PK 16.indb - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3593
Johann Kreuzer
Zmysłowość języka
Prace
Kulturoznawcze XVI
Wrocław 2014
1
Za jedno z głównych osiągnięć poznawczych Vica należy zapewne uznać
jego rozeznanie, że historia jako proces kulturowy dla rodzaju ludzkiego ani nie
stanowi drugiej natury, ani nie jest z niej derywowana. W zestawieniu z fikcją
niejako akulturowej, czyli „pierwotnej natury dziedzina historii — mondo civile
— z perspektywy rodzaju ludzkiego okazuje się raczej jego pierwszą naturą” (Nn,
fr. 331)1. Mówienie o „naturze rzeczy” będącej podstawą praktyk historycznych
przy jednoczesnym abstrahowaniu od kontekstu społecznego mondo civile jest
tworzeniem fikcji.
Taka jest natura rzeczy (natura di cose), że powstają one w określonym czasie i w określonych
warunkach (nascimento di esse in certi tempi e con certe guise); ilekroć pojawiają się takie
określone warunki, powstają rzeczy takie, a nie inne (Nn, s. 90, fr. 147, 148, 346).
Dla natura di cose znamienny jest czynnik czasu. Ustanowienie niehistorycznej natury rzeczy wprowadza natomiast antycywilizacyjną fantasmagorię — i to
nie tylko w odmianie owego redukcjonistycznego materializmu, którego najbardziej nowoczesnym wariantem są neuromody. Nie mniej redukcjonistyczne
są twierdzenia, że sferę prawdy ducha należy ubezpieczyć w samoodniesieniu
analizy logicznej. Takie materialistyczne redukcjonizmy są niepoddanym reflek1
G. Vico, Nauka nowa, przeł. T. Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 138 (fragment 331). W sprawie jego programu interpretacji historii jako pierwszej natury człowieka zob. M. Horkheimer, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, przeł. H. Walentowicz, Warszawa 1995; F. Fellmann, Das
Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte, Freiburg-München 1976. Na temat „prometejskiego brzmienia” tej tezy zob. E. Bloch, „Giambattista Vico”, [w:] idem, Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte. Aus Leipziger Vorlesungen, Frankfurt am M. 1977, s. 301.
Prace Kulturoznawcze 16, 2014
© for this edition by CNS
PK 16.indb 181
2014-10-21 15:27:59
182
Johann Kreuzer
sji przedłużeniem Kartezjańskiego oddzielenia res extensae natury od myślącej
rzeczy określonej res cogitans. Temu oddzieleniu przeciwstawia się wgląd we
wzajemną przynależność natury i historii. Duch nie jest tym, co jest wobec natury
Inne. Należy go rozumieć jako proces natury, która wchodzi w relację z samą
sobą — ten proces przejawia się jako historia (Nn, s. 160, fr. 368). Jako nazwanie
tej „wspólnej natury ludów” historia jest zarazem nowożytnym terminem autorefleksji uwolnionej od antycznych i średniowiecznych wyznaczników porządku — autorefleksji kontekstu doświadczenia, które w swym zmysłowym uwarunkowaniu i skończoności właściwej stworzonemu światu pojmuje siebie jako
procesualny rozwój zasady twórczej2. Historia procesu natury jako kształtowania
się jej stosunku do siebie nie jest dana z natury. Istnieje tylko o tyle, o ile rozwój (Geschehen) tego stosunku do siebie (Selbstverhältnis) trwa nieprzerwanie
(behalten) i jest przekazywany dalej (tradiert). Inaczej mówiąc, wspólna natura
historii istnieje tylko przez pamięć (Erinnerung) i język, a precyzyjniej: tylko
w pamięci i języku. Ze względu na to sens pamięci, podobnie jak sens języka,
tworzą coś w rodzaju podwójnego „centrum grawitacji” projektowanej przez Vica
Nauki nowej. „Sens” oznacza tutaj nie tylko znaczenie, jakie mają pamięć i język,
lecz także ów zmysł, ewentualnie ową zmysłowość — czyli „somatyczność” —
bez której nie ma ani jednego, ani drugiego.
Tym samym sformułowaliśmy przedmiot dalszych rozważań. Sens, jaki ma język, wymaga zmysłowości form, w których się przejawia. Praktyki, którą ma na
uwadze język, nie sposób bez strat zredukować bądź ograniczyć do treści mentalnych, ze względu na które owa praktyka byłaby tylko zewnętrznym podwojeniem. Zmysłowy — ucieleśniony — aspekt jest niezbywalny dla sensu języka.
Powinny to dokładnie uzmysłowić kolejne przemyślenia. Przyjmują one za
punkt wyjścia Vikańską ekspozycję wewnętrznej logiczności języka, którą przedstawił jako koncepcję „duchowego słownika” (dizionario mentale) i opisał w trójfazowym modelu językowej cykliczności — Joyce nazwał ów model Vico road
(por. cz. 2 i 3)3. Mieści się w nim również jego określenie poetyckiego charakteru
2
Schöpfung (w tekście: twórcza zasada) — to nazwa określająca proces przejawiającej się natury, o ile jest ujmowany w wymiarze czasowym i jest tutaj pojmowany jako skończoność przejawiającej się natury. Zob. J. Kreuzer, Gestalten der Philosophie des Mittelalters, München 2000,
zwłaszcza s. 7, 49–81.
3 „The Vico road goes round and round to meet where terms begin” (J. Joyce, Finnegans Wake,
London 1964, repr. 1971, s. 45). O ujęciu języka u Vica por. K.O. Apel, Die Idee der Sprache in der
Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn 1980; B. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein,
Frankfurt am M. 1964, t. 1; E. Coseriu, Giambattista Vico, [w:] idem, Geschichte der Sprachphilosophie (w wydaniu rozszerzonym, nowo opracowanym przez Jörna Albrechta, z wstępem Jürgena
Trabanta), Tübingen 2003, s. 273–316; G. Wohlfart, Vico — Der poetische Charakter der Sprache,
[w:] idem, Denken der Sprache, Freiburg-München 1984, s. 52–118; D.P. Verene, Vico’s Science
of Imagination, London 1981, wyd. niem.: Vicos Wissenschaft der Imagination, przeł. E. Hora,
München 1987; J. Trabant, Neue Wissenschaft von alten Zeichen. Vicos Sematologie, Frankfurt
am M. 1994.
PK 16.indb 182
2014-10-21 15:27:59
183
języka (por. cz. 4). Nawiązuje do tego określenia podwójna teza: język jest tylko
ucieleśnionym przypominaniem i tylko w zmaterializowanych (zmysłowych) formach, ewentualnie notacjach, przypominanie uzyskuje aspekt rzeczywistości. Nie
jest ono jedynie (jak to Hegel kiedyś nazwał) aspektem „inteligencji pracującej
na nocną zmianę”4. Tym zajmuję się w częściach 5. i 6. W części 7. konfrontuję
wynikający stąd topos zmysłowości języka z tendencjami, które wyrażają mniemanie, że można pozbyć się zmysłowości w wirtualności bezcielesnej (körperlos)
komunikacji (w „chmurach danych”). Uwagi końcowe są próbą programowego
ujęcia podkreślanej przez Vica zmysłowości języka.
