Altruizyna

Andrzej Stoff
Altruizyna Stanisława Lema,
czyli o potrzebie miłości bliźniego
Kiedy słyszę, jak ktoś rozprawia o programowaniu Powszechnej Szczęśliwości,
ciarki przechodzą mi po krzyżu.
Klapaucjusz w Kobyszczu
Opowiadanie Altruizyna należy do cyklu przygód „konstruktorów-omnigeneryków” Trurla i Klapaucjusza, jest jednym z utworów
uzupełniających podstawowy korpus zbioru, czyli Siedem wypraw
Trurla i Klapaucjusza, a druga część jego tytułu, sformułowanego na
wzór dawnych opowieści, dobrze oddaje treść przedstawionej historii:
Altruizyna, czyli opowieść prawdziwa o tym, jak pustelnik Dobrycy
Kosmos uszczęśliwić zapragnął i co z tego wynikło1. Opowiadanie to,
o wyraźnie pretekstowym charakterze fabuły, jedna z najświetniejszych fabularyzacji felicytologicznej obsesji Lema2, jest diagnozą
bezowocności altruizmu jako sposobu dochodzenia do szczęścia,
więcej nawet – jest wykazaniem bezzasadności jakichkolwiek aspiracji altruizmu w tym zakresie. Baśniowy z racji konwencji całego cyklu
(co do sposobu zmaterializowania i działania w przedstawionym świecie) środek, już przez samą swą nazwę, jak i wysunięcie jej właśnie na
pozycję tytułową, służy Lemowi do historycznie i kulturowo konkretnego zaadresowania swoich obiekcji. Skompromitowaniu podlega tu –
jako nieziszczalna iluzja, a mimo to żywotna w coraz to nowych próbach wcielenia w życie – konkretna koncepcja szczęścia, streszczająca
1
S. Lem, Altruizyna, [w:] tenże, Cyberiada, Kraków 1972. Wszystkie cytaty z tego wydania oznaczone bezpośrednio w tekście numerem strony.
2 Problematyka etyczna rozpisana na fantastyczne pomysły i fabuły jest bodaj najsłabiej
opracowanym zakresem poglądów Lema.
2
się właśnie w pojęciu altruizmu, tak jak został on przygotowany przez
racjonalistyczną myśl oświeceniową a zaprojektowany jako świeckie
zbawienie przez pozytywizm i jaki nadal podtrzymywany jest przez
liberalne systemy myślowe. Utwór ten to wręcz literacka monografia
związanych z nim złudzeń, konfrontująca ludzkie marzenia i dążenia z
możliwością (niemożliwością) ich spełnienia, eksperyment myślowy,
który wykazuje w przejmujący sposób, że podążając tą drogą niewiele
można się spodziewać, a przede wszystkim, że forsując właściwe altruizmowi sposoby postępowania, należy się liczyć z nieuchronnie
negatywnymi w wymiarze społecznym i osobowym skutkami obstawania przy tym właśnie rozwiązaniu.
Tak jednoznaczne odczytanie Altruizyny może narazić się na zarzut interpretacyjnego popisu, może być uznane za dostosowanie literackiej materii do z góry przyjętej tezy, a nawet za nadużycie spowodowane przeniesieniem poglądów interpretatora nad prawdę utworu.
Nie sposób przecież odmówić opowiadaniu Lema literackiej błyskotliwości i paradoksalnego dowcipu, jakości wyłącznie literackich wystarczająco efektownych, by jego lektura była atrakcyjna w sensie
czysto estetycznym. Postawa nieoczekiwania od literatury czegoś ponad satysfakcję estetyczną w czasach współczesnych jest nawet popularna. A jednak jeżeli nie zadowolimy się atrakcyjnością tego, co
przedstawione, jeżeli uchwycimy reguły podporządkowania wyobraźni – myśli, a zwłaszcza konsekwencje wprowadzenia w materię fabularną konkretnych idei3, otrzymamy przekonujący, choć wyrażony nie
wprost, bo środkami stylizacji baśniowej, dowód bezradności altruizmu wobec rzeczywistych problemów, niemożności osiągnięcia
szczęścia przez osoby i społeczeństwo.
Wdając się w czytanie problemowe, w przedmiotową analizę tego, co przedstawione i w filozoficzny spór z autorem, odpowiadamy
3
Odwołuję się tu do własnych ustaleń poczynionych w: A. Stoff, Struktura myśli – ekspresja obrazu. O warunkach ekspozycji idei w twórczości Stanisława Lema. Acta Lemiana Monashiensis. Special Lem Edition of Acta Polonica Monashiensis, vol. 2, num. 2 (December 2002), zwł
p. IV–VI, poświęcone statusowi przedmiotów przedstawionych w science fiction, napięciu między
wymiarami przedmiotowym i myślowym utworów realizowanych w tej konwencji oraz ideologicznym konsekwencjom przejmowania idei.
3
na jego zaproszenie do współmyślenia – tak zresztą zawsze widział on
sens konwencji science fiction: jako atrakcyjnego, ale przede wszystkim aranżacyjnie sprawnego, kostiumu dla wymagających myśli. Sam
problem jest oczywisty i mieści się w nurcie felicytologicznych zainteresowań pisarza. Radykalizm proponowanego tu odczytania „wymowy” utworu Lema (Byłażby przygoda Dobrycego kompromitacją
jednej z podstawowych zasad idei Postępu – mitu, którego próby realizacji od końca wieku XIX przyniosły tak wiele zła i cierpienia?)
potwierdza jego kompozycja. Altruizyna nie jest opowiadaniem o odosobnionym wydarzeniu, z którego finału miałyby ostatecznie wynikać wnioski takie, jak sformułowane wcześniej przeze mnie. Ma ona
starannie przemyślaną i efektownie zrealizowaną kompozycję, utrwaloną w przejrzystej budowie, która eksponuje właśnie uporczywe pozostawanie przy altruistycznych złudzeniach, wbrew zniechęcającym
a nawet groźnym rezultatom doświadczeń poszczególnych uszczęśliwiaczy. To nie jest tylko szkatułkowa budowa narracji, ale także sposób na wielokrotną ekspozycję problemu, co służy wykazaniu nieprzypadkowości niepowodzeń, i na kondensację znaczeń poszczególnych opowieści, co ostateczny sens całości czyni wyjątkowo wyrazistym.
