Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. V, fasc. 4 (2010)
ANDREW N. CARPENTER
Ellis University
Arystotelesowe jądro
Marksowskiego potępienia kapitalizmu
W artykule tym argumentuję za odrzuceniem ważnej krytyki Marksa, zgodnie
z którą jedno z uderzających zastosowań Marksowskiego materializmu historycznego — jego potępienie kapitalizmu — spala na panewce, ponieważ jest oparte
na niespójnym, sprzecznym wnioskowaniu moralnym. Rozwianie aury paradoksu
powodującego tę krytykę, która została najgłośniej wysunięta przez Richarda Millera i Allena Wooda, wymaga prześledzenia Marksowskiej koncepcji iluzji ideologicznej. W trakcie tego drugiego badania przedstawię główną kwestię niniejszej
pracy, mianowicie, że typowo Arystotelesowskie motywy leżą w centrum etycznego
potępienia kapitalizmu przez Marksa. Na podstawie tych analiz spróbuję pokazać,
sięgając po argumenty samego Marksa, że można Marksowską krytykę kapitalizmu
zrekonstruować w taki sposób, by nie opierać się na doktrynie materializmu historycznego i wyciągnę wniosek, że konstytuuje ona niezależny powód, aby stwierdzić,
iż wiele wartościowych elementów marksizmu wytrzymuje mocną krytykę.
To egzegetyczne i krytyczne przedsięwzięcie, które podejmuję, posiada głębszy
cel: chciałbym obalić niektóre z ważniejszych zarzutów wobec marksizmu w celu
utworzenia przestrzeni do rozważania wartości Marksowskich idei w naszym stuleciu. Jak staram się wykazać, jednym ze źródeł o znacznej wartości jest etyczna
krytyka kapitalizmu Marksa, w której ma zastosowanie, jak sądzę, w nowatorski
i mocny sposób, jawnie Arystotelesowska koncepcja eudajmonizmu (human flourishing) wykorzystana do przeprowadzenia stanowczej analizy warunków ekonomicznych, które pozostają w mocy do dziś, ale o których Arystoteles nie mógł
wiedzieć.
I
Według argumentów przeciwko Marksowi, które staram się obalić, jego poglądy
na moralność są paradoksalne, a potępienie kapitalizmu wewnętrznie sprzeczne.
Z jednej strony, Marks zdaje się sądzić, że dowolny zbiór zasad moralnych jest ideoStudia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 4, 2010
© for this edition by CNS
st_phil-5-4_I-kor.indb 41
2010-11-15 14:59:43
42
A.N. Carpenter, Arystotelesowe jądro Marksowskiego potępienia kapitalizmu
logiczny w tym sensie, że ich uznanie w danym czasie może zostać wyjaśnione przez odniesienie do obowiązującego wtedy sposobu produkcji (tj. do rozwoju
stosunków i sił produkcji), a także do ich użyteczności we wspieraniu interesów
danej — zwykle rządzącej — klasy. Marksowskie przekonanie, że sądy moralne
są ugruntowane w takiej ideologicznej iluzji, jest powszechnie i błędnie — jak
sądzę — przyjęte. Aby udowodnić, że Marks nie może konsekwentnie twierdzić,
iż istnieją wieczne (tj. ponadhistoryczne) prawdy moralne, ponieważ jest zmuszony utrzymywać, że koncepcje moralne są całkowicie i bezpowrotnie historycznie
względne. To właśnie twierdzenie — że Marks nie może bez popadania w sprzeczność twierdzić, iż istnieją historycznie niezależne prawdy moralne — leży u podłoża zarzutu o paradoksalność. Albowiem paradoks jest rzekomo wygenerowany
dlatego, że — z drugiej strony — niezaprzeczalnie ciągła i cięta moralna krytyka
kapitalizmu jest obecna w pismach Marksa.
Jak można się spodziewać, próby rozwiązania tego rzekomego paradoksu skupiały się na kwestiach takich, jak: „Czy mógł Marks konsekwentnie krytykować kapitalizm przez odwołanie się do proletariackiej sprawiedliwości?”, „Czy
Marksowskie potępienie zła kapitalizmu mogłoby być oparte na koncepcji zła
— w sensie pozamoralnym? ”, „Czy Marksowskie twierdzenia na temat ideologicznego charakteru moralności i sprawiedliwości mogły zostać zamyślone jako
jedynie ironiczne bądź przenośne?”, a nawet: „Czy Marks mógł się czasem mylić
co do swych własnych opinii na temat sprawiedliwości?”. Gdyby poglądy Marksa
były w pewnym sensie paradoksalne, jak się przyjmuje, byłyby to interesujące
i ważne do postawienia pytania. Jednakże uważam, że tego typu kwestie są stratą
czasu, ponieważ pisma Marksa (o moralności) w żaden sposób nie są paradoksalne; o wiele łatwiej jest o pełniejsze zrozumienie odczytania jego tekstów, niż się
powszechnie utrzymuje.
Powodem, dla którego nie ma głębokiego problemu spójności czy niesprzeczności w „antymoralnych” czy „promoralnych” tekstach Marksa, jest to, że ideologiczne
ujęcie genezy lub rozprzestrzenienia się mniemań moralnych jest całkowicie spójne
z „realizmem moralnym” co do prawd moralnych. To znaczy, że nie istnieje żaden
powód, dla którego Marks nie mógłby konsekwentnie twierdzić, że: (1) każdy zbiór
zasad moralnych oraz każdy sąd moralny oparty na nich powstaje lub staje się
powszechnie uznawany w danym czasie, ponieważ jest to użyteczne w realizacji
interesów pewnych klas, a także (2) niektóre spośród dokładnie tych samych zasad
i sądów są (wiecznie) prawdziwe, podczas gdy reszta jest (w każdym czasie i pod
wszelkimi sposobami produkcji) fałszywa. Myśleć inaczej, oznacza pomylić genezę
z uzasadnieniem, co jest błędem logicznym. Nie pojawia się zagadnienie paradoksu: jak niebawem wykażę, niektóre sądy moralne mogą być prawdziwe — i zostać
takimi uznane — nawet jeśli ludzie zawsze posiadają przekonania moralne z powodu ideologicznej iluzji.
Aby były skuteczne, zarzuty moralnego paradoksu w tekstach Marksa muszą
zostać uzupełnione o argumenty na temat natury epistemicznego uzasadniania.
Kwestia paradoksu zwraca się w stronę pytań o wiedzę. Pierwsze istotne pytanie
dotyczy tego, jakie warunki muszą zaistnieć, by ktoś mógł w uzasadniony sposób
uwierzyć w daną prawdę moralną; drugie dotyczy tego, czy możliwe jest twier-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 4, 2010
2010-11-15 14:59:43
Studia Philosophica Wratislaviensia V, 4 (2010)
43
dzenie, iż warunki te nie mogą zostać spełnione w okolicznościach „iluzji ideologicznej”. Wykażę, że w dowolnej, rozsądnej interpretacji wiedzy uzasadnienie
przekonań moralnych nawet w ekstremalnych okolicznościach iluzji ideologicznej
jest możliwe1.
Rozważmy następujące mocne twierdzenie o iluzji ideologicznej:
(1) Dla każdego w dowolnym czasie, jeśli osoba ta posiada przekonanie moralne, wtedy je posiada, gdyż jest ona pod urokiem iluzji ideologicznej.
Zgodnie z (1) przekonanie moralne każdej osoby jest spowodowane iluzją ideologiczną. To znaczy, teza (1) nadzwyczaj mocno stwierdza, iż — niezależnie od historycznego czy poznawczego stanu danej osoby, bez względu na to, czy na przykład
żyje w warunkach komunizmu bądź wie wszystko na temat teorii iluzji ideologicznej — ludzie nie mogą mieć przekonania moralnego, które nie powstawałoby z powodu swojego ideologicznego charakteru (na przykład dlatego, że służy wspieraniu
interesów tej lub innej klasy w warunkach danego sposobu produkcji w danym
momencie czasu). Zauważmy, że twierdzenie (1) jest zgodne z (2):
(2) Niektóre sądy moralne są prawdziwe.
Załóżmy, że ludziom zdarza się przyjmować oraz akceptować pewne poglądy
moralne (moral notions) wtedy i tylko wtedy, gdy są naprawdę użyteczne w optymalnym rozwoju sił i stosunków produkcji. Oczywiście nie wynika z tego, że ludzie nigdy nie miewają prawdziwych przekonań moralnych. Albowiem wydaje się
co najmniej możliwe, że (1) niektóre zasady moralne lub sądy są w rzeczywistości
poprawne, oraz (2) w pewnym momencie, ze względów „ideologicznych”, ludzie
mogliby pogodzić się z pewnymi sądami moralnymi, które przez przypadek byłyby
prawdziwe. Co więcej, wydaje się możliwe, że gdyby Bóg istniał albo w przeszłości
lub przyszłości istniałyby czasy (pace (1)), w których ludzie nie byliby oczarowani iluzją ideologiczną, wówczas można by dojść do posiadania prawd moralnych
w sposób normalny, to znaczy przez uczestnictwo w nieumotywowanej ideologicznie
moralnej refleksji. W praktyce nie byłoby dla nas możliwe podjęcie takiej refleksji
moralnej, gdybyśmy nie ustosunkowali się do tego, czy — w zasadzie — istnieją
prawdy moralne, które tego typu refleksja mogłaby odkryć.
Być może nie jest oczywiste, że (1) jest zgodne z (3):
(3) Pewne sądy moralne mogą zostać w uzasadniony sposób uznane (justifiably
believed) (tj. znane) za prawdziwe.
1 Jednym z problemów związanych z tym sposobem podejścia jest, że komentarzy Marksa na temat wiedzy jest niewiele i są od siebie bardzo oddalone oraz trudne do zrozumienia. Nawet gdyby
miały spójny pogląd, wydaje się mało prawdopodobne, że Marksowska teoria wiedzy mogłaby zostać
kiedykolwiek ustalona. Mimo to, jeśli mam rację, utrzymując, że „ideologiczny” status sądów moralnych
jest zgodny z możliwością wiedzy moralnej zgodnej ze wszystkimi, acz wielce nieprzekonującymi koncepcjami wiedzy, wtedy wynika z tego, iż krytycy bezzasadnie skupiają się na rzekomym paradoksie
w teorii moralnej i praktyce Marksa. Chyba że przedstawi się ją jako powstałą na gruncie przekonujących teorii wiedzy, dyskusja na temat paradoksu okaże się nieważna zarówno dla oceny tekstów Marksa, jak i — szerzej — w dyskusji na temat marksistowskiego potępienia kapitalizmu.
2010-11-15 14:59:43
44
Załóżmy, że tak się składa, iż dana osoba posiada wyłącznie prawdziwe, chociaż spowodowane przez iluzję ideologiczną, przekonania moralne i że w dodatku,
wśród jej innych przekonań są i takie, które uzasadniają te prawdziwe przekonania moralne. Rzekomy paradoks w myśli moralnej Marksa powodowany jest, jak
sądzę, przez założenie, iż w takim wypadku dana osoba nie wierzyłaby, ze słusznych względów (justifiably), w „ideologiczne” prawdy moralne. To znaczy, że nawet
gdyby Marks nie musiał przeczyć istnieniu prawd moralnych, paradoksalne dla
niego byłoby wydawanie sądów moralnych, gdyby z jego opisu iluzji ideologicznej
wynikało, iż prawdy moralne są niepoznawalne. Sądzę, że twierdzenie, iż teza (1)
jest niespójna z możliwością wiedzy moralnej, z góry zakłada koncepcję epistemicznego uzasadniania, której nie można utrzymać, ponieważ w jej ramach żadna
wiedza nie jest możliwa.
