zaradzić potrzebom doczesnym i wiecznym

 3
4 
© Wydawnictwo WAM, 2014
Korekta: Justyna Bachniak
Projekt okładki: Andrzej Sochacki
na okładce: Franciszek Smuglewicz (1745-1807) (malarz),
„Zatwierdzenie ustawy nadanej włościanom w Pawłowie
w roku 1769 przez Pawła Brzostowskiego”
(Wielopostaciowa scena historyczna na tle pejzażu), 1795 r.,
olej; płótno, wym. 54 x 79, nr inw. MP 4265,
Foto: Teresa Żółtowska-Huszcza / Muzeum Narodowe w Warszawie
Skład: Edycja
ISBN 978-83-277-0085
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496
e-mail: [email protected]
KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
 5
Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. Kościół i oświecenie – skomplikowane relacje
1.Współistnienie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.Korzystanie z nowej inspiracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.Nieunikniony konflikt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.Kościelny i antykościelny kształt polskiego wieku świateł . . . . . . . . . . .
II. Dowartościowanie
15
20
25
30
w obszarze
1.Stare prawdy na nowo przywoływane .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.Pobożność w karbach rozumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.Racjonalne argumenty za wiarą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.Fascynacja prawami natury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
56
68
79
III. Utylitaryzm wyznacznikiem kościelnej aktywności
1.Niezbędna użyteczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.Równoczesna troska o jednostkę i społeczeństwo.. . . . . . . . . . . . . . . 102
3.„W takiej Rzeczypospolitej zostawać będziecie, jaką sami sprawicie” . 114
4.Funkcjonowanie w ramach państwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
5.Usprawnianie struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
6.Oświata priorytetem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
IV. Ukazywanie ewangelicznego humanitaryzmu
1.Wiara uwewnętrzniona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
2.Czynne miłosierdzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
6 Spis treści
3.Sprzeciw wobec przejawów okrucieństwa i bezwzględności . . . . . . . . 185
4.Kłopoty z tolerancją . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
V. Trudny do zrealizowania oświeceniowy optymizm
1.Tworzenie wzorców idealnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
2.Zderzenie z kościelną rzeczywistością . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
3.Zarzucanie pomysłów oświeconych katolików . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Spis treści
Wstęp 7
Wstęp
S
wój artykuł na temat relacji oświecenia do katolicyzmu Georg
Schwaiger, historyk Kościoła z Monachium, rozpoczynał trafnym
spostrzeżeniem: „Ktokolwiek zajmuje się poważnie współczesnym
Kościołem i światem, stanie wobec problemów wysuniętych przez oświecenie. Niezależnie od tego jak ów okres dziejów ocenimy, nie można sobie
wyobrazić bez niego historii nowoczesnej, ponieważ nowoczesny człowiek jest ściśle z tym prądem społeczno-kulturowym związany”1. Przywołał następnie Schwaiger spór z początku XX w. między würzburskim
historykiem Kościoła Sebastianem Merklem i profesorem prawa kanonicznego z Tübingen, Johannem Sägmüllerem, dotyczący oceny oświecenia.
Dyskurs ten wskazywał na potrzebę różnicowania wizerunku wieku świateł. Prezentowanie go bowiem wyłącznie jako epoki wolności, panowania
rozumu, szerzenia oświaty, humanitaryzmu lub jedynie jako czasu zniszczenia wiary nie oddawało złożoności powstałego zjawiska2. Już Merkle
zwracał uwagę, iż w oświeceniu rozwijała się idea tolerancji, ekumenizmu, odnowy liturgii oraz teologii zorientowanej na Biblię i praktyczne
zastosowanie, modernizacji nauczania w tym wprowadzania krytyczno-historycznych dyscyplin teologicznych, skoncentrowania życia religijnego wokół parafii3. Ten zdrowy ferment w niektórych krajach Europy
w drugiej połowie XVIII i na początku XIX w. doprowadził do fundamentalnych reform w wielu sektorach życia kościelnego. Autorzy tych zmian
dalecy byli jednak od radykalnych poglądów w kwestii religii. I choć podali
ją racjonalnej korekcie, to korzystali przy niej i z depozytu wiary.
W Polsce, gdzie oświecenie przybrało umiarkowany kształt, niektórzy duchowni katoliccy nie wahali się sięgać po docierające z zachodu
G. Schwaiger, Oświecenie a katolicyzm, „Concilium” 1966–1967, s. 373.
Tamże.
3
Zob. J. Kracik, Ewangelicznie i rozumnie. Oświecenie katolickie, „Znak” R. 44: 1992, nr 451, s. 58.
1
2
8 Wstęp
Europy idee w celu przekształcenia Kościoła. A sięgać mogli tym łatwiej,
gdyż przynależeli do elity społecznej, która tworzyła pewnego rodzaju
wspólnotę opartą na założeniach epoki – racjonalności, krytycyzmie, sceptycyzmie, użyteczności, humanitaryzmie. Tak wyposażeni stanęli przed
wyzwaniem skorelowania wiecznego przeznaczenia człowieka z jego
ziemską egzystencją. Mankamentem było to, że nie stanowili licznego
grona, a podejmowane działania posiadały charakter lokalny – ograniczały się do wybranych diecezji, pojedynczych dóbr czy parafii. Pomimo
tego usiłowali odcisnąć swój ślad na rodzimej religijności, tym samym
współtworząc ważny dla Kościoła nurt zrodzony z oświeceniowych dążeń.
Nurt pierwotnie traktowany przez najwyższe władze duchowne nieufnie.
Doceniony współcześnie za poszerzenie płaszczyzny porozumienia ze
światem, do którego wspólnota wierzących w Chrystusa została posłana.
W historiografii zaś określany terminem – katolickie oświecenie.