Przytoczona przez Dobrycego opowieść Klapaucjusza o jego nieudanym kontakcie z enefercami, czyli istotami, które osiągnęły NFR
(najwyższą fazę rozwoju4), fabularnie jest prehistorią sytuacji właściwej. Służy, paradoksalnie, pokazaniu nieatrakcyjności szczęścia osiągniętego i nieużyteczności czyjegoś stanu szczęśliwości dla działań
cudzych, podejmowanych w celu jego osiągnięcia. W istocie więc już
na samym początku czytelnicy Altruizyny otrzymują zapowiedź sensu,
o który Lemowi chodzi, ale który raz jeszcze, tym razem naocznie,
4
Znając językowy dowcip Lema zastanawiałbym się, czy ów skrót nie jest równocześnie
aluzją do politycznych realiów czasu powstania utworu, a mianowicie żartobliwym wskazaniem
na ówczesny europejski wzorzec dobrobytu, czyli Niemiecką Republikę Federalną – NRF (taką
pisownię, jako analogiczną do nazwy radzieckiej strefy okupacyjnej Niemiec – NRD, narzucono
w PRL w celu politycznego równouprawnienia obu państw wbrew składni oficjalnej nazwy –
BRD, czyli RFN: Republika Federalna Niemiec).
4
zostanie zweryfikowany w kolejnym eksperymencie felicytologicznym.
Lem nie byłby sobą, gdyby nie znalazł jakiegoś sposobu na
wprowadzenie do opowiadania wątku dyskursywnego. W Altruizynie
służy temu wątek skonstruowania przez Klapaucjusza Wszechmocnicy dla wirtualnego (autor nie używa tego pojęcia, ale dokładnie taki
jest sens przedsięwzięcia konstrukcyjnego jego bohatera) wymodelowania Najwyższej Fazy Rozwoju. Dla wszechmocnego konstruktora,
dotkliwie odczuwającego odmowę kontaktu i sposób wyprawienia go
w drogę powrotną przez cywilizację, od której oczekiwał rozstrzygnięcia swoich (i nie tylko swoich) dylematów, jest to sposób na rozmowę z reprezentantem społeczności (czy w ogóle „społeczności”,
zważywszy na zachowanie się indywiduów na planecie, którą odwiedził?) doskonałej. Taki jest fabularny pretekst, za pomocą którego
Lem uzasadnia dyskurs prezentujący jego teorię felicytologiczną. Jest
to teoretyczne uzasadnienie tego, co spotkało Klapaucjusza na planecie NFR. Najważniejszym składnikiem poglądu na temat możliwości
uszczęśliwienia w skali społecznej, cywilizacyjnej, jest wyróżnienie
dwu rodzajów felicytologii praktycznej, z jednakowym wnioskiem
odnośnie do skuteczności i sensowności obu:
Dzieli się [ona] na felicytologię nagłą, czyli niespodziewaną i powolną, czyli ewolucyjną. Ewolucyjna polega na tym, aby i palcem nie ruszać, w przeświadczeniu, iż każda cywilizacja tak czy inaczej powolutku sama da sobie radę; w
sposób nagły zaś można uszczęśliwić albo po dobremu, albo siłą. Uszczęśliwianie
siłą sprowadza, jak wykazuje rachunek, sto do ośmiuset razy więcej nieszczęść
niż powstrzymanie się od wszelkiej aktywności. Po dobremu zaś uszczęśliwiać
też nie można, bo – aczkolwiek wydaje się to dziwne – skutki są takie same...
[415–416]
Z perspektywy jednostek bądź cywilizacji, które teoretycznie
dysponują możliwościami wystarczającymi do pomocy innym, istotny
okazuje się dylemat, który i one musiały kiedyś w drodze do takiego
stanu jakoś rozwiązać, także metoda prób i błędów.
Gdy przychodzi czas prostowania garbów [...] możliwości są już zgoła bezlitosne! Można nie tylko garby prostować, ale i sztukować rozum, słońca czynić
kwadratowymi, planetom dorabiać nogi, produkować syntetyczne losy, daleko
5
słodsze od prawdziwych; zaczyna się to niewinnie, od krzesania krzemieni, a kończy na budowaniu wszechmocnic i wszechmocników! [414]
Doświadczenie w ten sposób zdobyte (maszyna przytacza efektowne przykłady paradoksów felicytologii) nakazuje powstrzymanie
się od podejmowania działań altruistycznych: „Jednostek uszczęśliwiać nie można, a społeczności nie wolno...” [420]. Teoria zaniechania nie znajduje jednak posłuchu ani u Klapaucjusza, ani u Dobrycego. Ten pierwszy wymógł na maszynie receptę na nie wypróbowany
jeszcze uszczęśliwiacz, drugi podjął się go wypróbować.
Historią właściwą, to znaczy tą, którą przygotowują i ku której
zmierzają wszystkie wątki poboczne utworu, i o której uprzedza już
tytuł, jest właśnie opowieść o misji Dobrycego na „planecie ziemiopodobnej, zamieszkałej przez istoty człekokształtne” [422]. Misja,
podjęta w wyniku nieprzepartego impulsu czynienia dobra, możliwa
dzięki teoretycznej szansie, jaką daje preparat wyprodukowany według recepty sporządzonej przez wirtualną wersję NFR na usilne życzenie Klapaucjusza, staje się okazją do sprawdzenia efektywności
mechanizmów altruistycznych. Opowieść o niej służy pisarzowi do
naocznej, w przeciwieństwie do wcześniejszych rozważań teoretycznych i wyników inspekcji na planecie NFR, kompromitacji altruizmu.
Dlaczego misja kończy się katastrofą, o tym można się przekonać,
analizując przesłanki, okoliczności i czynniki eksperymentu z altruizyną, bo to w sposobie ich literackiego ujęcia ujawnia się filozoficzny
rodowód i myślowe zaplecze altruizmu. W wyniku ich uświadomienia
powstaje myślowy model świata, w którym pragnienie szczęścia może
prowadzić do takich właśnie rozwiązań, a w uwyraźnionych w nim
ludzkich postawach obserwować można szanse i zagrożenia realizacji
tej naturalnej i najpowszechniejszej potrzeby. To właśnie od stopnia
zbieżności tego literackiego modelu z rzeczywistością zależy możliwość orzeczenia zakresu i prawomocności krytyki altruizmu przeprowadzonej przez Lema.
