l’atto di violazione, Davide non punisce Amnon in
alcun modo (21, cf. anche Ö). Due anni dopo questo episodio Assalonne
vendica il disonore di sua sorella: prepara un agguato in cui Amnon viene
assassinato (23-34). Questo racconto sottolinea una dimensione sociale di
hl'b'n> — è un’opera, un comportamento che “non si fa in Israele” (hf,['yE-al{
laer"fy. IB. !ke — 12; cf. 13)62. Qui il lb'n" è colui che a causa di un reato sessuale ha messo seriamente in pericolo la comunità d’Israele. Allora, la formula laer"f.yIB. !ke hf,['yE-al{ che si ripete anche altrove (Gn 34,7; Dt 22,21;
Gdc 19–20; Ger 29,23), indica non soltanto la violazione di ordini sociali
o religiosi fondamentali, ma anche l’offesa di tutta la comunità d’Israele63.
Al di fuori dei Libri di Samuele troviamo le parole oggetto del nostro
studio anche in Gs 7,15, dove hl'b'n> è inteso come un atto della trasgressione della legge di herem. Questo atto, trattato come un grave peccato ed una
trasgressione dell’alleanza (11.15.20), priva Israele della salvifica presenza
di Dio (12), finché il popolo non si purifichi uccidendo i colpevoli (12-13).
La presenza dei rei di questo peccato rende colpevole tutto il popolo. Anche
qui la dimensione sociale di hl'b'n> è sottolineata palesemente (laerf
" .yIB. —
15, cf. anche 24-25).
In Gdc 19–20 hl'b'n> è sia un atto omosessuale desiderato dai Gabaiti
(19,23.24) sia una compiuta violazione di una donna (20,6.10), ma l’accento
sembra d’essere messo sulla trasgressione dell’ospitalità (19,23). Anche qui
l’aspetto sociale è sottolineato (laerf
" .yIB. — 20,6.10; cf. anche 20,1-2). Coloro che commettono questo atto vengono chiamati l[;Y:lib.-ynEb. yven>a; (19,22;
20,13) e la loro azione è espressa tramite la radice [[r (19,23; 20,12). Le
61
B. COSTACURTA, Lo scettro e la spada. Davide diventa re (2 Sam 2-12) (Studi biblici 53),
Bologna 2006, p. 66.
62
Il testo comprende come hl'b'n> l’atto stesso della violenza, piuttosto che un rapporto con
la propria sorella nata dall’altra madre. Le parole di Tamar, che il re non la rifiuterà ad Amnon
(13,13) suscitano tra gli esegeti discussioni a proposito della legalità dei matrimoni tra i fratellastri ai tempi di Davide (cf. Lv 18,9.11; 20,17; Dt 27,22; Ez 22,11, cf. anche Gn 20,12). Cf.
MCCARTER, II Samuel, p. 323–324.
63
Cf. MARBÖCK, art. cit., p. 177, 181–182.
38
tribù d’Israele decidono di vendicare di hl'b'n> commessa dai Gabaiti sterminandoli durante la guerra fatta con un agguato (20,29.32-34), per “togliere
il male in mezzo a Israele” (20,13). Questa guerra vendicativa che è sostenuta,
confermata e persino guidata dal Signore (20,18.23.26-28.36-38), colpisce
i Beniaminiti con la spada dell’esercito israelita (ynep.li !miy"n>B-i ta, hw"hy> @GOYIw:
laer"f.yI — 20,35; cf. 20,37).
Nel Pentateuco la nostra terminologia appare in tre testi. In Gn 34 hl'b'n>
è la violazione di Dina, la figlia di Giacobbe (7), che viene vendicata in modo
fraudolento (13-29).
In Dt 32,6.15.21 il lb'n" è il popolo di Dio che respinge il Signore, il suo
Creatore e serve gli altri dèi rompendo il suo rapporto con Lui nella maniera
sprezzante. Anche il popolo pagano che non conosce il Signore viene chiamato lb'n." Il popolo di Dio, in quanto infedele ed ingrato, diventa come i pagani e viene castigato da Dio64.
La dimensione sociale di hl'b'n> appare chiaramente in Dt 22,21, dove
così viene chiamato il peccato di una donna che si prostituiva in casa di suo
padre. Tale donna deve essere lapidata, affinché sia tolto il male in mezzo
a Israele.
Nei profeti posteriori il verbo lbn (in piel) appare con il significato “disprezzare”, “vilipendere”, “coprire d’ignominia”, ma anche “trattare come
un reietto”. Il soggetto dell’azione è Dio che vilipendendo punisce la superbia di Ninive (Na 3,6) e l’infedeltà d’Israele (Os 2,12). In Ger 14,21 il profeta cita la confessione dei peccati di Giuda che supplica Dio, affinché non lo
respinga e non spezzi la sua alleanza. Una volta il verbo si riferisce al disprezzo da parte del figlio nei confronti del padre nell’ambiente della depravazione universale che porta rottura della solidarietà sociale e familiare (Mic
7,6)65.
In Is 32,5-7 troviamo una definizione di un lb'n," è colui che dice hl'b'n>
cioè “le stoltezze”, “le cose spregevoli” (cf. anche 9,16) e il suo cuore si dà
all’iniquità (!w<a)' per commettere l’empietà (@n<x)o , per dire gli errori del Signore (h['AT), per lasciare vuoto lo stomaco dell’affamato e far mancare la
bevanda all’assetato66.
64
Cf. ibid., p. 176, 179–180.
Cf. ibid., p. 175–176. Cf. anche ROTH, art. cit., p. 407.
66
Cf. MARBÖCK, art. cit., p. 179.
65
39
In Ger 29,23 ritorna il motivo di laer"f.yIB. hl'bn' > spiegato come gli atti
di adulterio, e le false profezie (rq,v), . La conseguenza di questi peccati è una
consegna dei colpevoli nelle mani dei Babilonesi che li fanno morire. In Ger
17,11 lb'n" viene chiamato colui che ingiustamente acquista ricchezze senza
guardare la fine delle sue azioni. Ezechiele chiama i falsi profeti ~ylib'N>h;
(13,3)67.
Negli scritti il verbo studiato appare soltanto in qal in Prv 30,32, dove
mette in rilievo l’aspetto di un atto foriero di contesa, compiuto senza tenere
conto delle conseguenze per la comunità68.
Soltanto in Prv 17,21 lb'n" appare come un sinonimo di lysiK.69. Questo
libro associa la nostra terminologia con le persone, che per posizione e per
carattere, sono comuni, insignificanti, insofferenti o persino pericolosi, di
bassa lega e vili, che oltrepassano i propri limiti quando le cose vanno loro
bene (Prv 30,21-23). La loro posizione disonorevole e bassa dipende dal
loro parlare peccaminoso (17,7.21).
Spesso la nostra terminologia si riferisce al peccato di colui che parla di
Dio in modo erroneo e anche al suo castigo (Gb 2,10; 42,8). In Gb 30,8
Giobbe paragona coloro che lo deridono ai figli di un lb'n" cioè di uno “senza nome” (~ve-ylib.), cioè senza potere e senza stima, i cui figli vengono espulsi dalla propria patria70.
In Sal 14 lb'n" è colui che dice nel suo cuore “Non c’è Dio” (14,1–53,2)
cioè nega che Dio agisca. Il Salmista così caratterizza il comportamento dei
~ylib'n>: “sono corrotti, fanno cose abominevoli: nessuno più agisce bene”
(14,1), “non comprendono nulla, divorano il popolo” del Signore (4), “non
invocano Dio” e in conseguenza “tremeranno di spavento” (5). Con un linguaggio moderno possiamo chiamare un tale comportamento “ateismo pratico” che non soltanto ignora Dio, ma anche distrugge le relazioni umane.
L’autore del Sal 74 presenta lb'n" come un nemico di Dio che lo oltraggia
e disprezza il suo nome (18.22)71.
Riassumendo, si può dire che lb'n" è uno che commette hl'b'n,> cioè una
grave violazione della comunità in campi importanti (amicizia ed ospitalità;
67
Cf. ibid., p. 178–179.
Vedi ibid., p. 175.
69
Cf. ibid., p. 176, 178.
70
Cf. ibid., p. 177–178.
71
Cf. ibid., p. 180–181.
68
40
ordine sessuale e familiare; prerogative reali di Dio). Questo fu visto come
un attacco alla società di Israele in quanto entità sociale e religiosa. Gli atti
di hl'b'n> contaminavano tutto Israele, rompendo l’alleanza e privandolo della presenza e della protezione divina. Le opere di quel tipo erano trattate come
azioni contro la volontà di Dio espressa nel patto con Israele. La purificazione si compiva per mezzo dell’esecuzione dei colpevoli72.
Nei testi studiati appare anche il motivo della morte di un lb'n" ch’è disonorevole, vergognosa, eseguita da parte della società come un atto di purificazione o persino di vendetta. Alcuni casi, riferiti ai colpevoli potenti, sembrano giustificare anche l’uso dell’agguato per raggiungere il reo. Dio sta
sempre dalla parte di coloro che compiono l’esecuzione del lb'n."
La parola hl'w[
> ; che di solito si traduce con: “iniquità”, “ingiustizia”,
“malvagità”, “cattiveria”, viene dalla radice lw[ che nelle lingue semitiche
significa “deviare dalla giusta via”, “agire in modo sbagliato”, “operare perversamente”, “agire da canaglia”, “rovinare”, “ribellarsi”73. Dallo studio più
dettagliato di questo campo semantico risulta che i termini come hl'w[
> ; e lw<['
non indicano un determinato atto, ma emettono piuttosto un giudizio negativo generale circa il comportamento e l’azione di una persona74.
Il sintagma hl'w>[;-ynEB. o hl'w>[;-!B, è attestato soltanto 5 volte. Oltre
che nel nostro testo, compare ancora in: 2 Sam 7,10 = 1 Cr 17,9; Os 10,9;
Sal 89,23.
Nel contesto più vicino il termine appare nella profezia di Natan in 2 Sam
7,10 = 1 Cr 17,9, chiamando hl'w>[;-ynEB. i nemici d’Israele che l’opprimevano
nei tempi passati. Alla stessa profezia si riferisce Sal 89,23, dove il nostro
sintagma indica anche tutti i nemici di Davide che si oppongono alla volontà
divina riguardo a questo eletto servo di Dio, innalzato dal popolo, coronato
e unto con sacro olio (cf. Sal 89,21-22).
In Os 10,9 hl'w>[;-ynEB. sono chiamati gli abitanti di Gabaa, i quali commisero hl'b'n> (cf. Gdc 19–20) diventando ~ylib'n> (vedi sopra), e poi vennero
sterminati da parte delle tribù d’Israele75.
72
Cf. ibid., p. 180–181; A. PHILLIPS, NEBALAH — a Term for Serious Disorderly and Unruly
Conduct, „Vetus Testamentum” 25 (1975), p. 241; MCCARTER, II Samuel, p. 119, 322–323.
73
Vedi J. SCHREINER, lw<[,' ThWAT V, p. 1136.
74
Vedi ibid., p. 1137–1138.
75
Leggendo questi due termini come i sinonimi messi nei due stichi paralleli (33b e 34ag)
riceviamo ancora un argomento a favore dell’omissione di ynpl.
41
Riassumendo, si può dire che l’espressione hl'w>[;-ynEB. caratterizza la natura di coloro che non si attengono alla volontà di Dio che è stata resa pubblicamente nota. Nel modo particolare, nella tradizione biblica, questo termine è legato a coloro che si oppongono alla regalità di Davide, l’eletto di
Dio76. Il testo di Os 10,9 insieme con Gdc 19–20 (cf. 2 Sam 3,33b.34ag)
permette d’interpretarlo come il sinonimo di ~ylib'n>.
Le due radici: twm (33b) e lpn (34ag), si possono trattare come sinonimi. Entrambe sono usate nel significato “morire”, la prima letteralmente
e la seconda nel senso metaforico77 sottolineando le violente circostanze della
morte (cf. Gdc 20,44.46; 1 Sam 31,1; 2 Sam 2,16.23; 3,38). La stessa parola,
lpn, esprime la morte violenta di Saul e Gionata, pianta nel lamento funebre
composto da Davide (2 Sam 1,19.25.27). Appare anche nelle altre elegie
(p. es. Am 5,2; Ez 27,27.34; 28,23).
Nei due stichi centrali (34aa)b) troviamo la terminologia del campo semantico penitenziale e della schiavitù: ~yQizI (qzEI solo pl.: “ceppi”, “catene”),
~yIT;vx. un> (duale di tv,xon,> “ceppi”, “catene” fatte di bronzo, doppie), rsa
(“legare”)78. Con i ceppi e le catene venivano legati i prigionieri di guerra,
specialmente i re ed i nobili, condotti in esilio (2 Re 25,7; 2 Cr 33,11; 36,6;
Ger 39,7; 52,11), ma anche le persone considerate pericolose per la società
e tenute in carcere, come Sansone dai Filistei (Gdc 16,21). L’afflizione della
prigione e dell’essere messi in ceppi è mostrato anche come un rimedio per
la loro conversione (Gb 36,8; Is 45,14). L’uso della parola ~yQizI che troviamo nel canto burlesco79 sulla rovina di Ninive (Na 3) è molto interessante:
Dio castigando la città, la disprezza svelando la sua nudità (cf. tWlb.n: —
3,6a), poi essa sarà catturata e condotta in schiavitù come coloro in cui confidava (3,9-10).
Il sostantivo dy" nella Bibbia ha spesso il significato metaforico e significa “potere” (HALOT 387). Qui nelle espressioni: “legate le tue mani non con
i ceppi”, “i tuoi piedi non con le catene di bronzo strette”, i nomi dy" e lg<r<
si riferiscono alle membra del corpo, ma allo stesso tempo, con le loro negazioni enfatizzanti, esprimono l’idea d’impotenza di Abner nel momento della
morte (cf. § 5.2).
76
Cf. ibid., p. 1138.
Cf. H. SEEBASS, lp'n," ThWAT V, p. 523, 528.
78
HALOT 277–278, 691, 75.
79
Il genere letterario imparentato con il lamento funebre — vedi § 4.
77
42
L’uso della radice vgn in hophal è molto particolare80 e letteralmente si
può tradurre con: “essere accostato”, cioè “essere posto” (in ceppi)81.
3.4. Stilistica
Dal punto di vista stilistico nella composizione sotto studio troviamo le
due paia di versetti paralleli: un’inclusione fatta dai vv. 33b-34ag che ripetono la stessa idea, il primo come una domanda retorica e il secondo come
una affermazione (oppure risposta) rivolta alla persona caduta. Le due linee
medie (34aa)b) creano un parallelismo sinonimico esprimendo lo stato di
Abner completamente legato e stretto (le mani ed i piedi), ma non con i ceppi
e non con le catene di bronzo.
Indichiamo ancora la costruzione chiastica: tArsua] – vGEhu (34aa)b) — le
due forme passive e lo stesso campo semantico82. Questo meta-chiasmo è circondato da due linee con le parole accuratamente scelte e ragionevolmente
disposte: tWmy" ... tAmK. – T'l.pn' " ... lApn>Ki — due infiniti con la preposizione
K. seguite da due forme verbali finite delle stesse radici. In 33b con il suffisso (imperfetto) e in 34ag con il prefisso (perfetto). Secondo D.N. Freedman
questa alterazione delle forme con il suffisso e senza è caratteristica per la
“poesia classica cananea ed ebraica e potrebbe essere trattata come una parte
del piano di base della poesia”83.
Nei versetti medi troviamo una metonimia: le mani e i piedi legati esprimono l’incapacità d’agire della persona. C’è anche una litote: negando il legamento delle membra con i ceppi e le catene di bronzo il poeta sottolinea
l’opposto: Abner era fisicamente libero84.
3.5. Struttura
Concludendo lo studio della forma del nostro testo, andiamo ad osservare la struttura che emerge dai risultati di quest’analisi.
80
Solo qui e Mic 1,11, ma quest’ultimo nel significato “essere offerto”.
HALOT 671: to be brought into contact with.
82
Al riguardo, vale la pena ricordare che l’ordine delle parole in 34ab non è sicuro. È possibile che questi versetti siano stati disposti in pieno chiasmo (cf. § 1). Il materiale lessicografico con cui questi stichi sono costruiti fornisce gli elementi idealmente adatti per costruire un
perfetto chiasmo e non c’è nessuna ragione per la quale l’autore non debba averlo fatto:
81
~yQizIb.-aOl ^yd<y" tArsua]
vGEhu ^yl,g>r: ~yIT;v.xun>bi-aOl
oppure
83
84
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 112.
~yQizIb. ^yd<y" tArsua]-aOl
vGEhu aOl ^yl,g>r: ~yIT;v.xun>bi
43
La composizione consiste in 4 stichi (secondo lo schema a b b’ a’), il primo (la domanda – a) e l’ultimo (l’affermazione o la risposta – a’) creano
l’inclusione85 che abbraccia due linee medie (due proposizioni nominali –
b b’) costruiti alla maniera chiastica. Così abbiamo una strofa di poesia ben
costruita, strutturalmente somigliante ad una busta86.
`rnEb.a; tWmy" lb'n" tAmKh;
~yQizIb.-al{ ^yd<y"
~yITiv.xun>bi-al{ ^yl,gr> :
T'l.p'n" hl'w>[;-ynEB. lApn>Ki
La stessa struttura si ripete a livello semantico: il primo e l’ultimo versetto contengono il vocabolario del campo semantico della morte (twm, lpn)
e dell’iniquità (lb'n," hl'w>[;-ynEB). che abbraccia i termini e i sintagmi legati
con la prigione e la schiavitù (^yd<y" tArsua,] vGEhu ^yl,g>r:, ~yQizIB,. ~yIT;v.xunB
> )i .
4. Critica del genere letterario
Il genere della composizione sotto studio è evidentemente hn"yqi (cf. 34a)
cioè un “lamento funebre”. Il nome di questo genere viene dalla radice !yq
che significa “cantare, intonare un lamento funebre” (cf. HALOT 1097)87.
85
Come in 2 Sam 1,19-27. Cf. SHEA, art. cit., p. 143.
Cf. FREEDMAN, art. cit., p. 126; cf. anche J.G. BALDWIN, 1 and 2 Samuel. An Introduction
and Commentary (The Tyndale Old Testament Commentaries 8), Leicester – Downers Grove,
IL 1988, p. 191.
87
Gli autori biblici chiamano i lamenti di lutto usando la diversa terminologia. Nel libro
che deve divorare Ezechiele legge scritti yhiw" hg<hw, " ~ynIqi (Ez 2,10). Lo stesso genere nella
86
44
Nella Bibbia possiamo osservare un’evoluzione di questo genere. Gli
esempi più antichi piangono la morte dei singoli personaggi importanti (2 Sam
1,17-18; 3,33-34). Dalla metà dell’VIII sec. a. C. (con poche eccezioni)
troviamo le qînôt soltanto nell’ambito degli annunci profetici di disastri che
si riferiscono al futuro (ma presentati come se fossero accaduti), non alle
persone concrete, ma piuttosto ad un’entità nazionale personificata oppure
una città, con uno scopo politico e anche, nel caso degli nemici, burlesco
(p. es.: Am 5,2; Ger 9,9; Ez 27,2; 28,11; 32,2; Lam). Quando la catastrofe
oppure la morte di qualcuno non suscitava nell’autore del canto simpatia,
bensì disprezzo e compiacenza, una lamentazione assumeva un tono ironico:
la forma rimaneva identica, il contenuto invece era quello della burla e del
disprezzo88.
Per quanto riguarda Sitz im Leben dei lamenti funebri e il modo di eseguirli, la Bibbia stessa ci fornisce alcune informazioni: le qînôt erano cantate
(cf. Am 8,10; 2 Cr 35,25) probabilmente con un accompagnamento strumentale, forse un flauto (cf. Ger 48,36), soprattutto da donne specializzate
in questa professione (Ger 9,16.19; Ez 32,16), ma anche da parenti ed amici
(2 Sam 1,17; 3,33-34). I lamenti funebri venivano probabilmente intonati di
fronte alla bara del morto, nella casa della sua famiglia o presso il suo sepolcro (cf. 2 Sam 3,31-32)89.
Ci sono le testimonianze bibliche che i lamenti sui personaggi nobili furono fissati in forma scritta (cf. 2 Sam 1,19; 2 Cr 35,25b).
L’originale Sitz im Leben delle qînôt nella Bibbia ebbe un carattere profano: il lamento sulla morte di una persona, eseguito nell’ambiente familiare
Bibbia viene chiamato anche lv'm' (Is 14,4), yhin> (Ger 9,17.18; 9,19; 31,15; Am 5,16; Mic 2,4).
Al posto del verbo !yq si usa anche hhn (Ez 32,18), Geremia in un verso combina i sostantivi
ykib., yhin> e hn"yqi con il verbo generico afn (Ger 9,9) e colloca in parallelismo hn"yqi e yhin> (Ger
9,19). Michea abbina yhin> e hn"yqi (Mic 2,4). Questa oscillazione terminologica testimonia che
gli autori biblici non conobbero l’elaborazione di un sistema fisso di categorie letterarie, né accordarono maggiore importanza alla classificazione. Non c’è accordo tra gli esaminatori di questo
genere a proposito del preciso significato di questi termini e della loro relazione con qînāh. Vedi
L. ALONSO SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, tr. A. Nepi (Biblioteca Biblica 1), Brescia
1989, p. 19, 20, 22, 24; G. FLEISCHER, hn"yqi, ThWAT VII, p. 21–23.
88
Vedi O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament. Uunter Einschluss der Apokryphen
und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumran-Schriften.
Entstehungsgeschichte des Alten Testaments, Tübingen 19643, p. 122–123, 127–131; FLEISCHER,
art. cit., p. 24.
89
Vedi R. RENDTORFF, Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 19883,
85–86; FLEISCHER, art. cit., p. 21, 23.
45
oppure quello di corte. Il tema principale delle elegie erano verosimilmente
le virtù del morto (cf. 2 Sam 1,19-27). La funzione della qînāh consiste nel
suscitare le lacrime in coloro che erano colpiti della morte della persona vicina o apprezzata (2 Sam 1,24; Ger 9,17), ciò è palesemente noto nella nostra
elegia (cf. 2 Sam 3,32.34b)90.
A volte si lega il genere della qînāh con il grido di dolore ywOh, wOh91, ma
in nessun testo dell’AT esplicitamente definito qînāh questa particella compare. Gli esordi oscillano sempre fra %yae, yKi, ymi, hm', e spesso, come anche
nel nostro caso (cf. § 3.2), iniziano con una domanda (cf. 2 Sam 1,19; Ger
9,20; Ez 19,2; 27,32; 26,17)92.
In 2 Sam 3,33-34, abbiamo a che fare con la vera qînāh sulla morte fisica
di un solo personaggio, Abner. Nella composizione il tema principale non
sono le virtù di Abner, ma il suo proditorio assassinio. Il lamento si trova nel
contesto che corrisponde molto bene all’originario Sitz im Leben di questo
genere letterario, ciò testimonia la sua remota presenza nel materiale primitivo93. Il lamento è ben inserito in mezzo alle espressioni del lutto di Davide
e del popolo: la lacerazione delle vesti e il cingersi di sacco, il corteo funebre
e il funerale con i lamenti e pianti (2 Sam 3,31-32), la qînāh (33-34), il digiuno di Davide (35)94.
5. Interpretazione dell’elegia su Abner
Prima di esporre la nostra interpretazione del lamento funebre su Abner
presentiamo una breve sintesi delle spiegazioni fatte in precedenza, così da
mostrare più palesemente i nuovi aspetti interpretativi, scoperti sulla base
delle recenti ricostruzioni di 4QSama.
90
Vedi RENDTORFF, op. cit., 85–86; FLEISCHER, art. cit., p. 22.
Cf. MCCARTER, II Samuel, p. 68, 110; FLEISCHER, art. cit., p. 22.
92
Cf. ibid., p. 22.
93
Riguardo all’antichità della nostra elegia vedi: EISSFELDT, op. cit., p. 126; FLEISCHER,
art. cit., p. 23.
94
L’inserimento dell’elegia in 2 Sam 1 non è così naturale e suscita i dubbi riguardo alla
costituzione del testo: l’arrivo della notizia della morte di Saul e Gionata (2 Sam 1,1-10), lo
spontaneo rito di lutto da parte di Davide e dei suoi uomini con i lamenti e pianti, il digiuno fino
alla sera, l’uccisione dell’Amalecita (13-16), qînāh (17-27). Il motivo di lamento è ripetuto (11,
19, 27). Probabilmente l’autore della storia dell’ascesa di Davide al trono la trovò separata dal
suo contesto (cf. 18) e la inserì nel racconto. Cf. FLEISCHER, art. cit., p. 23.
91
46
5.1. Storia dell’interpretazione
Le linee esegetiche dell’elegia su Abner cambiano secondo la spiegazione di alcuni elementi di chiave del testo che ci serviranno per sistemare
i risultati delle precedenti interpretazioni del lamento.
5.1.1. Significato di lb'n"
Significato letterale
La maggioranza dei commentatori legge lb'n" letteralmente, come uno
“stolto” (i commentari più vecchi)95 oppure un “sacrilego”, “mascalzone”,
“bandito”, “emarginato” (i più recenti)96.
J.P. Fokkelman pensa che questa parola esprima lo stato morale di Abner
visto con gli occhi di Ioab (cf. 3,24-25). Ioab lo trovava una spia e un mascalzone, e lo trattò secondo la propria valutazione97.
N a b a l, i l m a r i t o d i A b i g a i l
I traduttori di Ö (cf. anche ÖL) per primi interpretarono la parola lb'n" in
2 Sam 3,33 come il nome del marito di Abigail; essi la resero come Nabal
(cf. § 1). Nell’esegesi moderna, però, soltanto D.C. Rudman segue apertamente questa linea di spiegazione98. Secondo lui il lamento di Davide sottolinea il contrasto tra la sorte di Nabal e quella di Abner. Il primo cercava
di disturbare Davide nella sua ascesa al trono e fu colpito da Dio. Il secondo
95
P. es. H.P. SMITH (op. cit., p. 282) fa un riferimento a Prv 7,22-23 (cf. anche Sal 14,1ss),
dove c’è un esempio di come uno stolto attiri la morte per mezzo del suo comportamento.
96
Soprattutto dopo gli studi di W.M.W. ROTH (art. cit.), G. Gerleman (art. cit.), A. Phillips
(art. cit.). Cf. MCCARTER, II Samuel, p. 119, 322–323.
97
FOKKELMAN, op. cit., p. 111.
98
Gli altri indicano soltanto questa possibilità con qualche parola. P. es. J. VERMEYLEN:
Sa complainte (vv. 33b-34) semble faire allusion à la mort de Nabal (nābāl, insensé), vedi ID.,
La loi du plus fort. Histoire de la rédaction des récits davidiques de 1 Samuel 8 à 1 Rois 2 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 154), Leuven etc. 2000, p. 208. Cf. anche
R. ALTER, The David Story. A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel, New York–
London 1999, p. 215. Di più dice B. COSTACURTA (op. cit., p. 66–67), ma anche lei evita di dire
del riferimento diretto alla morte di Nabal: “E adesso Davide, davanti alla tomba di Abner, mette
in rapporto, non sappiamo quanto consapevolmente, le due morti: «come muore nābāl doveva
Abner morire?» E usa quell’aggettivo che è anche il nome dell’infame Calebita, stoltamente
morto per la paura di morire, ma che avrebbe potuto essere ucciso, per la vendetta di Davide,
proprio come ora è stato ucciso Abner per la vendetta di Ioab. Ma Nabal, lo stolto arrogante,
il malfattore, aveva meritato la ritorsione. Abner invece no; e nella sua vicenda, è Ioab il malfattore (come anche Davide sarebbe diventato, se Abigail non l’avesse fermato)”.
47
stipulò l’alleanza con il figlio di Iesse sostenendo la sua ascesa, fu però colpito dai malfattori, cioè i fratelli di Asael. Così nell’elegia Davide sottolinea
la sorte di Abner che risulta inadeguata al suo comportamento (cf. § 5.1.2)99.
5.1.2. Significato dei stichi medi
Innocente Abner muore ingiustamente in una
maniera disonorevole
L’uso delle parole del campo semantico dell’ambiente penitenziale viene
interpretato comunemente come un mezzo per mostrare un contrasto tra lo
stato sociale e morale di Abner e la sua disonorevole morte. Egli non fu
nemmeno catturato come un bandito, allora non era malvagio. Pur essendo
innocente, finì ingiustamente con la morte di un malvagio stretto con i ceppi,
condannato a morte, e giustiziato in segreto100.
Abner fu sorpreso e non si difese
Alcuni biblisti interpretando i versetti medi della qînāh sottolineano il stupore di Davide dal fatto che Abner, un abile soldato, che non poteva essere
catturato, politico capace, fu sorpreso e ucciso come un sempliciotto, senza
nemmeno una prova di difesa. Se Ioab poteva ucciderlo fu solo a tradimento101.
Ricordo della gloria di Abner come un guerriero
Pochi commentatori vedono qui un riferimento alla passata gloria di Abner, potente, capace, invincibile guerriero che non poteva essere né catturato
né umiliato da nessuno102.
5.1.3. Abner cadde davanti ai malfattori, cioè i figli di Zeruia
Quasi tutti i commentatori leggono ynEp.li in 34ag ed identificano i
hl'w>[;-ynEB. con i figli di Zeruia, l’atteggiamento sbagliato dei quali e il gesto
99
RUDMAN, art. cit., p. 93, 94.
P. es.: C.F. KEIL, Die Bücher Samuels (Biblischer Commentar über das Alte Testament),
Leipzig 18782, p. 242; H.W. HERTZBERG, Die Samuelbücher übersetzt und erklärt (Das Alte
Testament Deutsch 10), Göttingen 19602, p. 214; R.P. GORDON, 1 & 2 Samuel (Old Testament
Guides), Sheffield 1984, p. 221; W. BRUEGGEMANN, First and Second Samuel (Interpretation,
a Bible Commentary for Teaching and Preaching), Louisville 1990, p. 231; A.A. CAQUOT,
P. DE ROBERT, Les Livres de Samuel (Commentaire de l’Ancien Testament 6), Genève 1994,
p. 392.
101
Vedi DRIVER, op. cit., p. 251; W. MCKANE, I & II Samuel. Introduction and Commentary (Torch Bible Commentaries), London 1963, p. 194; J. MAUCHLINE, 1 and 2 Samuel (New
Century Bible 6), London 1971, p. 211; COSTACURTA, op. cit., p. 67.
102
Vedi ACKROYD, op. cit., p. 48; ALTER, op. cit., p. 215.
100
48
fuori luogo non sono un mero errore, bensì ‘non giusti’ in senso etico: sono
‘un torto’. Si tratta di una trasgressione perché si sono allontanati dal retto
cammino, dall’ordinamento giuridico che si deve seguire, lo hanno infranto.
L’aspetto colpevolmente ingiusto e sbagliato del loro comportamento e del
loro atto resta ora attaccato loro addosso: sono contaminati, infettati
dall’ingiustizia, appartengono alla categoria degli ‘ingiusti’, dei fattori
d’ingiustizia103.
D.C. Rudman leggendo lb'n" come “Nabal” arriva alla conclusione che
Ioab e Abisai, uccidendo Abner, divennero come Nabal. Il parallelo creato
tra gli assassini di Abner ed i nemici di Davide è sottolineato per mezzo
delle maledizioni dei figli di Zeruia, affinché il male che fecero ricada sulle
loro teste (cf. 2 Sam 3,29 e 1 Sam 25,39)104.
5.2. Interpretazione del lamento funebre su Abner ricostruito sulla base
di 4QSama
Interpretando il testo lo seguiamo secondo la struttura sopra stabilita, cioè
prima analizziamo insieme le linee che fanno da cornice (33b.34ag) e poi le
linee medie (34aa.b).
I versetti che formano l’inclusione dell’elegia paragonano la morte di
Abner prima alla morte di lb'n", e poi al cadere di hl'w>[;-ynEB.. Il problemi
principali di questi stichi sono i seguenti: (1) Stabilire a che cosa si riferisca
l’espressione lb'n" tAmK.: Alla morte di Nabal, il marito di Abigail (cf. Ö)?
Alla morte di ~ylib'n> in senso generale? Oppure a un altro esempio della
morte di un lb'n" biblico? (2) Che cosa significa hl'w>[;-ynEB. lApn>K?i (3) Qual
è il rapporto tra queste due espressioni e tra le due linee che fanno da cornice del nostro testo?
1) Paragonando la morte di Nabal con la morte di Abner troviamo le seguenti somiglianze: entrambi erano potenti come re, ma morirono nella maniera vergognosa e disonorevole (vedi § 3.3). Le differenze, invece, sono più
rilevanti: Nabal si oppose alla persona di Davide, lo disprezzò e lo offese,
e proprio per questo motivo meritò la morte che fu provocata da Dio (1 Sam
103
Vedi SCHREINER, art. cit., p. 1138; FREEDMAN, art. cit., p. 126; HERTZBERG, op. cit.,
p. 214; KEIL, op. cit., p. 242; MARBÖCK, art. cit., p. 177; CAQUOT, DE ROBERT, op. cit., p. 392;
ALTER, op. cit., p. 215; BALDWIN, op. cit., p. 191; COSTACURTA, op. cit., p. 67.
104
RUDMAN, art. cit., p. 94. Similmente anche J.P. FOKKELMAN (op. cit., p. 111), ma senza
il riferimento a Nabal.
49
25,21-22.33.38). Abner, al contrario, sostenne e fortificò la posizione di Davide (2 Sam 3,9-10.12.17-19), ma fu ucciso ingiustamente nell’atto di vendetta privata dei figli di Zeruia per la morte di Asael (27.30)105. Quest’ultima
differenza, cioè la morte per mano del Signore e per mano degli uomini,
essendo essenziale, esclude la possibilità di vedere qui un riferimento diretto
alla morte di Nabal, il marito di Abigail.
Le somiglianze più numerose, le troviamo tra la morte di Abner e la morte
di Amnon (la vendetta personale per il male fatto alla persona vicina, un agguato da parte degli assassini, la morte disonorevole — vedi § 3.3), ma dal
punto di vista narrativo dobbiamo, anche qui, escludere la possibilità di un
riferimento diretto, poiché la storia di Amnon si trova nella parte successiva
del racconto e ancora sconosciuta al lettore che in questo modo non può
comprendere l’allusione.
Considerando i risultati della nostra ricerca arriviamo alla conclusione
che il versetto 33b non si riferisce direttamente ad alcun caso concreto della
morte di lb'n," ma generalmente al modo stesso del loro morire che, sia nel
caso dei ~ylib'n>, sia nel caso di Abner fu disonorevole. In questo senso ogni
caso della morte di lb'n" nella Bibbia potrebbe aggiungere qualcosa alla descrizione della ignominiosa fine del generale di Is-Baal.
2–3) Operando la ricerca semantica (§ 3.3) abbiamo appurato che i due
termini: hl'w>[;-ynEB. e ~ylib'n> si possono considerare sinonimi. Questa interpretazione è sostenuta dalla struttura dell’elegia, che mette entrambi i termini
in una costruzione parallela. In questo caso si può concludere che il versetto
34ag ripete l’idea espressa già prima (33b) sottolineando una sfumatura legata col sintagma hl'w>[;-ynEB,. cioè: Abner cadde disonorevolmente come
cadono coloro che si oppongono alla volontà salvifica di Dio. La prima linea
dell’elegia introduce questa idea in forma di domanda retorica, l’ultima risponde, confermando che lui morì proprio in tal modo.
Riassumendo, possiamo dire che negli stichi appena analizzati Davide
esprime il suo stupore e dispiacere che Abner sia finito così ignominiosa105
Il testo sottolinea che Asael fu ucciso da Abner in battaglia (3,30) dopo un’insistente
richiesta di ritirarsi dall’inseguimento (2,19-23). Abner lo colpì con il retro della lancia (2,23)
ciò testimonia che voleva soltanto liberarsi dal suo persecutore senza voler ucciderlo. In questo
caso lui era senza colpa. Anche la sua venuta ad Ebron testimonia che lui non si sentiva minacciato da parte dei fratelli di Asael (3,19-21). Dall’altra parte il comportamento di Ioab rappresenta il caso dell’uccisione intenzionale, fatta con un agguato. Ioab è colpevole del sangue
di Abner (3,29), perché lo sparse “in tempo di pace, come si fa in guerra” (1 Re 2,5).
50
mente. Il figlio di Iesse chiede: “Doveva veramente Abner morire in questa
maniera, lui, così grande ed importante in Israele (lwOdg"w> rf; — 3,38)? Ha
meritato Abner la morte di quel genere? Perché egli è finito come un bandito?” In 34ag non c’è nessun riferimento agli assassini del figlio di Ner.
L’interpretazione degli stichi medi dipende dalla posizione e dall’interpretazione sintattica delle negazioni.
1) Se le mettiamo davanti alle espressioni preposizionali, cioè nella posizione enfatica (che noi prediligiamo) riceviamo la descrizione dello stato di
Abner che fu veramente legato, ma non con i ceppi e le catene di bronzo.
Cioè non fu un bandito condannato a morte. Anche se innocente, morì
come muoiono gli iniqui, espulsi dalla comunità. Nonostante il suo stato
libero, la pienezza delle sue forze fisiche e anche politiche, lui si comportò come un incatenato condotto alla morte: non si difese, non fece
nessuna resistenza ai suoi assassini, anzi rimase passivo come uno messo
in catene. Perché? Perché egli fu legato con ceppi e catene diverse: non
quelle di bronzo: la sicurezza di sé stesso, la ingenua fiducia nei figli di
Zeruia che soltanto poco tempo prima erano suoi acerrimi nemici (2,832; 3,24-25). Egli non era dunque in atteggiamento difensivo, di allarme.
Abner nei suoi piani politici non prese in considerazione l’umana gelosia, l’invidia, il tradimento e il desiderio di vendetta. Questi erano i ceppi
e le catene che lo paralizzarono in quell’ultimo momento di vita e che lo
condussero ad una morte simile a quella di un bandito condannato e privo
di qualsiasi possibilità di difesa. Questo aspetto non è stato mai notato
nelle precedenti interpretazioni.
2) Se accettiamo un altro ordine delle negazioni e le collochiamo in modo
che neghino due volte le proposizioni intere (secondo noi meno probabile — cf. § 1)106, dobbiamo rinunciare al motivo del legare Abner con i ceppi e le catene diversi da quelli di ferro e di rame.
Il cambiamento della persona in 34a (“le tue mani”, “i tuoi piedi”, “sei
caduto”) sottolinea un personale riferimento di Davide al caduto.
Gli esegeti, analizzando il racconto della morte e del funerale di Abner,
si concentrano soprattutto sul suo aspetto apologetico, perché la situazione
descritta in 2 Sam 3 doveva suscitare negli Israeliti di allora le domande
106
Ricordiamo che l’ordine delle parole nei versetti medi non è certo, ma tutti i testimoni
principali del testo almeno una volta negano l’espressione preposizionale.
51
e i dubbi circa la complicità di Davide nella morte del generale di Is-Baal107.
In questo contesto l’elegia su Abner fortifica la linea pro-Davidica d’interpretazione dei fatti accaduti: componendo e cantando la qînāh (genere che
proviene dall’ambito familiare) il figlio di Iesse dà un’efficace, ma anche
sentita e sincera dimostrazione di lutto che prova la sua innocenza. Il lamento è anche un modo di onorare Abner108.
6. Conclusione
Ogni ricostruzione del testo esaminato che si basi su materiale assai danneggiato e frammentario è incerta, ma, in questi casi, ciò che decide la scelta
delle varianti concrete, è il loro grado di probabilità. Così è anche con il nostro
testo: abbiamo scelto le varianti a nostro giudizio più probabili e giustificate
dagli argomenti presentati nel corso di questo lavoro.
Quale novità porta il testo restaurato sulla base di 4QSama nell’interpretazione del lamento funebre? Due sono le principali:
1) Non leggendo ynEp.li nell’ultima riga, dobbiamo mettere da parte tutte le
coincidenze dirette tra i figli di Zeruia e i hl'w>[;-ynEB., così diffuse tra
i commentatori. Abner non cadde “davanti ai malfattori”, ma così come
cadono loro (sinonimo con il primo stico), anche se non meritava tale
morte. Notiamo che il lamento funebre su Abner nella sua forma primitiva
non contiene un diretto e forte riferimento ai suoi assassini che nell’elegia
non sono nemmeno menzionati. Questo cambiamento principale nella
linea interpretativa del lamento giustifica il titolo del nostro lavoro.
107
Le discussioni, vedi p. es.: J.C. VANDERKAM, Davidic Complicity in the Deaths of Abner
and Eshbaal: A History and Redactional Study, „Journal of Biblical Literature” 99 (1980),
p. 521–539; P.K. MCCARTER, The Apology of David, „Journal of Biblical Literature” 99 (1980),
p. 489–504; R.P. GORDON, Covenant and Apology in 2 Samuel 3, „Proceedings of the Irish Biblical Association” 13 (1990), p. 24–34; J.-C. HAELEWYCK, La mort d’Abner: 2 Sam 3,1-39.
Étude littéraire et historique, „Revue Biblique” 102/2 (1995), p. 161–192; R. DUARTE CASTILLO, Abner, General and Kingmaker, in: M. AUGUSTIN, H.M. NIEMANN (ed.), “Basel und
Bibel”. Collected Communications to the XVIIth Congress of the International Organization
for the Study of the Old Testament, Basel 2001 (Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments
und des Antiken Judentums 51), Frankfurt am M. etc. 2004, p. 117–123; D. DZIADOSZ, Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o Saulu, Przemyśl 2006,
p. 428–461.
108
Vedi HERTZBERG, op. cit., p. 214; MCKANE, op. cit., p. 193; BALDWIN, op. cit., p. 191;
BRUEGGEMANN, op. cit., p. 230–231.
52
2) L’ultimo aspetto non sviluppato dagli altri commentatori è l’idea del legamento di Abner non con i ceppi e le catene di bronzo, ma con i legami
della sicurezza di sé, della troppa fiducia nei figli di Zeruia e della sua
ingenuità. Inoltre confermiamo che si devono scartare le spiegazioni
basate sulla traduzione della parola lb'n" come il nome del marito di Abigail. Abner morì non come Nabal, ma come uno dei sacrileghi chiamati
nell’Israele antico ~ylib'n>, tra cui c’era anche il proprietario terriero del
Carmelo.
Gli esegeti notano che il brano che narra la reazione di Davide alla morte
del generale di Saul (3,28-39) subì diverse fasi redazionali enfatizzanti l’innocenza del figlio di Iesse, la colpa e malvagità della azione dei figli di Zeruia,
e la chiara e apertamente espressa ostilità di Davide nei confronti di Ioab
e di suo fratello109. Anche l’aggiunta di ynEp.li s’inquadra nella stessa logica.
Studiando il nostro testo, usando lo strumento della critica testuale, abbiamo notato che questo ingrandimento dell’ultima linea dell’elegia trova la
sua giustificazione nell’accidentale errore di un copista. Questa conclusione
rimane come una possibilità della spiegazione delle divergenze tra i testimoni del testo. Ma l’interpretazione del lamento nel suo contesto sopra esposta,
permette di formulare l’altra ipotesi, che l’aggiunta di ynEp.li sia stata fatta
intenzionalmente da uno degli ultimi redattori oppure da un copista che volle sincronizzare maggiormente il lamento col contesto. In questa maniera la
lettura sincronica del lamento apre anche una giustificata prospettiva dello
studio diacronico, che esula dal tema di questo articolo, e merita di essere
approfondito in altra sede.
109
Si discute se i vv. 28-29.30.38-39 appartengano allo strato primitivo del testo. Tanti esegeti riconoscono questi versetti come aggiunte fatte dai deuteronomisti: T. VEIJOLA, Die ewige
Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung
(Annales Academiae Scientiarum Fennicae ser. B 193), Helsinki 1975, p. 30–32; S.K. BIETENHARD, Des Königs General. Die Heerführertraditionen in der vorstaatlichen und frühen staatlichen Zeit und die Joabgestalt in 2 Sam 2–20; 1 Kön 1–2 (Orbis Biblicus et Orientalis 163),
Göttingen 1998, p. 257; oppure dal redattore salomonico: VERMEYLEN, op. cit., 207–208; DZIADOSZ, op. cit., p. 451–457. Lo scopo principale viene definito quasi unanimemente come
un’apologia dell’innocenza di Davide, non sufficientemente espressa nel materiale primitivo.
53
Czy Abner padł jak się pada naprzeciw złoczyńców?
Analiza synchroniczna pieśni żałobnej na śmierć Abnera (2 Sm 3,33b-34a)
w świetle najnowszej rekonstrukcji tekstu 4QSama
STRESZCZENIE
W 2005 r. ukazało się oficjalne wydanie 4QSama: F.M. CROSS, D.W. PARRY
ET AL., 1–2 Samuel (Discoveries in the Judaean Desert 17; Qumrân Cave 4), Oxford
2005. Rekonstrukcja uszkodzonego zwoju dostarczyła wielu ciekawych wariantów
tekstowych 1–2 Sm, wśród których znajduje się wariant nie czytający słowa ynep.li
w 2 Sm 3,34ag. Odczytanie tego wariantu jest niezwykle trudne, gdyż skóra zwoju
w tym miejscu jest bardzo uszkodzona. W ustaleniu tekstu oryginalnego pomaga
więc metoda mierzenia luk w materiale piśmienniczym oraz analiza poetyckiej
szaty lamentacji: luka biegnąca w poprzek tekstu jest zbyt wąska, aby zmieścić tam
słowo ynep.l;i nie czytanie tego słowa nadaje utworowi prawie idealną formę, w której każdy element ma swoją parę. Za oryginalną przyjmujemy następującą lekcję
2 Sm 3,33b-34a:
`rnEb.a; tWmy" lb'n" tAmK.h; b
~yQizbI .-al{ ^yd<y" tArsua] a a
vGEhu ~yIT;v.xunb> i-al{ ^yl,g>r: a b
T'l.p'n" hl'w>[;-ynEB. lApn>Ki a g
34
Zaproponowany tekst odbiega od Tekstu Masoreckiego głównie w dwóch miejscach: w. 34aa-b (czytamy: „ręce twoje związane nie kajdanami, twoje stopy nie
okowami z brązu ściśnięte”); oraz w. 34ag („jak padają nieprawi, padłeś”). Dla
przykładu, Biblia Tysiąclecia, wyd. 5 (=BT 5) czyta: „Wszak ręce twoje nie były
spętane ani nogi twoje nie były skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców
umarłeś”.
Zaproponowany wariant wnosi dwie zasadnicze nowości w interpretacji całej
narracji o śmierci i pogrzebie Abnera (2 Sm 3,6-39): (1) w pierwotnym tekście
lamentacji nie było bezpośredniej wzmianki o synach Serui; Abner nie „padł jak się
pada na przeciw złoczyńców”, ale „jak padają złoczyńcy”, choć na taką śmierć nie
zasłużył; (2) Abner miał spętane ręce i nogi, lecz nie przez materialne narzędzia
tortur; jego okowami stały się: zbytnia pewność siebie i nieostrożność granicząca
z naiwnością.
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. BOGDAN W. MATYSIAK
Olsztyn
Das deuteronomistische Geschichtswerk
und sein Kerygmat
1. Hauptzüge des DtrG
1.1. Das kanonische und literarische Gestalt des Werkes
Das deuteronomistische Geschichtswerk hat ursprünglich folgende Bücher umfasst: Deuteronomium, das Buch Josua, das Buch der Richter, das
erste und zweite Buch Samuel, das erste und zweite Buch der Könige. Das
Buch Rut gehörte früher nicht zu ihm, es wurde erst später in der LXX zwischen Ri und 1–2 Sam eingeschoben.
Die kanonische Gestalt des DtrG ist sehr interessant. Eine wichtige Rolle
spielt dabei die Aufteilung der Bücher. In der ursprünglichen Sammlung der
hebräischen Bücher gab es nämlich keine Aufgliederung der Bücher Sam und
Kön. Auf diese Weise bekommt man fünf Bücher des DtrG in einem
literarischen Komplex: Dtn, Jos, Ri, Sam, Kön. Das erinnert offensichtlich an
den Pentateuch, an die Tora. Die Tora beschreibt die Anfänge der Welt und
der Menschheit und setzt diese Geschichte der Anfänge des Israels bis zu den
Erzvätern des Volkes fort. Das letzte Buch der Tora endet mit dem Tod des
Mose und mit der Investitur Josuas als den Führer des Volkes. Das DtrG
dagegen fängt mit der Ansprache Gottes an Josua an1.
Das Buch Deuteronomium beschreibt in seiner Grundstruktur nur den
letzten Lebenstag Mose. Alles, was früher geschehen ist, wird in narrativen
Rückblicken und kurzen Anspielungen erwähnt. Zahlreiches literarisches
Material wurde als vier große Reden Moses gestaltet (1–4; 5–28; 29–32;
1 MKPS, S. 427.
56
Ks. Bogdan W. Matysiak
33–34). Die Person Mose bezeichnet nicht nur dieses Buch, sondern dient
gleichzeitig als Prototyp künftiger Propheten. Wenn es um den Schauplatz
der Geschehnisse geht, ist das Dtn mit der Gegend außerhalb des gelobten
Landes verbunden. Die spätere Geschichte, die in nächsten Büchern dargestellt wird, spielt sich dagegen schon im gelobten Land ab. Erst im letzten
Buch des DtrG (2 Kön) wird Israel gezwungen, sein Land zu verlassen2.
Die Ereignisse im Buch Josua sind nur mit einem Menschen verbunden,
und zwar mit Josua. Es gibt aber in diesem Buch mehr Taten, Wirkungen,
Personen und Strukturen als im Dtn. Josua führt das Volk zum Eingang des
Landes und erobert es (Jos 1–12). Dann verteilt er das Land unter die zwölf
Stämme (Jos 13–21) und auf diese Weise verwirklicht sich die Verheißung
JHWH’s an die Erzväter, die das Dtn durchzieht. Jos endet mit Abschiedsreden und der Verpflichtung auf JHWH (22–24)3.
Das nächste Buch im DtrG, das Buch der Richter, umfasst einen längeren Zeitraum als die zwei früheren Bücher. Hauptgestalten sind „Retter“,
beziehungsweise „Richter“, deren Taten das Buch darstellt und sie
verbindet. Einzelne narrative Einheiten bilden dabei einen Zyklus, der am
Anfang des Buches vorgestellt wird: das Verlassen JHWH’s zugunsten
anderen Götter — Bestrafung des Volkes durch die Gewalt von Feinden —
JHWH beruft einen Richter/Retter — Befreiung aus der Gewalt —
Sicherheit und Freiheit von Feinden solange der Richter lebt — rückfälliges
Verlassen JHWH’s und neuer Dienst an anderen Göttern (vgl. Ri 2,11–3,6)4.
Im Laufe der Zeit bricht dieser Zyklus und am Ende des Buches gerät die
Existenz Israels als Volk in einen Teufelskreis; sie ist ausgangslos geworden.
Außerdem wird am Anfang des nächsten Buches (1 Sam) die Erzählung über
die Richterzeit in den Hintergrund verschoben mit Rücksicht auf eine
besondere Gestalt, die tief in die Richterzeit zurückgreift; es ist Samuel.
Er ist der letzte Richter. 1 Sam 7 erzählt, wie er die Israeliten aus einer
philistischen Bedrohung gerettet hat. Hier befindet sich auch die letzte
Notiz über Samuel. Auf diese Weise ist die Richterzeit zu Ende. Dann
fordern israelitische Stämme, einen König einzusetzen (1 Sam 8). Logisch
könnte 1 Sam hier enden. Die Erzählung von 1–2 Sam geht aber weiter und
2 G. BRAULIK, Deuteronomium 1,1–16,17, Würzburg 1986, S. 5–8.
3 S. GACEK, Ksi�ga Jozuego. Wst�p – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, Tarnów
1993, S. 70–72, 103–104.
4 M. GÖRG, Richter, Würzburg 1993, S. 5–8.
Das deuteronomistische Geschichtswerk und sein Kerygmat
57
diese Bücher zeigen neue bedeutende Gestalten. Eine von ihnen ist Saul.
Mit seiner Geschichte beginnt ein neuer geschichtlicher Abschnitt in Israel.
1–2 Sam konzentrieren sich auf drei Hauptpersonen: Samuel, Saul und
David. Diese drei Männer wirken parallel in derselben Zeit und manchmal
wirken sie auch zusammen. Dennoch gilt das größte Interesse Saul (ab
1 Sam 13) und ab 2 Sam 1 — auch David, dessen Tod erst in 1 Kön dargestellt wird. Das Material, das David betrifft, kann man auf zwei Teile aufteilen: David erfreut sich am Segen JHWH (2 Sam 2-8) und David als ein
Flüchtender (2 Sam 9-24)5.
1 Sam wird zu Beginn und 2 Sam gegen Ende von einem Psalm bestimmt, der sehr klar die Thematik der Bücher darstellt: Einführung des
Königtum und Einfügung des Volkes in die Geschichte einer neuen
Gesellschaft. Diese zwei Psalmen sind Danklied der Hanna (1 Sam 2) und
das Dankgebet Davids (2 Sam 22). Die Texte verbinden sich miteinander
und zeigen die Verheißung des Propheten Natan an David (2 Sam 7). Sie
bilden gleichzeitig ihr Hauptthema und zeigen es: ein messianischer König.
Die Samuelbücher schließen mit dem Text von 2 Sam 21–24: es sind
verschiedene Erzählungen aus der Endzeit des Lebens Davids6.
Die nächsten Bücher im DtrG sind 1–2 Kön. Ihren Inhalt kann man in
drei Teile gliedern: die Geschichte Salomos (1 Kön 1–11), die nach einem
stereotypen Muster des Segens (3–8) und der Schuld (9–11) dargestellt
wird; die Geschichte der Könige von Juda und Israel bis zur Zerstörung
Samarias (1 Kön 12 – 2 Kön 17); der dritte Teil erzählt nur die Geschichte
der Könige von Juda (2 Kön 18–25). Der erste und der zweite Teil werden
mit einer geschichtlichen Zusammenfassung abgeschlossen.
Nach dem Tod Salomos verbleibt die Darstellung nicht nur auf einer Person, sondern verbreitet sich über eine geräumigere Zeitspanne und mehrere
Personen. Man findet aber in dieser Narration keine Verbindung mehr mit
einer konkreten Person im Zyklus „Schuld-Strafe“, sondern die ganze königliche Zeit ist ein großer geschichtlicher Ablauf der Ereignisse, die auf der
Geduld Gottes beruhen. Ihr Höhepunkt ist nicht nur die Gewalt durch Feinde,
sondern auch der Verlust des Landes, das ganz Israel unter Josua erobert hat.
5 S. G�DECKI, Wst�p do ksi�g historycznych, Gniezno 1992, S. 43, 47.
6 R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählender Bücher des Alten Testaments, Göttingen
2000, S. 174–191.
58
Auf diese Weise wurde die Geschichte des Volkes zerrissen und es bleibt
offen, ob sich die Barmherzigkeit JHWH’s auch jetzt an Israel erweist7.
1.2. Die Entstehungszeit des DtrG
Das DtrG ist ein literarischer Block, dessen Existenz heute niemand in
Frage stellt. Im Jahre 1943 hat Martin Noth eine Hypothese vorgestellt, dass
der Autor dieser Bücher nur eine Person war. Er hat sein Werk nach einem
einheitlichen Plan komponiert. Der Deuteronomist, so wird der Autor des
DtrG genannt, hat eine sehr große Arbeit geleistet, weil er verschiedenes
traditionelles Material nach seinen theologischen Vorstellungen gesammelt
und zusammengestellt hat8. Sein größtes Interesse bei der Redaktion des
Werkes war eine Antwort auf die Frage: Warum und wie es zur Vernichtung
von Israel und Juda gekommen ist. Diese Vernichtung galt ihm als Strafe
Gottes ohne eine Perspektive für die Zukunft.
Heutzutage, nach langen und gründlichen Forschungen, kann man feststellen, dass das DtrG kein einheitlicher literarischer Block ist, sondern dass
er aus verschiedenen redaktionellen Schichten zusammengestellt ist, die jeweils auch verschiedene theologische Akzente setzen. Man kann also neben
der Grundschicht (DtrG) einen Redaktor unterscheiden, der den Akzent auf
Gesetz gesetzt hat und dadurch wird diese Schicht „noministisch“ genannt
(DtrN). Daneben treten sehr deutlich Texte, die Propheten mit ihren Drohreden gegen die Könige zeigen. Diese Redaktion wird als „prophetisch“ (DtrP)
bezeichnet. Natürlich, wenn wir über redaktionelle Schichten reden, meinen
wir nicht nur einen Redaktor einer betreffenden Schicht, sondern alle Schreiber und Redaktoren, die ihren Anteil an der Entstehung des Werkes gehabt
haben, was kurz mit einem schon bekannten Wort „Deuteronomist“ bezeichnet wird9.
Vom Inhalt her gesehen enthält das DtrG zwei für das damalige Israel
aktuelle Themen: Land und Gesetz. Das erste Thema spannt sich wie eine
Brücke über zwei Ereignisse: von der Eroberung des Landes bis zu seinem
Verlust (Jos 1 – 2 Kön 25). Weil das Werk auf die Zukunft orientiert ist,
7 J.K. PYTEL, Ksi�gi Królów, in: L. STACHOWIAK, (Hrsg.), Wst�p do Starego Testamentu,
Pozna� 1990, S. 195–202.
8 Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1943, Tübingen 1957, S. 4.
9 S. WYPYCH, Ksi�ga Powtórzonego Prawa, in: STACHOWIAK (Hrsg.), Wst�p do Starego
Testamentu, S. 137.
59
wird am Anfang auf die grundlegende Norm für Israel — die Tora — gezeigt. Dann, mehr oder weniger offensichtlich, war das Gesetz für den Redaktor des Werkes ein Kriterium bei der Beschreibung der Geschichte10.
Der Deuteronomist betrachtet mit großer Sorgfalt die Geschichte des
Volkes und die literarischen Traditionen. Er zeigt auch Quellen, aus denen
er für sein Werk geschöpft hat. Am meisten werden „die Chronik der Könige von Israel“ und „die Chronik der Könige Juda“ (vgl. 1 Kön 14,19.29)
erwähnt. Bei der Ausnutzung des traditionellen Materials durch den Deuteronomisten kann man eine Regel feststellen. Er nimmt zuerst das, was seinen
theologischen Intentionen entspricht auf, und zwar die Relation zu Gott, Kultus und Gesetz. Dann erweitert er dieses Material mit deuteronomistischen
Zusätzen, die es zur weiteren Verkündigung „geeignet“ machen. Die zum
Schluss beschriebenen Geschehnisse werden nach grundlegenden theologischen Ideen des DtrG bewertet. Daher wird richtig gesagt, dass der Deuteronomist nicht nur die Vergangenheit „wie es war“ zeigen wollte, sondern
auch die Fakten interpretiert hat. Aus diesem Grund kann man sagen, dass
er eine Theologie der Geschichte des Volkes vorgelegt hat11.
An dieser Stelle soll sei eine Überlegung über die Entstehungszeit des
DtrG aufgenommen werden. Es gibt keine Schwierigkeiten mit der Feststellung des terminus a quo. Die überwiegende Mehrheit der Bibelwissenschaftler spricht sich für das Jahr der Thronbesteigung von Awel-Marduk (EwilMerodak, 561/560 vor Chr.) aus, der der Nachfolger von Nebukadnezar war.
Über diesen babylonischen Herrscher gibt es nur wenige Kenntnisse. Es ist
nur bekannt, dass er keine große Unterstützung sowohl in priesterlichen als
auch in administrativen Kreisen gehabt hat. Kann sein, dass diese Haltung aus
seinem unentschlossenen Charakter und seinen nicht populären Entscheidungen gegenüber den unterworfenen und abhängigen Völkern und Gebieten
herausgewachsen ist. Eines seiner „Zugeständnisse“ gegenüber den Vasallen
war die Begnadigung des judäischen König Jojakin, der lebenslang am Hof
von Ewil-Merodak gelebt hat (vgl. 2 Kön 25,27-30).
Mehr Schwierigkeiten gibt es bei der Feststellung des terminus ad quem.
Heutzutage setzt man die Entstehung des ganzen DtrG oder seinen größten
Teil in die persische Zeit ein. Diese Behauptung stützt sich darauf, dass eine
10 MKPS, S. 431–432.
11 W.H. SCHMIDT, Einführung in das Alte Testament, Berlin–New York 1985, S. 140.
60
Mehrheit der Texte des DtrG über das noch existierende Exil spricht (vgl.
Dtn 4,25-28; 29,31-27; 1 Kön 14,15; 2 Kön 17,6)12. Nur wenige von den
Texten kündigen eine Zuwendung Gottes zum Israel an (vgl. Dtn 4,29-31)
oder sprechen offen über eine Heimkehr des Volkes (vgl. Dtn 30,1-10).
Diese klare Heilsaussage wird auch in Jer 31f und Jer 50f deutlich13.
Die biblischen Daten zeigen, dass ein Entwurf und der größte Teil des
DtrG vor 547 vor Chr. entstanden ist, bevor der persische König Cyrus mit
seinen Siegenzügen über Babylonien den unterworfenen Völker eine neue
Hoffnung gegeben hat. Zwei Texte aus Dtn 4 und 30,1-10 stammen wahrscheinlich nach 539 vor Chr., als die Perser ihre Macht über den ganzen
Orient ausgebreitet hatten und sich für viele Völker eine reale Perspektive
zur Heimkehr ergab. Also zeigt die Zeitspanne, in der das DtrG entstanden
ist, auf die Jahre 562–533 vor Chr.14
1.3. Historische Quellen des DtrG
Die Könige von Juda im 7. Jh. vor Chr., besonders Manasse und Amon,
waren gehorsame Vasallen der assyrischen Herrscher. Die hegemonische
Macht Assyriens war so groß, dass kein abhängiges Volk, kein abhängiger
König einen Widerstand gegen Assyrien überhaupt versuchte. Darum kann
man als seltsam und ungewöhnlich die Tat des Königs von Juda – Joschija
betrachten. Er wollte eine eigene Politik gegenüber Assyrien realisieren. Er
war erst 8 Jahre alt, als er zum König von Juda wurde. Er wurde vom gehobenen Landadel unterstützt, die der Autor 2 Kön 21,24 �� nennt und
die den jungen König auf den Jerusalemer Thron setzte.
Es gibt also das unwiderlegbare Faktum, dass unter dem minderjährigen
Joschija die Unabhängigkeit von Juda Wirklichkeit geworden ist. Man weiß
aber nicht genau, welche Faktoren dabei eine Hauptrolle gespielt haben, diese
politische Freiheit zu gewinnen. Man vermutet, dass der Staat von einem
Regentenrat regiert wurde und der minderjährige König als Symbol der Unabhängigkeit und der Identität des Volkes galt. Man kann also annehmen, dass
12 TH.C. RÖMER, Transformations in Deuteronomistic and Biblical Historiography. On
“Book Finding” and other Literary Strategies, ZAW 109 (1997), S. 10–11.
13 Siehe Kommentar zu diesen Stellen: J. SCHREINER, Jeremia II — 25,15–52,34, Würzburg
1984, S. 256.
14 R. ALBERTZ, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart–Berlin–Köln 2001, S. 217–
218.
61
die Ratgeber des Königs zum großen Teil Jerusalemer Priester und prominente Grundbesitzer, die oben erwähnten �� waren. Dieser Regentenrat hat einen vorsichtigen politischen Kurs gegenüber Assyrien eingenommen und auf eine geeignete Zeit gewartet, um eine radikale politische Wende
durchführen zu können. Diese Zeit ist bald gekommen15.
In der Regierungszeit des Joschijas (641–609 vor Chr.) wurde Assyrien
politisch immer schwächer und der König von Juda hat entschieden, eine
Kultreform durchzuführen, weil er der jahwistischer Religion geneigt war
(vgl. 2 Chr 34,3a). Einige Jahre später war die politische Lage Assyriens
offenbar so schlecht, dass Joschija im Jahre 622 vor Chr. eine gründliche
Kultreform vorgenommen hat. Damals galt ein eigener staatlicher Kult für
Juda und auch für andere Staaten als ein Zeichen voller Freiheit und Unabhängigkeit. Die Reformtätigkeit des Königs hat sich auch gegen kanaanäischen Kult gewandt. Eine der Hauptrichtungen seiner Reform war die Zentralisation des Kultes in Jerusalem.
Die Reinigung des Kultes von fremden Elementen wurde nicht nur für
Jerusalem und Juda angewandt, sondernauch für die Gebiete des früheren
Israels im Norden, die in der assyrischen Zeit eine Provinz des Imperiums
waren. Hier ließ Joschija den Altar in Bet-El abreißen, den Jerobeam I gebaut hatte. Außerdem wurden auch andere kultische Objekte zerstört (vgl. 2
Kön 23,15)16.
Die direkte Anregung zu alledem hat dem König die Auffindung eines
„Gesetzbuches“ bei der Renovierung des Jerusalemer Tempels gegeben.
Nach diesem Ereignis ließ er das ganze Volk sich am Tempelhof versammeln und das Gesetz aus diesem Buch vorlesen. Auf diesem Fundament
schloss er den Bund zwischen Gott und dem Volk neu (vgl. 2 Kön 23,1-3).
Zweifellos ging es um eine Erneuerung des sinaitischen Bundes (��).
Mit seiner Haltung hat Joschija an zwei große Gestalten aus der Geschichte
Israels angeknüpft — an Moses (vgl. Ex 24,3-8) und Josua (vgl. Jos 24,25).
Die Erneuerung alter Symbole und Traditionen hat dieser Reform eine klare
Richtung gegeben. Seitdem sollte Israel als eine ideale religiöse
Gesellschaft vor Gott gelten17.
15 R. ALBERTZ, Die Intention und die Träger des Deuteronomistischen Geschichtswerks,
in: R. ALBERTZ, F.W. GOLKA, J. KEGLER (Hrsg.), Schöpfung und Befreiung. FS C. Westermann,
Stuttgart 1989, S. 47–50.
16 D. KINET, Geschichte Israels, Würzburg 2001, S. 164–168.
17 N. POULSSEN, König und Tempel im Glaubenszeugnis des Alten Testaments, Stuttgart
1967, S. 105–107.
62
1.4. Sprachliche Eigenschaften des DtrG
Wenn wir nach der Sprache des DtrG fragen, muss man zu seinen philologischen Grundlagen vordringen, und zwar bis zum Buch Deuteronomium.
Aus diesem Buch hat das Werk einzelne Worte und ganze Redewendungen
übernommen, durch die sich nicht nur die charakteristische deuteronomistische Sprache durchschlägt, sondern auch Theologie. Dank der spezifischen
Zusammensetzung und der Auswahl der Worte und ihrer Anwendung in
sprachlichen Konstruktionen hebt sich die deuteronomistische Sprache sehr
deutlich nicht nur von anderen Pentateuchquellen (J, E und P) ab, sondern
auch von anderen alttestamentlichen Büchern. Die Sprache des Dtn ist sehr
bunt, oratorisch, festlich, erhaben. Die Sätze sind lang, rhythmisch und beinhalten viele Partizipien und Infinitive. Die vom Autor benutzten langen
Sätze ermüden nicht; im Gegenteil haben sie eine kunstvolle Struktur. Um
eine Monotonie zu vermeiden, benutzte man in den Beschreibungen verschiedene Sprachtermini, die dasselbe Objekt bezeichnen, aber in verschiedenen
Sprachnuancen18.
Anschließend werden die am häufigsten auftretenden Worte und Redewendungen im Dtn, DtrG und in anderen Büchern des AT aufgelistet, die
die Beziehungen zur deuteronomistischen Sprache zeigen:
— ��,�� – „Land, Erde” (vgl. Dtn 1,20; 3,20; Jos 1,11);
— �� – „lieben”; Gott als Obiekt der Liebe (vgl. Dtn 6,5; 10,12; Ri
5,21; 1 Kön 3,3) und Liebe Gottes zu seinem Volk (vgl. Dtn 4,27;
7,8.13; Jer 31,3);
— �� – „andere Götter” (vgl. Dtn 6,14; 11,16; Jos 23,16; 1 Sam
26,19; 1 Kön 9,6; Jer 1,16; 13,10);
— ��,�� – „grollen” (vgl. Dtn 1,37; 9,8; 2 Kön 17,18);
— ��,� �� (hi.��) – „lange leben; lange dauern” (vgl. Dtn 6,2;
25,15; Jos 24,31; 1 Kön 3,14);
— ��
� �� – „in das Land hineinziehen,
um es in Besitz zu nehmen” (vgl. Dtn 7,1; 11,10; Jos 1,11);
— �� – „Gebote, auf die ich dich heute verpflichte” (vgl. Dtn 4,40; 10,13; 28,1);
— �� – „erwählen” (vgl. Dtn 4,37; 12,5; Jos 9,27; 1 Kön 11,13);
18 S.R. DRIVER, Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, Edinburg 1902,
S. XCI–XCII
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
—
63
�� – „Sklavenhaus” (vgl. Dtn 6,12; 13,6; Jos 24,17; Ri 6,8);
�� – „Bund” (vgl. Dtn 4,13; 8,18; 33,9);
�� – „das Böse aus deiner Mitte wegschaffen” (vgl.
Dtn 13,6; 24,7; Ri 20,13; 2 Sam 4,11; 1 Kön 14,10);
�� – „damit JHWH, dein Gott, dich stets segnet” (vgl. Dtn 7,13; 14,29; 15,4; 30,16);
�� – hi. von �� – „vertreiben; als Erbbesitz nehmen, geben” (vgl.
Dtn 4,38; 18,12; Jos 3,10; Ri 11,23; 2 Kön 16,3);
�� – „mit starker Hand und hoch erhobenem Arm”
(vgl. Dtn 5,15; 11,2; 1 Kön 8,42; 2 Kön 17,36);
�� – „der Fremde, der Waise, die Witwe” (vgl. Dtn 10,18;
24,17; Jer 22,3);
�� – „sich festhalten an” (vgl. Dtn 10,20; 11,22; Jos 22,5; 2 Kön
18,6);
�� – „wie JHWH es zugesagt hat” (vgl. Dtn 6,19; 9,3;
Jos 14,10; Ri 2,15; 1 Kön 5,26);
�� – „mutig und stark” (vgl. Dtn 31,6; Jos 1,6; 8,1);
�� – „Gesetze und Rechtsvorschriften” (vgl. Dtn 4,1;
12,1; 1 Kön 9,4; 2 Kön 17,37)
�� – „JHWH mein, dein, unser, euer usw. Gott” (vgl. Dtn 1,6;
5,6);
�� – „JHWH, der Gott deiner, eurer Väter” (vgl. Dtn
1,11; 6,3; 29,24);
�� – „allezeit” (vgl. Dtn 4,10; 14,23; Jos 4,24; 1 Kön 8,40; 2 Kön
8,19);
�� – „mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele”
(vgl. Dtn 6,5; 11,13; Jos 22,5; 1 Kön 2,4; 2 Kön 23,3);
�� – „die Stätte,
die JHWH, euer Gott, auswählt, indem er dort seinen Namen wohnen
läßt” (vgl. Dtn 12,11; 16,2; 1 Kön 9,3; 2 Kön 21,4);
�� – „bei der Arbeit deiner Hände reich segnen”
(vgl. Dtn 2,7; 14,29; 1 Kön 16,7; 2 Kön 22,17);
�� – ni. von �� – „schwören” (vgl. Dtn 1,8; 9,5; Jos 5,6);
�� – „das Volk, das JHWH persönlich gehört” (vgl. Dtn 7,6;
14,2; Mal 3,17);
64
—
�� – „was in den Augen JHWH’s richtig ist,
tun” (vgl. Dtn 12,25; 21,9; 1 Kön 11,33; 14,8; 2 Kön 10,30);
— ��
� �� – „was in den Augen JHWH’s
deinen Gott böse ist, tun” (vgl. Dtn 17,2; Ri 2,11; 6,1; 2 Sam 12,9; 1 Kön
11,6);
— �� – „auf die Stimme JHWH’s hören” (vgl. Dtn 8,20;
15,5; 28,1);
— �� – „sich in acht nehmen” (vgl. Dtn 6,12; 12,13; Jos 23,11);
— ��
� �� – „die Gesetze und Rechtsvorschriften halten” (vgl. Dtn 5,1; 12,1; Jos 1,7; 22,5; 2 Kön 17,37);
— ��
� �� – „es ist JHWH, deinem Gott, ein Greuel”
(vgl. Dtn 7,25; 17,1; 1 Kön 14,24; 2 Kön 16,3).
