POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII 8 Pap-Sc
Transkrypt
POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII 8 Pap-Sc
POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII 8 Pap-Sc POLSKIE TO W ARZYST W O T O M A S Z A Z A K W IN U • L U B L I N 2 0 0 7 A U T O R Z Y M a r ia n A l e k s a n d r o w ic z H e n r y k A n z u l e w ic z S t a n is ł a w B a f ia T o m a sz B a r a n k ie w ic z • M ic h a ł B a r d e l J a c ek Ba r t y z e l G a b r ie l a B e s l e r D a r iu s z B ę b e n T a d e u sz B ie sa g a Alek sa n d er B obko M a ł g o rz a ta B o rk o w sk a -N ow ak L esła w B o r o w s k i A n n a B y l iń s k a -N a d e r i M a r io l a K u szy k -B y t n ie w s k a Z d z isł a w C h l e w iń s k i I m eld a C h ł o d n a A d am C h m ie l e w s k i [W o jc ie c h C h u d y | M a r ia n C isz e w sk i M a r ek C z a c h o r o w s k i B o ż e n a C z e r n e c k a -r e j J erzy D a d a c z y ń sk i R o m a n D a r o w sk i I g n a cy D e c D o b r o c h n a D e m b iń s k a -S iu r y W ł o d z im ie r z D ł u b a c z T o m a sz D u m a T o m a sz D u t k ie w ic z M a r e k M. D z ie k a n A n n a F l ig e l -P io t r o w s ka P eter F o t t a J a n in a G a jd a -K r y n ic k a R o b e r t G oczał B o g u m ił a G o l a n k o M aria J o a n n a G o n d e k P aweł G o n d e k J oan na G rela E w a G r y g ie r z e c K a z im ie r z G r y ż e n ia A r k a d iu sz G u d a n ie c E w a G u d a n ie c P io t r G u t o w s k i Z y g m u n t H a jd u k J ózef H e r b u t W il h e l m J a c o b s M ie c z y sł a w J a g ł o w s k i M a r z e n n a J a k u bcza k . H o n o r a t a J a k u sz k o St a n is ł a w J a n e c z e k P io t r J a r o s z y ń s k i A ndrzej J a strzębski M a r e k J ęd r a s z e w s k i A dam J u c h n ie w ic z J o a n n a J u d y ck a J u d y t a K. J u r c z y k J a n u s z J u s ia k Z u z a n n a K a spr z y k K in g a Ka ś k ie w ic z HAS E Ł P aw eł K aw alec H enryk . K ie r e ś A g n ie sz k a K ije w sk a F il ip K o b ie l a K r z y sz t o f K o s io r M a r t y n a K o sz k a ł o M a r c in K o sz o w y An t o n i K o ść Artu r K o tersk i St a n is ł a w K ow a lc zy k M a ł g o r z a t a K o w a lew sk a W o jc ie c h K o w a l sk i F elik s K r a u se M ie c z y sł a w A. K r ą p ie c J an K r okos A l in a K r u szew ic z -K ow alew ska M a c ie j K u c ia Z d z isł a w K u k s e w ic z P io t r K u l ic k i G a b r ie l a K u r y l e w ic z K r z y sz t o f K w a pis T a d e u sz K w ia t k o w sk i M arek L e c h n ia k A g n ie sz k a L ek k a -K o w a l ik R afał L iz u t O ł e n a Ł u c y sz y n a M a r ek M a c ie jc z a k R o m a n M a je r a n M ie c z y sł a w M a r k o w sk i A n d r z e j M a r y n ia r c z y k P aw eł M a za n k a J a n u sz M ą c zk a R afał M ic h a l s k i J erzy M is iu r e k R yszard M o ń K r z y sz t o f M o t y k a W in c e n t y M y s z o r K r z y sz t o f N a r e c k i M ir e l l a N aw ra cała -U rb a n W it o l d M. N o w a k M o n ik a N ow ak o w sk a P io t r T . N o w a k o w sk i A n n a N o w ic k a -St r u s k a D a r iu s z O k o P io t r O l eś M ik o ła j O lszew sk i M a rek O s m a ń s k i R eet O tsason K ata rzy n a P a c h n ia k A n n a P a l u s iń s k a Z b ig n ie w P a ń p u c h P io t r P a s t ę r c z y k T o m a sz P a w lik o w sk i B o g u s ł a w P aź M arek P ie c h o w ia k : H enryk . P o d b ie l s k i R yszard P o l a k G rzegorz P o m o r s k * J a d w ig a P o t r z e s z c z R o