Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. V, fasc. 3 (2010)
RICHARD KEARNEY
Boston College
Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
Kilku współczesnych myślicieli odpowiedziało na pytanie o granice wybaczenia.
Jankélévitch i Primo Levi głosili niemożność wybaczenia tym, którzy o nie nie proszą. Arendt mówiła o niemożności wybaczenia radykalnego zła; o niemożności czystego wybaczenia tout court pisał ostatnio Derrida.
Paul Ricoeur poszukuje alternatywnego rozwiązania kwestii granic wybaczenia.
W eseju zatytułowanym „Trudne wybaczenie” — epilogu do jego ostatniej wielkiej
pracy Pamięć, historia, zapomnienie — oddaje sprawiedliwość mocnym argumentom Derridy, Jankélévitcha i Arendt, starając się przesunąć akcent z „niemożliwe” na „trudne”1. (Jak przyznał, kluczowym słowem różniącym go od Derridy jest
słowo „niemożliwe”). W swoim tekście chcę odnieść się do tej współczesnej debaty o granicznym wybaczeniu, ze szczególnym uwzględnieniem kwestii przebaczenia
[pardon] jako tajemnego daru.
I
Pozwolę sobie zacząć od krótkiego opisu podejścia Derridy do wybaczenia, zanim zajmę się alternatywną wersją w wydaniu Ricoeura. Sądzę, że ta kluczowa debata pozwala ukazać różne moralne stanowiska zajmowane przez hermeneutykę
i dekonstrukcję pod koniec XX wieku.
Dlaczego dla Derridy wybaczenie jest niemożliwe? Możemy wybaczyć tylko niewybaczalne, powiada, i jest to właśnie to, czego wybaczenie nie leży w ludzkiej
mocy. Jeśli ktoś prosi o przebaczenie, już odpokutował i nie potrzebuje przebaczenia. Tylko radykalne zło i nienawiść, nieprzedawnialna zbrodnia, nienaprawialny
skutek, czyn niemożliwy do odpokutowania są materią przebaczenia. Takie przeba1 P. Ricoeur, Le mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000 (przekład angielski: Memory, History, Forgetting, transl. K. Blamey, D. Pellauer, Chicago 2006; przekład polski: Pamięć, historia, zapomnienie,
tłum. J. Margański, Kraków 2006. Poniżej odsyłacze odwołują do stronic wydania polskiego).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 11
2010-08-31 15:58:03
12
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
czenie jest zatem, dla Derridy, bezwarunkowe, niezasłużone i w ostateczności niemożliwe2. Gdyby jednak było możliwe, tylko ono byłoby prawdziwe.
Jak Derrida dochodzi do tego wniosku? Czyste wybaczenie, gdyby istniało,
wykraczałoby poza skruchę, pokutę czy jakiekolwiek wyjaśnienie zbrodni. Polegałoby na przebaczaniu radykalnego zła i nie miało nic wspólnego z pojednaniem, ukojeniem, wyrzutami sumienia czy skruchą. Byłoby wybaczeniem „winnemu jako winnemu”3 i jako takie nie odnosiłoby się do tych, którzy wyznali winę
czy przeprosili (a zatem nie są już winni). Wybaczenie warunkowe nie jest wybaczeniem, przekonuje Derrida, ponieważ jest „zepsute” przez kalkulacje ciężaru winy
i kary. Wybaczenie bezwarunkowe, przeciwnie, wymagałoby wybaczania niewybaczalnego (por. na przykład Arendt i Jankélévitch) i jest niemożliwe. Nie ma nic
wspólnego z sądzeniem, karaniem czy rekompensatą. Jest ponad prawem, normami i obowiązkami. Nawet Abrahamowe wybaczenie jest w ostateczności kompromisem, sugeruje Derrida, jako że wprowadza pojęcie przebaczenia proporcjonalnego do żalu za winy; czyniąc tak, ogranicza swoje własne przesłanie rzekomo czystej
hojności i szczodrości. Prawdziwie bezwarunkowe wybaczenie jest szaleństwem,
prywatnym i niedostępnym wydarzeniem, nigdy zaś kwestią publicznego czy politycznego działania. Leży poza logiką praw czy obowiązków.
Wybaczenie bezwarunkowe i warunkowe, konkluduje Derrida, są nieredukowalnie heterogeniczne, niemożliwe do pogodzenia4. Wybaczenie wymaga „hiperbolicznej etyki” poza etyką. W tym sensie Derrida ustanawia wybaczenie jako niemożliwy ideał, nawet jeśli przyznaje, że w życiu codziennym i historii musimy brać
udział w aktach wybaczania „zależnych od szeregu warunków różnego typu (»psycho-społecznych, politycznych« etc.)”5. Według mnie problem polega jednak na
tym, że Derrida nie może w żaden sposób przejść czy dokonać przekładu między warunkowym a bezwarunkowym. Nie ma kryteriów, mediacji czy kierunków.
W najlepszym razie przebaczenie jest skokiem w ciemność, rodzajem obłąkanej
gry domysłów czy decydowaniem na oślep. Wiemy jedynie, że możemy przebaczyć
tylko nieprzebaczalne, być może z wyjątkiem bezlitosnych, czyli tych, którzy nie
przebaczają. Obarcza to ofiary radykalnego zła ciężkim brzemieniem obowiązku
udzielenia wybaczenia, zapewniając zarazem, że wszyscy sprawcy radykalnego zła
muszą bezwarunkowo uzyskać przebaczenie. Wydaje się, że jest to co najmniej niesprawiedliwe; ale musimy pamiętać, że nie mówimy o tym, co jest możliwe. Może
czyste przebaczenie ma niewiele wspólnego z rzeczywistymi ludźmi, skoro nie jest
możliwe do urzeczywistnienia w żadnej sytuacji?6 Kto wie?
2 J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, London-New York 2001; oraz On Forgiveness (in dialogue with Richard Kearney et al.) [w:] J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness,
s. 52–72; por. też J. Derrida, Hospitality, Justice and Responsibility [w:] Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, R. Kearney, M. Dooley (eds.), London-New York 1998, s. 65–84.