Nie istnieje jednak powszechna zgoda co do adekwatności tego terminu. Np. Richard Butterwick, analizując oddziaływanie oświecenia na
praktyki religijne i wierzenia polskich katolików, zastosował do jego opisu
dwie kategorie – oświeconego katolicyzmu i oświecenia katolickiego. Pierwszej
przyporządkował próby oczyszczania Kościoła, w których zastosowano
kryterium Objawienia dla „odróżnienia idei pomocnych od szkodliwych”.
Reprezentantem tej tendencji miał być rektor Akademii Wileńskiej, ks.
Marcin Poczobut. Natomiast w oświeceniu katolickim autor przedstawianej
dystynkcji dostrzegał dominację idei racjonalnych, „a Kościół katolicki
widziany będzie głównie jako środek ich rozpowszechniania i wdrażania”.
Taką postawę miał zaś uosabiać ks. Hugo Kołłątaj4.
Ten podział nastręcza jednak kłopotów. Trudno bowiem według tego
semantycznego zabiegu wytyczyć prostą granicę rozgradzającą zwolenników kryterium Objawienia od dających pierwszeństwo oświeceniowym
postulatom, a to dlatego, że w samych reformatorsko nastawionych katolikach wzorce epoki przemieszane były z dziedzictwem religii, które
owe wzorce poddawało krytyce. To z kolei nadawało działaniom odnawiającym kościelną rzeczywistość niejednorodny kształt. Stąd rodzą się
pytania o idee oświecenia w polskim Kościele katolickim. Które z nich
i w jakiej formie zostały przejęte przez kościelnych reformatorów? Jaką
wizję Kościoła i religii miały promować? Czy funkcjonowały w oderwaniu od zasad ewangelicznych i praw kościelnych? Jaki wreszcie czekał los
zaprowadzane przez oświeconych katolików innowacje?
R. Butterwick, Polska rewolucja a Kościół katolicki 1788–1792, Kraków 2012, s. 171–172.
4
Wstęp 9
Próba odpowiedzi na powyższe kwestie zawarta została w niniejszej
pracy. Jej zakres chronologiczny obejmuje okres rozprzestrzeniana się idei
oświecenia w rzeczpospolitej szlacheckiej, tj. od lat 30. XVIII w. do 1795 r.
Dokładne wskazanie górnej granicy czasowej dysertacji wymaga jednak
objaśnienia. Podana data posiada w dużej mierze znaczenie umowne.
W roku 1795, kiedy znikało z mapy Europy państwo polsko-litewskie,
nie ginął przecież nagle cały dorobek oświecenia. Diametralnie za to zmieniały się warunki, w których przyszło funkcjonować Kościołowi katolickiemu. Jego członkowie musieli podporządkować się prawu zaborców,
również wyznaniowemu. Prowadziło to do sytuacji, gdzie obok wymuszonego przystosowania pojawił się opór wyrażający się w zmaganiach
o zachowanie tożsamości narodowej i religijnej. Temu zaś sprzyjała wypróbowana wersja katolicyzmu uformowana w okresie sarmackim. Nadchodził poza tym czas, kiedy bardziej od postulatów opartych na racjach
rozumu miały liczyć się romantyczne uniesienia ducha.
W bogatej literaturze historycznej traktującej o polskim oświeceniu nie brakuje prac podejmujących nakreślone wyżej zagadnienie. Nie
prezentują go jednak całościowo, a jedynie fragmentarycznie. Dotyczy to
badań Tadeusza Cegielskiego5, Katarzyny Karaskiewicz6, Mariana Skrzypka7, pośrednio Jerzego Snopka8 skoncentrowanych na odkrywaniu źródeł oświeceniowych reform w polskim Kościele, a w przypadku dzieła
Stanisława Janeczka – Oświecenie chrześcijańskie. Z dziejów polskiej kultury
filozoficznej – na wskazaniu światopoglądowych odniesień. Te zaś źródła i odniesienia płynęły z zachodniej Europy, skąd docierały nad Wisłę
w postaci idei właściwych epoce rozumu, i gdzie – według Jana Kracika –
wzbogacone zostały przesłaniem Ewangelii9. Powstałe w ten sposób połączenie – Dobrej Nowiny i racji rozumowych – wyróżniało wprowadzane
korekty w rodzimym Kościele katolickim.
T. Cegielski, Jansenizm i gallikanizm w polskim Oświeceniu. Badania – opinie – postulaty, [w:] W stronę Francji… Z problemów literatury i kultury polskiego Oświecenia, red. E.Z. Wichrowska, Warszawa
2007, s. 71–88.
6
K. Karaskiewicz, Wpływ idei niemieckiego oświecenia na edukacyjną działalność prymasa Michała Poniatowskiego. Fascynacje i kontakty, „MSH” R. 5: 1999, nr 1, s. 67–91.
7
M. Skrzypek, Józefinizm w polskim oświeceniu, „PH” R. 38: 1994, z. 2, s. 41–56.
8
J. Snopek, Objawienie i Oświecenie. Z dziejów libertynizmu w Polsce, Wrocław 1986, s. 242; tenże,
Oświecenie. Szkic do portretu epoki, Warszawa 1999, s. 32.
9
J. Kracik, Biskupa krakowskiego Andrzeja Stanisława Załuskiego działalność w duchu katolickiego oświecenia, „PNWSPwC” 1997, z. 4, s. 91–100; tenże, Ewangelicznie i rozumnie …, s. 57–69; tenże, „Nieposłuszne Kościołowi dziatki”. Reakcja społeczna na papieską redukcję świąt w Polsce w 1775 roku, „AC”
T. 27: 1995, s. 501–509; tenże, Oświeceniowa dobroczynność w sarmackim świecie? Bractwo Miłosierdzia
prymasa Poniatowskiego w diecezji krakowskiej, „SH” R. 32: 1989, z. 2, s. 201–212.
