OS_1-2013 - Czasopismo Opuscula Sociologica

Transkrypt

1/2013
Sociologica
rada naukowa
Adam Bartoszek (UŚ), Ryszard Borowicz (UMK), Anna Buchner-Jeziorska (UŁ), Urszula Chęcińska (US), Krzysztof Frysztacki (UJ),
Piotr Gliński (IFiS PAN, UwB), Marian Golka (UAM), Grzegorz Kaczyński (University of Catania), Zofia Kawczyńska-Butrym (UMCS),
Nina Kraśko (UW), Barbara Kromolicka (US), Zbigniew Kurcz (Uniwersytet Wrocławski), Jacek Leoński (US), Irena Machaj (US) – przewodnicząca,
Anna Matuchniak-Krasuska (UŁ), Ewa Narkiewicz-Niedbalec (UZ), Teresa Rzepa (SWPS), Andrzej Sadowski (UwB),
Katarzyna Stokłosa (University of Southern Denmark), Józef Styk (UMCS), Renata Suchocka (UAM), Marek S. Szczepański (UŚ),
Zdzisław Zagórski (Uniwersytet Wrocławski), František Zich (University of J.E. Purkyně in Ústí nad Labem)
redaktor naczelny
Leszek Gołdyka
zastępca redaktora naczelnego
Anna Królikowska
redaktorzy tematyczni
Beata Bugajska: pedagogika społeczna, polityka społeczna, praca socjalna, gerontologia społeczna
Magdalena Fiternicka-Gorzko: socjologia kultury, antropologia kultury, badania jakościowe
Marek Gorzko: teorie socjologii, metodologia socjologii, historia socjologii
Eunice Hempolińska-Nowik: psychologia społeczna
Maciej Kowalewski: socjologia zbiorowości terytorialnych, wsi, miasta, regionu, społeczności lokalnych, studia miejskie
Regina Thurow: socjologia problemów społecznych, polityka społeczna, praca socjalna
redaktor statystyczny
Andrzej Dąbrowski (Uniwersytet Wrocławski)
Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma: www.us.szc.pl/sociologica lub www.opuscula.whus.pl
adres redakcji
Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego
71-004 Szczecin, ul. Krakowska 71-79, pok. 171
[email protected]
Wersja papierowa jest wersją pierwotną.
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: www.us.szc.pl/sociologica
Streszczenia opublikowanych artykułów są dostępne online w międzynarodowej bazie danych
The Central European Journal of Social Sciences and Humanities http://cejsh.icm.edu.pl
redaktor językowy
Elżbieta Blicharska
korektor
Małgorzata Szczęsna
skład komputerowy
Wiesława Mazurkiewicz
projekt graficzny
Agata Kosmacz
zdjęcie na okładce
Anna Czyńska
© Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2013
ISSN 2299-9000
wydawnictwo naukowe uniwersytetu szczecińskiego
Wydanie I. Ark. wyd. 7,5. Ark. druk. 6,1. Format B5. Nakład 70.
1/2013
Sociologica
Spis treści / Contents
Piotr Cichocki Wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej / Narrow and wide concepts
of the public sphere / 5
Anna Królikowska Obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości / Religious pictures
in the aspect of values / 17
Julita Makaro Bariery w komunikowaniu międzykulturowym między osobami sprawnymi
i osobami z niepełnosprawnością / Barriers in intercultural communication
between abled and disabled people / 31
Katarzyna Ćwirynkało Osoby z niepełnosprawnością jako ofiary zaniedbania w rodzinie / Neglect of disabled people in family / 47
Urszula Bartnikowska Humor Głuchych jako czynnik integrujący społeczność / Deaf humor
as one of the elements integrating a deaf community / 61
Urszula Bąk Postawy mieszkańców Sandomierza wobec zmiany systemu politycznego Polski
z 1989 roku / Attitudes of the inhabitants of Sandomierz towards
the changes of the political system in Poland in 1989 / 75
Anna Matuchniak-Krasuska
Recenzja książki Ewy Krawczak Konteksty polskiej socjologii sztuki / 93
opuscula sociologica nr 1
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Piotr Cichocki
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wąskie i szerokie koncepcje
sfery publicznej
Artykuł poświęcono krytycznej dyskusji nad normatywnymi modelami sfery publicznej. Autor przeciwstawia szerokiemu
rozumieniu tej kategorii wąskie modele sfery publicznej. Korzystając z typologii konfrontującej koncepcje Hannah Arendt, modele
liberalne Johna Rawlsa i Bruce’a Ackermana oraz dyskursywny
model sfery publicznej Jürgena Habermasa, dyskusja koncentruje
się na problemie ekskluzji poszczególnych kategorii społecznych
lub elementów dyskursu z domeny publicznej. Zastana polisemiczność tytułowej kategorii nie zostaje bynajmniej przezwyciężona,
jednak konkluzje przeprowadzonego wywodu wskazują na wyższość możliwie najbardziej inkluzywnego konceptualizowania sfery
publicznej.
streszczenie
słowa kluczowe
sfera publiczna,
dyskurs publiczny,
habermas, benhabib
Obserwowany w Polsce poziom popularności użycia „sfery
publicznej” jako kategorii teoretycznej nie wskazuje bynajmniej
na jej dyskursywną dominację. Zarazem niewątpliwe wydaje się, że wzrasta częstotliwość jej wykorzystywania zarówno
w ramach nauk społecznych, jak i szeroko rozumianego dyskursu publicznego. Mając do czynienia z kategorią popularną,
ale nie powszechną, nową, ale przecież wcale nie najnowszą, uzasadnione wciąż wydaje
się podjęcie pojęciowego jej rozpoznania. Również i dziś aktualność zachowuje pogląd
Andrzeja Kaniowskiego, że
wprawdzie określenie „sfera publiczna” wydaje się intuicyjnie jasne i zrozumiałe, jednak (…) należy sprecyzować co się przez ową sferę publiczną rozumie. Ponieważ sam termin „sfera publiczna” nie jest terminem,
który (…) w sposób naturalny kształtował się w języku polskim, warto sięgnąć do pewnych koncepcji wypracowanych gdzie indziej, a które mogą być tu pomocne (Kaniowski 2003: 91).
Popularyzacja kategorii analitycznych przez imitacyjną modernizację wiąże się przy tym
w zasadzie nieuchronnie z powstaniem licznych nieporozumień i niezbyt przejrzystych zróżnicowań interpretacyjnych – stanowi w tym sensie szczególny przypadek ogólnej trudności
z międzykulturowym przekładem pojęcia o zasadniczo podwójnej tożsamości – obdarzonego „statusem kategorii teoretycznej, jednakże silnie odwzorowanej w domenie społecznej praxis” (Nowak, Pluciński 2011: 11).
Nieostrość pojęcia „sfery publicznej” przypomina w dużej mierze status innej popularnej
kategorii nauk społecznych – „kultury politycznej”, który to termin jest:
zdolny do wywoływania szybkiego, intuicyjnego zrozumienia, tak, że ludzie często czują, iż bez dalszej
definicji explicite mogą zadowolić się jego znaczeniem i swobodnie go używać. Ta właśnie dostępność
sygnalizuje jednakże „znaczące zagrożenie, że będzie on stosowany jako „brakujące ogniwo” zastępujące
wszystko, co tylko nie może być wyjaśnione w analizie politycznej (Formisano 2001: 393–394).
Jednocześnie jednak pojęcie sfery publicznej pozostaje zdecydowanie bardziej poli
semiczne i pojemne ze względu na rozległe konotacje opozycji publiczne – prywatne. Przykładowo Michael Warner wymienia w swojej książce Publics and Counterpublics aż kilkanaście opozycji znaczeniowych między tym, co publiczne a tym, co prywatne (por. Warner
2005: 29): 1) otwarte dla wszystkich – ograniczone dla niektórych; 2) dostępne dla pieniądza – zamknięte nawet dla tych, co mogą zapłacić; 3) powiązane z państwem, dziś często
nazywane sektorem publicznym – niepaństwowe, należące do społeczeństwa obywatelskiego; 4) polityczne – niepolityczne; 5) oficjalne – nieoficjalne; 6) wspólne – szczególne;
7) bezosobowe – osobiste; 8) narodowe lub powszechne – grupowe, klasowe, lokalne;
9) międzynarodowe lub uniwersalne – partykularne lub ograniczone; 10) wystawione na
widok innych – ukryte; 11) rozpowszechniane w druku lub w mediach elektronicznych – rozpowszechniane ustnie lub w formie manuskryptu; 12) poza domem – w domu; 13) szeroko
znane – znane wtajemniczonym; 14) uznane explicite – utrzymywane implicite. Choć nie
wszystkie z tych czternastu opozycji dają się dobrze przełożyć na język polski, to zdecydowana większość z nich występuje też w polskim rozumieniu słów „prywatny” i „publiczny”.
Na pierwszy rzut oka widać również wewnętrzne sprzeczności między poszczególnymi
elementami eksplikacji. Przykładowo, mówiąc o opozycji publiczne – prywatne w odniesieniu do przeciwstawienia tego, co „dostępne dla pieniądza”, wobec tego, co „zamknięte
nawet dla tych, co mogą zapłacić”, mówimy o czymś zupełnie innym niż „powiązane z państwem” wobec tego co „niepaństwowe”.
W obliczu tego semantycznego zamętu za neutralny punkt odniesienia, dla obecnych
celów, można przyjąć wysiłek podjęty przez Mirosławę Marody oraz Annę Gizę-Poleszczuk
w książce Przemiany więzi społecznych (Marody, Giza-Poleszczuk 2004: 258–301). Ósmy
rozdział tej publikacji zawiera stosunkowo konsekwentnie przemyślaną eksplikację pewnego sposobu rozumienia kategorii „sfery publicznej”. Proponowana definicja oparta jest
/ piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej
na ścisłej dychotomicznej opozycji tego, co „publiczne”, względem tego, co „prywatne”;
definicja ta jest „szeroka” w tym sensie, że uznaje za należące do „sfery publicznej” wszystkie działania społeczne, które akurat nie należą do „sfery prywatnej” i vice versa. Zakłada
się w ten sposób uogólnione wyobrażenie o przeciwstawnym charakterze ładów wspólnotowych i stowarzyszeniowych: „sfera prywatna w oryginalnym znaczeniu jest przestrzenią
integracji wewnątrzgrupowej, podczas gdy sfera publiczna – przestrzenią integracji międzygrupowej” (Marody, Giza-Poleszczuk 2004: 263). Cała przestrzeń działania społecznego,
która nie jest sprywatyzowana przez grupy pierwotne, ma w tym rozumieniu charakter
publiczny i decyduje o funkcjonowaniu wyższej, wtórnej i wyobrażonej wspólnoty politycznej. Nie wywołuje więc zdziwienia sugestia:
że pojęcie to prowadzi do niezwykle bogatych konotacji i intuicji, spośród których wybijają się idee:
(1) uogólniania i uwspólniania wyborów oraz zachowań w obrębie (2) zorganizowanej przestrzeni, na straży
której stoją (3) pewne ogólne kryteria lub warunki przejścia, kreujące „publiczność” o abstrakcyjnej (ogólnej)
tożsamości, wykraczającej poza „prywatny”, tzn. wewnątrzgrupowy świat życia jednostek (Marody, Giza-Poleszczuk 2004: 267).
W ten sposób przypisuje się sferze publicznej bardzo szeroko zakrojone funkcje społeczne. Przede wszystkim opozycja sfery publicznej i sfery prywatnej wyczerpuje w zasadzie całą dostępną przestrzeń działań społecznych, a wydzielając „sferę publiczną” jako
wszystko to, co dotyczy integracji międzygrupowej, grupuje się pod jedną etykietką ontologiczną bardzo szeroki wachlarz zróżnicowanych form działania społecznego. Co za tym
idzie, konieczne jest przypisanie „sferze publicznej” równie obszernego zestawu funkcji
regulacyjnych pełnionych przez nią w odniesieniu do zbiorowości. Takie ujęcie cechuje
niestety ogólnikowość w tym sensie, że nie można za jego pomocą artykułować ważnych
zróżnicowań działania społecznego, jak również pewna pleonastyczność, polegająca na
zasadniczo zbędnym zastępowaniu już istniejących kategorii teoretycznych o bardziej ustabilizowanych znaczeniach. Szerokich definicji może być naturalnie wiele w tym sensie, że
różnie daje się wytyczyć konceptualną granicę rozdzielającą dwie sfery, jednak ze względu
na ich identyczną, dualistyczną strukturę mówić można w tym wypadku o jednej pojemnej formule definicji. W przeciwieństwie do tego pojedynczego, „szerokiego” sposobu definiowania „sfery publicznej” można natomiast formułować liczne strukturalnie odmienne
definicje „wąskie”. Przez wąskie strategie definicyjne rozumiem takie, w których „sfera publiczna” funkcjonuje wobec pluralizmu innych sfer. Innymi słowy, „wąsko” rozumiana „sfera
publiczna” definiowana jest przez pewien zbiór substantywnych właściwości, które czynią
ją odmienną oraz względnie autonomiczną od innych sfer, takich jak na przykład „sfera
ekonomiczna”, „sfera polityczna”, „sfera intymna”.
Marody i Giza-Poleszczuk nie wpisują się w żadną konkretną ortodoksję teoretyczną;
wybierają raczej drogę poszukiwania kompromisu przez przeinterpretowanie niespójności
zachodzących w zastanych wątkach dyskusji i interpretacji. Jednocześnie za literaturowy punkt wyjścia dla swoich rozważań przyjmują ustalenia dwóch autorów. Po pierwsze,
korzystają z tekstu Seyli Benhabib poświęconego charakterystyce „trzech modeli sfery
publicznej” (Benhabib 2003: 74–88). Klasyfikacja Benhabib – wyróżniająca model Arendt,
koncepcję liberalną Rawlsa i Ackermana oraz dyskursywny model Habermasa – należy
naturalnie do głównych, natomiast nie stanowi jedynej klasyfikacji w literaturze przedmiotu.
Odwołanie do niej w obecnym kontekście wynika głównie z tego, że w Polsce należy do
lepiej zaaklimatyzowanych. Ciekawą, nowszą i alternatywną propozycję znaleźć można na
przykład w eseju Four models of the public space in modern democracies (Ferree at al.
2002), w którym tytułowe cztery modele to: 1) reprezentacyjny liberalizm osadzony w pismach klasyków, takich jak Burke, Mill i Schumpeter, a reprezentowany współcześnie głównie przez ekonomiczne i realistyczne modele demokracji; 2) partycypacyjny liberalizm mający korzenie u Rousseau, preferował raczej demokrację bezpośrednią i uczestniczącą niż
demokrację ciał reprezentantów (dziś pogląd ten reprezentowany jest między innymi przez
takich teoretyków jak Benjamin Barber); 3) dyskursywny, którego zarówno klasykiem, jak
i głównym przedstawicielem współczesnym wydaje się być Habermas, oraz 4) konstrukcjonistyczny, do którego z kolei zalicza się silnie zróżnicowane grono teoretyków z włączeniem
między innymi Benhabib. Po drugie, autorki odwołują się do ustaleń historyka Philippe Ariesa, który podjął problem teoretycznego rozróżnienia między tym, co prywatne, a tym co
publiczne, w związku z pracami nad redakcją Historii życia prywatnego (Aries 1999: 7–19).
Autor ten zwraca uwagę na podwójny sens opozycji, która w jednym rozumieniu przeciwstawia to, co „skryte przed oczami innych”, temu „co wystawione na widok ogółu”, w drugim natomiast ujęciu kontrastuje to, co „partykularne w działaniach jednostek”, z tym, co
wiąże się ze „służbą państwu”. W istocie zaprezentowana przez autorki koncepcja więcej
zawdzięcza „szerokiemu” ujęciu Ariesa niż systematyzacji proponowanej przez Benhabib.
Dzieje się tak zapewne głównie ze względu na to, że wspomniane „trzy modele sfery publicznej” są w istocie koncepcjami wąskimi.
Trzy modele przestrzeni publicznej to opublikowany na początku lat dziewięćdziesiątych
referat, wygłoszony przez Benhabib wcześniej na konferencji zorganizowanej z okazji przetłumaczenia Strukturwandel der Öffentlichkeit na język angielski, który należy niewątpliwie
do najbardziej użytecznych typologii stanowisk teoretycznych w odniesieniu do sfery publicznej. Trzymając się tego, raczej dobrze znanego w kontekście polskim, artykułu zostanie
w obecnym kontekście dla uproszczenia przyjęte, że właśnie te trzy modele, które zostały
tam zarysowane, oddają główne stanowiska teoretyczne w debacie nad znaczeniem kategorii „sfery publicznej”. Innymi słowy, choć nie jest trudno wskazać na istnienie stanowisk
niepasujących do tej układanki, to dla celów obecnego wywodu rozsądne wydaje się przyjęcie tezy, że wszystkie zasadnicze części w istocie do siebie pasują.
Rekonstrukcja koncepcji sfery publicznej zbudowanej przez Arendt, nazywanej często
modelem agonistycznym, w zasadzie oparta jest na poglądach wyłożonych w ramach
Kondycji ludzkiej. W przypadku idealizowanego przez Arendt paradygmatu antycznej agory, drastyczna ze współczesnej perspektywy skala wykluczenia z kategorii obywatelstwa
była, jak się wydaje, koniecznym warunkiem zaistnienia: „własność prywatna, jako warunek
brzegowy, definiowała jednostkę jako obywatela i czyniła go zdolnym do działania w sferze
publicznej” (Nowak, Pluciński 2011: 17). Można naturalnie bronić stanowiska, jakoby ograniczenia te miały jedynie historycznie przygodny charakter – utrzymując na przykład, że
wynikały z kombinacji wielu różnych czynników, pozapolitycznych raczej niż jakichś immanentnych właściwości systemu politycznego. Taki apologeta uznawałby strukturalne wykluczenie społeczne z uczestnictwa w agorze za przygodną historyczną okoliczność, wynikającą z owych niezależnych uwarunkowań, takich jak, na przykład, brak wystarczających
nadwyżek produkcyjnych w gospodarce czy też ograniczenia technologii informacyjnych,
nie zaś samej natury takiej formuły organizacji dyskursu publicznego. W ramach tej koncepcji nieskrępowana deliberacja wolnych i rozumnych obywateli – obywateli oddających
się zatem idealnej formie działania politycznego – wymaga po prostu myślenia o obywatelstwie w kategoriach ekskluzywnego klubu:
/ piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej
Życie publiczne było oczywiście możliwe dopiero wtedy, gdy zadbano o znacznie bardziej palące potrzeby
życia jako takiego. Instrumentem tej dbałości była praca, toteż bogactwo często mierzono liczbą pracowników, czyli liczbą posiadanych niewolników (Arendt 2000: 79).
Przez uwolnienie od życiowych konieczności rozumieć trzeba zatem przede wszystkim
brak doraźnego przymusu pracy dla zabezpieczenia palących potrzeb życiowych. Stąd natomiast stosunkowo blisko jest już do poczynienia obserwacji, że niezależnie od ogólnego
poziomu dobrobytu w każdym systemie społecznym takich uwolnionych od konieczności
jednostek może być jedynie niewielka mniejszość.
Ekskluzywność dostępu do sfery publicznej nie stanowiła dla Arendt jakiegoś przygodnego zła koniecznego, ale – wręcz przeciwnie – kluczową dla myślenia o świecie przesłankę, nawet jeśli można by sobie utopijnie wyobrazić system społeczny o tak rozwiniętej
ekonomii, która uwolniłaby od konieczności znaczną większość, jeśli wręcz nie wszystkich
obywateli, to nawet w takim kontekście agonistyczna sfera publiczna musiałaby pozostać
w znaczącym stopniu ekskluzywna. Swoje poglądy wszem i wobec głosić może bowiem
jedynie niewielu, aby to co jest głoszone mogło być w ogóle publicznie istotne.
Słowo doksa oznacza nie tylko pogląd, ale sławę i splendor. Jako takie odnosi się przede wszystkim do
świata polityki, to znaczy do pewnej sfery publicznej, w której każdy może się pojawić i pokazać, kim jest.
Wypowiedzenie własnej opinii jest równoznaczne z możnością pokazania siebie, bycia widzianym i słyszanym przez innych. W życiu prywatnym człowiek jest ukryty i nie może się pokazywać ani błyszczeć; siłą
rzeczy, żaden splendor nie jest tam możliwy (Arendt 2005: 48).
Nawet jeśli zatem w sferze publicznej mógłby pojawić się każdy, to o ile ukazanie się w tej
sferze miałoby pozostać nadającym splendoru przywilejem, o tyle nie mogliby tam pojawić
się wszyscy. Jeżeli zatem sfera publiczna ma być w istocie agonistyczna, to w żadnym
wypadku nie może stać się egalitarna.
Nawet jeśli można by wykazać, że ścisła segregacja na obywateli i nie-obywateli stanowiła w ramach tego modelu sfery publicznej nie cel autoteliczny, ale ściśle instrumentalne rozwiązanie, pozwalające na uzyskanie swego rodzaju antycznego analogu „klasowo niezwiązanej inteligencji”, to niepokój budzi łatwość, z jaką model ten potrafi uświęcić arbitralną
segregację. Nietrudno natomiast zauważyć, że połączenie agonistycznej sfery publicznej
i swobody dostępu spycha działalność publiczną w kierunku czystej walki o dostęp. Wolność od dyskryminacji w hierarchii nowoczesnych wartości usytuowana pozostaje tak wysoko, że trudno ją uzasadnić przez odwołanie do jakiegoś trwale wyższego dobra. Zatem
jeśli nawet agonistyczny pomysł na deliberację miałby być lepszy od wszystkich innych,
pod każdym względem oprócz ekskluzywności, to w duchu polityki emancypacji musiałby
zostać odrzucony.
Problem dyskursywnego wykluczania nie obciąża koncepcji liberalnych równie bezpośrednio, jak w przypadku wizji Arendt. Historyczna sytuacja problemowa, przed którą staje
doktryna liberalna, polega przede wszystkim na tym, jak umożliwić współistnienie grupom
pierwotnym lub jednostkom wyznającym zasadniczo odmienne koncepcje dobra. Model
liberalny polega na poszukiwaniu takiego rozwiązania dla kwestii społecznej różnorodności
indywidualnych interesów i światopoglądów, który nie wymaga zanegowania tej różnorodności, polegającego na przeciwstawianiu mu takiego czy innego mitu integracji. Z drugiej
strony jednak wskazać należy również na przekonanie, że jednoczesne utrzymanie zróżnicowań i uniknięcie konfliktów możliwe będzie wtedy i tylko wtedy, gdy pewnych kwestii
nie będzie się czynić przedmiotem publicznej debaty. W sformułowaniu Rawlsa okazuje
się między innymi, że zagadnienia, które dotyczą „sprawiedliwości”, podlegają z definicji
publicznej dyskusji, to jednak kwestie „dobrego życia” powinny zostać – również z definicji
– z dyskursu publicznego wyłączone. Innymi słowy, wymaga się od członków politycznej wspólnoty uznania, że pewnych problemów nie należy nawet próbować rozwiązywać
zbiorowo. Jako zbiorowość nie powinniśmy bowiem mówić o tym, co inherentnie osobiste
i w związku z tym przynależne każdej jednostce z osobna. Przy takim postawieniu sprawy
podstawową kwestią staje się naturalnie to, gdzie zostanie postawiona taka dyskursywna bariera. Formuła ta przyjmuje ostatecznie postać „sprawiedliwości jako bezstronności”
– gdzie neutralność dyskursu zagwarantowana jest przez konwencję „sytuacji pierwotnej”,
przypominającej w dużej mierze abstrakcyjny stan natury teoretyków prawa naturalnego,
kiedy to ukrywając wszelkie indywidualne przekonania, statusy i uprzedzenia za „zasłoną
niewiedzy” podmioty spotykają się i konstytuują pole dialogu zanim zostanie podjęta debata. Sprawiedliwość jako bezstronność polega w związku z tym przede wszystkim na tym,
aby podmioty organizowały dyskusję, a co za tym idzie, reguły rozstrzygania o słuszności
w toku dyskusji, abstrahując od tego, co mogą chcieć w ramach tej dyskusji powiedzieć
(por. Rawls 1994: 12–77).
Mimo usilnych starań nie daje się w ten sposób uciec od kwestii strukturalnego wykluczenia, w pewnym sensie zresztą rozróżnianie między strukturalnym wykluczaniem ludzi
a wykluczaniem idei z przestrzeni publicznej debaty wydaje się samo w sobie kłopotliwe do przeprowadzenia. W ostatecznym bowiem rozrachunku, próby takiego wytyczania
granic oparte są zwykle na instytucjonalnym wykluczaniu pewnych kategorii społecznych,
rozpoznawanych jako niezdolne lub niechętne do pozytywnego wkładu w demokratyczną
deliberację społeczeństwa liberalnego. Niech za przykład posłuży zasada konwersacyjnej
powściągliwości:
zanim liberalny obywatel zgłosi argument w publicznym dialogu, nie jest to wystarczające, aby on sam
uznawał go za przekonujący. Musi również uprzednio przekonać się, iż inni obywatele mogą uznać go za
rozsądny pomimo faktu, że wciąż nie będą się zgadzać, co do ostatecznego sensu życia. Jeżeli takiego
przekonania nie ma, musi zaakceptować konieczność przyjęcia konwersacyjnej powściągliwości i odstąpić
od narzucania swoich kontrowersyjnych pojęć rozsądku współobywatelom (Ackerman 1994:367).
Na pierwszy rzut oka postawienie sprawy w powyższy sposób sprawia wrażenie bardzo
umiarkowanego – nie wymaga przecież od uczestników publicznego dyskursu wiele więcej
niż pewnej elementarnej formy refleksyjności oraz zakorzenionej w niej zdolności do wyobrażenia sobie świata społecznego, na który składa się więcej perspektyw niż tylko własna
perspektywa poznawcza podmiotu.
Liberalny sposób myślenia o sferze publicznej popada w oczywiste trudności w sytua
cjach, kiedy w taki czy inny sposób uciskane mniejszości pragną uczynić publicznym niezadowolenie ze swojej sytuacji, chociaż działają wobec stabilnego społecznego konsensu, uzasadniającego fakt dyskryminacji. Przykładowo, kobieta występująca w XIX wieku
przeciw wykluczeniu kobiet z prawa do głosowania nie mogła w racjonalnie uzasadniony
sposób żywić poglądu, że obywatele o poglądach innych od jej własnych gotowi będą
uznać rozumność jej roszczeń. Pozostając konwersacyjnie powściągliwą, powinna wówczas w zasadzie wstrzymać się od argumentacji na rzecz rozwiązania przekraczającego horyzont intelektualny swojej epoki. W ten sposób, nawet jeśli podstawą wykluczania
z dyskursu miałyby być przekonania formułowane we względnie obiektywnych kategoriach,
problemem pozostaje to, że stosunkowo nietrudno jest przekładać takie osądy na wykluczenia społeczne. Szczególnie takie, które stosować można do innowacyjnie nastawionych
10 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej
mniejszości społecznych, czyli takich, których przedstawiciele nie są zadowoleni jedynie
z prawa do istnienia, ale poszukują wpływu na strukturę podstawową społeczeństwa generalnego.
Jeżeli wykluczenie społeczne miałoby stanowić cenę społecznego spokoju, to w wielu
przypadkach należałoby się spytać, czy nie jest to cena zbyt wygórowana. Każdy model sfery publicznej formułuje jednak jakieś kryteria wejścia do debaty, ponieważ zawsze
w taki czy inny sposób będzie się przecież strukturalnie wykluczać pewne grupy – dajmy
na to nieletnich lub niepoczytalnych. Innymi słowy, trzeba zawsze jakoś określić warunki, przy spełnieniu których aktor może uchodzić za rozumnego. Nigdy nie jest bowiem
tak, że za rozumnych na tyle, aby zabierać głos w sprawach publicznych i politycznych
uznaje się wszystkich zarejestrowanych obywateli. Mimo wszystko rzeczywisty problem
z liberalizmem politycznym dotyczy zatem kłopotów z operacjonalizacją owego fundamentalnego rozróżnienia między kwestiami sprawiedliwości i kwestiami dobrego życia. O ile
zestaw ograniczeń nakładanych na debatę pod hasłem konwersacyjnej powściągliwości
ma charakter proceduralny, dotyczy bowiem sposobu argumentacji na rzecz określonych
stanowisk przez aktorów, o tyle owe rozróżnienie wprowadza ograniczenie o charakterze
substantywnym – odnosi się do samego przedmiotu możliwej debaty.
Ujmując ten problem w kategoriach socjologii wiedzy, można zadać pytanie, kto miałby
mieć uprawnienia do wyznaczania reguł prawomocności. Co więcej, wymaga to problematyzacji założenia, że wspólne reguły prawomocności są możliwe w ramach światopoglądowo zróżnicowanego społeczeństwa. Doktryna liberalna nie stawia tego problemu
socjologicznie, nie stara się poszukiwać jakiejś poznawczo uprzywilejowanej kategorii społecznej, uznaje natomiast, że światopoglądową niewspółmierność i intersubiektywną sprawiedliwość można w istocie uratować jedynie wtedy, gdy poszczególne podmioty ograniczą swój wkład do dyskursu. Ograniczenie to musiałoby polegać na mówieniu jedynie
o tym, co potencjalnie daje się publicznie rozstrzygnąć. Nietrudno oczywiście wskazać, że
doktryna ta pozostaje wygodna o tyle, o ile najostrzejsze i najbardziej zajadłe spory między
grupami społecznymi dotyczą tych właśnie wyłączonych strukturalnie z debaty kwestii dobrego życia, które nie mogą znaleźć publicznie sprawiedliwego rozwiązania. O ile zwolennik politycznego liberalizmu może skutecznie argumentować, że prowadzenie tych sporów
nie prowadzi do porozumienia, o tyle nie może uciec od zarzutu, że jego teoria w istocie
uporczywie unika systematycznej konceptualizacji tej klasy nieporozumień. Co więcej, jak
wielokrotnie wykazywano, postulat tolerancji jako jedynego rozumnego wyjścia z zastanej
sytuacji nieporozumień wokół kwestii dobrego życia nie stanowi wcale wyjścia tak światopoglądowo neutralnego, jak chcieliby to widzieć zwolennicy politycznego liberalizmu.
Zdecydowanie mocniej od liberalnego akcentuje kwestię inkluzywności habermasowska
koncepcja sfery publicznej. Proponowany przez Habermasa model pojęciowy wydaje się
zadziwiająco spójny i przejrzysty, jeżeli porównamy go z typowym dla późniejszej twórczości tego teoretyka stylem, nieco ociężałym retorycznie oraz przesyconym scholastyczną
erudycją. Ogólnie rzecz biorąc, struktura wywodu Strukturalnej transformacji sfery publicznej wydaje się nad wyraz jasna i przystępna. Typ idealny „burżuazyjnej sfery publicznej” zostaje scharakteryzowany zarówno z perspektywy historycznej, jak i, w następnym
kroku, poddany socjologicznej analizie. Trzymając się bardzo ogólnie pojętego schematu bazy i nadbudowy, analiza ta koncentruje się najpierw na polityczno-ekonomicznych
przesłankach wyłonienia się takiego właśnie typu sfery publicznej, a następnie poddaje
badaniu rozwój „idei i ideologii” sfery i opinii publicznej na przykładzie głównych myślicieli
epoki, ze szczególnym uwzględnieniem trzech wątków: refleksji Immanuela Kanta, paradygmatu heglowsko-marksowskiego oraz klasycznego liberalizmu uosabianego przez Milla
11
i Tocqueville’a. Rekonstrukcje te stanowią zarówno ilustrację, jak i dyskursywne uzasadnienie ogólnej koncepcji burżuazyjnej sfery publicznej zarysowanej wcześniej w ramach
narracji socjologicznej.
Ponieważ nie ma obecnie potrzeby, aby wchodzić w szczegóły samej historycznej wizji
zapisanej na kartach dzieła o „strukturalnej transformacji sfery publicznej”, za wystarczający
będziemy skłonni uznać zwięzły referat własnego modelu teoretycznego, który Habermas
napisał w latach sześćdziesiątych do potrzeb encyklopedii nauk społecznych (Habermas
1964). Wykład ten charakteryzuje się oczywistą zaletą – zwięzłością, wymuszoną przez
przez encyklopedyczny kontekst oryginalnej publikacji. Poza tym, sposób prezentacji samej koncepcji jest również w związku z tym znacznie bardziej bezpośredni. Na razie jednak
dla celów osadzenia koncepcji Habermasowskiej w szerszym kontekście dyskusji nad sferą publiczną za wystarczające uznać należy taki właśnie encyklopedyczny skrót. Zabieg ten
ma na celu ograniczenie dyskusji do kluczowych wymiarów tej koncepcji, bez wchodzenia
w zawiłości interpretacyjne, które wiązać musiałyby się z całościową rekonstrukcją koncepcji zawartej w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej.
Po pierwsze, akcent położony został na relację między sferą publiczną a opinią publiczną, gdzie publiczność owej opinii jest rozumiana w takim sensie, że dotyczy wszystkich obywateli jako pewnej kolektywnej całości. Zagwarantowanie dostępu dla wszystkich
obywateli wiąże się w tym sensie z kluczowym dla myślenia habermasowskiego problemem legitymizacji; taka gwarancja dostępu, przynajmniej teoretyczna stanowi miękką
gwarancję legitymizacji, ponieważ nikt nie może powiedzieć o sobie, że został z założenia
wykluczony. Przywiązanie do tego wyobrażenia o warunkach koniecznych współczesnej
organizacji politycznej stanowi zresztą nić przebiegającą przez cały praktycznie dorobek
habermasowskiej refleksji, która szczególnie ważną rolę odgrywała później w Faktyczności
i obowiązywaniu:
sfera publiczna musi móc ze swej strony opierać się na takiej bazie społecznej, w której równe prawa
polityczno-obywatelskie osiągnęły społeczną skuteczność. Tylko na takiej bazie, która wyszła poza ograniczenia klasowe i zrzuciła tysiącletnie okowy społecznej stratyfikacji i wyzysku, może się w pełni rozwinąć
potencjał uwolnionego pluralizmu kulturowego – potencjał który jest oczywiście równie bogaty w konflikty,
jak w formy życia generujące znaczenia. Jednakże komunikacyjne opanowanie tych konfliktów stanowi
w społeczeństwie zsekularyzowanym, które nauczyło się w sposób świadomy radzić sobie z własną złożonością, jedyne źródło solidarności między obcymi (Habermas 2005: 327–328).
Rozwinięta sfera publiczna staje się zatem w tym „późnym” ujęciu antidotum na sekularyzację i rozproszenie normatywnego ładu wspólnot. Pozwala potencjalnie na utrzymanie
wspólnoty wyobrażonej społeczeństwom jawnie i aktywnie pluralistycznym.
Po drugie, zupełnie fundamentalny charakter ma ten sposób myślenia o „ciele publicznym”, gdzie definiowane jest ono jako wszelkie działania zbiorowe, które nie przynależą
do „ciała politycznego” ani do organizacji rynkowej. Określenie „ciało” nie ma w tym wypadku żadnych jawnych konotacji organicystycznych, wynika jedynie z figuratywnej tradycji mówienia o „ciałach politycznych”. Przekładając ten sposób rozumowania na myślenie
w kategoriach publiczny/prywatny charakter działań, ten pluralizm sfer daje się przy tym
opisać w sposób odwołujący się do wyróżnienia czterech możliwości analitycznych. Jeżeli
zatem potraktować „publiczność” i „prywatność” nie tyle jako dychotomiczne wartości jednej zmiennej nominalnej, a raczej jako dwie niezależne zmienne, które równocześnie mogą
charakteryzować dany stan rzeczy, to efektem takiego kroku będzie rozróżnienie pojęciowe prezentowane w ramach poniższej tabeli. Niejako na marginesie należałoby podkreślić,
że typologia taka jest jedynie przez habermasowskie ujęcie definicyjne implikowana, nie została natomiast przez niemieckiego badacza explicite przedstawiona. Innymi słowy, bliżej jej
zapewne do interpretacji niż rekonstrukcji jego poglądów.
Tabela 1
Sfery działania podmiotowego implikowane przez definicję Habermasa
Wyszczególnienie
Charakter prywatny
Charakter publiczny
Sfera polityczna
TAK
TAK
Sfera ekonomiczna
TAK
NIE
Sfera publiczna
NIE
TAK
Sfera rodzinna/ Sfera intymna
NIE
NIE
Źródło: opracowanie własne.
Jak widać z powyższego zestawienia, takie rozumienie wymaga pewnego przedefiniowania „prywatności” i „publiczności” w kategoriach interesów, które stanowią przedmiot orientacji działania. W sferze politycznej przedmiotem działania są zarówno partykularne interesy
rywalizujących o władzę podmiotów, a co za tym idzie, także grup i kategorii społecznych,
które są przez nie reprezentowane, jak i interesy wspólnotowe – takie jak na przykład „interes narodowy”. W pojętej typowo idealnej sferze ekonomicznej rozgrywki dotyczą wyłącznie interesów poszczególnych podmiotów gospodarczych, natomiast nie ma tu miejsca dla
powoływania się na jakieś formy wspólnotowości. W sferze publicznej, zgodnie z definicją,
przedmiotem zainteresowania są tylko i wyłącznie interesy transcendentne względem indywidualnych interesów aktorów. W ramach rodziny zasadą organizacyjną pozostaje altruizm
krewniaczy w takiej czy innej formie. Takie postawienie sprawy stanowi zdecydowane wyjście poza heglowską triadę rodzina–społeczeństwo obywatelskie–państwo. Dokładnie się
temu rozbiciu przyglądając, widać wyraźnie, że konceptualnemu zróżnicowaniu podlega
kategoria społeczeństwa obywatelskiego, która w rozumieniu heglowskim obejmowała
wszelkie działania prywatnych podmiotów, zarówno te obliczone na zysk, jak i wszystkie te
formy działań – powszechnie uznawanych za przejawy postaw obywatelskich – które nic
z realizacją partykularnych interesów prywatnych wspólnego nie mają.
Po trzecie natomiast, poprawnie ukonstytuowana sfera publiczna musi mieć według
Habermasa gwarancję wolności wypowiedzi, czyli zapewnienie, że cokolwiek dany aktor
uznaje, z ważkich dla siebie powodów, za publicznie istotne, ma prawo to być wyartykułowane i wysłuchane. Pamiętać należy naturalnie, że jest to charakterystyka stosunkowo
wczesna w dorobku habermasowskim, choć już w niej jednak bez trudu można zobaczyć prototypową formę tego, co u późnego Habermasa przyjęło formę „idealnej sytuacji
mowy”, charakteryzowanej w kategoriach tzw. pragmatyki formalnej (por. Habermas 1976;
Habermas 1979). Naturalnie, na tym poziomie refleksji nie próbuje się jeszcze scharakteryzować na gruncie jakiejś teorii dyskursu, tego jakie strukturalne warunki musi spełnić
sytuacja komunikacyjna, aby efektywnie zapewnić uniwersalne prawo skutecznego zgłaszania roszczeń każdemu chętnemu. W dalszej części artykułu mowa jest raczej o dosyć
ogólnych uwarunkowaniach charakteryzowanych z konsekwentnie pobieżnej perspektywy historycznej, jednak co do samej zasady intuicja komunikacyjnej wolności obecna jest
już w tym wczesnym sformułowaniu. Dalszy rozwój coraz bardziej formalnych zasad etyki
dyskursu w ramach koncepcji Habermasa późnego miał przy tym służyć między innymi
temu, aby wolność artykułowania poglądów nie zamieniała się w czysto formalną wolność
13
dostępu pozbawioną prawa do wysłuchania. Co więcej, z punktu widzenia dyskursywnej
sfery publicznej kluczowe wydaje się to, aby zabezpieczyć publiczną komunikację przed
zdominowaniem przez agonistyczną logikę skupiania uwagi jedynie na jednostkach i reprezentacjach wybitnych. Innymi słowy postuluje, aby prawo dostępu do sfery publicznej nie
miało czysto ilościowego charakteru, tak jak w przypadku równości dostępu do systemu
politycznego w imię zasady „jedna osoba – jeden głos”. Stanowi wyobrażenie o równości
mającej wymiar jakościowy, kiedy to indywidualne zróżnicowania indywidualnych zdolności, statusu i pozycji społecznej poszczególnych podmiotów nie będą wpływać na możliwość artykułowania poglądów w ramach debaty. Debata prowadzona w kontekście takiej
wyidealizowanej sytuacji mówienia zdominowana byłaby zatem w istocie przez siłę lepszego argumentu zamiast przez siłę lepiej argumentującego (por. Richardson 2002: 85–93).
Powszechna dostępność, eliminacja partykularnych interesów oraz wyrugowanie wszelkich form dyskursywnego uprzywilejowania – te trzy konstytutywne zasady poprawnego
funkcjonowania sfery publicznej brzmią niczym mantra dla każdego, kto z takich czy innych
powodów postanowił zaznajomić się z literaturą poświęconą Habermasowskiej doktrynie
sfery publicznej i działania komunikacyjnego. Przyglądając się tej charakterystyce, można
zatem faktycznie dojść do wniosku, że model habermasowski – przynajmniej deklaratywnie
– stanowi najbardziej inkluzyjny ze wszystkich trzech paradygmatów myślenia o przestrzeni
publicznej wyróżnionych przez Benhabib. Arendt uważała, że racjonalność działania w sferze publicznej można uzyskać jedynie dzięki społecznej ekskluzywności ciał debatujących,
Ackerman – w mniejszym co prawda zakresie niż Rawls, ale jednak też próbuje zapewnić
ową racjonalność dzięki intelektualnej ekskluzywności samej debaty. Habermas natomiast
mówi, że jeżeli tylko uda się zapewnić instytucjonalne ograniczenia chroniące sferę publiczną przed kolonizacją ze strony rynku i polityki, to wolni i równi uczestnicy debaty będą zdolni
to ukonstytuowania zdrowej sfery publicznej. Co ważne, zabezpieczenia, o których mowa,
nie wymagają postulowania eliminacji takich czy innych wątków tematycznych z dyskursu
– przedmiotem racjonalnej komunikacji może stać się praktycznie każda kwestia. Sugerowałem również, że w ostatecznym rozrachunku skłaniać się będę ku przekonaniu, że im
bardziej rozwiniętą formę przybierała jego teoria, innymi słowy, im lepiej skonceptualizował
ową sieć instytucjonalnych ograniczeń, tym trudniej było odróżnić jego sposób myślenia od
intelektualnej ekskluzywności teorii liberalnej.
