dwa oblicza jana eckharta z hochheim w świetle polskich

dwa oblicza jana eckharta z hochheim w świetle polskich

Vol. 7
FOLIA
HISTORICA
CRACOVIENSIA
2000
MIECZYSŁAW MARKOWSKI
DWA OBLICZA JANA ECKHARTA Z HOCHHEIM
W ŚWIETLE POLSKICH WSPÓŁCZESNYCH BADAŃ
Dogłębniejsze naukowe zainteresowania zarówno łacińską jak i niemiecką
spuścizną literacką magistra teologii Jana Eckharta z Hochheim datują się od
1933 roku. Już wtedy powzięto zamiar krytycznego wydania tych dzieł w „Opera
omnia”. Na czele edycji dzieł łacińskich stanął ks. prof. Józef Koch. Sytuacja
polityczna, jaka po tym roku nastąpiła w Niemczech, przyhamowała realizację
tego wspaniałego projektu. Do tego przedsięwzięcia powrócił ten mediewista
w 1955 roku, gdy utworzył Thomas-Institut na uniwersytecie w Kolonii. Zapo­
czątkowane przez niego w 1936 roku wydawanie łacińskich dzieł Jana Eckharta
kontynuowali aż do 1976 roku zwłaszcza Konrad Weiss, Heribert Fischer i Ber­
nard Geyer. W semestrze zimowym 1994/95 w tymże Instytucie jego obecny Dy­
rektor utworzył Meister Eckhart-Archiv, w którego planach pozostaje nadal kry­
tyczna edycja pozostałych łacińskich pism Jana Eckharta. Profesorowie Klaus
Jacobi i Jan A. Aertsen zorganizowali w dniach od 9 do 11 czerwca 1995 roku
interdyscyplinarne sympozjum na temat Meister Eckhart. Lebensstationen - Redesituationen1. W ten sposób dąży się do stworzenia podstaw do autentycznych
badań nad Janem Eckhartem z Hochheim. W lepszej sytuacji znałazła się edycja
dzieł Eckharta napisanych w Spatmittelhochdeutsch, której wydaniem i przekła­
dem na współczesny język niemiecki zajął się najpierw wybitny filolog a zara­
zem bardzo kompetentny znawca średniowiecznej teologii Józef Quint2, a potem
Georg Steer3 i inni4. Przy tym chciałbym podkreślić, że olbrzymia większość ka­
zań niemieckich stanowią kopie słuchaczek Eckharta i odpisy jego wielbicielek,
które jego wzniosłe i subtelne myśli pojmowały według znanej zasady: quidquid
recipitur, ad modum recipientis recipitur. Wobec tego autentyczność większej li­
1 A. S p e e r , W. G o r i s , Das Meister Eckhart-Archiv am Thomas-Institut der Universität
zu Köln. Die Kontinuität der Forschungsaufgaben, „Bulletin e Philosophie Médiévale”, 37:1995,
s. 149-174.
2 Die deutschen Werke, heraugegeben und übersetzt von J. Quint: Predigten, I, StuttgartBerlin 1958; Predigten, II, Stuttgart-Berlin 1971; Predigten, III, Stuttgart-Berlin 1976.
3 Predigten, IV, Stuttgart-Berlin.
4 Traktate, V, Stuttgart-Berlin 1963.
68
M ie c z y s ł a w M a r k o w s k i
czby z tych pism stoi pod znakiem zapytania. W Polsce w latach powojennych
podjęto także badania nad tym uczonym dominikaninem. Z nich na uwagę zasłu­
gują zwłaszcza przekłady i ich interpretacje o. Wiesława Szymony, które są od
dawna już dobrze znane. W tym artykule zajmę się tylko dwiema książkami, któ­
re są wykładnikiem najnowszych współczesnych badań w Polsce nad doktryną
Jana Eckharta i które prezentują odmienne a nawet wykluczające się oceny tego
uczonego. Nie wchodząc w ukryte założenia i intencje autorów piszących o Janie
Eckharcie, podstawą rozbieżnych ocen jego pisarskiej twórczości, zwłaszcza nie­
mieckiej jest pionierskość przy zewnętrznym oddawaniu głębokich i bogatych
wewnętrznych przeżyć mistycznych i posługiwanie się niekiedy neoplatońską
terminologią niezgodną z doktryną ortodoksyjną. Przy tym trzeba pamiętać, że
jego neoplatońska doktiyna była oparta na podstawach augustyńsko-dionizyjskich, kierowała myśl do świata doskonałych i wiecznych wzorów.
