Borys Gudziak, Kryzys i reforma. Metropolia

Borys Gudziak, Kryzys i reforma. Metropolia kijowska,
patriarchat Konstantynopola i geneza unii brzeskiej, Lublin 2008, t³. Halina £eskiw i Alicja Chrin, Wyd. Uniwersytetu Marii Curie-Sk³odowskiej, ss. 414.
Na pocz¹tku mojej recenzji chcia³bym pokrótce wyjaœniæ motywy przyœwiecaj¹ce jej napisaniu. Polskiemu czytelnikowi zainteresowanemu ekumenizmem oraz histori¹ Koœcio³ów wschodnich zapewne znana jest praca
Borysa Gudziaka Kryzys i reforma. Metropolia kijowska, patriarchat Konstantynopola i geneza unii brzeskiej, wydana w Lublinie w pod koniec 2008 r.
Nie jest to ksi¹¿ka nowa. Jest to praca doktorska opublikowana w 1996 r.
w Harwardzie, a napisana pod kierunkiem nie¿yj¹cego ju¿ profesora tego
uniwersytetu Igora Szewczenki. W 2000 r. we Lwowie ukaza³o siê jej ukraiñskie t³umaczenie. Oczywiœcie ksi¹¿ka ta zarówno w wersji angielskiej,
jak i ukraiñskiej by³a mi znana. Jednak nie zdecydowa³em siê na jej recenzjê czy omówienie, mimo ¿e kilka krytycznych uwag o niej pojawi³o siê
w mojej ksi¹¿ce Spór o zbawienie. Uczyni³em to dopiero teraz, gdy ukaza³a
siê na polskim rynku wydawniczym. Otó¿ spodziewa³em siê, ¿e polskie wydanie tej ksi¹¿ki zostanie uzupe³nione w stosunku do pierwotnej wersji. Brak
poprawek spowodowa³, ¿e w koñcu siêgn¹³em po pióro.
Pierwsza uwaga krytyczna odnosi siê do zupe³nego braku sprecyzowania
tematu. Autor jest doœæ bezradny w postawieniu g³ównego problemu swej
pracy, a szczególnie nie umia³ sobie poradziæ jakim problemem chcia³ siê
zaj¹æ. Nie by³ w stanie postawiæ ¿adnej hipotezy roboczej. Autorowi wystarczy³o nadaæ ksi¹¿ce literacki tytu³ Kryzys i reforma i dookreœliæ go podtytu³em Metropolia kijowska, patriarchat Konstantynopola i geneza unii
brzeskiej. Autor domyœlnoœci czytelnika pozostawi³ zadanie okreœlenia dok³adnie tematu ksi¹¿ki. Lecz w ¿aden sposób nie pomóg³ mu w tym ze wzglêdu
na brak wyjaœnieñ dotycz¹cych metodologii badañ, opisu bazy Ÿród³owej,
literatury tematu. W ksi¹¿ce jest „Wstêp”, który móg³by zawieraæ to wszystko, lecz zawiera on zupe³nie inne treœci. Autor zdecydowa³ siê umieœciæ
tutaj historyczny zarys relacji miêdzy prawos³awn¹ metropoli¹ kijowsk¹
a patriarchatem konstantynopolitañskim w okresie póŸnego œredniowiecza.
Powsta³ najprawdopodobniej w wyniku sztucznego i trochê przypadkowego oddzielenia jakieœ czêœci materia³u ksi¹¿ki. Podczas lektury ksi¹¿ki natrafiamy na kilka miejsc, gdzie Autor zdecydowa³ siê jakby mimochodem
powiedzieæ coœ o temacie swej pracy, lecz czyni to tak nieporadnie jakby
nie móg³ siê zdecydowaæ o czym w³aœciwe jest ta ksi¹¿ka. Np. w ostatniej
czêœci ksi¹¿ki, któr¹ mo¿na by potraktowaæ jako zakoñczenie pt. „Wnioski.
