pobierz - Parerga

Transkrypt

pobierz - Parerga

Parerga
MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydzia³ Psychologii
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania
w Warszawie
T. 2:2005
Warszawa 2005
Parerga
MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa:
Frantisek MIHINA (przewodnicz¹cy), Jewgenii BABOSOV,
Neven BUDAK, Robert BURCHER, Bronis³aw BURLIKOWSKI,
Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN,
Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX,
Zachariasz £YKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumalik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,
David PELLAUER, Henryk PILUŒ, Jurii REZNIK,
Wojciech S£OMSKI, Frantisek SMAHEL,
Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGONE, Igor ZAHARA.
Kolegium Redakcyjne:
Wojciech S³omski (redaktor naczelny)
Pawe³ Czarnecki (sekretarz redakcji)
Sylwia Jab³oñska
Tomasz Maliszewski
Karolina Szczygielska
Opracowanie graficzne:
Justyna Marciniak
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
5 Kazimierz Trzęsicki
Medical informatics ethics – subject and major issues
21 Paweł Czarnecki
Etyka polityki- podstawowe problemy i dylematy
31 Kiyokazu Nakatomi
A philosophical synthesis Of christianity, buddhism and islam
43 Е.М. Бабосов
Необычные странствия по петляющим тропам жизненной судьбы
75 Eugeniusz Wojciechowski
Między językiem naturalnym a formalnym
83 František Mihina
Literatúra v zrkadle filozofie...
113 Wiesław Banasiewicz
Nauczanie dyskursywne
127 Rudolf Dupkala
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie
na Slovensku v 19. storočí.
133 Bogumiła Truchlińska
Myśl antropologiczno-aksjologiczna Viktora E. Frankla
149 Wojciech Słomski
Wpływ Alfreda Tarskiego na logike współczesną
169 Ирина Ивановна Горлова
Формирование единого информационного пространства
в контексте тенденции глобализации.
175 Anna Ondrejkowa
Wazny povab autokreacie
187 Русецкая В. I., Малажанава С. В.
Актуальныя праблемы несацыялістычнага гуманізму
191 Boris Zala
Európa a národ
209 Ігор Захара, Олександра Шикула
Випадковість як чинник суспільного поступу
217 Tomasz Pawlikowski
Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy
w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu
Recenzje
227 Русецкая В.І
на монографию доктора философии Павла Станислава Чарнецкого
«Наука о морали Марии Оссовской»
Filozofia a kognitívne vedy, Ján Rybár, Bratislava 2002, s. 225
231 Tomasz Maliszewski
Jean Baudrillard – prorok apokalipsy spełnionej?
237 Paweł Czarnecki
Silivia Gáliková, Úvod do filozofie mysle. Prípad psychofyzického problému,
Vydavatel’stvo Honner, Martin 2001, 140 s.
Vladimír Leŝko, Dejiny filozofie. Od Tálesa po Galileiho, Preŝov 2004, s. 287.
242 Paweł Czarnecki
A. Г. Boйтов, Философия. Учебное пособие для аспирантов,
Москва 2003, 512 s.
Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo IRIS,
Bratislava 2005, s. 267
248 Anna Ondrejková
Filozofia a poznanie. Andrzej L. Zachariasz: Poznanie teoretyczne.
Jego konstytucja i status. Wydawnictwo WSP Rzeszów 1999, 272 s.
František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2004, s. 301.
Parerga
miêdzynarodowe studia filozoficzne
nr 2/2005
[s. 5-20]
Kazimierz Trzęsicki
Medical informatics ethics – subject
and major issues
Computer ethics (CE) has its beginnings in works of Norbert Wiener, the father
of cybernetics. Around 1948 he started considering the impacts of information and
communication technology (ICT) upon human values like peace, knowledge, health,
education, justice. Published in 1950, his book “The Human Use of Human Beings”
[16] established his position as the creator of CE. Since the middle of the sixties when
Don Parker started an investigation of unethical and illegitimate use of computers,
CE is still under development. Creation of the natural language processing system
ELIZA by Weizenbaum was the next important event for CE. ELIZA imitated a psychologist. Weizenbaum was appalled when psychiatrists suggested that the program
might be an acceptable substitute for human therapy. Horrified, Weizenbaum began
work on the philosophical problem presented by the mechanization of human characteristics and talents. His book [15] “Computer Power and Human Reason” published
in 1976, is Weizenbaum’s exploration of his own misgivings about technology and
Artificial Intelligence (AI).
Healthcare is a very important area of application of ICT since the technology
has been developed. ICT has many advantages and can deliver great hopes for better healthcare. Advances in ICT provide users with new capabilities without ethical
policies having been formulated to guide those users in their conduct. The concern
about ethical implications of the use of ICT in medicine/healthcare is ongoing. Today it is the subject of conference papers (e.g., ETHICOMP), publications (e.g.,
Kenneth Goodman [ed.], Ethics, Computing, and Medicine: “Informatics and the
Transformation of Health Care” [3]), teaching (the course “Ethical, Legal and Social
Issues in Medical Informatics” MINF 515 – 2 credits - is offered by Department of
Medical Informatics & Clinical Epidemiology, Oregon Health Sciences University1;
Medical College of Wisconsin2 offers the course in “Ethics in Medical Informatics”
MI-132013). There are established organizations with the aim of setting and observing
ethical standards of using ICT in medicine, e.g., The Health On the Net Foundation
(HON)4. This non governmental organization was created in 1995 under the aegis
W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE
|5
of the Direction générale de la santé Département de l’Action Sociale et de Santé:
République et canton de Genève, Switzerland). Porfirio Barroso Asenjo at the conference ETHICOMP 95 presented which had been already accepted in Greece “Health
Informaticians’ Deontology Code” (HIDEC). In 2000 the eHealth Ethics Initiative
introduced an international code of ethics for healthcare sites and services on the
Internet5. There are working groups dedicated to investigations of ethical, and legal
issues of medical informatics, e.g., the Working Group “Ethical, Legal, and Social Issues” (ELSI WG) of American Medical Informatics Association6. In 2002 at Taipei the
International Medical Informatics Association (IMIA)7 endorsed “The Ethical Code
of Practice”8. A working group “Ethical, Legal, and Social Issues” of IMIA is represented by Peter Winkelstein (AMIA)9.
In this paper the methodological status and major questions of medical informatics (computer) ethics (MIE) will be discussed.
There are at least two sets of issues. One set concerns existing problems of medical
ethics (ME) which are exacerbated by the employment of ICT in medicine, e.g., the
problem of privacy and anonymity. The second set concerns potentially new problems, problems which as yet have not arisen, at least not in any significant way, e.g.,
the existence of cyborg.
MIE comprises problems of CE that are related to health and healthcare and questions of ME that arise from applications of ICT. It means that MIE is not a separate scientific discipline. It is rather a conglomerate of CE and ME. For example, the question
of sale of drugs via the Web belongs to CE, but the questions concerning treatment
supported by an expert program belong to ME. We will try to establish a demarcation
line between problems of MIE that are considered by CE and problems of MIE that are
subject of ME. As we will see the borderline is neither clear nor easy to observe. The
frontiers are fuzzy. Our coverage of the main themes is by no means intended to be
exhaustive, and several of the issues raised here need further consideration.
1. SUBJECT OF MEDICAL INFORMATICS ETHICS
We will try to determine the scope of MIE. We will argue that it comprises several
subjects of study.
In order to achieve our aim first of all we have to distinguish between ethical problems of impact of ICT on health and ethical problems of application of ICT in healthcare and medicine.
Technology enhances productivity, expands functionality and improves quality of
life. This statement is especially true about ICT. But it is only one side of technology.
Technology has also another side. It is potentially harmful to the natural environment
and in particular to health, physiologically and psychologically10. Long hours spent at
6 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 1/2005
the computer can cause problems with sight, spine, wrist. Health may be threatened
by radiation emanating from computer monitors. It is possible, for example, that users
will feel stressed trying to keep up with high-speed computerized devices. Addiction
to computers and Internet is already a social issue. For example, in 2004 a centre to
help addicted young people was established in Ełk, a Polish town of 60 000 inhabitants. Problems of ICT effects on individual and on public health are subjects of work
safety. Their ethical aspects are being considered by CE.
Medicine in the broadest sense comprises organization and administration of
health services, prophylaxis, treatment and rehabilitation, manufacturing and distribution of medical equipment and drugs, study and education. Ethical problems both
in medicine and in application of ICT are common to all these domains. It seems that
as in ME as well as in MIE the problems should be divided according to human values. If so the MIE has to be focused on human and his/her health or - quite generally
speaking – on human life.
The Hippocratic Oath expresses the principal precepts of ME. It is not only the
oldest professional code but a pattern of professional codes at all. In 1976 one of the
creators of CE, Walter Maner, “while teaching a medical ethics course, noticed that,
often, when computers are involved in medical ethics cases, new ethically important
considerations arise. Further examination of this phenomenon convinced Maner that
there is a need for a separate branch of applied ethics, which he dubbed ‘computer
ethics’(Wiener had not used this term, nor was it in common use before Maner.). … By
the early 1980s, the name ‘computer ethics’ had caught on, and other scholars began
to develop this ‘new’ field of applied ethics” [1]. Maner noticed that some old ethical
problems are made worse by computers, while others are wholly new because of information technology. He11 defined CE as a branch of applied ethics which studies ethical
problems “aggravated, transformed or created by computer technology.” For Deborah Johnson, CE studies the way in which computers “pose new versions of standard
moral problems and moral dilemmas, exacerbating the old problems, and forcing us
to apply ordinary moral norms in uncharted realms”12. James Moor taking into account that ICT provides us new capabilities and these in turn give us new choices for
action, maintains that a “typical problem in computer ethics arises because there is a
policy vacuum about how computer technology should be used”.13 For Terrell Ward
Bynum it is the best available definition of the field14. Krystyna Górniak-Kocikowska
predicts that due to globalization of ICT, computer ethics will disappear. “Local” ethical theories will eventually be superceded by a global ethics evolving from today’s CE.
“Computer” ethics, then, will become the “ordinary” ethics of the information age15.
Deborah Johnson maintains that in information age CE will become ordinary ethics
and ordinary ethics will become CE16. On Johnson’s view, in information age ICT will
|7
permeate all aspects of our everyday life. Its presence will no longer be noticed. Thus
there will be no special CE problems. In all the ethical issues the questions of CE will
be involved.
For the discussed concepts of CE, MIE is a part of CE that concerns ethical questions raised by application of ICT in medicine. ME is not proper to examine ethical
problems of medicine implied by ICT technology. Moreover, in the future ME will be
only a branch of applied CE (albeit – according to Górniak-Kocikowska and Johnson
- the name CE may not be in usage).
Different approach to defining the field of CE is advocated by Donald Gotterbarn.
For him CE is a branch of professional ethics. It concerns “the values that guide the
day-to-day activities of computing professionals in their role as professionals. By computing professional I mean anyone involved in the design and development of computer artefacts. The ethical decisions made during the development of these artefacts
have a direct relationship to many of the issues discussed under the broader concept
of computer ethics” [5]. For this concept of CE we may maintain that as ICT engineers
and medical doctors are different professions as CE and ME are different ethics. As
long as there is no such a profession as ICT medical doctor or medical ICT engineer,
there is no MIE branch of professional ethics.
2.
MAJOR ISSUES OF MEDICAL INFORMATICS ETHICS
Even if we agree that MIE is not a separate branch of ethics, we should not negate
that there are some issues involved as well in CE as in ME. The application of ICT in
medicine posed a new set of ethical problems. These problems have been compounded by the increasing use of ICT for supporting clinical decisions, record keeping etc.
These ethical problems have two dimensions, one of them is related to CE and the
second one related to ME. MIE comprises such questions that need to be discussed as
well by computer ethicists as by medical ethicists.
2.1.
Code of ethics in medical informatics
In contemporary world to be professional means to have an ethical code. Medical
doctors have the oldest code, rooted in antiquity, i.e., Hippocratic Oath. ICT engineers
as any other engineers are challenged to be professional. In 1968 Donn Parker, whose
work is the next important milestone in the history of computer ethics after Wiener,
published “Rules of Ethics in Information Processing” [12]. The first code of professional conduct17 adopted by the Association for Computing Machinery (ACM)18 in
1973 was the upshot of his work. The IEEE19 Computer Society20 (IEEE-CS), the largest of societies of IEEE, is engaged in several activities to advance the professionalism
of, e.g., software engineering. “Software Engineering Code of Ethics and Professional
Practice”21 is a result of joint efforts of the ACM and IEEE-CS. The Code has been
adopted by both the ACM and the IEEE–Computer Society in the official unanimous
approval by the leadership of both professional organizations. In the preamble to the
code we read “Computers have a central and growing role in commerce, industry,
government, medicine, education, entertainment and society at large. Software engineers, those who contribute by direct participation or by teaching, to the analysis,
specification, design, development, operation, certification, maintenance and testing
of software systems, have significant opportunities to do good or cause harm, to enable
others to do good or cause harm, or to influence others to do good or cause harm. To
ensure, as much as possible, that their efforts will be used for good, software engineers
must commit themselves to making software engineering a beneficial and respected
profession.” At ETHICOMP 95 Porfirio Barroso Asenjo presented “Health Informaticians’ Deontology Code” (HIDEC). The HIDEC is designed for the community of ICT
engineers and users of the computers in the health sector. “The HIDEC will refer to
the practices and behavior according to which health informaticians are expected to
exercise their profession, offering their services, and also to the practice and behavior
expected from the users.”22 The primacy of well-being and quality of life of the public
in all decisions is emphasized throughout the codes. What concerns the health, safety
and welfare of the public is primary. “Public interest” is central to the codes.
2.2. Privacy and anonymity
In the Hippocratic Oath there is a promise: “That whatsoever you shall see or hear
of the lives of men or women which is not fitting to be spoken, you will keep inviolably secret”. One of the earliest CE topics to arouse public interest was privacy. In the
comparative analysis of the codes of CE, we observe that “privacy” and “intimacy”
are most frequently repeated. If we see on helmets of soldiers in Iraq the information
about their blood group, we wonder where the borders are between private and public
information. It is a truism that the more relevant information about the patient the
more effective treatment. Nowadays, more and more applications use sensitive and
personal information. In the foreword to [10] Paul Davies writes that in the future
“there could be detecting devices so sensitive that they could pick up the equivalent
of the drop of a pin on the other side of the world”. Monitoring and surveillance will
become very easy. All the information does not have to be on “helmet”. It could be in
an implanted chip. In such a case will our right to privacy be preserved? Will there
be a place for intimacy, i.e., to that which is most reserved, most deeply felt by the human being? What does privacy mean in an information society? How our right to be
alone, without being subjected to unsolicited and unwanted publicity should be conceived? What does intimacy mean in the information era? How the right to live in seclusion and anonymity can be understood? Respecting citizens’ privacy is becoming
|9
extremely important. Since the middle of the sixties the theory of privacy conceived as
“control over personal information” has been elaborated. A stronger notion of privacy
is defined in terms of restricted access. The concept of intimacy and private life in traditional social media focuses on the respect and the absence of interference in private
lives of individuals. Since informaticians work with information, not with people who
are the object of information, CE focuses more on personal intimacy, on private life,
on anonymity and the confidentiality of information and data. Advances of ICT in
compiling, storing, accessing and analysing information, rapid growth of the Internet
and the rise of world-wide-web have led to new privacy issues, such as data-mining,
data matching, recording of “click trails” on the web and are forcing continual debate
about the meaning of privacy.
Anonymity can provide many of the same benefits as privacy, e.g., in obtaining medical or psychological counselling, or to discuss sensitive topics. We need anonymity to
preserve values such as security, mental health, self-fulfillment and peace of mind.
For medical reasons all the information about us should be as complete as possible
if it concerns our health and it should allow at least medical personnel full and easy access to our records. In 1964 electronic devices were used to monitor the location of patients with mental health problems. Due to technology, e.g., VeriChip23, our health can
be steadily monitored and the proper help may be offered. In the future, people with
microscopic implants will be able to be tracked using Geographic Positioning Systems
(GPSs) just as cars can be now, only more efficiently. One need never be lost again! This
technology is already adapted for noncustodial penalties, e.g., in USA, UK, Germany
and France. The appropriate bill is under discussion in the Polish parliament, Sejm.
The ease and efficiency to gather, store, search, compare, retrieve and share personal
information make ICT especially threatening to anyone who wishes to keep various
kinds of “sensitive” information (e.g., medical records) out of the public domain or out
of the hands of those who are perceived as potential threats. Security and integrity of
data is a serious problem. There are people who are interested in our privacy and intimacy not only just for amusement as it is in the case of “big brother” serials of TV but
also to work against our interest and even life. Privacy and anonymity can be exploited
to facilitate unwanted and undesirable activities in cyberspace. Hackers use ICT to
break into data bases, to change and even to damage some data. New kinds of computer viruses are produced. In 2004 the number of viruses was higher about 50% than in
2003. Professor Kevin Warick from Reading University expects that new kind of “wireless” viruses can be used to attack implanted chips and the same, similarly as biological
ones, they can directly threaten to the health. We are astonished that computers can be
used to do harm. Though computer and Internet users seem not to be ignorant because
they are able to use the most advanced technology, some of them are unimaginably
irresponsible and dangerous. While from all over the world the relief was sent to people
undergone by the Tsunami disaster some internauts prepared bogus sites to collect relief money for themselves. They made profits. But what about these internauts who used
e-mail to disseminate false information about allegedly dead people?
Confidentiality of electronically stored patient information is a crucial issue of MIE.
Complete information about health of an individual is important for care institutions,
health agencies, and insurance corporations. Electronic records differently from paper
records allow unprecedented insight into patient’s health profile. The ethical implications of preparation of such records need special consideration. The rights and duties
of physicians, health information professionals, as well as hospitals and other institutions, have to be regulated by appropriate ethical codes and laws based on it.
2.3. Intellectual property
One of the more controversial areas of CE concerns the intellectual property rights
connected with software ownership. In any country healthcare expenses are growing
faster than economy. ICT has born hopes for lowering these costs. The costs of hardware
drops according to famous Moore law24. The price of Rolls Royce would be $1 if the
prices in car manufacturing were decreasing similarly. For the implementation of ICT,
the costs of software are crucial. It is similar in pharmacy: the costs of manufacturing
are relatively low compared to the costs of formulating drugs. Hence generic medication
can be many times cheaper. Since the beginning of the computer era mainly young people have claimed that in order to develop ICT “information wants to be free”, in particular all programs should be available for copying, studying and modifying. Richard Stallman’s “Free Software Foundation” is based on this ideology. Due to these who believe
that all people have the right to access to the Internet and to use computers there are free
and open source programs as, e.g., Linux created by Linus Torvalds. In the discussion of
intellectual property rights it is already a custom to point out section 8 of the first article
of the United States Constitution (adopted by Congress: 17 September 1787, put into effect: 4 March 1789) that empowers the Congress to legislate: “To promote the Progress
of Science and useful Arts, by securing for limited Times to Authors and Inventors the
exclusive Right to their respective Writings and Discoveries25”. Many believe that this
together with a free-market economy and adherence to it, also competition and diversity
have decided about the role USA plays in science, technology and economy of the world.
Creativity in the form of ideas, innovations and inventions, has replaced gold, colonies
and raw materials as the new wealth of nations. Nevertheless, no right is absolute. The
purpose of intellectual property rights is to promote economic efficiency, reward investment, access to information, for the benefit of all. The protection of intellectual property
rights must be achieved in a constitutional setting which upholds other values for public
| 11
good. Health is one of the most important values. Thus this value has to be crucial in
conceiving of intellectual property rights in medical informatics.
Ownership of software is a complex matter. There are distinguished three types
of ownership:
a) copyrights,
b) trade secrets,
c) patents.
Several aspects of software can be owned:
a) source code
b) object code
c) algorithm
d) the way the program appears on the screen and interfaces with users.
In 2004 the Polish Government rejected a proposal of legislation that would make
possible owning a patent on software. Many people (about 26 000) wrote letters of
thanks. “Thank you, Poland” was put on the site of “Free Software Foundation”. Klaus
Knopper, maker of Linuks distribution Knoppix, said that he would have to finish
work since he had no possibility of paying for about 900 patents in Linux. According
to Linus Torvalds if software were patented it would be the threat for future development of software that distribution is based on GNU26 licence.
Mathematicians and scientists observe that monopoly for algorithms can deny
others use mathematical formulas that are parts of these algorithms and – as a result
– some parts of mathematics are removed from public domain.
ICT engineers support the idea of as wide as possible access to computers. Medical
doctors support the idea of public healthcare. Both groups have to observe the intellectual property rights. MIE has to help to decide which understanding of these rights
is true from the perspective of public good.
2.4. Responsibility for service reliability
A few years ago in Białystok oncological hospital three patients were burned during radiological therapy. It was clear that if anyone was guilty it was one of the servicing personnel. The radiation apparatus is only a tool. But how it would be in the case of
an accident when an expert system or a program was used? Is an expert system only a
tool or rather is it a partner? The use of computer to support treatment implies a group
of ethical questions: in what circumstances is it advisable to use an expert system?
How can physicians determine if an expert system or a program is safe for human use?
Who will be guilty in a case of an accident?
Many people naively believe that computers are infallible. But it is not the case.
Programs are written by people. Even an often tested program may have a bug. Even
lack of a comma may cause a catastrophe. Some faults are systematic as it was in the
case of so called “the year 2000 problem”. Computers are electronic devices and even
after many tests nobody can be certain a computer used to support medical decision
has no material defect. The collection of accidents caused by computer systems and
related technology is enormous27.
It is obvious that medicine supported by ICT is more efficient. The common truth
that the more and better information, the better decisions are especially important in
medicine. It is also confirmed by experience that intelligent systems provide better care
than clinicians for patients. “That into whatsoever house you shall enter, it shall be for
the good of the sick to the utmost of your power, your holding yourselves far aloof from
wrong” is promised in the Hippocratic Oath. According to the principle of beneficence
the patients should be treated to the best of clinicians’ abilities. Development of ICT for
the purposes of medicine and its application in healthcare is a moral imperative.
Computers make errors. Who is responsible for their errors? Some authors say that
it is inappropriate to hold computer responsible. Computers are not simply responsible beings. The answer seems to be acceptable for contemporary computers but it may
not be the case for future ones. Computers based on learning algorithms and equipped
with communication skills may be entirely able to learn interact appropriately with
both its environment and its users.
The question of responsibility for a casualty in a treatment supported by an intelligent system - such an eventuality could never be excluded28 – is one of the most important and complicated problems of MIE and its significance will increase as ICT
employment augments medicine. AI system has two components: knowledge-base and
inference engine. In medicine both these components should be based on experience of
physicians. Is it possible to express this experience in computer language? For at least
three reasons the answer seems to be negative: first, particularities of each individual
patient; second, socio-cultural and, third, axiological character of this experience.
In 1968 Marvin Minsky defined Artificial Intelligence as: “… the science of making machines do things that would require intelligence if done by men”. If machines
behave in much the same way as humans do, the issue will arise of whether or not they
are things with moral rights and responsibilities. If they behaved like us, would we be
justified in treating them differently? We ask if an intelligent system is responsible or
at least participates in responsibility of a man that it employs. We ask if a system with
learning capabilities is a tool, a partner or a hybrid of the two? A tool could not be
responsible but a partner is co-responsible. May it be co-guilty, too?
2.5. Medical ethics and Internet
The Internet is the discovery that changes life and culture, science and medicine
more than any earlier discovery. Its significance for healthcare and medicine cannot
be overestimated. To take advantage of it we have to understand its nature.
| 13
First of all we have to take into account anarchic nature of Internet. What does it
mean in the case of medical Internet?
Prophylaxis is one of prima facie employment of the Internet. There are many sites
with such a task, e.g., http://www.telezdrowie.pl/ , http://diagnoza.sccs.pl/. The first
website is one of the best medical portals in the world. It offers an interactive service
for diagnosis and rehabilitation of the senses responsible for communication. How
can we distinguish reliable sites from unreliable ones? Anybody may have their own
site. We may find sites dedicated to homeopathy, bioenergotherapy etc. Moreover,
people without any license may offer medical advice. Patients have to be protected
from substandard care. Any kind of censorship is excluded. Internet is a decentralized
medium, thus the idea of an institution to ensure quality seems to be unrealistic.
About a third part of spam29 that I receive deals with pharmaceutics. Some of them
are available at pharmacies only with doctors prescriptions. Some of them are legally
available in, e.g., USA but not admitted in Europe. Here is an example of such a spam:
Online pharmacy - Visit our online store and save. Save up to 80% compared to
normal rates. All popular drugs are available, including Vicodin and Hydrocodone!
- World wide shipping - No Doctor Visits - No Prescriptions - Next Day Priority Shipping - Discreet Packaging - Buy in Bulk and Save!
We make it easier and faster than ever to get the prescriptions you need. Go here:
http://ziagra.net/rx/phrm/
Simply Rx is your convenient, safe and private online source for FDA approved pharmacy prescriptions. We sell brand-name and exact generic equivalents of US FDA approved prescription drugs through our fully-licensed overseas pharmacy. Upon approval
of your medical information, a licensed physician will issue a free prescription which
can be filled and shipped to you in one business day.
Is it possible to control these dealings?
Medical practice without licence of a given state is a subject of criminal prosecution. We may wonder if it is permissible for a doctor from USA to consult via Internet
a patient in Europe. As we know, there is no problem with such a consultation in the
case of alternative medicine.
There are many ethical and legal restrictions of employment of Internet in medicine
and healthcare. These restrictions do not concern the alternative medicine. MIE has to
elaborate ethical standards for the Internet respecting the nature of this medium.
2.6. Cyborg
Ethical questions raised by transplantation, genetic manipulation or – generally
– the questions of bioethics are subjects of many current discussions and common
knowledge. Using of abiotic devices does not seem to have any ethical implications.
Is anyone asked about ethical implications of wearing glasses? Are there any ethical
problems with denture or an artificial limb? Professor Religa’s program of construction
of an artificial heart seems to escape the ethical problems raised by transplantation.
Humans dream of being immortal and perfect. For believers the accomplishment
of the dream is possible in heaven. Everybody strives to accomplish this dream on the
earth. ICT may help to repair imperfections and improve and lengthen human life.
The idea of the organic-artificial creature has existed in human culture. It has
old roots in Indian, Chinese, Japanese, and Western culture. In the middle ages the
alchemists tried to grow homunculi, “little men”. Frankenstein is the commonly
known name a monster animated by a man who, then abandoned his creation because its appearance horrified him. Since the 19th century the advances of science
and medicine began to make the realization of such fantasies possible. In 1926 J. D.
Bernal, the great British scientist, described humans involved in colonizing space.
Interfaces between humans and machines allowed them to attach a new sense organ
or a new mechanism to operate. The emergence of cybernetics began scientific consideration of this old idea.
In 1960 Nathan Kline from Rockland State Hospital’s Research Laboratory had been
asked by NASA to participate in a conference about human space exploration. Together
with his colleague Manfred Clynes30, they proposed a number of ways humans could
be modified to survive in space. “Cyborg”31 refers to the conception of an enhanced
human being who could survive in extraterrestrial environments. Cyborg is a creature
which is a mixture of organic and artificial parts. Generally, the aim is to add or enhance the abilities of an organism by using technology. It is a creature that combines
informatics, mechanics, and organics. Clynes and Kline concluded their seminal article with the comment that cyborg developments “will not only make a significant step
forward in man’s scientific progress, but may well provide a new and larger dimension
for man’s spirit as well”32. There are good reasons to maintain that cyborg transformations will continue and become more profound and on some day in the distant future
will end with even disembodied intelligence (by Clynes labelled Cyborg V).
Advances in medical cyborg research are changing the meaning of death and life, for
example. Doctors no longer speak of death plain and simple. Patients are “single-dead”,
“double-dead”, or “triple-dead” depending on if, or how, their organs can be harvested for
transplantation33. Our senses, memory and even such capabilities as creativity and reasoning
ability can be enhanced by ITC products. Professor Kevin Warick from Reading University
deems that in future people not equipped with computer parts will belong to a subspecies.
The distinction between human and machine is ever more unclear. From the ethical angle it
is acceptable and even desirable to help people to be “normal”. The making of a superman is
ethically dubious. But where is the difference? What does it mean to be “normal”?
| 15
There are prohibited experiments with atomic, chemical and biological weapons.
In many countries some biotechnology experiments are prohibited. Ought it to be the
same in the case of ICT? To answer this question we have to answer some other questions: Is there any pure research that should not be undertaken?, Is there any technology that should not be developed?, Are there any limits of use of a technology?
The answers to these raised questions are not simple. ICT as any other technology
can be put to both beneficial and harmful uses. The beneficial consequences are not
sufficient to justify any research. One thing is sure: we have to have a profound respect
for life. For physicians, human life is the highest value. The human being is not only a
biological entity. We have exceeded the pure biological world. Human spirit is the value
that has to be protected, too. Human dignity needs to be respected. Here ME meets with
any technology in particular with ICT. Medical ethics and informatics ethics have joint
problems. The problems can be gathered under the name “medical informatics ethics”.
1
2
3
4
5
6
7
8
See http://www.ohsu.edu/dmice/courses/offering.shtml The course comprises the following
topics: The protection of confidentiality and privacy in an electronic environment;
Implications of the use of telemedicine and decision-support tools in diagnosis and treatment;
The implications of electronic communication for the physician-patient relationship;
Principles for design and functionality of consumer-oriented Web sites.
See http://www.mcw.edu/display/Home.asp
See http://www.journeyofhearts.org/jofh/jofh_old/minf_528/intro.htm The following
topics are included in the course: privacy, security, confidentiality, encryption, coding,
reimbursement, conflicts of interests, reporting, protecting information.
HON’s mission is to guide lay persons or non-medical users and medical practitioners to
useful and reliable online medical and health information. HON provides leadership in
setting ethical standards for Web site developers. More on the site: http://www.hon.ch/
The Code of Conduct for Medication and Health Web Sites is translated in Polish by Piotr
Kasztelowicz (http://www.hon.ch/HONcode/Polish) and presented at the II Conference of
Medical Internet in 1997.
http://www.ihealthcoalition.org/ethics/ehcode.html
The mission of the Group is:
• To draw attention to and raise awareness of ethical, legal, and social issues (ELSI-WG) in
health informatics.
• To serve as a resource to help AMIA members and others address ethical, legal and social
issues in professional and academic endeavors.
• To identify additional resources and develop educational programs and curricular
materials for AMIA members and others.
• To conduct and support scholarly research aimed at identifying ethical, legal, and social
issues in health informatics and at expanding discussions and analyses of these issues.
See http://www.amia.org/working/elsi/main.html
http://www.imia.org
IMIA Code of Ethics for Health Information Professionals: http://www.imia.org/English_
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
code_of_ethics.html
See http://www.imia.org/2002_scientific_map.html
The same is true about medicine. The famous Hippocratic aphorism primum non nocere (first
do no harm) reminds a physician that he or she must consider the possible harm that any
intervention might do. It is most often mentioned when debating use of an intervention with
an obvious chance of harm but a less certain chance of benefit.
Maner contributed not only to the theory of CE. Traveling around America gave speeches and
conducted workshops at conferences. He self-published A Starter Kit for Teaching Computer
Ethics [9]. Computer Ethics [7], the first textbook - and for more than a decade, the defining
textbook - in the field was published by Deborah Johnson of Rensselaer Polytechnic Institute.
See [7], p. 1.
See [1], p. 266.
Cf http://plato.stanford.edu/entries/ethics-computer/
Cf [4].
Cf. [8].
See http://www.acm.org/constitution/code.html. Its last version was adopted by ACM
Council 10/16/92.
See http://www.acm.org “ACM is the world’s oldest and largest educational and scientific
computing society. Since 1947 ACM has provided a vital forum for the exchange of
information, ideas, and discoveries. Today, ACM serves a membership of computing
professionals and students in more than 100 countries in all areas of industry, academia,
and government.” “ACM is dedicated to advancing the arts, sciences, and applications
of information technology. With a world-wide membership ACM is a leading resource
for computing professionals and students working in the various fields of Information
Technology, and for interpreting the impact of information technology on society.”
The IEEE (Eye-triple-E) is a non-profit, technical professional association of more than
360,000 individual members in approximately 175 countries. The full name is the Institute
of Electrical and Electronics Engineers, Inc., although the organization is most popularly
known and referred to by the letters I-E-E-E.
http://www.computer.org/ “With nearly 100,000 members, the IEEE Computer Society is the
world’s leading organization of computer professionals. Founded in 1946, it is the largest of
the 37 societies of the Institute of Electrical and Electronics Engineers (IEEE). The Computer
Society’s vision is to be the leading provider of technical information and services to the
world’s computing professionals. The Society is dedicated to advancing the theory, practice,
and application of computer and information processing technology.”
The code was distributed widely via Communications of the ACM and IEEE’s Computer
magazine.
See http://www.ccsr.cse.dmu.ac.uk/journal/abstract/barroso_p_hidec.html
VeriChip is an inert, encapsulated microchip that is energized and transmits its information
when activated by a VeriChip reader. VeriChip is about the size of a pen point hence it is
virtually undetectable and practically indestructible once inserted under skin. The chip has
no battery and never “runs down”; its expected life is up to 20 years. VeriChip was originally
intended to function in much the same way a medical alert bracelet does by giving medical
personnel life-saving information about a patient’s history. It is now being used for security
and automated data collection, as well as medical, purposes. In 2004 the Food and Drug
Administration (FDA) approved an implantable computer chip that can pass a patient’s
| 17
medical details to doctors. – see http://www.adsx.com/prodservpart/verichip.html
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
Moore Law says that the number of transistors the industry would be able to place on a computer
chip would double every year. In 1995, Moore updated his prediction to once every two years.
While originally intended as a rule of thumb in 1965, it has become the guiding principle for the
industry to deliver ever-more-powerful semiconductor chips at proportionate decreases in cost.
See http://www.whatreallyhappened.com/RANCHO/POLITICS/DOCUMENTS/US_
Constitution.txt.html
The GNU Project was launched in 1984 to develop a complete UNIX style operating system
which is free software: the GNU system. (GNU is a recursive acronym for “GNU’s Not
UNIX”; it is pronounced “guh-noo.”) Variants of the GNU operating system, which use the
kernel Linux, are now widely used; though these systems are often referred to as “Linux,”
they are more accurately called GNU/Linux systems. See http://www.gnu.org/
To find more information about this see e.g., http://www.mirrors.wiretapped.net/security/
info/textfiles/risks-digest/illustrative.html
A. Turing, one of the fathers of informatics, wrote: “[I]f a machine is expected to be infallible,
it cannot also be intelligent. There are several mathematical theorems which say almost
exactly that. But these theorems say nothing about how much intelligence may be displayed
if a machine makes no pretence at infallibility”. See [14], p. 124.
“My contention is that machines can be constructed which will simulate the behaviour of the
human mind very closely. They will make mistakes at times . . . and on the whole the output
of them will be worth attention to the same sort of extent as the output of a human mind. The
content of this statement lies in the greater frequency expected for the true statements, and it
cannot, I think, be given an exact statement”. See [13], p. 129.
Spam – according to standard definition–isanelectronicmessageif:“(1)therecipient’spersonalidentity
and context are irrelevant because the message is equally applicable to many other potential recipients;
AND (2) the recipient has not verifiably granted deliberate, explicit, and still-revocable permission for
it to be sent; AND (3) the transmission and reception of the message appears to the recipient to give a
disproportionate benefit to the sender.” See http://www.nospam-pl.net/standard.php
The name is in honour of Monty Python sketch that was first broadcast in 1970. In the sketch,
two customers are trying with no result to order a breakfast without SPAM. SPAM was one
of the few meats excluded from the British food rationing that began in World War II.
Clynes combines the artistic sensibility of a world-class pianist with a relentless technical
genius powered by a restless intelligence and an exuberant enthusiasm for knowledge. It is a
unique combination.
The term “cyborg” was coined by Clynes from “cybernetic” and “organism”, marrying the
reality of the organic body with the idea of cybernetics.
See [2], p. 33.
Cf. Hogle, Linda F., “Tales From the Cryptic: Technology Meets Organism in the Living
Cadaver” [in:] Gray, Mentor, and Figueroa-Sarriera, eds., The Cyborg Handbook, New York:
Routledge, 1995, pp. 203-217.
REFERENCES
[1]
[2]
Bynum T. W.: Very short history of computer ethics. Newsletter on Philosophy and Computing,
Summer 2000. American Philosophical Association.
Clynes M. E. and Kline N. S.: Cyborgs and space. Astronautics, pages 26-27; 74-75, September
1960. Reprinted in Gray, Mentor, and Figueroa-Sarriera, eds., The Cyborg Handbook, New
York: Routledge, 1995, pp. 29-34.
[3]
Goodman K., editor. Ethics, Computing, and Medicine: “Informatics and the Transformation
of Health Care”. Cambridge University Press, 1998.
[4]
Górniak-Kocikowska K.: The computer revolution and the problem of global ethics. In Bynum and
Rogerson, editors, Global Information Ethics, pages 177-190. Opragen Publications, 1996.
[5]
Gotterbarn D.: Computer ethics: Responsibility regained. National Forum: The Phi Beta
Kappa Journal, 71:26-31, 1991.
[6]
HogleL. F.: Tales from the cryptic: Technology meets organism in the living cadaver. In Mentor
Gray and Figueroa-Sarriera, editors, The Cyborg Handbook, pages 203--217. Routledge, New
York, 1995.
[7]
Johnson D. G.: Computer Ethics. Rensselaer Polytechnic Institute, 1985. Second edition,
1994: Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall.
[8]
Johnson D. G.: Computer ethics in the 21st century, a keynote address at the ETHICOMP99
conference, Rome, Italy, October 1999. In Richard A. Spinello and T. Tavani Herman, editors,
Readings in CyberEthics, pages 17-18. Jones and Bartlett, 2001.
[9]
Maner W.: Starter Kit in Computer Ethics. Helvetia Press, 1980. Published in cooperation
with National Information and Resource Center for Teaching Philosophy. Originally selfpublished by Maner in 1978.
[10]
Milburn G. J.: Schrodinger’s Machines: The Quantum Technology Reshaping Everyday Life.
Allen and Unwin, 1996. Forward by Paul Davies.
[11]
Moor J. H.: What is computer ethics? In Terrell~Ward Bynum, editor, Computers and Ethics,
pages 266-275. Blackwell, Oxford, 1985. A special issue of the journal Metaphilosophy.
[12]
Parker D.: Rules of ethics in information processing. Communications of the ACM, 1968.
[13]
Turing A. M.: Intelligent machinery, a heretical theory. In Alan M. Turing, pages 128-134. W.
Heffer, Cambridge, 1959.
[14]
Turing A. M.: Lecture to the London Mathematical Society on 20 February 1947. In Doran
R.W. Carpenter, B.E., editor, A.M. Turing’s ACE Report of 1946 and Other Papers, pages 106124. MIT Press, Cambridge, Mass, 1986.
[15]
Weizenbaum J.: Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation.
W.H.Freeman, San Francisco, CA, 1976.
[16]
Wiener N.: The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society. Houghton Mifflin,
1950. Second Edition Revised, Doubleday Anchor, 1954. This edition is better and more
complete from the computer ethics angle.
| 19
Parerga
nr 2/2005
[s. 21-30]
Paweł Czarnecki
Etyka polityki- podstawowe problemy
i dylematy
Przez politykę w niniejszym tekście rozumiem metody i środki osiągania celów
uznawanych w danym społeczeństwie za wspólne a także kierowanie zbiorowymi
działaniami zmierzającymi do zrealizowania tych celów.1 Moralne problemy polityki
wiążą się, zatem przede wszystkim z dążeniami do zdobycia władzy a także jej zachowania, czemu też poświęcona jest zasadnicza część niniejszej pracy. Stosunkowo
mniej poświęcam rozważaniom nad moralnymi aspektami wyboru celów wspólnego
działania, wykraczają one, bowiem poza zakres etyki polityki sensu stricte.2
W filozofii polityki często przez władzę pojmuje się pewien stosunek pomiędzy
dwoma jednostkami, pomiędzy jednostką a grupą lub pomiędzy grupami, taki, iż
strona posiadająca władzę może wymuszać określone działania na stronie podlegającej władzy oraz posiada środki umożliwiające kontrolę postępowania tejże strony3.
Takie rozumienie władzy opiera się na pochodzącej od Platona definicji władzy jako
wolności robienia tego, co się chce i kiedy się chce, była słuszna, zwłaszcza w odniesieniu do zjawisk zachodzących we współczesnym świecie. Jak zauważa K. Murawski,
sprawowanie władzy nigdy nie sprowadza się jedynie do pokonywania przez rządzących oporu rządzonych i zawsze wymaga różnego rodzaju współdziałania poszczególnych grup uczestniczących w sprawowaniu władzy.4 W swej definicji Murawski
skupia, zatem uwagę na tych obszarach rządzenia, w których sprzeczności interesów
i celów nie występują lub odgrywają rolę drugorzędną.
Murawskiemu zarzucić można, że jego koncepcja władzy okazać się może bezradna jako narzędzie opisu zjawisk zachodzących wówczas, gdy konflikt odkrywa rolę
pierwszoplanową, a sprawowanie władzy sprowadza się do metod jego przezwyciężenia. Mimo to definicja, w której główny nacisk kładzie się na współdziałanie, nie
zaś na pokonywanie konfliktów, każe spojrzeć na etyczny wymiar rządzenia z innej
perspektywy. Jeżeli nawet przyjmiemy – jak chciał P. Sorokin, – że władza jest czynnością wysoce kryminogenną, bowiem w imię walki o władzę popełniono największe
zbrodnie w dziejach ludzkości5, to ową jej kryminogenność skłonni będziemy umieścić raczej w sferze patologii niż normalności.
| 21
Paweł Czarnecki
Broniąc swej koncepcji K. Murawski podkreśla, iż w filozofii polityki – oprócz tradycji wywodzącej się od Platona – istnieje także tradycja arystotelesowska, określająca władzę jako dążenie do wspólnego dobra (tzn. dobra zarówno rządzących, jak
i rządzonych). Dodać należy, iż model Arystotelesa jest wprawdzie pewną idealizacją
władzy, współcześnie jednak podejmowane są próby jego rozwijania.6
Definicja Arystotelesa wydaje się istotna także z tego względu, że pojawia się w niej
pojęcie dobra. Stwierdzenie to jest ważne o, tyle, że trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym nie istniałaby jakaś forma władzy. Ponieważ zaś z jednej strony życie
społeczne nie może istnieć bez władzy, z drugiej zaś trudno zaprzeczyć, iż jednostka
nie może istnieć poza społeczeństwem (a w każdym razie nie może istnieć na sposób
“ludzki”, osiągając pełnię człowieczeństwa), zatem istnienie społeczeństwa jest bez wątpienia czymś dobrym. Skoro zaś istnienie społeczeństwa jest czymś dobrym, to dobrym
jest także to wszystko, bez czego społeczeństwo nie może istnieć, a więc m. in. władza.
Z rozumowania tego wynika, innymi słowy, że władza jako taka nie jest ani zła, ani nawet moralnie neutralna, lecz jest dobra w sensie moralnym, natomiast złe bywają jedynie pewne formy jej sprawowanie. Warunkiem dobrego (w sensie moralnym) rządzenia
jest, zatem dążenie do dobra wspólnego – w przeciwnym razie mamy do czynienia nie
tyle z samą władzą, ile z którymś z jej licznych patologicznych przejawów.
Warto zwrócić uwagę, iż w zależności od tego, jakie zadania stawiamy przed etyką
polityki, mówić możemy o etyce polityki w sensie węższym, mając wówczas na myśli jedynie moralne problemy związane ze sprawowaniem władzy w państwie, oraz
w sensie szerszym, włączając w obręb rozważań także problemy związane z kształtowaniem instytucji, wyborem ich celów, udziałem obywateli w życiu politycznym itp.
W tym szerszym sensie etyka polityki często uprawiana jest razem z ogólnie pojętą
filozoficzną refleksją o polityce i stanowi składnik szeroko rozumianej filozofii polityki. Jak wspomniałem, większa część niniejszej pracy poświęcona będzie etyce polityki
w węższym sensie.
W potocznej świadomości (a także w niektórych teoriach filozoficznych w rodzaju np. teorii Platona) podleganie władzy jawi się jako coś przeciwstawnego wolności.
Tymczasem władzę pojmować można w sposób zgoła odwrotny: nie jako zaprzeczenie wolności, lecz jako jej zabezpieczenie. J. S. Mill scharakteryzował prawo do wolności w następujący sposób: „prawo do wolności polega na możliwości dążenia do
własnego dobra na swój własny sposób pod warunkiem, że nie krzywdzi się innych.
(...) Dlatego, dopóki nie wyrządzamy nikomu krzywdy, możemy postępować według
swego upodobania, choćby inni uznali je za nierozumne, niesłuszne bądź niemoralne.”7 Z tego punktu widzenia władzy jest gwarantem wolności, a do jej podstawowych
zadań należy zabezpieczenie warunków, w których każdy obywatel mógłby dążyć do
własnego dobra.
Etyka polityki jako odrębna dyscyplina etyczna powstała stosunkowo niedawno,
jednak filozoficzna refleksja nad problemami moralnymi związanymi z rządzeniem
państwem uprawiana jest od czasów Platona. W istocie koncepcje sprawowania władzy powstałe w dziejach filozofii często także dzisiaj stanowią przedmiot sporów krytyki prowadzonej z różnych filozoficznych stanowisk. Wystarczy choćby wspomnieć
prace K. R. Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie czy Nędza historycyzmu,
w których polemizuje on z teoriami Platona, Hegla i Marksa, znane i czytane także
poza kręgiem zawodowych filozofów8.
Paradoksalnie jednym z najtrudniejszych problemów filozoficznej refleksji nad sprawowaniem władzy jest wskazanie specyficznie „politycznego” obszaru ludzkiej aktywności i określenie, czy pod względem wymogów moralnych znacząco różni się on od
innych, pozapolitycznych sfer życia. W gruncie rzeczy od odpowiedzi na pytanie o to,
czy polityka – z punktu widzenia moralności – jest, czy też nie jest terenem działania
jakościowo odmiennym od działań pozapolitycznych, zależy cała dalsza refleksja.
Jeżeli odpowiadamy twierdząco, musimy – po pierwsze – poszukiwać zasad (oraz
ich uzasadnień), które byłyby specyficzne dla polityki, oraz – po drugie – określić
stosunek tych zasad do zasad moralności pozapolitycznej. Odpowiedź przecząca nie
implikuje wprawdzie tezy, iż etyka polityki jest dziedziną bezprzedmiotową, jednak
sprowadza ją do rangi jednej z wielu etyk zawodowych.
Rozwiązanie problemu moralnej odrębności polityki jawi się jako tym trudniejsze, iż pojęcie polityki rozumianej jako specyficzny i rządzący się własnymi prawidłowościami rodzaj działalności nie jest bynajmniej jasne i jednoznaczne. Często
używa się zamiennie pojęć „działalność polityczna” oraz „działalność publiczna”,
zapominając, iż właściwie każdy rodzaj aktywności, którego nie uznajemy za należący do życia prywatnego, możemy uznać za przejaw życia publicznego.9 Gdybyśmy
różnicę pomiędzy prywatnością, a tym, co publiczne, uznali za podstawę podziału
norm moralnych na obowiązujące w życiu prywatnym oraz te, które zachowują swą
ważność jedynie w życiu publicznym, wówczas, po pierwsze, wprowadzilibyśmy pojęcie moralności sprzeczne z tym, co ludzie na ogół uważają za moralne, a po drugie
musielibyśmy udowodnić, że podział na owe dwie sfery działalności jest pierwotny
wobec odpowiadającego mu podziału moralności. W przeciwnym razie narażamy
się na zarzut błędnego, koła, jeżeli bowiem dokonujemy powyższego podziału tylko,
dlatego, aby przy jego pomocy uzasadnić konieczność oddzielania różnego rodzaju
norm moralnych (i ewentualnie wykazania, że normy przynależne sferze prywatności
tracą ważność w sferze działań publicznych), a jednocześnie jedynym argumentem,
jaki jesteśmy w stanie podać na rzecz odrębności obu tych sfer, jest fakt, że obowiązują
w nich odmienne normy postępowania, wówczas zarzut błędnego koła jawi się jako
nie do uniknięcia.
| 23
Paweł Czarnecki
Nie oznacza to oczywiście, że różnice pomiędzy sferą prywatności a sferą działalności publicznej nie istnieją lub są mało istotne. Działalność polityczna różni się
od działalności prywatnej tym, że konieczność dokonywania czynów moralnie złych
(kłamstwa, zdrady, kradzieży itp.) występuje w niej z większą częstotliwością niż poza
polityką. Ponadto decyzje podejmowane w życiu politycznym mają konsekwencje
znacznie donioślejsze i dotyczące znacznie większej ilości ludzi niż decyzje prywatne.10 Oznacza to jedynie, że granica pomiędzy tymi dwoma obszarami działalności
wcale nie jest tak łatwa do ustalenia, jak mogłoby się z pozoru wydawać, a postulowana przez niektórych filozofów obowiązywalność w nich sprzecznych norm moralnych
nie może być kryterium rozstrzygającym o ich odrębności. Filozofowie przekonani,
że w działalności politycznej obowiązują odmienne normy moralne z tej przyczyny,
iż przynależy ona do sfery działań publicznych, nie podejmują starań, by wyjaśnić, na
czym polegają różnice pomiędzy tymi dwoma obszarami.
Pogląd, iż, że działalność polityczna cechuje się właściwą tylko sobie moralnością
i że w sytuacji konfliktu polityczna moralność ma pierwszeństwo wobec zwykłej moralności, jako pierwszy sformułował Machiavelli. Filozof ten zezwala władcy m. in.
Na stosowanie terroru, (jednak tylko o tyle, o ile jest to niezbędne).11 Poza tym radzi
mu budzić sympatię poddanych – a jeżeli to okazałoby się niemożliwe, to lęk. Władca
ma też przede wszystkim kierować się racją stanu, do której Machiavelli włącza m.
in. ochronę bezpieczeństwa państwa, jego niepodległości, integralności terytorialnej,
zapewnienie możliwości rozwoju, tożsamości narodowej itp. Machiavelli broni on nie
tylko moralnej dopuszczalności kłamstw popełnianych w imię politycznych interesów władcy, lecz także zabójstw politycznych.
Władca może wprawdzie popełniać czyny, które poza sferą polityki zasługiwałyby
na moralne potępienie, jednakże ocena tych czynów zależy nie tylko od tego, kto je
popełnia (władca czy obywatel), lecz przede wszystkim od intencji, w jakiej zostały
one popełnione. Okrucieństwa mogą zostać usprawiedliwione tylko o tyle, o ile ich
celem było umocnienie władzy lub utrzymanie się przy niej. Jeśli nie były one absolutnie niezbędne, wówczas także zasługują na potępienie. Machiavelli kreśli także
obraz idealnego obywatela. Ten, według niego, ma troszczyć się nade wszystko o dobro wspólne, powinien być pracowity, pilny, religijny, uczciwy itd. Obywatel doskonały powinien, zatem kierować się w życiu zasadami „zwykłej” moralności – zasady
„moralności politycznej”, Machiavelli każe stosować jedynie osobie władcy. Istnienie
państwa zależy, zdaniem Machiavellego, od poszanowania praw przez obywateli oraz
od możliwości łamania tychże praw przez władców.12
Zarówno Machiavelli, jak i współcześni zwolennicy poglądu o moralnej odrębności polityki, powołują się na przykłady rzeczywistych decyzji politycznych, podejmowanych, jak uważają, z pominięciem racji moralnych, które obowiązywałyby
w zwykłych sytuacjach dnia codziennego. Uważają oni, że wprawdzie w działalności publicznej obowiązują te same normy moralne, które obowiązują także w życiu
prywatnym, istnieją jednak jeszcze inne normy, nadrzędne wobec norm moralnych,
a w polityce często jesteśmy zmuszeni działać w oparciu właśnie o nie.
Poglądy głoszone przez Machiavellego spotkały się z krytyką już wśród filozofów
jemu współczesnych. Erazm z Rotterdamu w rozprawie Wychowanie chrześcijańskiego księcia bronił tezy, iż działalność polityczna nie zwalnia od stosowania się do zasad
moralności, lecz przeciwnie, obowiązujące w niej wymagania są większe niż gdzie
indziej z tej przyczyny, iż molarne wyzwania i trudności, na jakie napotyka władca,
przerastają na ogół problemy występujące poza polityką.
Inni filozofowie zwracali uwagę, że stosowanie się przez władcę do rad podawanych przez Machiavellego byłoby nie tylko moralnie odrażające, lecz – z czysto praktycznego punktu widzenia – także nieskuteczne (lub, używając języka prakseologii
Kotarbińskiego, przeciwskuteczne). Takiego zdania był np. Monteskusz. Argumentował on, że współczesne państwo jest strukturą zbyt skomplikowaną, by rządzenie nim
w oparciu o proste reguły sformułowane w Księciu mogło być możliwe. Monteskusz
twierdził, iż przynajmniej niektórzy władcy lepiej zrobiliby dla siebie samych i dla
własnego państwa, gdyby w rządzeniu nie zaniechali stosowania się do zasad moralnych. „Zaczęto się leczyć z machiavellizmu –pisał – i będą się zeń leczyć ciągle. Trzeba
więcej umiarkowania w radach. To, co nazywano niegdyś zamachem stanu, byłoby
dziś niezależnie od ohydy, jedynie nierozwagą”.13
O nikłej skuteczności działania sprzecznego z wyznawanymi przez siebie zasadami moralnymi pisze S. Rudniański. Wydaje się, iż autor wyszedł z założenia, że polityka jest sztuką wybierania mniejszego zła, co – według niego – oznacza, iż do istoty
działalności politycznej należy zarówno postępowanie niezgodne z akceptowanymi
przez siebie zasadami moralnymi, jak również – ze względu na ostateczny cel działania – postępowanie zgodne z tymi zasadami. Polityk, który – posługując się metodami zasługującymi na ujemną ocenę moralną – powołuje się na własną krytyczną sytuację, działa na dłuższą metę w sposób sprzeczny z własnym interesem, ponieważ jego
siła ma w znacznej mierze charakter moralny. Zdaniem Rudniańskiego, nadmierny
kompromis z zasadami moralnymi prowadzi bądź do ostatecznej porażki, bądź do
przejścia na stronę przeciwnika w tym sensie, że zamiast służyć dobru, zaczyna się
służyć złu. Z drugiej strony równie niekorzystny w działaniu politycznym może okazać się także nadmierny rygoryzm moralny, ponieważ jednostka lub grupa posiadająca władzę łatwo traci materialne środki działania, także ryzykując porażkę. Dlatego
też, uważa Rudniański, niemożliwa jest polityka, która w pewnym stopniu nie posługiwałaby się metodami niegodnymi. Domaganie się od polityka ścisłego trzymania
się zasad moralnych niezależnie od okoliczności jest bezsensowne.14
| 25
Paweł Czarnecki
Z kolei według autorów przekonanych o słuszności kierowania się zasadami moralnymi w działalności politycznej zasady te są jedynym narzędziem pozwalającym
na skuteczne zwalczanie przejawów zła w życiu społecznym. Argumentują oni, że
podmiot sprawujący władzę nie tylko nie jest zwolniony z obowiązku przestrzegania tych zasad, lecz powinien własnym przykładem skłaniać możliwie wielu ludzi do
przeciwstawiania się przejawom niesprawiedliwości. Podkreślić także należy, że rozumienie polityki jako dziedziny, w której normy moralne nie tylko nie tracą na znaczeniu, lecz przeciwnie, stają się szczególnie ważne, nie implikuje pacyfizmu. Filozofowie
przekonani o słuszności takiego właśnie podejścia do polityki podkreślają na ogół, że
użycie siły jest moralnie dozwolone jedynie w sytuacji absolutnej konieczności i po
wyczerpaniu się wszystkich innych metod działania.15
Mimo iż spór pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami tezy o moralnej odrębności polityki od innych sfer życia wydaje się mieć charakter fundamentalny, to jednak
rozbieżności pomiędzy poszczególnymi stanowiskami nie są na ogół aż tak skrajne,
jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Wprawdzie zarówno jedna, jak i druga
strona jest w stanie podać szereg przykładów skuteczności obu sposobów działania16
, to jednak w rzeczywistości dyskusja toczy się nie tyle wokół kwestii, czy w polity-
ce obowiązują czy też nie obowiązują te same zasady moralne, co w innych sferach
życia, ile wokół problemu, co jest, a co nie jest złem moralnym w działalności politycznej. Znakomitym przykładem może być tutaj działalność Mahatmy Ghandiego.
Wielu autorów zwraca uwagę, że po uzyskaniu niepodległości przez Indie musiał on
pójść na szereg kompromisów sprzecznych z jego filozofią życiową, np. pogodzić się
z istnieniem armii i użyciem przemocy17. Jednakże ocena, czy owo „pogodzenie się”
z istnieniem armii i walki zbrojnej było kompromisem moralnym nie jest bynajmniej oczywiste, – aby bowiem uznać to za moralny kompromis, musielibyśmy uznać
także istnienie armii i użycie przez nią przemocy za zło moralne niezależnie od tego,
w jakich okolicznościach do użycia tej przemocy dochodzi. Mówiąc inaczej, krytycy wszelkich politycznych „kompromisów moralnych” sprawiają niekiedy wrażenie,
iż zapominają, że w świecie istnieje zło moralne i że to zło byłoby znacznie większe,
gdybyśmy uznali, że przeciwstawianie się mu jest sprzeczne z naszymi zasadami moralnymi. Tymczasem znaczna część owych moralnych kompromisów wydaje się wynikać właśnie z konieczności przeciwstawienia się złu moralnemu. Wprawdzie w polityce związek pomiędzy złem moralnym a zapobiegającym mu działaniem na ogół
nie jest bezpośredni, a dla postronnym obserwatorom nieposiadających z reguły pełnej informacji o rzeczywistym stanie rzeczy jawi się jako tym bardziej nieuchwytny,
ale nie oznacza to – w każdym razie nie powinno oznaczać – że każde postępowanie
sprzeczne z jakąś zasadą (np. z normą moralną „nie kłam”) zasługuje bezwzględnie
na nasze moralne potępienie.
Ponadto często zapomina się, że działalność polityczna jest w dużej mierze działalnością zmierzającą do zdobycia władzy, a zatem przedmiotem tej działalności nie jest
społeczeństwo podlegające władzy, lecz ci, którzy tą władzę już sprawują, a zatem – we
współczesnych demokracjach – również politycy. W tym względzie politykę można porównać do działalności ekonomicznej, w której także istnieją pewne obszary (np. negocjacje), gdzie na mocy niepisanej umowy tracą ważność niektóre zasady moralne obowiązujące w codziennym życiu i np. kłamstwa nie uważa się za rzecz niedopuszczalną.
Z tego punktu widzenia pewne obszary polityki stają się grą, której zasady znane
są wszystkim jej uczestnikom i przez nich akceptowane (co podważałoby zreferowaną
powyżej tezę J. Rudniańskiego, że polityk zmuszony jest do postępowania sprzecznego z akceptowanymi przez siebie zasadami moralnymi).
Odrębną grupę zagadnień stanowią kwestie związane z prawomocnością władzy.
W istocie, bowiem władza opiera się na pewnej umowie pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, zarazem jednak to społeczeństwo powołuje określony typ władzy, taki mianowicie, jaki uważa za najwłaściwszy dla siebie.18 Oznacza to, że społeczeństwo samo
powołuje swoje prawa i ustanawia władzę, jest, zatem także uprawnione do jej obalenia,
jeśli uzna, że jest ona szkodliwa dla jego najbardziej żywotnych interesów. Zwłaszcza
koncepcje wywodzące się z teorii umowy społecznej Locke’a implikują tą tezę.19
Problem moralnej prawomocności władzy wiąże się z kilku innymi kwestiami. Po
pierwsze nie ulega wątpliwości, że istnieją takie formy władzy, które niejako ze swojej natury dają rządzonym moralne przyzwolenie do podjęcia prób ich obalenia. Wspomnieć
tu należy oczywiście różne formy tyranii: od współczesnych reżimów wojskowych poczynając, aż po europejską monarchię absolutną20. Z punktu widzenia etyki rozwiązania
wymaga tutaj kwestia, od jakiego momentu władza traci swe moralne uprawomocnienie
i – tym samym, – od jakiego momentu społeczeństwo zyskuje moralne prawo wypowiedzenia jej posłuszeństwa. Problem ten wydaje się istotny także z tego względu, że moralna
ocena prawomocności władzy nie należy jedynie do społeczeństwa jej podlegającego, lecz
– w świecie współczesnym – także do innych społeczeństw, choćby ze względu na skuteczność presji, jakiej władza ta podlegać może ze strony tzw. międzynarodowej opinii.21
Pytanie o moralną prawomocność władzy jest zarazem pytaniem o granice posłuszeństwa obywatela wobec władzy. Nie chodzi tu jednak o to, czy i kiedy obywatel
ma moralne prawo posłuszeństwo to wypowiedzieć, lecz o moralny obowiązek wypowiedzenia go w określonych okolicznościach. Doskonałym przykładem jest nikła
akceptacja dla władzy w czasie II wojny światowej na terenach Polski okupowanych
przez hitlerowskie Niemcy. Odmowa dobrowolnego posłuszeństwa uchodziła wówczas bezsprzeczni za rodzaj nakazu moralnego22.
Odrębnym zagadnieniem jest pytanie o dopuszczalne formy wypowiedzenia
posłuszeństwa. Wachlarz możliwości jest w tym względzie znaczny: od legalnych
| 27
Paweł Czarnecki
manifestacji ulicznych, poprzez różne formy obywatelskiego nieposłuszeństwa aż po
walkę zbrojną i wojnę domową.
Mówiąc o wolności należy pamiętać, iż w etyce polityki pojęcie to pojawia się
w dwóch znaczeniach. Może ono oznaczać po pierwsze wolność obywatelską, a więc
wolność jednostki, którą to wolność można interpretować jako pewien rodzaj relacji
pomiędzy obywatelem a państwem, charakteryzujący się mniejszym lub większym
stopniem przymusu, po drugie zaś oznaczać może wolność procesów zachodzących
w państwie23. Dla przykładu, wolność handlu nie jest tym samym, co wolność handlujących; często wolność handlu (rozumiana jako brak ograniczeń ze strony państwa) okazuje się sprzeczna z wolnością kupców, prowadzi bowiem do zawładnięcia
handlem przez różnego rodzaju monopole i kartele. Dlatego też zdawać sobie należy
sprawę, iż mówiąc o moralnej prawomocności władzy w państwie mówimy w gruncie
rzeczy o wolności (w pierwszym z wymienionych znaczeń), i to niezależnie od tego,
jakiej (nowoczesnej) teorii państwa jesteśmy zwolennikami. Wolność zaś wydaje się
być koniecznym warunkiem realizowania wartości – zarówno w życiu publicznym,
jak i prywatnym.
Dyskurs etyczny dotyczący wyżej wymienionych zagadnień toczy się nie tylko
w gronie zawodowych filozofów, lecz stanowi także istotny składnik szeroko rozumianej debaty publicznej, będącej miejscem ścierania się opinii na temat roli państwa
w życiu społeczeństwa. Znamiennym wydaje się być fakt, że nazwy różnych ideologii
i ruchów politycznych w dyskusjach tych funkcjonują jako etykiety teorii etycznych.
Przykładem może być tutaj liberalizm, o którym D. Probucka pisze: „Liberalizm poza
doktryną społeczną, gospodarczą, polityczną, ideologiczną, funkcjonuje w piśmiennictwie filozoficznym jako teoria głosząca, iż wolność człowieka jest jego podstawową wartością, granice, której wyznaczone są wolnością innych ludzi.”24 Głosi on, że
maksymalne możliwe osłabienie wszelkich ograniczeń krepujących jednostkę jest
najlepszym sposobem zapewnienia pomyślności zarówno tej jednostce, jak i całemu
społeczeństwu, może, zatem być interpretowany jako teoria utylitarystyczna. W podobny sposób można zinterpretować także inne doktryny polityczne, wszystkie one,
bowiem są w istocie próbą odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zapewnić jednostce
za pośrednictwem struktury państwa maksymalną pomyślność – różnice pomiędzy
nimi są, rzecz jasna, rezultatem odmiennych odpowiedzi.
Spór pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami liberalizmu, socjalizmu czy
różnych odmian prawicowego konserwatyzmu jest, zatem w znacznym stopniu dyskusją etyczną. Znamiennym rysem tej dyskusji wydaje się być fakt, że osoby w nią
zaangażowane nie przyjmują do wiadomości, iż w obrębie społeczeństwa istnieją rozmaite potrzeby, pragnienia i oczekiwania, których nie da się zaspokoić przy pomocy
recept właściwych dla jednej tylko orientacji politycznej. Ponieważ zaś niemożliwe
jest ustanowienie władzy, która zaspokoiłaby interesy wszystkich, a przy tym miała kształt zgodny z poglądami na władzę adherentów rozmaitych teorii politycznych
(a ściślej: polityczno – etycznych), zatem spór pomiędzy różnymi nurtami i teoriami
przestaje być sporem o zasadność tej czy innej teorii, a staje się częścią walki politycznej, której celem jest zdobycie władzy i zrealizowanie zamierzeń własnej grupy.
Na zakończenie warto zwrócić uwagę na następujący fakt: sprawowanie władzy we
współczesnym państwie z oczywistych względów nie może odbywać się bezpośrednio, tzn. niemożliwe jest rządzenie według schematu A – B, gdzie A rządzi B. Schemat
ten należy uzupełnić o dodatkowy element pośredniczący pomiędzy A (rządzącym)
oraz B (rządzonym) – przybierze on wówczas postać A – C – B, gdzie A rządzi B za
pośrednictwem C. Oczywiście we współczesnym państwie owych ogniw pośredniczących pomiędzy podmiotem sprawującym władzę a podmiotem tej władzy podlegającym jest bardzo wiele, a cały proces rządzenia realizowany jest za pośrednictwem
skomplikowanego systemu.
Wspominam o tym, dlatego, że na ogół w etyce polityki nie beże się pod uwagę
problemów powstających wewnątrz owego systemu, a niewątpliwie ze sprawowaniem władzy związanych. Ponadto konstatacja ta pozwala zdać sobie sprawę, że władza polityczna nie jest tym samym, co przywództwo, a zatem – być może - problemy
etyczne związane z wykonywaniem władzy politycznej nie są tożsame z problemami
związanymi z przywództwem pojmowanym jako bezpośrednie wykonywanie władzy
w pewnej grupie. Rozróżnienie to wydaje się być tym bardziej doniosłe, że na ogół
władzę polityczna traktuje się tak, jakby była ona przywództwem obejmującym całość
danego społeczeństwa.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
W ten sposób pojmował politykę Max Weber. Por. M. Weber, Polityka jako zawód
i powołanie, Kraków 1998.
Por. Encyklopedia politologii, t. 1: Teoria polityki, pod red. Wojciecha Sokoła i Marka
Żmigrodzkiego, Kraków1999.
Ibidem.
Por. K. Murawski, Filozofia polityki, Warszawa 1993, s. 15.
Por. P. A. Sorokin, W. A. Lunden, Power and Morality. Who Shall Guard the Guardians,
Boston 1959.
Próby te omawia P. Śpiewak. Por. P. Śpiewak, W stronę wspólnego dobra, Warszawa 1998.
J. S. Mill, O wolności, tłum. M. Ossowska, Warszawa 1959, s. 129.
Por. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1993; Nędza historycyzmu,
Warszawa 1999.
Por. C. A. J. Coady, Polityka a sprawa brudnych rąk, [w:] Przewodnik po etyce, pod red. P.
Singera, Warszawa 2002, s. 421.
Por. C. A. J. Coady, Polityka a sprawa brudnych rąk..., s. 423.
W Księciu Machiavelli opisuje władcę w okresie przejściowym (władcę, który dopiero buduje
swoje państwo).
| 29
Paweł Czarnecki
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
Por. M. Maneli, Historia doktryn polityczno-prawnych, Warszawa 1968, t. I, s.11-22.s
Monteskusz, O duchu praw, Warszawa 2002, s. 397.
Por. J. Rudniański, Kompromis i walka. Sprawiedliwość i etyka kooperacji pozytywnej
i negatywnej w gęstym otoczeniu społecznym, Warszawa 1989, s. 148 i nast.
J. Maritain myśl tę wyraził w sposób następujący: “Dążę do wykazania, że wedle mojego
sposobu widzenia rzeczy, istnieje hierarchia w odniesieniu do sfery środków, lecz do
warunków dostępnych naturze ludzkiej i życiu politycznemu nie należy odradzanie
posługiwania się siłą, rozumiejąc zawsze, że należy czynić z niej użytek w ostatniej instancji
i jedynie w przypadku absolutnej konieczności”. J. Maritain, A propos de la Lettre sur
l’independence, Oeuvre, vol. VI, s. 1089.
Por. K. Murawski, Filozofia polityki..., s. 76.
Por. I. Lazari – Pawłowska, Etyka Ghandiego, Warszawa 1965.
Np. Amerykańska deklaracja praw człowieka głosi: ludzie ustanowili za wspólną zgodą
rządy, wywodzące swe słuszne uprawnienia z przyzwolenia rządzonych”. Por. M. Kukiel,
Historia polityczna Europy, Warszawa 1992, s. 26.
Jak jednak zwraca uwagę J. Szacki, przedmiotem umowy społecznej w teorii Locke’a są
„zasady samoorganizacji społecznej, nie zaś zobowiązania wzajemne tego społeczeństwa
oraz stojącego ponad nim władcy”. Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa
1981, s. 81.
Pojęcia „tyrania” używam tu w możliwie najszerszym znaczeniu; ściśle rzecz biorąc, mianem
tyranii określa się taką formę władzy, w której jedynym prawem jest wola władcy.
O tym, jak ważnym czynnikiem bywa tego rodzaju presja dla prób przeciwstawienia się
dyktatorskim rządom świadczy międzynarodowe wsparcie dla Solidarności na początku lat
osiemdziesiątych.
Por. W. Borodziej, Terror i polityka, Warszawa 1985.
W tym drugim znaczeniu pojęciem wolności posługują się, jak się wydaje, liberałowie, nie
przywiązując zresztą wagi do rozróżniania obydwu tych znaczeń i traktując brak ingerencji
państwa w procesy zachodzące w państwie jako swoiste przedłużenie wolności jednostki.
D. Probucka, Czy etyka liberalizmu jest możliwa, [w:] Dylematy filozofii, pod red. D.
Probuckiej, Kraków 1999, s. 133.
Parerga
nr 2/2005
[s. 31-42]
Kiyokazu Nakatomi
A philosophical synthesis Of
christianity, buddhism and islam
Today, difference in religious belief has created chaos and conflicts throughout the
world and this gap is widening. For example, there is a strong conflict between the
Jews and Muslims in Palestine. Furthermore, after the US attacked Iraq, the confrontation between the Christian and Islamic world has intensified .Suicide bombers in
Iraq are now a daily occurrence.
The purpose of this paper is to express my ideas about a principle of philosophy that would solve such gaps and confrontation. I refer to my book, Philosophy
of Nothingness and Love , (published by Hokuju Company, Tokyo in 2002). In it, to
establish “the principle of nothingness and love”, I made a research on the subject,
‘nothingness’ throughout all ages and civilizations and noted that ‘nothingness’ leads
to infinity,eternity,the transcendent Being which is God, and to love- a continuing
process. The first procedure is to make a bridge of philosophy between East and West.
Lao-tzu and Chaung-tzu in ancient China expounded nothingness which was the
origin of the creation of all things and the stream of infinite life. In other words, it is
nothingness which we can’t perfectly define by language and reality that is the stream
of life beyond matter. The reality here is similar to the reality of Bergson in European philosophy. That of Bergson is also the stream of consciousness and Life (pure
duration) beyond matter. The stream of consciousness isn’t defined by mechanism,
therefore, it is called indetermination and freedom beyond language. It means nothingness. The method of recognition in Bergson is philosophical intuition and that
of Lao-tzu is Zabou (meditation).It is only unity of the living subject. This procedure
is very important. Without it , there is only an enumeration of philosophy East and
West. Still more, without the intuitive method, man entirely depends upon the philology. This requires two to three centuries for thorough study. Besides, the conclusion is commonplace. As the difference of language is very distinct, we can’t find the
common basis of philosophy between East and West. But nothingness as reality and
the intuition enable me to establish the theory, Philosophy of Nothingness and Love.
Heidegger intuited nothingness,too. He collected European philosophy from Plato to
| 31
Kiyokazu Nakatomi
Husserl, therefore he was the greatest philosopher of 20th century. But as he adhered
to the European logic, he failed to grasp nothingness as reality in later life. Then he
changed from the philosopher to the poet.It was the failure of Heidegger and European philosophy.My philosophy breaks the blockade of contemporary philosophy and
synthesizes Eastern Philosophy with Western Philosophy. It is called as the principle
of nothingness and love.
On this principle, I would like to synthesize the three religions, namely Christianity, Buddhism and Islam. This I believe would enable a reconciliation among the three
religions and thus create a new horizon in religion and philosophy.
1. The Creation from nothingness
In Genesis of the Old Testament, Creation from nothingness is describled. The
author is Moses. This means that Moses intuited nothingness and then he wrote the
Creation from nothingness. Before the Creation, there was non-existence in the material significance.The movement of the Spirit of God over the face of water is fluctuation
of nothingness in quantum theory. That is the peculiar point which can’t be defined
by mathematics and physics. As soon as the light flashed, Big Bang occurred. The
creation from nothingness is in conformity with the principle of nothingness. The
science which faced nothingness in the extreme of the exiestence obeyed the principle
of nothingness in trial and error. Werner Heisenberg found the uncertain principle
of quantum theory and Alexander Vilenkin insisted on the Creation from nothingness as the theory of physics. From the stand point of physics, there are two extreme
worlds of nothingness. One is micro nothing world which is smaller than Plank length
(-33,10cm). Plank length is the limit of measure in physics. But there is a possibility
of being and opening of space and time. Another is the end of the universe. It is said
that the end of the universe is about 12~15 billion light years. But we can not confirm
the end of the universe. It is a possibility of being and nothingness. Both of them (the
micro nothing world and the end of the universe) are Absolute Nothingness. If man
says that it is, it exists. If man says it is not , then it does not exist. Man can not confirm
them by physics. They include and trasnscend relative being and nothingness. Therefore they are Absolute Nothingness.
The Old Testament which includes the Creation from nothingness is the sacred
book of Christianity, Judaism and is the basis of Islam. If man reads The Koran, he
can recognize the influence from the Bible, especially, The Old Testament. There are so
many quotations from the Bible, the Creation from nothingness also. It is said that Islam is perfection of Judaism. The standpoint is the orthodox understanding of Islam.
As Islam depends upon Judaism, Islam succeeds to the Creation from nothingness. In
reality, there are some descriptions in The Koran.
Chapter 19th, Mary The Koran, Oxford World Classics, Oxford University Press (10)
Lord says, ”Easy is that for me, seeing that I created thee aforetime, when thou wast nothing.”
(68) Will not man remember that we created him aforetime, when he was nothing?
In these parts,it is described that man is created from nothingness. It means that
the Creation of man is equal to the Creation of the universe. If man is not created, the
universe is not expressed. The expressions about the universe depend upon the existence of mankind. The meaning is the same whether referring to the Creation of man
or the universe. Plainly speaking, man and the universe are created from nothingness.
The Creation means the creation from nothingness. (Les Confessions, Vol.12th Chapter 7 Augustin) Besides, Muhammad talked,
Chapter 29th, The Spider The Koran Oxford Press (18) Have they not seen how God
originates creation, then bring it back again? Surely that is an easy matter for God.
In this part, the translator who was the first class Islamic scholar in Japan,Toshihiko
Izutu, added the word “nothingness”. In Japan, as Buddhism and Shinto are so traditional, Japanese can’t understand the creation from nothingness. Therefore, Toshihiko Izutu sometimes adds nothingness in The Koran.
Before anything else, I consider nothingness as the essence of God. Allah is the
only and absolute almighty God. As the center of all things, he is transcendent. Allah is so absolute that man can’t express him by any shapes and perfectly explain by
language. Allah is beyond all matter and language.
If man says that it is, it exists. If man says that it is not,then it does not exist. Nothingness includes and transcends relative being and nothingness. We call it Absolute
Nothingness.If man says that almighty God is being,man must define God by language. But , it is impossible to define God perfectly by language.
It is more likely that man defines the whole of the world by the part of it.On the
other, if man says that God is not being, man has to define the non-existence of God.
It is impossible to explain the non-existence of God perfectly. That is like toying with
an idea. Therefore,I say that God is Absolute nothingness that transcends existence
and non-existence. Muhammad intuited Absolute Nothingness. On this account, he
denied concrete shape and expression . The realization of that is that the face of Muhammad in picture is painted with white color and lost his expression. Furthermore,
there are No pictures and statues in Islamic mosques. It realizes empty and nothingness. Muhammad intuited nothingness also.
As young Buddha and Solomon faced nihilism and nothingness, Muhammad experienced the sorrow of life , lack of parents, darkness and nothingness in his young
age. It was the same with Confucius in ancient Chinese time. Confucius also experienced lack of parents , darkness and nothingness. The life story of them is very much
alike .Muhammad lost his father on a journey when he was born.
| 33
Kiyokazu Nakatomi
He became an orphan when he also lost his mother at the age of six. Then when he
was eight years old, his grandfather who supported him,also died.Subsequently, he
was taken protection by an uncle. Muhammad’s childhood is very similar to that of
Confucius who,though an orphan, studied and worked hard as a minor official. In the
course of time, Confucius got the position ,minister of Justice. Muhammad himself
also an orphan, he worked hard in a caravan.But, the great sage of mankind didn’t
forsake his life while facing the difficulties. Owing to his effort working hard in the
caravan, he succeeded in marrying Khadija who was a wealthy widow. She supported
the life and work of Muhammad. They had seven children, but four boys died young.
This time he faced the darkness and sorrow ,a lack of children, nothingness. After the
intuition of nothingness in his life, he faced God, the transcendent Being when he was
forty and accepted the revelation in a cave.
Chapter 96th , The Blood – Clot The Koran
(1~5) Recite:
In the Name of thy Lord who created,
created Man of a blood –clot.
Recite:
And thy Lord is the Most generous,
who taught by the Pen,
taught Man, that he knew not.
God who created man by blood taught Muhammad to write down by a pen.
Chapter 74th , Shrouded The Koran
(1~7) O thou shrouded in thy mantle,
arise, and warn!
Thy Lord magnify
Thy robes purify
And defilement flee!
Give not, thinking to gain greater
And be patient unto thy Lord
At that time, Muhammad faced infinity, eternity and the transcendent Being which
is God, he wrote down the experience as The Koran. The experience and intuition of
God is so strong and unusual that he felt himself mad. Such transcendent experience
often occurred in history.
Paul who oppressed Christian strong went blind on the way to Damascus. During
three days, losing his sight, he faced the darkness , a lack of light and felt the presence
of Jesus Christ in nothingness. Jeanne d’ Arc who faced the transcendental being that
is God when seventeen years old promised to fight against English Army and consequently released Orlean. Philosopher Nietzsche intuited nihilism, nothingness and
the eternal repetition on the 6000 feet highland(Sirus Maria). Nietzsche also intuited
nothingness, then it continues to infinity, eternity, the transcendent being which is
superman (Nietzsche’s case) and love (amor fati). I called this as the principle of nothingness and love as demonstrated in my book. The sages of mankind experienced the
principle of nothingness and love. We recognize that nothingness functions from the
roots of Christianity, Judaism and Islam.
2. Nothingness as the negative word
In Buddhism, Creation from nothingness is not spoken of (Buddha disliked theories about the creation of the universe), but nothingness as the negative word functions logically and pre-logically. Namely, nothing means no-thing. The Not of negation works in nothingness. In the same way, nothingness functions Kuu (spiritual
awakening) in Buddhism. Kuu stands for nothingness. The principle of nothingness
reaches Buddhism. There are two reasons for the argument. The first is the nihilistic experience of Buddha. Though he was free and prosperous as a prince, he could
not be satisfied with his life. When he came across a sick person, an old person and
a dead person, he felt vain and perceived nothingness. Looking to the future, Buddha
could see his destiny to the end. Then he renounced his family and station in life to
seek the truth. The second reason is the negative function of nothing. Through the
strict training, Buddha reached Kuu(spiritual awakening). This is the nothingness of
desire, nothingness of hope, nothingness of possession and nothingness of life and
death. According to a popular view, Buddha preached to his disciples the theory of
Engi which is the cognition of interdependence and cycle of relation of the world.
Then he also preached some other theories. But I would insist on a new interpretation.
In the theory of Engi, a thing can’t exist by itself. In the cognition, nothingness as
a lack of subsistentia functions as the movement of our thought. By it, we can explain
Shohoumuga (selflessness) and Shogyo-Mujou (uncertainty). Just as Buddha intuited
nothingness, during a week he enjoyed the condition of nothing which is Satori (spiritual awakening), the emptiness of desire through the negation of nothingness. After
that, he preached Kuu , Shohoumuga (selflessness) and Shogyomujou (uncertainty)
etc. to his disciples.
This new principle also functions in the Bible. Before the beginning of the world,
there was nothing. The universe was created from nothingness. It means that Moses
intuited nothingness. After Moses, Solomon also experienced nothingness. Hence,
he said, vanity of vanities! All is vanity. The meaning of the original word (hebel) is a
breath which disappears in vain. A breath is the symbol of vanity and lack of subsistence. It is nothingness as a lack of subsistentia. By that, the concept of Kuu (spiritual
awakening) goes beyond Buddhism. Then it applies to Bible. From a common view,
| 35
Kiyokazu Nakatomi
Buddhism, Christianity and Islam are independent each other. But, nothingness as
a lack of subsistentia connects Kuu(spiritual awakening) of Buddhism with vanity
of Bible. The concept is very useful in a wide range, e.g., we can explain uncertain
principle of quantum theory and the self-identity of absolute contradictories in Nishida philosophy which is the first original philosophy of Japan.Now, Kitarou Nishida
(1870~1945) is very popular philosoper in Japan but as the books he wrote are so
many(complete works,19 volumes, Iwanami Shoten) and so difficult that most people
can’t evaluate him correctly. It requires patience and my new principle. In a sense, he
surpassed the philosophy of Heidegger and Karl Jaspers. He established an original
cosmology similar to the theory of relativity of Einstein(“Intuition and Reflection in
Self- awareness “). Of course, he took in the quantum theory. Did Heidegger and Karl
Jaspers take in the theory of relativity and quantum theory? No, they did not.Nishida,
confronted with relativity and quantum theory, made his unique cosmology which is
eternal ,without beginning and end. That is his most significant achievement along
with the introduction of pure experience and absolute nothingness.
Though he started as a high-school teacher in a small town, he eagerly learned
philosophy by himself. As a result of his excellent achievements, he became a professor
at Kyoto University, but he lost five children and his wife. He also faced sorrow in life
,the nothingness of death. From the experience of nothingness, he had eagerly trained
in Zen Buddhist ,meditation. Pure experience is infinite openness likely pure duration
of Bergson. It develped absolute nothingness as the horizon of consciousness. At last,
it was the logic of the field of absolute nothingness. The understanding of that is not
easy. He himself was sometimes confused and lost his way because of phenomenology
of Husserl. The process is so complicated. In the sorrow of life, nothingness, he married again with a christian woman (Koto Yamada), he experienced her self-sacrificing
love, love of God. In his last report(‘ The logic of the field(Basho) and the religious
world view,) he talked about religious reality(transcendent being)and tried to synthesize Buddhism and Christianity.In that, the key word is the self-identity of absolute
contradictories. It explained the absurd and opposites in the world. But it was so difficult to understand that his trial synthesis of religions was not a success.The key word
is his shout for God , dead children from heart. That is love.His philosophy is revealed
in my principle of nothingness and love.
From the intuition of nothingness, we continue to infinity, eternity and the transcendent Being which is God,love.
3. Love
Today, the thought of free sex spreads all over the world, Eros dances wildly. But
such a condition is not good. Freedom and responsibility should go hand in hand.
Furthermore, the sexes are connected with the birth of life and life itself. If man regards sex loosely, he thinks of life too simply. We have to reflect on the decadance of
morality in the Roman Empire. If Confucius were to see the today’s decadance , he
would be filled with disappointment and anger. Who invited such the decadance?
Confucius also intuited nothingness. As he was an orphan, he faced nothingness as
the lack of parents’ love. Then he overcame some serious trials before he could be the
Minister of Justice as mentioned above. As he was always conscious of his ignorance,
he researched truth with infinite passion and and learned the importance of morality and love. He called this Jin (perfect virtue).Generally speaking, Jin(perfect virtue,
benevolence) is honesty(loyalty) and consideration(thougtfulness). The meaning of
honesty is loyalty to myself and to others, an unwillingness to deceive. Consideration
is thoughtfulness for other (Do not impose on others what you yourself don’t want).
But there is a big and mysterious paradox. The following phrase is very famous.
Hsien(a disciple of Confucius) asked, ‘ Standing firm against the temptation to
press one’s advantage, to brag about oneself, to harbour grudges or to be covetous may
this be called “benevolent”?’
The Master said,’ It may be called “difficult”, but I don’t know about its being
benevolent.’
(Confucius The Analectχ ι-1, Penguin Classics)
What on earth is the meaning of his words ? The founder of Confucianism does not
seem to know his central notion. It is very mysterious. In generally, from the standpoint of European Philosophy and logic, man can’t understand it. It is like Jesus Christ
saying, “ I don’t know love.” If man wants to understand the meaning of his mysterious words, he has to accept dignity of benevolence and practice of behavior. Confucius
preached benevolence, but it was quite rare.
‘The occasions on which the Master talked about profit, Destiny and benevolence
were rare.’
(The Analect η-1)
Confucius was not a merchant, therefore he didn’t tell about profit. On the interpretation of Destiny, Sorai Ogyuu(1666~1728) who was a famous Confucianist scholar
in Edo age of Japan interpretated it as life.According to Sorai, benevolance involved
dignity of life. His thought was spiritual basis of Tokugawa Shougunate. Therefore,
a typical japanese warrior (samurai)did not speak much. The following sentence is
the origin of this idea :
The Master said,’ Unbending strength, resoluteness, simplicity and reticence are
close to benevolence.’ (The Analect ιβ-27)
| 37
Kiyokazu Nakatomi
The Master said, ‘ He has not lived in vain who dies the day he is told about the
Way.’ (The Analect χ-8)
In these sentences , we can find the resolutions(similar to the resolution of death
in Heidegger) for truth and benevolence. Against these sentences, the following is
a typical superficial man.
The Master said, ‘ It is rare, indeed, for a man with cunning words and an ingratiating face to be benevolent.’ (The Analect -3)
As Confucius was a minor official, he knew the world of bureaucrats and their
nature. A man who is always playing up to his boss is a good example. Therefore, he
taught disciples to think poorly of cunning words and an ingratiating face. He did not
preach benevolence positively. Only the most heart and eager disciples asked him, and
he answered them in a way suitable to the personality and ability of disciples.There
were various disciples and various questions. The answers were not fixed. Sometimes
the meaning of benevolence is Chuu-Jo (honesty and consideration), or Ai (to love
a fellow man) , or Rei (courtesy, being good as a son and obedient as a young man),
after a great deal of thinking Confucius said that I did not know benevolence. Of
course, benevolence was difficult to put in practice. The definition of benevolence is
not fixed, it means that benevolence is not absolute but relative. It is not absolute love
which Jesus Christ practiced. Confucius knew the dignity of actions and practices but
he could not devote his body to the Cross.
In later age, he lived through difficulties and intuited Heaven which is said to be
nothingness.
The Master said, ‘ I am thinking of giving up speech.’ Tzu-kung said, ‘ If you did
not speak, what would there be for us, your disciples, to transmit? ‘ The Master said,
what does Heaven ever say? Yet there are the four seasons going round and there are
the hundred things coming into being. What does Heaven ever say? ‘ (The Analect
ιφ-19)
The meaning of the sentence is that Heaven says nothing. In ancient China, Heaven
was the transcendent Being which controls the movement of the world with infinite
power like arche type. It is nothingness as reality. After that, he attained Sei (saintliness,
sage)which saves all the people. Sei is higer than Jin (perfect virtue,benevolence). The
thought of Confucius is explained by this new principle. It also applys to Jihi (mercy) of
Buddha. Jihi is to love all living things just like a mother who loves her child.
But Jihi (mercy) of Buddha is formed not only by the theory but also by the battle
against the temptation of the devil. Buddha is tempted by the devil the same as Jesus (The Temptation, Matthew Chapter 4). According to “Sanyutta-nikaya“ (“Buddha
Dialogue with the devil α”, translated by Hajime Nakamura, Iwanami Libraray χ
Chapter 3. passage 5, daughters)
There are several attacks of sexual temptation by the devil in the form of three
daughters (named Lust, Discomfort and Pleasure). The first time, the three daughters
of the devil directly appear and tempt Buddha. but Buddha does not pay attention to
them. The second time, the three daughters of the devil change shape to three girls and
tempt Buddha, but Buddha still does not pay attention to them. The third time, the
three three daughters of the devil change shape to three hundred virgins and tempt
Buddha. But Buddha does not pay attention to them. The fourth time, the daughters
of the devil change shape to three hundred women who gave birth to one baby. But
Buddha who has reached Kuu (spiritual awakening, enlightenment) does not take
notice. The fifth time, the three daughters of the devil change shape to three hundred women who gave birth to two babies. The sixth time, the three daughters of the
devil change shape to the three hundred middle aged women. At last, seventh time,
the three daughter of the devil change shape to the three hundred ripe aged women.
Buddha is also tempted by the sexual temptations of the daughters. The power of the
temptation is fearful. The three daughters of the devil say :
‘We could break the heart of all priests and monks who are not free from desire,
make them vomit hot-blood, turn mad and confuse their spirit. Just, as if the blue
reeds are cut, they dry out, wither, and then die.’
Sexual temptation is very dangerous and everybody is tempted by it. Buddha was
no exception. He was tempted by the desire of about 1800 beautiful women. In that,
there is one existence that overcomes the fire of desire. Of course Buddha knows the
pleasure and ecstasy. It is very impressive that human weakness and the battle against
desire are described. In the following dialogue with the three daughters of the devil,
the state of Buddha’ s existence and enlightenment is expressed. The Three daughters
of the devil speak to Buddha.
‘Why do you meditate in the sadness of the forest?
Do you think of taking back your property?
Did you commit a crime in the village?
Why don’t you associate with the people of the village?
Why don’t you make friends?’
The holy Master (Buddha) says:
‘I overcame the army of lovely and comfortable shapes, I am alone thinking of the
achievement of goal, spiritual calmness and happy enlightenment. Therefore I associate with nobody. I never make friends.’
At that time, the daughter of the devil named Discomfort tells the holy Master the
following poem:
| 39
Kiyokazu Nakatomi
‘Though the training monk has so many things to get on in the world,how could
you go across the five violent streams(worldly passion of eyes, ears, nose,tongue and
body) and more the sixth ?
How many times do you meditate? How are you free from the worldly thoughts of
desire?
The holy Master says:
‘My body is light, my heart has reached enlightenment, I don’t reside in the illusion
of existence .Keeping cool and without adherence, I know truth well and meditate
without thinking, free from anger ,recollection of badness and sorrow.
The training monk who is rooted in existence has transcended the five violent
streams and come to the sixth violent stream.
Through much meditation, the man is free from the thoughts of worldly desire.’
The spiritual condition of enlightenment is formed by the nothingness of
illusion,the nothingness of friends, the nothingness of adherence,the nothingness of
anger,the nothingness of recollection . It is the calm condition which Buddha goes
across the six violent streams of passion and intuits nothingness. In that, nothingness
as the negative word functions.
Buddha reached Kuu (spiritual awakening) through the intuition of nothingness.
Kuu is unity of dharma which is transcendent Being, infinite and eternal truth of
universe. Buddha also reached from nothing to infinity~eternity~the transcendent
Being~ love (Jihi mercy). By this reserach, Confucius and Buddha intuited and anticipated the love of the Cross of Jesus for mankind. Jesus also intuited nothingness as
a lack of life, death in Gethsemane forest. Jesus went through all the towns and villages, teaching in their synagogues, preaching the good news of the kingdom and
healing every disease and sickness. Though he preached and practised love of God,
after the last supper he had to accept his destiny. Gethsemane is in eastern Jerusalem
at the foot of the Mount of Olives. In that place, he knelt down and prayed.
‘Saying, Father ,if thou be willing, remove this cup from me: nevertheless not my
will, but thine, be done. And there appeared an angel unto him from heaven, strengthening him . And being in an agony he prayed more earnestly: and his sweat was as it
were great drops of blood falling down to the ground.
(Luke chapter 22 , 42~44 The Bible , Authorized King James Version with Apocrypha Oxford World’s Classics)
In the prayer, he denied two times to accept the cup of his destiny. What is the cup
of destiny? Why did Jesus who is the only son of god and the Savior wish to avoid the
cup? Is this rebellion against God? In this rebellion, we can find existence of Jesus.
The passion of Jesus is not words but the pain of existence. We have to accept pain and
suffering by the Cross. This was the most atrocious punishment in the Roman Empire.
Thick nails were driven through his hands and feet with a hammer.Before that, Jesus
was flogged. Jesus intuited this passion, suffering, death, nothingness. The amount of
pain and suffering was so large that his sweat was like drops of blood.Then an angel
appeared and strengthened him. The reason for the large amount of pain is that Jesus
took upon himself the sins of all mankind, past and future. The death of Jesus is not
a simple death. It is atonement for all of mankind. Therefore, he accepted pain and
suffering.Because of the betrayal by Judas, Jesus was caught and judged. Though he
was innocent, he was flogged and made to carry the cross on his shoulder. Then, he
was crucified.
‘ Eloi, Eloi, lama sabachthani? which is, being interpreted,
My God, my God, why hast thou forsaken me? ‘(Mark chapter 15, 34)
with a call to the Lord , Jesus breathed his last.
The Cross of Jesus is the realization of nothingness as death. After hundreds of
years, Jesus realized God’s Love by the Cross.
Muhammad also intuited nothingness, immediately felt the presence of the transcendent Being ,Allah which is infinite and eternal. The record is The Koran. Allah is
so merciful that Allah created the world and man. Muhammad accepted the love of
Allah. The realization of this love is embodied in the practices of the five religious austerities of Islam. Salat (worshiping five times in a day), Shahadah (confession), Sawm
(fasting), Zakat (donation, religious tax for poor ,the ill and the unblessed people),
Hajj (pilgrimage to Mecca). Muhammad preached the love of Allah and the practices
of five austerities. Specially, it is well known fact that Muhammad loved orphans and
preached the equality under Allah. The following phrase is very characteristic of the
love for everbody.
(60~ 61) ‘ There is no fault in the blind, and there is no fault in the lame, and there
is no fault in the sick,neither in yourselves, that you eat of your houses, or your fathers’
houses, or your mothers’ houses,or your brothers’ houses, or your sister’ houses, or
the houses of your uncles or your aunts paternal, or the houses of your uncles or your
aunts maternal, or that where of you own the keys, or of your friend; there is no fault
in you that you eat all together, or in groups separately.
But when you enter houses, greet one another with a greeting from God, blessed
and good.So God makes clear to you the signs; haply you will understand.’ (Chapter
24th , Light The Koran)
How merciful, tolerant and big-hearted it is! Handicapped , sick , poor and orphan
everyone eats together.To eat with everybody is to accept everyone.In this part, we can
recognize love ,equality, tolerance and friendship .Islam also adheres to my principle.
The great philosophy, thought and religions througout all ages and civilizations can
| 41
Kiyokazu Nakatomi
be synthesized by the principle of nothingness and love. Nothingness is the highest
wisdom in which the transcendent Being is revealed to mankind.
Parerga
nr 2/2005
[s. 43-74]
Е.М. Бабосов
Необычные странствия по петляющим
тропам жизненной судьбы
Карл Густав Юнг (1875–1961) родился 26 июля 1875 года в Кессвиле, близ
Базеля (Швейцария) в семье пастора небольшого прихода. Он рос замкнутым,
вечно погруженным в себя (типичным экстравертом в его последующей
классификации), и только высокий по сравнению со сверстникамимальчишками рост и большая физическая сила помогали ему избегать
насмешек и обид со стороны окружающих. В ранней юности пришел
к отрицанию религиозных представлений своего окружения. Когда готовился
к конфирмации, под руководством отца-священника начал осваивать Катехизис.
Эта книга показалась ему страшно скученной и унылой, единственный раздел,
который его заинтересовал повествовал от троичности Бога. С нетерпением он
ожидал разговора на эту тему. Но отец сказал: «данный раздел мы пропустим,
я тут сам ничего не понимаю». С тех пор Карл смертельно скучал, слушая все
толки не очень просвещенных людей о религии, и надолго разочаровался
в христианской догматике.
К девятнадцати годам Карл, по его собственному признанию, пережил
серьезную диссоциацию собственного самоощущения, «самости», догадываясь
при этом, что помимо его повседневной личной «самости» или «личности
номер один», в недрах его духовного мира находится более глубокая, более
древняя и более мудрая личность, неким непонятным образом связанная с его
пределами, с первыми и духовными таинствами. Он постоянно анализировал
свои сновидения, особенно многократно повторявшееся видение наделенного
магической силой проникновения в сущность вещей мудрого старца, который
представил как бы второе его «Я». Когда с упоением прочитал книгу Ф. Ницше
«Так говорил Заратуштра», был потрясен тем, что у автора этой книги тоже была
личность №2, иногда вытеснявшая и отодвигавшая на задний план личность
знаменитого философа. Глубоко заинтересованный своим опытом переживания
множественности личности и превозмогая неожиданный страх перед ним, он
начал искать ответы на одолевавшие его вопросы сначала в книгах, а затем
| 43
и в собственных занятиях спиритизмом, который в конце 90-х годов ХIХ века
стал модой для многих интеллектуалов Западной Европы и России.
На это увлечение спиритизмом накладывалось еще одно жизненное
обстоятельство. В юные годы окружающих девушек очаровывал рост и широкие
плечи Карла Юнга, его глубокий интеллект и восхитительное остроумие, его
перспективность в качестве мужчины и супруга, а женщины постарше не только
любовались его внешним видом, но и ощущали его тонкую эмоциональную
чувствительность.Всеэтоблагоприятствовалотому,чтоончувствовалсебягораздо
комфортабельнее в обществе женщины, а не мужчины. Такому предпочтению
в немалой степени способствовал и тот факт, что в восемнадцатилетнем возрасте
Карл подвергся гомосексуальным домогательствам одного влиятельного
пятидесятилетнего мужчины, которого он считал не только своим покровителем,
но и ближайшим другом своей семьи и очень гордился этой дружбой. Вызванное
этим случаем отвращение, испуг и негодование наложили отпечаток на его
последующие отношения к влиятельным мужчинам. Поэтому он неоднократно
оказывался в роли руководителя женских групп. Одна из таких групп сыграла
важную роль в его жизненной судьбе. За два месяца до своего двадцатилетия
К.Г. Юнг собрал вокруг себя группу родственниц и их подруг и стал вместе
с ними тайно собираться, чтобы заняться спиритизмом и контактировать
с мертвыми. Мистический опыт вызывания духов умерших сыграл важную
роль в формировании его мировоззрения и в позднейшей разработке
психотерапевтических практик, их реализации и философском истолковании.
Карл не желал заниматься теологией, но был вынужден первоначально пойти
в эту область после смерти отца, ибо его тетка согласна была давать деньги только
на теологическое обучение, и ни на что другое. Сначала он учился в гимназии
в Базеле, а затем уехал в Цюрих – интеллектуальную столицу Швейцарии – для
изучения медицины в университете. После окончания университете Карл
Юнг работал под руководством профессора Э. Блейера в университетском
санатории, проводил психологические эксперименты с новой методикой
проверки ассоциаций, помогавшей обнаруживать скрытые моменты в сознании
пациентов. Став автором двух книг, он влюбился в дочь богатого промышленника
Раушенбаха, но оставаясь бедным человеком полагал, что не имеет шансов
на взаимность. Однако Эмма Раушенбах и ее родители высоко оценили и ее
родители прекрасный ум, отзывчивый и покладистый характер, настойчивость
красивого и рассудительного молодого врача-психоаналитика, который выгодно
отличился силой от своих коллег, и приняли его в свою семью.
Еще обучаясь в университете, Карл Юнг с огромным усердием по самым
разным темам, довольно далеки от тех медицинских текстов, которые ему
надлежало изучать. Его глубоко интересовали традиционная протестантская
теология того периода, неоортодоксальные теологические сочинения Давида
Штрауса и Эрнста Реннана об историческом Иисусе христианский мистицизм
Местера Экхарта, Якоба Бёме, Николая Кузанского, спиритическая теология
Эммануэля Сведенборга, романтический мистицизм Густава Фехнера.
С глубокой заинтересованностью изучал он философские сочинения
Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше, Эдуарда фон
Гартмана, а также Платона, Плотина, Гераклита, Эмпедокла. Особую область
его интересов составляло изучение психиатрических текстов, в первую очередь
работ Ж. Шарко, П. Жане, Т. Рибо, А. Бине, Т. Флеранса, Ч. Ламбразо, В. Джемса.
Глубокое осмысление столь различных произведений выдающихся умов
разных эпох сформировало в нем многогранный интеллект. С юных лет и до
конца своих дней Юнг чувствовал и подчеркивал неоднократно свое духовное
родство с великим немецким поэтом и мыслителем Гёте, но одновременно в его
душе звучала ницшеанская мелодия вечного возвращения. Акцентирование
этих двух идей привело, в конце концов, к вере в то, что его дед Карл Густав Юнг
(старший) был внебрачным сыном Гёте, а затем и к мистической уверенности
в том, что он сам, веривший в переселение душ, является вечным возвращением
(в духе Ницше), реинкарнацией Иоганна Вольфганга фон Гёте.
Большое значение в жизни Юнга, как и его учителя З. Фрейда, играли
сновидения и их истолкования. Один из поразивших его снов он описал таким
образом: он идет навстречу сильному ветру с огоньком в руках. Обернувшись,
он видит, что за ним следует огромная темная фигура. Испугавшись ее, он не
забыл, что должен сохранить огонь. Когда Карл проснулся, то понял, что темная
фигура – это его собственная тень в окружающем тумане, отбрасываемая
огоньком, а огонек – это его сознание.
Первой научной влюбленностью Карла Густава Юнга (младшего) была
археология. Однако в Швейцарии не существовало археологической кафедры
и молодому человеку приходилось зарабатывать на жизнь и искать свое место
в обществе интенсивной работой в области психиатрии. К его глубокому
удовлетворению, он вскоре обнаружил, что обе интересующие его научные
сферы соприкоснулись, ибо углубленный психоанализ позволяет по остаткам
древних цивилизаций, обнаруживаемых в раскопках, раскрывать образ мыслей,
религию, мифы, тревоги, духовные ценности прошлых эпох. Все это, по его
убеждению, обеспечивает более глубокое понимание психических состояний
ныне живущих людей.
Юнг обладал здоровьем и жизнерадостным чувством юмора, любил
пошутить и заставить других рассмеяться. Над входной дверью на каменной
| 45
перекладине в его доме в Кюснахе красовалась надпись: «Здесь смеются». На
основе обобщения и осмысления богатого опыта, накопленного за 12 лет
самоотверженной работы в клинике, К.Г. Юнг в 1902 году блестяще защитил
диссертацию «О психологии и патологии так называемых оккультных
феноменов». Два года спустя он организовал первую в мире психологическую
лабораторию на базе психиатрической клиники, где разработал и применял
с диагностической целью свой ассоциативный тест. В 1905 году в возрасте
тридцати лет он становится профессором Цюрихского университета. В том же
году он написал очерк под названием «Криптомнезия», в котором утверждал,
что многие творения писателей, поэтов, художников, композиторов явились
конечным продуктом бессознательной переработки информации, полученной
задолго до того. Ни один творческий акт, даже если он осуществляется
гением, не является в готовом виде из ничего. Неистощимым источником для
творчества становятся неосознаваемые художником или писателем новые
комбинации воспоминаний, состоящих из пережитых прежде событий или
узнанных ранее фактах, новых идей, которые гений, как и истерик, располагает
в нетрадиционном порядке. Этому воспоминания о некогда прочитанных,
услышанных или увиденных вещах продолжают оказывать мощное воздействие
на мысли человека даже десятки лет спустя, когда он давно позабыл об
изначальном источнике этого материала.
В своем стремлении использовать природу художественного творчества
с позиций психологии и психиатрических клинических опытов, К.Г. Юнг не
мог оставить без внимания получившие широкую известность к тому времени
работы Зигмунда Фрейда. Он посылает ему оттиски своих статей, а в ответ
получает приглашение приехать в Вену. Встреча их состоялась в марте 1907
года и, по воспоминаниям Юнга, длилась более тринадцати часов. После
этого они регулярно переписывались, и Фрейд стал считать Юнга своим
единомышленником и учеником.
Работы Фрейда оказали несомненное влияние на научное мышление
Юнга. Его книга «Толкование сновидений» помогла Юнгу найти свой подход
к анализу сновидений и их символики. Теория Фрейда о структуре личности,
о бессознательном помогла Юнгу прийти к представлениям об «коллективном
бессознательном», «архетипах», «индивидуации». В 1911 году Юнг и Фрейд
основали Международное психоаналитическое общество, и Юнг стал первым
его председателем.
К.Г. Юнг всегда неизменно воздавал должное творческой деятельности
З. Фрейда как основателя, родоначальника мощного психоаналитического
движения. Он подчеркивал, что все положения, выдвинутые «отцом
психоанализа», в том числе и активно проповедуемая им сексуальная теория,
«базируется на истинном и фактическом принципе» Однако те семь недель,
которые он провел с Фрейдом путешествуя вместе с ним в Америку и обратно
осенью 1909 года оказалось достаточно для того, чтобы почитания великого
мудреца стало утрачивать для него свою прелесть. К тому же он всегда
критически относился к несомненному эротическому подтексту многих
фрейдовских высказываний и публикаций.
Юнг считал ошибочным стремление своего бывшего кумира и учителя
объяснить
все
многообразие
психологической
деятельности
человека
единственным принципом – сексуальной теорией невроза. Ошибку Фрейда
он усматривал и в том, что осознанные влечения «Я» влачат в его психологии
довольно жалкое существование рядом с широко, слишком широко развернутым
сексуальным моментом. В действительности же человеческая природа
представляет собой поле жестокой и бесконечной борьбы. Между принципом
Я и принципом инстинкта: Я – всецело граница, инстинкт – безграничен, и оба
принципа обладают одинаковой властью. Но больше всего Юнгу претило
стремление правоверных фрейдистов истолковать все существовавшие
религии в качестве массовых иллюзий, коллективных неврозов или даже
коллективных психозов и поставить на их место новое подобие религиозного
культа – фрейдовского. В противовес этому он считал своей задачей снова
пробудить у широких масс, прежде всего у интеллигенции вкус к символам
и мифам, вернуть Христу образ пророчествующего Бога, каким он был когдато, к таким образом впитать в себя экстатическую энергию христианства…,
сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще
радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человека слиты
воедино. Именно в этом и заключалась великая целесообразность древность
религии. А для этого надлежит довести до завершения свой гимн любви, свою
боль и свое восхищение умирающим и возрождающимся Богом…, только такое
этическое развитие подчинит себе жизненные силы религии» [4; 103].
Окончательный разрыв с Фрейдом произошел в 1912 году, после того как
Юнг опубликовал свою работу «Символы трансформации», в которой его
разногласия с Фрейдом обозначились очень резко. Юнг тяжело переживал
этот конфликт, однако остался верен избранной позиции, так как во всем, что
касалось научных убеждений, он был непримирим.
В 1912–13 гг. К.Г. Юнг пережил глубокий духовный кризис, который был
порожден двумя основными причинами. Первую из них составил трагический
разрыв с Фрейдом, а вторую – мучавшее его на протяжении двух лет странное
и странное видение, близкое к психозу. Суть последнего он интерпретировал как
| 47
«вторжение коллективного бессознательного», воплотившееся в кошмарный
образ: вся Европа залита кровью, потоки ее подступают к Альпам, поднимаются
по склонам гор, в крови плавают обрубки человеческих тел, весь мир заливается
кровью. Кошмарное видение прекратилось в августе 1914 года, когда кровавый
бред обернулся реальностью – началась Первая мировая война. В этом
событии Юнг увидел подтверждение теории коллективного бессознательного
– его индивидуальное сознание выступило в качестве медиума глубинных
конфликтующих сил, которые таились тогда в психике всех европейцев.
После выхода из глубокого духовного кризиса в жизненной судьбе К.Г. Юнга
начались те решающие годы, когда он создавал все те концепции, которые
ныне во всем мире называют «юнгианскими». Это – теории психических
типов (1913, 1921), коллективного бессознательного (1916), его доминант 91916–
1917), впоследствии названными им «архетипами» (1919). Именно в эти годы
сформировалась, используемая и по сей день специфическая юнгианская
терминология, включающая термины, как «тень», «анима», «анимус», «персона»,
«коллективная бессознательное».
За эти годы Юнг сформулировал идею о том, что бессознательное не
является хранилищем исключительно личных воспоминаний индивида,
а представляет собой коллективное трансперсональное образование, продукт
длительного филогенетического, эволюционного развития. Именно оно создает
своеобразную основу всех психических процессов человека, включая его
религиозные представления и творение произведений культуры. Вторжением
коллективного бессознательного не только в индивидуальное, но и в массовое
сознание объясняет К.Г. Юнг обширный социально-политический кризис
конца 20– начала 30-х годов ХХ столетия, когда становится господствующей
расовая мифология нацистов в Германии. Таков же, по его мнению социальнопсихологический
механизм
возникновения
коммунистического
мифа
о золотом веке в СССР, в соответствии с которым каждый получит все желаемое
по милости мудрого вождя.
Круг интересов Юнга был очень широк: от алхимии и парапсихологии до
мифологии, восточной культуры. Он совершил два путешествия в Африку,
побывал в Нью-Мехико у индейцев пуэбло, в Индии. Серьезно изучал
индийскую, китайскую и тибетскую философию.
В 1944 году в возрасте 69 лет, Юнг перенес тяжелый инфаркт, был на краю
смерти, но постепенно выздоровел и прожил долгую плодотворную жизнь.
Именно на этот возраст (с 70 до 85 лет) приходятся наиболее продуктивный
период его творчества. В это время им написаны наиболее интересные работы.
Некоторые из них увидели свет уже после смерти автора «Воспоминания, сны,
размышления» (1961), «Подход к бессознательному» (1964), «аналитическая
психология» (1968) и др.
Умер К.Г. Юнг 6 июня 1961 г. в возрасте 86 лет, оставив глубокий след
в философии, психологии и психотерапии.
2. Коллективное бессознательно – источник психических
механизмов культуросозидающей деятельности
В
своей
культурологической
концепции
К.Г.
Юнг
исходил
из
основополагающего тезиса, согласно которому «культурный процесс состоит
в прогрессирующем обуздании животного начала в человеке; это – процесс
одомашнивания, который не может осуществляться без возмущения со стороны
жаждущей свободы животной натуры» [11; 24]. И как бы ни развивалась
культура, каких бы высот творчества она ни достигала, нельзя оставить без
внимания основополагающий факт: «инстинктивная природа человека снова
и снова приходит в столкновение с культурными рамками» [11; 25]. Осознание
этого неизбежно приводит, считает Юнг, к попытке найти некие всеобщие
основания такого конфликта, а следовательно, основание как инстинктивных,
так и осознанных форм поведения человека, его психического, духовного
мира. Такими всеобщими основаниями он считал наличие в глубинах психики
неких изначальных общечеловеческих образцов и мотивов, которые он назвал
«коллективным бессознательным».
К.Г. Юнг четко разделял два вида бессознательного: личное и коллективное.
Личное бессознательное, с его точки зрения, включает все приобретенное
в результате личного опыта, иначе говоря, то, что прочувствовано, забыто,
подавлено. Но в дополнение к такому содержанию бессознательного есть
и другое, не приобретаемое личным путем, а унаследованное генетически на
основе передачи многообразного коллективного опыта людей, передаваемого
от поколения к поколению. Таковы, например, мифологические ассоциации:
их мотивы и образы могут возникать вновь и вновь в любой век и в любой
стране. Такие именно психические образования, в которых спрессованы
всеобщие представления, переживания, страхи и надежды людей, Юнг называл
«коллективным бессознательным».
Если
то
личное
коллективное
бессознательное
бессознательное
есть
субъективно-психологическое,
представляет
собой
объективно-
психологическое образование. Индивидуальное сознание – это надстройка
над коллективным бессознательным, которая одна и та же у всех человеческих
существ и состоит из структурных осадков той психической деятельности,
которая несметное число раз повторялась в жизни. Именно в этом глубинно
| 49
бессознательном слое коренятся наиболее древние и наиболее всеобщие формы
свойственных человечеству представлений, тот «сокрытый плод, из которого
всегда черпало человечество, из которого оно извлекло своих богов и демонов
и все те сильнейшие т могущественнейшие идеи, без которых человек перестает
быть человеком» [11; 73].
В понимании Юнга, коллективное бессознательное означает особый класс
психических явлений, которые в отличие от индивидуального бессознательного
являются носителями филогенетического опыта развития человечества,
передающегося по наследству посредством межпоколенческой эволюции. Это –
единственный и единообразный, свойственный всему человечеству психический
пласт, из которого развивается любая психическая индивидуальность.
В отличие от индивидуального бессознательного, приобретаемого каждым
человеком из личного опыта, коллективное бессознательное имеет не
индивидуальную, а всеобщую природу, идентичную у всех людей, и образует
тем самым всеобщее основание духовной жизни каждого индивида, будучи по
природе своей сверхличным, трансперсональным. Это – фактически всеобщая,
данная историей развития человечества совокупность духовных связей,
в которую включена индивидуальная душа с ее особым, свойственным только
данному человеку, отпечатком своеобразия. Оно представляет собой подобие
моря, по которому индивидуальное сознание (сознание моего «Я») плывет
как корабль. Оно не лежит на поверхности, его необходимо искать в глубинах
человеческой психики, где создается система установок и типических реакций,
которые незаметно определяют жизни индивида.
Сознание индивида, – пишет Юнг, – недавнее приобретение, оно хрупко,
подвержено опасности и легко ранимо» [8; 28], а за ним кроется неистощимый
бессознательный фон психических процессов. Коллективное бессознательное
состоит из множества временно затемненных представлений, образов,
впечатлений, которые мы как бы забываем, но которые продолжают незаметно
влиять на наше сознание. Однако оно не пассивно, а находится в постоянной
активности и «создает комбинации своих содержаний, которые служат
определению будущего… и которые значительно превосходят сознательные
комбинации по своей тонкости и значимости. Бессознательное может поэтому
быть для человека не имеющим себе равных вождем, если только человек не
дает сбить себя с правильного пути» [11; 121].
Юнг считал, что проанализированный им с позиций аналитической
психологии процесс индивидуации, т.е. процесс становления человека
самостоятельным индивидуальным существом, обладающим уникальностью,
представляет собой обретение собственной самости, органически связанное
с функционированием бессознательного. Такая ситуация обусловлена тем,
что сознание и бессознательное вовсе не обязательно противоположны друг
другу, но взаимно дополняются до целого – самости. В соответствии с этой
дефиницией самость есть вышестоящая по отношению к сознательному «Я»
величина, охватывающая не только сознательную, но и бессознательную
психику. «Благодаря этому возникает сознание, не втиснутое больше в мелочный
и личностно чувствительный мир Я, а сопричастное более широкому миру… На
этой ступени… бессознательное проецирует содержания, значимые не просто
для того, к кому они относятся, а и для других, даже для многих и, может быть,
для всех» [11; 178–179].
В таком истолковании функции бессознательного распространяются за
пределы индивидуального сознания и создают образ, находящий отклик
у многих людей. По словам Юнга, следует «обозначить такой образ как
художественное видение» [11; 183], свойственное культуросозидающей
деятельности. Здесь уже достаточно отчетливо проявляется преимущественно
культурологическая трактовка бессознательного, приводящая к выводу,
согласно которому, творческое вдохновение художника, писателя, или поэта
берет свое начало в глубинах коллективного бессознательного.
Вот здесь-то и возникает вопрос, глубоко интересовавший Юнга, –
о соотношении аналитической психологии и искусства. Художественное
творчество, по его мысли, может быть рассмотрено в психологии. Однако
рассмотрено в специфическом ракурсе – как процесс создания произведения,
но ни в коем случае как процесс выяснения специфической сущности искусства,
чем занимается эстетика. Основная цель истолкования художественного
творчества аналитической психологией, считает Юнг, – достичь психического
фундамента этого творчества, заключенного в коллективном бессознательном.
«Изучение людей искусства, – по его словам, – демонстрирует не только
силу творческого импульса, поднимающегося из бессознательного, но
также его капризный и своевольный характер» [13; 20]. Развиваемая им
культурологическая концепция исходит из того, что «художественное
произведение… кроме того, что оно является символическим, имеет своим
источником не личное бессознательное…, но область бессознательной
мифологии, чьи первоначальные образы являются общим наследием человека»,
т.е. «область коллективного бессознательного» [13; 25].
Бессознательный
императив,
действующий
в
процессе
творчества
помимо индивидуального сознания художника, черпает в коллективном
бессознательном
первобытные
образы,
являющиеся
своеобразным
«психическим осадком бесчисленных однотипных переживаний». Это – «следы
| 51
радостей и горестей, бесконечное количество раз повторявшихся в жизнях
наших предшественников, и более того, будущих повторяться и в дальнейшем».
Данный процесс подобен тому, как «если бы внутри нас зазвучали струны,
которые никогда до того не издавали звука, или силы, о существовании которых
мы не подозревали, внезапно освободились… В такие моменты мы больше не
индивидуальности, но племя: голос всего человечества звучит в нас» [13; 27].
Секрет великого искусства и его большая социальная значимость,
обусловленная мощным воздействием на широкие массы, считает Юнг, состоит
в том, что ухватив первичный образ, художник «поднимает его из глубин
бессознательного» и воплощает в нем « идею, которая через частное посылает
нас в область неизбывного», «обучая дух эпохи, вызывая к жизни формы,
которых ей более всего не достает» [13; 28].
Именно такая направленность творчества характерна, по мнению Юнга,
для таких великих мастеров искусства, как Шиллер и Гёте, Моцарт и Бетховен,
которых он высоко ценил и психологические особенности творческой
деятельности которых пытался анализировать.
3. Архетипы и символы: их роль в развитии культуры
Системообразующим фактором в культурологической концепции Юнга
является убеждение в том, что «бессознательное – не просто склад…, оно полно
зародышей будущих психических ситуаций и идей». Поэтому из «давнего
осознанного прошлого, из бессознательного… могут возникать совершенно
новые мысли и творческие идеи, которые до этого никогда не осознавались…
Многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими
идеями вдохновению, которое оно внезапно появилось из бессознательного»
[8; 39–40]. В качестве образцов такого, трудно объяснимого, но интуитивно
воспринимаемого вдохновения, приводящего к совершенно новым идеям
и образам, он называл примеры из творческой деятельности французского
философа Р. Декарта и французского математика А. Пуанкаре, немецкого
химика Ф. Кекуле и английского писателя Р. Стивенсона. Психологическим
механизмом столь интересного творческого процесса он считал действия
специфических сгустков бессознательного в форме первичных образов,
комплексов, названных им архетипами, с их последующей трансформацией
в разнообразные символы.
Эти первообразы, на первый взгляд не имеют отношения к культуре. Однако,
как историческое развитие культуры определяет содержание изначальных
образцов человеческого поведения, имеющего множество разнообразных
проявлений, так и сами эти образцы влияют на характер и направленность
художественного творчества, изменяющегося от эпохи к эпохе. В понимании
родоначальника аналитической психологии именно архетипы составляют
основное содержание коллективного бессознательного.
Архетипы характеризуются двумя основополагающими особенностями.
Во-первых, они представляют собой манифестации «самого глубокого слоя
бессознательного» [8; 71]. Во-вторых, в них, по словам Юнга, «мы имеем дело
с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, то есть испокон веку
наличными всеобщими образами» [8; 98]. Следовательно, архетип – это
издревле существующий, начиная с родоплеменных форм человеческого
общежития способ связи образов, переходящих из поколения в поколение
своеобразный когнитивно-чувственный образец, являющийся всеобщим,
свойственным всем людям и всем народам.
Отвечая на вопрос о происхождении этих первообразов, Юнг утверждал, что их
возникновение представляет собой результат отражения и воплощения в глубинах
психики постоянно повторяющегося опыта человечества. Одно из самых обычных
и вместе с тем самых впечатляющих явлений, данных человеческому опыту, – это
ежедневное кажущееся движение Солнца. Когда речь идет о хорошо известном
физическом процессе, то в нем невозможно обнаружить ничего имеющего
отношения к бессознательному. Напротив, в мифологическом наследстве всех
народов, легко обнаруживается миф о солнечном герое или божестве во всех его
бесчисленных вариантах, начиная от древнеегипетского представления о боге
Солнца Ра и античного образа солнечного бога – Аполлона. Именно «этот миф,
– утверждает Юнг, – а не физический процесс есть реальность, образующая архетип
Солнца… Архетип есть своего роды готовность снова и снова репродуцировать те
же самые или сходные метафизические представления. В соответствии с этим…
кажется, что дело обстоит так, как если бы то, что запечатлевается в бессознательном,
было бы исключительно субъективным представлением фантазии, вызванным
физическим процессом. Можно было бы поэтому предположить, что архетипы
суть многократно повторяющиеся отпечатки субъективных реакций» [11; 75].
Именно многократное повторение и закрепление в психических состояниях
людей архетипических образов приводит к тому, считал Юнг, что архетип
«всегда несет в себе некоторое особе «влияние» или силу, благодаря которой
воздействие его носит нуминозный, то есть зачаровывающий либо побуждающий
к действиям характер» [11; 76]. В силу своего могущественного влияния на
поведение людей архетип захватывает психику со своего рода изначальной
силой и именно поэтому «вынуждает ее выйти за пределы человеческого»,
вследствие чего возникает идея «сверхмогущественного, божественного
существа» [11; 77].
| 53
В силу названных особенностей архетипов Юнг считал, что психический
первообраз, возникший на фундаменте жизненного опыта многих поколений
становится всеобщим, свойственным всем людям и обладающим поразительным
сходством в разных местах нашей планеты, несмотря на существенные различия
истории и культуры разных народов. «Тяга к вечным образам нормальна…,
– утверждал Юнг. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа
эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих
мыслей. Он предстают в то же самое время в виде могущественного, открытого,
издревле почитаемого института, каковым является церковь» [8; 101].
В основе архетипа, – по мнению Юнга, – покоится «бессознательное
содержание,
которое
изменяется,
кода
оно
становится
осознанным
и воспринятым, и использует краски индивидуального сознания, в котором
оно проявляется» [5; 174]. Поэтому выявляется значительная разница между
архетипом и выражающей его исторической формой: первый остается
неизменным, а вторая – беспрерывно изменяется.
К.Г. Юнг сравнивает архетип с системой осей кристалла, которая, являясь
неким невещественным полем, своим действием предопределяет только
стереометрическую структуру, но не индивидуальную форму конкретного
кристалла. Эта кристаллическая решетка, точнее, лежащие в ее основе
геометрические пропорции, остается постоянной, а формы ее проявления
в различных кристаллах бесконечно разнообразны.
В силу своих особенностей любой архетип функционирует как составная
часть личности. А сами эти особенности могут быть сведены к четырем
наиболее существенным чертам: 1) архетип есть порождение коллективного
бессознательного; 2) он является врожденным; 3) он передается из поколения
в поколение генетическим путем; 4) он всплывает в сознании человека и приобретает
разнообразные формы проявления в период творческого вдохновения.
В сложной и многогранной системе архетипов имеется своеобразный
архетип,
наиболее
откровенно
довлеющий
над
сознанием
человека
и одновременно наиболее поверхностный, доступный рациональной оценке со
стороны индивида и окружающих его людей. Это – Персона, актерская маска,
которая воплощает социальную роль, выполняемую человеком в обществе.
Дело в том, утверждал Юнг, что общество ожидает от каждого индивида, чтобы
он играл приписываемую ему роль так хорошо, как это только возможно. Если
человек священник, поэт или сапожник, он должен все время безупречно
играть соответствующую ему роль, иначе он обвиняется в безответственности
и некомпетентности, ибо общество убеждено, что только тот сапожник,
который не является поэтом, может изготовить приличные сапоги.
Таким образом, Персона отражает социальный лик человека, социальный
образ личности с точки зрения общества. Она необходима, так как
упрощает контакты, указывая, чего мы можем ожидать от того или иного
человека. А тому, кто пренебрегает развитием Персоны, сложно вживаться
в окружающую социальную действительность. В то же время необходимо
иметь в виду, что в определенных ситуациях Персона, становясь слишком
жесткой и отождествляя личность с исполняемой ролью, отвергает все
остальные качества личности, способствуя превращению конкретного
индивида в дилетанта, выскочку, диктатора и т.п. Другая опасность кроется
в том, что при перемене маски и исполнении новой, непривычной ему роли
человек может утратить привычные социальные опоры, оказаться в явном
или скрытом конфликте со своим ближайшим окружением и социальными
обстоятельствами.
Разумеется, люди обычно выбирают те роли, которые им близки, и в этом
смысле Персона – это человек в его социальных проявлениях. Поэтому Юнг
отмечает, что «Персона есть сложная система отношений между индивидуальным
сознанием и социальностью, удобный вид маски, рассчитанной на то, чтобы,
с одной стороны, производить на других определенное впечатление, а с другой
– скрывать истинную природу индивидуума» [11; 193]. Следовательно, этот
архетип принадлежит не к индивидуальному, а к коллективному «Я», которое
содержит в себе неотъемлемый компонент «Мы» и предполагает соотнесенность
личности с теми принципами, ценностями и нормами, которые выработаны
многовековым развитием культуры.
В своем реальном воплощении Персона противостоит Тени, которая
противостоит Тени, которая представляет в человеке скрытую ото всех,
а нередко и от самого себя, обратную сторону индивида. Тень – это воплощение
в коллективном бессознательном природного, инстинктивного человека,
охваченного подсознательными инстинктами и желаниями, несовместимыми
с социальными нормами и стандартами. Под Тенью Юнг понимал негативную
часть личности, некую сумму скрытых, невыгодных индивиду свойств,
функций и содержаний личного бессознательного. Человек подозревает в себе
наличие этой, чуждой ему стороны личности, когда, совершив неблаговидный,
общественно осуждаемый поступок, затем оправдывает себя словами:
«Это не я, это бес попутал» или «Это не я, на меня будто что-то непонятное
нашло». Как раз в том, что на человека «нашло» и проявляется первобытная,
неконтролируемая сознанием и волей, животная сторона личности – ее
Тень. Поэтому, как утверждает Юнг, человек, которым овладевает Тень,
становится препятствием на своем собственном пути, ибо им обуревают
| 55
низменные чувства и страсти, удача проходит мимо него, заставляя его жить
ниже уровня своих возможностей, в вечном недовольстве самим собой. Его
нравственность замещается знанием того, что разрешено, что запрещено и что
приказано. «Человек, который владеет Тень, – пишет Юнг, – всегда стоит на
своем собственном пути и попадает в свои собственные сети. Везде, где только
возможно, он производит на других неблагоприятное впечатление. Удача
всегда обходит его стороной, потому что он живет ниже собственного уровня
и в лучшем случае достигает лишь того, что ему не подходит» [5; 278].
Тень выступает основным средством проникновения в бессознательное.
Однако в сферу бессознательных влечение и страстей человека влечет не только
вражда или какое-нибудь иное негативное чувство, но и притяжение любви.
Соединение этих двух противоположных стремлений приводит к тому, что
мужчина воспринимает свое бессознательное через женский образ, а женщина
– через мужской. Эти образы являются своеобразными посредниками между
сознанием и бессознательной сферой человеческой психики. В мужском
сознании, считал Юнг, существует вечно присутствующий и не имеющий
определенного возраста образ женщины, соответствующий глубочайшей
сущности женской природы, – Анима. Его индивидуальным воплощением
может стать каждая мать и каждая возлюбленная. Образ женщины, являющейся
архетипом коллективного бессознательного, способен изменяться в различные
эпохи, но сохраняя архетипическую характеристику вневременности. Он
обычно предстает в облике девушки или молодой женщины. Отражая женские
качества, присущие мужчине, Анима непостоянна как женщина. «Обращенная
к миру Анима, – пишет Юнг, – непостоянна, капризна, мрачна, бесконтрольна
и часто эмоциональная, иногда наделена демонической интуицией, беспощадна,
хитра, неверна, злобна, двулика и скрытна» [5; 279].
Власть Анимы над человеком соответствует бессознательной привязанности
к матери и первой влюбленности, а потом и любви. Вместе с тем, образ Анимы
способен совпадать с архетипом Тени, что выражается нередко встречающимся
в среде мужчин утверждении: «Все беды от женщин». «Все относящееся к Аниме,
– утверждает Юнг, – нуминозно, т.е безусловно, значимо, опасно, табуировано,
магично. Это – змей-искуситель в раю тех бездушных людей, что переполнены
благими намерениями и помыслами… Желая жизни, Анима желает и добра
и зла» [8; 117].
Анима возникла как архетип в человеческой психике задолго до того, как
в ней отложились в виде противопоставлений категории эстетики и морали.
Античному человеку она представлялась либо как богиня, либо как ведьма.
В отличие от этого, средневековый человек заменил богиню небесной госпожой
или церковью. Понадобилось длительное христианское дифференцирование,
– считает Юнг, – для прояснения того, что «добро не всегда прекрасно, а красота
– совсем не обязательно добра» [8; 117].
В понимании Юнга, Анима представляет собой архетип жизни, а жизнь полна
противоречий, она одновременно и глупа, и наделена смыслом. Динамика этого
архетипа, с его точки зрения, достаточно рельефно отражает социокультурные
и религиозно-мистические трансформации в мировосприятии, свойственные
европейцам разных эпох. Земное, темное, женское начало первоначально
исключается из Символа веры, господствующее значение приобретает Троица,
соединяющая в себе три мужских первоначала. Затем женское первоначало,
прежде всего в католическом миропонимании как бы возвращается,
утверждается догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854 г.), о ее телесном
вознесении на небо (1950 г.).
Социокультурная проекция восходящего к глубокой древности архетипа Анимы
находит свое воплощение в широко распространенном у различных народов
обычае посвящения мужчины, в результате которого юноша получает возможность
не просто отделиться от матери, но и отказаться от ее защиты. Современный
культурный человек, по утверждению Юнга, оказался лишенным этой превосходной
воспитательной меры и поэтому, едва женившись, становится ребячливым,
зависимым, послушным, а в противном случае – вспыльчивым, деспотичным,
постоянно озабоченным престижем своей превосходной мужественности. «Защита
от бессознательного, которую означала мать, у современного человека осталась ничем
не замененной, в результате чего он бессознательно так формирует свой идеал брака,
что жене приходится максимально брать на себя магическую материнскую роль. Под
покровом такого идеально замкнутого брака он, собственно, ищет у матери защиту
и, таким образом, соблазненный, идет на встречу женскому инстинкта обладания.
Страх мужчины перед темной непредсказуемостью бессознательного представляет
женщине иллегитимную власть и делает брак столь «интимной общностью», что он
постоянно грозит взорваться от внутреннего напряжения – или с тем же успехом
делает из чувства протеста противоположенное» [11; 198].
Концентрируя в себе весь наследственный опыт многих (если не всех) женщин,
архетип Анимы, считает Юнг, всегда бессознательно проектируется у мужчин
на предмет их любви и является одной из главных причин для их страстного
увлечения или отвращения. Поэтому чаще всего он проецируется на поведение
мужчин-интеллектуалов, прежде всего тех, кто вовлечен в художественное
творчество, – поэтов, музыкантов, артистов, певцов, художников.
В психологической структуре женщины архетип Анимы уступает свое место
Анимусу, в котором, наподобие Аниме мужчин, сосредоточены три разноуровневых
| 57
компонента: коллективный образ мужчины, индивидуальные представления
женщины о мужских качествах и мужской принцип, скрытый в психических
переживаниях представительниц прекрасного пола. Если Анима приносит с собой
неосознанные волны настроений и эмоций, то Анимус, по утверждению Юнга,
«упрям, держится за принципы и формальный закон, догматичен, стремится
к преобразованию мира, теоретизированию, спорам и господству» [5; 279]. Если
Анима для всех людей выступает проводницей в сферу личного бессознательного,
то Анимус действует как проводник в коллективное бессознательное, во внешний
мир. Позитивный смысл его заключается в том, что он создает опору в критической
ситуации и стимулирует стремление к знаниям. Но есть здесь и негативная сторона,
поскольку критическое суждение Анимуса способно вызвать чувство своей
неполноценности или сковать инициативу сентенциями типа: «Люди всегда так
делали» Юнг подчеркивает, что множественность Анимуса в противоположность
единичности Анимы представляет собой коррелят сознательной установки.
Последняя у женщины более замкнута, чем у мужчины. Ее повседневный мир
состоит из отцов и матерей, братьев и сестер, супругов и детей, а остальной мир
– это совокупность подобных семей, которые интересуются, в сущности, сами
собой. В противовес этому мир мужчины – это народ, государство, объединения
интересов и т.п. «Семья для него – лишь средство достижения цели, одно из
оснований государства, а жена – необязательно эта жена (во всяком случае, не
то, что она подразумевает, говоря «мой муж»). Всеобщее ему ближе, чем личное,
потому что его мир состоит из множества координирующих факторов, в то
время как ее мир по ту сторону супруга заканчивается в своего рода космическом
импульсе» [11; 210]. Оба эти образа, утверждает Юнг, обладают сложными связями
и переплетениями, которые «богаты как мир и столь же огромны, как необозримое
многообразие их сознательного коррелята – Персоны» [11; 211].
Дальнейшее углубление в сферу бессознательного позволяет Юнгу выявить
еще два архетипа, играющих важную роль в индивидуальной жизни человека,
а также в его включенности в восприятие и творение культуры. Первый из
этих архетипов – первообраз Старого Мудреца, а второй – Великой Матери.
Первый из них, часто возникающий в сказках и снах, Юнг называет архетипом
Духа, который может представать в разных образах: старого мудрого человека,
отшельника, целителя, советчика, злого колдуна. Но всегда он обладает знанием
и властью, превосходящими человеческие способности и заставляющими
человека находить решение ранее казавшихся ему неразрешимыми задач
и проблем. Если Древний Мудрец воплощается в образах античных богов,
наподобие Юпитера или Марса, пророка )типа Заратуштры), то к архетипу
Великой Матери восходят образы Венеры, Артемиды, Девы Марии.
В понимании Юнга, различные архетипы не являются рядоположенными,
резко обособленными друг от друга, а образуют специфическую многогранную
систему человеческой психики. «Позади Тени, – пишет он, – стоит Анима, которая
наделена значительной властью обольщения и очарования. Она часто появляется
в слишком юном образе и скрывает собой, в свою очередь, архетипы Старого
Мудреца (мага, короля и т.д.)» [5; 266–267]. Разъясняя социокультурную сущность