b e r t T . Pta szek K r y stia n R a c h w a ł Z e n o n E. R o sk a l M a r ia n R u s e c k i M a ł g o r z a t a Sa c h a P a w eł Sa jd e k A g n ie sz k a Sa l a m u c h a R o b e r t Saw a A d r ia n n a S c h e t z R o m a n S c h m id t P aw eł S k r z y d l e w sk i M a r ia n S k r z y pe k A g n ie sz k a S m r e c z y ń sk a -G ąbk a J an S o c h o ń L eszek S o s n o w s k i K a z im ie r z Z. S o w a B eata S t a n ia k : B ea ta St e c k a K ata rzy n a St ę p ie ń A l l a St r e ł k o w s k a P io t r S z c z u r M a r iu s z S zr a m T a d e u sz S z u b k a K r z y sz t o f S zy m a n e k A ga ta S z y m a n ia k M a r e k S zy m a ń sk i J erzy S z y m o ł o n P io t r Ś l ę c z k a P aw eł T a r a s ie w ic z J ózef T u r ek M a r ek U r b a n B e r t h o l d W a ld M a r ia n W e s o ł y A d am W ę g r z e c k i S t a n is ł a w W ie l g u s B a rba ra W iś n ie w s k a -P aź Z o f ia W ł o d e k M a r ia n W n u k J an W o l e ń sk i K a z im ie r z w ó j c ik K r z y sz t o f W r o c z y ń s k i W a l d e m a r Za r ę b a T er esa Z a w o jsk a J o l a n t a Z d y b el L e c h Zd y bel Z o f ia J . Z d y b ic k a W ł o d z im ie r z Z e g a E dw ard I. Z ie l iń s k i I r e n e u s z Z ie m iń s k i M a c ie j St Z ię b a A n n a Z. Z m o r z a n k a W ła d y sła w Z uziaic M a r ia n Zw ie r c a n U r sz u l a Ż e g l e ń W o jc ie c h Ż e ł a n ie c K O M I T E T N A U K O W Y PROF. DR HAB. MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP - Przewodniczący Prezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Doctor Honoris Causa Multiplex, członek PA N i PAU Academia Scientiarum et Artium Europaea, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. ABELARDO LOBATO OP Dyrektor Societá Internazionale Tommaso dAquino, Rektor Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. ANDRZEJ MARYNIARCZYK SDB - Zastępca Przewodniczącego Wiceprezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. PIOTR JAROSZYŃSKI Członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. HENRYK KIEREŚ Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu PROF. DR HAB. ZOFIA J. ZDYBICKA USJK Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis Z E S P Ó Ł R E D A K C Y J N Y ANDRZEJ MARYNIARCZYK - Redaktor naczelny WOJCIECH DASZKIEWICZ - Sekretarz redakcji TERESA ZAWOJSKA - Redaktor prowadzący AGATA SZYMANIAK - Redaktor bibliografii i skrótów R e d a k t o r z y n a u k o w i d z i a ł ó w MAREK CZACHOROWSKI {etyka), HONORATA JAKUSZKO (filozofia nowożytna) PIOTR JAROSZYŃSKI (filozofia kultury), HENRYK KIEREŚ (filozofia sztuki, teoria poznania) MAŁGORZATA KOWALEWSKA (filozofia polska), MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC (metafizyka, antropologia) PIOTR KULICKI (logika), AGNIESZKA LEKKA-KOWALIK (metodologia nauk, filozofia współczesna) REET OTSASON (filozofia arabska), ZENON E. ROSKAL (filozofia przyrody) KAZIMIERZ WÓJCIK (filozofia polska, filozofia średniowieczna) KRZYSZTOF WROCZYŃSKI (filozofia prawa), ZOFIA J. ZDYBICKA (filozofia Boga i religii) MACIEJ ST. ZIĘBA (filozofia Wschodu) O p r a c o w a n i e l i s t y h a s e ł PAWEŁ GONDEK, ANDRZEJ MARYNIARCZYK, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN ZBIGNIEW PAŃPUCH, PAWEŁ SKRZYDLEWSKI, MACIEJ ST. ZIĘBA K o r e k t a l i n g w i s t y c z n a ARKADIUSZ GUDANIEC (język grecki, łaciński, włoski) REET OTSASON (język angielski, francuski, niemiecki, hiszpański) K o r e k t a t e c h n i c z n a TOMASZ GÓRKA (kierownik korekty) ROMAN