Filozoficzne pytania o uzasadnienie koncentrują się na dokładnym określeniu,
jaka relacja poznawcza z uzasadnieniem przekonania jest konieczna, by je zasadnie wyznawać. To wielce dyskusyjne, po pierwsze, czy dana osoba musi wiedzieć,
wierzyć w sposób uzasadniony, czy tylko wierzyć w uzasadnienie przekonania oraz,
po drugie, czy musi ona wierzyć — w sposób uzasadniony bądź wiedzieć, że uzasadnienie uzasadnia przekonanie. Rozpiętość możliwych odpowiedzi na te pytania jest wielka. Z jednej strony epistemiczni eksternaliści przeczą jakoby wiara
w cokolwiek w sposób uzasadniony przez daną osobę, wymagała posiadania przez
nią jakiegokolwiek poznawczego ujęcia uzasadnienia tego przekonania. Z drugiej
strony zaś utrzymują oni, że uzasadnione przekonanie musi obejmować wiarę (albo
uzasadnioną wiarę bądź wiedzę o czymś — knowing), co uzasadnia przekonanie
oraz być może wiarę (albo uzasadnioną wiarę bądź wiedzę), że owo przekonanie
jest przez to uzasadnione. Istnieje co najmniej sześć różnych form epistemicznego
internalizmu oraz kilka rodzajów epistemicznego eksternalizmu2.
Rozważmy nasz przykład, w którym iluzja ideologiczna zarówno wywołuje
w pewnej osobie posiadanie danego przekonania moralnego, które tak się składa,
2 Można by sądzić, prima facie, że argumenty z iluzji ideologicznej byłyby nieskuteczne przeciwko jakiejkolwiek postaci epistemicznego eksternalizmu. Jednak eksternaliści wyznający przyczynową
koncepcję uzasadnienia zgodziliby się prawdopodobnie, że przekonania wyznawane dlatego, że promują
interesy klasowe, nie posiadają właściwego powiązania przyczynowego z czymkolwiek, co czyni je prawdziwymi. (W istocie tego typu eksternaliści są raczej moralnymi sceptykami dlatego właśnie, że w ramach niemalże żadnej koncepcji moralności nie istnieją tego typu powiązania przyczynowe z prawdą
moralną.) Jednak inni eksternaliści pozostaliby niewzruszeni przez tego typu rozważania: dowodzą
oni, że można w uzasadniony sposób wierzyć w coś tylko w wypadku, gdy jest to prawdziwe (lub być
może, gdyby mogło to być w zasadzie uzasadnione, na przykład przez Boga bądź ludzi niebędących
pod uściskiem ideologicznej iluzji).
Zatem jedną z propozycji, jaką można wysunąć co do argumentu z ideologicznej iluzji, jest to,
że w tym drugim rodzaju eksternalistycznej koncepcji uzasadnienia przyznanie, że pewne przekonanie
jest prawdziwe (twierdzenie (2) powyżej), jest równoznaczne z przyznaniem (twierdzenie (3) powyżej),
że może być ono poznane. Jako że zdaje się, że rozważania na temat ideologicznej iluzji nie podważają
twierdzenia (2), twierdzenie (3) mogłoby być bronione na gruncie eksternalizmu. Oczywiście, bronienie oskarżenia o paradoksalność wymagałoby wytworzenia argumentu przeciwko drugiemu rodzajowi
eksternalizmu. Jednak epistemologiczny eksternalizm jest dosyć niepopularnym poglądem. W mojej
pracy dowodzę, że jedyna forma internalizmu, w ramach której twierdzenie (1) jest zgodne z twierdzeniem (3), zakłada koncepcję uzasadnienia, która jest bardzo mocna.
2010-11-15 14:59:43
45
że jest zarówno prawdziwe, jak i wywołuje w niej inne przekonania, które przypadkowo dostarczają wystarczającego dowodu do uzasadnienia tego przekonania
moralnego. W takiej sytuacji osoba ta posiada prawdziwe przekonanie moralne
oraz posiada inne przekonania, które je uzasadniają. Przypuszczalnie powodem,
dla którego nie można by mówić o wiedzy w warunkach iluzji ideologicznej, jest,
że osoba ta nie wierzy w swe przekonania z właściwej przyczyny. Oczywiście osoba ta może posiadać dowolne przekonanie wymagane do uzasadnienia; argument,
zgodnie z którym nie może ona mieć wiedzy moralnej, musi zależeć całkowicie
od twierdzenia, że nie ma ona przynajmniej niektórych z tych przekonań z właściwej przyczyny, to znaczy dlatego, że posiada je, ponieważ promują one pewne
interesy klasowe, a nie z właściwych przyczyn epistemologicznych (na przykład bo
są prawdziwe, wiadomo o nich, że są uzasadnione itd.).
Oznacza to, że obiekcja z ideologicznej iluzji zdaje się opierać na koncepcji
uzasadnienia, zgodnie z którą pewne świadectwa uzasadniają przekonanie danej
osoby tylko wtedy, gdy wierzy ona w uzasadniony sposób lub wie, że świadectwo
uzasadnia to przekonanie. Przez twierdzenie, że iluzja ideologiczna wyjaśnia, dlaczego osoba posiada to drugie przekonanie, teza (1) broni tego rodzaju koncepcji uzasadnienia: osoba ta jedynie wierzy, lecz nie wierzy w sposób uzasadniony,
bądź wie (ponieważ przekonanie jest spowodowane jedynie iluzją ideologiczną),
że to świadectwo uzasadnia owo przekonanie. Rozważmy następujące definicje
dwóch rodzajów epistemicznego internalizmu:
(D1) Teoria T na mocy definicji jest przypadkiem i nt e r n a l i z mu m o c n e g o
u z a s a d n i e n i a (Strong Justification Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy
(1) S w uzasadniony sposób wierzy w e oraz (2) S w uzasadniony sposób wierzy,
że e uzasadnia b.
(D2) Teoria T na mocy definicji jest przypadkiem i nt e r n a l i z mu m o c n e j
w i e d z y (Strong Knowledge Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy (1) S wie,
że e oraz (2) S wie, że e uzasadnia b.
Zgodnie z obiema teoriami uzasadnienia z mocnej tezy iluzji ideologicznej
(twierdzenie (1) powyżej) wynika, że drugi warunek nie jest spełniony dla przekonań moralnych: osoba S mogłaby jedynie wierzyć, że świadectwo e uzasadniło przekonanie b, ale nie mogłaby wierzyć w sposób uzasadniony lub wiedzieć tego, bo (na
mocy hipotezy) wierzy w to, ponieważ znajduje się w uścisku iluzji ideologicznej3.
A zatem paradoks mógłby zaistnieć, gdyby broniono tego typu koncepcji wiedzy
(bądź gdyby przynajmniej można było wykazać, że Marks utrzymywał taki pogląd). Problem polega na tym, że ta koncepcja uzasadnienia jest nieprzekonująco
mocna; wiedza nie jest możliwa w ramach takiego opisu uzasadnienia. Teorie typu
(D1) i (D2) utrzymują, że dana osoba w uzasadniony sposób wierzy w b tylko
3 To jest, gdyby osoba S wierzyła, że e uzasadnia b, nie mogłaby w uprawniony sposób wierzyć
bądź wiedzieć o tym, gdyż ex hypothesi przekonanie to jest „ideologiczne”, a przez co S nie pozostaje
z nim we właściwej epistemologicznej relacji (zgodnie z (D1) i (D2)).
2010-11-15 14:59:43
46
wtedy, gdy w uzasadniony sposób wierzy ona, że e uzasadnia b. Jednak, przez
analogię, można w uzasadniony sposób wierzyć w przekonanie drugiego poziomu,
że e uzasadnia b tylko wtedy, gdy w uzasadniony sposób wierzy się w przekonanie
trzeciego poziomu, że e2 uzasadnia wiarę w to, że e uzasadnia wiarę w b.
Powyższe koncepcje uzasadnienia są absurdalne, ponieważ generują błędny regres „poziomów”:
1. Warunkiem koniecznym uzasadnionej wiary w b jest uzasadniona wiara
w (a), tj. że e uzasadnia b.
2. Warunkiem koniecznym wiary w (a) jest uzasadniona wiara w (b), tj. że e2
uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.
3. Warunkiem koniecznym wiary w (b) jest uzasadniona wiara w (c), tj. że e3
uzasadnia wiarę, że e2 uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.
4. Warunkiem koniecznym wiary w (c) jest uzasadniona wiara w (d), tj. że e4
uzasadnia wiarę, że e3 uzasadnia wiarę, że e2 uzasadnia wiarę, że e uzasadnia b.
I tak dalej.
Dla kontrastu rozważmy następujące formy epistemicznego internalizmu:
(D3) Teoria T na mocy definicji jest przypadkiem i nt e r n a l i z mu m o c n e j
w i a r y (Strong Belief Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy (1) S wierzy
w e oraz (2) S wierzy, że e uzasadnia b.
(D3) Teoria T na mocy definicji jest przypadkiem i nt e r n a l i z mu s ł a b e g o
u z a s a d n i e n i a (Weak Justification Internalism). T utrzymuje, że jeśli e uzasadnia przekonanie b osoby S, S w sposób uzasadniony wierzy w b tylko wtedy, gdy
S w sposób uzasadniony wierzy w e.
Żadna z tych koncepcji uzasadnienia nie generuje błędnego regresu poziomów.
Co ważniejsze, w obrębie żadnej z nich uzasadnienie nie jest unieważniane przez hipotezę iluzji ideologicznej. Jak widzieliśmy, twierdzenie (1) jest zgodne z posiadaniem przez daną osobę jakiegokolwiek przekonania, a więc zarówno z posiadaniem
świadectwa przekonania oraz wiarą, że świadectwo to uzasadnia owo przekonanie:
twierdzenie (1) jest zgodne z internalizmem mocnej wiary, bo jest możliwe, że iluzja ideologiczna generuje wszystkie wymagane przekonania. W wypadku internalizmu słabego uzasadnienia, podobnie (chociaż mniej oczywiście), wiedza moralna
jest możliwa w warunkach iluzji ideologicznej: skoro uzasadniona wiara w świadectwo e nie wymaga uzasadnionej wiary, że e uzasadnia b, fakt, że iluzja ideologiczna
powoduje wiarę w e, jest nieważny dla uzasadnienia b4.
4 Istnieje pewien regres uzasadnienień w wypadku słabego internalizmu uzasadnienia, jednak wyraźnie nie stanowi on błędnego regresu poziomów wygenerowanego przez internalizm mocnej wiedzy
czy uzasadnienia. Jest on raczej „normalnym” regresem uzasadnienia, który epistemiczny internalizm
ma rozwiązać — w przypadku słabego internalizmu uzasadnienia rozwiązaniem może być przyjęcie
holistycznej koncepcji uzasadnienia. Jeśli mamy tu problem ze słabym internalizmem uzasadnienia,
jest on całkowicie epistemologiczny.
