1 Mały słownik terminów i pojęć fi- lozoficznych dla

20
nr 216 - MARZEC 2015
Filozofia Greków – mających rozum
za fundament dociekań – przyjmowała, że Bóg i wartość (dobro, prawda)
nie muszą stanowić jedności. Platon
w Eutyfronie rozważa, czy należy odwoływać się do Boga, bo jest Bogiem,
czy też dlatego, że jest dobry. Sokrates – w przeciwieństwie do Eutyfrona
– opowiada się za niezależną od Boga
miarą czynów moralnych, jaką jest realna idea (forma). „Jako teiści – twierdzi Alasdair MacIntyre – powinniśmy
czynić to, co Bóg nakazuje, albowiem
jest to słuszne w pewnym niezależnym
sensie, nie powinniśmy zaś Bożych
przykazań uważać za dobre z tej tylko
przyczyny, że od Niego pochodzą,
gdyż wtedy dobro określone jest tylko
przez zgodność z Jego wolą”92.
Jeszcze innym, dającym się wyobrazić źródłem wiary, może być osamotnienie poznawcze i potrzeba samowiedzy, jaką może dać jedynie świadek.
Józef Tischner pisze o świadku, jakim
jest człowiek w relacji do „drugiego”:
„Gdybyż to drugi człowiek zawsze
wiedział, o co mu naprawdę chodzi!
Bywa niekiedy tak, że chodzi mu właśnie o to, by mu uświadomić, o co chodzi”93. Gabriel Marcel absolutnego
świadka (i sędziego) widzi w Bogu94
– „wielkim podglądaczu”, jak mówił
Jean-Paul Sartre. „Tylko Bóg może
przeniknąć całe terytorium duszy, może wiedzieć o nas dokładnie wszystko”95. Być może taki właśnie splot potrzeb pozwala rozumieć wypowiedź
poetycką Tadeusza Różewicza, w której przeczenie wierze jest jej wyznawaniem. Podmiot wiersza pt. Cierń
przypomina dziecko. Bezradne, opuszczone, tęskniące, które krzyczy do
matki że ją nienawidzi i słyszy: ja też
cię kocham.
„nie wierzę
nie wierzę od przebudzenia
do zaśnięcia
nie wierzę od brzegu do brzegu
mojego życia
nie wierzę tak otwarcie
głęboko
jak głęboko wierzyła
moja matka
nie wierzę
jedząc chleb
pijąc wodę
kochając ciało
nie wierzę
w jego świątyniach
kapłanach znakach
nie wierzę na ulicy miasta
w polu w deszczu
powietrzu
złocie zwiastowania
czytam jego przypowieści
proste jak kłos pszenicy
i myślę o bogu
który się nie śmiał
myślę o małym
bogu krwawiącym
w białych
chustach dzieciństwa
o cierniu który rozdziera
nasze oczy usta
teraz
i w godzinie śmierci”96.
Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię
chrześcijańską, Warszawa 1983, s. 337.
1
Karl Rahner, Herbert Vorgrimler,
Mały słownik teologiczny, Warszawa
1987, s. 387. Zdaniem św. Tomasza
z Akwinu religia podtrzymuje ukierunkowanie człowieka ku Bogu.
3 Michał Paweł Markowski, O relacji, „Res Publica Nowa” 2002, nr 12.
4 Cyt. za: Józef Tischner, Zrozumieć
własną wiarę, Kraków 2012, s. 10.
5 Marek Kita, Eliasz był jak my,
„Znak” 2003, nr 11.
6 Prof. Vetulani, neurolog i biochemik, niewierzący („religia to bardzo
przydatny, ale jednak mit, wymyślony
po to, żeby żyło i umierało się nam
lżej, niezależnie od tego, że czasami
jest wręcz odwrotnie”), mówi o powszechności tego „głodu”: „[...] każdy
człowiek, nawet ateista, ma poczucie
Absolutu. Przeczucie, że coś takiego
gdzieś tam jest” (Ma Bóg w człowieku
swoją wyspę. Z Jerzym Vetulanim rozmawia Justyna Siemienowicz, „Znak”
2014, nr 7-8.
7 Erich Fromm, Szkice z psychologii
religii, Warszawa 1966, s. 134.
8 Jan Galarowicz, W poszukiwaniu
istoty religii, Kraków 1991.