Den deuteronomistischen Stil sieht man in den geschichtlichen Büchern
nicht nur in Beschreibungen der Ereignisse, sondern er tritt sehr deutlich in
den Reden der Hauptpersonen auf, die aus deuteronomistischem Standpunkt
eine Reflexion über ein konkretes Ereignis bieten oder die Geschichte in
ihrem religiösen Aspekt zeigen.
Unter den Propheten zeigt Jeremia am meisten deuteronomistische Züge.
Man nehmt daher an, Jeremia bediente sich der deuteronomistischen Ausdrucksweise, die in seiner Zeit üblich war. Aber die Aussprüche Jeremias
(vgl. 2-6) zeigen ein eigenes Gepräge und selbständige Gedankenführung;
deuteronomistische Diktion und Intention (vgl. 5,18-19) heben sich davon ab.
So muss mit einer deuteronomistischen Redaktion in Jer gerechnet werden.
In der Redaktionschicht des Jer heben sich sehr deutlich zwei Formen
hervor: 1. „Alternative-Predigt“: Heil oder Unheil werden kommen, durch
JHWH verhängt, je nach Verhalten und Tat des Volkes (vgl. 7,1-15; 22,1-5)
und 2. die Gerichtsbegründungen im Frage-Antwort Stil (vgl. 9,11-15; 16,
10-13). Das erste Anliegen der Redaktion war die Gerichtsbegründung. Sie
interpretiert die Katastrophe von 586 als Gericht JHWH’s über die nicht
abreißende Verschuldung seines Volkes im Verlauf seiner ganzen Geschichte. Obwohl in Jer ein Gerichtsmotiv über Israel dominiert, bedeutet
es aber nicht die totale Katastrophe des Volkes (vgl. Jer 23,1-4)19.
19 W. THIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1–25, Neukirchen–Vluyn
1973, S. 283–302.
65
Die für das DtrG charakteristischen Redewendungen, die auch bei Jer
antrifft, sind:
— „Schmelzofen des Eisens“ – Jer 11,4 (Dtn 4,20; 1 Kön 8,51);
— „flehen und bitten“ – Jer 7,16; 11,14 (1 Kön 8,28; Ps 17,1);
— „Weisung (Tora) folgen“ – Jer 32,23 (2 Kön 10,31; Ps 78,10);
— „meine Knechte, die Propheten“ – Jer 7,25; 29,19 (2 Kön 9,7; Ez 38,17);
— „in der Treue, aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele“ – Jer 32,41
(1 Kön 2,4);
— „das Haus, über dem mein Name ausgerufen ist“ – Jer 7,10; 34,15 (1 Kön
8,43);
— „durch das Werk der Hände erzürnen“ – Jer 25,6f; 32,30 (Dtn 31,29;
2 Kön 22,17);
— „JHWH erzürnen“ – Jer 8,19; 32,29 (Dtn 4,25; Ri 2,12; 2 Kön 17,11)
— „aus bösem Weg umkehren“ – Jer 18,11; 26,3 (1 Kön 13,33; Ez 13,22;
Sach 1,4);
— „vom Angesicht JHWH’s verstoßen“ – Jer 7,15; 52,3 (2 Kön 13,23;
17,20).
Die oben angezeigten Züge der deuteronomistischen Sprache und ihre
Anwendung in der alttestamentlichen Literatur in verschiedenen Zeiten bestätigen, dass deuteronomistische Schule nicht nur in der Zeit des Joschija
lebendig war, sondern auch in späteren Epochen und eine sehr kreative eigene Theologie war.
1.5. Israel im Augen des Deuteronomisten
Das Bild, das vom Deuteronomisten dargestellt wird, umfasst die Zeit
von Joschija (641 vor Chr.) bis zum Fall von Samaria (722 vor Chr.) und
dann die Zeit bis zur Eroberung und Zerstörung Jerusalems durch
Nebukadnezar im Jahre 586 vor Chr. Der Autor des DtrG hat der Königszeit
viel Aufmerksamkeit gewidmet, die nach ihm ein Abschluss der
umfangreichen Geschichte von der Erschaffung der Welt war. Literarisch
gesehen ist das Ganze so konstruiert, dass neue Geschehnisse aus den
anderen hervorgehen; also der Autor sie chronologisch aufzeigt.
Der Deuteronomist betont zwei besonders wichtige Epochen: die vorkönigliche Zeit und die königliche Zeit. Die erste ist ihm sogar mehr wichtig,
weil Gott selbst Israel seine Regeln bestimmt. Daher ist das von JHWH gegebene Gesetz (Tora) ein konstitutiver Faktor seines Volkes. Die Geschichte
66
des vorstaatlichen Israel nach der Darstellung des Deuteronomisten erscheint
so, als unter Mose und Josua heilvoll und glanzvoll begonnen. Unter den
Richtern aber wird sie wechselvoll und zunehmend qualvoll. Man kann dabei
eine Frage stellen: Bringt die Zeit unter den Königen wieder Heil und Glanz
oder versinkt sie vollends in Unheil und Elend? So fällt der Einrichtung des
Königtums, der Staatenbildung, im Ganzem des DtrG eine Schlüsselrolle zu.
Jeder einzelne der ersten Könige wird in seinem Bemühen um die innere und
äußere Konsolidierung Israels gezeigt, jeder wendet dazu verschieden Mittel
an, und sie sind unterschiedlich erfolgreich. Die Frage über allem bleibt: Wird
Israel und werden seine Könige die wichtigste Lehre aus der bisherigen
Geschichte ziehen: dass Israels Wohl und Wehe davon abhängt, ob es die
Tora — speziell das Gebot ungeteilter Hingabe an JHWH — erfüllt oder
nicht?20
Darum beschäftigt sich der Autor des DtrG mit dem durch die Jahrhunderte wogenden Auf und Ab des Geschehens. Schon seine Behandlung der
Richterzeit weist auf eine Antwort hin. Er legt offenkundig Wert darauf zu
zeigen, dass der Abfall schon unmittelbar nach der Josuazeit einsetzt (vgl.
Ri 2,7). Unmittelbar nach der Landnahme aber setzt der Abfall ein, als die
Israeliten „das Böse in den Augen JHWH’s taten und den Baalim dienten“
(Ri 2,11). Damit geschieht in Israels totalem Abfall und JHWH’s glühendem
Zorn nach dem Wortlaut des DtrG genau das gleiche, was zum Ende des
Nordreiches geführt und was in Manasse Tagen auch das Schicksal Judas
und Jerusalems besiegelt hat (2 Kön 17,15-18; 21,2-15; 23,26). Warum also
ging nicht schon damals Geschichte Israels zu Ende?
Eine Antwort gibt die Aussage von Ri 2,16: „Weil Israel zu JHWH schrie“.
Der Schrei zu JHWH brachte die Wende nach dem vollendeten Abfall und
dem brennenden Zorn Gottes, der mit der Auslieferung an die Feinde das
Gericht vollstreckt hatte. Der jeweiligen Rettung folgt in der Richterzeit
jeweils ein neuer Abfall — Generation um Generation. Warum ging die Geschichte Israels dennoch weiter? Weil Israel neu zu JHWH flehte und JHWH
sich erbarmte21.
Ebenso deutlich wie die Richterzeit damit von der Mose- und Josuazeit
abgehoben ist, wird später die Königszeit von der Richterzeit abgehoben.
Die Richter waren Retter, die JHWH auf Grund des Gebetes Israels sand20 W. DIETRICH, Die frühe Königszeit in Israel, Stuttgart–Berlin–Köln 1997, S. 19–21.
21 H.W. WOLFF, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks, ZAW 73
(1961), S. 174–175.
67
te. Der König aber ist im Protest gegen den Wille JHWH’s ertrotzt. Dieses
Volksbegehren bestreitet die Königsherrschaft JHWH’s, unter der das DtrG
die Richterzeit sieht. Mit dieser Rebellion gegen JHWH ergibt sich eine folgenschwere Aufhebung der alten Bundesordnung des sakralen Stämmebundes. Israel soll zu einem Staatswesen wie alle Staaten ringsum werden.
In der Zeit des DtrG ist die dritte und letzte Phase der Geschichte
Israels, die seiner staatlichen Existenz, zu Ende gegangen. Seit dem Abfall
des Königs Manasse ist unwiderruflich beschlossen, dass wie Israel so auch
Juda verworfen wird und dazu Jerusalem, die erwählte Stadt und das Haus,
indem JHWH’s Name wohnt (vgl. 2 Kön 21,12-13; 23,27). Wenn man das
jetzt erfolgte Gericht in der Kette der vorgeführten Geschichtsphasen sieht,
dann sagt man doch wohl etwas zu viel, wenn man meint, JHWH habe nach
Meinung des DtrG die Geschichte Israels endgültig und abschließend ins
Gericht geben wollen. Zwar erscheint das Gericht als ganz besonders
schwer. Der Staat Israel und der Staat Juda werden verworfen und zugleich
die erwählte Stadt. Doch wer will sagen, dass es nicht zu einer ganz neuen
Phase mit wiederum ganz neuen Setzungen für JHWH,s Eigentumsvolk
kommen könnte, wie nach den früheren Verwerfungen? Warum hätte das
DtrG sonst so weit ausgeholt in der Darstellung der Geschichte?22
Der Deuteronomist lässt seine Leser nicht ohne Hoffnung. Zusammen
mit dem Fall von Israel und danach von Juda endet die Geschichte des Volkes nicht. JHWH ist immer bereit, den Schrei und das Flehen seines Volkes
zu hören, weil beide zeichnen sich aus durch Schulderkennung und Gebet
(vgl. 1 Sam 12,14). Neben dem Gericht und der Strafe tritt ein Thema der
Heimkehr an vielen wichtigen theologischen Stellen auf23.
2. Das Kerygma des Deuteronomisten
Das Buch Deuteronomium, dessen Wurzel, allerdings älter sind und in
die Zeit des Nordreiches zurückreichen können, ist das vielschichtige Werk
einer ganzen Schule von Theologen mehrerer Generationen, die als
Deuteronomisten bezeichnet werden können. Das Deuteronomium, und das
ganze deuteronomistische Werk, kann man dabei als ein Restau22 Ebenda, S. 176–177.
23 Albertz, Die Intentionen, S. 41–47.
68
rationsprogramm für Israel verstehen. Es soll also ein Volk sein, JHWH als
dem einen Gott dienen in einem einheitlichen Kult an einem einzigen
Heiligtum — in Jerusalem.
2.1. Der eine Kult
In der Bewusstsein der Juden und Christen gilt die Bibel als eine Sammlung, die über einen einzigen Gott redet: Er ist der Gott, der das ganze
Weltall geschaffen hat, es erhält und zum Endziel führt24. Man muss dabei
den Kulturkontext der Entstehung der Bibel berücksichtigen, der polytheistisch war. In diesen Verhältnissen spricht das Alte Testament über den Gott
von Israel und einem aufmerksamen Leser entgeht nicht, dass an nicht wenigen und gerade an wichtigen Stellen von dem Gott Israels gesprochen wird,
als sei er einer unter anderen. Wer mit dem Blick und Sinn für geschichtliche Daten und Vorgänge an die alttestamentlichen Schriften herantritt, kann
nicht übersehen und bestreiten, dass sich Angaben und Vorstellungen finden, die aus der Welt der Götter stammen. Das alles zeigt, dass der Glaube
Israels an einen einzigen Gott einen sehr langen Weg hinter sich hat25.
Der Weg Israel zum Monotheismus war ein langer und sehr oft komplizierter Prozess. Man kann aber dabei die These wagen, dass es von den Anfängen Israels als Volk einen ausschließlichen Kult JHWH’s gab, der sich
in der Ehre des einen Gottes äußerte26. In der staatlichen Zeit haben die Israeliten als status quo das Vorhandensein von Göttern der Nachbarvölker oder
Kanaanäer angenommen, was sich in der Volksfrömmigkeit widergespiegelt
hat und auch in dem offiziellen Kult.
Im 9. Jh. vor Chr. ist ein scharfer Konflikt zwischen JHWH und dem Baal
aus Tyrus ausgebrochen, der in der Bibel mit dem Namen des Jahwepropheten Elija verknüpft ist. Er scheint politische Hintergründe gehabt zu haben
und im Rahmen des Polytheismus zu sein. Mit dem Aufkommen der Idee
einer ausschließlichen Verehrung JHWH’s unter kultischer Vernachlässigung
aller anderen Götter im 8. Jh. vor Chr. beginnt eine „JHWH-allein-Bewegung“ als grundlegende Struktur (vgl. Hos 12,10-11). Auch das DtrG schreibt
die JHWH-allein-Predigt den Propheten des 8. Jh. zu (vgl. 2 Kön 21,10-15).
24 M. WEIPPERT, Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung
im alten Israel, in: J. ASSMAN, D. HARTH (Hrsg.), Kultur und Konflikt, Frakfurt 1990, S. 43.
25 J. SCHREINER, Theologie des Alten Testaments, Würzburg 1995, S. 213.
26 Z. MAŁECKI, Monoteizm w Ksi�dze Deuteroizajasza (Iz 40–55), Kraków 1998, S. 210.
69
Einen großen Einfluss gewinnt die Bewegung unter dem judäischen König
Joschija, der in den Jahren 622–609 vor Chr. wohl hauptsächlich aufgrund der
Forderungen einer im Tempel gefundenen Buchrolle, ihr Programm in die Tat
umsetzte. Vielleicht gehört in die Zeit Joschijas der erst spätdeuteronomistisch
belegte Slogan „JHWH ist unser Gott, JHWH ist einzig“ (vgl. Dtn 6,4), und
diente den Anhänger der Bewegung vielleicht als Bekenntnisspruch27.
Man kann dabei eine vage These stellen, dass die Fassung des
berühmten „Schema“ durch eine politisch-religiöse Situation von Juda in
seiner endzeitlicher Existenz im 7. und 6. Jh. vor Chr. verursacht wurde. In
dieser Zeit wurde Juda durch eine Vernichtung bedroht, die sich im 586
Jahre verwirklicht hat: die babylonische Gefangenschaft. In dieser Situation
haben sich viele Juden von ihrem Gott JHWH abgewandt. Jedoch haben
damals die Anhänger der deuteronomistischen Bewegung den Gott Israels
und neue religiöse und soziale Bedingungen in einem neuen Licht und von
einem neuen Standpunkt aus gezeigt. JHWH konnte sich nicht den anderen
Göttern unterwerfen und den Göttern der Feinde einen Wirkungsplatz
abgeben. Im Gegenteil, seine Macht und Bedeutung haben sich noch mehr
gegenüber denen vermehrt, die ihm treu geblieben sind. Schon früher haben
die Propheten eine Strafe für Israel angekündigt, wenn es sich als untreu
erweist. Diese Strafe sollte nach dem Prophetenwort durch die Hand ewiger
Feinde durchgeführt werden, und zwar durch Babylonien oder Assyrien (vgl.
Am 1,2; Jes 7,18-25; 10,28-34; Jer 27,8). Also alles, was Juda betroffen hat,
war nur die Erfüllung von Wort Gottes.
Jetzt, in neuen politischen, religiösen und sozialen Umständen, soll Israel
einen Weg zu dem einen Gott gehen. Darum hat die deuteronomische Theologie eine monotheistische Formulierung entwickelt, in der JHWH als ein
einziger Gott bekannt wird. Ziel dessen war eine Anregung, die Israel gegeben wurde, in der polytheistischen Umgebung die Ehre nur JHWH zu
erweisen. In einigen Reden ist die deuteronomische Theologie so weit
gegangen, dass sie offen festgestellt hat: „JHWH ist der Gott im Himmel
droben und auf Erden unten, keiner sonst“ (Dtn 4,39)28.
Nach deuteronomistischer Ausdrucksweise ist JHWH nicht irgendeiner,
sondern der Gott, dem Wort gemäß, eine Erhöhung über alle anderen göttlichen Wesen, die dann auch im Sinn alleiniger Göttlichkeit verstanden wer27 NBL 10, S. 835–836.
28 SCHREINER, Theologie, S. 236–240.
70
den kann und soll (vgl. Dtn 7,9; 10,17; 1 Kön 18,21.24; Jes 37,16; 45,18). Mit
dieser Glaubensanschauung ist die Abwertung der anderen Götter notwendig
gegeben. Wenn es um eine Auseinandersetzung des Gottes Israels mit ihnen
geht, ist es JHWH, der siegt. Baal kann nichts gegen ihn unternehmen, wenn
im Namen JHWH’s der Altar Baals abgerissen wurde (vgl. Ri 6,25-31). Das
Standbild des philistischen Gottes Dagon gibt in Aschdod insofern auf eine
spezifische Weise dem JHWH Ehre, als es zweimal vor der Bundeslade
niederfällt (vgl. 1 Sam 5,1-5). Baal ist nicht in der Lage, sein Gottsein auf
dem Berg Karmel zu beweisen (vgl. 1 Kön 18,19-40). Die Götter der Völker
konnten ihr Land nicht vor dem Zugriff Assyriens retten (vgl. 2 Kön 18,34)29,
JHWH aber kann und tut es (vgl. 2 Kön 19,34-36). Aus diesem Grund konnte
der Deuteronomist klar feststellen: „Jetzt seht: ICH bin es, nur ICH, und kein
Gott tritt MIR entgegen” (Dtn 32,39).
2.2. Jerusalem — die eine Kultstätte
Jerusalem bestand schon über 1000 Jahre, bevor es in den Kreis israelitischer Geschichte eingeschlossen wurde. Einen tiefen Einschnitt in der Geschichte seiner heiligen Stätten stellte Jerusalems Eroberung durch Davids
dar. Es ging nicht nur um die Übereignung altehrwürdiger Kultstätten an
den Gott eines anderen Volkes. JHWH, der Gott Israels, der Herr des
Landes Kanaan und der ganzen Welt, hat sein Volk wunderbar aus Ägypten
befreit, geführt und ihm dieses Land zum Leben gegeben. JHWH, der so im
Glauben seines Volkes lebte, legte nun seine Hand auf diesen Ort. Das
bedeutete für Jerusalem einen Neubeginn: JHWH wurde sein Gott, es selbst
aber als Ort seiner Gegenwart wurde zur Heiligen Stadt30.
Diese Behauptung ist eine grundlegende Feststellung der deuteronomistischen Geschichte, die jetzt Jerusalem als ein zentrales Heiligtum sieht, wie
es das in der vorköniglichen Zeit war. Nach der Sicht des Deuteronomisten
war der Bau des Jerusalemer Tempels ein Wendepunkt in der Geschichte
Israels. Der durch Salomo gebaute Tempel war ein Höhepunkt der israelitischen Traditionen und Sehnsüchte, die mit einem Kultort verbunden waren.
Diese Faktoren haben sich in der Joschijanischen Reform und in der Theologie des Deuteronomiums sehr deutlich widergespiegelt. Die grundlegende
29 H.D. PREUß, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament, Stuttgart 1971,
S. 286– 287.
30 NBL 7, S. 296–300.
71
Formulierung des Dtn ist der Satz: „eine Stätte, die JHWH (der Herr) auswählt“ (vgl. Dtn 15,20; 16,2; 26,2). Diese deuteronomistische Regel wurde
als literarische Form erst in der exilischen und nachexilischen Zeit abgefasst.
Man kann dabei jedoch vermuten, dass sie in die Zeit von Joschija oder
sogar von Hiskija zurückgreift31.
Bezeichnend ist dabei, dass das Dtn überhaupt den Namen „Jerusalem“
oder das Wort „Tempel“ nicht benutzt als einziger Kultort, sondern es wendet
eine stereotype Redewendung an: „die Stätte (��), die JHWH auswählt,
indem er dort seinen Namen anbringt“ (vgl. Dtn 12,5). Natürlich, man kann
sehr schnell bemerken, dass es hier ausschließlich nur um Jerusalem geht32.
Als Sitz im Leben dieser Formel könnte Jerusalemer Kulttheologie gelten und
darauf weist ein charakteristisches Wort hin �� („sich niederlassen;
wohnen“), das mit einem festen Wohnort verbunden ist und in die Kontexte
über den Gott Israels eingefügt wird (vgl. Ex 24,16; 40,35; Num 9,18-22)33.
Das Wort �� wurde schon in alter Zeit gebraucht, um besonders in der
Poesie das Nomaden Leben in dem klaren Sinngehalt „sich lagern, zelten“ zu
zeigen. So wird es auch von den Patriarchen gebraucht (vgl. Gen 9,27; 14,13;
26,2), die keinen festen Wohnsitz kannten. In der großen Masse alttestamentlichen Schrifttums hat dann aber das Wort �� das Übergewicht
erhalten. Das könnte vielleicht damit zusammenhängen, dass schon vor und
vor allem seit der Landnahme der ruhige Stäte, Besitz des gottverheißenen
Landes als die große Gabe vor Augen stand und in �� doch immer die
Schattierung eines unsicheren Verweilens, sich Aufhaltens mitschwingt.
Gerade deswegen erschien wohl der Terminus �� geeignet, vom Wohnen Gottes auf Erden zu reden: im Land (Num 35,34), unter dem Volk
(1 Kön 6,13), im Lager (Num 5,3), in Sion-Jerusalem (Jes 8,18; Ps 68,17;
Sach 8,3), im Heiligtum (Ex 25,8; 29,45; Jes 57,15), im Dunkel (1 Kön
8,12), in der Höhe (Jes 33,5; 57,15). Damit ist Gott wirklich gegenwärtig,
aber als einer, der jederzeit die Verfügungsgewalt über Ort und Dauer
seines Naheseins behält34.
31 T. BRZEGOWY, Ksi�gi historyczne Starego Testamentu, Tarnów 1998, S. 27–28.
32 F. DUMERMUTH, Zur deuteronomischen Kulttheologie und ihren Voraussetzungen,
ZAW 70 (1958), S. 63.
33 BRAULIK, Deuteronomium 1,1–16,17, S. 98.
34 J. SCHREINER, Sion-Jerusalem Jahwes Königssitz. Theologie der Heiligen Stadt im
Alten Testament, München 1963, S. 92.
72
Als der Deuteronomist über Wohnen Gottes auf Erden sprach, musste er
gleichzeitig Anthropomorphismen vermeiden und die göttliche Transzendenz
schützen. Daher ist eine Theorie entstanden, die sagte, dass auf der Erde nur
der Name Gottes wohnt und Gott selbst im Himmel weilt (vgl. Dtn 26,15;
1 Kön 8,27-51).
Die hochentwickelte Theologie der Heiligkeit Jerusalems als einen
durch JHWH erwählten Ort ist ein Ergebnis der Joschijanischen Kultreform.
Sie spricht das israelitische Streben und die Tendenzen zum einen zentralen
Heiligtum aus. Der Grundtext über die Zentralisation des Kultes im Dtn 12
kann man als ein Ergebnis israelitischer Reflexion im Exil annehmen, wo
alle Sehnsüchte und Erwartungen nach Jerusalem und seinen Tempel
gerichtet waren. Nur dort sahen die Vertriebene ihre Zukunft35.
3. Das Volk als Einheit vor JHWH
Im allgemeinen Sinn bedeutet der Terminus „Volk“ eine Gemeinschaft,
die eine eigene und gemeinsame Kultur, Geschichte und Sprache besitzt.
Dieses Muster funktioniert auch im AT, wo ein grundlegender Begriff ��
ist und nebenan tritt auch ein anderer Begriff — ��. Allgemein kann man
sagen, dass �� als eine Verwandschaftsbegriff benutzt wird, z.B. „das Volk
des Landes“, „das Volk JHWH’s“, „ein heiliges Volk“. Das Wort bezeichnet also eine völkische Einheit. Der Terminus �� bezeichnet dagegen territoriale Zusammengehörigkeit und gemeinsame Sprache36.
Das Dtn zeigt eine merkwürdige Struktur, die vorwiegend eine ermahnende Anrede (Paränese) an das Volk ist. Es gibt in diesem Buch auch einen
„Vortrag“ über Gesetze (Dtn 12) und eine Formulierung eines Bundesschlusses (Dtn 16–19). Die Paränese ist in einen sehr wichtigen geschichtlichen
Punkt eingeschoben, und zwar zwischen die Erwählung Israels durch JHWH
zu einem eigenen Volk und der Erfüllung aller Verheißungen. Sehr viel hängt
in diesem Moment von Israel selbst ab: für wen und für was es sich ausspricht. Man kann also annehmen, dass die deuteronomistischen Paränesen
aus der königlichen Zeit stammen und Israels Haltung widerspiegeln37.
35 L.J. HOPPE, Jerusalem in the Deuteronomistic History, in: N. LOHFINK (Hrsg.), Das
Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft, Leuven 1985, S. 107–108.
36 THAT 2, S. 290–297.
37 G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, S. 180.
73
In der königlichen Zeit nämlich, besonders bei den nördlichen Stämmen,
ist die Geschichte des Volkes zwischen Treue und Untreue gegenüber JHWH
verlaufen. Obwohl der Deuteronomist seine Botschaft an die Einwohner von
Juda gerichtet hat, hat er das ganze Volk für die Katastrophe von 722 vor
Chr verantwortlich gemacht. Gleichzeitig hat er den südlichen Stamm vor
dem Unglück gewarnt.
Weil der Deuteronomist eine gesamtisraelitische Verantwortung spürte,
konnte ihm das weitere Schicksal der Stämme aus dem Norden nicht gleichgültig sein. So fügte er seiner Geschichtsreflexion einen polemischen Ausblick auf die weitere Geschichte des ehemaligen Nordreichs an (vgl. 2 Kön
17,24-34a). Wenn er dabei mit leichtem Spott einen blühenden Synkretismus
zwischen dem JHWH-Glauben und den Religionen der von den Assyrern
angesiedelten Völkerschaften schilderte, dann sprach er damit ein scharfes
theologisches Verdikt über die Samariter seiner exilischen Gegenwart aus38.
Nach dem Untergang des Nordreiches ist der Name „Israel“ nicht aus der
biblischen Terminologie verschwunden, sondern er wurde durch die deuteronomistischen Autoren übernommen, die diesen Namen für Volk JHWH’s
angewendet haben. Dtn beruft sich dabei nicht auf eine staatliche Wirklichkeit, sondern nach einen Rückblick in die Zeit von Moses, als es noch keine
Trennung zwischen den israelitischen Stämmen gab. Auf diese Weise unterstreicht der Autor, dass Israel von Anfang an eine Einheit bildete. Diese im
Dtn gezeigte Einheit ist so kompakt, dass Moses sich mit seiner Belehrung
an das Volk durch das „du“ wendet (vgl. Dtn 4,1; 6,3; 9,1). Diese Belehrung
bindet alle Israeliten als Gesprächspartner zusammen und alle Worte von
Moses sind gleichzeitig für ganz Israel konstitutiv. In den Augen des Deuteronomisten werden alle Stämme Israels vor JHWH und durch ihn eine Einheit (vgl. Dtn 1,1; 13,12; 31,1). Die Einheit wurde von außen verursacht und
kommt zustande durch gemeinsames Hören des Gesetzes, der Worte, der
Rechtsvorschriften. Israel soll aber als Einheit stets Gehorsam gegenüber dem
Willen JHWH’s zeigen39. Immer wieder wird Israel aufgefordert, auf die Satzungen und Rechte zu hören, um danach zu handeln (vgl. Dtn 4,1; 5,1; 6,3;
20,3; 27,9) und das Böse aus seiner Mitte auszurotten (Dtn 17,12; 22,21.22);
denn „heute bist du zum Volk JHWH’s, deines Gottes, geworden“ (Dtn 27,9).
So wird von „deinem Volk Israel“ gesprochen (21,8; 26,15), das JHWH „ge-
38 ALBERTZ, Die Exilszeit, S. 226–228.
39 A.R. HULST, Der Name „Israel“ im Deuteronomium, OTS 9 (1951), S. 72–73.
74
liebt“ (7,8), „erlöst“ (21,8), „erwählt“ (7,6) und zu „seinem Eigentumsvolk“
(26,18) gemacht hat. Israel also ist der Name der Gemeinschaft, für die die
Bindung an JHWH das wichtigste ist40.
4. Ein Land
In der hebräischen Sprache gibt es zwei Termini, die nach unserem Verständnis für Erde angewendet werden:� �� und ��. Das erste Wort
spricht über ein kultiviertes, agrarisches Areal. Das zweite dagegen weist auf
ein Land hin, das zu einem konkreten Volk gehört41. Das Land Kanaan, das
Israel in Besitz genommen hat, ist nicht sein Eigentum. Israel verwaltet nur
das Land, das JHWH ihm geschenkt hat, als Erfüllung der an die Patriarchen
gegebener Verheißung. Daher ist das Thema des Landes sehr wichtig in der
deuteronomistischen Theologie, in der die Landnahme und das Wohnen im
Land vom Gehorsam gegenüber den göttlichen Vorschriften abhängig ist42.
Die biblischen Geschichtsschreiber sprechen sehr oft über „Landnahme“
Israels und dafür benutzen sie diese Worte wie �� oder ��.� Aber
dies geschah nicht aus eigener Initiative, sondern Josua handelte ausdrücklich im Namen JHWH’s, dessen Willen und Entschluss er nur vollzog (vgl.
Jos 1,6). In der Anweisung Gottes über das Land, das er den Vätern geschworen hat, spiegelt sich die deuteronomistische Theologie wider43.
In der deuteronomistischen Theologie wird die Anschauung, dass JHWH
seinem Volk das Land zu eigen gegeben hat, breit entfaltet. Zwar kann
Israel auch von Landnahme sprechen, insofern es das Land nahm (vgl. Dtn
3,8; 29,7; Jos 11,16; Ri 11,13) oder einnahm (vgl. Jos 11,16; 19,49; Neh
9,25), doch geschieht dies erst, nachdem sein Gott es ihm zugesagt, gegeben
oder den Auftrag erteilt hat, das Land zu erobern. Das ist sozusagen der
Titel, auf den hin Kanaan sein Besitztum geworden ist.
Das den Patriarchen zugesagte Land gehört JHWH (vgl. Jos 22,19; 1 Sam
26,19; 2 Sam 14,16) und ist sein Erbteil (��). Israel also hat diesen Anteil
40 TWAT 3, S. 1008.
41 THAT 1, S. 58–60.
42 SCHREINER, Theologie, S. 67–68.
43 N. LOHFINK, Kerygmata des Deuteronomistischen Geschichtswerk, in: DERSELBE (Hrsg.),
Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, Stuttgart 1991, S. 128,
134.
75
von Gott erhalten. So wird in der biblischen Literatur die Schenkung dieser
�� an Israel als Einlösung der den Patriarchen gegebenen Verheissung
dargestellt (vgl. Ex 32,13; Ps 105,8-11; Ez 47,14; 1 Chr 16,15-18)44.
Die Aufteilung dieses Vermögens JHWH’s unter den Erben hat dem
Deuteronomisten als Leitmotiv gedient. Die Aufteilung geschah „durch das
Los“ (��; vgl. Jos 14-21; Ri 1,3), am zentralen Heiligtum in Schilo „in
Gegenwart JHWH’s“ (vgl. Jos 18,1-10). Die Zahl der Erbanteile (vgl. Jos
19,51) stimmt mit denen der Söhne Israels überein (vgl. Dtn 29,5; Jos
13,8.23.28; 14,2-3).
Als JHWH’s Erbteil erhält das Land überschwängliche Epitheta. Es ist
„das gute Land“ (vgl. Dtn 1,25). Das ist ein Ausdruck, der Fruchtbarkeit,
Reichtum, Schönheit und die Fülle des Segens in sich vereinigt. Es ist das
vortrefflich gesegnete, herrliche Land. Dtn 8,7-10 spricht hymnenartig von
Wasserreichtum, Fruchtbarkeit, Überfluss an Nahrung und Erzvorkommen.
In Dtn 11,10-12 dagegen findet sich auch ein ästhetisches Element. Es ist
ferner ein Land, wo „Milch und Honig fließt“ (vgl. Dtn 6,3; 11,9; 26,9.15;
27,3; Jer 11,5)45.
Wenn Israel im Land seines Erbteils und seiner Verheißung wohnt, ist das
nur aus der Gnade JHWH’s geworden. Dem Besitzer des Landes gehört daher
Gehorsam, wenn „die Söhne Israels“ in ihm im Frieden weiter wohnen
wollen, weil Ungehorsam gegen JHWH fast einen sakramentalen Charakter
des Landes zerstört (vgl. Jer 2,7; 16,18). Dies ist mit dem Befolgen des Gesetzes und der Rechtsvorschriften zusammen verbunden. Dtn unterstreicht
mehrfach, dass Israel das Gesetz lernen soll, damit es „innerhalb des Landes,
in das Israel hineinzieht, um es in Besitz zu nehmen“, gehalten werde (vgl.
Dtn 4,5.14; 5,31; 11,31). Die Haltung des Gesetzes garantiert also nicht nur
Landnahme, sondern auch ein langes Leben in ihm (vgl. Dtn 5,16).
Der Deuteronomist zeigt sehr klar den Zusammenhag zwischen Gehorsam
und Ungehorsam mit dem Wohnen Israels im Land oder mit der Vertreibung
aus ihm. Für das Dtn, das aus der Perspektive des Exils geschrieben wurde,
war schon bekannt, dass Israel wegen seines Bundesbruches aus dem
gegebenen Land vertrieben wurde. Dieses Geschehen hat schon Moses in
seinen Segens- und Fluchworten vorhergesagt (vgl. Dtn 28,1-14.15-68)46.
44 TWAT 5, S. 353–354.
45 TWAT 1, S. 432–434.
46 J.N.M. WIJNGAARDS, The Dramatization of Salvific History in the Deuteronomic
Schools, OTS 16 (1969), S. 41.
76
Die Verlustmöglichkeit des Landes bezog sich nicht nur auf Israel im
Norden, sondern auch auf Israel im Süden, womit schon Salomon gerechnet
hat. Dies zeigt sein Gebet während der Tempelweihe (vgl. 1 Kön 8,46-51).
Diese Aussage kann man nicht als Prophetenwort betrachten, sondern sie
ist aus dem menschlicher Erfahrung und Beobachtung herausgekommen.
Die Strafe, wie schon bekannt ist, war immer bedingt von der Haltung
Israels gegenüber JHWH. Man hat dabei die Haltung des Königs und des
ganzen Volkes gegenüber Gott betrachtet. Ihr Verhalten musste zur Strafe
hinführen und sie konnte auch nicht durch die Haltung des Königs Joschija
abgewandt werden47.
Sämtliche Ankündigungen des Landverlustes bilden im DtrG eigenartige
literarische Klammer. Die ständige Betonung, dass die im Dtn gegebenen
Gesetze und Rechtsvorschriften JHWH’s nicht eingehalten wurden, haben
zur unwiderruflichen Katastrophe geführt — zur Vertreibung aus dem gelobten Land. Man kann also zu sagen wagen, dass das DtrG eine Ätiologie des
Landverlustes ist, in der sich eine Antwort auf die Frage befindet: „Warum
es zu diesem gekommen ist?“ Die Antwort ist nur eine: Die Schuld liegt nur
auf einer Seite, auf der Seite Israels48.
Auch wenn die Geschichte zu einem tragischen zu Ende gekommen ist,
so gehört das gelobte Land doch immer zu Israel (vgl. Dtn 32,49; Jos
22,19). Es gibt wohl kein Heilsgut für Israel, das ihm so wichtig ist, wie das
von JHWH verheißene und dann verliehene Land. Es bleibt Gottes
Eigentum und ist daher jeder Generation neu verliehen und den künftigen
versprochen. Immer und in allen Epochen seiner Geschichte ist das Volk
darauf verwiesen und bezogen. Vergegenwärtigt sich Israel, warum es Gott
zu loben hat, dann steht in vorderster Linie der Dank dafür, dass er ihm sein
Land verliehen hat49.
47 N. LOHFINK, Der Zorn Gottes und das Exil, in: R.G. KRATZ, H. SPIEKERMANN (Hrsg.),
Liebe und Gebot. FS L. Perlitt, Göttingen 2000, S. 149–150.
48 NBL 9, S. 583.
49 SCHREINER, Theologie, S. 71.
Historia Deuteronomisty i jej przesłanie
STRESZCZENIE
Duteronomistyczne dzieło historyczne (Deuteronomic History) jest wielkim
kompleksem ksi�g w Starym Testamencie, który powstał w wyniku działania
teologicznej szkoły zapocz�tkowanej reform� religijn� króla Jozjasza (622 r. przed
Chr.). Ksi�gi te w specyficzny sposób ukazuj� relacj� Izrael — JHWH. Jest to schemat posłusze�stwo – nieposłusze�stwo wobec prawa Bo�ego, od którego zale�y
nie tylko religijna postawa narodu wybranego, lecz tak�e jego polityczne istnienie.
Odpowiednio za� ze strony Boga w stron� narodu kierowane jest błogosławie�stwo
lub szeroko rozumiana kara odczuwana najcz��ciej w aspekcie politycznego
ucisku. Na czoło za� wysuwaj� si� trzy teologiczne postulaty, których realizacja
powinna zapewni� spokojne trwanie Izraela. Tak wi�c oddawanie czci tylko jednemu Bogu JHWH gwarantuje zamieszkanie w jednym kraju z zachowaniem
jedno�ci narodu.
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. ZDZISŁAW �YWICA
Olsztyn
Mała Ewangelia Jezusa
skierowana do elit Jerozolimy
według Mateusza 21,23–22,14
Wprowadzenie
W�ród przeciwników Jezusa zainteresowanych Jego nauk� i działalno�ci� w Galilei oraz drodze do Jerozolimy, ewangelista Mateusz najcz��ciej
wymienia faryzeuszy, rzadziej uczonych w Pi�mie, jeszcze rzadziej saduceuszy, natomiast arcykapłanów i starszych ludu nie wspomina wcale —
pojawiaj� si� oni dopiero na terenie �wi�tyni. Jeden tylko raz Mateusz wyra�nie zaznacza, �e do Jezusa przybyli faryzeusze i saduceusze
reprezentuj�cy �rodowisko Jerozolimy (15,1). Mo�na st�d wnosi�, �e
pojawiaj�cy si� przy Jezusie — w okresie przedjerozolimskim —
przedstawiciele �ydowskich elit, to reprezentanci o�rodków lokalnych, nie
zwi�zanych �ci�le ze stolic� i �wi�tyni�. Powstaje zatem pytanie: po 1o —
o stopie� znajomo�ci Jezusowej Ewangelii królestwa przez religijne elity
Jerozolimy, jak i rozumienia istoty i sensu misji Jezusa i Jana Chrzciciela;
po 2o — o sposób rozwi�zania tego problemu przez ewangelist� Mateusza.
Czy mo�liwe jest, by Mateusz ukazał tak radykalne i wrogie działania
przeciw Jezusowi, jako wynikaj�ce z ich całkowitej niewiedzy lub te�
nielicznych informacji zasi�gni�tych od osób trzecich? A je�li tak, to jaka
jest ich odpowiedzialno�� za to, co uczynili i do czego doprowadzili? Czy
mo�liwe jest te�, �e sami, osobi�cie nie chcieli pozna� wielkiego
Nauczyciela i zaznajomi� si� z Jego nauk� i zamiarami?
80
Ks. Zdzisław �ywica
1. Adwersarze Jezusa — arcykapłani, faryzeusze i starsi ludu
Gdy Jezus ponownie wszedł na teren �wi�tyni i tam nauczał, przyszli do
Niego arcykapłani1 wraz ze starszymi ludu, by kontynuowa� nierozstrzygni�te kwestie z poprzedniego dnia (Mt 21,23-27). Przychodz� zatem do Jezusa —
reprezentuj�cy arcykapła�skie i arystokratyczne rodziny Jerozolimy2 —
najwy�si reprezentanci �wi�tyni i ludu Izraela, którzy zgodnie z zapowiedzi�
z Mt 16,21 od tego momentu b�d� głównymi inspiratorami wydarze�, które
doprowadz� do m�ki i �mierci Jezusa. Zastosowany przez Mateusza zwrot
„arcykapłani i starsi ludu” powtórzy si� jeszcze w identycznej formie w Mt
26,3.47 i 27,1. To pozwala ewangeli�cie przygotowa� wypowied� z Mt 27,25:
„cały lud zawołał: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze»”, która precyzuje dokładnie o jak� grup� ludzi chodzi (por. Wj 17,5; 19,7; Lb 11,16.24; Rt 4,4; Iz
3,14; Jr 19,1 (LXX); 1 Mch 7,23; 12,35). Arcykapłani i starsi ludu stawiaj�
Jezusowi dwa pytania, dotycz�ce tej samej kwestii: „Jakim prawem to czynisz? I kto Ci dał t� władz�?” (Mt 21,23).
Interesuje ich zatem �ródło „władzy” (��), która le�y u podstaw
Jezusowego „działania” (��)3. Chocia� Jezus ju� raz otwarcie oznajmił:
„wszystko mi zostało dane przez Ojca mojego” (Mt 11,27), jednak ju�
wówczas faryzeusze oskar�ali Go, �e „przez władc� demonów wyrzuca
demony” (Mt 4,8-10; 7,27; 9,34; 10,25; 12,24)4. W podtek�cie pyta�
arcykapłanów i starszych ludu kryje si� wi�c podejrzenie o współprac�
Jezusa z szatanem oraz działanie jego moc� i w jego imieniu. Arcykapłani
i starsi szukaj� zatem potwierdzenia tego, co mówili o Jezusie faryzeusze
(Mt 12,24). Jezus nie udziela jednak odpowiedzi wprost, lecz odpowiada
pytaniem na pytanie: „Chrzest Jana sk�d był? Z nieba czy od ludzi?”
(21,25a). I stawia warunek — je�li udziel� odpowiedzi, to i On im odpowie.
Kieruj�c si� podst�pn� i złowrog� taktyk� arcykapłani i starsi nie
1
Poprzedniego dnia to oni wraz z uczonymi w Pi�mie stawiali zarzuty Jezusowi (por. Mt
21,14-16).
2
Por. G. BORNKAMM, ��, TWNT 6, s. 655–660.
3
Nie chodzi tu o nauczanie, co sugeruje wielu autorów, powołuj�c si� na Mt 7,29, lecz
o mesja�skie czyny pierwszego dnia Jezusa w �wi�tyni.
4
Bezpo�redniej odpowiedzi na te pytania Jezus udzieli dopiero po zmartwychwstaniu
w Mt 28,18. Nale�y si� domy�la�, �e z podobnymi, cho� gło�no nie wypowiedzianymi
pytaniami faryzeusze z saduceuszami udali si� do Jana Chrzciciela, gdy ten udzielał chrztu w
wodach Jordanu (Mt 3,7-12).
„Mała Ewangelia” Jezusa skierowana do elit Jerozolimy
81
odpowiedzieli, lecz stwierdzili: „nie wiemy”5. Jezus postawił ich przed
dylematem: czy całe dzieło Jana pochodziło od Boga, czy było jedynie
spraw� czysto ludzk�? Ewangelista Mateusz wyja�nił ju� t� kwesti�. Jan był
poprzednikiem i zwiastunem Jezusa, gdy� zapowiadał Jego przyj�cie (Mt
3,11-12; 11,3), uczestniczył te� w Jego królestwie (Mt 11,12-13), które
przepowiadał tak samo jak Jezus (Mt 3,2; 4,17) i w ko�cu przeszedł drog�
cierpienia i �mierci, która czeka jeszcze Syna Człowieczego (Mt 11,18-19;
14,3-11; 17,12). Zatem dla Mateusza �� (= „władza, upowa�nienie,
jurysdykcja”) posłannictwa Jana i Jezusa ma to samo �ródło. Jest nim Jahwe
— Bóg Izraela. Mateusz podkre�la równie�, �e wiedzieli o tym wszyscy,
tak�e arcykapłani i starsi ludu, tylko nie potrafili tej prawdy zaakceptowa�
(Mt 21,25b-26)6. Jak obecnie wobec Jezusa, tak od momentu pojawienia si�
Jana, arcykapłani i starsi byli jego wrogami i nie przyj�li jego chrztu. St�d
te� tak surowa ich ocena (por. Mt 3,7-12; 12,34)7. Potwierdzaj� to tak�e
słowa (zarzut) Jezusa: „Dlaczego wi�c nie uwierzyli�cie mu?” (Mt 21,25b).
Gdyby wyrazili swe prawdziwe, wewn�trzne przekonanie, �e chrzest Jana
pochodził od Boga, mogliby usłysze� od Jezusa, �e i Jego władza i
upowa�nienie (��) pochodzi od Boga. Twierdz�c: „nie wiemy”,
wła�ciwie sami odsłonili swoje prawdziwe intencje i jednocze�nie odebrali
w ten sposób Jezusowi mo�liwo�� udzielenia im odpowiedzi. Niezwykle
istotna jest tu informacja Mateusza: �e bali si� otwarcie udzieli� fałszywej
odpowiedzi z powodu „tłumu” (��), który był przekonany o Bo�ym posłannictwie Jana i Jezusa; uwa�aj�c Jana za proroka, a Jezusa za syna Dawida. U�ycie słowa �� („rzesza ludu, tłum”) a nie �� („lud”) wskazuje
na ogromn� liczb� ludzi z Jerozolimy i całej Judei, dostrzegaj�cych now�
interwencj� Boga w ich �ycie (Mt 4,25; 21,8-9)8. Arcykapłani i starsi boj�c
si� ludu — nie nawracaj� si�. Jest im bli�ej do postawy przyj�tej przez Heroda (Mt 14,5), ni� własnego ludu, który mieli prowadzi� do Boga. W za-
5
Tak post�powali wobec Niego zawsze (Mt 14,5; 21,46; 26,5).
W. TRILLING, Die Täufertradition bei Matthäus, w: TEN�E (red.), Studien zur Jesusüberlieferung, SBAB 1 (1988), s. 45–65.
7
Na to, �e Mateusz odwołuje si� tu do 3,7-12 wskazuje niespodziewana wymiana starszych ludu na faryzeuszy w Mt 21,46. Skład pojawiaj�cych si� „dwójek” u Mateusza symbolizuje całe religijne elity narodu.
8
Ponadto liczba mnoga �� (wszyscy) oraz zwrot �� (od ludzi) mo�e odnosi�
si� do Mt 3,5-6 i 16,13-14, bowiem �� (ludzie) uwa�ali Jana i Jezusa za proroków.
6
82
miarze Mateusza tłum (��) pełni tu rol� �wiadka, daj�cego prawdziwe
�wiadectwo o boskim autorytecie władzy (��) Jana i Jezusa. Natomiast
religijno-polityczne elity (arcykapłani i starsi) oraz ich zwolennicy (��)
pozostaj� „�lepi i głusi”9.
Jezus nie rezygnuje jednak z kolejnej próby ukazania religijnym przywódcom ludu prawdy objawiaj�cej si� za ich dni. Cho� nie udziela im odpowiedzi bezpo�redniej, to zaprasza ich do dalszych rozwa�a� nad wol� Bo��,
za pomoc� trzech przypowie�ci, do których wprowadzeniem jest pytanie:
„Co wam si� zdaje?” (21,28a)10. Dla Mateusza przypowie�ci Jezusa to kolejna szansa dla ludu (��). Dzi�ki nim tłum (��) rozpoznał ju�
w Jezusie — Syna Dawida, a �� — proroka (Mt 13,1-15; 21,8-9;
16,13-14.). Teraz Jezus próbuje zastosowa� t� sam� pedagogi� wobec religijnych elit narodu — arcykapłanów i starszych (Mt 13,15).
2. Przypowie�� o dwóch synach (Mt 21,28-32)
W pierwszej przypowie�ci o dwóch synach (Mt 21,28-32) Jezus nawi�zuje
do tre�ci utajnionej narady prowadzonej przez arcykapłanów i starszych ludu,
poszukuj�cych korzystnej dla siebie odpowiedzi na pytanie Jezusa o pochodzenie i autorytet chrztu Janowego (por. Mt 21,25b-26). Adwersarze
Jezusa, nie zdaj�c sobie sprawy, �e słowa tej przypowie�ci odnosz� si� do ich
postawy �yciowej, tym razem udzielaj� słusznej odpowiedzi, i� wła�ciwie
post�pił ten syn, który cho� powiedział „nie chc�”, pó�niej jednak poszedł,
aby wypełni� wol� swego ojca i podj�� prac� w winnicy (Mt 21,29)11. Ta
odpowied� potwierdza ich zdolno�� wła�ciwej oceny dobrej i złej postawy
ludzkiej. Potrafi� to jednak uczyni� tylko w odniesieniu do innych, nie za� co
do samych siebie, czemu dali dowód chwil� wcze�niej. Istotnym jest jednak
9
Mateusz konsekwentnie coraz cz��ciej i wyra�niej zaznacza rozd�wi�k pomi�dzy wielkimi rzeszami ludu Izraela (��) a religino-politycznymi elitami i ich zwolennikami
(��).
10
Według wielu autorów trzy nast�puj�ce po sobie przypowie�ci (Mt 21,28-32; 21,33-46;
22,1-14) tworz� jedn� spójn� sekcj�; por. U. LUZ, Das Evagelium nach Matthäus (EKK III),
Neukirchen–Vluyn 1997, s. 196–197 (tutaj równie� literatura).
11
Termin �� (part. aor. pass. nom. sing. masc. — od ��) oznacza: czu�
�al, �ałowa�, zmieni� my�lenie.
83
to, �e s� zdolni do pogł�bionej refleksji, dzi�ki której mog� doj�� do
wła�ciwych wniosków. I wła�nie na ten fakt ewangelista Mateusz zwraca
uwag�, wskazuj�c, �e pomimo dobrego rozeznania, co do drogi Jana — nie
uwierzyli mu. Cho� wiedzieli, �e pełnił on Bo�� sprawiedliwo��, co potwierdzaj� słowa Jezusa: „przyszedł bowiem Jan do was drog� sprawiedliwo�ci”,
to jednak nie okazali posłusze�stwa woli Bo�ej objawiaj�cej si� w Jego dziele
(por. Mt 3,7-12.15; 11,18.). Celnicy za� i nierz�dnice „uwierzyli” (Mt 21,32b)
i dlatego to oni teraz wchodz� przed nimi do królestwa niebieskiego, które
w ich mniemaniu, dla nich — jako sprawiedliwych — było zarezerwowane
(Mt 21,31b). Do królestwa niebieskiego wchodz� wi�c osoby z marginesu
społecznego i moralnego (dla których według powszechnej opinii było ono
zamkni�te) nie za� religijno-duchowa elita narodu. Widz�c jak pogardzani
przez nich ludzie dochodz� do wiary, dzi�ki posłannictwu Jana, elity religijne
nie przyjmuj� ich postawy12. Okazuj� si� wi�c gorsi od obu synów z przypowie�ci. Ewangelista Mateusz sygnalizuje tu, zapocz�tkowan� działalno�ci�
Jana, zmian� utrwalonego w �wiadomo�ci porz�dku, gdzie ostatni przed Bogiem staj� si� pierwszymi, a uznawani dot�d za pierwszych zajmuj� z własnego wyboru miejsca ostatnie13.
Drugi dzie� pobytu Jezusa w Jerozolimie, zgodnie z zapowiedzi� Mt 21,
20-22, miał sta� si� dniem wiary najbardziej wrogich Jezusowi osób. Elity religijno-polityczne nie okazały jednak posłusze�stwa woli Bo�ej. Zabrakło im
postawy syna, który „zmieniaj�c my�lenie podszedł” (��)
w ko�cu do pracy w winnicy. To wła�nie postawa zmiany my�lenia i �alu stoi
bezpo�rednio przed aktem wiary i j� umo�liwia, co bardzo mocno podkre�la
ko�cowa sentencja przypowie�ci: „Wy patrzyli�cie na to, ale nawet pó�niej
nie opami�tali�cie si� (��), �eby mu uwierzy�.” Mt 21,32c14.
12
Przez zastosowanie imiesłowu �� ewangelista odsyła równie� do mesja�skich dzieł
Jezusa dokonanych w �wi�tyni podczas pierwszego dnia pobytu: ��
��... (Mt 21,15a); ��... (Mt 21,32c).
13
H. FRANKEMÖLLE, Matthäus. Kommentar II, Düsseldorf 1997, s. 323–327; H. MERKEL,
Das Gleichnis von den ungleichen Söhnen (Matth. XXI.28-32), NTS 20 (1974), s. 254–261.
14
Mateusz, opisuj�c drugi dzie� pobytu Jezusa w �wi�tyni, stosuje czterokrotnie
czasownik �� (Mt 21,25b.32a.b.c) oraz dwukrotnie �� (Mt 21,29.32c).
Potwierdza w ten sposób, �e dominuj�cym tematem tej sekcji jest problem braku wiary i
oczekiwanej zmiany postawy w tym wzgl�dzie u przywódców religijnych Izraela. Kontynuuje
te� konsekwentnie temat wspólnego losu Jana i Jezusa. Zapewne �� odnosi si� równie�
i do czasów ewangelisty.
84
Przypowie�� o dwóch synach miała posłu�y� Jezusowi, aby elity Izraela
doprowadzi� do wiary. Niestety, „arcykapłani i starsi ludu widz�c” nie okazali �alu i nie nawrócili si�.
Tak spełnia si� na nich przepowiednia Izajasza: Słucha� b�dziecie, a nie zrozumiecie, patrze� b�dziecie, a nie zobaczycie. Bo stwardniało serce tego ludu, ich
uszy st�piały i oczy swe zamkn�li, �eby oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli: i nie nawrócili si�, abym ich uzdrowił.
(Mt 13,14-15).
3. Przypowie�� o przewrotnych rolnikach (Mt 21,33-46)
Równie� po wysłuchaniu przypowie�ci o przewrotnych rolnikach (Mt
21,33-46), religijni przywódcy ludu po raz kolejny udowodnili sw� intelektualn� i moraln� zdolno�� wła�ciwego rozs�dzania spraw w �wietle woli
Bo�ej. Ewangelista przedstawia ich jako doskonałych s�dziów — obłudnie
pałaj�cych gniewem Bo�ym (Mt 21,14) — w cudzych sprawach. Przez t�
przypowie�� Jezus zwraca uwag�, �e ich słuszne oburzenie i gniew powinni
skierowa� przede wszystkim przeciw nim samym. Mówi im: „Nigdy nie odczytali�cie w pismach” (Mt 21,42a)15, a nast�pnie cytuje tekst z tego samego
Psalmu 117,22-23 (LXX), którym posłu�yła si� „ogromna rzesza ludu”
(�� ), gdy wje�d�ał do Jerozolimy: „Kamie�, który
zdyskwalifikowali buduj�cy, on stał si� głowic� naro�nika. Przez Pana stało
si� to i jest godne podziwu w oczach naszych” (por. Mt 21,42b)16. To teraz
na osobie Jezusa z Nazaretu wypełniaj� si� Pisma, o czym �wiadcz� Jego
dzieła i gromadz�cy si� nieustannie wokół Niego „liczny tłum” (��
��). Oni za� „widz�c” Jego cuda i mesja�ski styl wst�pienia do
Jerozolimy i �wi�tyni „wykazuj� oburzenie” (��). Podobnie było
w stosunku do Jana Chrzciciela. „Widz�c” jak celnicy i nierz�dnice
wyra�ali skruch� i �al za grzechy i nawracali si� do Boga, oni sami
zachowali oboj�tno�� (Mt 21,32c). Tak jest i teraz gdy słuchaj� Jezusa.
15
Wprowadzenie do cytatu ma charakter polemiczny: jako stró�e i interpretatorzy Pism
powinni dobrze wiedzie� do kogo ma odnosi� si� cytowany tekst i jakie wyzwanie mo�e
stanowi� dla nich jego wypełnienie.
16
Odsyła ich w ten sposób do wydarze� pierwszego dnia, b�d�cych konsekwencj� i kontynuacj� całego Jego wcze�niejszego działania i nauczania. Ju� dawno temu powinni byli rozpozna� w działalno�ci Jezusa wypełnianie si� Pism, tak jak cytuj�ce je tłumy i dzieci. Przemawia
za tym wyra�enie qaumasth, przywołuj�ce ta. qauma,sia z Mt 21,15.
85
Przypowie�� ko�czy si� stwierdzeniem Mateusza, �e arcykapłani i faryzeusze „poznali, �e o nich mówi” (Mt 21,45). Jest to niew�tpliwy, cho� niepełny sukces Jezusa. Niepełno�� ta wynika ze złej woli i nieprzejednanej
postawy wrogo�ci elit religijnych narodu do osoby Jezusa. Rozpoznali oni
bowiem, �e w drugiej przypowie�ci Jezus nawi�zał do Izajaszowej Pie�ni
o winnicy (Iz 5,1-7), która opiewa zwi�zek Boga z Izraelem, tworz�c na jej
podstawie now� histori� z uaktualnionym przesłaniem17. Zdali sobie spraw�,
�e Bóg, ze swej strony, uczynił wszystko, aby winnica wydała dobre i obfite
owoce. W dzier�awcach za� słusznie dostrzegli swych przodków i samych
siebie oraz rol�, jak� odegrali i nadal odgrywaj� wobec proroków, wzywaj�cych do powrotu do Boga i pełnienia Jego woli18. Arcykapłani i faryzeusze,
mimo i� to wszystko „poznali” (�� = wiedza, na płaszczy�nie intelektulnej), to jednak „nie zrozumieli, nie poj�li” (�� = brak wiary, na
płaszczy�nie duchowej), �e s� �wiadkami wypełniania si� mesja�skiego
oczekiwania na ostateczn� interwencj� Boga, który po licznych próbach posyłania narodowi proroków19, tym razem wysyła im własnego Syna (Mt
21,37)20. Duchowi przywódcy ludu: „widz�c i słysz�c nie poj�li”, �e oto
przemawia do nich posłany do winnicy Izraela sam Syn Bo�y. Za przyczyn�
Jego misji Bóg oczekuje od nich nawrócenia i bezwarunkowej wiary w tre��
objawianej aktualnie woli Ojca, tak w posłannictwie Jana Chrzciciela jak
i Jezusa (Mt 21,11). Niestety przywódcy narodu s� zdolni jedynie do
„poznania” intelektualnego (��), tj. uznanie samego faktu misji Jana
i Jezusa. Cechuje ich natomiast brak wiary i zatwardziało�� serca, poniewa�
zabrakło w ich postawie „�alu” (��). Dlatego to wypełnia si�
na nich proroctwo Izajasza 13,14-1521. Znakiem braku wiary jest te� rodz�ce
17
B.S. CHILDS, Die Theologie der einen Bibel I, Grundstrukturen, Freiburg–Basel–Wien
2003, s. 339–402.
18
W �� ewangelista widzi, zgodnie z tradycj� biblijn�, proroków (Am 3,7; Za 1,6; Jr
7,25; 25,4). Nawi�zuje tu do deuteronomistycznej tradycji mówi�cej o prze�ladowaniu i mordowaniu proroków Izraela. Maj�c na uwadze tekst Mt 23,35 mo�na wnosi�, �e ewangelista ma
tu równie� na uwadze ukamienowanie Zachariasza ben Jojady (por. 2 Krn 24,21).
19
Jan Chrzciciel był ostatnim z nich, którego te� zabili (Mt 14,1-12; 17,10-13).
20
Posyłanie kolejnych proroków było wyrazem wielkiej cierpliwo�ci Boga. Podobny sens
odsłania wyra�ona nadzieja na uszanowanie Syna. W ten sposób dzier�awcy po raz kolejny
otrzymuj� szans� na opami�tanie si�, szczery �al i nawrócenie; LUZ, Matthäus III, s. 223.
21
Mateusz konsekwentnie ukazuje zasadnicz� ró�nic� mi�dzy uczniami a przywódcami
w reagowaniu na dzieło Jezusa. Postaw� uczniów opisuje za pomoc� czasownika �� (ro-
86
si� w ich sercach szukanie sposobu pojmania (Mt 21,46a) i zabicia Jezusa:
„zobaczywszy syna, rzekli w sobie: Ten jest dziedzicem. Chod�cie�,
zabijmy go a posi�dziemy dziedzictwo jego” (Mt 21,38)22. Tragizm postawy
przeciwników Jezusa le�y w tym, �e nie przera�ała ich ani perspektywa
wypełnienia si� na nich prorockich słów Izajasza, ani nie obawiaj� si� słów
przypowie�ci Jezusa zapowiadaj�cych zabicie Syna Bo�ego (Mt 21,39)23,
lecz „przestraszyli si�” zgromadzonych tam tłumów (21,46b)24. Zachodzi
tu dziwny paradoks, bo przywódcy narodu obawiaj� si� ludzi, którzy uznaj�
Jezusa za proroka i mesja�skiego syna Dawida25 a nie maj� boja�ni przed
samym Bogiem, którego przed ludem maj� reprezentowa�. Dla ewangelisty
Mateusza nie ulega zatem w�tpliwo�ci, �e to oni, a nie Rzymianie, b�d�
odpowiedzialni za �mier� Syna Człowieczego26. Zatwardziało�� serca i brak
wiary przywódców narodu wywołuje reakcj� Jezusa w postaci zapowiedzi:
��27��
�� (Mt 21,43).
Wyra�enia: �� („dlatego, z tego powodu”) oraz ��(„od
was”) jednoznacznie wskazuj� na przywódców Izraela, którzy odrzucaj�
Jezusa, kamie� w�gielny domu Izraela (Mt 21,42)28. Odebrane im wi�c b�
zumie�, pojmowa�), natomiast przywódców �� (poznawa�, zna�, rozpoznawa�,
dowiedzie� si�, wiedzie�, zauwa�a�); por. Mt 13,51; 16,12.
22
Post�puj� podobnie jak synowie Jakuba (por. Rdz 37,20 LXX).
23
Ewangelista wyrazi to otwarcie w Mt 21,44.
24
Nie obawiaj� si� Boga, ale ludzi (��), których mieli do Niego prowadzi�.
Słycha� tu echa zarzutu postawionego przez Jezusa Piotrowi w Mt 16,23b: Zejd� mi z oczu
szatanie, bo nie my�lisz o tym, co Bo�e ale o tym, co ludzkie.
25
Od wjazdu Jezusa do Jerozolimy dla Mateusza ��, którzy widzieli w Jezusie
proroka (Mt 16,13-14), staj� si�, przynajmniej w jakiej� cz��ci, wielkim ��, który zgodnie
z jego dotychczasowym sposobem przedstawiania wielkiej rzeszy ludu przy Jezusie, jest Mu
coraz bli�szy. Uznaj�c w Jezusie synostwo Dawida, tłum szuka u Niego pomocy, któr� ostatecznie znajduje. W ten sposób ewangelista gromadzi w Jerozolimie ogromn� rzesz� słuchaczy
Jezusa (Mt 21,23), potwierdzaj�c informacje wyra�one ju� w sumarium Mt 4,25. Synostwo
Bo�e, Jezus chce objawi� swym przeciwnikom na terenie �wi�tyni za pomoc� spełniaj�cych
si� na Nim słów Pisma (Mt 21,15-16) oraz przypowie�ci. Jego za� uczniom prawd� t� oznajmia
sam Bóg pod Cezare� Filipow� (Mt 16,17) i na Górze Przemienienia (Mt 17,5).
26
LUZ, Matthäus III, s. 224.
27
Zwrot �� (mówi� wam) podkre�la uroczysty ton wypowiedzi Jezusa i zapowiada niezwykle doniosł� jej tre��.
28
Por. J. JEREMIAS, ��, TWNT 1, s. 792–793. W tym kontek�cie nale�y postawi�
w w�tpliwo�� tez�, według której, odpowiedzialno�� za �mier� Jezusa przechodzi na cały naród
87
dzie królestwo Bo�e (��)29 a dane „narodowi” (��),
„który wyda jego owoce”.
Jezus nie precyzuje bli�ej, kto jest tym „narodem”. Jednak z kontekstu
wynika jednoznacznie, �e nie s� to przywódcy ludu (��) ani sam lud
(�� )30. B�dzie to „naród , który wyda (dosł. który b�dzie spełniał)
owoce królestwa Bo�ego” (��
��). Z kontekstu mo�na wnosi�, �e b�dzie to naród posłuszny woli Bo�ej
realizowanej w posłannictwie Jezusa (Mt 21,11; por. tak�e Mt 5,48; 7,1523; 12,46-50; 13,37-43; 25,31-46). Dalszych wyja�nie� co do owego narodu
dostarczy Jezus w trzeciej przypowie�ci o uczcie królewskiej (Mt 22,1-14).
W wierszu Mt 21,41 ewangelista odwołuj�c si� jeszcze do idei wyra�onych
w Iz 28,14-15 i Dn 2,34.44-45, przestrzega adwersarzy Jezusa, by nie �ci�gn�li na siebie nieszcz��cia, w postaci odrzucenia Boga i Jego królestwa przez
odrzucenie osoby Jezusa i głoszonej przez Niego „Ewangelii królestwa”31.
Tak�e Jezus, zwracał na to szczególn� uwag� w nauczaniu kierowanym do
swoich uczniów (por. Mt 17,27; 18,6-10).
Izraela. Tak� opini� przyjmuje wielu współczesnych egzegetów — zob. LUZ, Matthäus III,
s. 215–228 (tutaj tak�e literatura).
29
Słowa �� (królestwo Bo�e) mo�na rozumie� równie� jako uczestnictwo w królestwie Boga, po dokonaniu s�du przez Syna Człowieczego (Mt 25,31-46); por. LUZ,
Matthäus III, s. 226.
30
Z bogatej literatury na temat perykopy Mt 21,33-46 zob. m.in.: K. ERLEMANN, Das Bild
Gottes in den synoptischen Gleichnissen, BWANT 126 (1988), s. 222–241; FRANKEMÖLLE,
Jahwebund und Kirche, s. 117–118, 247–256; J.D. HESTER, Socio-rhetorical Criticism and the
Parable of the Tenants, JSNT 45 (1992), s. 27–57; J.D. KINGSBURY, The Parable of the Wicked
Husbandmen and the Secret of Jesus Divine Sonship in Matthew, JBL 105 (1986), s. 643–655;
U. LUZ, Das Matthäusevangelium und die Perspektive einer biblischen Theologie, Neukirchen–Vluyn 1989, s. 233–248; U. MELL, „Die anderen” Winzer, WUNT 77 (1994), s. 29–41;
W. PÖHLMANN, Der verlorene Sohn und das Haus, WUNT 68 (1993), s. 147–153; J.A.T. ROBINSON, The Parable of the Wicked Husbandmen: A Test of Synoptic Relationships, NTS 21
(1974/1975), s. 443–461; J. SCHLOSSER, Le règne de Dieu dans les dits de Jésus, EtB 2 (1980),
s. 451–476; O.H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23,
Neukirchen–Vluyn 1967; A. STRU�, Funkcja obrazu w przekazie biblijnym: obraz winnicy w Iz
5,1-7 i w Ewangelii, STV 2 (1977), s. 25–54; W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangelium, München 19643, s. 55–65; H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als
Metaphern, Göttingen 1978, s. 160–170; M. WOLTER, „Was heisset nun Gottes reich?”, ZNW
86 (1995), s. 5–19; G. YEE, A Form Critical Study of Isaiah 5,1-7 as a Song and a Juridical
Parable, CBQ 43 (1981), s. 30–40.
31
Por. LUZ, Matthäus III, s. 227.
88
Reakcja arcykapłanów i faryzeuszy potwierdza ich wrog� postaw� wobec Jezusa. On sam ju� nie usuwa si�, jak to czynił kilkakrotnie wcze�niej
w obliczu otwartego z nimi konfliktu32, ale odwa�nie, z determinacj� i miłosiern� miło�ci� (Mt 9,13; 12,7) trwa w wyja�nianiu im tajemnic nadchodz�cego wraz z Nim królestwa niebieskiego (Mt 22,1-14).
4. Przypowie�� o uczcie królewskiej (Mt 22,1-14)
Słowa wprowadzenia do przypowie�ci o uczcie królewskiej (Mt 22,114) mówi�ce, �e „Jezus znowu w przypowie�ciach mówił do nich”,
przywołuj� motyw, o którym ewangelista mówił ju� w Mt 13,13-15. Jezus
przemawia do swoich przeciwników — arcykapłanów, faryzeuszy i ich
zwolenników — w przypowie�ciach, gdy� jest to jedyna mo�liwo�� dotarcia
do nich i uzdrowienia ze „�lepoty i głuchoty”, o której mówił prorok Izajasz
(por. Mt 15,14; 26,47).
Charakterystyczn� cech� przypowie�ci o uczcie królewskiej (Mt 22,1-14),
odró�niaj�c� j� od dwóch poprzednich, jest fakt, �e Jezus w jej zako�czeniu
nie podejmuje dialogu ze słuchaczami ani nie stawia �adnych pyta�. Wynika
to zapewne z faktu, �e adwersarze i tak nie byliby w stanie odpowiedzie� na
�adne z nich, skoro do tej pory „nie zrozumieli” (��) prawdziwego
sensu słów i znaków Jezusa. Bóg objawił bowiem tylko wybranym — „niemowl�tom, dzieciom” (��) zakryte przed innymi (m�drymi i roztropnymi) tajemnice (Mt 11,25). Podobnie i Syn zechciał objawi� jedynie wybranym (��) tajemnice, dotycz�ce Jego osoby i przychodz�cego wraz z Nim królestwa niebieskiego. Teraz czyni to
wobec najbardziej opornych i wrogich Mu religijnych elit Jerozolimy. Pragnie bowiem, aby i oni zachowali prawo dziedziczenia królestwa Bo�ego (por.
Mt 11,25-27; 25,31-46).
Pierwsza przypowie�� odsłoniła religijnym elitom Jerozolimy absolutn�
prawd� o osobie i posłannictwie Jana Chrzciciela, druga o osobie i dziele
Jezusa, obecna za� wyja�nia istot� ich nauczania, które ewangelista streszcza w wezwaniu, jakim Jan i Jezus rozpocz�li swoje posłannictwo do całego
32
Por. �� — Mt 12,15; 14,13; 15,21; �� — Mt 16,4b;
�� — Mt 21,17.
89
ludu: �� (Mt 3,2; 4,17). Po
przybyciu do Jerozolimy Jezus stwierdza, �e w sercach i umysłach
przywódców ludu (��) nie tylko nie dokonała si� �adna wewn�trzna
przemiana (��), lecz jeszcze pogł�biła si� wrogo�� wobec Jego osoby
(por. Mt 21,15. 45-46; 22,15). Nie to jest jednak przyczyn� wypowiedzenia
nad nimi s�du pot�pienia i definitywnego odrzucenia. Przeciwnie, Jezus
wzywa ich, w rozstrzygaj�cym dla nich momencie i w „miejscu
zamieszkania” samego Boga, do autentycznego nawrócenia i przemiany
�ycia, bo prawdziwie, ponad wszelk� w�tpliwo��
�� („nadeszło królestwo niebieskie”). Jeszcze bowiem jest czas na
„zmian� sposobu my�lenia i post�powania” (��).