5
10 Wstęp
Ich zarys odnaleźć można przede wszystkim w pracach poświęconych
kościelnej aktywności oświeceniowo usposobionych hierarchów. A składają się na nie publikacje Jerzego Dygdały o biskupach wczesnego oświecenia – Adamie Stanisławie Grabowskim i Andrzeju Stanisławie Załuskim10;
Michała Grzybowskiego o rządach bpa Michała Jerzego Poniatowskiego
w diecezji płockiej11; Tadeusza Kasabuły o staraniach reformatorskich ordynariusza wileńskiego Ignacego Massalskiego12 oraz biografia biskupa kujawsko-pomorskiego Józefa Rybińskiego pióra Jana Wysockiego13 i sufragana
krakowskiego Józefa Olechowskiego autorstwa Michała Pęckowskiego14.
Wraz z biskupami dzieło oświeceniowych przemian prowadzili duchowni niżej postawieni w hierarchii kościelnej. Angażowali się w rozwój nauki i kultury, jak to ukazują prace zbiorowe pod redakcją Ireny
Stasiewicz-Jasiukowej o działalności pijarów i jezuitów15. Równocześnie
wysilali się nad przeobrażaniem kościelnej rzeczywistości. Dobrze obrazują te starania publikacje wybitnego znawcy epoki stanisławowskiej
Emanuela Rostworowskiego. Na ich kartach ks. Hugo Kołłątaj jawi się
jako oświecony duszpasterz, a zarazem zapobiegliwy przedsiębiorca.
Ks. Paweł Ksawery Brzostowski, referendarz litewski, prezentuje się zaś
jako wszechstronny reformator życia swoich poddanych16. Warto przy tym
zaznaczyć, iż rozwiązania wprowadzone przez Brzostowskiego – co wykazał Mieczysław Motyka17 – posłużyły biskupowi inflanckiemu Józefowi
J. Dygdała, Adam Stanisław Grabowski (1698–1766). Biskup, polityk, mecenas, Olsztyn 1994; tenże,
U początków katolickiego oświecenia w Polsce? Z działalności kościelnej biskupów Andrzeja Stanisława
Załuskiego i Adama Stanisława Grabowskiego, [w:] Między barokiem a oświeceniem. Nowe spojrzenie na
czasy saskie, red. K. Stasiewicz, S. Achremczyk, Olsztyn 1996, s. 181–188.
11
M. Grzybowski, Kościelna działalność Michała Jerzego Poniatowskiego biskupa płockiego 1773–1785,
Warszawa 1983; tenże, Reforma studiów seminaryjnych w diecezji płockiej bpa Michała Jerzego Poniatowskiego (1773–1785), „SP” T. 1: 1973, s. 175–193.
12
Wykorzystane w niniejszym opracowaniu artykułu Tadeusza Kasabuły (zob. bibl.) są fragmentami wnikliwej monografii bpa Massalskiego autorstwa tegoż historyka. Por. T. Kasabuła, Ignacy
Massalski biskup wileński, Lublin 1998.
13
J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński, biskup włocławski i pomorski (1777–1806). Zarys bibliograficzny
na tle rządów diecezją, Rzym 1967.
14
M. Pęckowski, Józef Olechowski archidiakon i sufragan krakowski (1735–1806), Kraków 1926.
15
Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII–XVIII wieku, red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa–Kraków 1993; Wkład jezuitów do nauki i kultury w Rzeczpospolitej Obojga Narodów i pod zaborami,
red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Kraków–Warszawa 2004.
16
E. Rostworowski, Ksiądz pleban Kołłątaj, [w:] Wiek XIX. Prace ofiarowane Stefanowi Kieniewiczowi
w 60. rocznicę urodzin, red. B. Grochulska, B. Leśnodorski, A. Zahorski, Warszawa 1967, s. 49–63;
tenże, Reforma pawłowska Pawła Ksawerego Brzostowskiego (1767–1795), „PHist.” T. 44: 1953, z. 1–2,
s. 101–152; tenże, „Zabawy Ekonomiczne” Hugona Kołłątaja, „KHist.” R. 60: 1953, nr 4, s. 109–149.
17
M. Motyka, „Ksiądz Pleban” Józefa Kossakowskiego wobec doświadczeń Rzeczpospolitej Pawłowskiej,
„RNDWSPwR” 1969, z. 4 (6), s. 7–17.
10
Wstęp 11
Kossakowskiemu do wykreowania wzorcowego plebana – idealnego duszpasterza i społecznika; przykładu stawianego konfratrom w kapłaństwie.
Opracowanie monograficzne Grzegorza Brzęka poświęcone prekursorowi
polskiego nowożytnego przyrodoznawstwa i proboszczowi z Ciechanowca, ks. Krzysztofowi Klukowi18, czy też Agnieszki Kawalec przedstawiające życie i działalność cenionego duszpasterza, pedagoga, historyka
i geografa, pierwszego dyrektora Zakładu Narodowego im. Ossolińskich
we Lwowie, ks. Franciszka Siarczyńskiego19, wskazują, że ów paradygmat
oświeceniowego duchownego stawał się – choć nie powszechnie wśród
księży – wyznacznikiem postępowania.
Przede wszystkim w ramach tego modelu reformistycznie nastawionym duszpasterzom przyszło się mierzyć z utrwalonymi w epoce minionej formami pobożności. Tymi wyrastającymi z religijności szlacheckiej,
a także z warstw plebejskich 20. To zaś korespondowało z dążeniem do
uwolnienia wiernych od czarów, magii i zabobonów. Mentalność magiczna materializowała się bowiem w procesach o czary, na co w swoich
badaniach zwracali uwagę m.in. Bohdan Baranowski 21 i Małgorzata Pilaszek 22, prezentując zarazem stanowisko Kościoła w tej materii. Poza
tym przekształcanie modelu pobożności wiązało się ze zmianą postrzegania funkcji społecznych religii, tj. praktykowania miłosierdzia i szerzenia edukacji. Z kolei przy omawianiu tych zagadnień w niniejszej
rozprawie z bogatej literatury wykorzystane zostały publikacje dotyczące
szkół i szpitali parafialnych 23, kształtu ówczesnej modernizowanej oświa G. Brzęk, Krzysztof Kluk, Lublin 1977.