W takiej sferze publicznej, o jakiej marzyła Arendt, reprezentowana jest (lub powinna być)
cnota wspólnoty politycznej, w liberalnej sferze publicznej poglądy aktorów na wspólnotę
się składających, z kolei dyskursywna sfera publiczna zapewniać ma reprezentację nie
tylko poglądów i opinii, ale również norm i wartości konstytuujących wspólnotę. Poza tym,
choć wynika to niewątpliwie z odmiennej koncepcji reprezentacji, przedstawione trzy modele różnią się zasadniczo pod względem wyznawanej koncepcji sprawiedliwości. Z perspektywy przyjmowanej przez Arendt, dla większości klasycznych problemów sprawiedliwości – takich jak zagadnienie redystrybucji – w ogóle nie ma w sferze publicznej miejsca.
Przykładowo potencjalnie wybuchowe społecznie sprzeczności dotyczące sfer pracy oraz
wytwarzania nie powinny być mieszane z przestrzenią publiczno-politycznego działania.
W sferze liberalnej kwestie sprawiedliwości rozstrzygane są substantywnie, co wiąże się
naturalnie z pewnymi ograniczeniami zastosowania tych narzędzi. Natomiast Habermas rości sobie prawo do rozporządzania konsekwentnie proceduralną koncepcją sprawiedliwości. Naturalnie podobnych różnic można by wskazać więcej, wydaje się jednak, że właśnie
te trzy dotychczas wymienione mają, dla rozróżnienia i uporządkowania trzech dyskutowanych modeli, znaczenie kluczowe. Są to kwestie fundamentalne nie tylko z perspektywy
samej sfery publicznej, ale również konstytucji systemu politycznego jako całości: natura
podmiotu reprezentacji, przedmiotu reprezentacji oraz koncepcja sprawiedliwości zakładane przez dany model sfery publicznej. Habermasowski model sfery publicznej określa
instytucjonalną przestrzeń i mechanizmy wystawiania na widok i ocenę ogółu wszystkiego
tego, co uwarunkowane jest przez organizację polityczną lub doniosłe dla wspólnoty poli
tycznej.
Sfera publiczna w tym sensie odnosi się do instytucjonalnych mechanizmów formowania
opinii publicznej. Mechanizmów strukturalnych usytuowanych pomiędzy państwem – czyli
ładem „politycznym” – a społeczeństwem obywatelskim – czyli ładem „stowarzyszeniowym”. Na zjawiska sfery publicznej składają się w tym rozumieniu te właściwości zbiorowej
komunikacji i refleksji, które prowadzą do ustalania opinii o sprawach publicznie istotnych.
Tak rozumiana sfera publiczna jest dla społeczeństwa obywatelskiego i państwa tym, czym
rynek jest dla państwa i gospodarki. Metafora ta nie implikuje naturalnie, że sfera publiczna
musi być wolna – podobnie jak ład wolnorynkowy stanowi raczej rzadkość niż historyczną
prawidłowość. Strategia budowy szerokiej definicji „sfery publicznej” polega na przezwyciężeniu dualizmu „publiczności” jako tego, „co wystawione na widok ogółu” oraz jako
tego, „co związane ze służbą państwu, które stanowiło sumę tych dwóch znaczeń. W ten
sposób „sfera publiczna” mogła się stać ogólnie pojętą „sferą integracji międzygrupowej”
– ze wszystkimi tego teoretycznymi konsekwencjami. Strategia zaproponowana w obecnym kontekście odwołuje się natomiast do wyobrażenia o „sferze publicznej” jako części wspólnej tych dwóch podstawowych intuicji semantycznych związanych z myśleniem
o tym, co „publiczne”. Ta część wspólna będzie naturalnie stanowić kategorię definiowaną
w sposób wąski, niemniej jednak pozwalający, jak sądzę, w sposób zadowalający przezwyciężyć wyjściowy dualizm.
literatura
Ackerman B. 1989, Why Dialogue?, „The Journal of Philosophy”, nr 86.
Ackerman B. 1994a, Political Liberalisms, „The Journal of Philosophy”, nr 91.
Arendt H. 1999, O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, Aletheia, Warszawa.
Arendt H. 2000, Kondycja ludzka, Aletheia, Warszawa.
Arendt H. 2005, Polityka jako obietnica, Prószyński i S-ka, Warszawa.
Aries P. 1999, Argumenty za historią życia prywatnego, w: Historia życia prywatnego t. III, Osso
lineum, Wrocław.
Benhabib S. 1992, Models of public space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, Jürgen Habermas, w: Habermas and the Public Sphere, red. C. Calhoun, MIT Press, Cambridge Mass.
Benhabib S. 2003, Trzy modele przestrzeni publicznej, „Krytyka Polityczna”, nr 3.
Ferree M.M., Gamson W., Gerhards J., Rucht D. 2002, Four models of the public sphere in modern democracies, „Theory and Society”, nr 31.
Formisano R. 2001, The concept of political culture, „Journal of Interdisciplinary History”,
nr XXXI.
Habermas J. 1974, The Public Sphere: an Encyclopedia Article (1964), „New German Critique”,
nr 3.
Habermas J. 1976, Some distinctions in Universal Pragmatics: a working paper, „Theory and Society”, nr 3.
15
Habermas J. 1979, What is Universal Pragmatic? w: J. Habermas, Communication and Evolution of Society, Beacon Press, Boston.
Habermas J. 1991, The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press, Cambridge
Mass.
Habermas J. 2005, Faktyczność i obowiązywanie, Scholar, Warszawa.
Habermas J. 2007, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa.
Kaniowski A. 2003, Polska sfera niepubliczna, „Krytyka Polityczna”, nr 3.
Majone G. 2004, Dowody, argumenty i perswazja w procesie politycznym, Scholar, Warszawa.
Marody M., Giza-Poleszczuk A. 2004, Przemiany więzi społecznych, Scholar, Warszawa.
Nowak M., Pluciński P. 2011, Problemy ze sferą publiczną. O pożytkach z partykularnych rozstrzygnięć, w: O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń, red. M. Nowak, P. Pluciński, Ha!art, Kraków.
Rawls J. 1994, Teoria sprawiedliwości, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Richardson H. 2002, Democratic Autonomy, OUP, Oxford.
Warner M. 2005, Publics and Counterpublics, Zone Books, New York.
narrow and wide concepts of the public sphere
keywords public sphere,
public discourse,
habermas, benhabib
The paper is devoted to a critical discussion of normative
models of the public sphere. It juxtaposes the broad understanding
of the concept with narrow definitions of the public sphere. Using
a typology confronting the approaches of Hannah Arendt, liberal
models of John Rawls and Bruce Ackerman, as well as the discursive model of the public sphere put forward by Jürgen Habermas,
the discussion is focused on the problem of exclusion of particular
social categories or elements of discourse from the public domain.
The polysemy of the public sphere notion has not been overcome,
however, the conclusions of the proposed analysis point to the preference towards possibly most inclusive ways of conceptualising the
public sphere.
summary
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Anna Królikowska
Uniwersytet Szczeciński
Obrazy i obrazki religijne
w aspekcie wartości
Artykuł podejmuje temat obrazu religijnego i pochodnego od niego świętego obrazka w aspekcie zawartych i odczytywanych w nich wartości sakralnych, estetycznych i artystycznych.
Za właściwą dla analizy zagadnień wiążących doświadczenie religijne z sensualistycznym uznana została perspektywa hermeneutyki fenomenologicznej. W artykule wykorzystano wywodzącą się
od H.-G. Gadamera, a rozwijaną przez J. Tokarską-Bakir kategorię
nierozróżnialności, oddającą zespolenie signans i signatum w odbiorze sztuki i w religii. Pozwala ona zobaczyć badaczowi, w jaki
sposób rozpoznawane są w obrazie czy obrazku religijnym wartości sakralne i estetyczne.
streszczenie
słowa kluczowe
obraz religijny,
obrazek religijny,
nieodróżnialność,
sacrum, wartości
estetyczne, wartości
artystyczne
Wprowadzenie
Analiza dotycząca elementów o znaczeniu sakralnym obecnych w kulturze badacza, mająca ambicje realizowania założeń nauki, a więc stosowania reguł o charakterze redukcjonistycznym, potrzebuje autoreferencyjnej uwagi. Z jednej strony,
badacza obowiązuje dążenie do zachowania dystansu wobec
badanego obszaru – w tym wypadku jest to obszar konstru17
ujący nomos, silnie naznaczony aksjonormatywnie. Z drugiej strony, grozi mu, że ulegnie
pokusie, by pójść ścieżką jasnej i prostej (nazbyt prostej) pozytywistycznej lub dekonstruktywistycznej demistyfikacji. Jacek Kurczewski wyrażał swoją niezgodę na dokonywanie
spustoszeń w badanym materiale, które widział jako efekt socjologicznej „maniery desakralizacji napotkanych zdarzeń i motywów i umiejętności ich świeckiej interpretacji funkcjonalnej” (Kurczewski 1990: 247). Badacz operujący na poziomie teoretycznej analizy może
żywić przekonanie, że tylko przez „rozebranie” tej rzeczywistości, przekucie funkcjonujących w niej terminów i znaczeń w jego własne terminy eksplanacyjne, dotrze do autentycznych mechanizmów i „nagiego” sensu zjawisk, a w świetle obnażonych reguł i interesów
odkryte zostanie oszustwo, cała mistyfikacja porządku społecznej świadomości i praktyk.
Czy w takim razie pewne zjawiska pozostawić poza zasięgiem inwigilacji badacza, niepłoszone eksploracją? Pozostanie wewnątrz danego uniwersum znaczeń, wyrzeczenie się
zdystansowanego oglądu – to druga skrajność zaprzepaszczająca możliwość rozpoznania
danego obszaru. Perspektywa poznania humanistycznego wyrosła ze sprzeciwu wobec
paternalistycznego stylu scjentystycznej redukcji, zubożającego wiedzę o ludzkim świecie
znaczeń. Fenomenologiczna zasada epoché podpowiada, by uznać za ważne społecznie
funkcjonujące znaczenia, zaś podstawowe postulaty hermeneutyczne – by przeprowadzać
raczej bezkrwawe poznawcze łowy, nie wypreparowując zdobyczy z jej kulturowego, znaczeniowego kontekstu. Tego rodzaju ostrożne podejście nauk społecznych wydaje się niezbędne przy sięganiu po tematykę obrazu religijnego.
Podejmując tematykę obrazów religijnych, zainteresowanie kierować można ku różnym
aspektom: tym dotyczącym zagadnień relacji autora z dziełem (np. jego motywacjom i sytuacji światopoglądowej, stopniowi związania przez religijny kanon czy oczekiwania zamawiającego, szansom samorealizacji), tym dotyczącym samego wytworu (jego kondycji
estetycznej czy artystycznej, treściom i przesłaniom, środkom wzmagającym sugestywność, statusowi sakralnemu), czy wreszcie – oddziaływaniom obrazów na widza, czyli
splotom doświadczenia estetycznego i religijnego. Połączenie pierwszej i drugiej grupy zagadnień pozwala stawiać pytania i tezy na temat kondycji malarstwa religijnego (a szerzej
– sztuki religijnej) i jego (jej) miejsca w sztuce w ogóle. Z kolei powiązanie dwóch ostatnich
grup zagadnień umożliwia podglądanie relacji między wytworem jednocześnie sztuki i religii, jakim jest obraz, a odczuciami odbiorcy, stawianie pytań o stałość i zmienność szeroko
rozumianej percepcji.
W artykule podjęto próbę rozpatrzenia harmonijnej współobecności i wzajemnie się
wzmacniających lub pozostających w napięciu czy nawet zderzeniu i sprzeczności, postulowanych i realizowanych wartości zawartych w obrazach religijnych, a także w małych przedmiotach kultu, jakimi są święte obrazki. Ich relacje są skomplikowane, różnie też
– w zależności od społecznego uznania i cech odbiorcy – rysuje się układ ich hierarchii.
Estetyka, a w jeszcze większym stopniu religia, odwołują się przede wszystkim do wartości
ujmowanych na sposób platoński, obiektywnie i idealistycznie, na nich zasadzając sens
swego istnienia i za ich pomocą legitymizując swoje trwanie. Socjologia akcentuje zakotwiczenie wartości w ludzkich potrzebach, przeżyciach, dążeniach oraz kulturze (Ossowski
1967: 71–99). Mało chyba dziś obecna w języku socjologii kategoria wartości pozwala, jak
się wydaje, uchwycić stan „pomiędzy” subiektywnym a obiektywnym wymiarem kategorii religijnych i estetycznych. Nieredukowalne pojęcie sacrum zostanie dlatego też niezbyt
zgrabnie przełożone na pojęcie wartości religijnych.
Dziedziny sztuki i religii podobne są także w tym względzie, że, jak zostało to sformułowane w Gadamerowskiej hermeneutyce fenomenologicznej, rozwijanej przez Joannę
Tokarską-Bakir, obie stanowią „dwa tradycyjne przyczółki nierozróżnialności w kulturze”
18 / anna królikowska / obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości
(Tokarska-Bakir 2000: 48). Nierozróżnialność unieważnia rozdział między tym, co naocznie
dane a rzeczywistością, która ma być w ten sposób przybliżona i ukazana, między signans
a signatum. Uznanie tej cechy, powodującej „przełamanie płaszczyzny ontologicznej” przez
zbiegnięcie się sacrum i profanum (Eliade 1993: 32–33), jako „fundującej doświadczenie religijne”, prowadzi zresztą do odrzucenia sposobu definiowania religii jako wyniku „rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i pozaempirycznej” (Piwowarski 1974: 217; Tokarska-Bakir
2000: 23, 230). Podaje ono także w wątpliwość zasadność mówienia o „sensualizmie” jako
li tylko lokalnej cesze naiwnej ze swej natury religijności ludowej.
Obraz i obrazek religijny
Roman Ingarden, za Edmundem Husserlem, rozumie obraz jako przedmiot przeżycia estetycznego, odróżniając go od malowidła, czyli „ugruntowującej go rzeczy realnej”
o określonych własnościach fizycznych, powstałej w wyniku zastosowania takiej czy innej
technologii (Ingarden 1958: 67–78). Patrząc na obiekt, który w założeniu ma nas poruszyć,
zachwycić czy zastanowić, skierować nasze myśli ku pewnemu tematowi lub idei, utwierdzić czy naruszyć nasze przekonania, patrzymy na twór wielowarstwowy, na który składa
się malowidło, obraz, a także temat i historia, do której się on odwołuje (ibidem, 22). Hans-Georg Gadamer stworzył bytową koncepcję obrazu, zasadzającą się na stwierdzeniu,
że dzieło sztuki nie tylko coś odtwarza, ale samo w sobie „oznacza pewien przyrost bytu”
(Gadamer 1993a: 47). Ta ontologiczna właściwość w bodaj najwyższym stopniu odnosi się
do obrazu religijnego, który „pozwala w pełni wystąpić właściwej wartości bytowej obrazu”
(Gadamer 1993b: 155). Nie tylko odsyła on do rzeczywistości sakralnej, ale w jakiś sposób
ją uobecnia.
Hans Belting wyróżnia wśród obrazów religijnych obrazy-wizerunki (imago) oraz obrazy
narracyjne, opowiadające historię świętości (Belting 1997). Zawarte w nich przedstawienia
związane są z religią instytucjonalną – oczywiście, jeśli nie zakazuje ona posługiwania się
obrazem – jej sposobem opisania świata, jej postaciami. Choć wygląd postaci nie jest na
ogół empirycznie dostępny, tradycja ukazywania ich wizerunku dopracowuje się czytelnego kanonu, który pozwala żywić przekonanie, „że dany portret »musi być podobny«” (Ingarden 1958: 24). O religijnym obrazie-wizerunku nie wystarczy powiedzieć, że jest portretem.
Belting wskazuje na szczególną rolę, jaką w przeszłości pełniły obrazy ukazujące „oblicze
świętości”. Ich „wartość bytowa” intensyfikowała się w mocy, jaką im przypisywano. Traktowane były jako szczególne osoby (Belting 1997: 7). Takie podejście nie jest jednakże
zjawiskiem, o którym mogliby pisać już tylko historycy. Świeżym tego przykładem może być
stosunek do kopii acheiropojetycznego („nie ręką ludzką uczynionego”) obrazu Matki Bożej
z Guadelupe, goszczącej w niektórych polskich parafiach. Obraz był uroczyście witany,
a delegaci wspólnot parafialnych w swych przemówieniach powitalnych zwracali się do
niego i równocześnie nie tyle do Matki Boskiej jako takiej, co do tego właśnie, konkretnego
jej uobecnienia.
Kryteria zróżnicowania pod względem nasycenia świętością mają, co oczywiste, swe
źródła w czynnikach niezależnych od tych pochodzących z dziedziny sztuki. W prawosławiu, chociaż pewne ikony zdobyły wyjątkowy status, świętość przypisana jest instytucjonalnie każdej z nich (Uspienski 2009). W katolicyzmie kwestia hierofanii (Eliade 1996: 7–9),
szczególnego kumulowania się sacrum w pewnych obrazach, jest zagadnieniem bardziej
złożonym i bardziej uzależnionym od dialogu lokalizującego się sacrum ze społecznością. Obraz religijny, szczególnie ten wyjątkowy, który utrzymuje związek ze sferą sacrum,
Opis na podstawie uroczystości w parafii w Mierzynie (woj. zachodniopomorskie), 22–29.09.2012.
19
a równocześnie sam w sobie jest odrębnym bytem sakralnym, pozwala, by świętość multiplikowała się na jego kopie. Wystarczy przywołać spektakularny przykład peregrynacji kopii
obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej w millenium chrztu Polski oraz jej społeczne i religijne skutki. W podobny sposób cudowne obrazy znajdują przełożenie na święte obrazki.
Tokarska-Bakir, pisząc o precesji mimesis z prototypu (Urbild) na obraz (Bild) oraz z obrazu
na kopię (Abbild), ukazuje, jak w replice zachowane zostaje „prawdziwe podobieństwo”
(Tokarska-Bakir 2000: 360; por. Czarnowski 1946: 140; Belting 1997: 6).
Uznanie sakralnego znaczenia małych obrazków, mających pomagać kierować myśli ku
przedmiotom wiary chrześcijańskiej, jest pochodną kultu obrazów i jeszcze wcześniejszego kultu relikwii. W kulturze chrześcijaństwa łacińskiego rozwój sztuki pobożnościowej,
mającej wspierać indywidualną religijność, przypada na późne średniowiecze. Ponieważ
dla obrazu dewocyjnego (Andachtsbild) ważne było wypełnianie funkcji pogłębiania indywidualnych uczuć religijnych, postacie i ich przeżycia były ukazywane w sposób ułatwiający
współprzeżywanie (Duffy-Zeballos 2007: 22–23; Elkins 2001: 151–155). Duża popularność
kopii drzeworytniczych przypada na okres potrydencki, wzmaga się w XVIII wieku i trwa
w zasadzie do pierwszej połowy XX wieku. Kościół starał się limitować liczbę replik (Tokarska-Bakir 2000: 298, 360–363), jednak przyspieszające od połowy XIX wieku kształtowanie się kultury masowej, rozwój technik graficznych i wzrost zapotrzebowania na dzieła
sztuki dewocyjnej przyczyniły się do paraprzemysłowej produkcji dewocjonaliów trudnej
do kontrolowania, tak pod względem liczby, jak i jakości (Lubos-Kozieł 2004: 246–276).
Joanna Lubos-Kozieł wykazuje na przykładzie kultury katolickiej w Niemczech, że również
wielkoformatowe obrazy religijne, które zaczęto wytwarzać rzemieślniczo, ulegały stypizowaniu, „traciły status jednostkowych, unikatowych dzieł sztuki” (2004: 272). Masowa produkcja obniżała wartość artystyczną wytworów, jednak na pytanie o zyski z punktu widzenia rozmiarów doświadczania wartości religijnych prawdopodobnie nie należy odpowiadać
ani negatywnie, ani jednoznacznie.
Stefan Czarnowski pisał o chłopach udających się na pielgrzymki i powracających
z obrazkami oraz o dalszych losach i zastosowaniach tych obrazków (Czarnowski 1946:
129–131). Z perspektywy hermeneutyki etnologiczno-filozoficznej inaczej rysuje się stosunek do świętych obrazów niż w „naturalizującej” perspektywie zastosowanej przez Czarnowskiego. To, co dla tego ostatniego jest naiwnym sensualizmem, raczej śmieszną przypadłością wiejskiego ludu, w optyce hermeneutycznej jest czymś generalnie właściwym
doświadczeniu i przeżyciu. „To, co Czarnowski nazywa »niezdolnością«, Gadamer uważa
za sam warunek możliwości” (Tokarska-Bakir 2000: 229). „Sensualistyczne nierozróżnianie”, jako typowe dla ontologii archaicznej – o której w wielu swoich pracach pisał Mircea
Eliade – rzeczywiście występuje najintensywniej i w sposób niepodlegający zaprzeczaniu
w kulturze typu ludowego. Zostało ono szczególnie silnie zanegowane w reformie protestanckiej, odrzucającej kult relikwii i obrazów. Przyjmuje się jednak, w duchu Eliadowskim,
że ontologia archaiczna, mimo że spychana z kultury, jest pewnym trwałym składnikiem
ludzkiej świadomości (Eliade 1992: 166). Tokarska-Bakir ujmuje to m.in. w ten sposób:
sklejanie obrazu i desygnatu, imienia i osoby, tekstu i jego znaczenia, nie tylko nie jest zjawiskiem pobocznym w stosunku do doświadczenia religijnego, ale zasadniczo funduje je i umożliwia, niezależnie od tego,
jak bardzo zróżnicowana jest świadomość religijna, która dokonuje później refleksji nad skutkami owego
nieodróżniania (Tokarska-Bakir 2000: 230).
Stosunek instytucjonalnego Kościoła katolickiego do dewocjonaliów, gdy chodzi o ich
estetykę, był i jest różny, na ogół jednak pozytywny, co wiąże się z uznaniem prymatu
ich znaczenia religijnego. Nastawienie krytyczne wynika raczej z indywidualnych kompetencji estetycznych duchownych. W warstwie interpretacji teologicznej, biorącej górę nad
estetyczną, dewocjonalia, drobne przedmioty, takie jak krzyżyki, medaliki, figurki i właśnie
obrazki, „przystosowane do noszenia lub umieszczania na widocznym miejscu” (Pisarzak
1985), obdarzone są już wstępną świętością ze względu na to, co przedstawiają, czego
są kopią, a niekiedy dodatkowo – z jakiego świętego miejsca pochodzą. Przez błogosławieństwo lub poświęcenie zyskują dodatkową legitymizację udziału w procesie uświęcania
wiernych i ich życia. Stają się sakramentaliami, zawierającymi moc narzędziami pogłębiania
duchowości. Mają dla właściciela „charakter użytkowy”, a równocześnie „zaliczane są do
przedmiotów kultu” (Pisarzak 1985).
Wśród przedstawień ukazywanych na współczesnych obrazkach religijnych wyróżnić
można obrazy cudownych wizerunków lub figur, znajdujących się w ważnych sanktuariach,
które, przypominając lub pełniąc funkcję zastępczą wobec oryginału, zapewniają jego stałą i bliską obecność. Zachowują część świętości swojego oryginału, zarówno tej „autotelicznej”, związanej z reprezentacją bóstwa, jak i tej „instrumentalnej”, związanej z opieką
i pomocą. Dwie inne grupy stanowią dzieła mistrzów malarstwa religijnego lub ich fragmenty obrazujące święte postacie oraz przedstawienia dzieł sztuki religijnej chrześcijaństwa
wschodniego: ikon lub mozaik. W końcu, w największej bodaj liczbie, przedstawienia świętych postaci tworzone przez anonimowych autorów w ramach (wy)twórczości dewocyjnej.
U dołu obrazka znajduje się imię świętego, a na odwrocie na ogół treść modlitwy. Są obrazki oprawne w folię i w ten sposób trwalsze, „do włożenia do portfela” – to uwspółcześniona,
„kapitalistyczna” wersja pobożności.
Obrazy i obrazki miały służyć pokrzepieniu, umocnieniu wiary i pobożności, pomagać
w nawiązaniu kontaktu z Jezusem, Maryją czy świętymi. Liczyła się treść obrazu i jego
oddziaływanie. James Elkins przekonuje, że w wiekach wcześniejszych długo wpatrywano się w obrazy oczami pełnymi łez wiary (2001: 151–155). Socjologicznie rzecz ujmując,
święty obrazek funkcjonuje o tyle, o ile ludzie wciąż uznają jego znaczenie: wkładają do
książeczek modlitewnych (i używają tychże), wstawiają w mieszkaniach w ramki czy za
szybę, eksponują je w inny sposób lub noszą przy sobie na co dzień czy przy specjalnych
okazjach, np. w podróży. Pamiętać także należy o obrazach wieszanych w domach oraz
ich roli w tworzeniu „świętego miejsca” w domu i w sprawowaniu ochrony (por. Czarnowski
1946: 131; Belting 1997: 42). Wśród obrazków sporą cześć stanowią wizerunki świętych
patronów czy Anioła Stróża, mające wobec użytkownika sens indywidualizujący i zarazem
praktyczny, polegający na zapewnianiu opieki i pomocy.
Obrazki, a czasem i autorskie obrazy, zawierają więcej lub mniej elementów kiczu, niekiedy jawnych dowodów braku warsztatu i niedostatku talentu. Mimo że z błędów rysunku
czy sposobu malowania wynikają dysharmonie, a nawet groteska (por. Ingarden, 1958:
28–29), z punktu widzenia intencji daje się odczytać dążenie do oddania jak najpełniejszej
harmonii i maksymalnego natężenia cnót ukazywanych postaci. Ponieważ obraz/obrazek
jest w stanie oddać jedną tylko scenę, dąży się do prezentacji wyraziście i sugestywnie
upozowanej postaci. Sposób ukazania świętego podkreśla jego postawę służby niebu, oddania i pokory, ewentualnie słusznego gniewu skierowanego ku grzesznikom. Zaświadcza
o tym, że człowiek może być bardziej boski niż ziemski. Świętym postaciom często towarzyszą kwiaty, mające oddać ich piękno duchowe i moralne, a także wyrazić cześć, jaka
jest im należnie oddawana. Dla wzmożenia piękna niektóre obrazki dodatkowo zdobione
są złoceniami niebędącymi częścią samego obrazu. W ten sposób wykroczenia przeciw
Analizie poddano obrazki dostępne w sklepach z dewocjonaliami w Szczecinie i Poznaniu w 2011 r.
21
jednym wartościom popełniane są w imię drugich. To, czy przede wszystkim dostrzeżemy
wykroczenia, czy zasługi, uzależnione jest od nastawienia odbiorcy.
Wartości religijne i estetyczne we wzajemnych relacjach
Pierwotnie obrazy przynależały do religii, co oznacza, że ich wartość, znaczenie i przeznaczenie sakralne były dominujące i bezdyskusyjne. Zdecydowane pierwszeństwo sacrum przed artystycznymi i autokreacyjnymi dążeniami twórcy ustanowiono w sposób trwały
w tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Efektem sporów z ikonoklastami stała się szczegółowo opracowana teologia ikony (Uspienski 2009; Sulikowska 2002). O ile tak doniosła
i równocześnie doskonale uregulowana funkcja teologiczna obrazu tradycji bizantyjskiej
i prawosławnej niemal całkowicie dominowała i kontrolowała jego funkcję artystyczną i ekspresyjną, o tyle w chrześcijaństwie zachodnim reguły religijne nie krępowały tak mocno
artysty w dobieraniu środków wyrazu. Ważną gwarancją były w tej sprawie postanowienia
kontrreformacyjnego soboru trydenckiego (1545–1563). Podczas gdy ikony, jako święte
przedmioty, powstawały i trwały poza czasem profanicznym, co znalazło kolejne potwierdzenie na moskiewskim Soborze Stu Rozdziałów w 1551 roku (Uspienski 2009: 208–220),
w zachodnim obrazie religijnym (od XVI w. związanym przede wszystkim z katolicyzmem)
mogły przejawiać się zmienne kryteria artystyczne i estetyczne, a kontrolę nad nim sprawował artysta osadzony w historycznym kontekście. Przykładu różnej skali możliwości ekspresji i swobody w autorskim doborze formy i sposobu obrazowania dostarcza biografia
artystyczna Domenica El Greca, który z „pisarza ikon” na Krecie, po wyjeździe do Wenecji,
Rzymu i Toledo przemienił się w zgoła innego twórcę. Chociaż nadal malował głównie
obrazy religijne i, wspierany przez jezuitów, włączał się w nurt kontrreformacji, czynił to we
własnym, do dziś powszechnie rozpoznawalnym stylu. Nie należy jednak wysnuwać zbyt
daleko idących wniosków co do swobody twórcy łacińskiej sztuki religijnej. Jak podaje Paul
Johnson, El Greco „niejednokrotnie miał kłopoty z uwagi na podejrzane założenia teologiczne jego obrazów i niechęć do spełniania poleceń duchownych” (Johnson 1995: 337).
Zasady te jednak nigdy nie osiągnęły takiej jednoznaczności jak w prawosławiu (por. Flis
2001: 322–323). Artysta, poza realizacją wskazań teologicznych i podstawowego kanonu
ikonograficznego, zasadniczo mógł pozwolić sobie na autoekspresję, dać wyraz własnej
wyobraźni oraz realizować zasady wypracowywane na polu sztuki i podążać za artystycznymi trendami. Przyniosło to, wraz ze skierowaniem uwagi na tematy pozareligijne, niespotykany gdzie indziej rozkwit malarstwa jako głównej ze sztuk plastycznych.
W wypadku sztuki religijnej pierwiastek służebności wobec wartości innych niż tylko
estetyczne jest obecny zawsze, natomiast można mówić o zmiennym udziale pierwiastka
estetycznego czy artystycznego. W czasach, gdy sztuka ukonstytuowała się jako autonomiczna dziedzina, ze swoją wewnętrzną racjonalnością (celami i środkami), nadal mówiło się o trudności w wyabstrahowaniu jej czysto autotelicznej wartości (Ossowski 1966:
260–261, 279; Golka 1996: 191–199). Dążenie to jednak było bardzo żywe. Począwszy od
Renesansu, drogi obrazu stricte religijnego i nowego, w którym liczył się przede wszystkim
talent i umiejętności artysty oraz oczarowujący odbiorców efekt jego pracy, zaczęły się rozchodzić (Belting 1997). Emancypacja sztuki jako dziedziny wypracowującej własne zasady
i reguły oraz wytworzenie się samoświadomości artystów, wiązane z zapoczątkowaniem
kryzysu sztuki religijnej, nie oznaczały całkowitego zaniku obrazów „ukazujących oblicze
świętości” (Belting 1997: xxiii).
W świętych wizerunkach, obrazach, którym przypisana została cudowna moc, estetyka
pozostawała na dalszym planie. Czy zatem stwierdzenie, jakoby „bez wielkiego mistrzostwa
artystycznego nie sposób przekazać kontaktu z sacrum” (Morawski 1988: 45) nie jest
naznaczone estetycznym, artystycznym czy elitarystycznym skrzywieniem? Podczas gdy
estetyk Stefan Morawski wskazuje na uzależnienie aspektu religijnego, uobecniającego się
w wytworze sztuki od jego wysycenia estetycznego lub artystycznego, a z dewocjonaliami traktowanymi jako „wynaturzenie sztuki liturgicznej” wiąże zaledwie „bezmyślny i powierzchowny stosunek do sacrum, który spłaszcza się do zużytych rekwizytów” (Morawski
1988: 38), antropologia dysponuje zgoła innymi konstatacjami.
Podwójne widzenie nasila się szczególnie, gdy świętość ujawnia się w przedmiotach brzydkich i lichych:
w zwykłej gipsowej figurce, w ikonie zakupionej u „obwoźnego sprzedawcy” czy w marnym kalwaryjskim
druku (Tokarska-Bakir 2000: 294).
Morawski pyta więc zreflektowany:
czy w świadomości gminnej Madonna lub Matka Boska z Dzieciątkiem albo wizerunki świętych nie są
nadal najsilniejszym bodźcem do doznań nie tyle estetyczno-religijnych, lecz właśnie czysto religijnych?
(Morawski 1988: 41).
Także Rudolf Otto zauważa, że „uczucia religijne nie są uczuciami estetycznymi” (Otto
1999: 59). Gdy podstawowe znaczenie ma treść religijna, dominującym sposobem odbioru
jest ten, przebiegający w kategoriach religijnych. W obliczu wiary, gdy rozpoznana zostanie
hierofania, pierwszeństwo bierze doświadczenie religijne z jego nieodróżnianiem, a ziemski
artysta zostaje unieważniony na rzecz cudownego pochodzenia obrazu. Pozycja estetyka-erudyty nie jest ani jedynym, ani uprzywilejowanym punktem wyjścia do „właściwego”
doświadczania.
Na nic się zdają grymasy na brzydotę obrazu, który, drwiąc z ludzkich upodobań estetycznych, może być
nieudolny pod względem artystycznym (…), a nawet – z niejasnych powodów – czarny (Tokarska-Bakir
2000: 341).
Poczucie estetyki nie pozostaje jednak uśpione, objawia się w połączeniu z chęcią wyrażenia czci należnej obrazowi-osobie przez ozdabianie, upiększanie i wzbogacanie go „od
zewnątrz”.
Estetyka przez dłuższy czas, począwszy od XVIII wieku, posługiwała się, potraktowanym
później ze wzgardą i popadłym w zapomnienie, pojęciem wzniosłości. Do wartości estetycznych włączał ją Immanuel Kant, podobnie jak Alexander Baumgarten czy Edmund Burke. W Krytyce władzy sądzenia Kant definiował: „wzniosłym nazywamy to, co jest absolutnie wielkie” (Kant 1986: 136), i dodawał: „to, co nieskończone, jest (…) absolutnie (a nie tylko
komparatywnie) wielkie” (Kant 1986: 147). Doświadczenie absolutu i wzniosłości ujmował
jako aporetyczne przeżycie, w którym „to, co jest ponad miarę wyobraźni” wywołuje nie
tylko zachwyt, ale też „uczucie przykrości wypływające z nieodpowiedniości naszej wyobraźni” (Kant 1986: 152). Rzeczywistość sacrum wydaje się tu być idealnym kandydatem do
uznania za wzniosłą. Kant jednak przypisywał zdolność budzenia wzniosłych uczuć estetycznych przede wszystkim przyrodzie. W stosunku do rozwijania moralności religijnej przez
zmysły, szukania „pomocy w obrazach i [całym tym] dziecinnym aparacie” (Kant 1986: 181),
nawet przy uznaniu, że obrazy nadają się do tego, by budzić entuzjazm („idea dobra połączona z afektem”; Kant 1986: 176), Kant był – jako filozof i protestant – bardzo sceptyczny. Wbrew jego stanowisku, w pojawiających się w historii estetyki różnych klasyfikacjach
sztuki tworzonych na podstawie stopnia wzniosłości podejmowanych tematów tematyka
23
religijna uznawana była za reprezentującą jej najwyższy poziom (Ossowski 1966: 169–171).
R. Otto, poza tym, że zaliczał wzniosłość do kategorii estetycznych, to przede wszystkim
uważał ją za cechę właściwą religii. Wzniosłość, którą, jego zdaniem, można było namalować i którą mógł odczytać odbiorca sztuki malarskiej, uznawał za wspólny mianownik ars
i numinosum. Obie zresztą traktował jako kategorie tajemnicze, „tylko wyczuwalne”, „niedające się zdefiniować pojęciowo” (Otto 1999: 59–60). Emocjonalne oddziaływanie sztuki
łączył z irracjonalnością uczucia religijnego, rozumianą jako głębia i wymykanie się jednoznacznym regulacjom umysłu, „wszelkiej oznaczoności” (Otto 1999: 76).
Podstawowym pojęciem estetyki pozostawało jednak piękno. R. Ingarden, wyliczając
sporo „estetycznie wartościowych jakości, których zresztą współwystępowanie nie daje
prostej sumy wartości, lecz efekt bardziej złożony”, uznaje piękno za jakość podstawową
(Ingarden 1958: 33–36; 1966: 162–194). Piękno, mające antyczną tradycję współwystępowania z wartościami etycznymi, składało się także na przymioty boskie. To, co dobre,
musiało być piękne, a Bogu, istocie nieskończenie doskonałej, w myśl zasady „eminencji”,
dobro przynależne było w stopniu najwyższym. Stąd szczególne dążenie, by przedstawienia świętości w jak najwyższym stopniu wywiązywały się z oddania tych przymiotów.
Religię, w dużej mierze najpierw przystosowaną do kultury ludowej, poddano wpływom
kultury masowej. Idea piękna została przykrojona do wyobrażeń niekształconych estetycznie, przeciętnych członków społeczeństwa masowego. W zgodzie z taką wykładnią piękna,
też, a może tym bardziej, oddawano piękno boskie. Co do wzniosłości – to mogła zostać
zrealizowana zastępczo przez ukazanie wzniesionych ku niebu oczu.
Odbiorca wobec wartości obrazu
Kant mówi o warunkach wstępnych władzy sądzenia: „nastrój umysłu, potrzebny do odczuwania wzniosłości, wymaga jego wrażliwości na idee” (Kant 1986: 164). Pomimo uznania wartości estetycznych za kategorię a priori, Kant dowartościowuje epistemologicznie
uczucie i subiektywność (Hudzik 1996: 31). Równocześnie, gdy przyznaje, że „smak jednak
jest w gruncie rzeczy władzą wydawania sądów o uzmysławianiu idei etycznych” (Kant
1986: 307), pobrzmiewa u niego echo starożytnych poglądów na związki między estetyką
a etyką. Filozof dyskretnie utrzymuje tę relację prawdopodobnie dlatego, że władza sądzenia w użyciu estetycznym i sądy moralne mają odniesienie do wartości, a ono jest dla niego
wyrazem najgłębszej istoty człowieka (Hudzik 91: 195). Chociaż Ingarden, podobnie jak
Kant, uważa, że wartości estetyczne mają charakter obiektywny (Ingarden 1958: 37, 60),
a przynajmniej, że mają „obiektywne ugruntowanie” (Ingarden 1966: 128–136), wie też, że:
siła sugestywna „malowidła” nie jest jednakże bezwzględna, nie zmusza widza w sposób bezapelacyjny
i jednoznaczny do ukonstytuowania obrazu o określonych pod każdym względem właściwościach (Ingarden 1958: 70).
Chodzi zatem o widza o „odpowiedniej postawie”. „Pełną sprawiedliwość” może oddać
dziełu sztuki widz przygotowany i o odpowiedniej wrażliwości estetycznej (Ingarden 1958:
35, 111). W jeszcze większym stopniu religijne przesłanie wymaga odbiorcy religijnego,
a przynajmniej – religijnie zsocjalizowanego. Andrzej Ziemilski zauważa, że w estetyce długo dominowało operowanie jako jednostką analizy pojedynczym, izolowanym doświadczeniem dzieła sztuki, natomiast niewiele uwagi przywiązywano do biografii odbiorcy, właściwych mu „społecznych ram pamięci” (Ziemilski 1984: 110). J. Tokarska-Bakir uważa, że
„sfera estetyczna nie jest ani czysto subiektywna, ani bezinteresowna, lecz jest częścią
całościowego doświadczania świata” (Tokarska-Bakir 2000: 60). Dodajmy jeszcze głos
Marii Gołaszewskiej: „By oddziałał ethos sztuki, by została ona skonkretyzowana w swej
funkcji etycznej, człowiek z nią obcujący musi posiadać własny, swoisty ethos” (Gołaszewska 1983: 12).
Obraz figuratywny jest, wedle określenia Ingardena, tworem „momentalnym”, ukazującym obiekty „tylko w pewnej chwili swego domniemanego bytu” (Ingarden 1958: 90).
Tak jak ważne jest więc uchwycenie najbardziej sugestywnego i znaczącego „kadru”
z opowiadanej w obrazie świętej historii, tak u widza ważna jest wiedza „literacka” – znajomość tematu, transcendentnej wobec dzieła sytuacji, znajomość „prehistori” lub także
„posthistorii” momentu ukazanego w obrazie. Widz zsekularyzowany nie odda religijnemu
obrazowi „pełnej sprawiedliwości”, nie w sensie estetycznej czy artystycznej jego recepcji,
ale w sensie odnajdywania wartości religijnej. Jeszcze inaczej będzie wówczas, gdy religia
stanowić będzie dla niego negatywny układ odniesienia.
Służba wyższym wartościom czy zdrada sztuki?