9 Karol Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp.
Cyt. za: Jan Galarowicz, dz. cyt., s. 23.
10 W tekstach biblijnych świętość
wyraża hebrajski przymiotnik qādôš
(‫ )שודק‬i grecki hagios (ἃγιος).
11 W podobnym duchu pisze o lęku
Franz Kafka: „W istocie ten strach jest
może nie tylko samym strachem, ale i
tęsknotą za czymś więcej od wszystkich innych rzeczy strach wzbudzającym” (Listy do Mileny, Kraków 1969,
s. 242).
12 Roger Caillois, Człowiek i sacrum,
Warszawa 1995, s. 21-22.
13 Mircea Eliade, Mity, sny i misteria,
Warszawa 1999, s. 56.
14 Cyt. za: Bohdan Paczkowski, Przynosisz mi to, czego mi brak, „Zeszyty
Literackie” 2014, nr 2.f
15 Zapewne też najdłużej pozostaje
w codziennym użyciu ludzi - niezależnie od ich światopoglądu - będąc „fonemem” zdolnym jak żaden inny wyrazić najgłębsze doznania egzystencjalne, przede wszystkim te, które związane są ze śmiertelnością i seksualnością. „Seks jawi się jako najwyższe
wyzwanie rzucone językowi, jak niegdyś był tym wyzwaniem Bóg” (Mauruce Coutier, Seks kontra tekst. Od
Millera do Nabokowa, „Literatura na
Świecie” 1987, nr 5-6). Georges Bataille zauważa, że „Między systemami
ekstazy erotycznej i mistycznej zachodzi uderzające podobieństwo, można
nawet mowić o jakiejś odpowiedniości i wymienności” (Erotyzm, Gdańsk
1999, s. 220).
16 Ludwig Wittgenstein, Wykłady o religii i etyce, Kraków 1995, passim.
17 „Bóg Starego Testamentu to chyba
jeden z najmniej sympatycznych bohaterów literackich: zawistny (i dumny
z tego), małostkowy i niesprawiedliwy
typ, z manią na punkcie kontrolowania innych i niezdolny do wybaczania,
mściwy i żądny krwi zwolennik czystek etnicznych, mizogin, homofob i rasista, dzieciobójca o skłonnościach ludobójczych (oraz morderca własnych
dzieci przy okazji), nieznośny megaloman, kapryśny i złośliwy tyran” (Richard Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, s. 57).
18 Fryderyk Hunia dostrzega postępującą przemianę chrześcijańskiego
teizmu w deizm, co wiąże z dualistyczną strukturą zachodniej świadomości
religijnej: duchowy Bóg („tam na górze”) – odbóstwiony, materialny świat
2
(„tu na dole”), tenże, Grzech redukcjonizmu a śmierć Boga, „Znak” 2014,
nr 5.
19 Charles Reznikoff, Spinoza [w:] tegoż, Graffiti: 67 wierszy z lat 1920-1975
tłum. Piotr Sommer, Sanok 1991.
20 Paul Ricoeur, Pomiędzy filozofią a
teologią: nazywanie Boga [w:] Nazwać
Boga. Teksty Paula Ricouera, Kraków
2011, s. 75.
21 Cyt. za: Jan Assmann, Moses the
Egyptian: The Memory of Egypt In Western Monotheism, Cambridge 1997,
s. 118.
22 Rainer Maria Rilke (Księga godzin)
mówi o poznawaniu jedynie „płaszcza
Boga”, którym jest otaczająca człowieka natura.
23 Cyt. za: Wiktor Zatorski, „Wiemy
zbyt wiele”. Czy teolog może nie być
ateistą?, „Znak” 2014, nr 2.
24 Cyt. za: Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 11980, s. 171.
25 Św. Tomasz, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej
w dyskusji z poganami, innowiercami,
błądzącymi, Poznań 2003, t. 1, ks. 1,
rozdz. 21-22.
26 Jean Mouroux, Wierzę w Ciebie,
„Znak” 1994, nr 1.
