Oblicza ezoteryzmu. Meandry spuścizny Leo Straussa (2)

Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny
Leo Straussa (2)
Pawe ł Ar m a d a
P
odział nauczania na ezoteryczne (czyli
skierowane „do wewnątrz”, w stronę
potencjalnych filozofów czy też „rozumiejących przyjaciół”) i egzoteryczne (czyli
skierowane „na zewnątrz”, w stronę czytającego ogółu) wynika z przekonania, że filozof
kwestionujący utrwalone opinie czy wierzenia,
do których ogół czuje się przywiązany, naraża
się na prześladowania ze strony rzeczników
ortodoksji bądź po prostu współobywateli,
którzy nie rozumieją jego zachowań. Jest
i druga strona medalu: odkrywana przez
filozofa prawda stanowi potencjał myślowy, do
którego mogą sięgać ludzie podejmujący nieodpowiedzialne działania polityczne; ekscesy
osiemnastowiecznych rewolucjonistów pokazują w ogólności konsekwencje politycznego
oddziaływania filozofów (Strauss 1969: 89).
Wydaje się zrozumiałe, dlaczego Strauss
zwracał uwagę na prześladowania jako podstawową przyczynę podziału nauczania; drugi powód (zachowanie wspólnoty politycznej,
w łonie której możliwe jest życie filozofa)
wydaje się znacznie poważniejszy. Strauss,
pisząc w połowie minionego stulecia, musiał niewątpliwie liczyć się z uprzedzeniami
czytelników, dla których zagadnienie represji
(żywo kojarzone z reżimami totalitarnymi)
210
Pressje 2011, teka 25
mogło być bardziej zrozumiałe od kwestii
życia filozoficznego (Kristol, Lenzner 2008:
118, 119). Szerzej zaś, myślenie nowoczesne
ma charakter na wskroś egalitarny; ścieżka
komunikacji myśli ma pozostawać zasadniczo otwarta dla każdego odbiorcy. Punktem
dojścia byłby, jak powiada Paweł Śpiewak,
„ideał doskonale przejrzystej ogólnoludzkiej
wspólnoty komunikacyjnej znany zarówno
z teorii Marksa, jak i Habermasa” (1998: 10).
W rzeczywistości przednowoczesnej – w „królestwie ogólnej ciemności”, nim przeistoczyło
się ono w „republikę powszechnego światła” –
istniało natomiast „niezależne myślenie”
przekazywane na podstawie uniwersalnego
(zachowującego ważność w każdej epoce
i w każdym kontekście politycznym) przeświadczenia, „że można bezpiecznie powierzyć prawdę życzliwym i godnym zaufania
znajomym, a dokładniej – rozumnym przyjaciołom” (Strauss 1998: 108).
Wątpliwości w kwestii podwójnego
nauczania
Biorąc to pod uwagę, należy wskazać
cztery istotne wątpliwości. Po pierwsze, wyłania się kwestia naturalnych nierówności
między ludźmi. Można sądzić, że dystynkcja
między ezoteryzmem i ezoteryzmem stanowi „naturalne” odzwierciedlenie tych różnic:
nie wszyscy przyjaciele są rozumni; nie każdy
może myśleć o sprawach poważnych, nie mówiąc już o staniu się filozofem uwalniającym
się od tego, co niskie, co zamyka się w sferze
reprodukcji tudzież ambicji politycznych. Nie
ma zaś wątpliwości co do tego, że istnieje
Zdecydowana większość ludzi
jest niezdolna do uchwycenia
prawd poznawanych przez filozofów
przepaść między życiem „najlepszym z natury” – przeżywanym przez człowieka szukającego prawdy o sobie jako o pytającej cząstce
„tajemniczej natury Całości” – a jakimkolwiek
innym rodzajem życia. Osiągnąwszy samowystarczalność, filozof zajmuje miejsce ponad
sferą działań podejmowanych przez ludzi
w praktyce tworzących z konieczności niedoskonały porządek polityczny (Strauss 1989:
64, 65). W przeciwieństwie do nowoczesnych
ideologów czy popularyzatorów filozofii, dzięki którym mogły wzbierać kolejne fale racjonalistycznej utopii, dawni pisarze (mniej więcej do połowy XVII wieku) żywili przekonanie,
że „istnienie przepaści oddzielającej «mędrca» od «prostaka» jest podstawową cechą
ludzkiej natury, na którą nie może mieć wpływu żaden postęp powszechnego kształcenia:
filozofia (czy nauka) jest z istoty przywilejem
«nielicznych»” (Strauss 1998: 119). Ale skoro
tak, to można mówić o prawdzie ukrywającej
się, niedostępnej „z natury”, której nie może
pojąć większość nienależącą do epistemicznej elity. Można wręcz uznać, że zdecydowana
większość ludzi jest niezdolna do uchwycenia
prawd poznawanych przez filozofów. Czy rzeczywiście potrzeba w związku z tym rozwijać
subtelną retorykę bądź „sztukę pisania”? (Gilbert 2006: 120).