Jedną ze współczesnych polskich książek o Janie Eckhardzie jest książka
prof. dra hab. Józefa Piórczyńskiego pt. Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia5.
Jej tytuł jest wielce obiecujący, ale jej lektura budzi wielkie rozczarowanie, gdyż
jest to nawrót do dawnego zafałszowanego obrazu o tym dominikańskim uczo­
nym. Dałem temu swój oburzający wyraz w recenzji6. W literaturze światowej
dawno minęły już czasy, gdy na podstawie nierzetelnych badań źródłowych i bez
głębszego wniknięcia w uwarunkowania filozoficzno-teologiczne ówczesnej
epoki kreowano Jana Eckharta na nieprawowiemego myśliciela. Niektórzy pol­
scy historycy filozofii są i w tym względzie opóźnieni. Do nich niewątpliwie na­
leży Autor wspomnianej książki o mistyce jako filozofii. Nie widzi on w nim już
kościelnego rewolucjonisty, jak to propagowała w Polsce jedna z komunistycz­
nych historii filozofii średniowiecznej. Niemniej ta pejoratywna ocena ujawniła
się w inny sposób u J. Piórczyńskiego. Z mistyka o wielkiej duchowej głębi i żar­
liwego apostoła Kościoła katolickiego usiłował zaprezentować oryginalnego filo­
zofa, a nawet niechrześcijańskiego myśliciela.
Wypada przypomnieć, że wiele zawirowań w mediewistyce polskiej wy­
wołał już artykuł dra J. Piórczyńskiego Teoria absolutu, człowieka i świata w pi­
smach niemieckich mistrza Eckharta7. Po kilku kontrowersyjnych artykułach
J. Piórczyńskiego ukazała się książka Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia. Za­
poznanie się z tym dorobkiem każe najpierw odnieść się negatywnie do zastoso­
wanej metody pracy naukowej. Jestem bowiem przeciwny brania pod uwagę tyl­
ko wybranych i fragmentarycznych tekstów niemieckich Eckharta, by na tej pod­
stawie prezentować jego całościową charakterystykę jego zapatrywań. Do takie­
go wyboru można się ograniczyć, jeżeli bada się tylko określone zagadnienie.
5 J. P i ó r c z y ń s k i , Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997, s. 295, w serii:
Monografie Fundacji na rzecz nauki polskiej.
6 M. M a r k o w s k i , Czy zinterpretowana panteistycznie mistyka spekulatywna Jana Ec­
kharta z Hochheim może stać się zwiastunem pomarksowskiego i pofreudowskiego humanizmu?
„Kwartalnik Filozoficzny”, XXVI, 4:1998, s. 165-175. Recenzja ta wywołała wielkie niezadowole­
nie J. P i ó r c z y ń s k i e g o , Odpowiedź na napisaną przez profesora Mieczysława Markowskiego
recenzją pracy: Józef P i ó r c z y ń s k i , Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997,
„Kwartalnik Filozoficzny”, XXVII, 3:1999, s. 228-235.
7 „Studia Mediewistyczne”, XXVIII, 2:1990, s. 29-74.
DWA OBLICZA JANA ECKHARTA Z HOCHHEIM..
69
Arbitralnie wybrane teksty nie mogą natomiast stać się wystarczającym przed­
miotem badań filozoficznych, jeżeli przy tym feruje się ocenę o całokształcie po­
glądów jakiegoś myśliciela. Nie można też przyjąć filozoficznego fantazjowania
nad z góry przyjętym założeniem, według którego średniowieczny myśliciel ma
stać się prekursorem modnych dzisiaj poglądów. Wszystkie wywody nad mi­
strzem Eckhartem, jeżeli mają być wiarygodne, muszą być udokumentowane na­
leżytymi źródłami. Przy tym trzeba wziąć po uwagę wszystkie teksty, a przede
wszystkim nie budzące żadnych zastrzeżeń teksty łacińskie, a nie ograniczanie
się głównie do nieautoryzowanych reportatów słuchaczy z jego niemieckich ka­
zań jako podstawy autonomicznych dociekań o samym Eckhardzie.