последнего, Юнг подчеркивает, что архетип Мудрого Старца восходит по прямой
линии к образу шамана в первобытном обществе. Подобно Аниме, Мудрый Старец
является бессмертным демоном, освещающим хаотическую темноту жизни лучом
света. Это просветленный учитель и маг, водитель души. Его персонификация,
а именно «разбиватель таблиц», не ускользнула от Ницше. Правда у него
водителем души сделался Заратуштра, превращенный из великого духа чуть
ли не гомеровского века в носителя и глашатая собственного «дионисийского»
просветления и восхищения. «Хотя Бог для него и умер, но демон мудрости стал
олицетворяющим его двойником. Заратуштра для Ницше больше, чем поэтическая
фигура, он является непроизвольной исповедью. Так и сам он блуждал во тьме
забывшей о Боге, раскрестившейся жизни, а потому спасительным источником
для его души стал Открывающий и Просветленный. Отсюда иератический язык
Заратустры, ибо таков стиль этого архетипа» [8; 125].
В приведенном высказывании Юнга отчетливо выражено его понимание архетипа
как передающегося от поколения к поколению изначального образа и последующей
персонификации этого образа в качестве символа, играющего первостепенную роль
в художественном и философском творчестве. В процессе трансформации архетипа
в символ последний, по его утверждению, приобретает многозначность, почти
необозримую полноту соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке
и парадоксальность. «Крест в христианстве, – пишет он, – есть важный символ,
выражающий множество аспектов, идей и эмоций» [8; 82]. Он символизирует
и распятие, и храм Божий, и знак на могиле умершего человека, и многое другое.
«Когда мы пытаемся понять символ, – утверждает Юнг, – то сталкиваемся не только
с самим символом, но прежде всего перед нами возникает целостность индивида,
воспроизводящего эти символы. А это включает исследование его культурного
фона… Культурные символы – это, в сущности, те, которыми пользовались для
выражения «вечных истин» и которые во многих религиях используются до
сих пор. Эти символы прошли через множество преобразований, через процесс
более или менее сознательного развития и таким образом стали коллективными
образованиями, принятыми цивилизованными обществами» [8; 83, 84].
В галерее архетипов, проанализированных Юнгом, системообразующая
роль принадлежит первообразу «Самости». В истолковании этого
| 59
архетипа и его трансформации в символы в творчестве создателя
аналитической психологии прослеживается значительная эволюция.
На всем протяжении своей творческой деятельности он утверждает, что
самость – это целостность сознательной и бессознательной души. Но если
первоначально он сравнивал ее с непереходимой границей, подобной
кантовской «вещи в себе» [5; 131], то на более поздних этапах своего
творчества не только называл самость воплощением идеала человеческой
целостности, включающей в себя сознательные и бессознательные
компоненты, но и подчеркивал, что границы этого образа «не могут быть
указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на Христа и не
на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой
образ есть символ самости»… «Символ Христа» для психологии – предмет
наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть,
наиболее развитым и дифференцированным символом самости… Самость
не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе
черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна
из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях
исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство,
буддизм, ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей
(а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой)
как раз и согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости,
которая связывает неповторимое с вечным и отдельное – с максимально
всеобщим. Самость есть объединение противоположностей… и является
тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом» [8; 248–249].
Вследствие своей изначальной противоречивости и парадоксальности
архетип самости, в интерпретации Юнга, воплощается в пронизывающей
все виды искусства на всех этапах его развития противоположности образов
света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла – с другой. Он был убежден,
что архетипические образы на всех этапах социокультурного развития
сопровождают человека и являются источником мифологии, религии,
искусства, философии. В этих социокультурных образованиях происходит
непрестанная кристаллизация и шлифовка архетипов, в силу чего они
превращаются в символы, творящие обширное и многомерное пространство
культуры, создающее условия для очеловечивания человека, для его духовного
возвышения. Именно этот магистральный путь развития и совершенствования
культуры он прослеживал на основе психологического анализа творчества
таких выдающихся ее представителей, каковыми были Шиллер и Гёте, Моцарт
и Бетховен, Ницше и Пикассо.
4. Психологические типы и их влияние на социокультурные
установки
Для понимания сущности культурологической концепции К.Г. Юнга
важное значение имеет его учение о психологических типах, характеризующих
повседневную жизнедеятельность людей. Создавая свою классификацию
психологических типов, родоначальник аналитической психологии выделил,
прежде всего два различных критерии разграничения исследуемых феноменов.
Первым разграничителем, по его убеждению, являются «общие типы установки,
отличающиеся друг от друга направлением своего интереса, движением либидо»,
а вторым – способ, которым индивид «приспосабливается или ориентируется,
главным
образом,
посредством
своей
наиболее
дифференцированной
функции», то есть «типы функций» [12; 402].
В зависимости от установки индивида по отношению к объекту Юнг выделяет
два общих психологических типа – интроверты и экстраверты. Интроверты
характеризуются фиксацией интересов личности на явлениях собственного
внутреннего мира, которым он придает высшую ценность. Он, по словам Юнга,
постоянно заботиться о том, как бы отвлечь свою психическую энергию или
либидо от объекта, как если бы ему надо было оградить себя от чрезмерной власти
объекта. Интроверт – это то, что в старину называли «стоическим типом», он живет,
в основном, внутри себя, проводит четкую границу между миром и собой, склонен
отрицать либо недооценивать существование всего того, что находится за пределами
его собственного психического мира. Чаще всего он необщителен, замкнут, социально
пассивен, предрасположен к самоанализу, испытывает затруднения в социальной
адаптации. Интроверт превыше всего ценит «свой тесный мирок», свою узкую
компанию и немедленно замыкается, когда оказывается в больших группах.
В противоположность этому экстраверт, напротив, постоянно ориентирует
свою субъективную установку на объект и вводит ее в определенное отношение
к объекту. Для него характерна обращенность личности на окружающий мир,
объекты которого, подобно магниту, притягивают к себе интересы, жизненную
энергию субъекта до такой степени, что в некоторых ситуациях происходит
отчуждение субъекта от себя самого и к принижению личностной значимости
явлений его внутреннего мира. Экстраверт чувствует, действует, живет в мире
и является его неотъемлемой частью, не проводит четкой границы между
миром и собой, все свои чувства, помыслы, надежды он черпает из внешнего
мира. Для него свойственны импульсивность, инициативность, гибкость
поведения, общительность, высокий уровень социальной адаптированности.
Каждый из этих двух типов обладает определенными достоинствами
и недостатками в зависимости от степени выраженности своего психического
| 61
типа, но каждый из них невольно стремится недооценить другого. Экстраверту
чаще всего интроверт представляется слишком зацикленным на себе,
чрезмерно самоцентричным. В свою очередь, интроверт зачастую оценивает
экстраверта как лицемера или ловкого приспособленца. Юнг подчеркивал,
что ни один человек не является только интровертом или экстравертом,
а «сочетает в себе обе возможные установки» [11; 61]. Любой человек в своем
повседневном поведении воплощает оба общих типа установки, но обычно
один из них развит несколько больше, чем другой. И здесь вступает в действие
закон противоположностей, в силу которого чрезмерное проявление одной
установки приводит к возникновению другой, ей противоположной. Но вторая
вследствие более слабой дифференцированности и недостаточной развитости
осуществляется чаще всего в незрелой, грубой форме. Поэтому выраженный
интроверт иногда переживает эпизод вынужденной экстраверсии, когда он
стремится сосредоточиться на других людях. Но такая сосредоточенность
нередко выглядит слишком прямолинейной, грубой, неэффективной, плохо
приспособленной к окружающей Действительности. Напротив, крайний
экстраверт может превратиться в жертву вынужденной сосредоточенности на
самом себе и оказаться в состоянии депрессии.
Юнг полагал, что различие двух общих типов установки проявляется
не только в индивидуальной жизнедеятельности людей, но находит свое
воплощение в великих спорах, сопровождающих историю развития философии
и культуры. Самый значительный случай такого рода он усматривал в острых
дискуссиях между номинализмом, для которого реальна лишь единичная вещь
и реализмом, считавшим, что универсалии существуют реально и независимо
от сознания.
Понятно, что никакая крайность не приводит к добру, и куда лучше достигать
разумного баланса в своем поведении. Чтобы добиться этого интроверту
отличающемуся высоким развитием сознательных проявлений психики,
следует развивать свое бессознательное, в котором коренятся латентные
чувства. Экстраверт же, наоборот, должен развивать свое мышление, свою
сознательную сферу, что приведет к высвобождению его мыслей от скованности
внешними обстоятельствами и господствующими в обществе нормами.
В эмпирической действительности, считал Юнг, оба обрисованных типа
редко наблюдаются в чистом виде. Они всячески варьируются, а «в основе
вариации – наряду с индивидуальными отклонениями – лежит преобладание
одной определенной функции сознания, например, мышление или чувства,
что всякий раз накладывает на основную установку особый отпечаток» [11;
49]. Поэтому в дополнение к интроверсии и экстраверсии Юнг выделил
четыре функциональных типа, в основе которых лежат четыре основных
психологические функции: мышление, чувство, ощущение и интуиция.
В своей работе «Аналитическая психология», представляющей собой пять
лекций, прочитанных в Лондоне в 1935 г. Юнг отмечает: «ощущения говорят
мне, что нечто есть; они не говорят, что это, но свидетельствуют, что нечто
присутствует». В отличие от этого «мышление в своей простейшей форме говорит,
что есть присутствующая вещь. Оно дает имя вещи и вводит понятие» [6; 18].
Определяя основную особенность третьей из названных психологических
функций, Юнг подчеркивает, что «чувство с помощью определенных
чувственных тонов информирует нас о ценности вещей. Оно говорит субъекту,
что тот или иной предмет стоит для него, какую ценность он представляет.
В согласии с этим феноменом невозможно воспринять или помыслить о чемлибо без определенной чувственной реакции. Субъект находится в состоянии
определенного чувственного тона настроения» [6; 18]. По его утверждению
мышление и чувство суть функции рациональные, поскольку мышление
рассматривает окружающие вещи и их понимание с помощью категорий «истина–
ложь», а чувство оценивает их под углом зрения «приемлемо–неприемлемо».
Эти две психические функции образуют пару противоположностей, и «если
человек более совершенен в мышлении, то ему явно недостает чувственности:
эти два свойства (функции) маскируют и тормозят друг друга» [6; 19].
В качестве четвертой психологической функции Юнг характеризует
интуицию, которой он считает, трудно дать однозначное определение. Наиболее
подходящим для этого, по его мнению является термин «предчувствие». Живя
в четырех стенах и выполняя рутинную работу, говорит он, к интуиции не
прибегают, но она очень нужна при охоте на носорогов или тигров в Африке.
Предчувствие в таком деле часто стоит жизни. Интуицией пользуются
изобретатели и судьи. По его мнению, «интуиция есть особый вид восприятия,
которое не ограничивается органами чувств, а проходит через сферу
бессознательного. «Интуиция, – пишет он, – природная, естественная функция,
совершенно нормальная и необходимая вещь, которая компенсирует то, что вы
не можете ощутить, почувствовать или осмыслить из-за недостатка реальности.
Видите ли, прошлое уже не реально, а будущее не так реально, как мы думаем.
Поэтому мы должны благодарить небеса за такую функцию, которая проливает
некоторый свет на окружающие нас вещи. Обладая интуицией, вы обычно не
вдаетесь в детали, стараясь воспринять ситуацию в целом, и тогда, внезапно,
нечто вырисовывается из этого целого» [6; 21, 23].
Если мышление и чувство, согласно Юнгу, функции рациональные, то
функции ощущения и интуиции являются иррациональными. В свою очередь
| 63
рациональные и иррациональные функции действуют взаимоисключающим
образом. Вследствие этого все четыре охарактеризованные функции образуют
две пары противоположностей: мышление–чувство, ощущение–интуиция.
Чувствующий тип в естественном состоянии не станет утруждать себя мыслью.
В отличие от него мыслительный тип оперирует преимущественно мыслями,
а не чувствами, может направлять свое мышление волей, контролировать
протекание мыслительного процесса.
Хотя каждый индивид, по мнению Юнга, потенциально располагает
всеми
четырьмя
рассмотренными
функциями,
в
его
повседневной
жизнедеятельности одна из них оказывается наиболее развитой и ведущей
по отношению к остальным. В соответствии с ведущей функцией существуют
четыре функциональных типа: мыслительный, чувственный, сенсорный,
интуитивный. Выделение этих четырех психологических типов отнюдь
не означает, что в ходе исследования психических процессов могут быть
проигнорированы такие критерии различения, как возраст, пол, активность,
эмоциональность и уровень развития. Но все они, с точки зрения Юнга, имеют
гораздо меньшее значение для понимания особенностей жизнедеятельности
личности, чем превалирующая в ней функциональная установка.
Охарактеризованный Юнгом мыслительный тип чаще встречается у мужчин,
чем у женщин. Для него характерны аналитический склад ума и способность
привносить рациональность в любую ситуацию. Во всех своих поступках он
стремится быть четким, беспристрастным, объективным, справедливым.
В той степени, в какой этот тип идентифицирует себя с мыслительными
процессами и подавляет в себе другие функции, его мышление приобретает
автократический характер, а все проявления жизни достаточно упорно
вталкиваются в прокрустово ложе интеллектуальных формул.
В отличие от этого чувственный тип больше распространен среди женщин.
Основным психическим качеством данного типа являются чувствительность
и отзывчивость к заботам и нуждам других людей. Если людей мыслительного
типа
чаще
вербальная
всего
называют
характеристика
«последовательными»
человека
чувствующего
и
«твердыми»,
типа
то
выражается
словами «милосердный» и «милосердие». В своем крайнем проявлении
этот функциональный тип может вызывать неприязнь своим чрезмерным
интересом, повышенным любопытством по поводу личных дел других людей.
В таких случаях говорят: «Вечно суется не в свои дела».
Сенсорный (ощущающий) тип предпочитает утилитарный, прагматический
подход к жизненным проблемам. При сборе и оценке поступающей к нему
информации он опирается главным образом на свои ощущения, т.е. в основном
на то, что может сам увидеть, услышать, потрогать, понюхать или попробовать.
Он охотно довольствуется жизнью в ее простейших повседневных проявлениях
без сложных размышлений и несбыточных мечтаний или воображения.
Люди сенсорного типа предпочитают обращать внимание на факты и детали
и в гораздо меньшей степени на то, что они означают.
Существенно
отличается
от
сенсорного
интуитивный
тип.
Он
характеризуется тем, что, получив информацию с помощью своих пяти
органов чувств, человек этого типа интуитивно ищет опосредованное
значение и взаимосвязи между различными явлениями и внутри них. Его
поведение мотивируется преимущественно догматами и предчувствиями,
проистекающими из его внутреннего активного восприятия окружающей
действительности. Он чаще выявляет слабые, едва заметные связи между
вещами и событиями, которые другим кажутся несвязанными и страшно
далекими друг от друга. Если человек сенсорного типа предпочитает усваивать
связи между событиями путем последовательного восприятия фактов, то
личность интуитивного типа способна получать знания и оценки более
произвольным, скачкообразным путем. Люди этого типа могут принимать
решения и поступать определенным образом благодаря интуитивному чутью,
интуитивному предвосхищению. Для таких людей характерны оригинальность,
вдохновение и фантазия. Их нередко называют «парящими в облаках».
Когда характеризуются психологические типы, речь идет не о резких
противопоставлениях, а скорее о преимущественном развитии у индивида
той или иной функции. В каждом человеке есть что-то от мыслительного
и сенсорного, равно как и от чувственного или интуитивного типа личности.
В идеале каждый индивид должен владеть всеми четырьмя только что
охарактеризованными функциями, чтобы оказаться в состоянии адекватным
образом отвечать на многие жизненные ситуации. Однако в реальной
действительности такое случается редко, поэтому желательно, чтобы каждый
человек активизировал менее развитые свои функции с тем, чтобы достичь
психологической целостности личности, которую Юнг называл «самостью».
На основе интеграции характеристик двух общих психологических типов
– интровертного и экстравертного – и четырех типов функций – мышления,
чувства, ощущения и интуиции – Юнг сконструировал свою знаменитую
типологию, состоящую из восьми основных типов. В общей картине
юнгианского типоведения, развитого затем последователями родоначальника
аналитической психологии (К. Бриггс, И. Майерс, О. Крегер, Дж.М. Тьюсон
и др.) содержится подробное описание сильных и слабых сторон каждого из
восьми психологических типов личности.
| 65
Раскрывая особенности основных психологических функций в экстравертной
установке, Юнг подчеркивает, что в ней «мышление ориентируется по объекту
и объективным данным» [12; 416]. Экстравертное мышление, по его словам,
в большей степени определяется объективными данными, которые поставляются
чувственными апперцепциями, нежели источниками субъективного характера,
в том числе и коренящимися в бессознательном. Применяя данную характеристику
к миру социокультурной деятельности, Юнг отмечает, что «мышление,
появляющееся на поверхности мира в форме науки, философии или же искусства,
либо прямо вытекает из объекта либо изливается в общие идеи». В силу обоих
оснований оно функционирует как «экстравертный интеллект, т.е. именно тот,
который ориентируется по объективному данному» [12; 418]. У человека такого
мыслительного типа, считает Юнг, «в первую очередь подвергнутся подавлению
все зависящие от чувства жизненные формы, как, например, эстетические занятия,
вкус, художественное понимание, культ дружбы и т.д. Иррациональные формы,
как то: религиозный опыт, страсти и тому подобное, бывают нередко удалены
до полной бессознательности» [12; 424]. У представителей экстравертного типа
не только мышление, но и чувства, ощущения, интуиция всецело обращены на
внешние объекты.
В отличие от экстравертного типа общая установка сознания у людей
интровертного типа ориентируется, по утверждению Юнга, «преимущественно
не на объект…, а на субъективные факторы» [12; 455]. Для свойственной этому
типу мышления «факты имеют второстепенное значение, а преобладающую
ценность имеет для него развитие и изложение субъективной идеи, изначально
символического образа, который более или менее туманно вырисовывается перед
его внутренним взором» [12; 463]. Для представителей этого психологического
типа не только мышления, но и чувства, ощущения, интуиция в основе своей
определяются субъективными факторами.
С точки зрения юнгианского типоведения было бы неправильно оказывать
предпочтение тому или иному психологическому типу в развитии науки,
философии и искусства Юнг характеризовал, в частности, Дарвина и Кювье как
представителей экстравертного мыслительного типа, а канта и Ницше как ярких
воплотителей в своем творчестве особенностей интровертного мыслительного
типа. Он с тревогой отмечал, что в современном ему, преимущественно
интровертированно ориентированном модернистском искусстве «субъективный
фактор обнаруживается в безвкусном и карикатурном виде» [12; 478]. Однако, если
рассматривать интровертный психологический тип в контексте длительной истории
социокультурного развития человечества, то он обладает достаточно отчетливо
выраженными эвристическими возможностями и поэтому «психическая жизнь
народа не должна быть лишена соответствующего типа. Израиль не имел бы своих
пророков, если бы этого типа не существовало» [12; 487].
Если в философии, науке и теологии, по мысли Юнга, важную новаторскую,
даже подчас пророческую, роль могут сыграть люди интровертного мыслительного
типа, то в мире искусства такая роль чаще всего человеку интровертного
интуитивного типа. «Если он художник, – пишет Юнг, – то его искусство возвещает
необыкновенные вещи, вещи не от мира сего, которые переливаются всеми цветами
радуги и являются одновременно значимыми и банальными, прекрасными
и аляповатыми, возвышенными и причудливыми… Его занимает значение его
видений, он заботится не столько об их дальнейших эстетических возможностях,
сколько об их возможных моральных воздействиях, вытекающих для него из их
содержательного значения» [12; 488–489].
Наиболее яркими образцами творческого применения позитивных сторон
интровертного психологического типа в развитии культуры Юнг считал
драмы Шиллера, роман Джойса «Улисс», художественные полотна Пикассо.
Но не менее выдающуюся роль в развитии искусства, по его утверждению,
сыграла экстравертная установка многих выдающихся деятелей культуры,
среди которых он особенно выделял творчество Данте и Гёте.
Интровертным
и
экстравертным
характеристикам
социокультурного
процесса Юнг придавал и более широкое значение, используя эти характеристики
применительно не только к деятельности тех или иных творцов культуры, но
и к пониманию особенностей более обширных и всеобъемлющих культурных
типов. Он, в частности считал, что для европейского типа культуры особенно
нового и новейшего времени характерна экстравертная направленность
научного и художественного творчества на внешний мир, на его покорение
и преобразование. В отличие от этого в традиционных обществах, в частности,
в Индии, логическое мышление развито слабее, а господствующий здесь тип
мышления и чувствования обращены преимущественно на внутренний мир.
Формируемый в этой культуре поток образов ориентирован на приспособление
к коллективному бессознательному, на внутреннее безмятежное состояние духа,
воплощенное в Нирване. Для дальнейшего благотворного развития культуры
человечества, по его убеждению, желательно сближение, взаимопроникновение
и взаимоусиление этих различных, но одинаково важных для отдельных людей
и целей народов различных типов культуры.
5. Юнговская психоаналитическая феноменология искусства
В своем понимании соотношения аналитической психологии с искусством
Юнг исходил из того, что процесс создания художественного произведения
| 67
представляет собой специфическую психологическую деятельность и именно
поэтому он может быть исследован психологией. При этом он специально
подчеркивает, что в данном случае речь может идти не о специфической
сущности
искусства
как
такового,
которая
должна
рассматриваться
эстетикой, а только о психологическом изучении самого процесса создания
художественного произведения. Он также считает необходимым подчеркнуть,
что ни в коем случае нельзя помещать произведение искусства на одну доску
в неврозом или отождествлять его с личностными психическими особенностями
творца художественного произведения, что было свойственно З. Фрейду.
При фрейдистском подходе, замечает он, с искусства «снимается сверкающее
одеяние», утрачивается золотой блеск художественного произведения, а взору
читателя предстает «бесцветная нагота Homo Sapiens» [13; 613].
Юнг убежден, что художественное произведение никак не может быть
результатом болезни или невротического расстройства психики художника, но
представляет собой выдающееся воплощение символических форм, за которыми
кроется многогранное содержание, вырывающееся за пределы личностных
ограничений того или иного творца художественных произведений. В процессе
творчества, отмечает он, «автора захлестывает поток мыслей и образов,
которые он никогда не имел намерения создавать и которые по его доброй
воле никогда бы не смогли обрести существование» [13; 18]. В этом процессе
возникает некое чудесное и чудодейственное явление, которое больше,
могущественнее самого автора «и обладает силой, ему не принадлежащей
и неподвластной» [13; 18]. Это чудодейственное явление есть не что иное, как
проявление скрытого в таинственных глубинах психики бессознательного,
которое не только влияет на сознание творца художественного произведения,
но и управляет им. «Изучение людей искусства, – пишет Юнг, – последовательно
демонстрирует не только силу творческого импульса, поднимающегося из
бессознательного, но и также его капризный и своевольный характер» [13; 20].
Именно бессознательный императив, поднимающийся из психических глубин,
по его убеждению, подталкивает художника к созданию определенных образов,
являющихся подлинными символами, которые лучше и ярче всего «выражают
неведомое – мосты, переброшенные к неведомому далекому берегу» [13; 21].
Но как же возникают эти образы и символы, составляющие живую
ткань художественного произведения? Они возникают в том случае,
если изначально бессознательная часть психики в определенный момент
активизируется, привлекая в качестве основы близлежащие ассоциативные
области. Но источником этого процесса является не личное бессознательное,
а бессознательное коллективное, чьи первобытные образы – архетипы
– являются общим наследием человечества. Это коллективное бессознательно
досталось современным людям от первобытных времен, усиливалось,
передаваясь от поколения к поколению и приобретая в своих изначальных
первообразах непреодолимую силу воздействия на сознание и чувства
современников. Но эта сила демонстрирует свои творческие возможности
благодаря вдохновению поэтов, композиторов, писателей и художников,
которые, почувствовав интуитивно властный голос архетипа – этого
концентрата коллективного бессознательного, придают ему символическую
форму, облекают его в притягательный или отталкивающий образ. Из
коллективного бессознательного, считает Юнг, деятели искусства черпают не
только вдохновение, но и те идеи, которые группирую вокруг себя содержание,
сюжеты и формы их произведений. «Индивидуальный человек, – утверждал он,
– не может использовать свою силу в полной мере без помощи тех коллективных
представлений, которые мы называем идеалами… Наиболее эффективны
идеалы, отчетливо представляющие варианты архетипа, что доказывает факт
их сведения к аллегории. Идеал «Родины-Матери», например, явная аллегория
матери, так же как немецкий «фатерленд» – аллегория отца. Заложенная в них
сила, поднимающая нас, принадлежит не аллегории, а символической ценности
родной земли» [13; 27]. Могущественное воздействие таких аллегорий и идеалов
на сознание, чувства и волю людей предопределяется тем, что в них воплощен
в притягательном символе призыв не одного художника, каким бы гениальным
он не был, а спрессованный в ярком образе опыт многих поколений людей. Этот
образ, утверждал Юнг, говорит тысячью голосов, «он очаровывает и порабощает
и в то же время несет идею, которая чрез частное посылает нас в область
неизбывного. Он трасмутирует нашу личную судьбу в судьбу человечества
и будит в нас благодатные силы, которые всегда помогали человечеству спастись
от любой опасности и пережить самую долгую и трагическую ночь». Именно
«в этом секрет великого искусства и его воздействия на нас» [13; 28].
Давая психологическую интерпретацию произведений Данте, Гёте, Шиллера,
Вагнера, Джойса и других выдающихся мастеров искусства, Юнг подчеркивает,
что созданные ими сюжеты и образы являются образами, поднятыми в процессе
творчества из глубин бессознательного. Именно «благодаря коллективному
бессознательному, – утверждает он, – поэты и ясновидцы дают выражение
невысказанным чаяниям своего времени, и словом или делом указывают
дорогу к их исполнению» [13; 46].
В психологическом анализе творческой деятельности великих творцов
искусства Юнг использует не только свое учение об архетипах коллективного
бессознательного, но и учение о соотношении интроверсии и экстраверсии.
| 69
Интровертное отношение художника к миру, отмечает он, характеризуется тем,
что творец художественного произведения утверждает свои намерения и цели
против воли изображаемого им объекта – героя, в то время как экстравертное
отношение воплощается в подчинении субъекта творчества тем требованиям,
которые объект налагает на него. С этой точки зрения «пьесы Шиллера
и большинство поэм дают хорошее представление от интровертном отношении:
материал организован в соответствии с сознательными намерениями поэта.
Экстравертное отношение может быть проиллюстрировано второй частью
«Фауста»: тут материал явно отличается неподатливостью» [13; 18]. Конечно,
такое разграничение не является абсолютным, напротив, оба психологических
типа «могут творить в один момент по экстравертированному типу, а в другой
– итровертированному. Это можно увидеть, сравнивая пьесы Шиллера и его
философские произведения, а также совершенные по форме поэмы Гёте и его
явную борьбу с материалом во второй части «Фауста», или же отшлифованные
афоризмы Ницше и неудержимый поток его «Заратуштры» [13; 21].
Со своеобразных, чисто психоаналитических позиций подходит Юнг
к анализу творчества выдающегося художника Пикассо. Он сравнивает его
творческую манеру с особенностями рисования, свойственными людям,
подверженным шизофрении. Люди такого типа, отмечает он, создают
произведения, моментально выдающие их отстраненность от чувств. Во всех
случаях они не выражают единого и гармоничного чувственного настроя,
а скорее представляют диссонанс чувств или же их полное отсутствие.
Это проявляется в фрагментарности общей композиции рисунка, в сериях
наличествующих в нем психических разломов, которые пересекают картину
в различных направлениях. В таком случае «произведение оставляет зрителя
безучастным,
или
волнует
его
парадоксальностью,
бесчувственностью
и гротескной неуверенностью. К этой группе принадлежит Пикассо» [13; 87].
Этот художник вызывает к жизни грубые, земные образы, гротескные
и примитивные, разбивает изображаемый им мир на фрагменты, фракции,
невосстановимые руины, осколки, лоскуты и неорганизованные участки. Но это
– не чистая фантазия мастера, а своеобразное символизированное воплощение
разрушительных архетипов, воскрешающих в мироощущении современного
человека «бездушие древней Помпеи в холодном мерцающем свете»
и в силу этого, выставка произведений Пикассо, по словам родоначальника
аналитической психологии, «является знамением времени» [13; 89].
О больших возможностях психологического проникновения во внутренний
мир художника посредством углубленного психоаналитического исследования
свидетельствует психиатрически-культурологическое эссе, созданное Юнгом
на основе внимательнейшего прочтения им знаменитого романа ирландского
писателя Джеймса Джойса «Улисс», густо насыщенного мифологическими
образами и психологическими наблюдениями. Основатель аналитической
психологии обращает внимание на невероятную многогранность джойсовского
стиля, на поразительную способность писателя удерживать внимание читателя
к повествованию, в котором, на первый взгляд, господствует дьявольская
бессмыслица и в то же время все наполнено глубочайшим смыслом. Он
подчеркивает, что обычный человек ограничен или внутренним миром,
или внешним, а у Джойса эти два мира взаимно пересекаются, вследствие
чего «объективные персонажи Дублинских улиц опутаны гирляндами
субъективных ассоциаций». В итоге «объективное и субъективное, внешнее
и внутреннее многократно переплетаются» [13; 57–58], а это как раз и вызывает
интерес исследователя психических процессов.
Почему же роман Джойса привлек пристальное внимание психоаналитика?
Отвечая на этот вопрос, Юнг обращает внимание на необычайно широкую
популярность рассматриваемой книги «автора которой или превозносят
до небес, или предают анафеме». Джойс оказался между двух огней
противоборствующих сторон, вследствие чего является феноменом, который
психология «не может оставить без внимания» [13; 60–61]. Но за этим кроется
еще одна гораздо более серьезная причина глубокого юнговского анализа
данного произведения. В нем, по словам Юнга, содержится «бесценный букет
первосортных психологических наблюдений» [13; 81]. К тому же «Улисс»
заслуживает звания наиболее патологического явления во всем искусстве
модернизма. Он кубистичен в самом глубоком смысле, поскольку лишает
реальности наиболее сложную картину действительности, делая основным
тоном произведения меланхолию абстрактной объективности. Кубизм
– не заболевание, а тенденция представлять реальность определенным
образом, который может быть либо гротескно реалистичным либо гротескно
абстрактным…
В
современном
искусстве
этот
феномен…
является
коллективной манифестацией нашего времени» [13; 63].
Названное своеобразие художественного изображения реальности в кубизме
и других направлениях современного ему модернизма побудило Юнга провести
четко обозначенную разграничительную черту между восприятием мира
больным шизофренией и творческим воображением человека, создающего
художественное произведение. «Искажение красоты и смысла гротескной
объективностью или менее гротескной ирреальностью для больного является
следствием разрушения личности. Для художника это цель творчества…
Мефистофелевское замещение смысла бессмыслицей, красоты – уродством, несет
| 71
в себе соблазнительную прелесть – это творческое достижение, степень которого
не была достигнута ранее в ходе истории человеческой культуры» [13; 63].
Еще одно великое достоинство «Улисса» Юнг усматривает в том, что его автор
своим художественным творчеством создает «своеобразное психологическое
лекарство», представляющее собой «творческое разрушение» всего того
отжившего, утратившее свою ценность, что мертвым грузом придавливает
развитие европейской культуры. По его словам, «Джойс открывает мир
«бездушный и безбожный до страшного» и тем самым демонстрирует
такое «избавление от богов», о каком Ницше мог только мечтать» [13; 67].
Разрушая своим острым пером «иллюзорную систему предрассудков,
которая лишает жизнь своей полноты», Джойс своим «Улиссом» освобождает
читателя – узника той системы воспитания, а вернее развращения, которая
приводит современников к атрофированию подлинно человеческих чувств,
но одновременно к «гипертрофированию ложных чувств», к унылому
и бессердечному меркантилизму. Своим романом этот писатель достигает
того же, «к чему стремился Фауст – победы над миром дураков» и освобождает
человека «от духовных оков». А это дает основание для утверждения, согласно
которому «как всякий истинный пророк, художник является невольным
рупором психических тайн своего времени» [; 69].
Почему же действительно талантливый художник способен своим творчеством
превратиться в активно действующий упор современности? Дело в том, объясняет
Юнг, что он в своем художественном образотворчестве следует не своим
интимным переживаниям и личной цели, «а скорее течению коллективного
существования, произрастающего не столько из сознательной сферы, сколько из
коллективного бессознательного современной психики. Вследствие того, что это
коллективный феномен, он приводит к одинаковому результату в самых разных
областях – в живописи, литературе, скульптуре, архитектуре» [; 63]. Здесь
спиралевидная траектория движения психоаналитической исследовательской
программы Юнга как бы возвращается, но на более высоком, культурологически
осмысленном уровне к исходному началу – ведущей роли коллективного
бессознательного в творческом вдохновении художника, а следовательно,
и в психоаналитической феноменологии искусства.
6. Юнг и его творчество в контексте современности (краткое
послесловие)
В последние годы своей многогранной творческой деятельности К.Г. Юнг много
внимания уделял критической оценки современной технической цивилизации
и возникшего на ее основе массового общества. При этом он особенно выделял
две, с его точки зрения, крайне неблагоприятные для социокультурного прогресса
человечестватенденции.Однаизнихпроявляетсявтом,чтосовременныйсоциальный
мир оказывается в потоке «забывшей о Боге, раскрестившейся жизни» предпочитает
мыслить «категориями больших чисел и массовых организаций», а это приводит
к тому, что «в массе нравственный и духовный уровень индивида снижается» [9;
102]. На индивидуальном уровне это приводит к психопатологиям, а на социальнополитическом – к обожествлению «Государства», от чего остается всего один шаг до
тоталитаризма. Вторая, не менее опасная, тенденция заключается в том, что опираясь
на силу науки и могущество техники, современный человек создал «странный плод
человеческой изобретательности – атомную бомбу и другие средства массового
уничтожения, способные уничтожить все человечество». Обращая внимание на
гигантскую угрозу, исходящей от такой изобретательности, Юнг пишет: «Нельзя
сказать, что современный человек способен на большее зло, чем первобытный
человек или человек античного времени. Он просто обладает несравненно более
эффективными средствами воплощения в жизнь своей склонности творить зло. Его
сознание расширило свои горизонты и дифференцировалось, а вот нравственная
природа с места не сдвинулась. Это и есть великая проблема современности»
[9; 131]. В этих условяих, убежден родоначальник аналитической психологии,
«для свободного общества жизненно важно задуматься над человеческими
взаимоотношениями с психологической точки зрения, потому что именно в них
таится истинная его сплоченность, а, значит и сила» [9; 135].
Именно такой ориентации и служит созданная Юнгом и развиваемая его
последователями психоаналитическая концепция культуры. Поэтому-то она так
высоко ценится нашими современниками. Разумеется, не все в ней выдержало
проверку временем, а некоторые выдвинутые в этой концепции положения
и выводы подвергаются справедливой и обоснованной критике. Считаются
безусловно подтвержденными и действенными юнговские представления
о биполярности «экстраверт–интроверт», подтвержденные экспериментально
не только в психологии, но и в неврологии. Экспериментально подтверждается
и учение о дихотомии психологических установок «мышление–чувство».
В многочисленных клинических наблюдениях и процедурах подтверждается
и юнговская «теория комплексов». Очень интересной для развития общей
культурологической концепции представляются и аналитико-психологические
экскурсы Юнга в сферу художественного творчества, его насыщенные интересными
наблюдениями и выводами эссе о творческой деятельности Шиллера, Гёте, Ницше,
Джойса, Пикассо и других мастеров художественного образотворчества.
Однако с позиций современного развития философии, культурологический
и социологических теорий представляется несколько однобокой, а следовательно,
| 73
и не адекватной исследуемой сфере культуры попытка Юнга в анализе процессов
художественного творчества исходить из преимущественно из методов
психоанализа, с его сосредоточенностью на коллективном бессознательном как
основном источнике воображения, фантазии, создания символов и образцов,
не уделяя достаточного внимания исследованию социальных факторов
и детерминантов этого сложного и многогранного процесса.
Современные исследования в области генетики и молекулярной биологии не
дают научных обоснований для юнговского утверждения о том, что архетипы
передаются от поколения к поколению через механизмы наследственности
генетическим путем. Вряд ли следует соглашаться с безапелляционным выводом
Юнга о том, что из многочисленных повторений одних и тех же или близких
по содержанию образов в мифах разных народов вытекает их обусловленность
архетипами коллективного бессознательного.
Разумеется, подлинная значимость творчества выдающегося деятеля науки
и культуры, каковым, несомненно, является К.Г. Юнг, определяется не тем, чего
он не достиг в сопоставлении с позднейшим развитием его сферы деятельности,
а тем, чего он сумел добиться, какими новыми идеями и достижениями обогатил
сокровищницу человеческих знаний. С таких позиций большое значение юнговских
новаций в области аналитической психологии и приложении ее концепций
к изучению процессов культурного творчества представляется бесспорным.
Литература
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Бондаренко Л.И. Моя жизнь – история реализации бессознательного // Человек.
– 1995. – №2.
История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. – СПб.,
1998.
Кригер О., Тьюсон Дж.М. Типы людей и бизнес. – М., 1995.
Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга.
Юнг К.Г. Алхимия сновидений. – М., 1999.
Юнг К.Г. Аналитическая психология (Тавистокские лекции). – СПб., 1998.
Юнг К.Г. Aion. Исследования феноменологии самости. – М., 1997.
Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991.
Юнг К.Г. Избранное. – Мн., 1998.
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб., 1994.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М., 1998.
Юнг К.Г. Психологические типы. – СПб., 1995.
Юнг К.Г., Нойман Ф. Психоанализ и искусство. – М., 1996
Parerga
nr 2/2005
[s. 75-82]
Eugeniusz Wojciechowski
Między językiem naturalnym
a formalnym
W filozofii i innych dyscyplinach, których język jest fragmentem języka naturalnego, niektóre z postawionych tam problemów lub przeprowadzonych na ich gruncie
wnioskowań są przedmiotem badań formalnych.
Problemem przed jakim staje ten kto tego typu analizy formalne przeprowadza jest
problem translacji z języka naturalnego (mniej lub bardziej zmodyfikowanego, w zależności od dyscypliny) na wybrany język formalny.
Autor takiej analizy formalnej, oprócz warunku dobrej znajomości obu tych języków, staje przed specyficznymi problemami:
1. Problemem wyboru między różnymi językami formalnymi jak również
ewentualnego wyboru między systemami logicznymi sformułowanymi na
gruncie tych języków.
2. Przy analizach tego typu zachodzi zwykle potrzeba przetłumaczenia rezultatów
tych analiz (np. odtworzenie brakującej przesłanki lub precyzyjniejsze
sformułowanie istniejącej przesłanki) z powrotem na język danej dyscypliny.
Wydaje się rzeczą celową, jawne sformułowanie przyjmowanych reguł translacji
z jednego języka na drugi, które implicite są przyjmowane.
Autor proponuje konstrukcję systemów pomocniczych, które nazywa roboczo
translatorami, w skład których wchodzą reguły translacji z jednego języka na drugi
i odwrotnie, z uwagi na wybrane terminy kluczowe (pierwszego z nich) i ich odpowiedniki (drugiego z tych języków)1.
1. Preleminaria
Dwa typy języków formalnych.
Języki formalne dzielimy na dwa typy: języki z szerokim rozumieniem kategorii
nazw (nazwy jednostkowe i nazwy ogólne) oraz języki z wąskim rozumieniem kategorii nazw (tylko nazwy jednostkowe). Przykładem konstrukcji logicznych na
gruncie pierwszego z tych języków są sylogistyka oraz ontologia i mereologia, będące
| 75
systemami Leniewskiego. Klasyczny rachunek predykatów reprezentuje system logiczny zbudowany w języku formalnym drugiego typu2.
Preferencje.
Preferowanym przez nas narzędziem będzie niżej przedstawiony system, będący
fragmentem ontologii elementarnej3 oraz jego rozszerzenie o funktory specyficzne
mereologii. W kategorii nazw (n) wyróżnimy rozłączne jej podkategorie: kategorią
nazw jednostkowych (i), będących nazwami indywiduów, oraz kategorią nazw powszechnikowych (u).
Słownik.
Przyjmiemy symbole następujących kategorii4:
1. uogólnione zmienne nazwowe - x,y,z,u (z indeksami lub bez), kategorii n
2. powszechnikowe zmienne nazwowe - a,b,c,d (z indeksami lub bez), kategorii u
3. indywiduowe zmienne nazwowe - A,B,C,D (z indeksami lub bez), kategorii i
4. stałe nazwowe - x*,y*,z*,u* (z indeksami lub bez), kategorii i
5. funktory:
5
- kategorii - s/s
ϖ, ω, 6, :
- kategorii - s/ss
ex, sol
- kategorii - s/n
δ, ϵ, ε
- kategorii - s/nn
n,pr,el,Kl
- kategorii - n/n
6. nawiasy - (,)
Oznaczmy przez BRN bezkwantyfikatorowy rachunek nazw, zbudowany metodą
założeniową, o następujących regułach5:
R1
xεy/xεx
R2
xεyϖyεz/xεz
R3
xεyϖyεz/yεx
Mamy tu również reguły opuszczania i wprowadzania funktorów istnienia, jedyności, słabej inkluzji i inkluzji cząstkowej:
Oex
ex(x)/z*εx
Iex
xεy/ex(y)
Osol
sol(x)/zεxϖuεx 6 zεu
Isol
zεxϖuεx 6 zεu/sol(x)
Oδ
xδy/zεx 6 zεy
Iδ
zεx 6 zεy/xδy
Oϵ
xϵy/z*εxϖz*εy
Iϵ
zεxϖzεy/xϵy
gdzie z* jest stałą nazwową, nie powtarzającą się w wierszach w przypadku zastosowania tej reguły (więcej niż jeden raz) w dowodzie. W przypadku reguł Iδ i Isol zmienne
z i u (w Isol) nie wystąpują w założeniach dowodu. Regułą specyficzną systemu jest
reguła podstawiania dla nazw.
Definicyjnie wprowadza się tu pojęcia przedmiotu i przedmiotu sprzecznego:
DV
xεV : xεx
DF
xεF : xεxϖ5xεx
Podobnie wprowadzamy funktory negacji nazwowej i identyczności:
Dn
xεny :xεxϖ5xεy
D϶
x϶y : xεyϖyεx
Całość jest nadbudowana nad klasycznym rachunkiem zdań (KRZ), również założeniowo zbudowanym. Reguła odrywania (dla implikacji) jest rozszerzona dla wyrażeń sensownych tego systemu.
Oznaczmy z kolei przez BRM rozszerzenie systemu BRN o funktory specyficzne
dla mereologii: pt (część), el (element) i Kl (klasa - w mereologicznym sensie). Reguły
determinujące znaczenie funktora pr mają postać:
R4
xεpt(y)ϖyεpt(z)/xεpt(z)
R5
xεpt(y)/5yεpt(x)
R6
xεpt(y)/yεy
Funktor element jest wprowadzony definicyjnie:
Del
xεel(y) : xεpt(y)ωx϶y
Funktor klasy charakteryzują następujące reguły:
OKl
xεKl(y)/zεy 6 zεel(x)
xεKl(y)ϖzεel(x)/z*εyϖu*εel(z)ϖu*εel(z*)
IKl
xεxϖ(zεy 6 zεel(x))ϖ(zεel(x) 6 z*εyϖu*εel(z)ϖu*εel(z*))/xεKl(y)
R7
xεKl(y)ϖzεKl(y)/xy
R8
xεy/z*εel(Kl(y))
2. Wyrażenia kwantyfikujące
Interesującymi nas tu wyrażeniami kwantyfikującymi języka naturalnego są wyrażenia wszystkie (alle/all) i pewne (einige/some). Wyrażenia tego typu są traktowane
tu jako funktory6 (kategorii n/u) i mogą funkcjonować w znaczeniu dystrybutywnym
będą kolektywnym7.
Użycie dystrybutywne. Z użyciem dystrybutywnym wyrażenia wszystkie (π) spotykamy się np. w zdaniach:
Wszystkie kruki są czarne.
Wszystkie jabłka w tym koszyku są dojrzałe.
Z kolei, słówko pewne (σ) w znaczeniu dystrybutywnym pojawia się w przykładach:
Pewne koty są czarne.
| 77
Pewne belki tej konstrukcji dachowej leżą na murze.
Reguły translacji dla tych wyrażeń kwantyfikujących (dla tego rodzaju kontekstów)
będą miały postać:
Oπ
α(πa)/xεa 6 α(x)
Iπ
xεa 6 α(x)/α(πa)
Oσ
α(σa)/x*εaϖα(x*)
Iσ
xεaϖα(x)/α(σa)
W formułach typu α(πa) i α(σa) wyrażenia πa i σa pojawiają się jako pierwsze podformuły tego typu z lewej strony tych formuł i nie są poprzedzone żadnym wyrażeniem podobnym, tj. formułami w rodzaju πb czy σb8.
Użycie kolektywne. Użycie kolektywne wyrażeń wszystkie (ω) i pewne (µ) pojawia
się w zdaniach:
Wszystkie jabłka w tym koszyku ważą 5 kilogramów.
Pewne belki użyte w budowie tego domu tworzą jego konstrukcję dachową.
Zaproponujemy tu następujące reguły translacji:
Oω
α(ωa)/x*εKl(a)ϖα(x*)
Iω
xεKl(a)ϖα(x)/α(ωa)
Oµ
α(µa)/x*εel(Kl(a))ϖα(x*)
Iµ
xεel(Kl(a))ϖα(x)/α(µa)
Interesującymi schematycznymi przykładami w których pojawiają się te wyrażenia kwantyfikujące (w znaczeniu dystrybutywnym) są:
x jest znawcą wszystkich gatunków sosny.
x jest miłośnikiem pewnych klasyków literatury niemieckiej.
Oddając słówko jest przez funktor inkluzji jednostkowej (ε) jak też posługując się
zmienną funktorową f (n/n) dla oddania funktorów tej kategorii w powyższych przykładach (znawca,miłośnik) zaproponujemy następujące reguły translacji9:
Oπ
xεf(πa)/zεa 6 xεf(z)
Iπ
xεxϖ(zεa 6 xεf(z))/xεf(πa)
Oσ
xεf(σa)/z*εaϖxεf(z*)
Iσ
zεaϖxεf(z)/xεf(σa)
Podobne reguły dla tego typu kontekstów można by zaproponować dla kolektywnego znaczenia tych wyrażeń10./
3. Rodzajniki
Rodzajniki są determinantami fraz nazwowych w językach takich jak angielski,
niemiecki czy francuski, należących do tzw. języków rodzajnikowych11.
Niepustość nazw powszechnikowych. Formuły jednostkowe.
Wśród formuł zdaniowych wyróżnimy jednoargumentowe formuły jednostkowe
(αs), z argumentem nazwowym będącym nazwą powszechnikową. Przykładem takiego zdania będzie:
Skoczek fiński jest zwycięzcą wczorajszych zawodów.
Formuła którą spełnia to zdanie jest typu αs(a). Niektóre z tych formuł (α) posiadają
podformuły (β), poprzez które dokonujemy właściwego ograniczenia obiektów spełniających tą formułę do jednego indywiduum. Oto przykład:
Człowiek, którego wczoraj widzieliśmy, jest ojcem Agaty.
Zdania tak zbudowane będą podpadały pod schemat αs(a,β).
Na gruncie języka naturalnego nazwy powszechnikowe pojawiające się w jakimś
ustalonym uniwersum dyskursu są nazwami niepustymi.
Zgodnie z powyższymi ustaleniami, które w naturalnym dyskursie mają charakter
implicite występujących założeń, przyjmiemy regułę niepustości formuł oraz reguły
opuszczania i wprowadzania funktora jednostkowości formuł:
Re
α(a)/x*εaϖα(x*)
α(a,β)/x*εaϖβ(x*)ϖα(x*)
Os
αs(x)/α(x)
αs(x)/α(x)ϖα(z) 6 xεz
I
s
α(x)ϖα(z) 6 xεz/αs(x)
Rodzajnik określony.
Rodzajnik określony (δ - kategorii n/i lub n/u) pojawia się w jednoznacznej frazie nazwowej, odnoszącej się zwykle do przedmiotow jednostkowych lub pojęcia12.
Przyjmiemy następujące reguly translacji dla rodzajników nieokreślonych:
Oδ
α(δa)/xεa 6 α(x)
Iδ
α(δA)/α(A)
s
xεa 6 α(x)/α(δa)
α (x)/α(δx)
α(δa,β)/xεaϖβ(x) 6 α(x)
xεaϖβ(x) 6 α(x)/α(δa,β)
Reguły wtórne:
Oδ2
α(δa)/x*εaϖα(x*)
Der.
|
(1) α(δa)
[z]
(2) x*εa
[1HRe]
(3) x*εa 6 α(x*)
[1HOδ]
(4) α(x*)
[2,3HMP]
(5) x*εaϖα(x*)
[2,4]
Oδ3
α(δa,βs)/x*εaϖβ(x*)ϖα(x*)
[Re,Os]
Np. der Mann, den wir gesehen haben, ist sehr begabt.
| 79
Rodzajnik nieokreślony.
Rola rodzajnika nieokreślonego (η - kategorii n/u) może być podobna do rodzajnika określonego (w zdaniach ogólnych) lub przejawia się w specyfikacji indywiduum
z zakresu nazwy powszechnikowej spełniającego daną formułę zdaniową13. Przyjmiemy dla tego funktora następujące reguły:
Oη
α(ηa)/xεa 6 α(x)
Iη
xεaϖα(x)/α(ηa)
Np. Eine Spiegelreflexkamera besteht aus...
A lion is an animal.
Reguły wtórne:
Oη2
α(ηa)/x*εaϖα(x*) [Re,Oη]
Oη3
αs(ηa)/x*εaϖα(x*) [Re,Rs,Oη]
Np. Ein Hund hat mich gebissen14.
4. Nazwy powszechnikowe jako skróty
Pewne zdania z nazwami powszechnikowymi, w języku naturalnym bez rodzajników, mogą być traktowane jako skróty zdań bardziej rozbudowanych, będącymi
zdaniami ogólnymi.
Zaproponujemy reguły translacji z języka naturalnego na preferowany tu język
formalny i odwrotnie. Są to odpowiednio reguła ekspansji (rozwijania) i odrotna do
niej reguła redukcji (zwijania):
RE
α(a)/xεa 6 α(x)
RR
xεa 6 α(x)/α(a)
Przykładem wykorzystania tych reguł jest przejęcie między językiem fizyki, przy
pewnym standardowym ujęciu podręcznikowym, na język fizyki w ujęciu formalnym
(spełniającym pewien standard metodologiczny).
W ujęciu podręcznikowym możemy znaleść następujące słowne sformułowanie
drugiego prawa Newtona:
siła działająca na ciało = przyspieszenie ciała x masa ciała,
co możnaby oddać krócej przez formułę15
f(c) = a(x)Hm(c)
Przy pomocy RE ta formuła może być rozwinięta na16:
xεc 6 f(x) = a(x)Hm(x)
1
2
.Jest to rozwinięcie referatu wygłoszonego podczas VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego
(Szczecin, 14-18.09.2004).
Zob. E. Wojciechowski, Cztery typy predykacji, Studia Filozoficzne, Tom 6-7, 1988, ss. 117126 oraz E. Wojciechowski, Types of predication, [w:] Philosophical Logic in Poland, pod red.
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
J. Woleńskiego, Dordrecht 1994, ss. 307-319.
Ontologią elementarną jest fragment ontologii (Leśniewskiego), w którym kwantyfikatory
wiążą jedynie zmienne kategorii nazwowej.
W analizowanych niżej kontekstach mogą występować jeszcze inne symbole, których
pojawienie się będzie wcześniej sygnalizowane.
Jest to fragment konstrukcji przedstawionej w: L. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy
założeniowy system rachunku nazw . Część I, [Roczniki Filozoficzne], Tom XXVIII, 1980, ss.
133-148 i L. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy założeniowy system rachunku nazw. Część II,
[Roczniki Filozoficzne], Tom XLI, 1993, ss. 11-21.
Ma to związek z rachunkiem BRN, jako preferowaną tu konstrukcją logiczną.
Por. E. Wojciechowski, O wyrażeniach kwantyfikujących w
języku naturalnym.
Z semantyki wyrażeń «wszystkie» i «pewne», [Ruch Filozoficzny], Tom LI, 1994, ss. 300305. Z historycznego punktu widzenia, interpretacja ta ma związek z ideą kwantyfikacji
orzeczników. Zob. w tej sprawie E.Wojciechowski, Zwischen der Syllogistik und den Systemen
von Leśniewski: Eine Rekonstruktion der Idee der Quantifizierung der Prädikate, (Grazer
Philosophische Studien), Tom 48, 1994, ss.165 200.
Por. E. Borkowski, Bezkwantyfikatorowy założeniowy system rachunku nazw . Część I, op.
cit., s. 143 oraz E.Wojciechowski, Pewien bezkwantyfikatorowy rachunek nazw, [w:] Logika
& Filozofia Logiczna. FLFL 1996 1998, pod red. J.Perzanowskiego i A.Pietruszczaka, Toruń.
2000], s.110.
Por. E. Wojciechowski, O wyrażeniach kwantyfikujących w języku naturalnym..., op. cit.
Ibidem. W języku naturalnym pojawiają się one stosunkowo rzadko.
Por. S. Karolak, Rodzajnik, [w:] Encyklopedia językoznastwa ogólnego, pod red.
K. Polańskiego, wyd.2., Ossolineum, Wrocław 1999.
Ibidem. W przykładach ograniczymy się do jezyka niemieckiego i angielskiego. Zob. rownież
R.Carnap, Abriss der Logistik, Springer Verlag, Wien 1929, s.91 i H.Reichenbach, Elementy
logiki formalnej (Fragmenty), [w:] Logika i język, pod red. J.Pelca, PWN, Warszawa 1967,
s.101nn.
Por. S. Karolak, op. cit., R. Carnap, op. cit., s. .91 i H. Reichenbach, op. cit. , s.103nn.
Por. R. Carnap, op. cit. , s. 91.
Formuła ta z metodologicznego punktu widzenia winna być czytana: «miara siły dzałającej
na ciało jest równa mierze przyspieszenia działającego na (to) ciało pomnożonej przez miarę
masy (tego) ciała.» Poprzednie zdanie, będące słownym sformułowaniem tego prawa jest
metodologicznym uproszczeniem takiego odczytania.
W przypadku przyjęcia ontologii elementarnej jako preferowanego systemu formalnego,
reguła ekspansji miałaby formę α(a)/Πx(xεa � α(x)) i rozwinięcie tej formuły miałoby postać Πx(xεc � f(x) = a(x)�m(x)). Por. W.Mejbaum, Prawa i sformułowania, [w:] Prawa-koniecznośćprawdopodobieństwo, pod red. S. Amsterdamskiego, Z. Augustynka i W. Mejbauma, Książka
i Wiedza, Warszawa. 1964.
| 81
Parerga
nr 2/2005
[s. 83-112]
František Mihina
„Filozofia sama o sebe nedokáže uskutočniť
syntézu roztriešteného človeka: môže ju nanajvýš
sprostredkovať a navrhnúť. Ale vzhľadom ku svojej
vlastnej konceptuálnej podstate môže len konceptuálne
navrhnúť vzburu proti vlastnému konceptu... Skutočná
vzbura a skutočná syntéza nemôžu vzísť z ničoho
iného ako z onej činnosti ducha, pri ktorej nikdy
nedochádzalo k oddeľovaniu nedeliteľného: románu...
Román prejavil tendenciu smerovať od prostej
dokumentárnosti k tomu, čo by sme mohli nazvať
„metafyzickou básňou“. – Od Vedy k Poézii.
Ernesto Sabato
Literatúra je fenomén v širokom zmysle slova antropogénny par excellence – jej
tvorcom a súčasne predmetom a dominantným objektom – na rozdiel od filozofie či
vedy – je človek, tvor hľadajúci, blúdiaci, búriaci sa, radujúci sa i trpiaci. No najmä
tvoriaci, tvoriaci seba, svoje okolie a pritom všetkom tvor nielen omylný, ale naozaj aj
často sa mýliaci. Poskytuje či môže poskytovať rozličné potešenia – nie nevýznamné
z nich sú invencia, introspekcia, zážitok, odosobnenie sa, empatia alebo porozumenie
a poznanie. Ak chce byť umením, musí prinášať posolstvo, ktoré osloví čitateľa, ktoré
ho vytiahne z letargie, zbaví apatie a podobne. Musí dať životným príbehom tvar, podobu, ktorá zaujme.
Už samotné slovo literatúra vyvoláva – dokonca aj a možno najmä u jej tvorcov
– úctu, obdiv a pokoru, ale aj rozpaky, nedôveru a otázniky. S jej rozličnými podobami sa väčšina z nás stretáva počas celého svojho života. Jej vymedzenie však nie
je samozrejmé – človek s primeraným vzdelaním intuitívne rozlišuje medzi tým, čo
a čím literatúra je a čo a čím nie je1.
A podobne je to aj s definitorickým vymedzením filozofie – je to aj láska k múdrosti,
aj sústava kritického uvažovania o problémoch bytia, sveta, poznania, človeka. Jestvovanie filozofie je výrazom záujmu človeka o kultiváciu jeho vzťahu k prostrediu, v ktorom
žije, je formou špecificky ľudského spôsobu reflexie. Aj jestvovanie literatúry je výrazom
toho istého rozmeru ľudskej existencie, ibaže v istom zmysle druhej strany tej istej vzácnej mince, ktorou uspokojujeme svoje potreby. Našou neľahkou úlohou je načrtnúť, čo
| 83
František Mihina
– ak vôbec – majú filozofia a literatúra spoločné, teda čo ich spája i rozdeľuje, kde a ako
hľadať súvislosti, ktoré síce tušíme, no ktoré sa nám radi a dobre skrývajú2.
A tak nastal zvláštny čas: na filozofiu i na literatúru je pravdepodobne potrebné
začať sa pozerať inak, s odstupom, aby sme v perspektíve ich jestvovania dokázali
posúdiť ich miesto v našom žití, pri riešení – hoci v podobe uvedomenia si – našich
problémov, ktoré nás nielen umárajú, ale aj charakterizujú a obrodzujú. J. F. Lyotard
nás upozorňuje, že „filozofiu možno vnímať nielen ako udalosť zvonka, ale prevziať
ju aj ako myšlienku, teda ako problém, genézu a vnímať ju z oboch strán“ (/12, 7). To
isté je možné povedať aj o literatúre – aj tú je možné a potrebné vložiť do iných súradníc –, aby vynikli charakteristiky, ktoré sú pre ňu dôležité, aby nebola len výplňou
našich knižníc, ale najmä a predovšetkým výplňou našich myslí, resp. tým, čo túto
myseľ spolu-usporadúva. Literatúra nie je sama sebe a osebe cieľom – bola a ostáva
prostriedkom, nástrojom, pomocou ktorého tí, ktorí veria v jej silu a možnosti, ukazujú na možné a potrebné zmeny. Albert Schweitzer, nespokojný s formou rezignácie
charakterizujúcej napr. Unamuna a celú jeho Generáciu 1898, upozorňuje na aktuálne „ohrozenie kladného postoja k svetu a životu“ (/22/, 110). Presviedča, že literatúra
i filozofia ako súčasť svojho poslania majú „prisviedčať svetu a životu“ (/22/, 111), prispievať k obnove kultúry, ktorá môže vzísť „len z obnovy svetonázoru“ (/22/, 111) a vo
svojich dôsledkoch „dnešného človeka opäť vyburcovať k elementárnemu premýšľaniu o otázke, čo človek znamená vo svete a čo chce urobiť zo svojho života“ (/22/, 111).
L. N. Tolstoj bol náruživým čitateľom – nedávno (v roku 2002) vyšli jeho poznámky
a výpisky z diel nesmrteľných pod názvom Ob istine, žizni i povedenii, v ktorých sa
tento planetárny bard svetovej kultúry zamýšľa nad tým, čím a ako by mala literatúra, resp. slovo – vypovedané, napísané, čítané a počúvané, približovať Život – ten
večný zdroj našich úvah, aréna našich osudov a priestor nášho pozemského bytia. Aj
keď cítime jeho presah do sfér mystického, zásvetného, metafyzického, tajomného či
nepoznateľného, predsa len si uvedomujeme – v literatúre i vo filozofii, že práve on sa
odohráva tu a teraz3.
***
Napriek zlovestnej (pretože založenej na odlišných formách komunikácie) konkurencii moderných či celkom novodobých médií, púť literatúry i filozofie naším životom sa
neskončila a nekončí. Naopak, ich význam – aj keď sa v istom zmysle posunul, nestráca
na svojskej naliehavosti, ktorou oznamujú svoje posolstvo. Aj keď je určené všetkým,
nie všetci ho dokážu aj rozpoznať a uvedomiť si ho. Ani v minulosti nie všetci venovali
filozofii svoju pozornosť, nie každý bol filozofom. A takisto sa môžeme vysloviť, ak myslíme na literatúru. Nie každý s ňou žil svoju každodennosť, nie každý sa k nej utiekal,
keď pociťoval, že v jeho živote sa čosi deje, mení či – naopak – začína alebo končí.
O filozofii i literatúre v nami sledovaných súvislostiach budeme hovoriť ako
o žriedle, prameni, zdroji, z ktorých naberáme silu, aby sme mohli žiť, aby sme sa naučili žiť, aby sme porozumeli, čomu sa nám rozumieť nedarí. Vo filozofii hľadáme istoty
Rozumu, ktorý neraz chápeme ako tribunál, pred ktorý sa občas sami chceme dostať.
No neraz narážame na fakty bezprostrednosti, o ktorých tušíme, že sa im síce nemožno
vyhnúť, no možno ich akosi zvládnuť tým, že ich niekam vradíme, že pre nich nájdeme súvislosti, že ich zaradíme.
Tušenie o ľudskej neistote, ktorú z času na čas pociťujeme všetci, je motivačným
pozadím obrodzujúcich textov, ktoré nachádzame nielen vo filozofii, ale najmä v literatúre. „Naše mánie všetko racionalizovať – dôsledok civilizácie, ktorej vieroučným
vyznaním sa stal výhradne Čistý rozum – až tam sa dospelo – nás priviedli k naivnej
domnienke, že kdesi existuje nejaký Archetyp..., ktorý sa má písať podľa zásad dobrého
filozofického vychovania s veľkým písmenom. Román... žiadny Archetyp bohužiaľ
alebo našťastie neexistuje“ (/4/, 16).
Filozofia, aj keď už neraz rezignovala, predsa len nás uvádza do sveta, v ktorom
pojem pravdy predstavuje regulatívny ideál, podľa ktorého sa dá žiť, aj keď súčasne
cítime, že len málokedy ju naozaj aj nadobudneme. Navyše, o filozofii to platí viac ako
o literatúre, „nejestvuje intelektuálny čin, ktorý by sa nakoniec nestal zbytočným; filozofické učenie pôsobí spočiatku ako pravdepodobný popis sveta; roky plynú a z učenia sa stane púha kapitola – ak nie len odstavec alebo meno – v dejinách filozofie“ (/8/,
118). Možno to neplatí o všetkých, o väčšine však áno. Napriek tomu však jestvuje čosi
ako philosophiae perenis, teda neustále znovuriešenie tých istých či podobných problémov, ktoré po veky sprevádzajú človeka; Borges má asi napriek všetkému pravdu.
Ak budeme hovoriť najmä o literatúre, potom rozmery jej vplyvu a pôsobenia sú
sotva porovnateľné s významom akéhokoľvek iného kultúrneho počinu – možno
s hudbou, možno s rozprávkou (tou hovorenou), možno s piesňou (tou spievanou). Aj
keď sa situácia v posledných rokoch predsa len (vďaka radikálnym zmenám vo formách komunikácie) mení, literatúra trvá naďalej. Jej trvanie nie je zotrvávaním: je
a vstupuje do našich príbytkov, pretože je chcená, aj keď nie všade rovnako. Súčasne
však cítime, že nie všetko je naozaj v poriadku.
V tomto zmysle je situácia vo vzťahu k filozofii nie nepodobná tej, ktorú pociťujú
literáti. Od obdivu – často nekritického – po (rovnako nekritické) zatracovanie, od
dominancie k ostrakizácii. A predsa! Stáročia, ktorými literatúra i filozofia sprevádzajú človeka na jeho životnej púti ukazujú, že ich práve s človekom čosi spája, že
práve v ňom treba hľadať dôvod a príčinu ich trvalej revitalizácie, obnovovania v prúde času, ktorý zasahuje aj do osudu človeka a ľudstva. Filozofia i literatúra nie sú deskripciou, obidve – každá však len ako jedna zo strán – tvoria pomyselnú dosku, do
ktorej vpisujeme svoje rany i nádeje, svoje a túžby, svoje bolesti a radosti. Vo filozofii
| 85
František Mihina
a literatúre ich dokážeme znova prežívať a v svojráznej očiste sa s nimi vyrovnávať,
aj keď nikdy nie aj vyrovnať. Lenže, ako nám pripomína Holderlin, „keď človek sní, je
s Bohom, ale keď premýšľa, je púhym žobrákom“ (/4/, 32).
Vo väčšine ľudských zápasov sa nedá zvíťaziť iba rozumom – mnohé aj tak zostávajú
našimi prehrami. Nie sú však márne. Ak si ich necháme prejsť mysľou a vstúpia do našej
skúsenosti, môžu byť obrodzujúce a oslobodzujúce. Literatúra však sama je zápasiskom,
na ktorom sa tieto zápasy môžu odohrávať – je alebo môže byť arénou, do ktorej vstupujeme, aby sme sa pokúsili opustiť ju ako víťazi, teda ako poučení. Ibaže nie v tom dávnom
zmysle, v ktorom antickí Rimania burácali a jasali, keď sa pred nimi odohrávali zápasy
na život a na smrť, ktorá sa ich osobne nedotýkala. „Dnes už každý vie, že najcennejšie
oblasti reality, najcennejšie pre človeka a jeho osud, nemôžu byť uchopené prostredníctvom abstraktných schém logiky a vedy... celé územia skutočnosti sú vyhradené umeniu
– iba umeniu...; dôležité romány sa nepíšu iba hlavou“ (/4/, 28–29).
Literatúra nie je fikcia, literatúra je skutočnosť. Svojrázna, stvorená, t. j. uvitá či
skĺbená človekom. Vo vzťahu k nemu je transcendentná, autor akoby bol iba médiom,
prostredníctvom ktorého prehovára niečo či niekto iný. O Biblii, rozsiahlom súbore
kanonizovaných kníh sa mnohí nazdávajú, že nie je stvoreným dielom, v zmysle stvoreným človekom. Že je dielom božím, ktorého text počuli tí, ktorých úlohou bolo len
zaznamenať ho. Nevedeli odkiaľ pochádza a nevedeli prečo ho majú z vnútra svojej
mysle prepisovať. No robili to a je dobré, že sa tak stalo! Náš autor nie je v celkom
nepodobnej situácii. Keď sa F. M. Dostojevskij v aure prichádzajúceho ataku svojej
diagnózy ponáral do hlbín, ktoré nakoniec zatemnili jeho myseľ, priblížil sa k svetu,
ktorý by mu inak azda nebol prístupný. „Nič nie je skutočné, a azda preto ľahko prijímame skutočnosť“ (/8/, 227).
Argentínsky vedec, filozof a literát (mohli by sme to povedať aj v opačnom poradí)
sa na začiatku šiesteho decénia uplynulého storočia pýta „prečo, ako a kvôli čomu sa
píšu fikcie?“ a takmer jedným dychom si aj odpovedá: „uvedomoval som si tie temné
dôvody, ktoré nútia človeka k tomu, aby so všetkou vážnosťou, ba priamo s úzkostlivou tvrdošijnosťou písal o bytostiach a udalostiach, ktoré nie sú súčasťou skutočného
sveta, ale pritom akoby akýmsi zvláštnym spôsobom vydávali najautentickejšie svedectvo o realite okolo nás4“ (/4/, 13).
Ľudský život a jeho podoby, pozadie, kinetiku či zvraty neopíšeme a nevysvetlíme
pomocou fyzikálnych či iných prírodovedných pojmov – život sa vyznačuje vysokou
mierou autonómie, v istom zmysle je „najvyššou a samostatnou realitou... každý organizmus je akýmsi monadickým bytím; má svoj vlastný svet, pretože má svoju vlastnú
skúsenosť“ (/2/, 77). Literatúra – aspoň tá, ktorá nás v nami sledovaných súvislostiach
zaujíma, stáva sa súčasťou symbolického sveta, v ktorom človek žije a ktorý nemôže
opustiť. Ona ho vlastne spoluvytvára5.
Ontológia umenia, včítane literatúry, je vymedzená ako odhaľovanie niečoho, čo
sa inak skrýva, čo sa len ťažko odhaľuje, no čo jestvuje. Odhaľovanie nemá konceptuálny charakter, ktorým sa hrdí a ktorý je charakteristický pre filozofiu. Má či vyjavuje
sa v umeleckých formách. Autor je v tomto procese v istom zmysle najmenej dôležitý,
aj keď každý román, dráma, báseň ho majú. Cez autora sa vyjavuje niečo, čo možno
nikdy nebolo – skutočnosť umeleckej skutočnosti sa nepodobá tej, o ktorej hovoria
filozofickí realisti, nie je to súbor res extensa, o ktorom hovoril Descartes, Holbach,
pragmatisti či common sense. Literárne udalosti tvoria skutočnosť, ktorá je pravdivá
tým, že nikdy nenastala, a ak aj, tento neliterárny spôsob jej existencie nie je primárne
dôležitý. J. L. Borges – mysliac na udalosť literárnu – v tejto súvislosti hovorí: „Ak nie
je pravdivá ako skutočná udalosť, bude azda pravdivá ako symbol“
(/8/, 249). A. Carpentier hovorí o „zázračnej pravdivosti skutočnosti“ (/17, 7),
o spájaní vecí, predmetov a udalostí, „ktoré sa zvyčajne nikdy nevyskytujú spolu“
(/17/, 6), o „zázračnom reálne“, ktoré sa „vyskytuje na každom kroku v živote ľudí“
(/17/, 10). No autor predsa len existuje, má svoje meno, životnú skúsenosť a vízie,
ktorými vstupuje do svojho sveta i do sveta iných. Navyše, „žije nielen vo svete pocitov, ale aj etických, gnozeologických a metafyzických hodnôt, ktoré tak či inak tvorcom a jeho dielom prenikajú“ (/4/, 173). A ešte niečo, hlboká intuícia spájajú filozofa
i romanopisca, literáta – obaja pociťujú skrytú jednotu sveta, ktorej pôvod nedokážu určiť, aj keď sa o to usilujú. Ľudský údel vo svete nie je samozrejmý, nedokážeme
presvedčivo určiť, v čom vlastne spočíva – teleologické špekulácie o vopred danom či
stanovenom (a kým vlastne?) účele nič neriešia. Preto filozofia, literatúra i teológia
– každá inak – sústreďujú svoje úsilie práve sem, do sféry pre človeka dôležitého, ale
navždy asi uzavretého priestoru, o ktorom tušíme, no do ktorého nám nie je súdené
vstúpiť. Trinásta komnata ľudského života je jeho večným ohraničením.
Ontológia literatúry má, voľne povedané, platonský status – naše ľudské činy sú len
tieňom tých, ktoré sa odohrávajú kdesi celkom inde a celkom inak. V tomto zmysle
„už starí Gréci vedeli, že sme iba tiene snov“ (/8/, 270). Nakoľko v určitom zmysle nič
nie je v živote človeka „skutočne skutočné“, prostredníctvom vedy, umenia a literatúry či filozofie tvoríme skutočnosť, ktorá jej negativitou už netrpí. „Existujú myšlienky..., ktoré si človek vôbec nemyslí, ktoré zapôsobia na srdce bez toho, aby si to srdce
(a vôbec nie myseľ) uvedomilo, a nemôže to byť inak, než že niektoré z nich... preniknú do vesmíru nejakého Románu, o ktorom si ten, kto ho píše, myslí, že tak robí, aby
uviedol na scénu cudzie myšlienky“ (/9/, 366).
Literárne udalosti sa odohrávajú „vo vesmíre Fantázie, ktorý nie je so žiadnym
iným vesmírom súbežný“ (/9/, 366). Svet literatúry sa stáva „neistou osnovou záhad“,
pred ktorými stojíme neraz v nemom úžase, ktorý nás pohlcuje, inšpiruje a motivuje.
Má však svoj hlbší zmysel, ktorý vyjadruje sebe vlastnými formami – dejom, jeho
| 87
František Mihina
zvratmi, prekvapujúcimi obratmi a pod. „Ľudské dielo nie je iné než to dlhé putovanie, aby človek okľukami umenia našiel tie dva alebo tri jednoduché a vznešené
obrazy: pri pohľade na ne sa srdce otvára“ (/6/, 22). Skutočnosť každého autora je iná,
„skutočnosť Balzakovho sveta nie je rovnaká ako skutočnosť sveta Flaubertovho... ak
teda skutočnosťou rozumieme, a musíme rozumieť, nielen onu vonkajšiu skutočnosť,
o ktorej nám hovoria veda a rozum, ale aj onen temný svet nášho vlastného ducha...,
dospievame k záveru, že najrealistickejší sú tí spisovatelia, ktorí namiesto uľpievania
na triviálnom popise šiat a zvykov popisujú city, vášne a myšlienky, zákutia nevedomého a podvedomého sveta svojich postáv; je to činnosť, ktorá nielen že neznamená zrieknutie sa onoho vonkajšieho sveta, ale je tiež jedinou, ktorá umožňuje vtlačiť
ľudskej bytosti jej skutočný rozmer a dosah; pre človeka má totiž význam iba to, čo
ho spája s jeho duchom...; najprenikavejší a najpravdivejší obraz a svedectvo o tomto
svete nám odkázali veľkí subjektívni umelci, ktorí nepodľahli bláznivému zámeru popísať vonkajší svet“ (/4/, 57–58).
Filozof a literát nemajú pred sebou ani ten istý svet, ani neusilujú o to isté. Konceptuálny svet filozofie je uzavretý sám v sebe, jeho konzistencia je symbolom predstavy, že aj svet mimo filozofie, o ktorý sa však práve ona zaujíma, je rovnako v určitom
zmysle jednotný, že jeho usporiadanosť je možné vyjadriť usporiadanosťou konceptuálneho modelu filozofie. Svoju úlohu chápe filozof ako príspevok k odstráneniu predsudkov (napr. K. R. Popper), k objaveniu prirodzenej príčiny vecí. „Skutočný filozof
vôbec nechce prevrátiť poriadok vecí; prijíma ho, chce len, aby mu dovolili šľachtiť
myšlienky, ktoré prinášajú útechu silným dušiam“ (/9/, 71). Filozofia ako terapia je
skôr výnimkou, wittgensteinovskou redukcionistickou ideou (ak máme na mysli úlohu a možnosti filozofie) v podobe názoru, že filozofia nás dokáže vyliečiť z nesprávneho používania jazyka v dôsledku jeho neporozumenia. Stručne povedané táto filozofia
je postavená na presvedčení, že jazyk – ten istý pre filozofiu i pre literatúru –, ak mu
porozumieme, ak sa naučíme správne ho používať, sám nás zbaví problémov, ktoré sa
nám po stáročia nedarí riešiť.
To, čo je v tomto zmysle pre filozofiu marginálne, teda na okraji jej možných určení, je pre literatúru oveľa dôležitejšie – jej terapeutická misia je zrejme nie okrajovou
záležitosťou, aj keď si ju ani autor, ani čitateľ nemusia jasne a zreteľne uvedomovať.
Aké druhy neduhov však literatúra dokáže liečiť? A ako naozaj rozpoznáme, že čitateľ sa ich zbavuje? Paralela s medicínou tu nepomôže; neduhy tela ustupujú niekedy
samé, niekedy ich naozaj odstráni praktická medicína. Dobrá kniha nič nevylieči,
a predsa pomáha – ak ju necháme zapustiť jej koreňmi do hlbín našej mysle a duše,
čosi sa zmení. Ak niekto dokáže prečítať Zločin a trest až do konca, nadobudne pocit,
že sa mu niečo vyjasnilo, že ponurosť románových udalostí ho robí odolnejším voči
tým, ktoré ho očakávajú, či s ktorými sa stretne sám. Jej prostredníctvom azda viac
chápeme, prečo – aj keď nie sme nerozumní – nám čosi akoby bránilo používať rozum.
A cítime aj to, že zauzlenia nášho života nedokážeme rozpliesť, ak nenájdeme spôsob,
ktorý pri ich odstraňovaní bude účinný, a to je možné len pohľadom zboku, v perspektíve širokého okolia, ktoré nemusíme ani vnímať. „Nekonečno niekedy steká po
kvapkách“ (/10/, 170), hromadí sa v nás, nevnímame jeho nárast, pokým sa nestane
príliš veľkým, príliš ťažkým bremenom, ktoré už nedokážeme niesť. „Z rozmanitých
nástrojov človeka je nesporne najprekvapujúcejšia kniha... je to rozšírenie ľudskej pamäti a predstavivosti“ (/21/, 201).
Literatúra toto „stekanie po kvapkách“ dokáže naznačiť, vyjadriť, jej plynutie času
nemá charakter ani času fyzikálneho, ani času, o ktorom hovorí Kant v Kritike čistého
rozumu, kde ho chápe ako apriórnu predstavu, ako nazeraciu formu, ako základ každého vnútorného nazerania v nás samých, a teda ako apriórnu formálnu podmienku
všetkých javov vôbec. Pre filozofiu i literatúru, pre každú trochu inak, jestvuje čosi
ako „priepastný problém času“ (J. L. Borges) – najčastejšie ako pozadie či príčina,
ktorá síce sprevádza všetko dianie, no jej skryté a vytrvalé pôsobenie vnímame najčastejšie až pri samých dôsledkoch, ktoré bez akéhokoľvek narušenia spôsobuje6.
Pre filozofiu rovnako ako pre umenie a literatúru sa otvára zvláštny priestor. Pre
každú iný, a predsa so spoločnými znakmi. A nielen to, „jediným, čo je hodné veľkej
literatúry, je duch nečistý; to znamená človek, človek, ktorý žije v tomto zmätenom
herakleitovskom svete, nie prízrak obývajúci platonské nebesá; to jedinečné na ľudskej bytosti nie je totiž čistý duch, ale ona temná, rozorvaná prechodná končina duše,
oblasť, v ktorej sa odohrávajú najvážnejšie prejavy existencie: láska a nenávisť, mýtus
a fikcia, nádej a sen, nijaký rýdzi duch, ale kypiaca a kalná zmes myšlienok a krvi,
vedomej vôle a slepých podnetov... umenie a poézia sa rodia práve v tejto zmätenej
oblasti a práve vďaka tejto zmätenosti: žiadny boh romány nepíše“ (/4/, 75). No píše
ich ten, kto sa cez ňu dozvedá o sebe samom. A nachádza v nej obraz, ktorý nie je
a nemôže byť vyhľadený nijakým make upom, ktorý sa diví sebe samému a (neraz)
zalamuje rukami. A čuduje sa: pokrokom, o ktorý usilujeme a sme v tomto úsilí pri
pohľade zvonka aj úspešní, získavame svet (vecí, predmetov), zrýchľujeme čas (svojho
pohybu), smerujeme vyššie, ďalej, preč – strácame však samých seba a prestávame to
vnímať. Možno sme zaslepení leskom, ktorý sa v okamihu môže zmeniť na temravu, slepotu, možno všetky nálezy budeme raz zahŕňať medzi svoje straty. Alejo Carpentier, kubánsky prozaik, básnik, esejista a novinár, zakladateľ magického realizmu
(v marci 1948) napísal: „Veľkosť človeka spočíva práve v tom, že chce zlepšiť to, čo je;
že si dáva úlohy“ (/17/, 162), sníva, dúfa, verí i pochybuje. „Už starí Gréci vedeli, že sme
iba tiene svojich snov“ (/8/, 270).
Človek tak robí napriek tomu, že „nikdy nevie, pre koho trpí a dúfa; trpí a dúfa
a pracuje pre ľudí, ktorých nebude nikdy poznať, a aj oni budú trpieť a dúfať a pracovať
| 89
František Mihina
pre ďalších, lenže ani tí nebudú šťastní, lebo človek ustavične túži po šťastí, ktoré presahuje jeho údel... a aj keď je človek vyčerpaný svojimi a úlohami, jednako len je krásny vo svojej biede... svoju veľkosť a najväčší rozmer môže nájsť len v Kráľovstve z tohto
sveta“ (/17/, 162). A práve o tomto literatúra je – aj Syzifos bol šťastný napriek tomu, že
svoju prácu nikdy nielen že neskončil, ale aj vedel, že ju skončiť nemôže. Budúcnosť
človeka je možná len vtedy, ak sa človek pre ňu obetuje, keď jej odovzdá samého seba
– v doslovnom i v prenesenom zmysle slova. Cítime, že ľudský svet podlieha kinetike
osobitého druhu. Nezastavuje sa, naopak, neustále sa mení, aj keď v ňom ostáva mnohé nikdy nezmenené – „neporaziteľnou silou, ktorá ešte aj dnes pohýna svet dopredu,
nie sú šťastné lásky, ale lásky bojujúce s prekážkami“ (/19/, 62). Literatúra zaostruje
svoj pohľad práve sem – na uzly a uzlíky, na hrče a rany, ktoré sprevádzajú pohyb človeka v čase, ktorý ho nakoniec vždy zmáha a v individuálnom zmysle skôr či neskôr
aj nakoniec zmôže. Len málo nám pomôže útecha, ktorá nie je zriedkavou súčasťou
filozofie dejín (napr. u Platona, Nietzscheho...), že po mnohých a mnohých stáročiach
sa zase všetko vráti do pôvodného stavu, že to, čo robíme dnes, budeme robiť ešte
nespočetnekrát vo vzdialenej budúcnosti. Problém je v tom, že ak by to platilo pre
budúcnosť, muselo by to byť rovnako platné aj pre vzdialenú minulosť – a keďže si
to nepamätáme, tzn. nie sme si vedomí, že už raz, kedysi... celá táto mystika stráca na
vierohodnosti. Nie je ľahké jej uveriť.
Literatúra i filozofia sa svojím smerovaním usilujú rozplietať „vzájomne prepletené
významy“ (E. Ionesco). Smerujú – každá inak – k údivu, schopnosť údivu (Aristoteles)
je ich podmienkou, nutnou, aj keď nie postačujúcou. „Stav prvotného úžasu a ohromenia patrí k ľudskému údelu a osvietiť môže kohokoľvek... údiv je mojím pravým
a nefalšovaným vedomím; dobre viem, že odpoveďou je sama nemožnosť odpovedať;
neodpovedať je tou najlepšou odpoveďou“ (/11/, 61–62). A ešte lepšou asi bude úsilie
hľadať ju, aj keď veľa nádeje na úspech sme nemali a nemáme. A údiv zostáva, je trvalým sprievodcom našich osudov: „Keby sa mi podarilo otvoriť všetky dvere, stále by
zostali jedny, ktoré otvoriť nie je možné, dvere údivu“ (/11/, 98). Ak filozofia predsa len
konštruuje podoby či možné tvary skutočnosti, ak je vždy v určitom zmysle zložitým
obrazom utkaným zo slov a významov, literatúra hľadá skôr jednoduchosť – „zakaždým, keď sa mi zdalo, že pociťujem hlboký zmysel sveta, vždy mnou otriasla jeho
prostota“ (/6/, 46).
Chceme rozumieť sebe, svojmu okoliu, chceme rozumieť iným, aby sme s nimi
mohli spolu–žiť. Filozofiu i literatúru máme pri sebe a pre seba ako nástroje, o ktorých
si myslíme, že nás k tomuto cieľu dokážu priblížiť. Robia to, no nikdy svoju prácu
neskončia a nemôžu skončiť. Ich úloha nie je jednorazovým aktom, ich trasa nie je
vymedzená konečnou dĺžkou. Obe sa vzťahujú na ľudské dimenzie, ktoré sa neustále
sebaobnovujú. Sme neslobodní, pretože chceme, túžime, obávame sa, tešíme sa, trápi-
me sa, smejeme sa i plačeme, milujeme i nenávidíme – sme naplnení a preplnení smerovaním mimo seba7.
Filozofia i literatúra sú plodom a produktom „pôvodnej, základnej otázky, onoho
oslnivého svetla, ktoré sa rodí z otázok a je tak silné, že všetko pohltí, všetko spáli,
takpovediac rozpustí všetky veci... Je normálne, že veci sa javia alebo zjavujú, pretože
sú..., ak niečo je, potom je logické, že to aj existuje; nedokážem však pochopiť, ako je
možné, že niečo je, prečo niečo je... prečo tu je to, čo tu je... všetko tu je, po celý čas to
tu je, je to vyčerpávajúce“ (/11/, 59). Cítime, že kdesi v hlbinách, na dne našich myslí
a duší, kdesi za vecami a udalosťami, základné pravdy existujú, no „túžby a starosti nám k nim zatarasujú prístup“ (/11, 29). Filozofia i literárna tvorba sú prejavom
presvedčenia, že ak ich nemožno nájsť, ako nachádzame mnoho vecí svojho života,
možno ich poodhaliť, priblížiť sa k nim, predostrieť ich pred tvár pýtajúceho sa. No
pýtanie sa má svoje vzryvy a útlmy – podľa M. Bubera – „ľudská problematika sa zakaždým vymedzuje nanovo, keď sa akoby ruší pôvodný vzťah medzi svetom a ľudskou
bytosťou, teda v dobách, keď sa ľudská bytosť začne javiť ako opustený a bezbranný
cudzinec“ (podľa /4/, 62). Preto, resp. aj preto úsilie o pravdu v literatúre a čiastočne aj
vo filozofii je úsilím o pravdu nášho sveta – v ňom žijeme, v ňom sa odohráva dráma
nášho a našich osudov – veľké pravdy vedy menia podmienky nášho života, nie život
sám, nezbavujú nás trýzne, ale aj radosti, ktorých zdroje pociťujeme v sebe, v našich
vzťahoch k iným a inému. Tak či onak, sme to vždy my, ktorí tvoria pomyselný stred
sveta, ktorý sa stretáva s rovnakými stredmi tých, ktorí žijú s nami a vedľa nás.
Trýznivosť otázok, ktoré stoja pred filozofiou i literatúrou, nevyplýva z toho, že sa
chceme dozvedieť to či ono, ale z toho, že v konečnom dôsledku o žiadnej odpovedi
nemôžeme s istotou prehlásiť, že sa už nebude meniť. Otázky sú stále, odpovede majú
len krátku životnosť, menia sa, pretože to, čoho sa týkajú, sa samé mení, aj keď to nie
vždy vidíme. Nenarážame na viditeľné veci, tie sa dajú obísť, prekročiť, to čomu sa
nemožno vyhnúť, čo nemožno obísť, to neviditeľné veci. Ich prítomnosť pociťujeme
naliehavejšie, pôsobia v nás, zabývali sa v nás a zdá sa, že na svojej pozícii nemienia
v najbližšej dobe nič meniť. To, čo nezaniká, čo sa nestráca ako mnohé rozumové projekty, to je umenie. Veda dosahuje nepopierateľné úspechy, ale nerieši ozajstné ľudské
problémy, nedokáže to, pretože k ich jadru a pôvodu nepreniká8.
Literatúra a umenie sú s filozofiou navzájom komplementárne, smerujú tam, kde nedosiahneme ani vedou, ani prostredníctvom common sense. A sú aj kompatibilné – F.
M. Dostojevskij je mysliteľom, ktorý v nekonceptualizovaných podobách vyjadril to, čo
mnohí filozofi nedokázali vlastnými prostriedkami. A tam, kam sa dostal tento ruský
dušespytec, súčasná psychológia a psychiatria ešte nevstúpili. Odvážne tvrdenie, že „súčasná literatúra zavrhla rozum“ (/4/, 17) je založené na predpoklade, že kognitívna funkcia literatúry sa uskutočňuje inak ako tá istá funkcia napríklad vo vzťahu k vede či filo-
| 91
František Mihina
zofii. Literatúra jednoducho nie je ani veda, ani filozofia – je s nimi komplementárna, aj
keď to literáti nemusia vedomie chcieť a neraz to ani len netušia. „Ľudia sa vo fiktívnom
i skutočnom živote neriadia zákonmi logiky... Na druhej strane román ešte nikdy nebol
preťažený toľkými myšlienkami ako dnes a nikdy predtým sa tak výrazne nezaujímal
o poznanie človeka. Poznanie totiž nesmie byť zamieňané s rozumom. V Zločine a treste
je viac myšlienok než v ktoromkoľvek racionalistickom románe. Romantici a existencialisti vytiahli do boja proti racionalistickému a vedeckému poznaniu, nie proti poznaniu
v jeho najširšom zmysle slova... Súčasný existencializmus, fenomenológia a súdobá literatúra predstavujú vo svojom súhrne hľadanie nového poznania, hlbšieho a celistvejšieho, pretože zahrňujú iracionálne tajomstvo existencie“ (/4/, 17). V prípade slávneho
Dostojeského románu je to o to zaujímavejšie, že tento titan svetovej literatúry „si predsavzal, že napíše výchovný román proti alkoholizmu v Rusku, ktorý sa bude volať Opilci;
vyšiel mu z toho Zločin a trest“ (/4/, 33).
V storočí Freuda, avšak po Nietzscheovi, Kierkegaardovi obraciame svoj skúmavý pohľad na „doteraz neznámy svet podvedomia... súčasný román vidí svoju hlavnú
úlohu v skúmaní človeka... v románe pritom nejestvuje nič, čo by mohlo ospravedlniť
obetovanie pravdy“ (/4/, 23). Náš Fr. Švantner by v tejto súvislosti mohol slúžiť ako
príklad úspešného, príťažlivého postupu. Recenzent jeho diela (v tomto prípade Život
bez konca) napísal: V románe je viac reality, a to aj reality historickej, ako by sa mohlo
zdať; no dnes sa tento román cení pre... osobitné videnie sveta, pre naliehavosť, s akou
sú podané ľudské osudy postáv v kontexte presahujúcom človeka; opakuje sa tu starší,
ale stále nesmierne aktuálny problém, v akom vzťahu je ľudský subjekt a svet, ako sa
človek uvedomuje ako ľudská bytosť, ako a kedy začne spolucítiť s inými, až po vrcholné otázky morálky, čím a ako je človek zodpovedný sebe a svetu“ (/14, 15). Švantnerovská skutočnosť je zložitá, tak ako každá u iného spisovateľa, ktorý si chce siahnuť
naozaj hlboko: je skutočnosť „naliehavej až fyziologickej ľudskosti, svojsky chápanej
mravnosti a šírej skutočnosti sveta, ktorá je inkarnovaná v človeku“ (/14/, 15). Mystikou (pozri napr. poviedku Piargy) s jej zázračnou mocou dokáže robiť „obyčajné veci
neobyčajnými“ (O. Wilde), alebo – dávno pred Kunderom – pochopil, že dráma života
človeka je v románe drámou jednotlivca, ktorý sa nejako volá, ktorý pláva osudom
svojej individuálnej každodennosti, aby sa jeho svet, svet jeho malých dejín zauzlil
a zavŕšil, no vypovedá o človeku, ktorý sa nachádza v každom z nás9.
A to by nebolo možné, ak by sa v nej – v onej nikdy nekončiacej dráme ľudského
života – s neodbytnou naliehavosťou nevyskytovala aj metafyzika. A pokiaľ hovoríme o literatúre, presnejšie o románe ako v našich súvislostiach jej najvýznamnejšej
forme, vôbec nie okrajovo platí, že súčasný román – aspoň podľa E. Sabatu – „získal aj metafyzický rozmer, ktorý v minulosti nemal; samota, absurdita a smrť, nádej
a zúfalstvo, to všetko sú večné témy každej veľkej literatúry... súčasný román, ktorý
vypovedá o človeku v kríze, je preto románom týchto veľkých pascalovských tém...
a vydobyl si súčasne filozofickú a poznávaciu dôstojnosť“ (/4/, 87). No nebolo by to
možné, keby doba, ktorú žijeme, sama neovplývala metafyzickými témami, keby nám
ich sústavne neponúkala v podobe udalostí, nad ktorými sa aj v optike metafyziky
musíme stále častejšie zamýšľať. „Je mimo diskusiu, že bola potrebná táto všeobecná
kríza civilizácie, aby sa preukázala ich údesná platnosť, podobne, ako keď sa potápa
loď, cestujúci prestávajú myslieť na ľahkovážnu zábavu, pretože musia čeliť veľkým
záverečným problémom svojej existencie, ktoré boli pritom latentne prítomné aj v ich
normálnom živote“ (/4/, 87).
Mystika – ako nekonceptualizovaná filozofická výpoveď, resp. skôr pokus o ňu, náznak, nezreteľný náčrt – je súčasťou každého románu, ktorý nie je len deskripciou,
ktorý sa nezaujíma len o fakty. Wittgensteinovi je mystické predsa len prítomné: „Existuje ovšem nevysloviteľné. To sa ukazuje, to je mystické“ (/3/, 6.522). Takýchto mystických otázok je viac – napríklad nie to, aký je svet, ale to, že je (/3/, 6.44). Podobne
oceňuje mystické aj H. Delacroix, keď hovorí: „Umelecká tvorba pripomína do určitej
miery mystickú kontempláciu, ktorá sa tiež môže od zmätenej modlitby až po presné
vízie“ (/4/, 40). Literatúre teda robí veľmi dobré služby – stáva sa otvorom do hlbín
a šírav, o ktoré autorovi ide, aj keď si to nemusí vždy dostatočne uvedomovať. Súvisí to
s tým, že literárny opus je vždy len (nie vedeckým) pokusom o dotknúť sa nekonečnej
skutočnosti nedokonalými tykadlami konečných prostriedkov.
Mysticizmus má zázračnú moc – aspoň podľa Oskara Wilda – „robiť obyčajné veci
neobyčajnými“ (/18/, 166). Metafyzika v literatúre plní funkciu oslobodzujúcu – je
spôsobom vyrovnávania sa s mystickým, ktorým je náš život, a to nielen v tzv. krajných situáciách, hojne nasýtený. V románe nadobúda metafyzika podobu, ktorá je
čitateľsky prijateľná, a teda môže byť bránou, ktorou prijímame vhodnú terapiu na
svoje bolesti a starosti, ktoré sa usadili hlboko v našej mysli, srdci či duši. Metafyzická
trýzeň je daň, ktorú človek platí za to, že opustil svet rajskej nevinnosti, je produktom
jeho „duality – neutíchajúceho prahnutia po večnosti, ktorá mu akoby neustále unikala na strane jednej, a zdrvujúcej konečnosti, z ktorej sa nedokáže vymaniť a vyrovnať
sa ňou. Napriek všetkým hrubším i sofistikovaným podobám činností, ktorými sa
človek usiluje vymaniť sa z tejto večnej schizmy (Berďajev uvádza okrem iného napr.
umenie, sex, priateľstvo, lásku... ), výsledok je neuspokojivý, no iný ani nemôže byť.
Literatúra a jej tematika je podobou tejto večne sa potvrdzujúcej situácie, z ktorej niet
ani úniku, ani východiska10.
Filozofia i literatúra sa – každá zo svojho pohľadu – pokúšajú v podstate o to isté:
„realita má svoj poriadok; snáď ho má, ale je to poriadok, ktorý je v súlade s božskými
– pretlmočené: neľudskými – zákonmi, ktorým nikdy neporozumieme“ (/8/, 104). No
napriek tomu, alebo práve preto sa o to neustále pokúšame, aj keď nádej na konečný
| 93
František Mihina
úspech je malá alebo žiadna. Kvietizmus by bol však rezignáciou, ktorá by predstavovala našu diskvalifikáciu a invalidizáciu. Nemôžeme si ju dovoliť, aj keď nám sústavne hrozí. Filozofia i literatúra kladú „minulosti otázky a dokonca i minulosť menia,
takže je rovnako tvárna a povoľná ako budúcnosť“ (/8/, 100). Minulosť sa našimi
návratmi neustále mení; zdá sa, že práve ona je najmenej istá a daná, práve ona sa nám
pred očami najviac mení.
E. Ionesco je literát, opustil tento svet len pred desaťročím, zažil väčšinu katakliziem minulého storočia, bol účastníkom jeho eufórií i sklamaní. Mohol byť vedcom,
mohol byť filozofom, a predsa dal prednosť umeniu, literatúre. Práve on naznačuje
mnohé z toho, čo nás v súvislostiach filozofie, vedy a literatúry najviac zaujíma. Kladie
otázky, vie však, že odpoveď nenájde. No najväčšia sila otázok spočíva v tom, že sa pri
nich zastavíme, že ich necháme vniknúť do svojho vnútra, že im dáme priestor a dovoľujeme im, aby nás znepokojovali11.
Nachádzame sa – zdá sa – v dosť chúlostivej situácii. Odkiaľ však vieme, že je taká?
Nepochybne – z filozofie a umenia, z literatúry, menej, oveľa menej z vedy. Nekonečné
pokusy pochopiť vlastný telos sa nám dnes darí práve tak málo ako kedykoľvek v minulosti. Filozofia a literatúra sú zdvihnutým prstom, ktorý neukazuje na nikoho, pretože skutočné príčiny svojho stavu nevieme adresovať nikomu. Nanajvýš sebe samým,
ale aj to je príliš všeobecné, príliš neadresné a príliš abstraktné. Román a literatúra sú
idiografické, filozofia (v oveľa menšej miere ako veda) nomotetické. Prvá sa vyjadruje
k jedinečnostiam, zvláštnostiam, druhá si všíma to, čo všetkému spoločné. No prvá
i druhá nakoniec myslia na to, čo je za vecami, udalosťami, jednotlivinami. „Každý
život je jedinečný. Čo život, to vesmír. Ale žiadny život nie je ničím, ak neodráža život
všehomíru, ak nie je súčasne sebou i svojím blížnym, nie je ničím, ak je oddelený, nie
je ničím ani vtedy, ak je stratený v ničote neosobna; žiť svoj život znamená prežívať
svet svojím spôsobom, neočakávaným spôsobom, ako a inak než druhí“ (/11/, 43).
„Celý život som sa pokúšal žiť, ale život som minul... Nedokázal som zabudnúť sám na
seba. Aby človek zabudol sám na seba, musí zabudnúť na vlastnú smrť, musí zabudnúť
i na to, že jeho milovaní sú smrteľní a že svet má koniec. Predstava konca vo mne
vyvoláva úzkosť a rozčúlenie... Život je nešťastie; to mi však nebráni uprednostňovať
život pred smrťou, žitie pred nežitím; žitie je jediný spôsob bytia, ktorý poznám, a tak
na ňom ľpiem, pretože mimo žitia si bohužiaľ žiadny iný spôsob bytia neviem predstaviť“ (/11, 26). A bol nám daný – kým?, prečo?, načo? –, aby sme ho žili, aby sme
ním pretrápili12.
Filozofiu, jej antropológiu, zaujíma život, literatúru zaujíma život sprostredkovaný
bytím konkrétneho človeka (Doriána Graya, Raskoľnikova, Onegina, Oblomova či
Wertera), no – pars pro toto – hovoriac o jednom ľudskom osude, myslí na všetkých
(každá minca je symbolom všetkých ostatných, každý blesk nám pripomína všetky
búrky, ktoré si vieme predstaviť). Pripomína nám to aj J. L. Borges: „Čo robí jeden
človek, ako by robili všetci ľudia; nie je preto nesprávne tvrdiť, že v rajskej záhrade sa
neposlušnosťou nakazil celý ľudský rod; nie je preto nesprávne tvrdiť, že ukrižovanie
jediného Žida stačilo, aby bol ľudský rod vykúpený; Schopenhauer má možno pravdu:
ja som tí ostatní, ktorýkoľvek človek je všetci ľudia“ (/8/, 172).
Filozofiu i literatúru – povedané s nadsádzkou – ohrozuje možno práve to, čo v určitom zmysle obidve vyvolali, čo je priamym alebo nepriamym dôsledkom ich vplyvu.
Svet vecí je deterministickým svetom, no ľudský svet je svetom slobody (aj keď práve
o to, čo je jeho podstatou, musí neustále zápasiť). „Epocha stojí síce na pokraji závratne prebiehajúceho rozpadu spoločného priestoru a priestoru pre duchovné činnosti,
ktorý sa teraz začína deliť na parcializované, profesionalizované, nespojité úseky, každý so svojou vlastnou logikou... umelec, slovesný alebo iný, nie je hnaný nezáväznosťou voči výkonom v iných odvetviach, ktoré sa objavujú na dobovom horizonte“ (/10/,
13). O slobodu sa však nebojuje vo vedeckých laboratóriách, aj keď aj tam je primárne
dôležitá – o slobodu sa zápasí na iných bojiskách, v iných arénach a na iných bitevných
poliach.
„Pravdu nemôže zaručovať referencia k niečomu, čo bolo mimo vnímaní, pocitov, jazyka; induktívne dosiahnuteľné pravdy zodpovedajú funkčným súvislostiam vo
vnútri vnímacieho a slovného poľa, formy“ (/10/, 12). Pravda literatúry a umenia sa
nerodí ako pravda vedy – v laboratóriách, experimentoch, aplikácii rôznych metodologických megaprojektov. A ani na jej dosiahnutie nie je možné vypísať súťaž, nie je
možné hľadať ju spôsobom, ktorý sa bežne používa v iných oblastiach ľudského vedenia. Prichádza akoby navyše – autori ňou sú často sami prekvapení. „Veľkí ruskí
spisovatelia, ktorí sa nesnažili popisovať sociálne fenomény a venovali sa výlučne neúprosnému skúmaniu srdca vtedajšieho ruského človeka, nám zanechali najpozoruhodnejší portrét spoločnosti svojej doby; ich postavy totiž nežijú vo vzduchoprázdne...
to neznamená, že spisovateľ vydáva v každom románe úplnú výpoveď o skutočnosti“
(/4/, 22). Alebo inak – rozdiel medzi pravdou a lžou nezaujíma toho, kto vychádza
z predsudku, z túžby či z nedočkavosti, že sa pred ním odhalí záhada, nejaké šokujúce
znamenie neba či pekla“ (/15/, 13), ako sa nedávno vyjadril U. Eco v LÉspresso. Ono
nezaujíma však neznamená, že mu o pravdu nejde – ide, lenže nevie, ako a kde ju má
hľadať. Koná v nádeji, že sa k nej napokon – a ani o tom nemusí vedieť, predsa len
prepracuje, preplaví na loďke svojej fantázie, ktorá tak veľa vydrží. Navyše, leibnizovský ideál o univerzálnej príčinnej súvislosti javov, jeho „všetko má svoj raison détre
uskutočňujú prírodovedci, ktorí využívajú najmä aparát modernej matematiky. Nenávisť však spočítať nie je možné – a vôbec nie iba ju. A predsa, characteristica univerzalis je možná aj vo vede, aj v literatúre a v umení – ibaže sa v týchto celkom odlišných
spôsoboch vypovedania o skutočnosti dosahuje úplne odlišne. A aj tak vždy zostáva
| 95
František Mihina
iba na polceste, nikdy nedôjde až na koniec svojej cesty, ktorú sa usiluje prejsť životom
poháňaný človek. Navyše, niekedy dochádza – povedané slovami nášho R. Slobodu
– „k zariekavaniu skutočnosti, kde pravda nie je cieľom“ (/20/, 438). Ak naozaj nie,
potom čo je zmyslom – azda terapia, kde je cieľom zmena stavu, nie pravda, ktorá by
mohla aj uškodiť. „Ak pristupujeme k svetu subjektívne, nájdeme ho taký, akí sme my
sami“ (/20/, 295). Nemusí sa nám to páčiť, čo však proti tomu môžeme urobiť? Zdá sa,
že vedou by sme si tu nepomohli – ani literatúra, ani filozofia nie sú súčasťou vedy.
„Metafyzické výroky – podobne ako básnické verše – nemajú nijakú reprezentatívnu,
ale iba expresívnu funkciu“ (/23/, 274). Sú expresívne – a to je dobre, „podobne ako
smiech, verše a hudba“ (/23/, 274). Podobajú sa v tom, že sú neteoretické – umenie,
literatúra, poézia si to však, na rozdiel od metafyziky a filozofie, aj priznávajú. Preto
je jeden metafyzik bez možného úspechu schopný vyvracať druhého, čo sa mu nikdy
nemôže skutočne aj podariť. Umelci o tých druhých zvyčajne netvrdia, že ich diela sú
nepravdivé vo vedeckom zmysle – najčastejšie sa uspokoja s tým, že ich jednoducho
vyhlásia za zlé.
„Teória pokroku v literatúre je najhrubšou, najodpornejšou podobou školáckej negramotnosti. Literárne formy sa striedajú, jedny formy uvoľňujú miesto druhým. No
každé striedanie, každý takýto výdobytok je sprevádzaný úbytkom, stratou. V literatúre nemôže byť nijaké lepšie, nijaký pokrok, jednoducho preto, lebo niet nijakého
stroja a niet cieľa, kam treba docválať pred druhými... už od začiatku zavrhujeme teóriu zdokonaľovania“ (/7/, 30). „Každá nová literárna škola... prichádza akoby umelo
nafúknutá; zveličuje výnimočnosť, neuvedomuje si svoje vonkajšie historické hranice“ (/7/, 156). Súvisí to s tým, že umelecké diela, medzi nimi aj literárne, si nenárokujú súhlas všetkých – nevyjadrujú pravdy objektívneho sveta, napr. kozmu; vyjadrujú
stavy mysle, ktoré nie sú pravdami vo vedeckom zmysle. Pre niekoho niečo znamenajú
– azda preto, že mu nejako pomáhajú. Filozofia má – pokiaľ ide o spôsob, ako sa vyjadruje, bližšie k vede; no triezvemu štúdiu pravdy predsa len chýba lesk umeleckého
výtvoru, ktorý je jeho funkčnou estetickou ozdobou a predstavuje osobitú hodnotu.
Filozofia i literatúra sú v podstatnom zmysle intencionálne – smerujú mimo seba.
„Pre človeka niet nič strašnejšie než iný človek, ktorý si ho nevšíma... Človek, ktorý má čo povedať, ide zvyčajne k ľuďom, hľadá poslucháčov“ (/7/, 17). Keď Sokrates
na námestiach v starodávnych Aténach hľadal svojich poslucháčov, hľadal adresátov,
ktorým by zdelil pravdy svojej mysle, pravdy o človeku, ktorý je nevedomý, ak myslí
sám na seba. To isté robili Homér, Sofokles či Aischylos, ibaže inak. No v cieli svojho úsilia sa na seba podobali, chceli, aby poslucháč precitol, aby si uvedomil to, čo
ostávalo skryté v hlbinách jeho duše. V starom Grécku takmer v každom meste mali
amfiteáter, ktorý bol centrom jeho duchovného a kultúrneho života. V jeho akusticky
uzavretom priestore sa otvárali šíravy a hlbiny ľudských duší a osudov. To, čo bolo
skryté konceptuálnej spleti filozofických traktátov, nadobúdalo v gréckej dráme podobu slovných reťazcov vyjadrujúcich fátum, osudovosť, nevyhnutné zavŕšenie, ktorému nemožno odolať.
Blais Pascal sa „desil večného ticha priestorov bez konca, mlčiaceho kozmu“. Toto
mlčanie bolo desivé, kričalo svoju stálosť, nemennosť, bolo akýmsi výsmechom dušia
mysle, ktoré sa pýtali. A vyzývalo. Takýmto priestorom bez konca môže byť – a aj je
– nielen kozmos, nielen vecný svet, ale aj ten ľudský. Jeden aj druhý sú zaujímavé pre
filozofiu i literatúru, prvý viac a inak pre filozofiu, druhý viac a inak pre literatúru.
„Konečný vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Nekonečný vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Vesmír nepochybne nie je ani konečný, ani nekonečný, konečno a nekonečno sú len ľudské spôsoby jeho premýšľania; navyše, za všetkých okolností je nepochopiteľné, že konečno i nekonečno sú len spôsoby premýšľania a vyjadrovania; a keď už to nie je múr, potom sa mi pri nohách roztvára priepasť a zmocňuje
sa ma závrat“ (/11/, 35). Takýto závrat poznajú literáti a filozofi, poznajú ho aj vedci
a každý sa s ním vysporadúva odlišne.
Platon sa v Ústave pokúsil vyrovnať s funkciou umenia v procesoch spoločenských
premien. On sám bol presvedčený, tak trochu na spôsob Hesioda, že dejiny majú retardačný charakter, že sa vzďaľujeme od zlatého veku, a že by sme mali byť opatrní,
ak chceme meniť spoločenské usporiadanie. A najmä správne chápať význam a vplyv
rôznych foriem umenia – nepredkladajú skutočné poznanie, predstavujú ilúziu, ktorá
je nebezpečná tým, že častokrát zámerným klamaním, že – metafyzicky a morálne
– hrá negatívnu úlohu13.
Starý spor filozofie a literatúry – básnictva v jej rámci – Platon nielenže nevyriešil,
ale ani správne nenastolil. Platonská ontológia to v podstate ani neumožňovala – najmä
preto, že skutočné je v nej len to, čo je zásvetné, čo je mimo, čo nie sme schopní pochopiť inak než rozumom. Rozum je jediné spojivo medzi týmto a oným svetom, ibaže
rozumovú dušu Platon spája len s neveľkou časťou ľudí, len nemnohí spomedzi nás ňou
disponujú, len podaktorí ho aj naozaj používajú. Homéra je preto potrebné zakázať, dokonca zničiť jeho dielo, lebo je škodlivé – škodlivé tým, že sľubuje viac, ako môže naozaj
ponúknuť, že vytvára ilúzie, ktoré uberajú sily pri skutočnom diele spoločenských úsilí.
Ibaže ilúzie, fantázia, neskutočnosť v zmysle korešpondencie sú podstatným znakom literatúry. „Umenie každej doby opisuje víziu (zdôraznil F. M.) sveta a predstavy, ktoré
má príslušná doba o skutočnej realite, a táto predstava, táto vízia sú ukotvené vo vlastnej
metafyzike a ethose tejto doby“ (/4/, 34). Vzoprieť sa „triviálnej objektívnej realite“, ísť
oveľa hlbšie, ku koreňom. „Starosti ľudskej bytosti vždy sledovali ten istý rytmus: od
Vesmíru k Ja, od Ja k Vesmíru. Je zvláštne, ako prvotná otázka vždy smerovala ku kozmickým diaľavám: oveľa skôr ako sa Sokrates začal pýtať na dobro a zlo, zmysel nášho
života a skutočnosti smrti, lúštili filozofi, iónske deti, tajomstvo Kozmu, poslanie vody
| 97
František Mihina
a ohňa, hádanku nebeských telies... dnes sa pozornosť človeka obracia k jeho vlastnému
vnútornému svetu; veľká téma literatúry preto už nie je dobrodružstvo, ktoré človek
prežíva pri dobývaní okolitého sveta, ale dobrodružstvo, ktoré zakúšame pri ohľadávaní
priepastí a roklín vlastnej duše“ (/4/, 37). Z času na čas, raz viac, inokedy menej, preniká nami kozmický strach, bázeň, neuchopiteľnosť a pocit mystickej rezignácie na jednej
a úcta k životu na strane druhej. Nevieme, čo si s tým máme počať, aj keď na nás takéto
a podobné pocity doliehajú a nútia nás zaoberať sa nimi.
Objektivita však v umení neraz vystupuje ako požiadavka, ktorú v umení – a čo vo
vede, a najmä filozofii? – dosiahneme len naozaj ťažko: „podstatou rečí o umeleckej
objektivite je klam... prísne objektívnej vede zodpovedá jednoznačný a doslovný jazyk... konkrétnym ľuďom je taká reč nanič... konkrétny človek vôbec (či výlučne) neusiluje o zdeľovanie abstraktných právd, ale citov a emócií, ktorých prostredníctvom
chce pôsobiť na duše iných a podnietiť ich k prejavom sympatie, nenávisti, k akcii alebo kontemplácii “ (/4/, 47–48). Filozofii ide najmä o to, aký je svet, ktorý nás obklopuje, aký je osebe a aký je pre nás. Stretáva sa s nemalými problémami, ak sa usiluje tento
svoj cieľ uskutočniť. Pre literatúru je však každý svet len jedným z možných, aj keď
je vždy plný vnútorných iregularít, tenzií, nábojov a problémov – ak by nejestvovali,
o čom a na čo by tu literatúra bola, čoho by si všímala a kto ju – napokon – čítal?
Zdá sa, že oveľa bližšie k vyváženosti chápania a porozumenia bol K. Čapek, ktorý
v krátkej štúdii „Prečo nemáme Liona Feuchtwangera“ v roku 1933 napísal: „Stále sa literatúre predpisuje, aká by mala byť... Nikto, ako sa zdá, nepristupuje k literatúre s nárokom,
aby vo svojom celku bola rozmanitá a zložitá, tak rozmanitá a zložitá, ako skutočnosť, ako
človek, ako dnešok, ako svet... Ponechajme literatúre nie právo, ale povinnosť, aby nezatvárala oči pred žiadnou skutočnosťou: ani pred tou najvnútornejšou a najosobnejšou...
Funkciou literatúry je stále objavovanie človeka, súd nad ním, jeho obrana i oslava; a jediné, čo literatúra má robiť je, že má poznávať človeka tisícorakou cestou; žiadna nesmie byť
zakázaná, pokiaľ vedie k človeku“ (/13, 46–47). Pretože písomníctvo – literárne, filozofické, vedecké – „nie je len hra s formami, ale vážne poslanie“ (/13/, 47), a to napriek tomu,
že orbis terrarum est speculum ludi, že svet je akousi hrou. Úloha je iba jedna, nezávisle na
tom, či ide o literátov, filozofov, vedcov – „dobývať onomu druhu organického života, ktorému hovoríme ľudský rod, stále viac priestoru a slobody..., ale viac slobody pre ľudský rod
znamená aj viac slobody pre ľudského ducha“ (/13/, 47). Literatúra i filozofia sú dieťaťom
tej istej ľudskej, človečej situácie – predstavujú hľadanie, najčastejšie s vedomím, že nebude
konečne úspešné, že po každom tvorivom akte bude musieť pokračovať ďalej, že ani jedno
ani druhé nemožno zavŕšiť, ako možno zavŕšiť väčšinu ťažkých prác, ktoré dávajú ľudskému životu jeho zmysel, aj keď ho k smrti vyčerpávajú a napokon zdolajú.
Filozofia i literatúra predstavujú intelektuálne činy, ktorých hodnota ani v tomto
svete, ktorý intelekt chápe najmä ako prostriedok vyššej efektivity zápasu o stále lepší
a dokonalejší svet, nezanikla – obidve vo svojej podstate predstavujú pravdepodobné
opisy sveta –, z ktorých sa (až na výnimky) veľmi často stávajú (ak vôbec) nanajvýš
kapitoly či odstavce alebo dokonca iba mená v učebniciach dejín filozofie či literatúry. Obe sú s nami a pre nás, a obe preto, že slúžia tomu, kto hľadá útočisko, kto
žije a umára sa pod tiažou trojrozmerného času vediac, že budúcnosť mu tak či onak
nepatrí. Podľa románov a podľa filozofií nežijeme, no vo svojom živote si ich predsa
nesieme so sebou, hlboko či hlbšie v duši a v momentoch vlastného rozhodovania sa
niekedy si predsa len spomenieme na to, čo v nás zanechali – ako odozvu zážitkov
či poryvov duše, ktorými sme sprevádzali ponor do textov, ktorými boli vyjadrené.
Náš „vcelku malý výhľad na zmysel nášho života“ (R. Musil) v nás neprestáva hlodať
v podobe jeho hľadania. Bez stotožnenia sa s nejakou predstavou o zmysle nášho bytia
sa nedá ľudsky žiť – a tu je večný prameň, z ktorého sa plnými dúškami napája filozofia i literatúra, v ktorom sa napína pero poháňajúce výlety metafyziky i literatúry do
tajov, ktoré sa zdanlivým odkrývaním nevytrácajú.
Literatúra
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
L. N. Tolstoj, Ob istine, žizni i povedenii. EKSMO. Moskva 2002.
E. Cassirer, Esej o človeku. Pravda. Bratislava 1977.
L. Wittgenstein, Tractatus logico–philosophicus. Oikoymenh. Praha 1993.
E. Sabato, Spisovatel a jeho přízraky. Mladá fronta. Praha 2002.
Platon, Ústava. Pravda. Filozofické odkazy. Bratislava 1980.
A. Camus, Rub a líce. Slovenský spisovateľ. Bratislava 2002.
O. Mandeľštam, Slovo a kultúra. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1991.
J. L. Borges, Nesmrtelnost. Hynek. Praha 1999;
U. Eco, Ostrov včerejšího dne. Český klub. Nakladatelství Josefa Šimona. Most 1997.
R. Musil, Povídky a pozustalosti života. Svetová četba. Odeon. Praha 1991.
E. Ionesco, Střípky deníku. Argo. Praha 1997.
J. F. Lyotard, Fenomenológia. SOFA. Bratislava.
K. Čapek, Místo pro Jonathana. Symposium. Praha 1970.
F. Švantner, I. Novely Tatran. Bratislava 1979.
U. Eco, V studnici najstaršej z vied. Sme. 14. mája 2005.
M. Hudymač, Kedy už konečne príde román? Sme. 14. mája 2005.
A. Carpentier, Kráľovstvo z tohto sveta. SK SME. Bratislava 2005.
O. Wilde, Portrét Doriana Graya. SK SME. Bratislava 2OO5.
G. G. Márquez, Spomienka na moje smutné pobehlice. Odeon. Ikar. Bratislava 2005.
R. Sloboda, Rozum. SK SME. Bratislava 2005.
J. L. Borges, Borges ústne. Kalligram. Bratislava 2005.
A. Schweitzer, Kultúra a etika. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1986.
R. Carnap, Odmietnutie metafyziky. [In:] Logický empirizmus a filozofia prírodných vied.
Antológia z diel filozofov. Pravda. Bratislava 1968.
| 99
František Mihina
1
2
3
Ani definitorické vymedzenie nás dopredu príliš neposunie. Najnovší slovenský Všeobecný
encyklopedický slovník (ktorý – paradoxne – vydalo Ottovo nakladateľstvo, Praha 2005)
definuje literatúru ako súbor všetkých písomných prejavov určitého národa, epochy, ľudstva
a rozdeľuje ju podľa odborov a tematiky, jazyka, epochy vzniku, podľa funkcie na literatúru:
a) vecnú, zameranú na poznanie a oznámenia – vedecká, odborná, populárna,
publicistická spisba;
b) umeleckú (vrátane ľudovej slovesnosti), zameranú na estetický účinok –lyrika,
epika, dráma;
c) prúdov a smerov – klasicizmus, romantizmus a pod.;
A jestvuje aj zvláštny druh spisby, tzv. filozofický román, ktorý predstavuje formu
nefilozofického vyjadrenia filozofických postojov a projektov, ktorý je nekonceptualizovaným
filozofickým projektom, takpovediac filozofiou v románe. Napr. J. P. Sartre nedokázal
filozofiou vyjadriť to, čo povedať chcel, zvolil si preto literárne prostriedky – pre ich väčšiu
otvorenosť a autorský priestor. A ak máme hovoriť o jeho podobách v minulosti, hoci pre
možnosť porovnania, potom román bol najčastejšie „prostým popisom udalostí, analýzou
citov, záznamom spoločenských či politických premien... vyznačuje sa takou nerozlúštiteľnou
komplexnosťou, že všetci vieme, čo román je, pokiaľ sa nás na to nikto nespýta (tu Sabato
parafrázuje Augustínovo váhanie, keď v Confessiones hovorí o čase – F. M.), ale keď sa spýta,
začneme váhať“ (/4/, 16). Budeme sa však pohybovať najmä v čase zlatého veku románu,
ktorý napr. pre 19. storočie je obdobím od H. de Balzaca po L. N. Tolstého.
V nami sledovaných súvislostiach budeme abstrahovať od „kultúrneho pesimizmu“, ktorý
často spomína napr. R. Musil: „Hovorí sa, že knihám dnes chýba veľkosť a že spisovatelia
už nedokážu napísať veľké diela... mnohí ľudia, keď dnes čítajú knihu, nie sú v prirodzenom
stave, ale cítia sa ako pri operácii, ktorej nedôverujú... aj medicína vraj dnes poblúdila,
matematika zašla príliš ďaleko, filozofia stratila správnu predstavu o zmysle svojho konania...
človek ako konzument kultúry je akosi nespokojný s človekom ako producentom kultúry“
(/10/, 311–312). Miguel de Unamuno bol filozof i literát, v jeho spisbe sa literát s filozofom
navzájom dopĺňali, každý osobitne nedokázal vyriecť celú výpoveď. Tragický pocit života
v ľuďoch a národoch (kniha z roku 1912, plná úzkosti zo smrti, túžby po nesmrteľnosti, úsilia
o nekonečné zotrvanie vo svojom aktuálnom ľudskom bytí... ), spolu s pocitom márnosti
týchto úsilí vyúsťujú v tragický pocit života, ktorý je výsledkom a dôsledkom uvedomenia
si zlyhania kultúry, náboženstva, umenia tvárou v tvár presadzujúcej sa dominancii
európskych civilizačných foriem založených na primáte vedy, funkcionálnej racionality či
rozumnosti, ktorá je úzko účelová a podobne. A tak jedna i druhá, literatúra i filozofia, každá
svojím vlastným spôsobom, vyjadrujú to isté – úzkosť, obavy, údiv, ako je možné, že možné
je takmer všetko a podobne.
L. N. Tolstoj v tejto súvislosti vybral z odkazu viacerých: „Život poznáme len tu, na tomto
svete, a preto ak jestvuje zmysel nášho života, musí byť tu, v tomto svete... pokoj nadobúda
len ten, kto žije službe Bohu medzi ľuďmi... neželaj si smrť, pretože sa ti ťažko žije... budeš
Možno je to v zhode s tým čo nás učili dávni antickí stoikovia – nenariekajte na život, učte
sa ho žiť, neničte si ho vidinami, ktoré nie sú jeho súčasťou. Filozofia i literatúra, jedna môcť
odísť, ak vykonáš určené dielo“ (/1/, 175) – inšpiruje sa tento zemitý velikán u jedného
z amerických transcendentalistov, u R. W. Emersona. „Život je pravdivý iba v prítomnosti;
to, čo bolo, už niet, nie je ani to, čo bude – je len to, čo je teraz; a o to, aby sme žili teraz
dobre, iba o to sa treba starať všetkými silami; ak nás učia, že v tomto živote je potrebné žiť
pre život budúci, neverte im; poznávame a prežívame iba tento život... život, to nie je ani len
4
5
6
utrpenie, ani len rozkoš, je to dielo, ktoré musíme vykonať a čestne doviesť do konca“ (/1/,
175) – vyberá tentokrát z odkazu A. Tocquevilla. A sám dodáva: „Ak nám pravda nehovorí,
čo máme robiť, naisto nám ukazuje, čo robiť nemáme alebo čo by sme mali prestať robiť“
(/1/, 178). Možno je to v zhode s tým, čo nás učili dávni antickí stoikovia – nenariekajte na
život, učte sa ho žiť, neničte si ho vidinami, ktoré nie sú jeho súčasťou. Filozofia i literatúra,
jedna čiastočne, druhá výlučne, svoju pozornosť smerujú práve sem, tu sa stretávajú, aj keď
len málokedy aj stretnú.
Možno to neplatí o filozofii, nie je ľahké posúdiť to, o románe však R. Sloboda – napísal
ich neúrekom – povedal, že „je ešte vždy útvarom, ktorý sa teší najvyššej úcte a najväčšmi
imponuje..., román je útvar, v ktorom živelnosť, autenticita, výnimočnosť a jedinečnosť,
a tým aj nenahraditeľnosť a nezameniteľnosť za hocijaký iný útvar najviac vystupujú do
popredia aj pri ich tvorbe, aj pri ich vnímaní – román zostáva stále predmetom diskusie“
(/20/, 291–292).
Filozofia i literatúra vypovedajú o skutočnosti – každá o inej a každá inak – prvá v úsilí
o konzistentný systém navzájom si neprotirečivých výpovedí, málo pritom dbajúc na to,
či skutočnosť, ktorú popisuje je tá istá ako tá, ktorá jestvuje osebe, druhá v úsilí priblížiť
čitateľovi navonok akoby nesúvislý, zložitý, popretŕhaný svet udalostí, ktoré „ak nie sú
pravdivé ako skutočné udalosti, budú azda pravdivé ako symboly“ (/8/, 248). Symbol vždy
prekračuje úzke hranice toho, čo bezprostredne vyjadruje. Picassova Guernica obsahuje
oveľa viac v porovnaní s tým, čo na tomto slávnom obraze je bezprostredne ukázané. Je to
symbol strastiplných ľudských dejín plných násilia, symbol odporu voči nemu, odhodlania
vytrvať vo svojej ľudskosti; nie je to zborených domoch a meste.
Dôsledky tohto výlučne antropogenného stavu sú fatálne, no práve ony utvárajú pre človeka
podmienky, v ktorých sa môže prezentovať ako človek, tzn. celkom inak ako ktorákoľvek
iná bytosť z tohto sveta, napr. aj prostredníctvom filozofie či literatúry. „Človek v porovnaní
s inými živými tvormi nežije iba v širšej skutočnosti...; niet však pomoci proti tomuto zvratu
prirodzeného poriadku; človek nemôže ujsť svojim vlastným výdobytkom; neostáva mu nič iné,
len aby sa prispôsobil podmienkam svojho vlastného života; človek už nežije iba vo fyzickom
svet, ale aj vo svet symbolickom; časťami tohto sveta sú: jazyk, mýtus, umenie a náboženstvo;
z týchto pestrých vlákien je utkaná symbolická sieť, tkanivo ľudskej skúsenosti...; človek sa
už nemôže dostať do bezprostredného kontaktu so skutočnosťou, nemôže sa k nej postaviť
tak povediac tvárou v tvár...; namiesto toho, aby sa človek zaoberal vecami ako takými, vedie
v istom zmysle rozhovor sám so sebou... žije uprostred svojich vízií, nádejí a obáv, uprostred
svojich ilúzií a dezilúzií, vo svojej fantázii a snoch“ (/2/, 78). Možno práve toto mal na mysli
dávny grécky Epiktetos, keď nám pripomenul: „To, čo človeka znepokojuje a desí, nie sú veci,
ale jeho názory na veci a predstavy o nich“ (cit. podľa /2/, 78).
Azda najmenej zaujímavý je čas fyzikálny, ten subjektívny každý z nás rozpoznáva odlišne.
„Keď som poznal, čo je smrť, poznal som, že aj moja matka jedného dňa zomrie a že ten deň
nadíde iste a neodvratne; a práve onomu premýšľaniu, že matka zomrie, nie síce dnes, ale
jedného dňa iste, som získal predstavu o čase... a vo chvíli, keď som si naplno uvedomil čas,
začal som sa cítiť starý a chcel som žiť; objaviť čas, to znamená objaviť jeho plynutie“ (/11/,
32, 30, 31). No plynutie času, ak si ho uvedomíme, konštituuje základnú platformu ľudského
života, stáva sa najvýznamnejším faktorom jeho subjektívne pociťovanej a – z pohľadu
indivídua – tragickej časovosti; hlavným metafyzickým problémom človeka sa stáva jeho
pominuteľnosť. „Čas je substanciou, z ktorej som urobený. Čas je rieka, ktorá ma unáša, ale
tou riekou som ja; tiger ma trhá na kusy, ale ten tiger som ja; oheň ma spaľuje, ale oheň som
| 101
František Mihina
7
8
9
ja. Svet je, bohužiaľ, skutočný; ja som, bohužiaľ, Borges“ (/4/, 75) – hovorí o postoji tohto
veľkého Latinoameričana jeho kongeniálny súputník Sabato. Je pravda, že žijeme v čase,
ktorý plynie, sme v ňom ponorení svojou plynúcou každodennosťou, vnímame ho vždy
ako tu a teraz, no predsa ho prekračujeme – usilujeme sa žiť sub specie aeternitatis. V tejto
perspektíve resp. len v tejto perspektíve si uvedomujeme – na rozdiel od Wittgensteina
z jeho Traktátu, že budúcnosť, a teda aj smrť sú súčasťou života.
„Všetko kladie odpor, vzdoruje, bráni sa, všetko sa drží a chce sa udržať... každý chce
zhltnúť zvyšok sveta“ (/11/, 69). Sme takí istí alebo podobní všetkým ostatným, ponárame
sa do skutočnosti, hlbšie a hlbšie, dúfame, že tento pohyb riadime, no skôr či neskôr sa
presviedčame, že je to len naša ilúzia. Naše malé dejiny sú až príliš prepletené s tými veľkými,
na ich chod a smerovanie, ak vôbec nejaké majú, máme len pramalý alebo žiadny vplyv. A to
už oddávna a natrvalo. Púť človeka dejinami, tými veľkými práve tak ako aj tými malými,
zvyčajne nie je výsledkom našich prianí a želaní, nemá podoby, ktoré by sme jej chceli dať
my sami, z miest a situácií na ktoré a do ktorých nás privedie, sme sami nemálo prekvapení.
Minulosť síce možno v nejakej miere zdanlivo zatlačiť, no budúcnosť je neodvratná – tým,
že príde, ako aj tým, že napriek všetkému, náš vplyv na jej podoby je neveľký.
„Nezapadnúť do skutočna...Ak si mohol tak pevne zakoreniť v tomto svete, lipneš na ňom,
zarývaš nechty do tej hmly, do toho neskutočna, ktoré považuješ za skutočno, za skalu; pozri sa,
uvoľňuje sa, rozpadá sa, rozptyľuje, uniká... si trosečník stratený uprostred oceánu, kričíš, nikto
ťa nepočuje, vysielaš signály, mávaš rukami... upokoj sa, nikto ťa nemôže počuť... ležíš na dlažbe,
na ulici... je plná ľudí; ponáhľajú sa; domnievaš sa, že majú cieľ, v skutočnosti ale nevedia, kam
idú“ (/11/, 64). ; domnievaš sa, že majú cieľ, v skutočnosti ale nevedia, kam idú“ (/11/, 64).
Takto ju chápali L. N. Tolstoj, takto ju po ňom videl aj L. Wittgenstein A akoby v echu týchto
dvoch velikánov svoj hlasný výkrik formuluje aj E. Ionesco: „Prehlasujem, že poznanie je
zbytočné. Prehlasujem, že vedy nepreniknú do podstaty bytia. Je mi jedno, že nič neviem,
pretože poznanie je svetské. Nič svetské ma nezujíma: svetské je to, čo sa robí, to, čo je
urobené, to, čo je v pohybe. Mechanizmus fungovania sveta ma nezaujíma: iba to, čo je za
ním, ten On alebo to Ono, ten Neznámy, ten jediný je hodný nášho záujmu. Nie znalosti,
vedúcnosť. Vedúcnosť je nedosiahnuteľná. Nedokážem sa zmieriť s tým, že poznať je možné
iba steny vezenia“ (/11/, 48). Vieme toho veľa, no čo však ono veľa predstavuje, veda a učenci
vedia viac, neporovnateľne viac, ako dokáže zvládnuť jedinec – čím sa však od ľubovolného
jedinca – nevedca – naozaj odlišujú? Vedia veľa, ale nie všetko – a vedenie samé sa tak často
mení! Vedenie reprezentované súčasnými dominantnými podobami vedy je produktom
grandiózneho mýtu: pokroku, ktorý kriteriálne posudzujeme ako zmeny vo vybavenosti
nášho života, v extenziách, ktoré majú neraz podoby olympijského súboja, ekonómia myslenia
sa podriaďuje ekonómii hospodárskej súťaže. Slepá dravosť je charakteristickou črtou
našej súčasnosti – všetko sa mení, nič neostáva takým, akým bolo včera – „svet napreduje“
– hovorí v tejto súvislosti G. G. Márquez, no dodáva: „hej..., ale pritom sa ustavične krúti
okolo Slnka“ (/19/, 38). Náš R. Sloboda v tejto súvislosti hovorí podobne: „Dnešný človek,
hoci sa cíti mizerne, si myslí, že žije v najlepšej historickej dobe a posmieva sa všetkému, čo
príde po ňom a čo bolo pred ním; ľudia namiesto toho, aby správne videli svoje nedostatky
a odpúšťali si ich, ženú sa ustavične za niečím novým, čoraz zložitejším, komplikovanejším,
náročnejším; sú posadnutí tempom, modernosťou a nemyslia na to, koľko obetí si vyžaduje
všetka tá modernosť“ (/20/, 280).
Švantnerovi je celkom cudzí postoj – a ani mu nebol určený odsudok M. Hudymača, že
„slovenský spisovateľ sa dnes nevznáša v metafyzických výšinách, ale zaoberá sa štúdiom
10
11
svojho vnútra“ (/16/, 13). A čím sa má zaoberať? Nejde o to, čím sa zaoberá, ale ako to robí.
„Metafyzické hodiny literatúry sú poháňané inou pružinou ako také isté hodiny filozofie.
Metafyzický nepokoj sa nás zmocňuje častejšie, ako sa nám zdá, a nemusí to byť vždy pri
hraničných situáciách života či pri čítaní vážnych diel filozofie či filozofie vedy: „je omylom
domnievať sa, že metafyzika sa vyskytuje iba v rozsiahlych traktátoch, keď sa s ňou, ako
upozornil už Nietzsche, môžeme stretnúť aj na ulici, v strastiach obyčajného človeka z ulice“
(/4/, 63). Literatúra, ktorej v našej štúdii hovoríme, „skúma strašnú pravdu o ľudskom rode“
(/4/, 66). Metafyzickosť literatúry však nie je nevraživá, nepredstavuje atak na čitateľa, neškodí
mu; naopak, práve jej prostredníctvom sa obnažujú širšie horizonty a súvislosti ľudského
života, ktorému by sme bez nej rozumeli oveľa ťažšie. „Možnosť umenia dosahovať absolútno
by zaiste mala byť zvážená...; keď sa filozofi chceli dotknúť skutočného absolútna, museli
sa uchyľovať k umeniu... Platon sa uchyľuje k poézii a mýtu..., Hegel si vypomáha mýtmi...
metafyzické hľadisko je zrejme jediné, ktoré umožňuje obsiahnuť konkrétnu totalitu človeka...
vo svojej totalite je človek vymedzený svojím metafyzickým rozmerom: túžbou po absolútne,
vôľou k moci, nutkaním k vzbure, úzkosťou tvárou v tvár spoločnosti a smrti“ (/4/, 128).
Skutočnosť, v ktorej žije človek ako ľudská bytosť, je celkom otvorená, bezbrehá vo všetkých
možných rozmeroch, vždy iná a iná, nikdy nepopísateľná nejakou deskriptívnou metódou. Terén
ľudskej duše sa nedá opísať a popísať tak, ako sa to dá urobiť s krajinou v geografii či s nejakou
udalosťou v histórii. Tolstého Vojna a mier nie je popisom udalosti z obdobia napoleonských
vojen – je to traktát o ľudskom utrpení, o veľkosti i slabosti človeka, o osude, o pýche a páde a o
mnohých podobných veciach. Nie svet nekonečného, ale chladného a ľahostajného kozmu, nie
vzdialenosti a hĺbky vyjadrené v metroch, ale „predmety vytvorené onou opustenou a zúfalou
bytosťou dychtiacou po nadviazaní kontaktu, ktorá sa má k nim podobne ako duša k telu...;
umelecké dielo má preto hodnotu nielen svedeckú, ale aj katarznú“ (/4/, 90). Možno aj preto,
že – napriek všetkému – v literatúre predsa len zaznamenávame primát vitálnych hodnôt
pred ľubovolnými inými, napr. intelektuálnymi. Vo filozofii je to inak, aj vitálne hodnoty,
ak ich určitý filozofický projekt akceptuje, sú produktom post intelektuálnym, rozumom sa
zdôvodňuje ich význam a zmysel. Náš F. Švantner literárne odpovedal na otázku, ktorú vo
filozofii položil (okrem viacerých iných) F. Nietzsche, keď sa pýtal, či má život vládnuť vede
alebo veda životu – primát života ani nemusel explicitne potvrdzovať, práve ten je usadený
hlboko v Nietzscheho spôsobe uvažovania. Vital praxix je viac ako ratio, život sa žije, ratio
je nanajvýš jeho inštrumentom, nástrojom, pomocou ktorého niekedy dosahuje život svoje
vlastné ciele, o povahe ktorých často nevieme ani sami vôbec nič.
„Ak vesmír nepatrí mne, komu patrí? Ak nie som jeho pánom, ako je možné, že vesmír
nie je mnou, prečo je niečím iným... Všetko je ťaživé. Existuje niečo, čo by ma neťažilo?...
Ako sa ľudstvo mohlo celkom bez vysvetlenia zmieriť s tým, že tu je, že sem bolo vrhnuté?
Sme chytení v akejsi hromadnej pasci a nebúrime sa, dokonca ani trochu. Nijaká filozofia,
žiadna veda nedokázala objasniť túto záhadu. Sme vedení, ovládaní, ťahaní na vodidle...
chcem vedieť, a nedozviem sa nič... za tie tisíce a tisíce rokov sme si nespočetnekrát položili
tie isté otázky; položili sme si ich toľkokrát, že ich kladenie sa stalo smiešnym, že zovšedneli,
skôr, ako sme mohli dospieť k sebanepatrnejšiemu náznaku odpovede; ľudia začínajú poznať
malý kúsok vesmíru, fotografujú Zem z Mesiaca, poznajú zákony fyziky a chemické zloženie
kozmu; hlbokou nocou psychológie prebleskuje zatiaľ iba niekoľko iskričiek...; veda nie
vedúcnosť, rétoriky a filozofie sú len slová, sled slov, reťazce slov, ale slová nie sú Slovo; až
všetko poznáme, alebo aj keby sme všetko poznali, nedozvieme sa nič; kto to všetko riadi;
aká bytosť sa skrýva za vecami... narodili sme sa podvedení; ak sa nemáme nič dozvedieť, ak
| 103
František Mihina
12
13
je nám vedúcnosť zapovedaná, prečo tá túžba po vedení?; môžem poznať zákony; nemôžem
poznať príčinu zákonov; ako to, že nie je možné poznať všetko?... prečo sa neprelomia hranice
môjho chápania, aby som mohol všetko pochopiť?“ (/11/, 44–47).
V pozadí je otázka „Prečo?“ – večná, nástojčivá –, a najmä ten otáznik, ktorý symbolizuje
našu situáciu. Obsahuje v sebe aj pochybnosť, ktorá v nás hlodá, umára nás, no aj tak
predovšetkým pobáda. K čomukoľvek, len neostať na jednom mieste! A nutný – či už blízky
alebo vzdialený koniec – nás núti stihnúť to. Čo, to veľmi nevieme, aj keď to vyzerá, akoby
sme práve tu o ničom nepochybovali. Posledné otázky človeka sú večné – večné preto, že
na ne nedostávame odpoveď, ktoré nás zaujímajú. Ako také sa neustále v nových a nových
podobách objavujú v nových a nových literárnych projektoch. A vieme aj to, že z tohto
bezkončia niet úniku, niet východiska, ktorým by sa nepokojná hladina rozbúrených vĺn
ľudského života upokojila. Možno je to len nadsádzka, no často sa zdá, že „ku skutočnej
antropológii (metafyzickej a metalogickej) je možné dospieť len v románe“ (/4/, 131). Nie síce
v každom, azda len v máloktorom, no v románe. Antropológiou budeme v nami sledovaných
súvislostiach rozumieť analytiku človeka – je rovnako dôležitá pre filozofiu i pre umenie,
literatúru osobitne. Jej pôvod je pradávnym, mohli by sme povedať, že „už starí Gréci...“,
v modernej dobe však jej oživenie nachádzame u Kanta a jeho Logike, v ktorej si k tradičnej
trilógii otázok (Čo môžem vedieť?, Čo mám robiť?, resp. V čo môžem dúfať?) pripája štvrtú,
ktorá ich všetky vlastne spája: Was ist der Mensch? – Čo je človek? Pri jej kladení ako aj pri
hľadaní odpovede na ňu sa filozofia i literatúra k sebe blížia, no nikdy celkom nespoja.
Demoralizuje, ak sa vymyká spoločenskej kontrole. Umenie „nerobí súcno, iba niečo súcnu
podobné, ale nie súcno... je to v porovnaní s pravdou čosi slabé“ (/5/, 390), nedokonale
napodobuje niečo, čoho dokonalým tvorcom je boh. „Nežiadajme od Homéra ani od
nijakého iného básnika, aby nám vydával svedectvo“ (/5/, 393), nedokážu to, iba mätú tých,
ktorí im – na svoju škodu – uveria. „Začínajúc Homérom, všetci básnici sú napodobiteľmi
obrazov..., o ktorých básnia, ale pravdu nedosahujú... napodobovacie umenie je bezcenné,
stýka sa s bezcenným a rodí bezcenné... básnik posilňuje a živí nižšiu stránku duše, kým
rozumovú ničí... básnik ničí dobré povahy (/5/, 395, 399, 401, 403). Zdrvujúci je záver, ktorý
Platon ústami Sokrata vyjadruje celkom nemilosrdne: „Básnictvo treba vylúčiť zo štátu,
pokiaľ sa neukáže jeho úžitok“ (/5/, 405). V tomto zmysle Platon hovorí o starom spore,
ktorý jestvuje „medzi filozofiou a básnictvom“ (/5/, 405). Básnictvo a iné druhy umenia
– podľa Platona oprávnene – sú vo vyhnanstve a „povoliť im návrat z vyhnanstva“ (/5/, 406)
bude možné až vtedy, ak nám ukážu, že prinášajú „nielen radosť, ale aj úžitok pre štátne
zriadenie a pre ľudský život“ (/5/, 406). V opačnom prípade odsudok je spravodlivý! „Takéto
básnictvo nemožno brať vážne, akoby malo niečo spoločné s pravdou a bolo vážnou vecou,
každý poslucháč sa musí zo strachu o svoj duševný stav pred ním chrániť a veriť, čo sme
o básnictve povedali“ (/5/, 406).
Parerga
nr 2/2005
[s. 7-22]
A. Tiapkin
A new alternative science of the
21st century: meta phonetics versus
traditional phonetics
In vain we would search in traditional phonetics, now over 3000 years old, equipped with all thinkable and unthinkable soft- and hardware for computerized investigations, for answers to plain, but topical questions concerning principal phonetic
objects of research - speech sounds, falling also into vowels and consonants, called
also segmentals, and intonation, falling among suprasegmentals: What do all these
objects have in common? Is there any effectively operable notion that could reflect
the universal, most general features of the class terms, such as speech sounds and
intonation then?
As stated above, traditional phonetics has been lacking such a notion, which would
clarify the nature of its principal objects from another angle - an instance of supreme
importance. This is due to the philosophy of traditional phonetics, which does not involve ultimate abstractions that would require ultimate generalizations and notional
universalities. Now, traditional phonetics deals with its class entities only and merely
is not capable of going beyond them, since this does comply with the philosophy of
indefinable verbal notions. Then, it is no wonder that during the recent decades there
has not been presented any new substantial theory in traditional phonetics stagnating permanently in trivia, the latter being viewed through a computerized approach,
which does not imply any principal changes within the actual situation in that science. To reveal the potential incapability of traditional phonetics being at a deadlock to
serve the actual needs of phonetics of nowadays within the era of information, let us
consider some basic notions, as they are to be found in traditional phonetics, by means
of some reference works available at our disposal 1.
As it has been specified in Table 1, the basic terms of traditional phonetics sound,
speech sound and intonation are typically specified by functions of generalization /
integration along with indication or manifestation of 2 to 9 notional semantic components. However, with a rising number of defining terms, as those from the domain
| 105
František Mihina
of traditional phonetics, as acoustic event, phonetic system, vocal apparatus, articulation, source, noise, tone, pitch, modulation, vocal utterance, accent, and even such
from general linguistics, as letter, word, word part, sentence, phrase, syntactic information, language culture, dialects, alongside with extra-linguistic terms, as emotional
reactions, audible result, auditory effect within the context of plain lexica, as portion
of utterance, identifiable noise/tone, rise and fall, manner of utterance, etc. neither the
clarity nor the exactness of expression will grow, since the verbal terms to be rendered
are expressed in other verbal terms that again should explicitly require explanation,
e.g., such disputables as phoneme, phone, allophone.
Apparently, neither the factual vague nature of these phonetic entities, nor the quality of the lexical works may be questioned. Some definitions may cause thinkable
errors, as in (Dict. 3): vocal utterance must normally include noise and tone, since
it does not consist of vocalics alone, as a rule. Clearly, in this very case we have to
do with a semantic approach failure, common in traditional phonetics,. On the other
hand, articulatory definitions of sound, as in (Dict. 2), if opposed to acoustic definitions, as in (Dict. 1), yield no advantages.
As for intonation, the same dictionary gives preference to an acoustic definition, since defining intonation in terms of articulations would merely be unthinkable. Hence,
the very approach, as paved in traditional phonetics, is quite problematic: There is no
available term in traditional phonetics to convey the idea of generality as for the terms
speech sounds, intonation to indicate what they do have in common in order to show
then in what aspects they do differ. Moreover, these differences have to remain obscure while (speech) sounds are being defined tautologically as ‘values in terms of speech
sounds’, as in (Dict. 4). Although some definitions held in fact laconic, as in (Dict. 5),
(Dict. 6), look like model representations, any direct references to composing / corresponding phonetic and/or linguistic entities in defining the term (speech) sound would
undoubtedly imply a non-model approach. Most doubtful is defining (speech) sound
through noise, as in (Dict. 7). First, because noise is completely opposed to tone, as in
vowels, or at least partly, as in voiced consonants. Second, because noise may also imply
a meaningless utterance if standing for sound, as “A tale told by an idiot, full of sound
and fury, signifying nothing” in Shakespeare’s “Macbeth”, v. 5.27.
As for intonation, the both sources mentioned refer to acoustic descriptions; as
a complex phenomenon, intonation remains thus completely undefined if once prescribed through another term, as accent in (Dict. 6). Moreover, if attempting a structural approach, the definition of (speech) sound to (Dict. 5) would indefinitely stand
for intonation without any sensible difference; in other words, being incapable to differentiate segmentals and non-segmentals notionally, while to (Dict. 7) intonation
covers even three meanings applicable to non-segmentals (suprasegmentals). Such is
the notional polymorphism displaying an unlimited non-uniformity within the notions of (speech) sound and intonation in traditional phonetics.
Application of qualifiers to the basic terms, as (speech) sound and/or (rising/falling, etc.) intonation in traditional phonetics is necessary to realize the specific functions of particularization / differentiation concerning the related notions, s. Table 2.
In alternative phonetics2, we consider the term set within the model approach more
fruitful, since it is capable of rendering notional meanings more uniformly and within
a variety of functions covering both generalization / integration and, with attributes,
particularization / differentiation as well, s. Table 3 and Table 4, beside some other
implications, which are ultimately important if advantages of alternative phonetics
have to be assessed. First, it has in fact proper etymologies: ME setten < OE settan
(akin to AS settan = Du zettan = Ger setzen & Goth satjan < Gmc *satjari), causative
formation “to cause to sit” < base of SIT < AS sittan , by some centuries older than any
other applicable term, dating back to the 9th century; second, its meanings become
traceable within the following derivatives (in senses denoting a group) ME sette < OF
< L secta SECT (in later use influenced by MLG gesette set, suite): sequence, execute,
subsequent, intrinsic, sign, assign, designate, associate, consociate, dissociate3, which
all through are operational notions within the model approach; third, as said above,
its generalizing power is explicitly adequate to render meanings with a very broad
coverage if applied to phonetic entities within the modelling process; fourth, it does
suggest the quantifying power or potency by definition, which the counterpart verbal
notions in traditional phonetics are not capable to render, one of the limitations of the
latter being the qualifying potency only; at last, it has the power of unification of class
terms if applied to speech sounds and intonation as phonetic entities, s. Table 6.
From Table 3 and Table 4 it is further apparent that the model approach with the mathematical term set having the same functions as in alternative phonetics does posses a better
uniformity of semantic components than its counterpart in traditional phonetics has.
As Table 5 suggests, all the phonetic entities to be modelled, as consonants, vowels,
and intonation are modelled through the realization of the model features as convexity and tolerance within the numerically definable concept of a set.
Conclusively, as it is obvious from Table 6, the term set does intrinsically realize
the idea of quantification and qualification within the process of the modelling, as
both-in-one, along with the idea of the semantic class unification, as related to all
speech sounds and intonation. Hence, some obvious advantages within this alternative approach will result as the following functions being realized: 1) the intrinsic,
implicit notional quantification; 2) the external, explicit numerical quantification,
3) the qualification bound up with the quantification, 4) the semantic class unification
within one and the same explicit expression.
| 107
František Mihina
Dualism of quality and quantity in science is at the same time also the central and
universal idea within the process of the modelling in alternative phonetics. Quality in
phonetics generally understood is a definiteness equivalent to existence or availability
of a certain phonetic essence, while quantity is an outer - non-self-sufficient - definiteness, the both understood as phases of defining the phonetic entities. We explicate
quality in phonetics through the notion of definiteness as an empirical presentation of
quality, property as a practical realization of quality in a real system of phonetic relationships, and boundary as a phenomenon of differentiation of some phonetic qualities against all the others. The notion of quantity is specified through the introduction
of the notion measure, as related to space and time, as well as the notion of number,
the latter being not empty. Hence, phonetics has to deal with the techniques of improvements in measuring the quantitative parameters of phonetic entities and phenomena, thus juxtaposing these parameters with the qualitative essence of those entities
and phenomena, and following the reciprocal transitions between the qualitative and
quantitative shifts concerning such entities and phenomena. This process, however,
has to be considered from an operational point of view, the latter not belonging to the
aim of the present discussion.
1
2
3
(1) The Random House Dictionary, Unabridged, 2nd Ed., 1996; (2) The American Heritage
Dictionary, 3rd Ed., 1994; (3) Webster’s New World Dictionary, 3rd College Ed., 1994; (4)
Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 1995; (5) New Webster’s Dictionary under the
general supervision of Dana F. Kellerman, 1986; (6) Concise Oxford Dictionary, 9th (electr.)
Ed. (COD9 on CD-ROM). (7) Webster’s New Twentieth Century Dictionary under the
general supervision of Jean L. McKechnie, Unabridged, 2nd Ed., 1983.
Tiapkin A. D.: The Modelling in Metaphonetics: An Introduction into Universal, Synthetical,
and Mathematical Phonetics. Riga, 1999. 315 + xvi pp. + 1 insert. A brief account of the
publication may be found at http:// www.rol-automatik/fonetica.lv or at.from.lv
Pokorny J.: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959, s. undersekv-.
Basic functions of the terms (speech) sound, intonation
Diсt.
Term/Notion
Meanings)
Basic Functions
1
sound
Phonet. (See speech sound) the audible result of an utterance
or portion of an utterance
generalization /
integration
1
speech
sound
Phonet. 1. any of the set of distinctive sounds of a given
language. Cf. phoneme. 2. any audible, elemental, acoustic
event occurring in speech Cf. phone 2.3. any of the sounds of
the entire phonetic system of a language. Cf. allophone
generalization /
integration
2
sound
Linguistics, a. An articulation made by the vocal apparatus
b. The distinctive character of such an articulation
generalization /
integration
3
any auditory effect that is distinctive or characteristic of its
source; identifiable noise, tone, vocal utterance, etc.
generalization /
integration
4
a: a speech sound b: value in terms of speech sounds
generalization /
integration
5
Phon. any one of the simple elements that compose
vocal utterance; the element or elements of this nature
corresponding to a letter, word, or word part
generalization /
integration
6
any of a series of articulate utterances
generalization /
integration
7
a noise made by the organs of speech; mere meaningless
noise
generalization /
integration
1. the pattern or melody of pitch changes in connected
speech, esp. the pitch pattern of a sentence, which
distinguishes kinds of sentences or speakers of different
language cultures. 2. the act or manner of intonating.
generalization /
integration
2
Linguistics. The use of changing pitch to convey syntactic
information
generalization /
integration
3
Linguis. a) the system of significant levels and variations
in pitch sequences within an utterance b) the type of pitch
used at the end of a spoken sentence or phrase
generalization /
integration
4
manner of utterance; specifically: the rise and fall in pitch
of the voice in speech
generalization /
integration
5
the change in pitch of the voice in speaking, often
modifying meanings characterizing dialects, or registering
emotional reaction
generalization /
integration
6
modulation of the voice; accent
generalization /
integration
7
1. an intoning 2. the manner of producing uttering tones
with regard to rise and fall in pitch 3. the manner of
applying final pitch to a spoken sentence or phrase
generalization /
integration
1
intonation
Table 1.
| 109
František Mihina
Functional shift through a qualifier to the terms
(speech) sound, intonation
Qualifier
Term
Basic Functions
Vocal (vocalic, voiced)
(speech) sound
particularization / differentiation
consonant
(speech) sound
falling/rising, etc.
intonation
Table 2.
Functional shift through a qualifier to the terms
(speech) sound, intonation
Dict.
Term/N otion
Meaning(s)
Basic Functions
1
set
Math, a collection of objects or elements classed
together
generalization / integration
2
Mathematics. A collection of distinct elements
having specific common properties
3
Math, a prescribed collection of points, numbers,
or other objects that satisfy a given condition
4
a collection of elements and especially mathematical ones (as numbers or points) called also class
5
a number of elements grouped together
6
Math. & Logic, a collection of distinct entities,
individually specified or satisfying specified
conditions, forming a unit
7
Math, a prescribed collection of points, numbers,
or other objects that satisfy a given condition
Table 3.
Basic functions of the terms convex set,
sequence of convex sets, tolerant sets
Term/Notion
Meaning(s)
Basic Functions
convex set
a set with mathematical properties of convexity (for each pair
of points in the set the line joining the points is wholly contained in the set)
differentiation /
particularization
ascending/descending/
steady sequence of
convex sets
a ascending/descending/steady sequence of sets with mathematical properties of convexity (for each pair of points in the
set the line joining the points is wholly contained in the set)
differentiation /
particularization
tolerant set
a set with a specified tolerance relationship satisfying the conditions of reflexivity and symmetry (with transitivity being left
out of consideration)
differentiation /
particularization
Table 4.
Universal model features of convex sets, sequences of convex sets,
tolerant sets as applied in alternative phonetics (metaphonetics)
Mode)
Major Model Features
Phonetic Entities To Be Modeled
convex set
convexity
vocalics (vowels)
sequence of convex sets
convexity
Intonation
tolerant sets
tolerance
Consonants
Table 5.
Other functions within the terms / notions compared
Terms/Notions
Qualification
Quantification
(Semantic Class) Unification
sound, speech sound
+
-
-
intonation
+
-
-
Set
+
+
+
sequence of sets
+
+
+
Table 6.
| 111
František Mihina
Parerga
nr 2/2005
[s. 113-126]
Wiesław Banasiewicz
Społeczeństwo kognitywne
Komisja Europejska w Białej Księdze Kształcenia i Doskonalenia, wydanej w jęz.
francuskim w Luksemburgu w 1995 r. stwierdziła w sposób optymistyczny i nowatorski, że współczesne nauczanie i uczenie się w Unii Europejskiej zmierza do uformowania w krajach członkowskich społeczeństwa kognitywnego, czyli poznawczego
(la sociéte cognitive).
W angielskiej edycji internetowej Białej Księgi zapowiada się powstanie społeczeństwa wiedzy (the learning society), czyli osiągnięcie przez Europejczyków jakościowo
nowego, wysokiego poziomu intelektualnego, który ułatwi im zatrudnienie i ograniczy bezrobocie.
W polskim przekładzie Białej Księgi, wydanym w Warszawie w 1997r, przez Wyższą Szkołę Pedagogiczną TWP, umieszcza się transformację edukacyjną „NA DRODZE DO UCZĄCEGO SIĘ SPOŁECZEŃSTWA”.
Pomniejsza to jakościowy przełom edukacyjny, o którym traktuje Biała Księga
i sprowadza go do umasowienia skolaryzacji, czyli powszechnego uczenia się. The learning society tłumaczone jest jako społeczeństwo uczące się, zamiast społeczeństwo
wiedzy, które ma być tworzone w modernizowanych działaniach edukacyjnych, dostępnych dla wszystkich Europejczyków.
Tytuł drugiej części Białej Księgi - Budowa społeczeństwa wiedzy – (BUILDING
THE LEARNING SOCIETY) - przetłumaczony jest błędnie -Na drodze do uczącego
się społeczeństwa.
Nowe społeczeństwo europejskie in statu nascendi będzie odznaczać się nowoczesnymi metodami efektywnego poznawania i celowego przeobrażania obiektywnej rzeczywistości, dlatego można je nazwać społeczeństwem kognitywnym, czyli
poznawczym i kierującym się wiedzą naukową i techniczną oraz humanistycznym
systemem wartości.
Termin „kognitywny” jest szeroko używany. Rozwijana jest filozofia kognitywna, kognitywistyka, a także terapia kognitywna w psychiatrii. Występuje w jęz.
| 113
angielskim /cognitive/, francuskim /cognitif/, niemieckim /Kognition/ i ma bogaty
źródłosłów łaciński; cogito - myśleć, cogitatio - władza myślenia - zdolność myślenia,
cognitio - poznanie - pojęcie, cognitus - znany - doświadczony, cognosco - poznawać
- studiować - badać.
Kartezjusz za podstawę swego racjonalizmu /fr. rationalisme - możliwość rozumowego poznania świata/ przyjął myślenie: COGITO, ERGO SUM - MYŚLĘ, WIĘC JESTEM. Za Horacym można inspirować jednostki samodzielne i kreatywne: SAPERE
AUDE - odważ się myśleć, być mądrym.
Można stwierdzić, że człowiek jest tym, czego się nauczył, jak myśli i mówi oraz
co uczynił dla ludzi. Prawidłowe rozumienie rzeczywistości i racjonalne komunikowanie się z ludźmi jest niezbędne dla postępu w każdej dziedzinie i powstania społeczeństwa myślącego i rozumiejącego. Jest to znacznie ambitniejsze niż „społeczeństwo uczące się”.
Piaget (1948) swoje rozważania o przyszłości kształcenia i wychowania opatrzył
mottem: Comprendre, c’est inventer - Zrozumieć, znaczy wynaleźć.
Angielska edycja Białej Księgi zaczyna się mottem z Condorceta (fr. filozofa z XVIII
w. i twórcy teorii postępu społecznego): Musimy mieć odwagę badania wszystkiego,
dyskutowania o wszystkim oraz jednakowego nauczania wszystkich - co określa podstawy społeczeństwa kognitywnego oraz dyskursywnego poznania i nauczania.
Wszyscy obywatele Unii Europejskiej będą objęci kształceniem i doskonaleniem
zawodowym. Zatrudnienie będzie zależne od faktycznych kwalifikacji oraz biegłej
znajomości trzech języków europejskich.
Powstające społeczeństwo informacji i wiedzy będzie oparte na kulturze ogólnej
(znajomość literatury, sztuk pięknych i filozofii), kulturze naukowej, technicznej,
multimedialnej i politycznej oraz na etyce autodeterminacji i odpowiedzialności.
Przedmiot psycholingwistyki
Retoryka była rozwijana w starożytnej Grecji od V wieku p.n.e. jako teoria i sztuka
pięknego, logicznego i przekonującego przemawiania. Zdaniem Arystotelesa, należy
mieć dogłębną wiedzę nie tylko o tym, o czym się mówi, ale także o psychice, uczuciach i dążeniach słuchaczy. Argumenty przedstawiane jasno i przystępnie, powinny
mieć siłę dowodu1.
Współcześnie należy znać nie tylko język ojczysty, ale także inne języki oraz przyswoić Bobie osiągnięcia psychologii języka, która bada procesy umysłowe, niezbędne
do kreowania dyskursu w szerokim znaczeniu tego słowa.
Psycholingwistyka, zwana także psychologią języka, powstała w 1951 r. w Ameryce Północnej na interdyscyplinarnym sympozjum, na którym wprowadzono po
raz pierwszy nazwę tej nowej dyscypliny psychologicznej i rozważano, czy ustalane
przez lingwistów, semiotyków i logików reguły językowe są stosowane świadomie,
czy nieświadomie przez ludzi, którzy posługują się językiem, czyli produkują dyskurs w szerokim znaczeniu tego słowa. Psycholingwistyka wiąże się z psychologią
poznawczą. Z czasem powstała psycholingwistyka rozwojowa, która bada myślenie
i mowę dzieci. Do jej rozwoju przyczyniły się prace psychologiczne i epistemologiczne
J. Piageta. Wyróżnia się dotychczas trzy okresy kształtowania się przedmiotu badań
psycholingwistycznych. W pierwszym okresie, przypadającym na lata 50-te, badano
język jako kod dwuklasowy, według terminologii wprowadzonej w 1954r. przez Karla
Bühlera, składający się ze zbioru wyrazów, czyli morfemów i zbioru zdań, których
treść stanowią sądy, będące jednostkami wiedzy o świecie zewnętrznym. Znaczenie
zdania określa jego aspekt ekstensjonalny, czyli odniesienie do czegoś, natomiast sens
zdania stanowi jego aspekt intensjonalny. Sens i odniesienie łączą się ze sobą także
w nazwach. Sens określa treść nazwy, czyli jej konotację, natomiast odniesienie określa zakres nazwy, czyli jej denotację. Rozróżnienie intensji oraz ekstensji wprowadził
J. St. Mill: „ Wyraz biały denotuje wszystkie rzeczy białe, takie jak śnieg, papier itp.,
a implikuje, czyli konotuje atrybut białości”2 W tym sensie F. de Saussure określił znak
jako połączenie oznaczającego i oznaczanego. Desygnatem jest to, co znak oznacza,
a denotacja jest relacją znaku do desygnatu. Badanie oznaczania, czyli odnośności
oraz sensu określa dwa aspekty semantyki.
Psycholingwistyka bada język jako system znaków i reguł nimi rządzących oraz
umysł człowieka z punktu widzenia tego, jak człowiek posługuje się językiem.
W drugim okresie, przypadającym na lata 60-te i pierwszą połowę lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku, koncentrowano się na badaniu gramatyki języka oraz wiedzy
językowej. Dużą popularność uzyskały prace Noama Chomsky’ego z 1957 i 1965r.,
w których przedstawiona jest gramatyka generatywno-transformacyjna, opisująca wytwarzanie zdań danego języka oraz przekształcanie jednych form zdania w inne wypowiedzi. Wiedzę językową, polegającą na umiejętności tworzenia zdań w danym języku
i biegłego posługiwania się nim, nazwał Chomsky kompetencją językową. Polega ona na
opanowaniu reguł fonologicznych, semantycznych i syntaktycznych danego języka3.
Na początku lat 60-tych duże zainteresowanie wzbudzał natywistyczny pogląd Chomsky’ego o wrodzonym mechanizmie, dzięki któremu każde dziecko ludzkie przyswaja