BLICHARZ, RADOSŁAW KRAJEWSKI W s p ó ł p r a c u j ą c y z r e d a k c j ą GRAŻYNA BURY; WŁODZIMIERZ DŁUBACZ, JADWIGA FREJLICH MACIEJ KARCZEWSKI, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN KATARZYNA STĘPIEŃ P O L S K IE TO W A R ZY ST W O T O M A S Z A Z A K W IN U składa podziękowanie osobom indywidualnym dzięki pomocy których ukazuje się ósmy tom Powszechnej Encyklopedii Filozofii. Słowa podziękowania raczą przyjąć następujące osoby: Rafał Czermak, Henryk Dyrda, Feliks Krause, Jerzy Okrzesa, Barbara Pszczółkowska, Anna Zaorska, Edward Wyciślok. Prosimy także o przyjęcie serdecznych podziękowań: KOŁO GÓRALSKIE WITOWIAN W CHICAGO wraz z prezesem Józefem Giewontem i Zarządem P r o j e k t o k ł a d k i i s t r o n t y t u ł o w y c h JERZY DURAKIEWICZ S k ł a d k o m p u t e r o w y GRZEGORZ KRAMAREK i PIOTR KŁOSOWSKI Wydanie publikacji dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu LUBLIN 2007 ISBN 978-83-914431-0-1 ISBN 978-83-60144-06-0 (t. VIII) W y d a w c a POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU sec. Societä Internazionale Tommaso d ’A quino Adres Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Katedra Metafizyki KUL tel./fax (081) 445-43-88, e-mail: [email protected] www.ptta.pl D r u k i o p r a w a Zakład Graficzny „Colonel” s.j., ul. Dąbrowskiego 16, 30-532 Kraków RELATYWIZM ETYCZNY I tak, jeśli w koszu jest 100 jabłek, to zdaniem prawdziwym będzie wyłącznie zdanie „W koszu jest 100 jabłek” , natom iast zdanie „W koszu jest 90 jabłek” jest zdaniem bliższym prawdy (a nie prawdziwszym!) od zdania „W koszu jest 80 ja błek” , ale oba te zdania są zdaniami fałszywymi! Podobnie m a się rzecz z trzecim argumentem r. Faktem jest, że nasze wypowiedzi o świecie są warunkowane przez nasz światopogląd i towarzy szące naszemu życiu okoliczności zewnętrzne, ale z tego nie wynika względność prawdy. Poznanie (nie tylko) naukowe polega m.in. także na tym , że się celowo i świadomie rozpoznaje wszelkie pod miotowe (związane z poznającym człowiekiem), przedmiotowe (związane z poznawanym przed miotem) oraz kontekstowe (dotyczące okoliczno ści) uwarunkowania naszego poznania, a poznaje się po to, aby zneutralizować je bądź wyelimino wać, mogą one bowiem zniekształcić obraz pozna wanego przedmiotu. Relatywiści bronią się przed przywołanymi za rzutam i, głosząc, że argum entacja za względno ścią prawdy wynika z samych faktów, czyli z opi su tego, jak faktycznie jest, a nie obchodzi ich, jak powinno być, bowiem powinność to rzecz po stulatów i związanych z nimi ideałów czy norm, a postulaty w yrażają myślenie tzw. życzeniowe, przekraczające granice wiedzy o poznaniu i praw dzie. W odpowiedzi warto zauważyć, że z tego, co się faktycznie głosi o prawdzie i co (jakie są dy) uznaje się za sądy prawdziwe, nic wiążące go dla prawdy i prawdziwości nie wynika. Inaczej mówiąc, z rozbieżności sądów nie wynika relaty wizm. Teoria poznania naukowego i teoria praw dy nie ferują norm czy ideałów, lecz ujaw niają to, co jest konieczne w ludzkim poznaniu i co określa jego prawdziwość, czyli - powtórzmy - jego zgod ność z rzeczywistością. W nauce nie jest ważne, kto głosi tezy i co w tych tezach głosi, lecz jak uzasadnia sądy, czyli jak wykazuje ich prawdzi wość i sprawdzalność. Każda nauka czy dziedzina wiedzy wypracowuje własne procedury poznaw cze. Polemika z r. pokazuje, że mamy do czynienia ze stanowiskiem absurdalnym i przez to niebez piecznym dla kultury i życia społecznego. W spółcześnie r. jest lansowany przez postm o dernizm - nurt myślowy w yrastający z irracjona lizmu i jego pseudofilozofii. 