Po pierwsze, działanie Dobrycego wypływa z przesłanek teoretycznych. U jego początków nie ma żadnej konkretnej – w sensie sytuacji ludzkiej – potrzeby, żadnej okoliczności, która by wymagała
6
interwencji. Jest natomiast impuls, który każe poszukiwać zarówno
obiektów jak i środków oddziaływania. Dobrycy jest tu obrazem, może zresztą bardziej karykaturą, wszystkich tych myślicieli, którzy pracę dla dobra klasy, społeczeństwa, narodu, ludzkości (zależnie od ambicji filozofii, jaka wyznawali lub sami wypracowali) zaczynali od
teorii, poświęcając dla niej niekiedy własne życie prywatne, a niekiedy – co gorsza – i życie innych, tych mianowicie, którzy nie chcieli
zrozumieć ich intencji i poddać się uszczęśliwiającemu działaniu wymyślonych przez nich rozwiązań. Dzięki metaforycznemu skrótowi
jesteśmy u narodzin altruizmu w jego pierwotnej wersji Augusta Comte’a. Odwołując się do swojej koncepcji trzech faz rozwoju cywilizacyjnego, § 19 Rozprawy o duchu filozofii pozytywnej zatytułował on
doktrynersko – „Moralność pozytywna musi być altruistyczna”, a pisał tam:
Ten nowy system myślenia sam przez się usuwa fatalną niezgodność miedzy potrzebami intelektualnymi a moralnymi, a niezgodność ta, poczynając od
końca wieków średnich, występowała coraz silniej. Odtąd, przeciwnie, wszystkie
realne dociekania, odpowiednio usystematyzowane, będą się nieustannie w miarę
sił przyczyniać do stworzenia powszechnej przewagi moralności, gdyż moralny
punkt widzenia stać się musi łącznikiem wszystkich innych aspektów filozofii
pozytywnej. Taki system rozwinie i upowszechni związane stale z pojęciem
Ludzkości pojęcia porządku i harmonii5; tym samym zaś wywrze głęboki wpływ
umoralniający nie tylko na elitę intelektualną, lecz i na masy, które w mniejszym
lub większym stopniu będą brały udział w tym wielkim wtajemniczeniu [...].6
Teoretyczne ambicje fundatora socjologii widać było zwłaszcza
w szczegółowości opracowania nowych form dla wszystkich dziedzin
życia, od kalendarza po religię. I chociaż z konkretnych planów Comte’a nic nie pozostało, to jednak sama postawa wobec rzeczywistości,
duch teorii wyprzedzającej samo życie, daje się wyśledzić w bardzo
wielu późniejszych, aż po dzień dzisiejszy, koncepcjach filozoficznych i rozwiązaniach instytucjonalnych.
5
Trudno oprzeć się wrażeniu, że obraz NFR u Lema cechują właśnie comtowskie kategorie „porządku” i „harmonii” – dla „wtajemniczonych” (to trzecie pojęcie z cytowanego fragmentu!), stąd obcesowe odprawienie natrętnego Klapaucjusza.
6 A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, przeł. J. K., Kęty 2001, s. 97–98.
7
Po drugie, wola czynienia dobra pozostaje u Dobrycego treściowo nie skonkretyzowana. Nie wie on, co chce osiągnąć, w czym pomóc innym. Nie dysponuje żadnym wyobrażeniem dobra ani szczęścia, do którego chciałby przekonać innych, a przede wszystkim, na
rzecz realizacji których mógłby działać. Jest to konsekwencja, wymienionego wcześniej, teoretycznego podejścia. Stały jest tylko imperatyw działania altruistycznego, a to oznacza poddanie praktyki poglądom i „gustom” propagatora altruizmu oraz to, że działanie może zostać wypełnione przypadkową „treścią”, zależną od okoliczności. Tak
właśnie dzieje się w nieszczęsnej okolicy, w której Dobrycy przeprowadził swój eksperyment. Lem doskonale modeluje w sytuacjach poszczególnych uszczęśliwianych jednostek i grup wynikające z niekonkretności dobroczynnej interwencji paradoksalne konsekwencje zastosowania altruizyny. Paradoksalność sytuacji jest tu miarą kompromitacji altruizmu.
Po trzecie, altruizm uprawiany przez Dobrycego jest działaniem
nieadresowanym. Znaczy to, że obiekt zabiegów uszczęśliwiających
pozostaje dla niego obcy i anonimowy, że nawet nie zadaje sobie trudu, by rozeznać sytuację i wybrać potrzebującego. Altruista kocha
ludzkość, a widzenie spraw ludzkich w takiej skali powoduje niedostrzeganie potrzeb poszczególnych osób, więcej, sprzyjać może deprecjonowaniu konkretnych przypadków jako nieistotnych, a nawet prześladowaniu zwolenników „tradycyjnej” miłości bliźniego jako wstecznego, bo niewydajnego, sposobu zaspokojenia potrzeb człowieka. Odkrycie nieosobowego charakteru altruizmu nie jest rzeczą nową i zalezy bardziej od kształtującej widzenie świata filozofii niż od czasu czynienia spostrzeżeń:
„Altruizm” jest mianowicie miłością innego człowieka w oderwaniu i dlatego, że jest innym człowiekiem. Jego przedmiotem jest więc nieokreślone indywiduum, które mamy kochać dlatego, ze jest nam obce, różne od nas. Mamy więc
do czynienia z odwrotnościa autentycznej miłości, którą kochamy zawsze konkretną osobę [...].
8
[...] w „altruizmie” Comte’a wcale nie chodzi o jednostki ludzkie, ale o tzw.
„wielki byt” (grand étre), tj. o ludzkość. Altruizm stapia nas z tym „wielkim bytem”, jest więc narzędziem bałwochwalstwa, jakim jest uwielbienie ludzkości.7
Tymczasem nie jesteśmy zobowiązani cieszyć się „z całym światem”, to znaczy brać udział w każdej radości, jaka ma w nim miejsce,
podobnie jak nie musimy współodczuwać wszystkich bólów świata.
Jest to perspektywa nieludzka, która, na szczęście, jest niemożliwa z
powodów empirycznych tak po stronie jednostki, jak i świata. Jesteśmy natomiast w naturalny sposób włączeni w radość tylko tych, z
którymi coś nas łączy, to ich radości są do pewnego stopnia (granicą
zawsze pozostanie ontologicznie prymarna odrębność osób) naszymi
radościami, a nasze – ich. Podobnie jak tylko bólowi tych, którzy (z
różnych zresztą powodów) są nam bliscy, jesteśmy w stanie współczuć, i nie od anonimowych „wszystkich” normalny człowiek oczekuje współczucia. Etyka chrześcijańska, wskazując hierarchię obowiązku
miłości, odwołuje się do filozofii klasycznej, która „stosuje [...] metafizyczną zasadę bytu, w myśl której zawsze przeważa to, co posiada
byt w sposób trwalszy i bardziej niezmienny”8. Pozwala to przezwyciężyć „egalitaryzm i indywidualizm, zapoznające przyrodzone różnice i więzy między ludźmi”9 i sformułować ogólną zasadę:
Gdzie większy i głębszy związek, tam większy obowiązek miłości. Jest ona
uznaniem długu wdzięczności dla tej społeczności, rodziny czy narodu, której
zawdzięczamy nasze życie i największe jego wartości duchowe i której go spłacamy kochając jej członków.10
Nieadresowany altruizm Dobrycego jest zaprzeczeniem tej tradycji filozoficznej i etycznej, a także zdrowego rozsądku, który z filozofią klasyczną ściśle współpracuje, jest natomiast wyjaskrawioną wersją abstrakcyjnego humanitaryzmu tak miłego różnym dwudziesto-
7 J. M. Bocheński, Altruizm [hasło w:] Sto zabobonów. Krótki filozoficzny slownik zabobonów, Warszawa 1988, s. 14, podkr. Autora .
