Bez nazwy-1

TYRANOBÓJSTWO
giej zaś do porzucania normatywnych kryteriów, pozwalających szacować
wartość poszczególnych reżimów, m.in. decydować o ich „tyranicznej charakterystyce”. Uwagi Straussa są o tyle istotne, że wskazują na zasadnicze
problemy, z którymi mierzą się współcześnie również myśliciele polityczni, usiłujący niekiedy usprawiedliwiać np. wystąpienia przeciwko „dyktatorom” czy „tyranom”, odwołując się do praw indywidualnych bądź
do praw grupowych, a nawet do jakichś zewnętrznych instancji zdolnych
usprawiedliwić ingerencję zewnętrzną motywowaną stwierdzeniem naruszania przez rządzących (mających nawet demokratyczną legitymizację)
należnych obywatelom praw i wolności.
WYBRANA LITERATURA
A. Andrewes, The Greek Tyrants, London 1956; P. Barcelo, Basileia, Monarchia, Tyrannis:
Untersuchungen zu Entwicklung und Beurteilung von Alleinherrschaft im vorhellenistischen
Griechenland, Stuttgart 1993; P. Brooker, Non-Democratic Regimes: Theory, Government,
and Politics, London 2000; A. Cobban, Dictatorship: Its History and Theory, London 1939;
R.E. Desvernine, Democratic Despotism, New York 1936; K.H. Kinzl, Die ältere Tyrannis
bis zu den Perserkrieg: Beiträge zur griechischen Tyrranis, Darmstadt 1979; S. Lewis (red.),
Ancient Tyranny, Edinburgh 2006; J.F. McGlew, Tyranny and Political Culture in Ancient
Greece, Ithaca and London 1993; K. Morgan (red.), Popular Tyranny: Sovereignty and Its
Discontents in Ancient Greece, Austin 2003; C. Mossé, La Tyrannie dans la Grèce antique,
Paris 1969; L. Strauss, O tyranii. Zawiera korespondencję Strauss–Kojève, red. V. Gourevitch, M.S. Roth, przeł. P. Armada, A. Górnisiewicz, Kraków 2009; M. Turchetti, Tyrannie et tyrannicide de l’Antiquité à nos jours, Paris 2001; P.N. Ure, The Origin of Tyranny,
Cambridge 1922.
B. Sz.
TYRANOBÓJSTWO – termin określający koncepcje uzasadniające przyzwolenie na zabicie tyrana (→tyrania), coraz częściej formułowane w okresie nowożytnym, zwłaszcza od XVI w. Wprawdzie w starożytnej i średniowiecznej
(→średniowiecze) myśli politycznej rozważano nie tylko kwestie →prawa
oporu, ale także oporu czynnego, aż do uśmiercenia tyrana, jednak w tych
okresach nie wypracowano spójnego uzasadnienia t. Wiemy, że szersza publiczność grecka chwaliła np. dwóch arystokratów: Harmodiosa (530?–514
przed Chr.) i Aristogejtona (550–514), którzy podczas Panatenajów w 514 r.
zamordowali ateńskiego tyrana Hipparchosa (Hipparcha z dynastii Pizystratydów, panującego od 527 wraz z bratem, w l. 514–510 władającym samodzielnie Hippiaszem). Wiemy też, że rozbudowane dywagacje prowadziło
wielu autorów rzymskich w związku z mordem dokonanym na →Gajuszu
Juliuszu Cezarze w 44 r. przed Chr., wiążąc ten mord z istotnymi problemami dotyczącymi trwania →republiki i próbami jej kwestionowania przez
zamordowanego. Jednak próżno szukalibyśmy nawet w związku z tymi wydarzeniami szerszego teoretycznego uzasadnienia, lecz pewne „tropy” mo227
TYRANOBÓJSTWO
żemy odnaleźć w kolejnych okresach. Już w państwach-miastach starożytnej
Grecji podejmowany był namysł nad ustrojowo-instytucjonalnymi własnościami tyranii oraz nad potrzebą legitymacji dla panującego i treścią porządku normatywnego, jaki powinien honorować legitymowany monarcha, by
nie stać się tyranem (wszyscy ci autorzy odsyłali zwykle do namysłu nad
konstytucją lub nad →prawem).