sobie język oraz dysponuje wrodzoną wiedzą o uniwersalnych regułach języka w ogóle.
Do materialnych uniwersaliów językowych zaliczono możliwy zestaw dźwięków
występujących w mowie, rzeczowniki, czasowniki oraz zdanie. Formalne uniwersalia
językowe składają się z reguł syntaktycznych określających szyk wyrazów, z gramatyki oraz reguł semantycznych.
Ferdynand de Saussure w 1916 r. rozróżnił język i mowę, natomiast Chomsky w 1965
r. język nazwał kompetencją językową (linguistic competence) a mowę określił jako
| 115
wykonanie językowe (linguistic performance). W 1972 r. D. Hymes umiejętność porozumiewania się z innymi ludźmi, czyli wiedzę językową, która umożliwia posługiwanie
się językiem stosownie do wymagań słuchacza i konkretnej sytuacji społecznej, nazwał
kompetencją komunikacyjną. Słowo komunikacja stało się bardzo modne, przekroczyło
ramy psycholingwistyki i znaczy często łączność np. człowieka ze światem.
Podstawowymi pojęciami psycholingwistyki jest pojęcie wiedzy językowej, kompetencji językowej i kompetencji komunikacyjnej. Pojęcia te są rozwijane w trzech dziedzinach badań psycholingwistycznych:
1. przyswajanie języka,
2. zależność między wiedzą o języku a użyciem języka,
3. rozumienie i formułowanie wypowiedzi.
Trzeci okres, przypadający od połowy lat 70-tych do lat 90-tych dwudziestego wieku,
charakteryzuje się badaniem języka jako dyskursu. Znaczne wyniki osiągnięto w Anglii
i Stanach Zjednoczonych w nawiązaniu do psychologii postaci i teorii sztucznej inteligencji.
Struktura i funkcje dyskursu
Wyraz dyskurs pochodzi od łacińskiego słowa discursus, które w języku polskim
odpowiada czasownikowi dyskutować. W języku literackim i filozoficznym dyskursem nazywa się nie tylko dyskusję i rozmowę, lecz także przemówienie oraz zwerbalizowany wywód, który spełnia kryteria logiczno-formalne, jest oparty na racjonalnych argumentach i nie odwołuje się do intuicji. Przemówienie dyskursywne jest
intersubiektywnie sprawdzalne4.
Dyskurs składa się z aktów mowy, dlatego jest wszechstronnie badany przez lingwistykę i psycholingwistykę oraz semiotykę i psychosemiotykę. Badania dyskursu
mają charakter interdyscyplinarny5. Językoznawstwo bada akty mowy metodami rozwijanymi od połowy XIX w:
1. opisuje i wyjaśnia mechanizmy języka;
2. bada strukturalne nośniki informacji systemu znaków językowych;
3. buduje formalne modele ludzkiej działalności językowej.
Komparatystyka językowa ogarnia około 5000 języków istniejących na świecie i odkrywa tzw. uniwersalia językowe, czyli wspólne wszystkim językom właściwości strukturalne. Naukowa analiza podobieństw i różnic między językami naturalnymi może
być podstawą do opracowania uniwersalnej teorii dialogu pojmowanego jako partnerskie porozumiewanie się i wzajemne rozumienie się ludzi w skali globalnej. Dialog uniwersalny, jak wszelkie teksty językowe, podlega uwarunkowaniom społecznym, analizowanym przez socjolingwistykę. Nauczanie dyskursywne ma charakter dialogowy.
Mowa ludzka nie polega tylko na wypowiadaniu wyrazów, jak czynią to np.
papugi, lecz na posługiwaniu się językiem zgodnie z funkcją znaczeniową nazw
i wyrażeń oraz kreatywnością języka, która umożliwia poprawne formułowanie nowych,
znaczących zdań.
Wiedza o języku rozwijana jest przez wyspecjalizowane nauki. Fonologia i fonetyka badają dźwięki i wymowę języka. Syntaktyka, jako teoria składni, zajmuje się
strukturą oraz organizacją wyrazów i form wyrazowych języka. Stylistyka analizuje
style językowe, indywidualne formy ekspresji językowej oraz walory retoryczne oracji.
Semiotyka jako ogólna teoria znaku odkrywa specyficzne aspekty znaków językowych metodami semantyki i pragmatyki, które są jej działami podobnie jak syntaktyka. Semantyka w szerszym znaczeniu stanowi teorię znaczenia znaków językowych
na podstawie analizy stosunku wyrażeń językowych do oznaczanych przez nie przedmiotów i zjawisk świata otaczającego oraz zależności między treścią i formą zwrotów
językowych, kształtujących się w procesie mowy oraz w tekstach pisanych. Pragmatyka bada proces używania języka jako środka wzajemnego porozumiewania się ludzi oraz stosunek między znakami słownymi a osobami, które bądź je wypowiadają
i zwane są interpretatorami, bądź są słuchaczami.
Językoznawstwo korzysta z osiągnięć nauk humanistycznych i matematycznych.
Cenne są badania filozofii w zakresie przedmiotu i metod humanistyki, koncepcje
gnoseologii w dziedzinie przedmiotu poznania, podmiotu poznającego i teorii prawdy, psychologiczne teorie aktu i procesu poznania oraz porozumiewania się, badania socjologii w dziedzinie społecznych i kulturowych uwarunkowań funkcji języka,
badania cybernetyki i teorii informacji w zakresie sprzężeń zwrotnych między działaniem i poznaniem oraz matematyczne analizy struktur języków naturalnych i formalnych, czego przykładem jest m.in. lingwistyka matematyczna.
Język jest jednym z systemów semiotycznych, czyli służy przekazywaniu informacji
za pomocą znaków. Znak jest nośnikiem znaczenia. Dźwiękowe znaki języka, odpowiadające pismu alfabetycznemu, nie mające charakteru onomatopeicznego, są arbitralne, czyli nie są umotywowane właściwościami oznaczanych przez nie przedmiotów
i zjawisk świata zewnętrznego. Język dźwiękowy istnieje około 100 000 lat. Pismo alfabetyczne powstało w 2 połowie II tysiąclecia na terytorium Fenicji lub Palestyny, jako
wynalazek plemion semickich, udoskonalony z czasem przez starożytnych Greków.
Język symboliczny stosowany był przez australopiteków około dwóch, trzech
milionów lat temu. Pisma hieroglificzne, oparte na znakach ikonicznych, powstały
niezależnie od siebie w starożytnym Egipcie, w Chinach i Ameryce. Pismo klinowe
powstało w Mezopotamii około IV tysiąclecia p.n.e. Od 50 000 lat pradawny język
obrazów i gestów wypierany jest przez język znaków arbitralnych. Pismo ideograficzno-fonetyczne, które dominuje współcześnie, jest bardziej efektywne w użyciu, ma
szerszy zbiór możliwych desygnatów i w przeciwieństwie do znaków ikonicznych,
nie ogranicza się do konkretnych przedmiotów i zjawisk. Pojęcia są reprezentacja-
| 117
mi poznawczymi kategorii świata materialnego. Reprezentacje te odnoszą się w sposób symboliczny zarówno do przedmiotów realnych, postrzeganych zmysłowo, jak
i przedmiotów idealnych, dostępnych naszej wyobraźni.
Semiotyka bada trzy płaszczyzny funkcjonowania języka:
1. jakie reguły rządzą stosunkami między znakami językowymi;
2. jakie reguły wiążą znaki danego systemu z przedmiotami przez nie oznaczonymi;
3. jakie są stosunki między poszczególnymi znakami oraz ich systemami a ich
interpretatorami i odbiorcami, między którymi w procesie komunikacji
występuje sprzężenie zwrotne.
Przedmiotem badań semiotycznych i psychosemiotycznych są nadawcy znaków,
systemy znakowe, wśród których przeważają teksty językowe i odbiorcy znaków. Psychosemiotyka bada funkcjonowanie znaków i reguł nimi rządzących w umyśle człowieka, zarówno w świadomości, nieświadomości jak i podświadomości.
Dyskurs jest to całościowo zorganizowany ciąg wypowiedzi formułowanych w języku, który stanowi podstawowy środek werbalizowania i wymiany myśli oraz utrwalania
i upowszechniania informacji. Wypowiedź zorganizowana jako całość ma wewnętrzną
strukturę, początek i koniec oraz odbywa się w konkretnej sytuacji społecznej. Stwierdzenia należą do najliczniejszych aktów mowy. Produkcja dyskursu, to produkcja mowy,
poczynając od pytania i odpowiedzi na to pytanie, do dialogu i złożonych konwersacji,
krasomówczych przemówień, opowiadań z akcją, wykładów, monologów, monodramów aż do tekstów pisanych włącznie, formułowania listów, instrukcji, artykułów, rozpraw naukowych oraz utworów literackich. Pismo można traktować jako utrwalenie,
zastąpienie lub uzupełnienie mowy, jak to stwierdził J. J. Rousseau.
Terminy dyskurs i tekst bywają stosowane zamiennie i oznaczają całościowo sformowane wypowiedzi. Tekstem językowym nazywa się wypowiedź z podanym i rozwiniętym tematem6. Tekstem nazywa się też wypowiedz ustną, np. gdy stwierdzamy, że
ktoś „wypowiadał się nie swoim tekstem”7. Najczęściej słowo tekst oznacza zbiór zdań
napisanych i analizuje się jego gramatykę. W starożytności pismo święte analizowała
hermeneutyka, która współcześnie ze sztuki interpretowania sacrum stała się dyscypliną filozoficzną, badającą i objaśniającą źródła pisane. Teksty pisane i wygłaszane były
przedmiotem badań retoryki w starożytności, a także współcześnie rozwijana jest retoryka dyskursu, jak również dyskurs perswazyjny. Heurystyka odkrywa reguły efektywności dyskursu, podobnie jak erystyka koncentruje się na jego skuteczności.
Znane dzieło Kartezjusza z 1657 r., pierwsze dzieło filozoficzne napisane nie po
łacinie, nosi tytuł: „Discours de la méthode”, co znaczy rozmowa o metodzie. Dyskurs
oznacza tutaj zobiektywizowaną w druku rozprawę filozoficzną i antycypuje współczesne, niekiedy nadrzędne znaczenie tego terminu, odnoszącego się zarówno do tekstów pisanych, jak i do konwersacji mówionych.
Dyskurs może mieć formę pisaną lub formę mówioną. Jest wiele rodzajów dyskursu.
Każda forma i poszczególne rodzaje dyskursu podlegają specyficznym regułom socjolingwistycznym, semiotycznym i stylistycznym; różnią się miedzy sobą reguły konwersacji,
prowadzenia dyskusji, partnerskiego dialogu, monologu, błyskotliwej oracji, opowiadania, perswazji, obietnic wszelkiego rodzaju, pisania listów i pamiętników, sądowych
mów oskarżycielskich i obrończych, przemówień jubileuszowych, wszelkich negocjacji,
umów, wykładów, rozpraw i recenzji naukowych, esejów, reportaży i powieści.
Poprawna produkcja dyskursu wymaga dużej sprawności językowej, głębokiej
kompetencji komunikacyjnej oraz wszechstronnej znajomości meritum sprawy. Wytwarzanie nowych, znaczących zdań i wypowiedzi opiera się na kreatywności języka oraz znajomości społecznych, ekonomicznych, politycznych i psychologicznych
uwarunkowań komunikacji językowej. W psycholingwistycznej i semiotycznej analizie dyskursu chodzi nie tylko o to, w jaki sposób zdania są dopasowane do siebie
w rozwiniętych wypowiedziach, czy spełnione są reguły gramatyczne obowiązujące
w obrębie jednego zdania, ale uwzględniany jest także kontekstowy charakter wypowiedzi, który przekracza strukturę tekstu i obejmuje odbiorcę jako twórcę kontekstu
związanego z każdym procesem komunikacji językowej. Analiza dyskursu spełnia nie
tylko rolę poznawczą, ale także kulturową, gdy obejmuje całościowy zespół, złożony
z nadawców, tekstów i odbiorców. Badanie społecznych aspektów języka prowadzi do
odkrycia problemów istotnych dla całego społeczeństwa.
W badaniu struktury i pragmatyki dyskursu rozważa się jakość argumentów przemawiających za i przeciw określonym tezom oraz prowadzi się zapoczątkowaną przez
Floriana Znanieckiego analizę treści.
Współczesna semiotyka literatury pięknej, naukowej, politycznej i ekonomicznej
wykazuje, że często występuje brak odpowiedniości między znakami, a tym, do czego
one się odnoszą. Słuszne to stwierdzenie, w skrajnych opracowaniach postmodernizmu prowadzi do dekonstrukcji systemów semiotycznych i dziedzictwa kulturowego.
Destrukcji funkcji semiotycznej przeciwstawia się Jacques Derrida, jeden z twórców
postmodernizmu, a ściślej dekonstrukcjonizmu polegającego na specyficznej analizie
tekstów literackich i filozoficznych. Zdaniem Derridy nie można negować pojęcia i słowa znak: „Bo znaczenie ,znaku’ zawsze było rozumiane i określone w swoim znaczeniu
jako znak czegoś...”8. Derrida, zgodnie z zasadami semiotyki, wykazuje, że pojęcie znaku jest zdeterminowane przez opozycję tego, co zmysłowe, i tego, co rozumowe.
Na początku lat 70-tych rozwinął się dekonstrukcjonizm jako szczególny rodzaj
destruktywnego dyskursu w dziedzinie nauk humanistycznych, a zwłaszcza historii
filozofii i etnologii. J. Derrida, czołowy krytyk języka i problematyki nauk humanistycznych przejął słowo dekonstrukcja z lingwistyki, która terminem tym oznacza czynność przemieszczania, transpozycji słów w jakimś zdaniu jednego języka
| 119
w takim porządku, jaki jest właściwy dla innego języka w celu łatwiejszego przetłumaczenia tego zdania z nowym szykiem wyrazów. Np. przy tłumaczeniu z angielskiego na polski, słowa w zdaniu:
(THAT PAUL WAS ILL) UPSET LAVINIA
To, że Paweł chorował, niepokoiło Lawinię.
można przemieścić:
IT UPSET LAVINIA (THAT PAUL WAS ILL)
Niepokoiło Lawinię, że Paweł chorował.9
W filozoficznej dekonstrukcji przeprowadzana jest destrukcja siatki pojęciowej
analizowanego tekstu i złożenie nowego dyskursu według odmiennych reguł semantycznych. W pierwszym etapie dekonstrukcji ujawnia się ukryte znaczenia badanej
wiedzy humanistycznej, odmienne od sensów, które są bezpośrednio prezentowane.
Dyskurs krytyczny powstaje przez analizę semiotyczną, genealogiczną i funkcjonalną
dekonstruowanych tekstów. Analiza semiotyczna usiłuje wykazać, że znaki stosowane w dekonstruowanej teorii są bezprzedmiotowe, niereferencjalne, czyli nie przedstawiają rzeczywistości poza językowej. Jakoby w ten sposób obala się mit porozumienia i zrozumienia się nadawców i odbiorców tekstów. Nazwa analizy genealogicznej
pochodzi z książki Friedricha Nietzschego z 1887 r, pt. Genealogia moralności (Zur
Genealogie der Moral). Polega to na tym, że przez odkrycie pochodzenia krytykowanych pojęć, kategorii i teorii usiłuje się przedstawić ich ukryty sens. Głosi się interdyskursualność, czyli intertekstualność, to znaczy zależność każdego dyskursu, tekstu,
także dzieła naukowego i literackiego, a nawet podmiotu poznającego od dziedzictwa
kulturowego zawartego we wszystkich pozostałych dyskursach10. Analiza funkcjonalna wykazuje partykularny charakter teorii, dyskursów, czyli ich zależność od konkretnych i przemijających uwarunkowań, które określają względną ważność wszelkich utworów.
Instrumentalne pojmowanie języka polega na traktowaniu go jako narzędzia,
instrumentu myślenia i poznawania świata zewnętrznego, przez co eksponowana
jest funkcja reprezentatywna języka oraz narzędzia komunikacji, czyli porozumiewania się ludzi, przez co rozumie się funkcję komunikacyjną języka. Obie funkcje
języka mogą być świadome, podświadome i nieświadome. Zależą one od specyficznych zdolności językowych i poznawczych oraz działalności praktycznej ludzi.
Świadomości dostępny jest tylko rezultat czynności umysłowych oraz językowych,
a nie ich przebieg w zakresie percepcji przedmiotów i zjawisk świata otaczającego,
wyobrażeń, emocji, czynności motorycznych, myślenia, tworzenia nowych zdań na
podstawie reguł składni, czyli syntaktyki oraz uczenia się. Myślenie może przybierać
postać werbalną i tworzyć mowę wewnętrzną. Specjalne zdolności językowe przejawiają się w całej strukturze wiedzy językowej, czyli w systemie fonologicznym języka,
w słowniku umysłowym, w syntaktyce i w kompetencji komunikacyjnej. Kompetencja
językowa jest uwarunkowana genetycznie i niezależna od innych zdolności poznawczych, jakkolwiek jej prawidłowy rozwój zależy od poziomu inteligencji. Np. dzieci
obciążone idiotyzmem potrafią nauczyć się wypowiadania tylko prostych zdań.
Nieświadome procesy psychiczne i językowe nie mają w ogóle dostępu do świadomości, choć zgodnie z zasadami psychologii głębi i psychoanalizy mogą wpływać na
osobowość człowieka. Podświadome procesy językowe mogą stać się przedmiotem
świadomości, chociaż doraźnie bywają nieuświadomione.
Świadome są na ogół intencje, którymi kierują się ludzie w dążeniach do celu
i w posługiwaniu się środkami niezbędnymi do jego urzeczywistnienia. Celem jest
wyobrażenie sytuacji, którą zamierzamy osiągnąć w przyszłości. Niektóre źródła intencji, np. popędy i motywy działania bywają nieświadome, podobnie jak zautomatyzowane czynności prowadzące do ich spełnienia. Działania intencjonalne są dowolne,
świadomie zorganizowane i celowe. Są ukierunkowane aktem intencji oraz dążeniem
do realizacji celu. Edmund Husserl uznawał intencjonalność za istotę umysłu i świadomości, skierowanych ku przedmiotom zewnętrznym. Przedmioty rzeczywiste
przez swoją zależność od aktów czystej świadomości, stawały się wytworami intencjonalnymi, obdarzonymi bytem absolutnym.
Intencjonalność naszych postrzeżeń, pojęć i myśli polega na ich odniesieniu do
przedmiotów i zjawisk świata zewnętrznego. Określa ona funkcję reprezentatywną
języka. Termin „reprezentacja” został w 1967 r. wprowadzony do psychologii poznawczej przez U. Neissera11. Według niego, reprezentacja polega na tym, że stan lub proces
umysłowy odnoszą się do tego, co jest reprezentowane, czyli do świata materialnego.
Tak więc, funkcja reprezentatywna języka, zwana też referencjalnością języka, jest
upośredniona przez postrzeżenia, pojęcia i myśli, do których się odnosi, a te procesy
psychiczne stanowią reprezentację świata fizycznego.
Istnieją dwa aspekty funkcji reprezentatywnej języka - gnoseologiczny i psychologiczny. Epistemologia wskazuje, że nasza wiedza o świecie jest reprezentacją, która
obejmuje dane, czyli konkretne treści poznawcze, jak również procedury przekształcania tych danych.
Cały proces przetwarzania informacji językowych jest nieświadomy, czyli nie
może podlegać naszej świadomej kontroli. Charles F. Hockett w książce Kurs językoznawstwa współczesnego12 omówił dziesięć podstawowych, definicyjnych cech języka
i w ten sposób usiłował zdefiniować pojęcie języka;
1. Posługiwanie się kanałem głosowo-słuchowym (use of the vocal-auditory channel),
2. Arbitralność (arbitrariness),
3. Semantyczność (semanticity)
4. Przekaz kulturowy (cultural transmission),
| 121
5. Spontaniczność stosowania języka (spontaneous usage),
6. Dialogowość - mówienie po kolei na zmianę (turn-taking),
7. Dwoistość strukturalna (duality)
8. Autonomiczność mowy (displacement),
9. Strukturalność (structure dependence),
10. Kreacyjność (creativity)13.
Korzystanie ze strun głosowych nie wyklucza innych możliwości językowych. Język
można przekształcić w symbole wzrokowe, jak o tym świadczy pismo oraz język migowy
głuchoniemych, a także symbole dotykowe, co występuje w systemie Braille’a. Symbole
językowe są neutralne, z wyjątkiem wyrazów onomatopeicznych, np. siorbanie. Głównym
zadaniem języka jest połączenie składnika semantycznego, czyli znaczenia, z dźwiękiem,
czyli składnikiem fonologicznym. Symbole językowe znaczą poszczególne przedmioty
i zjawiska świata otaczającego, czyli odnoszą się do nich. Przekaz kulturowy, czyli tradycja, polega na tym, że ludzie przekazują język z pokolenia na pokolenie w procesie nauczania, wychowania i socjalizacji. Język jest wytworem społecznym zarówno w sensie
filogenezy, jak i ontogenezy. Dziecko ludzkie nie przyswaja sobie języka, jeśli rozwija się
poza społeczeństwem ludzkim. Społeczny charakter mają cechy językowe piąta i szósta,
ponieważ dotyczą sposobu stosowania języka. Ludzie wypowiadają się spontanicznie,
czyli z własnej woli, bez przymusu. Dialogowość jest mówieniem po kolei na zmianę, bez
i równoczesnego zabierania głosu z innymi ludźmi i przekrzykiwania ich, jak to się często zdarza w dyskusjach panelowych. Język ma podwójne rozczłonkowanie zwane artykulacją. Spółgłoski i samogłoski stanowią podstawowe jednostki mowy, np. O, K, N, O,
ale same w sobie nie mają na ogół znaczenia, które uzyskują, jeśli połączone są w taką
kombinację, jak OKNO. Autonomiczność mowy pozwala odnosić ją do spraw odległych
w czasie i przestrzeni. Język jest wytworem regularnym i zależnym od struktury, czyli język wymaga przekształceń zależnych od struktury zdania. Grupę wyrazów może stanowić strukturalny równoważnik jednego wyrazu: ono = małe dziecko poruszało grzechotką
= grzechotka była poruszana przez małe dziecko. Kreatywność języka polega na tym, że
człowiek może mówić na różne tematy w każdej sytuacji i kiedy zechce, zachowując poprawność językową. Np. na widok groźnego pożaru może zawołać: coś nareszcie pali się!,
albo mówić o pogodzie. Chomsky wymienia dwa rodzaje kreacyjności języka:
1. ludzie mają zdolność tworzenia i rozumienia wypowiedzi zupełnie nowych,
stanowiących nowe ciągi form gramatycznych oraz automatycznego odrzucania
wypowiedzi gramatycznie nieprawidłowych;
2. wypowiedzi nie są zdeterminowane przez zdarzenia zewnętrzne, mogą odbiegać
od nich i w ten sposób dawać wyraz twórczemu charakterowi mowy ludzkiej.
Bardziej radykalna jest filozoficzna koncepcja kreacyjnej roli języka, zwana konstytutywną teorią języka. Ludwig Wittgenstein i Martin Heidegger twierdzili, że język
tworzy, konstytuuje przedmiot wyrażeń zarówno w ich sensie poznawczym, jak i emocjonalnym. Według neopozytywizmu „granice mego języka są granicami mego świata”.
Jednostkami kompetencji językowej są zdania, które są aktualizowane w aktach
mowy, czyli wypowiedziach stanowiących jednostki kompetencji komunikacyjnej.
Od kompetencji językowej zależy gramatyczna poprawność wypowiedzi, natomiast od kompetencji komunikacyjnej zależy kultura, elegancja, efektywność, rzeczowość i skuteczność wzajemnego porozumiewania się ludzi, jak również posługiwanie
się językiem adekwatnie do okoliczności, statusu słuchaczy oraz intencji nadawcy
dyskursu. Specyficzną rolę komunikacyjną odgrywają warianty językowe, odmiany
gwarowe i język środków masowego przekazu w stosunku do języka literackiego, jak
również osobowość, kwalifikacje zawodowe, społeczne, polityczne, moralne i światopoglądowe uczestników dyskursu.
Kompetencja komunikacyjna w najistotniejszy sposób jest determinowana przez
style osobiste jednostki ludzkiej w zakresie mówienia i pisania oraz rodzaju i organizacji
dyskursu. Style osobiste nadawcy dyskursu zależą od właściwości jego temperamentu,
poziomu socjalizacji i umiejętności socjolingwistycznych, jego postawy życiowo-praktycznej i poznawczej, dążeń, wiedzy, zainteresowań, tolerancji dla innych poglądów,
hierarchii wartości oraz ideałów życiowych. Niepowtarzalność jednostki ludzkiej jest
przyczyną i skutkiem jej osobistych stylów realizacji kompetencji komunikacyjnej.
Akt mowy, czyli akt lokucyjny (łac. locutio znaczy mówienie, sposób mówienia, stąd
pochodzi też słowo interlokutor, czyli rozmówca)14, składa się z czasownika i sądu, który
wyraża treść wypowiedzi oraz intencje mówcy, który za pomocą słów pragnie coś osiągnąć lub uczynić, jak również swoją wypowiedź kieruje do kogoś. W wyniku aktu lokucyjnego powstaje zdanie, o poprawności którego decydują reguły gramatyki ustalające
relację między dźwiękiem, składnią i znaczeniem sądu. Akt lokucyjny jest treścią wyrażanego sądu, dlatego może być zastąpiony symbolem. Wyrażanie intencji i motywacji
mówiącego stanowi akt illokucyjny, który jest dobrze wykonany, jeśli słuchacz trafnie
odczytuje intencje nadawcy. Illokucyjny akt mowy staje się aktem perlokucyjnym, jeśli słuchacz zrealizuje intencje mówcy i będzie osiągnięty skutek, jaki dana wypowiedź
odniosła u odbiorcy15. Mówcy mają różną siłę perswazji i przekonywania oraz często
naruszają cele prospołeczne oraz wartości humanistyczne i moralne, dlatego słuchacze
nie mogą w sposób naiwny spełniać ich intencji. Reguły aktów illokacyjnych i perlokucyjnych dotyczą relacji między ludźmi i nadają dyskursom charakter podmiotowy.
Siła argumentu w dyskursie europejskim
Unia Europejska od 2004 r. liczy 25 państw członkowskich oraz 450 milionów
obywateli. Z aktywnym udziałem Polski jest rozwój w warunkach globalizacji i postępu naukowo-technicznego wszystkich dziedzin życia gospodarczego, społecznego
| 123
i politycznego: jednolitego rynku, więzi ekonomiczno-walutowej, wspólnej polityki
zagranicznej, polityki edukacyjnej, zdrowotnej i zatrudnienia. Przyjęta Konstytucja
Zjednoczonej Europy wyznacza wysoki standard jednolitego prawa.
Parlament Europejski, Rada Unii Europejskiej, Komisja Europejska, Trybunał
Sprawiedliwości, Komitet Regionów oraz wszystkie pozostałe instytucje europejskie działają w granicach kompetencji wyznaczonych przez Państwa Członkowskie
na mocy Konstytucji. Wszystkie języki Państw Członkowskich są używane na równi
z językiem angielskim i francuskim.
Popierana jest mobilność polskich pracowników, studentów i uczniów. W programie zmniejszania bezrobocia przez doskonalenie zawodowe oraz przeciwdziałanie
marginalizacji jednostek niewykształconych, udostępnia się im dobrze zorganizowane szkoły tzw. drugiej szansy. Obowiązują programy i decyzje przyjęte przez większość członków organów kolegialnych.
Porozumiewanie się we wszystkich sprawach i zadaniach praktycznych i teoretycznych, ekonomicznych, politycznych, społecznych i humanistycznych wymaga
poszanowania tożsamości narodów członkowskich, kompetentnych negocjacji oraz
rzetelnych kompromisów.
Przedstawianie i uzasadnianie argumentów merytorycznych i podjęcie działań
wspólnotowych wymaga od wszystkich podmiotów wysokich kwalifikacji pragmatycznych, biegłej znajomości języków europejskich oraz umiejętności psycholingwistycznych.
Bibliografia
1
2
3
4
5
Banasiewicz W.: Aktualność psycholingwistyki w procesie integracji europejskiej. [w:]
WSZECHNICA POLSKA - kwartalnik naukowy, 2/6/2003, s 55 – 65. Wydawnictwo
WSZECHNICY POLSKIEJ Szkoły Wyższej TWP w Warszawie
Duraj-Nowakowa K. (red): Akademicka edukacja nauczycieli Z problemów metodologii
i teorii i praktyki Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1993
Duraj-Nowakowa K, (red): Epistemologiczne wyzwania współczesnej pedagogiki.
Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1997
Duraj-Nowakowa K. (red): Modernizowanie pedeutologii akademickiej. Kielce 2004
Komisja Europejska. Biała Księga Kształcenia i Doskonalenia Nauczanie i uczenie się.
Na drodze do uczącego się społeczeństwa Tłumaczenie z wydania angielskiego Katarzyna
Pachniak, Robert Piotrowski. Wydawca polskiej edycji: Wyższa Szkoła Pedagogiczna TWP,
Warszawa Tytuł oryginału; The White Paper on education and training Teaching and learning
- Towards the learning society. Luxembourg 1995 Edycja francuska; Commission européenne.
Livre blanc sur l’éducation et la formation. Enseigner et apprendre. Vers la sociéte cognitive.
Luxembourg 1995, Office de publications des Communautés europénnes. Piaget J.: Ou va
l’éducation. Paris 1948
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
Arystoteles: Retoryka- Poetyka. Przełożył i wstępem opatrzył H.Podbielski. PWN, Warszawa
1988, Ks.III, s. 239,274 i 287
Por. J. Lyons, Semantyka, tom I, tłumaczył A. Weinsberg, Warszawa 1984, PWN, s. 177.
Por. N. Chomsky: a) Syntactic structures, The Hague 1957, Mouton. b) Aspects of the theory
of syntax, Cambridge, Mass. 1965, MIT Press. c) B. Stanosz (red.), Lingwistyka a filozofia.
Warszawa 1977. PWN
Por. Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, W. Kopaliński, wyd. V, Warszawa
1968, W.P., s. l89.
Por. The Fontana Dictionary of Modern Thought, Edited by Alan Bullock and Oliver
Stallybrass. Fontana/Collins, London 1979, s. 175.
Por. Paul de Man, Semiologia a retoryka, przełożyła Maria Bożena Fedewicz, [w:] Pamiętnik
Literacki, z. 2,1986,s. 272.
Kurcz I.: Język a reprezentacja świata w umyśle. Warszawa 1987, PWN, s. 26.
Kurcz I.: Język a psychologia. Podstawy psycholingwistyki, wydanie pierwsze. Warszawa
1992, WSiP, s. 146.
Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłumaczyła M. Adamczyk
[w:] Pamiętnik Literacki, z. 2, 1986, s. 254. Por. J. Derrida, Pismo filozofii. Wybrał
i przedmową opatrzył B. Banasiak, Kraków, 1993. J. Derrida, O gramatologii. Przełożył B.
Banasiak, Warszawa 1999. Por.7 Atchison, op. cit., s. 129.
Por. J. Dcrrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, op. cit., s. 255-258.
Por. I. Kurcz, Język a psychologia. Podstawy psycholingwistyki, op. cit., s. 73-74
Por. C. F. Hockett, Kurs językoznawstwa współczesnego. Warszawa 1968, PWN, s. 64-65. Por.
Karl Bühler, Teoria języka. Pod red. K. Polańskiego, tłum. J. Koźbiał, Warszawa 2002,PWN.
Por. J.Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp dopsycholingwistyki, op. cit., s. 41-51
Por. Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych. W. Kopalińki, op. cit., s. 450. Por. Dyskurs
jako struktura i proces. Praca zbiorowa pod red. Teina A. von Dijka, PWN, Warszawa 2002.
Por. I. Kurcz, Język a psychologia, op. cit., s.151-162 Por. A. Wierzbicka, Język- umysł- Kultura,
Warszawa 2002. Por. S. Wysłouch, Literatura i semiotyka, PWN, W
| 125
Parerga
nr 2/2005
[s. 127-132]
Rudolf Dupkala
Ratio et fides v kontextoch sporov
o charakter slovanskej vedy a filozofie na
Slovensku v 19. storočí.
V predkladanom príspevku načrtneme reflexie vzťahov racionality a viery v kontextoch sporov o charakter „slovanskej vedy“, resp. „slovanskej filozofie“ na Slovensku
v 19. storočí, t. j. v období, kedy procesy celonárodného uvedomovania si vlastnej jazykovej i širšie chápanej kultúrnej identity Slovákov (vrátane kodifikácie spisovnej slovenčiny) zaznamenali prvé spoločensky aj politicky relevantné výsledky a kedy sa začala
formovať aj samotná „slovenská filozofia“ ako filozofia, ktorá je „písaná po slovensky“.
Pojmové spojenia „slovenská filozofia“, prípadne „dejiny slovenskej filozofie“ a „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie na Slovensku teda nie sú synonymné.
Obsahovo širším je pojmové spojenie „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie
na Slovensku“, lebo implikuje tradície filozofovania na území dnešného Slovenska už
od druhej polovice 9. storočia, kedy aj na tomto území realizovali svoju kultúrno-christianizačnú misiu byzantskí vierozvestci Konštantín a Metod. (Prvá „definícia“
filozofie, vyjadrená v staroslovienčine, je obsiahnutá už vo veľkomoravskej literárnej
pamiatke „Život Konštantína – Cyrila“ ).
Uviedli sme už, že v predkladanom príspevku sa obmedzíme len na reflexie vzťahov racionality a viery v slovenskej filozofii 19. storočia, čím vonkoncom nechceme
naznačiť, že filozofia, ktorá bola na Slovensku – pred aj po uzákonení spisovnej slovenčiny v roku 1843 – písaná napríklad po latinsky, nemecky, resp. maďarsky, bola
z hľadiska formovania sa duchovnej kultúry Slovákov irelevantná. Naopak. Bez nej
by nielen vlastná (samotná) slovenská filozofia, ale tiež vlastná (samotná) duchovná
kultúra Slovákov – inšpirujúca sa vyše tisícročnou tradíciou duchovnej tvorby na ich
dnešnom území – bola fakticky nepredstaviteľná.
Plne to dokladajú aj reflexie racionality a viery v tvorbe prvých predstaviteľov
(vlastnej) slovenskej filozofie, ktorými boli Ľudovít Štúr (1815-1856), Jozef Miloslav
Hurban, Ctiboh Zoch – Cochius (1815-1865), Peter Kellner-Hostinský (1823-1873)
a ďalší. Všetci títo priekopníci slovenskej filozofie nadväzovali jednak na tradície
| 127
Rudolf Dupkala
kresťanského filozofického myslenia rozvíjané na území Slovenska už od stredoveku
a jednak na reflexie novovekej racionality karteziánskej proveniencie, ktoré sa stali
súčasťou filozofovania na Slovensku už koncom 17. storočia o čo sa zaslúžili najmä
profesori evanjelického kolégia v Prešove (J. Bayer, I. Caban, E. Ladiver) a profesori
katolíckej univerzity v Trnave (F. B. Kéri, A. Jaslinský, J. B. Horvath) atď.
Generácia prvých predstaviteľov slovenskej filozofie (Ľ. Štúr, J. M. Hurban, C.
Zoch-Cochius, P. Kellner-Hostinský a ďalší) dostala podľa svojej vedúcej osobnosti
– Ľ. Štúra – pomenovanie štúrovci.
Napriek tomu, že štúrovci spolupôsobili (aspoň do roku 1848) v rámci relatívne
jednotného ideovo-politického hnutia, ich reflexie novovekej racionality a kresťanskej
viery rozhodne neboli identické. Dokladajú to aj ich spory o Hegela1, či hegelovskú
podobu (verziu) racionality odohrávajúce sa na pozadí zápasov (sporov) o tzv. princíp „videňja“, ktorý bol prezentovaný ako „najprednejší“ kognitívno-metodologický
„ťah“ slovanskej vedy implikujúci a syntetizujúci všetky poznávacie schopnosti človeka vrátane rozumu i viery. Hlavnými aktérmi tohto zápasu (sporu) boli J. M. Hurban,
C. Zoch-Cochius a P. Kellner-Hostinský.
Spor štúrovcov o princíp “videňja” vyvolala Hurbanova stať s názvom Veda a Slovenské pohľady (1846), v ktorej sa konštatuje, že slovanská veda, ako “povedomosť jasná a zretedlná toho, čo je v nás i okolo nás, v duchu a v prírode, na nebi aj na zemi”2,
živí sa všetkými duchovnými aktivitami človeka (filozofiou, náboženstvom, umením
a pod.), pričom jej noetickým fundamentom je syntéza rozumu, citov a viery (“viero-veda”), obsiahnutá v princípe “videňja”. Uvedený princíp je podľa Hurbana najcharakteristickejším znakom všetkej slovanskej vedy, lebo “kdo ňevidí ten ani ňevje, t. j.
ňevje istoti a pravdi”.3 Slovanská veda založená na princípe “videňja” sa teda nevyčerpáva ani len rozumom - ako je tomu u Nemcov, ktorých “sistémi neobstáli za dlho,
bo pochodili običajno od ludí rozumom a pamäťou, a ňje srdcom a duchom spolu obdareních”4 - ani len zmyslovým vnímaním, či nazeraním, lebo “ takuoto hmotnuo
videňja je žiadno vedeňja”.5 “Videňja”, ako princíp slovanskej vedy, t. j. dynamická
jednota všetkých duchovno-kognitívnych dispozícií človeka, t. j. syntetická schopnosť
vnútorného zahľadenia sa, pociťovania, myslenia, odhaľovania a osvojovania, ktorej
predpokladom (nástrojom) je “oko duchovnuo”. Hurban verí, že “v Slovanstve... je to
jedno oko duchovnuo, ktoruo nemau žjaden národ pred ním žijúci, a ktorím on jasno
vidí ten stlp pravdi v to rúcho velikej jeho vjeri oblečení, ale pre toto on aj vje, on
už doteraz touto vjero-vedou, touto vido-vedou nezmerano vjac jednotlivích skutkou
dokázau, ako všetci ti, čo svojim sistemovím, reflexívnim rozumom svoje - inače tjež
velkje - skutki povikonávali”6.
Reakcia štúrovcov na Hurbanovu predstavu o slovanskej vede, a jej dominantnom
princípe “videňja”, ktorý integruje rozum i vieru na novom filozofickom základe bola
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí.
zjavne heterogénna. Zatiaľ, čo Ctiboh Zoch vyjadruje voči nej viaceré námietky, Peter
Kellner-Hostinský sa prezentuje ako jej otvorený apologét.
Ctiboh Zoch kritizuje Hurbana už za nedostatočné vymedzenie predmetu slovanskej vedy, ktorý je vraj tak nejasný ako aj jej základný princíp, t. j. princíp “videňja”.
(Zoch ho napokon považuje len za imitáciu Schellingovho princípu “Anschaung”, t. j.
“hľadenia”.) Najväčšmi však Hurbanovi vytýka, že slovanskú vedu nebuduje na osvojení si bohatstva všetkého predchádzajúceho myslenia, ale izoluje ju od vied iných
národov, čím sa dopúšťa nenapraviteľnej chyby, lebo “ak my nevieme to, čo iní vedeli,
nemôžeme vedieť ani to, čo vieme, ani to, čo chceme vedieť”.7 Ďalej v tejto súvislosti
konštatuje: “Slovanská veda nezáleží v tom, abi sa ona od vjed druhých národov odlúčila, ale abi tjeto všetki strovila a zažila, a tak potom dačo injeho, treťjeho vitvorila...
Národy Západňej Európi už ukázali všetki možňje formi svojho ducha, náleží abi sme
ich ukázali aj mi... Nemci poznávali po čjastkach (analiticki), a mi poznáme Boh dá
celkom (synteticki), ale keď ma biť toto, muselo biť i to prvšie”.8
Zdá sa, že tieto Zochove námietky sú v danom kontexte neopodstatnené, pretože Hurban sa od západných a osobitne nemeckých systémov neizoluje. Naopak! Tvrdí, že “Duch
a vedomec slovanskí musí prebrodiť všetki rjeki, a to aj tie sistemou cudzích, bo v tichto
jesto tá voda svetoducha, ktorou sa ta prvšja lupina z puvodnjeho oka slovanskjeho zmije,
tak že iba po úplnom tej lupini zotrjetí zrak slovanskjeho videňja sa zostrí”.9
Z uvedeného vyplýva, že Hurban zaujímal k novovekej racionalite ambivalentný
postoj. Na jednej strane si uvedomuje, že bez nej svoj systém slovanskej vedy nevybuduje. Súčasne však upozorňuje, že tento systém - založený na princípe “videňja”
- je s európskymi koncepciami novovekej racionality zjavne nezlučiteľný. Novoveká
racionalita, tak v osvietenskej ako aj hegelovskej modifikácii, je - podľa Hurbana sama osebe metodologickou i noetickou krajnosťou, jednostrannosťou a v konečnom
dôsledku i obmedzenosťou. Zmysluplné a “živé” prepojenie poznania s konaním
(a práve o to Hurbanovi šlo) nezaručuje ani “osvietený rozum” Voltaire, ani “čistý rozum” I. Kanta, či “dialektický rozum” Hegela. Bytostné spojenie poznania s konaním
(tzv. “vedoskutok”) predpokladá syntézu rozumu a viery a tá je možná len na základe
princípu “videňja”.
Peter Kellner Hostinský sa v spore o charakter slovanskej vedy angažoval na strane Hurbana. Svoje stanovisko vyjadril v dvoch “otvorených listoch Ctibohovi Zochovi
(Cochiusovi), v ktorých vychádza z tvrdenia, že “celý svet vedy má tri stanoviská : vedu
empirickú, metafyzickú a skutočnú... prvú predstavuje národ románsky, druhú národ
germánsky a tretiu národ slovanský”.10 Gnozeologicko-metodologickou platformou
vedy empirickej je gnóma “sentio ergo sum”. Analogickou bázou vedy metafyzickej je
presvedčenie “cogito ergo sum”. Ideovou platformou vedy slovanskej je “filozofia videnia” s krédom “video ergo sum”.11 Podstatné tézy a dimenzie “filozofie videnia” Hostin-
| 129
Rudolf Dupkala
ský načrtol v polemike so Zochom, v ktorej reaguje na jeho výhrady voči Hurbanovej
koncepcii “videňja”, ako ideovému základu (princípu) slovanskej vedy. V tejto súvislosti
pripomína, že Zoch na adresu Hurbana napríklad poznamenáva: “Videnie je ešte nie vedenie... Hľadenie, či už telesným, či ako sa hovorí duchovným okom bez myslenia nie je
nič”.12 Ďalej Hostinský komentuje tie pasáže zo Zochovej protihurbanovskej argumentácie, z ktorých vyplýva, že Hurbanova koncepcia “videňja” je vraj len nepôvodnou modifikáciou nemeckého Weissagung, t. j. proroctva, vizionárskeho náhľadu a podobne.
Hostinský je presvedčený, že Zoch sa veľmi mýli, keď Hurbanove slovo “videňja”
chápe len vo význame proroctva, resp. vizionárskeho náhľadu. “Videňja” - píše Hostinský - “je nie proroctvo, bo tak bi nebolo sprostredkovanuo povedomosťou smislov
a sebapovedomím ducha i človeka i Boha, ono je ale bezprostredná a celá istota poznaňja”.13 Hurbanove “videňja” je - podľa Hostinského - syntetizujúcim nástrojom,
spôsobom, východiskom, obsahom i cieľom všetkého poznávania. Jeho súčasťou sú
tak pravdy získané z rozumu a zmyslov, ako aj pravdy vytryskujúce z prameňa zjavenia. “Videňja” - zdôrazňuje Hostinský - “obsahuje všetkje spuosobi poznaňja, asiatskí
pantheismus mau len jeden moment poznaňja a to smisli, ňemecká špekulácia tjež len
jeden moment a to rozumnosť, ktorú za našich časov vo filosofii najmä Hegel vedecki
vistaviu. Oba momenti ale sú jednostrannje a sláva Hurbanovi, že nás zavjedou na
strjed, z ktorjeho vidíme a poznáme všetko”.14
Hostinský pritom diferencuje nielen medzi “videním” a proroctvom, ale tiež medzi
“videním” ako gnozeologickou koncepciou a videním ako bezprostredným zrakovým
vnemom, resp. vnímaním. Na označenie zrakového vnemu (či vnímania) odporúča
používať termín “hľadenie” (pozeranie sa). Videnie v hurbanovskom zmysle (t. j. “videňja”) charakterizuje ako koncepciu, ktorá zjednocuje v sebe tak hľadenie (zmyslovosť) a myslenie (rozumovosť), ako aj zjavenie (animadversio). Takto chápané “videňja”, však neimplikuje proroctvo, pretože “proroctvo to ňje je filosofia naša slovanská.
Terajší slovanskí vedomec, keď chce biť filosofom, musí viďjeť a nie prorokúvať, viďjeť
ňje len to, čo biť má , ale aj pravdu toho, čo bolo a čo je. Viďeňja to je podstatním
znakom nauki a filosofie slovanskej tak, ako špekulatívnosť je podstatou filosofie ňemeckej. Viďeňja tak sa má k vede slovanskej, ako metafisika k vede ňemeckej a fisika
k vede francuzsko-englickej...Nemecká filosofia je metafisická a západno-europejska
je fisická. Tieto dve krajnosti boli odjakživa len čjastki pravdi a ňje pravdou celou.
Tamtej (t.j. nemeckej metafyzike - pozn. R. D.) duch bou studnicou všetkjeho a tejto
(t.j. francúzsko-anglickej fyzike - pozn. R. D.) hmota matkou všetkjeho života : u nás
ale aňi jednuo, aňi druhuo samo osebe nestojí, bo mi Slovaňja chceme poznať pravdu
celú a ňje len jej jetnotlivje momenťi”.15
Napriek tomu, že nemecká metafyzika a francúzsko-anglická fyzika prinášajú len
momenty pravdy, Hostinský ich nezavrhuje. Naopak! Zdôrazňuje, že “tjeto čjastočňje
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí.
momenti sú mostom do krajini pravdi slovanskej, v ktorej ale ani materia a smiselnosť, ani z druhej strany duch a rozumnosť ňje sú princípom, lež ktorej centrum je
videňja”.16 Úlohou “videňja” ako tretej a limitatívnej koncepcie filozofie je preniesť
ducha z brehov nemeckej metafyziky a francúzsko-anglickej fyziky “na strjed” slovanskej vedy. Iba tá naučí človeka poznať celosť zjavenia, a tak úplnú pravdu. Systematickým spracovaním filozofie videnia mala byť práca s názvom Vidboslovie, ktorú však Hostinský zanechal len v podobe nedokončeného rukopisu. “Tento systém”
- píše O. Čepan - “aj so svojím ústredným pojmom (a princípom) videnia - vidmy nie
je patologický jav, ale ucelená filozoficko-mytologická a kozmologická sústava. Ako
taký predstavuje hlavný inšpiračný prameň básnickej tvorby slovenských mesianistov
a vstupnú bránu do ich myšlienkového sveta”.17
Z uvedeného vyplýva, že spor štúrovcov o princíp “videňja” bol sporom nielen
o hegelovský model racionality, ale tiež o chápanie vzťahu rozumu a viery. Vzhľadom
na skutočnosť, že hegelovská racionalita sa už v polovici 19. storočia dostáva do relatívne hlbokej krízy (určite to takto pociťovali aspoň Schopenhauer, Kierkegaard a ďalší) vynára sa otázka: ako hodnotiť vyššie uvedené filozofické iniciatívy štúrovcov?
Bola produktívnejšia a perspektívnejšia tá, ktorá racionalistické posolstvo Hegelovho
absolútneho ducha prijala a v - uspôsobenej podobe - zahrnula aj do svojej koncepcie
“videňja”, alebo tá, ktorá ho podrobila kritike a napokon odmietla? Nazdávame sa,
že odpoveď na túto otázku predpokladá zohľadnenie (rešpektovanie) konkrétneho
dobovo-historického kontextu. Filozofické myslenie na Slovensku reflektovalo v polovici 19. storočia inú duchovnú a sociálnu realitu, než bola tá, v ktorej sa rozvíjala
západoeurópska filozofia. Ak novoveká racionalita v západnej Európe (polovice 19.
storočia) svoju ideovo-produktívnu energiu už svojim spôsobom “vyžiarila”, v našom
priestore sa oheň osvietenského rozumu ešte ani plnohodnotne nerozhorel. To, čo sa
v západnej Európe začína pociťovať už ako prejav, príznak, či dokonca produkt krízy,
to je u nás nástrojom, resp. faktorom duchovného a sprostredkovane i sociálneho aktivizmu. O tom, či už samotní štúrovci pociťovali krízu novovekej racionality možno
pochybovať. Avšak to, že novovekú racionalitu “prijímali” s vážnymi výhradami, to
je fakt. Dokladá to aj ich spôsob reflexie Hegelovej filozofie na pozadí ktorej bol rozvíjaný tiež - nami sledovaný - spor štúrovcov o princíp “videňja” implikujúci aj stále
aktuálny vzťah racionality (rozumu) a viery.
Nazdávame sa, že bol to spor filozoficky zmysluplný a produktívny, na čom mali
nezastupiteľný podiel tak tí jeho aktéri, ktorých postoj možno považovať za pragmaticko-pozitívny, ako aj tí, ktorých protiracionalistická (a konkrétne protihegelovská) argumentácia mala mesianisticko - kritický charakter. Spor štúrovcov o princíp “videňja” chápeme ako jeden z prvých pokusov o sebareflexiu slovenskej filozofie
a v tomto zmysle aj ako významnú súčasť našej filozofickej tradície. Nazdávame sa,
| 131
Rudolf Dupkala
že takto koncipovaný spor si zachováva svoju sémantickú otvorenosť a interpretačnú
aktuálnosť aj s odstupom času.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
V štúrovskej generácii sa na pozadí sporov o Hegela postupne sformovali dve základné
ideovo-filozofické línie. Jedna bola (aspoň do r. 1848) viacmenej prohegelovská a z hľadiska
reflexie novovekej racionality by sme ju mohli vymedziť ako pragmaticko-pozitívnu (Ľ. Štúr,
J.M. Hurban, A. Sládkovič, C. Zoch a ďalší). Druh bola zjavne protihegelovská a vo vzťahu k
novovekej racionalite zastávala pozíciu mesianisticko-kritickú (M. M. Hodža, S. B. Hroboň,
P. K. Hostinský a ďalší). Táto diferenciácia však nemala trvalý, resp. nezvratný charakter. Bola
dynamickou a súvsťažnou, čo ilustruje aj nami sledovaný spor štúrovcov o princíp “videňja”.
Hurban J. M.: Veda a Slovenskje pohladi. [In:] Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1, s. 1
Ibidem, s. 9.
Ibidem, s. 11.
Ibidem, s. 10.
Ibidem, s. 11.
CTIBOCH COCHIUS (ZOCH), Recenzia Hurbanovej state Veda a Slovenskje pohladi. [In:]
Orol Tatranský, roč. II., 1847, č. 51, s. 411.
Ibidem, s. 411-412.
HURBAN, J. M. : Veda a Slovenskje pohladi. [In:] Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1,
s. 11. V tejto súvislosti sa žiada poznamenať, že vyššie uvedené stanovisko Hurbana možno v
plnej miere apikovať aj na jeho vzťah k Hegelovi, ktorý - samotný Hurban - charakterizoval
slovami: “teraz je to v móďe posmešno hovoriť o Heglovi, keď kdo píše tak ako nepísau
jeho dedo, je Hegelian... mi sme všetci od odporníkov našich Hegelianmi menuvaní... O
Heglovi najvjac ti zle hovorja u nás, ktorí Hegla ani ňevideli... Ale mi sme presvedčeni, že
ani slovenskej filozofii ňemuože dokonalo ten rozumeť kdo Heglov sistem ňepoznau, a s ním
more filozofie ňepreplávau”. [In:] Slovenskje pohladi, roč. II., 1847, Svazok 2, s. 32.
Peter Záboj (Kellner) Hostinský, Druhý otvorený list p. Ctibohovi Cochiusovi. [In:] Orol
Tatranský II., 1847, č. 76-78, s. 620
Bližšie pozri Ibidem, s. 620
Ibidem, s. 411.
Ibidem, s. 468.
Ibidem, s. 476.
Ibidem s. 467.
Ibidem, s. 467.
ČEPAN O.: Romantický mesianizmus. [In:] Zborník, K problematike slovenského romantizmu.
Martin 1973, s. 117.
Parerga
nr 2/2005
[s. 133-148]
Bogumiła Truchlińska
Myśl antropologiczno-aksjologiczna
Viktora E. Frankla
Dorobek naukowy V.E.Frankla bliżej jest znany środowisku psychologów aniżeli
filozofów, choć dzieje się to ze szkodą dla filozofii, w XX wieku nastawionej minimalistycznie, często “jednowymiarowo” i redukcjonistycznie. Celem mojego wystąpienia
jest przybliżenie głównych założeń myśli Frankla – twórcy III Wiedeńskiej Szkoły
Psychologii i Psychiatrii (I – Z.Freud, II – A. Adler, postaci, które na trwałe zagościły
w historii myśli psychologicznej XX wieku). Nie mniejsze zasługi miał też V.E.Frankl,
dokonujący rehumanizacji psychiatrii, w oparciu o odmienne ujęcie człowieka. Frankl
był również filozofem, co wyraźnie uwidocznia się w kierunku, który nazwał logoteorią, a w sferze praktycznej logoterapią.
1. Życie i twórczość
Przybliżmy tu parę danych, choć będzie to tylko zarys biografii intelektualnej
V.E.Frankla. Urodził się w Wiedniu w 1905 roku, zmarł zaś w roku 1994. Debiut naukowy miał miejsce w roku 1924, a więc gdy 1994 r. odbierał na KUL-u doktora honoris causa (miałam ten zaszczyt uczestniczyć w uroczystości i spotkaniu z V.E.Franklem) przypadało 70-lecie pracy twórczej. Pierwszy debiutancki tekst zamieścił Frankl
w “Internetional Zeitschrift fur Psychoanalyse”, redagowanym przez Freuda. Frankl
wspominał w swym lubelskim wystąpieniu o przypadkowym charakterze spotkania
z Freudem i rocznej pracy, spod kurateli, którego jak najszybciej chciał się uwolnić, ale
też nie odpowiadała mu koncepcja A.Adlera, poszukiwał więc własnej drogi rozważań
i badań empirycznych. Według jego własnych wspomnień już w 1926 roku założył własne pismo. Studiował w Wiedniu pod kierunkiem Ottona Pötzla, Josepha Gerstmanna, Oswalda Schwartza i Rudolfa Allersa1. W roku 1930 uzyskał doktorat, założył też
poradnię dla młodzieży najpierw w Wiedniu, potem w ośrodkach filialnych na terenie
całej Austrii. Jednakże anschluss Austrii przerwał tę działalność, a Frankl podjął pracę
jako ordynator oddziału chorób nerwowych w szpitalu Rotschilda. W 1942 roku wraz
z rodziną został wywieziony do obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu, a później do
| 133
Dachau. Po wyzwoleniu obozu powrócił do Wiednia, podjął pracę w Poliklinice Wiedeńskiej jako ordynator Oddziału Neurologicznego. W roku 1947 uzyskał habilitację
na Uniwersytecie Wiedeńskim i rozpoczął tam pracę naukową, podejmując słynne
Wykłady metakliniczne (semestr letni 1949), a więc przekraczające wymiar empiryczny
(m.in. Zagadnienie ciała i duszy oraz Wolność woli, które złożyły się na studium Człowiek wolny). Frankl zaczyna dużo publikować, wychodzą m. im. Ärztliche Selensorge
(1946), Die Psychotherapie in der Praxis (1947), Der unbevusste Gott (1947)2, Der unbedinge Mensch (1949), Homo patiens (1950). W tej ostatniej książce opublikowane zostały wykłady, stanowiące kontynuację “metaklinicznych”, tj. wygłoszone w semestrze
zimowym 1949/50, pt. Ontologia człowieka cierpiącego; w semestrze letnim 1950 – Systemy i problemy psychoterapii. W wydaniu polskim Homo patiens można zauważyć, że
przedrukowano również studium Człowiek wolny; z pewnością wynikało to z chęci zapoznania czytelnika polskiego z narastającą tematyka egzystencjalno-antropologiczną,
która mocno interesowała Frankla. Inne prace Frankla to: Logos und Existenz (1951),
Pathologie des Zeitgeistes (1955), Theorie und Therapie des neurosen (1956), Das Menschenbild des Seelenheilkunde (1959). W latach 60. podjął również pracę w USA, m. in.
w 1961 – na Uniwersytecie Harwardzkim, w 1966 r. – na uniwersytecie w Dallas jako
profesor logoterapii oraz w San Diego w Kalifornii. Z inicjatywy uniwersytetu w San
Diego powstaje Logotherapy Institute, którego Frankl był opiekunem i gdzie zaczęto
wydawać “Analecta Frankliana”. Zwraca uwagę też piśmiennictwo w języku angielskim – m. in. Psychotherapy and Egxistentialism (1967), Psychotherapy and Humanism
(1979) i in. Na język polski przetłumaczono prace Psycholog w obozie koncentracyjnym,
Homo patiens, Nieuświadomiony Bóg, Psychoterapia dla każdego oraz kilka artykułów:
w “Przeglądzie Lekarskim”, “Znaku”, w piśmie “Życie i Myśl” i in. Frankl jest autorem
ponad 20 książek, przetłumaczonych na 23 języki świata, m in. chiński i japoński, oraz
wielu artykułów w czasopismach3.
Po przejściu na emeryturę V.E.Frankl rozpoczął nowy etap – jeździł z odczytami
w poczuciu pewnej misji, uzmysławiającej ludziom potrzebę sensu życia. Wygłosił
ponad 200 referatów w uczelniach amerykańskich i europejskich. Zauważył bowiem
w czasach nam współczesnych załamanie się tej “celodążnościowej”4 struktury i to zarówno u młodzieży, jak i u ludzi starszych, co jest ewenementem naszych czasów.
Kilkakrotnie przebywał również w Polsce; pierwszy pobyt wraz z kolegą profesorem
z USA wiązał się z potrzebą odwiedzenia Oświęcimia. Niejako okazjonalnie nastąpiło
spotkanie ze środowiskiem naukowym Krakowa. Drugi pobyt – to spotkanie w 1971
roku w Warszawie w Akademii Medycznej, i jak sam stwierdził: “od tego czasu między
mną a Polakami dochodzi do coraz liczniejszych kontaktów”5. W 1985 roku uczestniczył w kolokwium na temat analizy egzystencjalnej organizowanym na KUL-u przez dr
(wówczas) K.Popielskiego, związanego również z Towarzystwem Higieny Psychicznej.
Podczas pobytu w Warszawie wygłosił referat pt. Egzystencjalna pustka6, natomiast na
KUL-u, w czasie pierwszego spotkania – Humanizacja psychoterapii, zaś przy odbieraniu doktoratu h.c. w r.1994 - W kierunku psychoterapii o ludzkim obliczu.
Podczas Laudacji promotor prof. K. Popielski zauważył, że oprócz uznania dorobku
intelektualnego okolicznością towarzyszącą przyznaniu tytułu doktora honoris causa były również aspekty moralne życiowej postawy Frankla, a w szczególności godna
postawa w obliczu Holocaustu, stanowiąca ilustrację “przekraczania uwarunkowań
epoki na sposób godny człowieczeństwa człowieka” (Mowa laudacyjna). Wynikiem
doświadczeń obozowych są też książki, które jak sam Frankl stwierdził, miały wartość
ocalającą, sensotwórczą, po traumatycznych przeżyciach i wydarzeniach osobistych
(śmierć całej bliższej i dalszej rodziny).
K. Popielski dostrzegł w dojrzałej myśli Frankla (w postaci logo-i nooteorii i logoterapii) trzy źródła: doświadczenie psychoterapeutyczne, doświadczenie “sytuacji granicznej” (życie obozowe) i refleksję antropologiczno-psychologiczną z “implikacjami
filozoficznymi”7. Co więcej, “logoterapia wraz z pytaniem o to, kim człowiek jest, dociera do obszarów refleksji, które od wieków były domeną nauk filozoficznych”8. “Filozoficzność” myśli Frankla zauważono również w środowisku filozofów, co potwierdzają publikacje9. Cieszy więc, że możemy obecnie już mówić o szkole Frankla (nb.
I Światowy Kongres Logoterapii odbył się w 1980 r. w San Diego). Z jego poglądami
i metodami empirycznymi są związani L.M.Ascher, E. Lukac, D. Dufkowa, S. Kratochwil, K. Popielski (i jego uczniowie), a także lekarze, którym Frankl uświadomił, że
medycyna zgodnie z tradycją to dziedzina “filozofii praktycznej”. Logoterapia Frankla
jest więc owocem wykorzystania trzech dziedzin wiedzy: filozofii, antropologii i medycyny10. Stosowana przez Frankla analiza egzystencjalna odsłania również swój sens
filozoficzny, tym bardziej że o filozofii egzystencjalistycznej pisze się również w kategoriach psychoanalitycznych11.
2. Pojęcie i istota logoteorii i logoterapii
Terminy różnych nauk, choć identycznie brzmiące, mogą odnosić się do różnych
przedmiotów i mieć różne znaczenia. Na wstępie więc należałoby uściślić podstawowe
narzędzia myśli V.E.Frankla. Samo słowo “logos” odsyła nas do tradycji filozoficznej
i odsłania też swoją niejednoznaczność. W słownikach języka greckiego znajdujemy
kilkadziesiąt znaczeń między innymi “uzasadnienie, sens, wyjaśnienie”12. Jest to pojęcie w filozofii starożytnej oznaczające ład, porządek, rozum. J. Herbut w Leksykonie
filozofii klasycznej (1997) wywodzi etymologię od “legein” – “zbierać”, a wskazuje na
pięć podstawowych znaczeń: “słowo”, “mowa”, “rozum”, “porządek”, “sens”. To ostatnie znaczenie stosuje w swych refleksjach Frankl. Jest to termin w swej istocie odsłaniający przekonania o racjonalnym uporządkowaniu świata i człowieka13. Frankl
| 135
nawiązujący do filozofii egzystencji powołuje się analogicznie, jak G. Marcel, do pierwotnego i szerokiego znaczenia słowa, a uwzględniając zainteresowanie człowiekiem
– możemy widzieć podobieństwo. Logos jest również miejscem i sposobem uczestnictwa człowieka w bycie. Terapeutyczny charakter logosu wskazuje zgodnie z etymologią
słowa (“therapeuo” – troszczę się, dbam, leczę), że Franklowski logos jest również powiązany z celem życia człowieka; człowiek, jak sądzę, by uleczyć siebie nie tylko odkrywa sens poza sobą, ale i zarazem jest osobą sensotwórczą. Logoteoriea zastąpiła wcześniejszy termin, którym się posługiwał Frankl, tj. “analizę egzystencjalną”, a obecnie
coraz częściej łączy się z pojęciem nooteorii i nooterapii14, by zaakcentować duchowy
wymiar człowieka (świat wartości i sensu). Termin “noos” pierwotnie również oznaczał ducha bądź myśl; rozum, umysł, poznanie. W myśl rozróżnień K. Popielskiego
nooteoria i nooterapia stanowią polski wariant logoterapii, kontynuowanej i rozwijanej przez niego na KUL-u. Jak pisze: “Jest określeniem na wyrażenie najgłębszej istoty
człowieka i jego egzystencji związanej z duchowym byciem i stawaniem się”15. Logoterapia natomiast jest forma psychoterapii, skoncentrowaną na sensie i wartościach.
Przyjęto w niej, że wartości stanowią czynnik motywujący do życia, swoistą “siłę życiową”. Koncepcja Frankla to nie jest, co wielokrotnie podkreślał K. Popielski, tylko
nowa metoda, ale przede wszystkim nowe spojrzenie na człowieka. Złożyły się na to
trzy obszary zainteresowań: antropologia filozoficzno-psychologiczna, logoterapia,
ogólna refleksja filozoficzna, rozwijane w aspekcie negatywnym: jako krytyka i negacja
niektórych składowych dotychczasowej wiedzy o człowieku i sposobów ujmowania go
(antyredukcjonizm i antynaturalizm), jak i pozytywnym – jako propozycja widzenia
go w perspektywie wielowymiarowości i podmiotowości. Istota i główne znaczenie logoterapii można więc ująć następująco: jest to sposób ocalenia i wydobycia z człowieka
jego człowieczeństwa.
3. Ontologia dymensjonalna – ontologia “ja”
Rekonstrukcję poglądów antropologiczno-filozoficznych Frankla rozpocznę od
“punktu dojścia” – wypowiedzi, które można uznać za pewne podsumowanie jego
poglądów, mianowicie od wykładu pt. W kierunku psychoterapii o ludzkim obliczu16.
Główne założenia logoteorii i logoterapii Frankl nazwał mianem ontologii dymensjonalnej. Pierwsza jej teza (i zarazem “prawo” wg określenia Autora) brzmi: jedna
i ta sama rzecz “rzutowana” na płaszczyznę niższego rzędu daje wynik sprzeczności; druga zaś – różne przedmioty rzutowane w niższy wymiar dają ten sam obraz.
Przenosząc te ilustrację z geometrycznej na rzeczywistość człowieka skonstatował
jednostronność i efekty sprzeczności w wielu psychologicznych koncepcjach. W tym
wyjaśnieniu tkwi istota Franklowskiego antyredukcjonizmu – jednego z elementów
podstawowych w krytyce dotychczasowego modelu nauk o człowieku17. Dodajmy, że
redukcjonizm połączony często z naturalizmem jest także wyróżnikiem współczesnej socjobiologii (Edward O. Wilson), jak i wyrastającej z jej ducha, a służącej do
badania wytworów kultury, memetyki (biolog Richard Dawkins czy psycholog Susan
Blackmore). Sprowadzenie istoty człowieka do gry “samolubnych genów” czy całej
kultury, a także religii (a więc sfery noetycznej), do tak samo samolubnych memów,
jest niczym innym jak redukcjonizmem. Na gruncie filozofii kultury jeszcze w I połowie XX wieku sprzeciwiano się często założeniom i praktykom metodologicznym,
odsyłających nas do teorii “jednego czynnika”, wyjaśniającego kulturę i człowieka. Ta
sfera bytu jest bowiem sprawą rozumienia, znaczeń i sensów – i wydawałoby się, że
paradygmat myślenia antypozytywistycznego skutecznie się utrwalił. W jego kręgu
może być również usytuowana myśl Viktora E. Frankla z krytyką tendencji redukcjonistycznych. Wiele koncepcji psychologicznych kładło akcent na jeden czynnik
tłumaczący ludzką tożsamość, redukcjonizm nie uwzględniał więc dymensjalności.
Freud taką zasadą uczynił przyjemność i dążenie do jej osiągnięcia, Adler zaś, idąc
za Nietzschem, wolę mocy (władzy). Teorie te, mające ogromny wpływ na antropologię filozoficzną, psychologię i psychiatrię, stanowią klasyczny przykład koncepcji
“bez ludzkiej twarzy”, zatracają bowiem jeden z bardzo ważnych wymiarów ludzkiego bytu. W “zwierciadle” tych koncepcji osoba ludzka jest pocięta, pokawałkowana,
zdeformowana. Spośród psychologów i psychiatrów Frankl najczęściej właśnie polemizuje z Freudem i Adlerem; nie jest to jednakże zwykła opozycja, ale chęć uzmysłowienia konieczności dopełnienia ich “jednowymiarowych” ujęć. Centralną kategorią
filozofii Frankla jest pojęcie sensu, które nie wyklucza racjonalności, nawet jest jej
warunkiem, a na pewno nieodłącznie towarzyszy ludzkiej egzystencji. To, co decyduje o człowieczeństwie, co stanowi humanissimum, duchowy wymiar człowieka, to
dążenie do sensu, wola sensu. Rozwój osobowy jest bowiem nastawiony na przekraczanie swej własnej wewnętrzności. By zyskać ludzką twarz psychologia i psychiatria
muszą być skierowane “ku sensowi”.
Wydaje się, że można byłoby usytuować Frankla wśród krytyków cywilizacji konsumpcyjnej XX wieku. Nawiązując do O. Spenglera i tytułu sławnej książki Zmierz
Zachodu, która również była redukcjonistyczna (naturalizm w wyjaśnianiu zjawisk
kultury) Frankl stwierdził: “Proroctwo wyrażone w tytule książki nie spełniło się”, ale
spełniło się inne, opublikowane w jednym z artykułów z lat 30. Brzmiało ono: “Zanim
dobiegnie końca nasze stulecie, ludzie o wyższym poziomie intelektualnym nie będą
już, jak dotąd, ulegać fascynacji osiągnięciami nauki i techniki; będą się bowiem oddawać rozmyślaniom o tym, czy nasze istnienie w ogóle ma sens, a jeśli tak, to co mogłoby ten sens stanowić”18. Zdaniem Frankla proroctwo to przybrało “znak ujemny”,
albowiem jak twierdził w nawiązaniu do K. Jaspersa, “duchową sytuację współczesności” wyraża poczucie braku sensu, a nawet – kryzys sensu.
| 137
Objawami kryzysu są agresja, depresja i uzależnienie od narkotyków – świadectwo
występowania w XX wieku kolektywnej nerwicy egzystencjalnej (noogennej). Poświadcza to ogromna liczba samobójstw wśród młodzieży i ludzi starszych, przy czym
jak zauważył autor Homo patiens, zjawisko poczucia braku sensu życia u starszej generacji jest czymś dotychczas niespotykanym i jest wynikiem przeobrażeń cywilizacyjnych (nb. o czym już pisała M. Mead), jak i triumfu juwenizmu, filozofii młodości,
lansowanej przez mass-media. Utrata znaczenia, autorytetu, niezdolność przystosowania się do szybkich zmian – to wszystko prowadzi starsze pokolenie do utraty
wiary w siebie i odczucia bezwartościowości. Frankl poprzez tworzenie swej teorii
i jej upowszechnienie usiłował przekonać ludzi o życia wartości i bezwarunkowym jej
sensie. Takie doświadczenie egzystencjalne jak cierpienie, wina czy śmierć nie mogą
pozbawić życia znaczenia; powinny one natomiast być przekształcone w ludzkie dokonanie. Autor w swoim wykładzie zaakcentował indywidualny charakter wyborów,
poszukiwania i budowania życia; żaden człowiek nie może drugiemu powiedzieć, co
ma być jego sensem życia.
Indywidualizm Frankla wyraża się i w tym problemie – sens życia jest inny dla każdego człowieka i niemożliwe byłoby sformułowanie ogólnego sensu życia. Sensy życia są
nieporównywalne, różnorodne, ale mimo tej różnorodności każdy ma szansę odnaleźć
swój własny. W przypadku ludzi starszych – Frankl dokonał interesującej interpretacji
przemijania, kwestionując tym samym europejską, postaugustyńską strukturalizację
czasu i linearne ujęcie. Przeszłość jawi się w koncepcji Frankla czymś w rodzaju depozytu złożonego w wieczności. Jeżeli czyjś sens życia został już urzeczywistniony, to nie
znaczy, że dalsza egzystencja jest czymś pozornym, straconym, bezsensownym. Ważne
jest, by w tym momencie uzmysłowić ludziom starszym wagę ich dokonań i przekonać,
że czyny i dzieła, przeżycia i doznania, nie przemijają, ale pozostają zapisane w przeszłości, by umierając wiedzieli, że to, co było, zostało złożone w wieczności. Stąd też
Frankl wysunął postulat odpowiedzialności za mijający czas, by go nie marnować, ale
wykorzystać jak najlepiej na doskonalenie siebie i rodzaju ludzkiego.
Trzeba tu zauważyć, że pojęcie doskonałości i samodoskonalenia coraz rzadziej
pojawia się w piśmiennictwie współczesnym. Jedynie na gruncie pedagogiki kultury
czy filozofii personalistycznej spotykamy się jeszcze z tymi postulatami. Współczesność jest zbyt niecierpliwa; być może pod wpływem różnych koncepcji filozoficznych
i naukowych, w których liczy się tylko efekt zewnętrzny. Frankl zdawał się być tego
świadomy, bo podjął polemikę z Freudem i Pawłowem w kwestii istotnych dla człowieka form aktywności. Freud kładł nacisk na rolę odreagowania (w tym przypadku
napięć libidalnych), zaś Pawłow i jego szkoła – na reakcję na bodziec. Istotą ludzkiej
egzystencji według Frankla nie jest ani reagowanie ani odreagowanie, ale działanie19. Człowiek jest istotą, która żyje w świecie, a to prowadzi do działania w nim,
zmieniania go czy ulepszania. Istotną cechą ludzkiego bytowania jest transcendowanie. Człowiek nie jest zainteresowany, jak mniemają Freud czy Adler, by coś robić
jedynie ze swoją psychiką, ale chce wychodzić poza swoje wnętrze ku światu. Nie jest
zainteresowany tylko pielęgnacją swego życia i aktualizacją siebie, gdyż byłaby to sytuacja analogiczna do bumerangu. Natomiast jest on zawsze ukierunkowany “ku” –
komuś lub czemuś. W tym ukierunkowaniu, przejawiającym się bądź w służbie, bądź
miłości, Frankl dostrzega ludzki wymiar człowieka. Dostrzeganie sensu “poza sobą”
(także Nadsensu i Nadwartości) stanowi w świetle koncepcji Frankla trwały warunek
człowieczeństwa. Wszystkim koncepcjom filozoficznym i naukowym, nie dostrzegającym tego ukierunkowania, przypisuje skazę redukcjonizmu, któremu przeciwstawia prawa ontologii dymensjonalnej, kładącej nacisk na wielowymiarowość człowieka, w tym sferę sensu i wartości.
Brak sensu życia – to zdaniem Frankla – sytuacja frustracji, prowadzącej do pustki bądź
“próżni” egzystencjalnej, czego wynikiem są nerwice egzystencjalne albo noogenne.
Redukcjonizm w ujęciu Frankla polega z jednej strony na zubożeniu obrazu świata,
a z drugiej – na generalizacji i absolutyzowaniu części tego obrazu lub jakiejś warstwy,
poczytywaniu jej za całość. Frankl wyodrębnia wiele odmian redukcjonizmu, m. in.
nihilizm, biologizm, socjologizm i psychologizm, poddając je krytyce. Antyredukcjonizm Frankla – to również chęć uniknięcia skrajności determinizmu w ujęciu człowieka w wymienionych wyżej postaciach. Człowiek w rozumieniu Frankla jawi się
w kategoriach strukturalno-funkcjonalnych – jako całość i jedność kilku wymiarów
i warstw20, a zarazem w personalistycznych – jako osoba. Tu pojawia się pewien drobny problem: czy są to trzy warstwy, czy cztery – interpretatorzy najczęściej wskazują
na trzy, a trzymając się Frankla można by mówić o czterech warstwach uhierarchizowanych, gdzie każda wyższa zakłada istnienie niższej – na wzór piramidy. Pisał bowiem: “Bios zakłada istnienie physis, pierwiastki fizycznego, psyche – istnienie somy
(ciała), a to, co duchowe, istnienie duszy”21. K. Popielski i M. Wolicki łączą niektóre
składowe warstw i wymieniają trzy wymiary i warstwy: 1) biologiczno-fizjologiczną,
2) psychologiczno-socjologiczną, 3) noetyczną, czyli duchową, sferę logosu, sensu
i wartości.
Jak sądzę, owo wartościowanie strukturalno-istotowe poszczególnych warstw ma
charakter bardziej zabiegu heurystycznego aniżeli pełnego obrazu człowieka; tenże
bowiem stanowi jedność i całość. Gwarancją i warunkiem owej jednolitości i całości
jest ta najwyższa warstwa22, czyli warstwa duchowa. Polemizując z naturalistycznym
redukcjonizmem Frankl wyraża wprost swój, wyrastający z inspiracji filozoficznych
M. Schelera, personalistyczny punkt widzenia. Używając terminów “dusza” i “duch”
odwołuje się zarazem do tradycji nurtu Geisteswissenschaften, przyjmującego istnienie
odrębnej sfery ducha23 i odpowiadających jej “nauk o duchu” (nauk o kulturze). Co zaś
| 139
stanowi istotę duchowości u Frankla? Są to specyficzne ludzkie stany takie jak wolność, odpowiedzialność, dążenia do sensu i wartości. Wolność jest rozumiana w jej
dwojakim aspekcie – jako wolność “od” i “do”. W tym pierwszym przypadku nie chodzi o zupełną niezależność od uwarunkowań, ale o specyficzną zdolność człowieka do
powiedzenia “nie” własnemu organizmowi. Historyczne ujęcia wolności, wywodzące
się m. in. od Cicerona, wskazywały na fakty nadużywania wolności i popadania w niewolę własnych złych skłonności, popędów czy pragnień24. Podobnie Frankl zauważył,
że człowiek ma tendencję nie tylko do uniezależniania się, ale i do uzależniania, toteż
wolność wiąże mocno z pojęciem odpowiedzialności za postawy i czyny. Jego analiza
egzystencjalna i logoteoria (a idąc dalej – logoterapia) kładła nacisk na ten właśnie wymiar duchowy – samoświadomość (poprzez wolność) i samookreślenie się człowieka
w oparciu o odpowiedzialność na tle logosu i ethosu czyli świata sensu i wartości25.
Ujęcie człowieka w kategoriach osoby nie oznacza rezygnacji z indywidualności.
Jednostka i osoba bywały w myśli personalistycznej przeciwstawiane sobie, m. in.
Maritain dokonał takich dystynkcji, jednakże nie zawsze to rozróżnienie akceptowano. Augustyn Jakubisiak np. w studium Zagadnienie jednostki w świetle filozofii
jedności (1934) oponował przeciwko temu, jak i przeciwko całej tradycji filozoficznej wywodzącej się od Platona po Hegla, a mającej skłonności ku “uniwersalizmowi
unitarystycznemu”; w personalizmie zobaczył jeszcze jeden kierunek filozoficzny
przekreślający znaczenie jednostki. Personalizm dokonując krytyki indywidualizmu i kolektywizmu (socjologizmu) był w pewnym sensie narzędziem oporu przeciw tym modelom organizacji życia społecznego (pierwszy przybierał postać liberalizmu, zaś drugi – totalitaryzmu)26. W pismach Frankla również spotykamy się
z krytyką socjologizmu, bo jak twierdził, “u jego podstaw tkwi myślenie kolektywistyczne”. Krytyka ta przynosi rozróżnienie w postaci dwu kategorii: “społeczeństwa”
i “społeczności”. Frankl nie zgadza się na ich utożsamienie i stosowanie zamiennie.
Społeczność jest relacją i wspólnotą “ja”-“ty” i ma charakter podmiotowy, zaś społeczeństwo jest “kategorią bezosobową” , “bezkształtną”, najlepiej oddaje je słowo
“masa” (również “kolektyw”). W pracy Ärztliche Seelsorge Frankl definiował masę
jako sumę istot pozbawionych osobowości; społeczność zaś tworzą indywidua posiadające indywidualność. Frankl okazuje się być zwolennikiem uniesprzecznienia
indywidualizmu z personalizmem. W masie każda indywidualność czy odrębność
działałaby zakłócająco. Tak więc Frankl swymi rozważaniami włączył się w krytykę
tego, co przyniósł XX wiek, a więc znanych skądinąd koncepcji “człowieka masowego”, “człowieka jednowymiarowego” i “samotnego tłumu”. Te kategorie wprawdzie nie występują u Frankla, ale istota jego rozważań idzie w tym kierunku. Jedyną
propozycją pozytywną przeciw “patologiom ducha czasu” (określenie Frankla), jest
“społeczność” czyli “wspólnota osób odpowiedzialnych”, w której może spełniać się
sens każdej indywidualności, a zarazem osobowa godność człowieka. To jest wizja
poprawy relacji międzyludzkich. Myślenie kolektywistyczne, pomijające te aspekty, za jedyne kryterium wartości uznaje użyteczność społeczną. Frankl uznaje więc
kolektywizm za jeden z elementów patologii “ducha czasu”. Analizę “ducha czasu” w aspekcie społeczno-kulturowym przeprowadził również E. Morin, ale Frankl
zdaje się nie dostrzegać tej pracy, skupiając się nie tyle na próbach uchwycenia istoty
współczesności, co jej form zdegradowanych. Na czym więc polega patologia “ducha czasu”, czyli naszej współczesności? Autor Homo patiens wskazuje na cztery
najważniejsze czynniki destrukcyjne. Są to: 1) prowizoryczna postawa wobec bytu
ludzkiego (innymi słowy – życie bez celu, z dnia na dzień, bez przyszłości, a także
seksualizm zamiast miłości), 2) fatalistyczna postawa wobec życia, 3) kolektywne
myślenie, 4) fanatyzm.
Utylitarne kryteria poddane zostały krytyce także z perspektywy Kantowskiego
imperatywu, do którego Frankl nawiązuje, podkreślając, że człowiek nigdy i pod żadnym pozorem nie powinien być degradowany do roli środka. Patologia ducha czasu
prowadzi do nerwic kolektywnych – te zaś należy przezwyciężać odwołując się do
odpowiedzialności człowieka – odpowiedzialności w perspektywie uniwersalistycznej. Mimo tej perspektywy Frankl nie hipostazuje ludzkości, podkreślając unikatowość każdej jednostki: “Każdy człowiek – pisze – jest istotą jedyną i jednorazową;
jednorazową w całym wszechświecie i jedyną w całej wieczności 27. Z tym też wiążą
się zobowiązania. Frankl polemizuje ze stanowiskiem J. Dewey’a (pomniejszającym
człowieka i Ziemię w relacji ze Wszechświatem), uważając, że niepowtarzalność naszego bytu jest wystarczającą racją, by postępować tak, jakby się żyło po raz drugi,
tj. eliminując popełniane błędy. Rozwój człowieka jest więc rozwojem etycznym;
ideałem dla Frankla byłby homo ethicus. Doświadczeniu relacji “ja – świat” Frankl
poświęca wiele uwagi, m. in. w pracy Psychotherapy and Existentialism (1967). W relacjach człowiek – świat dokonuje się nie tylko zaspokojenie potrzeb jednostki, ale
także akt transcendowania własnego istnienia na zewnętrz, a tym samym spełnienie
swojej potencjalności. Rozwój osobowy następuje więc w procesie odkrywania dialektycznej współzależności dwu podstawowych biegunów relacji “ja – świat” i ich
ostatecznej jedności w akcie transcendencji własnego “ja”, własnego istnienia poprzez realizację pewnych wartości 28. Cel tego rozwoju Viktor E. Frankl formułuje
w postaci imperatywu: “Bądź tym, kim tylko ty jeden i ty sam być masz”29. Przez
zyskiwanie przez indywiduum tożsamości dokonuje się przezwyciężenie dystansu między egzystencją a esencją, tak jakby Frankl chciał pogodzić spory filozofów
esencjalistów i egzystencjalistów. Zauważył zresztą, że “prawdziwym cudem, misterium, przed którym stoi każdy filozof, jest prafenomen jego własnej egzystencji. Jako
filozofa zdumiewa mnie to, że istnieję, że ja to ja”30. Tak więc nie będzie chyba
| 141
nadużyciem interpretacyjnym twierdzenie, że ontologia dymensjonalna Frankla
w swej istocie i podstawie jest zarazem ontologią “ja”.
4. Zagadnienie wartości
W trakcie dotychczasowej narracji wielokrotnie zagadnienie sensu i wartości pojawiało się jako jeden z elementów programu logo- i nooterapii. Postawmy więc pytanie
o ich status ontyczny i znaczenie w płaszczyźnie logoterapii. Czy każdy człowiek doświadcza potrzeby wartości? Frankl zakłada istnienie specyficznej potrzeby ludzkiej
– właśnie poszukiwania wartości i woli ich odkrywania. Jest to jakby pewna siła kierująca nas ku temu, motyw działania, wezwanie. Ale też Frankl dzieli ludzi na dwie rasy:
ludzi “przyzwoitych” i “nieprzyzwoitych”, przy czym przyzwoici stanowią mniejszość,
a zatem – powołaniem ludzkim jest wspieranie i wzmocnienie tej mniejszości31. Inaczej
mówiąc – doskonalenie się i odpowiedzialność za całą ludzkość. Z. Uchnast pisze o “wezwaniu” i “powinności” jako o komplementarnym doświadczeniu relacji “ja – świat”.
W aspekcie pewnych wartości sens nie jest nam dany, ale jest wynikiem naszego zaangażowania, wysiłku, troski, trudu, naszego osobowego wkładu w uporządkowanie zewnętrznego chaosu. Frankl preferuje więc postawę zaangażowania i odpowiedzialności.
Tak więc możemy wyodrębnić w jego pismach również wartość postaw32. Przyzwoitość,
nieprzyzwoitość, zaangażowanie, odpowiedzialność – te pierwiastki składają się ma pojęcie “wartości postaw”. Być może termin nie jest zbyt adekwatny, bo nasuwa się nam też
inne wyrażenie – związane z oceną – “wartościowe postawy”, ale przyjmując Franklowskie określenie zauważamy subiektywny aspekt wartości. Autor Homo patiens jednakże
podkreśla wielokrotnie rolę “wezwania ku”, tym samym przyznaje wartościom status
również obiektywny. Wartości są pojmowane w powiązaniu z intencjonalnością egzystencji33. Jak pisze Frankl: “Być człowiekiem, to znaczy być skierowanym na coś lub kogoś, być oddanym dziełu, któremu się poświęcamy, człowiekowi, którego kochamy lub
Bogu, któremu służymy”34. Intencjonalność – kategoria wprowadzona pod wpływem
zainteresowania fenomenologią – ujawnia charakter i typ wartości służących zaspokojeniu naszych potrzeb. Jak zauważył K. Popielski Frankl oprócz fundamentalnej wartości – życia – wyodrębnia również wartości życiowe. Są to wartości trojakiego rodzaju:
wartości twórcze, wartości przeżyciowe i wartości postawy. Pierwszy typ wartości urzeczywistnia się poprzez działania w świecie zewnętrznym, pracą, sztuką czy ekspresją.
Wartości przeżyciowe są skierowane ku wnętrzu i dotyczą własnych przeżyć i odczuć
estetycznych pod wpływem sztuki i natury. Wartości postawy Popielski rozumie nieco
inaczej niż to ujęcie uprzednio przeze mnie omówione albowiem redukuje je do postawy względem naszych doświadczeń losowych, m. in. do cierpienia.
Wydaje mi się, że według Frankla wartości wyodrębnia się również ze względu na
ich sposób istnienia; są to więc wartości względne i absolutne. Z tymi ostatnimi, jak
sądzę, łączyłoby się pojęcie Boga, Nadwartości i Nadsensu. To twierdzenie wymagałoby jednakże głębszego namysłu i dalszych badań nad myślą Frankla.
Koncepcja homo patiens była dla mnie osobiście bardzo niepokojąca i wręcz heroiczna. Stanowiła wyraz światopoglądowej postawy, wywodzącej się jeszcze z antyku,
mianowicie humanizmu tragicznego. Nie ma w niej jednak niczego z antycznego fatalizmu, a wręcz odwrotnie. Trudno jednakże zaakceptować cierpienie jako wartość,
być może akcent położono nie na samo cierpienie, ale wartość postawy wobec cierpienia. Frankl cytował słowa F. Nietzschego: “kto dla swego życia ma jakieś “dlaczego”,
ten zniesie każde “jak” życia”. Życie także ujmował dwoiście: jako “dane” i “zadane”,
odsłaniając także własne “dlaczego” z czasów pobytu w obozach zagłady. Opór wobec
sytuacji i chęć przeżycia wyzwalały w nim – według wyznań samego Frankla – dwa
czynniki: rodzina, która mogłaby czekać na wolności oraz konieczność odtworzenia
książki o Duszpasterstwie lekarskim, której manuskrypt uległ zniszczeniu. W sytuacji
śmierci bliskich, w napisaniu drugiej wersji tej książki znalazł, jak sądzę, ocalający
sens życia. Warto tu zauważyć, że w czasie okupacji, gdy za pisanie książek groziły poważne represje, jakby na przekór potwornościom wojny i okupacji, Władysław
Tatarkiewicz napisał traktat O szczęściu i ocalił go podczas opuszczania Warszawy
po powstaniu ryzykując życiem, Bogdan Nawroczyński pisał - Życie duchowe. Zarys filozofii kultury, Bogdan Suchodolski wydał konspiracyjnie Skąd i dokąd idziemy?
Przewodnik po zagadnieniach kultury oraz przygotował studium Dusza niemiecka
w świetle filozofii, zaś Wiktor Wąsik – Historię filozofii polskiej. Jej odtworzenie miało
podobny wydźwięk jak i u Viktora Frankla – została dedykowana pamięci jedynego
syna, którego stracił w powstaniu warszawskim. W noc okupacyjną kwitła też poezja
(Baczyński, Gajcy, Trzebiński), a Władysław Grabski napisał Sagę o jarlu Broniszu
– piękną książkę o tworzeniu się polskości w X wieku na Pomorzu Zachodnim.
Ta swoista biblioterapia indywidualna (jak i kolektywna) stanowi jedną z metod
logoterapii. Może w tym tkwi najgłębszy sens i wartość twórczości a nie we wzbogacaniu świata obiektywnego kultury? Może należałoby tu odwrócić tezę Freuda – to
nie kultura źródłem cierpień, lecz cierpienie źródłem kultury? Frankl uprzytomnił
sens i wartość cierpienia jako nieodłącznego elementu egzystencji i wskazał na swoiste prawo do cierpienia, bowiem po działaniu i przeżywaniu świata jest ono “trzecią
możliwością urzeczywistniania wartości”35. Jest to nieco kontrowersyjne twierdzenie,
albowiem Frankl uważa również, że człowiek decyduje się na akt urzeczywistniania
w wolności. Ów warunek nie jest spełniony moim zdaniem w sytuacji cierpienia.
Warto tu również przyjrzeć się kwestii wolności. Już wprawdzie sygnalizowałam
ten problem, ale tu nam jawi się nieco w innym aspekcie. Czym w istocie jest wolność – warunkiem aktu urzeczywistniania czy wartością? A może jednym i drugim?
Nie jest wykluczona dwoistość, skoro wolność może być ujmowana w jej aspekcie
| 143
psychologicznym i aksjologicznym, a generalniej – filozoficznym, jako że ontologia
bytu ludzkiego stanowi ważny składnik Franklowskiego myślenia. Zaznaczam zarazem, że poglądy ontologiczne są również nacechowane aksjologicznie; w każdym razie – w samych ich składowych zawiera się już pierwiastek aksjologiczny, a one same
otwierają horyzont aksjologiczny. Taka czy inna ontologia jest wyborem autora, który
zarazem “zawiesza” czy kwestionuje inne możliwe do wyboru czy skonstruowania
koncepcje. Frankl przyjął za Jaspersem definicję człowieka jako bytu rozstrzygającego, który nigdy nie jest stały, ale każdorazowo rozstrzyga, kim jest.
Wybory owe (owo samostanowienie i samookreślenie siebie) są niczym innym przecież
jak sferą wolności człowieka, mają zarazem w wymiarze duchowym charakter kształcący,
rozwijający osobowość człowieka. Frankl pisze: “Każde postanowienie jest rozstrzygnięciem własnym, kształtuje tego, kto rozstrzyga. Kiedy kształtuje swój los, osoba, która jestem
kształtuje charakter, jaki posiadam – rozwija osobowość, którą się staje”36. Ten decyzyjny
aspekt człowieka jest zbyt mało uwzględniany. Pisze się często o związku Frankla z egzystencjalizmem – z pewnością łączą ich pewne narzędzia pojęciowe: “istnienie”, “wybór”,
“wolność”, ale są to inne pojęcia niż u egzystencjalistów typu Sartre’a czy Camusa. Nicość,
absurd czy bezsens istnienia, wolność jako źródło tragizmu – te składowe egzystencjalizmu
nie byłyby do zaakceptowania, także znana definicja Heideggera “człowiek to byt ku śmierci” też została tu pozbawiona tragicznego wydźwięku. Egzystencja jest więc pojmowana jako
pole lub przestrzeń spełniania siebie, sensu swego życia i wartości. Wybór, a więc wolność,
nie jest ciężarem, ale warunkiem rozwoju człowieka w różnych płaszczyznach jego “bycia
i stawania się”. Nawet w sytuacjach granicznych, np. w niewoli, w obozach, nie jesteśmy
pozbawieni możliwości decyzyjnych i przyjmowania wartości postawy. Myślę, że tutaj ma
miejsce niezauważalne przesunięcie akcentów z wolności pojętej jako warunek ku wolności jako idei – wartości regulatywno-decyzyjnej. Od czasów Schopenhauera chyba nikt nie
zwrócił uwagi na pojęcie i rolę wyrzeczenia; Frankl to właśnie czyni – łącząc zarazem “wyrzeczenie” ze “wzrastaniem” poprzez przekraczanie ograniczeń. Uniezależnienie polega na
przyjęciu odpowiedzialnej postawy wobec sytuacji zastanej – i w tym właśnie tkwi zdaniem
Frankla pełnia wolności, wolności nieuwarunkowanej. To właśnie w cierpieniu człowiek
zyskuje godność i wzniosłość, zaś “byt staje się przejrzysty w wymiarze metafizycznym”
– twierdzi autor Homo patiens. Na zanik uczuć metafizycznych współczesnego człowieka
wskazywali niezależnie od siebie S.I.Witkiewicz i G. Marcel; Frankl rehabilituje te uczucia,
jak i antyczną kategorię tragizmu. B. Suchodolski ubolewał, że współczesność zapoznała te
kategorię wprowadzając nieadekwatne pojęcie “nieszczęścia”. Frankl zaś uświadamia nam,
że poprzez akceptację tragicznej struktury bytu ludzkiego i prawdy, że cierpienie jest nieodłącznym jej elementem, człowiek przestaje być homo patiens37.
W studium Człowiek wolny Frankl dokonał próby zdefiniowania go: “to przede
wszystkim człowiek, który w każdej sytuacji jest człowiekiem, pozostającym nim nawet
w okolicznościach najbardziej niepomyślnych i uwłaczających jego godności”38. Tę definicję normatywną, “powinnościową”, a więc mającą charakter etyczny, autor uzupełnia
definicją ontologiczną, związaną z istnieniem. Jest to więc człowiek o tyle niezależny od
warunków, że nie “roztapia się” w swoim uwarunkowaniu i że żadne uwarunkowanie
nie jest w stanie go urobić”, że wprawdzie go “warunkuje”, ale go “nie konstytuuje”.
Problem wolności to także według Frankla stosunek wolności duchowej do cielesnego i psychicznego uwarunkowania, a więc tradycyjny filozoficzny problem relacji
między ciałem a duszą oraz zagadnienie wolności woli. Na podkreślenie zasługuje tu
próba zmiany współczesnego stosunku do ludzi chorych. Osoba chora nie przestaje
być osobą i w tym tkwi jej godność jak i możliwość uczynienia ze swym życiem – także
poprzez wyrzeczenie – czegoś wartościowego. Wielkość człowieka tkwi bowiem w jego sile wewnętrznej, a nie w użyteczności biologiczno-społecznej. Choroba jedynie
blokuje drogę do urzeczywistnienia się w pełnym wymiarze; sens logoterapii Frankla
tkwiłby więc w likwidacji tego “muru” odgradzającego jednostkę od jej najistotniejszej warstwy. Wolności nie przekreśla nawet choroba psychiczna, co poświadcza głęboki humanitaryzm myśli Frankla; w przypadku humanizmu miał on zastrzeżenia
do wersji współczesnej ze względu na dominujący w niej antropocentryzm.
Z kwestią wolności w filozofii Frankla wiąże się krytyka psychologii przyrodniczej,
materializmu i determinizmu, które prowadzą do fatalizmu w dziedzinie medycyny,
a zwłaszcza rugowania etyki na rzecz “dyktatu” hormonów i popędów, a współcześnie, jak
już sygnalizowałam, “samolubnych genów”. Frankl słusznie zauważa, że moralne zamiary
człowieka zaczynają się wtedy, gdy człowiek “aktywności gruczołów” przeciwstawia swoją
własną, tj. “aktywność swojego ducha”, gdy na fakt psychologiczny reaguje jako duchowa
osoba. Nawiązując do Hartmannowskiej idei “autonomii mimo zależności” Frankl wskazuje na przekraczanie granic, czyli konieczności i uwarunkowań – te próby poświadczają wolność człowieka. “Gra” wolności i konieczności nie jest u Frankla pojmowana jako
przenikanie czy dialektyczna jedność przeciwieństw. Odwołując się do swojej ontologii
dymensjonalnej ukazuje ich niesprowadzalność i hierarchizowanie – jako warstwy są
różne i różna jest ich waloryzacja. Nie można zdaniem Frankla dopuścić do “kontaminacji warstw”, albowiem autonomii nie potwierdza się w warstwie konieczności – wolność
przewyższa konieczność i stanowi jej nadbudowę; to wobec konieczności człowiek mówi
“nie”. Tym samym Frankl nie widzi możliwości pogodzenia determinizmu i indeterminizmu. W ujęciu Frankla wolność stanowi sferę, która pozwala człowiekowi kierować się
nie popędami lecz wartościami, zaś wymogom etycznym pozwala się określić. Nawiązując do M. Bubera39 - przy okazji polemiki z psychoanalizą – wskazuje na przydatność
dokonanych przez niego dystynkcji pojęć “mocy” i “siły”. Moc posiada duch, który dysponuje zdolnością wprawiania sił w ruch. Myślę, że wolność jest przejawem owej mocy,
zwłaszcza, że Frankl poszedł dość daleko w rozumieniu wolności, wskazując na jej ważką
| 145
odmianę – wolność nieuświadomioną, a także – na podmiotowość człowieka w momencie wyrzeczenia się swej wolności. Człowiek zachowuje swą wolność nawet wtedy, gdy
chce stać się zależnym. Nie wyjaśnia autor Homo patiens czy jest to jednorazowy akt woli
(wynikający z podjętego wyboru), czy też stan trwały. Zadaniem analizy egzystencjalnej
jest uświadomienie tego faktu wolności, zaś odwoływanie się do uświadomionej wolności
prowadzi do psychoterapeutycznej formy analizy egzystencjalnej czyli do logoterapii.
Trzeba tu podkreślić, że Frankl wiąże nieodłącznie wolność z duchowością i jej
osobowym wymiarem. Schelerowskie “nie” jest tu mocno zaznaczone, choć Frankl
nie przywołuje tej definicji człowieka to jednakże twierdzi, że opozycja czy dystans
wobec pozycji czy sytuacji człowieka, pozwalają temu, co duchowe zdobyć wolność
– podjąć decyzję, dokonać wyboru i rozstrzygnięć.
Zaznaczałam już, iż Frankl dysponuje dynamiczną koncepcją człowieka wielowymiarowego, który nie tylko “jest”, ale i “staje się”. Realizacja potencjalności wiąże się
również z pojęciem wolności i przekraczania ograniczeń, ale odbywa się na różnych
poziomach: osoby, osobowości, charakteru i w dwu aspektach “od” i “do”. Frankl tę
dynamikę ujmuje następująco: wolność osoby jest wolnością “od” charakteru (tenże
jest czymś tworzonym, osoba zaś potencjalnym i twórczym), ale wolnością “do” osobowości; jest to wolność od własnej “faktyczności” ku własnej “egzystencjonalności”.
Inaczej mówiąc – wolność od tego, kim jesteśmy, ku temu kim możemy stać się. W tym
“stawaniu się innym” zawarta jest cała historia pojęcia doskonalenia się40, o którym
współczesność jakby zapomniała. Frankl wskazuje wyraźnie, że proces ten, to doskonalenie przez samokształcenie jest zorientowane na obiektywny świat sensu i wartości, przy czym sądzę, że owa “obiektywność” jest proweniencji Rickertowskiej.
Złożoność zachowań ludzkich, możliwość wyrzeczenia się wolności41, powoduje, że
Frankl dysponuje rozróżnieniem “prawdziwej” i “nieprawdziwej” osobowości. Wolność “do”
wbrew “obiektywnemu duchowi”, czy też sferze sensu i wartości może przybrać – jak zauważył – również negatywny charakter, toteż “prawdziwa” osobowość jest uposażona w czynnik
moralny, czyli jak sądzę we wspomnianą wielokrotnie odpowiedzialność. Sprzyjają temu
dwa pojęcia (i zarazem procesy): samouświadomienia (“wolność od bytu określonego”) i samookreślenia (wolność w stosunku do stawania się), w oparciu o odpowiedzialność – na tle
świata sensu i wartości. Przy czym – ta druga zdolność jest domeną logoterapii.
Koncepcja wolności w powiązaniu z odpowiedzialnością ukazuje indywidualną
możliwość stawania się kimś innym; otwiera szansę dla ludzi chorych czy słabych.
Niesie też ze sobą ogromny ładunek wychowawczy. Frankl swą koncepcją walczy
o prawdziwy obraz człowieka jako istoty wolnej, bo duchowej (nawet jeśli byłaby to
wolność “fakultatywna” a nie faktyczna). Dotychczasowe badania (zarówno nauki
przyrodniczo-medyczne, jak i psychologia) są poddane ostrej krytyce – za redukcjonizm i jednowymiarowość. Dały bowiem zdeformowany obraz człowieka – uczyniły
zeń jak pisał Frankl – “karykaturę”, “marionetkę”, “homunkulusa”. Od biologizmu,
socjologizmu, psychologizmu – jest dość daleka droga do humanizmu, którego istotą
winien być homo humanus, człowiek uczłowieczony. Frankl przeciwstawia się również dominacji (pod wpływem, jak sądzę, ekspansywnej ideologii gospodarczej, darwinizmu, marksizmu i in.) haseł walki o byt; w ich miejsce postuluje walkę o sens bytu
ludzkiego, a w solidarności ludzkiej – upatruje możliwość znalezienia tego sensu.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
Zob. Nota biograficzna. [w:] V. E. Frankl, Homo patiens. Przeł. R. Czernecki, J. Jaroszewski.
Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998 (wyd. IV), s. 319-321. Książka zawiera Przedmowę
Frankla, informującego, iż dokonał wyboru tekstów, stanowiących wynik wykładów 1949/
50 na uniwersytecie w Wiedniu.
Według informacji K. Popielskiego książka ta posłużyła do otrzymania doktoratu z filozofii.
Pełniejszą literaturę podmiotową, jak i przedmiotową zawiera bibliografia w Homo patiens,
dz. cyt.
Określenie: człowiek jako istota “celodążnościowa” spotkałam u B. Nawroczyńskiego
w książce Życie duchowe. Zarys filozofii kultury (1947).
Frankl V. E.,: Słowo wstępne (1980) do: Człowiek – pytanie otwarte, (red). K. Popielski,
Lublin 1987.
Zob. Nota biograficzna do książki Homo patiens, dz. cyt. Referat ten drukowało pismo “Życie
i Myśl” 1973 nr 5, s. 46-51.
Popielski K.: Koncepcja człowieka i jej znaczenie dla psychoterapii i poradnictwa – propozycje
Karola Wojtyły i Viktora E. Frankla. [w:] Człowiek – wartości – sens, red. K. Popielski, Lublin
1996, s. 402.
Popielski K.: “Wymiar ludzki” – znaczące odkrycie współczesnej psychologii. [w:] Człowiek
– pytanie otwarte, dz. cyt. Por. też M. Wolicki, Człowiek w analizie egzystencjalnej Viktora
Emila Frankla. Przemyśl 1986.
Zob. m. in. Cz. Piecuch, Próba wyjaśnienia sensu cierpienia w ujęciu Viktora E. Frankla,
“Zeszyty Naukowe Akademii Ekonomicznej w Krakowie” 1978 nr 100, s. 103-120; Cz.
Piecuch, Koncepcja bytu ludzkiego w ujęciu Viktora E. Frankla, [w:] Z zagadnień filozofii i
kultury współczesnej. Wrocław 1982; J. Kościuk, Filozofia w psychiatrii, “Studia Filozoficzne”
1972 nr 7/8, s. 264-270; B. Truchlińska, Spotkanie z Franklem. W kręgu logoterapii, “Edukacja
Filozoficzna” 1994, vol. 18, s. 279-283.
Popielski K.: “Wymiar ludzki” – znaczące odkrycie..., dz. cyt.
Puszko H.: Sartre – filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna. Warszawa 1994. (por.
autoreferat w “Edukacji Filozoficznej” 1995 vol. 19.).
Słownik grecko – polski, red. Z. Abramowiczówna, t. III, Warszawa 1960, s. 43-46.
W Ewangelii św. Jana słowo-logos jest utożsamiane z Chrystusem, toteż w filozofii
chrześcijańskiej Bóg jest prawodawcą i źródłem uporządkowania, racjonalności, czyli sensu.
Por. K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, Lublin 1994.
K. Popielski, Noo-logoterapia – elementy wprowadzenia, Lublin 2004, s. 4.
V. E. Frankl wygłosił go 24 V 1994 roku, podczas ostatniego pobytu w Lublinie (Aula im.
Kardynała S. Wyszyńskiego, KUL), w dzień po odebraniu doktoratu h.c. Rys rehumanizacji
psychiatrii był wiele lat temu przedmiotem analiz. E. Fizzotti, La logoterapia di Frankl. Un
antidoto alla disumanizzazione psicanalitica. Milano 1974.
Zob. też. V. E. Frankl, Redukcjonizm. “Więź” 1970 nr 9, s. 3-14.
| 147
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
Cyt. za Franklem: Przemówienie po otrzymaniu tytułu doktorat honoris causa na KUL,
23.05.1994.
Stąd tez mamy porównanie myśli K. Wojtyły (wraz z koncepcją podkreślającą związek osoby
i czynu) i Frankla. Zob. K. Popielski, Koncepcja człowieka i jej znaczenie dla psychoterapii
i poradnictwa – propozycje K. Wojtyły i V. E. Frankla. [w:] Człowiek – wartości – sens, dz. cyt.
Termin “warstwa” pojawia się również w dwudziestoleciu u N. Hartmanna, R. Ingardena
i S. Hessena. Ci dwaj studiowali w Niemczech. Zbliżone ujęcie do Frankla spotykamy u
Hessena (warstwowo-hierarchiczna struktura człowieka – osoby).
Frankl V. E.: Homo patiens. Warszawa 1998, s. 277.
W “piramidzie” S. Hessena – najwyższa warstwa, duchowa, to sfera przejawiania się osoby,
osobowość zaś jest niżej usytuowana.
Termin “dusza – duch” w humanistyce należy do wieloznacznych. Ich objaśnienie zob.
K. Ajdukiewicz, Dusza – duch, [w:] Świat i Życie. Zarys encyklopedyczny współczesnej wiedzy
i kultury, Lwów-Warszawa 1934.
Zob. B. Truchlińska, Wolność czy samowola? [w:] Filozofia polska. Twórcy – idee –wartości.
Kielce 2001.
Zob. V. E. Frankl, Homo patiens, dz. cyt., oraz interpretacje Popielskiego i Wolickiego.
Zob. B. Truchlińska, Antropologia i aksjologia kultury. Wyd. UMCS, Lublin 1998.
Frankl V. E. Homo patiens, dz. cyt., s. 65.
Uchnast Z.: Koncepcja człowieka jako osoby w psychologii humanistycznej. (fragm. Koncepcja
człowieka V. E. Frankla, s. 94-98). [w:] Człowiek – pytanie otwarte, dz. cyt.
Frankl V. E.: Homo patiens, dz. cyt., s. 68.
Ibidem, s. 69.
Zob. V. E. Frankl, Homo patiens, dz. cyt., s. 64.
Uchnast Z.: Koncepcja człowieka jako osoby..., dz. cyt.
Popielski K.: “Sens” i “wartość” życia jako kategoria antropologiczno-psychologiczna. [w:]
Człowiek – pytanie otwarte, dz. cyt.
Frankl V. E.: Homo patiens. Warszawa 1976, s. 135.
Ibidem, dz. cyt., s. 73.
Ibidem, dz. cyt., s. 75. Nb. należy zwrócić tu uwagę na dynamiczne ujęcie (człowiek nie jest
czymś statycznym) i związek kategorii (i wymiarów): “osoba” – “charakter” – “osobowość”.
Ibidem, dz. cyt., s. 82. Przy okazji kwestionuje koncepcje człowieka, wyrosłe w trzech
nihilistycznych ramach, tj. zoon politikon, homo faber, homo sapiens. Poddaje krytyce
nowożytność, która w trzech ostatnich wiekach usiłowała rzeczywistość upiększyć,
człowieka przedstawiając w innym, lepszym świetle, prawdę zaś skrywając za “dwoma
bóstwami” – aktywnością i racjonalizmem.
Frankl V. E.: Człowiek wolny. [w:] Homo patiens, dz. cyt., s. 163.
Do książki Problem des Menschen (1948 – wydanie w języku polskim w przekładzie
R. Reszke dopiero w r. 1993.).
Por. koncepcje perfekcjonizmu z poł. XX wieku, na naszym gruncie – K. Michalskiego czy
H.Elzenberga; prace W. Rubczyńskiego i in.
Można nawet powiedzieć, że swoistej ucieczki od wolności, której mechanizmy
przeanalizował E.Fromm w książce Ucieczka od wolności (1970).
Parerga
nr 2/2005
[s. 149-168]
Wojciech Słomski
Wpływ Alfreda Tarskiego na logike
współczesną
Celem niniejszej pracy będzie przedstawienie tych idei naukowych Alfreda Tarskiego, które są oryginalnym wkładem w dorobek logiki współczesnej. Na wstępie
przedstawiona zostanie sytuacja panująca w logice przed wystąpieniem Tarskiego.
Następnie omówione zostaną najważniejsze idee i metody badawcze wprowadzone
przez Tarskiego do logiki współczesnej. Na koniec dokonana zostanie próba oceny
wkładu wielkiego Polaka we współczesną logikę.
I. Logika przed Tarskim
Zakres i przedmiot logiki w czasie jej historycznego rozwoju zmieniał się, a i współcześnie nie ma całkowitej zgody co do jej właściwych zadań1. Podwaliny pod naukową
logikę położył w starożytności Arystoteles (384-322 p.n.e.). Najważniejszym elementem
jego nauki była sylogistyka. Sylogistyka jest najstarszym systemem logicznym i zarazem
najstarszym systemem dedukcyjnym wyłożonym metodą aksjomatyczną2. Ponadto
Arystoteles m.in.: rozwinął naukę o definicji (zapoczątkowaną przez Sokratesa i Platona), stworzył początki teorii wnioskowań indukcyjnych, zanalizował sposoby niepoprawnej argumentacji, pierwszy sformułował szereg zasad logicznych, w tym klasyczną
definicję prawdy, zasadę sprzeczności i zasadę wyłączonego środka. Ważnym krokiem
w rozwoju logiki były dokonania stoików, a głównie Chryzypa (280 – 205 p.n.e.). To oni
zapoczątkowali rozwój podstawowego działu logiki formalnej współcześnie nazywanego logiką zdań. Natomiast prekursorem nowoczesnej logiki formalnej był filozof i matematyk G. W. Leibniz (1646-1716), który pierwszy podjął myśl matematyzacji logiki
oraz stworzenia języka sztucznego. Jednak nowatorskie myśli Leibniza zostały podjęte
dopiero w końcu XIX w. Do poł. XIX w. problematyka logiczna zawierała się w zasadzie
w ramach nakreślonych jeszcze w starożytności i obejmowała 4 działy: naukę o pojęciu,
naukę o sądzie, naukę o wnioskowaniu i naukę o rozumowaniu. Logika tradycyjna, bo
takim mianem określa się pierwszy etap jej rozwoju, wahała się między psychologią
poznania, teorią poznania i techniką poznania. Uprawiana była przez filozofów.
| 149
Wojciech Słomski
Przełom w rozwoju logiki nastąpił w drugiej połowie XIX w. i na początku XX
w. Polegał on na nadzwyczajnym rozwoju logiki formalnej, najbardziej abstrakcyjnej
części logiki tradycyjnej. Logika zmatematyzowała się i zaczęli nią zajmować się matematycy. Zasadniczą rolę w omawianym przełomie, który był dziełem matematyków-filozofów zainteresowanych badaniem logicznych podstaw matematyki, odegrał G.
Cantor, twórca teorii mnogości, czyli najogólniejszej teorii matematycznej. Pojawienie się w teorii mnogości sprzeczności logicznych zwanych antynomiami inspirowało
logików do badań. Ponieważ związek teorii mnogości z logiką formalną okazał się
bardzo głęboki, więc niektórzy (logicyści: Frege i Russell) zaliczali teorię mnogości,
podobnie jak matematykę, do logiki. Za sprawą matematyków rozwinął się szczególnie ten dział logiki formalnej, który bada związki logiczne zachodzące w matematyce,
logiczne własności teorii matematycznych (systemów aksjomatycznych) i wzajemne
ich zależności. Badania tego rodzaju nazwano metamatematyką.
G. Frege (1848-1925) zbudował pierwszy ścisły symboliczny język pojęciowy (język sformalizowany) i wysunął tezę, że cała matematyka da się sprowadzić do logiki.
Jednak zbudowany przez niego system logicznych podstaw matematyki prowadził do
sprzeczności. Natomiast niesprzeczny system podstaw matematyki zbudowali B. Russell i A. N. Whitehead (Principia Mathematica, 1910). Ważnym wkładem w badania
metamatematyczne były prace szkoły Davida Hilberta (1862-1943) (dążenie do zbudowania dowodu niesprzeczności teorii matematycznych budowanych metodą aksjomatyczną), prace K. Gödla (twierdzenie o niezupełności systemów zawierających
arytmetykę liczb naturalnych oraz o niemożności podania dowodu niesprzeczności
tych systemów za pomocą środków tych systemów) i naukowa semantyka Alfreda
Tarskiego. Właśnie wystąpienie wielkiego polskiego logika w latach 30. ubiegłego
wieku odegrało bardzo ważną rolę w rozwoju współczesnej logiki.
Alfred Tarski urodził się w Warszawie 14 stycznia 1901 r.3 Studiował filozofię na
Uniwersytecie Warszawskim. Nie przypadkowo zainteresowania Tarskiego zwróciły
się ku logice matematycznej. Tak się złożyło, że w czasie, w którym studiował Tarski, na Uniwersytecie Warszawskim działała grupa wybitnych matematyków, którzy podobnie jak warszawscy logicy z Wydziału Filozoficznego przedmiotem swych
badań uczynili głównie podstawy matematyki. W 1924 r. Tarski doktoryzował się
u Leśniewskiego na podstawie pracy: O wyrazie pierwotnym logistyki. Intensywna
praca twórcza (3 książki, 62 artykuły i 16 abstraktów) ugruntowała w latach 30. pozycję Tarskiego jako czołowego przedstawiciela warszawskiej szkoły logicznej i matematycznej. W latach 30. Tarski miał okazję osobiście zaprezentować wyniki swoich
badań semantycznych wybitnym reprezentantom Koła Wiedeńskiego Carnapowi
i Popperowi. Popper opisywał Koło Wiedeńskie jako „niezwykłe seminarium filozofów współpracujących ściśle z pierwszorzędnymi matematykami i uczonymi, głęboko
zainteresowanych problemami logiki i podstawami matematyki, którzy przyciągnęli
dwóch największych twórców w tej dziedzinie, Kurta Gödla i Alfreda Tarskiego”4. Od
wybuchu wojny Tarski przebywał w USA, gdzie w roku 1948 otrzymał tytuł profesora
zwyczajnego. Alfred Tarski zmarł 27.X.1983 roku w Berkeley.
W przebiegu kariery naukowej Alfreda Tarskiego można wyróżnić dwa okresy:
okres warszawski trwający od ukończenia studiów na Uniwersytecie Warszawskim
do wybuchu II wojny światowej oraz okres amerykański, przypadający na lata powojenne. W okresie warszawskim Tarski prowadził badania w zakresie logiki matematycznej, semantyki, teorii mnogości, teorii miary, podstaw geometrii, dydaktyki
logiki i geometrii. Natomiast podczas emigracji w USA nawiązywał do tematów opracowywanych przed wojną, a ponadto zajmował się algebraicznymi aspektami topologii i zastosowaniami metod topologicznych do logiki intuicjonistycznej i modalnej 5.
W Stanach rozwinął teorię modeli, której był współtwórcą 6. Tarski zajmował się bardzo szerokim wachlarzem dziedzin logicznych, a większość z wyników tych badań
miało charakter oryginalny i inspirujący rozwój logiki.
II. Wkład Tarskiego do logiki współczesnej
a. Teoria mnogości
Przed wojną w zakresie teorii mnogości Tarskiego interesowały zagadnienia: aksjomatu wyboru i jego równoważników, arytmetyki liczb kardynalnych oraz teorii
miary. Natomiast dla powojennych badań teoriomnogościowych charakterystyczne
było nawiązywanie przez niego do algebr Boole’a, logik infinitarnych, abstrakcyjnej
teorii miary oraz przewijające się przez nie motywy algebraiczne. Zarysował też plan
stworzenia metamatematyki teorii mnogości. Istotne dla przyszłego rozwoju teorii
mnogości są rezultaty badań Tarskiego dotyczące mnożenia i potęgowania alefów
oraz określenie pojęcia skończoności zbioru niezależnie od pojęcia liczby naturalnej
i bez odwoływania się do aksjomatu wyboru 7. W 1926 roku Tarski opublikował wraz
z Adolfem Lindenbaumem obszerną pracę dotycząca różnych zagadnień teorii mnogości: teorii równości mocy i liczb kardynalnych, teorii odwzorowań jednoznacznych,
teorii uporządkowania i typów porządkowych i teorii mnogości punktowych. Dla
całej twórczości Tarskiego charakterystyczne są akcenty algebraiczne. Tarski dążył
do algebraizacji teorii mnogości dwiema drogami: poprzez analizę istnienia i mocy
różnych obiektów wchodzących w skład ciał zbiorów (które są szczególnymi przypadkami algebr Boole’a) oraz przez „teorię odwzorowań jednoznacznych”8. Wśród szczegółowych osiągnięć Tarskiego największe znaczenie ma: sformułowanie twierdzenia
o ideale pierwszym (tzw. twierdzenie o ultrafiltrze) i udowodnienie, że istnienie dwuwartościowej miary na danym zbiorze jest równoważne istnieniu ideału pierwszego
| 151
Wojciech Słomski
w zbiorze potęgowym rozważanego zbioru. W 1930 wprowadził pojęcie liczby kardynalnej (mocno) nieosiągalnej, natomiast już w Stanach (wraz z Hafnem w pracy doktorskiej pisanej u Tarskiego) ujawnił związek liczb mocno nieosiągalnych z właśnie
nowo powstałą dziedziną - logiką języków nieskończonych 9. Tarski wykazał też, że
wiele liczb nieosiągalnych to liczby słabo niezwarte, a więc i niemierzalne, a w artykule opublikowanym z Keislerem dotyczącym liczb nieosiągalnych zastosował nową
na owe czasy konstrukcję zwaną ultraproduktem.
b. Algebra i logika
Algebrę Boole’a traktowano w XIX wieku jako algebraiczny wyraz rachunku zdań.
Dopiero w latach 30. XX wieku algebra Boole’a, głównie za sprawą Tarskiego, stała
się samodzielną dyscypliną matematyki. Tarski z Huntingtonem określili klasę algebr
Boole’a jako klasę modeli stosownego układu aksjomatów dla tej teorii. Ze Stonem
Tarski rozpoczął matematyczne badania algebr Boole’a jako systemów algebraicznych. Tarski określił stosunek, w jakim algebra Boole’a pozostaje do logiki zdań, logiki kwantyfikatorów i logik nieklasycznych. W 1930 Tarski stwierdził, że w algebrze
Boole’a wszystkich podzbiorów danego zbioru nieskończonego istnieje niegłówny
i maksymalny ideał10 . Uogólnienie tego twierdzenia na dowolne algebry Boole’a ma
kluczowe znaczenie dla teorii reprezentacji tych algebr. W 1935 roku Tarski podał
kilka równoważnych sformułowań pojęcia algebry Boole’a (utworzonych za pomocą inkluzji jako jedynego pojęcia pierwotnego), zdefiniował pojęcie zupełnej algebry
Boole’a i pojęcie atomowej algebry Boole’a i udowodnił twierdzenie o reprezentacji
dla zupełnych i atomowych algebr Boole’a (będące szczególnym przypadkiem twierdzenia Stone’a)11. Wprowadził konstrukcję znaną w późniejszej literaturze logicznej
jako algebra Lindenbauma bądź algebry Lindenbauma-Tarskiego12. Wygłoszony w roku 1940 na wspólnym zjeździe logików i filozofów wykład Tarskiego pt. „O rachunku relacji” miał charakter programowy i wytyczył kierunki dalszego rozwoju badań
algebraicznych, logicznych i metamatematycznych13. W wykładzie tym Tarski m.in.
zwrócił uwagę na dwa możliwe sposoby konstruowania rachunku relacji dwuczłonowych. W pierwszym sposobie doprowadza się do sformułowania teorii ogólniejszej,
czyli elementarnej teorii relacji i wyodrębnia stosowny jej fragment, który uznaje się
za rachunek relacji. Natomiast w drugim sposobie konstruuje się rachunek relacji
w języku prostszym, który powstaje z powyższego języka przez usunięcie zmiennych
indywiduowych i kwantyfikatorów. W prostszym języku występuje tylko jeden rodzaj
zmiennych oraz aksjomaty trzech rodzajów: charakteryzujące pojęcia logiczne (spójniki rachunku zdań), charakteryzujące pojęcia absolutne i relacje identyczności między relacjami (są to aksjomaty algebry Boole’a) i aksjomaty specyficzne dla pojęć relatywnych. Następnie z tych aksjomatów za pomocą reguły odrywania i podstawiania
można wyprowadzać twierdzenia teorii. Również w „O rachunku relacji” sformułował
problem reprezentacji, zasadzający się na pytaniu: czy każdy model układu aksjomatów rachunku relacji w sensie drugim (czyli algebra relacyjna) jest izomorficzny
z konkretna algebrą relacji, tj. klasą relacji dwuczłonowych na pewnym ustalonym
zbiorze, która zawiera relacje pełną, pustą i identycznościową oraz jest zamknięta na
operacje Boole’owskie i Peirce’owskie (iloczyn względny i konwers) ?14.
Tarski wraz z McKinseyem wiele pisali o algebrach domknięć. Algebry domknięć są
szczególnym przypadkiem algebr Boole’a z operatorami: mają jeden dodatkowy operator (działanie) unarny, który spełnia aksjomaty Kuratowskiego dla operacji topologicznego domknięcia. Opublikowane w 1951 przez Tarskiego twierdzenia o reprezentacji
algebr domknięć są ważne dla semantyki typu Kripkego w logice modalnej i logice dynamicznej15. W 1941 Tarski przedstawił ważny dla algebr relacyjnych wynik: równościowe teorie algebr relacyjnych oraz reprezentowalnych algebr relacyjnych są teoriami
nierozstrzygalnymi16. Dowodząc te twierdzenie Tarski zinterpretował teorię mnogości
w rachunku relacji. To doprowadziło go do idei sformalizowania matematyki bez użycia zmiennych indywiduowych, a tylko przy zastosowaniu funtora równości17. Tarski
był współtwórcą algebr cylindrycznych, które powstały w związku z algebraizacją logiki kwantyfikatorów z identycznością. Algebry cylindryczne są rozszerzeniami algebr
Boole’a o pewną liczbę działań jednoargumentowych i pewną liczbą elementów wyróżnionych18. Teoria algebr cylindrycznych stawia sobie za cel określenie klasy struktur algebraicznych, pozostających w tym samym stosunku do logiki predykatów pierwszego
rzędu, w jakim klasa algebr Boole’a pozostaje do logiki zdań19.
c. Rachunki logiczne
Tarski z D. Scottem stworzył rachunek zdań z formułami nieskończenie długimi
i logikę predykatów z formułami nieskończenie długimi i słabą logikę drugiego rzędu20. Dwie pierwsze nazywane są też logikami infinitarnymi i powstały w wyniku
badań nad działaniami nieskończonymi w algebrach Boole’a i nad algebrami cylindrycznymi. Natomiast powstanie słabej logiki drugiego rzędu było inspirowane przez
metamatematykę, a właściwie przez teorię modeli.
Na początku XX w. wielu logików poszukiwało minimalnej liczby pojęć pierwotnych wystarczających do zbudowania systemów logicznych występujących w Principia Mathematica B. Russella i Whiteheada. Przy tej okazji powstał problem, czy
spójnik równoważności wystarcza do zdefiniowania pozostałych spójników. Tarski
dowiódł, że w systemie rachunku zdań, w którym poza zwykłymi spójnikami występują zmienne funktorowe i kwantyfikatory wiążące zarówno zmienne zdaniowe,
i zmienne funktorowe, stosowne definicje wszystkich spójników dadzą się napisać za
pomocą równoważności i kwantyfikatorów21. W dysertacji o semantycznej definicji
prawdy Tarski przedstawił swój oryginalny wariant teorii typów nawiązujący do teorii typów logicznych przedstawionej w Principia Mathematica22. Jego teoria typów jest
| 153
Wojciech Słomski
prostsza i jest niezależna od kontekstu filozoficznego23. Tarski razem z Janem Łukasiewiczem ogłosił wyniki badań nad metalogiką rachunku zdań (w pracach badawczych
prowadzonych pod kierunkiem Łukasiewicza uczestniczyli również A. Lindenbaum,
B. Sobociński i M. Wajsberg)24. Jerzy Słupecki napisał: „niewiele jest prac logicznych,
które wywarły tak duży wpływ na jej [logiki] rozwój i spotkały się z tak wysoką oceną”.
W 1942 Tarski zbudował nierozstrzygalny i skończenie aksjomatyzowalny system rachunku zdań25.
d. Metamatematyka
Metamatematyka powstała jako nauka o teoriach matematycznych. W szerszym
rozumieniu obejmuje ona badania syntaktyczne i semantyczne nad systemami formalnymi, niekoniecznie aksjomatycznymi. Nazwę metamatematyka wprowadził do
logiki David Hilbert (1862-1943), jeden z jej twórców. Hilbert nakreślił program jej
rozwijania, przedstawiając pewne ramy teoretyczne dla jej rozwoju. W programie
Hilberta założone było między innymi poszukiwanie teorii zupełnych i niesprzecznych26. Wkrótce po wystąpieniu Hilberta Gödel wykazał (ok. 1930), że większość spośród ważniejszych teorii matematycznych to teorie niezupełne i, że nie można również
przeprowadzić dowodu niesprzeczności, który nie korzystałby ze środków mocniejszych od danej teorii, a więc że programu Hilberta nie da się zrealizować27. Twierdzenia Gödla spowodowały powstanie dwóch nurtów w metamatematyce: pierwszego
badającego logiczne metody konstrukcji pojęć matematycznych i drugiego badającego
modele systemów aksjomatycznych. Pionierami w ramach drugiego nurtu byli Skolem, Löwenheim i Tarski. Tarski metamatematykę rozumiał szerzej i nieco inaczej niż
Hilbert28. Hilbert nastawiony był na wykazywanie niesprzeczności, natomiast Tarski
rozważał różne aspekty teorii dedukcyjnych. Koncepcję metamatematyki u Hilberta
od koncepcji Tarskiego odróżniało również dopuszczenie stosowania różnych metod
matematycznych. Hilbert dopuszczał stosowanie tylko tzw. metod finitystycznych.
Natomiast Tarski dopuszczał stosowanie wszelkich metod, także infinitystycznych,
jeśli ich zastosowanie rokowało dobre wyniki29. Metamatematyka dla Tarskiego to
zespół teorii aksjomatycznych wraz z twierdzeniami i pojęciami w nich ugruntowanymi. Metamatematyka bada teorie matematyczne czyli takie, które zawierają teorię
mnogości lub część teorii mnogości. Odmienne teorie dedukcyjne wymagają odmiennych teorii metamatematycznych. Tarski stworzył trzy teorie metamatematyczne: ogólną teorię konsekwencji, teorię konsekwencji nadbudowanej nad klasycznym
rachunkiem zdań oraz teorię rachunku systemów. W ogólnej teorii konsekwencji są
dwa pojęcia pierwotne: zdania (zbiór zdań S) i operacja konsekwencji Cn. Operację
Cn określa się na podzbiorach zbioru S i jako wartości przyjmuje się zbiory zdań.
Konsekwencję Tarski zdefiniował jak następuje30:
Funkcję Cn określoną na wszystkich podzbiorach zbioru L, wszystkich formuł zdaniowych języka zdaniowego L zawsze i tylko wtedy, gdy dla dowolnych podzbiorów X,
Y ⊂ L spełnione są następujące warunki:
(1) X ⊂ Cn (X) ⊂ L;
(2) jeżeli X ⊂ Y, to Cn (X) ⊂ Cn (Y);
(3) Cn (Cn (X)) = Cn (X).
Proste aksjomaty charakteryzują pojęcia pierwotne. W terminach konsekwencji
definiowane są pojęcie systemu dedukcyjnego i pojęcia metalogiczne (tj. aksjomatyzowalność, niesprzeczność, zupełność, niezależność) oraz ustalane są związki między
nimi. I tak system X jest sprzeczny, gdy każda formuła danego języka jest konsekwencją systemu X. Natomiast „X jest klasą zdań niesprzeczną wtedy i tylko wtedy, gdy X ⊂
S i gdy – dla dowolnego zdania x – bądź x ∉ Cn(X), bądź ~x∉ Cn(X)”31 lub inaczej:
zbiór formuł X jest niesprzeczny, gdy istnieje chociaż jedna formuła języka L, która nie
jest konsekwencją zbioru formuł X. „X jest klasą zdań zupełną wtedy, i tylko wtedy, X ⊂
S i gdy – dla dowolnego zdania x – bądź x ∈ Cn(X), bądź też ~x ∈ Cn(X)” . Gdzie Cn(X)
jest zbiorem konsekwencji klasy zdań32.
Natomiast teoria konsekwencji nad logiką klasyczną powstała z dodania do ogólnej teorii konsekwencji pewnych dodatkowych założeń. Mianowicie na zbiorze S zostały określone dwa działania: implikacja i negacja, a dodatkowe aksjomaty wyrażają
własności tych działań33. I wreszcie w rachunku systemów terminami pierwotnymi
są: zbiór twierdzeń logiki (L), zbiór wszystkich zdań (S), negacja (n) oraz implikacja
(c). Wymienione pojęcia scharakteryzowane były przez aksjomaty, a operację konsekwencji Tarski zdefiniował. Teoria konsekwencji i rachunek systemów to dwie równoważne ze sobą wersje metamatematyki: jedną można wywieść z drugiej.
e. Semantyczna definicja prawdy, semantyka i teoria modeli
Metamatematykę Hilberta charakteryzowało podejście syntaktyczne czyli strukturalne. Tarski uzupełnił badania metamatematyczne o rozważania semantyczne.
Tarski zauważył, że pojęcie prawdy, podobnie jak szereg innych ważnych innych pojęć semantycznych, nie jest w metamatematyce definiowane (w odróżnieniu od pojęć
syntaktycznych, które mają w metamatematyce ścisłe definicje)34. Uznał ten fakt to za
błąd i postanowił go naprawić. Swoje semantyczne koncepcje przedstawił w tekstach
pt.: O ugruntowaniu naukowej semantyki i O pojęciu wynikania logicznego, które
wywołały żywą dyskusję35. Tarski przedstawiając swój projekt naukowej semantyki
przełamał nieufność logików do semantyki. Pod wpływem Tarskiego Rudolf Carnap,
wybitny przedstawiciel Koła Wiedeńskiego, przekonał się do ujęcia semantycznego.
Carnap pisał: „Tarski... jako pierwszy zwrócił moją uwagę na fakt, że formalne metody
syntaksy muszą być uzupełnione pojęciami semantycznymi, pokazał równocześnie, że pojęcia te mogą być określone za pomocą nie mniej ścisłych środków, jak pojęcia składni”36.
| 155
Wojciech Słomski
Semantyką Tarski nazywał „ogół rozważań, dotyczących tego rodzaju pojęć, które mówiąc ogólnikowo i niezbyt ściśle - wyrażają pewne związki między wyrażeniami języka
a przedmiotami [i stanami rzeczy], „o których w tych wyrażeniach mowa”37. Głównymi pojęciami semantycznymi są oznaczanie, spełnianie, definiowanie i prawdziwość.
Tarski zdefiniował dotąd nie definiowane pojęcia semantyczne. Okazało się, że pojęcia te można określić w sposób ścisły38. Najbardziej znana spośród podanych przez
Tarskiego definicji jest semantyczna definicja prawdy. Tarski pokazał, że dla pewnego
typu języków (a mianowicie dla języków typu Peany i Whiteheada-Russella) pojęcie
prawdy da się zdefiniować środkami teoriomnogościowymi. Natomiast kiedy w latach 50. ubiegłego wieku języki Peany zostały wyparte z rozważań metalogicznych
teoria prawdy Tarskiego stała się wyspecjalizowaną gałęzią semantyki zwaną teorią
modeli39.
Semantyczna definicja prawdy należąc w istocie do logiki ma rodowód filozoficzny
i Tarski tworząc ją miał nadzieję, że zainteresuje nią również filozofów. Tarski w swej
definicji pragnął wyrazić w precyzyjnym języku teorii mnogości słuszne według niego intuicje definicji Arystotelesowej (prawda to zgodność zdania z rzeczywistością).
Definicja ta miała (w odróżnieniu od sformułowania definicji klasycznej) unikać antynomii kłamcy. Tarskiemu udało się postawione założenia zrealizować, a jego definicja prawdy stanowiła ważny element ugruntowania naukowej semantyki. Mimo
rodowodu filozoficznego semantyczną definicję prawdy bardzo wiele różni od dotychczas funkcjonujących w filozofii definicji. Przede wszystkim sformułowana jest nie
w języku potocznym, a formalnym. Ścisłą definicję prawdy stworzyć można tylko dla
języków sformalizowanych, a nie dla języka naturalnego (potocznego). Ze ścisłego jej
charakteru wnika szereg ograniczeń jej stosowalności. Każdy język sformalizowany
wymaga konstruowania oddzielnej definicji prawdy. To co jest prawdą w jednym języku nie musi być prawdą w innym40. Jak nie trudno się domyślić tak ograniczona
definicja nie pasowała do wyobrażeń tradycyjnej filozofii. W filozofii szukano definicji prawdy dla języka potocznego (naturalnego). Ponieważ dyskusje i problemy
filozoficzne były dotąd formułowane w języku naturalnym. O tym, że semantyczna
definicja nie odpowiada dokładnie temu, czego po definicji prawdy spodziewali się
filozofowie, dobrze wiedzieli również wybitni admiratorzy polskiego uczonego, tacy
jak Karl Popper. Popper pisał: Tarski w istocie nie zdefiniował prawdy. Podał natomiast
definicję prawdy dla bardzo prostych języków sformalizowanych i naszkicował metody
definiowania prawdy dla klasy innych języków sformalizowanych41. Tarski doskonale
zdawał sobie z tego sprawę, jednocześnie mając nadzieję, że jego definicja dla języków
sformalizowanych może mieć także znaczenie dla zdefiniowania prawdy w języku
naturalnym i, że można zbudować ścisłą definicję semantyczną dla fragmentów języka naturalnego, chociaż nigdy dla całego języka. Ponadto filozofowie spodziewali
się z definicją prawdy otrzymać pewne kryterium odróżniania co jest, a co nie jest
prawdą. Definicja Tarskiego nie spełniała tych oczekiwań.
Jak już wspomniano Tarski rezygnuje z określenia definicji prawdy dla języka naturalnego. Powody takiej decyzji wynikają z charakteru samego języka naturalnego.
Przez język naturalny (potoczny) rozumie się język, którym ludzie komunikują się ze
sobą. Cechą charakterystyczną tego języka jest, że nigdy „nie jest niczym „gotowym”,
skończonym, o wyraźnie zakreślonych granicach; nie jest ustalone jakie wyrazy wolno
do niego dołączać,... nie potrafimy wyróżnić... wyrażeń języka, które nazywamy zdaniami...”42. Wobec tego pełne opisanie języka naturalnego jest niemożliwe, a bez opisu języka niemożliwa jest też zdaniem Tarskiego ścisła definicja prawdy. Nieokreśloność języka
potocznego, jego otwarty charakter to pierwszy powód, dla którego nie można w nim
zdefiniować prawdy. Inną ważną przyczyną, dla której nie można zdefiniować prawdy
w języku potocznym jest tzw. uniwersalizm. Uniwersalizm języka potocznego polega
na żądaniu od języka potocznego, aby wszelkie wyrazy i zwroty każdego innego języka
były przekładalne na język potoczny. W języku potocznym obok wyrażeń odnoszących
się do przedmiotów świata używa się wyrażeń odnoszących się do języka. Są to terminy
semantyczne takie jak „zdanie prawdziwe”, „prawda”, „nazwa”, „oznacza” itp. Terminy
te należą do innego, wyższego niż język przedmiotowy poziomu, a mianowicie do metajęzyka43. Uniwersalizm opiera się na założeniu, że jeśli o czymkolwiek można mówić
z sensem, to można o tym też mówić i w języku potocznym. Jednak mieszanie języka
przedmiotowego z metajęzykiem powoduje powstanie antynomii kłamcy44. Antynomia
kłamcy wskazuje na nieprawidłowość definicji klasycznej. Ponieważ nie można z języka
naturalnego wyeliminować terminu prawdziwy, i ponieważ nie można konsekwentnie
i zgodnie z zasadami logiki i z duchem języka potocznego operować wyrażeniem zdanie
prawdziwe, dlatego też nie można zbudować jakiejkolwiek poprawnej definicji prawdy
w języku potocznym45. Tak więc poprawną semantyczną definicję prawdy można sformułować tylko dla języków sztucznych, czyli języków sformalizowanych nauk dedukcyjnych i to nie wszystkich, a tylko dla języków „uboższych”; dla języków bogatszych
nie da się sformułować definicji46.
Języki sformalizowane w odróżnieniu od języka naturalnego są tworami sztucznymi. Język sformalizowany to taki język, którego słownik jest pełny (można wymienić
wszystkie jego wyrażenia) i są ściśle sformułowane reguły syntaktyczne dotyczące
budowania zdań i tworzenia przyszłych sensownych wyrażeń tego języka. Reguły
syntaktyczne są czysto formalne: funkcję i sens wyrażeń określają za pomocą ich formy47. Językami o określonej strukturze są języki systemów logiki dedukcyjnej, które
wykorzystywane są między innymi przez matematykę i fizykę teoretyczną. Tylko dla
sformalizowanych języków nauk dedukcyjnych można, zdaniem Tarskiego, sformułować ścisłą definicję prawdy.
| 157
Wojciech Słomski
Przed przystąpieniem do sformułowania definicji prawdy należy odróżnić dwa poziomy językowe: język „o którym się mówi” i język „w którym mówimy o pierwszym języku”48. Pierwszy nazywa się językiem przedmiotowym, a drugi metajęzykiem. Język
przedmiotowy zawiera się w metajęzyku. Ponieważ definicję prawdy można sformułować tylko w metajęzyku, dlatego powinien on być dostatecznie bogaty, aby można
było w nim nazwać wszystkie zdania języka przedmiotowego. Definiowanie prawdy
należy ponadto poprzedzić określeniem „odpowiedniego metajęzyka i od ugruntowania podstaw metanauki, stanowiącej teren właściwych rozważań”49. Ugruntowanie
podstaw metanauki dla danego metajęzyka polega, zdaniem Tarskiego, na: sformułowaniu wyrażeń pierwotnych i aksjomatów, wyodrębnieniu spośród ogółu wyrażeń
języka funkcji zdaniowych i zdań, wyróżnieniu funkcji zdaniowych podstawowych,
funktorów funkcji podstawowych i argumentów, określeniu zasadniczych operacji
nad wyrażeniami (dodawania, negowania, generalizowania) oraz na zdefiniowaniu
pojęcia aksjomatu, konsekwencji i tezy. Po wykonaniu wymienionych czynności można przystąpić do zdefiniowania zdania prawdziwego dla danego języka. Generalnie
rzecz biorąc definicję prawdy należy dla każdego języka budować na nowo. Jednak
możliwe jest też zdaniem Tarskiego z budowanie definicji prawdy i dla pewnych klas
języków. Wybrana klasa nie może być jednak zbyt szeroka, tzn. nie może pojęć metajęzykowych. Włączenie do tej klasy metajęzyka spowoduje natychmiast wystąpienie
antynomii kłamcy, której za wszelką cenę należałoby unikać50.
Z przekonaniem o prymacie syntaktycznego podejścia w naukach dedukcyjnych
wiązał się problem, czy w naukach dedukcyjnych w ogóle zachodzi potrzeba posługiwania się semantyczną definicją prawdy. W naukach dedukcyjnych prawdami nazywa
się zdania powstałe z innych tez systemu lub z aksjomatów twierdzeń pierwotnych za
pomocą stosowania właściwych dla danego systemu reguł przekształcania tez. Jednak
Tarski nie uważał, że w odniesieniu do języka sformalizowanego nauki dedukcyjnej
„zdanie prawdziwe” znaczy nic innego jak „zdanie uznane” („teza”) i że wobec tego
definicja zdania uznanego przedstawia zarazem definicję zdania prawdziwego i to definicję o charakterze czysto strukturalnym51. Określenie prawdy jako „zdania uznanego” nie zgadza się z zasadą wyłączonego środka: żadna zgodna z intuicją definicja
zdania prawdziwego nie powinna pociągać za sobą konsekwencji sprzecznych z zasadą
wyłączonego środka, tymczasem w zakresie zdań uznanych zasada ta nie obowiązuje52.
W języku można sformułować dwa zdania sprzeczne, z których żadne nie jest tezą. Według zasady wyłączonego środka jedno z dwojga powinno być prawdziwe. Na przykład
w rachunku klas są prawdy intuicyjne, które nie są tezami rachunku. Stąd wniosek, że
są zdania w teorii, które nie są jej tezami (zdaniami uznanymi), a są prawdziwe.
Języki mniej lub bardziej różnią się między sobą i to uniemożliwia skonstruowanie
jednej dla wszystkich definicji prawdy. Według Tarskiego języki można podzielić na
4 rodzaje: 1) języki, w których wszystkie zmienne należą do jednej i tej samej kategorii
semantycznej; 2) języki, w których liczba kategorii obejmujących zmienne jest większe
od 1, lecz skończona; 3) języki, w których zmienne należą do nieskończenie wielu różnych kategorii semantycznych, ale rząd tych zmiennych nie przekracza pewnej z góry
danej liczby naturalnej n; 4) języki, zawierające zmienne dowolnie wysokiego rzędu.
Pierwsze 3 rodzaje to języki skończonego rzędu, ostatni to język nieskończonego rzędu53
. Do pierwszego rodzaju zalicza się omawiana algebra klas. Tylko dla języków skoń-
czonego rzędu da się skonstruować definicję prawdy. Do najważniejszych wniosków
płynących z definicji prawdy zalicza Tarski zasadę sprzeczności i zasadę wyłączonego
środka. Stąd twierdzenie, że klasa wszystkich zdań prawdziwych tworzy system dedukcyjny niesprzeczny i zupełny54. Nim przystąpi się do sformułowania definicji prawdy
dla danego języka należy określić jego formalną strukturę i słownik 55.
Tarski do swoich rozważań wybrał następującą wersję klasycznej definicji prawdy:
„Zdanie prawdziwe jest to zdanie, które wyraża, że tak a tak rzeczy się mają, i rzeczy mają się
tak właśnie”56. W myśl tej koncepcji zdanie „Śnieg jest biały” jest prawdziwe wtedy, kiedy
śnieg jest biały, a fałszywe, kiedy tak nie jest. Według Tarskiego definicja powinna pociągać
równoważność: „Zdanie „śnieg jest biały” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg jest
biały”57. Zdania stwierdzające prawdę formułowane są według jednego schematu: „x jest
zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy p”. Schemat ten Tarski nazwał wyjaśnieniem
typu (2)58. W wyjaśnieniu typu (2) termin „p” oznacza jakiekolwiek zdanie, a „x” dowolną
nazwę jednostkową tego zdania. Zgodnie z klasyczną koncepcją prawdy między zdaniami
„p” i „X jest prawdziwe” zachodzi równoważność: „X jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy,
gdy p”59. Termin „prawdziwy” powinien być według Tarskiego tak określony, aby można
było stwierdzić wszystkie równoważności podanej wyżej postaci. Definicję prawdy można
nazwać trafną, jeśli wynika z niej omawiana równoważność60. Jednak ani schemat „X jest
prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p”, ani żadne jego podstawienie nie jest jeszcze definicją
prawdy. Każde podstawienie jest tylko cząstkową definicją prawdy – ogólna definicja prawdy powstanie jako koniunkcja wszystkich podstawień pod powyższy schemat. Aby móc
wykonać taką operację należy znać zbiór wszystkich wyrażeń języka. Ponieważ w języku
potocznym, jak już wyżej powiedziano, nie można znać wszystkich jego wyrażeń, dlatego
też dla tego języka nie można też utworzyć definicji prawdy61.
W konstrukcji semantycznej definicji prawdy Tarski posłużył się pojęciem ogólniejszej natury, a mianowicie pojęciem spełniania funkcji zdaniowej przez ciąg przedmiotów62. Intuicyjnie pojęcie spełniania jest łatwo uchwytne: „2” spełnia funkcję
zdaniową „x jest liczbą parzystą”, bo po podstawieniu „2” w miejsce x powstaje zdanie prawdziwe „2 jest liczbą parzystą”. Zdania prawdziwe określić można jako zdania
spełnione przez dowolny ciąg przedmiotów63. Przy czym zdanie jest spełnione przez
wszystkie przedmioty, albo przez żaden.
| 159
Wojciech Słomski
Definicja spełniania jest definicją indukcyjną i ma następującą postać:
„1. Warunek wyjściowy. Wyrażenie atomiczne
Pti (xk1 , ..., xkt )
jest spełnione w dziedzinie M przy wartościowaniu {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy
pti (ak1 , ..., akt ).
2. Warunek indukcyjny. Jeśli dla dowolnego ciągu {an} przedmiotów ze zbioru X określone mamy pojęcie spełniania dla wyrażeń A i B w dziedzinie M, to spełnianie dla wyrażeń bardziej złożonych definiujemy następująco: dla dowolnego wartościowania {an}
(a) A→ B jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy jeśli A jest spełnione w M przez {an}, to B jest spełnione w M przez {an};
(b) ~A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy nieprawda, że A jest
spełnione w M przez {an};
(c) A ∨ B jest spełnione w M przez {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione
w M przez {an} lub B jest spełnione w M przez {an};
(d) A ∧ B jest spełnione w M przez {a n}wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione
w M przez {an} i B jest spełnione w M przez {an};
(e) A ≡ B jest spełnione w M przez {a n} wtedy i tylko wtedy, gdy A jest spełnione
w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy B jest spełnione w M przez {an};
(f)Π X k A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy dla każdego d ∈ X,
A jest spełnione w M przez ciąg {a1, a 2, ... , a k-1, d, a k+1, ...} (powstający z ciągu {a n} przez
zastąpienie elementu ak elementem d);
(g) ∑ x k A jest spełnione w M przez {an} wtedy i tylko wtedy, gdy przy pewnym
d ∈ X, A spełnione jest w M przez ciąg {a1, a 2, ... , a k-1, d, a k+1, ...} (powstający z ciągu {a n}
przez zastąpienie elementu ak elementem d);64
Gdzie przyjęto następujące oznaczenia: x k1 , ..., x kt – zmienne indywiduowe języka;
a k1 , ..., a kt – przyporządkowane im przedmioty; {a n} - ciąg takich przedmiotów; Pti
– predykat przyporządkowany własności pti; M – dziedzina złożona z wymienionego
zbioru indywiduów X oraz z odpowiedniej liczby własności.
Prawdziwość jest szczególnym przypadkiem spełniania65. Tarski wykorzystał pojęcie spełniania do zdefiniowania prawdy:
„Wyrażenie A jest prawdziwe w dziedzinie M = <X, p1, ... , pn> (symbolicznie:
A ∈ E(M)) przy rozumieniu predykatów P1, ... , Pn jako nazw relacji p1, ... , pn wtedy
i tylko wtedy, gdy każdy ciąg przedmiotów zbioru X spełnia A w M przy wymienionym rozumieniu predykatów66.
Powyższa definicja odpowiada dobrze intuicjom związanym z pojęciem prawdziwości, a zatem ma następujące własności: każde zdanie jest prawdziwe bądź fałszywe,
konsekwencje zdań prawdziwych są zdaniami prawdziwymi i tezy logiki są prawdziwe w każdej dziedzinie67. Definicja jest zdaniem Tarskiego formalnie poprawna i me-
rytorycznie trafna68. Konsekwencją semantycznej definicji prawdy jest zasada niesprzeczności i wyłączonego środka. Z definicji tej wynika również, że „pojęcie prawdy
nigdy nie pokrywa się z pojęciem dowodliwości”69.
Oprócz definicji konsekwencji, spełniania i prawdy w ważnymi pojęcia wprowadzonymi przez Tarskiego do semantyki były pojęcia ω - zupełności70, definicję nieodróżnialności dziedzin oraz definiowalności.
W metamatematyce zasadnicze znaczenie posiadają pojęcia zupełności i niesprzeczności. Teoria jest zupełna kiedy odpowiada na każde zagadnienie sformułowane w jej języku. Natomiast teoria jest niesprzeczna, kiedy dla każdego zdania bądź ono
samo bądź jego negacja jest twierdzeniem teorii. Pojęcia ω - zupełności i o-zupełności
wariantami pojęcia zupełności. Pojęcie o-zupełności jest rozszerzeniem wprowadzonego przez Tarskiego pojęcia ω - zupełności . Definicję o-zupełności można przedstawić w następującej postaci:
„Teoria T jest opisowo zupełna (w skrócie: o-zupełna) ze względu na ciąg { st } U stałych nazwowych występujących w tej teorii wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego wyrażenia A (x) z jedną zmienną wolną x zachodzi implikacja
jeśli Π t∈ U A (x/st) ∈ T, to Π x A (x) ∈ T
mówiąca, że jeśli dla każdej konkretnej stałej nazwowej ciągu { st }U twierdzeniem
jest podstawienie A (x/ st), w którym jedyną zmienną x wolną w wyrażeniu A zastępujemy stałą st , to również zdanie ogólne Π x A (x) jest twierdzeniem teorii T71.
Kiedy ciąg { st } jest przeliczalny czyli równoliczny ze zbiorem liczb naturalnych,
wtedy teorię T nazywamy ω - zupełną. System jest ω - zupełny, gdy majac jako swoje
twierdzenia zdania F(0), F(1), F(2) ... itd., zawiera również jako twierdzenie zdanie Π x
F(x), gdzie 0, 1, 2 ... itd. stanowią przeliczalny zbiór wartości zmiennej x72. Własność
ω - zupełności przysługuje teoriom o znaczeniu teoretycznym, nie praktycznym. Teorią ω - zupełną jest np. elementarna teoria mniejszości73.
Dwie dziedziny skonstruowane jako modele jednego zbioru zdań zawierających
dane terminy, mimo iż nie są izomorficzne, dają się odróżnić od siebie za pomocą
zdań zapisanych w danych terminach w terminach74. Nieodróżnialność dziedzin Tarski zdefiniował jak następuje:
„Dwie dziedziny U i B nazywamy nieodróżnialnymi za pomocą terminów a, b, ...,
c (przy przyjętych ich rozumieniach) wtedy i tylko wtedy, gdy
E<a, b, ..., c> (U) = E<a, b, ... , c> (B)75.
Dziedziny nieodróżnialne za pomocą jednej aparatury pojęciowej mogą być rozróżnione za pomocą aparatury bogatszej.
Innym ważnym dla przyszłego rozwoju metamatematyki było pojecie definiowalności. Definicja służy po pierwsze wprowadzeniu nowego terminu do teorii i po drugie określa „uszeregowanie pojęć danej teorii”76. Ten drugi aspekt definicji określa
| 161
Wojciech Słomski
związki między pojęciami teorii na analogicznej zasadzie jak wyprowadzalność szereguje twierdzenia teorii. Do określenia, czy jakieś pojęcie jest, czy nie jest definiowalne, potrzebna jest ścisła definicja definiowalności. Definicja ta brzmi następująco:
„Relacja r(t1, ... , tn) w zbiorze X dziedziny M jest definiowalna (lub zdefiniowana)
przez formułę A(x1, ... , Xn) przy rozumieniu terminów Q1, ... , Qm występujących w formule A jako nazw relacji q1, ... , qm wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnych t1, ... , tn ∈
X zachodzi równoważność
r(t1, ... , tn) ≡ {t1, ... , tn} spełniają A w M <X, q1, ... , qm>
przy wymienionym rozumieniu terminów.
Relację nazywamy definiowalną w dziedzinie M, gdy jest definiowalna przez pewną
formułę A77.
Podaną definicję można wyrazić również inaczej:
Relacja r jest definiowalna przez formułę A, gdy formuła A może być definiensem
w pewnej prawdziwej równoważności definicyjnej określającej relację r 78.
Podsumowanie
Tarski wprowadził do logiki ścisłe definicje semantycznych pojęć, tworząc naukową semantykę. Najważniejszym z nich jest ze względów filozoficznych pojęcie
prawdy. Charakterystyczny dla Tarskiego (i całej szkoły warszawskiej) był formalizm,
który zbliżał go do formalizmu Hilberta, chociaż były też ważne elementy różniące
podejścia obu logików. Stosował w logice wbrew programowi Hilberta metody infinitystyczne. Tarski nie krępował się żadnym z góry narzuconym programem. Metody
infinistyczne przyjęły się w semantyce. Definicje pojęć semantycznych są definicjami
infinitystycznymi (indukcyjnymi). Z bardziej szczegółowych pojęć pojęcie spełniania, konsekwencji, definiowalności.
Z przedstawionej powyżej prezentacji dorobku naukowego Alfreda Tarskiego wynika, że jego wkład w rozwój współczesnej logiki jest trudny do przecenienia. Znaczenie jego spuścizny wynika nie tylko z bogactwa publikacji, ale i ze względu na liczbę
publikowanych prac jak i na ich oddziaływanie. Tarski był wybitnym logikiem, jednym z najwybitniejszych logików XX w. i twórcą nowej dziedziny wiedzy, która wyrosła na pograniczu logiki i filozofii, a mianowicie teorii modeli. Niekwestionowany
jest wkład Tarskiego w badanie podstaw matematyki. Niektórzy stawiają go w rzędzie
największych logików wszystkich czasów: obok Arystotelesa, Fregego i Gödla.
Literatura
1.
2.
3.
Ajdukiewicz K.: Język i poznanie, t.I, Warszawa 1960
Borkowski L.: Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991
Grzegorczyk A.: Zarys logiki matematycznej, Warszawa 1961
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
1
Kotarbiński T.: Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa
1956
Marciszewski W.: (red.), Mała Encyklopedia Logiki, Warszawa 1970
Nowaczyk A.: Czy Tarski zdefiniował pojęcie prawdy?, „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria”,
1998, R VII, Nr2 (26)
Tarski A.:
- Einige Betrachtungen über die Begriffe der ω -Widerspruchsfreiheit und ω - Vollstandigkeit,
Monatshefte für Mathematic und Phisik 40 (1933), s. 97 – 112
- Fundamental Contepts of the Methodology of the deductive sciences, [w:] Logic, Semantics,
Metamathematics, 1956
- A Formalization of Set Theory without Variables, „American Mathematical Society
Colloquium Publications”, t. 41 Rhode Island 1987, XXI + 318 s
- Głos w dyskusji nad referatem Marii Kokoszyńskiej zatytułowanym “W sprawie względności
prawdy”, [w:] Pisma ..., t. I
- Grundzüge des Systemenkalküls . I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s. 503-52
- List filozoficzny Alfreda Tarskiego do Mortona White’a, [w:] Pisma ..., t. I
- O pojęciu prawdy w odniesieniu do sformalizowanych nauk dedukcyjnych, (1930) [w:] Pisma ..., t. I
- O ugruntowaniu naukowej semantyki, [w:] Pisma ..., t. I
- O wyrazie pierwotnym logistyki (Teza doktorska), „Przegląd Filozoficzny”, t. 26 (1923), s. 68-89
- On the calculus of relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89
- Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, (1933) [w:] Pisma ..., t. I
- Prawda i dowód, [w:] Pisma ..., t. I
- Remarks on predicate logic with infintely long expressions, „Colloquium Mathematicum”, t.6
(1958), s.171-176
- Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma ..., t. I
- Une contribution a la theorie de la mesure “Fundamenta Mathematicae”, t. 15, 1930, s.292-300
- Zur Grundlegung der Boole’shen Algebra, I. “Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s.503-526
- Pisma logiczno-filozoficzne, tł. J. Zygmunt, t.I Prawda, Warszawa 1995
Tarski A., Henkin L.: Cylindric algebras, w: Lattice Theory, “Proceedings of Symposia in Pure
Mathematics”, t.2, red. R.P. Dilworth, Rhode Island 1961, s. 83-113
Tarski A., McKinsey J. C. C.:
- On closed elements in closure algebras, „Annals of Mathematics”, t.47, 1946, s.122-162
- Some theorems about the sentential calculi of Lewis and Heyting , „The Journal of Symbolic
Logic”, t.13, 1948, s. 1-15
- The algebra of topology, „Annals of Mathematics”, t.45, 1944, s.141-191
Tarski A., Scott D.S.: The sentential calculus with infinitely long expressions, “Colloquium
Mathematicum”, t.6 (1958), s. 165-170
Woleński J.:
- Alfred Tarski jako filozof, “Wiadomości Matematyczne” seria II, XXVII, 2, s. 247-259
- Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985
- Metamatematyka a epistemologia, Warszawa 1993
Zygmunt J.: Alfred Tarski, “Edukacja Filozoficzna” t.29 s. 274-307, Warszawa 2000
Przedstawiony tu rys historyczny opiera się na dwóch źródłach: Wielka Encyklopedia
Powszechna, Warszawa 1968, hasło: Logika opracowane przez R. Suszkę i B. Stanosz oraz A.
| 163
Wojciech Słomski
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
Grzegorczyk, Zarys logiki matematycznej, Warszawa 1961, s. 453 i n.
Sylogistyka jest teorią czterech stałych logicznych: „każdy... jest...”, „żaden ... nie jest ...”,
„pewien ... jest ...”. „pewien ... nie jest ...”. Są to funktory dwuargumentowe od zmiennych,
których wartościami są tylko terminy ogólne i niepuste. Por. Mała Encyklopedia Logiki, red.
W. Marciszewski, Warszawa 1970, s. 277
Informacje biograficzne zostały zaczerpnięte z J. Zygmunt, Alfred Tarski, „Edukacja
Filozoficzna” t.29, Warszawa 2000
[Popper, 121]
The algebra of topology, „Annals of Mathematics”, t.45, 1944, s.141-191; On closed elements
in closure algebras, „Annals of Mathematics”, t.47, 1946, s.122-162; Some theorems about the
sentential calculi of Lewis and Heyting , „The Journal of Symbolic Logic”, t.13, 1948, s. 1-15.
Współautorem wymienionych artykułów był J. C. C. McKinsey.
Naukowa aktywność Tarskiego w USA nie ograniczała się tylko do publikacji. Będąc
profesorem na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley stworzył jeden z najważniejszych
ośrodków badań w zakresie logiki, podstaw matematyki i metodologii nauk. W latach 50. i 60.
kierował międzynarodowym programem badawczym poświęconym logice matematycznej.
Wiele publikował i wypromował wiele doktoratów. Zorganizował sympozjum naukowe
poświęcone metodzie aksjomatycznej ze szczególnym podkreśleniem jej zastosowań w
geometrii i fizyce (temat obecny w całej twórczości Tarskiego) i sympozjum na temat teorii
modeli. Por. J. Zygmunt, Alfred Tarski, „Edukacja Filozoficzna” t.29, Warszawa 2000, s. 288
Zbiór jest skończony, jeśli w każdej niepustej podrodzinie jego podzbiorów istnieje element
maksymalny. Por. Ibidem, s. 291
Por. Ibidem, s. 292
Języki nieskończone to takie języki, w których formuły są nieskończenie długie.
Tarski A.: Une contribution a la theorie de la mesure „Fundamenta Mathematicae”, t. 15,
1930, s.292-300.
Tarski A.: Zur Grundlegung der Boole’shen Algebra, I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25,
1935, s.503-526.
Tarski A.: Grundzüge des Systemenkalküls . I. „Fundamenta Mathematicae”, t. 25, 1935, s.
503-526
Tarski A.: On the calculus of relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89
Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 296
Por. Ibidem, s. 297
Tarski A.: On the Calculus of Relations, „The Journal of Symbolic Logic”, t. 6, 1941, s.73-89
Tarski A.: A Formalization of Set Theory without Variables, „American Mathematical Society
Colloquium Publications”, t. 41 Rhode Island 1987, XXI + 318 s.
Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op.cyt., s. 298
Tarski A. i Henkin L.: Cylindric algebras, [w:] Lattice Theory, „Proceedings of Symposia in
Pure Mathematics”, t.2, red. R.P. Dilworth, Rhode Island 1961, s. 83-113.
Por. A. Tarski, D. S. Scott, The sentential calculus with infinitely long expressions, „Colloquium
Mathematicum”, t. 6 (1958), s. 165-170; A. Tarski, Remarks on predicate logic with infinitely
long expressions, „Colloquium Mathematicum”, t. 6 (1958), s. 171-176.
Por. A. Tarski, O wyrazie pierwotnym logistyki (teza doktorska), „Przegląd Filozoficzny”, t. 26
(1923), s. 68-89.
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, Warszawa 1933.
Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op.cyt., s. 300
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
Tarski A.: Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938, Oxford 1956.
Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op. cyt., s. 300
Teoria jest zupełna wtedy, gdy dla każdego zdania sformułowanego w jej terminach jest
tak, że bądź ono same, bądź jego zaprzeczenie należy do twierdzeń teorii. Natomiast teoria
jest niesprzeczna wtedy, gdy dla każdego zdania zachodzi, że bądź ono samo nie należy do
twierdzeń teorii, bądź do twierdzeń teorii nie należy jego zaprzeczenie.
Gödel dowiódł, że niezupełna jest każda teoria matematyczna zawierająca arytmetykę liczb
naturalnych.
Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 300. Tarski m.in. wzbogacił metamatematykę o pojęcie
ω-zupelnosci i zbadał je w kontekście ω -niesprzeczności Gödla.
Metoda finitystyczna to metoda rozwiązywania problemów matematycznych w skończonej
liczbie kroków. Właśnie metody finitystyczne stanowiły podstawę programu Hilberta. Metoda
infinitystyczna jest przeciwieństwem metody finitystycznej. Definiowanie rekurencyjne
(indukcyjne) zalicza się do metod infinitystycznych. Por. J. Woleński, Filozoficzna szkoła ...
op.cyt., s. 155.
za: M. Omyła, Zarys logiki niefregowskiej, Warszawa 1986, s. 20. Por. A. Tarski, Über einige
fundamentale Begriffe der Metamathematik, Spraw. Tow. Naukowego Warszawskiego, Wydz.
III, Warszawa 1933; Grundzüge der Systemenkalküls, Fund. Math. 25 (1935), s. 503-526 i 26
(1936), s. 283-301.
Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 58.
Ibidem.
Zygmunt J.: Alfred Tarski, op. cyt., s. 301
Por. A. Nowaczyk, Czy Tarski zdefiniował pojęcie prawdy, s. 7
O ugruntowaniu naukowej semantyki i O pojęciu wynikania logicznego były odczytami
wygłoszonymi na Kongresie Filozofii Naukowej w Paryżu w 1935 r.
Carnap R.: Introduction to Semantics [za:] Jan Woleński, Metamatematyka..., op. cyt., s. 206.
Tarski A.: O ugruntowaniu naukowej semantyki, [w:] Pisma, op. cyt., 173.
Woleński, Metamatematyka..., op. cyt., s., 9
Por. Jan Zygmunt, Alfred Tarski, op. cyt., s. 304
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s., 15 i 153.
Popper K. R.: Wiedza obiektywna, op. cit. s. 137
Tarski A.: Pojęcie prawdy... , op. cyt., s. 29
Ibidem, s. 30
Por. A. Tarski, Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] A. Tarski, Pisma...
op.cit..s. 242. Klasyczne sformułowanie antynomii kłamcy pochodzi od starożytnego filozofa
Eubulidesa (IV w. p.n.e.). Rozumowanie Eubulidesa można przedstawić następująco: jaka
jest wartość logiczna zdania, które samo o sobie stwierdza, że nie jest prawdziwe? Czyli,
co twierdzi się mówiąc: „Zdanie, które w tej chwili wypowiadam, nie jest prawdziwe”.
Jeśli przyjmie się, że zdanie to jest prawdziwe, to - zgodnie z definicją korespondencyjną
- jest tak, jak ono głosi. Ale zdanie to mówi o sobie, że nie jest prawdziwe. Zatem zdanie to
nie jest prawdziwe. Zastosowanie definicji korespondencji prowadzi w tym przypadku do
sprzeczności. Jeśli przyjmiemy przeciwnie, a mianowicie, że zdanie to nie jest prawdziwe, to
– zgodnie z klasyczną koncepcją - nie jest tak, jak zdanie głosi. A stąd wynika, że nieprawdą
jest, że dane zdanie jest nieprawdziwe; zatem dane zdanie jest prawdziwe. I znowu
zastosowanie definicji korespondencji zmusza do uznania dwóch zdań sprzecznych. Por. L.
Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991, s. 353
| 165
Wojciech Słomski
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s. 31
Por. Ibidem, s. 16
Por. A. Tarski, Prawda i dowód, [w:] A. Tarski, Pisma ..., op. cyt..s. 313
Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, op. cyt., s. 244
Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 87
O metodzie budowania definicji prawdy dla większych klas języków Tarski pisał: „aby
sprecyzować treść tego terminu, stosujemy w zasadzie znane nam już sposoby postępowania:
budujemy dla wszystkich języków danej klasy wspólny metajęzyk; na gruncie metajęzyka
usiłujemy zdefiniować rozważany termin (...); w razie niepowodzenia włączamy ten termin
do wyrażeń pierwotnych metajęzyka i ustalamy jego znaczenie na drodze aksjomatycznej...
Ale zarazem podejrzewa, że „przy realizacji naszkicowanego planu mogą spotęgować się
znacznie dawne trudności i wyłonić nowe zupełnie komplikacje (związane np. z koniecznością
sprecyzowania wyrazu „język”)(...) Klasa języków, które obieramy jako przedmiot
równoczesnych rozważań, nie może być zbyt obszerna: włączając np. do tej klasy metajęzyk,
będący terenem badań i wzbogacony już pojęciem prawdy, stwarzamy automatycznie
odpowiednie warunki dla zrekonstruowania antynomii kłamcy”, Ibidem, s. 154.
Por. Ibidem, s. 58
Ibidem, s. 58
Ibidem, s. 100
Por. Ibidem, s. 120
Tarski A.: Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] A. Tarski, Pisma... op.
cyt..s. 238. Problem zdefiniowania prawdy zyskuje jednoznaczny sens i może być rozwiązany
w sposób ścisły jedynie dla języków, których struktura została ściśle określona. Dla innych
języków – a więc dla wszystkich języków naturalnych, „mówionych” – sens tego problemu jest
mniej lub bardziej mętny, jego rozwiązanie zaś może być jedynie przybliżone. Ibidem s. 240.
Ibidem, s. 16. Sformułowanie to Tarski zaczerpnął od Tadeusza Kotarbińskiego („Elementy
teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk”).
Tarski A.: Pojęcie prawdy..., op. cyt., s. 18
Ibidem, s. 236
Koniecznym warunkiem stworzenia dobrej definicji semantycznej jest przeliczalność
prawdziwych twierdzeń w danym języku: „W rzeczy samej, kiedy tylko udowodnimy, że zbiór
wszystkich zdań prawdziwych jest rekurencyjnie przeliczalny, możemy powiedzieć, że istnieje
strukturalna definicja prawdy dla tej teorii” . A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt..s. 141.
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... , op. cyt..s. 92. Według Woleńskiego sporne i wieloznaczne
terminy „korespondencja” i „odpowiedniość” Tarski zastąpił pojęciem semantycznym:
„spełnianie przez dowolny ciąg przedmiotów”(J. Woleński, Filozoficzna szkoła... , op. cyt.
s. 167). Spełnianie można określić też jako stosunek semantyczny zachodzący między
przedmiotem lub ciągiem przedmiotów a wyrażeniem zdaniowym, w szczególności formą
zdaniową” (L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogości, Lublin 1991, s. 357).
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy... op. cyt., s. 92
Por. Ibidem, s. 209
Tarski A.: Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych, op. cyt., s. 63
Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt., s. 223
Por. Ibidem, s. 224
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
Ibidem, s. 84
Tarski A.: Einige Betrachtungen über die Begriffe der ω -Widerspruchsfreiheit und ω Vollstandigkeit, „Monatshefte für Mathematic und Phisik” 40 (1933), s. 97 - 112.
Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt., s. 236-37
Por. A. Tarski, Fundamental Contepts of the Methodology of the deductive sciences, [w:] Logic,
Semantics, Metamathematics, 1956.
Grzegorczyk A.: Zarys..., op. cyt.,, s. 238
Por. Ibidem, s. 267
Ibidem, s. 268, [za:] A. Tarski, Some notions and methods on the borderline of algebra and
metamathematics, Proceedings of the International Congress of Mathematicians 1, 1950,
s. 705-720.
Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy..., op. cyt.
| 167
Wojciech Słomski
Parerga
nr 2/2005
[s. 169-174]
Ирина Ивановна Горлова
Формирование единого
информационного пространства
в контексте тенденции глобализации.
Теоретическая
формирования
и
организационно-правовая
единого
информационного
разработка
проблемы
пространства
началась
одновременно с появлением и развитием тенденций глобализации. В средствах
массовой информации глобализация подается прежде всего как экономический
феномен, предполагающий становление
«открытого» общества, в котором
осуществляется свободный обмен товарами услугами, свободное передвижение
людей через государственные границы, свободное перемещение идей
и информации. И на первый взгляд – эта тенденция весьма позитивна, так как
направлена на расширение связей между государствами и их экономиками, на
синтез достижений отдельных культур и сообществ, что в перспективе должно
привести к повышению эффективности во многих сферах жизнедеятельности.
Но, во – первых, в человеческом социуме, как и в любой саморазвивающейся
системе, взаимосвязано проявляются и позитивные, и деструктивные
тенденции. И глобализация в этом плане – не исключение. А во-вторых,
ошибочно рассматривать глобализацию лишь применительно к сфере
экономики, а ее следствия – с точки зрения экономической эффективности.