1962; A. B. Stępień, Teoria poznania. Z arys kursu uniw er syteckiego, Lb 1971; J. Hołówka, R. etyczn y, W wa 1981; R. J. Bernstein, B eyon d O bjectivism and R. Science, Herm eneutics, and Praxis, O x 1983; Czy sprzeczność m oże być racjonalna, Lb 1986; R ., In terprétation and Confron tation, Notre Dam e 1989; Język, znaczenie, rozum ienie i r., W wa 1991; A spects of R. Moral, Cognitive and Literary, Lanham 1992; S. Olczyk, Epistem ologiczny sens r. poznawczego, Łódź 1994; Haberm as, R orty, Kołakowski. Stan filozofii w spółczesnej, W w a 1996; R. Rorty, Obiek tywność, r. i praw da (tłum . J. M argański), W wa 1999; Z. Gierszewski, Kultura, m oralność, względność, Pz 2000; J. A. Majcherek, Źródła r. w nauce i kulturze X X wieku, Kr 2004. H enryk K iereś RELATYWIZM ETYCZNY. Pogląd głoszący, że sądy etyczne, oceny wartościujące, normy mo ralne oraz przedmiot tych ocen i norm, czyli do bro, wartości i powinności moralne m ają charak ter względny, uzależniony bądź od podmiotów wypowiadających te sądy (relatywizm subiektywistyczny, czyli subiektywizm, psychologizm, emotywizm i autonom izm etyczny), bądź od oby czajów, kultury czy zachowań społecznych w da nym okresie historycznym (relatywizm społeczny czy kulturowy, socjologizm etyczny, historycyzm, deontonomizm społeczny). R e l a t y w i z m s u b i e k t y w i s t y c z n y . Relaty wizm subiektywistyczny wiąże się z przyjęciem określonych stanowisk dotyczących natury pozna nia i natury człowieka - podm iotu poznającego. Już Protagoras w punkcie wyjścia filozofii posta wił relatywistyczną zasadę twierdząc, że „czło wiek jest m iarą wszystkich rzeczy istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją” . W praw dzie nie zastosował tej tezy radykalnie do moral ności, gdyż w tym względzie był pragmatykiem, utylitarystą, jednak otworzył drogę do różnych form r. e. Arystyp z Cyreny, prekursor hedonizmu i subiektywistycznej teorii dobra, redukował to, co dobre do subiektywnych, sensualistycznych doznań przyjemności. Dobro i zło zostało w tym nurcie myślenia sprowadzone do stanów psychicz nych człowieka. Przyjem ne stany psychiczne czy emocjonalne m iały być źródłem dobra, a stany nieprzyjemne - ból, cierpienie, strach itp. miały być źródłem zła. Wprawdzie w aksjologii fenomenologów - M. Schelera czy D. von Hildebranda podważono te go typu relatywizm, przez odróżnienie stanów psychicznych od intencjonalnych i równocześnie emocjonalnych aktów odpowiedzi na wartość, oraz przez ukazanie związków między wartościa T. K otarbiński, E lem enty teorii poznania, logiki fo r m alnej i m etodologii nauk, Lw 1929, W wa 19863; Krąpiec Dz II; S. Adam czyk, K ry tyk a ludzkiego poznania, Lb 718 RELATYWIZM ETYCZNY mi pozamoralnymi i moralnymi, ale w nurtach empirycznych, pozytywistycznych i pragmatycz nych raczej kontynuowano relatywizm subiektywistyczny. Podważenie przez D. Hum e’a rozu mowych uzasadnień moralności na rzecz emo cjonalnych kontynuowano w Kole Wiedeńskim oraz w filozofii analitycznej. Sprowadzenie sądów etycznych przez M. Schlicka do sądów psycholo gicznych, a przez A. J. Ayera do sądów wyraża jących ekspresję stanów emocjonalnych człowie ka, podważało sensowność języka przedmiotowe go etyki oraz likwidowało etykę jako dyscyplinę filozoficzną. W myśl emotywizmu sądom warto ściującym czy norm atywnym przysługuje tylko znaczenie emotywne. Nie w yrażają one obiektyw nych stanów wartościowych, lecz są