Unia brzeska i grecki Wschód” mo¿na wywnioskowaæ, ¿e Autor poszukiwa³ przez ca³y czas genezy unii brzeskiej, jej uwarunkowañ, szerszego kontekstu (s. 342-343). Dopiero na przedostatniej stronie ksi¹¿ki Autor zdecy-
248
dowa³ siê ujawniæ jej temat pisz¹c, i¿ zosta³ ona „(...) napisana z zamiarem
przeœledzenia genezy unii brzeskiej” (s. 344-345)! Jednak zakoñczenie ksi¹¿ki jest zbyt p³ytkie i gubi¹ce istotê problematyki. Jest zbyt pospiesznie napisane.
Krótko mówi¹c, ksi¹¿ka nie spe³nia wymogów pracy naukowej na poziomie doktoratu. A jednak jest to doktorat obroniony w renomowanym amerykañskim uniwersytecie! Praca, która nie zosta³aby zakwalifikowana w Polsce jako doktorat, mog³a zostaæ obroniona w Ameryce. Dlatego polecam tê
ksi¹¿kê ka¿demu, kto chce siê poczuæ lepiej, gdy przychodzi mu s³yszeæ
s³owa krytyki na temat stanu nauki w Polsce. Pomijaj¹c moje z³oœliwoœci,
nale¿a³oby zachêciæ Autora do jasnego sformu³owania tematu ksi¹¿ki. Mo¿e w³aœnie nale¿a³oby j¹ nazwaæ „Geneza unii brzeskiej”? Wydaje mi siê,
¿e jest to w³aœciwy tytu³ zaprezentowanego materia³u historycznego.
Szkoda, i¿ Autor niczego nie napisa³ na temat wykorzystanych Ÿróde³. Przypisy sprawiaj¹ wra¿enie, i¿ Autor posiada znajomoœæ greckiego z XVI w. Lecz
po lekturze ksi¹¿ki widaæ, ¿e jest to tylko wra¿enie. Autor w swej pracy nie
zetkn¹³ siê z ¿adnym rêkopisem. Starodruki zna z reprintów lub reedycji. Jakby usprawiedliwiaj¹c siê z braku omówienia Ÿróde³, Autor zamieœci³ po zasadniczym tekœcie ksi¹¿ki „Dodatki” . S¹ to: [1] jego w³asny bardzo dobrze
napisany tekst pt. „Historiografia i Ÿród³a na temat patriarchatu konstantynopolitañskiego pod panowaniem tureckim w koñcu XVI stulecia”; [2] relacja
o pobycie Jeremiasza II w Moskwie pt. „Pseudo-Dorotusz o pobycie Jeremiasza II w carstwie moskiewskim i stworzeniu patriarchatu moskiewskiego”;
[3] Artyku³y zjednoczeniowe ruskiej hierarchii z 1 czerwca 1595 r.; [4] proklamacja unii na synodzie w Brzeœciu 8 paŸdziernika 1596 r. Ale i tutaj Autor
nie ustrzeg³ siê potkniêæ, np. nie wiadomo kto t³umaczy³ dokument nr 2.
Nieokreœlone zasady metodologiczne sprawi³y, ¿e uk³ad poszczególnych
rozdzia³ów oraz ich treœæ budz¹ powa¿ne zastrze¿enia. Mo¿na odnieœæ wra¿enie, i¿ by³o to spowodowane nieokreœlonym wyraŸnie problemem badawczym. Autor przy jego braku móg³ w swej ksi¹¿ce umieœciæ wszystko co
wydawa³o mu siê konieczne i istotne w prezentacji tak mgliœcie zarysowanego w tytule tematu, w rezultacie czego Autor podzieli³ ksi¹¿kê na trzynaœcie rozdzia³ów. Rozdzia³ I poœwiêcony zosta³ sytuacji patriarchatu konstantynopolitañskiego pod panowaniem tureckim. Rozdzia³ II to omówienie
reform patriarchy Jeremiasza II. Wraz ze „Wstêpem” jest to ta czêœæ ksi¹¿ki, która poœwiêcona jest zasadniczo sytuacji patriarchatu konstantynopolitañskiego. Od rozdzia³u III do IX mamy prezentacjê historii metropolii kijowskiej od czasów unii florenckiej do koñca XVI w. Rozdzia³y X-XII poœwiêcone s¹ dzia³alnoœci patriarchów wschodnich w Rzeczpospolitej i Moskwie. Autor przedstawi³ podstawowe fakty dotycz¹ce dzia³añ reformatorskich
Jeremiasza II. Najwa¿niejsze z nich to utworzenie patriarchatu moskiewskiego, reformy w metropolii kijowskiej. Ostatnia czêœæ ksi¹¿ki to rozdzia³
249
XIII zawieraj¹cy analizê dzia³añ prounijnych biskupów prawos³awnych w latach 1590-1596, które doprowadza³y do unii brzeskiej. Zakoñczenie nie zawiera podsumowania, ani nowych postulatów badawczych. Jak widzimy,
uk³ad ksi¹¿ki sprawia, ¿e jest ona raczej skryptem edukacyjnym, ani¿eli
monografi¹. Mo¿liwe, ¿e w pierwotnej wersji by³y to materia³y do wyk³adów z historii prawos³awia na ziemiach ruskich w drugiej po³owie XVI w.
