Lingua ac Communitas - Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Transkrypt

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
INSTYTUT FILOZOFII
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAŃ
INSTITUTE OF PHILOSOPHY
Founding Father: Bolesław Andrzejewski
LINGUA
ac
COMMUNITAS
Volume 21
POZNAŃ 2011
Lingua ac Communitas
Publisher: Instytut Filozofii UAM
Founding Father: Bolesław Andrzejewski
Editor-in-Chief: Bolesław Andrzejewski
Assistants to Editor-in-Chief: Emanuel Kulczycki, Michał Wendland
Editorial Board: Czesław Karolak, Stanisław Puppel, Ryszard Stachowski
Editorial Counsil: Karl-Otto Apel (Frankfurt am Main) Karol Bal (Wrocław),
Dieter Birnbacher (Dusseldorf), Jurgen Bolten (Jena), Tilman Borsche (Hildesheim),
Albrecht Greule (Regensburg), Horst Horner (Heidelberg), Domenico Jervolino (Roma),
Mwembo Mutunda (Lubumbashi), Ryogi Okochi (Kobe), Alberto G. Ranea (La Plata),
Sandra Rosenthal (New Orleans), Gerhart Schmidt (Bonn), Hermann Schmitz (Kiel),
Andrew P. du Toit (Pretoria), Richard Wisser (Mainz)
Cover designed: Jacek Jagielski
ISSN 1230-3143
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM
Editor’s address: Instytut Filozofii UAM, ul. Szamarzewskiego 91,
PL-60-569 Poznań, tel. 61 829 22 80
e.mail: [email protected]
www.lingua.amu.edu.pl
Druk: Zakład Graficzny UAM
ul. H. Wieniawskiego 1
61-712 Poznań
ARTICLES
Lingua ac Communitas | ISSN 1230-3143| Vol. 21 | 2011 | 5-20
Jasper Doomen
Conceptualizing Meaning
Abstract
Descriptions have been the object of attention of many philosophers. The goal of
this article is to inquire into the meaning of those descriptions which, due to the
peculiar character of the objects of description, have been interpreted in different
ways, and to investigate in which sense one is able to speak of the existence (or
non-existence) of an object of description. The various sorts of descriptions are
inquired; the question which entities exist and which do not is dealt with, and, in
relation to this, how ‘meaning’ is to be understood.
Introduction
The question what meaning is has led to a large number of approaches.
Where may meaning be found? How can it exist? In this article, these questions will be dealt with. In any enquiry it is of importance to try to find
a theory that does not rest upon suppositions which cannot be justified,
or at least clarified.
When meaning is the subject of enquiry, this entails that theories which
defend the existence of a meaning existing independently of (users of) language are to be investigated. This is done in the first section. It has a wider
scope, however, dealing with the various sorts of objects which may involve
|5
Jasper Doomen
meaning. As it will turn out, it is not enough to discuss a reference and
a meaning; a large number of situations cannot be explained without a third
element, a secondary reference, as I shall call it.
Section 2 deals with some particular problems concerning descriptions of
a difficult nature. In order to demonstrate these problems, a logical analysis is
presented in section 3. An attempt to solve a number of problems which arise
from the ambiguity that is characteristic for natural language is undertaken
by this means as well. I have, throughout this article, tried to take a critical
and cautious stance; I prefer a lack of a large number of certainties to a situation in which the price for the desired results is a dogmatic attitude.
1. The place of meaning
1.1
6|
When a description of something is given, an important question connected with this act is whether the thing or person described exists. Few
problems present themselves when one is dealing with common descriptions like ‘this man’, ‘the president of the U.S. in 1863’ and ‘the author of
Moby-Dick’. However, it is possible to distinguish statements that do not
render contradictions when compared with external reality but do not refer
to an external object.
Bolzano claims that there are certain conceptions to which no object
corresponds.1 He gives as examples Nothingness, a green virtue, a round
quadrangle and a golden mountain. Russell’s claim, that these ‘objects’ infringe upon the law of non-contradiction,2 seems to me to be too narrow
a point of view: it is the case for some things, but not for all. I think the socalled things mentioned should not be considered all at one and the same
level; there are important distinctions to be made. Keeping these in mind,
I shall distinguish three levels here; it is possible that there exists a greater
number than this, but I won’t deal with that here; in fact, only the third and,
to a lesser extent, the second level are of importance.
The first level at which non-existing things can be classified deals with
so-called things that cannot be expressed particularly, such as Nothingness.
This sort of so-called things is irrelevant for this article and will receive no
further attention. The second level is that of the impossible so-called things.
A distinction must be made here between things which are impossible
Bolzano (1985): pp. 112, 113 (§ 67).
Russell (1905): pp. 482, 483.
1
2
because of their nature on the one hand and those which are so because
of their essence. Obviously, a green (an example at the first level) cannot
exist: a virtue, an abstract value, cannot have a colour, after all;3 by attributing ‘green’ to a virtue, one makes a category mistake. ‘A round quadrangle’
(an example at the second level) is impossible for another reason. Here, an
object which is essentially formed with four angles is concerned. If it ceases
to have four angles, it ceases to be what it is, namely a quadr-angle. A round
quadrangle, one may say, contradicts external reality.4
The third level is concerned with non-existing things that do not contradict external reality. It may not be possible to find a golden mountain
in the outside world, but it is not inconceivable that one exists (one may
conceive a possible world in which at least one golden mountain exists).
This also applies to ‘the present king of France’. Only when one knows
about the form of government of France is one able to determine that the
description does not correspond to external reality. Clearly, propositions
concerning so-called things at the third level are not as easily dismissed as
those at the second are. It is useful to examine Meinong’s attitude concerning this matter. He presents a theory according to which the things whose
existence is denied somehow ‘exist’ nonetheless: “[…] If I should, regarding an object, be able to judge that it does not exist, I seem first somehow
have to grasp the object, in order to state the not-being of it, more precisely
to predicate it to it, or deny it of it.”5
According to Meinong, there must be ‘Aussersein’ (literally: ‘outside of
being’),6 a situation in which the thing neither exists nor does not exist – the
existence of a thing is external to it7 – and which forms the vestibule, as it
were, of judging, on the basis of which it becomes apparent whether the
thing exists or does not exist (outside of Aussersein).
1.2
Having established the various levels, it is now possible to quire critically into the instances where a meaning is possible. Concerning the things
I will forgo a discussion whether the word ‘virtue’ has a meaning at all here.
I readily grant that this is crudely formulated: ‘contradicting external reality’ is
a (very) vague phrase. I have nonetheless used it here since the focus in this article
is on the philosophy of language and not on epistemology; formulating a precise
position would merely needlessly complicate things.
5
Meinong (1971): p. 491.
6
Meinong (1971): ibid.
7
Meinong (1971): p. 494.
3
4
|7
Jasper Doomen
8|
at the second level, Meinong’s argumentation cannot be accepted: it is not
the case that one has a notion of a round quadrangle of which one subsequently denies that this represents a quadrangle existing in the outside
world. What Bolzano, as a logical realist, has to say about this, that to these
things corresponds a ‘Vorstellung an sich’,8 (a representation as such) is not
tenable, in my opinion: a notion always needs a subject imagining it. Be
that as it may, a more serious problem presents itself: one has to imagine
a round quadrangle.
According to Bolzano, saying ‘a round quadrangle’, one does not claim anything, but a representation is created (in the mind) (Bolzano uses the word
‘vorgestellt’).9 This is impossible, however. As soon as one tries to imagine the
quadrangle as round, it ceases to be a quadrangle. Now the question emerges
how one is capable of forming the sentence: ‘There are no round quadrangles.’ After all, if one is not capable of forming a notion of round quadrangles,
the sentence seems to have no meaning. One does not even know what one is
thinking (as there is nothing to think about in this case).
Indeed, I do not think the sentence has a meaning. I will return to this
point later. At the moment, it’s useful to analyse the sentence. ‘There are
no round quadrangles’ consists of four parts: ‘there’, ‘are’, ‘no’ and ‘round
quadrangles’. What is imagined when one is confronted with the first three
parts? Nothing, really: they are words which serve a function within the
sentence. ‘No’ is merely a negative element and ‘there’ indicates ‘anywhere’
(which does not excite a representation since anyone’s scope is limited and
does not comprise the entire universe). ‘Are’ is a difficult part of the sentence, but obviously no representation corresponds to this. These parts do
not necessarily have to have a meaning, just as long as the sentence has one.
So the sentence ‘there are no paintings in this room’, e.g., may have a meaning. In ‘there are no round quadrangles’, however, the crucial element is
problematic.
This argument would perhaps suffice, were it not that ‘round quadrangles’, other than the other parts of the sentence, is the composition of an
adjective and a noun and a thing corresponding to it is expected here. In
section 1, I indicated why ‘a round quadrangle’ cannot exist. The description does not excite a representation, either. In fact, ‘a round quadrangle’
is only a composition of two words that has no function. It can be called
a ‘flatus vocis’: the words exist, but nothing corresponds to them. The fact
that the first three words do not invoke a representation is not problematic,
Bolzano (1985): p. 112 (§ 67).
Bolzano (1985): p. 103 (§ 19).
8
9
as long as the thing described does: the sentence ‘there are no unicorns’ has
a meaning (provided one imagines something corresponding to ‘unicorns’).
Things at the third level cannot be dealt with this easily. It is important
to distinguish two sublevels within the third level. An example of the first is
the beforementioned ‘a golden mountain’. Assuming that such a mountain
cannot be found anywhere, the question arises what the status of the statement ‘There is a golden mountain’ is. One can imagine such a mountain.
Does this mean that it exists ‘ausser sein’? By no means. When one imagines
a golden mountain, a mountain is imagined, examples of which have been
seen, or descriptions of which have at least been heard or read, whereupon
the predicate ‘golden’ is connected to this representation. ‘Golden mountain’ is a construction from these two notions, just as (I assume) ‘unicorn’
is a construction based on the representations of a horse and a horn.
Meinong makes an epistemological shift, supposing that the composition ‘(a) golden mountain’ would exist primarily. Instead of thinking that
a notion of a golden mountain is created on the basis of the experience of
one or several mountains on the one hand and the colour golden on the
other, Meinong starts on the other side and presupposes the golden mountain as a whole.
This objection cannot be maintained concerning the second sublevel.
‘The king of France in 2010’,10 abbreviated hereafter as ‘Kf 2010’, is not
the result of abstraction from two or more concepts. In order to establish
whether one imagines something when saying ‘Kf 2010 is bald’, an enquiry
into the meaning is required. According to Russell, this proposition does
not refer, but it does have a meaning. I will argue that one can only speak
of meaning when there is a reference; however, ‘reference’ must be understood in a broader way than is usually done.
When the sentences ‘The president of the U.S. in 2010 is bald’ and
‘Kf 2010 is bald’ are verified, the first sentence turns out to be false. What
about the second one? According to Russell’s approach, it is false as there
was no king of France in 2010.11 Strawson refutes this thought: “[…] The
question of whether [someone’s] statement [that the king of France is bald,
or, as in Strawson’s example, wise (which one of these properties is attributed is not important for the example)] was true or false simply didn’t arise,
because there was no such person as the king of France.”12
10
I prefer to use this description to the one used in section 1 (‘The present king
of France’), since the latter is bound by context.
11
(nor in, for example, 1950, when Russell was still alive).
12
Strawson (1950): p. 330.
|9
Jasper Doomen
10|
What Strawson says here is important, but not radical enough. He maintains Russell’s statement13 that the statement has a meaning.14 What does
this comprise, however? Suppose an unmarried man is invited to a gathering and is mistakenly asked: ‘Will your wife be there as well?’ According
to Russell’s and Strawson’s analyses, this sentence has a meaning, despite
the fact that it does not refer. However, the bachelor, on hearing ‘your wife’,
has no representation of his wife (as there is none) and neither does the inquirer: he simply states a question, the form of which is the same as it would
be if it had been asked to someone else whose marital status is unknown
to him. The question would, by contrast, have had a meaning if it had been
directed at a married man, in such a way that the inquirer not only knew
that he was married, but also knew his wife or had at least heard or read
a description of her (and had a representation of her when he asked the
question). Here, however, the words are, one could say, empty. Nothing is
represented and the sentence accordingly has no meaning.
In order to illustrate his statement that ‘Kf 2010’ has a meaning, Strawson
gives an interesting example:15 One may tell a story about the king of France
and ascribe all sorts of predicates to him. In this case, one has a representation
(of the king of France). It is important to distinguish the representation of the
speaker from the one the hearer has. It is either the case that the speaker has
a certain representation and gives information of this to the hearer, who, on
this basis, creates a representation of his own until this is sufficient, or that
the speaker states something about a thing which has no existence in external
reality, the situation being one in which the speaker has no representation,
and the hearer creates a representation which ceases to be at the moment
information which is not conformable to external reality is provided.
An example of the first situation is the representation the speaker has
of Lincoln. He has a lot of information about this person at his disposal
and has a representation of Lincoln on the basis of this. If he presents this
information to the hearer and the latter understands it, a representation
will arise with him as well (which will, however, probably not be the same
as the one the speaker has). On the basis of statements like ‘He was the 16th
president of the U.S.’, ‘He was president during the Civil War’ and ‘He was
assassinated in 1865’, one forms a representation of the historical person.
Even if a great number of historical data would turn out not to be correct,
the representation would remain.
Russell (1993): p. 179; Russell (1905): pp. 483, 484.
Strawson (1950): p. 331.
15
Strawson (1950): ibid.
13
14
Strawson’s king is an example of the second situation. If only a mythical,
legendary or otherwise fictive king (fictive in the sense that he has no existence in history) is concerned, no problem concerning the forming of a representation need arise: one can imagine a man living in a palace, being wise, being bald or not and having other properties than these. However, if this king
is supposed to be the king of France in 2010, something peculiar happens.
The speaker may inform the hearer about such a king and produce
a representation of a king. If he then states: ‘This king of whom I spoke is,
by the way, the king of France in 2010’, this representation cannot be maintained by the hearer. If he knows about France’s form of government, he
will separate the representation from one about the king of France, so the
representation is not about the king of France. If he does not know about
it, the representation won’t be affected, but it won’t be adequate as it is not
about the king of France. Consequently, ‘Kf 2010 is bald’ does not, in contrast to what Strawson and Russell state, have a meaning.
It may be useful to maintain another way of referring than the one which
is usually utilised. Frege distinguishes between meaning (‘Sinn’) and reference (‘Bedeutung’). This distinction is valuable, but, in my opinion, not sufficient. If one wants to determine the meaning of a sentence, one is dependent on a reference of some parts of the sentence. This reference is not the
reference and I will henceforth call it ‘secondary reference’; ‘reference’ will
mean the same as it does with Frege.
In Frege’s example, ‘Odysseus was set ashore at Ithaca while sound
asleep,’16 although ‘Odysseus’ has no reference, the sentence has a meaning.
So, in order for a sentence to have a meaning, a reference is not necessary.
Still, upon hearing the sentence, one must have a representation of Odysseus; this representation is the secondary reference.
This is the difference between ‘Odysseus’ and ‘Kf 2010’. In the first case,
something is represented; if this is not the case, the sentence has no meaning. When someone hears about Odysseus for the first time, a sentence in
which the word ‘Odysseus’ occurs may receive a meaning: ‘Odysseus sees
that the Cyclops is coming’ gives him enough information to conclude that
Odysseus is some being. One may create a representation and conclude
that Odysseus is a man, woman, or even an animal, but at least one has
a representation. The sentence ‘Odysseus was seen by Hector’ leaves open
a greater number of options. Odysseus may as well be a person or animal
as an inanimate object. If one connects a representation to the name, the
sentence does receive a meaning.
Frege (1892): p. 32.
16
|11
Jasper Doomen
12|
In the case of ‘Kf 2010’, this option is not present. Here, the notion
itself is problematic. ‘Kf 2010’ cannot simply have as its secondary reference
a representation of a man, woman, animal or object, since the representation is one that can never have an equivalent in external reality: if it is properly understood, one sees and acknowledges that it cannot be maintained.
(At least in reality as I know it. In a possible world in which France was
a monarchy in 2010, ‘Kf 2010 is bald’ may of course have a meaning.)
Again, ‘Lincoln’ has a reference, ‘Odysseus’ has a secondary reference
(whether he has a reference or not, one has a representation of him) and
‘Kf 2010’ has neither. ‘Lincoln’ has, besides a reference, a secondary reference
for those who know him, having arranged the information into a representation. Only sentences containing something which may have a secondary
reference have a meaning. This meaning is attributed to them by someone
hearing or reading them. Meaning cannot, at least not by me, be said to be
something that exists irrespective of human efforts of understanding and
dealing with language. Meaning does not play a role when someone tries
to determine what a sentence means; it may be possible that meanings in
the sense of independently existing entities exist, but whether they do or
not seems to be irrelevant. The basis for meaning lies in the existence of
secondary references, which makes it possible for the same sentence to have
a meaning for one person and fail to have one for another.
There are, however, situations in which no secondary reference and
hence no meaning can be rendered. ‘Kf 2010’ is an example. This phenomenon is also found in the structure of natural languages. In many languages
a so-called overt subject is used in simple sentences as ‘it rains’ (or: ‘it is
raining’)(‘es regnet’, ‘il pleut’). Italian, however, lacks such a subject. To express that it is raining, the statement ‘piove’ suffices (the ending makes clear
that the third person singular is concerned). This means that the overt subject (‘it’, ‘es’, ‘il’) really has no meaning. Speakers of English, German or
French have no notion of some thing that rains. It consequently has no
secondary reference and therefore no meaning. The only secondary reference here lies in the ‘raining’ itself: here, something is imagined. ‘It rains’
is, as it were, a petrified expression: one simply uses it, without wondering
what the meaning of ‘it’ is. In this situation, of course, no problems arise:
such expressions merely serve as a means to convey information and there
are fewer demands imposed on natural languages than on formal ones.
Sentences only have a meaning when the thing described has a secondary reference. Of course, a sentence can be well formed without having
a meaning, so this is not a sufficient condition. ‘Kf 2010 met the president
of the United States of 2010’ is well formed, but has no meaning. Hence, the
distinction between language and external reality has to be acknowledged.
When language describes external reality adequately, a representation of
things in external reality and hence a meaning is produced.17 So, a secondary reference, be it based on a reference (e.g. ‘Lincoln’) or not (e.g. ‘Odysseus’) is a prerequisite for a meaning.
2. Implications and problems
2.1.
In section 1, secondary reference, which deals with representations, has
received attention. It has to do with the manner in which an individual
meaning is produced: for the speaker, the sentence he utters has a meaning if it has a secondary reference.18 It is now to be examined what happens when communication takes place. When two people talk to each other
about something which gives them both a secondary reference, will there
be a single meaning (for both)?
Russell rightly points out that descriptions vary for different people.19
His elaboration for descriptions of historical people is consistent and may
be maintained. However, this elaboration holds only for cases in which objects with a reference are dealt with. According to Russell, no object corresponds to a word like ‘Odysseus’. Since he indicates that the only thing
constant in different circumstances is the object, his theory becomes problematic for all sentences with a meaning and without a reference. I have
tried to solve this problem by introducing a secondary reference.
When people communicate, there has to be some element which is constant (something they can share), otherwise communication would be impossible. What is this element? In my opinion, it is that which is communicated. When two people are talking about ‘Odysseus’, they may have different
representations while talking and nevertheless be able to have a conversation
I have not explored the difficulties which accompany this position or considered
its alternative, that (external) reality is (partly) determined by language, since it would
deviate too far from the matters discussed here. That does not mean that it is not an
important issue, but it may very well be undeterminable.
18
This is a necessary condition, not a sufficient one. To illustrate this by means
of the example I mentioned at the end of the previous section, the sentence ‘Kf 2010
met the president of the United States of 2010’ contains a secondary reference (‘the
president of the United States of 2010’ has a secondary reference) but lacks a meaning
(because the other crucial part of the sentence, ‘Kf 2010’, lacks a secondary reference).
19
Russell (1982): pp. 29, 30.
17
|13
Jasper Doomen
about him. As long as the things discussed do not concern the representations, no problem in communication need arise. Person A may have a representation of ‘Odysseus’ according to which he is malevolent, person B
may have one according to which he is not. Only when some property is
dealt with, for example his cunningness, need they agree.20 They can both
cling to their own representations about other properties, such as his alleged malevolence.
By connecting meaning to a representation, the objection that experts
decide on issues with which other people are unfamiliar, such as distinguishing certain species of trees,21 is resolved. This way of looking at things
puts fewer constraints on the contents of communication than most theories do. I think it is plausible to deal with communication like this: in what
may be called an occamian approach, one may state that all that is required
for communication is present; there is no need to posit any further assumptions. Only if higher demands are made regarding the content than necessary need problems arise.22
The alternative view that use is the crucial element23 may be said to be
unproblematic for some situations, namely those in which one does not
reflect on one’s words before actually communicating them (and the utterance is a spontaneous one) and in cases where the meaning is not an issue
(in cases where phrases are used metaphorically, for instance). Similarly,
a computer (presuming that it does not reflect) may convey a message that
is understood by the person reading it without the computer himself understanding what it has communicated. It does not, then, have a meaning
for the computer.24
2.2
14|
I will now devote some attention to problems which may arise when things
are understood differently by different persons (e.g. when person A has a secondary reference and person B does not). Ambiguity may play a role in sentences of a natural language. ‘Smith’s murderer is insane’ can be interpreted
in two ways: either the person talked about is Smith’s murderer and happens
20
They don’t have to agree with regard to the issue whether he is cunning or not, of
course; the point is that the conditions to be able to bring up this issue in the first place
have to be present.
21
Putnam (1995): pp. 18, 19.
22
Cf., e.g., Putnam (1989): p. 25.
23
Wittgenstein (1997)(2): p. 262 (§ 43).
24
Cf. Searle (1984), pp. 31-34.
to be insane as well, or Smith’s murderer, who-ever he is, is insane (as he murdered Smith). This distinction was made by Donnellan, as the referential and
the attributive use of definite descriptions, respectively,25 but in my opinion
there is no real problem here. The ambiguity is caused by the fact that natural
language admits such differences. When the sentence is analysed with the aid
of logic, as will be done in the third section, this ambiguity is solved.
There is, however, another problem. This is about entities which lack
a simple status in existence. ‘God’ is an example. Does ‘God is not malevolent’ have a meaning or not? A number of interpretations are possible. One
comprises that the speaker thinks that God does not exist (and therefore is
not malevolent). In this case, the sentence has no meaning: there is no entity which is supposed to be malevolent, nor is the representation of ‘God’
present for the speaker. ‘God’ is simply a word and there is no meaning involved since a secondary reference is absent. Another interpretation is the
following: God exists and is not malevolent. Now, because of the first part
of this conjunction (‘God exists’), the sentence has a meaning if the speaker
believes that God exists and lacks one if he does not.
The description receives a status which depends on the opinion of the
person describing: if he believes in God, the description has a meaning and
is ‘true’ respectively ‘false’, depending on the belief of the person describing,
according to whom He is malevolent or not.26 If he does not believe in Him,
it has no meaning and is neither ‘true’ nor ‘false’.
The sentence has a meaning if one thinks that God exists and (therefore)
has a representation of God (be it limited). Can God be described, however? Of
course, some properties of God can be named, but this does not suffice. He has
a particular nature and simply naming some properties is not enough to provoke a representation. In the case of ‘Odysseus’, it is enough to state that he is
a cunning man, who has travelled widely, met a number of strange creatures
and did battle with many men. On the basis of these facts, a representation can
be produced. Where information is lacking, an abstraction from actual persons one knows may fill in the gaps (at least in order to create a representation).
In the case of God, this option is not present: there are no beings like Him
(at least none with whom one has, I assume, any acquaintance), so all of His
properties have to be known in order to create an adequate representation.
Donnellan (1966): p. 285. The distinction can, incidentally, be traced back to the
Scholastic classification of ‘de re’ and ‘de dicto’.
26
A problem here is that this way of thinking leads to a situation in which the person describing determines reality; in order to avoid this, I have not treated ‘truth’ as an
absolute concept.
25
|15
Jasper Doomen
A description of God can, accordingly, not be given. Sentences containing
‘God’ have a particular status: one cannot simply state that they have a meaning (since a complete description and with it a complete representation is
missing), nor that they lack one (since some people form a representation of
God, even if this is limited and does not do justice to the object represented in
the case it exists). In the last section, this will be analysed with the aid of logic.
3. The limits of meaning
An elementary analysis, which will now be presented, is created for four
sorts of descriptions: those which have a meaning, those which lack one, those
which may receive a meaning depending on the point of view of the hearer and
those of which it cannot be determined whether they have a meaning or not.
Ambiguities in natural languages are solved when this analysis is applied. ‘Smith’s murderer is insane’, from the previous section, is ambiguous
until the sentence is properly analysed. In the elementary analysis, one has
to opt for either ‘the person who killed Smith is insane’ or ‘that person, who
(by the way) killed Smith, is insane.’
In the analysis, the following result is found:
1. The person who killed Smith is insane:
(∃x) ((Mx) ∧ (Mx → Rx) ∧ (∀y) (My → y=x)),
where ‘M’ stands for ‘murderer of Smith’s’ and ‘R’ for insane’;
2. That person, who killed Smith, is insane:
16|
(∃x) (((Mx) ∧ (∀y) (My → y=x) ∧ Rx))
Real problems do not emerge until the presence or absence of meaning
is doubtful. When dealing with a secondary reference one may, after having
applied the elementary analysis, add a symbol to the description in order
to state that it has a meaning. I will use the Greek letter µ for this. Of course,
this is not a symbol in predicate logic. Logic does not deal with meaning; it
merely gives adequate descriptions. (This point was already made by Wittgenstein: logic does not say anything;27 it is simply a condition to be able
to say something.)
The elementary analysis of ‘the 16th president of the U.S. had a beard’
will be: (∃x) ((Px ∧ (∀y) (Py → y=x) ∧ Bx) ∧ µ), where ‘P’ stands for ‘the
16th president of the U.S.’ and ‘B’ for ‘has (or had) a beard’.28
Wittgenstein (1997)(1): p. 54 (§ 5.43).
Lincoln did not have a beard in his younger years, but that does not matter for the
example.
27
28
The absence of meaning is represented by ‘¬ µ’. So, ‘the king of France in
2010 is bald’ is represented thus: (∃x) ((Kx ∧ (∀y) (Ky → y=x) ∧ Qx) ∧ ¬ µ),
where ‘K’ stands for ‘the king of France in 2010’ and ‘Q’ for ‘bald’. It may appear that ‘there is a king of France in 2010, and he is bald’ is incompatible with
the fact that this description has no meaning. However, ‘there is’ is not to be
understood ontologically, but semantically: it does not imply an existence,
but merely conveys that the sentence is at this time a candidate for receiving
a meaning. ‘There is’ does not mean anything by itself here, but may be used
meaningfully in some contexts (e.g. by saying: ‘there is a chair in this room’
when there is one (cf. the example of ‘there are no paintings in this room’ from
section 1.2); there are, in fact, many words which merely serve as a means and
have no meaning themselves). If, however, something which lacks a secondary reference appears after ‘there is’, this possibility vanishes.
Meaning cannot be acknowledged or denied as easily as in the situations
displayed above in every case. The sentence ‘God is not malevolent’, from
the previous section, is an example. I have already indicated where the difficulty lies. To elaborate on this point, at least three interpretations of the
sentence can be discerned.
The first one is fairly simple: it is not the case that God exists; therefore, he is not malevolent. This sentence has no meaning, since one has
no representation when saying or hearing ‘God’ (no secondary reference is
involved): ¬ (∃x) ((Gx ∧ Sx) ∧ ¬ µ), where ‘G’ stands for ‘God’ and ‘S’ for
malevolent. This interpretation is not very likely to occur.
The second interpretation is more complex: God exists and is not malevolent. The sentence does not simply have a meaning, based on a secondary reference: whether it has one or not depends on the conviction of
the person dealing with it. Here, a conditional meaning is the case: conditional because the speaker’s or hearer’s point of view determines the presence or absence of meaning and no absolute statement is the case here:
(∃x) ((Gx ∧ ¬ Sx) ∧ (µ ∨ ¬ µ)).
The last and most difficult interpretation is the following: It is not the
case that there is a God who is malevolent. This interpretation cannot, as
will become clear, be properly understood. In order to form the sentence,
no representation has to be created. This requirement is present, however,
in order to determine whether the sentence has a meaning. It cannot be
done here, since ‘God’ is, as it were, conditional: only a negative statement
is made, in which ‘God’ is enclosed. So, determining whether the sentence
has a meaning is impossible: ¬ ((∃x) (Gx ∧ (∀y) (Gy → y=x) ∧ Sx) (∧ µ?)).
In this sentence, a meaning can neither be acknowledged nor denied. The
sentence cannot even be understood, as an analysis is required which one
|17
Jasper Doomen
does not seem to be able to perform. This analysis is not simply one of all malevolent things, where it is investigated whether God is one of them or not.
The problem here is not that one is not capable of investigating all malevolent things; it is rather that being God involves the absence of malevolence.
‘God is not malevolent’ does not have the same status as ‘I see a round
quadrangle’. ‘I see a round quadrangle’ is a demonstrably absurd sentence
whereas ‘God is not malevolent’ is not per se; furthermore, ‘God is not malevolent’ is within the scope of the negation ‘¬’, which means that nothing
is said – nothing positive, at least: because of this, it is impossible to determine whether the sentence has a meaning. In the second interpretation,
although the sentence was within the same scope, this problem did not
occur because the sentence was understood differently: in that case, the
individual person determined whether the sentence had a meaning.
It turns out that sentences cannot be dealt with by an elementary
analysis if it is unclear whether they have a meaning or not. The analysis
can solve many ambiguities in natural languages, but its limitations must
be acknowledged: its domain is limited to sentences which have or lack
a meaning.
Conclusion
18|
In this article, I have tried to show where meaning is to be found and
to indicate some of the limitations of describing. The first point, that of
meaningfulness or the lack of it with descriptions in singular cases, which
was treated in section 1, indicates that a description at a singular level does
not necessarily render a meaning. This is explained more easily when one
assumes that meanings are formed in individual situations than when
meanings are assumed to exist as separate entities.
In section 2, communicative situations turned out to render problems in
many situations as some descriptions are ambiguous and some depend on
the convictions the describing parties may have – convictions they do not
actually hold (one of the parties describing may believe in God, for example, while another may not).
In the third section, an analysis was presented on the basis of which it
was shown that some problems in natural languages may easily be solved
while others may not; certain ambiguities disappear when one applies this
analysis, but statements which do not simply have or lack a meaning are
still problematic. This is caused by the fact that logic has its limitations,
since it is not concerned with the content of sentences but merely with the
form, whereas establishing whether a sentence has a meaning or not involves an investigation of its content.
The analysis given in this article leaves a number of details to be worked
out and the number of questions it raises may surpass that of the answers
it provides. It is, furthermore, of course limited to my personal stance; another one, from another point of view, can be maintained as well. That does
not mean, however, that anything else has the same value; one has to scrutinise one’s claims in order to be able to say whether they are tenable, which
some theories do not seem to allow.
References
Bolzano B. (1985, 1987), Wissenschaftslehre (first and second part), Gesamtausgabe, Reihe I, Band 11: Stuttgart/Bad-Cannstatt: Friedrich Frommann
Verlag
Donnellan K. (1966), ‘Reference and Definite Descriptions’. The Philosophical
Review 14, pp. 281-304
Frege G. (1892), ‘Über Sinn und Bedeutung’. Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 100, 25-50
Meinong A. (1971), Abhandlungen zur Erkenntnistheorie und Gegenstandstheorie:
Über Gegenstands-theorie. Gesamtausgabe, Band 2. Graz: Akademische Druck
– u. Verlagsanstallt
Putnam H. (1989), Representation and Reality. Cambridge, MA/London: Bradford
Putnam H. (1995), Reason, Truth and History. Cambridge, MA: Cambridge University Press
Russell B. (1905), ‘On Denoting’. Mind 14, pp. 479-493
Russell B. (1982), The Problems of Philosophy. Oxford/New York, NY: Oxford University Press
Russell B. (1993), Introduction to Mathematical Philosophy. London/New York,
NY: Routledge
Strawson P. (1950), ‘On Referring’. Mind 59, pp. 320-344
Searle J. , Minds, Brains and Science. Cambridge, MA: Harvard University Press,
1984
Wittgenstein L. (1997)(1), Tractatus Logico-Philosophicus. Werkausgabe: Band I.
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Wittgenstein L. (1997)(2), Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe: Band I.
Frankfurt am Main: Suhrkamp
|19
Wojciech Klepuszewski
V. – Tony Harrison’s Poetic Dialectic
Tony Harrison’s long poem v. published in 1985, and televised by
Channel Four in 1987 was a milestone in his literary career, not only because of the reception it received, but also because Harrison managed
to use poetry as an effective tool for a debate concerning important social
issues.
Soon after it was published, Martin Booth called v. ‘the most outstanding social poem of the last 25 years’1, though it was not until a year later,
when a reading of the poem by Tony Harrison, directed by Richard Eyre,
was aired that the public could really face its true value and impact. The
filming, appreciated by some, caused widespread opposition on the part of
those readers who felt appalled by its diction, namely the overt and ample
use of expletives. As it turned out, however, a great number of those who
expressed their outrage had not actually acquainted themselves with the
poem. As Tony Harrison notes in an interview:
…the Daily Mail phoned around people who’ve never read the poem and
don’t know me from Adam, and they shoot off their mouth, and they’re
happy to be quoted, condemning something they know nothing about.
That’s how it started.2
Booth, Martin. 1986. ‘The Personal as Universal’. Tribune, 21 February, p.10.
http://www.bbc.co.uk/radio3/johntusainterview/harrison_transcript.shtml; 1.08.2011
1
2
|21
22|
Years after, the fact was humorously recalled by Andy Parsons during one
of his stand-up acts, when he rightly pinpointed that after the film was
shown, ‘over the course of the next 2 weeks they got 42 thousand complaints from people who hadn’t heard the original broadcast, but had heard
that they might get offended, so they decided to tune in after the event to see
if they were offended and were duly offended’.3
Regardless of what or who really triggered the sudden interest in v., the
fact is that the regional and national papers, tabloids and broadsheets were
flooded with articles and letters pertaining to the event, and the broadcasting authorities had to deal with complaints from the viewers. ‘A torrent
of four-letter filth’4 is an example of many epithets that were used in the British press in a time span of about a month to label, classify, and, above all,
to tar the televising of Tony Harrison’s poem on Channel Four. While quality papers tended to be more toned down in the matter, tabloids were offensive and critical, capitalising on the fact that a poem containing coarse language was actually presented on television. Most tabloids based their news
on calculating the number of different swearwords used in the poem. The
Sun, for example, found it of importance to inform its readers that the poem contained 90 swear words.5
Apart from the short-lived media frenzy, v. caused an enormous indignation on the part of the so-called Establishment, right-wing politicians in particular. It comes as no surprise that Carol Rutter views this public crusade as
an unquestionable literary achievement of Tony Harrison: ‘Poetry hit the
front page of the newspapers. Poetry even had questions asked about it in Parliament. Not bad for a bard!’ (1995: 29). What the public outcry reflected was
that v. exposed vital intersections where issues concerning predominantly
language and class collide and remain in conflict. This article focuses on how
Harrison incorporates a poetic dialectic in v. in his quest to find integrity.
The setting of v. is Holbeck cemetery in Leeds, where Tony Harrison’s
family grave is located, and where he is making one of his rare visits (‘flying
visits once or twice a year’). It is both the setting of the poem, as well as its
mood that v. is often labelled a graveyard poem or an elegy. In this context,
an obvious intertextual inspiration can be traced in Thomas Gray’s ‘Elegy
Written in a Country Churchyard’, though Harrison replaces Gray’s rural
milieu with urban, or in fact a suburban one. Whereas the voice in Gray’s
Andy Parsons, Live at the Apollo, 28 Nov. 2009, series 4, episode 5, BBC.
Deans John and Lenkins, Garry. 1987. ‘Four-letter TV poem fury.’ Daily Mail,
12 October.
5
‘Battle to ban shock TV poem”. The Sun, 12 October 1987.
3
4
poem contemplates the place where ‘The rude Forefathers of the hamlet
sleep’ only to conclude that ‘The paths of glory lead but to the grave,’6 all
within the frame of rural imagery, Harrison confronts the living and the
dead, with imagery that is crude and often shocking (‘They're there to shock
the living, not arouse the dead from their deep peace’).
The key issues in v. concern language and class, both of which have been
of particular interest to Harrison ever since, after the introduction of the
Eleven Plus examination by Butler Education Act in 1944, he won a scholarship at Leeds Grammar School, a fact which was to influence his work,
and is particularly well-mirrored in his poetry. As a boy of working-class
origin, Harrison became part of ‘a hidden pool of ability’7, from which education authorities fished out the clever ones, ‘a parvenu elite picked for
their brains’ (1974: 79) as Gamble calls them. Worpole emphasises that the
selection of working-class boys to attend grammar schools often estranged
them both from their families, as well as their class background (1991: 61).
As he further observes, the eleven-plus exam ‘swept thousands of homes
each year like an icy wind, and … in many places destroyed the cementing
ties of family and each other, sometimes for ever. (1991: 62).8
The time spent in Leeds Grammar School gave Harrison the kind of education without which he would most probably not have become what he is
now, but also made him realise how much class and language depend on each
other. As he himself came from not a particularly articulate and eloquent background, the language he was exposed to during his school years remained in
sharp contrast with the one he had been brought up with. He was one of many
boys victimised by some teachers who found pleasure in scorning workingclass pupils for their accents,9 a fact which he often relates to in interviews:
an English teacher that I had at Leeds grammar school, would always, as
soon as I opened my mouth to read a poem would stop me because I had
a thick urban Leeds accent. I’d say ‘Me ‘eart aches in a drowsy numbness’
‘Please, stop.’10
http://www.blupete.com/Literature/Poetry/Elegy.htm; 25.08.2011.
Central Advisory Council for Education (England): Ministry of Education 15018
(HMSO), 1959.
8
The question of relation between language and class became an important issue,
particularly in w the 60s and 70s as a result of various theories put forward by Basil
Bernstein in his publications. See, for example, Rosen, Harold. 1974. Language and
Class: a critical look at the theories of Basil Bernstein. Bristol, Avon: Falling Wall.
9
See Stevens, Frances. 1960. The Living Tradition. London: Hutchinson.
10
http://www.bbc.co.uk/radio3/johntusainterview/harrison_transcript.shtml; 1.08.2011
6
7
|23
This exasperating experience was later referred to in ‘Them & [uz]’, which
is probably Harrison’s most often cited poem, particularly the line containing a retort to being lectured on the superiority of Received Pronunciation
(‘We say [uS] not [uz]’):
‘So right, yer buggers, then!
We’ll occupy your lousy leasehold Poetry: (Harrison 1982: no pagination)
In fact, much of Harrison’s work is marked as a quest to legitimise the vernacular. However, far from being an obsession of someone who feels obliged
to pay tribute to the class of his origin, it is a genuine belief that language is
the people who use it. As he puts it in an introduction to Astley’s
anthology:
…my upbringing among so-called ‘inarticulate’ people has given me
a passion for language that communicates directly and immediately.
I prefer the idea of men speaking to men to a man speaking to a god, or
even worse to Oxford’s anointed. (1991: 9)
24|
This passion is most brilliantly displayed in v. which is also a prominent example of his ‘never-ending fight-back against standardisation and class
prejudice.’11 It seems that, following the logic of Mills’s remark who defines
dialect as a ‘club which lets everyone in’ (Mills 2000: 128), Harrison deeply
believes that dialect, paradoxically, equals inclusion, rather than the opposite. Harrison’s stance here is hardly surprising not only because of his background, but also because RP speakers in Britain constitute just a few per
cent of the population, which decidedly makes it a minority variant. It comes
as no surprise that when Harrison was to adapt medieval plays for the National Theatre, he demanded that God, Jesus and all the cast should have
Yorkshire accents. Harrison’s logic was simple: ‘God in my version speaks
the same language as the people he is talking to.’12
Looking from the present perspective at the question of regional dialect
one can find it hard to comprehend that only 30 years ago a guide for BBC
presenters contained the following recommendation:
it is assumed that the speaker uses Received Standard English in its
1980s form. The form of speech recommended is that of a person born
and brought up in one of the Home Counties, educated at one of the
Glover, Michael. 2007. ‘Tony Harrison: Not to be read quietly’. The Independent,
1 April.
12
Brown, Andrew. 1993. ‘Harrison forward: Andrew Brown meets Tony Harrison,
whose poetry goes straight to the heart and to the mind.’ The Independent & The Independent on Sunday, 23 January.
11
established southern universities, and not yet so set in his ways that all
linguistic change is regarded as unacceptable.13
Although in the case of the BBC things have changed enormously, the quotation is a superb indicator of the atmosphere attached to language at the
time v. reached its public. It thus comes as no surprise that right after its
publication and, more so, its televising, v. stirred such an uproar. After all,
what Harrison had done was more than just a breach of good manners –
it was a purposeful public violation of the language decorum, not for the
sake of an artistic whim, but to shed light on social divisions and conflicts.
The springboard for reflections on language and class in the poem is the
fact that Harrison’s family grave, among many others, has been desecrated
by vandals with obscene graffiti, most of which contain a selection of vulgarisms, as well as references to the local football club, Leeds United:
The language of this graveyard ranges from
a bit of Latin for a former Mayor
…
to CUNT, PISS, SHIT and (mostly) FUCK!
Or, more expansively, there's LEEDS v.
the opponent of last week, this week, or next,
and a repertoire of blunt four-letter curses (Harrison 1989: 10)
This small ‘v’ becomes the common denominator in the poem (‘These Vs
are all the versuses of life’) and carries a great polysemic weight: behind each
of these v’s lie problems pivoting around various political, cultural and social issues. However, the central part of v. is dominated by a double-voiced
discourse, largely based on an interrogative tone. The discourse Harrison
adopts exposes the discrepancy between his background and his present
status, a gap, as we later learn, he tries to bridge. The clash of attitudes is expressed here predominantly by means of the diction in the poem:
What is it that these crude words are revealing?
What is it that this aggro act implies?
Giving the dead their xenophobic feeling
or just a cri-de-coeur because man dies?
So what's a cri-de-coeur, cunt? Can't you speak
the language that yer mam spoke. Think of 'er!
Can yer only get yer tongue round fucking Greek?
Go and fuck yourself with cri-de-coeur! (Harrison 1989: 17)
13
Burchfield, Robert. 1981. The Spoken Word: A BBC Guide. London, p. 9.
|25
Harrison mingles what is formal and, at least in the eyes of the offended readers, plebeian, if not sacrilegious: the classical form of the poem remains in
sharp conflict with the demotic language used by the skinhead. For Harrison
his poetic gift is a blessing, but also something that disinherits him from his
background. As a working-class boy with Grammar School education, Harrison took part, as it were, in a class migration, however involuntarily it was.14
This alienation clearly transpires from the lines spoken by the skinhead:
Don't talk to me of fucking representing
the class yer were born into any more. (Harrison 1989: 22)
In the context of class representation, language in v. is first and foremost a social identity marker, and the skinhead’s linguistic repertoire in this respect
manifests a sense of belonging to working-class Leeds, Leeds United supporters and, as we learn later on, to those who have reasons to be most disappointed with the social and political reality. As Butler notices, ‘when you
are against, your need is to unite with others.’ (1997: 95) and in this respect
the skinhead’s differentiation is clear-cut. Part of the skinhead’s identification
is his social status ( ‘ah’ve been on t’dole all mi life in fucking Leeds!’), and what
vexes him in particular are the inscriptions on the graves listed at the beginning of the poem, which show names such as Wordsworth, or Byron15, all
representing solid crafts: the first one built church organs, the other was
a tanner. The skinhead resents the fact that he is unemployed, while ‘this lot
worked at one job all life through’. As a result, he reasons that part of his aggravation is ‘reading on their graves the jobs they did’, only to conclude that:
When dole-wallahs fuck off to the void
What'll t'mason carve up for their jobs?
The cunts who lieth ‘ere wor unemployed? (Harrison 1989: 18)
26|
It may be inferred that there is no option but to vent one’s frustration
by spraying the graves with crude, offensive words, an act as desperate as
ineffectual. Unemployed, his aggravation fortified with cheap lager, the
The title of the study by Frances Stevens, The New Inheritors, perfectly defines this
creation of a new social group, alienated from their class background. See Stevens,
Frances. 1970. The New Inheritors. London: Hutchinson Educational. A good example
of such alienation can also be found in a study by Jackson and Marsden, in which they
show a 65-73 percent shift from Labour to Conservative in the case of the working-class
boys who were given a chance to attend grammar schools. See Brian Jackson & Dennis
Marsden. 1962. Education and the Working Class. Some general themes raised by a study
of 88 working-class children in northern industrial city. London: Routledge, 1962, p. 194.
15
Although this pun is deliberate, these names do appear on the graves of Holbeck
cemetery.
14
skinhead can offer nothing but ‘all these Vs: against! against! against!’
He functions in the poem as a ‘generically representative voice of
disaffection.’(Woodcock 1990: 61), though this disaffection does not reach
far beyond a bitter acceptance of his life as it is (‘Me, I’ll croak doing t’same
nowt ah do now as a kid’). Moreover, the skinhead rejects Harrison’s idea of
using poetic means by which a positive change can be introduced:
the reason why I want this in a book
's to give ungrateful cunts like you a hearing!'
A book, yer stupid cunt, ‘s not worth a fuck!
'The only reason why I write this poem at all
on yobs like you who do the dirt on death
's to give some higher meaning to your scrawl.'
Don't fucking bother, cunt! Don't waste your breath! (Harrison 1989: 19)
But the true extent of this incapacity is not fully clarified until the final part
of the dialogue between Harrison and the skinhead, representing the graveyard desecrators armed with graffiti sprays. What becomes transparent is
that the whole conversation is just an internal dialogue. This is revealed
when Harrison asks the skinhead to sign his name under the UNITED
sprayed on Harrison’s parents’ grave: ‘He aerosolled his name. And it was
mine.’ (Harrison 1989: 22) As Harrison admits, the skinhead in v. is inside
him,16 though of course this confession does not pertain only to v., but has
to be read in a broader context of how his poetry is based on juxtaposing
conflicting voices. As Harrison states himself, conflicts and opposites are
fundamental for his poetry and, as transpires from the discourse in v., almost inseparable from his own experience:
I think the versuses are very important to creating the verse … I think I need
that dialectic, I suppose, to create. It’s part of my way of looking at things.17
However, as far as v. is concerned, Woodcock questions the outcome of this
dialectic and concludes that Harrison the poet is ‘as impotent as the angry
bovver boys he berates.’ (Woodcock 1990: 60). Whereas it may seem so on
the surface, in point of fact, the dialogic tangle in v. brings the reader closer to what Harrison’s poetic dialectic leads to. What Harrison successfully
does in the poem is to give voice to ‘the linguistically impoverished and
Brown, Andrew. 1993. ‘Harrison forward: Andrew Brown meets Tony Harrison,
whose poetry goes straight to the heart and to the mind.’ The Independent & The Independent on Sunday, 23 January.
17
http://www.bbc.co.uk/radio3/johntusainterview/harrison_transcript.shtml ;
16
1.08.2011.
|27
angry’ (Broom 2006: 19), even more so when he reads the poem in the film,
which for Harrison, by the way, was ’a long slow-burning revenge’18 executed on the teacher who mocked his accent and did not allow him to recite poetry aloud. It was particularly the public reading of v. that seems to have
vexed a great number of the readers: the fact that Harrison made public what
is generally believed to belong to the margin and is expected to continue its
existence there. As expressed by one reader in a letter to the editor:
The four-letter words are best left where they are, in the mind, the
mouth, and the locations where editors, writers and publishers legitimately exercise their freedom to express themselves as they wish.19
And this is exactly what Harrisons achieves: he contaminates the language in
v. not only with the vernacular, but, more importantly, with the vulgar,
though the latter has a meaningful purpose: it shows the power of language,
particularly in the context of the backlash against the televising of v.
Harrison is also a social commentator, who employs conflicting voices, not in a simple poem to read and contemplate, but in a complex challenge to the burning issues of the time.
Intertwined with the language is the issue of class divisions, which is
omnipresent in the poem, particularly emphasised in the line spoken by
the skinhead, or Harrison’s alter ego:
it's not poetry we need in this class war. (Harrison 1989: 22)
One should not forget that Harrison wrote his poem in a particularly polarised period, namely the miners’ strike of 1984-85. He couldn’t have chosen
the timing better, as the period was marked by closing of many mines and
a significant weakening, if not factual destruction of the union trades in
Britain. All this is perfectly pronounced in the poem:
28|
Class v. class as bitter as before,
the unending violence of US and THEM
personified in 1984
by Coal Board MacGregor and the NUM (Harrison 1989: 11)
Harrison challenges the class issues in v. and frames them within a period of
social and political turbulence in the UK. His poem is an uncompromising
critique of class divisions, and in many lines it is concurrent with political
climate of the day:
18
Garner, Brent. 1986. ‘Tony Harrison: Scholarship Boy.’ Transactions of the
Yorkshire Dialect Society, p. 23.
‘Letters to the Editor’ The Times 24 October 1987 ‘ S. Butterworth
19
Letters of transparent tubes and gas
in Düsseldorf are blue and flash out KRUPP.
Arms are hoisted for the British ruling class
and clandestine, genteel aggro keeps them up. (Harrison 1989: 16)
The extent to which Harrison intervenes in Thatcherite politics certainly
places him among those whom Margaret Thatcher defined as ‘the enemy
within’ when she drew a parallel between the Falklands War and the miners’ strike during a meeting with Conservative MPs at Westminster in
1984.20 From the present perspective, particularly ‘the unending violence
of US and THEM’ in regard to class seems a point worth considering, as
only ten years after the televising of v. John Prescott declared before the
1997 election that ‘We are all middle class now’21 (the phrase was later
adopted by Tony Blair). For Harrison, it is just an absurd slogan, completely detached from reality. When asked to reflect upon v. from a 2009 perspective, Tony Harrison makes an interesting comment on the problem of
class divisions in the UK, and whether v. in this respect can still be
relevant:
They do still exist, and they’re returning, in a strange way. The have and
have-nots are becoming quite marked again and the idea of New Labour
as being class-free is a fantasy. The old divisions are still there, just not
expressed in the same way. 22
Harrison’s remark about the class divisions being redressed23 reflects his own
misgivings about his poetic work, and being, as he calls it, ‘a public poet’,
a concept which he often refers to in interviews, and which seems particularly relevant in the case of v.:
http://www.margaretthatcher.org/document/105563; 7.08.2011.
Sylvester, Rachel. 2010. ‘Class war is so last week for new Gordon Brown.’ The Times,
19 January.
22
Butler, Stephen and Klepuszewski, Wojciech. 2009. ‘It’s a grand trade to be in –
interview with Tony Harrison’. (unpublished).
23
And this is certainly not Harrison’s idiosyncratic view. As Ferguson observes:
There’s no doubt that the days of visibly desperate aspiration are gone; we just laugh at
those who believe that language and table-manners can raise them up the social scale
…The point is that we haven’t moved on that far, certainly not nearly as far as the useful myth would have it … All we have witnessed is the Balkanisation of class. Instead of
there being three main snobberies – upper looking down on middle looking down on
working – we have a slew of finer gradations. We have the very rich, and the very poor,
and in between them not one vast homogeneous middle class but six or seven. The differences might not be so obvious, but they’re certainly there. See Ferguson, Euan.2001.
‘We’re All Snobs Now’. The Observer, 30 September.
20
21
|29
I was determined to make v. more public, which is part of the bard’s poetic status. The television transmission of the poem was a part of that.24
Despite the stated determination, he remains sceptical whether his public
mission as a bard can have any practical implications. Harrison confirms his
doubts by saying that ‘poetry is not a popular art; it doesn’t change anything.’25
This is almost a direct borrowing from ‘In Memory of W.B. Yeats’ by
W.H.Auden:
For poetry makes nothing happen: it survives
In the valley of its making…26
This doubt is also reflected in his conversation with the skinhead and echoes the latter’s conviction that it is simply a waste of time:
There’s always a skinhead, who is a persistent voice in my own head, saying “This is all a pile of shit.”27
30|
Yet, within Harrison’s dialectic the skinhead’s voice always has a counterpart
in the voice of the poet. Harrison in yet another intertextual manner relates
to Shakespeare’s Prospero by saying: ‘This pen’s all I have of a magic wand’
(Harrison 1989: 15). However, if one interprets the line as a doubt that poetry can effectively face social problems, one cannot escape the feeling that
in Harrison’s hands this magic wand unites and integrates. It is so, because
Harrison, as Garofalakis suggests, ‘does not simply reveal the dichotomies
… Harrison questions the paradoxical unions of the dualities wherever they
may occur’(1991: 203). Much as there is room for division, there is room for
unification, though this is forged in conflict (‘the skin and poet united …
but the autre that je est is fucking you.’).
Harrison, almost subversive in his confrontation with the established order (Thatcher’s enemy within) uses antagonisms in the poem, particularly
in the discourse with the skinhead, to reveal his own enemy, one which divides the self:
Half versus half, the enemies within
the heart that can't be whole till they unite. (Harrison 1989: 23)
What finally transpires from v. is that he, as has been suggested, finds
(or tries to do so) integrity where all seems to divide. Even if he expresses
Butler, Stephen and Klepuszewski, Wojciech. 2009.
Jaggi, Maya. 2007. ‘Beats of the heart’. The Guardian, 31 March.
26
http://www.poets.org/viewmedia.php/prmMID/15544; 12.08.2011.
27
Butler, Stephen and Klepuszewski, Wojciech. 2009.
24
25
doubts about his mission as a poet, he confirms this imperative in the
poem:
Next millennium you'll have to search quite hard
to find my slab behind the family dead,
butcher, publican, and baker, now me, bard
adding poetry to their beef, beer and bread. (Harrison 1989: 7)
Harrison the poet is a bard, but not one that speaks to us from a pedestal.
He is not disconnected from his background, for his job is as tangible as that
of any of those craftsmen he mentions in his poem:
Writing poetry is no more or less important than baking bread, pulling
a pint. … In this way he asserts a type of belonging with non-poets, simple men of their trade. (Mills 2000: 132)
He is of his class though he can express it in a classical form, which annoyed many of the readers in the eighties. Despite his own doubts, expressed in the poem, as well as in a number of interviews v. as a an internal discourse turns out to be conclusive. The public reading of v. stirred
controversy which went beyond what Harrison expected and beyond the
merits of his poem. What most of the readers and the general public failed
to notice was the fact that Harrison used his diction as a means not an end
in itself. So the debate at the time of televising blurred the fact that in v.
Harrison uses conflicting voices in order to ‘plead for incorporation and
unity, despite the antagonistic thrust of much of its language and energy.’
(O’Brien 1998: 60). Throughout the poem, Harrison juggles with various
versuses, but also embeds an occasional ‘united’, which, for example, is
sprayed on his parents’ grave, or functions, paradoxically, in the context
of the local football team. In the closing fragments of the poem, the UNITED and ‘v’ return, not to divide, but, in a more subdued manner, to
integrate:
If love of art, or love, gives you affront
that the grave I’m in’s graffitied then, maybe,
erase the more offensive FUCK and CUNT
but leave, with the worn UNITED, one small v. (Harrison 1989: 32)
This small ‘v’, as Harrison reveals in the subsequent lines, no longer belongs
in his imbroglio, but suggests that all the versuses in the poem, may, as a result of this poetic dialectic, lead to simple integrative ‘Victory?’. And Harrison’s victory lies in finding an equilibrium built on oppositions and
conflicts.
|31
Literature
32|
Astley, Neil (ed.). 1991. Bloodaxe Critical Anthologies: Tony Harrison. Newcastle:
Bloodaxe Books.
Astley, Neil (ed.). 1993. Poetry with an Edge. Newcastle: Bloodaxe Books.
Broom, Sarah. 2006. Contemporary British and Irish Poetry: An Introduction. Basingstoke: Houndmills; New York: Palgrave Macmillan.
Butler, Christopher. 1997. ‘Culture and Debate.’ In Byrne, 93-114.
Byrne, Sandie (ed.). 1997. Tony Harrison: Loiner. Oxford: Clarendon Press.
Byrne, Sandie. 1998. H,v. & O: The Poetry of Tony Harrison. Manchester: Manchester University Press.
Corcoran, Neil (ed.). 2007. The Cambridge Companion to Twentieth-Century English
Poetry. Cambridge: Cambridge University Press.
Corcoran, Neil. 1993. English Poetry Since 1940. London: Longman.
Gamble, Andrew. 1974. Conservative Nation. London: Routledge and Kegan Paul.
Garofalakis, Mary. 1991. ‘One Continuous Us.’ In Astley, 202-209.
Harrison, Tony. 1982. Continuous: 50 sonnets from The School of Eloquence. London: Rex Collings.
Harrison, Tony. 1989. v. Newcastle upon Tyne: Bloodaxe Books.
Jackson, Brian and Marsden, Dennis. 1960. Education and the Working Class. Some
general themes raised by a study of 88 working-class children in northern industrial city. London: Routledge and Kegan Paul.
Kelleher, Joe. 1996. Tony Harrison. Plymouth: Northcote House.
Knauer, Krzysztof and Murray, Simon (eds.). 2000. Britishness and Cultural Studies.
Continuity and Change in Narrating the Nation. Katowice: Śląsk Wydawnictwo
Naukowe.
Mills, Paul. 2000.’Poetry in the Hands of the Receivers – Tony Harrison’s v: Class
and Language in 1980’s England.’ in Knauer and Murray, 125-141.
O’Brien, Sean. 1998. The Deregulated Muse. Newcastle: Bloodaxe Books.
Roberts, Neil. 1999. Narrative and Voice in Postwar Poetry. London: Longman.
Rutter, Carol (ed.). 1995. Tony Harrison: Permanently Bard. Newcastle: Bloodaxe
Books.
Spencer, Luke. 1994. The Poetry of Tony Harrison. London: Harvester Wheatsheaf.
Worpole, Ken. 1991. ‘Scholarship Boy: The Poetry of Tony Harrison… In Astley,
61-74.
Woodcock, Bruce. 1990. ‘Classical vandalism: Tony Harrison’s invective’. Critical
Quarterly, Volume 32, Issue 2, pp. 50–65.