Chodzi o to, że tego typu rozważania są nieistotne dla mojego argumentu przeciwko istnieniu
„paradoksu moralności” w tekstach Marksa. Do własnych celów wystarczy, abym wykazał, że (1) najwyraźniej jedynym możliwym do przyjęcia wytłumaczeniem, dlaczego przekonanie powstające z ideolo-
2010-11-15 14:59:43
47
Chodzi o to, że jak się zdaje, nie ma dobrego powodu, by zakładać, iż hipoteza
iluzji ideologicznej mogłaby unieważnić uzasadnienia prawdziwych przekonań powstających z powodu tejże iluzji. Jedyne przekonujące wyjaśnienie, dlaczego twierdzenia takie jak (1) unieważniałyby uzasadnienie, polega na niemożliwej do obrony
koncepcji uzasadnienia. Co więcej, istnieją alternatywne koncepcje uzasadnienia,
w których obrębie (1) nie unieważnia uzasadnienia.
Zatem oskarżenie o paradoks można uratować jedynie za pomocą drastycznych i heroicznych środków: aby wykazać, że pojawia się sprzeczność w tekstach
Marksa, należy odkryć i obronić koncepcję wiedzy, dzięki której iluzja ideologiczna
unieważnia uzasadnienie. Pod nieobecność takiego argumentu Marks mógł zdemaskować „moralność i sprawiedliwość burżuazyjną” jako ideologiczną — tj. jako
powstającą ze względu na jej użyteczność do promowania interesów klasowych
burżuazji — oraz konsekwentnie potępiać kapitalizm na gruncie tych samych zasad moralnych. Wynika z tego również, że Marks mógł konsekwentnie utrzymywać, że wszystkie jego przekonania moralne powstają z powodu iluzji ideologicznej
(to znaczy dlatego, że promują interesy klasowe proletariatu), a także twierdzić,
że są one wiecznie prawdziwe.
Jeśli te skrajności są spójne, to tym lepiej dla tej właśnie Marksowskiej, bardziej umiarkowanej pozycji! Faktycznie, mimo że nie musiał unikać paradoksu,
Marks wystrzegał się tradycyjnej moralności praw i sprawiedliwości na rzecz innej,
nieco Arystotelesowskiej teorii etycznej, opartej na etycznej niedopuszczalności
niepotrzebnej alienacji. Podobnie właśnie twierdzenia Marksa na temat ideologicznego statusu moralności są dość umiarkowane — z grubsza, uważa on, że apologeci kapitalizmu stosują fikcyjne racjonalizacje ideologiczne, i nie twierdzi, że jego
własne sądy etyczne są ideologiczne. Jednakże — jeszcze raz — żadna sprzeczność
nie pojawiłaby się, gdyby jego twierdzenia były tak mocne jak twierdzenie (1).
W dalszej części pracy rozważam zarówno etyczną podstawę Marksowskiego
potępienia kapitalizmu, jak i jego lekceważące twierdzenia na temat ideologicznej
natury burżuazyjnej moralności i sprawiedliwości. Na szczęście, uniknięcie na początku zawiłej, fałszywej ścieżki słynnego paradoksu moralności ułatwi przedyskutowanie tych kwestii.
II
Powyżej dowodziłem, że nie zaistniałby żaden paradoks, gdyby Marksowskie
potępienie kapitalizmu zostało oparte na zastosowaniu tych samych burżuazyjnych
zasad moralnych, które odrzuca on jako ideologiczne. Jak dotąd, twierdziłem również, że Marksowskie potępienie kapitalizmu nie jest, podobnie jak jego pochwała
komunizmu, oparte na zasadach humanitarnej sprawiedliwości (principles of humanitarian justice), uniwersalnych prawach człowieka czy na jakiejkolwiek innej
zasadzie burżuazyjnej moralności. Marksowska ocena sposobów produkcji oparta
jest raczej na innych niż burżuazyjne zasadach moralnych. Nawet gdyby to było
gicznej iluzji unieważniałoby uzasadnienie, polega na raczej niewiarygodnej koncepcji uzasadnienia oraz
(2) istnieją alternatywne, bardziej przekonywające koncepcje uzasadnienia, w których obrębie nawet
najmocniejsza hipoteza ideologicznej iluzji nie unieważnia uzasadniania sądów moralnych.
2010-11-15 14:59:43
48
w pewnym sensie niekonsekwencją z jego strony, posługiwanie się dokładnie tymi
sądami, które demaskuje jako ideologiczne, uważam, że nie można winić Marksa za
tę niekonsekwencję. Marksowskie potępienie kapitalizmu oparte jest na zasadach
etycznych, które nie są ideologiczne.
Jednym z oczywistych problemów jest trudność w pokryciu tej interpretacji
z pozornie przekonującym założeniem, że nieideologiczne zasady moralne muszą
być, w pewnym mocnym sensie, ponadhistoryczne bądź niehistorycznie względne (non-historically-relative). Albowiem Marksowskie oceny sposobów produkcji
wyraźnie nie są oparte na zasadach, które są „uniwersalne” w powyższym sensie;
niewątpliwie opiera on swe oceny moralne na własnej dialektycznej teorii historii.
Jest oczywiste, że — na przykład — Marks nie uznaje zasad etycznych, które
w każdych okolicznościach potępiają kapitalistyczny wyzysk. Naprawdę pochwala on kapitalizm jako etycznie niezbędny do stworzenia warunków materialnych,
w których komunizm jest historycznie możliwy; o tyle, o ile pewna alienacja
jest niezbędna w kapitalistycznym sposobie produkcji, jest ona konieczna również etycznie.
Mimo że takie sądy moralne mogą wydawać się niejednoznaczne, uważam, iż wygłoszone przez Marksa są zgodne z wyznawaną przez niego nieideologiczną teorią
etyczną opartą na wiecznych prawdach moralnych. Zanim zwrócimy się do jego
tekstów, pomocne będzie zarysowanie przeze mnie własnego rozumienia Marksowskiej teorii etycznej. Alienacja jawi się jako centralne pojęcie etyki Marksa;
w szczególności te trzy przesłanki wydają się fundamentalne w jego stanowisku:
1. Możliwa do uniknięcia alienacja jest moralnie zła.
2. Działania, które łagodzą warunki alienacji, są moralnie godne pochwały.
3. Powyższe zasady etyczne są leksykalnie pierwotne wobec wszystkich innych.
Niezwykle złożoną koncepcją alienacji u Marksa zajmę się poniżej, w części
trzeciej. W tej chwili ważne jest, aby odnotować, że twierdzę, iż czymkolwiek byłaby alienacja, wszystkie moralne sądy Marksa krążą wokół niej. Sądzę, że dla Marksa możliwa do uniknięcia alienacja jest zasadniczym złem moralnym. Podobnie,
dowodzę poniżej, że uważa on niewyalienowany rozwój oraz manifestację ludzkich
zdolności za podstawowe dobro moralne. Wynika z tego, że dla Marksa działania,
które łagodzą warunki alienacji, są moralnie chwalebne.
Przesłanka trzecia, tj. twierdzenie, że przesłanki jeden i dwa lekceważą albo
„przebijają” wszystkie inne rozważania etyczne, jest niezbędne do zrozumienia
niektórych zagadkowych niepowodzeń Marksa w potępianiu alienacji w kapitalizmie. Twierdzę, że Marks, podobnie jak Rawls, utrzymuje, że muszą być osiągnięte pewne ograniczenia etyczne, zanim dokonana zostanie jakakolwiek inna ocena
moralna. Innymi słowy, sądzę, że Marks odrzuciłby każde wnioskowanie moralne,
które byłoby sprzeczne z przesłankami jeden lub dwa. A zatem, odrzuciłby skargi, że działania konieczne do łagodzenia alienacji są moralnie nieakceptowalne
na gruncie sprawiedliwości albo dlatego, że są sprzeczne z rzekomo niezbywalnymi
prawami człowieka.
Sugerowałem, iż Marksowska teoria etyczna jest dialektyczna w pewnym ważnym sensie, ponieważ opiera się na jego dialektycznej teorii historii. Materializm
historyczny jest niezwykle optymistyczną doktryną. Utrzymuje on na przykład,
2010-11-15 14:59:43
49
że ludzka egzystencja wewnątrz komunistycznych stosunków produkcji byłaby radykalnie wolna od alienacji. Marks wierzył, że w przeciwieństwie do jakiegokolwiek
innego okresu historii niewyalienowana egzystencja byłaby możliwa tylko w epoce komunistycznej. Materializm historyczny wysuwa mocne roszczenia do tego,
że alienacji szerzącej się we wszystkich innych sposobach produkcji można uniknąć
jedynie w obrębie systemu komunistycznego. Wynikają z tego trzy następujące
kroki:
4. Jak pokazuje doktryna materializmu historycznego, świat może zostać od-alienowany (de-alienated) jedynie przez ustanowienie komunistycznych stosunków
produkcji.
5. Z twierdzenia 2 wynika, że działania wspierające ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji z moralnego punktu widzenia są godne pochwały.
6. Z twierdzenia 1 wynika, że działania utrudniające ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji są złe moralnie.
Wydaje się możliwe, że działania, które utrudniają rozwój komunizmu, mogłyby jednak zmniejszyć nieco niepotrzebną alienację, przez co stałyby się dla Marksa
moralnie chwalebne. Jednak biorąc pod uwagę Marksowskie przekonanie, że świat
może być radykalnie od-alienowany i że jest to możliwe jedynie w ramach komunistycznych stosunków produkcji, wynika, że ogólnie tego typu reformy nie byłyby
moralnie chwalebne. A zatem, kroki pięć i sześć oznaczają, że dla Marksa działania
wspierające lub utrudniające ustanowienie komunizmu są w zasadzie (odpowiednio) moralnie poprawne i niepoprawne.
Faktycznie, Marks obstaje przy tym, że proste (tj. nierewolucyjne) reformy
niekomunistycznych sposobów produkcji zwykle nie redukują alienacji w ogóle
— twierdzi, że tego typu reformy są znamiennie użyteczne we wspieraniu celów
klasy rządzącej i dlatego wzrasta alienacja. A zatem, w świetle jego teorii ideologii
okazuje się, że Marks uznaje ideologicznie „burżuazyjną” moralność za etycznie
błędną, ponieważ wspiera ona, a nie łagodzi, alienację. Wynikają stąd następujące
tezy:
7. Z twierdzeń 5 i 3 wynika, że „burżuazyjne” reformy kapitalizmu motywowane
przez burżuazyjne zasady moralne są moralnie godne pochwały, jeśli wspierają
ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji.