Aby poznać poglądy Eckharta zawarte w łacińskich traktatach, to trzeba
mieć wystarczającą znajomość tego języka, średniowiecznej teologii mistycznej
i filozofii scholastycznej, a zwłaszcza zaś neoplatońskiej. Poza pogańską wersją
starożytnego neoplatonizmu bowiem już we wczesnym średniowieczu pojawiła
się chrześcijańska odmiana neoplatonizmu ze spekulacją nad mistyką. Wybitni
chrześcijańscy myśliciele dokonali szereg istotnych zmian w tej orientacji filozoficzno-religijnej. Refleksja ta zaś znalazła wielu kontynuatorów w późniejszych
czasach, gdyż tradycje neoplatonizmu sięgają nie tylko starożytności, patrystyki
i filozofii arabskiej, lecz także obok arystotelizmu były mniej lub więcej obecne
w średniowiecznej myśli łacińskiego Zachodu. Augustyński i dionizjański nurt
neoplatonizmu jako system ze swoją subiektywną wizją rzeczywistości mógł
sprzeciwiać się raczej obiektywizmowi realistów niż wierze chrześcijańskiej. Jan
Eckhart znał bezpośrednio te dwa główne typy neoplatonizmu, które stanowiły
też chrześcijańską syntezę filozofii i religii. Wniesiony przez niego wkład do tego
synkretyzmu filozoficzno-religijnego miał wprawdzie swoiste cechy, ale nie za­
tracił przecież swojego charakteru chrześcijańskiego, gdyż był ukierunkowany do
mistycznego zjednoczenia z osobowym Bogiem a nie z nieokreślonym bóstwem.
Ze znanych mi publikacji, trudno wnioskować, żeby należyte kwalifikacje,
które są warunkiem sine qua non dla mediewisty zajmującego się średniowieczną
filozofią i teologią - miał nowicjusz w mediewistyce i przy tym przekonany
o swojej nieomylności J. Piórczyński. Ponadto przy analizie autentycznych tek­
stów łacińskich musi być rzetelna i wszechstronna interpretacja a nie nadciąganie
wybranych fragmentów do udowodnienia założonej tezy. O wiele gorzej jest
z niemieckimi tekstami spisanymi przez słuchaczy Eckharta. Nieprecyzyjna ter­
minologia i chropowatość kształtującego się języka niemieckiego tych reportatów
sprawiają trudności przy zrozumieniu autentycznej myśli Jana z Hochheim. Przy
tym nie należy zapominać, że niektóre wypowiedzi Eckharta nie są wolne od
pewnego subiektywizmu i że w jego intelektualnej ewolucji ujawnił się umysł
dialektyka znającego dobrze arkana scholastycznej sztuki dyskutowania. Trzeba
pamiętać także o tym, że do 1326 roku nie wysuwano żadnych wątpliwości co do
prawowierności nauki Eckharta. Nieprzychylną opinię dał mu konceptualista
Wilhelm z Ockham. Zainteresowanie się nauką Eckharta nie było bynajmniej
równoznaczne z jej właściwym zrozumieniem.
U Jana Eckharta nie wystarczy wziąć pod uwagę tylko metafizyki jedności,
lecz - podobnie jak u innych myślicieli nawiązujących do neoplatonizmu - trze­
70
M ie c z y s ł a w M a r k o w s k i
ba wyróżnić także ontologię bytu i porządek poznania. Oparcie się tylko na meta­
fizyce jedności bez wzięcia pod uwagę teorii analogii jest bowiem niezgodne
z duchem scholastyki, której przedstawicielem był także Eckhart. Niedostateczne
uzależnienie ontologii od epistemologii nie harmonizuje zaś z zasadami neoplatonizmu lansującego dynamiczną wizję rzeczywistości. W opartej na gruncie
neoplatońskim spekulatywnej mistyce zasadniczą rolę odgiywała nauka o Bożej
wszechobecności, według której Bóg nie tylko stworzył świat, lecz także pod­
trzymuje go w swoim istnieniu. Nie było to bynajmniej naiwne opowiedzenie się
za panteizmem, lecz jest właściwą doktryną chrześcijańską. Gdyby prof. Piórczyński te postulaty badawcze przy interpretacji fundamentalnych twierdzeń od­
nośnie bytu stworzonego do niestworzonego, którymi posługują się inni mediewiści, był też wziął pod uwagę, doszedłby zapewne do odmiennych wniosków.