2
Rzeczywistość języka jest wyrazem historycznego doświadczenia. Przysługuje jej pewna logiczność sprawiająca, że pojawia się możliwość rekonstrukcji języka, a zarazem sedymentowanych w nim doświadczeń historycznych. Metodycznym hasłem Vica staje się „duchowy słownik historii”, dizionario mentale — jego
rozwinięciem jest procesualna cykliczność trzech natur, czyli języków.
Odpowiednio do tych trzech rodzajów natury i rządów mówiono trzema językami, które składają się na słownictwo niniejszej Nauki. Pierwszym posługiwano się w epoce rodzin […] — był to
język niemy, znaków lub rzeczy, związanych w naturalny sposób z pojęciami, jakie miały wyrażać. Drugi był językiem symbolów bohaterskich. Podobieństwa, porównania, obrazy, metafory
i opisy naturalne stanowiły główny zasób środków wyrazu tego języka […]. Trzeci był językiem
ludzkim. Składał się z wyrazów, na które ludy przystawały na zasadzie konwencji […]. Takie są
owe trzy języki […]. Odpowiadają one dokładnie liczbą i koniecznością trzem epokom, Nn:
w których się ich świat uprzednio rozwinął: język hieroglificzny, czyli sakralny lub tajemny,
wyrażany w niemych znakach, właściwy religiom, którym bardziej zależy na obserwacji niż na
mówieniu; język symbolów albo podobieństw, który […] jest językiem bohaterskim, a wreszcie
język epistolarny, czyli […] służący […] na codzienny użytek. […] Owe trzy języki były właściwe trzem epokom, w których istniały trzy rodzaje rządów, odpowiadające trzem rodzajom
natury społecznej. Zmieniały się one wraz z rozwojem narodów; w tym samym też porządku
rozwijały się w odpowiednim czasie odpowiednie jurysprudencje5 (Nn, s. 29–33, fr. 32, 36).
Na podstawie strukturalnego powinowactwa między tym, co jako historia jest
faktem historycznym, i tym, co opowiada się jako historię, Vico może wnioskować: „Z trzech języków składa się słownik rozumowy (vocabulario mentale),
4 Zob. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III, Philosophie des Geistes, wyd. R.P. Horstmann,
Hamburg 1976, s. 172–173. Zob. J. Kreuzer, Zeichen machende Phantasie. Über ein Stichwort Hegels und eine ursprüngliche Einsicht Hölderlins, „Zeitschrift für Kulturphilosophie” 2, 2008, s. 260.
5 Zob. też objaśnienia dodane do końcowego rozdziału trzeciej księgi pierwszej Scienza nouva
w: J. Trabant, Neue Wissenschaft…, s. 104–122. Przez Dizionario mentale commune Vico rozumie nie „język za językiem”, lecz strukturalne uniwersalia w języku bądź językach (zob. ibidem,
s. 125–126).
PK 16.indb 183
2014-10-21 15:27:59
184
Johann Kreuzer
nadający właściwe znaczenie rozmaitym językom artykułowanym […]”6 (Nn,
s. 32, fr. 35). Dizionario bądź vocabulario mentale nie leży u podstaw historycznie rzeczywistych języków ani ich nie wyprzedza w sensie mentalnym. Można tu
mówić raczej o trzech ogólnych właściwościach decydujących o kształcie języka
(habitus), o semantycznych subwarstwach, które jako podstawowe nurty kierują
biegiem jawiących się języków. Już u źródła dotyczy to pierwotnej historiografii
jako mitu, czyli „mito-logiki”. Μυθός nie jest następnym stopniem w rozwoju
języka λόγος [logosu], lecz tylko jego pierwszym przejawem [Nn, s. 440, fr. 808].
Prawdziwa mowa owego mythos nie jest też tylko historycznym przystankiem
w tym rozwoju. Jest ona raczej niemo zachowana w języku.
Ma to znaczenie nie tylko dla rozumienia niepropozycjonalnych zawartości
języka — każdy zwrot językowy jako czyn daje więcej do rozumienia, niż mówi
(indeksykalnie). To, że język przechowuje w sobie nieme znaczenie, wydaje się
znamienne również dla rozumienia „niemej” obiektywności znaków kultury. Vico
wskazuje na to na przykładzie etymologii łacińskiego przymiotnika mutus:
Nazwa „logika” wywodzi się od słowa λόγος, które pierwotnie (i trafnie) oznaczało „baśń” —
favola, a do włoskiego weszło jako „język” — favella. U Greków bajka oznaczała jeszcze μυθός,
skąd wywodzi się łaciński mutus. W czasach niemych powstał język umysłowy (mentale), który
— jak pisze Strabon w godnym uwagi miejscu klasycznym — poprzedził język słowny, czyli
artykułowany. Dlatego λογος oznacza zarazem „ideę” i „słowo”. […] A λογος znaczy także vera
narratio, czyli „prawdziwa mowa”; ona właśnie była owym „językiem naturalnym”, którym
według Platona, a później Jamblicha, niegdyś posługiwano się na świecie. […] Ta bowiem prymitywna mowa poetów-teologów nie odpowiadała tak istocie rzeczy, jak odpowiadał święty
język. […]. Był to język fantazji, posługujący się przedmiotami animowanymi, zazwyczaj obdarzonymi cechami boskimi7 (Nn, s. 183–184, fr. 401).
Fantastico oznacza: wytworzony przez fantazję — animowanie, o którym
tu mowa, jest produktem języka. Animistyczne byłoby przedstawienie sostanze
animate poza lub przed aktami językowej wynalazczości. Zakładanie, że istnieje
jakiś język mentalny jako dany, wyrażany ponadto poprzez akty ogłaszania, stanowiłoby w tym sensie quasi-podwójny animizm. Zamiast wychodzić od znaczeń
6
Na temat języka Dizionario mentale, w którym refleksji udostępnia się „wieczna idealna
historia” por. Nn, frag. 145. Ta storia ideal eterna nie stanowi celu, ale jest wewnętrzną formą
procesu symbolicznych obiektywizacji, który dokonuje się jako historia. Zob. też K. Löwith, Vicos Grundsatz verum et factum convertuntur, Heidelberg 1968; F. Fellmann, Das Vico-Axiom…;
H. Viechtbauer, Transzendentale Einsicht und Theorie der Geschichte, München 1977; S. Otto,
Vico. Grundzüge seiner Philosophie, Stuttgart 1980; V. Hösle, Einleitung, Vico und die Idee der
Kulturwissenschaft, „Prinzipien” XXXI–CCLXXVII; J. Kreuzer, Vico, [w:] Ästhetik und Kunstphilosophie von Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, red. J. Nida-Rümelin, M. Betzler,
Stuttgart 1998, s. 799–803.
7 Vico wskazuje następnie również na to, że poszukiwanie „języka natury” (jak chce Platon
w Kratylosie w kontekście argumentacji za tezą physei w odniesieniu do języka) oznacza poszukiwanie rzeczy niemożliwej (unding), ponieważ język (i na tym polega jego natura) oznacza — i tak
jest już w niemej gestykulacji — stosunek do natury.