Burcu Canar1
Deleuze and the Face2
Abstract
This article aims to analyze Gilles Deleuze and Felix Guattari’s “faciality”, which is
not handled in a Deleuzian sense. By saying that faces are “inhuman”, Deleuze and
Guattari speak in the name of the face. In Le Visage Humain, Antonin Artaud emphasizes the fact that nothing can be known about the face. The silence of the face
gives rise to question the Deleuzian way of thinking. Writing on the face is taken as
walking through the surface of Deleuze and Guattari’s philosophy. What comes out
to the surface in the end is the face (in italics) that draws the non-Deleuzian line of
flight.
When Gilles Deleuze and Felix Guattari designate a sense of philosophy,
namely pop philosophy3, they equate thinking with a prolonged creativity.
Hacettepe University Faculty of Communication, Turkey, Research Assistant.
“Deleuze and The Face” is a short and revised version of my main arguments on
Deleuze’s faciality. Comprehensive version of this article can be found in the subsection,
“The Unmasked Metaphor”, of my unpublished master thesis, “Pop Philosophy Versus
The Face: Faciality in Dermocosmetic Advertisements”. METU, December 2005.
3
Although Deleuze clearly stated in Negotiations that “[Anti-Oedipus] is not the
Pop Philosophy or Pop Analysis we dreamed of ” (see N, 7), we prefer to call Deleuze
and Guattari’s philosophy as “pop philosophy”. The term does not only indicate his
works with Guattari; but also the Deleuzian way of thinking in this article.
1
2
|33
Burcu Canar
Philosophy becomes art. What is more, it is the “art of surfaces” (N 87)4.
Since Deleuze and Guattari set philosophy into the surface, this article focuses on a certain surface -the face- and reveals the writing of the face on
the surface with reference to Deleuzian saying, “make a map not a tracing”
(ATP 12).
If “philosophy is the art of forming, inventing, and fabricating concepts”
(WP 2), writing on pop philosophy could also involve creating concepts. As
far as we are concerned, this point mostly disregard by Deleuze readers.
To write on Deleuze and Guattari means to trace what Deleuzian is in texts.
However “in the act of writing there’s an attempt to make life something
more than personal, to free life from what imprisons it (...) Creating isn’t
communicating but resisting” (N 143). What striking is that in the act of
writing on the face there is an attempt to resist pop philosophy’s faciality.
The face (in italics) implies an alternative writing style as well.
The purpose of this study is to indicate how the face resists the Deleuzian way of thinking, namely becoming. The face “breaks into” pop philosophy and reverses Deleuze and Guattari’s sayings on faciality. Every meaning
that comes from Deleuze and Guattari loses their concepts / words. The face
creates surfaces with Deleuzian words. However, it is handled with faciality
not in a Deleuzian sense.
On Methodology: The Face that Walks on the “Inhuman Face”
34|
Two main characteristics of Pop Philosophy can be found in Deleuzian
Negotiations. First of all such philosophy “requires nonphilosophical understanding just as much it requires philosophical understanding” (N 164).
Deleuze and Guattari mostly indicate literature as a realm of nonphilosophical understanding. In this context, it is difficult to think Minor Literature
without Kafka or there would be no Logic of Sense without Lewis Caroll’s
Alice.
The second characteristics that define Deleuzian philosophy is the
awareness of the fact that “philosophy has absolutely nothing to do with discussing things (...) all you should ever do is explore it, play around with the
terms, add something, relate it to something else, never discuss it” (N 139).
So does the face. These characteristics explain how the face breaks into Pop
Philosophy as well. The face creates its nonphilosophical understanding
4
For the abbreviations used in the text to mark the cited works of Gilles Deleuze and
Felix Guattari see works cited.
while giving references to literature. Using literature sounds like Deleuzian
but what comes out the surface in the end will be not. In addition, the face
explores pop philosophy, play around with the terms, add something to pop
philosophy and relate it to something else, never discuss it. In short, Deleuzian methodology is used to become anti-Deleuzian. Writing on the face
turns out walking on the surface to distmantle Deleuze’s words on a face.
It is important to note that to write a methodolology of the face in the
act of walking does not mean to personify the face in this article. The silence
of the face prevents knowledge of the face. Antonin Artaud discovers that
“the human face / is an empty force, a / field of death” (“Le Visage Humain”
94). The weirdness of the human face is worthy of note since “for thousands
and thousands of years indeed, / the human face has talked / and breathed
/ and one is under the impression still/ that it has not begun to/ say what
it is and what it knows” (95). Le Visage Humain implies the fact that nothing can be known in the name of the face.
Pop Philosophy also follows Artaud’s saying and firstly skins the physiognomy from the face, it does not mention physiognomy, though. There is
a distinct opposition between physiognomy’s discourse and Deleuze and
Guattari’s thoughts on the face. According to Chinese physiognomists, “person’s personality can be read from the signs on his face” (Mar 7). Moreover,
“everyone is built differently” (Whiteside 9). According to physiognomy,
a face simply indicates an “individual”. However, Deleuze and Guattari
point out that “faces are not basically individual; they define zones of frequency or probability, delimit a field that neutralizes in advance any expressions or connections unamenable to the appropriate significations” (ATP 168).
To find out something inhuman in what we have already known as human
deserves an explanation and faciality introduce the face not only as “inhuman” (ATP 171) but also as “the white wall/black hole system” (ATP 167).
The crucial point is, we still face with Artaud’s “empty force” (“Le Visage
Humain” 94).
Faciality, a term that is used by Deleuze and Guattari, drops the mask of
the human face since “[mask] is the face” (ATP 115). Nevertheless “the face
is, what gives the signifier substance: it is what fuels interpretation, and it is
what changes, changes traits, when interpretation reimparts signifier to its
substance. Look, his expression changed. The signifier is always facialized”
(ATP 115). Physiognomy or the knowledge of the face can be considered in
terms of faciality. Whenever we try to read a face, not only the subject; but
also the reader is “facialized”.
Unlike faciality, the face does not state what the face is. The silence of
the face provokes us to take a closer look to the face. As a result, the parts
|35
Burcu Canar
of the face becomes noticeable. In each part of the face, unusual becoming
is taking place. The nose draws its own “line of flight”. The eyes are in the
preparation phase of an exile from the face. The white wall differs itself from
the black hole in the name of the Mask/face. Becoming of the face is “becoming-individual”. The point is, the face answers to faciality with the nose,
the eye and the white wall on the surface.
The Death of a Rhizome: The Three- Noses-Tree
36|
The nose gives its flight a name: The three-noses-tree. That tree is composed of willing to be rooted noses. The nose which makes the face obey is
Kovaliov’s nose (Gogol); the nose which becomes the tirade of the face is Cyrano’s nose (Rostand) and the nose which tortures the face is Pinocchio’s nose
(Collodi). These roots can be familiar because of refering famous noses in
literature but the combination which makes them the three-noses-tree is,
in a word, unusual. The three-noses-tree implies the crucial opposition between “arborescent schema / the tree” and “rhizome”. Deleuze and Guattari
once said “Many people have a tree growing in their heads” (ATP 15). What
if the tree is growing not only in the heads but also on the faces?
Deleuze said at once “it is faces that choose their subjects” (ATP 180).
The three-noses-tree implies a break because these noses are the ones who
choose their subjects (faces). To put it differently, faces become noses’ subjects. The three-noses-tree does not only grows on our rooted reasoning on
the face, but it also implies the process of dismantling the face. That approach on dismantling the face is not based on Deleuzian assertion that human beings “finally elude the organization of the face” (ATP 171) but, the
nose itself eludes the organization of this surface.
In order to grasp the process of dismantling there is a need to dive in the
surface. The nose is basically self-seeker and despotic by nature. In this case,
there is a need to take a closer look to major Kovaliov’s nose who sees itself
as “an independent individual” (Gogol 223).
Kovaliov the collegiate assessor woke up early next morning (...) streched
and asked for a little mirror that was standing on the table. He wanted
to look at a pimple which had appeared on his nose the previous evening, but to his great astonishment there was a completely flat space where
his nose should have been. Frightened, Kovaliov asked for some water
and a towel to rub his eyes; there really was no nose (Gogol 219).
Kovaliov’s situation is more terrific than Gregor Samsa’s metamorphosis.
To be(come) an insect probably will not need an explanation. On the other
hand, if we consider Kovaliov’s loss: to be(come) a man without a nose definitely deserves a logical explanation. “How can I manage without such
a conspicuous part of my person? (...) I can’t possibly show myself now”
(227). Kovaliov is right. The disappearance of the nose is unacceptable. It is
also worth noting that the nose implies Kovaliov himself. In other words,
the nose is what Kovoliov is: “my own nose; that is almost the same as about
myself ” (227).
Despite the fact that Gogol’s story is such a unique absurdity, the nose’s
possesion of Kovaliov cannot be called as absurd. Since we are unable to see
a face in the case of Kovaliov, the nose has right to make “his” own way and
be(come) “a civil councilor” (222). It is time to take physiognomy into consideration once again: “the nose (...) has special importance in face reading
since it serves as a fulcrum in balancing the face” (Mar 57). Kovaliov’s nose
is rather impudent, therefore it is not ashamed of destroying such a face balance. As far as we are concerned the “individual” nose is the first one “who”
is willing to “dismantle” the face. Kovaliov’s nose is the pioneer of Deleuze
and Guattari in this case.
Neither Deleuze nor Guattari grows the figure of the despot like a tree
on the face. They speak of the face of “the despot-god” or “the priest [who]
administers the face of the god” (ATP 115) in order to show “surveillance
by the face, as Strindberg said” (ATP 115). Christ-face is crucial in this
context:
If it is possible to assign the faciality machine a date- the year zero of
Christ and the historical development of the White Man- it is because
that is when the mixture ceased to be a splicing or an intertwining, becoming a total interpenetration in which each element suffuses the other
like drops of red-black wine in white water (ATP 182).
There is a difference between Deleuze and Guatarri’s not so individual (because of his face) despot and this too much individual (because of the threenoses-tree) despot in terms of their publicity. Besides, there is also a connection between these despots: Deleuze and Guattari say, “the despot acts
as a river, not as a fountainhead, which is still a point, a tree-point or root:
he flows with the current rather than sitting under a tree” (ATP 19-20). The
point is, the three-noses-tree also acts as a river. We speak of a nose which
can run and also runaway like Kovaliov’s nose does. It may whether “bleed”
or “breathe” in the end. The result of this act definitely depends on how the
nose acts.
It is better to consider Deleuzian “inhuman face” once again. What
do we remember about that face? The face as a whole never changes,
|37
Burcu Canar
38|
in Humpty Dumpty’s words, “it’s always the same” (Carroll 255). On the
other hand, what changes is the nose itself, that is why it is able to grow like
a tree on the surface.
If Kovaliov’s nose is the first root of the three-noses-tree, Cyrano’s nose
will be the second. But in terms of the nose’s despotic nature, there is a slight
difference between these two rooted noses. Although Kovaliov’s nose leaves
Kovaliov in order to be(come) an independent individual, Cyrano’s nose
does not even think of leaving his face.
The nose becomes Cyrano. In other words, contrary to Deleuzian “a dog
with shoes”, we speak of a “nose with shoes”. Unlike Kovailov’s nose, it resists to walk through the surface. Additionaly, unlike Deleuze and Guattari’s “the despot-god” who “makes himself one, or several faces” (ATP 115)
Cyrano makes himself several noses. In the first place, we clearly see a “carefree” nose, Rostand does not say so, though. It seems, Cyrano probably does
not care about its ugliness as long as he does not “see the shadow of [his]
profile on the wall” (Rostand 41).
The second nose is the one that is grim. This also implies the real characterictic of Cyrano’s nose. Cyrano is a joker contrary to his grim nose. It is
better to emphasize the fact in rhyme: the public will not take notice of the
big nose anymore, if there is a joker in the hall. In short, Cyrano tricks a play.
That is how he hides his misery from the others5.
The third nose indicates, in Cyrano’s words, “[his] poor big devil” which
“inhales April.” (41) This time, pity is the only thing that Cyrano feels about
his nose. Do several noses indicate a kind of illusion? The answer is in one
of Cyrano’s lines: “With this protuberance! Oh I have no more illusions!”
(41) To sum up, Cyrano’s nose implies not only a break in the name of the
despot; but also it implies a tree which “breathes”, “hurts”, “runs” as a “flow”.
Therefore, the three-noses-tree might cover the face as a mask especially in
the case of Cyrano. There is no need to dismantle the face then. The nose
indicates the absence of the face.
In terms of the three-noses-tree last but not least, we take Pinocchio’s
nose into consideration. As a matter of fact, whether Pinochhio will or not,
his nose lead us to think on Deleuzian “coldness and cruelty”. At this point,
we should remember that Deleuze’s “coldness and cruelty” is mainly an assertion of masochism, “the art of Sacher-Masoch” (M 33). Contrary to common beliefs, Deleuze considers that neither sadism nor masochism assumes
a “mysterous link between pain and pleasure”. He believes both of them take
“pain” as “an effect only” (M 120-121).
See Cyrano’s reply to Valvert in (Rostand 30-31).
5
Masochism is so a worthy of note in terms of not only Deleuzian “becoming-animal”; but also BwO6∗: “the masochist uses suffering as a way of
constituting a body without organs and bringing forth a plane of consistency of desire” (ATP 155). Additionally, “something entirely different is going on: a becoming-animal essential to masochism. It is a question of forces” (ATP 155). As far as we are concerned, masochism is an alternative of
“thought-in-becoming” (Massumi 100) since it stands as if the only way
of showing “becoming-animal”. Above all, according to Deleuze, masochist does not “imitate a horse”; but he becomes a horse (ATP 155).
Thus, Deleuze seems to study on masochism in order to see whether
BwO and “becoming-animal” work in practice or not. The body is the focal
point in masochism. Deleuze starts with inscribing “the masochist body”
(see ATP 150) in this context. Additionally, “the masochist is looking for
a type of BwO that only pain can fill, or travel over due to the very conditions under which that BwO was constituted” (ATP 152).
Pinocchio’s nose is a torturer, in Sacher-Masoch’s words, a “hammer”
(see M 271) on the surface/face. At this point, we should at once emphasize
the fact that to take Pinocchio’s nose as a torturer does not mean that we
want to make a comparison between Sacher-Masoch and Collodi. To put
it differently, we do not go further to assert that the Blue Fairy is actually
“Venus in Furs”7. Basically, we are interested in designating the difference
between “becoming-animal” and becoming-individual. Thus, in order
to reveal what becoming-individual is we make use of its opposition
(“becoming-animal”).
The three-noses-tree, cuts “becoming-animal” out of the surface. The
nose acts to affirm Artaud’s saying, “everything that acts is a cruelty” (“The
Theather and Its Double” 85). According to Deleuze and Guattari, “cruelty
has nothing to do with some ill-defined or natural violence” (AO 145). On
the other hand, we think violence is the priority in terms of the nose’s cruelty. That is, the nose’s act can be gory. Therefore, wooden nose’s cruelty is
a little bit different from Deleuze’s or Artaud’s cruelty. When Pinocchio’s
nose moves and grows, cruelty begins. At this point, we speak of something
6 ∗
BwO is the abbreviation for “Body Without Organs”. For further information see
Gilles Deleuze and Felix Guattari, “November 28, 1947: How Do You Make Yourself
a Body Without Organs?”, in A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia.
Trans. Brian Massumi. 4th ed. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993,
149-166.
7
“Venus in Furs” is the novel of Leopold von Sacher-Masoch. Complete Text can
be found in Gilles Deleuze, Masochism: Coldness and Cruelty. New York: Zone Books,
1991, 143-271.
|39
Burcu Canar
40|
figurative: a nose with a whip. Since the nose’s whip strikes the face, pain is,
in Deleuze’s words, “only an effect”. In brief, a nose with a whip is at once
“very similar, and very different to” masochism like Deleuze and Guattari’s
schizoanalysis which “seems at once very similar, and very different, to problems of history”(N 34). As far as we are concerned, “very similar, and very
different”defines the connection –if there is a connection- between masochism and Pinocchio’s nose.
Contrary to common thoughts, in order to become a real boy Pinocchio
should obey the nose, not the Blue Fairy. If the marionette tells a lie, the nose
“[grows] two inches longer” (73). Therefore, it is important to “follow the
nose”. In order to follow such a nose, we make use of Commedia dell’Arte.
Because, this “theather form” firstly teaches us what to “follow your nose”
means in mask. The fact is, the mask (face) in Commedia dell’Arte already
knows the significance of the nose. Rudlin points out how the world is seen
in mask: “if the eye-holes are correctly placed for the wearer, a kind of tunnel vision is set up (...) The world ceases to have dimension and the only
means of finding your way around it is to `follow your nose`” (40). Pinocchio’s nose is like an independent, an individual “monument” which implies
who the marionette obeys. Doubtless, it is difficult for Pinocchio to obey the
rules or to “follow the nose”.
Collodi also made use of Commedia dell’Arte in Pinocchio. Nevertheless,
Pinocchio is the “wooden brother” (39) of Harlequin and Punchinello, who
are one of the Masks8 in Commedia dell’Arte. Thus, it can be said that Pinocchio already knows what a long nose means, since “the longer the nose of
the mask, the more stupid it is” (Rudlin 40).
More importantly, Pinocchio’s wish “to become a real boy” sounds like
an anti-Deleuzian, because Deleuze implies “becoming-animal” in order
to reach “the line of flight”. To take Deleuzian becoming differently, Commedia dell’Arte deserves to be noticed since it makes a direct connection between animals and faces. Each face/Mask of Commedia dell’Arte equates
with certain animals. “Such animal mimicry is at the source of many, if not
all, of the masks of the commedia dell’arte” (Collodi 39)9. Although Pinocchio is a marionette not a Mask, he is also involved in animal mimicry. On
the contrary, Deleuze opposes imitation since he is fond of becoming.
Pinocchio firstly imitates human in order to become a human. At this
point we should remember the Blue Fairy in order to reveal the monstrosity
8
“In Commedia, `Mask` refers to character type and is inclusive of each individual mask”, (Rudlin 35).
9
See also (Collodi 153) for the exception, namely Scaramuccia.
of Pinocchio’s nose. Unlike Sacher-Masoch’s “extreme form of contract”
(M 93), there is an oral agreement between the image (the Blue Fairy) and
the real (Pinocchio). However, the Blue Fairy’s rules are similar to Wanda’s
rules: Collodi’s Blue Fairy says: “you must obey me and do everything that
I ask you to do” (108) and Sacher-Masoch’s Wanda writes: “as the slave of
Mrs. von Dunajew, he will (...) undertake to satisfy all the wishes of his mistress, to obey all her orders (...)” (M 220). Once again, Pinocchio is “very
similar and very different to” masochism.
Pinocchio has to become a watch dog before he becomes a boy. In other
words, Collodi follows a different way in terms of “becoming”. When the
marionette stole the farmer’s grapes, he punished Pinocchio, “[the farmer]
took a heavy collar covered with brass nails and strapped it around the marionette’s neck. It was so tight he could not draw his head out, and a heavy
chain held him fast to the wall” (85). Pinocchio can only rescue himself
to act as a real dog. As a result, he barks in order to help the farmer to catch
thief vessels. In other words, he “imitates” a dog. “Becoming-animal” is like
a stepping-stone in order to becoming-individual in the case of Pinocchio.
In the end we want to summarize the basic characteristics of the three-noses tree as follows:
Becoming-Individual: That is what the three-noses-tree is. This individuality cannot ascribe to the face. Since the face implies becoming-individual it is no longer considered in terms of Being. So to speak, becoming-individual cannot be taken as being-individual. In addition, the nose has its
own individuality which differs itself from the surface. The “individual”
nose opposes not only Deleuzian face; but also “becoming-animal”. With
this new form, becoming is no longer something Deleuzian.
Monstrosity of a nose is apart from the face’s monstrosity. Since the face
is distinctively “inhuman”, the three-noses-tree becomes its “freak”. Another way of saying this is that individual nose becomes monstrous on the “inhuman” surface.
The three-noses-tree dismantle not only inhuman or human faces but
also the noses which it refers to. It grows within differences which can be
multiplied. It can be said that the three-noses-tree implies a state of continual contradiction. So to speak, the nose leaves the surface while it is staying
where it is.
We assert that the three-noses-tree (not the “inhuman face”) which indicates a monstrous becoming-individual, is a major obstacle to “becoming-animal”. Giving becoming to the tree means to dismantle rhizome10
See the basic characteristics of a rhizome in (ATP 6-21).
10
|41
Burcu Canar
as well. Deleuze said that “unlike trees or their roots the rhizome connects
any point to any other point” (ATP 21). So does the three-noses-tree. Since
“rhizome is made only of lines (...) the line of flight” (ATP 21) the nose takes
each lines out of the surface. To take the rhizome out of its meaning in order to create a rhizomatic tree ends with the death of a rhizome.
The Imprisoned “Human” Eye: Dorian Gray
42|
It is time to look through the eyes of Oscar Wilde’s Dorian Gray in order
to designate how eyes are becoming-face and how the picture of Dorian
Gray becomes Deleuzian simulacrum. At this point, we must emphasize the
fact that when we say the eyes become the face of Dorian Gray, this saying
does not imply Avril’s Le Roman du Visage, in which she equates face with
the eyes (17). The eye does not define the face; since it attempts to separate
itself from the face in Dorian Gray. The eye is no more a particular organ.
If we make use of Deleuzian terminology, it can be said that the face becomes an obstacle since it does not refer to an “organ(ism)” as a whole any
more. There is a need to reveal not a connection but a contradiction between the eyes and the face considering “inhuman face”. So to speak, unlike
Avril’s point, the eyes are not the face.
Dorian’s eyes that become the face, do not imply Deleuze and Guattari’s
face/eyes which corresponds to the white wall/black holes (see ATP 301) either. Deleuze and Guattari’s black holes neglect the “human” eye. They write
on “black hole eye” instead of the eye. However, we speak of the “human
eye” which stands in front of the black hole. Thus, Dorian Gray’s eyes do not
seem Deleuzian. In the case of Gray, the picture is what Deleuzian is.
The eyes (Dorian Gray) also indicate a distinct opposition to Deleuze
and Guattari’s “facialized body”. Lord Henry Wotton, who is a friend of the
eye (Dorian Gray) and the painter (Basil), says, “real beauty, ends where an
intellectual expression begins. Intellect is in itself a mode of exaggeration,
and destroys the harmony of any face. The moment one sits down to think,
one becomes all nose, or all forehead, or something horrid”(Wilde 378).
Doubtless, Wotton’s saying is about how “intellectual expression” change
one’s face. However, there is no need to be an intellect in order to become
all nose, all forehead, and so on. Dorian Gray’s eyes can be given as an example on this issue. Although Gray does not “sit down to think”, he becomes
all eye. Besides, his eyes/face cannot possibly indicate “the entire body”
which is `facialized`” (ATP 175) as long as he is not an example of Deleuze
and Guattari’s “facialized body”; but at most an eye-body.
The picture of Dorian Gray implies one of the unique examples of
Deleuzian “simulacrum”. In a sense, Dorian Gray’s portrait correspond
to Bacon’s “two simulacra of portraits” (FB 62) if we take Deleuzian connection between the simulacra and painting into consideration. The difference
is, we speak of a simulacrum of a face in Dorian Gray while Deleuze is strictly speaking of the simulacra of the heads (portraits) with regard to Bacon
(See FB 19-24). Thus, if we name the picture as an example of Deleuzian
simulacrum, this saying will definitely be an opposition in the eyes of Dorian Gray.
Dorian Gray is succeeded in reversing Deleuzian faciality. The soul becomes something to look at, in a word, a picture. The question is, how is
it possible to speak of a white wall without a “signifiance” which in Deleuze
and Guattari’s words, clings to the soul? (cf. ATP 160) or can we speak of
a signifiance without the soul? There will be nothing to be facialized when
the hollow signifiance or soul places itself on a canvas. Therefore, we need
to think differently from the eyes of Dorian Gray for the sake of Deleuzian
simulacrum.
Dorian Gray is a multiplicity in terms of monstrosity. As long as the eye
equates itself with the human soul, “human” eye becomes the monster of the
inhuman face. Dorian’s young face is a monster because he is “unchanged”(454). The face on a canvas is a monster because he is “changed”.
The picture is neither Dorian Gray nor the image of his beauty. It is worth
noting that the picture abondons the eyes in order to “becoming-other”.
This leads us to write that the picture is not a copy; but the simulacrum. At
this point it is crucial to designate the difference between the copy and the
simulacrum as follows:
The copy is an image endowed with resemblance, the simulacrum is an
image without resemblance. The catechism, so much inspired by Platonism, has familiarized us with this notion. God made man in his image
and resemblance. Through sin, however, man lost the resemblance while
maintaining the image. We have become simulacra. We have forsaken
moral existence in order to enter into aesthetic existence (The Simulacrum and Ancient Philosophy in LS 257).
If we take Deleuze’s distinction between the copy and the simulacrum into
consideration, it can be said that Dorian Gray’s picture is a simulacrum because it is “an image without resemblance”. In particular, through Dorian
Gray’s sin the picture lost the resemblance and become simulacrum. The
picture has nothing to do with Dorian Gray’s soul. It gives the sins and the
age which makes the young man “Dorian Gray” to Dorian Gray in the end.
|43
Burcu Canar
44|
Nonetheless, “the simulacrum is built (...) upon a difference. It internalizes
a dissimilarity” (LS 258). Thus, there is a Deleuzian monstrosity in the picture of Dorian Gray.
Essentially, Deleuze says “by rising to the surface, the simulacrum makes
the Same and the Similar, the model and the copy, fall under the power of
the false (phantasm) (LS 263). The picture of Dorian Gray “become-mad”,
not because it is sinful; but “there is in the simulacrum a becoming-mad, or
a becoming unlimited (...) a becoming always other, a becoming subversive
of the depths, able to evade the equal, the limit, the Same, or the Similar: always more and less at once, but never equal” (LS 258). In sum, the simulacrum implies becoming-mad and this becoming has nothing to do with Dorian Gray’s “tragic” end. The eyes become neurotic since they lose the soul.
It can be said that there is only one way out for the eyes since they are not
ready to leave the surface yet: to become something grotesque, the eye with
shoes. Nonetheless, only in this way they are able to walk out of the face.
According to Rajchman, “[Deleuze] envisaged philosophy as a sort of
detective story with concepts for characters, intervening to resolve local
problems, then themselves changing as fresh questions emerge and new
dramas take shape” (21). We keep Deleuzian method in mind and try to find
“what happened” to the eye and the young monster and the simulacrum and
the “inhuman face”. It is crucial to know the answer to it since we name the
Picture of Dorian Gray not the face of the soul; but Deleuzian simulacrum.
Overall, it is time to summarize what happened to Dorian Gray:
The “Human” Eyes Live On An “Inhuman Face”. There is a need to find
a Deleuzian laughter in The Picture of Dorian Gray. Wilde says “humanity
takes itself too seriously. It is the world’s original sin. If the caveman had
known how to laugh, History would have been different” (399). Artaud also says the same thing: “You are quite unnecessary, young man!”(“From The
Nerve Meter” 85) The eye also follows the humanity in this context. They
not only imply our individuality (if we ever have one); but also seem to protect the soul. However, it is difficult to live on such an “inhuman face”. The
worst thing is, the eyes lost the sense of humour and tried to find a safety
place for the soul.
The Picture Chokes The Soul. The picture is “becoming-mad”. Therefore,
it cares neither Dorian Gray (the eye) nor the wrinkled s(k)in. The picture
of Dorian Gray or “the simulacrum is not a degraded copy. It harbors a positive power which denies the original and the copy, the model and the reproduction” (LS 262). In this way, the picture also differs itself from the painter Basil. As a matter of fact, neither the young monster nor Basil “can resist
the vertigo of the simulacrum” (LS 262). They fall down unlike Bacon’s “fall”
(see FB 21) in the end. Besides, the more they try to see themselves in the
picture, the simulacrum becomes “imperceptible” (LS 274). As far as we are
concerned, Dorian Gray’s picture is what Caroll’s written “impenetrability”
is supposed to mean orally. In terms of impenetrability, Humpty Dumpty
says, “when I use a word (...) it means just what I choose it to mean-neither
more nor less (...) when I make a word do a lot of work like that”(Caroll 247).
Additionally, Deleuze also competes with Carroll in order to add some other meanings to impenetrability (See LS 25). On the other hand, “becomingimperceptible means many things” (ATP 279). Since each term is suitable
to have many meanings, what we have done is to add something imperceptible to the “impenetrability”. Some “impenetrability” can also be added
to whatever imperceptible is. As a result, the picture of Dorian Gray means
many things and the picture (not the word) means what we choose it to mean.
In this way, the picture implies impenetrability, imperceptiblity and
simulacrum.
Deep End of Dorian Gray. The eyes of Gray give us such an opportunity
to point out the contradiction between the eyes and, Deleuze and Guattari’s
“inhuman face”. Additionally, Wilde writes “it is the spectator (...) that art
really mirrors”(376). It is also important to note that “The Masks [or the faces] live in the eye of the beholder”(Rudlin 42). In our opinion, this saying
indicates what faciality is all on its own. The spectators might be easily take
the picture as the picture of Dorian Gray. They have not been acquainted
with the inhuman yet. In addition to that, the eyes are also not willing to face
with this surface. Therefore, they need to give a specific meaning (soul)
to the picture. In other words, the “human” eyes use symbols in order to arrange a place for the soul into the picture.
The first tragedy: the young monster/master dies. This also implies how
the story ends in the eyes of the readers, beholders, and so on. The second
tragedy: The eyes lose the soul and they are unable to become inhuman.
Once upon a time they were deep and now they are living in exile on the
surface. The third tragedy: To ask this question: Are we able to say that we
understand what Deleuzian simulacrum or the picture of Dorian Gray really is?
The Usual Beast: Pedrolino -The White WallThe last thing related to the face is “the monster” or “the beast” itself.
Deleuze and Guattari emphasize the fact that the face does not exactly constitute the wall of the signifier or the hole of subjectivity and “the face,
|45
Burcu Canar
at least the concrete face, vaguely begins to take shape on the white wall.
It vaguely begins to appear in the black hole” (ATP 168). Deleuze and Guattari speak of a noticeable togetherness of white wall and black holes in order to inscribe the face. That is why “there is no wall without black holes,
and no black holes without a wall” (ATP 184). As a matter of fact, the wall
and the holes make “inhuman face” in a word, typical; pop philosophy is
able to add different combinations relavant to the wall/hole, such as “the
wall could just as well be black, and the hole white” (ATP 169), though.
On the other hand, the face has a white wall, which is particularly named
Pedrolino, is without its black holes. The usual beast is on the face. In addition, inhuman face does not go anywhere, even if we try to erase or dismantle it. At this point, what Deleuze and Guattari say on dismantling is also
worthy of note:
Dismantling the face is the same as breaking through the wall of the signifier and getting out of the black hole of subjectivity. Here the program,
the slogan, of schizoanalysis is: Find your black holes and white walls,
know them, know your faces; it is the only way you will be able to dismantle them and draw your lines of flight (ATP 188).
46|
Pedrolino appears on “the snowy white wall of the landscape-face” (ATP
173). At this point, we should answer who Pedrolino is. He is one of the
Masks of Commedia dell’Arte. It is time to cut the Beast off from Pedrolino.
Before the face creates a Deleuzian beast from Pedrolino, there is a need
to write down the specific characteristics of this Mask with the help of Rudlin’s book. Nevertheless, it can be asked why the face indicates not someone
else but Pedrolino.
First of all, Pedrolino is a white wall and his “white face, originally
floured (Gian-Farina). He thus has a range of emotional expressions denied
to other Masks” (Rudlin 134). Secondly, “although [he is] an animal-lover,
he remains intensely human, a human animal, not a hybrid like the other
Masks” (Rudlin 136). Thirdly, “stoicism in the face of misery, survived his
oppression by pretending to be simple. Anaesthetised his sensivity by pretending to have no feelings. Gives vent to feelings only when alone. Totally
honest” (Rudlin 136). Rudlin speaks of Pedrolino on the stage. However, the
beast Pedrolino is actually on the face, which corresponds to being off the
stage of Commedia dell’Arte in this article. In other words, there is not any
link between Pedrolino on the stage and Pedrolino on the face. The face only borrows Pedrolino, not his “duties” in Commedia dell’Arte.
Undoubtedly, it is a “theather of cruelty” to place Pedrolino on a face, but
this saying must not remind us of Artaud’s works on theather. Pedrolino
asks Deleuze and Guattari “what is wrong with me /the white wall /the flat
face?” The question implies something more than his “stoic misery”. The
fact is, nothing is as simple as the white wall. Although “the Stoics discovered surface effects” (LS 7), Pedrolino is far away from his own discovery.
More importantly, he is not able to find his “rhizome” yet. The Beast implies
a break: even the Stoics sometimes do not know what to do on the surface.
What if the monster separates itself from the surface? That is exactly
what Pedrolino “the human beast” tries to do on a Deleuzian face. Is there
any way to think of a “surface-monster” without a surface? It is crucial to see
a contradiction on a white wall between the inhuman surface (Deleuzian
“imperceptible” monster) and the “human” Beast (Pedrolino).
Objections might be made to our evaluations on a white wall, at least in
terms of placing Pedrolino on the face. So to speak, there is not a white wall
named Pedrolino in Deleuze and Guattari’s faciality. On the other hand,
it seems problematic to inscribe the beast/monster as a human on an “inhuman” surface since Deleuze and Guattari do not separate monstrosity
from the surface in terms of faciality. What is more, the face means “naturally inhuman, a monstrous hood” (ATP 190), “from the start” (ATP 171).
In brief, how can Pedrolino help us in order to write on that faciality?
Deleuze and Guattari suggest “we must invent our lines of flight, if we are
able, and the only way we can invent them is by effectively drawing them, in
our lives” (ATP 202). However, it is the body which needs to escape, draws
its line of flight in Deleuze and Guattari’s pop philosophy. In the case of Pedrolino, we assert that the face also draws its own line of flight which is totally different from the body’s expressive “line of flight”. This shows us something: Unlike the white wall/black hole system, Pedrolino -white wall walking
or a bewildered Stoic- is becoming a face on the “inhuman face”.
When Pedrolino was on the stage, he did not only “look after the animals”, but also he had to deal with “hybrid Masks” (See Rudlin 136). What
is more “he has a special affinity with dogs since he shares their abused, halfstarved lives”(Rudlin 136). On the other hand, when a white wall is on the
face, he firstly tries to get used to his new surroundings. It was not easy
to live on the stage and nothing has changed in terms of difficulty when Pedrolino is on the face. The white wall/beast was “a loner, an observer of the
follies of others”(Rudlin 136). It is also crucial to note that to change one’s
place cannot change him totally. Pedrolino is still an observer when he is on
the face. However, he is the observer of not the other masks; but the face’s
follies on a white wall (a half of the face).
If Pedrolino is called as an observer of the “inhuman face” or a white wall
on “the white wall”, to who he will inform about the “strangest happenings”?
|47
Burcu Canar
The answer is rather predictable. He has to speak to Deleuze and Guattari.
Nonetheless, the face is still inhuman, we change the features of “the white
wall/black hole system”, though.
Pedrolino: How can you want me to shut up? I do not get a moment’s rest.
The whole day long I have to run after the nose and the eyes. By the way,
the nostrils want me to ask you when will the body “breathe with your
belly” (ATP 151). I have no idea what they are talking about. Have you
heard the news? The mouth is gone, and where were you? I must warn
you this is not my fault. Maybe you should ask to Bacon. Nevertheless,
he steals those mouths in order to scream. What have you said? What do
you mean by parts of the face are not very important? Is not it a face we
are talking about? What is the white wall/black hole system supposed
to mean? When does the face become inhuman? It is inhuman from the
beginning?! Don’t make me mad.11
48|
It is crucial to designate what the white wall’s intention is when he faces with
a Deleuzian face at this point. We call his response as “Blumfeld effect”.
Blumfeld, an Elderly Bachelor is one of the short stories of Kafka. Deleuze
and Guattari also make use of Blumfeld and his “two strange balls” when
they write their faciality. “Two little ping-pong balls jumping around by
themselves on the `wall` constituted by the floor. They bounce everywhere
and even try to hit him in the face (...) Blumfeld finally manages to lock
them up in the black hole of a wardrobe” (ATP 169).
What should Pedrolino do? The truth is, there are several options whether to lock the parts of the face into black holes or to lock the black holes into the parts of the face or to turn the black holes into white as we suggest. It is
crucial to note that black holes become Pedrolino’s annoying balls. Considering Blumfeld’s response, Pedrolino does the same thing but he imprisoned
not the balls; but the holes. What do we see? On the one hand, Blumfeld
“jumps out of it [wardrobe] with an enormous leap such as he has not made
for years, slams the door and turns the key, the balls are imprisoned”(Kafka
63). On the other hand, Pedrolino jumps out of the inhuman surface, turns
the key and the holes are imprisoned in white. In this way, he is able to live
on an inhuman surface without black holes. The crucial point is, the face is
still not dismantled when it loses its black holes. Besides, the face must stay
where it is. Nonetheless, that is what faciality is. We have something which
has a different “monstrous hood”: The white wall/hole.
11
We freely adapt a part from Pedrolino’s sample dialogue with II Dottore (another
Mask in Commedia Dell’Arte). The words in italics are Pedrolino’s own words in the
dialogue. See the original dialogue in Rudlin 137-138.
Conclusion
This article asks questions to the inhuman face of faciality without giving answers in the name of the face. Nevertheless the face “has not begun
to/ say what it is and what it knows” (Artaud “Le Visage Humain” 95) Although Deleuze and Guattari clearly stated that “writing has nothing to do
with signifying. It has to do with surveying, mapping, even realms that are
yet to come” (ATP 4-5), their writing about the inhuman face implies knowing what the face is.
The silence of the face gives rise to becomings, draws its own line of
flight, seperate itself from the surface and lose the Deleuzian vein, namely
the inhuman face. With this thought-provoking silence, the face will become the face and the non-Deleuzian multiplicities on the surfaces. Since
“multiplicities are defined by the outside: by the abstract line, the line of
flight or deterritorialization according to which they change in nature and
connect with other multiplicities” (ATP 9), multiplicity of the face is defined
by the outside of the Deleuzian outside.
Literature is taken as “a rhizome or multiplicity” (ATP 9) in the case of
the face but not in a Deleuzian sense. What is more, the face reverses visuality of the face with using Deleuze’s references to Bacon and Artaud. Stephen Barber points out that “figures such as Francis Bacon and Edvard
Munch, whose ultimate obsession, like Artaud’s, was to make an image of
the body alive and screaming”(33). Deleuze also admires such screaming.
“And the scream, Bacon’s scream is the operation through which the entire
body escapes through the mouth” (FB 16). However, the face does not have
a mouth. Munch’s scream or Bacon’s scream indicates nothing but the terrifiying awareness of the fact that there is no way out to scream in this
context.
The absence of the mouth also implies that there is no way out for
a Deleuzian flight. Therefore, whenever you try to escape with a scream
through the mouth, you will crash to the wall instead of escaping through
the hole. Several faces or parts of the face with shoes imply a crack in/on the
inhuman face. “If one asks (...) why the crack is desirable, it is perhaps because only by means of the crack and at its edges thought occurs” (LS 160).
The point is, the crack of the face changes what one knows about the human
face as well as pop philosohy’s “inhuman face”.
|49
Burcu Canar
Works Cited
50|
Artaud, Antonin. “From The Nerve Meter”. Antonin Artaud: Selected Writings.
Ed. Susan Sonntag. Trans. Helen Weaver. Berkeley: University of California
Press, 1988.
Artaud, Antonin. “Le Visage Humain”. Antonin Artaud: Works on Paper. Ed. Margit Rowell. New York: Museum of Modern Art, 1996.
Artaud, Antonin. The Theather and Its Double. Trans. Mary Caroline Richards.
New York: Grove Pres, 1958.
Avril, Nicole. Yüzün Romanı. Trans. Sema Rifat. İstanbul: Doğan Kitap, 2005.
Barber, Stephen. Antonin Artaud: The Screaming Body. —: Creation Books, 1999.
Carroll, Lewis. Alice’s Adventures in Wonderland, Through The Looking-Glass and
The Hunting of the Snark. New York: The Modern Library, 192-.
Collodi, Carlo. Pinocchio: The Story of a Marionette and Aesop’s Fables. With introductions by Elizabeth Morton. Philadelphia: The John C. Winston Company,
1958.
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia.
Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. 6th ed. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992. (AO)
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. 4th ed. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1993. (ATP)
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. Kafka: Toward a Minor Literature. Trans. Dana
Polan. 3rd ed. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. (K)
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and
Graham Burchill. 2nd ed. London and New York: Verso, 1995. (WP)
Deleuze, Gilles. Francis Bacon: The Logic of Sensation, Trans. Daniel W. Smith.
Minneapolis:University of Minnesota Press, 2003. (FB)
Deleuze, Gilles. Masochism: Coldness and Cruelty by Gilles Deleuze and Venus
in Furs by Leopold von Sacher-Masoch. 6th ed. New York: Zone Books,
1999. (M)
Deleuze, Gilles. Negotiations (1972-1990). Trans. Martin Joughin. New York: Colombia University Press, 1995. (N)
Deleuze, Gilles. The Logic of Sense. Ed. Constantin V. Boundas. Trans. Mark Lester
and Charles Stivale. New York: Colombia University Press, 1990. (LS)
Gogol, Nikolai V. “The Nose”. The Complete Tales of Nikolai Gogol. vol.2. Ed. Leonard J. Kent. Chicago: University of Chicago Press, 1985.
Kafka, Franz. “Blumfeld, an Elderly Bachelor” In Description of a Struggle and Other Stories. Trans.Willa and Edwin Muir, Malcolm Pasley, Tania and James Stern.
Harmondsworth: Penguin, 1979.
Mar, Timothy T. Face Reading: The Chinese Art of Physiognomy. New York: New
American Library, 1975.
Massumi, Brian. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from
Deleuze and Guattari. Cambridge: MIT Press, 1992.
Rajchman, John. The Deleuze Connections. Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
2000.
Rostand, Edmond. Cyrano De Bergerac. Trans. B. Hooker. New York: Bantham
Books, 1982.
Rudlin, John. Commedia Dell’Arte: An Actor’s Handbook. London and New York:
Routledge, 1994.
Whiteside, Robert L. Face Language. New York: Pocket Books, 1975.
Wilde, Oscar. “The Picture of Dorian Gray”. The Works of Oscar Wilde. 3rd ed. London: Spring Books, 1965.
|51
Ewa Drzazgowska
Humboldt: przełamanie arystotelesowskiego modelu
relacji oznaczania
Historia ludzkiej myśli nie zna gwałtownych zwrotów1. Wypowiadane
wreszcie prawdy dojrzewają powoli i pojawiają się w różnych uwikłaniach,
co czyni niepewną ocenę, czy faktycznie zaszła zmiana. Dotyczy to także
zwrotu w dziejach refleksji nad językiem: dokonanego przez Wilhelma von
Humboldta (1767–1835) zwrotu w ujmowaniu relacji oznaczania. Polega
on na odejściu od modelowego arystotelizmu, w którym wyrażenia oznaczają niezależne elementy myśli, te zaś z kolei – dane niezależnie rzeczy2.
Chcę stwierdzić, że Humboldt wyeliminował ów środkowy człon relacji:
elementy myśli istniejące niezależnie od języka. Dokonał tego, wywodząc,
że nie istnieją żadne pojęcia niezależne od języka, lecz raczej wszystkie są
tworami czysto językowymi. Niestety – niestety z punktu widzenia badacza
Dotyczy to zapewne także historii nauki – wbrew sugestiom wynikającym z Kuhnowskiego postulatu formułowania prawidłowości historii nauki w kategoriach „rewolucji”; zob. [Kuhn, 1968]. Wszak nawet w obrazie Kuhna rewolucja nie następuje gwałtownie, lecz dojrzewa powoli (w szczególności jakiś czas trwa stan sprzeczności między
pewnymi danymi a ogólną teorią wyjaśniającą właściwą grupę zjawisk), przy czym
punkt zwrotny stanowi zapewne kulminację owego dojrzewania.
2
Chodzi o model, tyleż naiwnie, co niefortunnie zarysowany w pierwszych zdaniach Hermeneutyki. Chociaż bowiem w innych miejscach pism Arystotelesa (nawet
w samej Hermeneutyce) pojawiają się myśli doniosłe dla refleksji językowej, ba, wręcz
przeczące naiwnemu nomenklaturyzmowi początku Hermeneutyki, to właśnie ten model miał zaciążyć na całych wiekach refleksji językowej. Ciekawe w kontekście myśli
o języku wątki obecne u Arystotelesa próbowałam wydobyć w: [Drzazgowska, 2010].
1
|53
Ewa Drzazgowska
śledzącego rozwój namysłu nad językiem – teza ta pojawia się u Humboldta
w rozmaitych uwikłaniach, które nasuwają wątpliwości co do oceny faktycznych jego zasług w wymienionym względzie. Nade wszystko jednak nie wolno zapominać, że Humboldt nie działał w próżni: w zupełnie niezbity sposób jego zwrot wiele zawdzięcza Herderowi i Hamannowi3. Z kilku powodów
jednak raczej jemu – jakkolwiek z wszystkimi należnymi zastrzeżeniami –
wypada przypisać główną zasługę. Po pierwsze, jego koncepcja jest bez wątpienia dojrzalsza, bardziej wyczerpująca i głębiej sięgająca (co bierze się zapewne z systematyczności wysiłku badacza, dla którego języki stanowią
samoistny przedmiot), po drugie, wychodzi on poza spekulację czysto filozoficzną i opiera się na bogatym materiale empirycznym (nie rezygnując jednak z namysłu nad podstawami języka)4, po trzecie, to jego myśl w ostatecznym rozrachunku – jakkolwiek niebezpośrednio – oddziałała5.
Postaram się uzasadnić postawioną tu tezę, a następnie pokazać, skąd się
biorą wątpliwości co do jej mocy.
Rozczłonkowanie języka i myśli
Pojęcie rozczłonkowania, artykulacji ma u Humboldta sens źródłowy:
oznacza podział pewnej całości na rozłączne elementy, które można
ze sobą kombinować na rozmaite (choć ściśle ograniczone) sposoby6. Owa
54|
3
Ta trójka jest najczęściej przywoływana razem, choć badacze zgodnie Humboldtowi przypisują miejsce osobne i wyjątkowe ze względów, które podaję. Z dwóch wymienionych myślicieli bezpośredni wpływ na Humboldta wywarł z pewnością Herder;
odnośnie do refleksji językowej Hamanna zob. [Hamann, 1973; Otto, 1996] oraz Herdera zob. [Herder, 1973; Gaier, 1996]. Oprócz tego na Humboldta bez wątpienia oddziałał Kant; por. [Manchester, 1985, s. 17, 21-22, 25; Brown, 1967, s. 64-65]. Humboldt znał
ponadto pisma Leibniza, Condillaca, utrzymywał liczne kontakty intelektualne, m.in.
z braćmi Friedrichem i Augustem Wilhelmem Schleglami, z Boppem i z Goethem; por.
[Di Cesare, 1996, s. 275-276; Manchester, 1985, s. 19-23].
4
Humboldt przy szerokiej perspektywie empirycznej podejmuje także filozoficzną
refleksję nad językiem, nad jego podstawami, co odróżnia go od językoznawców, takich
jak Bopp. Ponieważ uwzględnia bogatą empirię językową i podejmuje filozoficzny namysł
nad nią, w pejzażu intelektualnym jego czasów przysługuje mu wyjątkowe miejsce.
5
Bezpośrednich kontynuatorów Humboldt nie miał. Co prawda podjęto pewne wątki jego myśli jeszcze w XIX w., realizując projekt tzw. etnopsychologii – zapewne niebezzasadne odwoływanie się etnopsychologów do Humboldta zaciążyło na interpretacjach myśli XIX-wiecznego filozofa języka właśnie w duchu psychologistycznym. Dopiero jednak
w XX w. nawiązano do tego, co, jak twierdzę, rzeczywiście było u Humboldta nowatorskie.
Bez wątpienia pierwszym, który to zrobił, był de Saussure; por. [Heinz, 1978, s. 147].
6
Ideę rozczłonkowania konkretnej wypowiedzi i myśli Humboldt wyraża m.in. tak:
„To, czego nigdy nie znajduje się rozłącznym, myśli się również jako jedno; to, czego nie
całość to – z interesującego nas punktu widzenia7 – konkretna wypowiedź.
Każda konkretna wypowiedź jest więc artykułowana, tzn. składa się właśnie
z takich elementów. Drugą – interesującą tu – artykułowaną, rozczłonkowaną wielkością w refleksji Humboldta jest myśl; myśl, dodajmy, „zasługująca na to miano”.
Rozczłonkowanie myśli jest zdaniem Humboldta zasługą języka8. Znaczy to tyle, że konkretne elementy myśli, pojęcia, są wyodrębniane tylko
w zależności od wyodrębniania jednostek konkretnych wypowiedzi, które
Humboldt w naturalny sposób nazywa najczęściej słowami. Pojęcia nie sposób oddzielić od słów; Humboldt stwierdza to dobitnie: „Pojęcie tak samo
[…] nie może uwolnić się od słowa, jak człowiek nie jest w stanie zdjąć
swych rysów twarzy. Słowo jest jego indywidualnym kształtem, a gdy pojęcie chce go opuścić, może się odnaleźć tylko w innych słowach” [Humboldt,
2001, s. 135]. W obliczu takiego postawienia sprawy nie dziwi z kolei fakt,
że zdecydowany prymat w stosunku do myślenia (potencjalnego mówienia9) przypada tu mówieniu w jego pełnej formie, tzn. rozmowie, gdzie
obecne są co najmniej dwie osoby10. Humboldt powraca w ten sposób do
źródeł platońskich11.
można rozłożyć i w dowolny inny sposób połączyć, traktuje się jako prawdziwy, raz na
zawsze ustalony kształt; nie uważa się bowiem za samodzielną część tego, co w języku nigdy nie występuje samodzielnie” [Humboldt, 2002, s. 244-245].
7
W prymarnym sensie artykulacja zgodnie z przyjętym zwyczajem odnosi się do
dźwięku, i tak też używa tego pojęcia najczęściej Humboldt. Następnie jednak rozszerza je, odnosząc do całości zjawisk językowych; tu koncentruję się przede wszystkim na
tym drugim użyciu; por. np. [Humboldt, 2002, s. 335]. Czyniąc tak, podążam za sugestią Manchestera; por. [Manchester, 1985, s. 31-34].
8
Por. [Humboldt, 2002, s. 296, 454, 456 i in.]. Wiele pisano na temat zależności
myślenia od języka u Humboldta. Por. np.: [Manchester, 1985, s. 29-50, 148-158; Borsche, 1990, s. 136-167; Di Cesare, 1996, s. 279-281]. Manchester zauważa, że teza ta
u Humboldta ma dwojaki sens: po pierwsze, myślenie – zasługujące na to miano, a więc
wyraźne, uformowane – jest niemożliwe bez jakiegokolwiek języka (dostrzegł to już
Leibniz, do którego nawiązał Herder); po drugie to, co konkretny człowiek może pomyśleć, jest uwarunkowane konkretnym językiem, w jakim mówi. Por. [Manchester,
1985, s. 150-151].
9
„Co człowiek może pomyśleć, potrafi też wypowiedzieć” [Humboldt, 2002, s. 473].
Zbieżność ze znanymi tezami Wittgensteina z Traktatu jest uderzająca [Wittgenstein,
2000, t. 5.61, 5.62].
10
Stąd kluczowe znaczenie, jakie przywiązuje on do zaimków osobowych (ja, ty, on)
w ich wzajemnych opozycjach, za ich sprawą bowiem język odwzorowuje własną podstawową rzeczywistość: rzeczywistość mówienia; zob. np. [Humboldt, 2002, s. 405,
408-410, 491], a także: [Di Cesare, 1996, s. 284-287].
11
Pamiętamy, że Platon określał myślenie jako mówienie wewnętrzne; zob. Sofista
263e. Nie do przecenienia jest nadto znaczenie, jakie Platon przypisywał rozmowie.
|55
Ewa Drzazgowska
Proces artykulacji wypowiedzi i myśli to zatem proces formowania, kucia ich elementów. Humboldt, zapewne w nawiązaniu do filozofów francuskich, w szczególności do Condillaca, ale także Herdera, koncypuje go jako
proces autoanalizy myślenia i mówienia, w której udział ma refleksja12. Podkreśla przy tym rolę dwóch przeciwstawnych operacji, właśnie dzielenia na
atomowe elementy i ponownego ich łączenia13.
Natychmiast powstaje jednak pytanie o to, co poprzedza operację analizy, czyli o jej przedmiot. I Humboldt rzeczywiście wskazuje na konieczność istnienia materii, która zostaje następnie podzielona [np. Humboldt,
2002, s. 213]: są nią z jednej strony dźwięki, z drugiej zaś nieuformowane
treści świadomości, wszystko, co dociera do człowieka za pośrednictwem
zmysłów i uczuć. Tak więc formowana jest z jednej strony materia dźwiękowa, z drugiej wrażeniowo-wyobrażeniowa14.
W praktyce nie jest nam wszakże dostępne – Humboldt nie ma tu cienia
wątpliwości – pierwsze formowanie elementów języka z obu materii; do
czynienia mamy zawsze tylko z ich przekuwaniem. Proces pierwszego formowania przyjmujemy na podstawie tego, co skądinąd wiemy o języku
(o jego dwoistej – powiedzmy, fonetyczno-znaczeniowej – naturze). Trzeba
56|
12
Por. [Manchester, 1985, s. 31]; na temat ujęcia języka przez Condillaca zob.
[Franzen, 1996]. Jak się zdaje, Humboldt zrównuje zdolność do refleksji ze zdolnością językową, rozumianą właśnie jako zdolność do rozczłonkowania strumienia wrażeń i utrwalenia go za pomocą artykułowanych dźwięków. Trzeba to założyć, by utrzymać spójność jego myśli. Wskazuje na to fakt, że odpowiednikiem zdolności refleksji
w dziedzinie dźwięku jest zdolność do artykulacji (w prymarnym, zwykłym sensie);
por. [Humboldt, 2002, s. 203]. Ponadto sugestia taka zawarta jest w następującej wypowiedzi Humboldta: „Język wprawdzie wywodzi się od człowieka, a jednak nie mógł
on go wynaleźć. Język jest czymś więcej niż instynktem intelektu, nie jest bowiem realizowaniem życia umysłowego, lecz samo to życie się w nim zawiera […]” [Humboldt, 2002, s. 298].
13
„Człowiek posiada zdolność dzielenia tych dziedzin [wrażeniowej i dźwiękowej]
[…]; posiada też zdolność łączenia tych dziedzin w nowe całości […]” [Humboldt,
2002, s. 203]. Co Humboldt rozumie przez dzielenie, starałam się wyjaśnić. Łączenie
natomiast to po prostu konstruowanie nowych wypowiedzi – zauważmy, że proces dzielenia jest czymś, co musimy zawsze zakładać, ilekroć mamy do czynienia z faktycznym
łączeniem (bo to z łączeniem, jeśli mówienie jest łączeniem, mamy pierwotnie do czynienia). Podobny nacisk na „dzielenie i łączenie”, z którymi mamy do czynienia w wypowiedzi, kładł Arystoteles, przede wszystkim mówiąc o prawdzie i podejmując wątki
obecne już u Platona; zob. w szczególności Metafizyka 1051b.
14
Por. np. [Humboldt, 2002, s. 433; Humboldt, 2001, s. 98]. Manchester wskazuje
na możliwe historyczne źródła takiego postawienia sprawy, zwłaszcza w odniesieniu do
materii wrażeniowo-wyobrażeniowej; chodzi o myśl Hobbesa, Locke’a, filozofów francuskiego oświecenia i ostatecznie Kanta, mówiącego o formowaniu przez kategorie intelektu „różnorodności wrażeniowej”; zob. [Manchester, 1985, s. 32].
jednak od razu zaznaczyć, że o ile przekuwanie jest sprawą człowieka, a ściślej – społeczności mówiących, to człowiek zdaniem Humboldta nie mógł
sam z siebie wytworzyć języka, o ile go wcześniej nie posiadał15.
Przetwarzanie języka dokonuje się według Humboldta ostatecznie w realnych rozmowach użytkowników języka – tylko w rozmowie bowiem mogą się dokonać, a potem potwierdzić obiektywne (nie czysto subiektywne,
czyli wyobrażeniowe) podziały obu materii.
Społeczny charakter języka
Rozmowa, konkretna wypowiedź stanowi zatem w tej koncepcji pierwotną rzeczywistość językową. Ona jest ostatecznym miejscem procesu artykulacji, rozumianego jako formowanie się pojęć. Humboldt do zrozumienia tego, co w trakcie rozmowy zachodzi, przywiązuje niezwykłą wagę;
przytoczę jeden z jego licznych opisów: „[…] po to, by myśleć, człowiek potrzebuje jakiegoś Ty, odpowiadającego jego własnemu Ja; pojęcie osiąga swą
konkretność i jasność dopiero, gdy zostaje wypromieniowane przez cudzą
umysłowość. Wytwarza się ono przez oderwanie się od płynnej masy wyobrażeń i przetwarza w przedmiot, który jest przeciwstawny podmiotowi.
[…] obiektywność dopełnia się dopiero, gdy ten, kto posiada wyobrażenie,
dostrzeże swą myśl rzeczywiście poza sobą […]” [Humboldt, 2002, s. 409].
Pojęcia zatem, choć formowane z „płynnej masy wyobrażeń”, z materii wrażeniowo-wyobrażeniowej, mają byt przedmiotowy dzięki swemu zaistnieniu językowemu, wraz z którym pojawiają się na zewnątrz podmiotu mówiącego. W taki oto sposób podziały materii wyobrażeniowej zyskują
charakter obiektywny. Dokonuje się to w rozmowie. Odnotujmy, że w ujęciu Humboldta myślenie „godne tego miana” jest obiektywne, w pewnym
ważnym sensie pozapodmiotowe.
Ponieważ zaś życie języka polega według Humboldta na nieustannym
formowaniu się, każda faktyczna rozmowa jest tu pierwotną rzeczywistością
językową. Niemniej jednak Humboldt doskonale zdaje sobie sprawę z tego,
że istnienie języka nie ogranicza się do wypowiadania bądź myślenia w konkretnych aktach całości złożonych z określonych elementów: „[…] trzeba
15
Dlatego Humboldt ma do powiedzenia na temat początku języka tyle: człowiek
nie mógł sam wytworzyć języka (to bowiem zakłada już język), język musiał od razu być
dany w całości – wszystko, co człowiek może, to przetwarzać język. Rozsądnie jest, jak
sądzę, rozumieć to tak: zdolność językowa (równa zdolności refleksji i artykulacji) została człowiekowi dana; mając ją, człowiek mógł wytworzyć konkretne języki. Por.