Tymczasem w świetle jego wywodów Jan Eckhart z Hochheim jawi się jako wy­
znawca nieosobowego Boga działającego nieświadomnie i z konieczności8. Wo­
bec tego z modnego dzisiaj filozofowania prof. Piórczyńskiego wynika, że mistrz
Eckhart reprezentował nawet teologię niechrześcijańską. Przy tej okazji pragnę
przypomnieć, że miał to - o dziwo - czynić dominikanin stojący za swojego ży­
cia niejako na świeczniku w zakonie kaznodziejskim, że niechrześcijańską teolo­
gię miał uprawiać magister katolickiej teologii, który przed uzyskaniem tego
stopnia naukowego wobec kanclerza Uniwersytetu Paryskiego musiał przecież
złożyć professio fidei i który wobec promujących go profesorów teologii musiał
wykazać się nieskazitelną doktryną, i że twórca głośnej nadreńskiej szkoły mi­
stycznej miał szerzyć nieortodoksyjne nauki. Wiara w Trójcę św. i we wolne
i świadome działanie osobowego Boga była dla Eckharta jako katolika, zakonni­
ka i teologa prawdą niekwestionowaną. Myśl neoplatońska, która w mniejszym
lub większym stopniu pojawiła się w niektórych zagadnieniach na gruncie filozo­
fii w pismach scholastyków nie musiała naruszać tych kardynalnych prawd wiary
chrześcijańskiej. Wobec tego prof. Piórczyński nie powinien się dziwić, że nie
znalazł szerszych wywodów na ten temat w kazaniach katolickiego myśliciela, bo
były to dla niego prawdy oczywiste. Wreszcie trzeba zauważyć, że mistrz Ec­
khart, gdy na podstawie niedokładnych przekazów streszczonych niekompetent­
nie kazań oskarżono go o głoszenie nieprawomyślnej nauki chrześcijańskiej,
przecież sam zaprzeczył tym podejrzeniom i zawzięcie bronił się przed stawia­
nymi mu zarzutami nieortodoksyjności. Wobec tego wydaje się, że poza wszech­
stronną i rzetelną analizą całej spuścizny piśmienniczej Jana Eckharta - a nie tyl­
ko wybranymi arbitralnie fragmentami czy nawet wyrwanymi z kontekstu zda­
niami - trzeba wszystkie teksty wziąć pod uwagę, jeżeli chce się pisać o poglą­
dach średniowiecznego myśliciela a nie tylko dążyć do jakiegoś kiepskiego
„przeformowania”9. Takie postępowanie prowadzi bowiem do obdarcia wybitne­
go średniowiecznego myśliciela z godności zakonnika, filozofa i teologa i do
kreowania go na pseudomyśliciela odpowiadającego niektórym ruchom myślo­
wym w new age.
8 J. P i ó r c z y ń s k i , Odpowiedź..., s. 231.
9 Tamże, s. 234.
DWA OBLICZA JANA ECKHARTA Z HOCHHEIM..