Formułując to pytanie, docieramy, po drugie, do stwierdzenia pedagogicznej roli nauczania ezoterycznego. Otóż wielkie dzieła
(nie tylko Sokratejskie dialogi), z których kart
stopniowo wyłaniają się kontury prawdy, służą zauroczeniu i „poprowadzeniu” – przez labirynty niedomówień, pozornych błędów czy
niejasności – potencjalnych adeptów życia
filozoficznego. „Ci, do których naprawdę
adresowane są takie książki, nie należą […]
ani do niefilozoficznej większości, ani nie są
w pełni doskonałymi filozofami, lecz młodymi ludźmi, którzy mogą stać się filozofami
[…] wszystkie książki tego rodzaju zawdzięczają swe istnienie miłości dojrzałego filozofa do szczeniąt jego rasy, przez które chce
on z kolei sam być kochany (Strauss 1998:
120, 121). Wypowiedź ta zdaje się wskazywać na głębsze znaczenie ezoteryzmu jako
najskuteczniejszej lub najbardziej oczywistej zachęty do filozofowania, intelektualnej
atrakcji, ćwiczenia w postrzeganiu sprzeczności czy braniu w nawias, problematyzowaniu rzekomo oczywistych poglądów. W tym
kontekście pożyteczne może być rozróżnienie między dwoma obliczami ezoteryzmu:
politycznym (polegającym na rozmyślnym
kierowaniu osobnych treści do różnych grup
odbiorców) oraz właśnie pedagogicznym
(tworzącym różne poziomy rozumienia, przez
co ta sama grupa odbiorców – potencjalnych
filozofów – styka się z niejednorodnym przekazem, który z założenia przemyśliwa na
własną rękę). Zanik tradycji pisarstwa ezoterycznego mógłby zatem oznaczać porzucenie kształcenia „szczeniąt” filozoficznych
czy też uwiąd Platońskiej „miłości”, do jakiej
odwołuje się Strauss.
Po trzecie wszakże wypada zauważyć, że
tradycja ezoteryzmu ulega przekształceniu,
ale nie zanika u progu nowoczesności. Ukryte nauczanie nadal jest obecne w tekstach
myślicieli skądinąd obrazoburczych, nieposądzanych więc o deficyt pisarskiej otwartości,
Oblicza ezoteryzmu
211
takich jak Machiavelli czy Spinoza1. Jednakże to, co wcześniej jawiło się jako co najmniej
odpowiedzialne narzędzie edukacji, teraz
przybiera formę subtelnej propagandy. Służy ona manipulacji zarówno niefilozofują-
Mówienie prawdy ma sens tylko wtedy, gdy rozmawia się
z mądrymi ludźmi
cych przywódców politycznych, jak i całych
społeczeństw, tak, by wcielić w życie projekt
oświecenia. Z rąk filozoficznej czy naukowej
elity ludzie odbierają dary postępu, a całego
przedsięwzięcie polega na kreowaniu nowego,
zsekularyzowanego świata ludzkiego (Pangle 2006: 73). Teksty inicjujące nowoczesną
filozofię polityczną są przez Straussa rozpatrywane z uwagą i poświęceniem nie mniejszym, niż ma to miejsce w wypadku przedstawicieli tradycji Sokratejskiej. W tym kontekście
Machiavelli okazałby się zapewne filozofem
powołującym do życia ideologię czy propagandę, ale nie ideologiem czy propagandzistą. Pochylając się nad jego dziełem, Strauss nie tylko
uwypukla zasadniczą przesłankę ezoteryzmu
(„mówienie prawdy ma sens tylko wtedy, gdy
rozmawia się z mądrymi ludźmi”, 1995: 34),
ale również proponuje najkrótszą i bodaj najbardziej znaną wskazówkę co do własnego
postępowania z egzoteryczno-ezoterycznym
tekstem filozoficznym, stwierdzając: „nie ma
pewniejszej ochrony przed zrozumieniem
czegokolwiek, aniżeli wzięcie za dobrą monetę lub, przeciwnie, pogardzenie tym, co oczywiste, co na powierzchni. Problem obecny na
powierzchni rzeczy – i tylko na powierzchni
rzeczy – stanowi sedno rzeczy” (1995: 13).
Sformułowanie „powierzchnia rzeczy” wydaje się odpowiadać znaczeniowo pojęciu formy
bądź oprawy wywodu, podkreślając przy tym
znaczenie zewnętrznych elementów całości,
takich jak tytuły rozdziałów, liczba akapitów
itp. Wskazywałoby to możliwość opanowania
212
Paweł Armada
niebezpieczeństwa związanego z arbitralnym
wczytywaniem ukrytego przesłania w treści starych ksiąg. W innym miejscu powiada
Strauss: „czytanie pomiędzy wierszami jest
niedozwolone we wszystkich przypadkach,
w których byłoby ono mniej dokładne niż literalna interpretacja, a dopuszczalne jest jedynie
wtedy, gdy wychodzi od rozważenia dosłownych wypowiedzi autora. Zanim interpretacja
danego stwierdzenia zostanie uznana za adekwatną czy choćby tylko poprawną, należy najpierw rozważyć kontekst, w jakim pojawia się
to stwierdzenie, literacki charakter dzieła jako
całości oraz jego plan […] jeśli mistrz sztuki
pisania popełnia błędy, których wstydziłby
się inteligentny licealista, można sensownie
zakładać, że zostały one popełnione celowo,
szczególnie jeśli autor niekiedy dopuszcza
możliwość intencjonalnego popełniania błędów […] prawdziwe poglądy autora nie są koniecznie tymi, które wygłasza on w większości
fragmentów swoich dzieł” (1998: 114, 115).