Dzieło sztuki zawiera w sobie w różnych proporcjach, lecz zawsze w pewnym zespoleniu, elementy „utylitarne” i „czysto” artystyczne. Realizowanie przez wytwór sztuki innych,
pozaartystycznych czy pozaestetycznych celów może być postrzegane dwojako: jako
uwznioślenie sztuki lub jako jej zniewolenie. Gołaszewska wskazuje na przekonanie (chyba
już coraz rzadsze, choć jej zdaniem dość rozpowszechnione), że skoro istnieją wartości
wyższe niż estetyczne, sztukę można podzielić na taką, która realizuje jakiś etos, i taką,
która go nie realizuje, pozostając „zaledwie” sztuką. Gdy:
twórcą kieruje głównie wzgląd na „idee ogólne”, mamy do czynienia z transcendencją sztuki ku tym właśnie ideom ogólnym (…). Mówimy wówczas, że artysta pozostaje wtedy w służbie idei. I tu właśnie wkracza
zagadnienie artysty zaangażowanego (Gołaszewska 1983: 23).
Jeśli uznać za autorką, że sztuce z jej „natury” przyrodzona jest ludyczność (Gołaszewska 1983: 6; por. Ossowski 1966: 268–272), to gotowi jesteśmy przyznać, że gdy „wchłania
w siebie” te dodatkowe wartości, orientuje się na zewnętrzne wobec niej idee, ma szanse
nabrać „wyższej godności” i „wkroczyć w sferę sacrum” (autorka rozumie je szeroko, niekoniecznie religijnie). Pojawia się wówczas oczywiście zagrożenie, że „pierwszoplanowe traktowanie idei ogólnych może prowadzić do zapoznania strony artystycznej” (Gołaszewska
1984: 23), lecz dobry artysta jest w stanie ich uniknąć.
Ingarden pozostaje w tej kwestii dużo bardziej sceptyczny; zauważa nawet, że artysta
może sięgać po podniosły temat dla skompensowania niedostatków talentu czy warsztatu.
Kto źle maluje, powiadają, skłonny jest ratować się „literaturą” wzniosłą i działającą na uczucia widza, ale
obraz przez to nie staje się lepszy, a jest może nawet gorszy, bo wzniosłe wartości literackie, np. pozaartystyczne walory religijne, podane są w wulgarny sposób malarski (Ingarden 1958: 85).
Podejrzliwość, a nawet pogarda dla zaangażowania w „poważne tematy”, wraz z silnym
akcentowaniem konieczności podążania sztuki ku maksymalnej autonomii, każą postrzegać sytuację, w której obraz nie jest w pełni samodzielnym dziełem jako opresyjną dla artysty i sztuki. Potrzeba emancypacji, odejścia w kierunku „malarstwa czystego” generowała
walkę z „literaturą w malarstwie”, aż do walki formistów i abstrakcjonistów z wszelkim tematem – przedstawieniem przedmiotowym. Wolność artysty zaczęła być realizowana w dużej
mierze jako „wolność od”. Przy takich założeniach „wysługiwanie” się innym wartościom
25
to swego rodzaju zdrada, sprzeniewierzenie się przekonaniu, że sacrum wystarczająco
i w sposób właściwy realizuje się w samej sztuce (Ossowski 1966: 297). Środowiska artystyczne stanęły w pełnej gotowości do prowadzenia spektakularnych batalii o najwyższą
wartość – wolność artysty (por. Golka 1995: 78–83).
Na pierwszy rzut oka nie wydają się nam kontrowersyjne słowa stwierdzające, że „wartość estetyczna jest (…) warunkiem koniecznym i dostatecznym by dany przedmiot uznać
za dzieło sztuki” (Gołaszewska 1983: 24). Jeszcze u Ingardena wartości artystyczne (które
są względne i służebne) stanowią środek do celu, jakim jest wyrażenie (bezwzględnych)
wartości estetycznych (1958: 104; 1966: 137–161). Sztuka, której celem stało się poszukiwanie własnej tożsamości, podjęła się jednak samowyzwalania od wszelkiej służby, w tym
także służby wartościom estetycznym. Należało zatem zaprzeczyć odwiecznemu postulatowi, że „w sztuce powinno objawiać się piękno”, ukazać „chaos i skłócenie, brzydotę i zło”
(Gołaszewska 1983: 16). Gołaszewska zauważa, że docierając w swojej podróży w poszukiwaniu autentyczności aż do antysztuki, sztuka osiągnęła kres swojej drogi: „Transcendencja ta posunęła się aż do ostatecznych granic, aż do zaprzeczenia wartościom
artystycznym” (Gołaszewska 1983: 21).
W rozwoju sztuki, jej ewolucjach i rewolucjach, wraz z przemianami teorii estetycznych
i artystycznych prądów nastąpiły daleko idące zmiany w pojmowaniu celów sztuki i wartości orientujących jej zadania. Pitirim Sorokin konstatował, że w historii kultury europejskiej
nastąpiło przejście od sztuki odsyłającej do intuicji, ducha, wiary i religii (ideacjonalnej) ku
sztuce sensualistycznej, która już do niczego nie odsyłała, a akordem zamykającym cykl
zmian jest sztuka naznaczona „inkoherentną, zmąconą (impure), dziwną formą antywizualizmu” (Sorokin 2010: 147). W warunkach powszechnego braku zrozumienia i akceptacji
dla sztuki ideacyjnej trudne staje się położenie sztuki religijnej. Mało dla niej szczęśliwie,
dzisiejsza kultura, chociaż nieotwarcie sakralizuje pewne wartości, ucieka od podniosłości,
posługując się znacznie chętniej ironią, pastiszem, redukcją i demistyfikacją (Gołaszewska
1983: 16). Pojęcie wzniosłości zamknięte jest w lamusie estetyki, a pewne próby przywrócenia go, podejmowane przez Theodora Adorna czy Jean-François Lyotarda, nie zapowiadają powrotu dawnych znaczeń i sposobów wcielania wzniosłości do kultury (por. Hudzik
1996: 233; Lyotard 1996). Dzisiejsza publiczność ze szczególną ochotą i przyjemnością
wychwytuje kicz.
Obrazy religijne to niewątpliwie obrazy z tematem. „Literackie”, czyli niesamodzielne.
Twórczość religijna to twórczość „zaangażowana”, co aktualnie znacznie częściej ma wymowę negatywną niż pozytywną. Z natury rzeczy – także jakkolwiek mieszcząca się w kategoriach tradycji religii instytucjonalnej. Dodatkowo, często musi liczyć się w jakimś stopniu z gustem, wrażliwością, oczekiwaniami i wyobrażeniami na temat piękna i sposobów
ukazywania świętego tematu tych, którzy dzieła zamawiają (por. Ossowski 1966: 310–315;
Niedałtowski 1997). Towarzyszyć muszą jej zatem podejrzenia o zapoznanie najwyższego
ideału sztuki, poddanie się zniewoleniu. Twórczość ta staje się w jakimś sensie wstydliwym
zajęciem.
Podsumowanie
Religia oddziałuje i aktualizuje się na różne sposoby, w tym znaczący jest udział realizowania się jej przez swoje wytwory. Tokarska-Bakir przedstawia to następująco:
Żywy proces rozumienia tradycji i jego wytwory (…) to dwa warunkujące się nawzajem tryby, w jakich przejawia się gra sztuki czy religii. Bez energeia, procesu rozumienia, zachodzącego w łonie tradycji, wytwory
kulturowe, zbiór ergoi, spadłyby do rzędu minerałów, straciły swój znakowy, historyczny status. Bez ergoi,
wytworów tego procesu, sama tradycja nie mogłaby z kolei zachować tożsamości (Tokarska-Bakir 2000:
230–231).
Obraz, jako obiekt intencjonalny, „do swej pełnej konstytucji” wymaga widza, jego ukierunkowanej świadomości (Ingarden 1958: 31). Szczególnie widza potrzebuje obraz religijny.
Jego odbiór odbywa się w ramach religijnej i estetycznej tradycji, aczkolwiek z minimalnymi
wymaganiami co do teologicznej, a tym bardziej estetycznej, kompetencji. Jeśli wierzyć
Eliademu, głęboko ukryte pokłady świadomości archaicznej, nieodróżniającej, są jednym
z archetypicznych, niedających się całkowicie usunąć elementów konstytutywnych ludzkiej
świadomości. W szeroko rozumianej percepcji obrazu religijnego nakładają się na siebie dwa
procesy nierozróżniania: jeden będący istotowym składnikiem doświadczenia estetycznego w ogóle, drugi – właściwy religii, polegający na związaniu naocznego doświadczenia ze
światem sakralnym. Hermeneutyczna kategoria nierozróżnialności uprawomocnia taki sposób odbioru sztuki religijnej, który kiedy indziej zostałby nazwany naiwnym sensualizmem.
Pozwala też na serio potraktować wartości: subiektywnego – wbudowanego w ogólny
sposób doświadczania świata – piękna odnajdywanego w obrazie, a nawet w obrazku
religijnym, przez „estetycznych prostaczków”, tak jak i zobiektywizowanego (choćby instytucjonalnie) piękna estetycznych erudytów; indywidualnego przeżycia wzniosłości sacrum
rozpoznanego przez wierzącego, jak i społecznie zinstytucjonalizowanej wartości sakralnej
obrazu.
U nieprzygotowanego estetycznie czy artystycznie odbiorcy, szczególnie u „użytkownika” sztuki religijnej czy dewocyjnej, także obecna jest tęsknota do wartości tkwiących poza
czasem. Tych religijnych, ale również tych estetycznych – wzniosłości i piękna. Wytwory
powstałe w warunkach dezercji sztuki z pola religii i wysycenia tej niemal próżni produkcją
rzemieślniczą czy paraprzemysłową są kłopotliwe jeśli idzie o dostarczanie doświadczenia
religijnego bardziej wyrobionemu estetycznie wiernemu widzowi. Wobec słabości estetycznej „dzieła” zostaje on wystawiony na próbę lojalności: w jaki sposób przyswoić zawartą
w obiekcie wartość religijną, przeżyć spotkanie zmysłów, wyobraźni i idei, doświadczyć
stanu nieodróżniania, gdy zbyt widoczne są estetyczne ekscesy?
Gra jakości religijnych, estetycznych i artystycznych w obrazie, ich zharmonizowane
wspieranie się lub też spieranie się ze sobą i wzajemne napięcia, wraz z aspektem doświadczania obrazu przez odbiorców o różnym stopniu i typie religijności oraz zróżnicowanej estetycznej wrażliwości, pozostają zagadnieniem nie tylko z działu historii religii, historii
sztuki bądź etnografii. Doświadczenia religijne w taki czy inny sposób przemieszane z estetycznymi, wynikające z kontaktu z niezwyczajnym (bo nieprofanicznym) obiektem, powinny
znaleźć dla siebie być może skromne, lecz jednak pewne miejsce w podejmowanym w ramach nauk społecznych myśleniu o religijności, także tej współczesnej.
literatura
Belting H. 1997, Likeness and Presence. A History of Image before the Era of Art, tłum. na j. ang.
E. Jephcott, The University of Chicago Press, Chicago.
Czarnowski S. 1946, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: S. Czarnowski, Kultura,
Spółdzielnia Wydawnicza „Książka”, Bydgoszcz.
Duffy-Zeballos L. 2007, Murillo’s Devotional Paintings and the Late Baroque Culture of Preyer
in Seville, New York University, New York.
27
Eliade M., 1992, Próba labiryntu. Rozmowy z C.-H. Rocquetem, tłum. K. Środa, Studio Sen,
Warszawa.
Eliade M. 1993, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Wydawnictwo OPUS, Łódź.
Eliade M. 1996, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa.
Elkins J. 2001, Pictures and tears: a history of people who have cried in front of paintings,
Routledge, London.
Flis A. 2001, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Zakład Wydaw
niczy Nomos, Kraków.
Gadamer H.-G. 1993a, Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, tłum. K. Krzemienio
wa, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Gadamer H.-G. 1993b, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran,
Interesse, Kraków.
Golka M. 1995, Socjologia artysty, Ars Nova, Poznań.
Golka M. 1996, Socjologiczny obraz sztuki, Ars Nova, Poznań.
Gołaszewska M. 1983, Sacrum i profanum sztuki. Wprowadzenie do dyskusji, w: Ethos sztuki.
Ogólnopolskie seminarium estetyczne poświęcone etycznej problematyce sztuki, red. M. Gołaszewska, Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków-Mogilany.
Hudzik J.P. 1996, U podstaw estetyki. Główne problemy kantowskiej estetyki w świetle współczesnej filozofii i kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin.
Ingarden R. 1958, O budowie obrazu, w: R. Ingarden, Studia z estetyki, t. 2, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
Ingarden R. 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
Johnson P. 1995, Historia chrześcijaństwa, tłum. L. Engelking, M. Iwińska, A. Kaniewski, P. Paszkiewicz, J. Prokopiuk, Wydawnictwo ATEXT, Gdańsk.
Kant I. 1986, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
Warszawa.
Kurczewski J. 1990, Pamiętnik życia codziennego: metoda, w: Teoria i praktyka socjologii empirycznej, red. A. Giza-Poleszczuk, E. Mokrzycki, Polska Akademia Nauk, Instytut Filozofii
i Socjologii, Warszawa.
Lubos-Kozieł J. 2004, Wiarą tchnące obrazy. Studia z dziejów malarstwa religijnego na Śląsku
w XIX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Lyotard J.-F. 1996, Wzniosłość i awangarda, przeł. M. Bieńczyk, „Teksty Drugie” Dwumiesięcznik Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, nr 2–3.
Miasta i sacrum 2011, red. M. Kowalewski, A.M. Królikowska, Nomos, Kraków.
Morawski S. 1988, O sztuce zwanej religijną, „Więź”, nr 3.
Niedałtowski K. 1997, Sztuka – sacrum – rytuał. Współczesna perspektywa polska, „Ethos”,
nr 4.
Ossowski S. 1966, U podstaw estetyki, Dzieła, t. I, PWN, Warszawa.
Ossowski S. 1967, Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. III, PWN, Warszawa.
Otto R. 1999, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Pisarzak M., 1985, Dewocjonalia, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin.
Piwowarski W. 1974, Socjologiczna definicja religii, „Studia Socjologiczne”, nr 2.
Sorokin P. 2010, Social and Cultural Dynamics. A Study of Change in Major Systems of Art,
Truth, Ethic, Law, and Social Relationships (Revised and abridged in one volume by the author), Transaction Publishers, New Brunswick–London.
Sulikowska A. 2002, Ikona, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 4, red. T. Gadacz, B. Milerski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Tokarska-Bakir J. 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków.
Uspienski L. 2009, Teologia ikony, tłum. M. Żurowska, Wydawnictwo Neriton, Warszawa.
Ziemilski A. 1984, Trzy modele doświadczenia kulturalnego, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3.
religious pictures in the aspect of values
The article addresses the topic of a religious picture and
small sacred pictures derived from it in the aspect of sacral, aesthetical, and artistic values contained in them and received by a recipient. The phenomenological hermeneutics have been considered to be a proper perspective for analysing questions that bind
a religious experience with a sensual one. A category of non-distinguishness that renders the connection between signans and
signatum in reception of art and present in religion, derived from
H.-G. Gadamer and expanded by J. Tokarska-Bakir has been applied in the present paper. It allows the investigator to see how the
sacral and aesthetic values are recognized in a religious painting or
in a small sacred picture.
summary
keywords religious
picture, small sacred
picture, sacrum,
aesthetic values,
artistic values,
non-distinguishness
29
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Julita Makaro
Uniwersytet Wrocławski
Bariery w komunikowaniu międzykulturowym
między osobami sprawnymi
i osobami z niepełnosprawnością
W artykule postawiono tezę, że komunikowanie między
osobami sprawnymi i z niepełnosprawnością może być uznane za
jedną z podkategorii komunikacji międzykulturowej, a tym samym
stać się elementem edukacji międzykulturowej. Taka koncepcja
wykracza poza tradycyjne ujmowanie wielokulturowości, które
najczęściej widziane jest w perspektywie narodowej i etnicznej.
W artykule zbiorowości niepełnosprawnych przypisano status grupy mniejszościowej, pod wieloma względami „obcej” członkom
grupy dominującej. Jak pokazano w części empirycznej, przywołane kategorie analityczne, takie jak uprzedzenia, stereotypy, niepewność, komunikowanie werbalne i niewerbalne, okazują się tak samo
przydatne do zrozumienia relacji niepełnosprawnych z innymi, jak
do relacji Polak–Niemiec, i w obu przypadkach pełnią funkcję kulturowej bariery w komunikacji. Pożądane wydaje się wdrożenie
edukacji wielokulturowej, która obejmie swym zasięgiem również
przypadek relacji osób sprawnych i z niepełnosprawnością.
streszczenie
słowa kluczowe
komunikacja
międzykulturowa,
edukacja
międzykulturowa,
niepełnosprawni,
grupa dominująca,
grupa mniejszościowa,
kulturowe bariery
w komunikacji
Przez długie lata zjawisko niepełnosprawności funkcjonowało na marginesie świadomości społecznej. Rozwiązania
31
instytucjonalne obarczone były wieloma mankamentami, a same osoby niepełnosprawne
narażone były na ekskluzję. Zepchnięcie ich do przestrzeni prywatnej, domowej, nieobecność w codziennym życiu sprawnych sprawiało wrażenie braku tej kategorii w strukturze społecznej. A nawet jeśli założymy częściową świadomość istnienia osób z niepełnosprawnością fizyczną lub intelektualną, to jednocześnie towarzyszyło i towarzyszy temu
przekonanie, że istnieją czynniki wykluczające z tzw. normalnego życia, a osoby dotknięte
niepełnosprawnością dają sobie radę tylko dzięki pomocy innych w specjalnie przystosowanych do tego przestrzeniach domowych lub w specjalistycznych ośrodkach opiekuńczych. Generalnie problem definiowano jako marginalny, nierzutujący na dobrą kondycję
„zdrowego” społeczeństwa. Opisując sytuację Polski po 1989 roku, Janusz Mucha (1995:
110–115) wyodrębnia mniejszości w sensie dosłownym i metaforycznym. Te drugie to zbiorowości, które istniały przed przełomem, ale nie zwracano na nie specjalnej uwagi – ani
w życiu codziennym, ani w zainteresowaniach badawczych. Przytoczone kryteria trafnie
charakteryzują historyczny i współczesny udział w strukturze społecznej kategorii osób
z niepełnosprawnością. Będąca w jakiejś mierze spuścizną czasów komunizmu sytuacja
osób z niepełnosprawnością w Polsce – w przeciwieństwie do warunków obserwowanych na Zachodzie – charakteryzowała się swoistym zapóźnieniem w wielu wymiarach ich
funkcjonowania: instytucjonalnych i kulturowych. Osoby z niepełnosprawnością borykały
i nadal borykają się w codziennym życiu z problemami wynikającymi z jednej strony z konkretnych rozwiązań instytucjonalnych (na przykład przepisów prawa, dostępności instytucji
użyteczności publicznej), z drugiej zaś ze stanu potocznej świadomości, która determinuje
dyspozycje do określonego postrzegania i zachowania się wobec tego typu osób. Dystans
dzielący Polskę od innych krajów ilustruje następujący cytat:
We współczesnej Skandynawii osoba niepełnosprawna intelektualnie może być ujmowana zarówno jako
ciężar dla swoich rodziców, jak i jako członek grupy społecznie słabszej, wyzwalający solidarność i społeczne wsparcie; jako osoba nosząca społeczne piętno i jako obywatel mający prawo do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym i równości. W Polsce, gdzie procesy integracji i normalizacji są znacznie mniej
zaawansowane, praktycznie nie istnieje możliwość pełnego uczestnictwa osób niepełnosprawnych intelektualnie w życiu społecznym (Zakrzewska-Manterys 2003: 16).
Sytuacja ta zmienia się, a zmiany przebiegają na dwóch płaszczyznach, jednak w innym
tempie. Po pierwsze mamy do czynienia z istotnymi przeobrażeniami na poziomie instytucjonalno-prawnym, polegającymi na innowacyjnych rozwiązaniach legislacyjnych, dzięki
którym powołane są nowe instytucje, gwarantujące realizację praw osób z niepełnosprawnością. Jako przykład niech posłużą różnice między pierwszą, uchwaloną w 1991 roku,
ustawą o zatrudnianiu i rehabilitacji zawodowej osób niepełnosprawnych, która w założeniu miała regulować sytuację osób z niepełnosprawnością i była przez nie odbierana jako
niesprawiedliwa, gdyż jej beneficjentami stały się głównie osoby z lekkim stopniem niepełnosprawności (wówczas III grupą) oraz pracodawcy i zakłady pracy chronionej (ZPCH),
a teraz obowiązującymi (dwoma) rozwiązaniami prawnymi: uchwaloną w 1997 roku ustawą
oraz ratyfikowaną we wrześniu 2012 roku, po kilku latach od podpisania, Konwencją ONZ
ds. osób niepełnosprawnych. Obecnie podejmowane działania na rzecz osób z niepełno
sprawnością wspomagane są przez struktury unijne – regulacje prawne i duże dotacje
finansowe. Po drugie, zmianom instytucjonalnym towarzyszą zmiany na poziomie kulturowym, mentalnym. Obserwowane postawy w stosunku do osób z niepełnosprawnością
mogą być konsekwencją różnych czynników – lęku przed przypisywaną im odmiennością,
obawy przed ich niesamodzielnością i uzależnieniem od osób sprawnych, braku wiedzy
32 / julita makaro / bariery w komunikowaniu międzykulturowym...
i doświadczeń osobistych w kontaktach z nimi, nieumiejętności zachowania się w ich towarzystwie. Wiążą się również z funkcjonowaniem schematów poznawczych i obiegowych
określeń przypisujących osobom z niepełnosprawnością pewne cechy osobowe (np. bierność, smutek), które miałyby wynikać z rodzaju dysfunkcji lub, niewłaściwie przedstawianych, towarzyszących im trudności życiowych.
W trakcie wdrażania mechanizmów antydyskryminacyjnych problemem okazać się może
różne tempo przeobrażeń na poziomach: instytucjonalnym i kulturowym. Wprowadzenie
regulacji prawnych zakazujących dyskryminacji osób z niepełnosprawnością nie gwarantuje ogólnospołecznej internalizacji takich przekonań (np. wprowadzenie przepisu gwarantującego ojcom możliwość częściowego wykorzystania urlopu macierzyńskiego nie
spowodowało odpowiednich zmian przekonań, skłaniających do podejmowania takich
zachowań). Nie można jednoznacznie stwierdzić, że przeobrażenia kulturowe są ważniejsze od instytucjonalnych, są jednak ich bardzo ważnym dopełnieniem – pracodawców do
zatrudniania osób z niepełnosprawnością nie zachęcą tylko atrakcyjne rozwiązania formalne, sprzyjać zatrudnianiu będą faktyczne przekonania o ich przydatności i wartości, jako
pracowników.
Pomimo tego więc, że w ostatnich latach uczyniono w Polsce bardzo wiele dla usunięcia barier architektonicznych, instytucjonalnych i prawnych znajdujących się przed osobami niepełnosprawnymi, wiele
pozostaje nadal do zrobienia, jeśli chodzi o bariery mentalne i świadomościowe, utrudniające faktyczną
integrację wprowadzaną przez politykę społeczną za pomocą instrumentów administracyjno-prawnych
(Ostrowska 2002: 53).
Zasygnalizowana powyżej diagnoza warunków życia osób z niepełnosprawnością skłania do poszukiwania sposobów rozwiązania ich niekorzystnej sytuacji. W artykule zwrócono uwagę na czynniki kulturowe, a jego celem jest próba wskazania obszarów zmiany, ich
formalnych ram oraz potencjalnych i realnych przeszkód uniemożliwiających przeobrażenia
społeczne. Wydaje się, że jednym z wielu możliwych pozytywnych rozwiązań, sprzyjających zmianie upośledzonej pozycji mniejszości osób z niepełnosprawnością, jest włączenie
odpowiednich treści w program edukacji międzykulturowej w jej wymiarze instytucjonalnym (bowiem edukacja powszechna propaguje i utrwala – o czym mówi Pierre Bourdieu
w teorii przemocy symbolicznej – raczej treści legitymizowane przez grupę dominującą).
Różne mogą być źródła i działania na rzecz inkluzji osób z niepełnosprawnością. Efekt socjalizacyjny wielu procesów (kampanii społecznych, działań realizowanych przez organizacje pozarządowe) często jest nieprzewidywalny (pewnym zaskoczeniem były letnie Igrzyska
Paraolimpijskie w 2012 roku, które zyskały duży wydźwięk medialny i społeczny i zapewne
wywołały pozytywny efekt edukacyjny, wyrażający się choćby w dostrzeżeniu osób z niepełnosprawnością w niecodziennej, sprzecznej ze stereotypem, roli sportowców). Warto
dlatego poszukać rozwiązań, którymi można celowo zarządzać. Jednym z celów edukacji
międzykulturowej jest kształcenie postaw otwartości na innych – chęci ich poznawania,
odkrywania, wchodzenia z nimi w relacje, wymieniania się dorobkiem kulturowym i wartościami, tolerowania i szanowania. Osiągnięcie tego efektu w praktyce, polegające na przekraczaniu granic kultury własnej, możliwe i konieczne jest w komunikowaniu międzykulturowym. W artykule, poza wskazaniem na niewystarczalność dotychczasowych sposobów
pojmowania edukacji wielokulturowej, postanowiono dlatego skupić się na pokazaniu, jak
– teoretycznie zdefiniowane – bariery komunikowania międzykulturowego dotykają relacji
między osobami z niepełnosprawnością i sprawnymi.
33
Edukacja wielokulturowa funkcjonuje jako postulat i praktyka, zyskując coraz więcej egzemplifikacji – teoretycznych refleksji, ale również wymiernych projektów. Dominującym
ujęciem w tej dziedzinie okazuje się perspektywa etniczna. Rzecz z jednej strony oczywista, jeśli by przywołać najpopularniejsze definicje wielokulturowości, z drugiej zaś strony
pozostawiająca wątpliwości i niedosyt – choćby wobec faktu wyłączenia z obszaru zainteresowania tak ważnej mniejszości kulturowej, jak osoby z niepełnosprawnością. Jest to
konsekwencja przewagi określonych sposobów definiowania kategorii mniejszości i większości – zazwyczaj w wymiarach etnicznych i, łączonych z nimi, wymiarach religijnych.
Świadczą o tym dość liczne publikacje z zakresu edukacji międzykulturowej bardzo rzadko
wychodzące w swych rozważaniach poza etniczny, religijny, językowy i transgraniczny sposób rozumienia wielokulturowości.
Zamysłem prezentowanych rozważań jest próba zwrócenia uwagi na konieczność szerszego określania ram definiens edukacji międzykulturowej i jej istoty, czyli uczenia się (czy
wręcz trenowania) wielokulturowości, oraz skutku, czyli praktycznych umiejętności komunikowania międzykulturowego. Trafna dla przyjętej perspektywy, obejmująca zjawiska z obszaru własnej kultury narodowej i kultur obcych, jest następująca definicja:
Przez edukację międzykulturową należy rozumieć proces oświatowo-wychowawczy, którego celem jest
kształtowanie rozumienia odmienności kulturowych – od subkultur we własnej społeczności począwszy aż
po kultury odległych przestrzennie społeczeństw – oraz przygotowanie do dialogowych interakcji z przedstawicielami innych kultur (Markowska 1990: 106).
Szerokie ramy zjawiska nakreślone przez tę definicję, mimo że nieczęsto wykorzystywane
przez badaczy w ich empirycznych dociekaniach, są właśnie szansą na włączenie w zakres
edukacji międzykulturowej problematyki różnie definiowanych mniejszości.
Zmiany przekonań o sobie i wzajemne postrzeganie się przez osoby sprawne i z niepełnosprawnością (rzecz wszak dotyczy obu perspektyw: grupy dominującej i mniejszościowej) mogą się dokonać w komunikowaniu – zasadniczym procesie konstytuującym powstawanie indywidualnych postaw i trwanie zbiorowości społecznych. Dzieje się tak jednak
tylko wówczas, gdy komunikowanie jest skuteczne. Efektywność porozumiewania się jest
ograniczana przez występujące bariery (mogą mieć one charakter łatwo usuwalnych technicznych zakłóceń, jak również tkwiących w kulturze trudnych do pokonania ograniczeń).
Komunikowanie między osobami z niepełnosprawnością i sprawnymi można rozpatrywać
w perspektywie międzykulturowej, „przy czym odmienność kulturowa uczestników procesu
komunikowania jest rozumiana bardzo szeroko” (Zuber 1999: 24). Jak już wspomniano, najczęściej termin ten jest stosowany na poziomie etnicznym, w odniesieniu do relacji między
przedstawicielami różnych narodów, grup etnicznych. W szerokim rozumieniu przykładem
W polskiej literaturze przywołać wypada – sztandarowe już – opracowania J. Nikitorowicza czy kilkanaście publikacji ukazujących się w serii „Edukacja Międzykulturowa” przygotowywanej przez Społeczny Zespół Badań Kultury i Oświaty Pogranicza
oraz Zakład i Katedrę Pedagogiki Ogólnej Uniwersytetu Śląskiego, Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji w Cieszynie. Analogiczną perspektywę odnajdziemy w takich czasopismach jak Intercultural Education czy International Journal of Multicultural
Education – w którym dominuje problematyka związana z wieloetnicznością, zróżnicowaniem językowym i religijnym, migracjami i ich kulturowymi konsekwencjami. Owo dość wąskie definiowanie edukacji wielokulturowej zyskuje wsparcie instytucjonalne, gdy opracowywane i popularyzowane materiały szkoleniowe do nauczania również ograniczają się do problematyki
etnicznej (porównaj: UNESCO Guidelines on Intercultural Education). Za rzecz charakterystyczną należy uznać marginalnie,
jednozdaniowo – niejako dla porządku – przywoływane informacje o innych niż etniczne formach zróżnicowania kulturowego.
Np. na stronie National Association for Multicultural Education wśród objaśnień, czym zajmuje się stowarzyszenie i czym
jest edukacja międzykulturowa, odnajdziemy i takie zdanie: „Thus, school curriculum must directly address issues of racism,
sexism, classism, linguicism, ablism, ageism, heterosexism, religious intolerance, and xenophobia”. Owa wielość zjawisk,
stanowiąca desygnat wielokulturowości, zostaje jedynie zasygnalizowana w enumeratywnej prezentacji.
tego typu procesu może być zarówno komunikowanie między kobietami a mężczyznami,
między pokoleniami, jak i komunikowanie między osobami sprawnymi i tymi z niepełnosprawnością. Ten ostatni, interesujący nas tu przykład, jest egzemplifikacją pewnej odmiany komunikowania międzykulturowego, mianowicie komunikowania wewnątrzkulturowego
– dla opisu tego obszaru obserwacji stosuje się również termin komunikowanie poprzezkulturowe, cross-cultural communications (Ratajczak 2006: 12). Wielu badaczy uważa, że
różnica jest na tyle istotna, że wymaga wyodrębnienia tego rodzaju zjawisk i ukucia dla nich
odrębnego pojęcia. O komunikowaniu wewnątrzkulturowym można mówić, kiedy zachodzi
ono między różniącymi się kategoriami społecznymi, ale wewnątrz jednej kultury narodowej. Kryterium wyodrębniania nie jest zatem nazbyt precyzyjnie wyłożone. „Dotyczy on[o]
tych różnic, które dzielą wspólnotę narodową dzięki temu, że wykształtowały się w niej
pewne wielkie zbiorowości. Te wielkie grupy ludzi kierują się własną hierarchią wartości
i mają własne sposoby postępowania” (J. Mikułowski-Pomorski 1999: 11–12). Dla lepszego
zrozumienia zasadności przywołanych podziałów warto odwołać się do propozycji wyodrębnienia kultury w sensie atrybutywnym i dystrybutywnym. W rozumieniu pierwszym
mówimy o kulturze jako atrybucie ludzkości, w rozumieniu drugim mówimy o pewnych
cechach kultury przynależnych tylko niektórym zbiorowościom (wyodrębnionym ze względu na różne kryteria). Uogólniając, można zatem przyjąć, że ze specyficznym rodzajem
komunikowania międzykulturowego, jakim jest komunikowanie wewnątrzkulturowe, mamy
do czynienia zawsze, kiedy w różnego typu relacje wchodzą ze sobą przedstawiciele różnych kultur w sensie dystrybutywnym (Golka 2008: 66–67). Opis procesów społecznych
dokonywany w tej perspektywie wykorzystuje często kategorie grupy dominującej i upośledzonej (mniejszościowej), swoich i obcych.
Dlaczego komunikowanie między osobami sprawnymi i z niepełnosprawnością proponuje się uznać za przykład komunikowania wewnątrzkulturowego, zachodzącego między wyraźnie różniącymi się kategoriami społecznymi i włączyć tę problematykę w obszar edukacji
międzykulturowej? Do takiego ujęcia problemu upoważniają pojawiające się w literaturze
przedmiotu propozycje, by omawianą kategorię traktować jako grupę obcą lub/i mniejszościową. Obie cechy są kluczowe dla edukacji i komunikacji międzykulturowej. Referując
różne koncepcje komunikowania wewnątrzkulturowego, Dorota Majka-Rostek wskazuje na
ich wewnętrzną niejednoznaczność. Z jednej strony przywołuje koncepcję L.E. Sarbaugha,
który wymiar „międzykulturowy” i „wewnątrzkulturowy” lokuje na krańcach jednego kontinuum, bowiem „nie można znaleźć dwóch osób różniących się od siebie wszystkimi swoimi
cechami, jak i nie można znaleźć dwóch osób całkowicie takich samych”. Z drugiej strony
powołuje się na Wiliama Gudykunsta i Young Yun Kim, którzy:
rozróżnienia między komunikacją międzykulturową, wewnątrzkulturową czy międzyetniczną uważają za
niepotrzebne i sztuczne. Zamiast tych pojęć proponują określenie adekwatne do wszystkich obejmowanych za ich pomocą sytuacji: „komunikacji z obcym” (Majka-Rostek 2010: 200–203).
W procesie porządkowania otaczającej człowieka rzeczywistości dokonuje ona między innymi kategoryzacji dzielącej ludzi na swoich (jednostki podobne) i obcych (jednostki pod
jakimś względem odmienne). Sprawiającą kłopot, ale istotną kwestią w refleksji społecznej
jest pokazanie, jak odmienność staje się obcością. Wyodrębnienie kategorii obcych może
się dokonać przez dostrzeżenie różnic w wyglądzie bądź w aktywności społecznej i zdefiniowanie ich jako niereprezentatywnych oraz odbiegających od normy – w ten sposób postrzegana i określana, jako grupa obca, może być kategoria osób z niepełnosprawnością
(Błeszyńska 2001: 85–87). Wobec tak wyodrębnionego obcego odczuwa się odmienność
35
kulturową, „istotnym wyznacznikiem jego pozycji jest fakt, że nie należy on od początku do
tego kręgu, że wnosi jakości nie będące i nie mogące być rdzennymi wartościami tego kręgu” (Simmel 1975: 504). Wskazać również należy na pewną specyfikę odmienności osób
z niepełnosprawnością – mianowicie duże wewnętrzne zróżnicowanie tej kategorii społecznej. Mamy bowiem do czynienia z bardzo różnymi rodzajami niepełnosprawności (od
fizycznej po intelektualną) oraz różnym stopniem ich natężenia. I pomimo tego zróżnicowania wewnętrznego nie ma w zasadzie społecznego problemu z klasyfikowaniem osób jako
sprawnych bądź niepełnosprawnych. Wypada powołać się na ustalenia Pierre’a Bourdieu
(2005), który mówi, że ludzie dysponują historycznie wykształconymi konstruktami mentalnymi, pozwalającymi powszechnie uznawać co brzydkie a co ładne, co dobre a co złe, co
jest akceptowaną normą i co poza nią wykracza, czyli co stanowi różnicę.
W literaturze przedmiotu pojawiają się również koncepcje, by traktować osoby z niepełnosprawnością jako kategorię mniejszościową (czyli wchodzącą w relacje ze wspomnianą
już grupą dominującą). Sytuację osób z niepełnosprawnością oddaje definicja mniejszości
autorstwa Louisa Wirtha mówiąca, że:
Mniejszość można zdefiniować jako grupę ludzi, którzy z powodu swych cech fizycznych lub kulturowych
wyróżnieni są traktowaniem i którzy dlatego uważają się za przedmiot zbiorowej dyskryminacji (...). Status
mniejszości wiąże się z wyłączeniem od pełnego uczestnictwa w życiu społecznym (Paleczny 1994: 127).
Porównując definicje mniejszości wykorzystywane w różnych dyscyplinach naukowych,
eksponuje Tadeusz Paleczny differentia specifica przywołanego ujęcia socjologicznego
– stanowi ją dyskryminacja, która nie musi przybierać obiektywnych i zewnętrznych wobec
zbiorowości form, wystarczy że członkowie grupy mniejszościowej będą mieli subiektywne poczucie bycia dyskryminowanym. Bycie mniejszością ma zatem jednocześnie wymiar
obiektywny i subiektywny, a dyskryminacja „nie musi być fizyczną agresją przeciw osobom.
Może być atakiem na symbole grupowe, przybierać formę etykietowania i społecznego
wykluczenia” (Mucha 1995 :106). Oczywiście nie mamy tu do czynienia z łatwo dającą się
opisać homogeniczną sytuacją: poczucie dyskryminacji może być różne w zależności od
rodzaju niepełnosprawności, czasu jej nabycia, indywidualnych predyspozycji, zajmowanego miejsca w strukturze społecznej; różne mogą być strategie (integracyjne i separacyjne)
osób z niepełnosprawnością w radzeniu sobie z upośledzoną pozycją. Za dyskryminujące
uznać można działania nie tylko fizyczne (stosowanie przemocy, bariery architektoniczne),
ale również symboliczne (przypisywanie negatywnych etykiet, stygmatyzacja), często chodzi tylko (albo aż) o pozbawienie pewnych życiowych szans. Racjonalną strategią osób
z niepełnosprawnością jest unikanie działań dyskryminacyjnych. Ciekawym przykładem
takiej sytuacji może być następujący cytat:
Na miarę indywidualnych możliwości, niedosłyszący starają się utożsamiać ze środowiskiem słyszących.
Spotkałam się nawet z sytuacją, w której młody człowiek przedstawił mi się jako osoba tylko słabo słysząca, a bynajmniej nie głucha. Tak mocno podkreślał swoją „prawie przynależność” do środowiska słyszących, jakby bał się odrzucenia i braku akceptacji (Nowak-Adamczyk 2006: 259).
Janusz Mucha także uznaje za zasadne traktowanie osób z niepełnosprawnością jako
mniejszości kulturowej. Charakteryzując mniejszości kulturowe jako te, które: „bez względu na powód odróżnienia mają zawsze jakieś specyficzne systemy wartości, ideologie,
obyczaje, sposoby życia bądź też traktowane są przez innych jako posiadające te właśnie
cechy” (Mucha 1995: 107). Autor podkreśla rolę perspektyw obu kategorii: mniejszościowej
i dominującej. Także w skandynawskiej refleksji dotyczącej problematyki niepełnosprawności „grupy ludzi z niepełnosprawnościami intelektualnymi mogą być traktowane jako subkultury czy mikrokultury” (Kittelsaa 2003: 58).
Niepełnosprawność nie jest tylko zjawiskiem medycznym czy fizycznym: jest również
(a w niniejszych rozważaniach przede wszystkim) zjawiskiem społecznym, czyli silnie oddziałującym w kontaktach jednostki z jej środowiskiem społecznym. W wielu opracowaniach socjologicznych dotyczących zjawiska niepełnosprawności kluczową jawi się integracja zakładająca współpracę osób sprawnych i dotkniętych niepełnosprawnością. Ostatnio,
instytucjonalnie wzmacniana obecność dzieci z niepełnosprawnością w ogólnodostępnych
placówkach szkolnych i związane z tym rozwiązania, nazywane są już nie edukacją in
tegracyjną, ale edukacją włączającą. To nie tylko kwestia semantyczna, ale wyraz szerszej
filozofii myślenia o problemie:
Wyniki tej integracji nie zależą wyłącznie od dobrej woli i motywacji osób niepełnosprawnych, ale są wypadkową interakcji między nimi a zdrową częścią społeczeństwa. Dotyczy to w takim samym stopniu nieformalnych kręgów społecznych, jak i instytucji formalnych różnych szczebli (Ostrowska 2002: 55).
Dorota Majka-Rostek (2010: 206–207) w artykule poświęconym komunikacji i niepełnosprawności, przywołując między innymi koncepcję Roberta Emry’ego i Richarda Wisemana, zwraca uwagę na znaczenie w komunikowaniu z osobami z niepełnosprawnością
trzech poziomów: intrapersonalnego, interpersonalnego i systemowego. Trudności pojawiające się na poziomie intrapersonalnym są konsekwencją zinterioryzowanych (często
sprzecznych) norm, stereotypów; na poziomie interpersonalnym to głównie brak wzorców
zachowań w relacjach z osobami z niepełnosprawnością, natomiast na poziomie systemowym problematyczna staje się symboliczna dystrybucja statusu – wyższego dla osób
sprawnych. I na każdym z nich kluczowe okazuje się wzajemne komunikowanie.
