Wiara to racjonalne ryzyko

Wiara to racjonalne ryzyko
Z Richardem Swinburne’em
rozmawia Karol Kleczka
Karol Kleczka: Jak postrzega Pan relację między wiarą i rozumem?
Richard Swinburne: Aby wyjaśnić
odrobinę tę sprawę, należy przeprowadzić pewną dystynkcję. Istnieje różnica
między wiarą, że (believe that) Bóg istnieje, co jest treścią sądów wygłaszanych przez osoby wierzące, a czymś, co
nazwałbym pokładaniem ufności (believe
in) w Bogu, zawierzeniem Mu i prawdom
przez Niego objawionym. Wydaje mi się, że
pojęcie wiary niewłaściwie łączy się tylko
ze słowami, z treścią wiary.
Różne osoby zajmują rozmaite stanowiska w kwestii racjonalności i określenie swoich przekonań jako racjonalnych
pociąga za sobą odmienne konsekwencje
w wypadku różnych jednostek. Za podstawę
racjonalności przyjmuję coś, co nazywam
zasadą łatwowierności (principle of credulity). Mamy w zwyczaju wierzyć, że rzeczy są
takie, jakimi je widzimy. Gdy patrzę na stół,
to sądzę, że jest to stół, i ten sąd jest jak najbardziej racjonalny.
Jeśli ktoś posiada głębokie wewnętrzne doświadczenie obecności Boga, to dla
202
Pressje 2012, teka 29
niego czymś zupełnie racjonalnym będzie
przekonanie o tym, że Bóg istnieje, o ile nie
natrafi na przeciwne świadectwo. Jednak
wydaje mi się, że we współczesnym świecie niewielu wierzących posiada tak mocne
doświadczenie. Oczywiście zdarzają się takie osoby, ale prawdopodobnie większość
wierzących ma jakąś świadomość istnienia Boga, która nie jest tak niepodważalna.
Dlatego w wielu wypadkach możemy mówić o częściowym doświadczeniu obecności Boga i naturalnej potrzebie większej liczby dowodów, aby utwierdzać się
w wierze.
O jakie dowody chodzi?
Świadectwa na rzecz istnienia Boga
mogą przybierać jedną z dwóch form.
Pierwszą z nich jest świadectwo innych
ludzi, ich doświadczeń, wskazówki przewodników duchowych. Jeśli wyobrazimy
sobie sytuację średniowiecznego chłopa,
w którego miejscu zamieszkania jedynym autorytetem był lokalny proboszcz,
to czymś najbardziej racjonalnym było
wierzenie jego opinii. Jednak w świecie
współczesnym − podobnie zresztą jak kiedyś − funkcjonuje wiele rozmaitych przekonań. Ludzie formułują pod adresem
chrześcijaństwa liczne zarzuty, konstruują
argumenty, które opierają się na innych
przekonaniach. W takiej sytuacji wierzący
potrzebują racjonalnej argumentacji, która
mogłaby zrównoważyć przeciwne, także
racjonalne zarzuty. To są świadectwa drugiego rodzaju. Oczywiście ludzie różnią się
poziomem wrażliwości intelektualnej. Niektórym wystarczają proste argumenty, inni
potrzebują bardziej wyszukanych. Tak czy
inaczej wydaje się, że współcześnie każdy, o ile nie posiada niepodważalnego doświadczenia obecności Boga oraz zdaje sobie sprawę z istnienia odmiennych tradycji
religijnych, potrzebuje solidnej argumentacji, która nadaje się do wprowadzenia w
debatę publiczną. Czymś irracjonalnym jest
ignorowanie tej sytuacji i akceptacja ślepej
wiary lub dogmatycznego ateizmu.
Aby mówić o racjonalnym posiadaniu
wiary, to znaczy pokładaniu ufności w Bogu
i w tym, czego uczy nas chrześcijaństwo,
potrzeba czegoś więcej niż tylko przyjęcia
na ślepo przesłanek wiary. Nawet jeśli jesteśmy tylko częściowo przekonani o tym,
że Bóg istnieje, musimy − podobnie jak
w logice, gdy prawdopodobieństwo wykazuje niewiele mniej niż połowę − po prostu zawierzyć. Dlaczego jest to akt racjonalny? Z bardzo błahego powodu. Chcemy
żyć najlepszym życiem, jakim możemy.