8. Jednak takie burżuazyjne reformy — podobnie jak burżuazyjna moralność
— są ideologiczne: wspierają one interesy klasowe burżuazji, które wstrzymują
9. Z twierdzeń 3 i 9 wynika, że dlatego właśnie burżuazyjna moralność i burżuazyjne reformy kapitalizmu są złe moralnie.
Z teorii etycznej zakreślonej powyżej wynika, że jeśli burżuazyjne reformy i moralność są ideologiczne w opisanym sensie, są one moralnie złe. Zaskakujące jest to,
że choć burżuazyjna moralność w ramach teorii Marksa jest bezwarunkowo godna
potępienia, kapitalistyczny sposób produkcji, który ją wspiera — nie. W Marksowskiej analizie sposobów produkcji znamienna alienacja jest naturalną cechą kapitalizmu. Mimo to, chociaż obstaje on przy tym, że egzystencja w ramach kapitalizmu
pociąga za sobą żałosne, wyalienowane życie dla ogromnej większości ludzi, Marks
sądzi również, że od-alienowany, komunistyczny świat przyszłości byłby niemożli-
2010-11-15 14:59:43
50
wy, gdyby wielu nie cierpiało w kapitalizmie. Jego doktryna materializmu historycznego podpowiada drugi z tych ważnych pod względem etycznym kroków:
10. Z konieczności kapitalizm zakłada masową (massive) alienację.
11. Jednak, jak dowodzi materializm historyczny, kapitalizm jest niezbędny, aby
uczynić historycznie możliwym ustanowienie komunistycznych relacji produkcji.
Biorąc pod uwagę moje twierdzenie, że niewyalienowana egzystencja jest głównym dobrem moralnym w etyce Marksa, wydawałoby się, że wynika z tego, iż
kapitalizm jest — bezwzględnie — winny. Jednym z centralnych twierdzeń materializmu historycznego jest to, że istnienie kapitalizmu jest niezbędne do utworzenia materialnych założeń komunizmu. Chociaż Marks optymistycznie utrzymuje,
że komunizm nastąpi nieuchronnie po kapitalizmie, materializm historyczny zobowiązuje go również do niezmiernie pesymistycznej konkluzji, zgodnie z którą kapitalizm — a więc i skrajna alienacja — jest koniecznym historycznym warunkiem
wstępnym komunizmu.
Oznacza to, że choć fundamentalne zasady teorii etycznej Marksa — twierdzenia jeden, dwa i trzy — są wiecznie prawdziwe, w pewnym sensie wiele sądów
moralnych wydanych w obrębie jego teorii jest historycznie względna; jest tak,
ponieważ teoria ta jest bardzo wrażliwa na możliwość historyczną. A zatem, nawet
jeśli Marks obstaje przy tym, że kapitalizm z konieczności pociąga masową alienację, z twierdzenia 11 wynika, że jest etycznie niezbędny, jeśli ma zostać zapoczątkowana od-alienowana era komunistyczna. Skoro, jak sądzę, głowną zasadą teorii
etycznej Marksa jest postulat, że możliwa do uniknięcia alienacja jest moralnie zła,
oznacza to, iż istnienia kapitalizmu nie zawsze należy potępiać. Nie oznacza to jednak, że w zasadzie Marks nie uznaje alienacji za zło moralne. Mimo to, zależnie
od okoliczności historycznych, czasem na przykład sąd typu: „tkwiąca w istocie
kapitalizmu alienacja jest zła moralnie”, bywa lekceważony bądź „przebija” go sąd
„tkwiąca w istocie kapitalizmu alienacja jest etycznie konieczna, aby doprowadzić
do komunizmu”. W szczególności, biorąc pod uwagę twierdzenie materializmu historycznego z kroku jedenastego, wynika, że kapitalizm jest etycznie konieczny
wtedy i tylko wtedy, gdy komunizm nie jest możliwością historyczną. A zatem
z twierdzenia 11:
11. Kapitalizm jest niezbędny, aby uczynić historycznie możliwym ustanowienie komunistycznych stosunków produkcji,
wynikają następujące kroki:
12. Z twierdzeń 4, 2 i 3 wynika, że działania rewolucyjne przeciwko kapitalizmowi są etycznie złe tak długo, jak ustanowienie komunistycznych stosunków
produkcji nie jest historyczną możliwością.
13. Jednak z twierdzeń 4, 1 i 3 wynika, że wstrzymywanie rewolucyjnych działań przeciwko kapitalizmowi jest etycznie złe wtedy, gdy jest historycznie możliwe
W ramach teorii etycznej, którą zarysowałem, zawsze kiedy komunizm
jest historycznie możliwy, kapitalizm jest moralnie wstrętny z dwóch powodów:
po pierwsze, gdyż kapitalizm zakłada masową alienację, oraz po drugie, i być może
w sposób budzący większą odrazę, ponieważ ta alienacja jest zbędna. Burżuazyjna
moralność i sprawiedliwość są również całkowicie odrażające moralnie, dlatego
2010-11-15 14:59:44
51
że wspierają sposób produkcji utrwalający tę możliwą do uniknięcia alienację.
Sytuacja, w której komunizm jest historycznie niemożliwy — na przykład wtedy
gdy siły produkcji nie zostały jeszcze wystarczająco rozwinięte — jest bardziej
złożona. W takim wypadku dowodziłem, że alienacja jest historycznie niezbędna
do stworzenia warunków, w których wyalienowanej egzystencji można by uniknąć.
Przypuśćmy, że można by udowodnić, iż życie w kapitalizmie jest o wiele bardziej
wyalienowane, niż w ramach poprzednich sposobów życia. Twierdzę, że zgodnie
z moralną teorią Marksa, leksykalnie uprzednia zasada — „możliwa do uniknięcia alienacja jest moralnie zła”, pociągałaby za sobą twierdzenie, że nawet gdyby
to było możliwe, porzucenie kapitalistycznego sposobu produkcji na rzecz wcześniejszego, mniej wyalienowanego byłoby moralnie złe. Dzieje się tak, ponieważ
Marks obstaje przy tym, że wszelka alienacja będzie zbędna w chwili, gdy ludzkość
przetrwa kapitalistyczną epokę historyczną. Skoro ostatecznym złem w Marksowskiej etyce jest zezwolenie na istnienie niepotrzebnej alienacji, wynika stąd, że musi
on uznawać za moralnie złe wstrzymywanie historycznego procesu, zgodnie z którym komunizm rozwija się przez kapitalizm.
Pozwala nam to lepiej zrozumieć Marksowską złożoną ocenę burżuazyjnej moralności. O tyle, o ile wstrzymywałoby historyczne przejście do komunizmu, przedwczesne zastąpienie burżuazyjnej moralności moralnością proletariacką byłoby
moralnie złe. Moja sugestia jest taka, że mimo uznania za fałszywą i ideologiczną,
Marks mógł utrzymywać, że moralność burżuazyjna wypełnia historycznie ważną
funkcję. Zauważcie, że jest to praktyczne, empiryczne twierdzenie na temat konsekwencji przyjęcia określonych standardów moralności w danym czasie. Stwierdzenie, że mogłaby ona mieć historycznie ważną funkcję, nie oznacza formułowania
jakiegokolwiek teoretycznego twierdzenia o teoretycznej ważności moralności burżuazyjnej. W szczególności, nie jest to równoznaczne z twierdzeniem, które czasami zafałszowuje Marksowską teorię etyczną, mówiącym, że ideologia burżuazyjna
jest fałszywa i moralnie odrażająca (zob. pochodna kroku dziewiątego powyżej).
Często uważa się, że sposób, w jaki Marks zdaje się raz uznawać, raz krytykować moralność burżuazyjną, powoduje poważny problem egzegetyczny. Jak dowodzę w części III, jasne rozróżnienie dokonanych przez Marksa ocen praktycznych
następstw danej moralności, w danym czasie, od jego teoretycznych wypowiedzi
na temat moralności przyczyni się walnie do oczyszczenia wspomnianej atmosfery
niejasności5.
5 Łatwiej jest to jednak powiedzieć niż uczynić, ponieważ Marks notorycznie pisał jako rewolucjonista, a nie jako teoretyk. Biorąc pod uwagę jego poglądy na temat historycznej nieuchronności komunizmu oraz funkcjonalności różnych ideologii promujących historyczny rozwój komunizmu, oczywiste
jest, że Marks sądziłby, iż bezpośrednie omawianie jego teorii etycznej nie miałoby żadnej ważkiej
funkcji rewolucyjnej (a może by nawet ją hamowało).
Oczywiście pozorny brak nawet domyślnego (implicit) teoretycznego tła większości pism Marksa
jest całkowicie odrębnym problemem. W niniejszej pracy nie twierdzę, że Marks głosił explicite etyczną
teorię, którą opisałem. Podobnie, nawet nie utrzymuję, że świadectwa ukazują, iż Marks mógł konsekwentnie głosić tę teorię — oczywiście, żadna teoretyczna rekonstrukcja nie pasuje do wszystkich
(często niejasnych, niejednokrotnie polemicznych) tekstów Marksa. Sądzę raczej, że teoria etyczna
zarysowana w moich rozważaniach jest po prostu jedną z możliwych do zrealizowania interpretacji:
jest ona spójna przynajmniej z głównymi nurtami myśli Marksa.
2010-11-15 14:59:44
52
Ogólnie rzecz biorąc uważam, że niepowodzenie w rozpoznaniu dialektycznej
struktury Marksowskiej teorii etycznej, a w szczególności nieumiejętność zrozumienia, dlaczego Marks był wierny krokom 12 i 13, wyjaśnia, dlaczego jego potępienie
kapitalizmu może wydawać się tak zagmatwane. W następnej części pracy podejmę próbę rozwinięcia i uzasadnienia wyżej zarysowanej interpretacji Marksa.
III
Każda dyskusja na temat Marksowskiego potępienia kapitalizmu — tak jak
moje omówienie — podkreśla, że jego nienawiść do alienacji staje w obliczu uciążliwego zadania dostarczenia odpowiedniego wytłumaczenia tej problematycznej
koncepcji. Marksowskie pojęcie alienacji znane jest ze skrajnej złożoności. Marks
mówi o wyalienowanych działaniach (na przykłąd wyalienowana praca) tak jak
o stanach alienacji (na przykład położenie pracownika spowodowane wyalienowaną pracą). Jego omówienie rzeczy, które mogą stać się wyalienowane, wydaje się
obejmować jednostki, grupy, instytucje oraz, w istocie, społeczeństwa jako całości.
W końcu Marks przywołuje wiele sensów, w których rzeczy te mogą być obce wobec siebie nawzajem oraz samych siebie. Alienacja dla Marksa może obejmować
wyalienowanie z rezultatów produkcji, procesu produkcji, jak również ze środowiska fizycznego i społecznego, w którym ma miejsce produkcja, od innych ludzi
zaangażowanych w produkcję, a także zasadniczo, wyalienowanie z historycznej
możliwości samorozwoju człowieka (to znaczy z kreatywnego potencjału danej
osoby jako wytwórcy i konsumenta produkcji).
Ostatnia forma alienacji jest najważniejsza. Dla Marksa każde wyobcowanie
wydaje się się obejmować samoalienację (self-estrangement) człowieka w dwojakim
sensie, to jest wyobcowanie przez jego własne działania (jako wytwórcy, konsumenta, członka grupy, instytucji, społeczeństwa itd.), które jest również wyobcowaniem z realizacji historycznej możliwości rozwoju oraz spełnienia potrzeb człowieka. Wiele z tych aspektów alienacji pojawia się w potępieniu wyobcowanej pracy
z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych:
„Na czym więc polega alienacja pracy Po pierwsze na tym, że praca jest dla
robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony,
lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą dopiero poza
pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie pracuje,
a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz
narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy,
lecz tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. [...] Wreszcie zewnętrzny
w stosunku do robotnika charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona
jego własnością, lecz własnością kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on w procesie pracy do samego siebie, lecz do kogoś innego. [...] działalność
Jednakże zdaje się, że z powyższych względów teoria, którą omawiam, reprezentuje szczególnie
interesującą możliwość interpretacyjną. Moje odczytanie, mianowicie, wygląda na interesujące, gdyż
obiecuje wytłumaczyć w dużym stopniu niejasność i paradoks, które — jak się powszechnie uważa
— otaczają zagadnienia „marksizmu i moralności”.