3 J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, s. 3.
4 J. Derrida, On Forgiveness, s. 44.
5 Ibid., s. 49.
6 J. Derrida, To Forgive [w:] Questioning God, J. Caputo, M. Dooley, M. Scanlon (eds.), Bloomington 2001, s. 21–51.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 12
2010-08-31 15:58:03
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
13
II
Ricoeur podejmuje interpretację Derridy, przechodząc od niemożliwego do możliwego. Na wstępie Ricoeur przyznaje, że jego analiza sformułowana w trybie „życzeniowym” przebiegać będzie pod znakiem pewnej „eschatologii” pamięci7. Innymi słowy, daje nam do zrozumienia, że ma zamiar omawiać możliwość „trudnego”
wybaczenia w relacji do projekcji aktu uwolnienia [unbinding] — aktu, który wykracza poza granice prawa czy przepisu, zbrodni i kary, winy i zadośćuczynienia.
(Granice, które muszą być respektowane i rozpoznawane jako konieczne w porządku polityki i sprawiedliwości). W przeciwieństwie do Derridy, który postrzega takie przebaczenie jako hiperboliczny i niemożliwy ideał, Ricoeur chce umieścić je
pod znakiem „antropologii istoty zdolnej”: antropologii zakorzenionej w filozofii religii, która mówi „możesz przebaczyć”8.
Jak zamierza to uczynić? Prześledzę w skrócie jego argumentację. Jak głos zła,
błędu i winy dobiega z niezmierzonej głębi ludzkiej tożsamości, tak głos wybaczenia jest głosem „z góry”9. Otchłani radykalnego zła odpowiada wertykalna wysokość przebaczenia. Między biegunami tej dychotomii — głębią i wysokością — jest
radykalna dysproporcja, która, przyznaje Ricoeur, „nęka” go do końca analizy10.
Podczas gdy jest gotów zgodzić się z Derridą, że wybaczenie jest rzeczywiście skierowane w stronę niewybaczalnego (bez warunków, wyjątków czy ograniczeń), nie
chce przyjąć wniosku, że jest niemożliwe. Trudnym zadaniem jego refleksji jest wykazanie, jak ta pozorna niemożliwość wybaczenia ustępuje możliwości.
Po pierwsze, Ricoeur nalega, aby oddzielić nieprzebaczalne i nieprzedawnialne.
Ponieważ, podczas gdy to, co nieprzedawnialne — na przykład zbrodnie przeciwko
ludzkości, ludobójstwa — wymaga uczynienia zadość sprawiedliwości, wybaczenie operuje na poziomie nadmiaru [surplus] miłości poza granicami sprawiedliwości. „Wybaczenie [ludobójstwa] byłoby ratyfikowaniem bezkarności, co oznaczałoby poważną niesprawiedliwość popełnioną na koszt prawa czy nawet ofiar”11. Nie
oznacza to oczywiście, że wybaczenie obywa się bez sprawiedliwości, a tylko to,
że uzupełnia je logiką nadmiaru i daru ponad ekonomią wymiany i poza kręgiem
oskarżenia i kary. Jego rozwiązanie tego dylematu będzie w ostateczności polegało
na uwolnieniu działającego od jego czynu. (Czy jak ująłby to Augustyn — grzesznika od grzechu). Powrócę do tego za moment.
W przeciwieństwie do Derridy Ricoeur przyjmuje, że pewien etap wymiany
jest częścią odysei „ducha wybaczenia”12. Ricoeur wierzy (ponownie por. Derrida),
że na poziomie praktyki istnieje korelacja między wybaczeniem, o które poproszono, a wybaczeniem udzielonym. Przywołuje przykłady wyjątkowych publicznych gestów, takich jak uklęknięcie kanclerza Brandta w Warszawie czy papieża podczas jego wizyty w Jerozolimie. Ricoeur zgadza się, że podczas gdy tylko
ofiary mogą przebaczyć (nikt nie może zrobić tego za nie), istnieje jednak możli 7 P.
Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, s. 605.
s. 610.
9 Ibid., s. 614.
10 Ibid., s. 615.
11 Ibid., s. 922.
12 Ibid., s. 629.
8 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 13
2010-08-31 15:58:04
14
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
wość wertykalności, która może uzupełnić to ograniczenie wybaczenia, nie rezygnując zeń w całości. Właśnie tu Ricoeur ponownie dochodzi do kwestii wybaczenia jako daru [par-don, ver-geben]. Jak argumentują Derrida i inni krytycy,
trudność z darem jako modelem wymiany jest taka, że może on nałożyć na obdarowanego dług, którego nie będzie mógł on spłacić. Jest to jednak jednoznaczne z pozostawaniem w ramach ekonomicznego modelu wymiany handlowej. A to
właśnie podważa przykazanie miłowania własnych wrogów, jako że zrywa z regułą wzajemności „poprzez domaganie się skrajności”. Opowiadając się za niehandlową formą daru jako miłości czy „szaleństwa”, Ricoeur sugeruje, że „wierny ewangelicznej retoryce przesady, zgodnie z tym nakazem uzasadniony jest wyłącznie dar
ofiarowany wrogowi, od którego, mocą hipotezy, nie oczekuje się niczego w zamian.
Lecz właśnie sama hipoteza jest błędna: od miłości oczekuje się wszak, że wroga przemieni w przyjaciela” zgodnie z wertykalnym wydarzeniem nadmiaru [surplus]. Ten nadmiar wskazuje na niezgłębioną zagadkę asymetrii między wysokością
wybaczenia i otchłanią winy13. Dla Ricoeura wybaczenie rzeczywiście jest trudne — ale, powtórzmy, nie niemożliwe!
