Nauka, metafizyka, mit

Byt i jego pojęcie,
Rzeszów 2003
Janusz Jusiak
UMCS – Lublin
Nauka, metafizyka, mit
1. Mit jako pierwotna forma doświadczenia
Mity istnieją w każdym społeczeństwie. Co więcej, są nieusuwalne z ludzkiej kultury, tworzą bowiem jej podstawy. Teza ta już w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku znalazła dla siebie mocne poparcie – zarówno empiryczne,
jak i logiczno-filozoficzne. Główne zasługi w wytyczeniu nowych dróg w pojmowaniu mitu przypadają terenowym badaniom antropologicznym, posługującym się funkcjonalistyczną metodą rozumienia struktury społecznej, a także
pracom podróżników, etnografów i folklorystów stosujących porównawczą metodę badań (A. Lang. W. Matthaus, S. Thompson). Wśród znawców zagadnienia
funkcjonalizm nie cieszy się dziś większym uznaniem, ale niektóre jego ustalenia okazały się na tyle trwałe, iż uformowały swoisty kanon obowiązujący we
współczesnych naukach społecznych i humanistyce. Widoczny jest on przede
wszystkim w sposobie stawiania problemów, a także w odrzucaniu dziewiętnastowiecznych wyobrażeń o naturze procesów społecznych.
Trudno w tym miejscu nie wspomnieć o wybitnych osiągnięciach antropologii społecznej i kulturowej zapoczątkowanej przez Bronisława Malinowskiego
i równolegle rozwijanej m.in. przez H. L. Morgana, E. B. Tylora, A. R Radcliffe’aBrowna czy M. Gaussa. Podjęta w pracach tych badaczy próba opisu zwyczajów
i wierzeń traktowanych jako nieodłączne elementy funkcjonowania społeczeństwa, choć oparta została na obserwacjach tzw. kultur pierwotnych, zawiera wiele
interesujących spostrzeżeń dotyczących natury mitu w ogóle. Wyłania się z nich
pojmowanie mitu jako rytualnej narracji, w której zmartwychwstaje pradawna
rzeczywistość pozwalająca odróżnić pospolite doświadczenie codzienne od zachowań i przeżyć zdolnych zaspokoić głębokie potrzeby religijne, moralne i egzystencjalne. Według Malinowskiego, mityczna narracja jest autonomicznym składnikiem każdej prawidłowo działającej społeczności ludzkiej. Nie można jej wyprowadzić z formy bardziej podstawowej ani zastąpić ideologią, religią czy
nauką.
Na gruncie psychologii i epistemologii fenomen nieredukowalności doświadczenia mitycznego do innych form przeżycia i myślenia analizował
Nauka, metafizyka, mit
297
W. James w klasycznej już dziś pracy The Varieties of Religious Experience
(1902). Jednak współczesna refleksja nad naturą mitu w wielu punktach wykazuje zadziwiające podobieństwa do koncepcji, którą w sposób całkowicie spekulatywny sformułował już Schelling. W swych późnych dziełach, zwłaszcza
w Philosophie der Mythologie (1821), Schelling wypracował przeciwstawną do
koncepcji Hegla teorię mitu jako stwarzającego samego siebie dokonania autopoietycznego. Wedle tej teorii, mitu nikt nie powołuje do istnienia. Racja istnienia
mitu tkwi w nim samym – on sam jest bowiem przyczyną siebie (causa sui). Mit
ma strukturę urzeczywistniającego swe własne cele organizmu i nie odnosi się do
czegoś zewnętrznego, usytuowanego poza sferą jego oddziaływań. Dlatego jest on
tautegoryczny (termin zapożyczony od Coleridge’a): zawiera prawdę, która leży
w nim samym i od wewnątrz określa jego byt. Mit przekracza zatem granicę
subiektywności. Jest on czystą poztywnością, która rodzi się wraz z językiem
jako niezamierzony, choć celowy, instynktowny wynalazek. Podobnie jak język,
mit jest wytworem organicznym, a nie naturalnym, zdeterminowanym czynnikami biologicznymi lub geograficznymi. Jako proces samo wytwarzania zbiorowych wyobrażeń jest on ściśle powiązany z powstawaniem ludu, którego
samoświadomość manifestuje się głównie we wspólnocie języka. W latach
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych teza o nieusuwalności mitu została dodatkowo
potwierdzona przez strukturalizm i religioznawstwo wykorzystujące fenomenologię do opisu i interpretacji faktów tworzących język religii oraz strukturę
osobowościową wierzącego (C. Levi-Strauss, G. van der Leuuw, R. Otto,
M. Eliade). Interesujące spostrzeżenia na ten temat zawierają także prace
K. Jaspersa, podkreślające egzystencjalne znaczenie niedogmatycznie rozumianej
wiary i ponadracjonalnej mowy szyfrów. W ostatnich kilkudziesięciu latach
wychodzące poza ogólniki rozważania na temat mitu prowadzone były na terenie
społecznej myśli amerykańskiej, odwołującej się do niektórych idei neopsychoanalizy (J. Campbell, R. May), a także mało w Polsce znanej szkole kantowskofriezjańskiej. Członkowie tej szkoły rozwijają swe teorie wychodząc od poglądów Jakoba Friedricha Friesa (1773-1843), zapoznanego interpretatora Kanta,
niesłusznie, zdaniem friezjańczyków, oskarżanego o psychologizm. Za drugiego
prekursora kierunku uważany jest Leonard Nelson (1882-1927), twórca współczesnej „szkoły sokratycznej”, łączącej kantowski krytycyzm z ideą wychowania
i kształcenia przez dialog i rozmowę. Wśród innych antenatów szkoły wymieniani są ponadto A. Schopenhauer, F. von Schiller, R. Otto, J. Kraft, K. R. Popper,
C. G. Jung, M. Eliade, F. A. Hayek, M. Friedman, C. Paglia.
Friezjańczycy polemizują z tradycyjnym, opartym na dziewiętnastowiecznym ewolucjonizmie, wyjaśnieniu pochodzenia odmiennych od mitu, religii oraz
magii postaci świadomości: filozofii, nauki, teologii, ideologii, okultyzmu.