8 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 2: Etyka szczegółowa, cz. 2, Lublin
1986, s. 18.
9 Tamże, t. 2, cz. 2, s. 19–20, cytat składniowo dostosowany do własnego toku wypowiedzi.
10 Tamże, t. 2, cz. 2, s. 19.
9
wiecznym teoriom i systemom społecznym. Polemika z tą właściwością altruizmu nie musi w praktyce sięgać filozoficznych fundamentów, choć jest to niezbędne dla uzyskania pełnego rozeznania; wystarczy odwołać się do pragmatycznego kryterium zależności skuteczności praktyki od wiedzy na temat obiektu i okoliczności działania. Jak
na projekt zorientowany scjentycznie i futurologicznie, zamysł Dobrycego jest przerażająco bezradny wobec wymogu wiedzy na temat
okoliczności i przedmiotów altruistycznego oddziaływania, choć to
wiedza właśnie, a nie irracjonalny impuls, powinna być jego przesłanką.
Po czwarte, altruistyczne działania Dobrycego nie mają znamion czynu. Trudno bowiem za czyn, i to czyn moralny, który stawia
szczególne wymagania obu stronom, związanym relacją współdziałania, uznać wrzucenie preparatu do studni i zdanie się w ten sposób na
przypadek w jego działaniu. Już samo nastawienie przybysza („Pragnąłem być dobroczyńcą anonimowym...” [422]) jest zapowiedzią
przyjęcia postawy obserwatora, eksperymentatora, ale nie życzliwego
współtowarzysza bądź współuczestnika działań na rzecz dobra. W takich okolicznościach, jak opisane, nie zostaje ustanowiona żadna relacja międzybytowa11, bez której w ogóle nie może się odbyć nic istotnego. Przecież nawet o tym, kto doświadczył działania preparatu, Dobrycy dowiaduje się dopiero post factum. O ile we wstępnej fazie misji wystąpiło jeszcze jakieś działanie (w sensie obecności intencji), to
jej faza druga i ostatnia charakteryzuje się absolutną utratą kontroli na
tym, co się dzieje wskutek przypadkowego trafienia altruizyny do rzeki. W tej okoliczności widziałbym nie tylko przejaw działalności groteskotwórczej Lema, ale i istotny składnik diagnozy altruizmu, a mianowicie wskazanie na to, że właściwe mu działania mają skłonność do
usamodzielniania się, do wymykania się spod kontroli inicjatora, co
11
Pisząc to doświadczam pewnej trudności, nie tylko stylistycznej. Otóż w wymiarze problemowym chodzi o rzeczywistość i człowieka, jednak wyprowadzając wnioski z tego, co w Altruizynie przedstawione, trzeba jakoś uwzględnić i konwencję stworzonego przez Lema świata
robotów. Stąd unikanie określenia „osoba” w sytuacjach innych niż rekonstrukcja filozofii utworu.
10
nie jest jakimś fatum, lecz konsekwencją cechy, która zostanie za
chwilę omówiona. Tymczasem:
Jest rzeczą jasną, że taka lub inna wartość moralna, dobro czy zlo, zakłada samo spełnienie czynu – i to spełnienie „pełnowartościowe”. Jeżeli czyn nie
został rzeczywiście spełniony, jeżeli wykazuje braki w zakresie autentycznego
samostanowienia w różnych jego aspektach, wówczas i wartość moralna traci w
nim niejako grunt pod nogami, przynajmniej do pewnego stopnia. Stąd też wszelkie orzekanie o wartościach moralnych, przypisywanie człowiekowi zasługi lub
winy musimy rozpoczynać od ustalenia sprawczości, samostanowienia i odpowiedzialności.12
O Dobrycym, choć jego aktywność wzięła się z poczucia obowiązku niesienia pomocy innym, nie można powiedzieć w związku ze
sposobem w jaki działa, że zrobił, co zamierzał i dzięki temu spełnił
samego siebie; nie można nawet przypuścić z sensownym prawdopodobieństwem, że w ogóle było to w tych warunkach możliwe:
Transcendencji oraz integracji osoby w czynie odpowiada uczestnictwo jako
ta właściwość, dzięki której człowiek, działając »wspólnie z innymi«, równocześnie i przez to samo realizuje autentyczną wartość personalistyczną: spełnia czyn i
spełnia w nim siebie.13
Po piąte, działania przedstawione w Altruizynie jako mające uszczęśliwić człowieka (ludzkość) polegają wyłącznie na stosowaniu
określonych technik, wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami. Każda technika jest bowiem skuteczna tylko wtedy, gdy stosuje się ją
zgodnie z jej immanentnymi zasadami, z techniki można skorzystać
jedynie za cenę bezwzględnego dostosowania się do jej zasad, co nieuchronnie kończy się podporządkowaniem jej samego siebie, jeżeli
nie znajdziemy dla swego postępowania racji wyższej niż samo działanie. Wydaje się, że Lem doskonale podpatrzył tu podatność działań
altruistycznych na instytucjonalizację. W praktyce instytucjonalizacja
okazuje się niekiedy koniecznością, wtedy zwłaszcza, gdy chodzi o
altruizm w rozumieniu Comte’a – w skali ludzkości nie można pozwo-
12
K. Wojtyła, Osoba i czyn, [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne,
Lublin 1994, s. 305–306.
13 Tamże, s. 311.
11
lić sobie na improwizację14. Zresztą w twórczości autora Altruizyny
mamy przykłady takich „technicznych” rozwiązań już w wersji zideologizowanej: narkotyczne społeczeństwo w Kongresie futurologicznym (przejaw niewątpliwego altruizmu władzy, która chce, by ludziom żyło się lepiej dzięki złudzeniom, niż jest to możliwe w rzeczywistości), ubezwłasnowolnienie w standardowym, odczłowieczającym czysto materialnym dobru w Powrocie z gwiazd (skutek ingerencji w organizm człowieka), zapewniająca absolutne bezpieczeństwo
etykosfera w Wizji lokalnej (nanotechnologia w służbie altruizmu).