Świadomość obcowania z pisarstwem ezoterycznym zanika wraz z „odkryciem Historii”,
wnoszącym dogmat o konieczności przypisania myślenia do danej epoki, a stąd też odczytywania spuścizny myślicieli w świetle tego, co
mogli oni napisać będąc dziećmi swych epok.
Według Straussa, ostatnią wybitną postacią
świadomie odnoszącą się do tradycji podwójnego nauczania był Gotthold Lessing, „jeden
z najgłębszych humanistów wszystkich czasów” (Strauss 1998: 112)2. Charakterystyczne
dlań było zarówno trwanie w owej tradycji, którą postrzegał jako „zrozumiałą konieczność”,
jak i wydobycie na światło dzienne kształtujących ją racjonalnych przesłanek, takich jak
roztropność czy potrzeba wzbudzenia strachu
u ludzi nikczemnych. „Krótko mówiąc – stwierdza Strauss – Lessing był ostatnim autorem
ujawniającym – zarazem ukrywając – powody zmuszające ludzi mądrych do skrywania
prawdy: pisał między wierszami o sztuce pisania pomiędzy wierszami” (1989: 64). Trudno
rzecz jasna nie zwrócić uwagi na ambiwalencję takiego podejścia. Interesujące może być
również wskazanie podobieństwa pomiędzy
Lessingiem i samym Straussem, uporczywie
wszakże nadającym swoim ustaleniom badawczym, uwzględniającym ezoteryzm, specyficzny i wieloznaczny charakter3.
Pozostawiając na boku kwestię roli samego Straussa, możemy wreszcie wyrazić
czwartą wątpliwość, a wraz z nią sformułować najistotniejszą uwagę odnośnie do sensu
pisarstwa ezoterycznego. Czy Strauss istotnie
sformułował oryginalną tezę o zapoznanej
tradycji komunikowania prawdy? Co nowego
jest w twierdzeniu, że różne teksty filozoficzne znajdują różnych czytelników o różnym
poziomie kompetencji, a niektóre z nich mają
rzeczywiście walor ezoteryczności? Ukryty
przekaz niekoniecznie stanowi tajemnicę dla
historyka zajmującego się tekstami źródłowymi pochodzącymi z kręgów prześladowanej
mniejszości, na przykład Żydów w późnośredniowiecznej Hiszpanii czy zwolenników Spinozy. Stanowisko Straussa różni się wszakże
od innych akceptowanych ujęć tego tematu
tym, że nadaje on fundamentalną wagę przeświadczeniu, iż mamy do czynienia nie tyle
z powtarzającą się różnicą między publicznymi wypowiedziami pisemnymi i prywatnymi
przekazami ustnymi, czyli bezpośrednią, skrywaną na zewnątrz komunikacją między autorem tekstu oraz gronem jego interlokutorów
w danym miejscu i czasie, ile z tradycją udostępniania na piśmie – jakkolwiek w zawoalowany sposób – prawd jednakowo istotnych dla
ludzi z wszystkich epok. Innymi słowy, Sokratejski filozof zwraca się nie tylko do swojego
otoczenia, współobywateli czy współczesnej
sobie młodzieży, ale także – i przede wszystkim – do potencjalnych filozofów z przyszłości;
jego „miłość” jest uniwersalna, nie bierze pod
uwagę granic politycznych, i ponadczasowa.
Jak to ujmuje znakomity francuski badacz Rémi
Brague, „pisemna komunikacja ezoteryczna
umożliwia coś takiego, jak […] nieme nauczanie ustne. Osobliwość ezoteryzmu zakładanego przez Straussa zawiera się w jego zdolności
ustanowienia komunikacji między filozofami
pomimo tego, że dzielą ich stulecia. Umożliwia
filozofowi A «przemawianie» – przekazywanie jego ustnego nauczania – do jeszcze nie
narodzonego słuchacza B za pomocą tekstu
pisanego wedle określonych reguł” (1998: 44).
W ten sposób może powstać wrażenie odzyskania horyzontu myśli ludzkiej „zawłaszczonego”
przez uczonych i intelektualistów uznających
jedynie względną, historycznie uwarunkowaną postać wszelkiego myślenia. Młody człowiek zyskuje dzięki temu szansę poczucia się
rozmówcą wielkich filozofów – rozważających
w wieczności to, co wieczne. Niewątpliwie wiąże się to z dyskutowaną przez historyków idei
kwestią „nieprzemijających zagadnień”, przy
rozstrzyganiu której inspiracja płynąca od
Straussa może okazać się bardzo użyteczna.
Należy z kolei zaznaczyć, że przyjęcie stanowiska historycystycznego (uznanie zasadniczego związku między filozofią a historycznym
położeniem filozofa) oznacza zamknięcie komunikacji ezoterycznej (Tarcov 1983: 20). Koniecznym warunkiem ezoterycznej rozmowy
z klasykami wydaje się istnienie ponadkulturowej, ponadpolitycznej, „naturalnej” wspólnoty
ludzi należących do „rasy filozoficznej”. Zarazem, treść tej rozmowy4 – jeżeli weźmiemy
pod uwagę teologiczno-polityczny fundament
myślenia Straussowskiego – może sprowadzać się do nieustannej refleksji nad jednym
tylko „nieprzemijającym zagadnieniem”, mianowicie zagadnieniem relacji pomiędzy życiem filozofa a życiem wedle boskich praw.