Ricoeur przywołuje komisję „Prawdy i Pojednania” ustanowioną przez Mandelę i Desmonda Tutu jako model wymiany, która ma na celu oczyszczenie z pełnej
przemocy przeszłości. Ricoeur chwali ją jako publiczny proces polityczny, jednak
dostrzega jej ograniczenia. Zadanie komisji polegało, według jej własnych słów,
na „zebraniu świadectw, pocieszeniu pokrzywdzonych, wyrównaniu szkód ofiarom
oraz amnestionowaniu tych, którzy przyznali się do popełnienia zbrodni politycznych”14. Celem procesu nie było wybaczenie jako takie, ale pojednanie, w sensie politycznym. Korzyści pod względem terapeutycznym, moralnym i politycznym były niezaprzeczalne. „Oferując przestrzeń publiczną dla żalów i opowieści
o cierpieniach, komisja oczywiście wywołała wspólną katharsis”15, „amnestia przyznawana przez kompetentną komisję nie sprowadzała się do wybaczenia ze strony
ofiar”16. Była to kwestia ofiar mających swe wspomnienia i opowieści o cierpieniu,
opowiadane i uznawane za prawdziwe przez sprawców i przez komitet. Uznając jasne granice tego procesu „rozumienia bez zemsty” lub rekompensaty (ofiary były
pozbawione satysfakcji normalnej sankcji związanej z procesem sądowym — kary
i osadzenia sprawców), Ricoeur mimo to pochwala Komisję jako „historyczną sposobność dla pewnej publicznej postaci pracy pamięci i żałoby w służbie społecznego pokoju”17.
Ricoeur jednak idzie dalej i odważa się sugerować, że tę figurę „publicznej
realizacji pojednania politycznego można postrzegać jako coś w rodzaju incognito przebaczenia”: czegoś, co zachodzi „na najbardziej poufnym poziomie tożsamości” i osobowości. Wybaczenie nie jest uniwersalną regułą czy prawem, które można by nakazać czy narzucić; jest dziełem zaskakującej nadmiarowości, która może
pojawić się w procesie pojednania. Ono jednak nie wymaga wybaczenia ani go nie
13 Ibid.,
s.
s.
15 Ibid., s.
16 Ibid., s.
17 Ibid., s.
14 Ibid.,
635.
636.
637.
638.
639.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 14
2010-08-31 15:58:04
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
15
implikuje. Jednym słowem, pojednanie jako model wymiany może żywić się czy
kierować poufnym duchem przebaczenia, w żadnym razie nie będąc jego ekwiwalentem. Wybaczenie i pojednanie działają na innych poziomach; niemniej jednak
mogą stymulować się wzajemnie tajemnymi, niepreskryptywnymi sposobami.
W tym miejscu Ricoeur po raz kolejny stoi przed kłopotliwym zagadnieniem:
jak przezwyciężyć wyraźną niewspółmierność między bezwarunkowością wybaczenia a warunkowością prośby o wybaczenie? Ricoeur proponuje niehandlową formę
daru i przyjmowania, która jednak podtrzymuje biegunowe przeciwieństwo skrajności — bezwarunkowego i warunkowego. (Prosić o wybaczenie to być gotowym
na otrzymanie od innego odpowiedzi negatywnej: nie mogę ci wybaczyć). Podstawowe pytanie brzmi jednak: „ jaka siła sprawia, że można prosić, udzielać i otrzymywać słowa przebaczenia?”18. Jednym słowem, do jakiej siły odwołujemy się prosząc o wybaczenie?
Aby wskazać sposoby panowania nad biegiem czasu i nadawania ciągłości teraźniejszości przez przywracanie przyszłości temu, co przeszłe, Ricoeur przechodzi do zagadnień zdolności uwalniania (wybaczenie) i zobowiązywania (obietnica). Od Hannah Arendt bierze pojęcia kontynuowania i rozpoczynania na nowo
(narodzin) naszkicowane w Kondycji ludzkiej (będącej po części odpowiedzią na
wyróżnienie śmiertelności i zerwania Dasein). Kluczowa zarówno dla Arendt, jak
i Ricoeura jest idea, według której wybaczanie i obiecywanie są zdolnościami zależnymi od ludzkiej wielości — jest to idea osób odnoszących się do siebie w intersubiektywnym kontekście. Arendt dostrzega, że wybaczenie otacza religijna aura,
której obietnica nie ma, twierdzi jednak, że wybaczenie, w przeciwieństwie do zemsty, jest mocą ludzką. Nawet ewangelie, zauważa, nakazują, aby ludzie sami wybaczali sobie, zanim zwrócą się o wybaczenie do Boga. Ten akt uwolnienia jest
znakiem ludzkiej wolności, zdolności uwalniania się od zła i błędów przeszłości,
aby móc zaczynać od nowa: co, jak wiemy, nazywa wydarzeniem narodzin. Tylko przez wzajemne uwalnianie się od tego, co uczynili, ludzie mogą pozostawać
wolnymi podmiotami działania19. Jednakże, podczas gdy obiecywanie jest rodzajem politycznego aktu woli (traktaty, porozumienia, pakty między rządami i ludźmi), przebaczenie, przyznaje Arendt, jest aktem miłości, który trzyma się z daleka od polityki.
Ricoeur zgadza się z większością tego, co mówi Arendt; idzie jednak dalej niż
ona, nalegając na rozumienie wybaczenia nie tylko jako uwalniania od długu, ale
także uwalniania podmiotu od jego czynu, w samym ognisku tożsamości. Nasuwa się pytanie: jak można przejść od niewybaczalnej winy do cudu przebaczenia? Ricoeur odpowiada, że wybaczenie przywraca winnemu zdolność rozpoczynania od nowa przez uwolnienie podmiotu działającego od jego czynu, który, jako
czyn, pozostaje potępiony i niewybaczalny. Idzie też dalej niż Derrida, który uważa, że przebaczenie osobie przy potępieniu jej działania oznaczałoby wybaczenie
komuś innemu, niż temu, kto dopuścił się czynu20: innymi słowy, mówiłoby się tu
18 Ibid.,
s. 640.
s. 647.
20 Ibid., s. 648.
19 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 15
2010-08-31 15:58:04
16
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
o różnych osobach. Ricoeur czyni decydujący krok od niemożliwości do możliwości
przez odwołanie się do fundamentalnego dla niego pojęcia l’homme capable. Jest
to kluczowe. Osoba, która popełniła zbrodnię, jest także osobą zdolną do czynienia inaczej, to znaczy do czynienia dobra (włączając w to, post hoc, skruchę i żal).