W analizowanym opowiadaniu znamienny jest już fakt, że dobro
ma być świadczone dzięki użyciu środka chemicznego. Farmakologia
na usługach altruizmu – to literacki koncept Lema, będący jednak diagnozą realnego stanu świadomości współczesnych społeczeństw Zachodu. Nie o dosłowność tu idzie, lecz o rodzaj efektów, jakich spodziewamy się po leczniczych specyfikach, o sposób osiągania szczęścia. Diagnoza ta oddaje powszechnie żywione oczekiwanie, jakie ukształtowało się w wyniku długotrwałego oddziaływania racjonalizmu, scjentyzmu i hedonizmu, by wszelkie problemy rozwiązywać
środkami „łatwymi”, których symbolem jest lecznicza mikstura: proszek, pigułka, syrop. Wprowadzeniu tego środka w opowiadaniu towarzyszy jego charakterystyka i instrukcja stosowania, naśladująca
ulotki informacyjne dołączane do lekarstw:
ALTRUIZYNA – preparat psychotransmisyjny [...]. Wywołuje upowszechnienie wszelkich uczuć, emocji i doznań tego, kto je przeżywa bezpośrednio,
wśród innych, znajdujących się w odległości nie większej od pięciuset łokci. Oparty na zasadzie telepatycznej, nie przekazuje pod gwarancją żadnych myśli. [...]
ma wprowadzić w każdą społeczność ducha braterstwa, wspólnoty i sympatii dogłębnej, ponieważ sąsiedzi osoby szczęśliwej sami są także szczęśliwi, i to tym
bardziej, im bardziej szczęśliwa jest ona [...]. Gdy zaś kto cierpi, zaraz spieszą z
pomocą, aby samych siebie od cierpienia indukowanego wybawić. Mury, ściany,
faszyny ani inne przegrody działania altruistycznego nie osłabiają. Preparat jest
rozpuszczalny w wodzie; można wprowadzać go do sieci wodociągowej, rzek,
studzien itd. Nie ma smaku ani zapachu; jeden milimikrogram wystarczy dla społeczności złożonej ze stu tysięcy jednostek. [421]
14
Ustalając psychologiczny kontekst dla Altruizyny, zapoznałem się z pracą Jacka Śliwaka
Osobowość altruistyczna. Osobowościowe korelaty altruizmu. Psychologiczne badania empiryczne (Lublin 2001). Praca ta to, moim zdaniem, pozwala jasno uświadomić sobie techniczne (skoro
są wymierne) aspekty altruizmu; podobnego studium o miłości bliźniego nie sposób napisać.
12
Także sposób na eksperyment wstępny, zaplanowany w małej
jeszcze skali, czyli wykorzystanie studni do rozpuszczenia niewielkiej
dawki altruizyny, wcale nie jest tak absurdalny ani groteskowy jako
sugerowana technika działania korygującego naturę, jak mogłoby się
to wydawać. Wystarczy przypomnieć np. jodowanie soli kuchennej
czy fluorowanie wody pitnej w wodociągach, w wyniku których to
zabiegów wymienione pierwiastki trafiają – bez wiedzy i woli poszczególnych osób poddawanych takiemu oddziaływaniu – i do tych,
którzy rzeczywiście cierpią na ich niedobór, i do tych, którzy takiego
wspomagania w ogóle nie potrzebują. Takie techniki wiążą się ściśle z
odpersonalizowaniem pomocy potrzebującym, są przejawem mentalności skłonnej do „załatwiania” problemów w maksymalnej skali i „na
wszelki wypadek”, bez „zawracania sobie głowy” jednostkowymi
przypadkami. Zapoznaniu ulega w działaniach tego rodzaju świadomość faktu, że tym, o co chodzi, co wymaga korekty, są właśnie jednostkowe przypadki: nie ma szczęścia czy nieszczęścia „w ogóle”, jest
zawsze tylko szczęście bądź nieszczęście konkretnych osób w konkretnych sytuacjach, podobnie jak choroba jest zawsze dolegliwością
tylko konkretnego pacjenta. Altruizm zinstytucjonalizowany (w szczegółowszej analizie uwzględnić by należało dwie jego wersje: altruizm
państwowy i świadczony przez tzw. instytucje pozarządowe, a współcześnie zapewne trzeba by uwzględnić altruizm globalny, deklarowany, choć jeszcze bez możliwości pełnej realizacji, przez instytucje
międzynarodowe), którego stopień poddania procedurom technicznym
jest nieporównanie większy od altruizmu tradycyjnego, uzasadniany
bywa koniecznością sprostania zjawiskom o dużej skali i racjonalizacją pomocy. Ostatecznie jest to wyraz nihilistycznej filozofii człowieka, niewiary w zdolność osoby do czynienia dobra innym, w czynm
zastąpić ją muszą wyspecjalizowane instytucje.
Wreszcie, po szóste, realizowany przez bohaterów opowiadania
Lema projekt altruistyczny zbudowany jest na błędnym rozumieniu
zła, jego pochodzenia i charakteru, tak że w konsekwencji zakłada
błędną filozofię człowieka. W każdym działaniu dobór środków, ma-
13
jących zapewnić osiągnięcie celu, wynika z postrzegania charakteru
tego, co ma być przedmiotem oddziaływania: środki techniczne sensownie można stosować jedynie wobec tego, co samo ma w jakimś
sensie charakter techniczny15. Tymczasem altruizm zmierzając do
świadczenia innym dobra zajmuje się sferą wartości, w stosunku do
których użycie procedur technicznych jest bezsensownym uroszczeniem, pochodzącym z przeniesienia obserwacji z praktyk stosowanych
w osiąganiu wartości najniższych, np. utylitarnych, witalnych na całość potrzeb osoby. Co więcej, filozofowie wskazują słusznie, że –
paradoksalnie – niektóre dobra wysokie uobecniają się bez naszych
zabiegów skierowanych właśnie tylko na nie, bo przy okazji działań
konkretnych, pozornie nie związanych z pożądanymi wartościami, ale
takich, które – jak się okazuje – mają moc ich uobecniania. Według
Władysława Tatarkiewicza: „te dobra dla nas samych prędzej osiągamy, gdy mniej o nich myślimy, gdy mniej się wysilamy, aby je osiągnąć”, a dotyczy to także tych dóbr, „które chcielibyśmy uzyskać dla
innych ludzi”. I dodaje, jakby na użytek interpretacji Altruizyny: „Tak
jest może nawet ze szczęściem ludzi.”16 Tymczasem poszukiwacze
metod uszczęśliwiania ludzkości, bezlitośnie kompromitowani przez
Lema, traktują zło i nieszczęście jako usterkę w mechanizmie życia.