Niemetafizyczność Platona, użyteczność Arystotelesa
Powróćmy teraz do sposobu odczytywania dzieła Platona. Przede wszystkim zalicza się go do tradycji dociekań czy
Oblicza ezoteryzmu
213
zadawania pytań raczej, aniżeli rozstrzygania lub uznawania ostatecznie udzielonych
odpowiedzi. Platon czytany przez Straussa
jest „szczególnie atrakcyjny dla naszej epoki,
która przeszła tak wiele – moralnych i innych
– rozczarowań” (Strauss 2001: 4). W przeciwieństwie do „absolutystycznego” dziedzictwa Akwinaty, dzieło wyrastające z autentycznej tradycji Sokratejskiej broni się przed
nachalną nieufnością w stosunku do prawdy,
jaka opanowała dusze ludzi nowoczesnych.
Wynika to również z faktu, że „podczas gdy
tradycyjny platonizm był jedną z najbardziej
dogmatycznych szkół, Platon zapoczątkował
zarazem szkołę najbardziej sceptyczną, co
można wytłumaczyć tym, że choć on sam nie
był ani dogmatykiem, ani sceptykiem, to jego
następcy nie zdołali utrzymać się na tym poziomie” (Strauss 2001: 4, por. Wallach 2001: 10,
25 n., 33). Można sądzić, innymi słowy, że
wśród następców Platona znaleźli się zarówno filozofowie (otwarcie pytający czy też
podążający ścieżkami „niemego nauczania
ustnego”, praktycy ezoteryzmu), jak i sekciarze i dogmatycy. Na tych drugich oparła się
zapewne chrześcijańska recepcja platonizmu, niesięgająca wymiaru ezoterycznego.
Tradycyjne pojmowanie klasycznych doktryn filozoficznych Strauss uznaje za niewiarygodne. Zarazem jednak człowiek nowoczesny nie wydaje się zadowolony z praktycznego oddziaływania treści składających się na
oryginalną, egzoteryczną naukę dla dżentelmenów, czyli niefilozofów skłonnych sprzyjać filozofii. Jak stwierdza Neil Robertson,
„aby powrócić do natury bądź racjonalizmu,
w sposób jednak niepodatny na krytykę Heideggera, Strauss musi «odkryć» Platona bez
doktryny idei czy nieśmiertelności duszy, bez
metafizyki” (Robertson 1999). Czytamy zatem
w krótkim komentarzu do Państwa, że „bardzo
trudno jest rozumieć tę koncepcję idei, którą
Sokrates wykłada Glaukonowi; po pierwsze,
jest ona mało wiarygodna, żeby nie powiedzieć
214
Paweł Armada
całkowicie fantastyczna […] nikomu jeszcze
nie udało się w satysfakcjonujący i jasny sposób opisać doktryny idei” (Strauss 2008: 98b).
Pojęcie idei odnosiłoby się raczej do fundamentalnych pytań czy problemów, przed jakimi staje rozmawiający filozof, niż do jakichś
bytów metafizycznych; dające się pomyśleć
jako ewentualność, ostateczne rozstrzygnięcie tych zagadnień oznaczałoby przejście na
Warunkiem ezoterycznej rozmowy z klasykami wydaje się
istnienie „rasy filozoficznej”
pozycje niefilozoficznego dogmatyzmu. Tym
samym, doskonałe miasto filozofów istnieje
w sferze mowy, a nie czynów, zaś przedsięwzięcie vita conteplativa zdaje się mieć charakter zasadniczo intymny – jest to jak gdyby ćwiczenie w odpowiedzialnym myśleniu za siebie.
Wydaje się, że Strauss proponuje – także przez swoich uczniów – swego rodzaju
kontrprojekt odnowy klasycznego racjonalizmu politycznego w obliczu teoretycznych słabości ładu liberalno-demokratycznego. Przyjmując za dobrą monetę
wynikający z tego pożytek, nie można uciec
od zadania kilku ważnych pytań. Historykowi
myśli politycznej najbardziej narzuca się pytanie o związek dzieła Straussa z widocznym
w minionym stuleciu (i z pewnością niesprowadzającycm się tylko do komunitaryzmu)
wysiłkiem wprowadzenia do dyskursu politologicznego horyzontu myślowego czy pojęciowego wywodzonego z dziedzictwa arystotelizmu5. W ujęciu Straussowskim powrót do
klasyków niewątpliwie łączy się z potrzebą
skonfrontowania stanu współczesnej politologii z tym, co można by nazwać oryginalną
bądź „naturalną” postacią nauki o polityce.
„Właściwe rozumienie pozytywistycznych
nauk politycznych­ – powiada Leo Strauss –
w odróżnieniu od jedynie użycia tych nauk, nie
jest możliwe bez studiowania politycznych
pism Platona i Arystotelesa, gdyż owe pisma
stanowią najważniejsze dokumenty pisarskie
powstałe w chwili wyłonienia się nauki o polityce z przednaukowego rozumienia spraw
politycznych, czyli – najważniejsze dokumenty narodzin nauki o polityce” (1996: 133).