2010-11-15 14:59:44
53
robotnika nie jest jego własną działalnością. Należy do kogoś innego, jest utratą
samego siebie”6.
Uważam, że w gruncie rzeczy moralne potępienie kapitalizmu Marksa obraca
się wokół sposobu, w jaki „działalność [wyobcowanego] robotnika nie jest jego
własną działalnością [...] [lecz] jest utratą samego siebie”7. Alienacja ta ma dla
Marksa wiele ważnych następstw, które zarysowuje w tym paragrafie. Wydaje
się, że ta utrata spontaniczności napawa Marksa odrazą, ponieważ jego koncepcja
dobrego życia nie może być zrealizowana w warunkach alienacji. Marksowski opis
dobrego życia, tak jak jego znaczenie w teorii etycznej, wydaje się zupełnie Arystotelesowskie. Tak oto Marks i Arystoteles podkreślają znaczenie wykonywania najbardziej twórczych ludzkich działań, szczególnie tych, które wiążą się z zamiarem
i inteligencją. Podobnie jak Arystoteles, Marks upiera się przy najwyższej wagi
moralnym znaczeniu iście ludzkiej zdolności do zamierzonego planowania życia
za pomocą wyboru. Albowiem życie determinowane przez siły zewnętrzne wobec
kontroli danej osoby nie jest życiem dobrym. W końcu wygląda na to, że chociaż
Arystoteles uznałby optymizm Marksa za utopijny, zgodziłby się z duchem słynnego powiedzenia Marksa, że najlepszym ze wszystkich życiem jest „zrzeszenie,
w którym swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju
wszystkich”8.
Ciekawą kwestię, w jakim zakresie dokładnie zbiegają i rozchodzą się poglądy
Marksa i Arystotelesa, być może najlepiej zostawić nietkniętą. W celu wypełnienia
mojego zarysu teorii etycznej Marksa wystarczy po prostu wyróżnić niektóre obszary szerokich zbieżności. Richard Miller uprzejmie podał nam właśnie taką listę.
W pracy Marx and Aristotle przwołuje następujące podobieństwa między Arystotelesowską koncepcją dobrego życia a potępieniem kapitalizmu u Marksa9:
A1. Jako że szczęście jest działaniem, wymaga ono pewnego minimum dóbr
materialnych i energii fizycznej.
M1. Kapitalizm degraduje proletariat poprzez pozbawianie go materialnych
środków i energii fizycznej niezbędnych do wykorzystywania jego zdolności.
A2. W dobrym życiu priorytetetem musi być wykorzystywanie najlepszych
ludzkich zdolności spośród tych, które odsuwają człowieka jak najdalej od zwierzęcej egzystencji.
M2. Proletariusze zmuszeni są przeznaczać większość swego rozbudzonego życia na zaspokajanie potrzeb fizycznych dzielonych ze zwierzętami, a większość
pozostałego życia na dochodzenie do siebie przez zaledwie wypoczynek.
6
K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski [w:]
K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 550–551.
7 Nawiasy pochodzą od autora.
8 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, tłum. I. Koberdowa, Warszawa 1983, s. 88 [przyp.
tłum.].
9 Można by też dodać do każdej pary korespondujące twierdzenie na temat życia w komunizmie,
w którym komunizm osiąga Arystotelesowską cnotę nieobecną w kapitalizmie. Miller wylicza te korespondencje w: R.W. Miller, Marx and Aristotle: A Kind of Consequentialism [w:] Marx and Aristotle: Nineteenth-century German Social Theory and Classical Antiquity, G.E. McCarthy (ed.), Savage,
Maryland 1992, s. 276–278, 177–180 [dop. red.].
2010-11-15 14:59:44
54
A3. Inteligencja — nade wszystko — odróżnia człowieka od zwierząt. Wykorzystywanie inteligencji jest wyjątkowo ważnym aspektem dobrego życia.
M3. Kapitalizm podczas wykorzystywania najbardziej rozwiniętej technologii
i organizacji przemysłowej zmusza proletariat do podejmowania monotonnych, powtarzalnych, niezrównanie głupich czynności.
A4. Formowanie ludzkiego życia za pomocą rozwagi i wyboru jest ważną, typowo ludzką zdolnością. O ile ludzkie życie jest determinowane przez zewnętrzne
siły, nie jest to dobre życie.
M4. W kapitalizmie życie proletariuszy jest w znacznej mierze zdeterminowane
przez siły znajdujące się poza ich kontrolą.
A5. Najlepsze życie składa się z czynności podejmowanych ze względu na
nie same.
M5. W kapitalizmie proletariusze sprzedają swoją siłę roboczą jako środek
do uzyskania jedynie tego, co niezbędne do przeżycia.
A6. W dobrym społeczeństwie ludziom zależy na sobie nawzajem ze względu na
ich samych, a nie ze względu na dobra, które można dzięki nim zyskać.
M6. W kapitalizmie siła robocza jest towarem konkurującym na rynku i w konsekwencji przeważająca większość ludzi traktuje siebie nawzajem jako środki [do
celu], a jednostki są pooddzielane od siebie przez egoistyczne relacje społeczeństwa
obywatelskiego.
A7. Rozkosz jest dobrem, choć niejedynym. Jest ona nieograniczonym wykorzystywaniem ludzkiej umiejętności.
M7. Częścią szkód kapitalizmu jest zadawanie bólu proletariatowi oraz upośledzenie jego zdolności do funkcjonowania.
A8. Pogoń za pieniądzem dla niego samego jest nienaturalna i niepożądana.
Prowadzi ona do zaniku wielu ludzkich zdolności, które nie mają celów konsumpcyjnych (non-acquisitive). Pieniądze powinny być nabywane tylko po to, by dostarczać środków do wykorzystywania tychże zdolności.
M8. Kapitalizm zachęca ludzi do puszczania się w pogoń za pieniędzmi dla
nich samych. W kapitalizmie doświadczenie życia traci swą różnorodność i indywidualność.
Te zbieżności są uderzające. Mówiąc słowami Millera: jeśli ktoś porównuje
Marksa i Arystotelesa, „pojawiają się zadziwiające podobieństwa, jednoczące wielkiego przeciwnika wyzysku z najsławniejszym obrońcą niewolnictwa”10. Przeanalizuję teraz kilka ustępów, w których Marks zdaje się oskarżać kapitalizm o to,
że w wyobcowanym kapitalistycznym życiu przeważająca większość istot ludzkich
ma nikłe szanse na realizację którejkolwiek z cnót Arystotelesowskich przedstawionych powyżej. Postaram się wykazać, że odczytanie kładące nacisk na pokrewieństwa między Marksem i Arystotelesem uzasadnia interpretację teorii etycznej
Marksa zarysowanej w II części mojej pracy.
10
Ibid., s. 277.
2010-11-15 14:59:44
55
Najistotniejsze znaczenie dla mojej interpretacji ma twierdzenie, że teoria
etyczna Marksa, a w szczególności jego krytyka moralności burżuazyjnej jako ideologicznej, daje się pogodzić z przyjęciem przez niego, jak to określiłem, realizmu
moralnego. W ciekawym ustępie Manifestu komunistycznego Marks i Engels odpowiadają na zarzut, że marksistowska krytyka ideologii jest sprzeczna z realizmem
moralnym, to znaczy z twierdzeniem, że istnieją bezwzględne (non-relative) prawdy moralne. W ustępie tym rozmówca potępia marksizm za odrzucenie wszelkiej
moralności:
[„]Istnieją nadto prawdy wieczyste, jak wolność, sprawiedliwość itp., wspólne wszystkim ustrojom
społecznym. A komunizm znosi wieczyste prawdy, znosi religię, moralność, [...] staje więc w sprzeczności z całym dotychczasowym rozwojem historycznym”.
Odpowiedzią Marksa i Engelsa jest, w rezultacie, odwołanie się do ponadhistorycznych sądów moralnych opartych na analizie alienacji:
Do czego sprowadza się to oskarżenie? Cała dotychczasowa historia społeczeństwa przebiegała
w przeciwieństwach klasowych, przybierających w różnych okresach różne formy. Jakiekolwiek jednakże
formy przybierały te przeciwieństwa, wyzysk jednej części społeczeństwa przez drugą był faktem wspólnym dla wszystkich ubiegłych stuleci11.
Dla Marksa i Engelsa wyzysk jest głównym pojęciem analizy alienacji w społeczeństwie. Im więcej wyzyskiwanych ludzi i im bardziej są oni wyzyskiwani,
tym więcej jest wyobcowanych ludzi w społeczeństwie. Z tego też powodu wydaje
się dość ważne, że Marks i Engels wymieniają wyzysk jako pojęcie „wspólne dla
wszystkich ubiegłych stuleci”, co pokazuje, że nie zamierzali „zniesienia wszelkiej
moralności”. Zgadza się to z moją interpretacją, w której alienacja — najważniejsze pojęcie teorii etycznej Marksa — oraz jego sądy moralne są historycznie
względne o tyle, o ile są wrażliwe na swoje „różne formy w różnych epokach”, także
na rozwijanie historycznych możliwości ich wyniszczenia. Co więcej, moje Arystotelesowskie odczytanie teorii etycznej Marksa — na przykład jego zainteresowanie
dobrym życiem, ocenianie instytucji i praktyk przez odwołanie się do ich znaczenia
dla jego realizacji — pozwala wyjaśnić, dlaczego Marksowska krytyka moralności
burżuazyjnej nie jest krytyką moralności jako takiej. Jak sugerują Marks i Engels,
ich krytyka dotyczy nie-Arystotelesowskich moralności (utylitarnych, deontologicznych itd.), które przez roszczenie sobie pretensji do oferowania „uniwersalnych”
zasad moralnych są zbyt niewrażliwe na historyczną możliwość.
Moje odczytanie Marksa byłoby oczywiście mało przekonujące, gdyby jego sławetnej krytyki prywatnej własności, koncepcji niewidzialnej ręki rynku, burżuazyjnej wolności itd. nie można by ująć w tym Arystotelesowskim świetle. W poniższym ustępie z Ideologii niemieckiej Marks i Engels dowodzą, że przypuszczenie,
iż wolność, którą proletariusze rzemoko realizują przez swą siłę roboczą, jest iluzją
ukrywającą wyalienowany chakater życia w kapitalizmie. Co znamienne, uważają
oni burżuazyjną wolność za fałszywą właśnie dlatego, że jest ona zgodna ze zdeprecjonowanym stanem wyalienowanego proletariatu, który jest „podporządkowany
władzy rzeczowej” obcych, ich własnym intencjom i celom:
11
K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, s. 85–86.