Komunikowanie między osobami z niepełnosprawnością i sprawnymi charakteryzuje (jak
i inne przypadki kontaktu międzykulturowego) wysoki stopień niepokoju i niepewności, co
wynika z braku kompetencji pozwalających trafnie i racjonalnie ocenić nową sytuację (Griffin 2003: 164–179, 429–440). A kompetencje uczestników interakcji mogą być czworakiego rodzaju. Po pierwsze, nieświadoma niekompetencja, z którą mamy do czynienia, gdy
błędnie interpretujemy komunikaty innych i nie zdajemy sobie z tego sprawy. Po drugie,
może zachodzić świadoma niekompetencja, kiedy wiemy, że nieprawidłowo interpretujemy czyjeś zachowanie, ale nic z tym nie robimy. Można wskazać trzeci wariant nazywany
świadomą kompetencją, o której mówimy wówczas, gdy refleksji poddajemy komunikację
i adekwatnie, dla zwiększenia skuteczności tejże, zmieniamy zachowania. I wreszcie najbardziej pożądany, ale i rzadko występujący rodzaj umiejętności, czyli kompetencja nieświadoma, występująca, gdy umiejętności są już tak rozwinięte i zinterioryzowane, że nie
musimy już zastanawiać się nad zachowaniem komunikacyjnym (Griffin 2003: 432). Rzecz
ujmując jeszcze szerzej, wskazać należałoby nie tylko na kompetencje, ale i na cechy osobowościowe interlokutorów. Marian Golka (2008: 68) wskazuje np. na skłonność do empatii. George Borden (1996: 58–59) natomiast, podkreślając znaczenie dla efektywnego
porozumiewania się intencji towarzyszących aktorom, wskazuje na kilka kwestii: ryzyko
związane z nakładaniem się znaczeń z pierwszej kultury na znaczenia przypisywane w drugiej kulturze; nieznajomość granic osobistych, sytuacyjnych, kulturowych wyodrębnianych
przez uczestników komunikowania międzykulturowego; brak kompetencji porozumiewania
się werbalnego i niewerbalnego; nieznajomość systemu wartości funkcjonującego w kulturze interlokutora.
37
W komunikowaniu między osobami sprawnymi i osobami z niepełnosprawnością mamy
zatem interlokutorów pochodzących z grupy dominującej i grupy mniejszościowej, o różnych kompetencjach kulturowych i niepowtarzalnych profilach osobowościowych, którzy
z dużym prawdopodobieństwem w trakcie interakcji trafią na ograniczenia, które uniemożliwią prawidłową, skuteczną i efektywną komunikację. Normalne funkcjonowanie w codziennym życiu osób z niepełnosprawnością jest utrudniane przez liczne bariery: m.in. architektoniczne, zawodowe, edukacyjne itd. Stosunkowo rzadko podejmowana jest próba
opisu barier komunikacyjnych, których podłoża należy poszukiwać w kulturze – mam tu na
myśli bariery nieposiadające ekwiwalentu empirycznego, tym samym trudno identyfikowalne i mierzalne (Sieradzki 2000: 91). Jerzy Mikułowski-Pomorski wskazuje w swojej książce
(1999: 75–100), że bariery te mają charakter nieoczywisty i rzadko są uświadamiane, przybierają postać uprzedzeń, stereotypów, poczucia niepewności, pojawiają się w komunikowaniu niewerbalnym i werbalnym. W jaki sposób wszystkie wymienione czynniki pełnią
funkcję bariery w komunikowaniu między osobami sprawnymi i tymi z niepełnosprawnością
zaprezentowano poniżej.
Pierwszą barierą są u p r ze d ze n i a. To pewne konstrukcje myślowe, negatywnie waloryzujące przedmiot uprzedzenia, wynikające z dokonywanych przez człowieka uogólnień
na podstawie nietrafnych bądź fragmentarycznych przesłanek. Uprzedzenia mają silny negatywny ładunek emocjonalny, który może stać się bodźcem dla konkretnych zachowań,
np. dyskryminacyjnych. „Podstawę formowania się uprzedzeń stanowi przy tym negatywna ocena własności, na podstawie których wyodrębniono daną kategorię społeczną”
(Błeszyńska 2001: 90), w omawianym przypadku – niepełnosprawność. Te błędne generalizacje najczęściej się umacniają, a nie falsyfikują, mimo odmiennego codziennego doświadczenia. Uprzedzenia jako element wiedzy potocznej przekazywane są w codziennych
interakcjach, wzmacniane przez przekazy medialne, zawartość podręczników szkolnych
oraz literaturę beletrystyczną. Ponadto organizacje społeczne i polityczne przez wzmacnianie różnic i faworyzowanie pozycji grupy dominującej instytucjonalizują uprzedzenia (Szopski 2005: 76–77). Potencjalne bądź faktyczne interakcje z osobami z niepełnosprawnością
determinowane są uprzedzeniami – mogą one decydować o podjęciu bądź zarzuceniu
aktu komunikacyjnego, mogą wpływać na nasze zaangażowanie w interakcje. Uprzedzenia
działają również w drugą stronę i decydują o zachowaniach samych niepełnosprawnych:
Doświadczanie zdziwienia, zmieszania czy zniecierpliwienia słyszących w kontaktach z niesłyszącymi lub
słabo słyszącymi może przyczynić się do rezygnacji przez osoby z ubytkiem słuchu z prób podejmowania
takich kontaktów lub zrodzić trwałą urazę, głęboko zakodowaną w świadomości jednostki, przekazywaną
kolejnym pokoleniom. Odrzucenie w takiej sytuacji środowiska słyszących to naturalna reakcja obronna
własnej tożsamości w obliczu trudności z porozumieniem, niekiedy odbieranym jako zagrożenie autonomii
jednostki (Nowak-Adamczyk 2006: 258).
Poziom uprzedzeń wiąże się z rodzajem niepełnosprawności i powoduje określone dyspozycje do konkretnych zachowań, co ilustrują dostępne wyniki badań opinii publicznej.
Jeśli przyjmiemy, że wskaźnikiem uprzedzeń będzie niechęć do podjęcia opieki nad osobą
z niepełnosprawnością (będzie to oczywiście wskaźnik niedoskonały, o dużej mocy odrzucenia), wówczas można postawić hipotezę, że im wyższy poziom uprzedzeń wobec konkretnego typu niepełnosprawności, tym większa niechęć do wchodzenia w relacje z takimi
osobami, w tym również opiekowania się nimi. Ilustrują to poniższe dane.
Tabela 1
Stosunek do opieki nad osobami z niepełnosprawnością (%)
Gdyby miał(a) Pan(i) podjąć się opieki nad
Nie miał(a)bym Zgodził(a)bym się, Nie zgodził(a)bym
Trudno
osobą niepełnosprawną, to czy byłoby Panu(i) nic przeciwko choć nie byłoby to się, wolałbym tego
powiedzieć
wszystko jedno, o jaką niepełnosprawność
temu
dla mnie łatwe
uniknąć
chodzi, czy też niektórych z nich wolał(a)by
2000
2007
2000
2007
2000
2007
2000 2007
Pan(i) uniknąć? Jeśli np. chodziłoby o osobę z:
inwalidztwem wskutek poważnej choroby
serca
54
widocznym oszpeceniem, zniekształceniem
ciała (np. z garbem)
49
ślepotą
48
paraliżem nóg
39
chorobą psychiczną niegroźną dla otoczenia
33
upośledzeniem, opóźnieniem umysłowym
34
47
26
29
41
28
33
36
30
35
32
31
34
28
28
33
27
28
33
11
16
9
9
12
17
11
9
13
20
9
10
20
25
10
10
28
28
11
11
27
29
11
11
Źródło: CBOS, Postawy wobec osób niepełnosprawnych. Komunikat z badań, BS/85/2000; CBOS,
Postawy wobec osób niepełnosprawnych. Komunikat z badań, BS/169/2007.
W tabeli 1 przedstawiono dwa pomiary zrealizowane według tego samego schematu
w 2000 roku i 2007 roku. Autorzy skonstruowali pytanie tak, że tworzyli skalę dystansu:
opieka nad osobami o różnych typach niepełnosprawności wymaga od respondenta coraz
większego zaangażowania i wysiłku. Porównanie danych prowadzi do dwóch konkluzji.
Po pierwsze, badani są bardziej uprzedzeni wobec osób z niepełnosprawnością widoczną
oraz intelektualną (należy pamiętać, że ich deklaracje mogą być również funkcją rosnącego
ciężaru takiej opieki). Po drugie, w kolejnych pomiarach wzrasta poziom uprzedzeń i lęku
wobec osób z niepełnosprawnością, co wyraża się w spadającej liczbie deklarujących chęć
podjęcia opieki nad tymi osobami i rosnącej liczbie odmawiających. Obie konkluzje wskazują tendencje, które można uznać za niekorzystne. Przyczyny takiego stanu rzeczy mogą
być różnorakie, należałoby je zatem zdiagnozować i rozpocząć pracę nad ich usunięciem
bądź chociaż osłabieniem. Wysiłek ów może i powinien być podjęty w instytucjonalnych
i pozainstytucjonalnych ramach edukacji międzykulturowej.
S te r e ot y p o w e postrzeganie osób z niepełnosprawnością nie ogranicza się jedynie do
relacji indywidualnych, taka perspektywa dominuje również w relacjach instytucjonalnych.
Powstaje tym samym druga z omawianych barier, ograniczających wzajemne zrozumienie. Stereotypy osób dotkniętych niepełnosprawnością przyswajane w toku socjalizacji,
jako konstrukcje podzielane przez członków grupy, odzwierciedlają bardzo uproszczony
wizerunek tych osób, mają też negatywne zabarwienie emocjonalne. Krystyna Błeszyńska
wskazuje na istnienie, w odniesieniu do osób niepełnosprawnych, stereotypów ogólnych
i szczegółowych.
Stereotyp ogólny zawiera cechy słabości fizycznej, psychicznej oraz izolacji społecznej. Przykładowymi
właściwościami przypisywanymi wszystkim ludziom niepełnosprawnym są lękliwość, osamotnienie, podejrzliwość, smutek, skrytość, nerwowość, skłonność do narzekania, brak pewności siebie oraz niesamodzielność. Stereotypy szczegółowe cechuje natomiast zróżnicowanie zależne od rodzaju dysfunkcji lub
schorzenia (Błeszyńska 2001: 88).
39
Dominują w tym przypadku negatywne schematy, jak wskazuje Elżbieta Zakrzewska-Manterys:
w przeciwieństwie jednak do najczęściej badanych przez socjologów i psychologów społecznych mniejszości narodowych czy etnicznych – ta mniejszość nie ma żadnych pozytywnych cech identyfikacyjnych,
jest, jeśli można to tak wyrazić, czystą negatywnością, jest skonstruowana na zasadzie braku i negacji
(Zakrzewska-Manterys 2003: 113).
Dyspozycja do wchodzenia w interakcje z osobami z niepełnosprawnością może być obciążona m.in. następującymi stereotypami: niepełnosprawność jest wielką tragedią, ludzie
z niepełnosprawnością są obiektem współczucia i działalności charytatywnej, zawieranie
związków małżeńskich oraz posiadanie dzieci przez osoby z niepełnosprawnością jest
nadzwyczajne, życie osób z niepełnosprawnością jest nieciekawe, rodziny osób z niepełnosprawnością dokonują heroicznych wyczynów, żyjąc z tymi osobami. Podzielanie takich
przekonań ogranicza spontaniczność i szczerość komunikowania, swobodę w doborze
tematów, naturalną dynamikę rozmowy. Brak wiedzy powoduje, że chętniej i częściej przywołujemy schematy poznawcze. Osoby z różnymi rodzajami niepełnosprawności przytaczają (jako zdumiewające) następujące przykłady:
Mój znajomy – kompletnie niewidomy – usłyszał kiedyś od innego faceta: – Ty to masz fajnie, znajdziesz
sobie fajną, zgrabną, inteligentną dziewczynę, a urodziwa za bardzo być nie musi, bo ci to obojętne;
Moja koleżanka jeżdżąca na wózku spytała kiedyś kogoś na ulicy „czy daleko jest do...” i usłyszała odpowiedź „dość daleko, ale pani na wózku to się nie zmęczy”.
Na forach internetowych można spotkać wiele opisów, których autorami są zarówno
osoby z niepełnosprawnością, jak i sprawne, dotyczących różnych niepowodzeń interakcyjnych. Postrzeganie tej kategorii osób w perspektywie zinterioryzowanych stereotypów
wynika z niechęci do jednostkowego traktowania interakcji z partnerami z niepełnosprawnością, bez względu na indywidualne właściwości nadajemy im – odpowiednio wyselekcjonowane – cechy wpisujące się we wspólny mianownik całej kategorii społecznej.
Barierą może się okazać również p o c z u c i e n i e p e w n o ś c i, towarzyszące wchodzeniu
w interakcje z przedstawicielami grupy obcej. Jest ono potęgowane przez brak wiedzy,
a jak pokazują wyniki badań, piąta część naszego społeczeństwa nie utrzymuje kontaktów
ani nie zna żadnej osoby z niepełnosprawnością (Ostrowska 2002: 57).
Radzenie sobie z sytuacjami niepewnymi jest zjawiskiem kulturowym, toteż osoba należąca do innej kultury jest dla nas podwójnym źródłem niepokoju, gdyż: po pierwsze – nie podlegając tym samym co my
zasadom – może swoim zachowaniem wprowadzić nas w stan niepewności, po drugie – sam proces
komunikacji może ulec zakłóceniu, ponieważ obie strony winny wykazywać pewną kompetencję w sprawie
międzykulturowej komunikacji. Podstawowym elementem takiej komunikacji jest działanie z pełną świadomością, że będzie ono trudniejsze niż porozumiewanie się z osobami tej samej kultury (Mikułowski-Pomorski 1999: 91–92).
Brak wykształconych zasad i wzorów regulujących społeczne relacje między osobami
z niepełnosprawnością i sprawnymi wynika z nieistnienia tej kwestii podczas socjalizacji
i nieobecności osób niepełnosprawnych w codziennym życiu. Jeśli żaden członek rodziny nie jest dotknięty niepełnosprawnością, problem ten nie pojawia się w socjalizacji
pierwotnej, nieznaczna obecność osób z niepełnosprawnością w szkole (funkcjonujących
w zasadzie tylko w klasach integracyjnych) oraz w pracy zawodowej utrwala ten stan również w socjalizacji wtórnej. Nie wiadomo więc, jak zachować się wobec rozmówców z dysfunkcją: czy nie dostrzegać niepełnosprawności, czy może czynić z niej główne kryterium
naszego postępowania? Towarzyszący tym sytuacjom niepokój, który jednostka odczuwa
jako napięcie, dyskomfort i lęk przed tym, co będzie (Griffin 2003: 433), prowadzi czasem
do przyjmowania skrajnych postaw – całkowitego ignorowania faktu niepełnosprawności
lub nadmiernego jego eksponowania i okazywania np. współczucia. Brak kompetencji
wprowadza negatywne konsekwencje dla wszystkich uczestników komunikowania. W perspektywie osoby z niepełnosprawnością sytuacja może wyglądać następująco:
Kiedy rozmawiają ze mną i jeszcze nie wiedzą, że takową wadę mam jest wszystko ok. W momencie gdy
dowiadują się o tym zmieniają swój stosunek do człowieka (czasem odczuwa się taką nieufność). Często
podnoszą głos – to mnie też denerwuje – i starają się odpowiednio układać usta i mimikę twarzy tak, jak
się mówi do osoby całkowicie niesłyszącej, żeby czytała z ust. Tak się nie robi – to jest wręcz śmieszne!
(Nowak-Adamczyk 2006: 263–264).
Kolejną, rzadko uświadamianą barierą – co może być groźniejsze dla efektywności aktów komunikacyjnych – są ograniczenia tkwiące w sferze n i e we r b a l n e j. Komunikując
się, wiele treści przekazujemy językiem mówionym, równie ważne są jednak komunikaty
pozawerbalne. Trudności, jakie mogą się tu pojawić, wynikają z tego, że komunikowanie
niewerbalne wcale nie jest bardziej uniwersalne niźli werbalne, równie silnie różnicuje je specyfika kulturowa. Ów determinizm kulturowy daje się zaobserwować na trzech poziomach:
po pierwsze, kultury różnią się akceptowaniem określonych wzorów zachowań; po drugie,
różnią się dopuszczalnością określonych zachowań w konkretnych sytuacjach; po trzecie
wreszcie, analogicznym w formie zachowaniom przypisuje się różne znaczenia i interpretacje
(Szopski 2005: 100). Zachowania proksemiczne uczestników interakcji również znaczą i komunikują (aranżacja przestrzeni, odległości między interlokutorami niosą za sobą określoną
informację). Rozwiązania architektoniczne uwzględniające np. potrzeby osób poruszających się na wózkach inwalidzkich komunikują osobom z niepełnosprawnością i wszystkim
innym, że traktujemy je jako równoprawnych uczestników naszej przestrzeni społecznej.
Nie dla wszystkich, i nie od razu, było oczywiste, że trzeba i można dostosować budynek parlamentu dla osób z niepełnosprawnością. Czasami trudno ludziom niemającym
osobistych doświadczeń w kontaktach z osobami o różnych typach niepełnosprawności
wyobrazić sobie, jakie elementy komunikowania niewerbalnego mogą utrudniać porozumienie. Do innych przykładów zachowań niewerbalnych, mogących pełnić funkcję bariery
w komunikowaniu, można zaliczyć niewerbalne elementy mowy (intensywność, barwa głosu, dźwięki oddzielające, np. yhy), zachowania haptyczne (obejmujące stosowanie dotyku
w komunikacji), mimikę, wygląd zewnętrzny. Dużych kompetencji wymaga dostrzeżenie
i uwzględnienie tych odrębności, gdyż każdy taki przypadek wymaga odmiennych (specyficznych) umiejętności i wiedzy.
Kiedy do sejmu V kadencji weszło trzech posłów poruszających się na wózkach inwalidzkich, okazało się, że nie mogą być
pełnoprawnymi uczestnikami parlamentu. Posłowie nie mogli wejść i przemawiać z mównicy sejmowej, ławy sejmowe miały
nieskładane oparcia, które uniemożliwiały sprawne przesiadanie się do nich z wózka inwalidzkiego; aby dotrzeć do biblioteki
czy restauracji posłowie musieliby objechać cały budynek sejmu, toalety dla osób z niepełnosprawnością ruchową znajdowały się tylko w podziemiach, wiele komisji sejmowych obradowało w piętrowym budynku bez windy. To tylko niektóre przykłady,
które chyba pokazują pozycję osób z niepełnosprawnością w tak realnie i symbolicznie ważnym miejscu. Oczywiście zasoby
władzy i ekonomiczne pozwoliły sprawnie poradzić sobie z wieloma ograniczeniami. Nie dla wszystkich jednak i nie od razu
było oczywiste, że dostosowanie budynku parlamentu dla tych parlamentarzystów nie jest ekstrawagancją, ale normą.
41
Czasami ktoś mówi cicho i niewyraźnie albo za szybko. Poza tym, nie każdy rozmówca jest naprzeciw
mnie i to utrudnia mi kontakt. Na przykład swojego brata nie bardzo rozumiem, ponieważ ma on puszyste
wąsy, które zasłaniają ruchy ust. Rozmawiając z ludźmi patrzę na usta, nie w oczy. W przypadku mężczyzn
– może to być źle zrozumiane. W związku z tym czuję się wtedy głupio i wtedy też, nie jestem w stanie
– w pełni – dowiedzieć się wszystkiego, tak jak trzeba: w końcu nie każdemu mówię o swoim niedosłuchu,
nie tłumaczę się... I dlatego też, dla niektórych ludzi jestem jakaś chłodna, może i dzika (?), bo „unikająca”
dalszej rozmowy (Nowak-Adamczyk 2006: 262).
Mimo że omawiane zjawisko zachodzi wśród przedstawicieli jednej kultury narodowej,
a kategorie osób z niepełnosprawnością i pełnosprawnych posługują się tym samym językiem (polskim), to również na poziomie ko m u n i kow a n i a we r b a l n e g o pojawić się
mogą bariery ograniczające porozumienie. Język jest mocnym narzędziem, które może być
użyte do zmiany stereotypów i nastawień. W świecie „wyrównywania szans”, „partnerskich
relacji”, „inkluzji społecznej” wiele wysiłków podejmowanych jest w celu przeciwdziałania
wszelkim dyskryminacjom. Zapobieganie rasizmowi czy seksizmowi wspomagane jest
przez zastosowanie zasad politycznej poprawności, czyli eliminowania z języka takich pojęć, które zawierałyby w sobie negatywny ładunek emocjonalny i mogą uwłaczać godności
lub dyskryminować (Mikułowski-Pomorski 1999: 98–100). Polityczna poprawność zakłada
utrwalanie pewnych zasad komunikacyjnych niwelujących też dyskryminację osób z niepełnosprawnością. W języku polskim odnajdujemy również wyrażenia charakteryzujące tę
kategorię, które rażą bądź poniżają. Coraz rzadziej w mowie potocznej i niemalże wcale
w dyskursie publicznym nie słyszymy określeń, takich jak kaleka (które zostało zastąpione
przez niepełnosprawnego, osobę z niepełnosprawnością), ślepy (mówi się o osobach niewidomych), głuchy (stosuje się określenie niesłyszący), nienormalny (zastąpiono wyrażeniem:
osoba z intelektualną niepełnosprawnością), mongoł (mówi się o osobach z syndromem
Downa). Niektóre z wyrażeń przytoczonych jako przykłady kiedyś nie niosły w sobie szczególnego ładunku emocjonalnego – wyrażenia: kaleka czy głuchy z czasem dopiero zaczęły
funkcjonować jako pojęcia o negatywnych konotacjach. To sami użytkownicy języka zaczęli
przypisywać im, degradujący i dyskredytujący ludzi z niepełnosprawnością, ładunek.
„Każdy człowiek nosi w sobie pewien wzorzec myślenia, odczuwania i zachowania, który
przyswaja w ciągu życia”. Za Geertem Hofstede (2000: 38) możemy nazwać ten stan zaprogramowaniem umysłu, które sprawia, że w określony sposób rozumiemy i interpretujemy otaczającą nas rzeczywistość, dopasowując adekwatne działania. Różnice w postrzeganiu i działaniu są determinowane kulturowo, stąd przynależność do dwóch różnych kultur
czyni specyficznym kontakt ich przedstawicieli. Czynnikiem zwiększającym efektywność
komunikowania międzykulturowego jest, po pierwsze, uświadomienie sobie różnic między
interlokutorami, po drugie, zakładanie różnic, a nie podobieństw. Z faktu, że różnice między
kulturami istnieją, nie należy jednak wyprowadzać konkluzji, że jakiekolwiek porozumienie
nie jest możliwe. Nie warto również traktować komunikacji międzykulturowej jako sytuacji
konfliktowej, rywalizacyjnej (Golka 2009: 11–17). I tu wskazać należy raz jeszcze na rolę,
jaką może odegrać edukacja międzykulturowa. Jeśli w jej ramy włączone zostaną problemy
innych mniejszości niż tylko etniczne, możliwe będzie głębsze
uwrażliwienie i otwartość na innych, odmiennych od nas językiem, kulturą, tradycją, religią, ideowymi i politycznymi przynależnościami czy wreszcie przebytymi doświadczeniami (…). Bez tego zaś jest się skazanym
na wzajemne oskarżenia, w najlepszym razie, na wzajemne niezrozumienie (Kersten 1992: 138).
Zmian kulturowych nie można zadekretować rozwiązaniami instytucjonalnymi. Należałoby jednak podjąć działania, których skutkiem będzie zmiana relacji między osobami
sprawnymi i z niepełnosprawnością. Idzie zarówno o większą otwartość przedstawicieli
kategorii mniejszościowej wobec otaczającego ich środowiska, jak i o zmianę nastawienia
osób sprawnych wobec niepełnosprawnych. Zasadny wydaje się zatem postulat, by w powszechnej świadomości rozszerzyć rozumienie edukacji i komunikacji międzykulturowej na
inne niż etniczne kategorie. Dla usprawnienia komunikowania, ludzi z niepełnosprawnością
należy postrzegać jako część zróżnicowanego pod wieloma względami społeczeństwa,
zwracając uwagę na ich indywidualne cechy i możliwości, a nie stereotypowe wyobrażenia
o całej kategorii społecznej.
Przywołując doświadczenia edukacji powszechnej w Polsce, można oczywiście powiedzieć, że od wielu już lat w szkołach funkcjonują oddziały integracyjne i istnieje wiele instytucjonalnych inicjatyw włączających osoby z niepełnosprawnością do codziennego życia.
Pomimo to – jeśli spojrzeć na doświadczenia codzienne dużej części społeczeństwa – nadal niewiele jest miejsc i sprzyjających okoliczności, w których spotykają się osoby sprawne
z osobami z niepełnosprawnością, co ogranicza realizację treningu zachowań właściwych
dla różnych kultur, który spowodowałby wykształcenie otwartej postawy wobec „innych”
i redukcję niepokoju w zderzeniu z nimi. Taki program edukacyjny, przygotowujący do funkcjonowania w sytuacji wielokulturowej, powinien przekazywać wiedzę o obcej kulturze, by
możliwe było dostrzeżenie różnic; zaznajamiać z obowiązującym w obcej kulturze systemem aksjonormatywnym, by możliwe było jej zrozumienie; powinien przebiegać w sytuacji
zróżnicowania kulturowego, by możliwe było nabycie umiejętności współdziałania z przedstawicielami innych kultur w praktyce. Można również sformułować postulaty modyfikujące
dotychczasowy stan edukacji międzykulturowej w Polsce. Jerzy Nikitorowicz (1995: 120),
rozpoczynając od „traktowania edukacji międzykulturowej jako edukacji antyrasistowskiej”
– dla prowadzonych tu rozważań należałoby ją określić ogólnym mianem antydyskryminacyjnej – podkreśla konieczność uczynienia z niej wartości dla wszystkich uczniów, zwraca
uwagę na rolę przenikania i rozprzestrzeniania się edukacji wielokulturowej poza instytucje
formalne, do środowiska życia codziennego, postuluje upowszechnienie takiej waloryzacji
tego typu edukacji, w której jest ona utożsamiana z dążeniem do sprawiedliwości społecznej
i wreszcie podkreśla, że edukację międzykulturową charakteryzuje „złożoność, intencjonalność, długotrwałość, jak też interakcyjność i relatywność”. Pamiętać należy, że formułując
owe postulaty, autor miał na myśli etniczność i religijność. Uderza jednak ich uniwersalność
i możliwość rozszerzenia również na inne wymiary zróżnicowania kulturowego.
literatura
Borden G. 1996, Orientacja kulturowa, w: Komunikacja międzykulturowa. Zderzenia i spotkania,
red. A. Kapciak, L. Korporowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa.
Błeszyńska K. 2001, Niepełnosprawność a struktura identyfikacji społecznych, Wydawnictwo
Akademickie „Żak”, Warszawa.
Bourdieu P. 2005, Dystynkcja: społeczna krytyka władzy sądzenia, Wydawnictwo Naukowe
Scholar, Warszawa.
Golka M. 2008, Bariery w komunikowaniu i społeczeństwo (dez)informacyjne, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa.
43
Golka M. 2009, Przekłady i pomosty w komunikowaniu międzykulturowym, w: Komunikowanie międzykulturowe – szanse i wyzwania, red. J. Isański, Poznań, Wydawnictwo Naukowe
UAM.
Griffin E. 2003, Podstawy komunikacji społecznej, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne,
Gdańsk.
Hofstede G. 2000, Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa.
Kittelsaa A.M. 2003, Żyjąc w Norwegii z umiarkowaną niepełnosprawnością intelektualną,
w: Niepełnosprawność intelektualna a style życia. Perspektywy podmiotowe, wybory życiowe, systemy usług w Szwecji, Norwegii i w Polsce, red. A. Gustavsson, J. Tossebro, E. Zakrzewska-Manterys, IFiS PAN, Warszawa.
Kersten K. 1992, Polacy, Żydzi, komunizm: anatomia półprawd, 1939–68, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa.
Majka-Rostek D. 2010, Komunikacja wewnątrzkulturowa a procesy społecznej pluralizacji, w: Komunikacja społeczna a wyzwania współczesności, red. D. Majka-Rostek, Difin, Warszawa.
Markowska D. 1990, Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, nr 4.
Mikułowski-Pomorski J. 1999, Komunikacja międzykulturowa. Wprowadzenie, Wydawnictwo
Akademii Ekonomicznej, Kraków.
Mucha J. 1995, Kultura dominująca jako kultura obca. Mniejszości kulturowe a grupa dominująca we współczesnej Polsce, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego. Pamiętnik
IX Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego, t. II, red. A. Sułek, J. Styk, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin.
Nikitorowicz J. 1995, Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Trans Humana, Białystok.
Nowak-Adamczyk D. 2006, Członkowie społeczności głuchych. Specyficzne odizolowani i niekomunikatywni, czy pełnoprawni członkowie wielokulturowej rzeczywistości?, w: Obywatelstwo i tożsamość w społeczeństwach zróżnicowanych kulturowo i na pograniczach, t. II, red.
M. Bieńkowska-Ptasznik, K. Krzysztofek, A. Sadowski, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok.
Ostrowska A. 2002, Społeczeństwo polskie wobec osób niepełnosprawnych. Przemiany postaw i dyskursu, w: Społeczne problemy osób niepełnosprawnych, red. J. Sikorska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa.
Paleczny T. 1994, Mniejszość jako socjologiczna kategoria analizy, „Studia Socjologiczne”, nr 4.
Ratajczak M. 2006, Komunikacja międzykulturowa – wybrane zagadnienia, w: Pomiędzy kulturami: szkice z komunikacji międzykulturowej, red. M. Ratajczak, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław.
Sieradzki M. 2000, Trudności niepełnosprawnych w międzyludzkiej komunikacji w związku z integracyjnymi tendencjami we współczesnych systemach ich edukacji, w: Bariery w komunikowaniu red. M. Golka, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań.
Simmel G. 1975, Socjologia, Warszawa.
Szopski M. 2005, Komunikowanie międzykulturowe, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne,
Warszawa.
Zakrzewska-Manterys E. 2003, Dziecko upośledzone – nieuchronność stereotypu, w: Niepełnosprawność intelektualna a style życia. Perspektywy podmiotowe, wybory życiowe, systemy
usług w Szwecji, Norwegii i w Polsce, red. A. Gustavsson, J. Tossebro, E. Zakrzewska-Manterys, Warszawa.
Zuber M. 1999, Komunikowanie międzykulturowe, w: Studia z teorii komunikowania masowego,
red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
barriers in intercultural communication between abled
and disabled people
summary In the article, a thesis is advanced that communication
between fully-abled and disabled persons can be considered as
one of the subcategories of intercultural communication and thus
may become a component of intercultural education. This concept
exceeds the traditional recognition of multiculturalism, which most
often is seen in the national and ethnic perspective. In the article,
the population with disabilities is perceived as a group of minority
status, in many respects “unfamiliar” to the members of a dominant
group. As shown in the empirical part, invoked analytical categories, such as prejudices, stereotypes, uncertainty, verbal and non
– verbal communication, appear to be equally useful for the understanding of the relationship of the disabled persons and the rest of
the society, as for the understanding of the relationship of the Poles
– Germans , and in both cases fulfill the function of cultural barriers
in communication. Thus it seems desirable to implement a multicultural education, which will take into consideration also the case of
relationships of fully-abled and disabled persons.
keywords intercultural
communication,
intercultural education,
the handicapped,
a dominant group,
a minority group,
cultural barriers
to communication
45
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Katarzyna Ćwirynkało
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski
Osoby z niepełnosprawnością
jako ofiary zaniedbania w rodzinie
Podstawowymi celami artykułu jest: 1) określenie dylematów związanych z definicją zaniedbania (w porównaniu z przemocą) oraz konsekwencji zaniedbania w krótszej i dłuższej perspektywie, jak również 2) analiza najnowszej literatury na temat
osób z niepełnosprawnością jako ofiar zaniedbania, pokazująca
różnice w rozpowszechnieniu zjawiska zaniedbania między populacją ogólną i osobami z niepełnosprawnością, a także przedstawienie powszechnych form zaniedbania fizycznego i emocjonalnego, którego doświadczają osoby z niepełnosprawnością. Literatura
pokazuje, że zaniedbanie jest najpowszechniejszą formą niewłaściwego traktowania, a osoby niepełnosprawne są szczególnie zagrożone staniem się ofiarą zaniedbania. Wśród powszechnych form
zaniedbania, których doświadczają, wymienić można zaniedbanie
w zakresie: podstawowej opieki, zapewnienia bezpieczeństwa, ciepła emocjonalnego, stabilizacji, stymulacji, stawiania granic i kierowania. Podkreślono także społeczny kontekst zaniedbania i niepełnosprawności.
streszczenie
słowa kluczowe
zaniedbanie,
niepełnosprawność,
osoby niepełnosprawne,
przemoc
47
Zaniedbanie – dylematy terminologiczne
Zjawisko zaniedbania w rodzinie rzadko stanowi główny obszar dociekań w badaniach
naukowych (Stoltenborgh i in. 2013). Mimo że w literaturze przedmiotu znaleźć można wiele
informacji na temat warunków środowiskowych, które są optymalne dla rozwoju emocjonalnego i fizycznego dziecka (np. Salovey, Sluyter 1999, Matczak 2003, Bee 2004, Vasta,
Haith, Miller 2004), niewiele miejsca poświęca się problemowi jego zaniedbania. Badania
i analizy teoretyczne dotyczące uwarunkowań, form, skali występowania i konsekwencji
tego zjawiska są nieliczne, szczególnie jeśli chodzi o konkretne grupy osób, np. osoby z niepełnosprawnością (Stalker, McArthur 2012), a ich wyniki często niejednoznaczne z uwagi
na dobór grupy badawczej czy zastosowaną metodologię (Leeb i in. 2012). Na trudności w tym obszarze natknąć się można już na etapie tworzenia czy wyboru precyzyjnego
określenia, czym jest zaniedbanie. Wynikają one m.in. z rosnącego zapotrzebowania na
definicje zoperacjonalizowane, ze złożoności zjawiska zaniedbania (położenie nacisku na
jego aspekt fizyczny lub/i emocjonalny), z dylematu, czy akcentować należy brak opieki
rodzicielskiej i warunki, w jakich dziecko żyje, czy raczej wpływ na dziecko, a także pytania
dotyczące sprawy intencjonalności zaniedbania (zdawania sobie sprawy przez opiekunów
ze szkodliwości zaniedbania), co wiązałoby się również z kwestią odpowiedzialności (karnej) za zaniedbanie (Daniel 2005).
W wielu pozycjach naukowych, a także aktach prawnych analiza zjawiska zaniedbania często współwystępuje z analizą zjawisk przemocy, molestowania i traumy, przy czym
znaleźć można różne podejścia do wzajemnych zależności między nimi – w niektórych
pracach traktowane są one równorzędnie (Gough 2005, Reber 2000), w innych pisze się
o zaniedbaniu jako formie przemocy bądź traumy (Gray 2012).
W obowiązujących w Polsce aktach prawnych nie wyróżnia się zaniedbania, mówi się
jednak o „zaniechaniu”, które jest traktowane jako forma przemocy. Według Ustawy z dnia
29 lipca 2005 roku o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (DzU 2005, nr 180, poz. 1493,
z późn. zm.) przemoc domowa rozumiana jest jako:
jednorazowe albo powtarzające się umyślne działanie lub zaniechanie naruszające prawa lub dobra osobiste osób wymienionych w pkt 1 [tj. członków rodziny w rozumieniu osób najbliższych lub innych wspólnie
zamieszkujących bądź gospodarujących – przyp. K.Ć.], w szczególności narażające te osoby na niebezpieczeństwo utraty życia, zdrowia, naruszające ich godność, nietykalność cielesną, wolność, w tym seksualną, powodujące szkody na ich zdrowiu fizycznym lub psychicznym, a także wywołujące cierpienia i krzywdy
moralne u osób dotkniętych przemocą (art. 2, pkt 2).
Warto przy tym zauważyć, że w ustawie mówi się o „umyślności” działania lub zaniechania, co zakłada intencjonalność i łączy się z odpowiedzialnością. W literaturze światowej
w tej kwestii nie ma jednak jednomyślności. Dla przykładu, według Brigid Daniel (2005)
ustalenie intencjonalności nie jest konieczne, aby uznać, że wystąpiło zaniedbanie, nie jest
też konieczne, aby zadecydować o podjęciu ochronnej interwencji. Jest ono jednak istotne
dla określenia charakteru interwencji oraz zakresu niezbędnej władzy, aby proces zaniedbania powstrzymać.
Społeczny kontekst zaniedbania – kogo obarczyć za nie odpowiedzialnością
David Gough (2005) zwraca uwagę, iż w niektórych definicjach zaznacza się, że o zaniedbaniu (podobnie jak o przemocy) można mówić tylko w przypadku możliwości obarczenia
za nie kogoś (np. rodzica) odpowiedzialnością, a w innych – punktem wyjścia jest krzywda dziecka. Zdaniem autora kwestia zaniedbania jest problematyczna, a każde badanie
48 / katarzyna ćwirynkało / osoby z niepełnosprawnością jako ofiary zaniedbania w rodzinie
naukowe, rozwiązania legislacyjne i działania naprawcze powinny być rozumiane w kontekś
cie przyjętych przez autorów definicji krzywdy, zakresu odpowiedzialności i interpretacji
odpowiedzialności.
Analizując kwestię odpowiedzialności za zaniedbanie, Nick Spencer i Norma Baldwin
(2005) zwracają uwagę na społeczny kontekst tego zjawiska. Ich zdaniem odpowiedzialnością za rozwój i dobro dziecka nie należy obarczać jedynie poszczególnych rodziców
i rodziny, ale społeczeństwo, w którym panują określone zasady. Wynika to z przekonania,
że społeczeństwo, przez politykę społeczną, ekonomiczną i edukacyjną, może wspierać
lub zaniedbywać dzieci, tworząc środowisko i klimat, w którym zdolność rodzin do opieki
nad dziećmi będzie albo wzmacniana, albo osłabiana (Spencer, Baldwin 2005). Stwierdzenie to jest szczególnie trafne w odniesieniu do osób z niepełnosprawnością z przynajmniej
dwóch powodów. Po pierwsze, badania (Ostrowska, Sikorska 1998, Sakowicz-Boboryko
2005) wskazują, że posiadanie dziecka z niepełnosprawnością wpływa negatywnie na materialną sytuację rodzin, w których się one znajdują. Wynika to często z rezygnacji z pracy
przez jednego z rodziców (zwykle matki) oraz zwiększonych potrzeb rodziny związanych
z kosztami odpowiedniej opieki i rehabilitacji dziecka. Po drugie, rodzice dzieci z niepełnosprawnością nie zawsze wiedzą, gdzie i jak szukać pomocy ze strony różnych instytucji
(Kwaśniewska 2005) lub dostęp do nich jest utrudniony z uwagi np. na dużą odległość od
miejsca zamieszkania.
Pomimo dylematów związanych z kwestią odpowiedzialności za zaniedbanie, obowiązkiem osób zajmujących się dziećmi z niepełnosprawnością jest kierowanie się dobrem tych
dzieci oraz nieignorowanie przejawów zaniedbania, połączone z usprawiedliwianiem osób
lub instytucji za nie odpowiedzialnych. Tendencja taka może jednak wystąpić, co wiązać
można z opisanym przez Hazel Morbey (2002) zjawiskiem „kanonizacji” opiekunów, które
prowadzi do tego, że w opinii społecznej przyzwala się na narzekanie i mówienie o stresie
nie podopiecznego, lecz opiekuna, który – nawet jeśli popełnia błędy – robi w przeświadczeniu innych dużo dobrego.
Zaniedbanie wobec dzieci z niepełnosprawnością
– poszukiwania badawcze i próba określenia wskaźnika rozpowszechnienia
Określenie skali rozpowszechnienia zjawiska zaniedbania w rodzinie, nie tylko w odniesieniu do dzieci z niepełnosprawnością, ale i ogólnej populacji osób małoletnich, jest zadaniem trudnym. Podstawowym problemem jest niewielka wykrywalność zjawiska. Najczęściej wychodzi ono na jaw dopiero przy badaniu innych form niewłaściwego traktowania
dziecka (Minty 2005) lub po wystąpieniu poważnej szkody u dziecka (Srivastava, Stewart,
Fountain, Ayre 2005). Ponadto, na co zwraca uwagę Brigid Daniel (2005), wspomniana
powyżej tendencja do łączenia zaniedbania z działaniem celowym, powodować może,
że respondenci różnych badań czy pracownicy społeczni często odczuwają współczucie
w stosunku do rodziców, którzy zmagają się z przeciwnościami losu, zaniedbują dzieci, ale
nie traktują tego jako (zamierzonego) zaniedbania.
Zaniedbanie uważane jest za najpowszechniejszą formę niewłaściwego traktowania, stanowiąc tym samym poważny problem społeczny (Hildyard, Wolfe 2002, Stowman, Donohue 2005), choć oficjalne statystyki zaniżają skalę jego rozpowszechnienia (Mennen i in.
2010). Ocenia się, że wskaźnik rozpowszechnienia zaniedbania dzieci w rodzinie w krajach
wysoko rozwiniętych wynosi około 10% (Gilbert i in. 2009). Przeprowadzone w Zjednoczonym Królestwie badania, którym poddano losowo dobraną próbę osób w wieku 18–24 lata
(n = 2869), wykazały, że w dzieciństwie 16% z nich doznało jakiejś formy przemocy lub
zaniedbania ze strony członków rodziny i/lub osób spoza niej, przy czym 7% doświadczyło
49
przemocy fizycznej, 6% – przemocy emocjonalnej, 6% – braku opieki, 5% – braku kontroli
i 11% – przemocy seksualnej (przemocy seksualnej jednak, w przeciwieństwie do pozostałych form, badani częściej doświadczali poza domem) (May-Chahal, Cawson 2005).
Wyższe wskaźniki rozpowszechnienia zaniedbania, dzięki zastosowaniu meta-analizy dostępnych danych, uzyskane zostały przez Marije Stoltenborgh i współpracowników (2012).
Stwierdzono, że wskaźnik zaniedbania fizycznego wynosi 163/1000, a zaniedbania emocjonalnego – 184/1000, bez wyraźnych różnic, jeśli chodzi o płeć dzieci.