Strauss odnosi się w ten sposób do tradycji
„politologicznej”, która widzi w Sokratesie
założyciela nauki zajmującej się różnorodnością ustrojów. Nauka ta nie oznacza wszakże
„naukowego” podejścia do spraw ludzkich
w tym sensie, że nie zmierza do wypracowania i narzucenia społeczeństwu (pojmowanego od czasu wystąpienia Machiavellego jako
– w zasadzie – plastyczna masa nadająca się
do urobienia przez tych, którzy zajęli pozycje
„filozofów”, a mianowicie naukowców, teoretyków zarządzania itd.) scjentystycznej utopii;
projekt Sokratejski uwzględnia w szczególny
sposób heterogeniczność zawierającą się
w ludzkiej naturze, stąd wielość utrwalonych
i adekwatnych sposobów życia6.
Jaka jednak byłaby – w oczach Straussa
i jego uczniów – relacja między sformułowaniem filozofii politycznej w opisie rozmów
Sokratesa (gdzie spodziewamy się ezoterycznego uzasadnienia czy uprawomocnienia
filozofii wraz z egzoterycznym nauczaniem
polityki przyjaznej lub korzystnej dla życia
filozoficznego) a dojrzałą, uporządkowaną
doktryną Arystotelesa? Otóż Straussowskie
czytanie Stagiryty zdaje się zakładać bardzo
ambiwalentny osąd jego dorobku. Filozoficzny powrót do klasyków oznaczał dla Straussa
nade wszystko powrót do Sokratesa, natomiast Polityka czy Etyka Nikomachejska stanowiła według niego raczej materiał kształceniowy dla dżentelmenów (Strauss 1998: 38),
a nie uzupełnienie właściwej perspektywy Sokratejskiej. W ujęciu Stanleya Rosena, Strauss
dostrzegał „fundamentalną różnicę pomiędzy
Platonem i Arystotelesem […] całość nie jest
dla Arystotelesa jedynie założeniem – odrzucenie idei Sokratesa jest odrzuceniem
tezy, że człowiek może poznać jedynie podstawowe pytania, nigdy zaś na pytania owe
odpowiedzi. Ponadto wyjaśnia to, dlaczego
pisma Arystotelesa zawierają znacznie więcej «technicznych» dyskusji i analiz niż dialogi
Platońskie. Ponieważ Arystoteles sądził, że
znajduje się w harmonii z całością, to mógł
też zakładać, że poprawne są jego techniczne
analizy fragmentów tej całości. W tym sensie
Arystoteles jest ojcem profesjonalnej filozofii.
Jego dwudziestowieczni następcy nie mówią
już o całości, lecz wypełniają jej miejsce polityczną retoryką czy ideologią. Strauss nie
przypomina arystotelesowskiego filozofa:
nie można znaleźć u niego wielu technicznych analiz czy odpowiedzi na pytania o naturę bytów. Niezależnie od tego, czy był on
w ogóle w stanie wykonać tego typu techniczną pracę, usprawiedliwia on z pewnością
Platona czy Ksenofonta” (Rosen 1998: 159,
por. Wallach 2001: 27–29).
Niemniej, to właśnie dzieło Arystotelesa okazuje się szczególnie wartościowe
w konfrontacji z historycystycznymi i pozytywistycznymi tendencjami w dwudziestowiecznych naukach o człowieku. Straussowska krytyka tych tendencji, budowana
na podstawie diagnozy nowoczesności jako
życia w „nienaturalnych warunkach”, poniżej poziomu Platońskiej jaskini, posługuje
się stanowiskiem Arystotelesa jako swego rodzaju użytecznym kontrapunktem dla
wyabstrahowanego dyskursu akademickiego. Sam Strauss zapewne rozmyślnie
sytuował się poza tym dyskursem. „Zaleca
amerykańskim politologom naukę o polityce Arystotelesa dokładnie z tego powodu,
że wykazuje ona bardziej adekwatny stosunek do zdrowego rozsądku, aniżeli nowsza,
naukowa politologia” (Zuckert 2010). Można sądzić, że ten „dżentelmeński” pożytek
z Arystotelesa każe go traktować jako prawdziwego twórcę „nauki o polityce jako jednej –
bynajmniej nie najważniejszej – spośród
Oblicza ezoteryzmu
215
wielu dyscyplin”, choć „zgodnie z tradycyjnym poglądem to nie Arystoteles, lecz Sokrates zapoczątkował filozofię polityki czy
też naukę o polityce” (Strauss 1998: 31, 23).
Filozofia polityczna Sokratesa miałaby jednak mniej wspólnego z wyspecjalizowana
nauką, a więcej z próbą ujęcia sensu życia
politycznego w kontekście „całości”. Innymi
słowy, Arystotelesowska nauka o polityce
może okazać się teoretycznie błędna, ale
Arystotelesowska nauka o polityce może okazać się teoretycznie błędna, ale jest wystarczająco dobra do celów praktycznych
jest wystarczająco dobra czy prawdziwa do
celów praktycznych.
Arystoteles? Zbyt chrześcijański
Na czym jednak polegałby rzekomy teoretyczny błąd w nauczaniu Arystotelesa?
Czy Arystoteles był jedynie wyrazicielem
konwencjonalnych poglądów politycznych,
mieszczących się – z filozoficznego punktu
widzenia – w pożytecznej, ale egzoterycznej
doktrynie roztropności czy umiarkowania?