Это – глубоко социальный процесс, затрагивающий все стороны и аспекты
функционирования общества, и в первую очередь проявляющий себя
в социокультурной сфере. Т.е. социокультурные следствия глобализации не
менее сложны, противоречивы и значимы, чем экономические.
Свободное
движение
финансовых,
товарных,
людских
потоков,
составляющее фундаментальную основу глобализации, должно осуществляться
по некоторым заранее согласованным правилам, единым для всех участников
этого процесса. В этом плане особую актуальность приобретает формирование
единого информационного пространства, в котором осуществляется это
движение, пространства, в рамках которого эти правила регулируют
| 169
движение разнообразных потоков. Таким образом, формирование единого
выступает
необходимым
условием
и механизмом глобализации. А выступая в таком качестве оно не может быть
свободно от всех отрицательных следствий глобализации.
Но чтобы выработать меры по их смягчению (если не устранению),
необходимо разобраться в сущности понятия. Какой же смысл мы вкладываем
в этот термин - «единое информационное пространство»? Можно ли объем
этого понятия свести лишь к совокупности правовых норм, а его функцию –
к нормативно – регулирующей? Думается, такой узкий подход к этому понятию,
рассматривающий его лишь с точки зрения приведения национальных
законодательств к единым международным нормам, не может охарактеризовать
этот феномен во всем его объеме.
В широком смысле информационное пространство – материально-идеальная
категория. Материальную его основу составляют сети коммуникаций
(технологическая составляющая), совокупные информационные ресурсы
(содержательная
составляющая),
а
также
регулятивный
механизм,
включающий языковые, правовые, технологические аспекты. Идеальная же
сторона информационного пространства заключена в движении, развитии
смыслов, значений, содержания общественных настроений, предпочтений
и ценностей.
Каждое государство формирует свое информационное пространство,
отличающееся:
- наличием исторически сложившейся системы коммуникаций;
- языково-коммуникативным взаимопониманием;
- национальной и этнокультурной средой, которая делает понимание
скрытых смыслов, значений традиционных установок, мотиваций более
полным и адекватным.
Государство регулирует правовые вопросы введения в оборот и использование
информации, создает специальные социальные институты, регулирующие
информационные процессы, стимулирует, или наоборот, ограничивает их
деятельность. Кроме того, государство призвано защищать свои стратегические
интересы, а ограничение движения информации выступает механизмом защиты,
обеспечения информационной безопасности страны. Поэтому создание условий
для формирования единого информационного пространства, с точки зрения
интересов государства, конкретного субъекта этого процесса, выглядит весьма
проблематично. Суть проблемы в следующем.
Итак, единое информационное пространство предполагает свободное
распространение информации. Хорошо ли это? Безусловно. Прогресс всегда
Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации.
строился на информационных заимствованиях разных народов, на широком
обмене культурными ценностями. И ученые убедительно доказали, что развитие
возможно только в открытых системах, которые постепенно обмениваются
с
внешней
средой
энергией,
веществом,
информацией.
Переработка,
интеграция различного рода информации ведет к новым формам организации
и упорядоченности (это и представляет собой процесс самоорганизации).
Но! Свободное распространение информации, как и свободное движение
финансовых потоков, товаров, людей, что и составляет фундаментальную
основу глобализации, не приводит к равномерному распределению их
в пространстве. Дело в том, что информационное пространство внутри
границ неоднородно и имеет разную плотность. Основными факторами,
влияющими на его плотность, является скорость протекания социокультурных
процессов на равных территориях, связанные со скоростью информационного
взаимообмена. Повышение скорости информационного взаимообмена, в свою
очередь, приводит к большей концентрации информационных ресурсов и более
развитой сети коммуникаций в локально ограниченных точках пространства.
Это создаёт объективно обусловленное и все возрастающее неравенство
в информационно - культурологическом обмене и взаимовлиянии.
Как финансовые потоки стекаются в места наибольшего их притяжения, так
и осуществляется движение людских потоков, а с ними утекают и социально
значимая информация, и элитные культурные ценности. Таким образом, как от
глобализации реальный эффект получает только горстка экономически развитых
стран, так и единое информационное пространство, достижение предельной
«открытости» в информационной сфере способно вывести наше общество
из состояния относительно равновесия, породив новый системный кризис.
Превышениекритическогоуровняоткрытости,и,соответственно,неравновесности,
ведет к разрушению системы или ее мутации. И его катализатором на этот раз, как
ни парадоксально могут стать глобализация и технологический прогресс в сфере
телекоммуникаций и информационных технологий.
Безусловно, это проблема должна, в первую очередь, решаться на уровне
разработки соответствующих законодательных актов. И ряд законов РФ
уже приняты (Законы РФ «О государственной тайне», «Об информации,
информатизации и защите информации», «Об участии
в международном
информационном обмене»). Несмотря на то, что некоторые из них требуют
доработки, все таки правовой аспект формирования единого информационного
пространства один из позитивно решаемых. Другие аспекты, особенно
те, которые связаны с этнокультурными и ментальными аспектами
коммуникативного взаимопонимания, выглядят более проблематичными.
| 171
И проблема заключается в «навязывании» государствам – участникам
формирования единого информационного пространства - неких чуждых им
стандартов и стереотипов.
Науке известно, что любая открытая саморазвивающаяся система
стремится расширить границы параметров внешней среды, благоприятные для
существования (границы гомеостазиса). Это может достигаться двумя путями:
за счет изменения собственных качеств (самоадаптация) и за счет изменения
качеств внешней среды.
Внешней
средой
для
единого
выступают национальные информационные пространства со сложившимся
этнокультурным и языковым взаимопониманием. И оно сказывается под
угрозой уничтожения или серьезной трансформации. Средства массовой
информации осуществляют настоящую информационную экспансию. Она
приобрела глобальный характер за счет создания всемирных информационных
сетей и массированной трансляций европейских культурных и потребительских
стандартов, европейской интерпретации событий и явлений. Представителей
же других, неевропейских народов призывают отказаться от «архаичных
племенных» принципов и норм и утверждать повсеместно общечеловеческие
ценности. Под этим подразумеваются европейские либеральные нормы
и ценности, которые заведомо неприемлемы для обществ с жестко
регламентированными моральными и социальными нормами и ценностями,
с приоритетом родовых, национальных и этнорелигиозных интересов,
выработавших устойчивый баланс личных прав и ответственности.
В
результате
одной
из
острейших
проблем
современности
стал
международный терроризм, питаемый с одной стороны, этноконфессиональным
сепаратизмом и экстремизмом, а с другой стороны он опирается на выраженное
чувство протеста народных масс против насаживаемого повсеместно
«универсального образа жизни». Таким образом, интернационализация
преступности и терроризма явилась обратной стороной глобализации
информационных процессов и массовой миграции.
Еще одной негативной стороной формирования единого информационного
для
России
выступает
реальная
опасность
снижения
интеллектуального потенциала нации; этому способствуют и отъезд наиболее
квалифицированных и талантливых специалистов за рубеж, и нарастание
разрыва между образованием и культурой, и внедрение в российское образование
западных стандартов без предварительной адаптации их к российским условиям.
Поэтому формирование единого информационного пространства путем
механического перенесения с западного опыта на российскую почву было бы
Формирование единого информационного пространства в контексте тенденции глобализации.
ошибочным. Но и скрыться за какой-либо занавес («железный» или «бархатный»)
России уже удается. Самоизоляция в очередной раз отбросила бы нас на десятки сотни лет назад. Кроме того, сегодня любому здравомыслящему человеку понятно,
что глобальные проблемные угрозы, с которыми столкнулось человечество в XX
веке и которые продолжаются в XXI, не могут быть устранены на национальных
и региональных уровнях. Выход из глобального мирового кризиса возможен
только на пути межгосударственного, международного сотрудничества, развития
конкуренции на разных условиях, предоставив народам каждой цивилизации
возможность
проявить
свои
лучшие
духовно-нравственные
качества,
направленные на созидание, творчество, всестороннее развитие.
| 173
Parerga
nr 2/2005
[s. 175-186]
Anna Ondrejkowa
1. Autoreflexia a autokreácia ako základ sebarealizácie.
Už mladý človek je bytím rozumným a slobodným, jeho činy predstavujú akt voľby. Práve cez tento akt voľby má jeho život etický rozmer. V ňom sa prejavujú eticky
uznávané hodnoty, autentické morálne konflikty i pokusy o ich riešenie. To vo všeobecnosti. Ináč sa problém javí ak uznáme, že vplyv technickej civilizácie a v rámci
nej hospodárstva a trhu na mládež je ambivalentný. Hovorenie o mravnosti subjektivity realizujúcej sa vo vzťahu s hospodárskym dianím je rizikové, ak vezmeme do
úvahy skutočnosť, že často ide o degradáciu či autodegradáciu subjektu.
Dosť často sa môžeme stretnúť s faktom, že už v období dospievania subjekt časom
všetko svoje konanie podriadi jednému cieľu a uvažujúc len o možnom zisku stráca
zo zorného uhla iné možnosti realizácie seba samého. Z pohľadu etiky vo výchovno-vzdelávacom procese základnou sa javí otázka: Či je možné vcelku uniknúť ohrozeniu nemorálnosťou, eventuálne na aký spôsob? Kantovská téza o človeku, ktorý je
vždy cieľom a nikdy nie prostriedkom je v súčasnom svete iba zbožným želaním a z
hľadiska ekonomiky možno nonsensom
Každý dobrý učiteľ etiky očividne chce u svojich študentov, okrem odborných
znalostí sformovať aj schopnosť rešpektovania morálnych kódov. Hodnoteniu ich
správnosti či nesprávnosti je povinný podriadiť aj reflexívnosť a emócie nielen rozum.
Možno práve toto je zo strany pedagóga značne neriešiteľný problém: presvedčiť, že
mravnosť subjektivity je zo všetkého najdôležitejšia, že etické hodnoty sú hodnotami
najvyššími a dosiahnuť ich možno iba formovaním vlastnej subjektivity.
Takto orientovaná téma sa v etike objavuje zriedkavejšie, zdá sa, že sa považuje za
viac psychologický a antropologický než etický problém. Etika sa v prvom rade zaoberá vymedzením správneho konania, ktoré závisí práve od subjektu, aj definovaná
je ako úcta k človeku, širšie, úcta k životu. Až v priebehu konania subjekt odhaľuje
hranice vymedzené vlastnou prirodzenosťou. Každým konaním, ale najmä konaním v zmysle mravnosti pôsobíme aj na seba, formujeme seba samých, meníme sa.
Východiskom etického diskurzu sú slová, odvolávajúce sa na človeka tvoriaceho seba
| 175
Anna Ondrejkowa
samého: neobmedzovaného vo svojej slobode, v namáhavom úsilí formujúceho svoje
”ja”, aby na konci tej cesty mohol dosiahnuť spokojnosť s plnosťou svojho individuálneho bytia, bytia ako bytosti neopakovateľnej a absolútne špecifickej. Ale počas stretávania sa s inými, človek sám vyvoláva k realizácii tie a nie iné možnosti: chce tak
a nie ináč vyzerať, produkovať zo seba to a nie iné, byť k ľuďom taký a nie iný a pod.
Kladie akcent na akty vôle, intencionalitu, sebavedomie, ale nielen na ne – i na neuvedomelé motivačné procesy prichádzajúce od iných. V prvom prípade hovoríme o autoreflexii a autokreácii v druhom o sebarealizácii. Autoreflexia, to je myslenie o sebe,
činnosť duch, ktorá má opodstatnenie sama v sebe, kde najdokonalejším víťazstvom je
to, ktoré subjekt dosiahne sám nad sebou. Autokreácia to je zameranie sa výlučne na
seba samého, formovanie, tvorbu seba – stav, keď subjekt je výlučne tvorcom i výtvorom, prechádzajúc cez dimenziu objektu. Sebarealizáciou môžeme nazvať stav, keď
subjekt prekračuje hranice seba a nachádza zameranie aj v inom, stav, keď volí medzi
intimitou ”Ja” a perspektívou možností empatie a kontaktov s inými a rozhodne sa
pre druhú možnosť. Všetky tri pojmy teda súvisia nielen s vyčlenením subjektu a indivídua z rodu ale aj s procesom zbližovania sa s inými, či snahou subjektu zachovať
dištanc od iných.
Autokreácia, ako prejav na jednej strane autoreflexie, na strane druhej sebarealizácie,
dovoľuje skoncentrovať sa na relácie vnútro-osobnostné ako zásadné pre analýzu problému. Problém mravného ideálu seba je nepochybne špecifickým problémom širšie
chápaného problému sebarealizácie hlavne vo vyjadrení antinómie sloboda – nevyhnutnosť. Analýza takto chápaného aspektu autokreácie umožňuje jej rozšírenie aj za
oblasť filozofickej antropológie a etiky, je posunom na terén psychológie a sociológie.
To v teórii, zasahuje ale aj bežnú každodennú stránku života človeka, takže vylučuje
interdisciplinárny charakter spôsobu kladenia otázok. Tieto sú natoľko rozsiahle, že
jedno zamyslenie sa nad problémom nemôže poskytnúť vyčerpávajúce odpovede, môže
naznačiť len smer diskurzu so sebou samým. Človek je subjektom obdareným autoreflexiou takže subjektívne kladenie otázok môže byť natoľko špecifické, že všeobecne
platných odpovedí ani niet, ale zároveň toto kladenie otázok môže byť natoľko inšpirujúce, že v nejakom stupni môže uspokojovať, v zmysle analógie, aj iné subjekty.
Základným a možno jediným všeobecným problémom je otázka: čo to je autokreácia ako proces sebaformovania človeka? Všetky ostatné pochádzajúce z nej budú
špecifické, tak ako je špecifickým bytím každá ľudská individualita. Zahrnutá je tu aj
otázka, či je človek sám tvorcom svojho osudu a ak áno, do akej miery. A tak pýtajúc
sa seba samých otvárame vlastne sériu všeobecne existujúcich problémov antropologických, etických, estetických, psychologických a iných. Ide hlavne o to, že pohybujúc
sa medzi slobodou a nevyhnutnosťou (medzi môžem a musím), občas sa v prúde situácií života a z nich plynúcich povinností či záujmov treba zamyslieť, či naša auto-
kreácia a sebarealizácia prebieha autonómne, či heteronómne, t.j. či okrem vlastných
možností, síl a ambícií vitálneho a duchovného charakteru vstupuje na scénu i to, čo
je zhodné so ”scenárom” napísaným tradíciou, históriou, potrebami života, ale najmä
s medziľudskými vzťahmi.
Aj keby autokreácia mala byť len ľubovôľou subjektu, nevyhnutne je orientovaná
na objektívne hodnoty v zmysle antropologickom (som človek a hodnotou je pre mňa
to, čo pre iných ľudí aj keď miera dôležitosti tej ktorej hodnoty je rôzna) a všeľudské
duchovné hodnoty v zmysle etickom (dobro pre mňa a pre iných, špecifickosť antinómie dobra a zla). Z toho otázka, či práve zorientovanie sa v hodnotách nie je nakoniec
hlavným verifikátorom kreácie.
Vracajúc sa k vymedzeniu autokreácie – čo znamená to ”prechádzajúc cez dimenziu objektu”? Ten druhý, koho sme práve stretli, bol najprv ”človek vôbec”, človek
v dave, vzdialená bytosť rodu, postupne sa stáva človekom blízkym. Deje sa tak v perspektíve genetickej i v perspektíve každého stretnutia (kontaktu) s ním – vytvára sa
rôzna škála poznania a akceptovania individuálnych rysov všetkých ľudí, s ktorými
takým či onakým spôsobom komunikujeme. Zachovávame voči nim prísny dištanc
čo sa týka našej autokreácie, alebo to objektívne (to mimo ”ja”) sa stáva jej súčasťou
a prechodným stavom medzi autokreáciou a sebarealizáciou, je ”spolutvorbou”, t.j.
vzájomne sa ovplyvňujúcim kreovaním každej zúčastnenej osobnosti. Autokreácia ”ja” v zmysle ”dobre, že si”, v zmysle pozitívnom i negatívnom. Dochádza teda
k vzájomnému ovplyvňovaniu, kreácia cez seba i cez iných. Z toho otázka: Môže byť
”auto-” individuality súčasnej civilizácie bez ”spolu-”?
Termín sebarealizácia je termínom viacvýznamovým, preto najprv treba vymedziť
jeho tri najdôležitejšie významy:
1. sebarealizácia ako realizácia seba samého (čím som chcel byť a čím som sa stal),
2. sebarealizácia ako realizácia vo mne tkvejúcich možností (niečo na spôsob
„mal dať a dal”, teda chcel zrealizovať a zrealizoval; patrí sem i smútok za tým,
čo mohlo byť a nebolo, ale i nad tým, čo sa malo stať, stalo sa a – sklamalo),
3. sebarealizácia ako ideál (nádej, ktorá nás drží pri živote).1/
Prvé významové označenie môžeme filozoficky a eticky vymedziť existencionalizmom. V existencionalizme je určujúcou práve myšlienka, že človek je tvorcom seba
samého, že tvorí sám seba každým svojím činom, každou svojou myšlienkou. V prípade takéhoto chápania vyvstáva problém antinómie filozofie a bežného života. Jej riešenie často možno nájsť v etických súdoch. Ako v prúde situácií bežného života, často
vymykajúcich sa kontrole vedomia (antropologicky) i svedomia (eticky) stanoviť či
oddeliť od seba situácie, ktoré chcem aby ma formovali a ktoré odmietam. Záležitosť
teda vôbec nie je jednoznačná, eventuálne môže sa stať jednoznačnejšou alebo možnou rozuzlenia po bližšej aspoň stručnej analýze ďalších dvoch významov.
| 177
Anna Ondrejkowa
Sebarealizácia ako realizácia možností tkvejúcich v subjekte je vlastne bežným vymedzením obsahu tohto termínu. Určite, že každý z nás túži zrealizovať všetky možnosti, ale nie vždy vieme, či dokážeme postihnúť, realizácia ktorej z tých možností
nás najviac uspokojí a sformuje, ktorá z nich je najdôležitejšia. Neexistuje totiž žiadny
stály ukazovateľ preferencie, len konkrétna povinnosť nám spravidla určuje možnosť. Z hľadiska etiky možno k sklamaniu dôjsť vtedy, ak etická citlivosť subjektu nie
je dostatočne sformovaná. Sociálne obmedzovaná kritériom harmonizácie záujmov,
mnohé z možností zostávajú iba v pozícii ideálu, túžby, prípadne snaženia.
Ideál seba samého – subjekt tu jednoznačne vystupuje sám pred sebou ako najvyššia hodnota, ako cieľ, finalita, projekt snaženia. Tretí význam tohto termínu teda
vyjadruje potenciálnu sebarealizáciu, nie skutočnú či uskutočnenú, ale systém
(súbor) duchovných možností práce na sebe samom. Možnosti v subjekte tkvejúce
sú zamerané alebo na niečo a vtedy nadobúdajú status povinnosti v sfére duchovnej
alebo sú možnosťami v zmysle stimulácie, eventuálne vnútorného napätia, či chuti
zrealizovať niečo, čo by v prípade absencie realizovania mohlo viesť k psychickej frustrácii. Povedané metaforicky, subjekt ”exploduje v sebe” a aj zdroj tejto ”explózie”
tkvie v ňom samom a jeho cieľom je uvoľnenie napätia bez ohľadu na následky (také či
onaké nedocenenie zo strany iných spôsobujúce [1/ Obsiahlejšie analyzované v Ondrejková, A.: Autokreácia a sebarealizácia problém nielen filozofický.“ In Pedagogické
spektrum roč. IX., 2000, č.3/4, s.5 -18.] narušenie ideálnej schémy seba). Keď apória
ideálnej schémy seba a reálneho bytia s inými nájde odtok, hovoríme, že sme sa istým
spôsobom zrealizovali. Pozitívnosť a negatívnosť uvedeného v momente realizácie
je pre subjekt spravidla zanedbateľná (dôsledky sú mimo zorného uhla pozornosti;
chcem – urobím to). Až neskôr príde otázka: či forma realizácie ako erupcie (explózie)
bola adekvátna, prípadne morálna. Tu sa subjekt spravidla pohybuje medzi chcel som
dosiahnuť a dosiahol som – antropologicky, eticky: budem niesť následky – poučil
som sa, odmietam následky – erupcia pokračuje bez ohľadu na morálnosť či nemorálnosť sebarealizácie.
Vo všetkých troch prípadoch významového obsahu termínu možno vymedziť
aspoň dve obmeny sebarealizácie v zmysle duchovnom:
a) snaha po plnom zrealizovaní – idea ako zrealizovaný cieľ bez ohľadu na
pozitívne či negatívne následky činov – sloboda v nevyhnutnosti
b) plné zrealizovanie len tých ideálnych možností, ktoré sa dotýkajú subjektu
samého (ja pre seba – ens per se), čiastočné – eticky normované – zrealizovanie
tých, ktoré sa realizáciou posúvajú na teritórium sociálneho.
Ťažko povedať, na ktorú z tých dvoch obmien myslíme, keď hovoríme o mravnej
sebarealizácii. Pri vysoko postavených ideáloch spravidla radšej hovoríme o túžbe po
ich realizácii, než o realizácii samotnej. Eticky závažným je tu spravidla problém pro-
striedkov sebarealizácie. Sebarealizácia v zmysle duchovnom vyvoláva vážnu dilemu
hlavne v súvislosti s tým ”seba”. Môže poukazovať na to, že bez kohokoľvek iného subjekt niečo zrealizoval vo svoj prospech, alebo prispel k realizácii seba samého podľa
istej idey. Vtedy sa objaví problém nakoľko idea, ktorú považuje za svoju, je skutočne
jeho. Najjednoduchším je riešenie uznať ideu za vlastnú, keďže ju subjekt akceptoval
duchovne i reálne, ale mohlo dôjsť aj k zmanipulovaniu (reklama), že subjekt uznal
koncepciu iného za vlastnú a v domnení autokreácie sa vlastne kreuje nie podľa vlastného ale podľa cudzieho programu. Druhé riešenie, ktoré sa tu ponúka, je snaha trvať
na autorstve danej konkrétnej idey, podľa ktorej seba–realizujem. Ale kto dnes, v čase
explózie informácií môže povedať, že formuje čosi bez vplyvu iných. Vtedy význam
slova sebarealizácia môže byť skreslený a možno povedať, že subjekt niečo realizuje
pre seba a v sebe samom, ale nevie presne čo a v akom zmysle – ale to by už bol nový
problém – problém náhodnosti v procese sebarealizácie.
Filozoficky a eticky možno vymedziť: sebarealizácia je stav, keď subjekt je súčasne
tvorcom i výtvorom svojich zameraní duchovných i reálnych. Nachádzajúc zameranie
aj v inom, snaží sa určiť hranice tohto iného, vstupujúc s ním do vzájomného vzťahu,
často sporu. Počiatok každého sporu je poznačený výnimočnosťou, lebo vedomie sporu oživuje problémy, ktoré už odumreli, alebo sme im z nejakých dôvodov nevenovali
pozornosť. Stále sa pýtame (dúfam, že v pedagogickom procese na oboch stranách
– učiteľ i poslucháč) – čím sme a čím chceme byť. Najmä v mladosti ide o to nájsť seba
v spore nepokojných otázok, lebo veď subjektivita je okrem jedinečnosti priesečníkom
vzťahov. Subjekt môže sám seba chápať ako nemožnosť porozumieť vlastným činom
(prečo konám tak ako konám), môže sám seba vysvetľovať v bolesti i v radosti, môže
prekvapovať seba, byť plný neistoty i sebavedomia zároveň. Definovať subjekt – definícia bude vždy neúplná, ale jej schému si každý z nás nesie vo svojej jedinečnosti.
Pedagogicky to znamená rešpektovanie skutočnosti, že človek sa k mravnej zrelosti
formuje práve nepokojným sebaspytovaním, pretože odpovede nie sú ani celkom presné a často ani známe.
Domnievam sa, že do mravnosti vzťahov v pedagogickom procese patrí aj stav, keď
v dotieravom hluku všedného dňa ma niekto láskyplne osloví a iný sa na mňa surovo
osopí. Bezmocní proti brutalite chvíle pokúšame sa unikať do seba, lebo tí druhí sa
môjho ja dotýkajú nevyberanými slovami a chladnou ľahostajnosťou. Asymetrickosť
vzťahu poslucháč – pedagóg je daná aj perspektívou času. Prvý je na začiatku cesty časom, jeho perspektíva, výhľad smeruje prevažne dopredu, k tomu, čo chce dosiahnuť,
kým perspektíva druhého sa postupne stáva čoraz viac pohľadom späť, čo som dosiahol, čo sa mi podarilo a čo mi ešte bude dopriate. Možno je etika a filozofia subjektivity potrebná práve na to: mať pre študentov charakter kompasu v životnom putovaní, naučiť ich mravne prijímať fázy vzostupu i zostupu, t. j. aj obrátenú perspektívu,
| 179
Anna Ondrejkowa
schému, ktorá by obsahovala aj nevyspytateľnosť náhody a iné premeny plynutia času.
(Kto z nás vojde do zeme zasľúbenej?)
Na akademickej pôde, myslím si, je neúnosné klásť ostrú hranu pedagóg – poslucháč. V rozptýlenej škále vzťahov a dotykov s tým druhým (porozumieť si lepšie so
študentom než s kolegom), ktorý mi prestáva byť cudzincom, nezrozumiteľnou bytosťou, prežívať s tým druhým aspoň občas dobro, radosť porozumenie ale i sklamanie
zlo a utrpenie a nevybočiť pritom zo sféry morálnosti, povedzme úcty. Vstupovať do
vzťahu s inými v zmysle sporu len ako aktívneho tvorivého napätia – v ňom nájsť svoje sebavyjadrenie a možno i poslanie. Ináč sa každý čin pedagóga môže stať riskantnou akciou, spojenou s nebezpečím ublíženia, hoci nechceného, čo vyjadruje mravnú krehkosť vzťahov, do ktorých vstupuje. V návratoch, v pohľadoch späť je skrytá
dráma zmäteného putovania životom – podlieha im aj mladosť – keby nie nemáme
toľko kritických únikov mladých, ktorí vlastne ani nevedia kam chcú uniknúť a čo im
ten únik prinesie. Mám na mysli alkohol, drogy, rôzne typy komunít a pod.
Individuálny mravný čin, čin danej chvíle, o ktorom ja ako subjekt verím, že je
dobrom pre mňa i pre iných akoby aspoň dočasne rušil osudové určenie vymedzenej
konečnosti človeka – žiť ďalej vo vedomí tých, v ktorých ostali stopy dobra z vykonaných činov. Ako pedagóg nerezignujem, ak sa priznám, že v tejto interpretácii vzťahu
nejde o vysvetlenie úplné, o analýzu všetkých stránok konania poslucháčov a pedagógov. Domnievam sa, že interpretácia vzťahu vždy vyplýva z potreby dešifrovať zmysel
určitého konania poslucháča z jeho mravného postoja. Konanie pedagóga by potom
malo byť pokusom určiť isté súradnice možností riešenia a vybrať z nich, ak nie tú
najlepšiu, aspoň tú najmorálnejšiu. Úvaha pedagóga o študentovi nech je teda aspoň
„raz za čas“ hľadaním prístupových ciest k nemu a k určujúcim podobám jeho ľudského kontextu.
Filozofický pojem intencie ako neprestajnej tendencie ľudského vnútra vyjadriť sa
v nejakom zámere, v nejakom vzťahu je na jednej strane výrazom potreby expresie,
potreby sebavyjadrovania, jednak je nevyhnutným predpokladom úspešnosti učiteľovej práce a študent by mal naň odpovedať produktívnym sebautváraním v zmysle
morálnom. Problém súvisí aj s tým, nakoľko nám druhý, iný dovolí nazrieť do vlastného vnútra, čo zo seba odhalí, v pedagogickom zmysle to určite súvisí so stupňom
vzájomnej dôvery. Mohlo by to znamenať neustále mať na mysli axiomu: subjektivita
študenta tak ako učiteľova je preniknutá potrebou sebavyjadrovania (v zmysle nielen
mravnosti), aj keď je táto potreba diametrálne odlišná. Odlišnosť daná vekom aj asymetrickosťou vzťahu. Cieľom jeho etickej interpretácie je aj porozumenie, tolerancia,
uznanie, nielen vyhlásenie „absolútnej“ subjektívnej pravdy.
Základ morálneho spôsobu prístupu k študentom v etických disciplínach by možno mal byť v reflexívnom vnímaní, v intuitívnom pociťovaní ich konštituovania sa
vo vzťahoch, do ktorých chcú alebo sú nútení vstupovať a hľadať idealitu týchto vzťahov. Možno je to empatia, ktorá zahrňuje kryštalické formy vzájomného ľudského
sebavyjadrovania, eticky nadobúdajúceho univerzálne črty. Nejde mi o prezentovanie
nejakej ideálnej projekcie sebareflexie a sebavyjadrovania, len o poukázanie na špecifiká, nakoľko tvorivé sebavyjadrovanie môže zahrňovať aj deštrukciu, aj ľahostajnosť
(napríklad keď sa nedarí) a pod. Každé konanie subjektu je spojené s mravným rizikom. Etika ako neustála k morálnej efektivite vzťahov sa napriek, povedzme, súčasnej
nechuti voči kantovskej rigoróznosi, nezaobíde bez kategórie povinnosti.
2. Povinnosť, cnosť , zodpovednosť a subjektivita.
V žiadnej pedagogickej činnosti nemožno obísť kategórie, ktoré boli centrom pozornosti počas celej existencie etiky ako teoretickej disciplíny. V 18. storočí v etike,
blízkej pedagogickej činnosti, udáva tón najmä J.J. Rousseau a bol to práve on, o ktorom, odvolávajúc sa na hodnotenia I. Kanta, R.C. Solomon hovorí, že mu patrí objav
subjektu, najmä v oblasti mravnosti, pretože práve Rousseau objavil ono „ušľachtilé
vnútorné dobro“, ktoré možno v inom človeku pochopiť „cez úchvatný obraz vlastného Ja“ v dôsledku ponorenia sa do svojho vnútra. Rousseauaovo Ja nebolo iba introspektívnym, ale hlavne expresívnym Ja a ako vieme úzko súviselo s pedagogickou činnosťou: „ Toto Ja nebolo ani prvým princípom metafyziky ani dôsledkom empirizmu,
bolo predovšetkým našou vnútornou činnosťou a tým najdôležitejším, čo máme“ (4,
24,25,26). J.J. Rousseau zároveň preferuje „impozantnú podobu cnosti“, opisujúc ju
ako „kráľovnú vlastného srdca“. Aj kategória povinnosti dosahuje vrchol svojej dôležitosti v jeho formuláciách a vo formuláciách I. Kanta a A. Comteho. Za jediné právo
mravne konajúcej osobnosti sa uznáva napĺňanie povinnosti, najdôležitejším mravným prikázaním je povinnosť žiť aj pre druhých.
Francúzske osvietenské školstvo 19. storočia definuje etiku ako teóriu o záväznej
povinnosti a cnosť ako úplné sebazaprenie. Je známou skutočnosťou, že novovekí myslitelia posvätili školu morálnej a občianskej povinnosti, zahrňujúcej súhrn
predpísaných obradov, akúsi špecifickú liturgiu povinnosti. A presa, alebo napriek
tomu jedna z formulácií Kantovho kategorického imperatívu ustupuje etike, ktorá je
zlučiteľná s prvenstvom ega (pristupovať ku každému človeku ako k účelu, nie ako
k prostriedku). V nasledujúcom období vývoja etických teórií nájdeme snahy zbaviť
subjektivizmus príchuti viny a legitimizovať právo na život vo vlastnom záujme (S.
Kierkegaard, H. Bergson a i.) Zároveň v miere dôležitosti prioritou sa stáva kategória
zodpovednosti. V pedagogickom procese najmä katégória subjektívnej zodpovednosti. Nepožadujem absolútny súhlas s týmto názorom, iba zamyslenie sa nad cestou
celkovej i vlastnej činnosti v skúmanom prostredí: ísť cestou vnútornej subjektívnej
zodpovednosti, či cestou vonkajšieho nátlaku. Eticky je to spor medzi chcem a musím,
| 181
Anna Ondrejkowa
t.j. budem konať v zmysle dosiahnutia najvyššej možnej dokonalosti v profesii alebo
budem vykonávať a plniť len to, čo nevyhnutne musím.
Historický proces, ktorý zaistil nadriadenosť individuálnych práv nad povinnosťami, postihol aj predstavu povinnosti v rôznych asymetrických vzťahoch, ale aký
má dnes ešte zmysel slovne neustále zdôrazňovať povinnosť poslušnosti, ak uznávam,
že nad princípom poslušnosti dominuje princíp individuálnej slobody. A bez tohto
uznania, domnievam sa, sa pedagóg, pôsobiaci na vysokej škole, nezaobíde. V spoločnosti, ktorá sa opiera o potvrdzovanie subjektivity stráca kult povinnosti svoju silu.
Možno kacírske či iba extrémne ale skutočné. Dokladom toho je aj proces rozpadu
hodnôt, akýchkoľvek, nielen etických. Povinnosť je teda nahradzovaná zodpovednosťou a etiku teda možno definovať ako neustálu výzvu k morálnej efektivite vzťahov.
G. Lipovetsky hovorí o „etike výtečnosti“, najvyšším cieľom ktorej je víťazstvo, „individualistický zápal vyniknúť, slasť z víťazstva a úspechu.“ ([3], str. 200). Spôsobom
bytia môjho ja je teda egoizmus a k tomu patrí: pobyt vo svete, práca, ekonómia.. To
nie je nič náhodné, to všetko sú dôležité štruktúry môjho spôsobu bytia , dozvedáme
sa od E. Lévinasa a posmodernisti idú ešte ďalej, tvrdiac, že každý subjekt žije akoby
v priesečníku najrôznejších vzťahov, v ktorých sleduje svoje vlastné ciele, uplatňuje
svoju vlastnú logiku bez nároku na univerzálnu platnosť.
Individualizmus sa teda normalizuje: nejde už o morálne záväzky pracovať „celou
dušou“ pre dobro spoločnosti, ale o osobnú túžbu pociťovať zodpovednosť za vlastné
činy pred sebou samým, rozvíjať sa a nájsť zmysel vo vlastnej činnosti. Potvrdiť svoju integrálnu totožnosť vyššími, dokonalejšími výkonmi pre vlastné uspokojenie, pre
vlastnú spokojnosť. Mohlo by to znieť ako základný mravný kód pedagóga i študenta.(Na prednáške a seminári bolo poskytnuté k zvolenému problému čo možno najviac
informácií, čo z toho si študenti uchovali a čo budú rozvíjať, zostáva subjektívnym
problémom každého z nich.) Vychádza mi z toho záver, že v pracovnom zapojení za
najmorálnejšie treba považovať sústavné pôsobenie úsilia o sebarealizáciu. Dynamika
subjektívne zameranej autoabsorbcie sa neuzaviera sama do seba, ale v oblasti profesijnej sa rozširuje na iných bez zdôrazňovania spoločenskej povinnosti.
O potrebe vnútorného zapojenia sa do profesijnej aktivity (viac poslanie ako povolanie) nebolo v školstve nikdy pochýb, ale donedávna (a niekde či niekedy sa tak
deje ešte aj dnes) striktne dominovala predstava spoločenskej povinnosti či potrebnosti: musíš, lebo tak si to vyžaduje spoločnosť, ktorá zaisťuje aj tvoje potreby. Mierou dokonalosti svojich činov v profesijnom zameraní, svojimi výkonmi splácaš dlh
iným. Možno súhlasiť, ale čo ak skutočne dominuje subjektivita? Bez ohľadu na spoločenskú štruktúru možno najmorálnejšími sú u pedagóga také profesijné výkony, pre
ktoré sa rozhoduje sám, ako subjekt, realizácia ktorých je pre neho najvyššou nielen
pracovnou ale aj morálnou hodnotou. Takže: nie emocionálne spojenie subjektivity
s pracoviskom, so školou, na ktorej pôsobím, ale citová väzba na samotnú profesiu – to
znamená spoliehanie sa na etiku subjektívnej zodpovednosti. Nie ideály importované
z tradície, ktorá sa nám stáva postupne cudzou, ale ideál, ktorý sa ma bezprostredne týka ako špecifickej subjektivity. Autoregulácia založená na úcte k druhým nie
fiktívny (iluzórny) spoločensky orientovaný entuziazmus. To znamená, v štruktúre
osobnej autonómie nájsť riešenie problému autoritátorských regulácií asymetrických
vzťahov podriadenosti a nadriadenosti.
Z uvedeného mi vyplynul aj základný spor etiky profesie, týkajúci sa dvoch protikladných sklonov v konaní. Jeden zahrňuje individuálne orientovanú motiváciu
k práci, druhý preferuje odklon od vysokého pracovného nasadenia s porušovaním
svedomia. Prvý za osobnú hodnotu, za summum bonum, považuje práve hodnotu
svojho profesijného výkonu, druhý preferuje stav, ako s čo najmenšou námahou, ľahko prísť k peniazom. Prvý etické hodnoty presadzuje a uplatňuje, druhý sa orientuje
skôr k ich prekračovaniu. A. Renaut a G. Lipovetsky hovoria v inej profesii o protiklade autonómie a nezávislosti, o zodpovednosti a nespútanosti. V profesijnej činnosti
pedagóga riešením bude asi tá často preferovaná „zlatá stredná cesta“, t. j. nie absolútna nezávislosť vlastného ja. Možno je etika subjektivity práve na to, aby „skrotila“ neobmedzený individualistický egoizmus, aby bola mravne orientovanou autoreguláciou
vo vzťahu k iným. Definovala by som teda etiku subjektivity ako etiku zodpovednosti,
etiku rozumnú i emocionálnu, ktorá nevyžaduje sebaodriekanie, nepramení zo zákazov a príkazov vyžadujúcich zaprieť vlastné záujmy a vzdať sa ich v prospech iného či
iných ale, ktorá hľadá a nachádza spôsoby zmierenia v dosahovaní hodnôt a záujmov
zúčastnených. Možno to nie je definícia iba etická ilúzia.
Problémy etiky v profesii pedagóga vôbec ale ani vyučujúceho etiku sa netýkajú sebazaprenia, aj keď k tomu niekedy dochádza, ale toto sebazaprenie netreba chápať ako
popretie vlastného ja ale ako prostriedok sebarealizácie, uspokojenie potreby užitočnosti, potreby mať vlastný spôsob konania, sebatvorby i tvorby vzťahov. Konfliktná
štruktúra úlohy pedagóga sa totiž prejavuje najmä v disciplínach, v ktorých záleží na
zmýšľaní, t.j. v tých, obsahom ktorých je hodnotenie ľudí, ale etika patrí do filozofie
a jedným z najväčších pôvabov filozofie je výsada – možnosť študovať tajné pohnútky
konania ľudí, špecificky (inak ako psychológia) analyzovať ľudskú povahu. Autonómia
subjektivity – to je právo byť sám sebou. „Rozprášiť“ ideál podriadenosti a ako základnú hodnotu na prvé miesto postaviť osobnú realizáciu, rešpektovanie subjektívnych
zvláštností, jedinečnosť inakosti – a to na obidvoch stranách pedagogického procesu,
možno nielen v disciplínach etiky. Ide teda o orientáciu, ktorá prioritne vychádza zo
subjektivity samotnej, lebo aj vyrovnávať si účty sám so sebou možno najrôznejším
spôsobom. Vlastné individuálne bytie už nemotivovať snahou po univerzálnosti, ale
vlastnou identitou.
| 183
Anna Ondrejkowa
Záverom: V jednotlivých historických etapách vývoja filozofie a etiky bolo zaujatie
pre subjektivitu rešpektované i porušované, zároveň špecifickým spôsobom pokračuje, jedna fáza analyzovania končí, druhá začína. Subjektivita teda svoj skutočný
význam predsa len nachádza v historickom meradle: už to tu raz bolo a znova je, to
isté a predsa zmenené. Všetko sa opakuje. So železnou pravidelnosťou. Iba subjekt si
všetky dilemy musí vyriešiť sám.
Analýzou autoreflexie, autokreácie a sebarealizácie mi nejde o propagáciu subjektívnosti, lebo čím sa viac subjektivita propaguje, tým viac môže pôsobiť ako prázdnota. Príval slov, uprednostňovanie komunikácie bez účelu, reči bez významu prázdne
ale „dôležité“- logika prázdnoty. Pred ňou, ako znamenie bytia, uznávam Lévinasovu
mlčanlivú komunikáciu JA - TY tvárou v tvár voči druhému.
Logika prázdnoty a prázdnota života. Stav, keď subjekt „...hľadá vo veciach, vášnivo
a všade, niečo, čo v nich nie je. Hľadá s bolestnou citlivosťou... a ono to zlyháva“. ([1], 35)
Možno sa subjektivita potvrdzuje práve každým zlyhaním. Trpím, teda som. R. Guardini sa domnieva, že zlyhanie desí i vábi zároveň. Bytie sa stavia k obrane, aby obhájilo
seba. Chcenie obhajoby seba sa prejavuje duševnou sebatrýzňou, Guardini ju označuje
ako sugestívnu činnosť, sebaničivú tendenciu, ktorá potrebuje práve „hodnoty ako najnebezpečnejšie zbrane“, aby sa stali ničivou mocou nad subjektívnym bytím.
Čo je teda obsahom tejto obhajoby bytia? Guardini tvrdí, že „...zraniteľné vnútro
sa usiluje ujsť z cesty tomu, čo ho zraňuje...“ ([1], 48 ), strániť sa ľudí, nie kvôli sebe, ale
aby iným nespôsobil bolesť – obsahom je teda žiadosť skrytosti, samoty a odlúčenosti
– s usmiatou tvárou nad prehratou hrou.
Bytie človeka a bytie subjektivity. Prvé sa dá vymedziť ako niečo čo je všeobecné. Na mieru komplikácií obsahového zamerania tých dvoch kategórií najlepšie poukazuje množstvo formulácií. Ponechám stranou analýzu jednotlivých rozdielností
a sústredím sa iba na jednu, ktorá v sebe zahrňuje vášeň pre intímne odhaľovanie
svojho JA - intimita bytia pre seba - v ktorej autenticita a úprimnosť ale aj otvorenosť a zraniteľnosť (E. Lévinas ) oslabuje schopnosť vtesnať sa do spoločenských kódov
a zvyklostí. Intimita, ktorá vzťah JA - TY postihuje i deštruuje zároveň, zosilňovaním
pocitu výlučnosti. Možno nás mýli, že sme špecifickí. V intimite súkromia zbavená
každej sociálnej kodifikácie sa autenticita stáva uznávanou hodnotou bytia. Autenticitu chápem ako filozofickú a etickú námahu subjektívneho ducha nájsť seba k vlastnej spokojnosti v úzkom vzťahu k identifikácii a identite. Neustále sa rozhodovať,
čo v bytí subjektu hrá najväčšiu rolu a čo nehrá žiadnu. Hľadať a nachádzať. Všetko
dobro a zlo, svet dookola je len neistým medzipriestorom sfér ľudských záujmov. Bez
konca tápať, snažiť sa chápať iných, hľadať nápady, čo aspoň niečo vyriešia, ale vždy
sa nejakou cestou ponáhľať k sebe. Subjekt často exkomunikovaný svetom, ktorý pomáhal vytvoriť snaží sa z minulosti „brať splátky“ lebo všetko, po čom siahne, i to na
čo čaká sa skôr, či neskôr stane minulosťou – aspekt času v medzipriestore. V pochybnostiach sa snaží z dvoch ciest zvoliť obe aj keď vie, že jednu musí obetovať, kráčať po
jednej, padať na druhej a volať rozum na pomoc ako z toho „vybŕdnuť“, ale – zostali
len neuskutočnené zámery a prázdne slová. Skryť sa za slová? Zasa skončiť otázkou?
Veď všetko je len hra so slovom.
Rozumnosť berie z hĺbky zásob mysle i skúsenosti a dokáže zostaviť zoznam priorít pre danú situáciu. Voľbou zasahujeme aj do života iných ľudí niekedy bolestne,
spôsobiac druhému utrpenie, trápenie, psychickú traumu alebo vyvolávame pocit
nespravodlivosti či mravné rozhorčenie nad rozhodnutím. Rozhodnutie je vždy nevyhnutnou voľbou - možno voľbou medzi dvomi či viacerými zlami, preto by vždy
mala byť výsledkom rozumnej úvahy i citového prežívania. Cit prináša človeku tie
najkrajšie chvíle v živote ale aj tie najťažšie a najtragickejšie. V pokoji vychladnutia
citu sa o slovo hlási rozum. Možno práve v ich striedaní je základ subjektivity, kde
osud subjektu je spravidla hrou pravdepodobnosti preto je autoreflexia snahou poučiť
sa z cudzích ale i vlastných chýb, a nie iba mať schopnosť potácať sa medzi rizikami
života. Také etické kategórie ako nevyrovnanosť, únava, ľahostajnosť, cynizmus, ironizovanie a pod. ničí schopnosť pohrúžiť sa do vlastného bytia alebo sa aspoň snažiť
prispôsobiť svetu druhého. Banálne? Nie! Každodenné. Neuspokojení odchádzame
od tých, v ktorých hľadáme vlastné predstavy o človeku a často si nechceme alebo
nestihneme uvedomiť, že bytie iného sa pohybuje v „inom“ svete ako je ten náš a že
snaha pristúpiť k sebe a porozumieť si by mala byť obojstranná.
Je asi pravdou fakt, že ak civilizácia zmenila človeka, tak tým, že v sociálnom prostredí nahromadila znalosti a zvyky, ktorými napĺňa subjektivitu jednotlivca každej
novej generácie. Vývinom sa minulosť postupne začala chápať ako niečo uzavreté
a budúcnosť „ ako neurčitosť, možnosť, ku ktorej sa dopracujeme cez nedokonalú
prítomnosť“, v ktorej „každodenná existencia v jedinečnosti“ sa pokúša zdôvodňovať
„oprávnenie svojej existencie v zajtrajšej všeobecnosti“. ([5], 84) Z nijakého hľadiska
však nie je žiadúce, aby sa individualita rozplynula v rode. Spoznať človeka znamená
odlíšiť ho od ostatných ľudí. V tejto fabulačnej schopnosti, ktorá je nám prirodzená sa
nachádzajú reflexívne myšlienky, ktoré môžu zaplniť prípadný deficit záujmu o život.
Sú evokované úsilím ducha, vedomia, ovplyvneného schopnosťou kontemplácie. Je
kontemplácia snahou ujsť od činov a pohrúžením sa do seba? Je oslobodením od nemožnosti konať? Určite je snahou o usporiadanie apórií a dilem subjektu za účelom
získania rovnováhy. Kontemplácia sama však bytiu neprináša definitívnu istotu.
Literatúra:
1.
2.
3.
Guardini, R.: Těžkomyslnost a její zmysel. Olomouc:1995
Lévinas, E.: Etika a nekonečno. Praha: 1994
Lipovetsky G.: Soumrak povinnosti. Praha 1999
| 185
Anna Ondrejkowa
4.
5.
Solomon, R. C.: Vzostup a pád subjektu... Bratislava:1996
Šimo, I.: Kríza moderného myslenia, technologické vedomie a kríza spoločnosti. [In:]
Duchovnosť v modoch viery, nádeje a lásky. UMB B. Bystrica: 2001
Parerga
nr 2/2005
[s. 187-190]
Русецкая В. I., Малажанава С. В.
Актуальныя праблемы
несацыялістычнага гуманізму
Сацыяльна-эканамічныя і палітычныя пераўтварэнні, якія адбыліся ў ходзе
сістэмнай трансфармацыі савецкага грамадства, глыбінна закранулі асновы ўсёй
папярэдняй сістэмы светапогляду, філасофіі, тэорыі гуманізму. Стымулюючым
імпульсам усіх змен стала аўтаномія індывіда, факт аддзялення індывіда
ад групы, які патрабаваў прынцыпова новых метадалагічных, філасофскіх,
светапоглядных рашэнняў.
Гістарычна аддзяленне індывіда ад групы адбываецца ў Еўропе ў ХVII ст.
і звязана са станаўленнем капіталізму. Марксізм прызнае гэты факт, аднак
разглядае яго як фармацыйную, а не як цывілізацыйную з’яву. Сваю праграму
будучага развіцця грамадства ён стварае ў абыход гэтага факта, распрацоўваючы
сацыяльна-палітычныя стратэгіі, накіраваныя на яго пераадольванне, паколькі
бачыць у ім выток сацыяльнай няроўнасці і раз’яднання, адчужэння людзей.
Марксізм займае прынцыповую пазіцыю непрыняцця аўтаноміі індывіда,
фармулюючы яе праз рэгулятывы так званага “класавага падыходу”, у якім
індывід нарматыўна паўстае толькі як прадстаўнік волі групы і носьбіт класавай
(групавой) свядомасці.
У сілу асаблівасцей гістарычнага развіцця працэс разбурэння прыярытэтаў
групы над індывідам у нашай краіне пачаўся пазней, чым у краінах Захаду,
але ён ужо адбываецца і з ім нельга не лічыцца. Плюралізм форм уласнасці
(замест дамінуючай агульнанароднай), больш ці менш ліберальная дэмакратыя
(замест сацыялістычнай), новае эканамічнае становішча індывіда і яго
палітычная роля (замест вядучай ролі рабочага класа) з’яўляюцца сведчаннем
і доказам фарміравання новых уласцівасцей сацыяльнай рэальнасці, звязаных
з разбурэннем прыярытэту групы адносна індывіда.
Гэтыя змены павінны знайсці адлюстраванне ў тэорыі, паколькі яны
трансфармуюць усю сістэму філасофскіх ведаў, заключаную ў межы марксісцкага
светапогляду і метадалогіі. Іншымі словамі, сістэмная трансфармацыя грамадства
прывяла да неабходнасці сістэмнага перагляду тэорыі, якая была закладзена
| 187
Русецкая В.І, Малажанава С.В
ў аснову папярэдняга светаразумення і светатлумачэння. Праблемы, якія мы
ведалі толькі ў марксісцкай аранжыроўцы, павінны быць пераасэнсаваны нанова
ў святле новых цывілізацыйных змен. Перад цяпер ужо несавецкай філасофіяй
паўстала задача афармлення несавецкага, несацыялістычнага светапогляду
і філасофіі, несацыялістычных падыходаў да фармулёўкі і рашэння задач
несацыялістычнага гуманізму. Фактычна на месцы савецкай філасофіі павінна
быць створана новая філасофская сістэма ведаў аб свеце і чалавеку, заснаваная
на новым светапоглядзе і новай метадалогіі сацыяльнага дзеяння. Новыя з’явы
і працэсы, іх сувязь і ўзаемадзеянне паміж сабой, іх магчымыя відавочныя
і схаваныя эфекты павінны быць апісаны з дапамогай новай сістэмы катэгорый,
паколькі патрабуюць для свайго разумення новых канцэпцый, паняццяў,
падыходаў, метадаў, заснаваных на іншай сістэме інтэрпрэтацыі аб’ектыўных
заканамернасцей развіцця грамадства. Постсавецкая філасофія працуе на
праблемным полі, раней занятым марксізмам, і грунтуецца на факце, з якім
савецкая філософія ніколі не спалучала свае ўласныя каштоўнасці і свой уласны
лёс – на факце вылучэння індывіда з групы. Таму яе задача сёння заключаецца
ў тым, каб запоўніць свой змест новымі тэмамі і праблемамі, якія набліжаюць
нас да разумення агульнацывілізацыйнага характару змен, якія маюць месца
ў нашым грамадстве.
У святле гэтых пераменаў павінна быць па-новаму канцэптуальна
і метадалагічна пераасэнсавана тэорыя гуманізму. De facto, неабходна
практычна нанава стварыць усю тэорыю гуманізму на светапогляднай –
філасофскай і метадалагічнай – аснове лібералізму і гуманізму.
Да ліку актуальных праблем сучаснага гуманізму, на наш погляд,
адносяцца наступныя:
1) Праблема
суб’екта.
Адасабленне
індывіда
ад
групы
абазначае
станаўленне ў яго асобе новага персанажа, новага суб’екта дзеяння:
на месца “групавога чалавека”, які фарміруецца пад вырашальным
уплывам групавой свядомасці – класавай, карпаратыўнай, этнічнай,
нацыянальнай – прыходзіць суверэнны індывід, які сам фарміруе свае
сувязі з рознымі групамі на аснове ўласных інтарэсаў і каштоўнасцей.
Галоўнае адрозненне суверэннага індывіда ад “групавога чалавека”
заключаецца ў тым, што ён прынцыпова перастае быць прадстаўніком
групы, выканаўцам яе рашэнняў і носьбітам групавой свядомасці
і пазіцыянуе толькі самога сябе – сваю волю, свае рашэнні, свае ўчынкі.
Такім чынам, важнейшым вынікам разатаясамлівання (раз’яднання)
індывіда і групы з’яўляецца персаніфікацыя індывіда, які цяпер мае
свой уласны твар, а не твар групы.
Актуальныя праблемы несацыялістычнага гуманізму
2) Праблема светапогляду. Аддзяленне індывіда ад групы па-новаму
ўзнімае пытанне аб яго светапоглядзе. Светапогляд гэтага самастойнага
індывіда ёсць індывідуалізм, які цяпер паўстае як сістэма разумення,
апраўдання і абароны яго аўтаноміі, яе безумоўнага прыярытэту адносна
каштоўнасцей якіх бы ні было – усіх – індывідуальных утварэнняў.
Аднак для разумення прыроды гэтага індывідуалізму важна мець на ўвазе,
што вылучэнне індывіда з групы не абазначае разрыву сувязей паміж
імі. Аўтаномія абазначае толькі парушэнне прыярытэту групы адносна
індывіда, яго новы статус у групе і адносна групы, змяненне яго ролі
ў фарміраванні і функцыянаванні групы. Сутнасць заключаецца ў тым,
што адлюстроўваемы індывідуалізмам факт ёсць працэс усвядомленага,
самаўсвядомленага фарміравання індывідам сваіх сувязей з рознымі
супольнасцямі, якія ён наладжвае, выступаючы ў якасці іх крыніцы
і суб’екта. Такое разуменне адкрывае шлях да ўсведамлення новых
уласцівасцей калектывізму: індывід праз свабодны выбар стварае групу,
якая не прыгнятае яго і не навязвае яму сваю волю. Інакш кажучы,
сапраўдны калектывізм – гэта індывідуалізм, ці іншымі словамі,
калектывізм – гэта вышэйшая стадыя развіцця індывідуалізму.
3) Актуальнай праблемай несацыялістычнага гуманізму з’яўляецца праблема
ідэнтычнасці сучаснага чалавека. Постсавецкі чалавек фарміруецца
пад уздзеяннем трох фактараў – 1) сацыякультурнай трансфармацыі, 2)
працэсаў глабалізацыі, 3) уздзеяння спецыфічнага культурнага асяроддзя,
– якія ўскладняюць працэс фарміравання ідэнтычнасці сучаснага
чалавека. Задача заключаецца ў тым, каб знайсці апорныя пункты
інтэграцыі асобы, якія змогуць стаць асновай яе новай ідэнтычнасці
і цэласнасці, неабходныя для паўнаты індывiдуальнай самарэалізацыі,
з аднаго боку, і творчага ўдзелу ў жыцці соцыума, з другога.
4) У савецкай філасофіі гуманізм, па сутнасці, атаясамліваўся з сацыяльнай
тэорыяй. Па гэтай прычыне задачай развіцця новай тэорыі гуманізму
павінен стаць падзел сацыяльнага і ўласна гуманістычнага зместу тэорыі.
Размова ідзе пра тое, каб аддзяліць і адрозніць пытанне аб сацыяльнапалітычных умовах і перадумовах ажыццяўлення карысці для індывіда
(з пункту погляду ліберальнага светапогляду гэта грамадзянскае грамадства,
ліберальная дэмакратыя, прававая дзяржава) ад экзістэнцыяльных
праблем, якія непасрэдна закранаюць сферу існавання
чалавека. Па
сутнасці, праблематыка гуманізму экзістэнцыянальная па прыродзе
свайго прадмета, а індывідуалісцкая
метадалогія адкрывае доступ
экзістэнцыянальнай аналітыцы на тэрыторыю постсавецкага гуманізму.
| 189
Русецкая В.І, Малажанава С.В
Гуманістычны – экзістэнцыянальны – сэнс аўтаноміі індывіда заключаецца
ў тым, што яна сцвярджае індывіда ў якасці творцы ўласнага лёсу, аўтара
рашэнняў і ўчынкаў, якія ён здзяйсняе, кіруючыся ўласнай воляй. З’яўляючыся
ўмовай аўтарства, яна паўстае ў якасці спосабу, якім індывід нескажона рэалізуе,
аб’ектывуе сваю ўласную “асобнасць” і ў ёй, гэтай “асобнасці”, здзяйсняе сваё
аўтэнтычнае, сапраўднае быццё.
Parerga
nr 2/2005
[s. 191-208]
Boris Zala
Európa a národ
1. Rozum a dejiny
I. Emancipácia analytického rozumu
Rozum a dejiny sú od 19. stor. natoľko frekventovanými výrazmi, že sa nám zdajú
samozrejmými významom, a nemáme žiaden zvláštny problém ani s ich praktickým
použitím, či už v hovorovej reči alebo vo vedeckom diskurze. Ba navyše ich bez akéhokoľvek zbrzdenia, či pocitu podmienečnosti vkladáme aj do minulosti, a to i do ďalekej: akoby vo všetkých časoch, dobách , ba i ľudských spoločenstvách od počiatku sveta
predstavovali to isté, mali ten istý význam, akoby boli takou samozrejmosťou akou sú
dnes pre nás. A tak vlastne celkom hladko a nevedomky vložíme do vedomia i reči iných spoločenstiev idey rozumu, dejín (i národa) tak, ako ich tam máme uložené my.
Svet výrazov, pojmov, významov má však svoje vlastné „dejiny“.
Renesancia sa vracala k antike tak, že sprítomňovala jej minulosť v podobe vzoru
(pohybujúc sa stále v pôvodnej časovej schéme: to, čo je minulé, staré, pôvodné je dokonalé), no tento vzor už nebol len predmetom sakrálnej úcty, vzdychom nad nedosažiteľnou dokonalosťou prapredkov (legendy), ale výzvou súčasnosti a súčasníkom,
aby sa samy stali tvorcami obdobnej dokonalosti.
Ak výsledný efekt humanistického prístupu k dejinnosti tkvie v pokuse zreálniť
a sprítomniť minulé (ako vzor), tak osvietenstvo predovšetkým zreálňuje, sprítomňuje budúcnosť. Táto operácia napokon vyústi do celkovej regulačnej dominancie
idey pokroku v konštruovaní dejinného času - na rozdiel od dominantnej regulatívnej
úlohy Prozreteľnosti v kresťanskej dejinnej schéme (dejiny spásy).
No nemožno zároveň opomenúť na - v osvietenských základoch ležiacu - úlohu mechanicko-analytického inštrumentária rozumu. Ten určuje rámec možnej dejinnosti
v osvietenskom myšlienkovom pohybe. Úlohou rozumu je poznať a ovládnuť kalkul
svetového i ľudského mechanizmu (stroj -človek). Na túto jeho schopnosť, jeho povahu, šírku i obmedzenosť sa naviaže aj vízia pokroku. V počiatku ako zbavovanie sa
predsudkov, omylov, nevedomosti, tmárstva a to vo všetkých oblastiach poznania: od
| 191
Boris Zala
fyziky k filozofií, od občianskeho ku konfesnému, právnemu i medzinárodnému životu... Emancipácia rozumu. Nadobúda reálne kontúry po tridsaťročnej vojne a refeudalizácií, keď už nie je len úlohou metodickou a technickou (akými postupmi pravdivo
a vcelku poznať stavbu sveta); keď rozum pociťuje svojho protivníka priamo, plasticky
a existenčne, keď predsudky a bludy viery prestávajú byť vecou dišputy, ale vyžadujú
proticirkevný politický boj. Keďže rozum je prirodzenosťou človeka, je zápas za jeho
emancipáciu aj emancipáciou ľudstva. Rozum je to, čo tvorí základ, vlastnosť všetkých
ľudí; presnejšie povedané: schopnosť k rozumu, k rozumnosti. Vcelku s ľahkosťou na
tento postup nadviaže to poňatie zla, ktoré ho nekladie do ľudskej podstaty, lebo tá je
prirodzene dobrá; nie, zlo je výsledkom nedostatočného rozumu, poznania, omylu, poblúdenia, predsudku, čo vyplýva z vonkajšej deformácie sveta, z jeho civilizovania.
Osvietenská logika sa pohybuje v analytickom poli, ktoré je nevývojové: ľudské
bytie, história, osvietený vek... sú určené vždy len tak, ako a nakoľko je realizovaný a rozvinutý rozum. Ten leží v základoch sveta, v podobe jednojednoznačnej
zákonitosti, i v základoch človeka v podobe rozumu a poznateľnosti všetkého. To
, čo je možné kultivovať, rozvíjať je vonkajší prejav rozumu. Rozumnosť je totiž
ľudskou podstatou v jej dokonalosti. I budúcnosť je potom chápaná len ako dokonalé rozvinutie potencií rozumu. A tak niet v budúcnosti logicky miesta pre zlo,
lebo ona bude vo všetkých sférach - ľudských, štátnych, sociálnych...- realizáciou
rozumu. Realizáciu potencií rozumu vidí osvietenstvo ako “rast” od nedokonalého detstva vzdelávaním k vyspelej ľudskosti, ako mravné zrenie a šľachtenie
človeka, ale aj spoločnosti.
Toto je živná svetonázorová pôda pre superlatívne ocenenie a formovanie vedy:
ona je koncentrovaným rozvinutím a uplatnením rozumu, ktoré nepozná hraníc, obmedzení, smeruje k ničím nehatenému rastu.1
Ľudia však musia vyvinúť vedomé úsilie a v potieraní predsudkov, vášní a zvykov
uplatniť to, čo je rozumné (Voltaire). Čo iné by mohlo byť dostatočne účinným prostriedkom rozvitia potencií rozumu ak nie výchova? A koho dôstojnejšou úlohou
organizovať výchovu ak nie štátu?
Je celkom viditeľné ako sa tu stretávajú dve tendencie: štát je už osamostatnený, je
autonómnou inštitúciou, nepodriadenou univerzálnemu nároku rímskej cirkvi. Ale
hľadá sa jeho zmysel, oprávnenie, rozumnosť. Štát je podriadený osvietenskej filozofií
rozumu, podriadený v tom najušľachtilejšom zmysle, má byť učiteľom rozumu. Osvietenský despotizmus, ktorý despóciu vymedzuje ako osvietenský predvoj, pevnou
a múdrou rukou vedúci jednotlivcov ku skutočnej, plnej ľudskosti.
Ak teda osvietenstvo koncipuje budúcnosť, je určená univerzalitou rozumu.
(Nevyplýva z vnútrodejinného pohybu, imanentná pôsobiaca sila je neznáma, nie
je tematizovaná a neexistujú zodpovedajúce artikulačné prostriedky.2) Budúcnosť je
Európa a národ
uskutočňovaním “projektu”, je konštituovaná z princípov Rozumu; je aktom vyplývajúcim z rozumu, je jeho rozvinutím. Budúcnosť je “projektovateľná”, ustanoviteľná
(rozhodnutím, rozumnou vôľou); konštituovateľná obecným aktom prijatia... Aby sa
tak stalo, je potrebné ľudí dnes, v prítomnosti učiť konaniu, v ktorom si rozumne zvolia racionálnu budúcnosť. K nej smerujú aj všetky reformné projekty. Sú vyvodené
z rozumu, demonštrujú svoje oprávnenie svojou rozumnosťou a poopravujú skutočnosť tam, kde sa z rôznych dôvodov odchýlila od rozumnosti.3
Subjektom tohto univerzálneho rozumu je univerzálne indivíduum: je autonómne, rozumom zvrchované a tak z neho samého plynie moralita jednania. (Osvietenci
si samozrejme uvedomujú, že sociálne reality obmedzujú slobodu a nie sú rozumné,
ale práve tým sa prehlbuje ich uvedomenie, ich nerozumnosť zreteľne prebúdza vedomie potreby ich rozumnej podoby.) Súbor takýchto indivíduí vytvára autentické
spoločenstvo. Ak je spoločenstvo výsledkom zmluvných vzťahov, je morálna kvalita
jednotlivcov predpokladom skutočnej zmluvy.
Osvietenstvu však vôbec nechýba pohľad na “minulosť”. Osvietenstvo pozná “históriu” . Ale minulosť artikuluje svojimi prostriedkami a históriu konštruuje spojením týchto prostriedkov so základným zmyslom histórie. Voltaire (a aj jeho nasledovníci) minulé časy a deje rekonštruuje ako stupne rozumového pokroku (silný, ba
absolútny normativizmus); a tieto stupne sa považujú za všeľudské. Nie je pravdou, že
by osvietenstvo nepoznalo “históriu”, opačne, historizujúci prúd silnie (Montesquiu,
Rousseau, Voltaire, Gibbon...) a to bez ohľadu na to, že sa koncepcie intelektuálneho
a morálneho pokroku viažu na všeobecný rozum (a netematizujú individualitu, či jedinečnosť iných subjektov, či lepšie povedané, nepripisujú istým útvarom a formám
subjektivitu a hodnotu ; a ak ich v histórií evidujú, tak len ako neželanú odchýlku od
normy, od prirodzených právd Rozumu).
Rovnako pozná osvietenstvo aj tradíciu, ale v zmysle “európskeho človeka”. Nepozná “štátne” a “národné” hranice v tom zmysle, že nie sú (preň) hodnotou; pojem “zasahovania do vnútorných záležitostí” jedných útvarov do druhých - je neakceptovateľný, odporoval by rozumu. Osvietenstvo ale citlivo eviduje nespravodlivosti medzi
krajinami : nároky na územia, agresie, okupácie, vynútené poslušnosti, poddanstvá,
drancovanie... Avšak obrana a náprava sa neviaže na “vlasť”, ale na spravodlivosť: bojuje sa o všeľudskú pravdu vyplývajúcu z rozumu, ktorý predsa vie identifikovať spravodlivé. Teda ani v prípade obrany “svojej vlasti” jej dôvod nevyplýva z “prirodzeného vlastenectva”, z patriotizmu..., ale z povinnosti zápasiť za právo a spravodlivosť.
Všetky útvary majú subjektivitu a stávajú sa subjektami len ak vystupujú na plátne
hodnôt rozumu; k nim patrí aj spravodlivosť a možnosť byť subjektom univerzálnej
spravodlivosti: jej musí byť podriadený človek obecne, bez ohľadu na to , či existuje vo
forme Angličana, Slováka či Nemca...
| 193
Boris Zala
II. Prirodzenosť a zospoločenštenie
(univerzalizácia rozumu)
Všetko sa rozprestiera na plátne Rozumu, všetko existuje len pokiaľ nachádza miesto niekde na tomto plátne, čokoľvek má oprávnenie len vtedy, ak má pridelené miesto
na mape Rozumu. I minulosť, udalosti, osoby, činy sú len natoľko, nakoľko ukazujú,
kde všade sa rozprestiera plocha Rozumu, kde všade možno rozširovať jeho mapu.
Minulosť je ilustráciou Rozumu, alebo príkladom jeho neprítomnosti.
Je tu však i nepríjemnosť: človek, vo svojej rozumnej prirodzenosti vykazuje aj
iné prirodzené vlastnosti. Podstata človeka tiež predstavuje obrázkový kaleidoskop
neodškriepiteľných vlastností. Voči nim sa uplatní kompetencia rozumu v jednom
špecifickom procese (ktorý predstavuje vlastne jedinú formu dejinnosti, prístupnú
osvietenstvu), v procese zospoločenšťovania. Alebo inak vyjadrené: ako sa z faktu indivídua dostaneme k univerzálnemu rozumu (nositeľom rozumu, rozumnosti, schopnosti k rozumu je u osvietencov nepochybne ľudská bytosť).
Predbežné analýzy nám dovoľujú rozčleniť tento postup do dvoch základných kategórií, z ktorých každá má zasa dve podkategórie.
A. Podstata indivídua, jeho prirodzenosť je dobrá (rozumnosť, mravnosť, dobro,
pud sebazáchovy...)
Vznikajú dve možnosti univerzalizácie:
1. Prostredníctvom štátu, ktorý je garantom realizácie individuálnych vlastností,
prirodzených práv, dobrej ľudskej podstaty. Jeho moc môže a musí byť
obmedzená na túto garanciu, pretože v priamych vzťahoch sa realizuje len dobro
v podobe prirodzených práv a vytvára a udržuje sa tak občianska spoločnosť
(Milton, Locke, Paine...).
2. Napriek prvotnému stavu (sloboda ako inštinktívne sebauplatnenie, súcit, idea
rovnosti ako protiklad fyzickej nerovnosti...) sa indivíduum až prostredníctvom
štátu stáva ľudskou bytosťou. Občianstvo a ľudská bytosť sú totožné: až v štáte
a prostredníctvom neho sa realizujú všeobecné rozumné princípy, všeobecné blaho,
občan ako slobodný, lebo suverénny tvorca práva, teda aj zákona (Rousseau).
Avšak nastáva potlačenie prirodzenosti, deformácie
zapríčinené nerovnosťou,
vlastníctvom, vojnami... Proste civilizáciou, od ktorej je nevyhnutné sa odvrátiť a nájsť cestu späť k prirodzenému stavu, k pôvodnej dobrej podstate človeka.
B. Ľudská podstata je prirodzene zlá (vášne, zvierackosť, egoizmus, boj, vojny...).
Vznikajú zasa dve možnosti univerzalizácie:
1. Prostredníctvom štátu, ktorého úlohou je regulácia a potlačenie zla, obmedzenie
vášní, kultivovanie zvierackosti, egoizmu. Logika štátu musí viesť k mieru,
bezpečnosti a jednote (Machiavelli a nasledovníci).
2. Štát ako realizácia rozumu, civilizácia ako rozvíjanie rozumnosti a budúcnosti
Európa a národ
odstraňovaním tmárstva, omylov, predsudkov, nevedomosti, bludov, viery...
Rozumnosť sa stáva takto aj napĺňaním ľudskosti (francúzske osvietenstvo,
Herder) alebo realizáciou slobody (Spinoza, Hegel, Robertson).4
Uzavrime: Zospoločenštenie je tak napokon uskutočnením ľudskej podstaty, či už realizáciou v “občianskej spoločnosti” alebo návratom k prirodzenému stavu ; alebo obmedzením zlej ľudskej podstaty štátom, či jej prekonaním postupnou realizáciou rozumnosti,
ktorá je tak súbežne odstraňovaním zla a uskutočňovaním dobra, ľudskosti.5
Obe koncepcie však môžeme rozdeliť ešte priečne, nie podľa kritéria dobra a zla
v ľudskej prirodzenosti, ale podľa spôsobu dosiahnutia žiadúceho cieľa. A prekvapivo,
práve toto delenie bude trvalé a rozhodne ovplyvní celú nasledujúcu skutočnosť:
A. cieľ - dobro, ľudskosť, prirodzené práva- sa dosiahne aktom ustanovenia, konštitúcie štátu. V jednom prípade ako garanta realizácie dobrej a v druhom ako garanta potlačenia zlej ľudskej prirodzenosti;
B. cieľ - dobro, ľudskosť, sloboda - sa dosiahne ako výsledok vývoja. V jednom
prípade ako proces smerujúci k návratu k prirodzenému, civilizáciou neskazenému
stavu, v druhom ako cieľ situovaný do budúcnosti, ku ktorému smeruje ľudstvo rozvojom vzdelanosti.
Vývoj sa tu však rozumie ako transparentný, racionálny proces rozširovania rozumného a zužovania nerozumného, zlého. Práve tu boli predpoklady pre tematizáciu revolúcie. ako aktu , v ktorom sa reálna existencia, život človeka a spoločnosti
dáva jednorázovo do súladu s princípmi rozumu. Hľadanie tohto vzťahu či aktu, ktorý by dal do súladu princípy bytia s princípmi rozumu plodí myslenie, ktoré sa určuje
ako dialektické. V pojednávanej tematike štátu sa prejaví takto: v revolúcií dialekticky splynie aspekt vývojový (rozpor medzi nerozumnosťou existujúceho stavu a vôľou
občanov nadobudne maximum) a konštitutívny (aktom revolúcie sa nastolí jednota
skutočnosti a rozumnosti.
III. Nové subjektivity: dejiny, človek a národ
Osvietenstvo má prirodzene aj svoje politické príčiny a konzekvencie. Z nich sa
rodí a živí aj mohutná sila protipostavenia, ktorú zhrnujúco nazveme protiosvietenstvom . (To preto, že sa vynorilo množstvo rôznych variantov , prúdov, orientácií,
od francúzskeho kontrarevolucionizmu, tradicionalizmu, reštaurácie, romantizmu,
historizmu až po nacionalizmus a konzervativizmus). Môžeme si to dovoliť predovšetkým preto, že sledujeme práve spor s osvietenstvom, ktorý sa ukazuje napokon aj
jadrom všetkých spomenutých variantov a orientácií, prinajmenšom v prvej fáze.
Oproti osvietenskému univerzalizmu rozumu, nemenných ľudských hodnôt, všeľudskej identite, rozumnosti ako procesu prekonávania predsudkov a nevedomosti,
a proti prirodzeným právam, vyzdvihne protiosvietenstvo všetko to, čo je jedinečné,
partikulárne, špecifické, tie hodnoty, ktoré sa viažu na konkrétne útvary, predovšetkým
| 195
Boris Zala
na stavy, dejiny, národ a štát. A hneď proti rozumu obnoví hodnotu autority, predsudku, zvykov a stálosti, nemennosti – ako toho , čo je vonkajšie, mimo autonómie ľudskej
bytosti. Osvietenský spôsob tvorby a uplatňovania univerzality (v podobe hodnôt štátu,
ústavy a spoločnosti ako výsledku zmluvných aktov autonómnych indivíduí), ktorá je
výsledkom rozumového aktu slobodných vôlí, je pre antiosvietencou likvidáciou daného, toho, čo je, historicky danej skutočnosti v podobe dedičstva a tradície. Inštitúcie
a tradície sa osvedčujú svojou starobylosťou, stálosťou, tým, že sú výrazom a že zodpovedajú duchu národa (áme nationale -De Maistre) a v konečnom dôsledku autorite Boha, lebo sú inštitúciami božími. Sú dané ako boží a prirodzený poriadok. Preto
a jedine preto nie je ich zriaďovanie vecou človeka a nemôže byť vecou jeho rozumu.
Aj moc monarchu je daná iba tak, že sa Božia moc zosobňuje, vládne lebo má “esprit
royal”. Stavovská hierarchia a vzťahy panstva a poddanosti sú “prirodzeným poriadkom”, avšak prirodzenosť už nie je to, čo zodpovedá rozumu, ale to, čo je dané Bohom
a potvrdené svojou stálosťou, starobylosťou, dávnosťou. Boh protiosvietencov však už
nie je “transcendentná bytosť” priehľadná vo svojich priamych príkazoch a zákazoch
zvestovaných Písmom. Boh stotožnený s tradíciou, realizujúci sa v inštitúciách moci,
v géniu národa, tento Boh “opustil nebeskú oblasť Zvrchovaného dobra a zostúpil do temných a prízemných končín podvedomia”6. Tento Boh vytvára myslenie človeka bez jeho
vedomia, nehovorí k človeku univerzálnym jazykom zjavenia, ale jazykom kolektívneho
vedomia či podvedomia, jazykom “národa” (De Maistre, Bonald). Človek sa tak nepripútava k transcendentnému rádu, ale stáva sa poslušným duši národa, inštitúciám, tradíciám, národnej kultúre.7 Vzťah k Zjaveniu prostredníctvom rozumu, logiky, myslenia, prostredníctvom slobodného rozhodovania je potrebné anulovať. Uskutočniť tento
akt je však totožné s vypovedaním vojny celej západnej metafyzike.8 Nie vízie pokroku,
ale hodnoty overené minulosťou sú kultom antiosvietenstva; minulosť sa stáva ideálom,
hodnotou. Dobré je to, čo je potvrdené v dávnom, starobylom; je to minulosť bez deštruktívnych zásahov rozumu (antiosvietenci stelesnia túto ideálnu minulosť stredovekom; pravda, nie skutočným, ale idealizovaným, zlegendizovaným a heroizovaným...),
minulosť, ktorá predstavuje “organický život”, harmonický, zmysluplný, nerozbitý deľbou práce, bez demoralizácií, bez egoizmu, je to pospolitý život riadený vnútornými
cnosťami a srdcom. Neoddelený od prírody, nerozštiepený na oblasť súkromnú a štátnu
- na tomto ideále sa rozvíja aj protiklad mesta a dediny. Je to doba individuálnych charakterov, smelých a statočných rekov. Toto organické spoločenstvo je vždy nadradené
indivíduu; zmena nemôže prísť z rozumu, ale len spontánnymi silami vyvierajúcimi
z národnej tradície. Hodnota indivídua je len v tom, že je sprostredkovateľom, médiom
tohto spoločenstva, výrazom jeho ducha, duše národa. Preto rozhodujúcimi vlastnosťami nie sú sloboda vôle, autonómia rozumu, ale sociálna povinovatosť, organická
národná solidarita ako poslušnosť autorite.
Európa a národ
V protiosvietenstve sa ľudská bytosť stáva človekom: je to nová antropológia, ba
mohli by sme povedať, že protiosvietenstvo zakladá antropológiu vo vlastnom slova
zmysle. Ľudská bytosť už nevystupuje ako súbor takých alebo onakých vlastností,
prístupných každému v priezračnej vitríne poznania: človek sám je zlý, slabý, poloslepé zviera, ovládané temnými silami podvedomia, ľudský rozum je nedostatočný,
závislý od spoločnosti a Boha. Rozum, ako individuálny ľudský rozum, nie je schopný
formovať inštitúcie, lebo ho prevyšujú, je v nich stelesnený rozum vekov a napokon
vôľa Božia. Človek má preto k dispozícií vieru, predsudok, poveru, náboženstvo a tradíciu. Práve oni sú hodnotou a nie tým, čo je treba na ceste k pomyselnému pokroku
(ktorý aj tak nie je napokon ničím iným iba pýchou rozumu) odstrániť ako tmárstvo.
Opačne, sú nositeľom kolektívneho poznania v individuálnom rozume, sú minulosťou premenenou na prítomnosť ako pamäť ľudu. Osvietenci vyháňajúci poveru,
predsudok, neemancipujú rozum a ľudstvo - ako si mysleli - ale ho vykoreňujú, rozum
odtrhávajú od prameňa, indivíduum od jeho koreňov, od pôvodného bytia. Chcieť sa
stať príčinou samého seba, sebaformovať a tvoriť sa (autonómnou vôľou a zvrchovaným rozumom) znamená v skutočnosti zrieknuť sa seba. Odpojiť sa od životodárnych
štiav, síl a hodnôt, ktorým je človek napájaný v lone rodiny, ľudu, stavu, národa. (Vidíme tu plasticky ako sa ukotvenie, artikulácia i legitimizácia presúva z logu, z rozumu na nové „organické“ subjekty. Človek, ale ani “masa”, nemá skutočnú kompetenciu meniť usporiadanie sveta, lebo rád života človeka prekračuje. Človek príjma
inštitúcie (reč, umenie, zákon, poznanie, návyky...) len prostredníctvom a silou autority. Ona určuje a formuje rozum, ale nie v zmysle jeho rozvoja, vzdelanosti ; nie,
ľudia majú žiť v existujúcom stave, lebo sú slabí, nevedomí a nedokonalí od Boha. I z
mravného hľadiska je “nové” už samo osebe hriechom voči histórií - nové (v podobe revolúcie) je narúšaním prirodzených nerovností, rodiny, dedičného práva, ktoré
sú nositeľmi predsudkov a dogiem. Nové je potláčaním hodnoty tradície. No tradícia
sa už nechápe ako superlativizácia pradávnej, oddelenej „epickej“ minulosti (zlatý
vek, antika, ranné kresťanstvo...), ale je idealizáciou živej, prítomnej minulosti: Teda
sa neobracia k neživej, mŕtvej sláve predkov, ale ku všetkému tomu , čo má účasť na
prítomnosti a má právo podieľať sa aj na budúcnosti váhou svojej bolosti, starobylosti.
Starobylé sa tak stáva prítomnou a žiadúcou hodnotou.
Tieto kritéria nanovo skoncipujú zmysel a povahu ľudu : Ľud je v najvlastnejšom
zmysle živým bytím minulosti, tradície, spontánnosti, iracionálnej vitality. Je bytostne „pravdivý“, rýdzi, nie je dotknutý osvietenstvom, jeho myšlienkami. Ľud jediný
je verný starým časom a zvykom, jediný sa vyhol rozkladným tendenciám. Preto ľud
musí byť chránený pred vzdelanosťou, osvetou. Tak sa vyhrocuje aj konflikt mesto-dedina. Mesto je katalyzátorom negatívnych dôsledkov nerovnosti a industrializácie
(nastáva tu strata pátosu práce, chudoba z nezamestnanosti stráca všetku idylickosť
| 197
Boris Zala
chudoby dedinskej, plodí neresti). „Ľud“ mesta môže svoj stav riešiť len revolúciou.
Spojenie etickej čistoty dedinského ľudu s romantickou ideou tvorivosti, so spontánnou genézou, trvalosťou a národnou spätosťou viedlo ku kultu folklórnosti . Folklór je
kľúčom k najhlbším koreňom národa, k jeho historickej usadenine, je hlasom dávnosti, prinášajúcim, ohlasujúcim divy, kúzla, povesti, bohatstvo reči, jazyka, poézie,
prýštiacich z nedoziernych hlbín národnej duše.
Kultúra je tak vyjadrením duše
národa a nie osvecovaním rozumu.
Tento zvrat je zásadný: ľudská bytosť už nie je realizáciou rozumu, nie je uskutočňovaním toho, čo je normatívne dokonalé alebo čo k dokonalosti smeruje, teda
ľudskosti a čoho kritériom je rozum a slobodná, autonómna vôľa. Opačne, rozum
sa stáva len jedným z aspektov človeka a to určite nie aspektom rozhodujúcim, určujúcim. Všeobecne: Rozum sa v novej štruktúre stáva len jedným z atribútov dejinných subjektov, je viazaný na subjekty, na čas, okolnosti, tradície, je len plodom konkrétnej historickej situácie. Nie rozum určuje dejiny, ale dejiny určujú rozum: jeho
silu, hodnotu, šírku...9
Pokiaľ sa aj osvietenská línia historizuje (od Herdera, Goetheho cez Fichteho ku
Heglovi napríklad v Nemecku alebo Voltaira a Rousseaua vo Francúzsku), tak dejiny sú vždy v tej či onej podobe dejinami (pokrokom, vývojom) rozumu, teda vždy
jednotnými a univerzálnymi dejinami. Rozum zostáva artikulačným prostriedkom
i poľom. Rozum určuje dejiny a tie sú totožné s pokrokom civilizácie, chápanej ako
nárast rozumnosti, ako realizácia univerzálnych hodnôt, ako jednota človečenstva na
základe jednotného rozumu, na základe rovnakej zvrchovanosti vôle a rozumu každého indivídua. Ak sa v tejto štruktúre tematizujú dejiny, tak vždy ako dejiny rozumu, logického ducha a tak aj samotná empirická, pozitívna história je rozumná.
História (ako súbor udalostí, činov a faktov) sa včlenila do autonómneho pohybu rozumu a historické poznanie do racionálneho vedenia.
V antiosvietenstve je rozum v područí histórie; ak sú dejiny, tak dejiny organických,
spontánne (či Božou vôľou) vzniknutých kolektívnych útvarov, inštitúcií a subjektov;
predovšetkým dejinami národa. Národ je určite jednou z kľúčových konštrukcií antiosvietenstva a samozrejme oporou všetkých ďalších určení. Je tvorený, dotváraný
a pestovaný ako opozícia ku národu-zmluve, zámerne a vedome ako národ-génius,
ako Volksgeist. Národ je organickým útvarom a stáva sa bytostným subjektom dejín
i ľudského vedomia. Novosť tohto subjektu sa umocňuje kladením a vyzdvihovaním
toho, čo má jedinečné, neopakovateľné.10 Národ je tým, čím je jeho minulosť. Táto
hĺbka –časová i jedinečná – vytvára z národa vnútorný zdroj sily, tvorivosti, životnej energie, ktorá sa stelesňuje v géniu národa, v jeho duchu; jeho prejavom je národná mentalita, charakter. Konzervativizmus ešte prehlbuje tieto romantické určenia
akcentom na tradície: národ je organickým celkom, reťazou tradícií, zväzkom ľudí
Európa a národ
nielen v priestore, ale i v čase – živých s mŕtvymi i nenarodenými. Národ je starobylým poriadkom, do ktorého sa človek rodí a len a len skrze národ získava hodnotu
a nesmrteľnosť (Burke). Národ tak nie je len súhrnom istých daných rysov, jazyka,
kultúry, pôvodu..., ale zároveň stelesnením sveta hodnôt, mravných ideálov, ideí.
Práve len tak mohol národ sprostredkovať spojenie jednotlivca so svetom duchovna,
so svetom vyššieho, božského a to aj tým, že národ sa dotvára nie zásahmi rozumu, ale
pôsobením božských síl, ktoré sú v národe skryté a uložené (Schlegel).
V praktickom, historicko-politickom priemete získavajú však tieto transcendentné, zjednocujúce idey rozličné podoby: Zdroje nemeckej nacionalizácie sú v odpore
k napoleonskej okupácií, vo feudálnej roztrieštenosti, v sociálnych, ekonomických
i etnických centralizačných tlakoch. Ale to ešte nedáva obsah nacionalizácie. V Nemecku získava predovšetkým antiburžoázne črty a napokon Nemecko je dielom skôr
reakčných síl, avšak so súbežnou snahou o európsku veľkosť a vážnosť nemectva.
Zjednotenie vyžadovalo aj zmierenie katolíctva s protestantizmom a reálne sa to dialo
mocnením katolíctva, až si H.Heine zavzdychá: “Mladí ľudia stoja pred rímsko-katolíckou cirkvou frontu a znova sa cpú do starého žalára ducha, z ktorého sa ich otcovia
s takou silou oslobodili“. 11
V antiosvietenstve teda zasa dejiny určujú rozum: je závislý od tradície, od sily
predsudkov, od autority minulého. Dejiny sú výsledkom spontánnosti vývoja a nie
rozumu a vôle, indivíduum je skutočné len ako súčasť veľkých dejinných subjektov
(inštitúcií, epoch, národov, rodín, kultúr...). Dejiny národa sú potom dejinami ducha
národa, avšak tento duch už nie je osvietenským rozumom transparentnej logiky, ale
výrazom hlbinných síl národa, jeho tradícií, Božieho plánu, podvedomých symbolov
a nevedomých kolektívnych právd.
Z pohľadu antiosvietenstva je univerzalizácia rozumu len pýchou revolúcie. Protiosvietenstvo je protirevolučné. Odmieta absolútnosť Rozumu, všeustanovujúcu
schopnosť analyticko-mechanického rácia. Práve takémuto rozumu boli odňaté kompetencie kontroly a kritiky, predovšetkým v oblasti dejinného bytia.
2. Dejiny a národ
Možno sa to zdá prekvapivým - predovšetkým po moralizujúcich charakteristikách v európskej sebareflexií - ale rozum (s nárokom na univerzalitu) a národ
(s nárokom na jedinečnosť) sú práve špecifickými produktmi, ktoré môžeme charakterizovať ako európske. Napriek tomu, že snáď niet zatracovanejších a velebenejších
hodnôt; napriek tomu, že celý čas svojej existencie sa navzájom len ťažko zlaďujú a v
netrpezlivosti praktických záujmov stoja skoro vždy akoby proti sebe. Častejšie však
v teoretických reflexiách, vyznačujúcich sa veľkou typologizačnou schopnosťou, ktorá úspešným výberom podstatného protipostaví rozum proti národu a národ proti
| 199
Boris Zala
rozumu. Už menej je toto protipostavenie súčasťou mocenských pohybov, ktoré v logike sebazachovania operatívne zlaďujú to, čo sa čistej reflexií zdá veky nezladiteľné.
Práve Dejiny umožňujú aj akúsi syntézu rozumu a národa: dávajú totiž legitimitu
obom a ukazujú i nemožnosť ich existencie mimo vlastnej hĺbky a zákonitosti Dejín.
I. Národ je zvláštnou európskou sociálnou formou
(dve metodologické poznámky)
Je celkom zrejmé, že predpokladom “národa” ako vyššej formy sociálnej organizácie je nejaký substrát: ten treba hľadať konkrétnohistoricky. Je to „obyvateľstvo“,
„občania“, „ľud“, „etnikum“...? Nestačí obligátne konštatovanie “prirodzenom jadre”
národa , o “pokrvnom príbuzenstve” a pod. Je potrebné určiť jednoznačne povahu
predchádzajúcej sociálnej formy. Často používaný termín „etnikum“ má zahmlievajúci, nie vyjasňujúci charakter. Jeho používanie hovorí len o tom, že nevieme identifikovať konkrétne sociálne formy, napr. pred vznikom národa. Potom pojem národa
buď prenášame do historických časov, v ktorých neexistoval ako reálna sociálna forma, alebo použijeme iné, všeobecnejšie a aj nevyjasňujúce termíny ako etnikum na
obdobie pred vznikom tzv. moderného národa. Prvú metodologickú chybu nazývame „rehistorizáciou“ (vkladanie pojmu národa do starších sociálnych foriem) a druhú
„abstrahujúcou redukciou“ (abstrahovanie od konkrétnej sociálnej formy a redukcia
na nejaký hmlistý termín).12
Friedrich Meinecke vo „Weltbürgertum und Nationalstaat“13 prisudzuje útvarom
predchádzajúcim vznik národa “vegetatívny” a “neosobný” charakter a rast; a národu
“vedomú vôľu”, ktorou sa cíti a stáva “osobnosťou” a robí si nárok na “sebaurčenie”.
Pravda, tento prechod od vegetatívnej fázy ku vedomej chápe Meinecke ako postupný, graduálny. Skutočne možno vznik národa sledovať aj ako proces vedomej tvorby
národného “kolektívneho vedomia”.
Druhým metodologickým aspektom je nezrovnávať minulé sociálne formy s formou
národa v jednotlivých znakoch (ktoré sa raz môžu stať rozdielne, inokedy identické a tak
táto svojvoľnosť nabáda využiť zhody a rozdiely podľa vopred vnucujúcej sa predstavy).
Ale vždy len ako celostné útvary a to napokon na celom európskom plátne.
Štefan Polakovič celkom viditeľne14 ) nerozlišuje rôzne formy pospolitosti: rody,
kmene, zväzy, národ, jazykové spoločenstvo, konfesnú obec atď. Neviaže vznik národov na dejinné procesy a tak vôbec nereflektuje väzbu národa – ako špecifickej sociálnej formy- na európske dejiny. Národ chápe organicisticky, ba až biologicky a potom
k tomuto biologickému substrátu priradí duchovnosť. Tým, že Polakovič neviaže vznik
národov na špecifické procesy (európskych) dejín, vymenúva národotvorné črty, ktoré získal jednoduchými abstrakciami z histórie rôznych a nesúrodých spoločenstiev :
územie, pokrvné príbuzenstvo, jazyk , náboženstvo, štát, kultúra, dejiny – vonkajšie
a vnútorné. Konkrétna analýza nám však vždy ukáže neprítomnosť všetkých znakov
Európa a národ
pri tvorbe toho-ktorého národa alebo protikladnosť týchto znakov. Najzreteľnejšie je to
pri náboženstve, kde podľa Polakoviča náboženstvo spoluvytvára národ. Podľa mojich
výskumov národ umožňuje a spoluvytvára náboženská protikladnosť, teda existencia
najmenej dvoch náboženstiev s nárokom na univerzalitu a to v prvej fáze. V druhej fáze
dovršuje proces konštitúcie národa práve laicizácia, ktorá vytvára národ ako základný
subjekt, pričom viera je odvodená od tradícií a vôle príslušníkov národa a nie národ od
viery. Tam, kde sa konštituujú národy ešte v čase silného rímskeho univerzalizmu, vznikajú aj tendencie prispôsobiť si vieru národným osobitostiam, vznikajú úsilia o národné
kresťanstvá (anglikánske, galské, české...) a reformáciou už aj v plnej odtrhnutosti od
rímskej cirkvi. Jedno náboženstvo totiž vždy vytvára spoločenstvo viery, obec, od ktorej je jednotlivec odvodený. Faktory, ktoré spoluvytvárajú národ musia byť určené pri
skúmaní genézy a štruktúry každého národa osobitne. Váha abstraktne vymedzených
znakov sa od prípadu k prípadu mení. Niekde skutočne zohrá rozhodujúcu rolu náboženstvo, inde jazyk, či štát, ale v iných prípadoch to môže byť práve absencia niektorého
faktoru či ich protikladnosť. No zásadné tkvie v tom, že ani jeden z týchto „faktorov“ nie
je tou hlavnou príčinou utvárania národov. Faktory len zosilňujú/zoslabujú, urýchľujú/
spomaľujú vytvorenie/vznik národa. Jeho najbytostnejšia príčina nie je ani jazyk, ani
náboženstvo ba ani národné hnutie či národné vedomie: je ním nové preusporiadanie
moci. Preusporiadanie, ktoré produkuje a znásobuje jej silu. Výsledkom je nový subjekt,
ktorého povaha do vnútra či navonok je odlišná od predchádzajúcej formy moci (feudálnej, feudálno-rímskej. Pevné uchopenie tohto historického prístupu sa ukazuje ako
plodné napr. aj v spore o povahu tvorby slovenského národa, kde sa v zásluhách predbiehajú katolíci a evanjelici. A. Nuoška obhajuje existenciu slovenského národa pred
obrodenectvom, vo väzbe: reformácia plodí národ. Nuoška konštatuje, „že v niektorých
prípadoch si národy vytvorili i vlastnú cirkev. Tak vznikol český národ v husitskom a českobratskom hnutí v 15.stor. , aj anglický národ v 16. storočí.“15 Áno, ale tak, že priestor
pre národ sa vytváral tam, kde sa prekonával alebo rozpadol rímsky univerzalizmus:
sila rímskeho pápeženstva bola v tom, že sa žilo len jednou vierou a pravidlami jednej
cirkvi. Náboženstvo v podobe cirkvi bolo formou poriadku, organizácie spoločenstva.
Latinčina bola rečou tejto organizácie, správy. Vznik reformácie, teda dostatočne silnej
moci, neumožňuje už uplatniť rímsko-katolícky univerzalizmus, reformácia sa upína
tam, kde je priestor opozície k Rímu, uvoľňuje sily, ktoré rímsko-ríšska vláda nesaturuje.
A tak za stavu opozície katolicizmus – reformácia, keď sa ani jeden z poriadkov cirkvi
nemôže uplatniť univerzálne, keď sa oba stávajú partikulárnymi, vyžaduje a vynára sa
princíp, poriadok a sila tretia, tá, ktorá bude i poriadkom medzi cirkvami a teda nad
nimi. Tak sa vytvoril priestor laicizácie, konštitúcie moci, ktorá sa stáva univerzálnou
tým, že moci cirkevné partikularizuje. Touto mocou je svetský štát, jeho subjektom sa
stáva národ.
| 201
Boris Zala
Je celkom zrejmé, že sa prvky slovenského národa vytvárajú krok za krokom v reformačnom zápase (vláda protestantských palatínov v 17. storočí má mimoriadny
význam), že blahodárne pôsobil tolerančný patent (Jozef II), ktorý revitalizoval luteránstvo, ale zároveň umožnil katolíckej kňazskej inteligencií účasť a podiel na tvorbe
slovenského národa. Aj k Mináčovým úvahám dotýkajúcim sa v tomto smere bernolákovcov16: nejde o to, či individuálne priniesli pre vznik národa viac katolíci alebo
evanjelici, ale o to, že sa národ môže rodiť až v tomto protipostavení, v tejto medzere.
II. Národ a štát
V historickej vede sa zaužívala typológia, ktorá rozlišuje “kultúrne národy” a “štátne národy” (predovšetkým v nemeckej tradícií od Fr.J.Neumanna, cez A.Kirchhoffa
po F.Meineckeho, ktorý toto členenie spopularizoval v už spomenutej monografií Weltbürgertum und Nationalstaat z roku 1907 a ktorá potom vyšla v mnohých ďalších
vydaniach) : chce tým rozlíšiť predpoklady a spôsoby vznikania moderných národov.
Kultúrne národy spočívajú na “nejakom spoločne prežitom kultúrnom vlastníctve”
a štátne národy na “spoločných politických dejinách a ústave”17 Spoločná reč, literatúra
a náboženstvo sú najdôležitejšími zložkami kultúrneho národa. No je zasa otázkou
konkrétnohistorickou, nakoľko tieto zložky vznikajú z dôvodov politických alebo
z dôvodov iných. Kultúrny národ sa rovnako môže rýchlo meniť na štátny (Taliansko) a opačne (Poľsko). Prípadne môžu existovať ako jednota (Anglicko, Francúzsko).
Meinecke hovorí aj o prerastaní kultúrneho národa k národnému štátu. /“Ganz neue
Nationalstaaten erwuchsen aus Nationen, die Jahrhunderte hindurch als Kulturnationen geblůht hatten“./18
Ak pripustíme typologicky existenciu kultúrnych národov a štátnych národov,
symetricky musíme pripustiť existenciu “národných štátov v politickom zmysle”
a „národných štátov v narodnokulktúrnom zmysle”.19
Tu je však potrebné rozlíšiť reálny historický proces, v ktorom tieto typologické
modely neexistujú, resp. prechádzajú jeden cez druhého, sú zmiešané, majú rôzne
prvky. To však neznamená, že typologizácia nemá hodnotu: opačne, má, predovšetkým ako nástroj tvorby reálnej politickej vôle; ako normatívny model, ktorý sa môže
stať súčasťou skutočnosti, ktorú formujeme vedome a zámerne.
Otázku je však možné postaviť takto: je národný štát ako forma moci, výsledkom
“prirodzeného”, teda genetického pohybu prýštiaceho z vnútorných síl národa (“wie
eine eigenartige Blume aus dem besonderem Boden einer Nation hervor“); a teda musí
zodpovedať týmto špecifickým črtám, musí ich niesť? Ak áno, tak môžu mať národy
rôzne štátne formy. Tie navyše nie sú výsledkom vedomého a racionálneho zámeru,
ale vznikajú - práve tak ako reč, zvyky, viera - tichým, stálym, individuálne nepostrehnuteľným pôsobením národného ducha.
Európa a národ
Alebo takto: je štát výsledkom racionálneho zámeru, výsledkom vedomého rozhodnutia indivíduí, ktoré chcú vytvoriť vzájomné spoločenstvo na základe rovnakých politických cieľov; a je potom takýto štát výsledkom takejto vedomej vôle a nesie
jednoznačne jej znaky a špecifiká?
Alebo, ako to chápe osvietenstvo: je štát výsledkom racionálneho zámeru, ale tento
projekt je jednotný, je výsledkom práce univerzálneho (osvieteného ) rozumu; a jednotlivé štáty sú vcelku len exemplármi tohto rozumného univerzálneho modelu?
Určite - povedzme ako hypotézu - možno skúmať, či vôbec štát v modernom zmysle
nevzniká ako funkčný, mocenský aspekt národa. Historicky je to asi bolestný proces
zjednocovania národa a štátu, proces, v ktorom asi oba vznikajú formou vzájomného
“napasovania sa” a zároveň kompromisov i akceptácií predchádzajúcich mocenských
foriem (ríš, monarchií, cirkevných mocí, nižších mocenských foriem: kniežatstvá, stavy, stolice...) Je však nepochybné - a aj dobová reflexia to potvrdzuje - že moderná idea
štátu vzniká súbežne s ideou národa tam, kde obyvateľstvu už existuje pod istou formou moci (napr. absolutistické monarchie, dotvára sa ako národ transformáciou tejto
moci (napr. na konštitučné monarchie, republiky) a tam, kde niet žiadnej štátnej moci
utvára sa ako projekt s ambíciou a požiadavkou na štátnu moc (či už ako federatívna
súčasť vyššieho mocenského útvaru alebo samostatne). V tejto trajektóri vznikne aj
idea sebaurčovacieho práva národov. Ontologicky sa však obe možnosti –národ i štátvlastne vynárajú v procese rozkladu kresťanského univerzalizmu a ríšskej formy
moci: národ ako nový subjekt a štát ako nová forma rozumu (moci). Historicky sa to
uskutočňuje vonkajším posilňovaním kráľovských mocí voči moci ríšskej a rímskej
a vnútorne posilnením kráľovského absolutizmu voči stavom a rodom. Nový uhoľ
pohľadu je umožnený presvitaním “svetského”, “meštianskeho” rozmeru v náboženskom spore protestantsko katolíckom. Spor dvoch vier umožňuje po prvýkrát vidieť
za vieru, vidieť za náboženským svetské, lebo ono už nie je presiaknuté a zviazané
obručou jedinej pravej viery. Je to paradox: boj dvoch vier umožní vidieť tretie, to
čo je pod nimi a čo ich obe umožňuje. Ale toto tretie udržuje celok a celok už začne rásť a mocnieť nezávislosťou od náboženstiev: je to štát alebo ak chcete občianska
spoločnosť. Je to nová forma moci, ktorá bude budovať celok tým, že vytvorí pevné
vzťahy ľudskej bytosti (vo forme veriaceho a poddaného) k tomuto celku tým, že ju
zmení na občana. Ibaže to nie je od počiatku také zreteľné, vyjaví sa to len občas
a zasa zapadne do zabudnutia, zasa víťazia sily jedinej pravdy, jedinej pravej viery. No
napriek protiútokom stále viac získava prevahu nad univerzalizmom viery Statsräson.
V prvých fázach určite v podobe negativity: čo bolo predtým samozrejmé, žité, skutočné - univerzalita Ríma a ríše - sa uvedomuje cez stratu, cez neexistenciu, nefunkčnosť, cez vnímateľné chvenie prázdna. Ono motivuje fantáziu a mobilizuje výkon. Nie je
vôbec náhodné, že sa práve v tomto čase začína formovať nová subjektivita v podobe
| 203
Boris Zala
národného štátu a že sa oživuje vízia Európy : predovšetkým vo vzdelaneckých kruhoch (zač. 17.stor.), no bude sa šíriť cez Anglicko, Francúzsko, Holandsko (medzi rokmi 1630-60), až napokon v 18.stor. prenikne do celého kontinentu. Idea Európy nevyhrala, sily sa zoskupili okolo a v národe. Oná medzera po úpadku pápežskej moci,
ríšskej správy a rozkolom v kresťanstve, spojená s nebývalou dynamikou hospodárskeho rastu, plodí novú silu štátu: nastáva homogenizačný proces ochrnujúci moc
provincií, občania sa dostávajú do identického pomeru k štátu, narastajú represívne
a internačné úlohy štátu (pravidelné dane, armáda, správa, diplomacia, internácia...).
Tam, kde sa národ formuje od počiatku v štátnom rámci, môže k svojmu dotvoreniu
použiť štátnu moc na potlačenie iných etník, na zastavenie procesu ich národného
dozretia a na absorpciu obyvateľstva do svojho národného telesa. Upevňovaním štátnej moci (16.stor.) sa tak postupne formujú moderné národy (Francúzsko, Anglicko,
Španielsko...). Viera sa oddeľuje od štátu rôznymi “tolerančnými “ aktmi: pôvodne
od princípu cuius regio eius religio (Zemský mier, 1555) ku plnej nadradenosti štátu
náboženstvu a napokon aj cirkvi. (Vestfálsky mier, 1648). Operačné prostriedky tvoria “tolerančné akty” ako výsledky náboženských vojen.
Rozpad rímskej moci sa preniesol aj do nových foriem vytvárania pomeru síl,
aliancií a koalícií: záujem štátu sa jednoznačne dostáva nad záujem cirkvi a skvelým
príkladom sú koalície s otomanskou ríšou (František I). Nové spôsoby formovania
rovnováhy zabraňujú návratu jednej ríšskej moci, ako aj hegemónií ktoréhokoľvek
štátu. Vojny sa stávajú prostriedkami, regulátormi zrovnovážňujúcimi štátne sily. Že
to nie je tajomstvom pre štáty a ich reprezentácie, že si už plne uvedomujú význam
rovnováh dosvedčuje uvedenie do života nových pravidiel vojny: ius gentium. Tento
skvelý produkt zmenenej stratégie, pridelí vojnu výlučne vojskám, obmedzí koristenie, zadefinuje vzťahy suverénov. A napokon sa vo svojej životaschopnosti premení
na “právo národov”, čím sa nový subjekt dejín, národ v podobe štátnej moci, stane
subjektom prirodzeného i pozitívneho práva. Európa získala novú významovú i mocenskú štruktúru , ktorej prvky tvoria suverénne národné štáty, celok je udržovaný
rovnováhou síl, mocensky prostredníctvom vojen zovretých pravidlami ius gentium.20 V okrsku Európy , kde tento proces má najvýraznejšiu podobu, homogenizačné úsilie štátu a jeho vymedzovanie sa v štruktúre protikladných síl, vytvára národ.
Inými, vnútornými pohybmi sa mení subjektivita suverenity: zo suveréna (kráľa) na
suverenitu ľudu. Ľud prestáva byť objektom suveréna, ale chce sa stať suverénnym
subjektom svojich vlastných práv.
III. Autonómia a nová subjektivita
Proces prechodu od plochosti racionalizmu k hĺbkovosti historizmu, teda pohyb
od rozumu k dejinám, je potrebné skúmať aj z hľadiska vznikania autonómie. Autonómia predpokladá rozpad kresťanského univerzalizmu, neodvodenosť hodnoty súcien
Európa a národ
od zjavenia (stvorenia), teda takú formu bytia súcien, ktorá ich necháva napospas sebe
navzájom a teda i nám; ale rozum v prvej fáze hľadania autonómie bude postupovať
tak, že odvodí význam a hodnotu súcien z rozumu samotného, urobí súcna nanajvýš
variantmi v repertoári, ktorý pripúšťa rozum. Iba to má bytie, čo má rozumné dôvody, čo je umiestniteľné na plátne rozumu. Samozrejme vždy konkrétny a obmedzený
rozum, ktorého príznakom obmedzenosti je jeho presvedčenie o svojej univerzalite .
V tejto súvislosti možno postaviť vôbec rozhodujúcu problematiku: či vznikanie
národov vytvára novú formu subjektivity, alebo či objavenie a nová formulácia subjektivity (autonomizácia súcien) vytvorila národy. Inými slovami: bolo vytvorenie
“dejinného vedomia” , Dejín , predpokladom formovania národov, alebo opačne, proces praktického formovania národov zlomil staré poňatie subjektivity odvodenej z rozumu a nastolil tému autonómnej subjektivity vynárajúcej sa z vlastných dejín?
Autonómia sa postupne zmení z púheho hľadania “vlastných základov”, či presnejšie “základov v sebe samom”, na hľadanie, určovanie a uplatňovanie suverenity
- predovšetkým človeka, národa, proste dejinných subjektov.
Že národ predstavuje útvar s plochou a s hĺbkou (prekonanie stavovského rozvrstvenia a vtiahnutie masy obyvateľstva do identických univerzálnych foriem na
vymedzenom teritóriu) vedie aj k tomu, že v jeho vnútri vystupujú rôzne predstavy
národa, vzájomne aj protikladné, no mocensky viazané vždy na ambíciu pokladať
“svoju” predstavu národa za správnu a seba za jeho reprezentanta. Naznačujeme len
fakt vnútornej diferencovanosti a štruktúrovanosti národa: to často spôsobuje dojem,
akoby obyvateľstvo vo svojich predchádzajúcich formách (v reálnom vedomí: v národe) bolo jednotnejšie, zomknutejšie. Úlohou moderného štátu tak nesmie byť likvidácia protikladov, ani nivelizácia kultúry.
1
2
3
Rád by som tu poznamenal, že toto poňatie sa neformuje iba na línií odporu voči klerikálnej
obmedzenosti a tmárstvu, ale ako zmena poňatia dejinného času: skôr naberá táto idea na sile
ako opozícia k dogme o rozumovej dokonalosti antiky, o minulosti ako vzore dokonalosti.
Obrat je fundamentálnejší, osvietenstvo obracia hodnoty časov. Tento výkon spadá do
priestoru medzi polovicou 17.a polovicou 18. stor.: P. Bayle, Perrault, Fontenelle, abbé de
Saint Pierre. A stupňuje sa od mechanicko-analytickej fázy ku osvietenskej, ktorá sa rozvetví
ku línií pozitivistickej a ku romantickej.
Ak prijmeme Foucaultove členenie na klasickú a modernú epistému môžeme rozčleniť
konštruovanie budúcnosti takto: Klasická epistéma : Budúcnosť je vzhľadom k rozumu
jeho produktom, uskutočnením. Budúcnosť je tak výsledkom plnej autonómie indivídua (i
spoločnosti). Moderná epistéma: Budúcnosť je výsledkom nejakej „zákonitosti“, „zákona“,
ktorý je vonkajší voči indivíduu, (voči jeho vôli, moci a rozumu) a imanentný pre určujúci
subjekt (prírodu, dejiny, národ, nevedomie...)
Komunistický režim v jeho štátnej podobe odvodzoval svoju legitimitu práve z pravdy tohto
univerzálneho rozumu (v podobe pravdy dejín a na nej založenej vláde až po plánovanie
spoločenských vzťahov). Bol tak plastickým laboratóriom, v ktorom možno identifikovať
| 205
Boris Zala
4
5
6
7
8
9
10
reálne dôsledky tejto schémy uvažovania.
Len ako doplnok môžeme v tejto súvislosti uviesť porovnanie reformačného a osvietenského
reťazca následností:
a. reformácia vychádza z predpokladu ľudského založenia zlom. No Tvor boží môže
prostredníctvom viery, opierajúcej sa o autoritu Boha získať milosť, spásu ako dar Boží.
Dejinnosť je tak naplnením plánu Prozreteľnosti;
b. v osvietenstve -ak charakterizuje ľudskú prirodzenosť ako dobrú, tak rozvojom, ak ako
zlú, tak prekonávaním - môže ľudská bytosť (alebo ľudstvo) prostredníctvom vzdelania,
ktoré sa opiera o autoritu rozumu, získať humanitu, šťastie, slobodu. Dejinnosť je tak
realizáciou rozumnosti, naplnením ľudskosti.
Marx tento determinačný rad obráti: ľudská podstata nie je nič dané, opačne, je vždy nanovo
vytváraná formami zospoločenštenia.
Finkielkraut A.: Destrukce myšlení, Atlantis, Brno 1993, str. 18
Vymedzovanie národa v jeho antiosvietenskej podobe je tak principiálne proti-náboženské,
presnejšie proti-kresťanské: ničí jeho univerzalizmus, jeho ne-mýtický rozmer, jeho,
transcendentalitu a priezračnosť Boha (teo-logiku). Je to posun od Boha ako Logu k Bohu
artikulovanému cez novú subjektivitu ducha národa, národa... Ak reformácia rozkladá
univerzalitu kresťanstva neakceptovaním Ríma a vztiahnutím viery k novým mocenským
útvarom(monarchiám, štátom) tak podporuje diferenciáciu krajín a prekladom Biblie posilní
ich rečovú jednotu. Avšak protiosvietenstvo smeruje k zmene podstaty: medializuje Boha
národom.
Nemožno však tento akt chápať iba ako regres, ako úpadok či rezignáciu: je to skôr prechod
na inú artikuláciu sveta, pohyb k inému tvoreniu a k inému pomeru síl a čas tvorenia a
vznikania nových dominantných subjektov. A práve v tejto medzere medzi ustupujúcim
a vznikajúcim sa v javovej podobe vytváral priestor úpadku, degenerácie, straty už raz
získaných hodnôt; ale zasa práve v potrebe vzdoru voči tomuto úpadku sa udržovala energia
vynachádzavosti a statočnosti. Práve ona –a nie nejaká automatika dejín – vtlačila novým
silám, subjektom a artikuláciám pečať hodnoty, príznak smerovania k dokonalejšiemu
i svedomie konania v súlade s dobrom a spravodlivosťou. Hodnoty sa totiž v historickom
kotle miešali. Hnutia tvoriace národy tam, kde ešte neexistoval štát preberali koncept
novej subjektivity, koncept národa a národného ducha: ale jeho konštitúcia bola možná
len všeobecným obrodením všetkých príslušníkov národa, vyžadovala si protistavovský,
protifeudálny postoj a prijatie liberálno-demokratických hodnôt. Predovšetkým zrušenie
poddanstva, všeobecnú vzdelanosť, slobodu indivídua a napokon slobodu národnú
v podobe sebaurčovacieho práva. V tomto kontexte možno konštatovať: koncept národa
ako jednotného spoločenstva všetkých obyvateľov (vymedzeného teritória), zjednotených
či už na štátnom alebo kultúrnom princípe (hodnotách), by na pôde protiosvietenstva nebol
možný. Vyžadoval totiž aj politické hodnoty liberálno a neskôr aj sociálnodemokratické.
Tu sa stáva zrejmým, že aj pojem dejín sa tu niekde musel významovo „zlomiť“: asi od
HISTORIE ako priezračného plátna udalostí, činov, motívov a poučení k DEJINÁM ako
organickému celku s vnútornými zákonitosťami, pôsobiacimi silami, ktorých zdroj je v inej
subjektivite ako v rozume, v logu, v univerzalite prirodzenosti...
Jedinečnosť, neopakovateľnosť je vôbec princíp, ktorí je nevyhnutný na presun z plátna
rozumu do hlbín „ducha“ , organického subjektu, národa.... Tak sa aj roztrhne univerzalita
rozumného, logu, ľudského, humanity. Typicky prechodnú formu má slovenské ranné
obrodenectvo (vrcholiace Kollárom a Šafárikom): pokúsi sa zachovať väzbu na univerzalitu
Európa a národ
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
ľudskosti, humanity tým, že situuje proces slovanskej (i slovenskej) individualizácie do
podoby národa včlenením tohto procesu do univerzálnej filozofie dejín: je tu ľudstvo, ľudský
rod a kmene a národy sú jeho údmi. Zaradenosť do celku ľudstva im udeľuje zmysel len v
univerzalite tohto ľudstva, z neho čerpajú svoju existenciu a jemu (ľudskému rodu) vracajú
svoj vklad prostredníctvom úlohy, misie, určenia, ktoré im boli dejinami udelené.
Slovenskej a maďarskej nacionalizácií budeme venovať podrobnejšiu pozornosť v
nasledujúcich úvahách.
Inak použijeme “naturalizačnú metódu”, teda konštrukciu predpokladu nie z reálnej
historickej analýzy, ale z metafyzickej predstavy začiatku, východiska, pôvodu.
Meinecke F.: Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen
Nationalstaates, München und Berlin 1919, Vrl. von R. Oldenbourg. Vrátili sme sa späť
k Meineckemu preto, že sa až po dnes snáď vo všetkých európskych štúdiách o národe
opakujú v tej či onej podobe Meineckeho typologické konštrukcie a ideové formy. Pokiaľ
ide o slovenských autorov reflektujeme tie teoretické štúdie, ktoré mali čo najširšiu verejnú
publicitu: to preto, že v istých podobách prešli až do dennej publicistiky a tak formovali aj
reálne vedomie našej verejnosti. V ďalších štúdiách potom rozoberáme aj jednotlivé ideové
prúdy na Slovensku a ich reflexiu národnej idey či povahy a hodnoty národa. V tejto štúdií sa
usilujeme len o náčrt možného nového prístupu k poňatiu národa ako produktu mocenských
pohybov európskych dejín.
„Národ nie je štát“, Literárny týždenník 33/1992. Rovnako pristupuje k problému národa v
diele „Eseje o národe“, Matica slovenská, 1998
„Úskalia sebaidentifikácie“, Literárny týždenník 15/1997
„Odkiaľ a kam Slováci?“, Literárny týždenník 49-52/1992
Meinecke F.: Weltbürgertum und Nationalstaat.Studien zur Genesis des deutschen
Nationalstaates, München und Berlin 1919, Vrl. von R. Oldenbourg.
str. 10 . Celú prvú kapitolu svojej knihy venuje Meinecke typologickým variantom vzťahu
štátnych a kultúrnych národov a napokon aj konkrétnym historickým (teda prevažne
zmiešaným) formám týchto útvarov.
Meinecke F. Ibidem , str. 15
Je treba pripomenúť, že táto forma mocenských vzťahov (a jej zodpovedajúce inštrumentárium)
sa prvý krát začala narúšať až po II.svetovej vojne zjednocovaním Európy v Európskych
spoločenstvách; samozrejme s pozadím bilaterálneho rozčlenenia sveta medzi superveľmoci.
Systém rovnováhy síl (balance of power) pri neustálom úsilí o hegemóniu je prekonateľný
len jednotnou európskou mocou a jej inštitucionálnym ukotvením. Práve k tomuto smeruje
reforma EÚ, odvážnejšie vízie Európy z dielne Schröder-Fischer a napokon i nová navrhovaná
Ústava pre Európu prijatá Konventom EÚ.
| 207
Boris Zala
Parerga
nr 2/2005
[s. 209-216]
Ігор Захара, Олександра Шикула
Випадковість як чинник суспільного
поступу
В будь-якій концепції детермінізму, одне з центральних місць займає
категорія випадковості. Роздумування над цією категорією, над наслідками,
до яких приводять не передбачувані і неочікувані випадковості і сьогодні
не дають спокою як професійним філософам, так і широкому загалу людей.
Йдеться передусім, про суспільний прогрес, про причини його прискорення
чи гальмування. Ставиться питання, чи можна передбачити появу бажаної
і небажаної випадковості, чи залежить вона тільки від об’єктивних, чи і від
суб’єктивних факторів.
Важливим питанням для філософського детермінізму є питання про
об’єктивний пізнавальний статус категорії випадковості. В історії філософії це
питання розглядало в двох ракурсах: або випадковість виводилась за рамки дії
принципу детермінізму і постулювалось існування абсолютної необхідності,
як явища, події, процесу, що нічим не детермінується; або випадковість
оголошувалась лише продуктом нашого незнання причин того чи іншого явища.
Перша теза вела до заперечення принципу детермінізму, друга – до позбавлення
категорії випадковості об’єктивного пізнавального значення.
У ХІХ ст. в філософії виникає більш діалектичне розуміння співвідношення
необхідності і випадковості, ідея їх взаємодоповнення (Гегель, Енгельс). Проте
лише у ХХ ст. відбувається кардинальна зміна у світоглядній інтерпретації
феномена випадковості. Наукові досягнення у фізиці, біології, зокрема комплекс
ідей нерівноважної термодинаміки та синергетики виявили фундаментальну
роль імовірнісних уявлень і докорінно змінили онтологічний статус випадковості,
яку розглядають тепер як істотний, конструктивний чинник процесів розвитку
та самоорганізації. Ці висновки з точних наук легко екстраполюються на
соціальні процеси і зокрема на суспільний прогрес. Однак виникає питання чи
можна передбачити у ньому бажані і небажані випадковості. В якісь мірі – так.
Для цього мають бути задіяні як раціональні, так і позараціональні фактори,
передусім, емоційні і вольові. Що стосується суспільного розвитку, то ці два
| 209
останні відіграють важливу роль, оскільки сприяють виникненню бажаної
випадковості і нівелюють небажану.
Отже, розгляньмо вищезазначені пункти по-порядку. Проблема випадковості
чи то у природі, чи то в особистому житті людини, чи то ужиті суспільства, його
розвитку, прогресі і регресі ніколи не зійде з обрію мислення, дискусій і суперечок.
Питання ставиться таким чином – чи залежить щось від людини, її діяльності
чи бездіяльності. Скажемо так: від людини і, передовсім, її діяльності залежить
дуже багато. І ця діяльність повинна спиратися на розум і волю. Власне розумова
діяльність дає змогу визначити закономірність, яку зумовлює необхідність.
Розум, як правило, покликаний виключити появу небажаної випадковості.
Навіть у класично римських прислів’ях, котрі знайшли свої аналоги
і в слов’янських мовах, зазначено, що на випадок чи то на долю надіються головно
нерозумні люди. Fortuna favet fatuis (ignavis). Щастя сприяє дурням. Fortuna nimium, quem fovet, stultum facit. Кому щастя надто сприяє, того в дурні пошиває.
Щастя розум одбирає, а нещастя назад повертає. Кого добро нагріє, той дуріє.
Кого добро розпирає, той клопоту собі шукає. Таких прикладів можна навести
значно більше. Але всі вони зводяться до однієї думки: людина повинна в першу
чергу зважати на свою розумову діяльність, робити все, виходячи із здорового
глузду, спиратися на величезний досвід людства, розвивати його в рамках
раціоналістичної традиції, котра впродовж віків фактично ніколи не підводила
людину. Зважмо і ще на один момент: випадки бувають не завжди щасливі.
Їх попередження залишаються бажаними і є одними із головних завдань
раціональної діяльності. Але коли мова йде про щасливі випадки, зручний збіг
обставин, то це не є чимось чужим для всіх людей, до якої б категорії вони не
належали. Мова, швидше за все, йде про те, щоб людина за допомогою розуму,
волі, емоцій пристрасно бажала досягти благородних цілей, тоді на її боці завжди
буде доля, успіх і щастя.
Вести мову про випадковість дуже складно. Здебільшого вона може відходити
у сферу поза раціонального і навіть містичного. Звичайно має рацію Аристотель,
котрий у своїй „Метафізиці” (кн. 6, гл. 2) твердить, що не існує науки про випадкове.
Можливо він має на увазі те, що коли б така наука існувала, то випадкове ставало
б невипадковим. Разом з тим, Стагірит не відкидав випадковості як об’єктивної
реальності. Вчення Аристотеля про чотири причини: матеріальну, формальну,
діючу і цільову має пряме відношення до категорії випадковості. Адже з цими
категоріями пов’язані і можливість, і дійсність. Останні пропонують широкий
ряд випадковостей, коли перемагає одна з них. Назвавши ці чотири причини,
Аристотель бере до уваги і думку інших філософів, котрі називали ще одну
причину – причину випадку. Стагіриту відомі думки, котрі заперечують
Випадковість як чинник суспільного поступ
випадковість. Він посилається на висловлювання деяких філософів про те, що
для всього, виникнення чого ми приписуємо випадку, існує певна причина.
Звичайно, він має тут на увазі детермінізм Левкиппа та Демокріта.
Арістотель все ж підкреслює об’єктивність випадковості. Він звертається
при цьому до буденної свідомості: „Всі говорять, одне виникає випадково, інше
– невипадково”. Філософ погоджується з тим, що все має свою причину. Однак
одна причина різниться від іншої. Для нього існує „причина сама по собі”
і „причина по співпадінню”. Причина сама по собі є щось визначене, а причина
по співпадінню – щось невизначене.
Причина сама по собі піддається розумінню і очікуванню від неї зрозумілого
і очікуваного наслідку. А причина по співпадінню може приносити і незрозумілі
сюрпризи. Так, наприклад, народження двоголового козеняти, додаймо
сюди і сіамських близнят, є явищем неочікуваним і небажаним і, в якісь мірі,
неприродним. Вслід за Арістотелем, скажемо, що в одному предметі може
співпадати нескінченне. Тому далеко не все існує необхідним чином. Аристотель
виступає проти того, що пізніше отримало назву „фаталізм”. Філософ так
визначає випадкове: „Випадкове є те, що, правда, трапляється, але не завжди
і не необхідним чином, а також і не в більшості випадків” [Аристотель. Соч. В 4-х
томах. – Т.1. – М., 1975. – С.183]. Визнаючи об’єктивність випадку, Арістотель
разом з тим підпорядковує його цілевій причині. Випадковість переходить
у нього в те, що не пов’язане з попереднім замислом. Отже те, що не пов’язане
із замислом, називається випадковою причиною в групі доцільного. Коли
щось виникає по співпадінню з явищами, що трапляються заради чогось, тоді
говорять, що це трапилось довільно і випадково. Тому і випадок є причиною
по співпадінню для подій, що не можуть виникати прямо і більшою частиною,
і при тому таких, котрі можуть виникати заради чого-небудь. Такими чином,
випадок є причина побічним чином. Тобто Арістотель не вважає випадковість
самостійною причиною, вартою включення до чотирьох першоначал сущого. Він
вважає, що випадок є чимось більш другорядним ніж розум і природа.
Не оминає проблеми випадковості і св. Тома з Аквіну. Він навіть використовує її
як один і доказів існування Бога. На його думку, спостереження за безперервними
змінами, які відбуваються в оточуючому світі, приводять до висновку про
численні можливості і випадковості, що характеризують будь-яку річ чи явище.
Але світ в цілому не може бути якоюсь випадковістю, що немає ніякої причини.
Він вимагає уявлення про якусь абсолютно необхідну причину, якою може
бути Бог. Даний хід міркування, що протиставляє випадковість і необхідність,
навіяний як арістотелізмом, так і неоплатонізмом. Але і тут також випадковість
подана як щось другорядне, не варте такої уваги як пізнання необхідності.
| 211
Важливим питанням для філософського детермінізму є питання про
об’єктивний пізнавальний статус випадковості. Суть проблеми полягає
в наступному. Якщо приймати принцип причиновості, то і випадкові явища слід
вважати причиново обумовленими. Але обов’язковою ознакою причинового
зв’язку є необхідність, значить, випадковість так само є необхідною, отже
протиставляти необхідність випадковості немає сенсу.
Як ми бачили, в історії філософії пропонувалось два виходи із цієї ситуації: або
випадковість виводилась за рамки дії принципу детермінізму і постулювалось
об’єктивне існування абсолютної випадковості як нічим не детермінованої події,
явища і процесу, або випадковість оголошувалася лише продуктом нашого
незнання причин того чи іншого явища. Перша думка повадила до заперечення
принципу детермінізму, друга – до позбавлення категорії випадковості
об’єктивного пізнавального значення.
Десь із ХІХ ст. змінюється ставлення філософів до категорії випадковості.
Випадковість поєднується з необхідністю як важливий фактор розвитку, виникає
більш діалектичне розуміння співвідношення необхідності і випадковості,
ідея їх взаємодоповнення (Гегель, Енгельс). Ці філософи переконливо, на нашу
думку, показали, що відмова в рамках детерміністського вчення від об’єктивного
існування випадковості в кінцевому результаті веде до абсурдних висновків. Вони
показали, що якщо все у світі є необхідним, то тим самим необхідність зводиться
до породження голої випадковості, а історія мала б містичний характер, якщо
б випадковості не відігравали б жодної ролі.
Інший шлях обґрунтування об’єктивного снування випадковості був
запропонований російським марксистом Г.В. Плехановим. Він вважав, що
випадковість виникає як результат перетину двох незалежних причинових,
закономірно обумовлених ланцюгів або ліній існування різних об’єктів.
Необхідною є послідовність подій, обумовлених внутрішніми закономірностями
даного предмету. Така послідовність утворює лінію існування двох або більше
об’єктів в одній точці і породжує випадковість.
Якщо двоє людей зустрічаються в певному місці, не домовившись про таку
зустріч, то така зустріч розглядається як випадкова; вона не входить в лінію
існування цих двох людей; вона могла бути, а могла і не бути. З другого боку,
якщо ця зустріч планується з обидвох боків і визначається інтересами цих
людей, то вона є необхідною. Іншим прикладом можуть бути нещасні випадки:
виробничі травми, дорожні аварії тощо. Так, організація виробничого процесу
включає правила техніки безпеки, дотримання яких виключає травматизм.
Стосовно цих правил нещасний випадок на виробництві не є необхідним, а якщо
він трапляється, то внаслідок випадкового збігу обставин.
Пояснення існування випадковості варіаціями умов і перетином необхідних
ліній існування не суперечать один одному, а в певній мірі співпадають.
Наприклад, дорожня аварія виступає одночасно як результат перетину двох
незалежних необхідних ліній існування транспортних засобів, але безпосередньо
дорожній випадок виникає як результат виникнення непередбачуваних
обставин чи умов: поломка ходової частини або керівниці, відмова гальм,
перехід пішоходом дороги в забороненому місці, втрат водієм свідомості через
хворобу і т.д. Всі ці умови є зовнішніми стосовно правил руху і законів, за якими
утворюється і експлуатується транспортний засіб.
Випадковими в науці вважаються також події, котрі виникають як перетин
необхідних ліній існування двох об’єктів, або подій, що здійснюються при варіації
умов. Випадковим є зіткнення двох молекул з газом: воно виступає як перетин
незалежних ліній їх існування. Випадковими є зміни у спадковій структурі
організмів, адже вони визначаються дією факторів безпосередньо не пов’язаних
із життєдіяльністю. Випадковим можна вважати випадання кульок при Лото
троні, оскільки вихідні умови попадання кульок певним чином варіюються.
Будь-яка випадкова подія причинно обумовлена і стосовно певної групи
детермінуючих факторів є закономірною.
У зв’язку із співіснуванням випадкових і необхідних явищ слід звернути
увагу на твердження: „Наука – ворог випадковості”. Якщо розуміти цю формулу
в тому значенні, що наука не повинна цікавитися випадковістю, то ця формула,
безумовно, хибна і не відповідає практиці наукового дослідження. Інтерес науки
до вивчення випадкових явищ і процесів зростав в геометричній прогресії,
починаючи з ХVІІІ ст. Для дослідження випадкових процесів були вироблені
спеціальні, так звані вірогідно-статистичні методи дослідження, котрі широко
використовуються в фізиці, біології, соціології та в інших науках. Однак якщо цю
формулу розуміти як заперечення наукою існування випадковості абсолютної,
не пов’язаної з необхідністю і не підпорядкованої принципу причиновості
і закономірності, то така випадковість дійсно виключається наукою.
Ціль наукового дослідження випадкових процесів і явищ полягає в тому,
щоб за випадковістю виявити необхідність, причинну обумовленість,
закономірність. З погляду сучасних дослідників важливим є не стільки
обґрунтування об’єктивного існування випадковості, але і виявлення зв’язку
випадковості і необхідності.
Зазначмо ще раз, що лише у ХХ ст. відбувається кардинальна зміні
у світоглядній інтерпретації феномену випадковості. Наукові досягнення
у фізиці, біології, зокрема комплекс ідей нерівноважної термодинаміки та
синергетики виявили фундаментальну роль імовірнісних уявлень і докорінно
| 213
змінили онтологічний статус випадковості, яку розглядають тепер як істотний,
конструктивний чинник процесів розвитку та самоорганізації. Ці висновки
з точних наук легко екстраполюються на суспільний прогрес.
Прикладом цього є вузлові моменти історії українського суспільства.
Якщо глянути на історію України. То складається враження, що випадковості
відігравали у ній доленосну роль. Чи не можемо вважати випадковістю розпад
Київської держави, котра у свій час диктувала свою політику на європейському
континенті. Перетин чиїх інтересів і закономірностей існування сусідніх держав
дався взнаки? І, зрештою, задаймо собі питання, якою могла бути сьогодні
Україна, коли б обставини суспільного життя склалися інакше. Чи забракло сили
волі, бажання давньоруському народові захистити своє буття як етносу. Візьмемо
ближчі часи: польсько-козацькі війни ХVІІ ст., котрі завершилися так званим
возз’єднанням України з Росією. Чи не відіграла тут свою роль випадковість? Чи
могли тоді порозумітися Україна і Польща? Якими могли б бути наші народи,
наші держави, коли б таке порозуміння наступило? До речі, про це пишуть,
сперечаються, дискутують як польські, так і українські інтелектуали.
Те саме можна сказати про українсько-польські змагання 20-х років ХХ
ст. і проблему Львівського військового поховання „Орлят”, які наводять на
думку про існування бажаних і небажаних випадковостей. Звісно, небажаною
випадковістю була сама польсько-українська війна. Вона була викликана різними
подіями і обставинами: це і результати першої світової війни, це і пробудження
національної свідомості, яка, до речі, дає про себе знати у всьому світі. Недаремно
один із сучасних філософів називає ХХ ст. віком націоналізму. Можна навести
і багато інших прикладів, котрі обумовили реальність цих змагань. Кожну
із сторін можна зрозуміти: українців, бо споконвіку вони жили, працювали
і творили на цій землі і вважали, що ці землі були завойовані поляками. Поляки
ж проживали на цій землі десь біля 500 років і землі ці стали для них рідними,
ряд поколінь знайшло тут свій спочинок. Поставмо собі питання – чи конче
необхідною була ця війна, чи можна було б їй запобігти, чи міг бути досягнутий
якийсь компроміс, або скажімо щасливий збіг обставин, чи щаслива випадковість?
Залишмо відповіді на ці питання для подальшого аналізу інтелектуалам.
Принаймні сьогодні ми можемо говорити про щасливий випадок – а саме
про відкриття військового меморіалу „Орлят” у Львові. Це відкриття могло
відбутися тільки в незалежній Україні. У присутності двох президентів – України
і Польщі, котрі обидва виявили свій патріотизм і європейськість, відбулося
примирення двох народів, котрі зробили висновки з історії і спрямовують свої
погляди у майбутнє. Це був довгий шлях, шлях тернистий, оскільки із обидвох
сторін були і, на жаль, залишаються противники примирення, були задіяні
тут як зовнішні, так і внутрішні сили, але переміг розум, добра воля і бажання
більшості; не скидаймо з ваги і вдалого збігу обставин, тобто випадку – випадку
для більшості щасливого.
Навряд, чи могло це статися, якби не „помаранчева революція” в Україні, яку
так само можна назвати результатом щасливого для більшості українців випадку
у закономірному процесі її розвитку. Математики Львівського національного
університету, які працювали фахово над виборчими технологіями, вирахували,
що у президентських перегонах переможе провладна партія на чолі з колишнім
прем’єр-міністром, котрий не зможе нічого змінити. Прийняли вони це як
необхідність, необхідність небажану. Але разом з тим вони передбачали і бажану
випадковість, котра в разі її реалізації прискорить розвиток суспільства,
наблизить Україну до європейської спільноти.
Ця випадковість була зреалізована завдяки головно добрій волі українського
народу, котрий відчув себе суб’єктом історії. У нас не має потреби сумніватися
в тому чи можна передбачити бажані і небажані випадковості у розвитку
будь-якого суспільства. Наука, котра визнає об’єктивність випадковості, без
сумніву, може цьому зарадити. Для цього повинні бути задіяні як раціональні,
так і позараціональні фактори, передусім емоційні і вольові. Останні чинники
відіграють особливу роль, оскільки сприяють виникненню бажаної випадковості
і заперечують небажану.
На початку нашої статті ми наводили ряд прислів’їв і поговірок стосовно
випадковості, які, можливо, дещо легковажно трактували роль фортуни чи
випадковості у життя людини чи суспільства. Однак самі римляни не цуралися
долі і вміли боротися за неї, говорячи fortibus fortuna adiuvat. Доля, щастя на боці
розумних і хоробрих людей.
Український письменник і філософ Іван Франко писав: „Політика – то не
балакання на празниках і соборчиках! Вона вимагає не тільки вправного язика
і міцних грудей, але також відважного серця, сильного характеру і завзяття”.
Безперечно, можна передбачувати різні випадковості у розвитку суспільства
і постійно бути готовими до подолання всього негативного, яке вони приносять,
але потрібно сприяти і появі того неочікуваного, але бажаного, що прискорить
суспільний поступ.
| 215
Parerga
nr 2/2005
[s. 217-226]
Tomasz Pawlikowski
Problem demokracji na tle teorii
pochodzenia i sprawowania władzy
w nauce społecznej Ojców Kościoła oraz
św. Tomasza z Akwinu
1. Wstęp
Chcąc dobrze zrozumieć koncepcję pochodzenia i sprawowania władzy, a na tym
tle problem demokracji w tradycji, jaka ukształtowała się w starożytności i średniowieczu chrześcijańskim, na trwałe wpisując się do ogólnej nauki społecznej Kościoła,
należy sięgnąć do Pisma Świętego i do dzieł głównych przedstawicieli myśli teologiczno-filozoficznej chrześcijaństwa: św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Należy też
odnieść się do charakterystyki ustrojów, dokonanej przez Arystotelesa w Polityce.
Rzeczą istotną jest przy tym prześledzić tok rozumowania, zawarty w przywołanych
źródłach, nie narzucając na nie obcych im kategorii pojęciowych, które, pomimo szerokiego nieraz potraktowania ich przez współczesnych filozofów, socjologów, politologów,
itp., okazują się zbyt ubogie, by wyrazić myśl zawartą w dziełach poprzednich epok. Poważną zazwyczaj przeszkodą w dostrzeżeniu już nawet występowania danych zagadnień,
nie mówiąc o ich poprawnej analizie, jest brak znajomości pojęć i metod filozofii oraz teologii, które stosowano w antyku chrześcijańskim i później w średniowieczu. Stąd historykom umyka właściwy sens wielu wypowiedzi, świadczących o istnieniu, przynajmniej
teoretycznych problemów, które dziś powszechnie uważa się za odkrycie myślicieli nowożytnych. Oczywiście owocuje to niepełną, a często całkowicie błędną oceną racji, którymi
kierowali się władcy świeccy i hierarchowie Kościoła, kiedy angażowali się w spory polityczne swoich czasów, by przywołać najbardziej znane przykłady: spór cesarza Henryka
IV z papieżem Grzegorzem VII, czy tragicznie zakończony konflikt pomiędzy Bolesławem Śmiałym i biskupem Stanisławem ze Szczepanowa, napięcia między Kościołem i narodem a władzą świecką w Anglii po zdobyciu jej przez Wilhelma, w następstwie których
Jan “Bez ziemi” został zmuszony do wydania “wielkiej karty wolności” (1215).
| 217
Tomasz Pawlikowski
Niniejszy artykuł zmierza przede wszystkim do mało uświadamianego dziś zaplecza teoretycznego decyzji oraz działań politycznych i społecznych końca starożytności i średniowiecza. Jakkolwiek nie było ono powszechnie znane również w tamtych
czasach, to bez przenikało kulturę, w której religia chrześcijańska była wszechobecna,
a jej pozycji nie ośmielano się otwarcie kwestionować. Z tej perspektywy, uznać można, że pojawienie się właśnie wówczas dwóch wielkich syntez filozoficzno-teologicznych: św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, było nie tyle przyczyną sprawczą, co
skutkiem i świadectwem przemian kultury, jakich dokonało w umysłowości ludzkiej
chrześcijaństwo. Nie znaczy to wszakże, iżby wyraźne wypowiedzenie pewnych tez
nie kształtowało z kolei poglądów dalszych pokoleń, przeciwnie wydaje się, że nowożytna myśl polityczna zyskała pewną oryginalność wyemancypowując się z ogólnego kontekstu filozofii klasycznej i teologii chrześcijańskiej. Pomijając jednak kwestie
owej emancypacji, która zdaniem autora raczej przyczyniła się do oderwania teorii
i praktyki politycznej od swego naturalnego celu, jakim jest dobro społeczności ludzkiej, bez wykluczania kogokolwiek, zaczerpnijmy z przywołanych wyżej źródeł.
2. Zagadnienie władzy w świetle Starego i Nowego Testamentu
Stary Testament podkreśla pochodzenie wszelkiej władzy od Boga. Władcy narodu
wybranego podlegają zaś według opisów ksiąg historycznych Starego Testamentu szczególnej opiece Bożej (np. powołanie na tron Dawida). Znajdujemy także tutaj przypadki
skierowania nakazów Bożych do władców pogańskich (Jonasz w Niniwie - zob. Jon 1,
1-2 i 3, 1-10). Zarazem opisane w Starym Testamencie dzieje narodu wybranego pokazują, że prawowita władza nie sprowadza się w swej formie wyłącznie do władzy królewskiej; występują bowiem w tych opisach także Patriarchowie i Sędziowie1.
Istotne dopowiedzenie co do rozumienia istoty władzy znajdujemy w Nowym Testamencie, gdzie jest ona ogólnie pojęta jako służba (Mt 10, 24-28; Mk 10, 41-45; Łk 22,
25 nn.). Władza, która jest czymś naturalnym, wpisanym w stworzoną rzeczywistość,
przez to samo, że Bóg - Stwórca sprawuje opatrznościowe rządy nad stworzeniem, nie
jest dowolnością w czynieniu tego, co chce posiadający władzę, ale ma na względzie dobro
bliźnich. Ponadto Chrystus jest tu ukazany jako Król, sprawujący władzę, ale inaczej niż
władcy tego świata, Król, który z uwagi na swą ludzką naturę jest pokornym i uległym
poddanym. Akceptuje On władzę polityczną, czego przejawem jest posłuszeństwo zarządzeniom państwowym, np. w nauce o oddaniu cesarzowi, co cesarskie (Mt 22, 15-21)2.
Jeszcze wyraźniej oddaje to św. Paweł: “Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te,
które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok
potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego.
Problem demokracji na tle teorii pochodzenia i sprawowania władzy w nauce społecznej
Ojców Kościoła oraz św. Tomasza z Akwinu
A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem
dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj
się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na
karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego powodu płaćcie podatki. Bo ci, którzy się
tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddają każdemu to, co się mu należy: komu
podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć” (Rz 13,
1-7). Tekst ten nie jest akceptacją jakiejś konkretnej władzy, która może być niesprawiedliwa, ale ma odniesienie do samej istoty władzy społecznej. Traktuje ją jako pochodzącą
od Boga - Stwórcy i wpisaną w plany Opatrzności i rządy Boże nad światem, względem
których władza polityczna ma charakter narzędny, normujący życie społeczne. Jako wynikająca z natury rzeczywistości, władza jako taka domaga się poszanowania w sumieniu.
Ostatnie zdania przytoczonego tekstu wskazują na cel władzy, jakim jest zaprowadzanie
sprawiedliwości, polegającej na tym, by oddać każdemu to, co się mu należy. Jest ona więc
rozpatrywana w perspektywie wiary i moralności i zasadniczo ukazana jako rzeczywistość moralna aktualizująca się na płaszczyźnie społecznej3.
Wydaje się, że ani Stary, ani Nowy Testament nie poruszały nigdzie zagadnienia
demokracji. Zawarte w nich ogólne zasady sprawowania władzy i interpretacja jej pochodzenia odnoszą się jednak naturalnie i do tej szczególnej formy rządów.
3. Problem władzy u Ojców Kościoła
Prymat sprawiedliwości i dobra wspólnego w sprawowaniu władzy był silnie podkreślany przez niektórych Ojców Kościoła. Przykładem tego jest postawa św. Jana
Chryzostoma (347-407), który kazał zamknąć drzwi kościoła przed cesarzową Eudoksją, po tym, jak przywłaszczyła sobie winnicę pewnej wdowy. Z kolei papież św.
Grzegorz Wielki (540-604) sam na siebie nałożył karę za niewywiązanie się z obowiązku zadbania o swych poddanych, gdy w podległym jego władzy Rzymie znaleziono zmarłego żebraka.
Problem władzy był także przedmiotem naukowych dociekań św. Augustyna (354-430), stając się jednym z centralnych zagadnień jego filozofii społecznej4. Augustyn
nie był bynajmniej zwolennikiem demokracji i chyba nigdy nie porównywał nawet
rozmaitych form ustrojowych. Dostrzegał on jednak społeczny wymiar funkcjonowania człowieka i dlatego domagał się od chrześcijan, aby angażowali się w działalność instytucji państwowych służących wspólnocie5. Biskup Hippony podtrzymuje
klasyczny pogląd, że źródłem tej rzeczywistości, jaką jest władza, jest Bóg i że sama
władza, w pierwszym rzędzie będąca domeną Boga, jest dobra6.
Oczywistym jest bowiem, iż Bóg nie posiada braków, będąc Pełnią Dobra, a sprawuje władzę nad swoim stworzeniem. On też dopuszcza niektóre ze stworzeń do
| 219
Tomasz Pawlikowski
udziału w rządach. To właśnie człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy,
podmiot rozumny, obdarzony wolnością wyboru, jawi się w dziełach św. Augustyna jako powołany do sprawowania z mandatu Bożego rządów nad światem (por. Rdz
1, 26 nn.). Perspektywa powyższa ukazuje specyficzną godność każdego człowieka
i gdyby ze względu na nią spojrzeć na myśl społeczną Biskupa Hippony i całą tradycję
chrześcijańską, należałoby stwierdzić, że w pewien sposób już u początków czyni ona
miejsce na szeroki udział obywateli w życiu państwa, mimo iż w konkretnych warunkach historycznych starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza nie zaistniały demokracje. W takim duchu, jak się wydaje, trzeba rozumieć słowa Augustyna: “zwiemy władców szczęśliwymi, jeśli sprawują rządy sprawiedliwie [...], bynajmniej się nie
wynoszą, lecz pamiętają, że są ludźmi; jeśli władzę swą oddają na usługi majestatowi
Bożemu w celu jak największego rozszerzenia Jego czci; jeśli boją się Boga, miłują Go
i uwielbiają; jeśli kochają owo państwo, w którym posiadanie współuczestników nie
budzi we władcach lęku”7. Poddani nie są tu przecież pojmowani jako stan niewolniczy, ale “współuczestnicy” w strukturze politycznej, władca zaś jako równy im w człowieczeństwie, a mający władzę w określonym celu, specyficznej dlań służby.
Św. Augustyn ani pozostali Ojcowie Kościoła nie zajmowali się jednak wprost problemem najwłaściwszej formy ustrojowej państwa, stąd osobno rozpatrywana kwestia
udziału poddanych w rządach nie pojawiła się u nich nawet teoretycznie. Św. Augustyna interesowały raczej powody istnienia władzy jako takiej. Stąd z jednej strony
wskazywał na Boga jako na Tego, któremu władza przynależy w sposób absolutny
i który stwarza każdą inną władzę, z drugiej zaś strony wskazywał na cel wszelkich
rządów, którym jest obiektywne dobro.
Dla społeczeństw ludzkich dobrem takim i zarazem celem jest ład, porządek i pokój
pozwalający wzrastać wszystkim członkom wspólnoty państwowej w ogólnym dobrobycie, przy czym, w pełnej perspektywie chrześcijańskiej do osiągnięcia wymienionych
dóbr nie wystarczy sama sprawiedliwość, ale potrzeba wprowadzenia w czyn zasad
współżycia wynikających z przykazania miłości Boga i bliźniego. Władza państwowa
ma ze swej strony troszczyć się o dobro poddanych jej osób, jest ona służbą społeczną,
jej rozkazy winny wypływać “nie z żądzy panowania, lecz z obowiązku pomagania, i nie
z podszeptu władczej wyniosłości, lecz z pobudek serdecznej pieczołowitości”. Ci którzy
są przedmiotem troski winni ze swej strony posłuszeństwo, gdyż wszczynanie niesnasek i buntu prowadzi do anarchii, w której zatraca się dobro całej wspólnoty8.
Jak widać, władza nie oznacza dla św. Augustyna podporządkowania dobra poddanych interesowi państwa, czy też władcy pojętego jako absolut, w którym ów interes
państwa miałby się urzeczywistniać. Sprawujący władzę jest tu rozumiany jako sługa
wszystkich a łączące się z rządzeniem przywileje mają uzasadnienie przedmiotowe
w służbie społecznej, w służbie dobru wspólnemu. Władca również jest członkiem tej
wspólnoty, którą kieruje, też jest człowiekiem i nie ma żadnego naturalnego prawa, by
się jako człowiek wynosić ponad innych.
Biskup Hippony, formułując te zasady sprawowania władzy, nie opisywał utopii - miejsca, którego nie ma, ale wskazywał na czym realnie trzyma się instytucja
polityczna. Doskonale zdawał sobie sprawę, iż realnie występujące formy rządów
i stojący za nimi ludzie nie zawsze wypełniają swe obowiązki, nadużywając przywilejów. Zwracał też uwagę na niesprawiedliwe prawa państwowe, które wymagają od
urzędników dokonywania czynności niezgodnych z naturalnym prawem moralnym9.
Mimo wszystkich zastrzeżeń, kierując się zasadą większego dobra, jakim jest pokój
społeczny, nawoływał do posłuszeństwa legalnej władzy, nawet gdy nie jest ona najlepszą, traktując cierpliwe jej znoszenie jako zasługę dla Królestwa Bożego10. I cierpliwość nie może tłumaczyć wszakże tolerancji dla tego, co sprzeciwia się prawdziwej
religii, przywodząc do bezbożności i niegodziwości. Władza, źródłowo pochodząca
od Boga, nawet ta przyporządkowana celom “państwa ziemskiego” powinna bowiem
przez zaprowadzanie sprawiedliwych praw i budowanie pokoju społecznego prowadzić do Boga swych poddanych. Jeżeli zaś otwarcie odwodzi od Niego, to sprzeciwia
się samej istocie władzy i winna spotkać się z oporem chrześcijan. Opór, jaki wskazuje
Augustyn, nazwalibyśmy dziś biernym. Nie nawołuje on bowiem do zbrojnej rewolty,
ale raczej do niewykonywania złych ustaw i pokojowe wysiłki na rzecz ich zmiany.
Przypomina też przykład męczenników, którzy swoim radykalnym świadectwem na
rzecz religii chrześcijańskiej “wyznając ją, oświadczając się za nią, głosząc ją, wiernie
a odważnie znosząc dla niej wszystko i z pobożnym spokojem umierając, przyprawili
o wstyd prawa, które jej zakazywały, i spowodowali, że je zmieniono”11.
4. Zagadnienie władzy w ujęciu św. Tomasza z Akwinu
Przywołane poglądy św. Augustyna weszły na trwałe do nauczania społecznego
Kościoła i przenikniętej duchem chrześcijańskim filozofii, podobnie jak teoria św.
Tomasza z Akwinu (1224/5-1274), która stanowi najważniejsze osiągnięcie a zarazem
szczególne świadectwo myśli politycznej średniowiecza12. Ten Doktor Kościoła, zwany też Doktorem Anielskim, uzupełnił podstawę tego nauczania o koncepcje wyprowadzone z tekstów Arystotelesa ze Stagiry (384-322). Był to nowy element wpisujący
się w ponad tysiącletnią wówczas tradycję chrześcijańską, gdyż wcześniejsze wieki
raczej nie ufały ujęciom Filozofa i to zarówno, gdy szło o wyjaśnianie spraw Boskich,
jak i ludzkich. Nie korzystano zatem także z jego teorii społecznej.
Właśnie sięgnięcie po dzieła Stagiryty, a zwłaszcza po jego Politykę, wprowadziło
do kultury umysłowej wieków średnich koncepcję trójpodziału wszelkich możliwych
ustrojów państwowych, wraz z pojęciem republiki i demokracji. Ustroje podzielił
Arystoteles na te, w których rządzi jednostka (1); na te, w których rządzi nieliczna
| 221
Tomasz Pawlikowski
grupa, np. kilku osób (2); oraz na te, w których rządzi ogół obywateli (3). Każdy z wymienionych typów może przybrać z kolei formę sprawiedliwą, a więc taką, w której
władza realizuje dobro wspólne swych poddanych, bądź formę wypaczoną, w której
władza dba jedynie o przywatny interes. Tam, gdzie rządzi jednostka mamy więc odpowiednio: monarchię albo tyranię; gdzie rządzi mała grupa: arystokrację albo oligarchię; gdzie rządzi ogół: republikę (politeję) albo demokrację13.
Słowo “demokracja” w terminologii Arystotelesa, a później św. Tomasza, oznacza
więc ustrój zwyrodniały. Doktor Anielski dopowiada, że jest to także pewna forma
tyranii, w której uboga większość uciska bogatą mniejszość, trwając z nią wszakże
w swoistej symbiozie. Tak rozumiana demokracja przypomina jednak bardziej to, co
obserwowaliśmy w tzw. “realnym socjaliźmie”, niż to, co chcemy dziś nazywać ustrojem demokratycznym; rządy sprawiedliwe, jakie dziś łączymy z pojęciem prawdziwej
demokracji, a więc realizujące dobro wszystkich obywateli państwa, a nie tylko klasy
panującej, nazywają się w terminologii Arystotelesowo-Tomaszowej “politeją” lub “republiką” (“rzeczypospolitą”)14. W XX w. na taką właśnie formę sprawowania władzy
wskazywał Pius XII, określając ją jako demokrację świadomego siebie i swych dążeń
narodu, którego członkowie zdają sobie sprawę ze swej odrębności narodowej, swoich
praw i obowiązków, oraz swojej godności osób ludzkich. Taką demokrację przeciwstawiał tzw. “demokracji masowej”, którą cechą charakterystyczną jest zanik świadomości celu i dlatego jest ona podatna na wszelkiego rodzaju manipulacje15.
Jak widać więc, ustrój republikański lub ustrój zdrowej demokracji wymaga wysokiej świadomości ogółu obywateli, inaczej bowiem przeradza się w tyranię większości.
Zdawał sobie z tego sprawę św. Tomasz i dlatego m. in. opowiadał się za monarchią jako
najlepszym i najmniej ryzykownym społecznie ustrojem. Nawet wówczas bowiem, gdy
przeradza się ona w tyranię, jednostkowy tyran nie jest w stanie skrzywdzić większej
ilości swych poddanych, niż stojąca u steru władzy grupa lub większość społeczeństwa.
Ponadto prawdziwą cnotą, dowodził Akwinata, odznaczają się jedynie nieliczne jednostki, trudno więc oczekiwać po grupie, żeby zachowywała w całości wysoki poziom
moralny i sprawowała rządy nakierowane na dobro całej społeczności16.
Św. Tomasz znał wszakże historię narodu żydowskiego, Grecji, Rzymu i dzieje chrześcijaństwa, i pojmował, że konkretne czynniki społeczne decydują o ukształtowaniu się
takiego a nie innego ustroju w danym czasie i miejscu. Wiedział też, że sztuczna ingerencja w historyczne procesy, które rozpatrywał w kontekście działania Opatrzności Bożej,
dopuszczającej niekiedy błędy ludzkie, może nie mieć w istniejącej sytuacji szans powodzenia, mimo, że ingerencja ta ma na celu zaprowadzenie dobrej formy ustrojowej. Z tego
względu nie polecał upartego do ustanawiania wszędzie i zawsze monarchii. Działalność
polityczna winna się zatem kierować, według niego, raczej na unikanie tyranii pod wszelkimi jej postaciami: jedynowładztwa, oligarchii, czy zwyrodniałej demokracji17.
Choć zasadniczo Doktor Anielski przeciwstawiał się siłowym rozwiązaniom, widząc w nich burzenie naturalnego porządku społeczeństw, do którego utrzymania
jest niezbędna władza - dlatego właśnie głosi się do dziś, że pochodzi ona od Boga,
dopuszczał jednak wypowiedzenie przez poddanych posłuszeństwa takiej władzy,
która przerodziła się w tyranię. Uważał bowiem, że “jeżeli jakaś społeczność ma prawo ustanawiać dla siebie króla, nie jest niesprawiedliwe, że może go również obalić
lub ograniczyć, gdy on po tyrańsku nadużywa władzy królewskiej”. Akwinata osądza
usunięcie tyrana jako akt sprawiedliwości, nawet jeśli uprzednio społeczność przysięgała mu nieustanną wierność. Tyran bowiem sam rezygnuje z obowiązków sprawowania prawowitej władzy, a taka tylko pochodzi od Boga18.
Zauważmy, że w takim ujęciu nie ma sprzeczności między pochodzeniem władzy
od Boga a wyborem lub usunięciem władcy z urzędu przez społeczność. Władza pochodzi bowiem od Boga jako naturalny czynnik organizujący społeczeństwo. W tym
aspekcie nie ma zorganizowanej społeczności, a więc społeczności politycznej, bez
przyporządkowania do władzy. W drugim przypadku chodzi natomiast o jakąś konkretną władzę i tę człowiek ma prawo i obowiązek wybierać, jest bowiem z ustanowienia Bożego panem - gospodarzem na świecie (por. Rdz I, 26-28). Nie wolno mu jednak
niszczyć powierzonego mu bogactwa natury, nie może więc także niszczyć osób ludzkich, np. przez tyranizowanie ich albo przez niszczenie porządku społecznego, który
przecież wynika z naturalnych relacji łączących ludzi. Zarówno dowolność w używaniu władzy (jej nadużywanie), jak i wprowadzanie anarchii w życiu społecznym
(obniżanie wpływu władzy), niszczy zaś właściwe proporcje w relacjach tworzących
porządek społeczności politycznej. Zdaniem św. Tomaszowi jak i Augustyna wpływ
człowieka ma ukierunkowywać daną mu przez Stwórcę władzę, która jako zdolność
do decydowania i wprowadzania decyzji w czyn tkwi źródłowo w samej rozumnej
i wolnej naturze człowieka. Wpływ ten nie może jednak niszczyć samej natury władzy, jeżeli nie ma zwrócić się przeciw człowiekowi19.
Poglądy św. Tomasz, jak widzimy, nie legitymizują zatem czegoś takiego, jak monarchia absolutna. Najbardziej zaskakiwać może wszakże koncepcja monarchii, jaką
przedstawia on w swej Sumie Teologii, która w dzisiejszych potocznych kategoriach
pojęciowych monarchią nie jest:
“Dla właściwego uporządkowania władzy tak czy inaczej zorganizowanej społeczności należy uwzględnić dwie rzeczy. Po pierwsze, wszyscy powinni mieć pewien
udział w rządach. Jest to najlepszy sposób utrzymania pokoju [...]. Po drugie, należy
uwzględniać to, co odnosi się do różnych rodzajów rządów, czyli podziału władzy.
[...] A zatem najlepszy jest podział władz w jakimś państwie czy królewstwie, gdy jedyny władca, obrany dla swej cnoty, stoi na czele wszystkich, pod nim zaś rządzą inni
zwierzchnicy, obrani z uwagi na ich cnotę. Ich władza, jakkolwiek jest władzą kilku
| 223
Tomasz Pawlikowski
ludzi, jest jednak władzą wszystkich, gdyż mogą być wybierani spośród całego ludu,
a nawet są rzeczywiście spośród niego wybierani. Oto najlepsza ze wszystkich politia.
Odznacza się dobrze odmierzonym składem (bene commixta); ustrój taki łączy w sobie i władzę królewską, gdyż rządzi w nim jeden władca, i arystokrację, gdyż sprawuje
w nim władzę wielu ludzi z racji swej cnoty, i w końcu demokracją, czyli władzę ludu
(ex democratia, id est, potestate populi), skoro rządzący mogą być wybierani spośród
ludu i skoro do ludu należy ich wybór”20.
5. Zakończenie
Dzisiejsza katolicka nauka społeczna podtrzymuje wszystkie przywołane powyżej poglądy, z tym, że pewne ich elementy traktuje jako tzw. “znaki czasu” właściwe
okresom, w których żyli i pisali twórcy owych poglądów. Nie możemy więc mówić
o jakimś ich przedawnieniu. Weszły one bowiem w tradycję społecznego nauczania
Kościoła. Podobnie, nie można zasadnie twierdzić o dezaktualizacji zasadniczych tez
teorii społeczno-politycznych św. Augustyna lub św. Tomasza z Akwinu na terenie
filozofii. Co najwyżej można się z nimi nie zgadzać albo dążyć do ich poprawienia.
Wydaje się jednak, że do tej pory nie znaleziono lepszych analiz natury władzy i jej
pochodzenia od Boga.
Patrząc zaś na te zagadnienia z perspektywy historycznych zastosowań teorii,
zwłaszcza Tomaszowej, nie sposób nie dostrzec istotnych analogii rozważań Doktora
Anielskiego z późniejszą o trzysta lat ideą “demokracji szlacheckiej”, realizowanej w I
Rzeczypospolitej. Trudno też przypuszczać, aby po powstaniu w XV w. środowiska
naukowego Uniwersytetu Jagiellońskiego nie oddziałały one na umysły elit polskich
polityków, w momentach, gdy kształtowały się podstawy owej demokracji. Wydaje się
nadto, że rozważania te miały szersze zastosowanie, w wielowiekowym procesie krystalizowania się innych nowożytnych i współczesnych ustrojów demokratycznych.
1
2
3
4
5
6
7
8
Strzeszewski Cz.: Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 175.
Ibidem, s. 180.
Por. M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Warszawa 1996, s.110-115.
Z naszych autorów omawia je krótko Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 185-186 i Tenże, Filozofia społeczna
A., [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. I, Lublin 2000, s. 409-410; oraz W. Kornatowski, Wstęp,
IV, [w:] Święty Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977. Szerzej na temat filozofii społecznej
św. Augustyna: Etienne Gilson, Wprowadzenie do filozofii św. Augustyna, Warszawa 1953, s. 227244; W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965.
De civitate Dei, XIX, 5.
Por. Ibidem, V, 19.
De civitate Dei, V, 24 w przekł. ks. W. Kornatowskiego.
De civitate Dei, XIX, 14 (przekł. fragm. ks. W. Kornatowskiego); por. Ibidem, XIX, 15 i 16
oraz Confessiones, III, 7, 13.
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
W De civitate Dei, XIX, 6 Augustyn podaje przykład bezsensowności i niegodziwości
tortur przewidzianych ustawowo w celu weryfikacji zeznań. Zwraca uwagę, iż stosuje się
je nawet wobec tych, co do których zachodzi domniemanie winy, wychodząc z założenia,
że przestępca wskutek bólu wyjawi prawdę. Tymczasem, częstokroć w praktyce karze się
torturami niewinnego, który chcąc się uwolnić od bólu niekiedy przyzna się do czynu
niepopełnionego, a bardziej wytrzymały winowajca potrafi niekiedy uniknąć właściwej
kary, bo mimo tortur nie ujawni prawdy.
De civitate Dei, V, 17.
De civitate Dei, VIII, 19 w przekł. ks. Wł. Kornatowskiego; zob. także Ibidem, XIX, 17 i II, 19.
Por. Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 185-186.
Doskonałe i przystępne opracowanie omawianych zagadnień znajdujemy u E. Gilsona,
Tomizm, tł. Jan Rybałt, Warszawa 1998, s. 350-380. Zob. też ogólno-historyczne
i wieloaspektowe naświetlenie problemu władzy u Mieczysława Gogacza, Mądrość buduje
państwo, Niepokalanów 1993, s. 181-191.
Arystoteles, Polityka, III, 4 i 5.
Sancti Thomae de Aquino, De regno ad regem Cypri, I, 1-2.
Orędzie radiowe na wigilię Bożego Narodzenia 1944 r., [w:] “Acta Apostolicae Sedis” 37
(1945), 10-23.
Sancti Thomae de Aquino, De regno ad regem Cypri, I, 4-5.
Ibidem, I, 7.
Ibidem. Przytoczony cytat w przekł. o. Jacka Salija, Dzieła wybrane, Poznań 1984.
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1897-1904; Cz. Strzeszewski, Ibidem, s. 502-507.
Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 105, 1, c.; przekład według: E. Gilson,
Tomizm, s. 377-378. Przekład ten wydaje się lepiej oddawać treść oryginału niż tekst pełnego
polskiego tłumaczenia Summa Theologiae, czyli tzw. “Sumy Londyńskiej”.
| 225
Tomasz Pawlikowski
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Русецкая В.І
на монографию доктора философии Павла Станислава
Чарнецкого «Наука о морали Марии Оссовской»
Книга уважаемого доктора философии Павла Станислава Чарнецкого
о проблемах морали, поднимаемых в творчестве Марии Оссовской, как и сами
философские воззрения последней оказались необычайно актуальны в наши
непростые дни. В этой неизбывной актуальности философско – этических
суждений, высказанных Оссовской еще в Х1Х веке, заключается величие
истинного творца, идеи и мысли которого на протяжении веков способны
давать ответы на непростые вопросы не только, а зачастую и не столько
своим современникам, сколько многим будущим поколениям людей. Следует
отметить, что доктор П.Чарнецкий дает глубокий и всесторонний анализ
научного творчества известного польского философа, начиная от взглядов
Марии Оссовской на проблемы этической рефлексии древних греков
и заканчивая этическими проблемами современной демократии. Автор
исследует дефиниции понятия морали, говоря о разделении М.Оссовской
понятий морали, этики и этоса. Автору удалось концептуально представить
основные социально-философские воззрения Марии Оссовской относительно
научной этики, и существования ее в контексте жизненных ценностей.
Рассматривая
теоретико – методологические основания исследования
морали в работах известного польского философа в историко - культурном
контексте, говоря о проблемах психологии морали, доктор П.Чарнецкий
затрагивает глубокий пласт не только философии, но и психологии, теории
культуры, социологии в этике Марии Оссовской Рецензируемая монография
представляет
глубокий
анализ
теоретических
этических
постулатов,
реконструирующих основные принципы и методологические установки
философа, начиная с ее первой книги «Основы науки о морали» и заканчивая
одной из ее последних работ «Нормы моральные».
Анализируя наиважнейшие этические воззрения М. Оссовской, автор
отмечает, что ее научное творчество распадается на две значительно
различающиеся части, из которых каждая является отдельной и самодостаточной.
Можно выделить работы, посвященные проблемам метаэтики, самой Оссовской
трактуемые как программа будущих исследований, и работы, реализующие
эти программные конструкты. Автор дает критический анализ философских
рассуждений Марии Оссовской о критериях выделения явлений этического
плана из сферы явлений, не относящихся к морали, что представляется одной
из наитруднейших проблем философии.
| 227
Книга доктора П. Чарнецкого содержит семь разделов, включая раздел,
посвященный основным вехам биографии Марии Оссовской, реконструкцию
программы исследования морали, методологию, оценку этического творчества.
Наиболее интересными, на наш взгляд, (хотя трудно выбрать в данной работе
более или менее интересные и заслуживающие внимания разделы, они все
интересны) получились разделы, посвященные анализу одной из последних
работ М. Оссовской «Нормы моральные», в частности, типологии моральных
норм и некоторым проблемам психологии морали. Они наиболее интересны
и актуальны и в наше время потому, что автор дает нам возможность
познакомиться с рассуждениями ученой, внимание которой привлекли нормы
морали не религиозные, не в отношении к Богу, но существующие в отношении
человека к человеку. В данном случае выделяя этот скорее социологический
и социально-философский контекст творчества Марии Оссовской, автор дает нам
возможность оценить вместе с нею, что есть моральные нормы в наше время, что
возможно отнести к нормам морали, а что не является таковыми, где критерии
этого разделения. В своей реконструкции норм морали, как подчеркивает автор,
Оссовская приходит к основополагающему выводу, что понятие «моральная
норма» относится к феноменам, касающимся очень разнородных сфер жизни.
Говоря об избранных проблемах психологии морали, выделяемых М. Оссовской,
автор акцентирует внимание на ее суждениях о таких личностных и социальных
феноменах, как гедонизм, удовольствие и страдание, эгоизм, альтруизм
и сочувствие, социальные инстинкты. Однако психология морали в понимании
М. Оссовской не может быть редуцирована к психологии вообще, поэтому не
может рассматриваться как одна из психологических дисциплин. Представляя
книги философа, посвященные мещанской морали и рыцарскому этосу, автор
характеризует их как наиважнейшие с позиций социологии морали, так как
они не столько реконструируют историческую эпоху, сколько свидетельствуют
о культурной эволюции, показывают процесс формирования моральных ценностей
и норм. В завершающем разделе монографии П. Чарнецкий останавливается на
единственной работе философа –« Эталон демократа», в которой представлены
суждения М. Оссовской о нормативной этике, охарактеризован
некий
собирательный образ истинного демократа. В заключении автор размышляет
о новаторстве и оригинальности этических воззрений философа, говоря о том, что
до нынешних дней нет в польской литературе подобных исследований, поскольку,
по мнению автора, М. Оссовская стремится исследовать мораль как некий
конструкт объективно существующих явлений. Она исследует то, что есть, а не то,
как быть должно, чем, собственно, и занимается традиционная этика, и именно
с этих позиций взгляды М. Оссовской так актуальны и в наше время.
Книга доктора философии Павла Чарнецкого отличается глубиной
и концептуальностью исследования проблем морали в творчестве Марии
Оссовской. Логика исследования, систематизация материала, продуманность,
обоснованность и корректность выводов свидетельствуют о высокой научной
культуре автора, а актуальность поднимаемых в монографии проблем
морали в творчестве М. Оссовской делают книгу интересной широкому кругу
читателей.