A. Kawalec, Ksiądz Franciszek Siarczyński. Życie i działalność, Wrocław 2007.
20
Zob. J. Tazbir, Barok wciąż żywy, „Znak” R. 47: 1995, nr 482, s. 90–99; tenże, Kultura szlachecka
w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1979; J. S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce:
wiek XVI–XVIII, t. 1–2, Warszawa 1994; T. Wiślicz, „Miejsca cudowne” w Małopolsce w XVI–XVIII
wieku, „KHKM” R. 47: 1999, nr 3–4, s. 335–348; tenże, Zarobić na duszne zbawienie. Religijność
chłopów małopolskich od połowy XVI do końca XVIII wieku, Warszawa 2001.
21
B. Baranowski, O hultajach, wiedźmach i wszetecznicach. Szkice z dziejów XVII i XVIII w., Łódź 1989;
tenże, Postępowy pisarz czasów saskich – Serafin Gamalski, „PP” T. 8: 1950, s. 65–78; tenże, Procesy
czarownic w Polsce XVII i XVIII wieku, Łódź 1952.
22
M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, Kraków 2008.
23
Zob. S. Litak, Szkoły parafialne w Polsce w XVIII w. przed powstaniem Komisji Edukacji Narodowej,
„RH” T. 25: 1977, z. 2, s. 137–162; tenże Szpitale w Polsce przedrozbiorowej. Rozwój i problematyka, [w:] Szpitalnictwo w dawnej Polsce, red. M. Dąbrowska, J. Kruppe, Warszawa 1998, s. 13–31;
B. Brzęczek, Szkolnictwo parafialne w diecezji przemyskiej w latach 1740–1760 w świetle wizytacji
biskupa W. H. Sierakowskiego, „RTK” T. 21: 1974, z. 4, s. 157–161; K. Różańska, Szkolnictwo parafialne w prepozyturze kieleckiej od XV do XVIII w., „RTK” T. 21: 1974, z. 4, s. 170–175; T. Wierzbowski, Szkoły parafialne w Polsce i na Litwie za czasów Komisji Edukacji Narodowej 1773–1794, Kraków
1921; A. Zapart, Szkolnictwo parafialne w archidiakonacie krakowskim od XVI do XVIII wieku, Lublin
1983; Z. Budzyński, Dzieje opieki społecznej na ziemi przemyskiej i sanockiej (XV–XVIII w.), Przemyś–
18
19
12 Wstęp
ty 24, w tym edukacji seminaryjnej 25, oraz prace dotykające problematyki
humanitaryzmu w religii: autorstwa Janusza Tazbira – Okrucieństwo w nowożytnej Europie i Państwo bez stosów, a także Henryka Karbownika przybliżające sprawę pobierania przez duchownych opłat za posługi religijne 26.
Planowanym rezultatem nowego spojrzenia na społeczny wymiar
religii miała być użyteczność katolików dla jednostki, wspólnoty i ojczyzny. A że był to dla Rzeczpospolitej czas trudny zarówno pod względem
politycznym, jak i gospodarczym, ową użytecznością należało w tych też
obszarach się wykazywać. Stąd zainteresowanie oświeconych duchownych, jak chociażby przedstawicieli zakonu pijarów zaprezentowanych
w artykule Janiny Rosickiej 27, doktryną fizjokratyczną. Duże znaczenie
posiadał również wpływ, o którym rozprawiały Maria Śliwińska 28 i Magdalena Ślusarska 29, światłych księży na kształt relacji między właścicielami dóbr a gromadą wiejską. Przy czym, dla Kościoła jako właściciela
ziemskiego, także dla promotorów katolickiego oświecenia – dowodzą
tego prace Jerzego Topolskiego 30 i Józefa Półćwiartka 31 – ekonomia nie
sprowadzała się wyłącznie do kwestii czysto teoretycznych, ale dotykała
konkretu – zarządu dóbr duchownych.
–Kraków 1987; P. Gach, Szpitale w diecezji krakowskiej w połowie XVIII wieku, „RH” T. 21: 1973,
z. 2, s. 231–259.
24
Zob. A. Jobert, Komisja Edukacji Narodowej w Polsce (1773–1794). Jej dzieło wychowania obywatelskiego, Wrocław 1979; W. Pawlik, Religia w projektach urządzenia szkół średnich Komisji Edukacji
Narodowej, „RH” T. 41: 1994, z. 2, s. 123–154.
25
Zob. J. Dukała, „Ratio Studiorum” w seminariach diecezjalnych pod rządami Misjonarzy 1675–1864,
„NP” T. 61: 1984, s. 149–231; T. Krahel, Wileńskie seminarium duchowne po 1652 roku, „WKAwB”
R. 10: 1984, nr 3, s. 91–99; L. Piechnik, Seminaria duchowne w (archi)diecezji wileńskiej do 1939 r.,
„STBDŁ” T. 5–6: 1987–1988, s. 201–231; tenże, Seminarium diecezjalne w Sandomierzu (1635–
–1773), „STV” R. 8: 1970, nr 2, s. 159–229.
26
H. Karbownik, Ofiary „iura stolae” na ziemiach polskich w latach 1285–1918. Studium historycznoprawne, Lublin 1995; tenże, Ofiary „iura stolae” w świetle ustawodawstwa synodalnego w Polsce przedrozbiorowej (1279–1765), „RTK” T. 33: 1986, z. 5, s. 51–81; tenże, Sprawa pobierania ofiar za posługi
religijne przez duchownych w diecezji płockiej w czasach przedrozbiorowych, „SP” T. 15: 1987, s. 247–259,
tenże, Taksy opłat „iura stolae” w przedrozbiorowej Polsce, „RTK” T. 34: 1987, z. 5, s. 41–66.
27
J. Rosicka, Ekonomia a oświecenie chrześcijańskie. Pijarzy i fizjokratyzm, [w:] Wkład pijarów…,
s. 183–204.