W Polsce nie ma dostępnych badań określających skalę zaniedbania dzieci w rodzinie,
ważne mogą okazać się inne dane, gdyż doniesienia badawcze wskazują na istniejące zależności między różnymi formami przemocy i zaniedbania a ubóstwem (zob. Bifulco, Moran
1998, Stevenson 1998, za: Dent, Cocker 2005, Stone 2003, za: Kennedy, Wonnacot 2005),
stopą bezrobocia, szczególnie u mężczyzn (Gillham i in. 1998), występującymi u dziecka
zaburzeniami, bardzo niskim dochodem, niskim wykształceniem matek, depresją matek,
obecnością innych dzieci w gospodarstwie domowym, a także szybkim odejściem matek
dzieci z domu rodzinnego – w 14. roku życia (Kotch i in. 1995). Biorąc to pod uwagę, stwierdzić można, że także w Polsce istnieje wysokie ryzyko dużego rozpowszechnienia zaniedbania w rodzinie, gdyż obserwować można wzrost niekorzystnych tendencji w wielu z wyróżnionych wyżej zjawisk w kraju, np. wysoka (12,3% w lipcu 2012) stopa bezrobocia (www.
stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/PW_miesie_inf_o_bezrob_rejestr_w_polsce_07m_2012.pdf),
rosnące ryzyko ubóstwa skrajnego, szczególnie wśród dzieci i młodzieży (Bieńkuńska, Piastowski 2012), a także wysoki wskaźnik dzieci dotkniętych niedożywieniem – w zależności
od badających ten problem instytucji waha się on od kilkunastu do 54% (Giza-Poleszczuk
2007, s. 5).
Przypadki zaniedbania zwykle odnotowuje się ze współwystępującymi formami przemocy. Badania Philipa G. Neya, Taka Funga i Adele Rose Wickett (1994) pokazują, że biorąc
pod uwagę przemoc fizyczną, zaniedbanie fizyczne, przemoc słowną, zaniedbanie emocjonalne i przemoc seksualną, w mniej niż 5% przypadków jedna z wyróżnionych form maltretowania występowała samodzielnie. Do podobnych wniosków dochodzą Ferol E. Mennan
i współpracownicy (2010). Wyniki ich badań dowodzą nie tylko częstego współwystępowania u dzieci różnych form zaniedbania (korelacje w zakresie zaniedbania środowiskowego,
edukacyjnego, a także w sprawowaniu opieki i kontroli), ale też istnienia dużego prawdopodobieństwa (95%) wystąpienia innych form niewłaściwego traktowania dzieci doświadczających zaniedbania. Philip G. Ney i Marek Gajowy (za: Gajowy, Simon 2002) wskazują, że
w aspekcie współwystępowania przemocy i zaniedbania najbardziej prawdopodobny jest
związek między przemocą słowną i fizyczną, a w dalszej kolejności – między zaniedbaniem
emocjonalnym a przemocą słowną oraz zaniedbaniem emocjonalnym a fizycznym. Z kolei
badania Briana Minty’ego i Grahama Pattisona (1994) dowodzą zależności między występowaniem zaniedbania fizycznego (które pracownicy socjalni stwierdzali w przypadku
braku pełnowartościowej żywności i odpowiedniego karmienia, warunków zdrowotnych
i higienicznych, ciepła i odzieży oraz bezpieczeństwa) oraz emocjonalnego (stwierdzanego
w przypadku braku reagowania na potrzeby psychiczne dzieci, braku kontroli dotyczącej
oglądania telewizji, znaczącej nieumiejętności kontrolowania nawet małych dzieci, częstych
kłótni przy dzieciach oraz stosowania gestów i gróźb samobójczych przy dzieciach).
W odniesieniu do osób z niepełnosprawnością zjawisko zaniedbania jest rzadko poruszane w literaturze przedmiotu. Stosunkowo częściej spotkać się można w nowszej literaturze z badaniami: 1) łączącymi niepełnosprawność z przemocą (osoby niepełnosprawne jako ofiary i/lub sprawcy przemocy) lub 2) łączącymi niepełnosprawność z przemocą
i zaniedbaniem. Jeśli chodzi o opracowania naukowe z grupy pierwszej, wyróżnić można
prace Heidi L. Strickler (2001) – badanie związku między doświadczaniem przemocy domowej a niepełnosprawnością intelektualną, Sheili Mansell i współpracowników (1998)
– badanie wpływu, jaki miało doświadczenie przemocy seksualnej na osoby z i bez niepełnosprawności rozwojowej, Shu-Man Pan i Stevena J. Taylora (2007) – określenie wskaźnika rozpowszechnienia doświadczania przemocy seksualnej przez ludzi z intelektualną
niepełnosprawnością – 5,4%, Lindy Hickson i współpracowników (2008) – badania kobiet
z intelektualną niepełnosprawnością z udokumentowaną historią doświadczania przemocy
lub bez takiej historii, Williama R. Lindsaya i współpracowników (1999) – terapia młodych
ludzi z intelektualną niepełnosprawnością, będących sprawcami przemocy seksualnej.
Przykładem badań dotyczących zarówno przemocy, jak i zaniedbania wobec osób z niepełnosprawnością jest dokonana przez amerykańskich badaczy – Johna R. McCartney
i Vincenta A. Campbella (1998) analiza potwierdzonych przypadków przemocy i zaniedbania w dużych, stanowych instytucjach dla osób z niepełnosprawnością intelektualną
(w 6 stanach). Stwierdzono m.in., że najczęstsze rodzaje niewłaściwego traktowania tych
osób to zaniedbanie i przemoc fizyczna oraz pokazano, kiedy i jakich sytuacji one dotyczą
(przenoszenie, przewożenie mieszkańców, godziny 15–18), jakie osoby padają ich ofiarą
(przede wszystkim wykazujące zaburzenia zachowania oraz będące kiedyś ofiarami przemocy) i kim są sprawcy (częściej mężczyźni, pracujący po południu, o krótszym stażu pracy
i wcześniejsi sprawcy przemocy).
Niewiele badań znaleźć można na temat skali rozpowszechnienia zaniedbania w stosunku do dzieci z niepełnosprawnością. Zdaniem Margaret Kennedy i Jane Wonnacot (2005)
instytucje rządowe z reguły zakładają, że badania przeprowadzane na grupie dzieci pełnosprawnych są reprezentatywne dla całej populacji dzieci, w tym niepełnosprawnych.
Autorki starają się pokazać, jak błędne jest to założenie, wskazując, że ignoruje ono wpływ
uszkodzenia, praktyk dyskryminacyjnych i uprzedzeń dotyczących ochrony dzieci niepełnosprawnych.
Na różnice w doświadczaniu przemocy i zaniedbania przez dzieci pełno- i niepełnosprawne wskazują badania Pam Cooke (2000, za: Kennedy, Wonnacot 2005), które pokazały, że zaniedbanie jest najrzadziej występującą przyczyną obejmowania dzieci niepełnosprawnych procedurami ochrony. W badanej próbie odnosiło się to do 20% przypadków
(dla porównania 34% – przemoc fizyczna, 43% – przemoc seksualna). Kontrastują z tymi
wynikami statystyki Ministerstwa Zdrowia ZK (2001, za: Kennedy, Wonnacot 2005), wskazujące na zaniedbanie jako najliczniejszą kategorię zgłoszeń (48%). Świadczyć to może
o niedostrzeganiu problemu zaniedbania (bądź braku reakcji na ten problem) wobec dzieci
z niepełnosprawnością. Tymczasem badania różnych autorów sugerują, że jest to zjawisko
powszechne. Dla przykładu, Sullivan i Knutson (1998, za: Kennedy, Wonnacot 2005) dowiedli, że prawdopodobieństwo zaniedbania jest u dzieci z niepełnosprawnością 3,79 razy
większe niż u dzieci pełnosprawnych, a badania Gonzalvo (2002, za: Kennedy, Wonnacot
2005) pokazały, że fizyczne zaniedbanie jest najczęstszą formą niewłaściwego traktowania
dzieci z niepełnosprawnością (z 62 dzieci doświadczyło go 82,2% badanych).
Formy zaniedbania w rodzinie
doświadczane przez osoby z niepełnosprawnością
Specyfika niepełnosprawności, jak również związane z tym podejście otoczenia (rodziny,
bliższych i dalszych znajomych, profesjonalistów i społeczeństwa) do osób nią dotkniętych powodują, że są one narażone zarówno na zaniedbanie fizyczne, jak i emocjonalne.
Może to dotyczyć takich obszarów, jak: zdrowie, edukacja, rozwój emocjonalny, wyżywienie, miejsce zamieszkania i bezpieczne warunki życia, przy czym nie musi łączyć się
51
z ubóstwem rodzin, które zaniedbania wobec dziecka się dopuszczają (Butchart i in. 2006,
za: Norman i in. 2012).
Zaniedbanie fizyczne, jak pisze Brian Minty (2005), w przeciwieństwie do zaniedbania
emocjonalnego charakteryzuje się obecnością oczywistych fizycznych oznak (np. nieleczone stany chorobowe, zbyt niska waga ciała). Odnosi się ono do sytuacji, w których dziecko nie otrzymuje właściwego pożywienia (np. traktowanie karmienia i pojenia jako usługi
medycznej i związane z tym podejmowanie decyzji o wycofaniu jej, czyli przyzwalanie na
śmierć osoby, niedożywianie osób w celu utrzymania ich niskiej wagi bądź niedokarmianie
w przypadku dużych trudności w karmieniu, traktowanie pożywienia jako nagrody lub zabieranie/ograniczanie pożywienia „za karę” i inne), nie ma zapewnionych: odpowiedniej opieki
zdrowotnej i sprzętu medycznego (np. podnośniki do wanny dla młodzieży i dorosłych)
i warunków higienicznych (np. pozostawianie osób z niepełnosprawnością na długie okresy w brudnych pieluchach, zmienianie pieluch, ubrań, rozbieranie, wysadzanie na nocnik
w salach lekcyjnych i innych miejscach publicznych), mieszkaniowych, ciepła, ubioru (brak
odzieży odpowiedniej nie tylko do pogody, ale i wieku dziecka oraz panującej mody) i bezpieczeństwa. Są to zakresy, w których do zaniedbania może dochodzić zarówno z powodu
nieodpowiedniego podejścia opiekunów/rodziców, jak i rozwiązań systemowych, które nie
gwarantują dostatecznej i łatwo dostępnej pomocy (np. materialnej, psychologicznej) rodzinom zajmującym się niepełnosprawną osobą (Kennedy, Wonnacot 2005). Warto dodać, że
przykładem zaniedbania (najczęściej ze strony ojców dzieci z niepełnosprawnością, którzy
odeszli od rodziny) może być uporczywe uchylanie się od obowiązku alimentacyjnego.
W odniesieniu do osób z niepełnosprawnością obowiązek taki spoczywa na rodzicach
także wtedy, gdy dziecko osiągnie pełnoletniość, ponieważ nie jest ono w stanie utrzymać
się samodzielnie (por. art. 135 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego, DzU 2012, poz. 788).
Osoby z niepełnosprawnością, głównie dzieci, można uznać za szczególnie narażone
także na zaniedbanie emocjonalne, z czym mamy do czynienia, gdy opiekunowie nie odpowiadają lub odpowiadają niewłaściwie na potrzeby emocjonalne dziecka, mają znaczące
trudności w kontrolowaniu dzieci, kłócą się z partnerem przy dziecku, grożą samobójstwem przy dziecku i in. Zaniedbanie emocjonalne (podobnie jak przemoc emocjonalna)
rzadko jest jednostkowym wydarzeniem czy nawet serią wydarzeń, do czego dochodzi
w wypadku przemocy fizycznej i seksualnej. Jest to raczej stały klimat, w którym żyją dzieci
(Minty 2005).
Zaniedbanie emocjonalne osób z niepełnosprawnością dotyczyć może różnych sfer,
m.in. zapewnienia dziecku bezpieczeństwa, emocjonalnego ciepła, stabilizacji, stymulacji
oraz stawianych dziecku granic i sprawowanej kontroli (por. Kennedy, Wonnacot 2005).
Jeśli chodzi o zapewnienie bezpieczeństwa, zaniedbanie wyrażać się może w braku lub
niewystarczającej troski o należyte bezpieczeństwo osoby (np. pozostawianie bez opieki
dziecka nieporuszającego się w łóżku lub wózku inwalidzkim, pozostawianie bez opieki
dziecka z widoczną niepełnosprawnością wśród np. rówieśników, które mogą je poniżyć,
skrzywdzić). Inną praktyką budzącą wątpliwości natury etycznej jest poddawanie osób
z niepełnosprawnością różnym praktykom medycznym (np. bolesne terapie, operacje plastyczne, stosowanie środków psychotropowych) bez ważnej przesłanki (Kennedy, Wonnacot 2005). Ponadto za działania, które przyczyniać się będą do zmniejszenia poczucia
bezpieczeństwa i niezależności osób z niepełnosprawnością uznać można zachowania
nadopiekuńcze rodziców, co nie pozwala osobom z niepełnosprawnością, rozwijać umiejętności, i autonomię. Tymczasem potrzeba niezależnego funkcjonowania w rodzinie, szkole, pracy i lokalnym środowisku jest jedną z najważniejszych potrzeb wszystkich osób, także
tych z niepełnosprawnością intelektualną (Pilecka, Pilecki 1993). Profesjonaliści zajmujący
się problematyką niepełnosprawności są zdania, że nawet osoby z głębszymi stopniami
niepełnosprawności intelektualnej, przy odpowiednim wsparciu, mogą być niezależne i powinny mieć kontrolę nad własnym życiem (Duvdevany 2002).
Odnosząc się do kolejnych dwóch wyróżnionych zakresów – zaspokojenia potrzeby emocjonalnego ciepła i stabilizacji, zaobserwować można, że opiekunowie osób z niepełnosprawnością często koncentrują się na zapewnieniu podstawowych potrzeb opiekuńczych
i rehabilitacji, mniej na potrzebach emocjonalnych tych osób oraz budowaniu przywiązania
i relacjach z opiekunami. Tymczasem osoby z niepełnosprawnością są bardziej narażone
na deprywację w tej sferze z powodu zwiększonej częstości pobytów w różnych placówkach, szpitalach, instytucjach, centrach itp., a także trudności w kształtowaniu przywiązania, na jakie napotykać mogą dzieci z uszkodzeniami sensorycznymi i innymi. Rodzice
niejednokrotnie „uciekają” od dziecka z niepełnosprawnością (np. poświęcając się pracy,
działalności charytatywnej czy oddając je do placówki), nie zapewniając mu szansy na budowanie bezpiecznego przywiązania do rodzica, poczucia stabilizacji i emocjonalnego ciepła z jego strony (Kennedy, Wonnacot 2005). Warto zauważyć, że w odbiorze społecznym
takie postawy rodziców dzieci niepełnosprawnych są bardziej akceptowane niż w wypadku
rodziców dzieci pełnosprawnych. Przyznaje się w ten sposób, że prawo rodzica do przerwy/odpoczynku (od dziecka) staje się istotniejsze niż prawo dziecka do przywiązania.
Zaniedbanie w zakresie stymulacji przybrać może, m.in., formę niedoceniania osoby
z niepełnosprawnością (stawianie jej zbyt niskich wymagań, niewiara w jej możliwości, zniechęcanie do podejmowania wysiłku) lub, przeciwnie, stawiania jednostce zbyt wysokich
wymagań ponad możliwości osoby z niepełnosprawnością (Kennedy, Wonnacot 2005).
Błędy opiekunów i rodziców (szczególnie tych, którym brak odpowiedniej wiedzy na temat
właściwości rozwoju jednostki z danym rodzajem niepełnosprawności) rzadziej polegają na
przecenianiu możliwości rozwoju samodzielności ich podopiecznego/dziecka, częściej na
ich niedocenianiu, co dotyczy głównie samodzielnego podejmowania decyzji i samokontroli, mniej – samoobsługi (Muszyńska 1999). Zaniedbanie w zakresie stymulacji może też
dotyczyć niezapewnienia dziecku odpowiedniego do jego możliwości systemu komunikacji
(np. z wykorzystaniem odpowiedniego oprogramowania komputerowego lub innych środków technicznych, języka migowego, systemu Makaton) w różnych miejscach i z różnymi
osobami (Kennedy, Wonnacot 2005).
Ostatnia z wymienionych wyżej sfer odnosi się do kierowania osobą i stawiania jej granic
i dotyczy przede wszystkim dzieci. W tym wypadku rodzicielskie błędy przybrać mogą,
m.in., formę dwóch skrajnych podejść: stawiania dziecku zbyt sztywnych granic opartych
na stereotypowych poglądach na temat danego uszkodzenia (np. zakaz korzystania z imprez szkolnych nakładany na dzieci z autyzmem z powodu utartego poglądu, że dzieci te
nie tolerują zmian) lub dawania dziecku zbyt dużej swobody – porażki w ustanowieniu granic, np. dotyczących masturbowania się przez dziecko (Kennedy, Wonnacot 2005).
Zdaniem Briana Minty’ego (2005), zaniedbanie emocjonalne obserwować można szczególnie w sytuacjach, gdy rodzice pochłonięci są różnymi problemami (np. przemoc małżeńska, napięcia przed rozpadem związku), są rozwiedzeni lub w separacji, borykają się
z uzależnieniami (od alkoholu, narkotyków) albo cierpią na zaburzenia psychiczne (np. depresja, schizofrenia, zaburzenia osobowości). Na podobne cechy rodzin, w których dochodzi do zaniedbania dziecka, zwracają uwagę Renuka Jeyarajah Dent i Christine Cocker (2005). Wśród nich, na podstawie dostępnej literatury, autorki wyróżniają: poważne
trudności w utrzymaniu związków interpersonalnych (trudności w rozumieniu złożoności
związków międzyosobowych, potrzeby wzajemnego zaspokajania potrzeb, przemoc skierowana na jednego z partnerów w związku), znaczące deficyty w przywiązaniu fizycznym
53
i emocjonalnym między rodzicem a dzieckiem (prowadzące do poważnych zaburzeń w rozwoju psychospołecznym i emocjonalnym dziecka), stres związany z niską samooceną i izolacją oraz problemy dotyczące zdrowia fizycznego, intelektualnego i psychicznego (w tym
uzależnienia i związane z nimi problemy finansowe).
Warto zwrócić uwagę, że w wypadku rodzin z dzieckiem z niepełnosprawnością rodzice
często zmagają się z różnymi sytuacjami trudnymi. Większość dostępnych badań wskazuje, że rodziny z dziećmi o rozwoju nieprawidłowym doświadczają większego stresu niż
rodziny dzieci pełnosprawnych (por. Wang, Jong 2004, McKonkey i in. 2008). Problemy
związane ze zdrowiem psychicznym rodziców (np. depresją), trudną sytuacją finansową
i izolacją rodzin z dziećmi z niepełnosprawnością stanowić mogą warunki facylitujące pojawienie się zaniedbania dziecka.
Konsekwencje zaniedbania dla funkcjonowania osoby
Doświadczenie przez dziecko zaniedbania w rodzinie może mieć poważne konsekwencje jego funkcjonowania, w dużym stopniu wpływając na jego zdrowie, rozwój poznawczy,
społeczno-emocjonalny i fizyczny, a także jakość życia (Hildyard, Wolfe 2002, Minty 2005,
Norman i in. 2012). Jak przekonuje Brigid Daniel (2005), zaniedbanie uznaje się obecnie za
główną przyczynę słabych osiągnięć dzieci w krótkim i długim okresie. Badania Kathryn L.
Hildyard i Davida A. Wolfe (2002) dowodzą także, że jego skutki mogą być niejednokrotnie
dla osoby poważniejsze, niż bycie ofiarą przemocy. W porównaniu z ofiarami przemocy,
dzieci zaniedbane mogą mieć większe problemy ze zdolnościami poznawczymi i umiejętnościami szkolnymi, cechować je może społeczne wycofanie i ograniczone kontakty
z rówieśnikami. Skutki te są szczególnie nasilone, jeśli doświadczanie przez dziecko zaniedbania dotyczy wczesnego okresu życia, co zgodne jest z teoriami przywiązania (Hildyard,
Wolfe 2002).
Jeśli chodzi o wpływ doświadczania zaniedbania na występowanie problemów dydaktycznych i wychowawczych w szkole, warto przytoczyć wyniki badań Kathleen A. Kendall-Tackett i Johna Eckenrode (1996). Po przebadaniu 324 uczniów będących ofiarami
zaniedbania (grupa I) i 420, którzy go nie doświadczyli (grupa II), odkryto, że, w porównaniu
z grupą II, dzieci i młodzież z grupy I osiągały gorsze wyniki w nauce, częściej były zawieszane w prawach, częściej nie stosowały się do zasad dyscypliny oraz powtarzały klasę.
Szczególnie silny wpływ na problemy z dyscypliną i powtarzanie klas miało łączne występowanie zaniedbania i przemocy.
Osoby będące ofiarą zaniedbania często odczuwają stan beznadziejności swojej sytua
cji, łatwiej jest bowiem przestać mieć nadzieję i przestać próbować walczyć o uwagę opiekunów niż mierzyć się z ciągłym rozczarowaniem. Poczucie sprawczości tych osób jest
bardzo niewielkie, gdyż uczą się, że ich działania nie mają wpływu na to, co się wokół nich
dzieje. Nie wykazują inicjatywy, ciężko im przyjąć odpowiedzialność za swoje zachowanie, co wyrażać się może także w trudnościach w zaakceptowaniu nagrody za pozytywne
jego przejawy (Gray 2012). Wielu osobom doświadczającym zaniedbania brakuje stałego,
subiektywnego poczucia siebie (ang. sense of self) lub zdarza im się je tymczasowo tracić
(szczególnie w sytuacjach, gdy są bardzo znudzeni lub czymś emocjonalnie pochłonięci).
Niejednokrotnie w ciągu dnia znajdują się w stanie „automatycznego pilota” (zachowują się
automatycznie, nic nie odczuwając lub nie wiedząc, co czują). Czasami zdają się zbierać
i przetwarzać informacje o sobie w niezorganizowany sposób – jakby ich życie doświadczał
ktoś inny. Zaniedbanie uszkadza proces samo-naprawy, będący częścią samo-refleksji
(ang. self-reflection), co powoduje, że osoby, które są/były ofiarą zaniedbania, tracą umiejętność spojrzenia na wydarzenia, ich analizy i rozwiązania problemu (Gray 2012).
Deborah Gray (2012) zwraca również uwagę na związek bycia ofiarą zaniedbania z odczuwanym gniewem. Ignorowanie lub niejasne reagowanie na potrzeby podopiecznych
przez opiekunów prowadzi do tego, że dzieci uczą się przemilczać swoje potrzeby lub
wstrzymywać je, dając ujście gniewowi później. Autorka opisuje to jako psychologiczne
zjawisko „izolacji afektu od wydarzenia”. Gniew dziecka (wyrażany np. niszczeniem rzeczy, krzywdzeniem innych) oddziela się od jego źródła, którym są wydarzenia i wspomnienia niewłaściwego traktowania. Może to być sygnałem niepokojącym, gdyż osoba taka
– szczególnie bez właściwej pomocy i głębszej autorefleksji – może zacząć krzywdzić innych bez odczuwania emocji.
Niektórzy badacze zwracają uwagę na zróżnicowane skutki zaniedbania w zależności
od jego formy. Skutki zaniedbania fizycznego, szczególnie gdy są powiązane z ubóstwem,
dotykać mogą sfery medycznej (obniżenie odporności, wydolności organizmu, zwiększenie
ryzyka chorób i dysfunkcji), społecznej (ryzyko wykluczenia z grupy rówieśniczej, a w dalszej perspektywie gorsza pozycja społeczna) i psychologicznej (obniżone poczucie własnej
wartości, wycofanie z życia społecznego) (por. Giza-Poleszczuk 2007). Z kolei zaniedbanie emocjonalno-intelektualne, według Neya (za: Gajowy, Simon 2002), powoduje u osób,
które go doświadczyły, powstawanie trudności w zaakceptowaniu straty dzieciństwa, jakie
powinno być ich udziałem. W okresie dorastania i dorosłości osoby te nie zaprzestają szukać tego, czego nie otrzymały w dzieciństwie. Kończy się to jednak zwykle frustracją lub
doświadczeniem przemocy.
Z uwagi na wspomniane już wyżej częste współwystępowanie różnych form przemocy
i zaniedbania u jednej osoby, Philip G. Ney i współpracownicy (1995) przeprowadzili badania, mające pokazać konsekwencje bycia ofiarą różnych kombinacji form przemocy i zaniedbania u dzieci. Wykazały one, że najpoważniejszy wpływ wywiera na dzieci doświadczanie
jednoczesnego fizycznego zaniedbania, fizycznej przemocy i słownej przemocy (wpływa na
odczuwaną radość z życia i nadzieje na przyszłość). Stwierdzono ponadto, że w wielu przypadkach, zanim w rodzinie wystąpi przemoc, jest ona poprzedzona zaniedbaniem.
Niestety, nie ma w literaturze przedmiotu badań, które wskazywałyby jednoznacznie, czy
można mówić o specyfice konsekwencji zaniedbania i innych form maltretowania dziecka
z niepełnosprawnością. Przypuszczać można, że nałożenie na siebie dwóch problemów
(tj. niepełnosprawności i doświadczania zaniedbania) nie jest prostym ich zsumowaniem,
lecz raczej prowadzić może do potęgowania negatywnych skutków. Charakter relacji
między niepełnosprawnością a doświadczaniem różnych form krzywdzenia jest złożony.
Specyficzne mogą być nie tylko niektóre formy krzywdzenia (w tym zaniedbania), ale też
umiejętność radzenia sobie z sytuacjami trudnymi przez dzieci z niepełnosprawnością oraz
świadomość doświadczania jakiejś formy maltretowania. Ponadto, jak dowodzą niektórzy
autorzy (Kelly 1992, za: Piekarska 2007), maltretowanie dziecka samo w sobie może być
przyczyną zaburzeń rozwojowych i niepełnosprawności.
Wnioski
Podsumowując, można podkreślić, że sytuacja osób z niepełnosprawnością rozpatrywana w kontekście doświadczania zaniedbania jest specyficzna z co najmniej kilku powodów:
– w otoczeniu tych osób istnieje podwyższone ryzyko pojawiania się czynników (np. trudna
sytuacja materialna, wyższy poziom stresu u rodziców) mogących mieć wpływ na wystąpienie zaniedbania,
– ryzyko doświadczenia zaniedbania przez osoby z niepełnosprawnością zwiększać się
może także z powodu pewnych cech tych osób (np. słaba kontrola emocjonalna, brak
55
umiejętności efektywnego komunikowania swoich potrzeb, zaburzenia zachowania,
większa zależność w realizacji swoich potrzeb od innych, wygląd),
– niewiele wiemy na temat wpływu doświadczania przemocy i zaniedbania na osoby z niepełnosprawnością: przypuszczać można, że nie zawsze będzie on taki sam, jak w wypadku dzieci pełnosprawnych (Bartnikowska, Ćwirynkało 2013: 80–81).
Powyższe rozważania wskazują, że zaniedbanie i niepełnosprawność są kwestiami zarówno społecznymi, jak i osobistymi, dlatego działania interwencyjne i prewencyjne powinny być podejmowane tak na poziomie makrospołecznym (w społeczności), jak i osobistym,
bezpośrednio skierowanym na ofiary zaniedbania z niepełnosprawnością i ich opiekunów.
literatura
Bartnikowska U., Ćwirynkało K. 2013, W świecie dziecka z niepełnosprawnością – być ofiarą
przemocy i zaniedbania, „Szkice Humanistyczne”, t. XIII, nr 1.
Bee H. 2004, Psychologia rozwoju człowieka, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
Bieńkuńska A., Piaskowski P. 2012, Ubóstwo w Polsce w 2011 r. (na podstawie badań budżetów
gospodarstw domowych), http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/WZ_ubostwo_w_polsce_
2011.pdf (5.08.2012).
Bifulco A., Moran P. 1998, Wednesday’s Child: Research into Women’s Experience of Neglect
and Abuse in Childhood and Adult Depression, Routledge, London–New York.
Butchart A., Phinney H.A., Kahane T., Mian M., Furniss T. 2006, Preventing Child Maltreatment:
a Quide to Action and Generating Evidence, World Health Organization and International Society for Prevention of Child Abuse and Neglect: Geneva.
Cooke P. 2000, Final Report on Disabled Children and Abuse, Ann Craft Trust, London.
Daniel B. 2005, Introduction to Issues for Health and Social Care in Neglect, w: Child Neglect.
Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Dent R.J., Cocker Ch. 2005, Serious Case Reviews: Lessons for Practice in Cases of Child
Neglect, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel,
Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Duvdevany I., Ben-Zur H., Ambar A. 2002, Self-Determination and Mental Retardation: Is There
an Association With Living Arrangement and Lifestyle Satisfaction?, „Mental Retardation”,
t. 40, nr 5.
Gajowy M., Simon W. 2002, Przemoc, zaniedbanie w dzieciństwie oraz straty ciąży, ich wzajemne powiązania oraz psychologiczne konsekwencje tych powiązań, „Psychiatria Polska”, t. 6,
nr 36, http://www.nest-terapia.eu/?Artyku%B3y:Przemoc_i_zaniedbanie (31.07.2012).
Gilbert R., Widom C.S., Browne K., Fergusson D., Webb E. i in. 2009, Burden and Consequen
ces of Child Maltreatment in High-income Countries, „Lancet”, t. 373, nr 9657.
Gillham B., Tanner G., Cheyne B., Freeman I., Rooney M., Lambie A. 1998, Unemployment
Rates, Single Parent Density, and Indices of Child Poverty: Their Relationship to Different
Categories of Child Abuse and Neglect, „Child Abuse and Neglect”, t. 22, nr 2.
Giza-Poleszczuk A. 2007, Problem niedożywienia dzieci w Polsce, w: Niedożywienie dzieci
w Polsce – na drodze do skutecznego rozwiązania problemu. Raport otwarcia, Warszawa,
http://www.podzielsieposilkiem.pl/user_files/Raport%20otwarcia(1).pdf (5.08.2012).
Gough D. 2005, Research for Practice in Child Neglect, w: Child Neglect. Practice Issues for
Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Graham B., Tanner G., Cheyne B., Freeman I.m Rooney M., Lambie A. 1998, Unemployment
Rates, Single Parents Density, and Indices of Child Poverty: Their Relationship to Different
Categories of Child Abuse and Neglect, „Child Abuse and Neglect”, t. 22, nr 2.
Gray D.D. 2012, Nurturing Adoptions. Creating Resilience after Neglect and Trauma, Jessica
Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Hickson L., Khemka I., Golden H., Chatzistyli A., Maclean Jr. E. 2008, Profiles of Women who
Have Mental Retardation with and without a Documented History of Abuse, „American Journal on Mental Retardation”, t. 113, nr 2.
Hildyard K.L., Wolfe D.A. 2002, Child Neglect: Developmental Issues and Outcomes, „Child
Abuse and Neglect”, t. 26, nr 6–7.
Horwath J. 2005, Is This Child Neglect? The Influence of Differences in Perceptions of Child
Neglect on Social Work Practice, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and Social Care,
red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/PW_miesie_inf_o_bezrob_rejestr_w_polsce_07m_
2012.pdf (11.09.2012).
Kelly L. 1992, The Connections between Disability and Child Abuse: a Review of the Research
Evidence, „Child Abuse Review”, vol. 1 (3).
Kendall-Tackett K.A., Ecknorode J. 1996, The Effects of Neglect on Academic Achievement and
Disciplinary Problems: A Developmental Perspective, „Child Abuse and Neglect”, t. 20, nr 3.
Kennedy M., Wonnacot J. 2005, Neglect of Disabled Children, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Kodeks rodzinny i opiekuńczy, DzU 2012, poz. 788.
Kotch J.B., Browne D.C., Ringwalt C.L., Stewart P.W., Ruina E., Holt K., Lowman B., Jung J.-W.
1995, Risk of Child Abuse or Neglect in a Cohort of Low-income Children, „Child Abuse and
Neglect”, t. 19, nr 9.
Kwaśniewska G. 2005, Rodzina dziecka z przepukliną oponowo-rdzeniową, Wyd. UMCS,
Lublin.
Leeb R., Bitsko R., Merrick M., Armour B. 2012, Does Childhood Disability Increase Risk for
Child Abuse and Neglect?, „Journal of Mental Health Research in Intellectual Disabilities”, t. 5,
nr 1.
Lindsay W.R., Olley S., Baillie N., Smith A.H.W. 1999, Treatment of Adolescent Sex Offenders
With Intellectual Disabilities, „Mental Retardation”, t. 37, nr 3.
Mansell S., Sobsey D., Moskal R. 1998, Clinical Findings Among Sexually Abused Children With
and Without Developmental Disabilities, „Mental Retardation”, t. 36, nr 1.
Matczak A. 2003, Zarys psychologii rozwoju, Wyd. Akad. Żak, Warszawa.
McCartney J.R., Campbell V.A. 1998, Confirmed Abuse Cases in Public Residential Facilities
for Persons With Mental Retardation: A Multi-State Study, „Mental Retardation”, t. 36, nr 6.
McConkey R., Truesdale-Kennedy M., Chang M.-Y., Jarrah S., Shukriv R. 2008, The Impact
on Mothers of Bringing up a Child with Intellectual Disabilities: A cross-cultural Study, „International Journal of Nursing Studies”, t. 45, nr 1.
57
Mennen F.E., Kihyun K., Sang J., Trickett P.K. (2010) Child Neglect: Definition and Identification
of Youth’s Experiences in Official Reports of Maltreatment, „Child Abuse & Neglect”, t. 34,
nr 9.
Minty B. 2005, The Nature of Emotional Child Neglect and Abuse, w: Child Neglect. Practice
Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Minty B., Pattison G. 1994, The Nature of Child Neglect, „British Journal of Social Work”, nr 24.
Morbey H. 2002, Older Women’s Understanding of Elder Abuse: Quality Relationships and the
‘Stresses of Caregiving’, „Journal of Adult Protection”, t. 4, nr 3.
Muszyńska E. 1999, Ogólne problemy wychowania w rodzinie dzieci niepełnosprawnych,
w: Dziecko niepełnosprawne w rodzinie, red. I. Obuchowska, WSiP, Warszawa.
Ney P.G., Fung T., Wickett A.R. 1994, The Worst Combinations of Child Abuse and Neglect,
„Child Abuse and Neglect”, t. 18, nr 9.
Norman R.E., Byambaa M., De R., Butchart A., Scott J., Vos T. 2012, The Long-Term Health
Consequences of Child Physical Abuse, Emotional Abuse, and Neglect: A Systematic Review
and Meta_Analysis, „PLOS Medicine”, t. 9, nr 11.
Ostrowska A., Sikorska J. 1996, Syndrom niepełnosprawności w Polsce. Bariery integracji,
Wyd. IFiS PAN, Warszawa.
Pan S.-M., Taylor S.J. 2007, Prevalence of Sexual Abuse of People With Intellectual Disabilities
in Taiwan, „Intellectual and Developmental Disabilities”, t. 45, nr 6.
Piekarska A. (2007), Krzywdzenie dziecka z zaburzeniami rozwojowymi. Przegląd zagadnień teoretyczno-badawczych oraz zastosowanie taksonomii krzywdzenia dziecka, „Dziecko krzywdzone”, nr 4 (19).
Pilecka W., Pilecki J. 1993, Wychowanie dzieci upośledzonych umysłowo w świetle aktualnych
badań, w: Edukacja osób niepełnosprawnych, red. A. Hulek, Wyd. Upowszechnianie Nauki
– Oświata „UN-O”, Warszawa.
Reber A.S. 2000, Słownik psychologii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa.
Sakowicz-Boboryko A. 2005, Rodzina jako realizator potrzeb rehabilitacyjnych dzieci niepełnosprawnych, Wyd. Trans Humana, Warszawa.
Salovey P., Sluyter D.J. 1999, Rozwój emocjonalny a inteligencja emocjonalna, Wydawnictwo
Rebis, Poznań.
Spencer N., Baldwin N. 2005, Economic, Cultural and Social Contexts of Neglect, w: Child
Neglect. Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley
Publishers, London–Philadelphia.
Srivastava O.P., Stewart J., Fountain R., Ayre P. 2005, Common Operational Approach Using
the ‘Graded Care Profile’ in Cases of Neglect, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and
Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, Jessica Kingsley Publishers, London–Philadelphia.
Stalker K., McArthur K. 2012, Child Abuse, Child Protection and Disabled Children: A review
of recent research, „Child Abuse Review” t. 21.
Stevenson O. 1998, Neglected Children: Issues and Dilemmas, Blackwell Science, Oxford.
Stoltenborgh M., Bakermans-Kranenburg M.J., van IJzendoorn M.H. 2013, The Neglect of Child
Neglect: a Meta-analytic Review of the Prevalence of Neglect, „Social Psychiatry & Psychiatric
Epidemiology”, t. 48, nr 3.
Stowman S.A., Donohue B. 2005, Assessing Child Neglect: A Review of Standardized Measures, „Aggression and Violent Behavior”, t. 10, nr 4.
Stone B. 2003, A Framework for Assessing Neglect, Russel House Publishing, Lyme Regis.
Stowman S.A., Donohue B. 2005, Assessing Child Neglect: A Review of Standardized Measures, „Aggression and Violent Behavior”, t. 10, nr 4.
Strickler H.L. 2001, Interaction Between Family Violence and Mental Retardation, „Mental Retardation”, t. 39, nr 6.
Ustawa z dnia 29 lipca 2005 r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, DzU 2005, nr 180,
poz. 1493, z późn. zm.
Vasta R., Haith M.M., Miller S.A. 2004, Psychologia dziecka, WSiP, Warszawa.
Wang H.-Y., Jong Y.-J. 2004, Parental Stress and Related Factors in Parents of Children with
Cerebral Palsy, „The Kaohsiung Journal of Medical Sciences”, t. 20, nr 7.
neglect of disabled people in family
The main objectives of the article were to (1) delineate the
dilemmas connected with the definition of neglect (compared to
abuse) and the consequences of neglect in the short and long term
as well as to (2) analyze the recent research on neglect of disabled
people, showing the differences in the prevalence of neglect in the
general population and in the disabled persons, and presenting
common forms of physical and emotional neglect of the disabled .
The literature on the subject shows that neglect is the most common form of maltreatment and the disabled are especially at risk
of neglect. The common forms of their neglect include: neglect in
basic care, ensuring safety, emotional warmth, stability, stimulation,
setting boundaries and guidance. The social context of neglect and
disability is also emphasized.
summary
keywords neglect,
disability, disabled
people, abuse
59
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Urszula Bartnikowska
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski
Humor Głuchych
jako czynnik integrujący społeczność
Nie może bowiem ten, kto chce wyrobić sobie rozsądny pogląd na wszystko,
poznać tego, co jest poważne, bez poznania tego, co jest śmieszne,
tak jak w ogóle żadnej rzeczy nie można dobrze poznać, nie poznawszy jej przeciwieństwa
Platon
Streszczenie Głusi ludzie posługujący się naturalnym językiem migowym tworzą społeczność Głuchych. Postrzegani są oni coraz
częściej przez badaczy jako mniejszość językowa, kulturowa czy
etniczna. Język, którym się posługują, pozwala im nie tylko na porozumiewanie się, ale też na tworzenie odrębnej kultury. Dzięki temu
językowi oraz odmiennym doświadczeniom życiowym powstaje też
unikatowy humor Głuchych, który odgrywa szczególną rolę, ponieważ służy spajaniu społeczności oraz kształtowaniu poczucia
jedności. Artykuł pokazuje charakterystyczne tematy żartów Głuchych, do których należą: prezentowanie głuchoty jako wartości,
relacja Głuchy–słyszący, żartowanie z samych siebie. W artykule
humor Głuchych został przeanalizowany w odniesieniu do cech
humoru etnicznego.
słowa kluczowe
społeczność głuchych,
kultura głuchych,
poczucie humoru,
rola humoru,
humor etniczny
Wprowadzenie
Poczucie humoru jest jednym z przejawów ludzkiej inteligencji, a jednocześnie jest sposobem na wyrażanie indywidualności oraz społecznych więzi. Jest ono często charakterystyczne nie tyle dla konkretnego człowieka, ile dla grupy, której jest
61
członkiem, ponieważ nieodłącznie jest związane ze wspólnie doświadczanymi sytuacjami
oraz językiem, w którym jest wyrażany. W jaki zatem sposób realizują poczucie humoru
ludzie należący do migających społeczności?
Społeczność Głuchych
Część osób z uszkodzonym słuchem tworzy dość hermetyczne społeczności, do których należą posługujący się językiem migowym. Społeczności te nie obejmują wszystkich
z wadą słuchu, a jedynie te osoby, które potrafią w ten sposób się porozumiewać oraz
identyfikują się ze społecznością. Akcentowanie istnienia tej specyficznej społeczności,
a wręcz nazywanie jej mniejszością językową/kulturową/etniczną rozpoczęło się w nauce
wraz z odkryciami Williama Stokoe’a dotyczącymi języka migowego oraz udowodnieniem,
że jest to język żywy, ciągle rozwijający się, bogaty, z własną gramatyką, różną od gramatyki języków mówionych (Sacks 1998).