Zachodzi wysokie prawdopodobieństwo,
że najlepsze życie, jakim można żyć, to
życie chrześcijańskie. Jeśli wierzysz, że
istnieje Bóg i że to, co rzekł, jest prawdą,
to najlepsze życie, jakie możesz przeżyć,
będzie się opierać na chrześcijaństwie.
Nawet jeśli wiesz, że istnieją pewne zarzuty przeciwko chrześcijaństwu, ale
jednak chcesz żyć najlepszym życiem, to
mimo wszystko bardziej racjonalnie bę-
dzie opierać się na przypuszczeniu, że
Bóg jednak istnieje. Oczywiście istnieje
tu pewne ryzyko, ale podjęcie go jest jak
najbardziej racjonalne. Jeśli jesteś zupełnie przekonany, że raczej nie ma Boga, to
czymś głupim byłoby zachowywać się tak,
jakby istniał. Życie chrześcijanina wymaga poświęceń i modlitw. Głupio byłoby się
poświęcać, jeśli tak naprawdę nie wierzy
się, że warto.
Z tego wynika, że racjonalność w wypadku wiary wiąże się z mocno subiektywnym czynnikiem, takim jak na przykład
prywatna decyzja chrześcijanina o zawierzeniu akurat tej religii...
Jest ona prywatna w sensie zaufania
Bogu, wierzenia Mu. Nie wydaje mi się, aby
wiara w treści religijne wiązała się z wyborem. Jestem przekonany, że zawierzenie
jest odpowiedzią na wybór. Każdy, kto ufa
pewnej tezie, opiera się na pewnym świadectwie, jakim dysponuje.
Gdy opisywał Pan racjonalność wiary,
wspomniał Pan o pluralizmie przekonań
religijnych. Wydaje się, że wielość dyskursów religijnych determinuje pewien sposób uprawiania filozofii religii. Czy w epoce
sekularyzacji filozofia powinna się posługiwać sztywnymi kryteriami racjonalności
przekonań religijnych?
Tak, jeśli skupimy się na wierze że, to
z pewnością istnieją kryteria, na podstawie
których oceniamy, która religia jest bardziej
prawdopodobna. Naszym zadaniem jako
filozofów jest porównywanie chrześcijaństwa z innymi religiami czy z ateizmem właśnie ze względu na obiektywne kryteria.
Reprezentuje Pana analityczne podejście w filozofii religii. Jakie specyficzne
Wiara to racjonalne ryzyko
203
cechy wyróżniają filozofię analityczną
spośród pozostałych strategii w badaniu
religii?
Pańskie pierwsze publikacje dotyczyły filozofii nauki, potem nagle stał się Pan
jednym z czołowych filozofów religii.
Tradycja analityczna w filozofii religii
sięga korzeniami do myślicieli średniowiecznych czy nawet Ojców Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o pewien rygor,
który z pewnością reprezentowali niektórzy z dawnych filozofów. Dodatkowe zalety to jej jasność i wyczulenie na współczesne osiągnięcia nauk szczegółowych czy
historii. Filozofia analityczna pozostaje
dokładnie w tradycji św. Anzelma z Canterbury, św. Tomasza z Akwinu czy Jana
Dunsa Szkota, a później zaś Johna Locke’a
czy Samuela Butlera. Oczywiście, dziś
dysponujemy znacznie rozleglejszą wiedzą niż oni. Mamy także świadomość dawnych sporów filozoficznych, które obserwujemy dziś z pewnego dystansu. Jednak
jeśli przyjrzeć się uważnie, stoimy przed
tymi samymi pytaniami, co dawni filozofowie. Wielkie pytania ciągle czekają na
próby odpowiedzi.
Tym, co szczególnie nas odróżnia od
dawnych filozofów, jest wiedza o tym, jak
działa nauka. Wiemy, jak z jednej strony doświadczenie wpływa na wiarygodność teorii
naukowych, a z drugiej − jak teorie determinują treść doświadczenia. Świadomość
kryteriów, które prowadzą do uznania teorii
naukowych, pojawiła się w ostatnich stu latach. Nawet Leibniz czy Clarke nie potrafili
tego dokładnie uchwycić. Ta świadomość
konstytuuje paradygmat naszego myślenia.
Dostarcza kryteriów, według których można oceniać nie tylko wielkie teorie naukowe
dotyczące świata, lecz także te największe
teorie, związane z czynnikiem religijnym.
Stąd filozofia analityczna odwołując się do
sztywnych kryteriów naukowości, daje lepsze rozeznanie również w płaszczyźnie religijnej.