Główną ich tezą jest twierdzenie, że mit – obok religii – stanowi najbardziej
298
JANUSZ JUSIAK
pierwotną, niedającą się do niczego zredukować, formę doświadczania rzeczywistości. Doświadczanie mitu „życiem mitem” poprzedza zarówno filozofię, jak
też jej liczne odgałęzienia, do których zaliczyć trzeba nie tylko nauki szczegółowe, ale i obowiązujące w społeczeństwie normy prawne oraz systemy moralne
i ideologiczne, niejednokrotnie traktowane tak, jakby były doktrynami posiadającymi w pełni racjonalną legitymizację swych merytorycznych treści. Zdaniem
friezjańczyków, roszczenia tych systemów do naukowości są bezpodstawne.
Forma myślenia mitycznego tkwi bowiem organicznie w każdej postaci obiektywizującej się świadomości i zasadniczo nie podlega rozwojowi, choć ogarnia
swym zasięgiem każdy rodzaj cywilizowanego życia, stale zachowując swą
strukturę. Ogólny postęp kulturowy mitu więc nie usuwa, ani nie ma nad nimi
władzy. Przyczynia się on co najwyżej do zmiany sposobów manifestowania się
jego obecności i działania. W społeczeństwach pierwotnych mit wydaje się
czymś dominującym, ponieważ przenika całe niemal życie społeczne i nie jest
spychany na margines. Ale i w społeczeństwie nowoczesnym jest on nadal
wszechobecny, choć zazwyczaj nie nazywa się go po imieniu. Przeciwstawną do
wyznawanej w szkole friezjańskiej koncepcję mitu jest wyrastający z ducha pozytywizmu i scjentyzmu pogląd, iż wykształcone w toku rozwoju cywilizacji
struktury świadomości wzięły się z pragnienia zawładnięcia rzeczywistością empiryczną oraz jej podporządkowania praktycznym celom człowieka. Tego rodzaju dążenia swe ujście znajdowały najpierw w magii, która dała początek nauce i
technice. Zdaniem pozytywistów, nauka, w swym dojrzałym stadium, wyswobodziła się od wpływu magii i w chwili obecnej jest jej jawnym zaprzeczeniem.
Szczegółowe rozwinięcie tej teorii znaleźć można m.in. w książce J. G. Frazera
The Golden Bough (1890), w której dowodzi się, iż jedynie nauki przyrodnicze,
matematyka i logika są prawdziwie naukowe. Mit, religia, metafizycznie rozumiana filozofia, ideologia, teologia i okultyzm nie zdołały, w toku dotychczasowej ewolucji, zerwać swych związków z magią, i z tej racji nie dorównują naukowym sposobom wyjaśniania świata. Są one przeto nie tyle „teoriami”, co raczej zakamuflowanymi postaciami prymitywnej techniki, przegrywającymi ostatecznie konkurencję z techniką rzeczywistą, opartą na empirii i poprawnym metodologicznie rozumowaniu.
Szkoła friezjańska w swych filozoficznych założeniach bliska jest emanacjonizmowi. Emanacjoniści głoszą, iż podstawowe elementy bytu (np. Jedno, dusza świata i materia) są odwieczne i nie podlegają jakiemukolwiek rozwojowi.
Emanacja odwiecznych aspektów bytu tylko z punktu widzenia skończonej
świadomości jawi się jako czasowy proces. Każdy rodzaj bytu istnieje więc od
zawsze, choć nigdy się nie ujawnia w pełni i bezwarunkowo. Wedle Plotyna,
mędrzec doznający ekstatycznego oświecenia ogarnia wszystkie stopnie bytu i
zna szczegółową prawdę o nich; profan widzi tylko rozproszone części, których
głębszego sensu nie pojmuje, choć są one odniesione do całości. Patrząc na
Nauka, metafizyka, mit
299
rzeczywistość z absolutnego punktu widzenia, można więc powiedzieć, że
mit, magia, religia, czy zaczątki filozofii jako wiedzy dającej początek nauce,
są niezmiennymi strukturami doświadczenia. Proces ewolucyjny nic do nich,
zasadniczo nie dodaje. Tak zwany postęp cywilizacyjny nie polega bowiem na
kreacji rzeczy nowych; jest on w istocie rozciągniętym na stulecia procesem odsłaniania odwiecznych modalności bytu, płynnie przechodzących jedna
w drugą.
Linia oddzielająca myślenie potoczne od naukowego nie jest zatem ściśle
ustalona. W opinii friezjańczyków, nauka – podobnie jak zdroworozsądkowe
poznanie świata – jest wariantem stosowania tej samej procedury metodycznej.