Innym powa¿nym mankamentem recenzowanej ksi¹¿ki jest niejednokrotne
przyjmowanie przez Autora za pewniki w sposób nieuprawniony szeregu
hipotez. Widoczne jest to miêdzy innymi w przypadku jego rozwa¿añ nad
osob¹ Konstantyna Ostrogskiego. G³oszony przez niektórych historyków
katolickich (Oskar Chalecki, Edward Likowski) kalwinizm Ostrogskiego
lub tendencje protestanckie s¹ przedstawiane przez Gudziaka bez w¹tpliwoœci jako pewnik, a nie chocia¿by jako robocza hipoteza. Przy tym Ostrogskiemu zarzuca On swoist¹ idealizacjê zagadnieñ eklezjologicznych. B³¹d
ten mia³ polegaæ na rozwa¿aniu idei zjednoczenia Koœcio³ów w sposób, który
nie uwzglêdnia³ realnej rzeczywistoœci. Warunki i koncepcja unii mia³a wiêc
byæ po prostu nierealistyczna. Propozycje Ostrogskiego s¹ interpretowane
jako pewnego rodzaju wizja „idealna”, „czysta postaæ” idei zjednoczenia,
a poprzez to ca³kowicie oderwana od rzeczywistoœci, poniewa¿ nie uwzglêdniono tutaj czynników przeciwnych, zak³ócaj¹cych obraz idealnego zjednoczenia. Przeciwstawia siê abstrakcyjne idee Ostrogskiego konkretnej i realnej rzeczywistoœci. Przeciwwag¹ tego „idealnego modelu” unii mia³y byæ
mo¿liwe do realizacji w praktyce koncepcje episkopatu. Jest to myœlenie
naznaczone za³o¿eniem istnienia prostej alternatywy: rzeczywistoœæ b¹dŸ
pobo¿ne ¿yczenia. Nie dopuszcza siê istnienia innych rozwi¹zañ, w czym
widaæ bezkrytyczne powtarzanie pogl¹dów takich autorów jak E. Likowski,
Ambroise Jobert, Boles³aw Kumor1. Bardzo charakterystyczne dla tego kierunku interpretacji s¹ opinie np. O. Haleckiego, który pisz¹c o liœcie do Pocieja i projektowanych reformach przez Ostrogskiego twierdzi, i¿ w odczuciu „Pocieja, który sam by³ kiedyœ kalwinem, sprawa by³a jasna. Nigdy te¿
dotychczas wp³yw doktryny protestanckiej na ksiêcia nie ujawni³ siê tak
wyraŸnie jak w tych s³owach, które musia³y wzbudziæ usprawiedliwione
w¹tpliwoœci co do szczeroœci jego intencji poparcia unii regionalnej z Rzymem”2. W efekcie sposób oceny pogl¹dów Ostrogskiego przez Gudziaka
jest nastêpuj¹cy:
1
2
250
E. Likowski, Unia Brzeska 1596 r., Warszawa 1907, s. 102-103; A. Jobert, Od Lutra
do Mohy³y, t³. E. Sêkowa, Warszawa, 1994, s. 243; B. Kumor, Geneza i zawarcie
Unii Brzeskiej, [w:] Unia brzeska z perspektywy czterech stuleci, red. J. S. Gajek, S.
Nabywaniec, Lublin 1998, s. 36
O. Halecki, Od unii florenckiej do unii brzeskiej, t³. A. Niklowicz, t. 2, Lublin 1997,
s. 74.