Jednocześnie z pojawieniem się kulturowego obrazu osoby niesłyszącej zaczęto rozróżniać „głuchych” od „Głuchych”. O tych, którzy określają się mianem głuchych, wiadomo
tylko tyle, że są ludźmi z wadą słuchu (najpewniej głęboką). Tacy ludzie mogą nie mieć doświadczeń związanych z pobytem w szkole dla głuchych i relacji z innymi Głuchymi. Są oni
zazwyczaj zasymilowani ze środowiskiem słyszących, podzielają ich normy i sposób patrzenia na świat oraz sposób porozumiewania się. Ludzie określający siebie jako Głuchych
(pisownia wielką literą) silnie natomiast identyfikują się ze społecznością Głuchych, uznają
siebie za odmiennych językowo i kulturowo, czują łączność z tą społecznością przez życie społeczne, polityczne, artystyczne, wizualne spostrzeganie świata, podzielanie wspólnych wartości oraz charakterystyczne poczucie humoru. Ta druga grupa nie uważa, że
powinna być wyleczona, zmieniona, upodobniona do słyszących. Inność spowodowana
uszkodzeniem słuchu nie jest w ich oczach niepełnosprawnością. Niepełnosprawnym jest
człowiek niewidomy lub osoba poruszająca się na wózku inwalidzkim (w Stanach Zjednoczonych w tej grupie osób znalazły się i takie, które odmówiły przyjmowania przywilejów
przysługujących osobom niepełnosprawnym). Kreowanie własnego wizerunku nie jako ludzi niepełnosprawnych, a jedynie odmiennych językowo/kulturowo, pociąga za sobą walkę
o przywileje przysługujące mniejszościom. Do społeczności Głuchych należą zwykle osoby zadowolone ze swojego życia, dumne ze swej odmienności i z przynależności do niepowtarzalnej wspólnoty (szerzej na ten temat: Bartnikowska 2010; Tucker 1998; Padden,
Humphries 1988, 2006; Sacks 1998).
Cechy Głuchych jako grupy etnicznej z charakterystycznymi cechami, typowymi dla innych grup etnicznych, przedstawił H. Lane i należą do nich:
1. Nazwa grupy: Świat Głuchych (Deaf-World), nazwa ta jest tłumaczona z języka migowego.
2. Rozpoznanie i uznanie swojej odmienności – to centralna cecha mniejszości etnicznej.
Głusi mają silną identyfikację, bo ich świat oferuje im swobodną komunikację, pozytywną identyfikację, zastępuje rodzinę, 90% Głuchych małżeństw pochodzi z tej społeczności.
3.Odmienne normy zachowania – dotyczące tego, jak rozmawiać, co członkowie powinni
wiedzieć o grupie oraz charakterystyczne dzielenie się informacjami.
4. Wartości – pewne wartości są wyżej cenione od innych, np. przyznawanie się do przynależności do społeczności Głuchych, zawieranie małżeństw endogamicznych, definiowanie siebie w relacji z innymi Głuchymi, dzielenie się informacjami z innymi Głuchymi,
docenienie języka migowego.
5.Wiedza – obejmująca tematykę Głuchych autorytetów, ważnych wydarzeń dla społeczności Głuchych, tego, jak radzić sobie w kontaktach ze słyszącymi.
62 / urszula bartnikowska / humor głuchych jako czynnik integrujący społeczność
6.Zwyczaje – odmienne zwyczaje dotyczące powitań i pożegnań, tematów tabu, przebiegu rozmów.
7. Struktura socjalna – Głusi mają grupy działające na różnych polach: polityka, sport,
religia, mają tam charyzmatycznych liderów, którzy oddziałują na całą etniczną grupę.
8.Język – jest to główny element odróżniający Głuchych od słyszących.
9. Sztuka – głównie sztuka językowa, narracje, opowiadanie historii, bajek, humor, gra
słów, pantomima, poezja, teatr.
10. Historia Głuchych (Lane 2005).
Jednym z fundamentów kultury Głuchych, spajających tę mniejszość, jest język migowy, który jest uznawany za naturalny język słyszących i niesłyszących dzieci niesłyszących
rodziców. Tak samo jak każdy inny język naturalny jest on w stanie zaspokoić potrzeby
komunikacyjne między rodzicami i dziećmi. Różni się od języków fonicznych naturą fizyczną
znaków, które odbierane są wzrokowo. Według M. Świdzińskiego (1998: 69), języki migowe
to języki „mniejszości nieetnicznych, diaspor niesłyszących w otoczeniu populacji władającej językami fonicznymi”. To właśnie język jest elementem, dzięki któremu powstaje charakterystyczny humor Głuchych. Chodzi tu o naturalny język migowy, który w Polsce nosi
nazwę Polskiego Języka Migowego (PJM), a który należy odróżnić od popularnego wśród
słyszących systemu językowo-migowego (SJM), będącego dokładnym tłumaczeniem wypowiedzi słownej na znaki migowe.
Rola humoru w społeczności ludzkiej
W. Chłopicki (1995) napisał, że posądzenie o brak poczucia humoru stało się obecnie
jedną z najcięższych obelg, natomiast M. Gołaszewska (1987), że uznawane bywa ono
niemal za podstawowe kryterium mądrości. Humor jest wszechobecny w życiu człowieka,
jednak jest nieodłącznie związany nie tyle z życiem konkretnego człowieka, co ze społecznością, w której funkcjonuje. Jak zauważa H. Bergson, „poczucie osamotnienia nie daje
zakosztować komizmu. Jak gdyby śmiech potrzebował echa! (…) śmiejemy się zawsze
wespół z pewną grupą” (1977: 49).
Przez wiele wieków humorem zajmowały się różne dziedziny nauki, m.in.: etyka, estetyka,
filozofia, fizjologia, psychologia, językoznawstwo, socjologia. W końcu humor i śmiech stały
się przedmiotem osobnych nauk – gelotologia za przedmiot ma śmiech i humor, humorologia – sam humor.
Gelotologia to termin, którego nie można znaleźć w starszych słownikach wyrazów obcych, ale wyjaśniony został w Wikipedii jako:
terapia śmiechem (gr. gelos – śmiech) to terapia oparta na założeniu, że spontaniczny śmiech pomaga
odreagować stres, konflikty, frustracje. Gelotologia służy wykształceniu umiejętności rozładowania napięć
emocjonalnych i stresu, a także profilaktyce zdrowia (http://pl.wikipedia.org/wiki/Gelotologia).
Glotologia bada różne aspekty psychologiczne śmiechu i humoru (Matusewicz 1976).
Jednym z pierwszych terapeutów śmiechem był Norman Cousins, który sam chorował
na bolesną chorobę zwyrodnieniową – zapalenie stawów kręgosłupa i wyleczył się, stosując duże dawki witaminy C oraz codzienny śmiech. Cousins zastosował na sobie terapię
śmiechem – był więc zarówno terapeutą, jak i swoim pacjentem.
Innym prekursorem glotologii jest lekarz, którego wielu zna z filmu „Path Adams”. Tytułowy bohater to doktor, który stworzył Gesundheit Institute. Film pokazuje starania Adamsa
o włączenie humoru i śmiechu w proces leczenia pacjentów, zwłaszcza tych najmłodszych.
Hunter Path Adams przychodził do szpitala w kolorowych strojach, starał się rozśmieszać
63
swoich pacjentów i utrzymywać z nimi jak największy kontakt. Te metody przynosiły efekty – pacjenci szybciej dochodzili do siebie. Kolejnym lekarzem, który docenił zdrowotne
właściwości śmiechu, był dr Madan Kataria z Indii. W latach 90. XX wieku zaczął zakładać w Indiach Kluby Śmiechu, w których ludzie spotykali się na sesjach terapii śmiechem.
Obecnie na całym świecie (m.in. w USA i Europie Zachodniej) istnieje ponad 1000 Klubów
Śmiechu.
Obecnie wyodrębnia się (szczególnie w krajach anglosaskich) dziedzina wiedzy „humorologia” (humour research lub humour studies). Humorologia próbuje połączyć wysiłki poznania zjawiska humoru takich dziedzin, jak: filozofia, fizjologia, psychologia, językoznawstwo,
socjologia (Chłopicki 1995). Naukowcy podjęli badania nad wpływem poczucia humoru na
zdrowie fizyczne, nad zwiększeniem odporności organizmu, zwiększeniem tolerancji na ból
(Martin 2004).
Dla dalszych rozważań ważne jest przytoczenie kilku definicji takich pojęć, jak humor,
dowcip, żart:
Humor to „postać komizmu, która niejako bezinteresownie, w postawie nieagresywnej, pełnej wyrozumiałości, optymizmu, ujawnia sprzeczność między rzeczywistą naturą świata a pozorami” (Gołaszewska
1987: 21).
C. Matusewicz (1976) rozróżnił dwa znaczenia słowa humor – stan psychiki, trwała postawa wobec rzeczywistości. Pierwszy przemija w zależności od okoliczności, jest uwarunkowany sytuacją, drugi jest bardziej stałą umiejętnością reagowania danego człowieka. Autor
ten rozróżnia też dowcip od żartu. Dowcip według niego to zjawisko intelektualne, swoista
zdolność, umiejętność posługiwania się pojęciami tak, by wywoływały śmiech. Jest to zarówno zdolność, jak i jej wytwory. Z kolei same wytwory dowcipu nazywane są kawałami,
żartami, np. rysunkowymi, sytuacyjnymi, słownymi. W skrócie: dowcip to zdolność, żart to
wytwór (Matusewicz 1976).
Pozytywne znaczenie humoru można rozpatrywać w aspekcie jednostkowym i społecznym.
Aspekt jednostkowy – śmiech czy też samo zauważanie śmieszności pewnych sytuacji
wpływa na stan psychiczny i fizyczny organizmu. Sam śmiech oddziałuje na fizjologię organizmu: poprawia funkcje oddechowe, uaktywnia mięśnie twarzy, wpływa na układ krążenia. Ponadto, jak pokazują badania S. Svebaka i R.A. Martina (1997), humor powoduje,
że człowiek znajduje się w stanie paratelicznym, czyli odczuwa przyjemność z własnego
działania, ale nie jest zorientowany na osiągnięcie jakiegoś celu. Celem jest raczej podtrzymanie tego działania. Stan ten charakteryzuje się wysokim stopniem pobudzenia. Takim
pobudzeniem charakteryzuje się też stan teliczny, ale ten wiąże się z dążeniem do osiągnięcia celu, działania zmierzają do zakończenia aktywności.
Badania Davida L. Singera (za: Matusewicz 1976) pokazują, że złośliwe dowcipy – przy
wysokim stopniu agresji – pomagają łatwiej sobie poradzić z agresją niż dowcipy neutralne
lub relaksujące teksty. Z kolei przy niższym poziomie napięcia lepsze rezultaty osiąga się,
stosując humor neutralny niż złośliwy. Badania pokazują, że humor może być środkiem
redukcji agresji, pomaga też radzić sobie ze stresem (por. Cann i in. 1999).
Humor może być wykorzystywany jako samoobrona przed deprecjacją przez wykorzystanie autoironii, przezwyciężanie własnego skrępowania. Żartowanie z siebie pozwala wybrnąć z trudnej sytuacji (Radomska 2008). Może on mieć także znaczenie przy sondowaniu
postaw otoczenia, motywów działania innej osoby, daje szansę do ujawnianie w bezpieczny
sposób swojego systemu wartości, uczuć, przekonań, poza tym pomaga zwrócić na siebie
uwagę, wzmacnia samoocenę. Dzięki humorowi łatwiejsza jest również ingracjacja, czyli
wkradanie się w łaski innych ludzi. Człowiek wesoły dostarcza pozytywnych wzmocnień
otoczeniu, zaraża dobrym humorem. Formą ingracjacji jest też śmiech z czyjegoś dowcipu
(Radomska 2008). Poza tym humor obniża napięcia lękowe oraz ułatwia kontakty międzyludzkie. Osoby odporne na stres mają większe poczucie humoru, a dostrzeganie komizmu
pozwala im zredukować napięcie w stresujących sytuacjach (Matusewicz 1976). Człowiek
o dużym poczuciu humoru łatwiej radzi sobie w różnych sytuacjach społecznych.
Aspekt społeczny – poczucie humoru odgrywa dużą rolę nie tylko w życiu pojedynczego człowieka, ale też w społecznościach ludzkich. Dzięki niemu możliwe jest napiętnowanie śmiechem, czyli utrzymywanie kontroli nad innymi (wymusza podporządkowanie pod
groźbą ośmieszenia, zawstydzenia). Dodatkowo teksty wygłoszone z poczuciem humoru
oddziałują bardziej efektywnie na grupę niż poważne moralizowanie. Oprócz tego humor
ma funkcję wypracowywania i utrwalania tożsamości grupowej, zwiększa spójność grupy.
To, co uznane jest za zabawne przez daną grupę, tworzy jej zbiorową tożsamość. W danej
grupie są niepisane zasady określające, z kogo, w jakim stopniu i kiedy można się śmiać.
Wtórnie taka silna tożsamość zwiększa poczucie przynależności, identyfikację z wyznaczonymi celami, sposobami działania, pogłębia więź. Kultura dowcipu umożliwia rozgraniczenia na „swoich” i „obcych”, czyli ludzi świadomych i nieświadomych grupowych ustaleń
(Radomska 2008).
S.D. Goodchilds i E.E. Smith postawili hipotezę, że ludzie dowcipni lepiej rozwiązują problemy – humor zapewnia lepsze samopoczucie, zwiększa satysfakcję z przynależności do
grupy, o ile w niej panuje atmosfera humoru. Członkowie takiej grupy nie uważają, że jest
tylko jedno rozwiązanie, mają swobodę w poszukiwaniu rozwiązań, przy okazywaniu humoru obniżają się lęki, poczucie zagrożenia (członkowie nie boją się przedstawiać innych,
nawet absurdalnych pomysłów rozwiązania problemu), informacje są wzbogacone dzięki
humorystycznemu sposobowi przekazywania (za: Matusewicz 1976).
Humor jest bardzo zróżnicowanym zjawiskiem, co można pokazać, prezentując typy humoru oraz komizmu.
Evan Esar wyróżnia kilka typów humoru:
1. Zabawne uwagi odnoszące się do konkretnej osoby lub rzeczy (ona jest doskonałym
mówcą, najlepszym, przed jakim kiedykolwiek uciekłem).
2. Epigramy, czyli myśli bardziej ogólne (gdy mądry człowiek jest już wystarczająco dojrzały
żeby się ożenić, głupiec ma już wystarczająco dużo dzieci, żeby go utrzymywały).
3.Zagadki (czy powinno się mieszać kawę prawą czy lewą ręką? Ani prawą, ani lewą, powinno się używać łyżeczki).
4. Zagadki oparte na grze słów (dlaczego osioł jada osty? Bo jest osłem).
5.Gagi, czyli formy ograniczone do pewnego typu komicznego dialogu (dlaczego pijesz
alkohol? A co chcesz, żebym z nim robił?).
6.Dowcipy.
7. Anegdoty (za: Chłopicki 1995).
Dla dopełnienia całości obrazu zjawiska, jakim jest humor i poczucie humoru, należy
jeszcze napisać kilka słów o dowcipie etnicznym. Okazuje się, że humor wymaga określonych kompetencji, do których – według R.M. Stephensona – należą:
– znajomości obowiązujących kodów kulturowych oraz poziomu intelektualnego rozmówców,
– rozumienia zjawisk będących przedmiotem żartów,
– umiejętności uczestniczenia w procesie wymiany informacji,
65
– posiadania określonego repertuaru środków komunikacyjnych adekwatnego do dobierania ich do konkretnych sytuacji (za: Adamczuk 1992: 304).
Największą trudnością dla ludzi uczących się obcych języków jest zrozumienie tekstów
komicznych, dlatego że do tej czynności nie wystarczy znajomość języka – słów i gramatyki. Niezwykle ważna jest m.in. znajomość kultury, realiów życia, aktualnych problemów
(Żygulski 1985). Analiza humoru etnicznego pokazuje, jak bardzo zjawisko to jest związane
z konkretną społecznością, posługującą się określonym językiem, ze wspólnymi doświadczeniami życiowymi.
Analiza humoru Głuchych
Badania dotyczące poczucia humoru u ludzi z uszkodzonym słuchem przeprowadzili
A-S. Helvik i współpracownicy, jednak oni brali pod uwagę osoby, które były zaopatrzone
w aparat słuchowy oraz dobrze posługiwały się językiem norweskim, więc niekoniecznie
badania te dotyczyły ściśle społeczności Głuchych. Wyniki pokazują, że poczucie humoru
było silnie skorelowane z płcią żeńską i młodszym wiekiem oraz krótszym okresem życia
z wadą słuchu. Osoby z większym poczuciem humoru wykazały się lepszymi zdolności adaptacyjnymi. Badania pokazały też, że humor jest osobistym zasobem człowieka, źródłem
radzenia sobie ze stresem, umiejętnością minimalizowania wpływu negatywnych zdarzeń
i myśli na własne reakcje (Helvik i in. 2006a, 2006b, 2007).
Dalsza analiza humoru Głuchych dotyczy jednak osób kulturowo Głuchych, posługujących się językiem migowym (PJM) i za jego pomocą realizujących własne poczucie humoru. Dobór dowcipów poddanych analizie był celowy i miał służyć ukazaniu charakterystycznych elementów dotyczących formy przekazu i tematyki żartów. Z oczywistych względów
pominięto całe bogactwo żartów typowo językowych, jako trudnych do przedstawienia
i przetłumaczenia. Analiza zebranego materiału badawczego polegała na uporządkowaniu
tematycznym, zestawieniu treści żartów z problemami, z którymi styka się ta społeczność
oraz porównaniu ich z humorem prezentowanym przez inne grupy mniejszościowe.
Uszkodzenie słuchu, podobnie jak inne niepełnosprawności, budzi litość. Ale – jak zauważa M.J. Bienevenu – Głusi nie uważają siebie za uboższych, bo wraz z utratą zmysłu
słuchu zyskali „zmysł humoru” (ang. sens of humor), czyli nadal dysponują pięcioma zmysłami (1994). Głusi, którzy uznają ten pogląd, nie oceniają swojej sytuacji w kategoriach
deprywacji zmysłów. Jest to wypowiadane w kategoriach żartobliwych, ale przebywanie
z Głuchymi pokazuje, że jest w tym zawarta głęboka prawda o postrzeganiu przez Głuchych własnej głuchoty oraz sposobie patrzenia na świat.
Analiza poczucia humoru Głuchych przez słyszących napotyka kilka przeszkód.
Pierwszy problem polega na tym, że Głuchych mogą rozśmieszać zupełnie inne sytuacje
niż słyszących. Nie będą ich śmieszyć długie zabawne monologi, np. Szymona Majewskiego, które oparte są w dużej mierze na grze słów w języku mówionym. Oni odbierają
takie osoby jako dziwne, oryginalne, ale niezrozumiałe. Dużą popularnością cieszą się za
to tacy ludzie jak Rowan Atkinson w roli Jasia Fasoli – jego wyrazista mimika oraz sytuacje,
w których uczestniczy są wizualne, a więc komiczne i trafiające do Głuchych. Jak zauważa
Bienevenu, Głusi mogą zupełnie inaczej niż słyszący reagować, oglądając ten sam film.
Mogą ich rozśmieszać zupełnie „nieodpowiednie” momenty, np. dramatyczne. Musimy pamiętać, że odbiór słyszących oglądających sceny terroru wzmacniany jest odpowiednią
muzyką. Głusi, pozbawieni tych elementów filmu, mogą odbierać przesadną dramatyczną
grę aktorów, jako komiczną. Autor przeprowadził doświadczenie z ludźmi słyszącymi, polegające na tym, że oglądali oni film „King Kong” z wyłączoną fonią. Okazało się, że i w ich
odbiorze był on po prostu zabawny (1994).
Drugi problem stojący przed słyszącym badaczem humoru Głuchych odnosi się do znajomości języka. Większość słyszących nie zna języka migowego lub zna tylko jego prostszą
(dla słyszących) odmianę, czyli system językowo-migowy, co uniemożliwia pełne porozumienie, a więc to, że nie mają oni dostępu do humoru prezentowanego przez Głuchych.
Trzeci problem dotyka nawet tych, którzy znają naturalny język migowy, ale nie jest on
ich pierwszym językiem lub językiem używanym przez nich na co dzień. Znajomość taka
nie gwarantuje zrozumienia niuansów dowcipów, które składają się na śmieszność. Do
pełnego pojęcia o tym, co rozśmiesza Głuchych, niezbędna jest znajomość ich kultury,
specyficznej sytuacji życiowej, problemów, z którymi się zmagają, systemu wartości, który
uznają. To właśnie wspólne przeżycia tworzą ich specyficzne poczucie humoru.
Zrozumienie humoru Głuchych przez słyszących wymaga dużego wysiłku, umiejętności
postawienia się w ich sytuacji, zmiany sposobu myślenia. Część z przedstawionych żartów
będzie dlatego pozbawiona komizmu ze względu na wyrwanie z kontekstu kulturowego,
część po przetłumaczeniu straci swoją wartość komiczną, a tylko niewiele z nich zostanie
odebrane jako śmieszne. Nie chodzi jednak o rozśmieszanie, ale o analizę zjawiska i ukazanie jego unikatowości.
Typowe żarty językowe
Umiejętność dostrzegania komizmu w żartach słownych oraz tworzenia żartów językowych, jak zauważa Buttler, zależy od językowego doświadczenia danego człowieka (2001).
W języku migowym żarty językowe także występują, jednak trudno je przedstawić w formie
pisemnej za pomocą języka polskiego, można je jedynie pokrótce opisać.
Żarty słowne w PJM mogą być oparte na przejaskrawianiu pewnych elementów znaków języka migowego, wprowadzaniu niuansów, które zmieniają sens wypowiedzi migowej. Można powiedzieć, że jest to coś w rodzaju zabawy słownej w języku fonicznym.
Samo używanie języka migowego jest nadawaniem osobistego znaczenia poszczególnym
znakom manualnym i niemanualnym. Jak zauważa Sacks: „niesłyszący, posługując się językiem migowym, mają tendencję do improwizowania, bawienia się poszczególnymi znakami, wprowadzania do języka swojej osobowości, swojego humoru, swojej wyobraźni”
(1998: 166).
W języku migowym funkcjonują również – jak w każdym innym języku – wulgaryzmy,
a nieświadomość osób słyszących daje Głuchym powód do dostrzegania komizmu w kontakcie ze słyszącymi, którzy gestykulując, mogą używać konkretnych, nieznanych sobie
znaków. Poza tym istnienie systemu językowo-migowego (SJM) staje się też źródłem sytua
cji komicznych. Ustalane znaki w SJM mogą mieć już swoje wcześniej ustalone znaczenie
(chociażby w określonym rejonie kraju). Głusi żartują sobie wówczas, że niektóre z tych
znaków są na tyle wulgarne, że kiedy je się miga, powinno się dzieci wysyłać do drugiego
pokoju. Wulgarność tych przekazów nie jest intencjonalna, więc odbierana jest przez Głuchych jako humorystyczna. Z czasem znaki te mogą być oczywiście przyjmowane przez
społeczność, choć początkowo towarzyszy im odpowiednia mimika twarzy, zdradzająca
nastawienie migającego.
67
Żarty w formie historyjek i zagadek
Oprócz żartów typowo słownych Głusi posługują się żartami w formie opowiadanych
historyjek lub zagadek, które poprzedzane są znakiem manualnym „żartować” lub „humor”
bądź znakiem niemanualnym (ruch języka po wewnętrznej stronie policzka) oznaczającym
„oszukiwać” (por. Grzesiak 2006).
Żarty te, które są charakterystyczne dla społeczności Głuchych, poruszają określoną tematykę. Zostały one podzielone na trzy (niewykluczające się wzajemnie) grupy: żarty pokazujące głuchotę jako wartość, żarty ukazujące relację Głuchy–słyszący, dowcipy, w których
Głusi śmieją się sami z siebie.
1. Głuchota jako wartość
Implant ślimakowy: procesor + koszt baterii = 130 tys.
Aparat słuchowy + koszt baterii = 10 tys.
Bycie Głuchym – BEZCENNE
Głuchy + implant ślimakowy = prawie słyszący
PRAWIE – ROBI WIELKĄ RÓŻNICĘ
Słyszący stosują coraz bardziej zaawansowaną technikę, aby Głusi mogli do nich upodobnić, jednak tego typu żarty wskazują z jednej strony sprzeciw, a z drugiej – akcentują
dobre samopoczucie, bez względu na uszkodzenia słuchu. Implanty stały się obiektem
wielu żartów oraz występów Głuchych komików. Są one ukazywane jako zbędny element
utrudniający normalne funkcjonowanie. Takie nastawienie pokazuje, że Głusi nie uznają
głuchoty jako choroby, którą należy leczyć (Paales 2004). To, że Głuchy dzięki implantom
może stać się „prawie słyszący”, jest argumentem przeciw stosowaniu tak inwazyjnej metody, która nie jest w pełni skuteczna.
Pociągiem jedzie Rosjanin, Kubańczyk i Głuchy. Rosjanin pije wódkę z butelki, dopija do połowy po czym
wyrzuca butelkę przez okno. Głuchy jest zdumiony, pyta więc, dlaczego to zrobił, skoro tam była jeszcze
połowa jej zawartości. Rosjanin odpowiada: „w naszym kraju jest mnóstwo wódki”. Po chwili Kubańczyk,
który do tej pory palił aromatyczne cygaro, wyrzuca je przez okno. Na pytanie Głuchego, dlaczego to
zrobił odpowiada: „w naszym kraju jest mnóstwo cygar”. Po pewnym czasie przez ich wagon przechodzi
człowiek słyszący. Głuchy chwyta go i wyrzuca przez okno. Rosjanin i Kubańczyk są zaskoczeni, a Głuchy
tłumaczy: „w naszym kraju jest mnóstwo słyszących”.
W powyższym dowcipie głuchota pokazana jest jako wartość przewyższająca słyszenie.
Z punktu widzenia osoby słyszącej słuch jest czymś ważnym. Z punktu widzenia Głuchego
– nie jest ono konieczne do szczęśliwego życia. Wielu niepełnosprawnych marzy o tym,
by ich dzieci nie odziedziczyły ich niepełnosprawności. Głusi nie tylko wiążą się chętniej
z innymi Głuchymi (Mickiewicz 2008), ale też często deklarują, że chcieliby mieć Głuche
dziecko (por. Padden, Humphries 1988). Wszechobecność słyszących, którzy nie rozumieją ich podejścia do głuchoty i słyszenia, jest w ich odbiorze „nadmiarem”, którego można
się „pozbyć”. Przynajmniej w taki symboliczny sposób przez opowiadanie tego typu żartów.
Dowcip pokazuje chęć odwetu za nieakceptowanie Głuchych wraz z ich odmiennością
przez słyszących.
Pewnego dnia do zakładu fryzjerskiego przychodzi niewidomy. Mówi jak chce być ostrzyżony, po wykonaniu usługi pyta o rachunek. Fryzjer odpowiada, że osoby niepełnosprawne nic nie płacą. Niewidomy
zadowolony opuszcza zakład. Następnego ranka fryzjer znajduje przed swoim zakładem tuzin róż i karteczkę z podziękowaniami. Nieco później zjawia się osoba na wózku. I znowu historia się powtarza – fryzjer nie
bierze pieniędzy za swoją usługę, zadowolony klient opuszcza zakład. Następnego ranka fryzjer znajduje
przed drzwiami tuzin babeczek w pudełku i karteczkę z podziękowaniami. W końcu do fryzjera przychodzi
Głuchy. Pokazuje, jak chce być ostrzyżony, a gdy fryzjer już wykonał swoją robotę, pyta o zapłatę. Nic pan
nie płaci – pisze fryzjer na kartce – osoby niepełnosprawne obsługujemy za darmo. Zadowolony Głuchy
dziękuje i wychodzi. Następnego dnia rano fryzjer idzie do pracy. Z daleka już widzi, że pod drzwiami zakładu oczekuje go... tuzin Głuchych.
W żarcie tym z kolei podkreślono cechę, którą wśród słyszących nazwano by „plotkarstwem”. W wypadku Głuchych jednak przekazywanie innym informacji jest jedną z kluczowych cech i jednym z podstawowych wymagań członków społeczności względem innych.
Głusi, żeby przetrwać w świecie słyszących, potrzebują dostępu do informacji. Potrzeba
ta wynika z doświadczania ograniczeń w dostępie do wiedzy, a ten utrudniony dostęp
kompensowany jest przez przynależność do wspólnoty i możliwość swobodnego porozumiewania się. Słyszący mogą zatrzymywać wiedzę dla siebie, ale wśród Głuchych przynależność do społeczności wyraża się właśnie w dzieleniu się wszelkimi informacjami z pozostałymi członkami społeczności (Mindess, Holcomb i in. 2006).
Co powstanie w wyniku skrzyżowania Głuchego i ośmiornicy?
Nie wiem, ale pewno świetnie by migało…
Dowcip ten akcentuje wartość PJM. Język migowy (naturalny język migowy) stanowi jedną z najwyżej cenionych wartości w społeczności Głuchych. Dzięki niemu istnieje społeczność Głuchych i dzięki niemu też rozwija się humor Głuchych. „Świetne miganie” jest cechą
pożądaną i oczekiwaną od członków społeczności.
Jakich szczoteczek do zębów powinny używać Głuche dzieci i Głucha młodzież?
ORAL – B(e)
Oralizm, któremu towarzyszył zakaz stosowania języka migowego, jest znany Głuchym
jako fakt historyczny, stosowana dawniej opresja ze strony słyszących, próba narzucenia im wartości świata słyszącej większości, wymuszenia dostosowania się Głuchych do
świata słyszących, nazwana przez Lane’a audyzmem (1996). W tego typu żartach Głusi
wyrażają swój sprzeciw wobec takiego nastawienia słyszących, co stanowi swego rodzaju
odwet (typowy dla żartów etnicznych) za doświadczaną opresję.
2. Relacja słyszący–Głuchy
Umarł niepełnosprawny ruchowo – pochowali go z wózkiem inwalidzkim.
Umarł niewidomy – pochowano go z białą laską.
Umarł niedosłyszący – pochowano go z aparatem słuchowym.
Umarł Głuchy – jak go pochowano?… z tłumaczem.
W dowcipie wskazano Głuchego jako sprytniejszego, znajdującego się w korzystniejszym położeniu niż słyszący. Davies zauważa, że tego typu dowcipy etniczne zwykle łączą
się z oddaleniem geograficznym i różnicami językowymi. Obiektami żartów są członkowie
społeczności mniejszościowej, posługującej się prowincjonalną odmianą danego języka
69
narodowego, mówi z naleciałościami obcymi, zna język oficjalny kraju tylko w ograniczonym stopniu, mieszka w innym kraju oraz mówi językiem odmiennym i niezrozumiałym,
choć pokrewnym (przez Polaków w ten sposób odbierani są np. Czesi), składa się z imigrantów lub ich potomków, którzy nauczyli się nowego języka lub dialektu danego obszaru
(za: Chłopicki 1995). Analizując żarty Głuchych, można dostrzec pewien paradoks – to
oni są mniejszością, która jednak pozwala sobie w prześmiewczy sposób wyrażać się
o słyszącej większości. Odwrotna sytuacja jest mniej popularna, bo Głusi uznawani są za
niepełnosprawnych, a z niepełnosprawnych nie wypada się śmiać. „Im większa ułomność,
tym trudniej potraktować ją komicznie” zauważa I. Passi (1980: 159). Idąc jednak dalej
w analizie, z perspektywy człowieka Głuchego to słyszący wydaje się śmieszny, nie mogąc
się z nim porozumieć nieudolnie posługuje się PJM lub stosuje SJM.
W kontaktach społecznych Głusi cierpią nie ze względu na brak słuchu, ale głównie z powodu niezrozumienia słyszącego otoczenia. Słyszący często oczekują, że to Głuchy pokona barierę porozumiewania, jaka ich oddziela, co dotyczy także umiejętności odczytywania
mowy z ust. Głusi parodiują więc przykładową sytuację, kiedy to słyszący podchodzi do
nich i pyta, czy potrafią odczytać mowę z ust, migają wówczas: podchodzi Głuchy do słyszących i pyta się, czy potrafią odczytać wypowiedź z jego rąk. Wyobrażenie sobie takiego
odwrócenia ról jest humorystyczne z perspektywy osoby Głuchej.
Głuchy i słyszący jadą samochodem. Słyszący prowadząc jedzie coraz szybciej. Nagle pojawia się policja
i ich zatrzymuje.
Policjant: Dokumenty proszę. Przekroczył pan prędkość. Będzie mandat…
Słyszący zapłacił. Odjechali.
Głuchy: Teraz ja poprowadzę, pokażę, jak to się robi.
Głuchy prowadzi, jedzie 120, 140, 160, 180 km/h. Nagle pojawia się policja.
Policjant: Dokumenty proszę. Przekroczył pan prędkość.
Głuchy (miga): Jestem Głuchy, nic nie rozumiem…
Policjant z rezygnacją machnął ręką i puścił ich.
Słyszący: Teraz ja poprowadzę i też tak zrobię.
Jadą coraz szybciej. Znowu pojawia się policja i zatrzymuje ich.
Policjant: Dokumenty proszę. Przekroczył pan prędkość.
Słyszący (miga): Jestem Głuchy, nic nie rozumiem…
Policjant zdejmuje powoli białe rękawiczki, odkłada je na maskę i miga: Jestem CODA, mam Głuchych
rodziców. Dokumenty proszę. Przekroczył pan prędkość.
Będzie mandat...
Dowcip ten wskazuje kilka charakterystycznych elementów związanych z uznawanymi
przez Głuchych wartościami: 1) krytykowanie wykorzystywania głuchoty (czy też wymyślonej głuchoty) przez słyszących; 2) napiętnowanie wykorzystywania najcenniejszego
dziedzictwa Głuchych, jakim jest język migowy; 3) ukazanie Głuchego jako bohatera pozytywnego, co pozostaje w kontraście ze społecznym odbiorem uszkodzenia słuchu jako
czegoś godnego litości; 4) ukazanie typowych relacji słyszący–Głuchy, w których słyszący
unika wchodzenia w bliższe relacje z Głuchym, napotykając przeszkodę – nieznajomość
języka mówionego przez Głuchego (pierwszy policjant nie wykorzystuje innych możliwości
porozumienia się, np. pisma).
Pewien chłopak powiedział wulgarny dowcip – jego mama umyła mu język mydłem. Inny chłopak używając
języka migowego powiedział wulgarny żart – jego mama umyła mu ręce mydłem.
Żart można odebrać jako aluzję do stosowanych przez słyszących metod walki z używaniem przez słyszące dzieci wulgarnych słów. Komizm zawarty jest w bezmyślnym przeniesieniu tej metody w kontakcie z Głuchym dzieckiem. W dowcipie tym można się dopatrywać głębszych podtekstów – odmienność Głuchych wymaga odmiennego ich traktowania
przez słyszących.
3. Żartowanie z siebie
My Głusi jesteśmy bardzo kalecy: mamy wielkie uszy, prawą rękę znacznie dłuższą od lewej, a lewe ramię
niższe od prawego i dużo zmarszczek… Dlaczego?
Uszy mamy wielkie od noszenia ciężkich aparatów słuchowych i ciągłych ćwiczeń słuchu. Prawą rękę
mamy dłuższą od ciągłego machania i wołania w ten sposób innych.
Lewe ramię niżej, bo ciągle nas ktoś klepie, żeby z nami porozmawiać.
Dużo zmarszczek, bo używamy języka migowego z jego bogatą mimiką.
W pewnym mieszkaniu wieczorem gasło i zapalało się światło. Dlaczego? Mieszkali tam Głusi ludzie,
którzy kiedy kładli się spać, przypominali sobie coś, o czym chcieli porozmawiać i zapalali światło, żeby
to sobie powiedzieć.
Tego typu dowcipy dowodzą umiejętności śmiania się z siebie samych, z zasad funkcjonują, umiejętności radzenia sobie i z tego, jak świat Głuchych może być odbierany przez
słyszących. Przerysowane sytuacje, z którymi na co dzień się spotykają, stają się śmieszne
przez zastosowanie wyolbrzymienia.
Podsumowując analizę humoru Głuchych, można przypomnieć wspólne elementy humoru Głuchych i humoru mniejszości etnicznych. K. Żygulski zauważa, że przynależność
do danej społeczności, kultury i porozumiewanie się określonym językiem kształtuje komizm ludzi. Od zarania dziejów obcy przedstawiani byli jako zupełnie odmienni – jako źli,
istoty podejrzane, wrogowie. Przedstawiano ich, wykorzystując stereotypy, często jednak
komicznie, co pozwalało pozbyć się uczucia lęku. Ośmieszanie przeciwnika to utwierdzanie wspólnoty w poczuciu wyższości, siły, co redukuje strach, działa integrująco na grupę.
Przedmiotem żartów staje się język (komiczne interpretacje, deformacje, tworzenie anegdot), także wygląd fizyczny. Im więcej podobieństw, tym bardziej poszukuje się odmienności do wyśmiewania. Druga strona zachowuje się tak samo, ale własnego komicznego
obrazu stworzonego przez drugą grupę nie uważa za śmieszny, wręcz za obraźliwy, fałszywy, obelżywy, pozbawiony komizmu (1985). Głusi jako grupa doświadczająca opresji ze
strony słyszących podejmują walkę, wykorzystując humor. Przedstawione dowcipy często
prezentują te cechy wyróżnione przez Żygulskiego. Komizm wyrażany przez grupę mniejszościową służy często walce o prawa, jest wykorzystaniem szansy na kompensowanie
poniżeń, a także jako środek integrujący społeczność, dzięki któremu może ona (przynajmniej we własnym mniemaniu) pokazać swoją wyższość intelektualną, moralną, kulturalną.
W społecznościach uciskanych zwykle intensywniej rozwija się komizm niż w społeczności
dominującej. Tym bardziej się rozwija, jeżeli grupa ta operuje własnym językiem, odmiennym od języka większości. Tak właśnie jest w przypadku Głuchych.
71
literatura
Adamczuk E. 1992, Humor nośnikiem problemów metodologicznych, w:, Edukacja alternatywna. Dylematy teorii i praktyki, red. B. Śliwerski, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków.
Bartnikowska U. 2010, Sytuacja rodzinna i społeczna słyszących dzieci niesłyszących rodziców,
Akapit, Toruń.
Bergson H. 1977, Śmiech. Esej o komizmie, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
Bienevenu M.J. 1994, Reflections of Deaf Culture in Deaf Humor, w: The Deaf Way: Perspectives
from the International Conference on Deaf Culture, red. C.J. Erting, R.C. Johnson, D.L. Smith,
B.C. Snider, Gallaudet University Press, Washington.
Bouchauveau G. 1994, Deaf Humor and Culture, w: The Deaf Way: Perspectives from the International Conference on Deaf Culture, red. C.J. Erting, R.C. Johnson, D.L. Smith, B.C. Snider,
Gallaudet University Press, Washington.
Buttler D. 2001, Polski dowcip językowy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Cann A., Holt K., Calhoun L.G. 1999, The Roles of Humor and Sense of Humor in Responses to
Stressors, „Humor”, nr 12.
Chłopicki W. 1995, O humorze poważnie, PAN, Kraków.
Erthing C.J. 1994, Introduction, w: The Deaf Way: Perspectives from the International Conference on Deaf Culture, red. C.J. Erting, R.C. Johnson, D.L. Smith, B.C. Snider, Gallaudet University Press, Washington.
Gołaszewska M. 1987, Śmieszność i komizm, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, PAN, Kraków.
Grzesiak I. 2006, Humor w języku migowym, „Media, Kultura, Komunikacja Społeczna”, nr 2.
Helvik A-S., Jacobsen G., Hallberg L.R-M. 2006a, Life Consequences of Hearing Loss in Terms
of Activity Limitation and Participation Restriction, „Scandinavian Journal of Disability Research”, vol. 8, nr 1.
Helvik A-S., Jacobsen G., Hallberg L.R-M. 2006b, Psychological Well-being of Adults
with Acquired Hearing Impairment, „Disability and Rehabilitation”, vol. 28, nr 9.
Helvik A-S., Jacobsen G., Svebak S., Hallberg L.R-M. 2007, Hearing Impairment, Sense of Humour and Communication Strategies, „Scandinavian Journal of Disability Research”, vol. 9,
nr 1.
Holcomb R.K., Holcomb S.K., Holcomb T.K. 1994, Deaf Culture. Our Way. Anectodes from the
Deaf Community, Dawn.Sign.Press, San Diego.
Kuster J.M. 2005, Laughing Out Loud, „ ASHA Leader”, nr 10, 2.
Lane H. 1996, Maska dobroczynności. Deprecjacja społeczności głuchych, tłum. T. Gałkowski,
J. Kobosko, WSiP, Warszawa.
Lane H. 2005, Ethnicity, Ethics, and the Deaf-World, „Journal of Deaf Studies and Deaf Education”, nr 10: 3.
Martin R.A. 2004, Sense of Humor and Physical Health: Theoretical Issues, Recent Findings,
and Future Directions, „ Humor” 17–1/2.
Matusewicz Cz. 1976, Humor, dowcip, wychowanie, Nasza Księgarnia, Warszawa.
Mickiewicz M. 2008, Wypełnianie ról małżonka i rodzica w przypadku osób z uszkodzonym
słuchem na podstawie wyników badań własnych, w: Język migowy w XXI wieku na świecie
i w Polsce, red. I. Grzesiak, Wyd. FnROGiJM, SRiPOzWS „Pokonać ciszę”, Olsztyn.
Mindess A., Holcomb T.K., Langholtz D., Moyers P. 2006, Reading between the Signs: Inter
cultural Communication for Sign Language Interpreters, Intercultural Press, Boston.
Paales L. 2004, A Hearer’s Insight into Deaf Sign Language, „Electronic Journal of Folklore”,
vol. 27, October 2004, http://www.folklore.ee/folklore/vol27/paales.pdf.
Padden C., Humphries T. 1988, Deaf in America: Voices from a culture, Harvard University
Press, Cambridge, MA.