Wojciech Słomski
Filozofia a kognitívne vedy, Ján Rybár, Bratislava 2002, s. 225
Omawiana praca zbiorowa stanowi próbę zapełnienia dotkliwej luki (lub być może
zaradzenia pewnej słabości współczesnej filozofii), pojawiającej się na styku pomiędzy
filozofią a naukami szczegółowymi, zwłaszcza tymi, które same mają charakter interdyscyplinarny i wyrastają z kilku różnych dyscyplin. Owa luka dotyczy wprawdzie
przede wszystkim obszarów granicznych pomiędzy filozofią a naukami empirycznymi, ponieważ jednak istnieje ona w filozofii od dawna, zatem została przez filozofię
nazwana i opisana, a więc w pewnym sensie „oswojona” (choć nadal pozostaje dla
filozofii intelektualnym wyzwaniem). W przypadku dyscyplin czy teorii powstałych
stosunkowo niedawno, w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, owa luka jawi się jako
szczególnie dotkliwa. Z jednej strony taki stan rzeczy wydaje się dowodzić pewnej
niezdolności współczesnej filozofii do asymilowania zagadnień powstających poza jej
obrębem, na obszarze dyscyplin, które ani nie mają, ani nie pragną mieć z filozofią nic
wspólnego, z drugiej natomiast strony skłania wielu filozofów do podjęcia wyzwania
i zmierzenia się z problematyka „interdyscyplinarną”. Tego rodzaju próby związane
są z dość dużym ryzykiem, ponieważ (co jest rzeczą oczywistą) wymagają od badacza kompetencji w dziedzinie, którą pragnie się zająć, zrazem jednak (co bynajmniej
oczywiste nie jest) sprawiają wrażenie mniej zagadnień mniej doniosłych i głębokich
niż te, z którymi boryka się „prawdziwa” filozofia.
Autorzy omawianej pracy unikają jednak obydwu tych skrajności, a lektura składających się na pracę artykułów pozwala sformułować tezę, iż zagadnienia leżące na
styku filozofii i innych dyscyplin nie tylko nie są dla filozofów mniej ważne, lecz przeciwnie, należą do problemów najtrudniejszych. Badania interdyscyplinarne okazują
| 229
się zresztą ważne nie tylko dla filozofii, bowiem z pracy wynika, że również dziedziny tak od filozofii odległe, jak biologia czy matematyka borykają się z problemami,
których nie są w stanie rozwiązać przy użyciu własnych metod. W projekcie, którego
rezultatem jest omawiana paca, wzięli udział zarówno filozofowie, jak i przedstawiciele matematyki, fizyki czy biologii, co wydaje się przemawiać za tym, że w pracy tej
tradycyjne bariery oddzielające od siebie dyscypliny naukowe zostają obalone, lecz
pokazuje także, iż refleksja filozoficzna wyrastać może z problemów, których sformułowanie nie byłoby możliwe, gdyby owe bariery pomiędzy filozofią o naukami szczegółowymi zostały utrzymane.
Pomimo zatem tematycznej różnorodności łączy autorów przekonanie, że nauki
kognitywne stać się mogą dla filozofii podobną inspiracją, jaką na początku XX wieku
byłą dla niej logika matematyczna. Nie ulega wątpliwości, iż w omawianym zbiorze
przeważa „filozoficzny” punktu widzenia. Świadczą o tym nie tylko zawodowe specjalizacje autorów. Wprawdzie wśród jedenastu badaczy jest tylko pięciu filozofów
(potem sytuują się przedstawiciele matematyki oraz nauk ścisłych, chemii, psychologii i biologii. Również tematyka poszczególnych artykułów – niezależnie od reprezentowanej przez autorów dyscypliny– ściśle wiąże się z problemami filozofii, i to z problemami szczególnie doniosłymi, takimi jak kwestia kryterium poznania, niektórych
podstawowych pojęć ontologii czy też rozwoju języka nauki.
Fakt, iż autorzy zajmują się różnymi dziedzinami nauki, sprawia, iż poszczególne artykuły zostały napisane odmiennym językiem, właściwym dla poszczególnych nauk. Artykuły przeznaczone są oczywiście dla osób nie będących fachowcami w owych konkretnych dziedzinach, dlatego żaden a autorów nie wykroczył poza
stopień terminologicznej fachowości dostępny dla niespecjalistów i teksty zawierają
jedynie pewne fragmenty specjalistycznej terminologii (która nota bene, m. in. za
sprawą takich interdyscyplinarnych publikacji, przedostaje się do języka potocznego).
Posługiwanie się tak różną terminologią jednej publikacji jest wprawdzie oczywiste
i zrozumiałe, jeśli publikacja ta została napisana przez reprezentantów różnych dyscyplin naukowych, warto jedna zwrócić uwagę, iż praca ta – pomimo owej tematycznej i językowej różnorodności – nie przestaje być pracą filozoficzną. Artykuły zebrane
w omawianej pracy nie są jedynie uogólnieniem wyników kilku nauk (lub poszczególnych specjalności w obrębie tychże nauk), nie są też jedynie próbą wskazania na
istnienie problemów, które z racji swojej natury leżą jak gdyby na styku nauki i filozofii (takie jak pytanie o istotę życia albo pytanie o związek pomiędzy procesami zachodzącymi w świadomości a ich molekularnym podłożem). Okazuje się, że problemy
filozoficzne mogą stać się przedmiotem zainteresowania i refleksji także dla biologów,
fizyków czy matematyków i ż wyniki owej refleksji wcale nie ustępują pod względem
doniosłości (czy pod jakimkolwiek innym względem) wynikom filozoficznych rozwa-
żań filozofów „zawodowych”. O problemach filozofii można zatem zarówno w języku
potocznym, jak i używając terminologii zaczerpniętej z dyscyplin od filozofii odległych. Co więcej, praca ta – wbrew przekonaniu zakorzenionemu w filozofii za sprawą
rozwoju logiki matematycznej i jej inspirującego wpływu na rozwój filozofii - pokazuje, że formalizacja języka nie jest niezbędnym wymogiem rozwoju filozofii. Jednym
warunkiem, jaki filozofia powinna spełniać i jaki w pracy słowackich autorów zostaje
spełniony, jest wymóg zachowania kontaktu z „pozafilozoficzną” rzeczywistością.
Z książki tej wynika zatem, iż badania interdyscyplinarne są szansą na przezwyciężenie kryzysu, w jakim filozofia (a przynajmniej znaczna część filozofów) się obecnie znajduje. Filozofia nie musi być jedynie historią filozofii lub też rodzajem literatury, która – znajdując wszelkie możliwe zastosowania dla przedrostka post – pragnie
uchodzić za filozofię. Może ona stać się nauką podobną do innych nauk, a więc – jakkolwiek dla wielu zabrzmi to naiwnie – po prostu dążyć do prawdy.