28
M. Śliwińska, Duchowieństwo a sprawa włościańska za Stanisława Augusta, „PPow.” R. 46: 1929,
t. 183, s. 138–154.
29
M. Ślusarska, „Powinność i należytość”. Wzajemne relacje między właścicielami dóbr a społecznością
wiejską w świetle kazań z epoki stanisławowskiej, [w:] Dwór, plebania, rodzina chłopska, red. M. Ślusarska, Warszawa 1998, s. 76–94.
30
J. Topolski, Gospodarstwo wiejskie w dobrach arcybiskupa gnieźnieńskiego od XVI do XVIII wieku,
Poznań 1958.
31
J. Półćwiartek, Gospodarka w dobrach parafialnych starostwa leżajskiego w XVII i w XVIII w., „RNDWSPwK” 1967, z. 26, s. 111–135; tenże, Z badań nad rolą gospodarczo-społeczną plebanii na wsi
pańszczyźnianej ziemi przemyskiej i sanockiej w XVI–XIX wieku, Poznań 1974.
Wstęp 13
Podobnie było z wydarzeniami krajowymi, które oddziaływały na
funkcjonowanie Kościoła. Z literatury podejmującej to zagadnienie, pozwalającej na ulokowanie katolickich oświeceniowych innowacji w konglomeracie spraw państwowych, wyróżnić trzeba książkę Ewy Ziółek
o stosunku biskupów-senatorów, uczestników Sejmu Czteroletniego
(1788–1792), do przebudowy ustrojowej państwa oraz celów polityki
wewnętrznej i zewnętrznej Rzeczpospolitej 32; wielowątkową i wielowarstwową pracę Richarda Butterwicka – Polska rewolucja a Kościół katolicki
1788–1792 – szczegółowo obrazującą problemy koegzystencji Kościoła
i społeczeństwa oraz publikację Ewy Borkowskiej-Bagieńskiej o nowym
kodeksie praw opracowanym pod kierunkiem ekskanclerza królewskiego
Andrzeja Zamoyskiego 33. Te zaś dzieła (wraz z pozostałymi wymienionymi powyżej) uzupełnione zostały o pomniejsze artykuły oraz ogólne opracowania pozwalające na ukazanie znaczenia idei epoki rozumu
w przemodelowaniu polskiego Kościoła.
Bazę źródłową dla realizacji wytyczonego w rozprawie celu tworzą
w pierwszym rzędzie akty normatywne, jak biskupie zarządzenia, obwieszczenia, listy pasterskie i okólne, pozwolenia, przechowywane w archiwach kościelnych w Płocku, Włocławku, Krakowie oraz w wileńskich
archiwach państwowych, Bibliotece Czartoryskich w Krakowie i Bibliotece Jagiellońskiej. Dokumentują one reformistyczne zbiegi biskupów
(lub ich przedstawicieli) prowadzone w duchu katolickiego oświecenia
oraz wskazują na diecezje, w których najprężniej tego typu posunięci były
praktykowane. Co do form tych odgórnych postanowień to, przeznaczone do upowszechniania wśród duchowieństwa i wiernych, często wydawane były w postaci druków ulotnych. Wyjątkowo pod tym względem
przedstawiały się zarządzenia i pisma pasterskie bpa Poniatowskiego,
które zostały zebrane i wydane przez ks. Wiktora Wargawskiego w czterech tomach 34.
W rzeczonych archiwach znajdują się także informacje o recepcji
ogłaszanych przez zwierzchność duchowną rozstrzygnięć. Dostarczają
ich protokoły wizytacyjne i raporty dziekańskie. Te stanowią doskonałe
uzupełnienie źródeł normatywnych. Zawierają bowiem istotne dla niniejszej pracy dane na temat duszpasterstwa (częściej dotyczą problemów,
rzadziej sukcesów) i kierujących nim duszpasterzy oraz zjawisk społecz E. M. Ziółek, Biskupi-senatorowie wobec reform Sejmu Czteroletniego, Lublin 2002.
E. Borkowska-Bagieńska, „Zbiór Praw Sądowych” Andrzeja Zamoyskiego, Poznań 1986.
34
Rozrządzenia i pisma pasterskie za rządów J. O. Księcia Jmci Michała Jerzego Poniatowskiego biskupa
płockiego, wyd. W. Wargawski, t. 1–4, Warszawa 1785.
32
33
14 Wstęp
nych, gromadzonych przy pomocy zmodernizowanych kwestionariuszy
wyróżniających się systematycznością i szczegółowością.
W wykorzystanym w dysertacji korpusie źródłowym obok archiwalnych równie ważną rolę pełnią pozycje drukowane – starodruki i druki
nowsze. Znajdują się wśród nich rozprawy podejmujące kwestie teologiczne, filozoficzne i polityczne; porady praktyczne z zakresu rolnictwa,
ochrony życia i zdrowia; mowy szkolne i kazania; artykuły zamieszczane
w ówczesnej prasie; wspomnienia, pamiętniki oraz literatura piękna. Odnajdywane tam treści przede wszystkim różnicują perspektywę postrzegania badanego zagadnienia. Zarazem pozwalają w miarę posiadanych
źródeł na jak najwierniejsze zaprezentowanie problematyki idei oświecenia wprowadzanych w przestrzeń Kościoła w Polsce XVIII w.
O układzie niniejszej pracy zadecydowała analiza przekazów źródłowych. Dlatego też składa się ona z pięciu rozdziałów. W pierwszym
ukazano relacje między Kościołem a oświeceniem w wymiarze powszechnym – wyznaczane przez współistnienie i konflikt oraz poddano
charakterystyce polski wiek świateł, koncentrując się na odniesieniach
jego protagonistów do religii i Kościoła. W rozdziale drugim omówiona
została kwestia zaakcentowania racji rozumowych niezbędnych w modelowaniu wiary i pobożności. Trzeci rozdział poświęcony został promowanej przez oświeconych katolików idei użyteczności mającej wyrażać się
w odnowicielskich działaniach na rzecz jednostki, społeczeństwa, kraju
i Kościoła. W rozdziale czwartym temat ewangelicznego humanitaryzmu
przedstawiony został w kontekście poczynań formujących wiarę pogłębioną i będących jej konsekwencją postaw religijnych i społecznych. Ostatni
rozdział, piąty, poświęcono problemowi konstruowania przez duchownych – zwolenników racjonalnych przemian – wizji przesyconych oświeceniowym optymizmem oraz ich weryfikacji w kościelnych realiach.