W tym miejscu należałoby wskazać – za
Michaelem Zuckertem – wyraźne napięcie
w pojmowaniu cnoty moralnej jako ewentualnego celu czy dobra w życiu ludzkim,
podczas gdy jako przedstawiciel tradycji Sokratejskiej – interpretowanej przez Straussa –
miałby on wciąż uznawać, że „najwyższym
celem człowieka jest teoretyczna kontemplacja czy też filozofia, która nie wymaga cnoty
moralnej, to znaczy szlachetnych i sprawiedliwych czynów mających wartość same
przez się”. To jednak cnota moralna stanowi
podstawę nauki o polityce jako nauki o roztropności. „Człowiek jest jedynym ziemskim
stworzeniem, które dąży do szczęścia i które
jest zdolne do niego” (Strauss 1998: 37, 52),
216
Paweł Armada
czyli do tego, by znaleźć owo szczęście
w życiu z innymi czy też dla innych, w „mieście” (wspólnocie politycznej), ku któremu,
wedle Arystotelesa, człowiek skłania się
z natury. Wynikałaby stąd filozoficzna obietnica powszechnego szczęścia (ze względu na
sprzyjającą człowiekowi naturę), czyli swoisty „naturalny” optymizm, którego Strauss
z pewnością nie akceptuje7. Obietnica szczęśliwego żywota opartego na uniwersalnych
(ugruntowanych filozoficznie) fundamentach moralnych wspólnoty politycznej może
wszelako stanowić człon dokonanej przez
chrześcijan syntezy porządku rozumowego z tym, co objawione, powodując reakcję
w postaci myślenia nowoczesnego. Można
bowiem powiedzieć, że myśl chrześcijańska,
szczególnie w dziele świętego Tomasza, zasadniczo przekształca, „teologizuje” nauczanie Arystotelesa, dopasowując je do mającej
inne źródło obietnicy zbawienia. Samo zaś
Arystotelesowskie odkrycie cnoty moralnej
wyznacza niejako pomost między grecką filozofią a polityczną treścią norm objawionych.
Jak powiada Michael Zuckert, „Arystoteles dzieli coś niezwykle znaczącego z Jerozolimą [...] wydawałoby się to zatem nie być
przypadkiem, że po krótkich zmaganiach został tak łatwo wchłonięty przez chrześcijaństwo we wspaniałej próbie syntezy u Tomasza
z Akwinu”. Arystoteles – pierwszy politolog
godny tego miana – reprezentuje swoim dorobkiem „pewną linię myślenia” zmierzającą
w kierunku uznania cnoty moralnej i naturalności tego, co polityczne; wszystko to „łączy
się z łatwością, lub wręcz doskonale, z poglądami biblijnymi i zapewnia oprawę ostrej
reakcji, jaką jest nowoczesność […] sama religia biblijna nie wytworzyłaby nowoczesności; niearystotelesowski sokratyzm – taki, jak
u Platona czy Ksenofonta – nie wytworzyłby
i nie wytworzył nowoczesności. Kombinacja
religii biblijnej oraz Arystotelesa osiągnęła
to, czego nie mogliby wytworzyć klasyczni
sokratycy oraz objawienie” (Zuckert 2010).
Mówiąc pół żartem, pół serio, błędem Arystotelesa było to, że pozwolił zrobić z siebie
„Filozofa” chrześcijańskich scholastyków, że
pozwolił swoim dziełom współkształtować
ich średniowieczny optymizm, lekce sobie
ważący surowe założenia pisarstwa ezoterycznego8.
„Ezoteryczna” prawda o naukach samego Straussa może okazać się faktycznie nieosiągalna. Można jednak zrekonstruować
zasadniczy charakter rozwijanej przezeń refleksji teologiczno-politycznej i na tej podstawie rozważać głębokie konsekwencje opisanego wyżej sposobu czytania wielkich dzieł
i snucia odpowiadającej temu narracji historyczno-filozoficznej. Straussowskie odczucie sensu filozofii politycznej czy podwójnego nauczania jest zakorzenione w koncepcji
prawa, właściwej dla wspólnot żydowskich
i muzułmańskich, a nieodpowiadającej tradycji chrześcijańskiej; różnice religijne, czy
raczej „teologiczno-polityczne”, są kluczowe9. Korpus intelektualny chrześcijaństwa
zakrywa prawdę na temat wzajemnych relacji rozumu i polityki. Scholastyka posiada
„wtórną naturę” oryginalnej myśli klasycznej (Strauss 2006: 135), warunkującą status
nowoczesnej, oświeceniowej metafizyki,
która zdaje się wyrastać z inspiracji religijnej w stopniu większym, niż to tradycyjnie
przyznawano (Batnitzky 2006: 68 n.)10. No-
woczesny grzech „nienaturalności” wynika
z chrześcijańskiego grzechu syntezy. Dobrą tedy ilustrację na koniec może stanowić
uwaga Straussa zapisana w liście do Gerharda Krügera z 17 listopada 1932 r.: „to, że
my nie możemy dziś obyć się bez historii,
stanowi względem filozofowania fakt zewnętrzny; wiąże się to z tym, że (1) poprzez
absurdalne splatanie tradycji Nόμος z tra-
Dla chrześcijańskich odbiorców
dzieła Straussa wielkim wyzwaniem pozostaje zakwestionowanie wizji upadku człowieka
dycją filozoficzną, czyli biblijnego oświecenia z grecką filozofią, tradycji posłuszeństwa z „tradycją” zapytywania, która jako
tradycja nie jest już przecież zapytywaniem,
(2) poprzez walkę, prowadzoną poniekąd
po omacku, przeciwko tradycji oświecenia
– zostaliśmy wepchnięci do drugiej jaskini i nie mamy już dziś środków do naturalnego filozofowania. Także my jesteśmy
wszak naturalnymi istotami – ale żyjemy
w całkiem nienaturalnej sytuacji” (Strauss
2008: 406, por. Strauss 1997a: 456). Dla
chrześcijańskich odbiorców dzieła Straussa
wielkim wyzwaniem pozostaje ewentualne
zakwestionowanie bądź skorygowanie tej
dialektycznej wizji upadku człowieka jako
istoty politycznej i poszukującej prawdy.