„Ostrogski domaga³ siê wprowadzenia zmian w pewnych aspektach ruskiego cerkiewnego ¿ycia, szczególnie w „Œwiêtych Sakramentach oraz innych wymys³ach ludzkich”. Chocia¿ stary ksi¹¿ê narzeka³ na szerzenie siê
protestanckich „sekt”, widaæ i¿ nie unikn¹³ wp³ywu reformacyjnej retoryki.
Poniewa¿ akurat zaprzeczenie boskiej natury Œwiêtych Sakramentów [! M.
M.], których udzielano w obu Koœcio³ach — i prawos³awnym, i katolickim
— by³o motywem przewodnim radykalnych doktryn protestanckich, które
znalaz³y sobie schronienie w Rzeczpospolitej. Przy tym, Ostrogski wyj¹tkowo akcentowa³ wiernoœæ tradycji, ta jego propozycja oznacza, ¿e albo nie
rozumia³ o czym mówi, albo by³ cz³owiekiem niekonsekwentnym i rzeczywiœcie pragn¹³ wprowadziæ zmiany w najœwiêtszy, najistotniejszy wymiar
prawos³awia [! M. M.]. W oczach biskupów, cz³owiek z takimi rysami nie
móg³ byæ pewnym reprezentantem interesów Ruskiej Cerkwi” (s. 309-310)3.
W przytoczonym zdaniu bez trudu mo¿na dostrzec jaskrawy przyk³ad interpretacji, która nie tylko, ¿e nie zauwa¿a anachronicznej ekstrapolacji Pocieja, ale sama j¹ przejawia i rozbudowuje. W efekcie Autor jest przekonany,
¿e Pociej w 1593 r. rzeczywiœcie „zdemaskowa³” Ostrogskiego jako kryptoprotestanta, którego nale¿y s³usznie odizolowaæ od rokowañ unijnych. Zauwa¿my równie¿ inne argumenty przemawiaj¹ce przeciwko takiej interpretacji. Ostrogski zarówno wczeœniej, jak i potem, korzysta³ z pomocy pisarzy protestanckich. Czyni³ tak ze wzglêdów praktycznych, brakowa³o bowiem po stronie prawos³awnej polemistów zdolnych odpieraæ antyprawos³awn¹ literaturê katolick¹. Dopatrywanie siê w tym postulacie wy¿ej wymienionych interpretacji mo¿na uznaæ za zbyt jednoznacznie uproszczone.
Wydaje siê ono byæ interpolacj¹ œcis³ego wspó³dzia³ania Ostrogskiego z protestantami w walce z Koœcio³em unickim po synodzie brzeskim. Sam list
nie pozwala na takie stwierdzenia. Raczej trzeba s¹dziæ, ¿e Autor potraktowa³ swój postulat jako œrodek do wyra¿enia koniecznoœci dialogu i ustêpstw
w kwestiach dogmatycznych. Poza tym mo¿na dostrzec ca³kowit¹ obcoœæ
analizowanego postulatu wobec ideowych treœci zawartych w ca³ym liœcie.
Autor nie mówi bowiem o zjednoczeniu powszechnym chrzeœcijañstwa, które
wymaga³oby rewizji teologii sakramentów poszczególnych wyznañ. Wrêcz
przeciwnie, jego soteriologia zaprzecza koniecznoœci reformy sakramentów
w katolicyzmie i prawos³awiu. W³aœnie one, œrodki zbawczej ³aski, s¹ uznawane za to, co jednoczy oba Koœcio³y. Zarówno katolicy, jak i prawos³awni
osi¹gaj¹ zbawienie przez sakramenty, uznawane przez oba Koœcio³y. To nie
zosta³o podwa¿one w liœcie. Ostrogski ze swoim „szerokim” rozumieniem
zbawienia z pewnoœci¹ nie by³ kryptoprotestantem. By³aby to zbyt uprosz3
Por. wersjê ukraiñsk¹ [t³. M. Melnyk], Á. ¥óäçÿê, Êðèçà ³ ðåôîðìà. Êè¿âñüêà ìèòðîïîë³ÿ, Öàðîãðîäñüêèé ïàòð³àðõàò ³ ãåíåçà Áåðåñòåéñüêî¿ óí³¿, òë. Ì. Ãàáëåâè÷, Ëüâ³â 2000, ñ. 183-184.