Mówi tu Ricoeur o radykalnym rozdziale „między podmiotem, który wyrządził
krzywdę, a drugim podmiotem — tym, który zostaje ukarany, rozdział przebiegający przez samą możliwość działania — agency — mianowicie rozdział między
uskutecznieniem a zdolnością, którą ono urzeczywistnia. To wewnętrzne rozłączenie oznacza, że zdolność zaangażowania się podmiotu moralnego nie wyczerpuje się
w rozmaitych inskrypcjach w bieg świata. To rozłączenie wyraża akt wiary, zaufania dotyczącego możliwości odrodzenia siebie”21.
Znamienne, że w centralnym momencie swojej analizy Ricoeur odwołuje się do
„ostatecznego aktu zaufania”, aktu opartego na funkcjonującej „na poziomie intymności” parze wpisanej w Abrahamową pamięć religii Księgi — mianowicie na parze wybaczenia i skruchy. Tworzy ona paradoks, jako że odpowiedź na wybaczenie
wpisana jest w sam dar, „podczas gdy antecedens daru jest rozpoznawany w samej
istocie gestu skruchy”22. Ricoeur idzie jeszcze dalej, gdy sugeruje, że skoro wybaczenie to same wyżyny — odpowiadające otchłani winy — to „ono pozostaje” na
zawsze, poza pojęciami przedtem i potem, w przeciwieństwie do reakcji skruchy,
która następuje w czasie (czy to nagle, czy rozłożona na dłuższy czas). Paradoks
polega więc na kolistości — między darem przebaczenia, który pozostaje na zawsze, i tym, co się każdorazowo przydarza. Czy nie jest to wybaczenie jako wkroczenie wieczności w czas historyczny?
Zamiast angażować się tu w standardowe teologiczne spory na temat łaski i natury, boskiej lub ludzkiej inicjatywy, Ricoeur woli pozostać w ramach filozofii religii zakorzenionej w:
(1) antropologii osoby jako „istoty zdolnej”,
(2) ontologii fundamentalnej bycia jako aktu i mocy (dynamis), której ślad
można tropić od Arystotelesa do Leibniza, Spinozy i Bergsona;
(3) filozofii moralnej, która, jak widać u Kanta, uznaje, że „predyspozycja ku
dobru” jest bardziej pierwotna od skłonności do zła (Religia w obrębie samego rozumu)23.
Ponadto, Ricoeur rozciąga swój apel o uznanie pierwotności dobroci, zdolności i narodzin — jak przejawiają się w kręgu przebaczenia i skruchy — na hermeneutyczną analizę wielkich mitów o stworzeniu, analizowanych wcześniej w Symbolice zła. Odnosząc się przede wszystkim do mitu Adamowego, mówi o opowieści
o Upadku jako symbolizującej coś nieuleczalnego, ale bynajmniej nie nieuchronnego w swoich konsekwencjach24. Jest to dla Ricoeura decydujący punkt — nadmiar zdolności wobec przeszłości. „To oddalenie w stosunku do statusu stworzenia
zachowuje możliwość innej historii, inaugurowanej każdorazowo przez akt skruchy,
21 Ibid.
22 Ibid.,
s. 649.
23 Ibid.
24 P.
Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston 1967.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 16
2010-08-31 15:58:04
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
17
której punkty wyznaczają wtargnięcia dobra i niewinności w bieg czasu”25. W istocie, Ricoeur dodaje jeszcze, że ten „ogromny plan odnowy” mógłby zostać zasilony
przez filozoficzne odczytanie symbolu cierpiącego sługi, ożywiającego żydowską
i chrześcijańską „wyobraźnię” (znamienne jest pojawienie się tu terminów ‘filozoficzny’ i ‘wyobraźnia’).
Odrzuciwszy możliwość uciekania się do spekulatywnych czy transcendentalnych rozwiązań paradoksu skruchy i wybaczenia, Ricoeur ponownie akcentuje praktyczną filozofię działania wyrażoną w trybie życzeniowym. W ostatecznej analizie wyraża aprobatę dla dyskretnej eschatologii, której ostatnim słowem
jest szczęście. „Pod znakiem wybaczenia — konkluduje Ricoeur — winny zostałby
uznany winnym czegoś innego niż własne przestępstwa i winy. Przywrócono by go
zdolności działania, działanie zaś uzyskałoby możność kontynuowania. Tę właśnie
zdolność witają drobne akty szacunku, w których rozpoznaliśmy incognito wybaczenia rozgrywane na scenie publicznej. Ostatecznie tą przywróconą zdolnością zawładnęła obietnica rzutująca działanie w kierunku przyszłości. Formuła tego wyzwolicielskiego słowa, sprowadzanego do nagości jego wypowiedzenia, brzmiałaby
tak: jesteś wart więcej niż twoje czyny”26. Krótko mówiąc, władza, która umożliwia nam dawanie i uzyskiwanie przebaczenia, to słowa: potrafisz! Pomimo pozornej niemożliwości wybaczenia możesz przebaczyć i może być ci wybaczone. Można
przywrócić cię światu działania i nadziei na szczęście.
Za znaczące uważam, że — mimo podkreślania filozoficznej natury swojej analizy — Ricoeur wieńczy ją sugestią, iż pod znakiem ostatniego incognito wybaczenia można usłyszeć echo mądrości z Pieśni nad pieśniami: „Miłość jest tak silna
jak śmierć”27. Terminy ‘incognito’ i ‘echo’ są tu użyte asekuracyjnie, ale wyczuwa
się, że sacrum nie jest daleko.
Część I
Jak więc Ricoeur czyni ostatni skok od niemożliwego do możliwego wybaczenia?
Jak przezwycięża twierdzenie Derridy, Arendt i Jankélévitcha, że wybaczenie radykalnego zła jest niemożliwe? Przyznając, że takie wybaczenie jest niezwykle „trudne” (tytuł jego eseju), Ricoeur zdaje się ostatecznie wskazywać na nadludzkie źródło
daru i zdolności, które należą do porządku ducha i miłości, porządku kierowanego logiką nadwyżki i nadmiaru. Jednym słowem, co jest niemożliwe dla ludzi — jak słusznie zauważa Derrida — nie jest niemożliwe dla Boga czy też, co za tym idzie, boska zdolność odnawiania i ponownych narodzin, która jest znakiem „luki stworzenia”,
cudu narodzin, znajduje się w każdej ludzkiej istocie. Derrida także przyznał, że wybaczenie jest możliwe tylko dla kogoś czy czegoś ponadludzkiego, ale nie nazywa tradycji pamięci, wiary czy miłości, do której można by się tu zwrócić. Pozostawia pustą przestrzeń „tego, co nieludzkie”, nie budując hermeneutycznego czy praktycznego mostu z powrotem do człowieka. Derrida nie wieńczy swoich rozważań cytatem
z Pieśni nad pieśniami czy oddaniem ostatniego słowa miłości silniejszej od śmier25 P.
Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, s. 651.
s. 652.
27 Ibid., s. 666.
26 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 17
2010-08-31 15:58:04
18
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
ci. Nie uznaje też wyższości źródła dobra nad źródłem zła, odnowy nad zerwaniem,
pojednania nad aporią, szczęścia nad trwogą. Może podobny cud miłości ma w głębi duszy na myśli Derrida, gdy nawołuje do mesjanicznej „demokracji, która ma nadejść”? Nigdzie jednak tego nie mówi i nie możemy tego wiedzieć.
Ricoeur natomiast wyraża jasno swoje intencje, nawet jeśli przyznaje, że
z przejściem od niemożliwego do możliwego wiążą się ogromne trudności.
Po pierwsze otwarcie, choć subtelnie, wyznaje swe przywiązanie do żydowskiego
i chrześcijańskiego wyobrażenia cierpiącego sługi i do wertykalnej wysokości wybaczenia (przychodzi „z góry”). Jest to w pewnym sensie analogiczne do kluczowego ruchu w organizacji AA, którego członkowie, niezdolni do sprawowania kontroli
nad swoim życiem, przekazują je „wyższej instancji”, dającej ze swej strony im władzę uczynienia niemożliwego — uwolnienia się ich samych jako podmiotów działania od przeszłych aktów nałogu. W ten sposób skłania ich także do zdania sobie
sprawy, że są czymś więcej niż tylko własną przeszłością i że można przywrócić im
zdolność do rozpoczynania.
Wydaje mi się, że Ricoeur różni się od Derridy także w tym, że uznaje istnienie wielu sposobów, na które można przygotować skok w stronę wybaczenia, choć
nigdy nie jest on zagwarantowany ani wymagany jako prawo czy metoda. Jednym
z tych sposobów jest narracyjna władza wymiany wspomnień i opowieści z własnymi wrogami, tymi, którym nie potrafimy przebaczyć.
W konkluzji pozwolę sobie powiedzieć kilka słów o tej hermeneutyce narracyjnego przed-wybaczenia. W eseju zatytułowanym Jaki ma być nowy etos Europy
Ricoeur szkicuje etykę narracyjnej gościnności, która może wykształcić predyspozycję do wybaczania, ale bynajmniej go nie gwarantować. Wybaczanie przychodzi z wysoka, podkreśla Ricoeur, lecz ludzie mogą być bardziej skłonni do
otrzymywania i dawania tego daru, jeśli tylko nauczą się kochać swoich wrogów,
wymieniając z nimi narracyjne wspomnienia. Polega to na „przyjęciu z wyobraźnią i z życzliwością historii kogoś innego poprzez dotyczące go opowieści o życiu”28. W wypadku upamiętniania ludobójstwa czy głodu (mam tu na przykład
na myśli dwa obiekty: upamiętniające Holokaust i irlandzką klęskę głodu, usytuowane zaraz obok siebie w Battery Park w Nowym Jorku), wymaganie to przyjmuje formę takiej wymiany między historiami opowiadanymi przez różnych ludzi, w której praktykujemy sztukę przekazywania i przekładu pozwalającą nam
na przyjęcie opowieści innego — pamięci obcego, ofiary, zapomnianego.
Ta praktyka narracyjnej gościnności tworzy szczególny problem w krańcowym
przypadku nienawiści dziedzicznej. Tu, nalega Ricoeur, nie ma szybkiego terapeutycznego odnowienia czy oczyszczenia z zarzutów, ale trudna praca uwzględnienia
nieswoich założycielskich wydarzeń i, czasami, historii życia, które należą do mojego dawno zaprzysięgłego wroga. Stoimy wobec trudnego zadania: nauki, jak „opowiadać inaczej”. Lecz najlepsze, co taka narracyjna gościnność może osiągnąć, to
służyć tajemnej alchemii, która może wzbudzić „usposobienie do szacunku”. Takie
gesty narracyjnej wyobraźni i empatii mogą czasem prowadzić do wymiany między
prośbą o i gotowością do wybaczenia. Jednak nie może ona ulec instytucjonaliza28 Ibid.,
s. 100.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 18
2010-08-31 15:58:04
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
19
cji jako polityczne prawo czy obowiązek. Zagadnienia winy i poczytalności nie są
zawieszone. Tłumaczenie opowieści innego stanowi najwyżej wyzwanie do tego, by
opierać się reifikacji historycznych wydarzeń w trwałe obsesje, pokazując, jak każde zdarzenie może być opowiedziane inaczej przez narratorów innych niż my sami.
Nie oznacza to, że wszystko staje się względne i arbitralne. Wręcz przeciwnie, doświadczenie traumy i cierpienie domagają się sprawiedliwości, a najlepszym sposobem na jej osiąganie jest empatia wobec obcych i wrogów, osiągnięta za sprawą
uwzględnienia wielości perspektyw narracyjnych. Przenikanie się tych perspektyw
może prowadzić do tego, co Gadamer nazywa „fuzją horyzontów”, w którym różne horyzonty świadomości mogą w końcu znaleźć coś, co je łączy – do wzajemnego
przepływu między dwoma przeciwstawnymi umysłami. „Tożsamość grupy, kultury, ludu, narodu nie jest tożsamością niezmiennej substancji ani trwałej struktury, ale oczywiście tożsamością opowiadanej historii”29. Hermeneutyczna wymiana
opowieści efektywnie opiera się aroganckiej czy skostniałej koncepcji kulturowej
tożsamości, która powstrzymuje nas przed dostrzeganiem radykalnych implikacji narracyjnej gościnności — mianowicie „możliwości ponownego przyjrzenia się
przekazanej historii oraz możliwości dopuszczenia do głosu kilku historii, które
dotyczą tej samej przeszłości”30. Oczywiście, podczas gdy ten model narracyjnej
gościnności może sprawdzać się w konfliktach historycznych, jak te w Irlandii Północnej, na Bałkanach czy w Afryce Południowej, niełatwo zastosować go do sytuacji granicznych jak Holokaust. Podczas gdy wielość narracji ofiar jest pożądana
(jak mówi Primo Levi, historia musi być ciągle opowiadana na nowo, aby Holokaust nigdy się nie powtórzył), wielość narracji sprawców — o ile nie wyrażałyby
otwarcie przeprosin, winy czy skruchy — mogłaby prowadzić do relatywizmu czy
rewizjonizmu. Są też inne przykłady aktów ludobójstwa, w wypadku których wzajemna wymiana wspomnień jest równie trudna. Przychodzi na myśl eksterminacja
Ormian w Turcji. Czy kiedykolwiek możliwa byłaby otwarta wymiana wspomnień
między Turkami i Ormianami, która spowodowałaby jakieś pojednanie, przygotowanie na cudowne „incognito przebaczenia”? A narracyjna gościnność między Żydami a Arabami?