Przypowie�� rozpoczyna si� słowami: „Królestwo niebieskie podobne jest
do króla, który wyprawił uczt� weseln� swemu synowi” (Mt 22,2). Osoba
„króla” i jego „syna” s� ju� znane słuchaczom z wcze�niejszych tekstów
Ewangelii Mateusza. „Król”, to Bóg (Mt 18,23), a Jego „syn — pan młody”,
to Jezus (Mt 2,23; 9,15; 21,37-38; 25,1-13)33. Uczta królewska miała by� dla
wszystkich „zaproszonych” (�� ), króla i jego syna czasem
szczególnym (��), czasem wesela, obfito�ci, szcz��cia i rado�ci (��). Niestety, zaproszeni go�cie, którzy wcze�niej wyrazili wol�
wzi�cia udziału w uroczysto�ci weselnej, nie przyszli, bez podania wysłanym
do nich sługom powodu ich absencji34. Takim zachowaniem zlekcewa�yli
króla i jego syna, gardz�c �yczliwo�ci�, jak te� nie doceniaj�c okazanego im
przez gospodarzy wyró�nienia i wybrania. Na aroganck�, postaw�
zaproszonych król odpowiada pełnym wyrozumiało�ci gestem, i posyła do
nich nowe, „inne sługi” (Mt 22,4a). W fakcie, �e nie posłał drugi raz te same
sługi, okazał nie tylko sw� wyrozumiało�� i wielk� cierpliwo�� wzgl�dem
zaproszonych, ale nadto ch�� ich usprawiedliwienia, przypisuj�c ich odmow�
niewła�ciwej postawie zapraszaj�cych pierwszych wysłanników. St�d te�
kolejnej grupie sług król skrupulatnie wyja�nia, co konkretnie powinni
powiedzie� zaproszonym go�ciom (Mt 22,4b.c). Zgodnie z wcze�niej wyra�on� wol� zaproszeni powinni przyj�� „natychmiast” (��), gdy� „wszystko
zostało ju� przygotowane” (��), nie ma czasu na dalsz� zwłok�,
33
Idea ta nie jest tak�e obca innym tradycjom chrze�cija�skim (por. 2 Kor 11,2; Ap 19,7-9;
21,2.9).
34
Na temat zwyczaju zapraszania go�ci weselnych zob. LUZ, Matthäus III, s. 240.
90
„czas wesela nadszedł” (��)35. Niestety i tym razem
zaproszeni post�pili podobnie: odmówili przyj�cia, nie daj�c �adnych
wyja�nie�. Tym razem ewangelista mówi o dwóch postawach odej�cia (Mt
22,5-6): jeden odszedł „na własne pole”, drugi za� „do kupiectwa swego.
Pozostali chwyciwszy sługi jego zniewa�yli ich i zabili”. Cz�� egzegetów
zauwa�a, bardzo lu�ny zwi�zek wiersza Mt 22,6 z kontekstem. Po ��–
�� nie nale�y bowiem oczekiwa� dodatkowego uzupełnienia w postaci ��
�� („pozostali”), jak i tak karygodnego czynu wzgl�dem sług36. Trudno��
ta znajduje swoje wyja�nienie w perykopie mówi�cej o wje�dzie Jezusa do
Jerozolimy (Mt 21,1-11). Ewangelista odnotowuje tu, �e od wyj�cia z Betfage
towarzyszyła Jezusowi „ogromna rzesza ludu” (�� — Mt 21,8a).
Dalsza cz�� wiersza jest niejasna, z tre�ci mo�na jednak wnosi�, �e cała ta
„rzesza ludu” słała swoje szaty na drodze, jeszcze „inni �cinali gał�zie z
drzewa i tak�e �cielili je na drodze” (Mt 21,8b). W wierszu 21,9 Mateusz,
wyja�niaj�c mówi o tych, „którzy poprzedzali Go” i o tych, „którzy szli za
Nim (na�ladowali Go)”. Wyra�enie �� okre�la wi�c lud dwojakiego
rodzaju; jedni to zapewne przybyli z Galilei, którzy szli za Nim37, drudzy, to
przychodz�cy z okolic i z samej Jerozolimy, którzy słali przed Jezusem swe
szaty i �cielili gał�zki38. W Jerozolimie mamy zatem dwie rzesze ludu (��)
przybyłe z Jezusem (��). Pozostali (��), to religijni przywódcy
wraz ze swymi zwolennikami. Wielki tłum (��) pojawi si�
znów oficjalnie dopiero w momencie pojmania Jezusa (Mt 26,47), pó�niej za�
nazwany b�dzie �� – „lud” (Mt 27,25).
W przypowie�ci o uczcie Mateusz wyja�nia jaki jest dalszy los tych
dwóch �� po �mierci Jezusa. Cz�� zapewne odeszła z Jerozolimy i nie
doczekała poranka wielkanocnego, nie znalazła si� te� w gronie „uczniów”
(��) wyposa�onych w nakaz misyjny (Mt 28,16-20)39. Inni „odeszli”
35
Tak uczynili powoływani przez Jezusa uczniowie, którzy natychmiast (��) zostawiali
wszystko, czym si� �ywotnie zajmowali i poszli za Nim (Mt 4,20.22). Tu po raz kolejny odsłania
si� propozycja Jezusa, by zaproszeni stali si� Jego uczniami — przyszłym Ko�ciołem.
36
LUZ, Matthäus III, s. 240–241.
37
Ewangelista konsekwentnie stosuje do nich czasownik ��.
38
Tym dwom rzeszom ludu odpowiada równie� dwukrotnie u�yty zaimek wzgl�dny
w mianowniku liczby pojedynczej �� (który); jeden odnosi si� do owej wielkiej rzeszy ludu
id�cej za Jezusem [na�laduj�cej Go] (�� )� a drugi do rzeszy
poprzedzaj�cej Go [id�cej przed Nim] (��).
39
Niektórzy egzegeci odnosz� pierwsze rozesłanie sług do starotestamentalnych proroków,
natomiast drugie do misji apostołów; LUZ, Matthäus III, s. 229–230, 240–241. Obydwa rozes-
91
(��), nie okazuj�c �adnego zainteresowania Jezusem, „zaniedbuj�c”
(��) wcze�niej prze�yty z Nim „czas” (��). Powrócili oni
według słów przypowie�ci do swoich poprzednich zaj��, jedni do
gospodarstw rolnych, a inni do rzemiosła, kupiectwa i handlu40. Tak�e i oni
nie stali si� uczniami, którzy opu�cili wszystko i poszli za Nim (Mt 4,20.22;
19,17). Z kolei przywódcy ludu i ich zwolennicy (tak jak ich przodkowie —
por. 2 Sm 10,4-5; 2 Krn 30,1.10-11; Jdt 1,11-12; Mt 23,34-35; oraz
Antiquit. 9,264-265.)41 prze�ladowali, zniewa�ali i zabijali uczniów Jezusa
(Mt 5,12; 10,16-23; 21,35- 36). Dlatego odpowiedzi� na ich post�pek jest
gniew Bo�y i wysłanie wojska z nakazem wytracenia „zabójców” (��)
i spalenia ich miasta (Mt 22,7). Za wrogo�� wobec Jezusa — od narodzin
a� po ukrzy�owanie i czas po zmartwychwstaniu — ewangelista obarcza
odpowiedzialno�ci� cał� Jerozolim� (por. Mt 2,3; 21,10; 23,34-39; 27,2226; 28,11-15). Według Mt 22,5-6, to mieszka�cy Jerozolimy byli winni
�mierci Jezusa a pó�niej Jego apostołów, którzy byli tam nieustannie
prze�ladowani i zabijani przez przywódców ludu. Inni bowiem „opu�cili”
(��) ju� miasto. Wzmianka o spaleniu miasta z Mt 22,7 staje si�
zrozumiała, je�li si� przyjmie, �e Mateusz odnosi j� do zburzenia
Jerozolimy w 70 r., tłumacz�c t� katastrof�, jako kar� za �mier� Syna
Bo�ego oraz prze�ladowanie i zabijanie Jego apostołów (por. Mt 21,3741.44; 22,6; 23,34-39)42.
łania odnosi si� równie� do apostołów i misjonarzy chrze�cija�skich posyłanych do Izraela.
40
Mo�na przyj��, �e Mateusz, stosuj�c wyra�enia �� (pole, rola, zagroda, wie�) i ��
(kupiectwo, handel) sugeruje, �e ci, którzy przyszli z Jezusem to mieszka�cy wsi oraz ludzie
z miast, wł�cznie z Jerozolim� (Mt 4,25), zajmuj�cy si� rzemiosłem, kupiectwem i handlem.
41
O.H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur
Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum
und Urchristentum, Neukirchen 1967, s. 77–80.
42
Takie stanowisko reprezentuj� m.in.: A.G. VAN AARDE, God-withus, the Dominant Perspective in Matthew’s Story and other Essays, HTS 5 (1994), s. 229–247; W. BINDEMANN, Das
Mahl des Königs. Gründe und Hintergründe der Redaktion von Mt 22,1-14, ThV 15 (1985),
s. 21–29; K. ERLEMANN, Das Bild Gottes in den synoptischen Gleichnissen, BWANT 126
(1988), s. 170–195; FRANKEMÖLLE, Matthäus II, s. 342–343; W. HARNISCH, Die
Gleichniserzählungen Jesu, Göttingen 1985, s. 230–253; JEREMIAS, Gleichnisse, s. 180–195;
S. LAUER, H.P. ERNST, Tempelkult und Tempelzerstörung (70 n. Chr.), Frankfurt 1995, s.
167–176; LUZ, Matthäus III, s. 242–246; B. MEYER, Many (= All) are Called, but Few (=not
All) are Choosen, NTS 36 (1990), s. 89–97; M. REISER, Die Gerichtspredigt Jesu, NTA NF 23
(1990), s. 227–231; K. ROMANIUK, „Przyjacielu, jak�e� tu wszedł nie maj�c szaty godowej” (Mt
22,1-14), RBL 4–5 (1969), s. 267–276; R. RUBINKIEWICZ, Przypowie�� o szacie godowej (Mt
92
Na uwag� zasługuje fakt, �e po zniszczeniu miasta i wygubieniu zabójców
król nie odwołał uroczysto�ci weselnej, ale nakazał swoim sługom: „Id�cie
(...) na kra�ce dróg i ilu znajdziecie, zapro�cie na wesele” (Mt 22,9). Bo�a
historia zbawienia jeszcze si� nie ko�czy, lecz ci�gle ma swoj� tera�niejszo��
i przyszło��. Słudzy króla musz� uda� si� „na kra�ce dróg”, co nale�y
rozumie� jako najdalej odległe punkty okre�lonego terytorium. Maj� si� wi�c
uda� drogami wychodz�cymi z miasta i doj�� a� do ich kresu, by w ten
sposób, obchodz�c cały �wiat, wróci� do punktu wyj�cia, który jest punktem
docelowym (Mt 13,38)43. Maj� te� nakaz zaprasza� wszystkich napotkanych,
zarówno tych, którzy ju� byli z Jezusem, lecz od Niego odeszli, jak i tych,
którzy nigdy Go nie spotkali czy w ogóle o Nim nie słyszeli.
Przypowie�� podaje, �e ich misja zostaje spełniona oraz, �e sala zapełniła
si� biesiadnikami — „dobrymi i złymi” (�� — Mt
22,10). Tym samym Mateusz wyja�nia kim jest �� („naród” — z Mt
21,34), któremu zostanie przekazane królestwo Bo�e odebrane �� („ludowi”), na czele którego stoj� elity Jerozolimy.
Podejmuje on równie� my�l — obecn� w całej Ewangelii — o konieczno�ci podj�cia misji w�ród pogan i zaproszenia ich do udziału w królestwie
niebieskim. Ten „naród” �� to �� — „Ko�ciół” Jezusa (Mt
16,18), zbudowany na Piotrze i pozostałych „uczniach” (��) oraz Judeo-chrze�cijan (��). Wskutek poł�czenia si� Judeo-chrze�cija�skiego Ko�cioła z Etno-chrze�cijanami powstanie — �� — nowy lud
Bo�y, wolny od jakichkolwiek ogranicze� etnicznych, religijnych, kulturowych czy politycznych, „lud” ł�cz�cy w sobie wszystkie rasy, ludy i j�zyki,
zgromadzony wokół Zmartwychwstałego Pana i Emmanuela44. W sali znale�li si� dobrzy i �li, a �� musi wyda� dobre owoce królestwa.
Dlatego do sali biesiadnej wchodzi król, jednak nie po to, by wzi�� udział
w uczcie, lecz aby „przyjrze� si� biesiadnikom” (Mt 22,11a). W�ród
22,11-13) w �wietle Hen 10,4, RTK 1 (1980), s. 53–69; D.C. SIM, Mt 22,13a and 1Enoch
10,4a: A Case of Literary Dependence?, JSNT 47 (1992), s. 3–19; A. VÖGTLE, Gott und seine
Gäste. Das Schicksal des Gleichnisses Jesu vom großen Gastmahl (Lukas 14,16b-24; Matthäus
22,2-14), Neukirchen– Vluyn 1996, s. 47–77; H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu, s. 179–193.
43
LUZ, Matthäus III, s. 243.
44
Podobn� logik� prezentuje Mateusz w genealogii Jezusa, gdzie nie wymienia z imienia
czwartej niewiasty — poganki — Batszeby, lecz mówi o niej �� (Mt 1,6b), czyli
z punktu widzenia �ydowskiego ��.
93
zebranych go�ci „ujrzał człowieka nie ubranego w strój weselny” (Mt
22,11b). Zaproszeni go�cie — nawet wzi�ci z ulicy — musz� by� „godni”
(��) udziału w uczcie, co obrazuje tutaj „strój weselny” (��
��). Je�li nie oka�� si� „godni”, to spotka ich s�d i pot�pienie
(Mt 22,13). Słudzy (�� – „diakoni, posługuj�cy przy stole”)45 post�pi�
z ka�dym niegodnym uczty jak z przest�pc�, któremu wi��e si� nogi i r�ce
i wyrzuca na zewn�trz w ciemno�ci. U Mateusza s� to okre�lenia S�du
Ostatecznego i kary pot�pienia wiecznego (por. Mt 8,12; 13,37-43.49-50;
24,42–25,30). W tym kontek�cie „szata” oznacza stan niewinno�ci i
przyja�ni z Bogiem wyra�aj�cy si� w pełnym posłusze�stwie wobec Jego
woli. Jest to ostrze�enie skierowane nie tylko do przywódców duchowych
Izraela, lecz tak�e do ka�dego uczestnika nowej społeczno�ci ludu Bo�ego
(chrze�cijanina) nie okazuj�cego posłusze�stwa nauce Jezusa46. Przypowie��
zamykaj� słowa: „liczni bowiem s� powołani, nieliczni za� wybrani” (Mt
22,14). Werset ten podsumowuje Mał� Ewangeli� Jezusa zaznaczaj�c, �e
jej tre�� dotyczy w jednakowym stopniu �� – „narodu wybranego z jego
przywódcami”, jak i �� – narodów „poga�skich”, tj. wszystkich
tworz�cych jedn� wspólnot� Ko�cioła (Mt 7,13-14).
Podsumowanie
Na podstawie przeprowadzonej analizy mo�na zasadnie wnosi�, �e
w zamy�le Mateusza perykopa 21,23-27 pełni funkcj� wprowadzenia do
Małej Ewangelii (zbudowanej z trzech przypowie�ci Jezusa — Mt 21,2832; 21, 33-46; 22,1-14), skierowanej do elit duchowych Izraela —
arcykapłanów, faryzeuszów i starszych. Stanowi ona bardzo skrócon� wersj�
całej „Ewangelii królestwa”, ukazuj�c� istot� i sens posłannictwa, nauczania
i działalno�ci Jana Chrzciciela i Jezusa. Wygłasza j� Jezus w �wi�tyni (w
religijno-duchowym sercu narodu), miejscu „zamieszkania” Jahwe i
jednocze�nie sprawowania przez religijne elity Jerozolimy władzy nad
ludem. Tym samym równie� i one mog� bezpo�rednio, niejako u samego
45
Mateusz nawi�zuje tu do aniołów z przypowie�ci o chwa�cie (Mt 13,41-42) i o sieci (Mt
13,49-50).
46
R. RUBINKIEWICZ, Przypowie�� o szacie godowej (Mt 22,11-13) w �wietle Hen 10,4,
RTK 27/1 (1980), s. 67–68.
94
�ródła, dowiedzie� si� prawdy o aktualnej woli Bo�ej. Mog� „zobaczy� i
usłysze�” i w nawróceniu zwróci� swe serca ku Bogu i by� uzdrowieni
(Mt13,25). Jezus dokonuje tego, poniewa� musi wypełni� to, co
sprawiedliwe (Mt 3,13). Z przesłania Małej Ewangelii jednoznacznie
wynika, �e to nie �� („lud �ydowski z jego religijnymi przywódcami”),
lecz �� („nowy lud Bo�y – Ko�ciół”) b�dzie dziedzicem
eschatycznego królestwa Bo�ego przychodz�cego z Jezusem z Nazaretu —
synem Dawida – Królem Izraela – Synem Bo�ym. Ten lud bowiem wyda
godne owoce nawrócenia, wyzna wiar� w Jezusa – Zbawiciela i pełnił
b�dzie dzieła „sprawiedliwo�ci” (Mt 3,8; 5,16).
Little Gospel of Jesus addressed to Jerusalem’s elites
according to Matthew 21,23–22,14
SUMMARY
In view of the exegesis of Section Mat 21,23–22,14, it may be legitimately
assumed that in Matthew’s mind, the pericope Mat 21,23-27 serves as the introduction to the Little Gospel built on the basis of three of Jesus’s parables (Mt 21,28–
22,14), addressed to the leaders of the people of Israel in the church. It constitutes
a much abridged version of the entire Gospel of the Kingdom, which demonstrates
the very essence and idea of the mission, teaching and activity of St John the Baptist
and Jesus. It is delivered by Jesus on the site of Jehova’s “residence”, which is also
the place where the religious elites of Jerusalem exercise their power over the
people, i.e. in the religious and spiritual heart of the Israeli people. Now, they can
also directly, straight from the very source, learn the whole truth about the new and
current Will of God (“seeing and hearing”), to see with their own eyes and hear
with their own ears, and understand with their own heart and convert themselves
to heal them (Mat 13,25). Jesus does that in order to accomplish everything that is
just (Mat 3,13). From the message it can be clearly inferred that it is not ��
(“the Jewish people with its religious leaders”), but �� – “the Nation” – “the
Church” — that will be the heir of the eschatic Kingdom of God, which comes
along with Jesus of Nazareth — the son of David — the King of Israel — the Son
of God, unless He produces the dignified fruit of conversion, manifesting itself
through the profession of faith in Him and the acts of justice (Mat 3,8; 5,16).
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. TOMASZ HERGESEL
DANUTA I BOGUSŁAW KRYSZCZUK
Wrocław
Przypowie�� o �wietle w Ewangelii �w. Marka
(Mk 4,21-23)
Przypowie�ci s� to z �ycia wzi�te formy mowy, które maj� ró�ne warstwy znaczeniowe. Słuchaj�c ich, trzeba skupi� si� na temacie dominuj�cym.
Odwołuj� si� bowiem do obrazowego przedstawienia �wiata i skłaniaj� do
refleksji, aby doprowadzi� do nowego spojrzenia na to, co znane lub odkrycia tego, co nieznane1.
Wyraz „przypowie��” z greckiego �� — oznacza „zestawienie,
porównanie, przypowie��”. W retoryce staro�ytnej termin ten okre�lał rozwini�te porównanie, tj. metafor�, która jest ilustracj� poj�� abstrakcyjnych
i uto�samia obraz z poj�ciem2.
Lakoniczn� sceneri� przypowie�ci Jezusa o �wietle w Ewangelii �w
Marka stanowi� słowa: �wiatło (lampa), korzec – �wiecznik, łó�ko, ukryte
– jawne, uszy – słucha�. Obok znaczenia podstawowego posiadaj� one
w niniejszej przypowie�ci tak�e znaczenie symboliczne.
1. �wiatło (Mk 4,21)
Czy po to wnosi si� �wiatło (��), by je postawi� pod korcem lub pod łó�kiem?
Temat �wiatła przewija si� w Biblii od Ksi�gi Rodzaju, gdzie w pierwszym akcie stworzenia jest mowa o oddzieleniu �wiatła od ciemno�ci, a� po
1
V. HOWARD, D.B. PEABODY, Ewangelia według �w. Marka, tł. K. Boboli, w: W.
CHROSTOWSKI (red.), Mi�dzynarodowy Komentarz do Pisma �wi�tego. Komentarz katolicki
i ekumeniczny na XXI w., Warszawa 2000 (dalej: MK do P�), s. 1207.
2
J. CZERSKI, Jezus Chrystus w �wietle Ewangelii Synoptycznych (Opolska Biblioteka Teologiczna 42), Opole 2000, s. 128.
96
Ks. Tomasz Hergesel, Danuta i Bogusław Kryszczuk
Apokalips� �w. Jana, gdzie sam Bóg b�dzie �wiatłem nowego stworzenia.
Mamy wi�c do czynienia z przej�ciem od �wiatła fizycznego do �wiatło�ci,
która nie ust�puje miejsca ciemno�ci, i która nie ma ko�ca. Temat �wiatła
jest w Pi�mie �wi�tym tak�e symbolem religijnym3.
Tak np. autor Ksi�gi Tobiasza (13,13) ukazuje wizj� przyszłej Jerozolimy, która w czasach mesja�skich b�dzie centrum �ycia religijnego dla
wszystkich narodów poga�skich. Jerozolima b�dzie widoczna z daleka, bo
b�dzie od niej promieniowało �wiatło, które wska�e drog� wszystkim
pielgrzymuj�cym do niej mieszka�com ziemi4.
Wspaniałe �wiatło, promieniowa� b�dzie
Na wszystkie kra�ce ziemi.
Liczne narody przyjd� do ciebie z daleka
i mieszka�cy wszystkich kra�ców ziemi
do �wi�tego twego imienia.
Dary maj� w swych r�kach
dla Króla Niebios
Z pokolenia na pokolenie oddawa� ci
b�d� chwał�
a imi� „Wybrany” przejdzie na pokolenia przyszłe (Tob 13,13)
Z kolei autor Psalmu 119,105 zauwa�a, �e najwi�ksz� m�dro�ci� jest
przestrzeganie prawa Bo�ego, które jest �wiatłem na drodze naszego �ycia5.
Twe słowo jest dla moich stóp pochodni�
i �wiatłem na mojej �cie�ce (Ps 119,105)
�wiatło fizyczne zawsze odgrywało wa�n� rol� w kulcie religijnym
i w duchowym spotkaniu z Bogiem. Wyra�ało i wyra�a tajemnic� Bo�ej
obecno�ci (np. słup ognia i obłok prowadz�cy Izraelitów przez pustyni� –
Wj 13,21-22; Ne 9,19). �wiatło w wyst�puje Biblii w ró�nych kontekstach
i znaczeniach (wyrazowych i przeno�nych).
W kontek�cie przypowie�ci Jezusa �wiatło ł�czy si� z prawd� i poznaniem, które s� synonimami Bo�ego objawienia, przedstawionymi tu pod
postaci� �wiatła6.
3
H. FEUILLET,P. GRELOT, �wiatło i ciemno�ci, w: X.LÉON-DUFOUR (red.), Słownik Teologii Biblijnej, tł. K. Romaniuk (dalej: STB), Pozna�–Warszawa 1973, s. 958–960.
4
S. GRZYBEK, Ksi�ga Tobiasza, PST 6/1, Pozna� 1963, s. 133.
5
J. ŁACH, Ksi�ga Psalmów, PST 7/2, Pozna� 1990, s. 510.
6
W tek�cie Wulgaty czytamy: Numquid venit lucarna... (Mk 4,21) gdzie lucarna oznacza
lamp�. Tekst grecki ma tu słowo �� – „lampa, kaganek”, które jest odpowiednikiem łac.
lucarna, lampas; zob. Novum testamentum grece et latine, Romae 19649, s. 124.; R. POPOWSKI,
��, Wielki słownik grecko-polski NT, Warszawa 1994, s. 371; M. ZERWICK, Analysis philologica novi testamenti graeci, Romae 1966, s. 86; L. RYKEN, J.C. WILHOIT, T. LONGMAN, �wia-
Przypowie�� o �wietle w Ewangelii �w. Marka (Mk 4,21-23)
97
Aby wyra�nie pokaza� absurdalno�� chowania �wiatła pod korcem, czy
pod łó�kiem Jezus stosuje parabol� z antytez�, która uwydatnia tylko jedn�
mo�liwo�� postawienia �wiatła, a mianowicie w takim miejscu, które przyczyni si� do najlepszego o�wietlenia domu7. Jest to wi�c raczej wyra�enie
obrazowe, sentencja, a nie explicite parabola8. W Jego nauce nie wszystko
było od razu jasne. Wprawdzie On sam i Jego słowo było �wiatłem, które
o�wieca �wiat, ale Jego uczniowie poznaj� Go i przejmuj� Jego słowo
sukcesywnie. Z nakazu Jezusa maj� te� dalej kontynuowa� Jego dzieło9.
To, czego z przypowie�ci o �wietle w uj�ciu �w. Marka mo�emy si� jedynie domy�la�, to u �w. Mateusza jest powiedziane wprost: „Tak niech
�wieci wasze �wiatło przed lud�mi, aby widzieli wasze dobre uczynki
i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5,16).
Chrze�cijanin ma by� �wiatłem nie po to, aby on sam był zauwa�ony, ale
by przez �wiatło dobrych uczynków zwracał wzrok patrz�cych na Ojca niebieskiego10. W ten sposób ci, którzy przyj�li nauk� Jezusa i swoim �yciem
daj� o niej �wiadectwo, s� tak�e �wiatłem dla �wiata11. Tak, jak stawia si�
lamp�, by dawała wszystkim �wiatło, tak chrze�cijanin nie mo�e ukrywa�
swego chrze�cija�stwa, lecz musi si� stawa� coraz lepszym człowiekiem,
przynosz�cym dobre owoce12. Jak natur� �wiatła jest o�wietla�, tak te� naturalne jest dla ucznia Chrystusa promieniowa� „dobrymi czynami”, wyra�onymi w błogosławie�stwach Kazania na Górze. Tak jak nie mo�na oddziela�
Ewangelii przyj�tej od prze�ywanej, tak nie mo�na odró�nia� daru �wiatła
otrzymanego, od tego, którym nale�y promieniowa�. Ucze� Jezusa ma tak
post�powa�, aby w jego �yciu inni widzieli moc działaj�cego Boga, która poci�gnie ich do siebie, jako �ródła �ycia. Chrze�cija�stwo zamkni�te, ukierunkowane wył�cznie na siebie, szukaj�ce własnego uznania i korzy�ci, jest
nie do przyj�cia, gdy� nie oddaje chwały Bogu. Czyny chrze�cijan nie maj�
tło, SSB 3, tł. Z. Ko�ciuk, Warszawa 2003, s. 985–987.
7
J. DUPONT, Pourquoi des paraboles? La méthode parabolique de Jésus (Lire la Bible 46),
Paris 1977, s. 71.
8
Jezus stosował tak�e maksymy i przysłowia; por. M. HEMANIUK, La Parabole
Evangélique. Enqu�te exégétique et critique (Universitas Catholica Lovaniensis 2/38),
Bruges–Paris, Louvain 1947, s. 260–262.
9
H. LANGKAMMER, Ewangelia według �w. Marka, PNT 3/2, Pozna�–Warszawa 1997,
s. 148.
10
A. DURAND, Évangile selon Saint Matieu (Verbum Salutis 1), Paris 1927, s. 76.
11
J. HOMERSKI, Ewangelia według �w. Mateusza, P�NT 3/1, Pozna�–Warszawa 1979, s.
130.
12
A. JÜLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, Darmstadt 1976, s. 88.
98
sławi� ich samych, ale Tego, który jest ich Ojcem13. �ycie chrze�cijan b�d�ce
wcieleniem nauk Chrystusa ma by� jak miasto poło�one na górze, samo o�wietlone, widoczne z daleka i o�wietlaj�ce okolice14. Chrze�cija�skie uczynki
miłosierdzia, miło�� i pokój to odblask działaj�cego w �wiecie Boga15. Ucze�,
który ich nie wypełnia jest wart tyle, co sól pozbawiona smaku lub �wiatło
zakryte, pozbawione blasku16.
�w. Łukasz przytaczaj�c przypowie�� o �wietle, dodaje jeszcze: „...aby
ci, co wchodz�, mieli �wiatło” (Łk 8,16). Chodzi o to, by ci, którzy szukaj�
Boga w �wiadectwie chrze�cijan, znale�li �wiatło, drogowskaz i pewn� drog� do Ojca.
2. Korzec – �wiecznik (Mk 4,21)
Czy nie po to, aby je postawi� na �wieczniku?
Nie wnosi si� �wiatła i nie stawia pod „korcem” (gr. ��)17, ale na
„�wieczniku” (gr. ��).
W czasach Chrystusa pomieszczenia o�wietlone były małymi, zwykle
oliwnymi lampami. Aby lepiej o�wietlały pokój umieszczano je na wysokim
�wieczniku. Przykrycie za� lampy korcem powodowało w najlepszym razie
pomniejszenie jego blasku lub nawet zgaszenie płomienia. W małych jednoizbowych chatach chłopskich, bez okien i bez komina, stawianie lampy pod
korcem było metod� gaszenia lampy.
Zachowuj�c sens wiersza 21, mo�na jego tre�� odda� słowami: „Nie zapala si� lampy po to, by j� zaraz zgasi�”. Stawia si� j� natomiast na �wieczniku aby �wieciła wszystkim domownikom.
Kontrast słów „zapala�” – „gasi�”, któremu odpowiada analogiczna antyteza w przypowie�ci o soli („soli�” – „wyrzuca�”) oddaje sens posłannic13
A. PACIOREK, Ewangelia według �wi�tego Mateusza, rozdz. 1–13, NKBNT 1/1, Cz�stochowa 2005, s. 210.
14
K. ROMANIUK, A. JANKOWSKI, L. STACHOWIAK, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Pozna�–Warszawa 1975, s. 32.
15
T. LOSKA, Ewangelia według �w. Mateusza. Ksi�ga wypełnionych obietnic Bo�ych
(Jezus Chrystus Wczoraj, Dzi�, Jutro), Katowice 1995, s. 95.
16
C.S. KEENER, Komentarz historyczno-naukowy do NT, tł. Z. Ko�ciuk, Warszawa 2000,
s. 18.
17
Termin gr. �� (łac. modus) – „korzec”, to naczynie słu��ce jako miara substancji
sypkich o pojemno�ci ok. 8,75 litra; por. R. POPOWSKI, ��, dz. cyt., s. 402.
99
twa Jezusa. On bowiem gdy Go ostrzegano przed niebezpiecze�stwami i proszono by si� ukrył. szedł i dalej głosił Ewangeli�, aby wypełni� wol� Ojca.
Nie mógł si� chowa�, bo był jak lampa, która �wieci nie po to, aby j� zaraz
zgasi�, ale aby dawała �wiatło wszystkim18.
Jezus był mistrzem w stosowaniu barwnych obrazów w swoim nauczaniu. Nauczał, �e zakryte czy osłoni�te �wiatło �wieci na pró�no. Tymczasem
Bóg pragnie by �wiatło Jego słowa rozprzestrzeniało si� w�ród ludzi. Jezus
spełniaj�c wol� Ojca objawił je najpierw swoim uczniom, a za ich po�rednictwem całemu �wiatu. Pragn�ł bowiem, aby wszyscy poznali i �yli Jego
nauk�19.
Jak wi�c Jezus o�wiecał �wiat swoim słowem, tak winni to czyni� tak�e
Jego uczniowie Musz� oni przygotowywa� dobry grunt dla słowa Bo�ego,
by mogło wzrasta� i przynosi� dobre owoce, tak w jednostkach, jak i w całym �wiecie20.
Jak wynika z nauki Jezusa przykrycie �wiatła korcem jest niepowa�ne
i bez sensu. Dlaczego wi�c Jezus o tym mówi? Wydaje si�, �e dlatego, by
jego uczniowie nie ukrywali swego chrze�cija�stwa21, ale na�ladowali Jezusa, aby �wiatło Jego nauki promieniowało i docierało do serca i umysłów
tych, którzy pozostaj� jeszcze w mrokach niewiary22.
Ewangelista Łukasz (8,18) dodaj�c słowa: „Uwa�ajcie wi�c, jak słuchacie...” kładzie jeszcze akcent na sposób słuchania słowa Bo�ego. Uczniowie
powinni to czyni� z wielkim zaanga�owaniem, aby niczego ze słów Jezusa
nie uroni�. Odwołuj�c si� do analogii kupiectwa mo�na powiedzie�, �e bogaty mo�e łatwo powi�kszy� swój maj�tek. Tak samo ucze� Chrystusa powinien przyj�� słowo Bo�e za swój maj�tek, a nast�pnie dzi�ki łasce Bo�ej
ma stara� si� go pomno�y� i jego bogactwem dzieli� si� z innymi, aby
i u nich wydało obfity plon23.
18
J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Berlin 19967, s. 120–121.
KEENER, dz. cyt., s. 90.
20
LANGKAMMER, dz. cyt., s. 148–150.
21
M. LLOYD-JONES, Studium, Kazanie na Górze, t. I, tł. M. Wi�niewska, Włocławek 2002,
s. 167–169.
22
ROMANIUK, JANKOWSKI, STACHOWIAK, dz. cyt., s. 188–200.
23
H. LANGKAMMER, Ewangelia według �w, Łukasza, Radom 2005, s. 166.
19
100
3. Łó�ko (Mk 4,21)
Nie wnosi si� �wiatła i nie stawia si� pod łó�kiem (gr. ��)24.
Przypowie�� o �wietle umieszczona jest w antycznym �rodowisku palesty�skiego domu, składaj�cego si� najcz��ciej z jedno prostego pomieszczenia, w którym znajdowały si� wszystkie sprz�ty, ł�cznie z łó�kami25. Łó�ko,
które na co dzie� słu�yło do spania, słu�yło tak�e jako elementem biesiady.
W czasie trwania uczty, na łó�ku, obok stołu zajmowano pozycj� półle��c�
(Mk 4,21).
Pismo �wi�te wielokrotnie wspomina o ło�u (sypialni) i o spoczywaj�cych na nim ludziach. Ło�e jest w Biblii symbolem odpoczynku (lenistwa),
cierpienia (ło�e bole�ci) i �mierci ale i miejscem intymnej prywatno�ci (czysto�ci lub nieczysto�ci seksualnej). Ło�e to w Biblii tak�e symbol bogactwa26,
miejsce snów (wizji), a tak�e wierno�ci i zdrady mał�e�skiej27.
W przypowie�ci o �wietle wg Mk 4,21-23, Jezus mówi , �e lampa, której
nie zapala si�, aby j� schowa� pod korcem lub pod łó�kiem, ma sta� na
�wieczniku. �wiatło lampy, które symbolizuje tu Dobr� Nowin� o królestwie
Bo�ym nie mo�e by� chowane i ukrywane, ale ma o�wietla� �wiat28.
Przykładem mo�e tu by� Syrofenicjanka, która usłyszawszy o cudach
czynionych przez Jezusa, przyszła i błagała, aby wyrzucił złego ducha z jej
córki. Daj�c wiar� w to, co słyszała o Jezusie, stała si� �wiadkiem cudu uzdrowienia swej córki (Mk 7,24-30).
Cudem tym Jezus daje zna� Izraelitom, �e tak�e poganie s� zdolni uwierzy� w Boga oraz �e ich wiara jest czasem wi�ksza od wiary członków narodu wybranego29. Cud ten dotyka prawdy uniwersalizmu zbawienia30.
24
R. POPOWSKI, ��, dz. cyt., s. 340.
A. SISTI, Marco (Nuovissima Versione della Bibbia 34), Roma 1980, s. 212.
26
Tylko zamo�ni mogli sobie pozwoli� na taki mebel, biedni spali na podłodze lub na ławie z cegły mułowej. Autor 2 Krl 4,10 wspomina o ło�u drewnianym — znaleziona drewniana
rama łó�ka pod Jerychem, z IX w. przed Chr., jest, by� mo�e typem ło�a, o którym mówi tekst
biblijny.
27
D.R. EDWARDS, Ło�e (łó�ko), w: P.J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 700–702.
28
ROMANIUK, JANKOWSKI, STACHOWIAK, dz. cyt., s. 188.
29
LANGKAMMER, dz. cyt., s. 197; ROMANIUK, JANKOWSKI, STACHOWIAK, dz. cyt., s. 188;
30
LANGKAMMER, dz. cyt., s. 197.
25
101
4. Ukryte – jawne (Mk 4,22)
Nie ma bowiem nic ukrytego (gr. ��), co by nie miało wyj�� na jaw (gr.
��).
W przeciwie�stwie do innych, swoim uczniom Jezus wyja�niał znaczenie przypowie�ci. W przypowie�ci o �wietle Jezus poucza jednak, �e to, co
teraz jest dla jednych tajemne, w przyszło�ci b�dzie ujawnione, bo nie ma
nic ukrytego — tajemnego (gr. ��)31, co by nie miało by� ujawnione
(gr. ��).
O rzeczach tajemnych-ukrytych mówił tak�e w mowie pocieszaj�cej,
dotycz�cej przyszłej pomy�lno�� Izraela prorok Izajasz:
Ty� słyszał i widział to wszystko;
czy wi�c ty tego nie przyznasz?
Od tej chwili ogłaszam ci rzeczy nowe,
tajemne i tobie nieznane (Iz 48,6).
Obietnica ta wypowiedziana w niewoli babilo�skiej przywoływała na
pami�� obecno�� Boga w dziejach Izraela jak i wypowiedzi proroków, mówi�ce z jednej strony o upadku Babilonu32, z drugiej strony o wyzwoleniu
Izraela z niewoli babilo�skiej. Wyzwolenie to, trzeba rozumie� w sensie
podwójnym: (1) bli�szym, jako uwolnienie ludu izraelskiego z niewoli; (2)
oraz dalszym, jako wyzwolenie z niewoli grzechu i zła, które dokona si�
przez ekspiacyjn� m�k� i �mier� Mesjasza33.
Lud wybrany winien uwierzy� w te zapowiedzi i wyci�gn�� z nich
wnioski. Prorok zauwa�a jednocze�nie, �e owe zapowiedzi, to nie jest
dopiero sprawa przyszło�ci, gdy� te „nowe rzeczy” ju� zostały
zapocz�tkowane. Nie b�dzie to wi�c jaka� przemiana rzeczy starych i
dotychczasowej rzeczywisto�ci, lecz specjalny akt Boga przewy�szaj�cy
wszystkie dotychczasowe zapowiedzi34.
Wprawdzie słowa Jezusa dziel� słuchaczy na wtajemniczonych i niewtajemniczonych, ale nie dotyczy to wiedzy o rychłym nadej�ciu i nastaniu
Królestwa Bo�ego, lecz jedynie wcze�niejsze lub pó�niejsze zrozumienie
31
R. POPOWSKI, ��, dz. cyt., s. 350.
C. STUHTMUELLER, Deutero-Izajasz (Iz 40–55) i Trito-Izajasz (Iz 56–66), w: R.E. BROWN,
J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (red.), Katolicki komentarz biblijny, t. XXVI, Warszawa
2001, s. 659.
33
L. STACHOWIAK, Ksi�ga Izajasza, II–III, 40–66, PST 9/2, Pozna� 1996, s. 172.
34
L. STACHOWIAK, Ksi�ga Izajasza, tł. B. Wodecki, MK do P�, s. 872.
32
102
przez wszystkich uczniów Jezusa powierzonej im nauki Jego Ewangelii.
Niewtajemniczeni, to ci, którzy s� jeszcze z dala od wiary lub którzy odrzucaj� nauk� Jezusa. Temu jednak próbuje przeciwdziała� i zaradzi� chocia�by nauka przypowie�ci Jezusa35.
Nie wszyscy mog� od razu dost�pi� łaski zrozumienia osoby Jezusa i Jego
nauki. Ostatecznie jednak wszystko, co teraz jest tajemne i ukryte, stanie si�
jawne. Aby takim si� stało potrzebne jest zaanga�owanie tych, którzy ju�
dost�pili łaski poznania i wiary, w dziele rozgłaszania Dobrej Nowiny, aby jej
�wiatło mogło tak�e dotrze� do najbardziej zatwardziałych serc ludzkich36.
5. Uszy – słucha� (Mk 4,23)
Kto ma uszy (gr. ��) do słuchania, niechaj słucha (gr. ��)!
Autor Psalmu 49 zwraca si� do wszystkich narodów �wiata z nast�puj�cym wezwaniem:
w. 2. Słuchajcie (��)� tego wszystkiego, narody,
Pochwy�cie w uszy (��)� , wszyscy, co �wiat zamieszkujecie...
w.4. Nakłoni� mego ucha ku przypowie�ci (��),
Przy d�wi�ku liry wyja�ni� m� zagadk� (Ps 49,2.5).
Wiersz 2 nawołuje do słuchania, to w w. 5 mówi, �e sam „nastawia ucho”,
aby usłysze� Bo�� „przypowie��” (lub jak inni tłumacz�: „pouczenie”), dzi�ki któremu mo�e wyja�ni� tajemniczy, trudny problem (zagadk�)37:
U�yty przez psalmist� termin hebr. ��, autor LXX oddał przez �� – „by� podobnym, porównywa�, przypowie��”. W Ps 49,5 słowo hebrajskie ��, jak i greckie ��, u�yte s� jako rzeczownik. „Nastawi�
ucha na ��” jest obrazowym okre�leniem czynno�ci słuchania przychodz�cego sk�din�d głosu, przemowy, m�dro�ci koniecznej do wyja�nienia
zagadki. Termin �� jest tu synonimem Bo�ego objawienia, a psalmista
wzywa wszystkich ludzi dobrej woli, by im z Bo�ego objawienia wyja�ni�
nurtuj�cy ich problem (zagadk�)38.
35
HOWARD, PEABODY, dz. cyt., s. 1218.
37
J. ŁACH, dz. cyt., s. 266–268.
38
J�zyk m�dro�ciowy u�ywa terminu �� na okre�lenie „m�dro�ci”, „pouczaj�cej przypowie�ci” czy „pouczenia m�dro�ciowego”; J.S. KSELMANN, M.L. BARRÉ, Ksi�ga Psalmów
BROWN, FITZMYER, MURPHY (red.), dz. cyt., s. 497; por. te� HERMANIUK, dz. cyt., s. 64–66.
36
103
Jak psalmista, tak i w Jezus w ostatnim wierszu przypowie�ci o �wietle
(Mk 4,21-23) wzywa swoich uczniów do uwa�nego i anga�uj�cego słuchania i rozwa�ania słów przypowie�ci. Na ile bowiem jeste�my wsłuchani
w słowo Bo�ego objawienia i wprowadzamy je w nasze �ycie, na tyle te�
si� z nim uto�samiamy39.
�w. Łukasz przytaczaj�c przypowie�� o �wietle, na jej ko�cu dodaje
nast�puj�ce słowa przestrogi: „Uwa�ajcie wi�c, jak słuchacie. Bo kto ma,
temu b�dzie dane; a kto nie ma, temu zabior� i to, co mu si� wydaje, �e ma”
(Łk 8,18).
Ta Łukaszowa przestroga wzywa do takiego słuchania i rozwa�ania nauki Jezusa, aby słowo Bo�ego objawienia stało si� �wiatłem zarówno dla osobistego �ycia jak i było drogowskazem dla innych, a przez to, aby rozwijała
si� chwała Bo�a40. Objawienie Bo�e, które przyjmujemy przez słuchanie,
mo�na tu porówna� do kapitału, który powinien procentowa� w naszym �yciu. Im wi�kszy kapitał zainwestowany, tym szybciej i bardziej b�dzie si�
rozrastał, mały kapitał tylko w niewielkim stopniu, a mo�e si� zdarzy�, �e
zniknie zupełnie wskutek bankructwa i małostkowo�ci41. Od tego jak ten
kapitał wprowadzimy w �ycie b�dzie zale�ało czy w dniu s�du, b�dzie nam
dodane czy mo�e zabrane, co nam si� wydawało, �e mamy42.
Das Gleichnis vom Licht im Markusevangelium
(Mk 4,21-23)
ZUSAMMENFASSUNG
In der Gleichnisrede vom Licht werden die Menschen zum rechten Hören Gottes
Worte aufgerufen. Jesu Gleichnis vom Licht ist wie andere Gleichnisse stufenweise
aufgebaut und den damals lebenden Menschen angepasst. Die wortkarg, aber
39
S. FAUSTI, V. CANELLA, W szkole �w. Marka, Ewangelia do czytania, słuchania, modlitwy i dzielenia si�, tł. B.A. Gancarz, Kraków 2005, s. 81.
40
Bóg bowiem pomna�a zrozumienie, je�li kto� si� o nie stara. Je�li za� kto nie przyjmie
tego �wiatła i nie b�dzie mu posłuszny, nie otrzyma go wi�cej; por. F. GRYGLEWICZ,
Ewangelia według �w. Łukasza, PNT 3/3, Pozna�–Warszawa 1974, s. 179; KEENER, dz. cyt.,
s. 142.
41
42
S.O. ABOGUNRIN, Ewangelia według �w. Łukasza, tł. M. Kulikowska, MK do P�, s. 1263.
104
zugleich malerisch dargestellte Szenerie bilden die einfachsten, zum Leben
notwendigen Sachen: Licht, Gefäß, Bett, Leuchter, die außerdem symbolische
Bedeutung haben. Jesus stellt die rhetorische Frage: „Zündet man etwa ein Licht
an und stülpt ein Gefäß darüber oder stellt es unter das Bett? Stellt man es nicht auf
den Leuchter?” Keine Antwort — jeder weiß, was man in dieser Situation machen
soll, jeder weiß, wozu das Licht dient: „damit alle, die eintreten, es leuchten sehen”
(Lk 8,16), und nicht unter dem Bett suchen oder sich in Dunkelheit bewegen.
Das Licht aber bedeutet nicht nur das Äußere, sichtbare, physikalische, mit den
Sinnen wahrnehmbare, sondern auch das Innere, das auf eine ganz andere Art und
Weise spürbar wird. Jesu Lehre ist das Licht, das er an seine Jünger und die Menschen, die ihn hören wollen, richtet. „Es gibt nichts Verborgenes, das nicht offenbar wird, und nichts Geheimes, das nicht an den Tag kommt”. Man muss sich aber
Mühe geben und Zeit widmen, um die Worte Jesu zu verstehen und dann auch mit
seinem eigenen Leben zeigen, dass man Christ ist und die Lehre Gottes in seinem
Leben realisiert, nicht für seinen Ruhm selbst, sondern für Gottes Ehre.
Die Licht — Symbolik der Gleichnisrede steht im Kontinuum der symbolischen Bilder und Gleichnisse des Alten und Neuen Testaments von Genesis bis
Apokalypse und bedeutet Gott, Jesus, seine Lehre, Geist, Himmel, Ehre, Weisheit,
Gerechtigkeit, Glauben, Erbarmen u.a.
Tł. El�bieta Kucharczyk
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. KRYSTIAN ZIAJA
Opole
Dialog Jezusa z faryzeuszem Szymonem
(Łk 7,40-43)
Analiza syntaktyczna
Analiza tekstu metod� lingwistyczn�, nale��c� do metod synchronicznych, obejmuje trzy etapy: analiz� syntaktyczn�, semantyczn� i pragmatyczn�1. W niniejszym artykule ograniczono si� do omówienia analizy
syntaktycznej tekstu Łk 7,40-43.
Nazwa „syntaksa” pochodzi od greckiego słowa ��, które oznacza: „ustawienie”, „organizacj�”, „system”, „konstrukcj� gramatyczn�” oraz
„składni�”2. Niniejsze opracowanie obejmie nast�puj�ce kroki metodyczne:
(1) analiza kontekstualna; (2) leksykon; (3) syntaksa zda�; (4) struktura.
1. Analiza kontekstualna
Tekst Łk 7,40-43 mie�ci si� w kontek�cie dłu�szego fragmentu, który
mówi o wizycie Jezusa w domu faryzeusza Szymona Łk 7,36-503. Łukasz
1
Zob. PAPIESKA KOMISJA BIBLIJNA, Interpretacja Biblii w ko�ciele, tł. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s. 33–40; E. EGGER, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung
in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg–Basel–Wien 19933; H.G. GRADL,
Zwischen Arm und Reich (Das lukanische Doppelwerk in leserorientierter und textpragmatischer Perspektive), Würzburg 2005, s. 34–48; H. LANGKAMMER, Metodologia Nowego
Testamentu (Rozprawy i Opracowania 4), Opole 1991, s. 114–144; J. CZERSKI, Metody
interpretacji Nowego Testamentu (Opolska Biblioteka Teologiczna 21), Opole 1997, s.
125–141; W. RAKOCY, Nowe metody analizy literackiej w egzegezie Nowego Testamentu, w:
R. RUBINKIEWICZ (red.), Wst�p do Nowego Testamentu (Wst�p do Pisma �wi�tego III), Pozna�
1996, s. 538–557.
2
J. VOLMERT, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einführung in die Sprachwissenschaft
für Lehramtsstudiengänge (UTB1879), München 1995, s. 115.
3
Tekst ten nale�y do wyst�puj�cego w j�zyku greckim gatunku literackiego zwanego ��. Symposion, to uczta z dyskusj� nad pewnym tematem; zob. F. BOVON, Das Evange-
106
Ks. Krystian Ziaja
umie�cił ten fragment swojej Ewangelii, po słowach Jezusa skierowanych
do wysłanników Jana Chrzciciela (Łk 7,18-23) i ocenie postawy faryzeuszy
i uczonych w Pi�mie wobec posłannictwa Jana Chrzciciela (Łk 7,24-35).3
To co nast�puje potem, tj. pojawienie si� jawnogrzesznicy z alabastrowym olejkiem (Łk 7,36-39), namaszczenie nóg Jezusa i odpuszczenie jej
grzechów (Łk 7,40-50), słu�y Łukaszowi, z jednej strony do ukazania obłudnej etyki faryzeuszy, z drugiej do wskazanie pełnej skruchy postawy grzeszników, gotowych do nawrócenia4. W kolejnych rozdziałach 8–9 Łukasz
zamie�cił relacj� o działalno�ci zbawczej Jezusa w Galilei.
Istniej� ró�ne propozycje podziału tekstu Łk 7,36-50. Przykładowo
przedstawiamy dwie: F. Bovon’a i W. Eckey’a.
F. Bovon5 mówi o czterech scenach:
1) ww. 36-39 — namaszczenie Jezusa przez grzeszn� kobiet�;
2) ww. 40-43 — dialog Jezusa z faryzeuszem Szymonem;
3) ww. 44-47 — kontrast pomi�dzy post�powaniem kobiety a faryzeusza;
4) ww. 48-50 — odpuszczenie grzechów i chrystologiczne zako�czenie zawarte w pytaniu go�ci: „Kim jest ten, który nawet grzechy odpuszcza?”.
Z kolei W. Eckey6, przedstawia nast�puj�cy podział:
1) w. 36 — wprowadzenie;
2) ww. 37-38 — ekspozycja: gorsz�ca sytuacja, spowodowana
pojawieniem si� jawnogrzesznicy;
3) ww. 39-47 — centrum: Jezus i faryzeusz Szymon;
4) ww. 48-50 — punkt kulminacyjny i zako�czenie.
Chocia� ró�nice w podziałach nie s� du�e, to podział F. Bovon’a wydaje
si� by� bardziej przejrzysty.
Analizowany tekst Łk 7,40-43 jest mocno osadzony w kontek�cie. Mo�na
go jednak oddzieli� od cało�ci, dzi�ki wyra�eniu: ��
lium nach Lukas (EKK 3/1), Zürich–Neukirchen–Vluyn 1989, s. 386; J. ERNST, Gastmhal
geschpräche: Lk 14,1-24, w: R. SCHNACKENBURG, J. ERNST, J. WANKE (red.), Die Kirche des
Anfangs, Freiburg–Basel–Wien 1978, s. 57–78; E.S. STEELE, Luke 11,37-54: A Modified
Hellenistic Symposium? (JBL 103), Chico 1984, s. 379–394.
4
BOVON, dz. cyt., s. 386–387; H. LANGKAMMER, Ewangelia według �w. Łukasza (BLub),
Lublin 2005, s. 206.
5
BOVON, dz. cyt., s. 389–396; zob. te� J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 19936, s. 197.
6
W. ECKEY, Das Lukasevangelium. Unter Berücksichtigung seiner Parallelen, t. I, Neukirchen–Vluyn 2004, s. 357–358.
Dialog Jezusa z faryzeuszem Szymonem (Łk 7,40-43)
107
�� („wtedy Jezus rzekł do Niego”), które rozpoczyna fragment dialogu Jezusa z Szymonem (w. 40a) i zdaniu: ��
�� („i odwracaj�c si� do kobiety, rzekł do Szymona”),
które rozpoczyna now� cz�� tego dialogu, odnosz�c� si� ju� bezpo�rednio
do sytuacji, w której si� znajduj� (w. 44a).
Kontekstem poprzedzaj�cym dla omawianego tekstu Łk 7,40-43 s�
ww. 36-39 ko�cz�ce si� wewn�trzn� refleksj� faryzeusza, który w my�lach
wyraził w�tpliwo�� w prorock� godno�� Jezusa: „Gdyby On był prorokiem
poznałby, co to za kobieta Go dotyka” (w. 39b). Kontekst nast�puj�cy rozpoczyna si� od zwrócenia uwagi Jezusa na kobiet�: „Potem odwrócił si� do
kobiety” (w. 44a), by nast�pnie faryzeuszowi Szymonowi, ukaza� niewła�ciwo�� jego zachowania wobec Siebie. Postawa Szymona jest wynikiem braku wiary w zbawcze posłannictwo Jezusa7.
2. Leksykon Łk 7,40-43
2.1. Czasowniki (verba)
W trybie oznajmuj�cym (modus indicativus):
— �� (ind. aor. act. 3 sing. — od ��) = mówi�8.
— �� (ind. praes. act. 1 sing.) = mie�9.
— �� (ind. praes. act. 3 sing. — od ��) = mówi�, utrzymywa�, twierdzi�10.
— �� (ind. imperf. act. 3 pl. — od ��) = by�11.
7
Tam�e, s. 357.
H. HÜBNER, ��
G. KITTEL, G. QUELL, G. SCHRENK, �� , TWNT 4, s. 69–140 (zwłaszcza s. 69–76;
100–105); W. BAUER, ��, w: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament zu den
Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19585 (dalej:
WNT), s. 925–930; G. NOLLI, Evangelo secondo Luca (Testo greco. Neovulgata Latina Analisi
filologica. Traduzione Italiana), Città del Vaticana 1983, s. 536; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki
słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, s. 359–365 (zwłaszcza s. 360).
9
NOLLI, dz. cyt., s. 326; E. LARSON, ��, EWNT 2, s. 237–242.
10
V. HASLER, ��, EWNT 3, s. 1005–1007; NOLLI, dz. cyt., s. 327.
11
H. BALZ, ��, EWNT 1, s. 950–954; F. BÜSCHEL, �� , TWNT 2, s. 396–398;
W. BAUER, ��, WNT, s. 441–447; NOLLI, dz. cyt., s. 272; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki słownik, s. 161–169.
8
108
Ks. Krystian Ziaja
— �� (ind. imperf. act. 3 pl. — od ��) = by� winnym, by� dłu�nym, by� zobowi�zanym12.
— �� (ind. aor. pass. 3 sing. — od ��) = darowa�, ofiarowywa�13.
— �� (ind. fut. act. 3 sing. — od ��) = miłowa�14.
— �� (ind. praes. act. 1 sing.) = przypuszcza�, zakłada�, uwa�a�,
mniema�15.
— �� (ind. aor. pass. 2 sing. — od ��) = s�dzi�16.
W trybie rozkazuj�cym (modus imperativus):
— �� (imperat. aor. act. 2 sing. — od ��) = mówi�.
2.2. Imiesłowy (participium)
— �� (part. aor. pass. nom sing. masc. — od ��) = przemówił, odezwał si�, powiedział17.
— �� (part. praes. act. gen. pl. masc. — od ��) = mie�.
2.3. Bezokoliczniki (infinitivi)
— �� (inf. aor. act. — od ��) = mówi�, powiedzie�.
— �� (inf. aor. act. — od ��) = oddawa�18.
12
F. HAUCK, ��, TWNT 5, s. 562–564; WOLTER, ��, s. 1347–1350; NOLLI, dz. cyt.,
s. 327.
13
K. BERGER, ��, EWNT 3, s. 1093–1095; NOLLI, dz. cyt., s. 328; H. CONZELMANN,
��, TWNT 9, s. 381–405 (odno�nie Łk, s. 382–383).
14
E. STAUFFER, ��, avga,ph, ��, TWNT 1, s. 34–55; G. SCHNEIDER, ��,
��, EWNT 1, s. 19–29 (szczególnie s. 22–24); T. SÖDING, ��, TBNT 2,
s. 1322–1326; W. BAUER, ��, WNT, s. 8–9; NOLLI, dz. cyt., s. 551; R. POPOWSKI, ��,
w: Wielki Słownik, s. 3.
15
W. RADL, ��, EWNT 3, s. 966; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki Słownik,
s. 629.
16
M. RISSI, ��, s. 797–789; F. BÜSCHEL, ��, TWNT 3, s. 936–942; E. SYNOFZIK,
��, TBNT 1, s. 746 (ten�e wspomina o 105 miejscach wyst�powania �� w NT);
W. BAUER, ��, WNT, s. 892–894; NOLLI, dz. cyt., s. 272.
17
NOLLI, dz. cyt., s. 326; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki Słownik, s. 62–63.
18
A. SAND, ��, EWNT 1, s. 306–309; F. BLASS, A. DEBRUNNER, F. REHKOPF,
Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 199017, § 94 i 95; NOLLI, dz. cyt.,
s. 328; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki słownik, s. 60.
109
2.4. Rzeczowniki (nomina):
—
—
—
—
—
�� (nom. sing. masc.) = Jezus.
�� (voc. sing. masc.) = Szymon.
�� (voc. sing. masc. — od ��) = nauczyciel19.
�� (nom. pl. masc. — od ��) = dłu�nik20.
�� (dat. sing. masc. — od ��) = wierzyciel, po�yczaj�cy
komu�21.
— �� (acc. pl. neutr. — od ��) = denar22.
2.5. Przymiotniki (adiectiva)
— �� (nom. sing. masc.) = drugi23.
— �� (dat. pl. masc. — od ��) = jeden i drugi, obaj, oboje24.
— �� (acc. sing. neutra. — od ��; forma słu��ca jako comparativus dla ��) = wi�cej25.
2.6. Zaimki (pronomina)
—
—
—
—
—
—
�� (3 os. acc. sing. masc. — od ��) = sam, niego.
�� (2 os. dat. sing. masc. — od ��) = ty, ci.
�� (nieokre�lony acc. sing. neutr. — od ��) = co�.
�� (nieokre�lony dat. sing. masc. — od ��) = pewien, jaki�.
�� (3 os. gen. pl. masc. — od ��) = oni.
�� (wzgl�dny dat. sing. masc. — od ��) = który, a, e; jaki, a, e.
2.7. Liczebniki (numeralia)
— �� (nom. pl. masc.) = dwa.
— �� (nom. sing. masc.) = jeden.
19
H.-F. WEISS, ��, EWNT 1, s. 764–769; NOLLI, dz. cyt., s. 327; R. POPOWSKI,
��, w: Wielki Słownik, s. 134.
20
J. ZMIJEWSKI, ��, EWNT 3, s. 1135; NOLLI, dz. cyt., s. 327; R. POPOWSKI,
21
BLASS, DEBRUNNER, REHKOPF, dz. cyt., § 23,3; NOLLI, dz. cyt., s. 327; R. POPOWSKI,
22
B. SCHWANK, ��, EWNT 1, s. 711; NOLLI, dz. cyt., s. 327.
23
K. HAACKER, ��, EWNT 1, s. 165–167; NOLLI, dz. cyt., s. 327.
24
H. BALZ, ��, EWNT 1, s. 175; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki Słownik,
s. 29.
25
G. NEBE, ��, EWNT 3, s. 313–319.
110
Ks. Krystian Ziaja
— �� (acc. pl. neutr.) = pi��set.
— �� (acc. pl. neutr.) = pi��dziesi�t.
2.8. Przysłówek (adverbium)
— �� = słusznie, poprawnie26.
2.9. Przyimek (praepositiones)
— �� = do27.
2.10. Partykuła (particula)
— �� (partykuła przecz�ca) = nie28.
2.11. Spójniki (coniunctiones)
— �� (spójnik ł�cz�cy współrz�dnie) = i, a29.
— �� (spójnik ł�czy podrz�dnie) = bo, poniewa�30.
— �� (spójnik przeciwstawiaj�cy, ł�cz�cy współrz�dnie) = za�, natomiast,
i, ale; wprowadza wa�n� my�l, b�d� j� uzupełnia lub wyja�nia. Pojawia
si� głównie w tekstach parenetycznych31.
— �� (partykuła pełni�ca rol� spójnika) = wi��, zatem32.
Podstawowe słownictwo tekstu stanowi terminologia: �� (Jezus),
�� (Szymon), �� (dłu�nik), �� (wierzyciel, po�yczaj�cy komu�), �� (darowa�, ofiarowywa�), �� (miłowa�),
�� (s�dzi�, oddziela� co�, rozstrzyga� co�, rozró�nia�).
26
G. SCHNEIDER, ��, EWNT 2, s. 1299.
NOLLI, dz. cyt., s. 326; W. RADL, ��, EWNT 3, s. 385–387.
28
P. LAMPE, ��, EWNT 2, s. 1038–1040.
29
BLASS, DEBRUNNER, REHKOPF, Grammatik, § 442; CZERSKI, dz. cyt., s. 129–130; odno�nie spójników i partykuł zob. te� A. PACIOREK, Elementy składniowe biblijnego j�zyka
greckiego (StB 2), Kielce 2001, s. 120–128 i 131–137; K.H. PRIDIK, ��, EWNT 2, s. 557–560;
W. BAUER, ��, WNT, s. 773–778; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki słownik, s. 308–310; NOLLI, dz.
cyt., s. 272– 273.
30
BLASS, DEBRUNNER, REHKOPF, Grammatik, § 456; H. KLEINE, ��, EWNT II, s. 1316–
1317; W. BAUER, ��, WNT, s. 1166–1168; NOLLI, dz. cyt., s. 474.
31
K.-H. PRIDIK, ��, EWNT 1, s. 667–668; W. BAUER, ��, WNT, s. 340–341; NOLLI, dz. cyt.,
s. 535; R. POPOWSKI, ��, w: Wielki słownik, s. 118–119; BLASS, DEBRUNNER, REHKOPF, Grammatik, § 447,1.
32
U. SCHOENBORN, ��, EWNT 2, s. 1326–1327; NOLLI, dz. cyt., s. 328; R. POPOWSKI, ��,
w: Wielki słownik, s. 447–448.
27
111
3. Syntaksa zda�
O spójno�ci tekstu decyduje sposób ł�czenia zda�. W tej kwestii szczególn� rol� odgrywaj� spójniki i partykuły. Poszczególne elementy tekstu Łk
7,40-43 zespolone s� spójnikami i partykułami w nast�puj�cy sposób:
— w. 40 �� ... �� ...
— w. 41 ... �� ...
— w. 42 �� ... �� ...
— w. 43 �� ... �� ...
Tekst Łk 7, 40-43, tworz� zdania o nast�puj�cej syntaksie:
w. 40a: Jezus odpowiadaj�c rzekł do niego: (1) „Szymonie mam ci co� do powiedzenia”. (2)
(1)–(2) — zdanie zło�one współrz�dnie ł�czne
ad. (1) Jezus
+ odpowiadaj�c + rzekł
+ do niego
Podmiot + dopełnienie + orzeczenie + dopełnienie
ad. (2) Szymonie + mam
+ ci co� do powiedzenia
Podmiot + orzeczenie + dopełnienie
w. 40b: A on rzekł: (1) „Nauczycielu powiedz”. (2)
(1)–(2) — zdanie zło�one współrz�dnie ł�czne
ad. (1) A on
+ rzekł
Podmiot + orzeczenie
ad. (2) Nauczycielu + powiedz
Podmiot
+ orzeczenie
w. 41a: Pewien człowiek miał dwóch dłu�ników.
Zdanie pojedyncze.
Grupa podmiotu
co robił?
Grupa orzeczenia
człowiek
� miał
� jaki?
� kogo?
� ilu?
pewien
dłu�ników
dwóch
człowiek
miał
pewien
dłu�ników
dwóch
— podmiot
— orzeczenie
— przydawka
— dopełnienie
— przydawka
112
Ks. Krystian Ziaja
w. 41b. Jeden był winien pi��set denarów, drugi pi��dziesi�t.
Zdanie pojedyncze.
Jeden
+ był winien + pi��set denarów + drugi pi��dziesi�t
Podmiot + orzeczenie + dopełnienie
+ dopełnienie
w. 42a. Gdy nie mieli z czego odda� (1) darował obydwom. (2)
(1) — zdanie podrz�dne okolicznikowe czasu
(2) — zdanie nadrz�dne
ad. (1) (oni)
+ nie mieli + z czego odda�
Podmiot domy�lny + orzeczenie +
dopełnienie
ad. (2) (on)
+ darował + obydwom
Podmiot domy�lny + orzeczenie +
dopełnienie
w. 42b: Który z nich b�dzie go wi�cej miłował?
Zdanie pojedyncze.
Grupa podmiotu
który
�
� z nich
który
b�dzie miłował
z nich
go
wi�cej
Grupa orzeczenia
b�dzie miłował
� go � wi�cej
— podmiot
— orzeczenie
— przydawka
— dopełnienie
— okolicznik sposobu
w. 43a. Odpowiadaj�c Szymon rzekł (1): Przypuszczam (2), �e ten (3), któremu
wi�cej darował (4)
(1) — zdanie główne
(2) — zdanie współrz�dne ł�czne do zdania (1)
(3) — równowa�nik zdania
(4) — zdanie zło�one podrz�dne przydawkowe
ad. (1) Odpowiadaj�c + Szymon + rzekł
dopełnienie + podmiot + orzeczenie
ad. (2) Przypuszczam
orzeczenie
ad. (3) �e ten
dopełnienie
ad. (4) (on)
+ któremu + wi�cej
+ darował
podmiot domy�lny + dopełnienie + okolicznik sposobu + orzeczenie
113
w. 43b. On mu odrzekł (1): Poprawnie os�dziłe� (2)
Zdanie współrz�dne ł�czne.
ad. (1) On
+ mu
+ odrzekł
podmiot + dopełnienie + orzeczenie
ad. (2) Poprawnie
+ os�dziłe�
okolicznik sposobu + orzeczenie
Wyniki analizy prowadz� do wniosku, �e w tek�cie wyst�puj� zdania
krótkie, ł�czone albo bezspójnikowo, albo za pomoc� w/w spójników. Najcz��ciej wyst�puje spójnik ��, który w tek�cie dialogowanym spełnia rol�
wprowadzenia do wyja�nienia swojej opinii, swojego stanowiska. W analizowanym fragmencie mo�na zauwa�y�, i� autor trzeciej Ewangelii u�ywa
specjalnego �rodka stylistycznego, mianowicie — opowiadania, które jest
wł�czone w inne opowiadanie (ww. 41-42a). Tekst ma charakter mowy parenetycznej, której celem jest pouczenie Szymona, dotycz�ce przyj�cia
wła�ciwej postawy w ocenie drugiego człowieka.
4. Struktura
Ostatnim etapem analizy syntaktycznej jest zbadanie struktury tekstu,
czyli zbadanie relacji zachodz�cych pomi�dzy poszczególnymi cz��ciami
tekstu. W makrostrukturze, bior�c pod uwag� zmieniaj�cy si� styl poszczególnych cz��ci omawianego fragmentu, mo�na wydzieli� nast�puj�ce cz��ci:
Cz�� I — rozpocz�cie dialogu Jezusa z Szymonem — w. 40.
Cz�� II — opowiadanie Jezusa, o darowanym przez wierzyciela długuw. 41-42a.
Cz�� III — dalsza cz�� dialogu Jezusa z Szymonem — w. 42b-43.
Mikrostruktura opowiadania Łk 7,40-43 opiera si� na układzie dialogu,
którego kolejne zdania ukazuj� dramaturgi� rozwijaj�cej si� akcji. W ramach
mikrostruktury mo�na wi�c zaproponowa� nast�puj�cy podział:
4.1. Cz�� I
w. 40a: ��
(Jezus odpowiadaj�c rzekł do niego: „Szymonie mam ci co� do powiedzenia”);
w. 40b: �� (A on rzekł: „Nauczycielu powiedz”);
114
Ks. Krystian Ziaja
4.2. Cz�� II
w. 41a: �� (Pewien człowiek miał dwóch
dłu�ników);
w. 41b: �� (Jeden był winien pi��set denarów);
w. 41c: �� (drugi pi��dziesi�t);
w. 42a: �� (Gdy nie mieli
z czego odda� darował obydwom);
4.3. Cz�� III
w. 42b: �� (Który z nich b�dzie go wi�cej
mił ował?);
w. 43a: ��
(Odpowiadaj�c Szymon rzekł: „Przypuszczam, �e ten, któremu wi�cej
darował”);
w. 43b: �� (On mu odrzekł: „Poprawnie os�dziłe�”).
Przeprowadzone w ramach analizy syntaktycznej badania tekstu Łk 7,
40-43 pozwoliły: okre�li� jego kontekst; wskaza� jego podstawowe słownictwo, z okre�leniem cz��ci mowy i form gramatycznych; przedstawi� analiz� struktury zda� oraz sposobu ich ł�czenia; wskaza� charakterystyk�
stylu oraz umo�liwiły dokonanie podziału tekstu (makro i mikrostruktura).
Der Dialog Jesu mit dem Pharisäer – Simon (Lk 7,40-43)
Die syntaktische Analyse
ZUSAMMENFASSUNG
Die Textanalyse mit der linguistischen Methode, die zur Gruppe der Synchronmethoden gehört, umfasst drei Etappen: die syntaktische, semantische und pragmatische Analyse.
Der vorliegende Artikel beschränkt sich auf die Besprechung der syntaktischen
Analyse des Textes Lk 7,40-43. Die im Rahmen dieser Analyse durchgeführten
Untersuchungen des Fragments Lk 7,40-43 ermöglichten:
1) seinen Zusammenhang zu bestimmen (der vorausgehender Kontext ist eine innere Reflexion des Pharisäers — V. 36-39, und der darauf folgende ist die Zuwendung Jesu in Richtung der Frau — V. 44a);
115
2) seinen Grundwortschatz anzugeben (Jesus, Simon, Schuldner, Gläubiger, verzeihen, lieben, richten) mit der Bestimmung der Wortarten und Formen der
Grammatik;
3) eine Analyse der Satzstrukturen und der Art und Weise der Satzverbindungen
zu machen, den Stil zu charakterisieren und eine Textaufteilung durchzuführen
(die Makro- und Mikrostruktur).
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
JOANNA JAROMIN
Opole – Wrocław
Siedem słów z krzy�a
Wszystkie Ewangelie przekazuj� scen� ukrzy�owania Jezusa. Ka�dy
Ewangelista (zgodnie ze swym zamysłem teologicznym) kładzie jednak akcent na innym aspekcie zwi�zanym z tym wydarzeniem. W ewangelicznych
opisach ukrzy�owania znajdujemy ró�ne słowa wypowiadane przez Jezusa.
Zbieraj�c je razem i układaj�c w jeden systematyczny monolog, dochodzimy
do cało�ciowego obrazu — a wła�ciwie autoportretu — cierpi�cego Syna
Bo�ego i Jego or�dzia skierowanego do ka�dego odkupionego człowieka.