71
Refleksja filozoficzna w czasach, w których działał mistrz Eckhart, była już
ukierunkowana indywiduum. Stąd nic dziwnego, że mistyka zaczęła wtedy świę­
cić tak wielkie triumfy. Już w tym okresie należy szukać korzeni nowożytnego
indywidualizmu. Sylwetka Eckharta przedstawiona przez prof. Piórczyńskiego
tylko w świetle wybranej jego twórczości niemieckiej, to daleko niepełny myśli­
ciel, co więcej, parafrazując wypowiedź platonika Bernarda z Chartres, można
nawet powiedzieć, że pod koniec XX wieku został wykreowany intelektualny
karzeł, który pojawił się na barkach średniowiecznych olbrzymów. Tętniące ży­
ciem religijnym i przeświadczone o swojej bliskości Boga osobowego średnio­
wiecze zostało według intencji prof. Piórczyńskiego właściwie potraktowane ja­
ko czas ignorancji religii i upadku kultury umysłowej, w którym to okresie nawet
gorliwy zakonnik, wykształcony magister teologii renomowanego wydziału teo­
logii wzorcowego Uniwersytetu Paryskiego i wielki mistrz duchowości nie miał
właściwej koncepcji Boga i nie posiadał dostatecznej znajomości zasadniczych
prawd chrześcijańskiej nauki. Jeżeli weźmie się pod uwagę ferowane od począt­
ku XIX wieku pod adresem Jana Eckharta niesłuszne osądy, to wydaje się, że
w tych dwóch wiekach w opublikowanej w 1997 r. książce Mistrz Eckhart. Mi­
styka jako filozofia osiągnęły one w Polsce swoje apogeum w filozoficznym
fantazjowaniu odnośnie średniowiecznego myśliciela. Filozofii, a tym bardziej
teologii średniowiecznej nie można przejść milowymi butami, jak to niegdyś po­
stulował Hegel. Efektem filozofowania przypadkowych intruzów nad spuścizną
średniowieczną są - niestety - poronione produkty, które nie mają żadnych szans
wejścia do trwałego dorobku polskiej mediewistyki doktrynalnej.
Zupełnie inny obraz o Janie Eckharcie z Hochheim dał o. prof. dr hab. Pa­
weł Placyd Ogórek OCD, kierownik pierwszej w Polsce Katedry Mistyki Chrze­
ścijańskiej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Jego książka nosi
tytuł Mistrz Jan Eckhart a święty Jan od Krzyża10. Chociaż w tytule wymieniono
dwóch wielkich mistyków chrześcijańskich, to jest ona w głównej mierze po­
święcona Janowi Eckhartowi jako jednemu z najwybitniejszych umysłów i du­
chowych autorytetów epoki, w której wypadło mu żyć i działać. Na niektóre rysy
jego nauki teologiczno-mistycznej pragnę tutaj zwrócić uwagę, aby w ten sposób
wykazać, jak daleko mijają się z prawdą pseudo-wywody prof. J. Piórczyńskiego
na temat mistyki jako filozofii u Jana Eckharta.
O. prof. Ogórek jasno wyraził swoje credo: „Podejmując próbę syntezy
teologiczno-mistycznej doktryny Mistrza Eckharta (rozdz. III), przy prezentacji
ogólnoteologicznej treści jego dzieł (rozdz. II) [Autor] korzysta z wyników pio­
nierskich badań polskiego dominikanina Ojca Profesora Wiesława Szymony,
odwołując się często i cytując wnioski jego naukowych stwierdzeń w tym przed­
miocie”1 . Tego nie uczynił prof. Piórczyński, mimo że je znał.
Przed analizą mistycznych treści dzieł Jana Eckharta o. prof. Ogórek nakre­
ślił zarys dziejów mistyki chrześcijańskiej, zaczynając od wczesnej tradycji teo­