Wielość narracji powinna wzmagać, a nie osłabiać, szacunek dla pojedynczości opowiadanych wydarzeń przez różne akty upamiętniania. Może nawet zwiększać naszą zdolność do uzmysławiania sobie takich wydarzeń, zwłaszcza jeśli są
odległe od nas w czasie, przestrzeni czy z racji kulturowej proweniencji. „Opowiadanie inaczej nie jest sprzeczne z pewnym historycznym pietyzmem, skoro niewyczerpane bogactwo wydarzeń zostaje uszanowane dzięki różnorodności opowieści,
które z nich się tworzą, oraz dzięki współzawodnictwu, które ta różnorodność wywołuje”31. Ricoeur dodaje krytyczną uwagę: „Ta zdolność opowiadania w inny sposób o kluczowych wydarzeniach naszej narodowej historii znajduje wsparcie w wymianie kulturowych wspomnień. Kamieniem probierczym tej zdolności wymiany
jest chęć wiążącego się ze zrozumieniem symboli i pełnego szacunku uczestnictwa
29 Ibid.,
s. 101.
30 Ibid.
31 Ibid.,
s. 100.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 19
2010-08-31 15:58:04
20
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
w upamiętnianiu kluczowych wydarzeń należących do innych narodowych kultur,
a także do innych etnicznych mniejszości albo ich mniejszościowych wyznań religijnych”32. Jeśli chodzi o kwestię pojednania i przebaczenia, uwaga ta odnosi się
szczególnie do doświadczeń traumatycznych i pełnych cierpienia (jak w wypadku
upamiętniania głodu czy wojny). I tu znowu nie ma mowy o gwarantowaniu przebaczenia, ale, jak przypomina Ricoeur, o wymianie „między prośbą a ofiarowaniem, gdzie niewybaczalność zaczyna się kruszyć”33. Sądzę, że termin kruszyć ma
tu decydujące znaczenie. Jest to kwestia długiego przepracowywania, a nie jakiejś
taniej terapeutycznej sztuczki.
Narracyjna gościnność może przygotowywać przebaczenie o tyle, o ile pozwala
na odrodzenie niespełnionych obietnic przeszłości, tak że możemy odpowiedzieć na
nasz „dług wobec zmarłych” i postarać się oddać im głos. Celem zatem narracyjnego odrodzenia jest próba ofiarowania przyszłości temu, co przeszłe, przez wspominanie go we właściwy sposób, etycznie i poetycko. Głównym aspektem ponownej interpretacji przekazanych tradycji jest rozpoznanie tych obietnic przeszłości,
które nie zostały dotrzymane. Jako że: „Przeszłość w istocie nie jest tylko czymś
minionym, co miało miejsce i nie może ulec zmianie, lecz żyje ona w pamięci dzięki skierowanym w przyszłość strzałom, które nie zostały wypuszczone lub których
lot został przerwany”34. Innymi słowy, niedokonana przyszłość przeszłości może
wskazywać na najbogatszą część tradycji — jej niezaktualizowane możliwości; wyswobodzenie tej „przyszłości, która nie dokonała się w przeszłości, to najważniejsza korzyść, jakiej można oczekiwać ze skrzyżowania się wspomnień i wymiany opowieści”35. Wydarzenia założycielskie dla danej wspólnoty — traumatyczne
czy dramatyczne — szczególnie wymagają ponownego odczytania w tym krytycznym duchu, aby wyzwolić potencję i oczekiwania, które przeszły rozwój historii
mógł zapomnieć lub sparodiować. Dlatego też narracyjna gościnność często wiąże
się z powracaniem do pewnych doniosłych momentów cierpienia i nadziei, wypartych traum czy zerwanych obietnic, które zbyt często wyklucza Oficjalna Historia.
„Przeszłość jest cmentarzem niespełnionych obietnic” — zauważa Ricoeur — i narracyjna gościnność może najwyżej dostarczyć sposobów na wskrzeszenie ich, jak
wskrzeszone zostały „ludzkie szczątki z doliny Jozafata w proroctwie Ezechiela”36.
I dla Arendt, i dla Ricoeura obiecywanie jest drugą stroną przebaczania, bo otwiera historię na narodziny i umożliwia podmiotom działającym zaczynanie od nowa.
Jednym z podstawowych celów narracyjnej gościnności między wrogami jest
przebaczenie. Choć cel ten nie jest z porządku teleologii, lecz eschatologii, nie konieczności, lecz niespodzianki, to znowu dotykamy granicznej sytuacji nieprzebaczalnej winy i możliwości „czegoś innego”, co uczyniłoby możliwym niemożliwe
przebaczenie. Jeśli empatia i gościnność wobec innych są istotnymi elementami
etyki pamiętania, jest coś więcej — coś, co pociąga za sobą przekroczenie narracyjnej wyobraźni w stronę wybaczenia. Jednym słowem, wymiana wspomnień o cier32 Ibid.,
s. 101–102.
s. 628.