Zwłaszcza poszukiwania podejmowane w drugim obszarze, normatywnym, kojarzone niekiedy z →konstytucjonalizmem, można odnaleźć w chrześcijańskim średniowieczu: nie dość, że na synodzie w Toledo (636 r.), obradującym pod wrażeniem wielu mordów dokonanych na władcach Wizygotów,
ustalono pewne reguły detronizacji zasadniczo w nawiązaniu do koncepcji
wypracowanej wcześniej przez →św. Augustyna, to w połowie XI w., w pewnym stopniu w nawiązaniu do tzw. doktryny dualistycznej wypracowanej w końcu V w. po Chr. przez →św. Gelazego I, przypomniano z jednej
strony ideał władcy świeckiego w odwołaniu do tradycji sięgającej papieża
→św. Grzegorza I Wielkiego z przełomu VI i VII w. („literatura zwierciadła
książąt” popularna m.in. na dworze Karolingów), z drugiej zaś wprowadzono ustalenia dotyczące prawości raczej niż użyteczności władcy dla wspólnoty, składając „władzę jurysdykcyjną” nad władcami chrześcijańskimi w ręce
papieża: →św. Grzegorz VII, który uwzględniał starszą przecież dystynkcję
„rzeczywistego, bo sprawiedliwego króla” (rex justus) i tyrana (tyrannus, kojarzony i z uzurpatorem, i z księciem naruszającym prawo lub zwyczaje), bywał już traktowany jako sędzia władców chrześcijańskich, mający monopol
w zakresie oceniania ich poczynań czy tytułu do władania (opierając się na
tym tytule, papież miał m.in. ekskomunikując cesarza Henryka IV zwalniać
zarazem z posłuszeństwa jego poddanych, których wystąpienie przeciwko
byłemu już władcy było usprawiedliwiane; ci jednak, którzy występowali
przeciwko takiemu władcy z powodu własnych czynów tracącego tytuł do
władania, nie usprawiedliwiali wystąpienia samodzielnie, lecz korzystali ze
stanu ustanowionego przez decyzję papieża).
Zmiana ta była znakiem odchodzenia od poglądu dotąd dominującego: „zły” czy „występny” władca, którego tolerowanie zalecano zwykle na
gruncie tradycji →augustynizmu jako swoistej „kary bożej” na „występny
lud”, był teraz oceniany, a nawet karcony, nie przez poddanych jednak, lecz
przez papieża zajmującego w doktrynie dualistycznej, zmienianej z wolna
w podejście papalistyczne (→papalizm), pozycję instancji władnej pouczać
władców świeckich o powinnościach na nich ciążących, a nawet wyłączać ich
ze społeczności chrześcijan. Pojawiająca się skutkiem tych zmian koncepcja
detronizacji, a nie tylko apelu do pokuty i cierpliwego znoszenia występnego władcy jako podlegającego jedynie osądowi Boga, była niekiedy już na
przełomie XI i XII w. wiązana również z innymi uzasadnieniami, nieodsyłającymi do ewentualnej akcji papieża, ale do akcji poddanych nieczekających
na akcję głowy →Kościoła, lecz działających na podstawie własnego tytułu
228
TYRANOBÓJSTWO
wywodzonego z umowy zawieranej z władcą (problem stawiany na przełomie XI i XII w. przez mnicha Manegolda z Lautenbach, uchodzącego za
jednego z pierwszych w dobie chrześcijańskiej autorów koncepcji kontraktualnej, odwołujących się do →umowy społecznej w jej odmianie zwanej umową o podporządkowanie; w zgodzie z tym podejściem istotne stanowiska
wypracowano w tradycji angielskiej w związku z Magna Charta Libertatum
[1215], m.in. przyznającą uprawnienie do stawienia oporu władcy w razie
pogwałcenia przez niego zobowiązań określonych w tym dokumencie; zob.
szerzej →prawo oporu).