PK 16.indb 184
2014-10-21 15:27:59
185
przedjęzykowych, logika mitu, jak się okazuje, stanowi dojście do wytwarzających znaczenia (nazywających twórczo) warstw doświadczeniowych, zatem logika ta odnajduje siebie jako nadal obecną w vera narratio etymologii i staje się
świadoma (Nn, s. 186, fr. 403).
Najbardziej doniosłą formą aktywności znaczeniotwórczej okazują się metafory. Nie są one bynajmniej przejawem zanikania struktur logicznych, na których właściwie opiera się język. Metafory odsłaniają raczej wewnętrzną formę
aktywności, w której kulturowe zawartości sensu udzielają się sobie i wzajemnie
na siebie przekładają. Dlatego — sądzi Vico — nie na przykładzie języka prozy,
lecz języka poetów można pojąć, czym „właściwie” jest język. Najpierw pojawiła
się poezja, a dopiero później proza, co oznacza, że akt tworzenia sensu, języka
jest aktem, w którym (bądź jako) poezja staje się świadoma swego bycia formą.
Język nie wyczerpuje się w kopiującym odtwarzaniu (naturalnym bądź mentalnym) istniejących danych (gegebene Daten). Jako wyraz historycznych treści
empirycznych (Erfahrungsgehalte) raczej sam staje się twórczy. „Naśladowanie”
oznaczające język zawsze stanowi zarazem akt wyłaniania (akt poiesis), który
okazuje się równy rangą historycznym „aktom bazowym” (bezpośredniej pracy,
sprawowaniu władzy, dominacji itd.). Język jako poetycka mimesis jest formą
praktyki kulturowej, która jej autointerpretację przenosi dalej i zarazem czyni decydującym momentem nie tylko jej tradycji, ale też samej jej praktyki. W tym
sensie duchowy słownik języka nie tylko odtwarza kulturę, lecz także ją wyłania.
3
Vico rozróżnił trzy rodzaje języków. Pierwszy jest język boski: niemy język
natury, który artykułuje się w gestach, skinieniach i znakach somatycznych oraz
zachowuje naturalne odniesienie do oznaczanych idei. Drugi to język heroiczny:
jest kojarzony z poetyckim aktem wytwarzania znaków. Wypowiada się w symbolach, to znaczy w podobieństwach, porównaniach, obrazach i metaforach. Trzeci jest język ludzki, owa proza, którą na użytek codzienny ludy zgodnie przyjęły
w drodze konwencji: jest to „nasz” język — volgare wymiany informacji. Egipcjanie przyjmowali, że
pierwszym […] był język hieroglificzny lub sakralny, czyli boski. Drugim — język symboliczny, posługujący się znakami bądź też herbami bohaterskimi. Trzecim — język epistolarny,
służący do komunikowania na odległość bieżących potrzeb życiowych […]. Język drugi,
właściwy epoce bohaterów, polegał według Egipcjan na symbolach, do których należy zaliczyć emblematy bohaterskie. Były to nieme imitacje, zwane przez Homera δήμηατα; tymi
właśnie znakami posługiwali się bohaterowie. Były to więc metafory lub obrazy, imitacje,
porównania, które potem, w mowie artykułowanej, tworzyć będą całe bogactwo języka poetyckiego […]. O ile więc język bohaterski, czyli poetycki, był dziełem bohaterów, o tyle języki pospolite wytworzyło pospólstwo, które […] było plebsem ludów bohaterskich (Nn, s. 202–
213, fr. 432, 438, 443).
PK 16.indb 185
2014-10-21 15:27:59
186
Johann Kreuzer
Widać coraz wyraźniej, że język boski i heroiczny łączą się ściśle z sobą.
Dlatego Vico może mówić również o „dwóch językach”: języku bogów i języku
ludzi. „Nazwaliśmy je poprzednio »językiem bohaterskim« i »językiem pospolitym«” (Nn, s. 213, fr. 443). Język boski jest boskim aspektem języka, w którym
jest on sensotwórczy — język ludzki językiem codziennego użytku. Nie są to dwa
języki, ale dwa aspekty, które w całokształcie języka występują synchronicznie
obok siebie i przechodzą w siebie wzajemnie. Z tego względu i trójfazowy model
ma sens nie tylko chronologiczny, lecz przede wszystkim (również z perspektywy
„wewnętrznej” historii, jaką przedstawia język) topologiczny.
Te trzy rodzaje języków są trzema warstwami języka, w którym zostają zachowane trzy rodzaje historii. Vico buduje ich koncepcje jako tworzący ciągłość
cykl trzech epok: epoki ciemnej, czyli epoki bogów, epoki mitycznej, czyli epoki
bohaterów, i historycznej, będącej epoką ludzi. Znajdują one wyraz: a) w języku
hieroglificznym, który jest święty, tajemniczy i przejawia się w rozumieniu niemych gestów; b) w języku symbolicznym, który oznacza heroiczny akt inwencji
językowej i w którym niemy język natury czy jej milczący krzyk przenoszony
jest na znaki; oraz c) w języku epistolarnym, który zaspokaja zwyczajne potrzeby
życiowe.
Te trzy języki ewentualnej historycznej inwencji językowej można ujmować
chronologicznie (diachronicznie) — jako następujące po sobie stadia — a także
topologicznie (synchronicznie). Tym, co Vico wyobraża sobie jako następowanie po sobie niemego języka gestów lub skinienia i języka znaków heroicznych,
które ani nie są nieme, ani artykułowane, lecz niosą znaczenia wreszcie wyartykułowanego zwykłego języka, są trzy aspekty aktywności (Tun) samego języka.
Zachowując odrębność, są one w nim obecne jednocześnie. W języku zagęszcza
się uniwersum dokonań symbolicznych, którego całokształt we wszystkich formach zobiektywizowanych zastosowań znaków nosi nazwę „kultura”. Wychodząc z tego założenia, można rozumieć Scienza nuova (jej program), czyli estetykę świata historycznego jako świata znaków8. Zarówno chronologicznie, jak
i topologicznie podstawowego znaczenia nabiera związane z tym językowe ujęcie
(Auffassung) universale fantastico, czyli wytwarzane przez fantazję pojęcie ogólne. Wywołuje ono jakby niepokój w tymczasowym biegu cykliczności językowej.
4
Dla „nowej nauki” o estetyce całokształtu świata historycznego, przyjmującej,
że ma on charakter znakowy, zasadnicze znaczenie ma rekonstrukcja wytwarza8 Zob. J. Kreuzer, Ästhetik der Kultur. Vicos Neue Wissenschaft, [w:] Komparative Ästhetik,
Künste und ästhetische Erfahrungen zwischen Asien und Europa, red. R. Elberfeld, G. Wohlfart,
Köln 2000, s. 339–356.