Dlatego różnica między nauką a wiedzą przednaukową, tkwiącą swymi korzeniami w micie, jest dość umowna. Wszystkie formy myślenia przenikają się
i zazębiają, tworząc organiczną całość wzajemnie powiązanych elementów,
z których żaden nie może istnieć bez innych. Ich odrywanie od siebie i przeciwstawianie sobie prowadzi do mnożenia niewspółmiernych światów, a w konsekwencji do niemożności oddania tego, czym człowiek faktycznie żyje. Nauka
dąży wprawdzie do ścisłości i pełnej ogólności, ale swe sukcesy opłacać musi
zawężeniem horyzontu, w jakim ujmuje swe przedmioty. W ten sposób, paradoksalnie, staje się ona mniej prawdziwa, pomimo niewątpliwej skuteczności
w wybranych dziedzinach. Ewolucjoniści i scjentyści są więc w błędzie, twierdząc, iż nauka zyskała zdecydowany priorytet poznawczy i pełną dojrzałość
pośród innych form myślenia. Jest ona poznaniem równie względnym i problematycznym, jak każde inne. Sukcesów nauki nie można więc przeceniać, a jej
teorii pojmować jako całkowite przeciwieństwo mitycznych wyobrażeń o naturze rzeczywistości.
2. Stanowisko racjonalizmu tradycyjnego
Twierdzenie, że mity nie są czymś zupełnie zapomnianym i nadal determinują postawy zajmowane przez człowieka, z wielkimi oporami jest przyjmowane w wielu środowiskach naukowych. Z silną dezaprobatą spotyka się zwłaszcza
argumentacja dowodząca obecności mitu w obszarach myśli, które wedle
powszechnego przekonania jawią się jako całkowicie uwolnione od pozaracjonalnych elementów. Niektórym współczesnym racjonalistom wydaje się, iż
myślenie naukowe, w tym także filozoficzne, można całkowicie sformalizować
i uodpornić na wpływ czynników, nad którymi nie mamy kontroli. W sporze
o źródła poznania zajmują oni stanowisko, które można nazwać racjonalizmem
regionalnym. Wedle tego poglądu, granice poznania racjonalnego są wyraźnie
określone. Tworzą one nieprzemakalną barierę dla wszystkiego, co rozumem
nie jest, skutecznie chroniąc naukę przed naporem zgubnych dla niej oddziały-
300
JANUSZ JUSIAK
wań usytuowanych już to w irracjonalnych głębiach ludzkiej świadomości, już to
w historii i kulturze wystawionej na działanie przypadku, mody, ducha czasu.
Zwolennicy takiego stanowiska twierdzą, iż teza religioznawców, wedle której mitu z kultury usunąć się nie da, dotyczy wyłącznie pozaracjonalnych obszarów ludzkiej działalności. Racjonaliści regionalni są przekonani, że poletko, jakie
sami uprawiają (nauki przyrodnicze, logika, matematyka oraz filozofia zorientowana na naukę – tzw. filozofia naukowa) w żadne związki pozytywne z mitem
wchodzić nie może. Poletko rozumu jest zamkniętą na działanie mitu dziedziną
życia i myślenia. Nauka, niejako z definicji, jest przeciwieństwem myślenia kojarzącego się z fantazjowaniem, nieracjonalnymi wierzeniami i pragnieniami.
Podtrzymywanie takiego poglądu, typowego dla dziewiętnastowiecznego
scjentyzmu, ociera się o paradoks. Bo to właśnie nauki szczegółowe rewidują
dziś błędy i złudzenia, w których tkwiły co najmniej od Oświecenia. Racjonalistyczne wyjaśnienie źródeł myślenia naukowego, przeciwstawiające sobie logos
i mythos oraz ogłaszające jednostronne zwycięstwo pierwszego elementu nad
drugim zawodzi nie dlatego, że znaczenie rozumu przeceniono i zbyt pośpiesznie
ogłoszono werdykt korzystny dla jednej tylko strony. Jest ono nie do przyjęcia ze
znaczenie głębszych powodów.
Tradycyjny racjonalizm opiera się na wadliwym rozpoznaniu natury związków, w jakie mit wchodzi z innymi formami myślenia. Formy te (religia, ideologia, doktryny prawne i polityczne, utopia, magia, okultyzm, metafizyka, nauka) wprawdzie wykraczają poza mit, ale stale pozostają w orbicie jego oddziaływań. Mit przenika je od wewnątrz i współkształtuje. Poddany krytyce pozornie znika, by wrócić w odmienionej szacie słów i obrazów symbolizujących
sens wymykający się empirycznym testom i sprawdzianom. Myślenie mityczne
nadal żyje, choć zwykle w ukryciu. Bywa jednak, że wypływa na powierzchnię,
by objawiać swe istnienie w świeckich rytuałach i dążeniach, których nie sposób
wyjaśnić, jeśli się przyjmuje, iż człowiek jest istotą w pełni racjonalną.
3. Janusowe oblicze mitu
Mimo swej niewątpliwej realności mit pozostaje czymś ulotnym, nadzwyczaj
trudnym do zdefiniowania. Mówienie o micie przypomina karkołomną próbę wyliczenia atrybutów Boga. Lepiej w tym przypadku stosować język teologii negatywnej, aniżeli pozytywnej. Łatwiej powiedzieć, czym Bóg nie jest, niż czym
jest. Także w teoretyzowaniu na temat mitu podejście negatywne bierze górę nad
pozytywnym. Większość wyjaśnień, skąd się biorą mity, czemu służą, w czym są
do siebie podobne, jest wysoce niezadowalająca.