Oba wątki uzasadniające t., czyli odsyłający do osądu papieża i opierany
na normatywnych podstawach relacji władca–poddani, wiąże w swoich poszukiwaniach myśliciel angielski →Jan z Salisbury w XII w. Uznając potrzebę
doczesnych sankcji przeciwko tyranowi, ich stosowanie przypisuje on jednak
nie papieżowi, lecz – wracając do koncepcji dawniejszej – Bogu, który może
działać za pośrednictwem człowieka (nie papież tedy, lecz Bóg sam miał
usprawiedliwiać t., o czym niemal w tym samym czasie przekonywała część
→kanonistów polemizujących z →legistami, którzy odwoływali się do rzymskich formuł kwestionujących możliwość oceniania aktów władcy świeckiego – cesarza lub tzw. monarchów partykularnych). Być może Jan dostrzegł
wynikłe ze →sporu o inwestyturę osłabienie „świętości” władzy monarszej,
tak wyraźnej za późnych Karolingów, i wzorem Grzegorza VII rozszerzał
konotację pojęcia „tyran” na uzurpację i niesprawiedliwe działania. W literaturze toczy się jednak spór o to, czy Jan był istotnie zwolennikiem t.: jedni, jak
Liebeschütz, przekonują, że korzystając z dwóch źródeł: przedchrześcijańskich i chrześcijańskich, usiłował on godzić t. z chrześcijańską ideą posłuszeństwa nawet niesprawiedliwej władzy, popadając w wiele sprzeczności; inni,
jak Ullmann, a za nim Boczar uznają, że otwarcie kwestionował on tę pierwszą ideę, przyznając każdej jednostce „prawo” zabicia tyrana, wskazując, jak
polski autor wywodzi, że przyjmował „tradycyjną, zgodną z nauką Kościoła,
ideę cierpliwego znoszenia najbardziej dolegliwej władzy”, a zarazem głosił koncepcję prawa „dopuszczającą możliwość indywidualnego wystąpienia przeciw władcy. Ponieważ zarówno rządzący, jak i rządzeni podlegają
jednym i tym samym normom prawa bożego (naturalnego), przeto każda
jednostka w imię poszanowania prawa może podjąć odpowiednie działania
skierowane przeciwko władzy świeckiej bądź też duchownej, która wydaje
postanowienia pozostające z nim w sprzeczności. Konsekwentnie więc naruszenie prawa przez kogokolwiek, zwłaszcza zaś przez monarchę, angielski
myśliciel uznaje za »crimen laese majestatis«, tj. za zbrodnię obrazy majestatu prawa” – M. Boczar, Człowiek i wspólnota…, jak niżej s. 49. Są jednak tacy
badacze, którzy przekonują, że Jan nie uzasadniał t. na podstawie własnego
rozeznania gwałtu na prawie przez papieża albo przez poszczególnego poddanego, ale jedynie w odwołania do przyzwolenia samego Boga. Wprawdzie
Jan istotnie głosi, że tyranem jest ten, kto „uciska lud i opiera swe rządy na
229
TYRANOBÓJSTWO
sile”, kto działa w zamiarze „zniweczenia prawa i zniewolenia ludu”, mając
„coś z niegodziwości Lucyfera” (Policraticus, viii.17), nie wątpi jednak, że jest
on sługą Boga, „który Swym wyrokiem zechciał im przydać najwyższą władzę w tej lub innej sferze, uczynić ich władcami dusz lub ciał po to, by przez
zastosowanie odpowiednich środków nikczemność mogła zostać ukarana,
a dobro zostało przywrócone”. Nie wątpi też, że grzechy ludu są przyczyną
„dopuszczania” raczej niż ustanawiania złych władców przez Boga, korzystającego zazwyczaj z pomocy kapłanów moderujących zachowania królów,
ani że tyran pojawia się wtedy, kiedy członkowie wspólnoty nie miłują prawa, gdy potrzebna jest siła zmuszająca występnych do zachowania pokoju,
że – zgodnie z koncepcją powszechnie w wiekach średnich akceptowaną –
nawet tyran jest narzędziem Tego, który jest źródłem wszelkiego władztwa
i jako taki korzysta z władzy „od Boga, od którego pochodzą wszystkie rzeczy i wszelkie dobro”. Niemniej, choć piastuje władzę, która jest dobra jako
taka, to gdy używa złych środków dla celów wytkniętych przez Boga, jego
władanie „przestaje być dobre i staje się raczej złe dla władającego lub jego
poddanych”.