Tomasz Maliszewski
Jean Baudrillard – prorok apokalipsy spełnionej?
„Spełniło się God bless America – Bóg w końcu w nas uderzył” – motto książki
Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers francuskiego filozofa kultury, znanego
teoretyka postmodernizmu Jeana Baudrillarda wypowiedziane w kontekście pamiętnych wydarzeń, jakie zaszły 11 września 2001 roku na nowojorskim Manhattanie dla
zdecydowanej większości czytelników zapewne wyda się niedorzeczną, czczą gadaniną kontrowersyjnego filozofa. Co więcej, motto książki, zamieszczone w jej polskim
wydaniu na okładce, doskonale koresponduje zresztą z ogólnym przesłaniem pracy,
która wyraźnie aspiruje do przyznania jej miana biblijnej księgi o współczesnej kulturze: perspektywa pracy puchnie w sposób niekontrolowany do pola widzenia szerokokątnego obiektywu, zaś jedno wydarzenie staje się przyczynkiem do „przypowieściowych”, mocno generalizujących konstatacji na temat współczesnej cywilizacji in toto.
Co więcej, w publikacji Baudrillard bez ogródek namaszcza się na rzecznika interesów
global-generacji przełomu XX i XXI wieku. Generacji, której przestrzeń życiowa coraz
częściej i coraz śmielej anektowana jest przez światy medialno-wirtualne – znak rozpoznawczy globalizacji. Baudrillard ochoczo rezygnuje z wypowiadania się w pierwszej osobie liczby pojedynczej na rzecz wypowiedzi w imieniu ogółu – w pierwszej
| 231
osobie liczby mnogiej („my”). Taki zabieg może wywoływać zdumienie i liczne protesty, zwłaszcza, że teza książki autora słynnej teorii symulakrów, odczytana w sposób
dosłowny, elektryzuje. Meritum pracy stanowi mianowicie rozwinięcie głównej, jakże
kontrowersyjnej myśli, którą streścić można w następujący sposób: atak terrorystów,
a w konsekwencji upadek wież WTC to wydarzenie symboliczne stanowiące cezurę
pomiędzy epoką oligarchii globalizacji, a tym czymś bliżej nieokreślonym, co po niej
ma wcześniej czy później nastąpić, a co w przekonaniu Baudrillarda będzie mogło być
już tylko lepsze. Warto dodać w tym miejscu, że dla Baudrillarda pojecie „globalizacja” kojarzy się jednoznacznie negatywnie: z możnowładczą hegemonią w sferze
kultury, idei, gospodarki, polityki. Globalizację należy, zdaniem Baudrillarda, rozumieć jako rodzaj odgórnego zniewolenia jednostki, imperatyw podporządkowania się
temu, co dyktowane jest przez magnatów globalizacji, którzy mają władzę nad całym
światem, niemożność bycia sobą w pełni, tendencje do ujednolicania we wszystkich
sferach życia społeczno-gospodarczego, destrukcyjny wpływ przekazów medialnych.
Atakowi temu, dzięki jego medialnej „oprawie” przydany został status wydarzenia
globalnego. Jest on, zdaniem autora Ameryki, wydarzeniem, na które większość z nas,
mniej lub bardziej podświadomie, z utęsknieniem oczekiwała (sic!). Nie tylko po to,
by odczuć na skórze „ozdrowieńczy, zimny deszczyk” wydarzenia, które w końcu,
w przeciwieństwie do quasi-zdarzeń wygenerowanych przez media, wydarzyło się
NAPRAWDĘ i dzięki temu otrzeźwiło odbiorców współczesnej kultury, przedkładających przyjemność fikcji i komputerowej symulacji nad „prawdy objawione”, ze
stanu swoistej hibernacji. Oto coś w końcu jednak może wydarzyć się rzeczywiście!
Zdaniem Baudrillarda, przykładowo transmitowana na cały świat relacja z pogrzebu
księżnej Diany czy reportaże z frontu walki podczas wojny w Zatoce Perskiej to jedynie medialny ekstrakt z pseudo-wydarzeń o proweniencji bardziej wirtualnej, czy, jak
kto woli, medialnej, aniżeli rzeczywistej, zdarzeniowej. Większość z nas, w przekonaniu twórcy teorii symulakrów, oczekiwała na upadek WTC także po to, by odczuć
ulgę z powodu zadania rany bezosobowemu hegemonowi, stugłowej hydrze wyznaczającej globalny porządek świata, w dodatku bez pytania kogokolwiek o zdanie.
Jednak, wziąwszy pod uwagę dotychczasowy dorobek francuskiego socjologa
i filozofa kultury, a zwłaszcza szeroko komentowane publikacje Ameryka i rozmowy Przed końcem (w języku polskim ukazały się odpowiednio w 1998 i 2001 roku)
oraz założywszy (mimo że to kwestia ze wszech miar dyskusyjna), że bliźniacze wieże World Trade Center to nad wyraz nośna alegoria globalizacji (globalizacji w jej
wersji „ośmiorniczej” – rozumianej jako hegemon narzucający porządek społeczny,
kulturowy, religijny całemu światu) – niedorzeczność tegoż westchnienia ulgi niejako
rozmywa się, traci swój pierwotnie silnie ekspresyjny ładunek. Zdaniem Baudrillarda,
nadeszła najwyższa pora na odtrąbienie upadku epoki, której dominantę tworzyło
bliżej niezidentyfikowane centrum dyspozycyjne kontrolujące i „nadające ton” całemu światu. Dopiero przeniesienie się z „planu realnego” (pod gruzami WTC zginęło
kilka tysięcy ludzi, o gigantycznych stratach materialnych, włącznie z bankructwami
firm ubezpieczeniowych nie wspominając) na „plan symboliczny” (upadek WTC jako
kres pewnej epoki, podcięcie skrzydeł triumfującemu globalizmowi), jak chce tego
Baudrillard, pozwala na chłodno i bez niepotrzebnych emocji analizować ogólnoświatowe reperkusje i symboliczny wydźwięk tego wydarzenia.
Któż inny, jak nie obdarzony iście apokaliptyczną wyobraźnią Baudrillard – „naczelny krytyk” współczesnej, „demonicznej” kultury globalnej - mógł być bardziej
uprawniony do ferowania tego typu sądów? Mówiąc wprost, gdyby Duch terroryzmu
nie ujrzał światła dziennego, z pewnością wielu kulturoznawców okazałoby zdziwienie, dlaczego też Baudrillard nie zareagował na to wydarzenie napisaniem „adekwatnie krytycznej” książki. Niczym otoczony nimbem prorok, którego przepowiednia
spełniła się jeszcze za jego życia (jak uczy historia, takiego komfortu psychicznego
zaznało niewielu proroków), Baudrillard zdaje się wołać: a nie mówiłem? Już wcześniejsza praca, Ameryka, przynosi wizję kraju, który bardziej niż jakikolwiek inny
w świecie, egzystuje w miazmatycznej, fantasmagorycznej przestrzeni wirtualnej,
zdominowanej przez sztucznie generowane za sprawą technik komputerowych obrazy. Diagnoza, jaką wystawił Baudrillard współczesnej cywilizacji, nie była wówczas
wesoła: współczesną kulturę cechuje totalna implozja znaczeń, pustka informacyjna,
beztroski korowód efemerycznych wydarzeń nijak nie odnoszących się do rzeczywistości, bo „pompowanych” medialnie. Jako winowajcę, którego należy obarczyć odpowiedzialnością za panujący wokół zamęt, wskazywał raz po raz bliżej niezidentyfikowane centrum, które ustala reguły gry w świecie, wyznacza mody, trendy, style,
kierunki myślenia.
Zdaniem Jeana Baudrillarda, atak na World Trade Center to wydarzenie, któremu
przysługuje status „wydarzenia pełnoprawnego” (co współcześnie stanowi ewenement
na skalę globalną i potwierdza koncepcję precesji symulakrów jako obrazów nie mających swej genealogii w realnych zdarzeniach) – prawdziwego, rzeczywistego, dzięki
któremu odbiorcy współczesnej kultury mogli w końcu odczuć, że coś jeszcze wokół
nich może dziać się naprawdę, a nie jest li tylko wykreowanym tworem mediów, symulakrem zdolnym do nie kończących się, „wirusowych” replikacji. Tą jedną z podstawowych tez Ducha terroryzmu nie jest jednak wcale trudno poddać w wątpliwość.
Należy po prostu zadać sobie pytanie, co w gruncie rzeczy stanowi o symboliczności
wydarzenia stanowiącego punkt odniesienia dla rozważań zawartych w omawianej
książce. Czy siła rażenia oraz symboliczne znaczenie upadku bliźniaczych wież byłoby rzeczywiście takie oczywiste, niepodważalne, porażające, wbijające w fotel, gdyby
nie media i nie zwielokrotniane bez końca obrazy składających się jak domki z kart
| 233
ponad stupiętrowych biurowców? Czy właśnie cywilizacja medialna nie potwierdziła
po raz kolejny swojej obezwładniającej mocy: mocy decydowania o tym, czym zapełnią się medialne afisze współczesnej kultury? Czy gdyby nie uchwycone amatorskimi kamerami obrazy wbijających się w szklane elewacje Boeingów i obracających się
w ruinę gigantów, następnie bez opamiętania poddawane multiplikacji na medialnej
scenie komunikacyjnej, w ogóle można by mówić o symboliczności wydarzeń z 11
września? Statystycznie rzecz ujmując (uprzedzając dyplomatycznie zarzuty, a może
nawet zniesmaczenie czytelnika twierdzę, iż zdaję sobie sprawę, że w kontekście ogromu tragedii powoływanie się na dane statystyczne może zostać uznane za pewnego
rodzaju faux-pas), historia zna wiele wydarzeń o porównywalnej liczbie ofiar, które
jednak przeszły niejako „bez echa”. Ponadto wizerunki nowojorskich drapaczy chmur
były znane konsumentom współczesnej kultury głównie z rozpowszechnianych obrazów medialnych, zaś panorama Manhattanu, z górującymi nad nim wieżami to jeden
z częściej pojawiających się obrazów we współczesnych amerykańskich filmach, widokówkach, zdjęciach z wakacji, na pulpitach pecetów... Sytuacja wyraźnie się komplikuje. Paradoksalnie, Baudrillard widzi ratunek dla współczesnego świata w symbolicznej wymowie omawianego wydarzenia, jednak przemilcza, że symboliczność
i wyjątkowa ekspresyjność została przydana temu wydarzeniu właśnie głównie dzięki
globalnym mediom i replikowanym bez końca obrazom obracających się w perzynę
wież Światowego Centrum Handlu, eksploatowanych z uporem w dziennikach telewizyjnych, filmach dokumentalnych, filmach fabularnych, reportażach, relacjach
prasowych, przekazach via Internet.
Oszałamiająca dosłowność (a przez to uderzający symbolizm) wydarzeń 11 września może też kryć się w tym, że w świecie, w którym śmierć, unicestwienie człowieka
to temat zepchnięty do kulturowej niszy, kulturowego tabu, martwej „strefy zero”,
„terroryści przestali się zabijać na próżno, włączyli swoją śmierć do gry w sposób
ofensywny i skuteczny, zgodnie ze swoją strategiczną intuicją wielkiej kruchości przeciwnika, kruchości systemu, który osiągnął stan quasi-doskonałości i jednocześnie
stał się podatny na najdrobniejsze zranienie. Terroryści zdołali uczynić ze swej śmierci broń absolutną przeciwko systemowi, który żyje z wykluczenia śmierci, którego
ideał wyraża się w formule ‘zero śmierci’”1. Tym razem śmierć przestała być chimerycznym fantazmatem, formą przejścia do drugiego, trzeciego, trzydziestego, setnego
życia rodem z komputerowych gier o zabijaniu. Śmierć działa się naprawdę – w centrum świata owładniętego żądzą nieśmiertelności, w samym sercu cywilizacji „życia
po życiu”. Śmierć, rozumiana jako negatywność, odwrócenie „sterylnego” porządku
opartego na przewidywalności, powtarzalności, neutralizowaniu wszelkiego typu
kryzysów przez GLOBALNĄ POTEGĘ – gwaranta ostatecznego harmonii w świecie.
Kiedy tracimy punkt odniesienia, a za taki wiele osób mogło uważać właśnie pozornie
niezniszczalne, przeglądające się w swojej gargantuicznej potędze WTC, dostrzegamy
efemeryczność świata, wielokierunkowy i wszechobecny relatywizm, tracimy przekonanie, że istnieje niewidzialna potęga będąca w stanie zagwarantować nienaruszalną
harmonię w świecie. Baudrillard, przyjąwszy za pewnik, iż dla całego świata takim
gwarantem „harmonii” w świecie była majestatyczna, podniesiona do potęgi nieziemska moc WTC, zdaje się kurczowo chwytać kolejnego argumentu uzasadniającego
tezę swojej pracy, moim zdaniem z zupełnie niewiadomych przyczyn. W rankingu na
symbol współczesnej cywilizacji globalnej bliźniacze wieże WTC wcale niekoniecznie
uplasowałyby się zresztą w ścisłej czołówce; zapewne wielu respondentów wskazałoby
na amerykańską walutę, Internet, znane na całym świecie towary z Coca Colą i Mc
Donalds na czele, imperium Billa Gatesa, hollywoodzkie filmy przemawiające do wyobraźni ludzi na całym świecie, mass media o zasięgu ogólnoświatowym, Bank Światowy, NASA, giełdę nowojorską, Pentagon, itp.
Duch terroryzmu to praca stanowiąca sensowną kontynuację obranego wiele
lat wcześniej przez Baudrillarda kursu, którego ostrze stanowią niezmiennie od lat
przypuszczane ataki na kulturę globalną, zdaniem uczonego stanowiącą zagrożenie
dla jednostki. Włączając ją w poczet wcześniejszych dzieł francuskiego postmodernisty, stanowi ona logiczne ich dopowiedzenie, doprecyzowanie, ukoronowanie, jedyne w swoim rodzaju kontinuum. Moim zdaniem jednak, entuzjazm Baudrillarda
jest nazbyt przedwczesny. Przede wszystkim World Trade Center stanowiło centrum
skupiające przedstawicielstwa firm i instytucji z całego świata, zatem ich zniszczenie
zadało cios przede wszystkim stosunkom gospodarczo-politycznym, acz wcale nie
przesądzając o gospodarczej degrengoladzie. Myślę, że ważniejsze jest, iż wydarzenie
to bardziej niż którekolwiek z zaistniałych wcześniej uświadomiło nam – „uczestnikom” i „konsumentom” współczesnej kultury – że współczesny świat bardziej niż kiedykolwiek wcześniej przypomina właśnie mcluhanowską „globalną wioskę”, w której
wszechobecne media spinają klamrą wzajemne relacje w sferze handlowej, naukowej,
kulturowej, politycznej. Wszystko to razem stanowi misterną sieć zależności, układankę, w której usunięcie jednego elementu powoduje rozproszenie, rozedrganie całości. Czy może być inaczej, skoro pojedyncze wydarzenie mające miejsce na drugiej
półkuli tak istotnie zaważyło na stosunkach panujących we współczesnym świecie:
społecznych, politycznych, gospodarczych? W świecie, w którym zmiany na stanowiskach politycznych powodują bessę na światowych giełdach, grzebanie żywcem globalizacji wydaje się być nieporozumieniem.
„Mieliśmy już wydarzenia globalne – jak śmierć Diany albo piłkarski mundial.
Mieliśmy wydarzenia okrutne i rzeczywiste – wojny czy przypadki ludobójstwa. Ale
wydarzenia symbolicznego na skalę globalną – czyli takiego, które nie tylko transmitowane jest na cały świat, ale przede wszystkim jest ciosem zadanym globalizacji – do
| 235
tej pory nie mieliśmy”2 – od tych słów rozpoczyna pracę Baudrillard. Moim zdaniem
teoretyk postmodernizmu użył tych słów nieco „na wyrost”. Świat szybko otrząsnął
się po tragedii, globalizacja „czuje się” świetnie (globalne firmy kontrolują coraz pokaźniejszą część rynku w wielu państwach świata; amerykańska sieć hipermarketów
Wal Mart planuje ekspansję na rynki krajów Europy Środkowo-Wschodniej oraz
państw azjatyckich dążąc się do uzyskania miana światowego potentata w spożywczym handlu detalicznym), zaś walka z terroryzmem to nie objawienie XXI wieku,
lecz „wynalazek” odległych epok historycznych, który po pamiętnych wydarzeniach
jedynie przybrał na sile, zgodnie z deklaracjami prezydenta USA, George’a W. Busha,
który wydał otwartą wojnę krajom należącym do tzw. „Osi Zła”: Iranowi, Korei Północnej i Afganistanowi, gdzie przypuszczalnie ukrywa się Osama bin Laden. Akty
terroru równie dobrze mają miejsce w wielu innych częściach współczesnego świata:
kraju Basków, Irlandii Północnej, strefie Gazy, Iraku, Jerozolimie, byłych republikach
Związku Radzieckiego – wiec w sumie dlaczego akty terroru w USA mają być „uprzywilejowane”? To wydarzenie po prostu (i w tym tkwi jego wyjątkowa moc przemawiania do naszych odczuć i wyobraźni) niesie ze sobą, jak chce Baudrillard, ogromny
ładunek symboliczny i, podkreślmy to jeszcze raz, należy zawdzięczać mediom. Pozostawiło ono na zawsze rysę w świadomości całych społeczeństw, państw, narodów.
I, co najistotniejsze, nieodparte przekonanie, że w zglobalizowanym, okablowanym
„Mc Świecie”, posługując się jakże nośną hiperbolą (i w żadnym wypadku nie umniejszając rangi wydarzeń 11 września), uderzenie skrzydeł komara w Europie wywoła
śnieżną lawinę w Himalajach.
Triumf globalizacji trwa.
1
2
Baudrillard J.: Duch terroryzmu, przeł. R. Lis, Warszawa 2005.
Ibidem, s. 5.