Dokładniej rzecz biorąc, moje pierwsze
dwie duże prace dotyczyły filozofii nauki.
Gdy byłem studentem, nauki ścisłe tworzyły podstawowy paradygmat myślenia
o świecie. To one dyktowały tempo filozofii.
Zacząłem się zastanawiać, czy chrześcijań-
204
Richard Swinburne
Wielkie pytania ciągle czekają
na próby odpowiedzi
stwo może podlegać podobnym kryteriom
ścisłości, co wyniki badań naukowych. Nie
miałem szczególnego wykształcenia z filozofii nauki, lecz cenię sobie kilka stypendiów badawczych, dzięki którym mogłem
się zająć studiami nad historią nauki. Byłem
świadomy, że muszę w odpowiednim stopniu opanować naturę nauki, aby lepiej zrozumieć kryteria, którymi się posługuje. Ale
to wszystko było tylko wstępem do filozofii
religii. Tak było na przykład wtedy, gdy zajmowałem się teorią prawdopodobieństwa.
Cały czas nurtowały mnie problemy religijne i dlatego pragnąłem zastosować do ich
analizy narzędzia, które wydawały się niezawodne w innych dziedzinach.
Często jednak można usłyszeć opinię, że podejście analityczne nie daje nam
odpowiedzi na najbardziej podstawowe
problemy egzystencjalne, z którymi stara
sobie radzić filozofia kontynentalna. A to
właśnie te problemy egzystencjalne prowadzą do religii.
Faktycznie, tak często zaczyna się osobiste zaangażowanie w religię. Jeśli ktoś
jest już pewien tego, że Bóg istnieje, oraz
że dana religia głosi prawdę, zaczyna zadawać sobie pytania: „Czy będę żył zgodnie
z jej zasadami?” „Czy to tak ważne, by żyć
dobrym życiem?” Jeśli odpowiemy na te
pytania twierdząco, kolejna kwestia brzmi:
„Jak reagować na własne problemy emocjonalne?” Sama religia uczy, jak się modlić,
ale też jakie przyjmować postawy. W tradycji
chrześcijańskiej mamy instytucję przewodników duchowych. Jednak nie można się dostać do tej dziedziny, jeśli uprzednio nie zastanowimy się nad tym, jak działa świat sam
w sobie.
Gdy myślę o współczesnej filozofii religii, z łatwością odnajduję wielu myślicieli,
którzy byli filozofami, a jednocześnie uważani byli za teologów. Jest tak w wypadku
przedstawicieli Radykalnej Ortodoksji czy
nawet Michaela Dummetta. Czy dostrzega
Pan we współczesnej myśli ostre rozróżnienie pomiędzy filozofią religii a teologią?
Jeśli zaś istnieje taka granica, to gdzie
przebiega?
Wydaje mi się, że nigdy nie było ostrego rozróżnienia między tymi dwiema
dziedzinami. Filozofia jest zadawaniem
wielkich pytań o to, jaki jest świat i co
możemy o nim wiedzieć. Filozofia religii
z kolei bada pewien podzbiór tych wielkich
pytań. Teologia, choć pojmuje świat w trochę inny sposób, zajmuje się sposobem,
w jaki chrześcijanie postrzegają świat
i jego problemy. Samo pojęcie teologii dotyczy wielu innych rzeczy. Może zawierać
w sobie argumentacje związane z podstawowymi sądami teologicznymi, które bywają wspólne filozofom i teologom.
Obejmuje także badania historyczne na
temat Chrystusa, jego życia i nauczania,
dziejów pierwszych chrześcijan. Filozofia
zajmuje się czymś bardziej ogólnym, fundamentalnym dla myślenia i opiera się na
prostych doświadczeniach. Gdy zagłębimy się w badania historyczne, które moim
zdaniem nie podpadają pod filozofię, to
filozofia staje się pewnym sposobem, w
jaki ujmujemy doświadczenie historyczne. Teologia dotyczy także sposobu wyra-
Przyznam szczerze, że nie znam
ruchu Radykalnej Ortodoksji
żania bardziej szczegółowych tez. Jednak
nie trzeba wiele trudu, by zauważyć, że
te dwie dziedziny w pewien sposób się
na siebie nakładają. Ludzie bywają uważani za filozofów bądź teologów nie ze
względu na problemy, które podejmują,
ale najczęściej z uwagi na ich wykształcenie. Znam wielu współczesnych teologów,
którzy zajmują się swoją dyscypliną o
wiele gorzej niż wielu filozofów (śmiech),
lecz mają znacznie większą wiedzę historyczną niż filozofowie, co stanowi pewną
rekompensatę.