PK 16.indb 186
2014-10-21 15:27:59
187
nia znaków — w aspekcie językowym pierwotny akt twórczy. W tym świecie ma
podstawę poetycki charakter języka, w pojęciu universale fantastico9 Vico poddał go analizie. Charakteryzuje on ową pierwszą kreatywną aktywność, w której
język jest zarazem podmiotem i przedmiotem i która jako udane przenoszenie
sensu jest czynnikiem kształtowania kultury. Pierwotnym czynnikiem mowotwórczo i źródłowo konstytuującym kulturę jako kontekst rozumienia jest powierzanie
siebie [Sich-Mitteilen] w poetyckich postaciach. Vico opisuje ten stan rzeczy jako
okoliczność, że
pierwotne ludy pogańskie z konieczności naturalnej były poetami i wypowiadały się za pomocą
postaci (caratteri) poetyckich […]. Owe postaci były rodzajowymi typami fantastycznymi (generi fantastici), czyli wywoływanymi siłami wyobraźni obrazami istot ożywionych, bogów i bohaterów […]. Tak więc postacie boskie lub bohaterskie były tylko mitami, czyli vera narratio
(Nn, s. 31, fr. 34).
Przykład poetyckich postaci pozwala zrozumieć metaforyczną naturę aktywności językowej, a ponadto językową naturę historii. Rozumienie poetyckiego
charakteru języka jest głównym kluczem do estetyki Vica, czyli jego Nauki nowej.
Odkrycie, że „pierwotne ludy pogańskie z konieczności naturalnej były poetami
i wypowiadały się za pomocą postaci (caratteri) poetyckich (per una dimonstrata necessita di natura, furon poeti, i quali parlarono per caratteri poetici)”, jest
„kamieniem węgielnym niniejszej nauki (chiave maestra di questa scienza)” —
pisze Vico i zauważa, że to odkrycie „jest wynikiem uporczywych badań niemal
całego naszego życia” (Nn, s. 31, fr. 34). Universali fantastici budują świadomość
tej warstwy języka, w której kształtuje on sensy, czyli która jest poetycka jeszcze przed wszelkim tworzeniem pojęć10. Poetycki sposób wyrażania (la locuzion
poetica)
zgodnie z prawami natury ludzkiej narodził się wcześniej niż proza. Tak, jak mocą tych samych
koniecznych praw fantastyczne uogólnienia pojawiły się przed uogólnieniami racjonalnymi,
czyli filozoficznymi, które powstały na gruncie języka prozaicznego (Nn, s. 223, fr. 460).
Universali fantastici umożliwiają zbiorową pamięć, pozwalają nam także coś
sobie przypominać. To przypominanie dokonuje się w języku dzięki temu, że
treści doświadczeniowe, których bezpośrednia zmysłowość została zniesiona
[aufgehoben] (czyli stała się niezmysłowa), są (ponownie) przełożone na for9
Zob. też G. Wohlfart, Vico. Der poetische Charakter…, s. 96 nn.; E. Coseriu, Geschichte der
Sprachphilosophie…, s. 289–290, 308–310.
10 W sposób porównywalny z Vico u początku nowożytności tylko Hamann tak eksponował
poetycki charakter języka, w którym przejawia się jego sensotwórcza istota. Zarówno dla Vica, jak
dla Hamanna język jest „alfą i omegą” rozumu (zob. list Hamanna do F.H. Jacobiego z 18 października 1785 r.). Obydwaj są w tym względzie spadkobiercami postantycznej tradycji średniowieczno-chrześcijańskiej metafizyki logosu, która od początku Ewangelii św. Jana jako swego impulsu jest
refleksją nad słowotwórczym sensem języka. Por. J. Kreuzer, Irreduzible Zeichen. Über die Vorgeschichte von Hamanns Metakritik der reinen Vernunft in der mittelalterlichen Philosophie, „Neue
Zeitschrift für systematische Theologie” 1, 2004, s. 56–71.
PK 16.indb 187
2014-10-21 15:28:00
188
Johann Kreuzer
mę jawiącą się zmysłowo, na znak dany zmysłowo. Niezmysłowość rozumienia
występuje w formie zmysłowej. Sens języka jest zatem zmysłowo-niezmysłowy,
czyli: realno-metaforyczny. Rozumieć metafory to tyle, co rozumieć czyn językowy11. Każda metafora jest „małym mitem”, w którym odsłania się poetycki
charakter języka (Nn, s.186, fr. 404). Metafory pozwalają nam uprzytomnić sobie
ten poetycki charakter języka.
W odróżnieniu od poetyckiego charakteru języka owo volgare prozaicznego zastosowania polega na jego redukcji do instrumentu wymiany informacji.
W takiej redukcji zresztą, zdaniem Vica, uwidacznia się pewna cecha cyklicznie powracającego barbarzyństwa refleksji (Nn, s. 112, fr. 241). Barbarzyństwo jest nie tylko utratą kultury. Ma ono również do czynienia z hipertrofią
kulturowych technik. Barbarzyńskie jest wyobrażenie, iż instrumentem języka
można posługiwać się bez uciekania się do pamięci i stosując techniki medialne, pozbawiać go zmysłowości, czyli przekształcać w bezcieleśnie czystą
komunikację (por. cz. 7). Zanikanie tego, co zmysłowo konkretne, staje się
tutaj negacją przenoszenia sensu przez przypominanie sobie, na czym przecież polega spełnianie się języka. Jeśli język przestaje znaczyć coś więcej niż
tylko samo komunikowanie czy transferowanie zasobów znaczeń, to staje się
radykalnie ahistorycznym medium. Język wszakże nie polega tylko na przekazywaniu danych, ale jest przede wszystkim ekspresją, która sprawia, że doświadczenia są przekazywalne. W języku przypominamy sobie o nas samych.
Z tego względu fakt instrumentalizacji prowadzi do wglądu w cechującą język
potrzebę przypominania, jak też do dwóch tez, pozostających do siebie w stosunku lustrzanych odbić: język potrzebuje przypominania, a także odwrotnie,
przypominanie istnieje dopiero wtedy, kiedy siebie powierza (sich mitteilet) —
czyli staje się językiem.
5
Dopiero w języku istnieje rzeczywiste przypominanie bądź też staje się ono
rzeczywiste — przy czym nie należałoby utożsamiać języka ze znakami dźwięku
bądź pisma: „Język” obejmuje tu wszystkie zmaterializowane formy uzewnętrznienia (Äußerung).
Dla Nauki nowej Vica natura i sens pamięci (memoria) mają zasadnicze znaczenie. Jest to — mówiąc dokładniej i dystansując się od nawyków myślowych,
traktujących zdolność przypominania (Erinnerung) albo jako zasadę subiektywnego zwrócenia się ku wnętrzu (Inwendigkeit), albo tylko jako sztukę zapamię11
W metaforach przejawia się „refleksja nad czynem języka w obrębie języka” (zob. B. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein…, s. 482).
PK 16.indb 188
2014-10-21 15:28:00
189
tywania12 (Gedächtniskunst) — kulturowo-morfologiczne przenikanie się (Ineinander) memoria — fantasia — ingegno, które w Vikiańskiej estetyce kultury
odgrywają decydującą rolę13 (Nn, s. 380–381, 445– 446, fr. 699, 819). Duch
(Geist) rozumiany jako aktywność (Tätigsein) polega na dynamicznej strukturze
świadomości, której podstawą (Grund) okazuje się przywoływanie do pamięci
(Erinnerung)14. Jeśli Vico stosuje triadę (terno) memoria — fantasia — ingegno
jako kulturowo-morfologiczny chwyt interpretacyjny (Interpretament), to podwaja świadomościową podstawę pamięci (Erinnerung), by tak rzec, ku zewnętrzu.