Nic więc dziwnego, że stosują uporczywie metody techniczne – tak
właśnie usuwa się błędy i awarie. Zło jest w ujęciu, jakie reprezentują,
skutkiem niedopatrzenia, ograniczonej wiedzy, nieumiejętności, czyli
wyłącznie ludzkich stanów, działań i zaniechań. Człowiek może usunąć je sam, potrzebny jest mu do tego jedynie odpowiedni sposób i
właściwy środek. Sposoby i środki niedostępne jeszcze dzisiaj można
będzie wynaleźć w przyszłości. Likwidacja zła i zapewnienie dobra
jest tylko kwestią czasu i zależy od postępu: „Począwszy od XVIII
15
Określenia „techniczny” używam tu w szerokiem znaczeniu dowolnej dziedziny rzeczywistości, którą można zmieniać w sposób celowy i proceduralny, a więc odnosi się zarówno do
sfery materialnej, jak i społecznej.
16 W. Tatarkiewicz, Obrachunek i nakazy, uczciwość i dobroć, [w:] tenże, Pisma z etyki i
teorii szczęścia, wyb., oprac. i red. P. J. Smoczyński, Wrocław 1992, s. 69.
14
wieku świecka utopia zbawienia nieustannie stara się zamaskować pod
postacią niejasnej i dwuznacznej ideologii postępu.”17
Dziedzictwem Oświecenia jest też utożsamienie szczęścia, jako
stanu uwolnienia od jakiejkolwiek formy zła, z przyjemnością, wbrew
wielowiekowej tradycji starannego rozróżniania obu wartości i dyspozycji człowieka: „Na progu XVIII wieku Locke określił szczęście jako
przyjemność, dokładniej: jako największą przyjemność, jakiej człowiek zdolny jest doznawać.”18 Altruistyczne zapędy bohaterów opowiadania Lema są z ducha takiej koncepcji zła i dobra; krytykując je
pisarz wskazuje, że utopie są w swoich obietnicach nieuczciwe, że nie
da się na tej drodze rozwiązać problemu zła i spełnić marzenia człowieka o łatwym szczęściu. Altruizm jest odpowiedzią na istnienie zła,
ale odpowiedzią wbudowaną w ideologię postępu19 i zakładającą utożsamienie szczęścia z przyjemnością. To z nowożytnych utopii jego
głosiciele czerpią wiarę w jego sensowność; pozwala to im działać,
motywując działanie racjami pochodzącymi zasadniczo z motywacji
wcześniejszych historycznie i filozoficznie (światopoglądowo) odmiennych. To dzięki odwołaniu się do przyjemności jego propagatorzy mogą liczyć na akceptację przez społeczeństwo proponowanych
działań.
Drugim, istotnym dla przeciwstawiania altruizmu chrześcijańskiej miłości bliźniego, progiem zmiany w poglądzie na dążenie człowieka do dobra było przekształcenie eudajmonologii w felicytologię.
Przejście to dokonało się ostatecznie za sprawą neopozytywizmu:
„Schlick napisał jeszcze etykę, Carnap zaś odmówił jej sensu, a Neurath sądził, że należy się zajmować »felicytologią«, czyli teorią szczęścia, nie dlatego, że jest nauką, lecz że o nią wołają masy społeczne.”20
Praktyczny wymiar felicytologii bierze się z utożsamienia tego, co
cenne, z tym, co cenione – polega więc na radykalnym zsubiektywi-
17
J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, przeł. S. Pyszka, Kraków 1993, s. 11.
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, [w:] tenże, dz. cyt., s. 154 (por. także s. 382).
19 „Chrześcijańska nauka społeczna wie doskonale, iż przed Sądem Ostatecznym nie będzie żadnego raju na ziemi, wbrew wszelkim prorokom, tak ze Wschodu, jak i Zachodu.” J.
Höffner, dz. cyt., s. 11.
20 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1970, t. 3, s. 338.
18
15
zowaniu poglądów na dobro i przekonań co do działań, mających doń
prowadzić. Jedyną reakcją poznawczą wobec takiego stanu rzeczy jest
statystyka upodobań; to jej wyniki miałyby być podstawą rozstrzygnięć społecznych. Neurath pisał o tym wprost, uznając za możliwe
opracowanie „kwestionariuszy felicytologicznych”, które – wypełnione w badaniach socjologicznych – miałyby przynieść odpowiedź na
pytanie „jak rezultaty różnych rodzajów zachowań społecznych wiążą
się z różnymi stanami szczęśliwości”21:
Okazuje się, że jeżeli socjologowie, jak to często robią, potraktują kwestie
związane ze szczęściem jako mierzalne, a nie tylko stopniowalne, to uzyskają
pewne dane i będą mogli porównać wyniki różnych porządków społecznych.22
Kłopot z upowszechnionym współcześnie felicytologicznym rozumieniem szczęścia i dobieraniem do takiego właśnie jego rozumienia propozycji jego osiągnięcia polega na tym, że wszystko, co dotyczy sfery moralności nie poddaje się kryteriom postępu innym jak wyłącznie osobowe:
Jeśli zwrócimy uwagę na rozwój kultur o dominantach moralnych, to – skoro życie moralne jest wyłącznie przeżywaniem osobowym, nikomu nie przekazywalnym – nie stwierdza się obiektywnego, ciągłego wzrostu w porządku
motalności. Zarówno w życiu jednostki, jak i całych społeczeństw obserwuje się
stany ciągłej fluktuacji. Nigdy nie można powiedzieć, że współczesny porządek
moralny jest obiektywnie wyższy od przeżyć moralnych człowieka dnia wczorajszego. Moralność jest osobistym i osobowym przeżyciem człowieka, a osobiste
przeżycie zależy od świadomości.23
Altruistyczne ambicje Klapaucjusza i działania Dobrycego nie
tylko zapoznają tę prawdę, ale wraz z felicytologią przyjmują wszystkie te złudzenia, których można byłoby uniknąć odwołując się do
prawd dobrze znanych, bo do klasycznej eudajmonii (to wersja świecka) i etyki chrześcijańskiej (to droga uwzględniająca sankcję nadprzyrodzoną):
21 O. Neurath, Foundations of the Social Sciences [jako:] International Encyclopedia of
Unified Science, vol. II, part 1, Chicago 1944, s. 36.