Paweł Czarnecki
Silivia Gáliková, Úvod do filozofie mysle. Prípad psychofyzického
problému, Vydavatel’stvo Honner, Martin 2001, 140 s.
Na początku XXI wieku niełatwo jest napisać książkę poświęconą tzw. problemowi
psychofizycznemu. Trudność nie polega wyłącznie na tym, że dzięki postępowi w naukach medycznych ilość ściśle naukowej, technicznej wiedzy o człowieku, jaką trzeba
opanować, by móc kompetentnie wypowiadać się na temat relacji pomiędzy zjawiskami psychicznymi, a fizycznymi jest ogromna. Trudność wynikająca z konieczności opanowania tej wiedzy można przezwyciężyć dzięki podjęciu własnych studiów
lub zaproszeniu do współpracy specjalisty – fizjologa, w równym stopniu, co filozof
zainteresowanego problemem stosunku między duszą a ciałem (jak wiadomo, w ten
sposób postąpił np. K. R. Popper).
Filozof zajmując się tą problematyką, jeżeli zamierza powiedzieć coś, co wzbudzi
zainteresowanie także wśród innych filozofów, a nie tylko wśród laików, dla których
problem psychofizyczny stanowi, co najwyżej atrakcyjną ciekawostkę, musi jednak
pokonać kilka innych zasadniczych trudności. Musi przede wszystkim wyzbyć się
pokusy bezzasadnego opowiedzenia się za którymś z tradycyjnych stanowisk filozoficznych oraz skłonności do wypowiadania poglądów, których w żaden sposób nie
jest w stanie uzasadnić. Musi posługiwać się tradycyjną terminologią filozoficzną
powstałą w czasach, w których wiedza o mechanizmach funkcjonowania ludzkiego
systemu nerwowego praktycznie nie istniała. Terminologią tą filozof musi posługiwać się tak, aby przy jej pomocy sformułować hipotezy uwzględniające także obecny
stan wiedzy o człowieku, a więc zarówno dorobek fizjologii, jak i psychologii. Przede
wszystkim jednak filozof musi odpowiedzieć sobie na pytanie, w jakim celu podejmuje wysiłek filozoficznej refleksji – cel polegający wyłącznie na przedstawieniu przez
filozofa własnego, prywatnego stanowiska w tej sprawie z pewnością – z punktu widzenia odbiorcy tekstu filozoficznego – nie jest wystarczającym pretekstem do zajęcia
się problemem ciała i umysłu.
Przyznać trzeba, iż S. Gáliková spełniła wszystkie owe warunki w stopniu więcej
niż zadowalającym. Zdając sobie sprawę ze złożoności i wieloaspektowości problematyki związanej z kwestią relacji między ciałem a umysłem, Autorka świadomie ograniczyła zakres rozważań do kilku wybranych zagadnień, nie starając się przedstawić
jakiejś ogólnej, całościowej syntezy, z której wyłaniałoby się ostateczne rozwiązanie
mind – body problem. Jednym z zadań, jakie postawiła przez sobą S. Gáliková, było,
zatem wyraźne odróżnienie tego, co na temat problemu psychofizycznego można
powiedzieć na pewno, czego zaś na obecnym stanie wiedzy o funkcjonowaniu ludzkiego organizmu i ludzkiego umysłu powiedzieć z cała pewnością nie można i czego
| 237
w związku z tym mówić po prostu nie należy. Wbrew pozorom ustaleń na temat człowieka poczynionych w ciągu kilku ostatnich, dziesięcioleci przez nauki przyrodnicze
jest więcej niż wydaje się nawet niektórym zawodowym filozofom, dla których medycyna na czele z neurofizjologia stanowią prawdziwą terra incognita. Dlatego też zebranie owych rozproszonych wśród licznych dyscyplin szczegółowych danych o człowieku i podanie ich w formie, która owym danym nadaje sens stanowi samo w sobie
dokonanie cenne i w pełni wynagradza czytelnikowi wysiłek włożony w lekturę (często, bowiem, nawet w podręcznikach dla studentów, kiedrunków humanistycznych,
wiadomości o funkcjonowaniu np. mózgu ludzkiego podaje się w postaci zestawienia
suchych faktów, nie wyjaśniając, w jaki sposób fakty te należałoby interpretować).
Po książkę warto byłoby, zatem sięgnąć nawet wówczas, gdyby nie zawierała ona
niczego oprócz zestawienia danych dostarczonych przez nauki szczegółowe w postaci
użytecznej z punktu widzenia refleksji filozoficznej. Tymczasem książka ta mimo swoich skromnych rozmiarów zawiera znacznie więcej. Zawiera ona przede wszystkim
mnóstwo argumentów wymyślonych przez autorów reprezentujących rozmaite specjalności dla uzasadnienia różnych, często wykluczających się opinii. Autorka nie stara się
przy tym ustawić się w pozycji arbitra przypisującego sobie kompetencje wystarczające
do tego, aby wyrokować, jakie poglądy są słuszne, jakie zaś nie. Często ogranicza się ona
do podania ogólnej charakterystyki tego czy innego stanowiska, nie wskazując nawet,
w czym, jej zdaniem, tkwi jego największa siła, a w czym jego słabość. W ten sposób
czytelnik zostaje w pewnym sensie postawiony przed szeregiem cząstkowych, szczegółowych zagadnień, z których żadne nie zostało rozwiązane definitywnie, a które wspólnie tworzą kompleks zagadnień określanych w filozofii jako problem psychofizyczny.
S. Gáliková nie „zaskakuje” czytelnika stwierdzeniami, że problem psychofizyczny jest
trudny do rozwiązania i że dyskusje toczą się zarówno w gronie ekspertów różnych dyscyplin szczegółowych, jak i w gronie filozofów – licząc na domyślność czytelnika lub
może na to, że słyszał on już kiedyś o problemie psychofizycznym, Autorka dostarcza
mu jedynie takiej wiedzy, która może rozumienie tego problemu jedynie pogłębić. Innymi słowy, czytając tekst odnosi się wrażenie, że tekst ten napisany został po to, aby zbliżyć czytelnika do zrozumienia problemu psychofizycznego i być może w pewnej mierze
zaryzykowania powzięcia jakiegoś własnego stanowisko, nie zaś po to, aby czytelnikowi uzmysłowić, iż zarówno on, jak i sama Autorka o problemie tym nie mają w istocie
nic do powiedzenia. W zalewie literatury filozoficznej, która z zapałem godnym lepszej
sprawy przekonuje czytelnika, iż filozofia jest niekończącym się powtarzaniem tego, co
powiedzieli „wielcy filozofowi” książka S. Gálikovej jawi się jako unikalny przykład autentycznej refleksji filozoficznej.
Filozofia czyniąca swym przedmiotem umysł i jego relację do tego, co materialne,
łatwo podzielić może pewną zasadniczą właściwość zarówno umysłu, jak i jego relacji
do „materialnego nośnika”, mianowicie wieloaspektowość problematyki, rozpływając się tym samym w wielości zagadnień cząstkowych i problemów mniej lub bardziej
luźno związanych z głównym przedmiotem rozważań. Dla filozofa, który filozoficzną
refleksję o myśleniu uczynił przedmiotem swych rozważań, oznacza to konieczność
wykonania dwojakiego rodzaju pracy wstępnej, będącej warunkiem dalszego filozofowania: po pierwsze – niezbędnych rozróżnień w obrębie samego przedmiotu oraz
– po drugie – daleko idącej selekcji różnorodnych teorii i poglądów, które pragnie się
wziąć pod uwagę.
W ten właśnie sposób postąpiła S. Gáliková. Pierwszy rozdział książki poświęcony jest
wstępnej prezentacji problematyki, Autorka zaś stara się znaleźć możliwie prostą definicję
filozofii umysłu. Już choćby tylko na podstawie tego rozdziału można się zorientować, jak
znaczny jest obszar zagadnień stanowiących przedmiot zainteresowań Autorki oraz jak
wielki jest zakres literatury, którą zdołała ona opanować. Od czytelnika wymaga się tutaj
także dość dużego oczytania w pozycjach, na które powołuje się S. Gáliková, bez tego, bowiem trudno jest zrozumieć stosukowo zwięzłe, by nie rzec skrótowe zestawienia i porównania poglądów różnych autorów, jeżeli jednak czytelnik przebrnie przez rozdział wstępny, poświęcając wystarczająco dużo czasu i wysiłku na jego zrozumienie i przemyślenie,
wówczas lektura pozostałych partii tekstu jest zajęciem tyleż pożytecznym z poznawczego
punktu widzenia, co po prostu przyjemnym, a miejscami wręcz pasjonującym. (Rozdział
wstępny potraktować można zresztą jako znakomity wstęp i jednocześnie zachętę do uzupełnienie braków w lekturze, o ile się takie posiada.) S. Gáliková doskonale zdaje sobie,
bowiem sprawę, że rozwój neurofizjologii a także takich dziedzin, jak lingwistyka czy informatyka, w obrębie których Autorka porusza się z równą swobodą co w obrębie filozofii,
budzi nadzieje, i to nie tylko wśród filozofów, iż w końcu uda znaleźć odpowiedź na pytanie, czym jest ludzkie myślenie. Dlatego też (kierując się być może świadomą kalkulacją,
a być może własną filozoficzną intuicją) Autorka omawia jedynie te teorie, które wydają się
wciąż „aktualne”, tzn. mimo rozwoju wiedzy w wysokim stopniu prawdopodobne.
Nie znaczy to, iż S. Gáliková pomija milczeniem wnioski, do jakich dawni myśliciele doszli drogą spekulacji filozoficznej – znaczy to jedynie, iż spośród ogromnego
zbioru rozmaitych teorii, hipotez i domysłów Autorka przedstawia i analizuje jedynie
te, które z dzisiejszego punktu widzenia nie wydają się być anachroniczne. W całej
książce dominuje poza tym ściśle filozoficzny punkt widzenia, a miejscami odnieść
można wrażenie, iż dla Autorki najbardziej istotne jest to, co do zrozumienia fenomenu ludzkiego myślenia wnieść może najbardziej „filozoficzna” spośród dyscyplin
filozoficznych, a więc metafizyka (a „filozoficzna” jest ona chociażby z tego względu,
że jej sens kwestionują nie tylko przyrodnicy, lecz także niektórzy filozofowie).
Książka S. Gálikovej stanowi doskonałe wprowadzenie do filozofii umysłu pod
warunkiem jednakże, że potraktuje się ją właśnie jako wprowadzenie, po którym na-
| 239
stępuje to, do czego książka wprowadza, a więc lektura dalszych publikacji. Książka
posiada, bowiem wszystkie zalety, jakie tego typu wydawnictwo powinno posiadać,
z wyjątkiem być może jednej: nie jest wystarczająco obszerna. Zarzut ten można
obecnie postawić niewielu publikacjom poświęconym zagadnieniom filozoficznym,
zaś zdecydowanej większości można bez większej przesady postawić zarzut przeciwny. W tym przypadku jednak wydaje się, iż czytelnik na pewno nie poczułby się znudzony, gdyby tekst był dwa, a nawet trzy razy bardziej obszerny.