[Humboldt, 2002, s. 158, 203, 211 i in.].
|57
Ewa Drzazgowska
odróżniać słowo w ogólności i jako takie od pomyślanego w określonym momencie przez określone indywiduum; to samo odnosi się do całego języka”
[Humboldt, 2002, s. 454-455], słowo to „składnik języka, istniejący poza duszą” [Humboldt, 2002, s. 457]. Ów dziwny byt języka – „istnienie poza duszą” i poza konkretną wypowiedzią – nierozerwalnie wiąże się z jego społecznym charakterem, z faktem, że „musi koniecznie należeć do dwojga
i zaprawdę jest własnością całego gatunku ludzkiego” [Humboldt, 2001,
s. 108]. W ten sposób zostaje wydobyty fakt, że język w niezbywalny sposób
stanowi zjawisko społeczne16.
Te dwa fakty – fakt prymarnego istnienia języka w rozmowie lub w konkretnej myśli obok faktu jego istnienia poza nimi – nie są zdaniem Humboldta sprzeczne, lecz raczej – choć wydaje się to paradoksalne – organicznie z siebie wynikają: „Język akurat tyle oddziałuje obiektywnie i jest
samodzielny, o ile jest powodowany subiektywnie i zależny. Nigdzie bowiem
[…] nie ma on stałego miejsca, jego niejako martwa część stale musi być na
nowo wytwarzana w myśli, ożywiana w mowie lub rozumieniu […]” [Humboldt, 2001, s. 108]. Owa martwa część to wszystko, co jest potrzebne, by powstała konkretna wypowiedź, a zatem, jak zobaczymy, całość związków, które ta wypowiedź zakłada, całość, która jest istniejącym jedynie implikacyjnie
systemem językowym. Konkretny system wytwarza więc i utrwala praktyka
mówienia – poza nią nie ma on żadnego miejsca, nie istnieje17.
Mówienie jednak to działanie. Dlatego Humboldt może traktować o formowaniu pojęć jako o wolnym i jednocześnie niewolnym (czyli po prostu
wolnym w określonych granicach) działaniu: „Język należy do mnie, ponieważ tak go produkuję, jak to czynię; a że przyczyna tego leży zarazem w tym,
co mówią i powiedziały wszystkie ludzkie pokolenia […], zatem to sam język nakłada mi ograniczenie. Co mnie w nim wszakże ogranicza i determinuje, przyszło do niego z ludzkiej natury […]” [Humboldt, 2001, s. 109]18.
58|
16
Tu Humboldt nader pozytywnie odróżnia się od Herdera, który twierdzi, że pojedynczy człowiek żyjący na odludziu sam z siebie może rozwinąć język; por. [Seebaß,
1981, s. 27-28].
17
To niezwykle ważny, jak sądzę, punkt wydobywany już przez stoików wskazujących na dziwny status wyrażeń językowych [Coseriu, 1975, s. 119-120; Itkonen,
1991, s. 184; Christensen, 2004, s. 44]. Ów paradoks niezwykle mocno poruszy wyobraźnię de Saussure’a; jeszcze wcześniej podejmie go na swój sposób Bernard Bolzano (1781–1848, niemalże rówieśnik Humboldta); zob. [Bolzano, 2010, s. 48-50]. Warto tu może dodać, że Humboldt – owszem, nie przywiązując do tego tak zasadniczej
wagi jak de Saussure, ale jednak konsekwentnie – odróżnia w ten sposób mówienie
od języka.
18
Jak zobaczymy, pewne ograniczenia pochodzą jeszcze z innych źródeł: język według Humboldta do pewnego stopnia ograniczają prawa logiczne.
We wskazaniu każdej konkretnej rozmowy jako pierwotnej rzeczywistości językowej, miejsca wytwarzania języka, ma swe źródło jego ujęcie jako
ἐνέργεια, czyli żywego aktu, działania, którym jest przede wszystkim, nie
zaś ἔργον, to jest martwego wytworu, którym jest dopiero wtórnie19. Działanie językowe, o które w tym punkcie chodzi, to właśnie dokonywanie podziałów, artykułowanie. Jednym słowem: mówiąc, dzielimy (i oczywiście
łączymy).
Systemowo-organiczne ujęcie języka
Humboldt bez wątpienia widział wyraźnie systemowy charakter języka.
Powróćmy do sprawy rozczłonkowania: „[…] artykulacja […] wnosi jeszcze i to, że przedstawia je [znaczenie słowa] bezpośrednio przez jego formę
jako część nieskończonej całości – języka” [Humboldt, 2002, s. 413]. Formowanie materii dźwiękowej i wrażeniowo-wyobrażeniowej jest więc od
razu całościowe: nie może być mowy o stopniowym wykuwaniu pojedynczych wyrazów czy pojęć – dana jest raczej najpierw całość, poszczególne
elementy zaś – tylko jako jej części. Humboldt nie ogranicza się jednak do
tej konstatacji, próbuje wyjaśnić, jak taki stan rzeczy jest możliwy: rozczłonkowanie zakłada elementy proste, „które po złączeniu tworzą […] całości
znów dążące do tego, by stawać się częściami nowych całości” [Humboldt,
2002, s. 402, por. też s. 203, 213]. W ten sposób między złożonymi tworami
języka zachodzi czytelne pokrewieństwo zarówno w płaszczyźnie dźwiękowej, jak i znaczeniowej [Humboldt, 2002, s. 413].
Kiedy indziej Humboldt w opisie tego zjawiska wykorzystuje popularną
w jego czasie metaforę organizmu: „Język […] musi […] w każdym momencie swego istnienia posiadać to, co czyni zeń całość […]. Podziela on
naturę wszystkiego, co organiczne, z tym, że każdy element istnieje w nim
tylko dzięki innemu, a wszystkie jedynie dzięki jednej sile przenikającej całość” [Humboldt, 2002, s. 203]. Nader czytelna intuicja systemowej budowy
języka wyraża się tu przede wszystkim w stwierdzeniu zależności każdego
elementu od innych20.
19
Por. np. [Humboldt, 2002, s. 401. Ów dynamiczny aspekt języka, nierozerwalnie
związany z faktem istnienia rozmaitości języków, był stopniowo wydobywany na światło dzienne już w XVII i XVIII w.; w XIX w. zaowocował on między innymi rozwojem
językoznawstwa historycznego oraz porównawczego. Humboldt wyraził niemal powszechną tendencję swoich czasów, badając zasięg i głębię zjawiska.
20
Humboldt ostrzega jednak, by porównania języka do organizmu nie posuwać
zbyt daleko: w szczególności „języka nie można rozłożyć na części, jak ciała
|59
Ewa Drzazgowska
Wewnętrzną, istotową zasadą działającą w języku, pozostającą w ścisłym
związku z jego organicznością i przejrzystym uczłonowaniem, jest według
Humboldta analogia. Odpowiada ona za regularność budowy tworów złożonych [Humboldt, 2002, s. 176, też s. 163]. Jako taka analogia stanowi również twórczą zasadę języka, niesie ze sobą potencjał pozwalający budować
nowe konstrukcje [Humboldt, 2002, s. 159-160]. Nieregularności w języku
zdaniem Humboldta biorą się z ingerencji czynników obcych jego organicznej istocie, a także powstają na skutek zatarcia się regularnej budowy z biegiem czasu [Humboldt, 2002, s. 176, 178]21.
Obok artykulacyjnego i analogicznego pokrewieństwa tworów złożonych, polegającego na tym, że zawierają one te same elementy lub mają regularną budowę, Humboldt dostrzega jeszcze jedną zasadę, która stanowi
o systemowej zwartości języka – zasadę opozycyjności. Wszystkie elementy języka są dane wraz ze swymi przeciwieństwami, człony relacji przeciwieństwa niejako do siebie przynależą: „[…] już w najprostszym zdaniu zawiera się ona [istota języka] w całkowitej jedności formy gramatycznej,
a ponieważ kombinacja najprostszych pojęć pobudza całą sieć kategorii myślowych, ponieważ afirmacja żąda negacji, część zakłada całość, jedność
wymaga wielości, skutek przyczyny, rzeczywistość – możliwości i konieczności […] – zatem gdy tylko uda się w jasny i dokładny sposób wyrazić najprostsze powiązanie idei, obecny jest już język w całości, również w zakresie leksykalnym” [Humboldt, 2002, s. 203]. W ten oto sposób najprostsze
60|
fizycznego”, skoro jest on nieustannym dokonywaniem, procesem [Humboldt, 2002,
s. 395]. Metaforyka organizmu przenikała w XIX w. myśl o języku zarówno przed
Humboldtem, jak i potem; por. też [Heinz, 1978, s. 128-130, 133, 135]. Humboldt
w zupełnie nowatorski sposób wykorzystał ją, ujmując język jako system. Słuszność
ma zatem Heinz, twierdząc (choć swego twierdzenia w szczegółach nie uzasadnia), że
„podstawowy aparat pojęciowy Humboldta jest w istocie swej zgodny z lingwistyką
XX w. i że […] jest on bezpośrednim prekursorem […] de Saussure’a” [Heinz, 1978,
s. 147].
21
Niekiedy Humboldt zrównuje zasadę analogii z tajemniczą siłą językową, która
stanowi według niego przyczynę powstawania każdego konkretnego języka [Humboldt, 2002, s. 220], pisze też o duchu analogii i jej nieuchwytności [Humboldt, 2002,
s. 163]. W moim odczuciu pojęcie analogii, jakkolwiek u Humboldta niemal równie
tajemnicze, co pojęcie siły językowej, daje jedyne zrozumiałe przybliżenie tej ostatniej;
jest tak zapewne dlatego, że to pierwsze, w przeciwieństwie do drugiego, zostało później sprecyzowane w duchu strukturalistycznym. Skądinąd problematyka analogii jako podstawowej siły działającej w języku była obecna w teoretycznej refleksji nad językiem niemal od zarania; rozwiązanie problemu stosunku zasady analogii do
językowych nieregularności przez Humboldta przypomina rozwiązanie starożytnego
sporu między analogistami a anomalistami przez Warrona; por. [Itkonen, 1991,
s. 194-200].
zdanie, najprostsza wypowiedź implikuje cały język, cały system rozróżnień
i pokrewieństw22. Doskonale zgadza się to z – opisanym wyżej – energetycznym ujęciem języka i, co więcej, bliżej wyjaśnia, jak każda konkretna wypowiedź kuje, formuje na nowo (na nowo oczywiście do pewnego stopnia) lub
utwierdza całość języka, czyli wszystkie wzajemnie powiązane elementy
w jego obrębie.
Forma języka
Była mowa o tym, że elementy języka są formowane z dwóch materii. Są
formowane, tzn. stają się określonymi formami. Pojęcie formy pozostaje zawsze w opozycji do pojęcia formowanej materii23. Z tych dwóch forma jest
dla badań nad językiem nieskończenie ważniejsza. W ostatecznym rozrachunku bowiem materia (czy to dźwiękowa, czy wrażeniowa) w ogóle do języka nie należy24: język jest systemem form, „całe jego dążenie jest formalne” [Humboldt, 2002, s. 213].
Humboldt nie tylko mówi jednak o formach w liczbie mnogiej jako
wchodzących w skład języka, lecz także o formie w liczbie pojedynczej, o całościowej formie języka. Pojęcie to nastręczało badaczom licznych trudności; sądzę, że całą sprawę trafnie ujął Manchester, dlatego posłużę się jego interpretacją25. W pierwszym przybliżeniu formę konkretnego języka można
Podobne ujęcie przedstawił Wittgenstein, twierdząc, że z jednym zdaniem dana jest już cała przestrzeń logiczna; por. [Wittgenstein, 2000, t. 3.42]. Także u de Saussure’a jeden element za pośrednictwem relacji, które go konstytuują, implikuje inne
elementy.
23
Nietrudno się tu dopatrzyć Arystotelesowskich, ale i Kantowskich źródeł relacji
materia – forma. Na temat tej opozycji u Arystotelesa (także formy jako aktu, ἐνέργεια)
zob. np. [Reale, 2005, s. 416-427], na temat jej obecności u Kanta zob. choćby [Copleston, 1996, s. 205-206]. Na temat formy jako ἐνέργεια u Humbolta zob. też [Di Cesare,
1996, s. 284-285]. Warto podkreślić, że jej użycie przez tych trzech myślicieli wykazuje
zbieżność także w tym, iż forma jest u wszystkich rozumiana dynamicznie, właśnie jako siła formująca. W zupełnie analogiczny sposób przeciwstawienia forma – materia
(substancja) będzie używał de Saussure.
24
Chodzi mi tu o materię w rozumieniu absolutnym, którą jest z jednej strony
dźwięk, z drugiej strumień wrażeń, wyobrażeń itp. Humboldt jednak wykorzystuje cały potencjał leżący w opozycji forma – materia, dlatego czasem używa pojęcia materia
w sensie relatywnym (zresztą znów zupełnie w duchu arystotelesowskim): jakaś określona forma może być w języku materią dla innej, kolejnej formy. Taka relatywna materia oczywiście należy do języka.
25
Zob. [Manchester, 1985, s. 83-87]. Tam przedstawia on również zasadniczą kontrowersję wokół pojęcia formy: czy należy ją rozumieć statycznie, czy dynamicznie.
22
|61
Ewa Drzazgowska
62|
rozumieć jako jego strukturę fonetyczną, składniową i semantyczną26.
W literaturze przedmiotu istnieje jednak w szczególności spór o to, czy ma
ona, tak jak pojmował ją Humboldt, charakter statyczny, na co wskazuje powyższe przybliżone wyjaśnienie, czy też – zgodnie z duchem refleksji Humboldta – dynamiczny. Za tą drugą interpretacją przemawiają następujące
stwierdzenia: „[…] przez wyrażenie »forma języka« rozumiem nie tylko tak
zwaną strukturę gramatyczną. […] Pojęcie formy języka rozciąga się daleko
poza reguły składniowe, a nawet poza reguły słowotwórcze” [cyt. za: Manchester, 1985, s. 85]; „[…] do pojęcia formy języka żaden szczegół nie wchodzi jako izolowany fakt, lecz należy do niej zawsze tylko o tyle, o ile da się
w nim odkryć metodę tworzenia języka” [Humboldt, 2001, s. 99]. W duchu
Humboldtowskiego – energetycznego – ujęcia języka forma ma być więc raczej „siłą formującą”, „organiczną zasadą formacji” niż martwym wytworem,
statyczną strukturą.
Manchester próbuje – moim zdaniem z powodzeniem – pogodzić te dwie
interpretacje. Odwołuje się przy tym do faktu, że forma jest zawsze odniesiona do materii. I tak „[…] reguła gramatyczna […] jest »zasadą« lub »tym, co
formuje« w odniesieniu do »produktu« formacji […]. Ale tę samą regułę gramatyczną można uważać za martwy produkt lub »formowaną materię« innej
zasady nadrzędnej […]” [Manchester, 1985, s. 85]. Trafność powyższego wyjaśnienia potwierdzają słowa samego Humboldta: „W ich obrębie [w obrębie
granic języka] tylko relatywnie coś można uznać za substancję [tj. materię27]
w stosunku do czegoś innego, np. wyrazy podstawowe w stosunku do deklinacji. Co tu jest substancją, w innych relacjach jest jednak znów identyfikowane jako forma. […] Absolutnie biorąc, nie może być w obrębie języka żadnej nieuformowanej substancji […]” [Humboldt, 2001, s. 98].
Myślę jednak, iż można tę sprawę w duchu Humboldta posunąć dalej
i powiedzieć, że istnienie struktury statycznej jest wręcz konieczne do tego,
by język mógł się nieustannie formować: struktura ta bowiem zawiera w sobie ogólną zasadę wszelkiego formowania. Ponadto, na co Humboldt już
explicite zwraca uwagę, formowanie nigdy nie zaczyna się w próżni, lecz za
punkt wyjścia bierze właśnie istniejącą strukturę i na niej operuje. Można
26
Humboldt wyróżnia formę zewnętrzną i wewnętrzną. Pierwszą można zrównać
z jego strukturą fonetyczną, drugą zdaniem Manchestera – ze strukturą składniową i semantyczną. Ktoś może uznać zwłaszcza tę drugą identyfikację za zbyt duże uproszczenie, mnie ono jednak w tym miejscu w zupełności wystarcza.
27
Tam, gdzie mowa o materii, Humboldt używa często niemieckiego słowa Stoff,
które Elżbieta M. Kowalska tłumaczy czasem jako ‘substancję’, co zresztą jest zupełnie
usprawiedliwione. De Saussure – bez wątpienia idąc tu za Humboldtem – będzie mówił o substancji dźwiękowej i myślowej.
powiedzieć, że statyczna struktura jest tylko z punktu widzenia danego stanu języka statyczna, bo kiedy spojrzeć na nią z perspektywy czasu, to niechybnie dostrzega się w stanie poprzednim zalążek stanu następnego. Dana struktura nosi w sobie zatem możliwość kolejnych struktur, następujących
po niej. Tak właśnie czytam przytaczaną wyżej wypowiedź Humboldta mówiącą o tym, że forma języka to ogólna metoda jego tworzenia, którą odkrywa się w poszczególnych, konkretnych faktach językowych [Humboldt,
2001, s. 99]; dalej tę, że formowanie języka nie jest nigdy czysto twórcze, lecz
zawsze jedynie przekształcające [Humboldt, 2001, s. 96]. Wszystko to doskonale się godzi z określeniem formy jako „tego, co stałe i równokształtne”
w pracy przetwarzania języka [Humboldt, 2001, s. 97].
Regularne przetwarzanie języka umożliwiają zaś jego cechy charakterystyczne, opisane już powyżej: fakt, że stanowi on „organiczną całość” o przejrzystej (artykulacyjno-analogiczno-opozycyjnej) budowie, czyli po prostu
system; taka budowa umożliwia bowiem nieustanne przebudowywanie.
Językowe obrazy świata
Z systemowej budowy języków wynika jednak coś jeszcze, coś niezwykle istotnego: ponieważ język jest systemem w płaszczyźnie znaczeniowej,
słowa czerpią znaczenia ze związków z innymi słowami. Takie – jakkolwiek
uchwycone w dużej mierze jedynie intuicyjnie, to bez wątpienia nowatorskie – ujęcie znaczenia Humboldt przeciwstawia modelowi arystotelesowskiemu, w którym znaczeniem słowa było dane skądinąd pojęcie, stanowiące element myśli28. Swój protest wobec tego ostatniego wyraża następująco:
„Najbardziej niekorzystnie na badanie języka wpłynęło […] wyobrażenie,
że język powstał na skutek konwencji, a słowo nie jest niczym więcej niż
znakiem istniejącej niezależnie od niego rzeczy lub tak istniejącego pojęcia”
[cyt. za: Borsche, 1990, s. 141]. Przeciwstawia mu koncepcję, wedle której
język jest środkiem służącym człowiekowi do określonego uchwycenia
świata i samego siebie. Każdy konkretny język niesie bowiem określony
„obraz świata”29: „[…] zróżnicowanie języków nie polega li tylko na odmienności znaków, […] wyrazy i ich zestawienia równocześnie tworzą
i określają pojęcia i […] ze względu na swe wewnętrzne powiązanie oraz
swój wpływ na poznawanie i odczuwanie różne języki stanowią w istocie
rozmaite sposoby widzenia świata” [Humboldt, 2002, s. 261].
Obszernie na ten temat pisze Borsche [1990, s. 140-167].
Humboldtowską ‘Weltansicht’ oddaję tu jako ‘obraz świata’, czemu w tłumaczeniu
Kowalskiej odpowiada ‘widzenie’ lub ‘ogląd świata’.
28
29
|63
Ewa Drzazgowska
64|
Humboldt może tak postawić sprawę właśnie dlatego, że ma odmienną
od arystotelesowskiej koncepcję znaczenia: ujęcie systemowe, przedstawiające znaczenie jako to, co wynika ze związku danego elementu języka z jego innymi elementami. Wynika stąd w szczególności, że wypowiedzenie
jednego znaczącego zdania zakłada już cały system znaczeń językowych,
i to właśnie ów system, potencjalnie zawierający w sobie wszystkie możliwe
wypowiedzi (a więc i myśli), Humboldt nazywa obrazem świata. Innymi
słowy, całość języka daje obraz całości świata dostępnego człowiekowi tym
językiem mówiącemu: „[…] każdy język w dowolnej chwili swego istnienia
jest dokładnie równy danemu w tym momencie zakresowi myśli narodu.
Wreszcie każdy język w dowolnym stadium stanowi cały ogląd świata […]”
[Humboldt, 2002, s. 473].
Poszczególne słowa u Humboldta nabierają zatem określonego znaczenia jedynie w odniesieniu do innych słów, w istotnym sensie tylko w obrębie języka. Niemniej jednak skoro język daje obraz świata, to bez wątpienia
musi się jakoś do tego świata odnosić, jakoś go reprezentować30. W szczegółach przyjrzę się tej sprawie niżej. Tutaj zwrócę tylko uwagę na same warunki umożliwiające różne ujęcia rzeczywistości z tego właśnie punktu widzenia: odniesienia poszczególnych słów do rzeczy.
Otóż rzeczy stanowią różnorodność złożonych, wieloaspektowych całości. Poszczególne słowo nie odwzorowuje jednak całości danej rzeczy, a jedynie ujmuje ją pod pewnym kątem, tzn. wydziela z niej określoną cechę
i właśnie tę cechę utrwala w dźwięku31. A zatem rzecz w danym słowie reprezentowana jest jedynie pod pewnym kątem, nie zaś w całej swej złożoności. Jeśli teraz każde znaczenie tak funkcjonuje, to staje się jasne, dlaczego dany język daje zawsze tylko cząstkowy obraz świata – cząstkowy, bo
zawsze ujmujący świat pod jakimś kątem, choć jednocześnie całościowy
w tym sensie, że obejmujący wszystkie obiekty, które pozostają w horyzoncie społeczności mówiących.
By wyjaśnić, co determinuje w każdym poszczególnym wypadku tę
cząstkowość, niejako jednostronność ujęcia świata, Humboldt odwołuje się,
prócz różnych zainteresowań i potrzeb, do funkcjonującej już w XVIII w.
koncepcji charakteru bądź ducha narodowego, którą ze szczegółami rozwija32. Także w ten sposób więc zostaje wydobyty społeczny charakter języka:
Pojęcie obrazu (a także widzenia) zawiera w sobie pojęcie reprezentacji tego, co
obraz przedstawia (co się widzi).
31
Por. [Humboldt, 2002, s. 275, 467]. O tym, że częścią mechanizmu oznaczania jest
wyodrębnianie cech, pisał już Herder; por. [Manchester, 1985, s. 95, 98].
32
Charakter narodu Humboldt rozumie jako jego siłę duchową, czyli coś w rodzaju określonego zestawu predyspozycji; nazywa go też „wewnętrzną duchowością”, przy
30
ostatecznie to społeczność jako całość wywiera na języku swe piętno, obraz
świata dany w języku jest obrazem świata społeczności nim mówiącej, jest
zdeterminowany przez jej duchowość i potrzeby. Ostatecznie, jak się łatwo
domyślić, kucie, a raczej przekuwanie takiego obrazu świata dokonuje się
w każdej konkretnej rozmowie. Warunkiem uczestnictwa w rozmowie jest
posiadanie już jakiegoś określonego i wspólnego systemu językowego. Ponieważ poszczególne elementy tego systemu cząstkowo, a więc w sposób niezupełny ujmują rzeczy, to dopuszczają różne interpretacje, innymi słowy, poszczególni uczestnicy rozmowy wyobrażają sobie w związku z danym słowem
więcej, niżby ono wymagało. Jeśli teraz któraś z interpretacji się utrwali,
a tym samym zyska status znaczenia danego słowa akceptowanego przez
ogół (albo przynajmniej pewną grupę) mówiących, to zważywszy na to, że
zmiana każdego elementu w systemie pociąga za sobą zmianę całości, dana
społeczność zmienia swój obraz świata, kuje nowy obraz33. Ponieważ zaś każda zmiana (a więc i wszelkie tworzenie) ma początek w umyśle pewnego indywiduum, a każde indywiduum postrzega świat ze swojej niepowtarzalnej
perspektywy, to także dany język – twór zbiorowości indywiduów – jest zawsze obarczony taką perspektywicznością: intersubiektywny obraz świata
w nim zawarty z istoty musi być niepełny, cząstkowy, jednostronny34.
Znaczenie a dźwięk, języki a rzeczywistość
Humboldt nie neguje tego, że języki jakoś odnoszą się do rzeczywistości35. W pojęcie obrazu świata takie odniesienie jest wpisane. Powyżej starałam się pokazać, jak jego zdaniem powstają konkretne z istoty rozmaite
ujęcia, „obrazy świata”. Mechanizm wyodrębniania pewnych realnych cech,
na którym ich budowanie się zasadza, implikuje, że świat nie jest – być
czym podkreśla, że nie tylko on ma wpływ na język narodowy, ale również ów język
zwrotnie oddziałuje na charakter narodu. Chodzi m.in. o takie różnice, jak skłonność
do ujmowania zjawisk raczej ze względu na ich zmysłowe oblicze lub raczej ze względu
na ich zawartość intelektualną; por. [Humboldt, 2002, s. 275]. Zob. na ten temat [Manchester, 1985, s. 109-119].
33
Por. [Humboldt, 2002, s. 408-411, 455], a także [Borsche, 1990, s. 152-160].
34
Skądinąd, jak słusznie to wydobywa Kowalska, każdorazowa jednostronność,
„niedookreśloność” jest gwarantem nieustannego przetwarzania języka; por. [Kowalska,
1986, s. 118]. Warto dodać, że Humboldt, tak stawiając sprawę, wpisuje się w pewną tradycję ujmowania języka (jako obarczonego perspektywicznością), zaczynającą się najpewniej od Mikołaja z Kuzy, którego najważniejszym kontynuatorem był Leibniz.
35
Tym, co neguje, jest pogląd, wywodzący się od Arystotelesa, że słowa są danymi
zupełnie niezależnie od języka etykietami rzeczy.
|65
Ewa Drzazgowska
66|
może inaczej niż nasze wyobrażenia – chaotyczną, płynną masą; że ma pewną strukturę. To zdaje się Humboldt zakładać.
Zanim jednak przejdę do wyjaśnienia relacji języka do rzeczywistości
w ujęciu Humboldta, przyjrzę się statusowi znaczenia w jego refleksji. Skoro słowo odnosi się do przedmiotu za sprawą swojego znaczenia – a trudno
znaleźć badacza lub filozofa, który jakkolwiek samo znaczenie rozumie,
z tym punktem by się nie zgadzał – to by przedstawić relację słów do rzeczy,
języka do rzeczywistości także u Humboldta, trzeba wyjaśnić szczegółowo,
jak ujmuje on samo znaczenie, a w szczególności stosunek znaczenia do
dźwięku w słowie.
Wiemy już, że słowo według Humboldta ma znaczenie jedynie w systemie, tzn. jako element całości relacji językowych. Takie ujęcie Humboldt
przeciwstawia modelowi tradycyjnemu, gdzie słowo miało znaczenie dzięki konwencjonalnemu związkowi z niezależnym od niego pojęciem jako
elementem myśli. Nie zrywa on jednak z tym modelem w sposób radykalny, znaczenie rozumie bowiem, jak się zdaje, jako pojęcie, element myśli36.
Tym, co odróżnia koncepcję Humboldta od modelu tradycyjnego, jest zaprzeczenie niezależności pojęcia od słowa, które je wyraża, oraz zaprzeczenie niezależności myślenia jako procesu od mówienia. Dźwięk językowy
i pojęcie stanowią bowiem według Humboldta jedność: „[…] pojęcie […]
w słowie dopiero zyskuje swój ostateczny kształt i nie da się ich obu od siebie oddzielić” [Humboldt, 2002, s. 467]; „dźwięk w wyrazie […] jest niczym
bez odniesienia do pojęcia, ponieważ jest powołany wyłącznie do tego, żeby przywoływać pojęcie w danym kształcie […] w słowie dźwięk i pojęcie,
z osobna niekompletne, są jednością niedopuszczającą rozdzielenia i stanowią jedną istotę […]” [Humboldt, 2002, s. 468]. Dźwięk i pojęcie stanowią
więc według Humboldta dwie strony jednej rzeczywistości językowej.
Ponieważ nie da się oddzielić stron znaczeniowej i dźwiękowej języka,
nie można powiedzieć, iżby dźwięk językowy był jakoś konwencjonalnie
przyporządkowany istniejącemu niezależnie pojęciu – oto jądro krytyki
tradycyjnego poglądu arystotelesowskiego. Nie jest to możliwe, ponieważ
ani pojęcie (tj. znaczenie) nie istnieje niezależnie od formy dźwiękowej, ani
ta forma od pojęcia.
Humboldt rozumie więc relację dźwięku do znaczenia w słowie (a więc
i w języku) jako relację całkowitej zależności jednego od drugiego, a jednocześnie jako związek zasadniczo bezpośrednio nieumotywowany w tym
36
Przytaczałam już jednak fragmenty świadczące o tym, że Humboldt mógł ujmować język jako istniejący „poza duszą”. Trudno tę sprawę rozstrzygnąć (podobne trudności były w przypadku Abelarda i Ockhama).
sensie, że dla konkretnego znaczenia, branego w izolacji, jest bezpośrednio
obojętne, z jakim łączy się ono dźwiękiem37. Jakiś rodzaj umotywowania
Humboldt jednak przyjmuje – jest on ściśle związany z jego systemowym
ujęciem języka.
Słowo jako dźwięk ma znaczenie o tyle, o ile pozostaje w ścisłej relacji
do innych słów, do całości języka. Także jego dźwiękowa postać tylko o tyle jest określona, o ile odnosi się (w oparciu o te same mechanizmy: artykulację, analogię i opozycję) do innych postaci. Przy takiej organicznej, systemowej, czyli de facto relacyjnej, koncepcji języka (w przeciwieństwie do
postrzegania języka jako prostego nagromadzenia elementów) nie dziwi
fakt, że Humboldt przyjmuje umotywowanie wzajemnej zależności strony
dźwiękowej i znaczeniowej w postaci ich systematycznej analogii. Polega
ona na tym, że zróżnicowaniu znaczeniowemu odpowiadać ma zróżnicowanie fonetyczne: „[…] jeśli już pewne słowo zostanie w określonym języku przyporządkowane pewnemu pojęciu, to następujące potem zmiany lub
dodatki do tego pojęcia będą oznaczane słowami uformowanymi z tej samej bazy fonetycznej, co wytworzy fonetyczno-konceptualne rodziny”
[Manchester, 1985, s. 59]. Jasne jest, że tak rozumiana analogia dotyczy jedynie relacji między poszczególnymi słowami, przede wszystkim relacji
gramatycznych (a także słowotwórczych)38. Relacje te odwzorowują zdaniem Humboldta stosunki między przedmiotami, a ściślej między klasami
przedmiotów39. Doskonale się to zgadza z faktem, że Humboldt – niemal na
modłę modystyczną – przyjmuje odpowiedniość zasadniczych kategorii
rzeczywistości i części mowy: przedmiotom, jakościom i czynnościom
37
Humboldt zna spopularyzowany w XVIII w. pogląd, upatrujący motywację znaku językowego w bezpośrednim podobieństwie oznaczanego przedmiotu do oznaczającego dźwięku, uważa jednak, że ów mechanizm odgrywa nikłą rolę w relacji oznaczania; por. [Humboldt, 2002, s. 453, 460, 464-465 i in.].
38
Tak rozumiane umotywowanie analogiczne dotyczy tworów złożonych w języku.
Humboldt nie dostrzega problemu tworów prostych, problemu, który z całą wyrazistością stanie przed de Saussure’em. Ideał analogicznej odpowiedniości płaszczyzny znaczenia i dźwięku w języku przyświecał ludziom podejmującym namysł nad jego funkcjonowaniem niemal od początku. Wspomnieć w tym kontekście wypada o Warronie;
sądzę, że ponadto także prymitywna koncepcja symbolizmu dźwiękowego, żartobliwie
przedstawiona przez Platona w Kratylosie, a na poważnie podjęta w nowożytności, jak
również Wilkinsonowski sztuczny język uniwersalny, właśnie w ten ideał celują. O tym,
że odpowiedniość między stroną fonetyczną a znaczeniową z zasady nie jest prosta,
będzie mówił de Saussure.
39
Por. na ten temat [Manchester, 1985, s. 60-65]. Gdzie indziej i może nawet częściej Humboldt głosi, że odwzorowują one związki myślowe. Jak sądzę, Humboldt rozumie przez nie relacje logiczne – o czym niżej.
|67
Ewa Drzazgowska
odpowiadają rzeczowniki, przymiotniki i czasowniki40. A więc podstawowe
zróżnicowanie kategorialne rzeczywistości także jego zdaniem odpowiada
podstawowemu zróżnicowaniu kategorialnemu w języku, wyróżnionemu
w części języków przez odpowiednie zróżnicowanie fonetyczne. Dotyczy
to części języków, bo nie jest zdaniem Humboldta tak, że we wszystkich językach owa analogiczność płaszczyzny znaczenia i dźwięku występuje
w równym stopniu. Przewagę mają tu języki fleksyjne, w nich bowiem zróżnicowanie fonetyczne ściśle odwzorowuje zróżnicowanie kategorialne.
W efekcie w językach fleksyjnych obie płaszczyzny są uformowane ściśle
jednolicie41. Co do pozostałych języków, to mają one również swoje – zdaniem Humboldta, dużo gorsze – sposoby odwzorowania relacji gramatycznych, a z nimi zróżnicowania kategorialnego. Tym, co ostatecznie musi być
wszędzie (także w językach o najprostszej budowie gramatycznej), są właściwości składniowe wyrażeń, ujawniające się kontekstowo42.
Jak widzimy zatem, podstawowa kategorialna struktura rzeczywistości
zdaniem Humboldta wywiera bezpośredni wpływ na strukturę języka, najwyraźniej języka fleksyjnego.
Oprócz tego zasadniczego wpływu rzeczywistości na język jej oddziaływanie jest zdaniem Humboldta jedynie względne. W szczególności pojęcia
danego języka mogą odnosić się bardzo swobodnie do rozróżnień przedmiotowych, które nie są dla danej wspólnoty mówiących istotne43. Słowo
68|
40
Nie jest to zresztą jedyny punkt zgodności między Humboldtem a średniowiecznymi modystami – podobnie ujmuje on również przynależność poszczególnych słów
do części mowy, jako kolejny szczebel uformowania tego, co ma już określone znaczenie leksykalne. Jak widać, daleki jest więc od przyjęcia zupełnie prostej odpowiedniości
kategorialnej między językiem a rzeczywistością, zauważa, że jedno znaczenie leksykalne może stać się tą bądź inną częścią mowy. Wskazuje jednak także na fakt, że jakąś częścią mowy każde słowo musi być „pierwotnie i zgodnie ze swoim pojęciem”, co z kolei
odróżnia go od modystów; por. [Humboldt, 2002, s. 481].
41
Na organiczną, regularną budowę języków fleksyjnych jako pierwszy zwrócił
uwagę Friedrich Schlegel. Dla Humboldta była to sprawa wielkiej wagi, poświęcił jej dużo miejsca; zob. [Humboldt, 2001; Humboldt, 2002, s. 226-260]; por. także [Manchester, 1985, s. 125-142]. Zauważmy, że romantyczny ideał budowy gramatycznej jest różny od oświeceniowego; przypomnijmy, że tym ostatnim był przede wszystkim stały szyk
wypowiedzi (podmiot – kopula – predykat, podmiot – predykat – dopełnienie).
42
Por. na ten temat [Manchester, 1985, s. 62-63]. De Saussure powie, że dla wyróżnienia części mowy ważne są jedynie właściwości łączliwościowe.
43
De Saussure zradykalizuje tę tezę, twierdząc, że jednostki języka mogą sobie zupełnie nic nie robić z rozróżnień przedmiotowych; zob. [de Saussure, 2004, s. 84-86].
Mówienie o rozróżnieniach przedmiotowych, różnych niż te, które narzuca język, zakłada, że ma się do nich jakiś niezależny od języka dostęp – rzeczywiście Humboldt i de
Saussure sprawiają wrażenie, jakby coś takiego przyjmowali, zwłaszcza w odniesieniu
ma być odbiciem, hieroglifem przedmiotu – jednak tylko w połowie, bo jest
nim o tyle, o ile jest także arbitralnym znakiem tegoż [Humboldt, 2002,
s. 165, 222]. Jest obrazem, bo swym znaczeniem chwyta i utrwala jakąś rzeczywistą cechę przedmiotu, jest jednak arbitralne, bo opiera się na wolnym
do pewnego stopnia działaniu podmiotu, który po pierwsze cechę tę do
pewnego stopnia arbitralnie wybiera44, po drugie utrwala ją przez przyporządkowanie dźwięku, w przeważającej liczbie wypadków niemającego
z nią bezpośrednio nic wspólnego.
Z punktu widzenia rzeczywistości znaczenie słowa jest więc jakimś do
pewnego stopnia dowolnym aspektem przedmiotu (a raczej klasy przedmiotów), do którego słowo się odnosi45.
Ponieważ przedmioty, jako się rzekło, mają wiele aspektów, mogą być ujmowane z różnych punktów widzenia, nic nie stoi na przeszkodzie, żeby
różnym aspektom odpowiadały różne słowa – tu języki mają ogromne pole manewru dla swego zróżnicowania, większej lub mniejszej obfitości rozróżnień. Zdaniem Humboldta nawet słowa, które z pozoru wyglądają na synonimy, ujmują właściwe sobie przedmioty z nieco innego punktu widzenia,
o czym informuje użycie46.
Użycie słowa Humboldt uważa za niesłychanie ważną instancję, do której
zawsze należy się odwoływać, śledząc rozróżnienia znaczeniowe: „[…] objawia się ona [zdolność słów do oznaczania przedmiotów] dopiero w ich użyciu
i w sposobie, w jaki te wyrazy się nawzajem uzupełniają, ograniczają i określają” [Humboldt, 2002, s. 446]47. Użycie pozwala między innymi w istotnej większości wyeliminować z języka domniemaną wieloznaczność, przy czym Humboldt przenikliwie zaznacza, że wieloznaczności nie można mylić z szerokim
zakresem odniesienia danego słowa48. Przypomnijmy, że wieloznaczność
to sytuacja, w której danemu słowu odpowiada wiele niesprowadzalnych do
do przedmiotów fizycznych (zapewne opierają się przy tym po prostu na tzw. zdrowym
rozsądku). Por. np. [Humboldt, 2002, s. 462].
44
To znaczy w sposób do pewnego stopnia niezdeterminowany przez rozróżnienia
przedmiotowe. Jakoś zdeterminowany ów wybór jest jednak przez podstawowe rozróżnienia logiczne, o czym za chwilę. Nie jest także wolny – przypomnijmy – w tym sensie, iżby zależał od decyzji indywiduum mówiącego.
45
Zob. [Humboldt, 2002, s. 456]. Także kategorie i rodzaje arystotelesowskie można rozumieć jako różne aspekty rzeczy. Zresztą samo stwierdzenie, że słowa odpowiadają klasom przedmiotów, jest z ducha arystotelesowskie. Por. [Drzazgowska, 2010].
46
Por. [Humboldt, 2002, s. 456, 471, 475-477].
47
Por. też [Humboldt, 2002, s. 456, 462]. Tu znów Humboldt okazuje się wyprzedzać to, do czego dojdzie lingwistyka i filozofia w XX w. Do użycia wyrażeń ogromną
wagę będzie przywiązywał, jak wiadomo, Wittgenstein.
48
Por. [Humboldt, 2002, s. 462-464, 470].
|69
Ewa Drzazgowska
siebie znaczeń, a więc wiele wymiarów rzeczywistości. Jeśli więc kryterium
wyróżnienia znaczenia zrobić rzeczywiste użycie danego wyrażenia (nie zaś to,
co sobie w związku z nim wyobrażamy), to zdaniem Humboldta wieloznaczność zostaje w przeważającej części zlikwidowana49.
Jak zatem – podsumowując – w ujęciu Humboldta wygląda stosunek języka do rzeczywistości? Humboldt nie daje, jak sądzę, jednolitej odpowiedzi na
to pytanie, daje natomiast co najmniej dwie odpowiedzi cząstkowe. Zasadniczo
rzeczywistość motywuje w dwojaki sposób funkcjonowanie języka: po pierwsze, jej wieloaspektowa struktura umożliwia wybór i utrwalenie określonych
cech przedmiotów, a więc stworzenie określonego (zawsze jednostronnego,
niepełnego) jej obrazu w języku, po drugie, jej struktura relacyjna umożliwia
odwzorowanie w języku różnorodności rzeczywistych stosunków za pomocą
właściwości składniowych i ewentualnie zróżnicowania fonetycznego.
Uniwersalia językowe
70|
Ze stosunkiem języka do rzeczywistości pozostaje w niewątpliwym związku sprawa uniwersaliów językowych. Humboldt skłania się do przyjęcia
jakiegoś wspólnego zrębu wszystkich języków. Motywuje to znów na różne
sposoby: przez odwołanie się do faktu, że rzeczywistość, w której funkcjonują użytkownicy rozmaitych języków, jest zasadniczo jedna [Humboldt,
2002, s. 479], następnie zaś wskazując na istnienie jednej natury ludzkiej,
której języki stanowią emanację [Humboldt, 2002, s. 290, 495], tudzież na
naturę samego języka, który według Humboldta ma jakieś cechy istotne
[Humboldt, 2002, s. 495]. Pisze on: „[…] porównując ze sobą wiele języków,
wciąż jednak wychodząc od tego, że każdy język gwarantuje całkowity ogląd
świata, moglibyśmy zapewne dotrzeć do takiego niejako pierwotnego kręgu,
powtarzającego się we wszystkich językach. Nawet powinien by on być we
wszystkich językach identyczny, ponieważ wszystkim narodom prezentuje
się mniej więcej ten sam świat […]” [Humboldt, 2002, s. 479]. Zacytowany
fragment ów „pierwotny krąg” każe wyodrębniać indukcyjnie, porównawczo.
Warto zauważyć, że ramy nakreślone przez Humboldta pozwalają wyjaśnić, skąd
się bierze – niezwykle silna – skłonność do przypisywania słowom wieloznaczności:
wynika ona z działania wyobraźni, która sprawia, że poszczególni użytkownicy języka
– świadomie lub nieświadomie – przypisują słowom więcej znaczenia, niż wymaga tego intersubiektywne użycie. Zresztą sam mechanizm językowy do tego niejako zaprasza, skoro – jak była o tym mowa już wyżej – znaczenia są z punktu widzenia przedmiotów (choć nie systemu) inherentnie niepełne. Na konieczność oddzielenia pojęć
skorelowanych ze słowami od tego, co sobie w związku z nimi wyobrażamy, zwracał dobitnie uwagę już Abelard; zob. [Abelard, 1969]
49
Takie postępowanie ma w przybliżeniu dać „myślową substancję języka”, czyli przedmioty i relacje, dla których każdy język musi znaleźć oznaczenie50. Łatwo się domyślić, że tak pojęta „substancja” wypływa z praw logiki, tudzież
właśnie z istoty samego języka51.
Doskonale się to zgadza z Humboldtowskim zaleceniem, by obok postępowania indukcyjnego, oddolnego, tj. badań empirycznych, podjąć filozoficzną dedukcję podstawowych pojęć52: „Tylko droga historyczna może […] w sposób istotny doprowadzić do poznania budowy języka, jednak
w sposób filozoficznie poprawny trzeba określić i wyraźnie wydzielić pojęcia gramatyczne oraz jasno poznać naprawdę wspólne i nieodmiennie
rządzące prawa. […] Podstawy wszelkiego językoznawstwa muszą mieć
zawsze charakter filozoficzny i […] w każdym najbardziej konkretnym
przypadku trzeba sobie z całkowitą jasnością uświadomić, jak ten przypadek ma się do tego, co w języku ogólne i konieczne” [Humboldt, 2002,
s. 494-495]. Możliwość takiej dedukcji gwarantuje istnienie ogólnej natury języka oraz fakt, że każdy język musi jakoś dawać wyraz powszechnym
prawom myślenia, prawom logicznym (o czym niżej). I tu pojawia się
ostrzeżenie: badacze bowiem, nieświadomi wpływu rozróżnień narzuconych im przez własny język, nazbyt pochopnie rozstrzygają, co należy do
istoty języka, co wyznaczają prawa logiczne, podczas gdy w rzeczywistości ulegają złudzeniu i bezpodstawnie uogólniają tylko to, co podsuwa im
język, którym mówią. Dlatego dedukcja według Humboldta nie może się
obejść bez jak najszerszej empirii, która pozwala wyeliminować tego rodzaju błędne uogólnienia53.
Aby wyjaśnić, jak się godzi istnienie takiego „pierwotnego kręgu” we
wszystkich językach z ich wzajemną niewspółmiernością, czyli z faktem,
że każdy z nich inaczej dzieli, konceptualizuje rzeczywistość, Humboldt odwołuje się po raz kolejny do analogii z żywym organizmem: różne języki
50
Przybliżenie bierze się z niewspółmierności zakresu znaczeń słów, które wydają
się sobie w różnych językach odpowiadać: „[…] nigdy słowo jednego języka nie jest pełnym odpowiednikiem słowa w innym języku” [Humboldt, 2002, s. 479].
51
Pytanie o możliwość uchwycenia substancji myślowej (kategorii niezależnych od
jakiegokolwiek języka) pojawia się także u de Saussure’a, wstrzymuje się on jednak
od zdecydowanej odpowiedzi; por. [Saussure, 2004, s. 58, 60, 119].
52
Brown rozpatruje postulat zastosowania metody dedukcyjnej jako sprzeczny
z postulatem zastosowania indukcji; por. [Brown, 1967, s. 112-113], wiążąc to z inną istniejącą jego zdaniem w myśli Humboldta sprzecznością: między uniwersalizmem a relatywizmem językowym. Widać jednak z zacytowanego fragmentu, że Humboldt wyraźnie koncypuje te dwie metody jako kompatybilne, wzajemnie się uzupełniające.
53
Por. [Humboldt, 2002, s. 493, 495]. Na konieczność dwoistego podejścia do języka będzie zwracał uwagę także de Saussure; por. [de Saussure, 2004, s. 109, 144-145, 198].
|71
Ewa Drzazgowska
różnią się od siebie tak, jak poszczególne indywidua ludzkie, które mimo
to mają wspólną naturę. Natura, istota języka wyznacza według niego pewne bardzo ogólne stałe, które jakoś muszą być zrealizowane we wszystkich
językach, samym sposobem ich realizacji jednak języki się już od siebie różnią [Humboldt, 2002, s. 217, 290, 425].
Takie ujęcie tego, co uniwersalne, czyni zrozumiałym fakt radykalnego
odrzucenia przez Humboldta możliwości wypreparowania idealnego języka
uniwersalnego: „Aczkolwiek wszystkie języki mają w ogólności mniej więcej
tę samą budowę i podlegają podobnym prawom, nie istnieje bodaj ani jeden,
który by ponadto nie wyróżniał się spośród innych jakąś szczególną osobliwością. Chcieć zjednoczyć wszystkie te różnice w jednym ogólnym języku, by
połączyć w ten sposób wszystkie rozproszone zalety, byłoby przedsięwzięciem na wskroś chimerycznym. Taki ogólny język byłby wewnętrznie sprzeczny, gdyby chcieć w nim zawrzeć wszystkie dystynktywne cechy pojedynczych
języków, lub pusty, gdyby chcieć je zniwelować” [Humboldt, 2002, s. 290].
Logika a języki
Nie może być wątpliwości co do tego, że Humboldt przyjmuje formujące podstawowy zrąb wszystkich języków prawidłowości logiczne, o których w niesłychanie mylący sposób (ale zgodnie z tendencją swoich czasów) mówi najczęściej jako o prawach czystego myślenia54. Wprowadza
to dużo zamieszania, powodując wrażenie niespójności Humboldtowskiego przekazu: raz twierdzi on bowiem, że myślenie jest całkowicie zależne od
języka podmiotu mówiącego, kiedy indziej natomiast głosi istnienie praw
Istnienie dziedziny logicznej, którą Humboldt określa mianem dziedziny czystego
myślenia, a która ma determinować podstawowy zrąb wszystkich języków, odczytuję
w następujących fragmentach: „Prawa myślenia zawierają podstawowe określenia gramatyki i ani nie należy, ani nie wolno wyszukiwać ich inaczej, jak na drodze czystej dedukcji pojęciowej. Tworzą one nieodzowną filozoficzną część języka. […] W tej części
logika i gramatyka ogólna poniekąd się pokrywają […]. Logika, […] zajmując się jedynie łączeniem, rozdzielaniem i wyprowadzaniem pojęć, traktuje je czysto obiektywnie,
rozważa w dziedzinie możliwości albo raczej bytu absolutnego […]” [Humboldt, 2002,
s. 496]; „[…] podpadają one [ogólne wyrażenia stosunków i relacji] pod klasę wyrażeń
oznaczających czynność intelektu […], jednak […] można je [owe stosunki i relacje]
uznać za obecne w samych przedmiotach […]” [Humboldt, 2002, s. 481]. Z pierwszego
fragmentu wynika zasadność utożsamienia dziedziny logicznej z tym, co Humboldt nazywa prawami myślenia. W drugim relacje logiczne zostają umieszczone na równi
w dziedzinie myślenia i poza nią (w przedmiotach). W innym miejscu Humboldt pisze
ponadto o koniecznych relacjach gramatycznych, które do pewnego stopnia pokrywają
się z logicznymi, jako o „bezcielesnej formie rzeczy”; por. [Manchester, 1985, s. 61].
54
72|
myślenia, które każdy język musi respektować. By uniknąć zamieszania
w ten sposób powstałego, postuluję utożsamić Humboldtowskie „prawa
myślenia” z prawami logicznymi, i to ujętymi antypsychologistycznie. Krok
ten wydaje mi się uzasadniony najpierw dlatego, że sam Humboldt zrównuje dziedzinę praw myślenia z domeną logiki. Następnie dlatego, że „praw
myślenia” nie koncypuje on, moim zdaniem, psychologistycznie: nie chodzi
mu o psychologiczne prawidłowości, wedle których ludzie myślą, lecz raczej o prawa, którym procesy myślowe muszą podlegać, by zasłużyć na miano poprawnych wnioskowań. „Zasługujące na to miano” myślenie ujmuje
on bowiem właśnie paradoksalnie niepsychologistycznie. Pamiętamy, że
musi ono zawsze znaleźć oparcie w mówieniu między innymi po to, by
wyjść z prywatnego kręgu wyobrażeń danego podmiotu. Tylko bowiem poza podmiotem może uzyskać obiektywną wartość55. Czy myślenie, które
ma obiektywną wartość, nie jest po prostu wnioskowaniem poprawnym,
czyli obiektywnie ważnym bez względu na to, jak wnioskują konkretni
ludzie?
Dla uproszczenia będę mówiła w dalszym ciągu o prawach i relacjach
logicznych.
Skoro Humboldt przyjmuje istnienie prawidłowości logicznych, to konieczne jest ustalenie, jak się one mają do konkretnych języków. Przede
wszystkim trzeba powiedzieć, że tym, co kształtują relacje logiczne, jest ów
uniwersalny zrąb pojęciowy, wspólny wszystkim językom. Relacje te są jednak na tyle ogólne, że pozostawiają szerokie pole manewru temu, co ponadto można wyróżnić – jest to pole manewru dla rozmaitości języków [Humboldt, 2002, s. 497]. Humboldt podkreśla jednak, że nawet wyraz tego, co
logiczne, w każdym poszczególnym języku jest odmienny, czasem wręcz
nieporównywalny: „[…] nie da się utrzymać w mocy twierdzenia, jakoby
wszystko w języku, również to, co czysto logiczne, było wszystkim językom
wspólne w jednakowy sposób. […] dla wszystkiego w każdym znajdzie się
jakieś wyrażenie, tylko że może być ono brane od nader różnej strony […]”
[Humboldt, 2002, s. 498]56.
Dziedzinę tego, co logiczne, Humboldt nazywa „dziedziną możliwości”,
dziedziną „bytu absolutnego” [Humboldt, 2002, s. 496]. Logika jego zdaniem zajmuje się właśnie możliwościami, nie interesuje jej przypadkowa
Por. [Humboldt, 2002, s. 409].
Jako przykład Humboldt podaje opozycję czynności i bierności – jego zdaniem
logicznie konieczną, która rozmaicie może być realizowana. Obok pełnych wykładników fleksyjnych mamy sytuację taką jak zarysowana: „[…] w niejednym języku strona
bierna jest traktowana tak jak czynna, tylko albo określony podmiot zostaje przestawiony, albo też podmiot pozostaje nieokreślony” [Humboldt, 2002, s. 498].
55
56
|73
Ewa Drzazgowska
74|
rzeczywistość57. Konkretne języki są natomiast osadzone właśnie w owej przypadkowej rzeczywistości, co więcej, stanowią twory zbiorowości mówiących,
które co prawda muszą respektować prawa logiczne, oprócz rozumu – organu
tego, co logiczne – jednak, by wejść w kontakt z rzeczywistością, posługują się
uczuciami, zmysłowością, wyobraźnią itp. Tym samym konkretne języki co
prawda zawierają w sobie podstawowy zrąb logiczny, ale oprócz tego wyrażają zawsze całościowy stosunek danej wspólnoty mówiących do świata ją otaczającego i jako takie są rzeczywiście ze sobą nieporównywalne, a różnice między nimi z tego punktu widzenia mogą zostać jedynie wyczute58.
Humboldt wydobywa jeszcze jedną istotną różnicę między dziedziną logiczną a dziedziną konkretnego, osadzonego w rzeczywistości języka. W dziedzinie tego, co logiczne, nic się nie dzieje, trwa ona niezmienna: w tym sensie
stanowi dziedzinę obiektywnych, niezmiennie istniejących stosunków. Każda
konkretna wypowiedź zaś (a to ona wszak jest pierwotną rzeczywistością językową) – jako działanie podmiotu mówiącego – jest przyporządkowaniem
przedmiotowi, o którym mowa (przedmiotem tym w szczególności może być
sam podmiot mówiący), określonego predykatu, czyli, innymi słowy, przypisaniem określonemu, możliwemu (logicznemu) stosunkowi istnienia: „Gramatyka [w przeciwieństwie do logiki, traktującej o czystych możliwościach],
korzystając z osobliwej właściwości języka, polegającej na wytwarzaniu myśli
przez podmiot i przeciwstawianiu jej sobie poprzez skierowanie jej do innego
człowieka, wnosi dodatkowo ustalenie egzystencjalne oraz przedstawia podmiot [podmiot, który jest zarazem podmiotem mówiącym i podmiotem gramatycznym zdania, czyli ja – dop. E.D.] jako samodzielny, poprzez działanie
łączący ze sobą predykat […]” [Humboldt, 2002, s. 496-497]59. Najogólniejszą
formą to działanie umożliwiającą jest forma prostej wypowiedzi, prostego zdania, „szkielet budowy zdania” zawierający w sobie ogólną, logiczną możliwość
stosunku dwóch członów, która w konkretnej wypowiedzi jest aktualizowana
w postaci przypisania przedmiotowi predykatu60 [por. Humboldt, 2002, s. 502].
Podobnie na przedmiot logiki zapatrywali się Leibniz oraz Wittgenstein.
Por.: „Każdy język […] posiada zdecydowaną indywidualność, która daje się jednak
do końca wyczuć tylko w totalności jego działania. Analiza […] zawsze w pewien sposób
zaciemnia ogląd żywej indywidualności, już choćby dlatego, że owa przemiana wyczucia
w poznanie nie może być nigdy całkowita” [Humboldt, 2002, s. 398]; „[…] język jest zarazem ujęciem całego sposobu myślenia i odczuwania [narodu nim mówiącego]” [Humboldt, 2001, s. 89]; „[…] we wnętrzu człowieka nie ma niczego tak głębokiego, tak subtelnego, tak wszechobejmującego, co nie przeszłoby do języka” [Humboldt, 2001, s. 126].
59
Moją uwagę na tę różnicę przedmiotu gramatyki ogólnej od przedmiotu logiki
w ujęciu Humboldta zwrócił Borsche; por. [Borsche, 1990, s. 144-149].
60
Por. [Humboldt, 2002, s. 502].
57
58
Ponieważ ponadto według Humboldta każdy język jest kuty w konkretnych wypowiedziach, to w językach zostają utrwalone te stosunki spośród
wszystkich logicznych możliwości, które wyróżniają mówiący.
Na koniec dodam, że zachowanie spójności ujęcia Humboldtowskiego
wymaga konsekwentnej interpretacji formy myślowej jako wyrazu prawidłowości logicznych, które muszą respektować wszystkie języki, innymi słowy – jako formy logicznej. W przeciwieństwie do niej forma konkretnego
języka stanowi zbiór prawidłowości, operacji bardziej konkretnych, już realizujących najogólniejsze prawidłowości logiczne, operacji według Humboldta zależnych od skłonności i potrzeb danej wspólnoty mówiących61.
Podsumowanie
Powyżej starałam się rozjaśnić sens tezy głoszącej, że Humboldt był tym,
który zdecydowanie zerwał z funkcjonującym wcześniej modelem relacji
oznaczania, mającym swe źródło w interpretacji początkowych fragmentów
Hermeneutyki Arystotelesa. Chodzi o model, wedle którego słowa na zasadzie konwencji oznaczają istniejące niezależnie od nich pojęcia (jako elementy myśli), te zaś są obrazami rzeczy. Humboldt zerwał z nim, z jednej
strony ściśle wiążąc pojęcia z konkretnymi językami, z drugiej sprowadzając myślenie do mówienia.
Doniosłość swego dokonania przesłonił jednak sam, wprowadzając zamęt związany z pojęciem myślenia. Dlatego czytelnik jego pism w pierwszej chwili odnosi przemożne wrażenie niespójności, raz bowiem czyta, że
język całkowicie determinuje myślenie (a więc narzuca mu swoje prawa),
a kiedy indziej że to on musi respektować prawa myślenia. Powyżej przedstawiłam jakąś – zapewne niejedyną możliwą – próbę rozwiązania zagadki
Humboldta62.
Por. [Humboldt, 2002, s. 500-501].