Nauka, metafizyka, mit
301
Można ogólnie stwierdzić, że całkowicie zawodzą redukcjonistyczne próby
wyjaśnienia obecności mitu. Usiłują one dowieść, że mit wyrasta z rzeczywistości bardziej od siebie podstawowej, z gruntu irracjonalnej, będącej dlań rodzajem
arche. Analizując symbolikę mitycznych opowieści mamy do czynienia z czymś,
co tylko z pozoru przypomina czczą fantazję lub pierwotny brak poznania. Mowa
mitu nie jest przypadkowa ani „wymyślona”. Nie zna ona wprawdzie teoretycznego rozdzielenia podmiotu od przedmiotu, jest więc nieświadoma jego
teoretycznych i praktycznych konsekwencji. Rządzą nią jednak ścisłe prawa,
których nierespektowanie grozi popadnięciem w fałszywy ton zdradzający
nadmiar osobistej inwencji. Odejście od właściwego narracji mitycznej toku
powiązania myśli i obrazów skutkuje dowolnością, czczym fantazjowaniem
niezdolnym poruszyć wyobraźni ani wyzwolić drzemiących w psychice potencji
twórczych. Mity przekazywane neofitom, w trakcie ich inicjacji, są „celebrowane”. Nie mogą być wypowiadane ot tak, dla zabawy, i przez kogokolwiek.
W zeświecczonej postaci zwyczaj ten przetrwał w nowożytnej nauce, której
„święte” prawdy, choć mogą być zrozumiane przez wszystkich, zyskują
„wyższy” sens, gdy są przypominane i powtarzane przez ich odkrywców lub
tych, którzy z racji swych nieprzeciętnych zdolności umysłowych mają do tego
szczególne prawo.
Mit, jakkolwiek dotyczy rzeczy ostatecznych, nie daje się sprowadzić do
religii, tkwi bowiem u samego jej podłoża. Nie jest on także prymitywnym sposobem wyjaśniania niezrozumiałych zjawisk przyrodniczych: ani nie poprzedza
nauki, ani nie próbuje jej zastąpić. Za chybione należy uznać tłumaczenie mitu
w kategoriach klasycznej psychoanalizy czy psychopatologii językowej. Wbrew
obiegowej opinii, ufność wobec mitu nie musi prowadzić do błędów, których
genezę dałoby się wyjaśnić psychologicznie czy społecznie, na przykład za
pomocą teorii idoli rynku czy archetypowej koncepcji ludzkiej jaźni. Źródło mitu
tkwi poza językiem, a nawet poza społeczeństwem, Wobec uniwersalności
przedstawień objawiających się w wyobrażeniach mitycznych każda społeczność
jest czymś przypadkowym, niekoniecznym.
Mit nie jest także zjawiskiem wyłącznie psychicznym. Jego natury nie można wytłumaczyć funkcjonowaniem samych tylko praw ludzkiej jaźni. Bez
należytej organizacji społecznej i uświadamianego odniesienia do tradycji byłby
on niemożliwy. Mit nie ogranicza pola świadomości, ani go nie deformuje. Ten,
kto żyje mitem (może nim być na przykład Papuas z nowej Gwinei, ale także
współczesny mistyk) zachowuje realistyczne rozeznanie sytuacji, w jakiej się
aktualnie znalazł, a jego świadomość przepełniona jest myśleniem o tym, co
konkretne i szczegółowe. Mit jej nie osłabia, a przeciwnie, wzmacnia. Jest czymś
w rodzaju matrycy potęgującej poczucie nietrywialnego sensu rzeczywistości fenomenalnej. Człowiek wychowany w cywilizacji miejskiej, jeśli nagle
znajdzie się w dżungli, będzie przytłoczony jej bogactwem i ogromem. Ale
302
JANUSZ JUSIAK
odwieczny jej mieszkaniec czuje się w niej pewnie – nie dlatego, iż miał czas, by
poznać dokładnie każdy szczegół. Jego wiedza dotycząca środowiska naturalnego
nie wywodzi się wyłącznie ze zmysłów. Jest przepojona niezliczonymi – dla kogoś z zewnątrz niezrozumiałymi – opowieściami, których celem jest tłumaczenie
ukrytych znaczeń każdego, najdrobniejszego nawet elementu tworzącego naturalne środowisko życia. Jest to wiedza zarówno teoretyczna, gromadzona bezinteresownie, jak i praktyczna. Zawiera ona element czysto kontemplacyjny, odróżniający ją od magii czy prymitywnej techniki. „Życie mitem” możliwe jest tylko
wtedy, gdy łączy się z silnym przekonaniem, iż wszystko, co widzą oczy ma głęboki sens. Mit odkrywa zatem „inny świat”, niekoniecznie niebiański, transcendentny. Sens świata leży bowiem w nim samym, choć same oczy go nie widzą.
Jako niezdolne do snucia pouczeń, zmysły nie mogą sensu świata stwierdzić ni
zobaczyć. Prawdziwy sens mogą odsłonić jedynie „święte słowa” wypowiadane
w stosownym czasie i w ściśle określonych miejscach.
W pełni przekonująca teoria, tłumacząca uniwersalną naturę mitu, dowodząca jego wywodzenia się z jednego tylko źródła, zapewne nigdy nie powstanie.