albo irracjo nalną reakcją em ocjonalną na pewne fakty czy zachowania ludzkie, albo aprobatą lub dezapro b atą tych faktów, lub też chęcią oddziaływania na czyjeś zachowania. Takie stanowisko wyklucza sens logiczny ocen i norm, ich prawdziwość czy fałszywość. W szystkie wypowiedzi wartościujące są równouprawnione. Moralność jako taką redu kuje się do moralności prywatnej, niepodlegającej intersubiektywnym (obiektywnym) i racjonalnym kryteriom. Dyskurs m oralny odarty z racjonal nych kryteriów dobra i zła sprowadzony zostaje zdaniem A. M aclntyre - do przemocy i m anipu lacji emocjonalnej. R e l a t y w i z m s p o ł e c z n y . Relatywizm spo łeczny występuje w tych nurtach filozoficznych, w których źródeł moralności szuka się w proce sach społecznych, a nie w naturze osoby ludz kiej. Zarówno w filozofii heglowsko-marksistow skiej, jak też w pozytywizmie redukuje się moral ność do procesów społecznych. B yt społeczny sta wia się jako podstawowy, tworzący byt jednost kowy, a w tym świadomość m oralną osoby ludz kiej. Moralność nie jest tworem autonomicznym osoby, lecz wytworem społecznym, obyczajowym i kulturowym. W tym nurcie myślenia źródłem norm moralnych jest tzw. większość społeczna lub w ybrana grupa autorytetów czy ekspertów mo ralności. Okazuje się jednak, że bez posiadania kryterium w yboru tego, co moralne, wpada się w tym rozumowaniu w błędne koło albo w ciąg w nieskończoność. W yartykułowany we współczesnej antropologii kulturowej i w etnologii relatywizm kulturowy, mimo że dotyczy głównie kultury, to jednak od relatywizacji kultur przechodzi do relatywizacji moralności wyrażanych w tych kulturach. Twór ca tego nurtu F. Boas rozwijał raczej relatywizm metodologiczny, mniej zaangażowany w filozoficz ne rozstrzygnięcia ostatecznych podstaw moral ności. Twierdził, że zrozumienie sensowności róż nych składników kultury, w tym obyczajów mo ralnych, jest możliwe tylko w kontekście danej kultury, w której zostały wytworzone. Te same obyczaje moralne w kontekście innych kultur sta ją się obojętne, irracjonalne czy bezsensowne lub nabierają całkiem innego znaczenia. Przeciwsta wiał się interpretowaniu jednych kultur przez in ne, uznane za wyższe. Uczniowie Boasa, M. J. i F. Herskoyitsowie nazwali ten nurt myślenia relatywizmem kultu rowym oraz wyraźnie go zradykalizowali. Z po zycji relatywizmu kulturowego przeszli do r. e. Głosili, że normy kulturowe są wytworem kul tury, a więc w każdej kulturze są inne, że m ają sens oraz moc obowiązującą tylko w kontekście danej kultury; idąc dalej, zredukowali moralność do norm obyczajowych i kulturowych, twierdząc przy tym , że nie istnieją żadne przekraczające da ną kulturę, powszechne kryteria pozwalające roz strzygnąć, które sądy wartościujące i norm atywne są prawdziwe, a które fałszywe. Ponadto, sformułowano w obrębie relatywizmu kulturowego zasadę wszechtolerancji, czyli rów nego uprawnienia wszystkich kultur, twierdzącą, że wszystkie sądy wartościujące, niezależnie od tego, w jakiej kulturze powstały, należy trak to wać jednakowo, żadnych nie stawiając wyżej od innych. Zasada ta przeniesiona na teren dyskur su etycznego, uniemożliwiała jakiekolwiek intersubiektywne rozstrzygnięcie między wykluczają cymi się wartościowaniami, występującymi w róż nych miejscach, czasach i kulturach. Tego typu izolacjonizm kultur i moralności podważył międzykulturowy dialog w kwestii uni wersalnych, ogólnoludzkich wartości oraz unie możliwił krytykę niemoralnych czy zbrodniczych praktyk, takich jak nazizm