W literaturze przedmiotu nie ma zgodności co do interpretacji myśli Humboldta w tym względzie. Brown konstatuje trudności i próbuje je rozwiązać, wskazując na
ewolucję w poglądach Humboldta; por. [Brown, 1967, s. 110-113]. Manchester zdaje się
nie dostrzegać tu trudności, skądinąd twierdząc, że koncepcja Humboldta jest zasadniczo spójna; por. [Manchester, 1985, s. 2]. Borsche najwyraźniej pomija ów problem,
koncentrując się na znaczeniu Humboldta jako głosiciela zależności myślenia od języka; por. [Borsche, 1990, s. 140-167]. Wreszcie Kowalska przyjmuje, że Humboldt ostatecznie oddziela myślenie od mówienia („proces umysłowy” od „procesu językowego”);
por. [Kowalska, 1986]; Heinz zaś twierdzi, że Humboldt był psychologistą; zob. [Heinz,
1978, s. 145].
61
62
|75
Ewa Drzazgowska
Literatura
76|
Abelard P. [1969], Rozprawa o pojęciach ogólnych, tłum. L. Joachimowicz, w: tegoż,
Rozprawy, Warszawa.
Arystoteles [2000], Metafizyka, M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk (red.), tłum. T. Żeleźnik, Lublin.
Bolzano B. [2010], Podstawy logiki (Wybrane fragmenty I i II tomu Teorii nauki),
tłum. E. Drzazgowska, Kęty.
Borsche T. [1990], Wilhelm von Humboldt, München.
Brown R.L. [1967], Wilhelm von Humboldt's Conception of Linguistic Relativity,
Monton, Hague-Paris.
Christensen J. [2004], Esej o jedności filozofii stoickiej, tłum. M. Bardel, Warszawa.
Copleston F. [1996], Historia filozofii, t. 6, tłum. J. Łoziński, Warszawa.
Coseriu E. [1972], Die Geschichte der Sprachphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Eine Übersicht, Teil 1, Tübingen.
Coseriu E. [1975], Die Geschichte der Sprachphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Eine Übersicht, Teil 2, Tübingen.
Di Cesare D. [1996], Wilhelm von Humboldt, w: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker der
Sprachphilosophie, München.
Drzazgowska E. [2010], Odpowiedniość między językiem i rzeczywistością u Arystotelesa a domniemany psychologizm tego filozofa, „Przegląd Filozoficzny – Nowa
Seria” nr 2(74).
Franzen W. [1996], Etienne Bonnot de Condillac, w: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker
der Sprachphilosophie, München.
Gaier U. [1966], Johann Gottfried Herder, w: T. Borsche (Hrsg.) Klassiker der
Sprachphilosophie, München.
Hamann J.G. [1973], O wzajemnym wpływie języka i poglądów, tłum. B. Surowska,
w: T. Namowicz, K. Sauerland, M.J. Siemiek (red.), Filozofia niemieckiego Oświecenia, Warszawa.
Heinz A. [1978], Dzieje językoznawstwa w zarysie, Warszawa 1978.
Herder J.G. [1973], O pochodzeniu języka, tłum. B. Surowska, w: T. Namowicz,
K. Sauerland, M.J. Siemiek (red.), Filozofia niemieckiego Oświecenia,
Warszawa.
Humboldt W. von [2001], Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, tłum.
E.M. Kowalska, Lublin.
Humboldt W. von [2002], O myśli i mowie – wybór pism z teorii poznania, filozofii
dziejów i filozofii języka, tłum. E.M. Kowalska, Warszawa.
Itkonen E. [1991], Universal History of Linguistics, Amsterdam-Philadelphia.
Kowalska E.M. [1986], O pewnych aktualnych motywach w Wilhelma von Humboldta filozofii języka, „Studia Semiotyczne” XIV-XV.
Kuhn T. [1968], Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, Warszawa.
Manchester M.L. [1985], The Philosophical Foundations of Humboldt's Linguistic
Doctrines, Amsterdam-Philadelphia.
Otto D. [1996], Johann Georg Hamann, w: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker der Sprachphilosophie, München.
Platon [1956], Sofista, w: tegoż, Sofista. Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa.
Platon [1990], Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin.
Reale G. [2005], Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E.I. Zieliński, Lublin.
Saussure F. de [2004], Szkice z językoznawstwa ogólnego, tłum. M. Danielewiczowa,
Warszawa.
Seebaß G. [1981], Das Problem von Sprache und Denken, Frankfurt a/M.
Wittgenstein L. [2000], Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz,
Warszawa.
|77
Emanuel Kulczycki
„Dziedzictwo Schramma” jako źródło specyfiki
polskiej nauki o komunikacji
1. Uwagi wstępne
Każda konstruktywna krytyka winna być poparta rzetelną analizą i diagnozą zastanej sytuacji. Niniejszy tekst jest próbą wskazania źródłowych
uwarunkowań, które przyczyniły się do praso- i medioznawczego charakteru refleksji uprawianej w ramach polskiej nauki o komunikacji. Ukażę sześć
takowych źródeł, które widoczne są z perspektywy filozofii prowadzącej
rozważania nad refleksją uprawianą w ramach nauki o komunikacji. Za
główne źródło specyfiki polskiej nauki o komunikacji uznam wpływ rozwiązań instytucjonalnych poczynionych przez Wilbura Schramma w celu instytucjonalnego ugruntowania refleksji nad komunikacją w ośrodkach akademickich w Stanach Zjednoczonych oraz wykorzystanie (a dokładniej:
analogiczne zastosowanie) wyników tychże rozwiązań na gruncie polskim.
Zagadnienia te rozpatrywałem w poprzednich artykułach dotyczących statusu nauki o komunikacji i jej przedmiotu badawczego [Kulczycki, 2008,
2011] oraz problemów związanych z chaosem terminologicznym w niej występującym [Kulczycki, 2009]. Podejmowana przeze mnie w niniejszym artykule próba zdiagnozowania polskiej refleksji komunikacyjnej nie zmierza
w kierunku krytykanctwa owej refleksji czy badaczy refleksję tę podejmujących. Jest ona natomiast kolejnym, koniecznym krokiem na drodze krytycznego spojrzenia na młodą, wyłaniającą się (i autonomizującą) dyscyplinę badawczą. Dlatego też przyjmuję za swoje słowa Michała Wendlanda,
|79
Emanuel Kulczycki
który w tekście Czy optymistyczna ocena kondycji nauki o komunikacji
w Polsce jest zasadna? pisze:
Nawet nieśmiała próba podważenia optymizmu podzielanego przez
licznych [badaczy – E.K.] często spotyka się z dezaprobatą. Podanie w wątpliwość optymizmu dotyczącego kondycji nauki o komunikacji (a przynajmniej wskazanie okazji do dyskusji nad nim) nie wynika jednak
z niechęci, uprzedzenia czy „braku wiary”, a jedynie z troski o samą refleksję nad komunikacją, prowadzoną w naszym kraju przez różne grupy badaczy [Wendland, 2010, s. 56].
Ukazanie specyfiki polskiej refleksji nad komunikacją może być wartościowe, gdyż pozwoli spojrzeć na nią poprzez – do tej pory niewidoczne – uwarunkowania. Podkreślę, iż stawiana tutaj diagnoza nie jest nieudolnym atakiem na polskich badaczy. Jest czymś zgoła odmiennym:
podejmowane refleksje, inspirowane próbą rozwiązań na gruncie amerykańskim, mają wychodzić naprzeciw badaczom i teoretykom komunikacji, poprzez ukazanie ważności i istoty metaspojrzenia na prowadzone
rozważania.
2. Sposób kreacji obrazu polskiej „nauki o komunikacji”
80|
W Polsce pod szyldem „nauki o komunikowaniu” i „nauki o komunikacji (społecznej)” publikują i publikowali badacze m.in. z Ośrodka
Badań Prasoznawczych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Instytutu Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego czy Instytutu Politologii Uniwersytetu Wrocławskiego. Charakterystyczne jest to, iż są to ośrodki, w których
prowadzi się przede wszystkim badania medio-prasoznawcze, politologiczne. Bogusława Dobek-Ostrowska pisze, iż badania od lat pięćdziesiątych XX wieku obejmowały studia medioznawcze i komunikologiczne:
„analizę prasy, radia i telewizji, analizę zawartości komunikowania, analizę publiczności, studia nad efektem komunikowania, studia semiologiczne, badania w zakresie teorii i socjologii komunikowania masowego”
[Dobek-Ostrowska, 2001, s. 9]. Natomiast Walery Pisarek w książce o znamiennym tytule Wstęp do nauki o komunikowaniu wypowiada się w ten
sposób:
wiedza o komunikacji społecznej lub o komunikowaniu masowym dojrzała na tyle, by pretendować do statusu nauki nomotetycznej, za standardowe jej cele wolno uznać gromadzenie, analizowanie, opisywanie i ocenianie faktów z dziedziny komunikacji, a następnie wiązanie ich z innymi
faktami […] i ujawnianie związków między nimi bądź kazuistycznych
[…], bądź mających charakter ogólniejszych prawidłowości. Takimi faktami zasługującymi na gromadzenie, analizowanie, opisywanie itd. są na
przykład: treść gazety, formy wypowiedzi w gazecie, liczba gazet, stosunki
własności na rynku mediów [Pisarek, 2008, s. 244; kursywa – E.K.].
Należy podkreślić, iż są to sprawy ważkie i interesujące, jednakże jest to podejście redukcjonistyczne i przedstawiające dyscyplinę komunikacji w sposób nieuzasadniony. Przede wszystkim podkreśla się, iż nauka o komunikowaniu ma charakter interdyscyplinarny, co wynika z kontekstu, w jakim
podejmowane są badania, dyscyplinarnego pochodzenia badaczy oraz od
epoki i społeczeństwa. Janina Fras pisze, że „różnorodność teoretyczno-metodologiczna, a co za tym idzie kategoryzacyjna i terminologiczna, badań
nad komunikowaniem i mediami była – i zapewne pozostanie – głównym
znamieniem kształtowania tożsamości dyscypliny i środowiska badawczego nie tylko w Polsce” [Fras, 2007, s. 7].
Zauważa się również, iż nauka o komunikacji nie jest tak jednolita (teoretycznie czy też pod względem metodologicznym), jak psychologia czy socjologia, jednak zamiast mówić o przedparadygmatycznym momencie rozwoju, mówi się „o kilku podejściach badawczych” [Dobek-Ostrowska, 2001,
s. 26]. Jedynym wspólnym mianownikiem ma być przedmiot badawczy –
komunikacja/komunikowanie – a to nie może być zadowalającym rozstrzygnięciem. Jedynie wspólny przedmiot badawczy nie ukonstytuuje dyscypliny naukowej, wszak badania nad „tym samym” człowiekiem prowadzone są
równocześnie przez biologów, fizyków, socjologów i filozofów. Jednakże
każdy z nich posługuje się odrębnymi metodami i stawia różne cele swoim
badaniom.
Nie wystarczy po prostu wyodrębnić jakiś składnik i stwierdzić, że refleksja nad nim jest osobną dyscypliną naukową. Kwestię „wyodrębniania”
dyscyplin w interesujący sposób ujmuje Wolfgang Donsbach, przypominając moment, w którym próbowano w Niemczech ustanowić prasoznawstwo (Zeitungsforschung). Na konferencji w 1930 r. ówczesny prezydent
Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego powiedział: „Dlaczegóż to
mielibyśmy potrzebować prasoznawstwa wewnątrz socjologii? Nie potrzebujemy nauki o kurczaku czy kaczce wewnątrz biologii” [cyt. za: Donsbach, 2006, s. 439]. Wydaje się, że wyodrębnianie i autonomizowanie dyscypliny komunikacji poprzez instytucjonalne czynniki oraz wskazywanie
na jej interdyscyplinarny przedmiot refleksji przypomina ową sytuację
z prasoznawstwem. Dopóki komunikacja jako dyscyplina nie będzie starała się przekroczyć etapu przedparadygmatycznego, dopóty będzie jedynie
zbiorem „kaczek i kurczaków”.
|81
Emanuel Kulczycki
W skład interdyscyplinarnej nauki o komunikowaniu wchodzą badania psychologii, socjologii, językoznawstwa, nauk technicznych, nauk
ekonomicznych, filozofii, nauk prawniczych czy psychologii. Pomimo deklarowanego tak szerokiego wachlarza, w podręcznikach polskich badaczy znajdziemy przede wszystkim rozważania praso-medioznawcze; inne
podejścia natomiast pojawiają się jedynie jako wzmianka lub w aspekcie
czysto historycznym [Dobek-Ostrowska, 2004, 2001; Goban-Klas, 1999;
Pisarek, 2008]. Co zresztą jest zrozumiałe, gdyż w centrum interdyscyplinarnej nauki o komunikowaniu znajdują się „studia nad komunikowaniem
politycznym” [Dobek-Ostrowska, 2006, s. 23, rys. 1.1] i taką właśnie orientację prezentują autorzy Raportu o stanie komunikacji społecznej w Polsce
[Pisarek, 2007].
Dlatego też mogą nas dziwić stwierdzenia, iż „nauka o komunikowaniu
ma przeszło pięćdziesiąt lat i jest dojrzałą dyscypliną akademicką” [Dobek-Ostrowska, 2001, s. 9], „komunikologia jest najmłodszą nauką społeczną
[…] jej byt jako autonomicznej dyscypliny akademickiej rozpoczął się na
przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX w.” [Dobek-Ostrowska,
2001, s. 13]. Nie jest oczywiście tak, iż przytaczani autorzy nie zdają sobie
sprawy z problemów nękających ich dyscyplinę1:
Komunikologia od początków swej egzystencji jest zatem nauką rozdartą przez epistemologiczną schizmę. Reprezentanci konkurujących szkół
nie próbują nawet zbliżyć się do siebie, ignorując się nawzajem. Mimo
postulatów niektórych uczonych, aby połączyć oba kierunki [empiryczny i krytyczny – przyp. E.K.] i poszukiwać wspólnych rozwiązań, nie
udało się przezwyciężyć uprzedzeń i zbudować jednego, synkretycznego kierunku, łączącego humanizm nurtu krytycznego z empiryzmem
nurtu dominującego, wykorzystującego zalety i eliminującego ułomności każdego z obu kierunków [Dobek-Ostrowska, 2001, s. 15].
82|
Również Walery Pisarek koncentrujący się w swojej książce Wprowadzenie
do nauki o komunikowaniu głównie na „komunikacji publicznej i masowej”
1
Nie oznacza to jednakże, że nie spotkamy się ze zgoła odmiennymi opiniami, których autorzy nie tylko utożsamiają naukę o komunikacji z medioznawstwem (pod szyldem „nauki o komunikowaniu masowym”), ale również, tak jak czyni to Stanisław Michalczyk, uważają, że „nauka o komunikowaniu masowym stanowi […] ważną,
samodzielną dyscyplinę uniwersytecką. […] Dyscyplina osiągnęła tzw. »samoświadomość istnienia« – w sensie obiektywnym wykształciła swój przedmiot poznania, rozwinęła metodologię badawczą i skupiła wokół siebie grono badaczy zgłębiających jej tajniki. W sensie subiektywnym przedstawiciele nauki o komunikowaniu uznają ją za
swoją dziedzinę podstawową, chociaż przeważnie wywodzą się z dyscyplin pokrewnych
lub sąsiednich (np. socjologia, językoznawstwo, prawo)” [Michalczyk, 2007, s. 11].
przyznaje, iż „wciąż jeszcze raczej projekcją niż rzeczywistością jest komunikologia, a zwłaszcza komunikologia ogólna jako nauka o komunikacji
między ludźmi” [Pisarek, 2008, s. 205].
3. Uwarunkowania i założenia, które ukształtowały charakterystyczną
sytuację w studiach nad komunikacją w Polsce
Próbując przeanalizować źródła obecnego obrazu w studiach nad komunikacją w Polsce, można wskazać na uwarunkowania, które wpłynęły na
charakterystykę owej sytuacji. Mowa tutaj o:
1) zakładaniu istnienia obiektywnego względem podmiotu świata, w którym występują fakty zasługujące na gromadzenie i opisywanie (m.in.
liczba gazet, stosunki własności na rynku mediów);
2) wpływie tzw. „Dziedzictwa Schramma” (The Schramm Legacy) na
sposób zakotwiczenia w instytucjach uniwersyteckich dyscypliny komunikacji oraz na wyznaczenie dziedziny badawczej;
3) „przylepieniu” refleksji nad komunikacją do dziennikarstwa i ośrodków, instytutów kształcących dziennikarzy2;
4) redukcji refleksji nad komunikacją do rozważań praso- i medioznawczych, na co niezaprzeczalny wpływ miały ośrodki, w których prowadzono odnośne badania;
5) przyjmowaniu, iż interdyscyplinarność nauki o komunikacji polega
na badaniu i skupianiu się na różnych aspektach procesu komunikacyjnego, które w rzeczywistości są jedynie elementami modelu transmisyjnego, oraz niewychodzeniu poza tę perspektywę – archaiczność
refleksji względem współczesnej filozofii i humanistyki;
6) trzymaniu się odrzuconego już podziału na nurt empiryczny i krytyczny w studiach nad komunikacją.
Zakładanie istnienia świata obiektywnego i faktów w nim występujących
jest charakterystyczne nie tylko dla polskich badaczy. Traktowanie rzeczywistości jako świata istniejącego niezależnie od społeczeństwa i jednostki
zakłada obiektywność ontologiczną niezależną od badacza. Przy takim ujęciu niczym dziwnym nie może wydawać się twierdzenie, iż w ontologicznie
2
Z tą diagnozą zapewne zgodziłby się Tomasz Płudowski, które analizując kształtowanie się nauki o mediach i komunikowaniu w Polsce, pisze: „Bez względu na uaktualniane treści dydaktyczne i zmieniającą się nomenklaturę kierunków dydaktycznych,
w społecznym odbiorze polscy studenci nadal studiują dziennikarstwo czy kulturoznawstwo, nie komunikowanie masowe. Do pewnego stopnia stan taki jest odzwierciedleniem status quo nauk o komunikowaniu w krajach zachodnich, gdzie nasza dyscyplina bywa różnie afiliowana” [Płudowski, 2007, s. 47].
|83
Emanuel Kulczycki
obiektywnym świecie istnieją fakty zasługujące na gromadzenie, analizowanie i opisywanie – mowa tutaj nie tylko o rzeczywistości fizycznej, ale również społecznej. Taka obiektywność stała się możliwa dopiero dzięki kartezjańskiemu dualizmowi i możliwości oddzielenia podmiotów od otaczającej
je rzeczywistości. Nie wdając się w tym momencie w szczegółowe analizy,
wspomnę jedynie, że odróżniam „ontologicznie obiektywny świat” od istnienia obiektywnego świata społeczno-kulturowego, w którym kategoria
obiektywności jest w rzeczywistości tożsama z intersubiektywnością.
Rola „dziedzictwa Schramma”
84|
Kolejne uwarunkowanie moglibyśmy nazwać uwarunkowaniem instytucjonalnym. Everett M. Rogers i Steven H. Chaffee analizując sytuację studiów
nad komunikacją w Stanach Zjednoczonych, posłużyli się terminem „dziedzictwo Schramma” na ukazanie, iż obecne, bardzo częste utożsamianie dyscypliny komunikacji z badaniem mediów oraz dziennikarstwem wynika nie
tylko ze świadomego ukierunkowania badań i podążania za przyjmowanym
celem, ale jest „historycznym wypadkiem” [Rogers, Chaffee, 1993, s. 126].
Wilbur Schramm jest uznawany za jednego z najważniejszych twórców
refleksji nad komunikacją w Stanach Zjednoczonych, obok Ojców Założycieli (Founding Fathers), czyli Harolda D. Lasswella, Paula F. Lazarsfelda,
Carla I. Hovlanda i Kurta Lewina. Ważność działalności Schramma doceniana jest nie tylko na gruncie naukowym, ale również w dużej mierze
dzięki temu, iż umożliwił studiom nad komunikacją „zakotwiczenie instytucjonalne”. W roku 1943 w Szkole Dziennikarstwa w Iowa założył
pierwsze studia doktoranckie (doctoral program) w zakresie komunikacji,
później zwanej komunikacją masową. Istotny był również wydział, na
którym prowadzone były odnośne badania: był to Department of Speech3.
Działalność Schramma była początkiem zinstytucjonalizowania studiów
nad komunikacją, głównie poprzez wykorzystanie istniejących instytutów
dziennikarstwa.
Po latach Schramm przyznał, że „dziennikarze jak i inni »biegli ludzie«
[…] czuli, że znajdują się w lepszym położeniu niż myśliciele społeczni, aby
3
Zdecydowałem się nie tłumaczyć nazwy wydziału z dwóch powodów. Po pierwsze, w języku polskim nie funkcjonuje nazwa wydział (instytut) mowy, a nie można redukować tego do językoznawstwa. Po drugie, postrzeganie mowy w tej perspektywie automatycznie przyłączało refleksję nad nią do journalism, czyli dziennikarstwa. Nie
możemy też tłumaczyć, jak to się niekiedy dzieje, terminu speech po prostu jako komunikacja, gdyż w języku angielskim występuje również speech communication.
zrozumieć i badać media” [Schramm, 1983, s. 10]. Dlatego też do nazw instytutów dziennikarstwa zaczęto dodawać określenie „i komunikacji”, nie zawsze po to, by otworzyć drogę do wyłonienia się zupełnie nowej dyscypliny.
Zakładano raczej, iż taka dyscyplina wyłoni się z dziennikarstwa i badania
mediów (przez co niektóre instytuty dziennikarstwa przekształciły się po
prostu w instytuty komunikacji i tak nazywają się do chwili obecnej). Podobna sytuacja miała miejsce na gruncie polskim – wystarczy wziąć pod rozwagę ośrodki krakowski i warszawski czy wrocławski. Dodatkowo jedyny kierunek dydaktyczny na studiach wyższych w Polsce, który zawiera w nazwie
„komunikację”, nosi miano dziennikarstwa i komunikacji społecznej. Na innych kierunkach, na których nauczana jest specjalność komunikacja społeczna, możemy również dostrzec dziennikarsko-medialną tendencję [zob.
Dziedziczak-Foltyn, 2004]. Tomasz Goban-Klas zaproponował oficjalne
ustanowienie dyscypliny komunikacji w Polsce4, która na pierwszy rzut oka
może wydawać się tym, czym w krajach anglojęzycznych jest communication:
W Stanach Zjednoczonych taka dyscyplina uniwersytecka od dawna istnieje jako Communication/Communications oraz Journalism. W wielu
krajach europejskich jest znana pod nazwą wiedzy o mediach (Medienwissenschaft) czy wiedzy o komunikowaniu (Kommunikationswissenschaft). W Polsce stosowna wydaje się nazwa: nauki o komunikacji
społecznej i mediach. Pierwszy człon nazwy wskazuje na fundamentalny
proces społeczny, obieg informacji społecznej (co podkreśla termin
komunikacja, a nie komunikowanie). Drugi człon – media – określa
wykorzystanie środków technicznych do funkcjonowania tego obiegu.
Polem badawczym są środki masowego komunikowania (prasa, radio
i telewizja) oraz nowe środki społecznego komunikowania (internet,
telefonia komórkowa) [Goban-Klas, 2008].
Bliższe przyjrzenie się powyższemu cytatowi nie pozostawia złudzeń, iż mamy do czynienia z „dziedzictwem Schramma”. Widać to szczególnie w kontekście dalszych rozważań Gobana-Klasa: „nauka o komunikowaniu stanowi część dziedziny ogólniejszej, a mianowicie nauki o łączności i sterowaniu.
Sama z kolei dzieli się na trzy główne działy: komunikowania masowego,
komunikowania instytucjonalnego oraz komunikowania międzyosobowego, czyli posługuje się kryterium typu kontaktu między uczestnikami procesu komunikowania. Działy te nie są od siebie odseparowane, przeciwnie,
8 sierpnia 2011 r. ukazało się Rozporządzenie Ministra Nauki i Szkolnictwa
Wyższego z dnia 8 sierpnia 2011 r. w sprawie obszarów wiedzy, dziedzin nauki
i sztuki oraz dyscyplin naukowych i artystycznych, które usankcjonowało starania
polskich badaczy komunikacji, powołując nową dyscyplinę naukową: „nauki
o mediach”.
4
|85
Emanuel Kulczycki
86|
wzajemnie się przenikają. Ucyfrowienie i konwergencja (implozja) mediów
sprawiają, że coraz częściej badania obejmują dwa i więcej działów, np. międzyosobowe komunikowanie medialne w organizacji (czy sferze publicznej)”
[Goban-Klas, 2008].
Wspomnianemu interdyscyplinarnemu statusowi „nauki o komunikacji” również należałoby się przyjrzeć, co pozwoliłoby zauważyć, iż pomimo
wielości dyscyplin szczegółowych zaliczanych do niej, to transmisyjne ujęcie komunikacji, wyłaniające się z „nauki o łączności i sterowaniu” (według
klasyfikacji Gobana-Klasa), wyznacza to, co w rzeczywistości polscy badacze zaliczają do odnośnej dyscypliny. Co więcej, owa dyscyplinarność polegać ma na skupianiu się na różnych aspektach procesu komunikacyjnego.
Jeżeli przyjrzymy się tym aspektom, od razu zauważymy, iż jest to w rzeczywistości rozbudowane ujęcie transmisyjne, w skład którego wchodzą takie
elementy, jak: nadawca, intencja, przekaz, kodowanie, działanie komunikacyjne, kanał, szum, odbiorca, dekodowanie, interpretacja, efekt, sprzężenie
zwrotne [Dobek-Ostrowska, 2001, s. 27]. Dodatkowo, współczesne badania charakteryzowane są według podziału na nurt empiryczny i krytyczny.
Są to słowa-klucze, które pozwalają badaczom umieścić konkretne podejście na „mapie myśli komunikacyjnej”5.
Odnośna dystynkcja utrzymuje się w polskiej myśli komunikacyjnej,
o czym mogą świadczyć m.in. tytuły sesji plenarnych na pierwszym kongresie Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, który miał miejsce we
Wrocławiu w roku 2008 (Nurt empiryczny w studiach nad komunikowaniem
i Nurt krytyczny w studiach nad komunikowaniem). Ów podział funkcjonował w amerykańskiej refleksji nad komunikacją od drugiej połowy ubiegłego wieku, jednakże ze względu na niemożliwość zawarcia w nim wielu kluczowych myśli i teorii (chociażby całej refleksji hermeneutycznej) został
porzucony. Oczywiście takich klasyfikacji możemy spotkać dużo więcej,
np. cztery paradygmaty w nauce o komunikowaniu według Katza [Dobek-Ostrowska, 2001, s. 18], które faworyzują refleksję nad komunikacją masową i polityczną. To, co przede wszystkim jednakże chcielibyśmy podkreślić, to wpływ owego podziału na redukowanie rozważań nad komunikacją
do refleksji, którą określamy mianem praso- i medioznawczej. Cees J. Hamelink w roku 1983 na łamach „Journal of Communication” pisał odnośnie
do podziału na nurt empiryczny i krytyczny, iż na pierwszy rzut oka „dystynkcja ta ma sens i wydaje się pomocna. Jednakże po zastanowieniu, okazuje się, że nie o to chodzi. Takie rozróżnienie nie pozwala na rozpoznanie
5
Poza ów podział wyrzucany jest m.in. determinizm technologiczny (do którego zaliczylibyśmy rozważania Onga czy McLuhana), który określany jest mianem „inne teorie”.
całej empirycznej pracy tworzonej przez wielu badaczy, którzy widzą siebie
jako przynależnych do tradycji krytycznej. Może również zawieść w dostrzeżeniu »ojców« empiryzmu logicznego, członków Koła Wiedeńskiego”
[Hamelink, 1983, s. 76].
Refleksja komunikacyjna prowadzona w Polsce nie ogranicza się do badań prasy i środków masowego przekazu, chociaż – jak staram się pokazać –
„dziedzictwo Schramma” przyczyniło się do takiego właśnie obrazu nauki
o komunikacji w Polsce. Należy jednakże podkreślić, że obraz polskiej refleksji komunikacyjnej jest znacznie rozleglejszy: wystarczy wspomnieć
chociażby konstruktywistycznych badaczy komunikacji skupionych wokół
Michaela Fleischera, badaczy zajmujących się myślą Jürgena Habermasa
czy Karla O. Apla oraz filozofów reflektujących nad komunikacją w ramach
poznańskiej tradycji filozoficznej.
Literatura
Dobek-Ostrowska B. [2004], Podstawy komunikowania społecznego, Wydawnictwo
Astrum, Wrocław.
Dobek-Ostrowska B. [2006], Komunikowanie publiczne i polityczne, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa.
Dobek-Ostrowska B. (red.). [2001], Nauka o komunikowaniu. Podstawowe orientacje teoretyczne, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Donsbach W. [2006], The identity of communication research, „Journal of Communication” 56(3), s. 437-448.
Dziedziczak-Foltyn A. [2004], Kształcenie w zakresie komunikacji społecznej, w:
L.H. Haber (red.), Społeczeństwo informacyjne – wizja czy rzeczywistość?, t. II,
Uczelniane Wydawnictwa Naukowo-Dydaktyczne AGH, Kraków.
Fras J. [2007], Wstęp, w: J. Fras (red.), Studia nad mediami i komunikowaniem masowym, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń.
Goban-Klas T. [1999], Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, radia,
telewizji i Internetu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Kraków.
Goban-Klas T. [2008], Nauki o mediach i komunikacji społecznej jako nowa dyscyplina nauk humanistycznych, Biuletyn Sprawy Nauki, http://www.nauka.gov.pl/
nauka/nauka-dla-kazdego/raporty-i-publikacje/sprawy-nauki/forum/forum/
artykul/nauki-o-mediach-i-komunikacji-spolecznej-jako-nowa-dyscyplinanauk-humanistycznych/, dostęp: 12.01.2010.
Hamelink C.J. [1983], Emancipation or Domestication; Toward a Utopian Science of
Communication, „Journal of Communication” 33(3), s. 74-79.
Kulczycki E. [2008], Status komunikologii – przyczynek do dyskusji, „Homo Communicativus” 3(1), s. 27–37.
Kulczycki E. [2009], Problem obszaru badań nauki o komunikowaniu, w: M. Drożdż,
I.S. Fiut (red.), Media światem człowieka, Wydawnictwo „Jedność”, Kraków-Kielce.
|87
Emanuel Kulczycki
Kulczycki E. [2011], Kulturowo-obiektywne istnienie procesu komunikacji jako warunek projektowania autonomicznej dyscypliny komunikacji, Kultura i Historia 21,
http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/2997, dostęp: 1 czerwca 2011.
Michalczyk S. [2007], Nauka o komuniowaniu masowym: struktura i charakter dyscypliny, w: J. Fras (red.), Studia nad mediami i komunikowaniem masowym,
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń.
Pisarek W. [2008], Wstęp do nauki o komunikowaniu, Wydawnictwa Akademickie
i Profesjonalne, Warszawa.
Pisarek W. (red.). [2007], Raport o stanie komunikacji społecznej w Polsce. Sierpień
1980 – 13 grudnia 1981, Universitas, Kraków.
Płudowski T. [2007], Nauka o mediach i komunikowaniu w Polsce i w świecie, w:
J. Fras (red.), Studia nad mediami i komunikowaniem masowym, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń.
Rogers E.M., Chaffee S.H. [1993], The Past and the Future of Communication Study:
Convergence or Divergence?, „Journal of Communication” 43(4), s. 125-131.
Schramm W. [1983], The Unique Perspective of Communication: A Retrospective
View, „Journal of Communication” 33(3), s. 6-17.
Wendland M. [2010], Czy optymistyczna ocena kondycji nauki o komunikacji
w Polsce jest zasadna?, „Lingua ac Communitas” 20, s. 55-70.
Rozporządzenie Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego z dnia 8 sierpnia 2011 r.
w sprawie obszarów wiedzy, dziedzin nauki i sztuki oraz dyscyplin naukowych
i artystycznych
88|
Michał Wendland
O (nie)ograniczoności komunikacji w kontekście
dialektycznego rozumienia granicy
W tezie 6.522 swojego Traktatu logiczno-filozoficznego Ludwig Wittgenstein stwierdza: „Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia, jest tym,
co mistyczne”1. Wyraża się w niej przekonanie austriackiego filozofa o istnieniu „czegoś”, co miałoby znajdować się poza granicami języka, co wymyka się słowu, jest niewyrażalne, a tym samym – niekomunikowalne, jak powiedzielibyśmy dzisiaj. Przekonanie, zgodnie z którym ludzka kompetencja
komunikacyjna i zdolność nazywania są (w jakiś sposób) ograniczone, pojawiało się w tradycji filozoficznej wielokrotnie, od Platona, przez chrześcijańskich mistyków, po filozofię współczesną. Tego typu przeświadczenie
jest szeroko rozpowszechnione również w teologii, jednak niniejszy artykuł
nie będzie obejmować tego obszaru wiedzy. Również potoczne doświadczenie częstokroć sugeruje istnienie czegoś, czego „nie da się powiedzieć”, co
w jakiś sposób wymyka się słowu i bytuje poza jego granicą.
W oparciu o te filozoficzne założenia i potoczne, „zdroworozsądkowe”
przesłanki, w niniejszym szkicu podjęta zostanie próba przeglądu i analizy
pytań o ograniczoność języka i komunikacji. Na samo pytanie o „to, co poza granicą” – czymkolwiek miałoby to być – autor nie waży się odpowiadać,
poprzestając na samej analizie tego pytania pod kątem wybranych, reprezentatywnych stanowisk z zakresu filozofii języka i nauki o komunikacji.
1
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa
2002, s. 82.
|89
Michał Wendland
90|
Punktem centralnym niniejszych rozważań jest więc, przede wszystkim,
kwestia zasadności (lub ewentualnie braku zasadności) wyrażanego w pytaniach o granice języka postulatu istnienia czegoś, co byłoby nieobejmowalne przez język, niewypowiadalne, niewyrażalne, niekomunikowalne,
a więc niejako leżące poza granicami języka, poza granicami komunikowalności. Jednak przed przejściem do meritum, warto wcześniej poczynić kilka wstępnych założeń i rozróżnień o charakterze metodologicznym oraz
terminologicznym.
Po pierwsze – należy podkreślić, że szkic ten dotyczy głównie komunikacji językowej, a jeszcze ściślej – fenomenu mowy, nie zaś języka w takim
sensie, w jakim interesuje on językoznawców czy logików (czyli jako systemu reguł składniowych, semantycznych, fonetycznych itd.). Jak bowiem pisze Hans-Georg Gadamer, „Nie ulega wątpliwości, że język należy postrzegać nie tylko jako język składający się ze słów, lecz jako formę komunikacji”2.
Rozważania te dotyczą zatem mowy/komunikacji, rozumianej jako intencjonalne i podlegające interpretacji działania, polegające na posługiwaniu
się znakami, takimi jak słowa, gesty, obrazy czy inskrypcje, mającymi w znacznej mierze charakter narzędziowy (spontaniczno-praktyczny, w Heideggerowskim sensie narzędziowości). Tak ujętej mowie towarzyszy kontekst
społeczno-kulturowy i historyczny. Należałoby powiedzieć, że to właśnie
granice mowy, będącej praktyczną realizacją reguł językowych, będą przedmiotem rozważań. Tytułowy problem wolno wobec tego sformułować również następująco: w jaki sposób można, na gruncie współczesnej filozofii
(tj. po zwrocie lingwistycznym3), stawiać pytanie o zakres (czyli granice)
ludzkiej kompetencji komunikacyjnej.
Problem ten wyraża się między innymi w końcowych, tzw. „metafizycznych”, fragmentach przywołanego na wstępie Traktatu…, gdzie Wittgenstein stwierdza istnienie czegoś, co jest niewyrażalne (istniejące poza granicami świata, a tym samym poza granicami języka), oraz konstatuje ostatecznie,
że „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”4. Z perspektywy młodego Wittgensteina granice języka i granice świata pokrywają się ze sobą
2
H.-G. Gadamer, Granice języka, w: Język i rozumienie, tłum. B. Sierocka, Warszawa
2003, s. 25.
3
Jest jasne, że pytanie o granice języka było stawiane zupełnie inaczej w filozoficznej tradycji sprzed zwrotu lingwistycznego. W oczywisty sposób inne były również odpowiedzi na tego typu pytania. Niniejsze rozważania są jednak prowadzone przy
uwzględnieniu i akceptacji wyników zwrotu lingwistycznego, jakkolwiek występują
w nich odwołania do tradycji wcześniejszych (Fichte, Hegel). Odwołania te dotyczą jednak tylko samego pojęcia granicy, a nie konkretnego pytania o granice języka.
4
L. Wittgenstein, Tractatus…, s. 83.
(„Granice mojego języka oznaczają granice mojego świata”5), podczas gdy
poza zbiorem faktów składających się na świat oraz przyporządkowanymi
im wyrażeniami językowymi istnieje jeszcze owo mistyczne „coś”, o czym
nie sposób mówić. Jest to sfera wartości – etycznych, estetycznych, religijnych („Jest jasne, że etyki nie da się wypowiedzieć”, „Sens świata musi leżeć
poza nim”, „Bóg nie objawia się w świecie”6 – tym samym nie jest wyrażalny). Trzeba jednak pamiętać, że w „Traktacie…” austriacki filozof interesuje się wyłącznie językiem, a nie mową, jeśli przyjąć sens powyżej uczynionego i współcześnie powszechnie przyjmowanego rozróżnienia. Wynika
z tego, iż z pewnością problem granic języka, choć wyeksponowany w Traktacie…, nie jest przecież wyczerpany formułą tego dzieła. Można wskazywać wiele innych, alternatywnych propozycji problem ten podejmujących.
Pora na drugą uwagę wstępną. Jak wynika z tytułu tego szkicu, rozważania dotyczyć będą takich wykładni pojęcia granicy, które miałyby charakter dialektyczny. Przez perspektywę dialektyczną rozumieć należy określone elementy stanowisk Georga Wilhelma Hegla i Johanna Gottlieba
Fichtego (i nie tylko tych dwóch myślicieli, aczkolwiek uznanych tutaj za
najbardziej reprezentatywnych). W tej perspektywie wszelka granica – bez
względu na to, czy jest to granica czasowa, przestrzenna, geograficzna, granica państwa, granica poznania czy też granica języka – ma zasadniczo
charakter dialektyczny.
Fichte, głównie w Teorii wiedzy, a nieco później również Hegel przyjmują implicite model granicy zawsze posiadającej dwie współzależne (jako
wzajemnie sobą uwarunkowane) i komplementarne strony7. Po jednej stronie granicy leży to, co pozytywne, a więc to, co wewnątrz granicy, z drugiej
zaś strony to, co negatywne, czyli to, co poza nią. Co najważniejsze, wzajemna relacja obu tych elementów jest wyraźnie dynamiczna: to, co pozytywne, konstytuuje się jako takie względem tego, co negatywne; to zaś, co
negatywne, konstytuuje się względem tego, co pozytywne. Dynamiczność
granicy oznacza, że to, co poza nią, nie jest tylko prostym zaprzeczeniem
tego, co wewnątrz (na zasadzie Spinozjańskiego determinatio est negatio).
Wyraźnie wskazuje na to Fichte:
Ograniczyć coś – znaczy tyle, co realność tego czegoś znieść przez negację nie całkowicie, lecz tylko częściowo”8.
Tamże, s. 64.
Tamże, s. 80-81.
7
Może też posiadać trzy strony, jeśli przyjąć, że sama granica jest jednym z elementów układu złożonego z tego, co wewnątrz granicy, z tego, co poza nią, i z niej samej.
8
J.G. Fichte, Teoria wiedzy, tłum. M. Siemek, Warszawa 1996, s. 107.
5
6
|91
Michał Wendland
Na tej podstawie buduje on w Wissenschftslehre zasadę konstytuowania się
Ja Absolutnego jako syntezy Ja przeciwstawionego Nie-Ja:
Nie-Ja określa (aktywnie) Ja, które o tyle biernie ulega. Ja ustanawia siebie jako określone – mocą swej absolutnej aktywności. Ja ustanowiło samo siebie, ono też ustanowiło Nie-Ja, ono wreszcie ustanowiło jedno
i drugie w ich ilościowym stosunku. Ale to, że Ja ustanawia siebie jako
określone, znaczy najjawniej tyle, że Ja określa siebie9.
92|
Hegel zaś na tej samej zasadzie posługuje się pojęciem zniesienia (Aufhebung). To co negatywne, nie jest więc tylko prostym zaprzeczeniem tego, co
pozytywne, ale raczej czymś, dzięki czemu to ostatnie w sposób dynamiczny zostaje ukonstytuowane. Obie strony granicy określają się nawzajem, są
komplementarne; żadna z nich nie może być tym, czym jest, bez drugiej.
I odwrotnie, każda ze stron granicy może być pomyślana tylko przy uwzględnieniu drugiej.
Na tym etapie myślenie dialektyczne o modelu granicy (w tym również
granicy komunikacji) koresponduje jeszcze w pewnym stopniu z propozycją Wittgensteina, który powiada przecież, że „filozofia ma wytyczać granice tego, co da się pomyśleć, a tym samym i tego, co się pomyśleć nie da.
Ma ograniczać od wewnątrz to, czego nie da się pomyśleć – przez to, co się
pomyśleć daje. Przedstawiając jasno to, co wyrażalne, wskaże na to, co niewyrażalne”10. Ta sama idea zostaje przedstawiona również w przedmowie
do Traktatu…, gdzie czytamy: „Książka zmierza więc do wytyczenia granic
myśleniu, albo raczej – nie myśleniu, lecz wyrazowi myśli. Chcąc bowiem
wytyczać granice myśleniu, trzeba by móc pomyśleć obie strony granicy
(więc i to, co się pomyśleć nie da). Tak więc granicę wytycza się tylko w języku, a co poza nią, będzie po prostu niedorzecznością. […] Co się da
w ogóle powiedzieć, da się jasno powiedzieć; o czym zaś nie można mówić,
o tym trzeba milczeć”11. Tym samym Wittgenstein, chociaż być może w sposób nie do końca świadomy12, przyjmuje przecież, że granica ma dwie strony – po jednej znajduje się świat i pokrywający się z nim język, czyli fakty,
Tamże, s. 130.
L. Wittgenstein, Tractatus…, s. 28.
11
Tamże, Przedmowa, s. 3.
12
Nie do końca świadomy, ponieważ pisząc Traktat…, Wittgenstein nie znał szczegółowo pism Fichtego czy Hegla, nie może więc być mowy o świadomym nawiązaniu
do niemieckiej, dialektycznej koncepcji granicy. Warto jednak przypomnieć, że zdaniem Russella, Wittgenstein jako myśliciel bliższy był jednak niemieckiej, a nie brytyjskiej tradycji filozoficznej, być może zatem obecność w Traktacie… tego typu wizji granic myślenia i języka nie powinna zaskakiwać.
9
10
o których można mówić; po drugiej to, o czym nie można mówić, a o czym
trzeba milczeć, czyli wartości.
Słynna ostatnia teza wczesnego dzieła Wittgensteina brzmi jednak
kategorycznie i zdaje się rozstrzygać interesującą nas kwestię w sposób
jednoznaczny: rozdział pomiędzy wyrażalnym i niewyrażalnym jest
ostateczny, całkowity i trwały. Jednak przypomnienie dialektycznego ujmowania granicy każe się zastanowić, czy odpowiedź na pytanie o granice komunikacji musi koniecznie wyczerpywać się w sensie ostatniej tezy
Traktatu… . Tym bardziej że wiele ustaleń zawartych w tym dziele zostało przez samego Wittgensteina zakwestionowanych w Dociekaniach filozoficznych.
Najważniejsza różnica pomiędzy Fichteańsko-Heglowskim a Wittgensteinowskim rozumieniem granicy dotyczy właśnie wspomnianej dynamiczności granicy dialektycznej – której młody Wittgenstein nie bierze pod uwagę, a która może mieć istotne znaczenie przy dalszych
rozważaniach nad ograniczonością komunikacji. Poza tym należy pamiętać, że w Traktacie… cała uwaga filozofa koncentruje się na języku regulowanym prawami logiki, a nie na mowie czy komunikacji. Tym trudniej
byłoby więc uznać zasadę „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” za ostatni głos w dyskusji nad granicami komunikacji. Innymi słowy, w przypadku Wittgenstein można zaproponować taką interpretację
modelu granicy (zarówno w odniesieniu do języka, jak i do mowy), zgodnie z którą granica jest „statyczna”, tj. całkowicie zamknięta, trwale nieprzekraczalna. W myśl takiej interpretacji to, co wyrażalne w języku (i zarazem to, co komunikowalne), stanowi obszar wyraźnie i nieodwracalnie
oddzielony od tego, co niewyrażalne i nie-komunikowalne. Natomiast
w przypadku dialektycznego rozumienia granicy (jak u Fichtego czy Hegla) granica ma charakter dynamiczny. Jeszcze zanim pojęcie granicy dialektycznej-dynamicznej zostanie w dalszej części rozważań odpowiednio
naświetlone, można przyjąć hipotezę, zgodnie z którą to właśnie ono jest
bardziej adekwatne w przypadku problemu ograniczoności komunikacji,
w przeciwieństwie do kategorycznej propozycji Wittgenstein. Dalszego
uzasadnienia wymaga jednak właśnie odróżnienie między granicą dialektyczną, dynamiczną a granicą statyczną. Dlatego warto jeszcze raz
wrócić do Hegla.
Wizja granicy komunikacji jako granicy dialektycznej i tym samym dynamicznej opiera się na interpretacji Heglowskiego rozumienia „tożsamości”,
„różnicy” i „podstawy” oraz pojęcia Aufhebung – zniesienia – z kart Encyklopedii nauk filozoficznych i Nauki logiki. Omawiając relację pomiędzy bytem
a nicością (pozytywnym i negatywnym), powiada Hegel: „Ich prawdą jest
|93
Michał Wendland
94|
właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim: stawanie się –
ruch, w którym obydwa te momenty są od siebie różne, ale za sprawą takiej
różnicy, która równie bezpośrednio się już rozpłynęła”13. Oznacza to, że to,
co pozytywne (faza afirmacji, a zarazem to, co wewnątrz granicy) i negacja (faza negacji, a zarazem to, co poza granicą) są „momentami” tej samej –
dynamicznej – rzeczywistości, a nie czymś samoistnym. W tym sensie pojęcie
dialektyki i dynamizmu (w sensie dynamiki dialektycznych przekształceń) są
ze sobą ściśle związane – na podobnej zasadzie, jak elementy triady konstytuujące Ja Absolutne u Fichtego.
Z Heglowskiego punktu widzenia wyznaczenie granicy (rozumowi,
poznaniu, światu) jest jednoznaczne z ciągłym jej, niejako automatycznym, przesuwaniem, albo raczej nie tyle przesuwaniem, co wciąż wzajemnie warunkującym się „zmaganiem” afirmacji i negacji. Jeśli, jak twierdzi
Hegel, wyznacza się granicę tego, co rozumne (i zarazem rzeczywiste), to
tym samym włącza się w jej zakres i to, co nie-rozumne i nie-rzeczywiste,
tak że w konsekwencji nie ma niczego, co byłoby nie-rozumne i nie-rzeczywiste. Tym samym to, co rozumne, jest rzeczywiste i odwrotnie, jak
głosi słynna fraza z Zasad filozofii prawa. Wyznaczenie granicy (a więc
i skonstatowanie tego, co miałoby się znajdować poza nią, w domyśle: nie-rozumne i nie-rzeczywiste) odbywa się bowiem z wewnątrz, a więc z perspektywy tego, co pozytywne, więc rozumne i zarazem rzeczywiste. A skoro tak, to to, co pierwotnie postulowane jako leżące poza granicą
i (negatywnie, nie-wprost) wskazane jako nie-rozumne/nie-rzeczywiste,
zostaje – w akcie syntetycznego zniesienia (Aufhebung) – niejako „zagarnięte”, wchłonięte przez rozum w zakres tego, co rzeczywiste (i rozumne).
Mówić (myśleć) o czymś nie-rozumnym można bowiem tylko z punktu
widzenia rozumu, a to już, jak powiada Hegel, „podniesienie do poziomu
pojęcia”, czyli konceptualizacja i tym samym „urzeczywistnienie” tego, co
pierwotnie postulowane jako nie-rzeczywiste. Z czego Hegel wnioskuje,
że rozumne jest to, co rzeczywiste – i vice versa – a jest to rozumność i rzeczywistość totalna (czyli nie istnieje nic, co pozostawałoby nie-rozumne
i nie-rzeczywiste).
Da się zauważyć, że sens Heglowskiej wykładni totalności rozumu można z powodzeniem zaadaptować do problemu języka. Na przykład Günther
Wohlfahrt, analizując wątki filozoficzno-językowe w systemie Heglowskim,
trawestuje zdanie z Zasad filozofii prawa („Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste, jest rozumne”14) do postaci: „To co rzeczywiste, jest
13
14
G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. I, tłum. A. Landman, Warszawa 1967, s. 93.
G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 17.
językowe” (w oryginale: „Das Wirkliche […] ist das Sprachliche. Alles, was
mit logischen Recht wirklich genannt werden kann, ist sprachlich”15).
W swoich analizach Wohlfahrt przeprowadza istotny eksperyment, polegający na „ujęzykowieniu” dialektycznych podstaw filozofii Hegla:
Der Satz: Das Wirkliche ist das Vernünftige kann dann als Schluß aus den
beiden Sätzen angesehen werden: Das Wirkliche ist das Sprachliche und
Das Sprachliche ist das Vernünftige. Der Terminus medius in diesem
Schluß ist die Sprachlichkeit. […] Das Sprachliche ist als Entschprechung des Außerlichen und des Innerlichen das Wirkliche des Vernünftigen bzw. das vernünftige des Wirklichen, oder anders gesagt: Sprachlichkeit ist Wirklichkeit der Vernunft. In-Wirklichkeit-Sein heißt:
In-der-Sprache-Sein. In-der-Sprache-Sein heißt: Im-Begriff-Sein16.
W tym momencie podstawa, jaką jest Heglowska wykładnia dynamicznej,
dialektycznej granicy, spotyka się ze współczesną wykładnią problematyki
granicy w perspektywie filozofii po zwrocie lingwistycznym, odmienną jednak od tej, jaką zaproponował młody Wittgenstein.
Przyjmijmy założenie, że komunikacja międzyludzka nie jest ograniczona w tym sensie, iż nie można, nie popadając w sprzeczność, wskazać
czegokolwiek, co miałoby obiektywne istnienie, leżąc jednocześnie poza
granicami komunikacji (czyli czegokolwiek, co istniałoby obiektywnie, nie
podpadając zarazem pod kryterium intersubiektywnej komunikowalności). Zarazem jednak można przyjąć, że komunikacja międzyludzka, jakkolwiek nieograniczona „zewnętrznie” („od zewnątrz”) przez coś, co byłoby jej
prostym zaprzeczeniem, jest jednak ograniczona „od wewnątrz”, tzn. można wskazać granice pomiędzy poszczególnymi systemami komunikowania,
jakimi posługują się poszczególne wspólnoty ludzkie. Oznaczałoby to, że
dana wspólnota posługująca się określonym, ujętym w postaci reguł językowych, systemem porozumiewania się napotyka na granicę (wewnętrzną),
ilekroć styka się z jakąś inną wspólnotą komunikacyjną porozumiewającą
się zgodnie z zasadami odmiennymi od zasad regulujących komunikowanie się w obrębie tej pierwszej. Wówczas można powiedzieć, że obie takie
G. Wohlfahrt, Denken der Sprache. Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt
und Hegel, Alberg, Freiburg 1984, s. 219.
16
Tamże, s. 220. „Zdanie: Rzeczywiste jest to, co rozumne, można potraktować jako
wynikające ze zdań: Rzeczywiste jest to, co językowe oraz To, co językowe, jest rozumne.
W tym sylogizmie terminus medius jest język. […] To, co językowe, jest – jako odpowiedniość tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, rzeczywistością tego, co rozumne, bądź
rozumnością tego, co rzeczywiste. Innymi słowy – język jest rzeczywistością rozumu.
Być-w-rzeczywistości znaczy: być-w-języku. Być-w-języku znaczy: być-w-pojęciu”
[tłum. moje – M.W.].
15
|95
Michał Wendland
96|
wspólnoty i oba sposoby komunikowania się znajdują się po przeciwnych
stronach granicy. Wynika z tego pytanie o „przenikalność” takiej granicy
wewnętrznej, wyznaczanej odmiennymi zasadami komunikowania się, które pod wieloma względami mieści się między innymi w obszarze zainteresowań teorii komunikacji międzykulturowej. Odpowiedź na to pytanie
sprowadzałaby się do ustalenia kryterium możliwości uwspólnienia zasad
rządzących działaniami komunikacyjnymi17 właściwymi dla dwóch różnych wspólnot. Można przyjąć, że kryterium „przenikliwości” wewnętrznej
granicy oddzielającej dwie wspólnoty byłoby determinowane stopniem odmienności kulturowej tych wspólnot. Jego szczegółowe ustalenie wykracza
jednak poza ramy tego szkicu18.
Powyższą konstatację można wyrazić również, odwołując się do odróżnienia między atrybutywnym a dystrybutywnym ujmowaniem kultury.
W sposób analogiczny możemy mówić o komunikacji w sensie atrybutywnym i o komunikacji w sensie dystrybutywnym. W pierwszym przypadku
rzeczownik „komunikacja” występuje, per analogiam, tylko w liczbie pojedynczej i odnosi się do ludzkości jako całości (gatunku Homo sapiens).
Komunikacja w rozumieniu atrybutywnym jest więc własnością przysługującą każdemu człowiekowi, bez względu na uwarunkowania czasowe, geograficzne, społeczne itd. Natomiast w przypadku drugim można używać
rzeczownika „komunikacja” w liczbie mnogiej i odnosić go do różnych
systemów komunikacyjnych właściwych dla rozmaitych wspólnot, społeczeństw, grup etnicznych czy kręgów kulturowych. Trzymając się takiego
odróżnienia, powiedzielibyśmy, że komunikacja w sensie atrybutywnym
nie jest ograniczona (zewnętrznie) przez coś, co byłoby nie-komunikowalne (jako np. transcendentne), podczas gdy komunikacja w sensie dystrybutywnym podlegałaby ograniczeniom wewnętrznym, przebiegającym równolegle do granic pomiędzy poszczególnymi zbiorowościami ludzkimi
(cechującymi się odmiennymi systemami komunikacji).
Oczywiście, można by w tym miejscu postawić następujący zarzut: założenie o nie-ograniczoności (zewnętrznej) komunikacji w sensie atrybutywnym
jest nieuzasadnione, ponieważ pewne obszary rzeczywistości pozostają niewyrażalne, pewnych typów doświadczeń nie da się zakomunikować. Przykładem
takiego obszaru niewyrażalnego czy doświadczenia niekomunikowalnego
Używam określenia „działanie komunikacyjne” w sensie potocznym, nie nawiązując np. do pojęcia działania komunikacyjnego u Habermasa.
18
Różne próby ustalenia „szczelności” granicy dzielącej dwa systemy komunikowania można znaleźć na wielu obszarach nauk społecznych – od dyfuzjonizmu w antropologii kulturowej do Quine’a i jego koncepcji niezdeterminowania empirycznego
przekładu.
17
mógłby być Bóg w sensie klasycznej teologii chrześcijańskiej tudzież doświadczenie mistyczne (tym bardziej że są to przykłady „tego, co niewyrażalne”,
które można spotkać u młodego Wittgensteina w Traktacie… czy w jego
Dziennikach z lat 1914-1916).
A jednak zarzut taki byłby pod wieloma względami możliwy do odrzucenia. Po pierwsze, przyjmujemy tutaj trzecioosobową perspektywę
badacza. Tym samym nie możemy – bez popadania w spory światopoglądowe – przyjąć realnego, transcendentnego, w platońskim sensie obiektywnego istnienia np. Boga. Zamiast tego będziemy pojęcie Boga traktować jako jeden z elementów szeroko rozumianej kultury symbolicznej,
który, jako taki, może podlegać dociekaniom naukowym w perspektywie
nauk społecznych. W tym sensie pojęcie Boga jest intersubiektywnie komunikowalne i nie stoi poza granicami wyrażalności. To samo odnosi się
do problemu doświadczeń mistycznych. Z drugiej strony można jednak –
posługując się tymi samymi, wyrazistymi, przykładami – powiedzieć, że
różne, odmienne sposoby posługiwania się pojęciem Boga w różnych,
odmiennych kręgach kulturowych, wyznaczają granice wewnętrzne komunikacji. Sposób posługiwania się słowem „Bóg” przez np. buddystę,
może być niezrozumiały dla np. chrześcijanina, który używa tego słowa
zgodnie z odmiennymi zasadami interpretacji. Zasady te nie zawsze są
uwspólnione, toteż między działaniem komunikacyjnym dotyczącym
pojęcia Boga podejmowanym przez np. buddystę a analogicznym działaniem podjętym przez np. chrześcijanina przebiega (wewnętrzna) granica. Jak wspomniano wyżej, ustalanie kryterium możliwości przezwyciężenia granic komunikacji w tym i temu podobnych przypadkach
wykracza poza ramy niniejszego artykułu. Wolno jednak przypuszczać,
że, do pewnego przynajmniej stopnia, granice te są jednak przekraczalne – przynajmniej o tyle, o ile są to przecież systemy komunikacji w obrębie tego samego gatunku Homo sapiens. W tym tonie wypowiada się
Gadamer:
Niewątpliwie wychowani w określonej tradycji językowej i kulturalnej
widzą świat inaczej niż należący do innej tradycji. Niewątpliwie następujące po sobie w dziejach historyczne „światy” różnią się od siebie nawzajem i od dzisiejszego świata. Wszelako w każdej tradycji prezentuje
się zawsze świat ludzki, tj. językowo ukonstytuowany. Jako językowo
ukonstytuowany, każdy taki świat jest sam z siebie otwarty na każde
możliwe wejrzenie i tym samym na każde rozszerzenie własnego obrazu świata, a odpowiednio do tego jest dostępny dla innych”19.
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 601.
19
|97
Michał Wendland
98|
Założenie o istnieniu wewnętrznych granic określających rozmaite systemy
porozumiewania się jest stosunkowo dobrze uzasadnione. Argumenty
przemawiające na jego korzyść można znaleźć między innymi w hipotezie
determinizmu i relatywizmu językowego Edwarda Sapira i Beniamina Lee
Whorfa, w stanowisku aprioryzmu lingwistycznego Wilhelma von Humboldta czy w neokantowskich, aktywistycznych teoriach języka, np. u Leo
Weisgerbera czy Helmuta Gippera20. Zadaniem trudniejszym, ale również
bardzo interesującym, jest uzasadnienie założenia o braku zewnętrznych
ograniczeń międzyludzkiej komunikacji.