Oto Janowy paradoks: „nawet rządy tyrana są dobre, choć nie ma niczego
gorszego od tyranii. Tyrania bowiem jest nadużyciem władzy przekazanej
człowiekowi przez Boga”, możliwa jest tedy „nie tylko w przypadku książąt, ale każdego, kto nadużywa przekazanej mu władzy nad podległymi”,
kto uciska wspólnotę” (ibid., viii.18). Władza może być zatem zła w konkretnych przypadkach, mimo że jest dobra „z uniwersalnego punktu widzenia,
mianowicie w działaniach tego, który służy dobrym celom Boga”. Jak w obrazie czarna plama wzięta sama w sobie może się wydać błędem malarza,
tak w działaniach podejmowanych w świecie politycznym jakiś czyn wzięty
w oderwaniu od ciągu działań też może się wydać błędem, brakiem, zatem
złem. Odniesiony jednak do ciągu poczynań władcy, realizujących wymagania zasady bytu, a zatem i dobra, czyn ten przestaje być odbierany jako
błąd lub brak. Jeśli tedy spojrzymy z perspektywy Boga, dostrzeżemy, że
nie zwraca się On ku poszczególnym czynom, lecz postrzega ciągi działań
i dokonuje raczej ich oceny niż poszczególnych składowych. Dotyczy to zarówno życia człowieka, jak i poczynań władców, Bóg odnosi się bowiem do
stworzenia jako całości, dostosowując wszystko do swego, z konieczności
dobrego, planu (ibid., viii.18). W słynnym rozdziale 20 księgi VIII Policraticusa
(O tym, że jest uprawnione i wspaniałe pozbawiać życia publicznych tyranów) Jan
zauważa, że „ta jedynie władza jest w dłuższym okresie czasu bezpieczna,
która sama nakłada sobie ograniczenia”, z czego wysnuwa wniosek, iż jeśli
„tyrani grzesznie pożądają, obejmują władzę lub sięgają po nią, są jej pozbawiani, obalani i niszczeni”. Dalszy wniosek nie przynosi jednak usprawiedliwienia t. przez każdego, skoro nikt spośród „związanych węzłem zależności
lennej nie może nastawać na życie tyrana”, przeto za „najbardziej użyteczną
i najbezpieczniejszą metodę obalenia tyrana” należy uznać „pokorne odda230
TYRANOBÓJSTWO
nie się w opiekę miłosiernemu Bogu i wzniesienie nieskalanych rąk do Pana
w cichej modlitwie, jako że grzechy występnych stanowią siłę tyranów” (Policraticus, viii.20).
Proponowana metoda nie uzasadnia uprawnienia do czynnego oporu
wobec tyrana, gdyż jedynie Bóg jest arbitrem władnym oceniać poczynania
władcy-tyrana uznać, że stale neguje on własny tytuł, sprzeniewierzając się
zasadzie bytu władzy i sprowadzając niebezpieczeństwo dla istnienia i dobrego bycia wspólnoty (jej zasady bytu), karać tyranów za pośrednictwem
wysłanników (ludzi lub aniołów działających z Jego polecenia), nigdy zaś
przez piastunów niższych urzędów, przez zgromadzenia lub jednostki,
choćby skrzywdzone przez niegodziwego, bo łamiącego prawo, władcę. Boski w istocie akt osądzenia tyrana usprawiedliwia t. dokonywane albo bezpośrednio przez Niego, albo za pośrednictwem tych, którzy nie mają w tym
względzie własnego uprawnienia. Prawo ludzkie i wieczne „legalizuje” więc
t. tych, którzy stawiając się własnymi czynami poza człowieczeństwem, a nie
tylko poza wspólnotą polityczną, wobec której przestali spełniać powinności ciążące na nich z racji pełnionej funkcji, zasługują na śmierć z ręki „bożych wysłanników” (ten, kto zaniecha działania przeciw tyranowi ma przy
tym „grzeszyć tak przeciwko samemu sobie, jak i przeciwko ciału świeckiej
wspólnoty”, jak pisze Jan w rozdziale iii.15). Nie ma więc u Jana ani indywidualnego, ani wspólnotowego prawa oporu, jest natomiast ostrzeżenie
pod adresem króla, by nie gwałcił prawa, negując zadawnione przywileje
lub poszerzając granice swych kompetencji, bo na wezwanie Boga wspólnota
– za pośrednictwem jego „wysłanników” – może podjąć próbę obrony ciała
wspólnoty.