Wszystkim, którzy przyczynili się do powstania poniższej dysertacji,
autor wyraża szczere podziękowania. Szczególnie wyrazy wdzięczności
kieruję do ks. prof. Jana Kracika za inspirację i niezwykle cenne wskazówki i rady.
Współistnienie 15
ROZD ZIAŁ I Kościół i oświecenie –
skomplikowane relacje
1. Współistnienie
książce Kościół i rewolucja francuska ks. Mieczysław Żywczyński,
dla lepszego zrozumienia stosunku Kościoła do francuskiej rewolty z 1789 r., scharakteryzował osiemnastowieczne papiestwo. Jako najważniejsza instytucja zwierzchności duchownej decydowało
bowiem o sprawach wiary, ale i wytyczało kierunek ziemskiej polityce
Kościoła, określając tym samym jego stanowisko wobec nowych idei
i faktów, których kulminacja nastąpiła pod koniec XVIII w. we Francji.
Żywczyński zwracał więc uwagę na ciągle dobrze się mające w Kurii
Rzymskiej poczucie wyższości nad monarchami wywodzące się z czasów, kiedy zgoda powszechna wynosiła papieży ponad władców świeckich. Lecz wydawane w tym poczuciu akty papieskie nie przystawały
do rzeczywistości XVIII stulecia. Mała wrażliwość na tradycję okazywana przez kulturę oświecenia sprawiała, że owe akty przyjmowane były
z rezerwą, były krytykowane, niedoceniane. A to świadczyło o obniżeniu powagi papiestwa. Odpowiadała za to w głównej mierze reformacja,
rozbijając jedność duchową Europy, pozbawiając przy tym następców
św. Piotra przywództwa moralnego oraz dostarczając antypapieskiej literatury. Także wojny religijne XVI–XVII w. zmniejszały posłuch dla
głowy Kościoła wśród Europejczyków. Coraz słabiej liczyli się z nią monarchowie, nawet katoliccy, nie uznając w państwie innej suwerenności
niż własna. Z tych wielkich przykład brali pośledni władcy, przyczyniając się do wyznaczania modelu postępowania (odznaczającego się
oporem i lekceważeniem kar kościelnych) rządców świeckich wobec
papieży XVIII w. Ci zresztą, w opinii wspomnianego autora, z wyjątkiem
W
16 Kościół i oświecenie – skomplikowane relacje
Benedykta XIV1, byli ludźmi przeciętnymi, słabymi przywódcami duchowymi i politycznymi, często niepopularnymi.
Wszystkie te czynniki złożyły się na słabość Stolicy Apostolskiej
bezlitośnie obnażoną w okresie rewolucji francuskiej. „Papiestwo osiemnastowieczne – konkludował Żywczyński – niewiele się interesowało
zachodzącymi wówczas procesami społecznymi i ekonomicznymi, zapatrzone było w dawną, świetną przeszłość, od teraźniejszości domagało się
tylko uszanowania i uznania możliwie największej liczby tych przywilejów
przeszłości. To zmuszało je do postawy obronnej. Obrona praw Stolicy
Apostolskiej – to była główna, najważniejsza działalność papieży XVIII w.
O przyszłości wiedziano na pewno, że się ją przetrwa, ale nie próbowano
iść naprzeciw niej, nie zastanawiano się wcale nad coraz widoczniejszymi dla wszystkich zmianami społecznymi, jak gdyby to były rzeczy dla
Kościoła obojętne”2. I właśnie wtenczas pod bokiem Kościoła, utrudniając
pracę, wyrósł mu przeciwnik ideologiczny – oświecenie.
Założenia tej formacji kulturowej sprzyjały coraz wyraźniej zauważalnym w epoce wczesnonowożytnej przejawom dechrystianizacji. Dostrzegalnym nie tylko w obszarze religii, ale również w zjawisku laicyzacji
postaw społecznych i politycznych. Wymownym przykładem tego procesu była desakralizacja monarchii francuskiej za panowania Ludwika XV.
Francja stała się zresztą wzorcem jeśli chodzi o osiemnastowieczne dowody odchodzenia od wiary bądź osłabienia intensywności praktyk religijnych. Najstarsza córa Kościoła pod wpływem idei oświeceniowych popadała
w coraz większy sceptycyzm. Część z propagatorów owych idei rzuciła
wyzwanie Kościołowi i głoszonym przez niego zasadom 3. Jednak to nie
w monarchii Burbonów zaistniały najpierw znamiona wieku świateł.
Początkowo oświecenie rozwijało się od XVII w. w krajach wczesnego
kapitalizmu – Anglii i Niderlandach, by od końca tego stulecia oddziaływaniem swym objąć Francję i kraje niemieckie, a następnie pozostałe państwa europejskie oraz obszary Nowego Świata, gdzie dominowała kultura
Starego Kontynentu. W wieku XVIII oświecenie utrwalało swoją pozycję,
stając się dla szerokich kręgów społeczeństwa, zwłaszcza jego elit, wiodącym poglądem i miarą postaw życiowych. Filozoficzne uzasadnienie
Francuski historyk Georges Minois obok Benedykta XIV wyróżnił z osiemnastowiecznych papieży jeszcze Klemensa XIV. Z pośród ośmiu piastujących najwyższą władzę w Kościele w latach
1700–1799 tylko ci dwaj wykazali się otwartością umysłową, zajmując się kwestiami naukowymi. Zob. G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Galileusza do Jana Pawła II,
Warszawa 1996, s. 161–166.