Takie brzmienie tego założenia mogłoby spowodować pewne nieporozumienie, warto więc opatrzyć je stosownym komentarzem. Sformułowanie powyższe wyraża przypuszczenie braku zasadności uznawania
„zewnętrznej”, statycznej granicy komunikacji (w jej atrybutywnym rozumieniu), a to w świetle ustaleń współczesnej filozofii języka i filozofii komunikacji. Abstrahując w tym miejscu od tego, czy jest to przypuszczenie
zasadne, czy nie, warto podkreślić, iż nie jest ono tożsame ze stwierdzeniem, jakoby „wszystko” (w domyśle – wszelkie działania i zachowania
ludzkie) było komunikacją. Niewątpliwie da się – i powinno się dać –
odróżnić działania komunikacyjne od innych typów działań (w tym np.
od przekazywania informacji). Stwierdzenie, że komunikacja w rozumieniu atrybutywnym nie jest ograniczona zewnętrznie, nie implikuje stwierdzenia, jakoby każda forma ludzkiej aktywności była komunikacją21.
Oznacza ono tyle, że z perspektywy filozoficznej po zwrocie lingwistycznym nie ma potrzeby postulowania istnienia takich obszarów rzeczywistości obiektywnej, które pozostawałyby trwale niekomunikowalne22.
Co prawda z perspektywy paradygmatu ontologicznego czy epistemologicznego można było postawić tezę, zgodnie z którą np. Bóg czy pewne
wartości trwale pozostają poza obszarem kompetencji komunikacyjnej
człowieka.
20
Na temat aktywistycznych teorii języka, a także aprioryzmu lingwistycznego pisał
Bolesław Andrzejewski, patrz: B. Andrzejewski, Aktywistyczne koncepcje języka a rzeczywistość pozajęzykowa, Poznańskie Studia z Filozofii Nauki, nr 10, Poznań 1984, oraz
B. Andrzejewski, Leo Weisgerbera relatywistyczna koncepcja języka, Studia Metodologiczne, nr 22, Poznań 1983.
21
Atrybutywne rozumienie komunikacji oznaczałoby, że umiejętność komunikowania się jest własnością każdego przedstawiciela Homo sapiens, jednak nie oznacza, że
każdy rodzaj działalności Homo sapiens jest działaniem komunikacyjnym.
22
Abstrahując np. od kwestii języka prywatnego; niekomunikowalność prywatnych
stanów mentalnych, postulowana przez późnego Wittgensteina, zdaje się przynależeć do
rozważań o ewentualnych zewnętrznych ograniczeniach komunikacji (występowanie takich ograniczeń przyjmujemy), a nie do rozważań o ograniczeniach zewnętrznych.
Stanowi swoisty paradoks, że właśnie tego typu tezę stawia w Traktacie… Wittgenstein, uchodzący przecież za jednego z głównych „sprawców”
zwrotu lingwistycznego. Trzeba jednak pamiętać, że dla współczesnej,
zwłaszcza nie-analitycznej, filozofii języka i komunikacji, większe znaczenie ma chyba jednak późniejszy dorobek austriackiego filozofa, zwłaszcza
Dociekania filozoficzne. W pewnym istotnym sensie pośród różnic dzielących wczesne i późne prace Wittgensteina można doszukać się również
różnicy w jego podejściu do problemu granic języka czy ograniczeń komunikacji (wewnętrznych i zewnętrznych). Różnica zasadza się głównie
na konsekwencjach wprowadzenia kategorii „gier językowych” i łączących je „podobieństw rodzinnych”. Poszczególne „rodziny” gier językowych są od siebie niewątpliwie odseparowane (powiedzielibyśmy, że występują między nimi granice wewnętrzne). Zarazem występują jednak
i podobieństwa (określane właśnie jako „rodzinne”), umożliwiające mniejszą lub większą „przepuszczalność” tych ograniczeń. Jednocześnie całość
ludzkiej aktywności językowej (komunikacyjnej) – całokształt gier językowych – nie jest u późnego Wittgensteina w żaden sposób ograniczona
zewnętrznie przez coś, co pozostawałoby trwale niewyrażalne (niekomunikowalne)23. Bóg, dobro, piękno czy „sens świata” – w Traktacie… wartości leżące poza granicami świata, a tym samym niewyrażalne – w Dociekaniach filozoficznych mogą już być elementami specyficznych gier
językowych.
Być może przyjęcie wizji nieprzekraczalnej, trwałej granicy języka izomorficznego względem świata będącego sumą wszystkich jego odniesień
przedmiotowych jest wystarczające na potrzeby rozważań logicznych czy
filologicznych oraz możliwe z filozoficznej perspektywy paradygmatów
sprzed zwrotu lingwistycznego. Jeżeli jednak przedmiotem namysłu staje
się nie tyle język (w ramach logiki i filologii), co komunikacja (jako zjawisko w ramach nauk społecznych), to dialektyczna interpretacja granicy
(i samej komunikacji) wydaje się narzędziem poręczniejszym.
Dialektyczny model granicy (charakteryzowanej jako dynamiczna)
odniesiony do problemu komunikacji w perspektywie filozofii po zwrocie
lingwistycznym pozwala przyjąć, że: 1) w badaniach nad komunikacją można abstrahować od postulatu istnienia takich obszarów rzeczywistości kulturowo-obiektywnej, które pozostawałyby trwale niekomunikowalne (innymi słowy: daje możliwość wyłączenia z badań nad komunikacją takich
23
Na kartach Dociekań filozoficznych rozpatrywana jest raczej różnica między „wiedzieć” a „powiedzieć”, nie zaś różnica między tym, co da się powiedzieć, a tym, czego
się powiedzieć nie da.
|99
Michał Wendland
obszarów rzeczywistości społecznej24, które byłyby określane jako trwale
niekomunikowalne przy jednoczesnym postulowaniu ich obiektywnego
istnienia25); 2) takie sformułowanie pozwala zrazem utrzymać pogląd,
zgodnie z którym nie każde działanie specyficzne dla człowieka ma charakter działania komunikacyjnego. „Likwidacja” obszarów rzeczywistości niemożliwych do ujęcia w ramach międzyludzkiej komunikacji – dokonująca
się przez przekształcenie pojęcia obiektywności – nie oznacza więc, że
„wszystko jest komunikacją”. Możliwe jest bowiem rozumowanie następujące: „skoro nie ma obszarów rzeczywistości, które wymykałyby się ludzkiej kompetencji komunikacyjnej, to nie ma ona granic, więc wszystko jest
komunikacją”. Takie rozumowanie byłoby jednak znacznym, mylącym
uproszczeniem. Zamiast tego trzeba by raczej powiedzieć, że działaniu komunikacyjnemu można przeciwstawić albo a) działanie komunikacyjne
oparte na odmiennych zasadach (ograniczenie wewnętrzne komunikacji),
albo b) działanie o innym, nie-komunikacyjnym (np. instynktownym) charakterze. Natomiast nie trzeba mu przeciwstawiać czegoś, jakiegoś „bytu”,
który uznawany byłby ex natura (albo nawet ex cathedra) za niemożliwy do
wyrażenia i zakomunikowania.
Tego rodzaju konstatacja znajduje uzasadnienie w wielu ważnych stanowiskach z zakresu współczesnej refleksji nad językiem i komunikacją. Między innym Hans-Georg Gadamer pisze:
100|
Język nie jest zamkniętym obszarem tego, co da się powiedzieć, obok
którego leżałby obszar niewypowiedzianego. Język jest wszechobejmujący. Wszystko, co domniemane, da się zasadniczo powiedzieć. Język jest
równie uniwersalny jak rozum. Dlatego każdą rozmowę cechuje również
wewnętrzna nieskończoność i brak końca. Przerywamy ją – bo wydaje
się nam, że dość już powiedzieliśmy albo że nie ma już nic do powiedzenia. Ale przerwanie takie nigdy nie jest ostateczne – rozmowa zawsze daje się podjąć na nowo26.
Przez „rzeczywistość społeczną” rozumiem również „rzeczywistość kulturowo-obiektywną” – za A. Pałubicką, patrz np.: A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006.
25
Zatem jeżeli uznajemy dany obszar (element, zjawisko) rzeczywistości społecznej
za istniejący obiektywnie, to tym samym uznajemy go za komunikowalny (czyli – istnienie obiektywne oznacza tu tyle, co istnienie spełniające kryterium intersubiektywnej
komunikowalności). A zarazem uznanie jakiegoś zjawiska za niekomunikowalne (leżące
poza granicami komunikacji) wykluczałoby przyznanie mu statusu istnienia kulturowo-obiektywnego.
26
H.-G. Gadamer, Człowiek i język, w: G. Godlewski (red.), Antropologia słowa,
Warszawa 2004, s. 157.
24
Oczywiście Gadamer do wniosku o nieograniczoności komunikacji językowej dochodzi drogą pod wieloma względami inną niż poprzez analizę stanowiska Hegla czy Fichtego; wydaje się jednak, że dynamika koła hermeneutycznego jest pod wieloma względami bliska dynamice klasycznej
niemieckiej dialektyki. Gadamer, w cytowanej powyżej wypowiedzi, wspomina o „nieskończoności rozmowy”. Istotnie, właśnie rozmowa może być
traktowana jako szczególny obszar zainteresowania w ramach namysłu nad
komunikacją. Roz-mowa, dia-log, ujawniają jeszcze jeden interesujący wymiar dialektycznej specyfiki granicy komunikacji.
Dialektyka granicy w odniesieniu do aktów mowy i przypadków realizacji kompetencji komunikacyjnej podmiotów uczestniczących w kulturze
podkreśla dia-logiczny wymiar mowy. Mam tu na myśli to, że samo komunikowanie ma charakter dia-lektyczny, a tym samym i właśnie dzięki temu
– dia-logiczny. Logos komunikacji, jako rozumne słowo, którym uczestnicy dialogu się posługują, zawsze niejako rozłożony jest na dwa bieguny konstytuujące perspektywę porozumienia komunikujących się podmiotów
(jednostkowych czy zbiorowych). W rozpowszechnionej tradycji badań
nad komunikacją owe dwa bieguny dialogu określane są najczęściej jako
„nadawca” oraz „odbiorca” komunikatu. Bardzo często owe podmioty ujmowane są jednak (w rozmaitych teoriach komunikacji) w sposób swoiście
statyczny – ich role zdają się być trwałe i niezmienne; wiele modeli czy schematów procesu komunikacji nie uwzględnia (albo niewystarczająco podkreśla) dialektyczny wymiar tych ról – nadawcy i odbiorcy. Tymczasem proces wyłaniania się dia-logicznej sytuacji (relacji), w której dochodzi do
działania komunikacyjnego, ma wiele cech relacji dialektycznej: nadawca
i odbiorca, intencjonalnie przystępujący do działań komunikacyjnych i dysponujący wiedzą pozwalającą im na interpretowanie tych działań, nie są
statycznymi elementami kilkuelementowego zbioru, ale raczej współ-konstytuującymi się wzajemnie uczestnikami relacji. Nie stoją więc po przeciwległych stronach granicy, ale nieustannie ją przekraczają. Tak postrzegana
rozmowa staje się – według Gadamera – swoiście nieskończona. Dialektyka komunikacji i odpowiadająca jej postać granicy ujawnia się szczególnie
wyraźnie przy uwzględnieniu tego specyficznego momentu rozmowy, jakim jest milczenie, zamilknięcie. Kategorii milczenia poświęcę na zakończenie trochę uwagi.
Milczenie, jak wynika z ostatniej tezy Traktatu… Wittgensteina, miałoby być jedyną alternatywą wobec tego, co wypowiadalne. Jak nietrudno zauważyć, Wittgenstein traktuje milczenie jako proste zaprzeczenie, negację
mowy. Mowa natrafia tu na nieprzekraczalną barierę, poza którą człowiek
nie może wyjść; milczenie oznacza, że komunikacja zostaje przerwana,
|101
Michał Wendland
102|
mowa ustaje. Albo można o czymś mówić, albo należy milczeć, milczenie
jest zatem zaprzestaniem mowy, kresem działania komunikacyjnego. Nie
ma tu innej, trzeciej możliwości. Tymczasem zasadnicza różnica między
statycznym a dynamicznym rozumieniem granicy polega na tym, że w perspektywie dynamicznej, dialektycznej, mówić można dlatego i dzięki temu,
że możliwe jest również milczenie, i zarazem odwrotnie. Mowa i milczenie
wzajemnie warunkują się i uzupełniają – a nie wykluczają, nie są dla siebie
nawzajem prostym zaprzeczeniem. Tak samo wzajemnie warunkują się
i określają mówiący nadawca i milczący – bo słuchający – odbiorca. Przywołując teraz wcześniejsze ustalenia, przypomnijmy raz jeszcze specyficzny dla myśli Hegla moment Aufhebung, które jest zniesieniem pozytywnym: to, co przeciwstawne, nie jest, z dialektycznego punktu widzenia,
tylko prostym zaprzeczeniem. Odnosząc to do analizowanej kategorii milczenia, widać, że milczenie jako jedna z stron granicy przeciwstawiona
mowie nie jest tylko zwykłą jej negacją, nie jest więc przerwaniem, zaprzestaniem komunikacji.
W istocie – czy milczenie, zamilknięcie, urywa proces komunikacji?
Można tak przyjąć na pierwszy rzut oka: kto nie mówi, ten milczy, mowa
w milczeniu napotyka swoją granicę, komunikacja urywa się w zamilknięciu. Tak by to również wyglądało, gdyby niefrasobliwie przenieść językowe
ustalenia młodego Wittgensteina na problematykę komunikacyjną. Jednak
perspektywa dialektyczna postuluje raczej postrzeganie milczenia nie jako
tylko prostego zaprzeczenia mowy, ale raczej jako oczywistego i niezbędnego elementu procesu komunikowania, niezbędnego elementu dia-logu. Jak
pisze Heidegger, „Powiadanie natomiast i mówienie nie są tym samym. Ktoś
może mówić, mówić bez końca, natomiast wszystko to niczego nie powiada. Ktoś natomiast milczy, nie mówi, i wiele może powiadać tym niemówieniem”27. Istnieją takie formy działania komunikacyjnego, w których przejawia się ono nie w wypowiadaniu słów (czy posługiwaniu się jakimiś innymi
znakami), ale w milczeniu, jak np. „minuta ciszy” na pogrzebie czy „wymowne milczenie” przy stole, kiedy jakiś niefortunny uczestnik spotkania
popełni faux pas. W wielu sytuacjach społecznych milczenie może być więc
traktowane jako działanie o charakterze komunikacyjnym, a nie jako ograniczenie i urwanie komunikacji. Oczywiście możemy mieć również do czynienia ze „zwykłym” milczeniem, któremu nie towarzyszy intencja zakomunikowania czegoś, które nie jest zamierzone jako działanie komunikacyjne. Cały
czas podtrzymujemy bowiem założenie, że nie każde działanie człowieka ma
27
M. Heidegger, Słowo, w: tegoż, W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Kraków 2000,
s. 189.
charakter komunikacyjny. Jednak takie „komunikujące” milczenie, którego
wiele przykładów można wskazać, nie jest tożsame z milczeniem, jakie sugeruje Wittgenstein, czyli koniecznym momentem w obliczu czegoś, co pozostaje niewyrażalne. Rozpatrujemy raczej milczenie jako integralny moment
dialogu.
Specyfika tego momentu polega na tym, że, ujmując rzecz dosłownie,
jedna ze stron aktu komunikacji dochodzi do głosu, podczas gdy druga
milknie – co w żaden sposób nie przerywa jednak samego procesu komunikowania, wręcz przeciwnie, sankcjonuje go. Milczący w trakcie dialogu
odbiorca nie znajduje się poza obrębem działania komunikacyjnego. Komunikacja, samo mówienie nie jest tylko mono-logiem, ale zawsze dia-logiem i jeśli porozumienie ma być konsensem zawieranym przez co najmniej
dwie strony uczestniczące w dialogu, sam dialog powinien uwzględniać
graniczność opartą na dynamice dialektyki. Nie-dialektyczny (nie-dia-logiczny), a więc mono-logiczny tryb mówienia nie stwarza jeszcze możliwości komunikacji (abstrahuję w tym momencie od problematyki tzw. komunikacji intrapersonalnej, która zasługiwałaby na osobne omówienie).
Jest więc tak samo niemożliwy, jak niemożliwy jest „język prywatny”, krytykowany przez starszego już Wittgensteina w Dociekaniach filozoficznych.
Podobnie jak Ja absolutne Fichtego konstytuuje się dopiero na zasadzie zakreślenia granicy Ja i tym samym przeciwstawienia się Nie-Ja, tak w procesie komunikacji rozumienie, interpretacja komunikatu, czyli rozumienie
mowy drugiego, staje się możliwe tylko o tyle, o ile dynamika granicy
uwzględnia moment milczenia, czyli swoistej antytezy mowy. Myślenie takie wychodzi naprzeciw tym wykładniom komunikacji, które, w duchu np.
George’a Herberta Meada czy Karla-Ottona Apla, ale również, o czym warto jednak pamiętać – późnego Wittgensteina, podkreślają społeczne uwikłanie komunikacji, jej nierozerwalne splecenie z kontekstem kulturowym.
Mam tu na myśli interpretowanie granicy w kontekście społecznie uwikłanej interakcji symbolicznej, a nie w kontekście bardziej abstrakcyjnych reguł
systemu językowego.
Można z powyższego wyprowadzić dwa wnioski: po pierwsze, komunikowanie, albo raczej pewien możliwy model komunikowania, jest relacją opartą na dynamice dialektyki. Oznacza to, że granica jest niezbędnym
momentem warunkującym porozumiewanie się i nie urywa rozumienia,
ale czyni je dopiero możliwym. Granica jest więc niejako wpleciona w komunikację, w rozmowę, w dialog. Aby mówić, komunikować się, trzeba
również milczeć, trzeba przejść w pewnym momencie na drugą stronę
granicy, gdzie jednak zamilknięcie nie oznacza prostej negacji mówienia
i przerwania aktu komunikacji, lecz raczej uzupełnienie i dialektyczne tło
|103
Michał Wendland
104|
rozmowy. Po drugie, postulowanie pojęcia granicy języka w taki sposób,
który sugeruje istnienie czegoś, czego nie da się zakomunikować, zdaje
się, o ile brać pod uwagę powyższe ustalenia, nieuzasadnione. Przeciwnie,
uwzględnienie dynamiki dialektycznego charakteru graniczności pociąga
za sobą założenie o nieskończoności, nieprzerywalności komunikacji
w sensie, w jakim pisze o tym Gadamer. Tym bardziej że jeśli, z punktu
widzenia m.in. Hegla, postulat czegoś, co nie-rozumne, zawsze stawiany
jest z perspektywy rozumności, to postulat czegoś, co niekomunikowalne
(czyli leżące poza granicami komunikacji), również stawiany jest z perspektywy komunikowalności. Zmierzam ku podkreśleniu jednego z możliwych uzasadnień dość powszechnie przyjmowanego we współczesnej
humanistyce kryterium intersubiektywnej komunikowalności jako zarazem
metodologicznego warunku uzasadnienia prawdziwości sądów o wspólnie doświadczanym świecie, a jednocześnie kryterium kulturowo-obiektywnego istnienia komunikowalnych zjawisk z zakresu rzeczywistości
społecznej. Można też powiedzieć, że założenie o poza-kulturowym i poza-komunikacyjnym istnieniu czegoś niejako samoistnego (w platońskim)
sensie, jest założeniem źle postawionym o tyle, że nie uwzględnia zasadniczych konsekwencji zwrotu lingwistycznego. Można także powiedzieć,
że problem granic języka (granic komunikacji) można postrzegać jako
problem – przynajmniej w pewnym sensie – doniosły z perspektywy filozofii sprzed zwrotu lingwistycznego. Oznacza to, że zakładanie istnienia
granic języka – a tym samym nawet milczące zakładanie istnienia obiektywnej rzeczywistości pozajęzykowej (którą należałoby tym samym rozumieć jako całkowicie „wolną” od języka, niepowiązaną z językiem, nie-wyrażalną) – daje pierwszeństwo „ontologicznemu” sposobowi myślenia
o świecie, w którym język byłby tylko jednym z (być może w określony
sposób wyróżnionych) elementów świata, w tym przypadku – punktem
granicznym świata lub w każdym razie jego elementem w jakiś sposób ograniczonym. Modus zapytywania o granice (czy modus jakiejś filozoficznej
koncepcji granicy i tego, co poza nią) przybierał w zachodniej filozofii
postać pytania o granice wiary (Tomasz z Akwinu), o granice poznania
(Kartezjusz, Kant) itp., jednak w przypadku pytania o granice języka stało
się ono pytaniem najprawdopodobniej źle postawionym od czasu, kiedy
dokonał się zwrot lingwistyczny. Wynika z tego założenia, że ogólnie pojmowana idea zwrotu lingwistycznego pozwala raczej przypuszczać, iż język nie może być granicą czegoś (czyli tak czy inaczej rozumianego świata) ani – przynajmniej w pewnym sensie – sam język nie może być przez
coś (przez coś poza- czy nie-językowego) ograniczony w takim sensie,
w jakim wcześniej w nowożytnej filozofii – analogicznie – postulowano
np. ograniczenie możliwości poznawczych. Postulowanie niejako „zewnętrznego” względem owego „obszaru wyrażalności” świata, który byłby niepoznawalny (i niewyrażalny), pozostając zarazem obiektywnym,
zawsze dokonuje się również w języku.
Podsumujmy: uwzględniając dwie wykładnie pojęcia granicy języka
i komunikacji językowej, wykładnię Wittgensteinowską oraz dialektyczną,
np. Heglowską, można przyjąć, że są one zgodne co do tego, że w ogólnym,
abstrakcyjnym sensie model granicy zawsze uwzględnia moment pozytywny, wewnętrzny, oraz negatywny, zewnętrzny. Różnica między nimi sprowadza się do tego, że wykładnia Wittgensteinowska, uwzględniająca tylko (albo przynajmniej głównie) logiczną, formalną stronę języka, ujmuje jego
granicę bez wzięcia pod uwagę towarzyszącej jej dynamiki. Innymi słowy,
problem Wittgensteina bierze się poniekąd z tego samego źródła, co wcześniejszy problem Kanta: nie uwzględnia on w swojej „Traktatowej” analizie
świata czynników społeczno-kulturowych, podobnie jak Kant, od którego
domagano się później, i słusznie, „krytyki rozumu historycznego”; świat
według Traktatu… jest wyabstrahowany z historii (jak również z kontekstu
społeczno-kulturowego), podobnie jak człowiek w ujęciu Krytyki czystego
rozumu. Wittgenstein wyznacza więc światu granicę mającą postać teoretyczną bliską tej, jaką przyjmują Fichte i Hegel – ale w przeciwieństwie
zwłaszcza do tego ostatniego myśliciela nie uwzględnia procesualnego, historycznego i dialektycznego wymiaru samego świata (czyli nie przewiduje
„stawania się” świata) oraz bytujących w nim podmiotów. W konsekwencji
druga, zewnętrzna strona granicy pozostaje trwale niedostępna językowi
i mowie, uzasadniając tym samym postulat obiektywnego istnienia pewnych bytów poza-światowych, poza-językowych. W duchu Heglowskim
wolno jednak przyjmować, iż granica świata, uwzględniająca jego kulturowo-historyczny charakter, nie jest granicą nieprzekraczalną. Nierozjaśniony dia-logiczną, inter-subiektywną aktywnością komunikacyjną „obszar tego, co niewyrażalne”, musi pozostać Heglowską „nocą, w której wszystkie
krowy są czarne”.
Literatura
Fichte J.G., Teoria wiedzy, tłum. M. Siemek, Warszawa 1996.
Gadamer H.-G., Człowiek i język, w: G. Godlewski (red.), Antropologia słowa,
Warszawa 2004.
Gadamer H.-G., Granice języka, w: tegoż, Język i rozumienie, tłum. B. Sierocka,
Warszawa 2003.
|105
Michał Wendland
Gadamer H.-G., Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Warszawa 2004.
Hegel G.W.F., Nauka logiki, tłum. A. Landman, Warszawa 1967.
Hegel G.W.F., Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969.
Heidegger M., Słowo, w: tegoż, W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Kraków 2000.
Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa
2002.
Wohlfahrt G., Denken der Sprache. Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt
und Hegel, Alberg, Freiburg 1984.
106|
Magdalena Skorczyk
Rozumienie kultury w świetle filozofii komunikacji
Karla-Otto Apla
1. Wprowadzenie
Nie można rozpatrywać zjawisk komunikacyjnych poza kontekstem
kulturowym, w którym się odbywają, tak samo jak nie można analizować
kultury w oderwaniu od procesów komunikacyjnych danej wspólnoty. Jak
zauważył Wojciech Burszta, strukturalistyczne, humanistycznie zorientowane stanowiska utorowały drogę do łącznego rozumienia kultury i komunikacji. Twierdzi się tym samym, że „kultura jest komunikacją oraz że jednocześnie komunikacja ma charakter uregulowany kulturowo”1. Myślę, że
to stwierdzenie bliskie jest rozumieniu kultury w filozofii komunikacji
Karla-Otto Apla, niemieckiego filozofa, twórcy oryginalnej koncepcji transcendentalno-pragmatycznej, dla którego komunikacja stanowi całą przestrzeń filozoficznego namysłu oraz jedyną możliwą perspektywę metodologiczną. Apel nie definiuje, czym jest kultura, ale na marginesie jego rozważań
o komunikacji można wysunąć wniosek, że komunikacja umożliwia kulturę,
ponieważ na gruncie wspólnoty komunikacyjnej tworzy się i konstytuuje
symboliczna przestrzeń społeczno-kulturowa. Sam proces komunikowania zakorzeniony jest przy tym w tradycji, kulturze czy społecznym
kontekście danej wspólnoty. Definicja kultury wyznaczona będzie komunikacyjną działalnością racjonalnych podmiotów gotowych podjąć trud
W. Burszta, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008, s. 136.
1
|107
Magdalena Skorczyk
argumentacyjnego ustalania obowiązujących norm i wartości oraz realizujących je w społecznej praktyce.
Wspólnota komunikacyjna, czyli płaszczyzna intersubiektywnego językowego porozumienia, umożliwia konstytucję świata ludzkich znaczeń,
wartości czy rzeczywistości społeczno-kulturowej. Rozumienie kultury w projekcie Apla wynika z fundamentalnego założenia aktywności komunikacyjnej racjonalnych jednostek, których działalność nabiera mocy obowiązującej
dopiero w ramach wspólnoty. Wspólnota komunikacyjna stanowi przestrzeń symbolicznego kreowania społecznej i kulturowej rzeczywistości.
Celem niniejszego artykułu jest więc analiza wzajemnego związku procesów
komunikacyjnych i rzeczywistości społeczno-kulturowej. Dwie płaszczyzny
wspólnoty komunikacyjnej, czyli realna i idealna, obrazują społeczny proces tworzenia kultury oraz legitymizację wyników komunikacyjnej działalności. Specyficzne rozumienie komunikacji językowej i samego języka,
które wynika z syntezy dwóch wielkich tradycji filozoficznych, czyli transcendentalizmu Kanta i amerykańskiego pragmatyzmu, uzasadnia wspólnotowy wymiar kultury oraz społeczno-komunikacyjny proces interpretacji
i konstytucji rzeczywistości.
Transcendentalno-pragmatyczna geneza wspólnoty komunikacyjnej
108|
Punktem wyjścia filozofii Apla był między innymi transcendentalizm
Kanta, ale po zwrocie lingwistycznym nie mógł on pozostać w swojej pierwotnej postaci. Apel zainspirowany filozofią Wittgensteina, Peirce’a, Heideggera czy Gadamera ogłosił, że filozofia komunikacji w aspekcie transcendentalnej-pragmatyki przekroczy wszelkie wady wcześniejszych oraz
współczesnych stanowisk filozoficznych. Dokonana przez Apla transformacja2 filozofii, zdaniem Winfrieda Dallmayra, stanowi wręcz odzwierciedlenie ogólnofilozoficznego przełomu, który podważa na przykład tradycję
idealizmu Hegla czy scjentystyczną metodologię nauk. Prymarnym osiągnięciem Apla jest jednak przezwyciężenie nowożytnego solipsyzmu poprzez wprowadzenie kategorii rozumienia i komunikacji. Transformacja
2
Termin „transformacja filozofii” został szczegółowo opracowany przez Apla
w dziele Transformation der Philosophie dla oznaczenia specyficznej operacji, polegającej na twórczym przekształceniu tradycji filozoficznej poprzez szereg zabiegów intelektualnych, m.in. poszerzenie transcendentalizmu Kanta o tradycję pragmatyczną czy
hermeneutyczną. Transformacja filozofii zmierza ostatecznie do udowodnienia nadrzędnej roli komunikacji we współczesnej filozofii, a dla Apla jest wręcz synonimem
zwrotu komunikacyjnego w filozofii.
filozofii nie stanowi więc naiwnego przeniesienia kantowskiego idealizmu
na grunt filozofii komunikacji, ale uwzględnia szereg filozoficznych operacji, jak choćby hermeneutyczną „przedstrukturę” rozumienia3.
Transcendentalizm Kanta był filozofią samotnego podmiotu, na którym
ciążyło widmo subiektywności i solipsyzmu. Zdaniem Apla dopiero wyznaczone komunikacyjnie warunki i możliwości poznania zyskują walor intersubiektywny. Prawomocność myślenia zależy w projekcie Apla od założenia
możliwości idealnej wspólnoty komunikacyjnej, która z konieczności pociąga za sobą przyjęcie określających ją zasad. Wspólnota komunikacyjna
zastąpiła u Apla samoświadomość i refleksję transcendentalną Kanta. Rzeczywistość jest odtąd dostępna poprzez praktykę komunikacyjną i racjonalną argumentację członków wspólnoty.
Podstawową figurą transformacji jest umieszczenie transcendentalizmu
w przestrzeni działań językowych i komunikacyjnych określonej wspólnoty
argumentujących podmiotów, dzięki czemu transcendentalizm, jako epistemologiczny stosunek do rzeczywistości, zyskuje intersubiektywną ważność.
Wspólnota komunikacyjna unieważnia najtrudniejszą aporię filozofii Kanta,
czyli problem noumenów. Zdaniem Bolesława Andrzejewskiego „problem
noumenu stanowi jeden z bardziej złożonych i niejasnych elementów w filozofii Kanta. Kant zakłada bowiem, iż dostępne są dla nas jedynie zjawiska,
tzn. to, co jawi się naszemu doświadczeniu zmysłowemu i łączy z apriorycznymi formami oglądu oraz kategoriami intelektu”4. Według Apla dualistyczna metafizyka wynikająca z istnienia „inteligibilnego” królestwa poza
światem możliwego doświadczenia oraz jego konsekwencja w postaci niepoznawalnych „rzeczy samych w sobie” uniemożliwiła realizację podstawowego założenia Kanta, czyli odnalezienie warunków i możliwości obiektywnego, uniwersalnego i intersubiektywnego poznania5. Apel pragnie przekroczyć
ograniczenia transcendentalizmu, poprzez włączenie w jego zakres semiotyki Peirce’a, w szczególności jego reguły pragmatycznej, koncepcji poznania, znaku, języka, oraz idei nieskończonej wspólnoty badaczy. W kontekście
rozumienia wspólnoty, Apel przyjmuje za Peirce’em epistemologiczne założenie, że konsensus budowany jest w ramach wspólnoty, że prawda nie jest
3
W. Dallmayr, Kommunikation und Gemeinschaft, w: W. Kuhlmann, D. Böhler
(Hrsg..), Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik:
Antworten auf Karl-Otto Apel, Frankfurt a/M. 1982, s. 191.
4
B. Andrzejewski, Problem noumenu w kantyzmie i neokantyzmie, w: R. Kozłowski (red.), W kręgu inspiracji kantowskich, Warszawa-Poznań 1983, s. 102.
5
K.-O. Apel, Refleksja transcendentalno-pragmatyczna. Główna perspektywa aktualnej transformacji filozofii Kanta, w: M. Potępa, Z. Zwoliński (red.), 200 lat z filozofią
Kanta, Warszawa 2006, s. 511-513.
|109
Magdalena Skorczyk
dana raz na zawsze, a poznanie realności możliwe jest w perspektywie czasu;
przyjmuje też moralne implikacje funkcjonowania idealnej wspólnoty6.
Zmiana perspektywy badawczej ma istotne znaczenie w kontekście
rozumienia kultury przez Apla, ponieważ prymarną cechą kultury jest
właśnie wymiar wspólnotowy. Jeśli przez kulturę będziemy rozumieli
rzeczywistość myślową, na którą składają się określone przekonania normatywne i dyrektywalne, czyli takie, które wskazują wartości i cele oraz
sposoby ich realizacji7, to nie możemy zamykać się wyłącznie w obrębie
subiektywnego świata poszczególnych jednostek. Rozszerzenie transcendentalizmu o wymiar komunikacyjny umożliwia nie tylko intersubiektywną interpretację kultury, ale też wspólnotowe tworzenie i partycypowanie we wszystkich jej dziedzinach. Wspólnota, w oparciu o etykę dyskursu,
tworzy swoją kulturę poprzez argumentacyjne uzgadnianie obowiązujących norm, które realizuje w społecznej praktyce. Kantowski sprawdzian
przydatności maksymy działania do bycia prawem powszechnym został
zastąpiony przez intersubiektywny sprawdzian osiągalności konsensusu
będący ideą regulatywną8. Nowatorski projekt transcendentalno-pragmatycznej filozofii komunikacji Apla zrywa z orientacją mentalistyczną,
na rzecz interpretacji rzeczywistości poprzez pryzmat działań językowych i komunikacyjnych, usytuowanych w społecznych ramach wspólnoty. Tym sposobem, podejście do języka i komunikacji przybiera u Apla
postać „transcendentalnie ugruntowanej pragmatycznej filozofii lingwistycznej”9.
110|
6
Cechy wyróżniające nieskończoną wspólnotę badaczy Peirce’a to nieograniczona
liczba członków owej wspólnoty. Tylko dzięki temu możliwe staje się nieskończone
przybliżanie się do konsensualnej prawdy. Wszystkich członków wspólnoty łączy ten
sam cel – wspólna interpretacja znaków, semioza, interpretacja dokonywana w tym samym, wspólnotowym języku. Interpretacja w obrębie nieskończonej wspólnoty badaczy nastawiona jest przede wszystkim na udowodnienie racjonalności oraz nieustanne
doskonalenie poznania i stanu wiedzy. Członkowie tej wspólnoty przedkładają wspólnotowy, poznawczo-naukowy interes nad własny, ponieważ wierzą, że możliwe jest
osiągnięcie „idealnego stanu poznania”. Każdy człowiek może wejść do procesu interpretacji w ramach nieskończonej wspólnoty badaczy. Każdy głos jest potencjalnie istotny oraz równoprawny wobec innych. Wszyscy członkowie, którzy przystępują do tej
wspólnoty, są tak samo ważni oraz mają takie same prawa. Por. A. Hensoldt, Charles
Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, Opole 2009, s. 9-38.
7
J. Kmita, O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982, s. 52-53.
8
K.-O. Apel, Etyka dyskursu jako etyka odpowiedzialności – postmetafizyczna transformacja etyki Kanta, tłum. T. Mañko, „Principia. Pisma koncepcyjne z filozofii i socjologii teoretycznej” 1992, nr 5, s. 15.
9
B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, Kraków 2003, s. 23.
Konstytucja kultury poprzez wspólnotę komunikacyjną
Komunikacja jest procesem społecznym, który z konieczności rozgrywa
się we wspólnocie ludzkiej. Apel rozróżnia dwa poziomy wspólnoty: idealny i realny, które są jednak względem siebie komplementarne, tzn. nie mogą funkcjonować oddzielnie. Realna wspólnota komunikacyjna określa
płaszczyznę ludzkich interakcji, zanurzonych w historycznym, społecznym
i kulturowym porządku. Idealna wspólnota komunikacyjna jest normatywno-teoretycznym punktem odniesienia i uprawomocnienia dla wszystkich
dyskursów prowadzonych w ramach wspólnoty realnej. Stanowi swoistą
uniwersalną instancję kontrolną dla względnie zrelatywizowanej wspólnoty realnej. Każdy uczestnik dyskursu z konieczności musi apriorycznie antycypować warunki idealnej wspólnoty komunikacyjnej, które stanowią
o ważności i prawomocności samego dyskursu. W tym sensie idealna wspólnota komunikacyjna jest porównywalna do kartezjańskiego „cogito” i służy
ostatecznemu uzasadnieniu filozofii w ogóle10.
Idealna wspólnota komunikacyjna jest stanem kontrfaktycznym,
czyli potencjalnym. Niemniej jednak z konieczności należy zakładać jej
możliwość, a także uznać same jej założenia i presupozycje za konieczne
i nieprzekraczalne. Należą do nich: równouprawnienie wszystkich członków dyskursu oraz wspólna odpowiedzialność za poruszane w dyskursie
problemy i osiągnięte w ten sposób rezultaty. Warunki te są nieprzekraczalne ze względu na cel dyskursu, czyli osiągnięcie konsensusu. Zdaniem
Apla „idealna wspólnota komunikacyjna jako taka w realnym świecie jednak nie istnieje, lecz jest kontrfaktyczną antycypacją i postulatem lub regulatywną zasadą”11. Właśnie dlatego idealna wspólnota komunikacyjna wymaga uzupełnienia w postaci wspólnoty realnej, na gruncie której mogą
realizować się wszelkie dyskursy praktyczne. Idealna wspólnota komunikacyjna funkcjonuje w dyskursie na dwóch poziomach: jako punkt odniesienia dla dyskursów praktycznych oraz na poziomie ich uprawomocnienia.
Możemy rozumieć ją jako metainstancję, która nie tylko jest warunkiem argumentacji, ale również wzorem dla dyskursów prowadzonych w ramach
wspólnoty realnej12.
Idealna sytuacja komunikacyjna jest synonimem konsensualnego porozumienia względem wyróżnionych wraz z Jürgenem Hebermasem czterech
W. Dallmayr, Kommunikation…, s. 192.
K.-O. Apel, Uniwersalistyczna etyka współodpowiedzialności, tłum. Z. Zwoliński,
Siedlce 1999, s. 188.
12
K.-O. Apel, Etyka dyskursu…, s. 13-16.
10
11
|111
Magdalena Skorczyk
112|
roszczeń ważnościowych, czyli prawdy, prawdomówności lub szczerości,
intersubiektywnie ważnego znaczenia oraz, najważniejszego z punktu widzenia transcendentalnej-pragmatyki, czyli roszczenia adekwatnej moralnie
słuszności13. Roszczenia te w sytuacji idealnej wspólnoty komunikacyjnej
nie podlegają już dalszej problematyzacji. Szczególnie istotne w kontekście życia społecznego jest roszczenie do słuszności moralnej, gdyż wyraża postulat idealnej wspólnoty komunikacyjnej oraz implikuje wszelkie jej
moralne zobowiązania, jak choćby wspomniane już równouprawnienie
i współodpowiedzialność.
Pod pojęciem realnej wspólnoty komunikacyjnej Apel rozumie z kolei taki sposób bycia każdej jednostki, który uwarunkowany jest poprzez
jej aktualną sytuację, kulturę, społeczeństwo, socjalizację czy historię. W ramach realnej wspólnoty funkcjonuje całokształt ludzkich działań czy myśli. Dyskurs formułowany na płaszczyźnie realności wspólnoty zawsze zakłada konkretną, socjokulturową formę życia, dzięki czemu dostosowuje
się do rzeczywistych kompetencji uczestników, które są od nich w znacznej mierze uzależnione. Socjalizacja umożliwia nabywanie kompetencji
komunikacyjnych, a co za tym idzie – rozumienie procesów komunikacyjnych jako gier językowych, które są integralną częścią języka. To właśnie
język, rozumiany jako fuzja gier językowych, form życia i interpretacji
świata umożliwia rozumienie świata, samorozumienie siebie i innych oraz
racjonalne działanie14. Realna wspólnota komunikacyjna stanowi forum,
na gruncie którego kształtuje się kultura oraz wspólna, społeczna praktyka. Pełna realizacja realnej wspólnoty następuje jednak dopiero w konfrontacji ze wspólnotą idealną, ponieważ – zdaniem Apla – „jestem z jednej
strony, empiryczną istotą ludzką, która posługuje się określonym językiem
i (tym samym) musi przynależeć do pewnej konkretnej wspólnoty, a poza
tym, posługując się argumentacją aspirującą do ważności uniwersalnej,
muszę także jakoś wykraczać poza granice każdej konkretnej wspólnoty
i antycypować sąd pewnego nieokreślonego audytorium, gdyż jedynie
ono byłoby w stanie definitywnie zrozumieć i ocenić moje aspiracje do
powszechnej ważności (mych tez). Muszę też nawet zwrócić się do audytorium realnego i to w taki sposób, jak gdyby reprezentowało ono już owo
audytorium idealne”15.
K.-O. Apel, Uniwersalistyczna etyka…, s. 187.
K.-O. Apel, Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion, w: tegoż, Transformation der Philosophie. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, t. 2,
Frankfurt a/M. 1999, s. 311-315.
15
13
14
Konstytucja kultury odbywa się w środowisku ludzkim poprzez akty komunikacyjne zlokalizowane w obrębie realnej wspólnoty komunikacyjnej.
Uprawomocnienie rezultatów dyskursu umożliwia transcendentalny, aprioryczny poziom wspólnoty idealnej. To społeczność racjonalnych podmiotów
tworzy i konstruuje swój świat, rzeczywistość społeczną czy kulturową.
Takie rozumienie kultury w projekcie transcendentalno-pragmatycznym
Apla odzwierciedla definicja „konstruktywizmu komunikacyjnego”, wysunięta przez Michała Wendlanda, gdzie „swoiste budowanie świata przez
człowieka odbywa się przede wszystkim za pośrednictwem aktów międzyludzkiej, społecznej komunikacji językowej”16.
Etyka dyskursu
Ufundowanie kultury w ramach projektu Apla opiera się na założeniach
etyki dyskursu, czyli transcendentalnie uwarunkowanych regułach argumentacji. Proces komunikacji nie jest dowolnym, bezcelowym czy nieuporządkowanym działaniem, ale podlega pod konieczne i nieprzekraczalne
warunki dyskursu argumentacyjnego. Człowiek jest rozumiany jako istota
społeczna, która działając we wspólnocie ludzkiej, respektuje przekonania
i argumentacje pozostałych członków wspólnoty. Racjonalność współżycia
społecznego nakazuje wzajemność opartą na wspólnym podzielaniu sensu,
prawdy czy znaczenia. Współżycie społeczne wiąże się z konieczności z respektowaniem norm moralnych i zasad określających harmonijne współistnienie. Reguły te wyprowadza Apel z racjonalności komunikacyjnej i dyskursu argumentacyjnego, nadając im miano etyki dyskursu.
U podstaw postulowanej przez Apla etyki dyskursu leży założenie możliwości idealnej wspólnoty komunikacyjnej, która uniwersalizuje etyczny
wymiar komunikacji. Apel nakłada na etykę dyskursu trzy fundamentalne
zadania. Po pierwsze, ma ona stanowić uniwersalistyczną etykę społecznego
porozumiewania, której zasadność wypływa z samej racjonalności uczestników komunikacji oraz procedury ścisłej refleksji. Na płaszczyźnie życia społecznego etyka dyskursu przypisuje każdej jednostce ponadindywidualną
odpowiedzialność za kształt rzeczywistości, instytucji społecznych, czy nawet
systemów politycznych. Ostatecznie, etyka dyskursu określa regulatywne
zasady działania, szczególnie w sytuacjach, w których racjonalność konsensualno-komunikacyjna stoi w sprzeczności z indywidualną racjonalnością
16
M. Wendland, Konstruktywizm komunikacyjny. Komunikacja językowa a budowa
świata społeczno-kulturowego, Poznań 2011, s. 13.
|113
Magdalena Skorczyk
strategiczną17. Etyka dyskursu nie implikuje jednak żadnych konkretnych
nakazów moralnych czy rozwiązań etycznych, oprócz tych wynikających z meta-poziomu reguł argumentacyjnych. Jak pisze Apel, „fundamentalne normy
etyki dyskursu nie przepisują żadnej konkretnej formy samorealizacji czy
dobrego życia. Przeciwnie, nakazują tolerancję i ochronę wielości istniejących form życia. Tym jednak, co etyka dyskursu nakazuje, jest to, by wszystkie konkretne indywidua i społeczno-kulturowe formy życia poddały – in
foro interno lub in foro externo – swe moralne decyzje i oceny tym dyskursom i ocenom, które uznają priorytet uniwersalnie ważnych norm sprawiedliwości i współodpowiedzialności za wspólne problemy ludzkości”18.
Rola języka w procesie komunikacji
114|
Konstruowanie rzeczywistości społeczno-kulturowej poprzez procesy
komunikacyjne umożliwione jest poprzez język, który w projekcie Apla rozumiany jest nie tylko jako środek komunikacji, ale też warunek intersubiektywnie podzielanego znaczenia i rozumienia. Funkcja języka nie ogranicza się jedynie do sytuacji dialogicznej, ponieważ nawet wewnętrzna myśl
samotnego podmiotu ma charakter komunikacyjny. Intersubiektywność,
znaczenie czy interpretacja świata zakorzenione są w samej strukturze aktu
językowego, określanego poprzez jego syntaktyczną, semantyczną i performatywną treść. Rola języka wiąże się więc, zdaniem Apla, z „konstruowaniem znaczenia wiadomości lub z konstytuowaniem jej znaczącej treści”,
w przeciwieństwie do linearnego przekazu informacji. Język stanowi tym
samym „warunek możliwości znaczenia treści ludzkiej myśli lub znaczącej
treści ludzkiej percepcji świata”19. Apel wyraźnie występuje przeciw rozumieniu komunikacji w kategoriach transmisji, jednoznacznie wpisując się
w nurt konstutywnych ujęć komunikacji, których sens w uogólnionej charakterystyce Emanuela Kulczyckiego wyraża się w „1) społecznym tworzeniu znaczeń, 2) interakcyjnej (symbolicznej) charakterystyce samego procesu, 3) byciu uczestnikiem komunikacji, a nie jej twórcą oraz 4) ważności
komunikacji nie ze względu na przekaz informacji, lecz z powodu konstruowania świata społeczno-kulturowego”20.
Tamże, s. 189.
19
K.-O. Apel, Komunikacja a etyka…, s. 85.
20
E. Kulczycki, Komunikacja jako dyscyplina praktyczna, maszynopis pracy doktorskiej (2011), s. 54.
17
18
Naczelną własnością języka jest jego komunikacyjny charakter, realizujący się w sytuacji społeczno-wspólnotowej. Apel wielokrotnie powołuje się na znany argument Wittgensteina na rzecz niemożliwości języka
prywatnego, udowadniając, że język ma charakter społeczny, a reguły posługiwania się językiem mają swoje źródło w społecznej praktyce. Jak
podsumował to Piotr Dehnel: „słowa zyskują swe znaczenie dzięki regułom rządzącym ich użyciem, te zaś mają nieuchronnie społeczny charakter. Za używaniem słów stoi społeczny konsens”21. Wspólnotowy wymiar
języka wyznaczony jest również jego funkcją komunikacyjną, która nie
została dostatecznie wyeksplikowana w początkowej fazie zwrotu lingwistycznego. Dopiero zwrot hermeneutyczny i pragmatyczny ukonstytuowały prymarną, komunikacyjną funkcję języka22. Niemniej jednak zwrot
lingwistyczny, zdaniem Apla, zapoczątkował rozumienie języka jako pełnoprawnego przedmiotu poznania oraz refleksję nad językowymi warunkami możliwości poznania. Zmienił się tym samym sposób rozumienia
ważności poznania czy prawdy, które mogą być odtąd analizowane pod
kątem intersubiektywnie podzielanego konsensusu. Zmiana paradygmatu z ontologicznego i mentalistycznego na językowy nie jest tylko zabiegiem kosmetycznym czy wybiegiem terminologicznym, ale rzeczywistym
przekształceniem pola teoretycznego filozofii. Aby język mógł w pełni
przejąć po filozofii świadomości funkcję krytyki poznania, musi być jednak, zdaniem Apla, rozumiany w kontekście gier językowych, form życia
i interpretacji świata23.
Etyczny wymiar komunikacji
Filozofia komunikacji Apla jest etyką dyskursu, która umożliwić ma,
w zamierzeniu autora, rozwiązanie najbardziej palących kwestii współczesnego świata. Jako filozofia społeczna stawia na emancypację, dialog,
porozumienie. Nakazuje zniesienie różnic międzyludzkich poprzez racjonalny dyskurs argumentacyjny. Szczególnie teraz, kiedy zagrożenia
wynikające z postępu technicznego, kultury masowej czy rozwoju cywilizacji uniemożliwiają tradycyjną mikroetykę, konieczna jest makroetyka, oparta na argumentacji i wspólnej odpowiedzialności społecznej. Nawet problemy polityczne powinny być rozwiązywane na drodze dyskursu,
P. Dehnel, Dekonstrukcja, rozumienie, interpretacja, Kraków 2006, s. 193.
B. Sierocka, Krytyka…, s. 25-26.
23
K.-O. Apel, Sprache als Thema…, s. 311-314.
21
22
|115
Magdalena Skorczyk
którego celem jest konsensualna zgoda24. Każdy członek wspólnoty jest
potencjalnie odpowiedzialny za kształt kultury i rzeczywistości, w której
żyje, dlatego też Apel postuluje podjęcie wspólnej odpowiedzialności za
nasze działania i ich skutki czy ustalane w dyskursie normy i wartości.
Odnosząc się do współczesnej kultury masowej, Leszek Kołakowski zauważył, iż „można by tedy przypuszczać, że kultura nasza w najróżniejszych swych rozgałęzieniach upowszechniać będzie poczucie odpowiedzialności, którą każda jednostka ponosi za świat, za własną w nim
obecność i własną sytuację”25. Jeśli skonfrontować to stwierdzenie z rzeczywistością, okazuje się jednak, że we współczesnej kulturze stosunek
odpowiedzialności uległ zapomnieniu. W tym kontekście postulat Apla
staje się manifestem.
Sugerowana przez Apla etyka solidarnego działania i współodpowiedzialności społecznej wpisuje się w nurt globalnej etyki odpowiedzialności, gdzie – zdaniem Heleny Ciążeli – „nadzieję na przetrwanie człowieka
uzależnia się tu od świadomego podjęcia przez ludzkość odpowiedzialności za własne działania, i to zarówno te skierowane ku przyszłości, jak i te,
które […] należąc do dokonanej nieodwracalnie przeszłości, przez swoje
konsekwencje ciągle obecne są w teraźniejszości i nieustannie oddziałują
negatywnie na coraz bardziej niepewną przyszłość”26. W tym kontekście
Apel odwołuje się do własnej koncepcji etyki dyskursu, która oparta na założeniach transcendentalno-pragmatycznej transformacji filozofii, regułach dyskursu argumentacyjnego, etycznego wymiaru komunikacji czy na
samej strukturze aktu językowego, może stanowić podstawę dla uniwersalnej etyki odpowiedzialności27.
Zakończenie
116|
Karl-Otto Apel prezentuje rozumienie kultury w kontekście własnej
filozofii komunikacji. Transcendentalne ramy komunikacji w połączeniu
z jej wymiarem pragmatycznym umożliwiają analizę szerokiego spektrum
zjawisk społecznych, kulturowych, politycznych itp. Kultura w rozumieniu
Apla z jednej strony stanowi kontekst każdorazowych interakcji w realnej wspólnocie komunikacyjnej, z drugiej strony zaś jest konstytuowana
W. Reese-Schäfer, Karl-Otto Apel zur Einführung, Hamburg 1990, s. 9-10.
L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 126.
26
H. Ciążela, O etyce odpowiedzialności globalnej – perspektywa historyczna i stan
współczesny, „Kultura i Edukacja” 2009, nr 2(71), s. 9-10.
27
24
25
i uprawomocniana w ramach wspólnoty idealnej. Kontekst społeczno-kulturowy założony jest przy tym w każdym akcie językowym. Stwierdzenie to, mimo iż może wydawać się dość trywialne, w projekcie Apla ma
szczególne znaczenie. Idealna wspólnota komunikacyjna bez historycznych, socjokulturowych ram mogłaby być, jak chcieliby tego krytycy Apla,
utopią, co podważyłoby siłę perswazyjną jego projektu. Intersubiektywna
ważność jest tym samym relacją między aprioryczną zasadą konsensusu
i historyczną zależnością dyskursu28. Istotna jest również geneza samych
norm i wartości funkcjonujących w ramach kultury. Są one komunikacyjnym dziełem wspólnoty argumentujących podmiotów, które uwzględniając swoje warunki bytowe, tradycję czy światopogląd, dochodzą do konsensualnego porozumienia. Kultura jest symboliczną przestrzenią działań
i myśli określonej wspólnoty komunikacyjnej, w której intersubiektywny
wymiar rozumienia kultury umożliwiony jest poprzez językowe praktyki
komunikacyjne. Symboliczny świat kultury funkcjonuje więc w swoistym
napięciu między realną a idealną wspólnotą komunikacyjną. Proces ten
umożliwiony jest poprzez język, który w projekcie Apla zyskuje wymiar
konstytutywny, ze względu na swoją funkcję komunikacyjną, społeczno-wspólnotową i pragmatyczną. Komunikacja w filozofii Apla posiada również
walor etyczno-moralny. Konstytucja kultury poprzez procesy komunikacyjne odbywa się na zasadzie wzajemnej współodpowiedzialności wszystkich członków wspólnoty za kształt normatywny i dyrektywalny kultury.
Kultura w rozumieniu Apla z jednej strony stanowi kontekst każdorazowych interakcji w realnej wspólnocie komunikacyjnej, z drugiej strony jest
konstytuowana i uprawomocniana w ramach wspólnoty idealnej.
Literatura
Andrzejewski B., Problem noumenu w kantyzmie i neokantyzmie, w: R. Kozłowski
(red.), W kręgu inspiracji kantowskich, Warszawa-Poznań 1983.
Apel K.-O., Etyka dyskursu jako etyka odpowiedzialności – postmetafizyczna transformacja etyki Kanta, tłum. T. Mañko, „Principia. Pisma koncepcyjne z filozofii
i socjologii teoretycznej” 1992, nr 5.
Apel K.-O., Uniwersalistyczna etyka współodpowiedzialności, tłum. Z. Zwoliński,
Siedlce 1999.
Apel K.-O., Refleksja transcendentalno-pragmatyczna. Główna perspektywa aktualnej transformacji filozofii Kanta, w: M. Potępa, Z. Zwoliński (red.), 200 lat z filozofią Kanta, tłum. Z. Zwoliński, Warszawa 2006.
K.-O. Apel, Etyka dyskursu…, s. 20.
28
|117
Magdalena Skorczyk
Apel K.-O., Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion, w: tegoż,
Transformation der Philosophie. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft,
t. 2, Frankfurt a/M. 1999.
Burszta W., Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008, s. 136.
Ciążela H., O etyce odpowiedzialności globalnej – perspektywa historyczna i stan
współczesny, „Kultura i Edukacja” 2009, nr 2(71).
Dallmayr W., Kommunikation und Gemeinschaft, w: W. Kuhlmann, D. Böhler (Hrsg.),
Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik:
Antworten auf Karl-Otto Apel, Frankfurt a/M. 1982.
Dehnel P., Dekonstrukcja, rozumienie, interpretacja, Kraków 2006.
Hensoldt A., Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, Opole 2009.
Kmita J., O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982.
Kołakowski L., Obecność mitu, Warszawa 2003.
Kulczycki E., Komunikacja jako dyscyplina praktyczna, maszynopis pracy doktorskiej
(2011).
Reese-Schäfer W., Karl-Otto Apel zur Einführung, Hamburg 1990.
Sierocka B., Krytyka i dyskurs, Kraków 2003.
Wendland M., Konstruktywizm komunikacyjny. Komunikacja językowa a budowa
świata społeczno-kulturowego, Poznań 2011.
Rozumienie kultury w świetle filozofii komunikacji Karla-Otto Apla
Streszczenie
118|
Celem artykułu jest analiza kultury poprzez pryzmat filozofii komunikacji. Autorka
podkreśla ścisły związek rozumienia i interpretacji kultury oraz procesów komunikacyjnych zachodzących w danej wspólnocie. Artykuł koncentruje się na filozofii
Karla-Otto Apla, niemieckiego filozofa, twórcy projektu transcendentalno-pragmatycznego. Poprzez analizę dwóch poziomów praktyki społecznej, czyli realną i idealną wspólnotę komunikacyjną, autor stara się przedstawić funkcjonowanie kultury,
a także wyznaczyć zakres odpowiedzialności społecznej za jej kształt. Karl-Otto Apel
nie definiuje kultury wprost, jednak na marginesie jego rozważań o komunikacji
można zauważyć, że kultura tworzona jest przez członków wspólnoty komunikacyjnej, czyli w ramach dyskursu argumentacyjnego. Definicja kultury wyznaczona będzie komunikacyjną działalnością racjonalnych podmiotów, gotowych podjąć trud
argumentacyjnego ustalania obowiązujących norm i wartości. Realna wspólnota komunikacyjna stanowi forum, na gruncie którego kształtuje się kultura oraz wspólna,
społeczna praktyka. Proces ten umożliwiony jest poprzez język, który w projekcie
Apla zyskuje wymiar konstytutywny, ze względu na swoją funkcję komunikacyjną,
społeczno-wspólnotową i pragmatyczną. Komunikacja w filozofii Apla posiada poza
tym walor etyczno-moralny. Konstytucja kultury poprzez procesy komunikacyjne
odbywa się na zasadzie wzajemnej współodpowiedzialności wszystkich członków
wspólnoty za kształt normatywny i dyrektywalny kultury.