Rozważa kulturowo-historyczne apriori współzależności memoria — fantasia —
ingegno w odbiciach jej historyczno-realnych obiektywizacji.
Przenikanie się tej triady staje się dla Vica szczególnie widoczne w relacji
języka i pamięci. Język jest ową formą uzewnętrznienia, w której nieodzowna
obiektywizacja pamięci jawi się jakby bezpośrednio. Język jest ucieleśnioną pamięcią, która się przełożyła na formy zmysłowe. W języku następuje zapośredniczenie fizyczności i duchowości (Körper und Geist). Pod koniec księgi czwartej
Scienza nuova Vico formułuje konkluzję, że „człowiek składa się w istocie z umysłu, ciała i mowy, przy czym ta ostatnia pośredniczy między umysłem i ciałem”15
(Nn, s. 551, fr. 1045). Lokuje się in mezzo, w środku, to znaczy, że w języku bądź
jako język łączy się aspekt fizyczny (Körper) z duchowym (Geist), że wobec tego
język tworzy nierozerwalną jedność zmysłowości i ducha (niezmysłowości) — że
rozumieć język to znaczy pojmować niezmysłowe dawanie do zrozumienia (Be-
12
W Institutiones oratoriae Vico utrzymuje, że memoria jest „zdolnością wrodzoną” i że nie
istnieje żadna jej „umiejętność” (Kunst), żadna wyuczona technika, która mogłaby zastąpić tę zdolność przywoływania na pamięć: „[…] memoria […] ingenita virtus est, quae usu conservatur et andagatur et si quae est ars, quam nullam putto, ea propria est quae dicitur mnemoneutica” (G. Crifo,
Institutiones oratoriae, Neapol 1989, s. 430).
13 Zob. J. Trabant, Memoria — fantasia — ingegno, [w:] idem, Neue Wissenschaft…, s. 172–186.
14 W przypominaniu wyobraźnia reproduktywna i produktywna są z sobą zespolone. Dopiero
Kant rozdzieli te władze (zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B151–154). Ich wspólna przynależność zostaje źródłowo sformułowana u św. Augustyna (por. Augustyn, O Trójcy świętej, przeł.
M. Stokowska, Kraków 1996, zwłaszcza księga X.11.17–12.19). Ta dalej nieuzasadnialna (unhintergehbar) wspólna przynależność memoria, intelligentia, voluntas staje się tutaj triadą, przez którą
mens humana pojmuje siebie jako obraz Boga, a zarazem to, czego obrazem ma być. Wgląd w tę
wspólną przynależność memoria, intelligentia, voluntas utrzymał się począwszy od Dietricha von
Freiburg, Eckhardta von Hochheim i Mikołaja z Kuzy niemal po czasy Kanta w słowie Gemüt:
Gemüt „[…] jest długo utożsamiane z łacińskim mens […], jak dalece słowo to oddaliło się od
przyjętego dziś znaczenia, widać szczególnie w tym, że przypisuje mu się także myślenie, rozsądek
i rozum, i to niemal po nasze czasy. […] mens, gemut […], intellectus, memoria et voluntas simul
sumpta mens dicitur” (Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, reprint München
1984, t. 5, [hasło] Gemüt, s. 3296). Zob. też J. Kreuzer, Gestalten mittelalterlicher…, s. 143–168.
15 Na temat krytyki „logocentryzmu”, która przyjmuje za punkt wyjścia to Vikiańskie ujęcie
języka, zob. J. Trabant, Vicos Welt-Schrift, [w:] Schrift, Medien, Kognition. Über die Exteriorität des
Geistes, red. P. Koch, S. Krämer, Tübingen-Leipzig 1997, s. 149–166.
PK 16.indb 189
2014-10-21 15:28:00
190
Johann Kreuzer
deuten), które wyraża się w znakach, i zarazem, że to niezmysłowe dawanie do
zrozumienia następuje tylko poprzez zmysłowe znaki.
To, czego najbardziej bezpośrednio doświadczamy w języku jako nierozdzielnego powiązania zmysłowości i niezmysłowości, odnosi się również do całego historycznego uniwersum form, w których obiektywizuje się współprzynależność memoria, fantasia oraz ingegno. Język nie jest instrumentem wyłącznie
zewnętrznego powierzania (Mitteilen) wewnętrznych, „mentalnych” treści. Do
tej funkcji jest redukowany wtedy, kiedy traktuje się go jako rodzaj „nagłaśniania” (Lautsprecher) wewnętrznych danych. A przy tym zdolność przypominania
(Erinnerns) zostaje zarazem ograniczona do przechowywania zasobów pamięci (Gedächtnisgegenstände). To ograniczenie nie może sprostać wymaganiom
ani zdolności przypominania, ani rzeczywistości języka. Język bowiem nie jest
środkiem (Mittel), lecz sposobem (Art und Weise), w jaki przejawia się aktywność pamięciowa. Ponieważ w tym sensie przypominanie nie istnieje wewnętrznie (inwendig), ale jedynie zewnętrznie (auswendig) — w formach, w których
się ona obiektywizuje, czyli materializuje, tzn. urzeczowia, to potrzebna jest
nauka, która analizuje zmysłowe, czyli konkretne pojawianie się w czasie tych
form urzeczowienia16. Wyjaśnienie (Aufklärung) praktyk pamięciowych (Erinnerungspraxen), które stały się formą, przechodzi w „estetykę kultury”.
W tym wyjaśnianiu uformowanych praktyk pojęciowych chodzi o coś w rodzaju morfologii językowych uwarunkowań kultury. Związek pamięci (Erinnerung)
i języka jest zatem „kluczem” do zrozumienia form i znaków, w których kultura
zarówno istnieje, jak i się przejawia. Językowo kultura jest nie tylko odtwarzana
— językowo odnajduje się ona raczej jako zawsze już wytworzona. Stąd już tylko
krok do pojęcia ucieleśnionej aktywności pamięciowej (verkörperten Erinners),
czyli do koncepcji „somatycznej semantologii”.
6
Universale fantastico to zmysłowy sposób przejawiania się związku między
pamięcią, wrodzonymi uzdolnieniami (ingenium) i fantazją. Ta triada — jak wyżej wspomniano — mieści się w centrum Nauki nowej Vica. Z kolei w tej triadzie
centralną pozycję zajmuje memoria.
O autorefleksji natury ludzkiej, jaką podejmowali „poeci teologiczni ze stanowiska radykalnie surowej krytyki”, mówiono, że w ich ujęciu „wszystkie wewnętrzne funkcje duchowe” (des Gemütes) zostały sprowadzone do funkcji fizycznych (Körperfunktionen):
16 W sprawie semantyki przysłówka auswendig, który oznacza nie tylko foris, foras, extra, ale
zarazem ex corde, by heart, z pamięci, por. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm…,
[hasło] auswendig, t. 1, s. 1014–1015.