czy komunizm, reali zowanych w danym państwie i kulturze. Ponadto, w ram ach relatywizmu nie da się uzasadnić gło szonej w tym nurcie zasady wszechtolerancji, jako posiadającej ponadkulturową, uniwersalną war tość: jeśli relatywiści głoszą, że zasada jest uza sadniona, tym samym w ikłają się w sprzeczno ści, czyli głoszą relatywizm jednych sądów w arto ściujących oraz uniwersalizm innych; jeśli głoszą powszechny relatywizm aksjologiczny czy norm a 719 RELIGIA tywny, to tym samym obalają również sądy, któ re sami głoszą; jeśli przyznają względną prawdzi wość twierdzeń stanowisku relatywistycznemu, to tym samym muszą przyznać względną prawdzi wość twierdzeniom absolutyzmu czy uniwersali zmu moralnego. Relatywiści nie dostrzegają też różnicy mię dzy nierozstrzygalnością a prawdziwością sądów. Z dwóch sądów sprzecznych tylko jeden może być prawdziwy i to nawet wtedy, gdy nie potrafi my aktualnie rozstrzygnąć, który z nich. Fakt, że poglądy moralne w znacznym stopniu zależą od uwarunkowań społecznych, historycznych i kultu rowych, nie dowodzi tezy relatywizmu. Różnorod ne uwarunkowania nie przekreślają bowiem moż liwości spontanicznego odczytywania przez prasumienie - które posiada każdy człowiek - zasad prawa naturalnego i formułowania norm moral nych w języku i kontekście danej kultury. ludzkiej do Transcendensu (bóstwa, Boga) i zdol ność nawiązania z nim kontaktu; zjawisko spo łeczno-kulturowe realizujące relację zachodzącą między człowiekiem i Transcendensem (doktryna, motywowana religijnie moralność i obrzędowość, kult, instytucje-społeczności). Znaczenie łac. term inu „religio” już w staro żytności było przedm iotem dyskusji; Cyceron wy prowadzał je z „religere” (oddawać cześć bogom), Laktancjusz z „religare” (wiązać człowieka z Bo giem), św. Augustyn - z „relegere” (dokonywać ponownych wyborów). Definicja r. jest zagadnieniem wciąż dyskuto wanym, bowiem r. jest zjawiskiem historycznie i kulturowo zróżnicowanym, opisywanym i inter pretowanym przez różne nauki o r. (etnologia, historia, religioznawstwo, fenomenologia, psycho logia, socjologia, filozofia, teologia r.). R ozpatrują one r. z różnych punktów widzenia, a interpreta cje często uwarunkowane są uprzednio przyjętymi założeniami. Powoduje to wielość i różnorodność definicji r., które bywają komplementarne, ale też i przeciwstawne. Często są to określenia powo dowane redukowaniem r. do faktu historyczne go, psychologicznego czy socjologicznego. Dlatego zjawisko r. jest trudne do ujęcia w formułę defini cyjną, która wyrażałaby trafnie rzeczywistość r. i była powszechnie przyjęta. W tej sytuacji prob lem nie polega na znalezieniu jednej ogólnie waż nej definicji r., lecz na ukazaniu podstaw ich wie lości, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu definicji najbardziej fundamentalnej. Dla zrozumienia, czym jest r., trzeba wyraźnie odróżnić fakt r., jego interpretacje oraz formy. F a k t RELIGII. F a k t h i s t o r y c z n y . Historia kultury ludzkiej, etnologia i historia r. dostarcza ją wystarczająco wiele m ateriału empirycznego, by można było z dużym prawdopodobieństwem twierdzić, że r. jako zjawisko społeczno-kulturo we (doktryna, wierzenia, zasady moralne, kult, rytuały, społeczności) towarzyszy człowiekowi od początku jego życia na Ziemi. Wszędzie, gdzie po jawił się człowiek, rozwijał działalność religijną, o czym świadczą różnorodne ślady kulturowe (np. malarstwo jaskiniowe, formy pochówku). Bogac twu i różnorodności ludzkich kultur towarzyszy wielość