Słowa kluczowe: kultura, komunikacja, wspólnota, język, dyskurs argumentacyjny, etyka dyskursu
Interpretation of culture in the light of communication philosophy
of Karl Otto-Apel
Abstract
The aim of the article is the analysis of culture in the context of communication philosophy. The author underlines strict relation between comprehension and interpretation of culture as well as communication processes occurring in a particular
community. The article is focused on Karl Otto-Apel’s philosophy, a German philosopher, the founder of transcendental-pragmatic idea. Through the analysis of
two levels of social practice, namely real and ideal communication community, the
author seeks to describe the functioning of culture as well as to limit the scope of
social responsibility for its form. Karl Otto-Apel does not define the culture directly, however, in his contemplations concerning culture, it may be noticed that the
culture created by the members of communication community, as a part of argumentative discourse. The definition of culture, thus, is governed by communicative
action of rational agents, ready to undertake the difficulty of argumentative defining of prevalent norms and values. The real communicative community constitutes
a forum, on the basis of which culture and common social practice are created. The
process is enabled via the language, which in Apel’s idea that forms constitutive dimension, due to its communicative, social and pragmatic function. Moreover, communication in Apel’s philosophy has also an ethical-moral value. Constitution of
culture is based on a mutual co-responsibility of all the members of the community for normative and directive form of culture.
Key words: culture, communication, community, language, argumentative discourse, discourse ethics
|119
Magdalena Gierszewska
Filozofia moralności Immanuela Kanta w świetle
teorii językoznawstwa kognitywnego
Kognitywne rozważania od dłuższego już czasu przenikają do nauk
lingwistycznych i filozoficznych. Autorzy, tacy jak George Lakoff i Mark
Johnson, nie tylko podkreślają istotność metafory w języku codziennym,
ale przede wszystkim odrzucają tradycyjne ujęcie języka, w którym metafora była kwestią słów i wyrażaniem podobieństwa. W tradycyjnym podejściu do języka należało unikać metafor, dążyć do dosłownego przekazywania myśli. Lakoff i Johnson zwrócili uwagę, na to, iż jest to niemożliwe,
ponieważ tworzenie metafor jest procesem nieświadomym. W językoznawstwie kognitywnym na ogół metafory to zjawiska niefizyczne, konceptualizowane w terminach fizycznych (możemy w tym miejscu mówić
o tak zwanej jednokierunkowości metafor). Kognitywiści dzielą pojęcia
na źródłowe (source) i docelowe (target). Źródłowe są lepiej nam znane,
konkretne i fizyczne. Za ich pomocą konceptualizujemy pojęcia docelowe
(target), które są pojęciami abstrakcyjnymi. Jak twierdzą amerykańscy
lingwiści: „Metafora nie jest kwestią słów, jest ona kwestią myślenia”1.
Skoro metafora jest procesem, w którym nasz umysł konceptualizuje zjawiska niefizyczne za pomocą przedmiotów fizycznych, to należy stwierdzić, iż jest to działanie przede wszystkim związane z myśleniem, a nie jak
twierdzono do tej pory – ze słowami.
1
G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, Basic Books, New York 1999, s. 123.
|121
122|
Metafora nie może być dłużej uznawana za język poetów i naukowców,
ponieważ jest ona językiem codzienności. Do tej pory prawo do metaforyzowania mieli wyłącznie autorzy poematów i prac naukowych. Językoznawstwo kognitywne odkryło nowy obszar badań nad metaforą. Zauważono
bowiem, iż ogół naszego języka potocznego jest niezwykle metaforyczny,
a przenośniami posługujemy się na co dzień. Do czasu rozwinięcia się językoznawstwa kognitywnego uważano metaforyzowanie w filozofii za błędne.
Starano się uzyskać „wiedzę jasną i pewną”. We współczesnych naukach
kognitywistycznych zaczęto uznawać, że metafora jest nieodłącznym elementem naszego codziennego porozumiewania się. Prace Lakoffa i Johnsona odkrywają przed nami świat metafory, w którym metaforyzowanie
uznawane jest za poprawne nie tylko w języku poetów czy naukowców,
ale również w języku codziennym i traktatów filozoficznych. Lakoff i Johnson stwierdzają również, iż metafory nie są sprawą podobieństwa, jeżeliby tak było, to metafora MIŁOŚĆ JEST PODRÓŻĄ („Dokąd zmierza nasz
związek?”) byłaby poprawna, gdyby brzmiała: PODRÓŻ JEST MIŁOŚCIĄ.
Metafory są „w większości oparte na zgodności z rzeczywistością, a nie na
podobieństwie”2.
Niniejsza praca ma za zadanie przybliżyć kwestię moralności Immanuela Kanta. Nie będzie to jednak spojrzenie tradycyjne, lecz kognitywistyczne, które pozwala na lepsze, łatwiejsze, ale również i głębsze zaznajomienie się z filozofią Kantowską. Jednym z głównych pojęć tej filozofii
jest pojęcie „czystego rozumu”. George Lakoff i Mark Johnson twierdzą,
iż „czysty rozum” nie istnieje. Jest on natomiast ucieleśniony. „Nie ma
rozdzielności pomiędzy ciałem i umysłem. […] Rozum nie jest tajemniczą, abstrakcyjną istotą, którą przenosimy na nasze doświadczenia. Rozum jest raczej częścią struktury i konstrukcji naszych codziennych interakcji ze światem”3. Nie możemy zatem powiedzieć, że Kantowska
moralność to „wydobywanie” zasad z rozumu. Amerykanie proponują inne wyjaśnienie. Według nich etyka Kanta jest połączeniem metafor występujących w filozofii Zachodu oraz tradycji judeochrześcijańskiej.
Główną rolę odgrywa w niej metafora surowego ojca. Amerykańscy lingwiści piszą: „Etyka Kanta wyrasta z integracji czterech ludowych teorii
i metafor, popularnych za życia filozofa”4. Poniżej zostały one przedstawione i scharakteryzowane.
2
G. Lakoff, The Contemporary Theory of Metaphor, Cambridge University Press,
Cambridge 1992, s. 35.
3
G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh…, s. 266.
4
Tamże, s. 416.
Prawdziwa potoczna teoria istoty ludzkiej
Prawdziwa, potoczna teoria istoty (folk theory of essence) zakłada,
iż wszystkie moralne prawa są uniwersalne i muszą wypływać z uniwersalnego, moralnego rozumu. Źródeł tej teorii możemy się dopatrywać w pismach myślicieli oświeceniowych, gdzie każda ludzka istota posiada tę samą
zdolność do rozumowania. Tutaj umysł jest uniwersalny i to on ustanawia
moralne prawa. W związku z tym uniwersalne są prawa moralne. Istotą człowieczeństwa jest uniwersalna, rozumna natura. „Wolę pojmujemy jako zdolność samodzielnego nakłaniania się do czynu zgodnie z przedstawieniem
pewnych praw. Taką zdolność możemy zaś spotkać tylko w istotach rozumnych. Tym, co służy woli za obiektywną podstawę do samookreślenia się, jest
cel, ten zaś – jeżeli dany jest przez sam tylko rozum – musi obowiązywać
w równej mierze wszystkie istoty świadome”5. Wszyscy jesteśmy obdarzeni
rozumem i jako istoty nim się posługujące musimy przestrzegać uniwersalnych moralnych praw.
Metafora ludzkości jako rodziny
Metafora ludzkości jako rodziny (the family of man metaphor) mówi
o tym, iż wszyscy ludzie należą do jednej rodziny: wszyscy są braćmi i siostrami. Ta metafora sprawia, że wszyscy mamy moralny obowiązek traktować siebie nawzajem tak, jakbyśmy byli członkami jednej rodziny. Tak jak
dziecko jest podporządkowane moralnym autorytetom i prawom w rodzinie, tak każdy z nas podporządkowany jest tym samym moralnym prawom
i autorytetom. Skoro dbamy o innych członków rodziny, to również zobowiązani jesteśmy do dbania o całą ludzkość.
Metafora moralności – moralność jako surowy ojciec
Najważniejszą metaforą, jaką odnaleźć można w pismach Immanuela
Kanta, jest metafora moralności jako surowego ojca. Surowy ojciec nakazuje i zabrania, a dziecko musi być mu bezwzględnie posłuszne. Tak samo wola człowieka musi być poddana rozumowi. Poza tym należy zwrócić uwagę
na to, iż niegdyś w umysłach ludzi osoba ojca jawiła się jako surowy prawodawca, którego bezwzględnie należy słuchać. Dzisiaj jest inaczej, media
5
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, PWN, Warszawa
1984, s. 59.
|123
kreują wizerunek ojca jako dobrego i troskliwego opiekuna, co może utrudnić nam nieco odbiór metafory w filozofii Kanta. Lakoff i Johnson w Philosophy in the Flesh pokazują nam niezwykle obrazowo, w jaki sposób metafora surowego ojca leży u podstaw etyki Kantowskiej.
Metafora uniwersalnej moralności jako moralności surowego ojca
Domena źródłowa
Domena docelowa
Autorytet moralny rodziny
Polecenia ojca
Wychowanie
Polecenia ojca
Posłuszeństwo wobec ojca
–
–
–
–
Ojciec
Moralne prawa i obowiązki rodziny
Wychowanie do bycia moralnie silnym
Uniwersalne prawa moralne
Posłuszeństwo wobec uniwersalnych
– praw moralnych
Metafora surowego ojca
Rodzina surowego ojca
Rodzina
Ojciec
Każde dziecko
Inne dzieci
Polecenia ojca
Posłuszeństwo wobec ojca
124|
Moralne relacje w rodzinie
Wychowanie w rodzinie
do bycia moralnie silnym
–
–
–
–
–
–
Ludzkość
Ludzkość
Uniwersalny autorytet moralny
Istota ludzka
Każda inna istota ludzka
Uniwersalne prawa moralne
Posłuszeństwo wobec uniwersalnych
– praw moralnych
– Uniwersalne moralne relacje
Uniwersalne wychowanie
– do bycia moralnym6
Metafora umysłu jako tworu społecznego
George Lakoff i Mark Johnson dopatrują się u Kanta6także metafory umysłu jako tworu społecznego. Odróżniają przy tym ideę umysłu ludzkiego (The
Mind) od idei rozumu (Reason). W tej metaforze rodziną jest idea umysłu ludzkiego, ojcem rozum, dzieckiem wola, a namiętności i pożądanie
6
są zewnętrznym złem. Dziecko (wola) musi być posłuszne ojcu (rozumowi),
dzięki temu uniknie zła, jakim są pokusy namiętności. W umyśle, tak jak
w społeczeństwie, wszystko ma swoje miejsce. Istnieje tutaj pewnego rodzaju
hierarchia.
W dziełach Kanta, jak wspomniano już wcześniej, znajdziemy tezy, że
moralność oparta jest na „czystym rozumie”, a jej źródłem jest nasza zdolność do dawania samym sobie praw. Wszystkie moralne prawa, według
których żyjemy, są uniwersalnie obowiązujące (universally binding). Mamy absolutny obowiązek traktowania racjonalnych stworzeń jako celów
samych w sobie, a nigdy tylko jako środków. Poza tym według Kanta moralność może być rozważana tylko jako kategoryczny imperatyw. Na te
twierdzenia należy spojrzeć jak na teorię zrodzoną z metafor. Dzięki temu
zrozumiemy, jaki jest sens w postrzeganiu rozumu jako autora moralnych
zasad, jak metafora moralności jako surowego ojca może być zinternalizowana jako baza dla racjonalnej i uniwersalnej moralności oraz co to znaczy „dać sobie moralne prawo”. W Philosophy in the Flesh czytamy: „Dzięki zrozumieniu metafor surowego ojca i społeczeństwa umysłów, możemy
zrozumieć najważniejsze idee Kanta. Po pierwsze, dlaczego rozum jest autorem moralnych nakazów? Ponieważ to rozum jest ojcem dającym nakazy. Po drugie, co to znaczy dawać moralne nakazy samemu sobie? Znaczy
to, iż rozum (w metaforze społeczeństwa umysłów) przekazuje woli nakazy, a znaczy to tyle, że sami je sobie przekazujemy. Mamy tutaj do czynienia z Kantowską autonomią”7. Umysł w etyce Kantowskiej jest najważniejszym pojęciem. Lakoff i Johnson patrzą na tę filozofię z zupełnie nowej
perspektywy. Jest to jednak spojrzenie dużo łatwiejsze do zrozumienia,
dzięki czemu tezy Kanta przestają być tak niezwykle skomplikowane.
Aby przybliżyć jeszcze bardziej metafory, których nieświadomie używa
Immanuel Kant, postaram się opisać kilka z najważniejszych pojęć, którymi filozof się posługuje. Kant zaczyna rozważania w zakresie etyki od określenia „dobrej woli” jako podstawy ludzkiej moralności. Według filozofa
jest ona tym, co umożliwia nam bycie istotami moralnymi: „Zdaje się więc,
że dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [człowiek] był godny szczęścia”8. Jako jedyna, może ona być bezgranicznie dobra, a jej istotę nazywa
filozof „charakterem”. Kiedy wola jest dobra? Gdy dąży do spełnienia obowiązku. Wola jest władzą wybierania tylko tego, co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako konieczne. Bez „dobrej woli” władza, rozsądek, dowcip czy bogactwo mogłyby okazać się destrukcyjne. Kant już na początku
Tamże, s. 418.
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki…, s. 11.
7
8
|125
126|
swojego dzieła wyraża opinie czysto deontologiczne, pisząc: „Użyteczność
lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. Byłaby ona poniekąd tylko oprawą, żeby móc dobrą wolą łatwiej posługiwać
się w codziennym postępowaniu lub zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie
są jeszcze w dostatecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby zalecać ją znawcom i wartość jej oznaczyć”9. „Dobra wola” nie może być środkiem do osiągnięcia celu, musi ona być celem samym w sobie. Dobra wola dąży do spełnienia obowiązku. Odpowiada za to, co robi ciało, za to, co robi człowiek,
i jest zobowiązana do tego, aby słuchać poleceń rozumu. Wola musi być silniejsza niż namiętności i pożądania, które walczą z rozumem o władzę nad
nią. Według Lakoffa i Johnsona, aby wytłumaczyć Kantowską ideę woli, należy odnieść się do dobrze nam znanych, aczkolwiek rzadko uświadamianych metafor. W tej metaforze według lingwistów wola jest dzieckiem, a rozum – surowym ojcem. Rolą ojca (umysłu) jest pokazanie dziecku (woli)
sposobu, w jaki odróżnia się dobro od zła. Dzięki wprowadzonej dyscyplinie ojciec uczy swoje dziecko, a ono ma obowiązek bycia posłusznym; ma
obowiązek słuchać ojca we wszystkich kwestiach, gdyż wówczas będzie mogło uniknąć zła zewnętrznego. Tylko ojciec (rozum) wie, co jest dobre dla
jego dziecka (woli), jak powinno się zachowywać i jaką drogą podążać. Wola posłuszna swemu opiekunowi wykonuje jego polecenia i postępuje zawsze zgodnie z obowiązkiem.
Następnym, niezwykle ważnym pojęciem w filozofii Kantowskiej jest
pojęcie rozumu. „[…] znajomość tego, co człowiek powinien czynić, a więc
i wiedzieć, będzie rzeczą każdego, nawet najbardziej pospolitego człowieka. Można też nie bez pewnego podziwu zauważyć, jak znaczne pierwszeństwo w pospolitym ludzkim rozsądku ma praktyczna władza sądzenia
przed teoretyczną”10.
Według autorów Philosophy in the Flesh Kantowska moralność ufundowana jest na uniwersalnym ludzkim rozumie, ukazującym absolutnie
i uniwersalnie ważne moralne nakazy. Rozum jest tutaj moralnym autorytetem, jednak aby mógł nim być, musi być „czysty”. „Czysty rozum” to
taki, który wolny jest od wszelkich cielesnych skaz. Poza tym rozum może być autorytetem moralnym tylko wtedy, gdy jest uniwersalny. Lakoff
i Johnson zastanawiają się, dlaczego teza o „czystym rozumie” jest taka
oczywista dla czytelnika pism Kanta, skoro tak naprawdę nasz umysł jest
ucieleśniony. Stwierdzają, że dzieje się tak dlatego, iż Kant posługuje się
metaforami. Doktryny są konsekwencjami moralności surowego ojca,
Tamże, s. 12.
Tamże, s. 26.
9
10
występującej zarówno w tradycji judeochrześcijańskiej, jak i w Kantowskim systemie konceptualnym. Idea, że rozum jest moralnym autorytetem,
pochodzi z psychologii władz umysłu (faculty psychology), gdzie rozum
funkcjonuje jako surowy ojciec. Rozum nakazuje woli postępowanie i stara się ją zdyscyplinować tak bardzo, jak tylko jest to możliwe. Po drugie,
idea, że autorytet moralny musi być czysty, nieskażony cielesną pasją, jest
oznaką moralności surowego ojca. Po trzecie, uniwersalność rozumu częściowo wypływa z rzutowania idei rodziny surowego ojca na metaforę
ludzkości jako rodziny w taki sposób, że polecenia surowego ojca, które
obejmują wszystkie dzieci, są rzutowane na uniwersalne prawa moralne,
które obowiązują ludzi11.
Lakoff i Johnson piszą, iż według Kanta, „być celem samym w sobie”
znaczy tyle, co posiadać uniwersalny rozum. Pozwala on każdemu z nas
dać sobie samemu moralne prawa, dzięki temu możemy wyznaczyć nasze moralne cele. Uniwersalny rozum daje człowiekowi wolność wybierania własnych moralnych celów, a w związku z tym czyni nas moralnie
niezależnymi. Kant nazywa taką moralną niezależność autonomią. Metafora moralnej siły w modelu surowego ojca stwierdza, że zło jest siłą
w świecie: zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną. Jednostka musi być moralnie silna, by dać sobie radę. Jeśli człowiek jest moralnie słaby, nie będzie
w stanie stawić czoła złu, nie będzie w stanie mu się przeciwstawić i upadnie.
„W moralności surowego ojca, ciało jako siedziba namiętności i pożądania jest źródłem wewnętrznego zła, więc jest zagrożeniem dla działań
moralnych”12. Wola musi być silna, by oprzeć się namiętnościom i podążać za wskazówkami rozumu. Kant, posługując się metaforą społeczeństwa umysłów, stwierdza, iż siła woli jest kluczowa dla moralnej autonomii. Jeśli człowiek chce dać sobie samemu prawo przez swój własny rozum,
jego wola musi być wystarczająco silna, by „odeprzeć wewnętrzne zło,
tj. kłonności ciała”13.
Moralność surowego ojca, która przewodzi pismom o etyce Kantowskiej, nakazuje dawać pierwszeństwo wypełnianiu obowiązków – mamy
tutaj do czynienia z prototypowym przykładem etyki deontologicznej. Cnota, o której pisałam wyżej, jest tutaj przedstawiona inaczej niż w innych dziełach o moralności. Nie jest to, jak w klasycznej teorii moralności, „cecha
charakteru dotycząca przyzwyczajeń, które pozwalają wybrać mądrze”14.
Por. G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh…, s. 424.
Tamże, s. 434.
13
Tamże.
14
Tamże, s. 426.
11
12
|127
128|
Kant podkreśla, że metafora moralnej siły zmusza go do widzenia cnoty
jako działającej przede wszystkim „w bitwie pomiędzy ciałem a rozumem”15. W tej bitwie wygrać musi rozum, ponieważ jeśli człowiek nie zapanuje nad zmysłami, stanie się on ich zabawką. „Według Kanta nasze cielesne potrzeby i zachcianki zniżają nas do poziomu zwierząt”16. Siła
moralna potrzebuje w związku z tym samokontroli i samodyscypliny. Zatem warunkami moralnego działania jest owa samokontrola i pełna autonomia. Nie dostajemy moralnych zasad od innych ludzi, ale mamy je w sobie. Moralna autonomia polega na tym, że nie możemy wykonywać
zaleceń i poleceń innych, ani Boga, ani ludzi. Tylko nasze racjonalne myślenie i przestrzeganie zaleceń rozumu może sprawić, że będziemy niezależni i wolni od innych wpływów, a także własnego ciała. Mamy natomiast
obowiązek przestrzegania zasad, które wyznacza surowy ojciec, tj. uniwersalny rozum.
Ostatnim niezwykle ważnym pojęciem, o którym należy wspomnieć, jest
pojęcie „maksymy”. Immanuel Kant oparł całą swoją teorię na trzech niezwykle istotnych maksymach – imperatywach. Wszystkie imperatywy odnoszą
się do powinności, wskazują na to, co powinniśmy robić. Mówią woli, czego
powinniśmy dokonać, a od czego się powstrzymać. W praktyce dobre jest to,
„co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad mających ważność dla
każdej rozumnej istoty jako takiej”17. Imperatywy, według Kanta, są tylko formułami, które mają wyrazić stosunek będących a priori w rozumie praw moralnych do subiektywnych dążeń.
Najważniejszym z nich jest zapewne imperatyw kategoryczny. Kategoryczny znaczy absolutny, w przeciwieństwie do wszystkiego, co jest warunkowe, hipotetyczne, zależne od kontekstu i uzależnione od czyichś
pragnień. Dla Kanta imperatyw hipotetyczny jest warunkowym żądaniem
czy nakazem, który zależy od celów czy planów, jakie człowiek zamierza
poczynić. Natomiast imperatyw kategoryczny należy spełnić niezależnie
od swoich pragnień. „Pochodzi wprost z metafory surowego ojca”18, jak
twierdzą George Lakoff i Mark Johnson. Surowy ojciec (uniwersalny rozum) wyznacza nakazy, a dziecko (wola człowieka) musi je wypełniać.
W tym spojrzeniu na etykę potrzeby ludzkie, uczucie, plany i zamiary są
nieważne. Bycie moralnym to wypełnianie obowiązków. Wypełnianie
Tamże.
Tamże, s. 427.
17
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki…, s. 39.
18
Tamże, s. 436.
15
16
obowiązków to poszanowanie moralnych praw. Moralność nie może bazować na uczuciach, potrzebach, planach. Każda wersja imperatywu kategorycznego jest uniwersalna, bezwarunkowa i absolutnie związana z moralnymi prawami.
Rozpatrzymy teraz ideę „celu samego w sobie”. Jak zaznaczono wcześniej, Immanuel Kant w drugiej maksymie stwierdza, iż należy postępować
tak, by „człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego”19 używać zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. Idea ta
znajduje się w centrum wszystkich rozważań Kanta. Działać moralnie to
według filozofa traktować innych jako cele same w sobie. O dążeniu do celu, jak to już zostało wcześniej opisane, myślimy metaforycznie. Cel jest
czymś, co możemy osiągnąć przez nasze działanie. Johnson i Lakoff w Philosophy in the Flesh, zastanawiają się nad tym, dlaczego Kant bierze ideę celu za esencję moralności, chociaż nie jest ona przez nas na co dzień konceptualizowana. Zastanawiają się również nad tym, dlaczego Kant pisze, że
wszyscy mają absolutny obowiązek, by traktować ludzi jako cele same w sobie, oraz czym w ogóle taki cel jest. „Gdy weźmiemy pod uwagę zwykłe cele (niezwiązane ze strefą moralną), możemy bardzo dowolnie je wybierać
i często w dość łatwy sposób osiągnąć”20, np. gdy chcemy odpocząć, to jedziemy na wakacje. „Cel sam w sobie jest zupełnie inny. Nie może się znaleźć taki moment, w którym byłby on niezrealizowany, ale też nie można
dokonać go za pomocą swoich czynów. Według amerykańskich lingwistów
Immanuel Kant nazywa go „celem samoistniejącym, by uchwycić ideę,
iż jest on niezależny od naszych pragnień i działań”21. Czy może w ogóle
istnieć cel, który ma z góry zaplanowaną egzystencję, niezależną od tego,
czego chcemy czy czego pragniemy? W tym miejscu musimy zwrócić uwagę przede wszystkim na to, że cel sam w sobie to cel moralny. Moralnie dozwolone lub obowiązkowe jest to, że staramy się osiągnąć go przez nasze
akcje. Moralne cele definiuje uniwersalny rozum. To on wyznacza, co jest
dozwolone lub obowiązkowe. Tutaj Lakoff i Johnson wskazują na kolejną
„potoczną teorię istoty” (folk theory of essence). Kategoria moralnych celów
musi mieć istotę, która sprawia, że coś posiada moralny cel. Tu wkracza logika potocznej teorii istoty. „Aby coś istniało samo w sobie, musi po pierwsze, nie być spowodowane przez coś innego, po drugie, być spowodowane tylko przez samo siebie. Istoty definiowane przez potoczną teorię (folk
theory) mają tylko tę przedziwną właściwość, iż istnieją poza czasem, zawsze
Tamże, s. 62.
21
Tamże.
19
20
|129
130|
tam były i zawsze będą, nic zewnętrznego ich nie powoduje”22. Pytanie, na
które w związku z powyższym twierdzeniem, muszą odpowiedzieć Lakoff
i Johnson, brzmi: w jaki sposób istota może sama siebie powodować. „Po
pierwsze, skoro każdy element jest w kategorii dzięki cnocie posiadania
właściwości istoty, to żaden z elementów kategorii nie mógłby istnieć bez
niej. W związku z tym istota jest zwyczajowym źródłem wszystkich elementów kategorii. Po drugie, istota sama jest elementem kategorii, ponieważ ma wszystkie właściwości istoty. A zatem wszystkie istoty są samopowodowalne i niespowodowane przez nic innego. Istnieją więc same w sobie.
Skoro istota moralnych celów jest istotą, istnieje sama w sobie. Ponadto
istota moralnych celów jest w kategorii moralnych celów, więc jest to moralny cel sam w sobie, a skoro każdy moralny cel jest celem, istotą moralnego celu jest cel sam w sobie”23.
Lakoff i Johnson piszą, że istota moralnych celów jest, według Kanta,
celem samym w sobie. Ale filozof idzie jeszcze dalej, pisząc, że również ludzie są celami samymi w sobie. Jeżeli wszyscy ludzie mają za część swojej
istoty istotę moralnych celów, wtedy ludzie stają się celami samymi w sobie. Dla Kanta uniwersalny rozum jest źródłem wszystkich moralnych celów. A skoro tak, to jest również istotą wszystkich moralnych celów. „Odkąd wszyscy ludzie mają uniwersalny rozum jako część swojej istoty,
wszyscy oni mają istotę moralnych celów jako część swojej istoty. Wskutek
tego wszyscy ludzie są przez swoją racjonalną naturę celami samymi w sobie. A z tego wynika, że dlatego, iż są racjonalnymi istotami, nie są środkiem dla żadnego innego celu”24. W tym miejscu może pojawić się, według
lingwistów, pewien problem logiczny w uzasadnieniu, dlaczego człowiek
miałby być celem samym w sobie. Dlaczego? Ponieważ to nie ludzie są „samo-ustanawiający się”, ale rozum. To rozum jest istotą ludzkiej natury,
chociaż łącząc ze sobą potoczą teorię istoty z właściwościami moralnych
celów i ideą rozumu jako źródła moralności, możemy z łatwością wytłumaczyć pogląd Kanta, że człowiek jest również celem samym w sobie. „[…]
zaangażuję twój rozum, by wyznaczył, czy mój cel jest moralnym celem dla
ciebie, oraz by użyć twoją wolność, byś wybrał bycie środkiem dla mnie”25,
to zdaniem Lakoffa i Johnsona jest opis Kantowskiego człowieka, który jest
celem samym w sobie. W takim razie możemy „użyć innej osoby jako środka”, aczkolwiek tylko wtedy, gdy taka osoba wyrazi na to chęć. To znaczy
Tamże, s. 430.
Tamże.
24
Tamże.
25
Tamże, s. 432.
22
23
możemy zatrudnić kogoś, by naprawił nam samochód, jednak musi on wyrazić na to chęć i zgodę, przyjmując np., iż wykona usługę za opłatą. Nie
wolno nam natomiast, czy to podstępem, czy też jakimś innym środkiem,
zmusić kogokolwiek do wypełnienia naszych próśb czy żądań. Jako wolne
i racjonalne istoty jesteśmy celami samymi w sobie. Człowiek jest warunkiem jakichkolwiek moralnych działań. Fakt, że umysł rezyduje w nas, znaczy, iż jesteśmy tym, co umożliwia moralne działanie. Bycie celem samym
w sobie jest dla Kanta podstawą ludzkiej godności. Według Lakoffa i Johnsona w Kantowskiej moralności surowego ojca to autonomia zezwala na
godność. Osoba, która jest zależna, która nie ufa sobie, nie ma godności
w systemie moralnym. Dla Kanta wolność bierze się właśnie z bycia zdolnym do wybierania naszych moralnych celów, które dają nam moralną niezależność, a przez to godność.
George Lakoff i Mark Johnson w wielu swoich książkach dokładnie
wyjaśnili, jak powstają metafory, kiedy są używane. Pokazali również, że
w dzieła wielkich filozofów możemy, a nawet powinniśmy się zagłębiać,
uprzednio zapoznawszy się z teorią metafor. Pozwala ona na lepsze zrozumienie teorii, jaśniejsze objaśnienie jej zagadek oraz dotarcie do nieświadomych pokładów idei, które się w niej znajdują. Amerykańscy lingwiści piszą, iż „nauka kognitywna, nauka umysłu i mózgu, jest w swojej krótkiej
egzystencji niezwykle owocna. Daje nam ona sposób, by poznać siebie lepiej,
by zobaczyć, jak nasza fizyczność – ciało, krew, muskuły, hormony, komórki i synapsy – i inne rzeczy, które napotykamy każdego dnia, sprawiają, kim
jesteśmy. I to jest właśnie filozofia w ciele [philosophy in the flesh]”26. Badania kognitywistów są źródłem wiedzy otwierającym zupełnie nowe horyzonty w badaniu człowieka i jego zachowań. Dzięki językoznawstwu kognitywnemu możemy o wiele łatwiej zrozumieć siebie, nasz język oraz wiele
powstałych w biegu historii tez filozoficznych.
Streszczenie
Celem niniejszego artykułu jest ukazanie niezwykle nowatorskiego ujęcia etyki
Kantowskiej. Językoznawca George Lakoff i filozof Mark Johnson, dzięki wypracowaniu niezwykle istotnej, kognitywnej teorii metafor, na nowo opisują najważniejsze pojęcia występujące w Kantowskich dziełach o moralności. Pozwala to czytelnikowi odkrywać ich założenia i cele w bardziej zrozumiały i naturalny sposób.
Tak więc artykuł przybliża fenomen teorii metafor w etyce Kantowskiej.
Słowa kluczowe: Kognitywizm, metafora, etyka, Kant
Tamże, s. 568.
26
|131
Abstract
The purpose of this article is to present unusually novel approach to Kantian ethics.
Linguists George Lakoff and philosopher Mark Johnson are describing the most
important concepts of the Kantian work of morality, thanks to their development
of cognitive theory of metaphors. It helps the readers to discover its assumptions
and aims in much more understandable way. The article shows the phenomenon
of the theory of metaphors in the Kantian ethics.
Key words: Cognitive science, metaphor, ethics, Kant
132|
Anna Zięba
National Culture in the Language of Politics
The objective of this paper is to prove that linguistic manifestations of cultural
differences can be found in texts produced in culturally distinct environments.
Hofstede’s 5D model concerning cultural differences will be presented and applied to an analysis of two texts: speeches delivered by the Polish Prime Minister,
Donald Tusk, and the British Prime Minister, Gordon Brown. It will be shown
that specific characteristics of both texts correspond to the cultural dimensions
introduced in the 5D model, especially the dimension of power distance, the dimension of individualism vs. collectivism and the dimension of uncertainty
avoidance. The importance of the implementation of the results of such an analysis will be underlined, especially in the context of migration. It will be proven
that the linguistic application of Hofstede’s model seems to be an indispensible
tool in the research into the pragmatics of intercultural communication. It may
also be helpful in preparing acculturation courses for future expatriates who are
bound to experience a cultural shock. The paper is based on literature on intercultural communication and text analysis and the transcripts of both speeches.
Since the enlargement of the European Union in 2004 migration has
become an increasingly frequent word in Poland. The thought of living in
another country turned to be less challenging and many Poles, especially
the young, have put such a thought into action. For some it was a matter
of choice meanwhile for others a matter of necessity. They have moved in
search for a better salary, a better living or simply for an adventure. Some
|133
Anna Zięba
134|
have been transferred by their employers; some have followed their wives
or husbands. All of them have faced a cultural shock.
Naturally, with time immigrants start to understand the behaviour, learn
the etiquette and get to know the customs of the residents of the country
which became their second home. However, the so called acculturation,
which Sam and Berry see as “the meeting of cultures and the resulting
changes” (2006: 1), is hindered by the fact that the cultural differences are
hard to name. Furthermore, few immigrants realize that learning a foreign
language does not only mean getting to know the words or grammar, but
also learning to adjust their utterances to the context. The effort they put
into it could be reduced by relating the manifestations of cultural differences to the linguistic system they try to master.
In the last few years most Polish emigrants chose the United Kingdom
as their new home country. Hence, the British culture and the Polish culture, and especially their linguistic manifestations will be the subject of this
paper. The research method will be based on a study of Hofstede’s 5D model concerning cultural differences across nations, developed in a course of
a research carried out by Hofstede among IBM employees in over 50 countries and described in Cultures and Organizations: Software of the Mind
(2000).
First, I will shortly introduce the division of cultures and then present
Hofstede’s cultural index values for Poland and the United Kingdom. Finally, a leadership acceptance speech given by the British Prime Minister Gordon Brown and a speech delivered by the Polish Prime Minister Donald
Tusk in the Polish Sejm, will be compared to demonstrate the abundance
of the linguistic manifestations of differences between the Polish and the
British culture.
Hofstede distinguishes five cultural dimensions: power distance, individualism vs. collectivism, masculinity vs. femininity, uncertainty avoidance and long-term vs. short-term orientation.
The power distance (PDI – Power Distance Index) dimension concerns
the inequalities in a society and people’s attitude towards the phenomenon. It is about the power relations which occur in a society in all the fields:
in the family, at school, at work. It concerns the expectations and acceptance of the unequal distribution of power by the less privileged members
of a family or an organization (Hofstede, 2000: 63). In the countries with
a low PDI the emotional distance between the subordinates and the superiors is scarce. They treat each other as partners, employees’ respect is
gained with experience, knowledge and professional skills; self-reliance
and creativity are appreciated. Children are taught to be independent,
their practical skills are developed and they are encouraged to express
their opinion.
In the countries with a high PDI there occurs distance between the superiors and the subordinates. The relations are more official and the division to certain social roles more distinct. The superiors are perceived as
authoritarian, their employees do not express their opinion, they are expected to be submissive. In the family the husband and father is the most
important figure. Age is another elevating factor, as any decisions are
made by the older members of the family. Children are to be obedient and
they are looked after even after they attain full adulthood. Parents are very
protective.
The next dimension (IDV) divides cultures into the individual and the
collective. It concerns the relation of an individual and the society, describes
the influence that the society imposes on the individual and answers the
question of which is more important: the individual or the group. Individualism naturally appreciates the individual: his or her freedom and goods are
to be secured. Interpersonal relations are weak. People take care only of
their close families and themselves. The predominant family model is nuclear. Achieving success is of major importance especially as it enhances the
individual’s self-esteem and self-respect. Success is ascribed only to the individual, not his/her family. In such a culture confrontation is natural, unavoidable and even desired. Also a specific notion of ‘shame’ is characteristic of individualism: a person disobeying social rules feels deep shame and
this feeling comes from their self-awareness as a kind of a build-in “code
guard”. Work is very much appreciated and could even be perceived as
a measure of one’s worth. The relations between the co-workers are strictly
professional.
In a collective culture the group comes first. It is formed by a family,
a group of friends, a team of co-workers or a community. The interpersonal relations are tight and the members have a strong sense of belonging to the group. In return for the loyalty, the group gives them attention
and protection. Extended families live together in one house where harmony and unanimity are salient. Children are brought up not only by
their parents but also by other members of the family. Success is perceived not only as an achievement of an individual but as an achievement
of the whole group. In a collective culture it is important to keep ‘face’
which means to follow the rules prevailing in a society. Breaching such
rules leads to a loss of face not only by the wrong-doer but also by the
whole group. Confrontation is avoided and seems inappropriate. Also at
work the interests of the group are more important than the individuals’.
|135
Anna Zięba
136|
People often work with their relatives and become friends with their coworkers.
Even though it seems that the dimension of power distance and individualism vs. collectivism correlate, there are countries which are individualistic and have a high PDI, such as France, and collective countries with a low
PDI such as Costa Rica and these support the thesis.
The next dimension (MAS), femininity vs. masculinity, refers to traditionally different social roles of women and men. It opposes the need of
an assertive or even aggressive comportment to obedient and modest
bearing. The masculine cultures value strength, competition and success;
the feminine – harmony, warmth and interpersonal relations. Therefore,
e.g. at work: wages, respect, promotion and challenges are more important
in the masculine cultures and good relations with the superior, cooperation or stability of employment in the feminine cultures. A masculine culture values work and the material goods that go with it. Rivalry is important and it is desired to be better than others. At school the education is
adjusted to the best students, who are often praised. Their educational
choices are determined by the prospects of a successful career. Employees
are expected to be aggressive and to show initiative. The wages are dependent of one’s results.
Femininity is characteristic of the cultures that value protectiveness,
good cooperation skills, modesty, sensitivity and good quality of family life.
Children, both boys and girls, are taught to be humble, to keep their excellence to themselves. Ambition is a bad quality and can be ridiculed. Both at
school and then at work it is important to maintain good relations with other people. Employees pay attention to comfort at work. Strategic decisions
are made at meetings and are aided by thorough discussions. Much attention is paid to environmental issues. The choice of a career is not dictated
by a prospect of a success but as a way of self-realization. The wages depend
on the needs of the employees.
In a masculine culture the division into traditional roles between men
and women is more evident than in a feminine country where the sexes cooperate on a more equal basis. As far as these roles are concerned the PDI
often correlates with the masculinity vs. femininity dimension.
The uncertainty avoidance dimension (UAI) concerns peoples’ attitude towards the unknown and unpredictable. In this context Hofstede
differentiates between fear and anxiety, where fear is a reaction to a given
person, situation or thing, and anxiety is groundless. Some beliefs or institutions are to reduce people’s anxiety and these may be religion, law,
regulations, technologies that protect us from phenomena such as natural
disasters. However, according to Hofstede people do not share the same
level of anxiety. In the high UAI cultures its level is higher than in the low
UAI cultures.
The members of the high uncertainty avoidance cultures seem to be
livelier: they talk fast and loudly and gesture a lot. They share their emotions with no hesitation and seem to be always busy, impatient, impulsive,
aggressive and active. They assess their health, their family and work as
worse than they are. They are rarely satisfied. They avoid ambiguity and
prefer to define the threat and face it rather than stay calm and passive,
which means that they do not shun risk. The consumption of alcohol in
such cultures is high since it reduces the stress. The law is strict, though not
always obeyed. Children are brought up in a strict manner. There are many
taboos. Employees are punctual, precise and continue the started actions
till they are finished.
The members of low uncertainty avoidance cultures seem to be calm
and composed. Emotions are not publicly displayed, and impulsive or
noisy people are disliked. People consume much tea and coffee which are
to stimulate them; they assess their life positively. They are often content
and satisfied. They do not hurry, they drive slowly and are not afraid of
changes; on the contrary they find them interesting. They abide the law
which is not that strict. Children are brought up according to rules which
are adjusted to the current situation and are subject to change if the parent
decides so. The norms concern mostly honesty and politeness, which nevertheless can be interpreted freely. Also at work the projects can be transformed or dropped at any time.
The fifth dimension is long-term vs. short-term orientation. It has not
been distinguished in the course of Hofstede’s research, but by Michael
Bond who studied Asian cultures. However, Hofstede included the dimension in his later work and thus we are able to compare cultures in
terms of orientation within his model. Long-term orientation is characteristic of the Far East. Its main features are persistence, thriftiness, the
importance of status in interpersonal relations, foresight and sense of
shame. The short-term orientation prevails in the West and could be
characterized by: stability, balance, protection of ‘face’, respect for tradition and reciprocation of greetings, favours and gifts. Short-term orientation cultures focus on the past and the presence, they are more static.
There is also a major difference in perception of faith and actions. While
the East attaches much significance to actions, the West gives it to faith.
One could also describe it as the pursuit of Truth in case of the West, and
Virtue in the East.
|137
Anna Zięba
On Hofstede’s website one can find the scores for individual countries
and compare one’s home culture to their host culture.
Fig. 1. Geert Hofstede’s 5D model for Poland and United Kingdom
(source: http://www.geert-hofstede.com, 7 Dec 2009)
138|
Having compared Polish culture and British culture one observes the biggest difference in the Uncertainty Avoidance Index. Whereas Poland scores
over 90 per cent, United Kingdom scores only below 40 per cent. Also in the
PDI dimension Poland scores much higher than United Kingdom: almost
70 per cent to UK’s 35 per cent. On the other hand United Kingdom shows
more individualism (90 to 60 per cent). In the dimensions of masculinity vs.
femininity and long-term vs. short-term orientation the difference is slight
and therefore these dimensions will not be included in the further study.
The following analysis is based on two speeches: one delivered by the Polish Prime Minister, Donald Tusk, and the other by the British Prime Minister, Gordon Brown. Both politicians delivered their speeches concerning national matters before they were officially appointed as Prime Ministers.
Uncertainty avoidance
The most profound differences can be observed in the UAI dimension,
since the high UAI cultures do not deal with anxiety as easily as the low UAI
cultures. While Brown’s speech is well-structured, rather calm, factual and
predominantly concerns the future, Tusk’s text lacks coherence, its structure is a little chaotic and demagogic, and most importantly, it concerns
the past. The Polish Prime Minister’s speech expresses harsh criticism of the
government of Jarosław Kaczyński. The reproachful character of the speech
might be seen as typical of a high UAI culture, especially if one takes into
consideration its dramatic and at times aggressive tone. Tusk uses such expressions as: “kapitulacja” (capitulation1), “bankructwo” (bankruptcy),
“zdradzić” (betray), “okrutna miara naszej solidarności” (cruel measure of
our solidarity), “bezwstydna […] deklaracja” (shameless declaration),
“rozpasana władza” (profligate authorities), “plugastwa” (filth), “zwykły
aferzysta” (common swindler), “upiorna racja” (ghastly right), “rozpaczliwa […] niesprawność” (desperate inefficiency), “szpetny […] rząd” (ugly
government). His incriminations are serious and express hostility, he accuses the government of hypocrisy, irresponsibility, inconsistency, cynicism, clumsiness, carelessness and negligence. He ridicules their actions:
“wy jesteście jacyś czarni jeźdźcy” (you are some Black Riders), “hiper-super specjalne służby” (hiper-super secret service), “dobry scenariusz do
jakiegoś nasyconego czarnym humorem filmu” (a good scripts for a black
humour comedy), “triumfalny komunikat, otwarto pierwszy odcinek autostrady A1 – 500 metrów (a triumphant announcement, the first part of
the A1 highway was opened – 500 metres), “budowa autostrad będzie
wymagała 2280 lat” (to build the highways it will take 2280 years), “pani
poseł już sę dzisiaj nakrzyczała” (pani MP has already shouted her head off
today), “zorganizowanie mistrzostw […] na rok 4287” (organising the
championships in 4287).
He also makes mistakes in his speech (“nie będziecie oszczędzam”,
“porażające niezdarność”) and repeats phrases: “nie trzeba być wybitnym
matematykiem, ale nie trzeba być wybitnym matematykiem” (you do not
need to be an excellent mathematician, but you do not need to be an excellent mathematician), “w imię tej fałszywej, albo bardzo cynicznej tezy,
w imię tej fałszywej, albo bardzo cynicznej tezy” (in the name of the false
and very cynical thesis, in the name of the false and very cynical thesis).
However, the most evident example of the influence of the high level of
uncertainty avoidance is the clause: “to byłby wystarczający powód żebyście
[…] powiedzieli przepraszam i dali Polakom spokój” (it was enough to say
I’m sorry and leave the Poles in peace), since peacefulness is exactly what
the members of high UAI cultures seem to want. The other one is “o zgrozo” (horror of horrors).
All translations are literal.
1
|139
Anna Zięba
140|
The mood of his speech is conditional (“ja bym dzisiaj” [today I would],
“używałbym” [I would use], “byłby” [it would be], etc.), refined (“wielka kontrrewolucja nihilizmu” [huge counterrevolution of nihilism], “jedyny profetyk”
[the only prophet], etc.) and metaphorical (“jak w soczewce” [as in a lense],
“które przy tym stoliku dzisiaj siedzą” [who today sit by this table], etc.).
Brown on the other hand uses simple language, his speech is calm, optimistic and factual. Unlike in a high UAI culture he treats problems as challenges (not threats), and welcomes all that is new as a gift. He talks of “new
priorities”, “new challenges”, “a new action”, “a new start” and even “a new government” as of something good and desired. He is glad with “the challenge of
change”, “economy founded on dynamic, flexible markets and open competition” and calls his party “the party of progressive change”, party “born because
of a demand for change”. He does not mention laws but values that guide him
and the nation, which are a “moral compass”. He confronts his party’s mistakes in a calm way calling them “lessons learnt”. He also tackles difficult subjects as environmental issues, “immigration”, “disability” and “gay rights”. He
calls for rejecting the “prejudice and discrimination”. When it comes to the insecurities of the British life he gives specifics.
Also the analysis of the thematic structure (van Dijk, 1988) of both
speeches proves the differences. Gordon Brown introduces topics one by
one, developing them as the speech follows. He starts form the acceptance
of leadership and expression of gratitude to Tony Blair, Neil Kinnock, John
Prescott and Harriet Harman. Then he continues to talk about the new challenges that the party has to face, explains why and how they are going to do
it. He assures his audience that they will succeed and names the individual
challenges that will have to be met. He gives a detailed list of measures that
will be taken and concludes with his readiness to serve the country.
The thematic structure of the Polish Prime Minister’s speech is much
more complicated and seems slightly chaotic. He does mention the three
missions which PIS2 promised to complete, names them and gives arguments suggesting PIS’s failures. However, these arguments are seldom factual nor are they given one by one. He repeats the same information only
changing the words, gives the same argument to prove many points. Often
he criticizes the party as a whole, not giving any specifics. The accusations
concern mostly characteristic features of PIS, not explicitly their actions.
Only knowing the context one can refer them to real events. It seems that
the purpose is to prove general incompetence of PIS. Moreover, many clauses have a purely phatic function in the text.
PiS (Prawo i Sprawiedliwość) – Law and Justice, a Polish political party
2
Power distance
Since Poland scores higher in PDI than the UK, there are more fixed polite expressions in Tusk’s speech, such as “Panie Marszałku! Wysoka Izbo!’
(Mister Speaker! Honourable Chamber!). He addresses his audience as
“proszę państwa”, “państwu” (ladies and gentlemen as a group), and the actors
of the discourses he describes as “panowie” (gentlemen), “pana” (gentleman’s), “pani” (lady’s). He often introduces his statements in a form of negation, somehow disclaiming responsibility, staying in the shadow: “to nie ja jestem autorem tych zdań” (I am not the author of these words), “nie używałbym
tej argumentacji, gdyby” (I would not use this argument if), “nie będę się nad
wami znęcał” (I will not bully you), “nie będę wymieniał tych przedziwnych
polityków, […] którzy” (I will not name the strange politicians, who), “ja nie
jestem wybitnym matematykiem […], ale” (I am not an excellent mathematician, but), “nie chcemy władzy zdobytej poprzez służby specjalne” (we do
not want power gained with the help of secret service). This may signify his
unwillingness to underline his status, his place in the hierarchy.
Brown on the other hand emphasizes the lack of emotional distance between him and his audience treating himself and them as equals, and furthermore addressing Tony Blair on first-name basis, saying “Tony […]
thank you”. He underlines the equality between men and women thanking
Harriet Harman for increasing “women’s representation in Parliament” and
campaigning and delivering for “maternity and paternity rights”. In his
speech there are no expressions that would suggest his supremacy: he wants
to “serve” his country, he wants the employers to be “better at listening to
and valuing [their] staff ”, he wishes to “put more power in the hands of the
people” so that they would be able “to control their lives”.
Individual vs. collective
Within this dimension the differences are least distinct as both cultures
are individual. However, the higher IDV level of the British culture is manifested in the texts. Right from the start Gordon Brown expresses his gratitude to individual people: Tony Blair, Neil Kinnock, John Prescott, Harriet
Harman, not the government or the party as a whole, for the effort they put
into governing the UK. He also underlines that the policy of the Labour Party should cater to “individual needs” and that the leaders should consult
“every member” of their community. Talking about the needs of his people
he addresses individuals in a group, not the group as one entity, so he talks
|141
Anna Zięba
about talent “that each and everyone of us has” and “each and everyone of
us should use”, a chance “that each and everyone of us should have”, a responsibility “that each of us has […] to each other”, “one-to-one support”,
a right to education “for every boy and girl” and rights that “every individual citizen has”. According to Brown reforms should “ensure learning personal to their [the students’ – A.Z.] needs”, patiens should have access to
health care “at the hours that suit them” and people should be engaged in
“the decisions that matter to their lives”. He talks of “personal responsibility” and calls “all individuals” to join the government to “make Britain
a world leader in tackling climate change”. He refers to a group he met as
“every person I have met”. He mentions “young couples” that should have
a “home of their own”, and people who want “a better life for themselves and
their children” (not their extended families!).
The central objective that is pursued in the individual cultures, namely
success, also plays a major role in Brown’s speech. He talks of “a Britain of
rising aspiration”, “better chances of education” which are “the great liberating force” and which, aided by “hard work”, are the ultimate “route to a career”. In his opinion it is wrong when the “aspirations” stay “unfulfilled” and
“potential unrealised”. He promises to continue “successful reforms” and to
be “world class in education” providing the government will build on the
Labour Party… “successes” and “work hard” to “do better”. He believes that
his party is “ready not just to fight but to win a General Election” and that
they “will meet the challenge of change”. He also refers what he says to himself more often than the Polish PM (79 to 42 times), who apart from talking
in his own name does not present any distinctly individualistic features.
Conclusions
142|
Living in a foreign country may for some be exciting, for some frightening. It depends on the culture in which one was raised and their personal
traits. Having to adapt to a new situation, learning new codes of social conduct and communication, sometimes even religion, makes knowing the
language of the host country the most significant tool for an expatriate. Putting much work into adjusting to the new culture is much easier if one
knows it. However, the sole knowledge of vocabulary and grammar, even
when aided with theoretical knowledge of the host traditions and customs,
may be too little to cope easily in the new environment. Therefore, one
should search deeper in the structures of linguistic means of communication to find the sources of the differences between cultures. In this way one
will be able to address them, learn to communicate in a culturally different
environment and minimise the downsides of living in a foreign country: the
feeling of alienation, helplessness, rejection and anxiety.
Book references:
Hofstede, G. (2000). ‘Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu’ [Cultures and
Organizations: Software of the Mind]. Tłum. Małgorzata Durska. Warszawa:
Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne.
Sam, D. and Berry, J. (2006). The Cambridge Handbook of Acculturation Psychology.
Cambridge: Cambridge University Press.
Van Dijk, T. A. (1988). News Analysis. Case studies of International and National
news in the Press. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.
Internet sources:
Gordon Brown: Leadership acceptance speech in full, 23 Jun 2007.
http://www.epolitix.com/latestnews/article-detail/newsarticle/gordon-brownleadership-acceptance-speech-in-full/?no_cache=1, 7 Dec 2009.
Przemówienie Donalda Tuska (w imieniu wnioskodawców), 7 Sept 2007.
http://wyborcza.pl/1,76842,4470546.html, 7 Dec 2009.
Geert Hofstede’s 5D Model for Poland and the United Kingdom.
http://www.geert-hofstede.com/hofstede_dimensions.php?culture1=70&culture2
=94#compare, 7 Dec 2009.
|143
Igor Nowikow (MA)
Die Familie als Ort der Erziehung des Menschen.
Eine Skizze zur “Metaphysik des Muttertums”
Wilhelm Schapps
Einleitung
Im Epilog zu seinem letzten, 1880 erschienenen Werk Die Brüder Karamasoff greift Fjodor M. Dostojewski das Thema der Erziehung auf. Er lässt
dort eine der Hauptfiguren des Romanes, Alexei Karamasoff, am Grabstein
eines verstorbenen Knaben, Iljuscha, folgendes sagen:
“Denn wißt, es gibt nichts, das höher, stärker, gesünder und nützlicher für
das Leben wäre als eine gute Erinnerung aus der Kindheit, aus dem Elternhause. Man wird euch vieles über eure Erziehung sagen, aber wißt,
irgendeine herrliche, heilige Erinnerung, die man aus der Kindheit aufbewahrt, ist vielleicht die allerbeste Erziehung. Wenn der Mensch viele
solcher Erinnerungen ins Leben mitnimmt, so ist er fürs ganze Leben gerettet. Und selbst wenn nur eine einzige gute Erinnerung in unserem
Herzen verbleibt, so kann auch diese einmal zu unserer Rettung dienen.”1
Da Dostojewski den Roman im November 1880 zum Abschluss brachte, etwa zwei Monate vor seinem Tod, kann man wohl davon ausgehen, dass es
sich hier um eine der letzten dokumentierten Stellungnahmen Dostojewskis – vielleicht sogar die letzte – zu dem thematischen Komplex: Erinnerung, Familie und Erziehung handelt. Dass unter der Maske von Alexei
Fjodor M. Dostojewski, Die Brüder Karamasoff, München 2004, S. 1271f.
1
|145
Igor Nowikow (MA)
wohl der Autor selbst das Wort ergreift, ist für jeden leicht einzusehen, der
sich in die Gedankenwelt des großen Dichters etwas vertieft hat.2
Die Tatsache, dass Dostojewski dem Elternhaus eine so außerordentliche Bedeutung zumisst, lässt den an der abendländischen Philosophie Interessierten die Frage aufwerfen, ob in den reichen Beständen dieser Philosophie ein Text zu finden ist, der die Rolle des Elternhauses ebenso
nachdrücklich gewürdigt hätte. In Hinsicht auf diese Frage möchte ich auf
die Schrift Wilhelm Schapps Zur Metaphysik des Muttertums verweisen.3
Das Buch wurde 1937 verfasst; es erschien allerdings erst 1965, 14 Tage vor
dem Tode des Autors4. Was die philosophische Herkunft Wilhelm Schapps
anbelangt, so war er der Schüler Edmund Husserls, dem Begründer der
Phänomenologie. Jan Schapp, der Sohn Wilhelm Schapps, betrachtet die
Schrift Zur Metaphysik des Muttertums als ein Glied der wertphänomenologischen Trilogie seines Vaters aus den dreißiger Jahren. Allerdings weist
er zugleich auf die Sonderstellung dieser Schrift hin und darauf, dass Wilhelm Schapp die in ihr behandelten Themen später in seiner Geschichtenphilosophie der 50-er und 60-er Jahre wieder aufgegriffen hat.5
Das zentrale Thema von Zur Metaphysik des Muttertums ist die Liebe
zwischen Mutter und Kind. Damit rückt die Familie als das natürliche erzieherische Milieu in den Vordergrund der Betrachtung. Zugleich scheut
sich Wilhelm Schapp durchaus davor nicht, die christliche Religion in seine Darstellung einzubeziehen. Jan Schapp macht darauf aufmerksam, dass
das Buch schließlich den Zusammenhang zwischen der Familie und der
christlichen Religion thematisiere und dass darin eine weitere Rechtfertigung des gewählten Titels Metaphysik liege. Er weist zugleich darauf hin,
dass bei Wilhelm Schapp – etwa im Unterschied zu Aristoteles, Althusius
oder Hegel – eine Metaphysik in diesem Verständnis an die Stelle einer Philosophie des Staates zu treten scheine.6 Diese Deutung, die der Intention des
146|
Vgl. etwa sein Tagebuch: Fjodor M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers,
München 2004. Dort insbesondere S. 76, 186, 273.
3
Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965.
4
Über diese Einzelheiten hat mich Jan Schapp informiert.
5
Vgl. dazu: Jan Schapp, Geschichtenphilosophie und Recht, in: Karen Joisten (Hg.)
Das Denken Wilhelm Schapps. Perspektiven für unsere Zeit, Freiburg i.Br. 2010, S. 65ff.,
81ff. Zu der wertphänomenologischen Trilogie gehören außer Zur Metaphysik des Muttertums auch die zwei Bände von Die neue Wissenschaft vom Recht: Der Vertrag als
Vorgegebenheit und Wert, Werk und Eigentum (Berlin-Grunewald 1930 und 1932). Zu
der Geschichtentrilogie gehören: In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und
Ding [1953] Frankfurt a.M. 2004; Philosophie der Geschichten [1959], Frankfurt a.M.
1981; Metaphysik der Naturwissenschaft [1965], Frankfurt a.M. 2009.
6
Ebd., S. 81f.
2
Buches wohl entspricht, ist insofern von außerordentlicher Bedeutung, als
sie auf den Primat der Familie und Religion vor dem Staat hinweist.
In dieser Skizze soll die Schrift Zur Metaphysik des Muttertums unter
dem Gesichtspunkt der Problematik der Erziehung näher untersucht werden. Dies scheint nun allerdings ohne die Untersuchung einiger Grundgedanken dieser Schrift kaum möglich zu sein. Deswegen halte ich es für
sinnvoll, den Aufsatz zunächst in zwei Teile zu gliedern: Im ersten, einführenden Teil wird auf die Bedeutung des Titelausdrucks Metaphysik des
Muttertums eingegangen, und im zweiten Teil, dem Hauptteil der Arbeit,
wird das Verhältnis von Familie und Erziehung untersucht. In diesen beiden Teilen werde ich die Gedanken Wilhelm Schapps zu deuten versuchen. Dagegen wird im dritten, letzten Teil der Arbeit auf einige Fragen
eingegangen, die vor dem heutigen Leser auftauchen mögen. Dort wird
auch auf das Verhältnis von Christentum und Familie hingewiesen, um
dadurch den Ort des Denkens Wilhelm Schapps näher zu bestimmen und
eine Brücke zu den am Anfang angeführten Worten Dostojewskis zu
schlagen.
I. Die Metaphysik des Muttertums
In den ersten Worten von Zur Metaphysik des Muttertums bemerkt
Wilhelm Schapp, dass man die Bedeutung der Familie und Verwandtschaft für das menschliche Geschlecht immer gewürdigt habe. Dabei habe
aber das größte Interesse wohl der Familie und nicht der Verwandtschaft
gegolten. Wilhelm Schapp schlägt hingegen eine umgekehrte Vorgehensweise vor: Er stellt die Verwandtschaft in den Mittelpunkt seiner Betrachtung und hofft, damit zur Aufklärung der Familie beizutragen.7 Er weist
dabei auf die verschiedenen Arten der menschlichen Verwandtschaft
(z.B. Mutter-Kind, Vater-Kind, Geschwister, Großeltern-Kind) hin, wobei
er das Verhältnis von Mutter und Kind und “vielleicht noch” das Verhältnis von Vater und Kind als diejenige Verhältnisse charakterisiert, bei denen man auf “den tiefsten und innerlichsten Sinn der Verwandtschaft”
trifft.8 Die vorsichtige Ausdrucksweise, die Verwendung des Modalwortes
vielleicht lässt sich wohl dadurch erklären, dass Wilhelm Schapp im weiteren Verlauf des Textes das Verhältnis von Vater und Kind lediglich als
Induktion des Verhältnisses von Mutter und Kind charakterisieren wird.9
Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965, S. 5.