Przypisy:
1. Na temat Straussowskiej interpretacji Machiavellego zob. zwłaszcza McAllister 1995: 85–109.
Ezoteryczny sens nauk Machiavellego i Spinozy należy odczytywać w świetle Straussowskiej koncepcji „problemu teologiczno-politycznego”.
2. Strauss przyznawał się do ogromnego długu intelektualnego wobec Lessinga, owocującego
po raz pierwszy przy pracy nad Traktatem polityczno-teologicznym Spinozy: „przy tym studium
Lessing bardzo mi pomógł, zwłaszcza jego pisma teologiczne, niektóre z nich noszące złowrogie
tytuły. Nawiasem mówiąc, Lessing jest także autorem jedynego znanego mi dialogu na filozoficzny temat spłodzonego na poczekaniu. Lessing był zawsze u mego boku. To oznacza, że dowiedziałem się od niego więcej, niż wiedziałem w tamtym czasie [tj. w latach dwudziestych − P. A.].
Oblicza ezoteryzmu
217
Jak przyszło mi się potem zorientować, Lessing powiedział wszystko, czego ja się dowiedziałem
o rozróżnieniu pomiędzy mową egzoteryczną i ezoteryczną i o jego powodach” (Strauss 1997b: 462).
3. Wskazanie tej paraleli może mieć mocne podstawy, jeśli tylko zaufać słowom Stanleya Rosena, który pisze o swoim nauczycielu: „co się tyczy jego samego, prywatnie opowiadał niektórym
swoim studentom, że uważa swe dokonania za mieszczące się na poziomie dokonań Lessinga,
który walnie przyczynił się do odkrycia przez Straussa sztuki ezoteryzmu” (2000: 552).
4. Rozważając materię nauczania ezoterycznego, warto jednak mieć na względzie pogląd Straussa
wyrażony w liście do Gadamera z 26 lutego 1961 r.: „niełatwo mi rozpoznać w Pana hermeneutyce
moje własne doświadczenie jako interpretatora. Pańska «teoria doświadczenia hermeneutycznego»
byłaby jako taka teorią uniwersalną. Moje własne doświadczenie hermeneutyczne jest nie tylko bardzo ograniczone – doświadczenie, jakie posiadam, każe mi wątpić, czy możliwa jest jakaś uniwersalna
teoria hermeneutyczna będąca czymś więcej niż teorią «formalną» czy powierzchowną. Jestem przekonany, że wątpliwość wyłania się z nieodwracalnie «sporadycznego» charakteru każdej wartościowej interpretacji” (Gadamer, Strauss 1978: 4–5). Należałoby się zastanowić, czy i w jaki sposób „sporadyczność” odbioru odpowiadałaby na trwały zamysł przekazu ezoterycznego, jeżeli taki istnieje,
lub czy wszyscy „nienarodzeni słuchacze” słyszą na końcu to samo.
5. Zob. Salkever 2007, por. Zuckert 2010. Zestawienie koncepcji odnowy klasycznego myślenia
o polityce u Straussa i Hannah Arendt zob. Villa 1998: 147–148.
6. Strauss przywołuje za Arystotelesem postać Hippodamosa z Miletu, który miał być ponoć pierwszym twórcą naukowej koncepcji najlepszego sposobu urządzenia społeczeństwa. Wedle Stagiryty
był on tym, który „wynalazł sztukę planowania miast i Pireus równymi ulicami poprzecinał, był człowiekiem, który w całym swym sposobie życia, próżnością powodowany, uprawiał przesadę […] chciał
ponadto uchodzić za znawcę wszelkich tajemnic natury, był też pierwszym, który nie będąc czynnym
mężem stanu, pokusił się o to, by coś powiedzieć o najlepszym ustroju” (Polityka, ks. II, rozdz. 5).
Krytykę tego projektu ze strony Arystotelesa Strauss odczytuje jako wskazanie napięcia między stabilnością wspólnoty politycznej a zmianą technologiczną czy postępem. „Wygląda to tak, jakby Hippodamos zastosował formułę wypracowaną przez matematyczną fizykę do spraw politycznych w nadziei, że osiągnie przez to najwyższą klarowność i prostotę. W rzeczywistości jednak popadł w całkowity zamęt, ponieważ nie zwrócił uwagi na szczególny charakter spraw politycznych. Nie widział on spraw politycznych jako odrębnej, właściwej sobie kategorii”. Można zatem powiedzieć –
cokolwiek złośliwie – że „Hippodamos mógł być pierwszym politologiem, a zarazem jego myśl nie
mogła być źródłem nauki o polityce czy filozofii politycznej” (Strauss 1996: 130, por. 1998: 27 n.).
7. Zauważmy przy tym, że w ujęciu Straussa Platon nie jest „optymistą” i nie twierdzi, że życie
w polis jest dobre z natury; takie twierdzenie w dialogach miałoby walor „szlachetnego kłamstwa”
(Strauss 1964: 102).
8. Zdaniem Fredericka Crossona, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz byli całkiem świadomi dwuwymiarowości doktryny chrześcijańskiej, czy też obecności – w filozofii i teologii – „ukrytego nauczania”
służącego chwytaniu prawdy na poziomie głębszym, aniżeli ten wyznaczony przez ogół niewyedukowanych wyznawców. Ich perspektywa różni się jednak zasadniczo od Straussowskiej wizji ezoteryzmu,
gdyż, po pierwsze, „w tradycji chrześcijańskiej jawne nauczanie wyrażone poprzez analogie, metafory
i parabole mierzy w komunikowanie prawdy, w przekazywanie świadectwa prawdy, w postaci, w jakiej
może być ona rozumiana (choćby częściowo) przez wszystkich, zatem istnieje tylko jedna doktryna,
przedstawiana na różnych poziomach sensu dla dwojakich odbiorców”, gdy tymczasem „ezoteryczna
tradycja filozoficzna, którą omawia Strauss, w swym wymiarze egzoterycznym przyjmuje zazwyczaj
218
Paweł Armada
korzystne przedstawienie społecznie ortodoksyjnych poglądów (dogmatycznych wierzeń), zaś wymiar ezoteryczny może przedstawiać stanowisko całkiem przeciwne”; po drugie, z punktu widzenia
chrześcijan, „byłoby czymś moralnie nagannym oszukiwać tych, którzy rozumieją jedynie poziom
jawny, ponieważ muszą oni wiedzieć, co każe im się wiedzieć”; Straussowski filozof przypominałby
w tym kontekście postać Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojewskiego; po trzecie, obie tradycje
wykształciły się z różnych źródeł (nie ma łacińskich odpowiedników pojęć ezoteryzmu i egzoteryzmu)
i tym samym są to „historycznie, z pochodzenia i w praktyce, tradycje odrębne” (Crosson 2005: 86, 88).
9. Temat ten przekracza ramy niniejszego artykułu. Możemy tu jedynie wspomnieć ogólną uwagę
Straussa, że w średniowieczu „status filozofii był zasadniczo znacznie bardziej niepewny w judaizmie
i islamie, niż w chrześcijaństwie: w chrześcijaństwie filozofia stała się integralną częścią oficjalnie
uznawanego, a nawet wymaganego, kształcenia badacza świętej doktryny. Ta różnica częściowo
tłumaczy załamanie się w końcu dociekań filozoficznych w świecie muzułmańskim i żydowskim,
załamanie bez precedensu w świecie zachodniego chrześcijaństwa”. Można by pomyśleć, że Strauss
wyraża tymi słowy dość jednoznaczną pochwałę stosunków, jakie panowały w średniowiecznych
społecznościach chrześcijan. Tymczasem przyjęta perspektywa sprawia, że jest wręcz odwrotnie.
Otóż – czytamy dalej – „oficjalne uznanie filozofii w świecie chrześcijańskim poddało filozofię nadzorowi kościelnemu. Niepewne miejsce filozofii w świecie muzułmańsko-żydowskim gwarantowało
jej prywatny charakter, a przez to jej wewnętrzną wolność od nadzoru”. Wreszcie rzecz najważniejsza dla Straussowskiego odczytania klasyków: „status filozofii w świecie muzułmańsko-żydowskim
przypominał pod tym względem jej status w klasycznej Grecji” (Strauss 1952: 19, 21). Oznacza to,
że filozofia pozostawała działaniem w swej istocie transpolitycznym (acz stale i owocnie konfrontującym się z partykularnym porządkiem politycznym); filozofowanie, jak i zakładanie szkół filozoficznych, stanowiło przedsięwzięcie prywatne czy wręcz pustelnicze; filozofię można zatem nazwać
jedyną aktywnością przekraczającą wymiar regulacji politycznych czy też norm prawnych (zawdzięczających swą powagę autorytetowi boskiemu). I w tym kontekście obraz podwójnego nauczania ma
sens, podczas gdy w społeczeństwie chrześcijańskim może jawić się jako elitarystyczna perwersja.
10. Jak trafnie komentuje Leora Batnitzky, dla Straussa „filozofia odgrywa decydującą i konieczną rolę w kierowaniu społeczeństwem, może to jednak czynić, jedynie uznając ograniczenie
swej funkcji, gdy w grę wchodzi wskazanie uniwersalnej podstawy prawa. Strauss utrzymuje –
zarówno przeciw chrześcijańskiej scholastyce, jak i przeciw nowoczesnym roszczeniom kantyzmu – że nie jest możliwe odkrycie uniwersalnej moralności oraz prawa, którego fundamenty
możemy racjonalnie tłumaczyć” (2006: 123).
Co dalej?
Pierwsza część tego eseju Pawła Armady
(2011a) ukazała się w poprzedniej tece. Polecamy też jego recenzję Historii filozofii politycznej
W. Juliana Korab-Karpowicza w Kompressjach.
219