Ukazanie tego or�dzia jest celem niniejszego artykułu.
1. Logion — Łk 23,34
��
Lecz Jezus mówił: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz�, co czyni�”.
Tradycja podaje, �e skaza�cy mieli przed �mierci� wypowiada� słowa:
„Niech ta �mier� b�dzie przebłaganiem za wszystkie moje grzechy”. Zamiast
tego, Jezus wyznaje grzechy ludzi, którzy Go fałszywie skazali i zgodnie
z prawem Starego Testamentu byli za to odpowiedzialni przed Bogiem1.
Umieraj�cy na krzy�u Jezus modli si� za swoich oprawców. Słowa te otwieraj� dla wszystkich ludzi mo�liwo�� zbawienia: kto bowiem widział miło��
Jezusa nawet wobec oprawców, ten mo�e ufa�, �e jemu te� odpuszczone
b�d� wszystkie grzechy2. Jezus odpuszcza grzechy nie tylko bezpo�rednim
katom, czyli Rzymianom, ale tak�e tym, którzy wydali na Niego wyrok —
1
C.S. KEENER, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu (Prymasowska
Seria Biblijna), tł. Z. Ko�ciuk, Warszawa 2000, s. 180.
2
A. GRÜN, Jezus — wizerunek Człowieka. Ewangelia �w. Łukasza, tł. G. Sowinski, Kraków
2002, s. 123; por. te�: O. DA SPINETOLI, Luca. Il Vangelo dei poveri, Assisi 1999, s. 710.
118
Joanna Jaromin
�ydom. To oni byli przede wszystkim odpowiedzialni za �mier� Jezusa, dlatego u�ywa On słów: „bo nie wiedz�, co czyni�”. �ydzi na skutek swojej ignorancji i niewiary nie zdawali sobie sprawy, �e ukrzy�owali Mesjasza, na
którego od wieków czekali. Jezus chce jednak, by na s�dzie Bo�ym Jego
ukrzy�owanie nie było dla nich dodatkowym obci��eniem i tytułem oskar�enia. Zbawiciel nie tylko wi�c przebacza, ale i usprawiedliwia oprawców.
Jezus ma tak�e nadziej� na to, �e owoce Jego krzy�owej m�ki stan� si� równie� udziałem tych, którzy wydali na Niego wyrok. Zbawiciel nawet na krzy�u wypełnia swoj� misj�, któr� była miło�� wzgl�dem wszystkich ludzi —
tak�e nieprzyjaciół. Zreszt� cał� Ewangeli� Łukasza cechuje szczególnie posta� Jezusa przebaczaj�cego, zbawiaj�cego grzeszników, przygarniaj�cego
wszystkich do siebie. Miłosierdzie jest obecne szczególnie w m�ce: Jezus uzdrowił sług� najwy�szego kapłana, któremu jeden z uczniów odci�ł ucho (22,
50-51), spogl�dał na Piotra, który si� Go zaparł (22,61) i wreszcie przebaczył
oprawcom i tym, którzy Go skazali. Dlatego te� logion ten pojawia si� tylko
u Łukasza — zarówno w Ewangelii, jak i w Dziejach Apostolskich w opisie
m�cze�stwa Szczepana (7,60). Jezus ukrzy�owany daje tu przykład przebaczania i zapominania doznanych krzywd tym, którzy chc� Go na�ladowa�3.
Charakterystyczne dla tych słów jest to, �e Jezus nie tylko osobi�cie przebacza, ale i prosi Ojca o przebaczenie winowajcom. Chce tym ukaza�, �e
Jego przebaczenie odsyła do przebaczenia Boga. Nale�y zwróci� tu uwag�
tak�e na czasownik �� – „mówił”. Został on u�yty w czasie przeszłym
niedokonanym (ind. imperf. act. 3 sing.), co sugeruje wielokrotne powtarzanie czynno�ci, w tym przypadku mo�e oznacza� wr�cz naleganie. Dlatego
te� jest całkiem prawdopodobne, �e Jezus skierowan� do Ojca pro�b� o przebaczenie powtarzał kilkakrotnie. Krzy� jest wi�c blaskiem przebaczenia Ojca, jest obrazem miło�ci Boga do człowieka4. Warto zwróci� uwag� równie�
na to, �e Łukasz wprowadza t� wypowied� Jezusa słowami: ��
�� – „Jezus za� mówił”. W Ewangelii Łukasza tak rozpoczyna si�
zdanie wzywaj�ce do słuchania słów samego Jezusa. Tutaj za� słowa Jezusa
wyprzedzaj� nast�pne słowa, tzn. Jego modlitwa o przebaczenie wyprzedza
wszystkie obelgi, drwiny i prowokacje tłumu. Wypowiada j� przez dłu�szy
czas — by� mo�e ju� podczas samego przybijania do krzy�a — jakby chciał
3
H. LANGKAMMER, Passio Domini nostri Jesu Christi. Nowy Testament o m�ce i �mierci
Jezusa, Wrocław 1994, s. 106; B. MAGGIONI, Ewangeliczne opowie�ci o M�ce Pa�skiej, tł.
J. Merecki, Kraków 2002, s. 314.
4
MAGGIONI, dz. cyt., s. 314.
119
ni� dotkn�� i przenikn�� ka�dego, kto stoi pod krzy�em. Wszystko wi�c, co
dookoła obj�te jest grzechem zło�ci i nienawi�ci, zostaje przenikni�te
przebaczaj�cym słowem Jezusa w my�l proroctwa Izajasza: „A On poniósł
grzechy wielu i or�duje za przest�pcami” (Iz 53,12b). Ta poruszaj�ca
modlitwa wyra�a równie� za�ył� wi�� ł�cz�c� Jezusa z Ojcem. Nie prosi On
jednak za sob�, ale za innymi. Jego modlitwa miło�ci obejmuje tak�e cał�
tera�niejszo��, przenika cał� ludzk� histori� grzechu, która toczy si� po dzi�
dzie�5.
��
Jezus mu odpowiedział: „Zaprawd�, powiadam ci: Dzi� ze Mn� b�dziesz w raju”.
Celem tego Logionu jest przedstawienie zbawczego aspektu �mierci Jezusa. Słowa te s� odpowiedzi� Jezusa na pro�b� jednego ze współukrzy�owanych wraz z Nim złoczy�ców, który wyznaje wiar� i zawierza si� Jezusowi.
Jego wiara staje si� bram� umo�liwiaj�c� mu wst�p do Królestwa Bo�ego.
Nawet na krzy�u Jezus czyni to, co czynił przez całe �ycie, gdy przyjmował
grzeszników i odrzuconych. Obietnica dana łotrowi ma charakter uroczysty,
o czym �wiadczy pocz�tkowe �� („zaprawd�”) w wypowiedzi Jezusa.
Tym razem Jezus nie modli i nie prosi o to Ojca, lecz stwierdza fakt. Odpowied� Jezusa: „Dzi� ze Mn� b�dziesz w raju” daje gwarancj� wspólnoty z
Jezusem, która zostanie zrealizowana natychmiast („jeszcze dzi�”). Słowo
�� („dzi�”) sugeruje, �e ów człowiek znajdzie si� w raju zaraz po swej
�mierci, a nie dopiero w dniu paruzji Chrystusa. W Starym Testamencie słowo
„dzi�” u�ywane było w celu zasygnalizowania wa�nych wydarze�. Podobnie
Łukasz umieszcza „dzi�” w istotnych punktach swojej narracji, by podkre�li�
ich wag�. W Ewangelii u�ywa tego poj�cia 11 razy, natomiast w Dziejach
Apostolskich 8 razy. Słowo to jest stwierdzeniem nastania czasu zbawienia.
Usłyszeli je pasterze od anioła, usłyszał celnik Zacheusz, wypowiedział je
tak�e Jezus w synagodze w Nazarecie. Jezus sygnalizuje wi�c umieraj�cemu
łotrowi, �e czas jego zbawienia jest bliski. Zbawieniem tym jest raj (tutaj bi-
5
J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (X–XXIV). Introduction, Translation and
Notes (The Anchor Bible), Garden City–New York 1985, s. 1503; K. WONS, Pogł�bi� wiar�
w Jezusa. Rekolekcje ze �w. Łukaszem (Rekolekcje Lectio Divina), Kraków 2006, s. 293–294.
120
Joanna Jaromin
blijne okre�lenie nieba — por. 2 Kor 12,4; Ap 2,7) okre�lony tu bli�ej jako
stan przebywania z Jezusem (�� – „ze Mn�”)6.
Miłosierdzie Jezusa swoje spełnienie osi�ga na krzy�u; krzy� Jezusa jest
dla ka�dego (zwł. w godzinie �mierci) szans� nawrócenia. Obietnica, jak�
usłyszał dobry łotr, jest skierowana tak�e do ka�dego z nas. Jezusowa wypowied� nie dotyczy odległej przyszło�ci, ale chwili obecnej — „dzi�”.
Dzie� �mierci, zwłaszcza m�cze�skiej, daje nadziej� udziału w chwale
Chrystusa. „Dzi�” jest tu nie tyle traktowane chronologicznie, ile raczej jest
momentem decyduj�cym historii zbawienia. W godzin� �mierci, „dzi�”
osi�ga swe spełnienie. �mier� Jezusa na krzy�u staje si� dla nas gwarancj�,
�e po �mierci wejdziemy z Jezusem do chwały nieba7. Obietnica ta stanowi
uroczyste obwieszczenie nowej ekonomii, w której utracone prawa zostaj�
na nowo przywrócone. Bóg bowiem nie odrzuca nikogo, nawet tych, którzy
za �ycia Jego odrzucali, nawet w godzinie �mierci ogarnia ich łask� swego
miłosierdzia. Dobry łotr otrzymuje wi�c nie tylko przebaczenie grzechów,
ale tak�e u�wi�cenie8.
3. Logion — J 19,26-27
��
��
Kiedy wi�c Jezus ujrzał Matk� i stoj�cego obok Niej ucznia, którego mił ował,
rzekł do Matki: „Niewiasto, oto syn Twój”. Nast�pnie rzekł do ucznia: „Oto
Matka twoja”.
Zgodnie z tradycj�, umieraj�cy ojciec zobowi�zywał swoje dzieci do
opieki nad matk�. Bior�c te słowa dosłownie, Jezus czyni podobnie. Uczniowie cz�sto nazywali swych nauczycieli ojcami, jednak przyznanie uczniowi takiej roli w rodzinie nauczyciela było dla niego wielkim
zaszczytem9. Scena ta ma jednak znacznie gł�bsze znaczenie. Umiłowany
ucze� reprezentuje tu wszystkich, których Jezus otaczał miło�ci�, za których
6
J. CZERSKI, Jezus Chrystus w �wietle Ewangelii synoptycznych (Opolska Biblioteka Teologiczna 42), Opole 2000, s. 300–301; MAGGIONI, dz. cyt., s. 316; WONS, dz. cyt., s. 301; M. MIKOŁAJCZAK, Obietnica zbawienia dana łotrowi (Łk 23,40-43), SSc 4 (2000), s. 55; FITZMYER,
dz. cyt., s. 1508.
7
DA SPINETOLI, dz. cyt., s. 714; GRÜN, dz. cyt., s. 124.
8
MIKOŁAJCZAK, art. cyt., s. 60–61.
9
121
poniósł �mier�, tzn. wszystkich ludzi, a przede wszystkim tych, którzy do dzi�
gromadz� si� wokół Jego krzy�a i b�d� na niego spogl�da� z wiar�10. Jezus
stworzył now�, nadprzyrodzon�, mesja�sk� wi�� mi�dzy Maryj� a Janem,
która nie wyczerpuje si� tylko w relacji: matka – syn, ale obejmuje wszystkich odkupionych przez Jezusa. Nazwanie Jana synem Maryi i okre�lenie Jej
jako jego Matki stwarza mi�dzy Ni� a lud�mi tak� wi��, która w ka�dej
rodzinie ł�czy matk� i jej dzieci. Maryja z polecenia Jezusa staje si� Matk�
wszystkich, których On do ko�ca umiłował, tj. wszystkich chrze�cijan. Jest
to wyra�ne nawi�zanie do typologii Rdz 3,15. Ta starotestamentalna scena
posiada bowiem wyra�ne znami� mesja�skie. Jezus widzi w Maryi „Niewiast�” z Protoewangelii. W ten sposób Jezus zwrócił si� do Matki ju� w Kanie
Galilejskiej11. Ani w kulturze semickiej, ani w greckiej nie ma �adnego przykładu na to, by termin �� – „niewiasta” stosowany był w odniesieniu do
matki. Fakt ten ma miejsce na weselu w Kanie, jak i na Golgocie. Wydarzenie
w Kanie Galilejskiej (i ukazana tam troska Maryi o nowo�e�ców) jest
kluczem dla interpretacji wydarzenia z Golgoty12.
Nale�y zauwa�y�, �e w całej Ewangelii Janowej nie pojawia si� ani razu
imi� Maryi. Ewangelista Jan okre�la j� zawsze jako „Matk� Jezusa”. Z kolei
w scenie przekazania testamentu z krzy�a nie pojawia si� imi� ucznia.
Wprawdzie okre�lenie go zwrotem: „którego Jezus miłował” pozwala identyfikowa� go z Janem, ale ten anonimowy charakter postaci pod krzy�em
wskazuje, �e chodzi tu nie o konkretne osoby, co o funkcje i role, jakie maj�
do spełnienia13.
10
Istniej� ró�ne interpretacje figur Maryi i umiłowanego ucznia. Według jednych Maryja
symbolizuje gmin� judeochrze�cija�sk�, a Jan — gmin� nawróconych pogan. Inni z kolei widz�
w Maryi symbol rodziny Jezusa, która b�dzie szła wspóln� drog� z gmin� uczniów. Jeszcze inni widz� w tej scenie zjednoczenie przeciwie�stw: m��czyzny i kobiety, �ydów i pogan, a id�c
jeszcze dalej tak�e Boga i człowieka; A. GRÜN, Jezus — brama do �ycia. Ewangelia �w. Jana,
tł. G. Sowinski, Kraków 2002, s. 161–162. I. DE LA POTTERIE (M�ka Jezusa Chrystusa według
Ewangelii Jana, tł. T. Kukułka, Kraków 2006, s. 135) uwa�a natomiast, �e Maryja stanowi
przej�cie mi�dzy starym a nowym ludem Bo�ym — w Niej bowiem z jednej strony streszcza
si� całe Stare Przymierze i powstaje (w sensie typologicznym) nowy Izrael, czyli Ko�ciół; por.
te�: R.E. BROWN, The Gospel according to John (XIII–XXI). Introduction, Translation and
Notes (The Anchor Bible), Garden City–New York 1970, s. 923–924.
11
F. GRYGLEWICZ, Testament Jezusa (J 19,25-27), w: TEN�E, M�ka Jezusa Chrystusa,
Lublin 1986, s. 188; L. STACHOWIAK, Ewangelia według �w. Jana. Wst�p, przekład z oryginału,
komentarz (PNT IV), Pozna�–Warszawa 1975, s. 375.
12
DE LA POTTERIE, dz. cyt., s. 126.
13
Tam�e, s. 131.
122
Joanna Jaromin
Jezusowi nie chodzi wi�c o zwykł� trosk� o Maryj� i Jana. Potwierdza
to fakt, �e zwraca si� On najpierw do Matki. Gdyby chodziło tylko o zwyczajny ziemski testament, zatroszczyłby si� najpierw o Ni�, zwracaj�c si�
na pocz�tku do ucznia. Ze słów Jezusa wynika jednak, �e to raczej Jan
w pierwszej kolejno�ci potrzebuje Jej opieki. W ten sposób Jezus uwydatnia
macierzy�sk� relacj� Maryi. To z kolei dowodzi, �e Jezus w osobie ucznia
widzi tych, których „do ko�ca umiłował” (J 13,1). Dla tych, którzy uwierz�
w Niego i zapragn� odkupienia ustanawia Maryj� duchow� matk�. Jak w
dziele zbawienia okazał On swoj� miło�� wzgl�dem wszystkich ludzi, tak
Maryja w funkcji matki duchowej przelewa swoj� miło�� na nas; jak ucze�
stoj�cy pod krzy�em był odbiorc� miło�ci Jezusa, tak te� — reprezentuj�c
cały rodzaj ludzki — jest odbiorc� miło�ci Maryi. Matka Jezusa jest
jednocze�nie symbolem eschatologicznego Ludu Bo�ego i ikon� Ko�cioła.
Na krzy�u rodzi si� wi�c wspólnota, która nie ma granic14.
4. Logion — Mt 27,46; Mk 15,34
Mt 27,46
��
��
Około godziny dziewi�tej Jezus zawołał dono�nym głosem: „Eli, Eli, lema sabachthani?”, to znaczy „Bo�e mój, Bo�e mój, czemu� Mnie opu�cił?”
Mk 15,34
��
A o godzinie dziewi�tej Jezus zawoł ał dono� nym gł osem: „Eloi, Eloi, lema
sabachthani”, to znaczy: „Bo�e mój, Bo�e mój, czemu� Mnie opu�cił?”
Chocia� w oderwaniu od kontekstu werset ten wydaje si� by� krzykiem
rozpaczy nieszcz��liwego, konaj�cego człowieka — sprawia bowiem wra�enie wyrzutu, pełnego bole�ci i smutku poczucia osamotnienia i całkowitego
opuszczenia przez Boga — to jednak Jezus jest �wiadomy, �e Bóg nie opu�cił
Go w tych najtrudniejszych chwilach. Dlatego wła�nie modli si� słowami Ps
22,2a. Modlitw� t� wypowiada o godzinie dziewi�tej, czyli w godzinie
modlitwy popołudniowej. Marek cytuje tu tekst aramejski i tłumaczy na j�zyk
grecki. Mateusz przytacza te słowa w transkrypcji greckiej, cz��ciowo po
14
LANGKAMMER, dz. cyt., s. 109–110.
123
hebrajsku, cz��ciowo po aramejsku. To odezwanie si� Jezusa okre�lone
zostało czasownikiem ��, którego Septuaginta u�ywa wtedy, gdy chce
powiedzie�, �e prorocy zwracali si� do Boga prosz�c o co� lub wstawiaj�c si�
za kim� (np. Ez 11,13). To modlitewne wołanie Jezusa nie jest wi�c krzykiem
rozpaczy, lecz wyrazem ufno�ci i niezachwianej wiary w�ród udr�k i
poczucia osamotnienia. Cho� mo�e Jezus nie odczuwa obecno�ci Boga, to ma
�wiadomo��, �e Ojciec jest z Nim, jest Mu najbli�szy — daje temu wyraz
okre�laj�c Go jako: �� (��) – „Bo�e mój”. Za greckim słowem
�� – „opu�ci�” stoi hebrajski czasownik ��, który w sensie teologicznym oznacza grzech apostazji od Boga i złamania przymierza. W tym
kontek�cie Bóg niejako ukrywa przed grzesznikiem swoje oblicze (co
sprawia, �e ten czuje si� opuszczony i ukarany), jednak Bóg nigdy o nim nie
zapomina i nie pozostawia go własnemu losowi15. Najprawdopodobniej Jezus
modlił si� nie tylko tym jednym wersetem Psalmu 22, ale całym tekstem,
który ko�czy si� słowami przepełnionymi bezgranicznym zaufaniem: „(...)
nie ukrył przed nim swojego oblicza i wysłuchał go, kiedy ten zawołał do
Niego. Dzi�ki Tobie moja pie�� pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu.
�luby me wypełni� wobec boj�cych si� Jego” (Ps 22,25b-26)16. Psalm ten
mo�na okre�li� jako triumfaln� pie�� niewinnie cierpi�cego Sprawiedliwego.
Nad poczuciem opuszczenia gór� bierze zaufanie Syna do Ojca, który
wszystko prowadzi do dobrego ko�ca17. Wypowiedziane przez Jezusa słowa
Ps 22, to wyraz ufno�ci niewinnie cierpi�cego, który jest pewien, �e ostatecznie Bóg go usprawiedliwi i wywy�szy. Wołanie Jezusa nie wyra�a wi�c rozpaczy, ale potwierdza Jego zrozumienie roli cierpi�cego Sługi, który w swej
�mierci odniesie zwyci�stwo, dokonuj�c odpuszczenia grzechów18.
W słowach tych streszcza si� równie� charakterystyczny dla Ewangelii
Marka temat konfliktu i opuszczenia Jezusa. Rozpoczyna go wrogo�� przy15
J. HOMERSKI, Ewangelia według �w. Mateusza. Wst�p, przekład z oryginału, komentarz
(PNT III/1), Pozna� 2005, s. 352–353; CZERSKI, dz. cyt., s. 293, 296.
16
K. STOCK, Vangelo secondo Marco. Introduzione e commento (Dabar – Logos – Parola.
Lectio Divina Popolare), Padova 2005, s. 184–185; A. GRÜN, Jezus — nauczyciel Zbawienia.
Ewangelia �w. Mateusza, tł. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 152; por. te�: O. DA SPINETOLI, Mateo. Il vangelo della chiesa, Assisi 1998, s. 746.
17
A. GRÜN, Jezus — droga do Wolno�ci. Ewangelia �w. Marka, tł. G. Sowinski, Kraków
2003, s. 156–157.
18
A. LESKE, Ewangelia według �w. Mateusza, tł. B. Widła, w: W.R. FARMER, W. CHROSTOWSKI (red. wyd. pol.), Mi�dzynarodowy komentarz do Pisma �wi�tego. Komentarz katolicki
i ekumeniczny na XXI wiek, Warszawa 2001, s. 1207.
124
Joanna Jaromin
wódców religijnych (2,6-7; 3,6.22), brak zrozumienia przez najbli�sz� rodzin� (3,21.31-35) i mieszka�ców rodzinnego Nazaretu (6,1-6a), a w ko�cowej
fazie opuszczenie i ucieczka uczniów (14,50) oraz zaparcie si� Piotra (14,6672). W chwili �mierci Jezus słowami psalmisty pyta wi�c, czy i Bóg Go
opu�cił? Tu jednak przebija ogromna wiara Ukrzy�owanego, który modl�c
si� do Boga słowami Psalmu 22 ujawnia swoj� wi�� i jedno�� z Ojcem19.
Wezwanie Boga �� lub �� stoj�cy w pobli�u krzy�a zrozumieli jako
wzywanie Eliasza. J. Czerski uwa�a, �e miało to miejsce dlatego, gdy� słowa
�� i hebrajskie imi� �� (Eliahu) Eliasz wypowiedziane niewyra�nie
brzmi� podobnie20. Z kolei A. Grün, powołuj�c si� na P. Lapide, przekonuje,
�e Jezus modlił si� całym Psalmem 22. Wprawdzie w pierwszym wersecie ani
�� ani �� nie przypomina brzmieniem imienia Eliasza, to jednak słowa
ko�cz�ce werset 11: �� – „Ty jeste� moim Bogiem”, które po
hebrajsku brzmi�: Eli atta!, mo�na było usłysze� jako: Elia ta!, co znaczy:
„Eliaszu, przyjd�!”21. Do Eliasza zwracali si� bowiem pobo�ni �ydzi w beznadziejnych sytuacjach — i to zapewne przypisano równie� Jezusowi.
Przez ból i opuszczenie, jakie Jezus musiał przej�� w swej ludzkiej naturze, u�wi�cił On i usankcjonował ka�de cierpienie człowieka, wskazuj�c
drog�, jak� musi podj�� człowiek, aby jego ból i cierpienie stały si� ofiar�
mił� Bogu22. Jezus jest tu przykładem cierpliwo�ci i całkowitego zaufania
Bogu a� do �mierci. Mateusz i Marek przekonuj�, �e nawet w sytuacjach,
gdy nie odczuwamy obecno�ci i pomocy Boga, On jest zawsze blisko, bo jest
�� – „moim Bogiem”.
5. Logion — J 19,28
��
��
Potem Jezus �wiadom, �e ju� wszystko si� dokonało, aby si� wypełniło Pismo,
rzekł: „Pragn�”.
Logion ten Jezus wypowiada bezpo�rednio po słowach skierowanych do
Matki i Jana. Ewangelista wprowadza je zdaniem: „Potem Jezus �wiadom,
19
V. HOWARD, D.B. PEABODY, Ewangelia według �w. Marka, tł. K. Boboli, w: FARMER,
CHROSTOWSKI (red. wyd. pol.), dz. cyt., s. 1237; STOCK, dz. cyt., s. 185.
20
CZERSKI, dz. cyt., s. 296–297.
21
GRÜN, Jezus — nauczyciel Zbawienia. Ewangelia �w. Mateusza, s. 153.
22
HOMERSKI, dz. cyt., s. 353.
125
�e ju� wszystko si� dokonało, aby si� wypełniło Pismo, rzekł: «Pragn�»”.
Za sensem dosłownym tego poj�cia kryje si� sens duchowy: Jezus pragnie
wypi� kielich cierpienia a� do ko�ca, pragnie aby wszystko si� dokonało
i wypełniło si� Pismo. To wypełnienie si� Pisma nast�puje w ostatnim akcie
misji mesja�skiej Jezusa, tj. w scenie powierzenia ucznia Matce i Matki
uczniowi.
Niestety Jezus jest zrozumiany dosłownie i napojony octem. Wraz z octem wypija On cał� ludzk� gorycz23. Wypowiedziane przez Jezusa:
„Pragn�” nawi�zuje po raz kolejny do Ps 22,16: „Moje gardło suche jak
skorupa, j�zyk mój przywiera do podniebienia, kładziesz mnie w prochu
�mierci” — co stanowi dalszy argument potwierdzaj�cy, �e Jezus modlił si�
całym tekstem Ps 22 (por. Mt 27,46; Mk 15,34). Słowa Jezusa mogły te�
nawi�zywa� do Ps 69,22: „Dali mi jako pokarm trucizn�, a gdy byłem
spragniony, poili mnie octem”.
Wprawdzie synoptycy nie wspominaj� tego logionu, to jednak wyra�nie
mówi� o napojeniu Jezusa octem, albo raczej kwa�nym winem, którego rzymscy �ołnierze u�ywali do gaszenia pragnienia (por. Mt 27,48; Mk 15,35).
Ojcowie Ko�cioła dostrzegali tu pragnienie naturalne. Jedynie �w. Augustyn rozpatrywał je w �wietle alegorii. Fakt ten nale�y tłumaczy� ówczesnymi
realiami, jakimi były polemiki z herezjami podwa�aj�cymi człowiecze�stwo
Jezusa. Dla Ojców Ko�cioła podkre�lenie pragnienia fizycznego Jezusa było
przekonuj�cym dowodem na cielesno��, a tym samym — na człowiecze�stwo
Jezusa. Z czasem jednak rozpowszechniło si� tak�e duchowe rozumienie tej
wypowiedzi Jezusa. �w. Albert Wielki powtórzył za �w. Bernardem z Clairvaux, �e Jezus wyraził pragnienie naszego zbawienia; podobn� my�l wyra�ał
�yj�cy w IX w. mnich, Kandyd z Fuldy24.
B. Maggioni umieszcza ten Logion na trzech poziomach:
— na poziomie faktów — umieraj�cy Jezus odczuwa pragnienie;
— na poziomie Pisma — Jezus wypełnia słowa Ps 69,22 (lub Ps 22,16),
tzn. umieraj�c wyra�a cierpienie i los wszystkich prze�ladowanych
sprawiedliwych;
— na poziomie zbawczo-symbolicznym — Jezus pragnie i prosi o co� do
picia, ale to wła�nie On stanie si� �ródłem wody �ywej.
23
DE LA POTTERIE, dz. cyt., s. 143; GRÜN, Jezus — brama do �ycia. Ewangelia �w. Jana,
s. 163.
24
DE LA POTTERIE, dz. cyt., s. 146–148.
126
Joanna Jaromin
Podobny schemat pojawia si� w tek�cie spotkania Jezusa z Samarytank�:
— Jezus najpierw prosi j�, by dała Mu wod� do picia,
— nast�pnie mówi, �e On sam pragnie da� wod�, po której nikt ju� nie b�dzie odczuwał pragnienia (por. J 4,7-11)25.
Jak mo�na s�dzi� Ewangelista Jan nie zamierzał zatrzymywa�
czytelnika jedynie na pragnieniu fizycznym Jezusa. Logion Jezusa oznacza
znacznie gł�bsze pragnienie. Jest to krzyk serca i wołanie o spełnienie si�
Jego zbawczej misji, zapisanej w Pi�mie.
To samo wyra�aj� słowa skierowane do Samarytanki: „Ka�dy, kto pije
t� wod�, znów b�dzie pragn�ł. Kto za� b�dzie pił wod�, któr� Ja mu dam,
nie b�dzie pragn�ł na wieki” (J 4,14). Tak�e w �wi�tyni w �wi�to Namiotów Jezus wołał: „Je�li kto� jest spragniony, a wierzy we Mnie — niech
przyjdzie do Mnie i pije” (J 7,37). Zaraz po tych słowach nast�puje
wyja�nienie: „A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzyma� wierz�cy
w Niego. Duch bowiem jeszcze nie był dany, poniewa� Jezus nie został
jeszcze uwielbiony” (J 7,39).
Je�li w tym kontek�cie umie�ci si� Jezusowe: „Pragn�”, „Wykonało si�”
oraz „Oddał ducha”, wówczas w konaj�cym na krzy�u Jezusie dostrzec
mo�na uwielbionego przez Ojca Syna Bo�ego, który do ko�ca spełnia Jego
wol�26. Całkowite za� wypełnienie si� misji zbawczej Jezusa dokona si�
moc� Ducha �wi�tego.
6. Logion J 19,30
��
A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: „Wykonało si�!”
Jezus wypowiedział te słowa po skosztowaniu octu. Ten Logion wyja�nia całe misterium Kalwarii. „Wykonało si�” nie oznacza, �e oto ju� koniec,
�e zako�czyło si� ziemskie �ycie Jezusa. Logion ten oznacza spełnienie
misji powierzonej Mu przez Ojca. Wypełnił si� Bo�y plan zbawienia człowieka. Aby jednak w pełni zrozumie� ten Logion, trzeba przytoczy� inny
25
MAGGIONI, dz. cyt., s. 325–326.
K. WONS, Trwa� w Jezusie. Rekolekcje ze �w. Janem (Rekolekcje Lectio Divina), Kraków
2007, s. 358.
26
127
tekst Janowej Ewangelii: „Umiłowawszy swoich na �wiecie, do ko�ca ich
umiłował” (J 13,1). Wyst�puj�cy tu rzeczownik �� – „koniec”, powraca
tak�e w Logionie Jezusa w formie czasownikowej: ��
3 sing.) – „wykonało si�, zako�czyło si�, dokonało si�. Czasownik ten
sugeruje ide� ruchu, który osi�ga swój szczyt, swoj� dojrzało��; zako�czyła
si� wi�c najwy�sza próba miło�ci Jezusa. Jezus doprowadził do szczytu swoj�
miło��, doszedł do ko�ca swej drogi umiłowania człowieka. Mo�na
powiedzie�, �e Jezus, który był posłuszny a� do ko�ca woli Ojca (aspekt
chrystologiczny) wypełnia równie Pisma (aspekt historio-zbawczy27. U�yty
przez Jana czasownik �� oznacza tak�e „dotrze� do celu”, „wypełni� do
ko�ca”. Umieraj�cy w okropnych cierpieniach Jezus nie czeka jednak na
�mier�, która zako�czy Jego m�k� — Jezus czeka na �ycie, które w tym momencie zaczyna si� w pełni objawia�. Jego miło�� przenika ka�dy wymiar
�wiata i ka�de ludzkie serce. W tych słowach dochodzi do głosu sam Bóg,
który tak bardzo umiłował �wiat, „�e Syna swego Jednorodzonego dał, aby
ka�dy, kto w Niego wierzy, nie zgin�ł, ale miał �ycie wieczne” (J 3,16)28.
W momencie �mierci Jezusa na krzy�u wypełniły si� tak�e Pisma. Proroctwa o cierpi�cym słudze Jahwe, o baranku paschalnym, o ogl�danej
przez Ezechiela nowej �wi�tyni, spod progu której wytryska rzeka wody
�ycia (por. Ez 47,1-10); wypełnił si� cały Stary Testament. Baranek,
umieraj�c, otwiera zapiecz�towan� ksi�g� (por. Ap 5,1-14) i tym samym
objawia ostateczny sens Bo�ego planu zbawienia29. Jezus wypełniaj�c Pisma
wypełnił wol� Ojca niebieskiego.
Czasownik �� (ind. perf. pass. 3 sing.) oznacza, �e Jezus umieraj�c na krzy�u dokonał raz na zawsze dzieła zbawienia człowieka, które
Ojciec polecił Mu spełni� i �e to dzieło raz dokonane trwa w swej doskonałej pełni na zawsze (por. Hbr 9,26-27; 10,10.14).
W słowach „Wykonało si�” spełnia si� najgł�bsze pragnienie Jezusa,
które odt�d ka�demu człowiekowi pozwala wej�� w przestrze� działania
Ducha �wi�tego pochodz�cego od Ojca i Syna30.
27
R. CANTALAMESSA, Moc krzy�a. Medytacje watyka�skie II, tł. M. Przeczewski, Kraków
2004, s. 135; MAGGIONI, dz. cyt., s. 325; BROWN, dz. cyt., s. 930–931.
28
WONS, Trwa� w Jezusie. Rekolekcje ze �w. Janem, s. 357.
29
CANTALAMESSA, dz. cyt., s. 135–136.
30
WONS, Trwa� w Jezusie. Rekolekcje ze �w. Janem, s. 359.
128
Joanna Jaromin
��
��
Wtedy Jezus zawołał dono�nym głosem: „Ojcze, w Twoje r�ce powierzam
ducha mojego”.
Jezus, umieraj�c na krzy�u, modli si� jeszcze słowami Ps 31,6. Mo�na
powiedzie�, �e odmawia modlitw� wieczorn�, gdy� Ps 31 odmawiany był
przez pobo�nych �ydów w ramach modlitwy wieczornej. Sen bowiem uwa�ano w za namiastk� �mierci31. Jezus zwraca si� tu po raz trzeci do swego
Ojca, przez co po raz kolejny wyra�a swoj� �wiadomo��, �e jest Jego Synem.
�mier� Jezusa jest tu tak�e spełnieniem miło�ci32. Jak całe Jego ziemskie
�ycie nale�ało do Boga, tak te� i koniec. Powierzaj�c Ojcu swoj� dusz�,
oddaje Mu w ofierze cał� swoj� ludzk� egzystencj�. Oddany w r�ce ludzi
(Łk 9,44; 18,32; 20,19) teraz oddaje si� w r�ce Ojca33. Pozostali Ewangeli�ci równie� mówi� o oddaniu ducha przez Jezusa (por. Mt 27,50; Mk 15,37;
J 19,30). W podobnych słowach oddaje swego ducha Jezusowi tak�e m�czennik Szczepan (Dz 7,59).
Ka�dy �yd odmawiaj�c wieczorn� modlitw� z Ps 31 i polecaj�c w niej
swoj� dusz� i swoje �ycie Bogu, miał nadziej�, �e wraz z nastaniem nowego
dnia obudzi si� i b�dzie �ył. St�d te� przyjmuje si�, i� modlitwa ta, wypowiedziana przez Jezusa w ostatniej chwili �ycia, przywodzi na my�l ide�
zmartwychwstania, które wcze�niej zapowiadał34.
W Łukaszowej Ewangelii to wyznanie Jezusa wydaje si� mie� jeszcze
inne znaczenie. „Duch” w pó�nym judaizmie odpowiadał semickiemu rozumieniu „serca”, jako centrum ludzkiej osoby. Jezus oddaj�c przeto Bogu
swego ducha, powierza Mu swoje serce i wszystko co w tym sercu nosił.
Zanim powróci do Ojca, zawierza Bogu wszystkie sprawy, które le�� Mu
na sercu.
31
B. KULI�SKA, Pogl�d na �mier� jako sen w Starym Testamencie, SScr 6 (2002), s. 37–56.
CZERSKI, dz. cyt., s. 301; GRÜN, Jezus — wizerunek Człowieka. Ewangelia �w. Łukasza,
s. 125.
33
FITZMYER, dz. cyt., s. 1514.
34
F. GRYGLEWICZ, Ewangelia według �w. Łukasza. Wst�p, przekład z oryginału, komentarz, Pozna�–Warszawa 1974, s. 350–351.
32
129
Logion ten ogłasza tak�e zwyci�stwo �ycia nad �mierci�. Dzieło zbawcze
Jezusa sprawia, �e �mier� nie jest ju� wej�ciem w wieczn� otchła� ciemno�ci
i beznadziei, ale oddaniem si� w r�ce Ojca i Jego wiecznej miło�ci35.
Podsumowanie
W wypowiedzianych przez Jezusa słowach zauwa�amy nast�puj�c� prawidłowo��. Pierwszy Logion Jezus kieruje do Ojca, w dwóch nast�pnych
zwraca si� do bliskich Mu ludzi (tutaj nawet łotr, który wyra�a skruch�,
staje si� bliski Jezusowi). Logion czwarty (centralny) Jezus kieruje znów do
Boga. Dwa nast�pne skierowane s� do tych, którzy stoj� blisko krzy�a (tj. do
wszystkich ludzi ka�dego czasu). Logion siódmy, to znów słowa
skierowane do Ojca.
Mo�na to przedstawi� za pomoc� nast�puj�cego schematu:
Jezus
Bóg Ojciec
Bliscy/�wiat
1 Logion
„Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz�, co czyni�”
2 Logion
„Zaprawd� powiadam ci: Dzi� ze Mn� b�dziesz w raju”
3 Logion
„Niewiasto, oto syn twój; Oto Matka twoja”
4 Logion
„Bo�e mój, Bo�e mój, czemu� Mnie opu�cił?”
5 Logion
„Pragn�”
6 Logion
„Wykonało si�”
7 Logion
„Ojcze, w Twoje r�ce powierzam ducha
mojego”
Z powy�szego schematu wida� dokładnie, �e przez cały czas trwania m�ki
Jezus nie my�li o sobie i swoim cierpieniu, ale swoje my�li i słowa kieruje
35
WONS, Pogł�bi� wiar� w Jezusa. Rekolekcje ze �w. Łukaszem, s. 303–304.
130
Joanna Jaromin
przede wszystkim do Ojca. Jemu powierza wszystkich — pocz�wszy od
oprawców, poprzez swoich wyznawców, tak dawnych jak i przyszłych, a
sko�czywszy na samym sobie. Ofiaruje te� Bogu cał� misj�, do której został
powołany i któr� wypełnił do ko�ca. W ten sposób daje wyraz swemu
synostwu Bo�emu. Zwraca si� najpierw do Boga jako Ojca, nast�pnie wyznaje odczuwan� przez siebie Jego blisk� obecno��, by w ostatnich słowach
całkowicie powierzy� Mu siebie i sprawy noszone w sercu.
Mamy tu tak�e swego rodzaju inkluzj�, gdy� od słów skierowanych do
Ojca rozpoczyna si� i ko�czy monolog Jezusa z krzy�a. Z wysoko�ci krzy�a
Jezus troszczy si� tak�e o przyszło�� swoich najbli�szych, tj. o ka�dego
chrze�cijanina, wyznaj�cego wiar� w Niego.
Jezusowe słowa z krzy�a to or�dzie nadziei o Bo�ej miło�ci skierowanej
do ka�dego człowieka, za którego oddał On swe �ycie, wypełniaj�c do ko�ca
Bo�y plan zbawienia �wiata.
Seven words from the cross
SUMMARY
All the Evangelists give an account of Jesus’ crucifixion. However, all
of them put the accent on its different aspect, that is why they quote various
versions of the words spoken out by Jesus from the cross. If, however, these
words are joined into one systematic monologue: “Father, forgive them; for
they don’t know what they are doing” (Luke 23,34), “Assuredly I tell you,
today will be with me in Paradise” (Luke 23,43), “Woman, behold your son;
behold your mother” (John 19,26-27), “My God, my God, why have you
forsaken me?” (Matt 27,46; Mark 15,34), “I am thirst” (John 19,28), “It is
finished” (John 19,30), “Father, into your hands I commit my spirit” (Luke
23,46), then they will show the holistic image of Jesus: his relationship with
the Father, his closest relatives, his executioners and others, as well as his
divine message that he directs to every man he has redeemed.
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
HENRYK BIENIEK
Zabrze
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
Analiza lingwistyczno-egzegetyczna
Poj�cie �� (wiara) jest kluczowym słowem w całej Biblii. Wiara to
relacja, jaka zachodzi mi�dzy człowiekiem a Bogiem. Stanowi ona fundament całego �ycia religijnego człowieka. O wierze, jako istocie historii zbawienia, opowiada cały rozdział jedenasty Listu do Hebrajczyków. Niniejszy
artykuł jest prób� wyja�nienia istoty wiary w �wietle Hbr 11,1-3. W tym celu dokonamy analizy lingwistycznej oraz egzegetycznej tekstu Hbr 11,1-3.
Tekst Hbr 11,1-3:
1
��
��
1
Jest za� wiara fundamentem rzeczy, których si� spodziewamy, do�wiadczeniem
tego, czego nie widzimy. 2 Dzi�ki niej to przodkowie otrzymali �wiadectwo.
3
Przez wiar� poznajemy, �e słowem Boga �wiaty tak zostały tworzone, �e
z niewidzialnych stały si� widzialne.
Wiersz 1 posiada ró�ne lekcje: {A} �� 46 � A D2 (D* ��)
Y 0150 6 33 81 104 256 263 365 424 436 459 1175 1241 1319 1573 1739 1852 1881 1912
1962 2172 Byz (K L P) Lect itcompd,r,z* vvgww,st (itzc vgcl arm Jerome ��) syrh
copsa,bo (eth) geo slav Clement Origengr Eusebius Cyril-Jerusalem Apollinaris Didymus Chrysostom Jon-Damascus; Ambrose Augustine // �� 13 itb Origenlat; SeduliusScottusvid; zob. K. ALAND, J. KARAVIDOPOULOS, B.M. METZGER, The Greek New Testament,
Stuttgart 19934, s. 763.
1
132
Henryk Bieniek
1. Analiza lingwistyczna
1.1. Analiza kontekstualna
Kontekstem bli�szym dla Hbr 11,1-3 jest dalsza tre�� rozdziału jedenastego, która podaje przykłady wiary przodków ludu Bo�ego Starego Testamentu. Kontekst dalszy stanowi� z kolei fragmenty rozdziałów Hbr 10,19-39
oraz Hbr 12,1-29. Pierwszy tekst (Hbr 10,19-39) jest parenez�, zach�caj�c�
do wytrwało�ci w wierze. Wiersz 10,38 stwierdza: �� („za� sprawiedliwy mój z wiary �y� b�dzie”). Wiersz ten mo�na uwa�a� za konkluzj� wst�pn� do całego traktatu o wierze. Z kolei tekst
Hbr 12,1-29 zach�ca do wytrwało�ci i na�ladowania Chrystusa. Słowa wiersza 12,2: �� („Jezus jest
tym, który czyni wiar� dojrzał�”) mo�na z kolei traktowa� jako konkluzj�
ko�cow� traktatu o wierze. W całym Li�cie do Hebrajczyków elementy
doktrynalne wyst�puj� na przemian z parenez�.
1.2. Analiza syntaktyczna
Zarówno w omawianym tek�cie Hbr 11,1-3, jak i w całym Li�cie do Hebrajczyków słowem kluczowym jest �� (wiara)2. Ma ono bardzo szerokie
znaczenie. W Hbr 11,1-3 poj�cie to wyst�puje 2 razy: w wierszach 1 i 3.
W wierszu 1 wyst�puje forma nom. sing. fem., a w wierszu 3 dat. sing. fem.
Podstawowy leksykon tekstu tworz� rzeczowniki:
— �� (nom. sing. fem. = fundament, dowód, zało�enie),
— �� (nom sing. masc. = do�wiadczenie, argument),
— �� (nom. pl. masc. – od �� = starszy, przodek),
— �� (acc. pl. masc. – od �� = wiek, �wiat, wieczno��),
— �� (dat. sing. neutr. – od �� = słowo, wypowied�),
— �� (gen. sing. masc. – od �� = Bóg)
oraz czasowniki:
— �� (ind. praes. act. 3 sing. – od �� = by�),
— �� (part. praes. pass. gen. pl. neutr. – od �� = mie� nadziej�),
2
T. SODING (Zuversicht und Geduld im Schauen auf Jesus. Zum Glaubensbegriff des Hebräerbriefes, ZNW 82 (1991), s. 214–241) stwierdza: Glaube ist ein Schlüsselwort des Hebr.
Nirgends wird im Neuen Testament und in der gesamten Bibel so ausführlich vom Glauben
gehandelt wie im Hebr. Das gesamte 11. Kapitel ist im gewidmet.
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
—
—
—
—
133
�� (part. praes. pass. gen. pl. neutr. – od �� = widzie�),
�� (ind. aor. pass. 3 pl. – od �� = dawa� �wiadectwo),
�� (ind. praes. act 1 pl. – od �� = rozumie�, zauwa�a�),
�� (part. praes. pass. acc. sing. neutr. – od �� = widzie�).
Z powy�szej analizy wynika, �e charakterystyczne słownictwo dla Hbr 11,
1-3 stanowi terminologia wiary, jako relacji mi�dzy człowiekiem a Bogiem.
Tekst Hbr 11,1-3 składa si� z pi�ciu zda�. Interesuj�cy nas wiersz 2 wynika bezpo�rednio z kontekstu wiersza 1. Jest to zdanie pojedyncze, w
którym podmiotem jest rzeczownik �� (przodkowie, starsi),
natomiast orzeczeniem poj�cie �� (otrzymali �wiadectwo).
Wszystkie wiersze podkre�laj� rol� i znaczenie wiary w poznawaniu przez
człowieka stwórczego dzieła Boga.
Pod wzgl�dem tre�ci w tek�cie Hbr 11,1-3 mo�na wyró�ni� nast�puj�ce
cz��ci:
1) Definicja wiary (w. 11,1);
2) �wiadectwo Boga a wiara przodków (w. 11,2);
3) Wiara a poznanie Boga (w. 11,3).
Pozostała cz�� rozdziału jedenastego (w. 11,4-38) przedstawia przykłady wiary zwi�zane z okresami historycznymi. Fragment ten mo�na
podzieli� na cztery cz��ci:
1) Prehistoria (w. 4-7);
2) Czas Abrahama (w. 8-22);
3) Czas Moj�esza (w. 23-31);
4) Czas pozostałych bohaterów wiary (w. 32-38).
Ko�cowy w. 39 ukazuje zale�no�� mi�dzy wiar� przodków a wiar�
współczesnych autorowi chrze�cijan (por. tak�e w. 12,1).
1.3. Analiza semantyczna
Znaczenie semantyczne całego analizowanego tekstu koncentruje si� na
czasownikach okre�laj�cych poj�cie wiary.
Podstawowe opozycje w tek�cie stanowi� relacje:
Bóg
Człowiek
Rzeczy niewidziane
Rzeczy widziane
134
Henryk Bieniek
Z powy�szego wynika, �e autor Listu do Hebrajczyków zwraca szczególn� uwag� na znaczenie wiary w �yciu pierwszych chrze�cijan. Definiuje
on poj�cie wiary, a nast�pnie podaje jej znaczenie na przykładzie �ycia sławnych postaci Starego Testamentu. Pragnie on w ten sposób pobudzi� członków pierwotnego Ko�cioła do wytrwało�ci w wierze i umocni� w walce
z prze�ladowaniami. Autor przestrzega te� swoich słuchaczy przed utrat�
wiary, gdy� jak twierdzi, cytuj�c słowa Boga w Hbr 10,38: �� („Je�li si� cofnie, nie upodoba w nim
sobie dusza moja”).
2. Analiza egzegetyczna
Wiersz 2 odwołuje si� do przykładów wiary przodków Narodu Wybranego. Wszystkie przykłady heroicznej wiary postaci ze Starego Testamentu zawiera fragment Hbr 11,4-40. Natomiast sam� istot� wiary tłumaczy wiersz 1:
��
(Jest za� wiara fundamentem rzeczy, których si� spodziewamy,
do�wiadczeniem tego, czego nie widzimy.).
Wiersz ten stanowi definicj� wiary3. Terminem definiowanym (definiendum) jest poj�cie �� (wiara). Ł�cznikiem definicyjnym (funktor
zdaniotwórczy o argumentach nazwowych) jest wyra�enie: �� (jest
za�). Terminem definiuj�cym (definiens) s� dwa wyra�enia:
1) �� (fundamentem rzeczy, których si� spodziewamy);
2) �� (do�wiadczeniem tego, czego nie
widzimy)4.
Powy�sze okre�lenie wiary stanowi definicj�, która nie wyczerpuje jednak wszystkich jej aspektów. Dla analizowanego tekstu jest to poj�cie wa�ne, gdy� wiara ta była przyczyn� sprawcz� �wiadectwa, które przodkowie
3
A. VANHOYE, La structure litteraire de l vepitre aux Hebreux, Bruges–Paris 1976, s. 183–
195; E. GRÄSSER (An die Hebräer [EKK XVII/1–3], Zürich–Neukirchen–Vluyn 1997, s. 93)
okre�la w. 1 jako definicj� w kontek�cie logiki j�zyka (eine „Kontext-Definition” in sprachlogischer Hinsicht).
4
A.B. ST�PIE�, Wst�p do filozofii, Lublin 1995, s. 121–122; O. KUSS, Der Brief an die Hebräer, Regensburg 1966, s. 166; C.P. MARZ, Hebräerbrief (NEBNT 16), Würzburg 1990, s. 68;
J. CZERSKI, Wprowadzenie do Ksi�g NT (Podr�czniki i Skrypty 1), Opole 1996, s. 131; GRÄSSER, dz. cyt., s. 94.
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
135
otrzymali od Boga. Ich wiara była dla nich wielkim �yciowym zadaniem.
Polegała ona na pełnym zaufaniu do Boga. W Biblii wiara jest �ródłem i o�rodkiem wszelkiego �ycia religijnego. Dlatego to na wezwanie Boga człowiek powinien odpowiedzie� wiar�. Od Abrahama, „ojca wszystkich wierz�cych”, wielkie postacie Starego Testamentu �yły i umierały w tej wierze
(Hbr 11). Natomiast Jezus Chrystus, przez swe zbawcze dzieło,
doprowadził j� do doskonało�ci.
W terminologii hebrajskiej dominuj� dwa rdzenie słowotwórcze okre�laj�ce wiar�: �� wywołuj�cy poczucie siły i pewno�ci, oraz ��
kojarz�cy si� z bezpiecze�stwem i zaufaniem. Słownictwo greckie jest
bardziej ró�norodne. Hebrajskiemu rdzeniowi �� odpowiadaj� greckie
poj�cia: �� (w NT odnosz�ce si� do sfery poznania),
a rdzeniowi �� poj�cia: ��
Analiza powy�szej terminologii pozwala stwierdzi�, �e według Biblii
wiara posiada dwa bieguny:
1) Pierwszym jest zaufanie, którym si� obdarza osob� której si� wierzy
i która anga�uje całego człowieka;
2) Drugim jest akt intelektualny, dzi�ki któremu, przez słowo i odpowiednie
znaki, mo�na dotrze� do rzeczywisto�ci aktualnie niewidzialnej5.
Autor Listu do Hebrajczyków, wyra�eniem �� okre�la stosunek
wiary do dóbr, których nie widzimy. Jest to istotny aspekt poj�cia wiary.
Wulgata tłumaczy termin �� przez substantia, a syryjska Peszitta
przez pyso- (gwarancja, pewno��). Grecka etymologia tego wyrazu
�� oraz łaci�ska (sub+stare) oznacza „podkład, fundament”.
Z powy�szego wypływaj� inne znaczenia, wykorzystywane w wielu dziedzinach nauki. W filozofii oznacza „substancj�” jako przeciwstawienie do
przypadło�ci; rzeczywisto�� przeciwstawion� pozorom. W naukach przyrodniczych (w medycynie, geologii) oznacza „osad”, zwart� pozostało�� po rzeczach, które jako przypadło�ciowe przemin�ły. Za� w naukach psychologicznych i etycznych termin ten oznacza „to, co jest w gł�bi duszy”, co stanowi
podło�e �ycia duchowego, jego umocnienie, jak i nadziej�, oczekiwanie czy
„m�stwo”. Takie znaczenie ma te� okre�lenie �� w Hbr 3,14: ��
5
J. DUPLACY, Wiara, STB, s. 1025; K.P. DONFRIED, Wiara, w: P.J. ACHTEMEIER (red.),
Encyklopedia biblijna, Warszawa: Vocatio 2004, s. 1327; W.J. HARRINGTON (Klucz do Biblii,
Warszawa 1997, s. 475) widzi w wierze potrójny sens: (1) Posłuszn� akceptacj� objawionego
słowa; (2) Zaufanie pokładane w Opatrzno�ci; (3) Niezłomn� wierno�� wobec Bo�ej woli.
136
Henryk Bieniek
��
�� („Jeste�my bowiem uczestnikami Chrystusa, je�li
pierwotn� nadziej� do ko�ca zachowamy siln�”)6.
W Nowym Testamencie rzeczownik �� wyst�puje pi�� razy: 2 Kor
9,4; 11,7; Hbr 1,3; 3,14; 11,1. W�ród egzegetów panuje rozbie�no��, co do
znaczenia tego poj�cia w Hbr 11,1. Niektórzy przypisuj� temu wyrazowi
znaczenie silnej nadziei, gor�cego oczekiwania; inni — obiektywnej rzeczywisto�ci oznaczaj�cej, �e wiara jest zapowiedzi� dóbr niebieskich7. W naszym
tek�cie mo�na przyj�� obydwa okre�lenia wyrazu ��
Wiersze 1a i 1b s� paralelne. Wiersz 1b mo�na przetłumaczy� nast�puj�co: „[Wiara jest] fundamentem co do rzeczy niewidzialnych”. Wyraz ��
(próba, badanie, do�wiadczenie) to hapaks legomenon w Nowym Testamencie. Jest on zbli�ony do wyrazu ��, ale nie posiada tylu znacze�. Ma
raczej charakter subiektywnego dowodu, który rodzi u wierz�cego przekonanie o słuszno�ci jego prze�wiadczenia (swojej wiary). W dziedzinie naukowej i s�downiczej termin �� ma znaczenie dowodu.
Z kolei wyra�enie �� (genetivus objectivus) oznacza „rzeczy, sprawy, których nie widzimy”. Przy czym wyraz ��
okre�la sprawy, ale równie� i czynno�ci jakiej� osoby wolnej i odpowiedzialnej (Hbr 6,18). Oprócz tego wyra�a te� czyny Jezusa Chrystusa i jego Apostołów (por. Łk 1,1; �� – Dzieje Apostolskie). W tym
kontek�cie chodzi o to, �e wiara jest dowodzeniem tych rzeczywisto�ci, których si� nie widzi. Stanowi to aluzj� do niebieskiego po�rednictwa najwy�szego Kapłana – Chrystusa. W ten sposób podkre�la si� podwójny aspekt
wiary: — przedmiot, tzn. dobra, których si� spodziewamy oraz — podmiot
stanowi�cy motyw (i gwarancj�) tej ufno�ci8.
Z powy�szej analizy wynika, �e ustalenie „definicji wiary” sprawia du��
trudno��. Wiersz 11,1 proponuje nam definicj� ukierunkowan� przede
wszystkim na parenez�. Przez to autor Listu pragnie umocni�, w�ród swoich
6
S. ŁACH, List do Hebrajczyków. Wst�p, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy, (PNT 10),
Pozna� 1959, s. 248.
7
ŁACH (dz. cyt., s. 249) podaje, �e: Bardzo dobrze oddaje znaczenie tego poj�cia j�zyk niemiecki, który tłumaczy �� przez rzeczownik ein Feststehen czyli „podstawa,
fundament, podpora”. Wiersz 1a mo�na wi�c tłumaczy�: „wiara jest fundamentem tego, w
czym mamy nadziej�” (Es ist aber Glaube ein Feststehen bei dem, was man erhofft) zob.
GRÄSSER, dz. cyt., s. 92.
8
ŁACH, dz. cyt., s. 250; GRÄSSER, dz. cyt., s. 98.
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
137
słuchaczy, niezachwian� wiar� i ufno�� w Boga. Wypływa to zapewne
z sytuacji prze�ladowa�, które dotkn�ły �rodowisko judeochrze�cijan
wewn�trz Imperium Rzymskiego.
Wiersz 1 okre�la, czym jest wiara i zapewnia, �e tylko postawa stało�ci
w wierze sprawi, �e Bóg odpowie ich potrzebom. W wierszu 2 autor stwierdza, �e na podstawie tej wiary Bóg udzielił ju� �wiadectwa wielu postaciom
ukazanym na kartach Starego Testamentu. Tym samym autor Listu podaje
nam skutek, jaki powoduje tak wyznawana wiara. I chocia� nie wiemy, jaki
był rodzaj �wiadectwa Boga wzgl�dem przodków, to mo�emy to wywnioskowa� z dalszej tre�ci Listu (11,4-39).
Zauwa�amy równie�, �e wiersz 2 posiada ró�ne tłumaczenia w ró�nych
przekładach. I tak np. w wydaniu interlinearnym czytamy: „Przez t� [ze
wzgl�du na wiar�] bowiem otrzymali �wiadectwo [zostali po�wiadczeni]
starsi [przodkowie]”9. W Biblii Pozna�skiej za�: „Ona [wiara] wystawia
�wiadectwo naszym przodkom”. Autor Biblii Warszawsko-Praskiej tłumaczy: „Chlubne �wiadectwo takiej wiary zostawiali nasi ojcowie”. Jeszcze
ciekawsze jest tłumaczenie Biblii Brzeskiej: „Albowiem przez ni� �wiadectwo otrzymali �wiadkowie”10.
Wyst�puj�cy tu czasownik �� (ind. aor. pass. 3 pl.) — od
�� = „dawa� �wiadectwo” oznacza czynno�� przeszł� dokonan�, chocia� niekoniecznie o charakterze jednorazowym, punktowym11. Jest to raczej
forma divinum passivum, która ma wymiar teologiczny. Wskazuje ona, �e to
Bóg dawał �wiadectwo o przodkach12. W tym przypadku czasownik �� posiada charakter pozytywny. Formy �wiadectwa dawanego przez
Boga przodkom były ró�ne. Jedn� z nich były przymierza, jakie Bóg zawierał
z ojcami (np. z Noem, Abrahamem czy Moj�eszem). �wiadectwu Boga towarzyszyło tak�e wspieranie tych gł�boko wierz�cych ojców narodu wybranego.
Wiersz 3 wyja�nia znaczenie wiary dla poznania aktu stwórczego Boga.
Wiara pozwala ludziom pozna�, �e �wiat został stworzony słowem Boga.
9
R. POPOWSKI, M. WOJCIECHOWSKI, Grecko-polski Nowy Testament, Warszawa 1997,
s. 1066.
10
http://www.biblia.net.pl/template’php — Internetowa Biblia 2000 (14.01.2007 r.).
11
J. CZERSKI, Metody interpretacji Nowego Testamentu, (Opolska Biblioteka Teologiczna 21), Opole 1997, s. 143; POPOWSKI, WOJCIECHOWSKI, dz. cyt., s. XXIX.
12
Rzeczownik ��
kie znaczenie ma to słowo równie� u Mt 15,2 i Mk 7,3.5; zob. R. POPOWSKI, ��, Wielki Słownik Grecko-Polski Nowego Testamentu, Warszawa: Vocatio 1995, s. 520.
138
Henryk Bieniek
Przez wiar� wierz�cy mo�e pozna�, i� �� (�wiaty) zostały przez Boga
�� (zorganizowane). Czasownik �� oznacza „uporz�dkowanie, uczynienie takim, jakie powinno by�”. Podmiot ��
zł�czony z �� oznacza tu prawdopodobnie ró�ne fazy �wiata.
�wiat został stworzony słowem Boga (Ps 33,6; Mdr 9,1), st�d te� dzieło
stworzenia mo�na uwa�a� za niepoj�ty czyn transcendentnego Boga13.
Wiersz 3b tłumaczy, �e Stwórca stworzył �wiat z rzeczy niewidzialnych
(creatio ex nihil — 2 Mch 7,28). Cała Biblia uczy, �e Bóg jest stwórc�
�wiata, a materia nie jest wieczna14. Uznanie tej prawdy jest fundamentem
wiary w Boga. Ten kto wierzy w Boga Stwórc� i uznaje Jego odwieczne
prawo zyskuje łask� u Boga.
3. Znaczenie pragmatyczne
Wiara stanowi relacj� osób. Za� w aspekcie teologicznym wyra�a ona
stosunek człowieka do Boga. Stwórca jest Tym, w którego si� wierzy i któremu si� zawierza. Objawia si� On człowiekowi i oczekuje od człowieka
odpowiedzi. Rozdział jedenasty Listu do Hebrajczyków podaje przykłady
takiej osobistej relacji Boga do „ojców wiary”, jakimi byli Abel, Abraham,
Moj�esz i inni. Dla nich wiara była obejmuj�cym wszystko planem �ycia
i zasadnicz� postaw� egzystencjaln�. Bóg, widz�c tak� postaw�, dawał im
swoje �wiadectwo — w postaci zawieranych z nimi przymierzy. To pragnie
podkre�li� autor Listu do Hebrajczyków.
Chocia� to�samo�� autora Listu jest trudna do ustalenia, to jednak z tre�ci
Listu mo�na wnosi�, �e był nim judeochrze�cijanin, dobrze znaj�cy
filozofi� i doskonale posługuj�cy si� j�zykiem greckim15. Z tre�ci wiersza
13
ŁACH, dz. cyt., s. 251; ALAND, KARAVIDOPOULOS, METZGER, dz. cyt., s. 731; A. JANKOWSKI (red.), Komentarz praktyczny do NT, Pozna�–Kraków 1999, s. 464.
14
ŁACH, dz. cyt., s. 251.
15
MÄRZ, dz. cyt., s. 18; CZERSKI, Wprowadzenie do Ksi�g NT, s. 130; A. PACIOREK (Paweł
Apostoł — Pisma, t. I, Tarnów 2000, s. 74) podaje, �e: „dotychczas jako autora Hbr wymieniano,
np.: Klemensa Rzymskiego, Sylasa, Barnab�, Apollosa, Piotra, Filipa, Tymoteusza, Arystiona,
Pryscylle, Jud�, a nawet Naj�wi�tsz� Maryj� Pann�”; zob. J.M. FORD, The Mother of Jesus and
the Authorship of the Epistle to the Hebrews, „The Univ. of Dayton Review” 11 (1975), s. 49–
56; H. LANGKAMMER, Apostoł Paweł i jego dzieło (Opolska Biblioteka Teologiczna 46), Opole
2001, s. 209.
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
139
13,24: �� (pozdrawiaj� was bracia z
Italii), dowiadujemy si�, �e jego nadawca znajdował si� w Italii.
Odbiorcami Listu byli zapewnie równie� chrze�cijanie pochodzenia �ydowskiego, aczkolwiek mocno zhellenizowani. O tym, �e odbiorcami byli
zhellenizowani �ydzi �wiadczy fakt, �e w całym Li�cie autor prowadzi konsekwentn� konfrontacj� planu Bo�ego Starego Przymierza z planem zbawczym Nowego Przymierza. Ponadto wi�ksz� cz�� jego dzieła stanowi� cytaty biblijne ze Starego Testamentu, a metody wykładania tekstów Starotestamentowych s� typowo judaistyczne. Uwa�a si�, �e List do Hebrajczyków
jest starannie opracowan� mow�, która miała by� wygłaszana w gminach
chrze�cija�skich. Do tego kazania dodano prawdopodobnie zako�czenie
w formie listu (Hbr 13,19.22-25)16.
Wydaje si�, �e dla odbiorców nie jest istotna sama forma Listu, ale przede wszystkim tre��. W tym przypadku autor Listu przekazał im zasadnicze
elementy nauki Jezusa, które miały ich umocni� w trudach prze�ladowa�.
Gdy idzie o kontekst historyczny Listu, to z jego tre�ci mo�na wnosi�, �e
powstał on w czasach prze�ladowa� chrze�cijan, za panowania cesarza Domicjana (81–96 r. po Chr.). List wskazuje wi�c sytuacj�, w jakiej znalazła
si� druga lub nawet trzecia generacja chrze�cijan. Adresaci, którzy przeszli
fal� pierwszych prze�ladowa� (10,32-34), oczekuj� na dalsze (12,1-13)17 —
zoboj�tnieli w wierze, zmniejszył si� ich udział w liturgii. W tym kontek�cie, poprzez przykłady gł�bokiej wiary przodków, autor Listu pragnie
umocni� ich w wierze i zach�ci� do wytrwało�ci w prze�ladowaniach. Ich
wiara jest bowiem fundamentem, dzi�ki któremu mog� si� spodziewa�
rzeczy niewidzialnych.
4. Wnioski
Styl Listu do Hebrajczyków jest specyficzny. Brakuje w nim charakterystycznego dla staro�ytnych listów wst�pu. Nie jest wymienione imi� autora,
nie ma te� wzmianki o jego odbiorcach oraz charakterystycznego dla listów
pozdrowienia. Cechy epistolarne posiada dopiero zako�czenie (13,19.22-25).
16
J.W. ROSŁON, List do Hebrajczyków, w: M. WOLNIEWICZ (red.), Pismo �wi�te NT, Pozna� 1996, s. 529.
17
CZERSKI, Wprowadzenie do Ksi�g NT, s. 130.
140
Henryk Bieniek
Cały List przypomina raczej homili� lub traktat teologiczny. Wyst�puj�
w nim wyra�ne cechy przemowy, które uwypuklaj� staranny i podniosły
styl wypowiedzi. W celu doskonalszego ujawnienia swoich my�li
teologicznych autor Listu korzysta ze �rodków antycznej retoryki. Posługuje
si� przy tym pi�knym j�zykiem greckim oraz stylem. Buduj�c kunsztowne
zdania posługuje si� antytezami, aliteracjami, inkluzjami, przykładami i
cytatami ze Starego Testamentu (Septuaginty). Niekiedy tak�e wł�cza do
wi�kszych fragmentów hymny. List ma charakter rytualny, na co wskazuje
inklinacja powrotu do kultycznych instytucji judaizmu18.
Rol� kluczow� w Li�cie odgrywa poj�cie �� (wiara). Autor Listu
pragnie przekaza� swoim słuchaczom jej fundamentalne znaczenie. Na pocz�tku rozdziału jedenastego podaje wi�c definicj� wiary, tj. okre�la, czym
ona jest i jakie miała znaczenie w �yciu przodków. Dzi�ki tej wierze Bóg
dawał swoje �wiadectwo przodkom. Wiara ze swej natury domaga si� �wiadectwa, jako swego dopełnienia i potwierdzenia, �e jest ona czym� �ywym19.
Jak wiara przodków tak i wiara współczesnego autorowi pokolenia chrze�cijan domaga si� �wiadectwa. Je�eli człowiek wierzy Bogu i daje o tym �wiadectwo, to tak�e Bóg daje �wiadectwo o wierze człowieka, wi��c si� z nim
wi�zami nowego przymierza w Jezusie Chrystusie. „On jest tym, który czyni
wiar� dojrzał�” (Hbr 12,2). Jego �wiadectwa nikt nie jest w stanie podwa�y�.
�� in Hebräerbrief 11,1-3
Die linguistisch-exegetische Analyse
ZUSAMMENFASSUNG
Der Hebräerbrief 11,1-3 ist von vielen Exegeten genannt als eine Definition des
Glaubens. Glaube ist auch ein Schlüsselwort des Hebräerbrief. Nach dem Hebr.
11,1-3: Glaube ist „die Grundlage des Erhofften, ein Überführtsein von nicht schaubaren Dingen, durch diesen die Älteren erhielten ein (gutes) Zeugnis, (...) durch
Glauben begreifen wir, dass die Welten durch das Wort Gottes geschaffen wurden,
so dass nicht aus Erscheinendem das Schaubare geworden ist“.
18
19
LANGKAMMER, dz. cyt., s. 211.
F. BLACHNICKI, Wiara i �wiadectwo, Lublin 1997, s. 8.
�� (wiara) w Hbr 11,1-3
141
Der Artikel versucht mit der Hilfe der linguistisch-exegetischen Analyse die
Bedeutung und Wesen des Begriffes �� in dem Hebräerbrief 11,1-3 zu zeigen.
Die Arbeit besteht aus vier folgenden Teilen:
1) Die linguistische Analyse. Hier der erste Schritt zeigt den Kontext des Wortes
im Hebräerbrief, im zweitem wurde die Verstehung der Struktur des Textes gezeigt (syntaktische Analyse), der letzte Teil untersucht die Bedeutung der
sprachlichen Zeichen (semantische Analyse).
2) Die exegetische Analyse, die erklärt die Bedeutung des Hbr 11,1-3.
3) Die pragmatische Bedeutung des Begriffes ��.
4) Zusammenfassung.
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
JOLANTA BODUSZ
Tarnowskie Góry
Poj�cie �� w relacji Chrystus – Ojciec
Analiza lingwistyczna tekstów Rz 5,19; Flp 2,8 i Hbr 5,8-9
We współczesnym �wiecie niech�tnie mówi si� o posłusze�stwie.
Cz�sto kojarzy si� ono z niewolnictwem czy podda�stwem tych, dla których
w demokratycznym społecze�stwie nie ma miejsca. Posłusze�stwo było w
historii ró�nie postrzegane, m.in. jako akt rezygnacji z człowiecze�stwa,
jako akt rezygnacji z twórczego przekształcania �wiata b�d� te� jako forma
ucieczki od odpowiedzialno�ci albo irracjonalny sposób umartwiania si�1.
Bior�c pod uwag� takie rozumienie posłusze�stwa zrodziła si� potrzeba
odkrycia na nowo tego, co niesie w sobie to poj�cie.
Ide� posłusze�stwa wyra�a grecki termin �� o znaczeniu: „słucha�”, „uwa�a�”, „przysłuchiwa� si�”, „by� posłusznym”, „by� uległym”,
„poddawa� si�”, „podlega� komu�”, „nasłuchiwa�”2. Podobnie w j�zyku łaci�skim rzeczownik oboedentia znaczy posłusze�stwo, a wywodzi si� od
słowa ob-audire o znaczeniu „słucha�”, „słysze�”3.
Przedmiotem niniejszego artykułu jest poj�cie �� i jego pochodne.
Zatrzymamy si� jednak tylko na trzech tekstach mówi�cych o postawie posłusze�stwa Chrystusa wzgl�dem Ojca: Rz 5,19; Flp 2,8; Hbr 5,8-9.
Najwi�kszym darem Boga dla człowieka jest wolno��. Człowiek wi��e
z ni� d��enie do niezale�no�ci i autonomii. W tym d��eniu wa�n� rol� odgrywa zrozumienie istoty ludzkiej wolno�ci. Jest ni� zdolno�� realizowania
prawdy, dobra i szcz��cia w �yciu codziennym. Aby człowiek dobrze wykorzystał otrzymany dar Bóg daje mu wzór — swojego Syna, Jezusa Chrystusa.
1
S. SZCZEPANIAK, Posłusze�stwo cnota czy bezmy�lno��?, „Go�� Niedzielny” 35 (2001), s. 5.
G. SCHNEIDER, �� , Gehorsam; ��, gehorchen, gehorsam sein, EWNT 3,
s. 942–945. P.C. BOSAK, Słownik grecko-polski do Nowego Testamentu, Pelplin 2001, s. 585.
3
R. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski. Wydanie z pełn� lokalizacj� greckich haseł,
kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, Warszawa 1995, s. 623.
2
144
Jolanta Bodusz
Na�ladowanie Chrystusa dokonuje si� i przejawia w posłusze�stwie Bogu.