2010-11-15 14:59:44
56
Dlatego pod panowaniem burżuazji jednostki wydają sie wolniejsze niż przedtem, ponieważ ich warunki życiowe są dla nich czymś przypadkowym; w rzeczywistości są one oczywiście mnniej wolne, gdyż
bardziej podporządkowane władzy rzeczowej. [...] Natomiast jeśli idzie o proletariuszy, to warunek
ich własnej egzystencji, praca, a wraz z tym wszystkie warunki egzystencji dzisiejszego społeczeństwa
stały się dla nich czymś przypadkowym, nad czym poszczególni proletariusze nie mają żadnej kontroli
[...] a sprzeczność między osobowością poszczególnego proletariusza a narzuconym mu warunkiem jego
egzystencji, praca, staje się dla niego samego widoczna, tym bardziej że już od młodości staje się on
tychże stosunków ofiarą i że w ramach swej klasy nie ma on szans osiągniecia takich warunków, które
by mu pozwoliły przejść do innej klasy. [...] [P]roletariusze, aby osobowość swą zrealizować muszą znieść
swój dotychczasowy warunek egzystencji — będący zarazem warunkiem egzystencji całego dotychczasowego społeczeństwa — pracę12.
Proletariusze są deprecjonowani, mimo że jako właściciele swojej siły roboczej
są wolni w sensie formalnym — nie wspominając już o ochronie, jaką dają im
kanony sprawiedliwości i różnorodne prawa uniwersalne — ponieważ są wyobcowani. Dlatego też „od młodości stając się tychże stosunków ofiarą”, proletariusze
są „podporządkowani władzy rzeczowej” do tego stopnia, że „żadne warunki egzystencji dzisiejszego społeczeństwa” nie pozwalają im na „ jakąkolwiek kontrolę”
oraz, w istocie, nie dostarczają im możliwości „zrealizowania swej dyspozycji”.
W tym ustępie Marks wyraźnie potępia moralnie kapitalistyczny sposób produkcji,
ponieważ powoduje on żałosną, wyobcowaną egzystencję znakomitej większości
swoich członków.
Podobnie, Marks i Engels demaskują burżuazyjne twierdzenie o tym, że „ukryta
ręka” rynku realizuje jakieś rzekome dobro wspólne, omawiając sposób, w jaki rynek powoduje alienację życia proletariuszy. W Ideologii niemieckiej piszą:
Właśnie dlatego, że jednostki mają na względzie tylko swój odrębny interes, nie pokrywający się
dla nich z interesem wspólnym — bo to, co ogólne jest w ogóle iluzoryczną formą wspólności — ten
interes wspólny staje się dla nich czymś „obcym” i od nich „niezależnym”. [...] Siła społeczna, tzn.
uwielokrotniona siła wytwórcza, powstająca dzięki uwarunkowanemu przez podział pracy współdziałaniu różnych jednostek, przedstawia się tym jednostkom — wobec tego, że samo to współdziałanie
nie jest dobrowolne, ale zrodzone żywiołowo — nie jako ich własna zjednoczona siła, lecz jako
obca, poza nimi istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd płynie ani dokąd zmierza, nad którą więc
nie mogą już panować [...]13.
Przypuszczalnie sens, w którym współpraca proletariatu jest żywiołowa w odróżnieniu od dobrowolnej, jest taki, że w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji siły ekonomiczne zmuszają go do pracy według pewnego podziału pracy,
który pod względem ideologicznym wydaje się mu nieunikniony. Zamiast działać
we własnym, autentycznym interesie klasowym, proletariacka „uwielokrotniona
siła wytwórcza” służy wspieraniu absurdalnego „interesu wspólnego [, który] staje
się dla nich czymś »obcym« i od nich »niezależnym«”. Jednak fundamentalny
problem jest głębszy, niż brak świadomości klasowej. Opisana sytuacja pokazuje, że jednostki są głęboko wyobcowane ze swych twórczych zdolności, to znaczy
ponieważ w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji nie wybierają one tego,
co produkują, kiedy to produkują, jak dużo produkują bądź ile mogą skonsumować
12 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, tłum. K. Błeszczyński [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 85–86 [przyp. red.].
13 Ibid., s. 36–37 [przyp. red.].
2010-11-15 14:59:44
57
oraz jakie umiejętności będą kultywować i rozwijać jako wytwórcy i konsumenci.
Krótko mówiąc, to, co prawdziwe w stosunku do klasy, jest prawdziwe dla jednostek
tworzących tę klasę: proletariusze są wyobcowani ze swych podstawowych ludzkich
sił, jawiących się im jako „obca, poza nimi istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd
płynie ani dokąd zmierza, nad którą więc nie mogą już panować”.
W świetle jego analizy sposobu utrzymywania się wyalienowanej egzystencji
staje się jasne, dlaczego Marks jest tak nieprzychylny twierdzeniom o tym, że rynek efektywnie zaspokaja przynajmniej niektóre ważne potrzeby. Rozważmy jego
sarkastyczny opis kapitalistycznego rynku towarów z Kapitału jako „prawdziwego
raju przyrodzonych praw człowieka”:
Sfera cyrkulacji, czyli wymiany towarów, w której granicach odbywa się kupno i sprzedaż siły roboczej, jest rzeczywiście prawdziwym rajem przyrodzonych praw człowieka. Panuje tu wyłącznie Wolność,
Równość, Własność i Bentham. Wolność! Albowiem nabywca i sprzedawca towaru, np. siły roboczej,
działają tylko z wolnej woli. Zawierają umowę jako wolne, równie w prawach osoby. Umowa jest ostatecznym wynikiem, w którym ich wole znajdują wspólny wyraz prawny. Równość! Albowiem odnoszą się wzajemnie do siebie wyłącznie jako posiadacze towarów i wymieniają ekwiwalent na ekwiwalent. Własność!
Albowiem każdy rozporządza tylko tym, co do niego należy. Bentham! Albowiem każdy z nich dba tylko
o siebie. Jedyną siłą, która ich zbliża i nawiązuje między nimi stosunek, jest siła ich egoizmu, ich własnej
korzyści, ich prywatnych interesów. I właśnie dlatego, że każdy dba tylko o siebie i nikt nie troszczy się
o drugiego, wszyscy razem wskutek przedustawnej harmonii rzeczy czy też dzięki opiece przemyślnej
Opatrzności dokonują dzieła wzajemnej korzyści, wspólnego pożytku, ogólnego interesu14.
Daleki od czynienia gestu dobrej woli wobec „historycznie względnej sprawiedliwości” kapitalizmu ustęp ten streszcza, co Marks uznaje za najbardziej nikczemną
cechę kapitalizmu: wbrew pozorom, nie istnieje żadna ustalona wcześniej harmonia
albo życzliwe przewodnictwo (guidance) kształtujące rynek, a rzekoma wolność,
równość i sprawiedliwość, zapewniane przez uczciwą rywalizację, są jedynie zręcznym pretekstem dla burżuazji do wyzyskiwania i alienowania proletariatu. Mimo
że w pewnym sensie Marks przyznaje tu, iż w ramach burżuazyjnych standardów
kapitalistyczne transakcje są całkowicie moralne i sprawiedliwe, powinien zostać
jednak wyraźnie rozumiany, że obstaje przy tym, iż te standardy są fałszywe i ideologiczne. Dla Marksa rzekoma wolność, równość i utylitarna wydajność rynku
są całkowicie iluzoryczne. Nawet gorzej, jako iluzje ideologiczne idee te są pomocne
w utrzymywaniu brutalnego, dosłownie dehumanizującego stanu alienacji.
Godny uwagi jest sugerowany przez dwa ostatnie ustępy kontrast między „interesem wspólnym” klasy a ideologicznie iluzorycznym „dobrem wspólnym”. Szczególnie uważam, że pomaga on wyjaśnić argument o niemożliwości skonstruowania
(moralnej) teorii sprawiedliwości dystrybutywnej, który odnajdujemy w Krytyce programu gotajskiego. Według Marksa zwolennikom Lassalle’a, ze wzgledu na
ich polityczne wymogi, które „nie zawierają nic poza starą, powszechnie znaną
litanią demokratyczną: powszechne prawo wyborcze, bezpośrednie ustawodawstwo, prawo ludowe, milicja ludowa itd.”15, nie udaje się przejrzeć iluzji moralności
burżuazyjnej. Marks jest szczególnie surowy wobec wezwania do „sprawiedliwego
podziału dochodu z pracy”.
14
15
K. Marks, Kapitał, t. I [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 203–204.
K. Marks, Krytyka programu gotajskiego, tłum. B. Migdalski, Warszawa 1975, s. 42.
2010-11-15 14:59:44
58
Poddawszy krytycznej ocenie pojęcie dochodu z pracy jako całkowicie niejasne,
Marks zaatakował ideę sprawiedliwego podziału dóbr społecznych. Rozpoczyna
od przypomnienia czytelnikom tego, że z punktu widzenia ideologii burżuazyjnej,
dystrybucja kapitalistyczna wydaje się całkowicie sprawiedliwa:
Cóż to jest „sprawiedliwy” podział? Czyż burżuazja nie zapewnia, że dzisiejszy podział jest „sprawiedliwy”? I czyż istotnie nie jest on jedynym „sprawiedliwym” podziałem na gruncie dzisiejszego
sposobu produkcji?16
Marks wyraźnie nie argumentuje za tym, że dystrybucja w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji jest moralnie bez zarzutu. Jakkolwiek należałoby na nie odpowiedzieć. Właściwą odpowiedzią na pierwsze pytanie retoryczne
nie jest: „sprawiedliwy podział w kapitalizmie jest tym, czymkolwiek burżuazja
mówi, że jest”. Raczej drugim pytaniem Marks podkreśla, że burżuazja racjonalizuje amoralność (immorality) podziału, odwołując się do jej ideologicznej koncepcji sprawiedliwości. Wreszcie, trzecie pytanie Marksa podkreśla, że ta niemoralna
(uczciwa dla burżuazji) dystrybucja, jest niezbędna w kapitalistycznym sposobie
produkcji.
Powiedziałem, że argument Marksa z Krytyki programu gotajskiego jest skierowany przeciwko wszelkim proponowanym zasadom sprawiedliwej dystrybucji,
burżuazyjnym bądź nie. W tekście pojawia się następnie pytanie retoryczne: „Czyż
i socjalistyczni sekciarze nie mają najróżnorodniejszych wyobrażeń o »sprawiedliwym« podziale?”17. Dokonany przez Marksa opis proponowanych standardów
sprawiedliwości dystrybutywnej w obrębie komunizmu Lassalle’a przeciera szlak
jego argumentowi przeciwko wszystkim teoriom sprawiedliwości dystrybutywnej.
Pisze:
Aby wiedzieć, co należy w tym kontekście rozumieć przez słowa „sprawiedliwy podział” [...] [widzimy, że zwolennicy Lassalle’a twierdzą, że] „nieokrojony dochód z pracy należy na równych prawach
do wszystkich członków społeczeństwa”. „Do wszystkich członków społeczeństwa”? Także i do nie pracujących? Gdzież tu jest „nieokrojony dochód z pracy”? Tylko do pracujących członków społeczeństwa?
Gdzież tu jest „równe prawo” wszystkich członków społeczeństwa? Bo też „wszyscy członkowie społeczeństwa” oraz „równe prawo” to oczywiście tylko frazesy18.
W oczach Marksa Lassalle’owskie pojęcia nieokrojonego dochodu i równych
praw do tego dochodu są, podobnie jak pojęcie dochodu z pracy, kompletnie niejasne. Jednak formułuje on tutaj również bardziej radykalne twierdzenie: „»wszyscy członkowie społeczeństwa« oraz »równe prawo« to oczywiście tylko frazesy”.