Wojciech Słomski
Vladimír Leŝko, Dejiny filozofie. Od Tálesa po Galileiho, Preŝov
2004, s. 287.
Mamy wprawdzie wśród opracowań prezentujących całość historii filozofii wydawnicze „przeboje” (jak choćby Historia filozofii Tatarkiewicza czy wielotomowe dzieło
Coplestona), fakt ten jednak nie uprawnia do wyciągnięcia wniosku, że historie filozofii,
które bestsellerami się nie stały, są w jakimkolwiek sensie „gorsze” i mniej wartościowe
z punktu widzenia korzyści, jakie wynieść można z ich lektury, niż książki należące do
owej pierwszej grupy. (Nieuprawniony jest też oczywiście wniosek odwrotny, zgodnie
z którym pozycje „bestsellerowe” są lepsze od tych mniej znanych.) Do grupy owych
mniej znanych, choć wcale nie mniej wartościowych historii filozofii należy bez wątpienia praca Vladimíra Leŝko Znajdujemy w tym dziele wszystko, co powinno zawierać
dobre opracowanie historii filozofii: omówienie najważniejszych filozoficznych teorii
od Talesa aż po renesansową filozofie przyrody (omawiany tom kończy się omówieniem
poglądów Galileusza), obszerne i trafnie dobrane cytaty z dzieł filozofów, opinie innych
historyków filozofii wszędzie tam, gdzie ich przywołanie wydaje się celowe, jasny, czytelny wykład, „klasyczny” podział materiału na epoki itd.
W przypadku podręczników historii filozofii warto zadać także pytanie o sens ich
publikowania w sytuacji, kiedy półki księgarskie pełne są podobnych pozycji. Aby na
to pytanie odpowiedzieć, zadać należy pytanie należące do najstarszych i najtrudniejszych pytań filozoficznych, mianowicie pytanie, czym jest filozofia i czym w związku
z przyjętą definicją powinna być jej historia. Okazuje się bowiem, iż sposobów rozumienia historii filozofii jest tak wiele, jak wiele jest definicji samej filozofii. Dzieje się
tak dlatego, że twórcze uprawianie filozofii (przynajmniej jeżeli nie postuluje się bu-
dowy kolejnego systemu filozoficznego i całkowitego zerwania tradycją) nie jest możliwe bez historii filozofii. Przyjmowana przez historyka definicja filozofii w oczywisty
sposób rzutuje na jego stosunek do filozoficznej przeszłości, implikuje określony typ
historycznych interpretacji, określoną ocenę ważności poszczególnych teorii, określone rozłożenie akcentów itd. Dlatego też każda praca poświęcona historii filozofii, zwłaszcza omawiająca całość tejże historii - podobnie jak każdy tekst filozoficzny
– zawiera pewną koncepcję filozofii i już sam ten fakt stanowi dla historyka filozofii
wystarczające uzasadnienie trudu włożonego w przygotowanie podręcznika. Oczywiście sam trud do napisania dobrej historii filozofii nie wystarcza, ponieważ rezultaty takiego trudu bywają w praktyce rozmaite. Jednakże historia filozofii V. Leŝko
należy do tych publikacji, o których nie sposób powiedzieć, że nie wnoszą do naszej
wiedzy o historii filozofii niczego istotnego. Spotykamy się tutaj nie tylko z pewną
autorską interpretacją dziejów poszczególnych poglądów i systemów filozoficznych,
lecz także z interpretacją ciekawą i oryginalną.
Podręcznik ten spełnia zarówno
funkcję publikacji naukowej, w której autor prezentuje własne poglądy na dzieje filozofii potraktowane jako pewna całość, jak i funkcję podręcznika wprowadzającego
osoby studiujące filozofię w świat filozoficznych idei.
Zwykle myśląc o historii filozofii, myślimy o niej w czasie przeszłym, jako o pewnym ciągu następujących po sobie „zdarzeń” (takim historycznym zdarzeniem jest
bowiem każda nowa idea filozoficzna). Zdajemy sobie sprawę, że owa filozoficzna
przeszłość jest w jakiś sposób obecna także w naszej własnej epoce, zapominamy
jednak, że była ona w taki sam sposób obecna także dla każdej wcześniejszej epoki,
nawet jeżeli filozofia przed Heglem nie ujmowała własnej przeszłości w kategoriach
filozoficznego problemu. Dla pracy V. Leŝko znamienne jest natomiast spojrzenie
na historię filozofii jako na pewną całość każdorazowo obecną – właśnie jako całość
filozoficznego dorobku przeszłości – w danej epoce historycznej. Historia filozofii
jawi się w tej książce jako rzeczywistość w pewnym sensie „nieprzemijalna”, jako pewien zbiór problemów i prób ich rozwiązania, które w każdym pokoleniu filozofów
zostają inaczej rozwiązane. Ten sposób patrzenia V. Leŝko na filozofię widoczny jest
zwłaszcza w podrozdziałach zawierających całościową charakterystykę danej epoki,
świadczą o nim także cytaty z dzieł filozofów późniejszych, dotyczących omawianych
przez Autora poglądów (głownie Hegla i Marksa, ale także filozofów dwudziestowiecznych). Równocześnie jednak owe problemy filozoficzne istniejące w takiej czy
innej formie w każdej epoce historycznej zostały ukazane w sposób dynamiczny, jako
pewna – dość wprawdzie trwała – treść, której w różnych epokach nadawana jest nieco inna forma i która z upływem czasu staje się coraz bardziej różnorodna.
Nacisk położony tu został na prezentację poglądów filozofów na poszczególne zagadnienia, nie zaś na omówienie ogólnych założeń kolejnych systemów. Oczywiście
| 241
owe założenia zostają również wyjaśnione, wydaje się jednak, iż zawiłości owych systemów zostały przez Autora potraktowane w sposób podobny do tego, w jaki traktowali je ich twórcy, a więc nie jako pewien zbiór twierdzeń posiadająychc pewien
walor estetyczny, nie służących jednak niczemyu poza dostarczeniam inelektualnej
rozrywki, lecz jako narzędzie pozwalające na sformułowanie odpowiedzi na pewne
ważne pytania.
Wartość Historii filozofii V. Leŝko nie polega jednak wyłącznie na warsztatowej
sprawności Autora i nie wynika jedynie z jego erudycji. Jak wspomniałem, znajdujemy w tej pracy określoną interpretację zarówno poszczególnych teorii filozoficznych,
jak i historii filozofii jako całości. Książka ta w znaczący sposób wzbogaca nasze rozumienie historii idei filozoficznych.

Paweł Czarnecki
A. Г. Boйтов, Философия. Учебное пособие для аспирантов,
Москва 2003, 512 s.
Podręcznik A. Г. Boйтовa jest przede wszystkim podręcznikiem filozofii nauki,
a sama filozofia potraktowana została przez Autora głównie jako refleksja o naukowym
poznawaniu świata. Przez wyrażenie „filozofia nauki” nie należy w tym przypadku rozumieć tego, co zwykle określa się tym mianem w filozofii zachodniej. A. Г. Boйтов zapoznaje czytelnika z szeroko rozumianą filozofią poznania, (która zresztą, na co zwraca
uwagę A. Г. Boйтов, w języku rosyjskim określana bywa kilkoma różnymi nazwami),
stosunkowo mało miejsca poświęcając historii filozofii, a pomijając niemal zupełnym
milczeniem pozostałe działy. W tego rodzaju wybiórczym potraktowaniu filozofii nie
ma oczywiście niczego niewłaściwego – wystarczy jedynie pamiętać, iż mamy do czynienia z publikacją poświęconą teorii poznania, a fakt, iż A. Г. Boйтов używa nazwy
„filozofia” na określenie wyłącznie teorii poznania przestanie być – mimo wszystko
– nieco mylący. Choć bowiem jako podręcznik filozofii nauki praca A. Г. Boйтовa jest
publikacją cenną, a pod względem sposobu, w jaki przedstawione zostały problemy filozoficznej refleksji o nauce wręcz unikalnym, to jednak fakt, że Autor definiuje filozofię
jako „naukę o nauce” może na początku wywoływać zaskoczenie. Nie jest to zarzut,
a jedynie czysto opisowe stwierdzenie: ostatecznie fakt, że w podręczniku przeznaczonym dla przyszłych naukowców nie omawia się np. etyki lub filozofii religii w niczym
nie umniejsza wartości książki jako podręcznika właśnie dla naukowców. Autor nie zapomina zresztą, że do filozofii zalicza się zwykle także ontologię oraz etykę, (choć tą
ostatnią, zarówno w praktyce badawczej, jak i w dydaktyce, coraz częściej traktuje się
jako dyscyplinę samodzielną, co mogłoby wyjaśniać fakt, iż nie została ona w podręczniku A. Г. Boйтовa przedstawiona w odrębnym rozdziale).
Unikalne w przypadku tego podręcznika jest to, że grupa czytelników przygotowujących się do zawodu naukowca została wyodrębniona jako pewien specyficzny rodzaj
odbiorcy tekstu filozoficznego, różniący się od pozostałych grup czytelników zarówno
oczekiwaniami wobec podręcznika filozofii, jak i potrzebami. Innymi słowy, A. Г. Boйтов
przyjął, że jeżeli wzajemna podejrzliwość i nieufność (by nie rzecz – przepaść) pomiędzy
humanistami, w tym także filozofami, a specjalistami w zakresie nauk przyrodniczych
ma zostać zmniejszona, to do jej zmniejszania należy przystąpić już na etapie kształcenia
przyszłych kadr. Ilość poczynionych przez Autora rozróżnień pojęciowych i precyzja wykładu stanowić może wzorcowy przykład troski o czytelnika. A. Г. Boйтов nie zapomina,
że książka przeznaczona jest przede wszystkim dla przyszłych naukowców, toteż stara się
dostosować styl wykładu do myślowych nawyków czytelnika. Zaryzykować można nawet
tezę, iż Autor odkrył pewną zasadniczą wadę w sposobie nauczania filozofii, wadę wynikającą z przyjmowanego na ogół bezrefleksyjnie założenia, zgodnie, z którym filozofia
oraz jej nauczanie powinny być dostawane, co najwyżej do wieku i możliwości intelektualnych uczących się, nie zaś do profilu kształcenia. Czytając podręcznik A. Г. Boйтовa
odkrywa się, że w dydaktyce filozofii istnieje potrzeba specjalizacji: całkowicie odmiennie
przebiega wykład filozofii dla naukowców – przyrodników, całkowicie odmiennie zaś,
(o czym przekonuje porównanie podręcznika A. Г. Boйтовa z innymi opracowaniami)
wykład dla nauczycieli lub specjalistów w zakresie nauk społecznych. Podręcznik ten tak
bardzo różni się od „konwencjonalnych” podręczników filozofii, że niekiedy zapomina się
wręcz, iż czyta się wprowadzenie do filozofii.
Z powyższego stwierdzenia nie należy rzecz jasna wysnuwać wniosku, że
Философия A. Г. Boйтов stanowi rodzaj eksperymentu dydaktycznego, a czytelnik,
który odważy się po książkę sięgnąć, czyni to na własne ryzyko. A. Г. Boйтов wkłada
niezmiernie dużo wysiłku w to, aby prezentowane zagadnienia przedstawić w sposób jak najbardziej zrozumiały i uważny czytelnik z łatwością wysiłek ów zauważy.
Философия A. Г. Boйтовa nie jest po prostu jednym z wielu podręczników filozofii
(czy też, mówiąc ściślej, jednej z dyscyplin filozoficznych), pisanych na zamówienie
wydawcy w sposób niemalże szablonowy. Jest ona dziełem przemyślanym w najdrobniejszych szczegółach, i to zarówno pod względem sposobu przedstawienia treści, jak
i doboru tematów, które Autor uznał za warte omówienia.
Podręcznik ten nie jest również mniej lub bardziej chaotycznym zbiorem najważniejszych teorii dotyczących rozwoju nauki, nie zawiera także rozdziałów poświęconych
| 243
historii filozoficznych rozważań o naukowym poznawaniu świata i już choćby ta jedna
cecha odróżnia go od zdecydowanej większości książek, których zadaniem jest wprowadzenie czytelnika w problematykę filozofii nauki. A. Г. Boйтов dobrał prezentowane
treści w taki sposób, aby u czytelnika nie powstało wrażenie, że pomiędzy filozoficznym
namysłem nad światem a nauką, zwłaszcza naukami przyrodniczymi, istnieje nieprzekraczalna przepaść, która sprawia, że filozofia wydaje się naukowcom dziedziną być
może oryginalną i ciekawą, jednak z perspektywy praktyki badań naukowych całkowicie nieprzydatną. Pisząc książkę, która w pełnym tego słowa znaczeniu jest podręcznikiem filozofii, A. Г. Boйтов dowiódł, iż możliwe jest harmonijne połączenie myślenia
filozoficznego i filozoficznego punktu widzenia, z myśleniem właściwym naukom przyrodniczym (wydaje się, bowiem, iż dominujący we współczesnej nauce sposób myślenia
zasadniczo różni się od myślenia „filozoficznego”). Innymi słowy, w podręczniku A. Г.
Boйтовa spotykamy rzadkie połączenie dwojakiego rodzaju kompetencji: rozległej erudycji w dziedzinie filozofii oraz szczegółowej znajomości wielu dziedzin nauki.
Z punktu widzenia czytelnika cenne jest również to, że Autor przedstawia filozofię
nauki w sposób dalece odbiegający od tego, do jakiego większość uczących się tego przedmiotu przywykła na skutek intensywnego obcowania z różnego rodzaju wstępami do filozofii nauki. A. Г. Boйтов prezentuje filozofię niejako od wewnątrz, mówi o niej z punktu
widzenia filozofa, dla którego problemy nauki posiadają zawsze pewien szczególny wymiar filozoficzny, wymiar ten zaś sprawia, że są one fascynujące właśnie dla filozofa.
Z lektury tekstu A. Г. Boйтовa wynosi się przekonanie, że nic w filozofii nauki nie
jest do końca pewne, każde twierdzenie jest raczej zagadką niż ostatecznym rozwiązaniem, a niebywale szybki rozwój nauki sprawia, że filozof, który za przedmiot filozoficznych rozważań obrał właśnie naukę, uczestniczy – i to w sposób uprzywilejowany,
gdyż starając się ogarnąć całość osiągnięć nauki – w jednym z najbardziej zdumiewających fenomenów w dziejach ludzkości.
Jednocześnie książka A. Г. Boйтовa zaraża optymizmem, co do możliwości rozwiązania głównych problemów teorii poznania. Autor nie deklaruje, wprost, iż problemy te
są rozwiązywalne i nie epatuje czytelnika naiwnymi zapewnieniami o możliwości poznania rzeczywistości, pozostawiając podjęcie ostatecznej decyzji o tym, czy przyjąć pogląd
o możliwości poznania czy też opowiedzieć się raczej za jakąś formą sceptycyzmu, samemu czytelnikowi. Optymizm książki A. Г. Boйтовa wynika natomiast z faktu, iż Autor
prezentuje zagadnienia filozoficzne w taki sposób, w jaki zwykle rozważa się rozmaite
kwestie w praktyce, a więc nie ograniczając obszaru poszukiwań wyłącznie do tego, co bez
żadnych wątpliwości określić można mianem filozofii (a co na ogół stanowi mniej lub bardziej obszerny rejestr klasycznych tekstów filozoficznych). Przedstawiona w podręczniku
filozofia nauki jawi się jako dziedzina, w której przekraczanie granic pomiędzy poszczególnymi dyscyplinami nauki i filozofii jest często niezbędnym warunkiem filozofowania.
Kolejnym źródłem swoistego, filozoficznego optymizmu jest fakt, iż Autor żywi autentyczne przekonanie o doniosłości refleksji filozoficznej, w tym zwłaszcza refleksji
o możliwości poznania świata. Kilkakrotnie przytacza słynne zdanie Marksa, iż „wszelka
rewolucja zaczyna się w mózgu filozofa”. W omawianej publikacji nie jest to tylko czcza
deklaracja – jest to punkt wyjścia, bez którego powstanie podręcznika w takiej formie,
z jaką mamy do czynienia w przypadku Философиu, nie byłoby w ogóle możliwe.
A. Г. Boйтов potrafił, więc przedstawić filozofię w sposób nie tylko ciekawy, lecz
także oryginalny. Ów nieco niekonwencjonalny jak na podręcznik filozofii nauki
sposób wykładu sprawia, że czytelnik z łatwością pozbywa się potocznych i przyjmowanych na ogół bezrefleksyjnie wyobrażeń o filozofii. Zdolność przełamywania
uproszczeń i stereotypów dotyczących związków filozofii z nauką stanowi trudną do
przecenienia zaletę publikacji, co wydaje się szczególnie ważne w przypadku pozycji przygotowanej z myślą o kształceniu przyszłych kadr naukowych. Jeżeli bowiem
ktokolwiek wykorzystuje wiedzę o problemach filozoficznych w sposób praktyczny, to
właśnie naukowcy, nawet wówczas, jeżeli będąc pochłonięci rozwiązywaniem specjalistycznych problemów uprawianej przez siebie dziedziny faktu tego nie uświadamiają sobie z wystarczająca ostrością. Przełamując rozpowszechnione wśród naukowców
przeświadczenie, iż refleksja filozoficzna jest czymś, co naukowca w gruncie rzeczy
nie powinno obchodzić i co może on uprawiać, co najwyżej w charakterze nieszkodliwego hobby, Autor – oprócz rzetelnej wiedzy o filozofii – przekazuje czytelnikowi coś
co najmniej równie cennego: umiejętność dostrzegania bliskiego pokrewieństwa problemów filozofii i nauki. Jeżeli nawet czytelnik nie zapamięta wszystkich zaprezentowanych w książce twierdzeń i argumentów, to owa szczególna, filozoficzna wrażliwość będzie z pewnością trwałą korzyścią, jaką wyniesie on z lektury podręcznika.
Książka A. Г. Boйтовa nie jest jednak wyłącznie podręcznikiem filozofii nauki. Jest
ona również w pewnym sensie podręcznikiem samej nauki, daje, bowiem doskonałe
wyobrażenie o tym, czym jest i czym powinna być nauka. Naukowiec, który będzie
zajmował się wybraną przez siebie dziedziną pamiętając o wszystkim, na co zwraca
uwagę A. Г. Boйтов, z pewnością stanie się czymś więcej niż tylko szeregowym pracownikiem, którego z instytutów badawczych lub laboratoriów: stanie się on uczonym
w tradycyjnym, nieco już przebrzmiałym (przynajmniej w odniesieniu do naukowców) sensie, a więc poszukiwaczem prawdy o świecie, w pełni świadomym tego, iż
uprawianie nauki jest czymś znacznie więcej niż tylko wyrafinowanym rzemiosłem.
Na koniec zwrócić należy także uwagę na niewątpliwe walory literackie Философиu.
Z punktu widzenia kogoś, dla kogo język rosyjski nie jest językiem ojczystym, nie jest
to może wymiar najbardziej istotny, nie ulega jednak wątpliwości, że bez podkreślenia
estetycznych walorów języka, ocena książki byłaby niepełna.
| 245
Wojciech Słomski
Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo
IRIS, Bratislava 2005, s. 267
John Locke należy do tych filozofów, których wpływ na historię filozofii wykracza nie
tylko poza granice własnego kraju i nie tylko poza czasowe granice określonej epoki historycznej, lecz sięga także daleko poza obszar własnej orientacji filozoficznej i w sposób
zarówno bezpośredni, jak i pośredni oddziałuje na rozwój całej późniejszej filozofii. Śledzenie skomplikowanych mechanizmów, jakimi odbywa się owo oddziaływanie, stanowi
dla historyka filozofii z pewnością zajęcie pasjonujące, nasuwa jednak trudności, których
przezwyciężenie jest zadaniem o wiele trudniejszym niż może się z pozoru wydawać. Tego
rodzaju badania muszą się przede wszystkim oprzeć na gruntownej znajomości i zrozumieniu danego systemu filozoficznego. Praca V. Mandy dostarcza takiej właśnie niezbędnej i, co należy podkreślić, dość wyczerpującej wiedzy o teorii poznania Johna Locke’a.
Nie jest to jednak w żadnym razie kolejna praca o charakterze bardziej publicystycznym niż filozoficznym, w której czyni się spostrzeżenia dawno już przez innych autorów
poczynione lub w której proponuje się całkowicie nową, „słuszną” interpretację, uznającą wszystko, co na dany temat zostało powiedziane do tej pory, za błędne. Celem tej
pracy nie jest, innymi słowy, jedynie przybliżenie odbiorcy z zwięzły, jasny i przystępny
sposób wiedzy, którą mógłby on zdobyć, gdyby sam zadał sobie trud przestudiowania
dzieł słynnego myśliciela. Praca ta powstała w wyniku przeświadczenia, że o teorii poznania Locke’a nadal, mimo obfitości różnorodnych studiów i opracowań, można powiedzieć coś odkrywczego i poznawczo doniosłego. Lektura książki V. Mandy dostarcza dowodów, iż w tym przypadku przeświadczenie to nie było bezpodstawne.
Każdy teoria filozoficzna składa się z wielu „poziomów sensu”, a historyk filozofii
nigdy nie ma pewności, czy poza sensem, do którego dotarł i który udało mu się poznać
i zrozumieć, nie znajdują się sensy jeszcze głębsze, których odkrycie rzuciłoby nowe
światło na zrozumienie całego systemu. Praca V. Mandy nie dotyczy wprawdzie całej
filozofii Locke’a, lecz jedynie jej fragmentu, nie ulega jednak wątpliwości, iż Autor doskonale zdaje sobie sprawę z owej wielowarstwowości sensu. Dlatego też podstawowym
zadaniem, które Autor stara się zrealizować, nie jest rekonstrukcja teorii poznania Locke’a, lecz ujęcie jej w taki sposób, iż staje się ona – pomimo ogromu literatury na temat
filozofii Locke’a – problemem który nadal nie został definitywnie rozwiązany.
Omawiana książka poświęcona jest siedemnastowiecznej teorii filozoficznej, jednak owa siedemnastowieczna teoria zostaje wyjaśniona w języku współczesnej epistemologii. Oznacza to, iż także podane w tekście definicje najważniejszych pojęć musiały zostać „przetłumaczone” z języka, w jakim wyłożył je sam filozof, na ów współczesny język epistemologii. Czytając zaś pisma Locke’a łatwo przekonać się on tym, iż
zadanie wyłożenia zawartych w tych pismach poglądów w sposób, w jaki wyłożyłby
je sam Locke, gdyby żył obecnie, było przedsięwzięciem niesłychanie trudnym. Autor
podołał temu przedsięwzięciu w sposób wzorowy.
Całość wykładu odznacza się jasnością i precyzją sformułowań. Mamy w pracy V.
Mandy jasny podział zagadnień: Autor omawia po kolei poszczególne „idee”, będące
centralnymi pojęciami teorii poznania Locke’a, formułuje ich definicje, stara się kreślić
relacje pomiędzy nimi itd. Poglądy Locke’a usiłuje on zrekonstruować po to jednie, aby
je zrozumieć jako jedno z wielu możliwych rozwiązań problemów epistemologii. Nie
podejmuje on prób krytycznej oceny omawianych poglądów, która w tego typu publikacjach na ogól prowadzi do konkluzji, i ż poglądy te są fałszywe.
Należy domniemywać, iż owe cechy naukowego warsztatu Autora nie pozostają bez
związku ze stylem filozofowania samego Locke’a, którego dzieła dla wielu filozofów do
dnia dzisiejszego pozostają niedościgłym wzorem jasności i przejrzystości tekstu filozoficznego. Czytając pracę, odnosi się wrażenie, iż została ona napisana w takiej kolejności, w jakiej powinny powstawać publikacje filozoficzne: Autor szczegółowo przemyślał
całość zagadnień, którym poświęcony miał być przygotowywany tekst, i przystąpił do
pisania dopiero wówczas, gdy dokładnie wiedział, co książka ma zawierać.
Autorowi udało się także zrealizować jeden z podstawowych postulatów, jakie w dobie zalewu literatury filozoficznej spełniać powinna publikacja poświęcona historii filozofii: postulat zwięzłości. Z owym zwięzłym style Teorii poznania Johna Locka wiąże
się z kolei inna zaleta książki – publikacja ta zawiera o wiele więcej treści, niż wydają się
wskazywać jej stosukowo skromne rozmiary. To zaś sprawia (ale oczywiście nie tylko
to), że ma ona szansę stać się jedną z najważniejszych publikacji przybliżającą studiującym filozofii poglądy wielkiego siedemnastowiecznego myśliciela.
Ponadto praca V. Mandy zawiera dokładnie taką treść, na jaką wskazuje jej tytuł, a więc
omówienie teorii poznania Locke’a. Autor do minimum ograniczył wszelkie analizy porównawcze, nie ma więc w książce, poza nielicznym uwagami, rozwlekłych omówień różnic
i podobieństw filozofii Locke’a do innych siedemnastowiecznych teorii epistemologicznych
lub np. omówienia recepcji filozofii Locke’a i jej wpływu na rozwój filozofii w wieku XVIII.
Na uwagę zasługuje wreszcie fakt, iż pisząc o filozofii Johna Locke’a Autor opiera się głownie na dziełach Johna Locke’a, nie zaś na pracach autorów współczesnych dotyczących tych
dzieł. Oczywiście czytanie dzieł filozofa, którego poglądy poddaje się tak wnikliwe analizie,
jak uczynił to V. Manda, nie powinno dziwić, jednak cechujące współczesną historię filozofii
dążenie do „naukowości” oraz obawa przed posądzeniem o powierzchowność są przyczyną,
dla której lektura prac w rodzaju omawianej tu książki dostarcza autentycznej intelektualnej
satysfakcji. Trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek zredagowaną po słowacku pracę dotyczącą epistemologii Locke’a, która nie odwoływałaby się do omówionej tu publikacji.
| 247
Anna Ondrejková
Filozofia a poznanie. Andrzej L. Zachariasz: Poznanie teoretyczne.
Jego konstytucja i status. Wydawnictwo WSP Rzeszów 1999, 272 s.
O autorovi: A.L.Zachriasz v rokoch 1974 – 1994 vedecky a pedagogicky zviazaný
s UMCS (Univerzita M.Curie-Sklodowskej) v Lubline, pôsobí od roku 1994 na WSP
(Vysokej pedagogickej škole) v Rzeszowe. Vo filozofickom myslení vypracoval originálne teoretické stanovisko , v základe ktorého stojí kategória konania. Konanie je
chápané jednak ako schopnosť konštituovania teoretického poznania a zároveň ako
moment prekročenia ohraničenosti človeka. Filozofia konania, ako definuje svoju
koncepciu, je autentickým filozofovaním. Z nej najznámejším je pojem anatelizmu.
Stanovisko anatelizmu vyjadruje absolútnosť pravdy iba v rámci toho systému, v ktorom je formulovaná. Berúc do úvahy rôznosť systémov, zahrňuje zároveň ich vzájomnú relatívnosť v chápaní tejto kategórie.
Hľadajúc zásadné stanoviská autor stavia ďalší problém – či je možné stotožňovať
myslenie zamerané na poznanie s kontempláciou. Kontemplatívny obraz vedeckého
poznania, v zhode s ktorým sa v poznaní prejavuje túžba vidieť „zrkadlový obraz“
skutočnosti, nemusí vždy, podľa názoru autora zodpovedať snahe poznávajúceho subjektu. Chce vidieť aj to, čo je „za zrkadlom“, lebo myslenie je výrazom vita aktivita,
výrazom aktívnosti. Kontemplácia potom vystupuje ako podmienka. Vita contemplativa, vita activa i vita passiva ale hlavne život v činnosti – vita agere. Všetky tieto
„spojivá“ sú medzi sebou bezprostredne spojené a ich spoločnou platformou je sféra
vedomia alebo presnejšie vedomie vedy. To umožňuje vidieť nielen discretum uvedených foriem ale aj ich continuum.
Vymedzujúc filozofiu ako teoretické myslenie túžiace po uchopení pravdy ako cieľa autor začína vymedzením statusu filozofie v analógii s vymedzovaním zásad imanentnej teórie poznania. Analýzy chápe výlučne ako filozofické alebo ináč povedané:
vyskytujúce sa výlučne v rámci filozofického myslenia, skúmajúc aj podmienky tohto
myslenia. V prvej časti nájdeme úvahy na tému „Filozofia a problém jej statusu“. Nanovo je tu postavená otázka: Čo je filozofia? Alebo tiež: čím je filozofia? s argumentáciou tvrdení a dôležitosti odpovedí v 19. i 20. storočí. V podstate ide o ucelený prehľad kto, prečo a akým spôsobom v uvedenom období na stanovené otázky odpovedá
a že argumentácia „čo je“ a „čím je“ nie je totožná – jedna predstavuje zmysel, druhá
prostriedok. Základom je hodnota filozofie pre poznanie, kultúru a nakoniec pre život
človeka vôbec. Od renesančného využitia názorov Platóna a Aristotela cez Descarta,
Spinozu až po Jaspersa, Husserla a Hartmanna je tu podaná perspektíva rôznych filozofických prúdov odpovedí na tieto, takpovediac, večné otázky. V prvej rozprave je
teda filozofia analyzovaná ako racionalizácia skutočnosti, ako teoretické poznanie,
ako názor na svet i ideológia, ako rezultát konania. Druhá rozprava „Filozofia a problém jej predpokladov a sprostredkovaní“ je rozpravou o tzv. petitio principii a postulát intuície či apriori v teórii poznania. Filozofia, problém jej vonkajších i vnútorných,
imanentných predpokladov, je tu analyzovaná taktiež v perspektíve 19. a 20. storočia.
Značná pozornosť je venovaná R. Ingardenovi, najmä jeho práci „Intuícia a intelekt
u H. Bergsona“ (Warszava 1963) a „O nebezpečenstve „petitionis principi“ v teórii
poznania“ (In: U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971). Autorove vlastné východiská a prezentácie jeho názorov tvorí druhá časť rozpravy.
Druhá časť „Historické typy hodnovernosti teoretického poznania“ je analýzou
hodnovernosti vedeckého poznania vôbec z hľadiska troch aspektov: ontologického,
transcendentálneho a metodologického. Problém hodnovernosti teoretického poznania je podľa autora hlavne „problémom statusu teoretickej vedy“ (str. 67). Tomu zodpovedajú aj jednotlivé rozpravy.
V úvahách, ktoré sú predmetom uvedenej rozpravy, autora predovšetkým zaujíma
formovanie sa statusu teoretického poznania spočívajúceho na téze identity myslenia a bytia. Koncentruje sa hlavne na status poznania vo filozofii Descarta, pretože,
ako píše autor, myslenie Descartesa uznal ako zásadné pre analzovný problém, okrem
iného vzhľadom na kontraverznosť v spojení karteziánskeho „cogito“ a v noetike
Kanta. Kontraverznosť uvedených typov filozofického myslenia dovoľuje autorovi vysloviť názory o tom, čo rozumie pod pojmom ontologickej koncepcie hodnovernosti
teoretického poznania. Neznamená to ale, žeby sa autor venoval výlučne Descartovi. Rozprava sa skladá z troch častí: prvá sa dotýka idey ontologickej hodnovernosti
v predkarteziánskej filozofii, druhá je analýzou gnozeológie Descarta v protiklade
ku Kantovi, tretia predstavuje pokantovské modifikácie idey transcendentálneho
odôvodneného statusu hodnovernosti teoretického poznania. Uvedené tri verzie hodnovernosti analyzuje ako tie formy racionalizácie ľudského poznania sveta, ktoré implikujú nielen tézu o identite bytia a myslenia, ale rovnako fakt, že i sama idea racionality nachádzajúca opodstatnenie v tejto téze o identite podlieha dejinám svojskej,
špecifickej transformácie.
Druhá časť práce končí rozpravou „Metóda a problém hodnovernosti teoretického
poznania“. Podľa názoru autora „historicky metodologická koncepcia hodnovernosti
za teoretické uznáva tie rezultáty, ktoré dosiahli úspech v rámci vymedzených metód“ (str. 108), v súvislosti s vedeckosťou či tiež filozofickosťou poznania. Uvedená
koncepcia je formulovaná hlavne vo fenomenologii Husserla a v novopozitivizme
Schlicka. Rozprava nie je anticipáciou fenomenológie ako filozického smeru, predmetom analýzy je jedine stanovisko spojené s hodnovernosťou teoretického poznania.
Tomu je venovaná aj nasledujúca časť rozpravy. Tretí paragraf je analýzou vplyvu fenomenologickej metódy na koncepciu hodnovernosti teoretického poznania. Husserl,
| 249
tvrdí autor odvolávajúc sa aj na názor M. Merleau-Pontyho, bol dokonale presvedčený o dôležitosti fenomelogickej redukcie na celú fenomenológiu (str.119), pretože fenomenologická redukcia do konca Husserlovho života zostáva hlavným problémom
jeho úvah. Značná pozornosť je venovaná jej odlišnosti
od emprického i pozitivi-
stického postulátu nestranného (objektívneho) opisu skutočnosti: fenomenologická
redukcia označuje predovšetkým zameranie sa na predmet. Jej konzekvenciou malo
by byť dosiahnutie „čistého transcendentálneho Ja“, Ja, ktoré má len vlastnú identitu.
Až toto čisté Ja – podľa vzoru absolútneho zrkadlenia sa bez najmenšej chyby – môže
dospieť do takého bytia, akým je v pravdivých vymedzeniach poznanie. (str.118) Uvedený názor autor potvrdzuje citátom z Karteziánskych meditácií, kde Husserl píše,
že:„Charakter epochy je, možno povedať, radikálnou aj univerzálnou metódou, ktorá
dovoľuje postihnúť seba samého ako čisté Ja, spolu s mojím vlastným čistým vedomím
životom, v ktorom a vďaka ktorému celý objektívny svet, existujúci pre mňa, existuje
vlastne tak, v akom v akom vzťahu je ku mne“(str.119).
Husserl zároveň usudzoval, že vec sama v sebe ak je nepoznateľná v rade teoretických operácií, môže byť pochopená v tzv. eidetickej zrejmosti. Krátko povedané:
veci v svojich bytostných vymedzeniach sú poznateľné na základe fenomenologickej
operácie, uznávajúcej intelektuálny charakter poznania.
V štvrtom bode je predmetom analýzy tzv. druhý koperníkovský prevrat, t.j. novopozitivistická idea hodnovernosti vedy. Posledná časť piatej rozpravy je náčrtom
súčasných diskusií o probléme metód a ich funkcie v odôvodňovaní statusu teoretického poznania a program tzv. metodologického anarchizmu v súvislosti s problémom
relativizmu v poznaní.
Tretia časť je venovaná problému konštitúcie podmienok a statusu teoretického
poznania. Ide teda o relácie medzi poznaním a jeho podmienkami. Autor tu analyzuje problém do akej miery samo poznanie alebo aj všeobecnejšie konanie vplýva na
formovanie či konštituovanie jeho podmienok. Či zaradenie podmienok poznania
do samotného poznania alebo všeobecnejšie: „podmienok poznania ako konania“
neznamená, že v tomto sa neustále pohybujeme v kruhu, z ktorého niet východiska
(str.131). Odpovede na túto a podobné otázky hľadá autor v jednotlivých rozpravách
tejto časti.
V prvej rozprave “Človek ako bytie v svete a jeho konanie“ ide o bližšie vymedzenie
problému statusu teoretickej vedy v súhlase s konštatovaním, že všetky gnozeologické
kategórie sa nejakým spôsobom viažu na fakt bytia človeka vo svete. Nepochybne poznanie môže byť uznané ako aktívny spôsob realizácie bytia subjektu vo svete. V ďalších troch rozpravách analyzuje autor problémy spojené s konštituovaním subjektu,
objektu (predmetu) a metódy teoretického poznania: subjekt a problém Ja, zmyslovosť a problém subjektu, vedomie Ja a problém zmyslovosti, objekt poznania a problém
jeho statusu a štruktúry, skutočnosť ako predmet teoretického poznania a iné. Posledné dve rozpravy vyzdvihujú problém konštitúcie pravdy a problém statusu hodnovernosti teoretického poznania súčasnej vedy. Metóda, vychádzajúc z Husserla a novopzitivizmu, je tu analyzovaná ako jeden z elementov ohraničujúcich hodnovernosť
teoretickej vedy, čiže ako jeden z najvážnejších problémov vo vymedzení úlohy poznania. Ontologické podmienky konštituovania sa metódy „podmieňujú“ jej reálnosť;
spojitosť základov metódy s realitou je subjekt-objektová. Špecifické je stanovisko vo
vzťahu k transcendentnu, ale ono sa taktiež môže podieľať na základných tendenciách
myslenia na tému ontológie metódy (str.213). V rámci ontologického stanoviska predmetom skúmania je analýza subjektivistickej perspektívy, sformulovanej tými mysliteľmi, ktorí podstatu pre konštituovanie metódy nachádzali v štruktúre ľudského
bytia a transcendentálna či tiež apriórna perspektíva. Apriórna štruktúra metódy, na
základe svojej transcendentnosti, by potom predchádzala svoju konkrétnu empirickú realizáciu. Činnosť, aby v tomto rámci mohla existovať ako poznávacia, ale tiež
ako náboženská, morálna a pod. je povinná spĺňať apriórne a transcendentné formuly
svojej realizácie. Ontologické odôvodnenie tu nevyhnutne naráža na námietky v zmysle metafyzickosti čistého rozumu. Tieto potom fungujú ako metafyzické vzorce.
Stúpenci tejto perspektívy v poznaní sa v zásade odvolávajú do „tzv. transcendentálnych významov ohraničených typov konania, a súčasne v nich vidia činiteľa determinujúceho konkrétne myslenie a činy človeka. (str.214) Je zrejmé (v súhlase s autorom), že v zmysle takého chápania statusu metódy, ťažko hovoriť o jej formovaní či
konštituovaní sa poznaním a konaním.
Záver tretej časti tvoria rozpravy o pravde a probléme hodnovernosti poznania.
S chápaním pravdy súvisí teda taká situácia, v ktorej ide o adekvátnosť medzi skutočnosťou ako predmetom poznania a myslením, v ktorom sa táto skutočnosť objavuje.
Je to v podstate špecifické vyjadrenie tézy o identite bytia a myslenia. idey „spojenia
v jedno“ dvoch rôznych elementov určujúcej relácie poznávacieho procesu – označené
v práci ako kategória adekvátnosti. Otázka, na ktorú treba odpovedať znie: na čom
alebo od čoho by mala závisieť spomínaná adekvátnosť? Odpoveď zrejme v súvislosti
s analýzou toho či uvedená kategória patrí do oblasti identity bytia a myslenia alebo
o akú podobnosť či primeranosť v zodpovedaní o ich štruktúrovanosti by malo ísť
Z textu je zrejmé, že je značne problematické presne vymedziť aj kategóriu identity
aj kategóriu podobnosti bytia a myslenia. Problém adekvátnosti medzi skutočnosťou
a ju poznávajúcim myslením mala z hľadiska dejín filozofie doplniť medzi iným aj
konštrukcia tzv. čistého Ja. Spomedzi tých, ktorí v dejinách vystúpili s takouto koncepciou je spomenutý Platón, jeho svet ideálneho bytia, zachovávajúci si štruktúru
a z novovekej filozofie Descartes, ktorý formulujúc podmienky teoretického poznania prijíma názor, že subjektívnosť ľudského bytia je vo svojej štruktúre (mathesis
| 251
universalis) totožná so štruktúrou materiálnej substancie, čím v istej miere zároveň
vymedzuje sféru predmetnej skutočnosti. Okrem uvedených autor opiera svoje názory o fenomenológiu E. Husserla a novotomizmus (E. Gilson), kde dominuje názor,
že poznanie je „ uchopením esenciálnej štruktúry skutočnosti“(str.230). Ide hlavne
o „status adekvátnosti v klasickej koncepcii pravdy“, s pripomienkou, že aj chápanie
adekvátnosti môže podliehať relativizácii.
Prijatie názoru, že adekvátnosť je pre pravdu konštitutívnou kategóriou neznamená absenciu kontraverznosti v analýze tohto pojmu.
Je to zrejmé z už uvedenej mathesis universalis ako všeobecnej štruktúry, zahrňujúcej rovnako rem extensam i rem cogitatem, ktoré v cogito vedie k faktu, že skutočnosť má matematicko-logickú štruktúru, a že práve ona ako základ v perspektíve
poznania „ má podlžnosti“ ako predmet teoretického poznania. Výrazom zrejmosti
v inej racionalistickej koncepcii (Leibnizovej) je kritérium koherentnosti súdov. “Koherencia ako zásada teoretického poznania nachádza svoje potvrdenie v koherencii
štruktúry predmetnej skutočnosti. Jej výrazom je logickosť, presnejšie univerzálnosť
logickosti, nachádzajúca svoj výraz v harmónia prestabilita“. (233)
V analýze vzťahu relativizmus a pravda, opierajúc sa o názory Nietzscheho, Simmela, Spenglera, Rickerta, Adorna a i., ale najmä Husserla, podáva autor svoje názory
a stanoviská k problému hraníc teoretického relativizmu (239 – 250), analyzuje relativizmus a jeho typy v tradícii a v súčasnom myslení (251 – 262), podáva podmienky
snáh zdolávania relativizmu vo vede (262 – 270).
Záverom chcem povedať, že teória poznania tak ako je predstavená v recenzovanej
práci profesora A.L.Zachariasza je snahou podať čo možno najkomplexnejšie formu a štruktúru teoretického vedomia a vedy v rámci filozofického myslenia. Odmieta
dve krajné verzie pohľadu na status teoretického myslenia: teoretický dogmatizmus,
ktorý svojou filozofickou formuláciou pripisuje pravde a vede absolútnu hodnotu
a tzv. krajný relativizmus, čiže de facto nihilizmus v poznaní. Stanoviská, ktoré sú
v práci prezentované, sa predovšetkým týkajú zohľadnenia a konštituovania podmienok poznania a ich vplyvu na formulovanie teoretických súdov. Autor si nerobí nárok
na konečné riešenie ontologického, axiologického či antropologického charakteru
poznania vcelku. Práca je vynikajúcou analytickou i kritickou prezentáciou filozofických stanovísk k problému pravdy i poznania v perspektíve teoretického myslenia vo
vzťahu ku skutočnosti.
Wojciech Słomski
František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava
2004, s. 301.
Osoby, które nie zajmują się logika zawodowo, nie zawsze zdają sobie sprawę, iż to
właśnie logika (nie zaś matematyka, jak powszechnie się sądzi) jest dziedziną najbardziej
oderwaną i abstrakcyjną. Dlatego umiejętność jasnego mówienia o niej w języku potocznym w taki sposób, aby przekazywane treści nie przestawały być zrozumiałe dla odbiorcy, wydaje się być umiejętnością niezwykle cenną. A tym właśnie odznacza się wykład F.
Siski. Autor nie rezygnuje wprawdzie z języka formalnego, jednakże (dotyczy to szczególnie pierwszych części książki). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że każdym z omówionych w tekście zagadnień Autor zajmował się dopóty, dopóki nie nabrał pewności, iż jest
w stanie wytłumaczyć to zagadnienie laikowi, nie posiadającemu żadnej wiedzy o logice.
W istocie bowiem problemy logiki, mimo ich abstrakcyjności, nie należą wcale do trudnych – trudne okazuje się jedynie mówienie o nich w sposób zrozumiały.
Często podkreśla się potrzebę krzewienia kultury logicznej w edukacji filozoficznej,
zwłaszcza jeżeli filozofia jest głównym przedmiotem studiów. Niestety, nauczanie logiki
na studiach filozoficznych na ogół ogranicza się do lektury podręczników logiki, które
wprawdzie o dostarczają podstawowej wiedzy o tej dyscyplinie, nie są jednak w stanie
wyrobić w osobach studiujących filozofię kultury logicznej w pełni tego słowa znaczeniu.
Umiejętności stosowania logiki do rozwiązywania problemów filozofii można nabyć jedynie poprzez lekturę publikacji z dziedziny logiki, co jednak w praktyce okazuje się trudne, brakuje bowiem prac o stopniu trudności pośrednim pomiędzy podręcznikiem logiki
prezentujący podstawy tej dyscypliny, a publikacjami fachowymi, poświęconymi zwykle
problemom szczegółowym i operującymi językiem zbyt trudnym dla nie-fachowców.
Praca F. Siski nie jest wprawdzie typowym podręcznikiem logiki, w tym przynajmniej
sensie, że jej celem nie jest przekazanie podstaw wiedzy logicznej, należy ona jednak do
tych nielicznych publikacji, które nie tylko nie zniechęcają do bliższego obcowania z logiką, lecz przeciwnie, pokazują, że logika potrafi być dyscypliną zarówno pasjonującą, jak i,
jeśli wolno się tak wyrazić, owocną z filozoficznego punktu widzenia. Praca poświęcona
jest rachunkowi logicznemu, a ściślej, rachunkowi poświęcone są dwa pierwsze rozdziały
książki, zaś w trzecim Autor omawia logiki wielowartościowe. F. Siska przedstawia historyczny rozwój pojęcia rachunku, następnie formułuje definicje pojęcia oraz omawia
jego podstawowe własności. Zwrócić należy uwagę także na zamieszczony na końcu pracy
dodatek (o objętości niemal dorównującej objętości głównej części książki, co w tym przypadku wynikało z zamiaru całościowego ujęcia problematyki). Wszystko to sprawia, że
praca zawiera wyczerpujące omówienie zagadnień związanych z rachunkiem logicznym.
| 253
Logika matematyczna stała się wprawdzie samodzielną dyscypliną (jak wiadomo, jest
ona wykładana na wydziałach matematycznych, choć, co znamienne, często przez filozofów), jednak jej związki z filozofią wydają się o wiele bardziej ścisłe niż często się przypuszcza. O ile bowiem logika może obejść się bez filozofii, to filozofia z zastosowania do
rozwiązywania własnych problemów wyników nowoczesnej logiki (także logiki matematycznej) czerpie niewątpliwe korzyści. Dla Autora omawianej książki logika (także logika
matematyczna) jest dyscypliną filozoficzną, nie zaś jedynie jedną z metod, które w dociekaniach filozoficznych można zastosować w nadziei uzyskania wyników, które z samą logika nie będą miały nic wspólnego. Stwierdzenie to nie jest bynajmniej truizmem,
ponieważ rozwój logiki matematycznej i jej usamodzielnienie się na początku XX wieku
sprawiły, iż logikę można obecnie traktować bądź jako dyscyplinę matematyczną bądź
filozoficzną (możliwe są też inne ujęcia, np. lingwistyczne). Autorem Maticovej logiki jest
filozof i mamy w niej do czynienia z „filozoficznym” podejściem do omawianych problemów. F. Siska unika jednak także drugiej skrajności, w którą często popadają filozofowie
parający się logiką: w pracy tej logika nie zostaje sprowadzona do teorii poznania uzupełnionej omówieniem kilkudziesięciu prostych sylogizmów i podstawowych pojęć. Logika
pozostaje tutaj logiką i nie zostaje zredukowana do filozofii, a jednocześnie Autor (a także
odbiorca czytający tekst) nie traci z pola widzenia jej ścisłych związków z filozofią. Zainteresowanie F. Siski historią logiki wynika zapewne właśnie z faktu, iż dziedzinę tę traktuje
on jako dyscyplinę filozoficzną (filozofii zaś, w przeciwieństwie do logiki matematycznej, nie sposób uprawiać w oderwaniu od jej historycznych korzeni). Owo filozoficzne
podejście do logiki formalnej przejawia się m. in. w tym, iż Autor wiele uwagi poświęca
poszukiwaniu związków pomiędzy logiką (potraktowaną tutaj jako struktura myślenia
o świecie) oraz strukturami samego tego świata (w sensie fizycznym). Logika zostaje tu
potraktowana jako pewien szczególny fragment rzeczywistości, należący wprawdzie do
pewnej szerszej rzeczywistości (rzeczywistości językowej), jednak istniejący w sposób
równie realny jak świat fizyczny.
Oczywiście wszystko, o czym była mowa powyżej, stanowi niewątpliwy walor omawianej pracy, książka a jednak została napisana jako rozprawa naukowa, jest ona sprawozdaniem z filozoficznych rozważań i spełnia wszelkie standardy rzetelnej publikacji
naukowej. Stanowi ona ważną pozycję nie tylko dla filozofów pragnących poszerzyć swoje spojrzenia na filozofię o zagadnienia związane ze strukturą „językowego świata” (jak
określa logikę F. Siska), lecz także dla specjalistów z dziedziny logiki.
INFORMACJE DLA AUTORÓW
Parerga – pismo naukowe wydawane dwa razy w roku przez Wy¿sz¹ Szko³ê
Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie, poœwiêcone jest problematyce filozoficznej.
Artyku³y i recenzje mo¿na przesy³aæ na adres Redakcji, bior¹c pod uwagê,
¿e zamkniêcie przyjmowania materia³ów do kolejnych numerów odbywa siê
w grudniu i w maju. Redakcja nie p³aci honorariów. Tekstów niezamówionych nie
zwracamy. Rezerwujemy sobie prawo do skracania artyku³ów i proponowania takich skrótów. Artyku³ przyjêty do druku ma postaæ ostateczn¹ i na etapie korekty
autorskiej nie podlega zmianom merytorycznym.
Teksty nale¿y dostarczyæ w dwóch wydrukowanych egzemplarzach oraz w formie elektronicznej – na dyskietce. Na przys³anej dyskietce powinny znajdowaæ
siê dwa pliki, z których jeden zawiera informacjeo autorze (imiê, nazwisko, tytu³
naukowy, stanowisko, pe³nione funkcje, nazwê i adres zak³adu pracy, aktualne
miejsce zamieszkania) oraz proœbê o wykorzystanie materia³u na ³amach Parergi,
a drugi – proponowany artyku³.
Tekst nale¿y przygotowaæ w formacie A4, marginesy (lewy, prawy, górny
i dolny) 2,5 cm, czcionka Times New Roman, 12 pkt, odstêpy – pó³tora wiersza.
Artyku³ nie mo¿e przekraczaæ 22 stron, a recenzja – 7 stron.
Stosujemy przypisy koñcowe, wed³ug nastêpuj¹cych zasady:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ dzie³a
(piszemy kursyw¹),(3) numer wydania, jeœli jest, (4) Tom, (5) Nazwa Wydawnictwa, (6) Miejsce wydania (pe³na nazwa, Warszawa, a nie W-wa), (7) Rok wydania,
(8) stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.).
np. B. Burlikowski, Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, Warszawa
1971, s. 179.
W przypisach bibliograficznych z prac zbiorowych podajemy:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ czêœci,
rozdzia³u, fragmentu itp., (3) po nastêpuj¹cym znaku: [w:] Tytu³ zbioru (tytu³
zbioru piszemy równie¿ kursyw¹),(4) po nastêpuj¹cym skrócie: pod red. Inicja³
(inicja³y) imienia i nazwisko redaktora naukowego, prowadz¹cego itp., (5) Kolejne
wydanie, jeœli wystêpuje, (6) Tom, (7) Miejsce wydania, (8) Rok wydania, (9)
stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.).
np. J. Keller, Tomasza z Akwinu teoria wolnoœci osobistej i obywatelskiej, [w:]
Antynomie wolnoœci, z dziejów filozofii wolnoœci, Warszawa 1966, s. 148.
| 255
INFORMACJE DLA AUTORÓW
W zapisie bibliograficznym czasopism podajemy:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ artyku³u
(kursyw¹), (3) “Nazwê czasopisma” (nazwê czasopisma podajemy w cudzys³owie),
(4) Rocznik, (5) Rok, (6) Nr wydania,(7) stronê (s. x.) lub strony (s. x - z.).
np. B. Burlikowski, Filozofia i nauka w ujêciach marksistów na prze³omie lat
czterdziestychi piêædziesi¹tych, “Humanitas”, T. XIII, 1989, s. 60 - 61.
Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie stosuje siê formu³ê: Ibidem
(= tam¿e), s. xx.
Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie, ale po jednej lub kilku innych, stosuje siê formu³ê skróconego zapisu: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora
(autorów), (2) Tytu³ dzie³a (kursyw¹), (3) op. cit. s. xx.
np. B. Russell, Fakty i s¹dy, op. cit., s. 50.
Po wszystkich cz³onach zapisu bibliograficznego wymagaj¹cych oddzielenia,
stawiamy (,) przycinek.
Teksty prosimy przesy³aæ na adres:
Parerga
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie
ul. Pawia 55
01-030 Warszawa
Dodatkowe informacje: [email protected]

pobierz - Parerga

Transkrypt

Podobne dokumenty

Spuszczanie powietrza Vyfouknutí/ Vyfúknutie Leeresztés

slavica iuvenum x - Dokumenty

Cały nasz „Globe”

slavica iuvenum xvi - Dokumenty

filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo

Pedagogika Rodziny - Społeczna Akademia Nauk

Lexikálna sémantika a derivatológia

Sandecko-spišské - Hrad v Starej Ľubovni

PR 2007 nr 2.indb - Przegląd Rusycystyczny

Humanum nr 2/2008

Zborník - Video, foto a audio portal AVS CCKV PU

Rizikové správanie v teórii a praxi sociálnej práce

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Szkice Humanistyczne - Olsztyńska Szkoła Wyższa

Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie

Tento projekt je realizován v rámci Operačního programu