22 Tamże, s. 36–37.
23 M. A. Krąpiec, Odzyskać świat realny, Lublin 1999, s. 387, podkr. moje – A. S.
16
Człowiek jest osobą, istotą obdarzoną życiem duchowym. Będąc zaś osobą,
czyli istotą rozumną, świadomie i swobodnie zmierzającą do pewnych celów, ma
możność stać się pełnowartościową realizacją osobowości. [...]
Dobro właściwe człowiekowi, jemu swoiste, polega na działaniu zgodnym z
rozumem, czyli na działaniu, które przystoi człowiekowi jako istocie rozumnej.
[...]
Tak rozumiane szczęście utożsamia się więc z doskonalością osobową.
Chodzi o doskonałość [...] człowieka jako osoby, czyli substancji indywidualnej,
samoistnej i rozumnej, obdarzonej możnością świadomego i wolnego działania.
Człowiek, będąc osobą, ma w sobie znamienną podatność i ma przed sobą szczególną perspektywę [...] – osiągnąć pełnowartościową realizację osobowości.24
Tymczasem o tym, że altruizm nadal postrzegany jest jako wyłączna recepta na dolegliwości ludzkiej kondycji świadczą współcześnie marzenia kontynuatorów oświeceniowo-pozytywistycznej wizji
człowieka. Bez użycia samego terminu charakterystykę pojęcia, stanowiącą dokładne odzwierciedlenie jego treści i zakresu, daje jako
wyraz własnych nadziei związanych z przyszłością rodzaju ludzkiego,
Konrad Lorenz w zakończeniu Tak zwanego zła, książki, której wpływ
na świadomość współczesną był niewątpliwie bardzo duży (1963 – 29
wydań w ciągu 8 lat, tłumaczenie polskie – 1971, dotychczas 4 wydania):
Dzisiejsza sytuacja życiowa ludzkości wymaga bezwzględnie jakiegoś mechanizmu hamującego, co powstrzymałby czynną agresywność nie tylko w stosunku do naszych osobistych przyjaciół, ale w ogóle w stosunku do wszystkich
ludzi. Z tego wywodzi się podpatrzone w przyrodzie zrozumiałe samo przez się
żądanie miłowania wszystkich naszych ludzkich braci bez względu na ich
indywidualną osobowość. Żądanie to nienowe, rozum nasz w pełni docenia jego
koniecznosć, uczucie nasze reaguje na jego wzniosłe piękno, a pomimo to jesteśmy tak stworzeni, że nie potrafimy go spełnić. Pełne i ciepłe uczucie miłości i
przyjaźni odczuwać możemy tylko do poszczególnego człowieka, nie zmieni tego
nawet nasza najlepsza i najsilniejsza wola! Ale „wielcy konstruktorzy”25 mogą to
zmienić. Wierzę, że to uczynią, gdyż wierzę w potęgę ludzkiego rozumu, wierzę
w potęgę selekcji i wierzę, że rozum prowadzi selekcję rozumną. Wierzę, że już w
24
S. Olejnik, Eudajmonizm. Studium nad podstawami etyki, Lublin 1958, s. 169–170.
Pod tą nazwą Lorenz rozumie „prawa” ewolucji: zmiany dziedziczne i dobór naturalny.
Nic jednak nie stoi na przeszkodzie temu, by uznać za celowe wspomożenie ewolucji przez samych ludzi – przesłanką takiej możliwości jest pochwała „potęgi ludzkiego rozumu”. Jest w tym
wyraźna zbieżność z poglądami Lema, który kontynuację ewolucji „w naturze” widział w szeroko
rozumianej kulturze, a więc już w sferze wytworów człowieka; pytanie, czy autor Altruizyny podzieliłby „optymizm” Lorenza.
25
17
niezbyt dalekiej przyszłości następcy nasi dzięki temu będą obdarzeni zdolnością
do spełnienia tego największego i najpiękniejszego żądania ludzkości.26
Ta deklaracja dzieli wszystkie niedomogi myślenia o szczęściu
człowieka, które okazały się czynnikami przekreślającymi sens eksperymentu Dobrycego. A żądanie „miłowania wszystkich naszych ludzkich braci” uzasadnione „podpatrzeniem w przyrodzie” i z tego właśnie powodu „zrozumiałe samo przez się” jest lekceważącym i bezmyślnym przekreśleniem przynajmniej dwudziestu pięciu wieków tradycji filozofii greckiej i chrześcijaństwa, bez której w ogóle nie byłoby nauki, jaką autor tych słów uprawia. Nim jednak stanie się tak (o
ile w ogóle jest to możliwe), jak marzy ktoś o tej skali ambicji, co Lorenz, praktyczni zwolennicy materialistyczno-ewolucyjnej wizji świata nie ustają w próbach zapewnienia szczęścia na bieżąco, w zakresie,
jaki już jest możliwy. Altruizyna schyłku XX wieku miała formułę
chemiczną C17H18F3NO.HCl i fachowo nazywała się fluoxetine hydrochloride. A potocznie znana jest pod nazwą handlową „Prozac”27. Dzisiaj dostępna jest już cała rodzina chemicznych „altruizyn”, a ponadto
nachalnie lansowane są, jako potencjalne sposoby spełnienia tej samej
funkcji, różne style i formy życia ułatwionego, co wcale jednak nie
oznacza, że zaspokojona została w jakiejkolwiek istotnej mierze i w
czymkolwiek istotnym potrzeba szczęścia jednostek i pomyślności
społeczeństw. Wobec tych wszystkich przedsięwzięć współczesności
Altruizyna, podobnie jak inne felicytologiczne (albo przynajmniej zawierające ów wątek) utwory Lema, jest ostrzeżeniem przed trwaniem
w złudzeniu, że zbawienie możliwe jest już tu, a jeżeli nie zaraz, to
przynajmniej jutro.
Tak mocna krytyka altruizmu, tak radykalne ośmieszenie felicytologicznych uzurpacji do zapewnienia szczęścia współczesnemu
człowiekowi, i to pozbawione jakiejkolwiek kontrpropozycji, może
niepokoić. W poprzestaniu na krytyce zdaje się tkwić zaródź nihili-
26
K. Lorenz, Tak zwane zło, przeł. A. D. Tauszyńska, Warszawa 2003, s. 320–321; podkr.
moje – A. S.
27 O atmosferze towarzyszącej wprowadzeniu preparatu: W. Piasecki, Kapsułka szczęścia.
Wprost 1994, s. 69.