27 Franz Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, Kraków 1998, s. 79.
28 Tamże, s. 595.
29 Corpus Hermeticum, X, 4-5. Zbliżone intuicje wyraża teologiczna makksyma: Deus semper maior (Bóg zawsze większy – od wszystkiego, co wie
i mówi o nim człowiek). Próbę takiego doświadczenia świętości, które pozbawione jest pokusy zewnętrznej wyrażalności (doktryny, obrzędy), stanowiła myśl ezoteryczna (ἐσωτερικός –
wewnętrzny). Ezoteryka ma charakter misteryjny, związany z tajemnicą
(μυστήριον). Słowo to oznaczało dla
Greków „zamykanie oczu”, „zamykanie ust” zachowywanie tajemnicy obrzędu (zob. Manfred Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 73-74). Przyjęcie do wspólnoty misteryjnej wiązało się z rytuałem inicjacji (initio – wtajemniczać, przyjąć do wspólnoty, ochrzcić).
30 Jean-Luc Marion, Bóg bez bycia,
Kraków 1996.
31 Karl Barth, Noc, „Znak” 1992, nr 7.
Zdaniem o. Wacława Oszajcy odlewając złotego cielca, chcieli Izraelici
mieć Boga „pewnego”, „dotykalnego”,
„na własną miarę”. Podobną potrzebę
zaspokajają dziś dewocjonalia, odpustowe stragany, wszelkie konkretyzacje. Np. pokusa niewolniczego trzymaniu się litery Pisma, przykazań. „Może
się zdarzyć, że najbardziej niebezpiecznym miejscem i zajęciem dla chrześcijanina jest kościół, tabernakulum i
adoracja” (o. Wacław Oszajca, Tombak w cenie, „Tygodnik Powszechny”
2010, nr 37).
32 Lew Szestow, Ateny i Jerozolima,
Kraków 1993. Grecy łączą poznanie
z metaforą wzroku: wiedzieć = widzieć; ỉδέα (pojęcie) łączy się z εἴδω
(widzieć, oglądać). Tradycja żydowska opiera się na metaforze słuchu:
wiedzieć = słyszeć. Bóg mówi (także
jako głos wewnętrzny) i sam słucha
(„Ja także usłyszałem jęk synów izraelskich”, Wj 6, 5). Por. Józef Tischner,
Spór w królestwie metafor [w:] Bogdan Baran (red.), Rozum i słowo. Eseje
dialogiczne, Kraków 1988.
33 Por. Karol Tarnowski, Bóg wiary
i Bóg filozofów, „Znak” 1994, nr 1.
34 Próby wyzwolenia się z racjonalistycznego gorsetu widoczne są m.in.
u Henri Bergson (koncepcja religii dy-
namicznej), mistyków (Teresa z Avila,
mistrz Eckhart, św. Jan od Krzyża, mistycy reńscy). Mistycy bliscy byli kabale i sufizmowi twierdząc, że wszystwszystko jest jednym.
35 Michał Peter (red.), Tak mówi Bóg.
Ogólne wiadomości o Piśmie świętym,
Poznań 1984, s. 195.
36 Jakub Kremer, Czytać Biblię, ale
jak?, Lublin 1988, s. 21.
37 Także w translacjach z hebrajszczyzny i greki na języki współczesne, zawierających niekiedy sporo dowolności i przeinaczeń rzutujących na praktykę, także opresyjną, kościoła instytucjonalnego. O nieścisłościach tych pisze Albert Gorzkowski w drukowanym w „Znaku” cyklu Filolog czyta
Biblię (2012, nr 9 i kolejne).
38 Żądło Nietzschego. Z Jackiem Filkiem, Krzysztofem Michalskim i Karolem Tarnowskim rozmawia Łukasz
Tischner, „Znak” 2002, nr 8.
39 Cyt. za: Piotr Sikora, Błogosławione niezadowolenie, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 30.
40 Cyt. za: Giovanni Reale, Historia
filozofii starożytnej, t. 1, Lublin 1994,
s. 97.
41 Mikołaj z Kuzy wielokrotnie podkreśla, że można wielbić Boga tylko
dlatego, że się go nie zna.
42 Michel Philibert, Paul Ricoeur, czyli
wolność na miarę nadziei, Warszawa
1976, s. 242.
43 Cezary Wodziński, Zaklęty krąg
mowy [w:] Dziesięć ważnych słów.
Rozmowy o dekalogu, Kraków 2002,
s. 37.
44 Blaise Pascal, Myśli, 599.
45 O teologii mistycznej [w:] Dzieła
Świętego Dionizjusza Areopagity,
Kraków 1932, s. 114-115.