2
M. Żywczyński, Kościół i rewolucja francuska, Kraków 1995, s. 43–48.
3
Zob. J. Black, Europa XVIII wieku 1700–1789, Warszawa 1997, s. 230–232.
1
Współistnienie 17
dla tego zjawiska czerpano zaś z nowych sposobów myślenia zawartych
w systemach Kartezjusza, Franciszka Bacona, Barucha Spinozy. W efekcie
w oświeceniu dokonał się gruntowny przewrót we wszystkich dziedzinach. Był on radykalniejszy od podobnych prób renesansu czy reformacji,
zamierzających uwolnić ludzi spod władzy historii, osłabiających podstawowe wartości tradycji. A polegał na odrzuceniu obciążeń przeszłości
i skupieniu się na człowieku samodzielnie myślącym, wyznaczającym
proces dziejów. Odtąd świadomy swojej wartości przedstawiciel rodzaju
ludzkiego miał, jak nigdy przedtem, bezkompromisowo i nie zważając na
skutki poddawać racjonalnej krytyce otaczającą go rzeczywistość – istniejące systemy rozumowania, funkcjonujący porządek społeczny i polityczny, poglądy na temat świata immanentnego i transcendentnego, naukę
i religię4. Towarzyszył tej postawie wypracowany wówczas wzorzec osobowości określany jako l’honnêt homme – przyzwoity człowiek, który w sferach arystokratyczno-dworskich przetrwał aż do rewolucji francuskiej.
Staranne wykształcenie i dobre wychowanie miały wszczepić przyzwoitemu
człowiekowi ogładę, wdzięk, wrażliwość, poczucie honoru, zamiłowanie do
sztuki i literatury, ciekawość świata. Na podstawie tego modelu Wolter
rozwinął koncepcję człowieka światowego, tzn. oświeconego i ludzkiego.
A to oznaczało, że powinnością l’honnêt homme było zaangażowanie się
w przemiany europejskiej cywilizacji5. Utwierdzali go w tym koryfeusze
idei oświeceniowych, którzy, chociaż nieliczni, osiągnęli wielkie znaczenie i silny wpływ na mentalność elit. Sprzyjał temu kryzys tradycyjnych
autorytetów i wartości, umożliwiający przeprowadzenie prawdziwej rewolucji w umysłach ludzi XVIII w. Dotyczyło to również pojmowania
chrześcijaństwa.
Religię i moralność zaczęto opierać wyłącznie na rozumie w oderwaniu od Bożego Objawienia. Rodzący się nowożytny deizm zrównywał
chrześcijaństwo z religią naturalną, systemem etycznym uznającym Najwyższą Istotę. Podważano w ten sposób fundamentalną zasadę chrystianizmu – kontakt z osobowym Bogiem. I choć te oświeceniowe koncepcje
najczęściej w zamyśle swych autorów nie były wymierzone w naukę Chrystusa, przysparzały jej wyznawcom, a więc i katolikom, nie lada kłopotów.
Powodowały mianowicie, że wielu z nich poprzestawało na ideale szlachetnej ludzkości. Żywą relację z Bogiem zastępowała niejednokrotnie etyka,
sztuka, nauka, połączone z panteistycznym postrzeganiem świata. Lecz,
Zob. G. Schwaiger, Oświecenie a katolicyzm, „Concilium” 1966–1967, s. 373–375.
Zob. E. Rostworowski, Historia powszechna. Wiek XVIII, Warszawa 2000, s. 116.
4
5
Zaradzić potrzebom... – 2
18 Kościół i oświecenie – skomplikowane relacje
jak twierdził Georg Schwaiger, nie wyłącznie oświecenie było temu winne,
ale w znacznej mierze zeświecczona już mentalność6. Poza tym wiek świateł
nie wszędzie znajdował ten sam wyraz. Dostrzegalne było mocne zróżnicowanie geograficzne i jednostkowe. Także podważanie pozycji Kościoła
i kwestionowanie stanu wiary dalekie było od jednorodności. A to utrudnia podanie jednolitej charakterystyki oświecenia7. Można jednak wyznaczyć modele uogólniające, w których mieściły się postawy wobec religii.
Pierwszy z nich cechowało poczucie umiaru prezentowane w Anglii
i Niemczech. Na Wyspie nowe tendencje ujawniły się przede wszystkim
w rozkwicie nauk eksperymentalnych, przyrodniczych (koniec XVII w.).
W sprawach religii dążono do oddzielenia od wieków fatalnie ze sobą
splecionych wiedzy i wiary. Powstały też dzieła z zakresu etyki, pozbawione motywacji religijnej. Na przełomie XVII i XVIII stulecia tacy filozofowie i moraliści, jak John Locke, Anthony Ashley Cooper lord Shaftesbury,
George Berkeley, David Hume, wystąpili z pracami zawierającymi zasadnicze postulaty kultury oświecenia. Np. Locke ustanawiał rozum ludzki
arbitrem umowy społecznej, przekazując poddanym prawo do rozwiązania tej umowy. Tym samym filozoficznie usprawiedliwiał rewolucję angielską z 1688 r. i pozbawienie tronu Stuartów. W Niemczech umiarkowany
rys oświeceniu nadawał prawdziwie pobożny Gottfried Wilhelm Leibniz,
przejęty ideą pojednania chrześcijan w Europie, uczestnik teologicznych
sporów na temat Eucharystii8.
Inny model oświecenia zaproponowano za to we Francji, gdzie za ancien
régime’u nie można było korzystać z takich swobód politycznych i społecznych, jakimi dysponowano po drugiej stronie kanału La Manche. Myśliciele francuscy, bardziej literaci niż filozofowie, zaatakowali więc w swoich
pismach obowiązujący system wartości. Biorąc rozum (wyzwolony z więzów teologicznego myślenia) za kryterium prawdy, dokonywali rewizji poglądów, porządku moralnego, norm społecznych. Wykazywali szkodliwość
i zepsucie zastanych instytucji, nie pomijając Kościoła. Postulowali laicyzację życia. Eksponowali poglądy deistyczne, ukazując Boga wycofanego ze
spraw świata. Nie zabrakło również głosów manifestujących ateizm i materializm. Np. Wolter zamierzał wyzwalać mu współczesnych z rzekomych
Zob. G. Schwaiger, Oświecenie…, s. 375–376.