Jako przedracjonalna, a zarazem źródłowa forma doświadczania, mit wymyka się
próbom jego uprzedmiotowienia. Równie fałszywie brzmi potoczna interpretacja,
utożsamiającą mit z fikcją czy zmyśleniem, jak i wytłumaczenie skrajnie racjonalistyczne, nadmiernie uwypuklające wyłącznie aspekty negatywne. Piętnując mit
mówiono zazwyczaj o powodowanym przezeń braku krytycyzmu, niszczeniu
poczucia wyższych wartości, sprzyjaniu zachowaniom schematycznym, krępowaniu energii twórczej, kierowaniu wyobraźni w stronę form myślenia powiązanych z archaicznymi sposobami organizacji życia społecznego. „Diabolizacja”
mitu nie służy jednak zrozumieniu jego natury. Mit posiada wprawdzie swą
„ciemną stronę”, ale ma też jasną, sensotwórczą. Nie jest on wytworem poetyckiej wyobraźni. Gdyby mity były czymś, co przypomina zwykłe bajki, legendy
czy zmyślenia, występowałyby co najwyżej w sztuce lub byłyby tylko wspomnieniami z historii. Gdyby zaś miały wyłącznie piętnowane przez ich krytyków
wady, zaświadczałyby jedynie o niedoskonałości ludzkiej natury lub były jakąś
specyficzną formą istnienia zła w świecie (być może tylko symboliczną).
Błąd redukcjonistów polega na traktowaniu mitu jako zjawiska wyłącznie ze
sfery myśli bliskiej ideologii czy światopoglądowi. Błąd ten powtarza idealistyczna teoria poznania, sprowadzająca mit do pewnej formy świadomości, np.
transcendentalnej lub usytuowanej wyłącznie na podglebiu doświadczenia religijnego. Przyczyną tego nieporozumienia jest racjonalistyczna skłonność do ukazywania myśli filozoficznej jako oczyszczonej z wszelkich naleciałości pozafilozoficznych, nieugruntowanych metodycznie, zdradzających swój światopoglądowy charakter. Racjonaliści i scjentyści naleciałości te traktują jako obce
Nauka, metafizyka, mit
303
prawdziwej wiedzy. Sądzą oni, iż tolerancja wobec obrazowo-narracyjnej formy
myślenia narusza etos filozofowania poddanego regułom logiki i naukowego
eksperymentowania. Nie biorą oni pod uwagą faktu, że konstytuujący odpowiedzialne naukowo filozofowanie ruch myśli krytycznej nigdy nie doprowadza
swego dzieła do końca. Krytyka totalna jest niemożliwa, nie można bowiem
wszystkiego uzasadnić wyłącznie drogą negowania. To, co trzeba na początku
przyjąć – i co trzeba dalej przyjmować, gdy filozoficzny dyskurs jest już w toku
– nie jest dane w samym tylko doświadczeniu zmysłowym. Nie może być też
w całości zapożyczone z religii, teologii czy nauki.
Mit jest mową świata odsłaniającą dramatyczny wymiar ludzkiego życia.
Mowa ta urzeczywistnia swe przesłanie za pośrednictwem szeregu zadziwiająco
podobnych narracji, obrazów i symboli. Opowieści o tym, iż stwarzanie świata
jest efektem świadomej refleksji, istniejącej przed dniem stworzenia i wiążącej
z tym działaniem określone cele, jest stałym elementem niemal każdej kultury.
Badania kulturoznawcze i folklorystyczne dowodzą, że ich występowanie jest
niezależne od tego, czy dana nacja lub epoka wchodziła w związki z tzw. religiami uniwersalnymi. Motyw świadomej kreacji świata pojawia się nie tylko
w religii chrześcijańskiej. Występuje on w wierzeniach Indian amerykańskich,
ale i w obrzędach plemion z północnej Afryki, u pierwotnych ludów Japonii, ale
także w Chinach i Australii. Równie często powtarzającym się obrazem jest
wycofanie się Boga ze świata po jego uprzednim stworzeniu lub wydobyciu
z pierwotnej nieokreśloności. Pozostawiony samemu sobie, człowiek poddany
zostaje próbie. Bóg decyduje się na zstąpienie z niebios dopiero w chwili, gdy
światu, pozbawionemu jego obecności, zagraża całkowita zagłada.
Obrazy te ukazują niemożliwość zanegowania bytu. Są przedstawieniami
odzwierciedlającymi jego niezbywalne prawa – objawiają wyroki losu, zrządzenia nieubłaganego przeznaczenia. Mit jest tu podstawą świadomości nomotetycznej, zaczątkiem filozofii i nauki. Temat losu determinującego życie człowieka przenika do metafizyki i antropologii. Odczuwanie egzystencji jako wyznaczonej przez siły, nad którymi nikt nie ma władzy, nawet bogowie, rodzi
świadomość, iż prawa bytu można jednak poznać i zrozumieć. Można zatem
przynajmniej intelektualnie je opanować, zyskując przez to dystans niezbędny do
tego, by być wolnym. Motyw ten w różnych sformułowaniach terminologicznych odnajdujemy u stoików, Spinozy, Kanta, Hegla.