Ebd., S. 6.
9
Ebd., S. 39, 42.
7
8
|147
Igor Nowikow (MA)
Er wird dann schließlich alle anderen Verwandtschaftsbeziehungen aus
der Mutter-Kind-Verwadtschaft ableiten.10
Das Verhältnis von Mutter und Kind wird von Wilhelm Schapp als ein
seelisches und nicht ein biologisches Verhältnis charakterisiert. Sein Wesen
ist die Liebe: Die Mutter wendet sich mit Liebe ihrem Kind zu, und das Kind
antwortet auf die Liebe der Mutter wie “ein lebendiges Echo”.11 Nach Wilhelm Schapp kann dieses Verhältnis nie durch Biologie erklärt werden; die
biologischen Vorgänge der Empfängnis und der Geburt tragen zu der Entstehung einer seelischen Verwandtschaft nichts bei. Es lässt sich hier weder
der kausale noch der semantische Zusammenhang denken12; deshalb wird
nicht jede Gebärerin eo ipso zu einer Mutter im wahren Sinne des Wortes13.
Dafür soll auch sprechen, dass das biologische Wissen im Laufe der Geschichte ständig gewechselt hat, ohne auf das seelische Mutter-Kind-Verhältnis die geringste Wirkung ausgeübt zu haben.14 Wilhelm Schapp charakterisiert das seelische Verhältnis von Mutter und Kind als ewig und
überall gleich.15 Im Leben der einzelnen Frau beginne das Muttertum nicht
mit der Geburt des Kindes, sogar nicht mit der Empfängnis, sondern schon
“mit dem ersten Puppenspielen des Mädchens”.16
Der Titelausdruck Muttertum taucht bereits im ersten Kapitel des Buches
17
auf , und aus dem Kontext kann man wohl schließen, dass es sich um ein Synonym des Ausdrucks Mutter-Kind-Verhältnis handelt18. Solche Verwendung
des Begriffs Muttertum taucht noch mehrmals im Text auf; man könnte sie als
Ebd., S. 98.
Ebd., S. 7.
12
Ebd., S. 9f.
13
Wilhelm Schapp meint, es sei ein zu verwerfender Sprachgebrauch, auf die Gebärerin die Bezeichnung Mutter anzuwenden. Vgl. ebd., 17ff.
14
Ebd., S. 10.
15
Ebd., S. 8.
16
Ebd., S. 11.
17
Ebd., S. 9.
18
Im Deutschen gibt es zwei verschiedene Wörter: Mutterschaft und Muttertum.
Das Wort Mutterschaft ist ein übliches Wort, dagegen taucht das Wort Muttertum recht
selten auf. Jan Schapp hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass beide Wörter unterschiedliche Bedeutung haben, wenn auch der Unterschied zwischen beiden nicht leicht
zu beschreiben ist. Er versucht das Problem folgendermaßen zu lösen: Mutterschaft
scheine mehr ein objektives Datum zu sein, das von außen her beschrieben werde; dagegen könnte Muttertum das Verhältnis der Mutter zum Kind aus der Sicht der Muter
sein. In dieses Verhältnis könnten sich dann auch andere Personen hineinversetzen.
Darüber hinaus bezeichnet nach Jan Schapp das Wort Muttertum etwas Substantielles,
während das Wort Mutterschaft auf etwas Substantielles noch nicht anzuspielen scheint.
10
11
148|
Grundverwendung bezeichnen. Allerdings tauchen im Text oft Passagen auf,
in denen der Begriff Muttertum eine viel weitere Bedeutung zu haben scheint:
“Die Kraft und Bedeutung des Muttertums ist dabei für uns so gross,
dass es für uns wohl Sinn haben könnte, von einem Muttertum ohne
Menschtum, ohne Humanität, ohne Urmenschlichkeit zu sprechen, dass
es aber keinen Sinn hat, umgekehrt von Menschtum ohne Muttertum zu
sprechen. Alle Kultur und Zivilisation setzt Muttertum voraus und baut
sich aus ihrem Schosse auf, ist eine Blüte des Muttertums, das Muttertum würde aber auch ohne Kultur und Zivilisation seinen tiefernsten
letzten Inhalt behalten. Das Muttertum hat die Tendenz, alles Menschliche zu durchdringen. Es kann sich aber auch noch entfalten im engsten
Kreise in der Beziehung zwischen Mutter und Kind.”19
Mit dem Begriff des Muttertums würde also nicht nur die enge Beziehung
zwischen Mutter und Kind, sondern auch eine große metaphysische Kraft,
die die Menschheit zusammenhält, zum Ausdruck gebracht. In diesem letzten, weitesten Sinne ist das Muttertum eine Kraft, die eine Voraussetzung
von Kultur und Zivilisation, ja sogar der Menschheit als einer solchen, ist.
Damit werden dem Muttertum fast göttliche Züge zugeschrieben.
In seiner Betrachtung wendet sich Wilhelm Schapp in erster Linie der
metaphysischen Seite des Muttertums zu. Der Begriff Metaphysik hat eine
lange Tradition in der abendländischen Philosophie; es sei etwa auf Aristoteles, Thomas von Aquin oder Immanuel Kant hingewiesen. Wilhelm
Schapp verwendet ihn nun im Kontext des Muttertums. Das Gebiet seines
besonderen Interesses ist der gemeinsame Teil von zwei großen Bereichen:
dem des Muttertums und dem der Metaphysik. Der Ausdruck Metaphysik
taucht aber im Text – außer im Titel des Buches – kaum auf; man kann hingegen auf seine adjektivische Form, etwa im Ausdruck das metaphysische
Ich, stoßen.20 Im Kontext der Metaphysik unterscheidet der Autor zwischen
Substanz und Erscheinung (bzw. Erscheinungsbild).21 Statt von Substanz
spricht er allerdings lieber von den letzten seelischen Tiefen, aus denen die
Erscheinungen hervortreten:
“Bei dem Muttertum haben wir die Gewissheit, dass den Erscheinungen
des Muttertums letzte seelische Tiefen, letzte seelische Quellen, aus denen sie spontan immer wieder von neuem hervorbrechen, entsprechen.”22
Ebd., S. 25f.
Ebd., S. 112.
21
Ebd., S. 36f.
22
Ebd., S. 37.
19
20
|149
Igor Nowikow (MA)
Darüber hinaus verwendet Wilhelm Schapp solche Ausdrücke wie seelisch,
seelische Struktur und seelischer Gehalt 23, mit denen er eine Opposition zu
den Erscheinungen meint. Eben diese Begriffe dienen dem Autor dazu, seine Metaphysik des Muttertums zu charakterisieren, und nicht etwa die Ausdrücke Geist bzw. geistig, die im Text überhaupt nicht auftauchen.24
Die Bedeutung des Begriffes Metaphysik bei Wilhelm Schapp wird mit
dem Ausdruck letzte seelische Tiefen wohl am zutreffendsten charakterisiert. Der Ausdruck Metaphysik des Muttertums wäre also als letzte seelische
Tiefen des Muttertums zu verstehen, wobei diese Tiefen sich zwar nur aus
den Erscheinungen des Muttertums ablesen lassen, zugleich aber mit diesen nicht identisch sind. Ihr Wesen bildet die mütterliche Liebe, und deshalb bedeutet der Ausdruck Metaphysik des Muttertums eigentlich eben diese Liebe. In diesen Strom der mütterlichen Liebe können (und in der Tat
sind) dann weitere Personen mit einbezogen werden. In der Philosophie
Wilhelm Schapps ist also das Reich der Metaphysik nicht das Reich der Vernunft, sondern das Reich der Liebe. Die Vernunft kann zwar etwas Licht auf
das Muttertum werfen, aber sie kann es nicht erklären, weil man die Liebe
durch Vernunft nicht erklären kann. Auf die bescheidene Rolle der Vernunft in solchen Zusammenhängen weist Wilhelm Schapp in den letzten
Worten seines Werkes hin.25
II. Familie und Erziehung
150|
In Zur Metaphysik des Muttertums trägt Wilhelm Schapp keine fertige
Theorie der Erziehung vor. Unmittelbar greift er die Problematik der Erziehung lediglich ein paar Male auf26, doch ist sie in der Schrift ständig präsent.
Dabei scheint das Buch selbst ein guter erzieherischer Beitrag zu sein. Die
Methode des Autors könnte man als eine einfache, nicht durch Vor-Urteile
eingeschränkte Betrachtung charakterisieren. Wilhelm Schapp verwendet
zahlreiche Beispiele aus dem empirischen Leben, der Geschichte und der
Literatur, vor allem der antiken (Homer). Seine Sprache, die an die deutsche
philosophische Tradition anknüpft, ist zugleich durch Klarheit und Lebendigkeit gekennzeichnet; gelegentlich tauchen fast literarische Passagen auf
Ebd., S. 40.
Dagegen unterscheidet Max Scheler scharf zwischen Seele und Geist. Vgl. Max
Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 2002, S. 38.
25
Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965, S. 168f.
26
Vgl. ebd., S. 70f., 102ff., 117ff.
23
24
(im guten Sinne des Wortes).27 Aus der Schrift kann man viele Fakten aus
der Geschichte der Ethik und des Rechts erfahren. Dies rührt wohl davor
her, dass Wilhelm Schapp ein Jurist war, und seine Schrift anfänglich als ein
Werk über das Familienrecht gedacht war. Ein großer Vorteil des Buches ist
schließlich die Berücksichtigung der Tradition: Der Autor betont die historische Dimension der Familie, wobei die historische Perspektive mehrere
Jahrhunderte umfasst.
Die erzieherische Rolle der Familie bei Wilhelm Schapp kann man nur
dann begreifen, wenn man zwei Verwandtschaften miteinender vergleicht:
Muttertum und Vatertum. Erst damit kann die Problematik der Erziehung
die ihr angemessene Tiefe bekommen.
Die große These Wilhelm Schapps ist die These von dem Primat des
Muttertums vor dem Vatertum. In historischer Hinsicht betrachtet der Autor das Muttertum als etwas, was in allen Kulturen und allen Zeiten im gleichen Sinne existierte.28 Seine Gedanken zum Vatertum beziehen sich hingegen ausschließlich auf das Vatertum im abendländischen Sinne. Dieses
Vatertum, und mit ihm auch die abendländische Familie, entstand nach
Wilhelm Schapp vor etwa drei tausend Jahren, wenn auch die Vorbereitungszeit für diese Entstehung noch “viele tausend Jahre” vorher umfasste.
Seitdem hat sich wohl das äußerliche Gesicht der abendländischen Familie verändert, nicht aber ihr Kern.29 Diese historischen Zusammenhänge
sind zwar für Wilhelm Schapp von Bedeutung, aber er misst die entscheidende Rolle doch der Metaphysik zu. Er ist nämlich der Auffassung, dass
ein Mann nicht durch biologische Vaterschaft bzw. durch den subjektiven
Willen, sondern allein durch die Zustimmung der Mutter zum Vater werden kann. Diesen Gedanken fasst er in dem zentralen Satz zusammen: “Die
Mutter führt das Kind dem Vater seelisch zu”.30 Die Überlegenheit der
Mutter wird auch folgendermaßen ausgedrückt: “Volles Vatertum setzt eine Gemeinschaft zwischen Vater und Mutter voraus. Volles Muttertum ist
von dieser Gemeinschaft unabhängig.”31 Den Primat der Mutter erläutert
Wilhelm Schapp an einem Beispiel aus dem Bereich des Rechts: Während
im Abendland der Vater kein Recht auf uneheliches Kind hat, hat ein solches Recht wohl die Mutter. Dieser rechtliche Zustand ist dabei lediglich
ein Abbild der realen Verhältnisse: des Primates des Muttertums vor dem
Vgl. ebd., S. 48.
Vgl. ebd., S. 8, besonders 25.
29
Vgl. ebd., S. 27, besonders 33ff.
30
Ebd., S. 41.
31
Ebd., S. 41.
27
28
|151
Igor Nowikow (MA)
Vatertum, und damit erscheint also das Recht als etwas Nachträgliches gegenüber der Realität.32
Für Wilhelm Schapp sind also Vatertum und Muttertum nicht gleich;
sie sind sogar nicht ähnlich. Als zwei verschiedene metaphysische Größen
bilden sie dennoch eine metaphysische Einheit: die Familie im westlichen
Sinne.
Wilhelm Schapps Argumente für den Vorrang des Muttertums33 sind
nicht die Produkte einer spekulierenden Vernunft, sondern sie kommen
vor allem aus dem empirischen Bereich.34 Der Autor verwendet in diesem
Zusammenhang solche Begriffe wie Natur35, Wesen, Substanz, Urgewalt36,
Urgesetze, Urrichtungen37. Sie alle drücken den Gedanken aus, dass es etwas
Primäres gegenüber der Kultur gibt, etwas, was die Kultur als eine solche
überhaupt ermöglicht. Insbesondere sei es auf den Begriff Natur, der heutzutage fast total durch die Naturwissenschaften annektiert wurde, hingewiesen. Wilhelm Schapp redet hingegen von der menschlichen Natur nicht
im naturwissenschaftlichen, sondern im metaphysischen Sinne.38 Die Annahme der Existenz einer solchen Natur hat dann ihre Konsequenzen für
die Problematik der Erziehung, weil man damit die erzieherischen Ziele
besser bestimmen und einer gewissen Beliebigkeit vorbeugen kann. Da nun
die metaphysische Natur des Muttertums und des Vatertums verschieden
sind, ist es zu erwarten, dass auch in der Erziehung die Rolle der Mutter und
die des Vaters unterschiedlich sein müssen.
Den Begriff der Erziehung, der im Text Wilhelm Schapps auftaucht bzw.
den der Text nahelegt, kann man zunächst ganz umrisshaft als Einführung
des Menschen ins Leben charakterisieren. Der Autor weist dabei vor allem
auf den familiären Aspekt einer solchen Erziehung hin. Die Erzieher, die
Vgl. dazu ebd., S. 49f. Schapp schreibt dort anschaulich: “Wenn sich das Vatertum ähnlich entwickelte wie das Muttertum, so könnte keine Macht der Kirche, keine
staatliche Macht, weder Himmel noch Hölle Vater und Kind trennen”.
33
Vielleicht ist das Wort Argument nicht das glücklichste, weil es auf eine bestimmte
philosophische Redeweise hindeutet, mit der Wilhelm Schapp wenig Gemeinsames zu
haben scheint.
34
Vgl. dazu ebd., S. 45f., 49, 52.
35
Ebd., S. 48.
36
Ebd., S. 49, 53.
37
Ebd. S. 54.
38
Damit knüpft er an die große metaphysische Tradition des Abendlandes an. Der
Begriff der menschlichen Natur taucht heute vor allem innerhalb des Neuthomismus
auf. Gelegentlich stößt man auf ihn auch bei anderen Philosophen, etwa bei Murray N.
Rothbard, dem Vertreter des Libertarianismus. Vergleiche dazu: Murray N. Rothbard,
Die Ethik der Freiheit [1982], Sankt Augustin 1999.
32
152|
den Menschen ins Leben einführen, sind Eltern, und die Zöglinge – ihre
Kinder. Die Erziehung fällt dabei prinzipiell in die Zeit der Kindheit und Jugend; dagegen kann man Muttertum und Vatertum keine zeitlichen Grenzen zuschreiben, es sei denn die des Todes einer Mutter bzw. eines Vaters.
Die Kinder spielen ihrerseits auch eine große Rolle im Leben der Eltern. Sie
können nämlich als eine Fortsetzung des irdischen Lebens der Eltern und
damit also als Äquivalent der Idee der Unsterblichkeit betrachtet werden.39
Was nun die Rolle der Mutter in der Erziehung anbelangt, so bildet sie
ein metaphysisches Zentrum der Familie. Diese zentrale Rolle beschreibt
Wilhelm Schapp folgendermaßen:
“Die Frau umfasst auch den Mann mit ihrem Muttertum. Ja, darüber
hinaus strahlt das Muttertum auf die ganze Umgebung des Weibes aus,
bildet einen Mittelpunkt, ähnlich wie das Herdfeuer, welches in ganz anderem Glanze leuchtet, mit anderer Wärme strahlt, wenn es vom Weibe
gehütet wird. So geht vom Muttertum eine Melodie, ein Klingen und
Leuchten aus auf das ganze Haus und alles was in den Toren ist, auf Familie und Gesinde, auf Gast und Fremdling und die Gefährten und Kameraden aus der Tierwelt, auf Hund und Katze und alles, was in Stall
und Scheune unterkommt, ja darüber hinaus auf Pflanze und Blumen.
Alles Gesunde und Kräftige freut sich ihrer Pflege und alles Kranke und
Hilflose fühlt Erleichterung, wenn sie sich naht. Tot, kalt, leblos erscheint Haus und Hof, wenn die Mutter darin fehlt.”40
Eine solche Art der Darstellung kommt in den modernen philosophischen Texten recht selten vor. Anhand einer einfachen Beschreibung gelingt
es dem Autor das Wesentliche zu erfassen, während der abstrakte Stil der
Philosophie wohl nicht dazu imstande wäre. Es ist sicherlich auch kein Zufall, dass der Autor sich immer wieder auf verschiedene literarische Texte bezieht. 41 In diesem Kontext sei an Dostojewski erinnert, der darauf hingewiesen hat, dass eine gute Erzählung ein viel besseres erzieherisches Mittel ist als
eine abstrakte Doktrin. 42 Eine erzählte Geschichte bedient sich vor allem der
Wahrnehmungen und nicht abstrakter Begriffe. Als Phänomenologe legt
Vgl. Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965, S. 68f.
Zu der Unsterblichkeit der Eltern durch ihre Kinder vergleiche auch Strindbergs Drama
Der Vater. August Strindberg, Der Vater [1887], Stuttgart 1990, S. 46.
40
41
Vgl. ebd. Wilhelm Schapp erwähnt etwa Homer (u.a. S. 28ff., 56ff.), Goethe (S. 43,
113, 118), Schiller (S. 155), Brüder Grimm (S. 104) Dickens (S.132);
42
Vgl. dazu Fjodor M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers, München 2004,
S. 108.
39
|153
Igor Nowikow (MA)
Wilhelm Schapp einen besonderen Wert auf die Fähigkeit der Wahrnehmung, die eine Opposition zu den rein intellektuellen Konstruktionen bildet.43 In diesem Sinne scheint er ein Fortsetzer einer großen philosophischen Tradition zu sein, deren Vertreter etwa Platon und Goethe sind. Die
platonische Idee des Guten und die Goethesche Idee der Pflanze sind keine
abstrakten Ideen, sondern Ideen, die geistig wahrgenommen werden.44
Wenn die Familie eine notwendige Voraussetzung guter Erziehung ist,
so ist das Muttertum eine notwendige Voraussetzung dafür, dass es zur Entstehung einer Familie kommen kann. Es ist die mütterliche Liebe, die eine
Gemeinschaft wie Familie verwirklichen lässt:
“Wo diese Liebesströmungen wirksam sind, wo diese Liebesstrahlen leuchten, da ist Familie und Verwandtschaft im eigentlichen Sinne. Wenn sie
fehlen, kann kaum noch von Familie und Verwandtschaft die Rede sein.”45
Das “Stromgebiet der Liebe”, das von der Mutter ausgeht, geht dabei weit
über die Familie hinaus: Es durchströmt auch die größeren Gemeinschaften: Sippen, Großfamilien, ja sogar – wenn auch in schwächerer Form – die
ganzen Völker.46
Auf der Grundlage der Liebe führt die Mutter ihre Kinder in verschiedene Bereiche des Lebens ein. Dazu gehört unter anderem der Bereich der
Ethik; in diesem Kontext verwendet Wilhelm Schapp den Ausdruck “überkommene Ordnungen”. 47 Diese ethische Einführung richtet sich sowohl an
Töchter als auch an Söhne, wenn auch vor allem die Töchter es sind, die, als
zukünftige Mütter, für die Weitergabe der Ordnungen verantwortlich sind.
Es kann nach Wilhelm Schapp zu beträchtlichen Störungen im Leben des
Die Wertschätzung der Wahrnehmung wird von Wilhelm Schapp auf besonders
prägnante Weise im Vorwort zu seiner 1910 erschienen Dissertationsschrift zum Ausdruck gebracht. Er schreibt dort: “Ich hoffe nur, dass ich nichts schrieb, was ich nicht
selbst sah”. Vgl. Wilhelm Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung,
Frankfurt a.M. 2004. Vgl. dazu auch die Bemerkungen von Jan Schapp über das Wesen
der Phänomenologie in: Jan Schapp, Phänomenologie und Christentum, in: Gießener
Hochschulgespräche und Hochschulpredigten der ESG VIII / SS 05, S. 51ff, besonders
53ff. Dort macht Jan Schapp auf die Feststellung Husserls aufmerksam, dass die Phänomenologie schauend aufklärend verfährt, und keine Erklärungen im Sinne der deduktiven Theorie vollzieht.
44
Vgl. dazu Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen
Weltanschauung [1886], Dornach 1979, S. 109f.
45
46
Vgl. ebd., S.135ff.
47
Vgl. dazu und zur folgenden Darstellung ebd. S. 105f. Wilhelm Schapp spricht
dort auch von den Normenkreisen.
43
154|
Einzelnen kommen, wenn die Mutter fehlt, und weniger berufene Menschen bzw. Institutionen versuchen, sie in dieser Weitergabe zu ersetzen. Im
Unterschied zu der institutionellen Ausbildung erfolgt die Weitergabe
durch Mutter “an Hand der Praxis”, wobei nach Wilhelm Schapp die Arbeit
einer Mutter mit der eines Rechtslehrers durchaus vergleichbar ist. Was nun
das Recht angeht, so leitet es Wilhelm Schapp ausdrücklich vom Muttertum
ab.48 Auch thematisiert er an verschiedenen Stellen seiner Schrift die Zusammenhänge zwischen dem Muttertum und der christlichen Religion.49
Eine der wichtigsten Aufgaben der Mutter besteht etwa darin, ihre Kinder
in die Welt der Religion einzuführen.50 In der Philosophie Wilhelm Schapps
sind die drei großen Gebiete: Religion, Ethik und Recht eng miteinander
verflochten.51
Damit erscheint also die Mutter als die erste Übermittlerin der religiösen, ethischen und rechtlichen Tradition. Wilhelm Schapp betont die Rolle der Mutter als Garanten der gemeinschaftlichen Ordnung auch in seiner
1953 erschienenen Schrift In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch
und Ding. Dort können wir lesen: “Die Welt würde in die größte Unordnung und Anarchie geraten, wenn dies Verhältnis [Mutter-Kind – I.N.]
auch nur einen Tag aussetzte”.52 Damit ist wohl auch verbunden, dass das
Muttertum nicht durch öffentliche Erziehung ersetzt werden kann, während eine solche Ersetzung des Vatertums durchaus möglich ist.53 Die zentrale Rolle in der Erziehung scheint also doch dem Muttertum und nicht
dem Vatertum zuzukommen. Was das Verhältnis von Vatertum und Erziehung angeht, so wird im Folgenden nur auf einen Aspekt dieses Verhältnisses aufmerksam gemacht: den Aspekt des Eigentums.
48
Wilhelm Schapp sieht in der Blutrache die “erste und ursprünglichste Art, in der
sich Recht nach unserem Sprachgebrauch durchsetzt”. Da nun die Blutrache ihre Legitimation aus dem Muttertum schöpft, so ist die Mutter “der letzte Hort und Garant des
Rechtes gleich neben Gott”. Auch der Staat ist “lediglich Nachfolger der Mutter”, weil
seine “fundamentale Aufgabe” “die Verwirklichung des Rechts” ist. Vgl. ebd. S.128ff.
49
Vgl. ebd., S. 104f., 115, 150f, 165f, 167ff.
50
Vgl. ebd., S. 104f.
51
Auch Jan Schapp erforscht die tiefsten Zusammenhänge zwischen diesen drei Bereichen in seiner Philosophie des Rechts. Sein Ausgangspunkt bildet dabei nicht das
Muttertum, sondern die Freiheit. Vgl. Jan Schapp, Freiheit, Moral und Recht, Tübingen
1994.
52
Vgl. Wilhelm Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding
[1953], Frankfurt a. M. 1985, S. 198.
53
Vgl. dazu Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965,
S 106f. Allerdings war die erzieherische Rolle des Vaters in den früheren Zeiten bedeutsam größer, vgl. dazu ebd. S. 71.
|155
Igor Nowikow (MA)
156|
Der Begriff des Eigentums beeinflusst außerordentlich stark das neuzeitliche Denken, wobei im Mittelpunkt des Interesses die Frage nach dem
Privateigentum steht. Es lassen sich dabei zwei entgegengesetzte Denkweisen
beobachten: Die eine lobt das Privateigentum (die Lockesche Tradition), die
andere verdammt es (die Marxsche Tradition). In dieser Kontroverse erweist
sich Wilhelm Schapp grundsätzlich als Befürworter des Privateigentums,
wobei diese Befürwortung eine gewisse Einschränkung erhält: Das Eigentum soll nicht bloß als Geld betrachtet werden, sondern es soll “die Ausbildung der schöpferischen Fähigkeiten im Menschen” zulassen oder diese begünstigen.54 Damit wird also das Schaffen des Menschen, das einerseits
durch Privateigentum begünstigt wird, andererseits aber zu dessen Herausbildung führt, in den Mittelpunkt gestellt. Wilhelm Schapp begreift dabei
das Schaffen in diesem Sinne als einen großen Teil der Welt der Werte. In
seiner Betrachtung über Eigentum, Schaffen und Werte kommt er schließlich zu dem zentralen Gedanken: Das Privateigentum erhält seinen wahren
Sinn nur dann, wenn ein Mann zum Vater wird und das von ihm geschaffene Eigentum seinen Kindern hinterlassen kann. Damit scheint also das
Eigentum seine Begründung im Vatertum, durch dieses aber letztlich doch
im Muttertum zu haben.
Das Verhältnis von Eigentum und Vatertum soll nun um den folgenden
Aspekt ergänzt werden. Nach Wilhelm Schapp ist das Muttertum der
Hauptzweck im Leben einer Frau, während ein Mann das Vatertum in
der Regel nicht als einen solchen Zweck betrachtet.55 Der Autor weist vorsichtig (“vielleicht”) darauf hin, dass das höchste Glück eines Mannes in der
beruflichen Sphäre zu suchen ist, wobei er aber zugleich die Dürftigkeit eines solchen Glückes im Vergleich zum Glück einer Mutter betont.56 Diejenigen Gebiete des Lebens, die mit Eigentum und Beruf verbunden sind,
bleiben zwar damit die Domäne des Vaters, aber sie erhalten ihren wahren
Sinn erst in der Familie. Das Eigentum bildet einerseits die materielle Basis
der Familie, andererseits ist es aber letztlich um der Familie Willen da. Damit erscheint also das Eigentum als ein wesentliches Element der Philosophie der Familie Wilhelm Schapps, und diese Philosophie, durch die religiöse Dimension ergänzt, tritt an die Stelle einer Philosophie des Staates.57
Zu der Darstellung der Problematik des Eigentums vgl. ebd., S. 67f.
Vgl. dazu ebd., S. 51ff. Der Autor spricht dort vom “Vatertum der Lächerlichkeit”,
das bei Männern, die völlig in ihrem Vatertum aufgehen, zum Vorschein kommt.
56
Vgl. ebd., S. 53.
57
So die bereits erwähnte Deutung Jan Schapps. Vgl. Jan Schapp, Geschichtenphilosophie und Recht, in: Karen Joisten (Hg.) Das Denken Wilhelm Schapps. Perspektiven
für unsere Zeit, Freiburg i.Br. 2010, S. 81f.
54
55
Zum Schluss der Betrachtung über Familie und Erziehung sei noch
auf den zentralen Begriff von Zur Metaphysik des Muttertums hingewiesen: den Begriff der Liebe. Dieser Begriff, wenn man ihn rein intellektuell zu erfassen versucht bzw. von der Liebe zur Menschheit als einer solchen redet, scheint zunächst recht unbestimmt und abstrakt zu klingen.
Wilhelm Schapp konkretisiert ihn aber dadurch, dass er ihm die Gestalt
der mütterlichen Liebe verleiht. Dieser Griff ist insofern glücklich, als
man damit die ganze Untersuchung in die Sphäre des Erlebten und nicht
des nur Gedachten verortet. Dem nur Gedachten mangelt es an Leben.
Als Wort bzw. Begriff ist die Liebe lediglich ein Element der Sprache;
dem Autor kommt es aber nicht so sehr auf die Sprache an, als vielmehr
auf die Realität, die dabei eine solche ist, die nur ahnungsweise durch die
Sprache erkannt werden kann, und zu der die neuzeitliche Wissenschaft
mit all deren Messungen, Statistiken und Mikroskopen keinen Zugang
hat. Die Erziehung ohne Liebe hätte wohl keinen Sinn mehr; sie würde
zur Folge haben, dass der Mensch nicht auf das Leben mit all dessen Tiefen und Höhen vorbereitet wäre, sondern dass er höchstens die Aufgaben eines Roboters erfüllen könnte. Wenn es hier auf den Begriff des Sinnes Bezug genommen wird, wird darauf hingewiesen, dass die Liebe
nicht nur das Fundament, sondern auch das Ziel der Erziehung ist. Diese Überzeugung kommt bereits bei Plato zum Ausdruck, ihre tiefste Ausprägung bekommt sie aber erst in der christlichen Philosophie, etwa bei
Augustinus.
III. Fragen. Der Ort des Denkens Wilhelm Schapps
Wilhelm Schapps Schrift Zur Metaphysik des Muttertums ist der Ausdruck
der geistigen Freiheit ihres Autors, zugleicht knüpft sie aber an die vorgefundene Wirklichkeit an: die Tradition und die christliche Religion. Damit
sind also einerseits die Freiheit, andererseits Tradition und Religion ihre
wesentlichen Elemente. Dies kann nun das folgende Paradoxon zur Folge
haben: Die freiheitlichen Elemente des Denkens Wilhelm Schapps können
einer Kritik unterzogen werden, die aus gewissen Strömungen der christlichen Philosophie ausgehen würde; dagegen können die traditionell-religiösen Elemente dem modernen, freiheitlichen Denken missfallen. Im ersten
Fall hätte man zu tun mit einem Streit zwischen verschiedenen Metaphysiken, im zweiten – mit einem Streit zwischen Metaphysik und Liberalismus.
Was die Kritik vom christlichen Standpunkt aus angeht, so kann man
etwa auf die realistische Philosophie hinweisen, die auf Aristoteles und
|157
Igor Nowikow (MA)
158|
Thomas von Aquin zurückgeht.58 Diese Philosophie betont ihren realistischen Charakter dadurch, dass sie das real existierende Sein, sowohl das physische als auch das metaphysische, im Mittelpunkt ihres Interesses stellt. Die
Methode dieser Philosophie ist durch das logische Denken und eine gewisse Systematik der Gedankenführung gekennzeichnet; damit will sie einen
wissenschaftlichen Charakter bewahren. Von dem Standpunkt einer solchen
Philosophie aus kann man nun Wilhelm Schapp zwei grundsätzliche Fragen
stellen. Zunächst kann man fragen, ob man zu befriedigenden Resultaten
kommen kann, wenn man statt der Methode eines strengen, logischen Denkens die des intuitiven Schauens wählt. Dann könnte man auch fragen, ob es
nicht so ist, dass Wilhelm Schapp im Grunde doch die Transzendenz durch
Immanenz ersetzt. Es kann nämlich der Eindruck entstehen, dass der Autor
– indem er dem Muttertum fast einen göttlichen Status verleiht – die ganze
Metaphysik auf das Muttertum reduziert. Er redet zwar von der Metaphysik,
diese aber scheint bei ihm einen weltlichen, immanenten Charakter zu haben. Den Gedanken des Autors, dass der Kern der christlichen Lehre nicht
in der Auferstehung, sondern im Tod, nicht im Ostern, sondern im Karfreitag bestehe, könnte man wohl als die Hervorhebung der Immanenz deuten.59
Damit scheint auch eng zusammenzuhängen, dass der Autor von der Unsterblichkeit der Seele lediglich im Kontext der Unsterblichkeit durch Kinder, nicht aber von der realen Unsterblichkeit redet.
Eine mögliche Kritik kann man vor allem vonseiten des modernen freiheitlichen Denkens erwarten. Während das Problem des Realismus ein Gegenstand der Untersuchungen einer kleinen Gruppe von Philosophen und
Wissenschaftlern zu sein scheint60, spielt der Begriff der Freiheit eine fundamentale Rolle im Leben des modernen Menschen. Zugleich ist aber dieser Begriff keine Erfindung der Moderne bzw. der Aufklärung: In seiner
rechtsphilosophischen Abhandlung Freiheit, Moral und Recht hat Jan
Schapp den christlichen Ursprung dieses Begriffes perfekt nachgewiesen.61
Die realistische Philosophie hat in Polen vor allem an der Katholischen Universität Lublin ihre Vertreter.
58
59
Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965, S.159. Dieser
Feststellung fügt Wilhelm Schapp bemerkenswerte Worte hinzu: “Vielleicht wäre sogar
die Lehre noch gewaltiger, wenn die Auferstehung fehlte”.
60
Damit wird das schwierige Problem des Verhältnisses von Glaube und Wissen berührt. Ich darf in diesem Zusammenhang auf meinen Aufsatz hinweisen: Igor Nowikow,
“Wahrheit kann nicht bestehen, wenn sie nur im Subjekte gemacht wird.” Bemerkungen
zum Problem von Wissen und Glauben bei Kant, in: Lingua ac Communitas, Vol. 20, 2010.
61
Eigentlich gibt es unterschiedliche Freiheitsbegriffe; dies zeigt sich bereits im
christlichen Denken. Vgl. Jan Schapp, Freiheit, Moral und Recht, Tübingen 1994.
Für die Zwecke dieser Skizze ist es aber nicht notwendig, unterschiedliche
Begriffe der Freiheit zu analysieren und nach deren geistesgeschichtlichen
Quellen zu fragen. Es soll lediglich auf den geläufigen Begriff der Freiheit
hingewiesen werden, auf den man im Alltagsleben häufig stößt und den
man etwa in der folgenden Formel fassen könnte: Tue, was du willst. In diesem Zusammenhang wird auch häufig der Begriff der Selbstverwirklichung
verwendet. In einem solchen Verständnis der Freiheit sind die jeweiligen
Motive des Handelns eigentlich unwesentlich; das Wesen dieser Freiheit besteht lediglich darin, dass der Mensch selbst über sein Schicksal entscheidet. Damit erscheint die Freiheit der Entscheidung als der höchste Wert, der
über allen anderen Werten, etwa dem Wert des objektiven Guten, steht.
Eine mögliche Kritik wäre also leicht vorauszusehen. Sie würde vor allem darauf hinweisen, dass in Zur Metaphysik des Muttertums Wilhelm
Schapps der höchste Wert nicht die Freiheit der Entscheidung, sondern
Muttertum ist. Einer der Hauptgedanken dieser Schrift ist doch der, dass
Mann und Frau ihrem Wesen nach verschieden sind, und also auch ihre
Aufgaben im Leben unterschiedlich ausfallen müssen. Der Gedanke der
Freiheit der Entscheidung, wonach jeder tut, was er will, steht aber im krassen Widerspruch dazu. Es könnte sich nämlich herausstellen, dass für die
meisten Frauen nicht das Muttertum, sondern zum Beispiel der berufliche
Erfolg den höchsten Wert darstellt. Wilhelm Schapp befasst sich aber in seiner Schrift nicht mit den Fragen, deren Thema die Verwirklichung der subjektiven menschlichen Wünsche wäre. Seine kritische Haltung dazu lässt er
allerdings erkennen: Er weist auf das Problem der Dekadenz hin und macht
eine ziemlich skeptische Bemerkung über die Frauenbewegung.62
Den Konflikt zwischen Freiheit und Metaphysik des Muttertums kann
man auch unter einem anderen Gesichtspunkt betrachten. Ist die Schrift
Wilhelm Schapps nicht eine der vielen gleichberechtigten Stimmen in der
Diskussion? Die bejahende Antwort würde wohl im Einklang mit dem
Geist des Liberalismus stehen. Man sollte die Freiheit, etwa die Redefreiheit,
auch den anders Denkenden zumuten können. Allerdings verwandelt sich
der heutige Liberalismus nicht selten in sein Gegenteil, indem gewisse subjektive Meinungen von den Menschen, die sich selbst als Anhänger des Liberalismus betrachten, nicht geduldet werden. Auf dieses traurige Paradoxon der Moderne hat unter anderem Norbert Bolz aufmerksam gemacht.63
Der geistige Ort des Denkens Wilhelm Schapps ist offensichtlich die
Welt des Christentums, und deshalb kann die Problematik von Familie und
Wilhelm Schapp, Zur Metaphysik des Muttertums, Den Haag 1965, S. 88, 90.
Vgl. Norbert Bolz, Die ungeliebte Freiheit, München 2010. Dort vor allem S. 82ff.
62
63
|159
Igor Nowikow (MA)
160|
Erziehung erst in dieser Welt ihren eigentlichen Sinn gewinnen. Zum
Schluss der Betrachtung über die Metaphysik des Muttertums möchte ich
auf diesen Aspekt kurz eingehen. Das Verhältnis von Christentum und Familie wird an verschiedenen Stellen von Zur Metaphysik des Muttertums
thematisiert, wobei es wohl im dritten Buch dieser Schrift: Die Zusammenhänge zwischen der Liebe Gottes und der Mutterliebe am deutlichsten zum
Ausdruck kommt. Dieses Verhältnis wird auch im letzten Kapitel von In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding auf prägnante Weise
dargestellt. Dort sinnt der Autor über die Wir-Gemeinschaft in ihrem tiefsten Sinne nach, und kommt dabei zum Schluss, dass grundsätzlich zwei
Wege zu einer solchen Gemeinschaft führen können. Den einen Weg bildet
die Gemeinschaft von Mutter und Kind, den anderen – die christliche Religion. Beide Wege scheinen bei Wilhelm Schapp schließlich in eins zusammenzufallen, weil er die christliche Religion als Abglanz des Verhältnisses
von Mutter und Kind deutet. Der Autor betrachtet dabei die christliche
Weltgeschichte als diejenige, die in unserem Kulturkreis von allen anderen
vorgefundenen Geschichten am besten dazu geeignet ist, eine alle Menschen umfassende brüderliche Gemeinschaft zu stiften. Dass man eine solche Gemeinschaft allein durch Vernunft bzw. Wissenschaft verwirklichen
könnte, bleibt für den Autor offensichtlich zweifelhaft.64
Das Ideal der Brüderlichkeit, das wohl als großes erzieherisches Ideal zu
betrachten ist, kann also letztlich allein durch Liebe, deren weltliche “Träger” Familie und Religion sind, verwirklicht werden. Die Vernunft und
Wissenschaft reichen dazu nicht aus. Damit stimmt Wilhelm Schapp mit
den Vertretern der großen christlichen Konfessionen überein.65 Auf den
Gedanken des Primates der Religion, deren Kern die Liebe ist, vor der Vernunft bzw. Wissenschaft stoßen wir auch bei Dostojewski; er gehört zu den
zentralen Motiven seines Werkes.66 Auch die Familie wird von ihm als ein
großes Gut angesehen. In dem am Anfang dieser Skizze angeführten Zitat
aus dem Roman Brüder Karamasoff können wir lesen, dass irgendeine herrliche, heilige Erinnerung, die man aus der Kindheit aufbewahrt, vielleicht
64
Zu dieser Darstellung vgl. Wilhelm Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein
von Mensch und Ding [1953], Frankfurt a.M. 1985, S. 190ff.
65
In der Enzyklika des Papstes Benedikt XVI Caritas in veritate können wir lesen: “Die
Vernunft für sich allein ist imstande, die Gleichheit unter den Menschen zu begreifen und
ein bürgerliches Zusammenleben herzustellen, aber es gelingt ihr nicht, Brüderlichkeit zu
schaffen.” Vgl.:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/
hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_ge.html (Paragraph 19) (12.11.2010)
66
Vgl. etwa Fjodor M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers, München 2004,
S. 268, 334f.
die allerbeste Erziehung sei. Diese Worte würdigen die Familie, aber sie weisen zugleich auf einen größeren Hintergrund, vor dem die Familie zu betrachten ist: auf das Christentum. Dieser Hinweis erfolgt nicht nur durch
die Formulierung “heilige Erinnerung”, sondern auch durch den situativen
Kontext. Es handelt sich nämlich um eine Rede, die am Grabstein eines der
Protagonisten des Romanes von einem Geistlichen gehalten wird.
Abstract
Wilhelm Schapp, the German philosopher (a student of Edmund Husserl), wrote
his treatise “Zur Metaphysik des Muttertums” in 1937, but the book was not published until 1965, fourteen days before the author’s death. Its theme is motherhood
and family. This article attempts to interpret the Wilhelm Schapp`s text; the subject
of the analysis is, firstly, the meaning of the title phrase “Metaphysik des Muttertums” (“metaphysics of motherhood”), and secondly, the role of the family in the
educational process. In his metaphysical work Wilhelm Schapp appears as a philosopher, strongly connected with the Christian tradition; according to him the main
term of this tradition is not reason, but love, the deepest manifestation of which is
motherhood.
Key words: Wilhelm Schapp, Jan Schapp, metaphysics, motherhood, family,
phenomenology, language, interpretation, tradition, ethics, religion.
|161
Rafał Ilnicki
Teleindividuation
1. Introduction
Thinking the status of technical objects went from classificating them
as things, products, materials, to considering them in wider scope of ontological processes and giving them proper value as “things” with autonomous mode of being owed to them. Today we cannot think that technical objects are simply made without regard to technical tendencies as
markers of culture conditiong by various technologies. So in stereotyped
view they are not individuated, but produced. In that way we can’t ask any
questions regarding their status. What is left, is the statement pointing out
and affirming their existence as merely thinks considered as result of various processes of production. The question how beings are and become
themselves was the main concern of philosophical thinking. This coming
into being as an unique and characteristic (in the sense – distinguishable
from other beings) is called individuation and we know this term from Duns
Scotus writings. Technical objects were thought as distinct from proper
ontology – they were marginalized. Contemporary in the age of planetary
technicization we cannot ignore technical objects and conform them as
an subsystem of culture.
Gilbert Simondon showed that objects are not only things under the
regulation of culture, but they have their own ontological dynamics that
|163
Rafał Ilnicki
164|
arise from individuation – a process of constant renewal of their organization1. This essential thesis could be extended by theory of quasi-objects
formulated by Michel Serres2 and developed by Bruno Latour. Their assumption is similar to Simondons – quasi-object as technical objects exist
only in motion, in dynamics of constant interaction and being between
complex relations with other non-technical objects. It corresponds with Simondon’s relational ontology. But contemporary objects are not so easily
classified and named, because we are encouraging mainly virtual objects
that are the product of technological manufacture on microscale (for example digital information, nanoparticles). They are also in-between, but
this relations could be distinguished only by a special kind of technological apparatuses. So technical objects is always in-between never becoming
fully individualized, because we cannot trace their existence as fully present and fully individualized in some form of long duration. What we can
trace is their individuation, but also not in full range, but partially. This
mode of thinking is relatively new, because individuation of technical technical objects understood in this context is never ending. Contemporary
tendencies such as remediation and convergence are the surface effect and
epiphenomenon of thinking individuation within cyberculture (as an
mode of existence of technicized culture).
My thesis is that culture is a part of technics (and not inversely). In
the perspective of this understanding culture is essentially a technical
culture as an product of planetary technicization3. Technicization determines the way individuation occurs. Technical objects then are the source
of reality which becomes increasingly virtualized by technologies of webs
and programs4.
So technical objects are becoming virtual objects. This doesn’t imply
that they are loosing their technicity in this transition – what is different,
is their mode of existence and way of individuation. This new individuation – teleindividuation – could be traced only by telepresent technologies. What changes is their mode of being as an consequence of planetary
1
G. Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, trans. N. Mellamphy,
University of Western Ontario, 1980.
2
M. Serres, Parasite, trans. R.L. Schehr, The John Hopkins Univesity Press, Baltimore
and London 1982.
3
See the works of Martin Heidegger and Gianni Vattimo which are focused mainly
on the technicization – escpecially the “late Heidegger’s” writings.
4
A term of Jean Baudrillard developed further in original philosophy of media by
Wojciech Chyła. See. W. Chyła, Media jako biotechnosystem. Zarys filozofii mediów,
Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008.
installation of transformation technologies5. Technical objects are more
linear, predictable and stable than virtual objects (which to some extent
are also technical objects). Virtual object as an form technical object has
paradoxical “nature”6 – it can be and not be at the same time7; it could appear and disappear without the “loss of time”, that is against any given
form of historical and metaphysical temporality. This distinction is made
to underlie the character of contemporary technical culture which changes it’s mode of being when it is shaped by different technologies at macroscale (communication and technical media, robotics) and microscale (nanotechnology, biotechnology). What changes is eventization – events are not
only in the surface as inaccessible for technical mediation, but they are installed as virtualities (in the sense of power to make relations8) in technical and virtual objects. Virtual object scould be source not only of events,
but programs of eventization governing tendencies of technicization.
Technical virtuality is installed in virtual objects which not only are, not
only act, but also are functioning as interconnected construct of individuation through acentric webs of eventization. Events are bounded by technology of webs and programs – they are technoconnectionist events9. This
forces us to think individuation again.
My thesis is that Simondon thinking of technical objects is still linear
and in wider extent is not capable to grasp how current reality is shaped by
contemporary modes of technicization. In Simondon’s ontology of technical culture (and also in Stiegler more social and cultural focused approach
on individuation) individuation is a singular process leading from ontological and social abstractization (from preindividual field) to concretization
in particular technical objects (individuating in culture). Individuation is
fixed as an process – actual field is extended by preindividual field where
technical objects are formed as virtual potentialities that are concretized in
given reality. So it is an never ending process – being must be individuated
5
It is a term used by Bernard Stiegler to describe the technologies that are changing
reality in the most profound way.
6
Here nature is understood as an basic tendency of individuation adequate to global
tendency of technicization.
7
Nor partial observer, nor technological apparatus, can distinguish path of individuation of virtual objects in every stages of their becoming.
8
It resembles to some extent the way in which Leibniz understood virtuality as an
force and not merely a possibility.
9
See. W. Chyła, Technokoneksjonistyczne zdarzenie jako źródłow “sztucznej
wzniosłości” i “sztucznej nieskończoności”, in: Nauka-Kultura-Społeczeństwo, J. Sójka
(et al.) (ed.), Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010.
|165
Rafał Ilnicki
perpetually to confirm it’s individuality and uniqueness. In my view this can
lead to a lot of misunderstandings, because these lines of individuation produce objects that must remain active, constantly searching for their confirmation as ontologically proper. In that way it is very hard to change the direction
of individuation (for example it is also impossible to change from disindividuation to individuation) or focus on an different types of individuation. This
type of ontological thinking “from” “to” can’t grasp all the complexity that is
invited to culture by extensive technicization in the function of virtualization.
In my view individuation is not an binary (considered and thought in noncontradictory Aristotelian logic) process – there are other modes of individuating between pure individuation and pure disindividuation (lack of individuation or in reverse – pathological individuation10). Technical objects are
directed into future to repeat their past states so their direction of individuation is current and stable. I’m arguing that today individuation doesn’t work
this way. That is the reason why I’m introducing the concept of teleindividutation which in my opinion explains not only individuation between past
(memory) and future (drives)11, but mostly what happens in the present12 –
the present of individuation without and determined goal.
2. From individuation to teleindividuation
166|
Teleindividuation is the remote individuation – beings don’t need
a preindividual field other then being installed in themselves13. Forms of
impersonal, preindividual morphogenesis are now placed in technology.
That means that technology mediated culture in the way that it’s preindividual field is connected to it – is not an transcendental field, but immanent
reality opened by and for technological operations. Teleindividuation is reversible – virtual objects have the power to deindividuate and individuate
themselves in other objects. This process enables them to enter culture.
As monstrous individuation or disindividuation. But not every thing that can’t be
compared to proper way of individuation should be considered as pathological and
wrong.
11
For me Stiegler is focused on past (culture as tertiary memory as source of individuation and transindividuation) and Simondon on the present (culture as technical
culture projecting itself for future organization).
12
I’m not thinking here of “now” as an only form of time available for teleindividuation. My concern is placed on “now” as an time of realizing operations in programs
consisting of this operations which are drivers of teleindividuations.
13
Installation is an ontological process of linking virtuality to a field by technological mediation.
10
Preindividual field surrounding them becomes chaosmic14 – an virtual field
of chaosmosis. Technical and virtual objects individuate fields of reality that
metastabilize culture. Virtual objects are momentary, fluent, where one
immediately substitutes for other, where one virtual object without the loss
of time replaces the other virtual object. That mode of being proper for
technicized virtuality is based on acentric web ontology of relations between
constantly appearing and disappearing virtual objects.
Individuation is too slow in this ontological schema, se we must bring
teleindividuation as an mode of becoming virtual objects at infinite speed.
Being Teleindividuation in transferred – lines of transfer connect heterogeneous stages of individuation. It is only possible because of acceleration as
an imperative of contemporary technicization. Individuation doesn’t have
it’s abstract and concrete correlates – this distintion is not removed, but
merged into hybrid forms of abstract and concrete existence at the same
time. Everything is controlled by virtual machines of teleindividuation.
Only in that way the cosmic speed (infinite speed of linking and relationing) could be organized by technology enabling teleindividuation.
Simondon’s and even Deleuze’s machines of individuation are now considered as “scrap”15, because they are to slow. It doesn’t mean that they can’t work.
Scrap of individuation is placed in museums of individuation. It’s a metaphor
of vanishing historically oriented modes of indviduation and replacing them
by ahistorical teleindividuation that operates only in real time – everlasting
now16. Current speed of individuation is different, surely it is faster as technologies compute infinite amounts of data at macro and micro level. Against scrap
yard of individuation machines there are laboratories of teleindividuation.
3. Acentric web of teleindividuation
We have now acentric web of teleindividuation instead of transindividuation17 considered as collective individuation. In this approach there is no need
14
Chaosmos is a field of pure virtuality as understood by Gilles Deleuze and Felix
Guattari.
15
This is expressed in metaphorical sense to indicate the technological change made
by the speed of contemporary technicization.
16
Aion an Chronos as two modes of time introduced by Gilles Deleuze in Logic of
Sense are not connected into one present time with installed function of past and future.
Time of teleindividuation is then fixated in the form of One, but this is virtual One. This
One means only the technologically mediated set up of tempoarality. See. G. Deleuze,
Logic of Sense, trans. M. Lester, C. Strivale, Columbia University Press, New York 1990.
17
Bernards Stieglers term for cultural becoming out of tertiary retentions.
|167
Rafał Ilnicki
168|
for presence of virtual objects that transindividuate for there’s source of individuation is acentric web as an source of constantly changing relations. In
acentric webs of individuation there are installed drivers of individuation that
steer and control packets of being. Drivers of individuation are special programs that connect virtual objects in the process of teleindividual linkage with
any other objects. So this installation is virtualization in general. Virtual objects doesn’t need to be present in the same territory to co-individuate. They
could be anywhere (geographically), yet they remain teleindividual connection through technological mediation that enables this kind of remoteness
(teleindividuation is remote individuation). For example – when Kevin Warwick steers robot hand as an extension of his own body by the electronic chip
implanted in his hand, so the process of becoming a robotic hand (his telepresent prosthesis) is teleindividuation. Saying that Warwick becomes cyborg
leads only to oversimplification. Cyborg is a product, an effect of individuation (fully individualized being) – an entity that is formed, even if it’s remaining open for further developments and extensions. In this case we should
rather consider this process as becoming an cyborg as ongoing sequence of
teleindividuation where person, robotic hand form an acentric web of teleindividuation, where other elements could be plugged in, linked, connected.
Acentric webs of teleindividuation are opened to extensions by their own access configuration, so they could be absolutely closed for further modifications or remain completely open. Here is important their access configuration. From it depends also it is possible to start new teleindividuations and
individuations (as effect in territorially present to preindividual field).
The other example of teleindividuation is cloud computing. Computer programs that are essential for maintaining economy, data exchange in society, social media are now being placed into data clouds. They nature is virtual. On the
ground there are only present large data banks in a form of silo’s. But the computing sphere is placed in the cloud18 – their form is liquid, constantly interacting, instable – virtual. All the regulations come from this cloud as an source of
instruction for governing any form of social and cultural organization.
Acentric web of teleindividuation programs new circuits of teleindividuation as an source of eventization. When we want to know what is the
source of teleindividuation we must show not only a web of interconnected
virtual objects, but mainly focus on finding the driver of teleindividuation,
in which they’re inscribed instruction for linking different events that
control whole process of becoming and installing virtual objects into culture.
18
It resembles the cloud of virtual that encompasses any actual object as described
by Gilles Deleuze.
This indicates that source of teleindividuation is flickering, constantly
changing reconfiguration by merging with other acentric webs of teleindividuation. This mode of existence of technical web (webs) of teleindividuation is not being plural or singular – rather it is ontologically hybrid19 and
it’s model is curve and not a straight line.
4. Drivers of teleindividuation
Drivers installed in programs governing teleindividual web of teleindividuations are dispersed. Drivers of teleindividuation are not centers, but
they act like centers of teleindivduation. Because of infinite speed of coming into existence of virtual objects they must stabilize arisen connections.
So drivers of teleindividuations are programs that lead to sequences of individuation. Being could be individuated only partially and then its process
of individuation could be remotely renewed. This is something what we
have not met in culture till it’s radical virtualization, because we thought of
individuation in the way of never ending process. Bernard Stiegler spoke of
disindividuation as an opposite to individuation20. Here we have not the reverse process, but rather an opposite tendency. Teleindividuation could be
stopped at any phase, could be reversed and even accelerated. Drivers of teleindividuation cannot be named, so saying that something in particular
moment is disindividuated doesn’t mean that the process of becoming fully individual is impossible. It could be started, tuned, stopped. Individuation isn’t anymore function of specific temporality than a mode of being for
virtual objects. We are talking not in rigid distinctions, but rather possibilities and probabilities.
Drivers of teleindividutaion are programs. That means that their are
made of specific codes and instructions that can be steered by commands
introduced in specific programming language. The programming language
of teleindividuation is language of relations and connections – technological language that could be expressed not only by technological means, but
also in a way proper to any operation, any act of subject activity. It is not language nor in a common, nor in technological understanding. It is rather
performative language of technoconnectionist events21.
This assumption is based on Bruno Latour view on different ontologies.
B. Stiegler, The Disaffected Individual in the Process of Psychic and Collective Disindividuation, http://arsindustrialis.org/disaffected-individual-process-psychic-and-collective-disindividuation [24.09.2011]
21
In the sense of rechnoconnectionist events.
19
20
|169
Rafał Ilnicki
Drivers of teleindividuation can stop indiviiduttion of elements creating
an acentric web of relations. Different elements of this web could be individuated or disindividuated in various ways. So if we have an web consisting out of four virtual objects it is possible to “freeze” the whole web – it will
start teleindividuating itself after activating proper driver. It is not necessarily obligatory that the driver exists within the web of relations. They could
be installed externally. In this understanding drivers of teleindividuation
trigger the regulate the speed of individuation.
5. Chaosmos as an source of teleindividuation
This shift from individuation to teleindividuation is an surface effect22
of introducing chaosmos into culture. It is an plane of pure virtuality and a source
of virtual objects that by technological operations are brought into culture.
Chaosmos23 is becoming chaos which disrupts existing modes of individuation. So technical objects are becoming mainly virtual objects – this is a technical tendency not an law or other form of imperative. Teleindividuation introduces interconnected virtual objects to culture, where they are create layers
of reality (folds). Chaos is an effect for an observer that cannot see this complex ralations. But this mode of culture works according to autoregulations
(programs of autoregulation) of technologically structurated chaosmos,
which in culture is considered as chaos because it’s changing stable symbolic
relations for virtual objects that appear and disappear constantly. Chaosmos
can’t be grasped and controlled as an whole plane of existence. This is the reason why teleindividuation is the new mode bringing beings into existence as an
source of allostability.
170|
6. Allostability
This teleindividuation of acentric web of virtual objects is allostable.
Allostasis24 as an basic course for allostable organization of technicized
22
In Logic of sense Gilles Deleuze says that events are surface effects, because their
are impersonal. What is important here is that in relation to the technical objects events
get technological grounding. This enables to install in being drivers of teleindividuation
that not only individuate being by concretization of preindividual virtualities, but also
program the series of events.
23
See. F. Guattari, Chaosmosis: an Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains, J. Pefanis,
Indiana University Press, Bloomington 1995.
24
Allostatis means marinating stability by change. Homeostasis has fixed points to
which system strives for. Allostasis has only virtual points of consistency – they are
culture as an process of keeping organs of culture (and in my opinion also
machines and virtual objects) in their individual form of organization. But
this kind of stability requires adaptation which could lead to partial reorganization or transformation of internal and external relation of organism.
Homeostasis was an form of maintaining stability as is an form of organization focused on fixed points to which system strives (for example human
body temperature). Metastability25 is an organization, in which system maintained by quasi-fixed set of points that are constantly changing (also the system as an whole is open for transformation). Allostability introduces stability
based on chaos, on difference, on constant motion of chaotization and differentiation, where are no fixed points of stability – only virtual points of teleindividuation. This means that by teleindividuating being is constantly individuating in the function of changing by chaotization-virtualization. So it isn’t
only points of stability that are transforming, but the being itself. Teleindividuation is based on virtuality that lacks consistency and continuity, without
establishment. Teleindividuation is being out of chaos, that is acentric webs
of virtual objects coming into existence on the plane of culture to overwrite
it’s symbolic based organization for pure virtual and allostable relations.
In this way allostability is a mode of stabilizing chaosmos entering culture.
7. Individuation from chaos to chaos
Chaosmos is a constant source of individuation. It’s virtual structure enables to enrich technical objects with properties capable of stopping, accelerating and changing individuation. Chaos as an state of reality emerging
from chaosmose is individuation itself as appearing and disappearing particles, elements, relations. Technical objects are only media of chaos – not
chaos itself. So do question could be posed: “How it is possible to start and
steer individuation from chaosmos in the form of chaos?”. The answer to this
question is the process of teleindividuation which interconnects virtual
objects in the form of acentric web.