Z jednej strony uważam, że radykalne twierdzenie Marksa mówi o tym, iż z zasady
nie jest możliwe, aby którykolwiek standard sprawiedliwości ucieleśniał koncepcję
„wszystkich członków społeczeństwa”, która byłaby w stanie uchwycić wszystkie
moralnie ważkie stwierdzenia na temat tychże członków. Z drugiej zaś (nie bez
związku) strony, Marks twierdzi również, że w ramach żadnych zasad sprawiedliwości dystrybutywnej niemożliwa jest dająca się obronić koncepcja sposobu,
w jaki zasady te gwarantują ludziom „równe prawo” do dystrybuowanych dóbr
społecznych.
16
17
18
Ibid., s. 23.
Ibid.
Ibid.
2010-11-15 14:59:44
59
Sądzę, że Marks w dużej mierze formułuje te twierdzenia ze względów Arystotelesowskich. Kontynuuje, dowodząc, że w Lassalle’owskim ujęciu sprawiedliwości — które identyfikuje on z niższym stadium komunizmu — nie rezygnuje się
tak naprawdę z burżuazyjnej koncepcji ideologicznej „równej sprawiedliwości dla
wszystkich”:
Teraz dopiero docieramy do „podziału”, który program pod wpływem lassalowskim w tak ograniczony sposób jedynie ma na względzie, mianowicie do tej części środków spożycia, która ulega podziałowi między poszczególnych wytwórców wchodzących w skład zbiorowości.
[...] Mamy tu do czynienia ze społeczeństwem komunistycznym, ale nie takim, które rozwinęło się
na własnej podstawie, lecz przeciwnie, takim, które dopiero wyłania się ze społeczeństwa kapitalistycznego; które zatem pod każdym względem — ekonomicznym, moralnym, umysłowym — nosi jeszcze
na sobie znamiona starego społeczeństwa, z którego łona wyszło. Odpowiednio do tego poszczególny
wytwórca otrzymuje — po dokonaniu [społecznie niezbędnych] potrąceń — dokładnie tyle, ile dał
społeczeństwu. [...]
Otrzymuje on od społeczeństwa pokwitowanie, że dostarczył tyle a tyle pracy (po odliczeniu części
jego pracy na fundusze społeczne), i na zasadzie tego pokwitowania otrzymuje ze społecznych zasobów
taką ilość środków spożycia, jaka wymaga takiej samej ilości pracy. Tę samą ilość pracy, którą dostarczył społeczeństwu w jednej postaci, otrzymuje z powrotem w innej. [...] Panuje tu, jak widać, ta sama
zasada, która reguluje wymianę towarów [w kapitalizmie] [...] panuje tu ta sama zasada, co przy wymianie ekwiwalentów towarowych: wymienia się określoną ilość pracy w jednej postaci na takąż ilość
pracy w postaci innej. Równe prawo jest więc tutaj wciąż jeszcze [...] prawem burżuazyjnym. [...] [T]o
równe prawo jest zawsze jeszcze ograniczone ramami burżuazyjnymi. Prawo wytwórców jest proporcjonalne do dostarczonej przez nich pracy; równość polega na tym, że stosuje się jednakowy miernik
— pracę19.
Gdyby Marks był zainteresowany jedynie potępieniem nędzy proletariatu w kapitalizmie lub łagodzeniem najbardziej skrajnych form ekonomicznego wyzysku,
można by się spodziewać, że uznałby ten komunistyczny podział za moralnie
dopudszczalny. Uważa on jednak, że w opisanym społeczeństwie „równe prawo
jest tutaj wciąż jeszcze prawem burżuazyjnym”. W istocie sądzę, że ze względów
arystotelesowskich Marks uznaje samo pojęcie „równych praw” za z natury niemoralne, ponieważ pogrążone w nieco bardziej subtelnych formach alienacji.
Sednem argumentu Marksa jest twierdzenie, że żadna koncepcja równego prawa do dóbr społecznych nie jest możliwa do utrzymania, ponieważ z konieczności
w obrębie każdej takiej koncepcji „równość polega na tym, że stosuje się jednakowy
miernik”. Dla Marksa ten typ równości jest moralnie nie do przyjęcia, ponieważ
użycie takiego standardu równości stoi w sprzeczności z Arystotelesowską koncepcją ludzkiej cnoty. Marks pisze:
Prawo z istoty swej polegać może jedynie na zastosowaniu równego miernika. Ale nierówne jednostki (a nie byłyby różnymi jednostkami, gdyby nie były nierówne) dają się tylko o tyle mierzyć
wspólnym miernikiem, o ile się je rozpatruje z jednego punktu widzenia, o ile ujmuje się je wyłącznie
z pewnej określonej strony, na przykład kiedy się je rozpatruje, jak w danym wypadku, wyłącznie jako
pracowników, nie widząc w nich nic poza tym, abstrahując od wszystkiego innego. [...] Ażeby uniknąć
wszystkich tych wad, prawo, zamiast być równe, musiałoby raczej być nierówne20.
Wtrącony w nawias komentarz jest czasem rozważany, aby wykazać, że argument Marksa oparty jest na wątpliwej zasadzie identyczności przedmiotów nieroz19
20
Ibid., s. 24–27.
Ibid., s. 27–28.
2010-11-15 14:59:44
60
różnialnych Leibniza. Uważam jednak, że interpretacja ta jest błędna. Marks uznaje za niewłaściwe sprowadzanie nierównych sobie jednostek do „ jednego [równego]
punktu widzenia”21 z powodu całkowicie arystotelesowskich rozważań na temat
moralnej unikalności jednostek. W ustępie tym Marks odrzuca wszelkie próby ujmowania ludzi jako równych w ramach każdego dowolnego opisu; odrzuciłby więc
również „równy miernik” wyznaczony przez dowolny zbiór ważnych pod względem
moralnym kryteriów. Albowiem Marksowi chodzi o to, że żadne abstrakcyjne zasady sprawiedliwości dystrybutywnej nie mogą zagwarantować, iż ludzie przestaną
doświadczać niepotrzebnej alienacji. W tej koncepcji jednostki są radykalnie nierówne, ponieważ warunki, w ramach których każda może osiągać Arystotelesowskie
cnoty dobrego życia, są trudne do osiągnięcia. Dlatego wynika stąd, że jednostki
nie mogą być traktowane jako „równe z zasady” bez łamania głównej — i leksykalnie pierwotnej — zasady jego teorii etycznej.
Z tego wynika Marksowskie potępienie dobra wspólnego. Tym, co dyskwalifikuje
je jako iluzoryczne, jest każde hipotetyczne dobro powszechne, które jest dobre dla
wszystkich ludzi, w każdym czasie. Dobrem moralnym jest dla Marksa od-alienowana egzystencja, która jest zarówno historycznie względna (jest tak, gdyż rodzaj
od-alienowanej egzystencji, do której dana osoba może dążyć w dowolnym czasie,
jest kwestią historycznej możliwości), jak i radykalnie wyjątkowa dla każdej jednostki (ponieważ jako od-alienowana każda jednostka świadomie kształtuje swoje
własne życie). Wynika z tego, że Marks nie mógł aprobować koncepcji zarówno
ponadhistorycznej, jak i historycznie względnej sprawiedliwości. Dla Marksa każde
odwołanie się do sprawiedliwości jest ideologiczne i niemoralne.
W ten sposób dochodzimy do Marksowskiego słynnego opisu „wyższej fazy”
komunizmu, w której kwestie sprawiedliwości są po prostu nieistotne dla od-alienowanej egzystencji:
W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo pomiędzy pracą fizyczną
a umysłową; kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową;
kiedy wraz ze wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również ich siły wytwórcze, a wszystkie
źródła zbiorowego bogactwa popłyną obficiej — wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć
poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze:
Każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb!22
Chociaż wykraczanie „poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego” wymaga zrezygnowania z pojęć sprawiedliwości dystrybutywnej, Marks nie musiał twierdzić,
że przejście to zostawia wszelką moralność za sobą. Dowodziłem, że arystotelesowskie odczytanie teorii etycznej Marksa jest całkiem silne, szczególnie dlatego
że dowodzi, iż o słynnych zarzutach o paradoksalność byłoby lepiej zapomnieć.
IV
Jeśli Marksowska koncepcja sprawiedliwości — oraz jego etyczne potępienie kapitalizmu — nie ogniskuje się wokół podziału majątku, na czym więc polega? Przy21 Nieobecne w polskim tłumaczeniu słowo „równy” pojawia się w niemieckim oryginale (gleichen)
oraz w angielskim tłumaczeniu (equal) [przyp. tłum.].
22 Ibid., s. 28.
2010-11-15 14:59:44
61
znaję, że dla Marksa, podobnie jak dla Arystotelesa, sprawiedliwość ma najwięcej
wspólnego z warunkami, które czynią możliwym realizację potencjału i wolności
jednostki w społeczeństwie i przez społeczeństwo. Dla obu, jak mniemam, celem
sprawiedliwości jest społeczeństwo, które w pełni rozwija swoich obywateli, edukuje i doprowadza ich do refleksyjnej samoświadomości. Jeśli się nie mylę, główne
zagadnienia związane z rozumieniem Marksowskiego potępienia kapitalizmu obracają się wokół zagadnienia natury stosunków społecznych w społeczeństwach
kapitalistycznych, rozwoju dyspozycji (character) w ich ramach, kształtowania się
ich samoświadomości oraz możliwości ludzkiego potencjału, który wspierają. A zatem, przykładowo, pytania te wychodzą na pierwszy plan Krytyki programu gotajskiego Marksa, podobnie jak to się dzieje w I i IX Księdze Polityki Arystotelesa
i Księdze V Etyki nikomachejskiej.
Ponadto, jak wykazałem to w części III, obaj myśliciele wyraźnie łączą swoje
koncepcje rozwoju i aktualizacji ludzkiego potencjału oraz wolności w ramach społeczeństwa z ostrą krytyką formacji ekonomicznych, które blokują lub upośledzają
tenże rozwój i aktualizację. Aby rozważyć to nieco głębiej, weźmy pod uwagę dyskusję George’a McCarthy’ego na temat tego motywu u Arystotelesa. Po zwróceniu
uwagi odnośnie do Arystotelesa, że „wszystko, co przyczynia się do podkopywania
harmonijnych społecznych i politycznych relacji w polis, krytykowane jest przez
niego jako destrukcyjne dla możliwości ludzkiej samorealizacji”23, komentuje on
następująco pierwszy rozdział Księgi IX Polityki:
Wraz z wprowadzeniem komercyjnej wymiany zorientowanej za zysk — to jest giełdy towarowej
— sztuka zarządzania gospodarstwem domowym zmienia się w nienaturalny proces charakteryzujący
się poszukiwaniem bogactwa i zysków bez ograniczeń. W istocie to ostatnie staje się miarą dobrego
życia oraz kryterium, według którego obliczane jest szczęście. Ta pogoń za pieniądzem jest przykładem
życia, jednak nie dobrego życia; jest ona formą czystej egzystencji bez moralnej doskonałości, ponieważ
podważa ona same podstawy możliwości cnotliwego i racjonalnego życia w społeczeństwie. [Dla Arystotelesa] ekonomia ma kluczową rolę do odegrania w stworzeniu sprawiedliwego społeczeństwa, albowiem
bez niego nie może być rozwiniętego społeczeństwa w ogóle. Wymiana jest warunkiem wstępnym ekonomicznego przetrwania złożonych społeczeństw, integracji ich różnorodnych potrzeb oraz utrzymania
uczciwego i sprawiedliwego systemu ekonomicznego. W opozycji do kapelike24 pojawia się ekonomiczna
wzajemność (antipeponthos), w której potrzeba, wolność i wymiana utrzymują sprawiedliwą ekonomiczną wymianę dla wspólnego dobra. Wzajemność oraz wymiana (metadosis) stają się ekonomicznymi
fundamentami polis i edukacji obywateli25.