251
czona interpretacja. Nie ma u niego wp³ywów soteriologii Lutra czy Kalwina. Reprezentuje on myœlenie o Zbawieniu typowe dla teologii prawos³awnej. W ówczesnych realiach by³y to zupe³nie nie przystaj¹ce do siebie odmiennoœci. Dlatego z punktu widzenia analizy soteriologii list nie daje ¿adnych podstaw do przypisywania naszemu Autorowi sympatii protestanckich.
Po prostu nie wspó³gra on z ca³ym kontekstem listu. Ten kierunek interpretacji nale¿y odrzuciæ je¿eli weŸmiemy pod uwagê równie¿ to wszystko, co
wiemy na temat ¿ycia duchowego i religijnego Ostrogskiego. Otó¿ ksi¹¿ê
by³ niew¹tpliwie gorliwym wyznawc¹ prawos³awia przywi¹zanym przez ca³e
¿ycie do wschodnich praktyk liturgicznych. A przy tym przez ca³e ¿ycie by³
otwarty na wspó³pracê z katolikami i protestantami. Kwestie dogmatyczne
schodzi³y tutaj na drugi plan. Chrzeœcijañstwo Ostrogskiego wydaje siê byæ
naznaczone duchem renesansu. Jest tutaj widoczna wiara w mo¿liwoœæ ³¹czenia ró¿nych tradycji religijnych, wbrew dziel¹cym je fundamentalnym
ró¿nicom i sprzecznoœciom dogmatycznym w duchu irenizmu i odrzucania
skrajnoœci. Ostrogski przy tym móg³ sobie pozwoliæ na wyra¿anie tego co
odczuwa³. Mo¿e dlatego nie zwa¿a³ na rygory retoryki religijnej, która wychodzi³a poza kategorie myœlenia œciœle konfesyjnego. Trudno jednak tê sprawê rozwik³aæ. Pozostanie to chyba ju¿ tajemnic¹ jego ¿ycia. T³umaczenie
tej postawy bezideowoœci¹, jakimœ humanistycznym chrzeœcijañstwem lub
obojêtnoœci¹ religijn¹ nic tutaj nie wyjaœnia i sp³yca ca³e zagadnienie. Mo¿na siê bowiem uwik³aæ w zbytnie dywagacje i spekulacje zamiast trzymaæ
siê tego, co jest udokumentowane.
Wydaje siê wiêc, i¿ gdzie indziej nale¿y szukaæ wyt³umaczenia wysuniêtych przez starego ksiêcia propozycji rozmów i uzgodnieñ natury teologicznej. Istotnych wskazówek mo¿e dostarczyæ zwrócenie baczniejszej uwagi
na fakt, i¿ Ostrogski — jak ju¿ wczeœniej wspominaliœmy — w latach osiemdziesi¹tych XVI w. bra³ czynny udzia³ w pierwszych próbach porozumienia
miêdzy obu Koœcio³ami. St¹d byæ mo¿e jego póŸniejsze d¹¿enie do dialogu
na temat zjednoczenia Koœcio³ów, podejmowanego w³aœnie w aspekcie teologicznym. Najprawdopodobniej wiêc — wysuwaj¹c swoje propozycje
w 1593 r. — Ostrogski móg³ naturalnie powróciæ do swych wczeœniejszych
rozmów ze stronê katolick¹. Mog³y one byæ kontynuacj¹ tego, co ju¿ rozpoczêto blisko dziesiêæ lat wczeœniej. By³y one zainicjowane za pontyfikatu
papie¿a Grzegorza XIII (1572-1585). Wa¿ne jest tutaj, i¿ mia³y one na celu
uniê Koœcio³a katolickiego z ca³ym Koœcio³em prawos³awnym. By³a to wizja
bli¿ej nie okreœlonej unii uniwersalnej. Papie¿ przy tym by³ otwarty na dialog z prawos³awiem. W 1593 r. Ostrogski móg³ powtórzyæ te same myœli
i postulaty co w 1583 i 1584 r.