Przyznam szczerze, że nie znam ruchu
Radykalnej Ortodoksji, co wiąże się z moimi
prywatnymi uprzedzeniami wobec filozofii
inspirowanej myślą kontynentalną. Filozofia kontynentalna nie daje nam jasnych
argumentów, które mogłyby rozjaśnić stanowisko, które zajmujemy. Ma niewątpliwą
zaletę, jaką jest znakomity styl literacki,
który doskonale przyciąga ludzi i pobudza
ich zainteresowanie, odpowiadając na często bardzo osobiste i głębokie problemy. Jej
zaletą nie jest argumentacja, lecz doskonałe wyrażenie miejsca człowieka w świecie.
Nie bez znaczenia jest to, że sporo wielkich
dzieł filozofii kontynentalnej jest także wielkimi dziełami literatury pięknej. Trudno coś
takiego powiedzieć o pracach filozofów anglo-amerykańskich. Konsekwencją tego jest
także wzbogacenie literatury, która umożliwia jasne widzenie pewnych postaw i wartości, stanowiących podstawę argumentów.
Nie podziwiam Heideggera, który cały czas
rozwodzi się nad śmiercią, ale być może
Wiara to racjonalne ryzyko
205
pomaga on nam zobaczyć pewne aspekty
sytuacji, w jakiej jesteśmy, które z kolei dają
punkt wyjścia do rozważań o złu, życiu po
śmierci i tym podobnych kwestiach.
Jaką rolę odgrywa Pańskim zdaniem
prywatna wiara myśliciela w argumentacji, którą przedstawia? Anzelm z Canterbury wspominał, że nawet przeprowadzenie dowodu na istnienie Boga nie pociąga
za sobą wiary.
Możemy mówić o argumentacji, która jest
oparta na oczywistych przesłankach, niezależnie od tego, jakie kto ma przekonania.
Jednak jeśli weźmiemy pod uwagę argumenty przeprowadzane z pozycji religijnych, to
Nie nazywałbym go nawróceniem, tylko przejściem do Kościoła prawosławnego
mają one zupełnie inne zadanie i oddziałują
tylko na określonych ludzi. Jeśli zajmujemy
się podstawowym pytaniem dotyczącym na
przykład istnienia Boga, to winniśmy rozpocząć od przesłanek, które niejako zakładają
punkt dojścia. Z drugiej strony, jeśli rozważamy teologiczne detale, to winniśmy się skupić na konsekwencjach, także tych drobnych,
które z nich wynikają. Jest tak na przykład
w sytuacji problemów moralnych, takich jak
eutanazja czy aborcja. Jeśli ktoś pozostaje na
gruncie szeroko pojętej tradycji chrześcijań-
skiej, to powinien się skupić na praktycznych
konkluzjach teologicznych.
Jeśli mogę sobie pozwolić na prywatne pytanie, to chciałbym zapytać o Pańskie
nawrócenie na prawosławie, które dokonało się w 1995 roku. Jakie było podłoże
Pańskiej decyzji?
To zdarzenie ujmuję trochę inaczej.
Nie nazywałbym go nawróceniem, tylko
przejściem do Kościoła prawosławnego.
Konwersja wiąże się ze zmianą przekonań,
ja zaś właściwie nie zmieniłem swoich.
Powody zmiany były głównie negatywne.
Przez całe życie należałem do wyznania
anglikańskiego. W młodości przyjmowałem
nauczanie swojego Kościoła, który uznawał się w pewnym sensie za depozytariusza Objawienia. Następnie jednak zacząłem obserwować, że mój Kościół w dużej
mierze zaczął przyjmować laicki punkt
widzenia. Objawienie przestało odgrywać
znaczącą rolę w jego sposobie myślenia i
rozwiązywania problemów. Musiałem się
przenieść. Ponieważ nie wierzę w dogmat
nieomylności papieża, zawęziło to obszar
poszukiwań. Uważam, że to ludzie tworzą
Kościół, a Kościół wschodni mocno podkreśla tradycję apostolską, co wskazało na
jedyny kierunek – prawosławie. Nie zmieniłem więc żadnych przekonań.
Kraków, 28 czerwca 2011 r.
Co dalej?
Po najwybitniejszym współczesnym analitycznym filozofie religii zabieramy głos my.
206