Passi I. 1980, Powaga śmieszności, PWN, Warszawa.
Radomska A. 2008, W echu śmiechu, „Charaktery”, nr 11.
Sacks O. 1998, Zobaczyć głos. Podróż do świata ciszy, Zysk i S-ka, Poznań.
Svebak S., Martin R.A. 1997, Humor as a Form of Coping, w:, Stress and Health: a Reversal
Theory Perspective, red. S. Svebak, M.J. Apter, Taylor&Francis, Washington.
Świdziński M. 1998, Bardzo wstępne uwagi o opisie gramatycznym Polskiego Języka Migowego. Część I, „Audiofonologia”, nr 12.
Tucker B.P. 1998, Deaf Culture, Cochlear Implants, and Elective Disability, „Hastings Center
Report”, Vol. 28, nr 4.
Żygulski K. 1985, Wspólnota śmiechu. Studium socjologiczne komizmu, PIW, Warszawa.
deaf humor as one of the elements integrating a deaf community
Deaf people who communicate by natural sign language
form a Deaf community. Various researchers frequently treat them
as a linguistic, cultural and ethnic minority. The language which is
used by the deaf allows them not only to communicate but also it
enables them to form a separate culture. Both the sign language and
different life experience contribute to the development of a unique
sense of humor of the deaf. It plays a special role in the deaf environment because it bonds the whole community and shapes the
sense of unity. The article presents the most characteristic topics
of jokes present in the deaf culture. They are as follows: presenting
deafness as a value, the relationship between a deaf person and
a hearing one, making fun of oneself. In the article, Deaf humor has
been analyzed with reference to characteristics of ethnic humor.
summary
keywords deaf community,
deaf culture, sense
of humor, the roles
of humor, ethnic humor
73
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Urszula Bąk
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Postawy mieszkańców Sandomierza
wobec zmiany systemu politycznego Polski
z 1989 roku
Streszczenie Zebrany materiał empiryczny pozwolił na analizę rozu-
słowa kluczowe
mienia przez respondentów demokracji oraz preferowanych przez
nich cech dobrego ustroju. Wybór pewnych aspektów ustroju demokratycznego jest zarazem wskazywaniem kryteriów jego oceny
w skali makrostrukturalnej. Respondenci z Sandomierza najczęściej zwracają uwagę na substancjalne elementy demokracji i oczekują gwarancji dobrobytu lub co najmniej zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego. Za ważny uznano również aspekt proceduralny,
czyli możliwość uczestnictwa w wolnych wyborach. Mało ceniona
jest natomiast możliwość partycypacji w życiu publicznym. Sandomierzanie zdecydowanie dezakceptują ustrój autorytarny na korzyść takiej władzy, która przestrzega prawo oraz stosuje zasadę
równości obywateli.
Docenia się to, że w mieście zaszły zmiany na lepsze i dostrzega
się, że stanowi to efekt restytucji samorządu terytorialnego. „Dobrze” i „dostatecznie” ocenia się działalność władz miasta. Bardzo
nisko została oceniona współpraca samorządu z mieszkańcami.
Okazało się, że większość respondentów nie podejmuje prób
wpływania na decyzje władz miejskich i nie odczuwa takiej potrzeby. Deklaratywnie badani są przekonani o konieczności takiej
postrzeganie istoty
demokracji, miasto
i samorząd w ocenie
respondentów,
poczucie podmiotowości, współpraca
mieszkańców z władzą
samorządową
75
współpracy. Większość z nich nie ma poczucia ani podmiotowości, ani sprawstwa. Powszechnie stwierdza się brak wpływu na sprawy miasta. Wyobrażenia o roli mieszkańców w życiu
miasta odbiegają od stanu faktycznego postrzeganego przez badanych. Nie kwestionują oni
pożytków płynących ze współpracy z władzą samorządową oraz deklarują, że chcą czuć się
odpowiedzialni za wygląd miasta nawet wtedy, gdy jest za to odpowiedzialna władza. Deklaracjom tym nie towarzyszy jednak sfera zachowań respondentów.
Wprowadzenie
Społeczeństwo polskie uczestniczy od 1989 roku w procesie transformacji systemowej. Proces ten stanowi obszar badawczy dla wielu dyscyplin naukowych, m.in. politologii, ekonomii, antropologii, socjologii. Od początku transformacji socjologowie poszukiwali
teoretycznego modelu opisu tej zmieniającej się rzeczywistości w skali makro, najpierw
przez porządkowanie faktów, zakładając, że ich uogólniona interpretacja stanie się możliwa
po upływie pewnego czasu. Z czasem poszukiwania te porządkowano w perspektywie
„przechodzenia” (transition) od realnego socjalizmu do demokracji i gospodarki rynkowej.
W analizie zmian odwoływano się do przeszłości ze względu na tzw. obciążenie przeszłością (Domański, Rychard 1997: 8). Obowiązywała logika tzw. punktu wyjścia. Na tak zwaną ciągłość w zmianie czy rozpad połowiczny zwracali uwagę Jadwiga Staniszkis, Witold
Morawski, Andrzej Rychard (Staniszkis 1991, Rychard 1993). Zwracano także uwagę na
dziedzictwo komunizmu w kształtującej się sferze instytucjonalnej i mentalnej oraz jego
wpływ na strukturę społeczną (Wnuk-Lipiński 1991: 21). Nieco później opcję tę przezwyciężył paradygmat modernizacyjny („modernizacja imitacyjna”), przez który dostrzegano
proces umacniania się instytucji i wartości charakterystycznych dla nowoczesności – demokracji i wolnego rynku. W ostatnich latach coraz wyraźniej w tej perspektywie akcentuje
się funkcję mezo- i mikrostruktur w procesie zmian. Przedmiotem badań często czyni się
społeczności lokalne i poszczególne kategorie ich mieszkańców. Dzięki takim badaniom
socjologiczne jest możliwa diagnoza reakcji społecznych na zmianę systemową.
Analiza badań społecznych ocen zmiany systemowej dowodzi, że na początku przemian
powszechnie utożsamiano demokrację z wolnością, a wolny rynek z dobrobytem Zachodu. Proces demokratyzacji wyrażał najgłębsze pragnienia i aspiracje ogromnej większości
społeczeństwa. Zmiana systemu gospodarczego przyniosła z jednej strony szybki wzrost
produkcji dóbr i usług oraz obfitość towarów konsumpcyjnych, a z drugiej – ogromne rozwarstwienie majątkowe obywateli. Po początkowej euforii, w dynamikę transformacji wpisywał się rosnący opór części społeczeństwa spowodowany jej niepożądanymi negatywnymi
skutkami w makro- i mikroskali. Coraz wyraźniej ujawniały się sprzeczne interesy elit politycznych i wielu kategorii społecznych. Okazało się, że ekonomiczna racjonalność zmiany
w makroskali nierzadko jest sprzeczna z racjonalnością ekonomiczną poszczególnych mikrostruktur społecznych i jednostek.
W artykule wykorzystano dane empiryczne zgromadzone, w znacznie szerszym zakresie, na potrzeby rozprawy doktorskiej na temat „Postawy mieszkańców Sandomierza
wobec zmiany systemu politycznego i gospodarczego Polski”. Zakładanym celem artykułu jest zdiagnozowanie ocen funkcjonującego ustroju, analiza wyobrażeń „pożądanego
ustroju” oraz zachowań społecznych sandomierzan. Zakładam, że sposób interpretowania
obiektywnych faktów społecznych zależy od przekonań na temat tego, jaki jest i jaki powinien być świat społeczny. To, co ludzie myślą o zmianie społecznej, wpływa na wybór
indywidualnych strategii działań. Wzięto pod uwagę główne determinanty ocen zmiany systemowej analizowanych na poziomie makro- i mezostrukturalnym.
76 / urszula bąk / postawy mieszkańców sandomierza wobec zmiany systemu politycznego polski z 1989 roku
Pojęcie zmiany systemowej i postawy
Pojęcie zmiany systemowej rozumiane jest jako radykalna zmiana fundamentalnych
aspektów systemu, „prowadząc do całkowitej przemiany, która każe mam traktować nowy
system jako zasadniczo różny od starego” (Sztompka 2005, 21). Ramy artykułu nie pozwalają na uwzględnianie wszystkich aspektów zmian. Zakreślono obszar zainteresowań badawczych do problematyki przemian w systemie politycznym w kontekście intencjonalnych
odniesień do owych zmian mieszkańców Sandomierza. W artykule zaprezentowano zatem
postawy mieszkańców Sandomierza wobec wybranych elementów przemian ustroju politycznego Polski. Klasyczna definicja postawy sformułowana przez Stefana Nowaka zawiera trzy komponenty: emocjonalno-oceniający, poznawczy i behawioralny. Według tego
autora:
Postawą pewnego człowieka wobec pewnego przedmiotu, czy kategorii przedmiotów, pewnej sytuacji czy
klasy sytuacji jest ogół względnie trwałych dyspozycji oceniająco-emocjonalnych kierowanych przezeń
wobec tego przedmiotu oraz ewentualnie towarzyszących tym emocjonalno-oceniającym dyspozycjom
względnie trwałych wyobrażeń o własnościach tego przedmiotu i względnie trwałych dyspozycji do zachowania się wobec tego przedmiotu czy sytuacji (Nowak 1971, 3).
Za cytowanym autorem przyjęto także, że wymienione trzy komponenty nie mają równego znaczenia. Czynnikiem konstytuującym postawę jest komponent emocjonalno-oceniający. „Postawa w sensie definicyjnym może, ale nie musi zawierać wiedzę o przedmiocie
postawy oraz skrystalizowane sposoby zachowania się wobec niego” (Nowak 1972: 6).
Zgodnie z przyjętą definicją niezbędne było określenie przedmiotów postaw (z zakresu życia politycznego i społecznego) w aparaturze pojęciowej przeciętnej osoby badanej. Przyjęto, że wyobrażenia o przedmiotach badań są konstytutywnym elementem postawy.
Problematyka badań własnych
Badania przeprowadzono od września do listopada 2008 roku na reprezentatywnej próbie losowej dorosłych mieszkańców Sandomierza. W doborze próby posłużono się dwustopniowym grupowym doborem losowym. Operatem w pierwszej fazie losowania był zestaw wszystkich ulic Sandomierza wraz z liczbą ich mieszkańców. Wylosowano 20 ze 174
ulic wedle schematu losowania nieograniczonego. W ten sposób powstał operat losowania
drugiego stopnia, zawierający nazwiska i adresy wszystkich mieszkańców wylosowanych
ulic (3450 osób). Reprezentatywna próba losowa ostatecznie liczyła 300 respondentów.
Dane zanalizowano z zastosowaniem pakietu statystycznego SPSS PL 14.0. Badania przeprowadzono metodą wywiadu socjologicznego. Zastosowano technikę wywiadu standaryzowanego. Narzędziem badawczym był kwestionariusz ankiety.
Postawy respondentów wobec przemian ustroju politycznego
na poziomie makrostrukturalnym
Badania kierunku przemian politycznych uwzględniają koncepcje demokracji respondentów. Analiza oczekiwań wobec demokracji pozwoli ustalić kryteria oceny rzeczywistości przyjmowane przez badanych, bowiem jak twierdzi Giovanni Sartori „Demokracja nie
znaczy nic innego jak to co wydaje się użyteczne z punktu osoby definiującej ją” (Sartori
1994: 316). Doświadczenia funkcjonowania nowego ustroju są zawarte w odpowiedziach
na pytanie „czym demokracja powinna być”. Sposób, w jaki ludzie rozumieją demokrację
jest specyficzną mieszaniną określeń normatywnych (jak powinno być) i opisowych – formowanych na podstawie bieżących doświadczeń dotyczących funkcjonowania porządku
77
demokratycznego. Moim zamiarem badawczym było odwołanie się do tych elementów
świadomości respondentów, które są pośrednią oceną stanu faktycznego demokracji,
a nie teoretyczną konstrukcją potocznego rozumienia pojęcia demokracji. Innymi słowy
kontekst sytuacyjny jest ważniejszy niż rekonstrukcja semantyczna pojęcia. Zwrócenie
uwagi respondentów na pewne elementy i subiektywne przypisywanie ich demokracji interpretowane jest, w myśl teorii „wzmożonej czujności” M. Eysenecka (1993), jako wyraz
zaniepokojenia o ich faktyczne zaistnienie. Autor twierdzi, że „Ludzie odczuwający niepokój
są wysoce wrażliwi na sygnały zagrożenia i będą bardziej skłonni do interpretowania wieloznacznej sytuacji jako groźby” (Eyseneck 1993: 105).
W celach analitycznych skategoryzowano odpowiedzi na pytania otwarte. Wyróżniono
definicje demokracji pojmowanej substancjalnie, proceduralnie, liberalnie jako partycypacja
oraz jako zbiór standardów moralnych, etycznych i prawnych. Procentowy rozkład prezentowanych przez badanych koncepcji demokracji przedstawiono w tabeli 1.
Tabela 1
Koncepcje demokracji
Rozumienie demokracji
Częstość
Procent
Substancjalne
97
32,3
Proceduralne
30
10,0
Substancjalne i proceduralne
37
12,3
Liberalne
24
8,0
Partycypacyjne
17
5,7
Moralne, etyczne i prawne
2
0,7
Rozumienie negatywne demokracji
6
2,0
Brak wiedzy
22
7,3
Brak odpowiedzi
65
21,7
300
100,0
Ogółem
Najliczniejszą grupę stanowili respondenci zwracający uwagę na te elementy, które w klasycznej teorii demokracji opisują demokrację rozumianą substancjalnie – czyli jako dobro
wspólne. Do tych elementów należą: zapewnienie każdemu obywatelowi dobrobytu, pokoju, porządku, zamożności, sprawiedliwości wspólnotowej, poprawę losu najuboższych.
Ważna jest również uczciwość polityczna, równość i odpowiedzialność decydentów za
podejmowane decyzje. Zatem jedna trzecia respondentów oczekuje poniekąd od ustroju
spełniania protekcyjnej i ochronnej roli. Dla tej części badanych standardy opiekuńczości
są ważniejsze niż wolnościowe. Charakterystyczne oczekiwania respondentów wobec demokracji rozumianej substancjalnie wyrażają następujące opinie:
Równe szanse życiowe i dochodowe bez przekrętów na stanowiskach, praca dla ludzi z „ulicy” a nie po
znajomości. Równość wszystkich obywateli a nie tylko rządzących (ankieta nr 16, k. 47).
Władza powinna wczuwać się w potrzeby ludzi, dbać o sprawy narodu a nie jednostek aby ludzie mieli
pracę, czuli się bezpiecznie i niezależnie od wyznania mogli się rozwijać a ich zdrowie było rzeczą najważniejszą (ankieta nr 20, k. 54).
Organy, urzędy państwowe jak również osoby je reprezentujące powinny ponosić odpowiedzialność za
swoją działalność (ankieta nr 50, m. 25).
Wyrażone przez badanych postulaty właściwego kreowania subiektywnie pojmowanej rzeczywistości demokratycznej są pośrednią oceną efektów doświadczanej transformacji.
Co dziesiąty respondent rozumie demokrację w sensie proceduralnym, zwracając uwagę
na takie jej elementy, jak: udział w wyborach, wolność zakładania organizacji i przystępowania do nich, wolność wypowiedzi, istnienie alternatywnych źródeł informacji oraz konkurencja partyjna. Respondenci rozumiejący demokrację proceduralnie twierdzili m.in.:
Powinna ona polegać na współdecydowaniu społeczeństwa poprzez wybór władzy w demokratycznych
wyborach o dobrej ordynacji wyborczej na konkretne osoby, nie na partie (ankieta nr 75, k. 46).
Wybory tylko uczciwe i wybieranie ludzi do władzy o nieposzlakowanej opinii – godnych (ankieta nr 112,
k. 56).
Ludzie powinni mieć prawo wybierania kto będzie rządził państwem, powinni mieć wolność poglądów
i opinii (ankieta nr 151, k. 30).
Wybory bezpośrednie, silne samorządy lokalne, wolność słowa priorytetem (ankieta nr 277, m. 42).
Wśród respondentów byli tacy (12,3%), którzy opisując pożądaną demokrację, za istotne
uznawali jej elementy substancjalne i proceduralne:
Demokratyczne wybory, równe prawa dla wszystkich, działania władzy zgodnie z prawem (ankieta nr 67,
m. 55).
Władza wybierana w wolnych wyborach traktująca równo obywateli niezależnie od przekonań religijnych
i politycznych, dająca możliwość godnego życia obywateli (ankieta nr 186, k. 50).
Wolność słowa, czynów za które się odpowiada (ankieta nr 187, k. 19).
Sensem demokracji liberalnej jest wolność jednostki i wolność gospodarcza oraz równość wobec prawa. Połączenie demokracji z liberalizmem wymagało połączenia równości
z wolnością. W rzeczywistości „pewne wolności nie są szczególnie ważne dla demokracji,
liberalizm zaś nie jest wrażliwy na pewne nierówności. Liberalizm przyznaje równość prawno-polityczną natomiast nieufnie traktuje wszystkie równości za darmo nadane z góry”
(Sartori 1994: 470). Tylko 8% badanych w liberalnych zasadach upatruje sensu demokracji,
np.:
Demokracja to swoboda gospodarcza, jak najmniej państwa w gospodarce, likwidacja przywilejów branżowych (ankieta nr 29, m. 61).
Swoboda obywateli, gospodarka wolnorynkowa (ankieta nr 59, k. 48).
Wolność, likwidacja układów korupcyjnych, szanse dla mądrych, wykształconych i przedsiębiorczych
(ankieta nr 240, k. 52).
Koncepcja demokracji partycypacyjnej znajduje niewielu zwolenników (5,7%), za których
uznano dostrzegających potrzebę efektywnego zaangażowania się w proces samorządzenia oraz kontrolę rządzących. Giovanni Sartori, choć ma wątpliwości, gdzie na mapie
możliwych do wyróżnienia i zdefiniowania gatunków umieścić demokrację partycypacyjną,
ponieważ łączy się ona z demokracją proceduralną przez uczestnictwo w wyborach, to
jednak zgadza się ze stanowiskiem partycypacjonistów, że „uczestnictwo wyborcze nie
jest ani prawdziwym, ani właściwym miejscem uczestnictwa” (Sartori 1994: 147). Oto głosy
respondentów świadczące o rozumieniu demokracji w sposób partycypacyjny:
79
Demokracja polega na współdecydowaniu wszystkich Polaków o losach gminy, Polski (ankieta nr 51,
k. 40).
Parlament jednoizbowy, mniej posłów. Ludzie winni rządzić w swoim rejonie (ankieta nr 87, k. 70).
Powinna polegać na uczestnictwie w wyborach jak największego odsetka obywateli i interesowania się ich
władzą (ankieta nr 197, m. 25).
Osoby postrzegające w sposób negatywny demokrację stanowią znikomy odsetek (2%).
Ich negacja wynika z doświadczeń:
Nie obchodzi mnie to i tak nie mam na to żadnego wpływu (ankieta nr 72, k. 40).
Nie powinno jej być, w Polsce się nie sprawdza (ankieta nr 183, k. 35).
Prawie jedna trzecia respondentów nie ma wiedzy lub nie udzieliła odpowiedzi na pytanie
dotyczące pożądanych cech demokracji. Oznacza to, że problematyka ta jest dla respondentów kłopotliwa. Nie mają oni ani normatywnie ukształtowanego pojęcia demokracji, ani
tym bardziej nie podejmują refleksji nad realnymi warunkami formalnie istniejącego ustroju
demokratycznego.
Opisane subiektywne koncepcje demokracji, niewątpliwie kształtowane pod wpływem
doświadczenia dwóch dekad transformacji naznaczonych rozczarowaniami, nie spowodowały bardziej realistycznych wyobrażeń o tym, jaka demokracja powinna być, skoro prawie
30% respondentów ich nie ma, a 32% ustrój demokratyczny utożsamia z gwarancją dobrobytu. W mniejszości są ci, którzy w demokracji cenią potencjalną możliwość uczestnictwa.
Istnienie wolności działania i dokonywania wyborów jest rzadko postrzegane jako wartość
demokracji.
1 ]JDG]DPVLĊ 1 QLH]JDG]DPVLĊ 1 WUXGQRSRZLHG]LHü
3RZ\ĪHMPHGLDQ\LGHNVXSR]\W\ZQHMRFHQ\WUDQVIRUPDFML
3RQLĪHMPHGDLQ\LQGHNVX
*Respondentów zapytano, czy zgadzają się ze stwierdzeniem, że dla
ludzi nie ma znaczenia, czy rządy są demokratyczne, czy niedemokratyczne.
Rysunek 1. Pozytywna oceana transformacji a stosunek do demokracji (w %)
Analizując wpływ uogólnionego poczucia korzyści wynikających ze zmiany ustroju na
postawę wobec demokracji, weryfikacji poddano hipotezę zakładającą, że przyczyną
preferencji dla rządów demokratycznych jest uogólnione poczucie korzyści na poziomie
jednostkowym i makrostrukturalnym. Na rysunku 1 przedstawiono związek między pozytywną oceną transformacji a stosunkiem do demokracji.
Stosunek do demokracji wyrażono przez aprobatę lub odrzucenie twierdzenia, że dla
przeciętnego człowieka nie ma znaczenia, czy rządy są demokratyczne, czy niedemokratyczne. Stwierdzono statystycznie istotny związek między indeksem pozytywnej oceny
transformacji a stosunkiem do demokracji (V Cramera = 0,181, p = 0,043, zakładany poziom istotności to p < 0,05). Respondenci odrzucający to twierdzenie jednocześnie w najwyższym odsetku (56,1%) wystawiają wysoką ocenę pozytywną skutkom transformacji.
Taką samą ocenę wyraża nieco mniej (51,4%) tych respondentów, którzy mają obojętny
stosunek do systemu politycznego państwa (nie ma dla nich znaczenia, jaki system ustrojowy obowiązuje). Respondenci, którzy w swojej świadomości nie rozstrzygnęli, czy zależy
im na systemie demokratycznym, czy też nie, najmniej licznie oceniają pozytywnie transformację (36,5% powyżej mediany indeksu pozytywnej oceny transformacji).
Na podstawie wyników testu 3 T Dunetta (zastosowano skalę porządkową) stwierdzono,
że istotne różnice w pozytywnej ocenie transformacji występują jedynie między kategorią
respondentów identyfikujących się z demokracją a niezdecydowanymi. Ci, którym zależy
na ustroju demokratycznym państwa, wyżej oceniają skutki przemian ustrojowych niż ci,
dla których jest to obojętne, jednak różnica między analizowanymi kategoriami respondentów nie jest statystycznie istotna. Można zatem stwierdzić, że część respondentów, którzy
transformację oceniają w kategorii zysków, jednocześnie nie wiążą tego stanu ze zmianą
ustroju politycznego. Nie można zatem potwierdzić hipotezy, że uogólnione poczucie korzyści ze zmiany ustroju jest przyczyną poparcia dla demokracji.
Analizie poddano również związek wyników bilansu korzyści i strat w wymiarze indywidualnym ze stosunkiem do demokracji. Wyniki przedstawiono w tabeli 2.
Tabela 2
Ocena transformacji a stosunek do demokracji
Kategorie ocen
Kategorie odpowiedzi
przewaga
korzyści
przewaga
strat
równowaga
korzyści
i strat
brak
zdania
brak
odpowiedzi
Ogółem
Rządy demokratyczne
nie mają znaczenia
N
16
7
1
6
7
37
%
43,2
18,9
2,7
16,2
18,9
100,0
Rządy demokratyczne
mają znaczenie
N
110
22
19
25
20
196
%
56,1
11,2
9,7
12,8
10,2
100,0
Trudno powiedzieć
Brak odpowiedzi
Ogółem
N
19
10
7
15
12
63
%
30,2
15,9
11,1
23,8
19,0
100,0
N
0
0
1
1
2
4
%
0,0
0,0
25,0
25,0
50,0
100,0
N
145
39
28
47
41
300
%
48,3
13,0
9,3
15,7
13,7
100,0
Okazało się, że respondenci, którzy w wymiarze indywidualnym zmianę ustrojową bilansują pozytywnie, najczęściej twierdzą, że zmiana ustroju politycznego jest dla nich cenna.
Z kolei respondenci oceniający transformację w kategoriach strat najczęściej zaliczają się
do osób, dla których nie ma znaczenia, czy rządy są demokratyczne, czy też nie. Ci, którzy
twierdzą, że korzyści równoważą straty, najczęściej wyrażają swój stosunek do demokracji,
81
posługując się sformułowaniem „trudno powiedzieć”. Analizowany związek zmiennych jest
statystycznie istotny (V Cramera = 0,149, p = 0,045, założenie p < 0,05). Zachodzi więc
korelacja między oceną transformacji w kategoriach indywidualnych korzyści i strat a stosunkiem do demokracji.
Blisko dwie trzecie badanych akceptuje demokrację (65,3%). Obojętnych wobec reguł
demokratycznych jest pięciokrotnie mniej (12,3%). Prawie co piąty respondent jest niezdecydowany w tym zakresie (21,0%). Doświadczenia dwóch dekad transformacji w świadomości jednej trzeciej badanych nie ugruntowały więc przekonania o zaletach demokracji.
To jakie cechy socjodemograficzne decydują o stopniu akceptacji reguł demokratycznych
przedstawiono w tabeli 3.
Tabela 3
Wybrane zmienne niezależne a stopień akceptacji demokracji
Cechy respondentów
V Cramera
Phi
Wykształcenie
0,161, p. 0,032
0,279, p. 0,032
Wykonywany zawód
0,217, p. 0,032
0,376, p. 0,010
Średnie miesięczne dochody
*
*
Wiek
*
*
* Brak związku statystycznie istotnego.
Istotny statystycznie wpływ na postawę wobec demokracji ma wykształcenie i wykonywany przez respondentów zawód. Respondenci lepiej wykształceni bardziej cenią zasady
demokracji oraz mają ugruntowaną negatywną opinię na temat rządów niedemokratycznych. Respondenci z wykształceniem podstawowym lub zasadniczym zawodowym tylko w 42,8% opowiadają się za demokratyczną formą rządów, z wykształceniem średnim
– w 59,1%, zaś z wyższym wykształceniem – w 76,6%. Analiza statystyczna udowadnia, że
właściciele zakładów, inteligencja oraz robotnicy wykwalifikowani to te grupy zawodowe,
które w stopniu największym (odpowiednio: 83,3%, 78,5%, 77,0%) identyfikują się z demokratyczną formą rządów. Pracownicy handlu i usług tylko w 44,4% preferują nowy ustrój.
Badanie świadomości społecznej mieszkańców Sandomierza dotyczyło również ich wyobrażeń i oczekiwań wobec ustroju politycznego. Uzyskana diagnoza, choć nie mówi oczywiście bezpośrednio o rzeczywistości społecznej w jej aspekcie obiektywnym, to pośrednio
wyraża ocenę kierunku dokonanych przemian społeczno-politycznych. Preferencje cech
pożądanego ustroju pozwolą na diagnozę, czy dwudziestoletnie funkcjonowanie nowego
ustroju opartego na regułach demokratycznych i wolnorynkowych zyskuje akceptację obywateli. Na ile respondenci wiążą wizję „dobrego ustroju” z ładem centralistyczno-demokratycznym? Zakładam, że nastawienie pragmatyczne respondentów powoduje wewnętrzną
sprzeczność wyrażanych postulatów.
Z badań społecznych ocen zmiany systemowej wynika, że w pierwszych latach transformacji Polacy cenili idee demokracji. Uważali, że ustrój ten ma przewagę nad wszelkimi
innymi formami rządów. Badania dowodzą także, że w tym samym czasie funkcjonowanie
demokracji było oceniane negatywnie. Wyrażany był pogląd, że „nasza demokracja funkcjonuje źle i jak tak dalej pójdzie to nie będzie w Polsce demokracji” (Starzyński 1993: 96).
W 1996 roku zaledwie 1/3 badanych sądziła, że demokracja ma przewagę nad wszelkimi innymi formami rządów (Grabowska, Szawiel 2001: 91–94). Na początku drugiej dekady transformacji Polacy akceptowali demokrację w ogóle, lecz nie akceptowali tego jej
wariantu, który był realizowany w Polsce; mieli wysokie oczekiwania wobec funkcji socjalnych państwa. Ten fakt nie dziwił socjologów, skoro bieda stała się trwałym elementem
struktury społecznej (Palska 1998, 2002; Warzywoda-Kruszyńska 1998; Frieske 1999;
Tarkowska 2001; Tarkowska, Korzeniewska 2002). Poziom frustracji był bardzo wysoki,
głównie na tle materialnych warunków życia, chociaż obiektywnie poziom życia się poprawił (CBOS 2000). Pod koniec drugiej dekady przemian tylko 25% badanych twierdziło, że
demokracja ma przewagę nad wszelkimi innymi formami rządów (CBOOS 2008). Samuel
Huntington twierdzi, że:
rozczarowanie demokratycznymi rządami, tęsknota za autorytarnymi władcami były niezbędnym pierwszym krokiem w procesie konsolidacji demokracji. (…) Ludzie uczą się, że demokracja jest rozwiązaniem
problemu tyranii lecz nie musi być rozwiązaniem jakiegokolwiek innego problemu (Huntington 1995: 265).
Na początku lat 90. XX wieku społeczeństwo akceptowało wizję gospodarki rynkowej
(Morawski 1991: 53). Doświadczenia kolejnych lat trwania nowego systemu spowodowały
zmianę opinii na temat kapitalizmu. Mirosława Marody pisze, że „obrazy obydwu systemów
uległy urealnieniu – kapitalizm przestał być widziany jako raj na ziemi, socjalizm zaś jako
piekło” (Marody 1996: 12). Stan urealnienia ocen, zwłaszcza w sferze gospodarczej, Marek
Ziółkowski nazywa „pragmatyzacją świadomości społeczeństwa polskiego” (Ziółkowski
1994: 11).
Badania dowodzą obecności modelu dobrego ustroju w świadomości potocznej sandomierzan. Okazało się, że przeważająca część respondentów ma wizję pożądanego ładu
społeczno-politycznego (83%). Zdumiewająco niski okazał się odsetek respondentów (8%)
twierdzących, że nigdy nie zastanawiali się nad tym, jak powinien wyglądać dobry ustrój.
Wariant „trudno powiedzieć” wybrało 9% respondentów.
Jakimi cechami według respondentów powinien charakteryzować się wyobrażony dobry
ustrój? Badani mieli do wyboru osiemnaście cech dobrego ustroju. Lista zawierała zestaw
cech charakterystycznych dla ładu liberalno-demokratycznego, autorytarnego czy nawet
dyktatorskiego. Postulowane cechy „dobrego ustroju” zawarto w tabeli 4.
Tabela 4
Cechy dobrego ustroju (w %)
Postulowane cechy pożądanego ustroju
Pożądane
Obojętne
Niepożądane
N
ranga
%
N
ranga
%
N
ranga
%
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Równość szans życiowych
241
3
80,3
13
14
4,3
5
12
1,7
Silny samorząd lokalny
221
7
73,7
25
13
8,3
9
11
3,0
Silnie zróżnicowane dochody
26
16
8,7
57
5
19,0
170
1
56,7
Wpływ obywateli na rządzenie
233
4
77,7
15
12
5,0
9
11
3,0
Silna władza centralna
113
13
37,7
59
4
19,7
80
6
26,7
Przemysł państwowy
136
12
45,3
70
2
23,3
49
8
16,3
68
15
22,7
56
6
18,7
131
4
43,7
Gospodarka wolnorynkowa
199
9
66,3
39
8
13,0
14
9
4,7
Warunki dla przedsiębiorczości
227
5
75,7
24
10
8,0
2
14
0,7
1
Równe dochody obywateli
Posłuszeństwo obywateli
82
14
27,3
80
1
26,7
87
5
29,0
Wielopartyjność
145
11
48,3
57
5
19,0
50
7
16,7
Wpływ fachowców i ekspertów
201
8
67,0
38
9
12,7
13
10
4,3
83
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
247
2
82,3
10
15
3,3
3
13
1,0
Ograniczenia dla przeciwników ustroju
26
16
8,7
80
1
26,7
144
3
48,0
Brak różnic w poglądach obywateli
26
16
8,7
61
3
20,3
163
2
54,3
Możliwość oskarżania urzędów
196
10
65,3
45
7
15,0
13
10
4,3
Przyzwoite warunki życia dla wszystkich
obywateli
251
1
83,7
9
16
3,0
2
14
0,7
Równość możliwości niezależnie
od wyznania i przekonań politycznych
227
6
75,7
23
11
7,7
5
12
1,7
Wolność słowa
Najczęściej jako pożądane cechy dobrego ustroju były wskazywane: 1) przyzwoite warunki życia dla wszystkich obywateli (83,7%); 2) wolność słowa (82,3%); 3) równość szans
życiowych 80,3%); 4) wpływ obywateli na rządzenie (77,7%); 5) warunki dla przedsiębiorczości (75,7%); 6) równość możliwości niezależnie od wyznania i przekonań politycznych
(75,7%); 7) samorząd lokalny (73,7%); 8) wpływ fachowców i ekspertów (67%). Zatem na
pierwszym miejscu w hierarchii pożądanych cech ustrojowych postawiono godziwe warunki bytowe. Na szczególne podkreślenie, wobec dotychczasowych wyników badań, zasługuje postulat wpływu obywateli na rządzenie państwem. Trzecie miejsce w hierarchii
cech zajmują prawa obywatelskie. Respondenci dostrzegają również znaczenie tworzenia
warunków dla rozwoju gospodarczego i stosowania rozwiązań technokratycznych.
Najrzadziej wybierano następujące trzy pożądane cechy dobrego ustroju: silnie zróżnicowane dochody, ograniczenia dla przeciwników ustroju i brak różnic w poglądach obywateli. Umieszczenie przez respondentów na ostatnim miejscu, w hierarchii cech pożądanych
dobrego ustroju, postulatu zwalczania przeciwników politycznych świadczy o ich „otwartym” myśleniu politycznym, a także o akceptacji jednej z najważniejszych zasad ustroju
demokratycznego państwa. Wniosek ten uzasadnia również fakt, że za mało pożądaną
cechę uznają respondenci brak różnic w poglądach obywateli. Zatem w sensie pozytywnym postulat ten wyraża konieczność chronienia prawa do różnych poglądów. Nieliczni
respondenci (8,7%) akceptowali silne zróżnicowanie zamożności.
Wskazywanie cech niepożądanych własnego ideału „dobrego ustroju” można interpretować jako skutek rozczarowań i niespełnionych nadziei wobec transformacji lub efekt doświadczeń komunizmu. Respondenci najbardziej nieprzychylni są silnemu zróżnicowaniu
dochodów (56,7%), chociaż znaczny odsetek wskazań równych dochodów jako cechy
niepożądanej (43,7%) świadczy o tym, że respondenci nie są zwolennikami zrównywania
dochodów, lecz nie akceptują przyczyn ich rozwarstwienia. Dwie kolejne cechy najczęściej
wymieniane jako niepożądane znane są z doświadczeń ustroju komunistycznego. Połowa
respondentów odrzuca ustrój, w którym zwalcza się przeciwników politycznych, a jednomyślność obywateli jest wartością. Jedna trzecia badanych dezakceptuje posłuszeństwo
obywateli. Co szósty respondent wyklucza z „dobrego ustroju” wielopartyjność i przemysł
państwowy. Zważywszy na docenianie pluralizmu, wolności słowa, równych możliwości
dla wszystkich, niezależnie od wyznania i przekonań politycznych, wynik niskiego poparcia
dla systemu wielu partii oznacza niezadowolenie z ich sposobu działania lub niezrozumienie, że to właśnie partie polityczne pozwalają na społeczno-polityczną ekspresję różnorodnych poglądów. Za niechęcią do wielopartyjnego systemu mogą kryć się negatywne
doświadczenia z działania partii politycznych w Polsce lub jeszcze wcześniejsze antypartyjne postawy.
Postawy respondentów wobec przemian ustroju politycznego
na poziomie mezostrukturalnym
Komplementarnym elementem badania postaw mieszkańców Sandomierza wobec
zmiany systemu politycznego w wymiarze makrostrukturalnym jest diagnozowanie opinii
badanych na temat przemian na poziomie mezostrukturalnym. Przedmiotem badań jest
zatem stosunek respondentów do demokracji funkcjonującej na poziomie lokalnym. Przedstawiono obraz miasta i jego samorządu w świadomości respondentów oraz ich deklaracje
poczucia podmiotowości w życiu miasta. Według teoretyków demokracji ustrój demokratyczny znajduje lepsze warunki do właściwego urzeczywistnienia swoich idei na poziomie
mezostrukuralnym niż makrostrukturalnym ze względu na mniejszą liczebnie społeczność,
mniejsze terytorium kontrolowane przez instytucje demokratyczne i lepsze rozeznanie
uczestników w sprawach podlegających wspólnemu decydowaniu (Sartori 1994, Dahl
1995). Joseph Schumpeter twierdził, że:
w sferze spraw publicznych istnieją sektory, które normalny obywatel może łatwiej niż inne ogarnąć umysłem. Dotyczy to przede wszystkim spraw lokalnych. Społeczności małe stwarzają możliwości osobistego
kontaktu, patriotyzm lokalny może być bardzo ważnym czynnikiem uruchamiania demokracji (Schumpeter
1995: 324).
Według Michaela Walzera:
elementarnym warunkiem społecznej demokracji wydaje się istnienie społeczeństwa złożonego z ludzi pełnych życia, zaangażowanych i skutecznych – społeczeństwa, w którym zaszczyt „działalności” przypada
wielu jego członkom, nie zaś tylko garstce wybrańców (Walzer 1997: 105).
Respondenci oceniali kierunek zaobserwowanych w ciągu ostatnich 20 lat zmian w mieście. Refleksja na ten temat jest jednocześnie wyrażeniem stosunku do zmiany systemowej.
Diachroniczna ocena negatywna lub ambiwalentna to pośrednio brak akceptacji dla nowego ustroju funkcjonującego w wymiarze miasta. Na rysunku 2 zaprezentowano graficzne
odpowiedzi na pytanie, czy sandomierzanie oceniają dostrzegane różnice jako in plus czy
jako in minus.
=GHF\GRZDQLH 5]DF]HM =GHF\GRZDQLH 5DF]HM
QDOHSV]H
QDOHSV]H QDJRUV]H QDJRUV]H
7UXGQR
SRZLHG]LHü
Rysunek 2. Ocena zmian w mieście
Niski okazał się odsetek twierdzących, że zmiany w Sandomierzu zdecydowanie poprawiły uprzedni stan miasta. Ocena ta okazuje się być znacznie lepsza po zsumowaniu odpowiedzi „zdecydowanie na lepsze” i „raczej na lepsze”, gdyż wtedy okazuje się, że niemal
85
dwie trzecie mieszkańców Sandomierza oceniają zmiany jako korzystne. Odsetek ten jest
znacznie wyższy od ocen „zdecydowanie na gorsze” i „raczej na gorsze” (14,3%). Niemal
co piąty nie potrafi jednoznacznie ocenić zmian. Respondentów oceniających zmiany negatywnie było niewielu (5,7%). Ponad co piąty respondent nie wskazuje żadnych zmian.
Poddane ocenie subiektywnej nowe elementy rzeczywistości społecznej i gospodarczej
zyskały zatem przeciwstawne oceny. Które ze zmiennych socjodemograficznych wpływają
na postrzeganie zmian w mieście? Wyniki analizy statystycznej wykazały, że zachodzi statystycznie istotny związek ogólnej oceny zmian w środowisku lokalnym z płcią (V Cramera
= 0,233, p = 0,003, założenie p < 0,05) i zawodem (V Cramera = 0,196, p = 0,043, założenie
p < 0,05). Związek między płcią a oceną zmian w mieście przedstawiono na rysunku 3.
=GHF\GRZDQLH 5DF]HM
QDOHSV]H
QDOHSV]H
=GHF\GRZDQLH 5DF]HM
QDJRUV]H
QD JRUV]H PĊĪF]\ĨQL
7UXGQR
SRZLHG]LHü
NRELHW\
Rysunek 3. Płeć a ocena zmian w mieście (w %)
Obraz postrzeganych zmian ze względu na płeć staje się bardzo klarowny po zsumowaniu odpowiedzi „zdecydowanie na lepsze” i „raczej na lepsze” (mężczyźni 72,3%, kobiety 58,5%) oraz „zdecydowanie na gorsze” i „raczej na gorsze” (mężczyźni 12,5%, kobiety
26,2%). Tak więc mężczyźni są bardziej zadowoleni ze zmian w mieście niż kobiety. Są oni
również bardziej zdecydowani w dokonywaniu ocen. Mężczyźni odmiennie niż kobiety postrzegają rodzaj ważnych zmian dokonanych w wyniku transformacji w skali miasta. Porównując sposób postrzegania rzeczywistości przez mężczyzn i kobiety, okazuje się, że
mężczyźni chociaż zwracają uwagę na pozytywne zmiany w wizerunku miasta, to częściej
niż kobiety dostrzegają korzyści bezpośrednio wynikające z funkcjonowania samorządu
terytorialnego oraz możliwości uczestnictwa w życiu publicznym. Kobiety natomiast cenią
przede wszystkim poprawę infrastruktury i wyglądu miasta.