form r. Powszechną obecność r. w kultu rach potwierdzają religioznawcy („religia jest sta ra jak ludzkość” - E. B. Taylor). Mimo pojawia jących się w różnych kulturach i różnych okresach dziejów, tendencji sekularyzacyjnych, r. nie prze E. Westermarck, The Origin and D evelopm ent of the M oral Ideas, I—II, Lo 1906-1908, 1912-19172; F. Boas, The M ind of P rim itiv e Man, N Y 1911, W estport 1983; M. Schlick, Fragen der Ethik, W 1930, F 1984, 20022 (Zagad n ien ia etyki, W wa 1960); E. Westermarck, E thical R ela tivity, Lo 1932; R. Benedict, A D efense o f M oral R ela tivism , The Journal of General Psychology 10 (1934), 5 9 -82; tenże, P a ttern s of Culture, Bs 1934, 1989; A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Lo 1936, 2001; F. Boas, Race, Language, and Culture, N Y 1940, Ch 1995; Ch. L. Ste venson, E thics and Language, NH 1944, N Y 1979; R. M. Hare, The Language of Morals, O x 1952, 2003; M. J. Herskovits, Cultural R elativism . P erspectives in Cultural Pluralism , N Y 1972; Ph. Foot, M oral R elativism , Law rence 1978; J. Hołówka, R elatyw izm etyczny, W w a 1981; A. MacIntyre, W hose Justice? Which R ationality?, Notre D am e 1988; tenże, M oral R elativism , Truth and Justifi cation, w: M oral Truth and M oral Tradition, Blackrock 1994, 6-24; J. A. Majcherek, R elatyw izm kulturowy. Uwa runkowania i konsekwencje pew nej doktryny, Kr 1995; A. Chmielewski, N iew spólm ierność, nieprzekładalność, kon flikt. R elatyw izm we w spółczesnej filozofii analitycznej, Wr 1997; Z. Gierszewski, K ultura, m oralność, względność. D oktryn a relatyw izm u kulturowego M. J. H erskovitsa, Pz 2000; A. Grobler, P raw da a względność, Kr 2000, 20022; J. A. M ajcherek, Źródła relatyw izm u w nauce i kultu rze X X wieku. Od teorii względności do postm odernizm u, Kr 2004; W . M arciszewski, R ealizm aksjologiczny. R zecz o w artości logicznej sądów wartościujących, K F 33 (2005) z. 4, 293-325. Tadeusz B iesaga R ELIG IA (łac. religio; od: religere - być bogo bojnym; lub od: religare - związać, przywiązać; lub od: relegere - ponownie przebyć, odczytać, zastanawiać się; gr. s ó a E { 3 E ia [eusebeia], 9 e o c r e (3 E ia [theosebeia] - bogobojność, pobożność; Gprjcrxsia [threskeia] - kult, obrzęd) - odniesienie osoby 720 RELIGIA mi m etodam i - dostarczają różnych interpretacji. Historycznie i współcześnie zaznaczają się 2 za sadnicze nurty interpretacyjne: aposterioryczno-realistyczny (metafizyczny) oraz aprioryczno-subiektywistyczny. Interpretacja aposterioryczno-realistyczna. Ten rodzaj interpretacji występuje w filozofii klasycz nej, wyjaśniającej istniejącą rzeczywistość przez wskazanie ostatecznych czynników ontycznych, których odrzucenie przekreśla sam fakt. Uprawia na w tym nurcie filozofia r. wskazuje na ontyczne obiektywne podstawy tej rzeczywistości, jaką jest r. Są nimi: status bytowy osoby ludzkiej, istnienie realne osobowego Absolutu (Boga) oraz ich wza jemnych relacji ontycznych, będących podstaw ą świadomych i wolnych więzi osobowych. Osoba ludzka jest bytem podmiotowym, ro zumnym i wolnym. Jako byt rozumny pozna je otaczającą ją rzeczywistość i doświadcza ist nienia siebie jako „ja” , będącego podm iotem-sprawcą świadomych i wolnych działań, czyli działań osobowych. Jest świadomym „ja” , zdol nym do auto determ inacji w swoim wolnym dzia łaniu. Przez akty decyzji, będące syntezą pozna nia i miłości, spełnia czyny i przez nie realizu je siebie. Jako podmiot-sprawca działań osobo wych: poznania, miłości i