34 Ibid., s. 102.
35 Ibid.
36 Ibid.
33 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 20
2010-08-31 15:58:04
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
21
pieniu wymaga więcej niż współczucia i obowiązku (choć są one kluczowe dla każdego rodzaju sprawiedliwości). To coś „więcej” pociąga za sobą wybaczenie, o ile
wybaczenie oznacza „kruszenie długu”. Tutaj porządek sprawiedliwości może być
uzupełniony, ale nie zastąpiony, przez „miłosierdzie i dar”. Takiemu przebaczeniu potrzeba wiele cierpliwości, długotrwałej praktyki „przepracowywania”, żałoby i od-puszczania. Nie jest to jednak przebaczenie zapominające. Amnestia nigdy
nie może opierać się na amnezji. Pamięta o długu wobec naszych zmarłych, wprowadzając zarazem coś innego, coś trudnego prawie do niemożliwości, ale tym bardziej z tego powodu ważnego. Przychodzi na myśl Brandt klękający w Warszawie,
przeprosiny Havla wobec Niemców Sudeckich. Gotowość Hume’a, by rozmawiać
z IRA, wizyta Sadata w Jerozolimie, odmowa Hillesum, by nienawidzić jej nienawistnych oprawców. Wszystkie te tajemne chwile, gdy etykę wzajemności dotyka i przemienia poetyka przebaczenia. Skok uczyniony. Ale powtarzam: jedno nie
zastępuje drugiego — tak sprawiedliwość, jak i przebaczenie są równie ważne dla
aktu pamiętania o przeszłych traumach. Ricoeur podkreśla ten punkt: „Lecz o ile
miłosierdzie przewyższa sprawiedliwość, o tyle powinniśmy się wystrzegać, aby nie
zastępować nim sprawiedliwości. Miłosierdzie pozostaje dodatkiem, owym dodatkiem współczucia i tkliwości, zdolnym dostarczyć wymianie wspomnień głębokiej
motywacji, odwagi i siły”37.
Kiedy odważymy się słuchać opowieści wrogów czy obcych, innych ludów i wspólnot, nie naszych, czy znienacka nie stajemy się wszyscy cierpiącymi głód, ofiarami
aktów ludobójstwa, nieszczęśliwych wypadków czy wojny w Wietnamie — przynajmniej na szczególną, przelotną chwilę? Chwilę, poza czasem, ale zarazem w czasie,
noszącą ślady incognito przebaczenia?
Wnioski
Na koniec powracamy do granicznej sytuacji zła, które jest otchłannym przeciwieństwem daru wybaczenia. Niewybaczalne Zło nie jest po prostu czymś, z czym
się zmagamy. Jest także czymś, czego doznajemy. Ignorowanie tej pasywności zła
doznawanego oznacza, konkluduje Ricoeur, ignorowanie stopnia, w którym zło
uderza nas jako uderzająco dziwne i obezwładniające. Jedną z najmądrzejszych odpowiedzi na zło jest, w tym ujęciu, uznanie jego traumatycznych skutków i przepracowanie ich [durcharbeiten] najlepiej, jak potrafimy. Praktyczne rozumienie
może tylko skierować nas w stronę działania, jeśli zdamy sobie sprawę z tego, że
jakiś element wyobcowania prawie zawsze towarzyszy złu, zwłaszcza w wypadku
choroby, potwornego przeżycia, katastrofy czy śmierci. Niezależnie od tego, jak dobrze jesteśmy przygotowani na uczynienie zła sensownym, nigdy nie jesteśmy dość
przygotowani. Dlatego „praca żałoby” jest tak ważna jako sposób zapobieżenia
temu, by nieludzka natura cierpienia nie spowodowała całkowitej „utraty siebie”
(co Freud nazwał „melancholią”). Bez tożsamości wybaczenie nie byłoby możliwe.
Jakiś rodzaj katharsis jest niezbędny, by nie dopuścić do popadnięcia w fatalizm,
który zbyt często prowadzi do rozpaczliwej samo-destrukcji. Krytyczne oddzielenie
37 Ibid.,
s. 105.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 21
2010-08-31 15:58:04
22
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
spowodowane przez katartyczną żałobę, przynosi mądrość, która może obrócić pasywny lament w możliwość aktywnej skargi, to jest, sprzeciwu38. Sprzeciw jednak,
rzecz jasna, nie jest jeszcze przebaczeniem.
Wspomniane wyżej narracyjne świadectwa mogą pomóc ofiarom w ucieczce od
alienującego zła, to znaczy, pomóc im przejść z pozycji niemej bezradności do jakiejś formy samo-odnowy. Pewien rodzaj narracyjnego przepracowania jest konieczny, jak się zdaje, aby tych, którzy doświadczyli zła i ocaleli, nie sparaliżowały żal lub poczucie winy (z powodu śmierci innych i ich własnego ocalenia) i by
nie poddali się grze w „przebłagalną ofiarę”, czyniącą przebaczenie niemożliwym.
Katharsis żałobnej narracji sprawia, że nowe działania i odpowiedzi — włącznie
z przebaczeniem — są nadal możliwe pomimo przecierpianego zła. Odrywa nas od
obsesyjnych powtórzeń i represji przeszłości, uwalniając nas dla przyszłości. Albowiem tylko uwalniając podmiot działający od działania i ofiarę od zła — w cudzie
tajemnego przebaczenia — można uniknąć popadnięcia w wyniszczające cykle odpłaty, losu i przeznaczenia: cykle, które odbierają możliwość przebaczenia, wpajając pogląd, że zło jest przemożnie obce — to znaczy, nie do odparcia.
Przepracowanie doświadczenia zła — narracyjnie, praktycznie, katartycznie
— pomaga zdjąć z niego paraliżujący urok. W ten sposób umożliwia pozostanie
otwartym na dar incognito przebaczenia. Przepracowanie jest kluczowe dla antropologii zdolności i ontologii aktu i potencji, ponieważ sprawia, że złu można się
oprzeć. Ogólnie rzecz biorąc, przekształcając alienację i wiktymizację lamentu w:
(1) moralną odpowiedź w postaci słusznej walki;
(2) otwarcie możliwości udzielenia duchowej odpowiedzi wybaczenia — nie zgadzamy się na zwycięstwo zła, ogłaszając, że miłość jest tak silna jak śmierć.