PK 16.indb 190
2014-10-21 15:28:00
191
Głowie przypisywano wszystkie wiadomości, a że były one tworem wyobraźni, umiejscawiano
w głowie pamięć (Latynowie nazywali ją „wyobraźnią”). W czasach pierwotnego barbarzyństwa
„wyobraźnia” oznaczała „talent” […]. Wyobraźnia jest jednak właściwie przywoływaniem
wspomnień (Erinnerungen), inteligencja zaś — opracowywaniem rzeczy, które się wspomina
[…]. Słusznie więc poeci-teologowie uważali Pamięć za „matkę muz”, które są sztukami człowieczeństwa [przekład poprawiony] (Nn, s. 380–381, fr. 699).
Znaki języka są ucieleśnionym przywoływaniem do pamięci (Erinnern). Zdaniu Hezjoda, że Mnemozyna jest matką muz, Vico nadaje ten sens, że pamięć
okazuje się matrycą (Matrix) sztuk człowieczeństwa (Humanität)17. Staje się nią,
gdy jawi się w przekładzie na formy kulturowego przekazu. Historia języka —
dizionario mentale commune — okazuje się w tej mierze historią naturalną form
kulturowej pamięci.
Vico dociera do tego centralnego nerwu Nauki nowej w księdze trzeciej O odkryciu prawdziwego Homera (Nn, s. 427–472). Następujący dłuższy cytat powinien wyjaśnić, w jakim stopniu ucieleśnione wspomnienie (Erinnern) okazuje się
matrycą sztuk człowieczeństwa. Vico pisze:
Takie historie musiały naturalnie zachować się powszechnie w pamięci narodów. […] bowiem
[…] pierwsze narody, dzieci rodzaju ludzkiego, odznaczały się zadziwiającą pamięcią. Niewątpliwie było to dziełem opatrzności boskiej […] Wówczas ludzie niezdolni do refleksji i zupełnie
ulegający zmysłom (vivido senso) mogli chwytać poszczególne zjawiska tylko dzięki wyostrzonej wrażliwości zmysłowej. Mocą bujnej wyobraźni (forte fantasia) ogarniali je i wyolbrzymiali, a następnie drogą przenikliwej obserwacji (acento ingegno) łączyli je z rodzajami stworzonymi już uprzednio przez fantazję i zachowywali w pamięci. Właściwości te należą wprawdzie do
dziedziny umysłu, korzeniami jednak tkwią w ciele i z niego czerpią siłę. Pamięć bowiem nie
różni się od wyobraźni, którą Latynowie nazywali memoria: Terencjusz mówi memorabile,
w znaczeniu „rzecz dająca się wyobrazić”, Latynowie mówili potocznie comminisci, zamiast
„zmyślać”, a zmyślanie jest dziełem fantazji. Stąd wywodzi się commentum — „wynalazek”.
„Fantazja” znów brana jest jako przemyślność […]. Wyraz memoria przybiera więc trzy znaczenia: „pamięci”, która wspomina rzeczy, „wyobraźni”, gdy je zmienia i przekształca (ch’e memoria, mentre rimembra le cose) i „przemyślności”, kiedy je zdobi i przystosowuje (ingegno, mentre le contorna e pone in acconcezza ed assettamento). Dlatego poeci-teologowie nazywali
pamięć „matką muz” (Nn, s. 445–446, fr. 819).
Podkreślmy niektóre tezy tego istotnego fragmentu, skupiając uwagę na zmysłowości języka: aktywna pamięć (Erinnerung) zawiera pamięć (Gedächtnis)
przypominającą obiekty (rimembrare), jest wyobraźnią zmieniającą i przekształcającą wzory przypominanych przedmiotów (alterare e contraffare), daje też dowód tego, że jest produktywnym ingenium. Skoro więc pamięć ma taki sens, to
17 Platon cytuje w Teajtecie zdanie Hezjoda z Teogonii, aby w ten sposób sprowadzić do absurdu metaforykę wnętrza-zewnętrza jako wyjaśnienie władzy pamięci (Erinnerung) (por. Teajtet,
191d nn.). Do absurdu zostają zarazem sprowadzone próby mające to „wyjaśnić” za pomocą redukcji naturalistycznych lub mentalistycznych. W obydwu przypadkach przypominanie jest utożsamiane z funkcją utrwalania i gromadzenia treści pamięciowych (Gedächtnisgehalte). To zaś, że
w ten sposób niczego się dostatecznie nie wyjaśnia, jest również puentą krytyki pisma w Fajdrosie
Platona (por. Fajdros, 274c nn.).
PK 16.indb 191
2014-10-21 15:28:00
192
Johann Kreuzer
fantazja jest ponownym wyłanianiem (Wiederhervorspringen) tego, co zostało
przypomniane, natomiast wynalazczy czyn działaniem wobec rzeczy, które człowiek sobie przypomina. Produktywne ingegno pamięci (Erinnerung) przejawia
się w ars inveniendi, sztuce znajdowania. Jako ingenium realizuje się ta zdolność
pamięci w umiejętności łączenia rzeczy różnych.
Sens pamięci polega na łączeniu rzeczy różnych. Skazuje to na niemożliwą
do obejścia materialność zewnętrznych (przedmiotowo obecnych, różniących
się od „wewnętrznego świata” ducha) znaków. W swej urzeczowionej materialności są one formami, w których „wewnętrzny” duch przejawia się na zewnątrz.
Zmysłowa materialność, czyli somatyczność tych form, nie jest bynajmniej usuwalnym ornamentem. Nie możemy przypominaniem podzielić się bezpośrednio: od ducha do ducha. To, czym jest przypominanie (Erinnern) w odróżnieniu
od tego, co przypomniane, może przekazać siebie tylko poprzez różnicę w stosunku do zmysłowych znaków i form, w których jest dane. Nauka postulowana
przez Vico jest z tego względu odczuciem relacji między przedmiotowo obecną
materialnością i zdolnością swobodnego przywoływania wspomnień — odczuciem, która wyraża się w języku i jako język, o ile mieści się on pośrodku między duchem i ciałem, czyli nie można go zredukować ani do „ducha” — jeśli
rozumie się przez to intelligibilność, ani do ciała (Körper) — jeśli rozumie się
przez to czystą materialność. Stosunek między zmysłowo-materialną danością
(Gegebenheit) i niezmysłowo-swobodną zdolnością przywoływania do pamięci
zostaje ucieleśniony w znakach kultury, na nim polega kultura.
To, z czego rodzi się tak rozumiana kultura, nie jest oczywiście jakimś stanem
posiadania, lecz stanem zagrożenia przez cyklicznie powracającą barbarzyńską
refleksję, która na przykład objawia się w utracie poetyckiego sensu języka, jeśli zostaje on sprowadzony do określanego z zewnątrz (medialnie kontrolowanego) instrumentu komunikacji i pozbawionego zmysłowo-konkretnego charakteru
środka wymiany informacji.
7
Przywoływanie do pamięci nie jest ani instrumentem, którym jakieś „Ja” mogłoby się posługiwać jak wyszukiwarką, ani też twardym dyskiem mentalnej subiektywności.