18
zmu. W istocie jednak komentator opowiadania Lema powinien ów
brak docenić. Opisawszy przekonująco stan rzeczy autor stanął bowiem wobec niewygodnego dlań dylematu. Altruizm nie ma innego
konkurenta, jak chrześcijańska miłość bliźniego, felicytologia – innej
kontrpropozycji, jak etyka chrześcijańska. (Zresztą, gdyby uwzględnić
perspektywę historyczną, należałoby zmienić kolejność wymienionych form świadomości i działania.) Z racji światopoglądowych Lem
tej perspektywy nie otworzył. Jednak w obrębie tej formacji filozoficznej, do której należy, dał uczciwy wykład tego, co jest jej niemożliwością. Dla każdego, kto zechce pójść dalej, droga pozostaje otwarta. Co więcej, metodologiczna solidność i literacka efektowność krytyki wręcz domagają się równie żarliwej kontynuacji. Ta jednak należy już do porządku życia, a nie literaturoznawczej interpretacji. Funkcją Altruizyny okazuje się wtedy „wołanie” o miłość bliźniego jako
wypróbowaną drogę współżycia w komplikującym się coraz bardziej
świecie współczesnym.
W bezlitosnej krytyce altruizmu Lem nie jest odosobniony. Niektórym stanowiskom warto się przyjrzeć z tego przede wszystkim powodu, że zajmujący je myśliciele nie kryją tych kontekstów sytuacji,
które autor Altruizyny przemilczał. Cytowany już Józef Maria Bocheński uznawał ów wynalazek Comte’a za zabobon i wskazywał na
jego antychrześcijańskie zaplecze ideologiczne i antyracjonalistyczne
(paradoks?!) konsekwencje praktyczne:
Celem wynalazku było stworzenie doktryny, która by mogła w ramach tego
bałwochwalstwa [jakim jest uwielbienie ludzkości] zastąpić chrześcijańską naukę
o miłości bliźniego. [...] Utożsamianie tego altruizmu z normalną miłością ludzką
jest zabobonem i mało jest widoków równie żałosnych, jak widok duchownych
chrześcijańskich głoszących ten zabobon z ambon, mieszających altruizm z miłością chrześcijańską.28
Równie silny sprzeciw altruizm wywoływał u rosyjskiego filozofa i nieortodoksyjnego myśliciela religijnego Mikołaja Bierdiajewa.
Jego krytyka jest wyrazem tendencji antykapitalistycznych i antylibe28
J. M. Bocheński, dz. cyt. , s. 14 (kolejność fragmentów zmieniona w stosunku do tekstu
oryginału).
19
ralnych oraz wiary w nowego człowieka; bez względu jednak na ów
system przekonań, który tu nie podlega ani rekonstrukcji, ani skomentowaniu, porównanie altruizmu i miłości bliźniego w jego ujęciu
brzmi niezwykle przekonująco:
Nie tylko utylitaryzm, ale i altruizm jest nauką moralności burżuazyjnodemokratycznej, przeciętnej moralności powodzenia, moralności ilości. Altruizm
został wymyślony przez burżuazyjno-demokratyczny XIX wiek, aby zastąpić
chrześcijańską miłość. O altruizmie mówi się wtedy, gdy gaśnie i obumiera miłość. Miłość jest tworzeniem nowych relacji, relacji w Duchu. Miłość jednoczy
organicznie, nasyca jakościowo. Miłość jest wyjściem z ciężaru „tego świata”, z
ciężaru skowania i rozdarcia świata, do świata innego, świata wolności i jedności.
Altruizm cały tkwi w ciężarze, skowaniu i rozdarciu „tego świata”, nie ma w nim
nowej wspólnoty, nie ma jakości, nie ma indywidualności. Altruizm pragnie ustanowić mechanikę przeciętności ludzkich kontaktów. [...] W istocie wszelki altruizm jest zamaskowanym utylitaryzmem, jest religią ludzkiej pomyślności. [...]
Domaga się on wyrównania jakości w ilości. Jest to moralność mechanicznej
równości, pozbawiająca osobowości i wartości, płaska moralność.29
Altruizyna jest krytyką, zawiera natomiast tylko jeden praktyczny
postulat, który nie do końca i nie wszyscy zgodzą się nazwać pozytywnym, bo streszczający się w przekonaniu, że powstrzymanie się od
działania bywa niekiedy lepsze od ulegania impulsom altruistycznego
aktywizmu. Wszak Dobrycy na końcu wyznaje, iż jest „uleczony, naprawdę, po wszystkie czasy z chętki uszczęśliwiania bliźnich przyspieszonymi sposoby...” [428], a po tym, co się stało, nie mamy wątpliwości, że ma rację. Tak zrealizowana została kolejna wersja jednego z najtrwalszych przekonań Lema, któremu dawał on wyraz w licznych utworach, z wyjątkiem socrealistycznego epizodu swojej twórczości. Częste powroty do postulatu zaniechania jako wartości stricte
etycznej odpowiadają randze problemu – świadomości tego, że rozum
nie chce zrezygnować z uroszczeń i kolejne utopie proponują kolejne
altruizyny jako sposoby osiągnięcia powszechnej szczęśliwości. W
mechanizmie klęski Dobrycego zawarta jest przekonująca odpowiedź
na pytanie, dlaczego jest to i pozostanie niemożliwe – bez względu na
pomysłowość tych, którzy uparcie sądzą, że może być inaczej.
29
M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, przeł. H. Paprocki,
Kęty 2001, s. 222–223.
20
*
Trzy opowieści wypełniające Altruizynę, a ilustrujące wspólnie
jeden, zrekonstruowany tu sens, tkwią jeszcze w opowieści ramowej,
w której są piętrowo przytaczane: wszystkie je – jako narrator pierwotny lub wtórny – realizuje dawny pustelnik a potem altruistaeksperymentator Dobrycy. Sytuacja założona przez autora w ramie
fabularnej jest nie tylko pretekstem do ich zaprezentowania, a nawet
nie tylko unaocznia żałosne skutki altruistycznych ambicji Dobrycego
i pozwala przytoczyć jego deklarację powstrzymania się od „uszczęśliwiania bliźnich przyspieszonymi sposoby” – jest jeszcze czymś
więcej. Służy mianowicie ukazaniu postawy, która w robocim świecie
fantastyki Lema jest odpowiednikiem chrześcijańskiej miłości bliźniego, jedynego działania, które tak naprawdę może przynieść ulgę w
cierpieniu. Trurl, widząc zmaltretowanego nieszczęśnika przed furtką
swojego domu, „współczucia pełen, natychmiast porwawszy śrubokręt, obcęgi i bandaże smołowe, pospieszył wędrowcowi z pomocą”
[398–399]. I w taki to przewrotny sposób, konkretną pomocą udzieloną przez jednostkę innej jednostce znajdującej się w potrzebie, kończy
się nieszczęście spowodowane kolejną pokusą zapewnienia światu
szczęśliwości technikami altruistycznymi.