Krytycznie nale¿y odnieœæ siê równie¿ do widocznej w wielu miejscach
recenzowanej ksi¹¿ki tendencji do przechodzenia od narracji historycznej
do publicystyki czy nawet kaznodziejstwa. „Doskonale” jest to widoczne
252
w ostatnim rozdziale ksi¹¿ki, gdzie Autor, opisuj¹c pobyt Pocieja i Terleckiego w Rzymie w 1595 r., z naiwn¹ dobrodusznoœci¹ podzieli³ siê z czytelnikami nie popart¹ ¿adnymi faktami sw¹ „wizj¹” pobytu obu biskupów
w Rzymie (s. 326-328). Autor zapomnia³ natomiast, ¿e Pociej i Terlecki nie
byli przygotowani do dyskusji dogmatycznych w czasie swego pobytu w Rzymie. Drugi kierunek rozwa¿añ dotycz¹cych tego problemu wi¹¿e siê z hipotez¹, i¿ ich biernoœæ wynika³a z ich decyzji o zmianie pierwotnych za³o¿eñ
unii. Zgodnie z tym pogl¹dem, gdy w Rzymie okaza³o jasno, ¿e obie strony
— delegaci episkopatu prawos³awnego oraz kardyna³owie i teolodzy — mieli
dwa ró¿ne sposoby rozumienia jednoœci, Terlecki i Pociej zdecydowali siê
na przyjêcie katolickiego punktu widzenia. Wobec tak jednoznacznie zdecydowanego stanowiska komisji papieskiej Terlecki i Pociej nie podjêli próby
dyskusji dogmatycznych z teologami rzymskimi. Przyjêli postawê jednostronnych ustêpstw. Tak wiêc mo¿na stwierdziæ, ¿e „sprzeniewierzyli siê” pierwotnym ustaleniom episkopatu prawos³awnego, bowiem biskupi prawos³awni w swoim projekcie unii wyraŸnie niwelowali ró¿nice dogmatyczne
miêdzy katolicyzmem a prawos³awiem. Stan schizmy by³ interpretowany
jedynie jako nieuznawanie prymatu papie¿a. Nie poci¹ga³o to za sob¹ stanu
herezji, jak równie¿ stanu braku i porzucenia prawdziwej i zbawczej wiary.
Mimo braku widzialnej jednoœci z Rzymem ruscy prawos³awni s¹dzili, ¿e
w istocie wyznaj¹ tê sam¹ wiarê, opart¹ na tradycji apostolskiej. W Rzymie
podczas dyskusji z papiesk¹ komisj¹ delegaci episkopatu ruskiego, podobnie jak w czasie ustalania warunków zjednoczenia, równie¿ nie podjêli dyskusji doktrynalnej, co mia³o diametralnie inne skutki. Je¿eli ich dyskusje
i ustalenia z lat 1590-1595 omija³y kwestie dogmatyczne, w tym problem
zbawienia, ze wzglêdu na niedostrzeganie w istocie potrzeby dyskusji o tych
problemach, tak teraz w Rzymie brak takiej dyskusji oznacza³ pogodzenie
siê z soteriologiczn¹ degradacj¹ reprezentowanego Koœcio³a. Obaj biskupi
wykazali ca³kowit¹ uleg³oœæ wobec braku zrozumienia w Rzymie wschodniej tradycji doktrynalnej. Odzwierciedleniem tego by³o przyjêcie katolickiego ekskluzywizmu soteriologicznego i ca³kowita jego akceptacja, co by³o niezgodne z pierwotnymi za³o¿eniami projektu unii. W swych relacjach
biskupi Terlecki i Pociej nie pisali o tak istotnej w skutkach zmianie pierwotnych ustaleñ episkopatu. Nie wspominano o jednostronnych ustêpstwach,
o braku podjêcia dyskusji doktrynalnych i braku autentycznego dialogu, jak
równie¿ nie wspominano o poddaniu siê presji ze strony katolickiej. W listach biskupów nie ma œwiadomoœci goryczy z powodu ewentualnej pora¿ki, kapitulanctwa, czy wahañ, nie ma te¿ lêku przed mo¿liw¹ latynizacj¹,
czy nieufnoœci wobec Rzymu. Rozmowy, prowadzone przez Pocieja i Terleckiego, wykazuj¹ zmianê pierwotnych soteriologicznych za³o¿eñ projektowanej unii. Ten proces polega³ na przeobra¿eniu siê soteriologicznego
uniwersalizmu z lat 1590-1595 w soteriologiczny ekskluzywizm, przejêty
253
z teologii rzymskokatolickiej w latach 1595-1596. Oczywisty jest to wp³yw
potrydenckiej teologii katolickiej, któremu obaj nie umieli siê najprawdopodobniej przeciwstawiæ. W konsekwencji spowodowa³o to jego przyjêcie
i zaakceptowanie w postaci konwersji na katolicyzm rzymski, zgodnie z wymogami soboru trydenckiego.