Z drugiej jednak strony, mity symbolicznie odsyłają do sfery sensu uniwersalnego, niedającego się wytworzyć. Ich domeną jest dziedzina znaczeń absolutnych, z którymi człowiek ma do czynienia nawet w szarej codzienności życia,
choć zazwyczaj nie jest tego świadom. Znaczenia te są przeniknięte pewnego
rodzaju „wyższym” sensem. Są, na przykład, zapowiedzią kary, która spotka
każdego, kto będzie próbował naruszyć ustalony porządek, ale zarazem mogą
być odczytywane jako klucz do zbawienia. Zwracają one naszą wyobraźnię „ku
304
JANUSZ JUSIAK
niebu” i panującej w nim światłości. Ich symbolicznym przedstawieniem jest
piorun Zeusa, Jahwe zasiadający na niebiańskim Tronie, kosmiczne tchnienie
hinduskiego Atamana. Mity są w tym przypadku podstawą świadomości religijnej i moralnej. Szczytową postacią tego sposobu myślenia jest mistycyzm,
w którym mit zostaje wprawdzie „zniesiony”, lecz zarazem „odnowiony” poprzez język, w jakim doświadczenia mistyczne są, przez samych mistyków,
opisywane i analizowane.
Mityczna symbolika nigdy nie jest jednoznaczna. Z reguły przeniknięta jest
przeciwstawnymi znaczeniami. Piorun Zeusa zarówno karze i pali, jak też broni
i oświeca. Podobne skutki ma złe lub nieświadome postępowanie przedstawiane
za pomocą obrazów oddających sprzeczne, choć głęboko ze sobą powiązane
znaczenia. Gnostyczny symbol pajęczyny, z racji swej spiralnej formy, odsyła do
pojęcia kreacji i rozwoju, koła i centrum. Czai się w nim jednak zniszczenie
i agresja. Pajęcza sieć, z pająkiem w jej środku, symbolizuje pochłaniający
wszystko wir i wyraża intuicję dostrzegającą zło nie tylko na obrzeżach koła
przemian, ale i w jego centrum, w samym źródle istnienia. Także w pierworodnym grzechu teologii chrześcijańskiej widzi się wprawdzie przyczynę upadku,
ale i konieczny warunek rozwoju moralnego. Dlatego mit wywoływać może
zarówno przerażenie i skłaniać do ucieczki, jak i przeciwnie – wzmacniać zadufaną w swym oświeceniowym zapędzie krytykę, od której się oczekuje, iż będzie
wybawieniem. Jako potencjalne źródło transcendentnego sensu, niesie on obietnice raju i rodzi wiarę w istnienie porządku ostatecznego. Ponieważ jednak porządek ten jest nie do zrealizowania, bezkrytyczne pragnienie jego urzeczywistnienia prowadzić może do utopii, nietolerancji i tyranii.
4. Ponadracjonalny wymiar myślenia metafizycznego
Myślenie posługujące się nietrywialnymi pod względem egzystencjalnym
obrazami przenika nie tylko do religii, mistyki czy sztuki. Jest ono także stale
obecne w różnych postaciach naukowego i filozoficznego racjonalizmu. Naukowy racjonalizm nie tylko korzysta z elementów myślenia mitycznego, jakie
znajduje w swym bezpośrednim otoczeniu kulturowym, ale generuje także mity
własne, wcielone w byt fundamentalnych teorii i koniecznych dla ich wyrażenia
pojęć, skupiających w swej metaforycznej warstwie znaczeniowej skrótowo
wyrażone przekonania metafizyczne (czysty eter, Bóg-zwodziciel, demon Laplace^, absolutne czas i przestrzeń, duch dziejów, maszyna Turinga, materia
pierwsza, czysta świadomość itp.). Bez posługiwania się takimi pojęciami
naukowy racjonalizm nie jest w stanie należycie funkcjonować. Twierdzenie to
dotyczy w pierwszej kolejności metafizyki, nauki pochłoniętej ustalaniem
prawd odwiecznych i koniecznych, źródłowych. Ale i nauki szczegółowe, ze
Nauka, metafizyka, mit
305
swymi pretensjami do wyłączności w pełni ogólnym ujmowaniu prawdy, podlegają temu samemu mechanizmowi kulturowych oddziaływań.
Mitu nie da się sprowadzić do jednoznacznej w swym przesłaniu opowieści.
Fakt ten znajduje odzwierciedlenie w ambiwalentnej ocenie jego obecności
w obrębie naukowych form refleksji. Racjonalistyczny redukcjonizm widzi
w mitach jedynie grę złudnych cieni, przejaw rzeczywistości bardziej podstawowej, na której są one jedynie ufundowane: psychologicznej, społecznej lub
czysto świadomościowej. Ocena ta bierze się ze skrywanego lęku przed czymś,
co jawi się jako w najwyższym stopniu nieracjonalne, nieuchwytne, bezpostaciowe. Na gruncie podejścia racjonalistycznego lęk ów, poprzez zabieg redukcji
do czegoś znanego i naturalnego, zostaje stłumiony.