Bóg nie rozkazuje człowiekowi, ale przez dzieła i dary swej ojcowskiej miło�ci uzasadnia przyjmowanie postawy posłusze�stwa i uto�samianie woli
człowieka z wol� Boga.
�
t�puje w Nowym Testamencie tylko w trzech listach: Rz 5,19; Flp 2,5 oraz
Hbr 5,8-9.
Do analizy poszczególnych tekstów zostanie wykorzystana metoda lingwistyczna. Ka�dy tekst zostanie opracowany według nast�puj�cych działa�:
1) analizy syntaktycznej, której celem jest okre�lenie struktury tekstu, jego
jedno�ci oraz wydzielenie mniejszych jednostek tematycznych;
2) analizy semantycznej, która bada znaczenie znaków: słów, zda�, całych
fragmentów oraz szuka odpowiedzi na pytanie, co okre�lony fragment
pragnie wyrazi� i jak nale�y rozumie� poszczególne wyra�enia i zdania
wyst�puj�ce w tek�cie;
3) analizy tematycznej, która jest komentarzem do danego fragmentu tekstu
4) analizy pragmatycznej, która bada funkcje komunikatywne j�zyka. Zajmuje si� ustaleniem sensu wypowiedzi i stara si� uchwyci� wła�ciwe
intencje tekstu4.
1. Rz 5,19
��
��
��
Albowiem jak z powodu nieposłusze�stwa jednego człowieka wszyscy stali si�
grzesznikami, tak z powodu posłusze�stwa Jednego wszyscy stan� si�
sprawiedliwymi.
Głównym tematem listu do Rzymian jest idea usprawiedliwienia5. Autor
przedstawia sprawiedliwo�� Bo��, która polega na darowaniu grzechów
4
J. CZERSKI, Metody interpretacji Nowego Testamentu, (Opolska Biblioteka Teologiczna
21), Opole 1997, s. 123–141.
5
Problem podziału Listu do Rzymian na mniejsze jednostki tematyczne i formalne nie został jeszcze w pełni wyja�niony. Tak�e podział na cz�� dogmatyczn� i parenetyczn� nie spotkał
Tytuł artykułu
145
6
i okazywaniu
łaski. Bóg jest sprawiedliwy, bo usprawiedliwia, czyli
6
zbawia . Najpierw Paweł wykazuje, �e cała ludzko�� zło�ona z �ydów i
pogan była pogr��ona w grzechach. Bóg dokonuje odkupienia ludzi dzi�ki
swemu miłosierdziu, przez wydanie własnego Syna na �mier�. Przewodni�
ide� Rz 5 s� skutki usprawiedliwienia przez wiar�7.
Najpierw Paweł uzasadnia, �e łask� otrzymuje si� �� (przez wiar�
— w. 5,1-2). Z tego wyprowadza zdanie wynikowe — w. 5,3-4 „ucisk
wyrabia wytrwało��, a wytrwało�� — wypróbowan� cnot�, wypróbowana
cnota za� — nadziej�”. Wiersz 5,5 jest podsumowaniem wierszy wcze�niejszych i jednocze�nie wprowadzeniem do wierszy nast�pnych.
Przedstawiaj� one dary Boga wzgl�dem człowieka: „okazał miło��”
(w. 8), „zostali�my zachowani od gniewu” (w. 9), „zostali�my pojednani”
i „dost�pimy zbawienia” (w. 10), a wszystko dzi�ki krwi, �mierci i �yciu
Chrystusa. Wprowadzone przez Pawła powtórzenia „przez Chrystusa” podkre�laj� istot� darów Bo�ych oraz znaczenie samego Jezusa. Powstaje wi�c
pytanie jak� rol� spełnia Jezus, skoro Paweł tak mocno podkre�la Jego znaczenie? Odpowied� zawieraj� wiersze 5,12-218.
Specyfik� tekstu biblijnego okre�la jego słownictwo. Stosowana w tek�cie terminologia, cz�stotliwo�� wyst�powania pewnych słów oraz sposób
si� z powszechnym uznaniem. Ogólnie przyjmuje si�, �e rozdział 5 stanowi zamkni�t� cało��
i mówi o skutkach usprawiedliwienia; K. ROMANIUK, Wokół Ewangelii i Listów �w. Pawła,
Warszawa 2002, s. 169–170.
6
J. CZERSKI, Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu (Podr�czniki i Skrypty 1),
Opole 1996, s. 101.
7
K. ROMANIUK, A. JANKOWSKI, L. STACHOWIAK, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. II, Pozna�–Kraków 1999, s. 29–36.
8
Poniewa� w�ród egzegetów nie ma zgodno�ci co do podziału rozdziałów 1-8, dlatego trudno okre�li�, do której cz��ci listu nale�y omawiany fragment 5,12-21. J.N. ALETTI (List do Rzymian, w: W. CHROSTOWSKI [red.], Mi�dzynarodowy komentarz do Pisma �wi�tego, Warszawa
20012, s. 1411–1412), proponuje podział listu na sekcje i podsekcje, które stanowi� struktur�
warstwow� materiału argumentacyjnego. Ł�czy on ró�ne zasady kompozycyjne i okre�la, �e
interesuj�cy nas rozdział nale�y do cz��ci probatio (B); J. CZERSKI (Wprowadzenie do ksi�g
Nowego Testamentu, Opole 1996, s. 100) dzieli struktur� listu na 7 jednostek, co powoduje
umieszczenie naszego fragmentu w 4 cz��ci listu, zatytułowanej: Egzystencjalne aspekty usprawiedliwienia (rozdz. 5–8). H. LANGKAMMER (Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu,
Wrocław 1979, s. 161), dziel�c list na 6 cz��ci, interesuj�cy nas fragment umieszcza w 2 cz��ci.
A. LÄPPLE (Od egzegezy do katechezy, Warszawa 1986, s. 160) umieszcza ten tekst w 3 cz��ci
struktury listu. Natomiast A. PACIOREK (Paweł Apostoł – Pisma, cz. I [Academica 28], Tarnów
2000, s. 199), w drugiej sekcji pierwszej cz��ci listu.
146
Jolanta Bodusz
ich stosowania daj� wst�pn� orientacj� odno�nie teologicznych akcentów
badanego tekstu9.
Słownictwo Rz 5,19 stanowi�:
czasownik:
— �� (ind. aor. pass. 3 pl. – od ��) = „zostali ustanowieni”.
rzeczowniki:
— �� (gen. sing. fem. – od ��) = „nieposłusze�stwa”;
— �� (gen. sing. fem. – od ��) = „posłusze�stwa”;
— �� (gen. sing masc. – od ��) = „człowieka”;
przymiotniki:
— �� (nom. pl. masc. – od ��) = „grzesznicy”;
— �� (nom. pl. masc. – od ��) = „liczni, wszyscy”;
— �� (nom. pl. Masc. – od ��) = „sprawiedliwi”;
liczebnik:
— �� (gen. sing. masc. – od ��) = „jednego”;
Wiod�ca terminologia Rz 5,12-21 to:
— �� („jeden człowiek”) — 3 razy,
— �� („przest�pstwo”) — 5 razy,
— �� („grzech”) — 10 razy,
— �� („�mier�”) — 3 razy,
— �� („ka�dy, wszystek”) — 4 razy,
— �� („liczni, wielu”) — 7 razy,
— �� („łaska”) — 7 razy,
— �� („sprawiedliwo��”) — 5 razy,
— �� („�ycie”) — 3 razy.
Słownictwo to wskazuje, �e postawa nieposłusze�stwa wobec Boga
sprowadziła grzech i �mier� na człowieka, dzi�ki za� okazanemu Bogu posłusze�stwu człowiek otrzymuje łask�, usprawiedliwienie i �ycie.
We fragmencie Rz 5,12-21 wyst�puj� nast�puj�ce elementy:
cz��ci mowy10:
9
CZERSKI, Współczesne metody egzegezy Nowego Testamentu, STH�O 16 (1996), s. 31.
Cz��ciami mowy nazywamy klasy wyrazów wyodr�bniaj�ce si� ze wzgl�du na pewne
wspólne cechy formalne. S� to rzeczowniki, rodzajniki, zaimki, przyimki, liczebniki, przymiot10
Tytuł artykułu
147
— rzeczowniki — 31
— przymiotniki — 6
— imiesłowy — 6
— zaimki — 19
— przysłówki — 3
— liczebniki — 9
— spójniki — 17
— przyimki — 11
— partykuły — 5
— czasowniki — 23
tryby:
— orzekaj�cy — 15
— przypuszczaj�cy — 2
czasy:
— (aor.) przeszły dokonany — 11
— tera�niejszy — 2
— przyszły — 2
Z powy�szej analizy form wynika, �e najcz��ciej wyst�puj�c� form� jest
aoryst trybu orzekaj�cego. Jest on podstawow� form� gramatyczn� dla tekstów narracyjnych, wskazuje na konkretne wydarzenie11.
Od sposobu ł�czenia zda� zale�y spójno�� tekstu. W Nowym Testamencie mo�na spotka� koniunkcj� zda� przez stosowanie powtórze�, zaimków,
spójników i partykuł12. Poszczególne elementy fragmentu Rz 5,12-21 s� ze
sob� zespolone:
w zdaniach współrz�dnych przez spójniki:
— przyczynowe — �� — 12+13, 16+17
— przeciwstawne — �� — 13+14, 14+15
— ł�cz�ce — �� — 15+16
— �� — 19+20
— skutkowe — �� — 17+18
niki, itp. Przez form� gramatyczn� rozumie si� dwa elementy: pierwszy wskazuje na funkcje
leksykalne, drugi jest znamieniem jego funkcji gramatycznych. Takimi formami s� czasowniki,
tryby, czasy i strony; CZERSKI, Współczesne metody egzegezy, s. 33.
11
TEN�E, Analiza lingwistyczna przypowie�ci, WPT 1/2 (1993), s. 30.
12
TEN�E, Metody interpretacji Nowego Testamentu, s. 128.
148
Jolanta Bodusz
w zdaniach podporz�dkowanych przez spójniki:
— komparatywne — �� — 18+19, 20+21
Przedstawiona analiza wskazuje, �e tekst Rz 5,12-21 stanowi zwart� jednostk� tematyczn�, a poszczególne cz��ci s� ze sob� spójne.
We fragmencie 5,12-21 zauwa�y� mo�na na�ladowanie stylu semickie13
go przez stosowanie paralelizmu, czyli zestawienia obok siebie elementów
pod jakim� wzgl�dem analogicznych, podobnie zbudowanych, równoległych pod wzgl�dem formalnym lub znaczeniowym14.
Ostatnim etapem analizy syntaktycznej jest zbadanie struktury tekstu15.
Lingwistyka biblijna wskazuje wiele �rodków, przy pomocy których dokonuje si� podziału tekstu. S� to partykuły i spójniki, nast�pstwo czasu, zmiana
miejsca, osób lub tematu, powtórzenia, nast�pstwa słów lub figury literackie, jak np. chiazmy, antytezy, itp.16
We fragmencie Rz 5,12-21 najcz��ciej wyst�puj�c� form� podziału tekstu s� antytezy17. Wszystkie dotycz� relacji: Adam – Chrystus. W oparciu o to
kryterium mo�na zaproponowa� nast�puj�c� mikrostruktur� wiersza Rz 5,19:
— w. 19a: „Albowiem z powodu nieposłusze�stwa jednego człowieka”
— w. 19b: „wszyscy stali si� grzesznikami,”
— w. 19c: „tak z powodu posłusze�stwa Jednego”
— w. 19d: „wszyscy stan� si� sprawiedliwymi.”
1.2. Analiza semantyczna18
Inwentarz semantyczny Rz 5,12-21 zawiera nast�puj�ce zbiory czasowników:
13
Styl dzieła literackiego to celowe ukształtowanie wypowiedzi, które charakteryzuj� si�
wyrazisto�ci� i odr�bno�ci� na tle wypowiedzi zbudowanych w sposób standardowy, zgodnych
z obowi�zuj�cymi normami stylistycznymi. Jedn� z kategorii jest styl indywidualny, który
czyni z danej wypowiedzi twór j�zykowy jedyny w swoim rodzaju. Jego celem jest zbadanie
wyst�puj�cych �rodków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów; J. SŁAWI�SKI, Słownik
terminów literackich, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003 (dalej: STL), s. 532.
14
T. KOSTKIEWICZ, STL, s. 372.
15
Struktur� dzieła literackiego nazywamy zespół relacji pomi�dzy poszczególnymi
elementami; por. SŁAWI�SKI, STL, s. 527–528.
16
CZERSKI, Analiza lingwistyczna przypowie�ci, s. 31.
17
Antyteza — zestawienie dwóch opozycyjnych znaczeniowo segmentów wypowiedzi
najcz��ciej zda�; por. A. SŁAWI�SKA, STL, s. 37.
18
Analiza semantyczna bada znaczenie poszczególnych znaków, tzn. słów, zda� i całych
tekstów oraz szuka odpowiedzi na pytanie, co okre�lony tekst pragnie wyrazi� i jak nale�y ro-
Tytuł artykułu
149
— wyra�aj�ce ruch: „wszedł”, „przeszła”, „rozpanoszyła si�”, „sprowadziło”, „spłyn�ła”;18
— wyra�aj�ce postaw� i uczucie: „nie zgrzeszyli”;
— okre�laj�ce relacje mi�dzyludzkie: „nieposłusze�stwo”, „posłusze�stwo”.
Kolejne linie znaczeniowe tworz� osoby, ich działania oraz motywy,
jakimi si� kieruj�. Wymienione zostały trzy kategorie osób:
— Adam
— Chrystus
— wszyscy ludzie
W tek�cie wyst�puj� nast�puj�ce opozycje:
— przest�pstwo Adama – czyn sprawiedliwy Chrystusa
— jeden – wszyscy
— �mier� – �ycie
— grzech – łaska
— grzesznik – sprawiedliwy
— nieposłusze�stwo – posłusze�stwo
Po zestawieniu tych grup okazuje si�, �e wyst�puj� w nich wspólne cechy, które lingwistyka okre�la jako linie znaczeniowe19. Otrzymujemy
nast�puj�ce linie znaczeniowe, wynikaj�ce z opozycji: Adam – Chrystus
— dokonał przest�pstwa – dokonał czynu sprawiedliwego
— sprowadził �mier� – udzielił łaski i daru Bo�ego
— przyniósł wyrok pot�piaj�cy – przyniósł usprawiedliwienie ze wszystkich
grzechów
— okazał nieposłusze�stwo Bogu – okazał posłusze�stwo Bogu
Opozycje semantyczne i linie znaczeniowe wskazuj�, �e centraln� ide�
tego fragmentu jest ukazanie warto�ci jakie płyn� z postawy posłusze�stwa
Bogu. Pokazane jest to na podstawie ró�nic zachodz�cych mi�dzy Adamem
a Chrystusem20. Przez nieposłusze�stwo Bogu człowiek staje si� grzesznikiem, co prowadzi go do �mierci. Natomiast przez posłusze�stwo Bogu
człowiek staje si� sprawiedliwym oraz otrzymuje łask� i �ycie. Owocem posłusze�stwa Ojcu jest wi�c wy�szo�� Chrystusowego dzieła łaski nad skutzumie� poszczególne wyra�enia oraz zdania wyst�puj�ce w tek�cie. Na analiz� t� składaj� si�
nast�puj�ce działania: badanie semantyki tekstu; semantyka poj��, słów i motywów; analiza
wła�ciwo�ci literackich, kompozycyjnych i teologicznych oraz funkcji opowiadania; CZERSKI,
Analiza lingwistyczna przypowie�ci, s. 33–35.
19
CZERSKI, Metody interpretacji Nowego Testamentu, s. 137.
20
D. ZELLER, Der Brief an die Römer (RNT 6), Regensburg 1985, s. 119.
150
Jolanta Bodusz
kami grzechu. Grzech, który prowadzi do �mierci zostaje przeciwstawiony
łasce, która prowadzi do �ycia21.
Charakterystyczne w tek�cie powtórzenia niektórych elementów zda�
�wiadcz� o wa�no�ci poruszanej problematyki.
1.3. Analiza tematyczna
Rz 5,12-21 rozpoczyna si� ł�cznikiem komparatywnym „albowiem”
(��), który pełni funkcj� skutkow�22. Wiersz 12 jest zdaniem wynikowym. Grzech jest przedstawiony jako ponadosobowa i przedhistoryczna pot�ga. Wszyscy ludzie stali si� uczestnikami nieszcz��cia pochodz�cego od
Adama przez osobisty grzech. Grzeszny czyn jest podwójny. Najpierw jest
grzechem Adama, który otworzył wej�cie na �wiat grzechowi, a nast�pnie
skutkiem — �mierci� (por. Rz 6,23). Jako przyczyna �mierci doł�cza si� do
grzechu Adama osobisty grzech ludzki23.
Od wiersza 15b rozpoczynaj� si� antytezy:
— w. 15b-15c: �mier� – usprawiedliwienie
— w. 16b-16c: wyrok pot�piaj�cy – usprawiedliwienie
— w. 17a-17b: �mier� – obfito�� łaski i daru sprawiedliwo�ci
— w. 18a-18b: wyrok pot�piaj�cy – usprawiedliwienie daj�ce �ycie
— w. 19a-19b: stali si� grzesznikami – stan� si� sprawiedliwymi
— w. 20b-20c: wzmógł si� grzech – rozlała si� łaska
— w. 21a-21b: królowanie grzechu – królowanie łaski
Najpierw przedstawione s� dwie przeciwstawne rzeczywisto�ci: „�mier�
i usprawiedliwienie” (15b-15c). Paweł zauwa�a, �e ze wzgl�du na doniosło�� czynu Chrystusa porównanie jest niewła�ciwe i niemo�liwe24: „Nie tak
samo ma si� rzecz z przest�pstwem jak z darem łaski” (w. 15a). Łaska działa gł�biej i szerzej ni� zepsucie. Grzech i �mier� nie zniszcz� człowieka je�li
Bóg chce go uratowa� „o ile� bardziej ci, którzy otrzymuj� obfito�� łaski
i daru sprawiedliwo�ci, królowa� b�d� w �yciu z powodu Jednego — Jezusa
Chrystusa” (w. 17b)25. Zaraz w nast�pnych wierszach 18-19 podkre�lone
21
K. KERTELGE, Der Brief an die Römer, Düsseldorf 1970, s. 105.
F. BLASS, A. DEBRUNNER, F. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch,
Göttingen 197915, § 453.
23
K. SCHELKLE, Teologia Nowego Testamentu, t. I: Stworzenie. �wiat – czas – człowiek,
Kraków 1985, s. 127–131.
24
J. GNILKA, Teologia Nowego Testamentu, tł. W. Szymon, Kraków 2002, s. 79.
25
SCHELKLE, dz. cyt., s. 136–137.
22
Tytuł artykułu
151
zostaje przeciwie�stwo mi�dzy Adamem a Chrystusem: jak przest�pstwo
jednego sprowadziło na wszystkich wyrok pot�piaj�cy (w. 18a), a przez
jego nieposłusze�stwo wszyscy stali si� grzesznikami (w. 19a), tak czyn
sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich usprawiedliwienie daj�ce
�ycie (w. 18b), a przez Jego „posłusze�stwo” (��) wszyscy stali si�
sprawiedliwymi (w. 19b).
Paweł wr�cz paradoksalnie stosuje synkrisis. Rozpoczyna od stwierdzenia,
�e obydwu rzeczywisto�ci nie mo�na porówna� (w. 15-17) i od razu przyst�puje do ich porównania, przez podkre�lenie mi�dzy nimi przeciwie�stwa.
Kontrast jeden – wszyscy (�� – ��) zaczyna si� od przeciwie�stwa, a ko�czy si� na konfrontacji ukazanej w zasadzie od przyczyny do
skutku26. Mocny akcent poło�ony jest na „jednego człowieka”27.
Mówi�c o grzechu autor skupia uwag� czytelnika na skutkach, które z niego wypływaj�: „nieposłusze�stwo jednego — sprowadziło na wszystkich
�mier�, wyrok pot�piaj�cy, zakrólowała �mier�”. Ze wzgl�du na całkowit�
solidarno�� rodzaju ludzkiego wszyscy ludzie rzeczywi�cie zgrzeszyli w Adamie. Poniewa� �mier� jest konsekwencj� grzechu zapanowała ona nad wszystkimi lud�mi. Jednak skutki grzechu, chocia� dotykaj� ka�dego człowieka, s�
nieporównywalne z tym, co zostało dane ludziom w Jezusie Chrystusie28.
Paweł wskazuje przewag� łaski i darów otrzymanych „przez posłusze�stwo Jednego” (��). Dzi�ki doskonałemu posłusze�stwu
i dobroci Jezusa przezwyci��ona została �mier� i udzielone zostało ludziom
�ycie wieczne29. O warto�ci tego zbawczego dzieła decyduje motyw Jego
cierpie� i �mierci30. Bóg usprawiedliwia człowieka ze wzgl�du na zasługi
Chrystusa. Człowiek nie jest w stanie sam wypracowa� usprawiedliwienia.
Jedynym warunkiem jaki musi spełni� jest wiara w Boga31.
Wskutek nieposłusze�stwa Adama wszyscy stali si� grzesznikami. Odt�d zamieszkały w człowieku złe skłonno�ci, które wiod� do grzechu. Natomiast dzi�ki Chrystusowi wszyscy maj� mo�no�� sta� si� sprawiedliwymi.
Bóg powodowany miło�ci� obdarował człowieka łask�32. Jest ona moc�
26
ALETTI, art. cyt., s. 1430.
Liczebnik ten wyst�puje w tym tek�cie a� 9 razy — w. Rz 5,12.15.16.17.18.19.
28
ZELLER, dz. cyt., s. 119.
29
H. SCHLIER, Der Römerbrief (HTKNT 6), Freiburg–Bassel–Wien 19792, s. 173–174.
30
31
CZERSKI, Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu, s. 102.
32
27
152
Jolanta Bodusz
Bo�� maj�c� na celu zbawienie wszystkich ludzi33. Dzi�ki posłusze�stwu
planom Ojca przez ofiar� krzy�a Jezus stał si� �ródłem usprawiedliwienia
dla ludzi34. Wzgl�dem Ojca okazał doskonałe posłusze�stwo, doskonał�
sprawiedliwo�� i doskonał� dobro�.
Idea posłusze�stwa (��) ukazana jest na tle typologii Adam –
Chrystus. Zarówno posłusze�stwo Chrystusa jak i nieposłusze�stwo Adama
przedstawione zostały za pomoc� serii porówna� opartych na paralelizmie35.
Jego zadaniem jest przedstawienie ró�nicy mi�dzy Adamem a Chrystusem.
Wiersz 19 stanowi istot� tej typologii. W jego strukturze zauwa�y� mo�na
dwie paralele:
— w. 19a-19c: nieposłusze�stwa jednego – posłusze�stwa Jednego,
— w. 19b-19d: stali si� grzesznikami – stan� si� sprawiedliwymi.
Nigdzie nie została wyja�niona sprawa wpływu czynu Adama na ludzko��.
Problem ten do dnia dzisiejszego, jest przedmiotem dyskusji teologicznych.
U�ycie czasu przyszłego w wierszu 19d nasuwa dwojakie rozumowanie:
— �e jest to tzw. futurum logicum, czyli, �e ze zbawczego czynu Jezusa
b�dzie korzysta� coraz wi�cej ludzi,
— �e jest to aluzja do wyroku usprawiedliwiaj�cego zbawionych na s�dzie
ostatecznym.
Z analizy wynika, �e posłusze�stwo Chrystusa nie jest tylko odwrotno�ci� nieposłusze�stwa Adama36. Posłusze�stwo Chrystusa polega na unicestwieniu skutków nieposłusze�stwa Adama — grzechu i �mierci37 oraz stworzeniu nowej rzeczywisto�ci, która jest �ródłem �ycia38.
Aby dobrze zrozumie� ide� odkupienia człowieka nale�y wi�c bra� pod
uwag� nie tylko �mier� Chrystusa ale tak�e jej motyw, czyli posłusze�stwo,
które słusznie mo�e by� nazwane „posłusze�stwem zbawczym”. Odkupienie, jako posłusze�stwo, ujawnia wewn�trzny aspekt �mierci Jezusa. Dzi�ki niej objawiona została odwieczna miło�� i zbawcze intencje Boga Ojca
i Syna39.
33
GNILKA, dz. cyt., s. 116.
CZERSKI, Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu, s. 101–102.
35
Paralelizm — rodzaj powtórzenia: wprowadzenie ci�gu wypowiedzi elementów pod jakim� wzgl�dem analogicznych, podobnie zbudowanych, realizuj�cych wspólny schemat, równoległych pod wzgl�dem formalnym lub znaczeniowym; T. KOSTKIEWICZ, STL, s. 372.
36
K. ROMANIUK, Soteriologia �w. Pawła, Warszawa 1983, s. 104–106.
37
K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig 1999, s. 121.
38
ROMANIUK, Soteriologia �w. Pawła, s. 179–180.
39
Tam�e, s. 106.
34
Tytuł artykułu
153
1.4. Analiza pragmatyczna40
Posłusze�stwo Chrystusa wyra�one terminem �� ujmuje dobrowolno�� Jego decyzji. Jest ona wyrazem bezgranicznej miło�ci Ojca. Syn bez
przymusu podporz�dkowuje si� woli Ojca. Dokonuje On dzieła zbawienia
kieruj�c si� wielk� miło�ci� do upadłego, grzesznego człowieka, ratuje go
od �mierci, od pot�pienia wiecznego. Chrystus usprawiedliwia człowieka
dzi�ki m�ce i �mierci. To On poniósł grzechy wszystkich i or�duje za nami,
obarczył si� naszym cierpieniem i d�wigał nasze bole�ci (Iz 53,4). Chrystus
zado��uczynił za winy wszystkich ludzi. Dokonał tego moc� łaski, aby�my
stali si� sprawiedliwymi.
Fragment z listu do Rzymian spełnia funkcj� parenetyczn�. Ukazuje, �e
człowiek osi�gnie zbawienie dzi�ki temu, �e Jezus poddał si� woli Ojca.
W antytezie Adam – Chrystus wskazuje na zwi�zek mi�dzy odkupieniem
a m�k� i �mierci� krzy�ow� Chrystusa. Wszyscy ludzie zgrzeszyli i na skutek tego utracili Bo�� łask�. Jednak Bóg ratuje człowieka. Dokonuje si� to
z łaski, darmo, przez posłusze�stwo Chrystusa. Chrystus jest podstaw� nowej, obdarowanej �yciem i łask� ludzko�ci. Paweł w Rz 5,19 poucza, �e
trzeba �wiadomie wł�czy� si�, poprzez osobisty akt wiary wzorowany na
postawie Chrystusa, w Jego dzieło, aby zaistniała jedno�� i solidarno�� z
Nim mogła zbawi�41.
Tekst Rz 5,19 akcentuje nast�puj�ce aspekty posłusze�stwa:
— wewn�trzny: odwieczn� miło�� Ojca i Syna i ich zbawczy plan;
— zewn�trzny: obdarowanie �yciem i łask� nowej ludzko�ci;
— parenetyczny: zobowi�zanie człowieka do wł�czenia si� w dzieło zbawcze Chrystusa.
2. Flp 2,8
��
Uni�ył samego siebie, stawszy si� posł usznym a� do �mierci i to �mierci krzy�owej.
40
Analiza pragmatyczna d��y do odnalezienia intencji tekstu i szuka odpowiedzi na pytanie: dlaczego i po co okre�lony tekst został zredagowany; W. EGGER, Methodenlehre zum Neuen
Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg–Basel–Wien
1987, s. 134–135; CZERSKI, Współczesne metody egzegezy, s. 41–42.
41
E. SZYMANEK, List do Rzymian, w: M. WOLNIEWICZ (red.) Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych ze wst�pami i komentarzami, Pozna�
19993, s. 363.
154
Jolanta Bodusz
W Li�cie do Filipian zauwa�a si� kilka w�tków dotycz�cych teologii
wspólnoty. Ich tłem jest sytuacja gminy doznaj�cej prze�ladowania. Podkre�lone zostaje prawe i autentyczne my�lenie chrze�cija�skie. �ródłem takiego podej�cia jest sam Chrystus42. Wynika to wyra�nie z wprowadzenia
(w. Flp 2,1-5) do hymnu o pokornym Chrystusie (Flp 2,6-11) sformułowanego w trybie warunkowym. Paweł zach�ca tu do �ycia w jedno�ci opartej
na miło�ci i pokorze43. Zach�t� t� wzmacniaj� jeszcze konkretne napomnienia co do: „niewła�ciwego współzawodnictwa” i pragnienia „pró�nej chwały”. Skutecznym �rodkiem pokonywania owych złych skłonno�ci jest
na�ladowanie postawy uni�onego Chrystusa44.
Hymn został prawdopodobnie przej�ty z tradycji prochrze�cija�skiej,
o czym �wiadczy słownictwo, którego Paweł zazwyczaj nie u�ywa. Zauwa�a si� tak�e wiele ró�nic co do tre�ci teologicznych, np. w ogóle nie zostało
wspomniane zmartwychwstanie Jezusa45.
Słownictwo Flp 2,8 stanowi�:
czasownik:
— �� (ind. aor. act. 3 sing. – od ��) = „uni�ył”;
rzeczowniki:
— �� (gen. sing. masc. – od ��) = „�mierci”;
— �� (gen. sing. masc. – od ��) = „krzy�a”.
przymiotnik:
— �� (nom. sing. masc. – od ��) = „posłuszny”;
imiesłów:
— �� (part. aor. medii; nom. sing. masc. – od ��) = „stawszy si�”;
zaimek:
— �� (zaimek zwrotny 3 os. l. poj.; acc. sing masc. – od ��
��) = „siebie samego”;
42
H. LANGKAMMER, Apostoł Paweł i jego dzieło, Opole 2001, s. 185.
P. ORTIZ, List do Filipian, w: W. CHROSTOWSKI (red.), Mi�dzynarodowy komentarz do
Pisma �wi�tego, Warszawa 20012, s. 1538–1540.
44
45
J. BECKER, H. CONZELMANN, G. FRIEDRICH, Die Briefe an die Galater, Epheser, Philipper, Kolosser, Thessalonicher und Philemon (NTD 8), Göttingen–Zürich 1990, s. 150.
43
Tytuł artykułu
155
partykuła:
— �� (partykuła okre�laj�ca cel + gen. – od �� lub ��) = „a�
do”;
spójnik:
— �� („spójnik ł�cz�cy”) = „za�”;
Wiod�ca terminologia Flp 2,6-11 to:
— �� („postaci Boga”) — 1 raz,
— �� („posta� sługi”) — 1 raz,
— �� („uni�y�”) — 1 raz,
— �� („Bóg”) — 4 razy,
— �� („posłuszny”) — 1 raz,
— �� („�mier�”) — 2 razy,
— �� („darowa�”) — 1 raz,
— �� („wielce wywy�szy�”) — 1 raz,
— �� („imi�”) — 3 razy,
— �� („Jezus”) — 3 razy,
— �� („chwała”) — 1 raz,
— �� („Pan”) — 1 raz.
Słownictwo powy�sze wskazuje na człowiecze�stwo i bóstwo Chrystusa. Jezus jest przedstawiony jako Człowiek i Bóg, który pragnie słu�y�.
Konsekwencj� postawy uni�enia, posłusze�stwa i ofiarnej miło�ci jest darowane Mu imi� — Pan.
We fragmencie Flp 2,6-11 wyst�puj� nast�puj�ce elementy:
cz��ci mowy:
— przyimki — 5
— spójniki — 7
tryby:
156
Jolanta Bodusz
czasy:
— tera�niejszy — 1
Analiza form wykazuje, �e najcz��ciej wyst�puje aoryst trybu orzekaj�cego, który wskazuje na konkretne wydarzenie. Czasowniki za� dynamizuj�
i o�ywiaj� opisywane fakty.
Hymn zdradza układ poezji semickiej, w której wa�n� rol� odgrywa
paralelizm.
W oparciu o wyst�puj�ce w tek�cie czasowniki oraz spójnik, struktur�
Flp 2,8 mo�na przedstawi� nast�puj�co:
— w. 8a: „uni�ył samego siebie”,
— w. 8b: „stawszy si� posłusznym a� do �mierci”
— w. 8c: „i to �mierci krzy�owej.”
Inwentarz semantyczny Flp 2,6-11 zawiera nast�puj�ce zbiory czasowników:
— wyra�aj�ce ruch: „zgi�� si�”;
— wyra�aj�ce postaw� i uczucia: „przyj��”, „sta� si�”, „ogołoci�”,
„uzna�”, „by� posłusznym”;
— okre�laj�ce relacje mi�dzyludzkie: „uni�y�”, „wywy�szy�”, „wyzna�”.
Kolejne linie znaczeniowe tworz� nast�puj�ce kategorie osób:
— Jezus Chrystus
— Bóg
— istoty niebieskie, ziemskie i podziemne
W tek�cie wyst�puj� nadto nast�puj�ce opozycje:
— posta� Boga – posta� sługi
— uni�ył – wywy�szył
My�l przewodni� hymnu przedstawia chiazm46. Przedstawia on motywy
tre�ciowe lub formalne według schematu: a – b – c = c’ – b’ – a’47. Pierwsze
46
To odmiana paralelizmu składniowego polegaj�ca na odwróconej symetrii dwóch cz��ci
składniowych, z których druga powtarza w odwrotnej kolejno�ci porz�dek syntaktycznych
składników pierwszej. Konstrukcja chiazmu oparta jest na greckiej literze „�”. A. OKOPIE�SŁAWI�SKA, STL, s. 77.
47
A. JASI�SKI, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996, s. 17.
Tytuł artykułu
157
elementy oparte s� na dwóch antytezach: 6b-7a, 6a-7b. Przeciwstawnie
uj�te s� tak�e fragmenty dotycz�ce uni�enia i wywy�szenia: w. 8 – w. 948.
Ostatni element chiazmu jest podzielony na dwie cz��ci: w. 10ab; 11c =
11a; 11b. Zauwa�y� nale�y tak�e, �e czasowniki wyst�puj�ce w wierszach
7c-8b, 9b-9c oraz 9a-10b tworz� paralelizm syntetyczny.
Hymn przedstawia antytez�: uni�enia (w. 6-8) i wywy�szenia Jezusa
(w. 9-11), którego posłusze�stwo zostało przyj�te i wynagrodzone przez
Boga Ojca49.
Analiza semantyczna prowadzi do wniosku, �e centraln� ide� fragmentu
jest ukazanie posłusze�stwa Jezusa jako Boga i Człowieka. Jego wywy�szenie i uznanie przez całe stworzenie wyra�a homologia „Jezus Chrystus jest
Panem — ku chwale Boga Ojca” (w. 11)50.
Paweł ma �wiadomo�� natury Chrystusa; mianowicie zna Jego „pocz�tek” i „koniec”, tzn. sk�d przychodzi i dok�d idzie51. Hymn zawiera star� biblijn� koncepcj� uni�enia i wywy�szenia poszerzon� o preegzystencj�
i postegzystencj� Równego Bogu52.
Wiersz Flp 2,5 pełni rol� ł�cznika wierszy 1-4 z wła�ciwym hymnem
(w. 6-11).
Struktura w. 5 ma dwie cz��ci: w. 5a zawiera tryb rozkazuj�cy. U�yty
czasownik �� („d��cie”) dopełniony jest w w. 5b zwrotem ��
��. Oznacza to, �e Filipianie s� wezwani, aby oprze� swoje �ycie na
Jezusie Chrystusie, który jest fundamentem, norm� i miar� chrze�cija�skiej
egzystencji53.
Wiersz 6 rozpoczyna si� zaimkiem wzgl�dnym �� („który”), charakterystycznym dla starszych form chrystologicznych i jest punktem wyj�cia
do dalszych orzecze� hymnu54. Zwrot: �� – „On,
istniej�c w postaci Bo�ej” — nie budzi w�tpliwo�ci, �e odnosi si� on Chrys48
BECKER, CONZELMANN, FRIEDRICH, dz. cyt., s. 150.
Tam�e, s. 151.
50
JASI�SKI, dz. cyt., s. 17.
51
A. PACIOREK, Paweł Apostoł — Pisma (Academica 31), cz. II, Tarnów 1997, s. 114.
52
GNILKA, dz. cyt., s. 28.
53
W. EGGER, Philipperbrief (NEB 11), Würzburg 1985, s. 60.
54
H. LANGKAMMER, List do Filipian (Biblia Lubelska), Lublin 2001, s. 47.
49
158
Jolanta Bodusz
tusa i okre�la Jego preegzystencj�55. Wiersz ten potwierdza bosko�� Jezusa:
był Bogiem i jako Bóg nam si� objawił. Potwierdza to jeszcze ko�cz�cy
w. 6 zwrot: �� („by� na równi z Bogiem”), który oznacza, �e
Chrystus ma taki sposób istnienia, jak sam Bóg56.
Obydwa zwroty: �� („istniej�c w postaci Bo�ej”) oraz �� („by� na równi z Bogiem”) akcentuj� pozycj�
Chrystusa jako Boga57.
Wiersz 7 — mówi o �� („przyj�ciu postaci sługi”).
U�yty w aory�cie imiesłów �� (part. aor. act. nom. sing. masc. – od
�� = „przyj��”) obja�nia na czym polegało uni�enie Chrystusa. Jest
to antyteza do u�ytych w w. 6 zwrotów mówi�cych o pozycji Chrystusa
jako Boga. Rzeczownik �� (od �� = „forma, podobie�stwo,
natura”) oznacza wygl�d zewn�trzny, co podkre�la jeszcze w. 9. Przyj�cie
postaci sługi to wyrzeczenie si� czego�, co Chrystus posiadał a z czego nie
chciał skorzysta�. Chodzi o bycie równym Bogu. Chrystus stał si� sług�,
tzn. odrzucił zaszczyty, władz�, bogactwo, uni�aj�c si� a� do do�wiadczenia
najbardziej haniebnej �mierci. Przez rezygnacj� bycia na równo�ci z
Bogiem i przyj�cie posta� sługi, nie utracił jednak swego bóstwa a jedynie
dobrowolnie obrał drog� uni�enia i �mierci58.
Autor Listu wprowadza wraz z poj�ciem �� („sługa”) temat posłusze�stwa, który rozwija w drugiej cz��ci hymnu59. Jest to droga od preegzystencji do najwi�kszego uni�enia. Akceptacja pozycji sługi wyra�a
dobrowolne posłusze�stwo, a� po krzy�60.
Chrystus przyjmuj�c natur� ludzk�, zostaje „w zewn�trznej postaci uznany za człowieka”. W paraleli stoj� tu do siebie poj�cia ��
(„w podobie�stwie” — w. 7c) i [��] �� („w zewn�trznych przejawach”
— w.7d). Termin �� („natura, forma”) oznacza tutaj natur� ludzk�, a
wi�c realne człowiecze�stwo Jezusa61. Jezus rezygnuje ze swego boskiego
55
J. GNILKA, Der Philipperbrief (HTKNT 10/3), Freiburg–Basel–Wien 1976, s. 112.
LANGKAMMER, List do Filipian, s. 47–48.
57
GNILKA, Der Philipperbrief, s. 117.
58
ORTIZ, art. cyt., s. 1540.
59
60
EGGER, Galaterbrief, Philipperbrief, Philemonbrief, s. 60.
61
GNILKA, Teologia Nowego Testamentu, s. 28.
56
Tytuł artykułu
159
sposobu egzystencji a przyjmuje sposób egzystencji (bycia i �ycia)
zwykłego człowieka62.
Przeciwstawne u�ycie �� i �� pomaga zrozumie�
cało�� hymnu. Pierwszy termin mówi o preegzystencji Syna Bo�ego, a
drugi o Jego inkarnacji. Zamiana ta nie zmieniła jednak natury Syna
Bo�ego, lecz sprawiła poł�czenie w Nim dwóch natur: Boskiej i ludzkiej63.
Kolejny wiersz 8 otwiera zwrot �� („uni�ył samego
siebie”). Ł�czy si� on �ci�le z interesuj�cym nas tematem posłusze�stwa,
który wyra�a zwrot: �� („stawszy si� posłusznym”)64. Czasownik �� („uni�ył”) jest kolejnym okre�leniem przyj�cia przez
Jezusa ludzkiej natury i ziemskiej egzystencji, paralelnym do u�ytego w w. 7
�� („ogołocił, uczynił pustym”).
Czasownik �� („uni�ył”) wraz z zaimkiem zwrotnym ��
(„samego siebie”) wskazuje w posłusze�stwie na cnot� pokory. Tak� te�
my�l zawieraj� pouczenia parenetyczne z w. 3: ��
�� („ale w pokorze jedni drugich
uznaj�c za wy�ej stoj�cych od siebie”).
Pokora idzie w parze z posłusze�stwem ukierunkowanym na Boga.
Chrystus dobrowolnie obrał drog� człowiecze�stwa i ni� d��ył do punktu
kulminacyjnego — do �mierci. Przymiotnik �� okre�la tu stał� cnot� posłusze�stwa Jezusa — a� do �mierci65. Imiesłów �� (part. aor. medii,
nom. sing masc. – od �� = „staj� si�”) wskazuje na fakt historyczny,
czyn jednorazowy i konsekwentny, okre�lenie stałego przymiotu. Ostatnie
słowa w. 8c: �� „i to �mierci krzy�owej” zostały doł�czone
przez Pawła jako uzasadnienie stopnia Jezusowego posłusze�stwa Ojcu66.
�mier� Chrystusa na krzy�u była dopełnieniem Jego uni�enia si� i posłusze�stwa woli Ojca67. W oczach obywateli rzymskich była to �mier� haniebna, wła�ciwa niewolnikom i cudzoziemcom68. Poniewa� Chrystus
62
GNILKA, Der Philipperbrief, s. 118.
W. PÖHLMANN, ��, ��, Gestalt, sichtbare Erscheinung, EWNT 2, s. 1090–1091.
64
LANGKAMMER, List do Filipian, s. 51.
65
J. PYTEL, List do Filipian, w: WOLNIEWICZ (red.), dz. cyt., s. 472.
66
BECKER, CONZELMANN, FRIEDRICH, dz. cyt., s. 153.
67
ROMANIUK, Soteriologia �w. Pawła, s. 107–108.
68
63
160
Jolanta Bodusz
dobrowolnie si� uni�ył, został w nagrod� — w swojej ludzkiej naturze —
wywy�szony przez Ojca.
Symbolem owego wywy�szenia jest darowanie Mu imienia — tytułu,
który podkre�la Bosko�� w Jego ludzkiej naturze. Tego aktu łaski doznaje od
Ojca. Warto zauwa�y�, �e jest to jedyny tekst nowotestamentalny, który
mówi o łasce w odniesieniu do Chrystusa69. U�yty tu czasownik ��
okre�laj�cy akt działania Boga Ojca wywy�szaj�cego ludzk� natur� Chrystusa — to hapaks legomenon70. Przedrostek �� wskazuje na najwy�szy stan
wywy�szenia. Przedrostek ten u�yty jest jeszcze raz w tym wierszu
w zwrocie: �� podkre�laj�cym w wywy�szeniu Chrystusa niezwykło�� imienia darowanego Mu przez Ojca71.
Wiersze 10-11 okre�laj� cel wywy�szenia Jezusa za Jego posłusze�stwo
woli Ojca. Zwrot: �� („Jezus Chrystus – Pan”) jest
w Biblii wył�cznym tytułem Boga, wyra�aj�cym Jego absolutn� władz�.
Imi� „Jezus” poł�czone z tytułem �� (= „Pan”) jest najwy�szym przejawem chwały Bo�ej ofiarowanym wywy�szonemu w naturze ludzkiej Jezusowi72. Przejawem tej chwały jest składana Mu przez całe stworzenie powszechna adoracja (Iz 53,12), zobrazowana w ge�cie zginania kolan na imi�
Jezus (Pan). Ko�cowe słowa hymnu: �� („ku chwale
Boga Ojca”) wskazuj� ostateczny cel wywy�szenia Chrystusa, którym jest
uwielbienie Boga Ojca. Chrystus uwielbił Ojca tak w posłusze�stwie i uni�eniu, jak i w Jego wywy�szeniu73.
2.4. Analiza pragmatyczna
Przedstawione w Flp 2,8 posłusze�stwo Jezusa Ojcu nie ma nic wspólnego z wymuszon� uległo�ci� czy biernym poddaniem si�, ale jest dobrowolnym przyj�ciem woli Ojca. Nowy Testament w posłusze�stwie Chrystusa
podkre�la przede wszystkim godno�� Syna Bo�ego (Hbr 5,8), Jego bolesn�
69
LANGKAMMER, List do Filipian, s. 52.
Wyraz, forma wyst�puj�ca tylko jeden raz w dokumencie, zbiorze albo całym słowniku
danego autora; W. KOPALI�SKI, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcoj�zycznych,
Warszawa 19789, s. 383; SŁAWI�SKI, STL, s. 191.
71
72
EGGER, Galaterbrief, Philipperbrief, Philemonbrief, s. 61.
73
E. SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, Pozna� 1990, s. 378–379.
70
Tytuł artykułu
161
cen� (Hbr 5,7) i jego zbawcz� warto�� (Rz 5,19). Posłusze�stwo to nie było
zrozumiałe dla staro�ytnego �wiata, który z bosko�ci� wi�zał pi�kno i wolno��. Jezus — Bóg i Człowiek — w swoim posłusze�stwie Ojcu daje przykład do na�ladowania swym uczniom.
Hymn Flp 2,6-11 — podobnie jak wcze�niejszy tekst z Listu do Rzymian — pełni funkcj� motywu parenetycznego74. Wskazuje pokorne posłusze�stwo Chrystusa jako wyraz Jego miło�ci do Ojca i do ludzi. Wypełnienie woli Ojca Jezus uczynił celem całego swego �ycia. Posłusze�stwo
Ojcu stało si� te� jedynym motywem kieruj�cym wszystkimi Jego działaniami. Fakt, �e Jezus jest Bogiem i Człowiekiem sprawia, �e Jego posłusze�stwo Ojcu ma charakter szczególny: nie posiada �adnych granic i jest
absolutne, a� do całkowitego wyniszczenia siebie, i to do �mierci
krzy�owej75. Pomimo i� taka postawa niesie ze sob� wyrzeczenia i
ograniczenia, nie pomniejsza ona jednak godno�ci i wolno�ci człowieka.
Posłusze�stwo, jakiego wzór znajdujemy w postawie Jezusa wobec Ojca,
ma by� i nasz� odpowiedzi� za do�wiadczenie bezwarunkowej miło�ci
Boga.
Flp 2,8 o wiele mocniej ni� w Rz 5,19 akcentuje dobrowolno�� drogi
wybranej przez Jezusa. Podkre�la tak�e aspekt kenozy, tzn. takiego uni�enia
si� i wyzbycia chwały, które mo�na nazwa� ogołoceniem76. Chrystus poddaj�c si� woli Ojca staje si� człowiekiem i przyjmuje posta� sługi.
Rezygnuje z zaszczytów i chwały przynale�nej Mu jako Bogu. Stopie� Jego
posłusze�stwa — si�ga a� do �mierci krzy�owej77. Posłusze�stwo Chrystusa
nie jest jedynie wspaniałym przykładem do na�ladowania, ale jest postaw�
�ycia. Jej za� fundamentem jest miło�� Syna do Boga Ojca i ludzi.
Tekst Flp, 2,8 akcentuje trzy aspekty posłusze�stwa:
— wewn�trzny: podkre�la dobrowolno�� przylgni�cia do planów Ojca;
— zewn�trzny: ukazuje kenoz� jako wyraz miło�ci do Ojca i do ludzi;
— parenetyczny: przedstawia �ycie codzienne człowieka jako słu�b� Bogu
wzorowan� na postawie Jezusa.
74
CZERSKI, Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu, s. 106.
J. AUGUSTYN, Posłusze�stwo ewangeliczne, Kraków 1992, s. 78.
76
SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 377.
77
W teologii Pawła motyw �mierci krzy�owej wi��e si� tak�e z my�l� o zmartwychwstaniu.
75
162
Jolanta Bodusz
3. Hbr 5,8-9
��
��
A chocia� był Synem, nauczył si� posł usze�stwa przez to, co wycierpiał. A
osi�gn�wszy pełni� doskonało�ci, stał si� sprawc� zbawienia wiecznego dla
wszystkich, którzy s� Mu posłuszni.
Jednym z głównych tematów Listu do Hebrajczyków jest arcykapła�stwo Chrystusa. Chocia� temat ten zapowiedziany jest ju� w Hbr 2,17 to jego rozwini�cie nast�puje dopiero w drugiej sekcji Listu (Hbr 4,15–10,18)78.
Sekcj� poprzedni� (Hbr 3,1–4,14) zamyka i podsumowuje wiersz 4,14,
który jest wezwaniem do wytrwania w wierze. Od wiersza 4,15 rozpoczyna
si� nowa jednostka (Hbr 4,15–5,10) wprowadzaj�ca temat Chrystusa – Arcykapłana. Autor przedstawia tu Jezusa jako Arcykapłana, posiadaj�cego wyj�tkow� godno�� i autorytet. W wierszu 5,11 rozpoczyna si� z kolei pareneza, w której autor zaznacza, �e adresaci nie s� nale�ycie przygotowani do
przyj�cia tak wa�nych poucze�.
Interesuj�cy nas tekst Hbr 5,8-9 mie�ci si� zatem w drugiej sekcji Listu
(Hbr 4,15–10,18) i stanowi zako�czenie pierwszej jednostki tej sekcji (4,15–
5,10).
Słownictwo Hbr 5,8-9 stanowi�:
czasowniki:
— �� (ind. aor. act. 3 sing. – od ��) = „nauczył si�”;
— �� (ind. aor. act. 3 sing. – od ��) = „wycierpiał”;
— �� (ind. aor. medii 3 sing. – od ��) = „stał si�”;
rzeczowniki:
— �� (nom sing. masc.) = „syn”;
— �� (acc. sing. fem. – od ��) = „posłusze�stwa”;
— �� (gen. sing. fem. – od ��) = „zbawienia”;
przymiotniki:
— �� (dat. pl. masc. – od �� ) = „wszystkim, dla
wszystkich”;
78
A. PACIOREK, List do Hebrajczyków (Biblia Lubelska), Lublin 1998, s. 13; SZYMANEK,
Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 425.
Tytuł artykułu
163
— �� (nom. sing. masc. – od ��) = „przyczyna, �ródło”;
— �� (gen. sing. fem. – od �� ) = „wiecznego”;
imiesłowy:
— �� (part. praes. act. nom. sing. masc. – od ��) = „b�d�c”;
— �� (part. aor. pass. nom sing masc. – od ��) = „osi�gn�wszy dokonało��”;
— �� (part. praes. act. dat. pl. masc. – od ��) =
„którzy s� posłuszni”;
zaimki:
— �� (zaimek 3 osoby, dat. sing. masc. – od ��) = „jemu”;
— �� (zaimek wzgl�dny, gen. pl. masc. – od ��) = „których”;
przyimek:
— �� (+ gen.) = „od, z”;
spójnik:
— �� (spójnik ł�cz�cy) = „chocia�, cho�”;
— �� (spójnik ł�cz�cy) = „i, a”;
Wiod�ca terminologia Hbr 4,15–5,10 to:
— �� („arcykapłan”) — 4 razy,
— �� („powoływany”) — 1 raz,
— �� („Boga”) — 3 razy,
— �� (ofiary) — 1 raz,
— �� (grzechy) — 3 razy.
Powy�sze słownictwo wskazuje, �e powołanie jest darem Boga. Szczególnym jego przejawem jest posługa arcykapłana, którego zadaniem jest
składanie ofiary za grzechy swoje i powierzonego mu ludu.
W jednostce Hbr 4,15-5,10 wyst�puj� nast�puj�ce elementy:
cz��ci mowy:
— zaimki — 16
— przyimki — 26
— spójniki — 24
— przydawki — 7
164
Jolanta Bodusz
tryby:
— bezokolicznik — 5
czasy:
— tera�niejszy niedokonany — 10
— tera�niejszy dokonany — 3
Analiza form wykazuje, �e autor najcz��ciej posługuje si� rzeczownikami, co oznacza, �e zwraca uwag� na podmiotowo�� swojej wypowiedzi.
W tym przypadku chodzi o przedstawienie roli arcykapłana i w tym kontek�cie ukazanie Chrystusa jako doskonałego po�rednika mi�dzy Bogiem
a człowiekiem. U�yte czasowniki czyni� tekst dynamicznym, o�ywiaj� go.
Czas przeszły dokonany (aoryst) oznacza, �e omawiana czynno�� została
wykonana, za� czas tera�niejszy dokonany oznacza czynno�� ci�gle aktualn�, ci�gle si� dokonuj�c� — posłusze�stwo Chrystusa okazane Ojcu poprzez przyj�cie cierpienia i ofiar� krzy�a jest aktualn� drog� zbawienia dla
tych, którzy s� Mu posłuszni.
Wiersze 5,8-9 poł�czone s� spójnikiem ��, który pełni funkcj� ł�cz�c� w zdaniach współrz�dnych. Struktur� tych wierszy mo�na przedstawi�
nast�puj�co:
— w. 8a: „Chocia� był Synem,”
— w. 8b: „nauczył si� posłusze�stwa”
— w. 8c: „przez to, co wycierpiał.”
— w. 9a: „A osi�gn�wszy pełni� doskonało�ci,”
— w. 9b: „stał si� sprawc� zbawienia wiecznego”
— w. 9c: „dla wszystkich,”
— w. 9d: „którzy s� Mu posłuszni.”
Inwentarz semantyczny Hbr 4,15–5,10 zawiera nast�puj�ce zbiory czasowników:
— wyra�aj�ce ruch: „zanosił”, „znale�li”, „składa�”, „bł�dz�”;
— wyra�aj�ce postaw� i uczucia: „trwa�”, „ufa�”, „współczu�”, „wycierpiał”, „nie wiedz�”;
— okre�laj�ce relacje mi�dzyludzkie: „nauczył si� posłusze�stwa”, „został
wysłuchany”.
Tytuł artykułu
165
Kolejne linie znaczeniowe tworz� nast�puj�ce kategorie osób:
Arcykapłan
— z ludzi brany;
— dla ludzi ustanawiany;
— składa ofiary za grzechy;
— powołany przez Boga.
Jezus Chrystus
— jest arcykapłanem;
— przeszedł przez niebiosa;
— współczuje;
— do�wiadczył wszystkiego oprócz grzechu;
— zanosił pro�by i błagania;
— został wysłuchany;
— nauczył si� posłusze�stwa przez cierpienie;
— wszystko wykonał;
— sprawca zbawienia wiecznego;
— nazwany kapłanem na wzór Melchizedeka.
Bóg
— powołuje;
— wysłuchuje;
— okazuje miłosierdzie.
Adresaci
— maj� arcykapłana;
— wezwani do trwania w wierze;
— otrzymali miłosierdzie;
— znale�li łask� i pomoc;
— posłuszni Jezusowi otrzymaj� zbawienie.
Centralnym tematem jednostki Hbr 4,15–5,10 jest ukazanie wy�szo�ci
kapła�stwa Chrystusa nad kapła�stwem Starego Testamentu. Podmiotem
działania jest miłosierny Bóg. Chrystus powołany przez Boga poprzez do�wiadczenie cierpienia i okazanie posłusze�stwa Ojcu został wywy�szony
do godno�ci arcykapłana na wzór Melchizedeka. Przez to stał si� Po�rednikiem mi�dzy Bogiem i lud�mi, aby adresaci mogli dzi�ki łasce trwa� w wierze i osi�gn�� zbawienie.
166
Jolanta Bodusz
Autor Listu do Hebrajczyków rozpoczyna swoje pismo od uroczystego
prologu podkre�laj�cego godno�� Syna Bo�ego. Najpierw wskazuje, �e Chrystus jako Syn Boga jest wy�szy od aniołów (Hbr 1,5-14) i Moj�esza (Hbr 3,16). Jego wy�szo�� wynika st�d, �e jest On Synem i Królem zasiadaj�cym po
prawicy Ojca. Mimo takiego zaszczytu nie wstydzi si� nazywa� ludzi swymi
bra�mi (Hbr 2,5-16)79. Jezus przyj�ł natur� ludzk� tak�e po to, by wyzwoli�
tych, którzy byli pod władz� szatana i �mierci80. Autor zach�ca do
wytrwało�ci w wyznawaniu wiary w Jezusa Chrystusa, gdy� jest On bliski
człowiekowi. Zna wszystkie dolegliwo�ci ducha i ciała, jakie spadaj� na
człowieka, poniewa� sam podlegał tego rodzaju próbom81. W ten sposób
Chrystus zostaje ukazany jako najdoskonalszy po�rednik pomi�dzy Bogiem
a lud�mi.
Wiersze 1-4 rozpoczynaj�ce rozdział 5 ukazuj� — zgodnie z przepisami
Starego Testamentu — sylwetk� arcykapłana. W 5,1 dwukrotnie jest mowa
o ludzkiej stronie tego po�rednictwa82. Arcykapłan, „z ludu brany” (��
�� ), składa ofiary „za grzechy” (�� ). Prawo
nakazywało arcykapłanowi składa� ofiary najpierw za swoje grzechy, potem
za grzechy ludu (Kpł 16,6)83. Jest on wobec ludzi wyrozumiały i współczuj�cy, gdy� sam podlega licznym słabo�ciom i tak�e za swoje grzechy musi
składa� ofiary Bogu (w. 5,3). Powołania kapłanów domagała si� wi�c sama
słaba natura człowieka (zarówno kapła�skiego urz�du, jak i powierzonego mu
ludu). Człowiek grzeszny nie mógłby bowiem zbli�y� si� do Boga, je�liby Bóg
79
A. JANKOWSKI, K. ROMANIUK, Kapła�stwo w Pi�mie �wi�tym Nowego Testamentu, Katowice 1972, s. 55.
80
PACIOREK, Paweł Apostoł — Pisma, s. 80–81.
81
SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 430.
82
J.W. ROSŁON, List do Hebrajczyków, w: WOLNIEWICZ (red.), dz. cyt., s. 539.
83
S. ŁACH (List do Hebrajczyków. Wst�p – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy
(PNT X), Pozna� 1959, s. 166) podaje, �e grzechami, za które mo�na było składa� ofiar�, były
grzechy niewiedzy, tj. braku rozeznania. Do tej kategorii grzechów �ydzi zaliczali te, które popełniono pod wpływem gniewu, ch�ci zemsty czy silnej pokusy oraz te, po których
nast�powała pokuta. Nie mo�na było składa� ofiary za grzechy popełnione �wiadomie, z
premedytacj�: „Je�li dobrowolnie grzeszymy (...) nie ma dla nas ofiary przebłagalnej” (Hbr
10,26). Do tej kategorii zaliczano grzechy zuchwalstwa, popełnianie z zimn� krwi� i te, po
których nie było objawów skruchy. Takie grzechy były �wiadomym nieposłusze�stwem wobec
Boga i nie podlegały przebaczeniu.
Tytuł artykułu
167
nie wezwał go sam do pełnienia tej funkcji84. To Bóg wybrał na arcykapłana
Aarona i jego ród85. Wszystkie za� samozwa�cze uzurpacje dotycz�ce tego
urz�du ko�czyły si� surow� kar� (por. Lb 16,1-17; 2 Krn 26,16-21).
Po ukazaniu istotnych cech arcykapłana Starego Testamentu autor wykazuje, �e Jezus jest Najwy�szym Arcykapłanem i przedstawia Jego rzeczywiste
powołanie przez Boga86. �wiadcz� o tym dwa cytaty: z Ps 2,7: ��
�� („Ty jeste� moim Synem Jam Ci� dzi�
zrodził” — Hbr 5,5c) oraz z Ps 110,4: ��
�� („Ty� kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” — Hbr
5,6). Słowa Ps 2,7 w tradycji �ydowskiej były odnoszone do przyszłego
Mesjasza. Podobnie tradycja chrze�cija�ska bardzo wcze�nie odnosiła te
słowa do Mesjasza (por. Dz 4,25-26; 13,33). Z kolei słowa Ps 110,4 podkre�laj�, �e Jezus został powołany przez Boga do wiecznego kapła�stwa87.
Cytat ten nawi�zuje do ukazanego w Rdz 14,18 Melchizedeka — króla Szalemu (Jerozolimy) i kapłana Boga Najwy�szego. Kiedy po stuleciach Jeruzalem wpadło w r�ce Dawida i stało si� jego stolic� (por. 2 Sm 5,6-9), Dawid
i jego nast�pcy stali si� dziedzicami królestwa Melchizedeka i prawdopodobnie tak�e dziedzicami tytułu Kapłana Boga Najwy�szego88.
Jezus, posłuszny wezwaniu Ojca, podejmuje drog� ku kapła�stwu przez
pokor� i cierpienie. Poł�czenie idei Synostwa Bo�ego z kapła�stwem oraz
do�wiadczeniami ludzkimi wskazuj�, �e Jezus jest doskonałym po�rednikiem mi�dzy Bogiem i lud�mi89. Cała m�ka Jezusa przedstawiona jest jako
akt kapłana, który bierze na siebie ludzk� trwog� przed �mierci� i czyni
z niej ofiar� modlitewn�. Modlitwa była zanoszona do Boga z wielk�
pobo�no�ci�, uległo�ci� i ch�ci� spełnienia Jego woli. Jezus nie narzucał
swojej woli Ojcu, ale pozostawił Mu wybór najlepszego rozwi�zania.
Decyzja Boga nie polegała na uchronieniu Jezusa przed �mierci�, ale na
przemienieniu Jego cierpienia i �mierci w narz�dzie zwyci�stwa nad złem.
84
ŁACH, dz. cyt., s. 167.
O. KUSS, Der Brief an die Hebräer (RNT 6), Regensburg 1966, s. 73; SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 430–431.
86
SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 440–441.
87
GNILKA, Teologia Nowego Testamentu, s. 494.
88
Ortodoksyjne ugrupowania nie ł�czyły urz�du kapła�skiego z królewskim. Dopiero
autor Hbr poł�czył obydwie osobisto�ci eschatologiczne — Mesjasza i Melchizedeka ukazuj�c
wypełnienie wyroczni Ps 110,4; por. PACIOREK, List do Hebrajczyków, s. 58.
89
ROSŁON, art. cyt., s. 539.
85
168
Jolanta Bodusz
Zepsuta przez grzech natura ludzka, musiała nauczy� si� posłusze�stwa, by
wej�� ponownie w za�ył� relacj� z Bogiem90. Przechodz�c przez cierpienia
Jezus osi�gn�ł „doskonało��” (��), czyli przez do�wiadczenie
cierpienia został doskonale przygotowany do funkcji Zbawiciela �wiata91.
Nauczył si� w swym człowiecze�stwie szczególnego a trudnego
„posłusze�stwa” (��
stał si� �� („udoskonalony”), tj. wykonał wszystko (Hbr 5,9).
Dzi�ki wypełnieniu do ko�ca swego posłannictwa Chrystus wysłu�ył
ludziom zbawienie. Przez cierpienie i �mier� doprowadził do doskonało�ci
relacj� z Bogiem i „został ogłoszony przez Boga arcykapłanem”
(��) na zawsze, zgodnie z zapowiedzi�
Psalmu 110,4. Jak w Flp 2,6-11, posłusze�stwo Chrystusa doprowadziło Go
do wywy�szenia, tak w omawianym tek�cie stał si� Arcykapłanem i
Zbawicielem92.
3.4. Analiza pragmatyczna
Omawiany tekst Hbr 5,8-9 — tak jak poprzednie — w funkcji parenetycznej poucza o warto�ci posłusze�stwa. Syn Bo�y przychodz�c na �wiat
i składaj�c ofiar� z �ycia swemu Ojcu, jako Człowiek został powołany
przez Boga do godno�ci Mesjasza — Króla i Arcykapłana. Przez swe
cierpienie nauczył si� posłusze�stwa, a Jego synowskie posłusze�stwo stało
si� pocz�tkiem i �ródłem łask wyjednanych dla zbawienia �wiata.
Jezus podj�ł cierpienie i �mier� z miło�ci do Ojca i z miło�ci do ludzi.
Taka była wola Ojca, której dał wyraz swoj� nauk� i czynami.
Na podobie�stwo Jezusa i my mamy realizowa� w �yciu posłusze�stwo
Bogu. Swoim przykładem Jezus nauczył nas doskonałego posłusze�stwa
wzgl�dem Ojca i pouczył jak pełni� wol� Ojca, aby osi�gn�� zbawienie.
Jest przeto wzorem i drogowskazem chrze�cija�skiej drogi uni�enia, pokory
cierpienia i �mierci oraz wej�cia do chwały93. Celem człowieka stworzonego
przez Boga i odkupionego przez Chrystusa jest �ycie wieczne z Bogiem.
90
E. GRÄSSER, An die Hebräer, (EKK 17/1), Neukirchen 1990, s. 307.
W rozumieniu Greków rzecz lub osoba była „doskonała” (��), je�li spełniała dokładnie cel, do jakiego została przeznaczona.
92
SZYMANEK, Wykład Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, s. 431–441.
93
GRÄSSER, dz. cyt., s. 305.
91
Tytuł artykułu
169
Jezus osi�gn�ł ten cel dzi�ki swemu posłusze�stwu. Posłusze�stwo to zostało ukazane w podwójnym aspekcie:
— soteriologicznym — Chrystus posłuszny Ojcu, Arcykapłan i Zbawca;
— eschatologicznym — wszyscy posłuszni Chrystusowi osi�gn� zbawienie.
Zako�czenie
Z bogactwa my�li Pawłowej w niniejszym opracowaniu przedstawiona
została nauka o posłusze�stwie Chrystusa w relacji do Boga Ojca.
W Li�cie do Rz 5,19 w kontek�cie nauki o usprawiedliwieniu Paweł akcentuj�c posłusze�stwo Chrystusa posłu�ył si� typologi� Adam – Chrystus. Stwierdza w niej, �e jak nieposłusze�stwo Adama sprowadziło grzech
i �mier� — tak posłusze�stwo (��) Chrystusa przyniosło usprawiedliwienie i �ycie. Przez posłusze�stwo Jezusa ludzie z grzeszników stali si�
sprawiedliwymi.
W Hymnie o pokornym Chrystusie z Flp 2,8 zaakcentowana została idea
zbawczego posłusze�stwa Chrystusa. Paweł ukazuje jego dwa aspekty: miło�� Jezusa do Ojca oraz wypływaj�ca z niej dobrowolno�� przyj�cia uni�enia si� Chrystusa a� do �mierci. Zostało ono zrealizowane przez przyj�cie
przez Syna Bo�ego ludzkiej natury. Droga posłusze�stwa Jezusa Ojcu, ukazana w dobrowolnym uni�eniu i przyj�cia ludzkiej egzystencji, swoje apogeum znajduje w przyj�ciu cierpienia i �mierci krzy�owej. Dzi�ki Jego posłusze�stwu doznaje wywy�szenia człowiecze�stwo Jezusa, czego wyrazem
jest powszechna adoracja Jezusa jako Pana (��), ku chwale Boga Ojca.
W Hbr 5,8-9 uni�enie i wywy�szenie Syna zostało zinterpretowane
w �wietle nauki o Chrystusie – Arcykapłanie. Jako Arcykapłan (��),
Chrystus zło�ył samego siebie w ofierze Ojcu. Jego �ertwa ofiarna jest
doskonała (��) a jej skuteczno�� trwała i nieprzemijaj�ca. Tym, którzy s� Mu posłuszni przynosi wieczne zbawienie (��)94.
Postawa Chrystusa staje si� dla nas wzorem posłusze�stwa Bogu. Według Pawła nie ma innej drogi do pełnego aktu wiary jak postawa pokory
i posłusze�stwa.
94
GNILKA, Teologia Nowego Testamentu, s. 493–497.
170
Jolanta Bodusz
Dzi�ki niesko�czonej dobroci i miłosierdziu Boga wszyscy ludzie s�
wezwani przez Chrystusa do wiary. Aby jednak w człowieku mógł dokona�
si� akt wiary potrzebne jest zaufanie i poddanie si� Chrystusowi — tak jak
On posłusznie poddał si� woli swego Ojca. W praktyce posłusze�stwo to
jest dobrowolnym — płyn�cym z miło�ci — wyborem nauki Ewangelii i realizowaniem jej w �yciu. Jest umiej�tno�ci� przyjmowania cierpienia, czynienia pokuty i przyjmowania Bo�ego miłosierdzia. Ostatecznie jest umiej�tno�ci� post�powania w �wi�to�ci i zbierania owoców na �ycie wieczne.
Der Begriff �� im Verhältnis Christus – Vater
Die linguistische Analyse Röm 5,19; Phil 2,8 und Hebr 5,8-9
ZUSAMMENFASSUNG
Aus dem Denkensreichtum des Pauls hat man seine Lehre über die Gehorsamkeit Christi zu seinem Himmlischen Vater gegenüber gezogen.
Im Loblied des Phil 2,8 ist die ungewöhnlicher Demut Christi in der Leitfaden
über erlösender Gehorsamkeit Christi sichtbar. Im Vergleich zum Röm 5,19 kommen hier zwei neue Elemente zu Betrachtung: Einmaliges Klima der Liebe Jesus
zum Vater, wie auch stark betonte Freiwilligkeit beim Erniedrigen sich des Christi
dem Tod gegenüber. Im Hebr 5,8-9 wurde die Erniedrigung und Erhöhung des
Sohnes in der Lehre über Erzpriester deutlich gemacht. Der Weg der Gehorsamkeit
dem Vater, den Christus in seiner Erniedrigung (durch Annahme der menschlichen
Existenz) gewählt hat, fand absolutem Höhepunkt in seinem Leiden und KreuzesTod.
Hier hat Jesus auch seine Fähigkeit zum Mitleid bewiesen. In dem Er sich selbst
geopfert hat — erfüllte er die Bedingung zum Erzpriester genannt zu werden. Deswegen seine Erzpriestertum ist unvergänglich und seine Wirksamkeit dauerhaft.
Christus wurde nicht nur als Muster der Gehorsamkeit dem Vater gegenüber
und ausgezeichnetes Beispiel für den Menschen dargestellt. Vor allem ist Er für uns
ein Beispiel der Gottesliebe. Nach Paul, gibt es keinen anderen Weg zum vollem
Glaubensakt als mit der Einstellung der Liebe und Gehorsamkeit.
Dank unbegrenzten Güte des barmherzigen Gottes sind alle Menschen zum
Glauben berufen und vom Christus dazu auch eingeladen. Damit in einem Menschen so ein Akt zu Stande kommt — muss er sich dem Jesus absolut anvertrauen
und Ihm sein eigenen Wille unterordnen.
Tytuł artykułu
171
Solche Gehorsamkeit führt den Menschen zu freiwillige Annahme der Evangeliumslehre und garantiert ihr Umsetzung im alltäglichen Leben. Der Mensch wird
dann bereit sein zur Annahme des Leidens, Buße zu tun und des Erbarmen Gottes.
Die Gehorsamkeit ist schließlich eine christliche Fähigkeit solches Leben zu führen
so viele Früchte zu sammeln fürs Heiligwerden und das ewigen Leben zu gewinnen.