46 Pseudo-Dionizy Areopagita, O teologii mistycznej. Do Tymoteusza,
„Znak” 1992, nr 2.
47 Cyt. za: Tadeusz Bartoś, Jezus historyczny – w stronę chrześcijaństwa
z ludzką twarzą, „Znak” 2009, nr 5.
48 Por. Tadeusz Różewicz, Co zobaczył Akwinata?, „Twórczość” 2003,
nr 10.
49 Karl Rahner, Doświadczenia katolickiego teologa, „Znak” 1992, nr 2.
Por. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 2, Kraków 2003, s. 211.
50 Zbigniew Podgórzec, Rozmowy
z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony
– Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków
2009, s. 405. Paweł Różewicz wspomina o opinii Nowosielskiego na temat jednej z książek Josepha Ratzingera: „na moje pytanie, czy dobra, odpowiedział: – Wiesz, taaak… ale za
bardzo mu się wszystko zgadza. To
podejrzane” (Cyt. za: Krystyna Czerni, Nietoperz w świątyni. Biografia Jerzego Nowosielskiego, Kraków 2011,
s. 184).
51 Jerzy Nowosielski, Ortodoksja ży-
wiąca się herezją [w] tegoż, Zagubiona bazylika. Refleksja o sztuce i wierze, Kraków 2013, s. 292-293. Zdaniem Paula Ricoeura Bóg nie tylko
gniewa się; owszem – oskarża, ale
i pociesza. „Bóg religii grozi i otacza
opieką. Jest najwyższym, ostatecznym
zagrożeniem i najwyższą, ostateczną
osłoną” (Paul Ricoeur, Religia, ateizm,
wiara [w:] tegoż, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, s. 45).
52 Milosz Waligórski, Bracia czescy,
„Odra” 2014, nr 3.
53 Leszek Kołakowski, Wiara dobra,
niewiara dobra [w:] Co nas łączy?
Dialog z niewierzącymi, Kraków 2002,
s. 10.
54 Henryk Elzenberg pojmuje niewiarę jako rzetelność poznawczą. „To co
jako wiarę potępiam, to przyjmowanie
twierdzenia za prawdziwe bez żadnego uzasadnienia (przeważnie na podstawie twierdzeń cudzych, czasem na
podstawie pragnienia żeby tak było
itp.)”, Henryk Elzenberg, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu,
Kraków 1994, s. 384.
55 Alfred N. Whitehead, Science and
the Modern World. Cyt za: H. Richard
Niebuhr, O naturze wiary, „Znak” 1994,
nr 1.
56 Gordon W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988.
57 Blaise Pascal odmawia wartości
wierze opartej na zawierzeniu innym.
„[…] nie powinniście w nic wierzyć
nie wprawiwszy się wprzódy w taki
stan, jak gdybyście nigdy tego nie słyszeli. Jedynie własne uznanie i stały
głos waszego, a nie cudzego rozumu
powinien w was obudzić wiarę” (Myśli,
561). Jednak ufność, o jakiej teraz mowa (πίστιις), może być aktem podmiotowym, nie odnoszącym się do autorytetu, gdy obejmuje i uznaje za istotne własne doświadczenie duchowe
(γνῶσιζ).
58 Walter Kasper, Rzeczywistość wiary,
Warszawa 1979, s. 68. Sam akt wiary
wyraża czasownik heemin, ‫ןימאה‬.
59 Jan Woleński, Po raz trzeci [w:] Co
nas łączy…, dz. cyt., s. 230.
60 Julia Kristeva, Ta niesamowita potrzeba wiary, Kraków 2010, s. 22.
61 Jan Woleński, dz. cyt., s. 229.
62 Ewa Czesna, Ludwig Wittgenstein i
wiara religijna, „Tygiel Kultury” 2009,
nr 10-12.
63 Pojęcie wiary racjonalnej, jeśli nawet nie traktować go jako oksymoronu, budzi wątpliwości związane ze
stopniem (poziomem) uzasadnienia
pozwalającym zakwalifikować wiarę
jako właśnie racjonalną (Jan Woleński, dz. cyt.).
64 Leszek Kołakowski, Jeśli Boga nie
ma… O Bogu, Diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988, s. 34.
65 Tamże, s. 249.