Jan nie katalogował przypadków zobowiązujących lub uprawniających
do działania przeciw występnemu władcy-tyranowi ani nie wymieniał osób
lub instytucji władnych takie działania podjąć, bo gwarantem trwania wspólnoty politycznej była jedynie jej głowa, władca odpowiedzialny tylko przed
Bogiem jako wiecznym władcą i twórcą zasady bytu, dbającym o zachowanie stworzenia w zasadniczo niezmienionym kształcie. Brak u Jana rozważań
o „władzy zwalniającej” papieży i o powinności posłuszeństwa władcy także ze strony duchowieństwa umacniają przekonanie, że nie dopuszczał on
czynnego oporu. Choć racją tyranii była negacja zasady bytu wspólnoty, to
gwarantem jej trwania postawał jedynie Bóg i z Jego polecenia, a nie z własnego tytułu, mógł działać tyranobójca, niezdolny do samodzielnej oceny nie
tyle poszczególnych działań władcy, nieistotnych z punktu widzenia zasady
bytu władzy i wspólnoty, ale „ciągu jego działań”, prowadzącego do negacji tych zasad. Nie →lud sam miał bronić swego bytu i w razie zagrożenia
wszczynać rebelię albo i uśmiercać tyrana; czynić to mógł jedynie Bóg, przez
duchowieństwo wyczulający władcę, że wspólnota nie jest jego patrimonium
i wymaga odpowiedzialnego traktowania jako istniejąca niezależnie od jego
woli, że wspólnota ta ma byt oparty na własnej zasadzie i stanowi dobro, któ231
TYRANOBÓJSTWO
re nie może być negowane przez władcę kierującego się partykularną wolą,
mającego się za jej arbitralnego pana.
Analizując problem tyranii, także →św. Tomasz z Akwinu zwracał uwagę w XIII w., że władca może przeczyć boskiemu walorowi władzy, gdy nie
posiada tytułu do jej sprawowania (uzurpacja) i gdy sprawuje ją „agresywnie”. Komentując uwagi Cycerona o zabójstwie Cezara, zauważał, że bywały
w przeszłości przypadki chwalenia morderców. Zdanie to, często przywoływane w opracowaniach myśli Tomasza, nie uzasadnia jednak t., ponieważ
otwarcie negował on tezę o powinności uśmiercania tyrana jako niezgodną
z nauką Nowego Testamentu (zwłaszcza 1 P II,19). W niedokończonej pracy
O królowaniu głosił, że lud jedynie, a nie jednostka (osoba prywatna), może
detronizować tyrana (teza przejęta m.in. przez licznych zwolenników prawa oporu czynnego), który narusza umowę z nim zawartą, nie sprawując
władzy uczciwie i zaświadczając o utracie swego tytułu do władania. Każda próba usunięcia tyrana wymagała jednak rozważenia, czy nie przyniesie
większego zła niż to, które wyrządza „rząd tyrański”, i uwzględnienia, że
każdy rządzący – jak u Jana z Salisbury – podlega osądowi Boga władnego
obalić tyrana. W XIV w. wątki związane z t. znajdują się nie tylko w pracach
→Marsyliusza z Padwy, ale także →Wilhelma z Ockham, którego rozważania dotyczą nie tyle władców świeckich, ile papieża, który w mniemaniu
tego angielskiego franciszkanina jest jedynie zwierzchnikiem chrześcijan,
których ma uczyć prawego postępowania, nie może jednak stosować wobec
nich przymusu nawet za pośrednictwem władców świeckich. Sięganie przez
papieży po władzę zmuszającą jest aktem uzurpacji (polegającym m.in. na
bezprawnym sprawowaniu sądu nad cesarzem). Chrystus nadał papiestwu
za pośrednictwem św. Piotra zwierzchnictwo po to, by budowało wierzących
i działało słusznie, a nie po to, by – jak głosił wcześniej Robert Grosseteste
(1175?–1253) – ich niszczyło (Ockham, A Short Discourse on the Tyrannical Gov­
ernment. Over Things Divine and Human, but Especially Over the Empire and Those Subject to the Empire, Usurped by Some Who Are Called Highest Pontiffs, red.
A.S. McGrade, tł. J. Kilcullen, Cambridge 1992, ii.5–6).