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
Kazimierz ROMANIUK, Apostolat biblijny, Warszawa 2005, ss. 223
Ksi��ka Apostolat biblijny — jak pisze Autor we wst�pie — to kolejna pozycja
skierowana „do r�k duszpasterzy, z nadziej�, �e b�dzie niejak� pomoc� i zach�t�
do podj�cia prawdziwych stara� o upowszechnianie i lepsze rozumienie Bo�ego
słowa” (s. 5). W swojej istocie Apostolat biblijny to nowe, uzupełnione opracowanie wcze�niejszej publikacji Autora: Biblia lepiej rozumiana w przekazie duszpasterskim. We wst�pie Autor mówi o trzech, wci�� aktualnych, powinno�ciach chrze�cijanina wobec Pisma �wi�tego: (1) Pismo �wi�te powinno si� posiada�; (2) Pismo
�wi�te nale�y czyta�; (3) według Pisma �wi�tego koniecznie trzeba próbowa� �y�
(s. 7). Nast�pnie, aby zach�ci� do uprawiania apostolatu biblijnego, Autor odwołuje si� do dokumentów Soboru Watyka�skiego II: Konstytucji o objawieniu Bo�ym
oraz Konstytucji o liturgii, w których poruszana jest m.in. kwestia roli Pisma �wi�tego w �yciu Ko�cioła i podany wykaz powinno�ci duchownych i �wieckich — wobec Pisma �wi�tego. Tutaj Autor wspomina najpierw o powinno�ciach dotycz�cych
duchownych, a w w�ród obowi�zków �wieckich, powołuj�c si� na Konstytucj�
o objawieniu Bo�ym sugeruje:
�eby przez cz�ste czytanie Pisma �wi�tego nabywali wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa. Niech ch�tnie do �wi�tego tekstu przyst�puj� czy to przez �wi�t� Liturgi�, przepełnion� Bo�ymi słowami, czy przez pobo�n� lektur�, czy przez odpowiednie do tego
instytucje oraz inne pomoce, które za aprobat� i pod opiek� pasterzy Ko�cioła wsz�dzie
w naszych czasach chwalebnie si� rozpowszechniaj�. Niech jednak o tym pami�taj�,
�e modlitwa powinna towarzyszy� czytaniu Pisma �wi�tego, by była ona rozmow�
mi�dzy Bogiem a człowiekiem (KO 24–25).
Prezentowana monografia składa si� z trzech cz��ci: Elementarz wiedzy o Pi�mie �wi�tym; Biblia w duszpasterstwie i Apostolat biblijny a działalno�� twórców
kultury.
We wst�pie K. Romaniuk zwraca uwag� na to, �e aby skutecznie uprawia�
apostolat biblijny, trzeba posiada� pewien zasób wiedzy z zakresu tzw. biblistyki
(s. 9). Przekazaniu czytelnikowi tej podstawowej wiedzy biblijnej po�wi�cona
przeto zostaje pierwsza cz�� pracy zatytułowana: Elementarz wiedzy o Pi�mie
174
Scriptura Sacra 12 (2008)
�wi�tym (s. 11–85). Tutaj Autor w sposób syntetyczny przekazuje wiele
podstawowych wiadomo�ci o Pi�mie �wi�tym stwierdzaj�c:
Zasób wiedzy dotycz�cej czasu, sposobu, natury i celu powstawania ksi�g Pisma �wi�tego został zawarty w ponad dwudziestu pytaniach i odpowiedziach, stanowi�cych
cz�� pierwsz� niniejszej ksi��ki (s. 13).
Oto niektóre z nich: Co to jest Biblia albo Pismo �wi�te? Jak tworzył si� zbiór,
czyli kanon ksi�g Pisma �wi�tego? Co to jest natchnienie i jakie s� jego skutki? Z
jakimi gatunkami literackimi mamy do czynienia w Biblii? Jak nale�y rozumie�
poszczególne wypowiedzi autorów natchnionych: dosłownie, metaforycznie? W jakich j�zykach były redagowane pierwotnie ksi�gi Pisma �wi�tego? Biblia przedstawia histori� zbawienia ludzko�ci. Jakie s� jej główne etapy? Jak powstawały
Ewangelie kanoniczne Nowego Testamentu?
Tutaj nasuwa si� pewna uwaga, �e aby ułatwi� lektur� Elementarza wiedzy
o Pi�mie �wi�tym, a tym samym bardziej zainteresowa� czytelnika poruszanymi
problemami, mógł Autor umie�ci� powy�sze pytania ju� w spisie tre�ci b�d� te�
na pocz�tku omawianego zagadnienia.
Cz�� druga zatytułowana: Biblia w duszpasterstwie obejmuje dwa rozdziały.
Rozdział pierwszy nosi tytuł Tekst Pisma �wi�tego i jego rozpowszechnianie. Rozdział drugi mówi o Miejscach i okoliczno�ciach zaznajamiania wiernych z Bibli�.
We wprowadzeniu do tej cz��ci Autor trafnie zauwa�a, �e:
U�wiadomienie sobie duszpasterskiego charakteru Biblii jest absolutnie konieczne do
jej wła�ciwego rozumienia. Tylko wtedy bowiem nie b�dzie nas dziwi� obecno�� w Biblii wywodów i poucze� dzi� ju� nieaktualnych – np. wskazania �w. Pawła w kwestii
nakrywania głów przez niewiasty obecne na zebraniach liturgicznych, sposobów korzystania z ró�nych charyzmatów itp. (s. 90).
Dalej cz��ci dotykaj�c ponadczasowego charakteru Biblii i celu zredagowania
ksi�g �wi�tych, Autor cytuje �w Jana: „by wszyscy ludzie, czytelnicy owych ksi�g,
mieli �ycie i aby mieli je w obfito�ci” (J 20,31) i zwraca uwag�, �e:
Niczego innego nie ma te� na celu troska duszpasterska dzisiejszego Ko�cioła.
Ko�ciół ma karmi� lud Bo�y zarówno Eucharysti�, jak i Słowem Bo�ym zawartym
w Pi�mie �wi�tym. Konstytucja o objawieniu Bo�ym wyra�nie wspomina dwa stoły:
stół Eucharystii i stół Słowa Bo�ego (s. 90).
W rozdziale pierwszym: Tekst Pisma �wi�tego i jego rozpowszechnianie Autor
omawia i krytycznie ocenia pojawiaj�ce si� ró�ne tłumaczenia Biblii (równie� polskie). Interesuj�cy jest tak�e przegl�d instytucji, zajmuj�cych si� rozpowszechnianiem Pisma �wi�tego (s. 95–101).
Bior�c pod uwag� nasze opolskie �rodowisko, trzeba wspomnie� o realizowanym u nas programie „Biblia w ka�dej szkole”, dzi�ki, któremu w wielu szkołach
pojawiła si� tzw. Biblia Szkolna (Wyd. Pallotinum: Pozna� 2005; Wyd. �wi�tego
Krzy�a Opole 2005). Autor nie wspomina o tym programie zapewne dlatego, �e
Jego publikacja powstała w tym samym czasie. Trzeba by jednak tutaj zapyta�, czy
Recenzje i sprawozdania
175
wła�ciwszym miejscem dla omówienia przekładów Pisma �wi�tego, nie byłaby
cz�� pierwsza Elementarz wiedzy o Pi�mie �wi�tym?
Rozdział drugi traktuje o Miejscach i okoliczno�ciach zaznajamiania wiernych
z Bibli� (s. 105–173). Tutaj Autor stwierdza, �e wprawdzie:
Do uprawiania apostolatu biblijnego mo�na wykorzysta� bez mała wszystkie rodzaje
duszpasterskiej posługi. Jednak�e ka�da z okoliczno�ci — albo sposobno�ci duszpasterskich — domaga si� nieco innego działania. Warto wi�c dokona�, cho� pobie�nie,
przegl�du tych sytuacji, sugeruj�c za ka�dym razem inny sposób wykorzystania Biblii
(s. 106).
W tym rozdziale Autor podaje tak�e szereg praktycznych wskazówek dotycz�cych uprawiania apostolatu biblijnego. Słusznie rozpoczyna prezentacj� miejsc
i okoliczno�ci zaznajamiania wiernych z Bibli� od ambony. Cenne s� równie�
uwagi dotycz�ce homilii (s. 108–113) i roli Biblii w katechezie (s. 117–123), gdzie
Autor stwierdza:
Niezale�nie tedy od programów katechetycznych, które s� ustalane w skali ogólnokrajowej dla poszczególnych grup dzieci i młodzie�y, w celu jak najwcze�niejszego i trwałego zapoznawania si� z Bibli�, ka�d� lekcj� powinno si� zaczyna� od cho�by
pi�ciominutowej lektury wybranych tekstów biblijnych... mo�na równie�, krótkim
czytaniem Biblii zako�czy� spotkanie (s. 118).
Równie cenne s� uwagi autora dotycz�ce wykorzystania Biblii przy udzielaniu
sakramentów �wi�tych (s. 123–139). Mówi�c o sposobach uprawiania apostolstwa
biblijnego Autor wspomina tak�e o roli Biblii: w wizycie duszpasterskiej, czyli
tzw. „kol�dzie” (s. 139–143); w prowadzeniu ministrantów, dzieci Maryi, grup studenckich i �ywego Ró�a�ca (s. 143–158). Mówi te� o tygodniach, niedzielach,
wieczorach i godzinach biblijnych (s. 158–165) oraz organizowaniu konkursów
biblijnych, z konkretnymi pytaniami (s. 166–172).
Trzecia cz�� pracy, zatytułowana Apostolat biblijny a działalno�� twórców
kultury, porusza nast�puj�ce kwestie: (1) Biblia w literaturze pi�knej. Tutaj Autor
wspomina m.in. działalno�� pisarsk� R. Brandstaettera, J. Dobraczy�skiego czy J.
Zawieyskiego (s. 177–180); (2) Biblia a film, malarstwo i sztuki plastyczne. W filmie podkre�la działalno�� M. Gibsona i F. Zeffirellego. W sztuce natomiast przytacza opini� S. Pasierba o obecno�ci Biblii w tej dziedzinie oraz osobiste wyznanie
J. Nowosielskiego o wpływie Biblii na jego twórczo�� (s. 181–183); (3) Biblia
a muzyka i piosenka. Autor przytacza tu wypowied� K. Pendereckiego dotycz�c�
jego natchnie� twórczych:
Jest to albo Pismo �wi�te, albo literatura staro�ytna. S� to tematy wieczne, które ci�gle powracaj�. Wystarczyłoby wła�ciwie mie� tylko jedn� ksi��k�: Pismo �wi�te,
�eby mo�na było pisa�. I chyba to jest najwa�niejszym �ródłem mojej inspiracji.
Z innych kompozytorów K. Romaniuk wymienia jeszcze W. Kilara, M. Góreckiego i J. Łaciuka, a spo�ród pie�niarzy biblijnych wspomina: P. Duvalla, J. Cocagnaca, S. Sourrirea (s. 185–187).
176
W uzupełnieniach (s. 189–214) na uwag� zasługuj� wskazania jak nale�y czyta� Bibli� (s. 196–206), podanie elementów duchowo�ci biblijnej (s. 210–212) oraz
zwrócenie uwagi na rol� Pisma �wi�tego w dialogu ekumenicznym. W Dekrecie
o ekumenizmie, czytamy:
Niemniej Pismo �wi�te jest dla owego dialogu znakomitym narz�dziem w pot��nej
r�ce Bo�ej dla osi�gni�cia tej jedno�ci, któr� Zbawca wskazuje wszystkim ludziom
(s. 213–214).
W zako�czeniu dzieła Autor stwierdza:
Do uprawiania apostolatu biblijnego nale�y wykorzysta� przede wszystkim ró�ne formy i miejsca naszego duszpasterstwa parafialnego. Tak wi�c głównie na duchownych
powinna spoczywa� troska o upowszechnianie Biblii. Ale do działa� z zakresu apostolatu biblijnego powinni si� czu� zobowi�zani równie� twórcy kultury. Oni maj�
upowszechnia� znajomo�� Biblii tre�ci� swoich twórczych działa�, a z kolei owoce
tych działa�, artystyczne dzieła, maj� słu�y� za narz�dzia do prowadzenia apostolatu
biblijnego w duszpasterstwie (s. 215).
Monografia Apostolat biblijny autorstwa ks. bpa K. Romaniuka, obok takich
opracowa� jak S. Har�zga, Biblia w Ko�ciele, Kraków 1998 oraz ukazuj�cy si�
sukcesywnie w serii Dzieło biblijne im. Jana Pawła II, pod red. ks. Piotra Łabudy:
Kr�g biblijny. Materiały dla duszpasterzy, animatorów i wszystkich, którzy pragn�
czyta� Pismo �wi�te, zeszyty 1–8, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej „Biblos”:
Tarnów 2006–2008, to niew�tpliwie kolejna bardzo cenna pozycja w dziedzinie
propagowania duszpasterstwa biblijnego.
Ks. Krystian Ziaja
Kalina WOJCIECHOWSKA, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu i stylizacji
w Ewangelii Marka, Chrze�cija�ska Akademia Teologiczna: Warszawa 2006,
ss. 360.
Tytuł rozprawy dr Kaliny Wojciechowskiej Opowiadam wam jak Piotr wskazuje, �e autorka podziela tradycyjny pogl�d, i� Ewangelia Marka jest spisan� katechez� (przepowiadaniem) Piotra apostoła. Wprawdzie nie wszyscy egzegeci przyjmuj�
taki pogl�d, to jednak za wpływem Piotra na redakcj� drugiej ewangelii przemawiaj� �wiadectwa staro�ytnych pisarzy Ko�cioła, jak Papiasza i innych (por. I. BROER,
Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 1998, s. 78). Poza tym nie ma zasadniczych powodów, aby kwestionowa� ten pogl�d tradycji Ko�cioła. Zale�no��
Ewangelii Marka od Piotra K. Wojciechowska przedstawiła w trzecim paragrafie
rozdziału I. Podtytuł Elementy stylu i stylizacji w Ewangelii Marka okre�la przedmiot pracy. Autorka zamierza zbada� zasadno�� „tezy/hipotezy, �e Ewangelia
177
Marka mogłaby by� dziełem w du�ej mierze stylizowanym, a stylizacja ta byłaby
wynikiem twórczej aktywno�ci autora, a nie tylko zapisem/stenogramem katechezy
Piotra” (s. 11). Współcze�nie w biblistyce przyj�ty jest ogólnie pogl�d, �e ewangeli�ci nie byli tylko kompilatorami tradycji ustnej, czy pisemnej, lecz ich dzieła
s� wynikiem twórczej pracy redakcyjnej (por. np. J. CZERSKI, Ksi�gi narracyjne
Nowego Testamentu. Wprowadzenie historyczno-literackie i teologiczne, Opole
2003, s. 86–87). Autorka rozprawy tego nie kwestionuje, lecz chodzi jej o to, czy
Marek mógłby napisa� swoj� ewangeli�, na�laduj�c w niej sposób mówienia Piotra
(...). Do tego opowiadania Marek (autor wewn�trzny) mógłby wple�� równie� inaczej
stylizowane fragmenty (s. 11).
Stylizacj� definiuje dr K. Wojciechowska jako �wiadomy i celowy wybór „takich �rodków j�zykowych, które b�d� nawi�zywały do wzorców pozatekstowych”
(s. 12). Uwa�am, �e pro�ciej byłoby okre�li� stylizacj� jako celowe wprowadzenie
do wypowiedzi realizuj�cej okre�lony styl pewnych wła�ciwo�ci stylu innego,
który jest wzorcem stylizacyjnym, traktowanym jako obcy dla autora wypowiedzi
(por. te� Słownik terminów literackich, Warszawa 1988, s. 495). Obecno�� takich
elementów obcych w Ewangelii Marka, jak elementy tradycji judaistycznej, czy
hellenistycznej, jest dla autorki oczywista, lecz jako cel rozprawy stawia sobie znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy „Ewangelia Marka mogłaby by� dziełem
w du�ej mierze stylizowanym” i czy „stylizacja ta byłaby wynikiem twórczej aktywno�ci autora” (s. 11).
Struktura rozprawy — oprócz obszernego wst�pu i zako�czenia — obejmuje
sze�� rozdziałów. Struktura rozprawy jest logiczna i zgodna z tematem. W rozdziale I autorka starała si� zrekonstruowa� posta� Marka w oparciu o teksty Nowego
Testamentu, pisma staro�ytnych pisarzy Ko�cioła oraz �wiadectwa wewn�trzne.
Nakre�lony przez ni� obraz Marka jest przejrzysty i pełny. W wyniku przeprowadzonej w tym rozdziale analizy autorka stwierdza, �e „wi�kszo�� dost�pnych �ródeł przedstawia Marka jako autora drugiej ewangelii, ale wskazuj� one tak�e na to,
�e wła�ciwym twórc� tego przekazu był Piotr” (s. 49). Tymczasem nie jest to takie
pewne, gdy� w �wietle przedstawionych argumentów nie da si� całkowicie
zweryfikowa� Jana Marka z Dziejów Apostolskich z autorem drugiej ewangelii.
Nowsi egzegeci przypuszczaj� raczej, �e autorem drugiej ewangelii jest chrze�cijanin drugiej generacji, pochodzenia judejskiego. K. Wojciechowska nie prowadzi
jednak dyskusji z autorami na ten temat. Zreszt� innego zdania jest w zako�czeniu
swojej pracy gdy stwierdza, �e „Nie da si� jednoznacznie rozstrzygn��, czy autor
zewn�trzny Ewangelii Marka, to oczywi�cie Jan Marek, znany przede wszystkim
z Dziejów i Listów Apostolskich” (s. 327).
Rozdział II koncentruje si� na rodzaju literackim i gatunkach, które mogły
mie� wpływ na Ewangeli� Marka. Chodzi przede wszystkim o gatunki z literatury
starotestamentalnej i hellenistycznej. Kolejno�� pierwszych dwóch paragrafów
178
powinna by� zmieniona, gdy� rodzaj literacki jest poj�ciem nadrz�dnym w stosunku do gatunków. Autorka niepotrzebnie zbyt wiele miejsca po�wi�ciła definicji
gatunku, koncentruj�c si� zasadniczo na pogl�dach M. Bachtina, którego teoria —
jej zdaniem — „bardzo dobrze pasuje i odpowiada etapom powstawania ewangelii
jako gatunku wtórnego” (s. 55). Sugeruje te�, �e Marek posiadał odpowiednie „wykształcenie i znajomo�� reguł klasycznej retoryki i literatury” (s. 53; por. te� s. 63).
W formie parafrazy cytuje zdanie M. Bachtina, �e Marek „cho� teoretycznie mógł
w ogóle nie wiedzie� o istnieniu jakich� gatunków, w praktyce stosował je zr�cznie
i pewnie” (s. 63). Mo�na si� zgodzi� z tym stwierdzeniem. Przekonywuj�co i
ciekawie opracowane s� dwa ostatnie paragrafy, w których autorka ukazała wpływ
gatunków starotestamentalnych i hellenistycznych na redakcj� Ewangelii Marka.
Rozdział III jest po�wi�cony zagadnieniom zwi�zanym z intertekstualnym aspektem Ewangelii Marka. Po wyja�nieniu poj�cia intertekstualno�ci autorka zaj�ła
si� spraw� cytatów. Według niej,
cytat — to ka�dy utwór literacki (...). W w��szym rozumieniu — te elementy utworu
literackiego, które albo powtarzaj� dokładnie jaki� fragment tekstu �ródłowego, albo
odwołuj� si� do rozpoznawalnych tradycji literackich, artystycznych, czy tradycji kultury/religii (s. 105).
Autorka rozprawy wskazuje konkretne miejsca w Ewangelii Marka, które
�wiadcz� o tym, �e korzystał on z Tory, Proroków i Psalmów oraz z literatury
klasycznej, co jej zdaniem �wiadczy o jego wykształceniu. Natomiast przykładem
korzystania z literatury klasycznej jest sposób narracji Marka, u którego dominuje
czyn nad słowami (s. 114). Przewa�aj� jednak — jej zdaniem — „elementy kultury
�ydowskiej” (s. 117). Mało przekonywuj�ca jest teza, �e „Jezus posługuje si� (...)
diatryb� lub mow�, cz��ciowo tak�e chrej�, sentencj� (gnom�), refutacj� (czyli odpieraniem zarzutów), które kojarzone s� z filozofami i m�drcami klasycznymi oraz
�ydowsk� literatur� m�dro�ciow�” (s. 100). Podobnie, nie jest uzasadnione stwierdzenie, �e zwrot �� u Marka jest cytatem Wj 3,6 i podkre�la „zwi�zek Nauczyciela z Bogiem Starego Testamentu”. Jest to raczej zwykła forma czasownikowa.
Rozdział IV prezentuje Ewangeli� Marka jako dzieło artystyczne. Na wst�pie
dr K. Wojciechowska polemizuje z rozpowszechnion� w�ród uczonych opini�
„o Ewangelii Marka jako tek�cie mało wyrafinowanym, pozbawionym elementów
artystycznych, pisanym j�zykiem «mało wykwintnym»” (s. 118). Na pocz�tku stawia tez�, „�e Ewangelia Marka (...) jest tekstem artystycznym” (s. 118). Stawianie
tezy nie jest metodycznie poprawne, nale�y raczej zbada�, czy drug� ewangeli�
mo�na uwa�a� za tekst artystyczny. W pierwszym paragrafie autorka starała si�
zdefiniowa� poj�cie j�zyka artystycznego (literackiego) i jego odmian i wskaza�
elementy artystyczne w drugiej ewangelii. Do j�zyka artystycznego autorka zalicza
tak�e słusznie j�zyk potoczny. Kategoriom potoczno�ci w Ewangelii Marka został
szczegółowo po�wi�cony paragraf drugi. Rozdział IV ko�czy szczegółowe omó-
179
wienie cech tekstu artystycznego. Przeprowadzone w tym rozdziale analizy uprawniaj� autork� do stwierdzenia w formie wniosku ko�cowego, �e „Ewangelia Marka
w pełni zasługuje na to, aby uwa�a� j� za literatur�” (s. 171), gdy� wyst�puj�
w niej zasadnicze kryteria literacko�ci: fikcja, obrazowania i organizacji naddanej
(s. 172).
Tematem rozdziału V jest z kolei problem stylu Ewangelii Marka. Rozdział ten
składa si� a� z pi�ciu paragrafów: (1) poj�cie stylu; (2) poj�cie stylu u Arystotelesa, Kwintyliana i Cycerona; (3) styl w uj�ciu retoryki hebrajskiej; (4) współczesne
ujecie stylu i analizy stylistycznej; (5) Ewangelia Marka w analizie realizacyjnej.
Wydaje si�, �e paragraf drugi mo�na z powodzeniem opu�ci�. Uwa�am, �e wpływ
stylu klasycznego na Marka jest mało prawdopodobny, a pewne podobie�stwa
w jego Ewangelii do stylu klasyków greckich wynikaj� po prostu z tego, �e był to
ogólnie przyj�ty sposób porozumiewania si�.
Logicznie po przedstawieniu stylu Ewangelii Marka, dr K. Wojciechowska
zaj�ła si� w rozdziale VI stylizacj� i jej wzorcami w drugiej ewangelii. Rozdział
ten zaczyna si� od okre�lenia poj�cia stylizacji i ko�czy definicj� stylizacji. Czytelnik ma w pierwszej chwili wra�enie, �e pierwszy i ostatni paragraf mówi� o tym
samym. Dopiero lektura ostatniego paragrafu wskazuje, �e chodzi tu nie o ogóln�
definicj� stylizacji, lecz o okre�lenie jej w drugiej ewangelii. Nale�ałoby zatem uzupełni� brzmienie tego paragrafu. Autorka tak definiuje ogólnie stylizacj� w Ewangelii Marka:
A zatem j�zyk artystyczny Ewangelii Marka b�dzie obejmował zarówno socjolekty
u�ywane w �rodowisku religijnym �ydów, w �rodowisku rzymskich wojsk stacjonuj�cych w Palestynie, w �rodowisku w�drownych nauczycieli i rabinów prowadz�cych
własne szkoły oraz najogólniej rozumiany j�zyk potoczny (s. 273).
Rozpraw� ko�czy rozdział VII, który zajmuje si� szczegółow� charakterystyk�
stylizacji w Ewangelii Marka. Kolejne trzy paragrafy prezentuj� (1) wykładniki;
(2) formy i (3) funkcje stylizacji.
Czytelnik maj�c na uwadze podtytuł rozprawy Elementy stylu i stylizacji
w Ewangelii Marka spodziewa si�, �e dwa ostatnie rozdziały b�d� punktem kulminacyjnym opracowania. I tak rzeczywi�cie jest. Autorka wykorzystała tu wszystkie poprzednie analizy, które upowa�niaj� j� do okre�lenia stylu Ewangelii Marka.
Istotne i oryginalne s� jej stwierdzenia, �e
W wyniku stylizacji Marek tworzy form� (j�zykow�), jakiej dotychczas historia literatury nie znała, ale te� form�, której ani pierwotne chrze�cija�stwo, ani hellenizm (...),
wytworzy� nie mogły (s. 272)
oraz
Stylizowan� Ewangeli� Marka (...), mo�na umie�ci� w nurcie współcze�nie nazywanym „teologi� narratywn�/narracyjn�”, a to otwiera nowe drogi interpretacji tego
tekstu (s. 334).
180
Czy autorka osi�gn�ła zamierzony cel i odpowiedziała na postawione we wst�pie pytania? Uwa�am, �e na podstawie przeprowadzonych wnikliwie analiz
pokazała, �e rzeczywi�cie druga ewangelia jest dziełem stylizowanym, i �e nawet
stosowanie przez Marka „stylu niskiego i potocznego jest zabiegiem �wiadomym
i celowym autora wewn�trznego” (s. 328). Mo�na dyskutowa�, czy uzasadniona
jest teza autorki, �e Ewangelia Marka jest „zapisem do�wiadcze� Piotra” (s. 334),
lecz nie ulega w�tpliwo�ci, �e zarówno podstawowa jej teza dotycz�ca stylizacji,
jak i bogaty materiał, który t� stylizacj� ilustruje i uzasadnia stanowi�
najwarto�ciowsz� cz�� tej ksi��ki.
Podtytuł rozprawy wskazuje, �e ma ona charakter interdyscyplinarny jest to
studium biblijno-literackie. Autorka rozprawy musiała si� porusza� w dwóch obszarach: w biblistyce i w teorii literatury. Wymagało to zastosowania ró�nych metod naukowych, metody egzegezy biblijnej oraz tych metod, jakimi posługuje si�
współczesna teoria literatury. Jest spraw� oczywist�, �e charakter rozprawy wymagał przede wszystkim zastosowania metod synchronicznych. S� to metody znane
od dawana w teorii literatury, a od kilkudziesi�ciu lat (niektóre od niedawna) stosowane w biblistyce. K. Wojciechowska zapoznała si� z nimi i umiej�tnie wykorzystała. S� to: analiza lingwistyczna, retoryczna, narracyjna i intertekstualna (od
niedawna).
Na szczególne uznanie zasługuje dobór i wykorzystanie obszernej literatury.
Zapis bibliograficzny dzieli si� na �ródła, tłumaczenia, pomoce j�zykowe, introdukcje i opracowania ogólne, komentarze i opracowania szczegółowe, cztery kategorie literatury dotycz�cej stylu i j�zyka, w tym opracowania ogólne. Miałbym
uwagi co do takiego uporz�dkowania bibliografii. Czy nie lepiej byłoby podzieli�
�ródła na biblijne i pozabiblijne, wydzieli� komentarze biblijne jako oddzieln� kategori�, literatur� dotycz�c� stylu itp. uj�� w jedn� grup� i ewentualnie tutaj utworzy� podkategorie. My�l�, �e byłoby to bardziej przejrzyste.
Ks. Janusz Czerski
BIBLIOGRAFIA
SCRIPTURA SACRA
Rok 12/2008
KS. BERNARD POLOK
Opole
Polska bibliografia biblijna
za lata 2000–2002
Wykaz u�ytych skrótów
ACr
AK
CT
CzST
Kamieniem w�gielnym jest Chrystus
PP
PPT
PS
PST
QS
RBL
RT
RTChAT
SalvM
Scriptura Sacra
Posnaniensis
— „Analecta Cracoviensia”
— „Ateneum Kapła�skie”
— „Collectanea Theologica”
— „Cz�stochowskie Studia Teologiczne”
— P. KLIMEK (red.), Kamieniem w�gielnym jest Chrystus
(Ef 2,20), Warszawa 2002.
— „Przegl�d Powszechny”
— „Przegl�d Pi�miennictwa Teologicznego”
— „Polonia Sacra”
— „Pozna�skie Studia Teologiczne”
— „Quaestiones Selectae”
— „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
— „Roczniki Teologiczne”
— „Rocznik Teologiczny Chrze�cija�skiej Akademii Teologicznej”
— „Salvatoris Mater”
— F. LENORT (red.), Scriptura Sacra Posnaniensis, Pozna�
2002.
182
SG
SPar
SPelp
SS
SSc
Stałem si� sług�
Ewangelii
StBob
StGd
STH�O
StJud
StLov
StT
STV
Stworzył Bóg człowieka
SW
�SHT
ThTh
TST
UGd
VV
WA
W drodze do Jerozolimy
WMWKB
WPT
WST
ZNKUL
�ywe jest słowo
Bo�e i skuteczne
— „Studia Gnesnensia”
— „Studia Paradyskie”
— „Studia Pelpli�skie”
— „Studia Sandomierskie”
— „Scriptura Sacra”
— E. �LIWKA (red.), Stałem si� sług� Ewangelii — Ef 3,7,
Pieni��no 2001.
— „Studia Bobolanum”
— „Studia Gda�skie”
— „Studia Teologiczno-Historyczne �l�ska Opolskiego”
— „Studia Judaica”
— „Studia Loviciensia”
— „Studia Teologiczne”
— „Studia Theologica Varsaviensia”
— W. CHROSTOWSKI (red.), Stworzył Bóg człowieka na swój
obraz, Warszawa 2002.
— „Studia Warmi�skie”
— „�l�skie Studia Historyczno-Teologiczne”
— „Theologica Thoruniensia”
— „Tarnowskie Studia Teologiczne”
— „Universitas Gedanensis”
— „Verbum Vitae”
— „Współczesna Ambona”
— Z. MAŁECKI (red.), W drodze do Jerozolimy, Opole 2001.
— J. FRANKOWSKI (red.), Wprowadzenie w my�l i wezwanie
ksi�g biblijnych, t. V, Warszawa 2001.
— „Wrocławski Przegl�d Teologiczny”
— „Warszawskie Studia Teologiczne”
— „Zeszyty Naukowe KUL”
— W. CHROSTOWSKI (red), �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne
(Hbr 4,12), Warszawa 2001.
Bibliografia
183
1. Teksty i komentarze
AMBROZJASTER, Komentarz do Listu �w. Pawła do Rzymian (�ródła My�li Teologicznej 19), tł. z ła�. J. Sulowski, rewizja przekł. L. Bielas i in., wst�p
J. �elazny, Kraków: WAM 2000, s. 197.
Apokryfy Nowego Testamentu, t. III: Listy i apokalipsy chrze�cija�skie, M. STAROWIEYSKI (red.), współpr. W. Appel i in., Kraków: WAM 2001, s. 411.
Biblia dla ka�dego. Tekst, komentarz, ilustracje, t. IV: 1–2 Ksi�ga Kronik, Ezdrasza, Nehemiasza, Tobiasza, Judyty, Estery, 1–2 Machabejska, W. CHROSTOWSKI, J. NOWAK, H. WITCZYK (red. nauk.), koment. G. Ravasi, przekł.
K. Czuba i in., Kielce: „Jedno��” 2001, s. 436.
Biblia dla ka�dego. Tekst, komentarz, ilustracje, t. V: Ksi�ga Hioba, Ksi�ga Psalmów, W. CHROSTOWSKI, J. NOWAK, H. WITCZYK (red. nauk.), koment.
G. Ravasi, przekł. K. Stopa, M. Dutkiewicz-Litwiniuk, Kielce: „Jedno��”
2002, s. 328.
Biblia w przekładzie ksi�dza Jakuba Wujka z 1599 r. (Prymasowska Seria Biblijna),
transkrypcja typu „B” oryginalnego tekstu z XVI w. i wst�py ks. J. FRANKOWSKI, Warszawa: „Vocatio” 20005, s. XXXVIII, 2426.
BRZEGOWY T., Pi�cioksi�g Moj�esza. Wprowadzenie i egzegeza Ksi�gi Rodzaju
1–11 (Academica 27), wyd. zm. i poszerz., Tarnów: „Byblos” 20024, s. 392.
Chamisza Chumsze Tora Chumasz Pardes Lauder. Ksi�ga Pierwsza Bereszit, S. PECARIC (opr.), tł. E. Gordon, tł. komentarzy J. Czopnik, współpr. M. Wiewiórka, K. Czerwi�ska, Kraków: Stowarzyszenie Pardes 2001, s. 359.
CZERWIK S., KUDASIEWICZ J., WITCZYK H., �wi�te Triduum Paschalne. Komentarze biblijno-liturgiczne i medytacje (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 1),
Kielce: „Współcze�na Ambona” 2001, s. 372.
Ewangelia Jezusa Chrystusa w przekładzie polskim ks. Jakuba Wujka SI, J. �UCHOWICZ (red.), tekst poprawił oraz wst�pem opatrzył W. Lohn, Kraków:
Wydaw. WAM 20024, s. 288.
Ewangelia według �w. Mateusza na biblijne spotkania dzieci, ilustracje, komentarze, zadania zebrał i opr. B. NOSEK, Kielce: „Jedno��” 2000, s. 143.
Ewangelia według �wi�tego Łukasza, Opole: Wydaw. �w. Krzy�a 2000, s. 132
(przedruk z 9 wyd. Nowego Testamentu Biblii Tysi�clecia).
HILARY Z POITIERS �W., Komentarz do Ewangelii �w. Mateusza. Traktat o Tajemnicach (Pisma Starochrze�cija�skich Pisarzy 63), tł. wst�p, opr. E. Stanula,
Warszawa: Wydaw. UKSW 2002, s. 255.
184
Katolicki komentarz biblijny, BROWN R., FITZMYER J.A., MURPHY E. (red.), wyd.
pol. W. Chrostowski (Prymasowska Seria Biblijna), Warszawa: „Vocatio”
2001, s. XLVII, 2213.
KEENER C.S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu; wyd. pol.
K. BARDSKI, W. CHROSTOWSKI (red. nauk.), (Prymasowska Seria Biblijna),
tł. Z. Ko�ciuk, Warszawa: „Vocatio” 2000, s. XXVII, 660.
Ksi�ga Tobiasza. Ksi�ga Judyty. Ksi�ga Estery, (Pismo �wi�te Starego i Nowego
Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych. Biblia Lubelska), tł.,
wst�p i komentarz A. Tronina, Lublin: RW KUL 2001, s. 240.
List do Efezjan, (Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych. Biblia Lubelska), tł., wst�p i komentarz H. LANGKAMMER, Lublin: RW KUL 2001, s. 155.
List do Filipian, (Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych. Biblia Lubelska), tł., wst�p i komentarz H. LANGKAMMER, Lublin: RW KUL 2001, s. 97.
Nowy Testament. Ewangelia �w. Mateusza, Ewangelia �w. Marka, Ewangelia �w.
Łukasza, Ewangelia �w. Jana, Dzieje Apostolskie, List do Rzymian, 1 i 2 List
do Koryntian, List do Galatów, List do Efezjan, List do Filipian, List do Kolosan, 1 i 2 List do Tesaloniczan, 1 i 2 List do Tymoteusza, List do Tytusa,
List do Filemona, List do Hebrajczyków, List �w. Jakuba, 1 i 2 List �w.
Piotra, 1, 2 i 3 List �w. Jana, Lisi �w. Judy, Apokalipsa �w. Jana, A. OLESZCZUK, B. PONIATOWSKA, A. WOJNOWSKI (red.), (Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu. Biblia warszawsko-praska w przekładzie z j�zyków oryginalnych), opr. K. Romaniuk, t. III, Lublin: „Gaudium” 20013, s. 909.
Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, tł. z j�z. grec. wprowadzeniem i przypisami opatrzył K. POPOWSKI, Warszawa: „Vocatio” 2001,
s. XIV, 441 (przekł. na podst.: Novum Testamemum Graece 1993).
Nowy Testament, tł. R. Andrzejewski i in., (Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych ze wst�pami i komentarzami),
opr. zespół pod red. M. PETERA i M. WOLNIEWICZA, Pozna�: Ksi�garnia
�w. Wojciecha 20003, s. VI, 677.
Pierwsza i Druga Ksi�ga Kronik, tł., wst�p i komentarz H. LANGKAMMER, (Pismo
�wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych. Biblia Lubelska), Lublin: RW KUL 2001, s. 391.
Pierwsza i Druga Ksi�ga Machabejska, wst�p, tł. i komentarz J. HOMERSKI, (Pismo
�wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych. Biblia Lubelska), Lublin: RW KUL 2001, s. 362.
Bibliografia
185
Pismo �wi�te Nowego Testamentu, tł. z j�z. grec i opr. zespół pod red. M. WOLNIEWICZA, Pozna�: Ksi�g. �w. Wojciecha 20016 i 7, s. 464.
Pismo �wi�te Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z j�zyków oryginalnych, tł. zespół: J. BANAK I IN., Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce 2001, s. 856.
Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu. Wydanie ilustrowane w przekładzie
z j�z. oryginalnych, opr. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, tł. Cz. Jakubiec i in., Warszawa: Przegl�d Reader’s Digest,
Pozna�: „Pallottinum” 2000, s. 1184 (Stary Testament wg 4 wyd. Biblii Tysi�clecia; Nowy Testament wg 5 wyd. Biblii Tysi�clecia).
Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z j�zyków oryginalnych,
A. JANKOWSKI I IN. (red. nauk.), opr. zespół biblistów polskich z inicjatywy
Benedyktynów Tynieckich, tł. ksi�g W. Borowski i in., Pozna�: „Pallottinum” 20025, s. 1468 (na okł. Biblia Tysi�clecia).
Psałterz tyniecki. Psalmy i pie�ni, tł. psalmów M. Skwarnicki, opr. pie�ni P. Gali�ski, Kraków: „Tyniec” 2001, s. 395.
Stary Testament, t. I: Ksi�gi Rodzaju, Wyj�cia, Kapła�ska, Liczb, Powtórzonego
Prawa, Jozuego, S�dziów. Rut, 1 Samuela, 2 Samuela, 1 Królewska, 2 Królewska, 1 Kronik, 2 Kronik, Ezdrasza, Nehemiasza, Tobiasza, Judyty, Estery,
1 Machabejska, 2 Machabejska, E. KOWNACKA I IN. (red.), (Pismo �wi�te
Starego i Nowego Testamentu. Biblia Warszawsko-Praska w przekładzie z
j�zyków oryginalnych), opr. K. Romaniuk, t. I, Lublin: „Gaudium” 20013,
s. XIV, 1730.
Stary Testament, t. II: Ksi�gi Hioba, Psalmów, Przysłów, Koheleta, Pie�ni nad
Pie�niami, M�dro�ci, Syracha, Izajasza, Jeremiasza, Lamentacje, Barucha,
Ezechiela, Daniela, Ozeasza, Joela, Amosa, Abdiasza, Jonasza, Micheasza, Nahuma, Habakuka, Sofoniasza, Aggeusza, Zachariasza, Malachiasza,
E. KOWNACKA I IN. (red.), (Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu.
Biblia Warszawsko-Praska w przekładzie z j�zyków oryginalnych), opr.
K. Romaniuk, t. II, Lublin: „Gaudium” 20013, s. 1655.
TEODORET Z CYRU, Komentarz do listów Pawłowych do Tesaloniczan, Tymoteusza,
Tytusa, Filemona i Hebrajczyków (�ródła My�li Teologicznej 20), wprowadzenie i opr. A. BARON, tł. z j�z. grec. S. Kalinkowski, Kraków: Wydaw.
WAM 2001, s. 282.
Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa w Galilei (Testamentum Domini Nostri
Jesu Christi in Galilea), opr. z j�z. etiop. R. ZARZECZNY, „Vox Patrum”
38–39 (2000), s. 595–602.
186
TOMASZ Z AKWINU �W., Na pocz�tku było Słowo. Komentarz do Prologu Ewangelii
�w. Jana (Super Evangelium S. Ioannis Lectura, cap. I, lec. I–XI), tł. i wprowadzenie M. Mróz, P. Roszak, S. Adamiak, Toru�: Wy�sze Seminarium
Duchowne 2001, s. 198.
TOMASZ Z AKWINU �W., Komentarz do Ewangelii Jana (Biblioteka Europejska),
tł. z j�z. łac. T. Barto�, K�ty: „Antyk” 2002, s. 1249.
WOJCIECHOWSKI M., Apokryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Ksi�ga Machabejska, 3 Ksi�ga
Ezdrasza oraz Psalm 151 i Modlitwa Manassesa (Rozprawy i Studia Biblijne 8), Warszawa: „Vocatio” 2001, s. 327.
�ywot Adama i Ewy według synaksariów etiopskich, tł. z j�z. etiop. R. Zarzeczny,
PP 4 (2002), s. 9–13.
2. Ksi��ki
BANASZEK A., Czasy biblijne. Ludzie, wydarzenia, miejsca (Zeszyty Biblijne
KOAB 2), Warszawa: KOAB (Katolicki O�rodek Apostolatu Biblijnego)
2002, s. 148.
BANASZEK A., Od stworzenia �wiata do Chrystusa. Panorama wa�niejszych wydarze� i postaci biblijnych (Zeszyty Biblijne KOAB 1), Warszawa: KOAB
(Katolicki O�rodek Apostolatu Biblijnego) 2001, s. 274.
BEDNARZ M., Bierz i czytaj, t. II: Ewangelia �w. Łukasza (9,1–15,32), Tarnów:
„Byblos” 20022, s. 309.
BEDNARZ M., Jezus Sług� Pa�skim według Nowego Testamentu (Rozprawy Naukowe 4. Wydział Teologiczny w Tarnowie PAT w Krakowie), Tarnów:
„Byblos” 2001, s. 410.
BEDNARZ M., W domu słowa. Na pytania odpowiada M. Bednarz, red. D. Pabi�,
Lublin: „Scutum” 2001, s. 103 (zapis radiowej audycji pt. Młodzi pytaj�
o Słowo Bo�e emitowanej na antenie Radia Maryja).
BIANCHI E., Przemodli� Słowo. Wprowadzenie w „lectio divina” (Z Tradycji Mniszej 21), tł. A. Tronina, Kraków: „Tyniec” 20012, s. 167.
BIE�KOWSKA D., Polski styl biblijny, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie
2002, s. 60.
BOSAK P.CZ., KATA MATHTHAION. Według Mateusza. Analiza gramatyczna.
Słownik grecko-polski, Pelplin: „Bernardinum” 2002, s. 1075.
BOSAK P. CZ., Postacie Biblii. Słownik – konkordancja, t. II, Pelplin: „Bernardinum” 2001, s. 671.
Bibliografia
187
BÖSEN W., Ostatni dzie� Jezusa z Nazaretu, tł. z j�z. niem. W. Moniak, Wrocław–
Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im. Ossoli�skich 2002, s. 457.
BREMER J., Hiob. Obro�ca własnej prawo�ci, Kraków: Wyd. WAM 2002, s. 106.
BRIKS P., Rado�� Boga w Starym Testamencie (Rozprawy i Studia Biblijne 7),
Warszawa: „Vacatio” 2000, s. 316.
BRZEGOWY T., Ksi�gi historyczne Starego Testamentu (Academica 32), Tarnów:
„Byblos” 20023, s. 370.
CHMIELARSKI W., Pi�kno Biblii. Antologia wypowiedzi na temat Pisma �wi�tego,
słowo wst�pne S. Grzybek, Kraków: „eSPe” 2002, s. 292.
CHOURAQUI A., Dziesi�� przykaza� dzisiaj, Warszawa: „PAX” 2002, s. 258.
CHRUPCAŁA L.D., Królestwo Bo�e w trynitarnej wizji Łukasza (Biblioteka Ziemi
�wi�tej. Seria Naukowa), Kraków: Fundacja Komisariat Ziemi �wi�tej 2000,
s. 215.
DEIANA G., Wprowadzenie do hebrajszczyzny biblijnej, opr. wersji pol. S. Bazylia�ski, Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce 2001, s. XX, 228.
Duchowo�� Starego Testamentu (Historia Duchowo�ci 1), A. FANULA [I IN.] (red.),
tł. M. Pierzchała, Kraków: „Homo Dei” 2002, s. 592.
Duchowo�� Nowego Testamentu (Historia Duchowo�ci 2), R. FABRIS (red.), tł.
K. Stopa, Kraków: „Homo Dei” 2003, s. 345.
Dwunastu Apostołów, J. TURNAU (red.), Kraków: „Znak” 2002, s. 94.
DZIADOSZ D., Gli oracoli divini in 1 Sam 8 – 2 Re 25. Redazione e teologia nella
storia deuteronomistica dei re, Roma 2002.
ERIUGENA J.S., Komentarz do Ewangelii Jana (z homili� do prologu Ewangelii
Jana) (Biblioteka Europejska), tł. i wst�p A. Kijewska, K�ty: „Antyk” 2000,
s. 141.
Eschatologia u schyłku tysi�clecia. 38. Sympozjum Biblistów Polskich, Kraków
12–14 IX 2001 [materiały], CT 71/1 (2001), s. 11–134.
FONFARA K., Duch �wi�ty przyczyn� doskonało�ci Nowego Przymierza według
Listu do Hebrajczyków (Rozprawy Doktorskie PAT w Krakowie. Wydział
Teologiczny), Kraków: „UNUM” 2001, s. 165.
GARGANO I., Czy jeszcze nie wierzycie? (Lectio divina do Ewangelii �w. Mateusza),
tł. P. Mikulska, Kraków: „Salwator” 2002, s. 122.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii M�ki Pa�skiej, t. I: M�ka Pana Jezusa
według Marka (Lectio Divina 9), tł. z j�z. wł. K. Stopa, Kraków: „SCJ”
2002, s. 163.
188
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii M�ki Pa�skiej, t. II: M�ka Pana Jezusa
według Jana (Lectio Divina 10), tł. z j�z. wł. K. Stopa, Kraków: „SCJ” 2002,
s. 167.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Jana (Lectio Divina 6), t. I, tł. z j�z.
wł. K. Stopa, Kraków: „SCJ” 2001, s. 200.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Jana (Lectio Divina 7), t. II, tł. z j�z.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Jana (Lectio Divina 8), t. III, tł. z j�z.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Łukasza (Lectio Divina 4), t. I, tł. z j�z.
wł. K. Stopa, Kraków: „SCJ” 2001 s. 200.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Łukasza (Lectio Divina 5), t. II, tł.
z j�z. wł. K. Stopa, Kraków: „SCJ” 2001, s. 179.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Marka (Lectio Divina 3), tł. z j�z. wł.
K. Stopa, Kraków: „SCJ” 2001, s. 167.
GARGANO I., Lectio divina do Ewangelii �w. Mateusza (Lectio Divina 2), tł. z j�z.
GARGANO I., Lectio divina. Wprowadzenie. Wskazania metodologiczne z wyja�nieniami niektórych fragmentów zaczerpni�tych z Ewangelii �w. Mateusza
(Lectio Divina 1), tł. z j�z. wł. G. Pi�tek, słowo wst�pne K. Wons, Kraków:
„SCJ” 2001, s. 158.
GARGANO I., Uwa�ajcie jak słuchacie. Lectio divina do Ewangelii �w. Łukasza, tł.
P. Mikulska, Kraków: „Salwator” 2001, s. 88.
G�DECKI S., Słowo jednania. Homilie i refleksje biblijne, Gniezno: „Gaudentinum”
2001, s. 243.
GŁUCHOWSKI A.R., Zagadnienie pot�pienia w perykopie Mt 11,20-24 (Rozprawy
Doktorskie PAT w Krakowie. Wydział Teologiczny), Kraków: Wydaw.
Nauk. PAT 2001, s. 323.
GNILKA J., Paweł z Tarsu. Apostoł i �wiadek, tł. z j�z. niem. W. Szymona, Kraków:
„M” 2001, s. 467.
GNILKA J., Piotr i Rzym. Obraz Piotra w pierwszych dwu wiekach, tł. z j�z. niem.
W. Szymona, Kraków: „M” 2002, s. 338.
GNILKA J., Teologia Nowego Testamentu, tł. z j�z. niem. W. Szymona, Kraków:
„M” 2002, s. 622.
GÓRKA B., „Ma �ycie wieczne i nie idzie na s�d” (J 5,24). Zbawienie egzystencjalne i eschatyczne (Studium J 5,1-30), Kraków: Wydaw. WAM 2001, s. 261.
Bibliografia
189
GÓRKA B., „Z wody i Ducha” (J 3,5). Janowa perspektywa inicjacji w chrzest,
Kraków: Wydaw. WAM 2001, s. 239.
Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi
(Prymasowska Seria Biblijna), tł. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa: „Vocatio” 20017, s. XLV, 1236.
GRÜN A., Biblijne obrazy przemiany, tł. L. Mohort-Kopaczy�ska, Kraków „eSPe”
2001, s. 93.
GRÜN A., Jezus — brama do �ycia. Ewangelia �w. Jana, tł. G. Sowi�ski, Kraków
„Znak” 2002, s. 187.
GRÜN A., Jezus — wizerunek Człowieka. Ewangelia �w. Łukasza, tł. G. Sowi�ski,
Kraków: „Znak” 2002, s. 186.
GRYZIEC P.R., Spotkania przy studni. Rozwa�ania o teologii Ewangelii według �w.
Jana, Kraków: „Bratni Zew” 2000, s. 223.
GUITTON J., Ewangelia w moim �yciu, tł. L. Rutowska, Warszawa: „Pax” 20022,
s. 206.
HANELT T., Postacie biblijne Starego Testamentu, Gniezno: „Gaudentinum” 2001,
s. 156.
HAR�ZGA S., Biblia w Ko�ciele (Biblioteka Horyzontów Wiary), Kraków: Wydaw.
WAM 1998, s. 139.
HAR�ZGA S., Bóg jest miło�ci�. Rozwa�ania i kazania, Wrocław: „Tum” 2001,
s. 196.
HARRINGTON W.J., Klucz do Biblii, przedm. R. de Vaux, tł. J. Marz�cki, Warszawa:
„Pax” 20026, s. 583.
INGLOT M., Jakub Wujek, (Wielcy Ludzie Ko�cioła), Kraków: Wydaw. WAM
2001, s. 86.
JAN CHRYZOSTOM �W., Homilie na Ewangeli� według �w. Mateusza, cz. I: Homilie 1–40 (�ródła My�li Teologicznej 18), tł. z j�z. grec. J. Krystyniacki, rewizja przekładu, opr. tekstu i przypisy A. Baron, uwspółcze�nienie tekstu
E. Buszewicz, Kraków: Wydaw. WAM 2000, s. 479.
JAN CHRYZOSTOM �W., Homilie na Ewangeli� według �w. Mateusza, cz. II: Homilie 41–90 (�ródła My�li Teologicznej 23), tł. z j�z. grec. A. Baron, J. Krystyniacki, rewizja przekł. A. Baron, uwspółcze�nienie tekstu A. Baron, E. Buszewicz, opr. tekstu i przypisy A. Baron, Kraków: Wydaw. WAM 2001,
s. 560.
JANKOWSKI A., Biblijna teologia czasu, Kraków: „Tyniec” 2001, s. 44.
JANKOWSKI A., Jam jest Alfa i Omega (Ap 22,13) (Dopowiedzenia Chrystologii
Biblijnej), Kraków: „Tyniec” 20002, s. 290.
190
JANKOWSKI A., Porozmawiajmy o Apokalipsie (2) (Czytaj�c Pismo �wi�te 15),
Kraków: „Tyniec” 2001, s. 113.
JASNOS R., Teologia prawa w Deuteronomium (Studia Pedagogiczne), Kraków:
Wy�sza Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”. Wydaw. WAM
2001, s. 300.
JELONEK T., 36 spotka� z Ziemi� �wi�t�, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 188.
JURCZY�SKI J., Obietnice Boga w snach w ramach objawienia biblijnego, Kraków:
„Poligrafia Salezja�ska” 2001, s. 162.
KASIŁOWSKI P., Solidarno�� w Li�cie do Hebrajczyków, (Bobolanum 1), Warszawa: „Bobolanum” 2002, s. 300.
KIERNIKOWSKI Z., Posługiwanie ojcostwu Boga. Konferencje wygłoszone podczas
rekolekcji ksi��y Biskupów, Cz�stochowa 22–25 listopada 1999, Warszawa:
„Vocatio” 2001, s. 303.
KLIMEK P. (red.), Kamieniem w�gielnym jest Chrystus (Ef 2,20). Ksi�ga pami�tkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bpa Kazimierza Romaniuka
Ordynariusza Warszawsko-Praskiego (Biblioteka Roczników
Teologicznych Warszawsko-Praskich 1), słowo wst�pne kard. Józef Glemp,
Warszawa: Wy�sze Seminarium Duchowne Diecezji Warszawsko-Praskiej,
Z�bki: „Apostolicum” 2002, s. 288.
KOENEN K., KÜHSCHELM R., Przełom czasów. Z perspektywy Starego i Nowego
Testamentu, tł. J. Zychowicz, Kraków: Wydaw. WAM 2001, s. 173.
Konkordancja wyrazów greckich Nowego Testamentu wraz z Bibli� Nowego Testamentu w systemie Stronga oraz wykazem wyrazów i zwrotów polskich
w NT Biblii Gda�skiej, D. KALETA, E. RZYCZNIAK (opr.), Kraków: „Na
Stra�y” 1996, s. XVII, 938.
KO�CIELNIAK K., Tradycja muzułma�ska na tle akulturacji chrze�cija�sko-islamskiej od VII do X wieku. Geneza, historia i znaczenie zapo�ycze� nowotestamentowych w hadisach, Kraków: „Unum” 2001, s. 384.
KO�CIELNIAK K., Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze
i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków: „M” 2002, s. 218.
KOZIARA S., Frazeologia biblijna w j�zyku polskim (Prace Monograficzne. Akademia Pedagogiczna im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie 320), Kraków: Wydaw. Naukowe AP 2001, s. 343.
KOZYRA J., Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia „APX-(Rozprawy Instytutu Teologiczno-Pastoralnego w Katowicach 4), Katowice:
Ksi�g. �w. Jacka 2001, s. 334.
Bibliografia
191
KRAUSS H., Skrzydlate słowa biblijne. Słownik zwrotów biblijnych, tł. i opr. P.
Pachciarek, Warszawa: „Pax” 2001, s. IX, 164.
KUDASIEWICZ J., Biblijna droga pobo�no�ci maryjnej. Z Ksi�dzem Profesorem Józefem Kudasiewiczem rozmawia D. Mastalska (Z Bibli� w Trzecie Tysi�clecie), Kielce: „Jedno��” 2002, s. 266.
KUDASIEWICZ J., CZERWIK S., WITCZYK H., �wi�te Triduum Paschalne. Komentarze biblijno-liturgiczne i medytacje (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 1),
Kielce: „Współczesna Ambona” 2001, s. 372.
KUDASIEWICZ J., WITCZYK H., Chrystus zbawia w sakramentach. Misje jubileuszowe, Kielce: „Jedno��” 2001, s. 133.
KUDASIEWICZ J., WITCZYK H., Kontemplacja Chrystusa-Ikony miłosiernego Ojca.
Medytacje biblijno-kerygmatyczne (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 3),
KURAS B., O chrze�cija�skiej czysto�ci. Podstawy biblijne, Kraków: „Bratni Zew”
2001, s. 141.
LANGKAMMER H., Apostoł Paweł i jego dzieło (Opolska Biblioteka Teologiczna
46), Opole: Red. Wydaw. WT UO 2001, s. 368.
LANGKAMMER H., Apostoł Paweł. Od nawrócenia a� po Rzym (Jak Rozumie� Pismo �wi�te 12), Lublin: Wydaw. KUL 2002, s. 263.
LANGKAMMER H., Mały słownik biblijny, Wrocław: Wydaw. �w. Antoniego 2001,
s. 366.
Lectio divina. Bo�e czytanie (Z Tradycji Mniszej 2), Kraków: „Tyniec” 20022,
s. 135.
Leksykon biblijny, F. RIENECKER, G. MAIER (opr. oryg.); wyd. pol.: W. CHROSTOWSKI (red. nauk.), (Prymasowska Seria Biblijna), tł. z j�z. niem. D. Armi�ska,
Warszawa: „Vocatio” 2001, s. 939.
LEMA�SKI L., Pi�cioksi�g dzisiaj (Studia Biblica 4), Kielce: ,,Verbum” 2002, s. 324.
LEMPA H., CHRUSZCZ W., Podstawowy słownik grecko-polski Nowego Testamentu
według cz�stotliwo�ci wyst�powania słów greckich, Wrocław: PWT 2001,
s. 69.
ŁACH JAN, Dzieci� si� nam narodziło. W kr�gu teologii Ewangelii dzieci�ctwa
Jezusa, Cz�stochowa: Edycja �wi�tego Pawła 2001, s. 198.
MAGGI A., Jezus i Belzebub. Szatan i demony w Ewangelii �w. Marka, tł. M. Przepiórka, Kraków: „M” 2001, s. 207.
MAGGIONI B., Ewangeliczne opowie�ci o M�ce Pa�skiej, tł. J. Merecki, Kraków:
„Salwator” 2002, s. 342.
192
MAIER J., Mi�dzy Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej �wi�tyni (My�l Teologiczna 36), tł. z j�z. niem. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 369.
MALINA A., Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia (Prace Naukowe U�), wst�p K. Stock, Katowice: Wydaw.
U� 2002, s. 322.
MARTINI C.M., Biblia i powołanie. Od powołania chrzcielnego do powołania kapła�skiego. Konferencje wygłoszone w latach 1979–80 w Rzymskim Wy�szym
Seminarium Duchownym, tł. A. Hajerko, Kraków: „eSPe” 2001, s. 163.
MARTINI C.M., Błogosławie�stwa, tł. z j�z. wł. S. Obirek, Kraków: Wydaw. WAM
2000, s. 92.
MARTINI C.M., Słucha� Jezusa Medytacje nad Ewangeli� �w. Mateusza (Duc in
Altum – Wypły� na Gł�bi� 20), tł. z j�z. wł. F. Błaszkiewicz, S. W�sik, Kraków: Wydaw. WAM 2000, s. 247.
MARTINI C.M., Spotkania z Bibli�, tł. E. Rogowiec, Kraków: „M” 2001, s. 365.
MARTINI C.M., �ladami Jezusa, tł. z j�z. wł. P. Blajerowski, Kraków: Wydaw.
WAM 2000, s. 134.
MASINI M., Betlejem. Lectio divina Bo�ego Narodzenia, tł. z j�z. wł. K. Czuba,
Kielce: „Jedno��” 2002, s. 104.
MASINI M., Wielki Post, Wielkanoc, Zesłanie Ducha �wi�tego. Lectio divina. Rok A,
tł. P. Mikulska, Kraków: „Salwator” 2002, s. 159.
MASINI M., Wprowadzenie do „lectio divina”. Teologia, metoda, duchowo��, praktyka (Dlaczego i Jak Czyta� Pismo �wi�te?), tł. z j�z. wł. B. �urowska, Kraków: „Bratni Zew” 2001, s. 134.
MATYSIAK B.W., Ubodzy w tradycji m�dro�ciowej Izraela na tle staro�ytnego Bliskiego Wschodu (Biblioteka Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmi�skoMazurskiego 5), Olsztyn: „Hosianum” 2001, s. 56.
M�dro�ci� nasz� jest Chrystus (Z Bibli� na co dzie�), A. MALINA, M. PALUSZKIEWICZ (tł. i opr.), Bielsko-Biała: „Augustana” 2001, s. 223.
MELLO A., Judaizm (Mała Biblioteka Religii), tł. z j�z. wł. K. Stopa, Kraków:
Wydaw. WAM 2002, s. 182.
MESSORI V., Mówi�, �e zmartwychwstał. Badania nad pustym grobem, tł. M. Stebert, Kraków: „M” 2001, s. 413.
MEYNET R., Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej (My�l Teologiczna 30),
tł. K. Łukowicz, T. Kot, Kraków: Wydaw. WAM 2001, s. 223.
MISIARCZYK L., Il midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire, Płock:
Płocki Instytut Wydawniczy 1999, s. 287.
Bibliografia
193
NAWRÓT J., Zagłada Asyrii w teofanicznej symbolice ognia. Analiza tekstu Iz 30,
27-33 (Studia i Materiały UAM Wydział Teologiczny 32), Pozna�: UAM
WT 2000, s. 255.
NEUHAUS R.J., �mier� w pi�tek po południu. Ostatnie słowa Jezusa z Krzy�a, tł.
A. Gomola, Pozna�: „W Drodze” 2001, s. XIII, 317.
Nowy Testament w dziejach i kulturze Europy. 450 rocznica przekładu Nowego
Testamentu przez Mikołaja Jakubic� na j�zyk dolnołu�ycki (Zielonogórskie
Studia Łu�yckie 30), T. JAWORSKI, W. PY�EWICZ (red. nauk.), Zielona Góra: Wydaw. Szkoły Nauk Humanistycznych i Społecznych UZ 2001, s. 304.
OSMA�SKI M., Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin: RW KUL 2001, s. 164.
OSTA�SKI P., Bibliografia biblistyki polskiej 1945–1999 (Series Bibliographica 1),
t. I–II, Pozna�: UAM WT 2002, s. 1716.
PACIOREK A., Elementy składniowe biblijnego j�zyka greckiego. [Na podstawie M.
Zerwick, Graecitas biblica, PIB Roma](Studia Biblica 2), Kielce: „Verbum”
2001, s. 141.
PACIOREK A., Ewangelie synoptyczne, t. I: Wprowadzenie ogólne (Academica 55),
Tarnów: „Biblos” 2001, s. 142.
PACIOREK A., Ewangelie synoptyczne, t. II: Ewangelia według �w. Mateusza (Academica 56), Tarnów: „Biblos” 2002, s. 174.
PACIOREK A., Ewangelie synoptyczne, t. III: Ewangelia według �w. Marka (Academica 57), Tarnów: „Biblos” 2002, s. 164.
PACIOREK A., Q — Ewangelia Galilejska (�ródła i Monografie TN KUL 221),
Lublin: TN KUL 2001, s. 239.
PACIOREK A., Wst�p ogólny do Pisma �wi�tego (Academica 17), Tarnów: „Biblos”
2003, s. 203.
Papieska Komisja Biblijna: Naród �ydowski i jego �wi�te Pisma w Biblii chrze�cija�skiej, tł. z j�z. fr. R. Rubinkiewicz, przedm. J. Ratzinger, Kielce: „Verbum” 2002, s. 177.
PARCHEM M., Pojecie Królestwa Bo�ego w Ksi�dze Daniela oraz jego recepcja w
pismach qumra�skich i w apokaliptyce �ydowskiej (Rozprawy i Studia Biblijne 9), Warszawa: „Vocatio” 2002, s. 509.
PHILIPPE M.-D., I�� za Barankiem dok�dkolwiek idzie, t. II (Rekolekcje o Ewangelii
�w. Jana), tł. z j�z. fr. A. Kury�. Warszawa: Wydaw. Ksi��y Marianów 2001,
s. 333.
PINDEL R., By nie zapomnie� o najwa�niejszym. Misja uczniów Jezusa w uj�ciu
Ewangelii �w. Łukasza, Kraków: Wydaw. �w. Stanisława BM [Biskupa M�czennika] Archidiecezji Krakowskiej 2002, s. 106.
194
PINDEL R., W obronie prawdy Ewangelii. Analiza literacko-retoryczna Ga 1,11–
2,21 (Rozprawy Habilitacyjne PAT w Krakowie), Kraków: „Unum” 2001,
s. 578.
PONI�Y B., Motyw Wyj�cia w Biblii. Od historii do teologii (Biblioteka Pomocy
Naukowych 21), Pozna�: RW TJAM 2001, s. 158.
POPIELEWSKI W., Alleluja! Liturgia godów Baranka eschatologicznym zwyci�stwem Boga (Ap 19,1-8)(Studia Biblica 1), Kielce: „Verbum” 2001, s. 321.
PRONZATO A., Siewca. Przypowie�� o „dobrym pocz�tku”, tł. J. Chapska, Kraków:
„Salwator” 2002, s. 97.
Przewodnik po Biblii, D. i P. ALEXANDER (red. nauk.), konsultacja nauk. wyd. pol.
W. Chrostowski, M. Wojciechowski, tł. i red. T. Mieszkowski, Warszawa:
„Vocatio” 20028, s. 680.
RAKOCY W., Faryzeusze. Historia — Ewangelie (Jak Rozumie� Pismo �wi�te 13),
Lublin: Wydaw. KUL 2002, s. 176.
RAKOCY W., Paweł Apostoł. Chronologia �ycia i pism, Cz�stochowa: Edycja �wi�tego Pawła 2003, s. 415.
RAVASI G., Apokalipsa (Z Bibli� w Trzecie Tysi�clecie), tł. z j�z. wł. K. Stopa,
Kielce: „Jedno��” 2002 s. 202.
RAVASI G., Odkrywanie Słowa. Komentarz do �wi�tecznej liturgii słowa ABC, tł. z
j�z. wł. K. Stopa, Cz�stochowa: Edycja �wi�tego Pawła 2002, s. 207.
ROMANIUK K., Medytacje na Zwiastowanie Pa�skie. Wybór medytacji do oficjum
Liturgii Godzin na uroczysto�� Zwiastowania Pa�skiego, Pozna�: „Pallottinum” 2002, s. 35.
ROMANIUK K., „Wypełnia� nakaz głoszenia słowa” (Kol 1,25), Pozna�: „Pallottinum” 2002 s. 416.
SALAS A., Ewangelia wg �w. Jana. Jezus — Ten, który stwarza nowego człowieka
(Biblia i �ycie 7), tł. E. Krzemi�ska, Cz�stochowa: Edycja �wi�tego Pawła
2002, s. 169.
SALAS A., Ewangelie synoptyczne. Jezus — Ten, który głosi Królestwo Bo�e (Biblia
i �ycie 6), tł. z j�z. hiszp. E. Krzemi�ska, Cz�stochowa: Edycja �wi�tego
Pawła 2002, s. 202.
SCHÖKEL L.A., Ty na ty z Bibli�. Bóg, człowiek, rodzina i społecze�stwo, tł. J. Piotrów, M. Dutkiewicz-Litwiniuk, Kielce: „Jedno��” 2001, s. 345.
SCHREINER J., KAMPLING R., Bli�ni, obcy, nieprzyjaciel. Z perspektywy Starego
i Nowego Testamentu, tł. z j�z. niem. J. Zychowicz, Kraków: Wydaw. WAM
2001, s. 167.
Bibliografia
195
Scriptura Sacra Posnaniensis. Opuscula Mariano Wolniewicz octogenario dedicata
(Opuscula Dedicata 3), F. LENORT (red.), Pozna�: UAM Wydz. Teol. 2002,
s. 336.
SELEJDAK R., Diakonat stały w �wietle Biblii i historii Ko�cioła (Biblioteka „Niedzieli” 136), Cz�stochowa: 2002, s. 129.
SEREMET B., Dzieje Apostolskie i listy katolickie (Academica 54), Tarnów: Biblos
2001, s. 119, [zawiera tak�e teksty listów katolickich].
SKRZYP B., Misja Ducha �wi�tego w królestwie Bo�ym Nowego Przymierza (Rozprawy Doktorskie), Kraków: Wydaw. Naukowe PAT 2001, s. 292.
SOBCZYKOWA J., My�l o j�zyku w komentarzu biblijnym ks. Jakuba Wujka (Prace
Naukowe Uniwersytetu �l�skiego w Katowicach 1987), Katowice: Wydaw.
U� 2001, s. 257.
SPEYR A. VON, Zwyci�stwo miło�ci. Medytacja nad rozdziałem 8 Listu do Rzymian
(Problemy Teologiczne), tł. z j�z. niem. J. Zychowicz, przedm. H. Urs von
Balthazar, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 108.
STANEK T., Jahwe a bogowie ludów. Idee religijne wczesnego Izraela na tle wierze�
ludów Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu (Biblioteka Pomocy Naukowych 23),
Pozna�: Red. Wydaw. Wydz Teol. UAM 2002, s. 192.
STAROWIEYSKI M. (red.), „Karmi� was tym, czym sam �yj�”. Ojcowie Ko�cioła komentuj� Ewangelie niedzielne. Rok A (Patrystyczne Teksty Duszpasterskie
3), przedm. G. M. Garrone, posł. W. Wojdecki, Warszawa: „Pas” 2001, s.
336.
STEGEMANN H., Esse�czycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tł. z j�z. niem. Z. Małecki i A. Tronina, Kraków-Mogilany: The Enigma Press 2002, s. 336.
Stałem si� sług� Ewangelii — Ef 3,7. Ksi�ga Pami�tkowa z okazji jubileuszu 50 lecia kapła�stwa Ks. Doktora Bernarda Wodeckiego SVD (Materiały i Studia
Ksi��y Werbistów 65), E. �liwka (red.), Pieni��no 2001.
STINISSEN W., Jak skarb. Medytacje nad Ewangeli�, tł. z j�z. szwec. J. Iwaszkiewicz, Pozna�: „W Drodze” 2002, s. 274.
STINISSEN W., Słowo jest blisko ciebie. O duchowym czytaniu Biblii, tł. J. Iwaszkiewicz, Pozna�: „W Drodze” 2001, s. 138.
Stworzył Bóg człowieka na swój obraz. Ksi�ga pami�tkowa dla Bpa Profesora Mariana Goł�biewskiego w 65. rocznic� urodzin, W. CHROSTOWSKI (opr.),
Warszawa: Oficyna Wydaw. „Vocatio” 2002, s. 467.
SYNOWIEC J.S., Pocz�tki �wiata i ludzko�ci według Ksi�gi Rodzaju, Kraków: „Bratni Zew” 20013, s. 359, [wyd. 1 i 2 pt.: Na pocz�tku].
196
SYNOWIEC J.S., Prawda Pisma �wi�tego, Kraków: „Bratni Zew” 2001, s. 108.
SZAMOCKI G., Motyw bramy w Nowym Testamencie. Przyczynek do teologii biblijnej, Pelplin: „Bernardinum” 2001, s. 271.
SZCZEPANIAK M., Symbolika �wiatła w apokalipsach Starego Testamentu i w Apokalipsie �wi�tego Jana (Studia i Materiały UAM Wydział Teologiczny 45),
Pozna�: Red. Wydaw. UAM WT 2001, s. 159.
�wiat Biblii, A. LEMAIRE (red.), współpr. Ph. Abadie i in., tł. B. Panek, Wrocław:
Zakład Narodowy im. Ossoli�skich 2001, s. 491.
�WIDERKÓWNA A., Rozmowy o Biblii, Warszawa: Wydaw. Naukowe PWN 20017,
s. 402.
�WIDERKÓWNA A., Rozmów o Biblii ci�g dalszy, Warszawa: Wydaw. Naukowe
PWN 20014, s. 295.
TAILLEZ D., Id�c ich �ladem. Medytacje na podstawie Nowego Testamentu, tł.
M. Rusiecka, Kraków: Wydaw. WAM 2001, s. 260.
TALIK T., Wiara i nauka. Drogi człowieka do Boga, Kraków: „M” 2002, s. 133.
TATARCZYK J., �ywe jest Słowo Bo�e. Refleksje biblijne (Et Verbum Caro Factum
Est 2), Rybnik–Nowa Ruda: „Maria” 2001, s. 376.
TOMASZ Z AKWINU �W., Ewangelia Ojców Ko�cioła, wybór i tł. J. Salij, Pozna�:
„W Drodze” 2001, s. 391.
TRONINA A., Biblia w Qumran. Wprowadzenie w lektur� biblijnych r�kopisów znad
Morza Martwego, Kraków: The Enigma Press 2001, s. 148.
VANHOYE A., M�ka według czterech Ewangelii, tł. z j�z. fr. M. Romanek, przedm.
E. Charpentier, Kraków: Stowarzyszenie „Kairos” 2002, s. 130.
W drodze do Jerozolimy. Materiały z sympozjum biblijnego zorganizowanego przez
Katedr� Starego Testamentu Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 24 maja 2000 r. (Sympozja UO WT 44), Z. MAŁECKI (red.), Opole:
Red. Wydaw. WT UO 2001, s. 83.
WIDŁA B., Kim jestem? 365 my�li biblijnych o człowieku, Warszawa: Wydaw.
Ksi��y Marianów 2000, s. 141.
WITCZYK H., KUDASIEWICZ J., CZERWIK S., �wi�te Triduum Paschalne. Komentarze
biblijno-liturgiczne i medytacje (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 1),
WITCZYK H., Kudasiewicz J., Kontemplacja Chrystusa-Ikony miłosiernego Ojca.
Medytacje biblijno-kerygmatyczne (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 3),
WONS K., Poznawanie siebie w �wietle słowa Bo�ego (Modlitwa Słowem Bo�ym),
Kraków: „Salwator” 2001, s. 117.
Bibliografia
197
Wprowadzenie w my�l i wezwanie ksi�g biblijnych, t. IV: Wielki �wiat starotestamentalnych proroków, cz. I: Od pocz�tków profetyzmu do niewoli babilo�skiej, T. BRZEGOWY, J. FRANKOWSKI, M. GOŁ�BIEWSKI (opr.), Warszawa:
Wydaw. UKSW 2001, s. 267.
Wprowadzenie w my�l i wezwanie ksi�g biblijnych, t. V: Wielki �wiat starotestamentalnych proroków, cz. II: Od ko�ca niewoli babilo�skiej i proroctw Deutero-Izajasza do apokaliptyki Daniela, T. BRZEGOWY, M. GOŁ�BIEWSKI,
A. STRU� (opr.), Warszawa: Wydaw. UKSW 2001, s. 206.
WRÓBEL M., Synagoga a rodz�cy si� Ko�ciół. Studium egzegetyczno-teologiczne
Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2) (Studia Biblica 3), przedm. H. Langkammer, Kielce: „Verbum” 2002, s. 276.
WRÓBEL R., W ciszy własnego serca. Refleksje biblijne, Kraków: [Staraniem Franciszka�skiego Spotkania Młodych] 20012, s. 61.
Z bada� nad Bibli� (Prace Katedry Teologii i Informatyki Biblijnej Wydziału Teologicznego PAT w Krakowie), T. JELONEK (red.), t. III, Kraków: „Unum”
2001, s. 154.
Z bada� nad Bibli� (Prace Katedry Teologii i Informatyki Biblijnej Wydziału Teologicznego PAT w Krakowie), T. JELONEK (red.), t. IV, Kraków: „Unum”
2002, s. 216.
Z bada� nad Bibli� (Prace Katedry Teologii i Informatyki Biblijnej Wydziału
Teologicznego PAT w Krakowie), T. JELONEK (red.), t. V, Kraków: Wydaw.
Nauk. PAT 2002, s. 202.
ZBROJA B., Znaczenie terminów własnych Ewangelii �w. Jana dla jej teologii, Kraków: „Unum” 2002, s. 172.
ZIELI�SKI T., Hellenizm a judaizm (Religie �wiata Antycznego 3), Toru�: Wydaw.
Adam Marszałek 2000, s. 347.
�ywe jest słowo Bo�e i skuteczne (Hbr 4,12). Ksi�ga pami�tkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznic� �wi�ce� kapła�skich, W. CHROSTOWSKI (opr.), Warszawa: Oficyna Wydaw. „Vocatio” 2001, s. 341.
3. Artykuły
ADAM A., Maryja w dziele Chrystusa, SalvM 3/3 (2001), s. 149–152 (streszcz.
w j�z. hisz.).
ADAMCZEWSKI B., Ewangelizacja Izraela w Li�cie do Efezjan, VV 1/2 (2002),
s. 183–199 (streszcz. w j�z. ang.).
198
ADAMCZEWSKI B., Historia oddziaływania mowy kerygmatycznej J 3,11-21 w �yciu Ko�cioła, Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 8–15.
ADAMCZEWSKI B., Owoc Ducha — owoc m�dro�ci. Sapiencjalne cechy katalogu
cnót Ga 5,22n, StLov 3/3 (2001), s. 1–10 (streszcz. w j�z. ang.).
ADAMCZEWSKI B., „Tak bowiem Bóg umiłował �wiat, �e Syna Jednorodzonego
dał...” — zbawienie dla �wiata i s�d nad nim w J 3,14-21, StLov 2/2 (2000),
ADAMSKA J., Jezus i kobiety, „Pastores” 1 (2002), s. 108–116.
ALETTI J.-N., �wiadkowie Zmartwychwstałego. Duch �wi�ty i �wiadectwo w Dziejach Apostolskich, tł. P. Borto, VV 1/2 (2002), s. 127–149 (streszcz. w j�z.
ang.).
ARNDT M.B., Góra Nebo — wykopaliska archeologiczne w latach 1967–1997, QS
8/13 (2001), s. 139–144 (streszcz. w j�z. ang.).
ARNDT M.B., Lampki oliwne typu Jerash z Góry Nebo, QS 9/15 (2002), s. 15–24
(streszcz. w j�z. wł.).
ARNDT M.B., Lithostrotos — miejsce skazania Jezusa (J 19,13), QS 8/13 (2001),
ARNDT M.B., Przymierze starotestamentalne w badaniach współczesnej biblistyki,
w: B. DRO�D� (red.), Na progu trzeciego tysi�clecia. Refleksja teologiczna
w �rodowisku legnickim, Legnica 2001, s. 51–90.
ARNDT M.B., Z widokiem na Jerozolim�. Wykopaliska franciszkanów na Górze
Nebo w Jordanii, W drodze do Jerozolimy, s. 69–83.
BAGROWICZ J., Abraham — człowiek otwarty na nieznane. Pedagogia Patriarchów,
cz. I, „Paedagogia Christiana” 3 (1999), s. 68–78.
BAGROWICZ J., Historia Józefa Egipskiego — wierno�� prawu Bo�emu w �yciu
osobistym i społecznym. Pedagogia Patriarchów, cz. III, „Paedagogia Christiana” 4 (2000), s. 9–18.
BAGROWICZ J., Jakub — od ateizmu praktycznego do wiary �wiadomej. Pedagogia
Patriarchów, cz. II, „Paedagogia Christiana” 4 (2000), s. 9–21.
BAILEY K.E., Odtwarzanie poetyckiej struktury 1 Kor 1,17–2,2. Studium tekstu
i komentarz, tł. M. Ciunel, PS 5/8 (2001), s. 5–47 (streszcz. w j�z. ang.).
BAKALARCZYK J.-M., W trosce o wła�ciwe rozumienie chrze�cija�skiej metanoi,
RBL 54/1 (2001), s. 37–46.
BANAK J., Pocz�tki i krótka historia ekumenicznego przekładu Biblii, Kamieniem
w�gielnym jest Chrystus, s. 16–27.
Bibliografia
199
BANASZEK A., Biblijny obraz dziecka i jego implikacje moralne, w: J. PAPUZI�SKA,
G. LESZCZY�SKI (red.), Dzieci�stwo i sacrum. Studia i szkice literackie,
Warszawa: Stowarzyszenie Przyjaciół Ksi��ki dla Młodych 1998, s. 25–36.
BANASZEK A., Perykopa o skruszonym złoczy�cy (Łk 23,39-43) na tle sekcji ukrzy�owania Jezusa (Łk 23,33-43) i jej implikacje moralne, �ywe jest słowo
Bo�e i skuteczne, s. 47–62.
BANASZEK A., Przypowie�� o zagubionej owcy w �wietle teologicznych koncepcji
ewangelistów (Mt 18,10-15; Łk 15,3-7), Stworzył Bóg człowieka, s. 26–52.
BARAN A., Figury biblijne dotycz�ce �ycia zakonnego w tekstach Bł. Honorata
Ko�mi�skiego, „Wspólnota Honoracka” 3/2 (2002), s. 23–29.
BARANIAK M., Magowie i gwiazda czy pasterze i anioł?, PP 1 (2001), s. 11–24
(streszcz. w j�z. fr.).
BARDOUT J.-CH., Metamorfozy po��dliwo�ci, tł. L. Balter, „Communio” 21/1
(2001), s. 60–68 [na marginesie 1 Listu �w. Jana i rozwa�a� o miło�ci Boga
u B. Pascala].
BARDSKI K., Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji
epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35–5,1; Łk 8,22-26), VV 1/1
(2002), s. 201–226 (streszcz. w j�z. wł.).
BARDSKI K., „Daj mi usłysze� twój głos!”. Wezwanie do zwiastowania Ewangelii
w wybranych alegoriach „Pie�ni nad Pie�niami”, VV 1/2 (2002), s.
225–241 (streszcz. w j�z. wł.).
BARDSKI K., Ekumeniczny przekład Pisma �wi�tego i projekt Edycji �w. Pawła.
Metodyka i dylematy współczesnych tłumacze� Biblii, �ywe jest słowo Bo�e
i skuteczne, s. 63–71.
BARDSKI K., Gen 22,1-14. Les intuitions paralleles des traditions juive el chretienne dans le dialogue creatif entre le texle biblique et la communaute de foi,
CT 71 (2001), fasc. spec., s. 5–13.
BARDSKI K., Niewola babilo�ska w interpretacji Targumu do Pie�ni nad Pie�niami 5,2–6,17, StLov 3/3 (2001), s. 25–39 (streszcz. w j�z. wł.).
BARDSKI K., Tajemnica pokory m�drca. Tekst i struktura literacka Syr 3,17-24,
Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 28–44.
BARTNICKI R., Najbardziej wzniosłe wypowiedzi �w. Pawła o mał�e�stwie, �ywe
jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 72–85.
BARTNICKI R., Pouczenie uczniów o dobrowolnej bez�enno�ci (Mt 19,10-12), Stworzył Bóg człowieka, s. 53–58.
200
BARTOSZEWICZ D., Próby ustalenia znaczenia napisu z Dn 5,25, Stworzył Bóg
człowieka, s. 59–70.
BAZYLI�SKI S., Opiewa� Bo�e panowanie (Ps 96), VV 1/2 (2002), s. 65–88
BAZYLI�SKI S., Pod władz� królewsk� (Ps 2), VV 1/1 (2002), s. 57–74 (streszcz.
w j�z. wł.).
BAZYLI�SKI S., Zagadnienie jedno�ci literackiej Psalmów 20–21, CT 72/1 (2002),
s. 69–87.
BEDNARZ M., Czy Jezus znał dzie� paruzji?, TST 21/1–2 (2002), s. 77–90 (streszcz.
w j�z. fr.).
BERG W., Prawa obcego w Starym Testamencie, tł. z j�z. niem. J. Morawa, RBL
55/3 (2002), s. 181–202.
Bibliografia prac bpa prof. dra hab. Mariana Goł�biewskiego, Stworzył Bóg człowieka, s. 15–25.
Bibliografia prac. ks. prof. Bernarda Wodeckiego SVD, �ywe jest słowo Bo�e
Bibliografia publikacji ks. bpa Kazimierza Romaniuka za lata 1997–2002, Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 5–7.
BIELECKI S., Biblijne poj�cie wiary, w: J. ŁUKORASKI (red.), Wiara i rozum na progu trzeciego tysi�clecia, Kielce: .„Jedno��” 2001, s. 15–24.
BIELECKI S., Chrze�cija�ski keryks, tekst w j�z. niem., tł. H. Ulrich, „Keryks” 1
(2002), s. 37–51.
BIELECKI S., Kairos nowego człowieka, w: A.J. NOWAK, T. PASZKOWSKA (red.),
Homo novus, Lublin: RW KUL 2002, s. 91–115 (streszcz. w j�z. niem.).
BIE�KOWSKA D., Idee i inspiracje psalmistyczne w Renesansowym psałterzu Karola Wojtyły, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie
w �yciu Europejczyka, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001,
s. 167–175.
BINEK P., O współczesnych polskich przekładach biblijnych �wiadomie nawi�zuj�cych do tradycyjnego stylu biblijnego, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje
chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw.
Łódzkie 2000, s. 211–218.
BISKUP M., W kontek�cie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 o nawróceniu i pojednaniu w Nowym Testamencie, w: M. BISKUP, T. RERO� (red.), W kr�gu chrze�cija�skiego or�dzia moralnego, Wrocław: PWT 2000, s. 351–365.
Bibliografia
201
BISSOLI C., Katecheza i Biblia, tł. S. Ja�kiewicz, J. Wieczorek, „Zeszyty Formacji
Katechetów” 1 (2002), s. 23–34.
BISSOLI C., Maryja według Mt 1. Perspektywa katechetyczna, SalvM 4/2 (2002),
s. 249–261 (streszcz. w j�z. wł.).
BOGACZ R., Bóstwo i człowiecze�stwo Syna Bo�ego w prologu Listu do Hebrajczyków, PS 6/10 (2002), s. 61–71 (streszcz. w j�z. ang.).
BOLEWSKI J., Chaos i pocz�tek, StBob 2/1 (2002), s. 79–98 (streszcz. w j�z. ang.).
BOLEWSKI J., Maryjny wymiar odkupienia, SalvM 3/3 (2001), s. 89–108 (streszcz.
w j�z. niem.).
BOLEWSKI J., Stworzenie w perspektywie Bo�ego macierzy�stwa, SalvM 2/1 (2000),
s. 74–92 (streszcz. w j�z. niem.).
BORDONI M., Matka Jezusa pod krzy�em a „maryjna zasada” Ko�cioła, SalvM 3/3
(2001), s. 26–46 (streszcz. w j�z. ang.).
BRAMORSKI J., Personalistyczny wymiar grzechu w �wierte biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, AK 137/1 (2001), s. 4–16.
BRO�SKI W., Recepcja Pisma �w. jako �ródła homilii w kazaniach niedzielnych
dla dorosłych „Biblioteki Kaznodziejskiej” i „Współczesnej Ambony”, RT
BRZEGOWY T., „A sprawiedliwy �y� b�dzie dzi�ki swej wierze” (Ksi�ga Habakuka),
WMWKB 4, s. 179–192.
BRZEGOWY T., Czy�cie dobro i kochajcie je! (Ksi�ga Amosa), WMWKB 4, s. 46–64.
BRZEGOWY T., Gorliwo�� o dom Pa�ski (Ksi�ga Aggeusza), WMWKB 5, s. 32–47.
BRZEGOWY T., Hiob — sługa Pa�ski, RBL 55/4 (2002), s. 257–271.
BRZEGOWY T., Kapłani i lewici w tradycji kapła�skiej (P) Pi�cioksi�gu, CT 72/3
(2002), s. 5–32 (streszcz. w j�z. fr.).
BRZEGOWY T., Kompozycja Pi�cioksi�gu według Jon na van Setersa, ACr 33
(2001), s. 325–355 (streszcz. w j�z. fr.).
BRZEGOWY T., Królestwo b�dzie nale�e� do Pana (Ksi�ga Abdiasza), WMWKB 5,
s. 101–108.
BRZEGOWY T., Miłosierdzie nie zna granic (Ksi�ga Jonasza), WMWKB 4, s. 129–
152.
BRZEGOWY T., Najnowsze teorie na temat powstania Pi�cioksi�gu — próba oceny,
CT 72/1 (2002), s. 11–44.
BRZEGOWY T., Ogólne wprowadzenie do profetyzmu izraelskiego, WMWKB 4,
s. 13–45.
202
BRZEGOWY T., Ostateczne Królestwo Boga i Jego �wi�tych (Ksi�ga Daniela),
WMWKB 5, s. 151–189.
BRZEGOWY T., Pan jest cierpliwy, ale sprawiedliwy (Ksi�ga Nahuma), WMWKB 4,
s. 166–178.
BRZEGOWY T., Poganie b�d� wielbi� Imi� Pa�skie (Ksi�ga Malachiasza),
WMWKB 5, s. 82–100.
BRZEGOWY T., Przez pokut� do zbawienia (Ksi�ga Joela), WMWKB 5, s. 109–129.
BRZEGOWY T., �p. (�wi�tej pami�ci) Raymond Jacques Tournay OP (1912–1999)
[nekr.], RBL 54/2 (2001), s. 145–150.
BRZEGOWY T., �wi�ty Bóg i jego grzeszna oblubienica Izrael (Ksi�ga Ozeasza),
WMWKB 4, s. 65–89.
BRZEGOWY T., Ubodzy duchem dost�pi� zbawienia (Ksi�ga Sofoniasza),
WMWKB 4, s. 153–165.
BRZEGOWY T., Z Betlejem przyjdzie Ksi�� Pokoju (Ksi�ga Micheasza), WMWKB 4,
s. 112–128.
BRZEGOWY T., Zbawienie mesja�skie jest ju� blisko (Ksi�ga Zachariasza),
WMWKB 5, s. 48–81.
BRZEGOWY T., Zbiory prawne Pi�cioksi�gu i ich rola w kompozycji dzieła, TST
21/1–2 (2002), s. 21–62 (streszcz. w j�z. fr.).
BRZÓZY N., Chluba i zakała wszech�wiata, „W Drodze” 10 (2000), s. 56–61.
BUDZIK S., Czy teoria ewolucji potwierdza nauk� o grzechu pierworodnym? Model
Raymunda Schwagera, ACr 33 (2001), s. 357–367 [streszcz. w j�z. niem.].
CAMINO J.A.M., „A przez Niego wszystko si� stało”. Stworzenie w Chrystusie, tł.
G. Ostrowski, „Communio” 22/2 (2002), s. 14–28.
CARRAUD V., „Wszystko, co jest na �wiecie”, tł. M. �era�ska, „Communio” 21/1
(2001), s. 3–19.
CARRÓN J., „Błogosławieni, którzy łakn� i pragn� sprawiedliwo�ci, albowiem oni
b�d� nasyceni” (Mt 5,6), tł. L. Baiter, „Communio” 20/5 (2000), s. 26–47.
CHMIEL J., Centon — forma literacka w Biblii?, �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne,
s. 86–88.
CHMIEL J., Kronika archeologiczna i biblijna, RBL 55/3 (2002), s. 246–248.
CHMIEL J., Kulturotwórcza rola Wulgaty, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.),
Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne
Wydaw. Łódzkie 2001, s. 9–15.
Bibliografia
203
CHMIEL J., Rudolf Bultmann — teolog tragiczny (w 25. rocznic� �mierci), RBL 54/3
(2001), s. 248–250.
CHROSTOWSKI W., Bp prof. UAM dr hab. Marian Goł�biewski, Stworzył Bóg człowieka, s. 9–13.
CHROSTOWSKI W., Duszpasterstwo biblijne jako składnik nowej ewangelizacji, CT
72/3 (2002), s. 55–71.
CHROSTOWSKI W., „Gdzie jest brat twój, Abel?” (Rdz 4,9). Biblijne spojrzenie na
przemoc i gwałt, w: M. MACHINEK (red.), Agresja i przemoc w �wietle nauk
przyrodniczych i humanistycznych, Olsztyn: „Hosianum” 2002, s. 195–209.
CHROSTOWSKI W., Jesus Christ in the Eyes of Jews and Judaism, CT 71 (2001),
fasc. spec., s. 101–113.
CHROSTOWSKI W., Jezus Chrystus w ocenie �ydów i judaizmu, w: M. RUSECKI
(red.), Chrze�cija�stwo jutra, Lublin: TN KUL 2001, s. 667–691.
CHROSTOWSKI W., Kosmologia biblijna jako wyraz kontemplacji Boga i dzieła
stworzenia, „Urania” 1 (2001), s. 9–11.
CHROSTOWSKI W., Ks. Profesor Bernard Wodecki SVD, �ywe jest słowo Bo�e
CHROSTOWSKI W., Lekarz i jego posługa w �wietle Biblii, CT 71/3 (2001), s. 51–67.
CHROSTOWSKI W., Rzeczywisto�� i symbolika kobiety w Biblii, „Pastorem” 1 (2002),
s. 9–21.
CHROSTOWSKI W., Wizerunek �ydów i judaizmu a chrze�cija�skie czytanie i obja�nianie Biblii, Stworzył Bóg człowieka, s. 71–90.
CHROSTOWSKI W., Wokół kwestii natchnienia Biblii Greckiej, �ywe jest słowo
Bo�e i skuteczne, s. 89–110.
CHROSTOWSKI W., �ydzi i religia �ydowska a Maryja Matka Jezusa, SalvM 2/1
(2000), s. 215–233 (streszcz. w j�z. wł.).
CZAJKOWSKI M., Bartłomiej najpierwszy, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów, Kraków: „Znak” 2002, s. 89–93.
CZAJKOWSKI M., Biblijna droga dialogu o Matce Jezusa, SalvM 3/4 (2001), s. 11–
32 (streszcz. w j�z. ang.).
CZAJKOWSKI M., Misterium Izraela, Stworzył Bóg człowieka, s. 91–100.
CZAJKOWSKI M., Przymierze przestarzałe i nowe Przymierze, w: I. DEC (red.),
Unxit et misit, Wrocław: PWT 2000, s. 311–318.
CZAJKOWSKI M., Rudolf Bultmann. W �wier�wiecze �mierci, �ywe jest słowo Bo�e
204
CZEMBOR H., Ucze� umiłowany, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów, Kraków: „Znak” 2002, s. 23–29.
CZERSKI J., Centralne tematy teologiczne Pierwszego Listu �w. Pawła do Koryntian, SSc 6 (2002), s. 155–172 (streszcz. w j�z. niem.).
CZERSKI J., Dzie� �wi�ty w Starym i Nowym Testamencie, w: E. MATEJA, R. PIERSKAŁA (red.), Niedziela w społecze�stwie pluralistycznym, Opole: Red.
Wydaw. WT UO 2001, s. 21–31.
CZERSKI J., List staro�ytny a listy �w. Pawła, SSc 5 (2001), s. 5–12.
CZERSKI J., Perspektywa eklezjalna opowiadania Mateusza o uzdrowieniu paralityka. Analiza lingwistyczna Mt 9,1-8, w: P. JASKÓŁA, R. PORADA (red.),
Ad plenam unitatem, Opole: Red. Wydaw. WT UO 2002, s. 181–187.
CZERSKI J., Teologiczne znaczenie Jerozolimy w pismach �w. Łukasza, W drodze
do Jerozolimy, s. 47–54.
D�BEK T.M., Muzyczne �rodki ekspresji w modlitwie liturgicznej i osobistej w
Dawnym i Nowym Przymierzu, w: Ante Deum stantes, Kraków: „Unum”
Wydaw. Nauk. PAT 2002, s. 71–79.
D�BROWSKI E., Polska wersja „Modlitwy Pa�skiej”, H.J. KACZMARSKI (opr.),
STV 39/2 (2001), s. 177–193.
D�BROWSKI S.M., Powrót starszego brata, „Wi��” 43/8–9 (2002), s. 35–41.
DEMITRÓW A., Mise en situation lilteraire et doctrinale de la tradition du tissage
du voile du Temple par Marie dans le «Proroévangile de Jacques», SSc 6
(2002), s. 223–232 (streszcz. w j�z. pol.).
DŁUGOSZ K., J�zykowy obraz chleba w „Biblii” i w przysłowiach, „Prace Filologiczne” 46 (2001), s. 153–163.
DRWAL T.P., Syjon w dziejach Izraela, TST 21/1–2 (2002), s. 91–96 (streszcz.
w j�z. ang.).
DUDEK B., Słowo Jezusa do Ko�cioła w Filadelfii (Ap 3,7-13), RBL 54/3 (2001),
s. 188–213.
DZIADOSZ D., 2 Sm 21–24 teologicznym kluczem w interpretacji pocz�tków monarchii w Izraelu, ThTh 3 (2002), s. 5–39 (streszcz. w j�z. wł.).
DZIKA U., Stary Testament — teologia a przekład, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne
DZIUBA A.F., By� �wiadkiem, CT 72/4 (2002), s. 105–122 (streszcz. w j�z. ang.).
DZIUBA A.F., Homoseksualizm i prawda Ewangelii, STV 39/2 (2001), s. 135–156
(streszcz. w j�z. ang.).
Bibliografia
205
ENHOLC-NARZY�SKA B., Ksi�dz profesor Jan Szeruda (1889–1962), Stworzył Bóg
ESPEZEL A., Słowo Bo�e, tł. L. Balter, „Communio” 21/5 (2001), s. 4–9.
FARKA� P., „Niewiasta obleczona w sło�ce” (Ap 12), SalvM 2/4 (2000), s. 41–50
FIGURA M., Sakramentalno�� słowa Bo�ego, tł. B. Mendyk, „Communio” 21/5
(2001), s. 94–111.
FILIPIC M., �� – „Ku pouczeniu nas”. Pawłowa typologiczna
interpretacja eksodusu w 1 Kor 10,1-11, PS 5/8 (2001), s. 49–68 (streszcz.
w j�z. wł.).
FILIPIC M., Zwyci�skie spojrzenie z drugiego brzegu morza. Typologia postawy
uwielbienia w Wj 14,30–15,1a i Ap 15, 2. Rocz. Sekcji Pedag. WSFP Kraków 2001, s. 89–100 (streszcz. w j�z. wł.).
FRANKOWSKI J., Prorok bezlitosnej kary (Ksi�ga Ezechiela), WMWKB 4, s. 217–
244.
GACIA T., „Przyodziej ciała trofeum...”. Soteriologia hymnów �w. Ambro�ego, VV
1/1 (2002), s. 227–251 (streszcz. w j�z. wł.).
G�DECKI S., Jakub zwany Mniejszym, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów,
Kraków: „Znak” 2002, s. 59–70.
G�DECKI S., Mysterium Incarnationis według pism Janowych, CT 71/3 (2001),
s. 31–49.
GIENIUSZ A., Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa Pawiowej misji do
�ydów i pogan, VV 1/1 (2002), s. 163–184 (streszcz. w j�z. ang.).
GŁOWA W., Zasadnicze racje słuchania Słowa Bo�ego, „Premislia Christiana” 9
(2001), s. 217–229.
GNILKA J., Chrystus — Alfa i Omega, w: L. BALTER (red.), Tajemnica Trójcy �wi�tej, Pozna�: „Pallottinum” 2000, s. 225–231.
GOŁ�BIEWSKI M., „Je�eli nie uwierzycie, nie ostoicie si�” (Ksi�ga Izajasza 1–39),
WMWKB 4, s. 90–111.
GOŁ�BIEWSKI M., Dni kl�ski (Ksi�ga Jeremiasza), WMWKB 4, s. 193–216.
GOŁ�BIEWSKI M., Mateusz albo Lewi, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów,
Kraków: „Znak” 2002, s. 45–51.
GOŁ�BIEWSKI M., Panorama geograficzno-historyczna egzegezy rabinacku we
wczesnym �redniowieczu, Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 45–72.
GOŁ�BIEWSKI M., Wizja odnowy Izraela (Ksi�ga Izajasza 40–55; 56–66),
WMWKB 5, s. 11–31.
206
GÓRALCZYK P., Nowe prawo Chrystusa, „Communio” 22/1 (2002), s. 150–161.
GÓRKA B., Nikodem i jego kwestia (J 3,1-21), RBL 54/3 (2001), s. 173–188.
GÓRKA B., Zst�pienie i wst�pienie Syna Człowieczego (J 3,13), StBob 2/1 (2002),
GRABOWSKI M., Dzieje człowieka — misterium prawdy, „W Drodze” 3 (2001),
s. 24–32.
GRABOWSKI M., Lekcja o zakochaniu — Jan Paweł II komentuje Pie�� nad pie�niami, „Paedagogia Christiana” 4 (2000), s. 23–34.
GRESZCZUK B., Idee chrze�cija�skie w dawnych polskich przekładach Ksi�gi Psalmów. Na tle porównawczym translacji dwudziestowiecznych, w: A. CEGLI�SKA. Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I,
Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 197–214.
GRYZ K., Apostolskie korzenie celibatu kapła�skiego, PS 5/8 (2001), s. 179–197
GRZYWOCZ K., Kontemplacja biblijna szkoł� formacji serca, „Pastores” (1999),
s. 15–24.
GUGGENHEIM A., Mi�dzy liter� a duchem. �ydzi i chrze�cijanie wokół Biblii (XII–
XIV wiek), tł. M. �era�ska, „Communio” 21/5 (2001), s. 64–81.
HABRAJSKA G., Prototyp miło�ci w Pie�niach nad pie�niami, w: E. WO�NIAK (red.),
Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne
HAŁAS S., Dwie wersje przypowie�ci o zaproszeniu na posiłek (Mt 22,1-10; Łk 14,
16-24) a dwie koncepcje króleslwa Bo�ego, Stworzył Bóg człowieka,
s. 114–127.
HAŁAS S., Komputerowy program „Bible Works” — u�yteczne narz�dzie do bada�
biblijnych!, RBL 55/3 (2002), s. 239–246 (streszcz. w j�z. wł.).
HAŁAS S., Na obraz Bo�y (Rdz 1,27). Praca jako kontynuacja dzieła Stwórcy, PS
6/10 (2002), s. 161–172 (streszcz. w j�z. wł.).
HANELT T., Tradycja elohistyczna Pi�cioksi�gu, SG 15 (2001), s. 83–89 (streszcz.
w j�z. wł.).
HAR�ZGA S., Dziewictwo Maryi w Nowym Testamencie, SalvM 4/1 (2002), s.
HAR�ZGA S., Lectio divina narz�dziem osobistej formacji katechetów, „Zeszyty
Formacji Katechetów” 1 (2002), s. 17–22.
HENTSCHEL G., Krokodyl i trzcina (Ez 29,1-16). Proroctwo (o narodach) skierowane przeciwko Egiptowi, �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 123–140.
Bibliografia
207
HENTSCHEL G., Prawo bli�niego do normalnego �ycia. Refleksje nad dziewi�tym
i dziesi�tym przykazaniem Dekalogu, tł. B. Szlagor, „Communio” 21/1
(2001), s. 20–34.
HENTSCHEL G., Tajemnica Wcielenia w perspektywie Starego Testamentu, tł. z j�z.
niem. S. Pisarek, CT 71/3 (2001), s. 17–28.
HERGESEL T., Iz 40,3-5 w �wietle Ewangelii �w. Łukasza, w: M. BISKUP, T. RERO�
(red.), W kr�gu chrze�cija�skiego or�dzia moralnego, Wrocław: PWT 2000,
s. 211–221.
HERGESEL T., Unxit et misit — nama�cił i posłał, w: I. DEC (red.), Unxit et misit,
Wrocław: PWT 2000, s. 95–97.
HERGESEL T., ROSIK M., „Posłany, aby za�wiadczy� o �wiatło�ci” (J 1,8). Posta�
Jana Chrzciciela we współczesnej literaturze egzegetycznej, RBL 55/2 (2002),
s. 146–152.
IWA�SKI D., Kłopotliwa Apokalipsa, ThTh 2/2 (2001), s. 23–28 (streszcz. w j�z.
ang.).
JANK T., Meum Lumen — Mea Petra, czyli misterium �wiatła i kamienia w oparciu
o teksty biblijne i tradycje chrze�cija�sk�, „Lignum Vitae” 2 (2001), s. 19–25
JANKOWSKI A., „Brama zamkni�ta” (Ez 44,1-3). Szanse aktualnej interpretacji mariologicznej tego obrazu, Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 73–101.
JANKOWSKI A., Mysterium Incarnationis jako poprawna i operatywna kategoria
biblijna — jej geneza i etapy objawienia w Nowym Testamencie, CT 71/3
(2001), s. 5–15.
JANKOWSKI A., Nowotestamentowe wzmianki o udziale Aniołów w Liturgii Ko�cioła, w: Ante Deum stantes, Kraków: „Unum”, Wydaw. Nauk. PAT 2002,
s. 45–57.
JANKOWSKI A., Z pedagogii Jezusa wobec Apostołów. Pierwszym wymaganiem —
pełna wiara w Niego, RBL 55/2 (2002), s. 108–115.
JANKOWSKI S., Czysto�� konsekrowana w �wietle przekazów Pisma �wi�tego, „Seminare” 17 (2001), s. 183–197 (streszcz. w j�z. wł.).
JANKOWSKI S., Endogamia i egzogamia z perspektywy biblijnej, Stworzył Bóg człowieka, s. 128–151.
JANKOWSKI S., Judaizm po�wi�tynny wobec chrze�cija�stwa, CT 72/2 (2002),
s. 63–83.
JANKOWSKI S., Zbawczy charakter cierpienia w �wietle tekstów biblijnych, AK
137/2–3 (2001), s. 206–226 (streszcz. w j�z. wł.).
208
JAROSZEK Z., Odwieczna t�sknota człowieka za Bogiem, RBL 54/2 (2001), s. 121–
133.
JARUZELSKA I., Biblijne spojrzenie na własno��, Scriptura Sacra Posnaniensis,
s. 55–64.
JARUZELSKA I., Elemcnts de sociologie dans les interpretations de la Bibie d’Henri
Cazelles, PST 11 (2001), s. 35–43.
JARUZELSKA I., Hosea and Monarchy. Prophets and Politics, „Rocznik Orientalistyczny” 53/1 (2000), s. 21–31.
JARUZELSKA I., The King and Officials According to Hosea, PST 10 (2001), s. 13–20.
JASI�SKI A.S., Elementy eschatologii starotestamentalnej, SSc 5 (2001), s. 13–30
(streszcz. w j�z. niem.).
JASI�SKI A.S., Nowe oblicze Franciszka�skiego Studium Biblijnego (SBF) w Jerozolimie, w: P. JASKÓŁA, R. PORADA (red.), Ad plenam unitatem, Opole:
Wydaw. WT UO 2002, s. 189–198.
JASI�SKI A.S., Psalm 109,1-5, SSc 6 (2002), s. 21–35 (streszcz. w j�z. ang.).
JASI�SKI A.S., System wodny Jerozolimy, W drodze do Jerozolimy, s. 9–15.
JELONEK T., Biblijna nauka o wolno�ci i wyzwoleniu, PS 5/8 (2001), s. 199–221
JELONEK T., Ezechielowa wizja wysuszonych ko�ci, �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 141–157.
JELONEK T., O�ywienie ko�ci a historia Izraela, PS 6/10 (2002), s. 173–193 (streszcz.
w j�z. ang.).
JEREMIASZ ABP, Apostoł innego �wiata, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów,
Kraków: „Znak” 2002, s. 15–23.
JEZIERSKA E.J., Duch �wi�ty w Ko�ciele po Pi��dziesi�tnicy. Nauka Dziejów Apostolskich o Duchu �wi�tym, Stworzył Bóg człowieka, s. 152–161.
JEZIERSKA E.J., Madro�ciowe �ródła roztropno�ci, WPT 9/1 (2001), s. 77–88
JEZIERSKA E.J., Nauczanie Jezusa o „moim Ojcu” i „waszym Ojcu” w przekazie
Mateuszowej Ewangelii, w: M. BISKUP, T. RERO� (red.), W kr�gu chrze�cija�skiego or�dzia moralnego, Wrocław: PWT 2000, s. 223–240.
J�DRASZEWSKI M., Ksi�gi bardziej gł�bokie ni� wn�trze człowieka. Biblia i filozofia według Emmanuela Levinasa, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 169–178.
J�DRZEJEWSKI S., Atrybuty staro�ci w �wietle Biblii, w: K. WÓJTOWICZ (red.),
�ycie konsekrowane w trzecim wieku, Kraków: „Alleluja” 2000, s. 93–107.
Bibliografia
209
[JS]., Antysemicka lektura Starego Testamentu. Szukaj�cym drogi, „W Drodze” 7
(2001), s. 109–112.
KACZMAREK J., Alla soglia dell’eternita. La dimensione temporale della situazione
della grand� folla in Ap 7,13-17 alla luce della sua relazione alla visione
della Gerusalemme Nuova, StLov 3/3 (2001), s. 67–78 (streszcz. w j�z. pol.).
KACZMAREK J., Anaideia-chucpa: niezachwiana ufno�� w ojcowsk� miło�� Boga,
Stworzył Bóg człowieka, s. 162–172.
KACZMAREK J., „Pochyliwszy si� pisał palcem na ziemi”. Pleonazmy narracyjne i personalizacja w J 7,53–8,11, StLov 2/2 (2000), s. 99–103 (streszcz.:
w j�z. wł.).
KAISER O., Stwórcza moc siowa Bo�ego, tł. L. Balter, „Communio” 21/5 (2001),
s. 10–22.
KAMIENIECKI J., Sposoby wykorzystywania Biblii w polemikach religijnych XVI–
XVII wieku, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze
Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2000, s. 273–282.
KARPOWICZ A., Teologiczna symbolika �piewu według „Obja�nie� Psalmów” �w.
Augustyna, STV 40/1 (2002), s. 51–78 (streszcz. w j�z. ang.).
KASIŁOWSKI P., Kłopoty z miłosierdziem, PP 3 (2001), s. 269–281 (streszcz. w j�z. fr.).
KASIŁOWSKI P., Nie tak jak Ezaw (Hbr 12,14-17), StBob 1/2 (2001), s. 83–110
KASIŁOWSKI P., Nowo�� kapła�stwa Chrystusa, StBob 2/2 (2002), s. 5–24
KASIŁOWSKI P., Przemienienie Jezusa (Mk 9,2-9), StBob 2/1 (2002), s. 25–44
KASIŁOWSKI P., �ycie chrze�cijanina (Ga 2,16.19-20), StBob 1/1 (2001), s. 93–
KAWECKI W., Rozwa�ania o�miu błogosławie�stw, „Homo Dei” 71/4 (2001),
s. 97–113.
KEMPIAK R., Jezus Chrystus — Syn Bo�y naucza z moc� (Mk 1,1.27), WPT 2
(2001), s. 69–94 (streszcz. w j�z. wł.).
KEMPIAK R., Znak w Kanie Galilejskiej (J 2,1-12) na drodze do wiary dojrzałej,
w: B. DRO�D� (red.), Na progu trzeciego tysi�clecia. Refleksja teologiczna
w �rodowisku legnickim, Legnica: „Atla 2” 2001, s. 91–115.
KIEJZA A., Bóg jako Ojciec według Apokalipsy �w. Jana, RT 49/1 (2002), s. 129–
146 (streszcz. w j�z. wł.).
210
KIEJZA A., Duchowa góra Tabor, „�ycie Konsekrowane” 27/3 (2000), s. 89–91.
KIEJZA A., Królestwo i królowanie według Ksi�gi Apokalipsy, RT 48/1 (2001),
KIEJZA A., Kronika Instytutu Nauk Biblijnych KUL za rok akademicki 1999/2000,
RT 48/1 (2001), s. 161–167.
KIEJZA A., Kronika Instytutu Nauk Biblijnych KUL za rok akademicki 2000/2001,
RT 49/1 (2002), s. 151–157.
KIEJZA A., Prorok na górze Tabor. Modlitwa w uj�ciu V[ita] C[onsecrata], „�ycie
Konsekrowane” 28/4 (2000), s. 90–94.
KIEJZA A., S�d Bo�y według Apokalipsy, Stworzył Bóg człowieka, s. 173–194.
KIERNIKOWSKI Z., Chwalebna Eucharystia pokarmem pokornej Oblubienicy, SW
37 (2000), s. 297–311 (streszcz. w j�z. niem.).
KIERNIKOWSKI Z., W szkole Jezusa, „Pastores” 3 (2002), s. 105–110.
KIETLI�SKI K., Podstawy zobowi�za� moralnych Izraela w nauczaniu proroków
z VIII w. przed Chr., CT 71/4 (2001), s. 25–38.
KLIMEK P., Mur Jeremiasza. Próba identyfikacji �ródeł obrazu z Paraleipomena
Ieremiou 1, 2, Kamieniem w�gielnym jest Chrystus, s. 123–132.
KLINKOWSKI J., Aktualizacja biblijnej idei jubileuszów, w: B. DRO�D� (red.), Na
progu trzeciego tysi�clecia. Refleksja teologiczna w �rodowisku legnickim,
Legnica: „Atla 2” 2001, s. 117–142.
KŁADOCZNY P., J�zyk proroctw, przepowiedni i apokalips, w: A. CEGLI�SKA,
Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I,
KOBYŁKA J., Maryja typ Ko�cioła — nowotestamentalne podstawy mariologii eklezjotypicznej, SSc 5 (2001), s. 31–56 (streszcz. w j�z. niem.).
KOBYŁKA J., Metoda biblijna papieskich dokumentów maryjnych (Pius IX – Jan
Paweł II), SalvM 3/2 (2001), s. 281–304 (streszcz. w j�z. wł.).
KOCHANIEWICZ B., Łk 1,35 w interpretacji Ojców Ko�cioła, SalvM 2/2 (2000),
KOCHANIEWICZ B., Maryja, łaski pełna w zbawczym planie Boga według „Komentarza do Ave Maria” �w. Tomasza z Akwinu, SalvM 3/3 (2001), s. 168–186
KONACH W., BETLEJKO J., II Mi�dzynarodowa Konferencja Egzegetyczna Biblistów Europy Wschodniej i Zachodniej w Ryle w Bułgarii na temat „Stary Testament jako chrze�cija�ska Biblia — zachodni i wschodni punkt widzenia”,
RTChAT 2 (2001), s. 163–179.
Bibliografia
211
KO�CIELNIAK K., Modlitwa Pa�ska w tradycji muzułma�skiej. Egzegetyczno-teologiczne studium porównawcze: Mt 6,9-13 a hadis Abu Dawuda, „Tibb”,
19 bab: „Kayfa ar-ruqa”, CT 71/2 (2001), s. 119–128 (streszcz. w j�z. fr.).
KOTECKI D., „I chciał ich omin��” (Mk 6,48), ThTh 1/1 (2000), s. 111–131.
KOTECKI D., „Nawracajcie si� i wierzcie w Ewangeli�” (Mk 1,15) — fundament
�ycia chrze�cija�skiego, CT 72/3 (2002), s. 33–53.
KOTECKI D., „Powołanie pierwszych uczniów” (Mk 1,16-20) i „nakaz powiedzenia
Piotrowi” (Mk 16,7) jako pocz�tek i koniec formacji grupy uczniów Jezusa
w Ewangelii według �w. Marka, ThTh 2/2 (2001), s. 29–43 (streszcz. w j�z.
wł.).
KOTECKI D., Rozwój kerygmatu w Ewangelii według �w. Marka, ThTh 3 (2002),
KOTECKI D., Znaczenie dwóch opisów cudu rozmno�enia chleba w Ewangelii według �w. Mateusza, Stworzył Bóg człowieka, s. 195–211.
KOWALCZYK A., Przyczyny zwi�zło�ci Mateuszowych opowiada� o cudach, StGd
14 (2001), s. 79–98 (streszcz. w j�z. ang.).
KOZIARA S., Polszczyzna biblijna — mi�dzy tradycj� a wyzwaniem współczesno�ci,
w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I,
KOZIOŁ S., �wiadectwo �wi�tego Mateusza w prymacie Piotra, w: J. WOŁCZA�SKI
(red.), Pasterz i twierdza, Kraków–Kamieniec Podolski 2001, s. 471–484.
KOZYRA J., ‘Arxh w Ewangelii �w. Jana, Stworzył Bóg człowieka, s. 212–230.
KOZYRA J., Problemat tytułu chrystologicznego „Syn Człowieczy” w Ewangeliach,
SSc 5 (2001), s. 57–81 (streszcz. w j�z. niem.).
KRACIK J., Jakub, patron walecznych, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów,
Kraków: „Znak” (2002), s. 31–37.
KRAUSE-PIETKIEWICZ M., Jałmu�na — dawniej i dzi�, „Zeszyty Karmelita�skie”
20/1 (2002), s. 46–51.
KRAWCZYK R., Historyczne pocz�tki staro�ytnego Izraela. Wprowadzenie w problematyk�, „Forum Teologiczne” 3 (2002), s. 7–12 (streszcz. w j�z. niem.).
KRÓLIKOWSKI L., Jezus Chrystus, Maryja i pocz�tek Ko�cioła, SalvM 4/2 (2002),
KUBSKI G., Czy ks. Walerian Serwatowski, „wybitny biblista polski XIX w.”, uprawiał nauk�? Niedokładnie odczytana karta z dziejów rodzimej teologii,
SSc 6 (2002), s. 233–247 (streszcz. w j�z. ang.).
212
KUBSKI G., Komentarz do Biblii jako tekstualizacja implikowania konwersacyjnego,
Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 197–205.
KUDASIEWICZ J., Biblijna droga pobo�no�ci maryjnej. Rozm. przepr. D. Mastalska,
SalvM 3/2 (2001), s. 239–277.
KUDASIEWICZ J., Bóg Oblubie�cem ludu wybranego tre�ci� Pie�ni nad pie�niami,
w: M. OŁDAKOWSKA-KUFLOWA, U.M. MAZURCZAK (red.), Obraz Boga
Ojca w kulturze, Lublin: RW KUL 2001, s. 13–35.
KUDASIEWICZ J., Dziewica rodz�ca, „Pastores” 1 (2002), s. 117–126.
KUDASIEWICZ J., Dziewica ofiaruj�ca, „Pastores” 2 (2002), s. 110–119.
KUDASIEWICZ J., Eksodos Jezusa w Jeruzalem (Łk 9,31), Kamieniem w�gielnym
jest Chrystus, s. 152–161.
KUDASIEWICZ J., Ewangelizacja Ko�cioła polskiego „ad intra”, „Zeszyty Formacji
Katechetów” 1 (2002), s. 5–17.
KUDASIEWICZ J., Ewangelizacja Ko�cioła polskiego ad „intra”, w: K. MIELCAREK,
H. WITCZYK (red.), „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1 Kor 9,16).
Program Jana Pawia II na trzecie tysi�clecie (Materiały z Duszpasterskich
Wykładów Akademickich KUL w dniach 30–31 sierpnia 2001 r.), t. VII,
Lublin 2002, s. 21–46.
KUDASIEWICZ J., Ojciec o matczynym sercu — Bóg w ksi�gach prorockich, �ywe
KUDASIEWICZ J., Pami�� w Biblii, „W Drodze” 4 (2002), s. 40–53.
KUDASIEWICZ J., „Przez Jezusa do Maryi” w Biblii, w: S.C. NAPIÓRKOWSKI, K. PEK
(red.), Przez Jezusa do Maryi, Cz�stochowa–Liche�: Polskie Towarzystwo
Mariologiczne 2002, s. 31–51.
KUDASIEWICZ J., Rady dla znudzonego celebransa, „Pastores” 4 (2002), s. 54–63.
KUDASIEWICZ J., Rok łaski Pana. Aspekty jubileuszowe Łk 4,16-30, „Przegl�d Pastoralno-Homiletyczny” 3/3 (1999), s. 19–37.
KUDASIEWICZ J., „Szukam, o Panie, Twojego oblicza...” (Ps 27,8). Z teologii szukania Boga w Psalmach, w: Ante Deum stantes, Kraków: „Unum”, Wydaw.
Nauk. PAT 2002, s. 59–70.
KUDASIEWICZ J., Teologia zbawienia w nauczaniu Jana Pawła II, VV 1/1 (2002),
KUŁACZKOWSKI J., Przejawy czci i szacunku okazywane rodzicom wyrazem prawidłowego wychowania dziecka w uj�ciu Ksi�gi Stracha, SSc 6 (2002),
Bibliografia
213
KUŁACZKOWSKI J., Rodzice jako wychowawcy w uj�ciu Starego Testamentu, SG
15 (2001), s. 91–99.
KUŁACZKOWSKI J., Zasady �wi�to�ci �ycia mał�e�skiego i rodzinnego w Kodeksie
�wi�to�ci Ksi�gi Kapła�skiej, CT 72/4 (2002), s. 5–35.
KUŁAKOWSKA M., O pewnym typie komentarzy w Psałterzu puławskim, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka,
cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 259–267.
KUŁAKOWSKA M., O zale�no�ci j�zyka Psalmów od egzegezy. Na przykładzie najdawniejszych tłumacze� 2 Psalmu, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie
2000, s. 243–260.
KULI�SKA B., Pogl�d na �mier� jako sen w Starym Testamencie, SSc 6 (2002),
KUMALA J., „Współczesna hermeneutyka a biblijne teksty mariologiczne”. XIII
Mi�dzynarodowe Sympozjum Mariologiczne (Rzym, 2–5 X 2001), SalvM 3/4
(2001), s. 419–422.
KUNICKI Z., Bóg filozofii czy Bóg religii? Próba rozwi�zania w perspektywie „Metafizyki Ksi�gi Wyj�cia”, SW 34 (1997), s. 233–245 (streszcz. w j�z. fr.).
KURAN M., Kobieta w Postylli Jakuba Wujka. Ideał biblijny a rzeczywisto��, w: A.
CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. II, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 219–230.
KUSHNER L., Duchowo�� ydowska. Krótkie wprowadzenie dla chrze�cijan, tł. z j�z.
ang. A. Gicala, Pozna�: „W Drodze” 2002, s. 97.
KWILECKA I., Z bada� nad tłumaczeniem Biblii brzeskiej, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 189–195.
LANGKAMMER H., Autobiograficzne opisy powołania �w. Pawła na apostola w jego listach, QS 8/12 (2001), s. 77–113 (streszcz. w j�z. niem.).
LANGKAMMER H., Epifanijny charakter starotestamentalnych cytatów w perykopie
o kuszeniu Jezusa (Łk 4,1-11), w: P. JASKÓJA, R. PORADA (red.), Ad plenam
unitatem, Opole: Red. Wydaw. WT UO 2002, s. 199–204.
LANGKAMMER H., Historia najwcze�niejszych tradycji o kanonicznych ksi�gach
Ezdrasza i Nehemiasza, w: A. D�BI�SKI, E. SZCZOT (red.), Plenitudo legis
dilectio, Lublin: RW KUL 2000, s. 711–721.
LANGKAMMER H., Niewolnictwo a pierwotny Ko�ciół, QS 9/14 (2002), s. 57–71
214
LANGKAMMER H., Paweł powołany na apostoła pogan (Listy Pawłowe), Stałem
si� sług� Ewangelii, s. 59–87.
LANGKAMMER H., Pierwsze słowa Jezusa w Markowej Ewangelii (1,15) oraz ich
znaczenie dia nowej ery zbawczej, KT 48/3 (2001), s. 63–80 (streszcz. w j�z.
niem.).
LANGKAMMER H., Problematyka chronologii absolutnej i chronologii relatywnej
�ycia i działalno�ci �w. Pawła Apostoła, RT 49/1 (2002), s. 123–128 (streszcz.
w j�z. niem.).
LANGKAMMER H., Syn Bo�y i Jego Ojciec w Ewangelii �w. Marka, w: M. BISKUP,
T. RERO� (red.), W kr�gu chrze�cija�skiego or�dzia moralnego, Wrocław:
PWT 2000, s. 241–259.
LANGKAMMER H., Terminologia i charakterystyka �ydów w Nowym Testamencie,
QS 9/15 (2002), s. 5–13 (streszcz. w j�z. niem.).
LANZA S., Dziecko i jego matka. Pierwsze słowa wiary: konteksty i drogi, SalvM
4/2 (2002), s. 262–283 (streszcz. w j�z. wł.).
LEKAN J., Nowe macierzy�stwo Matki Odkupiciela, SalvM 3/3 (2001), s. 129–148
LEMA�SKI L., Bajka jako gatunek literacki w Starym Testamencie, Stworzył Bóg
LEMA�SKI L., Cierpienia „sługi Boga” typem zbawczej Pasji Chrystusa, VV 1/1
(2002), s. 75–101 (streszcz. w j�z. wł.).
LEMA�SKI L., Dobra Nowina według Deutero-lzajasza (Iz 52,7-10), VV 1/2 (2002),
LEMA�SKI L., Moj�esz i Nehusztan (Lb 21,4-9; 2 Krl 18,4). Próba analizy historii
jednej tradycji, CT 71/4 (2001), s. 5–24.
LEMA�SKI L., Refleksja historyczno-egzegetyczna nad tekstem 2 Sm 5,6-8, CT 71/3
(2001), s. 69–85.
LEMA�SKI L., Szatan i inni. Kilka uwag o demonologii Starego Testamentu, �ywe
LEVENSON J.D., Stworzenie bez sprzeciwu, tł. z j�z. ang. I. Kania, „Znak” 12
(2000), s. 47–60.
LEWANDOWICZ G., Adaptacja Biblii dla dzieci w Polsce w XX wieku, „Bibliotekarz
Podlaski” 2 (2001), s. 41–57.
LEWANDOWSKA E., Reakcje słuchaczy na mow� Pawła w Antiochii Pizydyjskiej
(Dz 13,42-52), ThTh 3 (2002), s. 59–80 (streszcz. w j�z. ang.).
Bibliografia
215
LEWANDOWSKI A., Dynamizm słowa Bo�ego według Hbr 4,12, ThTh 1/1 (2000),
s. 97–109.
LEWANDOWSKI A., Mowa Szczepana form� pierwotnego kerygmatu, ThTh 2/2
(2001), s. 45–67 (streszcz. w j�z. niem.).
LIJKA K., Dar nowego imienia w Apokalipsie, „Colloquia Theologica Adalbertina.
Practica et Canonica” 2/1 (2000), s. 77–83 (streszcz. w j�z. niem.).
LINKE W., „Biały kamyk” (Ap 2,17b) a koncepcja m�dro�ci i/lub fałszywego proroctwa w Apokalipsie, WST 14 (2001), s. 49–63 (streszcz. w j�z. wł.).
LINKE W., Kryteria delimitacji i charakter jednostki w Ap 21,l-5b a znaczenie metafory „czyni� nowe”, StLov 2/2 (2000), s. 221–239 (streszcz. w j�z. wł.).
LISKOWACKI A.D., Według ucznia, „Twórczo��” 5 (2001), s. 79–96.
List Pseudo-Arysteasza, M. WOJCIECHOWSKI (opr.), STV 40/1 (2002), s. 121–167
ŁACH JAN, Konieczno�� post�powania zgodnie z przyj�t� Bo�� nauk� (Hbr 2,1-4),
ŁACH JAN, Najstarsze wyznania wiary w Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie
(kilka uwag), �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 191–205.
ŁACH JAN, Wyznanie wiary zapisane w Li�cie do Rzymian 1,3-4, „Studia Philosophiae Christianae” 2 (2000), s. 137–155 (streszcz. w j�z. niem.).
ŁACH JAN, Z historii interpretacji Kazania na Górze (Mt 5–7) ze szczególnym uwzgl�dnieniem jego teologicznego przesiania, Stałem si� sług� Ewangelii,
s. 101–118.
ŁACH JÓZEF, „Melek a nagid” w 1–2 Krl w �wietle innych tekslów biblijnych
i poza-biblijnych, Stworzył Bóg człowieka, s. 263–278.
ŁACH JÓZEF, Z problematyki literackiej 1–2 Krl, CT 72/1 (2002), s. 45–56.
ŁUKASZUK T.D. (rec.): M. Bednarz, Jezus Sług� Pa�skim według Nowego Testamentu, Tarnów: „Biblos” 2001; PPT 7/2 (2001), s. 141–143.
MACHINEK M., O politycznym potencjale Kazania na Górze, „Forum Teologiczne”
2 (2001), s. 73–84 (streszcz. w j�z. niem.).
MAKOWSKI M., Wybrane elementy apokaliptyczne i ich wyst�powanie w 2 Li�cie
do Tesaloniczan, StLov 2/2 (2000), s. 315–319 (streszcz. w j�z. wł.).
MALECKI Z., Jerozolima miastem pokoju, W drodze do Jerozolimy, s. 25–33.
MALECKI Z., Lud Jahwe w or�dziu Deuteroizajasza, �SHT 35/1 (2002), s. 43–53
216
MALECKI Z., Soteriologiczne rozumienie dzieła stworzenia w Ksi�dze Deutero-Izajasza, RBL 55/4 (2002), s. 271–278.
MALINA A., „Kto mo�e by� zbawionym?” (Mk 10,26), VV 1/1 (2002), s. 105–122
MALINA A., Ewangelia a blu�nierstwo przeciw Duchowi �wi�temu (Mk 3,29;
12,40), VV 1/2 (2002), s. 109–126 (streszcz. w j�z. wł.).
MARCZEWSKI M., �wieccy w Ko�ciołach nowotestamentalnych, „Vox Patrum”
22/42–43 (2002), s. 31–51 (streszcz. w j�z. wł.).
MARTINEZ C.A.F., Jezus Chrystus — odwieczne �ródło nowo�ci. Uj�cie biblijnoteologiczne, tł. L. Balter, „Communio” 22/1 (2002), s. 123–149.
MASTALSKA D., Maryja spełnieniem miło�ci Ojca odrzuconej przez Ew�, SalvM 1/1
(1999), s. 58–76 (streszcz. w j�z. wł.).
MASTALSKA D., Stabat Mater Dolorosa. Uwagi o znaczeniu cierpie� Maryi pod
krzy�em w dziele odkupienia, SalvM 3/3 (2001), s. 47–88 (streszcz. w j�z.
wł.).
MATUSZCZYK B., Biblia Tysi�clecia wobec tradycji Wujkowego przekładu Pisma
�wi�tego, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2000, s. 201–210.
MATUSZCZYK B., Czy zmierzch polskiego stylu biblijnego?, w: V. MITRINOVI�
(red.), J�zyk, literatura i kultura Słowian dawniej i dzi� — III. Linguaria,
Pozna�: Wydaw. Nauk. UAM 2001, s. 209–219.
MATYSIAK B.W., Hebrajski tekst ksi�gi Stracha, STV 39/1 (2001), s. 211–220
MATYSIAK B.W., Nauki M�drca Syracha o dobrych manierach, SW 37 (2000),
MATYSIAK B.W., Sen Jakuba w Betel. Interpretacja Rdz 28,12.13a, STH�O 21
(2001), s. 217–231 (streszcz. w j�z. niem.).
MAZAN A., Z inspiracji biblijnych w twórczo�ci Romana Brandstaetera. Kreacja
Miriam (Maryi) w Jezusie z Nazaretu, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA
(red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. II, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 291–306.
MENDECKI N., Diaspora �ydowska. Blefantyna i Edfu, RBL 54/1 (2001), s. 10–13.
MENDECKI N., Mesad Hasavyahu — forteca z czasów króla Jozjasza (640–609
przed Chr.)?, RBL 54/4 (2001), s. 321–324.
MENDECKI N., Nowotestamentalne teksty z Qumran?, RBL 54/3 (2001),
s. 222–224.
Bibliografia
217
M�DALA S., Alkimos historii i autor 1QH X–XVII, RBL 55/2 (2002), s. 116–133.
M�DALA S., Apologia autorytetu Piotra we wspólnocie Janowej. Analiza retoryczna J 21,1-25, STV 39/2 (2001), s. 11–46 (streszcz. w j�z. fr.).
MICHERDZI�SKI M., O mo�liwo�ci trynitamej interpretacji formuły ustanowienia
przymierza mał�e�skiego Rdz 2,24, RBL 54/3 (2001), s. 213–222.
MICHNIEWICZ W., Teologia wypełnienia. „A stało si� to wszystko, aby si� wypełniły pisma”, czyli o tzw. „formułach wypełnienia” u Mt 26,47-57, cz. II, StT
19 (2001), s. 23–42 (streszcz. w j�z. ang.).
MICHNIEWICZ W., Znaczenie terminów biblijnych „kuttonet” i „ketonet passim”,
StT 18 (2000), s. 401–411 (streszcz. w j�z. ang.).
MICKIEWICZ F., Jezus Chrystus — �wiadek wierny i prawdomówny (Ap 3,14), w:
L. BALTER (red.), Tajemnica Trójcy �wi�tej, Pozna�: „Pallottinum” 2000,
s. 242–258.
MICKIEWICZ F., Zbawczy wymiar czasu w literaturze biblijnej, „Communio” 21/6
(2001), s. 51–69.
MIEDZI�SKA J.T., Wystawa szkolna „Z Bibli� w trzecie tysi�clecie”, RBL 53/3–4
(2000), s. 265–268.
MIELCAREK K., J�zyk Septuaginty i jego wpływ na autora Trzeciej Ewangelii, RT
MIELCAREK K., Komputer w słu�bie Ewangelii, w: K. MIELCAREK, H. WITCZYK
(red.), „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1 Kor 9,16). Program Jana
Pawła II na trzecie tysi�clecie (Materiały z Duszpasterskich Wykładów
Akademickich KUL w dniach 30–31 sierpnia 2001 r.), t. VII, Lublin 2002,
s. 139–152.
MIELCAREK K., Ku nowej koncepcji natchnienia LXX, RT 48/1 (2001), s. 5–25
MIERZWA T., Gesu risorto ladempimento delie Scritture e la pienezza escatologica. Analisi del brano Lc 24,44-49, CT 71 (2001), fasc. spec., s. 53–66.
MIGDAŁ J., Fonetyczne i fleksyjne formy jako wyznaczniki stylu biblijnego w drukowanej wersji Zołtarza Dawidowego Walentego Wróbla, w: E. WO�NIAK
(red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2000, s. 219–231.
MIGDAŁ J., LISOWSKI T., Leksykalne osobliwo�ci szesnastowiecznych przekładów
Biblii w �wietle tłumacze� Jakuba Wujka, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 287–299.
218
MIKOŁAJCZAK M., Demony w Pi�mie �wi�tym, SSc 6 (2002), s. 77–89 (streszcz.
w j�z. niem.).
MIKOŁAJCZAK M., Działalno�� Jezusa w Jerozolimie — mowa w �wi�tyni o zburzeniu miasta i zapowied� paruzji (Łk 19,29–21,38), SPelp 32 (2002), s. 27–40.
MIKOŁAJCZAK M., Eschatologiczne królowanie Jahwe według proroków w psalmach królewskich, StT 19 (2001), s. 423–429 (streszcz. w j�z. fr.).
MIKOŁAJCZAK M., I classi socialmente deboli alla luce del 2 Sam 11–12 e 1 Re 21,
CT 71 (2001), fasc. spec., s. 15–22.
MIKOŁAJCZAK M., Implikacje „‘ieron” i „naos” w opisie m�ki Jezusa (Mk 11–13),
�ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 206–211.
MIKOŁAJCZAK M., Implikacje wywy�szenia Syna Człowieczego w chrystologii �w.
Łukasza, QS 8/12 (2001), s. 115–130 (streszcz. w j�z. niem.).
MIKOŁAJCZAK M., Królewskie wkroczenie Jezusa do Jerozolimy (Łk 19,28-44),
SW 37 (2000), s. 289–296 (streszcz. w j�z. fr.).
MIKOŁAJCZAK M., Od kultu w �wi�tyni jerozolimskiej do wiary w Ko�ciele Jezusa
(Łk–Dz), Stworzył Bóg człowieka, s. 279–295.
MIKOŁAJCZAK M., Ołtarz w biblijnej historii zbawienia, SPar 11 (2001),
s. 149–158.
MIKOŁAJCZAK M., Problem splotu ideologii mesja�skiej z ideologi� królewsk�
w Łk i J, QS 9/14 (2002), s. 73–81 (streszcz. w j�z. niem.).
MIKOŁAJCZAK M., �wi�tynia jerozolimska i jej zwi�zek z Izraelem w Łk i Dz, RBL
54/4 (2001), s. 270–281.
MIKOŁAJCZAK M., �wi�tynia jerozolimska w relacji Mk 13,1-37, „Premislia Christiana” 9 (2001), s. 163–174.
MIKOŁAJCZAK M., Zacheusz — syn Abrahama na spotkaniu z Synem Człowieczym
w Jerycho (Łk 19,1-10), QS 9/15 (2002), s. 25–36 (streszcz. w j�z. fr.).
MIKOŁAJCZAK M., Znaki uzdrowienia chromego w �wi�tyni (Dz 3,1-10), RBL 54/2
(2001), s. 89–103.
MIKOŁAJCZAK M., Zwiastowanie Maryi (Łk 1,26-38) — propozycja interpretacji,
SalvM 4/2 (2002), s. 225–248 (streszcz. w j�z. fr.).
MIKOŁEJKO Z., Iskariota, zdrajca i m�czennik (trzy fragmenty na temat pewnego
apostolstwa), „Twórczo��” 5 (2001), s. 54–78.
MISZTAL W., Człowiek — istota zamieszkana, ACr 33 (2001), s. 463–487 (streszcz.
w j�z. fr.).
MISZTAL W., „De imitatione Patris” u �w. Pawła, PS 5/8 (2001), s. 241–267
Bibliografia
219
MISZTAL W., Współdziałanie chrze�cijanina z Duchem �wi�tym wg Ga 5,22-23,
PS 6/10 (2002), s. 311–332 (streszcz. w j�z. wł.).
MITEK E., Naturalne i doktrynalne zało�enia Kapła�stwa Chrystusowego, SPar 10
(2000), s. 117–131.
MŁY�SKA E., Jak czyta� Bibli�?, „Bibliotekarz Podlaski” 2 (2001), s. 58–67.
MOJSIEJEWICZ D., Hymny Apokalipsy �w. Jana, SSc 6 (2002), s. 173–198 (streszcz.
w j�z. niem.).
MORICOVA J., Rozwój nauki o istocie i roli cierpienia Maryi w dziele zbawienia,
SalvM 3/3 (2001), s. 153–167 (streszcz. w j�z. wł.).
MOSZY�SKI L., Biblijne pozdrowienia w przekładach słowia�skich, w: E. WO�NIAK
(red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2000, s. 169–184.
MOSZY�SKI L., Kształt j�zykowy potocznych frazeologizmów ewangelijnych w przekładach polskich, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw.
Łódzkie 2001, s. 301–328.
MRÓZ M., Bóg i jego poznawalno��. Drogi odczytywania teologicznej prawdy
o Stwórcy, ThTh 2/2 (2001), s. 227–241 (streszcz. w j�z. fr.).
MRÓZ M., Czas wiary biblijnej. �w. Tomasza z Akwinu mistrzostwo „in sacra pagina”, ThTh 1 (2000), s. 133–151.
MRÓZ M., „Czy�cie sobie ziemi� poddan�” (Rdz 1,28). Teologiczne podło�e dyskusji o ekologii, ThTh 2/2 (2001), s. 185–210 (streszcz. w j�z. fr.).
MUCHOWSKI P., Dwie kluczowe kwestie badawcze w studiach nad r�kopisami biblijnymi z Qumran, StJud 4/1–2 (2001), s. 27–43.
MÜNNICH M., Azazel — nowe interpretacje, RBL 55/2 (2002), s. 89–108.
MURPHY- O’CONNOR J., Gdzie został ochrzczony Jezus i sk�d to wiemy?, RT 49/1
MUSZY�SKI H., „Chrystus nadzieja chwały po�ród nas” (Kol 1,27), Kamieniem
MUSZY�SKI H., Szymon, syn Jana, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów, Kraków: „Znak” 2002, s. 7–14.
NADOLSKI B., Lectio divina, RBL 54/1 (2001), s. 47–50.
NAPIÓRKOWSKI S.C., Biblijne podstawy nauki o niepokalanym pocz�ciu. Bilans
stulecia — przyczynek do historii egzegezy, SalvM 3/1 (2001), s. 21–37
220
NAUMOWICZ J., Orzech i laska Aarona, czyli zgł�bianie i głoszenie Słowa Bo�ego
w uj�ciu Ojców Ko�cioła, VV 1/2 (2002), s. 253–266.
NAWRÓT J., Teofaniczna prezentacja Boga w spotkaniu z Moj�eszem (Wj 3,1-6),
PST 10 (2001), s. 21–39.
NAWRÓT J., Teofanie Baala jako boga burzy w wierzeniach kananejskich, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 15–33.
NAWRÓT J., Zapowied� misji w mocy (Wj 3,7-12), PST 11 (2001), s. 7–20.
NEUMANN J., Idea panowania Boga w �wietle Jezusowego or�dzia o królestwie
Bo�ym, SW 38 (2001), s. 81–95 (streszcz. w j�z. wł.).
NIEMIRSKI Z., Najtrudniejsze stronice Biblii, „Zeszyty Formacji Katechetów” 1
(2002), s. 38–44.
NIE�CIOR L., Psalmy w procesie wewn�trznej ewangelizacji chrze�cijanina Metoda
antyrretyczna Ewagriusza z Pontu, VV 1/2 (2002), s. 243–251 (streszcz. w
j�z. niem.).
NOWOGÓRSKI P., Betsaida Nowego Testamentu w aspekcie historycznym i archeologicznym, RBL 54/4 (2001), s. 289–295.
OBIDOWICZ A.J., Biblijny opis potopu w aspekcie hydrologicznym, RBL 54/2
(2001), s. 77–89.
OBRU�NIK M., „Karci�”, „poucza�”’ czy „wychowywa�”? W poszukiwaniu pedagogicznej terminologii Starego Testamentu, SSc 6 (2002), s. 137–154 (streszcz.
w j�z. wł.).
OCZACHOWSKI A., Chrystologiczny tytuł „erchómenos” w czwartej Ewangelii, �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 212–226.
OCZACHOWSKI A., Chrystologiczny tytuł erchómenos w czwartej Ewangelii, SPar
11 (2001), s. 179–192.
ODASSO G., Hermeneutyka biblijna w mariologii, SalvM 3/2 (2001), s. 203–236
OLESCHKO H., Angelologia Pawła Apostola Narodów, w: H. OLESCHKO (red.),
Ksi�ga o Aniołach, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 72–91.
OŁÓW A.J., Teologia powołania w �wietle wybranych tekstów ksi�g prorockich,
StT 19 (2001), s. 7–21 (streszcz. w j�z. wł.).
ORDON H., „A có� to jest prawda?...” (J 18,38), w: A. SZOSTEK, A.M. WIERZBICKI
(red.), Codzienne pytania Antygony, Lublin: IJP II KUL 2001, s. 195–204.
ORDON H., Ararat i Armenia na kartach Biblii, „Vox Patrum” 40–41 (2001), s. 83–
85 (streszcz. w j�z. niem.).
Bibliografia
221
ORDON H., „Kiedy za� nadeszła pełnia czasu” (Ga 4/4), RT 48/1 (2001), s.
105–119 (streszcz. w j�z. niem.).
ORŁO� T.Z., Czeskie i polskie biblizmy z imionami własnymi ze Starego Testamemu, w: V. MITRINOVI� (red.), J�zyk, literatura i kultura Słowian dawniej
i dzi� — III. Linguaria, Pozna�: Wydaw. Nauk. UAM 2001, s. 159–168.
ORMANTY S., Idea „Nowego Przymierza” w Li�cie do Hebrajczyków, „Colloquia
Theologica Adalbertina. Biblica, Patristica et Historia” 1 (2001), s. 19–29
ORMANTY S., Przemienienie Pa�skie na tle �wi�ta Namiotów, PST 10 (2001),
s. 41–53.
ORMANTY S., Wyznanie wiary Piotra w kontek�cie liturgii �ydowskiej, PST 11
(2001), s. 21–33.
ORMANTY S., Zakres i dynamika Królestwa Bo�ego w nauczaniu Jezusa, „Colloquia
Theologica Adalbertina. Biblica, Patristica et Historia” 1 (2001), s. 7–18
OSTA�SKI P., Ko�ciół pod tchnieniem Boga i szatana w Ksi�dze Apokalipsy �w.
Jana, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 119–122.
OSTA�SKI P., Teologia chrztu w Listach powszechnych, Stworzył Bóg człowieka
s. 296–308.
OZIMEK S., Biblijne uzasadnienie �ycia konsekrowanego. Od „Perfectae caritatis”
do „Vita consecrata”, QS 9/14 (2002), s. 125–143 (streszcz. w j�z. wł.).
PACIOREK A., „Syn Bo�y” i „Syn Człowieczy” w chrystologii �ródła Q, RT 48/1
(2001), s. 81–104 (streszcz. w j�z. ang.)
PACIOREK A., Chrze�cija�stwo i judaizm w synoptycznym �ródle Q, Kamieniem
PACIOREK A., Czas kolisty, czas strzelisty. Nowotestamcntalne rozumienie czasu,
w: A.J. NOWAK (red.), „Gdy nastała pełnia czasu” (Homo meditans 22),
Lublin: TN KUL 2001, s. 19–29.
PACIOREK A., Duch �wi�ty kontynuatorem obecno�ci Jezusa w�ród uczniów (J 13-17),
RBL 54/1 (2001), s. 13–24.
PACIOREK A., Galilejskie pochodzenie synoptycznego �ródła Q, RT 49/1 (2002),
PACIOREK A., Gatunek literacki wczesnochrze�cija�skiego dokumentu Q, TST
21/1–2 (2002), s. 63–76 (streszcz. w j�z. wł.).
PACIOREK A., Kilka uwag w sprawie „Nowego komentarza biblijnego” — Ewangelia według �w. Mateusza, Stworzył Bóg człowieka, s. 309–327.
222
PACIOREK A., Obraz Jezusa w Logiach (Q), w: A.J. NOWAK, T. PASZKOWSKA (red.),
PACIOREK A., „Zobaczcie lilie na polu...” (Mt 6,28 par.). Jezusowy zakaz troszczenia si� o pokarm i odzienie w tradycji synoptycznej, RBL 55/2 (2002), s.
133–146.
PACOMIO L., Teksty biblijne mówi�ce o objawieniu Ojca i o �yciu jako pielgrzymowaniu do domu Ojca, w: L. BALTER (red.), Tajemnica Trójcy �wi�tej,
Pozna�: „Pallottinum” 2000, s. 129–144.
PATALON M., O trudnych pocz�tkach Biblii Gda�skiej, RTChAT 2 (2000), s. 21–47.
PAWLAK L., Bogactwo a chrze�cija�stwo w Li�cie do Ko�cioła w Laodycei (Ap 3,
14-22), SSc 5 (2001), s. 83–91 (streszcz. w j�z. wł.).
PAWLAK L., Mał�e�stwo i rodzina w Biblii, „Studia nad Rodzin�” 1 (2001), s.
PIEKARSKI I., Kod sztuki. O Biblii w Northopa Frye’a wizji literatury, „Teksty
Drugie” 3–4 (2001), s. 231–245.
PIEKARZ D., Chrystus jako Oblubieniec Ko�cioła w �wietle Nowego Testamentu,
PS 5/8 (2001), s. 311–327 (streszcz. w j�z. wł.).
PIELA M., Gramatyka tekstu a przekład biblijny — reguły niepowtarzania składników, StJud 4/1–2 (2001), s. 1–25.
PIERONEK T., �wi�ty od spraw beznadziejnych, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu
Apostołów, Kraków: „Znak” 2002, s. 85–87.
PIKOR W., „I b�dziesz niemy” (Ez 3,26). Milczenie Ezechiela jako Bo�e słowo, CT
72/1 (2002), s. 57–68.
PIKOR W., Skuteczno�� przepowiadania prorockiego w �wietle Ez 24,15-27, VV 1/2
(2002), s. 31–47 (streszcz. w j�z. wł.).
PIKOR W., Zbawienie — zmaganie o Bo�e oblicze na twarzy Kaina (Rdz 4,1-16),
VV 1/1 (2002), s. 29–40 (streszcz. w j�z. wł.).
PIKOR W., �ródło fałszywego proroctwa wg Ez 14,1-11, SPelp 33 (2002), s. 499–509.
PILARCZYK K., Kult Dionizosa zagro�eniem dla judaizmu w Palestynie pod rz�dami Seleukidów, StJud 4/1–2 (2001), s. 45–53.
PILARCZYK K., Przej�cie władzy nad Izraelem przez Salomona (uj�cie historycznoliterackie), Stworzył Bóg człowieka, s. 328–342.
PINDEL R., List do Galatów w �wietle niektórych analiz struktury literackiej, PS 5/9
PINDEL R., Retoryka Pawła w �wietle Listów do Koryntian, PS 5/8 (2001), s. 69–90
Bibliografia
223
PINDEL R., Ubogi Jezus, „Pastores” 2 (2002), s. 32–38.
PINDUROWIE G. i P., Przyja�nie Jezusa, „Pastores” (1999), s. 121–127.
PISAREK S., 55 Kongres Studiorum Novi Testamenti Societas. Tel Awiw, 30 VII –
3 VIII 2000, CT 71/1 (2001), s. 199–208.
PISAREK S., Czy �w. Paweł zrealizował projekt odbycia podró�y apostolskiej na
kra�ce Zachodu, to jest do Hiszpanii (Rz 15,24.28)?, �SHT 34 (2001),
s. 115–143.
PISAREK S., Die Apostelgeschichte in der Bibeli von Andre Chouraqui, SSc 6
PISAREK S., Rudolf Schnackenburg, �wiatowej sławy biblista, kapłan z archidiecezji
wrocławskiej (1914–2002), SSc 6 (2002), s. 7–20 (streszcz. w j�z. niem.).
PISAREK S., Stary Testament jako Biblia chrze�cija�ska (refleksje ekumeniczne),
RBL 54/4 (2001), s. 302–309.
PISAREK S., Sympozjum Biblistów Polskich. Ostatnie w tym wieku oraz tysi�cleciu,
AK 136/2 (2001), s. 366–368.
PISAREK S., Wspomnienie o profesorze Heinzu Schürmannie przyjacielu polskich
biblistów (1913–1999) [nekr.], RBL 54/1 (2001), s. 63–66.
PODESZWA P.: La funzione di Os 6,6 nella comprensionc matteana dell’Antico
Testamento, „Colloquia Theologica Adalbertina. Biblica, Patristica et Historia” 1 (2001), s. 49–81 (streszcz. w j�z. pol.).
POLOK B., Dzieje zwi�zku mał�e�skiego Jahwe z Izraelem. Interpretacja teologiczna tekstu Ez 16, SSc 5 (2001), s. 93–111 (streszcz. w j�z. niem.).
POLOK B., Izrael w poszukiwaniu własnej to�samo�ci (Lud Bo�y w Ksi�dze TritoIzajasza), SSc 6 (2002), s. 91–108 (streszcz. w j�z. niem.).
POLOK B., Ohola i Oholiba. Historia zwi�zku mał�e�skiego Jahwe z Izraelem (Ez
23,1-49; 16,59-63), w: P. JASKÓŁA, R. PORADA (red.), Ad plenam unikatem,
Opole: Red. Wydaw. WT UO 2002, s. 205–218.
PONI�Y B., Nie�miertelno�� — powołaniem człowieka w uj�ciu Ksi�gi M�dro�ci,
�ywe jest słowo Bo�e i skuteczne, s. 227–284.
PONI�Y B., Schemat losów Józefa (Rdz 37–50) w tekstach biblijnych, Scriptura
Sacra Posnaniensis, s. 65–90.
POPIELEWSKI W., Obecno�� Chrystusa Baranka w liturgicznym zgromadzeniu
wspólnoty, PST 10 (2001), s. 55–72.
POPIELEWSKI W., „Poniewa� si� bały” �� — Mk 16,8 — niedoko�czona Ewangelia?, Stworzył Bóg człowieka, s. 343–363.
224
POPIELEWSKI W., Słowo Bo�e konieczne w drodze do szcz��cia, VV l/2 (2002),
s. 89–106 (streszcz. w j�z. fr.).
POPIELEWSKI W., Zbawieni przez miło�� Baranka (Ap 1,5b-6), VV 1/1 (2002),
s. 185–198 (streszcz. w j�z. fr.).
POPOWSKI R., Biblijna motywacja ochrony przyrody, „Acta Univ. Wratisl. Class.”
22 (2001), s. 137–141 (streszcz. w j�z. fr.).
PROKOP K.R., O muzyce anielskiej w �wietle ksi�g Pisma �wi�tego Starego i Nowego Testamentu. w: H. OLESCHKO (red.), Ksi�ga o Aniołach, Kraków Wydaw.
WAM 2002, s. 90–103.
PRZEPIÓRA M., Bibliografia prac drukowanych ks. prof. dra hab. Mariana Wolniewicza, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 217–250.
PYKA M., Dzie� Judaizmu, SSc 5 (2001), s. 143–150.
RAFI�SKI G., Chrze�cija�skie do�wiadczenie daru usprawiedliwienia, StGd 14
(2001), s. 39–77 (streszcz. w j�z. wł.).
RAKOCY W., 2 Kor 10–13 „List we łzach”?, RT 48/1 (2001), s. 121–132 (streszcz.
w j�z. ang.).
RAKOCY W., 2 Kor 1,15-16: Pawłowy plan wizyt w Koryncie i jego realizacja, RT
RAKOCY W., Bo�a sprawiedliwo�� objawiaj�ca si� w dziele zbawienia człowieka
przez krzy�, VV 1/1 (2002), s. 155–162 (streszcz. w j�z. ang.).
RAKOCY W., Data narodzin apostoła Pawła, Stworzył Bóg człowieka, s. 364–372.
RAKOCY W., Datacja pierwszej misji Pawła w Koryncie, RT 49/1 (2002), s. 93–
RAKOCY W., ENTOS HYMON (Łk 17,21): Królestwo Bo�e „w was” czy „po�ród
was”?, CT 71/1 (2001), s. 31–40.
RAKOCY W., Lata wizyt Pawła w Jerozolimie po nawróceniu i rok ucieczki z Damaszku, CT 72/1 (2002), s. 89–98.
RAKOCY W., Problem datacji kolokacji w misji Pawła tzw. Soboru Jerozolimskiego, CT 72/2 (2002), s. 31–44.
RAKOCY W., Przyczynek do dyskusji na temat powstania 1 Kor na wiosn�, RT 49/1
RAKOCY W., Pytanie o ofiarno�� Filipian (interpretacja feministyczna), RBL 55/2
(2002), s. 152–159.
RAKOCY W., Rok przybycia Pawła do Jerozolimy ze składk� (Rz 15,25), �ywe jest
słowo Bo�e i skuteczne, s. 285–291.
Bibliografia
225
RAKOCY W., „Szukajcie tego, co w górze”. Wzniosło�� chrze�cija�skiego powołania, „Zeszyty Karmelita�skie” 20/3 (2002), s. 50–55.
RASZEWSKI M., M�dro�� Bo�a w �yciu sprawiedliwych w �wietle Mdr 10,1-14,
ROGOWSKI R.E., Pocz�tek i pełnia Ko�cioła w Maryi, SalvM 4/1 (2002), s. 49–59
ROMANELLO S., Jakie jest or�dzie ewangeliczne w Rz 1,16–3,20?, tł. M. Wróbel,
VV 1/2 (2002), s. 165–182 (streszcz. w j�z. ang.).
ROPIAK S., Teologia biblijna w ksi��ce „Duch pracy ludzkiej” Stefana Kardynała
Wyszy�skiego Prymasa Polski, „Forum Teologiczne” 2 (2001), s. 55–71
ROSIK M., Duch �wi�ty — �ródło odwagi w głoszeniu słowa Zbawienia (Dz 4,23-31),
VV 1/2 (2002), s. 151–164 (streszcz. w j�z. wł.).
ROSIK M., Funkcja modelu „modlitwa – Duch �wi�ty” w teologii �w. Łukasza,
ROSIK M., Israelitc (Iron Age II) Burial Customs in the Jerusalem Area in the Light
of Biblical and Archeological Evidence, SSc 5 (2001), s. 113–128 (streszcz.
w j�z. pol.).
ROSIK M., Jezus i córka Syrofenicjanki (Mk 7,24-30). Wyniesienie do godno�ci
dziecka Bo�ego, STV 40/2 (2002), s. 139–145.
ROSIK M., Jezus w synagodze w Nazarecie (Łk 4,16-30) — zapowied� misji namaszczonego proroka, WPT 2 (2001), s. 141–150 (streszcz. w j�z. ang.).
ROSIK M., La „Piccola Pentecoste” (Atti 4,23-31) e i suoi testi paralleli, PS 6/10
ROSIK M., La preghiera comunitaria nelle persecuzioni e i suoi risultati (Atti 4,
23-31), PS 5/9 (2001), s. 335–360.
ROSIK M., Maryja w Łukaszowej narracji o narodzeniu Jezusa (Łk 2,1-7), SalvM
4/3 (2002), s. 293–304 (streszcz. w j�z. wł.).
ROSIK M., Motyw „kynarja” w dialogu Jezusa z Kananejk�–Syrofenicjank� (Mk
7,24-30; Mt 15,21-28). W kr�gu biblijnej topiki psa, „Acta Universitatis
Wratislaviensis. Historia” 152 (2001), s. 429–434.
ROSIK M., Oczyszczenie �wi�tyni (Mk 11,15-18) jako zapowied� jej zburzenia, SSc
6 (2002), s. 211–222 (streszcz. w j�z. wł.).
ROSIK M., Staro�ytne przekłady syryjskie „Modlitwy Pa�skiej” (Mt 6,5-15 [9b-13]),
„Bielsko-�ywieckie Studia Teologiczne” 3 (2002), s. 495–502.
226
ROUKEMA R., La tradition apostolique et la canon du Nouveau Testament, StLov
3/3 (2001), s. 211–227 (streszcz. w j�z. pol.).
RUBINKIEWICZ R., Chrze�cijanie wobec �wi�tych ksi�g judaizmu, „Wi��” 43/5
(2002), s. 94–100 [dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Naród �ydowski i jego �wi�te Pisma w Biblii chrze�cija�skiej].
RUBINKIEWICZ R., Kulturolwórcza rola Biblii w historii Europy, w: A. CEGLI�SKA,
Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I,
RUMIANEK R., Rozumienie �mierci w Starym Testamencie, WST 14 (2001), s.
29–35 (streszcz. w j�z. ang.).
RUSPI W., Czytanie słowa Bo�ego we wspólnocie, tł. F. Mickiewicz, „Communio”
21/5 (2001), s. 120–132.
RYCHLICKI CZ., Chrystus wzorem relacji mi�dzyludzkich, ThTh 2/2 (2001), s. 69–
SARZAŁA K., „A Prophet in Danger”. The Sfory of the Oracle of Judas the Essene
(BJ 1,78-80; Ant. 13,311-313), SW 38 (2001), s. 7–46 (streszcz. w j�z. pol.).
SARZAŁA K., Theologie der Psalmen von H.-J. Kraus — Versuch einer Bilanz nach
20 Jahren, SW 37 (2000), s. 313–327 (streszcz. w j�z. pol.).
SCHEFFCZYK L., Pismo �wi�te słowem Boga i Ko�cioła, tł. L. Balter, „Communio”
21/5 (2001), s. 49–63.
SCHENKER A., Biblijny fundamemalizm a Ko�ciół katolicki, tł. L. Balter, „Communio” 22/4 (2002), s. 12–25.
SEGALLA G., Samopojmowanie Jezusa jako po�rednika Boga Ojca i Jego królestwa, tł. G. Ostrowski, „Communio” 22/1 (2002), s. 50–76.
SELEJDAK R., Józef Egipski jako figura Chrystusa w dziełach Ojców Ko�cioła pierwszych czterech wieków, RT 47/4 (2000), s. 5–24 (streszcz. w j�z. ang.).
SIEDLARZ J., Znaczenie poj�cia „�wiecki” w Pi�mie �wi�tym, TST 20/1 (2001), s.
3–14 (streszcz. w j�z. niem.).
SIEG F., Ewangelia (Mk 16,1-8) o zmarłwychwstaniu Jezusa w szerszym kontek�cie
biblijnym. Studium egzegetyczno-teologiczne, StBob 1/2 (2001), s. 11–137
SIEG F., Ewangelista Mateusz o zmartwychwstaniu Jezusa (Mt 28,1-10.16-20),
StBob 2/1 (2002), s. 5–23 (streszcz. w j�z. ang.).
SIEG F., Modlitwa Pa�ska (Mt 6,8c-13). Komentarz egzegetyczno-teologiczny,
StBob 1/1 (2001), s. 67–91 (streszcz. w j�z. ang.).
Bibliografia
227
SIEMIENIEWSKI A., Biblijne korzenie duchowo�ci Wielkiego Jubileuszu, w: I. DEC
(red.), Unxit et misit, Wrocław: PWT 2000, s. 479–487.
SIEMIENIEWSKI A., Niewiasta wierz�ca nadziei wbrew nadziei. Duchowe podobie�stwo Maryi i Abrahama w nauczaniu Jana Pawła II, SalvM 1/2 (1999),
SIKORA A.R., Jerozolima w Apokalipsie �w. Jana, W drodze do Jerozolimy, s. 55–67.
SIKORA A.R., �mier� Chrystusa na krzy�u os�dem nad grzechem i wyzwoleniem
człowieka, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 101–105.
SIUDA T., Grzech przeciwko Duchowi �wi�temu (Łk 12,10), Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 95–100.
SIUDY T., Maryja jako najznamienitszy członek Ko�cioła w �wietle współczesnej
my�li teologicznej, SalvM 4/2 (2002), s. 60–73 (streszcz. w j�z. wł.).
Siudy T., Wkład Maryi w ewangeli� cierpienia, SalvM 3/3 (2001), s. 121–128
SKIERKOWSKI M., Cuda w działalno�ci Jezusa i misji Ko�cioła, StT 18 (2000),
SKIERKOWSKI M., Wiarygodno�� historyczna procesu i �mierci Jezusa (synteza teologiczno-fundamentalna), StT 19 (2001), s. 89–107 (streszcz. w j�z. ang.).
Słowo na Ekumeniczne Dni Biblijne 2001: „Słowo Twoje jest pochodni�...” (Ps
119, 105), RBL 54/2 (2001), s. 142–144.
Słowo Towarzystwa Biblijnego w Polsce na �wi�to Biblii 2002, RBL 55/2 (2002),
s. 159–161.
SMOLKA B., Osoba w Starym Testamencie, w: I. DEC (red.), Unxit et misit, Wrocław: PWT 2000, s. 489–499.
SMOLKA B., U �ródeł personalistycznego rozumienia �wi�to�ci miasta Jeruzalem,
W drodze do Jerozolimy, s. 17–24.
SOBCZYKOWA J., O j�zykoznawczej warto�ci komentarza w Biblii Jakuba Wujka,
w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I,
SOBCZYKOWA J., O j�zykoznawstwie polskich biblistów XVI wieku na przykładzie
ks. Jakuba Wujka, w: V. MITRINOVI� (red.), J�zyk, literatura i kultura Słowian dawniej i dzi� — III. Linguaria, Pozna�: Wydaw. Nauk. UAM 2001,
s. 199–208.
SOBIERAJ A., Historiozbawcze roszczenia Izraela w uj�ciu teologii chrze�cija�skiej, SPar 11 (2001), s. 223–244.
228
SOKOŁOWSKI M., Biblijno-duchowe wymiary kultu Serca Bo�ego, StBob 2/2
SPARTY A., Biblijne inspiracje metafizycznej doktryny o istocie i istnieniu, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 163–167.
STAROWIEYSKI M., Kulturotwórcza rola apokryfów, w: A. CEGLI�SKA, Z. STASZEWSKA (red.), Idee chrze�cija�skie w �yciu Europejczyka, cz. I, Łód�:
Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2001, s. 63–76.
Statut Stowarzyszenia Biblistów Polskich, RBL 55/1 (2002), s. 67–73.
ST�PIE� P., Pokonanie samotno�ci „Adama” przez stworzenie kobiety (fragm.
pracy), WST 14 (2001), s. 9–27 (streszcz. w j�z. fr.).
STINISSEN W., Bóg objawia swoje Imi�, tł. J. Iwaszkiewicz, „W Drodze” 3 (2001),
s. 32–36.
STRU� A., Wyznanie win i nadzieja wygna�ców (Ksi�ga Barucha), WMWKB 5,
s. 130–150.
STYPULKOWSKA B., Katechetyczny wymiar czytania Biblii w zgromadzeniu wiernych zawarty w opisach Wj, Pwt i Joz, CzST 29 (2001), s. 111–122.
STYPULKOWSKA B., Zagadnienie krytyki tekstu Pisma �wi�tego w katechezie biblijnej, StBob 2/2 (2002), s. 157–166 (streszcz. w j�z. ang.).
SULOWSKI J., Autorytet Boga w Pi�mie �wi�tym, „Zeszyty Karmelita�skie” 19/4
(2001), s. 8–17.
SUSKI A., Filip z Betsaidy, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów, Kraków:
„Znak” 2002, s. 53–58.
SWINBURNE R., �wiadectwa Zmartwychwstania, tł. M. Wiertlewska, PST 10 (2001),
s. 125–139.
SWOBODA A., Biblijna egzegeza alegoryczna w listach Paulina z Noli, Scriptura
Sacra Posnaniensis, s. 129–135.
SZAMOCKI G., Chrze�cija�skie wchodzenie do królestwa niebieskiego na podstawie
Jezusowego wezwania „Wchod�cie przez ciasn� bram�!...” (Mt 7,13-14),
StGd 14 (2001), s. 99–129 (streszcz. w j�z. ang.).
SZAMOCKI G., Struktura literacka perykopy o bramie i dobrym pasterzu (J 10,1-18),
UGd 1 (2001), s. 19–33.
SZAMOCKI J., Lithostrotos jako miejsce s�du Chrystusa przed Piłatem, ThTh 1/1
(2000), s. 57–95.
SZAMOT M., Chrzest i kuszenie Jezusa na pustyni, „Zeszyty Karmelita�skie” 19/3
(2001), s. 33–44.
Bibliografia
229
SZAMOT M., Wesele w Kanie, „W Drodze” 7 (2001), s. 79–86.
SZARLEJ J., Spójno�� tekstów epifanicznych, w: V. MITRINOWI� (red.), J�zyk, literatura i kultura Słowian dawniej i dzi� — III. Linguaria, Pozna�: Wydaw.
Nauk. UAM 2001, s. 181–198.
SZLAGA J.B., Fenomen m�cze�stwa w Ko�ciele czasów apostolskich, „Ethos” 1–2
(2001), s. 101–109.
SZLAGA J.B., Maryja i Ko�ciół w Nowym Testamencie, SalvM 4/2 (2002), s. 26–35
SZLAGA J.B., Maryja pierwsz� uczennic� nowego Prawa, SalvM 3/1 (2001), s. 13–
SZMAJDZI�SKI M., Amos — pasterz i prorok (Am 1,1; 7,14n), Stworzył Bóg człowieka, s. 405–417.
SZMAJDZI�SKI M., Molestowana „dziewczyna” w Am 2,7c, StLov 3/3 (2001),
SZMAJDZI�SKI M., „Ten, który stworzył Plejady i Oriona”: obraz Boga w Am 5,89, StLov 2/2 (2000), s. 373–384 (streszcz. w j�z. ang.).
SZPYRA SZ., Wy jeste�cie naszym Listem napisanym w sercach Waszych, Stałem
si� sług� Ewangelii, s. 89–100.
SZWARC U., „[...] On twoim Ojcem [...]”. Idea rodzicielstwa Jhwh w �wietle Pwt
32, w: A.J. NOWAK (red.), „Abba, Ojcze!”, Lublin 2000, s. 103–116.
SZWARC U., Dawny i nowy człowiek w aspekcie biblijnym, w: A.J. NOWAK, T. PASZKOWSKA (red.), Homo novus, Lublin: RW KUL 2002, s. 31–42 (streszcz. w
j�z. wł.).
SZWARC U., Duchowo�� maryjna w �wietle natchnionych wypowiedzi staro- i nowotestamentalnych, w: M. CHMIELEWSKI (red.), Signum Magnum, Lublin
2002, s. 35–58.
SZWARC U., „Kiedy wypełni� si� dni...”. Analiza egzegetyczno-teologiczna 2 Sm
7,12; Jr 23,5; Iz 11,3-4, RT 48/1 (2001), s. 27–36 (streszcz. w j�z. ang.).
SZWARC U., Obraz wspólnoty w Biblii, w: Wspólnota. Materiały z sympozjum odbytego na Górze �w. Anny 11–12 listopada 1998 r. (Biblioteka Studiów
Franciszka�skich 5), Pozna� 2000, s. 11–34.
SZWARC U., Skała Izraela w �wietle wiersza Pwt 32,18, RT 49/1 (2002), s. 5–13
SZWARC U., „Twoj� dusz� miecz przeniknie” (Łk 2,35). Cierpienie Maryi w �wietle
staro testamentowe go przepowiadania, SalvM 3/3 (2001), s. 11–25
230
SZYMANEK E., Chrystus jako „Sprawca �ycia” (Dz 3,15), Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 91–94.
SZYMA�SKI F.P., Znaczenie zwyci�stwa Chrystusa–Baranka, „Lwa z pokolenia
Judy i odro�li Dawida” (Ap 5,5), „Colloquia Theologica Adalbertina. Biblica, Patristica et Historia” 1 (2001), s. 31–48 (streszcz. w j�z. niem.).
SZYMIK S., Biblijna idea Boga jako Ojca na tle religijnych wierze� staro�ytnego
Bliskiego Wschodu, ZNKUL 44/1–2 (2001), s. 3–26 (streszcz. w j�z. ang.).
SZYMIK S., Bóg Abrahama naszym Bogiem, w: S. ŁABENDOWICZ (red.), Wyznawa�
wiar� dzisiaj. Katecheza dla dorosłych, Sandomierz 1999, s. 45–50.
SZYMIK S., Dziecko w przekazie biblijnym, „Sprawy Rodziny” 54 (2000), s. 40–62.
SZYMIK S., Podej�cie kanoniczne w interpretacji Pisma �wi�tego, RT 49/1 (2002),
SZYMIK S., Sens krzy�owej �mierci Chrystusa Pana, WA 29/2 (2001), s. 174–181.
SZYMIK S., Starotestamentowa idea Boga jako Ojca na tle religijnych wierze�
staro�ytnego Bliskiego Wschodu, ZNKUL 44/1–2 (2001), s. 3–27 (streszcz.
w j�z. ang.).
�LIWKA E., Prace magisterskie i seminaryjne pisane w Misyjnym Seminarium
Duchownym pod kierunkiem ks. dra Bernarda Wodeckiego, Stałem si� sług�
Ewangelii, s. 25–28.
�LIWKA E., Wykaz publikacji autorstwa ks. dra Bernarda Wodeckiego, Stałem si�
sług� Ewangelii, s. 29–42.
�LIWKA E., Udział ks. dra Bernarda Wodeckiego w kongresach i sympozjach biblijnych i teologicznych, Stałem si� sług� Ewangelii, s. 43–52.
�LIWKA E., Z �ycia Jubilata ks. Bernarda Wodeckiego, Stałem si� sług� Ewangelii,
s. 7–13.
�WIDERKÓWNA A., A Ja wam powiadam... Biblia a �wiat współczesny, „Znak” 7
(2002), s. 89–100.
�WIDERKÓWNA A., Anioł Jahwe, w: H. OLESCHKO (red.), Ksi�ga o Aniołach, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 21–24.
�WIDERKÓWNA A., Błogosławiona, która� uwierzyła. Biblia a �wiat współczesny,
„Znak” 12 (2002), s. 123–131.
�WIDERKÓWNA A., Bóg, przed którym stoj�. Biblia a �wiat współczesny. „Znak” 10
(2002), s. 116–121.
�WIDERKÓWNA A., Prorocy, „Zeszyty Karmelita�skie” 19/4 (2001), s. 18–29.
�WIDERKÓWNA A., Szymon Gorliwy, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów,
Kraków: „Znak” 2002, s. 81–83.
Bibliografia
231
�WIDERKÓWNA A., Tajemnica cierpienia, czyli Bóg oskar�ony. Biblia a �wiat
współczesny, „Znak” 12 (2001), s. 129–137.
�WIDERKÓWNA A., Zbawienie. Biblia a �wiat współczesny, „Znak” 4 (2001), s. 107–
115.
TARLINSKI P., Palingeneza jako wyraz miłosierdzia Bo�ego, w: P. JASKÓŁA, R. PORADA (red.), Ad plenam unitatem, Opole: Red. Wydaw. WT UO 2002,
s. 219–228.
TOEPLITZ K., Czy nieodpowiedzialne słowo mo�e zabi�? (teologiczne okruszyny),
RTChAT 2 (2000), s. 215–223.
TOPCZEWSKA U., Paulusbriefe als Diskurs. Zur pragmalinguistischen Analyse der
paulinischen Texte, CT 71 (2001), fasc. spec., s. 67–99.
TRANDA Z., Wierny Tomasz, w: J. TURNAU (red.), Dwunastu Apostołów, Kraków:
„Znak” 2002, s. 39–44.
TRONINA A., Assumpta. Typologia Arki Przymierza, SalvM 2/4 (2000), s. 11–21
TRONINA A., „B�d� si� za was modlił”, „Pastores” 4 (2000), s. 46–53.
TRONINA A., Biblijna wizja ludzkich dziejów, „Ethos” 14/4 (2001), s. 75–83.
TRONINA A., Biblijne przesianie obrazu Miłosierdzia Bo�ego, w: B. CZEMKO (red.),
Czas Miłosierdzia. Pomoce duszpasterskie na czas peregrynacji obrazu
Miłosierdzia Bo�ego, Cz�stochowa 2002, s. 27–34.
TRONINA A., Biblijne �ródła modlitwy ró�a�cowej, w: R. PODPORA (red.), Archidiecezjalny Kongres Ró�a�cowy, Lublin–W�wolnica 2000, s. 13–21.
TRONINA A., Biblioteka Zwojów. Tło Nowego Testamentu, RBL 54/3 (2001),
s. 250– 253.
TRONINA A., „Cor Christi Sacra Scriptura”. �w. Tomasz z Akwinu jako egzegeta,
CzST 30 (2002), s. 213–222.
TRONINA A., Czy Stary Testament mówi o Trójcy �wi�tej, w: A. CZAJA, P. JASKÓŁA
(red.), Wokół tajemnicy Trójcy �wi�tej, Opole: WT UO 2000, s. 17–24.
TRONINA A., Dobra nowina u bram Samarii (2 Krl 7), VV 1/2 (2002), s. 19–30
TRONINA A., Etymologia nazwy „Esse�czycy”, RT 49/1 (2002), s. 49–55 (streszcz.
w j�z. wł.).
TRONINA A., Formalne cytaty biblijne w „Regule Zrzeszenia” z Qumran (1QS),
RT 48/1 (2001), s. 53–61 (streszcz. w j�z. wł.).
TRONINA A., Jozue – Jezus. Biblijna typologia Zbawiciela, VV 1/1 (2002), s. 41–56
232
TRONINA A., Katolicki komentarz do Starego Testamentu. Uwagi metodologiczne,
RBL 55/2 (2002), s. 161–167.
TRONINA A., Kult chrze�cija�ski a Eucharystia, �ywe jest słowo Bo�e i skuteczne,
s. 292–299.
TRONINA A., Maryja „Córa Syjonu”. Perspektywa eklezjologiczna, SalvM 4/2
(2002), s. 11–25 (streszcz. w j�z. wł.).
TRONINA A., Modlitwa nowego człowieka, w: A.J. NOWAK, T. PASZKOWSKA (red.),
TRONINA A., Modlitwa słowem Bo�ym, w: B. KOZŁOWSKI, B. STYPUŁ-KOWSKA
(red.), Wypły� na gł�bie! Z Listem apostolskim Novo millennio ineunte w XXI
wiek, Cz�stochowa 2002, s. 67–71.
TRONINA A., Mysterium Trinitatis w eklezjotypicznej mariologii biblijnej, w: T. SIUDY, K. PEK (red.), Trójca �wi�ta a Maryja. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez PTM, Cz�stochowa 2000, s. 19–32.
TRONINA A., Nazewnictwo na pograniczach. Paradygmat biblijny, w: Studia Slawistyczne 2, Białystok 2000, s. 155–163.
TRONINA A., Nazwiska �ydów sefardyjskich, w: Studia Slawistyczne 2, Białystok
2000, s. 165–170.
TRONINA A., Ojcostwo Boga w �wietle onomastyki izraelskiej, Stworzył Bóg człowieka, s. 418–427.
TRONINA A., „Pełnia czasu” (Ga 4,4). U �ródeł chrze�cija�skiej eschatologii, w:
A.J. NOWAK (red.), „Gdy nastała pełnia czasu” (Homo meditans XXII),
Lublin: TN KUL 2001, s. 63–72.
TRONINA A., Per ecclesiam ad Mariam. Cztery biblijne kantyki zwyci�stwa, SalvM
4/3 (2002), s. 273–292 (streszcz. w j�z. wł.).
TRONINA A., Pneumatologia Pierwszego Listu Piotra, CzST 30 (2002), s. 205–211.
TRONINA A., Psałterz — modlitwa Chrystusa i Ko�cioła, w: Liturgia Godzin w �yciu osób konsekrowanych. Materiały z Sympozjum zorganizowanego pod
patronatem Komisji Kultu Bo�ego i Dyscypliny Sakramentów Episkopatu
Polski, Sandomierz 2000, s. 85–94.
TRONINA A., �p. Ks. Andrzej Mozgol (1962–2000), RBL 54 (2001), s. 150–152.
TRONINA A., Ukocha� Boga w miłosiernym Synu, w: B. CZEMKO (red.), Czas Miłosierdzia. Pomoce duszpasterskie na czas peregrynacji obrazu Miłosierdzia
Bo�ego, Cz�stochowa 2002, s. 17–26.
TRONINA A., „Wielki znak na niebie” (Ap 12,1). Maryja, Ko�ciół czy Chrystus? w:
M. CHMIELEWSKI (red.), Signum Magnum — duchowo�� maryjna (Homo
meditans XXIII), Lublin: TN KUL 2002, s. 59–66.
Bibliografia
233
TROSKA J., „I w �yciu wi�c i w �mierci nale�ymy do Pana” (Rz 14,8). Prawo do �ycia — prawem do �mierci?, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 107–118.
TRZOPEK P., Lectio divina, „W Drodze” 6 (2002), s. 36–41.
TYROL A., Odkrywanie Biblii jako �ródła społeczno-politycznych rozwi�za� w pracy Stowarzyszenia Biblijnego na Słowacji, RBL 54/2 (2001), s. 115–120.
UGLORZ M., Istota wiary w Starym Testamencie, RTChAT 2 (2001), s. 5–18
VANONI G., Zako�czenie Ksi�gi Izajasza i inne „straszliwe wersety”. Powrót do
partykularyzmu?, tł. z j�z. niem. W. Chrostowski, �ywe jest słowo Bo�e
VAUX R. DE, O cherubinach i Arce Przymierza, o sfinksach-stra�nikach i boskich
tronach w tradycji Staro�ytnego Wschodu, w: H. OLESCHKO (red.), Ksi�ga
o Aniołach, Kraków: Wydaw. WAM 2002, s. 25–32.
WALCZAK B., Le role de la Bibie dans le developpement des langues et de linguistique, w: V. MITRINOVI� (red.), J�zyk, literatura i kultura Słowian dawniej
i dzi� — III. Linguaria, Pozna�: Wydaw. Nauk. UAM 2001, s. 147–157.
WALCZAK B., Rola Biblii w rozwoju j�zyków i j�zykoznawstwa. Zarys problematyki, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje chrze�cija�skie w kulturze Europy,
cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw. Łódzkie 2000, s. 155–167.
WANAT Z., „Najwi�ksza jest miło��” (1 Kor 13,13). Szcz��cie nieustannie odkrywane, ThTh 2/2 (2001), s. 259–271 (streszcz. w j�z. wł.).
WARE K., Jak czyta� Bibli� [Fragm. ksi��ki], tł. z j�z. ang. T. Penwell, „W Drodze” 6 (2002), s. 24–35.
WARZECHA J., Czy potrzebne s� nowe przekłady Biblii na j�zyk polski?, �ywe jest
WARZECHA J., Ezechiasz i Jozjasz — wzorowi królowie. Czy we wszystkim?, Stworzył Bóg człowieka, s. 428–440.
WARZESZAK S., Wolno�� i godno�� cztowieka w osobowym wymiarze chrze�cija�skiego powołania, StLov 3/3 (2001), s. 289–318 (streszcz. w j�z. fr.).
WARZESZAK S., Wolno�� i godno�� człowieka w personalnym wymiarze etosu Nowego Testamentu, StLov 2/2 (2000), s. 407–425 (streszcz. w j�z. wł.).
WCIÓRKA L., Pismo �wi�te w ewolucyjnej interpretacji �wiata Pierre Teilharda de
Chardin, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 179–183.
WICHROWICZ C.J., Czym s� błogosławie�stwa ewangeliczne?, RBL 55/4 (2002),
s. 293–306.
234
WIERZBICKA A., Jak interpretowa� Ewangeli�? Semantyka metafory i przypowie�ci,
w: A. BIAŁECKA, J.J. JADACKI (red.), U progu trzeciego tysi�clecia. Człowiek – nauka – wiara, Warszawa: „Semper” 2001, s. 433–447.
WITASZEK G., Jedno�� znakiem jedynego Ko�cioła. Podstawy biblijne, w: M. RUSECKI (red.), Wokół deklaracji Dominus Jesus, Lublin: TN KUL 2001,
s. 99–112.
WITASZEK G., Ozeasz. Prorok relacji mi�dzy Bogiem a narodem wybranym, w:
P. MAZANKA (red.), Filozofia i teologia w �yciu człowieka, Warszawa:
Wydaw UKSW, „Adam” 2001, s. 362–372.
WITASZEK G., Pascha nowego człowieka, w: A.J. NOWAK, T. PASZKOWSKA (red.),
Homo novus, Lublin: RW KUL 2002, s. 157–168 (streszcz. w j�z. wł.).
WITASZEK G., Przyj�cie pogan przez Pana (Iz 56,1-8), w: S. TYLUS, J. WALKUSZ
(red.), Ko�ciół i historia. Drogi i wzajemne powi�zania, Lublin: RW KUL
2001, s. 343–351.
WITASZEK G., Wizje posianiem Boga do narodu wybranego (Am 7,1-3.4-6.7-9;
8,1-3; 9,1-4), RT 48/1 (2001), s. 37–52 (streszcz. w j�z. wł.).
WITCZYK H., Bogactwo ewangelicznych obrazów Jezusa, w: K. MIELCAREK,
H. WITCZYK (red.), „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1 Kor 9,16).
Program Jana Pawła II na trzecie tysi�clecie (Materiały z Duszpasterskich
Wykładów Akademickich KUL w dniach 30–31 sierpnia 2001 r.), t. VII,
Lublin 2002, s. 47–76.
WITCZYK H., Dlaczego Ewangelia? VV 1/2 (2002), s. 9–16.
WITCZYK H., Eucharystia — sakrament zbawienia dla wielu, VV 1/1 (2002),
s. 123– 154 (streszcz. w j�z. wł.).
WITCZYK H., JA JESTEM — Bóg bogaty w miłosierdzie, w: R. PODPORA (red.), Jezu ufam Tobie. Archidiecezjalny Kongres o miłosierdziu Bo�ym, Lublin
2001, s. 23–48.
WITCZYK H., Jubileusz Izraela, Jezusa i Ko�cioła, „Anamnesis” 6/21 (1999–2000),
s. 29–48.
WITCZYK H., Krytyczny Rozum przed Wiar�, „Znak” 7 (2002), s. 73–87.
WITCZYK H., M�cze�stwo Szczepana dobr� nowin� o �mierci chrze�cijanina, WA
29/4 (2001), s. 151–156.
WITCZYK H., Od ewangelii o Jezusie pełnym Mocy do ewangelii Krzy�a, VV 1/2
WITCZYK H., Od struktury perykopy do homilii. Struktura literacka kluczem do
odczytania or�dzia perykopy, „Przegl�d Pastoralno-Homiletyczny” 5–6
(2001–2002), s. 43–52.
Bibliografia
235
WITCZYK H., Od rybaka do �wiadka Pana, WA 29/2 (2001), s. 49–55.
WITCZYK H., Pocz�tek w �wietle Biblii, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 35–54.
WITCZYK H., „Przyszedłem ogie� rzuci� na ziemi�”, WA 29/3 (2001), s. 87–90.
WITCZYK H., Recepcja Dei Verbum w Ko�ciele Kieleckim, w: D. OLSZEWSKI,
R. KULIGOWSKI, K. GURDA (red.), Kultura teologiczna Seminarium Duchownego w Kielcach (1727–2002). Ksi�ga Jubileuszowa, Kielce 2002, s. 329–349.
WITCZYK H., Rok jubileuszowy pami�tk� wyj�cia i przymierza (Kpł 25,8-17.23-55),
„Przegl�d Pastoralno-Homiletyczny” 3/3 (1999), s. 9–18.
WITCZYK H., Sakrament pokuty i pojednania, WA 30/1 (2002), s. 169–178.
WITCZYK H., Sakrament Eucharystii i kapła�stwa, WA 30/2 (2002), s. 177–187.
WITCZYK H., Sakrament chrztu, WA 29/4 (2001), s. 180–189.
WITCZYK H., Słowo �ycia — Słowo zbawienia, VV 1/2 (2002), s. 11–26.
WITCZYK H., �mier� i zmartwychwstanie Jezusa jako Ofiara nowej Paschy, „Liturgia Sacra” 8/2 (2002), s. 213–224.
WITCZYK H., Wesele Mesjasza i Ko�cioła — celebracja nowego Przymierza, WA
29/1 (2001), s. 36–41.
WITCZYK H., „We�. prosz�, twego syna, id� i złó� go w ofierze!” (Rdz 22,2). Biblijny obraz Boga i Abrahama, Stworzył Bóg człowieka, s. 441–456.
WŁODARCZYK S., „Sk�d zna on Pisma, skoro si� nie uczył?” (J 7,15), RBL 55/3
(2002), s. 223–231.
WŁODARCZYK S., Transpozycja rzeczywisto�ci Przymierza synajskiego w eklezjologii Mateusza, RBL 54/3 (2001), s. 165–173.
WOJCIECHOWSKA K., Ewangelie jako gatunek literacki? Przegl�d stanowisk,
RTChAT 2 (2001), s. 19–31.
WOJCIECHOWSKA K., Pie�� nad Pie�niami jako utwór liryczny. Ustalenia genologiczne, STV 40/2 (2002), s. 147–165.
WOJCIECHOWSKA K., Rola odbiorcy w interpretacji tekstu na przykładzie alegoryzacji Pie�ni nad Pie�niami, SSc 6 (2002), s. 109–135 (streszcz. w j�z. ang.).
WOJCIECHOWSKI M., Grecki epilog Ksi�gi Hioba i Arysteasz Egzegeta, �ywe jest
WOJCIECHOWSKI M., List Pseudo-Arysteasza, STV 40/1 (2002), s. 121–167.
WÓJCIK A., Próba definicji poj��” „Prawda – prawdziwy – prawdziwie (zaprawd�)” w oparciu o Bibli� Hebrajsk�, PS 6/10 (2002), s. 375–418 (streszcz.
w j�z. ang.).
WÖLKE S., Przemiany stylistyczne w górnołu�yckich tekstach biblijnych wydawanych po roku 1945, w: V. MITRINOVI� (red.), J�zyk, literatura i kultura Sło-
236
wian dawniej i dzi� — III. Linguaria, Pozna�: Wydaw. Nauk. UAM 2001,
s. 169–180.
WOLNIEWICZ M., Cuda Jezusa w Ewangelii, „Zeszyty Karmelita�skie” 20/2 (2002),
s. 32–38.
WOLNIEWICZ M., Autobiografia, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 253–332.
WRÓBEL M., Kim jest �� w J 8,44?, RT 49/1 (2002), s. 77–92 (streszczenie w j�z. ang.).
WRONKOWSKA-DIMITROWA M., Biblia jako tworzywo i/lub wzorzec obrazu macierzy�stwa Maryi w tekstach staropolskich, w: E. WO�NIAK (red.), Inspiracje
chrze�cija�skie w kulturze Europy, cz. I, Łód�: Archidiecezjalne Wydaw.
Łódzkie 2000, s. 283–293.
Wykaz prac magisterskich i licencjackich pisanych pod kierunkiem ks. prof. dra
hab. Mariana Wolniewicza, Scriptura Sacra Posnaniensis, s. 213–216.
ZAŁ�SKI J., Relacje mi�dzy 1 Tes 4,15-17 i 1 Kor 15,51-52, �ywe jest słowo Bo�e
ZAŁ�SKI J., Znaczenie przyimka ‘apo w 2 Tes 1,9, Stworzył Bóg człowieka,
s. 457–467.
ZARZECZNY R., Apokryficzny �ywot �wi�tego Jana Chrzciciela przypisywany
�wi�temu Markowi Ewangeli�cie (BHG 834; CIAp 181), StBob 1/2 (2001),
ZAWADA M., Duchowo�� kapła�ska — refleksje biblijne, „Homo Dei” 71/4 (2001),
s. 20–31.
ZAWADA M., Duchowo�� kapła�ska — refleksje biblijne, „Homo Dei” 72/1 (2002),
s. 73–88.
ZAWADZKI R., „Ich sende meinen Boten vor dir her” (Mk 1,2). Die Gestalt des Elija im Markusevangelium, CT 71 (2001), fasc. spec., s. 23–52.
ZBROJA B., Apokaliptyczne plagi, PS 6/10 (2002), s. 419–430 (streszcz. w j�z. fr.).
ZBROJA B., „Klucze” Apokalipsy, RBL 55/4 (2002), s. 285–293.
ZBROJA B., Post w Biblii, PS 5/8 (2001), s. 441–448 (streszcz. w j�z. fr.).
ZBROJA B., Powszechno�� zbawienia w trzeciej Ewangelii, RBL 54/1 (2001),
s. 281– 289.
ZBROJA B., Teologia słów „Duc in altum” (Łk 5,4), RBL 54/1 (2001), s. 1–10.
ZBROJA B., Terminy własne Apokalipsy i ich znaczenie, ACr 33 (2001), s. 587–599
ZIAJA K., Jerozolima — centrum kultyczne Izraela, W drodze do Jerozolimy, s. 35–
45.
Bibliografia
237
ZIAJA K., Problem struktury Ewangelii �w. Łukasza we współczesnej egzegezie, w:
P. JASKÓŁA, R. PORADA (red.), Ad plenam unikatem, Opole: Red. Wydaw.
UO 2002, s. 229–238.
ZIÓŁKOWSKA M., Maryja napełniona Duchem �wi�tym — ideałem cnót w „Wykładzie Ewangelii według �w. Łukasza” �w. Ambro�ego, RT 48/4 (2001),
ZWOLI�SKI A., Nauka Biblii o własno�ci, PS 5/8 (2001), s. 449–463 (streszcz.
w j�z. ang.).
�UREK A., Prawo duszpasterzy do „�ycia z ewangelii” w �wietle tradycji patrystycznej, TST 21/1–2 (2002), s. 97–112 (streszcz. w j�z. ang.).
�YCHLI�SKA B., Liczba trzy w Tradycji Łukaszowej, RBL 54/4 (2001), s. 295–302.
�YCI�SKI W., Tajemnica Matki Pana w tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2,1-12, PS 5/9 (2001), s. 405–419 (streszcz. w j�z. ang.).
�YWICA Z., Historia i warto�� biblijnego podatku �wi�tynnego, „Ełckie Studia
Teologiczne” 2 (2001), s. 343–356 (streszcz. w j�z. wł.).
�YWICA Z., List Jakuba wezwaniem do odrodzenia doskonalej wiary w Boga i Pana Jezusa Chrystusa, SW 38 (2001), s. 47–58 (streszcz. w j�z. niem.).
�YWICA Z., Struktura lileracka i argumentacja teologiczna Listu Jakuba 1,2-27,
SW 38 (2001), s. 71–79 (streszcz. w j�z. niem.).
�YWICA Z., To�samo�� stu czterdziestu czterech tysi�cy wykupionych z ziemi (studium egzegetyczne Ap 14,1-5), „Forum Teologiczne” 1 (2000), s. 145–170
�YWICA Z., Wiara i moralno�� wczesnych Ko�ciołów chrze�cija�skich w �wietle
Listu Jakuba, SW 38 (2001), s. 59–69 (streszcz. w j�z. niem.).
�YWICA Z., Z bada� nad struktur� literack� Ksi�gi Apokalipsy, „Forum Teologiczne” 2 (2001), s. 45–54 (streszcz. w j�z. niem.).
4. Recenzje
ADAMCZEWSKI B. (rec.): S. Czerwik, J. Kudasiewicz, H. Witczyk, �wi�te Triduum
Paschalne. Komentarze biblijno-liturgiczne i medytacje (Biblioteka „Współczesnej Ambony” 1), Kielce: „Współczesna Ambona” 2001; PPT 8/1 (2002),
s. 12–15.
BARTNICKI R. (rec.): J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH, Katowice 2001; STV
40/1 (2002), s. 190–195.
238
BARTNICKI R. (rec.): A. Paciorek, Q — Ewangelia Galilejska, Lublin: TN KUL
2001; STV 40/1 (2002), s. 195–199.
BARTNICKI R. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych,
Kraków 2000; STV 40/1 (2002), s. 185–187.
BARTNICKI R. (rec.): W. Rakocy, Obraz i funkcja faryzeuszy w dziele Łukaszowym
(Łk–Dz). Studium literacko-teologiczne, Lublin: RW KUL 2000; STV 40/1
(2002), s. 187–190.
BARTOSZEWICZ D. (rec.): P. Briks, Rado�� Boga w Starym Testamencie, Warszawa
2000; WST 14 (2001), s. 261–263.
BANOSZEWICZ D. (rec.): Z. Godlewski, Oto ja wam daj� ducha, Warszawa 2000;
CT 71/4 (2001), s. 216–217.
BEJDA W. (rec.): R. Goldenberg, The nations that know Thee not. Ancient Jewish
attitudes towards other religions, Sheffield 1997; StJud 4/1–2 (2001),
s. 199–204.
BOGACZ R. (rec.): J.Ch. Naluparayil, The Identity of Jesus in Mark, Jerusalem 2000;
RBL 54/1 (2001), s. 72–74.
BOREK P. (rec.): Od Biblii Wujka do współczesnego j�zyka religijnego, Tarnów
1999; PP 2 (2002), s. 260–262.
BRZEGOWY T. (rec.): J. van Seters, The Pentateuch. A Social-Science Commentary,
Sheffield 1999; RBL 54/4 (2001), s. 329–336.
CHROSTOWSKI W. (rec.): A. Tronina, Biblia w Qumran. Wprowadzenie w lektur�
biblijnych r�kopisów znad Morza Martwego, Kraków 2001; CT 71/4 (2001),
s. 199–202.
CHROSTOWSKI W. (rec.): J. Sobczykowa, My�l o j�zyku w komentarzu biblijnym
ks. Jakuba Wujka, Katowice 2001; CT 72/2 (2002), s. 217–225.
CHROSTOWSKI W. (rec.): J.R. Linwille, Israel in the Book of Kings. The Past as
a Project of Social Identity, Sheffield 1998; CT 71/1 (2001), s. 220–223.
CHROSTOWSKI W. (rec.): M. Ciosa, Lambiente storico-culturale delie scritture ebraiche, Bologna 2000; CT 72/4 (2002), s. 233–238.
CHROSTOWSKI W. (rec.): M. Parchem, Poj�cie Królestwa Bo�ego w Ksi�dze Daniela oraz jego recepcja w pismach qumra�skich i w apokaliptyce �ydowskiej,
Warszawa 2002; CT 72/2 (2002), s. 211–219.
CHROSTOWSKI W. (rec.): P. Nasiłowski, Solidarno�� w Li�cie do Hebrajczyków,
Warszawa 2002; CT 72/2 (2002), s. 219–225.
CHROSTOWSKI W. (rec.): �ladami Jezusa, J. Kucharski (opr.), Warszawa 2001; CT
71/3 (2001), s. 232–234.
Bibliografia
239
CZAJKOWSKI M. (rec.): J. Czerski, Jezus Chrystus w �wietle ewangelii synoptycznych, Opole 2000; STV 40/1 (2002), s. 220–222.
CZERSKI J. (rec.): A. Paciorek, Ewangelia Umiłowanego Ucznia, Lublin 2000; SSc
5 (2001), s. 133–135.
CZERSKI J. (rec.): J. Kozyra, Jezus Chrystus jako ARXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji
rdzenia ‘ARX-, Katowice 2001; SSc 5 (2001), s. 129–131.
DZIUBA A.F. (rec.): L.A. Verdes, Caminar en el Espiritu. El pensamiento etico de
s. Pablo, Roma 2000; RBL 55/1 (2002), s. 75–77.
DZIUBA A.F. (rec.): S. Hann, The lamb’s supper. The Mass as heaven on Earth,
New York 1999; RBL 55/1 (2002), s. 78–79.
ECKMANN A. (rec.): A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne, t. III: Ewangelia według
�w. Marka, Tarnów 2002; AK 138/3 (2002), s. 634–636.
FIGIEL J. (rec.): Ambrosiaster, Komentarz do Listu �w. Pawła do Rzymian, Kraków
2000; „Vox Patrtum” 38–39 (2000), s. 644–648.
GOLAS M. (rec.): M. Buber, Gog i Magog. Kronika chasydzka, Warszawa 1999;
StJud 3/1 (2000), s. 132–134.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): Ch. G. Miiller, Mehr als ein Prophet. Die
Charakterzeichnung Johannes des Täufers im Lukanischen Erzählwerk,
Freiburg 2001; SSc 5 (2001), s. 136–137.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): M. Tilly, Johannes des Täufer und die Biographie der Propheten zur Zeit des Täufers, Stuttgart 1994; SSc 5 (2001),
s. 137–138.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): J. Ernst, Johannes der Täufer — der Lehrer
Jesu?, Freiburg 1994; SSc 5 (2001), s. 138–139.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): R. Schütz, Johannes der Täufer (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 50), Zürich–Stuttgart 1967; SSc 6 (2002), s. 255–262.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): M. Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers (Stuttgarter biblische Beiträge 45), Stuttgart 2001; SSc 6 (2002), s. 262–
266.
HERGESEL T., KUCHARCZYK E. (rec.): H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg 1994; SSc 6 (2002),
s. 266–272.
JAROSZEK Z. (rec.): T. Hergesel, Osiem błogosławie�stw. Istota �ycia chrze�cija�skiego, Wrocław: Papieski Fakultet Teologiczny 1999; RBL 54/2 (2001),
s. 152–156.
240
JELONEK T. (rec.): J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH, Katowice 2001; PS 6/10
(2002), s. 469–471.
KASIŁOWSKI P. (rec.): J. Kudasiewicz, Poznawanie Boga Ojca. Szkice z teologii
biblijnej, t. I: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela” (Łk 1,68), Kielce: „Jedno��” 2000; StBob 1/2 (2001), s. 199–204.
KASIŁOWSKI P. (rec.): B. Polok, Wprowadzenie do ksi�g Starego Testamentu, Opole 1999; StBob 1/1 (2001), s. 214–220.
KASIŁOWSKI P. (rec.): J. Gnilka, Die frühen Christen. Ursprünge und Angang der
Kirche, Freiburg 1999; StBob 2/1 (2002), s. 169–174.
KIERNIKOWSKI Z. (rec.): B. Poni�y, Eucharystia i jedno��, Cz�stochowa 2000; CT
71/4 (2001), s. 210–215.
KOTECKI D. (rec.): G.P. Peron, Segnitemi! Vi faro divemare pescatori di uomini
(Mc 1,17). Gli imperativi ed esortatiyi di Gesii ai discepoli come elementi
di un loro cammino formativo (Biblioteca delle Scienze Religiose 162),
Roma 2000; ThTh 2 (2001), s. 311–314.
KOWALCZYK A. (rec.): D.C. Allison, The new Moses. A Matthean typology, Minneapolis 1993; StGd 14 (2001), s. 348–349.
KOZIARA S. (rec.): D. Bie�kowska, Słownictwo i frazeologia w Psałterzu przeło�onym przez ks. Jakuba Wujka (1594), t. I–II, Łód� 1999; „J�zyk Polski”
1–2 (2001), s. 129–133.
KOZYRA J. (rec.): U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2002;
SSc 6 (2002), s. 272–276.
KRASI�SKI J. (rec.): S. Ja�kiewicz, „Deus meus misericordia mea” (Ps LVIII, 18).
La teologia della misericordia di Dio nelle „Enarrationes in Psalmos” di
sant’Agostino di Hippona, Roma 2000; SS 8 (2001), s. 348–350.
KUBSKI G. (rec.): Polska biblistyka pilnie zobowi�zana. O ksi��ce Wiesława
Przyczyny CSSR, „Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych”, Kraków
2000; SSc 6 (2002), s. 276–281.
KUCHARSKA E. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych,
Kraków 2000; PS 5/8 (2001), s. 492–495.
KUDASIEWICZ J. (rec.): B. Skrzyp, Misja Ducha �wi�tego w Królestwie Bo�ym
Nowego Przymierza, Kraków 2001; VV1/2 (2002), s. 313–318.
LIS M. (rec.): C. Buzzetti, Traduzione e tradizione. La via dell’uso-confronto (oltre
il biblico „traduttore traditore”), Padova 2001; SSc 6 (2002), s. 249–255.
MACHINEK M. (rec.): G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg im Br. 1998; SW 37 (2000), s. 240–244.
Bibliografia
241
MAKUCHOWSKA M. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych, Kraków 2000; „J�zyk Polski” 5 (2001), s. 364–367.
MALECKI Z. (rec.): B. Poni�y, Ksi�ga M�dro�ci. Od egzegezy do teologii (Biblioteka Pomocy Naukowych 17), Pozna�: RW UAM 2000; PPT 7/1 (2001), s.
48–49.
MALECKI Z. (rec.): B. Poni�y, Motyw Wyj�cia w Biblii. Od historii do teologii,
Pozna�: RW UAM 2001; PPT 7/2 (2001), s. 172–174.
MALECKI Z. (rec.): A. Tronina, Biblia w Qumran. Wprowadzenie w lektur� biblijnych r�kopisów znad Morza Martwego, Kraków 2001; �SHT 35/1 (2002),
s. 161–164.
MALINA A. (rec.): I. Cardellini, I sacrifici dell’Antica Alleanza, Cinisello Balsamo
2001; VV 1/2 (2002), s. 291–295.
M�DALA S. (rec.): A. Paciorek, Ewangelia Umiłowanego Ucznia, Lublin 2000;
STV 39/1 (2001), s. 229–233.
M�DALA S. (rec.): B. Lindars, R.B. Edwards, J.M. Court, The Johannine Literature, Sheffieid 2000; STV 40/1 (2002), s. 199–203.
M�DALA S. (rec.): P. Muchowski, R�kopisy znad Morza Martwego, Kraków 20002;
STV 39/1 (2001), s. 234–241.
MIELCAREK K. (rec.): R. Rubinkiewicz (red.), Biblia o odkupieniu, Lublin 2000;
VV 1/1 (2002), s. 296–299.
NAPIWODZKI P. (rec.): L. Bouyer, Syn Przedwieczny, Kraków 2000; „Znak 10
(2001), s. 152–154.
ORDON H. (rec.): B. Schwank, Qumran w �wietle własnych do�wiadcze� z lat 1947–
1967; RBL 52 (1999), s. 317–330.
ORMANTY S. (rec.): B. Poni�y, Motyw Wyj�cia w Biblii. Od historii do teologii,
Pozna� 2001; RBL 55/1 (2002), s. 73–75.
PACZKOWSKI C.M. (rec.): L. Misiarczyk, Il midrash nel Dialogo con Trifone di
Giustino Martire, Płock 1999; QS 8/13 (2001), s. 135–138.
PAPROCKI H. (rec.): M. Wojciechowski, Apokryfy z Biblii greckiej, Warszawa
2001; „Elpis” 5 (2001), s. 111–115.
PAWŁOWSKI Z. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych,
Kraków 2000; AK 137/1 (2001), s. 186–188.
PIELA M. (rec.): Ksi�ga Rodzaju. Hebrajsko-polski Stary Testament, opr. A. Ku�mirek, Warszawa 2000; StJud 3/1 (2000), s. 123–126.
PILARCZYK K. (rec.): A. Tronina, Biblia w Qumran. Wprowadzenie w lektur� biblijnych r�kopisów znad Morza Martwego, Kraków: The Enigma Press 2001;
StJud 4/1–2 (2001), s. 204–206.
242
PINDEL R. (rec.): J. Imbach, Lust auf die Bibel. Praxisorientierte Zugänge zur Heiligen Schrift, Würzburg 2000; RBL 55/2 (2002), s. 172–174.
PINDEL R. (rec.): Th. Witulski, Die Adressaten des Galaterbriefes. Untersuchungen zur Gemeinde von Antiochia ad Pisidiam, Göttingen 2000; RBL 55/2
(2002), s. 170–172.
PISAREK S. (rec.): J. Kozyra, Jezus Chrystus jako ‘ARXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji
rdzenia ‘ARX-, Katowice 2001; SSc 5 (2001), s. 139–141.
PISAREK S. (rec.): J. Kozyra, Jezus Chrystus jako ‘APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji
rdzenia ‘ARX-, Katowice 2001; CT 72/1 (2002), s. 227–229.
PONI�Y B. (rec.): M. Bednarz, Jezus Sług� Pa�skim według Nowego Testamentu,
Tarnów 2001; CT 72/3 (2002), s. 248–254.
RAKOCY W. (rec.): D.Ph. Bechard, Paul Outside the Walls. A Study of Luke’s Sociogeographical Universalism in Acts 14:8-20, Rome 2000; RT 49/1 (2002),
s. 147–149.
RUBINKIEWICZ R. (rec.): W. Popielowski, Alleluja! Liturgia godów Baranka eschatologicznym zwyci�stwem Boga (Ap 19,1-8), Kielce 2001; VV 1/2 (2002),
s. 296–299.
SIEG F. (rec.): K. Scholtissek, „In ihm sein und bleiben”. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften, Freiburg im Br. 2000; StBob 2/2
(2002), s. 173–177.
SIEG F., (rec.): Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, Warszawa 2000; StBob 1/1 (2001), s. 220–222.
SIWEK A. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych (Redemptoris Missio 18), Kraków: „Poligrafia Salezja�ska” 2000, s. 265; PPT
7/1 (2001), s. 22–24.
SOKOŁOWSKI P.A. (rec.): J.B. Bocian, Biblijne podstawy doktryny o nieomylno�ci
papie�a. Próba przybli�enia stanowisk katolicyzmu i prawosławia, Pieni��no 2000; RBL 54/2 (2001), s. 157–158.
SKWAREK D.K. (rec.): J.S. Synowiec, Dziesi�� przykaza�. Wj 20,1-17, Pwt 5,6-20,
Kraków 1999; StJud 3/2 (2000), s. 298–301.
SŁAWI�SKI H. (rec.): S. Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament.
A Contemporary Hermeneutical Method, Grand Rapids 1999; AK 138/3
(2002), s. 607–609.
SŁAWSKI F. (rec.): Psałterz albo ko�cielne �piewanie króla Dawida (tzw. Psałterz
krakowski), Kraków 1999; „J�zyk Polski” 3–4 (2000), s. 281–284.
Bibliografia
243
SŁOMSKI W. (rec.): B.W. Matysiak, Zarys geografii i prehistorii staro�ytnego Bliskiego Wschodu, Olsztyn 1999; RBL 54/3 (2001), s. 254–256.
STA�CZYK S. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych,
Kraków 2000; „Homo Dei” 72/2 (2002), s. 178–181.
SZAMOCKI G. (rec.): E. Jenni, Studien zur Sprachwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1997; StGd 14 (2001), s. 341–347.
SZAMOCKI G. (rec.): J. L. Ska, Largilla, la danza e il giardino. Saggi di antropologia biblica, Bologna 2000; StGd 14 (2001), s. 337–340.
SZPET J. (rec.): A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000: „Katecheta” 5 (2001), s. 76–77.
TKACZ M. (rec.): Handbook of classical rhetoric in the Hellenistic period (330 BC –
AD 400), Leiden 1997; CT 71/1 (2001), s. 223–227.
TOKARCZYK A. (rec.): �wiat Biblii, Wrocław 2001; „Nowe Ksi��ki” 11 (2001),
s. 64.
TRONINA A. (rec.): A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki
biblijnej, Kraków 2000; CzST 28 (2000), s. 372–374.
TRONINA A. (rec.): A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000; PS 5/8 (2001), s. 489–492.
TRONINA A. (rec.): S. Hałas, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999; RT 48/1 (2001),
s. 159–160.
TRONINA A. (rec.): P. Muchowski, Hebrajski qumra�ski jako j�zyk mówiony, Pozna� 2001; RBL 54 (2001), s. 253–254.
WARZECHA J. (rec.): La Bibie et sa culture. Ancien Testament, Paris 2000; CT 71/1
(2001), s. 215–217.
WARZECHA J. (rec.): O. Kaiser, Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments, Würzburg 2000; STV 40/1 (2002), s. 203–206.
WARZECHA J. (rec.): S. Koziara, Frazeologia biblijna w j�zyku polskim, Kraków
2001; CT 72/2 (2002), s. 205–211.
WIDŁA B. (rec.): C.S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tł. Z. Ko�ciuk, Warszawa 2000; „Znak” 2 (2002), s. 147–149.
WITCZYK H. (rec.): Mysterium Regni ministerium Verbi (Mc 4,11: At 6,4). Scritti in
onore di mons. Red. E. Franco, Bologna 2000; VV 1/2 (2002), s. 306–309.
WITCZYK H. (rec.): A. Paciorek, Ewangelia Umiłowanego Ucznia, Lublin 2000;
VV 1/2 (2002), s. 299–305.
WITCZYK H., (rec.): R.B. Hays, La visione morale del Nuovo Testamento. Problematiche eliche contemporanee alla luce del messaggio evangelico, Cinisello
Balsamo 2000; VV 1/1 (2002), s. 291–296.
244
WODECKI B., (rec.): Sh. Kalo, I przyjdzie ten dzie�, Warszawa 2001; CT 72/2
(2002), s. 237–240.
WRÓBEL M. (rec.): S. Byrskog, Jesus the Only Teacher. Didactic Authority and
Transmission in Ancient Israel. Ancient Judaism and the Matthean Community, Stockholm 1994; VV 1/2 (2002), s. 309–313.
WYPYCH S. (rec.): R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium, Kraków 2001;
STV 40/1 (2002), s. 206–211.
ZAŁ�SKI J. (rec.): J. Nieuviarts, L’Entree de Jesus a Jerusalem, Mt 21,1-17. Messianisme et accomplissemeni des Ecritures en Matthieu, Paris 1999; CT 71/3
(2001), s. 221–225.
ZAŁ�SKI J. (rec.): Pan moim �wiatłem, W. Chrostowski (red.), Warszawa 2000;
STV 39/2 (2001), s. 221–224.
ZAŁ�SKI J. (rec.): R. Pesch, Die biblischen Grundlagen des Primats, Freiburg im
Br. 2001; CT 71/4 (2001), s. 202–205.
ZAŁ�SKI J. (rec.): R.F. Collins, First Corinthians, Collegeville 1999; CT 71/4
(2001), s. 205–210.
ZAŁ�SKI J. (rec.): S. Legasse, Les Epitres de Paul aux Thessaioniciens, Paris 1999;
CT 71/3 (2001), s. 218–221.
ZAŁ�SKI J. (rec.): S. Schneider, Vollendung des Auferstehens. Eine exegetische Untersuchung von 1 Kor 15,51-52 und 1 Thess 4,13-18, Würzburg 2000; CT
71/3 (2001), s. 214–217.
ZAŁ�SKI J. (rec.): Słowo Twoje jest prawd�, W Chrostowski (red.), Warszawa
2000; STV 39/2 (2001), s. 224–227.
ZAŁ�SKI J. (rec.): W.E. Pilgrim, Uneasy neighbours. Church and state in the New
Testament, Minneapolis 1999; CT 71/3 (2001), s. 211–214.
ZAŁ�SKI J. (rec.): Z. Kiernikowski, Posługiwanie ojcostwu Boga. Konferencje wygłoszone podczas rekolekcji ksi��y biskupów, Cz�stochowa 22–25 listopada
1999, Warszawa 2001; STV 39/2 (2001), s. 232–234.
ZDUNKIEWICZ-JEDYNAK D. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych, Kraków 2000; RBL 54/2 (2001), s. 159–161.
ZDZIARSKI K. (rec.): W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiada� biblijnych,
Kraków 2000; PP 11 (2001), s. 246–249.
ZIAJA K. (rec.): S. Har�zga, Biblia w Ko�ciele, Kraków 1998; SSc 5 (2001), s. 141–
143.
Spis tre�ci
ARTYKUŁY
KS. KRZYSZTOF SIWEK, L’identità di Israele in Es 19,1-8. Una lettura
sincronica del testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
To�samo�� Izraela w Wj 19,1-8. Analiza synchroniczna tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ, È caduto Abner come si cade davanti ai
malfattori? Studio sincronico del lamento su Abner (2 Sam 3,
33b-34a) alla luce della nuova ricostruzione del testo di 4QSama . . 23
Czy Abner padł jak si� pada naprzeciw zł oczy�ców? Analiza synchroniczna pie�ni �ałobnej na �mier� Abnera (2 Sm 3,33b-34a) w �wietle najnowszej rekonstrukcji
tekstu 4QSama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
KS. BOGDAN W. MATYSIAK, Das deuteronomistische Geschichtswerk
und sein Kerygmat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Historia Deuteronomisty i jej przesłanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
KS. ZDZISŁAW �YWICA, Mała Ewangelia Jezusa skierowana do elit
Jerozolimy według Mateusza 21,23–22,14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Little Gospel of Jesus addressed to Jerusalem’s elites according to Matthew 21,23–
22,14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
KS. TOMASZ HERGESEL, Przypowie�� o �wietle w Ewangelii �w. Marka (Mk 4,21-23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Das Gleichnis vom Licht im Markusevangelium (Mk 4,21-23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
KS. KRYSTIAN ZIAJA, Dialog Jezusa z faryzeuszem Szymonem (Łk 7,
40-43). Analiza syntaktyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Der Dialog Jesu mit dem Pharisäer – Simon (Lk 7,40-43). Die syntaktische Analyse . . 114
JOANNA JAROMIN, Siedem słów z krzy�a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Seven words from the cross . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
HENRYK BIENIEK, �� (wiara) w Hbr 11,1-3. Analiza lingwistyczno-egzegetyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
�� in Hebräerbrief 11,1-3. Die linguistisch-exegetische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . 140
JOLANTA BODUSZ, Poj�cie �� w relacji Chrystus – Ojciec. Analiza lingwistyczna tekstów Rz 5,19; Flp 2,8 i Hbr 5,8-9 . . . . . . . . 143
Der Begriff �� im Verhältnis Christus – Vater. Die linguistische Analyse Röm
5,19; Phil 2,8 und Hebr 5,8-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Kazimierz ROMANIUK, Apostolat biblijny, (KS. KRYSTIAN ZIAJA) . . . . 173
Kalina WOJCIECHOWSKA, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu
i stylizacji w Ewangelii Marka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
BIBLIOGRAFIA
KS. BERNARD POLOK, Polska bibliografia biblijna za lata 2000–2002 . 181
Warunki prenumeraty
Prenumerata na rok 2008 wynosi 25,00 zł.
Zamówione egzemplarze wysyłamy poczt�.
W cen� prenumeraty wliczony jest koszt przesyłki.
Zamówienia prosimy przesyła� pod adres Redakcji:
Scriptura Sacra
ul. Drzymały 1a, PL-45-342 Opole
tel. (077) 4483425; fax: (077) 4483426
Nale�no�� prosimy wpłaca� przekazem pocztowym pod adres Redakcji lub przelewem na konto Diecezjalnego O�rodka Formacyjnego w Opolu Bank Spółdzielczy
w Opolu, nr 67 8898 0003 2001 0000 1094 0001

Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

Podobne dokumenty

Lenari line - ES System K

Sequenza N – Polacco – Maria Sobotka

Piomboni Camping Village Price List

Strony 221 – 240