twórczości, posiada jąc ciało, jest strukturą bytową m aterialno-duchową, przy czym czynnik duchowy (dusza) jest podstawowy, gdyż osoba ludzka istnieje istnie niem duszy, która m ając początek w czasie, nie podlega śmierci. Taki byt nie może być ewolutem struktur materialnych, lecz jako ostatecz nej racji swego istnienia domaga się istnienia czystego Ducha, osobowego Absolutu. Jedynie on może być racją istnienia osoby ludzkiej i jej osobowych działań, świadomych, dobrowolnych, decyzyjnych. Osoba ludzka istniejąc „w sobie” i „dla siebie” , żyje i rozwija się w społeczności osób - z inny mi i dla innych. „Bycie dla drugiego” , czyli mi łość drugiego i przyjęcie miłości innych jest spo sobem istnienia osoby ludzkiej. Inny człowiek ani społeczność nie wypełniają do końca pojemności poznania i miłowania osoby ludzkiej. Sensowność ludzkiego istnienia i działania ujawnia się osta tecznie przez odwołanie się do transcendentnego Ty („[...] człowiek jako osoba [...] jest bytem religijnym, gdyż jest takim bytem, którego racją rozwoju i racją bytu jest osoba druga, ostatecznie osoba Absolutu. Owa »ostateczność« jest wpisa- staje istnieć. Nawet w społeczeństwach, w któ rych narzuca się ideologię ateistyczną, istnieją lu dzie i społeczności religijne. Ideologie ateistyczne często przybierają struktury religijne (np. m ar ksizm jako „religia” a rebour). Współcześnie mó wi się o r. jako o „niezmienniku kulturowym” i wyraża przekonanie, że „nie było takiej kul tu ry w przeszłości i - jak się zdaje - nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie m iała religii” (E. Fromm, Szkice z psychologii r., tłum . J. Prokopiulc, W wa 1966, 134). Trwa łość r. jako najpowszechniejszego wyrazu ducha ludzkiego w wymiarze społeczno-kulturowym jest niepodważalna. F a k t n a t u r a l n y . Fakt r. (że istnieje) ja ko odniesienie człowieka do jakiejś rzeczywisto ści transcendentnej (bóstwa, Boga), czyli egzy stencjalna strona r. związana jest z istnieniem człowieka. Jako byt racjonalny, człowiek zdolny jest poznać otaczającą go rzeczywistość i swo ją w niej pozycję. Poznaje bezpośrednio, przeży wa i doświadcza swojej kruchości, ograniczoności, a więc bytową przygodność i niewystarczalność swoją i in. osób. Równocześnie pragnie pomocy i umocnienia w bytowaniu. Rodzi to spontanicz nie myśl o jakimś „bycie mocnym” , bardziej prze czuwanym niż poznanym, czyli o jakimś bóstwie, Bogu. Na sposób, jaki pozwala mu stan kultu ry, wyobraża go sobie, nawiązuje z nim kontakt, wiąże z nim swoje życie, zwł. przeżycia osobowe. Historycznie i współcześnie istniejące r. są uwa runkowaną kulturowo konkretyzacją tego podsta wowego faktu ludzkiego. Fakt r. (religijność) jako właściwość osoby ludz kiej istniejącej przygodnie, a więc nie z siebie sa mej i przez siebie - a i dążącej w swych aktach osobowych: poznaniu i miłości do nieskończono ści, transcenduje wszystkie historyczne formy r. Związek r. ze sposobem bytowania człowieka de cyduje o niezniszczalności r. jako osobistej formy życia i jako zjawiska społeczno-kulturowego, któ re jest w swoich formach zróżnicowane (formy r.), lecz nie ginie. I n t e r p r e t a c j a f a k t u r. Fakt r. jako od niesienie osoby ludzkiej do jakiegoś Transcendensu (bóstwa, Boga), dany w poznaniu spontanicz nym, domaga się zreflektowanego wyjaśnienia: dzięki czemu istnieje r., jaka jest jej istota, jaką rolę pełni w ludzkim życiu i ludzkiej kulturze. Problemy te podejm ują i wyjaśniają filozofie r., które - różniąc się punktem wyjścia i stosowany 721