Niewątpliwie Arystotelesowska koncepcja sprawiedliwości nie jest koncepcją
Marksa. Ich ujęcia sposobu, w jaki członkowie społeczeństwa mogą czerpać korzyści z państwa prawa, różnią się zdecydowanie (pamiętajmy, że Arystoteles był
wielkim obrońcą niewolnictwa jako środka koniecznego do zabezpieczenia korzyści
nielicznych obywateli), tak jak różnią się co do pewnych szczegółów na temat tego,
w jaki sposób sprawiedliwe stosunki społeczne konstytuują warunki konieczne do
wspierania całkowitego rozwoju ludzkich możliwości i wolności oraz jakie relacje
społeczne są niezbędne dla sprawiedliwości. Sedno sprawy dotyczy tego, że Marksowska krytyka ekonomii politycznej może być słusznie odczytana jako forma bądź
23
G.E. McCarthy, Marx and the Ancients: Classical Ethics, Social Justice, and Nineteenth-Century Political Economy, Savage 1990, s. 71.
24 Greckie kapelike oznacza „handel detaliczny” [przyp. tłum.].
25 Ibid., s. 73–74; Por. również Arystoteles, Polityka, 1258a–b.
2010-11-15 14:59:44
62
powrót do Arystotelesowskiej koncepcji szerokiego ujęcia sprawiedliwości wykraczającej poza kwestie sprawiedliwości dystrybutywnej w sposób łączący pozytywną antropologię filozoficzną, którą z kolei może wyrażać omawiana powyżej lista
zbieżności Millera. Podsumowując za pomocą sloganu McCarthiego, powiemy:
„Podobnie jak Arystoteles, Marks uważał, że etyka jest formą wiedzy politycznej
i ekonomicznej”26.
Przypomnijmy omawiane wyżej Marksowskie stanowcze wezwanie z Ideologii
niemieckiej, wedle którego „[d]opiero spólnota daje każdej jednostce możliwość
wszechstronnego wykształcenia swych przyrodzonych zdolności”27. Widzieliśmy,
że dla Marksa realizacja ludzkiego potencjału zależy od organizacji i struktury
społecznych sposobów produkcji. Pomimo tych wielu różnic w doktrynie, mimo
tych wielu różnic co do perspektywy autora piszącego wiele wieków wcześniej, jądro Marksowskiego etycznego potępienia kapitalizmu pozostaje arystotelesowskie.
Zarówno dla Marksa, jak i dla Arystotelesa, racjonalność i moralność reprezentują
pełne wyrazy ludzkiej społecznej natury, a dla Marksa kapitalizm jest zły właśnie
dlatego, że w jego ramach jednostki są wyalienowane ze społecznych form, w których spoczywa możliwość ich wolności, samoaktualizacji, oraz samoświadomej egzystencji. Chociaż perspektywa Marksa łączy filozoficzne, ekonomiczne i polityczne osiągnięcia jego czasów, w gruncie rzeczy jego etyczna krytyka oświeceniowego
indywidualizmu polega na teleologicznym pojęciu „ jednostki społecznej” (social
individual), rozwiniętego w ramach etyki i polityki Arystotelesa.
Alan Gilbert dokłada podobnych starań, wyobrażając sobie komunizm Marksa
jako modyfikację eudajmonizmu Arystotelesa, który definiuje szeroko jako „teorię,
która ocenia czynności i trwałe dyspozycje (states of character) poprzez zapytywanie, jak zwiększają one szczęście jednostki i wpływają na jakość ludzkich żywotów”28. W ujęciu Gilberta, Marks, podobnie jak Arystoteles,
[z]aoferował obiektywną interpretację ludzkiego szczęścia, w której pewne czynności, trwałe dyspozycje i wydarzenia losowe (effects of fortune) czynią pełne i szczęśliwe życie możliwym. Podczas
gdy Marks różnił się od Arystotelesa w wielu kwestiach szczegółowych (rzekoma niezdolność do [doświadczania]29 szczęścia pośród barbarzyńców, bądź kobiet, prymat czynności kontemplatywnych),
on również podkreślał obiektywne cechy indywidualnych egzystencji, które by dogłębnie wpływały
na szczęście (przejawianie społecznego powiązania w autentycznych formach przyjaźni i politycznej
społeczności, wolność od wyzysku, wolność od fizycznej niepełnosprawności, posiadanie możliwości
realizacji zdolności danej osoby, możliwe że realizacja niektórych jej wyższych zdolności) [...] [Z] tego
powodu, pod pewnymi zasadniczymi względami, Marks mógł uważać swój argument za korektę i udoskonalenie eudajmonizmu Arystotelesa30.
Podobnie Allen Wood widzi dialektykę u Marksa, między jednostkami, ich kulturami oraz ich społecznościami politycznymi i ekonomicznymi. W trakcie omawiania podobieństwa między Marksowską koncepcją alienacji i koncepcją samo-ak26
G.E. McCarthy, Marx and the Ancients, s. 111.
K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, s. 83 [przyp. red.].
28 Gilbert, 1971, s. 192; podkreślenie autora. (Autor nie wymienił takiej książki w bibliografii. Nie
jest wykluczone, że to pomyłka redakcyjna, i może chodzić o rok 1981 — wtedy byłaby to pozycja
wymieniona przez autora w spisie bibliograficznym: A. Gilbert, Historical Theory and the Structure of
Moral Argument in Marx, „Political Theory” 9, no. 2 (1981) [dop. red.]).
29 Przyp. tłum.
30 Ibid.
27
2010-11-15 14:59:44
63
tualizacji Arystotelesa, Wood odczytuje główne Marksowskie pojęcie alienacji jako
takie, w którym ludzie nie potrafią zaktualizować i rozwinąć się oraz wykorzystać
sił, jakich istoty ludzkie mogą potencjalnie używać. A zatem konkluduje on:
Istnieją pewne powody, aby sądzić, że możliwość alienacji jest ściśle powiązana z istotnie ludzką
cechą samoświadomości. Doświadczanie swojego życia jako wartościowego lub bezwartościowego, sensownego lub bezsensownego, zdaje się zakładać pewną koncepcję tego, co odczuwane jest jako wartościowe lub bezwartościowe. Z tego względu jedynie istota, która posiada pewnego rodzaju samopojęcie
(self-conception) zdaje się być zdolna do wyalienowanego bądź spełnionego życia. Dalej, możliwość
alienacji, przynajmniej dla Marksa, jest blisko powiązana z ludzką cechą świadomości gatunkowej.
Marks mówi często o wyobcowanym życiu jako o życiu, w którym istotom ludzkim nie udaje się
„afirmować” (bejahen), „potwierdzać” (bestätigen) bądź „urzeczywistniać” (verwirklichen) siebie samych.
Ludzkie życie, które jest samoafirmatywne, samopotwierdzające i samourzeczywistniające jest życiem
pełnym znaczenia; ja (self), które afirmuje, potwierdza i aktualizuje siebie jest ja, które ma wartość
oraz które ową wartość rozpoznaje. Jednak Marks wskazuje również na to, że afirmować, potwierdzać
i aktualizować siebie oznacza afirmować, potwierdzać i aktualizować swoją istotę, tzn. istotę gatunku
ludzkiego. Miarą tego samourzeczywistnienia, zadowolenia jednostki z „naturalnego powołania” (natürliche Bestimmung), jest „stopień, do którego człowiek jako istota gatunkowa, jako istota ludzka, stał się
sobą i siebie uchwycił”. Alienacja jest zatem ujęta przez Marksa jako separacja i wyobcowanie jednostek
z ich ludzkiej istoty. Ich „bycie nie odpowiada istocie”, nie jest z nią zharmonizowane; ich życie nie
jest życiem, w którym „istota człowieka doznaje swego spełnienia”31.
Dowodziłem, że Wood, Gilbert, McCarthy i Miller mają słuszność w podkreślaniu podobieństw między Arystotelesem i Marksem, choć dostarczyłem również
epistemologicznego argumentu, który ukazuje, że Miller i Wood są w błędzie wyciągając wnioski, iż Marksowskie potępienie kapitalizmu jest paradoksalne.
Kończąc moją pracę, chciałbym zauważyć, że porażka dwóch globalnych krytyk
marksizmu, do których się odwoływałem, otwiera znaczące możliwości interpretacyjne, których czytelnicy Marksa w naszym stuleciu nie powinni ignorować.
Jeśli, z jednej strony, silne krytyki, które zdają się dotyczyć tekstów i argumentów
Marksa są, w najlepszym wypadku, niestotną pedanterią oraz, z drugiej strony, Marksowskie potępienie kapitalizmu obiecuje rozwinąć Arystotelesowskie
idee z uwzględnieniem ekonomicznych, politycznych i technologicznych osiągnięć,
których Arystoteles nie mógł sobie wyobrazić, to moja optymistyczna konkluzja
jest taka, że w tekstach Marksa pozostało wiele aktualnych treści, które mogą być
pożyteczne w naszych zmaganiach z burzliwym biegiem naszych czasów.
przełożył Tomasz Kaputa
przekład przejrzała Karolina Skarbek
Aristotelian Heart of Marx Condemnation of Capitalism
SUMMARY
In the paper author advocates rejecting a prominent criticism of Marx, which
holds that his condemnation of capitalism fails because it is based on incoherent, inconsistent moral reasoning. To rebut this criticism he investigates Marx’s
conception of ideological illusion, arguing that some moral judgments could be
31
A.W. Wood, Karl Marx, (2. edn), New York 2004, s. 21.
2010-11-15 14:59:44
64
true even if people always possess moral beliefs because of ideological illusion.
To support this thesis he provides epistemological argument about the nature of
epistemic justification, proving that on any reasonable interpretation of knowledge, justification of moral beliefs is possible under even the extreme conditions of
ideological illusion. He then introduces the final theme of the essay, namely that
strikingly Aristotelian themes lie at the heart of Marx’s ethical condemnation of
capitalism. By discussing the similarity of Marx’s account of alienation to Aristotle’s account of self-actualization he shows that both thinkers explicitly connect
their accounts of development and actualization of human potential and freedom
within a society with a sharp critique of economic forms that block or retard that
development and actualization.
2010-11-15 14:59:44

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Podobne dokumenty

pobierz - WordPress.com

Poza głównym nurtem – wpływ krytyki kapitalizmu na teorię

Czytając Marksa..., czyli pisze Karol do Fryderyka

Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Waldemar Urbanik, O Karolu Marksie, aktualności

PRZEDMOWA TŁUMACZA