Jeremy Black proponował, by oświecenia nie traktować jako monolitycznego ruchu umysłowego, tylko jako pewną tendencję – „tendencję do krytycznej analizy zjawisk i poddawania ich
kryteriom rozumu”. J. Black, Europa…, s. 258.
8
Zob. Leibniz Gottfried Wilhelm, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, Warszawa
2002, s. 214–216.
6
7
Współistnienie 19
mroków średniowiecza. W Słowniku filozoficznym krytykował Biblię i wielokrotnie wyśmiewał naukę o Eucharystii. Podobnie encyklopedyści – Denis
Diderot i Jean Le Rond d’Alembert – szydzili ze wszystkiego, co było świętością dla chrześcijan. Wraz z nimi i inni twórcy Encyclopédie ou dictionnaire
raisonné przekonywali, iż mechanistyczna koncepcja świata zastosowana
do człowieka wiodła do zanegowania istnienia duszy i Boga, a w polityce
następstwem teorii umowy społecznej był pogląd suwerenności ludu. Ale
o tym, że francuskie oświecenie nie stanowiło ideologicznego monolitu,
świadczyły przemyślenia Jeana-Jacques’a Rousseau, który sprzeciwiał się
racjonalizmowi. Nawoływał w zamian do odbudowy moralności, powrotu
do natury. Teologiczne wyjaśnienie upadku człowieka zastąpił argumentem historycznym, określając ten moment w dziejach ludzkości na czas
tworzenia się form społecznych. Uważał, iż pełnię harmonii można było
osiągnąć poprzez edukację, o czym pisał w Emilu. W Umowie społecznej zaś
główną tezą stała się rewolucja. Rousseau zrywał bowiem z tradycyjnymi
formami społecznymi, dopominając się zbratania wszystkich stanów w republice i w powszechnym obywatelstwie świata9. Tym samym ten piewca
naturalnej prostoty przyczynił się do powstania warunków, z których wyrosła rewolucja francuska. A szerzej, rewolucja przeciw tradycji.
Reakcją Kościoła we Francji na tę radykalną wersję oświecenia była
postawa konfrontacyjna. Polemiści i apologeci katoliccy przejawiali niemałą aktywność, występując przeciw ideologom wieku świateł nazywanym
filozofami. Mając za sobą potężną instytucję – Kościół, dysponowali o wiele
większą siłą niż przeciwnicy. Zaczęli jednak walczyć na obcym im terenie
oraz akceptować kompromisy dotyczące spraw najwyższej wagi. Np. wielu duchownych subskrybowało potępioną przez Klemensa XIII w 1759 r.
Encyklopedię. Sporo było takich, którzy głosili pochwałę Monteskiusza, Woltera, Rousseau, rozgraniczając słuszne argumenty od antyklerykalizmu
ich autorów. Z kolei filozofowie wskazywali na rzeczy godne pochwały
w religii i w Kościele, jak chociażby użyteczność społeczną. Lecz to znajdowanie wspólnego języka miało się okazać groźne dla Kościoła, bo ów
język nie przynależał do niego, ale filozofów, a upowszechniane przez nich
idee coraz śmielej przenikały do jego wnętrza. Z tego też powodu współistnienie oświecenia i religii we Francji okazywało się niezwykle trudne.
Dodatkowo na kwestie doktrynalne nakładały się tendencje antyklerykalne mocno penetrujące ideologię oświecenia, skierowane przeciw material Zob. G. Schwaiger, Oświecenie…, s. 376–377; M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998, s. 18–20;
J. Black, Europa…, s. 232.
9
20 Kościół i oświecenie – skomplikowane relacje
nej i politycznej potędze duchowieństwa. Analogicznie przedstawiała się
sytuacja w pozostałych krajach romańskich, gdzie spory światopoglądowe
pokrywały się z klerykalizmem i antyklerykalizmem10.
Odmiennie działo się w krajach niemieckich i katolickich państwach
Europy Środkowej. Panujący w nich oświeceniowy umiar pozwalał na
zreformowanie wielu dziedzin życia kościelnego – teologii, duszpasterstwa, liturgii, działalności charytatywnej, praktyk religijnych. Rozwój
(zwłaszcza w drugiej połowie XVIII w.) tego zjawiska, nazywanego katolickim (biorąc pod uwagę państwa protestanckie – chrześcijańskim)
oświeceniem, stał się możliwy dzięki wspólnocie mentalnej oświeconych
katolików i filozofów. I choć coraz wyraźniej rozgraniczano laicką filozofię od doktrynalnej prawowierności, a potępianie luminarzy nowej epoki weszło do kanonu kaznodziejstwa, sposób rozumowania ludzi wieku
świateł ciągle posiadał dużo podobieństw. Brało się to z tego, iż oświecenie europejskie, jak twierdził Emanuel Rostworowski, ukształtowało nie tylko wspólnotę wykształcenia i kultury, ale do pewnego stopnia
była to również „wspólnota poglądów, zabarwiona krytycyzmem, lecz
równocześnie optymistycznym racjonalizmem, utylitaryzmem i reformizmem” 11. Dlatego też biskupi i teologowie, otwarci na nurty myślowe
epoki, podjęli wysiłek reformowania życia kościelnego, przez to pogłębiania świadomości religijnej wiernych.
Zob. E. Rostworowski, Historia powszechna…, s. 417–420; J. Black, Europa…, s. 233;
M. Żywczyński, Kościół i rewolucja…, s. 17–21.
11
E. Rostworowski, Europa Oświeconych, [w:] Dziesięć wieków Europy. Studia z dziejów kontynentu,
red. J. Żarnowski, Warszawa 1983, s. 144–145.
10