logii apofatycznej, do której głównych przedstawicieli należy Grzegorz z Nysy
10 P. P. O g ó r e k , Mistrz Jan Eckhart a święty Jan od Krzyża, Warszawa 1999, stron 333.
11 Tamże, s. 13.
72
M ie c z y s ł a w M a r k o w s k i
(f384), Ewagriusz z Pontu (f399), Dionizy Pseudo-Areopagita (V/V1 w.), Hugo
od św. Wiktora (f 1141) i Ryszard od św. Wiktora (+1173), a kończąc na takich
wybitnych przedstawicielach mistyki nadreńskiej jak Jan Tauler ( f i 361), Henryk
Suzo (fl366) i Jan z Ruysbroeck (f 1381). Na takim tle i w takim kontekście,
a przede wszystkim przy dogłębnym i fachowym zanalizowaniu całej autentycz­
nej spuścizny pisarskiej można było najpierw właściwie odczytać, a następnie
rzetelnie zaprezentować Eckhatowską doktrynę mistycznego życia chrześcijań­
skiego opartego na Objawieniu Boga żywego. Podobnie jak o. Szymona tak
i o. Ogórek uważa: „Nauka Mistrza Eckharta - poczynając od pierwszych wykła­
dów w Paryżu - nie zmieniła się przez całe jego życie. Chociaż znajdował się
pod uważną obserwacją umysłów wyczulonych na doktrynalne subtelności,
a szczególnie na wszelkie nowinki w dziedzinie wiary, pozostawał zawsze wiemy
nauczaniu Kościoła”12. Z biegiem burzliwego czasu i pod wpływem nacechowa­
nego wieloma konfliktami otoczenia, w którym nawet dochodziło do starć mię­
dzy tracącym na znaczeniu politycznym papiestwem i gasnącym w swej potędze
cesarstwem na rzecz powstających państw narodowych, pozostawała natomiast
i kształtowała się intelektualna i duchowa sylwetka Jana Eckharta. Należałoby
dodać, że w XIV wieku nastąpił zwrot od trzynastowiecznego uniwersalizmu do
konkretu, do indywidualnego człowieka. To właśnie dostrzegł Eckhart i odszedł
od abstrakcyjnych spekulacji, a zwrócił się do wnętrza indywiduum ludzkiego.
Zdaniem P. Ogórka intelektualna ewolucja Eckharta dotyczyła bardziej formy niż
treści13 i jako teolog mistyczny pisał „nie o doświadczeniach, ale z doświadcze­
nia, któremu próbował nadać filozoficzną interpretację, wskazując na jego ontologiczne podstawy”14. O intelektualnej ewolucji Eckharta można też mówić, gdy
pod uwagę weźmie się koleje jego życia i chronologię jego dorobku pisarskiego.
Z tego względu tym sprawom jest właśnie poświęcony drugi rozdział omawianej
książki, gdyż analizy dzieł Jana Eckharta nie można podejmować „w oderwaniu
od całości jego doktryny, zawartej zarówno w dziełach w języku niemieckim, jak
i w języku łacińskim”15. Ten kardynalny błąd właśnie popełnił prof. Piórczyński.
Powołując się na wypowiedź Jana Eckharta, o. prof. Ogórek słusznie za­
uważył: „Należy bowiem zawsze mieć na uwadze, że ludzkie pojęcia o Bogu są
nie tylko niepełne, ale też i często zafałszowane. Myślenie o Bogu nie jest tożsa­
me z prawdziwym Bogiem. Religijne doświadczenie Boga jest uwarunkowane
skończonością, kruchością i słabością ludzkiej egzystencji” 6. Chociaż Jan Ec­
khart wypowiadał się śmiało na temat transcendencji i immanencji Boga, to
z jednej strony był świadom głębokiej różnicy między Bogiem a światem, ale
z drugiej strony propagował doktrynę bosko-ludzkiego zjednoczenia. Nawiązując
do neoplatońskiej tradycji Dionizego Pseudo-Aeropagity, twierdził, że Bóg jest
12 Tamże,
13 Tamże,
14 Tamże,
15 Tamże,
16 Tamże,
s.
s.
s.
s.
s.
58.
60.
61.
81.
90.
DWA OBLICZA JANA ECKHARTA Z HOCHHEIM.
73
istotą absolutnie pojedynczą, a nawet „nicością”, ale mimo to zawiera w sobie
pełnię bytu17.
Jest w pełni zrozumiałe, że o. prof. Ogórek poświęcił dużo uwagi teologii
mistycznej i spekulatywnej mistyce (Wesenmystik) Jana Eckharta, dla którego podobnie jak dla innych mistyków - ośrodkiem mistycznego zjednoczenia był
sam Bóg, którego najbardziej właściwym imieniem jest: „Ten, który jest” 8:
W mistycznym doświadczeniu Jana z Hochheim dużą rolę wszakże odgrywała
wola: „Trzeba podkreślić, iż cała nauka Eckharta o Bogu przeniknięta jest głębo­
ką troską, aby ukazywać Go jako Najwyższą Miłość i Prawdę”19.
W ten sposób po uprzednim, zafałszowanym przez prof. J. Piórczyńskiego
obrazie Eckharta ukazała się w Polsce w krótkim czasie - na szczęście - książka
o. prof. Ogórka przedstawiająca prawdziwy obraz Jana z Hochheim. Rosądny
czytelnik polski będzie wiedział, jaką książkę wybrać. Kształtowanie prawdziwe­
go wizerunku średniowiecznego mistyka ma zresztą swoją dłuższą historię.