Ale podczas gdy narracyjne przepracowanie, świadectwo i katharsis mogą przywieść na próg przebaczenia, nie mogą przekroczyć go siłą własnego rozpędu. Mogą
skłaniać nas do ofiarowania daru przebaczenia, ale same nie mogą go dać.
Potrzeba czegoś „więcej”. Radykalne zło domaga się odpowiadającej mocy radykalnego dobra. Przeciw „nigdy” zła, które uniemożliwia przebaczenie, jesteśmy wezwani do opowiedzenia się za tym, co Ricoeur nazywa „cudem ponownego
razu” [the ‘marvel’ of a once again], które je umożliwia39. Lecz możliwość przebaczenia jest „cudem”, jak zważyliśmy, zwłaszcza dlatego że przekracza granice racjonalnej kalkulacji i wyjaśnienia. Jest pewna nadmiarowość w przebaczaniu, wynikająca z faktu, że zło, do którego się odnosi, nie jest elementem jakiejś
dialektycznej konieczności. Przebaczenie jest czymś, co nie ma wiele sensu, zanim go udzielimy, ale wiele po tym, jak to uczynimy. Wcześniej zdaje się niemożliwe, nieprzewidywalne, niekalkulowane w terminach ekonomii wymiany. Nie ma
nauki [science] o przebaczeniu. I właśnie tutaj hermeneutyczna wrażliwość, dbała o partykularność każdego wydarzenia zła, łączy siły z praktyką cierpliwego
przepracowania — ich wspólnym celem jest zapewnienie, że można zapobiec powrotom przeszłego zła. Takie zapobieganie wymaga zarówno przebaczenia, jak
i sprzeciwu, by cykle powtórzeń i zemsty ustąpiły pola przyszłym możliwościom
38 Ibid.,
39 P.
s. 19.
Ricoeur cytowany w: R. Kearney, Evil, Monstrosity and the Sublime, s. 105–106.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 22
2010-08-31 15:58:05
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
23
nie-zła. To dobry przykład ilustrujący twierdzenie Ricoeura, że przebaczenie daje
przyszłość przeszłości.
Katartyczna narracja może sprawić, konkluduje Ricoeur, że niemożliwe zadanie
przebaczenia stanie się trochę bardziej możliwe, nie dopuszczając tego, by amnestia popadła w amnezję. Przeszłość musi być przypominana i przepracowywana,
abyśmy mogli rozpoznać to, co zapominamy. Mimo że przebaczenie jest ponad rozumem, nie jest nigdy tak ślepe ani szalone, jak sugeruje Derrida. A skoro pobudza
je nadmiarowość miłości — która wymaga tego dodatku — nie jest nigdy niewrażliwe na logikę sprawiedliwości. Czy też, aby wyrazić to w terminach Pascalowskich, wybaczenie ma swoje racje, których rozum nie zna. Być może tylko bóstwo mogłoby wybaczać bezwyjątkowo. I może są takie zbrodnie, które tylko Bóg
mógłby przebaczyć. Nawet Chrystus, zauważa Ricoeur, musiał prosić swojego Ojca
o wybaczenie tym, którzy go ukrzyżowali: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co
czynią” (Łk 23, 34). Jako człowiek, sam nie mógł tego uczynić. Niemożliwe dla
nas, możliwe dla Boga. Ale tutaj etyka wybaczenia przybliża się do progu religijnej hermeneutyki.
Ostatecznie o jakiego rodzaju religijnej hermeneutyce mówimy? W eseju o złu
i eseju o wybaczeniu z Pamięci, historii, zapomnienia Ricoeur wydaje się ograniczać wyłącznie do tradycji judeochrześcijańskiej. Jednak w swoim testamencie —
Żyć aż do śmierci — Ricoeur rozciąga horyzont świętości, który umożliwia (Bóg
jako Posse, jak to ujmuje), na wszystkie wielkie tradycje mądrościowe, co jednoznaczne jest z wezwaniem do radykalnie międzywyznaniowej gościnności. Tu także
jest potrzeba przebaczenia, wybaczenia wielkich zbrodni popełnionych w historii
przez jedną religię wobec drugiej. I tak, w tym wyznaniu, w którym wyjątkowo
przerzuca pomost między tym, co filozoficzne, i tym, co teologiczne, Ricoeur mówi
o „łasce”, która przyjmuje formę „wewnętrznej transcendencji Tego, co istotne, zrywającej zasłony kodów wyznań religijnych”40. Niektórzy sugerują, że Ricoeur zbliża się tu do Derridiańskiej anonimowej struktury mesjaniczności, religii bez religii, Innego bez twarzy, tradycji czy głosu. Lecz ja myślę, że tak nie jest. Albowiem
podczas gdy takie nadejście Innego jest dla Derridy niemożliwe, dla Ricoeura jest
świętym cudem, które czyni niemożliwe możliwym w każdym żywym momencie,
w którym udziela się lub otrzymuje przebaczenie.
przełożyła Magdalena Pancewicz-Puchalska
Forgiveness at the Limit: Impossible or Possible?
SUMMARY
In the paper, the author analyses the concept and the phenomenon of forgiveness as discussed by several contemporary philosophers. More specifically, he focuses his attention on the contemporary debate on forgiveness at the limit, with par40 Ibid.,
s. 47.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 23
2010-08-31 15:58:05
24
R. Kearney, Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?
ticular reference to the question of pardon as a secret gift. Several contemporary
thinkers have responded to the question of the limits of forgiveness. Jankelevitch
and Primo Levi have affirmed the impossibility of forgiving those who do not ask
for forgiveness. Hannah Arendt talked of the impossibility of forgiving radical evil;
Derrida has written of the impossibility of pure forgiveness tout court. Paul
Ricoeur seeks an alternative response to the limit of forgiveness. He attempts to
give due credence to the strong arguments of Derrida, Jankelevitch and Arendt,
while seeking to shift the final emphasis from ‘impossible’ to ‘difficult’.
In author’s discussion of the forgiveness of the radical evil, he argues that it
calls for an answering power of radical good. He stresses that the possibility of forgiveness is a “marvel” precisely because it surpasses the limits of rational calculation and explanation; the gratuitousness of the pardon is due to the very fact that
the evil it addresses is not part of some dialectical necessity: pardon is something
that makes little sense before we give it but much sense once we do.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 24
2010-08-31 15:58:05