Akt Zbawiciela miał zatem istotny walor wspólnotowy: wskazywał kryterium, które piastun zwierzchnictwa w Kościele winien spełnić, by pozostawać głową widzialnej wspólnoty wiernych. Racja ustalona w taki sposób
zdradzała pokrewieństwo z nastawieniem koncyliarystów (→koncyliaryzm),
także wskazujących, że następców św. Piotra ma oceniać wspólnota wiernych
(lub jej przedstawiciele), która zna kryterium pozwalające mierzyć użyteczność zwierzchnika dla wspólnoty i na tej podstawie orzekać o tytule do władania danego biskupa Rzymu. Zasadniczą kwestią pozostawało w tym trybie
rozumowania wskazanie miar użyteczności wiązanych z trwaniem wspólnoty, nad którą zwierzchnik sprawował władztwo. Kwestia ta zajmowała także
publicystów XV w., aktywnych m.in. na Soborze w Konstancji, na którym
w 1415 r. nie tylko orzeczono, że „władca lub pan [także papież czy biskup]
232
TYRANOBÓJSTWO
będący w stanie grzechu śmiertelnego” zachowuje tytuł do pełnienia swego
urzędu (Sesja 15, I; pośród 58 potępianych tez →J. Wyclifa; cyt. za: Dokumenty
Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I, 1414–1445, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 123), ale także sformułowano zakaz t. w nawiązaniu do wywodów zawartych w ogłaszanych od 1408 r. pismach Jeana
(Jehana) Petita (Joannesa Parvusa, 1364?–1411), broniącego głównie w Justificatio ducis Burgundiae Johannsa Ohnefurchta, księcia Burgundii, uznawanego
za mocodawcę zabójstwa z 1407 r. księcia Ludwika Orleańskiego, brata króla
Francji Karola VI. Do uwag Petita odwołał się na tym soborze m.in. →J. de
Gerson, polemizując z tezami oskarżającego księcia Burgundii Jeana de Terre
Rouge (Terrevermeille’a, 1370?–1430?) i uzasadniając t., które na sesji XV oceniono w „Wyroku potępiającym twierdzenie Jana Petit Jakikolwiek tyran jako
„sprzeczne z wiarą i dobrymi obyczajami, pod wieloma względami gorszące”, a przy tym niebezpieczne dla trwania ustroju i porządku całego państwa.
Potępiona więc została teza, która brzmiała: „Każdy tyran może i powinien,
w sposób dozwolony i słusznie, zostać zgładzony przez jakiegokolwiek swego
wasala czy poddanego, także przy użyciu zasadzki, fałszywego pochlebstwa
czy udawania miłości, bez względu na złożoną przez niego przysięgę, bez czekania na wyrok czy polecenie jakiegokolwiek sądu”. Doktryna uzasadniająca
taką tezę została uznana za „błędną w wierze i z punktu widzenia obyczajów”,
potępiona jako „heretycka, wywołująca niepokój i otwierająca drogę dla fałszu, oszustwa, kłamstwa, zdrady i wiarołomstwa”, ci przeto, „którzy z uporem podtrzymują tę najbardziej zgubną doktrynę”, to heretycy podlegający
karom według prawnych sankcji kanonicznych (ibid., s. 143).
Niezwykle rozbudowana debata dotycząca t. odbyła się w XVI w. m.in.
z uwagi na istotny wówczas problem możliwej odmienności wyznaniowej
panującego i poddanych. Przyjęto zasadę cuius regio, eius religio, osłabiającą problem t., bo usprawiedliwiającą ewentualne narzucanie przez panujących wyznania poddanym, a przez to usuwającą rację, dla której bywali oni
uznawani przez poddanych za tyranów żądających przyjmowania ich wyznania mimo sprzeciwu sumienia. Debatę prowadzono zarówno po stronie
katolickiej (→katolicyzm), jak i protestanckiej (→protestantyzm). Zasadniczo katolicy trwali przy zakazie sformułowanym na Soborze w Konstancji,
choć niekiedy także po ich stronie byli zwolennicy t. (nie tylko jezuici, jak
Hiszpanie →F. Suárez i →J. de Mariana, ale także Anglik Robert Persons,
1546–1610, który za panowania królowej Elżbiety I Tudor zwalczał m.in.
tezy francuskiego katolika →P. de Belloya, negującego t., oraz dominikanie,
jak Domingo Bañez de Mondragona z Salamanki, 1528–1604, oraz katolicy
świeccy, jak →J. Boucher). Natomiast protestanci wypracowali wiele uzasadnień zasadniczo usprawiedliwiających t. (aż do ok. 1550 r. negowane przez
nich zwykle w nawiązaniu do nauczania św. Augustyna) albo sięgających
ku „tezie teologicznej” o potrzebie wystąpienia w obronie prawdziwej wiary
przeciwko katolickiemu władcy lub ku „tezie politycznej”, odwołującej się
233
TYRANOBÓJSTWO
do →dobra wspólnego poddanych, której elementem miała być odmienna
wiara (m.in. →J. Kalwin i →M. Luter, a także myśliciele francuscy, →hugenoci, jak →Th. Bèza, →F. Hotman i →P. Duplessis Mornay, angielscy, jak John
Ponet i Christopher Goodman, w XVII w. m.in. →J. Milton, oraz szkoccy,
np. →J. Knox i →G. Buchanan; zob. →monarchomachowie. Obok tych uzasadnień, często dyskutowana była również kwestia podmiotów, które mogłyby korzystać z prawa oporu, aż do uśmiercenia tyrana.
W późniejszym okresie, także w związku z rozwojem tradycji liberalnej
(→liberalizm), problem t. został uwzględniony w przemianach ustrojowych:
akt t. został nie tyle zakazany, ile uznany za podlegający orzeczeniom sądowym, niekiedy jednak próbowano go „wpasowywać” w →rewolucje
i usprawiedliwiać w związku z ich uzasadnieniami (problem nie tylko króla
Ludwika XVI zamordowanego w 1791 r., ale także →M. Robespierre’a; nie
tylko rodziny cara Mikołaja II, ale także wielu dyktatorów XX w., którzy nie
zawsze przejmowali władzę w drodze rewolucji). Jeszcze jednak w XVIII w.
→B. Franklin wskazywał, że rebelia przeciwko tyranowi jest spełnieniem powinności wobec Boga, a w XIX stuleciu arcybiskup Armagh William Crolly
(1780–1849) dowodził, że żadna indywidualna osoba nie ma tytułu do mordowania tyrana-uzurpatora bez zezwolenia urzędu, chyba że jest on agresorem.
Papież →Pius IX orzekał zaś w Syllabusie błędów zakazanych, że bezprawne
jest negowanie posłuszeństwa wobec legitymowanych władców i podnoszenie wobec nich rebelii. Jednak ten papież i jego następcy wiele razy wskazywali na kwestię, z czasem coraz bardziej istotną, problematyczności obowiązywania norm, które przeczą podstawowym treściom rozumu (→prawo
naturalne jako punkt odniesienia) lub normom objawionym. Natomiast inni
autorzy podejmowali i nadal podejmują namysł zarówno nad prawami przyrodzonymi jednostek lub grup, które miałyby obejmować możność zabijania
tyranów, jak i nad interwencjami zewnętrznych „podmiotów”, które – m.in.
na podstawie legitymacji ONZ lub norm prawa międzynarodowego publicznego – mogłyby ich usuwać.
WYBRANA LITERATURA
M. Boczar, Człowiek i wspólnota. Filozofia moralna, społeczna i polityczna Jana z Salisbury,
Warszawa 1987; J.N. Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Grotius 1414–1625,
Cambridge 1931; J.H. Franklin, Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century.
Three Treatises (Hotman, Béza, Languet), New York 1969; B. Hamilton, Political Thought
in Sixteenth-Century Spain, Oxford 1963; O. Jászi, J.D. Lewis, Against the Tyrant. The
Tradition and Theory of Tyrannicide, Glencoe, IL 1957; H. Liebeschütz, Medieval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury, London 1950; A.P. Manohan, From
Personal Duties towards Personal Rights. Late Medieval and Early Modern Political Thought,
1300–1600, Montreal–Kingston 1994; P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au
XVIe siècle, Paris 1951; J.H.M. Salmon, Renaissance and Revolt. Essays in the Intellectual
and Social History of Early Modern France, London 1987; Q. Skinner, The Foundations of
Modern Political Thought, 2 t., Cambridge 1978; J. Spörl, Gedanken um Widerstandrecht
234