Niedostrze¿enie problemu potrzeby dyskusji dogmatycznych w czasie rozmów w Rzeczypospolitej oraz niemo¿noœæ ich podjêcia w Rzymie mo¿e byæ
zwi¹zana z poziomem teologicznego wykszta³cenia Terleckiego i Pocieja oraz
prawdopodobnie reszty ruskiego episkopatu. Problem ten mo¿emy przeœledziæ na przyk³adzie Pocieja, najbardziej wykszta³conego z ówczesnych biskupów prawos³awnych. Formalne wykszta³cenie teologiczne Pociej zdoby³
w szkole kalwiñskiej na dworze ksiêcia Miko³aja Radziwi³³a Czarnego. By³
wówczas, tak jak jego rodzice, którzy porzucili prawos³awie, zdeklarowanym
kalwinem. W 1573 lub w 1574 r., jako ju¿ 32-letni mê¿czyzna, pod wp³ywem
swej ¿ony powróci³ do prawos³awia. Do momentu œmierci ¿ony w 1593 r. by³
zdolnym i pracowitym urzêdnikiem pañstwowym, wspinaj¹cym siê po szczeblach kariery, zorientowanym w prawie, polityce i stosunkach wyznaniowych,
np. w 1588 r. prowadzi³ rozmowy unijne z biskupem Maciejowskim i jezuit¹
Herbestem. By³ ju¿ wówczas najprawdopodobniej praktycznie zdeklarowanym katolikiem. Dziêki swemu wykszta³ceniu Pociej uzyska³ rekomendacjê
od Ostrogskiego na stolicê biskupi¹ w Brzeœciu. By³o to zgodne z przywilejem uzyskanym przez Ostrogskiego od króla Zygmunta III — ksi¹¿ê mia³
przedstawiaæ królowi kandydatów na biskupstwa, którzy mieli byæ zatwierdzeni wy³¹cznie na podstawie posiadanego wykszta³cenia. Pociej by³ wiêc
najlepiej wykszta³conym biskupem prawos³awnym, znaj¹cym doskonale ³acinê i prawo. Przyk³ad Pocieja wskazuje, ¿e autorzy i sygnatariusze dokumentów unijnych niekoniecznie musieli byæ wybitnymi teologami, mo¿na ich okreœliæ raczej jako samouków w tej dziedzinie.
Na koniec nale¿y zauwa¿yæ pewn¹ nieporadnoœæ zarówno t³umaczy, jak
i redaktora naukowego. Ksi¹¿ka zosta³ przet³umaczona na podstawie ukraiñskiego t³umaczenia wersji angielskiej. Uczyni³y to dwie osoby ró¿nice siê
stylem i wykszta³ceniem. Halina £eskiw jest filologiem a Alicja Chrin teologiem. Z tego powodu widaæ wyraŸnie, które partie t³umaczy³y poszczególne osoby. Redaktor naukowy ksi¹¿ki nie potrudzi³ siê by zniwelowaæ te
ró¿nice. Mam nadziejê równie¿, ¿e Autor recenzowanej ksi¹¿ki kiedyœ
w przysz³oœci poczyni koniecznie korekty w niej. Jednak obecnie najwyraŸniej s¹dzi, i¿ jest autorem dzie³a wybitnego, które nie potrzebuje poprawek. Przyda³aby siê tutaj odrobina pokory. Tym bardziej, ¿e jest On ci¹gle
autorem tylko tej jednej ksi¹¿ki.
Marek Melnyk
(Olsztyn)
254