Kolejnym badanym elementem świadomości respondentów jest obraz władzy – wyobrażenie o tym, kto w mieście faktycznie podejmuje decyzje, jak sprawna jest władza
samorządowa, czy władza współpracuje z mieszkańcami lub innymi podmiotami w rozwiązywaniu problemów gminy? Według sandomierzan (70,7%) podmiotem władzy w mieście jest burmistrz. Nieliczni respondenci twierdzili, że w mieście decydują: radni (9,7%),
Kościół (5,3%), miejscowi biznesmeni (5%). Co czwarty respondent wystawia bardzo niską
notę władzy samorządowej (1 lub 2). Ponad jedna trzecia respondentów ocenia działalność
władzy samorządowej jako dostateczną. Jedna czwarta wystawia jej ocenę dobrą. Łącznie więc 60% badanych w sposób pozytywny ocenia działalność władz miasta. Odsetek
bardzo zadowolonych wynosi 6% (łącznie ocena 5 i 6). Znikomy odsetek respondentów nie
dokonał żadnej oceny. Niezwykle niski jest odsetek tych, którzy twierdzą, że władza współpracuje z mieszkańcami (5%). Co piąty respondent twierdził, że na lokalnej scenie funkcjonują wpływowi aktorzy współuczestniczący w procesach decyzyjnych (19,3%). Zatem
według prawie 20% respondentów władza jest otwarta na współpracę z wieloma legalnie
działającymi podmiotami życia publicznego. Nieliczni respondenci postrzegają współpracę
jako działania pozaprawne.
Poczucie podmiotowości w życiu miasta badano w perspektywie gotowości mieszkańców do podejmowania części zadań władzy samorządowej. Zaznaczają się dwa stanowiska dotyczące znaczenia partycypacji na poziomie lokalnym. Pierwsze z nich traktuje
współdziałanie z władzami lokalnymi jako „istotny składnik procesu rozwoju lokalnego”
(Drążkiewicz 2002: 22), natomiast drugie wskazuje, że „potrzeba czynnego zaangażowania obywateli jako warunek rozwoju lokalnego jest ideologicznym mitem niemającym wiele
wspólnego z rzeczywistością” (Jałowiecki, Szczepański, Gorzelak 2002: 44).
Ważnymi elementami uczestnictwa obywatelskiego jest poczucie możliwości oddziaływania na sprawy publiczne oraz czynne korzystanie z istniejących form aktywności społeczno-politycznych. Podjęto problem podmiotowości oraz alienacji subiektywnie doświadczanych przez jednostki. Subiektywne poczucie podmiotowości występuje wówczas, gdy
jednostka ma przekonanie, że wpływ, jaki wywiera na rzeczywistość społeczno-polityczną,
jest zadowalający ze względu na jej osobiste wartości, standardy i oczekiwania (Korzeniowski, Zieliński, Daniecki: 1983). Wyniki badań niekoniecznie muszą mieć związek z obiektywnym stanem rzeczy. Poczucie alienacji ma wiele wymiarów, takich jak: poczucie bezsilności, bezsensu, anomii, izolacji społecznej i wyobcowania (Miszalska 1996: 139).
Przyjęto następujące wskaźniki poczucia podmiotowości: postrzeganie wpływu własnego i innych mieszkańców na sprawy miasta, opinie na temat wyobrażonych postaw
zaangażowania w rozwiązywaniu problemów gminnych i aktywności mieszkańców, doświadczenia wpływu na władze samorządowe oraz rzeczywistych działań dla miasta. Czy
mieszkańcy Sandomierza mają poczucie wpływu na sprawy swojego miasta? Zdumiewająco niski okazał się odsetek respondentów twierdzących, że ma duży wpływ na to, co się
dzieje w mieście (2,7%). Obraz ten okazuje się być nieco lepszy, gdy respondenci określali
swój wpływ jako mały (11%). Wówczas co siódmy respondent czuje się współuczestnikiem
podejmowanych decyzji. Aż trzy czwarte respondentów stwierdza, że nie ma wpływu na
to, co dzieje się w mieście i jednocześnie nie ma takiej potrzeby.
Poniżej zaprezentowano charakterystyczne opinie dotyczące postrzeganych barier
uczestnictwa:
Nie mam żadnego wpływu jako pojedyncza osoba. Aby to osiągnąć trzeba by było zrzeszać się w jakichś
organizacjach (ankieta nr 70, k. 48).
Ja osobiście mam niewielki wpływ na to co dzieje się w mieście, nie bardzo chcę o tym decydować i pozostawiam te decyzje kompetentnym osobom (ankieta nr 96, m. 21).
Nie mam wpływu na to co dzieje się w gminie. Wynika to z braku zainteresowania z mojej strony. Nie zabiegam o to (ankieta nr 113, k. 40).
Ludzie kompetentni powinni mieć wpływ (ankieta nr 120, k. 20).
Nie mam wpływu, należałoby rozbić układy (ankieta nr 156, m. 60).
Biorę udział w wyborach. Głosując uważam, że ta osoba będzie dobrze reprezentować moje interesy
87
Ogólna analiza opinii dowodzi, że bierność mieszkańców wynika z braku zainteresowania
sprawami publicznymi, braku czasu, poczucia nieskuteczności indywidualnych działań wobec silnej, będącej w układzie władzy, przekonania o postawie władzy lokalnej niechętnej
wobec aktywności społecznej, poczucia braku własnych kompetencji oraz dostatecznej
informacji. Badania ujawniły również istnienie barier psychologiczno-świadomościowych,
które wynikają z uprzedzeń, obaw, przesądów, są wyraźnym odbiciem społecznych nastawień do działania obecnych w świadomości na długo przed nadejściem jakiejkolwiek
aktywności. W świadomości mieszkańców zaistniało jednak przekonanie o konieczności
działań wspólnych i zorganizowanych, aby były one skuteczne.
Mieszkańcy Sandomierza nie są zainteresowani uczestnictwem we władzy i procedurach
demokratycznych, a jeśli deklarują chęć większego zaangażowania, to wyznaczają sobie
bardziej role „konsultantów” niż „uczestników”. W opozycji do takiej postawy stoją opinie na
temat aktywności, która mogłaby zmieniać się w działalność dla dobra społeczności lokalnej. Trzy czwarte respondentów jest przekonanych, że działania na rzecz miasta to domena
nie tylko instytucji, ale także mieszkańców. Wyobrażone pożądane działania to np.:
Na forum, przez internet zgłaszać swoje problemy (ankieta nr 21, m. 42).
Ludzie powinni podsuwać swoje pomysły osobom wpływowym, a ci z kolei powinni wybierać i realizować
najlepsze pomysły (ankieta nr 33, k. 19).
Zaangażowanie powinno polegać na pilnowaniu gminnej kasy i uwzględnianiu konieczności danych wydatków, pomocy osobom niepełnosprawnym (ankieta nr 70, k. 48).
Znikoma część respondentów wyraża opinię, że aktywność obywateli jest niepotrzebna
lub niemożliwa:
Mądre rządy i decyzje nie wymagają większego zaangażowania mieszkańców (ankieta nr 38, k. 47).
Aktywni ludzie są źle postrzegani (ankieta nr 105, m. 43).
Trudno powiedzieć, więcej aktywności mogłoby doprowadzić do kłótni (ankieta nr 150, m. 28).
Od tego są radni wybrani w demokratycznych wyborach? (ankieta nr 263, m. 67).
Dokonana przez respondentów uogólniona samoocena własnych możliwości wpływania
na sprawy gminy połączona została z ich oceną realnych działań na rzecz miasta oraz kontaktów z władzami miasta. Niemal dwie trzecie respondentów deklaruje silne poczucie alienacji społecznej – ma poczucie bezsilności, które blokuje podjęcie działań. Silne poczucie
podmiotowości prezentuje tylko 5% respondentów. Sądzą oni, że mają wpływ na sprawy
gminy i oceniają swoje reflektowane postawy społeczne jako aktywne.
Chociaż prawie jedna trzecia badanych stwierdza fakt oddziaływania na radnych lub
burmistrza, to forma tych relacji jest charakterystyczna dla stosunków patron–klient. Zabiegając o pomyślne załatwienie partykularnych spraw, stawiają się w roli petentów:
Zgłaszałam usterki do rady miasta np. droga, chodnik (ankieta nr 73, k. 63).
Odwiedzić po prośbie próbowałam (ankieta nr 227, m. 29).
Gdy starałam się o mieszkanie, już mi ta ścieżka obrzydła (ankieta nr 228, k. 35).
Wielu respondentów ocenia próby wywierania wpływu na władze miasta jako bezskuteczne. Przyczyny braku jakiejkolwiek aktywności to m.in.:
Po co i tak się nikt z nami nie liczy (ankieta nr 17, k. 45).
Nie, ponieważ od tego są wybrani ludzie i nikt mnie oto nie prosi (ankieta nr 41, k. 45).
Raczej nie, bo to są ludzie że jak chcą to mogą człowiekowi zaszkodzić, ponieważ mają duże wpływy
Aby wywierać wpływ na radnych trzeba mieć duże plecy i układy (ankieta nr 95, k. 44).
Respondenci wyrażali swoje opinie na temat różnych, potencjalnych relacji między obywatelami i władzami miasta.
Tabela 5
Postulowane relacje między obywatelami i władzami miasta
Stopień akceptacji wybranych twierdzeń
Kategorie podlegające opiniowaniu
zdecydowanie
tak i raczej tak
i tak
i nie
zdecydowanie
trudno
brak
nie i raczej nie powiedzieć odpowiedzi
Obywatel nie powinien podejmować żadnych
działań, za które odpowiadają władze, nawet
jeśli nie wypełniają one swoich obowiązków
17,7
8,0
50,3
15,0
9,0
Aby miasto się rozwijało, konieczne jest
współdziałanie władz i obywateli
91,0
2,3
1,0
1,3
4,3
Za wygląd miasta są odpowiedzialne władze,
ludzie nic tu nie mogą zrobić
24,0
9,7
50,6
8,0
7,7
Uzyskane wyniki badań (tab. 5) wskazują, że przekonanie o konieczności współdziałania
między obywatelami a władzami na rzecz ogólnego rozwoju miasta zyskuje akceptację
zdecydowanej większości respondentów. Badani, pytani jednak o to, czy kiedykolwiek sami
podejmowali działania na rzecz miasta, w 66,7% odpowiadali przecząco. Zatem tak powszechny brak aktywności wyklucza urzeczywistnienie pożądanego przez respondentów
stanu. Czy barierą aktywności jest przekonanie, zgodnie z którym działania na rzecz miasta
są domeną instytucji, a nie mieszkańców? W ten sposób postrzega relacje między władzą
a mieszkańcami jedna piąta sandomierzan. A zatem bierne postawy są skutkiem również
innych przyczyn wymienianych w literaturze przedmiotu jako bariery makro-, mikrosystemowe oraz psychologiczno-świadomościowe (Trutkowski, Mandes 2005: 271). Ponad połowa badanych wykazywała aktywną postawę, zaprzeczając twierdzeniu, że tylko władze
są odpowiedzialne za wygląd miasta. Tyle samo badanych czuje się współodpowiedzialnymi za wygląd miasta oraz za sprawy zaniedbywane przez powołane w tym celu władze.
Tak więc przy znikomej partycypacji społecznej respondenci mają przekonanie o konieczności współpracy mieszkańców z władzami lokalnymi dla dobra miasta. Połowa badanych
postrzega siebie jako partnerów władzy instytucjonalnej we wspólnym działaniu.
Czy postawa dystansu lub gotowości do współdziałania zależna jest od wieku, dochodu
i wykształcenia? Kim są ci, którzy dostrzegają sens aktywności obywatelskiej? Analiza
statystyczna dowiodła, że wykształcenie i dochody nie różnicują w sposób statystycznie
istotny dystansowania się od spraw miasta. Wiek respondentów wpływa na stopień akceptacji twierdzenia, że obywatel nie powinien podejmować żadnych działań, za które odpowiedzialna jest władza, nawet jeśli ta nie wypełnia swoich obowiązków (V Cramera = 0,177,
p = 0,024, założenie p < 0,05). Najczęściej działania są aprobowane przez respondentów
w wieku powyżej 60 lat (39,3%), a najrzadziej przez najmłodszych respondentów (10%).
Opinie na temat konieczności współpracy mieszkańców i władz miasta, i oczywistych
89
pozytywnych skutkach z tego wynikających są skorelowane z wiekiem respondentów
(V Cramera = 0,174, p = 0,021, założenie p < 0,05). Postawa ta oceniana jest bardzo pozytywnie przez przedstawicieli wszystkich kategorii wiekowych. Zatem, na podstawie analizy
statystycznie istotnych związków między wiekiem a postulowanymi postawami wobec postulatu gotowości do współdziałania stwierdzono, że respondenci najstarsi najbardziej dystansują się od możliwości partycypacji w życiu społeczności lokalnej. Postawę najbardziej
otwartą deklaratywnie prezentują osoby bardzo młode. Zatem definiowanie roli innych mieszkańców, a także swojej własnej, poczucie współodpowiedzialności za sprawy miasta zależą
od zdobytych doświadczeń, będących podstawą interpretowania rzeczywistości lokalnej.
Wnioski
Analiza materiału empirycznego uzyskanego w wyniku badań przeprowadzonych
(w znacznie szerszym zakresie) przez autorkę w Sandomierzu wykazała różnorodność postaw i oczekiwań wobec nowego ładu ustrojowego. Respondenci rozumieją demokrację
przede wszystkim jako taki system polityczny, w którym państwo zapewnia obywatelom
dobrobyt, pokój, porządek, sprawiedliwość wspólnotową oraz troszczy się o najuboższych. Demokracja liberalna, która była programem zmian wprowadzanych „odgórnie”,
znalazła zwolenników jedynie wśród 8% badanych. Aprobata demokratycznego sposobu
sprawowania rządów wpływa na uogólnioną pozytywną oceną transformacji w makroskali.
Związek ten został potwierdzony w odniesieniu do oceny zmiany ustroju w wymiarze indywidualnym. Powszechnie pożądanymi cechami ustroju są: opiekuńczość państwa w celu
zagwarantowania obywatelom przyzwoitych warunków życia, wolność słowa oraz równość
szans życiowych. Zdecydowanie odrzucono cechy państwa autorytarnego.
Respondenci to zadowoleni ze zmian w mieście i poczynań władz, lecz bierni członkowie
społeczności lokalnej. Niemal wszystkie wskaźniki podmiotowości świadczą o tym, że badani przyjmują postawy wycofywania się z roli potencjalnych uczestników życia społecznego w mieście. Jedynie deklaratywnie są oni zwolennikami postaw angażowania się w anty
cypowane działania, wynikające z funkcjonowania demokracji na poziomie lokalnym.
literatura
Dahl R. 1995, Demokracja i jej krytycy, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków.
Drążkiewicz J. 2002, Lokalne uczestnictwo obywatelskie w wybranych gminach, w: Lokalne
uczestnictwo obywatelskie, red. R. Skrzypiec, Ośrodek Badania Aktywności Lokalnej przy
Stowarzyszeniu „Asocjacje”, Warszawa.
Elementy nowego ładu, 1997, red. H. Domański, A. Rychard, Instytut Filozofii i Socjologii PAN,
Warszawa.
Eysenck M. 1993, Cognitive Factors Generalized Anxiety Disorder, „European Vievs in Psychology Acta Psychologica Fennica”, nr 13.
Frieske K. 1999, Marginalność i procesy marginalizacji, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Warszawa.
Grabowska M., Szawiel T. 2001, Budowanie demokracji. Podziały społeczne, partie polityczne
i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa.
Huntington S.P. 1995, Trzecia fala demokracji, tłum. A. Dziurdzik, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa.
Jałowiecki B., Szczepański M., Gorzelak G. 2002, Rozwój lokalny i regionalny w perspektywie
socjologicznej, Śląskie Wydawnictwa Naukowe Wyższej Szkoły Zarządzania i Nauk Społecznych im. ks. Emila Szramka, Tychy.
Korzeniowski K., Zieliński R., Daniecki W. 1983, Podmiotowość jednostki w koncepcjach psychologicznych i organizacyjnych, Wydawnictwo PAN, Ossolineum, Wrocław.
Marody M. 1996, Między realnym socjalizmem a realną demokracją, w: Oswajanie rzeczywistości. Między realnym socjalizmem a realną demokracją, red. M. Marody, Instytut Studiów
Społecznych UW, Warszawa.
Miszalska A. 1996, Reakcje społeczne na przemiany ustrojowe. Postawy i zachowania Polaków
w początkach lat dziewięćdziesiątych, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź.
Morawski W. 1993, Społeczna wizja gospodarki rynkowej w Polsce, w: Społeczeństwo wobec
wyzwań gospodarki rynkowej, red. W. Kozek, W. Morawski, Instytut Socjologii Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.
Palska H. 1998, „Beznadziejny proletariusz” w pamiętnikach. Kilka uwag o niektórych uwarunkowaniach naszej biedy, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2.
Palska H. 2002, Bieda i dostatek. O nowych stylach życia w Polsce w latach 90., Wydawnictwo
Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa.
Rychard A. 1993, Społeczeństwo w transformacji. Ekspertyzy i studia, IFiS PAN Warszawa.
Sartori G. 1994, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grynberg, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Schumpeter J. 1995, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Staniszkis J. 1991, The Dynamics of Breakthrough in Eastern Europe, University of California
Press, Berkeley.
Starzyński P. 1993, Społeczna akceptacja idei demokracji, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 1.
Tarkowska E. 2001, Zrozumieć biednego. O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, Wydawnictwo
Typografia, Warszawa.
Tarnowska E., Korzeniewska K. 2002, Lata tłuste, lata chude. Spojrzenie na biedę w społecznościach lokalnych, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa.
Trutkowski C., Mandes S. 2005, Kapitał społeczny w małych miastach, Wydawnictwo Naukowe
Scholar, Warszawa.
Walzer M. 1997, Spór o społeczeństwo obywatelskie, w: Ani książę ani kupiec: obywatel, red.
J. Szacki, Instytut Wydawniczy „Znak”, Kraków.
Warzywoda-Kruszyńska W. 1998, Wielkomiejscy biedni – formułujące się underclass. Przypadek klientów pomocy społecznej, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2.
Wnuk-Lipiński E. 1991, Rozpad połowiczny: szkice z socjologii radykalnej zmiany społecznej,
ISP PAN, Warszawa.
Ziółkowski M., Pawłowska B., Drozdowski R. 1994, Jednostka wobec władzy, Wydawnictwo
NAKM, Poznań.
CBOS 2000, Poczucie reprezentacji interesów i wpływu na sprawy publiczne. Komunikat z badań, Warszawa.
CBOS 2008, Ocena sytuacji i stosunek do władz lokalnych. Komunikat z badań, Warszawa.
91
attitudes of the inhabitants of sandomierz towards
the changes of the political system in poland in 1989
keywords the perception
of the essence
of democracy, the city
and self-government
assessedby respondents,
the feeling
of objectiveness,
cooperation between
the inhabitants
and self-government
summary The collected empirical material has allowed an analysis of
how the respondents understand democracy as well as an analysis
of their preferred features of a good political system. The selection
of certain aspects of the democratic system is simultaneously an
indication of the assessment criteria in the macro-structural perspective. The respondents in Sandomierz most often pay attention to the substantial elements of democracy and expect guaranties of prosperity, or at least some assurance of social security.
The procedural aspect, which means the possibility of partaking in
the free election, was also considered to be important. On the other
hand, the possibility of participation in the public life was valued
little. The inhabitants of Sandomierz decisively do not accept the
totalitarian system and prefer the authority which abides by the law
and puts into practice the principle of equality of citizens.
The inhabitants of Sandomierz appreciate the fact that changes
for the better have taken place in the town and they perceive the effects of restructuring the territorial self-government. The activity of
the city authority was valued as “good,” and “satisfactory.”
As it turned out, the majority of the respondents do not attempt
to influence the decisions of the city authority, nor do they feel the
need to do so. By declaration, the respondents are convinced that
it is necessary to cooperate this way. The majority of them feel that
they are neither subjects, nor active participants. Commonly, they
claim that they do not have any influence on the matters in the
city. The representation of the role of city inhabitants in the life of
the city is far from the real situation perceived by the respondents.
They do not question the benefits resulting from cooperation with
the self-government authority and they declare that they want to
feel responsible for the appearance of the city even when it is the
authority’s responsibility. However, the declarations do not match
the sphere of behaviours shown by the respondents.
[3] 2013 ISSN 2299-9000
Anna Matuchniak-Krasuska
Uniwersytet Łódzki
Recenzja książki Ewy Krawczak
Konteksty polskiej socjologii sztuki
(Wydawnictwo UMCS, Lublin 2013, s. 345)
Socjologia sztuki jest relatywnie nową subdyscypliną socjologii kultury, zajmującą w „polu
nauki” pozycję marginalną. Jak podaje Nathalie Heinich, niespełna 1% „produkcji socjologicznej” można zaliczyć do socjologii sztuki (N. Heinich, Socjologie de l’art, Paris 2004).
Socjologiczna refleksja nad sztuką włącza rozważania z estetyki i historii sztuki w badania
społeczeństwa, co znalazło wyraz w trzech nurtach socjologii sztuki wyróżnionych przez
francuską badaczkę: estetyce socjologicznej, społecznej historii sztuki, socjologii empirycznej. Ważnych przedstawicieli tych nurtów znajdziemy w wielu krajach, w tym w Polsce,
Francji, Anglii, Niemczech, USA; wypada wymienić nazwiska Stanisława Ossowskiego, Antoniny Kłoskowskiej, Bogusława Sułkowskiego, Mariana Golki, Pierre’a Francastela, Norberta Eliasa, Pierre’a Bourdieu, Nathalie Heinich, Raymonde Moulin, Janet Wolff, Arnolda
Hausera, Erwina Panofsky’ego, Howarda Beckera, Very Zolberg. Współcześni badacze
należą do generacji socjologii empirycznej realizującej badania ilościowe i jakościowe dotyczące różnych podmiotów świata sztuki: artystów, odbiorców, instytucji obiegu sztuki,
a także dzieł sztuki i ich społecznych funkcji. Z reguły są to badania wąskie, dotyczące
konkretnej kwestii (np. sytuacji artystów, funkcjonowania jakiejś instytucji, recepcji sztuki)
w ramach subdyscypliny socjologii sztuki, jak socjologia literatury, socjologia teatru, socjologia filmu, socjologia muzyki czy socjologia malarstwa. Całościowe badania uczestnictwa
w kulturze i w życiu społecznym zrealizował tylko Pierre Bourdieu, a jego opus magnum
– Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, zostało przetłumaczone na język polski
„dwadzieścia lat później” (wyd. francuskie – 1979 r., wyd. polskie – 2005 r.). Większość
93
klasycznych i współczesnych dzieł z socjologii sztuki jest jednak dostępna z reguły w oryginale. W literaturze przedmiotu znane są mi trzy opracowania poświęcone „całej” socjologii
sztuki i noszące taki obiecujący tytuł: Arnolda Hausera Sociology of the Art. (wyd. niemieckie z 1974 r., wyd. angielskie z 1982 r., 800 s. ułożonych w 32 rozdziały zgrupowane
w 6 częściach), Nathalie Heinich Sociologie de l’art (wyd. francuskie – 2004 r., wyd. polskie
– 2010 r., 120 s.), Mariana Golki Socjologia sztuki (2008, 270 s.). Każde z dzieł jest erudycyjne i interesujące dla czytelnika.
W 2012 roku w Wydawnictwie UMCS w Lublinie ukazała się publikacja Ewy Krawczak
Konteksty polskiej socjologii sztuki. Książka, licząca 345 stron, składa się z trzech długich
stustronicowych rozdziałów zatytułowanych: „Socjologiczne oglądy artysty i praktyk artystycznych”, „Dzieło sztuki w polu badawczym socjologii”, „Socjologiczny obraz odbiorcy
i recepcji sztuki”, krótkiego dziesięciostronicowego wstępu, jeszcze krótszego podsumowania (3,5 strony) oraz rozbudowanej bibliografii (20 stron).
Autorka nie jest znana w środowisku socjologów sztuki, nie ma publikacji z tej dziedziny,
raczej nie prowadziła badań empirycznych dotyczących twórców czy odbiorców sztuki.
Ta swoista Summa Theologiae jest więc debiutem z zakresu socjologii sztuki, co wydaje się
swoistym fenomenem, gdyż z reguły dzieła syntetyczne powstają w rezultacie obszernych
studiów teoretycznych i analiz empirycznych.
Lektura książki Ewy Krawczak sprawia niejakie trudności, nawet dla czytelnika, który zna
większość tekstów podanych w bibliografii. Wątpliwości budzi zarówno aspekt analityczny,
jak i ujęcie syntetyczne. Sposób prezentacji omawianych problemów i związanych z nimi
lektur nie pozwala na odtworzenie logiki wywodu. W związku z tym nie wiadomo, jaka teza
przyświecała powstaniu pracy i jaka była idea konstytuująca wywód. W pracy znajdujemy
liczne odwołania do różnych autorów, niemniej jednak nie składają się one na całościowy obraz polskiej socjologii sztuki ani analizowanych problemów. Z tego punktu widzenia
tytuł książki Konteksty polskiej socjologii sztuki jest mylący. Autorka pisze: „Powstawaniu
prac o charakterze syntetycznym nieodłącznie towarzyszy myśl o ryzyku i niedoskonałości osiągniętego rezultatu” (Krawczak 2012: 15). I tu należy się z nią zgodzić, gdyż praca
przejawia wiele niedoskonałości, począwszy od tytułu, przez strukturę, prezentację lektur,
narrację, kończąc na konkluzjach (a raczej ich braku).
Książka Ewy Krawczak jest pozbawiona ram teoretycznych, pozwalających na porządkowanie i analizowanie zagadnień socjologii sztuki. Autorka określa swój sposób procedowania mianem „referującego”, co też niewiele tłumaczy, zwłaszcza, że przedmiot badania nie
jest jasno określony, a może nawet nie istnieje, skoro we wstępie pisze: „Na tej podstawie
(tj. „referowania” E. Krawczak) powinien wyłonić się obraz polskiej socjologii sztuki, co do
istnienia której istnieje wiele wątpliwości”. (Krawczak 2012: 14). Uderza brak wyjaśnienia
tytułowego pojęcia „konteksty polskiej socjologii sztuki”, poza lakonicznym stwierdzeniem,
że chodzi właśnie o te trzy elementy schematu komunikowania, ogólnie znane i powszechnie przyjęte. E. Krawczak pisze: „Zakres istniejącej problematyki o sztuce narzucił pewną
strukturę pracy. Składa się ona, poza wstępem i podsumowaniem, z trzech rozdziałów,
prezentujących główne konteksty socjologicznego patrzenia na sferę artystyczną” (Krawczak 2012: 16). Artysta, dzieło, odbiorca – to raczej przedmioty badania, obszary, pola
tematyczne. Dokonywane dotychczas analizy z zakresu socjologii sztuki obywały się bez
tego pojęcia; stosowano podejście problemowe (A. Hauser, P. Francastel, S. Ossowski) lub
chronologiczne (N. Heinich). Można byłoby koncepcję kontekstów polskiej socjologii sztuki
uznać za nowatorską, gdyby okazała się nośna eksplanacyjnie – ale tak nie jest. Kluczowe pojęcie kontekstu nie zostało nigdzie zdefiniowane ani omówione, a więc ta kategoria
niczego nie porządkuje ani nie wyjaśnia. W rozdziałach o artystach, dziełach i odbiorcach
94 / anna matuchniak-krasuska / recenzja książki ewy krawczak konteksty polskiej socjologii sztuki
brakuje logicznej struktury – mieszają się wątki prezentacji problematyki oraz dorobku
poszczególnych autorów. Skoro tytuł zapowiada analizę polskiej socjologii sztuki, po co
przywoływani są autorzy obcy? Nathalie Heinich uporządkowała dzieje socjologii sztuki
chronologicznie i logicznie. Ewa Krawczak lekceważy te zasady, wprowadzając w błąd
czytelnika (np. twórczość nieżyjącego od dawna Aleksandra Wallisa jest jej zdaniem uzupełnieniem podejścia Anny Matuchniak-Krasuskiej). O niedostatku refleksyjności świadczy
brak podsumowań każdego z rozdziałów oraz lakoniczne, pozbawione wartości informacyjnej podsumowanie całości (3,5 strony!). Trudno przecież podsumować wywód niespójny
i nielogiczny. Praca w związku z tym nie tworzy żadnej „wartości dodanej”, a prezentacja
dorobku polskich socjologów sztuki jest fragmentaryczna i „wyrwana z kontekstu”. Być
może chodzi o ten kontekst.
Wnikliwa analiza książki Ewy Krawczak pozwala na sformułowanie wniosku, że liczba
i forma „zapożyczeń” od innych autorów, mające świadczyć o znajomości literatury przedmiotu, wydają się przekraczać dopuszczalne normy. Ewa Krawczak stosuje nagminnie
„technikę pozornych odwołań” czy też „fałszywych cytowań”, unikając cytowania omawianych autorów, a podając jedynie w przypisie nazwisko autora i tytuł wykorzystywanej książki z sugestią „zob.” lub „por.”. Narracja sugeruje, że to jej analizy i wnioski, podczas gdy są
to całe strony przepisane od innych. Zatarciu śladów zapożyczeń służy z kolei tzw. technika
kolażu, polegająca na przemieszaniu różnych autorów, tematów, wątków, fragmentów książek. Ten brak ciągłości narracyjnej utrudnia czytelnikowi lekturę, a Autorce formułowanie
wniosków, jednak pełni funkcje maskujące oraz stwarza pozory erudycji i twórczości własnej. Lista „zapożyczeń” od innych autorów, z pewnością niewyczerpująca, liczy 5 stron i zawiera prawie 50 punktów spornych, godzących w autorstwo Antoniny Kłoskowskiej, Sława
Krzemienia-Ojaka (i współautorów książki Artystów gry z kulturą pod redakcją Andrzeja
Kisielewskiego), Marii Gołaszewskiej, Mariana Golki, Przemysława Kisiela, Anny Matuchniak-Krasuskiej. Te przykłady można mnożyć.
Z naruszeniem reguł przyjętych w nauce wykorzystywana jest zwłaszcza książka A. Matuchniak-Krasuskiej Gust i kompetencja. Społeczne zróżnicowanie recepcji malarstwa (Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1988). Przejęta jest nawet jej struktura, co widać
zwłaszcza w układzie końcowych części książki Ewy Krawczak (rozdział III o recepcji, postawach wobec sztuki, typologii odbiorców), a wszelkie wątpliwości rozwiewa powielenie
toku argumentacji, omawianych autorów i przepisanie całych fragmentów tekstu, z niewielkimi zmianami. Tylko we fragmencie (od s. 312 do 314) recenzowana książka „przejmuje” osiem pozycji bibliograficznych, podawanych kolejno (M. Gołaszewska, P. Bourdieu,
B. Rosenberg, N. Fliegel, A. Ripert, J. Mikułowski-Pomorski, R. Bastide) oraz kilka stron
tekstu oryginalnego. Przytaczam in extenso tylko jeden fragment książki Ewy Krawczak
oraz pierwowzór z książki A. Matuchniak-Krasuskiej dla zilustrowania sposobu procedowania krytykowanej autorki. W przypisie 306 podana jest wyłącznie francuska badaczka,
bez podania informacji, skąd zaczerpnięte są te dane z użyciem formuły „cyt. za”. Książka
z 1974 roku nie jest tłumaczona na język polski, można także przypuszczać, że w Polsce
nie ma ani jednego egzemplarza tekstu oryginalnego. Nie wiadomo też, czy Ewa Krawczak
zna biegle język francuski.
Odbiciem teoretycznych propozycji P. Bourdieu jest empiryczna charakterystyka odbiorców dokonana
przez A. Ripert, która wyróżniła: „dewotów”, „wierzących” i „profanów”. Mianem „dewotów” określa nieliczną grupę kompetentnych i aktywnych odbiorców, wywodzących się z reguły z wyższych klas społecznych.
Ich zainteresowania artystyczne, rozwijane pod wpływem rodzinnej transmisji kulturalnej znajdują wzmocnienie środowiskowe. Odbiorców „wierzących”, najczęściej uczniów i studentów, cechuje umiarkowany
95
poziom wiedzy o sztuce i zainteresowania tą dziedziną. Natomiast „profani” wywodzący się z niższych klas
społecznych i środowisk kulturalnie zaniedbanych nie są przygotowani do recepcji sztuki (Anna Matuchniak-Krasuska, Gust i kompetencja, s. 214, przypis 14; A. Ripert, Dévots, croyants et profanes. La diffusion
du patrimoine artistique par les moyens audiovisuels, „La Docummentation Francaise” 1974, n 28).
A teraz tłumaczenie „z polskiego na nasze”.
Doskonałą ilustracją zaproponowanych przez francuskiego socjologa typów odbiorców jest charakterystyka dokonana przez Aline Ripert na podstawie empirycznych ustaleń. Dewoci, wierzący i profani należą do
różnych klas i środowisk społecznych. Kompetentni i aktywni odbiorcy, czyli dewoci, wywodzą się z wyższych klas społecznych. Kształtują swoje artystyczne zainteresowania pod wpływem rodzinnych tradycji
oraz wzmocnień środowiskowych. Wierzący odbiorcy wywodzą się ze studenckich i uczniowskich zbiorowości. Mogą się pochwalić poziomem kwalifikacji odbiorczych i takim samym zainteresowaniem sztuką.
Z niższych klas społecznych rekrutują się profani, właściwie zupełnie nieprzygotowani do obcowania ze
sztuką (Ewa Krawczak, Konteksty polskiej socjologii sztuki, s. 314, przypis 306: A. Ripert, Devots, croyants
et profanes. La diffusion du patrimoine artistique par les moyens audiovisuels, „La Docummentation Francaise” 1974, n 28, s. 63–78).
„Przywłaszczona” jest specjalistyczna bibliografia, „zdobyta” we Francji przez A. Matuchniak-Krasuską i wprowadzona do polskiego życia naukowego; symptomatyczni są mniej
znani autorzy (jak A. Ripert, R. Moulin, R. Bastide) i książki istniejące wyłącznie w wersji
oryginalnej – po francusku. Pierre’a Bourdieu znają przecież wszyscy, choć nie wszyscy
z „pierwszej ręki” i to w oryginale. Ich prezentacja przez Ewę Krawczak nie wnosi niczego ponad informacje zawarte we wskazanej książce, nawet zdania są niewiele zmienione.
Takich zapożyczonych tekstów francuskich jest około 10. Sposób prezentacji obszernej
bibliografii – z błędami i niezrozumieniem – czyni prawomocnym przypuszczenie, że Ewa
Krawczak nie dotarła do oryginalnych tekstów, polskich i obcojęzycznych, a wykorzystuje
wyłącznie opracowania innych autorów, zwłaszcza kilka podstawowych książek z socjologii sztuki (mniej jest artykułów). Przykładowo P. Bourdieu zostaje przypisany do „estetyki
socjologicznej”, i to przez N. Heinich, co jest podwójnym przekłamaniem – Bourdieu nie
należy do tego nurtu, a Heinich tego nie napisała (Krawczak 2012: 148). Następnie zostaje
uznany za prekursora jakościowych badań recepcji sztuki przez A. Matuchniak-Krasuską
(Krawczak 2012: 260), choć taka teza nie została napisana. Za to w rozdziale III książki
Konteksty polskiej socjologii sztuki, na stronach 263, 264, 265, w sposób ciągły przepisane
są teksty A. Matuchniak-Krasuskiej omawiające pojęcia kompetencji kulturowej i dyspozycji
estetycznej, prezentujące refleksje P. Bourdieu. Warto zauważyć, że zapożyczenia od innych autorów plasowane są w tej samej części krytykowanej książki.
Symptomatyczne jest zawłaszczanie charakterystycznych tłumaczeń z języka francuskiego, z Pierre’a Bourdieu czy Marcela Duchampa, podobnie jak w wyżej omówionym
przypadku – bez podania nazwiska autora. Na początku książki Anny Matuchniak-Krasuskiej Publiczność wobec metafory plastycznej. O recepcji groteski Jerzego Dudy-Gracza
(Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1999, s. 20) przy prezentacji problematyki
socjologii sztuki przytoczony jest cytat z książki Pierre’a Bourdieu Question de sociologie,
w tekście po polsku – „Socjologia i sztuka nie tworzą dobranej pary”, a w przypisie 17
po francusku – „Sociologie et l’art. ne font pas bon ménage” (Matuchna-Krasuska 1999:
270). Na pierwszej stronie książki Konteksty polskiej socjologii sztuki Ewa Krawczak pisze:
„Stwierdzenie wypowiedziane przez francuskiego socjologa Pierre’a Bourdieu, że »socjologia i sztuka nie tworzą dobranej pary« można potraktować poważnie (…).” i przypis 1:
„P. Bourdieu, Question de sociologie, Minuit, Paris, 1980, s. 207”. Ewa Krawczak użyła tego
fragmentu bez żadnego cytatu, bez odwołania do książki i tłumaczenia A. Matuchniak-Krasuskiej, wyłącznie jako własny tekst, przywłaszczając sobie autorstwo oraz umieszczając
książkę w swojej bibliografii (dzięki temu bardzo obszernej).
Z dobrze „wykorzystanej” książki Artystów gry z kulturą pod redakcją Andrzeja Kisielewskiego (Białystok 2009), Ewa Krawczak bierze kongenialne tłumaczenie z francuskiego enigmatycznego tytułu obrazu M. Duchampa „LHOOQ”, będącego pastiszem Mony
Lizy Leonarda da Vinci – jako „Giocondę parzy tyłek”, dokonane przez profesora Sława
Krzemienia-Ojaka z tekstu Artystów gry z kanonem (Artystów... 2009: 39), nie podając
jego autorstwa, a jedynie w przypisie 98 używa zwrotu „por.” Znów jest w użyciu technika
„pozornych odwołań”. W tym fragmencie powtarza też zwroty nieżyjącego Profesora, np.
„powtórzył gest kolegi” – przerabiając jego zdania na swoje. Tym samym przypisuje sobie
„odkrycia” z historii sztuki i translatoryki, wprowadzając w błąd czytelnika i godząc w prawa
właściwego autora.
Ewa Krawczak przepisuje też wypowiedzi artystów (Leona Chwistka o przeżyciu estetycznym) czy teoretyków sztuki (Stefana Szumana) zamieszczone w książkach innych autorów (tu A. Matuchniak-Krasuskiej) bez używania formuły „cyt. za”. Nie można wykluczyć
możliwości, że było to niezależne odkrycie krytykowanej autorki, dziwi jednak zbieg okoliczności, zawsze to jest ten właśnie cytat, a nie żaden inny. Podawane jest za to nowsze wydanie źródłowej książki. Nie mam za to wątpliwości, że wypowiedź Jerzego Dudy-Gracza z wywiadu udzielonego mi osobiście, zamieszczona w mojej książce Publiczność
wobec metafory plastycznej. O recepcji groteski Jerzego Dudy-Gracza (s. 316), została
przepisana przez Ewę Krawczak w recenzowanej książce na stronie 93 tak, jakby to był jej
własny tekst i jej własne badania, a przypis 153 z instrukcją „zob.” jest kolejnym „fałszywym
odwołaniem”. Identyczna jest sytuacja w przypadku wypowiedzi jednego z łódzkich artystów w wywiadzie prowadzonym przeze mnie w ramach badań własnych, opublikowana
w tekście „Artysta – gracz czy pionek. O sytuacji łódzkich artystów plastyków”, w książce Artystów gry z kulturą pod redakcją A. Kisielewskiego, s. 233 (patrz Krawczak 2012:
142–143).
Jako recenzentka habilitacji Przemysława Kisiela znam dobrze jego twórczość i styl.
Ewa Krawczak w rozdziale II na stronach 173, 174, 175 „zapożycza” od niego autorów
(zwłaszcza takich jak David Halle, ale także tych innych obecnych w toku rozumowania
i wywodzie P. Kisiela, jak S. Langer, A. Danto, G. Dickie, W. Gombrowicz, W. Tatarkiewicz)
oraz ich publikacje, tok rozumowania, fragmenty tekstu (patrz P. Kisiel Współczesna kultura artystyczna, Kraków 2003, s. 60–70). Ewa Krawczak przepisała z książek P. Kisiela co
najmniej dwie strony „w ciągu”, z A. Matuchniak-Krasuskiej – około 10 stron tekstu. Każdy
„wykorzystany” autor natychmiast rozpozna swój tekst, a forma wykorzystania nie sprawia
satysfakcji z bycia czytanym tylko zadziwienie, jak można być tak „zawłaszczonym”.
Wypowiedzi własne Ewy Krawczak najczęściej mają formę deklaracji dobrych intencji,
choć „wygórowanych”, jak w poniższym cytacie:
Uwzględniając wszelkie ograniczenia pojawiające się w przypadku tak rozległego materiału, autorka ma
nadzieję, że jej praca dostarczy potrzebnych danych do dalszych analiz i porządkowania obszarów socjologii sztuki, a zaproponowany schemat: artysta – dzieło sztuki – odbiorca, pozwoli odczytać cechy
przysługujące dyscyplinie i budować jej wizerunek tak, aby przełamać postawę nieufności lub lekceważenia
(Krawczak 2012: 16).
97
Autorka recenzowanej książki dostrzega zatem swoje ograniczenia, ale chyba nie wyciąga z nich właściwych wniosków. Książka Konteksty polskiej socjologii sztuki, wbrew
temu co sądzi autorka, nie tylko nie porządkuje pola socjologii sztuki, ale wręcz przeciwnie.
Nie wnosi niczego nowego i oryginalnego do socjologii sztuki oraz z pewnością szkodzi jej
image’owi. Mieli rację francuscy królowie, obawiając się bardziej fałszywych przyjaciół niż
wrogów.

OS_1-2013 - Czasopismo Opuscula Sociologica

Transkrypt

Podobne dokumenty

Savoir-vivre wobec osób z niepełnosprawnością

Savoir-vivre wobec osób z niepełnosprawnością

KOBIETY KOBIETOM

partnerzy – biuletyn