Ten wgląd w nie-instrumentalny i niepoddający się instrumentalizacji charakter przywoływania do pamięci jest jedną z cech charakterystycznych epoki antycznej: aktywność ducha pojmuje siebie w swej skończoności (istot stworzonych)18.
18 Przykładowo można tu wymienić św. Augustyna — np. Wyznania, przeł. Z. Kubiak, zwłaszcza rozdz. X; zob. też przypis 14. Na temat jego ujęcia memoria zob. J. Kreuzer, Pulchritudo. Vom
Erkennen Gottes bei Augustin, München 1995, s. 16–104, 207–223.
PK 16.indb 192
2014-10-21 15:28:00
193
W sytuacjach socjokulturowego przełomu wirulentna stała się i nadal staje się
zasadnicza myśl ducha pojmującego siebie w swej skończoności jako pamięć
(Erinnerung) — tak na przykład począwszy od drugiej połowy XIII wieku i kryzysów XIV wieku: odległego zwierciadła czasu przełomu, rzucającego refleksy
na ruiny, z których formuje się rozwój w kierunku nowożytności19. Jako rówieśnik wynalazku druku książki — i tym samym możliwości technicznej reprodukcji
dokonań archiwizacyjnych, która dzięki temu się upraszcza — Mikołaj z Kuzy
podkreśla znaczenie pamięci dla ducha jako aktywność oraz — jak nikt poza nim
— wyjątkowość i niepowtarzalność tego, co indywidualne20. Ta „niemożliwość
pluryfikacji” (Implurifikabilität) wiąże się ze świadomością, która wie o własnej
skończoności jak też godności swej zmysłowości istoty żyjącej: Tomasz z Akwinu zauważył na przykład, mając na względzie swoistość personalnego istnienia:
Osoba bowiem w ogóle […] oznacza jednostkowe jestestwo rozumnej natury. Jednostka zaś
oznacza to, co jest odrębne od wszystkiego, ale samo w sobie jest niepodzielone. Osoba przeto
w każdej naturze, w naturze np. ludzkiej, oznacza: to oto mięso, te właśnie kości, tę oto duszę:
one to jako czynniki ujednostkowiające stanowią, że mamy człowieka-jednostkę, i chociaż one
nie wchodzą w znaczenie czy określenie osoby w ogóle, wchodzą jednak w znaczenie osoby21.
To, co mówi się tutaj o godności osobowego istnienia — że to ciało i te kości,
i ta dusza są czymś charakterystycznym dla indywidualnego istnienia — odnosi
się również do kanonu, w którym wyraża się indywidualna pamięć: język w nie
mniejszym stopniu. Również on nie poprzestaje na samoodnoszeniu mentalnych
informacyjnych, ale potrzebuje materialnych, zmysłowych form uzewnętrznienia.
Kartezjusz radykalnie ograniczył tę somatologiczną implikację myślenia i postrzegania oraz zredukował ją do spojrzenia inżyniera, dla którego świat rzeczy
zewnętrznych staje się obiektem panowania zarówno nad zewnętrzną, jak i wewnętrzną naturą — obiektem wymagającym rozpoznania. Zdolność przywoływania do pamięci, mająca do czynienia z wyobraźnią i fantazją, staje się jako interfejs czynnikiem niepewności, który należy usunąć i zastąpić kodem identycznego
znaczeniowo transportu informacji22. Należy oddzielić ducha od wyobraźni. Jej
miejsce zajmuje przetwarzanie danych — stosownie do koncepcji, że można by
ująć świadomość jako myślącą rzecz, jako res cogitans, która odnosi się do danych rzeczy, kopiując je z zewnątrz do wewnątrz.
Tym samym wytycza się drogę, na której powstaje koncepcja świadomości
jako zamkniętego systemu przetwarzającego informacje (Regelkreismaschine).
19
Np. u Dietera von Freiberg, Eckharta von Hochheim i Taulera. Zob. przypis 14.
Por. zwłaszcza Mikołaj z Kuzy, De venatione sapientiae, rozdz. 22 i 37.
21 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, przeł. P. Bełch, t. 3. O Trójcy Przenajświętszej,
London 1978, s. 26.
22 W jego drugiej Medytacji o pierwszej filozofii czytamy: „Zakładam więc, że wszystko to, co
widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie
posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami”. R. Descartes,
Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 30.
20
PK 16.indb 193
2014-10-21 15:28:00
194
Johann Kreuzer
System ten, będąc przedmiotem o niskiej gęstości informacji, na koniec sam
siebie pochłania jako zespół informacji ze swej strony wymagającej przetworzenia23. Komunikacyjną maszynerią naszych dni, obiecującą dać człowiekowi
odprawę, ograniczając go do roli (choćby interaktywnego) przekaźnika (Relais)
w systemie regulacyjnym przepływu szerokopasmowego strumienia danych, nie
jest zniekształcony cyfrowo obraz, lecz obraz, który stał się globalną techniką —
obraz ducha samej myślącej rzeczy24. Sens przywołania do pamięci (Erinners),
jak też owa zmysłowość języka, która zapobiega temu, by język miał być bez
reszty transformowany w komunikację, stają się w tym układzie wartościami rezydualnymi. To, że wszystko mutuje w wartość wymienną bitów informacji w zamkniętym systemie regulacyjnym systemowej funkcjonalności, jest aktualnym
stanem rzeczy, przewidywanym przez Vica jako barbarzyństwo refleksji.
Uzdolnienia warunkujące zarówno pamięć, jak i język należą — by powtórzyć
fundamentalną tezę Vica — do ducha, „korzeniami jednak tkwią w ciele i z niego
czerpią siłę” (Nn, s. 445, fr. 819). Język jest ucieleśnioną pamięcią. Dopiero dzięki
temu powiązaniu różni się świadomość od mentalnego zbioru danych (Datenpool). Utrata poczucia tej sytuacji to właśnie owo cyklicznie powracające barbarzyństwo refleksji, która przejawia się w:
a) utracie zdolności przywoływania do pamięci
b) redukcji sensu języka do „zewnętrznej” kopii „wewnętrznych”, logicznych
bytów (Entitäten) i która na koniec sprawia, że
c) język staje się wyłącznie instrumentem komunikacji wyczerpującej się
w gromadzeniu i przekazywaniu informacji każdemu znanych i przez nikogo niechcianych.
Równie aktualna jak ta prognoza jest oczywiście także alternatywa do tego
modelu świadomości przetwarzającej dane — alternatywa, którą oferuje program
Nowej nauki Vica, łącząc go z przywiązaniem do nie-instrumentalnego pojęcia
zarówno pamięci (Erinnerung), jak i języka. Semantyka wyrażenia „przywoływanie do pamięci” (Sich-Entsinnen) zawiera podwójną negację: pierwsza dotyczy
abstrahowania od tego, co zmysłowo dane (von sinnlich Gegebenen), druga —
powrotu do zewnętrznych, zmysłowych form, w których jedynie może pokazać
23 „Człowiek nie jest już użytkownikiem narzędzia, ale momentem sterowania w zespole mediów. Wchodzi on w układy zintegrowane. N. Bolz, Einleitung, [w:] Computer als Medium, red.