Toteż nadal słyszymy powtarzane często słowa mające nas upewnić, iż
dziedzina tego, co nieracjonalne jest pod pełną kontrolą. Najczęściej przytaczane
„wyjaśnienie” brzmi: mit to fantastyczna opowieść o dramatycznych wydarzeniach z zamierzchłej przeszłości wywołanych przez naturalne siły niepoddane racjonalnej analizie i ocenie lub zinterpretowane opacznie, przedstawione jako
wydarzenia cudowne, wymykające się rozumieniu. Fantastyczna interpretacja
tych wydarzeń nie tylko prowadzi do uformowania struktury jaźni rodzącej
psychiczne cierpienia (Freud), ale i uniemożliwia skuteczną kontrolę zachowań wywołanych ich domniemanym wpływem. By dla boleśnie odczuwanego
poczucia egzystencjalnej znikomości znaleźć jakieś usprawiedliwienie,
świadomość opanowana mitycznymi wyobrażeniami dzieli rzeczywistość na
dwie przeciwstawne sfery, sacrum i profanum, czas i wieczność, grzeszność
i zbawienie.
Choć rozumowanie to wydaje się słuszne, redukcjonista nie może przekonująco wyjaśnić ani tego, dlaczego sam fakt snucia tego rodzaju opowieści ma w
ogóle miejsce, ani tego, dlaczego treść mitów pozostaje zasadniczo niezależna od
czasu, miejsca i kultury. Dla wytłumaczenia tego zjawiska tworzy on nie mniej
fantastyczne teorie niż wyjaśnienia, jakimi, wedle jego oceny, są same mity.
Teorie te, w pozytywistycznym tego słowa znaczeniu, są „metafizyczne”,
„nienaukowe”.
Ale w nie lepszej sytuacji znajdują się również koncepcje skrajnie antyredukcjonistyczne. Zaliczyć do nich można wspomnianą na wstępie Schellingowska teorię mitu jako doświadczenia rzeczywistości autopoietycznej. Chcąc jej
przyznać słuszność należałoby twierdzić, że żyjąc mitem człowiek urzeczywistnia ostateczny cel swego istnienia. Styka się wszakże z czystą pozytywnością
bytu, doświadcza sensu bezwarunkowego. Gdyby tak istotnie było, mit nie
mógłby krępować ani wywierać presji: jego związki z naszą cielesnością musiałyby być harmonijne, idylliczne. W ludzkim ciele, w sposobie rozmieszczenia jego organów oraz ich zgodnym współdziałaniu, organiczna forma rozwoju osiągnęłaby swój szczyt (hipotetyczne twierdzenie, iż czyste myślenie też ma
306
JANUSZ JUSIAK
strukturę organiczną i stoi „wyżej” niż fizyczne ciało, byłoby niejasne i zwodnicze). Ciało nie powinno być zatem przeszkodą w myślowym ujmowaniu pełni
bytu. Problemy mogłaby rodzić jedynie sama świadomość, gdyby na przykład
nie czyniła dostatecznych postępów, pokonując kolejne szczeble myślenia pozytywnego. Wniosek taki jest oczywiście nie do utrzymania. Głód ciała, żądze
ciała, jego powolny rozkład – jak w fenomenach tych dostrzec sens wyłącznie
pozytywny, wynikający z rozpoznania samej tylko faktyczności życia? Czyż
można go uchwycić niezależnie od wiary w dogmaty religii, od zawartej w nich
obietnicy zbawienia? Wydaje się to niemożliwe.
Ideę metafizyki pozytywnej, poza Schellingiem, głosił także Bergson, usiłując swą filozofię wywieść z jednego doświadczenia podstawowego, z czystej
intuicji trwania. Ale idea doświadczenia źródłowego jest równie stara jak samo
myślenie racjonalne. Jej pierwsze, wyraźnie sformułowane elementy, znajdujemy już u Platona. Metafizyka pozytywna dąży do wyświetlenia ostatecznego
sensu podstawowych fenomenów i struktur rzeczywistości oraz do ich myślowego powiązania w jedną, spójną całość. Stosuje ona w swych badaniach metodę pozytywną, stara się bowiem mówić o przedmiotach, jakie bada, jako
o czymś co jest faktycznie dane i może być wyjaśnione. Idea ta opiera się na
przekonaniu, iż pozytywne poznanie przedmiotu można osiągnąć, posługując się
pojęciami, które są postulatami, jakie rozum stawia rzeczywistości. Zadanie to
okazuje się jednak niewykonalne, albowiem pojęcia-postulaty nigdy nie są tym,
do czego się stosują. Pojęcie czerwoności czy piękna wykracza poza czerwień
fenomenalną czy piękno jednostkowe, a tzw. całość rzeczywistości nie może być
ujęta pojęciowo: myśl o całości nie może być jej częścią. Skoro zatem świat myśli jest tylko marnym odbiciem rzeczywistości prawdziwej, zadanie metafizyki
winno być urzeczywistnione za pomocą środków wykraczających poza czysty
rozum.
Ten ogólnie sformułowany postulat, choć nie zawsze był wypowiadany
wprost, jest nieodłącznym elementem metafizycznego myślenia. Jego wysuwanie wydaje się na pozór racjonalne: skoro jakiejś rzeczy nie można zrealizować
w jeden tylko sposób, należy sięgać po inne środki, kwestionując ich rzekomą
nieprzydatność. Lecz samą potrzebę snucia dociekań nad charakterem pierwszych źródeł – bytu, poznania czy działania – trudno nazwać w pełni racjonalną.