8. Conclusion
Teleindividuation is a key concept to understand what happens in contemporary world shaped by technical media of culture transmission. Phenomena
constantly changing. By allostatis I mean an philosophical concept which includes also
(as an source of inspiration) allostasis as an biological phenomena.
25
Concept of metastability was mostly developed by Gilbert Simondon.
|171
Rafał Ilnicki
such as collaborative work, distance learning, collective intelligence, distant
robotics, telepresence could be well understand to referring not only to
technologies of webs and programs, but for the most part to the mode of
teleindividuation of contemporary technicized culture. Chaosmos as teleindividuation of technical virtuality (technovirtuality) into culture doesn’t
explain itself. We must then introduce new concepts that are following
constantly changing programs of teleindividuation that in essence imposing acentric organization of culture by virtualizing it. It is not that an technical objects is surrounded by virtual cloud26 – rather culture technicized by
radical virtualization forces culture to shape in the chaos-form of clouds,
from which it teleindividuates itself remotely. This kind of “wired” immanence is a great challenge for human thought.
The final conclusion is that we have gone from thinking individuation
as process of avoiding one reference, one ontologically “still” object to operations of teleindividuation. Teleindividuation as individuation through
technicization controls the distribution of difference, temporality of technical relations from technologically structured chaos.
Literature
172|
Chyła, Wojciech, Media jako biotechnosystem. Zarys filozofii mediów, Wydawnictwo
Naukowe UAM, Poznań 2008.
Chyła, Wojciech, Technokoneksjonistyczne zdarzenie jako źródło “sztucznej wzniosłości”
i “sztucznej nieskończoności”, in: Nauka-Kultura-Społeczeństwo, J. Sójka (et al.)
(ed.), Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010.
Deleuze, Gilles, Logic of Sense, trans. M. Lester, C. Strivale, Columbia University
Press, New York 1990.
Deleuze, Gilles, On Actual and Virtual, in: Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues II,
trans. H. Tomlinson, B. Habberjam, Columbia University Press, New York 2007.
Guattari, Felix, Chaosmosis: an Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains, J. Pefanis,
Indiana University Press, Bloomington 1995.
Serres, Michel, Parasite, trans. R.L. Schehr, The John Hopkins Univesity Press,
Baltimore and London 1982.
Simondon, Gilbert, On the Mode of Existence of Technical Objects, trans. N. Mellamphy, University of Western Ontario, 1980.
Stiegler, Bernard, The Disaffected Individual in the Process of Psychic and Collective
Disindividuation, http://arsindustrialis.org/disaffected-individual-process-psychic-and-collective-disindividuation [24.09.2011]
As expressed in Deleuze’s essay The Actual and The Virtual.
26
Abstract
The goal of this article is to introduce the theory of teleindividuation. It is stated
that individuation in the way formulated by Gilbert Simondon and it’s interpretation and extension made by Bernard Stiegler should be verified and thought
through again, because it doesn’t fit to contemporary mode of technicization of culture. Teleindividuation conforms to the way in which technical objects as virtual
objects emerge – the manner in which they are becoming what they are. Teleindividuation is only possible when a allostable mode of organization of technical culture is reached. It is also said that this shift from individuation to teleindividuation
is considered as technical tendency (it is not universal). In the conclusion there are
underlined consequences for culture.
Key words: teleindividuation, individuation, chaosmos, allostability, allostasis,
technical media
|173
Katarzyna Wejman
Estetyczna zasada nieodróżnialności H.-G. Gadamera
a tekstualność dzieła sztuki
Hans-Georg Gadamer w ramach hermeneutycznych rozważań dotyczących doświadczenia dzieła sztuki oraz jego ontologicznych podstaw
staje przed problemem obcości i nieprzyswajalności sztuki modernistycznej. Stawia ona bowiem pod znakiem zapytania obowiązywanie kanonów,
a tym samym tradycję jako taką, która według Gadamera stanowi podstawę procesu rozumienia. Celem niniejszej pracy jest konfrontacja Gadamerowskiej próby odpowiedzi na wyzwanie, jaką dla jego filozofii była sztuka modernistyczna, z tekstualnymi oraz dekonstrukcjonistycznymi
projektami Rolanda Barthes’a czy Jacques’a Derridy. Obie te perspektywy,
Gadamerowska oraz tekstualna, podejmują odmiennie problem interpretacji: jako rozumienia, które osiąga się w trakcie hermeneutycznej rozmowy, oraz jako dekonstrukcji, która jest efektem czytelniczego zanurzenia
w tekst. Ta zarysowana rozbieżność zasadza się na fundamentalnej różnicy w ujęciu funkcji i ontologicznej konstytucji znaku. Barthes i Derrida dekonstruują podział na znaczące i znaczone, podczas gdy Gadamer już na
wstępnie (może nawet a priori?) odrzuca lingwistyczną czy też semiologiczną charakterystykę znaku, ponieważ nie spełnia on żadnej istotnej roli w doświadczeniu żywej mowy. Pytanie tylko, czy Gadamerowi, ignorującemu problem znaku w analizach doświadczenia hermeneutycznego,
udaje się wyłączyć z pola swoich rozważań kwestię struktury znaku, nie popadając przy tym w metafizyczną dominację znaczonego nad znaczącym.
|175
Katarzyna Wejman
Estetyka Gadamerowska powstała w dużym stopniu jako odpowiedź na
romantyczną teorię estetyczną, w której dominowało pojęcie świadomości
estetycznej wraz z krytycznym podejściem do dzieła. Owo spojrzenie
charakteryzował dystans oraz wtórne doświadczenie dzieła sztuki. Przeciwstawiając się takiej perspektywie, filozof rozwija ideę nieodróżnialności
estetycznej, która nie oddziela sztucznie dzieła od jego prezentacji, lecz zdaje sprawę z jedności doświadczenia sensu. Czy postawienie jednak tak silnego wymogu, który znosi element pośredniczący, oraz odrzucenie semiologicznych rozróżnień nie prowadzi do pominięcia ważnego ontologicznego
momentu doświadczenia dzieła, jakim jest jego materialność?
Estetyka w hermeneutyce H.-G. Gadamera
176|
Doświadczenie dzieła sztuki stanowi ważny moment w hermeneutycznej myśli Hansa-Georga Gadamera. W Prawdzie i metodzie staje się ono
punktem wyjścia dla rozważań nad rozumieniem, przyswajaniem nieznanych oraz nierozpoznanych znaczeń tradycji oraz włączaniem ich do całościowego rozeznania w świecie. Tak jak różnego rodzaju teksty, tak i dzieła
plastyczne są miejscem doświadczenia sensu, odsłony pewnych prawd życia wspólnoty oraz jej dziedzictwa. Widz, stając przed danym dziełem, ze
swoją skończoną wiedzą i ograniczonym horyzontem, oswaja i pozbawia je
obcości poprzez skonstruowanie takiego pytania, na które dany wytwór
artystyczny i dostępna poprzez niego tradycja stają się zrozumiałą odpowiedzią. Filozof nazywa ten proces stopieniem horyzontów – w tym wypadku
horyzontu widza i dzieła – oraz czyni je uniwersalnym modelem hermeneutycznym. „Rozumienie jest zawsze procesem stapiania się […] horyzontów. […] stare zrasta się z nowym w żywy sens”1.
Jednak wobec zmian w XIX i XX wieku oraz podnoszonych haseł o końcu sztuki tym dobitniej stawiane były pytania o prawomocność dzieła. Indywidualizm świata twórcy, przeniesienie ciężaru z rzeczywistości na artystyczne impresje otaczającego świata, rozbicie, a w końcu całkowite odejście od
przedmiotu czy przydanie płótnu i fakturze zasadniczej roli w artystycznej
kreacji stanowią tylko przykłady wielu nowych zjawisk artystycznych. Sztuka
modernistyczna okazuje się dla estetyki hermeneutycznej wyzwaniem, ponieważ chce zerwać z dotychczasowym pojęciem sztuki. Niemiecki filozof
stawia natomiast przed sobą zadanie wykazania ciągłość tradycji malarskiej
oraz postuluje pozorność zerwania moderny z klasycznie rozumianą sztuką.
1
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Ma to osiągnąć poprzez znalezienie głębszego języka form2. Wskazuje na to,
że doświadczenie sztuki przynależy do bardziej podstawowego poziomu
doświadczenia sensu, na którym niemożliwa okazuje się relacja podmiot–
przedmiot, implikująca dystans badającego. Ten pozór zostaje zniesiony, gdy
spojrzy się na doświadczenie jako grę, która rozgrywa się we własnym polu
i czasie, posiadając odrębne zasady i rytmikę. Nie poddaje się ona linearnemu postępowi, lecz odnawia się wciąż przez powtórzenia na zasadzie koła.
Uczestnicy muszą znieść dystans, aby móc w pełni zagrać, tzn. zaangażować
i oddać się grze oraz uwolnić od instrumentalnego doświadczenia czasu. Gracze wciągnięci w grę stają się medium jej prezentacji. Przez swoją aktywność
wystawiają ją dla widza, który wydobywa z niej pewne znaczenie zgodnie ze
swoimi przedsądami, znanymi odniesieniami symbolicznymi ugruntowanymi w języku, tj. zgodnie ze skończonym horyzontem. Ten właśnie moment
otwarcia gry dla widzów, wydobycia autonomicznego sensu – konstytuuje ją
jako dzieło3. Za każdym razem, gdy ktoś podejmuje tę grę prezentacji, dzieło
zostaje uwspółcześnione, tzn. włączone do nowych kontekstów zapytywania.
Moment stapiania horyzontu owego dzieła i odbiorcy, uzyskiwania ponawiającego się sensu jest również momentem zniesienia podziału na prezentację
i na to, co prezentowane, czy na to, jak gracz gra, oraz na to, co odgrywa.
Gadamer określa ten proces mianem estetycznej nieodróżnialności.
Doświadczenie dzieła sztuki, w takim ujęciu, jest nie tylko podstawą
możliwego porównania i próbą wspólnego ujęcia Starej i Nowej sztuki, ale
także propozycją odpowiedzi na pytanie: na czym widz ma się opierać, czyli
do jakich wspólnych przedsądów sięgnąć, by zrozumieć dzieło. Zagadnienie
okazuje się w takim stopniu trudne, w jakim malarskim projektom modernizmu udało się odejść i odciąć od tradycji. Anna Jamroziakowa wskazuje na
to, iż struktury symboliczne związane ze sferą mitu, obyczajów, relacji społecznych są w coraz mniejszym stopniu wykorzystywane jako „zaplecze dla
praktyk artystycznych”4. Natomiast same artystyczne poszukiwania stają się
horyzontem komunikacji tymczasowej. Zapewne dlatego Gadamer zrozumienie dzieła określa jako zadanie. Skoro jednak nasze rozumienie jest możliwe tylko w odniesieniu do i na podstawie tradycji, to jak w ogóle możliwe
jest tak dalekie od niego odejście? Być może dzieło, które, z jednej strony –
Sięga zatem do antropologicznej bazy doświadczenia sztuki, w ramach której rozwija pojęcie gry, symbolu oraz święta. Mają one zdać sprawę z ontologicznego wymiaru owego doświadczenia. H.-G. Gadamer, Aktualność piękna, tłum. K. Krzemieniowa,
Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 29.
3
H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 168-170.
4
A. Jamroziakowa, Obraz i metanarracja, Szkice o postmodernistycznym obrazowaniu, Instytut Kultury, Warszawa 1994, s. 52.
2
|177
Katarzyna Wejman
jako byt podlegający rozumieniu – posiada charakter językowy i udostępnia
się tym samym poprzez mowę na podstawie przedsądów, to z drugiej – jest
również bytem tekstualnym. Tekst konstytuuje dystans i oddzielenie. Dystans
oznacza, że tekst traci swą bezpośredniość względem wypowiedzi, ale zarazem pozwala na uwolnienie się od konkretnego autora mowy oraz umożliwia
zaistnienie w innych kontekstach. W dziele sztuki byłby więc zawarty element
wymykający się tradycji. Czy w takim razie problem związany z odbiorem i interpretacją abstrakcji nie pozostałby zbieżny z problemem ujęcia dzieła i tekstu? Wszak tekst w hermeneutyce Gadamerowskiej to jedynie pewien rodzaj
wytworu, który tak samo podlega rozumieniu i interpretacji. Posiada własną
czasowość, ale musi się również poddać uwspółcześnieniu poprzez dialog, by
czytelnik mógł go oswoić. Z takim ujęciem problemu tekstu konkurują jednak inne, niehermeneutyczne podejścia. Konfrontacja Gadamerowskiej perspektywy z poststrukturalistyczną teorią tekstu może postawić ów problem
w nowym świetle. Jak będzie wyglądał postulat ciągłości tradycji malarskiej
w momencie skonfrontowania go z filozofią „źródłowej” różnicy?
Pojęcie tekstu
178|
W Gadamerowskim ujęciu tekst stanowi jedynie fazę przejściową5 dialogu, martwy zapis wypowiedzi, który zostaje odczytany i przywrócony
współczesnej mowie. Natomiast poststrukturalizm postrzega go jako grę
znaczących niesprowadzalnych do ograniczeń wypowiedzi (doxy). Powzięcie tak różnych perspektyw wynikało z rudymentarnej decyzji o odrzuceniu bądź przyjęciu modelu analizy bazującej na charakterystyce znaku, która to decyzja wyznacza ontologiczne horyzonty tekstu i jego interpretacji.
Gadamer z perspektywy hermeneutycznej odrzuca zarówno strukturalistyczną, jak i jakąkolwiek inną (semiologiczną czy semiotyczną) koncepcję
znaku. Tekst, jako zapis składający się ze znaków, jest tylko nośnikiem możliwego do wydobycia znaczenia. Natomiast to język poprzez słowa niesie
w sobie horyzont zapytywania. Wykracza on poza jednostkowe świadomości swoich użytkowników, zawierając w sobie sposoby ich najbardziej elementarnego nastawienia6 i rozumienia rzeczywistości7 To słowo stanowi
H.-G. Gadamer, Tekst i interpretacja, tłum. P. Dehnel, w: tegoż, Język i rozumienie, Aletheia, Warszawa 2003, s. 114.
6
Nastawienie to Gadamer nazywa – za Heideggerem – prestrukturą rozumienia,
przedsądami (Vorurteile), mającymi dla niego charakter językowy. Patrz: H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 373-375.
7
Patrz: tamże, s. 544.
5
właściwy byt języka. Nie tyle odsyła ono do pewnej rzeczywistości, lecz
niesie tę rzeczywistość w sobie. Nie można się nim posłużyć niczym narzędziem, jak znakiem zewnętrznym wobec rozumienia. Słowo zaś „przemawia”:
„Słowo przecież mówi, niezależnie od podziału na zdania, części zdaniowe, słowa, sylaby itd. […] Pismo jest w całej duchowości jedynie pismem
tu oto przeczytanym, podobnie słowa i wyrażenia są tym, czym są, tylko
jako mowa artykułowana”8.
Filozof nadaje więc prymat słowu w mowie wobec słowa jako zbioru znaków.
Słowo wypowiedziane w odpowiednim momencie jest bytem niezależnym,
z kolei znaki, pojęte jako ślady, nie istnieją poza innymi śladami i strukturą
ich różnicowania się.
Z asymetrycznej struktury znaku poststrukturaliści wydobywają, obok
znaczonego, wciąż aktywne znaczące. Odsyła ono nie tyle do stałego znaczonego, lecz do kolejnych znaczących bez momentu spełnienia. Derrida,
w dalszym kroku, rezygnuje z pojęcia znaku na rzecz śladu, który nie musi już mieć nawet charakteru językowego. Przyjmuje formę dziejącego się
tu i teraz wydarzenia. Naprowadza tropiącego na inne ślady, lecz ulega
jednocześnie zatarciu w natłoku innych zdarzeń. Tekst tym samym, zamiast martwą formą, okazuje się polem działalności różnic. Barthes nazywa je polem metodologicznym9, gdyż doświadcza się go jedynie w aktywności, w grze odniesień czytania i pisania zarazem. Ta nieprzerwana
praca jest rewolucyjną siłą, wykraczającą poza ograniczenia mowy. Dla
Gadamera natomiast główną cechą tekstu powinna być czytelność, łatwość poddawania się lekturze. Jedynie poprzez mowę może on zostać
zaktualizowany. Tekstualna gra odesłań Barthes’a nie ma określonego celu ani jakieś ciągłości. To zdecentralizowana, mnożąca się struktura bez
wytyczonych granic, tkanina złożona z różnych intertekstualnych splotów. Wyznacza ona, poprzez bycie odniesioną do potencjalnie nieskończonej ilości innych tekstów, przestrzeń nieograniczonej zmiany. Jako
mozaika kodów, różnicuje fragmenty innych tekstów, wpisując je w tkaninę. Wplątuje się w nią również czytelnika, ulegającego logice znaczącego,
tj. dezintegracji i zatraceniu w tekście. Intertekstualność stanowi warunek
istnienia pisma, a właśnie tej podstawy pozbawia go perspektywa hermeneutyczna. Traktuje go jako jeden (konkretny, zamknięty) z członów procesu
8
H.-G. Gadamer, Romantyzm, hermeneutyka, dekonstrukcja, tłum. P. Dehnel,
w: tegoż, Język…, s. 159.
9
R. Barthes, From Work to Text, w: Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Methuen & Co. Ltd, London 1980, s. 74.
|179
Katarzyna Wejman
180|
dialektycznego, wydobywając z niego słowo, zamyka go zarazem na intertekstualność. Natomiast niewyczerpywalność hermeneutycznego sensu
tkwi w wielości potencjalnych pytań. Tekst to jedynie praktyczny materiał, na podstawie którego można na różne sposoby wydobywać znaczenia związane z konkretnym zapotrzebowaniem chwili. Tekst zostaje więc
zamknięty na ciągłą produkcję różnic. „Ta »niewyczerpywalność« zjawia
się wyłącznie jako efekt zniesienia otwartego różnicowania, które jest jej
niewyczerpywalnym źródłem”10.
Obie perspektywy łączy detronizacja autora jako podmiotowej instancji determinującej przebieg interpretacji. Barthes jednak rezygnuje także z klasycznie
pojętego dzieła na rzecz pisma. W tekstualny splot – podobnie jak czytelnik –
wplątuje się również i piszący, bez szansy na zakończenie czy początek. Tekst
staje się niezależny od swojej genezy, ponieważ jakikolwiek punkt wyjścia podlega od razu, niejako wstecz, działaniu różnicujących odniesień. Autor nie
umiera – nigdy go nie było.
Natomiast każdy element aktualizowanego hermeneutycznie dzieła pozostaje w zgodności z całością poprzez odniesienie do jakiegoś sensu, wspólnego horyzontu, któremu nic się nie może wymknąć.
„Tym, co ufundowało jedność dzieła, jest hermeneutyczna tożsamość.
Jako rozumiejący muszę identyfikować. […] Identyfikuję coś jako to, czym
ono było lub czym jest, i tylko ta tożsamość stanowi o sensie dzieła”11.
Gadamer nie dość, że determinuje możliwość odbioru dzieła pewną tożsamością, to przenosi jedynie punkt ciężkości z autora na czytelnika. „Tekst
przyobleka rzecz w język, ale że tak się dzieje, jest ostatecznie dokonaniem
interpretatora”12.
Uwidacznia się tu jednak pewna niejednoznaczność w Gadamerowskim ujęciu tekstu. Filozof z jednej strony traktuje go jako całościowy wytwór, który osiąga różnorodne tożsamości w trakcie dialogicznej wymiany. W ten sposób funkcjonuje w językowym rezerwuarze wiedzy danej
tradycji. Dla prawdziwego tekstu literackiego właściwa jest niewyczerpywalność interpretacji, otwartość na przyszłość, aktualność. Z drugiej strony
występuje tekst jako użyteczny materiał, który przez samoalienację stanowi konieczną część dla pełni doświadczenia hermeneutycznego. Uniezależnia sens od kontekstu genezy, konkretnej sytuacji oraz psychiki twórcy.
10
W. Froman, L’ecriture and philosophical hermeneutics, w: H.J. Silverman (ed.), Gadamer and Hermeneutics (Continental Philosophy IV), Routledge, New York 1991, s. 140
emfaza oryginalna.
11
H.-G. Gadamer, Aktualność…, s. 33.
12
H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 525.
W tym objawia się specyfika pisma: „Tylko przekaz pisemny może się oddzielić od samego trwania pozostałości dawnego życia”13. Okazuje się
więc niezbędną kategorią w filozofii Gadamera. Dzięki niemu, przez odcięcie od procesu wytwarzania, staje się możliwy cały projekt równoczesności dzieła. Posiada więc metodologiczny prymat14. Gdyby nie materialność tekstu, z procesu wytwarzania nie wykształciłby się wytwór,
który dalej mógłby funkcjonować w języku. Gadamer mimo to wyklucza
ową materialność dzieła z procesu rozumienia, ponieważ to wypowiedź,
która zostaje z tekstu wydobyta, a nie tekst, jemu podlega. Parafrazując,
tekst nie jest bytem, który można zrozumieć. Stąd płynie wniosek, iż filozof
wyklucza tekst z obrębu dzieła, pomimo że to właśnie on, rozumiany jako
materialność wytworu, pozwala mu się ukonstytuować. Można więc potraktować tę niejednoznaczność jako podział na wytwór oraz jego stronę
materialną.
Tekst w takim ujęciu podlegałby Barthesowej krytyce znaku i dzieła,
gdyż Gadamer pojmuje materialność jedynie jako środek przekazu oraz
podporządkowuje go wydobytemu znaczeniu. Barthes diagnozuje, że w metafizycznym podejściu nie tylko znak, lecz cały tekst ulega hierarchizującej opozycji znaczonego i znaczącego. Znak, jako struktura zamknięta,
determinuje samo dzieło. „Podobnie ma się rzecz z klasycznym tekstem;
zamyka on dzieło, wiąże z jego literą, podporządkowuje jego signifié”15.
Pomimo że sens u Gadamera podlega jednak zmianom, np. przez odmienne uwarunkowania sytuacji dialogicznej, struktura podziału pozostaje ta
sama. Wykluczając rozróżnienie na to, co znaczone i znaczące, podejmując taką a nie inną decyzję, eliminuje znaczące, a zarazem materialność
wytworu. Hegemoniczne znaczone nadal wyznacza, pomimo przesunięcia akcentu z autora na czytelnika, nienaruszalny, pełny sens. Intertekstualność nie może tym samym wyłonić się spod władzy zamkniętego znaczenia. Jednak strukturalne możliwości zapisu są konieczne, aby pomyśleć
hermeneutyczną tożsamość dzieła i słowo w swej niezależności. Filozof
wpada w ten sposób w metafizyczną pułapkę. Skoro taki model rozumienia, który podporządkowuje i zamyka tekst w znaczonym, jest uniwersalny, to czy temu samemu procesowi podporządkowania nie ulega dzieło
sztuki?
Tamże, s. 529.
Tamże, s. 530.
15
R. Barthes, Teoria tekstu, tłum. A. Milecki w: H. Markiewicz (oprac.), Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, t. IV, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1996, s. 191.
13
14
|181
Katarzyna Wejman
Sztuka modernizmu – abstrakcja
182|
Wiek XX opanowali liczni kontrowersyjni artyści, tacy jak Edward
Munch, Pablo Picasso, Wassily Kandynsky, Piet Mondrian czy Kazimierz
Malewicz, którzy coraz śmielej eksperymentując ze sztuką, oddalali się od
kanonów malarstwa klasycznego. Abstrahowali oni od przedmiotu rzeczywistego, rezygnując z mimetycznej funkcji malarstwa. Dla Michela Seuphora sztuka abstrakcyjna to każda sztuka, „która ani nie przypomina, ani nie
sugeruje rzeczywistości, bez względu na to, czy ta rzeczywistości była, czy
też nie była punktem wyjścia dla artysty”16.
Nie istnieje jednoznacznie określona granica, od której można by mówić o sztuce abstrakcyjnej, jednak różni krytycy sztuki zgadzają się, że momentem zwrotnym okazał się impresjonizm wraz ze sprzeciwem wobec
akademizmu i standardowego podejścia do malarstwa. Negacją idei koloru
lokalnego, stałych barw przedmiotów rzeczywistych, oraz zastąpieniem
kontrastów światłocieniowych kontrastami barwnymi zapoczątkowali oni
rewolucję koloru17. Wraz z nim zaczęto poddawać w wątpliwość jednoznaczność konturów, światłocień oraz perspektywę. Kolejnym wskazywanym punktem zwrotnym okazał się kubizm, który nie tyle bawi się kolorem,
co skupia na formie. Posługuje się językiem zdekomponowanych kształtów
w geometrycznych strukturach, nawarstwionych planów i prostopadłych linii. Natomiast punktem kulminacyjnym w tym procesie coraz większego
przeformułowywania środków malarskich stał się niewątpliwie obraz Malewicza Czarny kwadrat na białym tle z roku 191318. Dzieło miało być rozpaczliwą próbą uwolnienia się od balastu przedmiotowości, gdzie kwadrat
to bezprzedmiotowe odczucie, a białe tło to pustynia – nieskończoność19.
Owe malarskie eksperymenty można określić jako próbę dekonstrukcji,
ponieważ ich celem było zbadanie i określenie malarskich kategorii, właściwych tylko dla niej. Co jednak najważniejsze, te eksperymenty miały się odbyć bez podporządkowania artystycznych form funkcji mimetycznej oraz
16
A. Kotula, P. Krakowski, Sztuka abstrakcyjna, Wyd. Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1997, s. 11.
17
Patrz: B. Kowalska, Od impresjonizmu do konceptualizmu, Arkady, Warszawa
1989, s. 14.
18
Trudno tu jednak mówić o jakimś bezpośrednim następstwie owych kierunków
czy prostej linii rozwoju. Bożena Kowalska dementuje powszechny sąd, iż kubizm stanowił przygotowanie dla sztuki bezprzedmiotowej, która to przekracza jednak samą
analizę formalną. Sugeruje, że dla abstrakcji geometrycznej mógł to być np. futuryzm
wraz ze swoim teoretycznym zapleczem. Tamże, s. 52.
19
wszystkiemu, co sztuka dotychczas powinna przedstawiać. Projekt modernizmu jest odejściem nie tylko od przedmiotu, ale także, a może
przede wszystkim, desemantyzacją obrazu. Artyści modernistyczni traktowali płótno jako eksperymentalną przestrzeń formy i barwy, co rusz
przekształcając elementy względem siebie. Badali relacje farby i kształtu,
ich oddziaływanie na siebie oraz wzajemną strukturyzację, oglądając się
coraz rzadziej za rzeczywistym przedmiotem i jego symboliczną rolą. Naruszyli tym samym ścisły związek znaczonego i znaczącego oraz ich hierarchię. Natomiast rola przedstawiającego, w klasycznie pojętej sztuce,
miała się ograniczyć do odwzorowania i zlania się z tym, co przedstawione,
a więc innymi słowy, prezentacja powinna być zespolona z tym, co prezentowane na drodze nieodróżnialności estetycznej. Materialność pozostawała podporządkowana pewnemu pozaestetycznemu celowi, np. konkretnemu odniesieniu przedmiotowemu, lub nawiązywała do określonego
sensu. Obraz w takim ujęciu to niezbywalna część kultury niosąca ze sobą
przekaz tradycji. Natomiast dzieło w dobie modernizmu dotyczy „reguł
tekstu, sumy związków syntaktycznych uwydatniających własną budowę
i jej strukturalne granice”20. Andrzej Turowski wprost stwierdza, że skupienie się na formalnej organizacji obrazu to zwrócenie uwagi na „relacje
strukturalne samego znaku, [malarskie projekty] podejmowały próbę naruszenia wewnętrznego związku semiotycznego planu wyrażania i planu
treści”21.
Proces przeformułowywania znaku od jego klasycznej postaci do gry
znaczących i w konsekwencji – do śladu, można zaobserwować w następujących po sobie punktach zwrotnych malarstwa modernistycznego. Taka przemiana bywała często następstwem lub konfrontacją stylów, a także drogą konkretnych artystów i ich malarskich projektów. Cykl obrazów
Drzewo Mondriana może być tego przykładem. Coraz bardziej następujące uproszczenie oraz oczyszczenie formy i koloru, mocniejsze oraz bardziej widoczne pociągnięcia pędzlem, które są centralizowane, stanowią
abstrakcyjne wariacje wokół motywu drzewa. Temat natomiast został
zdezawuowany, a raczej zmienił swoją rolę. Dla modernizmu stał się
w końcu wyłącznie pretekstem i śladem własnej nieobecności. Czerwone
drzewo22 z roku 1908 ma jeszcze charakter impresjonistyczny, silnie inspirowany van Goghiem. Jako główne narzędzie malarskie został użyty kolor
20
A. Turowski, Wielka utopia awangardy, artystyczne i społeczne utopie w sztuce rosyjskiej 1910–1930, PWN, Warszawa 1990, s. 115.
21
Tamże, s. 8.
22
P. Mondrian, Czerwone drzewo, 1908, olej, Gemeentemuseum, The Hauge.
|183
Katarzyna Wejman
184|
wzmocniony i nienaturalny, ograniczony głównie do barw czerwonej
i niebieskiej, które nadają obrazowi nierealny charakter. Dzieło to przede
wszystkim gra tych dwóch kontrastujących kolorów. Układają się one
w kształt rozłożystego drzewa, tętniącego czerwienią i czernią, a tło stanowi niebieska pustka z gdzieniegdzie prześwitującym materiałem płótna. Mondrian w swej impresji rzeczywistości przemienił ją „w swój własny idiom”23. Na dwuprzestrzennym płótnie zrezygnowano z iluzji
perspektywy trójprzestrzennego przedmiotu, a krótkie odcinki pionowo
położonej przy drzewie farby mogą tylko sugerować przestrzeń poza nim.
Pierwszy plan zostaje z kolei zaprezentowany przez same relacje kolorów.
Taki kontrast barw może mieć silny wymiar symboliczny i sugestywny,
gdzie głębia niebieskiego koloru oznaczałaby nieskończoność24, a czerwień przedmiotu przemoc i tragedię skończonego życia.
Pomimo wyraźnego odniesienia do przedmiotu już w tym obrazie następuje drobne przesunięcie między przedstawieniem a tym, co przedstawiane. Plastyczna forma wymyka się pojęciom, na które może wskazać.
Znaczące nie pokrywa się idealnie ze znaczonym – i w tym pewnie tkwi
źródło niewyczerpywalności sensów, jakie dane dzieło może osiągnąć.
Drzewo oraz przestrzeń są całkowicie odrealnione i mają silny wydźwięk
symboliczny. Obraz w ten sposób może pokazać coś ważnego i nowego
o harmonii czy bezwzględnych zasadach natury. W terminologii hermeneutycznej ma miejsce przyrost bytu, tzn. prezentacja mówi coś więcej o tym,
co przedstawia. Sens może się w pełni ukazać dopiero poprzez obraz, odkrywając przed widzem, na przykład, prawdę o własnej skończoności
i umiejscowieniu w świecie.
Kolejnym z serii obrazów jest z Kwitnąca jabłoń25 z roku 1912. Nie spełnia
on już funkcji deskryptywnej, a forma drzewa, sugerowana przez tytuł, straciła swą przedmiotową wartość. Kompozycja stała się autonomiczna między
innymi dzięki temu, że nie jest ograniczona do rzeczywistego obiektu, który
okazał się jedynie jej zatartym śladem oraz poddaje się wyłącznie własnym
malarskim wyznacznikom. Klasyczny język sztuki został przeformułowany
w poetycką formę „wizualnego rytmu” oraz „optyczną aliterację”26. Kolor został zredukowany do odcieni szarości, brązu, zieleni i ochry, przede wszystkim wspomagając formę. To ona staje się najważniejsza. Łukowate ciemne
H.L.C. Jaffe, Mondrian, Harry N. Abrams, Inc. Publishers, New York 1985, s. 66.
H. Jaffe podkreśla, że kolor niebieski szczególnie przez van Gogha był utożsamiany z wiecznością Patrz: tamże, s. 66.
25
P. Mondrian, Kwitnąca jabłoń, 1912, olej, Gemeentemuseum, The Hauge.
26
H.L.C. Jaffe, Mondrian, s. 84.
23
24
linie łączą się w scentralizowaną i zrytmizowaną kompozycję, niejako konstrukcję, która jest zapisem pewnej formuły. Całe bogactwo i rozmaitość natury,
odtwarzanego fragmentu, została przeformułowana i ujarzmiona przez malarski alfabet. Faliste linie chaotycznych rozgałęzień oraz ostre kąty załamań
zanikają, zamieniając się w miękkie i spokojne łuki. Organizują się one w linie horyzontalne i wertykalne. Sama ta struktura oznaczeń jest coraz bardziej
zredukowana i surowa. Impresja natury została podporządkowana i przeformułowana w myśl gramatyki kubizmu.
Szare drzewo27 z tego samego roku w kontekście dwóch poprzednich jest
obrazem „pomiędzy”, pewnym przystankiem w Modrianowskich poszukiwaniach metody przekształceń. Kolor w przypadku tego obrazu został
prawie całkowicie wyeliminowany, zachowany jedynie w zielono-szarych
odcieniach. Natomiast faktura farby jest bardzo wyrazista. Gałęzie to jeszcze nie same łuki, ale też nie kąty, lecz miękkie pociągnięcia, osiągnięte
przez energiczne muśnięcia pędzlem. Zarysowują one nadal drzewo, jednak to drzewo „zostało zmienione w rytmiczną grę linii, pozostawiając
przedmiotową wartość każdej z części daleko za sobą”28. Ten obraz może
być również przykładem czy momentem wyeliminowania tła, całkowitego przekształcenia i wpisania trójwymiarowego przedmiotu w płaską
przestrzeń płótna, które umożliwiło skupienie się na jego strukturalnych
możliwościach.
Wchodząc w skład, a bardziej zachodząc na inną serię obrazów i jednocześnie korespondując z wyżej opisanymi, Owalna kompozycja (drzewa)29
z roku 1913 jest kolejną ważną malarską konstrukcją. W dziele trudno się
doszukiwać jakiejkolwiek uchwytnej postaci drzewa. Formy, z kształtów
przypominających łuki, stały się bardziej prostokątne, aż w końcu uległy
takim deformacjom i uproszczeniom, że nie jest możliwa identyfikacja gałęzi. Odczytania obrazu okazują się kwestią coraz bardziej nierozstrzygalną.
Tytuł może dopełniać, ale też przeczyć temu, co zaprezentowane w obrazie.
Nazwa oraz sam kształt konstrukcji nawiązują do charakterystyki kubistycznej, gdzie owal jest wyróżnioną formą. Jednak przedmiot w dziełach
Mondriana ma dużo mniejszą, mniej esencjalną wartość w porównaniu
z kubizmem, a skupia się bardziej na harmonii kompozycji30. Pozostawione
w nawiasie drzewa mogą być tylko pewną propozycją, nawiązaniem do
P. Mondrian, Szare drzewo, 1912, olej, Gemeentemuseum, The Hauge.
29
P. Mondrian, Owalna kompozycja (Drzewa), 1913, olej, Stedeljik Museum, Amsterdam.
30
27
28
|185
Katarzyna Wejman
186|
opisywanej serii obrazów. Natomiast to, co prezentowane, to nawet nie ślad
natury, ale raczej ślad dzieła. Główna oś linii naśladuje kompozycje z innych
obrazów, jedynie zapowiadając rysunek31.
Powyższe analizy mają charakter bardziej poststrukturalistycznego
czytania niż hermeneutycznej interpretacji. Miały na celu wykazanie, w jaki sposób przedstawiony na obrazie przedmiot zamienia się w swój własny
idiom – a ostatecznie w ślad swojej nieobecności. Jak przedmiot jako znak
uwalnia się od odniesienia przedmiotowego, a relacja znaczonego i znaczącego staje się coraz bardziej luźna i nieoczywista. O specyfice malarskiej dekonstrukcji świadczą, po pierwsze – formalna analiza dzieła – niebiorąca pod uwagę znaczenia i klasycznej funkcji symbolicznej sztuki, po
drugie – eksperymenty oraz po trzecie – samo skupienie się na malarskiej
kompozycji, możliwej dzięki takiej a nie innej materialności obrazu. Poststrukturalistyczne spojrzenie na obraz abstrakcyjny pozwala dostrzec go
i zachować w jego nieczytelności, a przynajmniej w niecałkowitej czytelności poza ograniczeniami doxa – przywołując tezy Barthes’a o tekście.
Abstrakcja definiuje swoje własne kategorie i granice, by je przekroczyć
oraz obalić w kolejnych próbach – jest paradoksalna. Natomiast jakiekolwiek osiągnięte znaczenie poprzez lekturę pozostaje równie niepewne i niepełne jak każde inne. Czytelnik bardziej zatraca się w labiryncie linii
i kształtów, niż stapia horyzonty. Wiąże się to z innym sposobem traktowania gry. Gra łuków i barw, np. obrazu Kwitnąca jabłoń, niczego poza sobą nie prezentuje, może ewentualnie przedstawiać siebie. Dana linia może
być odebrana jako linia tylko i wyłącznie poprzez zbiór innych linii i różnicę między nimi. Każdy element jako znaczący poprzez grę odniesień i konfrontacji nieustannie produkuje kolejne odniesienia. Odbiorca nie dokonuje własnej autoprezentacji dzięki takiej prezentacji, lecz właśnie siebie
zatraca i dekonstruuje. Odbiorca włącza się do gry, tropiąc ślady. Gadamer
odwołuje się do pojęcia gry i współudziału widza, również pisząc o dziele
kubistycznym. Przyznaje, że trudno już mówić o abstrakcyjnym obrazie
i naiwnie odbierać go jako widok z codziennego życia. Konieczna jest aktywna postawa widza. „Trzeba własną pracą zsyntezować różne cięcia, których zarys pojawia się na płótnie, aby na koniec odbiorca był równie przejęty i zbudowany głęboką harmonią i trafnością stworzonego dzieła”32.
Sztuka, szczególnie modernistyczna, to wyzwanie, a osiągnięcie hermeneutycznej tożsamości – czyli odebrania dzieła jako coś, zrozumienia go –
to dla widza zadanie.
31
32
H.-G. Gadamer, Aktualność…, s. 10.
Intertekstualność w przeciwieństwie do kontekstu, czyli danej chwili
i konkretnego zadanego pytania, nie zamyka dzieła na inne obrazy, a także nie zamyka dzieła w sobie. Obraz nie daje się nigdy w pełni wypowiedzieć, ponieważ ciągle wymyka się ku innym dziełom, tytułom czy odmiennym formom sztuki. Wymyka się w tym znaczeniu, że składa się
z tekstu – w ten sposób jego elementy są częścią innych dzieł. Intertekstualność pozwala swobodnie przykładać, porównywać i zestawiać dany
obraz z innymi dziełami sztuki, bez zadania uzyskania wiążącej odpowiedzi. To dryf, bez zakotwiczenia33. Produkowanie kolejnych różnic znaczących pozostaje niezależne i nieograniczone w przeciwieństwie do niewyczerpywalności dzieła, które jest określone przez dane pytanie i daną
chwilę.
Takie czytanie i analizowanie dzieł wymaga jednak zmierzenia się z Gadamerowskim pojęciem estetycznej nieodróżnialności. Sztuka w dobie romantyzmu zaczęła się usamodzielniać, wychodzić poza funkcje religijne
i wspólnotowe, uzyskała własne prawa i perspektywę. Doświadczenie estetyczne ulegało pogłębiającej się subiektywizacji oraz stało się niesprowadzalne do jakiegokolwiek innego rodzaju doświadczenia. To świadomość
estetyczna, jako pewna postawa wobec dzieła, oceniała dzieła według przez
siebie ustanowionych kanonów piękna. Stanowisko to różniło się zasadniczo od koncepcji smaku, który integrował estetyczne ideały oraz nadawał
określony kształt życiu wspólnotowemu, wyrastał niejako z całości kultury.
Owa świadomość działała na zasadzie abstrakcji. Wyłączała poza obręb
dzieła wszystko to, co choć nie bezpośrednio, jednak na nie się składa, tzn.
kontekst, w jakim dzieło zostało wytworzone, różne funkcje, jakie spełniało, oraz pomijała wszelkie warunki jego dostępności. Przeżycie świadomości estetycznej ma „kierować się na dzieło jako takie, abstrahuje zaś od związanych z tym dziełem pozaestetycznych momentów: celów, funkcji,
znaczenia treści”34. Co tym samym oznacza, że wyrywała dzieło sztuki z jego świata – tym właśnie jest odróżnienie estetyczne: poszukiwaniem jedności dzieła wyłącznie w jego formie bez odniesienia do treści35. Poprzez abstrahowanie przedstawia sobie fikcyjne czyste dzieło i doświadcza je tylko
w tym momencie. Filozof oponuje przeciwko takiemu ujęciu doświadczenia estetycznego i wskazuje, że nie jest ono możliwe bez konstytuujących
je „zewnętrznych” funkcji, a także przypadkowych warunków prezentacji.
33
Patrz: R. Barthes, Przyjemność tekstu, tłum. A. Lewiańska, Wydawnictwo KR,
34
H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 137.
35
|187
Katarzyna Wejman
188|
Nie odbywa się ono również na drodze jakiegoś wyrwanego bezczasowego momentu, lecz doświadczenie dzieła zawsze zostaje wpisane w szerszy
życiowy kontekst. Gadamer łączy to dalej z budowaniem własnego samorozumienia i tożsamości36. Przeciwstawia czystemu estetycznemu spojrzeniu postulat estetycznej nieodróżnialności. Oznacza ona, że wszelkie rozróżnienia tego, co prezentowane i samej prezentacji, wyodrębnianie zasad
i metod kształtowania dzieła czy koncepcji leżącej u jego podstaw są wtórne i drugorzędne. Dla widza nie jest istotny sposób gry ani to, czy dany
epizod to element życia, czy wydarzenie na scenie. Ważne staje się doświadczenie sensu całości. „Nieodróżnienie pośrednictwa od samego dzieła jest
właściwym doświadczeniem dzieła”37. W innym miejscu Gadamer wprost
pisze o ontologicznej nierozdzielności obrazu i tego, co on prezentuje. Pośrednictwo ma zostać włączone w prezentację sensu, co właściwie równa się
zniesieniu pośrednictwa w momencie osiągnięcia zrozumienia. Widz powinien się skupić na tym, co dana prezentacja przed nim odkrywa i jaką prawdę może dzięki niej poznać.
Estetyczne nieodróżnienie w doświadczeniu hermeneutycznym nie tylko łączy z powrotem dzieło z jego światem i sięga głębiej niż abstrahująca
świadomość estetyczna, ale też wyklucza pewien istotny moment dzieła –
jego materialność. Staje się ona szczególnie istotna właśnie w przypadku
sztuki abstrakcyjnej, dla której konstytutywne są, po pierwsze, problematyzowanie własnej materialności, po drugie, wyszukiwanie dla siebie tylko
właściwych kategorii oraz, po trzecie, liczne związane z tym eksperymenty. Nie jest to kwestia samego stematyzowania problemu materialności czy
relacji strukturalnych obrazu. Uwydatnia to rolę i wpływ materialności obrazu na prezentację i na możliwość innych odczytań. Tekstualność, jako
przesunięcie między znaczonym a znaczącym, sprawia, że obraz czy tekst
nie może się wyczerpać, a tym bardziej nie pozwala zamknąć się osiągniętemu znaczeniu w sobie samym. Samo stawianie pytań nie wystarczy –
zdanie dzieła na zapytującego ogranicza je do danej chwili i do przedsądów
widza. Doświadczenie obcości czy dystansu charakterystyczne dla materialności – którą w trakcie Gadamerowskiego czytania widz ma w pełni
znieść – nie jest ani wtórne, ani drugorzędne, lecz okazuje się jego ontologicznym momentem. Przyjmując Gadamerowskie założenia, należałoby
stwierdzić, że analizy obrazów Malewicza nie są prawdziwym doświadczeniem sztuki, lecz jedynie pewną krytyką. Zaledwie część takiego opisu
mogłaby być przykładem właściwego doświadczenia. Linie, załamania,
36
37
Tamże, s. 181.
brak perspektywy, zmiany gęstości farby itd., choć składają się na prezentację, zostają jednak w ramach niej zniesione. Jeśli to, co w powyższej analizie zostało podkreślone, miałoby charakter drugorzędny, to strona tekstualna dzieła nie miałaby wpływu na to, co jest prezentowane i jak jest
odbierane. Przecież wszelkie dalsze odczytania dzieła są możliwe wyłącznie dzięki kolejnym pytaniom i nowym sytuacjom oraz zewnętrznym warunkom.
Zakończenie
Gadamer, odrzucając problem znaku, uśmierca jednocześnie tekst,
a także znosi w momencie prezentacji elementy pośredniczące. Konfrontacja pojęć wypracowanych na gruncie estetyki hermeneutycznej z szeroko
rozumianą sztuką abstrakcyjną i problemem jej odbioru miała jednak na
celu wykazanie, iż materialność, czyli tekstualności dzieła sztuki, nie może
być traktowana jako kwestia drugorzędna. Uznanie nieodróżnialności estetycznej jako pierwotnej wobec analizy wyklucza bowiem intertekstualność,
niewyczerpywalność sensu oraz to, co w sztuce abstrakcyjnej jest jednym
z najciekawszych momentów – zabawę materią oraz znaczącymi. Abstrakcja stanowi pewien punkt kulminacyjny w próbach eksplikacji materialności dzieła malarskiego za pomocą przysługujących sztukom wizualnym
środków. Tekstualne rozsunięcie między jednym a drugim powtórzeniem
prezentacji, czyli pęknięcie i przez to niepełność sensu, który stanowi cel
budowy hermeneutycznej tożsamości dzieła, nie dotyczy jednak wyłącznie
kubizmu czy sztuki bezprzedmiotowej. Tekstualność jest ontologicznym
momentem doświadczenia dzieła sztuki w ogóle, a nie jedynie fazą przejściową i możliwym do zniesienia elementem pośredniczącym. Gadamer nie
dostrzegał w tekście nic więcej poza martwym zapisem oraz wytworem,
który należy przywrócić żywej mowie. Wynikało to z odrzucenia przez niego charakterystyki znaku i, w konsekwencji, pominięcia produktywnej mocy znaczących i nieskończonej aktywności, która umożliwia ciągłą otwartość na nowe konteksty. Pozór bezpośredniości wydarzenia mowy prowadzi
do skonstruowania dialektycznego modelu rozumienia. W osiągniętym porozumieniu, stopieniu horyzontów, ginie to, co obce, tak jakby dało się ono
całkowicie przyswoić w efekcie zniesienia. Sztuka abstrakcyjna, oddalając się
od tradycji malarskiej oraz jednocześnie od prostej percepcji rzeczywistości,
w coraz większym stopniu dekonstruowała sam język. Wczytanie się w ten
język, podjęcie wyzwania lektury, wymaga wydania się na to, co inne – a nie
zniesienia owej inności w roszczeniowym geście hermeneutyki.
|189
Katarzyna Wejman
Czy poststrukturalistyczne odczytania dotykają w takim razie specyfiki
dzieła abstrakcyjnego? Jest ona, w myśl logiki śladu, na pewno niewyczerpywalna oraz niedająca się do końca zdefiniować i określić. Zapewne jednak
hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera, tak jak i poststrukturalizm w wydaniu Jacques’a Derridy i Ronalda Barthes’a to też jedynie
możliwe perspektywy spojrzenia na dzieło abstrakcyjne.
Niewątpliwie orientacje badawcze proponowane przez poststrukturalizm
i współczesną hermeneutykę, feminizm i przeformułowaną psychoanalizę […] dokonują istotnych wyłomów w monolitycznym bloku tekstów
o sztuce nowoczesnej. Daleko im jednak jeszcze do sprowokowania refleksji krytycznej w kręgu znudzonych […] historyków sztuki, nie mówiąc już
o turystach tłoczących się w niezliczonych centrach i ośrodkach, muzeach
i galeriach świata.
A. Turowski, Awangardowe marginesy
190|
REVIEW
Rafał Ilnicki
Industrialization of Existence
as an Source of Malaise
A review of a book by Bernard Stiegler, Technics and Time 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, trans. Stephen Barker,
Stanford University Press 2011.
Bernard Stiegler is one of the most important philosophers of technics
and media. His work have been continuation of this started by Gilbert Simondon, Andre Leroi-Gourhan, Jacques Derrida and Jean Francis Lytorard. I must admit that it is generally highly original focusing on problems
that force us to reflect upon technological changes. In his view culture is an
system of memory transmission (p. 131).
In my review I will focus only on problem, so in my view there will be
no need for an detailed outline for Stiegler’s views contained in all chapters. The goal of this review is to critically indicate selected main problems with strengths and weaknesses. I admire Stiegler’s work, reading another his books is an challenge, but in this I’m very ambivalent with
appraisal. First two volumes were concentrated on technics in their ontological meaning. Here technics is subsumed to speculations from history of philosophy. After innovative volume one and two of “Technics and
Time” I have expected some newness, fresh thought at the level of Stiegler’s
previous work.
|193
Rafał Ilnicki
194|
In the third volume of “Technics and Time” in the chapter Cinematic
Time Bernard Stiegler starts with introducing human desire to tell stories;
to fictionalize. As pointed in the previous volumes – this desire is overcame
by industries. Stiegler introduces the concept of programming industries to
distinguish his method and understanding from Frankfurt School critical
theory. But in saying that everything is industrialized Stiegler omits one
very important aspect of this process, which will be very important in further
examining his work – programs in his view concern rather consciousness
and mental activity then material technologies. Concluding – respecting all
the originality of this work and freshness of ideas, we could say that did not
place himself in the realm of industrialized existence. Instead he forges a critique from the point of view of distant philosopher and in Derridian fashion reduces programming industry to consciousness and literary devices –
he stays with one foot in the Gutenberg Galaxy instead of being programmed
by the global industrial markets.
I can’t understand some transitions, which are in my view the effect of
simplification. For example when Stiegler juggles with Edmund Husserl’s
theory of memory and consciousness he does it in the way that I find incomplete, because I don’t understand the transition from the uniqueness of
cinema to the implementing “the American way of life” (p. 17). I must here
break this argument and say that in this volume Stiegler’s political program
is very visible. Of course mentioned “American way of life” relates to capitalism in general. Even assuming that American cinema industry has a large
impact on millions of viewer we could not constrict it with such a simple
conclusion. And here we have a basic inconsequence – once cinema serves
as an example of economic critique and the other as an universal form of
consciousness (p. 26).
In my opinion there is too little space placed for analysis what is thinking. For Stiegler the process of thinking is adequate for being awake (p. 28).
It is another simplification, because this is very complicated phenomenon,
which his philosophical predecessors such as Gilles Deleuze in “Difference
and Repetitio”n and Martin Heidegger in “What is Called Thinking?” have
put as an main topic of their concern. Important question arises – if our
consciousness is dominated by industrial production of memory which is
a basis for our existential experience, and in consequence it resembles (and
therefore is) cinematic nature implying living according to the rules of contemporary consumption society, so where we could trace the beginning of
thinking in such ontological bad circumstances? Unfortunately Stiegler
does not promote here any answer. For me it is main problem missed in this
volume of Technics and Time. It could take following shape: “Is it possible to
think with images, audiovisual and audiovirtual1 objects?”. Answer to this
could lay in industrialization of gestures of thought, which are not thought
as technicized (p. 55). It is important to mention that Stiegler connects
thinking as an mode of posing question with the aspects of searching for
subject identity (s. 62). If, according to Stiegler, we are incomplete (s. 61),
“cracked”, then what would be the relation of thinking in the space of constant flux of industrialized images of consciousness? Endless analysis of
Immanuel Kant’s work “blurs” the basic and most important problematic of
this work.
Bernard Stiegler poses also the question of “hidden process of individuation of human groups” (p. 126). He introduces the concepts of adoption – the capability of technics to acquire and absorb different domains of
non-technicized reality. This creates an technological infrastructure for
archi-flux – it allows to transfer meta-objects (p. 128) between complex
nodes of industrial apparatuses. Technical media serves here as an geopolitical and geosocial skeleton. Considering world as an technical dispositif
remain important in the sense, that every human existential activity is necessarily mediated by technology. Here Stiegler leans his analysis on data
from American history and concludes that process of transindivituation
and destructing of human memory by proletarization and industrialization
started even before industrialization, so there is underlined metaphysical
aspect of technicization, which tendencies are present long before actual
technological change. Basic assumption from this statement is that we could
see the consequences in the future and counteract them. Stiegler expands
this in his political program and other books, especially in For a New Critique of Political Economy.
Another very interesting problem is that of education. As it was told earlier – for Stiegler culture is a movement of constant learning. One cannot
overestimate the role of education as an mode of culture transmission. We
are obliged to consider also industries of communication (p. 133) as an primarily educational instrument of cultural adaptation. So memory, the basis
of teaching and raising future generations, is captured by global technological systems, which arisen from merging of particular types of industries;
1
This term is used by Wojciech Chyła to accent revalorization of hearing in the aspect of technicization of human communication environment. See W. Chyła, Media jako biotechnosystem. Zarys filozofii mediów, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008
and R. Ilnicki, „Kultura audiowizulana jako źródło zaburzeń mowy. Wkraczając w erę
post-oralności kultury audiowirtualnej”, w: „O utrudnieniach w porozumiewaniu się.
Perspektywa języka i komunikacji”, Wydawnictwo Wydziału Nauk Społecznych UAM,
red. M. Obrębska,, Poznań (in print).
|195
Rafał Ilnicki
196|
informatics, communication, mnemotechnical, cinematographic, calculation, existential. they all affect education in the way of commercialization
and “installing of consciousness”. I must add – alien consciousness of techno-memory fluxes. It begins with redefining and configuring our time by
changing coordinates stored in calendar (p. 146). Stiegler says that: “Only
an educational institution can provide historical consciousness to collective
consciousness” (p. 147), which plays the role of “the system responsible for
the orienting of knowledge” (p. 147). The effect of this changes is constant
lack of student’s discipline and progressive commercialization of knowledge
and education as such. In this circumstances there is a little chance for
changing education without reforming the school itself and general national institutions, because “International programming industries themselves
tend to be substituted for national programming institutions”. For me is it
isn’t clear how collectively education could be restored. Stiegler here is mixing theory with practice. I know that he unwinds this idea applied to concrete actions in Taking Care of Young Generations, but it would be necessary
to focus rather on modes of education transmission, than metaphysical considerations, which aren’t directly connected to the main problem of schools
industrialization.
I would like to focus on the chapter “Technoscience and reproduction”
states that technoscience should be not considered as applied technology,
but we have to look at technology as applied science (p. 189). This reversal
means that our understanding of the world, progress and other domain of
reality are circumscribed by technological development, which is limited to
the dispositions of programming industries. Worth mentioning is the fact,
that this indicates loss of ontological force, which is now shaped by technical media of cultural distribution of data, so that basic ontological mechanism – repetition (which Stiegler calls reproducibility) is therefore subjugated and lacks autonomy.
The final conclusion is that where our memory is programmed and the
fate of whole existence is dependent on technology, there could be nothing
more than global malaise – a state of industrialized existence, which lacks
basic ontological mechanism capable of making it human. We, as humanity, are feeling ill, because institutions does not guarantee successful transmission of culture. It is important book, maybe not so as previous titles of
this series, but important enough to pose some worthy question about our
everyday existence in intensive technicized world, existential territories
where global synchronization and standardization by programming memory (an performative act).
CONTENTS
Articles
Jasper Doomen – Conceptualizing Meaning ..................................................5
Wojciech Klepuszewski – V. – Tony Harrison’s Poetic Dialectic .................21
Burcu Canar – Deleuze and the Face ................................................................33
Ewa Drzazgowska – Humboldt: przełamanie arystotelesowskiego modelu
relacji oznaczania ......................................................................................53
Emanuel Kulczycki – „Dziedzictwo Schramma” jako źródło specyfiki polskiej nauki o komunikacji ........................................................................79
Michał Wendland – O (nie)ograniczoności komunikacji w kontekście
dialektycznego rozumienia granicy ........................................................89
Magdalena Skorczyk – Rozumienie kultury w świetle filozofii komunikacji Karla-Otto Apla ....................................................................................107
Magdalena Gierszewska – Filozofia moralności Immanuela Kanta w świetle teorii językoznawstwa kognitywnego ...............................................121
Anna Zięba – National Culture in the Language of Politics ..........................133
Igor Nowikow – Die Familie als Ort der Erziehung des Menschen. Eine
Skizze zur „Metaphysik des Muttertums” Wilhelm Schapps ..............145
Rafał Ilnicki – Teleindividuation........................................................................163
Katarzyna Wejman – Estetyczna zasada nieodróżnialności H.-G. Gadamera a tekstualność dzieła sztuki ............................................................175
Reviews
Rafał Ilnicki – Industrialization of Existence as an Source of Malaise .........193
AIMS AND SCOPE
The Journal is designed as an annual publication presenting articles in English or
German. The purpose of the Journal is to concentrate on and disseminate information concerning the following major issues: (1) language and its impact on social life;
(2) problems of communication, dialog and understanding as seen in the light of the
concept of man, moral and social order and ecology; (3) problems of comprehension,
interpretation and translation.
The journal is designed to provide a medium for presentations that may range from
historical overviews to discussions of current research and ideas.
The editors of the Journal are prepared to accept original research papers in the form
of full-length papers, short communications, chronicle and reviews.
INSTRUCTIONS TO AUTHORS
Articles should deal with original research not previously published or being
considered for publication elsewhere. Full-length papers either in English or in
German, should be submitted to the editors.
The papers should not exceed 8,000 words including footnotes.
An abstract in English (100‑150 words long) should be attached to the article.
Book Reviews may not be longer then 2,000 words.
The submission file can be sent in any common word processing format such as
Word (.doc), Rich Text Format (.rtf) or Portable Document Format (.pdf).
The papers should use MLA citation style.

Lingua ac Communitas - Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Transkrypt

Podobne dokumenty

Kultur | Architektur | Natur Kultura | Architektura | Natura

1923 2016 ST. STANISLAUS KOSTKA PARAFIA

1923 2016 ST. STANISLAUS KOSTKA PARAFIA

2. Lekcja druga

Puls Uczelni 2015 (9) 1

TOM VI Tropy lingwistyki - komunikacja specjalistyczna