Zwrócił na to uwagę także o. prof. Ogórek, który pisze: „O zmianie stanowiska
katolickiego zadecydowało odnalezienie i wydanie łacińskich dzieł Mistrza z Ho­
chheim, w roku 1886, co było zasługą wybitnego historyka, dominikanina H. Deniflego °. Okazało się, iż doktryny Eckharta, w szczególności jego mistyki, nie
można poprawnie interpretować, jeśli nie rozpatruje się jej w świetle jego nauki
zawartej w dziełach łacińskich. Natomiast odwoływanie się wyłącznie do jego
dzieł w języku niemieckim nie tylko świadczyłoby o naukowej nieuczciwości,
lecz także o wyraźnie tendencyjnym odczytaniu filozoficzno-teologicznej myśli
Eckharta. Do takiej zaś naukowej nieuczciwości i niewątpliwie „krzywdy” zada­
nej Mistrzowi z Hochheim przyczyniły się jednostronne i nacjonalistyczne
orientacje w kręgach niektórych pseudonaukowców”21. Wspomniany polski
uczony podał kilka przykładów takiego postępowania: „Jedni z nich doktrynie
Eckharta przypisywali panteistyczną interpretację, chcąc go uczynić niejako
protektorem własnej orientacji. Taką panteistyczną interpretację reprezentował
jeszcze w XIX w. A. Lasson2 . Jego śladem poszedł autor popularnego przez dłu­
gi czas podręcznika historii filozofii F. Ueberweg, powtarzając tę błędną inter­
pretację w kolejnych wydaniach tego podręcznika. Tym samym torem w inter­
pretacji myśli Eckharta poszli autorzy przekładów na współczesny język nie­
miecki z języka oryginalnego: H. Biittner23 i W. Lehmann24,,. Dodać jeszcze wy­
pada: „Wydania dzieł Eckharta przekładu Biittnera, poprzedzone tendencyjnymi
ideologicznie obszernymi wstępami, przyczyniły się do fałszywego rozumienia
17 Tamże, s. 94.
18 Tamże, s. 124.
19 Tamże, s. 143.
20 Por. H. D e n i f 1 e , Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschung seiner
Lehre, „Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters”, 2:1886, s. 673-687.
21 P. P. O g ó r e k , Mistrz Jan Eckhart..., Tamże, s. 74-75.
22 A. L a s s o n , Meister Eckhart der Mystiker. Zur Geschichte der religiłsen Spekulation in
Deutschland, Berlin 1868.
23 H. B ü t t n e r , Meister Eckharts Schriften und Predigten, II, Iena 1903.
24 W. L e h m a n n , Meister Eckhart, Göttingen 1919.
74
M ie c z y s ł a w M a r k o w s k i
doktryny Mistrza z Hochheim”25. Nie są wcale tak odległe te czasy, gdy: „Eckharta propagowano nie tylko jako panteistę, ale jako filozofa nowej prawdziwie
niemieckiej religii Chrystusa. Taka interpretacja Mistrza Eckharta nie miała i nie
ma nic wspólnego z katolicyzmem ani z protestantyzmem, ani też z autentycznie
chrześcijańską mistyką czy z chrześcijaństwem w ogóle”26. Gdy po pierwszej
wojnie światowej nastała w Niemczech „wielka moda” na Eckharta, to: „Jako
szczególne apogeum tej błędnej, by nie powiedzieć tragicznej, interpretacji dok­
tryny Eckharta, był Mit XX wieku Alfreda Rosenberga, który ogłosił naszego
Mistrza największym apostołem Germanów i sławił go jako protogonistę czysto
aryjskiej niemieckiej religii, przeciwstawnej „zażydzonemu chrześcijaństwu”27.
W świetle tego należy na zakończenie postawić pytanie, czy prof. dr hab. Józef
Piórczyński chciałby wznowić te tendencje w Polsce.
25 P. P. O g ó r e k , Mistrz Jan Eckhart..., s. 75.
26 Tamże, s. 76.
27 Tamże.