Sytuuje się ona w dziedzinie tworzącej mityczne tło badań naukowych: jest
czymś ponadracjonalnym, wykraczającym poza normalną procedurę badań, ponadmetodycznym i ryzykownym, czymś co może przynieść „stratę”. Mit wnika
zatem w myślenie metafizyki od wewnątrz, wywołując w niej pęknięcia i rozłamy, których nie sposób wyjaśnić oddziaływaniem samej tylko psychologii. Tak
zwany czysty rozum, nawet gdy jest wystawiony na zarzuty sceptyków, jest
niezdolny do autokrytyki. Poszukując ostatecznych racji i pierwszych przyczyn, rozum, wbrew swemu pierwotnemu postanowieniu, dzieli i rozczłonko-
Nauka, metafizyka, mit
307
wuje rzeczywistość na niewspółmierne części. Potrzeba łączenia rozproszonych
elementów w jedną całość jest czymś, co dołącza się doń z zewnątrz, co ma
miejsce nawet wtedy, gdy jest oceniane jako irracjonalne, bezpodstawne, wywołujące zgorszenie. Dlatego rozum oddaje się po wielokroć pracy czysto negatywnej: miast wznosić gmach wiedzy, burzy wszystkie systemy.
Metafizyka negatywna istnieje w myśli zachodniej niemal wyłącznie na
terenie teologii mistycznej. W przeciwieństwie do metafizyki pozytywnej stosuje
ona metodę negatywną, która podkreśla, czym badany przedmiot nie jest.
Wyliczając, czym rzeczy nie są lub nie mogą być, przybliża umysł do ich
właściwego pojmowania wykraczającego poza dyskurs i znane z filozofii
pozytywnej pojęciowanie. Naturalnym założeniem metafizyki negatywnej jest
więc potrzeba polegania na intuicji. Intuicja, wsparta logiczną interpretacją
doświadczenia, jest pomocna w orzekaniu bytowej nieadekwatności abstrakcyjnych pojęć. Ale odwołując się do intuicji, metafizyka negatywna wystawia się
na oddziaływanie mitu – w równej mierze jak metafizyka pozytywna. Negatywność, tak jak pozytywność, łatwo wszakże zabsolutyzować. Konsekwentnie
stosowana metoda negatywna kończy się milczeniem: o czym nie można mówić,
o tym trzeba milczeć. Należy jednak wcześniej wiedzieć, o czym trzeba milczeć.
Ale jak można cokolwiek wiedzieć nic nie mówiąc o tym? Aby uniknąć tego
paradoksu, trzeba wiele powiedzieć, by można było milczeć. Wówczas jednak
należałoby poszukiwać nietrywialnego połączenia metafizyki negatywnej z metafizyką pozytywną.
Jednym z największych błędów tradycyjnej metafilozofii był pogląd, iż
metafizyka jest dziełem samego tylko rozumu. Kant stanowisko to uważał za
oczywiste, ale mógł tak twierdzić tylko dlatego, że posługiwał się wąskim
pojęciem filozofii, wypracowanym z myślą o konieczności pogodzenia aprioryzmu z empiryzmem. Okazało się to możliwe tylko na gruncie myślenia
przyrodoznawczego. Metafilozofia Kanta jest wysoce problematyczna. Niepotrzebnie przeciwstawia ona metodę metafizyki negatywnej metodzie metafizyce pozytywnej, co kończy się agnostycyzmem oraz jednostronnym podkreślaniem znaczenia teorii poznania, pretendującej do miana filozofii pierwszej.
Bezkrytyczne, a czasem nie w pełni świadome, uznawanie takiego stanowiska
(niestety, cieszy się ono nadal dużym wzięciem) prowadzi do wniosku, iż
metafizyk, jeśli w ogóle jest możliwy, musi być aniołem – kimś pozbawionym
zmysłów, ciała, emocji, poczucia historii, empirycznej wyobraźni. Ten osobliwy
pogląd, w świetle naszej wiedzy o tym, czym filozofia faktycznie się zajmuje,
jest nie do utrzymania. Można go bronić tylko wtedy, gdy metafizykę całkowicie
się zaneguje lub utożsami z pozaracjonalnymi postaciami myślenia. Ale prawdziwej kwestii stanowisko to nie rozwiązuje. Metafizykę uprawia się bowiem
nadal i nic nie zapowiada, by w najbliższym czasie miało być inaczej.
308
JANUSZ JUSIAK
Literatura
Campbell J., The Mythic Image, Princeton University Press 1981.
Cassirer E., Language andMyth, trans. By S. K. Langer, New York 1946.
Cirlot J. E., Słownik Symboli, przekł. I. Kania, Wyd. Znak, Kraków 2001.
‘,
M. Eliade, Aspekty mitu, przekł. P. Mrówczyński, Wyd. KR, Warszawa 1998.
Encyklopedia Britannica 2002 Deluxe Edition (wersja na płytach CD-ROM), hasło „Myth”.
Peetz S., Filozofia mitologii, przekł. K. Krzemieniowa, „IDEA – Studia nad strukturą i rozwojem
pojąć filozoficznych” XII, Białystok 2000, s. 109-126.
Lang A., Myth, Ritual and Religion, t. I, London 1887.
Levi-Strauss C, Myśl nieoswojona, rozdz. I, przekł. A. Zajączkowski, Wyd. KR, Warszawa 2001.
Vernant J.-P., Mit i religia w Grecji starożytnej, przekł. K. Środa, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998.
Adresy stron internetowych dotyczących kantowsko-friezjańskiej szkoły filozoficznej
http://www.friesian.com
http://www.friesian.eom/#contents
http://www.friesian.eom/#history
http://www.friesian.eom/#manifesto
http://www.friesian.com/myth.htm
http://www.friesian.com/school.htm