N. Bolz, F. Kittler, Ch. Tholen, München 1995, s. 13. Online spełniło się to, co Diderot antycypował
jeszcze w intencji krytycznej: „Czym byłoby krosno manufaktury jedwabniczej w Lyonie, gdyby
robotnik oraz czółenko wraz z osnową i wałkiem osnowowym tworzyli doznającą całość? Byłaby to
jakby żywa istota, rodzaj pająka, który myśli, czegoś chce, odżywia się, rozmnaża i sporządza swoją tkaninę”. D. Diderot, Elemente der Physiologie, cyt. za: Seelenmaschinen, Gattungstraditionen,
Funktionen und Leistungsgrenzen der Mnemotechniken vom späten Mittelalter bis zum Beginn der
Neuzeit, red. J.J. Berns, W. Neuber, Wien-Köln-Weimar 2000, s. 762.
24 Zob. R. Zons, Ethik der Matrix, [w:] idem, Die Zeit des Menschen. Zur Kritik des Posthumanismus, Frankfurt am M. 2011, s. 244–259.
PK 16.indb 194
2014-10-21 15:28:00
195
się to, co jest każdorazowo przypominane: jakby wydobywaniem się na zewnątrz
(Sich-Entäußern) z abstrakcji mentalnych światów wewnętrznych. Przywoływanie do pamięci (Erinnern) ma więc coś więcej na uwadze niż tylko interfejs
(Schnittstelle) transportu informacji przez nośnik danych do nośnika danych,
których zmysłowość jawi się marginalnie i właściwie powinna być eliminowana
dzięki technicznym udoskonaleniom. Zarysowane wyżej ostatnie barbarzyństwo
refleksji można czytać również jako anagram jej przeciwieństwa. Tym samym
dochodzimy do konkluzji tych refleksji.
8
Ulatnianie się danych empirycznych w chmury danych pokazuje wyraźnie, że
nie istnieje przywoływanie do pamięci (Erinnern) bez wcielania w zmysłowe znaki. Tam, gdzie realizuje się przypominanie (Erinnern), wkrada się barbarzyństwo,
czyli wchodzenie w samozawinioną niedojrzałość zbiorowej świadomości, która
ogranicza siebie do przekazywania informacyjnej jedności wartości wymiennych.
Subwersywność tego przypominania ma wiele form: są one zgodne z tym, że
z nich — z gry władzy poznawczej, na której polega zdolność zapamiętywania —
rodzi się sposób „wyrażania się, jakim posługują się ludzie przy mówieniu, chcąc
w sposób możliwie najdoskonalszy z sobą się porozumieć, tzn. nie tylko co do
swych pojęć, ale też co do swych czuć”. Ten sposób wyrażania „polega na słowie,
mimice i tonie (na artykulacji, gestykulacji i modulacji). Tylko przez połączenie
tych trzech sposobów wyrażania mówiący wypowiada się całkowicie. Myśl, naoczność i czucie zostają bowiem w ten sposób równocześnie i jako połączone
przekazane innemu człowiekowi”25.
To, co Kant tutaj jako ekspresję rzeczywistego mówienia zasadnie odróżnia
od zwykłego transferu mentalnych jedności informacji, które nazywa „pojęciami”, realizuje to, że rodzaj ludzki, mając mowę, „pośredniczy między umysłem
a ciałem”.
Odnosi się to nie tylko do znaków językowych, lecz także do wszelkich form,
za pomocą których i w których daje się znaki i odbiera je jako znaki. Uniwersum
dawania i odbierania (Findens), działania i reagowania znakami stanowi kulturę.
W języku — lub przynajmniej jako język — o tyle świadomie, że na materialnej daności (Gegebensein) znaków możliwych do przywołania do pamięci polega „kultura”. Jeśli zatem kultura polega na materialnej daności znaków, oznacza
to również, że urzeczowiona (dinglich) postać wszystkich materialnych znaków
w porównaniu z produktywnością dokonań symbolizacyjnych, która się w nich
ukazuje i którą one dokumentują, ma nie tylko niższy status samego urzeczowienia. „Urzeczowienie” — pojedynczość (syngularność) fizycznej daności — ma na
25
I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1964, s. 252.
PK 16.indb 195
2014-10-21 15:28:00
196
Johann Kreuzer
uwadze nie tylko ową „niewyobcowaną” postać ducha, ewentualnie jego produktywności, z której według Hegla, a także Marksa wycofał się w stan „niewyobcowany”. Raczej nie chodzi tu o kategorialną negację urzeczowienia, lecz o to, aby
w znakach danych rzeczowo — materialnie i zmysłowo — przypominać o produktywności samego ducha26.
Vico był zapewne pierwszy, który ten wymóg postrzegał jako kulturową konieczność i w wycofaniu się ducha z form jego urzeczowienia, czyli jego bycia danym
w fizycznie kreatywnych znakach, rozpoznawał to niebezpieczeństwo refleksji, jakie właśnie cyklicznie towarzyszy historii nowożytności aż po katastrofę XX stulecia27. Swoją Scienza nouva przeciwstawiał mu program materialnej estetyki kultury,
w którym zostały uwzględnione wszystkie formy jej przejawiania się oraz „urzeczowionych” postaci — w micie, w religii i poezji, w moralności, prawie i jurysprudencji, od metafizyki po ekonomię i po coś, co Vico nazywa, „poetycką fizyką”.
„Głównym kluczem” do tej materialnej estetyki kultury jest zrozumienie, że
język ma charakter poetycki, czyli że sens zawierający się w języku potrzebuje
form, w jakich się przejawia. Dotyczy to nie tylko form językowych w węższym
rozumieniu, w których praktyki przypominania znajdują symboliczny wyraz. Bez
uwrażliwienia na zmysłowość języka, która jest kluczem do kulturowych praktyk
przypominania, nie ma możliwości ich osiągnięcia.
Z języka niemieckiego przełożyła Krystyna Krzemień-Ojak
Podstawa przekładu: J. Kreuzer, Die Sinnlichkeit der Sprache, „Zeitschrift für Kulturphilosophie” 2010, nr 2, s. 285–302.
26
To, co Hegel wydobywa w rozdziale o panu i niewolniku w Fenomenologii ducha, należałoby przedeklinować również dla stosunku „Produktywność ducha–formy jej urzeczowienia”: dopiero
w niewolniczych formach urzeczowienia zachowuje się owa produktywność jako rzeczywista. Zob.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha…, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył A. Landman,
t. I, Warszawa 1963, s. 221–228. Zob. J. Kreuzer, Zeichen machende Phantasie…, s. 253–278.
27 Dla dialektyki oświecenia jest więc Vico istotnie ważniejszym świadkiem, niżby wskazywał
na to oszczędny przypis w tak właśnie zatytułowanej książce Horkheimera i Adorna; zob. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 38.
PK 16.indb 196
2014-10-21 15:28:00

PK 16.indb - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Podobne dokumenty

PK 16.indb - Prace Kulturoznawcze

PK 16.indb - Prace Kulturoznawcze

Vico power plus instrukcja PL

Instalacja_Vico new

teorie rozwoju społecznego

Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze