Annales Missiologici Posnanienses
Transkrypt
Annales Missiologici Posnanienses
SPIS TRECI ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES 1 2 SPIS TRECI SPIS TRECI 3 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES tom 15 2006 UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY POZNAÑ, POLAND KOMITET WYDAWNICZY ADAM ADAMSKI, PAWE£ BORTKIEWICZ, FELIKS LENORT, TADEUSZ KARKOSZ, KRZYSZTOF MICHALCZAK, JAN SZPET REDAKCJA TOMU AMBRO¯Y ANDRZEJAK, WOJCIECH KLUJ, FELIKS LENORT Recenzenci tomu: JAROS£AW RÓ¯AÑSKI OMI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego JÓZEF URBAN Uniwersytet Opolski PUBLIKACJA DOFINANSOWANA PRZEZ FUNDACJÊ POMOCY HUMANITARNEJ REDEMPTORIS MISSIO W POZNANIU ISSN 1731-6170 UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY REDAKCJA WYDAWNICTW 61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4 e-mail: [email protected] tel./fax (0-61) 851-97-43 http://www.thfac.poznan.pl PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K Spis treci Contents JOSÉ M. DE MESA Jezus i dowiadczenie miêdzykulturowe. Interpretacja kulturowo-teologiczna % Jesus and the Cross-cultural Experience: Cultural-theological Reading WOJCIECH KLUJ Duchowoæ misyjna. Miêdzy Ad gentes a Redemptoris missio ' Missionary Spirituality. Between „Ad gentes” and „Redemptoris mission” AMBRO¯Y ANDRZEJAK Realizacja dekretu Ad gentes w Polsce (1965-2005) !% Reception of the Decree „Ad gentes” in Poland (1965-2005) OLGA LUSARCZYK Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Kocio³a podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach wyg³oszonych podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej #' Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies During his Pilgrimages to Latin America RYSZARD VORBRICH Mówiæ czy s³uchaæ Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe w krajach Trzeciego wiata &# „To speak” or „to listen” Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries JAN GÓRSKI Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj To be a Man of Mission Today '' MAGDALENA BASA£AJ Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony przez polskich misjonarzy # Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries EUGENIUSZ SAKOWICZ Najwiêtsza Maryja Panna Matka Kocio³a w Azji # Blessed Virgin Mary – Mother of the Church in Asia ANDRZEJ MIOTK Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej ! Early evangelization of Mexico and North America TOMASZ AT£AS Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo $ JAN MALICKI ¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy %% Contemplative life in Africa the example of Rwanda MARIAN BIERNAT Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu jego historia, tradycje i wiara Daba People from North Cameroon – their History, Traditions and Beliefs ZDZIS£AW KRUCZEK ' Ró¿norodnoæ s³u¿by na misjach. Z misjonarzem z Papui Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski % A Diversity of Missionary Service. Franciszek Jab³oñski Talks to a Missionary from Papua New Guinea 6 SPIS TRECI STANIS£AW WIÊCH Polscy sercanie na misjach w Kamerunie ! Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon LUDWIK F¥S Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego (1918-1939) Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939) LESZEK WILCZYÑSKI Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu (28 IX 2 X 1927) International Academic Missionary Congress in Poznañ !% # KRONIKA VI spotkanie misjologów (Czelad 14-15 XI 2005) (Franciszek J a b ³ o ñ s k i) %' Akademickie Ko³o Misjologiczne przy Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w roku akademickim 2004/2005 (Joanna M u s z y ñ s k a) & Naukowe Ko³o Misjologów Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w roku akademickim 2004/2005 (Kinga P u c h a ³ a) & Sekcja Misjologiczna Klubu Inteligencji Katolickiej w Poznaniu w roku 2004 (Jadwiga G r y s a, Gabriela £ o s i e w i c z) && Kalendarium Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio w Poznaniu od padziernika 2004 do koñca roku 2005 (Mateusz C o f t a) ' MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Robert Dubois, L’identité malgache. La tradition des Ancêtres, Antananarivo, Paris 2002 (Wojciech K l u j) '% Wojciech Wojtkowiak, Wród kanadyjskich Indian na preriach, Poznañ Lestock 2003 (Wojciech K l u j) '& Teodora Dylak, wiat³o wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2003 (Wojciech K l u j) '' Bajki z Madagaskaru, t³um. Jan Sadowski, Ottawa 2003 (Wojciech K l u j) ! Wiktoria Alksnin, Misja milczenia. Praca polskich sióstr Eucharystek w Libii w latach 1976-1994, Poznañ 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) ! Kinga Kozdrój, Podarowaæ dzieciom mi³oæ dzieci. ABC animacji misyjnej dzieci, Warszawa 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) !! Jan Górski, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) !# Jan Malicki, Chcia³abym przemierzaæ wiat g³osz¹c Twoje imiê. 75-lecie Patronatu misyjnego w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus i wiêtego Oblicza, Kraków 2003 (Wojciech K l u j) !# Achiel Peelman, LEsprit est Amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Médiaspaul 2004 (Pawe³ Z a j ¹ c) !% Mercy Amba Oduyoye, Beads and Strands. Reflections of an African Woman on Christianity in Africa, Maryknoll 2004 (Wojciech K l u j) ! Andrzej Malanka, Ró¿aniec w niegu, Katowice 2004 (Franciszek J a b ³ o ñ s k i) ! Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 2005, Kongregacja Ewangelizacji Narodów (Jan G ó r s k i) !! Jan Górski, Odpowiedzi na 101 pytañ o misje, Kraków 2005, (Wojciech K l u j) !# Izabela Karasiñska, Pod s³oñcem Beskidów pod gwiazd¹ szanraku, Kraków 2005, (Wojciech K l u j) !$ JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 7 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 JOSÉ M. DE MESA De La Salle University Manila, Filipiny Jezus i dowiadczenie miêdzykulturowe Interpretacja kulturowo-teologiczna Jesus and the Cross-cultural Experience Cultural-theological Reading W wiecie, którym coraz bardziej widoczne s¹ pewne wzajemne powi¹zania, pamiêæ o kulturowej ró¿norodnoci sta³a siê niezbêdnym imperatywem. wiadomoæ tego uznano ju¿ za wa¿n¹ w biznesie i w dyplomacji. Coraz bardziej jej koniecznoæ dostrzega siê w kontekcie edukacyjnym, gdzie oddzia³uj¹ na siebie wzajemnie ludzie z ró¿nych kultur. Uwiadomienie sobie, w ramach refleksji teologicznej, ¿e ca³a teologia ze swej natury jest kontekstualna, wywo³a³o nie tylko troskê o zakorzenienie rozumienia teologicznego w kulturze, ale równie¿ potrzebê respektowania i doceniania kulturowych formu³ teologicznych odmiennych od naszych w³asnych. W tym znaczeniu mo¿liwe jest mylenie o inkulturacji w ramach dowiadczenia miêdzykulturowego. Pluralizm form w teologii sugeruje koniecznoæ dialogu miêdzykulturowego i uczenia siê go, jeli w uprawianiu teologii chcemy unikn¹æ zaciankowoci. Dynamika zwi¹zana z takim procesem miêdzykulturowym jest wa¿na dla tych, którzy ¿yj¹ i/albo pracuj¹ w ró¿nych kulturach. Natychmiast przychodz¹ tu na myl cudzoziemscy misjonarze1. Rozwój antropologii i misjologii ogromnie Niniejszym artyku³em chcê uczciæ dwóch misjonarzy wykraczaj¹cych poza granice swojej kultury: p. o. Hermana Hendrickxa, belgijskiego CICM misjonarza na Filipinach i o. Boba Conleya, amerykañskiego misjonarza Kolumba na Jamajce. Obaj byli osobami pokornymi. Pierwszy niestrudzony biblista i nauczyciel, drugi duszpasterz otwarty na uczestnictwo wiernych w ¿yciu Kocio³a. Obaj mocno zwi¹zani z dzie³em g³oszenia Dobrej Nowiny ponad barierami kulturowymi. Bez zaprzeczania w³asnej to¿samoci kulturowej byli w stanie zdj¹æ (swoje) buty (M.A.C. Warren), jako wyraz szacunku i uznania dla ich nowego domu. 1 8 JOSÉ M. DE MESA przyczyni³ siê do zrozumienia, ¿e ka¿de postrzeganie rzeczywistoci jest ograniczone. G³osz¹c dzisiaj Ewangeliê uwiadamiamy sobie, ¿e chocia¿ rzeczywicie jest to g³oszenie Dobrej Nowiny, dokonuje siê ono wed³ug wzorów pewnej kultury, zazwyczaj kultury mówi¹cego. Jednak to, co dzieje siê w owym kulturowym oddzia³ywaniu jest równie¿ bardzo istotne dla rodzimych teologów, którzy maj¹ odwagê wkraczaæ na pole inkulturacji. Choæ rzeczywicie stanowi¹ czêæ w³asnej kultury, najczêciej s¹ z niej wyalienowani z powodu swej zagranicznej edukacji teologicznej. Dlatego równie¿ ich dzia³alnoæ teologiczna wymaga pewnej wiadomoci miêdzykulturowej. Ponadto coraz wiêcej teologów staje przed wyzwaniem miêdzykulturowoci w swych w³asnych krajach i spo³eczeñstwach, gdzie wiele ró¿nych kultur istnieje obok siebie. W takiej sytuacji dialog miêdzykulturowy staje siê elementem uprawiania teologii. Chocia¿ implikacje takiej wiadomoci miêdzykulturowej s¹ bez w¹tpienia istotne w specyficznie teologicznym i misyjnym programie, zamiar niniejszej prezentacji jest skromniejszy. Chcê tylko wyjaniæ, w jaki sposób taka miêdzykulturowoæ jest teologicznie operatywna oraz w jaki sposób Jezus jest dla nas wzorem przechodzenia z jednej kultury w drug¹. Moja uwaga skupi siê wiêc teraz na tym problemie. I. PROCES TRÓJWYMIAROWY Przejcie do innej kultury zak³ada proces obejmuj¹cy trzy wymiary: enkulturacjê (wejcie we w³asn¹ kulturê posiadanie to¿samoci kulturowej), akulturacjê (otwartoæ na spotkanie z innymi kulturami) i inkulturacjê (wejcie w inn¹ kulturê, aby doceniæ jej m¹droæ i geniusz, jak to siê spontanicznie czyni z w³asn¹ kultur¹, maj¹c nadziejê na nauczenie siê czego od tej kultury). Jak to dalej zobaczymy, proces taki zauwa¿amy w ¿yciu Jezusa, a Jego przyk³ad inspiruje i prowadzi chrzecijañskich misjonarzy w ich próbach g³oszenia Ewangelii w odmiennym rodowisku kulturowym. Jezus, bêd¹c ¯ydem, czuje, myli i zachowuje siê jak cz³onek kultury ¿ydowskiej (enkulturacja). Jezus, bêd¹c ¯ydem, spotyka ludzi, kulturowo ró¿nych od Niego, takich jak rzymski centurion czy Syrofenicjanka (akulturacja). W koñcu, bêd¹c ¯ydem wchodzi w relacje i odkrywa pozytywne wartoci obecne ju¿ w innych kulturach (inkulturacja). Wykorzystamy tu wa¿ny aspekt kultury, bez którego nie mo¿na siê obejæ, czyli jedzenie i picie, a zw³aszcza spo³eczne znaczenie wspólnych posi³ków. W relacjach spo³ecznych dzielenie siê pokarmem z innymi jest w rzeczywistoci dzieleniem siê naszym ¿yciem; odmawianie go innym jest prawdziwie odmawianiem ¿ycia. Jedzenie i picie to nie tylko s¹ nasze potrzeby biologiczne, ale to rzeczywistoci przepe³nione znaczeniami osobistymi, miêdzyosobowymi oraz spo³ecznymi. Sposób, w jaki w nich uczestniczymy wskazuje na nasze osobiste, miêdzyosobowe i spo³eczne granice. To, z kim zasiadamy do posi³ku, okrela je. Po- JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 9 przez kulturowy element posi³ku lub odmowê spo¿ycia go z kim innym, uka¿emy trzy wspomniane wy¿ej wymiary i, byæ mo¿e, oddamy, na ile towarzyszenie przy stole mo¿e wnieæ jaki wk³ad w miêdzykulturow¹ solidarnoæ miêdzy chrzecijañskimi misjonarzami i miejscow¹ ludnoci¹, a tak¿e miêdzy ca³ymi spo³ecznociami w sytuacjach wielokulturowych. Aby doceniæ znaczenie u¿ywania metafory posi³ku jako ilustracji enkulturacji, akulturacji i inkulturacji, musimy najpierw wyjaniæ znaczenie posi³ków jako fenomenu kulturowego. II. DOWIADCZENIE JEDZENIA I PICIA W INNEJ KULTURZE Posi³ki nios¹ w sobie ró¿ne wartoci! Pos³u¿ê siê w³asnym przyk³adem z Belgii czego mnie i moj¹ ¿onê nauczy³o dowiadczenie spo¿ywania posi³ku z belgijsk¹ rodzin¹. Zaproszenie na obiad do jej domu by³o wydarzeniem przyjêtym przez nas z najwiêksz¹ radoci¹. By³o znakiem przywitania i otwartoci na nas, którzy przybylimy z innego kraju o innym stylu ¿ycia. Przy tym pierwszym wa¿nym spotkaniu z belgijsk¹ kultur¹ za spraw¹ wspólnego posi³ku, szybko zdalimy sobie sprawê, jak bardzo bylimy Filipiñczykami w naszym odniesieniu kulturowym i jak bardzo potrzebowalimy uczyæ siê belgijskich smaków i sposobów zachowania siê przy stole. Tak wiêc posi³ek sta³ siê dla nas nie tylko dowiadczeniem smakowania innej kuchni, ale równie¿ rzeczywistym spotkaniem z innym sposobem wspólnego wykonywania pewnych czynnoci, nios¹cych znaczenie dla ludzi tej kultury. Pierwszym i najbardziej oczywistym by³o dowiadczenie ró¿nych sposobów jedzenia. Gdy zasiedlimy do posi³ku, spogl¹daj¹c na to, co znajdowa³o siê na stole, zaczêlimy zastanawiaæ siê, co nale¿y jeæ widelcem, co no¿em, a co ³y¿k¹, zarówno du¿¹ jak i ma³¹, które znajdowa³y siê przy naszych talerzach, oraz mylelimy nad tym, kiedy w trakcie posi³ku nale¿y siê nimi pos³u¿yæ. Zaczêlimy reagowaæ w sposób, którego nauczy³a nas nasza filipiñska kultura. Na Filipinach zadowalalimy siê dwoma lub najwy¿ej trzema sztuæcami ³y¿k¹, widelcem i, czasami choæ rzadko, no¿em. W domu ³y¿ka doæ czêsto zastêpowa³a nó¿ do ciêcia mniejszych porcji miêsa czy ryby. Jednak obecnie znajdowalimy siê w innej kulturze, gdzie to, co by³o ³atwe, teraz stawa³o siê problematyczne. Nasze zak³opotanie ros³o. Talerz do zupy sta³ na du¿ym talerzu czy kto go tam zostawi³, czy tak jak na Filipinach, powinien byæ odstawiany obok du¿ego talerza z chwil¹, jak tylko zupa zostanie nalana? Czekalimy zwracaj¹c baczn¹ uwagê na to, jak siê zachowaæ. Nastêpnie pojawi³a siê kwestia smaku wynikaj¹ca z innych sk³adników i innych sposobów gotowania. Próbowalimy smaków, które by³y nam nieznane i do których kosztowania nie bylimy przygotowani. Nie odpowiada³y nam. Wszêdzie istniej¹ smaki, do których trzeba siê przyzwyczaiæ i ich polubienie trwa jaki czas. Bez w¹tpienia nasze biologiczne uwarunkowania kulturowe 10 JOSÉ M. DE MESA funkcjonowa³y wed³ug oczekiwañ. Przebiega³y nam przez g³owê pytania typu: Czy powinnimy z ca³kowit¹ szczeroci¹ powiedzieæ gospodarzom, ¿e nie smakuje nam to, co podano? Czy mo¿e powinnimy raczej okazywaæ zadowolenie, ¿eby nie uraziæ ich uczuæ?. Ale, co najwa¿niejsze, zdawalimy sobie sprawê, ¿e istniej¹ jakie znaczenia poza wzorami podawania i spo¿ywania takich pokarmów, jak równie¿ w smakach, jakie kto mo¿e kosztowaæ, spo¿ywaj¹c posi³ek w innej kulturze. Bylimy zak³opotani swoj¹ niewiedz¹ o tym, co nale¿y czyniæ, i jak siê zachowywaæ podczas posi³ku, choæ dostosowanie siê do tego, co zobaczylimy, nie by³o zbyt trudne. Tym, co sprawi³o nam wiêkszy k³opot by³o samo jedzenie. Nie chcielimy, aby nasi gospodarze widzieli, i¿ posi³ek nie sprawia nam przyjemnoci, gdy¿ nie znalimy oczekiwañ belgijskiej etykiety przy stole. Nasze wzorce kulturowe wskazywa³y nam, ¿e mówi¹c im o tym, ryzykujemy, ¿e ich urazimy, a tego oczywicie nie chcielimy czyniæ. Zak³adalimy, ¿e zadowolenie naszych gospodarzy przez sprawianie wra¿enia, ¿e to, co podano na stó³ nam smakuje, jest o wiele wa¿niejsze, ni¿ szczere wyznanie, ¿e nam nie odpowiada. Nast¹pi³o zderzenie wartoci: nie rozczarowaæ gospodarzy (wartoæ filipiñska), przeciw szczeremu zadowoleniu z posi³ku (wartoæ belgijska). Tak wiêc, gdy zapytano nas, czy podany posi³ek nam smakowa³, odpowiedzielimy tak, choæ nam nie smakowa³ (przynajmniej wówczas). Aby udowodniæ naszym gospodarzom, i¿ posi³ek nam smakowa³, zdecydowalimy siê na dok³adkê. Nawet nie musielimy o tym myleæ, bo po prostu czulimy, ¿e powinnimy tak post¹piæ pomimo tego, i¿ nasi gospodarze powiedzieli nam wczeniej, ¿e mo¿emy zrezygnowaæ z poszczególnych dañ, jeli nam nie bêd¹ smakowaæ. Taka jest si³a uwarunkowañ kulturowych. Dlaczego? III. ENKULTURACJA JESTEMY NIEROZERWALNIE ZWI¥ZANI Z W£ASN¥ KULTUR¥ Wszyscy urodzilimy siê w konkretnej kulturze. Jako tacy przyswajamy czy uwewnêtrzniamy zintegrowany system wierzeñ, wartoci i zwyczajów, jak równie¿ instytucji, które wyra¿aj¹ te wierzenia, wartoci i zwyczaje. Poprzez proces socjalizacji z innymi istotami ludzkimi, stajemy siê enkulturowani w specyficzny sposób ¿ycia danej spo³ecznoci. Zaczynamy czuæ tak, jak czuje ta spo³ecznoæ, myleæ tak, jak ona myli, ceniæ to, co ona ceni i zachowywaæ siê tak, jak ona. Absorbujemy taki sposób ¿ycia przez bycie z indywidualnymi cz³onkami tej spo³ecznoci i ze spo³ecznoci¹ jako ca³oci¹. Ten proces socjalizacji przybiera definitywn¹ formê ju¿ w dzieciñstwie. Gdybymy pod¹¿ali za wskazaniami analizy transakcyjnej pewnej szko³y psychologicznej, która pos³uguje siê magnetofonem jako metafor¹ interioryzacji wp³ywów spo³ecznych i osobowych, to okazuje siê, ¿e nasze najwa¿niejsze nagrania JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 11 kszta³tuj¹ siê do siódmego roku ¿ycia2. Mówi¹c jêzykiem kultury, stajemy siê istotami kulturowymi do osi¹gniêcia wieku siedmiu lat. Odt¹d nie jestem ju¿ d³u¿ej jak¹ osob¹ ludzk¹, ale jestem ni¹ w szczególny sposób. Nie czujemy siê, mylimy, wartociujemy i zachowujemy siê jako ogólnie, ale czujemy, mylimy, wartociujemy i zachowujemy siê w okrelony sposób. Jednak nie tylko jestemy uwarunkowani, aby byæ ludmi w okrelony sposób. Wp³yw kultury jest zarówno g³êboki jak i wszechogarniaj¹cy. Kiedy podlegamy procesowi enkulturacji, kultura staje siê nasz¹ drug¹ natur¹. Nie mo¿emy ju¿ d³u¿ej odseparowaæ siê od tej kultury, któr¹ uczynilimy swoj¹. Postêpuj¹c w ten sposób narazilibymy siê na ryzyko utraty osobowoci. Przez proces enkulturacji osi¹gnêlimy specyficzn¹ to¿samoæ i stalimy siê nierozerwalnie uwarunkowani kulturowo. W tym sensie jestemy nasz¹ kultur¹3. Symboliczne znaczenie ry¿u dla Filipiñczyków jest niezaprzeczalne; symbolizuje on bogat¹ ró¿norodnoæ dowiadczeñ ¿yciowych. Istniej¹ ró¿ne okrelenia ry¿u, takie jak binhi (nasiona), palay (nie³uskane ziarna ry¿u), bigas (³uskany ry¿), sinaing (wie¿o ugotowany ry¿), kanin (gotowany ry¿), tutong (ry¿ przypalony na spodzie garnka), bahaw (resztki ry¿u), sinangag (sma¿ony ry¿), lugaw (owsianka ry¿owa), am (zupa z gotowanego ry¿u), puto (bia³e ciastko z m¹ki ry¿owej), bibingka (rodzaj ry¿owego ciasta), biko (s³odzone ciasto ry¿owe) i suman (ciasto ry¿owe z kleistej ró¿norodnoci ry¿u zawiniête w licie bananowca lub palmy). Okrelenia te zawieraj¹ wiele osobowych, miêdzyosobowych i spo³ecznych skojarzeñ, maj¹cych swe ród³o w sytuacjach codziennego ¿ycia. Ry¿ konkretnie ucielenia i wyra¿a to, kim jestemy jako Filipiñczycy. Binhi i palay s¹ s³owami bogatymi w znaczenie dla rolników, którzy trudz¹ siê, by kraj zaopatrzyæ w ry¿; bigas, sinaing, kanin, tutong, bahaw, sinangag, i lugaw s¹ s³owami znanymi z codziennego dowiadczenia gotowania, przygotowywania posi³ków i dzielenia siê ry¿em; am jest przypomnieniem dzieciñstwa; puto, bibingka, biko i suman, ze swej strony wyra¿aj¹ dowiadczenie wolnego czasu i wiêtowania. A gotowany ry¿ umieszczony przed zdjêciem ukochanej osoby zmar³ej, wyra¿a nierozerwalnoæ wiêzi, której mieræ nie zerwa³a. Kontynuuj¹c nasz¹ metaforê posi³ku zauwa¿amy, jak silnie kultura wp³ywa Por. I. Stewart i V. Joines, TA Today: A New Introduction to Transactional Analysis (Nottingham: Lifespace Publishing, 1987), s. 5. 3 Wspomnê w tym miejscu australijskiego ksiêdza, który jako ma³y ch³opiec wyemigrowa³ z ca³¹ rodzin¹ z ojczystej Holandii do Australii. Tam te¿ dorasta³. Tam wkroczy³ w ¿ycie zakonne, zosta³ wywiêcony na kap³ana i pracowa³ duszpastersko przez wiele lat. Z tego powodu zawsze uwa¿a³ siebie po prostu za Australijczyka. Lecz pewnego razu, gdy by³ w Rzymie w sprawach s³u¿bowych swojego zgromadzenia, zdecydowa³ siê przy³¹czyæ podczas Eucharystii do wspólnoty holenderskiej. Kiedy po Mszy w. odpiewano hymn holenderski opowiada³, ¿e ³zy bezwiednie zaczê³y mu sp³ywaæ po policzkach. Nie spodziewa³ siê, ¿e wzruszy siê hymnem, ale tak siê w³anie sta³o. Komentuj¹c to co zasz³o, zauwa¿y³, i¿ wydarzenie to uwiadomi³o mu, jak g³êboko oddzia³ywa³a na niego kultura holenderska, pomimo, i¿ nie by³ ju¿ wiadomy jej wp³ywu. 2 12 JOSÉ M. DE MESA albo przenika wszystkie poziomy naszych posi³ków. Warunkuje biologiczny wymiar, wyznaczaj¹c nasze upodobanie co do smaku i zapachu. Istniej¹ kultury, które maj¹ tendencjê do s³odzenia potraw, podczas gdy inne ostro je przyprawiaj¹. Przyzwyczajamy siê do pewnych smaków i wygl¹du dañ. Filipiñczycy generalnie nie lubi¹ europejskiego sera, który dla nich wygl¹da jak splenia³y i pachnie zepsuciem, podczas gdy rozkoszuj¹ siê zapachem pasty z krewetek i solonej ryby, które wydaj¹ siê okropne dla Europejczyków i Amerykanów. Filipiñczycy zastanawialiby siê na widok gotowanej ryby, podawanej bez g³owy, podczas gdy dla Australijczyków jest to ca³kiem normalne. Gdy obcokrajowcom na Filipinach robi siê niedobrze na widok balutów, gotowanego kaczego jajka, z okresu kiedy kaczka jest w stanie rozwoju embrionalnego, wielu Filipiñczyków nie mo¿e siê doczekaæ, aby ten specja³ mieæ w swoich ¿o³¹dkach. Sk¹d takie ró¿nice? Uwarunkowania kulturowe. Równie¿ biologia jest uwik³ana w pajêczynê kultury. Z tego powodu gocie antropologicznie wyrafinowanej amerykañskiej pary, którym podano by kanapki z miêsem wie¿o zabitego grzechotnika, zwymiotowaliby na wieæ o tym, czym siê wczeniej rozkoszowali. Uwarunkowanie zachowañ jest równie¿ wyra¿ane w dok³adnie okrelonym zachowaniu podczas spo¿ywania posi³ków, takim jak: jedzenie rêkami, trzymanie pa³eczek czy radzenie sobie z no¿em i widelcem. Wczeniej zak³ada³em, ¿e jedzenie ry¿u rêkoma jest naj³atwiejsz¹ spraw¹ na wiecie, dopóki nie zobaczy³em obcokrajowców goni¹cych ry¿ po talerzu i wrzucaj¹cych go sobie do ust. Powoli zda³em sobie sprawê z tego, ¿e prawdopodobnie Chiñczycy myl¹ w ten sam sposób, ¿e u¿ywanie pa³eczek do podawania sobie pokarmu do ust, nie jest wcale trudne, a na przyzwyczajenie siê do u¿ywania no¿a i widelca w celu wygodnego spo¿ycia posi³ku postawionego przed tob¹ jeli nie jeste Europejczykiem czy Amerykaninem potrzeba nieco praktyki. Spo¿ywanie posi³ków jest jednak nie tylko uwarunkowane biologicznie i behawioralnie. Ma ono znaczenie spo³eczne wynikaj¹ce z kultury. Okrela ono nasze ramy spo³eczno-kulturowe. Wybór tego, z kim jemy i pijemy, jest wydarzeniem spo³ecznym, a nie tylko potrzeb¹ biologiczn¹. Wspólne jedzenie jest czêsto sposobem oraz wyrazem wspólnoty i solidarnoci. Tutaj, byæ mo¿e znajduje swoje ród³o sk³onnoæ Filipiñczyków do wykorzystywania ka¿dego mo¿liwego wyt³umaczenia do zorganizowania przyjêcia kainan4. Jest to z pewnoci¹ specyfika kultur Bliskiego Wschodu, gdzie przyjêcie kogo do wspólnoty sto³u jest zawsze wyrazem przyjani. Psalm 23 obrazowo opisuje ten gest, kiedy mówi o Jahwe: Przygotowa³e dla mnie ucztê, na oczach moich wrogów (23,5). Obraz ten przedstawia mê¿czyznê uciekaj¹cego przez pustyniê przed wrogami depcz¹cymi mu piêty. Przybywa do obozowiska, gdzie rodzina siedzi przy posi³ku. Staje u wejcia do namiotu z wahaniem i w niemym 4 Por. N. Sta. Romana-Cruz, You Know Youre a Filipino If...: A Pinoy Primer (Manila: Tahanan Books, 1997). JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 13 apelu. Je¿eli mê¿czyzna w namiocie wyci¹gnie swoj¹ d³oñ i zaoferuje mu posi³ek, chleb i sól, jest on bezpieczny, zostanie bowiem w³¹czony do obozowiska i, jeli zajdzie taka potrzeba, bêdzie broniony do ostatniego. Lecz jeli mê¿czyzna w namiocie odwróci siê i odmówi, uciekinier musi sam zmierzyæ siê ze swoimi wrogami. Czêstowanie i dzielenie siê posi³kiem jest znakiem wiernej przyjani. Ci, którzy zasiadaj¹ przy posi³ku s¹ wierni sobie nawzajem i wierni swemu gospodarzowi, a gospodarz jest wierny im5. Relacyjne znaczenie posi³ku ukazuje siê w sytuacjach, kiedy wystêpuje jako spo³eczny smar we wszystkich rodzajach relacji i jako nieskoñczenie elastyczny rodek komunikacji. Jako rodek komunikacji jest on poredni, lecz wymowny, stanowi rodzaj niewerbalnej komunikacji, któr¹ preferuj¹ przyk³adowo Filipiñczycy. Ten niekonfrontatywny jêzyk by³ dla nich niezwykle przydatny podczas wydarzenia EDSA na Filipinach w 1986 roku. Podczas tego wielkiego przejcia, to dzielenie posi³ku w atmosferze fiesty zniwelowa³o agresjê ludzi, którzy protestowali przeciw dyktaturze Marcosa a wojskowymi, wys³anymi, by zdusiæ rebeliê. Wspólnota sto³u nie tylko zapobieg³a brutalnej konfrontacji, lecz równie¿ zjednoczy³a przeciwne si³y i utorowa³a drogê do obalenia dyktatora6. Zaofiarowanie posi³ku jako znaku wspólnoty czy przynajmniej jej pragnienie, wykracza równie¿ poza ¿ycie ziemskie. W wielu kulturach, jak np. filipiñskiej, nie jest czym niezwyk³ym zobaczyæ posi³ek stoj¹cy przed obrazem zmar³ej osoby. Mówi on zmar³emu o tym, ¿e wci¹¿ nale¿y do rodziny i nie zosta³ zapomniany. Czy mo¿e byæ inaczej, skoro nadal posila siê wraz z rodzin¹? Spo¿ywanie posi³ku ma równie¿ charakter religijny. Ci¹gle pamiêtam, jak w dzieciñstwie podczas posi³ków bylimy strofowani przez matkê, jeli poprzez nieostro¿ne jedzenie zmarnowalimy trochê ry¿u. Przypomina³a nam, ¿e nie powinnimy marnowaæ ry¿u, gdy¿ jest to dar Bo¿y. Taki szacunek dla dóbr wyra¿a siê równie¿ w chrzecijañskiej praktyce modlitwy przed i po posi³ku. Warto zauwa¿yæ, i¿ w Starym Testamencie by³ zwyczaj ratyfikowania przymierza po³¹czony ze wspólnym posi³kiem. Posi³ek oznacza dzielenie siê, wiê, wspólnotê. Na przyk³ad w Ksiêdze Wyjcia jest mowa o tym, ¿e po zawarciu przymierza, przyjêciu i sporz¹dzeniu ludzie: Chwalili Boga, jedli i pili (Wj 24,11). Jezus, praktykuj¹c wspólnotê sto³u, stosowa³ ca³¹ naturaln¹ moc symboliki dzielenia siê posi³kiem z innymi oraz ca³¹ religijn¹ symbolikê odnosz¹c¹ siê do Boga. Zdajemy sobie sprawê, ¿e nie bez powodu Jezusowa wspólnota sto³u nie by³a podobna do innych. By³o w niej co wyró¿niaj¹cego i ta cecha charakterystyczna ukazywa³a szczególne rozumienie Bo¿ych dróg w wiecie. Jezusowe spoJezusowa praktyka wspólnoty sto³u podobna jest do tej postawy. Por. E. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (New York: Vintage Books, 1979), s. 200-218. 6 Por. M. Ramirez i J. de Mesa, The Problem and the Possibility of Intercultural Communication: The Case of the Philippines, w: Ein Glaube in vielen Kulturen, (Frankfurt am Main: IKO, 1996), s. 135-142. 5 14 JOSÉ M. DE MESA ¿ywanie posi³ków z ludmi znaczy³o Jego pe³n¹ i bezwarunkow¹ ich akceptacjê. Dlatego, kiedy Jezus ³ama³ siê chlebem z grzesznikami i wyrzutkami, w rzeczywistoci wita³ ich jako dzieci Bo¿e. Choæ, jak zobaczymy, tej uprzejmoci i dobroci trzeba siê by³o nauczyæ przez spotkania miêdzykulturowe z ludmi innych kultur. IV. UWARUNKOWANIA KULTUROWE I AKULTURACJA Jeli kultura jest tak bardzo zwi¹zana z jedzeniem, piciem i wspólnot¹ sto³u (posi³kami wraz z innymi), to kulturowe spotkanie Jezusa z Syrofenicjank¹ mówi nam o tym, jak g³êbokie i znacz¹ce by³o to spotkanie przy posi³ku. Maj¹c wiadomoæ jak wszechobecne jest uwarunkowanie jedzenia przez kulturê, nie trudno jest zrozumieæ, jak bardzo miêdzykulturowe by³o to spotkanie. Po wczeniejszych rozwa¿aniach na temat posi³ków jestemy teraz gotowi przyjrzeæ siê, w jaki sposób Jezus w swoim spotkaniu z Syrofenicjank¹ (Mk 7,24-30; Mt 15,2128) przechodzi³ te trzy wzajemnie ze sob¹ po³¹czone wymiary: enkulturacji, akulturacji i inkulturacji. Umiejscowienie tego tekstu oraz opowiadanie tego wydarzenia wyranie sugeruj¹, ¿e spotkanie to odbywa siê w i przez dynamikê dzielenia siê albo odmawiania zjedzenia posi³ku. Najpierw historia jest przekazana w takiej formie, jak ma to miejsce w opowiadaniu o nakarmieniu t³umów. Jest otoczona posi³kami Królestwa, to znaczy, wspólnot¹ sto³u, gdzie jest miejsce dla ka¿dego i gdzie potraw jest w nadmiarze. Po drugie, rozmowa pomiêdzy Jezusem i kobiet¹ jest sformu³owana w jêzyku dzielenia siê, odmawiania posi³ku albo tego, kogo w³¹czyæ czy wy³¹czyæ ze wspólnoty sto³u. Rozmowa zdaje siê zak³adaæ, ¿e gdy odmawia siê posi³ku (ekskluzywizm), powstaje relacja dehumanizuj¹ca. Kiedy siê ludzi wyklucza, ¿ycie siê pomniejsza. Jednak kiedy dzielimy siê pokarmem (inkluzywizm) ¿ycie siê zwiêksza i wspólnota siê umacnia. Dzielenie siê pokarmem i kulturowe tego znaczenie w relacji do inkluzyjnoci (wspólnota sto³u) prowadzi do przezwyciê¿enia etnocentrycznych uprzedzeñ, do ³amania barier kulturowych i do tworzenia bardziej inkluzywnej wspólnoty wielokulturowej. Byæ mo¿e z tego w³anie powodu jêzyk pokarmu by³ jêzykiem dialogu pomiêdzy Jezusem a Syrofenicjank¹. V. JEZUS SPOTKAÑ MIÊDZYKULTUROWYCH7 Epizod mówi nam najpierw o Jezusie, który jest ¯ydem spotykaj¹cym pogankê na terytorium pogañskim (obszar Tyru) i dlatego wyranie sugeruje spotkanie dwóch kultur. Kobieta by³a Syrofenicjank¹. Fenicjanka wskazuje, ¿e 7 Por. H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll: Orbis Books, 1994), ss. 51-65; M. Czerny, Even the puppies : Justice of the Kingdom on the Eve of the Jubilee, Mk 7,24-30, Mt 15,21-28 (Wyk³ad kanclerza Regis College w Toronto w 1995 r.). JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 15 z racji urodzenia czy rasy nie by³a ona ¯ydówk¹, lecz obc¹, etnicznie odmienn¹ od mieszkañców ojczyzny Jezusa. Jeli pamiêtamy, ¿e kultura jest ca³kowicie zintegrowanym systemem odczuæ, wierzeñ, wartoci i zwyczajów, wtedy wiele czynników kulturowych odgrywa rolê w spotkaniu Jezusa i tej kobiety. Na swój sposób epizod ten ukazuje, jak Jezus by³ enkulturowany w kulturê ¿ydowsk¹. Ponadto ca³a Ewangelia podaje nam wiele wskazañ jak Jezus by³ enkulturowany jako ¯yd. Wród wielu przyk³adów mo¿na wspomnieæ obrzezanie (£k 2,21), u¿ywanie przez Niego w Jego nauczaniu bardzo typowego ¿ydowskiego wyobra¿enia Królestwa Bo¿ego (Mk 1,14-15) i znaczenie, jakie nadawa³ jedzeniu i piciu razem z innymi. Wszystko to s³u¿y podkreleniu, jak kulturowo uwarunkowany by³ ¿ydowski Jezus. Opowiadanie o spotkaniu porusza równie¿ pewn¹ subteln¹ kwestiê. Spotkanie miêdzy Jezusem a kobiet¹ nie by³o spotkaniem równych. Jezus wyranie pozostaje w dominuj¹cej pozycji, podczas gdy Syrofenicjanka opisana jest w gecie podporz¹dkowania i proby: Przysz³a i pad³a mu do stóp... b³aga³a go, aby wypêdzi³ demona z jej córki (por. Mk 7,25-26). Z perspektywy religijnej kobieta jest wykluczona z grona dzieci Izraela. Mateusz ze swej strony uwypukla tê perspektywê jeszcze bardziej. U¿ywaj¹c dla opisania kobiety s³owa Kananejska, mówi o niej nie tylko jako obcej, pogance i nieczystej, lecz równie¿ jako o kim, kto jest po stronie wroga w wiêtych wojnach Izraela z pierwotnymi mieszkañcami kraju. Ewidentnie jest to nota wrogoci dodana o tej kobiecie i przeciwko niej w tym spotkaniu. ¯ydzi byli w tym wzglêdzie bardzo wyczuleni. W kontekcie patriarchalnym mê¿czyni (Jezus) byli wa¿niejsi, a kobiety (Syrofenicjanka) by³y podporz¹dkowane. Historia opowiada równie¿ o Jezusie, który posiada moc uzdrawiania i o kobiecie, która jej nie posiada. Lecz kobieta nie jest ca³kowicie pozbawiona swych w³asnych rodków, poniewa¿ nie jest ani pozbawiona wiary, ani pragnienia religijnoci. Po ustaleniu okolicznoci spotkania miêdzykulturowego przez okrelanie kulturowych i religijnych ró¿nic pomiêdzy Jezusem a kobiet¹, opowiadanie zwraca uwagê na to, jak Jezus jest pierwotnie ograniczony przez swoje kulturowe i religijne uprzedzenia jako ¯yd przeciw pogance. Zgodnie z dynamik¹ miêdzykulturow¹ ju¿ na pocz¹tku zamyka siê na ni¹. Ten brak otwartoci wyra¿a symbolika odmowy kobiecie wspólnoty sto³u: Nie jest dobrze zabieraæ chleb dzieciom i rzucaæ go psom (por. Mk 7,27; Mt 15,26). Jezus wyra¿a postawê typow¹ dla ¯ydów. Jest pos³any tylko do zagubionych owiec domu Izraela. Tego nauczy³ siê od swojej kultury, a jego kultura jest poprawna. Bior¹c pod uwagê uwarunkowania kulturowe, uwa¿a za normalne, ¿e tylko ¯ydzi mog¹ korzystaæ z Jego uzdrawiaj¹cej mocy. Co gorsza, Jezus zniewa¿a i odrzuca nie-¯ydów, mówi¹c, ¿e s¹ jak psy. Okrelenie psy jest ostre, niegrzeczne i agresywne; obra¿a i szokuje8. To zupe³nie dyskwalifikuje kobietê od jedzenia wraz z Jezusem. Ale ona, 8 Okrelenie pies nie by³o chwalebnym okreleniem. Pies by³ najbardziej pogardzanym ze 16 JOSÉ M. DE MESA zamiast zniechêciæ siê tak¹ etnocentryczn¹ i poni¿aj¹c¹ odpowiedzi¹, jako poganka pokornie, lecz stanowczo, przypomina Jezusowi o pozytywnym elemencie w bardzo negatywnym ¿ydowskim obrazie psów: Panie nawet szczeniêta pod sto³em jedz¹ dzieciêce resztki (por. Mk 7,28; Mt 15,27). Podczas gdy Jezus nie znosi psów, poganie maj¹ dla nich szczególn¹ czu³oæ. Kobieta zachowuje swoj¹ postawê i zaprasza Jezusa, by spojrza³ na sprawê z kulturowo odmiennej perspektywy9. £agodnie nalega, aby piêtno psa zosta³o w pewnym stopniu przekszta³cone w prawo psa do otrzymania resztek, które upad³y ze sto³u. W ramach procesu akulturacji spotkania dwóch kultur, nawet kultura uwa¿ana za nieistotn¹ mo¿e stanowiæ wyzwanie dla silnej i dominuj¹cej. Jeli istnieje otwartoæ ze strony kultury dominuj¹cej, wyzwanie mo¿e doprowadziæ do postawy inkluzyjnej. Epizod, który badamy, wyranie ukazuje otwartoæ i gotowoæ Jezusa do uznania tego, co daje ¿ycie (co jest pozytywne) w innej kulturze, tutaj reprezentowanej przez Syrofenicjankê. Chocia¿ pocz¹tkowo powstrzymywany by³ przez kulturowe i religijne uprzedzenia, jakie odziedziczy³ jako ¯yd, Jego otwartoæ by³a wystarczaj¹co silna, aby je przekroczyæ. VI. INKULTURACJA JEZUSA W sposobie mówienia, odpowied kobiety zawiera³a w sobie kulturowy skarb Syrofenicjanki: wielk¹ wiarê (Mt 15,28). Jezus, patrz¹c na tê sytuacjê z jej kulturowego punktu widzenia, dok³adnie to odkrywa jej wielk¹ wiarê. Rozpoznaj¹c ten skarb Jezus przezwyciê¿a dyskryminacjê i nawraca siê na sposób, w jaki ¿ycie postrzega ta kobieta z wielk¹ wiar¹. Jezus, który zazwyczaj przyt³acza³ swoich przeciwników, dla odmiany sam zostaje przekonany i zezwala pogance na zachowanie jej odpowiedzi. Rozpoznaje jej si³ê, jej skarb: O kobieto, wielka jest twoja wiara (Mt 15,28). Jeli powrócimy do naszego jêzyka zwi¹zanego ze spo¿ywaniem posi³ku, mo¿emy powiedzieæ, ¿e Jezus, potwierdzaj¹c prawo psa do bycia pod sto³em i posilania siê resztkami, spo¿ywa posi³ek wraz z ni¹10. Przez wzgl¹d na te s³owa id, z³y duch opuci³ twoj¹ córkê (Mk 7,29). Poniewa¿ Jezus spo¿ywa z ni¹ posi³ek, uzdrawia jej córkê. Odt¹d, po wspólnym zwierz¹t (2 Sm 3,8; Koh 9,4). W tradycji ¿ydowskiej psy by³y zwierzêtami nieczystymi. S³owo to by³o okreleniem pogardy i nadu¿yæ, a Stary Testament u¿ywa³ go na okrelenie pogan, nieczystych, wyrzutków i wrogów. Psy mnie dopad³y; otoczy³a mnie zgraja z³oczyñców. Ocal moje ¿ycie z mocy psów (Ps 22,17-21). Z powodu swojej ohydnej i nieczystej natury (Prz 26,11; 2 P 2,22) pies sta³ siê symbolem mêskiej prostytucji (Pwt 23,19). W judaizmie termin ten odnoszony bywa³ do pogan. Por. L.F. Hartmann, Encyclopedic Dictionary of the Bible (New York: McGraw-Hill Book Company, 1963), s. 584: i Czerny, Even the puppies..., s. 11. 9 Kinukawa, Women and Jesus in Mark, s. 58-59. 10 G.T. Montague, Companion God: A Cross-Cultural Commentary on the Gospel of Matthew (New York: Paulis Press, 1989), s. 175. Zauwa¿yæ trzeba, ¿e to Jezus wprowadza obraz wspólnoty sto³u podczas tej rozmowy. JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 17 spo¿yciu posi³ku, s¹ ze sob¹ solidarni. Poprzez wspólny posi³ek, wspólnie odpowiadaj¹ na chorobê córki. Ta bezsilna kobieta sprawuje pos³ugê wobec w³adnego Jezusa przez moc swej wielkiej wiary. Przez wiarê kobiety poszerza siê spojrzenie Jezusa. Zostaje kulturowo wzbogacony. Oczywicie pamiêtamy, ¿e Jezus jest otwarty na czerpanie nauki z innej kultury (Syrofenicjanki), jak te¿ pokorny i wystarczaj¹co wra¿liwy, by doceniæ skarb znaleziony w tej kulturze. Przez takie uczenie siê staje siê bardziej inkluzywny i zdolny, by wyraziæ miêdzykulturow¹ solidarnoæ. By³a to Jezusowa inkulturacja w kulturê pogañsk¹. Jezusowe dowiadczenie enkulturacji, akulturacji i inkulturacji jest zarówno bodcem jak i wskazówk¹ dla wspó³czesnego Kocio³a, szczególnie wtedy, gdy spotyka siê z ró¿norodnoci¹ kultur. Soborowy dekret Ad gentes o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a mówi o Jezusie jako o modelu wchodzenia w inn¹ kulturê. Jest kim, kto nie tylko jest wierny swojej w³asnej kulturze, lecz równie¿ jest Tym, który ws³uchuje siê w inn¹ kulturê, aby odkryæ jakie skarby da³ jej szczodry Bóg11. Z takiej perspektywy ³atwo zrozumieæ dlaczego ten sam Sobór mo¿e stwierdziæ, ¿e Koció³ wierny w³asnej tradycji [swej to¿samoci przez enkulturacjê] i zarazem wiadomy swej uniwersalnej misji, [swego otwarcia na akulturacjê], potrafi nawi¹zaæ ³¹cznoæ [communionem] z ró¿nymi formami kultury [ucz¹c siê przez inkulturacjê], przez co bogac¹ siê zarówno sam Koció³, jak i ró¿ne kultury (KDK 58). Rzeczywicie komunia oznacza, ¿e dzielimy siê, dziel¹c siê podobnie, ale mimo toka¿da osoba przychodzi do komunii w pe³nej postaci swej w³asnej kultury12. VII. INNE DOWIADCZENIA POSI£KU NA STYKU KULTUR Wczeniej wspomnia³em o posi³ku w obcym kraju. Pozwolê sobie zakoñczyæ innym dowiadczeniem wspólnoty sto³u ponad kulturami. Jest to historia podobna do spotkania Jezusa i Syrofenicjanki. Z naszej enkulturacji przechodzimy na drug¹ stronê w procesie poznania innej kultury, aby odkryæ m¹droæ i geniusz innej drogi ¿ycia. W takim poznawaniu mamy nadziejê na wzajemne ubogacenie. Córka kobiety zosta³a uzdrowiona, a kulturowa wra¿liwoæ Jezusa na innych siê spotêgowa³a. Niedawno w Stanach Zjednoczonych pewien imigrant opowiedzia³ historiê, jak uczêszcza³ do szko³y podstawowej, w której byli tylko biali. Jego matka da11 Jak Chrystus przenika³ serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadza³ ich do wiat³a Bo¿ego, tak niech i Jego uczniowie, przejêci g³êboko duchem Chrystusowym, poznaj¹ ludzi, wród których ¿yj¹, i niech tak z nimi przestaj¹, aby siê oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzy³ narody (DM 11) kursywa dodana. 12 Kard. R. Mahony, Gather Faithfully Together: Guide for Sunday Mass (Chicago: Liturgy Training Publications, 1997), s. 11. 18 JOSÉ M. DE MESA wa³a mu codziennie lunch, ale poniewa¿ nie chcia³, by inni mu dokuczali, ca³y dzieñ chodzi³ g³odny. Pewnego dnia jego woreczek z lunchem przypadkowo zamieniono z obiadem innego ucznia. Opowiada³ co siê wtedy wydarzy³o: miali siê i chichotali i kpili z mojego obiadu. Moja matka ugotowa³a mi jajko w sosie sojowym. Nazwali je zepsutym jajkiem. Powiedzieli, ¿e mierdzi. Tego dnia wróci³em do domu i w koñcu powiedzia³em mamie o moim za¿enowaniu. Rozp³aka³em siê. Odpowiedzia³a mi mówi¹c o bogactwie mojego kulturowego dziedzictwa, w³¹czaj¹c jego wielkie wynalazki. Nastêpnego dnia w szkole zuchwale otwar³em mój obiad i zacz¹³em jeæ. Widzia³em dzieciaki przygl¹daj¹ce mi siê z boku, lecz nie przesta³em jeæ. Nagle jeden z ch³opaków, który przedrzenia³ mnie dzieñ wczeniej usiad³ naprzeciw mnie i zapyta³ czy mo¿e spróbowaæ mojego jajka. Da³em mu spróbowaæ i poprosi³ o jeszcze. Zostalimy dobrymi przyjació³mi i dzielilimy siê codziennie naszymi obiadami. Pozostali spróbowali mój sma¿ony ry¿ i polubili go. VIII. DZIÊKOWA£EM MAMIE ZA DODANIE MI ODWAGI13 Enkulturacja, akulturacja i inkulturacja sta³y siê dowiadczeniem ch³opca, który by³ wystarczaj¹co ciekawy by jeæ razem z kim z innej kultury. Kosztowanie innej kuchni byæ mo¿e bêdzie tylko przygod¹ dla podniebienia, ale w zamyle mo¿e byæ te¿ form¹ otwarcia na to, co nieznane. Rzeczywistoæ to¿samoci, przechodzenie na drug¹ stronê i odkrywanie sta³o siê rzeczywistoci¹ dla tego drugiego ch³opca, który dzieli³ swoj¹ to¿samoæ z innym i znalaz³ przyjañ dziêki wspólnocie sto³u. Czy to z tej racji Filipiñczycy zwyczajowo oferuj¹ posi³ek ludziom ich odwiedzaj¹cym? Czy jest to filipiñski sposób wyra¿ania otwartoci na innych? Dlatego te¿ pytanie, Kumain ka na ba? (Czy jad³e?) nie jest pytaniem o posilanie siê, lecz o przywitanie ludzi. Istotnie, w wielu drobnych sprawach, takich jak ta, dziêki Duchowi Jezusa tworz¹ siê prawdziwe miêdzykulturowe wiêzy solidarnoci. T³umaczenie: Anna Cha³upka, Wojciech Kluj Tekst za: Mission. Journal of Mission Studies (Ottawa) 2004, nr 1, s. 101-113. 13 P. Hertig, The Multi-ethnic Journeys of Jesus in Matthew: Margin-Center Dynamics, Missiology 1998, nr 1, s. 32. JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 19 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 WOJCIECH KLUJ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Duchowoæ misyjna. Miêdzy Ad gentes a Redemptoris missio Missionary Spirituality. Between Ad gentes and Redemptoris mission Czy istnieje specyficzna duchowoæ misyjna? Czy misjonarz powinien prezentowaæ jaki szczególny typ duchowoci. Czy nie wystarczy sama duchowoæ kap³añska, zakonna, albo osoby wieckiej pos³uguj¹cej w jaki konkretny sposób Chrystusowi we wspólnocie kocielnej? Jeli spojrzymy na to pytanie w sposób ekskluzywistyczny, to znaczy, ¿e misjonarz jest przede wszystkim misjonarzem, a dopiero potem kap³anem, osob¹ zakonn¹ czy osob¹ wieck¹, to oczywicie zauwa¿ymy absurd takiego stwierdzenia. Kap³an misjonarz powinien mieæ wiele wspólnego w swej duchowoci z innymi kap³anami, którzy nie s¹ misjonarzami. Podobnie misjonarz brat czy siostra zakonna dzieli swój specyficzny charyzmat z wieloma innymi wspó³braæmi lub wspó³siostrami, którzy nie s¹ misjonarzami. Tak samo w charyzmacie misjonarza osoby wieckiej znajdzie siê wiele cech podobnych do innych osób przyczyniaj¹cych siê do wzrostu wspólnoty Kocio³a w swoich warunkach. Jeli jednak na duchowoæ misyjn¹ spojrzymy w perspektywie pewnych szczególnych cech, których wymaga siê od osoby bêd¹cej misjonarzem, to mo¿na zauwa¿yæ pewne rysy duchowoci specyficzne dla kogo, kto ¿yje i dzia³a na pierwszej linii codziennych kontaktów z ca³ymi grupami ludzi, którzy jeszcze nie znaj¹ Ewangelii i jeszcze nie mia³y okazji ubogaciæ swej kultury wartociami, które przyniós³ Jezus Chrystus. W tym sensie mo¿emy mówiæ o duchowoci misyjnej i w tym sensie pisze o niej papie¿ Jan Pawe³ II w Encyklice Redemptoris missio w jej ósmym rozdziale. W niniejszym artykule pragniemy przeanalizowaæ, jakie w¹tki duchowoci misyjnej porusza papie¿ w tym dokumencie. Wystarczy rzuciæ okiem na spis tre- WOJCIECH KLUJ 20 ci encykliki misyjnej, aby zauwa¿yæ, ¿e wyznacza on cztery zasadnicze rysy tej duchowoci: pneumatologiczny, chrystologiczny, eklezjologiczny i wzywaj¹cy do wiêtoci. Celem naszego artyku³u jest wykazanie, które z tych w¹tków s¹ nowe, a które stanowi¹ przypomnienie wzglêdnie pog³êbienie tego, co o duchowoci misyjnej naucza³ dekret soborowy Ad gentes. Encyklika misyjna powiêca temu zagadnieniu ca³y rozdzia³1. Dekret soborowy Ad gentes nie wyszczególnia nag³ówkiem2 ¿adnego miejsca powiêconemu szczególnie temu zagadnieniu, ale mówi o tym numer 24 wspomnianego dekretu. Tak wiêc poni¿ej skupimy siê na porównaniu w¹tków teologii duchowoci misyjnej DM 24 oraz RMis 87-91. Chcemy tu po pierwsze porównaæ zasadnicze w¹tki teologiczne na ten temat, po drugie za sprawdzimy, tam gdzie to mo¿liwe, jakie miejsca biblijne s¹ przytaczane w obu dokumentach na potwierdzenie danych w¹tków. I. RYS PNEUMATOLOGICZNY (MÊSTWO I ZDOLNOÆ ROZRÓ¯NIANIA) O ile trzeci rozdzia³ encykliki misyjnej powiêcony Duchowi wiêtemu stanowi pewne novum w nauczaniu na temat misji3, to fragment o duchowoci pneumatologicznej misjonarza spotykamy ju¿ w drugim akapicie 24 dekretu Ad gentes. W Redemptoris missio rys pneumatologiczny podejmuje numer 87. Poza krótkim wstêpem do rozdzia³u sk³ada siê on z nag³ówka (Pozwoliæ siê prowadziæ Duchowi) oraz trzech akapitów. Na pocz¹tku zamieszczone jest wezwaniezachêta, aby misjonarz pozwoli³ prowadziæ siê Duchowi wiêtemu, w ¿yciu pe³nym uleg³oci Duchowi wiêtemu. Ta uleg³oæ konkretyzuje siê w dwóch g³ównych postawach po pierwsze misjonarz powinien byæ odwa¿ny, a po drugie powinien posi¹æ zdolnoæ rozró¿niania. W trzech omawianych paragrafach te dwie cechy powtórzone s¹ a¿ czterokrotnie: Uleg³oæ Duchowi wiêtemu domaga siê [...] przyjêcia darów m ê s t w a i u m i e j ê t n o c i r o z r ó ¿ n i a n i a (87,1) mimo swej mi³oci ku Niemu [Chrystusowi WK] i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, [Aposto³owie WK] okazuj¹ siê n i e z d o l n i do zrozumienia Jego s³ów i n i e s k o r z y do pójcia za Nim (87,2) Tak¿e i dzi praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak w przesz³oci, i wymaga równie¿ o d w a g i i w i a t ³ a Ducha wiêtego (87,3) Choæ jest to rozdzia³ najkrótszy, to jednak i tak stanowi on piêæ numerów (87-91). Przynajmniej w polskim wydaniu. 3 Oczywicie nie jest to w¹tek zupe³nie nowy, ale krytyczna analiza tego rozdzia³u ukazuje, ¿e w miejscu tym papie¿ zasadniczo nie tyle odwo³uje siê do dawnego nauczania na ten temat, co raczej próbuje na nowo zakreliæ fundamentalne prawdy z tym zwi¹zane. 1 2 DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 21 Jak ongi tak i dzi trzeba modliæ siê, by Bóg da³ nam o d w a g ê do g³oszenia Ewangelii [...] i pozwoliæ, b y p r o w a d z i ³ nas do ca³ej prawdy. Tak wiêc dwie najwa¿niejsze cechy duchowoci misjonarza zwi¹zane z otwartoci¹ na Ducha wiêtego to odwaga i rozeznanie. Jeli chodzi o nasz drugi tekst, to w omawianym fragmencie dekretu soborowego nie spotykamy ¿adnych przypisów, a w tekcie papie¿ przywo³uje dwa fragmenty biblijne. Jest to cytat z Dz 4,26 schodz¹ siê razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazañcowi. Mowa tu o si³ach niewiary i wrogoci, jakich kiedy dowiadcza³a pierwsza wspólnota chrzecijañska w Jerozolimie, a dzi czêsto dowiadczaj¹ misjonarze. Jeli wemiemy pod uwagê, ¿e istotowo misje s¹ dzie³em Bo¿ym, nie ludzkim, taka sytuacja nie mo¿e nas dziwiæ4. Drugim tekstem biblijnym przywo³anym w tym kontekcie jest odwo³anie siê do J 16,13, choæ bez cytowania tego fragmentu. S¹ to s³owa: Gdy za przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do ca³ej prawdy. Bo nie bêdzie mówi³ od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek us³yszy, i oznajmi wam rzeczy przysz³e. S³owa te w kontekcie pracy wród tych, którzy nie doszli jeszcze do poznanie pe³ni prawdy, jak¹ jest Jezus Chrystus, równie¿ nabieraj¹ szczególnego znaczenia przypominaj¹c, ¿e pierwszoplanowo to nie misjonarz, ale Duch wiêty prowadzi do poznania Jezusa Chrystusa. Misjonarz jest wspó³pracownikiem. Porównuj¹c ten tekst z paralelnym tekstem soborowego dekretu o dzia³alnoci misyjnej, w drugim paragrafie numeru 24 napotykamy dwa odniesienia biblijne do Listu do Efezjan 6,19nn oraz do wspomnianego w Redemptoris missio fragmentu Dziejów Apostolskich, choæ z miejsca nieco póniejszego, mianowicie z Dz 4,31. Ten drugi tekst jest opisem tzw. ma³ego zes³ania Ducha wiêtego. Czytamy tam: Po tej modlitwie zadr¿a³o miejsce, na którym byli zebrani; a wszyscy zostali nape³nieni Duchem wiêtym i g³osili odwa¿nie S³owo Bo¿e. Tekst ten odnosz¹cy siê bezporednio do wielkiego Zes³ania w dniu Piêædziesi¹tnicy stanowi dobre odniesienie do sytuacji misyjnych, gdzie Duch wiêty zstêpuje wród trudnoci, odpowiadaj¹c na uprzedni¹ modlitwê: spójrz, Panie, na ich groby i daj s³ugom Twoim g³osiæ s³owo Twoje z ca³¹ odwag¹ (Dz 4,29). Mo¿e szkoda, ¿e do tego tekstu nie ma bezporedniego odniesienia, choæ stanowi on zasadnicz¹ treæ trzeciego paragrafu 87 numeru Redemptoris missio: Czytamy tam: Tak¿e i dzisiaj praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak w przesz³oci, i wymaga równie¿ odwagi i wiat³a Ducha wiêtego: prze¿ywamy czêsto dramat pierwszej wspólnoty chrzecijañskiej, która widzia³a, jak si³y pe³ne niewiary i wrogoci schodz¹ siê przeciw Panu i przeciw Jego Pomazañcowi. Zarówno Redeemptoris missio jak i w Ad gentes te dwa w¹tki wymieniane s¹ wspólnie, wiêc nie omawialimy tu ich oddzielnie. Widaæ oba te dokumenty zak³adaj¹, ¿e s¹ to zagadnienia tak dobrze opracowane w innych miejscach, i¿ nie ma potrzeby omawiania tu ich dok³adniej. 4 Pisze o tym papie¿ szerzej w rozdzia³ach wczeniejszych, zw³aszcza w pierwszym. 22 WOJCIECH KLUJ II. RYS CHRYSTOLOGICZNY Dwoma g³ównymi rysami chrystologicznymi duchowoci misyjnej ukazanej w Redemptoris missio s¹ uni¿enie i pos³anie. Na pocz¹tku czêci powiêconej temu wymiarowi (nr 88) Jan Pawe³ II napisa³ Istotnym rysem duchowoci misyjnej jest wewnêtrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie mo¿na zrozumieæ misji i ¿yæ nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który zosta³ pos³any, by ewangelizowaæ. W dalszym ci¹gu papie¿ cytuje d³u¿szy fragment z listu do Filipian (2,5-8) mówi¹cy o uni¿eniu Chrystusa. Jest to tekst: To d¹¿enie niech was o¿ywia; ono te¿ by³o w Chrystusie Jezusie. On istniej¹c w postaci Bo¿ej, nie skorzysta³ ze sposobnoci, aby na równi byæ z Bogiem, lecz ogo³oci³ samego siebie, przyj¹wszy postaæ s³ugi, stawszy siê podobnym do ludzi. A w zewnêtrznym przejawie, uznany tylko za cz³owieka, uni¿y³ samego siebie, stawszy siê pos³usznym a¿ do mierci i to mierci krzy¿owej. Porównuj¹c ten fragment z analogicznym fragmentem dekretu Ad gentes (24, 1) zauwa¿amy, ¿e w tekcie soborowym znajduje siê odwo³anie do jednego wersetu tego listu, mianowicie Flp 2,7, ale encyklika zasadniczo powtarza motyw soborowego dekretu. W swym komentarzu do tego tekstu (RMis 88,2) Jan Pawe³ II wi¹¿e Chrystusow¹ tajemnicê Wcielenia i Odkupienia rozumianego jako ca³kowite ogo³ocenie Chrystusa dziel¹cego w pe³ni ludzkie warunki i wype³niaj¹cego do koñca zbawczy plan Ojca, z analogicznym zadaniem misjonarza (RMis 88,3). 1. UNI¯ENIE Poniewa¿ tak post¹pi³ sam Jezus Chrystus, dlatego od misjonarza wymaga siê, by by³ gotów wyrzec siê siebie i wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swoje, i sta³ siê wszystkim dla wszystkich. Jest to dos³owny cytat z 24 numeru dekretu Ad gentes (akapit 1). Podobnie jak wczeniej, równie¿ w tym przypadku tekst soborowy i tekst encykliki odwo³uj¹ siê do tego samego miejsca biblijnego. Tekst encykliki cytuje w tym miejscu fragment 1 Kor 9,22-23, a odsy³acz w tekcie soborowym odwo³uje siê do 1 Kor 9,22. Jest to tekst dla s³abych sta³em siê jak s³aby Sta³em siê wszystkim dla wszystkich, ¿eby w ogóle ocaliæ przynajmniej niektórych. Wszystko za czyniê dla Ewangelii. Jan Pawe³ II okreli³, ¿e w przypadku misjonarza naladowanie chrystusowego ogo³ocenia dokonuje siê poprzez oderwanie od osób i dóbr z w³asnego rodowiska. Taki jest cel duchowoci misjonarza. 2. POS£ANIE W ostatnim akapicie tego numeru wydaje siê, ¿e Jan Pawe³ II dodaje od siebie drugi rys duchowoci misjonarza, który nie jest tak wyranie wspomniany w Ad gentes. Jest to prawda o pos³aniu, a wiêc bior¹c etymologicznie to, co DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 23 wyra¿a istotê misji. Odwo³uj¹c siê do tekstu biblijnego nie wspominanego w dekrecie misyjnym przy duchowoci misyjnej papie¿ napisa³: W³anie dlatego, ¿e jest pos³any, misjonarz dowiadcza umacniaj¹cej obecnoci Chrystusa, który mu towarzyszy w ka¿dej chwili jego ¿ycia Przestañ siê lêkaæ bo Ja jestem z tob¹ (Dz 18,9-10)5. III. RYS EKLEZJOLOGICZNY Wydaje siê, ¿e w tym miejscu Jan Pawe³ II rozwija ju¿ refleksjê bardziej osobist¹. Zaskakuj¹cym mo¿e byæ fakt, ¿e w analogicznym fragmencie soborowego dekretu misyjnego nie ma bezporednich wzmianek ani aluzji eklezjologicznych. Wród g³ównych rysów eklezjologicznych wymienionych przez encyklikê na pierwszy plan wysuwaj¹ siê dwa, mianowicie gorliwoæ o dusze oraz umi³owanie Kocio³a tak, jak Chrystus. Te dwie cechy ukazane s¹ w specyficzny dla Jana Paw³a II sposób. S¹ one bezporednio wymienione pod koniec pierwszego akapitu tego numeru, a potem zostaj¹ omówione w kolejnych akapitach. Odwo³anie siê na samym koñcu tego numeru do soborowego dekretu o pos³udze i ¿yciu kap³anów porednio sugeruje, ¿e jest to w pewnym sensie rys bardziej kap³añski. W analogicznym fragmencie encykliki (RMis 89) papie¿ cytuje najpierw fragment Ewangelii Janowej o Chrystusie Dobrym Pasterzu, który przyszed³ by rozproszone dzieci Bo¿e zgromadziæ w jedno (J 11,52). Dobry Pasterz, w analizie papieskiej, zna swe owce, szuka je i daje za nie swe ¿ycie. Ten kto posiada ducha misyjnego, wspó³odczuwa z Chrystusem t¹ gorliwoæ o dusze i mi³uje rozproszone dzieci Bo¿e czyli wspólnotê Kocio³a na wzór Chrystusa. 1. GORLIWOÆ O DUSZE Temu pierwszemu rysowi papie¿ powiêca dwa kolejne akapity encykliki6. Najpierw pisze o tym, ¿e misjonarza o¿ywia ta gorliwoæ o dusze, która czerpie natchnienie z mi³oci Chrystusa wyra¿aj¹cej siê w troskliwoci, ³agodnoci, wspó³czuciu, otwarciu na innych i zainteresowaniu ludzkimi problemami. Mi³oæ ta jest bardzo g³êboka. Nie chodzi w niej jedynie o takie zewnêtrzne sprawy, jak chocia¿by problemy z chorob¹, czy trudn¹ sytuacj¹ rodzinn¹ b¹d spo³eczn¹. Jezus, który dobrze wiedzia³, co w cz³owieku siê kryje, kocha³ wszystkich ludzi 5 Przypominaj¹ siê w tym miejscu s³owa misjonarza-biskupa, abpa Tomasza Pety z Kazachstanu, który mówi¹c kiedy w Gnienie o swoich osobistych obawach, czy podo³a obowi¹zkom nak³adanym na niego w kraju misyjnym, uwiadomi³ sobie, ¿e przecie¿ on sam jest tylko pos³anym i jego moc nie p³ynie z niego, ale z faktu bycia pos³anym. 6 Czyli drugi i trzeci akapit. Pierwszy za zasady, zgodnie ze stylem Jana Paw³a II, jest wprowadzaj¹cym. WOJCIECH KLUJ 24 ofiaruj¹c im odkupienie. Cierpia³, gdy zosta³o ono odrzucane. Misjonarska gorliwoæ o dusze powinna wiêc w pierwszym rzêdzie prowadziæ do dzia³añ maj¹cych na celu ofiarowanie ludziom zbawienia, które w pe³ni mo¿e przynieæ jedynie Jezus Chrystus. Kolejny, trzeci akapit tego numeru encykliki jest bardziej praktyczn¹ aplikacj¹ tej wczeniej wspomnianej prawdy. Aby skutecznie wiadczyæ o nieprzeniknionej Bo¿ej mi³oci, misjonarz musi byæ przede wszystkim cz³owiekiem mi³oci. Aby móc g³osiæ drugim (tu papie¿ nie pisze niechrzecijanom, ale ka¿demu bratu), ¿e s¹ kochani przez Boga, on sam misjonarz, musi dawaæ wiadectwo mi³oci wzglêdem wszystkich, powiêcaj¹c ¿ycie blinim. Pisz¹c o misjonarzu papie¿ u¿ywa tu okrelenia, które kiedy nadano Karolowi de Foucauld, ¿e jest bratem wszystkich. Powinien byæ otwarty i zainteresowany wszystkimi narodami i ludmi, zw³aszcza najmniejszymi i najubo¿szymi. Jedynie w ten sposób mo¿na we wspólnocie przekraczaæ granice i podzia³y rasowe, kastowe czy ideologiczne. Mi³oæ Bo¿a ani nikogo nie wyklucza, ani nikogo nie wyró¿nia. 2. MI£OÆ KOCIO£A W ostatnim paragrafie tego numeru papie¿ rozwija drugi rys misyjnej duchowoci eklezjalnej mi³oæ do Kocio³a. Najpierw odwo³uje siê do listu do Efezjan mówi¹cego: Chrystus umi³owa³ Koció³ i wyda³ za niego samego siebie (Ef 5,25). Ta mi³oæ, w swym wymiarze heroicznym posuniêta, a¿ do oddania swego ¿ycia, stanowi punkt odniesienia. Tylko ta g³êboka mi³oæ do wspólnoty Kocio³a mo¿e podtrzymaæ gorliwoæ misjonarza, gdy¿ jak znowu odwo³uje siê Jan Pawe³ II do Aposto³a Narodów wyp³ywa ona z troski o wszystkie Kocio³y7 (2 Kor 11,28). W tym w³anie miejscu papie¿ odwo³uje siê do soborowego dekretu o pos³udze i ¿yciu kap³anów, mówi¹cym w numerze 14 o tym, ¿e wiernoci wobec Chrystusa nie mo¿na oddzielaæ od wiernoci wobec Kocio³a. Taki powinien byæ autentyczny duch misjonarza. W paralelnym tekcie dekretu o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a nie znajdujemy wyranie takiego w¹tku duchowoci misyjnej o nastawieniu eklezjalnym. Znajdujemy jednak taki fragment: Niech daje [misjonarz WK] wiadectwo swemu Panu ¿yciem prawdziwie ewangelicznym, przez wielk¹ cierpliwoæ, ³agodnoæ, s³odycz, przez mi³oæ nieob³udn¹, a nawet, jeli to konieczne, a¿ do przelania krwi (DM 24). Po s³owie ewangelicznym znajdujemy odsy³acz do listu Benedykta XV Maximum illud, w którym pisze on o koniecznoci wiêtoci ¿yWydaje siê, ¿e ta troska o wszystkie Kocio³y mo¿e stanowiæ szczególne wyzwanie dla katolików w Polsce. Wci¹¿ wydaje siê, ¿e jestemy bardzo wpatrzeni w siebie, w problemy w Polsce, a w dalszym ci¹gu ma³o jest tego powszechnego, czyli etymologicznie katolickiego otwarcia na problemy innych Kocio³ów lokalnych, zmagaj¹cych siê czêsto z o wiele powa¿niejszymi problemami jak np. fizyczna eksterminacja chrzecijan w niektórych krajach. 7 DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 25 cia misjonarza oraz zaznacza: Niech wiêc daje przyk³ad pokory, pos³uszeñstwa, czystoci, powinien byæ przede wszystkim pobo¿ny, oddany wiêtym mod³om i trwaæ ustawicznie w zjednoczeniu z Bogiem8. IV. PRAWDZIWY MISJONARZ TO WIÊTY Ostatni, czwarty, rys duchowoci misjonarza, to d¹¿enie do wiêtoci. Bycie misjonarzem to droga do uwiêcenia, nie tylko drugich, ale i siebie. Jan Pawe³ II pisze: Powo³anie misyjne ze swej natury wyp³ywa z powo³ania do wiêtoci. Ka¿dy misjonarz jest autentyczny jedynie wówczas, gdy wchodzi na drogê do wiêtoci (RMis 90). Po wstêpnym akapicie, w którym papie¿ odwo³uje siê do s³ów o tym, ¿e wiêtoæ jest podstawow¹ przes³ank¹ i niezbêdnym warunkiem do realizacji misji zbawczej Kocio³a zapisanych w adhortacji Christifideles laici, papie¿ podkrela: P o w s z e c h n e p o w o ³ a n i e d o w i ê t o c i jest cile zwi¹zane z p o w s z e c h n y m p o w o ³ a n i e m d o d z i a ³ a l n o c i m i s y j n e j: ka¿dy wierny powo³any jest do wiêtoci i do dzia³alnoci misyjnej. W tym miejscu papie¿ odwo³uje siê do nauczania soborowego, konkretnie do konstytucji dogmatycznej o Kociele, koñcz¹c ten akapit swoim stwierdzeniem, które stanowi w³aciwie konkluzjê ca³ej tej czêci o wiêtoci misjonarza (RMis 90-91): Duchowoæ misyjna Kocio³a prowadzi do wiêtoci. 1. ZAPA£ WIÊTOCI Jan Pawe³ II pisze, ¿e aby misje rozwija³y siê nie wystarczy odnawiaæ metody duszpasterskie, ani lepiej organizowaæ i koordynowaæ instytucje kocielne, ani te¿ studiowaæ z wiêksz¹ przenikliwoci¹ biblijne i teologiczne podstawy wiary (RMis 90.3). Zwrotem, który czêsto powraca w tej czêci encykliki jest zapa³: Trzeba wzbudziæ nowy zapa³ wiêtoci wród misjonarzy i w ca³ej wspólnocie chrzecijañskiej, szczególnie wród tych, którzy s¹ najbli¿szymi wspó³pracownikami misjonarzy (RMis 90.3). Pomylmy, drodzy Bracia i Siostry, o zapale misyjnym pierwszych wspólnot misyjnych U podstaw takiego dynamizmu misyjnego by³a wiêtoæ pierwszych chrzecijan i pierwszych wspólnot (RMis 90.4). Po przypomnieniu o koniecznoci zapa³u wiêtoci wród misjonarzy i wród wspólnot posy³aj¹cych misjonarzy (RMis 90), papie¿ wspomina o koniecznoci podobnego zapa³u wród m³odych chrzecijan i m³odych Kocio³ów (RMis 91): Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kocio³a dotycz¹cych dzie³a misyjnego, Warszawa 1979, cz. 1, s. 210. 8 WOJCIECH KLUJ 26 Zwracam siê zatem do ochrzczonych z m³odych wspólnot i m³odych Kocio³ów. Wy jestecie dzi nadziej¹ naszego Kocio³a, który ma dwa tysi¹ce lat. Jako m³odzi w wierze winnicie jak pierwsi chrzecijanie promieniowaæ entuzjazmem, odwag¹ w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliniemu. Jednym s³owem, winnicie kroczyæ drog¹ wiêtoci. Tylko w ten sposób bêdziecie mogli byæ znakiem Boga w wiecie i prze¿ywaæ na nowo w waszych krajach misyjn¹ epopejê Kocio³a pierwotnego. W ten sposób staniecie siê zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kocio³ów. 2. MODLITWA KONTEMPLACYJNA (MODLITWA) I ¯YCIE B£OGOS£AWIEÑSTWAMI (DZIA£ANIE) O ile pierwszy akapit numeru 91 by³ zachêt¹ skierowan¹ do chrzecijan m³odych Kocio³ów, ostatnie dwa akapity tego numeru znowu skierowane s¹ do misjonarza. Dwoma zasadniczymi tematami tych paragrafów s¹ wezwanie do koniecznoci ¿ycia kontemplacyjnego oraz do ¿ycia b³ogos³awieñstwami. Mo¿na powiedzieæ, ¿e na koniec encykliki (po tym numerze zostaje ju¿ tylko zakoñczenie w numerze 92) papie¿ przypomina zarówno o ¿yciu duchowym (kontemplacji), jak i ¿yciu czynnym (¿yciem b³ogos³awieñstwami). Jan Pawe³ II w wielu miejscach naucza³ o modlitwie, równie¿ w kontekcie misyjnym9. Misje s¹ przede wszystkim dzie³em Bo¿ym, wiêc bez modlitwy po prostu nie maj¹ sensu. W przypadku misjonarza pracuj¹cego na pierwszej linii nie wystarczy tylko ogólne przypomnienie o koniecznoci modlitwy, papie¿ pisze o koniecznoci g³êbokiej modlitwy, wspominaj¹c wprost modlitwê kontemplacyjn¹, równie¿ dla osób zaanga¿owanych w dzia³anie: Misjonarz winien byæ cz³owiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu [ ] Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowym niechrzecijañskich, zw³aszcza Azji, potwierdza fakt, ¿e przysz³oæ misji w du¿ej mierze zale¿y od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje siê kontemplacji, nie mo¿e g³osiæ Chrystusa w sposób wiarygodny (RMis 91.2). Ewangeliczne b³ogos³awieñstwa s¹ ogólnym wskanikiem wiêtoci dla ka¿dego chrzecijanina. Po przypomnieniu pierwszorzêdnej roli modlitwy kontemplacyjnej Jan Pawe³ II wspomina o b³ogos³awieñstwach realizowanych w ¿yciu apostolskim: Misjonarz jest cz³owiekiem B³ogos³awieñstw. Jezus, zanim wyle Dwunastu na g³oszenie Ewangelii, poucza ich, wskazuj¹c im misyjne drogi: ubóstwo, ³agodnoæ, gotowoæ przyjêcia cierpieñ i przeladowañ, pragnienie sprawiedliwoWród tak wielu ró¿nych okazji przywo³ajmy dwie sytuacje. Jednym z najwiêkszych praktycznych nastêpstw jego pontyfikatu pozostaje dzi dla wielu nowa czêæ ró¿añca, która trochê modyfikuje tê bardzo znan¹ modlitwê maryjn¹. Drugim niech bêdzie tu tylko seria katechez powiêconych modlitwie psalmami, któr¹ rozpocz¹³ w ostatnich latach swego pontyfikatu. 9 DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 27 ci i pokoju, mi³oæ, czyli w³anie B³ogos³awieñstwa realizowane w ¿yciu apostolskim (RMis 91.3). Ostatnimi s³owami encykliki, przed bezporednim zakoñczeniem, czyli swoistym podsumowaniem encykliki, s¹ s³owa powiêcone tej w³anie charakterystyce duchowoci misyjnej: Znamiennym rysem autentycznego ¿ycia misjonarza jest radoæ wewnêtrzna p³yn¹ca z wiary. W wiecie udrêczonym i przyt³oczonym tylu problemami, sk³aniaj¹cym siê ku pesymizmowi, g³osiciel Dobrej Nowiny winien byæ cz³owiekiem, który w Chrystusie odnalaz³ prawdziw¹ nadziejê (RMis 91.3). Jeli chodzi o soborowy dekret misyjny, to nie wspomina on bezporednio wiêtoci, jako cechy charakterystycznej duchowoci misyjnej. W ostatnim, trzecim, akapicie numeru 24 (powiêconego duchowoci misyjnej) spotykamy tylko ogólne przypomnienie: A¿eby zwiastunowie Ewangelii nie zaniedbali ³aski, która jest w nich, niech z dnia na dzieñ odnawiaj¹ siê duchem w swoim umyle. Fragment ten odsy³a do trzech miejsc biblijnych: 1 Tm 4,14; Ef 4,32 i 2 Kor 4,16. Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e pewne charakterystyki tej cechy duchowoci misyjnej spotykamy w kolejnym numerze, mówi¹cym o formacji duchowej i moralnej przysz³ego misjonarza. Czytamy tam: Misjonarz, przenikniêty ¿yw¹ wiar¹ i nies³abn¹c¹ nadziej¹, niech bêdzie mê¿em modlitwy; niech p³onie duchem mocy, mi³oci i trzewoci, niech uczy siê radziæ sobie w warunkach, w jakich siê znajduje (DM 25). Konkretne przyk³ady prze¿ywania duchowoci misyjnej widaæ na przyk³ad w wielkiej liczbie misjonarzy beatyfikowanych i kanonizowanych przez Jana Paw³a II. Dlatego te¿, jako zwieñczenie tego artyku³u poni¿ej podajemy listê misjonarzy i osób zwi¹zanych z powstawaniem m³odych Kocio³ów kanonizowanych i beatyfikowanych przez Jana Paw³a II. Listê t¹ mo¿na by poszerzyæ o tych, którzy za³o¿yli zgromadzenia nie postrzegaj¹ce misji jako swego g³ównego charyzmatu, ale równie¿ posy³aj¹ce misjonarzy. KANONIZOWANI 6 V 1984 Seul, Korea Po³udniowa Andrzej Kim (zgin¹³ 1846), kap³an, mêczennik, Koreañczyk. Pawe³ Chong, mêczennik, Koreañczyk. Wawrzyniec Imbert (1796-1839), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei. Franciszek Symeon Berneux (1814-1866), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei. i 99 towarzyszy mêczenników koreañskich (zginêli w latach 1839-1846 i 18661867). 28 WOJCIECH KLUJ 18 X 1987 (kanonizacje i beatyfikacje, przy których nie podano miejsca, odby³y siê w Rzymie) Dominik Ibañez de Erquicia (1589-1633), kap³an, misjonarz i mêczennik w Japonii. Wawrzyniec Ruis (zgin¹³ 1637), ojciec rodziny, Filipiñczyk, mêczennik w Japonii. 14 towarzyszy mêczenników z Nagasaki (zginêli w latach 1633-1637) (beatyfikacja 18 II 1981). 16 V 1988 Asunción, Paragwaj Roque Gonzalez de Santa Cruz (1568-1628), kap³an, mêczennik, pierwszy wiêty Paragwajczyk. Alfons Rodriguez (1598-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik. Jan del Castillo (1590-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik. 19 VI 1988 Andrzej Dung-Lac (zgin¹³ 1839), kap³an, mêczennik wietnamski. Tomasz Trân Van Thiên (1820-1839), wiecki, mêczennik. Emanuel Lê Van Phung (zgin¹³ 1959), wiecki, mêczennik. Hieronim Hermosilla (1800-1861), biskup, misjonarz, mêczennik. Walenty Berrio-Ochoa (1827-1861), biskup, misjonarz, mêczennik. Teofan Venard (zgin¹³ 1861), kap³an, misjonarz, mêczennik. i 111 towarzyszy mêczenników wietnamskich (zginêli w latach 1745-1862). 9 XII 1990 Marguerite dYouville (1701-1771), za³o¿ycielka zgromadzenia misyjnego, pierwsza kanonizowana Kanadyjka. 11 X 1992 Santo Domingo, Dominikana Ezequiel Moreno (1846-1906), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Kolumbii. 21 III 1993 Teresa od Jezusa de los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka, nowicjuszka karmelitañska (beatyfikacja 3 IV 1987). 8 IX 1993 Ryga, £otwa Meinhard (1130-1196), mnich w Niemczech, misjonarz i pierwszy biskup £otwy (potwierdzenie kultu liturgicznego). 3 XII 1995 Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), biskup, za³o¿yciel Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 29 2 VI 1996 Jan Gabriel Perboyre (1802-1840), kap³an, misjonarz w Chinach, mêczennik. 21 V 2000 José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia, Meksykañczyk (beatyfikacja 6 V 1990). Maria de Jesus Sacramentado Venegas de la Torre (1868-1959), zakonnica Meksykanka (beatyfikacja 22 XI 1992). 1 X 2000 Augustyn Zhao Rong (-1815), kap³an i 119 towarzyszy mêczenników chiñskich (z lat 1648-1930), wród nich wielu misjonarzy. Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica (beatyfikacja 17 V 1992). 19 V 2002 Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia (beatyfikacja 18 X 1991). 30 VII 2002 Guatemala de la Asunción, Gwatemala Piotr od w. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali (beatyfikacja 22 VI 1980). 31 VII 2002 Mexico City, Meksyk Juan Diego (1474-1548), wiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska (beatyfikacja 6 V 1990). 4 V 2003 Hiszpania Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka w Indiach (beatyfikacja 10 V 1998). 5 X 2003 Daniel Comboni (1831-1881), misjonarz w Centralnej Afryce, za³o¿yciel zgromadzeñ misjonarzy z Werony (beatyfikacja 17 III 1996). Arnold Janssen (1837-1909), za³o¿yciel zgromadzenia werbistów. Joseph Freinademetz (1852-1908), werbista, misjonarz w Chinach. Kanonizacje planowana jeszcze przez Jana Paw³a II choæ dokonana ju¿ za pontyfikatu Benedykta XVI 23 X 2005 Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk (beatyfikacja 16 X 1994). 30 WOJCIECH KLUJ BEATYFIKOWANI 29 IV 1979 Jakub Dezyderat Laval (1803-1864), kap³an i misjonarz na Mauritiusie. 22 VI 1980 Kateri Tekakwitha (1656-1680), Indianka z plemienia Mohawków. Franciszek de Montmorency-Laval (1623-1708), misjonarz w Kanadzie i pierwszy biskup Quebecu. Józef de Anchieta (1534-1597), kap³an i misjonarz w Brazylii. Maria od Wcielenia Guyart (1599-1672), misjonarka w Kanadzie. Piotr od w. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali kanonizacja 30 VII 2002. 18 II 1981 Manila, Filipiny mêczennicy japoñscy kanonizowani 18 X 1987. 23 V 1982 Piotr Donders (1809-1887), kap³an i misjonarz na Jawie. 15 V 1983 Alojzy Versiglia (1873-1930), misjonarz, biskup, mêczennik w Chinach. Kalikst Caravario (1903-1930), kap³an, misjonarz, mêczennik w Chinach. 13 X 1983 Maria od Jezusa Ukrzy¿owanego Baouardy (1846-1878), karmelitanka, Palestynka. 19 II 1984 Jan Chrzciciel Albin Mazzucconi (1826-1855), misjonarz i mêczennik. 25 XI 1984 Daniel Brottier (1872-1936), kap³an, misjonarz w Senegalu. 1 II 1985 Guayaquil, Ekwador Mercedes od Jezusa Molina (1828-1883), Ekwadorka, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia. 2 II 1985 Arequipa, Peru Anna od Anio³ów Monteagudo (1600-1686), Peruwianka, zakonnica. 14 IV 1985 Maria Katarzyna od w. Ró¿y Konstancja Dominika Antonia Troiani (18131887), za³o¿ycielka misjonarek egipskich. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 31 15 VIII 1985 Kinszasa, Zair Klementyna Anwarite Nengapeta (1939-1964), zakonnica z Zairu, mêczennica. 6 X 1985 Diego Luis de San Vitores Alonso (1627-1672), kap³an, misjonarz i pierwszy mêczennik na wyspach Mariañskich. 17 XI 1985 Petrina Rebeka Ar-Rayes de Himalaya (1832-1914), Libanka, zakonnica. 8 II 1986 Kottayam, India Cyriak Eliasz od wiêtej Rodziny Chavara (1805-1871), kap³an z Indii, za³o¿yciel nowego zgromadzenia. Alfonsa od Niepokalanego Poczêcia Anna Muttathupandatu (1910-1946), zakonnica z Indii. 3 IV 1987 Santiago, Chile Teresa od Jezusa de Los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka, nowicjuszka karmelitañska kanonizowana 21 III 1993. 24 IV 1988 Franciszek od Jezusa, Maryi i Józefa Palau y Quer (1811-1872), kap³an, karmelita, za³o¿yciel dwóch zakonów karmelitanek misjonarek. 3 IX 1988 Colle Don Bosco, W³ochy Laura Vicuna (1891-1904), wiecka Chilijka. 15 IX 1988 Maseru, Lesotho Joseph Gerard (1831-1914), kap³an, oblat Maryi Niepokalanej, misjonarz w Lesotho. 25 IX 1988 Miguel Jose Junipero Serra Ferrer (1713-1784), kap³an, misjonarz. Frederic Janssoone Bollengier (1838-1916), kap³an, misjonarz. 20 XI 1988 Johannes Laurentius Liberatus Weis (1675-1716), kap³an, misjonarz i mêczennik w Etiopii. Michele Pio Fasoli (ok. 1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii. Samuel Marzorati (1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii. Maria Catherine Drexler (1858-1955), za³o¿ycielka zgromadzenia pracuj¹cego na rzecz ludnoci kolorowej w Stanach Zjednoczonych. 32 WOJCIECH KLUJ 30 IV 1989 Antananarivo, Madagaskar Wiktoria Rasoamanarivo (1848-1894), wiecka, pierwsza beatyfikowana Malgaszka. 23 IV 1989 Martin od w. Miko³aja (1598-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Japonii, mêczennik. Melchior od w. Augustyna (1599-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Japonii, mêczennik. Marie-Catherine od w. Augustyna (1632-1668), misjonarka w Kanadzie. 2 V 1989 Saint-Denis, Réunion br. Scubilion (1797-1867), brat zakonny, misjonarz na Reunion. 22 X 1989 Tymoteusz Giaccardo, misjonarz i mêczennik tajlandzki. Maria od Jezusa, zakonnica i mêczennica tajlandzka. 6 V 1990 sanktuarium Matki Bo¿ej w Guadelupe, Meksyk Juan Diego (1474-1548), wiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska kanonizowany 31 VII 2002. Cristóbal, Antonio i Juan (zginêli w 1529), dzieci, mêczennicy meksykañscy. José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia, Meksykañczyk kanonizowany 21 V 2000. 7 X 1990 Giuseppe Allamano (1851-1926), kap³an diecezjalny, za³o¿yciel zgromadzeñ misyjnych mêskiego i ¿eñskiego Consolata. 18 X 1991 Florianópolis, Brazylia Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia kanonizowana 19 V 2002. 17 V 1992 Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica kanonizowana 1 X 2000. 27 IX 1992 Nazaria Ignacia March Mesa (1889-1943), emigrantka do Meksyku, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia w Boliwii. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 33 25 X 1992 Narcisa de Jesús Martillo Morán (1832-1869), Ekwadorka. 7 bonifratrów z Kolumbii, mêczenników (zginêli w roku 1936 w Hiszpanii), pierwsi b³ogos³awieni Kolumbijczycy. 22 XI 1992 María Natividad Venegas (1868-1959), zakonnica, Meksykanka kanonizowana 21 V 2000. 25 mêczenników meksykañskich (z lat 1915-1937), 22 duchownych i 3 wieckich. 20 III 1993 Dina Bélanger (1897-1929), zakonnica, Kanadyjka. 16 V 1993 Maurycy Tornay (1910-1949), kap³an, misjonarz i mêczennik w Tybecie. 24 IV 1994 Izydor Bakanja (ok. 1885-1909), wiecki katecheta z Zairu. 16 X 1994 Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk kanonizowany 23 X 2005. 17 I 1995 Port Moresby, Papua Nowa Gwinea Piotr To Rot (1912-1945), ojciec rodziny, katecheta i mêczennik z Papui Nowej Gwinei. 21 I 1995 Kolombo, Sri Lanka Józef Vaz (1651-1711), misjonarz i mêczennik na Sri Lance. 29 I 1995 Rafa³ Guízar Valencio (1878-1954), biskup meksykañski. 7 V 1995 Maria od w. Józefa Alvarado Cardozo (1875-1967), za³o¿ycielka nowego zgromadzenia, pierwsza b³ogos³awiona Wenezueli. Maria Helena Stollenwerk (1852-1900), wspó³za³o¿ycielka zgromadzenia misyjnego. 4 VI 1995 Bruksela, Belgia Damian de Veuster (1840-1889), kap³an, misjonarz na Hawajach i Molokai. 34 WOJCIECH KLUJ 29 X 1995 Maria Bernarda Bütler (1848-1924), zakonnica klauzurowa, misjonarka w Ekwadorze i Kolumbii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia. 17 III 1996 Daniel Comboni (1831-1881), biskup i za³o¿yciel zgromadzeñ misyjnych: mêskiego i ¿eñskiego kanonizowany 5 X 2003 Gwidon Maria Conforti (1865-1931), biskup i za³o¿yciel zgromadzenia misyjnego. 4 V 1997 Maria od Wcielenia Rosal (1820-1886), zakonnica, pierwsza b³ogos³awiona z Gwatemali, pracowa³a te¿ w Kostaryce, Kolumbii i Ekwadorze. 12 X 1997 Eliasz del Socorro Nieves (1882-1928), kap³an, mêczennik w Meksyku. 9 XI 1997 Maria Wincencja od w. Doroty Chávez Orozco (1867-1949), Meksykanka, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia. 22 III 1998 Onitsha, Nigeria Cyprian Micha³ Iwene Tansi (1903-1964), kap³an i misjonarz, póniej mnich w Anglii, pierwszy beatyfikowany Nigeryjczyk. 10 V 1998 Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka w Indiach kanonizowana 4 V 2003. 25 X 1998 Antoni od w. Anny Galvão (1739-1822), kap³an, Brazylijczyk. Faustyn Míguez (1831-1925), kap³an, przez kilka lat misjonarz na Kubie. 9 IV 2000 Mariano de Jesús Euse Hoyos, (1845-1926) kap³an, Kolumbijczyk. Maria Teresa Chiramel Mankidiyan (1876-1926), za³o¿ycielka nowego zgromadzenia, Indyjka. 4 XI 2001 Paolo Manna (1872-1952), misjonarz w Birmie (Myanmar), za³o¿yciel PIME, za³o¿yciel Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieñstwa. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 35 Maria Pilar Izquierdo (1906-1945), za³o¿ycielka Misyjnego Dzie³a Jezusa i Maryi. Louis Teza (1841-1923), kap³an, misjonarz w Peru. 14 IV 2002 Gaetano Errico (1791-1860), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia Misjonarzy Najwiêtszych Serce Jezusa i Maryi. Ligi Variara (1875-1923), kap³an, misjonarz w Kolumbii. Artemide Zatti (1880-1951), brat salezjanin, misjonarz w Argentynie. Maria del Transito de Jesus Sacramento (1821-1885), misjonarka w Argentynie, za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkañskich tercjarzy-misjonarzy w Argentynie. Maria Romero Meneses (1902-1977), misjonarka na Kostaryce. 18 VIII 2002 Kraków Jan Beyzym (1850-1912), kap³an, misjonarz na Madagaskarze. 20 X 2002 Maria od Mêki Pañskiej Helena Maria de Chappotin de Neuville (1839-1904), misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka Franciszkanek Misjonarek Maryi. 20 X 2002 Daudi Okelo (ok. 1902-1918) i Jildo Irwa (ok. 1906-1918), katechici z Ugandy mêczennicy. 23 III 2003 Maria Caridad Brader (1860-1943), za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkanek, sióstr Maryi Niepokalanej, misjonarka w Kolumbii. 19 X 2003 Teresa z Kalkuty (1910-1997), misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka zgromadzenia Misjonarek Mi³oci. Beatyfikacje planowane przez Jana Paw³a II dokonane ju¿ za pontyfikatu Benedykta XVI 14 V 2005 Marianna Cope (1838-1918), misjonarka na Hawajach. Nicol Goni od Wniebowziêcia Serca Jezus (1868-1940), wspó³za³o¿ycielka dominikanek misjonarek sióstr ró¿añca, misjonarka w Peru. 36 WOJCIECH KLUJ 13 XI 2005 Karol de Foucauld Karol od Jezusa (1858-1916), misjonarz na Saharze. Maria Crocifissa Curcio (1877-1957), za³o¿ycielka karmelitanek misjonarek od w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus. 20 XI 2005 Guadalajara José Trynidad Rangel Montano (1887-1927), kap³an mêczennik w Meksyku. José Anacleto Gonzalez Flores (1888-1927) i omiu towarzysz mêczenników Meksyku. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 37 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 AMBRO¯Y ANDRZEJAK Klub Inteligencji Katolickiej Sekcja Misjologiczna Poznañ Realizacja dekretu Ad gentes w Polsce (1965-2005) Reception of the Decree Ad gentes in Poland (1965-2005) Nie jest dla mnie powodem do chluby to, ¿e g³oszê Ewangeliê. wiadom jestem, ci¹¿¹cego na mnie obowi¹zku. Biada mi, gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16) S³owo realizacja w jêzyku polskim oznacza wprowadzenie czego w ¿ycie, w czyn, zastosowanie w praktyce, a równie¿ urzeczywistnienie czego, spe³nienie, ziszczenie1. W jaki sposób Koció³ w Polsce pozna³ dokumenty Soboru Watykañskiego II (1962-1965), a wród nich Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a Ad gentes uchwalony dnia 7 grudnia 1965 roku przez ojca wiêtego Paw³a VI i 2394 g³osami Ojców Soboru?2 W jaki sposób dekret ten zosta³ wprowadzony w codzienne w ¿ycie Kocio³a w Polsce w latach 1965-2005, najpierw za ¿elazn¹ kurtyn¹, a nastêpnie w Trzeciej Rzeczypospolitej? Ojciec wiêty Pawe³ VI podczas audiencji generalnej w dniu 17 sierpnia 1966 roku wypowiedzia³ s³owa: Praktyczne zastosowanie postanowieñ soborowych nie jest dzie³em prostym i ³atwym wymaga namys³u, jasnoci, autorytetu, wymaga czasu, tam zw³aszcza, gdzie chodzi o wprowadzenie jaki reform albo jaki nowoci, do tego organizmu, tak bardzo bogatego w tradycjê, tak bardzo z³o¿onego, tak bardzo uporz¹dkowanego i tak jednoczenie wra¿liwego, jakim jest Koció³ katolicki3. Natomiast Jean Guitton, audytor Soboru Watykañskiego II, w swoim Dialogu o misterium Soboru stwierdzi³: Nie wystarczy jednego poE. Sobol (red.), S³ownik wyrazów obcych, Warszawa 1997, s. 940. A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a [w:] Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 426. 3 Pawe³ VI, Donios³oæ okresu posoborowego, Atenem Kap³añskie 1966, t. 69, z. 6, s. 321. 1 2 AMBRO¯Y ANDRZEJAK 38 kolenia, ¿eby zrozumieæ bogactwo zawarte w soborowych dekretach, trzeba na to wiele pokoleñ, pokoleñ mo¿e wszystkich, a¿ do koñca4. W XX wieku, w latach 1919-1939 w Polsce znakomicie rozwija³ siê akademicki ruch misyjny i dzia³alnoæ Papieskich Dzie³ Misyjnych5. Zdaniem Gerarda Labudy, profesora historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu: Wojna (1939-1945) wszystkie te prace przerwa³a, a niektóre obróci³a wrêcz wniwecz, zw³aszcza, gdy w 1945 roku jedna okupacja rasistowska, zosta³a zast¹piona przez drug¹ ideologiczn¹6. W niniejszym, krótkim szkicu historycznym, w godzinie 40-lecia og³oszenia dekretu Ad gentes i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II, z uwagi na bogate formy jego realizacji w Kociele w Ojczynie S³ugi Bo¿ego Jana Paw³a II, uka¿emy niektóre wybrane zagadnienia tego wielkiego procesu. I. DOKUMENTY VATICANUM II, KOMENTARZE I OPRACOWANIA Ojciec wiêty Pawe³ VI powiedzia³: Sobór to wielka godzina Boga w ¿yciu Kocio³a i historii wiata. Dokumenty Soboru Watykañskiego II ukaza³y siê w jêzyku ³aciñskim. W jaki sposób pozna³ je Koció³ pielgrzymuj¹cy w Polsce? Rok nastêpuj¹cy po soborze by³ w Polsce czasem szczególnym. By³o to SACRUM POLONIAE MILLENNIUM (966-1966), w którym dokonywa³o siê przygotowanie t³umaczenia tekstów soborowych na jêzyk polski. Dziêki ¿yczliwoci Ojca wiêtego Paw³a VI pierwsza edycja wszystkich dokumentów soborowych ukaza³a siê w Pary¿u w 1967 roku i przekazana zosta³a do Polski. Tekst ³aciñski by³ darem Acta Apostolicae Sedis, a tekst polski t³umaczeniem autoryzowanym przez Konferencjê Episkopatu Polski7. Krakowski Orodek T³umaczeñ Dokumentów Soborowych poprosi³ ksiê¿y profesorów werbistów w Pieniê¿nie, by dokonali t³umaczenia dekretu Ad gentes na jêzyk polski8. Wkrótce wydawnictwo Pallottinum w Poznaniu, w 1968 roku, wyda³o równie¿ wszystkie dokumenty soborowe w jêzyku polskim9, a tak¿e w wersji ³aciñsko-polskiej10. J. Guitton., Dialogi z Paw³em VI, Poznañ-Warszawa 1969, s. 245. A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 18961972, Poznañ 1993, s. 13-184. 6 Ten¿e, Annales Missiologicae i moja Misja polska i krzy¿acka w Prusach. Rozmowa z Profesorem Gerardem Labud¹, AMis 2000, s. 20-21. 7 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, [Tekst ³aciñskopolski], Paris 1967, s. 782. 8 A. Koszorz, Werbici w s³u¿bie idei misyjnej w Polsce [w:] R. Malek (red.), Werbici w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 101. 9 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,, Poznañ 1968, s. 768. 10 Tam¿e s. 1136. 4 5 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 39 Ze wzglêdu na du¿e zainteresowanie czytelników dokumentami Soboru Watykañskiego II ukazywa³y siê równie¿ w Pallottinum nowe wydania fotooffsetowe w wielotysiêcznych nak³adach11. Ksi¹dz kardyna³ Stefan Wyszyñski, Prymas Polski, cz³onek Prezydium Soboru Watykañskiego II, napisa³ wprowadzenie, a ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a, arcybiskup Krakowa, opracowa³ wstêp ogólny do 16 dokumentów soborowych. W opracowaniu tym o. prof. Teofil Chodzid³o SVD ukaza³ genezê i treæ dekretu Ad gentes. Nazwa³ go tam Magna Charta Missionum12. Nieco póniej, ks. dr Tomasz Bielski SAC opracowa³ Synopsê tekstów Soboru Watykañskiego II, która liczy 1810 stronic, obejmuje 794 hase³ i przesz³o 4 tysi¹ce podhase³. Ksi¹¿ka ta ukaza³a siê w 1970 roku13. Gdy nadszed³ czas wydania poprawionej wersji polskiego t³umaczenia dokumentów soborowych kardyna³ Józef Glemp, Prymas Polski, w s³owie wstêpnym nowego wydania napisa³: U progu trzeciego tysi¹clecia, w atmosferze radoci jubileuszowych, ukazuje siê nowe t³umaczenie tekstów Soboru Watykañskiego II14. Nowa publikacja dokumentów Soboru Watykañskiego II ukaza³a siê dziêki Wydawnictwu Pallottinum w 2002 roku w Poznaniu15. Ksi¹dz dr Antoni Kmiecik, dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, opracowa³ w nim Wprowadzenie do dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a16. Dziêki o. W. Kowalakowi SVD w serii Studia Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie w 1968 roku zosta³ wydany obszerny komentarz do dekretu Ad gentes. Z jêzyka w³oskiego prze³o¿y³ on na jêzyk polski ksi¹¿kê profesora J. Massona Le missioni nel Vaticano II. Decreto sullattivita missionaria della Chiesa17. Na zlecenie ksiê¿y werbistów, zw³aszcza z inicjatywy o. doc. dr hab. Feliksa Zap³aty SVD, kierownika Specjalizacji Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, w 1981 r. w P³ocku zosta³a wydana ksi¹¿ka Misje po Soborze Watykañskim II. Przek³adu z jêzyka francuskiego dokonali Ignacy Pluszczyk OMI i Bernard Wodecki SVD. Redaktorami polskiej wersji tej publikacji byli W³adys³aw Kowalak SVD, Krystyna Rybacka, Bronis³aw Skóra SVD i Feliks Zap³ata SVD. Zdaniem J. Schütte SVD komentarz, który napisali: G. M. Grotti, S. Pa- Tam¿e s. 768. T. Chodzid³o, Wprowadzenie do Dekretu o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, Tam¿e s. 429-435. 13 T. Bielski (opr.), Synopsa tekstów Soboru Watykañskiego II, Poznañ Warszawa 1970, s. 5-1810. 14 J. Glemp, S³owo wstêpne, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 6. 15 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 5-746. 16 A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a, w: Tam¿e s. 425-432. 17 J. Masson, Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, Komentarz, Pieniê¿no 1968, s. 322. 11 12 AMBRO¯Y ANDRZEJAK 40 venti, Y. Congar, D. Grasso, N. Kowalsky, K. Müller, J. Neuner, J. Ratzinger, J. Schütte i X. Semois, a na polski prze³o¿y³ o. I. Pluszczyk OMI pragnie przyczyniæ siê do lepszego poznania natury i charakteru Kocio³a posoborowego18. Komentarz ten stanowi pierwsz¹ czêæ ksi¹¿ki. Drug¹ czêæ stanowi adhortacja Evangelii Nuntiandi Paw³a VI (z 8 grudnia 1975). Komentarz do niej napisa³ H. Rzepkowski SVD, a prze³o¿y³ B. Wodecki SVD19. Z okazji II Kongresu Eucharystycznego i III Pielgrzymki Ojca wiêtego Jana Paw³a II do Polski w 1987 roku, Komisja Episkopatu ds. Misji zorganizowa³a monumentaln¹ wystawê misyjn¹ w podziemiach Kocio³a wiêtego Krzy¿a w Warszawie, a o. E. liwka SVD wyda³ w Pieniê¿nie ksi¹¿kê Misyjny wymiar Kocio³a Katolickiego w Polsce (19451986)20. Równie¿ Poznañ ma swoje miejsce w procesie recepcji dekretu Ad gentes w Polsce. W serii wydawniczej Studia i Materia³y Papieskiego Wydzia³u Teologicznego w Poznaniu ukaza³y siê publikacje, które s¹ tego znakiem. Najpierw bp Stanis³aw Napiera³a opracowa³ Pojêcie Kocio³a partykularnego w dokumentach i aktach Soboru Watykañskiego II. Praca stanowi przyczynek do soborowej teologii Kocio³a partykularnego21. Ksi¹dz Ambro¿y Andrzejak opublikowa³ U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 1896-1972. Jest to dysertacja doktorska, która powsta³a na seminarium z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Promotorem jej by³ doc. dr hab. Feliks Zap³ata SVD, a recenzentami: ksi¹dz profesor Marian Banaszak z Akademii Teologii Katolickiej i profesor Zygmunt Komorowski z Uniwersytetu Warszawskiego22. Misjologowie Ambro¿y Andrzejak i Jaros³aw Ró¿añski OMI opublikowali ksi¹¿kê Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹23. O. Wojciech Kluj OMI jest redaktorem ksi¹¿ki Odkupienie i dialog miêdzyreligijny. S¹ to materia³y z sympozjum, które odby³o siê w dniach 20-21 kwietnia 1998 roku w Obrze. Ksi¹¿kê stanowi pozycjê nr 25 w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego w Poznaniu24. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski napisa³ ksi¹¿kê Inkulturacja Kocio³a wród ludów rodkowego Sudanu (Nr 69 w ramach serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego UAM)25. I. Pluszczyk, B. Wodecki (t³um.), Misje po Soborze Watykañskim II, P³ock 1981, s. 375. H. Rzepkowski, B. Wodecki (t³um.), Komentarz, w: Tam¿e, s. 255-375. 20 E. liwka (red.), Misyjny wymiar Kocio³a katolickiego w Polsce /1945-1986/, Pieniê¿no 1992, s. 667. 21 S. Napiera³a, Pojêcie Kocio³a partykularnego w dokumentach i aktach Soboru Watykañskiego II, Poznañ 1985, s. 97. 22 A. Andrzejak, dz. cyt., s. 135. 23 A. Andrzejak, J. Ró¿añski, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹, Poznañ 1993, s. 135. 24 W. Kluj (red.), Odkupienie a dialog miêdzyreligijny, Materia³y z sympozjum w Obrze 20-21 kwietnia 1998 r., Poznañ 1999, s. 168. 25 J. Ró¿añski, Inkulturacja Kocio³a wród ludu rodkowego Sudanu, Poznañ 2004, s. 567. 18 19 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 41 W innych orodkach, ks. Józef Urban z Opola, opracowa³ Dialog miêdzyreligijny w posoborowych dokumentach Kocio³a. Ksi¹¿ka ukaza³a siê w serii Opolskiej Biblioteki Teologicznej (nr 29) Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego26. Ksi¹dz Jan Górski z Katowic, dnia 10 listopada 1999 roku zorganizowa³ sympozjum Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum wyda³a drukiem Kuria Metropolitalna w Katowicach27. W Wydawnictwie Naukowym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie autor ten opublikowa³ równie¿ Propedeutykê misjologii28 oraz (w Ksiêgarni w. Jacka w Katowicach) Ma³y s³ownik misjologiczny29. Godnym szczególnego wspomnienia jest zaanga¿owanie w tej sprawie Wydawnictwa Papieskich Dzie³ Misyjnych MissioPolonia w Warszawie. Dziêki niemu ukaza³o siê wiele publikacji, które realizuj¹ wskazania dekretu Ad gentes. Ksi¹dz Antoni Kmiecik, jako pro-dyrektor Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, opublikowa³ ksi¹¿kê Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Kocio³owi30. Ksi¹dz Janusz Gajda z Czêstochowy, jest autorem ksi¹¿ki Inkulturacja chrzecijañstwa w Zambii31. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski OMI, absolwent polonistyki UAM w Poznaniu i misjologii w ATK w Warszawie, wyda³ ksi¹¿kê Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kocio³a32. Sta³a siê ona pierwsz¹ publikacj¹ w ramach serii SiMM (Studia i Materia³y Misjologiczne). W tej serii ukaza³y siê kolejno: Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoci¹ afrykañsk¹33, Misjologowie polscy. Informator autorstwa ks. Franciszka Jab³oñskiego34, Kult Najwiêtszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze¿u Koci S³oniowej autorstwa ks. Ireneusza Paw³a Ropiaka SAC35, Religious and Ethical Values 26 s. 273. J. Urban, Dialog miêdzyreligijny w posoborowych dokumentach Kocio³a, Opole 1999, J. Górski (red.), Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum, Katowice 2000, s. 82. 28 Ten¿e, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 75. 29 Ten¿e, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, s. 106. 30 A. Kmiecik, Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Kocio³owi, Warszawa 1995, s. 208. 31 J. Gajda, Inkulturacja chrzecijañstwa w Zambii, Warszawa 2000, s. 326. 32 J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kocio³a, Warszawa 2001, s. 275. 33 Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoci¹ afrykañsk¹ pod red. J. Ró¿añskiego i P. Szuppe, Warszawa 2004. 34 F. Jab³oñski, Misjologowie polscy. Informator, Warszawa 2005. 35 I. P. Ropiak, Kult Najwiêtszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze¿u Koci S³oniowej. Studium liturgiczno-pastoralne, Warszawa 2005. 27 AMBRO¯Y ANDRZEJAK 42 in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia)36 oraz Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia osobistego i spo³ecznego autorstwa ks. Tomasza At³asa37. Sekcja Teologii Fundamentalnej i Specjalizacja Religioznawstwa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego zorganizowa³y w dniach 1920 listopada 1993 roku sympozjum naukowe na temat Kultury i religie Afryki a ewangelizacja. Owocem tego spotkania jest ksi¹¿ka pod tym samym tytu³em, której redaktorem jest o. Henryk Zimoñ SVD38. Pod redakcj¹ o. Jacka Jana Pawlika SVD, w serii Materia³y i Studia Ksiê¿y Werbistów (nr 71) w Pieniê¿nie ukaza³a siê ksi¹¿ka W trosce o g³oszenie Ewangelii. Karl Müller SVD warmiñski misjolog i ekumenista39. Andrzej Miotk SVD z Pieniê¿na jest redaktorem ksi¹¿ki Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê mierci Ojca Feliksa Zap³aty SVD twórcy misjologii w Polsce40. S¹ to materia³y z sympozjum misjologicznego, które odby³o siê w Misyjnym Seminarium Duchownym w dniach 810 listopada 2002 roku w Pieniê¿nie. Ksi¹dz Franciszek Jab³oñski z Gniezna opracowa³ ksi¹¿kê Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II41. Jest to rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. prof. dr hab. W³adys³awa Kowalaka SVD w Katedrze Teologii Misji Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie. Ksi¹dz Krzysztof Czermak z Tarnowa, dziêki Wydawnictwu Diecezji Tarnowskiej wyda³ drukiem materia³y duszpasterskie dla Pieszej Pielgrzymki Tarnowskiej. Ksi¹¿ka ma tytu³ Misje odnawiaj¹ Koció³42. Papieskie Dzie³a Misyjne w Warszawie w dniach 24-25 wrzenia 2003 r. zorganizowa³y sesjê misjologiczn¹ w Gródku nad Dunajcem. Tematem jej by³a misja ewangelizacyjna Kocio³a w Polsce w latach 19782003 tj. w godzinie 25-lecia Jubileuszu pontyfikatu Ojca wiêtego Jana Paw³a II. Owocem sesji jest A. Halemba, Religious and Ethical Values in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia) Warszawa 2005. Dzie³o to ukaza³o siê jako t. 5 i t. 6 serii SiMM. T. 5 obejmuje tekst, t. 6 przys³owia. 37 T. At³as, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia osobistego i spo³ecznego, Warszawa 2005. 38 H. Zimoñ (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 247. 39 J. J. Pawlik (red.), W trosce o g³oszenie Ewangelii. Karl Müller SVD warmiñski misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 268. 40 A. Miotk (red.), Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê mierci Ojca Feliksa Zap³aty SVD twórcy misjologii w Polsce. Materia³y sympozjum misjologicznego w Misyjnym Seminarium Duchownym w Pieniê¿nie 8-10 listopada 2002, Warszawa 2004, s. 190. 41 F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003, s. 602 42 K. Czermak, Misje odnawiaj¹ Koció³. Piesza Pielgrzymka Tarnowska, Tarnów 1995, s. 267. 36 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 43 ksi¹¿ka Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II43. Tematyka realizacji dekretu misyjnego by³a omawiana równie¿ podczas Synodów Diecezjalnych i II Polskiego Synodu Plenarnego (19911999). Jest ona podejmowana podczas obrad Konferencji Episkopatu Polski oraz w ró¿nych czasopismach, takich jak Homo Dei, Ateneum Kap³añskie, Collectanea Theologica, Zeszyty Misjologiczne ATK, Annales Missiologici Posnanienses, Concilium, Nurt SVD, Znak, Wiê, ¯ycie i Myl, LOsservatore Romano, Wiadomoci KAI, Echo z Afryki i innych kontynentów, Misje Salezjañskie, Horyzonty Misyjne, Misjonarz, Misyjne Drogi, Misjonarze Kombonianie, Tygodnik Powszechny, Przewodnik Katolicki, Goæ Niedzielny, Niedziela. II. S£UGA BO¯Y JAN PAWE£ II Karol Wojty³a, jeszcze jako wyk³adowca i biskup, gorliwie pracowa³ na tym polu, zarówno w archidiecezji krakowskiej, jak i Konferencji Episkopatu Polski, gdzie by³ przewodnicz¹cym Rady Naukowej. Uczestniczy³ w pracach przygotowawczych i realizacji Soboru Watykañskiego II. W 1972 r. zwo³a³ Archidiecezjalny Synod Duszpasterski, który zakoñczy³ pracê w 1979 roku44. Kardyna³ Karol Wojty³a w 1972 roku opublikowa³ ksi¹¿kê U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II45. Ksi¹dz Adam Skubi we wstêpie napisa³ m.in.: Autor czyni z Vaticanum II kamieñ wêgielny odnowy Kocio³a. W jego przekonaniu Sobór jest dzisiaj dla Kocio³a znakiem czasu, poniewa¿ na nowo zwi¹za³ z Ewangeli¹ odwieczne ludzkie problemy w ich wspó³czesnej postaci, przewietlaj¹c je jej wiat³em. Z tych w³anie racji autentyczna reforma kocielna uto¿samia siê po prostu z realizacj¹ Soboru46. Staraniem Libreria Editrice Vaticana w 1981 roku ukaza³o siê najpierw t³umaczenie tej ksi¹¿ki na jêzyk w³oski, a nastêpnie prze³o¿ono j¹ na inne jêzyki, miêdzy innymi angielski, niemiecki, francuski, hiszpañski, portugalski, holenderski. Drugie wydanie w jêzyku polskim opublikowano w nak³adzie 5000 egzemplarzy47. Autor przedstawi³ w niej najpierw Podstawowe znaczenie inicjacji soborowej (Czêæ I), potem Kszta³towanie wiadomoci (Czêæ II), a nastêpnie Kszta³towanie postaw (Czêæ III). Podkreli³, ¿e u podstaw wzbogacenia wia43 J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 103. 44 K. Dopiera³a, Ksiêga Papie¿y, Poznañ 1996, s. 416-422. 45 K. Wojty³a, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 359. 46 A. Skubi, Przedmowa, tam¿e , s. 6. 47 Tam¿e, s. 10. AMBRO¯Y ANDRZEJAK 44 ry jest misja i wiadectwo. Ecclesia est in statu missionis. Ka¿dy chrzecijanin uczestniczy w misji Kocio³a48. 8 padziernika 1974 r. podczas III Sesji Zwyczajnej Synodu Biskupów w Rzymie, uczestnicz¹c jako jeden z trzech cz³onków Konferencji Episkopatu Polski, kardyna³ Karol Wojty³a mówi³ na temat: Ewangelizacji wspó³czesnego wiata. Przedstawi³ teologiê Kocio³a w rodzinie ludzkiej. Powiedzia³ tam m.in. Tak wiêc Koció³ z jednej strony ¿yje zawsze w gotowoci misyjnej, z drugiej znów znajduje siê w stanie nawracania ku Bogu. Jego wypowied wzbudzi³a du¿e zainteresowanie w Polsce. wiadcz¹ o tym publikacje tej wypowiedzi49. W padzierniku 1971 roku uczestniczy³ w Synodzie Biskupów w Rzymie. W Bazylice w. Piotra koncelebrowa³ Mszê wiêt¹ razem z Ojcem wiêtym Paw³em VI, podczas której odby³a siê beatyfikacja Ojca Maksymiliana Marii Kolbego, Franciszkanina z Niepokalanowa, misjonarza Japonii (1930-1936). By³o to dnia 17 padziernika 1971 r.50. Dnia 19 padziernika 1975 r. w Bazylice w. Piotra w Rzymie bra³ udzia³ w beatyfikacji Siostry Marii Teresy Ledóchowskiej51. 16 padziernika 1978 r. kard. Karol Wojty³a, po 33 dniowym pontyfikacie Jana Paw³a I zosta³ wybrany papie¿em. Przyj¹³ imiê Jana Paw³a II wskazuj¹c na kontynuacje dzie³a Soboru Watykañskiego II. Dnia 22 padziernika 1978 r., w wiatowy Dzieñ Misyjny, Jan Pawe³ II rozpocz¹³ podczas uroczystej Mszy wiêtej pos³ugê g³oszenia Ewangelii wród narodów na wszystkich kontynentach wiata. Realizowa³ to zadanie w ró¿norodny sposób. Dzieñ wyboru pierwszego Papie¿a Polaka i inauguracja Jego pontyfikatu mia³a miejsce w miesi¹cu padzierniku, który jest czasem gorliwej modlitwy ró¿añca wiêtego i pog³êbienia misji ewangelizacyjnej Kocio³a. Ojciec wiêty Jan Pawe³ II regularnie og³asza³ orêdzia na wiatowy Dzieñ Misyjny w latach 1979-200552. Wród encyklik skierowanych do ca³ego Kocio³a i ludzi dobrej woli dwie zajmuj¹ szczególne miejsce w realizacji dekretu Ad gentes: Slavorum Apostoli oraz Redemptoris Missio. Pielgrzymki apostolskie sta³y siê charakterystycznym znakiem jego pontyfikatu: 145 we W³oszech i 104 do narodów na wszystkie kontynenty wiata, w tym 8 do Polski53. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wrêczy³ krzy¿e misyjne w Gnienie (3.06.1979 r.) i w Czêstochowie (6.06.1979 r.). Wówczas w KateTam¿e, s. 15-174. K. Wojty³a, Ewangelizacja wspó³czesnego wiata, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnieñ posoborowych. Chrzecijañstwo ¿ywych, t. 8, Warszawa 1976, 59-82; ten¿e [w:] E. Szczotok, A. Liskowacka (red.), Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kocio³a. Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego. Program duszpasterski na rok 1994/95, Katowice 1994, s. 28-50. 50 A. Boniecki (red.), Kalendarium ¿ycia Karola Wojty³y, Kraków 1983, s. 429. 51 Tam¿e, s. 660. 52 Jan Pawe³ II, Orêdzie na wiatowy dzieñ Misyjny 2005 roku. Misja: Chleb ³amany za ¿ycie wiata, OsRomPol 2005, nr 6, s. 31-32. 53 G. Polak, B. £oziñski, Ojciec wród nas. Pielgrzymki Jana Paw³a II do Polski. 1979-2002, Warszawa 2002, s. 144. 48 49 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 45 drze wiêtej Rodziny powiedzia³ do kap³anów: Nauka Vaticanum II okreli³a pos³annictwo kap³ana jako pos³annictwo uniwersalne. Przez fakt wiêceñ kap³an jest pos³any do ca³ego Ludu Bo¿ego. Oczywicie to pos³annictwo musi byæ potem okrelone przez prze³o¿onego kocielnego najwy¿szej instancji, przez Stolicê Apostolsk¹, przez poszczególne episkopaty, a przede wszystkim przez poszczególnych ordynariuszów. Ale pos³annictwo kap³añskie samo z siebie wynikaj¹ce ze wiêceñ, jest pos³annictwem uniwersalnym. I nale¿y cieszyæ siê z tego, ¿e Koció³ w Polsce coraz bardziej staje siê Kocio³em misjonarskim, coraz wiêcej jest polskich misjonarzy na ca³ym wiecie [...]. Pragnê tym znakiem krzy¿a, którym wszystkim b³ogos³awiê, w szczególny sposób powiêciæ misjonarzy i kandydatów oraz ich krzy¿e misyjne, z którymi tutaj siê znajduj¹54. Po wrêczeniu krzy¿y misyjnych Ojciec wiêty Jan Pawe³ II uda³ siê na Jasn¹ Górê. Przed modlitw¹ Anio³ Pañski powiedzia³ m.in.: Gabriel zosta³ pos³any, przyszed³ z misj¹ do Dziewicy Miriam, Maryi z Nazaretu. Ja bym chcia³, ¿ebymy odmawiaj¹c dzisiaj Anio³ Pañski, mieli szczególnie w pamiêci to, ¿e jest to pierwsza modlitwa misyjna. Pierwsza, która mówi o misjach. Misja Gabriela by³a zapowiedzi¹ misji Jezusa Chrystusa. A dalszym ci¹giem misji Jezusa Chrystusa jest misja Kocio³a, a misja Kocio³a to misja ka¿dego z nas. Chodzi wiêc o to, a¿eby Koció³ w Polsce mia³ swoj¹ wiadomoæ misyjn¹ [ ]. Cieszê siê, ¿e ta misjonarska dzia³alnoæ Kocio³a w Polsce wzrasta i poprzez tê modlitwê, któr¹ zaraz odmówimy, przez modlitwê Anio³ Pañski która jak powiedzia³em jest pierwsz¹ modlitw¹ misyjn¹. Pragnê prosiæ o to, a¿eby Koció³ Polsce trwa³ w wiadomoci swej misji, i a¿eby coraz bardziej stawa³ siê równie¿ Kocio³em misjonarskim, gotowym s³u¿yæ sob¹, kap³anami, siostrami zakonnymi, wieckimi Kocio³owi na misjach55. W trakcie II pielgrzymki do Polski, dnia 18 czerwca 1983 r., 110 Polek i Polaków podczas Mszy wiêtej dziêkczynnej za kanonizacjê w. Maksymiliana Kolbego w Niepokalanowie otrzyma³o krzy¿e misyjne56. Dnia 14 czerwca 1987 r. 194 osoby otrzyma³y krzy¿e misyjne w Warszawie. By³ to podczas III pielgrzymki do Polski57. Podczas VIII pielgrzymki, 18 sierpnia 2002 r., w czasie Mszy wiêtej na B³oniach w Krakowie, m.in. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym o. Jan Beyzym SJ, misjonarz, s³uga trêdowatych na Madagaskarze58. Dnia 6 stycznia 2003 r. Jan Pawe³ II skierowa³ orêdzie do dzieci na piêciu kontynentach wiata: Odmawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewangelizacji wiata. Napisa³ w nim równie¿ wymowne s³owa Bardzo piêkny jest ró¿a54 Pielgrzymka Jana Paw³a II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja, Poznañ-Warszawa 1979, s. 129-130. 55 Tam¿e, s. 133-134. 56 F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 357. 57 Tam¿e, s. 357-358. 58 Cz. Dr¹¿ek, Na szlaku pielgrzymki nadziei, OsRomPol 2002, nr 9, s. 6-13. AMBRO¯Y ANDRZEJAK 46 niec misyjny: jeden dziesi¹tek bia³y jest za star¹ Europê, aby potrafi³a na nowo odzyskaæ tê ewangelizacyjn¹ moc, która da³a pocz¹tek tak wielu Kocio³om; dziesi¹tek ¿ó³ty jest za Azjê tryskaj¹c¹ ¿yciem i m³odoci¹, dziesi¹tek zielony jest za Afrykê, udrêczon¹, lecz otwart¹ na Dobr¹ Nowinê; dziesi¹tek czerwony za Amerykê bêd¹c¹ obietnic¹ nowych si³ misyjnych; dziesi¹tek niebieski za Oceaniê, która oczekuje na wiêksze rozpowszechnienie Ewangelii. Wyrazi³ tak¿e ¿yczenie: Drogie Dzieci wspomagaj¹ce misje, niech Matka Bo¿a towarzyszy Wam w wype³nianiu Waszego zadania! Jej powierzam Was, Wasze rodziny oraz wspólnoty chrzecijañskie, do których nale¿ycie. To orêdzie, dziêki ciekawej edycji Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w Warszawie, cieszy siê du¿ym zainteresowaniem59. Realizuj¹c wskazania Vaticanum II i nauczanie Paw³a VI, Jan Pawe³ II sta³ siê wielkim animatorem misji ewangelizacyjnej Kocio³a. Dnia 19 kwietnia 2005 r. kard. Joseph Ratzinger zosta³ wybrany nastêpc¹ w. Piotra i przyj¹³ imiê Benedykt XVI. U pocz¹tku podjêcia swej pos³ugi wypowiedzia³ s³owa pragnê z moc¹ potwierdziæ, ¿e jestem zdecydowany prowadziæ dalej dzie³o wprowadzania w ¿ycie Soboru Watykañskiego II, id¹c ladem moich poprzedników, i dochowuj¹c wiernoci dwutysiêcznej tradycji Kocio³a. W tym roku obchodziæ bêdziemy 40 rocznicê zakoñczenia obrad Soboru (8 grudnia 1965 r.). Z up³ywem lat dokumenty soborowe nie straci³y aktualnoci, przeciwnie zawarte w nich nauczanie okazuje siê szczególnie donios³e w wietle potrzeb Kocio³a i wspó³czesnego, zglobalizowanego spo³eczeñstwa60. III. KOCIÓ£ W POLSCE Wed³ug informacji z Encyklopedii Katolickiej Konferencja Episkopatu Polski zosta³a powo³ana do ¿ycia pod koniec XVIII wieku61. W okresie posoborowym, pod przewodnictwem kard. Stefana Wyszyñskiego (1948-1981) a nastêpnie kard. Józefa Glempa dokona³a recepcji uchwa³ Soboru Watykañskiego II. To dziedzictwo kontynuuje obecnie abp Józef Michalik, obecny przewodnicz¹cy Konferencji Episkopatu Polski. Konferencja Episkopatu koordynuje dzia³alnoæ duszpastersk¹62. W ¿yciu Kocio³a po Soborze Watykañskim II nabra³a ona szczególnego znaczenia. Struktura i zadania Konferencji Episkopatu zosta³y okrelone w Dekrecie Christus Dominus (n. 37 i 38) i wprowadzone w ¿ycie w Motu Propio Ecclesiae Sanctae. Jan Pawe³ II, Przes³anie z okazji 160 rocznicy Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, Odmawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewangelizacji wiata, Warszawa 2003, s. 23. 60 Benedykt XVI, Aby g³osiæ ca³emu wiatu ¿yw¹ obecnoæ Chrystusa (20 kwietnia 2005), Tam¿e, s. 4-6. 61 P. Janowski, Konferencja Episkopatu Polski, EK, t. IX, Lublin 2002, s. 568-570. 62 P. Kurzela, Komisje Konferencji Episkopatu Polski, Komisja Duszpasterstwa, EK t. 9, Lublin 2002, s. 462-463. 59 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 47 Dekret Ad gentes stwierdza: Aby za dzia³alnoæ misyjn¹ biskupów na rzecz ca³ego Kocio³a mo¿na by³o skutecznie wykonywaæ, dobrze bêdzie jeli Konferencje Biskupów pokieruj¹ sprawami, które odnosz¹ siê do nale¿ytej wspó³pracy we w³asnym kraju (DM 38)63. Konferencja Episkopatu Polski powo³a³a Komisjê Episkopatu do Realizacji Uchwa³ Soboru Watykañskiego II. Arcybiskup Antoni Baraniak, Metropolita Poznañski i Ojciec Vaticanum II zosta³ wybrany jej przewodnicz¹cym64. Promieniowa³ duchem misyjnym. Znakiem jego zaanga¿owania w dzie³o realizacji Dekretu AD GENTES s¹: 1000-lecie Chrztu Polski (966-1966), 1000-lecie Biskupstwa w Poznaniu (968-1968), pierwszego biskupstwa w Polsce, Archidiecezjalny Synod Poznañski w 1968 roku65, Miesiêczne Nabo¿eñstwa Misyjne jako znak dzia³alnoci Papieskich Dzie³ Misyjnych w parafiach, pocz¹tek ruchu misjonarzy Fidei Donum66. Powo³a³ ksiêdza Czes³awa Pawlaczyka do pos³ugi Dyrektora Papieskich Dzie³ Misyjnych, a nastêpnie jako przewodnicz¹cego Archidiecezjalnej Komisji w Poznaniu67. Ustanowi³ Instytut Rodziny przy Poznañskim Wydziale Teologicznym. Powo³a³ Dekanalnych Referentów Misyjnych68. Wrêcza³ krzy¿e misyjne wyje¿d¿aj¹cym misjonarzom69. Dzie³o odnowy misyjnej w Archidiecezji Poznañskiej kontynuowali: Arcybiskup Jerzy Stroba, Metropolita Poznañski70, Arcybiskup Juliusz Paetz, Metropolita Poznañski71, a obecnie Arcybiskup Stanis³aw G¹decki, Metropolita Poznañski72. Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu do Realizacji Uchwa³ Soboru Watykañskiego II, a tak¿e przewodnicz¹cym Komisji ds. Dialogu z Niewierz¹cymi i ds. Kultury by³ Bp Bohdan Bejze (1929-2005)73. A. Kmiecik. Posy³am Was..., dz. cyt., s. 147-148. M. Przykucki, Z kalendarium ¿ycia i prac Ksiêdza Abp Antoniego Baraniaka, Metropolity Poznañskiego, w: L. Bielerzewski (red.), W s³u¿bie Kocio³a Poznañskiego. Ksiêga Pami¹tkowa na 70-lecie urodzin Abp Metropolity Dra Antoniego Baraniaka, Poznañ-Warszawa-Lublin 1974, s. 8-39. 65 Statuty Archidiecezjalnego Synodu Poznañskiego odprawionego pod przewodnictwem Ksiêdza Abp Dra Antoniego Baraniaka Metropolity Poznañskiego (1968), Poznañ 1972, s. 594. 66 A. Andrzejak, Misjonarze Fidei donum archidiecezji poznañskiej 1970-1997, Miesiêcznik Kocielny Archidiecezji Poznañskiej, 1977, nr 12, s. 21-28 67 Ten¿e, Archidiecezjalna Komisja Misyjna w Poznaniu w latach 1970-1995, w: AMis 2000, s. 332-339. 68 Tam¿e, s. 336-337. 69 F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003, s. 354. 70 J. Stroba, Zadania wyznaczone przez Sobór Watykañski II, Poznañ 1988, s. 254. 71 A. Andrzejak, Jubileusz misjonarzy i animatorów misyjnych (28.10.2000), w: G. Balcerek (red.), Na tej opoce. Ksiêga Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 w Archidiecezji Poznañskiej, Poznañ 2001, s. 188-190. 72 I. Dosz, P. Garstecki, J. Nowaczyk (red.), Rocznik Archidiecezji Poznañskiej 2003, Poznañ 2003, s. 49-51. 73 B. Bejze (1929-2005), OsRomPol 2005, nr 7-8, s. 42. 63 64 AMBRO¯Y ANDRZEJAK 48 1. KOMISJA EPISKOPATU POLSKI DS. MISJI Przy Konferencjach Episkopatu ma powstaæ Komisja Episkopatu ds. Misyjnych. Jej zadaniem bêdzie popieranie dzia³alnoci i wiadomoci misyjnej oraz zgodnej wspó³pracy miêdzy diecezjami, utrzymywanie ³¹cznoci z innymi Konferencjami Biskupimi i poszukiwanie sposobów, by wed³ug si³ osi¹gn¹æ s³uszny poziom dla misji. Tak poleca Konferencjom Biskupów Motu Proprio Ecclesiae Sanctae (III)74. Instrukcja Quo aptius rozszerza dzia³alnoæ Komisji Episkopatu ds. Misji wobec Papieskich Dzie³ Misyjnych. Ma troszczyæ siê o ich rozwój we wszystkich diecezjach oraz o realizacjê ich Statutów75. Konferencja Episkopatu Polski w 1967 r. powo³a³a Komisjê ds. Misji. Biskup Kazimierz Kowalski, ordynariusz Diecezji Che³miñskiej z siedzib¹ w Pelplinie, zosta³ pierwszym przewodnicz¹cym Komisji ds. Misji i rozpocz¹³ dynamiczn¹ dzia³alnoæ76. Kontynuowali j¹ nowi nastêpcy: Biskup Jan Wosiñski (1972-1984), Arcybiskup Edmund Piszcz (1984-1994), Arcybiskup Wojciech Ziemba (19942001). Obecnie tê pos³ugê przewodnicz¹cego pe³ni Biskup Wiktor Skworc, ordynariusz Diecezji Tarnowskiej77. Papie¿ Benedykt XVI dnia 1 lipca 2005 roku powo³a³ go na cz³onka Kongregacji Ewangelizacji Narodów78. W ramach dzia³alnoci Komisji Episkopatu Polski ds. Misji powo³ano do ¿ycia: Centrum Formacji Misyjnej (1984)79, Instytut Misyjny Laikatu (1987) oraz MIVA Polska (2000)80. 2. PAPIESKIE DZIE£A MISYJNE W POLSCE Dnia 20 marca 1968 roku Komisja Episkopatu ds. Misji na drugim swoim zebraniu przyjê³a wniosek o potrzebie rozwoju Papieskich Dzie³ Misyjnych tj.: Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a w. Piotra Aposto³a, Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci i Papieskiej Unii Misyjnej. Wniosek ten zosta³ przedstawiony na 115. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski. Wkrótce Biskup Kazimierz Kowalski jako przewodnicz¹cy Komisji poprosi³ Biskupów Ordynariuszów w Polsce, by mianowali dyrektorów Papieskich Dzie³ Misyjnych. Proponowa³ powo³aæ do tego zadania dotychczasowych dyrektorów Papieskiej Unii Misyjnej81. A. Kmiecik, Posy³am Was..., dz. cyt., s. 148. Tam¿e. 76 A. Andrzejak, U pocz¹tków...., dz. cyt., s. 202-218; A. Halemba, Komisja do Spraw Misyjnych, EK, t. 9, Lublin 2002, s. 463-464; A. Sobiech, Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1984-2000), Warszawa 2001, s. 15-16; F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 222-238. 77 F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt., s. 222-233. 78 Bp Wiktor Skworc cz³onkiem Kongregacji Ewangelizacji Narodów, Wiadomoci KAI, 2005, nr 27/28 (10 lipca 2005), s. 3. 79 A. Sobiech, dz. cyt. tam¿e. 80 A. Halemba, dz, cyt. tam¿e. 81 A. Kmiecik, dz. cyt. s. 152, w: ten¿e, Papieskie Dzie³a Misyjne, Warszawa 1999, s. 127. 74 75 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 49 Papieskie Dzie³a Misyjne choæ s¹ Dzie³ami Papieskami, nale¿¹ równie¿ do ca³ego Episkopatu i ca³ego Ludu Bo¿ego82. Zale¿ne s¹ od Kongregacji Ewangelizacji Narodów i od Konferencji Biskupów83. Wkrótce po II wojnie wiatowej, w latach 1945-1949 zaczê³y odnawiaæ sw¹ dzia³alnoæ w Polsce. Jednak w 1949 roku zosta³a wydana ustawa rz¹dowa. Skutkiem jej by³o zawieszenie dzia³alnoci Papieskich Dzie³ Misyjnych. Tylko w nurcie pos³ugi duszpasterskiej Kocio³a, bez form organizacyjnych, pielêgnowano ducha modlitwy, wspó³pracy i budzenia powo³añ misjonarskich. Próbê wznowienia dzia³alnoci Papieskich Dzie³ Misyjnych podj¹³ Biskup Jan Wosiñski. By³o to w 1963 roku podczas trwania Soboru Watykañskiego II. Najpierw powsta³a Papieska Unia Misyjna. Wkrótce inicjator tego dzie³a sta³ siê Ojcem Vaticanum II. Nastêpnie biskup Kazimierz Kowalski i biskup Jan Wosiñski udali siê do Kongregacji Ewangelizacji Narodów do Rzymu. Owocem przeprowadzonych rozmów by³a wizyta sekretarza tej Kongregacji w Polsce. Arcybiskup Sergio Pignedoli w 1970 roku przyby³ do Polski. Dnia 23 kwietnia 1970 roku uczestniczy³ w zebraniu Komisji Episkopatu ds. Misji z udzia³em Dyrektorów Diecezjalnych Papieskiej Unii Misyjnej. Owocem wizyty arcybiskupa Sergio Pignedoli w Polsce by³o uchwalenie przez Konferencjê Episkopatu Polski wprowadzenia w ¿ycie Miesiêcznych Nabo¿eñstw Misyjnych i powo³anie biskupa Jana Wosiñskiego Dyrektorem Krajowym Papieskich Dzie³ Misyjnych. W latach 1972-1974 by³ on równie¿ Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu ds. Misji84. Ksi¹dz Antoni Koszorz SVD w latach 1965-1982 by³ najpierw sekretarzem Papieskiej Unii Misyjnej, nastêpnie tak¿e sekretarzem Komisji Episkopatu ds. Misji, organizatorem Biura Misyjnego w Warszawie, redaktorem materia³ów duszpasterskich na coroczne Tygodnie Misyjne, za³o¿ycielem czasopisma Papieskie Intencje Misyjne i autorem artyku³ów o ewangelizacji misyjnej w czasopismach katolickich. Odby³ dwie podró¿e z biskupem J. Wosiñskim do polskich misjonarek i misjonarzy: do Ameryki Po³udniowej i Afryki w 1975 roku, a tak¿e Indii w 1980 roku85. W duchu realizacji Dekretu AD GENTES kontynuatorami dzie³a Biskupa Jana Wosiñskiego byli kolejni Dyrektorzy Krajowi Papieskich Dzie³ Misyjnych: arcybiskup Edmund Piszcz (1985-1990), biskup Andrzej Suski (1990-1995), ksi¹dz pra³at dr Antoni Kmiecik (1995-2000). Obecnie kieruje nimi ksi¹dz pra³at dr Jan Piotrowski86. J. Tomko, Cooperatio Missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o wspó³pracy misyjnej (1 padziernika 1998), Warszawa 1999, s. 16. 83 Tam¿e, s. 17-18. 84 Bp Jan Wosiñski (1914-1996) [w:] K. R. Prokop, Biskupi Kocio³a Katolickiego w III Rzeczypospolitej. Leksykon Biograficzny, Kraków 1998, s. 159-160. 85 G. Polak, Kto jest kim w Kociele. Ekumeniczne Who is who chrzecijañstwa w Polsce. Stan na dzieñ 15 lutego 1999 r., Warszawa 1999, s. 177. 86 F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt. s. 162-222. 82 50 AMBRO¯Y ANDRZEJAK Papieskie Dzie³a Misyjne uzyska³y osobowoæ prawn¹ dopiero 17 maja 1989 roku. Ka¿da diecezja ma swego Dyrektora Papieskich Dzie³ Misyjnych. Organizowane s¹ sympozja, kongresy, szko³a animatorów misyjnych. Wydawane s¹ czasopisma: Misje Dzisiaj, wiat Misyjny, wiat³o Narodów oraz dokumenty Magisterium Kocio³a, publikacje ksi¹¿kowe, materia³y liturgiczne i pomoce duszpasterskie podczas ca³ego roku liturgicznego87. 3. II POLSKI SYNOD PLENARNY Ojciec wiêty Jan Pawe³ II, dnia 8 czerwca 1991 roku, podczas IV Pielgrzymki do Ojczyzny, rozpocz¹³ II Polski Synod Plenarny. Wówczas wypowiedzia³ s³owa: Tak oto Koció³ przez swoich reprezentantów gromadzi siê dzisiaj w Warszawskiej Bazylice Najwiêtszego Serca Jezusowego, aby pod kierownictwem Prymasa Polski rozpocz¹æ Synod Plenarny. Wyra¿am radoæ, ¿e w tym donios³ym momencie mogê jako Biskup Rzymski, a zarazem Wasz Rodak, daæ pocz¹tek wraz ze wszystkimi Pasterzami Kocio³a w Polsce temu dzie³u88. II Polski Synod Plenarny trwa³ 8 lat. By³ to czas modlitwy, refleksji, pracy, która zosta³a wyra¿ona w dokumentach synodalnych. Komisja Duszpasterstwa Ogólnego opracowa³a program duszpasterski na rok 1994/1995 zatytu³owany: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kocio³a. W ten sposób Lud Bo¿y w Polsce pog³êbia³ realizacjê odnowy misyjnej w duchu nauczania Vatticanum II, Adhortacji Apostolskiej: Evangelii Nuntiandi (8.12.1975) i encyklik: Slavorum Apostoli (2.06.1985) oraz Redemptoris Missio (7.12.1990), gdzie m.in. czytamy: Misje bowiem odnawiaj¹ Koció³, wzmacniaj¹ wiarê i to¿samoæ chrzecijañsk¹, daj¹ ¿yciu chrzecijañskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia siê, gdy jest przekazywana! Nowa ewangelizacja ludów chrzecijañskich znajdzie natchnienie i oparcie w oddaniu siê dzia³alnoci misyjnej (RMis 2). Ojciec wiêty Jan Pawe³ II, dnia 11 czerwca 1999, dokona³ zamkniêcia II Polskiego Synodu Plenarnego w Archikatedrze w. Jana Chrzciciela w Warszawie. Wówczas m.in. powiedzia³: Wiem, ¿e najwa¿niejsze tematy soborowe znalaz³y siê na warsztacie waszych prac synodalnych, w których uczestniczy³o ponad szeæ tysiêcy Zespo³ów Studyjnych. Uchwalone dokumenty s¹ wyrazem wspólnej troski o odnowê ¿ycia chrzecijañskiego w Kociele Polskim w duchu Soboru Watykañskiego II i wskazuj¹ równie¿ kierunek na przysz³oæ. W Licie Apostolskim Tertio Millennio Adveniente napisa³em, ¿e najlepszym przygotowaniem do Jubileuszu Roku Dwutysiêcznego jest mo¿liwie wierne wcielanie nauki 87 J. Górski, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 49-50; ten¿e, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, s. 83-85; H. Fr¹czek, A. Koszorz (opr.), Liturgiczne Vademecum Misyjne, Warszawa 2001, s. 326. 88 Jan Pawe³ II, Pielgrzymki od Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997. Przemówienia, homilie, Homilia w czasie Mszy wiêtej odprawionej w Bazylice Najwiêtszego Serca Jezusa na rozpoczêcie II Ogólnopolskiego Synodu Plenarnego (8.06.1991), Kraków 1997, s. 1992. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 51 Vaticanum II w ¿ycie ka¿dego cz³owieka i ca³ego Kocio³a. Wskaza³em zarazem na potrzebê przeprowadzenia rozeznania duchowego na temat przyjêcia nauki Soboru tego wielkiego daru ofiarowanego Kocio³owi u schy³ku drugiego tysi¹clecia (nn. 20 i 36). Cieszê siê, ¿e Drugi Synod Plenarny podj¹³ to zadanie, staraj¹c siê na nowo odczytaæ naukê Soboru i jeszcze wierniej przyswoiæ sobie jego wskazania, zgodnie z obranym has³em: Z orêdziem Soboru w trzecie tysi¹clecie89. Uchwa³y II Polskiego Synodu Plenarnego zosta³y przedstawione w Stolicy Apostolskiej i zaakceptowano je. Kardyna³ Józef Glemp, Przewodnicz¹cy Konferencji Episkopatu i Prymas Polski dekretem z dnia 25 stycznia 2001 roku og³osi³ w imieniu Konferencji Episkopatu Polski Dokumenty II Polskiego Synodu Plenarnego i zarz¹dzi³, ¿e wejd¹ w ¿ycie we wszystkich diecezjach dnia 28 lutego 2001 roku90. Dziêki ¿yczliwoci Konferencji Episkopatu Polski i zaanga¿owaniu ojców karmelitów bosych oraz ludzi dobrej woli, w dniach od 1 maja do 15 sierpnia 2005 roku odby³a siê peregrynacja relikwii wiêtej Teresy od Dzieci¹tka Jezus, patronki misji ewangelizacyjnej i Doktora Kocio³a. W 142 miejscowociach: w bazylikach, katedrach i kocio³ach, Lud Bo¿y bardzo licznie uczestniczy³ w spotkaniach ze wiêt¹ Teres¹ od Dzieci¹tka Jezus. To znak, ¿e duchowoæ misyjna prowadzi do wiêtoci ¿ycia chrzecijañskiego (RMis 90)91. IV. MISJOLOGIA W WARSZAWIE W roku akademickim 1968/1969, w drugim semestrze, powo³ano do ¿ycia Specjalizacjê Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Ksi¹dz dr Feliks Zap³ata SVD by³ inicjatorem studiów misjologicznych. Wówczas ks. prof. Józef Iwanicki by³ rektorem, a Ks. Kardyna³ Stefan Wyszyñski, Prymas Polski, Wielkim Kanclerzem Akademii Teologii Katolickiej. Zdaniem ks. W³adys³awa Kowalaka SVD dokumenty Soboru Watykañskiego II, a przede wszystkim Dekret AD GENTES (nn. 34, 35 i 38) mia³y wp³yw na powo³anie Specjalizacji Misjologii ATK92. Studia Misjologiczne na Wydziale Teologicznym trwa³y piêæ lat. Kierownikiem i wyk³adowc¹ Specjalizacji Misjologii by³ o. Feliks Zap³ata SVD w latach 1969-1981, a nastêpnie o. W³adys³aw J. J. Górny (opr.), VII Pielgrzymka Jana Paw³a II do Ojczyzny, Olsztyn 1999, s. 142. J. Glemp, Dekret z dnia 25 stycznia 2001 roku. II Polski Synod Polski Plenarny (1991-1999), Poznañ 2001, s. 6-7. 91 Terminarz peregrynacji relikwii w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: 1 maja-15 sierpnia 2005 roku w Polsce, Kraków 2005, s. 1-4; J. Gauthier, Pragnê! Od Ma³ej Teresy do Matki Teresy, Warszawa 2005, s. 144. 92 W. Kowalak, Werbici na Akademii Teologii Katolickiej, w: R. Malek (red.), Werbici w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 115-116. 89 90 AMBRO¯Y ANDRZEJAK 52 Kowalak SVD, który podj¹³ wyk³ady ju¿ w 1971 roku. Specjalizacja Misjologii wydaje Biuletyn MisjologicznoReligioznawczy. Jest drukowany na ³amach kwartalnika Collectanea Theologica. Ukazuje siê od 1968 roku. Jest organem teologów ze wszystkich rodowisk w Polsce. Pocz¹wszy od 1971 roku s¹ organizowane Sympozja Misjologiczne. Wydawano Zeszyty Misjologiczne ATK. Opublikowano równie¿ Breviarium Missionum. Jest to wybór dokumentów Magisterium Kocio³a o ewangelizacji misyjnej. T³umaczenia dokumentów i opracowania dokonali ksiê¿a werbici93. Na pocz¹tku roku akademickiego 1969/1970 powo³ano do ¿ycia Studenckie Ko³o Misyjne. Pierwszym opiekunem Ko³a by³ o. Feliks Zap³ata SVD, nastêpnie o. W³adys³aw Kowalak SVD. Kontynuowa³ to dzie³o o. Antoni Kurek OMI. Celem Ko³a by³o pog³êbianie znajomoci misji ewangelizacyjnej Kocio³a, spotkania z misjonarzami, kontakt z Trzecim wiatem i Poloni¹94. Podczas pierwszych 25 lat dzia³alnoci Specjalizacji Misjologii ATK prace magisterskie napisa³o 149 osób, przeprowadzono 10 przewodów doktorskich i 4 habilitacje oraz dokonano nadania tytu³u profesora za ca³okszta³t dorobku naukowego. Otrzyma³ go ks. doc. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD dnia 8 padziernika 1991 roku w Warszawie. W 1999 roku Specjalizacja Misjologii Akademii Teologii Katolickiej sta³a siê Sekcj¹ Misjologii Uniwersytetu im. kard. Stefana Wyszyñskiego w Warszawie, która kontynuuje dziedzictwo swoich poprzedników. Równie¿ dzi bardzo prê¿nie dzia³a Naukowe Ko³o Misjologów zrzeszaj¹ce studentów misjologii. Od czterech lat misjologia na UKSW wraz z Komisj¹ Misyjn¹ Episkopatu Polski organizuje ogólnopolsk¹ Misyjn¹ Olimpiadê Znajomoci Afryki, która w 2005 r. uzyska³a pe³ne zatwierdzenie Ministerstwa Edukacji Narodowej. Po pewnej przerwie, od kilku lat znowu organizowane s¹ liczne sympozja naukowe. Ich owocem s¹ liczne ksi¹¿ki95. Od niedawna organizuje siê dwie serie sympozjów jesieni¹ tzw. kontynentalne, powiêcone omawianiu kontynentalnych adhortacji papie¿a Jana Paw³a II (Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Oceania i Ecclesia in Africa) oraz Kocio³om na poszczególnych kontynentach. Przy tej okazji na jêzyk polski t³umaczone s¹ adhortacje (dotychczas rzymskie t³umaczenie posiada³a jedynie Ecclesia in Africa)96. Druga seria D. M. Mroczek, Specjalizacja Misjologii na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1969-1994) [Praca magisterska na ATK], Warszawa 1996, s. 198. 94 Tam¿e. 95 Pierwsz¹ seriê (ogóln¹) stanowi¹ ksi¹¿ki: A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003; A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Miêdzy przek³adem biblijnym a teologi¹ afrykañsk¹, Warszawa 2003; J. Ró¿añski (red.), Przygotowanie misjonarzy za³o¿enia i praktyka, Warszawa 2004. 96 W tej serii ukaza³y siê ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2003; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio³a w Azji w wietle posynodal93 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 53 sympozjów dotyczy problemów dzieci w krajach misyjnych, takich jak dzieci ulicy, dzieci wojny, dzieci bez imienia97. Aktualnie owocem studiów misjologicznych Polek i Polaków jest 46 osób z tytu³em profesora, doktora habilitowanego i doktora misjologii oraz ok. 250 magistrów98. Innymi orodkami misjologicznymi w Polsce s¹: Pieniê¿no, Poznañ, Gniezno, Lublin, Kraków, Katowice, Opole, Wroc³aw, Szczecin, Olsztyn oraz wiele seminariów duchownych: diecezjalnych i zakonnych99. Dziêki pracy twórczej misjologów nieustannie wzrasta literatura misjologiczna w Polsce. W ten sposób realizowana jest odnowa misyjna Soboru Watykañskiego II i nauczanie Magisterium Kocio³a po Vaticanum II. V. MISJONARZE W WINNICY PANA Koció³ pos³any przez Boga do narodów, aby by³ powszechnym sakramentem zbawienia, usi³uje g³osiæ Ewangeliê wszystkim ludziom z najg³êbszej potrzeby swej katolickoci oraz z nakazu swego Za³o¿yciela (DM 1). Koció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha wiêtego (DM 2). Chocia¿ obowi¹zek rozszerzania wiary ci¹¿y w odpowiedniej czêci na ka¿dym uczniu Chrystusowym, to jednak Chrystus Pan powo³uje zawsze z liczby uczniów tych, których sam chce, aby byli z Nim i aby móg³ ich wysy³aæ na g³oszenie nauki narodom (DM 23). Gdy jednak Bóg wo³a, cz³owiek powinien odpowiedzieæ w ten sposób, ¿e nie radz¹c siê cia³a i krwi, ca³y powiêca siê dzie³u Ewangelii. Tak¹ odpowied mo¿e daæ tylko pod natchnieniem i przy pomocy Ducha wiêtego. Misjonarz bowiem wkracza w ¿ycie i pos³annictwo Tego, który wyniszczy³ samego siebie tak, przyj¹wszy naturê s³ugi (Flp 2, 7). Powinien zatem byæ gotowy przez ca³e ¿ycie, trwaæ w swoim powo³aniu, wyrzec siê siebie z wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swoje i staæ siê wszystkim dla wszystkich (DM 24)100. W godzinie trwania Soboru Watykañskiego II w 1965 roku, po raz pierwszy po II wojnie wiatowej, grupa 20 misjonarzy Ojców Werbistów wyjecha³a do Innej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Oceania. Wybrane problemy Kocio³a w Oceanii, Warszawa 2005. 97 W tej serii wydane ju¿ zosta³y ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Dzieci ¿yj¹ce na ulicy. Nowe zjawisko miast afrykañskich, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Dzieci ofiary wojny, Warszawa 2005. W przygotowaniu jest ksi¹¿ka o dzieciach bez imienia. 98 F. Jab³oñski, Misjolodzy polscy. Informator. Studia i Materia³y Misjologiczne, Warszawa 2005, s. 13-14, s. 22. 99 Tam¿e, s. 32-34. 100 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznañ 1968, s. 436-461. AMBRO¯Y ANDRZEJAK 54 donezji101. Dnia 29 lipca 1965 roku odby³o siê po¿egnanie liturgiczne i wrêczenie krzy¿y misyjnych w Pieniê¿nie. Dnia 18 sierpnia 1965 roku misjonarze poci¹giem z Gdañska udali siê do Rzymu. W Castel Gandolfo spotkali siê z Ojcem wiêtym Paw³em VI. Z Wiecznego Miasta pojechali na wyspy: Flores i Timor, by g³osiæ Ewangeliê i budowaæ rodzimy Koció³102. Ponadto dwóch ojców werbistów wyjecha³o do Brazylii, dwóch do Argentyny, dwóch do Australii, z których jeden uda³ siê nastêpnie do Nowej Gwinei103. Razem, wiêc w 1965 uda³o siê do misji ewangelizacyjnej Kocio³a 26 ojców werbistów z Polski! W latach 1965-1975 wyjecha³o blisko 400 misjonarek i misjonarzy. Z pocz¹tkiem 1975 by³o ich ogó³em 877 w 62 krajach wiata. Najwiêksz¹ liczbê stanowi³y osoby zakonne: kap³ani, bracia, siostry zakonne oraz misjonarze i misjonarki wieccy. Ruch kap³anów diecezjalnych jako misjonarzy Fidei Donum rozpocz¹³ siê po Soborze Watykañskim II. W latach 1968-1975 wyjecha³o 52 misjonarzy Fidei Donum; 26 do Brazylii, 10 do Zambii, 6 do Tanzanii, 5 do Konga Brazzaville, 2 do Kamerunu i 3 do Nowej Gwinei104. Dnia 16 padziernika 1978 ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ nastêpc¹ wiêtego Piotra. Ojciec wiêty sta³ siê s³ug¹ Kocio³a Powszechnego i rodziny ludzkiej. Wówczas, wed³ug Komisji Episkopatu Polski ds. Misji z dnia 31 grudnia 1978, by³o 841 misjonarek i misjonarzy polskich. 10 lat póniej, tj. w 1988 roku, liczba ta wzros³a do 1594, a w 20-lecie pontyfikatu Ojca wiêtego Jana Paw³a II, tj. w 1998 roku, by³o 1960 osób, a w 2003 roku pos³ugiwa³o w g³oszeniu Ewangelii narodom 2000 Polek i Polaków105. Najwiêkszym polskim misjonarzem w historii Kocio³a w latach 1978-2005 sta³ siê Jan Pawe³ II, dzi S³uga Bo¿y106. U pocz¹tku pontyfikatu Ojca wiêtego Benedykta XVI pracuje wród narodów 2061 polskich misjonarek i misjonarzy: 908 w Afryce, 791 w Ameryce Po³udniowej i rodkowej, 32 w Ameryce Pó³nocnej, 262 w Azji i na Bliskim Wschodzie i 68 w Oceanii107. Reasumuj¹c, trzeba stwierdziæ sta³y wzrost powo³añ misjonarskich w Polsce: w 1965-477 misjonarek i misjonarzy, 1975-877, 1978-841, 1988-1594, 1998A. Koszorz, Udzia³ Polski w dziele misyjnym Kocio³a, w: Misjonarze polscy w wiecie. t. 1, Pary¿ 1976, s. 12-13. 102 J. Czahorek, Pancavindu. 40 lat pracy misyjnej Ksiê¿y Werbistów w Indonezji, Misjonarz, 2005, nr 7-8, s. 3-7. 103 50 lat Werbistów w Polsce. Zgromadzenie S³owa Bo¿ego, Pieniê¿no 1973, s. 122. 104 A. Koszorz, Udzia³ ..., dz. cyt., s. 13-16. 105 S. A. Huf, Udzia³ zakonów i zgromadzeñ ¿eñskich w s³u¿bie misjom podczas 25 lat pontyfikatu Jana Paw³a II [w:] J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 51-52. 106 G. Turowski (opr.), J. Sosnowska (red.), A. Bujak, A. Mari (fot.), Jan Pawe³ II. Dzieñ po dniu. Ilustrowane kalendarium Wielkiego Pontyfikatu 1978-2005, t. 1-2, Kraków 2005. 107 Wiadomoci KAI, 2005, nr 26 (3 lipca 2005), s. 8. 101 REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 55 1960, 2003-2000, 2005-2061. W ci¹gu 40 lat liczba osób w misji ewangelizacyjnej Kocio³a wzros³a w Polsce w latach 1965-2005 o 1584 osoby: najpierw w latach 1965-1978 o 464 osoby, nastêpnie w latach 1978-2005 o 1120 osób. W duchu dziedzictwa Ojca wiêtego Jana Paw³a II w Sanktuarium w. Wojciecha w Gnienie podczas uroczystej Mszy wiêtej odpustowej wrêczane s¹ od kilku lat krzy¿e misyjne misjonarkom i misjonarzom. Z tej okazji otrzymuj¹ równie¿ w darze ró¿aniec misyjny. Dnia 24 kwietnia 2005 otrzyma³o te dary 43 Polek i Polaków. Zostali pos³ani do nastêpuj¹cych krajów: Argentyny, Boliwii, Brazylii, Burundi, Czadu, Ekwadoru, Gwatemali, Japonii, Kamerunu, Kazachstanu, Kongo Brazzaville, Madagaskaru, Nikaragui, Papui-Nowej Gwinei, Peru, Demokratycznej Republiki Konga, Rwandy, Salwadoru, Urugwaju, a tak¿e szeciu kap³anów uda³o siê do Rosji, na Ukrainê, Bia³oru, do Mo³dawii i Niemiec108. JEZUS CHRYSTUS WCZORAJ I DZI, TEN SAM TAK¯E NA WIEKI (HBR 13,8) Ojciec wiêty Jan Pawe³ II dnia 17 marca 2000 roku napisa³: Stoj¹c na progu trzeciego tysi¹clecia in medio Ecclesiae, pragnê raz jeszcze wyraziæ wdziêcznoæ Duchowi wiêtemu za wielki dar Soboru Watykañskiego II, którego wraz z ca³ym Kocio³em, a w szczególnoci z ca³ym Episkopatem czujê siê d³u¿nikiem. Jestem przekonany, ¿e d³ugo jeszcze dane bêdzie nowym pokoleniom czerpaæ z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarowa³. Jako Biskup, który uczestniczy³ w soborowym wydarzeniu od pierwszego do ostatniego dnia, pragnê powierzyæ to wielkie dziedzictwo wszystkim, którzy do jego realizacji s¹ i bêd¹ w przysz³oci powo³ani. Sam za dziêkujê Wiecznemu Pasterzowi za to, ¿e pozwoli³ mi tej wielkiej sprawie s³u¿yæ w ci¹gu wszystkich lat mego pontyfikatu in medio Ecclesiae [ ] od najm³odszych lat biskupiego powo³ania w³anie dziêki Soborowi dane mi by³o dowiadczyæ w braterskiej wspólnoty Episkopatu. Jako kap³an Archidiecezji Krakowskiej dowiadczy³em, czym jest braterska wspólnota prezbiterium Sobór za otworzy³ nowy wymiar tego dowiadczenia109. W godzinie rubinowego jubileuszu uchwalenia Dekretu AD GENTES (1965) 7 grudnia 2005) i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II (1965 - 8 grudnia 2005) trzeba wyraziæ wdziêcznoæ Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi wiêtemu za dar Vaticanum II i dotychczasow¹ realizacjê jego uchwa³ poprzez: Eucharystiê, Te Deum laudamus, Anio³ Pañski, Magnificat, ró¿aniec misyjny Nale¿y równie¿ dokonaæ misyjnego bilansu, rachunku sumienia, poznania i wprowadzenia w ¿ycie Dekretu AD GENTES w ca³okszta³cie pos³ugi Kocio³a w Polsce. 108 109 F. Jab³oñski, Gniezno wrêczenie krzy¿y misyjnych, MD 2005, nr 4, s. 40. Ojciec wiêty Jan Pawe³ II. Testament, Kraków 2005, s. 18-19. 56 AMBRO¯Y ANDRZEJAK Na progu trzeciego tysi¹clecia, patrz¹c z nadziej¹ w przysz³oæ, trzeba modliæ siê do Maryi, Matki nadziei, s³owami Ojca wiêtego Jana Paw³a II z Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Ecclesia in Europa: Maryjo, Matko nadziei, b¹d z nami na naszych drogach! Naucz nas g³osiæ Boga ¿ywego; pomó¿ nam dawaæ wiadectwo Jezusowi, jedynemu Zbawcy; spraw, bymy s³u¿yli bliniemu, otwierali siê na potrzebuj¹cych, wprowadzali pokój, z zapa³em budowali wiat bardziej sprawiedliwy; wstawiaj siê za nami, którzy dzia³amy w historii, pewni, ¿e plan Ojca siê wype³ni. Jutrzenko nowego wiata, oka¿ siê Matk¹ nadziei i czuwaj nad nami! Czuwaj nad Kocio³em w Europie: niech bêdzie odzwierciedleniem Ewangelii; niech bêdzie autentycznym miejscem komunii; niech ¿yje swoj¹ misj¹ g³oszenia, celebracji i s³u¿by Ewangelii, nadziei dla pokoju i radoci wszystkich. Królowo pokoju, strze¿ ludzkoci trzeciego tysi¹clecia! Czuwaj nad wszystkimi chrzecijanami: niech ufnie zd¹¿aj¹ drog¹ jednoci jako zaczyn zgody na kontynencie. Czuwaj nad m³odzie¿¹, nadziej¹ przysz³ego wiata; niech wielkodusznie odpowiada na wezwanie Jezusa. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 57 Czuwaj nad ludmi odpowiedzialnymi za narody: niech podejmuj¹ budowanie wspólnego domu, w którym szanowaæ siê bêdzie godnoæ i prawa ka¿dego. Maryjo, daj nam Jezusa! Spraw, abymy za Nim szli i kochali Go! On jest nadziej¹ Kocio³a, Europy i ludzkoci. On ¿yje z nami, poród nas, w swoim Kociele! Z Tob¹ mówimy: Przyjd, Panie Jezu! (Ap 22, 20). Niech nadzieja chwa³y wlana przez Niego w nasze serca przynosi owoce sprawiedliwoci i pokoju!110 Jan Pawe³ II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa (28 czerwca 2003), OsRomPol 2003, nr 7-8, s. 39. 110 58 AMBRO¯Y ANDRZEJAK REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 59 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 OLGA LUSARCZYK Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Kocio³a podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach wyg³oszonych podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies During his Pilgrimages to Latin America Jan Pawe³ II by³ papie¿em pielgrzymem. Jego pielgrzymowanie mia³o ogromne znaczenie dla ca³ego Kocio³a. By³o cile po³¹czone ze sprawowaniem Eucharystii i g³oszeniem Ewangelii, prowadz¹c przez to do utwierdzenia wiary Ludu Bo¿ego. Papie¿ przemierzy³ wszystkie kontynenty, g³osz¹c Dobr¹ Nowinê poród lokalnych wspólnot, pomagaj¹c swoim s³owem w uwiadamianiu wymogów nowej ewangelizacji oraz niebezpieczeñstw zagra¿aj¹cych wierze. Docieraj¹c do ró¿nych narodów, podkrela³ ich bogactwa duchowe i kulturalne. Dziêki swojej obecnoci pozwala³ im odczuæ, ¿e tworz¹ cz¹stkê jednego i powszechnego Kocio³a, ¿e papie¿ obejmuje swoj¹ trosk¹ wszystkich chrzecijan i wszystkie narody, tak¿e te najubo¿sze. Pielgrzymki papieskie stanowi³y ogromne wyzwanie, zarówno pod wzglêdem oczekiwañ lokalnych Kocio³ów, jak i wspólnot narodowych zamieszkuj¹cych dany kraj. Papie¿ jako odpowied przynosi³ s³owo przepe³nione mi³oci¹ do Boga i blinich. Jako cel swojej pierwszej pielgrzymki Jan Pawe³ II wybra³ Amerykê £aciñsk¹. Z wielk¹ radoci¹ wita³ ten kontynent: Dziêkujê Bogu, ¿e pozwoli³ mi przybyæ na ten skrawek ziemi amerykañskiej, umi³owanej ziemi Kolumba, w pierwszym etapie wizyty na kontynencie, ku któremu wybiega³em tak czêsto myl¹ pe³n¹ szacunku i ufnoci, szczególnie w pocz¹tkowym okresie mojej pos³ugi Najwy¿- OLGA LUSARCZYK 60 szego Pasterza Kocio³a1. Powodem tej pielgrzymki, a tak¿e wielu nastêpnych na ten kontynent, by³a rzeczywistoæ, w której ¿yj¹ Latynoamerykanie. Cierpi¹ oni z powodu ró¿nych sytuacji niesprawiedliwoci, stanowi¹cych wyzwanie dla misji ewangelizacyjnej Kocio³a w wiecie. Poprzez swoje wizyty w pañstwach Ameryki, Jan Pawe³ II chcia³ umocniæ wiarê Kocio³ów partykularnych, braterstwo i sprawiedliwoæ poród ludzi oraz wzbudziæ nadziejê na lepsze jutro. Podczas 16 pielgrzymek papie¿ odwiedzi³ 27 pañstw Ameryki £aciñskiej. Niekiedy papieskie wizyty by³y d³ugie i obejmowa³y swoim zasiêgiem wiele pañstw, narodów, grup spo³ecznych oraz ich problemów. Jan Pawe³ II, w trudnej sytuacji latynoamerykañskiej przemawia³ czasem bardziej poprzez gesty, ni¿ przez wypowiedzi kierowane do ró¿nych rodowisk. Jeli jednak zaistnia³a taka potrzeba, wówczas konkretnie nazywa³ problemy, mówi³ o braku w sprawiedliwoci i domaga³ siê respektowania praw cz³owieka oraz przeciwdzia³ania sytuacjom niesprawiedliwoci. W obliczu ró¿nych ideologii, ukazywa³ Koció³ latynoamerykañski wolnym w pe³nym wymiarze tej rzeczywistoci, zarówno doczesnym, jak i duchowym. W Ameryce £aciñskiej istnieje wiele podzia³ów, nierównoci i niesprawiedliwoci, potrzeba wiêc, aby wszelkiego rodzaju ubodzy odzyskali nadziejê. W tej dziedzinie Koció³ podejmuje sw¹ misjê profetyczn¹ i domaga siê wolnoci w jej wype³nianiu. Koció³ ukazuj¹c z³o i niesprawiedliwoæ, powinien równie¿ przyczyniaæ siê do poprawy sytuacji poprzez odwo³ywanie siê do sumieñ, szczególnie tych, którzy maj¹ w³adzê, by dzia³ali odpowiedzialnie, zgodnie z Ewangeli¹ i nauk¹ spo³eczn¹ Kocio³a. Dzia³ania takie powinny zmierzaæ do tego, by wszyscy mieli zapewniony poziom ¿ycia godny osoby ludzkiej, godny dzieci Bo¿ych. I. NIESPRAWIEDLIWOCI SPO£ECZNE WYZWANIEM DLA PROMOCJI LUDZKIEJ Koció³ w Ameryce £aciñskiej, choæ ma powody do radoci, musi te¿ stawiaæ czo³o powa¿nym problemom i trudnym wyzwaniom. Rozdzia³ pi¹ty Adhortacji Ecclesia in America, przypominaj¹c spo³eczne nauczanie Kocio³a, potêpia dzia³ania dyskryminuj¹ce s³abszych2. Odpowiedzi¹ na te wyzwania jest kultura solidarnoci, która powinna wzbudzaæ inicjatywy pomocy ubogim i marginalizowanym. Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo, Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Republiki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, s. 56. 2 Zob. na temat samej adhortacji i problematyki, jak¹ podejmuje: M. A. Agea, Ecclesia in America. Meksyk stolic¹ Ameryki, Misjonarze Kombonianie 1999, nr 3, s. 5-7; Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003. 1 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 61 Z etnicznego punktu widzenia kontynent latynoamerykañski jest mozaik¹ wielu ludów. Wspó³istniej¹ tam Indianie, Afroamerykanie, ludy pochodzenia iberyjskiego, anglosaskiego i francuskiego. Przybyli równie¿ imigranci z ró¿nych pañstw Europy, miêdzy innymi z Irlandii, W³och, Niemiec i Polski. Ludy te wzbogaci³y dziedzictwo religijne i kulturowe kontynentu, tworz¹c wielokulturowe oblicze Ameryki. Papie¿ wielokrotnie, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñskiej, zwraca³ siê do Polonii latynoamerykañskiej3. Polacy przybywali z ró¿nych powodów do Ameryki, by wród narodów latynoamerykañskich rozbiæ swoje namioty, wejæ w ich ¿ycie i razem z nimi podj¹æ trud budowania historii i ¿ycia coraz bardziej godnego cz³owieka, by razem z nimi podj¹æ odpowiedzialnoæ przed Bogiem i ludmi za kszta³t wspólnego ¿ycia4. Obecnoæ Polaków w Ameryce £aciñskiej zaznaczy³a siê szczególnie dziêki osobie Ignacego Domeyki5, polskiego emigranta. Stworzy³ on naukowe podstawy eksploatacji bogactw naturalnych; zajmowa³ siê równie¿ organizacj¹ nauczania. Dokona³ wielu wa¿nych odkryæ geograficznych i geologicznych, broni³ kultury i praw szczepu Araukanów. By³ szczególnym darem Polaków dla Chile. Wed³ug Jana Paw³a II Polacy, tak jak i inne mniejszoci, maj¹ za zadanie wnosiæ w spo³eczeñstwo latynoamerykañskie jak najwiêcej dobra, prawdy i solidarnoci w³asnej i wzajemnej z Amerykanami6. ¯yj¹c w mi³oci w solidarnoci wobec swojej nowej ojczyzny Polacy, tak jak I. Domeyko, nie powinni jednak zatracaæ w³asnej to¿samoci7, ale opieraæ siê na dowiadczeniach dziejowych i z nich czerpaæ m¹droæ. Niestety, w Ameryce £aciñskiej pojawiaj¹ siê niekiedy ró¿ne formy rasizmu i nacjonalizmu8, które domagaj¹ siê wykluczenia niektórych grup z ¿ycia spo³ecznego. Koció³ w obliczu tych problemów powinien nauczaæ ludzi braterstwa, a poprzez g³oszenie Ewangelii dzia³aæ na rzecz poszanowania praw cz³owieka. W swej misji ewangelizacyjnej ma dzieliæ jego cierpienie i towarzyszyæ wszyst3 Zob. Jan Pawe³ II, Jestem przy Tobie, pamiêtam, czuwam. 27 stycznia Caracas. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 1, s. 19; Jan Pawe³ II, Dzieje naszej Ojczyzny i narodu splot³y siê z histori¹ zbawienia. Spotkanie z rodakami, OsRomPol 1980, nr 9, s. 9-10. 4 Jan Pawe³ II, ¯ycie spo³eczeñstwa nie mo¿e rozwijaæ siê kosztem osoby ludzkiej. 10 IV Buenos Aires. Spotkanie ze wspólnot¹ polsk¹, OsRomPol 1987, nr 6, s. 25. 5 Zob. Jan Pawe³ II, Wielka rodzina Polaków. 3 IV Santiago. Spotkanie z chilijsk¹ Poloni¹, OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, Wnocie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidarnoæ. 2 lutego Lima. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16. 6 Zob. Jan Pawe³ II, Wnocie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidarnoæ. 2 lutego Lima. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16. 7 Zob. Jan Pawe³ II, Nie zapomnijcie o korzeniach, z których wyrastacie. 1 lipca Bogota. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1986, nr 7, s. 5. 8 Zob. Spotkanie z Jezusem Chrystusem ¯ywym drog¹ do nawrócenia, komunii i solidarnoci w Ameryce. 17 XI Relatio ante disceptationem kard. Juana Sandovala Inigueza, metropolity Guadalajary, OsRomPol 1998, nr 2, s. 33, 37; [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej. Santo Domingo. Republika Dominikana. 12-28 padziernika 1992, nr 246, 249. OLGA LUSARCZYK 62 kim w ich s³usznych d¹¿eniach ku sprawiedliwszemu i godniejszemu ¿yciu. W przemówieniu do korpusu dyplomatycznego papie¿ podkrela³ szczególne miejsce zmiany sposobu mylenia oraz czynnej solidarnoci miêdzy ró¿nymi spo³ecznociami ludzkimi jako istotne czynniki wspó³czesnego ¿ycia spo³ecznego na p³aszczynie krajowej i miêdzynarodowej9. Koció³ w Ameryce powinien zwracaæ szczególn¹ uwagê na te grupy etniczne, które jeszcze dzi s¹ przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. Papie¿ wielokrotnie przemawia³ do Indian i Afroamerykanów10, podkrelaj¹c potrzebê przeciwdzia³ania wszelkim próbom marginalizacji, które s¹ przeszkod¹ do ich spotkania z Chrystusem. Powinno byæ respektowane ich prawo do ziemi oraz zawarte z nimi odpowiednie umowy. Nale¿y równie¿ zaspokoiæ ich potrzeby spo³eczne, sanitarne i kulturalne oraz promowaæ wzajemn¹ solidarnoæ wszystkich wspó³istniej¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych. Aby realizacja tych za³o¿eñ by³a mo¿liwa potrzeba kompetentnych duszpasterzy, umiejêtnie inkulturuj¹cych g³oszenie Ewangelii. W tej perspektywie Koció³ powinien nauczaæ swoich wyznawców umi³owania ró¿norodnoci kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej, uniwersalnej to¿samoci Ludu Bo¿ego. Koció³ Ameryki £aciñskiej musi wiêc przeciwdzia³aæ polityce, zmierzaj¹cej do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusow¹ integracjê, czy marginalizacjê Indian. Na p³aszczynie spo³ecznej wyzwanie dla ewangelizacji w Ameryce £aciñskiej stanowi sekularyzacja11. Jest to styl ¿ycia, obojêtny na istnienie Boga oraz tendencja do odsuwania religii i moralnoci na pobocze ¿ycia spo³ecznego. Przejawia siê on w afirmacji nieograniczonej wolnoci i niezale¿noci cz³owieka, indywidualizmie oraz entuzjastycznym stosunku do zdobyczy nauki i techniki, utwierdzaj¹c w ten sposób cz³owieka w wiadomoci, ¿e ju¿ nie potrzebuje Boga. Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym. 23 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21. 10 Zob. m.in.: Jan Pawe³ II, W obronie praw Indian. 11 VIII. Spotkanie z przedstawicielami spo³ecznoci indiañskich, OsRomPol 1993, nr 11, s. 13-16; Jan Pawe³ II, B¹dcie wierni Kocio³owi i przykazaniu braterskiej mi³oci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z przedstawicielami Afroamerykanów. 13 padziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 35; Jan Pawe³ II, Powierzam wam orêdzie pokoju i mi³oci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z Indianami. 13 padziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 32-33; Jan Pawe³ II, Orêdzie papie¿a Jana Paw³a II do Indian Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12, s. 33-35; Jan Pawe³ II, Wszyscy w jednym duchu zostali ochrzczeni. 31 stycznia Latacunga. Spotkanie z Indianami, OsRomPol 1985, nr 2, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Solidarnoæ, to¿samoæ, wiara. 3 lutego Cusco. Spotkanie z indiañsk¹ ludnoci¹ rolnicz¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Jestecie braæmi poród braci. 5 lutego Iquitos. Do ludów Amazonii, OsRomPol 1985, nr 3, s. 27-28; Jan Pawe³ II, Orêdzie Ojca wiêtego do spo³ecznoci afroamerykañskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 36-37; Jan Pawe³ II, Potrzeba nowej ewangelizacji zgodnej ze wskazaniami Kocio³a. Msza w. na Autodromie im Braci Rodriguez. 24 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 23-24. 11 Zob. EAm 6, 67. 9 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 63 Sekularyzacja znajduje zwolenników g³ównie w rodowiskach twórczych, uniwersyteckich, sprawuj¹cych w³adzê. Wp³ywa przez to równie¿ na nauczanie, w którym brakuje miejsca na wartoci transcendentne. Problemem tej czêci Ameryki jest równie¿ gwa³towny proces urbanizacji12, zwi¹zany z rozwojem spo³eczeñstwa przemys³owego i przyrostem ludnoci miejskiej. Ludzie ze wsi masowo przenosz¹ siê do miast. Wielkie miasta rosn¹ w sposób chaotyczny, co powoduje ró¿ne negatywne konsekwencje. Potrzeba wiêc odnowy duszpasterstwa, tak by by³o ono dostosowane do potrzeb rozrastaj¹cej siê kultury miejskiej. Jednym z najpowa¿niejszych problemów kontynentu latynoamerykañskiego jest korupcja w sferze spo³ecznej i politycznej13. Jest ona niejednokrotnie jedn¹ z przyczyn przyt³aczaj¹cego pañstwa amerykañskie d³ugu zagranicznego. Sytuacja w Ameryce £aciñskiej sprzyja bezkarnoci i bezprawnemu bogaceniu siê, co uniemo¿liwia jakiekolwiek zaufanie do instytucji politycznych, w których standardem jest zdobywanie dodatkowego dochodu. Korupcja, maj¹ca wiele przyczyn, niestety dobrze funkcjonuje i w rzeczywistoci latynoamerykañskiej jest powszechnie akceptowana14. Ofiary korupcji nie maj¹ mo¿liwoci domagania siê sprawiedliwoci czy ukarania winnych. Koció³ mo¿e przyczyniæ siê do wykorzenienia tego z³a ze spo³eczeñstwa poprzez nauczanie i formowanie chrzecijan wieckich, którzy powinni byæ promotorami wartoci s³u¿¹cych dobru wspólnemu przez obecnoæ i wiadectwo, czynnie wprowadzaj¹c w ¿ycie zasady spo³ecznej nauki Kocio³a. Ze zjawiskiem korupcji cile zwi¹zany jest handel narkotykami15. W Ameryce problem ten jest powi¹zany z produkcj¹, transportem i spo¿ywaniem narkotyków. Koció³ powinien wiêc wspó³pracowaæ z rz¹dz¹cymi w rozwijaniu projektów, które wyeliminowa³yby problem obecnoci narkotyków. Potrzeba, aby pasterze Kocio³a latynoamerykañskiego piêtnowali hedonistyczny styl ¿ycia, który prowadzi do narkomanii. Pañstwo natomiast powinno promowaæ alternatywn¹ produkcjê roln¹, tak by rolnicy nie ulegli pokusie ³atwego zarobku na produkcji rolin, z których mo¿na wytwarzaæ narkotyki. W tej sytuacji istnieje tak¿e potrzeba pomocy ofiarom uzale¿nienia, poprzez szczególn¹ troskê duszpastersk¹ w uwolnieniu siê od na³ogu. Podstawowym zadaniem w ewangelizacji jest tu ukazanie prawdziwego sensu ¿ycia ludziom, któZob. EAm 21. Zob. EAm 23, 60; Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym. 23 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21-22. 14 Zob. wiêcej: A. F. Dziuba, Ku prawom cz³owieka i demokracji w Ameryce £aciñskiej [w:] Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 189-193. 15 Zob. EAm 24, 61; Jan Pawe³ II, Niech kontynent nadziei bêdzie kontynentem ¿ycia. Msza w. w bazylice Matki Bo¿ej z Guadalupe. 22 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 19. 12 13 OLGA LUSARCZYK 64 rzy nie widz¹c nadziei, uciekaj¹ od rzeczywistoci przy pomocy rodków osza³amiaj¹cych. Jan Pawe³ II w swoich przemówieniach podejmowa³ równie¿ problem zad³u¿enia zagranicznego16 wielu pañstw, który przyczyni³ siê do pog³êbienia ubóstwa wielu narodów oraz do stworzenia sytuacji skrajnej nêdzy17. D³ug zagraniczny by³ czêsto owocem korupcji i z³ej administracji. Poród wielu ró¿nych przyczyn, które doprowadzi³y do tak przyt³aczaj¹cych d³ugów s¹ wysokie odsetki, bêd¹ce wynikiem z³ej polityki finansowej i braku odpowiedzialnoci poród rz¹dz¹cych, którzy decyduj¹c siê na po¿yczkê nie brali pod uwagê mo¿liwoci sp³aty. Ponadto, czêsto pieni¹dze uzyskane z po¿yczek przeznaczane by³y na wzbogacenie siê konkretnych jednostek, nie wspomagaj¹c tym samym przemian koniecznych dla rozwoju pañstw. Skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obci¹¿y³y tych, którzy ich nie podejmowali. Sp³ata samych odsetek sta³a siê ogromnym ciê¿arem dla ekonomii pañstw ubogich, uniemo¿liwiaj¹cym ich rozwój spo³eczny czy edukacjê. Aby poszukiwaæ rozwi¹zañ tego problemu papie¿ wzywa³ Konferencjê Episkopatów Ameryki do organizowania studiów dotycz¹cych tego problemu oraz publikowania dokumentów. Wzywa³ tak¿e wszystkich chrzecijan18, by stali siê g³osem ubogich, proponuj¹c z okazji wielkiego Jubileuszu istnienia chrzecijañstwa, rozwa¿enie kwestii redukcji albo ca³kowitego darowania d³ugu zagranicznego, aby wielu ubogim narodom umo¿liwiæ lepsz¹ przysz³oæ19. Papie¿ apelowa³ w zwi¹zku z tym do rz¹dz¹cych o poszukiwanie sprawiedliwych rozwi¹zañ problemów zad³u¿enia, niesprawiedliwej kumulacji bogactw w rêkach nielicznych, przeznaczania funduszy na zbrojenie, zamiast na rozwój20. Wszystko to bowiem uniemo¿liwia postêp i rozwi¹zanie sytuacji ubóstwa tak wielu Latynoamerykanów. Spo³eczeñstwa Ameryki potrzebuj¹ równie¿ wiêkszej sprawiedliwoci w rozdziale dóbr, poniewa¿ zwiêksza siê bezrobocie, p³ace s¹ niskie, a nierównoci pomiêdzy bogatymi i biednymi nieustannie siê pog³êbiaj¹. Coraz bardziej popularna staje siê mentalnoæ konsumpcjonistyczna. ród³em niegodziwego zysku jest równie¿ przemys³ wojenny, który produkuje broñ i przyczynia siê do wycigu zbrojeñ oraz zbrojnego rozwi¹zywania konfliktów21. Wycig zbrojeñ paraliZob. EAm 22, 59; Zad³u¿enie Ameryki £aciñskiej wzros³o 10-krotnie, Misjonarze Kombonianie 1997, nr 6, s. 8-10. 17 Zob. Jan Pawe³ II, Starajcie siê najpierw o królestwo Boga i jego sprawiedliwoæ. 9 V Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 11 [nr 4]. 18 Zob. TMA 51. 19 Z okazji jubileuszu roku 2000 zosta³ darowany czêciowo d³ug niektórym, najubo¿szym pañstwom; pieni¹dze te maj¹ zostaæ przeznaczone na ich rozwój. 20 Zob. Jan Pawe³ II, Przysz³oæ Ameryki £aciñskiej wymaga zdecydowanych i ofiarnych dzia³añ. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z korpusem dyplomatycznym w nuncjaturze apostolskie, OsRomPol 1992, nr 12, s. 17. 21 Zob. EAm 62. 16 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 65 ¿uje rozwój licznych pañstw Ameryki. Na zbrojenia przeznaczane s¹ ogromne sumy pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu nêdzy, wspomaganiu owiaty, budowaniu mieszkañ. Równie¿ nadmierne gromadzenie broni stanowi wielkie zagro¿enie dla pokoju. Koció³ powinien dzia³aæ na rzecz pokoju i braterstwa miêdzy narodami. Nie powinien zajmowaæ siê bezporednio polityk¹, czy ekonomi¹, ale ma wnosiæ w te dziedziny zasady ewangeliczne. Powinien wiêc przez ró¿ne inicjatywy pomagaæ w zrozumieniu doczesnej rzeczywistoci i jej aspektów. W Ameryce £aciñskiej wielu ludzi jest pominiêtych przez system szkolny, choæ wykszta³cenie powinno mieæ tu znaczenie podstawowe ze wzglêdu na du¿y analfabetyzm w wielu pañstwach. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e wykszta³cenie jest pierwszym przedmiotem planu rozwoju, natomiast problem owiaty w Ameryce £aciñskiej stanowi jednoczenie dramat i wyzwanie22. Wychowanie szkolne jest niezbêdne, by przygotowaæ m³odego cz³owieka do czynnego uczestniczenia w ¿yciu spo³ecznym. Koció³ latynoamerykañski powinien poprzez w³asne inicjatywy, orodki kszta³cenia, prowadziæ wychowanie katolickie, które ma byæ dostêpne dla wszystkich, nie tylko dla wybranych. Na cz³onków Kocio³a, którzy nie otrzymali wystarczaj¹co solidnej formacji, bardzo negatywny wp³yw wywieraj¹ sekty i nowe ruchy religijne23. Jest to zjawisko bardzo powszechne w Ameryce £aciñskiej. Postêp prozelityzmu sekt wymaga od Kocio³a g³êbokiego przestudiowania tego problemu tak, by odkryæ motywy porzucania Kocio³a przez katolików. Potrzeba równie¿ rewizji metod duszpasterskich, aby Kocio³y partykularne bardziej personalistycznie troszczy³y siê o ka¿dego chrzecijanina. Wierni powinni byæ wiadomi swojej wiary i ¿yæ ni¹ na co dzieñ, bêd¹c w ten sposób nieustannie w jednoci z Chrystusem. W swoich przemówieniach Jan Pawe³ II podejmowa³ równie¿ problem uchodców, który jest jednym z najwiêkszych dramatów Ameryki £aciñskiej24. Obejmuje on rzesze ludzi skazanych na wygnanie, szukaj¹cych schronienia w innych pañstwach, oderwanych od swoich zawodów, pozbawionych domu i ojczyzny. Tylko nielicznym z nich udaje siê powróciæ do kraju. Uciekaj¹c szukaj¹ schronienia i lepszych warunków do ¿ycia. Wielu z nich znajduje siê w sytuacji dramatycznej, ze wzglêdu na brak rodków do ¿ycia, niepewnoæ, brak schronienia. Przywódcy pañstw i wspólnota miêdzynarodowa nie mog¹ lekcewa22 Zob. Jan Pawe³ II, Droga dobrego samarytanina. 11 V Cochabamba. Msza w. dla wiernych archidiecezji, OsRomPol 1998, nr 5, s. 25. 23 Zob. EAm 73. 24 Zob. EAm 65; Jan Pawe³ II, Etyczny wymiar aktualnych kryzysów: potrzeba solidarnoci miêdzy narodami, 8 V Meksyk. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym, OsRomPol 1990, nr 6, s. 10; Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoæ dzielenia siê. Homilia podczas Mszy w. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny [Brazylia], OsRomPol 1980, nr 9, s. 16; Jan Pawe³ II, Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka. 11 V Tuxtla Gutierrez. Przemówienie podczas liturgii S³owa, OsRomPol 1990, nr 6, s. 14. 66 OLGA LUSARCZYK ¿yæ aspektów moralnych i humanitarnych tego problemu, czy skupiæ siê wy³¹cznie na kategoriach polityczno-ekonomicznych, poniewa¿ jest to sytuacja zagra¿aj¹ca godnoci osób, wobec której nie powinni byæ obojêtni. Kocio³y lokalne maj¹ obowi¹zek zapewnienia migrantom opieki duszpasterskiej, katechezy przystosowanej do ich kultury. Duszpasterstwo powinno równie¿ obejmowaæ informowanie uchodców o ich prawach oraz mo¿liwociach obrony w sytuacji, gdy nie s¹ one respektowane. Odpowiedzialnoæ wzglêdem rodowiska25 jest równie¿ problemem, który zas³uguje na uwagê. Choæ podczas spotkania z przedsiêbiorcami papie¿ wymieni³ j¹ na ostatnim miejscu26, to jednak zaznaczy³, i¿ ekologiczna degradacja postêpuje w coraz szybszym tempie. Cz³owiek, opanowany pragnieniem posiadania, zu¿ywa w nadmiarze i w sposób nieuporz¹dkowany zasoby ziemi. Potrzeba wiêc radykalnej zmiany w wykorzystywaniu dóbr naturalnych. Zachowanie w³aciwych warunków rodowiska, sprzyjaj¹cych rozwojowi i wspólnemu ¿yciu ludzi, jest obowi¹zkiem moralnym i wyzwaniem. W obliczu tak wielu niesprawiedliwoci Koció³ w Ameryce £aciñskiej powinien zachêcaæ instytucje miêdzynarodowe tego kontynentu do ustanowienia porz¹dku ekonomicznego, w którym nie bêdzie dominowa³o jedynie kryterium zysku, ale tak¿e poszukiwanie dobra wspólnego, równomierna dystrybucja dóbr i integralna promocja narodów. II. TEOLOGIA WYZWOLENIA PRÓB¥ LATYNOAMERYKAÑSKIEJ ODPOWIEDZI NA WYZWANIA SPO£ECZNO-POLITYCZNE Teologia wyzwolenia zrodzi³a siê jako forma reakcji na ogromne ubóstwo w Ameryce £aciñskiej. Niesprawiedliwoci i brak respektowania jakichkolwiek praw przynale¿nych cz³owiekowi musia³y znaleæ ró¿ne formy przeciwdzia³ania tej sytuacji. 1. SYTUACJA UBÓSTWA Chrystus bêd¹c bogatym, dla ludzi sta³ siê ubogim, aby ich swym ubóstwem ubogaciæ27. Poprzez wcielenie Syn Bo¿y przyj¹³ mierteln¹ naturê ludzk¹, aby 25 Zob. EAm 25; CA 37; Jan Pawe³ II, Oby mi³oæ w nas zwyciê¿y³a. 16 X Cuiaba. Msza w. w dzielnicy Morada do Ouro, OsRomPol 1991, nr 11, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Orêdzie Papie¿a Jana Paw³a II do Indian Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12 s. 34; Zob. równie¿: J. Ró¿añski, Potrzeba troski o ekologiê, w: Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 205-221. 26 Zob. Jan Pawe³ II, Starajcie siê naprzód o królestwo Boga i jego sprawiedliwoæ. 9 V Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12. 27 Por. 2 Kor 8, 9. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 67 wybawiæ cz³owieka od nêdzy w jakiej pogr¹¿y³ go grzech. Jego ubóstwo ukazuje nam na czym polega prawdziwe bogactwo, które odnajdujemy w komunii ¿ycia z Bogiem i w umiejêtnoci s³u¿enia i ofiarowywania siê w darze innym. Jezus nazywaj¹c ubóstwo b³ogos³awionym28, mówi o ubóstwie duchowym, oderwaniu siê od dóbr doczesnych i zaufaniu Bogu, gotowoci dzielenia siê z blinimi i umiejêtnoci s³uchania S³owa Bo¿ego oraz zachowywania go w swoim sercu. Ubodzy duchem s¹ najbardziej otwarci na Boga. S¹ ubodzy, bo s¹ gotowi nieustannie przyjmowaæ dar Boga, bo s¹ wiadomi obdarowania wszystkim przez Stwórcê, doceniaj¹c ka¿de otrzymane dobro. S¹ to ci ubodzy, którzy realizuj¹ program omiu b³ogos³awieñstw Jezusa. Przemawiaj¹c do ubogich w faweli Vidigal Jan Pawe³ II mówi³, ¿e Koció³ na ziemi brazylijskiej chce byæ Kocio³em ubogich: chce, aby na nim spe³ni³o siê to pierwsze b³ogos³awieñstwo z Kazania na Górze29. Ubodzy duchem s¹ najbardziej mi³osierni, poniewa¿ maj¹ serca otwarte ku Bogu, a przez to i ku ludziom. Choæ czêsto tak¿e ubodzy materialnie, zawsze s¹ gotowi podzieliæ siê tym, co maj¹30. S³owa Chrystusa o ubogich duchem nie przes³aniaj¹ jednak problemów ubóstwa materialnego tak wielu ludzi Ameryki £aciñskiej31, podkreli³ papie¿. Ubóstwo to uniemo¿liwia pe³ny i osobowy rozwój. Zwracaj¹c siê do ubogich mówi³, ¿e s¹ oni szczególnie bliscy jego sercu, poniewa¿ s¹ bliscy sercu Jezusa32. Ubodzy s¹ umi³owanymi Boga, poniewa¿ to ich Jezus obdarzy³ szczególn¹ mi³oci¹, któr¹ Koció³ naladuje. Jezus pragnie byæ kochany przede wszystkim w ubogich, z którymi siê uto¿samia. W obliczu ubogich Koció³ rozpoznaje oblicze Chrystusa. Koció³ pragnie s³u¿yæ ubogim w duchu Ewangelii, dlatego zawsze stara³ siê ich wspieraæ, broniæ i d¹¿yæ do ich wyzwolenia33. Troska o najbardziej potrzebuj¹cych wynika z opcji, aby kochaæ w sposób uprzywilejowany ubogich. Papie¿ wielokrotnie odwo³ywa³ siê do pojêcia opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, wprost j¹ popieraj¹c. 28 29 s. 14. Por. Mt 5, 3. Jan Pawe³ II, B³ogos³awieni ubodzy duchem.... W faveli Vidigal, OsRomPol 1980, nr 8, Papie¿ podkrela, ¿e ubodzy mieszkañcy faveli, cierpi¹cy ogromny niedostatek, s¹ w stanie podzieliæ siê swoim skromnym mieniem, zaopiekowaæ siê sierotami, wspólnie rozwi¹zywaæ problemy mieszkaniowe. Przez to daj¹ oni wspania³y wzór ducha chrzecijañskiego. 31 Zob. W. Kowalak, Koció³ Ameryki £aciñskiej wobec ubogich, CT 52(1982), fasc. I, s. 165-169. 32 Zob. Jan Pawe³ II, Warunkiem ka¿dej reformy spo³ecznej jest nawrócenie serc. 19 X Vitoria. Spotkanie z mieszkañcami faveli Lixao de Sao Pedro, OsRomPol 1991, nr 11, s. 28. 33 Zob. LC 68; Zob. równie¿: Jan Pawe³ II, Przemówienie Ojca wiêtego Jana Paw³a II na rozpoczêcie og³oszonej przez CELAM Nowenny 500-lecia, przygotowuj¹cej do jubileuszu ewangelizacji Ameryki. 12 padziernika. Santo Domingo, OsRomPol 1984, nr 10, s. 17. 30 OLGA LUSARCZYK 68 Troszcz¹c siê o najbiedniejszych, Koció³ podejmuje dzia³ania zmierzaj¹ce do usuniêcia najg³êbszych przyczyn ubóstwa i nêdzy, poprzez propozycjê stosowania jego spo³ecznej nauki w praktyce. Koció³ powinien kszta³towaæ sumienia i wzywaæ do g³êbokich reform spo³ecznych, by wszyscy mogli ¿yæ w warunkach godnych osoby ludzkiej. Jezus g³osi, ¿e ubodzy s¹ b³ogos³awieni, szczêliwi, przeciwstawiaj¹c siê powszechnemu ³¹czeniu bogactwa z pe³ni¹ szczêcia. W godnoci Syna Bo¿ego tkwi ród³o praw ka¿dego cz³owieka, których gwarantem jest sam Bóg. Dlatego Koció³, zgodnie ze swoim powo³aniem s³u¿y wszystkim ludziom, a szczególnie ubogim. Koció³ na ca³ej ziemi pragnie byæ Kocio³em ubogich34, w sposób szczególny za dotyczy to równie¿ Kocio³a latynoamerykañskiego. Ubodzy s¹ szczególnie bliscy Bogu i jego królestwu. Jednak ludzie nie mog¹ sami siebie doprowadzaæ do nêdzy. Trzeba czyniæ wszystko, co godziwe, aby zapewniæ sobie i rodzinie podstawowe warunki do ¿ycia. Jeli jednak cz³owiek zostaje ubogim, powinien zachowaæ ludzk¹ godnoæ, byæ otwartym na blinich, na s³u¿enie im pomoc¹, na gotowoæ, która cechuje ubogich duchem. Ludzie bogaci, ¿yj¹cy w dostatku, nie powinni siê zamykaæ na ubo¿szych od siebie. Ci¹g³e d¹¿enie do tego by coraz wiêcej mieæ, nie jest w³aciwe, bowiem bogaci powinni pamiêtaæ, ¿e wartoci cz³owieka nie mierzy siê tym, co posiada, ale kim jest. Ci, którzy posiadaj¹ nadmiar dóbr materialnych, powinni siê broniæ przed zamkniêciem siê w sobie, przed duchow¹ lepot¹. Papie¿ przypomina³ Amerykanom, ¿e jeli cz³owiek posiada wiele bogactw, to tym wiêcej powinien dawaæ; ma on równie¿ mo¿liwoæ kszta³towania rzeczywistoci spo³eczno-ekonomicznej i naprawy niesprawiedliwoci. Im wiêksz¹ w³adzê cz³owiek posiada, tym bardziej powinien s³u¿yæ. Koció³ jest promotorem cywilizacji mi³oci. Nie mo¿e wiêc milczeæ, gdy cywilizacja egoizmu doprowadza do powstawania tak wielkiej rzeszy ubogich. Dlatego te¿ Koció³ latynoamerykañski powinien g³osiæ, ¿e niesprawiedliwoci¹ jest skupienie bogactw w rêkach niewielu, przy ubóstwie wiêkszoci ludzi. Zgorszenie budzi bogactwo wspó³istniej¹ce z cierpieniem, wynikaj¹cym z braku podstawowych czynników, potrzebnych do ¿ycia. Grzechem jest popieranie takiej niesprawiedliwoci i czerpanie z niej korzyci. Niew³aciw¹ jest te¿ postawa biernoci wobec takiej nieprawoci. Dlatego te¿ podstawow¹ misj¹ Kocio³a jest tu nawrócenie serc. Potrzeba rozbudzenia wiadomoci moralnej mieszkañców Ameryki £aciñskiej, tak by stali siê wra¿liwi na wymogi sprawiedliwoci i realizowali je w swoim dzia³aniu. Ojciec wiêty podkrela³, ¿e mi³oæ do ubogich, ta opcja preferencyjna, powinna byæ cech¹ charakterystyczn¹ i priorytetow¹ dzia³alnoci Kocio³a w Ameryce £aciñskiej. Przypomina³ o tym m³odzie¿y, podczas spotkania w Limie35, Jan Pawe³ II, B³ogos³awieni ubodzy duchem..., dz. cyt, s. 15. Zob. Jan Pawe³ II, Program omiu b³ogos³awieñstw. 2 lutego Lima. Spotkanie z m³odzie¿¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 18. 34 35 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 69 wzywaj¹c ich do solidarnoci z ubogimi; mówi³ o tym zakonnikom i zakonnicom Ameryki £aciñskiej, doceniaj¹c ich zaanga¿owanie36. Opcja preferencyjna na rzecz ubogich nie jest wy³¹czn¹ ani wy³¹czaj¹c¹ kogokolwiek, poniewa¿ zbawienie przeznaczone jest dla wszystkich. Mówi³ o niej Episkopat Ameryki £aciñskiej w Medellin i w Puebla, potwierdzi³ j¹ te¿ sam papie¿. Ta opcja powinna siê opieraæ na S³owie Bo¿ym, a nie na kryteriach jakich dostarcza wiedza, czy ideologie. Szczególnie ubogim jest cz³owiek poddany systemom totalitarnym, które pozbawiaj¹ go podstawowych wolnoci, w których wyra¿a siê godnoæ osoby. To ubóstwo, godz¹ce w wiadomoæ, narusza sanktuarium godnoci cz³owieka. Obecnoæ Kocio³a amerykañskiego wród ubogich nie mo¿e byæ w jakikolwiek sposób sprowadzana jedynie do wymiaru promocji cz³owieka, d¹¿enia do sprawiedliwoci spo³ecznej. Jego misja wród ubogich powinna obejmowaæ wszystkie dziedziny dzia³alnoci duszpasterskiej. Jej g³ównym zadaniem jest ewangelizacja, rozumiana integralnie. Katecheza wskazuj¹ca w co nale¿y wierzyæ, powinna byæ zasadnicz¹ s³u¿b¹ na rzecz chrzecijañskiej promocji i uwiadamiania godnoci ubogich, ich chrzecijañskiego powo³ania oraz przynale¿noci do Chrystusa i Kocio³a. Papie¿ broni³ Instrukcji na temat niektórych aspektów teologii wyzwolenia37, zaznaczaj¹c, ¿e dokument ten, wbrew ró¿nym sugestiom, nie sprzeciwia siê opcji na rzecz ubogich, ale broni ich przed z³udnymi, ideologicznymi propozycjami wyzwolenia, które mog¹ nawet doprowadziæ ich do nowych form ucisku. Sprowadzanie ewangelicznego orêdzia do wymiaru spo³eczno-politycznego odbiera ubogim prawo do otrzymania od Kocio³a prawdy o cz³owieku i o Bogu. Tylko pe³nia orêdzia zbawienia mo¿e zagwarantowaæ pe³niê wyzwolenia cz³owieka. Koció³ pragnie pomagaæ ubogim, ale ubodzy równie¿ sami, jako pierwsi powinni czyniæ wszystko co jest mo¿liwe, by poprawiæ swoj¹ sytuacjê38, poniewa¿ Bóg pragnie, by wzrastali w tym, co ludzkie i w tym, co duchowe. Powinni wiêc przeciwstawiaæ siê wyzyskowi, który chce ich uprzedmiotowiæ, przemocy, która nic nie buduje. Powinni ceniæ rodzinê, która jest podstaw¹ spo³eczeñstwa, pamiêtaæ o tradycji, pobo¿noci ludowej, doceniaæ pracowitoæ. Maj¹ kszta³towaæ rzeczywistoæ, poczynaj¹c od siebie, przemieniaæ wiat w bardziej sprawiedliwy. Jan Pawe³ II zwraca³ siê czêsto do rz¹dz¹cych oraz odpowiedzialnych za ¿ycie spo³eczne, szczególnie za katolików, aby d¹¿yli do równowagi spo³ecznej Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego wiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11. 37 Zob. Jan Pawe³ II, Pluralizm, który buduje jednoæ, OsRomPol 1984, nr 11-12, s. 6. 38 Zob. Jan Pawe³ II, Przynoszê wam orêdzie nadziei. 1 lutego Guayaquil. Spotkanie z mieszkañcami Guasmo, OsRomPol 1985, nr 2, s. 20. 36 OLGA LUSARCZYK 70 i okazywali solidarnoæ ludziom potrzebuj¹cym, pamiêtaj¹c o s³owach Jezusa Wszystko co uczynilicie jednemu z tych braci Moich najmniejszych, Mniecie uczynili39. Nikt nie mo¿e byæ spokojny, jeli bêdzie jeszcze choæby jedno dziecko pozbawione owiaty, choæby jedna rodzina pozbawiona mieszkania. Papie¿ zwraca³ siê do ludzi pracy, przedsiêbiorców i rz¹dz¹cych, aby po³¹czyli swe si³y i wprowadzali reformy, które maj¹ s³u¿yæ przezwyciê¿eniu niesprawiedliwoci. Koció³ nie proponuje ¿adnych modeli polityczno-spo³ecznych, ale ideê przewodni¹ w postaci katolickiej nauki spo³ecznej. Walce o sprawiedliwoæ spo³eczn¹ powinna towarzyszyæ solidarnoæ, zjednoczenie si³, bez u¿ycia bezcelowej przemocy. Nie mo¿na pozwoliæ, by podstawowe potrzeby zosta³y niezaspokojone; pañstwo powinno wiêc, zgodnie z zasad¹ pomocniczoci, stwarzaæ warunki, które zapewni¹ ka¿demu obywatelowi mo¿liwoæ pracy, godziwe wynagrodzenie, poszanowanie jego praw i zaspokojenie potrzeb. Biskupi w dokumencie z Santo Domingo40 pisz¹, ¿e polityka neoliberalna, dominuj¹ca w Ameryce £aciñskiej i na Karaibach, pog³êbia ró¿nice w spo³eczeñstwie poprzez rozstrój rynku, wypaczenia prawa pracy, zwolnienia pracowników oraz zawê¿enia pomocy socjalnej. Przepaæ pomiêdzy bogatymi i ubogimi pog³êbia siê, zamiast zanikaæ. Jan Pawe³ II wzywa³ do przeciwdzia³ania tej sytuacji, ze wzglêdu na cz³owieka, który jest blinim, rodakiem, ze wzglêdu na dobro wszystkich, ze wzglêdu na siebie samych. Racjê bytu i przysz³oæ ma przed sob¹ tylko spo³eczeñstwo, które jest sprawiedliwe. Przywódcy, myl¹c o przesz³oci i patrz¹c na teraniejszoæ, powinni budowaæ lepsz¹ przysz³oæ dla ca³ego narodu. Koció³ wzywa równie¿ do wspó³pracy miêdzynarodowej. Pañstwa rozwiniête powinny pomagaæ s³abszym41, rozwijaj¹cym siê, pokonuj¹c schemat gospodarki nastawionej wy³¹cznie na osi¹ganie maksymalnego dochodu dla siebie. Wspólnie z krajami rozwijaj¹cymi siê maj¹ za zadanie poszukiwaæ prawdziwych i skutecznych rozwi¹zañ pog³êbiaj¹cych siê problemów, których ofiarami s¹ zawsze najs³absi. Powinny wiêc zostaæ umorzone d³ugi zagraniczne42, które s¹ sp³acane kosztem zbyt wielu wyrzeczeñ, z bud¿etów i tak ju¿ ubogich pañstw. Potrzeba równie¿ solidarnoci wszystkich pañstw kontynentu, a przez to poszukiwania wspólnych dróg porozumienia w kwestiach warunkuj¹cych postêp oraz rozwój gospodarczy. Mt 25,40. Zob. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, dz. cyt., nr 179. 41 Zob. Jan Pawe³ II, Wzywam was do solidarnoci. 5 lipca Medellin. Spotkanie z mieszkañcami barrios, OsRomPol 1986, nr 7, s. 23. 42 Zob. Jan Pawe³ II, Biedni nie mog¹ d³u¿ej czekaæ. 3 IV Santiago. Przemówienie do przedstawicieli Komisji Gospodarczej ONZ dla Ameryki £aciñskiej i Wysp Karaibskich, OsRomPol 1987, nr 4, s. 23. 39 40 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 71 2. TEOLOGIA WYZWOLENIA Dzia³ania na rzecz ubogich i przeladowanych zrodzi³y w Ameryce £aciñskiej ró¿ne nurty teologii wyzwolenia43. Sta³o siê to inspiracj¹ do teologicznej refleksji nad problemem wyzwolenia cz³owieka z biedy i ucisku oraz ich tragicznych konsekwencji, które s¹ odczuwane przez ca³e grupy spo³eczne. W Ameryce £aciñskiej i na Karaibach kwestia spo³eczna wystêpuje z wielk¹ ostroci¹44. Problematyka wyzwolenia jest jedn¹ z najbardziej charakterystycznych cech teologii latynoamerykañskiej45. Chocia¿ sama idea wyzwolenia doczesnego jest s³uszna, to jednak niektóre z propozycji teologów wyzwolenia i form ich realizacji zosta³y odrzucone. Papie¿ wielokrotnie odwo³ywa³ siê do teologii wyzwolenia, czasem mówi¹c o niej wprost, czasem wskazuj¹c potrzebê w³aciwej interpretacji i postawy. W 1979 roku, gdy bardzo wyranie zarysowywa³ siê problem tej teologii, podczas przemówienia na rozpoczêcie III Konferencji Generalnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej46, papie¿ nawi¹za³ do tych specyficznych, latynoamerykañskich prób odczytywania Ewangelii, które uzna³ raczej za wskanik teoretycznych spekulacji ni¿ autentycznego rozwa¿ania S³owa Bo¿ego i ewangelicznego zaanga¿owania. Nie licz¹c siê z kryteriami interpretacji Kocio³a, by³y one bowiem problemem wywo³uj¹cym rozdwiêk we wspólnocie wiernych, zw³aszcza poprzez g³oszenie ich w formie chrzecijañskiej katechezy. W niektórych przypadkach pomijane milczeniem by³o bóstwo Chrystusa, jego Bo¿e Synostwo, przez co zostawa³ on zepchniêty na dalszy plan orêdzia Ewangelii. Papie¿ odrzuca³ równie¿ jednoznacznie, jako niezgodny z nauk¹ Kocio³a, obraz Chrystusa przedstawianego jako rewolucjonistê, dzia³acza politycznego, Teologia wyzwolenia powsta³a w latach 60-tych w Ameryce £aciñskiej w specyficznych warunkach spo³eczno-kulturowych i spo³eczno-politycznych. Pocz¹tek teologii wyzwolenia jest ³¹czony z powstaniem dzie³a peruwiañskiego teologa G. Gutierreza: zob. G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. Ogólnie mo¿na mówiæ o trzech nurtach tej teologii: uznanym przez Koció³ opartym na dokumentach Konferencji Episkopatu Ameryki £aciñskiej z Medellin (1968) i Puebla (1979); walcz¹cym o wyzwolenie na gruncie ideologii marksistowskiej (temu nurtowi przeciwstawia³ siê Koció³ Ameryki £aciñskiej i Koció³ powszechny); umiarkowanym reprezentowanym m.in. przez peruwiañskiego teologa G. Gutierreza. 44 Zob. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kocio³a, Warszawa 2001, s. 86. 45 W jêzyku polskim dostêpne s¹ t³umaczenia niektórych dzie³ teologów latynoamerykañskich, ca³ych, lub w postaci wyboru fragmentów: G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976; J. Alfaro, Teologia postêpu ludzkiego, Warszawa 1971; J. Guaranowski, M. Sorycz, Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986; B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988; R. Laurentin, Rozwój a zbawienie, Warszawa 1972; J. Alfaro, Chrzecijañska nadzieja i wyzwolenie cz³owieka, Warszawa 1975. 46 Zob. Jan Pawe³ II, Mieæ odwagê proroków i ewangeliczn¹ roztropnoæ pasterzy. Przemówienie inauguruj¹ce III Konferencjê Episkopatu Ameryki £aciñskiej wyg³oszone w auli Wy¿szego Seminarium Duchownego w Puebla de Los Angeles. Niedziela, 28 stycznia 1979, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ czerwiec), dz. cyt., s. 85. 43 72 OLGA LUSARCZYK walcz¹cego przeciw w³adzy czy uznaj¹cego walkê klas. W tej interpretacji przemilczane by³o pragnienie powiêcenia siê Jezusa i Jego wiadomoæ zbawczej misji, na rzecz udowodnienia zwi¹zku Chrystusa z polityk¹, jej doczesnym przekszta³caniem. Chrystus nigdy nie miesza³ spraw Bo¿ych z polityk¹, zdecydowanie odrzucaj¹c stosowanie przemocy, kieruj¹c swoje orêdzie wyzwolenia do wszystkich, bez ¿adnych wyj¹tków. Jego misja polega³a na integralnym zbawieniu poprzez mi³oæ, przynosz¹c¹ pokój. Jego wyznawcy, chc¹c s³u¿yæ najbardziej potrzebuj¹cym, powinni naladowaæ swojego Mistrza. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e ewangelizacja Ameryki £aciñskiej ma byæ g³oszeniem wiary w Chrystusa w jednoci z Kocio³em, szczególnie wobec tych nowych sposobów odczytywania Ewangelii, s³abych i niespójnych. Pomimo krytyki, zw³aszcza skrajnych nurtów teologii wyzwolenia, papie¿ dostrzega³ i podkrela³ nasilenie przejawów gwa³cenia praw cz³owieka w Ameryce £aciñskiej. Duszpasterskie dzia³ania w tym wymiarze powinny byæ o¿ywiane przez w³aciw¹ koncepcjê wyzwolenia. Do obowi¹zków Kocio³a nale¿y g³oszenie integralnego wyzwolenia ludzi i zmierzanie do jego utrwalenia, naladuj¹c samego Chrystusa. To wyzwolenie jest uwolnieniem od doczesnego ucisku, ale nie tylko. Jest ono przede wszystkim wolnoci¹ od z³a grzechu. To wyzwolenie otwiera ludzi na Boga i umo¿liwia dostrze¿enie w ka¿dym cz³owieku brata. Nie sprowadza siê ono do w¹skiego wymiaru ekonomicznego, politycznego, spo³ecznego, czy kulturalnego; jest ono przede wszystkim g³êbok¹ duchow¹ przemian¹ osoby, ukszta³towaniem siê nowego cz³owieka. G³oszenia Ewangelii nie mo¿na oddzielaæ od postêpu ludzkiego, jednak nie mo¿e siê ono z nim uto¿samiaæ ani do niego sprowadzaæ. Koció³ nie odrzuca konkretnego dzia³ania na rzecz zwalczania niesprawiedliwoci, które by³o podkrelane przez teologiê wyzwolenia. Ewangeliczne ujawnianie niesprawiedliwoci stanowi integraln¹ czêæ profetycznej misji Kocio³a, który nie mo¿e milczeæ47. Koció³ realizowa³ to zadanie ju¿ od pocz¹tku ewangelizacji Ameryki poprzez wielu wiêtych misjonarzy. Jednak jego misja w wiecie nie mo¿e byæ sprowadzana wy³¹cznie do tego jednego wymiaru. Chrzecijanie powinni budowaæ coraz bardziej sprawiedliwy i ludzki wiat, który nie bêdzie siê zamyka³ w sobie, ale otwiera³ siê na Boga. W tym wiecie, kierowanym wiar¹, zadaniem jest równie¿ postêp moralny, religijny i spo³eczny cz³owieka. Trzeba budowaæ cywilizacjê mi³oci, której wzorem jest mi³oæ Jezusa Chrystusa, uwidaczniaj¹ca siê w Jego ¿yciu i g³oszonej przez Niego Dobrej Nowinie. Papie¿ wielokrotnie i w ró¿nych sytuacjach przestrzega³ przed ideologiami48, które oddzielaj¹ wyzwolenie od ewangelicznej wizji cz³owieka. Ideologie te wyró¿nia niezgodnoæ g³oszonych treci ze S³owem Bo¿ym i tradycj¹ Kocio³a, specyficzne sposoby realizacji wyzwolenia w wiecie oraz brak jednoci z biskupa47 Zob. Jan Pawe³ II, Koció³ chce i potrzebuje wiêtych wieckich. 6 lipca Bucamaranga. Msza w. dla laikatu Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7, s. 27. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 73 mi, a przez to ze wspólnot¹ wiernych. Te nowe systemy ideologiczne i ekonomiczne przyczyni³y siê tylko do upowszechnienia konfrontacji jako metody dzia³ania, zawieraj¹c ju¿ w swoich za³o¿eniach zal¹¿ki konfliktu i roz³amu. Mówi¹c o wyzwoleniu Jan Pawe³ II podkreli³ równie¿ pojêcie w³aciwie rozumianej i realizowanej wolnoci49. G³oszeniu Ewangelii Jezusa Chrystusa musi towarzyszyæ orêdzie wolnoci, opartej na mocnym fundamencie prawdy, która ma moc wyzwolenia50. Jest to prawda o cz³owieku, g³oszona przez Chrystusa. Wolnoæ powinna byæ oparta na tej prawdzie, poniewa¿ cz³owiek sprowadzony do roli przedmiotu w pañstwie nie ma ¿adnej mo¿liwoci osobistego rozwoju. Nie mo¿e mieæ ona charakteru indywidualistycznego, poniewa¿ wtedy zamyka siê w egoizmie. Wolnoæ ³¹czy siê z odpowiedzialnoci¹ i jest zadaniem, które musi podj¹æ ka¿dy cz³owiek. Chrzecijanie d¹¿¹ do osi¹gniêcia prawdziwej wolnoci dzieci Bo¿ych, bêd¹cej wk³adem w wyzwolenie wszystkich ludzi. To wyzwolenie nie jest ograniczone do aspektów politycznych czy spo³ecznych, a jego najpe³niejszym wyrazem jest wolnoæ sumienia podstawa wszelkich praw cz³owieka. Papie¿ zwraca³ siê do kap³anów i duchowieñstwa, osób które ju¿ dokona³y wyboru pójcia za Chrystusem, aby wspó³pracowali z biskupami w dziele ewangelizacji, zachowuj¹c wiernoæ magisterium Kocio³a. S¹ oni wzorem dla wiernych, których maj¹ prowadziæ do Boga poprzez w³aciwe przekazywanie orêdzia Ewangelii. Powinni siê karmiæ Ewangeli¹ poprzez modlitwê, medytacjê, Liturgiê Godzin oraz pog³êbiaæ w³aciwe rozumienie teologii przez naukê i sta³e kszta³cenie51. Kap³ani nie mog¹ siê pos³ugiwaæ S³owem Bo¿ym do realizacji w³asnych zamierzeñ, ani do przyczyniania siê do zmiany sytuacji wed³ug w³asnej wizji. S¹ oni pos³ani przez wspólnotê Kocio³a do budowania komunii, braterstwa i jednoci52; s¹ pos³ani do wszystkich ludzi. Umi³owanie ubogich przez KoZob. Jan Pawe³ II, Ewangelia jest drog¹ pokoju, sprawiedliwoci i wolnoci. Msza w. na placu Rewolucji im. Jose Marti. 25 stycznia Hawana, OsRomPol 1998, nr 3, s. 23. 49 Zob. Tam¿e, s. 23-24; Jan Pawe³ II, Koció³ broni wolnoci ka¿dego cz³owieka. Msza w. i koronacja figurki Matki Bo¿ej Mi³osierdzia. 24 stycznia Santiago de Cuba, OsRomPol 1998, nr 3, s. 21. 50 Zob. J 8,31-32; Koció³ pragnie przez swoj¹ obecnoæ s³u¿yæ dobru wspólnemu, konkretnemu cz³owiekowi i spo³eczeñstwu. Broni¹c swojej wolnoci, broni wolnoci ka¿dego cz³owieka, rodzin, organizacji spo³ecznych, posiadaj¹cych prawo do w³asnej sfery niezale¿noci i suwerennoci. Wspólnoty chrzecijañskie s¹ wiêc w³¹czone w ¿ycie poszczególnych narodów i s¹ znakiem Ewangelii równie¿ w wiernoci ojczynie, narodowi, kulturze, ale w wolnoci, któr¹ przynosi sam Chrystus; Zob. Jan Pawe³ II, Wolnoæ religijna niezbywalnym prawem Kocio³a. Przes³anie Papie¿a Jana Paw³a II do biskupów kubañskich. Hawana, 25 stycznia 1998, OsRomPol 1998, nr 3, s. 25-27; S. Kowalczyk, Wolnoæ, natur¹ powo³aniem i prawem cz³owieka, ChS 1978, nr 1, s. 47-62. 51 Zob. Jan Pawe³ II, To¿samoæ i odpowiedzialnoæ. San Salvador. Do kap³anów, OsRomPol 1983, nr 4, s. 15. 52 Zob. Jan Pawe³ II, wiadkowie i s³udzy. San Juan. Spotkanie z duchowieñstwem, OsRomPol 1984, 11-12, s. 22. 48 OLGA LUSARCZYK 74 ció³ id¹cy za wzorem swojego Mistrza, wynika z Ewangelii i nie jest ideologi¹, nie usprawiedliwia ulegania przez niektórych kap³anów teorii walki klas. Chrystus przyniós³ zbawienie wszystkim ludziom. Niew³aciwe s¹ zatem postawy dopuszczaj¹ce redukcjonistyczne interpretacje i ograniczaj¹ce pos³annictwo otrzymane od Jezusa. Rozwój wydarzeñ w Ameryce £aciñskiej ukaza³ fa³sz ideologii i systemów odrzucaj¹cych transcendencjê i próbuj¹cych zaledwie namiastkami zaspokoiæ najg³êbsze pragnienia ludzi. Kap³ani nie mog¹ siê anga¿owaæ w dzia³alnoæ bêd¹c¹ domen¹ wiernych wieckich, maj¹ natomiast obowi¹zek wspó³pracowaæ z nimi, pomagaj¹c im w zrozumieniu nauki Kocio³a. Papie¿ ostrzega³ równie¿ osoby konsekrowane przez uleganiem wp³ywom konfliktowych wizji ludzkiego ¿ycia oraz ideologii g³osz¹cych nienawiæ klasow¹ lub przemoc, nawet gdy wystêpuj¹ pod postaci¹ teologii53. Powinni staraæ siê o jednoæ, przezwyciê¿aj¹c wszelkie powody do podzia³ów, g³osz¹c orêdzie mi³oci Chrystusa. Jako g³ówne kierunki myli Kocio³a, odnosz¹ce siê do prawdziwej i zgodnej z Ewangeli¹ wolnoci i autentycznego wyzwolenia, Ojciec wiêty wskazywa³ Latynoamerykanom dwie instrukcje na temat teologii wyzwolenia54: Liberatis nuntius z 1984 r. i Libertatis conscientia z 1986 r., demaskuj¹ce utopie ideologiczne i polityczne odniesienia, niezgodne z nauczaniem Chrystusa i Kocio³a. III. POTRZEBA RESPEKTOWANIA PRAW CZ£OWIEKA Podstawowa równoæ miêdzy ludmi wynika z ich godnoci, godnoci dzieci Bo¿ych stworzonych na obraz i podobieñstwo Boga samego. Bóg jest wiêc najg³êbszym ród³em, z którego wyp³ywa godnoæ i poszanowanie praw ka¿dego cz³owieka. Ka¿de pogwa³cenie tych podstawowych praw uderza w plan Boga i przez to jest grzechem. Koció³, pos³uszny nakazowi Chrystusa, g³osi Ewangeliê, która jest podstaw¹ dla poznania praw cz³owieka. Chrzecijanie wiadomi tych najbardziej podstawowych wymogów, wynikaj¹cych z samej natury osoby ludzkiej, uznaj¹ pomoc najbardziej potrzebuj¹cym za podstawowe zadanie swej misji ewangelizacyjnej. Struktury i w³adze pañstwowe nie mog¹ ustanawiaæ tych praw, ale po- Jan Pawe³ II, Mi³oæ do ubogich nie jest ideologi¹. 12 V Meksyk. Spotkanie z duchowieñstwem i zaanga¿owanymi wieckimi, OsRomPol 1990, nr 6, s. 20. 54 Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego wiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11; M. J. Wszo³ek, Wolnoæ i wyzwolenie w wietle instrukcji o niektórych aspektach teologii wyzwolenia oraz instrukcji o chrzecijañskiej wolnoci i wyzwoleniu, praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. dr hab. W. Kowalaka na wydziale teologicznym ATK, specjalizacja misjologia, sygnatura 112172, Warszawa 1991. 53 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 75 winny je uznawaæ, chroniæ i rozwijaæ, poniewa¿ s¹ one przynale¿ne cz³owiekowi z samej jego istoty. Koció³ latynoamerykañski jest wiadomy tego, ¿e cz³owiek konkretny i historyczny stanowi jego podstawow¹ drogê55. Dlatego te¿ dzia³anie na rzecz cz³owieka, jego postêpu, musi byæ logiczn¹ konsekwencj¹ ewangelizacji, która zmierza do integralnego wyzwolenia osoby, powi¹zanego cile z rozwojem ca³ej ludzkoci56. W Ameryce £aciñskiej, gdzie ca³e grupy ludnoci ¿yj¹ w ubóstwie na marginesie spo³eczeñstwa, trudno mówiæ o poszanowaniu praw cz³owieka. Trudno w zwi¹zku z tym równie¿ mówiæ o rzeczywistym, doczesnym postêpie osoby, który musi siê opieraæ na poszanowaniu praw Boga i ludzi57. wiadomoæ potrzeby respektowania praw cz³owieka w Ameryce powoli wzrasta, równie¿ dziêki dzia³alnoci Kocio³a. Na kontynencie latynoamerykañskim upowszechniaj¹ siê systemy demokratyczne przy postêpuj¹cej redukcji rz¹dów dyktatorskich58. Ewolucja ta powinna siê przyczyniaæ g³ównie do wzrostu szacunku dla praw ka¿dego cz³owieka, do stworzenia pañstwa prawa. ¯aden autorytet ludzki nie mo¿e ³amaæ tych praw pod pretekstem przestrzegania w ten sposób pluralizmu i demokracji. Prawdziwa demokracja w ¿aden sposób nie mo¿e godziæ w te wartoci, musi opieraæ siê na poszanowaniu praw osoby59, niezbêdnych do jej integralnego realizowania siê w rodowisku rodziny, pracy, narodu. W perspektywie niekorzystnych warunków spo³ecznych i politycznych, obok wielu pozytywnych aspektów rzeczywistoci amerykañskiej, jednoczenie coraz wyraniej zarysowuj¹ siê problemy ³amania niektórych z najbardziej podstawowych praw. Prawa Latynoamerykanów ³amane s¹ przez terroryzm, represje, zabójstwa, przez istnienie warunków ekstremalnego ubóstwa, niesprawiedliwoæ struktur ekonomicznych. Instytucje pañstwowe nie mog¹, a czasem nie dok³adaj¹ wystarczaj¹cych starañ, by rozwi¹zaæ te problemy. Brak tu wiêc poszanowania dla praw dzieci, rodzin, kobiet, a szczególnie najubo¿szych grup spo³ecznych, rolników i mniejszoci. Struktury spo³eczne zamiast s³u¿yæ cz³owiekowi zwracaj¹ siê przeciwko niemu. Wspólnota ludzka jest miejscem, gdzie cz³owiek powinien siê rozwijaæ w pe³ni jako osoba, pozostaj¹c w ³¹cznoci z innymi ludmi. Ka¿da relacja spo³eczna powinna polegaæ na uznaniu godnoci konkretnej osoby. Jan Pawe³ II podkrela, ¿e wymagania, jakie poci¹ga za sob¹ prawda o cz³owieku i bezwarunkoZob. RHm 14. Zob. SSoc 41; KDK 43, 45; Jan Pawe³ II, Nadzieja kryterium zmian i rozwoju, OsRomPol 1980, nr 8, s. 9. 57 Zob. Jan Pawe³ II, Nowa ewangelizacja, postêp cz³owieka, kultura chrzecijañska, 12 padziernika. Przemówienie wyg³oszone na otwarciu obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 27. 58 Zob. EAm 19. 59 Zob. Jan Pawe³ II, Kryterium prawdy o cz³owieku. 17 V Asuncion. Spotkanie z budowniczymi spo³eczeñstwa, OsRomPol 1988, nr 6, s. 23. 55 56 OLGA LUSARCZYK 76 we zadania z ni¹ zwi¹zane, maj¹ ogromny wp³yw na rozwi¹zanie problemów spo³ecznych60. Jedynie w ten sposób mo¿liwe jest ca³ociowe uczynienie spo³eczeñstw bardziej ludzkimi. Kontrola respektowania praw cz³owieka jest przede wszystkim zadaniem pañstwa. Jednak, w wyniku zagro¿enia praw wielu osób, w Ameryce £aciñskiej powsta³a niezale¿na instytucja miêdzynarodowa Ogólnoamerykañski Trybuna³ Praw Cz³owieka, uzupe³niaj¹c braki w respektowaniu praw cz³owieka przez struktury pañstwowe. Celem Trybuna³u jest stosowanie i interpretowanie amerykañskiej Konwencji Praw Cz³owieka. Istnienie tej instytucji jest wiadectwem zrozumienia przez rz¹dz¹cych potrzeby popierania i obrony praw osoby. Papie¿ wyra¿a³ swoje poparcie dla istnienia i dzia³alnoci Trybuna³u61, wzywaj¹c zainteresowanych, by zwracali siê do tego organu prawnego, powierzaj¹c mu sprawy, które nale¿¹ do zakresu jego dzia³añ, a przez to wyra¿aj¹c uznanie dla zasad sformu³owanych w jego statucie. Dzia³alnoæ Trybuna³u powinna istotnie przyczyniaæ siê do poszanowania godnoci cz³owieka, w którym chrzecijanie widz¹ obraz Boga, cz³owieka odkupionego przez Chrystusa. Duszpasterze tak¿e powinni podejmowaæ dzia³ania zmierzaj¹ce do umocnienia praw cz³owieka, opieraj¹c siê na Ewangelii i spo³ecznej nauce Kocio³a. Powinni s³owem i czynem wystêpowaæ w obronie indywidualnych praw osoby oraz grup spo³ecznych i narodów. Maj¹ za zadanie broniæ ¿ycia od poczêcia do naturalnej mierci, pomagaæ ofiarom ³amania praw cz³owieka, zwalczaæ przejawy wszelkiej dyskryminacji, dzia³aj¹c na rzecz pojednania i sprawiedliwoci. Wysi³kowi zmierzaj¹cemu do chrzecijañskiego ¿ycia powinny bowiem tak¿e towarzyszyæ dzia³ania zmierzaj¹ce do poprawienia sytuacji ludzi we wszystkich mo¿liwych aspektach: kulturalnym, ekonomicznym, spo³ecznym i politycznym62. Jan Pawe³ II czêsto przemawia³ do ubogich63 i rodowisk pracy, które cierpi¹ z powodu z³ej polityki rz¹dz¹cych, braku poszanowania ich godnoci i podstawowych praw z niej wynikaj¹cych. Papie¿ równie¿ czêsto zwraca³ siê do rolników64, wype³niaj¹cych w sposób szczególny Bo¿y nakaz uprawiania ziemi. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e pracuj¹ oni Zob. Tam¿e s. 22-23. Zob. Jan Pawe³ II, Ponadnarodowa ochrona praw cz³owieka. 3 marca San Jose. Do cz³onków Trybuna³u Praw Cz³owieka, OsRomPol 1983, nr 3, s. 25. 62 Zob. Jan Pawe³ II, Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka, dz. cyt., s. 14. 63 Zob. wiêcej na temat ubóstwa w Ameryce £aciñskiej: podrozdzia³ powiêcony opcji na rzecz ubogich. 64 Zob. m.in. Jan Pawe³ II, Oto wo³a zap³ata robotników.... 17 V Villarrica. Msza w. dla ludnoci rolniczej, OsRomPol 1988, nr 6, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Nie pozwólcie, by praca prowadzi³a was do degradacji. 7 IV Bahia Blanca. Homilia podczas Mszy w. do rolników, OsRomPol 1987, nr 6, s. 18-19; Jan Pawe³ II, Solidarnoæ, to¿samoæ, wiara. 3 lutego Cusco. Spotkanie z indiañsk¹ ludnoci¹ rolnicz¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Ziemia jest darem Boga dla wszystkich ludzi. Recife Homilia podczas Mszy w. dla pracuj¹cych na roli, OsRomPol 1980, nr 9, s. 12-13. 60 61 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 77 ciê¿ko w polu, nie maj¹c nadziei ani na godziw¹ zap³atê ani na zdobycie chocia¿by kawa³ka ziemi na w³asnoæ, choæ po wypracowaniu okrelonej liczby lat powinni mieæ mo¿liwoæ uzyskania w³asnoci do uprawianego pola65. S¹ zmuszani do pracy na cudzej ziemi, bêd¹c przy tym wyzyskiwanymi przez jej posiadaczy. Brakuje im opieki prawnej, medycznej, wiadczeñ socjalnych, nie widz¹ przysz³oci dla siebie ani dla swoich dzieci66. W Sao Luis Jan Pawe³ II przypomina³, ¿e Bóg da³ ziemiê ca³emu rodzajowi ludzkiemu. Stanowi to uzasadnienie powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi, stworzonych przez Boga dla po¿ytku wszystkich ludzi. W³asnoæ prywatna, obejmuj¹ca równie¿ ziemiê, jest potrzebna, ale powinna s³u¿yæ temu podstawowemu celowi. W³asnoæ ziemska nie jest uprawniona, gdy nie jest produktywna albo gdy s³u¿y jedynie wyzyskowi i pomna¿aniu bogactw jednostek67. Wysoka koncentracja w³asnoci ziemskiej stwarza potrzebê sprawiedliwej reformy rolnej68. Uprawa ziemi to wysi³ek zmierzaj¹cy do uzyskania jak najlepszych plonów. Jest on jednak powi¹zany z ryzykiem, ¿e uprawy mog¹ zostaæ zniszczone. Jeli do tego do³¹czy siê brak sprawiedliwej zap³aty, wówczas wielu rolników ulega pokusie ucieczki do miasta, szukaj¹c lepszego ¿ycia. Na przywódcach i na ca³ym spo³eczeñstwie Ameryki spoczywa obowi¹zek wprowadzenia struktur rozwoju na wie, poprzez wprowadzenie nowych narzêdzi i rodków, które przynios¹ pomoc ludziom pracuj¹cym na roli w ich codziennym trudzie. Koció³ latynoamerykañski, wobec braku respektowania praw rolników, ma zadanie kszta³towania nowego podejcia do wartoci ziemi, opieraj¹c siê na chrzecijañskiej wizji wiata, która uwa¿a ziemiê i sk³adniki natury za sprzymierzeñców oraz za narzêdzia zbawienia. Powinien tak¿e ludzi pracuj¹cych na wsi obj¹æ opiek¹ duszpastersk¹ oraz promowaæ postêp techniczny, niezbêdny w dobrym gospodarowaniu. Ponadto wszyscy katolicy powinni popieraæ zmiany zmierzaj¹ce do wprowadzenia sprawiedliwej reformy rolnej oraz organizacje rolnicze, które walcz¹ za pomoc¹ w³aciwych rodków o utrzymanie, b¹d o przywrócenie w³asnoci swych ziem. Zadaniem wiernych wieckich jest w³aciwe wp³ywanie na politykê rz¹dów. Ojciec wiêty czêsto, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñskiej, spotyka³ siê równie¿ ze wiatem pracy69. Mówi³ o powo³aniu cz³owieka do Zob. LE 21. Zob. Jan Pawe³ II, Koció³ was nie opuci. 5 marca Panama. Spotkanie z campensions, OsRomPol 1983, nr 4, s. 12. 67 Zob. Jan Pawe³ II, wiêtoci sprzeciwia siê wielka niesprawiedliwoæ. 14 X Sao Luis. Msza w. na Aterro do Bacanga, OsRomPol 1991, nr 11, s. 11-12. 68 Zob. Tam¿e s. 12. 69 Zob. Jan Pawe³ II, Praca czyni was wspó³pracownikami Boga w dziele stworzenia. Do robotników w Sao Paulo, OsRomPol 1980, nr 8, s. 18-19; Jan Pawe³ II, wiêci wzorem i natchnieniem dla g³osicieli Ewangelii. Uroczysta Msza w. z okazji Piêæsetlecia Ewangelizacji obu Ameryk 65 66 78 OLGA LUSARCZYK szukania Boga ze wszystkich si³, tak¿e poprzez pracê w wiecie70. Cz³owiek jako podmiot dodaje pracy godnoci, realizuj¹c siê poprzez ni¹, chwal¹c przez ni¹ Stwórcê oraz nios¹c pomoc swym braciom. Przemawiaj¹c do pracuj¹cych, Jan Pawe³ II jako jeden z nich, mówi³ o swoich dowiadczeniach z lat, które prze¿y³ jako robotnik zak³adów chemicznych i które uwa¿a za now¹ lekcjê Ewangelii, poniewa¿ pomiêdzy Ewangeli¹ i wspó³czesn¹ problematyk¹ ludzkiego dzia³ania istnieje g³êboka wiê solidarnoci. Nie jest to tylko teoretyczne stwierdzenie, ale wielka ludzka i chrzecijañska rzeczywistoæ71. Rzeczywistoæ wymaga kultury pracy i sprawiedliwoci72, wywodz¹cej siê z wiary w Boga. W Ameryce £aciñskiej panuj¹ z³e warunki ¿ycia pracowników oraz brakuje poszanowania dla ich praw. Problem pojawia siê ju¿ przy szukaniu pracy. Panuje tu bowiem bezrobocie, wraz z nieod³¹czn¹ niepewnoci¹ gospodarcz¹ i spo³eczn¹. Bezrobocie posiada nie tylko wymiar spo³eczny czy ekonomiczny, ale przede wszystkim osobisty, psychologiczny i ludzki, bowiem poni¿a osobê, powoduje uczucie bezu¿ytecznoci i bezbronnoci, stanowi¹c trudne dowiadczenie, zw³aszcza dla m³odych ludzi oraz ojców rodzin. Aby by³a poszanowana godnoæ cz³owieka pracuj¹cego, jego prawa oraz by zagwarantowana zosta³a wartoæ jego pracy, wszyscy powi¹zani z tym rodowiskiem powinni przyj¹æ zasadê pierwszeñstwa pracy przed kapita³em jako drogê do rozwoju przemys³owego tych pañstw73. Obecne warunki w Ameryce nie s¹ sprawiedliwe. Pracownicy nie maj¹ zapewnionego prawa do rozwoju, ani mo¿liwoci udzia³u w dobrobycie. Papie¿ proponuje wiêc stworzenie systemów zgodnych z zasad¹ pierwszeñstwa pracy przed kapita³em74. Wysi³kom zmierzaj¹cym do spo³ecznego postêpu winien bowiem towarzyszyæ szacunek do podmiotowei kanonizacja b³. Ezequiela Moreno, OsRomPol 1992, nr 12, s. 14; Jan Pawe³ II, Budowanie cywilizacji pracy. 8 V Melo. Liturgia S³owa, OsRomPol 1988, nr 5, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Trzeba m¹drze i skutecznie rozwi¹zaæ problemy pracy i mieszkania. 19 X Maceio. Liturgia S³owa w Conjunto Virgem dos Pobres, OsRomPol 1991, nr 11, s. 30-32; Jan Pawe³ II, Aby pracuj¹cy ze spokojem w³asny chleb jedli. 4 lutego Trujillo. Msza w. dla wiata pracy, OsRomPol 1985, nr 3, s. 25-26; Jan Pawe³ II, Drogi sprawiedliwoci, wolnoci i braterstwa wiata pracy. 30 stycznia Quito. Spotkanie ze wiatem pracy, OsRomPol 1985, nr 2, s. 15; Jan Pawe³ II, Praca jest dla cz³owieka, nie cz³owiek dla pracy. 29 stycznia Ciudad Guarana. Homilia na Mszy w. dla wiata pracy, OsRomPol 1985, nr 1, s. 25-26. 70 Zob. Jan Pawe³ II, Poszukiwanie Boga przez pracê. 10 V Monterrey. Msza w. dla wiata pracy, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12. 71 Jan Pawe³ II, Wielka sprawa solidarnoci. 10 IV Buenos Aires. Spotkanie ze wiatem pracy, OsRomPol 1987, nr 6, s. 24. 72 Zob. Jan Pawe³ II, Kultura pracy musi byæ kultur¹ sprawiedliwoci. 5 IV Concepcion. Homilia podczas mszy w. dla wiata pracy, OsRomPol 1987, nr 6 s. 15-16. 73 Zob. LE 12. 74 Zob. Jan Pawe³ II, Orêdzie do wszystkich robotników Ameryki rodkowej, Belize i Haiti. 9 marca Liturgia S³owa w San Pedro Sula, OsRomPol 1983, nr 4, s. 24. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 79 go charakteru osoby i jej pracy, aby ka¿dy móg³ wspó³tworzyæ aktualn¹ rzeczywistoæ. Z problemem pracy zwi¹zana jest potrzeba i prawo do sprawiedliwej zap³aty, obejmuj¹ce nie tylko wynagrodzenie, ale i przyznaj¹ce pracownikowi rolê wspólnika i wspó³pracownika. Zap³ata powinna opieraæ siê na tej roli, nie za wy³¹cznie na tym ile wyprodukowa³. W ustaleniu wynagrodzenia powinno siê braæ pod uwagê równie¿ cz³onków rodziny pracownika i ich prawa, by mogli ¿yæ we wspólnocie i mieæ mo¿liwoæ rozwoju. Sprawiedliwa zap³ata powinna widzieæ w pracowniku wspó³twórcê spo³ecznego dobra, który ma prawo korzystaæ z dobrodziejstw kultury i kszta³towania jej. Prawa pracownicze maj¹ podstawowe znaczenie dla spo³eczeñstwa, które winno byæ chronione poprzez w³aciwe prawodawstwo z mo¿liwoci¹ szukania sprawiedliwoci w instytucjach pañstwowych, dziêki czemu mo¿liwe bêdzie zaufanie miêdzy pracodawc¹ i pracownikiem. Koció³ latynoamerykañski powinien rozwijaæ i wspieraæ dzia³anie duszpasterstwa pracy w celu promocji i obrony ludzkiej wartoci pracy; pomagaæ robotnikom, przedsiêbiorcom i rz¹dz¹cym w poznawaniu przez nich praw i obowi¹zków oraz poprzez swoj¹ dzia³alnoæ u³atwiaæ wspó³pracê miêdzy nimi. Jego zadaniem jest tak¿e podkrelanie duchowego wymiaru pracy75, jakim jest mo¿liwoæ zbli¿enia siê do Boga i uczestnictwo w Jego planie zbawienia cz³owieka i wiata. IV. POTRZEBA SPRAWIEDLIWOCI I POKOJU Ameryka £aciñska to kontynent, na którym jest wiele cierpienia i niesprawiedliwoci; potrzebna jest mu nadzieja, która rodzi siê wraz z Ewangeli¹ g³oszon¹ przez Koció³. Troska o byt socjalny wchodzi równie¿ w zakres ewangelizacyjnej misji Kocio³a i stanowi istotn¹ czêæ orêdzia chrzecijañskiego, poniewa¿ ukazuje jego bezporednie konsekwencje dla ¿ycia spo³eczeñstw i czyni pracê oraz walkê o sprawiedliwoæ elementem wiadectwa o Chrystusie Zbawicielu76. S³u¿¹c ubogim chrzecijanie naladuj¹ Chrystusa, wype³niaj¹ Jego wolê. Wiara w Chrystusa zobowi¹zuje wszystkich chrzecijan do mi³oci Boga i cz³owieka, musi wiêc byæ równie¿ bodcem do dzia³añ na rzecz integralnego wyniesienia cz³owieka. Powinna siê przejawiaæ w praktyce w cile okrelonych postawach, szczególnie za w stosunku do najbardziej potrzebuj¹cych, musi prowadziæ do sprawiedliwoci i pokoju77 podkrela³ Jan Pawe³ II w homilii pod75 Zob. Jan Pawe³ II, Praca, która jest drog¹ ku wyzwoleniu. 3 lipca Bogota. Spotkanie z mieszkañcami barrios, OsRomPol 1986, nr 7, s. 15. 76 Zob. CA 5. 77 Jan Pawe³ II, Wiara, która prowadzi do sprawiedliwoci i pokoju. 7 marca Miasto Gwatemala. Homilia podczas Mszy w. na Campo de Marte, OsRomPol 1983, nr 4, s. 18. OLGA LUSARCZYK 80 czas Mszy na Campo de Marte. Przyjmuj¹c Chrystusa wierni powinni traktowaæ siê jak bracia i pod¹¿aæ drogami Ewangelii. Pokój powinien staæ siê rzeczywistoci¹ obecn¹ we wszystkich sercach Latynoamerykanów, we wszystkich rodzinach, narodach. £aska przybranych synów Bo¿ych, jak¹ otrzymuj¹ ludzie, jest ³ask¹ ludzkiej natury i fundamentem osobistego oraz spo³ecznego pokoju. Chrystus ³¹czy wszystkich wiernych, natomiast ró¿norakie dary, które ludzie otrzymuj¹ od Boga, maj¹ byæ pomocne w s³u¿eniu braciom. Chrzecijanin przyobleczony w Chrystusa ma za cel przezwyciê¿anie wszelkiego rodzaju dyskryminacji cz³owieka. Pokój jaki daje Chrystus, opiera siê na darze Ducha wiêtego, który przemienia ludzi i spo³eczeñstwa poczynaj¹c od serca cz³owieka. Z zamieszkania Boga w sercu cz³owieka wytryska dobro zbawienia, które jest pokojem, ³ask¹ i przebaczeniem. Zapocz¹tkowuje to ¿ycie wieczne, uszczêliwiaj¹ce zamieszkanie i przebywanie cz³owieka w Bogu przez mi³oæ, które jest trwa³ym pokojem pomiêdzy ludmi w rodzinach i narodach: pokój [...] jest owocem mi³oci. Ten pokój wewnêtrzny, którego szuka utrudzony cz³owiek w g³êbi swej ludzkiej istoty; i ten pokój, którego ¿¹da ludzkoæ, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie prze³omu drugiego i trzeciego tysi¹clecia chrzecijañstwa. Poniewa¿ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez mi³oæ i d¹¿y do stworzenia cywilizacji mi³oci78. Pokój jest nieod³¹cznym warunkiem rozwoju. Podczas przemówienia w Bogocie papie¿ wzywa³ mieszkañców Kolumbii, aby owocem jego wizyty by³o zaanga¿owanie ka¿dej osoby i ca³ego narodu na rzecz pokoju79, bowiem b³ogos³awieni s¹ ci, którzy wprowadzaj¹ pokój80. Jest to nieustanne d¹¿enie, przewy¿szaj¹ce ludzkie si³y, powinno wiêc byæ wspomagane przez modlitwê. Zagro¿eniem dla pokoju jest nieustanny wycig zbrojeñ w Ameryce £aciñskiej, opieraj¹cy siê na b³êdnym przekonaniu, ¿e takie przygotowania s¹ drog¹ do zapewnienia pokoju lub zapobiegania konfliktom81. Logiczna konsekwencja poszukiwania równowagi si³ powoduje, ¿e pañstwa chc¹ zapewniæ sobie pewn¹ przewagê, by mieæ zagwarantowan¹ korzystn¹ pozycjê. Parali¿uje to w znaczny sposób rozwój pañstw, bowiem na zakup broni przeznaczane s¹ ogromne sumy pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu ubóstwa i promowaniu rozwoju. Nagromadzenie broni staje siê czynnikiem niestabilnoci i zagro¿enia dla pokoju. Jako s³uszn¹ drogê Ojciec wiêty wskazywa³ dialog i mediacjê w rozwi¹zywaniu sporów. Jest to mo¿liwe, jeli istnieje szczera wola porozumienia. Dziêki mediacji Jana Paw³a II Argentyna i Chile traktatem pokoju i przyjani zakoñczyDViv 67. Zob. Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê z przebaczenia i pojednania. 2 lipca Bogota. Homilia podczas Mszy w. w parku Simona Bolivara, OsRomPol 1986, nr 7, s. 6. 80 Zob. Mt 5, 9. 81 Zob. EAm 62; Jan Pawe³ II, Rozbrojenie, OsRomPol 1982, nr 6, s. 24. 78 79 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 81 ³y spór o tereny po³udniowe82. W Montevideo w 1979 roku rz¹dy tych dwóch pañstw, rezygnuj¹c z u¿ycia si³y, zwróci³y siê do papie¿a z prob¹ o mediacjê. Papie¿, przyjmuj¹c delegacjê w 1980 r., zaproponowa³ jej sprawiedliwe i honorowe rozwi¹zanie sporu. Zawarty traktat stanowi dowód mo¿liwoci pokojowego rozwi¹zywania konfliktów. Jest on równie¿ apelem do nieulegania pokusie odwo³ywania siê do si³y, poniewa¿ zawsze istnieje mo¿liwoæ negocjacji, a w konsekwencji godnego i zadowalaj¹cego wszystkich rozwi¹zania. Wydarzenia w Ameryce £aciñskiej dowodz¹ jednak, ¿e pañstwa tego kontynentu nie zawsze id¹ drog¹ sprawiedliwoci i podmiotowoci osoby. W spo³eczeñstwach tych widoczne s¹ napiêcia wewnêtrzne, a niektóre z nich cierpi¹ z powodu wojny domowej. Walka partyzancka w Salwadorze poch³onê³a wiele ofiar, w tym arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero83. Te partyzanckie walki s¹ w znacznej mierze prowadzone si³ami obcymi i przy pomocy broni dostarczanej z zewn¹trz. Cierpi na tym ogó³ spo³eczeñstwa, który pragnie pokoju i sprawiedliwoci. Autentyczny pokój miêdzy narodami nie polega wy³¹cznie na braku zbrojnych staræ, ale na wiadomym i dobrowolnym pragnieniu poszukiwania dobra wszystkich pañstw tak, by polityka zagraniczna mog³a skupiæ siê na wk³adzie w dobro narodów. Zagro¿enie dla pokoju stanowi¹ trwa³e urazy narodowe czy regionalne oraz zacofanie gospodarcze i kulturowe. Nale¿y je przezwyciê¿yæ poprzez rozwój, który powinien stawaæ siê jednoczenie bratersk¹ propozycj¹ solidarnoci. Harmonijny, sprawiedliwy i solidarny dla wszystkich narodów rozwój jest podstaw¹ do stworzenia solidarnego i trwa³ego pokoju. Wiernoæ duchowemu i ludzkiemu dziedzictwu pañstw wymaga owego harmonijnego rozwoju wysi³ku, który zmierza³by do pojednania narodów w duchu tolerancji, dialogu i zrozumienia. Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od ka¿dego cz³owieka: pokój jest owocem sprawiedliwoci i dlatego wymaga wspólnego za82 Papie¿ na zakoñczenie mediacji przyby³ do Chile i Argentyny. W przemówieniu w Montevideo wyra¿a³ uznanie dla drogi dialogu i porozumienia przyjêtych w traktacie jako jedyne rozwi¹zanie ewentualnych nieporozumieñ w przysz³oci oraz dla zobowi¹zania do strze¿enia, umacniania i rozwoju pokoju i przyjani. Zob. Jan Pawe³ II, Bez u¿ycia si³y. 31 III Montevideo. Uroczyste wspomnienie rozpoczêcia papieskiej mediacji, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13-14; Papieska mediacja w sporze pomiêdzy Argentyn¹ a Chile o tereny po³udniowe, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13; Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od wszystkich. 3 IV Santiago. Spotkanie z przywódcami politycznymi, OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, List Ojca wiêtego do wiernych w Chile, OsRomPol 1982, nr 6, s. 22. 83 Abp O. A. Romero zosta³ zamordowany 24 marca 1980 r. podczas odprawiania Mszy w. Papie¿ podczas wizyty w Salwadorze w 1983 r. przyby³ do katedry w San Salwador, gdzie modli³ siê przy grobie arcybiskupa, nawi¹zywa³ równie¿ do jego ofiary z ¿ycia podczas swoich przemówieñ; zob. Jan Pawe³ II, Przy grobie arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero. 6 marca San Salvador. Katedra, OsRomPol 1983, nr 4, s. 13; Jan Pawe³ II, Pokój w prawdzie i sprawiedliwoci. 6 marca San Salvador, Metro Centro. Homilia, OsRomPol 1983, nr 4, s. 14. OLGA LUSARCZYK 82 anga¿owania, w które wszyscy winni wnosiæ w³asny, zdecydowany wk³ad realizuj¹c w ten sposób w ¿yciu [...] to, co Sobór nazywa ¿ y w ¹ w i a d o m o c i ¹ l u d z k i e j g o d n o c i84. Wszyscy ludzie powinni d¹¿yæ do dobra wspólnego, narodów i ka¿dego cz³owieka. Papie¿ wzywa³ wiêc do kategorycznego odrzucenia przemocy, niegodnej cz³owieka. Inspiracj¹ do takiego dzia³ania powinna byæ mi³oæ, wzajemne zaufanie i nadzieja. Zwracaj¹c siê do przywódców politycznych Jan Pawe³ II podkrela³ godnoæ w³adzy politycznej wynikaj¹cej z jej celu, którym jest s³u¿ba cz³owiekowi i wspólnocie. W³adza polityczna musi mieæ za swój cel dobro wspólne oraz ochronê i dzia³anie na rzecz praw ludzkich, nawet w sytuacjach trudnych, nie ulegaj¹c pokusie odpowiadania przemoc¹ na przemoc. Funkcj¹ pañstwa jest tak¿e troska o moralnoæ publiczn¹85, poniewa¿ jej upadek stwarza zagro¿enia dla praw i wolnoci osoby. Sprawiedliwoæ i pokój s¹ zadaniem przynale¿nym wszystkim ludziom, wszystkim obywatelom. Jest to zadanie budowania spo³eczeñstwa i pañstwa, w którym szanowane bêd¹ prawa ka¿dego cz³owieka, nawet tego najs³abszego. Przyczyniaæ siê do stworzenia takiej rzeczywistoci mo¿e i powinien Koció³ jako instytucja oraz jako wspólnota jednostek, które równie¿ powinny siê w³¹czaæ w dzia³ania prowadz¹ce ku rzeczywistoci w pe³ni sprawiedliwej. Wyzwania ewangelizacji w Ameryce £aciñskiej s¹ problemami dotycz¹cymi ogromnej liczby ludzi, których najbardziej podstawowe prawa s¹ ³amane. Jan Pawe³ II, pielgrzymuj¹c do Ameryki £aciñskiej, wyra¿a³ w ten sposób troskê o najbardziej potrzebuj¹cych chrzecijan. Podejmuj¹c w przemówieniach i homiliach wyzwania ewangelizacji, mówi³ o konkretnych potrzebach i zadaniach, które powinien realizowaæ Koció³ latynoamerykañski. Nakazywa³ integralne g³oszenie orêdzia Ewangelii, które powinno s³u¿yæ jednoci. Pielgrzymuj¹c wielokrotnie na ten kontynent wskaza³ drogê realizacji prorockiego zadania tej, najbardziej ¿ywotnej, wspólnocie Kocio³a katolickiego: Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od wszystkich, dz. cyt., s. 13; Jan Pawe³ II wielokrotnie mówi podczas spotkañ z wiernymi i z przywódcami pañstw o istotnym zwi¹zku jaki zachodzi miêdzy pokojem a sprawiedliwoci¹: Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê ze sprawiedliwoci. 3 lutego Ayacucho. Spotkanie z wiernymi, OsRomPol 1985, nr 3, s. 21-22; Jan Pawe³ II, Pokój w prawdzie i sprawiedliwoci, dz. cyt., s. 14-15; Jan Pawe³ II, Macie budowaæ spo³eczeñstwo sprawiedliwe. 1 lipca Bogota. Do przemys³owców i intelektualistów Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7, s. 4-5; Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy, dz. cyt., s. 21-22; Jan Pawe³ II, Pokój bez sprawiedliwoci jest namiastk¹ pokoju. 2 lipca Bogota. Do Korpusu Dyplomatycznego, OsRomPol 1986, nr 7, s. 7; Jan Pawe³ II, Kiedy rz¹dz¹cy staj¹ siê rzecznikami pragnienia zgody. 6 IV Buenos Aires. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego, OsRomPol 1987, nr 6, s. 18. 85 Papie¿ podczas spotkania z przywódcami Argentyny dokonuje analizy w³adzy wieckiej, odnosz¹c j¹ równie¿ do w³adzy Kocio³a i podkrelaj¹c wspóln¹ potrzebê s³u¿by cz³owiekowi: Jan Pawe³ II, Priorytet wartoci etycznych w ¿yciu publicznym. 6 IV Argentyna. Buenos Aires. Spotkanie z przywódcami politycznymi kraju, OsRomPol 1987, nr 6, s. 17, 19. 84 WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 83 Sprowadza mnie na te ziemie sprawa o wielkim kocielnym znaczeniu. Przybywam na kontynent, gdzie Koció³ wycisn¹³ g³êbokie piêtno na historii i charakterze ka¿dego narodu. Przybywam do tej ¿ywej cz¹stki Kocio³a najliczniejszej i najbardziej ¿ywotnej czêci Kocio³a katolickiego która przez wspania³e, chocia¿ niepozbawione cieni, dokonania, wród trudnoci i ofiar daje wiadectwo Chrystusowi i pragnie odpowiedzieæ na wyzwanie wspó³czesnoci, nios¹c wiat³o nadziei doczesnej i wiecznej poprzez g³oszenie Dobrej Nowiny, która siê urzeczywistnia w Chrystusie, Zbawicielu, Synu Bo¿ym i starszym Bracie ludzi86. 86 Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo. Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Republiki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñczerwiec), dz. cyt., s. 57. 84 OLGA LUSARCZYK WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 85 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 RYSZARD VORBRICH Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznañ Mówiæ czy s³uchaæ Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe w krajach Trzeciego wiata To speak or to listen Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries wiatowe media na ka¿dym kroku alarmuj¹ nas danymi o fatalnym stanie sytuacji politycznej, gospodarczej i spo³ecznej krajów Trzeciego wiata. Towarzysz¹ im g³osy pe³ne pesymizmu (np. o beznadziejnoci czarnej dziury w jak¹ przekszta³ci³a siê Afryka), b¹d te¿ apele o pomoc i solidarnoæ z potrzebuj¹cymi. Popularne media mniej zajmuj¹ siê jednak przyczynami niepowodzenia wielu projektów rozwojowych, realizowanych z nak³adem znacznych rodków. Problem efektywnoci wysi³ków rozwojowych sta³ siê natomiast od dawna przedmiotem analizy ekonomistów (Myrdal 1958), socjologów (Czarnowski 1958; Habermas 1979) i antropologów (Firth 1969). Po euforii pierwszych dekad dekolonizacji (lata 50. i 60. XX w.) i budowy nowych, niepodleg³ych pañstw tzw. Trzeciego wiata1, przysz³o jednak rozczarowanie lat 80., kiedy to wraz z kryzysem instytucji pañstwa w czêci krajów postkolonialnych, zw³aszcza w Afryce, za³ama³o siê wiele, zakrojonych na szerok¹ skalê projektów pomocowych. W ostatniej dekadzie ubieg³ego wieku w ramach antropologii kulturowej i etnologii rozwin¹³ siê specjalistyczny nurt badawczy poszukuj¹cy odpowiedzi na pytanie o bariery kulturowe rozwoju (Crewe, Harrison 1998). 1 Pojêcie Trzeci wiat wprowadzi³ pó³ wieku temu francuski socjolog A. Sauvy (1952) na okrelenie grupy pañstw powstaj¹cych g³ównie w wyniku procesu dekolonizacji. Obecnie w zwi¹zku z ogromnym zró¿nicowaniem stopnia rozwoju (i niedorozwoju) krajów postkolonialnych straci³o ono na wyrazistoci i stosowane jest wymiennie z takimi terminami, jak kraje rozwijaj¹ce siê, kraje biednego Po³udnia, s³abo rozwiniête lub zacofane. RYSZARD VORBRICH 86 Odpowiedzi pojawi³o siê tyle koncepcji ile punktów widzenia na historiê i wiat wspó³czesny. Dyskurs koncentruje siê w tym wypadku na wyborze kierunku rozwoju, inaczej mówi¹c na polemice miêdzy zwolennikami koncepcji modernistycznej i koncepcji zwanej w naukach spo³ecznych komunitaryzmem. Ta pierwsza opowiada siê za unilinearnym modelem rozwoju, w ramach której jedyn¹ busol¹ rycerzy postêpu jest ukszta³towany w Europie model spo³eczeñstwa i zespó³ norm kulturowych. Ta druga kwestionuje europocentryzm i maj¹ce swe ród³o w ideologii liberalnej fetyszyzowanie indywidualizmu, traktuj¹c, jako warte zachowania, takie wartoci tradycyjne, jak kolektywizm (Mamdani 1996). Z³o¿one procesy historyczne zwane potocznie kolonializmem w ramach których podmiotem byli najczêciej Europejczycy, a przedmiotem mieszkañcy innych czêci wiata, sprawi³y, i¿ wiele krajów pozaeuropejskich, g³ównie krajów postkolonialnych, znalaz³o siê w niekorzystnym miejscu wiatowego podzia³u pracy i bogactwa. Sytuacjê znacznie komplikuj¹ nêkaj¹ce Trzeci wiat konflikty spo³eczne (czêsto przybieraj¹ce postaæ militarn¹) oraz klêski naturalne (g³ównie susze) potêguj¹ce cierpienia ludnoci, nios¹ce g³ód i pragnienie. Ocenia siê, i¿ na ca³ym wiecie 1 miliard 400 milionów ludzi nie ma dostêpu do wody pitnej. Najdramatyczniej deficyt wody ujawnia siê w Afryce subsaharyjskiej, gdzie wielu ludzi cierpi pragnienie lub choruje z powodu braku czystej wody. Suche liczby nie dadz¹ takiego efektu jak obrazowe porównanie. Na co dzieñ nie zdajemy sobie sprawy, i¿ uruchamiaj¹c zwyk³¹ sp³uczkê w ³azience, zu¿ywamy wiêcej wody ni¿ Afrykanin ma do dyspozycji na ca³y dzieñ, i to zarówno do picia, jak i do mycia i prania. Podobnie zwiêz³a informacja, i¿ w Afryce cierpi g³ód ponad 40 milionów ludzi, nie zrobi na nas takiego wra¿enia, jak porównanie wskazuj¹ce, i¿ w czasie, gdy walcz¹cy z nadwag¹ mieszkañców bogatych krajów Pó³nocy æwicz¹ swoj¹ wolê i charakter, staraj¹c siê ograniczyæ liczbê (i kalorycznoæ) posi³ków, wiele milionów Afrykanów uwa¿a za udany dzieñ, w którym mogli spo¿yæ choæ jeden skromny posi³ek. Ekonomici ju¿ dawno doszli do wniosku, i¿ przezwyciê¿enie niedorozwoju spo³eczeñstw zacofanych jest mo¿liwe tylko przy pomocy silnego czynnika zewnêtrznego (Nurske 1952). W niektórych krajach Po³udnia (chocia¿by w krajach azjatyckich) takim czynnikiem okaza³ siê silny aparat pañstwowy. W wielu g³ównie w afrykañskich krajach dystrofia pañstwa wyeliminowa³a lub znacznie ograniczy³a rolê rodzimego czynnika w podejmowaniu inicjatyw rozwojowych2. Jeli uwzglêdnimy tak¿e niekorzystne po³o¿enie tzw. krajów biednego Po³udnia w skali globalnego rozk³adu aktywów materialnych (poziomu infrastruktury i uprzemys³owienia oraz rozwoju wysokich technologii) oraz intelektualnych Osobnym problemem jest w tym kontekcie jakoæ miejscowych elit oraz skala korupcji je deprawuj¹cych. 2 MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 87 (poziomu wykszta³cenia ludnoci i bazy naukowej), to zrozumiale oka¿e siê, i¿ nie s¹ one w stanie samodzielnie rozwi¹zaæ swych problemów gospodarczych i spo³ecznych. Potrzebna jest pomoc rz¹dów innych krajów i organizacji miêdzynarodowych. Pytanie sprowadza siê zatem nie do tego, czy pomoc zewnêtrzna jest konieczna, ale do tego, jak¹ formê powinna ona przybieraæ, czy powinna dostarczaæ przys³owiowej ryby czy wêdki. Odpowied podsuwa ju¿ sama skala potrzeb. Jest ona na tyle ogromna, ¿e rodki zewnêtrzne (bêd¹ce w dyspozycji organizacji miêdzynarodowych) przeznaczane na doran¹ pomoc na prze¿ycie nie tylko nie rozwi¹zywa³yby problemu (g³odu i ubóstwa) w skali wieloletniej, lecz nie nad¹¿a³yby nawet w ich bie¿¹cym zaspokojeniu. Wystarczy jedynie wskazaæ, i¿ jak ocenia wiatowy Fundusz ¯ywnociowy tylko na zniwelowanie skutków klêski g³odu w Afryce potrzeba rocznie 2 mld dolarów czyli równowartoæ ca³ego rocznego bud¿etu tej organizacji, przeznaczonego przecie¿ na pomoc dla ca³ego wiata. Jeli ryby nie staje, pozostaje wiêc wêdka czyli pomoc nakierowana na pobudzenie wewnêtrznych czynników rozwoju. I tu dochodzimy do istoty naszego problemu. Jaki kszta³t mia³aby przybraæ pomoc, jak j¹ dostosowaæ do miejscowych potrzeb i lokalnych uwarunkowañ kulturowych, aby przynios³a optymalne korzyci beneficjantom danego projektu rozwojowego. W tym celu nie wystarczy reagowanie na sytuacje kryzysowe, lecz nale¿y po³o¿yæ nacisk na to, aby pomoc humanitarna nie by³a traktowana jako dorany opatrunek, lecz jako czynnik stymuluj¹cy uruchomienie rodzimych mechanizmów samoreguluj¹cej siê zmiany. Problem zdefiniowania zakresu i formy pomocy mo¿emy zatem rozbiæ na kilka podstawowych pytañ badawczych. Kto i przy pomocy jakich kryteriów okreliæ ma cele i priorytety projektów pomocowych? Jak zidentyfikowaæ (zlokalizowaæ i zdefiniowaæ) beneficjantów pomocy i ustanowiæ (uformowaæ) miejscowych wykonawców projektów pomocowych? Jakie formy pomocy s¹ optymalne (kosztowo i efektywnie) w danych warunkach naturalnych i kulturowych? Odpowiedzi na te pytania s¹ nie tylko wysoce z³o¿one, lecz tak¿e cile ze sob¹ powi¹zane. Omawiaj¹c zagadnienie zakresu i kierunku projektów pomocowych dotycz¹cych krajów Trzeciego wiata nale¿y na wstêpie zaznaczyæ, i¿ w ustalaniu ich celów i priorytetów pozycjê dominuj¹c¹ zachowuj¹ z naturalnych wzglêdów darczyñcy. Wynika to z samej istoty daru, jako formy redystrybucji zasobów bogactwa. Posiadacz danego dobra pragnie nim dysponowaæ, zgodnie ze swoimi interesami, moderowanymi w bardzo ograniczonym zakresie, przez obowi¹zuj¹ce w danej kulturze normy moralne. 88 RYSZARD VORBRICH Globalny rozk³ad zasobów bogactwa sprawia, i¿ jego dysponentami pozostaj¹ ograniczone liczebnie i strukturalnie zespo³y pañstw i grup spo³ecznych. Poniewa¿ bieg historii sprawi³ (co ju¿ samo w sobie jest wysoce zastanawiaj¹ce i pouczaj¹ce), i¿ pañstwa i spo³eczeñstwa dysponuj¹ce zasobami bogactwa s¹ z regu³y zorganizowane na wzór demokracji parlamentarnych, opartych na swobodnej i pokojowej grze si³ politycznych, orodki decyzyjne tych pañstw musz¹, przy uwzglêdnianiu celów i priorytetów pomocy zagranicznej, uwzglêdniaæ interesy i motywacje ró¿nych grup w³asnych spo³eczeñstw oraz wygenerowanych przez nie ponad narodowych instytucji finansowych3. St¹d o celach, kierunkach i priorytetach pomocy decyduj¹ zarówno ch³odno kalkulowane interesy gospodarcze, emocjonalnie definiowane resentymenty historyczne oraz wzglêdy ideologiczne podmiotów akcji pomocowej, czyli pañstw i organizacji pomoc oferuj¹cych4. Nad za³o¿eniami wiêkszoci projektów pomocowych zawa¿y³ paradygmat wspó³czesnej teorii rozwoju, wyznaczaj¹cy kierunek zmian: od spo³eczeñstwa tradycyjnego do nowoczesnego. Wszystko, co jest etykietowane jako nowoczesne, jest w takim kontekcie wartociowane dodatnio, to natomiast, co tradycyjne, jest podejrzane i nie warte kontynuacji. Paradygmat teorii rozwoju jest prób¹ odpowiedzi na pytanie o cele zmian gospodarczych i kulturowych. Czy maj¹ one zaspokajaæ jedynie bie¿¹ce potrzeby uwiadamiane i werbalizowane przez adresatów pomocy, czy te¿ powinny raczej pomagaæ w dostosowywaniu siê do wyzwañ ci¹gle zmieniaj¹cego siê wiata, a zw³aszcza do wymagañ jakie stawia proces globalizacji? Ten zakres dyskursu mo¿na okreliæ jako próbê obiektywizacji celów rozwoju. Na dyskursie odnosz¹cym siê do idei rozwoju ci¹¿y jednak tak¿e dodatkowo jakby to uj¹³ K. Znaniecki (1922) wspó³czynnik humanistyczny. W uproszczeniu sprowadza siê on do subiektywizacji oceny sytuacji wyjciowej i celu dzia³añ pomocowych. Oferuj¹cy pomoc ska¿eni s¹ w³asn¹ wizj¹ wiata i priorytetów globalnych, widz¹ w potencjalnym beneficjancie b¹d swe lustrzane odbicie (co dobre dla mnie, bêdzie dobre i dla bliniego), b¹d jeli nawet dostrzegaj¹ ró¿nice kulturowe i mentalne miêdzy sob¹ a potrzebuj¹cym sk³onni s¹ traktowaæ wysi³ki zmierzaj¹ce do uformowania adresata pomocy na w³asn¹ mod³ê jako dobrodziejstwo i najlepsz¹ formê pomocy. Jeli ju¿ podejmuj¹ trudy podró¿y do egzotycznych biednych krajów, to po to aby mówiæ przekazaæ nowe idee, nauczyæ nowych (nowoczesnych) technologii, a nie s³uchaæ poznaæ potrzeby i marzenia tubylców. Potrzeby i preferencje potencjalnych beneficjantów pozostaj¹ w tej sytuacji niedostrze¿one lub niedocenione, w ka¿dym wypadku zmarginalizowane. Jeli 3 W projektach pomocowych bior¹ udzia³ tak¿e pañstwa niezaliczane zazwyczaj do bogatych jak np. Chiny. W takich wypadkach, gdy ciê¿ar pomocy skupia siê nie na instytucjach spo³eczeñstwa obywatelskiego, a na instytucjach pañstwa, o wyborze jej form i kierunku decyduj¹ g³ównie jeli nie jedynie motywacje polityczne. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 89 nawet s¹ one w ogóle uwzglêdniane, to ich definiowanie spoczywa nadal w gestii przedstawicieli ofiarodawców. W konsekwencji podobnie jak to mia³o miejsce w epoce kolonialnej beneficjantom pomocy pozosta³a rola przedmiotu projektów pomocowych i wszelkich dzia³añ z zakresu in¿ynierii spo³ecznej. Tak jak ideolodzy kolonializmu pos³ugiwali siê z pe³nym przekonaniem has³em cywilizowania, tak i obecnie w opoce postkolonialnej, ideolodzy i praktycy przedsiêwziêæ pomocowych pos³uguj¹ siê has³ami rozwoju, modernizacji i postêpu. Pojêciami definiowanymi wed³ug aktualnej w danej chwili wyk³adni orodków opiniotwórczych spo³eczeñstw oferuj¹cych pomoc. W postawie protekcjonistycznej autorów wielu projektów pomocowych, kryje siê, zakorzenione g³êboko w europejskiej wizji wiata, przekonanie o wy¿szoci w³asnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentrym, w cywilizacji europejskiej uleg³ konceptualizacji w XVIII-wiecznej filozofii postêpu, a nastêpnie znalaz³ uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej filozofii heglowskiej. W swojej Filozofii historii G. W. F. Hegel zmitologizowa³ kraje pozeuropejskie zw³aszcza Afrykê, definiuj¹c j¹ jako kraj dzieciñstwa cywilizacji. Jeli Afrykanie byli dzieæmi, obowi¹zkiem Europejczyków by³o ich wychowaæ. Postawê wysoce protekcjonistyczn¹, jeli nie powiedzieæ patrynalistyczn¹ europejskich kolonizatorów ujawnia ju¿ sam przyjêty przez nich jêzyk. W ca³ej Afryce brytyjskiej na okrelenie Afrykanów p³ci mêskiej u¿ywano terminu: boy. Byli wiêc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboy, mineboy. Nie inaczej czyniono w Afryce francuskiej, gdzie zwracano siê per ty do Afrykanów niezale¿nie od ich wieku. Wizja Afrykanów jako wiecznych dzieci nieobca by³a i jest ludziom (Europejczykom) wybitnie zas³u¿onym w akcji pomocy Afrykanom. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który powiêci³ swe ¿ycie i karierê muzyka, by nieæ ulgê w cierpieniu mieszkañców Gabonu (specjalnie ukoñczy³ w tym celu studia medyczne), by³ zdania, i¿ Afrykanin jest dzieckiem i jak z dzieckiem nic nie mo¿na [z nim] zrobiæ bez autorytetu (Mamdani 1996: 3). Z podobnymi opiniami spotka³em siê wród polskich misjonarzy, skar¿¹cych siê na brak konsekwencji i odpowiedzialnoci u swych parafian. W tym samym czasie rzeczeni parafianie odrzucali tego typu oceny, wskazuj¹c z kolei na przejawy protekcjonizmu Europejczyków5. Z tego wzglêdu by³e metropolie kolonialne lokuj¹ sw¹ pomoc w swych by³ych koloniach, niema³e rodki pomocowe generowane przez polskie instytucje spo³eczeñstwa obywatelskiego kierowane s¹ g³ównie na tereny by³ego ZSRR i ewentualnie pozosta³ych krajów azjatyckich, a o wiele rzadziej do krajów afrykañskich. 5 Pewnego dnia w Kamerunie, w przedpo³udniowej rozmowie z misjonarzem us³ysza³em wiele opinii opisuj¹cych Afrykanina jako niedostosowanego do nowoczesnego wiata. Swoje argumenty skwitowa³ on zdaniem: Oni s¹ jak dzieci!. W popo³udniowej rozmowie z miejscowym aktywist¹ parafialnym, ju¿ w pierwszym zdaniu dotycz¹cym relacji z misjonarzami us³ysza³em Oni traktuj¹ nas jak dzieci!. 4 90 RYSZARD VORBRICH ¯arliwoæ misyjna, id¹ca w parze z niedostrzeganiem wartoci i realiów lokalnych kultur cechuj¹ca niekiedy kocio³y chrzecijañskie we wczesnych epokach ewangelizacji przejêta zosta³a obecnie przez wszelkiej maci ideologów postêpu, traktuj¹cych sw¹ dzia³alnoæ w krajach pozaeuropejskich jako swego rodzaju misjê dziejow¹. Najjaskrawszego przyk³adu dostarczaj¹ europejskie (g³ównie francuskie) organizacje feministyczne, które prowadz¹ akcjê maj¹c¹ na celu zwalczanie w Afryce nieakceptowanych w europejskim krêgu kulturowym zachowañ takich jak: nierówne prawa dla kobiet, poligamia i okaleczanie genitaliów kobiecych. Swoj¹ dzia³alnoæ feministki nie waha³y siê nazwaæ krucjat¹ przeciwko barbarzyñskim zwyczajom (Breuillac 1999; Herzberger-Fofana 2000)6. Pomimo retoryki religijnej, prowadzona przez europejskie ruchy feministyczne krucjata o prawa kobiet w krajach Trzeciego wiata nie ma nic wspólnego z celami religijnymi, nawi¹zuje raczej do ¿ywej ci¹gle w Europie a zw³aszcza we Francji tradycji misji cywilizacyjnej, tak widocznej w epoce kolonialnej, ale wywodz¹cej siê z wczeniejszej jeszcze ideologii rewolucyjnej, która filozoficzn¹ kategoriê idei postêpu prze³o¿y³a na ideê walki o prawa cz³owieka i obywatela. St¹d ¿ywa jest wci¹¿ we Francji postawa wynosz¹ca do rangi cnoty przekazywanie wiatu dziedzictwa laickiej kultury francuskiej (uto¿samianej z europejsk¹) dla dobra ca³ej ludzkoci, przenoszona bywa na grunt innych cywilizacji. Dzia³ania wspó³czesnych misjonarzy kultury europejskiej spotykaj¹ siê z oporem afrykañskich elit. Opór ten przybiera ró¿ne formy: od cenzurowania audycji radiowych (szerz¹cych ideologie feministyczne), poprzez pos³ugiwanie siê karykaturyzacj¹ (mitologizacj¹) kultury europejskiej, po zarzucanie Europejczykom antyislamizmu lub imperializmu prawnego (Imperialisme, bez daty)7. 6 W przenoszeniu europejskich wzorów kulturowych na obcy grunt celuj¹ tak¿e wszelkiego rodzaju organizacje praw cz³owieka. Np. Organizacja Human Rights Watch alarmuje w swych portalach internetowych (http://www. pomagamy.pl/niusy/kenia_kobiety_wlasnosc.htm), ¿e afrykañskie kobiety s¹ czêsto pozbawiane swojej w³asnoci, a tak¿e nie maj¹ prawa do dziedziczenia. (...) Sytuacja wdów nie jest lepsza. Przewa¿nie zostaj¹ one przekazane jako spadek innemu mê¿czynie z rodziny mê¿a. W tym wypadku misjonarze postêpu nie uwzglêdniaj¹ w swoich relacjach faktu, i¿ nierówny status prawny kobiet powi¹zany jest z kultem przodków, który rzutuje z kolei na system w³adania ziemi¹. W tradycyjnej kulturze afrykañskiej ziemia nie jest bowiem w³asnoci¹ prywatn¹ (nawet mê¿czyzn), lecz prawo do jej u¿ytkowania (podkr. R.V.) jest przekazywane w linii mêskiej b¹d ¿eñskiej. Z kolei przekazywanie w spadku wdów jest najzwyklejszym przejawem zasady lewiratu, który w afrykañskim spo³eczeñstwie pe³ni rolê ubezpieczenia spo³ecznego. 7 Moi kameruñscy rozmówcy nie mogli zrozumieæ, dlaczego w ich kraju zakazuje siê ekscyzji, sankcjonuj¹c zarazem obrzezanie (czy aby nie dla tego, i¿ obrzezanie obecne by³o od zawsze w cywilizacji judeochrzecijañskiej, a ekscyzja nie ?). Afrykanie zwracaj¹ uwagê, i¿ Europejczycy (ludzie Zachodu) nim wyjm¹ spod prawa zwyczaje decyduj¹ce o to¿samoci innych ludów, co ju¿ samo przez siê jest okazaniem im pogardy i pachnie neokolonializmem, powinni najpierw zaj¹æ siê swoimi praktykami ur¹gaj¹cymi godnoci kobiety. Europejczycy okaleczaj¹ bowiem swoje MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 91 W³anie w lekcewa¿eniu lub ignorowaniu lokalnych uwarunkowañ kulturowych nale¿y upatrywaæ ród³o niepowodzenia wielu projektów pomocowych, których cele zosta³y zdefiniowane przez ludzi i instytucje pochodz¹ce z zewn¹trz, podczas gdy ich realizacja odbywa³a siê wród spo³eczeñstw, których wizja wiata, ideologia, sposób ¿ycia, motywacja i kompetencje, by³y niekompatybilne z za³o¿eniami projektów. Dowiadczenie wielu projektów rozwojowych pokazuje, i¿ bariery kulturowe przeszkadzaj¹ nie tylko w szerzeniu idei obcych na danym terenie, lecz tak¿e w upowszechnieniu rozwi¹zañ pomagaj¹cym w przezwyciê¿aniu problemów pozornie neutralnych ideologicznie, takim jak choroby, klêski g³odu lub deficyt wody. Wbrew oczekiwaniom technokratów, pokonanie tego typu problemów wymaga bowiem czêsto nie tylko nak³adów materialnych, lecz zmian w szeroko pojmowanym sposobie ¿ycia. St¹d w teorii rozwoju, fetyszyzowane przez nauki ekonomiczne pojêcie wzrostu, uzupe³niane jest kategoriami pochodz¹cymi z szerzej pojêtych nauk spo³ecznych. Do kluczowych kategorii teoretycznych i praktyki projektów pomocowych nale¿y modernizacja. W przeciwieñstwie do ekonomicznej kategorii rozwoju odnosz¹cej siê do procesów, których rezultaty s¹ wymierne (a wiêc mo¿na go zmierzyæ procentami zwiêkszonej produkcji przemys³owej i rolniczej, kilometrami wybudowanych szos i dróg ¿elaznych, a nawet skal¹ skolaryzacji i likwidacji analfabetyzmu), pojêcie modernizacji obejmuje zmiany o rezultatach trudnych do statystycznego ujêcia, zmiany w podstawowych instytucjach spo³ecznych, w rodzinie, obyczajach, religii, normach prawa, szeroko pojêtym systemie wartoci (Gawêcki 1983; Toyomasa 1978). Wysi³ki zmierzaj¹ce do likwidacji niedoboru ¿ywnoci polegaj¹ zatem najczêciej na sprzêgniêciu dzia³añ o charakterze agrotechnicznym z dzia³aniami maj¹cymi na celu zmianê sposobu ¿ycia, w tym zredukowanie przyrostu naturalnego ludnoci. Tak skonfigurowane projekty rozwojowe s¹ z kolei najlepszym przyk³adem na³o¿enia siê na siebie motywów altruistycznych z czysto praktycznymi interesami ofiarodawców pomocy, a tak¿e co jest na pozór ma³o widoczne z ich preferencjami ideologicznymi. Ten ostatni czynnik, okrelaj¹cy cele i priorytety autorów programów pomocowych, szczególnie wyranie uchwytny jest w serii projektów zmierzaj¹cych do zwiêkszenia kontroli urodzeñ w krajach Trzeciego wiata, poprzez propagowanie rodków antykoncepcyjnych. O powodzeniu tego typu projektów przes¹dza kobiety fizycznie i psychicznie w imiê przyjêtej przez siebie idei piêkna sylwetki kobiecej. Zagra¿aj¹ca w skrajnych przypadkach zdrowiu, psychoza odchudzania, a zw³aszcza takie praktyki zachodniej chirurgii plastycznej jak: lifting i implanty piersi, nie ró¿ni¹ siê (poza aseptyk¹ i anestezjologi¹) od afrykañskich form okaleczania, obie maj¹ na celu upiêkszenie kobiety zgodnie z miejscowym kanonem piêkna i zapewnienie jej powodzenia u mê¿czyzn. 92 RYSZARD VORBRICH skala rozdwiêku miêdzy celami ofiarodawców a priorytetami kulturowymi beneficjentów. Czytelna i zrozumia³a obawa spo³eczeñstw konsumpcyjnych Zachodu, przed gwa³townym wzrostem populacji krajów biednych, które poci¹gnê³oby za sob¹ zwiêkszenie obci¹¿eñ funduszy pomocowych finansowanych przez bogate kraje, zderzy³a siê tu z wizj¹ wiata spo³eczeñstw agrarnych. O ile bowiem w spo³eczeñstwie zurbanizowanym, przemys³owym, w którym nasila siê zjawisko konsumcjonizmu, a proces ewolucji rodziny kieruje j¹ w kierunku atomizacji i odspo³ecznienia8, to w spo³eczeñstwie agrarnym (a taki typ spo³eczeñstwa dominuje w tzw. krajach biednych) rodzina zachowa³a sw¹ tradycyjn¹ formê i tradycyjne funkcje spo³eczne. O ile w spo³eczeñstwie Zachodu prokreacja zosta³a odseparowana od procesu socjalizacji, a dzieci zaczynaj¹ byæ traktowane nie jako bogactwo, lecz jako ciê¿ar, to w spo³eczeñstwa agrarnych (czyli wród beneficjantów projektów pomocowych) dzieci pozostaj¹ dobrem po¿¹danym, bogactwem spo³ecznym, potencjaln¹ si³¹ robocz¹ stanowi¹c¹ o sile grupy. Ponadto, w wielu spo³eczeñstwach w tym zw³aszcza afrykañskich funkcje prokreacyjne rodziny wpisuj¹ siê w nadrzêdn¹ normê religijno-ideologiczn¹ zobowi¹zañ wobec przodków i nakazu powielania ¿ycia nie tylko bez ograniczeñ, lecz (co znowu wynika z uwarunkowaæ historycznych i ekologicznych) w jak najwiêksz¹ intensywnoci¹. Idea aktu seksualnego pozbawionego intencjonalnie aspektu prokreacyjnego obca jest afrykañskiej kulturze i tamtejszej naturalistycznej koncepcji rodziny9. Priorytetem Afrykanina jest posiadanie jak najwiêkszej liczby dzieci, które bêd¹ wspieraæ go na staroæ, a po jego odejciu do wiata przodków zapewni¹ mu niemiertelnoæ, poprzez wype³nianie obowi¹zków religijnych, wynikaj¹cych z kultu przodków. 8 W spo³eczeñstwach Zachodu, decyduj¹cych o priorytetach pomocy wyobra¿enie rodziny jako spo³eczeñstwa naturalnego, opartego na koncepcji obowi¹zku wobec grupy pokrewieñstwa (obu rodów), które wyra¿a³o siê m.in. nakazem prokreacji, ust¹pi³o miejsca zwi¹zkowi ufundowanemu na wartociach abstrakcyjnych, takich jak mi³oæ (mi³oæ obecna by³a i wczeniej w kulturze europejskiej, lecz wcale nie kojarzono jej koniecznie z ma³¿eñstwem). Ma³¿eñstwo ze zwi¹zku naturalnego, spajaj¹cego interesy kilku grup spo³ecznych, wrêcz podstawowego modu³u szerzej pojêtego spo³eczeñstwa, sta³o siê tu jeszcze jednym zwi¹zkiem dowolnym, o którym nie decyduje interes spo³eczny, lecz wolna wola jednostek, w którym takie czynniki jak walory ekonomiczne partnera, a nawet jego p³eæ trac¹ znaczenie na rzecz ich mniej lub bardziej zmiennych nastrojów i potrzeb psychicznych. W konsekwencji rodziny wielopokoleniowe sta³y siê tu rzadkoci¹, a formalna edukacja i socjalizacja zosta³a przekazana instytucjom pañstwowym, w ramach których przygotowuje siê jednostki do samodzielnego radzenia sobie w ¿yciu. 9 Podobnie nieprzystaj¹ce do afrykañskich realiów wydaj¹ siê czêsto, traktowane jako priorytetowe, a przez to bogato wyposa¿one projekty nakierowane na walkê z AIDS, realizowane w spo³eczeñstwach tradycyjnych, izolowanych od kontaktów zewnêtrznych, wród których powszechnym schorzeniem jest robaczyca i reumatyzm, a miertelnoæ na malariê i inne choroby tropikalne wielokrotnie przekracza zagro¿enie ze strony choroby uznanej przez dysponentów pomocy medycznej za g³ówne zagro¿enie ludzkoci. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 93 W warunkach afrykañskich projekty pomocowe koncentruj¹ce siê na ograniczeniu narodzin nie tylko nie uwzglêdniaj¹ wizji wiata potencjalnych beneficjantów, lecz stoj¹ w sprzecznoci z zasadami i priorytetami wyznawanymi przez dane spo³ecznoci. W konsekwencji, b¹d nie osi¹gaj¹ zamierzonego celu, b¹d jeli go nawet osi¹gn¹ doprowadzaj¹ w efekcie do zmian w funkcjach rodziny10, a tym samym do zburzenia tradycyjnych struktur spo³ecznych i utraty równowagi spo³ecznej11. Innym przyk³adem ideologizacji priorytetów projektów rozwojowych jest kwestia praw cz³owieka. U jej podstawy leg³a ukszta³towana w europejskim krêgu kulturowym koncepcja cz³owieka jako jednostki obdarzonej w o l n ¹ wol¹. Wolnoæ istoty ludzkiej staje siê w takim wypadku atrybutem cz³owieczeñstwa, kategori¹ kluczow¹, determinuj¹c¹ sprawne funkcjonowanie spo³eczeñstwa typu zachodniego. Lecz pojêcie wolnoci ma ró¿ne desygnaty w ró¿nych krêgach kulturowych. W Europie oznacza ona przede wszystkim wolnoæ chcenia wolnoæ wyboru. Miar¹ wolnoci stanowi tu skala swobody wyboru sposobu ¿ycia lub coraz czêciej wi¹zana ze swobod¹ wyboru zdolnoæ (si³a) nabywcza na rynku dóbr konsumpcyjnych. W Azji Wschodniej (w Chinach i w Japonii) trudno znaleæ takie rozumienie pojêcia wolnoci. Je¿eli ju¿ jest ono stosowane, to w szczególnym sensie wolnoci do samodoskonalenia siê. W hinduistycznym (i buddyjskim) krêgu kulturowym wolnoæ, rozumiana w kategoriach zachodniego liberalizmu jako wolnoæ chcenia jest niezrozumia³a. Hinduista (i buddysta) osi¹ga wolnoæ poprzez wyzwolenie od wszelkich pragnieñ, czyli przek³adaj¹c to na jêzyk kultury europejskiej wolnoæ rozumiana jest tu wolnoæ od chcenia. Z kolei w Afryce wolnym jest ten kto ¿yje w grupie stosuje siê do norm we w³asnej grupie pokrewieñstwa (nawet gdy ta grupa dyktuje mu co ma robiæ, a czego mu nie wolno). W Afryce traci wolnoæ ten, co traci kontakt ze swoj¹ grup¹ (Mappa 2001). Zupe³nie odwrotnie ni¿ wolnoæ pojmowana w indywidualistycznej cywilizacji zachodniej. Uwiadomienie ró¿nic w pojmowaniu pojêæ kluczowych dla idei rozwoju przez ludzi ukszta³towanych przez odmienne tradycje kulturowe, u³atwi formu³owanie celów i zakresu projektów rozwojowych, realizowanych w ró¿nych zak¹tkach wiata. Pomo¿e tak¿e w innym spojrzeniu na opór jaki ideologia praw cz³owieka napotyka krajach pozaeuropejskich. 10 Jeli g³ównym celem aktu seksualnego przestaje byæ prokreacja, wy³adowanie napiêcia seksualnego poza rodzin¹ zaczyna byæ spo³ecznie tolerowane, a sama rodzina przestaje byæ fundamentem, na którym opieraj¹ siê relacje spo³eczne, ekonomiczne (rodzina traci rangê podstawowej jednostki produkcyjnej) oraz wierzenia (kult przodków). 11 Równowaga spo³eczna traktowana jest przez teoriê rozwoju jako czynnik sprzyjaj¹cy zmianie, lecz który prowadziæ mo¿e zarazem do destabilizacji spo³ecznej i politycznej. 94 RYSZARD VORBRICH Wa¿nym warunkiem powodzenia projektów rozwojowych, jest nie tylko poznanie obcych kultur, lecz tak¿e pozyskanie miejscowych wspó³pracowników i wyznawców nowych idei. W antropologii nazywa siê ich agentami kontaktu lub klas¹ tubylczych poredników (Amin 2001, Vorbrich 2004). Znaczenie tzw. czynnika tubylczego docenili ju¿ kolonizatorzy (zw³aszcza brytyjscy) stosuj¹cy w swych koloniach formu³ê tzw. rz¹dów porednich. Miar¹ jego uznania przez kocio³y chrzecijañskie w ich dzia³alnoci ewangelizacyjnej jest rozwój postaw inkulturacyjnych oraz waga, jak¹ przyk³adaj¹ one do w³aciwej formacji katechetów, którzy zastêpuj¹ misjonarzy w miejscach, gdzie ich obecnoæ ma epizodyczny charakter. Czynnik tubylczy jest tak¿e w coraz wiêkszym stopniu uwzglêdniany przez misjonarzy postêpu, którzy, na wzór kocio³ów lokalnych, tworz¹ lokalne (krajowe) filie organizacji szerz¹cych postêp i walcz¹cych o rozwój (np. bardzo aktywnych w Trzecim wiecie organizacji feministycznych). Rola tubylczych poredników jest kluczowa dla powodzenia programów pomocowych. Podstawow¹ kwesti¹ pozostaje tu ich kompetencja i motywacja. Zakres kompetencji tubylczych poredników powinien bowiem obejmowaæ dwa pola. Z jednej strony powinni oni rozumieæ za³o¿enia i cele projektu, z drugiej strony powinni byæ zakotwiczeni w spo³eczeñstwie, w którym s¹ one realizowane. Podstawowa ich rola polega bowiem na przet³umaczeniu, ogólnie z regu³y sformu³owanych celów projektów na jêzyk miejscowych realiów materialnych i kulturowych. Od jakoci wykonania tego zadania zale¿y czêsto los ca³ego projektu. Równie istotna jest tak¿e motywacja tubylczych poredników. Naiwnoci¹ by³oby s¹dziæ, i¿ zawsze uto¿samiaj¹ siê oni z motywami i celami autorów projektów rozwojowych. Czêsto pragn¹ (wiadomie lub niewiadomie) osi¹gn¹æ te¿ w³asne cele, o charakterze bytowym lub presti¿owym12. Jeszcze czêciej (je¿eli rzeczywicie partycypuj¹ w miejscowej kulturze) uwik³ani s¹ oni w sieæ relacji spo³ecznych i ekonomicznych, które komplikuj¹ ich status, z jednej strony odpowiedzialni s¹ bowiem przed swymi mocodawcami (i chlebodawcami) za sprawne osi¹gniecie celów, z drugiej za podlegaj¹ miejscowym autorytetom i normom, które mog¹ staæ w sprzecznoci z celami projektów. Nale¿y pamiêtaæ, i¿ tzw. agenci kontaktu nie s¹ jedynie przedmiotem procesu modernizacji, lecz przyjmuj¹ czêsto postawê aktywn¹ w procesie asymilo12 W wypadku makroprojektów, które wymagaj¹ porednictwa miejscowych czynników politycznych (innych decydentów) powa¿nym zagro¿eniem dla projektów rozwojowych jest zjawisko korupcji, które poch³ania niekiedy wiêkszoæ rodków pomocowych. Odpowiednio usytuowani w miejscowych strukturach spo³ecznych porednicy mog¹ te¿ manipulowaæ realizacj¹ danej inwestycji, przes¹dzaj¹c o jego szczegó³owej lokalizacji. W wypadku mikroprojektów przeszkod¹ mo¿e byæ np. miejscowa organizacja przestrzeni, w ramach której koniecznoæ uszanowania sfery sacrum zmusiæ mo¿e realizatorów do zwiêkszenia wydatków (np. aby omin¹æ np. wiêty gaj przy budowie drogi), lub miejscowych zwyczajów, które np. zabraniaj¹ mê¿czynie pielêgniarzowi wykonania szczepieñ kobiet. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 95 wania innowacji. W procesie tym potrafi¹ oni wykorzystywaæ jêzyk teorii modernizacji lub wie¿o zasymilowane elementy importowanej kultury nie dla wprowadzenia unowoczenieñ, lecz dla utrwalenia form i struktur kultury tradycyjnej. Za przyk³ad niech nam tutaj pos³u¿y reakcja duchownych lokalnego kocio³a protestanckiego, którzy poparli autorytarne rz¹dy w³adcy Swazilandu. Gdy podczas wielkanocnych obrzêdów religijnych król Mswati III oznajmi³ poddanym, ¿e demokracja to tymczasowa moda, na któr¹ nie ma miejsca w rz¹dzonym przez niego kraju, obecni na uroczystoci pastorzy pospieszyli z wyjanieniem, ¿e w Biblii nie ma ani s³owa o tym, i¿ g³ow¹ pañstwa powinien byæ prezydent. Wed³ug ich interpretacji, Pismo wiête potêpia wszelkie formy w³adzy poza monarchi¹, gdy¿ tylko król mo¿e po³¹czyæ pañstwo z Bogiem. Nie jest tego w stanie uczyniæ ¿aden demokratycznie wybrany prezydent13. Najlepsze efekty osi¹gaj¹ zatem te projekty, które potrafi¹ zachowaæ równowagê miêdzy pierwotnie za³o¿onymi celami ogólnymi, a sposobami zasymilowania ich przez beneficjentów i tubylczych realizatorów. Ci ostatni maj¹ bowiem naturaln¹ tendencjê do wykorzystania projektów rozwojowych dla w³asnych (prywatnych) korzyci oraz do przeformu³owania ich celów, niekiedy wrêcz do ich zmanipulowania. Jako najbardziej znany przyk³ad takiego efektu podaæ mo¿na liczne kocio³y afro-chrzecijañskie, których twórcy i wyznawcy przekroczyli chwiejn¹ granicê miêdzy interpretatorem (t³umaczem i realizatorem) importowanej idei a jej kreatorem i manipulatorem. Tylko uto¿samienie siê tubylczych poredników z celami projektu rozwojowego oraz ich osobiste zaanga¿owanie w realizacjê idei, która leg³a u jego podstaw, zapewniæ mo¿e kontynuacjê projektu po zakoñczeniu fazy zewnêtrznego nadzoru i wsparcia, fazy która najczêciej koñczy siê po kilku latach. Literatura antropologiczna obfituje w przyk³ady projektów rozwojowych, które uleg³y dekompozycji lub ruinie materialnej i funkcjonalnej, które po zakoñczeniu fazy zewnêtrznego wsparcia przesz³y pod nadzór tubylców. Najczêciej wynika³o to z faktu, i¿ ich za³o¿enia nie uwzglêdnia³y lokalnego kontekstu kulturowego (Crewe, Harrison 1998). W tym wypadku dla ilustracji dzia³ania bariery kulturowej utrudniaj¹cej asymilacjê nowej idei, zmaterializowanej w innowacjach technicznych (agro- i zootechnicznych) pos³u¿ê siê przyk³adami pochodz¹cymi z Azji. Pierwszy przypadek dotyczy budowy wodoci¹gów w górskich wsiach irackiego Kurdystanu. W latach 80. w³adze centralne tego kraju rozpoczê³y budowê (za petrodolary) sieci wodoci¹gów wiejskich. Celem tej wydawa³oby siê neu13 Zob. http://www.oneworld.net/external/?url=http%3A%2F%2Fwww.irinnews.org%2Freport.asp%3F ReportID%3D33624%26SelectRegion%3DSouthern_Africa%26SelectCountry%3DSWAZILAND. Strona aktywna 27 VII 2005. RYSZARD VORBRICH 96 tralnej kulturowo inwestycji by³o poprawienie warunków sanitarnych i ul¿enie doli kobiet, zmuszonych do przynoszenia wody z ogólnowioskowych studni. Okaza³o siê, ¿e wodoci¹gi wiejskie nie by³y chêtnie u¿ywane przez kobiety, bowiem czego nie uwzglêdnili autorzy projektu w tradycyjnym spo³eczeñstwie muzu³mañskim, mo¿liwoæ udania siê po wodê do ród³a, stanowi³a dla kobiet cenn¹, dopuszczan¹ przez zwyczaj, jedn¹ z nielicznych okazji do samodzielnego opuszczenia domu, poplotkowania z s¹siadkami i zetkniêcia siê ze wiatem zewnêtrznym, tak¿e z obcymi mê¿czyznami14. Drugi przyk³ad dotyczy projektu maj¹cego na celu upowszechnienie w himalajskich prowincjach Indii hodowli byd³a rasy d¿ersej. W za³o¿eniu indyjskich naukowców autorów projektu nowe, wysoko mleczne rasy byd³a mia³y zast¹piæ hodowane dotychczas przez górali jaki i ich mieszañce. Zwierzêta te by³y dobrze dostosowane do tutejszych warunków, lecz dawa³y ma³o mleka. Innowacja upowszechni³a siê w bardzo ograniczonym zakresie, a tam gdzie siê przyjê³a, zamiast poprawiæ dochody górali, jeszcze bardziej je uszczupli³a. Autorzy projektu nie wziêli bowiem pod uwagê, i¿ jaki (oraz ich mieszañce) wypasa³y siê na górskich nieu¿ytkach, pozostawione przez wiele miesiêcy samopas, zadowalaj¹c siê przemarzniêt¹ traw¹ i korzonkami, podczas gdy byd³o rasy d¿ersej wymaga³o dostarczania drogich koncentratów paszowych. Dochody pochodz¹ce ze zbytu mleka (autorzy projektu nie zadbali o zorganizowanie odpowiedniej sieci skupu, a i samo byd³o dawa³o w surowych warunkach górskich mniej mleka ni¿ zak³adano) nie pokrywa³y kosztów zakupu paszy. W efekcie nowe rasy byd³a sta³y siê ciê¿arem dla gospodarki lokalnej i co najwy¿ej pe³ni³y funkcjê dobra presti¿owego. Mo¿na by³o siê nim pochwaliæ przed s¹siadami, ale które nie przyczynia³o siê do podniesienia stopy ¿yciowej górali (Hinca 2004). Oba powy¿sze przyk³ady stanowi¹ dobr¹ ilustracjê podstawowej tezy antropologii rozwoju, mówi¹cej, i¿ dobór proponowanych nowych rodków technicznych i organizacyjnych powinien uwzglêdniaæ mo¿liwoæ ich zasymilowania przez beneficjentów. Pozosta³e zasady formu³owania celów projektów rozwojowych mo¿na by streciæ w nastêpuj¹cych zasadach: Pomoc aby odnios³a zamierzony efekt powinna: Wystrzegaæ siê protekcjonizmu co powinno wyra¿aæ siê ws³uchaniem siê w rzeczywiste potrzeby beneficjantów, a nie poleganie scenariuszach na wykoncypowanych przez obcych, którzy przeprowadzali prost¹ projekcjê ich wizji wiata. Uwzglêdniæ konteksty kulturowe, a w miarê mo¿liwoci priorytety tubylców beneficjantów. Wed³ug informacji uzyskanych od prof. L. Dziêgla, który uczestniczy³ w latach 70. i 80. w projektach rozwojowych w Iraku. 14 MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 97 Obejmowaæ formacjê tubylczych poredników i kontynuatorów wprowadzanych idei i rozwi¹zañ technicznych. Przeciwdzia³aæ z jednej strony wyalienowaniu siê owych poredników z w³asnego spo³eczeñstwa, a z drugiej sprzeniewierzeniu siê przez nich celom projektu. Aby spe³niæ powy¿sze warunki misjonarz postêpu, podejmuj¹c dzia³ania na rzecz ludzi odmiennych kultur powinien nie tylko mówiæ (nie zale¿nie jak wa¿ne idee ma do przekazania), lecz tak¿e uwa¿nie s³uchaæ, co jego miejscowi partnerzy maj¹ mu do powiedzenia. Autorzy i animatorzy projektów pomocowych (modernizacyjnych) musz¹ braæ pod uwagê fakt funkcjonalnego powi¹zania elementów kultury, w której normy moralne i techniczne s¹ ze sob¹ wzajemnie po³¹czone, a same s¹ czêsto pochodn¹ warunków naturalnych. A zatem warunkiem skutecznoci ich inicjatyw w dziedzinie gospodarczej jest zawsze gruntowne rozeznanie (i uwzglêdnienie w stopniu najwiêkszym z mo¿liwych z punktu widzenia celów projektów) norm kulturowych oraz mechanizmów funkcjonuj¹cych w danym spo³eczeñstwie. Podobnie jak efektywnoæ dzia³añ modernizacyjnych w zakresie obyczajowoci i relacji spo³ecznych zale¿y od uwzglêdnienia mechanizmów gospodarczych i uwarunkowañ rodowiskowych, które leg³y u ich podstaw. BIBLIOGRAFIA: Amin S., Political Islam, Covert Action Quarterly, No. 71, Winter 2001, s. 3-6. Breuillac B., La croisade contre lexcision est lancée au Sénégal. 31 villages ont décidé dabandonner cette pratique, Libération (11.03.1999). Crewe E., Harrison E., Whose Development?: An Ethnography of Aid, New York 1998. Czarnowski S., Kultura, Warszawa 1959. Gawêcki M., Problemy modernizacji w ujêciu etnologii, ekonomii i geografii spo³ecznej, Lud, t. 67, s. 187-200. Firth R., Essays on Social Organization and Values, London, 1969. Herzberger-Fofana P., Les Mutilations Génitales Féminines (MGF) (www.arts.uwa.edu.au/ AFLIT/MGF8.html) (27 VII 2005). Hinca P., Rola zwierz¹t w kulturach górali ze stanu Himacal. Studium antropologiczne (maszynopis) Praca doktorska UAM, Poznañ 2004. Hobart M., An Anthropological Critique of Development, The Growth of Ignorance, London 2002. Impérialisme et intégrité physique..., (www.lpj.org/Nonviolence/Sami/Circon/Index.htm) (27 VII 2005). Mamdani M., Citizen and subject. Contemporary Africa and legacy of late colonialism, New Jersey 1996. Mappa S., Pouvoir traditionnel et pouvoirs dEtat en Afrique. Lillusion universaliste, Paris 1998. 98 RYSZARD VORBRICH Nurske R., Some International Aspects of the Problem of Economic Development, The American Economic Review 42 (1952) 571-573. Sauvy A., Trois Monde, une planète, „L’Observateur”, no. 118 (14.08.1952), s. 14. Sillitoe P., Bicker A., Pottier J. (ed.), Participating in Development, London 2002. Toyomasa F., Some Sociopsychological Theories of Development: A Critical Review, Culture of Development, no. 4, s. 586-601. Znaniecki F., Wstêp do socjologii, Poznañ 1922. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 99 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 JAN GÓRSKI Uniwersytet l¹ski Katowice Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj To be a Man of Mission Today Misyjnoæ Kocio³a jest jego podstawow¹ cech¹ i zadaniem. Nale¿y do jego istoty. Sobór Watykañski II uczy wyranie: Koció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha wiêtego (DM 2). Temat rozwa¿ania jest pytaniem o mo¿liwoci zaanga¿owania misyjnego chrzecijan1. Misyjnoæ na stale wpisa³a siê w wiadomoæ Ludu Bo¿ego, tak¿e w naszym kraju, zw³aszcza od czasu pontyfikatu Jana Paw³a II (1978-2005)2. wiadczy o tym o¿ywienie misyjne i liczba polskich misjonarzy. Ojciec wiêty uznawa³ tê dzia³alnoæ za najwa¿niejsz¹. Wyra¿a³ to na wiele sposobów, mówi¹c bezporednio o misji ad gentes, czy przypominaj¹c obowi¹zek nowej ewangelizacji, czy wreszcie ukazuj¹c potrzebê wiadectwa3. Obecny papie¿, Benedykt XVI zdaje siê potwierdzaæ tê liniê, zapowiadaj¹c zwo³anie drugiego Synodu Biskupów dla Afryki, w celu o¿ywienia dzia³alnoci misyjnej na tym kontynencie4. Wspomniany dokument soborowy, jak i nauczanie Jana Paw³a II, wyranie mówi¹ o obowi¹zku misyjnym chrzecijan. W ten sam sposób ujmuje to równie¿ Kodeks Prawa Kanonicznego: Poniewa¿ ca³y Koció³ jest ze swej natury misyjny, a dzie³o ewangelizacji winno byæ uznane za fundamentalny obowi¹zek Temat wyk³adu zosta³ zaproponowany przez studentów i wyg³oszony w ramach Forum M³odych we Wroc³awiu (20 XI 2004). 2 Por. 104 pielgrzymki zagraniczne Jana Paw³a II (1978-2005); por. J. Górski, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, 54-56. 3 Jan Pawe³ II, Redemptoris missio 33. 4 Synod ten pod koniec swego ¿ycia zapowiada³ ju¿ Jan Pawe³ II. 1 JAN GÓRSKI 100 Ludu Bo¿ego, st¹d wszyscy wierni, wiadomi swojej odpowiedzialnoci, winni wnosiæ swój udzia³ w dzie³o misyjne5. To zaanga¿owanie jest nie tylko wynikiem dobrowolnej decyzji, ale koniecznoci¹ wyp³ywaj¹c¹ z przyjêtych sakramentów chrztu i bierzmowania. Mo¿e byæ realizowana w ró¿nych formach, dostosowanych do kontekstu czasu i miejsca. Wa¿na jest jednak zawsze przestroga Aposto³a Narodów: Biada mi gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16). W ka¿dym czasie, jako ludzie wierz¹cy jestemy zobowi¹zani do stawiania sobie pytania o nasze zadania misyjne tu i teraz. Inne przecie¿ by³y warunki, w minionych wiekach, inne s¹ teraz, a jeszcze inne bêd¹ w przysz³oci. Jednak misyjny nakaz Jezusa Chrystusa jest zawsze aktualny. CO TO S¥ MISJE? Chrystus Zmartwychwsta³y udziela aposto³om nakazu g³oszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu, do koñca czasów. Moc¹ tego wielkiego nakazu misyjnego (Mt 28,16-20) Koció³ g³osi bezustannie Dobr¹ Nowinê, przez chrzest przyjmuje nowych ludzi do swojej rodziny, a sta³a obecnoæ Jezusa jest gwarantem wype³niania misji. Definiuj¹c po wielu wiekach misje, Sobór Watykañski II okrela je nastêpuj¹co: Ogólnie «misjami» nazywa siê specjalne przedsiêwziêcia, które wys³ani przez Koció³ g³osiciele Ewangelii, id¹c na ca³y wiat, podejmuj¹ celem wykonania zadañ g³oszenia Ewangelii, i zak³adania Kocio³a wród narodów lub grup spo³ecznych jeszcze nie wierz¹cych w Chrystusa (DM 6). W definicji tej odnajdujemy zmagania ró¿nych orodków misjologicznych stawiaj¹cych pytanie o cel misji6. O¿ywiona dyskusja misjologiczna nada³a kierunek rozumienia misji w XX wieku. Cel ten nawi¹zuje równie¿ do dowiadczeñ praktyki misjonarskiej. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e ju¿ wkrótce po Soborze definicja ta okaza³a siê ju¿ niewystarczaj¹ca. Synod biskupów powiêcony ewangelizacji podejmuje raz jeszcze tê problematykê. Wynikiem tego jest adhortacja apostolska Paw³a VI Evangelii nuntiandi (1975), gdzie myl misyjna zosta³a poszerzona o pojêcie ewangelizacji: Koció³ rozumie, ¿e ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich krêgów rodzaju ludzkiego7. Jako szczególne miejsca dokument ukazuje katechezê, homiliê, a przede wszystkim wiadectwo ¿ycia. Wreszcie Jan Pawe³ II mówi o potrzebie nowej ewangelizacji. W Encyklice Redemptoris missio (1990) wkomponowa³ te pojêcia w poszerzon¹ i opisow¹ Kan. 781. Dyskusja dotycz¹ca celu misji wg szkó³ monastyrskiej i lowañskiej, por. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, 40-43. 7 Pawe³ VI, Evangelii nuntiandi 18. 5 6 BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ 101 definicjê misji: Przede wszystkim ta, ku której kieruje siê dzia³alnoæ misyjna Kocio³a: narody, grupy ludzi, rodowiska spo³eczno-kulturowe, w których Chrystus i Jego Ewangelia nie s¹ znane, albo w których brak wspólnot chrzecijañskich wystarczaj¹co dojrza³ych, by mog³y wcielaæ wiarê we w³asne rodowisko i g³osiæ j¹ innym grupom ludzi. To jest w cis³ym sensie misja ad gentes. Istniej¹ dalej wspólnoty chrzecijañskie, które posiadaj¹ odpowiednie i solidne struktury kocielne, maj¹ ¿arliwoæ wiary i ¿ycia, promieniuj¹ wiadectwem dawanym Ewangelii w swym rodowisku i czuj¹ siê zobowi¹zane do misji powszechnej. W nich prowadzona jest dzia³alnoæ duszpasterska Kocio³a. Istnieje wreszcie sytuacja porednia, zw³aszcza w krajach o chrzecijañstwie dawnej daty, ale czasem równie¿ w Kocio³ach m³odych, gdzie ca³e grupy ochrzczonych utraci³y ¿ywy sens wiary albo wprost nie uwa¿aj¹ siê ju¿ za cz³onków Kocio³a, prowadz¹c ¿ycie dalekie od Chrystusa i od Jego Ewangelii. W tym wypadku zachodzi potrzeba «nowej ewangelizacji» albo «re-ewangelizacji»8. Definicja ta zwraca uwagê na potrójny wymiar realizacji jednej misji. Uwaga ta jest bardzo wa¿na przy pytaniu o mo¿liwoci uczestniczenia w zadaniu misyjnym przez chrzecijanina. Ró¿ne w zwi¹zku z tym bêd¹ formy aktywnoci oraz zaanga¿owania i animacji w ¿yciu konkretnego wierz¹cego. Bêd¹ uzale¿nione od powo³ania i miejsca w ¿yciu Ludu Bo¿ego. Jednak ka¿dy chrzecijanin mo¿e znaleæ w³aciw¹ sobie formê zaanga¿owania misyjnego. Aktualnoæ zadania misyjnego zosta³a mocno podkrelona przez papie¿a, tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, w odniesieniu do mieszkañców Europy. Kiedy katolicy Europy bardzo aktywnie uczestniczyli w misjach ad gentes. Dzisiaj w wielu krajach zaanga¿owanie to os³ab³o, w zwi¹zku ze spadkiem liczby powo³añ kap³añskich i zakonnych. Wiêcej, Jan Pawe³ II mówi o misji ad gentes w samej Europie: W ró¿nych czêciach Europy potrzeba nowego g³oszenia Ewangelii: wzrasta liczba nieochrzczonych, zarówno ze znacz¹c¹ obecnoci¹ imigrantów nale¿¹cych do innych religii, jak i dlatego, ¿e równie¿ dzieci z rodzin o tradycji chrzecijañskiej nie zosta³y ochrzczone, czy to na skutek panowania komunizmu, czy ze wzglêdu na szerz¹c¹ siê obojêtnoæ religijn¹. Faktycznie Europa nale¿y obecnie do tych miejsc tradycyjnie chrzecijañskich, w których konieczna jest nie tylko nowa ewangelizacja, ale w pewnych przypadkach równie¿ pierwsza ewangelizacja9. Diagnoza ta wskazuje ju¿ na coraz czêciej istniej¹ce przynajmniej sytuacje misyjne, w rozumieniu ad gentes. Jest coraz wiêcej sytuacji wymagaj¹cych pracy misyjnej. Coraz liczniejsze grupy imigrantów, wyznawców ró¿nych religii, prowokuj¹ pytanie o misje ad gentes w Europie. 8 9 RMis 33. Jan Pawe³ II, Ecclesia in Europa 46. JAN GÓRSKI 102 WIADOMOÆ MISYJNA Ró¿na argumentacja dotycz¹ca koniecznoci misji, informacje nap³ywaj¹ce z krajów misyjnych, spotkania z misjonarzami, kszta³tuj¹ pewien obraz tej aktywnoci Kocio³a. Model heroiczno-przygodowy, ukszta³towany od XIX wieku, sprowadzi³ misje do wydarzeñ niezwyk³ych. Tym samym sprawa misji zosta³a z³o¿ona na barki specjalistów. Potrzeba by³o czasu na zmianê rozumienia misji. Wp³yw na to mia³a bez w¹tpienia posoborowa eklezjologia. Powoli dojrzewa³a myl o odpowiedzialnoci ochrzczonych za g³oszenie Ewangelii i koniecznoci wspó³pracy misyjnej. Równoczenie prowadzone by³y szerokie prace w teologii, zw³aszcza protestanckiej, nad okreleniem i uzasadnieniem teologicznym misji, którego brak odczuwano coraz bardziej. Podobny ruch pojawi³ siê na obszarze teologii katolickiej. Momentem prze³omowym by³ Katholikentag we Wroc³awiu w 1909 r. Jeszcze J. Schmidlin (1876-1944) wprowadzaj¹c misjologiê na Wydzia³ Teologiczny w Münster (1910 r.) u¿ywa³ argumentacji zainteresowania koloniami10. Owocem tego o¿ywienia by³o powstanie nowego kierunku w teologii: misjologii. Póniejsza krytyka misji oraz oczyszczenie przez zaanga¿owanie siê Kocio³a duszpasterskie i spo³eczne w nowo powsta³ych krajach, spowodowa³o wiêksze poszukiwania na p³aszczynie teologicznej. Nie ma g³êbszego uzasadnienia misji, jak to ukazane przez Sobór czyli trynitarne11. Akcent zosta³ przesuniêty z Kocio³a prowadz¹cego misje na Koció³ misyjny ze swej natury12. To wi¹¿e siê z przyjêciem prawdy o wielkiej mi³oci Boga do cz³owieka: Tak bowiem Bóg umi³owa³ wiat, ¿e Syna swego Jednorodzonego da³, aby ka¿dy, kto w Niego wierzy, nie zgin¹³, ale mia³ ¿ycie wieczne (J 3,16). Coraz bardziej te¿ dojrzewa³a myl, ¿e zadanie misyjne nie jest tylko przeznaczone dla jakiego w¹skiego grona, ale jest podstawowym zadaniem ca³ego Ludu Bo¿ego. To za nie wyklucza specjalnego powo³ania misjonarskiego (DM 23). Owszem stanowi dla niego mocne oparcie, szczególnie we wspó³pracy misyjnej. CZ£OWIEK EWANGELIZOWANY I POS£ANY Ca³a dzia³alnoæ misyjna jest skierowana do cz³owieka. Do niego Chrystus przychodzi jako Odkupiciel cz³owieka13. Do tego nawi¹zuj¹ tak¿e pierwsze s³owa encykliki misyjnej: Misja Chrystusa Odkupiciela14. Jest ta misja wykonywaPor. G. Collet, ...Bis an die Grenzen der Erde, Freiburg im Br. 2002, 79. Por. Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a 12 Por. S. Bevans, Ecclesiology since Vatican II: from a Church with a Mission to a Missionary Church, Verbum SVD 46:1(2005)28-31. 13 Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor hominis 14 RMis 1. 10 11 BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ 103 na równie¿ przez cz³owieka do cz³owieka. Cz³owiek jest podmiotem misji. By³oby sprzeniewierzeniem siê Bogu zapomnienie tej prawdy. Bez pamiêtania o prawdzie, ¿e Chrystus umar³ na Krzy¿u za wszystkich ludzi i odkupi³ wszystkich, zadanie to nie mia³oby sensu. Misje s¹ g³oszeniem tej w³anie prawdy. Pos³ani przez Boga przybli¿aj¹ wszystkim tê tajemnicê Bo¿ej mi³oci. Bardzo wa¿nym komponentem procesu misyjnego i wiadomoci misyjnej jest pos³anie. Misje wi¹¿¹ siê z pos³aniem przez samego Boga. Pos³any jest Jego narzêdziem i wykonuje zadanie zlecone przez Boga. Misje nie s¹ wiêc dowolnym dzia³aniem, ale wype³nianiem swego zadania w Bo¿ym planie zbawienia. Jest wiêc mowa o specjalnym powo³aniu stwierdzonym przez Koció³. Nie jest wiêc reprezentantem siebie, czy nawet kraju, z którego pochodzi, ale Kocio³a posy³aj¹cego go w imieniu samego Chrystusa. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kocio³a, jego otwartoæ i zainteresowanie dla wszystkich narodów i ludzi, zw³aszcza dla najmniejszych i najubo¿szych. W ten sposób przekracza granice i podzia³y rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem mi³oci Bo¿ej w wiecie, która nie wyklucza ani nie wyró¿nia nikogo15. Wype³nia wiêc zadania Boga i Kocio³a. Bardzo trudne nieraz wydaje siê zaakceptowanie roli Kocio³a i to nie jakiego abstrakcyjnego, ale tego, do którego chrzecijanin nale¿y, z jego hierarchicznym wymiarem. Ten Koció³ bowiem posy³a i jest g³ównym miejscem kszta³towania siê idei misyjnej, rozpoznania metod i potrzeb. Celem za pracy misyjnej jest formacja autentycznego Kocio³a lokalnego, który sam z kolei, podejmie zadania misyjne. NOWE ZADANIA MISYJNE Pierwszym, najwa¿niejszym zadaniem jest g³oszenie wiatu, ka¿demu cz³owiekowi Chrystusa. Wydaje siê, ¿e jest to oczywiste, ale czy nie jest to kluczowy problem ewangelizacji misyjnej we wspó³czesnym wiecie? Przy wielu akcjach mo¿na rzeczywicie odejæ od tego celu. ¯adna akcja, nawet wobec najbardziej potrzebuj¹cych, nie mo¿e go przes³oniæ. Owszem, g³oszenie Ewangelii winno byæ poparte mi³oci¹ i mi³osierdziem. To jednak w sposób istotny wyró¿nia misje od innej dzia³alnoci. Jest to tak¿e warunek o¿ywienia misji. Jan Pawe³ II ukazuj¹c zadania Kocio³a w Europie mówi o przywróceniu ochrzczonych Chrystusowi: wyzwanie polega czêsto nie tyle na tym, by ochrzciæ nowo nawróconych, ile na tym, by doprowadziæ ochrzczonych do nawrócenia do Chrystusa i do Jego Ewangelii16. Bêdzie to wymaga³o pog³êbionej refleksji nad wiar¹ i troski o jej o¿ywienie. Tak¿e dzia³añ w kierunku ewangelizacji tzw. sytuacji misyjnych, zastosowania nowych rodków, mo¿e równie¿ wspólnych dzia³añ ekumenicznych. 15 16 RMis 89. Ecclesia in Europa 47. JAN GÓRSKI 104 Przekazywanie wiary prowadzi do jej umocnienia. Potrzeba wtedy poszukiwania argumentacji, najpierw dla siebie, a póniej dla innych. Wymaga to odpowiedniej formacji wzbogaconej o wymiar szerszy, pozwalaj¹cy dostrzec problemy ludzi na innych kontynentach, ich religie i kultury. Odnosi siê to tak¿e do teologii, która winna uwzglêdniaæ dowiadczenia innych kontynentów. Udzia³ w misji ad gentes dzisiaj, winien byæ poszerzony o wspó³uczestnictwo. Mówi¹c o nowych sytuacjach Jan Pawe³ II ukazuje ten rodzaj zaanga¿owania misyjnego. W³¹czenie naszej sytuacji, europejskiej, w szerszy punkt widzenia, pozwalaj¹cy na uczestniczeniu w ¿yciu ubogich: By walczyæ z g³odem, zmieñ ¿ycie17 uczy Jan Pawe³ II. 17 Redemptoris missio 59. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 105 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 MAGDALENA BASA£AJ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony przez polskich misjonarzy Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries Dziêki odkryciom Kolumba i jego licznym wyprawom, chrzecijañstwo otrzyma³o szansê rzucenia ziarna S³owa Bo¿ego na nowy grunt. Trwa³¹ chrystianizacjê Ameryki prowadzi³y trzy orodki: hiszpañski, francuski i angielski. Dzia³alnoci¹ misyjn¹ zaj¹³ siê g³ównie zakon franciszkanów, w mniejszym stopniu jezuici, mercedariusze i karmelici. Misjonarze starali siê z jednej strony ewangelizowaæ Indian, z drugiej chcieli zapewniæ opiekê duszpastersk¹ bia³ym kolonizatorom i na zajêtych przez nich terenach utworzyæ sta³¹ organizacjê kocieln¹1. Okres kolonialny wyda³ wielu mêczenników katolickich. Z braku dop³ywu misjonarzy w okresie rewolucji i wojen w koñcu XVIII w. i na pocz¹tku XIX wieku, dzia³alnoæ misyjna wród Indian Ameryki Pó³nocnej zosta³a niemal zupe³nie przerwana. Misje wród Inuit (Eskimosów) i przywiezionych do Ameryki Afrykañczyków rozpoczê³y siê dopiero w nastêpnym okresie2. Dzi wiêksza czêæ ludnoci Ameryki £aciñskiej to potomkowie Hiszpanów i Portugalczyków, przybywaj¹cych od XVI w. lub imigranci z XIX, a zw³aszcza XX w., a tak¿e Indianie, Metysi i potomkowie Afrykañczyków ¿yj¹cy g³ównie w Brazylii i na Jamajce. Indianie przetrwali g³ównie w Meksyku, Gwatemali, Peru, Boliwii i Ekwadorze. Na tych terenach Ewangeliê g³osili g³ównie zakonnicy: hieronimici, franciszkanie, dominikanie, mercedariusze, augustianie i od 1572 roku jezuici. Ksiê¿a diecezjalni przejmowali jedynie parafie ju¿ zorganizowane. W nowym wiecie autentycznej religijnoci, mi³oci bliniego i starañ o ludzkie 1 Por. S. Turbañski, Koció³ katolicki. Ameryka Pó³nocna, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 443-444. 2 Por. Tam¿e, s. 444. MAGDALENA BASA£AJ 106 prawa ucinionych, towarzyszy³a równie¿ brutalna realizacja interesów politycznych i ekonomicznych, ³amanie praw cz³owieka, niewolnictwo, pogoñ za zyskiem i wiele innych nadu¿yæ3. Mimo wielu uchybieñ ze strony chrzecijan, w wielu dziedzinach misjonarze po³o¿yli solidne fundamenty pod ¿ycie religijne, spo³eczne i kulturalne. Duchowni organizowali szkolnictwo (poziom podstawowy, redni i uniwersytecki), a tak¿e opiekê medyczn¹ i spo³eczn¹. W wyniku wydalenia jezuitów, w XIX wieku w Ameryce £aciñskiej nast¹pi³ chroniczny brak kleru, co przyczyni³o siê do wzrostu antyklerykalizmu i zewiecczenia ¿ycia ludnoci Ameryki oraz emigrantów tam nap³ywaj¹cych. Z tego wiêc powodu papie¿ Leon XIII, w encyklice In plurimis, z 1889 roku, wezwa³ zakony europejskie do przyjcia z pomoc¹ Kocio³owi w Ameryce £aciñskiej. W XIX w. uaktywniony zosta³ laikat katolicki w Meksyku, za w XX wieku ludzie wieccy Argentyny, Kostaryki i Boliwii mocno zaanga¿owali siê w ramach Akcji Katolickiej. I. ARGENTYNA Pierwszymi misjonarzami na ziemi argentyñskiej byli jezuici, franciszkanie, dominikanie i trynitarze. Zakon jezuitów odegra³ wa¿n¹ rolê w okresie kolonizacji. Szczególnie agresywny antyklerykalizm i walka z Kocio³em w Argentynie przypad³y na wiek XIX. Dopiero za czasów Leona XIII dosz³o do zawarcia porozumienia miêdzy pañstwem i Kocio³em (w 1897)4. Obecnie Argentyna uznawana jest za kraj niemal¿e jednolity wyznaniowo. Ponad 93% ludnoci to katolicy, za pozosta³a czêæ spo³eczeñstwa zwi¹zana jest z innymi wyznaniami chrzecijañskimi (protestanci 2%)5. W parafii Matki Bo¿ej w Resistencia (Chaco Argentyna) kult Mi³osierdzia Bo¿ego propaguj¹ polscy redemptoryci. W 1985 roku do parafii sprowadzony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego. W tym¿e roku parafianie po raz pierwszy uczestniczyli w nowennie odmawianej przed wiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego. Osiem lat póniej (w 1993 roku) wprowadzono Msze w. ku czci Mi³osierdzia Bo¿ego, celebrowane ka¿dego 26 dnia miesi¹ca. W tych Mszach w. bierze udzia³ ok. 1500 osób z samego miasta Resistencia i okolicznych miejscowoci. Mi³osierdzie Bo¿e propagowane jest tak¿e przez liczne publikacje i grupy modlitewne powo³ane do s³u¿by na rzecz kultu. W naszej pracy opieramy siê na ksi¹¿kach w jêzyku polskim i hiszpañskim wydanych w Sanktuarium Bo¿ego Mi³osierdzia w Krakowie £agiewnikach6. Wielk¹ rolê w rolê w rozwoju tego kultu odgrywaj¹ sprowadzone do parafii relikwie wiêtej Faustyny. Por. Tam¿e, s. 425-426. Por. B. Kumor, Argentyna, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 906. 5 Zob. Religia. Argentyna, w: Encyklopedia PWN, t. I, Warszawa 2001, s. 324. 6 Ojcowie Redemptoryci, Z poczty Faustinum. W Argentynie, Orêdzie Mi³osierdzia, 2003, nr 47, s. 22. 3 4 KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 107 II. BOLIWIA Chrystianizacja Boliwii cile wi¹¿e siê z hiszpañsk¹ kolonizacj¹ od 1535 roku. Wed³ug Encyklopedii Katolickiej (dane z 1973 r.), sporód 4,6 milionów mieszkañców Boliwii 4 miliony stanowi¹ katolicy. Jako pierwsi dzia³alnoæ misyjn¹ podjêli tam franciszkanie z Peru (w 1540 r.). Owocem ich pracy by³y placówki w Caracas, Potos, La Paz, itd., oraz 17 stacji misyjnych. Po roku 1551 do akcji w³¹czyli siê augustianie (Santa Cruz) oraz dominikanie, a tak¿e mercedariusze (XVI w. Santa Cruz) i jezuici (Potosi). W XVII w. jezuici zas³ynêli z dzia³alnoci misyjnej wród Indian Chiriguanos, Moksów i Chiquitos. Po usuniêciu jezuitów w 1767 roku, pracê misyjn¹ podjêli duchowni diecezjalni, kontynuuj¹c dzie³o zakonu. Propagowanie katolickiej nauki spo³ecznej w XX wieku przyczyni³o siê do o¿ywienia ¿ycia religijnego. Du¿ym utrudnieniem dla rozwoju katolicyzmu by³ brak ksiê¿y, ró¿norodnoæ dialektów indiañskich, analfabetyzm (1960 rok 68% mieszkañców), alkoholizm oraz rozpowszechnione ma³¿eñstwa cywilne7. Dla wielu Boliwijczyków nabo¿eñstwo oddawania czci Mi³osiernemu Bogu nie jest bli¿ej znane, dlatego te¿ polscy misjonarze postrzegaj¹ jego rozpowszechnianie jako istotny element swej pos³ugi misyjnej. Ojcowie franciszkanie, pod przewodnictwem o. Jana Kukli, sw¹ misyjn¹ pracê na rzecz kultu Bo¿ego Mi³osierdzia rozpoczêli w 2000 roku w diecezji Santa Cruz w Boliwii. W kociele parafialnym w Mantero umieszczony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego. W miejscu tym parafianie w ka¿dy pi¹tek, o godz. 15.00, zbieraj¹ siê na wspóln¹ modlitwê koronk¹ do Mi³osierdzia Bo¿ego. Modlitwa odmawiana jest w jêzyku hiszpañskim. 30 kwietnia 2000 w diecezji Aiquile w Libertag (miejsce pracy s. Rity Kurdziel) odby³o siê uroczyste powiêcenie kaplicy Mi³osierdzia Bo¿ego przez ojców franciszkanów wraz z obrazem Jezu ufam Tobie. W obszarze ca³ego Tropiku Cochabambino znajduje siê tylko jedno Sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego. Ojcowie Franciszkanie Konwentualni w radio Santa Maria w ka¿dy pi¹tek przewodnicz¹ audycji, prowadz¹c modlitwê Koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego. Polscy misjonarze przyczynili siê do wydania licznych publikacji zwi¹zanych z rozwojem kultu Mi³osierdzia Bo¿ego, m.in.: Dzienniczka s. Faustyny, broszurek w jêzyku hiszpañskim oraz kaset wideo Bo¿e Mi³osierdzie. W diecezji El Alto w Boliwii kult Mi³osierdzia Bo¿ego nie jest dobrze znany. Pierwociny zaszczepiania kultu s¹ owocem pracy ks. Rafa³a Brukarczyka. Rezultatem misyjnej pos³ugi ks. Rafa³a, jest widniej¹cy, w parafii w. Piotra w Mocomoco, obraz Jezu ufam Tobie, a tak¿e wykwalifikowani, wspó³pracuj¹cy z nim katechici z 26 wiosek, szerz¹cy kult Mi³osiernego Chrystusa wród swoich wspó³ziomków. Wraz z ludem Altiplano norte, z plemienia Aymara, ks. Rafa³ organizuje wspólne modlitwy w jêzyku aymara lub hiszpañskim. 7 Por. B. Kumor, Boliwia, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 763-765. 108 MAGDALENA BASA£AJ III. BRAZYLIA Akcjê misyjn¹ w Brazylii zapocz¹tkowali Portugalczycy w 1500 roku. W pierwszej po³owie XVI wieku utworzone zosta³y przez franciszkanów placówki misyjne. Ich inicjatorzy zostali z czasem wymordowani przez miejscowych Indian. By³y to misje poch³aniaj¹ce ¿ycie wielu osób. W XVI i XVII wieku na tereny Brazylii przybyli jezuici, karmelici, benedyktyni, kapucyni, dominikanie, mercedariusze, augustianie, oratorianie, bonifratrzy, powrócili równie¿ franciszkanie. Mimo wszelkich starañ misjonarze nie uchronili miejscowej ludnoci przed wyzyskiem i niesprawiedliwoci¹ kolonizatorów, jednak¿e wp³ynêli na poprawê ich sytuacji. Polskie zakony misyjne podejmuj¹ce pracê duszpastersk¹ na ziemi brazylijskiej, równie¿ tam sta³y siê pionierami w szerzeniu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego: Brazylia zawdziêcza w du¿ym stopniu kult Mi³osierdzia Bo¿ego pracy duszpasterskiej ksiê¿y marianów i ksiê¿y pallotynów, a tak¿e wielu innych duszpasterzy pochodzenia polskiego8. Z przyczyny braku ksiê¿y Koció³ brazylijski pok³ada du¿e nadzieje w zaanga¿owaniu ludzi wieckich. Dlatego te¿ g³ównym zadaniem, jakie realizuj¹ polscy pallotyni w Brazylii, jest formacja ludzi wieckich. Pragn¹c pog³êbiæ znajomoæ kultu Bo¿ego Mi³osierdzia polscy pallotyni wydaj¹ kwartalnik Raios de Divina Misericordia odpowiednik polskiego Aposto³a Mi³osierdzia Bo¿ego. Pod kierunkiem ks. Tadeusza Korbeckiego w Rio de Janeiro wybudowano pierwszy w Ameryce £aciñskiej koció³ pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego9. Ksiê¿a pallotyni rozpoczêli sw¹ pos³ugê misyjn¹ w Rio de Janeiro w 1994 roku. Na terenie tym zosta³ powiêcony Koció³ pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, w którym umieszczono du¿y obraz Jezu ufam Tobie. Przez ca³y rok wierni t³umnie gromadz¹ siê tu na modlitwê nowennê i uczestnicz¹ w procesjach z wizerunkiem Jezusa Mi³osiernego. W ka¿dy poniedzia³ek odmawiana jest w jêzyku portugalskim koronka wraz z nowenn¹, po których czytane s¹ fragmenty z Dzienniczka s. Faustyny. Raz w miesi¹cu kap³an, ks. Jaros³aw Kaczmarek, odprawia Mszê w. powiêcon¹ Mi³osierdziu Bo¿emu. Dobr¹ znajomoæ kultu Mi³osierdzia wród parafian w du¿ym stopniu zawdziêcza siê kwartalnikowi Promienie Jezusa Mi³osiernego, wydawanemu przez pallotynów oraz rozpowszechnianym obrazkom Jezu ufam Tobie. Kult Mi³osierdzia Bo¿ego jest bliski szczególnie dla ks. Adama Fo³ta, obecnego proboszcza parafii w diecezji Almenara Minas Gerais, w Brazylii. Jako g³ówny opiekun i propagator kultu podejmuje on wszelkie starania, aby wieæ o Bo¿ym Mi³osierdziu dotar³a do ka¿dego ludzkiego serca. Po powrocie z Polski 8 P. Socha, Rozwój kultu Bo¿ego Mi³osierdzia w Polsce i na wiecie, Peregrinus Cracoviensis 2000, z. 9, s. 134-135. 9 J. Fidura, Pallotyni polscy w Brazylii, Horyzonty Misyjne 1997, nr 1, s. 13. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 109 ks. Adam, w kociele parafialnym, w g³ównym o³tarzu, umieci³ du¿y obraz Chrystusa Mi³osiernego oraz poleci³ oprawiæ dwadziecia mniejszych kopii przeznaczonych do kaplic bocznych. Trzy lata temu dosta³em oko³o 100 kopii Chrystusa Mi³osiernego w. Faustyny jako podarunek od Apostolstwa wieckich z siedzib¹ w Rio de Janeiro, którzy jako zdobyli adres mojej parafii. Poniewa¿ wtedy pracowa³em na 2-ch parafiach jednoczenie porozdawa³em wizerunek Jezusa Mi³osiernego wraz z tekstem koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego przede wszystkim cz³onkom organizacji i stowarzyszeñ religijnych10. G³ówn¹ drog¹ propagowania kultu Mi³osierdzia jest wspólna modlitwa (w jêzyku portugalskim) parafian gromadz¹cych siê w kociele raz w tygodniu oraz prê¿na dzia³alnoæ Odnowy w Duchu wiêtym, która przy pomocy radia i telewizji rozpowszechnia ten kult. Kult w. Faustyny w 1995 roku, za porednictwem ks. Stanis³awa Ocetka, dotar³ do diecezji Salvador-Bahia, do plemienia Candeias-Ba. Jako g³ówny inicjator tego kultu, troszczy siê o wspóln¹ parafialn¹ modlitwê do Mi³osiernego Jezusa. Mimo braku kocio³a powiêconego Mi³osierdziu Bo¿emu, wizerunek Chrystusa Mi³osiernego znany jest miejscowej ludnoci dziêki licznym obrazom Jezu ufam Tobie umieszczonym w okolicznych kaplicach. Dziêki pomocy ksiê¿y marianów z Kurytyby-Pazana, w diecezji Salvador-Bahia rozpowszechniana jest, w jêzyku portugalskim, nowenna do Mi³osierdzia Bo¿ego oraz Dzienniczek s. Faustyny. W Kurytybie w ostatnich latach zosta³ powiêcony Koció³ pw. Mi³osierdzia Bo¿ego. Jednak mimo wielkich starañ ks. Gerarda Piesika, kult Mi³osierdzia Bo¿ego w diecezji Blumenau, nie jest jeszcze dobrze znany. Obraz Jezu ufam Tobie w kociele parafialnym jest wiadectwem pos³ugi polskiego kap³ana szerz¹cego tu kult. Wród mieszkañców Amazonii zwanych Caboclo, w diecezji Arquidiocese de Manaus, II Niedziela Wielkanocna cieszy siê wielk¹ popularnoci¹ jako Niedziela Mi³osierdzia Bo¿ego i jest ona bardzo uroczycie obchodzona. Wród ludu Caboclo, kult Mi³osierdzia Bo¿ego zaszczepi³ ks. Zbigniew Dobek wraz z siostrami w. Doroty. Ksi¹dz Zbigniew rozpocz¹³ swoj¹ pracê w 1992 roku, w parafii Matki Bo¿ej Chwalebnej. Dorobkiem jego pos³ugi misyjnej jest kaplica Jezusa Mi³osiernego w ma³ym miasteczku Novo Airao. Do grona propagatorów kultu Mi³osierdzia do³¹czy³ tak¿e ks. Stanis³aw Krajewski, który w ka¿dy pierwszy pi¹tek miesi¹ca o godz. 15.00 w Manaus przewodniczy Mszy w. dla czcicieli Mi³osierdzia Bo¿ego. Obrazy Jezusa Mi³osiernego mo¿na znaleæ w wielu prywatnych domach na terenie parafii oraz w g³ównym kociele w Manaus. W g³ównym o³tarzu, prócz obrazu Jezu ufam Tobie, widnieje tak¿e obraz w. Faustyny wraz z jej relikwiami. Relikwie wiêtej wystawiane 10 A. Fo³ta, Niech ¿yje Trójjedyny Bóg w naszych sercach!, zob. M. Basa³aj, Praca mag.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 110 MAGDALENA BASA£AJ s¹ podczas modlitw, adoracji i Mszy w. Pragn¹c pog³êbiæ wiedzê na temat Mi³osierdzia Bo¿ego, parafia prenumeruje i udostêpnia wiernym kwartalnik Raios da Divina Misericordia. Kap³ani w Niedzielê Mi³osierdzia Bo¿ego, po Mszy w., rozdaj¹ obrazki Jezusa Mi³osiernego11. IV. JAMAJKA Jamajka, niegdy by³a zamieszkiwana przez Indian Arawaków. Dzi jako dawna kolonia nale¿y do krajów autonomicznych. W wyniku kolonizacji hiszpañskiej, a nastêpnie brytyjskiej, urzêdowym jêzykiem sta³ siê jêzyk angielski w wersji amerykañskiej. W tym te¿ jêzyku polscy misjonarze g³osz¹ Ewangeliê pracuj¹c wród ludnoci lokalnej. W 1999 roku, w diecezji Mandeville w Maggotty, zosta³a za³o¿ona misja, w której podj¹³ pracê polski kap³an ks. Marek Bzinkowski. Od pocz¹tku swej pos³ugi misyjnej ów kap³an gorliwie szerzy kult Mi³osierdzia Bo¿ego. Jako g³ówny inspirator nabo¿eñstwa i pasterz Mistycznego Cia³a Chrystusa dba o modlitwê wspólnotow¹ do Jezusa Mi³osiernego. Ze wzglêdu na krótki sta¿ misji, diecezja Mandeville nie posiada kocio³a ani sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego oraz ¿adnych publikacji zwi¹zanych z rozwojem tego kultu12. V. KOLUMBIA Kolumbia jest krajem o ogromnym dziedzictwie kultury kolonialnej i chrzecijañskiej, urzekaj¹cym swymi tradycjami i mentalnoci¹ ludzi tam zamieszkuj¹cych. Naród kolumbijski s³ynie z wielkiej pobo¿noci i ludzkiej wra¿liwoci, ale tak¿e ze skrajnego ubóstwa. Na bazie bolesnych dowiadczeñ narodu kolumbijskiego, polscy pallotyni, w 1997 roku rozpoczêli pracê ewangelizacyjno-misyjn¹, ze szczególnym nastawieniem na propagowanie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Za pozwoleniem miejscowego biskupa, szerz¹ oni kult na terenie ca³ej archidiecezji Medelin. Dzia³alnoæ ta, przeprowadzana na wielk¹ skalê, anga¿uje wielu ludzi, choæ si³ wci¹¿ brakuje: Nasza dzia³alnoæ nabiera tak du¿ego przypieszenia, ¿e potrzebujemy nowych si³. Trzeba bowiem zaj¹æ siê nie tylko prac¹ duszpastersk¹, ale te¿ prac¹ na polu 11 Por. S. K. Krajewski, Kult Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Brazylia- Amazonia, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 12 Zob. M. Bzinkowski, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Jamajka, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 111 wydawniczym, powo³aniowym, formacyjnym etc13. Ksi¹dz Czes³aw Kolasa SAC delegat prowincja³a w Kolumbii i Wenezueli, oraz ks. Adam G¹sior SAC dok³adaj¹ wszelkich starañ by wydawanie kalendarza w jêzyku hiszpañskim, gazety Columbiano oraz czasopisma Aposto³ Mi³osierdzia Bo¿ego by³o wci¹¿ kontynuowane: Z najnowszych wiadomoci: w po³owie padziernika zaczê³y ukazywaæ siê w odcinkach w gazecie Columbiano (rozchodzi siê w Kolumbii) informacje na temat Pallotiego, pallotynów i kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Dzisiaj w jednej z parafii naszej archidiecezji zosta³ zorganizowany dzieñ powiêcony siostrze Faustynie Kowalskiej. Uroczyst¹ Mszê w. odprawi³ ks. Biskup, a ks. S³awek g³osi³ kazanie14. VI. MEKSYK W XVI w. dzia³alnoæ kolonialna hiszpañskich konkwistadorów po³o¿y³a kres rozwojowi indiañskich cywilizacji i utorowa³a drogê przymusowej chrystianizacji meksykañskich ludów [ ]. Towarzyszy³o temu niszczenie dorobku kulturowego jako reliktu pogañstwa15. W czasach kolonialnych wa¿n¹ rolê ewangelizacyjn¹ odegrali kap³ani, którzy podjêli siê wielkich przedsiêwziêæ, zak³adaj¹c szko³y, szpitale, organizuj¹c dzia³alnoæ charytatywn¹ oraz broni¹c uciemiê¿onej spo³ecznoci meksykañskiej. Ziemia meksykañska wyda³a wielu mêczenników, którzy krew sw¹ przelali w obronie wiary w Chrystusa. Dzi w Meksyku katolicy stanowi¹ ok. 90% zamieszkuj¹cej tam ludnoci. W przeci¹gu dwóch lat od przybycia do Meksyku polskich kap³anów, nast¹pi³y ogromne zmiany. Czas zasiewu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego to okres obfituj¹cy w liczne ³aski Mi³osiernego Chrystusa, za misyjna pos³uga wymaga ogromnego powiêcenia ze strony misjonarzy. Mimo braku kocio³a pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, kult ten jest dobrze znany Meksykanom. Ksi¹dz Marek Rudecki czyni wszelkie starania, aby duszpasterstwo parafialne by³o dobrze zorganizowane. Temu celowi ma s³u¿yæ ok. 100 kaplic, z których niewielka czêæ mia³a byæ wybudowana ju¿ w 2000 roku. Kaplice te, z polskimi akcentami, mia³y powstaæ na czeæ Bo¿ego Mi³osierdzia i Matki Bo¿ej z Czêstochowy. Dziêki g³êbokiemu zaanga¿owaniu w kult Mi³osierdzia w ka¿dej kaplicy, do której dotar³ ks. Rudecki, umieszczony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego, a wierni odmawiaj¹ koronkê do Mi³osierdzia Bo¿ego. W Guadalupe y Calvo, Dolores i Santa Rozalia, ofiarowane przez Sekretariat Misyjny, du¿e obrazy Jezusa Mi³osiernego zosta³y intronizowane przez polskiego kap³aCz. Kolasa, Pan b³ogos³awi naszym wysi³kom, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 11. A. G¹sior, Misyjna poczta, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 18. 15 Religia. Meksyk [w:] Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. VI: KoncyliaryzmMêdrcy ze Wschodu, Warszawa 2002, s. 478. 13 14 MAGDALENA BASA£AJ 112 na. Przed wiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego, w Santa Rozalia odby³a siê procesja z obrazem Jezu ufam Tobie pod¹¿aj¹ca do kocio³a przez trzy s¹siednie miejscowoci. Procesja ta jest znakiem zawierzenia siê Bo¿emu Mi³osierdziu i pe³nego otwarcia siê wiernych w Meksyku na ten kult. W 1997 roku ks. bp Jose Maria Gonzales, ordynariusz diecezji Netzahalcoyotl ofiarowa³ ksiê¿om pallotynom posiad³oæ w parafii w. Jana Chrzciciela. Jako kap³an oddany ca³ym sercem Mi³osierdziu Bo¿emu, zaprosi³ pallotynów z Polski, aby rozpoczêli szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na terenie diecezji. Biskup od wielu lat jest szczerym przyjacielem Polski, ca³ym sercem oddanym Mi³osierdziu Bo¿emu. Zaprosi³ pallotynów z Polski, aby zajêli siê szerzeniem kultu Mi³osierdzia Bo¿ego16. Do Tenango del Aire, jako pierwszy w 1997 roku, przyby³ ks. Zbigniew Lewandowski, dzi zwany Esteban. W rok póniej do³¹czyli do niego: po trzynastu latach pracy ks. Tadeusz Korbecki oraz przyby³y prosto z Polski ks. Adam Suszko. Nasz obecny biskup ofiarowa³ pallotynom w Polsce (1994 r.) figurê Jezusa Mi³osiernego i zaprosi³ nas, bymy przyjechali do Meksyku zorganizowaæ sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Jest to kult dobry dla nich, bo czasami z t¹ wiernoci¹ Panu Bogu s¹ na bakier i wtedy mówi siê o Bogu, który, jak dobry ojciec z przypowieci, przyjmie, da jeæ i ubierze17. Czêciowo odremontowany koció³ w. Jana Chrzciciela w Tenango graniczy z placem przeznaczonym pod budowê Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Po wewnêtrznym remoncie wi¹tyni umieszczony zosta³ witra¿ Mi³osierdzia Bo¿ego, za przed wejciem do kocio³a stoi figura Jezusa Mi³osiernego taka sama, jak w Dolinie Mi³osierdzia Bo¿ego w Czêstochowie18: Najlepszym dowodem pracy ksiê¿y pallotynów w Tenango by³o uroczycie obchodzone wiêto Mi³osierdzia Bo¿ego 30 kwietnia 2000 r., w dniu kiedy kanonizowana by³a wiêta siostra Faustyna. Program przygotowany przez polskich ksiê¿y by³ imponuj¹cy19. Podczas homilii biskupa, zosta³ powiêcony kamieñ wêgielny pod budowê Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego, obrazy Jezu ufam Tobie i obraz w. Faustyny (namalowany przez meksykañsk¹ malarkê) oraz figurka Matki Bo¿ej Fatimskiej. Te wzruszaj¹ce chwile to czas niezapomniany dla polskich misjonarzy w Meksyku. Biskup Gonzales w swym przemówieniu podkreli³ g³êbokie duchowe walory kultu Mi³osierdzia Bo¿ego i ich znaczenie w ¿yciu ka¿dego cz³owieka. Po Mszy w. zosta³a odmówiona koronka do Mi³osierdzia Bo¿ego. Po obiedzie przygotowanym wspólnie przez ksiê¿y i mieszkañców Tenango del Aire oraz po wieczornej Mszy w. ulicami miasta przesz³a liczna procesja nios¹ca figury: Jezusa Mi³osiernego J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16. J. Fidura, Misjonarz opowiada. Rozmowa z ks. Adamem Suszko SAC, misjonarzem w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2003, nr 1, s. 20. 18 Zob. J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16. 19 J. Skoryna, wiêto Mi³osierdzia Bo¿ego w Tenango del Aire, Horyzonty Misyjne 2001, nr 15, s. 10. 16 17 KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 113 i w. Józefa oraz obraz Matki Bo¿ej z Guadelupe. Wierni, modl¹c siê gorliwie o ³aski, dotykali figury Jezusa Mi³osiernego. Coraz czêstszym zjawiskiem staj¹ siê niespodziewane pielgrzymki z odleg³ych stron Meksyku do miejsca tego kultu, by oddaæ ho³d Mi³osierdziu Bo¿emu. W ka¿dy pi¹tek o godz. 15.00 trwa Godzina Mi³osierdzia prowadzona przez specjalnie do tego powo³ane grupy modlitewne: Budowa Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego jest niezbêdna, ale przy ubóstwie miejscowej ludnoci nie jest mo¿liwa bez pomocy materialnej z zewn¹trz20. VII. PERU Cywilizacja Inków, zniszczona przez destrukcyjn¹ dzia³alnoæ hiszpañskich kolonizatorów, do czasów wspó³czesnych przetrwa³a jeszcze w monumentalnej sztuce, za dzisiejszym naturalnym spadkobierc¹ ich kultury jest Peru. W XVI wieku, z wkroczeniem na ziemie Peru Hiszpanów, pojawiaj¹ siê równie¿ pierwsze misje chrzecijañskie wraz z masow¹ chrystianizacj¹ Indian. Si³a, przemoc oraz wyzysk niewolniczy by³y nieod³¹cznym elementem polityki kolonialnej (czasem równie¿ misyjnej). Do 1546 roku na Antylach, w Meksyku, Panamie, Kolumbii i Peru powsta³o oko³o 17 diecezji. Kolonializm wywar³ olbrzymi wp³yw na ludnoæ zamieszkuj¹c¹ peruwiañsk¹ ziemiê. W przewa¿aj¹cej mierze przybra³ on wymiar destrukcyjny, wyniszczaj¹cy rodzim¹ kulturê i architekturê. Pozytywnym elementem ingerencji europejskiej w wiat Inków by³o szerzenie S³owa Bo¿ego dzie³o ewangelizacji, które przybli¿y³o Peruwiañczyków do bardziej wiadomego prze¿ywania relacji z Bogiem i dowiadczenia prawdy o Nim i Jego Mi³osierdziu. Wiele osób od kilku lat anga¿uje siê w szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w Peru. Jednym z nich jest Ricardo Lach, pracuj¹cy wród plemienia Los Metizas y los Lukas hablau gnechna, w diecezji Cusco. Liczne grupy, odpowiedzialne za propagowanie tego kultu, troszcz¹ siê o wspóln¹ modlitwê do Mi³osiernego Chrystusa odmawiaj¹c koronkê. Modlitwy te odbywaj¹ siê w jêzyku castellano hiszpañskim. Pomimo braku kocio³a i sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego w diecezji Cusco, sam obraz Jezu ufam Tobie mo¿na odnaleæ w 30 parafialnych kaplicach oraz w kociele w Calco, (w bocznym o³tarzu), w którym w pierwsz¹ Niedzielê po Resurekcji odbywa siê procesja na czeæ Mi³osierdzia Bo¿ego. Wród wiernych rozprowadzane s¹ obrazki Jezu ufam Tobie oraz broszurki zawieraj¹ce informacje na temat kultu Mi³osierdzia. Ja staram siê rozdawaæ du¿y obraz z (40 cm/ 50 cm) prawie wszystkim rodzinom rozda³em tych obrazów ok. 2000. Ma³ych obrazków i broszurek rozda³em ok. 10 000 albo wiêcej21. Tam¿e, s. 11. R Lach, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Peru, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 20 21 114 MAGDALENA BASA£AJ Na podstawie korespondencji nap³ywaj¹cej do Postulacji w Rzymie, stwierdza siê, i¿ nabo¿eñstwo do Mi³osierdzia Bo¿ego rozwija siê tak¿e w Gwatemali, Panamie, Wenezueli, Hondurasie itd. Mi³osierdzie Bo¿e, zgodnie z wol¹ Chrystusa g³oszone jest na wszystkich kontynentach wiata, zarówno przez kap³anów, misjonarzy wieckich jak i zakonnych. Mimo silnie rozwiniêtemu postêpowi technicznemu kult Mi³osierdzia Bo¿ego nie jest wszystkim znany. Misjonarze polscy, chc¹c zmieniæ tê rzeczywistoæ, podjêli siê dzie³a szerzenia idei Boga Mi³osiernego, Który wychodzi naprzeciw ludzkoci pragn¹cej zanurzyæ siê w nieprzebranej g³êbi Mi³osierdzia. Obecnie, w wyniku charyzmatycznej pos³ugi duszpasterzy, przy parafiach powstaj¹ wspólnoty wieckich, prowadz¹ce formacjê modlitewn¹, katechetyczn¹ i charytatywn¹; rozpowszechniane s¹ obrazki Mi³uj¹cego Chrystusa wraz z koronk¹, a tak¿e teksty modlitewne objaniaj¹ce istotê nabo¿eñstwa. W wielu parafiach obchodzone jest wiêto Mi³osierdzia poprzedzone nowenn¹ i spowiedzi¹ wiernych. Organizowane s¹ wielotysiêczne pielgrzymki do miejsc kultu oraz rekolekcje przygotowuj¹ce do wiadomego spotkania w Eucharystii (w Niedzielê Mi³osierdzia) z Mi³uj¹cym Bogiem, Wydawane s¹ równie¿ ksi¹¿ki, broszurki, t³umaczenia Dzienniczka na jêzyki lokalne oraz czasopisma podejmuj¹ce temat Bo¿ego Mi³osierdzia. Owoce gorliwej pos³ugi polskich kap³anów pozwalaj¹ wierzyæ, i¿ nadejdzie czas, w którym wszyscy bez wyj¹tku us³ysz¹ o Bo¿ym Mi³osierdziu. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 115 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 EUGENIUSZ SAKOWICZ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Najwiêtsza Maryja Panna Matka Kocio³a w Azji Blessed Virgin Mary Mother of the Church in Asia Jezus Chrystus Za³o¿yciel Kocio³a nieustannie dokonuje dzie³a gromadzenia swoich uczniów i uczennic w ró¿nych przestrzeniach kulturowych wiata. Raz za³o¿ywszy Koció³ wci¹¿ go zak³ada. Jego Matka, która obdarowa³a Go ludzk¹ natur¹, od pocz¹tku uwa¿ana jest przez chrzecijañsk¹ tradycjê za T¹, która rodzi Koció³. Najwiêtsza Maryja Panna jest wiêc równie¿ Matk¹ Kocio³a w Azji. W obecnym szkicu podejmuj¹cym ten temat zwrócimy uwagê na dwie kwestie. Wpierw przedstawimy obraz Maryi wed³ug religii Azji. Nastêpnie wska¿emy na Maryjê jako pierwowzór i patronkê Kocio³a w Azji, podkrelaj¹c Jej macierzyñstwo wobec wspólnoty Syna. I. RELIGIE AZJI O MARYI Wszystkie wielkie religie wiata to religie azjatyckie. Obecnie w religiach niechrzecijañskich, w tym w religiach Dalekiego Wschodu, jak równie¿ w innych religiach Azji judaizmie i islamie, wystêpuje ¿ywa refleksja na temat Maryi1. Zob. podstawow¹ bibliografiê do tematu Maryja wed³ug religii niechrzecijañskich: J. Cuoq, Marie dans le Coran, Bulletin [Secretariatus Pro Non Christianis] 1974, nr 1, s. 43-49; Compassionate Endurance. Mary and the Buddha. A Buddhist-Christian Colloquium in Japan, Bulletin [Secretariatus Pro Non Christianis] 1986, nr 3, s. 296-300; R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, s 40-42; H. Loewe, Die Juden in der katholischen Legende, 1912; J. Hastings (red.), Dictionary of the Bible, 1919, t. 3, s. 278-293; M. Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition, NY 1950 (passim); The Universal Jewish Encyclopedia in ten Volumes. An Authoritative and Popular Presentation of Jews and Judaism Since the Earliest Times, New York 1969, t. 7, 1 116 EUGENIUSZ SAKOWICZ Legendarne przekazy podawane przez buddyzm mówi¹ o Maji, matce przysz³ego Buddy, która bez udzia³u ojca poczê³a syna, Siddharthe Gautamê. Narodzinom Buddy towarzyszyæ mia³y niezwyk³e zjawiska w przyrodzie i otoczeniu. Opowieci te niektórzy autorzy porównuj¹ z biblijnymi wiadectwami o poczêciu i narodzeniu Jezusa przez Maryjê. Historycznoæ Maryi, podobnie jak historycznoæ Jezusa, nie ma wed³ug buddyzmu wiêkszego znaczenia. Buddyci sk³onni s¹ przyj¹æ narodzenie Jezusa z Maryi jako pojawienie siê kolejnego wcielenia istoty ludzkiej, maj¹cej do spe³nienia na wiecie szczególn¹ misjê wyzwolenia z cierpienia. Oczywicie buddyzm, któremu obcy jest teizm, odrzuca tytu³ Matki Bo¿ej, którym katolicy obdarzaj¹ Maryjê. Wed³ug hinduizmu Maryja uwa¿na jest za matkê, która da³a ¿ycie kolejnemu wcieleniu bóstwa Wisznu Jezusowi. W ludowym hinduizmie czci¹ otaczane s¹ figury i obrazy Maryi bêd¹ce przedmiotem kultu w katolicyzmie. W domowych o³tarzykach ikonograficzne przedstawienia Maryi znajduj¹ siê obok wyobra¿eñ bóstw hinduistycznych. W hinduistycznym nurcie aktyzmie porównuje siê Maryjê do Wielkiej Bogini Matki. Maryja uwa¿ana jest jako bogini, dla której hinduizm widzi miejsce w panteonie swoich bóstw. W islamie Maryja (w jêzyku arab. Marjam oddaj¹ca czeæ Bogu) jest jedn¹ z czterech doskona³ych kobiet islamu (oprócz Chadid¿y pierwszej ¿ony Mahometa, Asiji Bint Muzahim ¿ony faraona, która uratowa³a Moj¿esza z wód Nilu oraz córki Mahometa Fatimy). Maryja jest doskona³¹ kobiet¹ tylko i wy³¹cznie ze wzglêdu na swojego syna Jezusa, który by³ wys³annikiem i prorokiem Allacha. Islam odrzuca okrelenie Maryja Matka Bo¿a, uwa¿aj¹c je za ba³wochwalcze. Mówi natomiast o Maryi jako o Matce Jezusa. Wymieniana jest ona w Koranie kilkakrotnie, g³ównie w kontekcie opisu narodzin Jezusa. Sura zatytu³owana Rodzina Imrana opisuje narodziny Maryi z ¿ony Imrana (czyli Anny, ¿ony Joachima) (sura 3, 33-37). Wed³ug tradycji islamu Matka Jezusa nazwana zosta³a Maryj¹ Dziewic¹ (Marjam al-Azra). Tytu³ ten ma potwierdzaæ wiarê muzu³manów w jej Niepokalane Poczêcie. Opiekê nad Maryj¹ w jej wieku dzieciêcym sprawowaæ mia³ Zachariasz (Zakarija), któremu oddana zosta³a na wychowanie. Maryi (jak podaje sura pt.: Maria) ukazaæ siê mia³ pos³aniec Boga w ludzkiej postaci (archanio³ Gabriel), z którym prowadzi³a rozmowê (sura 19, 19-29), s. 391; J. Nosowski, Teologia Koranu. Wyk³ad systematyczny, Warszawa 1970, s. 160-161; S. Salama, Maria dans lIslam, Bulletin, 1988, nr 2, s. 100-101; M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988 (passim); M. i U. Tworuschka, Islam. Ma³y s³ownik, Warszawa 1995, s. 52-53; M. M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzu³mañska. Ma³y s³ownik, Warszawa 1997, s. 62; E. Sakowicz, Dialog Kocio³a z islamem wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych (19631999), Warszawa 2000, s. 375-377; W. Chrostowski, Jezus Chrystus w ocenie ¯ydów i judaizmu, w: M. Rusecki i in. (red.), Chrzecijañstwo jutra. Materia³y II Miêdzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej. Lublin, 18-21 wrzenia 2001, Lublin 2001, s. 667-691; E. Sakowicz, Maria w Koranie i w tradycji muzu³mañskiej, Annales Missiologici Posnanienses, 2003, s. 179-194. NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 117 a który mia³ jej objawiæ misjê zlecon¹ przez Boga. Koran i tradycja islamu wskazuj¹, i¿ misj¹ t¹ by³o wydanie na wiat w stanie panieñskim Jezusa, który mia³ zapowiedzieæ nadejcie Mahometa. Islam przyjmuje wiarê w Zwiastowanie, w czasie którego Bóg przekaza³ ludzkoci radosn¹ wieæ o S³owie pochodz¹cym od Niego, którego imiê Mesjasz, Jezus, Syn Maryi. Imiê Maryi w³anie ze wzglêdu na Jezusa umieszczane jest czêsto przez muzu³manów na amuletach. Wed³ug hadisów, czyli przekazów tradycji muzu³mañskiej, Mahomet twierdzi³, i¿ Maryja stanowi jedno z ogniw ³añcucha proroków, a zatem wi¹za³ j¹ z Adamem pierwszym muzu³maninem i uwa¿a³, ¿e pochodzi z rodu Dawida. S¹dzi³, ¿e dla chrzecijan Maryja jest elementem Trójcy wiêtej. Koran, ilekroæ wymienia imiê Jezusa, zawsze dodaje s³owa Syn Maryi. Niektórzy komentatorzy uwa¿aj¹, i¿ tytu³ ten podkrela fakt dziewiczego narodzenia Jezusa. Gdyby Jezus mia³ ziemskiego Ojca imiê Jego zwi¹zane by³oby z jego imieniem. Okrelenie Jezus Syn Maryi wskazuje wyranie na wiarê muzu³manów w dziewicze poczêcie Jezusa, z drugiej strony jednak jest replik¹ na roszczenia chrzecijan, wierz¹cych w Jezusa jako w Syna Bo¿ego. S³owa Syn Maryi s¹ antytez¹ okrelenia Syn Bo¿y. Islam wystêpuje przeciwko deifikacji Maryi, której dopuciæ siê mia³o chrzecijañstwo. W judaizmie Maryja przedstawiana jest jako cudzo³o¿nica, która urodzi³a syna Jezusa2. By³ on wobec tego dzieckiem nieprawego ³o¿a. Judaizm uwa¿a, i¿ przekaz Ewangelii, wed³ug którego Jezus nie mia³ naturalnego ojca, jest nie do przyjêcia. Ojcem Jezusa mia³ byæ kochanek Maryi, rzymski ¿o³nierz Panthera i dlatego judaizm okrela Jezusa jako Syna nierz¹dnicy. Wed³ug ¿ydowskiej tradycji Maryja mia³a byæ damsk¹ fryzjerk¹. Ta tradycja myli Maryjê, któr¹ chrzecijanie czcz¹ jako Matkê Bo¿¹ z Mari¹ Magdalen¹. Twierdz¹, ¿e to Maria Magdalena jest matk¹ Jezusa. Niektórzy ¯ydzi przeprowadzaj¹ w³asn¹ egzegezê Nowego Testamentu. Utrzymuj¹, ¿e Maryja urodzi³a Jezusa w naturalny sposób (bez interwencji Boga) w legalnym ma³¿eñstwie z Józefem. Póniejsza b³êdna chrzecijañska tradycja (która, jak podaj¹, sta³a siê obowi¹zuj¹c¹ w chrzecijañstwie) utrzymuje, ¿e Maryja poczê³a Jezusa z Ducha wiêtego. Co wiêcej, ¯ydzi przekonuj¹, i¿ po deifikacji Jezusa, zacz¹³ równoczenie rozwijaæ siê w chrzecijañstwie kult Maryi jako Matki Boga, a liczne wiêta jej powiêcone ustanowione zosta³y dopiero w redniowieczu. II. MARYJA AZJATKA PIERWOWZÓR I PATRONKA KOCIO£A W AZJI Maryja zajmuje szczególne, wyró¿nione miejsce w Kociele. Matka Odkupiciela jest T¹, która pierwsza uwierzy³a Chrystusowi. Uwierzy³a Jemu Swoim cia³em i dusz¹ oraz g³êboko przechowywa³a (czyli pozwoli³a rozwijaæ siê 2 Miszna, Jebamot IV, 3b, 49a; Talmud Babiloñski, Kalla 51a. 118 EUGENIUSZ SAKOWICZ i wzrastaæ) wszystkie s³owa Swojego Syna Syna Bo¿ego. Bêd¹c Matk¹ S³owa sta³a siê równoczenie Oblubienic¹ S³owa. Daj¹c wiatu S³owo odda³a Jemu ca³¹ siebie. Maryja Matka Jezusa jest pierwowzorem Kocio³a. Ona symbolizuje, uosabia Koció³. Poprzez akt wcielenia Jezusa sta³a siê niejako pierwszym Kocio³em. Jako Matka Odkupiciela jest na wieki Matk¹ Kocio³a. Wed³ug og³oszonej przez Jana Paw³a II Encykliki Redemptoris Mater (nr 25) Maryja odbywa pielgrzymkê wiary wraz z Kocio³em. Pielgrzymuje od pierwszych chwil jego istnienia, poprzez dzieje a¿ do ich koñca, wyznaczonego przez paruzjê, czyli powtórne przyjcie na wiat Jej Syna Za³o¿yciela Kocio³a. Matka Bo¿a towarzyszy Kocio³owi w jego pielgrzymiej drodze, w jego trosce o wiarê, o jej rozwój i proklamowanie wród niechrzecijañskich ludów i narodów oraz plemion Dalekiego Wschodu. Najwiêtsza Maryja Panna jest na wieki Matk¹ nowego Adama, a zatem jest now¹ Ew¹. Z tej racji wszyscy ludzie, bez wzglêdu na religiê, wiarê, przekonania, wiatopogl¹d s¹ ontycznie bliscy Maryi. Tak, jak ka¿dy cz³owiek pozostaje w relacji do Kocio³a, tak równie¿ ka¿dy bez wyj¹tku jest w relacji do Matki Bo¿ej. Jan Pawe³ II w katechezie pt.: Medytacja nad tajemnic¹ wcielenia z 21 III 1981 r. porówna³ tekst z Ksiêgi Izajasza (7,14) z tekstem z Ewangelii w. Jana (4,6), by stwierdziæ, i¿ poprzez fakt wybrania Maryi na Matkê Wcielonego Boga, kobieta w ogóle dost¹pi³a niewypowiedzianej wprost promocji. Poprzez to wydarzenie godnoæ niewiasty dost¹pi³a niepojêtego dla kultury ¿ydowskiej i dla cywilizacji helleñsko-rzymskiej wywy¿szenia. Maryja ukazuje wielkoæ ka¿dej Azjatki, ka¿dej kobiety niechrzecijañskiej ¿yj¹cej na azjatyckiej ziemi wielkoæ muzu³manki, ¿ydówki, hinduistki, buddystki3. Koció³ pod patronatem Maryi wype³nia misjê g³oszenia Jezusa wiatu. Wcielenie Maryi, brzemiennoæ Najwiêtszej Maryi Panny, narodzenie Jezusa i darowanie Go w chwili narodzin ca³emu wiatu, by³o pierwsz¹ misyjn¹ proklamacj¹ Jezusa Chrystusa. Dokona³a siê ona w Azji, poród ¯ydów. Koció³ prowadz¹c dzie³o ewangelizacji, anga¿uj¹c siê w dialog miêdzyreligijny oraz w dzie³o misyjne ad gentes uobecnia, przed³u¿a w czasie i w przestrzeni wcielenie Syna Bo¿ego4. Dziêki niczym nieprzymuszonemu, wolnemu tak wypowiedzianemu przez Maryjê, Jezus afirmowa³ cia³o ka¿dego cz³owieka, przyj¹³ cz³owieczeñstwo wspólne chrzecijanom i niechrzecijanom, a¿eby w nim i poprzez nie dokonaæ dzie³a objawienia Bo¿ego zbawczego planu. Bóg poprzez zbawcze wcielenie pozna³ 3 Jan Pawe³ II, Medytacja nad tajemnic¹ Wcielenia. 25 marca 1981. Uroczystoæ Zwiastowania. Audiencja generalna, OsRomPol 1981, nr 3, s. 7. 4 Jan Pawe³ II, Obecnoæ Maryi w powszechnej misji Kocio³a. Papieskie Orêdzie na wiatowy Dzieñ Misyjny, OsRomPol 1988, nr 6, s. 29. NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 119 i przyj¹³ na siebie to wszystko, co stanowi o cz³owieku, zarówno jego naturê, los, duchow¹ kondycjê, jak te¿ i jego jêzyk, kulturê. Tak, jak wcielony Bóg przyj¹³ jêzyk cz³owieka, by przez jego kategorie i sformu³owania wejæ w kontakt z ludzkoci¹, tak analogicznie Koció³ nie przestaje poznawaæ i uczyæ siê jêzyków ró¿nych spo³eczeñstw niechrzecijañskich oraz przyswajaæ wartoci kultur niechrzecijañskich. W jêzykach tych ludów i narodów g³osi Ewangeliê. Maryja, która uczy³a ludzkiej mowy Jezusa, naucza jêzyka komunikacji miêdzyludzkiej. Matka Bo¿a patronuje wiêc wcielaniu Kocio³a w wiat oraz w kontekst kultur i religii Azji. Matka Kocio³a jest szczególnie Matk¹ Kocio³a trwaj¹cego na Bliskim Wschodzie i rodz¹cego siê na Dalekim Wschodzie. Maryja wspania³omylnie przyjê³a S³owo Boga wszechmog¹cego, które w niej sta³o siê Cia³em. Koció³, który przyj¹³ S³owo i który daje to S³owo niechrzecijanom, naladuje Maryjê, wspania³omyln¹ dawczyniê najwiêkszego daru Boga dla ludzkoci Jezusa Chrystusa. Skoro posoborowe dokumenty Kocio³a okrelaj¹ Jezusa jako Azjatê to jak najbardziej oczywistym bêdzie stwierdzenie, i¿ Azjatk¹ jest Jego Matka, Najwiêtsza Maryja Panna. Jako Matka Jezusa Azjaty jest Matk¹ tych wszystkich, do których siê On upodobni³, Matk¹ wszystkich Azjatów, zarówno chrzecijan jak i niechrzecijan. Pe³ne ufnoci tak wypowiedziane zosta³o przed Bogiem, darowane Jemu przez Maryjê w imieniu ca³ej ludzkoci, w imieniu ludzi wszystkich czasów, ka¿dego krêgu kulturowego, w imieniu chrzecijan i niechrzecijan, w imieniu Azjatów. Cia³o Jezusa Chrystusa ukszta³towane w Maryi jest cia³em ca³ej ludzkoci, ka¿dego cz³owieka. Chrzecijanie i niechrzecijanie solidarnie ofiarowali swoje cia³o Jezusowi, który je afirmowa³, przyj¹³ i uwiêci³, sk³adaj¹c Bogu Ojcu w ofierze. Maryja w³anie w kontekcie religii Azji jawi siê jako wzór najwy¿szej wiêtoci. Uosabia duchowe macierzyñstwo, które wraz z macierzyñstwem naturalnym, biologicznym cieszy siê wielk¹ czci¹ wród wszystkich Azjatów. Wa¿nym teologicznym rysem wypowiedzi o Maryi w kontekcie religii Wschodu jest ukazywanie Jej na tle prawdy o Bogu w Trójcy Jedynym. Maryi Matce Kocio³a dedykowane zosta³y ró¿ne kraje Azji. Jest Ona Pani¹ Sri Lanki5. Jej powiêcone zosta³y ca³e Indie, jak i poszczególne regiony tego pañstwa6. Maryi zawierzony zosta³ naród Korei oraz Tajlandii7. Jej opiece powierzone zosta³y przez Koció³ wszystkie ludy Azji8. Do biskupów Sri Lanki z okazji wizyty ad limina. Rzym, 8 lipca 1989, w: S. Lach, Z. J. Kijas (red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 78. 6 Jan Pawe³ II, Akt powierzenie Indii Matce Bo¿ej, OsRomPol 1986, nr 2, s. 28. 7 Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Matce Bo¿ej narodu i Kocio³a Korei. 6 maja [1984]. Katedra w Seulu, OsRomPol 1984, nr 5, w. 14; Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Tajlandii Matce Bo¿ej [11 V 1984], OsRomPol, 1984, nr 6, s. 23. 8 Jan Pawe³ II, Tobie zawierzam wszystkie ludy Azji. Manila 17 II [1984]. Modlitwa w Sanktuarium Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy, OsRomPol 1981, nr 2, s. 1. 5 EUGENIUSZ SAKOWICZ 120 Jan Pawe³ II zwróci³ uwagê na tê praktykê Kocio³a w koñcowych s³owach homilii wyg³oszonej w czasie mszy wiêtej sprawowanej w dniu 4 II 1986 r. w Szilongu w Indiach, której uczestnikami byli równie¿ hinduscy niechrzecijanie: Niech Pan nasz Jezus Chrystus, który przybywa do nas pod postaci¹ chleba i wina, nape³ni wasze serca gorliwoci¹ dla wszystkiego, co uszlachetnia cz³owieka i prowadzi go do Ojca! Niechaj Duch wiêty nape³nia was wszystkich odwag¹ i nadziej¹! I niech Maryja, Matka Kocio³a, której powiêcony jest ten region, nadal bêdzie waszym natchnieniem i przewodniczk¹!9 Maryja przyjmuj¹c Jezusa w akcie wcielenia da³a odpowied wiatu, który ¿y³ g³êbok¹ têsknot¹ za Odkupicielem. W zakoñczeniu Encykliki Ecclesia in Asia czytamy: Narody Azji potrzebuj¹ Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii. Azja pragnie wody ¿ywej, któr¹ daæ jej mo¿e tylko Jezus (por. J 4,10-15). Tê egzystencjaln¹, ¿yciow¹ potrzebê Azjatów w pe³ni rozumie Najwiêtsza Maryja Panna. Jego [Kocio³a E.S.] jedyn¹ radoci¹ jest ta, która p³ynie z przekazywania olbrzymiej rzeszy ludów azjatyckich wielkiego daru, jaki sam otrzyma³ mi³oci Jezusa Chrystusa. Jego jedynym pragnieniem jest kontynuowaæ Chrystusow¹ misjê s³u¿by i mi³oci, aby wszyscy Azjaci mieli ¿ycie, i mieli je w obfitoci (J 10,10)10. Maryja jako S³u¿ebnica Ludu Bo¿ego jest S³u¿ebnic¹ Kocio³a Azji. Matka Bo¿a wskazuje na wielk¹ wartoæ pokornej s³u¿by ludziom, do których Jej Syn upodobni³ siê we wszystkim oprócz grzechu. Swoistym résumé azjatyckiej mariologii jest poetycki zapis modlitwy do Matki Chrystusa, autorstwa Jana Paw³a II, który zamyka posynodaln¹ adhortacjê Ecclesia in Asia. Chrzecijanie ca³ej Azji okazuj¹ Maryi wielk¹ mi³oæ, a tak¿e nabo¿eñstwo, czeæ i oddanie, kieruj¹c do Niej ufn¹ modlitwê i sprawuj¹c liczne akty kultu. Chrzecijanie Azjaci gorliwie czcz¹ Maryjê jako Matkê Chrystusa, jako swoj¹ Matkê, Matkê ich Kocio³a, Matkê Kocio³a Azji. wiadectwem oddania siê azjatyckich katolików opiece i prowadzeniu przez Maryjê s¹ liczne Jej sanktuaria (Adhortacja Ecclesia in Asia mówi o setce sanktuariów maryjnych). Do wi¹tyñ tych przychodz¹ i gromadz¹ siê w nich nie tylko katolicy, ale równie¿ wyznawcy niechrzecijañskich religii Dalekiego Wschodu. Gromadzenie siê niechrzecijan przed s³yn¹cymi ³askami obrazami czy rzebami Maryi stanowi znak zgromadzenia Bo¿ego, czyli Kocio³a, jest jego antycypacj¹11. Msza wiêta na polu golfowym. Szilong, 4 lutego 1986, w: S. Lach, Z. J. Kijas (red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 159. 10 Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia Ojca wiêtego Jana Paw³a II do biskupów, do kap³anów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych wieckich o Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji mi³oci i s³u¿by w Azji ...Aby mieli ¿ycie i mieli je w obfitoci (J 10,10), w: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio³a w Azji w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 9-96, nr 51 (dalej Ecclesia in Asia). 11 Ecclesia in Asia, nr 51. 9 NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 121 Maryja jest wzorem dla wszystkich uczniów Chrystusa ¿yj¹cych w Azji. Jako jasna Gwiazda ewangelizacji utwierdza ich w wiernoci Chrystusowi i Jego Ewangelii. Tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Jej Syna, do Niego prowadzi. Koció³ Azji zosta³ zawierzony Maryi. Ona s³yszy wszystkie g³osy cierpienia Azjatów, ich lêki, niepokoje, bowiem Jej ucho zawsze wys³uchuje. Zna niepokoje serc Azjatów Jej serce zawsze przygarnia. Maryja, która jako wi¹tynia Ducha wiêtego ¿y³a nieustannie modlitw¹, usposabia chrzecijan i niechrzecijan do modlitwy. Ona sama ogarnia modlitewn¹ trosk¹ ka¿dego Azjatê Jej modlitwa nigdy nie zawodzi12. W dniu 6 XI 1999 r. w New Delhi w Indiach Jan Pawe³ II zapisa³ w encyklice Ecclesia in Asia s³owa modlitwy najpe³niej ukazuj¹cej tajemnicê Maryi Matki Kocio³a Azji. S³owa te wyra¿aj¹ tajemnicê obecnoci Maryi-Azjatki u boku jej Syna-Azjaty Jezusa Chrystusa na wielkich przestrzeniach kontynentu nadziei i przysz³oci Kocio³a: wiêta Maryjo, Córko Boga Najwy¿szego, Dziewicza Matko Zbawiciela i Matko nas wszystkich, Spójrz czule na Koció³ Swojego Syna Zasadzony na ziemi azjatyckiej. B¹d jego Przewodniczk¹ i Wzorem, gdy wci¹¿ podejmuje misjê Twojego Syna, misjê mi³oci i s³u¿by w Azji. Ty w pe³ni i dobrowolnie przyjê³a wezwanie Ojca, aby staæ siê Bo¿¹ Rodzicielk¹; ucz nas oczyszczaæ nasze serca ze wszystkiego, co nie pochodzi od Boga, abymy równie¿ mogli zostaæ nape³nieni Duchem wiêtym przychodz¹cym z wysoka. Ty rozwa¿a³a tajemnice woli Bo¿ej w cichoci serca; pomagaj nam podczas naszej drogi rozpoznawaæ znaki potê¿nej prawicy Boga. Ty posz³a z popiechem do El¿biety i pomaga³a jej w dniach oczekiwania; wypro nam tego samego ducha gorliwoci i s³u¿by, gdy wype³niamy zadanie ewangelizacji. Ty piewa³a chwa³ê Panu; prowad nas w radosnym g³oszeniu wiary 12 Ecclesia in Asia, nr 51. EUGENIUSZ SAKOWICZ 122 w Chrystusa, naszego Zbawiciela. Ty wspó³czu³a potrzebuj¹cym i prosi³a za nimi Twojego Syna; naucz nas, bymy nigdy nie lêkali siê mówiæ Jezusowi o wiecie, a wiatu o Jezusie. Ty sta³a u stóp krzy¿a, na którym Twój Syn odda³ Ducha; b¹d z nami, gdy poszukujemy duchowej jednoci ze wszystkimi cierpi¹cymi, s³u¿¹c im. Ty trwa³a na modlitwie z uczniami w Wieczerniku; pomó¿ nam oczekiwaæ na Ducha i iæ wszêdzie tam, dok¹d On nas poprowadzi. Strze¿ Kocio³a przed si³ami, które mu zagra¿aj¹. Pomagaj mu byæ prawdziwym obrazem Trójcy Przenajwiêtszej. Módl siê, aby przez mi³oæ i s³u¿bê Kocio³a wszystkie ludy Azji mog³y poznaæ Twojego Syna, Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela wiata, i dziêki temu zakosztowaæ radoci ¿ycia w pe³ni. Maryjo, Matko Nowego Stworzenia i Matko Azji, módl siê za nami, swoimi dzieæmi, teraz i zawsze!13 13 Ecclesia in Asia, nr 51.(Tekst Modlitwy do Matki Chrystusa w przek³adzie C. Czopa). NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 123 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 ANDRZEJ MIOTK Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski Olsztyn Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej Early evangelization of Mexico and North America W odró¿nieniu od Ameryki £aciñskiej, tworz¹cej wspólnotê pañstw generalnie katolickich, Ameryka Pó³nocna przedstawia zró¿nicowan¹ rzeczywistoæ wyznaniow¹: czêciowo katolicka, czêciowo protestancka. Obszar kontynentu pó³nocnoamerykañskiego, zajmowanego dzisiaj przez Stany Zjednoczone i Kanadê by³ zasadniczo chrystianizowany w epoce kolonialnej przez trzy pañstwa europejskie: katolick¹ Hiszpaniê na po³udniu (Meksyk), Francjê na rodkowym zachodzie (okolice Wielkich Jezior) i protestanck¹ Angliê na zachodzie (wybrze¿e Oceanu Atlantyckiego). Do³¹czyli siê te¿ Szwedzi i Holendrzy, którzy przez pewien czas mieli w³adzê na obecnych terenach Delaware i Nowego Jorku i usi³owali tam ustanowiæ swoje Kocio³y reformowane. Dodatkowo w naszym polu zainteresowania znajduje siê równie¿ Nowa Hiszpania1, przy czym autor wyró¿nia w granicach tego obszaru jedynie Meksyk, poniewa¿ jako obszar graniczny, ³¹czy³ siê on cile z ewangelizacj¹ Ameryki Pó³nocnej. W Ameryce Pó³nocnej podobnie jak to by³o w Ameryce £aciñskiej, ewangelizacja pokrywa³a siê z procesem kolonizacji. W Stanach Zjednoczonych ewangelizacja katolicka mia³a miejsce g³ównie na po³udniu, a jej protagonistami byli przede wszystkim Hiszpanie w Nowej Kalifornii i w Teksasie oraz Francuzi Hiszpañska jednostka administracyjna w Ameryce Pó³nocnej ze stolic¹ w miecie Meksyk. Pocz¹tek Nowej Hiszpanii (1535) da³y podboje Hermana Cortésa. Nowa Hiszpania obejmowa³a Meksyk i wszystkie ziemie Ameryki rodkowej na pó³noc od Panamy, Antyle i Filipiny oraz po³udniow¹ czêæ Stanów Zjednoczonych od Kalifornii po Florydê. 1 ANDRZEJ MIOTK 124 w Luizjanie. W czêci za pó³nocno-zachodniej misje prowadzili przewa¿nie misjonarze proweniencji protestanckiej. W Kanadzie kolonizacja, jak i ewangelizacja by³a du¿ej mierze efektem dzia³alnoci Francuzów2. Podejmowany tu temat za cel stawia sobie ukazanie promotorów, charakter i zakres ewangelizacji Meksyku i Ameryki Pó³nocnej w szerokim kontekcie kolonizacji tych obszarów. Zasiêg problematyki nie pozwala jednak na gruntown¹ analizê metod misyjnych stosowanych przez misjonarzy. Wa¿nym impulsem do podjêcia zagadnienia jest praktycznie jego nieobecnoæ w literaturze polskiej. I. EWANGELIZACJA NOWEJ HISZPANII 1. CHRYSTIANIZACJA JAKO KLUCZOWY FAKTOR KOLONIZACJI Wydaje siê, ¿e podbój hiszpañskiej-Ameryki bazowa³ jedynie na eksploatacji szlachetnych metali: z³ota, srebra, oraz na wywozie produktów z plantacji. Jednak przewa¿aj¹ca czêæ ludnoci tego kontynentu, która znalaz³a siê pod dominacj¹ hiszpañsk¹ nie mia³a nic wspólnego z prac¹ w kopalniach lub plantacjach. Plantacje koncentrowa³y siê jedynie w nielicznych centrach po³o¿onych niedaleko wybrze¿a. Hiszpanie nie posiadali nigdy armii kolonialnej, zdolnej do sprawowania kontroli nad ca³ym podbitym obszarem. Mo¿liwoci sprawowania administracji nie wychodzi³y poza g³ówne centra królestwa. Kto w takim uk³adzie przyczynia³ siê najbardziej do hiszpanizacji Ameryki Po³udniowej i rodkowej? Na jakich istotnych elementach bazowa³ hiszpañski system kolonialny? Zjawisko to staje siê zrozumia³e, jeli uwzglêdnimy dzia³alnoæ misyjn¹ jako kluczowy faktor kolonizacji, poniewa¿ w znaczenie wiêkszym stopniu ni¿ dot¹d uwa¿ano, ¿e Koció³ by³ pañstwem hiszpañskim w Ameryce (Adriaan. C. van Oss)3. Nale¿y przy tym pamiêtaæ, ¿e dzia³alnoæ misyjna, jak i ca³oæ ¿ycia Kocio³a hiszpañskiego by³y od samego pocz¹tku nierozerwalnie powi¹zane z polityk¹. Wraz z ni¹ wkroczy³a do Nowego wiata niepodzielna jednoæ wczesnego redniowiecza i tylko do rzadkoci nale¿eli ci, którzy jak dominikanin Las Casas, gorszyli siê tym faktem. Ju¿ w 1516 roku Ximenes postanowi³, ¿e do Nowego wiata nie mo¿e wyp³yn¹æ ¿aden statek bez ksiêdza na pok³adzie. W krótkim czasie do roku 1522 utworzono na Antylach osiem diecezji. B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, Roma 2001, s. 44. H. Gründer, Welteroberung und Christentums. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gütersloh 1992, s. 98. 2 3 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 125 2. HISZPAÑSKA KONKWISTA Wróæmy jednak do etapów podboju Ameryki £aciñskiej. W pierwszej fazie konkwisty (1493-1519)4 podbito Haiti i resztê Wielkich Antyli. Hiszpanie za³o¿yli równie¿ kilka faktorii na wybrze¿ach Wenezueli i Panamy, Portugalczycy za kilka w Brazylii i pierwsze plantacje cukru. W drugiej fazie konkwisty (1519-1542) Hernan Cortés podbi³ Meksyk (1519-21) pañstwo Azteków (zwane Now¹ Hiszpani¹). Podbój Meksyku rozpoczyna siê z wypraw¹ Cortésa (1485-1546), który w ci¹gu zaledwie kilku lat (1519-1521) zniszczy³ autokratyczno-centralistyczne królestwo Azteków i wzniós³ centrum panowania hiszpañskiego na ca³¹ Amerykê rodkow¹. Pod wra¿eniem Hiszpanów wychodz¹cych z morza, którzy na swych koniach przypominali centaurów, plemiona podda³y siê. Cortés za³o¿y³ Rica de Vera Cruz, o nazwie symbolicznej, bo bogactwo (z³oto) i krzy¿ tworzy³y tu jednoæ. Mimo poleceñ Diego Velásqueza, Herman Cortés za³o¿y³ w imieniu króla w³asne osiedle, aby zademonstrowaæ chêæ autonomii. Zniszczy³ dlatego okrêty, aby w ten sposób zmotywowaæ swych ludzi do walki. Ci bowiem, widz¹c liczebn¹ przewagê Indian chcieli uciec z powrotem na Kubê, ale Cortés wiedzia³, ¿e Gubernator Kuby przyle kolejne okrêty i wojsko i dlatego zamierza³ rozstrzygn¹æ wszystko przed ich przybyciem. Karol V, powiadomiony o tym przez Diego Velásqueza, wys³a³ flotê, aby go pokonaæ, a tymczasem Cortés zniszczy³ i podbi³ imperium5. By³ olniony bogactwem Azteków. W umyle konkwistadora, olnionego bogactwem Azteków, ocalenie w³asnej osoby i szerzenie chrzecijañstwa ³¹czy³o siê cile z poszukiwaniem bogactw. Cortés toczy³ na froncie walkê pod znakiem krzy¿a i oczekiwa³ ziemskich korzyci jako znaku potwierdzaj¹cego przychylnoæ niebios. Wszêdzie kaza³ stawiaæ krzy¿e, niszczyæ wi¹tynie, pos¹gi bogów oraz zakaza³ ofiar z ludzi. Przez zniszczenie wi¹tyñ i bo¿ków Indian i zast¹pienie ich przez kocio³y, o³tarze, i statuy maryjne wprowadzi³ metodê misyjn¹, która sta³a siê standardowym modelem chrystianizacji. Nie przeszkadza³o mu, ¿e obok Kocio³a sta³o wiêzienie. W czasie zdobywczych wypraw towarzyszyli mu ksiê¿a i misjonarze, którzy przed ka¿d¹ bitw¹ odprawiali Mszê wiêt¹. Póniej ju¿ jako wicekról Meksyku, Cortés stosowa³ bardziej pokojowe metody J. Szemiñski, J. Wo³oszyn, Konkwista, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 14, Warszawa 2003, s. 280-281. 5 W wyniku powstania antyhiszpañskiego w kwietniu 1520 r. Cortés by³ zmuszony opuciæ Tenochtitlán i znalaz³ schronienie u indiañskich sojuszników w pañstwie Tlaxcallan; dziêki ich pomocy, posi³kom nap³ywaj¹cym z Antyli i postêpuj¹cej dezintegracji imperium azteckiego, po trwaj¹cej ponad rok kampanii wojennej, zdoby³ Tenochtitlán (13 VIII 1521) i podbi³ najwiêksze i najsilniejsze wówczas na kontynencie pólnocnoamerykañskim pañstwo Azteków. Cortés na gruzach azteckiej metropolii zainicjowa³ budowê hiszpañskiego miasta Meksyk, maj¹cego byæ stolic¹ kolonii zwanej Now¹ Hiszpani¹. W 1522 r. uzyska³ urzêdy gubernatora i najwy¿szego sêdziego i kapitana generalnego tej kolonii. Por. R. Tomicki, Cortés [w:] Wielka Encyklopedia PWN, t. 6, Warszawa 2002, s. 167. 4 126 ANDRZEJ MIOTK i energicznie popiera³ ewangelizacjê. W imiê jego zasady wymazaæ duszê Indianina odbywa³ siê bezkompromisowy proces hiszpanizacji zdobytych terenów. W kolejnej ods³onie podbito Amerykê rodkow¹, Wenezuelê, a Franciszek Pizzaro w latach (1531-1544) zdoby³ Peru i Boliwiê, które wchodzi³y w sk³ad pañstwa Inków6. Trzecia faza podbojów (1542-1572) objê³a peryferie wicekrólestw Peru i Nowej Hiszpanii, a w Brazylii przerodzi³a siê w systematyczne ³owy na niewolników indiañskich, niezbêdnych dla rozbudowanych plantacji trzciny cukrowej. Zdobywcy byli motywowani wiar¹, ¿e Bóg wynagradza ich bogactwem za szerzenie chrzecijañstwa i za walkê z szatanem. W wyniku konkwisty liczba ludnoci indiañskiej spad³a znacz¹co. Ogromny rozwój Kocio³a w Nowym wiecie utwierdza³ potomnych w przekonaniu, ¿e stanowi ono dzie³o Opatrznoci Bo¿ej. Interpretowano, ¿e Bóg w swoich planach stworzy³ Nowy wiat, aby zadoæuczyniæ nieszczêciu, które spad³o na stary za spraw¹ Marcina Lutra. W tych planach Opatrznoci wyj¹tkowa rola przypad³a Hiszpanii. Chrystianizacja Nowego wiata przybra³a charakter swoistego podboju religijnego i wiary w przeznaczenie i opiekê Boskiej Opatrznoci7. 3. KOCIÓ£ A KONKWISTA W przedchrzecijañskim pañstwie Azteków mo¿na dopatrywaæ siê istnienia pewnych tradycji biblijnych i idea³ów chrzecijañskich. Jednak trudno dojæ ich ród³a. Piêæ lat po przybyciu na te ziemie Hiszpanów (1519) pojawili siê pierwsi misjonarze franciszkañscy i inni, którzy szczycili siê mnogoci¹ nawróceñ. Zakonnicy porwani szczerym entuzjazmem, zara¿eni duchem kardyna³a Cisnerosa8 chcieli nawróciæ jak najwiêcej Indian. Pocz¹tkowo Meksykanie byli zachwyceni now¹ wiar¹9. Nawrócenia nie zawsze by³y dobrowolne. Pod zewnêtrzn¹ szat¹ 6 Pizarro napotka³ armiê Inków w Cajamarca i podj¹³ rozmowy z jej wodzem. Mia³ zamiar wzi¹æ go do niewoli przez zaskoczenie, tak jak post¹pi³ Cortés z Montezum¹. Zamach powiód³ siê, a uwiêziony Atahualpa, wiedz¹c jak najedcy po¿¹daj¹ z³ota, zaofiarowa³ siê zap³aciæ jako okup tyle, ile wype³ni³oby na wysokoæ cz³owieka izbê, w której siê znajdowa³. Pizarro zgodzi³ siê, a gdy okup zosta³ wrêczony, kaza³ straciæ Atahualpê za zbrodniê, jak¹ ten pope³ni³, ka¿¹c zabiæ swego brata. Atahualpê uroczycie spalono ¿ywcem w obecnoci ¿o³nierzy. 7 A. Hastings, Ameryka £aciñska, w: ten¿e (red.), Historia chrzecijañstwa, Warszawa 202, s. 380. 8 Jiménez de Cisneros (1436-1517) by³ hiszpañskim franciszkaninem i mê¿em stanu, kardyna³em. Wprowadza³ on z poparciem królowej, mimo oporu duchowieñstwa, reformy w duchu czystoci regu³y w zakonie franciszkañskim i nastêpnie odnowê ¿ycia religijnego kleru w ca³ym kociele kastylijskim. 9 Jednoæ religii i w³adzy w pañstwie azteckim by³a absolutna i nierozerwalna. Upadek bogów poci¹ga³ za sob¹ upadek w³adców. Gdy król Hiszpanii zaj¹³ miejsce Montezumy, katolicyzm musia³ rozgromiæ kult boga S³oñca. Chrzczono tysi¹ce Meksykanów, a oni z wielk¹ ¿arliwoci¹ brali udzia³ w liturgii, prosili o zgodê na budowê nowych kocio³ów i bezlitonie ch³ostali siê w pokutnych procesjach wielkopi¹tkowych. Szybko opanowali jêzyk hiszpañski, a dziêki ucz¹cym ich misjonarzom WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 127 chrzecijañsk¹ ¿ywe by³y wci¹¿ elementy danych wierzeñ tradycyjnych. W Meksyku katolicyzm zwyciê¿y³ jednak zdecydowanie10. Jeli ju¿ nie by³o ¿adnej armii kolonialnej, a jedynie s³aby system zarz¹dzania kolonialnego, to istnia³a przecie¿ wci¹¿ armia misjonarzy i jej rodzimi wspó³pracownicy, którzy mogli przej¹æ zadania, do których pañstwo hiszpañskie nie by³o przygotowane. Od Florydy i Kalifornii a¿ po szlak Magellana armia misyjna osi¹ga³a cele wytyczone jej przez koronê hiszpañsk¹. Od momentu przybycia na Hispaniolê11 pierwszego duchownego (1493 r.), do odzyskania niepodleg³oci przez wiele pañstw Ameryki Hiszpañskiej na pocz¹tku XIX wieku, do pracy w Nowym wiecie przyby³o wiêcej ni¿ 15 tysiêcy misjonarzy. Spe³nili oni bardzo wa¿n¹ funkcjê w procesie podporz¹dkowania ludnoci indiañskiej nowej w³adzy, zw³aszcza w koncentracji tej ludnoci w miastach i wioskach oraz w wychowaniu jej na poddanych Korony hiszpañskiej. Zewnêtrznie o fundamentalnym znaczeniu Kocio³a niech wiadczy fakt, ¿e w przeddzieñ niepodleg³oci (1824 r.) tylko w samym miecie Meksyku12, by³o 85 kocio³ów i klasztorów. A udzia³ 3738 misjonarzy, tzn. 24,2% ogólnej liczby misjonarzy wys³anych do Nowego wiata, do chrystianizacji Meksyku13, wysuwa³ ten kraj na pierwsze miejsce wród wszystkich obszarów Ameryki £aciñskiej. 4. APOSTO£OWIE MEKSYKU Najbardziej znacz¹cym ruchem ewangelizacyjnym w Ameryce £aciñskiej by³a franciszkañska ewangelizacja Meksyku. Cortés zwróci³ siê do synów w. Franciszka z myl¹, ¿e ich ubóstwo uczyni z nich kaznodziejów gorliwszych od ksiê¿y diecezjalnych, nazbyt chciwych dóbr ziemskich. W Meksyku pracê misyjn¹ rozpoczê³o oficjalnie w 1524 r. dwunastu franciszkanów, zwanych Dwunastoma aposto³ami Meksyku, choæ ju¿ rok wczeniej przybyli tam trzej zakonnicy flandryjscy14. Herman Cortés ku zdziwieniu Instali siê zdolnymi rzemielnikami i artystami. Z czasem porzucili nahuatl i inne jêzyki indiañskie. Cortés zgromadzi³ ponad 1000 dzieci indiañskiej arystokracji i odda³ je franciszkanom z nadziej¹, ¿e wiêkszoæ z nich doprowadz¹ do kap³añstwa. Cytowane za: A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 381. 10 Por. Meksyk, Chrzecijañstwo, w: F. L. Cross, E. A. Livingstone, Encyklopedia Kocio³a, Warszawa 2004, s. 202. 11 Tak nazywano Haiti wyspê w Ameryce rodkowej nale¿¹c¹ do Wielkich Antyli. 12 Tenochtitlan w nahuatl nazwa na miasto Meksyk. 13 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 99. 14 Do Meksyku zostali wys³ani przez Karola V: Johann Dekkers (de Recto), wczeniej gwardian w Gent i spowiednik cesarza oraz Johann Van der Auwera (Ayora) obok brata Piotra De Muer (De Muro) z Gent. O. Dekkers by³ cz³owiekiem uczonym, który przez 14 lat wyk³ada³ teologiê na Uniwersytecie Paryskim. Po przybyciu do Meksyku z ca³¹ gorliwoci¹ zabra³ siê do nauki jêzyka miejscowego. W 1524 r. dwaj ojcowie towarzyszyli Cortésowi do Hondurasu i z powodu trudów podró¿y zmarli, natomiast br. Piotr dzia³a³ z wielk¹ gorliwoci¹ i sukcesem wród miejscowej ludnoci. Zob. L. Lemmens, Geschichte der Franziskanermission, Münster in Westfalen 1929, s. 200. ANDRZEJ MIOTK 128 dian powita³ ich z pe³nym szacunkiem; zsiad³ z konia, uklêkn¹³ przed nimi i poca³owa³ habit Ojca Gwardiana, prosz¹c o b³ogos³awieñstwo15. Mo¿na powiedzieæ, ¿e Cortés by³ typowym przedstawicielem conquistadores gwa³towny i okrutny do przesady, równoczenie zaanga¿owa³ siê z zapa³em w szerzenie wiary chrzecijañskiej. Wszêdzie wznosi³ krzy¿e i zakazywa³ ofiar z ludzi, niszczy³ wyobra¿enia ba³wochwalcze. Wród ¿o³nierzy mia³ zawsze misjonarzy, którzy mieli g³osiæ wiarê. W czasie jego pierwszej wyprawy wyró¿ni³ siê szczególnie przedstawiciel zakonu mercedariuszy Bartolomeo di Olmedo. W tym samym jeszcze roku dosz³o o s³awnej dysputy religijnej franciszkanów z przedstawicielami Indian, podczas której misjonarze starali siê im wyjaniæ, ¿e znajduj¹ siê w sytuacji bez wyjcia i ¿¹dali od nich podporz¹dkowania siê pod wzglêdem politycznym i kulturowym. Franciszkanie w pierwszych latach pracy opanowali praktycznie centrum pañstwa Azteków. Do 12 aposto³ów do³¹czyli wkrótce nastêpni. W 1529 r. znalaz³ siê wród nich Bernardino de Sahagún16. Jemu zawdziêczamy spisanie opowieci Indian, które s¹ ród³em istotnej wiedzy o ich ¿yciu przed przybyciem Cortésa. Najnowsze badania historyczne odnonie stosowanych metod misyjnych pokazuj¹, ¿e misjonarze hiszpañscy byli czêsto niesprawiedliwie oczerniani. Misjonarze nie tylko, ¿e dostosowali siê do jêzyków i miejscowych zwyczajów, ale równie¿ poprzez badania naukowe wnieli znacz¹cy wk³ad w badania lingwistyczne, etnograficzne i historyczne Ameryki. Katechizmy, modlitewniki i pobo¿ne ksi¹¿ki, które przetrwa³y do dzisiaj, podobnie jak gramatyki, dostarczaj¹ wspó³czesnym badaczom nieoceniony materia³ ród³owy. Pierwsze spotkanie Cortésa z ludnoci¹ indiañsk¹ w Tabasco by³o uczczone postawieniem o³tarza Najwiêtszej Maryi Pannie. Zreszt¹ za ka¿dym zwyciêstwem na drodze do Meksyku Cortés mawia³: Przede wszystkim, to wielkie mi³osierdzie Bo¿e da³o nam si³ê. Najogólniej mo¿na powiedzieæ, ¿e wyruszaj¹cy do Nowego wiata Hiszpanie, bez wzglêdu na personalne ambicje i chciwoæ, byli przenikniêci pobo¿noci¹ i duchem misyjnym. Zob. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, Warszawa 1969, s. 203. 16 Bernardino de Sahagún (1499-1590) misjonarz franciszkañski w Meksyku urodzi³ siê w Sahagún (Hiszpania) oko³o 1499 r. Studiowa³ (1514-1520) sztukê i teologiê w Salamance. W tym czasie wst¹pi³ do franciszkanów. Pos³any na misje do Nowej Hiszpanii (Meksyk) w roku 1529; ¿y³ w ró¿nych konwentach, jednak decyduj¹ce lata spêdzi³ w Tlalteloco w kolegium Santa Cruz, gdzie prowadzi³ znacz¹c¹ pracê pedagogiczn¹, nauczaj¹c ³aciny. Zna³ doskonale nahuatl. W zakonie piastowa³ ró¿ne urzêdy. Napisa³ ró¿ne dzie³a, wród których s³ynn¹ Historia general de las cosas de Nueva España i I Coloquios de los doce apostolo. I Coloquios odnaleziono w Tajnym Archiwum Watykañskim i opublikowano w 1924 r. S¹ to dokumenty o nieocenionym znaczeniu, aby poznaæ metody i treci katechezy misyjnej w XVI wieku. Wersja nahuatl tych Coloquios wzbudzi³a ¿ywe zainteresowanie z racji wysi³ku de Sahagúna, aby przet³umaczyæ podstawowe pojêcia chrzecijañskie na jêzyk miejscowy. Interesuj¹cy jest równie¿ podjêty przez autora wysi³ek teologiczny, aby usprawiedliwiæ przed Indianami g³oszenie Ewangelii: Bracia nie byli powodowani motywami politycznymi i handlowymi, ale wy³¹cznie religijnymi; zostali wys³ani przez papie¿a, aby nieæ Dobr¹ Nowinê i w³¹czyæ ich do wiêtego Kocio³a, do wspólnoty zbawienia wszystkich ludzi. Por. B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 419. 15 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 129 W 1528 r. przyby³ do Meksyku franciszkanin Juan de Zumárraga17 jako pierwszy biskup elekcyjny diecezji Meksyk i pozosta³ tam a¿ do mierci w 154818 r.; zosta³ konsekrowany w Valladolid w 1533 r. Jeli wierzyæ kronikom zakonnym misjonarze franciszkañscy odnosili niezwyk³e sukcesy w krzewieniu wiary. Do roku 1562 r. jedna trzecia Indian mieszkañców diecezji Meksyk, otrzyma³a sakramenty. Tymczasem w 1569 r. prowincja³ franciszkanów ocenia³, ¿e nawet na najbardziej schrystianizowanych obszarach tylko 1/5 Indian regularnie przychodzi³a do Kocio³a. Jak widaæ chrzest nie oznacza³ automatycznie nawrócenia. Juan de Zumárraga (1468-1548) by³ pierwszym biskupem i arcybiskupem Meksyku urodzonym w Tavira de Durango, blisko Bilboa (Hiszpania). Zumárraga wst¹pi³ do zakonu franciszkañskiego i zosta³ prze³o¿onym prowincjalnym. W 1527 r. zosta³ wyznaczony pierwszym biskupem Meksyku. Bez biskupiej konsekracji wyjecha³ do Meksyku, gdzie podj¹³ siê trudnego zadania organizacji nowej diecezji. Dwór hiszpañski wyznaczy³ go na protektora Indian i kiedy niektórzy cz³onkowie rz¹du meksykañskiego sprzeciwiali siê temu, ekskomunikowa³ ich. Karol V wezwa³ go z powrotem do Hiszpanii, aby wyt³umaczy³ siê ze swoich dzia³añ. Zumárraga obroni³ siê sam przeciw oskar¿eniom ku pe³nej satysfakcji króla, który zaprosi³ go na konsekracjê biskupi¹ do Valladolid w 1533 r. W 1534 r. wróci³ do Meksyku z grup¹ rzemielników i kobiet, aby kszta³ciæ dziewczêta indiañskie. Budowa³ kocio³y, klasztory, szpitale, szko³y i kolegia dla ch³opców i dziewcz¹t indiañskich. W 1536 za³o¿y³ kolegium w Tlateloco, aby przygotowaæ m³odych ch³opców do kap³añstwa. Planowa³ otworzyæ uniwersytet, choæ sta³o siê to dopiero po jego mierci. W 1539 r. otworzy³ pierwsz¹ drukarniê w Meksyku. Z w³asnych rodków wydawa³ katechizmy oraz ksi¹¿ki ascetyczne i liturgiczne. W 1546 r. zosta³ pierwszym arcybiskupem Meksyku i rozwin¹³ organizacjê kocieln¹ w tym kraju, tworz¹c diecezje Chiapas, Oaxaca, Gwatemala i Miochoacán. Zaproponowa³ równie¿ Las Casas i Vasco de Quiroga na biskupów. Zwo³ywa³ synody biskupów w Meksyku. Synod roku 1536 uspokoi³ spory dotycz¹ce udzielania chrztu i sakramentu ma³¿eñstwa konwertytom. Niektóre z jego decyzji zosta³y potwierdzone przez bulê papie¿a Paw³a III Altitudo divini consilii (1537). Synod z roku 1539 zaj¹³ siê kwesti¹ sprawowania sakramentów. Od 1535 do 1543 Zumárraga sprawowa³ urz¹d inkwizytora. Stara³ siê chroniæ wiarê nawróconych Indian, jednak mimo jego dobrych zamiarów, dwór hiszpañski zdj¹³ go z tego urzêdu. Za jego czasów wiele wi¹tyñ, bo¿ków i staro¿ytnych pism zosta³o zniszczonych. Niezale¿nie od tego Zumárraga, pozostaje wyró¿niaj¹c¹ siê postaci¹ pocz¹tków Kocio³a w Meksyku, biskupem o wielkiej prawoci moralnej i gorliwoci, która czêciowo wyjania niektóre z jego nadu¿yæ. Zmar³ w Meksyku w 1548 roku. Por. W. Henkel, Zumárraga, Juan de (1468-1548) [w:] G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, Grand Rapids, Michigan 1998, s. 762n. 18 Pierwszym biskupem na terenach dzisiejszego Meksyku by³ dominikanin Julián Garcés (1451?-1542). Urodzi³ siê w Aragón rodzinie szlacheckiej. Studia odbywa³ na Sorbonie i wst¹pi³ do dominikanów. Wspó³za³o¿yciel Kocio³a w Meksyku, zosta³ mianowany biskupem diecezji Carolense (24 I 1519). On sam znajdowa³ siê wtedy w Hiszpanii, bo nie wiedzia³ dok³adnie gdzie znajduje siê jego diecezja. Prawdopodobnie chodzi³o o Yucatan. W 1527 r. stolica biskupia ostatecznie zostaje wyznaczona w miecie Tlaxcala, sk¹d do Yucatanu mia³ bardzo daleko. Julián Garcés wyjecha³ ostatecznie do swej diecezji w 1527 r., ale najpierw osiad³ w miecie Meksyk i do 1531 r. by³ jedynym biskupem Nowej Hiszpanii. Broni³ Indian przed nadu¿yciami Hiszpanów. Jego list w obronie Indian do papie¿a Paw³a III mia³ wp³yw na papiesk¹ bulê Sublimis Deus (1537), w której papie¿ broni³ cz³owieczeñstwa Indian. Wkrótce po mierci Garcésa siedziba jego diecezji zosta³a przeniesiona do Puebla. Zob. E. Serraima, Los Santos Padres de America Latina, Efemerides Mexicana 2/5/(1984) s. 53-86; tak¿e J. Klaiber, Garcés, Julián, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 235. 17 130 ANDRZEJ MIOTK W 1526 r. dotarli do Meksyku dominikanie, równie¿ w liczbie 12 zakonników. W 1533 r. przyby³ te¿ trzeci wielki zakon ¿ebraczy augustianie. Misja augustiañska w Michoacán by³a wzorcowa. Koció³ i konwent prezentowa³y siê szczególnie wystawnie. Do tego dochodzi³ perfekcyjnie zorganizowany szpital dla Indian, szko³a humanistyczna, sztuka i rzemios³o, a tak¿e orkiestra i chór, które przynios³y szkole s³awê w ca³ym Michoacán. Misjonarze wytyczali we wsi drogi i pokazywali miejscowej ludnoci jak nale¿y budowaæ domy, aby siê w nich mieszka³o w sposób godniejszy cz³owieka i chrzecijanina. Misjonarze zaczêli uprawiaæ górzyste pola, i tereny le¿¹ce od³ogiem. Zbudowali te¿ poród bagnistego terenu drogê i akwedukt dla pozyskania wody pitnej. G³ówny ciê¿ar pracy spocz¹³ na Indianach, dlatego nierzadko zdarza³y siê wród nich powstania i bunty. W 1559 r. franciszkanie liczyli tylko w samym Meksyku 380 cz³onków, pracuj¹cych w 80 fundacjach, dominikanów by³o 210 i augustianów 212 rozlokowanych w 40 konwentach19. Z Meksyku ewangelizacja rozszerza³a siê na ziemie s¹siednie: Gwatemalê (1525), Honduras (1527), Yucatan (1534) i Nowy Meksyk (1540)20. Pierwsi misjonarze, którzy przybyli do Meksyku byli nie tylko mê¿ami bogobojnymi, ale równie¿ uczonymi. Swoj¹ dzia³alnoæ ewangelizacyjn¹ rozpoczynali od nauczenia siê kilku jêzyków, ró¿ni¹cych siê zasadniczo od wszystkich jêzyków europejskich. W krótkim czasie mogli ju¿ wydaæ pierwsze s³owniki i katechizmy w miejscowych jêzykach, a rezultaty ich misji by³y wyj¹tkowe21. Po 50 latach pracy najs³awniejszy z franciszkanów Montolina ocenia³ liczbê ochrzczonych na 6 milionów. Byli zapewne jak na nasze czasy zbyt gorliwi, jednak kierowa³a nimi wielka troska i mi³oæ do Indian, których bronili przed drapie¿noci¹ konkwistadorów. 5. GUADALUPE Szczególne miejsce w ewangelizacji Indian odegra³o sanktuarium maryjne w Guadelupe. Pewnych pogañskich bóstw Indian nie uda³o siê usun¹æ, poniewa¿ przyjê³y chrzecijañsk¹ formê. Najlepszym tego przyk³adem jest najwiêksza wiêtoæ Nowego wiata, wiêta Dziewica z Guadalupe. Na przedmieciach Meksyku na górze Tepeyac22 by³a po³o¿ona wi¹tynia bogini-matki Tonantzin. 19 J. Glazik, La Primavera missionaria allinizio delletà moderna, w: H. Jedin (red.), Storia della Chiesa, t. 6, Milano 1985, s. 706. 20 Obszar zamieszkany przez Indian. Od 1540 r. penetrowany, a od koñca XVI wieku zasiedlany przez Hiszpanów, do 1821 w obrêbie hiszpañskiego wicekrólestwa Nowej Hiszpanii, nastêpnie Meksyku. Stolic¹ jest miasto Santa Fe, a g³ównym miastem Albuquerque. 21 H. Tüchle, Historia Kocio³a, t. 3: 1500-1715, Warszawa 1986, s. 9. 22 Tlatelolco dzi jest to jedna z dzielnic miasta Meksyk, w czasach konkwisty, funkcjonowa³a jako odrêbne miasto, tam wybudowano jeden z pierwszych kocio³ów. Do niego w³anie szed³ Juan Diego, kiedy w innym miejscu, na wzgórzu Tepeyac ukaza³a mu siê Maryja, któr¹ Hiszpanie zaczêli nazywaæ Guadalupe i nazwa ta powszechnie siê przyjê³a. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 131 W miejscu zwanym Guadalupe23 9 grudnia 1531 r. ubogi aztecki Indianin Juan Diego ujrza³ Matkê Bo¿¹, która poprosi³a go o wybudowanie kaplicy na jej czeæ. By³o to w uroczystoæ Niepokalanego Poczêcia, akurat 10 lat od zdobycia Meksyku przez Hiszpanów. Biskup de Zumárraga nie da³ wiary opowieci Juan Diego. Za czwartym objawieniem wiêta Dziewica pokierowa³a Juanem. Kaza³a mu wejæ na górê Tepeyac, nazrywaæ rosn¹cych wród ska³ ró¿, a ¿e by³a zima, mia³ je zawin¹æ w sw¹ opoñczê z kaktusowego w³ókna i zanieæ biskupowi. Kiedy Juan rozchyli³ opoñczê, a kwiaty wysypa³y siê na pod³ogê, na opoñczy ukaza³ siê przecudny wizerunek w. Dziewicy. Obraz przekona³ biskupa. Na miejscu wskazanym przez Matkê Bo¿¹ stanê³a kaplica. Objawienie w Guadalupe spowodowa³o, ¿e w kraju zaczêto stawiaæ kaplice pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Guadalupe, a na górze zbudowano drogê p¹tnicz¹ prowadz¹c¹ do wi¹tyni, któr¹ z czasem zast¹pi³a wielka bazylika. Arcybiskupi, zakonnice i kanonicy przecigali siê w sk³adaniu czci w. Dziewicy z Guadalupe. W 1746 r. zjednoczyli wysi³ki i za zgod¹ delegatów ze wszystkich diecezji og³osili j¹ patronk¹ meksykañskich Indian24. Jak widaæ metoda Tabula rasa funkcjonowa³ obok alternatywnych modeli ewangelizacji. Matka Bo¿a z Guadalupe stanowi przyk³ad rodzimej syntezy wiary chrzecijañskiej i religijno-kulturowego wiata Indian. 6. MISJE ZAKONÓW Stosunkowo póno, bo dopiero w 1572 r. dzia³alnoæ misyjn¹ w Meksyku rozpoczêli jezuici. Pod koniec XVI wieku ich prowincja Nowa Hiszpania liczy³a ju¿ 272 misjonarzy. Z powodu dzia³alnoci zakonów mendykanckich na obszarach gêsto zaludnionych, jezuici prowadzili swoj¹ prac¹ g³ównie na ma³o znanych terenach pó³nocnych i pó³nocnozachodnich. W ca³ym dziele ewangelizacji doæ ma³o mówi siê o udziale zakonów ¿eñskich, choæ od samego pocz¹tku bra³y w niej udzia³ wieckie siostry franciszkanki tercjarki, czyli Beatas. Wkrótce w 1529 r. dojecha³y klaryski, aby zaj¹æ siê wychowaniem i edukacj¹ kobiet. W 1534 w Meksyku istnia³o w sumie 8 szkó³ ¿eñskich z ok. 400-500 uczennicami, które otrzymywa³y elementarne wykszta³cenie i przygotowanie do ¿ycia chrzecijañskiego. Potem do Nowej Hiszpanii przybywa³y kolejno: koncepcjonistki (Mniszki Niepokalanego Poczêcia NMP) 1540, urbanistki (klaryski 5 regu³y) 1570, dominikanki (1575), hieronimitki (1585), augustianki chórowe (kanoniczki) 1598, karmelitanki bose (1604), kapucynki (1665) i klaryski (1 regu³y) 1724. Zw³aszcza zakony ¿eñW sensie geograficznym chodzi o wzgórze Tepeyac. Pochodzenie nazwy Guadalupe wi¹¿e siê bardziej z Hiszpanami, którzy maj¹ swoje sanktuarium maryjne w Guadalupe w Hiszpanii i prawdopodobnie na zasadzie prostego skojarzenia nazwali i to sanktuarium Guadalupe, bo dopiero o sanktuarium maryjnym wzniesionym na wzgórzu Tepeyac zaczêto mówiæ Guadalupe. 24 A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 389n. 23 ANDRZEJ MIOTK 132 skie przez swoj¹ dzia³alnoæ i bardzo subtelne oddzia³ywanie wywar³y du¿y wp³yw na przeorientowanie rodzimego ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Wraz z umocnieniem siê wielkich zakonów wytworzy³a siê infrastruktura misyjna i rozpocz¹³ siê duchowy podbój nowo odkrytych terenów. Przy tym ca³kiem wiadomie rz¹d kolonialny postawi³ na zakony ¿ebracze, aby zachowaæ feudalny charakter Kocio³a. W czwartej relacji Cortésa do Karola V czytamy: Bo jeli otrzymamy biskupów i innych pra³atów, to ci na pewno zgodnie z dzi panuj¹cymi zwyczajami jako karê za nasze grzechy wed³ug których dysponuj¹ oni dobrami kocielnymi, tzn. roztrwoni¹ je w przepychu i w innych na³ogach i ustanowi¹ majoraty dla swoich synów i kuzynów25. Od zakonów ¿ebraczych oczekiwano natomiast bezinteresownej pracy. Tym bardziej, ¿e niektórzy z nich, jak dominikanie, ale tak¿e jezuici byli krytyczni wobec stosowanych metod rz¹dzenia rodaków. Z tej racji pañstwo kolonialne i koció³ hierarchiczny faworyzowa³y kler diecezjalny, który od ostatniej æwierci XVI wieku w coraz wiêkszym stopniu wchodzi³ w posiadanie prebend misyjnych i miesza³ siê w przejmowanie parafii indiañskich. W XVII wieku pojawi³y siê zakony, które podjê³y pracê spo³eczn¹ i charytatywn¹, trzymaj¹c siê z daleka od zadañ wieckich hiszpanizacji. Zak³ada³y one domy starców i przytu³ki dla ubogich. 7. METODY PRACY MISYJNEJ W swojej pracy misjonarze kontynuowali radykaln¹ politykê misyjn¹ Cortésa. Pos³ugiwali siê przy tym, jak narzêdziami m³odymi uczniami azteckimi. Dzieci z klasy wojowników i kap³anów w tradycyjnym spo³eczeñstwie azteckim by³y tak¿e wychowywane w szko³ach podobnych do internatu. Po chrzcie nowo ochrzczeni wyruszali razem z misjonarzami i niszczyli figury bo¿ków oraz wi¹tynie. W swoim zapale podpalili m.in. w 1525 w Texcoco26 poród skarg miejscowej ludnoci wszystkie znajduj¹ce siê w miecie wi¹tynie. Biskup Zumárraga podkrela³, ¿e ponosi odpowiedzialnoæ za zniszczenie 500 wi¹tyñ i 26 000 idoli. Na gruzach zniszczonych wi¹tyñ Indianie pod kierownictwem zakonników wznosili, przewa¿nie w bezporedniej bliskoci dawnych miejsc kultu, kocio³y i kaplice dla nowej wiary. W ten sposób zademonstrowano Indianom po pierwsze bezradnoæ ich bogów, po drugie ca³¹ miejscow¹ ludnoæ mo¿na by³o zebraæ na zwyk³ych miejscach kultu27. Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 101. Texcoco miasto obok miasta Meksyk, dzi jego dzielnica. W czasach podboju wierni sprzymierzeñcy Tenochtitlán. 27 Wed³ug opisu Zumarrági stosowano tzw. metodê Tabula rasa: chrzecijañstwo budowano na ruinach dawnej religii i miejscowej kultury. Nawet jeli stosowano do pewnego stopnia adaptacjê misyjn¹. Chrzest by³ udzielany od razu bez wahania. Potem nastêpowa³o nauczanie religii, które ogranicza³o siê zasadniczo do dzieci. Katechizm by³ t³umaczeniem katechizmu u¿ywanego przez ma³ych Hiszpanów; jednak przekazywano go za pomoc¹ miejscowych rodków audiowizualnych, 25 26 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 133 Poniewa¿ u Azteków jest powiadczone istnienie czego w rodzaju ceremonii chrztu, misjonarze gdy chodzi o ten sakrament nie mieli prawie ¿adnych trudnoci, co znalaz³o odbicie m.in. w liczbie chrztów. Franciszkanie stosowali skrócony rytua³ chrztu, bez oleju i krzy¿ma, poniewa¿ nie by³y tam dostêpne. Cz³owiekiem Kocio³a, który najlepiej wyra¿a³ ¿arliwoæ pocz¹tków meksykañskiego chrzecijañstwa, by³ Toribio de Benavente, jeden z pierwszych dwunastu franciszkanów przyby³ych z Hiszpanii do Nowego wiata, znany bardziej jako Motolinia28 (w jêzyku nahuatl biedak). On, podobnie jak inni bracia zakonu, uwa¿a³ religiê Azteków za dzie³o diab³a, którego obarcza³ odpowiedzialnoci¹ za kanibalizm i niezliczonoæ ludzkich ofiar. By³ przekonany, ¿e jest wiadkiem wyjcia nowego Izraela z ba³wochwalczego Egiptu do Ziemi Obiecanej Kocio³a. Choæ z drugiej strony ci sami franciszkanie uczyli siê jêzyka nahuatl i badali historiê Indian, zafascynowani ich kalendarzem. Franciszkanin Motolinía przekaza³ nam relacjê z przebiegu chrztu.: Wszyscy kandydaci zostali zgromadzeni na jednym miejscu i ustawieni szeregami, na przedzie by³y dzieci. Nastêpnie odmówiono nad wszystkimi egzorcyzm. Potem nad niektórymi odby³y siê zasadnicze ceremonie: insufflatio, znak krzy¿a, sól, lina i w³o¿enie bia³ej szaty. Dzieci by³y nastêpnie jedno pod drugim chrzczone. Potem starsi otrzymali instrukcjê na temat znaczenia chrztu zanim pojedynczo zotakich jak: tablice na wzór obrazów meksykañskich, teatr religijny, symboliczne gesty. Np. ujadanie psów i kotów wrzucanych ¿ywcem w p³omienie ognia s³u¿y³o do przybli¿enia krzyku potêpionych w p³omieniach ognia piekielnego. Przekazania Bo¿e by³y przekazywane w postaci wersetów meksykañskich i pieni. Splendor kultu w ramach wybuja³ej architektury kocio³ów urzeka³ t³umy. W czasie procesji Bo¿ego cia³a tañczono. Ale Eucharystii udzielano oszczêdnie: czêsto Indianie oczekiwali na ni¹ wiele lat od chwili przyjêcia chrztu. Misjonarze uwa¿ali, ¿e dla ochrzczonych nieodzowne s¹ dwa sakramenty: ma³¿eñstwo i spowied. Por. J. Comby, Duemila anni di evangelizzazione. Storia di espansione cristiana, Torino 1994, s. 124. 28 Toribio de Benavente (Motolinía) (ok. 1490-1565) by³ jednym z dwunastu aposto³ów franciszkañskich, którzy jako pierwsi rozpoczêli ewangelizacjê Nowej Hiszpanii. Urodzi³ siê w Hiszpanii jako Toribio de Benavente i przyj¹³ imiê Motolinía, co w jêzyku Tlaxcalan oznacza biedny. Przyby³ do Meksyku w 1524 r. i zosta³ pierwszym prze³o¿onym w miecie Meksyk. W 1529 r. wzbudzi³ gniew w³adz, gdy udzieli³ azylu przywódcom indiañskim, którzy skar¿yli siê na surowe podatki. S³u¿y³ równie¿ jako gwardian klasztoru w Tlaxcala i pomaga³ przy za³o¿eniu miasta Puebla. Podj¹³ tak¿e trzy ró¿ne podró¿e do Gwatemali, aby pomóc w chrystianizacji Indian. W 1536 kapitu³a franciszkañska zleci³a mu napisanie opowieci o ¿yciu i wierzeniach Indian w czasach przed konkwist¹, jak równie¿ kroniki dzia³alnoci franciszkanów w Nowym Meksyku od ich przybycia w 1524 r. Jego praca zakoñczy³a siê w roku 1541, jest to pierwsza etnografia Indian meksykañskich napisana przez Europejczyka. Choæ Motolinía by³ pod wp³ywem teorii prowidencjalistycznych swojego czasu, to jednak przekaza³ dok³adnie naoczne wiadectwo o hiszpañskim maltretowaniu Indian. Równie¿ krytykowa³ Las Casasa za jego przesadê. Jego dzie³o sta³o siê podstawowym ród³em dla innych kronikarzy religijnych i przewodnikiem dla wspó³czesnych etnologów. By³ te¿ prowincja³em zakonu franciszkanów w Meksyku w latach (1546-1551) a ostatnie lata swego ¿ycia spêdzi³ w miecie Meksyk. Por. J. Klaiber, Montolina (Toribio de Benavente), w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 476. ANDRZEJ MIOTK 134 stali ochrzczeni29. Motolinía relacjonuje, ¿e w czasie od 1524 do 1536 roku ochrzczono 5 milionów Indian. Pedro de Gante równie¿ jeden z dwunastu, mia³ w jeden dzieñ ochrzciæ razem 14 000 Indian. Poniewa¿ u Azteków, Zapoteków i Mixteków istnia³a równie¿ praktyka podobna do spowiedzi przed ich bogami, st¹d ca³e wioski Indian pokonywa³y 100 km drogi do nastêpnego spowiednika. Oprócz nawrócenia d¹¿ono do ogólnego dostosowania siê do zwyczajów europejskich. O postawie dominikanów wzglêdem wychowanków czytamy: czesali ich, strzygli ich w³osy i paznokcie, myli im twarz i cia³o, ubierali ich w koszule i d³ugie lub krótkie spodnie czy te¿ spódnice, opasywali ich skórzanym pasem, uczyli ich szyæ i nie wstydzili siê nawet udzielaæ im rady, jak za³atwiaæ intymne potrzeby. Budowali im domy i robili plany. Uczyli ich tak¿e jak uprawiaæ pole, ogród i prowadziæ hodowle zwierz¹t30. Tylko z dopuszczeniem Indian do kap³añstwa by³y problemy. Wprawdzie w poszczególnych zakonach poczyniono w tym kierunku pierwsze kroki, tak np. w roku 1536 w Tlateloco franciszkañski biskup Zumárraga za³o¿y³ seminarium dla kleryków. Franciszkanie byli optymistami. W seminarium wiêtego Krzy¿a biskupa Zumárragi w Tlatelolco chcieli kszta³ciæ indiañskich duchownych, bieg³ych w ³acinie, teologii i filozofii, ale ¿adnego z nich nie wywiêcili, gdy okaza³o siê, jak wielkim problemem jest dla nich celibat. Uczyli ich jednak dalej. Po kilku latach franciszkañskiej edukacji Indianie ci pomagali zakonnikom w tworzeniu literatury religijnej w jêzyku nahuatl. Meksykañskie synody z 1555 i 1585 zakazywa³y Indianom, Metysom i Mulatom przyjêcie wy¿szych wiêceñ. A¿ do koñca XVII z ma³ymi wyj¹tkami nie dopuszczano Indian i mieszanych do kap³añstwa. Równie¿ zakony nie przyjmowa³y w swoje szeregi miejscowych kandydatów. Próby stworzenia kocio³a Indian by³y ucinane. II. EWANGELIZACJA STANÓW ZJEDNOCZONYCH Z Meksyku ewangelizacja kierowa³a siê na pó³noc na kontynent Ameryki Pó³nocnej31. Kolonizacja tego kontynentu, zamieszka³ego dot¹d przez Indian, by³a pocz¹tkowo domen¹ Hiszpanów, Francuzów i Holendrów. Przed dzie³em chrystianizacji kontynentu sta³y dwa trudne wyzwania. Pierwszym by³o wielkie zadanie chrystianizacji ogromnego kontynentu. Spraw¹ ¿yciow¹ sta³a siê chrystianizacja dzikiego krajobrazu i przeobra¿enie naturalnego porz¹dku. Drugim zadaniem by³o utrzymanie równowagi miêdzy tendencjami do zachowania jedCytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 102n. Tam¿e, s. 103. 31 Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e chrzecijañstwo dotar³o do Stanów Zjednoczonych z trzech ró¿nych róde³, mianowicie z hiszpañskich kolonii na po³udniu; z francuskich osad na pó³nocy; i z katolickiej kolonii angielskiej Maryland na wschodzie. Obszarem wp³ywów misjonarzy hiszpañskich by³a Floryda, Kalifornia, Nowy Meksyk i Teksas. 29 30 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 135 noci i odmiennoci. Chrzecijañstwo przyby³o tam wraz z Europejczykami migruj¹cymi ze Starego na Nowy Kontynent. W II po³owie XVI wieku Hiszpanie tworzyli misje i osady na Florydzie i w obecnym Nowym Meksyku. W 1691 r. podjêli wyprawê do Teksasu, rozci¹gaj¹c swoje obszary od Florydy w kierunku zachodnim. Jako pierwsi przybyli do Ameryki Pó³nocnej misjonarze katoliccy. 1. MISJE NA FLORYDZIE Najpierw misje objê³y Florydê. W 1526 r. zosta³a wys³ana ekspedycja pod dowództwem de Narváez32 w towarzystwie kilku ojców franciszkanów, aby zbadaæ Florydê. Niestety ekspedycja zakoñczy³a siê ca³kowitym niepowodzeniem. Tak¿e kolejne wyprawy wywo³ane niebezpieczeñstwem okupacji francuskiej nie przynios³y lepszych wyników. Menendez za³o¿y³ sta³¹ osadê w. Augustyna33 na ziemiach Indian Timucua i przygotowa³ w 1565 r. drogê do okupacji hiszpañskiej. Menendez, z gorliwoci o nawrócenie miejscowej ludnoci, zaprosi³ na Florydê jezuitów. Grupa jezuitów zosta³a brutalnie wymordowana nad rzek¹ York (dzisiejsza Virginia) w 1571 r. Na pocz¹tku prac¹ nad nawracaniem przebiega³a z wielkim trudem i bardzo powoli. Jezuici za³o¿yli kilka placówek na wschodnim wybrze¿u Ameryki dochodz¹c a¿ do zatoki Chesapeake, co spowodowa³o bunt Indian w 1597 r. i powrót do starych bogów plemiennych. Nowe misje katolickie na Florydzie otwarto bez wiêkszych sukcesów dopiero na pocz¹tku XVIII wieku. W 1655 r. 26 tys. Indian ¿y³o w 38 doctrinas, obs³ugiwanych przez siedemdziesiêciu ojców i braci. Oko³o roku 1700 powsta³o wiele wiosek chrzecijañskich. Po jezuitach przybyli franciszkanie, którzy znacznie rozszerzyli pole dzia³ania. Atak Anglików na Florydê ugodzi³ w misje, a przekazanie Florydy Anglii (1763) dokoñczy³o dzie³a zniszczenia. W XVIII w dzie³o zosta³o zniszczone przez Anglików34. 32 Panfilo de Narváez urodzony prawdopodobnie miêdzy 1470-1478 w Valladolid (Kastylia), zmar³ w 1528 r. w Zatoce Meksykañskiej, w pobli¿u ujcia Missisipi. Konkwistador, który bra³ udzia³ w podboju Kuby. W roku 1520 zosta³ wys³any przez D. Velásqueza do Meksyku w celu schwytania i ukarania Hermana Cortesa, ale zosta³ przez niego pokonany. W 1528 r. podj¹³ na zlecenie Karola V nieudan¹ próbê opanowania Florydy. Wyprawa zakoñczy³a siê zatoniêciem wiêkszoci ludzi i statków, w tym zgin¹³ statek de Narváeza. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 18, Warszawa 2003, s. 359. 33 Hiszpania potrzebowa³a na Florydzie bazy, schronu przed huraganami i piratami. Gdy francuskim protestantom pod wodz¹ Jean Ribault i René de Laudonniere uda³o siê osadziæ 300 kolonistów na pó³nocnej Florydzie w latach 1562-64, król Filip II wys³a³ tam zdolnego organizatora Pedra Menendez de Avilésa, który za³o¿y³ St. Augustine, pierwsz¹ sta³¹ osadê w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych, nieca³e 160 km od francuskiej twierdzy. ¯o³nierze jego zmasakrowali osadników francuskich. W odpowiedzi dowódca francuski zmasakrowa³ nadmorski garnizon hiszpañski. Jezuici i franciszkanie za³o¿yli swoje misje, a ma³a osada sta³a siê buforem chroni¹cym przed Anglikami i Francuzami. Por. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 143n. 34 Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1: A-Ki, Freiburg im Breisgau 2001, s. 61. 136 ANDRZEJ MIOTK 2. TEKSAS Franciszkanie prowadzili równie¿ dzia³alnoæ w Teksasie. Na ¿yczenie rz¹du za³o¿yli krótkotrwa³e misje na wschodzie (1690-93), aby zatamowaæ dalsz¹ ekspansjê francusk¹ wzd³u¿ wybrze¿a zatoki Meksyku. W XVIII w. za³o¿ono nastêpnie stacje misyjne. Wiêkszoæ misji tego typu w Ameryce Pó³nocnej by³a podejmowania przez misjonarzy, jak tego dowodzi ponad 40 podró¿y jezuity Eusebio Francisco Kino (1644-1711)35 przez pustynie Sonora (Meksyk) i Baja Kalifornia. Ojciec Kino rozci¹gn¹³ swoj¹ dzia³alnoæ na pó³noc od Sonora a¿ po dzisiejsz¹ Arizonê. Odegra³ wa¿n¹ rolê przy pacyfikacji Pima (1695). By³ rzecznikiem idei pokoju w czasie powstania Indian przeciw Europejczykom (1695). Wraz z chrzecijañstwem zapoznawa³ Indian Pima i Papago z zasadami rolnictwa i europejskich upraw oraz hodowli (pszenica, sady, byd³o, owce, konie), prowadz¹c przy tym rozleg³e prace irygacyjne36. Organizowa³ bazê materialn¹ dla misji, zbudowa³ wiele kocio³ów. Pierwszy okreli³ Kaliforniê jako pó³wysep. Podj¹³ wiele podró¿y badawczych37. Kilkakrotne bunty Indian w latach 1740 i 1752 zosta³y st³umione, a wielu Indian przyzwyczai³o siê do jêzyka i wyrobów hiszpañskich. Inna inicjatywa (ekspedycja), która mia³a swój pocz¹tek w Meksyku kierowa³a siê do Nowego Meksyku (1598). W 1610 r. dosz³o do za³o¿enia Santa Fe, które do dzisiaj jest jednym z symboli wp³ywów hiszpañskich na po³udniowym zachodzie. Tu równie¿ dzia³ali franciszkanie, którzy za³o¿yli w 1620 r. klasztor w Nowym Meksyku i po latach pracy liczba chrzecijan w 1630 r. wynosi³a 80 35 Eusebio Francisco Kino (1644-1711) jezuita misjonarz w Meksyku i Ameryce Pó³nocnozachodniej. By³ W³ochem urodzonym w Segno (Tyrol). Zosta³ jezuit¹ w 1665 i odby³ studia filozoficzno-teologiczne oraz matematyczno-astronomiczne w Ingolstadt. Wywiêcony w 1677 r. W 1678 r. p³yn¹³ do Cadiz, ale zosta³ opóniony dwuletnim postojem w Sewilli. W tym czasie uczy³ siê uprawy roli, której z kolei póniej bêdzie uczy³ Indian. Równie¿ studiowa³ matematykê i astronomiê. Obserwowa³ ukazywanie siê komet, u¿ywaj¹c skonstruowanych przez siebie instrumentów. Swój wynalazek opublikowa³. W tym czasie nawi¹za³ tak¿e kontakt z ksiê¿n¹ z Aveiro, Arcos i Maqueda, która rezydowa³a w Madrycie i by³a znan¹ dobrodziejk¹ misji jezuickich. Siedmioletnia korespondencja miêdzy Kino i ksiê¿n¹ (od 1680) ukazuje ich g³êbok¹ przyjañ duchow¹. Po jego przyjedzie do Meksyku w 1681 r. Chino zmieni³ nazwisko na Kino, aby unikn¹æ z³ej wymowy w jêzyku hiszpañskim. Kino przemierzy³ Meksyk i pop³yn¹³ w 1683 r. do zatoki kalifornijskiej, do miasta La Paz, gdzie podj¹³ kocieln¹ odpowiedzialnoæ za zarz¹dzanie miastem. Powróci³ do Sinaloa, przemierzaj¹c pustynie i zmierzaj¹c w kierunku pó³nocnej Baja Kalifornia zosta³ w koñcu aposto³em Indian Pima. W 1687 r. zosta³ skierowany do pracy misyjnej na terenie dzisiejszych stanów Sonory (Meksyk) i Arizony (Stany Zjednoczone). Kino odby³ wiele podró¿y badawczych, odkrywaj¹c m.in. pasmo górskie Santa Clara oraz rzeki Gila i Kolorado i pierwszy okreli³ Kaliforniê jako pó³wysep, a nie wyspê. Zachowa³y siê liczne listy Kino do prze³o¿onych i do ksiê¿niczki Aveiro (w rêkopisie). Jest te¿ autorem Favores celestiales, rodzaj autobiografii i opracowania map geograficznych. 36 I. Rusinowa, Zarys historii Indian ponocno-amerykañskich. Relacje polskich pisarzy i podró¿ników, Pu³tusk 2000, s. 12. 37 F. Zap³ata, Kino, Chino, w: EK VIII, kol, 1456. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 137 tysiêcy. 50 ksiê¿y pracowa³o w 25 misjach. W 1680 r. Apacze wymordowali 26 franciszkanów i 16 tysiêcy chrzecijan Nowego Meksyku i Arizony. Pozostali Hiszpanie zostali wygnani z prowincji, a lady chrzecijañstwa wymazane38. Po trzech latach podjêto na nowo pracê misyjn¹, która nabra³a znaczenia dopiero w 1692 r. W 1696 r. mia³a miejsce kolejna rebelia Apaczów i masakra. Jednak misjonarze nie dali za wygran¹. Franciszkanie kierowani siln¹ i zrêczn¹ rêk¹ o. Junípero Serra za³o¿yli liczne wspólnoty chrzecijañskie, które pocz¹wszy od S. Diego (1780) osi¹gaj¹ S. Francisco (1786) w Górnej Kalifornii. 3. MISJE W KALIFORNII Misja w po³udniowowschodniej czêci USA powsta³a z chwil¹ utworzenia osady w. Augustyna na terenie dzisiejszej Florydy. Z Meksyku oraz z wysp morza karaibskiego misjonarze udawali siê wzd³u¿ ³uku ci¹gn¹cego siê od Florydy a¿ po Kaliforniê. W 1511 r. powsta³a pierwsza diecezja w San Juan na Puerto Rico. Indianie rodkowej czêci Ameryki Pó³nocnej nie poddawali siê ³atwo akcji ewangelizacyjnej i czêsto si³¹ bronili siê przed obcymi wp³ywali. Pierwszymi misjonarzami w Kalifornii byli franciszkanie (1535-1596), a wród prekursorskich misjonarzy by³ równie¿ Juan de Padilla39, który zgin¹³ mierci¹ mêczeñsk¹ w 1544 roku40. Potem przybyli jezuici (1672-1683). Pracowali przez dwa wieki w Durango, Sinaloa i Sonorze w pó³nocnym Meksyku. Misjonarze stale posuwali siê na pó³noc, w miarê jak misje ich przekszta³ca³y siê w wioski i przechodzi³y pod zarz¹d duchowieñstwa wieckiego. Wreszcie najdalej na pó³nocy przebywa³ wspomniany ju¿ o. Eusebio Kino, który spêdzi³ 24 lata w rejonie zamkniêtym w trójk¹cie NogalesTuesonYuma wspó³czesnej Arizony. Ojciec Kino uczy³ Indian Pisma wiêtego, rozszerzy³ sw¹ dzia³alnoæ równie¿ na Doln¹ Kaliforniê, popieraj¹c tam o. Salvatierra. Jego misja w Dolores na kontynencie by³a tak bogata, ¿e Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1, s. 61. Juan de Padilla (ok. 1500-1544) urodzi³ siê prawdopodobnie w Andaluzji. W 1528 roku przyjecha³ do Meksyku i by³ do roku 1540 prze³o¿onym konwentu w Tulancingo. Pracowa³ w Michoacán i Jalisco i zosta³ równie¿ prze³o¿onym konwentów w Zapotlán i Guatitán. Przez dwa lata uczestniczy³ w wyprawie badawczej Franciszka Vázquez Coronado do Cíbola (Nowy Meksyk i Arizona). Kiedy Hiszpanie powrócili do Nowej Hiszpanii, on i Juan de la Cruz pozostali na tym terytorium, aby ewangelizowaæ wrogich Indian, przez których Padilla zosta³ umêczony (prawdopodobnie w Kansas). On i inni napisali s³ynny list w 1532 r. do Karola V polecaj¹c pracê Juana de Zumárraga. Por. P. A. Deiros, Padilla, Juan de, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 511. 40 Wojna hiszpañsko-angielska spowodowa³a, ¿e misjonarze nie posiadali wystarczaj¹cego wsparcia, a kilku misjonarzy zginê³o. Dowiadczy³ tego franciszkanin ojciec Juan de Padilla, który próbowa³ nawróciæ ludzi z plemienia Wichita (teren dzisiejszego Kansas) i zgin¹³ z ich r¹k jako pierwszy amerykañski mêczennik. 38 39 ANDRZEJ MIOTK 138 posy³a³ tysi¹ce sztuk byd³a, wiñ i owiec na pomoc nowo zak³adanym gospodarstwom rolnym misji Loreto na niegocinnej pustyni Dolnej Kalifornii41. Do o. Juana Marai Salvatierra przy³¹czy³ siê o. Tiziano Maria Piccolo i razem wp³ynêli do zatoki w. Dionizego, gdzie zostali le przyjêci przez Indian. Po dwóch latach prowadzonej tam ewangelizacji jezuici rozdzielili siê, aby dotrzeæ do innych plemion indiañskich i g³osiæ im Ewangeliê. Po czterech latach wysi³ków ojców Salvatierra i Piccolo mieli powody do radoci, gdy¿ mogli przekazaæ innym misjonarzom trzy redukcje indiañskie: Loreto, Juan de Concho i Francisco Xaverio. Jezuici usadowieni na pó³wyspie kalifornijskim. Z coraz wiêksz¹ determinacj¹ w latach 1697-1766 zorganizowali 17 stacji misyjnych. Franciszkanie na równi z jezuitami pracowali w wioskach indiañskich. Praca misyjna powoli posuwa³a siê naprzód, stale by³a te¿ przerywana przez powstania i wojny. Czêsto dzia³alnoci misyjnej towarzyszy³y poni¿enia i powa¿ne nadu¿ycia, pope³nione na miejscowej ludnoci indiañskiej przez hiszpañskich osadników, ¿o³nierzy i w³adzê cywiln¹. Pieni¹dze na zak³adanie punktów militarnych i stacji misyjnych pochodzi³y z tego samego ród³a (funduszu wojennego). Decyzja wys³ania misjonarzy by³o podejmowana w instancjach rz¹dowych lub administracyjnych. Misjonarze s³u¿yli na miejscu jako znawcy kraju i agenci dyplomatyczni. Byli wysy³ani w grupach do wrogich plemion lub zlecano im zbadanie nieznanych terenów. Hiszpañskim oddzia³om towarzyszy³y kontyngenty nawróconych Indian. Dochodzi³o do staræ z Apaczami i z Komanczami. Stacje misyjne by³y poza tym stacjami zbiorczymi dla ekspedycji militarnych i miejscami schronienia dla wycofuj¹cych siê osadników. Niektóre z nich by³y lepiej uzbrojone ni¿ forty. Stacja misyjna San Jose w Teksasie nazywa³a siê po prostu el castillo (twierdz¹). Misjonarze niekiedy samodzielnie podejmowali wyprawy w ca³kiem nieznane tereny, w³¹czaj¹c je w ten sposób w obszar panowania hiszpañskiego42. H. E. Bolton nazywa ich st¹d doboszami ekspansji hiszpañskiej. W ten sposób zabezpieczyli Górn¹ Kaliforniê. Od pierwszych wypraw przez prawie 200 lat Hiszpania nie zajê³a i nie by³a zainteresowania ekspansj¹ w kierunku Ameryki Pó³nocnej. Sta³o siê to dopiero w XVIII wieku zupe³nie innych powodów. Nie z³oto ani inne metale, lecz faktor strategiczny ekspansja Rosji (prawos³awia) w kierunku Ameryki zadecydowa³y o podjêciu dzia³añ ekspansywnych. Dlatego Jose de Gálvez otrzyma³ jako organizator jednej z wypraw krótki i jednoznaczny rozkaz od rz¹du hiszpañskiego: Zajmijcie i umocnijcie San Diego i Monterey dla Boga i króla Hiszpanii. Zagro¿enie rosyjskie zmusi³o do dzia³añ, w których Hiszpanie pos³ugiwali siê misjami jako instytucj¹ frontu dla zabezpieczenia swoich terenów. Z Hiszpanii brakowa³o chêtnych do zasiedlenia tych ziem. W tej sytuacji misjonarzom przypad³a rola pionierów. 41 42 H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210. H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 107. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 139 Szeciu z nich, wród nich miêdzy innymi póniejszy s³awny aposto³ Kaliforni, Junípero Serra (1713-1784), nale¿eli do pierwszej, wyprawionej przez Gálveza wiêtej ekspedycji43. W szczegó³ach wykonanie królewskiego nakazu wygl¹da³o nastêpuj¹co: w odleg³oci dnia marszu zak³adano stacje misyjne, miêdzy którymi ustawiono cztery fortece: w San Diego, Monterey, San Francisco i Santa Barbara w celu ochrony misjonarzy. Po³o¿enie stacji w pobli¿u wybrze¿a wynika³o zarówno z racji zaopatrzeniowych, jak i militarnych. 4. WIOSKI MISYJNE FRANCISZKANÓW W Kalifornii w po³owie XVIII w. jezuici za³o¿yli misjê nad Zatok¹ Kalifornijsk¹. Po wypêdzeniu jezuitów z Hiszpanii (1767) misjê tê przejêli franciszkanie. Pod kierownictwem Junípero Serra (1713-1784)44 zajêli siê prac¹ wród Indian w Górnej Kalifornii i zbudowali ³añcuch stacji misyjnych, które rozci¹ga³y siê od San Diego na po³udnie a¿ do Sonoma na pó³noc od zatoki San Francisco. W pojedynczych misjach grupowano od kilkuset do kilku tysiêcy Indian. Budynki misyjne, pocz¹tkowo zwyk³e chaty z trzciny i plecionki, zrêczni Indianie przekszta³cili w drugim pokoleniu na du¿e kaplice z ceg³y suszonej na s³oñcu, z których wiele zosta³o odnowionych i stoi jeszcze dzisiaj. W szczytowym okresie rozwoju otacza³y je domy ksiê¿y nauczycieli, baraki stra¿y hiszpañskich, sypialnie dla nie¿onatych Indian, chaty dla rodzin i d³ugi ci¹g kuni, pras do wina i oliwy, wêdzarni, warsztatów, w których obrabiano skóry, cegielni, pieców garncarskich i garbarni. Nie nale¿y wyobra¿aæ sobie, ¿e mieszkaj¹cy tam Indianie czuli siê zawsze szczêliwi. Je¿eli têsknili za dawnym dzikim wolnym ¿yciem, kiedy ¿ywnoci bywa³o niewiele, lecz nie znana by³a ciê¿ka praca i surowa dyscyplina, mogli uciekaæ, ale ¿o³nierze hiszpañscy cigali ich, a zdarza³o siê, ¿e ojcowie misyjni karali ich ch³ost¹ po schwytaniu45. Tam¿e, s. 109. Miguel Jose Serra (1713-1784) franciszkañski misjonarz w Meksyku i Kalifornii. Urodzi³ siê na wyspie Majorce. Wst¹pi³ do zakonu franciszkañskiego w 1730 r. i tam przyj¹³ wiêcenia w 1738 r. Szybko rozpocz¹³ wyk³adaæ filozofiê i otrzyma³ katedrê teologii na uniwersytecie w Palmie. W 1749 r. opuci³ Majorkê, aby do³¹czyæ siê do franciszkanów w Meksyku. Po przyjedzie do miasta Meksyku i podj¹³ dobrowolnie pracê w misji Sierra Gorda. Nauczy³ siê miejscowego jêzyka i zosta³ dobrym kaznodziej¹ i propagowa³ franciszkañskie podejcie do misji, które ³¹czy³o aspekt religijny z ekonomicznym. W 1758 r. wróci³ do miasta Meksyk i zajmowa³ tam wiele funkcji i pos³ugê w kolegium San Fernando. W 1769 r. jako entuzjastyczny ochotnik do³¹czy³ do hiszpañskiej ekspedycji do Górnej Kalifornii. W lipcu przyby³ do San Diego, gdzie za³o¿y³ pierwsz¹ misjê. Pod jego kierownictwem za³o¿ono osiem misji, które stale wizytowa³. W Kalifornii kontynuowa³ styl misji, które funkcjonowa³y w Meksyku. Misje mia³y byæ centrami ewangelizacji jak te¿ uprawy roli i handlu. Serra robi³ wra¿enie na swoich wspó³czesnych swoj¹ determinacj¹, energi¹ i wytrwa³oci¹. Zosta³ beatyfikowany przez papie¿a Jana Paw³a II w 1988 r. Jego statua stoi w holu na Kapitolu. W. E. McConville, Serra, Junípero (Miguel Jose), w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 612. 45 H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210. 43 44 ANDRZEJ MIOTK 140 W cywilizowaniu i nawracaniu Indian misjonarze siêgali po metodê tworzenia wiosek chrzecijañskich, któr¹ to stosowano nie po raz pierwszy. Celem by³o w³¹czenie Indian w hiszpañski system kolonialny. Stosuj¹c konsekwentny nacisk d¹¿ono do hiszpanizacji Indian. Proces ten zaczyna³ siê od osiedlenia Indian, zachêcanych przez ma³e prezenty. Indianie byli regularnie zaopatrywani w pobli¿u stacji misyjnych oraz przystosowani do uregulowanych metod gospodarowania. Praca fizyczna by³a sta³ym elementem w porz¹dku dnia. Podczas gdy mê¿czyni pracowali na polach, nale¿¹cych do stacji, kobiety zajmowa³y siê pracami domowymi i wyrobem tekstyliów. Wszystko, co wyprodukowano nale¿a³o do wszystkich cz³onków wioski. Dla wewnêtrznego umocnienia wspólnoty chrzecijañskiej ojcowie stosowali twardy, patriarchalny system zarz¹dzania46. System kar, ograniczenie wolnoci poruszania siê, przynajmniej a¿ do 1774 r., oraz ci¹g³y i dotkliwy brak ¿ywnoci w wioskach misyjnych powodowa³y, ¿e oko³o 10% Indian ucieka³o z wiosek47. Wspó³czynnik umieralnoci z powodu chorób, wy¿ywienia i epidemii by³ równie¿ doæ wysoki. Nastêpca Junípera Serra franciszkanin Fermín Francisco de Lasuén musia³ w 1797 r. stwierdziæ: Wiêkszoæ naszych nowo ochrzczonych okazuje ma³o mi³oci dla naszego stylu ¿ycia. St¹d po dzi dzieñ system wiosek franciszkañskich daje raczej mniej pozytywny obraz ni¿ wielki eksperyment jezuitów w Ameryce Po³udniowej. 5. LUIZJANA I MARYLAND Jezuici zaanga¿owali siê równie¿ w nawracanie dla Chrystusa Indian w Luizjanie i Marylandzie. W 1755 r. za³o¿ono w Baltimore pierwsz¹ parafiê katolick¹, jednak katolicy stanowili tam mniejszoæ i byli traktowani jako obywatele drugiej klasy. Rewolucja (1775-1789), uznaj¹c pe³n¹ wolnoæ religijn¹, sprzyja³a szybkiemu wzrostowi katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych. Wspólnota katolicka przyczyni³a siê zreszt¹ do sprawy narodowej. W 1784 r. Pius VII utworzy³ tam prefekturê apostolsk¹. Prefektem zosta³ mianowany o John Carroll (17361815), pochodz¹cy z Maryland, osobisty przyjaciel prezydenta Washingtona. Piêæ lat póniej (1789) Carroll zosta³ mianowany biskupem Baltimore, pierwszej siedziby biskupiej w USA. W 1793 ustanowiono drug¹ siedzibê biskupi¹ w Nowym Horst Gründer pisze, ¿e Indianie musieli ca³owaæ po ka¿dej Mszy wiêtej rêkê misjonarza, co by³o wyrazem wysokiej pozycji duchownych, ale tak¿e swego rodzaju apelem. M³ode dziewczêta i kobiety nieobecnych mê¿ów by³y przez ca³y dzieñ pilnowane przez starsze kobiety, przewa¿nie wdowy po ¿o³nierzach, a na wieczór by³y zamykane w swoich chatach. Indianie z misji mogli odwiedzaæ swoich pogañskich krewnych tylko co dwa tygodnie. Nowo nawróceni uciekinierzy byli ³apani i przyprowadzani do stacji przez poinformowanych przez stacjê ¿o³nierzy i otrzymywali bardzo ciê¿kie kary (bicie kijem, ch³osta, zwi¹zanie nóg lub wiêzienie). Równie¿ migaj¹cy siê od pracy byli zakuwani w kajdany. Por. H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 110n. 47 Tam¿e. 46 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 141 Orleanie (Luizjana). Wkrótce (1791 r.), z pomoc¹ M. Emery, prze³o¿onego Instytutu francuskiego S Sulpizio, uda³o siê Carroll otworzyæ seminarium w diecezji Baltimore. By³ to wieki sukces, albowiem przybywa³o tam wiele dobrych powo³añ. W 1808 r. Pius VII móg³ powo³aæ do ¿ycia metropoliê: Baltimore sta³o siê archidiecezj¹, której podlega³y cztery sufraganie: Nowy York, Filadelfia, Boston i Bardstown48. 6. EWANGELIZACJA ANGIELSKA Pod koniec XVI wieku na rodkowym wybrze¿u Oceanu Atlantyckiego zaczêli osiedlaæ siê pierwsi przybysze z Anglii. W XVII w. posiad³oci angielskie obejmowa³y tzw. Now¹ Angliê, w której zamieszkiwa³o ok. 20 tys. imigrantów z Anglii oraz kolonie po³udniowe: Wirginiê i Maryland, licz¹ce 17 tys. mieszkañców. W 1607 r. na wyspie Jamestown powsta³a pierwsza osada angielska. W 1634 r. w kolonii Maryland osiedli³a siê pierwsza znaczna grupa katolików (ok. 200 osób), której towarzyszy³o 4 jezuitów maj¹cych zakaz ewangelizowania Indian. Pierwszymi i najbardziej znanymi emigrantami angielskimi byli ojcowie pielgrzymi z Mayflower49. O wiele istotniejsz¹ kwesti¹ by³a masowa emigracja angielskich purytanów do Nowego wiata, która rozpoczê³a siê w 1630 r. Purytanie przynieli ze sob¹ szczególne wyobra¿enie swojego miejsca w planie Bo¿ym. Ich pierwszy gubernator Johan Winthrop (1588-1649) rzek³: Musimy wzi¹æ pod uwagê to, ¿e bêdziemy miastem na wzgórzu, a oczy wszystkich ludzi bêd¹ na nas zwrócone. Biblijny charakter tych s³ów nie jest tu przypadkowy. Purytanie uwa¿ali siebie za Nowy Izrael, a wprowadzony przez nich porz¹dek religijno-spo³eczny za Bo¿y nowy Izrael50. Opowiada siê, ¿e przybywaj¹c na nowy l¹d, klêkali, aby dziêkowaæ Bogu, a podnosz¹c siê, kierowali siê przeciw Indianom, których uwa¿ali za rasê ni¿sz¹, nie wybran¹ przez Boga. W pierwszych latach uwidoczni³a siê rzadka nietolerancja (palenie czarownic w Salem). W miarê jak osadnicy potrzebowali coraz wiêcej ziemi, biedny dzikus stawa³ siê bardziej zagro¿eniem i zawad¹ ni¿ potencjalnym bratem w Chrystusie. Zach³annoæ wziê³a górê nad humanitarnoci¹ i ewangelizacj¹. Prac¹ misjonarzy zaczêto otwarcie pogardzaæ. Teraz musieli oni stawiaæ czo³a nie tylko wrogoci Indian, ale równie¿ szyderstwu i niechêci ze strony rodaków. B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 45. Angielscy za³o¿yciele kolonii Plymouth w Massachusetts. Do Ameryki Pó³nocnej przybyli z Holandii i z Anglii na statku Mayflower we wrzeniu 1620 r. Tytu³ Ojcowie pielgrzymi zosta³ im nadany stosunkowo póno. W 1630 r. gubernator William Bradford okrela³ swoich towarzyszy jako pielgrzymów (w nawi¹zaniu do Hbr 11,13). To okrelenie przyjêto stopniowo w Nowej Anglii. Na przyk³ad 22 XII 1798 urz¹dzono w Bostonie ucztê synów, czyli spadkobierców pielgrzymów na pami¹tkê ojców. W ten sposób do literatury wesz³o okrelenie Ojcowie pielgrzymi, zob. G. D. Langdon, Pilgrim Colony: A History of New Plymouth 1620-1691 (Yale Publications in American Studies, 12), New Haven, Conn., and London, 1966. 50 A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 486. 48 49 142 ANDRZEJ MIOTK W 1649 r. Lord George Baltimore, za³o¿yciel kolonii, wyda³ Akt tolerancji wprowadzaj¹cy w stanie Maryland wolnoæ religijn¹ i stwarzaj¹cy lepsze warunki dla dzia³alnoci misyjnej. Nap³ywaj¹cy z czasem protestanci przewy¿szyli liczebnie katolików. Jednym z pierwszych i prawdopodobnie najwiêkszym misjonarzem pó³nocnoamerykañskich by³ John Eliot (1690), czêsto nazywany aposto³em Indian. Us³ysza³ apel Indian. Podtrzymywa³, ¿e dwanacie pokoleñ izraelskich znajduje siê w Ameryce i ¿e Chrystus powróci do Nowej Anglii. Chcia³ za³o¿yæ teokracjê. Najpierw dwa lata uczy³ siê jêzyka Indian algonkin, nie maj¹cego pisma. Pomaga³ mu w tym m³ody Indianin. Stopniowo wyg³aszane przez niego kazania wzbudza³y coraz wiêksze zainteresowanie. Eliot co dwa tygodnie wyprawia³ siê do obozu, zawsze przedtem starannie przygotowuj¹c i powtarzaj¹c tekst kazañ ewangelizacyjnych w skomplikowanym jêzyku algonkin. Po wstêpnej modlitwie Eliot uczy³ dzieci recytacji katechizmu, a rodzice oczywicie s³uchali. Potem mówi³ o dziesiêciu przykazaniach i o mi³oci Chrystusa, na co niektórzy z Indian reagowali ³zami i szlochaniem. Znowu nast¹pi³y pytania. Najtrudniej by³o odpowiedzieæ na pytanie: Dlaczego nikt z bia³ych ludzi dot¹d nam o tym nie mówi³. Eliot za³o¿y³ Stowarzyszenie misyjne, przet³umaczy³ Bibliê i zgromadzi³ tysi¹ce Indian. Sekret dokonañ Eliota bazowa³ na jego niezachwianym optymizmie, umiejêtnoci pozyskiwania pomocy innych i pe³nym przekonaniu, ¿e to Bóg ratuje ludzi i nad wszystkim czuwa. III. EWANGELIZACJA KANADY Kanadê charakteryzowa³o posiadanie nie jednej, ale dwóch ró¿nych kultur francuskiej i angielskiej. W obu kulturach religia odgrywa³a decyduj¹c¹ rolê. Inn¹ cech¹ kanadyjskiego spo³eczeñstwa by³ silniejszy zwi¹zek ni¿ w innych koloniach ze Starym wiatem. Wyrazem tego z³o¿enia by³ podzia³ kraju na dwie prowincje: Górn¹ (Ontario) i Doln¹ (Quebek) Kanadê. 1. PIERWSI CHRZECIJANIE W KANADZIE Niemal od pierwszej chwili przybycia na kontynent pó³nocnoamerykañski w³oskiego ¿eglarza (1497) w s³u¿bie angielskiej Jan Caboto (1450-1499)51, chrzecijañstwo by³o decyduj¹cym czynnikiem w rozwoju nowo¿ytnej historii tego 51 Po pierwszych odkryciach Krzysztofa Kolumba Caboto doszed³ do wniosku, ¿e droga do Wschodniej Azji bêdzie krótsza na wy¿szych szerokociach geograficznych i w poszukiwaniu drogo morskiej do Chin i Indii odby³ dwie podró¿e na zachód. W 1497 r. dop³yn¹³ na ma³ym statku Matthew (nonoæ 50 t.) do Nowej Fundlandii i prawdopodobnie na Pó³wysep Labrador. Od czasów Normanów by³o to zapewne pierwsze zetkniêcie siê Europejczyka ze sta³ym l¹dem amerykañskim. Jego wyprawy kontynuowa³ syn Sebastian Caboto (1476-1557). WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 143 kontynentu. Chrzecijañstwo przyby³o tam razem z Europejczykami migruj¹cymi ze Starego na Nowy kontynent. Ewangelizacja Kanady zaczyna siê od odkrycia Nowej Francji (tak nazywano na pocz¹tku aktualn¹ Kanadê) przez badacza i ¿eglarza Jakuba Cartier (15341541). Razem z nim przybyli dwaj kap³ani: Antoni i Wilhelm Bretone. Nie zatrzymali siê oni jednak d³u¿ej na odkrytych ziemiach. Dopiero w 1605 r. inni Francuzi osiedlili siê w zatoce wiêtego Wawrzyñca i w Nowej Szkocji. 2. EKSPANSJA FRANCUSKA Francja do³¹czy³a stosunkowo póno do grona odkrywców. Do dzia³alnoci misyjnej w³¹czy³a siê dopiero ponad 100 lat póniej po Hiszpanii i Portugalii. Powodem by³a jej trudna sytuacja wewnêtrzna, nacechowana konfliktami wyznaniowymi i d¹¿eniem do zaprowadzenia jednoci wyznaniowej oraz oblê¿eniem habsburskim, które absorbowa³o si³y królestwa w Europie i wi¹za³o jego d¹¿enia ekspansywne. Jednak odkrycia Portugalczyków i Hiszpanów nie usz³y uwadze Francuzów. Skarby Azteków wys³ane drog¹ pirack¹ przez Cortésa do Karola V wpad³y w rêce króla Francji Franciszka I. Generalnie Francuzi schodzili Hiszpanom z drogi, wzglêdnie szukali drogi do ziem jeszcze niezajêtych w Azji. Z takich kalkulacji oraz ze wzglêdów geograficznych Francja ukierunkowa³a swoj¹ ekspansjê na pó³nocn¹ czêæ kontynentu amerykañskiego, czyli na tê czêæ Ameryki Pó³nocnej, nazywan¹ póniej Now¹ Francj¹, wzglêdnie Kanad¹52. W pocz¹tkowym okresie dzia³alnoæ misyjna w Ameryce Pó³nocnej korzysta³a z bogatego wsparcia, udzielanego przez kardyna³a Richelieu. Wsparcie to wynika³o z interesów handlowych, jak i z zamiaru przeszkodzenia utworzeniu pañstwa kalwiñskiego przez emigruj¹cych do Nowego wiata Hugenotów. Pocz¹tkowo posuniêcia Francji by³y powodowane konkretnymi interesami gospodarczymi i handlowymi. Za pierwszym popartym przez koronê francusk¹ przedsiêwziêciem florentczyka Jana da Verrazzano (1485-1528), który pop³yn¹³ wzd³u¿ wschodniego wybrze¿a amerykañskiego i jako pierwszy Europejczyk wp³yn¹³ do zatoki Nowego Jorku, sta³ w³oski kapita³ handlowy z Lyonu i Francuskie Towarzystwo ¯eglugi. Na wywo³an¹ przez Verrazzano aktywnoæ Hiszpanów na wybrze¿u pó³nocnoamerykañskim, Francja zwróci³a uwagê na pó³nocne tereny wokó³ Zatoki w. Wawrzyñca, któr¹ odkry³ Jakub Cartier53 pierwszy wielki odkrywca Ameryki Pó³nocnej. Atlantyckie wybrze¿a Ameryki Pó³nocnej, z jego niegocinnym klimatem i nieurodzajn¹ ziemi¹, pocz¹tkowo przyci¹ga³y tylko niewielu Europejczyków, których interesowa³y g³ównie ryby i futra. Pocz¹tkiem osadnictwa by³o za³o¿enie przez Francuzów Akadii (Nowa Szkocja) w 1604 r. Francuzi pod¹¿ali wzd³u¿ rzeki w. Wawrzyñca, a po 1682 r. tak¿e wzd³u¿ Missisipi, tworz¹c ³añcuch fortec na ca³ej linii rzeki do Zatoki Meksykañskiej. W 1718 za³o¿yli Nowy Orlean. W 1763 r. Anglia zajê³a Kanadê Francusk¹. 53 Jacques Carter urodzi³ siê 1491 r. w Saint-Malo, a zmar³ 1 IX 1557. By³ francuskim ¿egla52 144 ANDRZEJ MIOTK 3. JAKUB CARTIER (1491-1557) Cartier jako pierwszy wp³yn¹³ do Rzeki w. Wawrzyñca, docieraj¹c do wyspy, której najwy¿sze wzniesienie nazwa³ Mont Real. By³ przekonany, ¿e droga wodna w. Wawrzyñca zaprowadzi go do Japonii. Pó³nocnoamerykañski system dróg wodnych z du¿ymi jeziorami i drog¹ przez Mississipi a¿ po Zatokê Meksykañsk¹ stwarza³ dogodne warunki geomorfologiczne pod przysz³¹ francusk¹ Amerykê Pó³nocn¹. Ten potê¿ny system dróg wodnych prowadzi³ bezporednio do odkrycia i zajêcia kontynentu pó³nocnoamerykañskiego. G³ówny rodek lokomocji w XVII i XVIII wieku canoe otrzyma³o wkrótce okrelenie voiture (pojazd), równie¿ w jêzyku kandyjsko-francuskim. Podró¿e Cartiera nie by³y jednak zwi¹zane z zadaniami misyjnymi. Jego pierwsza podró¿ mia³a bezporedni zwi¹zek z uwiêzieniem króla Franciszka I w Pawii (1525 r.) i z jego wykupem za wysoka cenê (200 000 z³otych Ecus). Dlatego Cartier otrzyma³ instrukcjê, od znajduj¹cego siê w tarapatach finansowych króla, aby odkry³ te wyspy i kraje, gdzie znajduje siê du¿o z³ota i innych kosztownoci. Kiedy 24 czerwca 1534 roku Jakub Cartier wp³yn¹³ do zatoki Gaspe, na znak zajêcia tych terenów, postawi³ du¿y drewniany krzy¿. Ziemie po³o¿one naprzeciw Labrador, wzd³u¿ których ¿eglowa³, ochrzci³ imieniem Ziemia Cain. W czasie swojej drugiej podró¿y (1535 r.) czyta³ wprawdzie Indianom Bibliê, jednak na pok³adzie statku nie by³o ¿adnego duchownego. Cartier i jego ludzie zrozumieli jak wa¿ne s¹ przyjacielskie kontakty z Indianami. Przekona³ siê, ¿e tylko dziêki wiedzy leczniczej, przekazanej od spotkanych Huronów, Europejczycy potrafili prze¿yæ szkorbut (Indianie nauczyli ich leczyæ szkorbut przez picie wywaru z bia³ego cedru) i ostr¹ zimê. Do tych dowiadczeñ mogli nawi¹zaæ póniej francuscy pionierzy kolonialni, w³¹cznie z misjonarzami. Indianie Montagnais i Micmac wierzyli, ¿e okrêty s¹ p³ywaj¹cymi wyspami, a wystrza³y z dzia³ b³yskawicami. Podczas pierwszych dwóch podró¿y Cartiera nie widaæ, aby przywieca³ mu jaki cel misyjny. Zmieni³o siê to dopiero od trzeciej podró¿y (1541 r.), której rzem i odkrywc¹ Kanady. W 1524 r. uczestniczy³ w wyprawie G. de Verrazzana do wybrze¿y Ameryki Pó³nocnej. W 1534 r. na polecenie króla Franciszka I wyp³yn¹³ z Saint-Malo na zachód w celu znalezienia pó³nocnej drogi morskiej do Azji. Po przep³yniêciu cieniny Belle Isle, miêdzy Labradorem a Now¹ Fundlandi¹, odkry³ Zatokê w. Wawrzyñca, wyspy Ksiêcia Edwarda i Anticosti, a nastêpnie wyl¹dowa³ na Pó³wyspie Gaspe u wejcia do estuarium Rzeki w. Wawrzyñca, obejmuj¹c te ziemie w posiadanie Francji. W latach 1535-36 ponownie uda³ siê do Kanady i z 3 statkami wp³yn¹³ pierwszy do Rzeki w. Wawrzyñca, docieraj¹c a¿ do wyspy Montreal, gdzie najwy¿sze na niej wzgórze nazwa³ Mont Real. W latach 1541-42 wraz z J. F. de Robervalem sprowadzi³ 5 statkami kolonistów w okolice dzisiejszego Quebecu, ale z powodu ostrych zim i strat w walkach z Indianami w 1544 r. wrócili oni do kraju. Cartier znalaz³ drogê do wnêtrza l¹du Ameryki Pó³nocnej oraz ziemie dogodne dla osadnictwa, zapocz¹tkowanego jednak dopiero na pocz. XVII w. przez Samulela de Champlaina. Zostawi³ opis wypraw pt.: Bref recit et succinte narration de la navigation faicte es ysles de Canada (1545). Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001, s. 192. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 145 celem sta³a siê równie¿ ewangelizacja Indian. Równie¿ pozosta³ym podró¿om zacz¹³ przywieca³ cel pozyskania niezliczonej rzeszy dusz dla Boga. Na ten nag³y entuzjazm dla dzia³alnoci misyjnej z³o¿y³y siê ca³kiem realistyczne powody polityczne. Panowie wiata Hiszpanie i Portugalczycy po prostu nie mogli protestowaæ przeciw misji chrzecijañskiej. Zreszt¹ Franciszek I, który oczywicie nie móg³ zaakceptowaæ iberyjskiego podzia³u nie odkrytego jeszcze wiata w Tordesillas, ¿yczy³ sobie, aby pokazano mu Klauzulê Testamentu Adama, wedle której Stolica Apostolska wykluczy³a go z podzia³u wiata. Podró¿e Jakuba Cartiera, które da³y pocz¹tek ekspansjonizmowi francuskiemu, mia³y zatem niewiele do czynienia z histori¹ Nouvelle France. Za jego podró¿ami nie kry³ siê ¿aden cel misyjny, nie zmieni³o tego specjalne polecenie króla w czasie jego trzeciej podró¿y, ani zabranie szeciu ludzi kocio³a, wymienionych jako ostatni na licie jego wspó³pasa¿erów. Celem ekspedycji Cartiera by³o odnalezienie przejcia pó³nocno-zachodniego i cennych metali szlachetnych. Istotny by³ równie¿ handel futrami i przy okazji pierwsze projekty osadnicze. Wobec postawionych sobie celów, podró¿e Cartiera mia³y zakoñczyæ siê niepowodzeniem. Bezporednio po nich nie nast¹pi³y, pocz¹tkowo, ¿adne dalsze przedsiêwziêcia ze strony Francji54. 4. POCZ¥TEK EKSPANSJI FRANCUSKIEJ Z pocz¹tkiem XVII wieku w polityce francuskiej wysunê³y siê na pierwszy plan nowe motywy: przejcie pó³nocno-zachodnie i handel z Indianami, które ca³kowicie zmieni³y sytuacjê. W wyniku zainteresowania siê handlem futrami Francja przyst¹pi³a do polityki ekspansywnej, maj¹c na celu zdobycie Nowej Francji. W Europie od koñca XVI w. coraz rzadziej spotykano bobry, przy czym zapotrzebowanie na bobry nie wi¹za³o siê z futrami, a z potrzeb¹ we³ny z futer, która s³u¿y³a jako filcowa obszywka do ubrañ i kapeluszy. Kapelusze zastêpowa³y czapki we³niane, noszone przez ni¿sze klasy i sta³y siê oznak¹ presti¿u wy¿szych warstw spo³ecznych. Równoczenie wzros³o bezporednie zainteresowanie prac¹ misyjn¹ wród rodzimej ludnoci. W hale Futra i dusze wyra¿a³ siê najtrafniej francuski ekspansjonizm w Ameryce Pó³nocnej55. W 1604 r. do brzegów Zatoki w. Wawrzyñca w dzisiejszej Kanadzie, zwanej wtedy Now¹ Francj¹, dotarli pierwsi osadnicy z Francji. Drug¹ koloni¹ francusk¹ sta³a siê Akadia (Nowa Szkocja), która nieustannie przechodzi³a z r¹k do r¹k. W Nowej Szkocji na pocz¹tku XVII wieku wyl¹dowali pierwsi jezuici, choæ wkrótce przepêdzili ich stamt¹d Anglicy. Misjonarze pod¹¿ali za kupcami. Mo¿e z powodu mniejszego zainteresowania ekonomi¹ ewangelizacja przybra³a tu charakter bardziej bezinteresowny ni¿ gdzie indziej. 54 55 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 157. Tam¿e, s. 157. ANDRZEJ MIOTK 146 Georges Goyau okreli³ tê ewangelizacj¹ mianem j¹ epoki mistycznej. Francuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne, chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ rdzennych mieszkañców. W okresie dziesiêciolecia pracowa³o w Nowej Francji 50 ojców. Dzia³alnoæ kaznodziejska wród Indian kosztowa³a wiele trudów i przynosi³a znikome rezultaty. 5. SAMUEL DE CHAMPLAIN Kontynuatorem planów Cartiera by³ Samuel de Champlain (ok.1570-1635)56, którego Richelieu w 1627 r. mianowa³ pierwszym gubernatorem Nowej Francji. De Champlain by³ czêsto nazywany Ojcem Kanady. Z pocz¹tku Francja nie prowadzi³a prawdziwej polityki kolonialnej. Po epoce wypraw poszukiwania bogactw Kanada pozosta³a ziemi¹ presti¿u religijnego, czysto katolick¹ koloni¹ przeciwstawian¹ koloniom heretyckim. W 1608 r. Samuel de Champlain za³o¿y³ na terenie dzisiejszego miasta Quebec osadê i faktoriê dla handlarzy futer. Miasto sta³o siê centrum kolonialnym i punktem wyjciowym dla ewangelizacji. Sposób dzia³ania de Champlaina, zreszt¹ typowy dla Francji, przedstawia³ siê nastêpuj¹co: najpierw wszêdzie szuka³ nawi¹zania przyjaznych kontaktów z Indianami i od pocz¹tku anga¿owa³ misjonarzy w zdobywanie i rozwój kraju. Ju¿ w 1608 r. zaprosi³ do Quebeku jezuitów, jednak sprawa okaza³a siê przedwczesna. W 1615 r. przybyli franciszkanie, którzy za³o¿yli klasztor w Quebek, rozpoczynaj¹c nauczanie wród Huronów. Potem (1639 r.) przyby³y siostry urszulanki57 z Tours z Mari¹ od Wcielenia Guyard, zwan¹ Matk¹ Kocio³a w Kanadzie58 i siostry pielêgniarki z Dieppe, któSamuel de Champlain urodzi³ siê ok. 1570 r. w Brouage (Francja), z zmar³ 25 XII 1635 w miecie Quebek (Kanada). By³ francuskim ¿eglarzem, odkrywc¹, kartografem, pierwszym gubernatorem Nowej Francji. Oko³o 1600 r. najprawdopodobniej odby³ podró¿ do wysp Ameryki rodkowej. Od 1603 r. kilkakrotnie uczestniczy³ w wyprawach nad Rzekê w. Wawrzyñca i do Arkadii. Najpierw jako kartograf (sporz¹dzi³ cenne mapy wybrze¿a atlantyckiego i opis wybrze¿y Rzeki w. Wawrzyñca, potem by³ organizatorem osadnictwa. Zosta³ nazywany ojcem Nowej Francji. W roku 1608 za³o¿y³ na terenie dzisiejszego miasta Quebek osadê i faktoriê dla handlarzy futer, która dziêki jego zabiegom rozwinê³a siê jako centrum francuskich kolonii. Zdo³a³ zjednaæ dla osadników i Francji indiañskie plemiona Algonkinów i Huronów, anga¿uj¹c siê (1609-1610 i 1615) w wojny z Irokezami. W poszukiwaniu drogi do Chin, odby³ kilka wypraw w g³¹b kontynentu odkry³ 1609 rzekê Richelieu (nazwana na czeæ protektora) i jezioro Champlain, a w latach 16151616 dotar³ do jezior Nipissing, Simcoe, Huron i Ontario. Od 1611 r. by³ dowódc¹ i administratorem Nowej Francji. Po desperackiej obronie Quebeku (1628-1629) przebywa³ w niewoli angielskiej. Zosta³ uwolniony po zawarciu pokoju francusko-angielskiego (1632 r.) i wróci³ do Nowej Francji jako jej gubernator, nadzoruj¹c dalszy rozwój kolonii. Jest autorem 7 ksi¹¿ek zawieraj¹cych opisy jego podró¿y, mapy nowo odkrytych szlaków, relacje na temat Indian oraz pocz¹tków francuskiej kolonizacji w Ameryce. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001, s. 323. 57 A. Miotk, Obecnoæ kobiet w dziele misyjnym epoki nowo¿ytnej, Annales Missiologici Posnanienses 14 (2004), s. 130n. 58 B³. Maria od Wcielenia Guyard z wielkim zaanga¿owaniem zajmowa³a siê wychowaniem 56 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 147 re aktywnie w³¹czy³y siê w dzie³o ewangelizacji miejscowej ludnoci. Warto podkreliæ, ¿e by³ to pierwszy przypadek anga¿owania siê kobiet do bezporedniej pracy misyjnej w czasach nowo¿ytnych. Maria od Wcielenia za³o¿y³a pierwsz¹ szko³ê dla dziewcz¹t w Ameryce Pó³nocnej. Siostry prowadzi³y pracê charytatywn¹, by³y pielêgniarkami i nauczycielkami. Dzia³alnoæ tych zakonów, nie dysponuj¹cych wiêkszymi rodkami, rozwija³a siê tylko na ma³¹ skalê. W tej sytuacji de Champlain, nie bez oporów, w 1625 r., obawiaj¹c siê reakcji hugenockich akcjonariuszy, zwróci³ siê o pomoc do potê¿nego i wp³ywowego, ale ma³o popularnego zakonu jezuitów. Jezuici sprawowali siê tam bardzo dobrze, z ³atwoci¹ dostosowali siê do nowych warunków, poznali jêzyk i mentalnoæ Indian oraz pozyskali ich zaufanie. Stali siê po¿¹dani i po¿yteczni, z odwag¹ i powiêceniem prowadzili dzia³alnoæ misyjn¹. Tym samym wzrasta³ te¿ autorytet w³adzy francuskiej wród Indian kanadyjskich59. Póniej z Pary¿a przybyli sulpicjanie (zakon powsta³ w 1641 r.) czêsto uczestniczyli w nawi¹zywaniu kontaktów z miejscowymi ludami i w podró¿ach odkrywczych. Ich relacje, wraz ze s³ynnymi relacjami jezuitów, nale¿¹ dzisiaj do najwa¿niejszych róde³ historii odkryæ, podboju i zasiedlania Ameryki Pó³nocnej oraz kontaktów kulturowych miêdzy Europejczykami i Indianami. W tamtym czasie do szerokich krêgów spo³ecznych przemawia³y one za Ameryk¹ i francuskimi przedsiêwziêciami kolonialnymi w Nowej Francji. W ten sposób budzi³ siê francuski ekspansjonizm, tak na drodze ideologicznej jak i publicystycznej. Na marginesie mo¿na dodaæ, ¿e relacje misyjne w znacz¹cym stopniu przyczyni³y siê do powstania w Europie pod szyldem owiecenia, filantropii, krytyki kultury i obrazu szlachetnego dzikusa (bon sauvage). De Champlain w swoich pismach ci¹gle podkrela³ znaczenie rozkrzewiania wiary chrzecijañskiej dla stabilizacji kolonii. By³ przekonany, ¿e by³ winny wykroczenia, poniewa¿ nie przedsiêwzi¹³ rodków i dróg, aby przybli¿yæ Indian do Bo¿ej nauki. Z obserwacji wywnioskowa³, ¿e Indianie ¿yli jeszcze w du¿ym stopniu na sposób nierozumnych zwierz¹t, jednak to nie sk³oni³o go do traktowania ich jak zwierzêta, przez degradowanie ich do roli niewolników. Jego koncepcja wspólnoty handlowej i osadniczej by³a raczej okazj¹ do zainicjowanej przez niego ofensywy misyjnej, id¹cej w parze z jego polityk¹ handlowo-ekonomiczn¹ i osadnicz¹. 6. WOBEC HURONÓW Gdy pierwsze kroki misyjne zosta³y skierowane do Huronów, stanowili oni centrum europejskiego handlu futrami i byli g³ównym partnerem handlowym Francji. Ju¿ w czasie swej pierwszej podró¿y do Kanady (1603) Champlain zamiejscowych dziewcz¹t oraz córek kolonistów i za³o¿y³a pierwszy w Nowym wiecie klasztor urszulanek. Ta obdarzona darem kontemplacji niewiasta podejmowa³a d³ugie samotne wyprawy, aby prowadziæ wród Irokezów dzia³alnoæ misyjn¹. 59 H. Zins, Historia Kanady, Wroc³aw-Warszawa 1975, s. 55. ANDRZEJ MIOTK 148 war³ pierwsze umowy wojskowe z niektórymi plemieniami: Huronami, Montagnais i Algonkinami, tocz¹cymi walki z potê¿n¹ federacj¹ Irokezów. Nie by³o wtedy mo¿liwoci, aby postêpowaæ neutralnie, nawi¹zuj¹c przymierze z Irokezami, poniewa¿ powodowa³o to sta³e napady Huronów. Champlain mia³ nadzieje, ¿e przymierze z Huronami zapewni ochronê dla jego ma³ych kolonii, które bez pokojowych relacji z Indianami nie mia³y w pierwszych latach szans na prze¿ycie. Pisa³: doszlimy do wniosku, ¿e bêdzie czym bardzo wa¿nym, ich (Indian) popieraæ; nie tylko do zobowi¹zania ich, aby nas wiêcej kochali, lecz równie¿, aby popieraæ moje przedsiêwziêcia i badania, które, jak siê okazuje, mog¹ zostaæ urzeczywistnione tylko z ich pomoc¹; poza tym by³by to przygotowawczy krok do ich nawrócenia na chrzecijañstwo60. W³anie konkretne uwarunkowania, tzn. zale¿noæ nielicznych Francuzów od wspó³pracy z Indianami, ze wzglêdu na ich znajomoæ lasów, dróg wodnych, zwyczajów bobrów, jak te¿ strategie prze¿ycia (narty, canoe z kory brzozowej), spowodowa³y, ¿e ich postêpowanie kolonialne i misyjne by³o bardziej humanitarne w porównaniu z konkwist¹ hiszpañsk¹ i portugalsk¹. Jednak¿e nie by³o to wynikiem wyj¹tkowego charakteru Francuzów, jak ³atwo dowodz¹ tego inne przyk³ady (Brazylia, Luizjana, Indie Zachodnie). Francuzom nie chodzi³o jedynie o bezinteresown¹ ewangelizacjê Indian, ale podobnie jak Hiszpanie d¹¿yli do tego, aby dostosowaæ Indian do kultury europejskiej. W zwi¹zku z tym misjonarze mogli zawsze liczyæ na pomoc dworu francuskiego, urzêdników rz¹dowych w koloniach i kupców. W 1615 r. pracê w kraju Huronów rozpoczêli rekolekci. Potem, w 1625 r. doszli jezuici, którzy otworzyli w Quebeku swoje pierwsze kolegium. Wiêksza wyprawa jezuitów na zachód odby³a siê pod kierunkiem Louisa Jolieta (16451700). Bra³ on wczeniej udzia³ w wyprawach nad jezioro Górne. W 1673 r. Joliot, wychowanek jezuitów, uda³ siê z jezuit¹ Jacquesem Marquette indiañskim szlakiem nad rzekê Wisconsin i dotar³ do Missisipi, a potem po dalszej wêdrówce nad rzekê Missouri oraz Ohio i Arkansas. 7. JEZUICI I HURONI Oko³o 20-30 tysiêcy Huronów mówi¹cych po irokesku (hure dziki, brutalny) zamieszkiwa³o relatywnie ma³y, gêsto zasiedlony obszar dzisiejszego Ontario. Z racji kontaktów z subarktycznymi plemionami myliwych, Huroni byli dla Francuzów najwa¿niejszymi porednikami w handlu futrami. Oprócz tego mieli swego rodzaju monopol handlowy na kukurydzê i zajmowali centralne szlaki handlowe miêdzy lasami pó³nocy i uprawnymi ziemiami po³udnia. Nak³adali c³o i ¿¹dali op³at. Walka o prawa do prowadzenia handlu z Europejczykami jesz60 Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 160. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 149 cze bardziej zaostrzy³a istniej¹ce ju¿ napiêcia miêdzy plemionami Indian. Wojna i handel by³y zasadniczymi w¹tkami w stosunkach miêdzyplemiennych przed przybyciem Europejczyków. Zw³aszcza jezuici przyst¹pili od razu do chrystianizacji miejscowych plemion i odnosili siê o wiele przyjaniej ni¿ Anglicy czy Hiszpanie do lokalnych wierzeñ. Inaczej ni¿ oni, byli zdania, ¿e chrystianizacja i wykorzenienie kulturowe id¹ ze sob¹ w parze. Francuzi za prezentowali zaskakuj¹c¹ wra¿liwoæ wobec rdzennych mieszkañców i ich kultury. W pocz¹tkowym okresie misje katolickie by³y wspierane z Francji, szczególnie dziêki kardyna³owi Richelieu, który stara³ siê przeszkodziæ rozprzestrzenieniu siê tam Hugenotów. W 1608 r. Samuel de Champlain za³o¿y³ miasto Quebek, które sta³o siê g³ówn¹ siedzib¹ kolonii francuskiej na wschodnim wybrze¿u, a w 1674 siedzib¹ biskupstwa (wczeniej od 1657 r. istnia³ wikariat apostolski). Do 1649 r. wród Huronów pracowa³o 18 misjonarzy i 24 pomocników wieckich. Ich osiad³y tryb ¿ycia czyni³ ich szczególnie podatnymi na ewangelizacjê. Jeden z misjonarzy jezuickich w 1636 r. pisa³: Jeli Kanada w moich oczach przedstawia, wiêt¹ przez Boga zbudowan¹ wi¹tyniê, kraj Huronów jest sanctum sanctorum. W ca³ym kraju jest pole, gdzie nasi bracia maj¹ nadziejê wznieæ najpiêkniejsz¹ misjê, poniewa¿ s¹ tak stabilnym narodem, a nie wagabundami, jak wiêkszoæ pozosta³ych61. Pocz¹tkowe sukcesy misyjne wydawa³y siê podzielaæ ten optymizm. Poniewa¿ jezuici przedstawiali siê jako kupcy, Huroni interpretowali akt chrztu jako rytualne umocnienie partnerstwa handlowego; zw³aszcza, ¿e polewanie czyst¹ wod¹ by³o integraln¹ czêci¹ tradycyjnego rytu uzdrawiania. Jezuici zachowywali siê bardzo ostro¿nie. Uczyli siê jêzyka Indian i dostosowywali siê bez reszty do stylu ich ¿ycia, gdy chodzi o po¿ywienie i ubranie vivre à lindienne, jak mówi³a o tym instrukcja. Wojna nie wchodzi³a dla nich w grê, g³ównie z powodu znacznego oddalenia od ziomków (ok. 300 mil) i s³abego systemu zarz¹dzania. Gdy chodzi o Huronów, misjonarze nigdy nie mówili o bellum iustum (sprawiedliwej wojnie). Przedstawiali ogólnie pozytywny obraz Indian i nigdy nie odmawiali im przynale¿noci do pokolenia Adama. Jednoczenie mieli przed oczyma ich wady: poligamia, ob¿arstwo, antropofagia, bestialstwo wobec wiêniów wojennych. Z racji uzdolnieñ intelektualnych i nie posiadania religii, uwa¿ali ich za predestynowanych do nawrócenia. 8. TRUDNOCI W CHRYSTIANIZACJI HURONÓW Okaza³o siê jednak szybko, ¿e sukcesy misyjne by³y powierzchowne i wkracza³y w fazê kryzysow¹. Powód tkwi³ w fakcie, ¿e Indianie w ¿aden sposób nie 61 Tam¿e, s. 162. ANDRZEJ MIOTK 150 chcieli poddaæ siê wysi³kom misjonarzy, by staæ siê odbiciem kultury francuskiej i chrzecijañstwa europejskiego. Tylko nieliczni z nich przyjêli chrzecijañstwo w szacie zachodniej. Wiêkszoæ Indian obstawa³a przy swojej wierze i odrzuca³a chrzecijañstwo. Powód tego tkwi³ najpierw w samej nauce chrzecijañskiej, która sprzeciwia³a siê g³ównym elementom wiata indiañskiego i obrazu cz³owieka. Indianie nie mieli zrozumienia dla chrzecijañskich wyobra¿eñ o ¿yciu pozagrobowym oraz dla pojêæ moralnych. Obca by³a dla nich równie¿ prawda o grzechu pierworodnym. W chrzecijañskim nauczaniu o grzechu i winie widzieli krañcow¹ sprzecznoæ, nie mogli zrozumieæ, ¿e cz³owiek, który ¿y³ moralnie, bez zarzutu, mo¿e byæ przed Bogiem jednoczenie wielkim grzesznikiem. To samo odnosi³o siê do dychotomicznego obrazu nieba i piek³a. Równie¿ Indianie wierzyli w ¿ycie po mierci. Jednak ich wyobra¿enia odnonie moralnoci i wartoci rozgrywa³y siê w rodowisku neutralnym. W takim rodowisku ¿yli ich przodkowie wed³ug podobnych praw, jakie obowi¹zywa³y w ¿yciu ziemskim (jedzenie, picie, polowanie, wojny itd.). Skoro misjonarze opisywali niebo w pojêciach europejskich, Indianie wychodzili z za³o¿enia, ¿e jest ono zarezerwowane tylko dla Francuzów i ¿e ich przodkowie tam nie dotr¹. Zgodnie z tym myleniem jeden z Huronów da³ nastêpuj¹c¹ odpowied na pytanie, dlaczego odrzuca ¿ycie wieczne w niebie: Ja nie mam tam ¿adnych znajomoci, i tam przebywaj¹cy Francuzi nie bêd¹ siê wysilaæ, aby mi daæ co do jedzenia62. Podobnie mia³a siê dla Indian sprawa z piek³em, które uwa¿ali za wynalazek misjonarzy, aby ich zastraszyæ i poddaæ ich francuskiej dominacji politycznej i spo³ecznej. W reakcji na pierwsze próby nawrócenia Indian jezuici nierzadko s³yszeli: Wasz wiat ró¿ni siê od naszego; Bóg, który stworzy³ wasz wiat, nie stworzy³ naszego63. Nie podoba³a im siê jednolita religia dla wszystkich. Huroni nie potrafili dostrzec g³êbszego sensu chrztu. W chwili umierania jedna z Indianek pyta³a misjonarza, co stanie siê z dzieæmi, które umar³yby bez chrztu? Ojciec jezuita odpowiedzia³ jej, ¿e posz³yby do nieba. Dlatego odmówi³a przyjêcia chrztu, gdy¿ chce byæ tam gdzie s¹ jej dzieci. Najbardziej wrodzy wobec misjonarzy byli szamani. Jeden z nich zarzuci³ misjonarzom w zwi¹zku z Eucharysti¹, ¿e przywieli hostie z Francji, aby Huronów zainfekowaæ strasznymi chorobami. Stopniowo trzewi i praktyczni Huroni wzbraniali siê od chrztu. Du¿¹ rolê odgrywa³ w tym cis³y zwi¹zek miêdzy chrztem a mierci¹, poniewa¿ misjonarze bez gruntownego przygotowania do chrztu chrzcili tylko w niebezpieczeñstwie mierci. cis³y zwi¹zek miêdzy misjami a chorobami, wojn¹ i g³odem, co przyzna³ sam prze³o¿ony misyjny i przyjaciel Indian Pawe³ Le Jeune, znalaz³o cyniczny wyraz w wypowiedzi jednego z Huronów: Wy opowiadacie nam, ¿e Bóg jest pe³en dobroci, a potem, gdy oddajemy siê mu ca³kowicie, zabija 62 63 Tam¿e, s. 164. Tam¿e. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 151 nas. Irokezi nasi wrogowie, nie wierz¹ w Boga, nie lubi¹ modlitw, s¹ gorsi od demonów, a mimo to idzie im coraz lepiej; odk¹d odrzucilimy zwyczaje naszych przodków, zabijaj¹ nas, masakruj¹ nas, pal¹ nas doszczêtnie nas wytêpi¹. Jakie korzyci przynosi nam to, ¿e us³uchalimy Ewangeliê, jeli mieræ i wiara przychodz¹ jednoczenie64. To, ¿e Huroni nie wygnali misjonarzy mimo ¿e choroby i zarazy ich os³abia³y wynika³o z faktu, i¿ uwa¿ali ich za reprezentantów i gwarantów stosunków handlowych z Francuzami, o czym jezuici dobrze wiedzieli. W 1640 r. ¿y³a jeszcze oko³o po³owa czterech dawnych plemion huroñskich. G³ówne korzyci z handlu kolonialnego mieli wodzowie i oni byli zainteresowani utrzymaniem relacji handlowych. Stopniowo misjonarze wchodzili jednak w ich spo³eczeñstwie na miejsca dotychczas przys³uguj¹ce szamanom. 9. WOBEC IROKEZÓW Jezuici oddani ewangelizacji Huronów, ludu czêciowo nomadycznego, sprzymierzonego z Francuzami i znajduj¹cego siê w sta³ym konflikcie z Irokezami, sprzymierzonymi z Anglikami, mieli najwiêkszego wroga w Irokezach. Plemiê to szuka³o w latach 1640-1684 rozszerzenia swojego handlu futrami. W po³owie XVII wieku po³owa plemienia Huronów zosta³a ochrzczona. Wtedy wydarzy³a siê jednak katastrofa. Liga Irokeska og³osi³a wyprawê wojenn¹ przeciw Huronom, w której wiêkszoæ z nich zginê³a lub póniej rozproszy³a siê. Sporód misjonarzy jezuickich wród Huronów owocnie pracowa³ Jan de Brebeuf, który napisa³ katechizm, gramatykê i s³ownik w jêzyku Huronów, co pozwoli³o mu osi¹gn¹æ wiele sukcesów w ewangelizacji Indian. Wraz z kilkoma innymi wspó³braæmi w 1649 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, najwiêkszych wrogów Huronów. Misjonarze byli straszliwie torturowani i drêczeni. Brebeuf zgin¹³ wbity na pal 16 czerwca 1649 r. Ca³y Nowy wiat zanotowa³ straszliwe przyk³ady mêczeñstwa, zw³aszcza jezuitów i franciszkanów, którzy podjêli dzia³alnoæ misyjn¹ wród Indian. Misjonarze dziel¹c ¿ycie tubylców, towarzyszyli im w wêdrówkach przez puszczê. Najs³awniejszym z mêczenników by³ francuski jezuita misjonarz, Izaak Jogues z Orleanu. Zaraz po wiêceniach sam po¿eglowa³ do Ameryki. Latem 1636 r. wyruszy³ kajakiem i pieszo z Quebeku do oddalonego o 900 mil kraju Huronów. W 1642 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, którzy byli przekonani, ¿e ich powodzenie w bitwach wzrasta wprost proporcjonalnie do okrucieñstwa wobec wrogów. Misjonarz, któremu wyrywano paznokcie, gryziono palce i rozdrapywano rany, wycierpia³ straszliwe katusze. Jednak Izaak Jogues po pe³nej przygód ucieczce dotar³ do Francji, gdzie wspó³bracia przyjêli go z honorami nale¿nymi bohaterowi. Z racji pokaleczonych palców Izaak nie by³ w stanie trzymaæ 64 Tam¿e, s. 165. 152 ANDRZEJ MIOTK hostii w czasie Mszy wiêtej, dlatego otrzyma³ od papie¿a specjalny przywilej na sprawowanie Eucharystii. Papie¿ Urban VIII powiedzia³, ¿e by³oby rzecz¹ niegodn¹, aby mêczennik Chrystusa nie móg³ piæ krwi Jego. Izaak w 1644 r. ponownie wróci³ do Kanady. Dziêki swojemu autorytetowi oraz zdolnociom dyplomatycznym doprowadzi³ do pokoju miêdzy Francuzami a szczepem Mohawków. Jednak¿e 18 padziernika 1646 r. wpad³ w pu³apkê. Indianie oskar¿yli go o spowodowanie suszy i z³e zbiory. Zosta³ zbity tomahawkiem wraz z innym misjonarzem wieckim Lalandem. Pomiertnie odciêto im g³owy i zatkniêto je na otaczaj¹cej wioskê palisadzie, cia³a za wrzucono do rzeki Mohawk. W tym okresie przynajmniej 8 jezuitów ponios³o mieræ mêczeñsk¹. Jan de Brébeuf napomina³ wspó³braci, aby darzyli Indian szczer¹ mi³oci¹. Sam przyczyni³ siê do nawrócenia ok. 7 tysiêcy Huronów. W koñcu pochwycony równie¿ przez Irokezów poddany zosta³ okrutnym torturom i zgin¹³ wraz z Gabrielem Lalementem w 1649 roku. Ich cierpienia, oraz cierpienia innych nie posz³y na marne, bo z czasem misjonarze zostali przyjêci ¿yczliwie nawet przez Irokezów. Oznacza³o to koniec misji jezuickiej na tym obszarze. Eksperyment jezuickich redukcji, jak w Paragwaju nie mia³ tutaj szans powodzenia, poniewa¿ Indianie i Francuzi byli zainteresowani wymian¹ handlow¹ i odrzucali wzajemn¹ izolacjê. Niebezpieczeñstwo grozi³o nie ze strony Europejczyków, jakkolwiek handel alkoholem odbija³ siê demoralizuj¹co na Indianach, lecz od strony ligi irokezkiej, która z pomoc¹ Europejczyków (Holendrów i Anglików) szuka³a powiêkszenia swojej strefy wp³ywów ekonomicznych. 10. METODA ASYMILACJI Mimo upadku misji wród Huronów misjonarze obstawali przy koncepcji asymilacji elementów kulturowo-religijnych Indian Ameryki Pó³nocnej, chocia¿ by³y g³osy, np. ojca rekolekta Louisa Hennepin, który zaleca³ kolonialny model hiszpañskiej konkwisty, czyli podporz¹dkowanie i nawracanie Indian z u¿yciem si³y. Indianie wed³ug jezuitów przezwyci꿹 najprêdzej szok kulturowy, jeli przyjm¹ wiarê chrzecijañsk¹ i dostosuj¹ siê do europejskich stosunków spo³ecznych. Tylko w ten sposób, wed³ug ich mniemania, znajduj¹cy siê na ni¿szym szczeblu cywilizacyjnym Indianie, dorównaj¹ poziomowi cywilizacji francuskiej. Ta koncepcja by³a propagowana oficjalnie tak¿e przez stronê rz¹dow¹ od 1663 r., kiedy Ludwik XIV i jego minister skarbu Colbert zamierzali systematycznie rozwijaæ kolonie w zgodzie z merkantylnym punktem widzenia. W dominuj¹cej ideologii kolonialnej Indianie byli uwa¿ani za nierobów i wagabundów, skoro nie zajmowali siê handlem, nie uprawiali ziemi i nie wykonywali innego zawodu. Poprzez przyjêcie francuskich wp³ywów i ewangelizacjê mieli zostaæ w³¹czeni w system pañstwa kolonialnego. Od 1630 roku rozpoczêto osiedlaæ Montaignais i Algonkinów nad Rzek¹ w. Wawrzyñca, w bezporednim s¹siedztwie osad francuskich. Wzorcem by³a wioska indiañska za³o¿ona w 1637 r. przy Sillery poza WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 153 Quebekiem, w której przystosowywano 35-40 rodzin, przewa¿nie Montagnais do osiad³ego trybu ¿ycia i do chrzecijañstwa. Jednak alkohol i po¿ar zniszczy³y dzie³o ju¿ w 1657, i sfrancuzieni Indianie powrócili z powrotem do lasu. Pierwszoplanow¹ rolê w procesie asymilacji pe³ni³y szko³y dla dzieci indiañskich. Wp³yw kultury francuskiej na dzieci mia³ owocowaæ przez dzia³anie zwrotne na przysz³e spo³eczeñstwo Indian. W 1635 r. jezuici za³o¿yli w Quebeku kolegium dla dzieci indiañskich. Indianie uciekali jednak ze szko³y z têsknoty za domem rodzinnym, tak ¿e projekt jezuitów zosta³ zaniechany65. Lepiej zakoñczy³a siê misja jezuity Paw³a Le Jeune (1591-1664)66, który dotar³ do Kanady w 1632 r. Za³o¿y³ stacje centralne z dwoma seminariami dla m³odych Indian i Indianek. Le Jeune zorganizowa³ te¿ misje wród ludnoci miejscowej. Po nauczeniu siê jêzyka i katechizacji m³odzie¿y, zimê 1633 spêdzi³ wród Montagnais, w 1637 za³o¿y³ misjê w. Józefa w Sillery wród Algonkinów. W 1640 r. otworzy³ misjê w Trois Rivieres, równie¿ wród Alkonginów i jedn¹ w Tadoussac dla Montagnais. Pomimo tych obfitych owoców apostolskich, na w³asnego biskupa trzeba by³o czekaæ a¿ do 1674 r., gdy Klemens X utworzy³ w Quebeku pierwsz¹ diecezjê67. Biskupem Montrealu zosta³ Franciszek de Laval (1623-1708)68, który ju¿ Tam¿e, s. 168. Pawe³ Le Jeune urodzi³ siê 15 VI 1592 w Chalons sur Marne ko³o Reims, a zmar³ 7 VIII 1664 w Pary¿u. Pochodzi³ z rodziny kalwiñskiej; maj¹c 16 lat, nawróci³ siê na katolicyzm i w 1613 r. wst¹pi³ do zakonu jezuitów w Rouen. Potem wyk³ada³ retorykê i literaturê piêkn¹ w Rennes, Bourges, Nevers. W 1626 r. przyj¹³ wiêcenia kap³añskie, a trzeci¹ probacjê odby³ w latach 162829 pod kierunkiem L. Lallemanta. W latach 1629-32 by³ prze³o¿onym w Dieppe, nastêpnie uda³ siê do Kanady (Quebek), gdzie za³o¿y³ misjê katolick¹ i do 1649 pe³ni³ funkcjê jej prze³o¿onego. Prowadzi³ równie¿ dzia³alnoæ misyjn¹ wród Huronów. W 1639 r. wp³yn¹³ na przybycie do Kanady urszulanek na czele z Mari¹ od Wcielenia Guyard. Po powrocie w 1649 r. do Francji do 1662 sprawowa³ urz¹d prokuratora misji kanadyjskich w Pary¿u, by³ te¿ kierownikiem duchowym oraz rekolekcjonist¹. Opublikowa³ m.in. 290 listów pt.: Epitres spirituelles, ecrites a plusieurs personnes de piete, touchant la direction de leur interieur, par un personne fort experimentee dans la conduite des ames (P 1665, 18752), omawiaj¹cych kwestie: poddania siê Bo¿ej Opatrznoci, mi³oci, szukania krzy¿a, wiernoci i pos³uszeñstwa, powci¹gliwoci, przestrzegania regu³ zakonnych i rozeznawania duchów, a tak¿e liczne sprawozdania z podró¿y i dzia³alnoci misyjnej w Kanadzie. Por. E. Ziemann, Le Jeune, Lejeune, EK, t. 10, kol. 701. 67 B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 46. 68 Franciszek de Montmorency-Laval zosta³ beatyfikowany w 1980 r. Urodzi³ siê 30 IV 1623 w Montigny-sur-Avre (Francja), a zmar³ 6 V 1708 w Quebeku. Ten aposto³ Kanady przyj¹³ wiêcenia w 1647 r. i dwa lata póniej zosta³ archidiakonem Evreux. By³ zaanga¿owany w misyjn¹ dzia³alnoæ, jest wspó³za³o¿ycielem Seminarium Misji Zagranicznych w Pary¿u (MEP). W 1653 r. zosta³ wikariuszem apostolskim w Tonkinie, a 1658 w Nowej Francji. Od 1674 r. by³ pierwszym biskupem diecezji Quebek, gdzie zorganizowa³ duszpasterstwo dla ludnoci bia³ej i misje wród Indian. W celu kszta³cenia rodzimego kleru 1663 r. otworzy³ wy¿sze seminarium duchowne (od 1852 LUniversite Laval), a 1668 ni¿sze seminarium i 1678 szko³ê zawodow¹. Laval by³ obroñc¹ praw Indian do ziemi i przeciwstawia³ siê wykorzystywaniu ich przez rz¹dy kolonialne. Z powodów zdrowotnych 1692 zrezygnowa³ z funkcji biskupa i rezyduj¹c w seminarium duchownym kon65 66 154 ANDRZEJ MIOTK wczeniej by³ wikariuszem apostolskim Kanady (1658). Laval, wychowanek kolegiów jezuickich, odegra³ kluczow¹ rolê w umocnieniu Kocio³a katolickiego w Kanadzie. Zwalcza³ opozycjê zwolenników Kocio³a gallikañskiego, którzy optowali za wiêksz¹ niezale¿noci¹ Kocio³a od papiestwa. Jako zwolennik ultramontanizmu by³ za cis³ym podporz¹dkowaniem Kocio³a Rzymowi. Laval odcisn¹³ trwa³y lad na Kociele w Nowej Francji. Jako delegat apostolski wymóg³ dyscyplinê na klerze, uczyni³ Koció³ niezale¿nym od pañstwa, rozszerzy³ jego wp³ywy w szkolnictwie; w 1667 r. za³o¿y³ wy¿sze seminarium duchowne dla ca³ej Kanady, gdzie sulpicjanie z Misjonarzami Paryskimi69 byli g³ównymi nauczycielami i wychowawcami. Toczy³ niezmordowan¹ krucjatê z tubylcami przeciw handlowi alkoholem. W 1663 r. do Kanady przybyli sulpicjanie i osiedlili siê w Montrealu. Misjonarze dzia³ali wród plemion ¿yj¹cych na Rzek¹ w. Wawrzyñca i nad Wielkimi Jeziorami, a ich najwiêkszym osi¹gniêciem by³o nawrócenie przez jezuitów plemion Huronów, które dokona³o siê w po³owie XVII wieku. Ogólnie tylko nieliczne dzieci indiañskie zda³y egzamin w eksperymentalnych szko³ach jezuitów, sulpicjanów, urszulanek i biskupa Lavala. Choroby infekcyjne i ju¿ wspomniana têsknota dzieci za domem rodzinnym prowadzi³y do niepowodzenia zamiaru uczynienia z Indian Francuzów. Wprawdzie w osadach misyjnych nad Rzek¹ w. Wawrzyñca znajdowa³o siê oko³o 1500 Indian, jednak oni prawie ¿e nie zmieniali swoich obyczajów i nie stawali siê rolnikami. Nie funkcjonowa³ oficjalny program ma³¿eñstw mieszanych, w konsekwencji ludnoæ francuska zasadniczo powiêksza³a siê tylko na drodze imigracji lub przez liczne potomstwo. Niepowodzenie polityki asymilacji by³o oczywiste w po³owie 1680 roku Gubernator Denoville podsumowa³ 13 listopada 1685 r. sytuacjê nastêpuj¹co: D³ugo wierzylimy, ¿e domestykacja dzikusów przez osiedlenie ich w pobli¿u naszych domostw jest w³aciwym rodkiem, aby ich przyzwyczaiæ do naszego stylu ¿ycia i przekazaæ nasz¹ religiê. Muszê stwierdziæ..., ¿e sta³o siê dok³adnie na odwrót70. Konsekwencje, które jezuici wyci¹gnêli z niepowodzenia prób asymilacji, prowadzi³y do zmiany praktyki misyjnej. Odt¹d rozró¿niano miêdzy ewangelizacj¹ i francuzacj¹, co doprowadzi³o w koñcu do oddzielenia Indian od Francuzów. Jezuici postawili na metodê redukcji wed³ug modelu latynoamerykañskiego, aby po pierwsze hamowaæ nacisk asymilacji, po drugie, aby chroniæ Indian od katastrofalnych nastêpstw handlu wódk¹ i alkoholizmu. Misjonarze byli przekonani, ¿e to z³y przyk³ad Francuzów uniemo¿liwia³ chrystianizacjê Indian. Dlatynuowa³ pracê duszpastersk¹. W uznaniu jego dzie³a wystawiono mu w Quebeku pomnik. Por. W. Kowalak, Franciszek de Montmorency-Laval, EK, t. 5, kol. 458. 69 Sulpicjanie przyjechali do Kanady w 1657 r., natomiast Misjonarze z Seminarium Paryskiego w 1659. 70 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 169. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 155 tego Indian nale¿a³o umieciæ w osobnych koloniach, daleko od Francuzów. Poprzez segregacjê Indian jezuici odciêli siê od handlu wódk¹ i fiskalnych interesów pañstwa kolonialnego. Wkrótce rezerwaty te sta³y siê obozami uciekinierów dla wypêdzonych, schrystianizowanych Indian lub dla tych, którzy prze¿yli wojny plemienne. Zgodnie z tym misjonarze zarz¹dzali czêsto jeszcze tylko szkodami kolonializmu. Niestety pod koniec XVII wieku os³ab³ zapa³ misyjny Francuzów, a ponadto rozpoczê³y siê przeladowania misji katolickich ze strony protestanckich Anglików. Na pocz¹tku XVIII wieku Francja utraci³a swoje posiad³oci na rzecz Anglii. Liczba schrystianizowanych Indian wynosi³a kilka tysiêcy. Mimo skromnych rezultatów, ewangelizacja francuska posiada³a oryginalne cechy71. By³a w mniejszym stopniu zwi¹zana z kolonizacj¹ ni¿ na innych terenach. Europejczycy niekiedy mieli swój udzia³ w tocz¹cych siê wojnach miêdzy Indianami, ofiaruj¹c im w zamian za futra alkohol i broñ. Misjonarze musieli czêsto potêpiaæ takie praktyki i nadu¿ycia. Misjonarze jezuiccy czynili du¿e starania, aby nauczyæ siê jêzyków indiañskich, dokonuj¹c t³umaczeñ katechizmów i innych ksi¹¿ek religijnych. Niemal¿e ca³a dzia³alnoæ jezuitów w dolinie Missisipi, a tak¿e na innych obszarach Ameryki Pó³nocnej wraz z kasat¹ jezuitów zosta³a zahamowana. 11. MISJONARZE BASTIONEM NOWEJ FRANCJI W miêdzyczasie dla misji nadesz³y znacz¹ce zmiany, poniewa¿ w ci¹gu roku 1663 gwiazda misji zaczê³a gasn¹æ z powodu nadchodz¹cej merkantylno-pañstwowej polityki absolutystycznego pañstwa. Czy¿ ostatecznie nie by³o zas³ug¹ misji, ¿e kolonia po wyniszczeniu Huronów i po ekspansji Irokezów przezwyciê¿y³a swój stan letargu z lat piêædziesi¹tych i pocz¹tku szeædziesi¹tych, a teraz wraz z rozbudow¹ administracji kolonialnej i wzrostu znaczenia kolonialnogospodarczego musia³a p³aciæ utrat¹ wp³ywu, który rezerwowa³o sobie kocielno-narodowo zorientowane pañstwo kolonialne? Do tego momentu ton nadawa³ gubernator i prze³o¿ony jezuitów. Misjonarze z gubernatorem byli zaciek³ymi zwolennikami militarnej strategii pacyfikacji Irokezów, co doprowadzi³o do wyparcia Irokezów i zawarcia z nimi pokoju. Handel zacz¹³ ponownie kwitn¹æ. Monarchia próbowa³a scentralizowaæ dzia³alnoæ kolonialn¹, podporz¹dkowuj¹c j¹ Sekretariatowi Stanu do Spraw Marynarki. Utrzymanie Kanady by³o podejmowanie nie tylko w celach handlowych, ale dla utrwalenia kolonii królewskiej. Aby umocniæ ten rodzaj kolonizacji typu rolnego, organizowano na wiêksz¹ lub mniejsz¹ skalê imigracjê kobiet. Aby ubiec Angliê i Hiszpaniê w zajmowaniu nowych ziem, Francja (Talon) dok³ada³a starañ, by zak³adaæ stacje handlowe i forty na zachodzie. Zosta³ przyjêty plan roz71 S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today (American Society of Missiology, No. 30), New York 2004, s. 182n. ANDRZEJ MIOTK 156 woju Nowej Francji oparty na dawnych koncepcjach kolonialnych Henryka IV i kardyna³a Richelieu. Jednak niewiele uczyniono, aby zapewniæ jego realizacjê. Posiad³oci francuskie na Antylach i w Ameryce Pó³nocnej mia³y stworzyæ jeden organizm gospodarczy z metropoli¹, przekszta³ciæ siê w prowincjê imperium francuskiego. Badacze, kupcy i misjonarze byli w³¹czeni w ten program. Oko³o 1700 roku istnia³a szeroka sieæ punktów militarnych jak i stacji handlowych i misyjnych, które rozci¹ga³y siê od regionu Wielkich Jezior i doliny Mississipi a¿ do Luizjany. Na tej sieci opiera³ siê wci¹¿ lukratywny handel futrami, g³ówny faktor gospodarczy Nowej Francji. Trzeba jednak podkreliæ z historykiem misji Józefem Schmidlinem: Jeli chcemy podsumowaæ wra¿enie, jakie robi¹ na nas misje w Ameryce Pó³nocnej, zw³aszcza te jezuitów, nie mo¿emy zrobiæ wiêcej, ni¿ podziwiaæ z jednej strony heroiczn¹ odwagê i niepokonan¹ wytrwa³oæ aposto³ów francuskich, a z drugiej strony wspania³e wyniki otrzymane, przynajmniej pod wzglêdem rozci¹g³oci, poniewa¿ ich wyprawy i stacje rozci¹gaj¹ siê od ujcia w. Wawrzyñca a¿ do Wielkich Jezior. Jednak¿e nie powinnimy ukrywaæ, ¿e bior¹c pod uwagê aspekt ilociowy, to wynik ten jest rzeczywicie skromny, i w ka¿dym razie nieporównywalny z tym jaki osi¹gnêli misjonarze hiszpañscy w Meksyku i Peru72. 12. MISJONARZE SPRZYMIERZEÑCY FRANCJI Misjonarze posuwali siê na zachód razem z handlarzami futer. A jednoczenie sami byli odkrywcami, badaczami, dyplomatami i agentami handlowymi. Francuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ rdzennych mieszkañców. Bardzo ofiarni misjonarze odnosili siê o wiele przyjaniej do lokalnych wierzeñ ni¿ Anglicy i Hiszpanie73. Najbardziej znani z nich to Claude Allouez74, Claude Dablon75 oraz s³ynny jezuita Jacques Marquette76, któCytat za: B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 47. R. B. Mullin, Ameryka Pó³nocna [w:] red., A. Hastings, Historia chrzecijañstwa, s. 484. 74 Jean Claude Allouez (1622-1689) francuski jezuita i badacz. Posiada³ przedsiêbiorczy i wyró¿niaj¹cy siê charakter. Po studiach by³ nauczycielem w Billom, Rodez i Toulouse. W 1658 wyjecha³ do Kanady, i w Quebec przez dwa lata studiowa³ miejscowy jêzyk i by³ prze³o¿onym. Potem bp Laval wyznaczy³ go na Wikariusza Generalnego dzisiejszego p³n-zach. Ontario i centralnego obszaru Stanów Zjednoczonych. Por. J. Monet, Allouez, Claude Jean, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 14. 75 Claude Dablon (1618-1697). Francuski jezuita urodzony w Dieppe, prze³o¿ony Misji Pó³nocnoamerykañskiej. By³ odpowiedzialny za opublikowanie dziennika wielkiego badacza Jakuba Marquette. Do Quebec dotar³ w 1655 r. i by³ prze³o¿onym oraz pracowa³ wród Indian Onondagas. Pozostawi³ nieocenione ród³a w postaci dok³adnych relacji i map. J. Monet, Dublon, Claude [w:] G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 165. 76 Jacques Marquette (1637-1675) francuski jezuita i badacz. Lingwista i pasterz Algonkinów. Urodzi³ siê w Lyonie, nastêpnie od 9 do 17 roku ¿ycia uczêszcza³ do jezuickiego kolegium w Reims. C. F. Starkloff, Marquette, Jacques [w:] red., G. H. Anderson, Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 434. 72 73 WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 157 ry w roku 1673 razem z traperem77 Louisem Jolliet78 zbada³ Missisipi, zak³adaj¹c kluczow¹ bazê dla francuskiego ekspansjonizmu zachodniego (Sault St. Marie, stacje nad Green Bay i St. Ignace). Wyprawy dociera³y do odleg³ych ziem, m.in. Jacques Marquette (1637-1675) pokona³ ³ódk¹ a¿ 4500 km i dotar³ do ujcia Missisipi, opisuj¹c swoj¹ podró¿ w dzienniku, który by³ póniej podstawowym przewodnikiem dla wszystkich wypraw w g³¹b l¹du. Od 1666 r. przebywa³ jako misjonarz w Quebek; potem 1673 podró¿owa³ wraz z handlarzem futer Jollietem, znad jeziora Michigan po dorzeczu Missisipi i dotar³ do rzeki Wisconsin, a nastêpnie Missisipi a¿ do ujcia Arkansas. £¹cznoæ miêdzy handlarzem Jollietem i Marquettem najlepiej symbolizowa³a istniej¹ce przymierze miêdzy traperami i misjonarzami jezuickimi, które sta³o siê konstytutywne dla francuskiego ekspansjonizmu w Ameryce Pó³nocnej. Handlarze futer i misjonarze rozszerzali francusk¹ strefê wp³ywów i sk³onili plemiona Indian do tego, aby nawi¹za³y z nimi przyjazne stosunki i troszczy³y siê o korzystne stosunki handlowe z stacjami zewnêtrznymi, zw³aszcza ¿e u Indian handel oznacza³ zarazem przymierze. Najbardziej spektakularne przedsiêwziêcie uda³o siê ex-jezuicie Robertowi Cavelier de La Salle (1643-1687), jednemu z najg³oniejszych wielkich odkrywców Ameryki Pó³nocnej. Cielenie i duchowo niesta³y Cavelier, motywowany prawie nadgorliw¹ religijnoci¹ do coraz to nowych czynów, pop³yn¹³ w dó³ rzeki Missisipi a¿ do ujcia i zaj¹³ dla Francji obszar rzeczny z wszystkimi dop³ywami i granicz¹cymi ziemiami (1682 r.). Dla uczczenia króla Ludwika XIV nazwa³ tê ziemiê Luizjan¹. Wewnêtrzny zwi¹zek misji z pañstwem kolonialnym znajduje wyraz w wspania³ych ceremoniach, obchodzonych w obecnoci wys³annika Jana Talon w Saint-Lusson, 4 czerwca 1671 r. dla uczczenia w³¹czenia ca³ego zachodniego obszaru do Francji. Poprzez tê ceremoniê Francuzi chcieli zademonstrowaæ Anglikom i Hiszpanom nale¿ne im prawo pierwszeñstwa. Scena, na któr¹ zostali zaproszeni wszyscy wodzowie s¹siednich plemion, rozegra³a siê w stacji misyjnej Sault St. Marie. Akt objêcia we w³adanie tego obszaru by³ ubrany w ceremoniê kocieln¹. Krzy¿ i sztandary królewskie s³u¿y³y jako symbole przejêcia w posiadanie. Zreszt¹ dobrze umocnione stacje s³u¿y³y za magazyny i forty79. Pó³nocnoamerykañski myliwy ³owi¹cy zwierzynê futerkow¹ w potrzaski. Louis Jolliet urodzi³ siê 21 IX 1645 r. ko³o Quebecu, a zmar³ miêdzy V a X 1700, u ujcia Rzeki. w. Wawrzyñca. By³ francuskim podró¿nikiem z Kanady, handlarzem futer i jezuit¹. W latach 1668-69 pierwszy przep³yn¹³ Wielkie Jeziora, od jeziora Górnego do Ontario. W 1672 r. jezuicki intendent w Quebecu wys³a³ go z zadaniem znalezienia wzd³u¿ rzeki Missisipi drogi do Oceanu Spokojnego. Rok póniej (1673), z zakonnikiem jezuickim J. Marquettem, przedosta³ siê znad jezioro Michigan do rzeki Wisconsin i Missisipi, przep³yn¹³ jej rodkowym biegiem a¿ do ujcia Arkansas, odkrywaj¹c po drodze ujcia Missouri i Ohio; w obawie przed Hiszpanami zawróci³, ale ustali³, ¿e Missisipi uchodzi do Zatoki Meksykañskiej, a nie do Oceanu Spokojnego. W 1679 r. zbada³ tak¿e dolny bieg Rzeki w. Wawrzyñca, a nastêpnie wybrze¿a Labradoru, do 56°HN. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 13, Warszawa, 2003, s. 18. 79 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 171. 77 78 158 ANDRZEJ MIOTK Stacje misyjne, punkty handlowe i bazy wojskowe by³y finansowane z handlu futrami i trzyma³y pod kontrol¹ dla Francji po³owê kontynentu Ameryki Pó³nocnej. Motywy religijne i narodowe w francuskiej ekspansji handlowej w Ameryce Pó³nocnej nigdy siê ze sob¹ nie k³óci³y. By³o to tak¿e warunkowane obaw¹ przed rozszerzeniem siê wraz z Anglikami purytanizmu wród Indian. Ju¿ z tej racji misjonarze jezuiccy podejmowali wszystko, aby plemiona na granicy z Now¹ Angli¹ utrzymywaæ w przymierzu z Francj¹. Misjonarze jezuiccy jak Sebastian Râle (1657-1724) fungowali w zwi¹zku z tym zarówno jako g³osiciele wiary oraz sprzymierzeñcy polityczni Francji. Abenaki, sprzymierzeni z Francj¹ przeciw Anglikom, pod wp³ywem misjonarzy, przyjêli g³ówny ciê¿ar obrony Akadii, któr¹ zreszt¹ Francja i tak musia³a odst¹piæ Anglii na mocy pokoju w Utrechcie (1713 r.). Potem jak Akadia przesz³a w rêce Anglii, biskup Quebek Jean-Baptiste de la Croix de Saint-Vallier wys³a³ misjonarzy na te ziemie z poleceniem, aby tamtejszych Indian Micmac buntowaæ przeciw panowaniu angielskiemu. Równie¿ w dolinie Missisipi zaanga¿owano misjonarzy, aby sprowadzili Indian na stronê francusk¹. Ju¿ w latach 70-tych i 80-tych XVII wieku misja jezuicka wród Irokezów sprzymierzonych Anglików doprowadzi³a do exodusu schrystianizowanych Indian do osiedli misyjnych na Rzek¹ w. Wawrzyñca. I tak w wojnie króla Williama (1689-1697) Irokezi walczyli miêdzy sob¹, podzieleni, a przyjêcie chrzecijañstwa nie mia³o wiele do czynienia z przepowiadaniem misyjnym. W po³owie lat 80-tych przewagê zdobyli tradycjonalici i wypêdzili Jezuitów. G³êboka wrogoæ francuskich misjonarzy przeciw angielskim purytanom eskalowa³a w po³owie XVIII wieku. Francuscy ojcowie napadali z Indianami z rezerwatów na purytañskie wioski heretyków i zdobyli sobie w ten sposób imiê wodzów wojennych. Prawie s³awnym zosta³ Abbé le Loutre, za którego gubernator angielski Karol Cornwallis (1738-1805) wyznaczy³ nawet nagrodê skalpu w wysokoci 100 funtów sterlingów. Abbé Franciszek Picquet (1626-1685), zwany Kanadyjczykiem prowadzi³ w ubraniu dzieci swoich parafialnych Indian Algonkinów i Nipissing przeciw Anglikom., równie¿ za jego g³owê wyznaczono wysok¹ nagrodê skalpu. Równie¿ w wojnach z Anglikami misjonarze francuscy wspierali Francuzów. Wiek XVIII przynosi w Kanadzie koniec dominacji francuskiej i pocz¹tek dominacji angielskiej. Na mocy Traktatu w Utrechcie (1713 r.) Francja musia³a ust¹piæ Anglii Now¹ Szkocjê, Now¹ Ziemiê i zatokê Hudsona. 50 lat póniej traktat paryski usankcjonowa³ ostatecznie wycofanie siê Francuzów z Kanady. Jeden z artyku³ów traktatu przewidywa³ wolnoæ religii, jednak z zastrze¿eniem: w stopniu jakim udzieli tego Anglia. W rzeczywistoci rozs¹dek Anglików pozwa³a katolikom cieszyæ siê pe³n¹ wolnoci¹ kultu. Wzrost demograficzny ludnoci sprzyja³ wzrostowi liczby katolików, zw³aszcza dziêki nap³ywowi imigracji irlandzkiej. Pocz¹wszy od 1793 r. Quebek przyj¹³ kap³anów francuskich, którzy musieli uciekaæ przed przeladowaniami rewolucji francuskiej (34 kap³anów). Na pocz¹tku XIX WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 159 wieku koció³ katolicki w Kanadzie nabra³ rozmachu dziêki gorliwoci arcybiskupa Quebeku Joseph Octave Plessis (1806-1825). Oko³o 1818 r. ojciec Provencher odnowi³ tradycjê wielkich misjonarzy, udaj¹c siê na pó³nocny-zachód do Irokezów, Siuksów i Czarnych stóp. Relacje, które wysy³a do Quebek s¹ entuzjastyczne i zachêcaj¹ce, tak ¿e biskup Plessis uzyska³ od Stolicy Apostolskiej utworzenie diecezji pomocniczej Fort Douglas (1820 r.), na której czele stan¹³ Provencher. Ten pos³a³ licznych misjonarzy w regiony graniczne do Oregon (1837 r.): Norberta Francisa Blanchet (1795-1883) pierwszego biskupa katolickiego w Oregon i Modeste Demersa (1809-1871) pierwszego biskupa diecezji Vancouver, który dla u³atwienia pracy misyjnej wród Indian wyda³ w jêzyku chinook s³ownik, katechizm, modlitewnik i piewnik. Do pomocy biskupowi Provencher przybyli z Montrealu odwa¿ne siostry szarytki (1844), dwaj oblaci francuscy o. Aubert i A. Taché (1845), ostatni z nich zast¹pi³ w 1853 na stolicy biskupiej Provenchera w Winnipeg. Sta³y wzrost Kocio³a lokalnego z w³asnym duchowieñstwem przyczyni³ siê do utworzenia w 1844 r. metropolii w Quebeku80. * Podsumowuj¹c pracê jezuitów, zw³aszcza w Nowej Francji, trzeba przyznaæ, ¿e odgrywali oni centraln¹ rolê nie tylko w dziele ewangelizacji, ale równie¿ w ¿yciu spo³ecznym, politycznym i kulturowym bia³ych kolonii. Zwani od noszonych sutann czarne suknie, podjêli inicjatywê misyjn¹, która musia³a siê zmierzyæ z agresywnym handlem futrami oraz konfliktami i wojnami miêdzy Anglikami popieraj¹cymi Irokezów a Francj¹ sprzymierzon¹ z Huronami i Algonkinami. Podczas gdy misjonarze hiszpañscy i portugalscy byli zale¿ni od Korony, jezuici z kolei zale¿eli od swoich dobrodziejów. Ich dzia³alnoæ rozci¹ga³a siê od Kanady do Luizjany. Ich liczba wynios³a jednak najwiêcej tylko 51 misjonarzy w roku 1748. Jezuici przyjêli metodê akomodacyjn¹, w przybli¿eni porównywaln¹ z t¹ stosowan¹ w Azji. Czêsto rozpoczynali pracê od za³o¿enia domu w g³ównej wiosce, stamt¹d nastêpnie udawali siê g³osz¹c Ewangeliê do innych wiosek. Pracuj¹c wród ludnoci nomadycznej przemieszczali siê razem z ni¹. Misjonarze jezuiccy wchodzili w miejscow¹ kulturê i bardziej od innych Europejczyków w Ameryce cenili sobie lokalne jêzyki i kultury. Do Kanady na misje wyruszyli gorliwi duchowni katoliccy, oddani dzie³u a¿ po mieræ mêczeñsk¹. Znacz¹cy udzia³ w misji mieli te¿ wieccy (donnés), którzy jako katechici wspó³pracowali z zakonnikami81. Kolejne metropolie powsta³y w Halifax (1852), Toronto (1870), S. Boniface (1871), Montreal (1886), Ottawa (1886), Kingston (1889). W 1900 roku Kanada liczy³a siedem prowincji kocielnych z 7 arcybiskupami i 21 biskupami, trzy wikariaty i prefekturê apostolsk¹. Por. B. Mondin, Dizionario stolico e teologio delle Missioni, s. 47. 81 S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context, s. 182n. 80 160 ANDRZEJ MIOTK Nowa Francja w swoim rozwoju bazowa³a na trzech filarach: rz¹dzie królewskim, systemie senioralnym i Kociele katolickim. (U. Sauter). Koció³ by³ najwiêkszym posiadaczem ziemi i dysponowa³ w³adz¹ ekonomiczn¹. Duchowieñstwo stanowi³o 2,5% ca³ej ludnoci; du¿o wiêcej ni¿ w kraju macierzystym. Koció³ katolicki obejmowa³ swoim oddzia³ywaniem wszystkie sfery ¿ycia: religijn¹, polityczno-spo³eczn¹, s¹downictwo i obyczaje. Jego pozycja w Nowej Francji by³a silniejsza ni¿ w starym kraju. Wokó³ proboszczów (w czasie przeobra¿enia siê Nowej Francji w koloniê angielsk¹), którzy nieznacznie ró¿nili siê w swych pojêciach moralnych od purytanów i kontrolowali ¿ycie moralne kolonii co sk³oni³o wspó³czesnych przedstawicieli owiecenia do ostrej krytyki gromadzi³a siê ludnoæ katolicka. Zw³aszcza z tego powodu franko-kanadyjskoæ przetrwa³a do dzisiaj. W Kanadzie katolicy od zawsze stanowili 40% populacji. Szczególna sytuacja Kocio³a katolickiego na tym obszarze wynika³a z przeciwnoci miêdzy Kanad¹ francusk¹ a Kanad¹ angielsk¹. Katolicyzm francusko-kanadyjski posiad³ w XIX wieku, w wyniku silnych wp³ywów ultramontanistycznych jak i form pobo¿noci, wyranie charakter francuski. Mia³ on te¿ charakter bardziej konserwatywny w zestawieniu z nowoczesnymi pr¹dami politycznymi WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 161 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 TOMASZ AT£AS Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo Przemawiaj¹c 19 maja 1975 roku do liderów katolickiej odnowy charyzmatycznej Ojciec wiêty Pawe³ VI powiedzia³ m.in., ¿e ruch ten rzeczywicie mo¿e byæ szans¹ zarówno dla Kocio³a jak i dla wiata oraz ¿e trzeba siêgn¹æ po wszelkie rodki, aby w pe³ni ow¹ szansê wykorzystaæ1. Prawd¹ jest, ¿e to stwierdzenie zachowuje swoj¹ aktualnoæ tak¿e i dzisiaj i to nie tylko w stosunku do Kocio³a w Europie, ale tak¿e w odniesieniu do m³odego Kocio³a w Afryce Równikowej. Przyk³ad Republiki Konga wydaje siê to potwierdzaæ. I. POCZ¥TKI ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ NA TERENIE REPUBLIKI KONGA Katolicka odnowa charyzmatyczna narodzi³a siê w 1967 roku na uniwersytecie Pittsburg2. Bardzo szybko, bo ju¿ trzy lata póniej, ruch ten by³ obecny w Afryce frankofoñskiej, miêdzy innymi w stolicy ówczesnego Zairu Kinszasa3. 1 Por. Pawe³ VI, B³ogos³awieñstwo dla Kocio³a i wiata. Przemówienie do Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej z okazji II Miêdzynarodowej Konferencji Liderów Odnowy Charyzmatycznej, Rzym, 19 maja 1975 [w:] Wtedy stan¹³ Piotr...(Dz 2, 14). Zbiór wypowiedzi papieskich skierowanych do Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej od jej powstania do roku 2000, Kraków 2001, s. 22-23. 2 Nie zapominamy oczywicie, ¿e odnowa w Duchu wiêtym wesz³a do historii Kocio³a ju¿ w momencie jego narodzin, w dzieñ Piêædziesi¹tnicy. Por. G. Verhaegen, Le Renouveau dans l’Esprit. Un don de Dieu à son Eglise, Kinshasa 1983, s. 43; Renouveau Charismatique Catholique. Commission Diocésaine pour l’évangélisation et la formation, z. 1, Le Renouveau: un souffle venu d’en haut, s. 2-3. 3 Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine. Actes du premier Congres des Dirigeants du Renouveau Charismatique 162 TOMASZ AT£AS To w³anie ten orodek odegra³ w póniejszym czasie bardzo du¿¹ rolê w rozwoju odnowy w Republice Konga, jednak¿e pocz¹tków odnowy w Duchu wiêtym na tym terenie trzeba szukaæ we Francji. W listopadzie 1973 roku po urlopie powróci³ do Brazzaville francuski misjonarz duchacz, ksi¹dz Auguste Durand. Zafascynowany odnow¹ charyzmatyczn¹, z któr¹ zetkn¹³ siê w rodzinnym kraju i z któr¹ prze¿y³ dwie serie rekolekcji, postanowi³ zaszczepiæ ruch w Kongo, gdzie pracowa³ od d³u¿szego czasu. Jego pragnienie uzyska³o aprobatê kardyna³a Emila Biayenda arcybiskupa Brazzaville, jednak¿e spotka³o siê z niezrozumieniem ze strony wspó³braci ze Zgromadzenia. Dodatkowo, pierwsze spotkania modlitewne z udzia³em nowo bierzmowanych, m³odych bez g³êbszego dowiadczenia duchowego, przynosi³y ogromny nieporz¹dek w czasie modlitwy i w efekcie prowokowa³y niechêæ lokalnego duchowieñstwa4. Mimo tych trudnoci, ks. Durand gromadzi³ wokó³ siebie osoby dojrza³e, swoich dawnych wychowanków rozsianych po ca³ej stolicy. Grupa powoli siê rozrasta³a. Jedni przychodzili ze wzglêdu na ciekawoæ, inni chcieli siê modliæ inaczej ni¿ do tej pory, wielu szuka³o uzdrowienia fizycznego czy te¿ daru uzdrawiania5. Generalnie jednak tym, co ich przyci¹ga³o, by³a modlitwa spontaniczna, czy mówi¹c inaczej pragnienie, aby w niej uczestniczyæ. Ostatecznie ich aktywnoæ zaczê³a przybieraæ formê dobrze zorganizowan¹. Powstawa³y kolejne grupy, które modli³y siê w dzielnicach dwa razy w tygodniu, organizowano dni formacji dla osób odpowiedzialnych (raz w miesi¹cu) i pozosta³ych cz³onków (raz na trzy miesi¹ce)6. Odpowiedzialnoæ za dzia³alnoæ spad³a przede wszystkim na osoby wieckie, poniewa¿ ks. Durand ze wzglêdu na stan zdrowia, w 1974 r. opuci³ Kongo. Charyzmatycy obawiali siê, ¿e z tego powodu ich formacja biblijna i duchowa zostanie przerwana. Sta³o siê jednak inaczej, ówczesny wikariusz generalny (diecezja Brazzaville) ks. Louis Badila, podczas jednej z Mszy w. pozytywnie wypowiedzia³ siê na temat modlitwy spontanicznej. Równoczenie poinformowa³ zainteresowanych, ¿e nowym opiekunem odnowy zosta³ duchacz, ks. Jean Claude Pariat. Jednak ks. Pariat choæ spotyka³ siê z liderami, sam nie uczestniczy³ w spotkaniach modlitewnych, nie zna³ jêzyka lari, w którym odbywa³a siê modlitwa. By³ te¿ zbyt poch³oniêty obowi¹zkami w seminarium i Konferencji Episkopatu. Zast¹pi³ go ks. Ernest Kombo jezuita, któremu uda³o siê zaszczepiæ w poszczeCatholique d’Afrique francophone, Kinshasa, du 4 au 9 octobre 1985, Kinshasa, Comité Diocésain du Renouveau, 1986, s. 41. 4 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r. 5 Problem uzdrowienia w kulturach afrykañskich omawiaj¹ szeroko E. de Rosny, L’Afrique des guérison, Paris 1992; K. Mahaniah, La maladie et la guérison en milieu kongo, Kinshasa 1982. 6 Por. M. A. Ngenga, Renouveau Charismatique au Congo, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 140. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 163 gólnych grupach ducha jednoci i integralnoci. Z pomoc¹ ks. Rocha Augusta Nkounkou, ks. Izydora Malonga, nielicznych sióstr i braci zakonnych oraz osób wieckich, grupy odnowy pojawia³y siê powoli w kolejnych parafiach Brazzaville7. Nowy rozdzia³ w historii kongijskiej odnowy charyzmatycznej to rok 1977. W³anie wówczas ruch Les Schola Populaires8 wiêtuj¹cy 20-lecie dzia³alnoci, zaprosi³ cz³onków odnowy w Duchu wiêtym na swój kongres i poprosi³ o przybli¿enie uczestnikom modlitwy spontanicznej. Dziêki temu, w krótkim czasie idee odnowy dociera³y niemal do wszystkich parafii stolicy9. Powoli ruch charyzmatyczny pojawia³ siê te¿ w innych regionach kraju (Pointe-Noire), organizowano specjalne rekolekcje, seminaria, które mia³y wprowadziæ zainteresowanych w istotê ruchu i pomóc im w zaszczepianiu odnowy charyzmatycznej na swoim terenie. Kolejne szeæ lat to okres stopniowego rozwoju odnowy w Republice Konga. Obok wielu pozytywnych przejawów dzia³alnoci charyzmatyków pojawi³y siê te¿ powa¿ne zastrze¿enia, które jak siê okaza³o póniej bêd¹ w przysz³oci powracaæ, a tym samym zajm¹ szczególne miejsce w procesie formacji. Chodzi o brak wspó³pracy z hierarchi¹ (a nawet dzia³anie wbrew niej), redukowanie odnowy tylko do sfery modlitwy (brak zaanga¿owania apostolskiego) i traktowanie ruchu jako rodka, który ma zapewniæ szeroko pojête powodzenie i ochronê. W roku 1983 przyby³ do Kongo o. E. Tardif. Podczas spotkania z nim na stadionie Eboué liczba uczestników by³a tak du¿a, ¿e organizatorzy boj¹c siê, ¿e mo¿e zabrakn¹æ hostii, zdecydowali siê przeprowadziæ w miejsce przewidywanej Eucharystii modlitwê w intencji chorych, która zaowocowa³a kilkoma, publicznie potwierdzonymi uzdrowieniami10. Pasterze Kocio³a w Kongo, dostrzegaj¹c zasiêg i rozmiary tego¿ spotkania, wielokrotnie powracali do niego w swoim nauczaniu, podkrelaj¹c m.in., ¿e komentuj¹c to wydarzenie i wypowiadaj¹c swoje opinie na temat prawdziwoci uzdrowieñ, wierni powinni trzymaæ siê wiernie prawdy, niczego nie dok³adaj¹c czy zmylaj¹c. Równoczenie podkrelali, ¿e wizyta o. Tardif wpisuj¹c siê w konPor. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager. Actes du Premier Congràs Diocésain 15-22 septembre 2002, s. 138-139. 8 Ruch o charakterze liturgicznym, obecny przede wszystkim na terenie Archidiecezji Brazzaville, ma za zadanie ewangelizowaæ wiêta zwyczajowe, takie jak narodziny dziecka, lub, czuwanie ¿a³obne, pogrzeb. 9 Tak¿e i dzisiaj wskazuje siê, ¿e w procesie ewangelizacji Afryki nale¿y braæ pod uwagê z jednej strony wiarê w Jezusa, a z drugiej wszystkie tradycyjne, religijne odczucia i oczekiwania Afrykañczyków. Szczególnym miejscem takiej refleksji staj¹ siê, praktykowane tak¿e przez odnowê charyzmatyczn¹ obrzêdy paraliturgiczne, w których celebracje zwi¹zane z ¿yciem codziennym otrzymuj¹ nowy, religijny wymiar. Por. B. Bududira, Christianisme et spiritualité africaine, w: L’Afrique et ses formes de vie spirituelle. Actes du deuxiàme Colloque International, Kinshasa 21-27 février 1983, dz. cyt., s. 300. 10 Por. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, art. cyt., s. 139. 7 TOMASZ AT£AS 164 tekst celebracji stulecia ewangelizacji kraju by³a okazj¹, aby kongijscy katolicy mogli rozbudziæ w sobie dary, które otrzymali wraz z przyjêciem Ewangelii11. Cz³onkowie odnowy i kap³ani z ni¹ zwi¹zani brali te¿ udzia³ w spotkaniach miêdzynarodowych12. Dziêki formatorom z s¹siedniego Zairu powoli kszta³towa³y siê struktury parafialne i diecezjalne, wzrasta³a te¿ wiadomoæ roli poszczególnych diakonii. Odnowa w Duchu wiêtym zosta³a uznana za ruch o du¿ym znaczeniu, daj¹cy ogromne nadzieje na przysz³oæ, czynnie bra³a udzia³ w przygotowaniach (odnowienie wiary) do celebracji stulecia ewangelizacji na terenie Archidiecezji Brazzaville. Od 1983 roku kongijska odnowa otoczona zosta³a sta³¹ opiek¹ formacyjn¹, a bp Ernest Kombo koordynuje po dzieñ dzisiejszy tê formacjê i dzia³alnoæ z ramienia Konferencji Episkopatu. Na koniec lat osiemdziesi¹tych przypad³ te¿ znaczny wzrost liczebnoci kongijskiej odnowy charyzmatycznej, bardziej ni¿ do tej pory k³adziono nacisk na formacjê osobist¹ cz³onków. Odpowiedzialni za kszta³t ruchu stanêli równie¿ przed ogromn¹ szans¹ ewangelizacyjn¹ w szeregach odnowy pojawi³o siê bowiem sporo ludzi, którzy nie nale¿eli do Kocio³a katolickiego, a którzy byli zainteresowani modlitw¹ spontaniczn¹. Na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych rozpoczê³a siê wspó³praca odnowy w Duchu wiêtym z obecnymi na terenie Kongo nowymi ruchami katolickimi, które s¹ uznawane w pewnym sensie za owoc i przed³u¿enie dzia³alnoci katolickiej odnowy charyzmatycznej13. II. ROZWÓJ RUCHU Rozwój katolickiego ruchu charyzmatycznego, mimo ci¹g³ych sprzeciwów i w¹tpliwoci szczególnie ze strony tych, którzy patrzyli na niego z zewn¹trz, dawa³ bardzo dobre perspektywy na przysz³oæ. Dla wielu coraz wyraniejszym stawa³o siê, ¿e odnowa mo¿e rozwin¹æ to, co zaszczepili misjonarze i co wiêcej, trwaj¹c wiernie przy nauce Kocio³a i o¿ywiaj¹c wiarê przez intensywne ¿ycie sakramentalne ubogaciæ Koció³ uniwersalny, daj¹c mu to, co dla Kocio³a w Republice Konga jest charakterystyczne i godne zauwa¿enia i praktykowania w innych wspólnotach katolickich14. Por. B. Batantu, Circulaire aux communautés paroissiales et religieuses, à tous les groupes d’apostolat, Brazzaville, le 7 octobre 1983, s. 2. 12 Por. R. Witwicki, Marie et l’Evangélisation du Congo, t. II, Journal d’une Jeune Eglise 1952-1992. Marie telle qu’on la célàbre et prêche au Congo, Brazzaville 1995, s. 68-69. 13 Por. Atelier sur les communautés novelles catholiques, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 156. 14 Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 45; Por. równie¿: G. Veghaegen, Le Renouveau dans l’Esprit, Kinshasa, 1983, s. 45-58. 11 KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 165 Co wiêcej, zauwa¿ono równie¿, i¿ odnowa w Duchu wiêtym mo¿e znacznie pomóc w dialogu z lokalnymi kulturami i przyczyniæ siê do ich ewangelizacji, przy zachowaniu zasad szeroko pojêtej inkulturacji15. G³êboka analiza za³o¿eñ odnowy, przy jednoczesnym wnikliwym spojrzeniu na mentalnoæ i zwyczaje centralnej Afryki wskaza³y wiele punktów stycznych dla tych dwóch rzeczywistoci. Wystarczy wymieniæ tylko kilka z nich: – afrykañskie, tradycyjne imiê, które ma charakter sakralny i niesie ze sob¹ konkretne przes³anie (dla odnowy imiê Jezus), – wartoæ s³owa mówionego, zw³aszcza wród analfabetów (dla odnowy g³oszenie S³owa), – bogata afrykañska symbolika (dla odnowy symbole liturgiczne), – radoæ (dla odnowy radoæ ze zmartwychwstania i nowego ¿ycia z Chrystusem ¿yj¹cym),16 – ¿ycie wspólnotowe, plemienne (dla odnowy wspólnota)17. Nie pominiêto równie¿ roli, jak¹ odegra³a odnowa charyzmatyczna w Republice Konga (i w ca³ej Afryce Równikowej) w dowartociowaniu cia³a jako koniecznego elementu autentycznej modlitwy. Dla Afrykañczyka cia³o jest bowiem instrumentem, który pozwala komunikowaæ siê z bóstwem i dlatego e¿ ka¿dy ryt, celebracja przesycone s¹ rytmem, gestami, charakterystycznymi spojrzeniami, postaw¹ cia³a i tañcem. Zawsze dochodz¹ do tego jeszcze emocje, jako wyraz relacji z natur¹ i innymi ludmi w ³onie tej samej grupy (spo³ecznoci)18. Odnowie uda³o siê wykorzystaæ i zewangelizowaæ te dwie wartoci, co sprawia m.in., ¿e ruch ma du¿¹ si³ê oddzia³ywania, szczególnie w odniesieniu do tych, którzy trafiaj¹ w jego szeregi z krêgów religii tradycyjnych19. Por. A. U. Pungi, Le Renouveau, une chance pour l’inculturation de l’Evangile, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 89-90. 16 We wspomnieniach bpa Dembowskiego, cz³onkowie odnowy charyzmatycznej z Afryki zapisali siê jako ludzie pe³ni radoci. Ta radoæ jego zdaniem, nie by³a tylko wyrazem temperamentu, ale owocem g³êbokiego wnikniêcia w naukê krzy¿a i zaanga¿owania w dzie³o ewangelizacji. Por. B. Dembowski, Miêdzynarodowa Konferencja Liderów Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Rzym, 4-9 maja 1981 roku [w:] Wiatr wieje tam, gdzie chce. Z dowiadczeñ Odnowy w Duchu wiêtym, Kraków 1998, s. 143. 17 Por. Ndumba Kabamba, Renouveau et traditions africaines, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 97-104; F. Kabasele Lumbala, Le christianisme et lAfrique, une chance réciproque, Paris 2000, s. 107. 18 Por. C. Vumuka-ku-Nanga, Eglise africaine et Renouveau dans l’Esprit. Espoirs et risques, Limete-Kinshasa 1995, s. 28. 19 Abp Cordes mówi³: Jednym z b³ogos³awieñstw Odnowy by³o ponowne docenienie piêkna liturgii, jej wiêtego charakteru i mocy ewangelizacji. Niekiedy liturgie charyzmatyczne zbyt mocno czerpa³y z popularnej kultury i brak im by³o czego ze wiêtoci, czego w³aciwego dla kultu liturgicznego ¿ywego Boga. P. J. Cordes, Niech zst¹pi Duch Twój. Refleksje na temat katolickiej Odnowy w Duchu wiêtym, Kraków 1998, s. 54; S³owa te potwierdza³y siê wielokrotnie w historii odnowy w Duchu wiêtym w Kongo, kiedy elementy lokalnych tradycji i folkloru, zbyt mocno eksponowane i nadu¿ywane, przys³ania³y w³aciwy wymiar spotkañ liturgicznych. Odpo15 166 TOMASZ AT£AS Podobnie jak w ca³ym wiecie, równie¿ i w Kongo, odnowa wnosi³a stopniowo nowy powiew w ¿ycie Kocio³a: – mobilizowa³a do rozwijania osobistej relacji z Bogiem i codziennego ¿ycia w stylu s³ugi Jezusa Chrystusa, – przynagla³a do w³¹czenia siê w ewangelizacjê i legitymuje siê w tej dzia³alnoci du¿ym dowiadczeniem, – k³ad³a nacisk na dar uzdrawiania, – wskazywa³a na potrzebê przyjêcia i wykorzystania charyzmatów, – rozbudza³a pragnienie prawdziwej modlitwy i prawdy zawartej w Biblii, – odnawia³a poszczególne grupy bêd¹ce miejscem formacji i przekazu wiary, – akcentowa³a rolê wieckich20. Ruch stawa³ siê silny wewnêtrznie i zatacza³ coraz szersze krêgi oddzia³ywania, nic wiêc dziwnego, i¿ jego liderzy i pasterze Kocio³a w Republice Konga uznali za s³uszne zorganizowaæ i przeprowadziæ I Krajowy Kongres Odnowy w Duchu wiêtym. Odby³ siê on w listopadzie 1988 r., piêtnacie lat od dnia narodzin kongijskiej odnowy. Intencj¹ organizatorów by³o, aby debata kongresowa stanowi³a równoczenie bezporednie przygotowanie do kolejnego ju¿ Miêdzynarodowego Kongresu Odnowy, który mia³ odbyæ siê w Rzymie w 1989 roku21. Przygotowania do kongresu krajowego, jak te¿ sama refleksja kongresowa by³y skoncentrowane na Dziesiêciu punktach zaproponowanych przez biskupa Ernesta Kombo: kumulowanie funkcji i zwi¹zanej z nimi odpowiedzialnoci (zarzuty pod adresem liderów diecezjalnych i krajowych); nieumiejêtnoæ odseparowania siê (zarzut pod adresem liderów grup parafialnych); nieumiejêtnoæ przyjêcia rad (podobnie jak w punkcie nr 2); ewangelizacja; wylanie Ducha wiêtego; integracja odnowy w parafiach; dary odnowy uwielbienie, formacja, zaanga¿owanie, uzdrowienia; wspólnota Uczniów Jezusa (grupa wspó³pracuj¹ca z odnow¹); grupa Ewangelia i Zdrowie (grupa wspó³pracuj¹ca z odnow¹); wspólnoty charyzmatyczne S³u¿ebnice z Kany (wspólnota charyzmatyczna za³o¿ona przez biskupa Kombo)22. Dyskusje doprowadzi³y uczestników kongresu m.in. do nastêpuj¹cych wniosków: wiedzi¹ na nie by³y liczne sugestie biskupa Ernesta Kombo, który przypomina³ np. jakie miejsce w liturgii powinny zajmowaæ taniec i tradycyjne instrumenty. 20 Por. Atelier sur la priàre et la louange, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 132-133. 21 Aby podkreliæ orientacjê kongresu krajowego w kierunku kolejnego kongresu miêdzynarodowego, organizatorzy zdecydowali, ¿e ca³a oprawa, tzn. afisze, chusty, koszulki i inne artyku³y bêd¹ opatrzone emblematami kongresu krajowego lub miêdzynarodowego. Por. P. Louhouamou, Le Berger national aux Bergers diocésains, Brazzaville, le 23 août 1988, s. 1. 22 Por. szerzej, Intervention de Mgr Kombo Ernest au Premiàre Congràs National du Renouveau, s. 1-6. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 167 – Unikaæ sytuacji, w których cz³onkowie zarz¹du krajowego lub zarz¹dów diecezjalnych pe³ni¹ kilka odpowiedzialnych funkcji. Jednoczenie uznano, ¿e pewnym wyj¹tkiem s¹ jeszcze diecezje Ouesso, Owando i Kinkala, gdy¿ tam odnowa zaczyna dopiero tworzyæ swe struktury. – Uwiadamiaæ liderów i szefów poszczególnych diakonii, aby z wiar¹ przyjmowali wszystkich braci, którzy zostali im powierzeni, a unikaæ za wszelk¹ cenê ograniczania siê tylko do dawnych znajomych i przyjació³, nawet jeli wspó³praca z pozosta³ymi nie jest ³atwa. – Zwracaæ uwagê na formacjê liderów, aby unikaæ w przysz³oci sytuacji, w których ci ostatni s¹ zamkniêci na wszelkie rady, wskazówki, przes³ania, s³uchaj¹c ewentualnie swoich przyjació³ (poszerzenie punktu nr 2). – Przeanalizowaæ nowe metody i formy ewangelizacji; uruchomiæ program formacji tych, których charyzmat nauczania zosta³ rozpoznany; otworzyæ wszystkie grupy w ³onie odnowy na przyjêcie daru nauczania; koordynowaæ wspó³pracê zarz¹du diecezjalnego z zarz¹dami parafialnymi w dziedzinie ewangelizacji; uwypukliæ pierwszeñstwo wiadectwa, przede wszystkim wiadectwa osobistego ¿ycia. – Umacniaæ mi³oæ wzajemn¹ miêdzy liderami a poszczególnymi cz³onkami szczególnie w zwi¹zku z ujawnieniem siê nowych darów i charyzmatów; dopuszczaæ w przysz³oci do celebracji wylania Ducha wiêtego tylko tych, którzy znani s¹ grupie lub tych, którzy ciesz¹ siê autentycznym, pozytywnym wiadectwem ze strony jej cz³onków. – Jasno okreliæ przynale¿noæ konkretnej grupy do konkretnej parafii; wspó³pracowaæ cile z proboszczem i pomagaæ mu w przyjêciu charyzmatów grupy i ich aplikacji w duszpasterstwie; anga¿owaæ by³ych liderów w innych diakoniach, zw³aszcza w diakonii przyjêcia lub chorych. – Na poziomie piewów powróciæ do Veni Creator Spiritus i nie rezygnuj¹c z postawy ekumenicznej, nadawaæ piewom zawsze charakter katolicki; organizowaæ pos³ugê modlitwy uwielbienia zarówno na etapie parafialnym, diecezjalnym, jak i krajowym; usystematyzowaæ dowiadczenia modlitwy w jêzykach; wspó³dzia³aæ z proboszczem parafii w dziele pos³ugi wobec chorych i cierpi¹cych. – Przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy) dzia³alnoæ wspomnianej wspólnoty z delegatem Episkopatu. – Popieraæ wspó³pracê grupy z odnow¹ i przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy) jej zakres z delegatem Episkopatu. – Otwieraæ cz³onków odnowy na wspólnoty charyzmatyczne i ¿ycie wspólnotowe; modliæ siê o nowe powo³ania do wspomnianych wspólnot23. Por. szerzej, Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, Brazzaville, du 18 au 19 février 1989, s. 5-14. 23 TOMASZ AT£AS 168 W pewnym sensie refleksje I Kongresu Krajowego zosta³y pog³êbione i przed³u¿one podczas pierwszego zebrania Zarz¹du Krajowego Odnowy w Duchu wiêtym, które mia³o miejsce w Brazzaville w dniach od 18-19 lutego 1989 roku24. Uczestnicy tego spotkania, raz jeszcze analizuj¹c dyskusje i debaty kongresowe uznali, ¿e: – choæ kongres krajowy ods³oni³ wiele braków kongijskiej odnowy, a szczególnie jej liderów (brak mi³oci wzajemnej, szacunku, podzia³y na ró¿nych poziomach zaanga¿owania), to jednak by³ miejscem modlitwy jednocz¹cej autentycznie wszystkich uczestników; – wyznacznikami pokongresowymi staj¹ siê nawrócenie, ewangelizacja, jednoæ poszczególnych odpowiedzialnych, autentyczna troska o to, aby pomóc cz³onkom odnowy w odnalezieniu ich drogi; – trzeba uczyæ siê demonstrowaæ swoj¹ mi³oæ w konkretnym zaanga¿owaniu, a z drugiej strony, s³uchaj¹c innych i unikaj¹c prê¿nego filozofowania wybieraæ najlepsze rozwi¹zania; – nale¿y szczerze uczestniczyæ we wspólnej refleksji na temat tego, co przyniesie korzyæ odnowie i jej cz³onkom; – rzecz¹ niezbêdn¹ jest wiadomoæ ró¿nic i specyfiki ka¿dej diecezji; – koniecznym jest zbli¿enie siê do kongijskiego duchowieñstwa i szukanie dróg i rodków, aby ksiê¿a bardziej interesowali siê dzia³alnoci¹ odnowy, a tym samym nawróceniem i ewangelizacj¹; – potrzeba wysi³ku, aby budowaæ jednoæ Kocio³a w pos³uszeñstwie, pokorze i chrzecijañskiej mi³oci25. Oczywicie, zebranie Zarz¹du Krajowego nie ograniczy³o siê tylko do analizy poprzednich spotkañ i wyci¹gania wniosków. Uczestnicy tego spotkania wyznaczyli te¿ szeæ kierunków, w których powinna iæ kongijska odnowa charyzmatyczna w roku 1989. Z czasem okaza³o siê, ¿e pierwsze trzy z nich stanowi¹ sta³e i niezbêdne formy dzia³alnoci, ¿ycia i d¹¿enia do wiêtoci charyzmatyków w Republice Konga. Chodzi o nawrócenie, formacjê osób odpowiedzialnych, ewangelizacjê, przygotowanie do i udzia³ w spotkaniach miêdzynarodowych odnowy, ustalenie siedziby (centrum) koordynacji krajowej, przygotowanie do kongresów Afryki frankofoñskiej26. Warto te¿ zaznaczyæ, ¿e to w³anie podczas pierwszego zebrania Zarz¹du Krajowego uczestnicy podkrelili kilka istotnych spraw istotnych dla w³aciwego funkcjonowania poszczególnych wspólnot. Zauwa¿ono, i¿: – miejscem szczególnej ewangelizacji ma staæ siê rodzina, 24 Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 1. Por. Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, s. 2-4. 26 Por. P. Louhouamou, Invitation. Aux délégués du Renouveau Charismatique Catholique d’Afrique française, Brazzaville, le 20 mai 1991; Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, dz. cyt., s. 21. 25 KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 169 – liderzy i osoby odpowiedzialne za poszczególne diakonie dziêki otrzymanej formacji powinni pojmowaæ sw¹ pracê i zaanga¿owanie w duchu s³u¿by, – nale¿y raz jeszcze przeanalizowaæ i wykorzystaæ nowe rodki i metody ewangelizacji, – trzeba cilej wspó³pracowaæ z hierarchi¹, zw³aszcza z proboszczami oraz z innymi ruchami katolickimi. Pojawi³y siê równie¿ postulaty, aby rozpocz¹æ gromadzenie materia³ów i utworzyæ archiwum odnowy oraz opracowaæ historiê ruchu na terenie kraju. Podjêta te¿ zosta³a decyzja, ¿e czasopismem traktuj¹cym o dzia³alnoci odnowy, o formacji itd. stanie siê biuletyn Tu est vivant Seigneur27. Wskazania powy¿szych spotkañ o charakterze krajowym stopniowo by³y realizowane w praktyce, zarówno na poziomie kraju, poszczególnych diecezji, a przede wszystkim w poszczególnych grupach, wspólnotach dzia³aj¹cych w parafiach. Widocznym znakiem rozwoju odnowy w Duchu wiêtym w Kongo by³y równie¿ liczne kampanie ewangelizacji i wyprawy misyjne28. Niestety, dwie kolejne wojny (1993, 1997 r.) powa¿nie zak³óci³y, a w niektórych regionach kraju (region Pool) zupe³nie uniemo¿liwi³y aktywnoæ i dalszy rozwój odnowy charyzmatycznej. Z tych niepokojów skorzysta³y jednak regiony, w których ruch charyzmatyczny nie by³ jeszcze obecny lub gdzie stawia³ pierwsze kroki np. parafia pw. Wniebowziêcia Najwiêtszej Maryi Panny w Oyo, gdzie uciekinierzy ze stolicy przynieli idee odnowy charyzmatycznej i formy jej dzia³alnoci. Wa¿nym momentem dla katolickiej odnowy charyzmatycznej w Republice Konga mia³y staæ siê obchody trzydziestolecia tego¿ ruchu. Pocz¹tkowo ustalono, ¿e jubileuszowy kongres odbêdzie siê z okazji uroczystoci Chrystusa Króla (2003 r.). Niestety, przygotowania kongresowe zakoñczy³y siê tylko na etapie rozwa¿añ teoretycznych, a charyzmatycy spotkali siê na Mszy w. dziêkczynnej. Przy tej okazji okaza³o siê, ¿e w poszczególnych diecezjach jubileusz odnowy nie by³ nale¿ycie zorganizowany (problem informacji). Co wiêcej, bardzo wyranie zarysowa³y siê te¿ ró¿nice miêdzy grupami charyzmatycznymi z prowincji, a tymi z Archidiecezji Brazzaville. Charyzmatycy ze stolicy lepiej rozwiniêci strukturalnie i bardziej dynamiczni w pewnym sensie zbojkotowali spotkanie jubileuszowe, wysy³aj¹c na nie zaledwie kilku przedstawicieli29. Wobec powy¿szych trudnoci ustalono, ¿e kolejne spotkanie regionalne, jubileuszowo-formacyjne odbêdzie siê w Brazzaville w sierpniu 2004 r., a jego tematem bêdzie wyzwolenie. Przy tej okazji bp E. Kombo przedstawi³ Dziesiêæ Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 2. Na zaproszenie Administratora Apostolskiego diecezji Owando biskupa Ernesta Kombo i przy aprobacie zainteresowanych ksiê¿y proboszczów, w dniach 31.03 10.04 1990 r., charyzmatycy z diecezji Pointe-Noire, Nkayi, Kinkala i Brazzaville ewangelizowali parafie Ewo, Boundji i Gamboma. Por. E. Kombo, Aux membres du Renouveau, w: La semaine africaine, nr 1844, s. 14. 29 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 2 grudnia 2003 r. 27 28 TOMASZ AT£AS 170 Przykazañ Charyzmatyka, proponuj¹c, aby sta³y siê one przedmiotem refleksji dla ca³ej kongijskiej odnowy w czasie poprzedzaj¹cym zapowiedziane spotkanie, a równoczenie programem dla grup E.P.V. na kolejne lata owocnej dzia³alnoci. Wspomniane przykazania zosta³y sformu³owane w sposób nastêpuj¹cy: 1. Bêdziesz s³ucha³ Ducha, poniewa¿ Bóg mówi do Ciebie w historii (Pwt 5,1; Ps 85,9; J 3,8). 2. Bêdziesz bada³ ducha, bo Z³y te¿ mo¿e objawiæ siê jako anio³ wiat³a (1 Tes 5,21). 3. Aby siê uchroniæ od jakiegokolwiek nadu¿ycia, na pierwszym miejscu ze wszystkich charyzmatów bêdziesz stawia³ mi³oæ i jednoæ (Mt 7,22; Mt 25,40; 1 Kor 13). 4. Bêdziesz przywi¹zany do nauczania nastêpców Aposto³ów, aby unikn¹æ wymówek ze strony Pana (Dz 2,42). 5. Zaufasz ich s³owu, a zw³aszcza wiadectwu (Mt 23,3). 6. Twoja wiara wyrazi siê w czynach i oby nie zapomnia³, ¿e skutecznoæ zale¿y od zaanga¿owania siê w grupie, czy w rodzinie (Jk 1,22; 2,26). 7. Bêdziesz przywi¹zany do parafii, która jest miejscem uprzywilejowanym dla zgromadzenia dzieci Bo¿ych (Pwt 5,1). 8. Jak nasi poprzednicy, nie staniesz przed Panem z pustymi rêkoma, nawet, jeli najlepszym darem by³aby twoja osoba, twoje ¿ycie (Rz 12,7; Pwt 16,16). 9. Wed³ug twoich mo¿liwoci bêdziesz utrzymywa³ Mistyczne Cia³o Chrystusa (1 Kor 12,7). 10. W³¹czysz siê w uwielbienie i dziêkczynienie; jest to dzie³o najwa¿niejsze, które nie zazna koñca (Dn 3,24; Ps 33,1; £k 24,53)30. III. STRUKTURY KONGIJSKIEJ ODNOWY Jak ju¿ wspomniano powy¿ej, rozwój kongijskiej odnowy w Duchu wiêtym wymaga³ od miejscowego Episkopatu wiêkszego zaanga¿owania oraz konkretnej pomocy i opieki duszpasterskiej na rzecz cz³onków ruchu. Otrzymawszy j¹ w osobie biskupa Kombo i jego wspó³pracowników, odnowa zaczê³a równie¿ uwiadamiaæ sobie, i¿ jej postêp i efektywnoæ dzia³ania s¹ zale¿ne w du¿ej mierze od koordynacji i wspó³pracy poszczególnych wspólnot. Otwart¹ sta³a siê zatem sprawa zorganizowania odpowiednich struktur, tak na szczeblu krajowym jak i na poziomie diecezjalnym. Pierwsze oficjalne struktury zaczê³y kszta³towaæ siê w diecezji Brazzaville. W sk³ad struktur diecezjalnych wesz³y: Komitet Diecezjalny, Zarz¹d Diecezjal30 s. 8. Por. E. Kombo, Les dix commandements du renouvelé, w: La semaine africaine, nr 2444, KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 171 ny i Duszpasterstwo Generalne. Zadaniem Komitetu mia³o byæ podejmowanie decyzji dotycz¹cych dzia³alnoci apostolskiej odnowy w diecezji, Zarz¹d mia³ czuwaæ nad ich realizowaniem, strzeg¹c jednoczenie jednoci, integralnoci i dyscypliny poszczególnych wspólnot, a Duszpasterstwo dbaæ o animacjê duchow¹ ruchu na wszystkich jego poziomach. Okrelono równie¿ cztery podstawowe kryteria, które powinni spe³niaæ wszyscy podejmuj¹cy jak¹kolwiek odpowiedzialnoæ na poziomie diecezjalnym, czy krajowym ¿ycie sakramentalne, pokora, dyspozycyjnoæ i duch przebaczenia31. Równoczenie, aby usprawniæ dzia³alnoæ poszczególnych grup w parafiach, postanowiono ³¹czyæ je w sektory (od 4 do 9 parafii), które zosta³y powierzone komitetom i zarz¹dom sektorów pe³ni¹cym podobn¹ rolê, co Komitet i Zarz¹d na szczeblu diecezji32. Oczywicie komórk¹ podstawow¹ w strukturach kongijskiej odnowy sta³a siê grupa parafialna33. Jest ona okrelana jako grupa Ewangelia-Modlitwa-¯ycie (fr. Evangile-Priàre-Vie, dlatego tez skrót E.P.V.)34. Okrelenie to wskazuje, ¿e wspólnota ta ma byæ miejscem s³uchania S³owa Bo¿ego, modlitwy, pog³êbiania duchowoci i wreszcie autentycznej akcji misyjnej, apostolskiej35. W za³o¿eniach wiêc grupa E.P.V. sta³a siê miejscem, gdzie zbieraj¹ siê ci, którzy chc¹ spotkaæ Chrystusa, wielbi¹ Go w modlitwie uwielbienia, karmi¹ siê obficie pokarmem S³owa i wzywaj¹ nieustannie Ducha wiêtego, który ci¹gle dope³nia dzie³o naszego uwiêcenia36. Na czele grupy stoi zarz¹d, który tworz¹ lider, dwaj jego zastêpcy oraz czterech cz³onków. Ka¿dy z nich jest odpowiedzialny kolejno za nastêpuj¹ce diakonie: rozeznawania, ewangelizacji (i m³odzie¿y), cierpi¹cych, przyjêcia, proroctw, zaplecza socjalnego i animacji37. Trzeba jednak powiedzieæ, ¿e nie zawsze poPor. L. Milongo, Lettre circulaire, Brazzaville, le 30 novembre 1985, s. 4-5. Por. A. Porret-Louzolo, Procàs verbal de la réunion portant constitution du Comité Diocésaine de l’Archidiocàse de Brazzaville et mise en place du Noyau Diocésain du susdit, Brazzaville, le 26 mars 1988, s. 1-3. 33 Por. Un nouveau primtemps pour l’Eglise. Texte des évêques américains, w: http://members.tripod.com/~SelonSaParole/evam.htm [5 stycznia 2005 r.]. 34 Charyzmatyczne grupy E.P.V. wpisuj¹ siê w kontekst tzw. kocielnych wspólnot podstawowych, o których pisze m.in. J. Ró¿añski, Inkulturacja Kocio³a wród ludów rodkowego Sudanu, Poznañ 2004, s. 214-223. 35 Por. Symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de Madagascar, l’Eglise et la Promotion humaine en Afrique aujourd’hui, Kinshasha (brw), s. 40-41; L. J. Suenens, W s³u¿bie cz³owiekowi, w: L. J. Suenens, H. Câmara, Odnowa w Duchu wiêtym i s³u¿ba cz³owiekowi, Kraków, 1985, s. 36. 36 Na pocz¹tku lat osiemdziesi¹tych pojawi³a siê w kongijskiej odnowie tendencja, aby traktowaæ ruch jako nowy, wyj¹tkowy ruch dzia³aj¹cy w parafiach. Jak wspomina bp Kombo (rozmowa z 13 wrzenia 2003 r.), choæ ten problem zosta³ ju¿ rozwi¹zany, to ci¹gle trzeba przypominaæ (formacja), ¿e chodzi raczej o ruch, który ma o¿ywiæ i odnowiæ inne grupy parafialne. 37 W za³o¿eniach osoby tworz¹ce zarz¹d grupy E.P.V. powinny spe³niaæ wymagania w odpowiednim dla nich zakresie stawiane osobom odpowiedzialnym na szczeblu diecezjalnym i krajowym. Praktyka jednak pokazuje, ¿e w wiêkszoci przypadków jest inaczej. 31 32 TOMASZ AT£AS 172 dzia³ ten jest cile przestrzegany. Zdarza siê równie¿, ¿e w ³onie konkretnej grupy istnieje wyodrêbniona wspólnota modlitewna m³odych (w sk³ad zarz¹du wchodz¹ tylko osoby doros³e), która jest podporz¹dkowana bezporednio liderowi i wówczas jeden z jej cz³onków formalnie powinien wejæ w sk³ad zarz¹du w charakterze pierwszego zastêpcy38. Ca³a grupa E.P.V. ws³uchuj¹c siê stale w g³os Ducha Pocieszyciela, ma zasadniczo do spe³nienia nastêpuj¹c¹ rolê: byæ wspólnot¹ otwartoci i przyjêcia przychodz¹cych do niej ludzi, miejscem autentycznego wyzwolenia, nawrócenia, rozeznania i misyjnego pos³ania. Na pierwszym miejscu podkrela siê rolê grupy w przyjêciu tych, którzy w ró¿nym wieku, z ró¿nymi problemami, a jednoczenie z pragnieniem Boga, nawrócenia, modlitwy i oparcia trafiaj¹ do charyzmatyków. Ka¿dy z tych ludzi ma znaleæ we wspólnocie braci i siostry, którzy potraktuj¹ go jako dziecko bardzo kochane przez Boga-Ojca. Dzia³alnoæ cz³onków E.P.V. nie ogranicza siê tylko do przyjêcia brata. W ¿arliwej modlitwie maj¹ oni prosiæ Pana, aby pozwoli³ mu dowiadczyæ autentycznego wyzwolenia z grzechu, leków, zranieñ, wielokrotnie równie¿ z praktyk fetyszerskich, satanistycznych czy sekciarskich. Modlitwa ta ma byæ poparta przyk³adem prawdziwej wolnoci w Chrystusie i Kociele. Trzecim krokiem jest nawrócenie. Odnowa jak jej nazwa wskazuje, chce pomóc ka¿demu w odkryciu i zaanga¿owaniu siê w nowe ¿ycie w Duchu wiêtym. Poprzez ukazywanie jego piêkna, przez przepowiadanie, rekolekcje, seminaria, ekipa E.P.V. powinna prowadziæ ka¿dego do g³êbokiej przemiany ¿ycia, do nawrócenia. Odpowiedzialni za odnowê w Duchu wiêtym w Republice Konga, k³adli bardzo nacisk na to, aby ci, którzy w ³onie ruchu zaanga¿owali siê na drodze nawrócenia i nowego ¿ycia, tworzyli w ramach E.P.V. tzw. ekipy ¿ycia. S¹ to ma³e wspólnoty (6-10 osób), gromadz¹ce ludzi, których ³¹czy wspólna modlitwa, rozwa¿anie Pisma wiêtego, pragnienie wyeliminowania grzechu z ich ¿ycia i praktykowanie doskona³oci ewangelicznej, a które s¹ sobie bliskie ze wzglêdu na miejsce zamieszkania (najczêciej dzielnica, choæ mo¿liwe jest tworzenie takich ekip w oparciu o wspólne miejsce pracy, nauki). Ekipa ¿ycia ze swej natury odznaczaæ siê te¿ powinna duchem misyjnym i rzeczywicie realizowaæ go w praktyce w swoim otoczeniu g³osz¹c s³owem, a przede wszystkim przyk³adem Królestwo Bo¿e39. Por. L. Milongo, Lettre circulaire, dz. cyt., s. 2. Trzydziestoletnie dowiadczenia kongijskich charyzmatyków i ich liderów pozwoli³y wskazaæ najwiêksze problemy, jakie prze¿ywa³y ekipy ¿ycia w tym okresie czasu. Najczêciej wymieniano m.in.: brak zaufania, tendencjê do os¹dzania innych, przylgniêcie do znaków i cudów, a nie do poznawania Chrystusa, egoizm, pragnienie bycia w centrum zainteresowania, zbyt d³ugie modlitwy, monologi maj¹ce uniemo¿liwiæ zabranie g³osu przez inne osoby, tworzenie z ekipy zwyk³ego klubu kole¿eñskiego, niezdolnoæ towarzyszenia braciom bêd¹cym w potrzebie, pragnienie, aby co robiæ lepiej ni¿ pozostali, przesadn¹ modlitwê uwielbienia (krzyki) dla podtrzymania zewnêtrz38 39 KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 173 IV. PRZYSZ£OÆ KONGIJSKIEJ ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ Formacja liderów odnowy charyzmatycznej, a przez nich poszczególnych jej cz³onków, z biegiem czasu zaczê³a przynosiæ owoce. Grupy odnowy coraz bardziej koncentrowa³y siê na sprawowaniu Eucharystii i adoracjach Najwiêtszego Sakramentu, zauwa¿ono dowartociowanie roli Sakramentu Pokuty i Pojednania w realizacji osobistego powo³ania do wiêtoci. Coraz czêciej te¿, do krajowego Seminarium Duchownego im. Kard. E. Biayendy i ró¿nych mêskich zgromadzeñ zakonnych zg³aszali siê ludzie maj¹cy ju¿ za sob¹ wiêksze czy mniejsze dowiadczenie odnowy. Nowy powiew ewangelizacji i pog³êbionego ¿ycia chrzecijañskiego niesiony przez odnowê w Duchu wiêtym, dotyka³ te¿ codziennej aktywnoci poszczególnych parafii. Ludzie zwi¹zani z ruchem charyzmatycznym zaczêli aktywnie w³¹czaæ siê w katechizacjê, ewangelizacjê w poszczególnych dzielnicach, czy wioskach wchodz¹cych w sk³ad parafii, anga¿owaæ siê w przygotowanie i oprawê liturgii niedzielnej i wi¹tecznej40. By³ to bardzo wa¿ny moment w ¿yciu kongijskiej odnowy, a tym samym w ¿yciu Kocio³a w tym rejonie Afryki, choæ jak twierdzi bp Kombo moment niewykorzystany do koñca, przede wszystkim ze wzglêdu na ma³e zaanga¿owanie ksiê¿y i zbyt ma³e zaanga¿owanie biskupów41 i prze³o¿onych zakonnych42. Byæ mo¿e na postawê osób zakonnych mia³y miejsce wydarzenia z roku 1983 (m.in. parafia w. Franciszka z Asy¿u), kiedy to pojawiaj¹ce siê nowe charyzmaty, wizje i proroctwa popchnê³y niektórych laików do okazywania niechêci osobom konsekrowanym, (które s³u¿y³y w dotycz¹cych grupach niemal od pocz¹tku) czy nawet do wykluczania ich z poszczególnych grup. Pojawia³y siê te¿ w zwi¹zku z tym g³osy, ¿e zakonnicy i siostry zakonne, ze wzglêdu na sw¹ formacjê blokuj¹ spontanicznoæ modlitwy ludzi wieckich43. Mimo to, dzia³alnoæ odnowy i jej dynamiczny rozwój, dawa³y wielkie nadzieje na przysz³oæ, wielkie nadzieje na rozbudzenie i odnowienie wiary oraz ¿ycia moralnego. Coraz wyraniej by³o te¿ widaæ, ¿e jeli ruch chce naprawdê rozprzestrzeniaæ siê i realizowaæ swoje zadania, to musi ci¹gle zwracaæ uwagê nej radoci. Por. Renouveau Charismatique Catholique. Commission Diocésaine pour l’évangélisation et la formation, z. 4, L’équipe de vie, s. 4-5. 40 Por. H. M. Catta, Renouveau Catholique: phenomene et temoignage, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 24-25. 41 Ojciec w. Pawe³ VI, zwracaj¹c siê 28 padziernika 1977 roku do biskupów Afryki i Madagaskaru podkrela³ z naciskiem, ¿e to w pierwszej kolejnoci w³anie oni s¹ odpowiedzialni za chrzecijañskie oblicze Czarnego L¹du, które maj¹ kszta³towaæ z pomoc¹ Ducha wiêtego. Por. Pawe³ VI, Vous êtes désormais chargés du destin chrétien de toute l’Afrique, Le Christ au Monde 1978, nr 1, s. 3. 42 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r. 43 Por. Atelier des consacres, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 153. TOMASZ AT£AS 174 na to, aby ka¿dy z jego cz³onków k³ad³ nacisk na osobiste nawrócenie i naladowanie Chrystusa44. Wa¿ne miejsce w tym procesie zaj¹æ powinna równie¿ pobo¿noæ maryjna, poniewa¿ to w³anie Maryja jest wzorem dla wszystkich charyzmatyków, gdy¿ otrzyma³a pe³niê Ducha wiêtego i w tej pe³ni obdarowa³a nas Jezusem oraz by³a przy narodzinach Kocio³a w dzieñ Piêædziesi¹tnicy. Nikt te¿ nie mia³ w¹tpliwoci, ¿e warunkiem prawid³owego rozwoju poszczególnych grup i ich cz³onków jest sta³a katecheza, która pozwoli wyzwoliæ siê od tego, co tak bardzo dyskredytuje odnowê i przysparza jej przeciwników: przylgniêcie do nadzwyczajnoci i spektakularyzmu, brak podbudowy intelektualnej, fa³szywe interpretacje fragmentów Pisma wiêtego i brak zaanga¿owania spo³ecznego45. Podkrelano te¿ potrzebê jednoci w grupach i grup miêdzy sob¹ oraz fundamentaln¹ potrzebê ¿ycia wspólnotowego46. Szczególne znaczenie ma tutaj troska o to, aby cz³onkowie kongijskiej odnowy charyzmatycznej potrafili przez swój przyk³ad i zaanga¿owanie, oddzia³ywaæ na swoje rodziny i czyniæ z nich prawdziwe i uprzywilejowane miejsce ewangelizacji47. Odpowiedzialni za odnowê wskazywali te¿, ¿e warunkiem rozwoju jest te¿ pos³uszeñstwo wobec hierarchii i nie traktowanie jej jak miertelnego wroga48 oraz unikanie za wszelk¹ cenê postrzegania ruchu jako jednej z wielu, czêsto odizolowanych grup apostolskich w parafiach49. Takie bowiem spojrzenie na odnowê sprawia, ¿e przys³oniête zostaje jej podstawowe zadanie odnawianie cz³owieka, grupy, parafii, Kocio³a w Duchu wiêtym50. Patrz¹c z nadziej¹ na przysz³oæ odnowy charyzmatycznej w Kongo-Brazzaville jako na szansê dla Kocio³a, trzeba mieæ w pamiêci s³owa kardyna³a SuPor. Ch. Whithead, Brûlant ou brûlé, w: Formation de Responsables 1999, nr 1, s. 1-2. Por. J. M. Ela, R. Luneau, Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voies nouvelles, Paris 1981, s. 185-190. 46 Por. A. de Monoléon, Le Renouveau et son avenir: son évolution dans le temps et l’espace, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 130-131; P. Louhouamou, Caractéristiques d’un groupe de priàre charismatique catholique, w: Tu es vivant Seigneur, 1994, nr 3 (septembre), s. 7-8. 47 Por. Les fonction de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui. Rapport final de la réunion des évêques du Congo, de Centrafrique et du Tchad, w: Documentation Catholique, nr 1794, 19 Octobre 1980, s. 947; Mariage et famille en Afrique. Intervention du cardinal Malula au Congràs de Yaoundé, w: Documentation Catholique, nr 1880, 2 Septembre 1984, s. 870. 48 Por. szerzej A. Panozza, Message du Président de l’ICCRS pour le nouveau Millénaire, w: Bulletin (2001) nr 1, s. 1. 49 Por. R. Cantalamessa, « Je veux être un prophàte de Dieu », w: B (numer specjalny), majczerwiec 2000, s. 3; O. Pesare, Une nouvelle Pentecôte dans l’unité, w: Bulletin (1998) nr 3, s. 2. 50 Por. E. Kombo, Courtes réflexions sur l’avenir du Renouveau, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 137; R. Cantalamessa, Souvenez-vous des premiers temps..., w: Formation de Responsables (2000) nr 3, s. 1. 44 45 KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 175 enensa, który mówi³, ¿e szansa ta nie zosta³a ca³kowicie wykorzystana, poniewa¿ nie zakorzeni³a siê jeszcze na wszystkich p³aszczyznach ¿ycia Kocio³a. W zwi¹zku z tym, aby dowiadczenie istoty odnowy, którym jest Chrzest w Duchu wiêtym, sta³o siê udzia³em wszystkich tak¿e i ca³ego Kocio³a w Republice Konga, potrzeba, aby: – teologowie, którzy sami dowiadczyli wylania Ducha wiêtego, przeanalizowali tê ³askê i osadzili j¹ w odpowiednim kontekcie; – duszpasterze rozwa¿yli mo¿liwoæ pog³êbienia dowiadczenia chrzecijañskiego u katolików, którzy przyjêli ju¿ sakrament chrztu i bierzmowania; – wszyscy chrzecijanie wyra¿ali na zewn¹trz swoj¹ wiarê poprzez radoæ, która przemawia i piewa nawet w jêzykach nie w jêzykach obcych, ale w ca³kowitej wolnoci s³owa, w g³êbokiej jednoci z Duchem wiêtym, który modli siê w nas znakami wykraczaj¹cymi poza s³owa (por. Rz 8,26); – grupy modlitewne i wspólnoty ¿ycia otworzy³y siê na ewangelizacjê w wiecie. 176 TOMASZ AT£AS KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 177 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 JAN MALICKI Misjonarz w Rwandzie Butare ¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy Contemplative life in Africa the example of Rwanda I. MISYJNA P£ODNOÆ ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO Misje ad gentes to g³oszenie Ewangelii ludom nie znaj¹cym Wcielonego Syna Bo¿ego i dzie³o wzbudzania w nich wiary w Jezusa Chrystusa. Po pierwszej fazie chrystianizacji musi nast¹piæ okres sta³ego umacniania, pog³êbiania wiary i mi³oci do Boga. Dokonuje siê to przewa¿nie przez pog³êbion¹ katechezê, ró¿ne ruchy charyzmatyczne oraz rozwój ¿ycia zakonnego, a zw³aszcza kontemplacyjnego. Proces ten dobrze nawietli³ Sobór Watykañski II w dekrecie o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a: Od chwili za³o¿enia Kocio³a nale¿y gorliwie popieraæ ¿ycie zakonne [...] które poprzez g³êbsze oddanie siê Bogu, dokonane w Kociele, ukazuje te¿ jasno i wyra¿a najg³êbsz¹ istotê powo³ania chrzecijañskiego. Na specjaln¹ wzmiankê zas³uguj¹ ró¿ne przedsiêwziêcia podejmowane w celu zaszczepienia ¿ycia kontemplacyjnego [...]. A poniewa¿ ¿ycie kontemplacyjne nale¿y do pe³nej obecnoci Kocio³a, trzeba je wszêdzie w m³odych kocio³ach wprowadzaæ (DM 18). Podobnie na temat ¿ycia kontemplacyjnego wypowiada³ siê S³uga Bo¿y, Papie¿ Jan Pawe³ II w czasie swych licznych podró¿y apostolskich po krajach misyjnych. Przytoczmy jedn¹ z nich w Karmelu w Kenii, kiedy to zwróci³ siê do licznie zgromadzonych sióstr klauzurowych z ca³ego kraju podkrelaj¹c, ¿e ich kontemplacyjne ¿ycie zapuciwszy korzenie w afrykañskiej ziemi przynios³o ju¿ obfite owoce prawego i wiêtego ¿ycia. Wprowadzenie ¿ycia kontemplacyjnego do Kocio³a lokalnego mówi³ Ojciec w. jest wa¿n¹ oznak¹ dynamicznego zaszczepienia Ewangelii w serce JAN MALICKI 178 danego narodu. Jest to znak, który wraz z aktywnoci¹ misyjn¹ wskazuje na dojrza³oæ Kocio³a lokalnego. Koció³ jest g³êboko przekonany i bez wahania g³osi to z ca³¹ moc¹, ¿e jest i istnieje wewnêtrzna wiê miêdzy modlitw¹ i rozszerzaniem siê królestwa Bo¿ego, miêdzy modlitw¹ i nawróceniem serc, miêdzy modlitw¹ o owocnym przyjêciem zbawczego i podnosz¹cego na duchu orêdzia Ewangelii. Ju¿ samo to wystarczy, aby zapewniæ was i wszystkie kontemplacyjne wspólnoty na wiecie, jak bardzo jestecie potrzebne Kocio³owi, jak wa¿ne jest wasze pos³ugiwanie dla waszego ludu, jak wielki jest wasz wk³ad w ewangelizacjê Kenii i ca³ej Afryki1. Równie¿ w Adhortacji Vita consecrata Jan Pawe³ II podkrela³ wa¿noæ misji ewangelizacyjnej osób konsekrowanych w instytutach ¿ycia kontemplacyjnego: Misja ma istotne znaczenie dla ka¿dego instytutu, nie tylko dla instytutów czynnego ¿ycia apostolskiego, ale tak¿e ¿ycia kontemplacyjnego. Najwa¿niejszym przejawem misji nie s¹ bowiem zewnêtrzne dzie³a, ale przede wszystkim uobecnienie w wiecie samego Chrystusa przez osobiste wiadectwo. Oto jest wyzwanie i pierwszoplanowe zadanie ¿ycia konsekrowanego! Im bardziej upodobniamy siê do Chrystusa, tym bardziej czynimy Go obecnym i dzia³aj¹cym w wiecie dla zbawienia ludzi (VC 72). Warto tu przypomnieæ, ¿e u pocz¹tku ewangelizacji naszych polskich ziem wybitn¹ rolê odegra³ zakon benedyktynów, gdy¿ tak w. Wojciech (956-997), patron Polski, jak i Bruno-Bonifacy z Kwerfurtu (974-1009) nale¿eli do tego¿ zakonu. Ten ostatni by³ na dodatek eremit¹, misjonarzem, arcybiskupem, a w koñcu i mêczennikiem. Mo¿emy tu równie¿ dodaæ przyk³ad wiêtych Piêciu Braci Mêczenników (1003). Wród nich w. Benedykt i w. Jan, pochodz¹cy z W³och, byli mnichami-eremitami. Pocz¹tkowo wst¹pili do opactwa benedyktynów, a potem do kamedu³ów, zostawszy w pustelni Pereum ko³o Rawenny, sk¹d udali siê na misje do Polski zak³adaj¹c erem w Miêdzyrzeczu, gdzie te¿ zostali zamordowani przez pogan. Tak wiêc polskie dowiadczenia pocz¹tków chrzecijañstwa równie¿ mówi¹ nam o misyjnej p³odnoci ¿ycia kontemplacyjnego, a dzi o koniecznoci zaszczepiania ¿ycia kontemplacyjnego na terenach misyjnych. Rolê ewangelizacyjn¹ zakonów kontemplacyjnych, a zw³aszcza sióstr klauzurowych dobrze obrazuj¹ konstytucje karmelitanek bosych w rozdziale 7: Idea³ eklezjalno-apostolski, gdzie czytamy, ¿e w. Matka Teresa od Jezusa przekaza³a swym córkom ducha apostolskiego pragn¹c usilnie, aby by³y one oddane dobru dusz i wzrostowi Kocio³a, wyznaczaj¹c im cel powo³ania eklezjaln¹ pos³ugê modlitwy i ofiary, poprzez które Pan zgromadzi³ je w Karmelu2. Jan Pawe³ II, Orêdzie ewangeliczne owocuje w modlitwie (7 V 1980) [w:] Jan Pawe³ II, Nauczanie Papieskie, t. III (1980), cz. 1. 2 Por. Regu³a i Konstytucje Mniszek Bosych Zakonu Najwiêtszej Maryi Panny z Góry Karmel, Kraków 1994, s. 98. 1 ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 179 Zauwa¿my, ¿e nastêpna ju¿ myl pochodzi od w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, która ¿yj¹c powo³aniem karmelitañskim, odkry³a w³asn¹ misjê w sercu Kocio³a3: Ka¿da wspólnota, ¿ywa komórka Cia³a Mistycznego, bêdzie wierna duchowi eklezjalnemu, który winien przenikaæ ¿ycie kontemplacyjno-terezjañskie, aby odnowiona przez Ducha wiêtego, mog³a byæ mi³oci¹ w sercu Kocio³a4. W tym¿e rozdziale znajduje siê te¿ punkt zatytu³owany Misyjny wymiar ¿ycia kontemplacyjnego, w którym specjalnie podkrela siê inspiruj¹c¹ rolê Tereski jako Patronki Misji: Wszystkie Karmele, owiecone wiadectwem w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, patronki misji, podtrzymywaæ bêd¹ ducha misyjnego, który winien o¿ywiaæ ich ¿ycie kontemplacyjne. Modliæ siê bêd¹ zw³aszcza za g³osicieli Ewangelii, o powo³ania, o jednoæ chrzecijan i za ewangelizacjê ludów, aby wszyscy otworzyli siê na Dobr¹ Nowinê Chrystusa. Klasztory obecne w m³odych Kocio³ach s¹ wezwane do zaszczepienia ¿ycia czysto kontemplacyjnego, które nale¿y do pe³ni Kocio³a i s¹ wezwane tak¿e do dawania poród niechrzecijan wiadectwa majestatowi i mi³oci Bogu oraz powo³ania wszystkich ludzi do jednoci w Chrystusie5. Okazuje siê, ¿e wed³ug konstytucji sióstr karmelitanek misja zaszczepiania ¿ycia czysto kontemplacyjnego na terenie m³odych Kocio³ów jest w³anie misj¹ ca³ego Karmelu terezjañskiego. Oznacza to, ¿e Teresa od Dzieci¹tka Jezus pomog³a Karmelowi pog³êbiæ specyficzny charyzmat misyjny maj¹cy rozbudzaæ ducha kontemplacji, mi³owaæ i cierpieæ dla Jezusa w najbardziej drobnych sprawach ¿ycia codziennego, aby w ten sposób wspó³pracowaæ w zbawianiu wiata i przyczyniaæ siê do wzrostu królestwa Bo¿ego na ziemi. II. WSPÓLNOTY KONTEMPLACYJNE W RWANDZIE W tej czêci przyjrzyjmy siê pokrótce wspólnotom z powo³ania kontemplacyjnym, jakie istniej¹ w Rwandzie. Ka¿dy biskup wykazuje du¿o troski, aby w jego diecezji znalaz³a siê taka wspólnota nieustannie modl¹ca siê, promieniuj¹ca obecnoci¹ ¿ywego Boga i wypraszaj¹ca pos³anie wielu dobrych, wspania³omylnych i wzorowych kap³anów dla Kocio³a lokalnego, których przyk³ad wiêtego ¿ycia najskuteczniej wspiera dzie³o ewangelizacji i rozkrzewiania wiary. 3 4 5 Por. w. Teresa od Dzieci¹tka Jezus, Dzieje Duszy, Manuskrypt B r3. Regu³a i Konstytucje , dz. cyt., s. 99. Regu³a i Konstytucje , dz. cyt., s. 100. 180 JAN MALICKI 1. BENEDYKTYNI Gihindamuyaga Mnisi benedyktyñscy o. Boudoine Oldneve i o. Stanislas Sallets z Maredssous (Belgia) pojawili siê w Rwandzie w 1958 r. i za³o¿yli klasztor w ma³ej miejscowoci, w Gihindamuyadze (tzn. tam gdzie wieje wiatr). Podczas tragicznych wydarzeñ bratobójczej wojny w 1994 r. dwóch braci nowicjuszy zosta³o zamordowanych przez partyjne bojówki Interahamwe. Wspólnota zosta³a zmuszona opuciæ Rwandê udaj¹c siê do s¹siedniego Konga, gdzie przebywa³a do 1997 r. Obecnie wspólnota liczy 17 braci w tym jest jeden ojciec Jérôme Sengabo, który od niedawna pe³ni funkcjê pierwszego, rwandyjskiego prze³o¿onego, mimo, ¿e nadal podlega ona pod zarz¹d w Maredssous. Wspólnota boryka siê z problemami formacji braci do ¿ycia monastycznego, dlatego te¿ m.in. w 2001 r. mistrzem nowicjatu by³ przez jaki czas opat z Tyñca p. o. Adam Koz³owski. Wiêkszoæ braci po wstêpnej formacji studiuje na pobliskim Pañstwowym Uniwersytecie w Butare. Na modlitwê i piewane oficjum brewiarzowe jest zapraszana pobliska ludnoæ, gdy¿ klasztor jest otwarty dla wszystkich. Na terenie klasztoru znajduje siê dom rekolekcyjny dla 50 osób. Odbywaj¹ siê w nim te¿ liczne sesje o ró¿nym charakterze i dni skupienia dla wspólnot nowicjackich z Butare. Bracia zajmuj¹ siê te¿ pomoc¹ charytatywn¹, aby podnieæ poziom ¿ycia ludnoci wiejskiej. Pomagaj¹ w uprawie roli, w budowie domów, przyznaj¹ stypendia dla uczniów ze szkó³ rednich. Zajmuj¹ siê te¿ rêkodzie³em artystycznym jak i wyrobem ceramiki. 2. BENEDYKTYNKI a) Sovu Monaster w Sovu zosta³ ufundowany 1959 r. przez siostry benedyktynki z Namur, z Belgii. Modli siê i pracuje w nim 15 sióstr Rwandyjek. Siostry za³o¿y³y m.in. atelier do wyrobu hostii, zbudowa³y przychodniê lekarsk¹ dla biednej ludnoci, w której jedna z nich pracuje jako pielêgniarka. W czasie wojny w 1994 r. siostry musia³y uciekaæ do Belgii. Ponownie wróci³y do Rwandy w 1997 r. Dwie z nich zosta³y oskar¿one o udzia³ w bratobójczej wojnie przez s¹d w Brukseli. Wielu wiadków tych wydarzeñ twierdzi, ¿e siostry z góry zosta³y skazane w procesie w Belgii, który mia³ charakter typowo pokazowy i polityczny. Po wojnie siostry podjê³y siê równie¿ alfabetyzacji dzieci z biednych rodzin. Przy monasterze znajduje siê prowadzony przez siostry dom rekolekcyjny, z którego korzysta rodowisko zakonne jak i miejscowa ludnoæ. Równie¿ pod zarz¹dem i opiek¹ sióstr znajduje siê odbudowana po wojnie przychodnia, jak i wyrób hostii. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 181 b) Kigufi Piêknie po³o¿ony monaster nad brzegiem jeziora Kivu powsta³ w 1990 r. Przebywaj¹ w nim zaledwie cztery siostry zajmuj¹ce siê domem rekolekcyjnym. Istnieje te¿ tam mo¿liwoæ wypoczynku dla osób konsekrowanych. 3. KARMELICI BOSI a) Butare Klasztor powsta³ w 1985 r w wyniku wypêdzenia karmelitów bosych z Burundi przez tamtejsze w³adze polityczne. Jest to orodek rekolekcyjno-formacyjny na po³udniu Rwandy pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Góry Karmel (Mater Carmeli). Butare jest siedzib¹ pañstwowego uniwersytetu (ok. 7000 studentów), a na dodatek znajduj¹ siê tam liczne szko³y rednie. Miasto nazywane jest przez miejscowy Koció³ ma³ym Watykanem, ze wzglêdu na 50 wspólnot zakonnych, w tym ponad 20 domów formacyjnych. W 1990 r. erygowano nowicjat dla Delegatury Burundi-Rwanda karmelitów i tu w³anie rozpoczynaj¹ postulat i nowicjat przyszli zakonnicy. Dom rekolekcyjny Mater Carmeli oddaje du¿e zas³ugi Kocio³owi rwandyjskiemu jako oaza ciszy, modlitwy i skupienia oraz jako orodek promocji ¿ycia duchowego. Do pos³ugi na rzecz promowania i rozwoju ¿ycia modlitewno-kontemplacyjnego mo¿na zaliczyæ: prowadzenie comiesiêcznych dni skupienia w Butare dla wszystkich osób konsekrowanych z diecezji, prowadzenie rekolekcji w domu rekolekcyjnym, prowadzenie dni skupienia i kierownictwo duchowe dla sióstr klauzurowych: karmelitanek bosych, wizytek i klarysek, pos³ugê sakramentaln¹ w ni¿szym jak i wy¿szym seminarium, pos³ugê duszpastersk¹ zmierzaj¹c¹ do pog³êbienia wiary i naukê modlitwy, g³ównie przez prowadzenie grup szkaplerznych i grup modlitwy karmelitañskiej, udostêpnienie domu rekolekcyjnego dla indywidualnych osób pragn¹cych spotkaæ siê z Bogiem w ciszy i samotnoci, adoracjê Najwiêtszego Sakramentu, prowadzenie przez miejscowego biskupa dni skupienia dla ksiê¿y z diecezji (od czasu do czasu), pomaganie ludziom w pojednaniu i leczeniu ran duchowych zadanych podczas bratobójczej wojny, prowadzenie specyficznej dzia³alnoci zakonu jakim jest apostolat duchowoci, dawanie wiadectwa modl¹cej siê wspólnoty w Butare otwartej dla wszystkich. Niekiedy przychodz¹ korzystaæ z domu rekolekcyjnego i sali konferencyjnej tak¿e inne denominacje religijne jak protestanci, metodyci, anglikanie, a czasami i zupe³nie nowe kocio³y. 182 JAN MALICKI b) Gahunga Parafia karmelitañska pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego zosta³a za³o¿ona w 1986 r. na pó³nocy Rwandy, u stóp wulkanu Muhabura (4127 m n.p.m.). Znajduje siê ona w trudnym regionie u zbiegu granic z Kongiem Demokratycznym i Ugand¹, gdzie czêsto ró¿ni rebelianci maj¹ swoje szlaki i siedziby. Podczas wojny w Rwandzie w latach 1990-1994 misjonarze byli dwa razy uprowadzeni z niej przez rebeliantów. Kilkakrotnie misja by³a kompletnie ograbiana. Parafia liczy oko³o 13 000 chrzecijan i nale¿y do mniejszych parafii w diecezji Ruhengeri. Wojna pozostawi³a po sobie ogromne spustoszenie wród katechistów i zaanga¿owanych wieckich udzielaj¹cych siê na jej terenie. Obecna praca skoncentrowana jest na podstawowej ewangelizacji i pomocy wdowom, sierotom, kalekim, jak i najbiedniejszym z biednych. Od pewnego czasu na terenie parafii istnieje pomoc dla sierot w postaci adopcji serca. Ojcowie obejmuj¹ duszpasterstwem karmelitañskim i ewangelizacj¹ liczne szko³y. W rejonie Gahunga maj¹ równie¿ siedzibê nowo powstaj¹ce sekty z Ugandy, które przyci¹gaj¹ coraz wiêcej swoich adeptów. Z tej przyczyny ojcowie wprowadzili katechezy biblijne wyjaniaj¹ce Pismo wiête, jak i w niektóre dni tygodnia sta³¹ adoracjê Najwiêtszego Sakramentu pog³êbiaj¹cego spotkanie modlitewne z Chrystusem. W klasztorze zachowuj¹ pe³en wymiar modlitw brewiarzowych jak i ka¿dego dnia dwie godziny modlitwy mylnej. 4. KARMELITANKI BOSE a) Nyamirambo-Kigali Klasztor sióstr znajduje siê w stolicy Rwandy Kigali w dzielnicy w du¿ej mierze muzu³mañskiej Nyamirambo. Zosta³ ufundowany 16 lipca 1969 r., pod wezwaniem w. Teresy od Jezusa, przez wspólnotê sióstr z Zaza (Rwanda). Ten pierwszy Karmel w Zaza ufundowany w Rwandzie 28 grudnia 1952 r., obecnie ju¿ nie istnieje. Oprócz wspólnoty Nyamirambo, siostry z Zaza da³y pocz¹tek karmelowi w Kinszasie w Republice Demokratycznej Konga. Wspólnota sióstr na Nyamirambo od pocz¹tku stara³a siê wprowadziæ inkulturacjê w swoje ¿ycie zakonne. W ten sposób przet³umaczy³y wszystkie hymny i psalmy na miejscowy jêzyk kinyarwanda dostosowuj¹c do nich muzykê na miejscowe instrumenty. Pozostaj¹c wspólnot¹ kontemplacyjn¹, siostry staraj¹ siê choæ w pewnej mierze zaradziæ panuj¹cej biedzie, aby polepszyæ warunki ¿ycia tym, co pukaj¹ do ich furty. Dlatego w 1974 r. za³o¿y³y atelier do wyrobu kartek pocztowych z lici bananowych, gdzie pracuj¹ m³odzi ludzie z biednych rodzin. Siostry utrzymuj¹ siê z pracy r¹k w³asnych szyj¹c ornaty, stu³y i alby. Równie¿ wyrabiaj¹ d¿emy i wino La Carmela z owoców mango. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 183 W czasie wojny w 1994 r. klasztor i kaplica zosta³y powa¿nie dotkniête przez bombardowanie, ale dziêki Bogu ¿adna siostra nie odnios³a obra¿eñ. Wspólnota z Nyamirambo promuje duchowoæ karmelitañsk¹ publikuj¹c broszurki w kinyarwanda na temat szkaplerza i duchowoci karmelitañskiej. W 2002 r. siostry wyda³y Dzieje duszy w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus w t³umaczeniu na kinyarwanda. Przy wspólnocie aktywnie dzia³a grupa szkaplerzna zbieraj¹ca siê raz w miesi¹cu na dzieñ skupienia, któr¹ animuj¹ karmelici z Butare. Istnieje te¿ mo¿liwoæ odprawienia dnia skupienia lub zatrzymania siê u sióstr, poniewa¿ dysponuj¹ kilkoma skromnymi pokojami dla goci. Karmel z Nyamirambo ufundowa³ dwie wspólnoty karmelitanek: w RemeraRuhondo i w Cyangugu. Wspólnoty sióstr karmelitanek w Rwandzie podlegaj¹ miejscowym biskupom i wchodz¹ w sk³ad Federacji w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus tworzonej przez wspólnoty Karmelu frankofoñskiego w Afryce. b) Remera Ruhondo (obecnie Yamusukro : Wybrze¿e Koci S³oniowej) Karmel ufundowany 22 listopada 1978 r. przez wspólnotê z Nyamirambo. Piêknie po³o¿ony nad jeziorem Ruhondo na pó³nocy Rwandy w s¹siedztwie wspólnoty Foyer de Charité. Ze wzglêdu na bratobójcze walki i nasilaj¹c¹ siê wojnê na pó³nocy Rwandy, siostry by³y zmuszone wielokrotnie opuszczaæ swój klasztor w Remera, a¿ w koñcu znalaz³y schronienie w Karmelu Saint-Nicolas dArras we Francji. W 1999 r. zdecydowa³y siê na powrót do Afryki, ale ju¿ na Wybrze¿e Koci S³oniowej. Dzi jest to karmel w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus w Yamusukro. c) Cyangugu Cyangugu jest miastem wojewódzkim le¿¹cym na po³udniowym zachodzie Rwandy. Graniczy bezporednio z miastem Bukawu ju¿ w Republice Demokratycznej Konga. Cyangugu jest stolic¹ diecezji o tej samej nazwie. Klasztor ten, pod wezwaniem Maryi Matki Kocio³a, zosta³ za³o¿ony 21 listopada 1991 r. z inicjatywy s. Marii Emanuel z Kigali. Na pocz¹tku by³o w nim 8 sióstr, a dzi liczy on 15. Klasztor, którego budowa by³a ju¿ prawie na ukoñczeniu, zosta³ doszczêtnie zniszczony w czasie wojny w 1994 r., a siostry by³y zmuszone wyjechaæ do Francji i przez cztery lata przebywa³y w klasztorze karmelitanek bosych w Saint-Brieuc. Po wojnie wspólnota eklezjalna diecezji Cyangugu przynagla³a karmelitanki do powrotu. Nast¹pi³o to w roku 1998. Trzeba by³o na nowo rozpocz¹æ budowê klasztoru, który do dzisiaj nie jest jeszcze ca³kowicie wykoñczony. Dzia³alnoæ sióstr to przede wszystkim modlitwa o pojednanie zwanionych plemion, o za¿egnanie wojny w s¹siednim Kongo Demokratycznym. Wielu ludzi przychodzi na msze w., na modlitwê porann¹, albo na modlitwê osobist¹. Przy tej okazji przekazuj¹ siostrom swoje intencje modlitewne i dziel¹ siê z nimi swoim 184 JAN MALICKI cierpieniem. Siostry staraj¹ siê cierpliwie wys³uchiwaæ poranione wewnêtrznie osoby i w ten sposób przychodz¹ im z pomoc¹ oraz polecaj¹ je Bogu w modlitwie. 5. Wizytki a) Save Fundacja pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bo¿ej powsta³a w 1987 r. dziêki inicjatywie sióstr Hiszpanek z klasztoru z Gitega, w Burundi, który zosta³ za³o¿ony ju¿ w 1966 r. G³ówn¹ fundatork¹ by³a s. Gertruda Fuertes, a wród pierwszych sióstr, które wnios³y du¿y wk³ad w powstanie i kontynuacjê tej fundacji by³a Polka s. Stanis³awa Czarnecka z Warszawy. Dzi klasztor ten liczy 25 sióstr, z których 13 jest po lubach wieczystych, a prze³o¿on¹ zosta³a wybrana po raz pierwszy Rwandyjka s. Joanna Franciszka. Wspólnota jest m³oda, gdy¿ przeciêtna wieku wynosi ok. 33 lata. G³ównym powo³aniem i misj¹ sióstr jest modlitwa i ofiara. Podobnie jak i inne wspólnoty kontemplacyjne siostry staraj¹ siê utrzymaæ dziêki w³asnej pracy szyj¹c i haftuj¹c stu³y, ornaty, alby itp. Wyrabiaj¹ te¿ ciastka, herbatniki oraz sprzedaj¹ jajka pobliskiej ludnoci. Du¿y jednak udzia³ w utrzymaniu klasztoru maj¹ siostrzane wspólnoty z Hiszpanii, W³och, Francji i z Polski. Siostry zajmuj¹ siê duchow¹ formacj¹ dziewcz¹t organizuj¹c dla nich rekolekcje i dni skupienia. Ka¿dego dnia przychodz¹ ludzie prosz¹c o modlitwê, a siostry w czasie swojej dwugodzinnej medytacji i modlitwy brewiarzowej wizytuj¹ duchowo dusze ludzkie i nios¹ im Chrystusa na wzór Matki Bo¿ej w tajemnicy Nawiedzenia piewaj¹c nieustannie Magnificat. Podczas wojny w 1994 r. siostry trwaj¹c na nieustannej modlitwie da³y wiadectwo jednoci i mi³oci do Chrystusa. Dziêki czemu ¿adna siostra nie zginê³a, a moc duchowa wspólnoty przyczyni³a siê do uratowania wielu ludzi szukaj¹cych schronienia przed szwadronami mierci i partyjnymi bojówkami. b) Nkumba Z okazji Wielkiego Jubileuszu siostry wizytki rozpoczê³y now¹ fundacjê na pó³nocy Rwandy w diecezji Ruhengeri. Uroczyste powiêcenie nowego klasztoru sióstr wizytek w Nkumba odby³o siê 8 grudnia 2003 r. Ogromny udzia³ w powstaniu tej wspólnoty maj¹ tym razem Polacy: by³y wikariusz generalny diecezji Ruhengeri ks. Zdzis³aw Paw³owski, pallottyn oraz siostry Stanis³awa Czarnecka i Czes³awa D¹bal misjonarki z warszawskiej wspólnoty wizytek. 6. KLARYSKI Kamonyi Wspólnota powsta³a w 1981 r. dziêki zabiegom p. bpa Andrzeja Perraudin z diecezji Kabgayi, który sprowadzi³ dwie siostry W³oszki z klasztoru w. Kla- ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 185 ry z Asy¿u: s. Joannê Necchi i s. Miriam Cosmai. Wkrótce dojecha³y do nich jeszcze dwie inne siostry z W³och. Dziêki pomocy dobrodziejów siostry wybudowa³y swój klasztor, który zosta³ powiêcony 11 sierpnia 1985 r. pod wezwaniem w. Klary na terenie parafii Kamonyi. We wrzeniu 1985 r. dwie Rwandyjki rozpoczê³y formacjê w duchu w. Klary. Od tego czasu wspólnota dowiadczy³a wielkiego rozkwitu, mimo bardzo surowego ¿ycia oddanego ca³kowicie modlitwie. Dzi liczy 34 siostry. Dziêki ³asce Bo¿ej, 24 listopada 2002 r. og³oszono monaster ca³kowicie autonomiczny. Odt¹d wspólnota przygotowuje siê do pierwszej swojej fundacji. Siostry klaryski z Kamonyi prowadz¹ ¿ycie ca³kowicie klauzurowe, skromne i proste zakorzenione w kontemplacji Pana dzieñ i noc: siedem godzin modlitwy w³¹cznie z noc¹. Podobnie jak inne wspólnoty klauzurowe siostry zajmuj¹ siê prac¹ w ogrodzie, szyj¹ szaty liturgiczne, a oprócz tego maluj¹ ikony. Siostry nic nie posiadaj¹, ale nigdy im nie brakowa³o tego, co konieczne. Do wspólnoty na medytacjê, modlitwê brewiarzow¹ jak i adoracjê Najwiêtszego Sakramentu przychodz¹ liczni wierni z parafii. Ze wzglêdu na du¿¹ iloæ powo³añ siostry s¹ w trakcie zak³adania nowej fundacji na terenie tej samej diecezji w miejscowoci Musambira. Na razie wspólnotê tworzy szeæ sióstr Rwandyjek. 7. TRAPISTKI Kibungo (Munini-Remera) W czasie wojny w Kongo (dawny Zair) w 1996 r. niektóre zgromadzenia zosta³y wyrzucone z kraju. Taki los spotka³ m.in. siostry trapistki z Moresa, z diecezji Bukawu, które wyjecha³y do Francji, do monasteru w Igny. Po kilku latach tymczasowego pobytu nie maj¹c mo¿liwoci powrotu do Konga, postanowi³y przyjechaæ do s¹siedniej Rwandy. Przyby³y w lipcu 2000 r. do miasta Kibungo. Jednak budowa nowego monasteru pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Kibungo rozpoczê³a siê dopiero dwa lata póniej, 4 listopada 2002 r. Jest to jedyna wspólnota kontemplacyjna w diecezji Kibungo. Wspólnotê tworzy 10 profesek wieczystych. G³ównym powo³aniem trapistek jest modlitwa, któr¹ siostry rozpoczynaj¹ ju¿ o 4.30, a w ci¹gu dnia zbieraj¹ siê siedem razy na wspóln¹ modlitwê. Jako siostry klauzurowe nie maj¹ ¿adnej dzia³alnoci poza swoim monasterem. Przyjmuj¹ jednak tak osoby indywidualne jak i grupy na rekolekcje i dni skupienia. W³asn¹ prac¹ staraj¹ siê zarobiæ na swoje utrzymanie. Na taki ma³y kraj jak Rwanda (12-krotnie mniejszy ni¿ Polska) i na jedynie 100-letni¹ historiê jego Kocio³a mo¿na stwierdziæ, ¿e ¿ycie kontemplacyjno-zakonne rozwija siê bardzo dynamicznie i ma du¿y wp³yw na duchowoæ chrzecijan. 186 JAN MALICKI III. POWO£ANIA DO KONTEMPLACJI W RWANDZIE Granica pomiêdzy elementami sprzyjaj¹cymi rozwojowi ¿ycia kontemplacyjnego jak i czynnikami, które je utrudniaj¹ jest czasami bardzo wzglêdna, subtelna i ma³o wyrana. Przyjrzyjmy siê pokrótce niektórym elementom i postawom u³atwiaj¹cym jak i utrudniaj¹cym ¿ycie kontemplacyjne w Rwandzie. 1. OZNAKI DOJRZA£OCI DUCHOWEJ SPRZYJAJ¥CE POWO£ANIOM KONTEMPLACYJNYM W RWANDZIE a) Ubóstwo bliskoæ tajemnicy Wcielenia Do elementów sprzyjaj¹cych kontemplacji nale¿y ubóstwo, w jakim z regu³y ¿yj¹ Rwandyjczycy. To ubóstwo zewnêtrzne mo¿e przyczyniæ siê u osób wierz¹cych i modl¹cych do wiêkszego skupienia, a przez to do odkrycia wewnêtrznego bogactwa i zachwycenia siê nim. B³ogos³awieni jestecie wy, ubodzy albowiem do was nale¿y królestwo Bo¿e (£k 6,20). Rwandyjczykowi nie jest trudno uto¿samiæ siê z Jezusem narodzonym w Betlejem, który podró¿uje w trudnych i niebezpiecznych warunkach. Ten obraz Jezusa z Nazaretu jest im bliski, a przez to i ³atwo im odnaleæ bliskoæ tajemnicy bo¿ego Wcielenia. b) Prostota Z regu³y ubóstwo prowadzi Rwandyjczyka do pewnej prostoty, z czym ³atwo mu wejæ w codzienn¹ praktykê obecnoci Bo¿ej. Czêsto odnosi on wszystkie swoje wydarzenia do Boga. Równie¿ z³¹czenie jego codziennej egzystencji z natur¹ u³atwia mu dotarcie do Boga Stwórcy Wszechwiata. ¯ycie prostego cz³owieka toczy siê w komunii z nieska¿on¹ natur¹, przez co staje siê on podatny na odkrycie jej g³êbi. c) Zewnêtrzne wyciszenie Do ¿ycia kontemplacyjnego potrzeba jest wyciszenia tak wewnêtrznego jak i zewnêtrznego. To drugie nie sprawia raczej wiêkszego k³opotu, poniewa¿ w wioskach, dok¹d w znacznej czêci kraju nie dociera elektrycznoæ i tak zasadniczo panuje cisza. Ta atmosfera ciszy i wieczornego spokoju pomaga ws³uchiwaniu siê w g³os Boga, gdy¿ tak naprawdê dopiero cz³owiek w milczeniu dociera do w³asnego dna duszy, gdzie mieszka Bóg. Wspó³czesny Rwandyjczyk nie ¿yje w wiecie zawirowania informacyjnego i ha³asu wszêdobylskiej muzyki. Ca³a kultura milczenia, jest tutaj do przyjêcia, do przyswojenia, do zapragnienia. Milczenie jest sposobem wejcia w siebie, a szczególnie sprzyja temu atmosfera wieczoru, kiedy s³oñce zawsze zachodzi oko³o 18 godziny, a pr¹d dochodzi tylko do nielicznych miast i to w sposób bardzo ograniczony. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 187 2. CZYNNIKI UTRUDNIAJ¥CE ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W SPECYFICE RWANDYJSKIEJ a) Bieda Powy¿ej nadmieniono ubóstwo jako czynnik sprzyjaj¹cy wzrastaniu w kontemplacji, niestety, czêsto przybiera ono znamiona biedy, czyli braku podstawowych rodków do ¿ycia i utrzymania. Istnieje niebezpieczeñstwo krêcenia siê wokó³ przesadnego zabezpieczenia swego bytu, a co za tym idzie nadmiernego zajmowania siê produkcj¹ wyrobów, które przynosz¹ jak¹ korzyæ. Czêsto odbywa siê to ze szkod¹ dla ¿ycia modlitewnego i wewnêtrznego skupienia. Szczególnie dotkliwa jest bieda cz³onków rodziny brata czy siostry zakonnej w zetkniêciu ze wzglêdnym dostatkiem danej wspólnoty zakonnej, która jest przewa¿nie wspomagana przez dobrodziejów z krajów rozwiniêtych. b) Brak zrozumienia ¿ycia kontemplacyjnego i lubów zakonnych przez rodzinê Rwandyjczyk jest bardzo mocno z³¹czony ze swoj¹ rodzin¹ i powinien byæ z ni¹ zawsze solidarny. Powinien dzieliæ siê z ni¹ swoimi dobrami zw³aszcza, kiedy jest ona w trudnej sytuacji materialnej lub gdy liczne rodzeñstwo chce siê uczyæ i studiowaæ, a nie ma na to rodków finansowych. Szybko mo¿e dojæ do konfliktu pomiêdzy lubem ubóstwa, a wymaganiami tradycyjnej pomocy rodzinnej. c) Brak samotnoci Samotnoæ jest wbrew mentalnoci przeciêtnego Rwandyjczyka, dlatego nie jest ³atwo przystosowaæ siê do niej i zachowaæ j¹ we wspólnocie. Rodzina rwandyjska jest doæ liczna, a dom przewa¿nie niewielkich rozmiarów. d) Trudnoci z milczeniem Równie¿ milczenie sprzeciwia siê mentalnoci przeciêtnego Rwandyjczyka, który jest przyzwyczajony do spotykania siê i dyskusji. Choæ niejednokrotnie s¹ to ludzie z pewn¹ rezerw¹ w opowiadaniu o swoich sprawach, problemach czy uczuciach, jednak lubi¹ s³uchaæ i uczestniczyæ w d³ugich dysputach. e) Trudnoci z inkulturacj¹ ¯ycie monastyczne dopiero powoli wrasta w ziemiê rwandyjsk¹. Niektóre praktyki sprowadzone z macierzystych, europejskich wspólnot nie sprawdzi³y siê w konfrontacji z mentalnoci¹ i wra¿liwoci¹ rwandyjsk¹. Jednak nie zakorzeni³y siê na ich miejsce nowe, które mia³yby ju¿ pewn¹, sprawdzon¹ tradycjê. Styl ¿ycia kontemplacyjnego dopiero siê wypracowuje i szuka siê jego najlepszych form, które prowadzi³yby w sposób zrozumia³y do pe³ni rozmodlonego serca. 188 JAN MALICKI f) Niedojrza³oæ wiary Przejawia siê ona m.in. w tym, ¿e widzi siê krzy¿ raczej jako narzêdzie cierpienia, ni¿ moc Bo¿¹ (1 Kor 1,18). Czasami mówi siê o Jezusie Chrystusie, tañczy siê i piewa dla Niego, ale nie idzie siê za Nim w trudnych wyborach moralnych a¿ do koñca, jakby mieræ na krzy¿u odebra³a Mu tê moc zajmowania siê naszym wiatem, jak¹ ukaza³ w codziennej rzeczywistoci przed sw¹ mêk¹. Liturgia niekiedy pozostaje na poziomie widowiska dla uczestnicz¹cych, którym trudno uchwyciæ istotê Eucharystii, gdy¿ uczestnicy s¹ zajêci bardziej piewem ni¿ odpowiednim przyjêciem Cia³a Zmartwychwsta³ego. Niebezpieczeñstwo mierci wywo³uje u niektórych tak niekontrolowany strach, ¿e aby siê uratowaæ, s¹ gotowi pope³niæ najstraszliwsze zbrodnie. g) Strach i niepokój Rwandyjczyk ¿yje w atmosferze podszytej strachem. Strach przed istotami z³oliwymi, niewidzialnymi i widzialnymi, obdarzonymi tajemnicz¹ moc¹ szkodzenia w ka¿dej chwili. Strach przed zagra¿aj¹c¹ zemst¹ lub rzuconym urokiem. Niepokój, ¿e spadnie jaki fatalny cios w wyniku z³ej przepowiedni. Odruch powrotu do spirytyzmu i tradycyjnych wierzeñ, obrzêdów wró¿biarskich, noszenie amuletów, kultu zmar³ych przodków itp. S¹ to postawy zabezpieczaj¹ce przed z³ym losem, ujawniaj¹ce kruchoæ wiary i trudnoæ w trwaniu w Bogu, totalnym liczeniu na Niego, zw³aszcza w krañcowych sytuacjach cierpienia czy zagro¿enia ¿ycia. h) Konflikty etniczne i narodowociowe Problemy tak etniczne, jak i narodowe przenosz¹c siê do wspólnoty utrudniaj¹ wzniesienie ducha ponad ludzkie podzia³y. Te konflikty potrafi¹ zam¹ciæ ¿ycie i pokój wspólnoty, koncentruj¹c j¹ bardziej na sprawach zewnêtrznej wolnoci i sprawiedliwoci ni¿ na szukaniu g³êbszego spotkania z Bogiem. i) Dyktatura polityczna Niekoñcz¹ce siê problemy etniczno-regionalne, brak przestrzegania elementarnych praw cz³owieka i konflikty polityczne mocno zwi¹zane z zapewnieniem zewnêtrznego ³adu i pokoju niejednokrotnie mocno zaprz¹taj¹ ludzkie umys³y, którym trudno wznieæ siê na wy¿szy poziom wolnoci w kierunku czystej kontemplacji Absolutnej Prawdy i Mi³oci jak¹ jest Bóg. Rodz¹ siê pytania typu: jak zaradziæ wojnom i konfliktom przez trwanie w kontemplacji, skoro nie widaæ natychmiastowych rezultatów? ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 189 IV. WYZWANIA ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO W RWANDZIE NA PROGU TRZECIEGO TYSI¥CLECIA S³uga Bo¿y, Papie¿ Jan Pawe³ II w Licie Apostolskim Novo millennio ineunte na zakoñczenie Wielkiego Jubileuszu 2000 wskaza³ równie¿ drogê dla naszej pog³êbionej duchowoci misyjnej i komunii z Bogiem poprzez odnowê w zakorzenieniu w kontemplacji Oblicza Chrystusa i zaanga¿owanej modlitwie. 1. OBLICZE DO KONTEMPLACJI Chcemy ujrzeæ Jezusa! (Por. J 12,21). To pragnienie czy nawet krzyk jest dzi w Afryce czêstokroæ sponiewieranej przez wojny, swoich przywódców i uk³ady polityczne bardzo silny. Afryce czuj¹cej siê opuszczonej, zapomnianej i wykorzystywanej przez wielki i bogaty wiat. St¹d szukanie niekonwencjonalnych i ostatecznych rodków zaradczych popycha wielu chrzecijan do szukania prawdy w Obliczu Chrystusa. Zw³aszcza to Pañskie Oblicze w czasie Mêki sponiewierane przez oprawców, rzymskich ¿o³nierzy i wielkich odpowiedzialnych za ludzkie zachowania, jest dzi tak bardzo bliskie do zrozumienia i medytacji nawet dla prostego Rwandyjczyka. Mo¿e on z ³atwoci¹ z Nim siê solidaryzowaæ i przenikaæ to Oblicze w czasie swojej modlitwy. Oczywicie nie chodzi o to, aby poprzestawaæ na zawsze przy Mêce Pana, gdy¿ Oblicze Chrystusa niejednokrotnie ukaza³o swój niesamowity blask Zmartwychwstania. O czym wiadcz¹ s³owa Patronki misji, w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: Oblicze Jezusa jest promienne, ale je¿eli jest Ono tak piêkne, poród ran i ³ez, jakie¿ bêdzie, gdy ujrzymy je w Niebie? (LT 95). A czy¿ zadanie osób konsekrowanych nie polega w³anie na tym, ¿e maj¹ one odzwierciedlaæ wiat³oæ Chrystusa i sprawiaæ, aby blask Jego Oblicza zajania³ tak¿e pokoleniom nowego tysi¹clecia w Afryce? 2. WIÊTOÆ ¯YCIA I AUTORYTETY DUCHOWE wiêci Czarnej Afryki to w wiêkszoci mêczennicy. Natomiast wci¹¿ jeszcze zdecydowanie brakuje afrykañskich wiêtych Benedyktów, Franciszków, Klar, Teres uwiêconych przez g³êbokie ¿ycie monastyczne czy zakonne. Brakuje wiêtych wspólnot, które umia³yby promieniowaæ i przyci¹gaæ do siebie ca³¹ rzeszê spragnionych serc widzenia Boga. Afryka potrzebuje wiêtych i niekwestionowanych autorytetów duchowych i moralnych. Niestety s¹ one przewa¿nie w ukryciu wielkich osobistoci politycznych, na obraz których kszta³tuje siê mentalnoæ spo³eczeñstwa. Przywódców afrykañskich ukazuje siê czêsto jako ojców-w³adców tych narodów, którym powinno siê bezwarunkowo podporz¹dkowaæ. Oni wyznaczaj¹ niepisany kodeks moralnego postêpowania i lansuj¹ wzorce ¿ycia dla ca³ego spo³eczeñstwa. 190 JAN MALICKI Na szczêcie coraz bardziej mo¿na dostrzec autorytety duchowe poród biskupów prowadz¹cych g³êbokie ¿ycie modlitwy, kap³anów tubylczych czy osób ¿ycia konsekrowanego oddanych ca³kowicie ¿yciu modlitwy, przed³u¿aj¹cych modlitwê Chrystusa do swojego Przedwiecznego Ojca. 3. ENTUZJAZM P£YN¥CY Z KONTEMPLACJI Dzisiaj Chrystus, którego kontemplujemy i mi³ujemy, znów wzywa nas, bymy wyruszyli w drogê: Idcie wiêc i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj¹c im chrztu w imiê Ojca i Syna, i Ducha wiêtego (Mt 28,19). Ten misyjny mandat wprowadzi³ nas w trzecie tysi¹clecie, wzywaj¹c nas, bymy naladowali entuzjazm pierwszych chrzecijan. Mo¿emy liczyæ na moc tego samego Ducha, który zosta³ wylany w dniu Piêædziesi¹tnicy, a dzisiaj przynagla nas, abymy wyruszyli w dalsz¹ drogê pokrzepieni nadziej¹, która zawieæ nie mo¿e (Rz 5,5) (por. Novo millennio ineunte 58). Kontemplacja ma szczególne zadanie ukazania bogactwa ¿ycia nadprzyrodzonego. Nie tylko jego piêkna i wartoci, ale te¿ wlania nowej nadziei na prawdziwe szczêcie w Bogu, które mo¿na kosztowaæ ju¿ tu na ziemi. Spojrzenia na ludzkie relacje z perspektywy Bo¿ego wiat³a. Mocno zakorzeniony charyzmat i dowiadczenie ¿ycia kontemplacyjnego s¹ z pewnoci¹ Bo¿¹ propozycj¹ na wzniesienie siê do innego, lepszego wiata, wiata pokoju i dobrobytu, do którego zaprasza nas nieustannie Zmartwychwsta³y Pan. Przyjdcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obci¹¿eni jestecie, a Ja was pokrzepiê (Mt 11,28). Mimo wojen, ludobójstwa i codziennie napotykanych trudnoci, ¿ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy rozwija siê doæ dynamicznie i ma swoje sta³e i wa¿ne miejsce w sercu tego m³odego Kocio³a. Jest tym wiat³em Chrystusa wskazuj¹cym nieustannie drogê do Ojca tak b³¹dz¹cym jak i praktykuj¹cym chrzecijanom, skutecznie przyczyniaj¹c siê do pog³êbienia i zakorzenienia w misterium Przenajwiêtszej Trójcy na afrykañskiej ziemi. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 191 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 MARIAN BIERNAT Misjonarz Oblat Maryi Niepokalanej Katowice Dawny misjonarz wród Dabów w Kamerunie Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu jego historia, tradycje i wiara Daba People from North Cameroon their History, Traditions and Beliefs I. RYS HISTORYCZNY SZCZEPU DABA Kamerun to jeden z ciekawszych krajów rodkowej Afryki. Jego terytorium przypomina swym kszta³tem wyd³u¿ony trójk¹t, który podstaw¹ opiera siê o Zatokê Gwinejsk¹, a wierzcho³kiem siêga jeziora Czad. Ogólna powierzchnia kraju wynosi nieco ponad 474 000 km2. Zamieszkuje tam ok. 12 milionów ludzi ró¿nych kultur, ras i grup etnicznych. Znawcy twierdz¹, i¿ jest ich ponad 200. Nie sposób mówiæ o wszystkich. Pragnê ograniczyæ siê tu jedynie do szczepu, który jest mi bliski, ze wzglêdu na to, ¿e jako misjonarz przez wiele lat poród nich pracowa³em. Jest to znany w Pó³nocnym Kamerunie szczep zwany Daba. Jego pocz¹tki siêgaj¹ najprawdopodobniej roku 1750. Wed³ug oficjalnych statystyk administracyjnych z 1958 roku, ogólna liczba Dabów wynosi³a wówczas oko³o 28 tysiêcy. W odleg³oci mniej wiêcej 150 km na pó³nocny Zachód od wielkiej rzeki Benoue, tu¿ przy granicy z Nigeri¹, rozci¹ga siê okaza³y masyw górski Mandara, a nieco ni¿ej Pologozom, którego najwy¿szy szczyt siêga 1165 m n.p.m. Jego nagie, powulkaniczne zbocza, którym natura da³a przedziwne kszta³ty, stwarzaj¹ nieraz wra¿enie rzebionych pomników. Liczne wzniesienia i oazy zieleni stanowi¹ dodatkowo urozmaicon¹ panoramê tego regionu. Ca³a ta przestrzeñ od gór a¿ po rzekê Paha i Louti zamieszka³a jest przez Dabów. Sk¹d siê tu wziêli? Na to pytanie trudno znaleæ wyczerpuj¹c¹ odpowied. Na temat pó³nocnej czêci Kamerunu nie ma bowiem ¿adnych zapisków historycznych a¿ po wiek XVIII. Pierwsze szcz¹tkowe próby utrwalenia na pimie niektórych wydarzeñ i faktów pochodz¹ z pocz¹tku wieku XIX. Odtwarzano je 192 MARIAN BIERNAT g³ównie na podstawie opowiadañ i tradycji ustnej1. Dziwne, ¿e nawet z okresu podbojów islamskich tych terenów, kiedy to Ousman dan Fodio w³adca kraju Hausa, wypowiedzia³ ludom pogañskim wiêt¹ wojnê, ¿aden marabut nie pofatygowa³ siê spisaæ nawet kroniki wydarzeñ z panowania poszczególnych dynastii islamskich rodów fulbejskich2. Wiadomo, ¿e przez tereny Pó³nocnego Kamerunu prowadzi³y równie¿ szlaki handlowe. Przechodzi³y têdy liczne karawany kupców i podró¿ników, ale jak dotychczas nie natrafiono na ¿adne lady notatek, które mog³yby rzuciæ jakie wiat³o na ówczesn¹ historiê zamieszka³ych tu ludów. Pierwsze zapiski z tego okresu zawdziêczamy Heinrichowi Barthowi, który przeprowadzi³ obserwacje naukowe na terenach Wy¿yny Adamawa3. Barth nie penetrowa³ kraju Dabów osobicie, ale jemu to w³anie zawdziêczamy rozeznanie w owym czasie poszczególnych szczepów Kamerunu Pó³nocnego: Gudé, Fali, Gidar, Daba, Hina, Giziga, Mambay i Mundang. Pisana historia tego regionu zaczyna siê dopiero od czasu kolonizacji niemieckiej (1901-1915). Niejaki Kurt Strümpell, który w latach 1909-1910 pe³ni³ funkcjê prezydenta w Garoua, wykazywa³ wielkie zainteresowanie histori¹ i jêzykami poszczególnych szczepów Pó³nocnego Kamerunu4. W swoich notatkach wspomina tak¿e Dabów. Podaje miêdzy innymi, ¿e Daba nale¿¹ do grupy negro-sudañskiej i wywodz¹ siê bezporednio z linii Gudur, która potem podzieli³a siê jeszcze na kilka mniejszych. Jedna z tych grup jak podaje Strümpell to Hina, którzy zamieszkiwali 6 wiosek na pograniczu z plemieniem Bana. Druga z kolei Muturua, osiad³a po lewej stronie rzeki Louti we wioskach: Lulu, Usal, Ndukula, Yakang, Laf i Rum. Nastêpna grupa to Mouzgoy. Ich centrum stanowi³a nizina Lemass. I wreszcie ostatnia czwarta z grup, zwana przez niego Daba spowinowaceni, zajê³a ca³¹ dolinê po wschodniej stronie masywu Mandara, tereny przylegaj¹ce do rzeki Louti, wypieraj¹c stamt¹d Gidarów i Jassingów. Ta grupa Dabów górali, dzi zwana Daba niezale¿ni, schroni³a siê tutaj w obawie przed nasilaj¹c¹ siê wówczas inwazj¹ islamu. Zajê³a aktualne wioski miêdzy Tima a Gezlen. Czêæ z nich, ci którzy osiedlili siê w Tilbit (okolica Urlang), zostali póniej wy1 J. Lestringant, Les pays de Guider au Cameroun. Essai dhistoire régionale, Versailles 1964, s. 100-101. 2 21 czerwca 1804 Ousman dan Fodio og³osi³ w Kano (pó³nocna Nigeria) d¿ihad i rozpocz¹³ podbój pogañskich ludów Pó³nocnego Kamerunu, który zakoñczy³ siê w roku 1836 ustanowieniem emiratu Adamawa podleg³ego su³tanowi Ousmanowi Fodio w Sokkoto. Emiratowi w Adamawa z kolei podlega³y trzy lamidaty: Maroua za³o¿ony w roku 1819, Ngaoundéré w 1836, oraz Garoua w 1939. W tym samym mniej wiêcej czasie utworzone zosta³y lamidaty podporz¹dkowane (mniejsze). Do Garoua nale¿a³y: Guider, Bibemi, Rey Bouba, Meso, Heri, Mayo Loue, Bacheo, Dembo, Pomlayel i Figuil. 3 H. Barth, Reisen und Endeckungen in Nord und Central Afrika in den Jahren 1849-1855, Gotha 1857. 4 K. Strümpell, Wörterverzeichnis der Hindensprechen des Mandara Gebirges Adamawa, Zeitschrift für Eingeborenen Sprachen 13 (1922), Heft 1, s. 109-149. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 193 parci przez Daba Mouzgoy w kierunku masywu Pologozom. Z kolei Chede wyparci zostali z Massabay przez Dabów spowinowaconych. Sk¹d siê zatem wziê³a nazwa Daba niezale¿ni? Otó¿ po zajêciu terenów masywu Mandara przez poszczególne grupy Daba w drugiej po³owie XVIII, d³ugie lata trwa³a miêdzy nimi ustawiczna rywalizacja o utrzymanie zdobytych ziem. Z czasem przerodzi³a siê ona w otwarty i zbrojny konflikt. Pisze o tym wspomniany poprzednio historyk Jacques Lestringant: Od czasów kolonialnych, wzglêdna autonomia wiosek zosta³a zachwiana przez uprawnienia, które w³adze niemieckie, potem wielokrotnie w³adze francuskie, delegowa³y szefom s¹siednich kantonów nad zbiorowoci¹ Dabów niezale¿nych. Kapitan Meyer, który przeprowadzi³ inwentaryzacjê kraju z pocz¹tkiem czerwca 1918 roku, potwierdzi³, i¿ za wyj¹tkiem Gezlen i Bili, bezporednich s¹siadów Douroum, uwa¿anych jako podleg³e szefowi Dalil, 16 innych wiosek nie uznaje ¿adnej w³adzy zewnêtrznej [...]. Od roku 1924 historia szczepu Daba staje siê jednym pasmem nieszczêæ powsta³ych na tle wzajemnej rywalizacji pomiêdzy lauanem Dalil, szefem Fulbejów kantonu Douroum i Karmba Oumaru szefem kantonu Mouzgoy5. To niepokorne ugrupowanie Dabów obejmuj¹ce kilkanacie wiosek, od Tima po Gezlen i Pologozom, to najbardziej zwarta i mocno zakorzeniona w swoich tradycjach spo³ecznoæ górali tego regionu. Cechowa³y ich zawsze: ambicja, niezwyk³a odwaga i odpornoæ na wszelkie naciski z zewn¹trz. Cena jak¹ musieli p³aciæ za sw¹ niezale¿noæ by³a bardzo wysoka, nierzadko okupiona krwi¹. Po odparciu fali islamu na pocz¹tku XIX wieku, w kraju Dabów zapanowa³ wzglêdny spokój. Przez dziesi¹tki lat poszczególne ugrupowania tego szczepu ¿y³y obok siebie, staraj¹c siê jedynie utrzymaæ zajête wczeniej tereny. Z up³ywem czasu, Daba Hina, a w szczególnoci Daba Mouzgoy, reorganizuj¹ siê, zapo¿yczaj¹c struktury zarz¹dzania oraz technikê obronn¹ od Fulbejów. Stosunkowo szybko urastaj¹ do rangi rywala zdolnego konkurowaæ z wielkimi szefami islamskimi. Daba Mouzgoy nawi¹zuj¹ nawet z nimi bliskie stosunki z lamido w Guider. Pewni siebie, zaczynaj¹ marzyæ o podboju i zajêciu terenów zamieszka³ych przez najbli¿szych s¹siadów Dabów niezale¿nych. Nie uda³o siê tego dokonaæ za czasów niemieckiej6. Ci bowiem d¹¿yli raczej do podporz¹dkowania tych ludów pogañskich lepiej zorganizowanym Fulbejom. Odmienne podejcie do tych spraw mieli ich nastêpcy Francuzi7. By zapobiec konfliktom, faworyzowali raczej szefów tradycyjnych wspieraj¹c tym samym ich niezale¿noæ. Korzystaj¹c z dogodnych uk³adów politycznych, wielki szef Mouzgoy Karmba Oumaru (1913-1948)8, przekonywa³ oficera kolonialnego w Guider, ¿e jako cz³oJ. Lestringant, dz. cyt., s. 395. Kolonizacja niemiecka Kamerunu zaczê³a siê 11 VII 1884 i trwa³a do czasu kapitulacji 20 II 1916 r. £upem podzieli³y siê potem Francja i Anglia. 7 Kolonizacja francuska trwa³a 40 lat, od 7 IX 1919 do 31 XII 1959 r. 8 Wed³ug J. Mouchet, Le parler Daba. Esquisse grammaticale. Précédée dune note sur leth5 6 194 MARIAN BIERNAT wiekowi tej samej rasy i jêzyka, to jemu powinno przypaæ w udziale zwierzchnictwo nad ziomkami zamieszka³ymi w górach. U³atwi³oby to jednoczenie kontrolê i sprawowanie w³adzy nad zaniedban¹ i anarchiczn¹ czêci¹ ludnoci tego regionu. Karmba Oumaru bez trudnoci osi¹gn¹³ to, o czym od dawna marzy³. Odt¹d zakres jego suwerennoci rozszerzy³ siê na kolejne wioski: Massabay, Nive, Matalao, Nduzen i Tima. Mia³ jednak swego nieustêpliwego rywala. A by³ nim lauan Dalil, fulbejski szef w Douroum, który podporz¹dkowa³ sobie Dabów w Pologozom i Gezlen. Nie spodoba³o siê to ówczesnym w³adzom kolonialnym, za co odes³any zosta³ do Garoua i skazany na 8 miesiêcy domowego aresztu. Wykorzystuj¹c w tym czasie swoj¹ przewagê Karmba Oumaru, wys³a³ swoich emisariuszy do Bili celem przekonania odsuniêtego od w³adzy miejscowego szefa, ¿e to szef Mouzgoy odniós³ dyplomatyczne zwyciêstwo nad Dalilem i do niego teraz nale¿y zwierzchnictwo na tym terenie. Oburzony szef wioski Bili, wezwa³ ludzi do zbrojnego oporu. Do pomocy przyszli wojownicy z Vurmuc i Gezlen. Obecny przy tym incydencie przedstawiciel wojskowy w³adz kolonialnych czuj¹c siê zagro¿ony, otworzy³ ogieñ. Jak siê póniej okaza³o, ostateczny bilans zajcia, to 8 zabitych i 10 rannych. Zdarzenie to mia³o miejsce 24 kwietnia 1926 r. Oumaru Karmba nie tylko, ¿e nic przez to nie zyska³, ale jeszcze straci³ w oczach w³adz kolonialnych. A kiedy w marcu roku nastêpnego szefom wojny z Bili i Vurmuc uda³o siê dla lauana Dalila zebraæ podatek i zbo¿e (mil) na terenach podleg³ych szefowi z Mouzgoy: w Massabay, Gezlen, Matalao, Nduzen i Tima, zanim nast¹pi³a interwencja, w³adze nie mia³y ju¿ w¹tpliwoci, ¿e wp³ywy i przewaga Dalila s¹ bezsporne. Dalil zosta³ wiêc zrehabilitowany i otrzyma³ oficjalnie jurysdykcjê nad Massabay, Matalao, Nive i Mayo-Somre oraz domylnie nad pozosta³ymi wioskami Dabów: Nduzen, Tima a nawet Gudjugudju (22 czerwca 1929 r.). W dwa lata póniej, 17 sierpnia 1931 r., francuskie w³adze wojskowe z Guider dokona³y nowego podzia³u regionu. Szefowi z Mouzgoy przydzielono ponownie wioski: Nive, Nduzen, Matalao i praktycznie tak¿e Massabay oraz Tima. W kilka lat póniej, 17 listopada 1936 r., wysz³o inne zarz¹dzenie, które z kolei rozszerza³o wp³ywy Mouzgoy na kolejne 8 wiosek: Gezlen, Mandama9, Kombom, Bili, Pri, Godok, Dirbas i Gudjugudju. Motywy tego posuniêcia nie s¹ jasne. Jedno jest pewne, ¿e presti¿ szefa Mouzgoy znacznie wzrós³. Maj¹c 120 ¿on, ponad 100 dzieci i tak rozleg³e terytorium, Karmba Oumaru w niczym nie ustêpuje islamskim w³adcom z Guider czy Golombe. Pozostaje wierny tradycjom przodków, pozwala fulbejskim hodowcom wypasaæ byd³o na terenie jego kantonu i staje siê tym samym jakby ich protektorem. Odnonie kantonu Douroum, sprawa terytorialnych granic nie by³a wtedy jeszcze definitywnie rozstrzygniêta. Aby unikn¹æ ponownych roszczeñ i sporów, nie Daba suivi de lexiques Daba-Français et Français-Daba (Recherches et Etudes Camerounaises), Yaounde 1966 czas panowania Oumaru Karmba to lata 1910-1946. 9 Nowa wioska, która powsta³a na skutek podzia³u Gezlen (w 1931 roku). LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 195 a jednoczenie uspokoiæ i usatysfakcjonowaæ Dabów niezale¿nych, administracja kolonialna w dniu 22 maja 1940 roku postanowi³a dokonaæ kolejnego tym razem ostatecznego podzia³u tego regionu. I tak Douroum pozosta³o przy swych dotychczasowych granicach. Natomiast wioski zamieszka³e przez Dabów: Gezlen, Mandama, Kombom, Bili, Pri, Godok, Dirbas, Gudjugudju oraz Tima, Nduzen, Matalao, Nive i Massabay od³¹czone od Mouzgoy, otrzyma³y upragnion¹ od dawna autonomiê. Praktycznie wiêc powrócono do status quo z przed 1915 r. Tym samym zakoñczy³y siê trwaj¹ce od lat krwawe, bratobójcze walki, których najwiêksze koszta p³acili ubodzy górale Daba niezale¿ni10. Na ich temat napisze póniej Jacques Lestringant: Spis ludnoci z sierpnia 1958 roku wykaza³ zdecydowanie etniczny monolit tamtejszej ludnoci. Na 8048 mieszkañców, doliczono siê jedynie 6 Fali i 1 Gidara. Poza tym nie by³o wród Dabów ani jednego, który by siê zdeklarowa³, ¿e przeszed³ na islam (informacja z 1958)11. Kiedy z dniem 1 stycznia 1960 roku Kamerun mia³ otrzymaæ niepodleg³oæ, francuska administracja kolonialna okrêgu Guider przygotowa³a szczegó³owy raport. Zaznaczono w nim wszystkie podleg³e kantony. Ujêto tam równie¿ 18 wiosek z mieszkañcami Dabów nie zrzeszonych, którym ze wzglêdu na ich specyficzny status, nadano nazwê ugrupowanie Dabów niezale¿nych. Jakkolwiek okrelenie to pojawi³o siê wówczas w oficjalnych rejestrach administracji terytorialnej po raz pierwszy i raczej jak pisze Lestringant przypadkowo, to jednak przymiotnik niezale¿ni w odniesieniu do tej grupy Dabów jest pojêciem jak najbardziej adekwatnym, wyra¿aj¹cym istotê ich to¿samoci oraz niez³omny upór w walce o niepodleg³oæ i tytu³ do dumy. Warto tu zaznaczyæ, ¿e czynnikiem, który w znacznym stopniu pomóg³ im przetrwaæ wszelkie próby i bolesne dowiadczenia to przechowywane starannie zwyczaje i tradycje ich przodków, o których wspomnimy ni¿ej. Rok 1966 sta³ siê pocz¹tkiem ewangelizacji kraju Dabów. Pierwsze kontakty z miejscow¹ ludnoci¹ nawi¹za³ francuski oblat o. André Pascal. W cztery lata póniej (w 1970 r.) misjê w Mandamie przejêli polscy oblaci. Rozpocz¹³ o. Czes³aw Szubert. Po nim przyszli nastêpni, ojcowie: M. Biernat, A. Rolek, J. Kaszyca, H. Kruszewski, A. Chrószcz, H. D¹browski, A. Kwaniewski, K. Kociñski, J. Milanowski i kilku innych. Ze wzglêdu na wielk¹ aktywnoæ islamskich szefów tego regionu, pocz¹tki by³y niezwykle trudne. Ludzie byli zmuszani do przejcia na islam. W lutym 1972 roku wybucha kolejna fala islamizacji. Ludnoæ Dabów, a na pierwszym miejscu szefowie wiosek, byli zmuszani do odejcia od swoich tradycji i przejcia na islam. Akcja ta spotka³a siê z ostrym sprzeciwem Dabów. Szef Mandamy Tizi Mazumkay Yetik, który odwa¿y³ siê zamanifestowaæ swoje oburzenie, zosta³ natychmiast pozbawiony swego urzêdu i zast¹piony przez swego syna Tizi Sadu muzu³manina. Przedstawiciele administracji lokalnej pod egid¹ 10 11 Por. J. Lestringant, dz. cyt., s. 324-332. Tam¿e, s. 393. MARIAN BIERNAT 196 Oumaru Babaley lamido z Mayo Oulo, podstêpnie ujêli zdetronizowanego szefa Mandamy, wywieli do Poli (150 km) i skazali na przymusow¹ rezydencjê pod sta³ym nadzorem. Tizi Mazumkay Yetik zmar³ na wygnaniu w 1987 r. Próby przymusowej islamizacji Dabów trwa³y praktycznie a¿ do mierci os³awionego lamido z Mayo Oulo Babaley w 1982 r. Pomimo licznych trudnoci i przeszkód, ewangelizacja kraju Dabów z roku na rok postêpowa³a naprzód. Dzi po ponad trzydziestu latach zmagañ, Koció³ wrós³ ju¿ na sta³e w krajobraz Dabów i stanowi dynamiczn¹, wci¹¿ rosn¹c¹ w liczbê wspólnotê wiernych. II. WIÊZY SZCZEPOWE Pomimo wielkich politycznych przemian na kontynencie afrykañskim w latach szeædziesi¹tych, w zasadzie ¿ycie tych ludów funkcjonuje nadal w oparciu o przynale¿noæ etniczn¹ i zwi¹zane z ni¹ tradycje plemienne. Wiêzy pokrewieñstwa to jeden z czynników, który najmocniej rzutuje na ¿ycie spo³eczne poszczególnych grup etnicznych. Wed³ug Johna S. Mbiti System pokrewieñstwa przedstawia siê jak obszerna sieæ rozci¹gaj¹ca siê horyzontalnie na wszystkie strony i obejmuje ka¿dego w danej zbiorowoci lokalnej. Znaczy to, ¿e ka¿dy jest bratem i siostr¹, ojcem lub matk¹, babk¹ lub dziadkiem, kuzynem lub szwagrem, wujem, ciotk¹ lub kim innym dla ka¿dego innego. Inaczej mówi¹c znaczy to, ¿e ka¿dy jest spokrewniony z ka¿dym i ¿e jest wiele kategorii pokrewieñstwa wyra¿aj¹cych cis³y rodzaj pokrewieñstwa zachodz¹cego miêdzy dwiema osobami. Gdy dwóch obcych spotyka siê we wsi, jednym z pierwszych obowi¹zków jest ustalenie rodzaju pokrewieñstwa miêdzy nimi...12 Najwa¿niejsz¹ jednostk¹ podzia³u danej grupy etnicznej jest klan. Przynale¿noæ ta pozwala na podtrzymywanie cilejszych zwi¹zków nale¿¹cych do niego rodzin oraz pewne zabezpieczenie w przypadku konfliktów czy zewnêtrznych zagro¿eñ. Do cz³onków takiego klanu zalicza siê zarówno ¿ywych jak i tych, którzy odeszli do wiecznoci, ale ¿yj¹cych jeszcze w pamiêci swoich potomków. Liczbê klanów wród Dabów niezale¿nych mo¿na okreliæ na co najmniej kilkadziesi¹t. 1. Bili 2. Dirbas Slarma13 D«v«l«h, Durkopala, Koimoko, Mazlao, Zurmo J.S. Mbiti, Afrykañskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 136. Nazwy miejscowoci zmienia³y swoj¹ oryginaln¹ wymowê (a tym samym i pisowniê) w zale¿noci od kolejnych kolonizatorów tych terenów. Np. nazwê klanu Slarma, Fulbeje upraszczaj¹c sobie, wymawiali Larma; Gelen zmiast Gezlen; Libé zamiast Zlibe; Malao zamiast Mazlao itd. Jeszcze inaczej zapisywali poszczególne nazwy w³asne Niemcy, a potem Francuzi. 12 13 LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 3. 4. 5. 6. Gezlen Godok Gulum Hulum 7. Kombom 8. Mandama 9. Massabay 10. Matalao 11. Nduzen 12. Nive 13. Pologozom 14. Pri 15. Talak 16. Tima 197 Mokodonu, Ndirimi-Gezlen, Wata, Godoko, Mazlao, Wata Kudin, Wata Slarma, Kolmoko-Mb«zla, Ngiri Zewe-W«lab Baraya, Mazlao D«v«leh-Sumay, D«v«leh-Zana, Mazlaw, Wurla, Daba-Watan, Busok, Bokona, D«v«leh, Gudomowu, Kelmutsko, Mazlao, Z«g«nderme, D«v«leh D«v«leh, Kuzan, Mazlao, Zewe-W«lab, W«dah Njaba, Tsama, Zewe-Donu Baraya, Kocedonu, Kolmako, Kudin Mazlaw, Zewe Kocedonu, Wata, Zewe-W«lab, Zurmo D«v«leh, Mazlao, Zewe-W«lab, Zege-Pala D«v«leh, M«c«pe, Zewe-W«lab III. NARODZINY Przys³owie Dabów mówi, ¿e dziecko jest darem Boga. Ka¿de nowe narodziny obchodzi siê tu jako oczekiwane, radosne wydarzenie. Cieszy siê nie tylko bli¿sza i dalsza rodzina, ale ca³a spo³ecznoæ klanu i szczepu, a tak¿e pozostali mieszkañcy wioski. Kobieta spodziewaj¹ca siê dziecka jest otoczona szacunkiem i ¿yczliwoci¹. W trosce o dziecko, od 5 miesi¹ca ci¹¿y ma³¿onek ma obowi¹zek powstrzymaæ siê od relacji seksualnych ze swoj¹ ¿on¹. Ona sama natomiast winna unikaæ wszystkiego, co mog³oby zagroziæ ci¹¿y. Kobiecie ciê¿arnej nie wolno spo¿ywaæ pewnych zakazanych pokarmów takich np. jak s³odyczy, jaj, alkoholu, ani braæ udzia³u w pogrzebach. Na dwa miesi¹ce przed porodem, ojciec kobiety ciê¿arnej wzywa j¹ do siebie, by dowiedzieæ siê dok³adnie, kto jest w rzeczywistoci ojcem maj¹cego siê narodziæ dziecka. Chodzi bowiem o podarunek w postaci kozy, który zgodnie ze zwyczajem nale¿y siê ojcu wydaj¹cej na wiat dziecko kobiety. Z chwil¹, gdy nadszed³ czas porodu, m¹¿ kobiety ciê¿arnej zaprasza do pomocy jej matkê oraz inne dowiadczone w tej materii kobiety. Te przygotowuj¹ na tê chwilê ciep³¹ wodê i lekki pokarm dla rodz¹cej. Jeli poród oka¿e siê skomplikowany przywo³uje siê dodatkowo ¿onê miejscowego kowala, która wie naj- MARIAN BIERNAT 198 lepiej, jaki rodek leczniczy nale¿y zastosowaæ. Jeli dany lek nie skutkuje, czêsto na kobietê rodz¹c¹ pada podejrzenie, ¿e pope³ni³a jakie przewinienie. Zobowi¹zana jest wtedy wyznaæ publicznie swój grzech, i przez porednictwo swego ma³¿onka z³o¿yæ przeb³agaln¹ ofiarê duchom przodków. W ostatnich dniach przed porodem przywo³uje siê wró¿bitê, by dowiedzieæ siê jaka bêdzie przysz³oæ dziecka. Zwykle pierwsze pytanie dotyczy d³ugoci jego ¿ycia. Jeli wró¿bita orzeknie, ¿e dziecko nie ma przed sob¹ perspektywy d³ugiego ¿ycia od razu poszukuje siê przyczyny. Czy le¿y ona po stronie matki czy te¿ jest to wina ojca oraz gdzie w tym przypadku szukaæ pomocy u ducha przodków czy u znachora. Poród jak nakazuje tradycja dokonuje siê zawsze poza obrêbem zagrody, aby krew nie sta³a siê przyczyn¹ profanacji przodków. Najczêciej odbywa siê to w pobli¿u domu pod drzewem. Dzieci i m³odzie¿ nie mog¹ w tym braæ udzia³u. Kiedy dziecko ujrzy ju¿ wiat³o dzienne najpierw obmywa siê je letni¹ wod¹, a nastêpnie czyni to samo matka rodz¹cej tylko wod¹ ciep³¹. £o¿ysko za zakopuje siê w pobli¿u miejsca porodu. Z kolei jedna z asystuj¹cych akuszerek przecina pêpowinê dziecka. Wed³ug zwyczaju jeli to jest ch³opiec, do przecinania u¿ywa siê ostrej trawy a jeli córka ³odygê milu (rodzaj prosa). Potem oddaje siê dziecko matce, aby je nakarmi³a piersi¹. Przez kilka pierwszych dni nowo narodzone dziecko nie mo¿e wychodziæ na zewn¹trz. Zwyczaj nakazuje pozostanie w domu 5 dni dla ch³opców i 4 dni dla dziewczynek. Przez ten okres czasu ca³a rodzina stara siê zapewniæ dziecku i matce jak najwiêcej spokoju. Przygotowaniem posi³ków zajmuje siê wtedy jej matka lub najbli¿sze s¹siadki. W dniu pierwszego wyjcia dziecka na wiat³o dzienne przygotowuje siê wspólny, wi¹teczny posi³ek symbol radoci ca³ej rodziny oraz przyjêcia w jej szeregi nowego cz³onka. W uroczystoci udzia³ bior¹ dziadkowie obu stron, jak równie¿ kobiety, które asystowa³y przy porodzie oraz s¹siadki, a przede wszystkim matka tej, która wyda³a na wiat dziecko, ewentualnie jej zastêpczyni. Z rytua³em pierwszego wyjcia dziecka po³¹czona jest jednoczenie ceremonia nadania mu imienia. Jeli chodzi o ch³opca dokonuje tego dziadek ze strony ojca. W stosunku do dziewczynki rolê tê spe³nia babcia ze strony ojca lub matki. Trzeba tu zaznaczyæ, ¿e nadanie imienia ma tu charakter czysto symboliczny, gdy¿ imiona dzieci zwi¹zane s¹ zawsze z kolejnoci¹ przyjcia na wiat. Imiona te powtarzaj¹ siê w ka¿dej rodzinie w zale¿noci od tego czy jest to ch³opiec czy dziewczynka. Oto w kolejnoci imiona nadawane dzieciom u Dabów: ch³opcy: 1 Tizi 2 Zur«mba 3 Tumbaya 4 Nayi dziewczêta: 1 K«za 2 Mas«mba 3 Kar«mba 4 Nayitan LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 5 Mbirvi 6 Todu 7 Sunu 8 Duva 9 Yanga 10 Cubu 199 5 Mbirvitan 6 Todutan 7 Sunutan 8 Duvatan 9 Yangatan 10 Cubutan Dziadkowie wypowiadaj¹c wtedy imiê nowo narodzonego dziecka, skrapiaj¹ je lin¹, a rodzicom ¿ycz¹, by siê dobrze rozwija³o i d³ugo ¿y³o. Jeli dziecko prze¿y³o trzy miesi¹ce od chwili porodu, wówczas matka przygotowuje wino, pieczonego kurczaka i wyra¿aj¹c w ten sposób swoje dziêkczynienie za ¿ycie i zdrowie dziecka, zaprasza ponownie dziadków, aby nadal mu b³ogos³awili. IV. INICJACJA Pojêcie to posiada kilka znaczeñ. W przypadku Dabów chodzi konkretnie o zwyczaje i zwi¹zane z nimi formy rytualne wprowadzaj¹ce ludzi m³odych do rodowiska doros³ych. Najczêciej wtajemniczenie takie wi¹¿e siê to z dojrzewaniem seksualnym. Inicjacja zwyczajowa praktykowana jest we wszystkich niemal grupach etnicznych ca³ej Afryki. W wielu z nich, dotyczy ona zarówno ch³opców jak i dziewcz¹t. Jak ona siê przedstawia wród Dabów? W znaczeniu tradycyjnym inicjacja u Dabów nigdy nie istnia³a. Nie praktykowano obrzezania, nie stosowano rytualnych form zwi¹zanych z wejciem dziecka w doros³oæ w sensie fizycznym, spo³ecznym i religijnym. Istnia³ natomiast i nadal jest praktykowany pewien rytua³ wystêpuj¹cy przy narodzinach, który jest wprowadzeniem niejako nowo narodzonych do wspólnoty rodzinnej czy klanowej. Wracaj¹c do tematu inicjacji trzeba dodaæ, ¿e od czasu, kiedy czêæ Dabów zosta³a na si³ê zislamizowana tzn. od mniej wiêcej 1965 roku, w niektórych rodzinach zaczêto stopniowo przyjmowaæ zwyczaj inicjacji stosowanej przez muzu³manów. Dla m³odych Dabów by³a to nie tyle inicjacja rytualna, wtajemniczenie do spo³ecznoci doros³ych, ile raczej okazja do wspólnego wiêtowania i przyjmowania prezentów. Otrzymywa³o siê wtedy nowe ubranie, s³oneczne okulary itp. Inicjacja u Dabów ma charakter d³ugofalowy i nie ogranicza siê jedynie do okresu pokwitania. Polega ona g³ównie na stopniowym wtajemniczaniu dziecka w ¿ycie doros³ych. Rola ta zawsze nale¿a³a i nale¿y do rodziców. To oni poprzez wychowanie, teoretyczne i praktyczne przygotowanie, wprowadzaj¹ dziecko do pe³nej dojrza³oci wspólnotowej i religijnej. 200 MARIAN BIERNAT V. MA£¯EÑSTWO 1. ZARÊCZYNY W tradycji przodków, to zawsze rodzice inicjowali propozycjê ma³¿eñstwa dla ich dzieci. Zarêczyny, jeli w ogóle mia³y miejsce, sprowadza³y siê do pewnego rodzaju transakcji i mia³y raczej charakter kontraktu, w którym g³ównymi aktorami byli rodzice, nie za narzeczeni. Od chwili zawarcia takiej transakcji, narzeczony mia³ obowi¹zek spieszyæ z pomoc¹ swoim przysz³ym teciom. Polega³o to g³ównie na uprawianiu pola teciowej dwa razy w roku, uczestniczeniu w pracach przy zbiorze plonów, oraz obdarowywaniu tabak¹ czy innymi drobnymi upominkami tecia. Dzi akcent ten jest przeniesiony raczej na maj¹tkowy posag, pieni¹dze lub byd³o. Dawniej ogranicza³o siê to wy³¹cznie do pracy. Kawaler, który chce polubiæ swoj¹ wybrankê, wysy³a najpierw do jej ojca swego przedstawiciela. Najczêciej jest to jego wujek lub stryj. Ten delikatnie, lecz wyranie zaznacza, ¿e przychodzi w imieniu swojego bratanka, który pragnie wzi¹æ za ¿onê jego córkê. Gospodarz przyjmuje do wiadomoci, ale nie wyra¿a od razu pe³nej zgody. Ka¿e mu przyjæ za kilka dni. W miêdzyczasie konsultuje siê z ¿on¹, oraz krewnymi obu stron. Jeli ci nie znaj¹ narzeczonego lub znaj¹ go s³abo, zainteresowany, zanim zostanie rozpoznany i zaakceptowany, musi kilkakrotnie ponawiaæ swoj¹ probê. Z chwil¹, gdy rodzice wyra¿aj¹ zgodê, wys³annik otrzymuje garæ zmielonego przez narzeczon¹ milu i powraca do domu. Razem z narzeczonym udaj¹ siê nastêpnie do wró¿bity z pytaniem: czy przysz³a ¿ona, któr¹ ma polubiæ jest rzeczywicie przeznaczona dla niego, czy te¿ bêdzie j¹ mia³ kto inny? Jakie ma zalety i jakie wady? Jaka jest przewidziana d³ugoæ jej ¿ycia? Czy bêdzie mia³a dzieci czy nie? Jeli wyniki wró¿bity wskazuj¹, ¿e nie mo¿e mieæ dzieci lub ¿e czeka j¹ krótkie ¿ycie, wówczas wys³annik powraca do domu narzeczonej, oddaje naczynie z m¹k¹ i oznajmia krótko: Dzisiejszy poranek jest smutny. Oznacza to, ¿e sprawa zosta³a zakoñczona i kontrakt zerwany. Jeli natomiast odpowied wró¿bity brzmi: Mysz nigdy nie nawiedzi jej kuchni, bo dziewczyna jest zaradna znaczy to, ¿e narzeczona jest pracowita, bêdzie mia³a dzieci i ma przed sob¹ d³ugie ¿ycie. W tym przypadku, z otrzymanej od narzeczonej m¹ki, rodzina narzeczonego przygotowuje wino i zaprasza w gocinê tecia. Ten przychodzi zwykle w towarzystwie swego starszego brata oraz jednego z braci matki. Zaproszeni nie wracaj¹ do domu z pustymi rêkami. Teæ otrzymuje w darze barana i miskê prosa, a dla matki narzeczonej kozê. Jeli narzeczona jest jeszcze zbyt m³oda, narzeczony musi czekaæ a¿ bêdzie dostatecznie rozwiniêta fizycznie. Narzeczony w miêdzyczasie, przynajmniej dwa razy w roku, zobowi¹zany jest przygotowaæ wino raz dla tecia i raz dla teciowej. Kiedy narzeczona osi¹gnê³a fizyczn¹ dojrza³oæ, wówczas narzeczony przygotowuje wielkie przyjêcie, zawsze z winem, zaprasza teciów i ponawia probê o rêkê córki. Bardzo wa¿nym czynnikiem przy zawieraniu kontraktu ma³¿eñskiego jest LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 201 posag. Wnosi go oczywicie narzeczony, a odbiorcami s¹ teciowie, czyli rodzice narzeczonej. Dawniej posag mia³ charakter bardziej symboliczny i sprowadza³ siê do drobnych upominków w naturze. Dzisiaj równy jest wartoci kilkudziesiêciu kóz lub kilku sztuk byd³a. Miêdzy innymi stanowi on równie¿ pewnego rodzaju gwarancjê trwa³oci ma³¿eñskiego zwi¹zku. Posag mo¿e byæ wp³acony w naturze lub w pieni¹dzach, najlepiej od razu. Opónianie wp³acanych rat mo¿e spowodowaæ, ¿e narzeczona pod namow¹ rodziców powróci do domu, a m¹¿, aby j¹ odzyskaæ, bêdzie musia³ jak najszybciej dostarczyæ teciom wymagan¹ czêæ posagu. Je¿eli tego nie uczyni, rodzice mog¹ j¹ oddaæ innemu. Posag nale¿y do rodziców narzeczonej. Oprócz tego narzeczony winien pamiêtaæ o dodatkowych upominkach (tabaka, orzeszki kola itp.) dla tecia, a w szczególnoci dla teciowej, która ma w tej sprawie ostatnie s³owo. Zgodnie z tradycj¹, pewne honorarium nale¿y siê równie¿ najstarszemu bratu teciowej. Jest to zwykle koza, trochê tabaki, kogut, worek prosa oko³o 50 kg lub 18-20 st¹gwi wina. W roku, w którym ma nast¹piæ zawarcie ma³¿eñstwa, narzeczony powinien zbudowaæ teciowej wielki hangar z powi¹zanych ¿erdzi i pokryty such¹ traw¹. Aby pozyskaæ sympatiê teciowej, narzeczony zaprasza kilku swoich przyjació³ czy kolegów i razem udaj¹ siê do buszu w celu poszukiwania potrzebnego do zbudowania hangaru materia³u. Ka¿dy musi postaraæ siê przynajmniej o 4 ¿erdzie. 2. ZALUBINY Przed zawarciem zwi¹zku ma³¿eñskiego, rodzice m³odej panny naradzaj¹ siê. Udzia³ w naradzie bior¹ równie¿ bracia gospodarza wraz z cz³onkami jego klanu. Wa¿n¹ rolê w tym spotkaniu odgrywa wujek narzeczonej najstarszy z braci jej ojca. Jeli nie ma jego zgody na zawarcie zaplanowanego ma³¿eñstwa, kontrakt traci swoj¹ moc i zalubiny nie mog¹ siê odbyæ. W przypadku gdy wszystkie narady i opinia wujka narzeczonej wypad³y pozytywnie, rodzice obu stron oraz krewni ich klanu przygotowuj¹ wino zwane bilbil. W dniu wyznaczonym na wiêtowanie lubu, wszystkie wspomniane rodziny gromadz¹ siê w zagrodzie gospodarza, który wydaje córkê. To równie¿ jemu przypada rola przemawia z tej okazji do zebranych goci. Po wstêpnych przemówieniach, m³odzie¿ obecna na weselu prezentuje tradycyjne piewy i tañce. M³od¹ parê odwiêtnie ubran¹, czêstuje siê wpierw przygotowan¹ z prosa potraw¹, czyli bulem i winem. Potem czêstuj¹ siê wszyscy inni. Po wstêpnym posi³ku, gocie weselni podchodz¹ do m³odych ma³¿onków, sk³adaj¹ im gratulacje i ¿yczenia: trwa³oci ich zwi¹zku, zdrowia, pomylnoci i wielu dzieci. Po zakoñczonej uczcie weselnej, gdy gocie siê ju¿ rozjad¹, jedna z kobiet gospodarza rodziny prowadzi m³od¹ pannê do domu swego polubionego mê¿a. Oddaj¹c j¹ w rêce ma³¿onka mówi: Przyjmij j¹, oto podarunek dla ciebie. Z kolei rodzice m³odego pana, wyra¿aj¹c radoæ i wdziêcznoæ, sk³adaj¹ przy tej okazji odpowiedni podarunek dla rodziny m³odej panny. Na tym koñcz¹ 202 MARIAN BIERNAT siê praktycznie ceremonie zalubin wed³ug starodawnego zwyczaju Dabów. Dzi obrzêdy te ulegaj¹ pewnym przemianom. Wprawdzie wiele zwyczajów w tym zakresie jest nadal praktykowanych, to jednak wp³ywy religijne i kulturowe chrzecijañstwa oraz islamu s¹ bardzo widoczne. VI. MIERÆ I CEREMONIE POGRZEBOWE Ka¿de ludzkie ¿ycie ma swój pocz¹tek i koniec. Cz³owiek rodzi siê i umiera. mieræ to naturalny proces zamykaj¹cy ¿ycie doczesne cz³owieka. Zwi¹zany z nim rytua³ pogrzebowy, ma u Dabów charakter uroczysty i jest bardzo bogaty. Trzeba tu jednoczenie zaznaczyæ, ¿e na obszarze kontynentu afrykañskiego rytua³ ten wystêpuje w tysi¹cach ró¿nych odmian. Zró¿nicowanie to wi¹¿e siê oczywicie z odmiennoci¹ zwyczajów i tradycji poszczególnych grup etnicznych. Jak to wygl¹da u Dabów? mieræ w rodzinie uwa¿ana jest zawsze za dowiadczenie smutne. Podobnie jak w innych czêciach wiata, najbardziej bolesne jest odejcie ludzi w m³odym wieku. Stosowany przez Dabów rytua³ pogrzebowy jest g³êboko osadzony w tradycji przodków; przy czym jest on nieco odmienny przy mierci dziecka, inny te¿ dla kobiety i mê¿czyzny. Pe³ny rytua³ ¿a³obny stosowany jest zwykle przy zgonie ojca rodziny. Po jego zgonie, ¿ona obmywa najpierw cia³o nieboszczyka i naciera je olejem jadalnym, t³oczonym z orzeszków ziemnych. Nastêpnie owija siê cia³o zmar³ego wyprawionymi skórami zwierz¹t, przewa¿nie kóz, a na g³owê zak³ada co w rodzaju kaptura. W ten sposób twarz zmar³ego jest ca³kowicie niewidoczna. Zgon cz³onka rodziny komunikowany jest natychmiast najbli¿szym cz³onkom klanu, rodziny, teciom i krewnym, a potem tak¿e mieszkañcom osiedla poprzez odpowiednio wybijany rytm tam-tamów. W dniu mierci ojca rodziny, najstarsza córka zmar³ego przywdziewa jego szaty, w które ostatnio siê ubiera³ ceremonia ta nazywa siê po daba mapan cin. Do rêki bierze nó¿, którym pos³ugiwa³ siê zmar³y, jego podró¿ny kij, a do rêki kalebas, symbolizuj¹cy obecnoæ zmar³ego ojca. A¿ do czasu zakoñczenia ¿a³oby, naczynie to nie mo¿e byæ u¿yte do ¿adnych innych celów. Wszystkie córki zmar³ego przygotowuj¹ m¹kê, mieszaj¹ j¹ ze startymi uprzednio orzeszkami ziemnymi i wk³adaj¹ to do wspomnianego kalebasa na znak ³¹cznoci z dusz¹ zmar³ego, która potrzebuje pokarmu swoich dzieci. W ceremoniach ¿a³obnych w domu zmar³ego uczestniczy przede wszystkim najbli¿sza rodzina, krewni, przyjaciele oraz teciowie. W darze dla nieboszczyka przynosz¹ oni skóry zwierz¹t, a tak¿e ubiory zwane gandura. Ceremonie te trwaj¹ na ogó³ 1 2 dni. W przypadku gdy zmar³y by³ osob¹ znacz¹c¹, zamo¿n¹ lub piastowa³ urz¹d szefa, wówczas obrzêdy pogrzebowe trwaæ mog¹ nawet cztery lub wiêcej dni. Gdy pojawia siê kowal, g³ówny przewodnik ¿a³obnych uro- LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 203 czystoci wchodzi na dach chaty, któr¹ zamieszkiwa³ zmar³y i dokonuje rytualnej ceremonii. Na znak ¿a³oby zabija koguta i kurczaka, by krew tych zwierz¹t sp³ynê³a na rodzinê zmar³ego. Potem zrzuca je na ziemiê, a wró¿bici na podstawie ich u³o¿enia odczytuj¹, jaka bêdzie najbli¿sza przysz³oæ rodziny po mierci ich ojca. Nastêpnie jeden z synów zmar³ego zaprasza kowala i jego wspólników do ¿a³obnego muzykowania, by w ten sposób wyraziæ nieboszczykowi nale¿ny szacunek i ho³d. Jako wynagrodzenie kowal otrzymuje za to barana, trochê prosa i lici na sos. Ka¿dej ceremonii pogrzebowej przewodniczy miejscowy kowal. Na co dzieñ praktykuje on swój zwyczajny zawód, wykonuje lub reperuje metalowe narzêdzia pracy jak no¿e, siekiery, motyki itp., a w razie zgonu którego z mieszkañców wioski, zajmuje siê tak¿e grzebaniem umar³ych. Dlaczego jest to rola wy³¹cznie zarezerwowana kowalowi? trudno odpowiedzieæ. Wiadomo, ¿e zwyczaj ten stosowany jest u Dabów od niepamiêtnych czasów. Mówi siê, ¿e wybijany przez kowala i jego wspólników rytm tam-tamów otwiera uszy zmar³ego. Oprócz tam-tamów, kowale u¿ywaj¹ przy pogrzebach innych jeszcze instrumentów zwanych w jêzyku daba: k« va, sesere, w«rldak, mav«n. Po zakoñczonych ceremoniach ¿a³obnych w domu, zmar³ego odprowadza siê na miejsce wiecznego spoczynku. Kowal bierze go na plecy i kieruje siê w stronê najbli¿szego wzgórza, poza wioskê, gdzie zwykle grzebie siê zmar³ych. Za nim pod¹¿a rodzina i ¿a³obni gocie. Kobiety obowi¹zuje strój ¿a³obny tzn. wie¿e wi¹zki ga³¹zek z liciastych drzew, oraz korpus pomazany olejem i posypany ziarnem sezamu. G³owa ogolona, przykryta kalebasem i w rêce kij. Trzeba dodaæ, ¿e Daba do grzebania zmar³ych do dzi nie u¿ywaj¹ trumien. Zmar³ego owija siê jedynie skórami i zak³ada nañ ubrania, które nosi³ oraz gandurê. Jeli by³ to cz³owiek zamo¿ny i mia³ wiêcej szat, wk³ada siê je wszystkie do grobu. Zmar³emu dajê siê te¿ na drogê fajkê, trochê tabaki oraz trochê jedzenia. Daba mówi¹, ¿e zmar³y udaj¹c siê w krainê wiecznoci, musi mieæ jakie upominki, by przy spotkaniu z bliskimi i krewnymi móc siê z nimi podzieliæ. W tydzieñ po mierci ojca, rodzina zmar³ego, krewni i pozostali uczestnicy pogrzebu, w tym równie¿ kowale, spotykaj¹ siê ponownie. Rodzina kontynuuje ¿a³obê. Z tej okazji kowal zabija kozê, kobiety przygotowuj¹ wspólny posi³ek, czêstuj¹ winem symbol ³¹cznoci z duchem zmar³ego ojca. Jest to rodzaj czuwania. Daba czyni¹ to, by umo¿liwiæ zmar³emu spotykanie na tamtym wiecie ze swoimi krewnymi i przyjació³mi. Uwa¿aj¹, ¿e po tej ceremonii, duch zmar³ego ojca mo¿e w spokoju i przyjani przebywaæ z innymi zmar³ymi. Zebrane w czasie trwania ¿a³oby proso, s³u¿y do przygotowania wina na przyjêcie goci. Jest to równie¿ moment, w którym kobiety zamê¿ne rodziny zmar³ego mog¹ ju¿ zdj¹æ z bioder ¿a³obne opaski. Na znak zakoñczenia ¿a³oby i wstrzemiêliwoci od wspó³¿ycia, ¿ona kowala bierze mê¿atki za rêce, ka¿d¹ z osobna i dotyka nimi kamienia, na którym ciera siê ziarno, by przygotowaæ rodzinny posi³ek. 204 MARIAN BIERNAT Nastêpnie jeden z cz³onków najbli¿szej rodziny, zazwyczaj najstarszy syn, bierze kamienny garniec, zanosi go do pomieszczenia, w którym mieszka³ zmar³y i pozostawia jako symbol jego obecnoci. Bêdzie on odt¹d opiekuñczym duchem rodziny, czyli Zuko. VII. BÓG W ¯YCIU DABÓW Daba, choæ mówi siê o nich, ¿e s¹ poganami (animistami), od niepamiêtnych czasów wierz¹ w istnienie Boga. Wed³ug ich przekonañ Pan Bóg jest stworzycielem ca³ego wszechwiata i dawc¹ ¿ycia. Uczyni³ to wszystko dla dobra ludzi. Obserwuj¹c zatem harmoniê i piêkno dzie³a stworzenia, ka¿dy cz³owiek mo¿e bez trudnoci dojæ do przekonania, ¿e g³ównym tego autorem jest Bóg. On jest dobry i trwa w nieskoñczonoæ. Kult Boga jako taki u Dabów w zasadzie nie istnieje. Tradycyjna rodzina jednak nie zapomina, ¿e Bóg zwany W«zl«v Maday jest stwórc¹, dawc¹ ¿ycia i Panem wiata. Od niepamiêtnych czasów jednak, ka¿da rodzina Dabów raz w roku, zwykle przed por¹ deszczow¹ lub po zbiorach, obchodzi dzieñ wdziêcznoci. Ma on charakter dziêkczynienia i zarazem przeb³agania Boga za pope³nione w rodzinie przewinienia. Z tej okazji zabija siê kozê, przygotowuje wspólny, wi¹teczny posi³ek i dokonuje obrzêdowych ceremonii. Przewodniczy im ojciec rodziny. wiêtowanie rozpoczyna siê wieczorem. Najpierw wszyscy spo¿ywaj¹ przygotowany na tê okazjê obfity posi³ek. Zaraz po nim, matka przynosi naczynie z kawa³kiem miêsa mówi¹c: O Ty, którego nie potrafimy okreliæ, O Ty, o którym nie wiemy sk¹d przychodzisz wielbimy Ciê i prosimy: obdarz nas pokojem, oddal od nas wszelkie z³o i nieszczêcie14. Po tych s³owach, umieszcza owe naczynie na szczycie spichlerza lub na hangarze. Jeli podczas nocy z³o¿ony tam kawa³ek miêsa zniknie, oznacza to, ¿e Pan Bóg przyj¹³ b³agania i rodzina mo¿e byæ spokojna. Nieszczêcie zosta³o oddalone. Wed³ug najstarszych, podczas gdy Daba pod naporem wrogów rozpoczêli wêdrówkê w kierunku zachodu, napotkali tam ludzi skupionych pod drzewami, z podniesionymi w górê rêkami i w ca³kowitym milczeniu. Przypuszcza siê, ¿e by³ to moment ich ³¹cznoci z Najwy¿szym. Z biegiem czasu, sposób zwracania siê do Boga zmieni³ siê. Najstarsi mówi¹, ¿e nast¹pi³o to po buncie kobiet, które wyrazi³y swoje niezadowolenie, ¿e z³o¿ony dar ofiarny w nocy znika³, a Pan Bóg siê nie ukazywa³. Aby problem rozwi¹zaæ, starszyzna wioski zebra³a siê i na podstawie wyników wró¿by postanowi³a, i¿ odt¹d obecnoæ W«zl«v Maday bêdzie reprezentowana przez specjalnie do tego przeznaczony gliniany garniec i ¿e wszystkie te obrzêdy odbywaæ siê bêd¹ na zewn¹trz. 14 Wszelkie s³owa w cudzys³owie, to rytualne formu³ki Dabów stosowane w odpowiednich sytuacjach i okolicznociach. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 205 W dniu przeznaczonym na sk³adanie czci dla W«zl«v Maday, wszyscy, którzy maj¹ uczestniczyæ w uroczystym, wieczornym posi³ku, zarówno rodzina jak i zaproszeni gocie, zobowi¹zani s¹ powstrzymaæ siê od relacji seksualnych. Cz³onkowie rodziny ponadto wyznaj¹ pe³nione podczas ca³ego roku winy i prosz¹ Najwy¿szego o przebaczenie. Symbolem przewinienia jest zwyczajny kamyczek. Wyznaj¹c swoj¹ winê, ka¿dy sk³ada przed W«zl«v Maday, tyle kamyczków ile pope³ni³ wykroczeñ. Spowied odbywa ka¿dy osobno. Pierwszy robi to ojciec rodziny. Nastêpnie przychodzi jego ¿ona, gdy m¹¿ jest poligamem ka¿da z nich w swojej kolejnoci. Potem czyni¹ to samo dzieci. W imieniu najm³odszych, które nie potrafi¹ jeszcze same wyznawaæ win, czyni¹ to ich matki. Po obrzêdzie spowiedzi wszyscy siadaj¹ do wspólnej wieczerzy, która ma charakter jakby modlitewnego czuwania i trwa zwykle przez ca³¹ noc. Rankiem zarzyna siê kozê, a miêso umieszcza siê po równo w dwóch naczyniach. Jedn¹ czêæ zwan¹ Mag«way, pociêt¹ w wiêksze kawa³ki przeznacza siê na przygotowanie posi³ku dla kobiet i dzieci. Drug¹ zwana Majidju (bez koci) dla ojca rodziny i goci. Spo¿ywane w tym dniu miêso winno mieæ swój naturalny smak, nie mo¿e byæ solone. Po posi³ku, wszystkie u¿ywane do tego celu naczynia s¹ starannie myte. W ten oto sposób Daba zwracaj¹ siê do Boga, swego Najwy¿szego Pana nieba i ziemi. Pan Bóg nie tylko jest autorem wszelkiego stworzenia, ale jest wci¹¿ obecny w wiecie i podtrzymuje go w istnieniu. Aktywnie uczestniczy tak¿e w ¿yciu ludzi. Starsi mówi¹, ¿e Bóg przychodzi na ziemiê noc¹, gdy wszyscy pogr¹¿eni s¹ we nie. Odwiedza ka¿d¹ ludzk¹ zagrodê, by sprawdziæ czy nie dzieje siê komu krzywda, czy wszyscy ¿yj¹ w pokoju. On troszczy siê o ludzi jak matka o swoje dzieci. Nie lubi natomiast, przemocy, niesprawiedliwoci, k³amstwa i wszelkiego innego z³a. Jeli widzi ludzi, którzy dopuszczaj¹ siê nieprawoci, upomina ich i karci. Na opornych zsy³a choroby lub inne nieszczêcia, aby siê opamiêtali. Nie czyni tego sam, lecz dopuszcza, by robi³ to gudul. Jeli zapytamy Dabów sk¹d siê bior¹ na ziemi z³o i nieszczêcia, us³yszymy odpowied: zsy³a je Pan Bóg. Ludowe przys³owie mówi: nieszczêcia ucz¹ m¹droci. Jak nale¿y to odczytywaæ, niech pos³u¿y nam konkretny, ¿yciowy przyk³ad. Oto pewien niedobry cz³owiek, zamiast uczciwie pracowaæ na utrzymanie siebie i swojej rodziny, pró¿nuje i okrada innych. Pewnego dnia dotyka go nieszczêcie powa¿na choroba. W czasie snu, s³yszy wyranie jaki g³os: Przyszed³em odebraæ ci twoje si³y, poniewa¿ zamiast pracowaæ, ¿yjesz z kradzie¿y. Bóg, wed³ug Dabów, jest panem wszystkiego; jest jak gliniany dzban o dwóch otworach: przez jeden wylewa siê b³ogos³awieñstwo, a przez drugi sprawiedliwoæ. Na tego, który prowadzi z³e ¿ycie i krzywdzi innych, Pan Bóg dopuszcza nieszczêcie jako karê. Pos³uguje siê w tej materii anio³ami, by zapewniæ pomylnoæ dobrym oraz szatanem, by karaæ z³ych. Daba wierz¹ równie¿ w ¿ycie pozagrobowe. Uwa¿aj¹, i¿ po mierci zaczyna siê inne, nowe ¿ycie. Ci, którzy ¿yli uczciwie, nie obra¿ali Boga z³ym postêpowaniem bêd¹ z nim 206 MARIAN BIERNAT w niebie. Inni natomiast, ludzie niedobrzy, czyni¹cy z³o bêd¹ skazani na potêpienie, pójd¹ do piek³a. VIII. ISTNIENIE Z£YCH DUCHÓW Cech¹ charakterystyczn¹ ludów afrykañskich s¹ bogate wierzenia zwi¹zane ze wiatem duchów. Duchy maj¹ wielki wp³yw na ¿ycie poszczególnych spo³ecznoci. Istniej¹ duchy dobre, przyjazne dla cz³owieka jak równie¿ i te, które s¹ mu wrogie, przynosz¹ce nieszczêcia. W jednym i drugim przypadku nale¿y mieæ przed nimi respekt. Uosobieniem z³a w tradycji Dabów jest mas«r«f- z³y duch, a szefem wszystkich z³ych duchów gudul czyli diabe³. Jest on odwiecznym wrogiem cz³owieka. Jego rola polega na g³ównie na karaniu i sprowadzaniu na ludzi ró¿nych nieszczêæ. Nie ma on jednak w tym zakresie nieograniczonej w³adzy. Jego aktywnoæ zale¿na jest od pozwolenia Pana Boga. W przypadku, gdy ludzie dopuszczaj¹ siê powa¿nych wykroczeñ przeciw ustanowionemu porz¹dkowi, Pan Bóg, w celu upomnienia ich, dozwala diab³u na karcenie niepoprawnych. Jeli oka¿e siê to nieskuteczne, a nasilenie chorób i nieszczêæ nie ustêpuje, wówczas szef wioski po naradzie ze starszyzn¹ i wró¿bitami, zarz¹dza dzieñ pokuty i wynagrodzenia Bogu za pope³nione winy. Mieszkañcy przynosz¹ na to spotkanie wino i wzajemnie siê nim czêstuj¹. Jest to symbol przeb³agania oraz uproszenia u Boga, by za¿egna³ i oddali³ wszelkie nieszczêcia. Obrzêd ten odbywa siê zazwyczaj pod wielkim, roz³o¿ystym drzewem, na terenie wioski lub w jej pobli¿u. Rozpoczyna go jeden z przedstawicieli starszyzny, który w obecnoci zebranych mieszkañców oraz w ich imieniu wypowiada b³agaln¹ modlitwê w nastêpuj¹cych s³owach: Panie, wszyscy tu obecni b³agamy ciê, przyjmij nasz¹ ofiarê, oczyæ nas z pope³nionych grzechów; oddal od nas wszelkie choroby i nieszczêcia; spraw, by nasze postêpowanie nie wymusza³o wiêcej Twego gniewu. Nastêpnie zwraca siê do t³umu ze s³owami: Pan Bóg nas opuci³ ze wzglêdu na nasze wystêpki. Zmieñmy odt¹d nasze postêpowanie. Wy m³odzi wiedzcie, ¿e z³oæ, krzywda, kradzie¿ itp. sprowadzaj¹ na nas nieszczêcie. Wy kobiety, uwa¿ajcie i strze¿cie siê ciê¿kich wykroczeñ takich jak: splamienia domu krwi¹ czy podawania mê¿om posi³ku zmieszanego z ka³em. Wszystkie te rzeczy s¹ obraz¹ Boga. Wy za mê¿czyni trzymajcie siê waszych ¿on i nie szukajcie kobiet poza domem. Ci, którzy maj¹ wiêcej ¿on, niech otaczaj¹ wszystkie t¹ sam¹ trosk¹ i mi³oci¹. Po tych s³owach intonuje siê piew wyra¿aj¹cy radoæ i wykonuje tradycyjny taniec. Istnieje tak¿e obrzêd skierowany bezporednio do z³ego ducha zwanego mas«r«f. Wiadomo, ¿e baz¹ ¿ywnociow¹ ludzi zamieszkuj¹cych tereny Pó³nocnego Kamerunu jest mil rodzaj prosa. Od jego zbiorów zale¿y ich byæ, albo nie byæ. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 207 Podeszli wiekiem Daba powiadaj¹, ¿e mil ma w sobie co ze wiêtoci; mo¿e przynosiæ szczêcie lub nieszczêcie. Dlatego to, w okresie gdy mil zaczyna dojrzewaæ, jest to koniec sierpnia, w obawie przed ewentualnym zagro¿eniem czy naturaln¹ katastrof¹, Daba organizuj¹ tradycyjne spotkanie, celem uproszenia z³ego ducha, by siê oddali³ i nikomu nie szkodzi³. Szef wioski ze swoj¹ rad¹ ustalaj¹ konkretn¹ datê i powiadamiaj¹ mieszkañców, by przygotowali na ten moment m¹kê z nowego milu. Wa¿ne jest, aby przygotowanie jej odbywa³o siê zgodnie z tradycj¹. Ziarno powinno byæ cierane na m¹kê przez wyznaczone do tego osoby. Mo¿e to byæ starsza kobieta, wdowa lub dziewczynka 7-10 lat, która nie ma jeszcze okresów miesi¹czkowania. Wykluczone s¹ tu kobiety zamê¿ne. Tak przygotowan¹ m¹kê zalewa siê czyst¹, przegotowan¹, wod¹ i po trzech dniach jest gotowy napój zwany mbazlda lub potpot odpowiednik piwa. Gdy wszystko jest ju¿ przygotowane, w oznaczonym uprzednio dniu i miejscu, mieszkañcy wioski gromadz¹ siê przy wielkim g³azie symbolizuj¹cym z³ego ducha. Zazwyczaj odbywa siê to poza terenem zabudowanym, najczêciej pod drzewem, gdzie jak twierdz¹ Daba przebywaj¹ z³e duchy. W spotkaniu nie mog¹ uczestniczyæ jedynie kobiety ciê¿arne i ci, którzy dopucili siê zdrady ma³¿eñskiej. Obrzêdowi przewodniczyæ mo¿e jedynie cz³owiek uczciwy, szlachetny, którego postêpowanie w oczach mieszkañców nie budzi zastrze¿eñ. To oni decyduj¹, kto ma ich w tym spotkaniu reprezentowaæ. Wybrany przez ludzi przewodnik dokonuj¹c obrzêdowej ceremonii, wystêpuje zawsze uzbrojony w ³uk i strza³y. Na wstêpie kieruje swoje s³owa do z³ego ducha: Oto napój przygotowany dla ciebie i nowy mil, który bêdziemy nied³ugo spo¿ywali. Spraw, ¿eby by³ czysty i dobry do jedzenia. Nastêpnie bierze przyniesiony nowy mil, ciera go na kamieniu, który symbolizuje obecnoæ diab³a, kosztuje go i mówi: Jeste pierwszy, który spo¿ywa ten mil i pije ten napój. Z kolei do kamiennego garnca z przygotowanym na tê okazjê napojem, przewodnik wlewa nieco gor¹cej wody, kosztuje jej, trochê wylewa na ziemiê i resztê podaje pozosta³ym uczestnikom spotkania. W tym momencie zaczyna siê radosne wiêtowanie, piewy i tañce. Od tego dnia wolno ju¿ przygotowywaæ posi³ki z nowych zbiorów milu. Wszystkie przedmioty u¿ywane przy obrzêdzie powinny pozostaæ na miejscu jeszcze przez przynajmniej miesi¹c. Nikomu nie wolno ich dotykaæ. Ka¿da próba z³amania zakazu grozi bowiem nieszczêciem, a skoñczyæ siê mo¿e nawet mierci¹. Dopiero po up³ywie oznaczonego czasu przewodnik mo¿e zabraæ przedmioty do siebie. Daba uwa¿aj¹, ¿e obrzêdy sprawowane ku czci mas«r«f s¹ gwarancj¹ dobrych zbiorów, a tym samym tak¿e pokoju i szczêcia. Starzy twierdz¹ nawet, ¿e mas«r«f to duch przodków, który ¿yj¹c kiedy za ziemi by³ dobrym cz³owiekiem. Dlatego zwracaj¹c siê do niego chc¹, aby uwolni³ ich od duchów, które im szkodz¹. Jest tak¿e mas«r«f zwi¹zany z narodzinami dziecka. Wród najstarszych istnieje przekonanie, ¿e gdy dziecko przychodzi na wiat niewidome lub pokryte 208 MARIAN BIERNAT strupami, oznacza to, ¿e jaka osoba ¿yj¹ca wczeniej, pozbawiona pomocy ze strony swoich najbli¿szych domaga siê ofiary. Mas«r«f zatem nalega poprzez chorobê dziecko, aby wymusiæ to, co mu siê nale¿y. W takim przypadku matka dziecka winna postaraæ siê o gliniane naczynie, które bêdzie symbolizowaæ danego mas«r«f, po³o¿y go pod spichlerz jako opiekuna w«zl«v swego dziecka. Nastêpnie przygotuje m¹ki z bia³ego milu, zmiesza z wod¹ i poleje ni¹ wspomnianego mas«r«f. W tym samym czasie dziecko otrzymuje zrobiony przez kowala naszyjnik lub bransoletkê. Panuje przekonanie, ¿e w ten sposób zniknie choroba i dziecko bêdzie zdrowe. IX. KULT PRZODKÓW Przewa¿aj¹ca czêæ ludnoci Pó³nocnego Kamerunu to wyznawcy religii tradycyjnej. Ich wierzenia i praktyki religijne skupiaj¹ siê g³ównie na kulcie przodków. Podobnie jest w zwyczajach Dabów. Zmarli wed³ug wierzeñ Daba, mimo, ¿e odeszli do wiecznoci, pozostaj¹ w duchowej ³¹cznoci ze swoimi rodzinami na ziemi. S¹ jak anio³owie, którym Pan Bóg powierza opiekê nad rodzin¹, by chroniæ j¹ od z³ego. Daba nazywaj¹ ich duchami przodków. W ka¿dej rodzinie duch przodka ma swoje honorowe miejsce. Jest to zazwyczaj wyodrêbnione pomieszczenie, mini domek, w którym umieszczony jest gliniany garniec symbol obecnoci przodka danej rodziny. Zmarli nie od razu przechodz¹ do wiecznoci. Przez jaki czas stanowi¹ oni czêæ pozosta³ej przy ¿yciu rodziny. S¹ niejako jej duchami opiekuñczymi i stró¿ami praworz¹dnoci. W ka¿dej rodzinie ten opiekuñczy duch zwany u Dabów Zuko, ma swoje honorowe miejsce, a wszyscy jej cz³onkowie odnosz¹ siê doñ z wielkim poszanowaniem i czci¹. W przypadku gdy kto z domowników pope³ni³ jakie wiêksze moralne wykroczenie, zmuszony jest wyznaæ to publicznie i przeprosiæ za to ca³¹ rodzinê, w tym tak¿e Zuko. Bardzo czêsto, gdy w domu wydarzy siê nieszczêcie lub kto ciê¿ko zachoruje, interpretowane to jest jako znak kary zastosowany ze strony ducha przodków. Ocenê wydaje zwykle zaproszony dla rozeznania sprawy wró¿bita. Aby siê oczyciæ i odzyskaæ zdrowie, chory winien z³o¿yæ ofiarê przodkom. Konkretnie powinien daæ czêæ swego prosa 3-5 kg milu i przeznaczyæ je na wino dla Zuko. Niezale¿nie od tego rodzaju przypadków, ka¿da rodzina raz lub dwa razy do roku powiêca jeden dzieñ na sk³adanie obrzêdowego ho³du przodkom. Kultowi przewodniczy g³owa rodziny ojciec. Na tê szczególn¹ okazjê przygotowuje siê zwykle wino i zabija kozê. Odpowiednio wczenie powiadamia siê o tym równie¿ najbli¿szych krewnych tego samego klanu. Jako dar symbolizuj¹cy ich udzia³ w obrzêdzie na czeæ Zuko, zaproszeni powinni przynieæ ze sob¹ pewn¹ iloæ m¹ki. Ubój kozy przeznaczonej na ofiarê dla Zuko to funkcja go- LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 209 spodarza. Odcinaj¹c przy tym kawa³ek w¹troby zwierzêcia, ojciec rodziny zanosi j¹ duchowi przodków i mówi: oto ofiara, o któr¹ prosi³e. Pozosta³¹ czêæ miêsa k³adzie siê na ogniu i bez dodawania soli, gotuje na posi³ek dla wszystkich domowników i goci. Gdy miêso jest ju¿ wystarczaj¹co miêkkie, gospodarz zanosi znów ma³y kawa³ek przed Zuko. Obok k³adzie te¿ 5 kawa³ków przygotowanego bulu (rodzaj klusek) z dodatkiem ogórków. Zamyka otwór pomieszczenia, w którym znajduje siê Zuko i odchodzi. Wszyscy uczestnicy obrzêdu przez kilka godzin trwaj¹ w skupieniu, by daæ duchowi przodków czas na przyjêcie z³o¿onej mu ofiary. Oko³o godziny 15.00 ca³a rodzina przystêpuje do wspólnej, uroczystej wieczerzy. wiêtowanie trwa zwykle ca³¹ noc, a w niektórych wspólnotach do samego rana i d³u¿ej. X. ZNACHOR Podobnie jak w ca³ej Afryce, zawód znachora wród Dabów Niezale¿nych znany i praktykowany by³ od bardzo dawna. Zanim pojawili siê tu lekarze dyplomowani, chorzy korzystali z pomocy miejscowych znachorów. Nie przeprowadzali oni oczywicie skomplikowanych operacji, ale skutecznie przynosili chorym ulgê i uzdrowienie. W okolicy zawsze byli tacy, którzy doskonale znali siê na dobroczynnych i leczniczych w³aciwociach rolin. Praktyka ta przekazywana by³a z pokolenia na pokolenie i przetrwa³a do dzi. Zawód ten nie ma nic wspólnego z praktykami czarodziejów. Choæ od pewnego czasu ludzie coraz czêciej korzystaj¹ z oficjalnych orodków zdrowia, to jednak prawdziwy znachor ma wci¹¿ pacjentów, którzy chêtnie korzystaj¹ z jego dowiadczeñ. W Massabay np. praktykowa³ podesz³y wiekiem znachor, który doskonale potrafi³ leczyæ rany, z³amania koñczyn, ró¿nego rodzaju obrzêki, zatrucia pokarmowe, bóle g³owy i wiele innych dolegliwoci. Stosowane przez niego naturalne rodki lecznicze nigdy nie powodowa³y szkodliwych dzia³añ ubocznych. XI. PRACA 1. PRACA MʯCZYZN Podobnie jak w innych spo³ecznociach tradycyjnych, zadania i role u Dabów podzielone s¹ pomiêdzy poszczególnych cz³onków rodziny. Najwiêcej obowi¹zków spoczywa na kobiecie. Pieczê nad ca³¹ rodzin¹ sprawuje mê¿czyzna. On daje polecenia, rady i czuwa nad ca³oci¹ porz¹dku w rodzinie. Jednym z podstawowych obowi¹zków mê¿czyzny jest gromadzenie materia³ów budowlanych, budowa czy odbudowa domów, hangarów oraz p³otów. Jest to praca trudna i czasoch³onna. Przypada ona na okres pory suchej styczeñ i luty, tzn. przed szczytem upa³ów, gdy nie brakuje jeszcze wody. Tradycyjnie materia³ami budowlanymi s¹: glina, czasem kamie- 210 MARIAN BIERNAT nie, woda, ¿erdzie drewniane i sucha, d³uga trawa. Od niedawna bardziej zaradni, zaczêli stosowaæ do budowy materia³ów trwa³ych cement i blachê. Tam, gdzie uprawia siê bawe³nê, do zadañ mê¿czyzny nale¿y tak¿e jej zbiór i dostarczenie do miejsca skupu. Niektórzy ponadto zajmuj¹ siê przêdzeniem bawe³ny i tkactwem, przewa¿nie dla potrzeb w³asnych. Dzi tradycja ta zanika. W przypadku nieszczêcia czy choroby kogo z cz³onków rodziny, mê¿czyzna winien rozeznaæ przyczyny i staraæ siê o oddalenie nieszczêcia. W tym celu, kontaktuje siê zazwyczaj z wró¿bit¹, a potem sk³ada ofiarê ku czci przodków. Bêd¹c w³acicielem stada kóz, owiec czy domowego ptactwa, ka¿dy Daba co wieczór sprawdza czy wszystkie wróci³y do jego zagrody. Je¿eli jakiej sztuki brakuje sam idzie na poszukiwanie, nawet w nocy. Do wykonywania prac polowych potrzebne s¹ narzêdzia. Troska o zaopatrzenie rodziny w maczet, sierp, motykê czy siekierê, tak¿e nale¿y do mê¿czyzny. Mo¿na je zamówiæ u kowala, kupiæ na targu albo wyprodukowaæ samemu. W przypadku miêdzyszczepowych, zbrojnych konfliktów, ka¿dy mê¿czyzna wyposa¿ony w ³uk i oszczep winien wzi¹æ udzia³ w obronie swoich ziomków. W gotowoci bojowej pozostaje a¿ do czasu zakoñczenia sporu tzn. do momentu gdy obie strony dojd¹ do porozumienia i na znak pojednania zabij¹ psa. Na krótko przed por¹ deszczow¹ w marcu lub kwietniu, jest czas oczyszczania pól i przygotowania ich pod nowe zasiewy. Tak¿e i ten dzia³ pracy wykonuje zazwyczaj mê¿czyzna. Trzeba wyci¹æ niepotrzebne krzewy, pozosta³oci po poprzednich zbiorach, usun¹æ wiêksze kamienie, ewentualnie oczyciæ nowy kawa³ek terenu pod uprawê. Z nastaniem pory deszczowej ca³a rodzina rusza w pole. Najpierw, aby dokonaæ zasiewów prosa, orzeszków ziemnych, fasoli, grochu, manioku, kukurydzy czy bawe³ny, a potem, aby je pielêgnowaæ i oczyszczaæ z chwastów a¿ do czasu zbiorów. Ka¿dy uprawia swoj¹ dzia³kê tak¿e ojciec rodziny. Bywa tak, ¿e jaki dzieñ w porze deszczowej trzeba powiêciæ pracy dla szefa wioski. Najczêciej s¹ to prace spo³eczne w terenie jak reperacje dróg, odbudowa mostów itp. Ka¿da rodzina zobowi¹zana jest wówczas kogo delegowaæ. Przewa¿nie id¹ tam mê¿czyni. 2. PRACA KOBIET Jak w wiêkszoci krajów Afryki, równie¿ poród Dabów, wiêkszoæ obowi¹zków w rodzinie nale¿y do kobiety. Ona troszczy siê o dzieci, o ich utrzymanie i wychowanie. Jako gospodyni domu, przygotowuje posi³ki, dba o porz¹dek i czystoæ w obejciu, pierze, przygotowuje wino. Wiele czasu powiêciæ musi na zaopatrzenie domu w wodê i opa³. Gdy chodzi o wodê to od kilku lat warunki nieco siê poprawi³y. Od niedawna ka¿da niemal wioska ma ju¿ studniê z prawdziwego zdarzenia. Dotychczas bowiem, trzeba by³o przynosiæ wodê z najbli¿szej rzeki, oddalonej czêsto o kilkaset metrów. W dodatku nie by³a to LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 211 woda pierwszej jakoci. Co do opa³u niezbêdnego do przygotowania posi³ków sprawy wygl¹daj¹ coraz gorzej. Potrzeby ludnoci na tym odcinku wzros³y, a drzewa jest coraz mniej. Kobieta w tej sytuacji zmuszona jest szukaæ opa³u w odleg³oci kilku kilometrów od domu i na plecach go przynieæ. Wszystkie te zajêcia wymagaj¹ wielkiego wysi³ku i czasu. Oprócz tego, ka¿da kobieta uprawia równie¿ swój kawa³ek ziemi. W porze deszczowej spêdza na polu wiele godzin. Pracuje, aby jej spichlerz by³ dobrze zaopatrzony. 3. PRACA DZIECI Dzieci m³odsze od 6-12 roku ¿ycia, nie s¹ zobowi¹zane do uprawy ziemi czy ciê¿kich prac. Ich rola, jeli nie id¹ do szko³y, ogranicza siê zwykle do opieki nad m³odszym rodzeñstwem i pilnowania trzody lub domu. Starsze natomiast, od 1220 roku ¿ycia, uczestnicz¹ we wszystkich pracach domowych i uprawie ziemi. Pomagaj¹ rodzicom wed³ug swoich mo¿liwoci. Ch³opcy zajmuj¹ siê wypasaniem kóz i owiec, cinaniem trawy potrzebnej do robienia mat i na poszycie dachu. Pomagaj¹ ojcu przy budowie domu, uprawiaj¹ swój kawa³ek pola. Starsze dziewczêta natomiast zajmuj¹ siê mieleniem prosa, ³uskaniem fasoli, orzeszków ziemnych oraz przygotowaniem posi³ku. Pomagaj¹ matce przynieæ wodê czy chrust na opa³. XII. CZAS WIÊTOWANIA 1. WIÊTO PLONÓW wiêto plonów istnieje u Dabów od niepamiêtnych czasów. Obchodzi siê je co roku, w kilka tygodni po zakoñczeniu pory deszczowej; zazwyczaj w miesi¹cu listopadzie. Wybór dok³adnej daty wiêtowania nale¿y do starszyzny wioski. Rozpoczyna siê zwykle od przygotowania w ka¿dej rodzinie wina. wiêto oczywicie nie ogranicza siê do jednego dnia. Na ogó³ trwa ono kilka dni, a w niektórych wioskach nawet kilka tygodni. Przygotowanie wina odbywa wówczas sukcesywnie jedna rodzina po drugiej. Sprasza siê wtedy s¹siadów i razem z nimi dzieli radoæ zebranych plonów. Podczas wiêtowania, rodzina wraz z wszystkimi przyby³ymi na tê okazjê goæmi, czêstuj¹ siê przygotowanym uprzednio winem; ludzie opowiadaj¹ swoje przygody, rodzinne prze¿ycia, dziel¹ siê wra¿eniami i spostrze¿eniami dotycz¹cymi ostatnich zbiorów. W czasie gdy jedni bior¹ udzia³ w tañcach, inni za¿ywaj¹ tabaki lub pal¹ fajkê i po prostu odpoczywaj¹. Niektórzy z kolei, korzystaj¹c z okazji, za³atwiaj¹ wtedy propozycje zarêczynowe dla swoich dorastaj¹cych dzieci. W wiêcie zbiorów uczestnicz¹ wszyscy, tak¿e kobiety i dzieci. Daba nie maj¹ w¹tpliwoci, ¿e swoje zbiory zawdziêczaj¹ przede wszystkim Panu Bogu. To On zsy³a na ziemiê deszcz i sprawia, ¿e wieci ¿yciodajne s³oñ- 212 MARIAN BIERNAT ce. Nigdy jednak ani oni, ani ich przodkowie, nie organizowali specjalnego wiêta, które wyra¿a³oby siê kultem ku Jego czci. 2. EREMDE (TANIEC PRZY PE£NI KSIʯYCA) Od niepamiêtnych czasów, po dzi dzieñ, zwyczajem Dabów, styczeñ jest miesi¹cem zabaw i tañców zwanych eremde. Uczestnikami ich s¹ najczêciej m³odzie¿ i dzieci. Czêsto jest to równie¿ okazja do wstêpnych zarêczyn. Aby wzi¹æ udzia³ w eremde, ch³opcy i dziewczêta staraj¹ siê wpierw skrupulatnie spe³niæ wszystkie polecenia rodziców i pomagaæ im w domowych pracach. Miejsce tanecznych spotkañ wybieraj¹ ch³opcy. Na nich te¿ spoczywa obowi¹zek poinformowania pozosta³ych uczestników, zw³aszcza dziewcz¹t, gdzie i kiedy to bêdzie mia³o miejsce. Kilku wyznaczonych do tego ch³opców towarzyszy tañcom wybijaniem rytmu na tam-tamach. Zwykle tañce rozpoczynaj¹ siê w pó³ godziny po zachodzie s³oñca tzn. oko³o godziny 19-tej. Najpierw s³ychaæ z oddali dwiêk tam-tamu. Wszyscy dobrze wiedz¹, ¿e jest to zaproszenie do tañca. Zdarza siê, ¿e na g³os tatm-tamu nie ma reakcji. Oznacza to, ¿e we wiosce jest ¿a³oba albo wydarzy³o siê jakie nieszczêcie. Zgodnie z tradycj¹, uczestnicy tañca przychodz¹ w odpowiednich strojach. Ch³opcy maj¹ na sobie szorty lub spodnie, a dziewczêta spódniczki ze wie¿ych ga³¹zek drzew. Obecnoæ na takiej imprezie uwa¿ana jest niemal za sprawê honoru. Kto z ch³opców czy dziewcz¹t nie znajdzie partnera, jest przez innych le widziany. Do tañca ustawiaj¹ siê w dwóch szeregach. Ch³opcy staj¹ naprzeciw dziewcz¹t, ka¿dy przed swoj¹ partnerk¹. Obok, uzbrojona w tam-tamy grupa muzyków wybija rytm tañca. Dziewczêta wykonuj¹ w tym czasie poszczególne zwrotki piewu, ch³opcy za odpowiadaj¹ im, powtarzaj¹c to samo w formie refrenu. Nale¿y równie¿ zaznaczyæ, ¿e wed³ug zwyczaju, zarêczony nie tañczy wtedy ze swoj¹ dziewczyn¹, lecz bierze inn¹. Podczas tanecznych wieczorów eremde, ch³opcy ofiaruj¹ dziewczêtom drobn¹ monetê 5-10 fr. CFA lub kilka kostek cukru czy trochê cukierków. W zamian otrzymuj¹ od nich miseczkê zmielonego na m¹kê milu. Zwracaj¹c j¹ nastêpnego dnia tej samej dziewczynie, oddaje miseczkê wype³nion¹ ziarnkami sezamu. Taniec trwa kilka godzin, czêsto koñczy siê po pó³nocy. Zdarza siê, ¿e podczas tradycyjnych tañców eremde niektórzy uprowadzaj¹ dziewczynê, by j¹ póniej polubiæ. Dzieje siê tak zawsze, gdy ch³opiec z dziewczyn¹ dobrze siê rozumiej¹, ale nie maj¹ zgody rodziców lub brakuje pieniêdzy na zap³acenie wiana. 3. KATASTROFY I NIESZCZÊCIA Jeli na wioskê spada jakie nieszczêcie np. po¿ar, epidemia czy katastrofa naturalna, zwykle szef wioski po sprawdzeniu danego przypadku, komunikuje dzielnicowym, ¿e nale¿y rozpocz¹æ przygotowania do ceremonii przeb³agalnych. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 213 Wród mieszkañców panuje przekonanie, ¿e nie ma skutku bez przyczyny. Sprawa oczywicie nie koñczy siê na stwierdzeniu faktu. Za ten stan rzeczy kto ponosi winê. Starszyzna wioski udaje siê wiêc do g³ównego wró¿bity i wspólnie próbuj¹ dochodziæ, na kogo spada za to odpowiedzialnoæ. Niezale¿nie od rezultatów poszukiwañ, uwolnienie siê od nieszczêcia wymaga ekspiacji. Dlatego po konsultacjach z wró¿bit¹, starszyzna wioski og³asza mieszkañcom, by przygotowali siê na obchody dnia przeb³agania. Oznacza to, ¿e ludzie powinni zamoczyæ pewn¹ iloæ milu, i z tego przygotowaæ wino. Ponadto ka¿da rodzina danej wioski zobowi¹zana jest przygotowaæ posi³ek, zazwyczaj rybê. Dok³adna data wiêtowania takiego dnia og³aszana jest na dwa dni przedtem. W przeddzieñ dnia przeb³agania, ojciec rodziny zobowi¹zuje wszystkich swych cz³onków, by tej nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. Ceremonia przeb³agania odbywa siê w zazwyczaj w uprzednio wybranym i na to tylko przeznaczonym miejscu. Dniem wiêtowania jest najczêciej czwartek, przynajmniej w Mandama. Mieszkañcy odwiêtnie ubrani, kobiety w tradycyjne zielone spódnice ze wie¿ych lici, starzy i m³odzi, schodz¹ siê od rana na umówione wczeniej miejsce. Przynosz¹ ze sob¹ wino i skromny posi³ek. Najczêciej ceremonie te odbywaj¹ siê w cieniu roz³o¿ystego drzewa. Do zebranych wstêpn¹ mowê wyg³asza starszy wioski. Jego s³owa skierowane s¹ wpierw do z³ego ducha, który jest g³ównym autorem wszelkich nieszczêæ: oto ofiarujemy ci wino, którego siê domaga³e. Z kolei zwracaj¹c siê do zebranych przypomina, ¿e kosztowaæ tego wina w tym dniu mog¹ jedynie ci, którzy minionej nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. wiêtowanie zaczyna siê oko³o ósmej rano i trwa kilka godzin. Wszystko dokonuje siê w atmosferze spokoju i wzajemnej przyjani. Ceremonii przeb³agania towarzysz¹ radosne piewy i rytmy tam-tamów. Rozchodz¹c siê potem do swoich domów, wielu zaprasza swych przyjació³ na dalsze wiêtowanie pod strzech¹. Te towarzyskie przyjêcia przeci¹gaj¹ siê czasem do kilku dni. 4. DARA MEDIMI (WIÊTO DZIEWCZ¥T) Z nastaniem pory deszczowej pod koniec maja, gdy zasiany mil zaczyna kie³kowaæ, organizowane s¹ tañce dziewcz¹t. Zazwyczaj robi¹ to ich rodzice. Ustalaj¹ oni konkretny dzieñ i miejsce spotkania oraz powiadamiaj¹ o tym pozosta³ych mieszkañców wioski. Na takich wystêpach dziewczêta tañcz¹ i piewaj¹. Wszyscy inni przygl¹daj¹ siê tylko. wiêto m³odocianych dziewcz¹t organizuj¹ przewa¿nie zamo¿niejsi. Czyni¹ to w celu zasygnalizowania mieszkañcom wioski, ¿e maj¹ córkê na wydaniu, gotow¹ do wyjcia za m¹¿. Biedniejszych na to nie staæ. Nie znaczy to oczywicie, ¿e dziewczêta z rodzin ubo¿szych nie mog¹ braæ w tych tañcach udzia³u. 214 MARIAN BIERNAT 5. WIÊTO DESZCZU W zasadzie wiêto deszczu organizowane jest przez ludzi klanu szefa deszczów. Podobnie jak przed innymi wiêtami, najpierw czynione s¹ pewne przygotowania. Przedstawiciele wspomnianego klanu bior¹ 3 lub 4 worki milu (rodzaj prosa), dziel¹ to pomiêdzy bliskich i krewnych, aby ka¿dy z nich przygotowa³ z tego wino (bilbil). Gdy wino jest ju¿ gotowe, og³asza siê wszystkim mieszkañcom s¹siaduj¹cych wiosek, ¿e w oznaczonym dniu, szef deszczów (bay maza van) bêdzie wiêtowa³ pamiêæ swego pradziadka, by wype³niæ jego testament. W przeddzieñ zapowiedzianej uroczystoci, kobiety i dziewczêta tego klanu czêstuj¹ winem, tañcz¹ i piewaj¹ ca³¹ noc, a¿ do rana. W³aciwe wiêto zaczyna siê dopiero rankiem, w domu szefa deszczów, oko³o godziny ósmej rano. Uczestnicz¹ w nim wszystkie klany spowinowacone z szefem deszczów. Mê¿czyni przywdziewaj¹ na tê okazjê wi¹teczne odzienie, zwane gandura i zrobione z 15-30 kawa³ków samodzia³u. Oprócz tego, maj¹ przy sobie dodatkowe okrycie borgo, s³u¿¹ce jako ochrona przed s³oñcem. Kobiety natomiast zgodnie z tradycj¹, przystrojone s¹ jedynie w wi¹zanki wie¿ych lici okrywaj¹ce przedni¹ i tylni¹ czêæ tu³owia. Po po³udniu wszyscy przenosz¹ siê do zagrody najstarszego brata szefa deszczów. Równie¿ i to spotkanie odbywa siê przy czêstowaniu winem, tañcach i zabawie. Po pewnym czasie wszyscy uczestnicy wiêta wracaj¹ do domu szefa deszczów. Ch³opcy i dziewczêta wchodz¹c na teren zagrody, zatrzymuj¹ siê przy zbudowanym z luno pouk³adanych kamieni domku i piewaj¹ refren: Przychodzê zobaczyæ szefa, który b³yszczy jak ogieñ. Potem szef deszczów ponownie czêstuje wszystkich winem. Takie wiêto w zasadzie odbywa siê co dwa lub trzy lata, szczególnie wówczas, gdy rodzinê szefa deszczów nawiedza jakie nieszczêcie. Wieczorem wiêto siê koñczy i wszyscy wracaj¹ do swoich domów. XIII. TABU Zgodnie z tradycj¹, rodziny z jednej i drugiej strony (teciowie) nie mog¹: razem siê myæ, za³atwiaæ potrzeb fizjologicznych w obecnoci innej osoby, spaæ na macie teciowej i ziêcia, jeæ w obecnoci teciowej, mieæ relacje intymne z ¿on¹ tecia lub ziêcia. W ka¿dej rodzinie Dabów obowi¹zuj¹ ponadto nastêpuj¹ce zakazy: kobiecie nie wolno siê myæ wewn¹trz zagrody, wyrzucaæ odpadków poza ogrodzenie, wchodziæ na teren zagrody inaczej, jak tylko przez przeznaczone na to oficjalne wejcie, LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 215 robiæ jak¹kolwiek toaletê, wchodziæ na teren zagrody w pogoni za kim bez dania znaku uderzaj¹c w kamieñ przed wejciem, przechodziæ kobiecie przez rzekê s¹siedniej wioski, wiêcej ni¿ trzy razy, wchodziæ na wielkie drzewo, gdzie nikogo nie ma, kobiecie rodziæ na terenie zagrody, nawet w nag³ym przypadku, przyjmowaæ cokolwiek od kogo przez p³ot, goliæ g³owê na terenie zagrody, kowalowi grabarzowi spo¿ywaæ posi³ek na terenie zagrody zmar³ego w dniu pogrzebu. PODSUMOWANIE Podstawowym zadaniem misjonarza jest jak wiadomo ewangelizacja. Ta jednak nie ogranicza siê wy³¹cznie do nauczania prawd wiary i zasad moralnoci. Chc¹c skutecznie realizowaæ podjête zobowi¹zania, misjonarz musi wpierw wejæ niejako w rodowisko. Musi poznaæ miejscowych ludzi, ich uwarunkowania bytowe i socjalne, jak równie¿ zwyczaje i wierzenia, które praktycznie wyznaczaj¹ ich codzienny rytm ¿ycia. Realizacji tego zadania powiêci³em wiele czasu. Z tego powodu, po wielu latach pracy w rodowisku Dabów, zrodzi³ siê pomys³ spisania zdobytej wiedzy i dowiadczeñ. Tekst ten, choæ mo¿e miejscami nie ma charakteru w pe³ni naukowego, to jednak mo¿e stanowiæ pewien przyczynek, pewne uzupe³nienie s³u¿¹ce lepszemu poznaniu kultury i zwyczajów ludu Daba. P.S. Od redakcji W obecnym roku (2005) wydane zosta³y opracowania trzech tomów Msza³u z czytaniami oraz modlitewnika w jêzyku Daba autorstwa o. Mariana Biernata. Poniewa¿ prawie ca³y nak³ad zosta³ wys³any do Kamerunu, wiêc te cztery, sporych rozmiarów pozycje, s¹ w Polsce dostêpne tylko w kilku miejscach, m.in. w Bibliotece Narodowej w Warszawie, w bibliotece Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie oraz w bibliotece Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 216 MARIAN BIERNAT LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 217 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 ZDZIS£AW KRUCZEK Congregatio Sancti Michaelis Archangeli Ró¿norodnoæ s³u¿by na misjach Z misjonarzem z Papui-Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski A Diversity of Missionary Service. F. Jab³oñski Talks to a Missionary from Papua New Guinea Ks. F. Jab³oñski (FJ) Gdy spotykam siê z misjonarzami, moje rozmowy z nimi dotycz¹ najczêciej pos³ugi duszpasterskiej. Tym razem chcia³bym spojrzeæ na misjonarza jako na badacza kultury ludzi, wród których przysz³o mu ¿yæ; historyka, który pragnie zachowaæ przed zapomnieniem pocz¹tki dzia³alnoci misyjnej na ewangelizowanych ziemiach. Wspania³ym przyk³adem takiego misjonarza jest o. Zdzis³aw Kruczek, michaelita pracuj¹cy w Papui-Nowej Gwinei. Jak to siê sta³o, ¿e sta³e siê w³anie takim misjonarzem-badaczem i naukowcem? Ks. Zdzis³aw Kruczek CSMA (ZK) Kiedy w lutym 1977 r. po raz pierwszy przyby³em do Papui-Nowej Gwinei (PNG), zauwa¿y³em, ¿e wiele szczegó³ów miejscowej kultury odchodzi w zapomnienie. Dotyczy³o to szczególnie m³odego pokolenia. Gdy przychodzi³o mi np. rozmawiaæ z parafianami nt. tradycyjnych zwyczajów i prosi³em o wyt³umaczenie pewnych ich sposobów bycia i postêpowania, nie umieli siê odpowiednio odnieæ do tego, co przesz³e. Problemy pojawia³y siê zw³aszcza wówczas (i tak jest do dzi), kiedy nadarza³a siê sposobnoæ, by pewne kulturowe wzorce wdra¿aæ w realia ewangeliczne. Wtedy bardzo czêsto m³odsze pokolenie, proszone o sugestie i interpretacjê ze swego punktu widzenia, zdradza³o zak³opotanie i nie by³o w stanie radziæ sobie z przesz³oci¹. Poniewa¿ historyczna przesz³oæ mnie interesowa³a i mia³em nawet mo¿liwoæ podjêcia studium historii Kocio³a na KUL-u przed wyjazdem na misje, st¹d zaczê³o mnie nurtowaæ nastêpuj¹ce 218 ZDZIS£AW KRUCZEK zagadnienie: skoro krajowcy tak szybko zapominaj¹ szczegó³y dotycz¹ce ich w³asnej kultury, to ile z tego wszystkiego, co wydarzy³o siê w górskich terenach PNG od momentu pojawienia siê tam pierwszych bia³ych przybyszów (a w tym i misjonarzy), zachowa siê w umys³ach ich najm³odszych pokoleñ? Wkrótce odkry³em, ¿e wiele historyjek i szczegó³ów dotycz¹cych tego tematu pamiêta pokolenie starsze. Ale owa starszyzna powoli i nieub³aganie wykrusza³a siê, a w chwili obecnej ¿yj¹ jeszcze tylko nieliczni, którzy pamiêtaj¹, jak pierwsi ciekawscy z Australii i z innych krajów pojawiali siê w górach i jak powoli wdra¿ali ich mieszkañców w detale przyniesionej przez siebie cywilizacji. FJ: W jaki sposób zacz¹³e siê do tego wszystkiego ustosunkowywaæ? ZK: Po szeciomiesiêcznym wprowadzeniu w duszpasterskie szczegó³y misyjne w diecezji Mount Hagen, w lipcu 1977 r. zosta³em skierowany na parafiê w Kuruk k. Mount Hagen. Parafia ta ma swoiste zwi¹zki z rejonem Melpa, gdzie w 1934 r. sw¹ misyjn¹ pos³ugê rozpocz¹³ amerykañski werbista, o. Wilhelm Ross. Niemal¿e od samych pocz¹tków swej dzia³alnoci o. Ross da³ siê poznaæ nie tylko tym z Wilya i Rebiamul, miejscowoci gdzie na sta³e zamieszka³ i gdzie nieco póniej uformowa³o siê opodal miejskie osiedle Mount Hagen, ale i tym, którzy ¿yli w pewnym oddaleniu od tych osiedli. A wiêc parafianie z Kuruk pamiêtali o. Rossa i przy ró¿nych okazjach snuli o nim opowieci. A poniewa¿ w momencie mego pojawienia siê w diecezji o. Ross ju¿ nie ¿y³, st¹d z uwag¹ wys³uchiwa³em wiele historii dotycz¹cych jego osoby. Niestety, nie zawsze te opowieci i przedstawiane w nich fakty pokrywa³y siê ze sob¹. Okolicznoci te powodowa³y we mnie coraz to wiêksz¹ ciekawoæ i g³ód za prawdziwym obrazem tego, co dzia³o siê przed laty. Nie pieszy³em siê jednak, by rozpocz¹æ kwerendê nt. pierwszych kontaktów z góralami PNG. Powodów by³o kilka: w pocz¹tkowym okresie mojej pos³ugi realizowa³em siê w nowogwinejskim duszpasterstwie misyjnym, rozkoszowa³em siê piêknem okolic, cieszy³y mnie nieustanne nowoci odkrywane u moich parafian i wystarcza³y mi szczegó³y dotycz¹ce PNG przekazywane przez innych, starszych ode mnie misjonarzy. Ponadto w latach 1981-1982 postanowi³em podj¹æ zaoczne studia na Uniwersytecie w Armidale (Australia) oraz ci¹gle pog³êbia³em znajomoæ jêzyka angielskiego i neo-melanezyjskiego (potocznie zwanym pidgin lub tok pisin). To wszystko i inne jeszcze okolicznoci sprawi³y, ¿e ciekawoæ, o której wspomnia³em, mala³a. FJ: Ale wygl¹da na to, ¿e owa malej¹ca ciekawoæ nie wygas³a zupe³nie? ZK: Wrêcz przeciwnie. Odrodzi³a siê i wzmog³a. Na pocz¹tku 1986 r., na polecenie ówczesnego prze³o¿onego generalnego naszego zgromadzenia, po omiu i pó³ latach pobytu w Kuruk, opuci³em ukochan¹ parafiê i przenios³em siê na teren nowo utworzonej po s¹siedzku diecezji Wabag. Biskup poprosi³ mnie RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 219 o poprowadzenie misyjnej parafii w Wanepap. Kiedy tam przyby³em, na nowo pojawi³y siê pytania: kto przyby³ tu pierwszy, jak to siê sta³o, ¿e ów teren by³ du¿o póniej ewangelizowany, ani¿eli ten w rejonie Melpa, kto by³ odpowiedzialny za ca³oæ przedsiêwziêæ, dlaczego parafia Wanepap, mimo i¿ wiod¹ca na polu inwestycji i projektów, jawi³a siê o wiele trudniejsz¹ ani¿eli ta w Kuruk? Z takimi pytaniami up³ynê³y mi kolejne trzy lata w drugiej parafii misyjnej i niepostrze¿enie nadszed³ termin mojego urlopu. Wtedy poczu³em, ¿e jestem gotowy i zdeterminowany, by zg³êbiæ historiê misji na terenie diecezji Wabag. Wyje¿d¿aj¹c wiêc na przys³uguj¹cy mi urlop i korzystaj¹c ze sposobnoci sabatycznej przerwy, powiedzia³em biskupowi i swoim prze³o¿onym, ¿e jestem zainteresowany studiami i ¿e potrzebujê na nie przynajmniej dwa lata. Biskup i prze³o¿eni przychylili siê do moich sugestii i tak, w toku odbywanych studiów, opracowa³em historiê diecezji Wabag. W tym samym (1991) roku praca ta ukaza³a siê drukiem w jêzyku polskim. Kiedy powróci³em do PNG, mój zakonny wspó³brat, który pracowa³ na s¹siedniej parafii, uraczy³ mnie krótk¹, ale w tamtym czasie wa¿n¹ dla mnie myl¹, ¿e od tej pory, od kiedy uzyska³em census naukowy, powinienem prowadziæ kwerendy na tematy, które s¹ w zasiêgu moich zainteresowañ oraz opracowywaæ dalej kolejne szczegó³y dotycz¹ce misyjnych zmagañ w PNG. Ta uwaga zelektryzowa³a mnie! FJ: I teraz sprawy potoczy³y siê lawinowo. ZK: Mo¿e tak bym tego nie ujmowa³. Ale pewne rocznice zaczê³y pracowaæ na moj¹ korzyæ. W roku 1992 up³ywa³o dziesiêæ lat od powo³ania do istnienia diecezji Wabag. Znaj¹c ju¿ pewne szczegó³y dotycz¹ce jej historii, postanowi³em pouzupe³niaæ braki, jakie zakrad³y siê do mego pierwszego opracowania (doktorat) i podprowadzi³em opis diecezji do czasu, kiedy wiêtowa³a ona swe pierwsze dziesiêciolecie. Aby przybli¿yæ treæ opisu nie znaj¹cym jêzyka polskiego, opublikowa³em te¿ tê pracê w jêzyku angielskim. W rok potem opuci³em diecezjê Wabag i przenios³em siê ponownie do Mount Hagen. Niemniej to, czego ze studium i z kwerend o diecezji Wabag siê dowiedzia³em, zaczê³o teraz owocowaæ, a okazj¹ ku temu sta³a siê przypadaj¹ca w 1997 r. rocznica z³otego jubileuszu katolickiej dzia³alnoci misyjnej na terenie diecezji Wabag. Powsta³o zatem zamówienie na nowe opracowanie, tym razem wystosowane przez sam¹ diecezjê Wabag. Musia³em oczywicie w tym przypadku uwzglêdniæ fakt, ¿e opis powinien byæ sporz¹dzony w jêzyku neo-melanezyjskim i ¿e winien obejmowaæ dok³adnie 50 lat dzia³alnoci misyjnej poczynaj¹c od roku 1947. Tym razem wiêc znacznie poszerzy³em treæ opisu dotycz¹cego lat 1947-1987, na nowo pouzupe³nia³em konieczne szczegó³y, skorygowa³em wykryte w poprzednich opracowaniach b³êdy, przeprowadzi³em samokrytykê pracy obejmuj¹cej pierwsze dziesiêciolecie diecezji (1982-1992), przestudiowa³em kolejne materia³y dotycz¹ce okresu dzia³alnoci diecezji ostatnich jej piêciu lat i w koñcu przekaza³em pozycjê zatytu³owan¹ 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997) 220 ZDZIS£AW KRUCZEK do druku w Indiach. Publikacja ukaza³a siê na czas, a koszty ca³oci nak³adu pokry³a diecezja Wabag. FJ: Czy tylko historia diecezji ciê ujê³a, czy te¿ zainteresowa³e siê jeszcze innymi tematami? ZK: Dobrze wiemy, ¿e w pracy ka¿dego misjonarza i misjonarki konieczna jest znajomoæ miejscowych zwyczajów, przekonañ, tradycyjnej religijnoci itp. Maj¹c to na wzglêdzie, postanowi³em siê podzieliæ swoimi odkryciami i opublikowa³em kilka artyku³ów, przyczynków i wywiadów w jêzyku neo-melanezyjskim, angielskim i polskim dotycz¹cych nie tylko historii np. parafii Wanepap czy Kasap, ale tak¿e tych w³anie, wspomnianych przed chwil¹ aspektów. St¹d to w formie ksi¹¿kowej, a potem w formie artyku³u zamieszczonego w Catalyst, opublikowa³em rzecz w jêzyku angielskim, a dotycz¹c¹ tradycyjnych form ma³¿eñstwa w cywilnej prowincji Enga (diecezja Wabag). Nastêpnie nt. tradycyjnych przekonañ mieszkañców Enga ukaza³ siê artyku³ w Verbum SVD. W tym samym periodyku zamieci³em tak¿e artyku³ przedstawiaj¹cy genezê pocz¹tków pierwszego centrum katechetycznego na terenie diecezji. Inne prace dotycz¹ce Kocio³a katolickiego w Enga maj¹ mniej znacz¹cy charakter np. Powrót Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a (w druku), a jeszcze inne s¹ powielaniem tego, co opisa³em np. ksi¹¿kach (por. np. artyku³: Katolicka Ewangelizacja misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do roku 1982). FJ: O ile wiem, Twój pobyt w Enga trwa³ tylko szeæ lat. Co nast¹pi³o potem? ZK: Kolejny etap moich akademickich poszukiwañ przypada na okres pobytu w Rebiamul (Mount Hagen) od roku 1993 do koñca roku 2004. Po przybyciu do archidiecezji zarysowa³y siê przede mn¹ dwa zasadnicze zadania: koordynacja prac dotycz¹cych organizowania struktur zgromadzenia michaelitów w PNG i prowadzenie wyk³adów w Wy¿szym Seminarium Duchownym Dobrego Pasterza w Fatimie. Niemniej bakcyl, którym siê w Enga zarazi³em, by badaæ i pisaæ, umocni³ siê i tkwi we mnie do tej pory. Gdy mowa o prowadzeniu poszukiwañ akademickich w latach 1993-2004, to wyró¿ni³bym w tym okresie kilka zasadniczych nurtów: zainteresowanie histori¹ misyjn¹ archidiecezji Mount Hagen; prace dotycz¹ce wyk³adanego w seminarium przedmiotu; prace maj¹ce zwi¹zek z histori¹ zgromadzenia, ¿yciem i dzia³alnoci¹ za³o¿yciela, b³ogos³awionego Bronis³awa Markiewicza; prace dotycz¹ce pewnych aspektów Historii Kocio³a Powszechnego; i w koñcu nurt okolicznociowy. FJ: Zacznijmy zatem od tego pierwszego nurtu: historia misyjna archidiecezji Mount Hagen. ZK: Idea, by opracowaæ pierwsze piêædziesi¹t lat dzia³alnoci misyjnej na terenie obecnej archidiecezji Mount Hagen pojawi³a siê, kiedy w 1997 r. poproszono RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 221 mnie o prowadzenie wyk³adów na Uniwersytecie S³owa Bo¿ego w Madang. Jest ona w jakim sensie dalszym ci¹giem tego, czym siê w Enga na serio zainteresowa³em. Uzmys³owi³em sobie wówczas, ¿e moje pytania z pierwszych lat pobytu na terenie archidiecezji (wówczas diecezji) pozostaj¹ bez odpowiedzi i ¿e prowadz¹c wyk³ady i nawi¹zuj¹c do historii dzia³alnoci misyjnej w Melanezji i w PNG, nie sposób zapoznaæ siê wystarczaj¹co z tematyk¹, bo to wszystko, co oferowa³y w tamtym czasie na ten temat opracowania, by³o niewystarczaj¹ce. Kalkulowa³em zatem, ¿e zg³êbiaj¹c tajemnice historii misji w archidiecezji, muszê poznaæ t³o dzia³alnoci misji na przynale¿nych wyspach i na wybrze¿u kraju i muszê w tym studium uwzglêdniæ ca³y interior górski. To w koñcu przekonywa³o mnie, i¿ zg³êbiaj¹c tak zagadnienie, poszerzê sw¹ wiedzê o Kociele katolickim w ca³ej PNG i dowiem siê te¿ takich szczegó³ów, które niekoniecznie maj¹ zwi¹zek z misjami, ale ogólnie dotycz¹ wielu tradycyjnych praktyk i zachowañ, a które na codzieñ umyka³y uwadze nawet tych osób, które pamiêta³y pierwszych odkrywców interioru i misjonarzy pionierów. W koñcu wa¿nym argumentem by³o i to, ¿e podejmuj¹c temat o katolickich misjach w archidiecezji Mount Hagen w latach 1934-1984, ocalê od zapomnienia co, czego zapomnieæ nikomu nie wolno, a zw³aszcza katolikom z górskich terenów PNG. Maj¹c tak szeroki temat przed sob¹, nie próbowa³em publikowaæ czego dodatkowo, co dotyczy³oby archidiecezji. Ale to nie znaczy, ¿e nie podejmowa³em innych zagadnieñ. FJ: To znaczy? ZK: Rozpocz¹³em studium nad histori¹ misji w Melanezji i w jakim sensie na ca³ym Pacyfiku oraz w Australii. Fakt podjêcia siê wyk³adów na temat chrzecijañstwa w Melanezji i z historii Kocio³a powszechnego uprzytomni³ mi, ¿e wszystko to, co chcia³em przekazaæ studentom nt. chrzecijañstwa w Melanezji, musia³em najpierw z wielkim trudem wyszukiwaæ, kolekcjonowaæ, w jakim sensie po swojemu opracowywaæ i do wielu aspektów ustosunkowaæ siê krytycznie. To jest powód, dla którego rozpocz¹³em na ten temat pisaæ artyku³y i przeprowadzaæ wywiady, np. takie, jak te publikowane na ³amach Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Mi-cha-el CSMA, Przegl¹du Powszechnego, Biuletynu Misyjnego Archidiecezji Gnienieñskiej czy Nurtu SVD. FJ: A czego dotyczy kolejny nurt Twoich badañ naukowych? ZK: Generalnie zgromadzenia zakonnego, którego jestem cz³onkiem. Od kiedy nasza michaelicka wspólnota rozpoczê³a rekrutacjê miejscowych m³odzieñców, uzmys³owi³em sobie, ¿e nie posiadamy ¿adnych materia³ów w jêzyku angielskim czy neo-melanezyjskim dotycz¹cych naszego charyzmatu, pos³annictwa, postaci za³o¿yciela, naszej historii i naszej obecnoci w Kociele powszechnym, a w tym obecnoci w PNG i w Australii. St¹d zrodzi³a siê pilna potrzeba, by m³odym ludziom z PNG, zg³aszaj¹cym siê do naszego zgromadzenia, oprócz 222 ZDZIS£AW KRUCZEK oficjalnych modlitw wspólnotowych i Konstytucji udostêpniaæ w jêzyku angielskim tak¿e wszelkie materia³y, opracowania i t³umaczenia wrêcz konieczne w formacji wstêpnej, zasadniczej i tej tzw. ci¹g³ej. W 1995 r. nasza wspólnota w PNG powo³a³a do ¿ycia anna³ Mi-cha-el CSMA, gdzie bez wiêkszych k³opotów mo¿e wypowiadaæ siê i uwzglêdniaæ konieczne a niekiedy kontrowersyjne dla niej tematy. To w³anie na jego ³amach opublikowa³em kilka w³asnych prac dotycz¹cych omawianego zagadnienia; s¹ to m.in.: 35 lat dzia³alnoci Zgromadzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei, Sotpela Histori bilong ol Lain Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long Papua Niugini, Beatifikesen bilong tupela Maikalait Martir, On the Path to Holiness: The life and work of the Founder of the Michaelites. W tym te¿ czasie, by przekonywaæ o potrzebie dzia³alnoci michaelitów w PNG i naszym pos³annictwie w tym kraju, opublikowa³em sporo artyku³ów w kleryckim kwartalniku naszego Zgromadzenia Wspólnota Michael: Planowana przysz³oæ naszej dzia³alnoci w Papui-Nowej Gwinei, Dar czy intruzi?, Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), Wiadomoci z Delegatury, Garæ szczegó³ów o domu zakonnym w Mount Hagen, Dzia³alnoæ Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwinei i Australii, Nowa Gwinea w eterze i Dowiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji. Bêd¹c wiadomym, ¿e pocz¹tki zgromadzenia tkwi¹ swymi korzeniami w Miejscu Piastowym postanowi³em ju¿ podczas swoich studiów w seminarium opracowaæ historiê tej parafii. Najpierw powsta³a 40-stronicowa praca seminaryjna pt.: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym. Póniej, w 1976 r. pracê tê poszerzy³em (Parafia Rzymsko-katolicka w Miejscu Piastowym do 1772 roku) i na jej podstawie uzyska³em tytu³ magistra. W 1997 r. praca ta ukaza³a siê drukiem. Maj¹c wiêc pod rêk¹ mo¿liwie wiarygodny i opublikowany tekst, postanowi³em go wydrukowaæ w czêciach (jako artyku³y) w kolejnych numerach anna³u Micha-el CSMA w jêzyku angielskim. Uczyni³em tak znowu z myl¹ o naszych kandydatach i m³odych cz³onkach w zgromadzeniu, wywodz¹cych siê z PapuiNowej Gwinei, by dostarczyæ im nieco róde³ na temat tej placówki, gdzie zawi¹za³y siê dwa zgromadzenia zakonne michaelitów i michaelitek. FJ: Wspomnia³e wczeniej, ¿e prowadzi³e tak¿e badania nad pewnymi aspektami historii Kocio³a powszechnego. Czy móg³by nieco przybli¿yæ ten nurt swojej pracy? ZK: Ró¿norakie prace dotycz¹ce tej sfery powstawa³y po prostu, z potrzeby serca, albo z potrzeby dzielenia siê w³asnymi przemyleniami na tematy, które wspó³czesnoæ bol¹ i drêcz¹. I tak kolejno rodzi³y siê artyku³y, do których m.in. nale¿¹: Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, Prawos³awie i katolicyzm w Rosji, Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, Sekty: Niewygodna Matka Bo¿a, Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza oraz Grzegorz Wielki a Misje. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 223 FJ: I jeszcze kilka s³ów na temat, jak sam go na pocz¹tku naszej rozmowy nazwa³e, nurtu okolicznociowego Twojej pracy. ZK: Od czasu do czasu maj¹ miejsce sytuacje, które sk³aniaj¹ do wypowiedzi na ten lub ów temat. W takich w³anie okolicznociach powstawa³y moje kolejne artyku³y: Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oci kraju), Moje wiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, Misjonarze wród ³owców g³ów: Ziemia, winia, kobieta...( wywiad wspó³autorski), 25-lecie pracy misyjnej, Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wykorzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000). Muszê w tym miejscu dodaæ, ¿e to oczywicie nie wszystkie moje prace tego typu. FJ: Jednym zdaniem: nie masz powodów, by wstydziæ siê swojego dorobku, nazwijmy go naukowo-literackiego, na misjach. ZK: Wiele z moich prac ma charakter typowo opisowy (przyczynkarski) i trudno w nich doszukiwaæ siê czego, co mia³oby charakter naukowy. Zdecydowana wiêkszoæ z nich wi¹¿e siê zasadniczo z konkretnym zapotrzebowaniem. Maj¹c w³anie to zapotrzebowanie bardzo mocno na uwadze i kieruj¹c siê nim priorytetowo, jestem wiadom, ¿e niekiedy, z tego w³anie powodu, ucierpia³y w nich aspekty natury naukowej. St¹d dopatrzeæ siê w mych pismach mo¿na wielu braków i niedoci¹gniêæ. Niemniej w badaniach zawsze stara³em siê dorównywaæ akademickim standardom, jakie obowi¹zuj¹ w Polsce i zagranic¹. FJ: ¯yczê wiêc wielu kolejnych, owocnych badañ i ciekawych artyku³ów. Dziêkujê za rozmowê. PUBLIKACJE KS. DR. ZDZIS£AWA KRUCZKA CSMA: I Praca seminaryjna: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s. 58-72. II Praca magisterska (licencjacka): Parafia Rzymsko-Katolicka w Miejscu Piastowym do 1772 roku, Madang 1997, 88s. III Rozprawa doktorska (kwalifikacyjna I stopnia): Dzia³alnoæ misyjna Kocio³a katolickiego w Prowincji Enga w Papui-Nowej Gwinei (1947-1987) (dysertacja napisana przy Katedrze Teologii Misji ATK), Pieniê¿no 1991, 164s. IV Dysertacja habilitacyjna: Misje katolickie w archidiecezji Mount Hagen w Papui-Nowej Gwinei 1934-1984, Mount Hagen 2005, 452s. ZDZIS£AW KRUCZEK 224 V Pozosta³e Ksi¹¿ki 1. A Decade of Struggles: The First Ten Years of Wabag Diocese in Enga Province (1982-1992), Madang 1995, 132s. Wród górali w rajskim buszu: Obraz dzie³a misyjnego w PNG na przyk³adzie diecezji Wabag, Marki 1997, 144s. (spolszczona wersja A Decade of Struggles ). 2. 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997), Indore 1997, XXIX+342s. 3. Dzieje Misji w Centralnych Górach Nowej Gwinei w Archidiecezji Mount Hagen w latach 1934-1984, Marki 2000, 488s. 4. Marriage among Engans of Papua New Guinea: facts, meanings and structures, Mount Hagen 2001, 68s. Artyku³y 1. The Beginning of Miejsce Piastowe Parish, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.7-14. 2. Sotpela Histori bilong ol Lain Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long Papua Niugini, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.15-24. 3. ladami wra¿liwego Flamandczyka, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.47-55. 4. Philosophical Approach to History, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.65-69. 5. Implanting the Gospel in Fiji, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 51(1995) nr 3, s.161-173. 6. Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.13-19. 7. The First Catholic Missionary Ventures in Papua New Guinea, Neue Zeitschrift für Missionswissenshaft 52(1996) nr 2, s.121-125. 8. A Brief History of the Congregation of St. Michael the Archangel on the occasion of its Centenary, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.26-30. 9. The Church Building in Miejsce Piastowe, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.31-39. 10. Katolicka Ewangelizacja Misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do roku 1982, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.91-116. 11. The Present Territory of Papua New Guinea with regard to the Administrative Structure of the Inaugural Catholic Mission in Oceania, Neue Zeitschrift für Missionswissenshaft 53(1997) nr 3, s.227-229. 12. Hospitality and Communication, Garamut: DWU Staff Newsletter (1998) January-February, s.3-4. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 225 13. Traditional Convictions and Christianity among the People of Enga, Verbum SVD 39(1998) nr 1, s. 85-91. 14. Pocz¹tki Ewangelizacji w Australii i Oceanii, Przegl¹d Powszechny (1998) nr 11 (927), s.172-178. 15. Beatifikesen bilong Tupela Maikalait Martir, Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.11-19. 16. Income of the Miejsce Parish from the time of its origin up to 1772, Micha-el CSMA 5(1999), s.55-64. 17. Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oci kraju), Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.9-25. 18. Missionary attempts in Melanesia during the pre-colonial era, Mi-chael CSMA 6(2000), s.34-67. 19. The parishioners of Miejsce Piastowe Parish up to 1772, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.32-43. 20. Christianity in Melanesia in Colonial Times, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.72-126. 21. Enga Marriages in the Past and at Present, Catalyst 32(2002) nr 2, s.130-164. 22. Misyjne zmagania na Nowej Gwinei cz.I, Biuletyn Misyjny Archidiecezji Gnienieñskiej BMAG (2002) nr 3 (17), s.15-23; cz.II, BMAG (2002) nr 4 (18), s.20-32; cz. III, BMAG (2003) nr 1 (19), s.17-28. 23. Prawos³awie i katolicyzm w Rosji, Zwiastowanie 11(2002) nr 3, s.79-87. 24. The beginnings of the first Catechist Training Centre in Enga, Verbum SVD 43(2002) nr 3, s.309-329. 25. Chrzecijañstwo w Melanezji w dobie post-kolonialnej (czasy obecne), Nurt SVD (2002) nr 4 (99), s.173-201. 26. Pastoral work in Miejsce Piastowe Parish before the partition of Poland, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.19-33. 27. 35 lat dzia³alnoci Zgromadzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei, Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.89-112. Skrypty 1. The History of the Catholic Church from Her Beginnings up to the Western Reformation, Fatima 2001, 236s. (skrypt dla studentów Wy¿szego Seminarium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG). 2. Christianity on Melanesian Soil, Fatima 2002, 124s. (skrypt dla studentów Wy¿szego Seminarium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG). 226 ZDZIS£AW KRUCZEK Przyczynki 1. Uczciwie godziæ siê z rzeczywistoci¹, Wspólnota Michael (1981) nr 2, s.9-13. 2. Singsing, Wspólnota Michael 1981 nr 3, s.45-46. 3. S³ów kilka o tradycji religijnej w Papui-Nowej Gwinei, Przegl¹d Katolicki (1984) nr 8, s.10-11. 4. Moje wiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Michael (1989) nr 3, s.3-5. 5. Planowana przysz³oæ naszej dzia³alnoci w Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Michael (1990) nr 2, s.13-18. 6. Ludzie wieccy i bracia zakonni w dziele misyjnym w Papui-Nowej Gwinei, Papieskie Intencje Misyjne (1992) nr 6, s.6-7. I missionari laici e i fratelli religiosi nei paesi missionari sullesempio di Papua Nuova Gvinea, Mi-cha-el CSMA 6(2000), (t³um. Edward Data CSMA), s.26-33 (zitalizowana wersja Ludzie wieccy...). 7. Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, Przegl¹d Katolicki (1993) nr 10, s. 7. 8. Czarne ¿niwa: Józef z plemienia Ganiga, Przegl¹d Katolicki (1993) nr 11, s.11. 9. Sekty: Niewygodna Matka Bo¿a, Przegl¹d Katolicki 1994 nr 1-2, s.10. 10. Bigin bilong Peris long Kasap, Katolik Daiosis bilong Wabag: Sios Nius 1994 Mars, s.6-7. 11. Wanepap Peris i winim 40 yia, Andaka: Niusleta bilong Wabag Daiosis 10(1995) nr 2, s.10-11. 12. Evanjelisesen bilong Hailands long Papua sait, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.59-62. 13. Ol Katolik long Enga i redi long tingim 50 Yia bilong ol, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.87-90. 14. The Liturgy and Our Involvement in It, Garamut: DWU Staff Newsletter (1998) March, s.4. 15. Jak siê nasz Ojciec Genera³ w buszu miewa³ (cz.I), Wspólnota Michael (1998)nr 1, s.34-38; (cz.II), Wspólnota Michael (1998) nr 3, s.49-51. 16. Dar czy intruzi?, Wspólnota Michael (1998) nr 2, s.59-62. 17. Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), Wspólnota Michael (1998) nr 3, s.19-27. 18. Koció³ katolicki w Papui-Nowej Gwinei na przyk³adzie diecezji Wabag, Zwiastowanie 7(1998) nr 2, s. 139-141. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 227 19. Szkoda, ¿e tylko szeæ lat..., Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.123-128 (wspó³autor: Jan Józef Kraciuk). 20. Trochê inaczej, to nie znaczy, ¿e jest ju¿ ca³kiem le, Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.109-115. 21. Wiadomoci z Delegatury, Wspólnota Michael (2001) nr 2, s.13-15. 22. Garæ szczegó³ów o domu zakonnym w Mt. Hagen, Wspólnota Michael (2001) nr 3, s.10-14. 23. Dwie refleksje z Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Michael (2002) nr 2, s. 41-44. 24. Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.13-17. 25. Parafianie w Obrazach, Zwiastowanie 11(2002) nr 3, s.87-90. 26. Grzegorz Wielki a Misje, Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.67-69. 27. Dzia³alnoæ Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwinei i Australii, w: Akta Kapitu³y Generalnej Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a, Górki, 21-29 kwietnia 2004, Marki 2004, s.175-180. 28. Powrót Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a w Papui-Nowej Gwinei (w druku). 29. Michaelites Celebrate, The Catholic Reporter October (2005) nr. 35, s.3. Notki edytorskie 1. Editorial, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.5. 2. Editorial, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.7-8. 3. Editorial, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.7-8. 4. Editorial, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s.10-11. 5. Editorial, Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.8-10. 6. Editorial, Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.6-9. 7. Editorial, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.8. 8. Editorial, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.9-11. 9. Editorial, Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.9-10. 10. Editorial, Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.7-8. Referaty 1. Dowiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji (wyst¹pienie na sesji panelowej seminarium naukowego zorganizowanego w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych pracuj¹cych w Oceanii i w Australii), Wspólnota Michael (2005) nr 1, s.38-46. ZDZIS£AW KRUCZEK 228 2. On the Path to Holiness: The life and work of the Founder of the Michaelites (A talk delivered in the series of Staff Seminars of Good Shepherd Seminary at Fatima, WHP, on 19 April 2005), Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.51-65. 3. Aktualna sytuacja Kocio³a w Melanezji na przyk³adzie Papui-Nowej Gwinei, (referat zaprezentowany na Sympozjum nt. Ecclesia in Oceania na UKSW w 2005 r.), (w druku). Sprawozdania 1. Sprawozdanie z seminarium naukowego na temat: Dzia³alnoæ misyjna, zorganizowanego w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych pracuj¹cych w Oceanii i w Australii, Wspólnota Michael (2005) nr 1, s.35-37. T³umaczenia Trzy t³umaczenia z jêzyka polskiego na angielski zamieszczone na ³amach anna³u: Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.127-130; Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.11-19; Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.181-184. Wywiady 1. Nowa Gwinea w eterze (wywiad dla Radia Watykañskiego z ks. Zdzis³awem Kruczkiem CSMA misjonarzem w Nowej Gwinei przeprowadzony przez ks. W³adys³awa Zarêbczana CSMA w dniu 19 maja 1992 r.), Wspólnota Michael (1992) nr 3, s.30-32 (W. Zarêbczan CSMA). 2. Misjonarze wród ³owców g³ów. Ziemia, winia, kobieta..., w: Krople dr¹¿¹ce ska³ê, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1995, s.51-65 (wywiad wspó³autorski z J. Bieñkiem CSMA opublikowany Powci¹gliwoæ i Praca (1993) nr 3, s.8-9) (oprac. £. Ma³achowski). 3. Ksi¹dz misjonarz Zdzis³aw Kruczek: Z Futomy do Nowej Gwinei, Kurier B³a¿owski (1993) nr 9, s.24 (notowa³ Zdzis³aw Chlebek). 4. 25-lecie pracy misyjnej, Kurier B³a¿owski (1996) nr 30, s.11 (Zdzis³aw Chlebek). 5. Wywiad z ksiêdzem Z. Z. Kruczkiem CSMA, misjonarzem z Papui-Nowej Gwinei, dla Regionalnej Rozg³oni Radiowej w Rzeszowie 1996, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s.78-99 (oprac. Zdzis³aw Z. Kruczek CSMA i Irena Markowicz).6. Michalici w Papui, Informator Duszpasterski (Dwutygodnik) parafii w. Micha³a Archanio³a w Toruniu 6(1998) nr 5 (107), s.4-5, (K. Majewska). 7. Wywiad przeprowadzony przez redaktor Irenê Markowicz z ks. Z. Z. Kruczkiem, Michaelit¹, misjonarzem w Papui-Nowej Gwinei, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s. 127-132 (oprac. Irena Markowicz, Anna Janczewska, Barbara Stasiuk).8. Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wykorzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000 z ks. Zdzi- RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 229 s³awem Z. Kruczkiem CSMA), Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.35-53 (oprac. Ma³gorzata Laszecka). 9. Nadzieja Kocio³a w Papui-Nowej Gwinei (wywiad z ks. Zdzis³awem Kruczkiem ze Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a, pracuj¹cym w Papui-Nowej Gwinei od 1977 r.), Misje Dzisiaj (2003) nr 3, s.30-31 (ks. Eugeniusz Szyszka). Listy 1. Listy z Nowej Gwinei (wyj¹tki za lata 1977-1980), Wspólnota Michael (1981) nr.2, p.13-24. 2. Misje Ksiê¿y Michalitów, Powci¹gliwoæ i Praca (1984) nr.9, p. I and 1 (oprac. J. Szczepañski na podstawie m.in. niektórych listów sporz¹dzonych w latach 1977-1984 przez ks. Z. Kruczka CSMA, misjonarza z PNG). 3. Wanepap, Bo¿e Narodzenie 1987, Z Pomoc¹ (1988) nr 1, s.15. 4. Wanepap, 8 padziernika 1991, Z Pomoc¹ (1991) nr 4, s.11. 5. Wanepap, 14 lutego 1992, Z Pomoc¹ (1992) nr 2, s.11. 6. Mount Hagen, 23 lipca 1993, Z Pomoc¹ (1993) nr 4, s.12. 7. Mount Hagen, 28 maja 1995, Z Pomoc¹ (1995) nr 3, s.21. 8. Mount Hagen, 13 grudnia 1995, Z Pomoc¹ (1996) nr 3, s.12. 9. Mount Hagen, 7 maja 1997, Z Pomoc¹ (1997) nr 3, s.15. 10. Mount Hagen, 17 lipca 1999, Z Pomoc¹ (1999) nr 3, s.14-15. 11. Rebiamul, 23 padziernika 2000 and 7 February 2001, Z Pomoc¹ (2001) nr 1, s.14. 12. Mount Hagen, 5 stycznia 2002, Z Pomoc¹ (2002) nr 1, s.13-14. 13. Oczami misjonarza, wiat Misyjny (2002) nr 3, s.24. 14. Kochani, 12 kwietnia 2005 r., Misje Dzisiaj 24(2005) nr 5, s.29. Funkcje redakcyjne 1. Redagowanie rocznika michaelitów w PNG i Australii Mi-cha-el CSMA od roku 1995. wiadectwa 1. Zamykam oczy i modlê siê, Któ¿ jak Bóg (1999) nr 2, s.20. VI Prace nieopublikowane 1. Recenzja pracy doktorskiej autorstwa J. Bieñka CSMA pt. Enga and Evangelisation: The Changing Pattern of the Laitys Involvement in the Christian Evangelisation of Enga, Papua New Guinea, The University of Sydney, 2002; XXVII+440s.; 4 mapy; 3 tabele. 230 ZDZIS£AW KRUCZEK RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 231 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 STANIS£AW WIÊCH Congregatio Sacerdotum a Sacro Corde Jesu Polscy Ksiê¿a Sercanie na misjach w Kamerunie Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon Ewangelizacjê Kamerunu rozpoczêli w 1845 r. angielscy baptyci w Douala, gdzie za³o¿yli pierwsz¹ szko³ê, a ju¿ w 1872 r. dokonali przek³adu Biblii na jêzyk duala. Z biegiem lat przybyli inni z Niemiec czy Ameryki. Misje katolickie zosta³y zainicjowane przez polsk¹ wyprawê naukow¹ do Kamerunu pod kierownictwem Stefana Szolc-Rogoziñskiego oraz Leopolda Janikowskiego i Klemensa Tomczeka. Rogoziñski skierowa³ list do bpa Marie Le Berre CSSp wikariusza apostolskiego obu Gwinei, (poniewa¿ Kamerun podlega³ temu wikariatowi), oraz do generalnego superiora duchaczy z propozycj¹ za³o¿enia misji katolickiej w Kamerunie pod patronatem Polaków. Plany udaremni³ Bismarck dlatego, ¿e od roku 1884 Kamerun sta³ siê koloni¹ niemieck¹. On to zmusi³ Polaków, by powrócili do Europy i nie pozwoli³ na za³o¿enie misji. W roku 1888 niemiecki kupiec zabra³ do Niemiec trzech m³odych Kameruñczyków (Mpondo, Timba i Mbange), by nauczyæ ich zawodu piekarza. Rok póniej Mbange przyj¹³ chrzest w kociele parafialnym w Eresing przybieraj¹c imiê Andrzej, wróci³ do Kamerunu i zosta³ mianowany katechet¹ i t³umaczem na misji u ksiê¿y pallotynów. Starania Stolicy Apostolskiej spowodowa³y przybycie do Kamerunu omiu niemieckich pallotynów, którzy sprawowali opiekê duszpastersk¹ w regionie Kribi, w roku 1905 podniesionym do rangi wikariatu apostolskiego. Wród pallotynów niemieckich w Kamerunie pracowa³ wtedy (1902-1906) ks. Alojzy Majewski oraz siostry pallotynki (EK t. VIII, szp. 448-449). SERCANIE W KAMERUNIE W listopadzie 1912 roku pierwsza grupa niemieckich sercanów (4 ksiê¿y i 2 braci zakonnych) pod kierownictwem o. G. Lennartza, by³ego misjonarza 232 STANIS£AW WIÊCH z Konga, wyjecha³a z Niemiec do Kamerunu. W styczniu 1913 roku, za³o¿yli oni centrum misyjne w Kumbo (rodkowy Kamerun). Teren ich pracy zacz¹³ siê rozszerzaæ i piêknie rozwijaæ. W kwietniu 1914 roku region ten zosta³ podniesiony do rangi prefektury apostolskiej pod przewodnictwem o. Lennartza jako prefekta, ze stolic¹ w Adamawa. Jednak sytuacja polityczna zwi¹zana z wybuchem I wojny wiatowej, spowodowa³a, ¿e misjonarze niemieccy musieli opuciæ Kamerun, który przeszed³ pod panowanie Francji i Anglii. Zasz³a wiêc koniecznoæ zast¹pienia ich przez misjonarzy innych narodowoci Tak wiêc w maju 1920 roku z Francji wyjecha³a do Kamerunu nieliczna ekipa sercanów i zaczê³a prace w Foumban, kilku z nich pracowa³o wczeniej w Kongo. Wród nich znajdowa³ siê tak¿e sercanin polskiej narodowoci. BRAT JAN KAZIMIERZ ZJE¯DRZA£KA (1882-1938) Urodzi³ siê 2 grudnia 1882 roku w liwnie k. Poznania. Swoje pierwsze luby z³o¿y³ w Sittard (Holandia). 25 wrzenia 1910 r., przyjmuj¹c jako imiê zakonne, tak bardzo lubiane przez Polaków imiê Kazimierz (sercanów na terenie Polski jeszcze nie by³o). Nie wiemy, w jaki sposób znalaz³ siê w zgromadzeniu, nie wiadomo czy jego rodzice mieszkali w Polsce, czy te¿ na emigracji w Niemczech lub w innym z ociennych krajów. Po z³o¿eniu I profesji zakonnej nied³ugo pracowa³ w Holandii, bo ju¿ jesieni¹ 1912 r. widzimy go wród misjonarzy w Afryce w Kongo. O jego dzia³alnoci w Kongu nie napisano wiele. Do zajêæ braci zakonnych nale¿a³o budowanie zabudowañ misyjnych i troska o ich utrzymanie, troska o ogrody warzywne, o biednych i chorych czêsto równie¿ katechizacja. Wyczerpuj¹ca praca jak równie¿ malaryczny klimat spowodowa³y wyczerpanie jego organizmu i w 1919 roku musia³ wyjechaæ do Europy dla podreperowania swego zdrowia. W 1919 roku Stolica Apostolska zaproponowa³a sercanom objêcie na nowo misji w Kamerunie. W 1920 r. francuski misjonarz Plissonneau, który wczeniej pracowa³ ju¿ w Kongo zosta³ mianowany prefektem apostolskim za ks. Lennartza. W tym samym czasie z Brukseli wyruszy³a ekipa kilku francuskich misjonarzy, wród których znajdowa³ siê brat Kazimierz, rozpoczynaj¹c na nowo pracê w miejscowoci Foumban, które po pewnym czasie przy zmianach terytorialnoadministracyjnych sta³o siê stolic¹ prefektury apostolskiej. Nowi misjonarze szybko starali siê nadrobiæ straty powsta³e na skutek wojny i wypêdzenia misjonarzy. Na nowo powsta³ych placówkach trzeba by³o budowaæ kocio³y, kaplice, szko³y, budynki misyjne. Tutaj brat Kazimierz poczu³ siê w swoim ¿ywiole. Przemieszcza³ siê z placówki na placówkê dogl¹daj¹c prac budowlanych, mimo s³abego zdrowia podejmowa³ równie¿ inne prace. Warto tu przytoczyæ pewne wiadectwa spisane ju¿ po jego mierci. O. Plissonneau jego prze³o¿ony z pierwszych lat pobytu w Kamerunie napisa³: Brat Kazimierz by³ budowniczym domów misjonarzy. Wszêdzie by³ gorliwym za- POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 233 konnikiem, ca³kowicie oddanym swojej pracy, niestrudzonym, energicznym, niecierpliwym w zakoñczeniu jednej roboty, aby rozpocz¹æ drug¹, choæby nawet by³a najciê¿sza. Cierpia³ na ataki w¹troby i mia³ bardzo delikatne p³uca. Wiele godzin spêdza³ w milczeniu i zamyleniu. Zazwyczaj jednak bywa³ bardzo weso³y i bezporedni. Im wiêcej mia³ pracy tym bardziej czu³ siê szczêliwy. Mia³ talent do opowiadania ró¿nych historii, którymi trzyma³ wszystkich w napiêciu. Jego radoci¹ by³o prowadzenie katechez. W tym czu³ siê prawdziwym misjonarzem. Oddawa³ siê bardzo wielu zajêciom. Pracowa³ w zakrystii, w kuchni, w ogrodzie warzywnym, ale najwiêcej czasu powiêca³ pracy przy budowie (Le Regne). O. Gabriel Pogliani zamieci³ o nim w czasopimie w³oskim Il Regno nastêpuj¹ce wspomnienie: Mi³oæ braterska, duch jednoci, wspó³¿ycie w rodzinie zakonnej by³y zaletami podstawowymi tego dobrego zakonnika, którego przyk³ad zas³uguje na poznanie szczególnie przez naszych braci, a tak¿e przez naszych dobroczyñców, aby Najwiêtsze Serce Jezusa pomno¿y³o w naszym Zgromadzeniu gorliwoæ, zapa³ i liczbê naszych ukochanych braci. wiadectwa jeszcze bardziej wymowne napotykamy w czasopimie: Notre Petit Seminaire z samego Kamerunu. Czytamy w nim: Jego radoæ, jego gotowoæ, jego entuzjazm o¿ywia³ wszystkich. Kocha³ bardzo tubylców, odda³ im swoje serce. Ale kiedy przychodzi³a godzina pracy, koñczy³y siê zabawy. Wtedy biedni byli opieszali i leniwi. Z drugiej strony on sam by³ pierwszym, który podejmowa³ trud. Jego przyk³ad poci¹ga³ innych. Kiedy praca by³a ukoñczona jego radoæ promieniowa³a na nowo, wyra¿ana g³onym miechem. Nosi³ ogromn¹ radoæ w sercu, poniewa¿ zachowywa³ pokój prawdziwych synów Najwiêtszego Serca Jezusowego. By³ aposto³em. Na wszystkich misjach, na których przebywa³, mia³ zwyczaj w ka¿dym tygodniu prowadziæ jedn¹ godzinê katechezy dla chrzecijan. Ten brat dokona³ cudów w naszym biednym Kamerunie. Czêsto powtarza³, ¿e umrze w Afryce. Cieszy³ siê wielkim autorytetem wród Afrykanów, ludzie czuli, ¿e s¹ przez niego kochani, sta³ siê jednym z nich. Brat Jan Kazimierz Zje¿drza³ka zmar³ mierci¹ tragiczn¹ w wypadku samochodowym 24 lutego 1938 roku. Zaproszony na powiêcenie kocio³a, jad¹c wraz z innym misjonarzem wpad³ w polizg i spad³ w bardzo g³êboki rów. Wyrzucony na zewn¹trz samochodu spad³ na kamieñ i wnet potem skona³. Do dzi grób jego jest zadbany. Ks. Antoni Osowski, polski sercanin aktualnie pracuj¹cy w Kamerunie, by³ tam i przekona³ siê z jakim szacunkiem ludzie opowiadali o ich dobrym bracie, mimo ¿e od jego mierci up³ynê³o ju¿ ponad 65 lat. (¯yciorysy zmar³ych polskich wspó³braci SCJ, 1918-1997, Kuria Prowincjalna Ksiê¿y Sercanów, Warszawa 1998, str. 21-22) DALSZY ROZWÓJ KOCIO£A W KAMERUNIE Oprócz pallotynów i sercanów do Kamerunu przybyli równie¿ benedyktyni, oblaci, jezuici i inni oraz liczne zgromadzenia ¿eñskie. Oprócz g³oszenia Ewan- 234 STANIS£AW WIÊCH gelii i udzielania sakramentów wiêtych, zak³adali szko³y, zajêli siê chorymi i ubogimi oraz formacj¹ m³odzie¿y. Powsta³y najpierw Ni¿sze, a potem Wy¿sze Seminaria Duchowne. W po³owie lat 30 rozpoczyna pracê kler rodzimy, tak zakonny jak i diecezjalny. Prefektury i wikariaty apostolskie zamieniono na diecezje jeszcze przed otrzymaniem niepodleg³oci. Wprawdzie przedniepodleg³ociowe ruchy wyzwoleñcze zniszczy³y wiele miejsc kultu i poch³onê³y ofiary w ludziach, to jednak po otrzymaniu niepodleg³oci w 1960 roku Koció³ katolicki zacz¹³ siê rozwijaæ jeszcze bardziej intensywnie. Równie¿ i misja sercañska w Kamerunie doros³a do tego, aby staæ siê bardziej autonomiczn¹ jednostk¹ administracyjn¹ w zgromadzeniu, czyli z regionu zale¿nego od prowincji francuskiej staæ siê niezale¿n¹ prowincj¹ kameruñsk¹. Dokonano tego dekretem podpisanym przez genera³a i jego radê w dniu 30 listopada 1995 roku. POLSCY SERCANIE W KAMERUNIE PO ROKU 1990 Misje sercañskie w rodkowym Kamerunie rozwija³y siê pomylnie. Istnia³a wspó³praca i wymiana dowiadczeñ oraz personelu z placówk¹ w Kongo, st¹d oprócz Francuzów w Kamerunie znaleli siê misjonarze z Niderlandów. Siedzib¹ zarz¹du tego¿ regionu sta³a siê miejscowoæ Nkongsamba, która sta³a siê równie¿ stolic¹ biskupa sercanina Paw³a Bouque (1934-1964). Kiedy ju¿ w latach siedemdziesi¹tych da³ siê zauwa¿yæ kryzys powo³añ misyjnych w Europie, Kocio³y misyjne zaczê³y bardziej mobilizowaæ siê w wychowaniu i wykszta³ceniu kleru rodzimego. Zaczê³a siê rekrutacja kandydatów do stanu duchownego wród m³odzie¿y tubylczej ich formacja i kszta³cenie. Równie¿ sercanie z Kamerunu we wspó³pracy z Kongiem (wtedy Zairem), w Ndoungue (kilkanacie km od Nkongsamba) otworzyli postulat i nowicjat. Kandydaci do kap³añstwa po nowicjacie, studiowali filozofiê w Zairze by potem wróciæ do Kamerunu i na Instytucie Teologicznym w Yaounde (Ecole Théologique Saint Cyprien à Yaoundé) studiowaæ teologiê. Warunkiem przyjêcia sercanów do Instytutu by³o równie¿ przys³anie profesorów. Tak polscy sercanie misjonarze z Konga znaleli siê w Kamerunie. Ks. Jerzy Sêdzik SCJ, ur. 28 padziernika 1956 roku z rodziców W³adys³awa i Marii z domu Ma³ota, zamieszka³ych w Dobczycach (archidiec. krakowska). Wywiêcony na kap³ana 17 czerwca 1982 roku wyrazi³ chêæ wyjazdu na misje do Zairu (obecnie Kongo). Ju¿ w sierpniu 1982 roku wyjecha³ do Francji na naukê jêzyka francuskiego i przygotowanie do pracy misyjnej, Po przyjedzie do Zairu do 1988 roku pracowa³ w duszpasterstwie. W 1988 roku zosta³ wys³any do Rzymu, by studiowaæ na Gregorianum i tam w 1990 roku otrzyma³ licencjat z teologii dogmatycznej. Od roku 1990 do 2004 wyk³ada³ teologiê w Ecole Theologique Saint Cyprien w Yaounde Kamerun, do którego zaczêli uczêszczaæ równie¿ sercañscy kandydaci do kap³añstwa z Zairu i Kamerunu. Jako profesor POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 235 i wychowawca okaza³ siê dok³adny, staranny, dobrze przygotowany i wymagaj¹cy. Mimo nadmiaru pracy znajdowa³ trochê czasu, by pomagaæ w duszpasterstwie we wspólnotach ko³o Yaounde. Nadal pog³êbia³ swoj¹ wiedzê teologiczn¹ w aspekcie afrykañskim i przygotowywa³ pracê doktorsk¹ na temat: Koncepcja zbawienia u ludów Bantu (Afryka) i jej wp³yw na praktyki chrzecijañskie (Le concept Bantou du Salut et son impact sur les pratiques chrétiennes pour une inculturation du message du salut dans le milieu Bantou). Obrona tej pracy doktorskiej odby³a siê w UKSW w Warszawie dnia 31 maja 2002 r. Od kilku lat jest cz³onkiem Rady Prowincjalnej w Kamerunie. W 2004 roku, nie rezygnuj¹c ca³kowicie z pracy wyk³adowcy, przeniós³ siê do Baffoussam, aby tam oddaæ siê wiêcej pracy duszpasterskiej, zw³aszcza w formowaniu m³odzie¿y zgrupowanych w ró¿nych stowarzyszeniach i ruchach katolickich. Cieszy siê dobrym zdrowiem i oddaje siê tym wszystkim obowi¹zkom, tym bardziej, ¿e sercanie w Kamerunie przygotowuj¹ siê do obchodów jubileuszowych stulecia swej obecnoci w Kamerunie (1912 2012). Ks. Stanis³aw Wawro SCJ, ur. 10 kwietnia 1958 roku w Jawiszowicach (diec. bielsko-¿ywiecka), z rodziców W³adys³awa i Heleny z domu Grzywa. Po wst¹pieniu do sercanów, studia filozoficzno-teologiczne rozpocz¹³ w Wy¿szym Seminarium Misyjnym w Stadnikach. Poniewa¿ odznacza³ siê wybitnymi talentami i zdradza³ chêæ wyjazdu na misje, na dokoñczenie studiów wys³ano go do Francji na Institut Catholique de Paris, które ukoñczy³ ze stopniem licencjackim. Od 1987 roku po przejciu sta¿u misyjnego do 1987 r. pracowa³ w duszpasterstwie w diecezji Kisangani (Zaire). W latach 1985-1995 zarz¹d prowincji powierzy³ mu funkcjê ekonoma na prokurze SCJ w Kinszasie. By³ to okres bardzo trudny, czas niepokojów i zamieszek tak w Kinszasie jak i w ca³ym Zairze. W 1995 roku wyjecha³ do Kamerunu gdzie w Ecole Théologique St. Cyprien w Yaounde, przez 4 lata wyk³ada³ teologiê moraln¹ do której by³ zreszt¹ przygotowany ju¿ na Institut Catholique w Pary¿u. W 1990 roku zosta³ wybrany i mianowany ekonomem i sekretarzem prowincjalnym w Nkongsamba, któr¹ to funkcjê do tego czasu. Wolny czas powiêca na pracê duszpastersk¹, chêtnie ³ata dziury tam gdzie brakuje misjonarza. Ks. Jan liwa SCJ, ur. 23 czerwca 1946 w Tarnowie (diec. tarnowska) z rodziców Juliana i Ludwiki Bochnal. Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich w seminarium sercanów w Stadnikach dnia 9 czerwca 1973 roku, zanim zdecydowa³ siê wyjechaæ na misje, pracowa³ pewien czas w parafii w Polsce. W 1978 roku wyjecha³ do Francji, celem nauki jêzyka francuskiego i przygotowania siê do pracy misyjnej w Zairze. Po odbyciu sta¿u jak wszyscy inni misjonarze pracowa³ na ró¿nych placówkach, tak w stolicy jak i w buszu od 1979-1992. Wydajna praca nadszarpnê³a jego si³y i dlatego przyjecha³ do Polski na d³u¿szy urlop wypoczynkowo-zdrowotny. W roku 1994 powróci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie w Zairze, 236 STANIS£AW WIÊCH tylko w Kamerunie, w domach formacyjnych jako ekonom w Baffoussam i Yaounde Ngoya. Jak ka¿dy gorliwy misjonarz wolny czas powiêca na pomoc w pracy duszpasterskiej. Ks. Antoni Osowski SCJ, ur. 11 czerwca 1940 roku w Garkowo k. Szreñska (diec. p³ocka) z rodziców Stanis³awa i Zofii Nowickiej. Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich dnia 24 czerwca 1970 r. zg³osi³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje. Po szeciomiesiêcznym kursie jêzyka francuskiego w Amiens (Francja, listopad 1971 kwiecieñ 1972) zacz¹³ pracê misyjn¹ w Zairze i wykonywa³ j¹ przez 25 lat na ró¿nych placówkach, tak w miecie jak i w buszu. Przez rok by³ równie¿ wyk³adowc¹ logiki w College w Kisangani. Rok sabatyczny wykorzysta³ na pog³êbienie swej wiedzy teologicznej w Instytucie Lumen Vitae w Belgii (1988/89). W czasie urlopu wypoczynkowego we wrzeniu 1997 roku musia³ poddaæ siê skomplikowanej operacji serca. Po kilku miesi¹cach rekonwalescencji w 1998 r. wróci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie do Zairu, lecz do Kamerunu, gdzie jako proboszcz pracuje bardzo owocnie do dzisiaj. Ks. Marian Wenta SCJ, ur. 13. czerwca 1970 roku w Sierakowicach (diec. pelpliñska) z rodziców W³adys³awa i Joanny Zielke, zamieszka³ych w Gowidlino. Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich dnia 14 czerwca 1997 roku, zanim zg³osi³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje do Kamerunu, przez krótki czas pracowa³ w Polsce w parafii jako wikariusz. W padzierniku 1999 roku wyjecha³ na przygotowanie do pracy misyjnej i naukê jêzyka francuskiego do Pary¿a. W lipcu 2000 roku wyjecha³ do Kamerunu. Mieszkaj¹c w domu formacyjnym nowicjacie w Ndoungue, zaj¹³ siê duszpasterstwem w s¹siaduj¹cych wspólnotach. Jego wielki zapa³ do pracy, pogoda ducha, otwartoæ, dialog ze wszystkimi jest wspania³ym wiadectwem kap³ana Serca Jezusowego dla nowicjuszy. Ks. Zdzis³aw P³awecki SCJ, ur. 17 kwietnia 1972 r. z rodziców Jana i Kazimiery Fortuna, zamieszka³ych w Muchówce k. Bochni (diec. tarnowska). Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich 29 maja 1999 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym w Stadnikach, pracowa³ w Polsce jako wikariusz w parafii. W listopadzie 2002 r. wyjecha³ do Francji, gdzie na Institut Catholique de Paris uczy³ siê jêzyka francuskiego i przygotowywa³ do pracy misyjnej. Na pocz¹tku czerwca 2003 roku wyrazi³ ¿yczenie pracy we formacji. Po 2 latach sta¿u misyjnego przeniesiony zosta³ do Rzymu. Obecnie w 2005 roku prowincja sercanów w Kamerunie mo¿e dziêkowaæ Bogu za 33 kap³anów ró¿nych narodowoci (Francuzi, W³osi, Holendrzy, Kameruñczycy, oraz 6 Polaków), 3 diakonów, 8 braci zakonnych i 36 kleryków rodzimych po pierwszych lubach zakonnych. POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 237 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 LUDWIK F¥S Sociates Verbi Divini Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski Olsztyn Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego (1918-1939) Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939) Okres miêdzywojenny by³ naznaczony ca³ym szeregiem inicjatyw misyjnych. Bardzo wymownym rysem polskiego zaanga¿owania w dzie³o misyjne jest jego wyrany kocielny charakter, bowiem Liga Morska i Kolonialna nie mia³a g³êbszego zwi¹zku z misjami katolickimi. Lidze bardziej zale¿a³o na wykorzystaniu masowej emigracji (oko³o 150 000 rocznie) w du¿ej mierze bezrobotnej jako narzêdzia rozprzestrzeniania siê wp³ywów gospodarczych i politycznych Polski1. Polskie zaanga¿owanie misyjne posiada³o równie¿ swój wymiar konfrontacyjny z niekatolickimi misjami chrzecijañskimi, bowiem istnia³o realne zagro¿enie zdominowania misji przez denominacje protestanckie, zw³aszcza w widocznej u nas bardzo wyranie separacji misji z kolonializmem2. Historia jest matk¹ ¿ycia. Spogl¹daj¹c wstecz, analizuj¹c fakty jakie mia³y miejsce, mo¿na wyci¹gn¹æ wnioski pomocne dla wspó³czesnego pokolenia. W mojej prezentacji ograniczê siê jedynie do przedstawienia misyjnego zaanga¿owania polskiej m³odzie¿y w latach 1918-1939. W 1918 roku Polska odzyska³a niepodleg³oæ. Zniknê³y wówczas przeszkody niepozwalaj¹ce braæ ¿ywego udzia³u w zaanga¿owaniu misyjnym. Po 123 latach niewoli w spo³eczeñstwie polskim wyros³y cztery pokolenia, które nie wiedzia³y, co to znaczy ¿yæ w wolnym kraju. Pañstwo podzielone na trzy ró¿ne zabory nagle sta³o siê jednym tworem zwanym Rzeczpospolit¹ Polsk¹. G³ówne orodki administracji religijnej znajdowa1 Por. R. Dobrowolski, Obraz Afryki w wietle katolickich czasopism misyjnych i publicystyki kolonialnej w Polsce lat miêdzywojennych, Przegl¹d Socjologiczny 1975, s. 202. 2 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 5-6. LUDWIK F¥S 238 ³y siê w Warszawie, Poznaniu, Krakowie, Wilnie, Lwowie, Gdañsku. Nowe pañstwo powsta³o w okrelonym kontekcie religijnym. Nale¿a³o stworzyæ nowe wzorce duszpasterstwa i odbudowaæ te, które by³y t³umione przez zaborców. Koció³ w Polsce, odnawiaj¹c dzia³alnoæ misyjn¹, w du¿ej mierze wzorce czerpa³ z zewn¹trz. I. MISJE WRÓD PROTESTANTÓW Misje to nie tylko sprawa kleru czy jedynie Kocio³a katolickiego. Misje to obowi¹zek wszystkich uczniów Chrystusa. Koció³ katolicki nieustannie by³ obecny na misjach, a dzia³alnoæ misyjne nie budzi³a wiêkszych w¹tpliwoci. W protestantyzmie jednak przebudzenie misyjne nast¹pi³o w XIX wieku, a pocz¹tek XX wieku to istny rozkwit organizacji i form zaanga¿owania misyjnego. Od zorganizowania systematycznej nauki na poziomie akademickim po najdrobniejszy grosz przeznaczony na cele misyjne wszystko po to, aby krzewiæ ideê misyjn¹ na ca³ym wiecie. Dzia³alnoæ misyjna w protestantyzmie nabra³a wiatowego zasiêgu, czego wyrazem by³o powstanie Miêdzynarodowej Rady Misyjnej3. Nast¹pi³o równie¿ wielkie przebudzenie misyjne wród osób wieckich, zw³aszcza m³odzie¿y, oraz próba nadania temu zaanga¿owaniu ró¿nych form organizacyjnych. M³odzie¿ katolicka podpatrywa³a ow¹ dzia³alnoæ i sama chcia³a podobnie zorganizowaæ siê na swoim gruncie. Chocia¿ wspomina siê, ¿e pierwszym zwi¹zkiem misyjnym wród m³odzie¿y by³ Haystack Band, czyli Zwi¹zek stogu siana4, to jednak dopiero w 1886 roku powsta³ na terenie USA Student Volunteer Movement. Mniej wiêcej w tym samym czasie zacz¹³ rozwijaæ siê ruch misyjny wród studentów w Anglii, zw³aszcza na uniwersytecie w Cambridge. Na poszczególnych uniwersytetach powstawa³y ko³a misyjne, które by³y zrzeszone w Student Volunteer Movement Union. By³o to najsilniejsze protestanckie stowarzyszenie misyjne. Jego celem by³a bezporednia, osobista i materialna pomoc misjom5. Przejawia³a siê ona w trosce o to, by wlaæ w umys³y studentów poczucie obowi¹zku misyjnego oraz rozwijaæ wiedzê na temat misji. Stowarzyszenie planowa³o zjednaæ jak najwiêksze rzesze osób dla misji, by z nich mogli w przysz³oci rekrutowaæ siê wieccy misjonarze6. Do roku 1927 organizacja ta wys³a³a oko³o 11 tysiêcy osób, które uda³y siê do pracy misyjnej7. Z Student Volunteer Movement Union zwi¹zane by³y inne stowarzyszenia: Misyjne StowarzyPor. M. Banaszak, Historia Kocio³a katolickiego, t. 4, Warszawa 1992, s. 95. U katolików podobn¹ rolê odgrywa³a za³o¿ona w 1622 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4 Nazwa ta bierze swój pocz¹tek st¹d, ¿e w 1806 roku studenci dyskutuj¹cy o sprawach misyjnych zaskoczeni zostali burz¹ i skryli siê w stogu siana. 5 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, Misje Katolickie 1936, s. 276. 6 Ka¿dy cz³onek podpisywa³ deklaracjê treci: Ofiarujê siê, je¿eli Bóg pozwoli, powiêciæ swoje ¿ycie pracy misyjnej zagranic¹. 7 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, Misje Katolickie 1936, s. 276. 3 MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 239 szenie wieckich, Stowarzyszenie studentek do pomocy misjom, Liga pielêgniarek misyjnych. Wiêkszoæ z powsta³ych towarzystw posiada³a strukturê podobn¹ do katolickich zgromadzeñ zakonnych, zaanga¿owanych misyjnie. Tak¹ strukturê posiada³o np. Universities Missions to Central Africa, które powsta³o wskutek p³omiennych przemówieñ odkrywcy i misjonarza protestanckiego D. Livingstone z Londyñskiego Towarzystwa Misyjnego. Organizacja ta by³a utrzymywana przez uniwersytety, skupia³a duchownych i wieckich, zaprasza³a specjalistów w celu wykszta³cenia zawodowego tubylców. Inn¹ form¹ zaanga¿owania misyjnego by³o utrzymywanie szkó³ dla mieszkañców przez Near Colege Association. Przyk³adem pomocy by³o wspomaganie uniwersytetów w Chinach przez United Commitee for Christian Universities of China. Studenci protestanccy, poprzez bardzo energiczne dzia³anie na polu animacji misyjnej i wspomagania misji, rozwinêli akademicki ruch misyjny. Studenci budzili wiadomoæ i odpowiedzialnoæ misyjn¹, wskazywali na potrzebê studiowania zagadnieñ zwi¹zanych z misjami, opracowywali nowe metody pracy, wyg³aszali konferencje, organizowali pomoc materialn¹, wyszukiwali personel zdolny podj¹æ pracê misyjn¹ itd.8 Trzy czwarte misjonarzy protestanckich rekrutowa³o siê z akademickiego ruchu misyjnego9. Studenci protestanccy dali przyk³ad m³odzie¿y katolickiej. W jaki sposób mo¿na misyjnie rozpaliæ ducha misyjnego. Ich propozycj¹ by³a m³odzie¿owa organizacja misyjna. II. KATOLICKIE PRZEBUDZENIE MISYJNE Wiek XIX i pocz¹tek XX wieku to równie¿ okres wzmo¿onej aktywnoci misyjnej wród katolików. Powsta³ wówczas ca³y szereg zgromadzeñ misyjnych, które na pierwszym miejscu stawia³y sobie krzewienie wiary katolickiej wród pogan. Powsta³y zgromadzenia, zarówno mêskie, jak i ¿eñskie. W okresie tym równie¿ bardzo mocno o¿ywi³y siê nauki misjologiczne, które ocenia³y sytuacjê misyjn¹ i kszta³towa³y umys³y m³odych oraz kierowa³y ich pragnienia na misyjne wartoci Kocio³a. W 1897 roku w Lowanium powsta³o pierwsze stowarzyszenie misyjne akademików. W 1910 roku powsta³ w Niemczech Akademicki Zwi¹zek Misyjny, a w 1917 roku w USA. Zak³adane by³y katedry uniwersyteckie, na których wyk³adano misjologiê. Takie katedry powsta³y w Münster, Monachium, Rzymie, Pary¿u, Salzburgu, Bonn, Lublanie, we Wroc³awiu itd. Oprócz wyk³adów urz¹dzano kursy misyjne. Papie¿ Benedykt XV w 1919 roku wyda³ wielk¹ kartê mi8 Por. J. Smoleñski, Obecne warunki wiatowej akcji misyjnej i stosunek do niej spo³eczeñstwa polskiego, Kraków 1928, s. 8; A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ 1993, s. 63-64. 9 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch..., art. cyt., s. 279. LUDWIK F¥S 240 syjn¹ Maximum illud, która sta³a siê pocz¹tkiem wielkiego o¿ywienia wród katolików, zw³aszcza wieckich. Papie¿ bardzo wyranie przypomina³, ¿e dzie³o misyjne jest obowi¹zkiem wszystkich katolików. Nastêpnie ukaza³ siê kolejny dokument papieski odnonie misji Encyklika Rerum Ecclesiae (1926 roku). Obydwa dokumenty w sposób jasny okrela³y dzia³alnoæ misyjn¹ w nowych warunkach spo³eczno-politycznych. Po I wojnie wiatowej równie¿ zmieni³a siê mapa polityczna wiata. Misje w wiêkszoci terytoriów na wiecie musia³y odbywaæ siê w kontekcie kolonialnym, st¹d najwiêcej misjonarzy rekrutowa³o siê z pañstw posiadaj¹cych swoje kolonie10. Pocz¹tek wieku XX to równie¿ okres konsekracji biskupów autochtonicznych, pochodz¹cych z terenów misyjnych. Bardzo du¿ego znaczenia nabieraj¹ organizacje wspomagaj¹ce dzie³o misyjne, a wiêc Papieskie Dzie³a Misyjne, które pocz¹tkowo by³y dzie³ami partykularnymi, jednak szybko przez swój rozmach i znaczenie sta³y siê papieskimi. Pocz¹tek XX wieku by³ to tak¿e wzmo¿ony czas propagandy misyjnej. Publikowano bardzo du¿o (jak na owe czasy) czasopism i ksi¹¿ek misyjnych. Powstawa³y nowe organizacje czy towarzystwa misyjne. Ogólnowiatowa atmosfera misyjna mia³a ogromny wp³yw na kszta³towanie idei misyjnej w odrodzonej Polsce. III. KOCIÓ£ KATOLICKI W ODRODZONEJ POLSCE Wraz z odzyskaniem niepodleg³oci w dziedzinie religijnej starano siê nadrobiæ to, co w okresie niewoli by³o t³umione. Bol¹czk¹ pierwszych lat po odzyskaniu niepodleg³oci by³a m.in.: ma³a iloæ duchowieñstwa, zniszczonych wiele wi¹tyñ i instytucji katolickich, upadek obyczajów. Od pocz¹tku starano siê uregulowaæ status prawny Kocio³a nawet na forum miêdzynarodowym, st¹d d¹¿ono do ratyfikacji konkordatu ze Stolic¹ Apostolsk¹, co nast¹pi³o w 1925 roku11. Ratyfikacja ta umo¿liwia³a poczynienia szeregu posuniêæ typu administracyjnego, jak równie¿ duszpasterskiego. Przede wszystkim stworzono now¹ strukturê administracyjn¹, podniesiono poziom kszta³cenia kleru, szczególnie poprzez podniesienie poziomu nauk teologicznych. Powsta³ wówczas Katolicki Uniwersytet Lubelski, a w Warszawie i Wilnie utworzono dwa nowe wydzia³y teologiczne. Poprzez lepsze przygotowanie kleryków w seminariach podniós³ siê m.in. poziom kaznodziejstwa, urz¹Szacuje siê, ¿e w 1929 r. na misjach pracowa³o oko³o 40 000 misjonarzy. Por. K. Bajerowicz, Propaganda misyjna w dwunastu wyk³adach, Poznañ 1929, s. 60. Natomiast H. Król w swej publikacji Bud¿et misyj katolickich, Kraków 1928, s. 15, podaje liczbê oko³o 13 000 misjonarzy. Ró¿nica mo¿e siê braæ z tego, ¿e Król nie wliczy³ sióstr zaanga¿owanych misyjnie oraz wzi¹³ pod uwagê jedynie misjonarzy pochodz¹cych z Europy. 11 Por. H. Wyczakowski, Sytuacja prawna Kocio³a katolickiego w Polsce [w:] B. Kumor, Z. Obertyñski (red.), Historia Kocio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-Warszawa 1979, s. 13-19. 10 MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 241 dzano systematyczne rekolekcje wielkopostne, nawet dla poszczególnych stanów. Starano siê o¿ywiæ ¿ycie religijne poprzez duszpasterstwo zwyczajne czyli nabo¿eñstwa, udzielanie sakramentów, naukê religii w szko³ach, katechezê pozaszkoln¹ czy ruch pielgrzymkowy. W szko³ach prowadzono osobne duszpasterstwo, wprowadzaj¹c etatowych katechetów, a w latach trzydziestych zorganizowano duszpasterstwo akademickie12. Gor¹czkowo zabiegano o wzrost powo³añ kap³añskich. Pojawi³y siê nowe zakony i zgromadzenia zakonne, a ju¿ istniej¹ce ze zdynamizowan¹ gorliwoci¹ pracowa³y w nowym pañstwie. Anga¿owa³y siê w pracê duszpastersk¹, wychowawcz¹ i edukacyjn¹, podjê³y siê pracy nad polsk¹ emigracj¹, misjonarze pracowali na ró¿nych kontynentach. Zakonnice by³y zaanga¿owane szczególnie wród chorych, opiekowa³y siê dzieæmi, pracowa³y w opiece spo³ecznej, oddawa³y siê kontemplacji itp.13 Prawdziwym bogactwem ¿ycia religijnego okresu miêdzywojennego by³y wszelkiego rodzaju organizacje katolików wieckich; poczynaj¹c od bractw, poprzez sodalicje, Akcjê Katolick¹, organizacje inteligencji i robotników, organizacje m³odzie¿owe, dla kobiet i mê¿czyzn, organizacje charytatywne i spo³eczne, itd. Grupy te stanowi³y rzeczywiste bogactwo w o¿ywianiu ¿ycia religijnego kraju. Do najpopularniejszych nale¿a³y: Sodalicje, Apostolstwo Modlitwy, Bractwo Stra¿y Honorowej, Krucjata Eucharystyczna, bractwa ró¿añcowe, szkaplerzne, Caritas, Akcja Trzewociowa, Akcja Katolicka itd. Okres miêdzywojenny to równie¿ masowe akcje duszpasterskie takie jak: kongresy o wymiarze diecezjalnym, ogólnokrajowym, a tak¿e miêdzynarodowym. Oceniaj¹c w paru s³owach, trzeba stwierdziæ, ¿e Koció³ katolicki okresu miêdzywojennego sta³ siê przede wszystkim prê¿nym Kocio³em lokalnym, mocno kszta³tuj¹cym postawê moraln¹ spo³eczeñstwa polskiego. IV. MISYJNY UDZIA£ POLSKI OKRESU MIÊDZYWOJENNEGO Wydaje siê, ¿e do cech charakterystycznych dzia³alnoci misyjnej Kocio³a w Polsce nale¿y zaanga¿owanie siê w dwóch kierunkach: w misje zewnêtrzne i wewnêtrzne. W okresie niewoli bardzo wa¿ne znaczenie w rozwoju misji mia³ fakt zsy³ki Polaków na Sybir14. Zes³añcy, wród których znajdowali siê ksiê¿a, brali czynny udzia³ w katolicyzowaniu wschodnich rubie¿y Rosji. Dziêki ich wysi³kowi powsta³o wiele wi¹tyñ katolickich na Syberii. Po odzyskaniu niepod12 Por. H. Wyczakowski, Dzia³alnoæ religijna i spo³eczna, w: B. Kumor, Z. Obertyñski (red.), Historia Kocio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-Warszawa 1979, s. 51-52. 13 Por. B. Kumor, Historia Kocio³a, cz. 8, Lublin 1995, s. 401-405. 14 Przed 1918 r. tereny Rosji by³y uwa¿ane za misyjne. Dopiero w roku 1917 oddzielono tereny Rosji od misji. Por. A. Santos Hernandez, Derecho misional, Santander 1962, s. 25. Jednak w mentalnoci Polaków pozosta³y one jako misyjne, st¹d takie skoncentrowanie na Rosjê. LUDWIK F¥S 242 leg³oci prawie 25% ludnoci Polski stanowili schizmatycy, st¹d nawracanie schizmatyków by³o uwa¿ane za dziedzinê dzia³alnoci misyjnej15. Z tego te¿ powodu powsta³ w 1924 roku i dzia³a³ przez 10 lat Instytut Misyjny w Lublinie, a przy Seminarium Duchownym w £ucku istnia³ Instytut Przeszkalania dla duchownych nawróconych do Kocio³a katolickiego. Równie¿ pamiêæ po kardynale Mieczys³awie Ledóchowskim, prefekcie Kongregacji Propagandy Wiary (1892-1902) by³a ci¹gle ¿ywa. Polacy posiadali poczucie powszechnoci Kocio³a, nie ograniczaj¹c siê jedynie do swojego podwórka, dlatego te¿ da³o siê s³yszeæ w ró¿nych zak¹tkach wiata o dzia³alnoci polskich zakonników jako misjonarzy16. Na misjach obecni byli jezuici przede wszystkim, kapucyni, oblaci w. Franciszka Salezego, zmartwychwstañcy itd. Coraz wiêcej zakonów zaanga¿owa³o siê misyjnie. Polacy pracowali g³ównie na terenach Afryki i Azji. Szacuje siê, ¿e w tym okresie na misjach pracowa³o 440 misjonarzy i misjonarek z Polski17. Oni to kszta³towali narodow¹ dumê misyjn¹ Polaków18. Istnia³a ca³a sieæ organizacji misyjnych obejmuj¹cych nawet setki tysiêcy osób, którzy wspierali misje i misjonarzy19. Oprócz Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a wiêtego Dzieciêctwa Pana Jezusa, Papieskiego Dzie³a wiêtego Piotra Aposto³a na szczególne uznanie zas³uguje Zwi¹zek Misyjny Duchowieñstwa, który w roku 1936 liczy³ w Polsce 9 645 ksiê¿y. Zwi¹zek ten zorganizowa³ dwa kongresy krajowe. W Polsce dzia³a³y Naukowe Ko³a Misyjne Duchowieñstwa, Zwi¹zek Misyjny Polek, Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych. Prê¿nie dzia³a³a Sodalicja w. Piotra Klawera, której g³ównym celem by³o wspieranie misji afrykañskich. Posiada³a ona swoje biura w Warszawie, Krakowie, Wilnie, Czêstochowie, Siedlcach, Bydgoszczy, Gnienie, Kielcach. V. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y KATOLICKIEJ Idea misyjna by³a tak¿e bardzo ¿ywa wród m³odzie¿y w poszczególnych krajach katolickich. W Niemczech oko³o 200 tys. m³odzie¿y wspó³pracowa³o w zwi¹zkach misyjnych, we Francji oko³o 300 tys. Wiod¹c¹ rolê w animacji misyjnej odgrywa³y liczne zwi¹zki misyjne, szczególnie m³odzie¿y uniwersyteckiej, które urz¹dza³y odczyty, opracowywa³y artyku³y o treci misyjnej itd. Por. J. Umiñski, Historia Kocio³a, t. 2, Opole 1960, s. 537, 539. Bardzo znan¹ postaci¹ by³a osoba abpa Zaleskiego, delegata apostolskiego w Indiach. Inn¹ osobistoci¹ by³ o. Stanis³aw Królikowski, prefekt apostolski Namaqualandu. Wielki udzia³ mieli tak¿e jezuici, którym z prowincji galicyjskiej w 1912 roku zosta³a powierzona pó³nocnozachodnia czêæ kolonii angielskiej w Rodezji. Por. K. Bajerowicz, Propaganda misyjna..., dz. cyt., s. 83. 17 Por. H. Król, Podrêcznik nauki o misjach, Kraków 1938, s. 159. Chocia¿ Roczniki Katolickie (1932, s. 261) podaj¹, ¿e w 1930 roku pracowa³o na misjach oko³o 75 misjonarzy z Polski. 18 Por. J. Umiñski, Historia Kocio³a, t. 2. Opole 1960, s. 527-529. 19 Por. W. Mys³ek, Koció³ katolicki w Polsce w latach 1918-1939 (Zarys historyczny), Warszawa 1966, s. 538. 15 16 MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 243 W ramach stowarzyszenia misyjnego m³odzie¿y niemieckiej istnia³a Krucjata misyjna m³odzie¿y uczêszczaj¹cej do szkó³. Jej celem by³a formacja m³odzie¿y ucz¹cej siê w wy¿szych szko³ach krajowych. Stawia³a ona sobie za zadanie wspomaganie misji modlitwami oraz wychowanie m³odzie¿y w duchu misyjnym. Obowi¹zki poszczególnych cz³onków by³y nastêpuj¹ce: codzienna modlitwa (1 raz Ojcze nasz, Zdrowa Maryjo i westchnienie misyjne), miesiêczna ofiara w wysokoci 10 fenigów oraz lektura czasopisma Die Katholische Missionen. Ka¿dy cz³onek krucjaty zobowi¹zywa³ siê tak¿e do przyjmowania czêstej Komunii w. w intencji misji oraz do rozprowadzania czasopism i ksi¹¿ek misyjnych i organizowania wi¹t misyjnych itd. Krucjata ta nie chcia³a byæ now¹ organizacj¹, a jedynie pomostem, który by misyjnie zjednoczy³ m³odzie¿ katolick¹20. W Stanach Zjednoczonych powsta³a w 1918 roku Katolicka Krucjata Misyjna M³odzie¿y. Celem jej by³a formacja misyjna katolickiej m³odzie¿y w duchu powiêcenia dla misji. Krucjata ta realizowa³a trzy za³o¿enia: modlitewne i materialne wspieranie misji oraz systematyczne studiowanie kwestii misyjnych i wspomaganie misji. W wiêkszoci jednostek Krucjaty istnia³ zwyczaj zak³adania w³asnego sztandaru misyjnego z bia³ym t³em i czerwonymi krzy¿ami oznaczaj¹cymi powo³ania misyjne21. Liczne domy misyjne dostarcza³y Krucjacie materia³y na comiesiêczne spotkania. Czêsto na tych spotkaniach byli obecni misjonarze. Organizacja wydawa³a swoje czasopismo misyjne The Shield. Ka¿da Krucjata prowadzi³a swój Przewodnik czyli podrêcznik z zaplanowan¹ dzia³alnoci¹, jak równie¿ ze sprawozdaniami z dokonanych dzia³añ. Na cotygodniowych spotkaniach Kó³ przerabiano systematycznie ksi¹¿kê Paladin Series, formuj¹c w ten sposób misyjnie m³odzie¿. W latach 1931-1932 by³o 2798 Kó³ (503 496 osób) na wszystkich instytucjach naukowych i prawie we wszystkich diecezjach USA22. W 1925 roku Krucjata sta³a siê papieskim stowarzyszeniem misyjnym w USA. We W³oszech natomiast dzia³alnoæ m³odzie¿owych organizacji mia³a charakter wybitnie intelektualny. Uznano, ¿e pomoc¹ materialn¹ zajmuj¹ siê inne instytucje katolickie. M³odzie¿ zajmowa³a siê wiêc studiowaniem poszczególnych dziedzin misyjnych i publikacj¹ w³asnych artyku³ów23. Bardzo szeroki wymiar nabra³o zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y we Francji. Do zagadnieñ misyjnych podchodzono w sposób kompleksowy. W wymiarze intelektualnym po³o¿ono akcent na poznanie ludów misyjnych, jak równie¿ uczestnictwo w dziele misyjnym. Zaanga¿owanie m³odzie¿y nabra³o charakteru Stowarzyszenie misyjne m³odzie¿y niemieckiej, Misje Katolickie 1927, s. 422-424. Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych, Annales Missiologicae 1932/33, s. 305-306. 22 Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych, Annales Missiologicae 1932/33, s. 307-308; O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿ Misyjna 1928, s. 105-107. 23 Por. E. Borghese, Sprawozdanie z dzia³alnoci misyjnej w³oskiej m³odzie¿y akademickiej, Annales Missiologicae 1932/33, s. 310-311. 20 21 LUDWIK F¥S 244 edukacyjnego, bowiem czêsto organizowano biblioteki, w pieczo³owity sposób gromadz¹c literatur¹ misyjn¹. Na skutek tego, ¿e wielu m³odych z krajów misyjnych studiowa³o we Francji, postanowiono udzielaæ im niezbêdnej pomocy. W taki sposób powsta³y sekcje np. francusko-chiñskie, francusko-perskie itd. M³odzie¿ francuska równie¿ anga¿owa³a siê w bezporedni¹ akcjê misyjn¹ poprzez w³¹czenie osób wieckich w sprawy misyjne. Organizowano wiêc personel nauczycielski, medyczny, by osoby wieckie mia³y swój udzia³ w bezporednim froncie misyjnym24. Bardzo mocno misyjnie by³a zaanga¿owana m³odzie¿ z Niemiec, Szwajcarii, Holandii, Belgii i innych pañstw, z którymi m³odzie¿ polska utrzymywa³a cis³y kontakt, a których metody pracy i animacji misyjnej czêsto stawa³y siê wzorcem dla podjêcia podobnej aktywnoci w naszym kraju. VI. M£ODZIE¯ A MISJE W POLSCE MIÊDZYWOJENNEJ W okresie miêdzywojennym niejednokrotnie w ró¿nych pracach naukowych przedstawiano mo¿liwoæ w³¹czenia m³odzie¿y w akcjê misyjn¹25. Temu te¿ s³u¿y³a doæ bogata literatura animuj¹ca m³odzie¿ misyjnie. Ogromn¹ rolê w umisyjnieniu m³odzie¿y polskiej odegra³ Zwi¹zek Sodalicji Uczniów Szkó³ rednich. W 1927 roku w Zwi¹zku Sodalicji Szkó³ rednich prawie jedna czwarta cz³onków by³a zwi¹zana z misjami. W tym zwi¹zku stworzono centralê informacyjno misyjn¹ pocz¹tkowo w Wolsztynie, a nastêpnie w Krakowie26, z któr¹ prawie po³owa sodalicji nawi¹za³a kontakt. Z biegiem czasu wszystkie sodalicje akademickie przekszta³ci³y siê w sodalicje o charakterze misyjnym27. W animacji misyjnej m³odzie¿y okresu miêdzywojennego silny akcent po³o¿ono na ko³a misyjne. M³odzie¿ by³a organizowana misyjnie w ró¿norodne zwi¹zki i ko³a, którym przewodzi³y osoby starsze, zapalone do idei misyjnej. Na pierwszym miejscu nale¿y wspomnieæ o zgromadzeniach za³o¿onych przy poszczególnych zakonach i zgromadzeniach, których cz³onkowie udawali siê do krajów misyjnych. Bardzo mocny wp³yw misyjny na m³odzie¿ posiada³o zgromadzenie za³o¿one przez w. Jana Bosko. wiadcz¹ o tym choæby zloty czy zjazdy organizowane przez to zgromadzenie28. Na wzór Krucjaty misyjnej m³odzie¿y z USA powsta³o Towarzystwo M³odzie¿y Misyjnej, której celem by³o: budzenie powo³añ misyjnych i troska o rozszerzanie Królestwa Chrystusowego wród narodów pogr¹L. Aujoulat, Akademicki Ruch Misyjny we Francji, Annales Missiologicae 1932/33, s. 312-316. 25 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 8-10. 26 Por. J. Rylewicz, Propaganda idei misyjnej wród organizacji akademickich i w szko³ach rednich, Annales Missiologicae 1937, s. 167. 27 Por. Sekcje misyjne w Sodalicjach Mariañskich, Misje Katolickie 1929, s. 230-232. 28 Por. Dzieñ M³odzie¿y Misyjnej w Krakowie, Misje Katolickie 1927, s. 362. 24 MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 245 ¿onych w cieniach mierci. Cz³onkowie tego stowarzyszenia cieszyli siê szeregiem specjalnych przywilejów np. odpustów zupe³nych, odpustów cz¹stkowych29. Towarzystwo to w bursie salezjañskiej posiada³o nawet swój sztandar misyjny30. W misyjnym organizowaniu siê m³odzie¿y, brano pod uwagê pewne wytyczne, opracowane na Kongresie Pomocników Salezjañskich w Turynie. Wskazywano, by wystarczaj¹co du¿o miejsca powiêciæ misjom na lekcjach historii i geografii; by w bibliotekach szkolnych znajdowa³y siê pozycje misyjne oraz by rodzice misjonarzy cieszyli siê specjalnymi wzglêdami31. M³odzie¿ zebrana na drugim Dniu Misyjnym w Krakowie w 1927 roku przedstawi³a konkretne rezolucje wskazuj¹ce, jak polska m³odzie¿ mo¿e w³¹czyæ siê w misje. Chc¹c nieæ misjom pomoc duchow¹ m³odzie¿ powinna codziennie odmawiaæ modlitwê za misjonarzy, raz w tygodniu uczestniczyæ we Mszy wiêtej, raz w miesi¹cu przyj¹æ Komuniê wiêt¹ oraz prowadziæ skarbczyk duchowy dobrych uczynków w intencji misji32. Wymiar misyjny m³odzie¿y jest widoczny szczególnie wówczas, gdy istnieje jego wymiar formacyjny. Formacja m³odzie¿y okresu miêdzywojennego posiada³a ró¿norodne znamiona. M³odzie¿ formowano przede wszystkim w szko³ach, gdzie czêsto powstawa³y organizacje skupiaj¹ce uczniów. Misyjna formacja m³odzie¿y przebiega³a w ró¿nych kierunkach. Mo¿na zauwa¿yæ specjalne misyjne organizacje skupiaj¹ce m³odzie¿33, kongresy i wystawy misyjne, wieczornice, specjalne dni misyjne powiecone budzeniu ducha misyjnego. Na wieczornicach w g³ównej mierze przedstawiano prelekcje, których tematy oscylowa³y wokó³ pos³annictwa Bo¿ego w dzia³alnoci misyjnej, nadprzyrodzonego charakteru misji katolickich oraz wyrabianiu wspó³czucia dla niechrzecijan itd. Na spotkania zapraszano znane osobistoci z ¿ycia publicznego oraz prezentowano sprawozdania. W ten sposób próbowano w³¹czyæ inteligencjê w ideê misyjn¹ okrelonej grupy misyjnej. Bardzo znaczn¹ rolê w zaanga¿owaniu misyjnym m³odzie¿y odgrywa postawa poszczególnego prefekta (katechety) w danym rodowisku szkolnym34. Przede wszystkim, powinien on posiadaæ zapa³ misyjny oraz znajomoæ problematyki misyjnej35. Od wychowawcy czy prefekta w du¿ej mierze zale¿a³a postawa podopiecznych36. Tak np. dziêki misyjnemu zaanga¿owaniu ksiêdza H. KaPor. O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿ Misyjna 1928, s. 107. Por. K. Berkanówna, M³odzie¿ misyjna Kraków, Misje Katolickie 1927, s. 30. 31 Por. K. Berkanówna, Ko³a misyjne gimnazjalistów, Misje Katolickie 1926, s. 537. 32 Rezolucje z Dnia Misyjnego [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 57. 33 Zauwa¿a siê czêsto, ¿e organizacje innego typu powo³uj¹ u siebie specjalne sekcje misyjne, które maj¹ za zadanie umisyjnianie ca³ej organizacji. 34 Wskazywano, ¿e ¿arliwoæ misyjna m³odzie¿y przede wszystkim zale¿y od ¿arliwoci misyjnej prefekta. Wzorce postêpowania kadry nauczaj¹cej bardzo wymownie oddzia³ywa³y na m³odzie¿. 35 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 9-11. 36 Por. I. Domagalska, Nauczyciel pionierem idei misyjnej, Annales Missiologicae 1937, s. 170-175. 29 30 246 LUDWIK F¥S czorowskiego 100% uczniów Liceum im. Piusa X we W³oc³awku w 1924 roku zapisa³o siê do Ko³a Misyjnego37. Wród m³odzie¿y starano siê wyrabiaæ poczucie odpowiedzialnoci ekonomicznej za misje, st¹d w literaturze czêsto mo¿na spotkaæ sprawozdania, gdzie widniej¹ opisy bardzo skromnych, ale systematycznych sk³adek na misje czy okrelone dzie³o misyjne. Materialnie m³odzie¿ wspomaga³a misje poprzez: comiesiêczne wp³acanie 10 groszy, sprzedawanie znaczków pocztowych, wykonywanie drobnych przedmiotów na loterie misyjne, zak³adanie spó³dzielni uczniowskich z dochodem na misje oraz wprowadzenie skarbonki misyjnej w domu i w szkole. M³odzie¿ mog³a szerzyæ ideê misyjn¹ poprzez: prenumeratê prasy misyjnej, zak³adanie bibliotek misyjnych, urz¹dzanie odczytów, akademii i przedstawieñ, zak³adanie kó³ek lub sekcji misyjnych, pos³ugiwanie siê pocztówkami i naklejkami misyjnymi. Mocny nacisk k³adziono na powo³ania misyjne; proszono o modlitwê w tej intencji oraz zachêcano do lektury ¿ywotów wiêtych misjonarzy38. By zachêcaæ do misji, nale¿a³o u podopiecznych wyrabiaæ przekonanie o nadprzyrodzonym charakterze misji. Niema³¹ rolê w formacji misyjnej m³odzie¿y odgrywa³a modlitwa w intencji misji, misjonarzy, kontynentów i krajów misyjnych. K³adziono nacisk, by by³a to modlitwa krótka. W ten sposób kszta³towano nawyk krótkiego, ale ci¹g³ego mylenia o misjach. Czêsto by³y to modlitwy na zakoñczenie lekcji, spotkania, codzienna modlitwa na zakoñczenie dnia itd. Zachêcano do czêstego przystêpowania do Komunii wiêtej, adoracji Najwiêtszego Sakramentu, adoracji przy Grobie Pañskim w intencji misji itd.39 Wa¿nym sposobem zachêcania do misji by³o umi³owanie osób bêd¹cych daleko od Chrystusa40. Wskazywano, by m³odzie¿ by³a przepojona duchem powiêcenia, poniewa¿ powiêcenie stanowi podstawê pracy misyjnej41. Zaanga¿owanie misyjne to powiêcenie m³odego serca dla Chrystusa42. Bardzo wymowny wymiar w formacji misyjnej m³odzie¿y posiadaj¹ czasopisma misyjne. W roku 1937 wród 25 tytu³ów czasopism misyjnych, niektóre 37 Por. Ko³o Misyjne przy Liceum im. Piusa X we W³oc³awku, Misje Katolickie 1927, s. 360361. Uczniowie nale¿¹cy do Ko³a Misyjnego zobowi¹zali siê do wspomagania misji w sposób materialny i duchowy. Spotkania Ko³a odbywa³y siê raz w miesi¹cu. Wyg³aszano wówczas referaty przedstawiaj¹ce misje, prezentowano sylwetkê jakiego misjonarza. Uczniowie deklarowali ofiarê dziesiêciu groszy miesiêcznie. 38 Rezolucje z Dnia Misyjnego [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 58-59. 39 T. M., Rezolucje misyjne na zjedzie sodal. w Soko³owie Podlaskim, M³odzie¿ Misyjna 1928, nr 10, s. 168. 40 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 13-14; R. Wensierski, Modlitwa i apostolstwo misyjne m³odego inteligenta, Annales Missiologicae 1936, s. 45-47. 41 J. Janas, M³odzie¿ a misje, w: Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 31-32. 42 Por. L. Czernek, Wspó³praca misyjna w stowarzyszeniach m³odzie¿y katolickiej [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 36. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 247 z nich w specjalny sposób pragnê³y dotrzeæ do m³odzie¿y. Bardzo mocno w propagandê misyjn¹ byli zaanga¿owani ksiê¿a salezjanie, którzy ju¿ w 1925 roku rozpoczêli wydawanie miesiêcznika M³odzie¿ Misyjna. PDRW wydawa³o Pobudkê Misyjn¹ a ksiê¿a werbici Nasz Misjonarz i Ma³y Misjonarz. Redagowano dodatki np. do Gazety Polskiej jako Przegl¹d Misyjny. Innymi czasopismami by³y: M³odzie¿ Seraficka, Zwi¹zek Misyjny Polek, Roczniki Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych itd.43 Poprzez czasopisma informowano katolików o misjach, propagowano ideê misyjn¹, organizowano fundusze misyjne, budzono powo³ania misyjne, starano siê wychowywaæ misyjnie spo³eczeñstwo. Bardzo prê¿nym ruchem misyjnym wród polskiej m³odzie¿y w okresie miêdzywojennym by³y Akademickie Ko³a Misyjne. VII. AKADEMICKIE KO£A MISYJNE Katolicki ruch misyjny w rodowiskach akademickich w 1910 roku rozpocz¹³ siê w Niemczech, w 1912 roku w Austrii, a w 1918 roku w Czechos³owacji. Polska do tego ruchu przy³¹czy³a siê w 1927 roku. W ca³ej organizacji Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych szczególne znaczenie w dziele misyjnym Kocio³a w Polsce miêdzywojennej posiadaj¹ Akademickie Ko³a Misyjne. Pocz¹tek tego ruchu datujemy na rok 1925, gdy w Krakowie, Poznaniu i Warszawie pojawiaj¹ siê takie ruchy jak: Solidacja Akademiczek, Stowarzyszenie M³odzie¿y Akademickiej44. Ich praca polega³a na czytaniu czasopism misyjnych i ich referowaniu. Na uniwersytetach w Lwowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 13 II 1927 roku), Krakowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 30 I 1927 roku), Poznaniu (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 20 I 1927 roku), Wilnie, Lublinie itd. istnia³o szereg stowarzyszeñ religijnych. By³y to pocz¹tkowo na ogó³ Solidacje Mariañskie. Organizowa³y one studia biblijne, rekolekcje otwarte, zjazdy itd. Rozkwit stowarzyszeñ religijnych by³ znakiem czasu dla tamtych lat ¿ycia akademickiego45. Z biegiem czasu zaczêto coraz bardziej rozwijaæ ideê misyjn¹. M³odzie¿ akademicka zaczê³a podgl¹daæ podobne ruchy poza granicami kraju. Bra³a udzia³ w miêdzynarodowym zjedzie misyjnym w Budapeszcie (1925), w Litomierzycach w Czechos³owacji (1926). Po zjedzie misyjnym w Warszawie (1926) nawi¹zano stosunki z pracownikami i czasopismami misyjnymi. W Krakowie w styczniu 1927 roku odby³o siê zebranie konstytucyjne Akademickiego Zwi¹zku Misyjnego w Krakowie dziêki zabiegom ks. Hugo Króla 43 Por. A. Kaleta, Polskie katolickie czasopimiennictwo misyjne w II Rzeczypospolitej, Kalisz 2001, s. 69-76. 44 Por. Akademickie Ko³a Misyjne, w: K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 37-40. 45 M. Puzdro, Akademicki Ruch Misyjny w Polsce w dwudziestoleciu miêdzywojennym, Collectanea Theologica 1977, fasc. II, s. 158. LUDWIK F¥S 248 i ks. M. Piro¿yñskiego46 (w 1928 r. w Krakowie by³o osobne Ko³o mêskie i ¿eñskie; obydwa Ko³a liczy³y 60 cz³onków). Na wszystkich uniwersytetach w Polsce istnia³y takie Misyjne Ko³a Akademickie47. Ko³a misyjne charakteryzowa³y siê g³êbokim zaanga¿owaniem religijno-misyjnym oraz odcina³y siê od wszelkich zwi¹zków politycznych. Program pracy tych Kó³ obejmowa³ naukowe badania zagadnieñ misyjnych, szerzenie wiadomoci misyjnej w innych stowarzyszeniach i ugrupowaniach, zw³aszcza wród m³odzie¿y akademickiej, oraz moralne i materialne wspieranie katolickiej dzia³alnoci misyjnej48. Ruch Akademickich Kó³ Misyjnych coraz bardziej siê rozwija³ i po Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym w Poznaniu w 1927 roku postanowiono nadaæ mu ramy ogólnopolskich Akademickich Kó³ Misyjnych. W taki sposób powsta³ Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Spotkanie za³o¿ycielskie Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych odby³o siê 17 grudnia 1927 roku w Poznaniu. Do Zwi¹zku przyst¹pi³y ju¿ akademickie ko³a misyjne z takich miast Polski, jak: Kraków, Lublin, Warszawa49, Wilno i Gdañsk. Siedzib¹ Zwi¹zku zosta³ Poznañ, a na prezesa powo³ano Kazimierz Kapitañczyka50, natomiast delegatem Episkopatu Polski zosta³ ks. Kazimierz Kowalski51. Poczynaj¹c od 1927 roku, dorocznie odbywa³y siê zjazdy delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych52 w ró¿nych miastach Polski: Poznaniu, Warszawie, Krakowie, Wilnie, Lwowie, Gdañsku, Lublinie. W obradach ka¿dego zjazdu znajdujemy takie elementy, jak: aspekt duchowy, naukowy, organizacyjny i towarzyski. Specjaln¹ trosk¹ otaczano apostolstwo misyjne w poszczególnych rodowiskach. Podstawow¹ form¹ dzia³alnoci Akademickich Kó³ Misjologicznych by³o wydawanie rocznika Annales Missiologicae ukazuj¹cego siê w latach 1928-1939. Akademicki Zwi¹zek Misyjny, Misje Katolickie 1927, s. 134. W 1927 r. w Polsce mamy ju¿ piêæ Akademickich Kó³ Misyjnych. Najpierw powsta³y one w Poznaniu i Krakowie, nieco póniej we Lwowie, Warszawie i Lublinie. Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. 48 Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. 49 W 1929 r. po Zjedzie Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce w Krakowie odnotowano, ¿e przesta³y istnieæ ko³a warszawskie i lubelskie. Por. Misje Katolickie 1929, s. 564. Przyczyny upadku ko³a warszawskiego bardzo szczegó³owo by³y przedstawione na Ogólnopolskim Zjedzie Akademickich Kó³ Misjologicznych w Warszawie. Por. H. Malinowska, Dziesiêæ lat dzia³alnoci A.K.M. w Warszawie, Annales Missiologicae 1938, s. 97-101. 50 Podano równie¿ do wiadomoci, ¿e prezesem zosta³ Kazimierz Szwarc. Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. K. Kapitañczyk natomiast zosta³ prezesem Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie Poznañskim w roku 1927. Por. Akademickie Ko³o Misyjne, Misje Katolickie 1927, s. 422. 51 K. Bajerowicz (red.), Orzeczenia papieskie dotycz¹ce dzie³ misyjnych, Poznañ 1931, s. 193194. 52 Np. Na zjazd delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych do Krakowa w 1929 r. przyjecha³o 40 przedstawicieli reprezentuj¹cych misyjne rodowiska w Gdañsku, Lwowie, Poznaniu i Wilnie. Sprawozdanie z III ZD AKM w Krakowie, Annales Missiologicae 1930-1931, s. 312. 46 47 MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 249 VIII. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY Cz³onkinie Ko³a Misyjnego Solidacji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu Poznañskiego (które póniej zosta³o zamienione w Sekcjê Misyjn¹) wraz z ks. Wac³awem Turowskim, w 1926 roku bra³y udzia³ w Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym w Litomierzycach w Czechos³owacji. Jeszcze przed wyjazdem do Litomierzyc ks. Turowski uzyska³ aprobatê od biskupa A. Nowowiejskiego na zorganizowanie w przysz³oci podobnego kongresu w Polsce. Na Kongresie w Litomierzycach delegacja polska uzyska³a zgodê na zorganizowanie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu w 1927 roku. Odby³ siê on w dniach 28 wrzenia 2 padziernika. W tym czasie Poznañ sta³ siê centrum animacji misyjnej na wiecie. Kongres ten cieszy³ siê ogromnym zainteresowaniem, bowiem aula Uniwersytetu Poznañskiego nie mog³a pomieciæ wszystkich uczestników. Podczas spotkañ plenarnych i sekcyjnych by³y poruszane problemy pracy misyjnej Kocio³a. Omawiano tak¿e strukturê Akademickich Kó³ Misyjnych. Tematy wyst¹pieñ oscylowa³y wokó³ takich problemów, jak: zagadnienia historyczno teologiczne, duszpastersko-katechetyczne i akademicki ruch misyjny53. Swoj¹ obecnoci¹ Kongres zaszczyci³y m.in. takie osobistoci ¿ycia pañstwowego, kocielnego, misyjnego i misjologicznego jak: kard. A. Hlond, prymas Polski, A. Bniñski, wojewoda poznañski, o. J. Woroniecki OP, ks. H. Bertini, sekretarz Rady G³ównej Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, ks. J. Schmidlin, o. P. Charles SJ, o. S. Freitad SVD, itd.54 Z tej okazji wydano Jednodniówkê ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, pod redakcj¹ ks. K. Bajerowicza. Kongres by³ te¿ znakomit¹ okazj¹ do zorganizowania wystawy misyjnej, która obejmowa³a nastêpuj¹ce dzia³y: pami¹tki misji pochodz¹ce z poszczególnych zakonów, dzia³ ksi¹¿ek i czasopism misyjnych, obrazy i mapy przedstawiaj¹ce kraje misyjne, itd.55 Po Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym nast¹pi³o o¿ywienie misyjnych kó³ parafialnych. Wzros³o czytelnictwo np. z wydawanych pocz¹tkowo czterech tysiêcy egzemplarzy Pobudki Misyjnej po Kongresie rozchodzi³o siê dwadziecia tysiêcy egzemplarzy. Za³o¿ono Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych, rozwija³o siê Naukowe Ko³o Ksiê¿y. W solidacjach powstawa³y sekcje misyjne. Za³o¿ono Centralne Biuro do Spraw Misyjnych w Poznaniu56. Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny sta³ siê zwrotnym momentem w krzewieniu idei misyjnej nie tylko wród m³odzie¿y, ale równie¿ w ca³ym spo³eczeñstwie polskim. Por. A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ 1993, s. 81. K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 26-28. 55 Z. G. (Z. Dziêgecka), Wystawa Misyjna w Poznaniu, Misje Katolickie 1927, s. 517-521. 56 Por. K. Bajerowicz, Po Kongresie Misyjnym, Misje Katolickie 1928, s.137. 53 54 250 LUDWIK F¥S * Bez w¹tpienia idea misyjna wród m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego ubieg³ego stulecia rozwija³a siê bardzo mocno. Ruch misyjny m³odzie¿y rozwija³ siê w ca³ociowej atmosferze religijnej wiata i kraju. O¿ywienie misyjne na ca³ym wiecie mia³o wp³yw na wzrost zainteresowania misyjnego w Polsce, zw³aszcza wród m³odych. Chocia¿ poród protestantów owo przebudzenie misyjne nast¹pi³o wczeniej, to jednak tak¿e w Polsce wraz z odzyskaniem niepodleg³oci idea misyjna rozwija³a siê bardzo prê¿nie. Misje nie by³y spraw¹ jednej osoby czy spo³ecznoci. By³y one obowi¹zkiem ka¿dego ucznia Chrystusa, zarówno katolików, jak i niekatolików, stanowi³y one podstawê do dumy osobistej. Ogromn¹ rolê w kszta³towaniu dzia³alnoci misyjnej odgrywa³y osoby stoj¹ce najwy¿ej w hierarchii Kocio³a, poczynaj¹c od papie¿a, poprzez kardyna³ów biskupów. Od ich jasnej misyjnej postawy, ich dokumentów, ich poparcia zale¿a³o powszechne zaanga¿owanie misyjne ca³ego Kocio³a. Wa¿n¹ rolê w misyjnym zaanga¿owaniu m³odzie¿y odegra³ system szkolnictwa, a zw³aszcza misyjna postawa wychowawców. Dziêki zaanga¿owaniu opiekunów niejednokrotnie ca³e szko³y organizowa³y siê misyjnie. Misyjny rozwój m³odzie¿y potrzebowa³ odpowiednich struktur (kó³, grup, zwi¹zków misyjnych). W okresie miêdzywojennym istotnym czynnikiem w propagandzie misyjnej by³y wszelkiego rodzaju rodki masowego przekazu: radio, czasopisma, ksi¹¿ki, przezrocza itp. Od samego pocz¹tku m³odzie¿ uczestniczy³a w wymiarze miêdzynarodowym, dlatego czynnik ten pozwoli³ w du¿ej mierze odpowiednio ukierunkowaæ siê na misje. Bez w¹tpienia istotn¹ rolê w rozwoju akcji misyjnej odgrywa³y zjazdy, sympozja, kongresy misyjne, organizowane w sposób powszechny wraz z zaanga¿owaniem najwy¿szych czynników pañstwowych i kocielnych. Zaanga¿owanie misyjne by³o szczególnie prê¿ne tam, gdzie istnia³y organizacje misyjne np. Akademickie Ko³o Misyjne. Do wielkiego o¿ywienia dzie³a misyjnego wród m³odzie¿y przyczyni³ siê Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny. Historia jest matk¹ ¿ycia. Zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego mo¿e byæ wzorcem dla dzisiejszego misyjnego zaanga¿owania m³odzie¿y polskiej. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 251 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 LESZEK WILCZYÑSKI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Archiwum Archidiecezjalne w Poznaniu Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu (28 IX 2 X 1927) International Academic Missionary Congress in Poznañ Celem niniejszego opracowania jest omówienie przygotowañ i przebieg Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego, jaki odby³ siê w Poznaniu na prze³omie wrzenia i padziernika 1927 roku, za spraw¹ polskiej m³odzie¿y akademickiej skupionej w Akademickim Kole Misyjnym przy Uniwersytecie Poznañskim. Historia akademickiego ruchu misyjnego siêga pocz¹tków XIX wieku, kiedy to wród studentów protestanckich, g³ównie w Stanach Zjednoczonych i Anglii, zaczê³y powstawaæ pierwsze organizacje misyjne. Studenci amerykañscy swoje ko³o misyjne utworzyli ju¿ w 1906 roku. Statutowym celem organizacji by³o przygotowanie m³odzie¿y do pracy na misjach w ró¿nych orodkach na wiecie. Ogniskiem europejskim, ruchu misyjnego, by³a Wielka Brytania, gdzie taka dzia³alnoæ kszta³towa³a siê w latach 80. XIX wieku, z myl¹ o prowadzeniu misji chrzecijañskich w Chinach. Ruch misyjny w Anglii zacz¹³ siê szybko rozwijaæ, skutkiem czego potrzebne by³o zorganizowanie szerszej struktury zwi¹zku. I tak, w roku 1892 powo³ano Zwi¹zek Studentów Ochotników Misyjnych, którego zadaniem by³o budzenie wiadomoci i odpowiedzialnoci za misje, koniecznoæ studiowania zagadnieñ misyjnych i bezporednie przygotowanie do pracy na misjach. Za przyk³adem Wielkiej Brytanii ju¿ wkrótce ruch misyjny zacz¹³ rozszerzaæ siê na pozosta³e kraje europejskie. Pod koniec XIX wieku podobne organizacje funkcjonowa³y ju¿ w Szwecji, Niemczech (1896), a w roku 1911 utworzono miêdzynarodowe biuro porad dla studentów misjologicznych w Holandii. 252 LESZEK WILCZYÑSKI Pocz¹tek katolickiego ruchu misyjnego wród studentów wi¹¿e siê z Uniwersytetem w Münster, gdzie 21 XI 1910 roku powsta³o pierwsze Ko³o Misyjne. Po I wojnie wiatowej nast¹pi³ szybki rozwój idei misyjnej w krajach Europy rodkowo-Wschodniej i na Ba³kanach1. Do grupy krajów rodkowoeuropejskich, gdzie szybko rozwija³ siê m³odzie¿owy ruch misyjny nale¿a³a równie¿ Polska. G³ównym orodkiem tej dzia³alnoci by³ Poznañ i tutejszy Uniwersytet Poznañski. Niew¹tpliwie s³uszna jest uwaga ks. dr. Ambro¿ego Andrzejaka, ¿e miasto to nie przypadkiem sta³o siê miejscem narodzin akademickiego ruchu misyjnego w odrodzonej Polsce (tutaj w³anie znajdowa³y siê centrale najwa¿niejszych organizacji katolickich). Wa¿na by³a te¿ atmosfera, w jakiej dzia³a³a m³odzie¿ akademicka. Wielkopolska ze wzglêdu na przesz³oæ i dowiadczenia p³yn¹ce z polityki pruskiej w ¿yciu religijnym by³a wyj¹tkowo pobo¿na, tote¿ wszystkie istniej¹ce warunki sprzyja³y rozwojowi akademickiej idei misyjnej. Niebagatelne znaczenie mia³a obecnoæ prymasów polskich najpierw Edmunda Dalbora, póniej (po roku 1926) Augusta Hlonda oraz seminariów duchownych w stolicach archidiecezji (gnienieñskiej i poznañskiej)2. Jedn¹ z pierwszych organizacji akademickich, jaka zaistnia³a na Uniwersytecie Poznañskim, by³a Sodalicja Mariañska Studentek Uniwersytetu Poznañskiego (powsta³a 12 maja 1922 roku). Studentki w czasie swoich spotkañ chêtnie podejmowa³y tematykê misyjn¹ i ¿ywo j¹ propagowa³y. Na bazie tych dowiadczeñ, staraniem Kazimiery Berkanówny, dnia 6 grudnia 1925 roku powsta³o Kó³ko Misyjne. Pocz¹tki by³y trudne i nie uzyska³y wiêkszej aprobaty i popularnoci (w posiedzeniu inauguracyjnym uczestniczy³y raptem cztery osoby). Cz³onkinie utworzonego Kó³ka Misyjnego czeka³a wiêc prawdziwa praca u podstaw, któr¹ poznañskie studentki z zapa³em rozpoczê³y3. Podobne ruchy organizacyjne trwa³y wród mêskiej czêci studentów poznañskich. W koñcu listopada 1921 roku powsta³a w Poznaniu Sodalicja Mariañska Studentów Uniwersytetu Poznañskiego, która w maju 1922 roku zosta³a zalegalizowana przez senat uniwersytecki. Doæ szybko Sodalicja mêskiej braci uniwersyteckiej zaczê³a siê rozwijaæ, tworz¹c w swych szeregach nowe sekcje. W roku 1926 na czele Sodalicji stan¹³ Jerzy Gerstenberger. Przyjêty program dzia³ania obejmowa³ wyjazdy do innych polskich uczelni wy¿szych, gdzie propagowano idee akademickiego ruchu misyjnego. Ju¿ w koñcu czerwca 1926 roku poznañskie studentki i studenci zaprezentowali pierwsze dokonania, co nast¹pi³o przy okazji Ogólnopolskiego Zjazdu Misyjnego w Warszawie (24-27 czerwca 1926 roku), za w sierpniu 1926 roku polska m³odzie¿ 1 A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 18961972 (dalej U pocz¹tków ), Poznañ 1993, s. 63-64. 2 Tam¿e, s. 64. 3 Tam¿e, s. 65. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 253 akademicka pokaza³a siê szerszej publicznoci, podczas Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Litomierzycach (19-22 sierpnia 1922 roku). Wówczas te¿ po raz pierwszy ze strony polskiej przedstawiono propozycjê zwo³ania kolejnej podobnej imprezy w Polsce (spotka³a siê z uznaniem i przyjêciem). Poznañskie studentki czeka³a teraz wy³¹cznie praca organizacyjna. Niebawem jej efektem by³o przekszta³cenie Kó³ka Misyjnego w Sekcjê Misyjn¹ Sodalicji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu Poznañskiego4. W pierwszej po³owie padziernika 1926 roku trwa³y w Poznaniu prace, maj¹ce na celu przygotowanie gruntu pod utworzenie nowej organizacji misyjnej Akademickiego Ko³a Misyjnego. Prace te zakoñczono 10 padziernika 1926 roku, konstytuuj¹c Akademickie Ko³o Misyjne przy Uniwersytecie Poznañskim. W listopadzie tego¿ roku Kazimiera Berkanówna na ³amach Misji Katolickich opublikowa³a artyku³, bêd¹cy poniek¹d programowym. Widzia³a potrzebê niesienia i szerzenia idei misyjnych nie tylko wród m³odzie¿y akademickiej, ale tak¿e w szeregach ca³ego spo³eczeñstwa polskiego. Za cel stawia³a zaistnienie i szerzenie idei misyjnej wród m³odego pokolenia tak¿e wród gimnazjalistów. Istotne znaczenie dla powodzenia akcji mieli odgrywaæ klerycy. Autorka artyku³u zwraca³a te¿ uwagê na koniecznoæ utworzenia osobnych katedr misyjnych na uczelniach wy¿szych, jak równie¿ utworzenia wiêkszej sieci Akademickich Kó³ Misyjnych na uczelniach5. Kolejne posiedzenie nowej organizacji odby³o siê w koñcu listopada 1926 roku. Obecnych by³o wiele osób ze starszego pokolenia, duchowieñstwo i m³odzie¿ akademicka. Ciekawy referat wyg³osi³ ks. W. Turowski, w którym wskaza³ na potrzebê wspó³pracy m³odzie¿y akademickiej z misjami katolickimi6. Zebranie inauguracyjne Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie Poznañskim odby³o siê 20 stycznia 1927 roku. Uczestniczyli w nim: ksi¹dz prymas kard. August Hlond, pracownicy naukowi Uniwersytetu Poznañskiego, dziennikarze i braæ akademicka (³¹cznie oko³o trzystu osób). Za cel zasadniczy uznano szerzenie idei misyjnych wród m³odzie¿y akademickiej, inteligencji i ca³ego spo³eczeñstwa polskiego oraz konsolidacjê ruchu misyjnego. Realizowano to w pracy s³owem i piórem. Na pocz¹tku Akademickie Ko³o Misyjne w Poznaniu podzielono na sekcje mêsk¹ i ¿eñsk¹, z wydzielonymi kierunkami zainteresowañ. Ju¿ wkrótce rozpoczê³o edycjê w³asnej Biblioteczki Misyjnej. Zarówno duchowi opiekunowie, jak równie¿ sami studenci zrzeszeni w Kole, szybko przyst¹pili do praktycznej realizacji wyznaczonych sobie celów. Poza dzia³alnoci¹ pisarsk¹ organizowali odczyty i spotkania, tworz¹c sekcje misyjne w ró¿nych czêciach Poznania, duchowni odprawiali za specjalne msze, na które zapraszano znakomitych goci. Szybko rozszerzaj¹cy siê ruch misyjny w Pol4 5 6 Tam¿e, s. 66-67. Tam¿e, s. 68-69. Tam¿e, s. 69. LESZEK WILCZYÑSKI 254 sce sprzyja³ utworzeniu wzorem innych krajów centralnej organizacji misyjnej, jak¹ ostatecznie zosta³ Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych7. Pocz¹tki dzia³alnoci oczywicie nie by³y ³atwe. Znany nam jest list, w którym wspominana ju¿ Kazimiera Berkanówna skar¿y siê na brak nale¿ytego kontaktu pomiêdzy braci¹ studenck¹ a w³adz¹ duchown¹. W drugiej po³owie padziernika 1926 roku pisa³a do prymasa Hlonda, ¿e m³odzie¿ wci¹¿ jeszcze nie ma odpowiedniego wsparcia ze strony duchownych, brakuje te¿ ³¹cznika pomiêdzy prymasem i Kocio³em a studentami -misjonarzami. Narzeka³a te¿ na brak odpowiedniego czasopisma organizacyjnego, które popularyzowa³oby wiedzê na temat strony technicznej dzia³alnoci stowarzyszeñ misyjnych. Trudnoæ niema³¹ powodowa³y równie¿ braki funduszy i wydatki, szczególnie zwi¹zane z przesy³kami pocztowymi8. Obok stowarzyszeñ akademickich o charakterze misyjnym w Polsce tworzy³a siê równie¿ sieæ stowarzyszeñ m³odzie¿y pozaszkolnej. We wrzeniu 1926 roku, na ³amach popularnego miesiêcznika kierowanego do stowarzyszeñ m³odzie¿y katolickiej, ukaza³ siê manifest m³odzie¿y misjonarzy. Odwo³ywano siê w nim do historii Polski (od czasów piastowskich), do zobowi¹zañ Polski na p³aszczynie dzia³alnoci misyjnej. W tekcie wspominano duchownych i osoby wieckie, którzy powiêcili siê idei misyjnej na wiecie. Manifest m³odzie¿owy g³osi³: aby misjonarze mogli jej [idei misji] podo³aæ potrzebna jest pomoc chrzecijan. I my mamy siê zaj¹æ prac¹ misyjn¹, mimo przeró¿nych trosk we w³asnym kraju, bo jedna czynnoæ nie wyklucza drugiej. M³odzie¿ nawo³ywa³a swoich rówieników do zak³adania w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Kó³ek Misyjnych. G³ównym ich celem by³o uwiadamianie m³odych ludzi w sprawach dzia³alnoci misyjnej Kocio³a katolickiego na wiecie. Drog¹ wiod¹c¹ do celu mia³a byæ wspólna (jak równie¿ osobista) modlitwa, lektura dzie³ misyjnych, korespondencja z misjonarzami przebywaj¹cymi zagranic¹, organizacja kursów i odczytów, zbieranie funduszy i przygotowywanie kwest na misje7. Warto zaznaczyæ, ¿e liczba tytu³ów pism misyjnych dla m³odzie¿y by³a znaczna. W Krakowie wydawano piêæ tytu³ów (Misje Katolickie, Roczniki Stowarzyszenia Dzieciêctwa Jezusowego, Echo z Afryki, Murzynek, Sprawy Misyjne) w Wielkopolsce cztery tytu³y Oblat Niepokalanej(Krobia), Pos³aniec w. Rodziny (Górka Klasztorna), Przegl¹d Misyjny (Kocian), Pobudka Misyjna (Pniewy) w Warszawie dwa (M³odzie¿ Misyjna, Pok³osie Salezjañskie). w ma³opolskich Wadowicach Królowa Aposto³ów (dla doros³ych) oraz Ma³y Aposto³ (dla m³odzie¿y). Pos³aniec w. Antoniego wydawano we Lwowie8. Tam¿e, s. 70-76. AAP, AKM 1, list Kazimiery Berkanówny do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Poznania 26 padziernika 1926 roku. 7 K. Berkanówna, Zak³adanie Kó³ka Misyjnego, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1926, nr 9, s. 250-251. 8 K. Berkanówna, Jak pracowaæ w Kó³kach Misyjnych, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y 1926, nr 10, s. 287-289. 7 8 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 255 Jak ju¿ wspomniano celem opracowania jest omówienie przygotowañ i przebiegu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, jaki odby³ siê na prze³omie wrzenia i padziernika 1927 roku. Bazê ród³ow¹ dla tej publikacji stanowi trzynacie teczek zachowanych akt z przygotowañ do Kongresu. Cztery wybiegaj¹ poza tematykê opracowania, traktuj¹c marginalnie przejawy dzia³alnoci Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e jedna teczka ze zbiorów poznañskiego Archiwum Archidiecezjalnego zaginê³a. Cztery inne stanowi¹ dokumenty lune. Ogólnie mówi¹c bazê ród³ow¹ stanowi korespondencja prowadzona w ramach sekretariatu komitetu przygotowuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu w roku 1927. Jedna z teczek obejmuje odczytane wówczas referaty (materia³y pisane odrêcznie AKM 10).W kolejnej zgromadzono zachowane telegramy (nierzadko w jêzyku obcym, wys³ane organizatorom Kongresu (AKM 11). W bazie ród³owej znajduje siê te¿ kilka egzemplarzy czasopism oraz kilka za³¹czników. £¹cznie znamy zawartoæ dwunastu teczek (bez jednej, która zaginê³a), co stanowi blisko dziewiêæset kart dokumentacji (stosunkowo dobrze zachowanej i niezniszczonej przez up³ywaj¹cy czas i nieuwa¿nych czytelników). Siedem z wymienionych teczek obejmuje okres od stycznia do listopada 1927 roku (AKM 1; 5; 6; 7; 8; 9; 11), trzy pozosta³e obejmuj¹ czas od listopada 1929 roku do roku 1935 (AKM 3; 12; 13). Poza korespondencj¹ i dokumentacj¹ komitetu przygotowuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu dysponowalimy te¿ ksiêg¹ korespondencyjn¹ Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu (AKM 2), g³ówn¹ ksiêg¹ konta (listopad 1930 roku luty 1934 roku; AKM 3), ksiêg¹ z kwitami kasowymi Stowarzyszenia Seniorów przy Akademickim Kole Misyjnym w Poznaniu (lata 1931-1935; AKM 12) oraz ksiêg¹ zawieraj¹c¹ korespondencjê przychodz¹c¹ do sekretariatu Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu (w latach 1931-1935; AKM 13). Dodaæ nale¿y, ¿e podczas opracowania i cytowania fragmentów dokumentów zastosowano w niniejszej publikacji oryginaln¹ pisowniê, st¹d te¿ raziæ mog¹ niektóre u¿ywane zwroty i wyrazy, ale pamiêtaæ nale¿y, ¿e id¹ one w duchu zasad jêzykowych epoki. Omawiaj¹c Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu autor postanowi³ dodatkowo zasygnalizowaæ reakcjê m³odzie¿y szkolnej i pozaszkolnej na wydarzenia zwi¹zane z poznañskim Kongresem. Niniejszy artyku³ ukazuje przygotowania oraz przebieg samego Kongresu. Dlatego sprawa m³odzie¿y pozaszkolnej wydaje siê poboczna, mimo i¿ z pewnoci¹ wymaga dok³adniejszych badañ (pobie¿na analiza bazy ród³owej wskazuje na fakt, ¿e misyjne kó³ka m³odzie¿owe wykazywa³y siê du¿¹ prê¿noci¹ i aktywnoci¹). Projekt zorganizowania w Polsce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego narodzi³ siê w otoczeniu biskupa p³ockiego Antoniego Juliana Nowowiejskiego (na kongresie w Litomierzycach w 1926 roku). Zyska³ on aprobatê na zjedzie Zwi¹zku Misyjnego Kleru, który pod koniec czerwca 1926 roku odby³ LESZEK WILCZYÑSKI 256 siê w Warszawie. Ju¿ w sierpniu przebywaj¹cy w Litomierzycach polscy duchowni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ mogli zapewniæ obraduj¹cych, ¿e Polska gotowa jest zorganizowaæ misyjny zjazd akademicki. Wybór miejsca pad³ na Poznañ, gdzie urzêdowa³ ju¿ nowy prymas August Hlond, zainteresowany sprawami misyjnymi. Decyzja ta podyktowana by³a poza obecnoci¹ hierarchy Kocio³a tak¿e warunkami, o których by³a mowa. Poznañ, jako siedziba wielu organizacji katolickich, centrum ruchu misyjnego w Polsce, orodek wydawania licznych pism katolickich, w tym zwi¹zanych z dzia³alnoci¹ misyjn¹, doskonale nadawa³ siê na miejsce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego. I. PRZYGOTOWANIA DO KONGRESU Rozpoczête przygotowania do Kongresu nadzorowa³ w imieniu prymasa Hlonda ksi¹dz Wojciech Turowski SAC. Cytowany ju¿ ksi¹dz Andrzejak w³anie jemu przypisuje autorstwo projektu zorganizowania Kongresu w Polsce9. Ksi¹dz Turowski ju¿ 7 stycznia 1927 roku przes³a³ arcybiskupowi gnienieñskiemu i poznañskiemu list informuj¹cy na bie¿¹co o postêpuj¹cych pracach. Autor listu nie poda³ co prawda wszystkich osób, do których uda³ siê z prob¹ o poparcie pomys³u, ale wiemy, ¿e na licie tej nie znalaz³ siê wojewoda poznañski Adolf hrabia Bniñski, mimo i¿ akurat przebywa³ w stolicy. Tym niemniej spotyka³em wszêdzie ¿ywe zainteresowanie siê pisa³ zjazdem misyjnym. Tu i tam wysuwano propozycjê, by zaraz na pocz¹tku wprz¹c do pracy jak najszersze ko³a spo³eczeñstwa. Zdaniem ksiêdza Turowskiego, wspartego radami oddanych osób, najlepszym do tego [zachêcenia do wspó³pracy szerokich mas spo³ecznych przyp. aut.] rodkiem [jest] zaproszenie na zebranie konstytucyjne komitetu [przygotowawczego]; bo chocia¿ w sk³ad komitetu wykonawczego wejdzie tylko kilka osób, to jednak wszyscy komitet ten uwa¿aæ bêd¹ za swój i sprawê zjazdu za swoj¹. Maj¹c powy¿sze na wzglêdzie ksi¹dz Turowski przygotowa³ do zatwierdzenia listê blisko czterdziestu osób, które znaleæ siê mia³y w sk³adzie komitetu organizuj¹cego Kongres w Poznaniu. Na licie tej znaleli siê przedstawiciele poznañskiej inteligencji, poczynaj¹c od rektora Uniwersytetu Poznañskiego prof. Jana Grochmalickiego, przez innych utytu³owanych badaczy i naukowców, wojewodê Adolfa hr. Bniñskiego, znanych duchownych (miêdzy innymi biskupa Antoniego Laubitza, ksiê¿y Józefa K³osa, Stanis³awa Janasika, Kazimierza Bajerowicza, Józefa Pr¹dzyñskiego, Radoñskiego, Henryka Zborowskiego, Kazimierza Kowalskiego), po m³odzie¿ (miêdzy innymi Kazimiera Berkanówna) i dzia³aczy katolickich (prezesa Ligi Katolickiej prof. Paw³a Gantkowskiego, Helenê hrabinê Bniñsk¹ Sodalicjê Pañ Wiejskich, Helenê Brzezinê Towarzystwo Ziemianek, Paulinê Cegielsk¹ Sodalicjê Pañ, Wandê Ch³apow9 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 78. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 257 sk¹, Annê Smoczyñsk¹, Jadwigê Zarembinê). Nale¿y wspomnieæ, ¿e wstêpna lista zosta³a przedstawiona samemu ksiêdzu Turowskiemu znacznie wczeniej, bo jeszcze w koñcu grudnia 1926 roku, kiedy to polecone pismo wys³a³ do duchownego ksi¹dz Józef Pr¹dzyñski, sekretarz generalny Ligi Katolickiej i pierwszy duszpasterz akademicki. Ksi¹dz Turowski proponowa³ zorganizowanie posiedzenia konstytucyjnego komitetu na dzieñ 21 lub 22 stycznia 1927 roku. Jednoczenie przedstawi³ wstêpn¹ listê odczytów na sam Kongres w Poznaniu. Referaty na temat Koció³ a misje, Obecny stan misji, Misje a akademicy oraz ró¿ne odczyty pogl¹dowe dotycz¹ce historycznych dowiadczeñ Polski w dziele prowadzenia misji i chrystianizacji mieli prezentowaæ znawcy zagadnienia z ca³ego wiata10. Nie jest znana ca³oæ korespondencji z pocz¹tków przygotowañ do Kongresu. Wiemy, ¿e ze swej strony trud w tej sprawie podejmowa³a studentka Berkanówna. Skontaktowa³a siê z ksiêdzem Szymborem, rektorem Misji Polskiej we Francji, którego nak³oni³a do wziêcia udzia³u w przygotowaniach do Kongresu. Ksi¹dz Szymbor w udzielonej 10 stycznia 1927 roku odpowiedzi poinformowa³, ¿e bêdzie siê stara³ pozyskaæ dla Kongresu znacz¹ce osobistoci z francuskiego ruchu misyjnego. Rozwa¿a³ zaproszenie do wziêcia udzia³u w poznañskich obradach francuskiego duchownego Wathé Henri, który w Vichy zorganizowa³ dom dla misjonarzy. Ksi¹dz Szymbor donosi³ z Pary¿a, ¿e wspomniany Francuz organizuje prawdziwy zjazd egzotycznych osób misjonarzy [z] najprzeró¿niejszych zgromadzeñ. Poniewa¿ w organizowanych przez niego egzotycznych zjazdach brali udzia³ przedstawiciele z Afryki, Oceanii, Azji i obu Ameryk spotkanie to stanowi³o nie lada konkurencjê dla uroczystoci poznañskich, tym bardziej, ¿e wydarzenia we Francji mia³y miejsce na prze³omie sierpnia i wrzenia. Z tego te¿ wzglêdu (napiêty terminarz) obecnoæ w Poznaniu ksiêdza Wathé Henri wydawa³a siê w¹tpliwa. Mimo to, rektor Misji Polskiej obiecywa³ skontaktowaæ siê z francuskim duchownym, aby wspólnie wybraæ jednego z owych egzotycznych misjonarzy, który przyjedzie do Poznania. Ponadto potwierdzono udzia³ innych Francuzów w poznañskim Kongresie. Ksi¹dz Szymbor informowa³, ¿e chêæ przybycia wyrazili biskupi A. Baudrillart i Chaptal, a tak¿e wielu francuskich dzia³aczy. Warto zaznaczyæ, ¿e powodzeniem poznañskiej inicjatywy szczególnie zainteresowany by³ biskup A. Baudrillart. Proponowa³ on ksiêdzu Szymborowi ró¿ne wskazówki tycz¹ce poznañskiego spotkania (m.in. zaproszenie na Kongres dzia³aczek francuskich, które pozostawa³y w cieniu innych zapraszanych goci). Daleko id¹c¹ pomoc oferowa³ sam ksi¹dz Szymbor, jednak przed podjêciem dalszych kroków prosi³ o podanie dok³adnych informacji odnosz¹cych siê do warunków zakwaterowania i kosztów podró¿y. Prosi³ równie¿ 10 AAP, AKM 1, list ksiêdza W. Turowskiego do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Wadowic dnia 7 stycznia 1927 roku (z listem dwa za³¹czniki); tam¿e, pismo ksiêdza Józefa Pr¹dzyñskiego do ksiêdza Turowskiego z dnia 30 grudnia 1926 roku. 258 LESZEK WILCZYÑSKI o przedstawienie listy osób po¿¹danych z terenu Francji, bowiem jak sam z zaskoczeniem zauwa¿y³, nadzwyczaj ³atwo ze wzglêdu na osobiste relacje i piastowane stanowisko idzie mu zapraszanie kolejnych francuskich prelegentów. Aby tego unikn¹æ, ksi¹dz Szymbor zamierza³ na razie wstrzymaæ siê z zapraszaniem kolejnych uczestników. Oczekiwa³ oficjalnego, pisemnego upowa¿nienia od prymasa na prowadzenie dzia³añ w imieniu komitetu przygotowawczego przysz³ego Kongresu w Poznaniu. Jednoczenie proponowa³ ju¿ konkretne rozwi¹zania w zakresie warunków zapraszania na kongres konkretnych osób11. Równie¿ na gruncie polskim toczy³a siê ciekawa dyskusja dotycz¹ca wizji samego Kongresu. Informacje na ten temat przynosi nam nieliczna korespondencja, toczona pomiêdzy ró¿nymi duchownymi. W jednym z wys³anych do Poznania listów czytamy, ¿e tego rodzaju zjazd prowadzi do znu¿enia i zmêczenia uczestników, a to z powodu wielomówstwa referentów, których trudno okie³znaæ. Autor wys³anego listu, w imieniu warszawskiego Towarzystwa Misyjnego, proponowa³ przygotowanie skromnego programu Kongresu, obejmuj¹cego najwy¿ej dwanacie referatów. Poniewa¿ wstêpnie obrady zaplanowano na trzy dni, sugerowa³ on organizowanie odczytów przedpo³udniami, popo³udniami za odbywaæ siê mia³y prace komisji. W tym samym czasie list ze Lwowa wys³a³ ksi¹dz Karol Czesznak[?]. Duchowny ten widzia³ potrzebê zorganizowania Kongresu, który w jego przekonaniu powinien przy³o¿yæ siê do rozpowszechniania idei misyjnej. Na swoim w³asnym gruncie, we Lwowie, wród tamtejszych studentów, z którymi wspó³pracowa³ w ramach sodalicji, widzia³ on potrzebê propagandy tej wa¿nej idei, która wci¹¿ nie by³a popularna. Duchowny ten sugerowa³ przesuniêcie daty Kongresu na sierpieñ, kiedy to na Uniwersytecie im. Jana Kazimierza ze wzglêdu na koñcz¹ce siê wakacje bêdzie obecna wiêksza liczba m³odzie¿y akademickiej. W takich warunkach ³atwo bêdzie zebraæ chêtnych do wyjazdu. Kolejna uwaga dotyczy³a ewentualnego zaproszenia na Kongres przedstawicieli Kocio³a greko-katolickiego. Ksi¹dz Czesznak wyrazi³ zaniepokojenie, czy zaproszenie ich na Kongres nie spowoduje dyskusji politycznych, których nale¿a³o unikn¹æ. Przede wszystkim mia³ tu na myli obawê, aby unici nie prowadzili kampanii antypolskiej, nie rozbudzali nieporozumieñ panuj¹cych pomiêdzy katolikami, a spadkobiercami unii brzeskiej, tym bardziej, ¿e na Kongresie przebywaæ mieli delegaci z ró¿nych stron wiata. Duchowny pisa³, ¿e nawet Polacy z innych dzielnic kraju, nie znaj¹cy specyficznych warunków panuj¹cych na terenie by³ej Galicji, mog¹ daæ wiarê k³amliwym oskar¿eniom. Gdyby do tego mia³o dojæ na kongresie pisa³ to przyznam siê, i¿ wola³bym naszych ludzi tam nie widzieæ: by³oby to podkopanie pracy dla misyj na naszym terenie na d³ugo. Z Dembowiec inny duchowny, ksi¹dz Skibiñski, pisa³ w pocz¹tkach 11 Tam¿e, list rektora Misji Polskiej w Pary¿u ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda w Poznaniu, wys³any z Pary¿a w dniu 10 stycznia 1927 roku wraz z za³¹cznikiem (4-stronicowy list do Kazimiery Berkanówny z dnia 10 stycznia 1927 roku). MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 259 stycznia 1927 roku, ¿e nale¿a³oby wiêkszy nacisk po³o¿yæ na pracê w poszczególnych sekcjach, gdy¿ tam jest lub powinien byæ w³aciwy warsztat pracy twórczej i planów praktycznych na najbli¿sz¹ przysz³oæ. Widaæ zatem, ¿e duchowny ten by³ przeciwny nadmiernej liczbie referatów i odczytów, uznaj¹c je za mniej przydatne dla realizacji idei misyjnej, ani¿eli rzeczowe dyskusje prowadzone w zamkniêtych ko³ach. Termin spotkania uzna³ za bardzo dobry bo przy koñcu wakacji letnich. zreszt¹ i dla przygotowañ zyskamy przez to wiêcej czasu. Z listu wynika, ¿e ksi¹dz Skibiñski by³ dobrze poinformowany o toczonych pracach. Pochwala³ pomys³ wydania Jednodniówki Miêdzynarodowego Akademickiego kongresu Misyjnego, która obejmowa³aby ca³okszta³t pracy misyjnej w Polsce. Proponowa³ równie¿ wydanie osobnej ulotki w jêzyku francuskim, propaguj¹cej dodatkowo pracê misyjn¹ w Polsce. Podsumowaniem ca³ego wydarzenia, zdaniem ksiêdza, winno byæ kolejne okolicznociowe wydanie zbiór sprawozdañ z pracy Kongresu i poszczególnych sekcji. Inny duchowny zdecydowanie sprzeciwia³ siê zapraszaniu zagranicznych goci. Jego zdaniem by³o to zbyt kosztowne, nadto mo¿na siê domylaæ oniemiela³oby dzia³aczy misyjnych z Polski, cz³onków ruchu dopiero rozpoczynaj¹cego sw¹ dzia³alnoæ12. Tymczasem na gruncie polskim rozes³ano zaproszenia do wziêcia udzia³u w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu przygotowawczego. Niestety na krótko przed uroczystoci¹ zaczê³y do Kurii Arcybiskupiej docieraæ liczne listy, w których zaproszone osoby informowa³y o niemo¿noci przybycia na miejsce. Podziêkowali miêdzy innymi: prof. Eugeniusz Piasecki i Czes³aw Bugzel (dyrektor poznañskiego Banku Ziemian). Przybyæ nie mog³a równie¿ Wanda Ch³apowska13. Pomimo tego ostatecznie posiedzenie rozpoczê³o siê w dniu 31 stycznia 1927 roku. Spotkanie otwarto o godzinie 17.10, niestety sporz¹dzony protokó³ nie wymienia miejsca obrad, ale mo¿na przypuszczaæ, ¿e odby³o siê ono w rezydencji prymasa. Jako pierwszy, g³os zabra³ prymas Hlond, zapraszaj¹c do sto³u prezydialnego sekretarza wojewody Bniñskiego (jako jego zastêpcê w trakcie nieobecnoci), ksiê¿y Henryka Zborowskiego i Józefa Marciniaka oraz prowincja³a Turowskiego. Ju¿ na pocz¹tku swego przemówienia prymas wyrazi³ nadziejê, ¿e przygotowywany Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu bêdzie uroczystoci¹ niepowtarzaln¹, która przebije swym rozmachem wszystkie podobne organizowane dot¹d spotkania, trzeba zatem mówi³ prymas zjazd ten zorTam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego nadane z Warszawy z dnia 11 stycznia 1927 roku; tam¿e, list ksiêdza Karola Czesznaka ze Lwowa z dnia 11 stycznia 1927 roku; tam¿e, list ksiêdza Skibiñskiego z Dembowiec z dnia 9 stycznia 1927 roku; tam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego z dnia 5 stycznia 1927 roku. 13 Tam¿e, list prof. Piaseckiego do Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu z dnia 30 stycznia 1927 roku; tam¿e, wiadomoæ od Czes³awa Bugzela dla prymasa Hlonda z dnia 31 stycznia 1927 roku; tam¿e, notatka w sprawie Wandy Ch³apowskiej, (brak podpisu i daty). 12 260 LESZEK WILCZYÑSKI ganizowaæ nale¿ycie, gdy¿ zjazd ten pilnie ledziæ bêdzie stolica wiêta i zagranica. Po s³owie wstêpnym prymas odda³ g³os ksiêdzu Turowskiemu. Duchowny ten podkreli³ znaczenie i rolê misji w ¿yciu codziennym katolików. Wed³ug ksiêdza Turowskiego rocznie pracowa³o na wiecie oko³o szeædziesiêciu tysiêcy misjonarzy. Ca³y wysi³ek katolików w dziedzinie pomocy materialnej szacowaæ mo¿na by³o na trzysta milionów z³otych rocznie. To du¿o, stwierdzi³ ksi¹dz Turowski, ale jednoczenie ma³o wobec olbrzymich potrzeb. Panuj¹c¹ wówczas sytuacjê wyj¹tkowo przychylnego nastawienia niechrzecijan wobec spraw misyjnych nale¿a³o w pe³ni wykorzystaæ, bowiem nie wiadomo jak d³ugo stan ten potrwa [ ]. Koniecznie wiêc trzeba wyzyskaæ obecny nastrój i sprawy misyjne pchn¹æ naprzód. Sytuacja by³a zatem zdaniem ksiêdza Turowskiego sprzyjaj¹ca dla idei misyjnych. Wysi³ek katolików z ca³ego wiata duchowny ten ocenia³ dobrze, z uznaniem wypowiadaj¹c siê te¿ na temat polskich katolików. W Polsce mówi³ ksi¹dz Turowski zainteresowanie misjami ronie, bo mamy ju¿ dziewiêtnacie tytu³ów pism misyjnych, ale ogó³ inteligencji i wiernych jeszcze za ma³o zajmuje siê dzie³em misyj. W tym kierunku powinna pójæ dzia³alnoæ polskich stowarzyszeñ misyjnych tym bardziej, ¿e zauwa¿a³ jeli chodzi o sprawy prowadzenia misji chrzecijañskich panuje pomiêdzy narodami pe³na zgoda, w przeciwieñstwie do wielu ró¿nic w dziedzinie zasad i dogmatów religijnych oraz teologii. Po przedstawionym s³owie wstêpnym ks. Turowski raz jeszcze zaprezentowa³ porz¹dek Kongresu. Proponowa³ on odczyt dziewiêciu referatów: biskupów A. Baudrillarta, S. Okoniewskiego, ksiê¿y Schebesko SVD (Czechos³owacja), H. Likowskiego, J. Woronieckiego OP, Kosibowicza oraz przedstawicieli inteligencji. Praca obraduj¹cych skupiaæ siê mia³a w trzech komisjach Zwi¹zku Misyjnego Kleru, Dzie³a Dzieciêstwa Jezus oraz Sekcji Nauczycieli i Nauczycielek. Po ksiêdzu Turowskim ponownie g³os zabra³ prymas Hlond, przedstawiaj¹c ju¿ dok³adny podzia³ planu pracy i listê obraduj¹cych w trzech osobnych komitetach: komitet honorowy: wojewoda Adolf hrabia Bniñski, prezydent m. Poznania Cyryl Ratajski, rektor Uniwersytetu Poznañskiego prof. Jan Grochmalicki oraz ich zastêpcy (wicewojewoda Chorzemski oraz prorektor prof. Miko³aj Rudnicki), nadto sam prymas, jako protektor Kongresu w Poznaniu, komitet w³aciwy: uczestnicy zaproszeni na Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu oraz pozostali gocie, komitet wykonawczy, gdzie na przewodnicz¹cego prymas proponowa³ biskupa Nowowiejskiego, doceniaj¹c jego rolê podczas pierwszych kroków na rzecz zorganizowania Kongresu w Polsce. Dalej prymas proponowa³ ksiêdza Zborowskiego i Turowskiego oraz Jerzego Gerstenberga wystêpuj¹cego w imieniu Akademickiego Ko³a Misyjnego. Do sekretariatu komitetu przygotowawczego wejæ mieli: prof. Sajdak, ksi¹dz prof. Kowalski, ksi¹dz Kazimierz Bajerowicz oraz zastêpcy wspomniane- MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 261 go ju¿ J. Gerstenberga. Najlepszym kandydatem na skarbnika by³ zdaniem prymasa nie kto inny, jak tylko dyrektor Banku Ziemian Czes³aw Bugzel, za za oddzia³ prasowy odpowiadaæ mieli ksiê¿a Józef Pr¹dzyñski i Franciszek Mirek oraz dzia³aczka Jadwiga Zarembina. Chocia¿ w trakcie spotkania inauguracyjnego w dniu 31 stycznia 1927 roku nie mówiono jeszcze o konkretnym terminie odbycia Kongresu (wspominano wstêpnie o wrzeniu), prymas proponowa³ zorganizowanie ju¿ pierwszego dnia w porze wieczornej uroczystego otwarcia obrad, po³¹czonego z powitaniem przyby³ych goci i odczytem pierwszego referatu. Ju¿ nastêpnego dnia mia³yby rozpocz¹æ siê regularne prace w sekcjach, przerwane przez cztery posiedzenia plenarne, w trakcie których odczytaæ miano dziewiêæ referatów (francuskich i polskich). Warto zaznaczyæ, ¿e jêzykami urzêdowymi Kongresu mia³y byæ: polski i francuski. Prymas Hlond zobowi¹za³ ksiêdza Turowskiego do podjêcia szerokiej akcji na rzecz odpowiedniego przygotowania Kongresu. Sam zainteresowany, ksi¹dz Turowski, wyliczy³ w kilku punktach kierunki dzia³añ: postaraæ siê o dobrych prelegentów, pozyskaæ ulgi w urzêdach dla uczestników Kongresu, utworzyæ komisjê mieszkaniow¹ (kwaterunkow¹), prowadziæ akcjê informacyjn¹ na uczelniach wy¿szych, prowadziæ akcjê propagandow¹ w prasie, przygotowaæ i wydaæ Jednodniówkê (tak¿e w jêzyku francuskim), zachêciæ do wspó³pracy sodalicje nauczycielskie, przygotowaæ pogl¹dowe mapy misyjne. Nastêpnie rozpoczê³a siê krótka dyskusja, w trakcie której ksi¹dz Pr¹dzyñski zada³ s³uszne pytanie o umiejscowienie siedziby komitetu przygotowawczego. Chc¹c mieæ wszystko pod kontrol¹, prymas Hlond zaoferowa³ oddanie osobnego pokoju na potrzeby sekretariatu w Kancelarii Prymasowskiej. Koñcowa dyskusja dotyczy³a sprawy propagandy Kongresu w kraju i na obczynie. Ustalono te¿ kolejne terminy posiedzeñ powo³anego w³anie komitetu wykonawczego (ka¿da pierwsza roda miesi¹ca). Protokó³ podpisa³o trzydzieci osób, z prymasem Augustem Hlondem na czele14. Natychmiast sekretariat opuci³y pisma i listy skierowane do osób i organizacji zaproszonych, a tak¿e póniej koptowanych do komitetu przygotowawczego. Z podziêkowaniem wiadomoæ o przyjêciu w poczet organizatorów Kongresu przyjêli biskup Nowowiejski, prof. Bronis³aw Dembiñski, a tak¿e prezydent AAP, AKM 5, 6-stronicowy protokó³ z posiedzenia z dnia 31 stycznia 1927 roku (zaraz po tym ten sam protokó³ pisany maszynowo, z dnia 31 stycznia 1927 roku, sygnowany przez ksiêdza Józefa Marciniaka, sekretarza zebrania); Ambro¿y Andrzejak podaje, ¿e do komitetu honorowego wszed³ prymas Hlond, U pocz¹tków , s. 79. 14 LESZEK WILCZYÑSKI 262 m. Poznania Cyryl Ratajski. W tym samym czasie ksi¹dz Turowski kompletowa³ listê osób zaproszonych do wspó³pracy; wielu przepraszaj¹c za wczeniejsze niedopatrzenie i brak propozycji udzia³u w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu przygotowawczego. Tak¿e na pocz¹tku lutego swoj¹ dzia³alnoæ rozpoczê³a sekcja propagandowa, która 1 lutego 1927 roku skierowa³a do Polskiej Agencji Telegraficznej komunikat w sprawie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Poinformowano o sk³adzie komitetu wykonawczego oraz o ogólnie prowadzonych pracach. Kancelaria Prymasowska przygotowa³a te¿ oddzielne komunikaty adresowane zagranicê: w jêzykach francuskim, angielskim i niemieckim15. Prace prowadzili te¿ pozostali cz³onkowie sekretariatu. Niezrównany ksi¹dz Turowski kontaktowa³ siê z licznymi dzia³aczami i ludmi zaanga¿owanymi w powodzenie Kongresu, informuj¹c ich o pozyskanych adresach i nawi¹zanych kontaktach z osobami, zajmuj¹cymi siê problematyk¹ misyjn¹16. W dniu 9 lutego 1927 roku odby³y siê drugie obrady komitetu, zaplanowane ju¿ na posiedzeniu konstytucyjnym. Wszystkich przyby³ych powita³ kanonik Henryk Zborowski, po czym odczytano, celem przypomnienia, protokó³ z posiedzenia konstytucyjnego. Nastêpnie ustalono datê kolejnego zebrania na dzieñ 16 marca. Po tym ksiê¿a Pr¹dzyñski, Turowski, Bajerowicz, i Kowalski zreferowali obecnym podjête kroki i starania. Przyjêto równie¿ nowych cz³onków do komitetu prasowego. Ustalono oficjaln¹ nazwê wydarzenia, nad któr¹ obradowano 31 stycznia. Mia³a ona brzmieæ Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu, za sam¹ uroczystoæ planowano w dniach 28 wrzenia 2 padziernika 1927 roku. Dyskutuj¹c nad dat¹ zjazdu brano pod uwagê terminarz prymasa Hlonda, jak równie¿ wspomnian¹ ju¿ imprezê misyjn¹ organizowan¹ przez francuskiego duchownego Wathe. Po omówieniu spraw organizacyjnych ksi¹dz Turowski zaproponowa³ podjêcie akcji zagranicznej. Mia³a ona na celu rozreklamowanie poznañskiej imprezy w orodkach akademickich, zwi¹zanych z ruchem misyjnym z ca³ego wiata. Postanowiono przeprowadziæ akcjê propagandow¹ w Münster, Louvain, Cincinatii, a tak¿e w Rzymie. Pracê rozdzielono pomiêdzy poszczególnych cz³onków komitetu przygotowawczego. Ksi¹dz Turowski nadzorowa³ prace propagandowe, jednoczenie kieruj¹c akcj¹ w prasie czechos³owackiej, austriackiej, niemieckiej, jugos³owiañskiej i wêgierskiej. Ksi¹dz Bajerowicz zaj¹³ siê pras¹ w³osk¹, dzia³aczka Jadwiga Zarembina francusk¹, ksi¹dz Kowalski belgijsk¹, amerykañsk¹ i australijsk¹. Osobnym zagadnieniem by³a AAP, AKM 1, listy dziêkczynne od biskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego z dnia 7 lutego 1921 roku (pomy³ka daty rocznej); tam¿e, list odrêczny od prof. Bronis³awa Dembiñskiego z dnia 7 lutego 1927 roku; tam¿e, podziêkowanie od prezydenta m. Poznania Cyryla Ratajskiego z dnia 8 lutego 1927 roku; AAP, AKM 6, komunikat dla Polskiej Agencji Telegraficznej z dnia 1 lutego 1927 roku (nadany z Poznania); tam¿e, komunikaty obcojêzyczne w imieniu prymasa Augusta Hlonda. 16 AAP, AKM 1, listy ksiêdza Turowskiego z dnia 10 i 13 lutego 1927 roku. 15 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 263 propaganda Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego wród m³odzie¿y akademickiej w kraju. Zadanie to zlecono Akademickiemu Ko³u Misyjnemu i podobnym organizacjom na ró¿nych uczelniach w Polsce. Dyrektor Czes³aw Bugzel, odpowiedzialny za fundusze, przedstawi³ zebranym wstêpny projekt pozyskiwania pieniêdzy i finansowania ca³ego przedsiêwziêcia. Stwierdzi³, ¿e na dzia³alnoæ sekretariatu i prace organizacyjne potrzebne bêdzie oko³o 6.000 z³. Omówiono raczej powierzchownie sposoby oddzia³ywania na grono nauczycielskie w Polsce, które tak¿e zamierzano w³¹czyæ do przygotowañ. Pomoc¹ mieli tu s³u¿yæ duchowni i wieccy cz³onkowie komitetu. Przygotowanie Jednodniówki, które postulowa³ prymas, a za nim ksi¹dz Turowski, zlecono ksiêdzu Bajerowiczowi. Ksi¹dz Turowski poinformowa³ obecnych, ¿e zgodê na wziêcie udzia³u w imprezie wyrazili znani francuscy (m.in. biskup A. Baudrillart) i polscy duchowni (m.in. biskup St. Okoniewski, o. J. Woroniecki). Kazanie podczas uroczystego nabo¿eñstwa w trakcie Kongresu mia³ wyg³osiæ ksi¹dz pra³at Józef K³os17. Na szerok¹ skalê ruszy³y wówczas prace organizacyjne. Przygotowania te nasili³y siê dopiero po kolejnym posiedzeniu komitetu wykonawczego, który odby³ siê 10 marca 1927 roku. Uzgodniono wtedy sprawê kolejnej sekcji misyjnej, w ramach komitetu przygotowawczego, a tak¿e tematykê dodatkowych referatów, jakie mia³y byæ wyg³oszone w trakcie trwania Kongresu. Du¿y nacisk po³o¿ono na sprawê znajomoci medycyny wród przysz³ych misjonarzy. Kierownictwo sekcji nauczycielskiej postanowiono powierzyæ ksiêdzu dr Jerzemu Koz³owskiemu. Ze wzglêdu na fakt, ¿e podjête zosta³y kroki wstêpne zmierzaj¹ce do nale¿ytego rozreklamowania poznañskiego wydarzenia w prasie zagranicznej, wszyscy odpowiedzialni za zagraniczn¹ propagandê Kongresu w Poznaniu sk³adali sprawozdania i relacje. Prof. Bronis³aw Dembiñski, bêd¹cy na posiedzeniu w dniu 10 marca, zaproponowa³ przeprowadzenie szerokiej akcji reklamowej w polskiej prasie, na co wczeniej nie zwrócono nale¿ytej uwagi. Podobnie uwa¿a³ ksi¹dz K. Bajerowicz, który prezentowa³ wyniki dzia³añ w sprawie Jednodniówki. Mia³a ona ukazaæ siê w nak³adzie oko³o 10.000 egzemplarzy. W toku prowadzonej dyskusji wszyscy uczestnicy zgodzili siê, ¿e konieczne jest poszerzenie akcji propagandowej, polegaj¹ce miêdzy innymi na wywietlaniu filmów misyjnych. Nie znamy nazwiska pomys³odawcy projektu, ale gor¹cych zwolenników koncepcja ta zyska³a w osobach dzia³aczki J. Zarembiny i ksiêdza K. Bajerowicza. Radzili oni udaæ siê do ojców oblatów, specjalizuj¹cych siê w produkcji filmów misyjnych. Utworzono zatem oddzielny komitet ds. filmów misyjnych. Ostatni¹ dyskutowan¹ kwesti¹ by³ plan Kongresu, a dok³adniej termin jego zorganizowania. Stwierdzono, ¿e poznañska impreza koliduje z niektó- AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu wykonawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu w dniu 9 lutego 1927 roku. 17 LESZEK WILCZYÑSKI 264 rymi religijnymi wydarzeniami krajowymi, tote¿ wytypowano osoby, które mia³y zaj¹æ siê ³¹cznoci¹ z organizatorami owych spotkañ18. W sprawie podejmowanych akcji propagandowych wiemy, ¿e dzia³ania wspiera³ obecny w Pary¿u ksi¹dz Szymbor, wspomniany ju¿ rektor Misji Polskiej we Francji. Pisa³ on 15 marca 1927 roku do prymasa Augusta Hlonda, ¿e w sprawie zjazdu misyjnego nie tylko zwróci³em siê do pism paryskich i do ajencji paryskich, ale sz³o mi o propagandê zjazdu równie¿ we wielkich pismach prowincjonalnych. St¹d te¿ duchowny polski skontaktowa³ siê z siedmioma wymienionymi w licie redakcjami czasopism, miêdzy innymi: w Lille, Lyonie, Montpellier, Rennes i Tuluzie. Wród pism paryskich ksi¹dz Szymbor wymienia³ miêdzy innymi: Le Petit Parisien, czy Le Matin oraz wiele innych. Równie¿ dzia³acze i cz³onkowie komitetu przygotowawczego prowadzili ze swej strony przygotowania. Wiemy, ¿e komitet opuci³o pismo wys³ane do ksiêdza Kop³owskiego w Poznaniu, przewodnicz¹cego Ko³a Ksiê¿y Prefektów. Liczono, ¿e podejmie on kroki na rzecz zachêcenia grona nauczycielskiego do udzia³u w Kongresie19. W dniu 6 kwietnia 1927 roku odby³o siê kolejne posiedzenie komitetu przygotowawczego. Przewodniczy³ mu ksi¹dz Zborowski. Przeanalizowano sporz¹dzone wczeniej protoko³y i porównano przyjête wówczas decyzje z wynikami prac. Stwierdzono, ¿e wszystkie plany zosta³y do dnia 6 kwietnia 1927 roku zrealizowane. Postanowiono wówczas u³atwiæ sprawê kwaterunku zaproszonych goci, czym zaj¹æ siê mia³y wydzielone z Akademickiego Ko³a Misyjnego podsekcje. Podjêto równie¿ decyzjê o zorganizowaniu wystawy misyjnej w kwietniu oraz przedstawiono zwi¹zane z tym pomys³y. Ksi¹dz Makowski podj¹³ siê przygotowania dwu dzia³ów na wystawie literatury oraz zbiorów i pami¹tek pozosta³ych po kardynale Ledóchowskim. Prof. Adam Wrzosek zaproponowa³ przekazanie na potrzeby wystawy misyjnej eksponatów zgromadzonych w Collegium Medicum. Z protoko³u wiadomo, ¿e na obrady komitetu trafi³ plan ca³ego Kongresu przygotowany w Kancelarii Prymasowskiej. Przeprowadzono nad nim debatê, po której postanowiono, ¿e pocz¹tek uroczystoci nast¹pi o godzinie 18.00 w wyznaczonym pierwszym dniu Kongresu. Uchwalono powo³anie nowych sekcji gimnazjalnej lub m³odzie¿y pozaszkolnej. Nastêpnie zebrani duchowni dyskutowali nad porz¹dkiem nabo¿eñstw. Ksi¹dz Wac³aw Mayer sugerowa³ oddzielne msze dla m³odzie¿y. Ksi¹dz Bajerowicz proponowa³ codzienn¹ celebrê u ojców franciszkanów. Zatwierdzono now¹ kampaniê prasow¹, celem której by³o informowanie, co dwa tygodnie, redakcji prasowych o postêpach w przygotowaniach do Kongresu. Wiemy te¿, ¿e g³os zabra³ odpowiedzialny za stronê finansoTam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 10 marca 1927 roku. 19 AAP, AKM 1, dwa listy ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda w Poznaniu z dnia 15 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis listu do ksiêdza Kop³owskiego w Poznaniu z dnia 16 lutego 1927 roku. 18 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 265 w¹ przedsiêwziêcia dyrektor Bugzel, który uwa¿a³, ¿e zaproszonym referentom nale¿y zwróciæ koszty transportu. Niestety nie znamy ewentualnej dyskusji, jak¹ w tej mierze prowadzono. Byæ mo¿e jej efektem by³a propozycja ksiêdza Bajerowicza o zorganizowaniu sk³adki publicznej w trakcie trwania Kongresu. Na dzieñ 1 padziernika postanowiono zorganizowaæ specjalny bankiet na czeæ goci zagranicznych, uczestnicz¹cych w poznañskich obradach20. Dopiero miesi¹c póniej, 4 maja 1927 roku, zebrano siê po raz kolejny. Ju¿ na pocz¹tku posiedzenia komitetu omówiono tematykê referatów, jakie zamierzali odczytaæ studenci i studentki oraz zaproszeni klerycy. Ksi¹dz Pr¹dzyñski omówi³ sprawê udzia³u w Kongresie m³odzie¿y gimnazjalnej i pozaszkolnej. Donosi³ pozosta³ym cz³onkom komitetu o nawi¹zaniu w tej sprawie kontaktu z poznañskim Zwi¹zkiem M³odzie¿y Polskiej (mêskiej). Jego dzia³acze wstêpnie wyrazili gotowoæ udzia³u w Kongresie i uczestnictwa w specjalnej sekcji m³odzie¿owej. Prawdopodobnie wtedy narodzi³ siê pomys³ powo³ania dodatkowej sekcji obraduj¹cej w trakcie poznañskiego Kongresu sodalicyjnej. Ojciec Noszkowski, uczestnicz¹cy w posiedzeniu komitetu, proponowa³ odczytanie na forum sekcji sodalicyjnej dwóch referatów. Dwóch innych cz³onków komitetu zachêca³o do propagandy radiowej na terenie Poznania. Reprezentuj¹ca dzia³ prasowy dzia³aczka Jadwiga Zarembina obieca³a daleko id¹c¹ pomoc autorom pomys³u. Podjêto te¿ decyzjê o wcieleniu w ¿ycie projektu, który pojawi³ siê wczeniej wywietlania filmów misyjnych. W sprawie Jednodniówki g³os zabra³ ksi¹dz Bajerowicz. Obieca³ przedstawiæ na nastêpnym posiedzeniu komitetu projekt wydawnictwa. Wspomniano te¿ o sekcji nauczycielskiej (dzia³ania w tej sprawie podj¹³ ksi¹dz prof. Zygmunt Powel). Zastanawiano siê tak¿e nad mo¿liwoci¹ uzyskania u w³adz pañstwowych ulg paszportowych i transportowych21. Komitet spotka³ siê ponownie 1 czerwca 1927 roku. Poinformowano wówczas, ¿e wyznaczeni cz³onkowie komitetu, Zarembina i Kapitañczyk, przeprowadzili ju¿ propagandê radiow¹ wydarzenia maj¹cego odbyæ siê na prze³omie wrzenia i padziernika. Ksi¹dz Kurkowski doniós³ o udaniu siê do ojców werbistów w sprawie wywietlania filmów misyjnych. Przez okres od poprzedniego posiedzenia komitetu duchowni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ dyskutowali o nale¿ytym przyjêciu goci. Postanowiono utworzyæ Akademicki Komitet Przyjêcia Goci. Komitet przygotowawczy lub te¿ wspomniany Akademicki Komitet Przyjêcia Goci zwróci³ siê do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia lokalu na planowany raut dla zaproszonych goci, czekano na odpowied. Konferowano na temat udzia³u m³odzie¿y pozaszkolnej i gimnazjalnej. Skontaktowano siê z odpowiednimi ko³ami w sprawie odczytów referatów na wspomnianej sekcji AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 6 kwietnia 1927 roku. 21 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 4 maja 1927 roku. 20 LESZEK WILCZYÑSKI 266 oraz ich treci. To samo dotyczy³o udzia³u grona nauczycielskiego na Kongresie oraz treci odczytywanych referatów. W otoczeniu dzia³aczki Zarembiny narodzi³ siê pomys³ zorganizowania konferencji prasowej dla redaktorów czasopism poznañskich. Plan zamierzano wkrótce wcieliæ w ¿ycie. W ród³ach brak informacji dotycz¹cych dyskusji, któr¹ wywo³a³a sprawa wystawy misyjnej. Postanowiono w tej kwestii przyspieszyæ trwaj¹ce przygotowania i zaprosiæ wszystkich zainteresowanych na oddzielne posiedzenie, celem omówienia szczegó³ów. Na koniec ksi¹dz Pr¹dzyñski zaproponowa³ udanie siê do ró¿nych organizacji katolickich (m.in. Zwi¹zku Kap³anów Unitas, Ligi Katolickiej)22. Z uwagi na zbli¿aj¹cy siê dzieñ rozpoczêcia Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu organizatorzy postanowili zintensyfikowaæ prace. Ju¿ 31 czerwca 1927 roku w Kancelarii Prymasa odby³o siê kolejne posiedzenie komitetu przygotowawczego. Na pocz¹tku przedyskutowano sprawê wystawy misyjnej. Zwrócono siê do ksiêdza dr A. Cielara, który wczeniej przekaza³ swoje zbiory eksponatów na podobn¹ wystawê w Krakowie. Postanowiono te¿ przekazaæ kwotê 200 z³ na pokrycie kosztów zwi¹zanych z przygotowaniem wystawy. Nastêpnie skontaktowano siê z dyrekcjami szkó³ w sprawie zorganizowania wystawy misyjnej. Uczniowie uczêszczaj¹cy do Szko³y Rzemielniczej w Poznaniu obiecali pomoc techniczn¹. Poinformowano wówczas zebranych, ¿e treæ i forma wiêkszoci referatów, jakie odczytaæ mieli cz³onkowie sodalicji oraz m³odzie¿ zosta³y ju¿ przygotowane. Planowano te¿ przyst¹piæ do druku programu ca³ej imprezy, jak równie¿ plakatów reklamowych23. W ostatnich tygodniach prac cz³onkowie komitetu dzielili siê ze sob¹ bardziej konkretnymi informacjami. W dniu 3 sierpnia omawiano kwestiê wystawy misyjnej oraz starañ podejmowanych u w³adz pañstwowych. Zwrócono siê ponownie do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia pomieszczeñ na zorganizowanie bankietu, a tak¿e samej wystawy misyjnej w poznañskim Zamku. Warto dodaæ, ¿e komitet planowa³ utworzenie dwóch biur informacyjnych dla przyjezdnych jedno na dworcu kolejowym, drugie za we wspomnianym ju¿ Zamku. Poniewa¿ czas nagli³ postanowiono przyspieszyæ wydanie legitymacji dla wszystkich chc¹cych przyjechaæ. Trzeba to podkreliæ, bowiem posiadanie odpowiedniej legitymacji upowa¿nia³o do korzystania z ulg przyznanych przez polski rz¹d. Raz jeszcze powrócono do sprawy Jednodniówki. Ksi¹dz Bajerowicz, odpowiedzialny za redakcjê okolicznociowego wydawnictwa, owiadczy³, ¿e trudnoci finansowe, jak równie¿ obawy zwi¹zane z dystrybucj¹ Jednodniówki spowodowa³y, ¿e wszyscy sk³aniaj¹ siê do ograniczenia nak³adu o po³owê, czyli do 5000 egzemplarzy (darmowy druk wykona³a Drukarnia i Ksiêgarnia w. Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 1 czerwca 1927 roku. 23 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 31 czerwca 1927 roku. 22 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 267 Wojciecha w Poznaniu)24. Zgodzono siê z propozycj¹. W sprawie poszerzenia propagandy prasowej relacjê z³o¿y³ ksi¹dz kanonik Zborowski. Odby³ on sygnalizowane wczeniej spotkanie z redaktorami naczelnymi poznañskich pism, nak³aniaj¹c tych¿e do nag³onienia informacji dotycz¹cych Kongresu w Poznaniu25. O przygotowaniach do Kongresu donosi³a prasa poznañska26. Tymczasem dzia³ania na szerok¹ skalê prowadzono dalej. Na pocz¹tku sierpnia Ministerstwo Spraw Zagranicznych donios³o o przyznaniu znacznej ulgi na zakup wizy wjazdowej dla uczestników poznañskiej uroczystoci. Ulga upowa¿nia³a do zakupu wizy w cenie o po³owê ni¿szej od wysokoci ustalonej, przy czym dokumentem uprawniaj¹cym do jej wykorzystania by³a legitymacja wydana przez komitet przygotowawczy. W dniu 16 sierpnia do siedziby komitetu przygotowawczego wp³ynê³o pismo, wys³ane przez Ministerstwo Komunikacji, dotycz¹ce przyznania zni¿ek na transport kolejowy. Wiadomoæ t¹ z pewnoci¹ przyjêto w Poznaniu z ulg¹, bowiem wczeniej przyznania ulg odmówi³a Poznañska Dyrekcja Kolei Pañstwowych. W pimie zwrotnym nadanym do komitetu przygotowawczego Poznañska Dyrekcja Kolei Pañstwowych donosi³a, ¿e nie jest uprawniona do przyznawania ¿¹danych ulg transportowych. Pod koniec sierpnia 1927 roku Kancelaria Cywilna Prezydenta RP poinformowa³a komitet przygotowawczy o zgodzie na u¿ytkowanie pomieszczeñ w Zamku. Rzecz dotyczy³a organizowanego na dzieñ 28 wrzenia 1927 roku rautu dla zagranicznych goci27. Powoli wszystkie prace dobiega³y koñca. Cz³onkowie komitetu dysponowali pozytywnymi decyzjami wydanymi przez resorty rz¹dowe (Ministerstwo Spraw Zagranicznych, Ministerstwo Komunikacji, Kancelaria Prezydenta RP). Komitet uzyska³ zgodê na wykorzystanie Auli Uniwersytetu Poznañskiego, któr¹ rektor Grochmalicki wyrazi³ jeszcze w pocz¹tkach marca 1927 roku. W pierwszej po³owie czerwca 1927 roku do komitetu przygotowawczego nadano pismo z Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego. Wyra¿ono w nim zgodê na udzia³ nauczycieli w Kongresie, jednoczenie donosz¹c, ¿e w³adze szkolne nie 24 Tytu³ brzmia³: Jednodniówka ku uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu pod wysokim protektoratem Jego Eminencji ksiêdza kardyna³a Augusta Hlonda Arcybiskupa Gnienieñskiego i Poznañskiego Prymasa Polski w dniach 28 IX do 2 X 1927 r., Poznañ 1927. 25 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 3 sierpnia 1927 roku. 26 W. Turowski, Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr 440, Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr 442. 27 AAP, AKM 1, pismo zwrotne Dyrekcji Kolei Pañstwowych w Poznaniu do Komitetu Organizacyjnego z dnia 2 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo Wydzia³u Konsularnego Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Warszawie z dnia 5 sierpnia 1927 roku, potwierdzone 12 sierpnia 1927 roku (wraz z za³¹cznikiem); tam¿e, pismo Departamentu III Ministerstwa Komunikacji w Warszawie do Komitetu Organizacyjnego w Poznaniu z dnia 16 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo zwrotne Kancelarii Cywilnej Prezydenta RP w Warszawie do Komitetu Organizacyjnego Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego z dnia 22 sierpnia 1927 roku. 268 LESZEK WILCZYÑSKI bêd¹ stawia³y ¿adnych problemów w sprawie ewentualnego udzielenia urlopów nauczycielom, chc¹cym wzi¹æ udzia³ w poznañskim spotkaniu. W pierwszym tygodniu wrzenia 1927 roku poznañski oddzia³ Polskiego Radia poinformowa³, ¿e gotów jest transmitowaæ fragmenty obrad Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego. Proszono o przes³anie do siedziby radia (Poznañ, Plac Wolnoci 11) szczegó³owego rozk³adu imprezy, celem ujêcia go w planie dziennym rozg³oni. Pod koniec miesi¹ca, 24 wrzenia 1927 roku, komitet przygotowawczy oficjalnie zwróci³ siê o udostêpnienie pomieszczeñ w Zamku pod wystawê misyjn¹28. W dniu 7 wrzenia 1927 roku ponownie zebra³ siê komitet przygotowawczy. Postanowiono, ¿e do komitetu honorowego wejd¹ wszyscy znamienici gocie, którzy przybêd¹ na Kongres. Mieli to byæ biskupi i znani duchowni oraz osoby wieckie. Przedyskutowano raz jeszcze sprawê biur informacyjnych i pomocy. Omówiono sprawê wydania kart wstêpu dla goci (p³atne i bezp³atne), za cenê Jednodniówki ustalono na 5 z³. Zgodnie z wczeniejszymi koncepcjami, powsta³ymi jeszcze na pocz¹tku 1927 roku, pami¹tk¹ odbytego Kongresu w Poznaniu mia³o byæ zbiorcze dzie³o, zawieraj¹ce sprawozdania i protoko³y z posiedzeñ walnych i sekcyjnych, a tak¿e odznaki okolicznociowe. Ksi¹dz Kucharski zrelacjonowa³ starania o pozyskanie filmów misyjnych. Posiedzenie zamkniêto podsumowaniem dotycz¹cym organizacji bankietu29. Z niepokojem oczekiwano potwierdzenia obecnoci przez wielu zaproszonych goci. W ci¹gu ca³ego wrzenia do Poznania dociera³y listy z kraju i zagranicy, informuj¹ce o przybyciu. Tego typu informacje w ci¹gu nastêpnych dni otrzymano m.in.: z Instytutu Misyjnego w Lublinie, od biskupów w³oc³awskiego, ³ódzkiego, podlaskiego, l¹skiego, piñskiego, che³miñskiego, czêstochowskiego, dyrektorów zwi¹zków diecezjalnych religijnych (duchowni i wieccy), zakonników, licznych goci zagranicznych. Z ró¿nych wzglêdów odmówili biskupi: polowy Wojska Polskiego, ³ucki, przemyski, lubelski, sandomierski i wielu innych goci30. Wszyscy oni s³ali najszczersze ¿yczenia organizatorom Kongresu (biskup Romuald Ja³brzykowski ubolewa³, ¿e nie mo¿e przyjechaæ). Owocnych obrad ¿yczy³ rektor Uniwersytetu w Krakowie, podobnie jak zaproszona m³odzie¿ akademicka i zrzeszona w organizacjach religijnych. Nawet zaproszeni oficerowie Wojska Polskiego, jak jeden z dowódców okrêgów wojskowych, czy 28 Tam¿e, pismo Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego do komitetu przygotowawczego z dnia 11 czerwca 1927 roku; tam¿e, pismo Radia Poznañskiego Sp. z o.o. do ksiêdza Zborowskiego w Poznaniu z dnia 7 wrzenia 1927 roku; tam¿e, pismo prof. Grochmalickiego z dnia 1 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis pisma skierowanego przez komitet przygotowawczy do Zarz¹du Gmachów Pañstwowych w Warszawie z dnia 24 wrzenia 1927 roku. 29 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 7 wrzenia 1927 roku. 30 AAP, AKM 8, listy od biskupów i zaproszonych goci wys³ane do Poznania we wrzeniu 1927 roku; AAP, AKM 11, teczka zawieraj¹ca telegramy od zaproszonych goci. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 269 sam (wówczas) podpu³kownik Beck, szef gabinetu ministra spraw wojskowych, póniejszy minister spraw zagranicznych przesy³ali przychylne listy. ¯yczenia owocnych prac nap³ywa³y z ca³ego wiata albo na adres Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu, albo te¿ bezporednio na rêce organizatorów Kongresu Akademickiego. Najwiêcej takich ¿yczeñ nap³ynê³o z W³och, Francji, czêciowo tak¿e z Niemiec31. Ze sporz¹dzonej listy wiemy, gdzie kwaterowano zaproszonych goci Kongresu. By³y to domy zakonne (jezuitów, franciszkanów, urszulanek, el¿bietanek), pensje lub te¿ mieszkania prywatne. Znana jest te¿ lista kobiet uczestnicz¹cych w poznañskich obradach. Znalaz³y siê tu nazwiska delegatek Sodalicji Mariañskiej pañ (Lublin, Czêstochowa i Warszawa), Sodalicji Mariañskiej akademiczek (Wilno, Lublin, Kraków, Lwów, Warszawa), Sodalicji Mariañskiej szkó³ rednich (Inowroc³aw, Czêstochowa, Warszawa). Stwierdzono równie¿ nazwisko delegatki miesiêcznika Ró¿y w. Teresy Stanis³awy Munickiej. Rzecz jasna, lista ta nie wyczerpywa³a spisu nazwisk wszystkich pañ, które zaproszono na Kongres. Znajdowa³y siê na niej bowiem nazwiska osób, którym komitet przygotowawczy poszukiwa³ kwater32. Sporz¹dzona na krótko przed Kongresem lista obecnych wymienia³a trzynastu biskupów. Sporód polskich hierarchów odnajdujemy biskupów H. Przedzieckiego, S. £ukomskiego, £ukowskiego. Nowowiejskiego, W. Owczarka, K. Micha³kiewicza, Z. £oziñskiego, S. Okoniewskiego, A. Lisieckiego. Z zagranicy przyby³o piêciu biskupów (m.in. biskup Gonzi, J. Guébriant, A. Baudrillart). Ponadto spis zawiera³ nazwiska siedemdziesiêciu innych duchownych z kraju i zagranicy, czêstokroæ reprezentuj¹cych zaproszonych (a nie przyby³ych) ordynariuszy diecezjalnych, seminaria duchowne, ko³a i organizacje misyjne. Wród obecnych goci wieckich znajdowali siê przedstawiciele i delegaci Akademickich Kó³ Misyjnych z Krakowa, Wilna, Warszawy i Lwowa (po piêciu delegatów) oraz Lublina (trzech), przedstawiciele sodalicji mêskich i ¿eñskich, delegaci Odrodzenia, nauczyciele, dzia³acze z ró¿nych stron wiata. Wród zaproszonych byli duchowni i wieccy z Hiszpanii, Holandii, Niemiec, Austrii, W³och, przewa¿ali jednak Polacy33. Na krótko przed samym Kongresem na rêce prymasa Hlonda z³o¿ono pismo ze Stolicy Apostolskiej. W imieniu papie¿a, kardyna³ Pietro Gasparri pisa³, ¿e Ojciec w. ³¹czy siê w modlitwie z przyby³ymi do Poznania, ¿ycz¹c im owocnej pracy i rzeczowej dyskusji. Podkrela³, ¿e poznañskie spotkanie jest niezwykle istotne ze wzglêdu na fakt, ¿e odbywa siê ono w Polsce. Z myli zawartych w pimie wnioskowaæ mo¿na, ¿e autor uznawa³ Kongres w Poznaniu za swego AAP, AKM 11, patrz telegramy. AAP, AKM 8, lista zaproszonych osób z miejscami kwaterunku (brak daty); tam¿e, Spis pañ, przybywaj¹cych na Kongres Misyjny (brak daty). 33 AAP, AKM 7, spis uczestników Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. 31 32 LESZEK WILCZYÑSKI 270 rodzaju inauguracjê dzia³alnoci ruchu misyjnego w Polsce, to te¿ Namiestnik Chrystusowy z najg³êbszym zadowoleniem powita³ wiadomoæ o tym donios³ym Zjedzie, który m.in. zespoli energjê katolików polskich i zagrzeje ich dusze szlachetne do nowej krucjaty za ow¹ wiarê, której ich przodkowie przez d³ugie wieki swych dziejów bronili, dope³niaj¹c najwspanialszych czynów i okrywaj¹c ich niemierteln¹ chwa³¹ braterstwa34. Zbli¿a³ siê termin Kongresu. W dniu 27 wrzenia 1927 roku do Poznania licznie zje¿d¿ali delegaci. Czêæ z nich przybyæ mia³a nastêpnego dnia, kiedy to rozpocz¹³ siê jedyny zorganizowany w Polsce Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny. Zatrzymajmy siê chwilê, aby przyjrzeæ siê m³odzie¿owym pismom, ¿ywo zainteresowanym przygotowaniami i przebiegiem poznañskiego Kongresu. Zgodnie z uchwalonym przez organizatorów spotkania postanowieniem, na Kongresie by³a obecna m³odzie¿ pozaszkolna (Stowarzyszenie M³odzie¿y Polskiej). W zwi¹zku z tym starano siê dostarczyæ tej grupie uczestników wiêcej informacji o dzia³alnoci misyjnej. We wrzeniowym numerze Kierownika Stowarzyszeñ M³odzie¿y ukaza³ siê obszerny artyku³ ksiêdza dr Kazimierza Kowalskiego pod tytu³em Nasze obowi¹zki wzglêdem misyj. Autor stara³ siê przybli¿yæ m³odzie¿y problem dzia³alnoci misyjnej Kocio³a katolickiego. W artykule przedstawi³ charakter pracy misyjnej na obczynie, w ró¿nych zak¹tkach Afryki, Azji, Australii, Ameryki Po³udniowej. Duchowny zwraca³ uwagê na piêkno pracy misyjnej, mo¿liwoæ prowadzenia prawdziwej pracy u podstaw, nauczania o Chrystusie, szczepienia wiary, pomagania w¹tpi¹cym, budowania spo³ecznoci chrzecijañskich, wreszcie podstaw nowoczesnego ¿ycia (np. uczenie metod uprawy roli). Czy¿ ¿ycie i praca misjonarzy naszych katolickich nie zawiera w sobie przepiêkne chrzecijanina powo³anie, czy¿ nie stanowi ona podmiotu znaczenia i têsknoty tylu tysiêcy dusz bohaterskich, od Boga specjalnie do pracy misyjnej powo³anych? Dzia³alnoæ misyjna twierdzi³ ksi¹dz dr Kowalski stanowi³a now¹ formê wiary dla znaj¹cych Boga od urodzenia. My od dawna ju¿ zu¿ywamy wszystkie dobrodziejstwa wiary w. i kultury chrzecijañskiej. W tym sensie mo¿liwoæ prowadzenia misji by³a now¹ form¹ dowiadczenia katolickiego. Misje by³y dzie³em nigdy nie skoñczonym, potrzebowa³y nadal nowych si³ ludzkich. W m³odzie¿y ksi¹dz Kowalski upatrywa³ nowe ród³o si³y dla przysz³ej dzia³alnoci misyjnej. Odbiorcom swego tekstu ksi¹dz Kowalski sugerowa³ koniecznoæ szukania tej si³y w sobie. Mamy wiêc staraæ siê poznaæ najsamprzód ¿ycie i stan naszych misyj a przede wszystko gor¹c¹ modlitw¹ i odwa¿nym czynem popieraæ misje i misjonarzy katolickich, pisa³ duchowny. W dalszej czêci swego artyku³u ksi¹dz Kowalski przytacza³ drogê do osi¹gniêcia idea³u misjonarza modlitwê za praAAP, AKM 8, odpis odezwy kardyna³a P. Gasparii z Watykanu do prymasa Augusta Hlonda, z dnia 21 wrzenia 1927 roku. 34 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 271 cowników misji, lekturê, dziêki której m³odzie¿ poznaæ mog³a charakterystykê pracy misyjnej na obczynie. Tego rodzaju literaturê nale¿a³o propagowaæ wród reszty spo³eczeñstwa, aby idea misji nie by³a ograniczona do w¹skiego grona idealistów. Idealici winni siê ³¹czyæ i zrzeszaæ ten punkt by³ kolejnym has³em programu misyjnego proponowanego przez ksiêdza Kowalskiego wród m³odzie¿y25. II. PRZEBIEG KONGRESU Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny rozpocz¹³ siê 28 wrzenia 1927 roku od uroczystej mszy wiêtej. Tego samego dnia o godzinie 19.00 w auli Collegium Minus odby³o siê pierwsze zebranie plenarne Kongresu. Nast¹pi³o uroczyste otwarcie i powitanie uczestników, po³¹czone z okolicznociowymi przemówieniami poszczególnych delegacji. W tym dniu biskup A. Baudrillart odczyta³ pierwszy referat Praca misyjna Kocio³a katolickiego w wietle historii. Nastêpnie uczestnicy udali siê na uroczysty raut. Dzieñ póniej, o godzinie 10.00, prace rozpoczê³a Sekcja akademików. O godzinie 16.00, na II sesji plenarnej zebra³ siê ogó³ uczestników Kongresu. Pierwszy referat odczyta³ ksi¹dz dr H. Likowski (Dzieje misyjne Polski), po nim arcybiskup J. Guébriant (Wêdrówki przez pola misyjne). Po obu wyst¹pieniach poszczególne delegacje krajowe z³o¿y³y krótkie sprawozdania z dzia³alnoci na polu pracy misyjnej. O godzinie 18.30 otwarto III posiedzenie plenarne. Zgodnie z przyjêtym porz¹dkiem na wstêpie uczestnicy Kongresu wys³uchali dwóch referatów, autorstwa o. Kosibowicza S.J. (Spo³eczne i kulturalne znaczenie misji) oraz ksiêdza prof. J. Schmidlina (Misje a wiedza). Spotkanie zakoñczy³y dalsze sprawozdania delegacji krajowych reprezentowanych na Kongresie w Poznaniu. W dniu 30 wrzenia uczestnicy wziêli udzia³ w nabo¿eñstwie ¿a³obnym w katedrze ku czci kardyna³a Ledóchowskiego. Kazanie wyg³osi³ biskup A. Lisiecki. Nastêpnie (o godzinie 11.00) prace rozpoczê³a Sekcja Kap³anów. Oddzielnie obradowa³a Sekcja Nauczycielska. o godzinie 17.00 planowano IV sesjê Kongresu i dwa kolejne referaty: biskupa S. Okoniewskiego (Znaczenie misji w dobie obecnej) oraz o. Pierre Charlesa S.J. (Misje a akademicy). Na zakoñczenie ponownie sprawozdania sk³ada³y delegacje krajowe. W kolejnym dniu (1 padziernika) kontynuowano prace w poszczególnych sekcjach. Pomiêdzy godzinami 9.00 14.30 obradowa³y Sekcje Sodalicji Mariañskich, Akademików i Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej (sek25 K. Kowalski, Nasze obowi¹zki wzglêdem misyj, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 9, s. 270-275. * A. Andrzejak podaje, ¿e mszê odprawi³ prymas August Hlond, U pocz¹tków , s. 81, natomiast ,Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y podaje, ¿e nabo¿eñstwo celebrowa³ [...] zas³u¿ony dla akcji misyjnej ks. biskup J. Guébriant, patrz: Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340. LESZEK WILCZYÑSKI 272 cja ta zosta³a utworzona na ¿yczenie Zjednoczenia M³odzie¿y Polskiej, celem podkrelenia wk³adu m³odego pokolenia w szerzenie idei misyjnych; propozycja Zjednoczenia zosta³a przyjêta przez kierownictwo Kongresu z wielkim zadowoleniem, za ksi¹dz Walerian Adamski zosta³ w³¹czony w sk³ad w³adz Kongresu). O godzinie 17.00 otwarto ostatni¹ sesjê plenarn¹ Kongresu. Posiedzenie rozpoczêto od odczytania referatów zaproszonych goci ksiêdza prof. Hugo Bertiniego (Nasze obowi¹zki wzglêdem misji wed³ug encyklik) oraz o.Jacka Woronieckiego (Udzia³ Polski w dziele misyjnym). W niedzielê, 2 padziernika 1927 roku, we wszystkich kocio³ach Poznania, odprawiono uroczyste nabo¿eñstwa koñcz¹ce Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny26. Msza wiêta inauguruj¹ca Kongres odprawiona zosta³a w miejskiej farze. Po nabo¿eñstwie uczestnicy wys³uchali piewów chóru katedralnego pod batut¹ ksiêdza Gieburowskiego. S³owo wstêpne wyg³osi³ biskup Nowowiejski. Rzeczywisty przebieg obrad nieco ró¿ni³ siê od przyjêtego planu. Po wyborze prezydium wys³uchano przemówienia kardyna³a Augusta Hlonda, nastêpnie za wojewody poznañskiego Adolfa hrabiego Bniñskiego oraz rektora Grochmaliñskiego. Chocia¿ na sali przygotowano a¿ dwa tysi¹ce miejsc siedz¹cych, aula nie pomieci³a wszystkich zaproszonych goci i przyby³ych widzów27. W trakcie obrad Kongresu wyznaczono trzy miejsca, gdzie prowadzono dyskusje Collegium Minus, Bibliotekê Uniwersyteck¹ oraz Dom Katolicki na ródce. W trakcie prac w poszczególnych sekcjach wyg³oszono ³¹cznie osiemnacie odczytów, za w czasie ca³ego Kongresu dwadziecia siedem. Tematyka obejmowa³a trzy kluczowe zagadnienia: historyczno-teologiczne, duszpasterskokatechetyczne i dotycz¹ce akademickiego ruchu misyjnego28. Ju¿ drugiego dnia Kongresu, 29 wrzenia 1927 roku, otwarto Wystawê Misyjn¹ w poznañskim Zamku. Podzielono j¹ na trzy dzia³y, przedstawiaj¹ce pami¹tki zakonne z dzia³alnoci misyjnej (jezuitów, bernardynów, werbistów, salezjanów, franciszkanów, misjonarek Maryi, Sodalicji Mariañskich, pami¹tek po kardynale Ledóchowskim), szeroko rozumiane wydawnictwa misyjne, wreszcie te¿ sztukê misyjn¹ i zbiory kartograficzne. Tego samego dnia rozpoczê³y siê uroczystoci zwi¹zane z tumulacj¹ zw³ok kardyna³a Ledóchowskiego. O godzinie 18.30 na poznañskim dworcu kolejowym przy muzyce orkiestry wojskowej i piewach chóru, przyjêto trumnê z cia³em zmar³ego hierarchy. Pó³ godziny póniej g³ównymi ulicami miasta pod¹¿y³a procesja w kierunku katedry. Tam trumnê z³o¿ono na katafalku, przy którym co pó³ godziny, a¿ do pó³nocy wartê pe³ni³y stra¿e honorowe ró¿nych towarzystw. Nastêpnego dnia, 30 wrzenia o godzinie 8.30 (prasa poda³a godzinê 9.00) rozpocz¹æ siê mia³y uroczystoci pogrzebowe29. Miêdzynarodowy Kongres Misyjny w Polsce, Przyjaciel M³odzie¿y, 1927, nr 9, s. 162-163. A. Andrzejak, U pocz¹tków , 81. 28 Tam¿e. 29 AAP, AKM 9, 1-stronicowy Program tumulacji zw³ok p. kardyna³a Ledóchowskiego; pa26 27 MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 273 Jednoczenie rozpoczê³y siê obrady sekcji Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Wród obraduj¹cych znajdowali siê ksiê¿a Walerian Adamski, Ogórkiewicz, Horstmann, Cielar oraz wiecka m³odzie¿. W trakcie obrad odczytano dwa referaty. Pierwszy powiêcony by³ znajomoci tematyki misyjnej, a zw³aszcza jej brakach (Co m³odzie¿ o misjach wiedzieæ powinna referat ks. Cielara). Kolejny dotyczy³ pracy stowarzyszeñ m³odzie¿owych w kó³kach misyjnych (Praca w stowarzyszeniowych Kó³kach Misyjnych wyg³oszony przez Czes³awê Wolniewiczównê). W toku prowadzonej póniej dyskusji przedstawiono kilka ciekawych wniosków. G³os w dyskusji zabra³ Steinke, który zaproponowa³ utworzenie misyjnych towarzystw m³odzie¿owych. Przeciwnego zdania by³ inny wiecki obecny na posiedzeniu, Goæwiñski. Zaproponowa³ on, aby w ramach Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej utworzyæ specjalne oddzia³y i kó³ka misyjne. Z opini¹ t¹ zgodzi³ siê ksi¹dz Adamski, uznaj¹c, ¿e kó³ka misyjne w Stowarzyszeniach M³odzie¿y Polskiej s¹ konieczne. Atutem Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej by³a doskona³a organizacja w terenie. Ksi¹dz Adamski stwierdzi³, ¿e strukturê Stowarzyszenia tworzy oko³o dwa tysi¹ce szeæset oddzia³ów w ca³ym kraju, st¹d tak wielka sieæ organizacyjna mo¿e bardzo wiele dla rozpowszechnienia idei misyjnej zdzia³aæ. Sieæ Stowarzyszenia mo¿na by³o wykorzystaæ tak¿e z innego powodu. Otó¿ funkcjonuj¹ce ju¿ ko³a misyjne by³y nieliczne i ograniczone do du¿ych miast. Tymczasem we wspó³pracy z prowincjonaln¹ struktur¹ Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej mo¿na by³o oczekiwaæ sukcesu. Id¹c w tym kierunku ksi¹dz dr Cielar zwraca³ uwagê na koniecznoæ wydzielenia organizacji m³odzie¿y misyjnej przy stowarzyszeniach. Powsta³e w ten sposób nowe ko³a, sekcje, pododdzia³y powinny mieæ oddzielne hymny, odznaki, sztandary, powinny te¿ sk³adaæ siê z m³odzie¿y dot¹d nie zrzeszonej. Podsumowaniem dyskusji by³a rezolucja zaproponowana przez Czes³awê Wolniewiczównê. G³osi³a ona, ¿e m³odzie¿ katolicka postanawia popieraæ ze wszystkich si³ papieskie dzie³a i instytucje rozkrzewienia wiary. W tym te¿ celu sekcja obraduj¹ca na Kongresie w dniu 1 padziernika poleca³a oddzia³om Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej zak³adanie kó³ek misyjnych, za istniej¹cym [...] kó³kom przypomina obowi¹zek prowadzenia intensywnej pracy w myl encyklik papieskich. W podsumowaniu rezolucji stwierdzono: oby wiat³o wiary wiêtej przez mod³y i czyny zorganizowanej w Stowarzyszeniach M³odzie¿y zatoczy³o jak najszersze krêgi, a szczêcie poznania prawdziwej nauki Boskiej, umi³owanie Chrystusa i Marji Królowej jak najrychlej sta³o siê udzia³em nieprzeliczonych rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³odzie¿y. Je¿eli popieramy misje, je¿eli w dziele misyjnem wspó³pracujemy wtenczas sp³acamy tylko d³ug wdziêcznoci. Ka¿dy z nas mo¿e i powinien d³ug ten sp³aciæ, popieraj¹c sprawê i dzie³a misyjne30. miêci kardyna³a Mieczys³awa Ledóchowskiego powiêcono specjalny artyku³ pt. Kardyna³ Mieczys³aw Ledóchowski, Przewodnik Katolicki, 1927, nr 39, s. 561-562. 30 AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie- 274 LESZEK WILCZYÑSKI Zgromadzona m³odzie¿ pozaszkolna twierdzi³a, ¿e g³êboko wierzy w cele dzia³alnoci misyjnej i chce siê z nimi uto¿samiaæ. Obrady sekcji m³odzie¿owej zakoñczono modlitw¹31. Dodaæ nale¿y, ¿e w kierunku ujednolicenia ruchu misyjnego w Polsce sz³y te¿ pozosta³e postanowienia Kongresu Akademickiego w Poznaniu. W oddzielnej rezolucji kierowanej do m³odzie¿y akademickiej wzywano do utworzenia w Polsce stowarzyszeñ misyjnych, wstêpowania do nich oraz ogólnego propagowania idei misji w Polsce. Przede wszystkim zwracano uwagê na dzia³alnoæ polskich ksiê¿y i wieckich misjonarzy w Rodezji oraz na Syberii. Ponadto akademicy skierowali do Episkopatu probê o utworzenie seminarium kszta³c¹cego misjonarzy. Ostatecznie wzywali te¿ swoich rówieników do utworzenia ogólnokrajowego Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych, który skupia³by wszystkie akademickie ko³a32. W podobnym duchu sz³a rezolucja nauczycieli uczestnicz¹cych w obradach (oddzielna sekcja). Deklarowali oni chêæ d¹¿enia do utworzenia w Polsce nauczycielskiego stowarzyszenia misyjnego. Zamierzali oni udaæ siê do prymasa, prosz¹c o przeprowadzenie kursów misyjnych dla swojej grupy zawodowej. Deklarowali pomoc w tworzeniu szkolnych kó³ek misyjnych oraz akcjê propaguj¹c¹ idee misyjne wród m³odzie¿y (np. zbieranie znaczków, pogawêdki). Rezolucja kap³añska (oddzielna sekcja) wskazywa³a koniecznoæ utworzenia w Polsce Dzie³a w. Piotra Aposto³a (w tej sprawie zwrócono siê do prymasa Hlonda). Na wniosek ksiêdza Szmana w postanowieniu znalaz³a siê równie¿ proba do Ojca wiêtego o piln¹ kanonizacjê Andrzeja Boboli. Na zakoñczenie ksiê¿a obiecywali organizacjê corocznego Dnia Misyjnego, po³¹czonego z nabo¿eñstwami, kazaniami i wyk³adami. Sekcja Sodalicji Mariañskich deklarowa³a poparcie dla idei misyjnych w Polsce oraz tworzenie w swoich sodalicjach sekcji misyjnych33. Wa¿na dla polskiego ruchu misyjnego by³a rezolucja przyjêta w trakcie V posiedzenia plenarnego. G³osi³a ona zgodnoæ pogl¹dów polskich z Encyklik¹ Rerum Ecclesiae gestarum i obiecywa³a pomoc polsk¹ w szerzeniu idei misji. Twórcy tego postanowienia zwrócili siê z prob¹ do polskiego Episkopatu, aby polscy ksiê¿a rozpoczêli starania na rzecz rozwoju Dzie³a Rozkrzewienia Wiary. Ponadto, ksiê¿a prefekci mieliby do³o¿yæ starañ na rzecz rozwoju Dzie³a Dzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Poznaniu 1 padziernika 1927 roku. 31 AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Poznaniu 1 padziernika 1927 roku; Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 340. 32 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 83; Miêdzynarodowy Kongres Misyjny Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340. 33 Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 275 ciêctwa Jezus w swoich parafiach. Rezolucja ta solidaryzowa³a siê z wnioskami wyci¹gniêtymi przez ksiê¿y i wnioskiem z³o¿onym pod adresem Episkopatu w sprawie utworzenia w Polsce Dzie³a w. Piotra Aposto³a (w czasie, który uzna za stosowny). W czêci skierowanej do polskich katolików wskazano koniecznoæ g³êbokiej modlitwy za misjonarzy. Poparcie tej idei mia³o zostaæ przeprowadzone równie¿ na p³aszczynie finansowej. M³odzie¿ akademicka sk³aniano do czynnego udzia³u w kó³kach misyjnych, za inteligencjê i naukowców do utworzenia katedr wiedzy misyjnej na uczelniach wy¿szych (w³adze duchowne wzywano do utworzenia seminariów misyjnych)34. III. POK£OSIE KONGRESU Echa poznañskiego Kongresu odbi³y siê w prasie europejskiej, która z uznaniem wypowiada³a siê na temat przygotowania, przebiegu i ogólnej atmosfery Kongresu35. Zapewne opinie te zbli¿one by³y do wypowiedzi samych uczestników Kongresu. Nieznany nam autor, w swoim sprawozdaniu, pisa³, ¿e Kongres objawi³ wszem i wobec pewien polski paradoks, stanowi¹cy jednoczenie si³ê narodu znad Wis³y. Podstawê tej si³y stanowi³o zwi¹zanie starodawnych tradycyj z zadziwiaj¹c¹ m³odzieñczoci¹ duszy; po³¹czenie w tym samym kraju i w tej samej epoce dumy rasy bardzo dawnej, opartej na wiekowych wspomnieniach i wie¿oci zupe³nie nowego pokolenia. Mi³ym dla Polaków akcentem by³o w trakcie posiedzeñ wyst¹pienie Belga o. Pierre Charlesa. Ubolewa³ on nad nieznajomoci¹ jêzyka polskiego i koniecznoci¹ t³umaczenia jego przemówienia. Ojciec Charles przedstawia³ pewne analogie pomiêdzy dowiadczeniami historycznymi naszego ma³ego narodu [belgijskiego], a Polsk¹. Oba kraje powsta³y z niczego Belgia w roku 1830/1831, Polska w roku 1918. Oba pañstwa i oba narody nie mia³y ¿adnych nowo¿ytnych dowiadczeñ misyjnych, posiada³y jedynie chêci. Belgia, która z czasem sta³a siê pañstwem kolonialnym mia³a okazjê do rzeczywistego prowadzenia misji, ale tak¿e Polska mia³a tak¹ mo¿liwoæ na w³asnym gruncie i na obczynie. Nie znamy reakcji na wyst¹pienie przychylnego wobec Polski Belga, ale domylaæ siê mo¿na, ¿e wzniesiony przez o. Charlesa na zakoñczenie wyst¹pienia okrzyk Jeszcze Polska nie zginê³a! musia³ wzbudziæ burzê oklasków36. Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340, treæ rezolucji V posiedzenia plenarnego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. 35 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 84. 36 AAP, AKM 10, pismo odrêczne (brak autora) z nag³ówkiem: Kongres Misyjny w Poznaniu III. Dla lepszego zrozumienia Polski. Posiedzenie Kongresu; tam¿e, 4-stronnicowe wyst¹pienie o. Charlesa (w nag³ówku A. U.L.A.M. Lowanjum-Belgia). 34 276 LESZEK WILCZYÑSKI Po zakoñczeniu Kongresu przyszed³ okres na ¿mudne prace podsumowuj¹ce. Do dnia 8 listopada 1927 roku odpowiedzialny za stronê finansow¹ przedsiêwziêcia dyrektor Bugzel przela³ na konto Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu sumê 7.000 z³, jakie zebrano na prowadzenie misji zagranicznych. Wysokoæ sk³adek, jakie uzyskano w trakcie Kongresu od jego uczestników wynios³a 10.727 z³ 25 gr. Z wywietlania filmu misyjnego organizatorzy Kongresu uzyskali dochód w wysokoci oko³o 1.100 z³. Zanotowany dochód nale¿a³o pomniejszyæ o wydatki zwi¹zane z op³at¹ za przejazd referentów, zak waterowanie, posi³ki, druk plakatów i kart wstêpu oraz inne wydatki, jak choæby zwi¹zane z korespondencj¹. Poniesione wydatki by³y ni¿sze ni¿ wysokoæ dochodów, skutkiem czego bud¿et zakoñczonego Kongresu zamkniêto ze spor¹ nadwy¿k¹ w wysokoci 1.227 z³ 59 gr37. Ju¿ z koñcem padziernika 1927 roku ruszy³y prace redaktorskie zwi¹zane z wydaniem pami¹tkowego dzie³a. Zgromadzono odczytane referaty i wyg³oszone w trakcie Kongresu wyk³ady. W dniu 22 padziernika 1927 roku Drukarnia i Ksiêgarnia w. Wojciecha w Poznaniu poinformowa³a Kancelariê Prymasowsk¹, ¿e gotowa jest wydaæ pami¹tkow¹ publikacjê. W po³owie nastêpnego miesi¹ca rozpoczê³y siê ju¿ prace korektorskie38. Ostatnie posiedzenie komitetu organizuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu odby³o siê 10 listopada 1927 roku. Poszczególni cz³onkowie komitetu referowali na temat poczynañ w przydzielonych im dziedzinach. Dyrektor Bugzel z³o¿y³ sprawozdanie finansowe, Ch³apowska i Koñczal zrelacjonowali dzia³alnoæ sekcji kwaterunkowej, omówiono Jednodniówkê i jej rozprzeda¿ (ksi¹dz Kucharski proponowa³ obni¿enie jej ceny). Podsumowuj¹c posiedzenie g³os zabra³ prymas Hlond, który podziêkowa³ wszystkim zaanga¿owanym w organizacjê poznañskiej imprezy, jednoczenie snuj¹c plany co do dalszych poczynañ (wydawnictwo Biblioteki Misyjnej), wreszcie na koniec z wyrazami najszczerszego podziêkowania Jego Eminencja wyrazi³ przekonanie, ¿e Kongres Misyjny przyniesie obfity owoc dla Kocio³a wiêtego i chwa³ê Ojczynie naszej39. Na tym posiedzenie zamkniêto. Nie by³y to jedyne owoce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Ju¿ w listopadzie na ³amach M³odej Polki rozpoczê³a siê kampania na rzecz rozwoju idei misyjnych. Zrelacjonowano przebieg poznañskiego Kongresu, nawo³uj¹c do tworzenia zgodnie z przyjêt¹ rezolucj¹ kó³ek 37 AAP, AKM 9, sprawozdanie finansowe, z dnia 8 listopada, 1927 roku, sygnowane przez dyrektora Bugzela. 38 AAP, AKM 7, pismo Drukarni i Ksiêgarni w. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Prymasa Polski w Poznaniu na rêce ksiêdza dr Stefana Abta z dnia 22 padziernika 1927 roku; tam¿e, pismo Drukarni i Ksiêgarni w. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Prymasa Polski w Poznaniu na rêce ksiêdza prof. Kowalskiego z dnia 12 listopada 1927 roku. 39 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 10 listopada 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 277 misyjnych w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej ¿eñskiej, aby przez mod³y i czyny [...] szczêcie poznania prawdziwej boskiej nauki, umi³owanie Chrystusa Króla i Marji Królowej jak najrychlej sta³o siê udzia³em nieprzeliczonych rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³odzie¿y. W dalszej czêci artyku³u przypomniano s³owa dzia³aczki m³odzie¿owej Czes³awy Wolniewiczówny. W swym referacie wyg³oszonym podczas Kongresu stwierdzi³a ona m.in., ¿e obowi¹zek misjonarski czyni wiernych wspó³pracownikami w dziele odkupienia, stawia nas w rzêdzie wybrañców bo¿ych, którzy powo³ani s¹ do szerzenia idei Chrystusowej i zapewnia nagrodê wieczn¹40. Warto wspomnieæ, ¿e nowy asumpt do dzia³alnoci misyjnej wród m³odzie¿y by³ bardzo potrzebny, za zainteresowanie tematem nale¿a³o wykorzystaæ (szczególnie wród m³odzie¿y mêskiej). Wedle informacji z roku 1927 w kó³kach misyjnych przy Stowarzyszeniach M³odzie¿y Polskiej mêskiej i ¿eñskiej dzia³a³o ³¹cznie nieco ponad dwa tysi¹ce szeciuset m³odych ludzi. To niewiele, bowiem w skali ogó³u cz³onków Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej dawa³o to zaledwie 2%. Stosunek liczbowy wskazywa³ jednak na zdecydowanie wiêksz¹ aktywnoæ dziewcz¹t, ani¿eli ch³opców. Dane te przedstawia³y siê nastêpuj¹co41: SMP ¿eñskie: 113 kó³ek misyjnych, 1.980 cz³onkiñ, SMP mêskie: 51 kó³ek misyjnych, 622 cz³onków. Okolicznoæ zorganizowania Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu pos³u¿y³a równie¿ do propagandy idei misyjnej na ³amach lokalnej prasy i czasopism m³odzie¿owych42. Oceny poznañskiego Kongresu wyg³aszane w Europie by³y ró¿ne. Francuscy uczestnicy Kongresu okazali siê raczej powci¹gliwi w s³owach. Ksi¹dz Boucher uczestnik Kongresu pisa³ do swoich czytelników z pewn¹ rezerw¹ i niepewnoci¹, mo¿e nawet niewiar¹ w polskie mo¿liwoci. Nieco bardziej optymistycznie nastawiony by³ inny Francuz, J. de Guébriant. Autor ten cieszy³ siê, ¿e po narodach anglosaskich i romañskich w ruchu misyjnym zaczynaj¹ dzia³aæ kraje s³owiañskie. Sam Kongres, J. de Guébriant, oceni³ bardzo pozytywnie. Równie¿ prasa niemiecka wypowiada³a siê bardzo przychylnie o Kongresie. By³ to istotnie Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, jako te¿ uczestników, których liczba na plenarnych zebraniach dochodzi³a do dwóch tysiêcy pisano z uznaniem. Ksi¹dz Schmidt, na ³amach berliñskiej Germanii, pisa³, ¿e na Kongresie panowa³ icie pojednawczy duch. Niedawnych zaborców, Niemców, Polawiat³oæ nieæmy!, M³oda Polka, 1927, nr 11, s. 209-210. Torujmy drogê i wiat³oæ nieæmy, M³oda Polka, 1927, nr 10, s. 229. 42 Kurier Poznañski, 1927, nr 443, 444, 445, 448, 449, 450; Wspó³praca misyjna, Przyjaciel M³odzie¿y,1927, nr 9, s. 163; Pobudka Misyjna, 1927, nr 4, program Miêdzynarodowego Kongresu Misyjnego, s. 82-85; Wiadomoci Misyjne, 1927, nr 9, notatka redakcyjna nt. Miêdzynarodowego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, s. 72; Na zakoñczenie Kongresu Misyjnego oraz Nowe drogi ¿ycia misjonarskiego, Pobudka Misyjna, 1928, nr 1, 3-4. 40 41 278 LESZEK WILCZYÑSKI cy witali z wielk¹ serdecznoci¹, nie ukazuj¹c uprzedzeñ. Z wielkim uznaniem, dla organizatorów Kongresu, pisa³ o. Bernard Arens na ³amach Die Katholischen Missionen. Zdaniem o. Arensa: Zewnêtrzne ramy Kongresu by³y wspania³e [...] Wewnêtrzny duch, który k³ad³ swoje piêtno na ca³ym zjedzie, by³ duchem na wskro katolickim [...]. Sama praca kongresowa, jaka wrza³a na plenarnych i sekcyjnych posiedzeniach, by³a bardzo szeroko rozga³êziona i obejmowa³a ca³oæ zagadnieñ misyjnych w kraju i na terenach misyjnych [...]. Poznañ jest s³upem granicznym dla Polski w jej historii ruchu misyjnego. Z nie mniejszym uznaniem o poznañskim Kongresie napisa³a prasa w³oska. W prasie austriackiej zwracano uwagê, ¿e w przeci¹gu roku uda³o siê utworzyæ silne podstawy ruchu misyjnego wród m³odzie¿y akademickiej43. Bezporedni¹ i trwa³¹ konsekwencj¹ organizacyjn¹ Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego by³a deklaracja z³o¿ona ostatniego dnia Kongresu o utworzeniu Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Z inicjatyw¹ t¹ poznañskie Ko³o wychodzi³o ju¿ w po³owie roku 1927. Do pomys³u zachêcono studentów z innych polskich uczelni wy¿szych. W listopadzie 1927 roku odby³ siê zjazd delegatów Zwi¹zku, na którym wybrano sta³e w³adze nowej organizacji misyjnej. Dla poznañskiego Akademickiego Ko³a Misyjnego rozpocz¹³ siê okres rozkwitu. Ju¿ wkrótce w umys³ach m³odych ludzi zaczê³y tliæ siê ambitne pomys³y przede wszystkim wydawnicze. M³odzi dzia³acze, na prze³omie 1927/28 roku, utworzyli ko³a misyjne w kilku gimnazjach poznañskich i w innych miastach (m.in. w Suwa³kach i Kaliszu). Ko³o uruchomi³o w³asn¹ biblioteczkê (zorganizowana prowizorycznie). W roku 1928 poznañskie ko³o podzieli³o siê na dwie sekcje Akademików i Akademiczek44. 43 Sprawozdania z Kongresu w prasie zagranicznej, Roczniki Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce, red. Stefan Abt, Poznañ 1928, s. 208-217. 44 Tam¿e, s. 192-197. KRONIKA 279 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 Kronika VI SPOTKANIE MISJOLOGÓW (CZELAD 14-15 XI 2005 ) W dniach 14-15 XI 2005 r. odby³o siê kolejne Spotkanie Misjologów, zorganizowane z inicjatywy ks. dr. hab. Jana Górskiego, prof. PAT i U. Po spotkaniach w Czêstochowie (1999), Sulejówku (2001), Brennej k. Szczyrku (2002), Krakowie (2003) i Gnienie (2004), miejscem spotkania by³a Czelad k. Sosnowca, a dok³adniej gocinny dom Misjonarzy z Mariannhill. W spotkaniu obok misjologów (ks. J. Górski, ks. T. At³as, ks. A. Andrzejak, ks. F. Jab³oñski, ks. A. Miotk SVD) uczestniczyli doktoranci misjologii (o. D. Mazurek OFM Conv., ks. W. Psurek, ks. A. Parszywka SDB, ks. G. Wita i p. M. Ciepiela) oraz cz³onkowie Dzie³a Misyjnego Archidiecezji Katowickiej. We wspólnych obradach, którym przewodniczy³ Inicjator zorganizowania Spotkania, rozmawiano na temat sposobów konsolidacji misjologów oraz poruszono kwestiê ich dyspozycyjnoci do podjêcia wyk³adów z misjologii w seminariach duchownych. Ks. Górski ponadto: dokona³ promocji ksi¹¿ki pod swoj¹ redakcj¹: Nowy kontekst misji ad gentes, wydanej w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu l¹skiego w Katowicach (Nr 26). Znajduj¹ siê w niej nastêpuj¹ce artyku³y: ks. Jan Górski, Europa misyjna i misjonarska; Heribert Bettscheider SVD, Mission fur das 21. Jahrhundert in Europa; ks. Franciszek Jab³oñski, Wk³ad kap³anów w ewangelizacjê misyjn¹ Kazachstanu w wietle adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia; abp Tomasz Peta, Koció³ katolicki w Kazachstanie i w Azji Centralnej; Adam Wolanin SJ, Nowe ruchy religijne w Afryce zagro¿enia czy poszukiwanie to¿samoci?; ks. Grzegorz Wita, Podstawy moralnoci Aszantów; Janusz Bajowski OFM Conv, Ewangelizacja i jej nowy kontekst w misji diecezji Santo Domingo de los Colorado; Piotr Nawrot SVD, Muzyka autochtoniczna i muzyka barokowa w okresie kolonizacji Ameryki; Dariusz Robert Mazurek OFM Conv, Historyczne i aktualne przyczyny ubóstwa w Ameryce £aciñskiej; ks. Witold Psurek, Przebaczenie w islamie. Czy w kontekcie islamskiego terroryzmu mo¿liwe jest pojednanie?; ks. Jan Górski, Misje ad gentes szczególnym zadaniem Kocio³ów lokalnych. Poinformowa³, ¿e zakoñczono wydawanie czasopisma misjologicznego Neue Zeitschift für Missiologie. Zamiast niego powstanie Interreligiöser Dialog (adres: Forum Mission, Kreuzbuchstrasse uu., CH 6006, Lucern; e-meil: [email protected].). 280 KRONIKA Poinformowa³ tak¿e, ¿e przysz³oroczna Europejska Konferencja Misjologiczna odbêdzie siê w Pary¿u, w dniach od 24 do 28 VIII 2006 r. Zapowiedzia³ wydanie ksi¹¿ki swojego autorstwa Misjologiczny wymiar pontyfikatu Jana Paw³a II. Zachêci³ doktorów misjologii do podejmowania prac naukowych, prowadz¹cych do otrzymania tytu³u habilitacyjnego. W odpowiedzi na pytania dotycz¹ce tej kwestii, wskaza³ na wymagania stawiane przez uczelnie uniwersyteckie: oryginalna i wydana drukiem praca naukowa i pozytywne opinie czterech recenzentów tej pracy; dowiadczenia z prowadzenia zajêæ dydaktycznych, publikacje, udzia³ w sympozjach. Bardzo ubogacaj¹ce by³o wyst¹pienie o. Dariusza Mazurka OFM Conv, który wróci³ z Boliwii. Swoje wyst¹pienie o. Mazurek podzieli³ na 2 czêci. Pierwsza dotyczy³a rozwoju myli misjologicznej, w drugiej czêci pokrótce scharakteryzowa³ sam¹ Boliwiê i warunki pracy misyjnej w tym kraju. W Cochabambie (Boliwia) od 1994 r. na Uniwersytecie Katolickim istnieje Instytut Misjologiczny. W ramach Instytutu wyk³adane s¹ nastêpuj¹ce przedmioty: historia misji, wstêp do misjologii, komunikacja interkulturalna misji, teologia systematyczna misji, nauki spo³eczne oraz prowadzone s¹ seminaria z antropologii misyjnej i historii misji. Zdaniem o. Mazurka tak naprawdê misjologia uniwersalna istnieje jedynie w Europie, poniewa¿ nawet jeli jest w Ameryce Po³udniowej, Afryce czy w Azji, to zajmuje siê ona tylko swoimi kontynentami. Mo¿na równie¿ zadaæ pytanie: Czym ró¿ni siê misjologia w Polsce od tej latynoamerykañskiej? Do koñca nie podzielam tej opinii, ale istnieje wersja, ¿e w Europie tworzy siê misjologiê przy biurku, natomiast punktem inicjuj¹cym tworzenie misjologii w Ameryce jest sytuacja spo³eczna. Mankamentem dla misjologii latynoamerykañskiej jest to, ¿e sporo osób koñczy studia, ale nie pisze pracy naukowej. Wynika to chyba z podejcia do studiów, czego wyrazem jest choæby to, ¿e dopiero od niedawna w Instytucie jest metodologia pisania pracy. O. Mazurek zaprezentowa³ tak¿e czasopisma i ksi¹¿ki misjologiczne wydawane w Instytucie Misjologicznym w Cochabambie. Jednym z wa¿nych elementów spotkania by³ udzia³ we wspólnych Eucharystiach. Pierwszego dnia Msza w. sprawowana by³a pod przewodnictwem ordynariusza diecezji sosnowieckiej, ks. bp. Adama migielskiego SDB. W homilii biskup nawi¹za³ do statystyki, z której wynika, ¿e w stosunku do ogólnej liczby ludnoci ¿yj¹cej na wiecie tylko 18% to katolicy: Gdy cytuje siê cyfry, to musimy sobie uwiadomiæ, jak wielkie jest pole pracy dla kap³anów. Misje g³oszenia Królestwa Bo¿ego Chrystus powierzy³ ka¿demu z nas. Koció³, który jest misyjny ze swej natury, obejmuje wszystkich: biskupów, kap³anów, siostry zakonne i misjonarzy. Ten stosunkowo niski procent katolików na wiecie zobowi¹zuje nas do modlitwy za misje. Gdy by³em na zakoñczenie Synodu Biskupów Afrykañskich w 1999 r. w Kamerunie, naocznie przekona³em siê w jak trudnych warunkach pracuj¹ misjonarze. Tym bardziej wiêc ta modlitwa jest potrzebna. Drugiego dnia Eucharystii przewodniczy³ ks. A. Andrzejak, który w homilii ukaza³ postaæ papie¿a Jana Paw³a II, jako wielkiego misjonarza. Wskaza³ na w¹tki misyjne papieskich podró¿y do Polski. Podkreli³ wrêczanie krzy¿y misyjnych przez papie¿a oraz jego wypowiedzi o ró¿añcu misyjnym. W czasie spotkania nie zabrak³o tak¿e czasu na podzielenie siê dorobkiem naukowym ostatniego okresu. I tak, o. Andrzej Miotk SVD zaprezentowa³ swoj¹ ksi¹¿kê pt. A¿ na krañce wiata. Popularna historia misji, a ks. Franciszek Jab³oñski wydany z okazji 35-lecia istnienia specjalizacji misji na UKSW informator pt.: Misjolodzy polscy, w ramach serii Studia i Materia³y Misjologiczne Nr 3. 281 KRONIKA Na zakoñczenie niniejszej relacji nale¿y tak¿e podkreliæ mi³¹ atmosferê i gocinnoæ Misjonarzy z Mariannhil. W ramach spotkania opowiedzieli oni o charyzmacie Zgromadzenia i historii pobytu w Polsce. Du¿¹ atrakcj¹ tego VI Spotkania Misjologów by³o zwiedzanie synagogi ¿ydowskiej Mizrachi w Bêdzinie oraz wycieczka na Pustyniê B³êdowsk¹. FRANCISZEK JAB£OÑSKI AKADEMICKIEE KO£O MISJOLOGICZNE PRZY UNIWERSYTECIE IM. A. MICKIEWICZA W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005 Akademickie Ko³o Misjologiczne w kolejnym roku akademickim kontynuowa³o swoj¹ statutow¹ dzia³alnoæ poszerzaj¹c j¹ o kilka nowych pomys³ów. 23 padziernika Msz¹ wiêt¹ w akademickiej kaplicy zainaugurowalimy spotkania modlitewne, których kontynuacj¹ by³y comiesiêczne Eucharystie odprawiane przez ks. Waldemara Babicza dyrektora Referatu Misyjnego diecezji poznañskiej. W tym¿e duchu rozpoczêlimy spotkania duchowo-formacyjne u sióstr Misjonarek w. Piotra Klawera, z którymi wspó³pracujemy od ich pierwszych dni pobytu w Poznaniu, czyli od wrzenia 2003 r. Siostry te zajmuj¹ siê animacj¹ misyjn¹, st¹d te¿ same zaproponowa³y nam spotkanie z wyj¹tkowym gociem, mianowicie z s. Ew¹ Fortado klaweriank¹, pochodz¹c¹ z Wysp Zielonego Przyl¹dka. Godziny urozmaicone dwiêkami bêbna oraz piewem opowieci o tym niezwyk³ym kraju i losach s. Ewy up³ynê³y nam niezmiernie szybko. Wiadomoci ciekawych, miesznych i smutnych (niestety te¿) o kolejnym misyjnym kraju dostarczy³ nam wraz ze zdjêciami o. Wojciech Kluj OMI opiekun naszego Ko³a. Przedstawi³ sytuacjê Kocio³a w Turkmenistanie, gdzie na ca³y kraj (wiêkszy od Polski) przypada tylko dwóch ksiê¿y, a liczbê osób ochrzczonych szacuje siê na ok. 30 osób. Nieco wiêcej chrzecijan mieszka w Boliwii, do której wybralimy siê, nie ruszaj¹c siê z Poznania, dziêki o. Tomaszowi Szyszce SVD. Spotkanie z Indianami Keczua i Aymara, ich jedzeniem, tradycjami i przyrod¹ Boliwii na slajdach i filmie mia³o taki oddwiêk, ¿e na kolejne spotkanie AKM, które odbywa³o siê w Gnienie (rozdanie Krzy¿y misyjnych) zabrak³o miejsc w samochodach. Nie mog³o zabrakn¹æ te¿ Akademickiego Ko³a Misjologicznego na kolejnym sympozjum zorganizowanym przez Naukowe Ko³o Misjologów w Warszawie. Tegoroczne spotkanie zosta³o powiecone adhortacji apostolskiej Jana Paw³a II Ecclesia in Asia, które stanowi papieskie podsumowanie obrad Synodu Biskupów powiêconego Azji 18.04-14.05.1998. Do wyboru mielimy 14 wyk³adów, które zajmowa³y siê m.in. takimi zagadnieniami jak: Chrzecijañstwo w Azji rodkowej (ks. dr Wojciech Kluj), Udzia³ polskich misjonarzy w ewangelizacji Azji (ks. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski), Dialog teologiczny z buddyzmem (prof. dr hab. Henryk Zimoñ), Dialog z hinduizmem w dokumentach Kocio³a (mgr Justyna Pyz), Nowe ruchy religijne w Japonii (prof. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD). Bardzo ciekawym problemem zaj¹³ siê ks. dr J. Konior SJ-PAT z Krakowa, który swoim tematem, Chrzecijañstwo w Pañstwie rodka w obliczu III Tysi¹clecia. Przesz³oæ, Teraniejszoæ i Przysz³oæ poruszy³ ca³e sympozjum, czego wynikiem by³a interesuj¹ca dyskusja. Nie wszyscy mog¹ przybyæ osobicie na nasze spotkania (a wiemy, ¿e z pewnoci¹ jest wiele osób, które chcia³yby pos³uchaæ opowiadañ misjonarzy, czy dowiedzieæ siê 282 KRONIKA newsów z innych krajów), st¹d te¿ razem z Fundacj¹ Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio postanowilimy dotrzeæ do zainteresowanych poprzez wspania³y rodek komunikacji miêdzyludzkiej jakim jest radio. Umo¿liwi³o nam to radio Emaus, w którym audycje misyjne pojawiaj¹ siê co drug¹ niedzielê. S³uchacze mog¹ us³yszeæ wiadomoci z krajów misyjnych, nauczanie Ojca wiêtego oraz wywiady z misjonarzami. AKM uczestniczy³o równie¿ w spotkaniach innych organizacji misyjnych, takich jak Klub Inteligencji Katolickiej, gdzie miêlimy mo¿liwoæ porozmawiaæ o sytuacji Indii z p. Jadwig¹ Grys¹, która mia³a mo¿liwoæ na pocz¹tku tego roku odwiedziæ ten piêkny kraj i spotkaæ siê m.in. z o Marianem ¯elazkiem. Nie zabrak³o nas równie¿ na spotkaniu z redukcjami jezuickimi Ameryki Po³udniowej, czyli na opowieciach misjonarza z Boliwii o. Piotra Nawrota SVD. Niejako uwieñczeniem naszych zmagañ misyjnych w roku akademickim 2004/005 by³a pomoc w przygotowaniach i uczestnictwo w I Archidiecezjalnym Kongresie Misyjnym Dzieci. Odby³ siê on dnia 28 maja br. w Poznaniu, przebiega³ pod has³em B¹dmy misjonarzami Eucharystii. Organizatorzy ks. Waldemar Babicz oraz Siostry Klawerianki zrobili wszystko co w ich mocy, aby zgromadzone dzieci po³knê³y misyjnego bakcyla. Ju¿ samo miejsce by³o misyjne Kongres odbywa³ siê bowiem na Ostrowie Tumskim, przy Katedrze, miejscu, gdzie rodzi³o siê polskie chrzecijañstwo. M³odzi poznaniacy uczestniczyli w uroczystej Eucharystii, spotkaniach kontynentalnych, w trakcie których mieli mo¿liwoæ porozmawiania z misjonarzami o sytuacji dzieci na innych kontynentach oraz o tym, jak w innych krajach celebruje siê Mszê wiêt¹. Nie zabrak³o te¿ wspólnych piewów i zabaw. W trakcie Kongresu by³a okazja, aby kupiæ los na loteriê, z której dochód przeznaczony by³ na pomoc dzieciom dotkniêtym katastrof¹ tsunami w Azji. Na ostatnim spotkaniu przed wakacjami, wspominaj¹c prze¿yty rok ju¿ wiedzielimy, ¿e spotkamy siê niebawem, trzy miesi¹ce s¹ nam potrzebne na odpoczynek od studenckich ³aw, ale nie od pamiêci o misjach. Wiemy, ¿e gdziekolwiek na wiecie teraz przebywaj¹ cz³onkowie AKM modl¹ siê za swoich braci w wierze, a tak¿e planuj¹ ju¿ nastêpne posiedzenia misyjne! JOANNA MUSZYÑSKA NAUKOWE KO£O MISJOLOGÓW UNIWERSYTETU KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005 Naukowe Ko³o Misjologów dzia³aj¹ce na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie w swej dzia³alnoci (m.in. sympozja, wystawy, spotkania z misjonarzami, dyskusje, Misyjna Olimpiada Znajomoci Afryki) nie ogranicza siê do terenu Uniwersytetu, ale wspó³pracuje z innymi orodkami studenckimi. Organizowane spotkania s¹ okazj¹ do pog³êbienia wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu ds. Misji i jej agendami (Instytut Misyjny Laikatu, Centrum Formacji Misyjnej, MIVA Polska), Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, Ko³em Naukowym Antropologii Kultury dzia³aj¹cym na Uniwersytecie Warmiñsko-Mazurskim w Olsztynie oraz Akademickim Ko³em Misjologicznym z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie Naukowe Ko³o Misjologów liczy ok. 80 osób. Na zebraniu 1 grudnia 2004 r. wybrano nowy sk³ad KRONIKA 283 zarz¹du. Przewodnicz¹cym Ko³a zosta³ Artur Nowacki, a sekretarzem Anna Warcho³. Opiekunem Ko³a pozosta³ o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI. W dniach 23-30 sierpnia 2004 r. studentka IV roku misjologii Kinga Pucha³a uczestniczy³a w II Miêdzynarodowym Forum Dialogu Kultur w Nysie, które zorganizowane zosta³o przez Ko³o Naukowe Antropologii Kultury WT Uniwersytetu WarmiñskoMazurskiego w Olsztynie. Wziê³o w nim udzia³ 27 osób z ró¿nych orodków akademickich w Polsce (Bydgoszcz, Olsztyn, Pieniê¿no, Poznañ, Warszawa) i z zagranicy (Bratys³awa, Kilonia, Cottbus). Wród nich byli przedstawiciele innych narodowoci takich jak: Indonezja, Filipiny, Wietnam i S³owacja. Miêdzynarodowe Forum Dialogu Kultur stworzy³o jego uczestnikom podstawy przygotowania do mo¿liwej relacji miêdzyludzkiej, szczególnie w sytuacji bezporedniego kontaktu z przedstawicielami innej kultury. Pozwoli³o to na zdobycie nowego, pog³êbionego dowiadczenia, które pozostaj¹c otwarte na ró¿nice miêdzy kulturami, przyczyni³o siê do kszta³towania siê nowych modeli interpretacji i postrzegania wiata. 20 padziernika 2004 r. w ramach Tygodnia Misyjnego odby³o siê spotkanie z ks. dr Janem Piotrowskim, dyrektorem centrali krajowej Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. W trakcie spotkania ks. Jan przybli¿y³ dzia³alnoæ instytucji, któr¹ kieruje od piêciu lat. Ide¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych jest uwra¿liwianie wiernych na sprawy misji, na potrzeby duchowe i materialne Kocio³a na ca³ym wiecie. Ks. Jan przedstawi³ poszczególne Dzie³a (Papieskie Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Papieskie Dzie³o Piotra Aposto³a, Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci, Papieska Unia Misyjna) oraz specyfikê ka¿dego z nich. Papieskie Dzie³a Misyjne w Polsce organizuj¹ Kongresy Misyjne Dzieci i M³odzie¿y, Szko³ê Animatorów Misyjnych, czuwanie modlitewne dla osób konsekrowanych na Jasnej Górze, przygotowuj¹ publikacje formacyjne o misjach m.in. Misje Dzisiaj, wiat Misyjny oraz wiat³o Narodów. 22 padziernika 2004 r., po zatwierdzeniu habilitacji na pocz¹tku wrzenia przez Centraln¹ Komisjê Kwalifikacyjn¹, o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI zosta³ mianowany kierownikiem katedry Historii Misji Wydzia³u Teologicznego UKSW. 28 padziernika 2004 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli udzia³ w konferencji misjologicznej zorganizowanej przez Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu l¹skiego w Katowicach. Tematem sesji by³ Rodzimy charakter kocio³ów kontynentalnych. S³owo wstêpne wyg³osi³ ordynariusz archidiec. katowickiej abp Damian Zimoñ. O Kociele katolickim w Kazachstanie i Azji Centralnej mówi³ abp Tomasz Peta, metropolita Astany. Problem nowych ruchów religijnych w Afryce przedstawi³ ks. prof. Adam Wolanin SJ. Spotkanie urozmaicono ceremoni¹ parzenia herbaty po japoñsku. Podczas dyskusji zastanawiano siê nad sytuacj¹ Europy, pytaj¹c czy Europa staje siê terenem misyjnym. Przedstawiciel misjologicznego orodka w Sankt Augustin w Niemczech, ks. prof. Heribert Bettschreider SVD, podkreli³, ¿e ewangelizacja Europy nie jest zadaniem dla wyspecjalizowanych teologów, ale jest spraw¹ wiadectwa wiary poszczególnych katolików i wspólnot, gocinnych dla ludzi poszukuj¹cych Boga, których nie brakuje. W dniach 5-6 listopada 2004 r. grupa studentów misjologii uczestniczy³a w miêdzynarodowym sympozjum Werbici a badania religiologiczne zorganizowanym przez Centrum Dialogu Kultur i Religii w Olsztynie, Katedrê Misjologii, Religiologii i Etnologii Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego i Misyjne Seminarium Duchowne Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie z okazji 50 rocznicy mierci Wilhelma Schmidta SVD (1868-1954) i ukazania siê 100 numeru czasopisma Anthropos. Wilhelm Schmidt by³ ba- 284 KRONIKA daczem jêzyków, kultur i religii ludów pierwotnych. Podczas dwudniowego sympozjum w kontekcie jego naukowej spucizny ukazane zosta³y wybrane zagadnienia z dziedziny ekumenizmu, religii synkretycznych, islamu, obrzêdowoci ludowej oraz problematyka antropologii i chrystologii afrykañskiej. 17 listopada 2004 r. Sekcja Misjologii wraz z central¹ krajow¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce zorganizowa³a sympozjum Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio³a w Azji w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II. Na sympozjum przedstawiono g³ówne idee teologiczne adhortacji, umieszczone w kontekcie miejscowego Kocio³a. Zaprezentowano wybrane aspekty ¿ycia Kocio³a w Chinach i Azji rodkowej. Kolejny blok tematyczny obejmowa³ problemy zwi¹zane z dialogiem miêdzyreligijnym w Azji. Szczególn¹ uwagê powiêcono przesz³oci i wspó³czesnej sytuacji religijnej w Japonii. W trzeciej i zarazem ostatniej czêci sympozjum ks. Edward Osiecki SVD duszpasterz Wietnamczyków w Polsce, przedstawi³ wietnamsk¹ wspólnotê katolick¹ w Polsce, po czym odby³ siê krótki koncert muzyki wietnamskiej. Obrady zakoñczy³o uroczyste otwarcie wystawy zatytu³owanej Cz³owiek miêdzy dwoma wiatami Józef Freinademetz SVD. Jak Tyrolczyk sta³ siê Chiñczykiem. Wystawa zosta³a przygotowana przez Ko³o Naukowe Antropologii Kultury z Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego w Olsztynie. Sympozjum zosta³o uwietnione przez studentki misjologii w przepiêknych strojach azjatyckich z Chin, Indii, Iranu, Korei oraz Turkmenistanu. Polskojêzyczny przek³ad Adhortacji Ecclesia in Asia, wraz z referatami wyg³oszonymi na sympozjum, ukaza³ siê w wydaniu ksi¹¿kowym. Sesja zosta³a wpisana w jesienny cykl sympozjów powiêconych sytuacji Kocio³a na poszczególnych kontynentach. 24 listopada 2004 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji Episkopatu ds. Misji. Na pocz¹tku spotkania ks. Czes³aw podzieli³ siê swoim dowiadczeniem misyjnym. Przez 3 lata by³ wyk³adowc¹ teologii dogmatycznej w Instytucie filozoficzno-teologicznym w Morogoro w Tanzanii. Nastêpnie przedstawi³ dzia³alnoæ i zadania Komisji Misyjnej. Powsta³a ona 6 sierpnia 1966 r. uchwa³¹ Konferencji Episkopatu Polski. Do zadañ Komisji nale¿y: przeprowadzanie animacji misyjnej, budzenie i rozwój wiadomoci oraz gorliwoci misyjnej wród wszystkich katolików polskich; formacja i opieka nad misjonarzami; koordynacja dzia³alnoci misyjnej dla dobra Kocio³a powszechnego i lokalnego; zbieranie funduszy misyjnych. W ramach Komisji Misyjnej dzia³aj¹ trzy agendy: Centrum Formacji Misyjnej jest orodkiem przygotowuj¹cym przysz³ych misjonarzy; Instytut Misyjny Laikatu wspomaga diecezjalne dzie³o w formacji przysz³ych misjonarzy wieckich oraz otacza opiek¹ tych, którzy ju¿ na misjach pracuj¹; MIVA Polska jest organizacj¹ pomagaj¹c¹ polskim misjonarzom w zdobywaniu rodków transportu. Podsumowuj¹c swoje wyst¹pienie ks. Czes³aw zachêci³ studentów misjologii, aby na miarê swoich mo¿liwoci w³¹czali siê w prace Komisji Misyjnej. 12 stycznia 2005 r. w Podziemiach Kamedulskich odby³o siê spotkanie z o. Antonim Kwaniewskim, oblatem Maryi Niepokalanej. O. Antoni wyjecha³ na misje w 1978 r. Pracowa³ tam w parafiach: Tcholliré, Garoua oraz Yokadouma. W czasie spotkania o. Antoni opowiada³ o swojej pracy na misjach, tamtejszej kulturze oraz odpowiada³ na zadawane przez studentów misjologii pytania. Spotkanie poprzedzi³o krótkie zebranie organizacyjne NKM, na którym przedstawiono plan dzia³alnoci Ko³a na semestr letni oraz poddano g³osowaniu kandydatury do Nagrody Afrykañskiego S³onia. Tegoroczna Nagroda zostanie wrêczona ks. prof. UKSW dr hab. Antoniemu Kurkowi. W g³osowaniu wziê³o udzia³ 14 osób, dwie wstrzyma³y siê od g³osu, pozostali opowiedzieli siê za przyjêciem kandydatury. KRONIKA 285 16 lutego 2005 r. w auli Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego odby³o siê sympozjum Dzieci ofiary wojny. Sesja zorganizowana zosta³a przez Sekcjê Misjologii oraz Komisjê Episkopatu Polski ds. Misji. Sympozjum poprzedzi³o II niedzielê Wielkiego Postu, podczas której zbierane s¹ ofiary na rzecz dzieci i m³odzie¿y w krajach misyjnych. W tym roku ofiary z akcji bêd¹ przeznaczone na resocjalizacjê dzieci ofiar wojny. Obecnie na wiecie toczy siê 30 konfliktów zbrojnych, w których zginê³o ponad 2 mln dzieci, a 6 mln zosta³o powa¿nie rannych. Ponad 300 tys. dzieci bierze aktywny udzia³ w konfliktach zbrojnych. Szczególnie ciê¿ka jest sytuacja dzieci-¿o³nierzy w Afryce i Azji, gdzie stwierdzono udzia³ w walkach dzieci poni¿ej 12 lat. Sympozjum poprzedzi³a Msza wiêta koncelebrowana w kaplicy uniwersyteckiej. Wszystkich przyby³ych goci przywita³ o. Jaros³aw Ró¿añski OMI. W pierwszej czêci sesji prezentowane referaty przedstawia³y przyczyny i rozmiar zjawiska: Pawe³ Szuppe, Dzieci ¿o³nierze jako wspó³czesna forma niewolnictwa; Robert Piêtek, Dzieci w wojnach Imbangala w XVII w. w Angolii. W dalszej kolejnoci referenci zobrazowali sytuacje dzieci w wybranych krajach misyjnych. Krzysztof Trzciñski z Uniwersytetu Warszawskiego omówi³ sytuacjê Dzieci ¿o³nierzy w Sierra Leone i Liberii przedstawiaj¹c przy tym film z przera¿aj¹cymi scenami z udzia³em dzieci. O. Krzysztof £ukoszczyk SVD przedstawi³ referat Dzieci afrykañskie a konflikty zbrojne na przyk³adzie Angoli natomiast Justyna Pyz z Uniwersytetu Jagielloñskiego w swoim wyst¹pieniu ukaza³a problem Dzieci wojny na Sri Lance. Kolejni referenci przybli¿yli dzia³alnoæ misjonarzy oraz organizacji miêdzynarodowych na rzecz dzieci ofiar wojny. Lilla Danilecka przedstawi³a referat zatytu³owany Rwanda. Zranienie ¿ycia dzieci ocala³ych z ludobójstwa w kontekcie pomocy wiadczonej przez misjonarzy. O. Wojciech Kluj OMI omówi³ problem Dzieci-¿o³nierze w dyskusjach na forum miêdzynarodowym. Ks. Jan Piotrowski ukaza³ Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci jako szko³ê solidarnoci na rzecz pomocy dzieciom wiata. Ostatni referat wyg³osi³ ks. Czes³aw Noworolnik przedstawiaj¹c dzieci jako te, które s¹ najbardziej umi³owane przez Boga. Na zakoñczenie sesji wyst¹pi³y dzieci z orodka dla uchodców przedstawiaj¹c przepiêkny taniec czeczeñski. Sympozjum zakoñczy³o uroczyste otwarcie wystawy zatytu³owanej Afryka w oczach dziecka prezentuj¹cej prace dzieci bior¹cych udzia³ w konkursie Mój szkolny kolega z Afryki organizowanego przez Komisjê Misyjn¹. Wszystkie referaty zawarte zosta³y w ksi¹¿ce zatytu³owanej Dzieci ofiary wojny pod red. Jaros³awa Ró¿añskiego OMI. 9 marca 2005 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Józefem Kubickim TChr oraz p. Tadeuszem Stolarzewskim. Spotkanie zosta³o zorganizowane w zwi¹zku z otwarciem wystawy Obiekty sakralne na Wschodzie. Wystawê przygotowa³ Zespó³ Pomocy Kocielnej dla Katolików na Wschodzie przy Sekretariacie Konferencji Episkopatu Polski pod kierownictwem ks. Józefa. Po krótkim wstêpie g³os zabra³ autor zdjêæ p. Tadeusz, który bardzo ciekawie i do tego z humorem opowiada³ historiê powstawania zdjêæ, prze¿yciach z nimi zwi¹zanymi oraz podró¿ach. Po tym nast¹pi³o oficjalne otwarcie wystawy, którego dokona³ ks. Józef Kubicki. Sekcja Misjologii wraz Komisj¹ Episkopatu Polski ds. Misji w roku akademickim 2004/2005 zorganizowa³a III-ci¹ ju¿ edycjê Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki, (dalej: MOZA) skierowan¹ wzorem ubieg³ych lat, do wszystkich liceów ogólnokszta³c¹cych w ca³ej Polsce. Od tego roku MOZA posiada aprobatê Ministra Edukacji Narodowej i Sportu i jest na równi z innymi olimpiadami ogólnopolskimi. Tegoroczny podtytu³ MOZA brzmia³: Geografia, spo³eczeñstwo, kultura i historia kontynentu oraz misji. MOZA przeprowadzana jest w trzech etapach. Pierwszy etap szkolny, odby³ siê 25 pa- 286 KRONIKA dziernika przyst¹pi³o do niego 11 200 uczniów ze 165 szkó³. Uczestnicy mieli za zadanie rozwi¹zaæ test, który sk³ada³ siê ze 100 pytañ. Drugi etap okrêgowy odby³ siê 10 stycznia 2005 r. wziê³o w nim udzia³ 316 uczniów. Tym razem uczniowie musieli odpowiedzieæ na 45 pytañ oraz napisaæ wypracowanie na temat pocz¹tków i rozwoju misji polskich jezuitów w Zambii. Do cis³ego fina³u, który odby³ siê 6 kwietnia 2005 r. w Warszawie zakwalifikowa³o siê 51 m³odych ludzi z 16 regionów Polski. Centralny etap, powiêcony w ca³oci Polskim misjonarzom w Afryce podzielony by³ na dwie czêci pisemn¹, wy³aniaj¹c¹ 15 laureatów, oraz ustn¹ toczon¹ miêdzy piêcioma laureatami z najwiêksz¹ iloci¹ punktów, walcz¹cymi o tytu³ zwyciêzcy. Zwyciê¿czyni¹ zosta³a Karolina Bugajska z I LO im. W³adys³awa Orkana w Limanowej. W nagrodê otrzyma³a indeks na Uczelniê, rower oraz wyjazd do grobu Ojca wiêtego Jana Paw³a II. W zwi¹zku z prze¿ywan¹ w tych dniach ¿a³ob¹ narodow¹ po mierci Papie¿a, program fina³u Olimpiady zosta³ dostosowany do powagi chwili. Z tego wzglêdu uczestnicy mieli mo¿liwoæ obejrzenia filmu Z dalekiego kraju oraz spotkania z jego re¿yserem Panem Krzysztofem Zanussim, który opowiada³ o swoich spotkaniach z Ojcem wiêtym oraz historiê i perypetie powstania filmu. Tegoroczn¹ Olimpiadê cechowa³a wyj¹tkowo du¿a iloæ patronów, które oprócz tego (patronatu) ufundowa³y wiele atrakcyjnych nagród. Fina³ Olimpiady zaszczycili swoj¹ obecnoci¹ przedstawiciele ambasad, Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Edukacji Narodowej i Sportu, Papieskich Dzie³ Misyjnych, Komisji Episkopatu ds. Misji oraz zgromadzeñ misyjnych. 13 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Wojciechem Lul¹ SMA, prowincja³em polskiej prowincji Stowarzyszenia Misji Afrykañskich. Podczas spotkania przedstawi³ sylwetkê swojego wspó³brata Roberta Gucwy, który zosta³ zamordowany w 1994 r. w Republice rodkowoafrykañskiej. Nastêpnie o. Wojciech pokaza³ nam film zatytu³owany Na ca³e swoje m³ode serce przedstawiaj¹cy sylwetkê m³odego kleryka w oczach bliskich, znajomych i wspó³pracowników. W dalszej kolejnoci opowiada³ nam o stowarzyszeniu do którego nale¿y; jak powsta³o, czym siê zajmuje oraz co jest jego celem. Stowarzyszenie Misji Afrykañskich za³o¿y³ francuski biskup Melchior de Marion Bresillac w po³owie XIX wieku. Celem stowarzyszenia jest g³oszenie Ewangelii wród czarnych braci na kontynencie afrykañskim lub wród ludzi pochodzenia afrykañskiego, zgodnie z nakazem Chrystusa: Idcie na ca³y wiat i g³ocie Ewangeliê ca³emu stworzeniu. Na zakoñczenie spotkania o. Wojciech odpowiada³ na zadawane przez studentów pytania. W minionym roku akademickim 2004/2005 specjalizacja Misjologii obchodzi³a 35-lecie istnienia na Wydziale Teologicznym ATK/UKSW. Z tej okazji 16 kwietnia 2005 r. w Podziemiach Kamedulskich odby³ siê zjazd absolwentów tej specjalizacji od pocz¹tku jej istnienia. Spotkanie poprzedzi³a Msza wiêta sprawowana w Kociele Kamedulskim. Po Mszy wszystkich przyby³ych absolwentów przywita³ obecny kierownik Katedry Misjologii o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI. Po czym ks. dr Franciszek Jab³oñski, absolwent misjologii przedstawi³ pokrótce historiê powstania misjologii. W dalszej kolejnoci ka¿dy z przyby³ych absolwentów przedstawia³ siê w kilku zdaniach wed³ug standardowego schematu: jak siê nazywa, kiedy ukoñczy³ studia, co by³o tematem pracy magisterskiej/ doktorskiej oraz czym obecnie siê zajmuje? Ostatni punkt wypowiedzi budzi³ u wszystkich zebranych najwiêcej ciekawoci, gdy¿ wachlarz odpowiedzi by³ bardzo szeroki. Pocz¹wszy od telewizji, radia, redakcji czasopism, gospodarstwo agroturystyczne, katechezy a¿ po ... wiêzienie. Nastêpnie zosta³ ods³oniêty du¿y tort urodzinowy przygotowany na tê specjaln¹ okazjê przez absolwentki misjologii. Po krótkim poczêstunku wszyscy uczest- KRONIKA 287 nicy zjazdu stanêli do pami¹tkowego zdjêcia. Zjazd zakoñczono wspólnym wiêtowaniem Przy Kocio³ku oddaj¹c siê wspomnieniom i radoci¹ przebywania razem. Podczas spotkania odby³a siê promocja ksi¹¿ki ks. Franciszka Jab³oñskiego zatytu³owanej Misjolodzy polscy. Informator. Publikacja prezentuje misjologów polskich i ich dorobek naukowy: publikacje ksi¹¿kowe, artyku³y, rozprawy habilitacyjne i doktorskie, a tak¿e prace magistersko-liencjackie, magisterskie i dyplomowe. 20 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Tomaszem Szyszk¹, misjonarzem ze zgromadzenia ksiê¿y werbistów. O. Tomasz jest prowincjalnym sekretarzem ds. Misji swojego zgromadzenia i przez kilka ostatnich lat przebywa³ na misjach w Ameryce Pd. (Boliwia, Paragwaj). Podczas spotkania przedstawi³ nam historiê Indian Guarani oraz ich bardzo trudn¹ sytuacjê we wspó³czesnym spo³eczeñstwie Paragwaju (lekcewa¿enie, marginalizowanie, wykorzystywanie jako tania si³a robocza itp.). Spotkaniu towarzyszy³o otwarcie wystawy pt.: Przysz³oæ Indian w Paragwaju, która przygotowana zosta³a przez niemieck¹ organizacjê pozarz¹dow¹ Indianerhilfe in Paraguay e.V. Wystawa ta jest jedn¹ z wielu inicjatyw organizacji na rzecz Indian ¿yj¹cych w Paragwaju i obszarach przygranicznych w Boliwii i Argentynie. Od 27 lat niesie pomoc w postaci doradztwa prawnego oraz projektów edukacyjno-gospodarczych. S¹ one realizowane w oparciu o aktywn¹ wspó³pracê z lokalnymi biskupami oraz misjonarzami ¿yj¹cymi i pracuj¹cymi poród Indian. W dniach 22-23 kwietnia 2005 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli udzia³ w sympozjum misjologiczno-eklezjologicznym nt. Misyjnej natury Kocio³a. Sympozjum zosta³o zorganizowane przez Zgromadzenie S³owa Bo¿ego w Pieniê¿nie. S³owo wstêpne wyg³osi³ o. dr Ludwik F¹s SVD. Wskaza³ on na sesjê jako naukowy przyczynek tak szlachetnego aspektu Kocio³a jakim jest misyjnoæ. Podczas sympozjum wskazywano na misyjnoæ Kocio³a w kontekcie biblijnym, eklezjologicznym jak i misjologicznym. W pierwszym dniu obrad swoje referaty wyg³osili: o. dr P. A. Soko³owski SVD, Misyjnoæ jako cecha Kocio³a; o. dr Sz. Szpyra SVD, Koció³ pos³any do pogan; o. dr J. Bocian SVD, Tworzenie siê Kocio³a w Dziejach Apostolskich; ks. dr W. Szukalski (WSD Bydgoszcz), Wspó³czesna interpretacja tezy Extra Eclesiam nulla salus oraz ks. dr A. Klinowski (Elbl¹g), Koció³ jako sakrament zbawienia. Wartoæ definicji w 40-lecie SV II. Pierwsz¹ czêæ sesji zakoñczy³o otwarcie wystawy zatytu³owanej Na Indyjskiej ziemi przygotowanej ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio i Muzeum Misyjno-Etnograficznego Ksiê¿y Werbistów. Uroczystego otwarcia wystawy dokonali, prowincja³ zgromadzenia o. Ireneusz Piskorek SVD oraz ks. Jan Piotrowski dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. W drugim dniu obrad wyst¹pili: o. dr S. Kasprzak SVD (KUL Lublin), wiadomoæ misyjna w Kociele ³aciñskim. Doktryna a praktyka ¿ycia wiernych; ks. dr hab. A. Czaja (KUL Lublin), Zbawcza misja Kocio³a w interpretacji eklezjologii communio; o. prof. L. Górka SVD (KUL Lublin), Duchowoæ ekumeniczna duchowoci¹ misyjn¹; o. dr L. F¹s SVD, Koció³ misyjny w przedsoborowych dyskusjach misjologicznych oraz o. dr E. liwka SVD, Polska historiografia wiêtowojciechowa. Przed po³udniem odprawiona zosta³a uroczysta Msza wiêta ku czci wiêtego Wojciecha. Podsumowania sympozjum dokona³ o. dr P. A. Soko³owski SVD. Na walnym zebraniu Naukowego Ko³a Misjologów 12 stycznia 2005 r. po raz drugi przyznana zosta³a Nagroda Afrykañskiego S³onia za osi¹gniêcia w dziedzinie misjologii. Tegoroczn¹ Nagrodê otrzyma³ o. prof. UKSW dr hab. Antoni Kurek OMI w kategorii za ca³okszta³t pracy naukowej. Jest On autorem wielu prac naukowych, ksi¹¿ek i artyku³ów popularnonaukowych. W latach 1994-2002 by³ kierownikiem katedry Historii Misji Aka- 288 KRONIKA demii Teologii Katolickiej w Warszawie (obecnie UKSW). Wypromowa³ 8. doktorów i 54. magistrów. Problematyka pracy naukowo-badawczej ojca profesora dotyczy g³ównie misjologii katolickiej i pozakatolickiej w rozwoju historycznym oraz etnografii Afryki. Uroczyste wrêczenie Nagrody odby³o siê 23 czerwca 2005 r. w domu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Warszawie. Podczas spotkania odczytana zosta³a laudacja, w której podkrelono znaczny wk³ad o. prof. Antoniego Kurka OMI w rozwój misjologii na ATK. Statuetkê wrêczy³a Justyna Siemienas. W spotkaniu uczestniczyli wspó³bracia o. Antoniego wraz z o. Walentym Zap³at¹ OMI z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Pracê dydaktyczno-naukow¹ o. prof. Antoniego Kurka OMI upamiêtnia ksi¹¿ka Ewangelia w Afryce wczoraj i dzi. Stanowi ona wyraz wdziêcznoci uczniów, zamieszczaj¹cych teksty powiêcone Afryce i Ewangelii, znajduj¹cym najczêstsze odwo³ania w Jego pracy oraz przyk³ady w pó³nocnokameruñskich kulturach. Szersze informacje o dzia³alnoci Naukowego Ko³a Misjologów mo¿na uzyskaæ na stronie internetowej, tak¿e tworzonej przez studentów misjologii: www.misjologia.uksw.edu.pl. KINGA PUCHA£A SEKCJA MISJOLOGICZNA KLUBU INTELIGENCJI KATOLICKIEJ W POZNANIU W ROKU 2004 Styczeñ 13 stycznia odby³o siê spotkanie op³atkowe Sekcji Misjologicznej i Chóralnej, w którym uczestniczy³ Dyrektor PDM w naszej Archidiecezji, ks. lic. Waldemar Babicz jak równie¿ wziêli w nim udzia³ ks. dr Ambro¿y Andrzejak i pan dr Ryszard Piasek. W dniach 28-30 stycznia ks. dr Ambro¿y Andrzejak, pani Maria Baranowska oraz pani mgr Jadwiga Grysa pojechali do Krynicy Morskiej na sesjê naukow¹ zorganizowan¹ przez ksiê¿y werbistów, a powiêcon¹ postaci w. Józefa z Szantungu-Freinademetza. Podczas tej sesji przedstawiciele Fundacji Misyjno-Charytatywnej Ksiê¿y Werbistów wrêczyli Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzy¿em przedstawicielom Fundacji Redemptoris Missio w nagrodê za pracê na rzecz zdrowia ludnoci z krajów misyjnych oraz za szeroko prowadzon¹ animacjê misyjn¹. Luty 3 lutego odby³o siê spotkanie misyjne po³¹czone z Msz¹ wiêt¹ dziêkczynn¹ z okazji jubileuszu 30-lecia pracy duszpasterskiej ks. dr Ambro¿ego Andrzejaka jako animatora misyjnego w KIK-u. W jubileuszu uczestniczy³a pani dr Wanda B³eñska oraz pan dr Ryszard Piasek. Zosta³ te¿ wywietlony film o w. Józefie z Szantungu. 8 lutego cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w koncercie zorganizowanym w Auli UAM przez Fundacjê Redemptoris Missio. 24 lutego odby³o siê spotkanie z ks. dr W³odzimierzem Burzaw¹, Prowincja³em MSF, który mia³ prelekcj¹ na temat Kocio³a w Oceanii. Marzec W marcu odby³y siê dwa spotkania Sekcji. Podczas jednego z nich, 23 marca, ks. dr Franciszek Jab³oñski, misjolog z diecezji gnienieñskiej, promowa³ swoj¹ ksi¹¿kê Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II. KRONIKA 289 W dniach 26-28 marca cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w rekolekcjach KIK-u, które poprowadzi³ ks. prof. Bogdan Czêsz w kociele Wszystkich wiêtych. Kwiecieñ 26 kwietnia pani Jadwiga Grysa uczestniczy³a w Sympozjum Misjologicznym zorganizowanym przez Wydzia³ Teologiczny UAM. 27 kwietnia odby³o siê spotkanie Sekcji, podczas którego zosta³a odczytana wi¹teczna korespondencja od misjonarzy. Maj 4 maja mia³o miejsce spotkanie z ks. dr Dariuszem Madejczykiem, misjologiem, sekretarzem ks. abp Stanis³awa G¹deckiego. Tematem prelekcji by³o: Globalizacja w nauczaniu Jana Paw³a II. W spotkaniu uczestniczy³ prezes Fundacji Redemptoris Missio, pan Mateusz Cofta. 8 maja odby³o siê nadzwyczajne spotkanie w Piwnicy Farnej z ks. dr Tomaszem Grys¹, sekretarzem Nuncjatury w Delhi, który mówi³ na temat Kocio³a katolickiego w Indiach. 25 maja goci³ na zaproszenie naszej Sekcji ks. dr Wojciech Kluj OMI, misjolog, który wyg³osi³ prelekcjê na temat Dialog miêdzyreligijny. Czerwiec 1 czerwca odby³o siê spotkanie misyjne podczas którego rozwa¿alimy temat poszanowania wolnoci religijnej w krajach azjatyckich. 4-5 czerwca mia³a miejsce pielgrzymka klubowa do Czêstochowy, w której równie¿ uczestniczyli cz³onkowie naszej Sekcji, m. innymi pani Barbara Ciê¿ka, pani Gabriela £osiewicz i pani Jadwiga Grysa. 20 czerwca przedstawiciele Sekcji wraz z kierownikiem, pani¹ Jadwig¹ Grys¹, pojechali do Chludowa na spotkanie z ojcem Marianem ¯elazkiem. Lipiec 12 lipca pani Gabriela £osiewicz odwiedzi³a w Szpitalu na D³ugiej ksiêdza A. Andrzejaka. Podczas wakacyjnych miesiêcy odwiedzi³ymy równie¿ pani¹ Mariê Grabowsk¹ w Suchym Lesie, wieloletni¹ kierowniczkê Sekcji Misyjnej KIK-u. Sierpieñ Panie Jadwiga Grysa oraz Gabriela £osiewicz wraz z pani¹ dr Wand¹ B³eñsk¹ pojecha³y z wizyt¹ do szpitala w Kowanówku, do ks dr A. Andrzejaka. Padziernik W padzierniku odby³y siê dwa spotkania Sekcji. W pierwszym, 5 padziernika, powiêconym Kocio³owi w Po³udniowej Ameryce uczestniczy³ ks. dr Tomasz Grysa. W drugim spotkaniu, które odby³o siê w Tygodniu Misyjnym, 26 padziernika, spotkalimy siê z ks. lic Waldemarem Babiczem, Dyrektorem PDM w naszej archidiecezji. Listopad 8 listopada mia³o miejsce w Piwnicy Farnej nadzwyczajne spotkanie z ks. abp Stanis³awem G¹deckim, w którym uczestniczyli przedstawiciele naszej Sekcji (pani B. Ciê¿ka, pani J. Grysa, pani G. £osiewicz). 290 KRONIKA 9 listopada wiêtowalimy 93 urodziny pani dr Wandy B³eñskiej podczas dziêkczynnej Mszy wiêtej. 11-14 listopada pani Gabriela £osiewicz uczestniczy³a w obradach przedstawicieli KIK-ów z ca³ej Polski w Przemylu. 27 listopada pani Jadwiga Grysa oraz pani Barbara Ciê¿ka spotka³y siê z Dorot¹ i Krzysztofem Oczkami, którzy przez dwa lata pracowali jako misjonarze wieccy w Kazachstanie. 30 listopada odby³o siê spotkanie andrzejkowe naszej Sekcji w Piwnicy Farnej. Grudzieñ 6 grudnia odby³o siê nadzwyczajne spotkanie z ks. prof. Piotrem Nawrotem SVD, który mia³ prelekcjê na temat muzyki Indian Ameryki Po³udniowej. Prelekcja by³a bogato ilustrowana utworami muzycznymi. 7 grudnia podczas spotkania misyjnego rozwa¿alimy temat Papieskiej Intencji Misyjnej przewidzianej na ten miesi¹c. 10 grudnia przedstawiciele Sekcji wziêli udzia³ w spotkaniu w Piwnicy Farnej, podczas którego mia³a miejsce promocja ksi¹¿ki Z. Nosowskiego Parami do nieba. 31 grudnia panie B. Ciê¿ka i J. Grysa spotka³y siê z siostr¹ Mari¹ Swatowsk¹ OP, która od wielu lat pracuje na Ukrainie (Kijów-Fastów). JADWIGA GRYSA GABRIELA £OSIEWICZ KALENDARIUM FUNDACJI POMOCY HUMANITARNEJ REDEMPTORIS MISSIO W POZNANIU OD PADZIERNIKA 2004 DO KOÑCA ROKU 2005 W ubieg³orocznym numerze ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES przedstawilimy kalendarium Fundacji Redemptoris Missio obejmuj¹ce jej dzia³alnoæ od powstania do pocz¹tku padziernika 2004 roku. Poni¿ej kontynuujemy zapis wydarzeñ zwi¹zanych z jej prac¹. PADZIERNIK 2004 8. X Eucharystia w intencji misji z udzia³em cz³onków Akademickiego Ko³a Misjologicznego i wolontariuszy Fundacji w Kaplicy Akademickiej Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod przewodnictwem ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji. 12. X Posiedzenie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. 13. X Spotkanie Prezesa Fundacji, Mateusza Cofty, z przedstawicielami Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza dotycz¹ce okrelenia wspó³pracy: przygotowywanie z inicjatywy Fundacji audycji misyjnych w Radio EMAUS, wspólne Msze w. w intencji misji, wspólne spotkania. LISTOPAD 2004 8. XI Msza w. w intencji misji Kaplica Uniwersytecka (dawna seminaryjna), ul. Wie¿owa 2/4. Spotkanie dotycz¹ce m.in. przygotowywania audycji w Radio EMAUS KRONIKA 291 obecni: ks. Waldemar Babicz, Mateusz Cofta, cz³onkowie Akademickiego Ko³a Misjologicznego i wolontariusze Fundacji. 27. XI Przekazanie opracowanego kalendarium Fundacji z okresu od 1992 do padziernika 2004 roku do druku w ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES GRUDZIEÑ 2004 5. XII Pierwsza audycja z cyklu Misyjny atlas wiata. Emitowana w Radio EMAUS w co drug¹ niedzielê o godz. 11:45 audycja przygotowywana jest przez Fundacjê przy wspó³pracy studentów z Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Cykl traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêdnieniem problemów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze wiata misyjnego i przybli¿a nauczanie Ojca wiêtego Jana Paw³a II. 6. XII 2004 14. I 2005 Ekspozycja wystawy dokumentuj¹cej dzia³alnoæ Fundacji w Gminnym Centrum Informacji w Wolsztynie zorganizowana przez Szkolne Ko³o Wolontariatu S³oñce przy ZSZ w Wolsztynie. 7. XII Msza w. w intencji misji w Kaplicy Uniwersyteckiej sprawowana przez ks. Waldemara Babicza z udzia³em wolontariuszy i pracowników Fundacji Redemptoris Missio. 14. XII Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. 16. XII Przedwi¹teczne spotkanie w Centrum Wolontariatu Fundacji z wolontariuszami Fundacji i cz³onkami Studenckiego Ko³a Naukowego TROPIC dzia³aj¹cego przy Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego w Poznaniu. W 2004 roku wydano kolejne numery Raportu (nr 25, 26, 27) i Medicus Mundi Polonia (nr 12/13, 14, 15); wys³ano pomoc humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD), na Madagaskar (o. Waldemar ¯ukowski OFM), do Kamerunu (s. Gemma By, o. Dariusz Godawa OP, s. Romana Adamska), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), na Papuê-Now¹ Gwineê (br. Jerzy Kuma SVD miêdzy innymi transport leków dla szpitali wspó³organizowany przez Fundacjê POL-AID i organizacjê Action Medeor z Niemiec, Ukrainê (o. Henryk Kamiñski OMI transport leków przekazanych w darowinie przez Warszawskie Zak³ady Farmaceutyczne dla szpitali na Ukrainie (g³ównie Szpitala Miejskiego w Czernichowie), do Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (Kasisi Childrens Home Sierociniec S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC, St. Lukes Mission); przekazano dwa mikroskopy do medycznych orodków misyjnych w Republice Demokratycznej Konga; przekazano 1000 US$ na potrzeby Orodka dla Trêdowatych w Puri; przekazano 30 000 z³ na budowê przychodni medycznej w Kiabakari. STYCZEÑ 2005 2 stycznia III audycja na antenie Radia Emaus z cyklu Misyjny Atlas wiata przygotowana przez Fundacjê Redemptoris Missio i Akademickie Ko³o Misjologiczne przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (sk³ad redakcji: Bar- 292 KRONIKA bara Buk, Mateusz Cofta, Anna Fiedler, Andrzej Gruppa, Joanna Muszyñska, Monika Maria Nowak, Mateusz Olczyk, Agata Szymkowiak, realizacja: Marcin Ksi¹¿kiewicz). Cykl audycji traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêdnieniem problemów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze wiata misyjnego i przybli¿a nauczanie Ojca wiêtego Jana Paw³a II. 10 stycznia Spotkanie w Gimnazjum nr 1 w Bogatyni z wolontariuszk¹ Fundacji Kamil¹ Nowak na temat pracy w Orodku Leczenia i Rehabilitacji Trêdowatych w Puri w Indiach. 13 stycznia Spotkanie Studenckiego Ko³a Naukowego Tropic dzia³aj¹cego przy Katedrze i Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej w Poznaniu sprawozdanie z pobytu na praktykach medycznych w Kamerunie wolontariusz Jakub Kowalczyk. 16 stycznia IV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 26 stycznia Stowarzyszenie Braci Ma³ych, ul. Grunwaldzka 17 prezentacja multimedialna na temat praktyk medycznych w Kamerunie wolontariusz Jakub Kowalczyk. 27 stycznia Koncert Charytatywny Fundacji w Auli Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod Honorowym Patronatem ks. abp. Stanis³awa G¹deckiego, Metropolity Poznañskiego, prof. dr. hab. Stefana Lorenza, Rektora Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i prof. dr. hab. med. Grzegorza H. Brêborowicza, Rektora Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego wystêp Chóru Ch³opiêcego i Mêskiego Poznañskie S³owiki pod dyrekcj¹ prof. Stefana Stuligrosza. Podczas koncertu medalem Tym, którzy czyni¹ dobro Rada Fundacji uhonorowa³a Instytut Misyjny Laikatu im. Dr Wandy B³eñskiej. W holu Auli Uniwersyteckiej by³a udostêpniona do zwiedzania ekspozycja fotograficzna obrazuj¹ca pracê wolontariuszy w misyjnych orodkach medycznych w krajach tropikalnych oraz w Poznaniu i Chludowie. 30 stycznia V audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. W styczniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea LUTY 2005 18 lutego W ramach szkolenia medycznego misjonarzy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie organizowanego na probê Dyrektora Centrum ks. Jana Wnêka przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych i Fundacjê Redemptoris Missio zajêcia prowadzili: prof. Zbigniew Paw³owski, lek. med. Aleksander Waniowski i lek. med. Magdalena Waniowska. 13 lutego VI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 24-25 lutego Uczestnictwo Prezesa Mateusza Cofty w spotkaniu zarz¹du Medicus Mundi International w Brukseli. Omawiano, miêdzy innymi, sprawy zwi¹zane z konferencj¹ biskupów Afryki francusko i portugalsko-jêzycznej dotycz¹cej zdrowia (Fundacja jest wspó³organizatorem tej konferencji). KRONIKA 293 28 lutego Wyjazd lek. med. Magdaleny Jankowskiej na miesi¹c do Indii. W Chennai, rejonie objêtym katastrof¹ tsunami wolontariuszka leczy³a okoliczn¹ ludnoæ. W lutym wys³ano 7 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea MARZEC 2005 1 marca udzia³ pracowników i wolontariuszy Fundacji we Mszy w. w intencji misji w Kaplicy Uniwersyteckiej (ul. Wie¿owa 2/4) odprawionej przez ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji i opiekuna Akademickiego Ko³a Misjologicznego. 3 marca Spotkanie z m³odzie¿¹ z Gimnazjum nr 12 w Poznaniu na temat pomocy medycznej dla krajów rozwijaj¹cych siê (miêdzy innymi na przyk³adzie pobytu na praktykach medycznych w Kamerunie) spotkanie prowadzili: Mateusz Cofta i Jakub Kowalczyk. Uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 120 uczniów. 6 marca VII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 7 marca Spotkanie prowadzone przez Jakuba Kowalczyka podczas rekolekcji parafialnych w Tulcach na temat pomocy chorym na misjach w Kamerunie. 10 marca Spotkanie Stowarzyszenia Braci Ma³ych (ul. Grunwaldzka 17) prezentacja na temat praktyk medycznych w Indiach prowadzi³a Kamila Nowak. 11 marca Wydanie i wysy³ka biuletynu Raportu (nr 28) wraz z kartk¹ wi¹teczn¹ (Sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer). 18 marca Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji podsumowanie pracy Fundacji w roku 2004. 20 marca VIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. W marcu wys³ano 2 paczki z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia KWIECIEÑ 2005 3 kwietnia IX audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 8 kwietnia 22 padziernika Prezentacja wystawy fotograficznej dotycz¹cej dzia³alnoci o. Mariana ¯elazka i Fundacji Redemptoris Missio w parafiach i innych miejscach na terenie Warmii i Mazur. Rozpoczêcie w Muzeum Etnograficznym Werbistów w Pieniê¿nie. 12 kwietnia Spotkania dotycz¹ce dzia³alnoci humanitarnej z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (7 klas) prowadzili: Mateusz Cofta i Jakub Kowalczyk. 14-16 kwietnia Kurs z zakresu medycyny tropikalnej w ramach szkolenia medycznego misjonarzy przygotowuj¹cych siê w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Zajêcia prowadzili: dr Wanda B³eñska, dr Tomasz Banasiewicz, dr Szczepan Cofa, lek. med. Jan Czosnowski, lek. med. Norbert Rehlis. 17 kwietnia Emisja X audycji z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 294 KRONIKA 21 kwietnia Spotkanie z Afryk¹ w Collegium Anatomicum Akademii Medycznej w Poznaniu relacja z praktyk wakacyjnych w Kamerunie Jakuba Kowalczyka. 22 kwietnia Wyjazd lek. med. Stanis³awa Górskiego do orodka medycznego prowadzonego przez Bonifratrów w Freetown w Sierra Leone na okres 10 miesiêcy (przelot sfinansowany ze rodków Fundacji). Projekt realizowany wspólnie z Salezjañskim Wolontariatem Misyjnym. 28 kwietnia Spotkanie z cz³onkami Ko³a Misyjnego przy Parafii Maryi Królowej na Rynku Wildeckim w Poznaniu relacja Jakuba Kowalczyka z praktyk medycznych w Kamerunie. 29 kwietnia Msza w. w intencji misji odprawiona przez ks. Waldemara Babicza i adoracja w domu Sióstr w. Piotra Klawera (ul. Dmowskiego 130). W kwietniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹: 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 4 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea MAJ 2005 1 maja XI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 2 maja Uzyskanie przez Fundacjê statusu organizacji po¿ytku publicznego. 4 maja Wyjazd prof. Jerzego Stefaniaka i dr hab. Ma³gorzaty Paul do Warszawy do Centrum Formacji Misyjnej w celu przeprowadzenia zajêæ w ramach szkolenia medycznego misjonarzy prowadzonego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych i Fundacjê Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio. 10 maja Udzia³ przedstawicieli Fundacji we Mszy w. w intencji misji i przygotowania do I Archidiecezjalnego Kongresu Misyjnego Dzieci w Poznaniu. Mszê w domu Sióstr w. Piotra Klawera odprawi³ ks. Waldemar Babicz. 12 maja Spotkanie w Parafii pw. Wniebowziêcia Najwiêtszej Marii Panny w Buku Jakub Kowalczyk opowiedzia³ o problemach misyjnych w Kamerunie. 15 maja XII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 16-24 maja Uczestnictwo prof. Zbigniewa Paw³owskiego w Zgromadzeniu Ogólnym wiatowej Organizacji Zdrowia w Genewie. 28 maja I Archidiecezjalny Kongres Misyjny Dzieci na Ostrowiu Tumskim w Poznaniu w przygotowanym przez wolontariuszy Fundacji spotkaniu w grupie kontynentalnej dotycz¹cej Azji uczestniczy³o oko³o 100 dzieci (ca³y kongres zgromadzi³ ponad 500 dzieci z ca³ej Archidiecezji Poznañskiej). O swojej pracy w Indiach opowiedzia³a miêdzy innymi wolontariuszka lek. stom. Karolina Gerret. 29 maja XIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 31 maja 2 czerwca Konferencja biskupów z krajów afrykañskich francusko i portugalsko-jêzycznych dotycz¹ca zagadnieñ ochrony zdrowia w tych krajach (Cotonou, Benin). Konferencja, której wspó³organizatorem wraz z innymi cz³onkami Medicus Mundi International by³a Fundacja, odby³a siê pod patronatem Papieskiej Rady ds. Zdrowia. W maju wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: KRONIKA 295 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea CZERWIEC 2005 1 czerwca Spotkanie ks. abp. Henryka Hosera, Sekretarza Pomocniczego Kongregacji Ewangelizacji Narodów i Przewodnicz¹cego Papieskich Dzie³ Misyjnych, w siedzibie Episkopatu Polski z przedstawicielami zakonów misyjnych, dyrektorów diecezjalnych Papieskich Dzie³ Misyjnych i przedstawicieli laikatu dzia³aj¹cego na misjach. Uczestniczyli: dr Wanda B³eñska, ks. Waldemar Babicz, mgr Mateusz Cofta. 9 czerwca Spotkanie w Szkole Podstawowej im. o. Ignacego Cielaka w Dobie¿ynie. O swojej pracy w Kamerunie i sytuacji dzieci w tym kraju opowiedzia³ Jakub Kowalczyk. 10 czerwca Spotkanie Karoliny Pukliñskiej z uczniami Gimnazjum im. o. Mariana ¯elazka w Chludowie relacja z praktyk medycznych w Orodku Leczenia i Rehabilitacji Trêdowatych w Puri i Jeevodaya w Indiach. 12 czerwca XIV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 15 czerwca Uczestnictwo w uroczystych obchodach Dnia Patrona w Gimnazjum im. o. Mariana ¯elazka w Chludowie mgr Mateusz Cofta, Prezes Fundacji. 16 czerwca Spotkanie Rady Fundacji. Podsumowano, miêdzy innymi, dzia³alnoæ Fundacji w okresie od stycznia do maja oraz zaakceptowano plan dzia³alnoci do wrzenia 2005 roku. 26 czerwca XV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 27 czerwca Wydanie i wysy³ka biuletynu informacyjnego Raport nr 29 (sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer). Wydaanie kolejnego, 16 numeru, Medicus Mundi Polonia. 28 czerwca 17 sierpnia Udostêpnienie do zwiedzania w holu Urzêdu Miasta Poznania ekspozycji fotograficznej dotycz¹cej pracy o. Mariana ¯elazka SVD w Indiach i dzia³alnoci Fundacji. 29 czerwca (godz. 1200) Msza w. rodowisk misyjnych miasta Poznania w Archikatedrze Poznañskiej przy Relikwiach w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus. Msza w. przygotowana przez ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji. (godz. 1300) Wrêczenie Honorowego Obywatelstwa Miasta Poznaniu o. Marianowi ¯elazkowi SVD podczas uroczystej Sesji Rady Miasta. W czerwcu wys³ano 16 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore Indie 1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya Indie 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Assunta S³ysz CSSMA Kamerun 1 p. s. Teresilla Osuch CSSMA Kamerun 1 p. s. Romana Adamska CSSADNIC Kamerun KRONIKA 296 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. 1 p. s. Ewa Interewicz CSSF Kenia o. Waldemar ¯ukowski OFM Madagaskar s. A. C. Jonas Likuni Malawi St. Paul Catholic Parish Malawi br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea o. Dominik Wasilewski OFMConv. Tanzania s. Wies³awa Klekotko SAC Tanzania ks. £ucjan Szymañski Uzbekistan Saint Lucks Mission Hospital, Lusaka Zambia LIPIEC 2005 1 lipca Msza w. w intencji misji w Archikatedrze Poznañskiej pod przewodnictwem ks. pra³ata Jana Stanis³awskiego. Po eucharystii w Laboratorium Wiary im. Jana Paw³a II przy Parafii Archikatedralnej odby³o siê spotkanie z dr Wand¹ B³eñsk¹, podczas którego opowiedzia³a o swojej pracy w Ugandzie. Z inicjatywy ks. bpa Grzegorza Balcerka i Zarz¹du Fundacji Redemptoris Missio od roku 2004 Msza w. na zakoñczenie adoracji Najwiêtszego Sakramentu w pierwszy pi¹tek miesi¹ca lipca w Katedrze Poznañskiej jest czasem szczególnej modlitwy w intencji misji. 5 lipca Msza w. dziêkczynna w pierwsz¹ rocznicê powiêcenia domu Sióstr w. Piotra Klawera w Poznaniu przy ul. Dmowskiego. 10 lipca XVI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 11-16 lipca VII edycja kursu Podstawowa opieka zdrowotna w tropiku organizowanego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego i Fundacjê Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio. Uczestniczy³o 19 osób. 16 lipca 30 wrzenia Pobyt lek. med. Jakuba Kowalczyka, wolontariusza Fundacji Redemptoris Missio, w przychodni misyjnej w Essiengbot w Kamerunie w ramach zastêpstwa personelu przebywaj¹cego na urlopie. 19 lipca 22 wrzenia Praktyka medyczna studentów Agnieszki £uczak i Macieja Leciejewskiego w orodku medycznym w Jeevodaya w Indiach prowadzonym przez dr Helenê Pyz. 21 lipca Wyjazd lek. med. Gabrieli Majkut (powrót 17 wrzenia) i pielêgniarki Celiny Ossowskiej (powrót 18 padziernika) do misyjnego orodka medycznego w Rushooka w Ugandzie. 24 lipca XVII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. W lipcu wys³ano 30 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. ks. Roman Foksiñski Bia³oru 3 p. s. Klaudia Olejniczak Tanzania 2 p. o. Mariusz Jachym Boliwia 2 p. s. Gemma By Kamerun 2 p. s. Dorota Kozie³ Peru 2 p. s. Józefina Grabowska OP Kamerun 2 p. Piotr Paziñski Zambia KRONIKA 2 p. 3 p. 3 p. 6 p. 297 s. Rita Kurdziel Boliwia Przemys³aw Grzechowiak Czad o. Stanis³aw Dziuba RPA s. Joanna D¹browska Boliwia SIERPIEÑ 2005 29 sierpnia Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji s. Celestyny Pud³o SDP z Misji Essiengbot w Kamerunie. WRZESIEÑ 2005 15-17 wrzenia Udzia³ Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w spotkaniu Medicus Mundi International w Rzymie. Podczas spotkania podjêto miêdzy innymi temat propagowania deklaracji biskupów frankojêzycznych i portugalskojêzycznych z konferencji w Cotonou (Benin), której wspó³organizatorem by³a Fundacja Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio. Wstêpne rozmowy z br. Donatusem Forkanem, Cz³onkiem Kapitu³y Generalnej Bonifratrów dotycz¹ce zaanga¿owania Zgromadzenia w. Jana Bo¿ego (Bonifratrów) w prowadzenie przychodni w Kiabakari (Tanzania). 23 wrzenia Wydanie Biuletynu Informacyjnego Sympatyków i Wolontariuszy Raport nr 30 (3/2005) sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer. 25 wrzenia XVIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. We wrzeniu wys³ano 13 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Józefina Grabowska OP Kamerun 2 p. s. Emilia Malczak Jamajka 1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya Indie 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Krystyna Pop³awska Kamerun 2 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea PADZIERNIK 2005 4 padziernika 2005 Spotkanie Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (ok. 40 osób). W takcie spotkania uczniowie zapoznali siê z dzia³alnoci¹ Fundacji. 5 padziernika 2005 Spotkanie wolontariusza lek. med. Jakuba Kowalczyka z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr VIII im. A. Mickiewicza w Poznaniu; pokaz slajdów z praktyk medycznych w Kamerunie (ok. 100 uczestników). 9 padziernika XIX audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 10 padziernika Msza w. i spotkanie Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i wolontariuszy Fundacji Redemptoris Missio w domu Sióstr w. Piotra Klawera w Poznaniu. Mszy w. przewodniczy³ ks. Waldemar Babicz. 298 KRONIKA 12 padziernika Spotkanie studentów Agnieszki £uczak i Macieja Leciejewskiego z grup¹ ok. 100 uczniów Szko³y Podstawowej nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu. 20 padziernika Spotkanie wolontariuszy i pracowników Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. Studenci Agnieszka £uczak i Maciej Leciejewski przedstawili sprawozdanie z praktyk w Indiach. Omówiono kolejne spotkania w roku akademickim 2005/ 2006, które bêd¹ odbywaæ siê w ka¿dy trzeci czwartek miesi¹ca o godzinie 17 w Centrum Wolontariatu Fundacji. 22-23 padziernika Spotkania misyjne podczas trzech Mszy w. w Parafii Matki Boskiej Ró¿añcowej w Poznaniu w Zieliñcu prowadzone przez lek. med. Jakuba Kowalczyka. Ich tematem by³a pos³uga chorym w Kamerunie. 23 padziernika Niedziela Misyjna Emisja XX audycji z cyklu Misyjny atlas wiata (godz. 11:40) i dwóch audycji dotycz¹cych pracy wolontariuszy Fundacji na antenie Radia EMAUS (godz. 13:15 i 16:25). Audycje przygotowane zosta³y przez wolontariuszy i pracowników Fundacji oraz cz³onków Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. Cz³onkowie Ko³a Misyjnego przy parafii w. Rocha w Poznaniu przeprowadzili zbiórkê rodków opatrunkowych dla o. Mariana ¯elazka, które zosta³y przekazane Fundacji. Pracownicy i wolontariusze przygotowali i wys³ali przesy³kê. 24 padziernika Uroczyste obchody 55-lecia pracy misyjnej dr Wandy B³eñskiej i 15-lecia dzia³ania Pi¹tkowskiej Szko³y Uspo³ecznionej i Spo³ecznej im. dr Wandy B³eñskiej w Teatrze Nowym w Poznaniu. 25 padziernika Wizyta pracowników Orodka Rehabilitacji Trêdowatych w Jeevodaya Santosha i Lalaram Karsh w Centrum Wolontariatu Fundacji. W padzierniku wys³ano 11 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. s. Rita Kurdziel Boliwia 3 p. s. Joanna D¹browska Boliwia 2 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun LISTOPAD 2005 4 listopada Spotkania pielêgniarki Celiny Ossowskiej, wolontariuszki Fundacji, z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr XIX w Poznaniu dotycz¹ce pracy w medycznym orodku misyjnym w Ugandzie. W spotkaniach uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 200 uczniów. 5 listopada 7 grudnia Pobyt Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w Tanzanii. Wyjazd zwi¹zany by³ z planowanym na rok 2006 uruchomieniem centrum zdrowia w Kiabakari (Diecezja Musoma). Prezes uczestniczy³ te¿ w kursie dotycz¹cym zarz¹dzania projektami zdrowotnymi w krajach rozwijaj¹cych siê prowadzonym przez Szwjcarski Instytut Tropikalny. 6 listopada XXI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 10-30 listopada Ekspozycja wystawy zdjêæ z dzia³alnoci Fundacji w Zespole Szkó³ nr V na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu. KRONIKA 299 17 listopada Spotkanie dla wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fundacji. Lek. med. Aleksander Waniowski, Cz³onek Zarz¹du, przeprowadzi³ zajêcia z zakresu pierwszej pomocy przedlekarskiej. 20 listopada XXII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 22 listopada Spotkanie pielêgniarki Celiny Ossowskiej z uczniami Zespo³u Szkó³ nr V mieszcz¹cym siê na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu. Wolontariuszka zrelacjonowa³a przebieg praktyk medycznych w Ugandzie, ilustruj¹c je slajdami. Trzy grupy m³odzie¿y ³¹cznie oko³o 320 osób. 29 listopada Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji dzieci ze Szko³y Podstawowej z oddzia³ami integracyjnymi nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu. Dzieci przynios³y zebrane w szkole dary dla kole¿anek i kolegów z Afryki oraz spakowa³y przesy³kê do orodka misyjnego w Kenii. W listopadzie wys³ano 22 paczki z pomoc¹ humanitarn¹: 2 p. br. Andrzej Cieszkowski Zambia 1 p. o. Antoni Zadro¿ny Kenia 1 p. s. Gemma By Kamerun 1 p. s. Ewa Gawin Kamerun 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 2 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Gracjana Leoszko Kamerun 2 p. s.Ewa Ma³olepsza Kamerun 3 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. s. Krystyna Pop³awska Kamerun 1 p. o. Marek Kaleta Kenia 2 p. o. Henryk Jêdrzejczak Kenia 1 p. br. Jerzy Kuma Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Helena Kamiñska Kenia 1 p. o. Dariusz Godawa OP Kamerun 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia GRUDZIEÑ 2005 4 grudnia XXIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 7 grudnia Spotkanie cz³onków Ko³a Misyjnego przy Parafii pw. w. Rocha w Poznaniu prowadzone przez lek. med. Gabrielê Majkut, która przedstawi³a relacjê z praktyk medycznych w Ugandzie i zilustrowa³a je pokazem slajdów. 10 grudnia Wolontariuszka Celina Ossowska, pielêgniarka, prowadzi³a spotkania na temat pracy w Ugandzie podczas rekolekcji misyjnych dla dzieci z dekanatu pelpliñskiego. Organizatorami rekolekcji byli klerycy z Wy¿szego Seminarium Duchownego w Pelplinie. 12 grudnia W Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr XI w Poznaniu pokaz slajdów i relacja studenta Macieja Leciejewskiego z praktyk medycznych w Orodku dla Trêdowatych w Jeevodaya w Indiach. 300 KRONIKA 14 grudnia Wydanie i wysy³ka kolejnego numeru biuletynu informacyjnego Raport (nr 31) sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer. 15 grudnia Przedwi¹teczne spotkanie wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fundacji, podczas którego relacjê z praktyk medycznych w Ugandzie przedstawi³a pielêgniarka Celina Ossowska. 18 grudnia XXIV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 20 grudnia Spotkanie op³atkowe Rady Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio w Centrum Wolontariatu Fundacji. Sprawozdanie z praktyk medycznych w Indiach przedstawi³ student Maciej Leciejewski. Przekazanie leków dla orodków medycznych prowadzonych przez Siostry Salezjanki w Miñsku Bia³oruskim i w Moskwie. W grudniu wys³ano 20 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. s. Gvidona Wrona Burundi 1 p. s. Donata Marsza³ek Kenia 1 p. s. Ancilla Otoka Burundi 2 p. s. Ewa Kubaczyk Kenia 1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore Indie 1 p. s. Kinga Czerwonka Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Weronika Sakowska Kongo 1 p. Sant Lucks Mission Hospital, Lusaka Zambia 2 p. o. Marco Mirwatu Tanzania 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Miros³awa Góra, S³u¿ebniczki Starowiejskie Zambia 2 p. s. Wies³awa Klekotko SAC Tanzania 1 p. s. Rachela Lerch Kamerun 3 p. s. Safian Madagaskar Od stycznia do lipca 2005 roku wydano kolejne numery Raportu (nr 28 i 29) i Medicus Mundi Polonia (nr 16) wys³ano paczki z pomoc¹ humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD Puri, dr Helena Pyz Jeevodaya, SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK Bangalore), Kamerunu (s. Celestyna Pud³o SDP, s. Assunta S³ysz CSSMA, s. Teresilla Osuch CSSMA, s. Romana Adamska CSSADNIC), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), Madagaskaru (o. Waldemar ¯ukowski OFM), Malawi (St. Paul Catholic Parish, s. A. C. Jonas Likuni), Papui-Nowej Gwinei (br. Jerzy Kuma SVD), Tanzanii (o. Dominik Wasilewski OFMConv., o. Wies³awa Klekotko SAC), Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Sierociniec w Kassisi, Sant Lucks Mission Hospital Lusaka) MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 301 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006 Missionaria Bibliographica Selecta Robert Dubois, LIDENTITÉ MALGACHE. LA TRADITION DES ANCÊTRES, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly; Paris, Karthala, 2002, s. 171. Prosty fakt, ¿e ksi¹¿ka ta otrzyma³a dwie nagrody jakimi s¹ Grand Prix littéraire des Océans Indien et Pacifique oraz Prix Delavignette mo¿e starczyæ za wystarczaj¹cy argument, ¿e warto o niej wspomnieæ. Nie jest to w³aciwie ksi¹¿ka zupe³nie nowa. Ukaza³a siê pierwszy raz w jêzyku malgaskim pod tytu³em Malagasy Aho (Jestem Malgaszem) w 1999 r. wydana przez wydawnictwo w. Paw³a w Antananarivo (134 s.). Jednak poniewa¿ jêzyk ten praktycznie w Europie i Ameryce nie jest znany, wiêc dobrze, ¿e doczekalimy siê t³umaczenia tego dzie³a na jêzyk francuski. Mo¿e to zakrawaæ na pewn¹ ironiê losu, ¿e dzie³o europejskiego misjonarza t³umaczy na jêzyk europejski Malgasz Marie-Bernard-Rakotorahalahy, ale dobrze, ¿e tak siê sta³o. Autor ksi¹¿ki przyby³ na Madagaskar w 1937 jako m³ody dwudziestoletni jezuita. Po wojnie, w 1945 r. powróci³ do Europy, aby ukoñczyæ swe studia i w 1952 r. ponownie powróciæ na Wielk¹ Wyspê Madagaskar. Po licznych artyku³ach publikowanych wczeniej, w 1979 r. wyda³ po mal- gasku ksi¹¿kê Olombelona (Osoba ludzka). Czêsto te¿ animowa³ ró¿ne spotkania oraz naucza³ w seminariach, kontynuowa³ swe badania, które mia³y za cel lepsze zrozumienie malgaskiego pojêcia osoby ludzkiej. Kluczowym s³owem ksi¹¿ki wydaje siê malgaskie s³owo aina. Jest ono trudne do przet³umaczenia. Mo¿e oznaczaæ duszê, ¿ycie, ale jest to ta ca³a rzeczywistoæ, która sprawia, ¿e cz³owiek ¿yje (velona) i normalnie siê rozwija. Aina to równie¿ okrelenie na ca³¹ osobowoæ konkretnego cz³owieka po³¹czon¹ z konkretnym cia³em. Mo¿e oznaczaæ widzialn¹ osobowoæ, widzialn¹ manifestacjê danej osoby. Mo¿e te¿ oznaczaæ ludzkie najg³êbsze ja. W odró¿nieniu od wspó³czesnego Europejczyka Malgasz nie jest indywiduum ¿yj¹cym niezale¿nie od swego rodowiska, swych przodków i swego otoczenia. Oczywicie czuje siê odrêbn¹ osob¹, ale jego ja zawiera w sobie pewien wymiar porz¹dku kolektywnego, którego jest wyranie wiadomy. Malgasz wie, ¿e jego aina integruje go z cz³onkami ca³ej rodziny. Bracia i siostry tego samego ojca i tej samej matki mówi¹ o sobie, ¿e s¹ jedn¹ osob¹. Podobnie uczestnicz¹ w tej relacji ich krewnych. Brat jest matk¹ dzieci swej siostry a siostry s¹ ojcem dzieci ich brata. Zawi¹zana na poziomie rodzinnego aina ta identyfikacja nie odgrywa roli w przypadku cech indywidualnych ka¿dej osoby. 302 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Malgasz równie¿ inaczej patrzy na wiat wokó³ siebie. Jego ry¿owisko, wo³y i wszystkie wa¿ne elementy jego ¿ycia stanowi¹ czêæ jego aina, tzn. czêæ ja. Dodaje to wa¿ny element postrzegania siebie stanowiê czêæ wiata w ca³ej jego wielkoci. Stanowi to dodatkowy element integracji z kosmosem. Ale otaczaj¹ca przyroda to nie wszystko. Malgasz dostrzega w swym otoczeniu równie¿ Stworzyciela Zanahary. Jego imiê czêsto powraca w rozmowach, choæ trzeba tu od razu przyznaæ, ¿e nie we wszystkim jego postaæ jest do pogodzenia z chrzecijañsk¹ wizj¹ Boga. Mo¿e to byæ on, ona, ono, albo te¿ pary czy ca³e rodziny Zanahary. Bez pog³êbionego zrozumienia tradycyjnego malgaskiego pojêcia osoby w szerokim tego s³owa znaczeniu, tzn. osoby jako indywiduum, osoby jako cz³onka bli¿szej i dalszej rodziny i lokalnej spo³ecznoci oraz jako osoby w relacji do Boga i ca³ego wiata niewidzialnego, nie mo¿na mówiæ o skutecznej inkulturacji na tej wyspie. Zagadnienia poruszane w tej ksi¹¿ce nie s¹ wiêc tylko kwesti¹ prywatnych badañ antropologicznych. Jego praca dobrze s³u¿y dzie³u prawdziwej inkulturacji Ewangelii w kontekcie Madagaskaru. Ksi¹¿kê tê warto poleciæ zarówno zainteresowanym problematyk¹ malgask¹, jak i antropologi¹, zw³aszcza pozaeuropejskimi perspektywami spojrzenia na cz³owieka. WOJCIECH KLUJ Wojciech Wojtkowiak, WRÓD KANADYJSKICH INDIAN NA PRERIACH, Poznañ Lestock 2003, s. 111. Pochodz¹cy z samego Poznania misjonarz pracuj¹cy aktualnie wród Indian ka- nadyjskich prerii w prowincji Saskatchewan ukazuje w sobie w³aciwym stylu realia ¿ycia wród wspó³czesnych Indian. Kto czyta³ jego wczeniejsz¹ ksi¹¿kê Wród kanadyjskich Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (Poznañ 1998) dostrze¿e w stylu nowej ksi¹¿ki niektóre elementy podobne do poprzedniej, choæ oczywicie traktuj¹ one o pracy wród innych plemion i w innej czêci Kanady. Autor prezentuje ciekawy styl pisania. Jego ksi¹¿ka nie jest prac¹ naukowa sensu stricto, ale nie s¹ to równie¿ tylko lune opowiadania czy refleksje. Autor podaje zasadnicze elementy historyczne, które pozwalaj¹ lepiej zrozumieæ wspó³czesn¹ sytuacjê Indian. Wprowadza w historyczny kontekst przybycia pierwszych misjonarzy i pierwszych osadników na prerie zachodniej Kanady. Wród tych osadników nie zabrak³o równie¿ Polaków, którzy za chlebem wêdrowali za ocean. Z ksi¹¿ki przebija pragnienie autora, aby ukazaæ równie¿ t¹ polsk¹ obecnoæ na preriach. Czêsto ³¹czy³a siê ona z obecnoci¹ Kocio³a, poniewa¿ niejednokrotnie szukali oni i prosili o kap³anów mówi¹cych w zrozumia³ym dla nich jêzyku. Zasadnicza jednak czêæ ksi¹¿ki to opisy zwi¹zane z ¿yciem wród Indian, zw³aszcza we wspó³czesnych rezerwatach. Autor przytacza te¿ niektóre oryginalne indiañskie legendy, np. o stworzeniu wiata. Ka¿de plemiê ma swoj¹ w³asn¹ ich wersjê. Wielu Polaków ma przestarza³y i dzi ju¿ nieaktualny obraz ¿ycia wspó³czesnych Indian. Przede wszystkim dzi wiêkszoæ z nich nie ¿yje w rezerwatach, a jedynie od czasu do czasu do nich wraca. Podobnie ma³o znanym faktem s¹ wspó³czesne starania o pog³êbienie przez Indian swej w³asnej to¿samoci kulturowej, która w zalewie zjawisk kultury amerykañskiej czy kanadyjskiej niekiedy traci sw¹ specyfikê. MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Niektóre komentarze o. Wojciecha tryskaj¹ humorem. Przytoczmy to tylko jedn¹ historiê (ze s. 57). Opisuje w nim postaæ jednego z wa¿niejszych Starszych jednego z rezerwatów Alfreda. Prawie do mierci Alfred prowadzi³ samochód. Rezerwat ten jest podzielony na dwie jakby czêci, a przecina go bardzo ruchliwa droga. Bardzo czêsto jedzi³ odwiedzaæ swoich przyjació³, po drugiej stronie rezerwatu. Jad¹c przed siebie, nigdy nie zwraca³ uwagi na nadje¿d¿aj¹ce samochody, mimo, ¿e nie mia³ pierwszeñstwa przejazdu. Wszyscy byli zmuszeni uwa¿aæ na niego, a znali ten stary samochód doskonale. Pewnego razu nadjecha³a policja. Oczywicie oni nie mieli ¿adnego szacunku dla Alfreda i próbowali go zatrzymaæ, ale bezskutecznie. Nic nie by³o w stanie zatrzymaæ Alfreda nawet wiat³a policyjnego wozu. Gna³ jak szalony, a oni za nim. Zatrzyma³ siê dopiero przed domem swoich przyjació³ i tam policjanci wrêczyli mu mandat. Wzi¹³ go ze spokojem i pojecha³ do szefa rezerwatu. Da³ mu go osobicie ze s³owami: To ju¿ twoja sprawa, co zrobisz z tym mandatem! Szef zap³aci³, bo nikt nie mia³ odwagi dyskutowaæ dalej na ten temat z Alfredem. Oczywicie autor ksi¹¿ki jest kap³anem, jest Misjonarzem Oblatem Maryi Niepokalanej, wiêc czêsto spotykamy opisy sytuacji duszpastersko-misyjnych. Kilkakrotnie opisuje ró¿ne zabawne historie zwi¹zane z budow¹ ma³ych kocio³ów w rezerwatach, z ich remontem, czy nawet z ... transportem na samochodach ca³ego kocio³a, postawionego kiedy przez polskich osadników, a dzi opuszczonego, do jednego z rezerwatów. Nie brak jednak w ksi¹¿ce równie¿ powa¿niejszych relacji o autentycznych i g³êbokich nawróceniach, o przygotowaniach do sakramentów, o spotkaniach z biskupem, którego Indianie nie zawsze traktuj¹ tak, jak my jestemy przyzwyczajeni ..., itp. 303 Ksi¹¿ka ubogacona jest licznymi zdjêciami i szkicami. Wiele z opisywanych historii mo¿na wiêc ³atwiej sobie wyobraziæ i poznaæ dzisiejszych mieszkañców prerii. Jest to o tyle wa¿ne, ¿e choæ wielu ludzi w naszym kraju s³ysza³o co o Indianach, to jednak s¹ to przewa¿nie wiadomoci z okresu pocz¹tku poprzedniego wieku, albo i czasów jeszcze dawniejszych. Ksi¹¿ka o. Wojtkowiaka nie tylko ukazuje pracê misyjn¹ wród Indian, ale równie¿ mo¿e dobrze poszerzyæ wiedzê o aktualnej sytuacji tych pierwszych mieszkañców Ameryki. WOJCIECH KLUJ Teodora Dylak, WIAT£O WIARY W SMOCZYCH GÓRACH, Warszawa, Demart, 2003, s. 88. Nie ma w naszym kraju wielu pozycji o pracy misyjnej sióstr w okresie miêdzywojennym i w pierwszych latach po II wojnie wiatowej. Z tym wiêksz¹ radoci¹ trzeba wiêc przyj¹æ pojawienie siê tej pozycji. Siostry wiêtej Rodziny wywodz¹ siê z Bordeaux, ale mia³y swe domy w Polsce ju¿ przed II wojn¹ wiatow¹ i ju¿ przed wojn¹ polskie Siostry wiêtej Rodziny aktywnie w³¹czy³y siê w dzia³alnoæ misyjn¹. Ksi¹¿ka napisana jest w stylu popularyzuj¹cym. Nie jest to praca cile naukowa, ale zawiera du¿o ciekawych wiadomoci dotycz¹cych miejsca pracy sióstr Lesotho, jak i o samych siostrach. W pierwszym rozdziale s. Teodora wprowadza czytelnika w uwarunkowania geograficzno-przyrodnicze Lesotho, ma³ego kraju wtopionego jak rodzynek w ciecie w Republikê Po³udniowej Afryki. W drugim rozdziale prezentuje zarys historyczny 304 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA dawnych dziejów zarówno samego narodu, jak i ewangelizacji w tym kraju, któr¹ rozpoczynali i do dzi prowadz¹ oblaci. Siostry wiêtej Rodziny pozostawa³y z nim w bliskiej wspó³pracy. Przyby³y do Lesotho w 1865 r. i pracuj¹ tam do dzi. Trzeci rozdzia³ rozwija w¹tek wojen Basutosów (mieszkañców Lesotho) z okolicznymi s¹siadami, a zw³aszcza z potomkami bia³ych osadników z po³udnia Burami. W czwartym rozdziale mowa jest o pocz¹tkach posiewu Ewangelii, a zw³aszcza kwestii nawrócenia pierwszego w³adcy tego kraju Moshoeshoe, które jednak nie doprowadzi³o do chrztu. Rozdzia³ pi¹ty traktuje o podwalinach dzie³a sióstr w tym kraju. Warto tu zauwa¿yæ, ¿e ju¿ w 1871 r., a wiêc szeæ lat po przybyciu sióstr, pierwsze rodzime dziewczêta zapragnê³y czynnie w³¹czyæ siê w szeregi misjonarek. Julia Makhaba s. Maria Ksawera by³a nie tylko pierwsz¹ siostr¹ w Lesotho, ale chyba w ogóle pierwsz¹ rodzim¹ siostr¹ na po³udnie od równika. Krok ten kosztowa³ wiele trudów i wyrzeczeñ. Nie tylko z jej strony, ale i ze strony sióstr. Otwiera³a siê bowiem swoista furtka emancypacji dziewcz¹t, które nie mia³y wczeniej takiej mo¿liwoci. Ich zam¹¿pójcie by³o ród³em dochodu dla rodziny (m¹¿ musia³ z³o¿yæ niema³¹ op³atê). Tak wiêc dziewczêta kandydatki do zakonu w pewnym sensie zaczê³y burzyæ ustalony od wieków prz¹dek spo³eczny i ekonomiczny tradycyjnych rodzin. Nie oby³o siê bez burzy, ale s. Maria Ksawera Makhaba wytrwa³a i do¿y³a w zakonie 91 lat. Dzi liczba rodzimych sióstr w maleñkim Lesotho przekroczy³a liczbê 700. Dla polskich czytelników chyba najciekawszym bêdzie rozdzia³ szósty, który traktuje o wk³adzie polskich sióstr w. Rodziny z Bordeaux w dzie³o misyjne w Lesotho. Autorka podaje w nim biografie niektórych polskich sióstr. Patrz¹c od stro- ny miejsc pochodzenia, to najwiêcej sióstr-misjonarek pochodzi³o z Wielkopolski i l¹ska. Czêsto te¿ pochodzi³y z okolic, gdzie znani byli w Polsce oblaci, którzy równie¿ w Lesotho wspó³pracowali z siostrami. S. Janina Kwiotek ze l¹ska znalaz³a siê w Lesotho w 1932 r., powróci³a do Polski i zmar³a w £odzi w wieku 72 lat. S. Maria Glados te¿ by³a l¹zaczk¹, dotar³a do Lesotho w 1934 r. Zmar³a w Natalu w 2000 r. S. Józefina Kmiecik pochodz¹ca z Krobi Wielkopolskiej, przyby³a do Lesotho w 1936 r. Do Polski wróci³a w 1974 r., a do Pana odesz³a w 1984 r. S. Stefania ¯urek pochodzi³a z Obry, do Durbanu dotar³a razem z autork¹ ksi¹¿ki w 1936 r. Zmar³a w Polsce w roku 2000. S. Wac³awa Mrugalska pochodz¹ca z Ja¿yñca, k. Obry rozpoczê³a pracê w Lesotho w 1938 r. S. Janina Kuczyñska pochodzi³a znad Bugu, z Kodnia. S. W³adys³awa Karakiewicz z Wolsztyna, do Polski wróci³a w 1973 r., a w piêæ lat póniej zmar³a. S. Antonia Kaczmarek z Obry powróci³a do Polski w 1976 r. S. Maurycja Jarz¹bek ze l¹ska wróci³a do Polski w 1972 r. S. Wiktoria Nowak z Obry zmar³a w 2002 r. w Pietermaritzburgu. S. Teodora Dylak z Lutogniewa k. Krotoszyna autorka ksi¹¿ki, wyjecha³a do Lesotho w 1936 r. W 1978 r. powróci³a do Polski. Jej podrêczniki do dzi s¹ u¿ywane w szko³ach w Lesotho. S. Krystyna Sówka z Ostrowa Wielkopolskiego równie¿ pracowa³a w Lesotho, jako pielêgniarka od stycznia 1979 r. pracowa³a w szpitalu w Roma. Siódmy rozdzia³ ksi¹¿ki podaje przyk³ady sytuacji, które wymaga³y heroicznych postaw m³odych chrzecijan, gdy opowiadali siê za Chrystusem. Ósmy opisuje ró¿ne lokalne zwyczaje. Dziewi¹ty traktuje o dzia³alnoci misyjnej na tle basutoskich obyczajów. Dziesi¹ty o wzrastaniu Kocio³a lokalnego. Jedenasty wspomina pionierów misji. Dwunasty traktuje MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA o dzie³u pomocy misjom. Trzynasty za o pewnych blaskach i cieniach codziennego ¿ycia misyjnego. Ponadto ksi¹¿ka zawiera jeszcze dwa dodatki ukazuj¹ce zgromadzenie i herb sióstr. Gdy dzi tyle mówi siê o wspó³czesnych misjonarzach i misjonarkach warto przyjrzeæ siê tym, które wiele lat swego ¿ycia odda³y misjom. Niektóre z niech ¿yj¹ jeszcze w Polsce. Nie umniejszaj¹c nic zapa³owi i gorliwoci m³odych misjonarzy i misjonarek, pewne skutki dzia³alnoci misjonarzy widaæ dopiero gdy spojrzy siê z d³u¿szej perspektywy ¿ycia. Dotyczy to nie tylko poszczególnych osób, ale równie¿ zakonów czy diecezji, które jeszcze nie mia³y okazji myleæ jak zachowaæ siê na przyk³ad wobec starszych lub schorowanych misjonarzy lub misjonarek, którzy wymagaj¹ opieki. Niektóre z sióstr misjonarek powróci³y do Polski, inne pozosta³y. Jednym i drugim nale¿y siê szacunek. WOJCIECH KLUJ BAJKI Z MADAGASKARU, t³um. Jan Sadowski, Ottawa, Nak³adem autora, 2003, s. 96. Jedn¹ z dziedzin wielkiego wk³adu misji w rozwój rodzimych kultur s¹ prace misjonarzy nad poznaniem i opisaniem lokalnych kultur. Przyk³ady tej dzia³alnoci mo¿na znaleæ na wszystkich kontynentach i w ró¿nych formach dzie³ misyjnych. Niniejsza ksi¹¿ka stanowi owoc pracy jednego z dawnych misjonarzy z Madagaskaru. Zebra³ on i przet³umaczy³ na jêzyk polski kilkadziesi¹t bajek malgaskich. Bior¹c pod uwagê fakt, ¿e doæ spora grupa polskich misjonarzy pracuje na tej wyspie, mo¿e ksi¹¿ka ta pomo¿e lepiej poznaæ duszê i kulturê Malgaszy. 305 Po zakoñczeniu pracy na Madagaskarze (1980-1993) autor przeniós³ siê do Kanady i teraz pracuje w polonijnej parafii w Ottawie. Z tego te¿ powodu ksi¹¿ka ta, której nak³ad i tak nie jest wielki, jest praktycznie nieosi¹galna w Polsce. Niech przynajmniej ta recenzja stanie siê znakiem jej istnienia. Bajki albo inne krótkie opowiadania czy wrêcz powiedzenia, stanowi¹ ciekawe ród³o poznania lokalnych kultur niepimiennych. Co prawda na Madagaskarze jest ju¿ jêzyk pisany, ale wci¹¿ wiele ludzi nie umie czytaæ ani pisaæ. Jest to wyranie widoczne u mieszkañców buszu z grupy etnicznej Betsimisaraka, wród której pracowa³ o. Jan i sporód której pochodzi wiêkszoæ przet³umaczonych bajek. W takich sytuacjach bajki i inne krótkie opowiadania staj¹ siê szczególnymi stra¿nikami miejscowych tradycji. W przedstawionych bajkach spotykamy wiele postaci fikcyjnych, oraz wiele postaci zwierzêcych. Niektóre z nich s¹ podobne do naszych (je¿, kura, dzik), ale s¹ te¿ lokalne malgaskie zwierzêta (krokodyl, niektóre lokalne ptaki). W niektórych wystêpuj¹ te¿ zwierzêta mityczne (smok). G³ówn¹ jednak rolê odgrywaj¹ ludzie zarówno tacy normalni (czyli Malgasze) i pewni symboliczni, którzy uosabiaj¹ jakie ludzkie cechy np. g³upotê, zazdroæ czy m¹droæ. Niech ten zbiór bajek przet³umaczonych i wydanych przez o. Jana dobrze wpisze siê w niema³y ju¿ zbiór prac polskich misjonarzy opracowuj¹cych lokalne kultury, w których pracuj¹. WOJCIECH KLUJ 306 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Wiktoria Alksnin, MISJA MILCZENIA. Praca polskich sióstr Eucharystek w Libii w latach 1976-1994, Poznañ, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, 2004, s. 159. Wydawc¹ tej ksi¹¿ki s¹ Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Jej g³ównym redaktorem jest o. A. Kupka OMI, a redaktorem technicznym Aleksander Kaczmarek. Ma³gorzata Jarosz opracowa³a j¹ graficznie. Zdjêcia pochodz¹ z Archiwum Sióstr Eucharystek, a na ok³adce z KNABild. S³owo od wydawcy napisa³ o. A. Kupka, redaktor naczelny znanego na polskim rynku i wydawanego w Poznaniu dwumiesiêcznika Misyjne Drogi. Autork¹ rozdzia³u pierwszego jest Lilla Danilecka, a s. Wiktoria Alksnin SJE napisa³a wprowadzenie i rozdzia³ drugi. W ksi¹¿ce opublikowane s¹ wybrane fragmenty z listów Sióstr Eucharystek z Libii, które by³y drukowane na ³amach Misyjnych Dróg. Jest równie¿ informacja o Zgromadzeniu Sióstr S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii. Ich za³o¿ycielem by³ w roku 1923 b³. Jerzy Matulewicz (1871-1927), ordynariusz archidiecezji wileñskiej. Stolica Apostolska wyda³a dekret erekcyjny tego zgromadzenia dnia 23 kwietnia 1924 roku. Ksi¹¿ka jest wiadectwem misji ewangelizacyjnej Sióstr Eucharystek w Libii w latach 1976-1994. Libia jest krajem po³o¿onym w Afryce Pó³nocnej nad Morzem ródziemnym. Graniczy z Egiptem, Sudanem, Czadem i Nigrem, Algieri¹ i Tunezj¹. Stolic¹ Libii jest Trypolis. Jêzykiem urzêdowym jest arabski. Sahara i Pustynia Libijska zajmuj¹ 90% kraju. Klimat jest gor¹cy, pustynny, a na pó³nocy ródziemnomorski. Mieszkañcy Libii wyznaj¹ w zdecydowanej wiêkszoci islam. Pocz¹tki chrzecijañstwa w tym kraju siêgaj¹ czasów staro¿ytnych. Szymon z Cyreny (por. Mt 27,32) pomaga³ nieæ krzy¿ Panu Jezusowi, a pielgrzymi z Libii byli s³uchaczami pierwszego wyst¹pienia w. Piotra po Zes³aniu Ducha wiêtego (por. Dz 2,510). Wkrótce potem rozpocz¹³ siê rozwój chrzecijañstwa w pó³nocnej Afryce. W VI wieku Libia zosta³a podbita przez Arabów. W 642 roku muzu³manie zdobyli Trypolis. Chrzecijañstwo stopniowo by³o wypierane przez islam. W 1643 roku Stolica Apostolska powierzy³a ewangelizacjê tych terenów w³oskim kapucynom. Na probê Ojca wiêtego Paw³a VI skierowan¹ do kardyna³a Stefana Wyszyñskiego, o siostry do Libii, rozpocz¹³ siê czas przygotowania w Polsce. Dnia 23 kwietnia 1975 roku arcybiskup Bronis³aw D¹browski, Sekretarz Episkopatu Polski, poprosi³ w imieniu Prymasa siostry prze³o¿one generalne zgromadzeñ ¿eñskich na dniu skupienia w Czêstochowie o utworzenie grupy polskich sióstr misjonarek do pos³ugi w Libii. Wówczas Matka Generalna Konstancja Bogorodz ze Zgromadzenia Sióstr S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii zg³osi³a trzy siostry: Wiktoriê Alksnin, Gertrudê Maliszewsk¹ i Jadwigê Soleck¹. Do udzia³u w pos³udze misyjnej zg³osi³y siê równie¿ Siostry Benedyktynki Misjonarki, Misjonarki w. Rodziny, Siostry ze Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a i Siostry S³u¿ebnice Serca Jezusowego. Dnia 4 sierpnia 1975 roku Siostry rozpoczê³y kurs pielêgniarski u sióstr szarytek w Warszawie oraz naukê jêzyka angielskiego u m. Adeli £¹czki, Urszulanki Unii Rzymskiej. Pog³êbia³y znajomoæ kultury Libii, a tak¿e duchowoci Karola de Foucauld oraz ojców pustyni. Dnia 25 marca 1976 roku przyby³ do Polski Solayman Leghmary, dyrektor szpitala w Beidzie, przedstawiciel Ministerstwa Zdrowia w Libii. Dnia 12 maja 1976 zosta³a zawarta umowa miêdzy w³adzami pañstwowymi i kocielnymi Polski a Mini- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA sterstwem Zdrowia Libijskiej Republiki Arabskiej. Wkrótce Siostry otrzyma³y paszporty, a Libijskie Ministerstwo Zdrowia op³aci³o bilety i utrzymanie w Rzymie i Libii. Dnia 23 lipca 1976 roku Siostry Eucharystki uda³y siê samolotem z Warszawy do Rzymu. Pozna³y nie tylko Wieczne Miasto, lecz równie¿ Asy¿, Monte Cassino i Pompeê. Wziê³y udzia³ w audiencji u Ojca wiêtego Paw³a VI. By³o to 28 lipca 1976 roku w bazylice w. Piotra. Zgromadzi³y siê grupy pielgrzymów z ca³ego wiata, a wród nich 22 misjonarki z Polski udaj¹ce siê do Libii oraz kapelani: o. Bernard Duszyñski SDB i o. Jan Wañczyk OFM oraz o. Giovanni Martinelli, w³oski franciszkanin z Benghazi, przedstawiciel biskupa Guido Attilio Previtali z Trypolisu na prowincjê Cyrenajki. Papie¿ Pawe³ VI powiedzia³ wówczas: Serdeczne s³owa pozdrowienia kierujemy do polskich sióstr zakonnych, nale¿¹cych do ró¿nych zgromadzeñ, które w tych dniach i to jest wzruszaj¹ce wyje¿d¿aj¹ do Libii, do kraju muzu³mañskiego. Jad¹ wiadczyæ mi³oæ, jad¹ dzieliæ losy narodu libijskiego. Trzeba podkreliæ jeszcze, ¿e s¹ to pielêgniarki, a widzicie tutaj znalaz³a siê spora grupa polskich zakonnic. Niektóre z nich wyjecha³y ju¿ wczeniej, a te wyjad¹ wkrótce, aby nieæ przyk³ad swego milczenia i w ten sposób g³osiæ s³owo Bo¿e i obecnoæ Chrystusa w dalekiej Libii. Niech Wam Bóg b³ogos³awi. Zapewniamy was, ¿e nasze b³ogos³awieñstwo bêdzie wam zawsze towarzyszyæ. W dniach 11 i 18 sierpnia 1976 roku Siostry odlecia³y z Rzymu do Libii, do Beidy, gdzie zamieszka³y, podjê³y naukê jêzyka arabskiego i pracê w szpitalu. Cieszy³y siê zaufaniem wród chorych Libijczyków. Poznawa³y kraj, ludzi, kulturê. Prze¿ywa³y wydarzenia Kocio³a powszechnego s³uchaj¹c Radia Watykañskiego. Cieszy³y siê wyborem Ojca wiêtego 307 Jana Paw³a II i jego dzia³alnoci¹ nastêpcy w. Piotra. Radowa³y siê beatyfikacj¹ Ojca Za³o¿yciela 29 czerwca 1987 roku w Rzymie. Pielêgnowa³y ¿yw¹ wiê z Siostrami i Polakami w Libii i ze zgromadzeniem w Polsce. W ci¹gu 18 lat pracy sióstr ze Zgromadzenia Sióstr Jezusa Eucharystycznego w szpitalu w Beidzie pracowa³y: s. Wiktoria Alksin (23.07.1976 -4.06.1987), s. Gertruda Maliszewska (23.06.1976-19.08.1990), s. Jadwiga Solecka (23.07.1976-21.06.1978), s. Lucyna So³oducha (27.09.1978-20.07.1994), s. Kazimiera Marczak (10.06.1982-6.02.1991), s. Julia Dudowska (7.02.1988-20.07.1994), s. Gra¿yna Kacperska (7.02.198820.07.1994). Czas ich dzia³alnoci misyjnej by³ g³ównie czasem misji milczenia i mi³oci. Obecnie Zgromadzenie Sióstr S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii prowadzi dzia³alnoæ w Polsce, na Litwie, w Rosji, na Bia³orusi, na £otwie, w Gruzji oraz w Kazachstanie. Zachodzi pilna potrzeba takich opracowañ i publikacji, a wydawcy Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej wyra¿amy staropolskie Bóg zap³aæ. AMBRO¯Y ANDRZEJAK Kinga Kozdrój, PODAROWAÆ DZIECIOM MI£OÆ DZIECI. Abc animacji misyjnej dzieci, Warszawa, Missio-Polonia 2004, s. 116. Biblioteka Animacji Misyjnej (BAM) rozpoczyna now¹ seriê ksi¹¿ek wydawnictwa Papieskich Dzie³ Misyjnych MissioPolonia w Warszawie. Ks. Jan Piotrowski, dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych, we wstêpie napisa³ m.in.: Niniejsza publikacja s. Kingi Kozdrój SNMP zatytu³owana Podarowaæ dzieciom mi³oæ dzie- 308 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA ci, jest t¹ pozycj¹, na któr¹ d³ugo oczekiwalimy. Ukazuje siê w chwili, kiedy Jan Pawe³ II tak zdecydowanie mówi o roli Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, jego zadaniach religijnych i wychowawczych. Jest to wiêc wyzwanie dla zwyczajnego duszpasterstwa, tym bardziej, ¿e tegoroczne papieskie orêdzie wielkopostne jest równie¿ powiêcone trudnej sytuacji dzieci w wiecie. Piêæ rozdzia³ów niniejszej ksi¹¿ki stanowi co wiêcej ni¿ zwyk³e vademecum do pracy z dzieæmi. Jest to pozycja, która szerokim, ale rzeczywistym kontekcie duszpasterstwa i animacji misyjnej ukazuje, jak w³aciwie pracowaæ z dzieæmi, ¿eby kszta³towaæ w nich postawy solidarnoci wiary, których fundamentem jest ³aska chrztu wiêtego i uczestnictwo w ¿yciu Kocio³a. Ksi¹dz Dyrektor zachêca, by ksi¹¿ka sta³a siê przedmiotem g³êbokiej refleksji i ¿eby pomog³a wszystkim animatorom kap³anom, katechetom, wychowawcom i rodzicom wychowywaæ dzieci, które nawzajem podaruj¹ sobie mi³oæ (s.7-8). Redakcjê ksi¹¿ki opracowa³a Irmina Janus, a sk³ad Krzysztof Kopania. Autorka s. mgr Kinga Kozdrój SNMP jest zaanga¿owana w pracy z dzieæmi w diecezji tarnowskiej i stale wspó³pracuje z central¹ krajow¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych w Warszawie. Ksi¹¿ka sk³ada siê ze spisu treci, wstêpu, piêciu rozdzia³ów i przypisów, które stanowi¹ swojego rodzaju ród³o informacji o bibliografii. W rozdziale pierwszym omawia potrzebê wychowania w duchu misyjnym w oparciu o nauczanie Soboru Watykañskiego II, Jana Paw³a II i Drugi Polski Synod Plenarny. Podkrela, i¿ misyjnoæ jest integralnym elementem ¿ycia chrzecijañskiego. Formacjê misyjn¹ trzeba pielêgnowaæ od pierwszych lat ¿ycia chrzecijañskiego przez pielêgnowanie daru wiary, nadziei i mi³oci oraz wcielenie do Kocio³a pielgrzymuj¹cego w go- dzinie chrztu wiêtego. W rozdziale drugim akcentuje prawdê, ¿e Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci jest integralnym elementem wychowania chrzecijañskiego. Odpowiedzialnoæ za wychowanie w duchu Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci maj¹ rodzice, parafia, kap³ani, osoby konsekrowane, katecheci i animatorzy wieccy. To zagadnienie omawia w rozdziale trzecim. O potrzebie kompetentnych animatorów Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, o organizowaniu Szko³y Animacji Misyjnej w skali ogólnopolskiej i w diecezjach, o roli formacyjnej wiata Misyjnego i innych materia³ach liturgicznych oraz Misyjnych Wakacjach z Bogiem informuje Autorka w rozdziale czwartym. Zagadnienie animacji Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w ci¹gu ca³ego roku liturgicznego w ¿yciu parafii jest prezentowane w rozdziale pi¹tym. Pomoc¹ s³u¿y Sekretariat Krajowy PDMD przez Misyjne Materia³y Liturgiczne. Poza liturgi¹ szczególn¹ okazj¹ animacji misyjnej s¹ Kolêdnicy Misyjni, Krajowe Kongresy Misyjne Dzieci na Jasnej Górze, pocz¹wszy od 1995 roku do 2004 roku w³¹cznie, oraz przez Diecezjalne Kongresy Misyjne Dzieci oraz inne okazje. Lektura ksi¹¿ki jest b³ogos³awionym czasem. Rodzi wiele postanowieñ i refleksji. Ukazuje priorytet Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci. Zachodzi pilna potrzeba opracowania podobnych publikacji na temat roli i znaczenia Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a w. Piotra Aposto³a i Papieskiej Unii Misyjnej. AMBRO¯Y ANDRZEJAK MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Jan Górski, MA£Y S£OWNIK MISJOLOGICZNY, Katowice, Ksiêgarnia w. Jacka, 2004, Wyd. 2, s. 106. Publikacja ta ukaza³a siê po raz drugi. Ksi¹dz Jan Górski, kap³an Archidiecezji Katowickiej, jest profesorem na Wydziale Teologii Uniwersytetu l¹skiego w Katowicach, kierownikiem Zak³adu Misjologii i Ekumenizmu oraz konsultorem Kongregacji Ewangelizacji Narodów w Rzymie. Urodzi³ siê w 1952 roku w Boruszowicach. Pracê doktorsk¹ napisa³ na temat: Teologiczne podstawy dzia³alnoci misyjnej Kocio³a wed³ug dokumentów Soboru Watykañskiego II. Pracê naukow¹ rozpocz¹³ w 1991 r. w ramach specjalizacji misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Nastêpnie, w 1996 r., zosta³ kierownikiem Katedry Misjologii w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Tego¿ roku odby³o siê jego kolokwium habilitacyjne Teologia misji w procesie kontekstualizacji. Jest konsultorem Komisji Episkopatu ds. Misji i cz³onkiem IAMS (International Association for Mission Studies). Zdaniem ks. dr. Franciszka Jab³oñskiego, misjologa z Gniezna, Ma³y s³ownik misjologiczny jest bez w¹tpienia bardzo wa¿nym krokiem w rozwoju misjologii w Polsce ... Pozycja ta stanie siê zapewne inspiracj¹ do dalszego usystematyzowania teologii misji w Polsce. Dla wyk³adowców misjologii S³ownik bêdzie punktem odniesienia w poszerzaniu wiedzy misjologicznej swoich studentów (Por. F. Jab³oñski. AMisP T. 12. Poznañ 2001, s. 391-392). Drugie wydanie Ma³ego s³ownika misjologicznego, zrealizowane przez Ksiêgarniê w. Jacka w Katowicach w bie¿¹cym roku, zosta³o poprawione i uzupe³nione o siedem hase³. Oto nowe has³a: dziecko (s. 101), muzyka (s. 75), niewolnictwo 309 (s. 77), nowe ruchy religijne (s. 79), turystyka (s. 97), wyzwolenie (s. 99) i zbawienie (s. 101). Redakcjê i korektê ksi¹¿ki przeprowadzi³a Magdalena Podolska. Projekt ok³adki, opracowanie graficzne i ³amanie tekstu wykona³ Piotr Pinder, a druk i oprawê Drukarnia Archidiecezjalna w Katowicach. Autor we wprowadzeniu do Ma³ego s³ownika misjologiczego stwierdza: Prace nad udoskonaleniem i opracowaniem leksykografii misjologicznej winny byæ kontynuowane. Dotyczy to zw³aszcza przygotowania misyjnego s³ownika biograficznego, tak bardzo oczekiwanego przez czytelników (por. s. 6). A wiêc z radoci¹ czekamy na polski s³ownik misjologiczny jako owoc twórczej pracy pisarskiej misjologa Uniwersytetu l¹skiego. Szczêæ Bo¿e! Wydaje siê, ¿e by³oby dobrze powo³aæ Stowarzyszenie Misjologów Polskich i ich wszystkich zaanga¿owaæ do wspólnej pracy. AMBRO¯Y ANDRZEJAK Jan Malicki, CHCIA£ABYM PRZEMIERZAÆ WIAT G£OSZ¥C TWOJE IMIÊ. 75-lecie Patronatu misyjnego w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus i wiêtego Oblicza, Kraków, Biuro Misyjne Karmelitów Bosych, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2003, s. 128. Pozycjê tê warto poleciæ wszystkim misjonarzom i przygotowuj¹cym siê do tej pracy. Powinna ona stan¹æ na pó³ce obok innych klasyków duchowoci misyjnej. Misjonarz pisze ksi¹¿kê o roli w. Teresy w ¿yciu i dzia³alnoci innych misjonarzy. Wród niezbyt wielu pozycji polskojêzycznych powiêconych duchowoci misyjnej niniejsza ksi¹¿ka powinna znaleæ 310 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA swoje zas³u¿one miejsce. Coraz wiêcej mówi siê o koniecznoci pog³êbienia nie tylko metod prowadzenia misji, ale równie¿, a mo¿e przede wszystkim zg³êbienia duchowoci misyjnej. Nie na darmo w. Teresa, która nigdy nie opuci³a swego Karmelu, zosta³a patronk¹ misji na ca³ym wiecie. Modlitwa przekracza mury i granice. Autor ksi¹¿ki analizuje trzy zagadnienia. W pierwszym rozdziale najd³u¿szym ukazuje najpierw duchowe kierownictwo w. Teresy zawarte w jej kontaktach z dwoma jej braæmi misjonarzami: Maurycym Belliere (czêæ pierwsza, s. 1025) i Adolfem Roulland (czêæ druga, s. 25-39) oraz temu, jak w. Teresa ukazywa³a swym braciom misjonarzom drogê dzieciêctwa duchowego (czêæ trzecia, s. 4063). Teresa, choæ m³oda wiekiem, umiejêtnie potrafi³a wzbudzaæ zapa³ misyjny w sercach m³odych kap³anów i kandydatów do kap³añstwa, a gdy pojawia³y siê problemy wskazywa³a na cel ¿ycia i pracy oraz na nadprzyrodzony charakter dzie³a misyjnego. Choæ m³oda i zamkniêta w klauzurze okaza³a siê utalentowanym kierownikiem duchowym misjonarzy, którzy na misjach stanêli wobec zupe³nie innej rzeczywistoci, ni¿ ta znana z Europy. W drugim rozdziale autor krótko przedstawia historiê og³oszenia w. Teresy patronk¹ misji oraz aktualnoæ jej misyjnego patronatu (s. 71-79) pisz¹c najpierw o okolicznociach og³oszenia jej patronk¹ misji. Pisalimy ju¿ o tym szerzej w poprzednim numerze Annales, ale mo¿na wspomnieæ, ¿e sam pomys³ og³oszenia jej patronk¹ misji zrodzi³ siê na misjach eskimoskich pó³nocnej Kanady, kiedy to wobec perspektywy koniecznoci zamkniêcia misji i zupe³nego fiaska ca³ej dotychczasowej pracy jeden z pracuj¹cych tam oblatów rozrzuci³ na eskimosk¹ osadê garæ ziemi zabranej z jej grobu w Lisieux. Od- t¹d nagle zaczê³y siê niespotykane wczeniej nawrócenia miejscowej ludnoci. Pracuj¹cy tam misjonarze i biskupi pragnêli najpierw og³osiæ j¹ patronk¹ misji kanadyjskiej pó³nocy, ale z czasem postanowiono rozci¹gn¹æ jej patronat na wszystkie misje. Ta, patrz¹c czysto po ludzku dziwna, historia okazuje siê aktualna po dzi dzieñ. Idea³ misyjnego patronatu w. Teresy nie traci swej aktualnoci u wspó³czesnych misjonarzy. Ona za z nieba wspiera ich równie¿ dzi nie mniej jak kiedy, o czym wiadczy choæby sam autor ksi¹¿ki. W ksi¹¿ce znajdujemy te¿ potwierdzenie tej prawdy u innych misjonarzy. Trzeci rozdzia³ (s. 81-103) traktuje o niezwyk³ym dziele jakim jest peregrynacja jej relikwii po wiecie. Ksi¹¿ka ukazuje genezê tej peregrynacji, zarys ich itinerarium oraz duchowe znaczenie misji tych relikwii. W perspektywie przysz³orocznej peregrynacji tych relikwii w Polsce warto uwiadomiæ sobie, ¿e przeby³y ju¿ one spor¹ czêæ wiata. Odwiedzi³y nie tylko miasta Francji, Belgii, Niemiec, Irlandii, Hiszpanii czy W³och. w. Teresa by³a te¿ w Szwajcarii, Austrii, S³owenii, Holandii, Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, ale tak¿e w Meksyku, Brazylii i Argentynie, czy w Rosji, a nawet w Kazachstanie. W roku wielkiego jubileuszu dotar³a na Filipiny, a po drodze parê dni spêdzi³a na Tajwanie i w Hongkongu. Powoli w. Teresa rozpêdza siê coraz dalej. W roku 2002 dotar³a a¿ po najdalsze wyspy, na Tahiti, Bora Bora, Huahine, Tahaa oraz inne wyspy Polinezji i Oceanii. W tym¿e samym roku 2002 odwiedzi³a Liban, a nawet Irak. W 2003 r. dotar³a na Madagaskar, Reunion, Maurice i Seszele. Mamy wiêc nadziejê, ¿e w roku 2005 odwiedzi te¿ nasz kraj. Ksi¹¿ka nie jest ksi¹¿k¹ naukow¹ w dos³ownym tego s³owa znaczeniu, ale MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA to chyba jest jej zalet¹. Autor dok³adnie analizuje pisma w. Teresy, ale nie obci¹¿aj¹c czytelnika wielkim aparatem naukowym i dziêki temu mo¿e dobrze wprowadziæ w klimat duchowoci misyjnej. Oby tak by³o. WOJCIECH KLUJ Achiel Peelman, LESPRIT EST AMÉRINDIEN. QUAND LA RELIGION AMÉRINDIENNE RENCONTRE LE CHRISTIANISME, Montréal, Médiaspaul 2004, s. 157. W ostatnich czterdziestu latach ¿ycie Kocio³a nabra³o nowej dynamiki. Uwa¿ny na czytanie znaków czasu Sobór Watykañski II otworzy³ drogê do pog³êbionego rozumienia misji chrzecijan w coraz bardziej pluralistycznym i akceptuj¹cym sw¹ wielokulturowoæ wiecie. O ile bezporednim owocem ducha soborowego by³o m.in. szersze otwarcie na dialog ekumeniczny, w dalszej perspektywie mo¿na go uznaæ tak¿e za prekursora wspó³czesnej refleksji teologicznej poszukuj¹cej p³aszczyzny spotkania stoj¹cych dot¹d obok siebie, b¹d wrêcz przeciwko sobie, religii. Nie da siê zaprzeczyæ, i¿ jest to z teologicznego punktu widzenia niezwykle wymagaj¹ce przedsiêwziêcie. Samowiadomoæ chrzecijañstwa w relacji do innych religii czy wierzeñ wydaje siê byæ jasno okrelona i poparta wielowiekow¹ tradycj¹ dogmatyczn¹. St¹d te¿ chyba bierze siê czasem wród chrzecijan nieufnoæ do tej drogi teologicznej spekulacji, gotowa widzieæ w niej raczej modê, a wiêc z samej definicji co przejciowego, efemerycznego, bez istotnego zwi¹zku z autentycznym, a wiêc i niezmiennym, wymiarem ¿ycia Kocio³a. O. Achiel Peelman OMI, w swej ostatniej pracy LEsprit est Amérindien. Quand 311 la religion amérindienne rencontre le christianisme, kolejny ju¿ raz do debaty teologów poszukuj¹cych p³aszczyzny spotkania wielkich religii wiata w³¹czy³ punkt widzenia tradycyjnej duchowoci kanadyjskich Indian. U¿ycie s³owa duchowoæ raczej ni¿ religia pragnie jedynie wskazaæ na mniej zinstytucjonalizowany charakter wiata wierzeñ ludnoci rodzimej Kanady, w porównaniu choæby z hinduizmem, islamem czy chrzecijañstwem. Jak zauwa¿a autor, ta zasadnicza ró¿nica by³a dot¹d powodem ograniczenia perspektywy dialogu miêdzyreligijnego w zasadzie do tych ostatnich, wielkich religii. Podkrela on jednoczenie, i¿ spotkanie chrzecijañstwa i duchowej tradycji Indian Kanady, mo¿e byæ niezwykle owocne zarówno z teologicznego, jak i egzystencjalnego punktu widzenia. To przekonanie jest punktem wyjcia ca³ej pracy. Refleksja teologiczna bêdzie siê w niej opiera³a b¹d na opisie osobistych spotkañ z religi¹ Pierwszych Narodów, b¹d na niezwykle dzi aktualnym dowiadczeniu ca³ego skomplikowanego dziedzictwa historycznych relacji chrzecijañstwa i tradycji ludnoci rodzimej Kanady. Autor jest belgijskim teologiem, od wielu lat profesorem Uniwersytetu w. Paw³a w Ottawie. Zainteresowanym problematyk¹ misji w Kanadzie znane s¹ jego wczeniejsze pozycje, ¿eby wymieniæ choæby Linculturation. LEglise et les cultures (Paris Ottawa 1988) oraz Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur linculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada (Ottawa 1992). Mo¿na w nich dostrzec pewn¹ ci¹g³oæ myli, kulminuj¹c¹ w prezentowanej obecnie pracy. Wpierw by³o to ogólne zwrócenie uwagi na inkulturacjê, przy jednoczesnym przyjêciu takiej definicji kultury, która zak³ada docenienie i afirmacjê istotnej roli jej aspektu duchowego i religijnego, tak w wymiarze indywi- 312 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA dualnym, jak i wspólnotowym. W dalszej kolejnoci autor spojrza³ na chrystologiê rodz¹c¹ siê w kontekcie tradycji ludnoci rodzimej Kanady (zw³aszcza narodów indiañskich), wyra¿aj¹c¹ rodzaj napiêcia pomiêdzy figur¹ historyczn¹ Jezusa, a co siê z tym wi¹¿e tak¿e z historycznie i kulturowo uwarunkowanym Kocio³em a przeczuciem tajemnicy obecnoci Chrystusa poza widzialnymi granicami Kocio³ów chrzecijañskich. Praca LEsprit est Amérindien, choæ nie pozbawiona w¹tku teoretycznego, bardziej ni¿ poprzednie wydaje siê wskazywaæ na praktyczn¹ drogê przybli¿ania chrzecijañstwa i religijnych tradycji indiañskich, w oparciu o teologiczny fundament uniwersalnego dzia³ania Ducha w. Peelman czerpie obficie z argumentacji historycznej. Za znak czasów uwa¿a zaistnia³y w ostatnich dziesiêcioleciach renesans kulturowy ludnoci rodzimej Kanady. Ów renesans zmusi³ zarówno przedstawicieli pañstwa, jak i Kocio³ów, do podjêcia krytycznej refleksji nad histori¹ w³asnych relacji z pierwszymi mieszkañcami kraju, w których nazbyt czêsto dominowa³a etnocentryczna wizja spo³eczeñstwa. Na p³aszczynie kocielnej wyra¿a³a siê ona w utrwalaniu pozornie nieprzezwyciê¿alnej dychotomii albo tradycyjne wartoci duchowe, albo Ewangelia. Wynika³o to oczywicie z historycznego kontekstu dziewiêtnastowiecznych misji (które w podobnym duchu prowadzone by³y niemal do soboru watykañskiego II, a nawet d³u¿ej). Jeszcze do dzi czêæ Indian identyfikuje przyjêcie chrzecijañstwa z wyrzeczeniem siê w³asnej to¿samoci kulturowej. O ile za w³anie powrót do pierwotnych elementów duchowoci stanowi centrum dzisiejszej odnowy spo³ecznoci indiañskich, o tyle bardziej konieczne staje siê podjêcie przemylenia ich i przyswojenia na gruncie chrzecijañskim. Wed³ug autora od tego zale¿y przysz³oæ obecnoci Kocio³a wród ludnoci rodzimej Kanady. Spojrzenie na historiê ka¿e nam uznaæ chrystianizacjê Indian za niedokoñczon¹ z racji jej dotychczasowej jednokierunkowoci. Wielu autochtonów wesz³o formalnie w struktury Kocio³a, ale nie narodzi³ siê jeszcze przez to Koció³ prawdziwie lokalny, indiañski. Co wiêcej, z powodu pewnych bolesnych dowiadczeñ z przesz³oci relacje niektórych rodowisk indiañskich i wspólnoty chrzecijan pozostaj¹ napiête. Peelman nie tyle jednak wieci koniec misji, co raczej szansê na jej odwrócenie, czyli uzupe³nienie o element dowiadczenia religijnego typowego dla indiañskich kultur. Od historii przechodzimy wiêc do teraniejszoci, a wrêcz do pytania o przysz³oæ katolicyzmu wród kanadyjskich autochtonów. Nale¿y podkreliæ, i¿ autor jest realist¹ i zgadza siê z zastrze¿eniami, które wysuwaj¹ dzi sami Indianie, przeciwni czêsto powierzchownemu nadu¿ywaniu ich symboliki duchowej przez Europejczyków, szukaj¹cych jakiego oparcia w zsekularyzowanej przestrzeni w³asnej kultury czy religii. Nie widzi te¿ sensu sztucznego tworzenia czego w rodzaju rytu amerindiañskiego w ramach Kocio³a katolickiego. By³oby to postrzegane jako kolejna forma europejskiego paternalizmu, b¹d kolonializmu w nieco ³adniejszym ni¿ dot¹d przebraniu. Realizm autora wyra¿a siê ponadto w tym, ¿e stawia on wiêcej pytañ, ni¿ daje odpowiedzi. Rodzi to w czytelniku pewien rodzaj niedosytu czy nawet niepewnoci, ale potencjalnie twórczej, gdy¿ pytania poparte s¹ pierwszorzêdnym materia³em do refleksji. S¹ to b¹d wypowiedzi liderów organizacji indiañskich, b¹d przekazane dowiadczenia w³asne autora ze spotkañ i wspólnej modlitwy z rodzimymi przewodnikami duchowymi. Wszystkie te inicjatywy ukierunkowane s¹ na rodzaj inkulturacji, która otwar³aby dro- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA gê ku faktycznym innowacjom w strukturze strukturalno-dogmatycznej Kocio³a, a nie zadowala³aby siê jedynie form¹ zewnêtrznej adaptacji chrzecijañstwa do symboliki indiañskiej. Tutaj pojawiaj¹ siê najtrudniejsze teologicznie pytania. Jak wyt³umaczyæ faktyczn¹ koegzystencjê chrzecijañstwa i tradycyjnych wierzeñ i praktyk w wielu wspólnotach indiañskich? Czy mo¿na a priori, opieraj¹c siê na argumentacji metafizycznej, wykluczyæ tak¹ mo¿liwoæ jako sprzeczn¹ z ekskluzywnym charakterem objawienia chrzecijañskiego? Peelman postuluje wiêksze zaufanie do osobistego dowiadczenia osób, które egzystencjalnie musz¹ zmagaæ siê z dwiema tradycjami religijnymi i niejako we w³asnym ¿yciu nieustannie podejmowaæ ów rodzaj dialogu, którego nie zdo³aj¹ odtworzyæ teologowie pracuj¹cy wy³¹cznie zza biurek. W konsekwencji zwraca uwagê na dalsze wyzwania, dotycz¹ce tym razem akceptacji sakramentalnego charakteru istotnych obrzêdów indiañskich i uznania ich aspektu soteriologicznego, przy jednoczesnym przyjêciu w³aciwej im koncepcji zbawienia odbudowania naruszonej przez z³o harmonii z ca³ym stworzonym wiatem, czego wyrazem jest Ko³o ¯ycia, symbolicznie ujmuj¹ce mitakuye oyasin w jêzyku lakota, a wiêc wszystkie moje relacje. Autor i tym razem stawia pytania, w oparciu o w³asne dowiadczenie wielokrotnego uczestnictwa zw³aszcza w tak wa¿nych obrzêdach, jak Poszukiwanie Wizji (Vision Quest, Quête de vision), czy te¿ Oczyszczenie (Sweat, Loge à sudation). Z pog³êbionej analizy tradycji indiañskich wynika w³aciwa im koncepcja religii jako lekarstwa, rozumienie zbawienia jako uzdrowienia tu i teraz oraz mistyczna wizja Boga Stwórcy. Indianie pragn¹cy zachowaæ wiarê chrzecijañsk¹ bez trudu dowiadczaj¹ obecnoci Jezusa w cere- 313 moniach, które przynosz¹ jednostkom poczucie odnowienia i w³aciwego ukierunkowania w³asnego ¿ycia. Wielu docenia te¿ otwartoæ czêci misjonarzy czy teologów na uczenie siê tych tradycji, które przez pokolenia by³y wyznacznikiem to¿samoci ludnoci rodzimej. Z chrzecijañskiego dogmatycznego punktu widzenia g³ównym problemem wydaje siê jednak pogodzenie dowiadczenia osobistego, wiêc w jakiej mierze subiektywnego, nawet jeli dzielonego we wspólnocie, z obiektywnym charakterem objawienia. Jeli jednak wemiemy pod uwagê dzieje katolickiego mistycyzmu, trudnoæ ta nie wydaje siê byæ nie do przezwyciê¿enia. Poza tym fascynuj¹ca teologicznie mo¿e okazaæ siê perspektywa poszerzenia katalogu locorum theologicorum o takie przestrzenie jak stworzenie, kosmos i natura, dowiadczenie religijne i osobiste. Natura religii Indian, którzy sami siebie najchêtniej okrelaj¹ jako osoby duchowe, a swe wierzenia jako drogê duchow¹ zwraca uwagê na kolejny mo¿liwy do zaadoptowania fundament dialogu miêdzyreligijnego. By³oby nim uniwersalne dzia³anie Ducha wiêtego, który inspiruje ka¿d¹ autentyczn¹ modlitwê cz³owieka i jest obecny tajemniczo w sercu ka¿dego (por. Dialog i g³oszenie, nr 27). Peelman podkrela, i¿ ów rodzaj dialogu mog¹ realizowaæ jedynie wierz¹cy, którzy maj¹ pog³êbione dowiadczenie duchowe w³aciwe w³asnej religii, a jednoczenie otwieraj¹ siê na dowiadczenia innych, nie po to, by siê do nich upodobniæ, ale by poszerzyæ w³asne rozumienie rzeczywistoci nadprzyrodzonych. W 1984 r., podczas swej wizyty w Kanadzie, Jan Pawe³ II mówi³ o ubogaceniu Kocio³a dziêki obecnoci w jego wspólnocie ludnoci rodzimej. Zatem w LEsprit est Amérindien czêsto dochodz¹ do g³osu sami autochtoni liderzy miejscowych 314 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA spo³ecznoci czy te¿ przewodnicy duchowi. Do najwa¿niejszych nale¿¹ Harold Cardinal, Dominic Eshkakogan, Harry Lafond, John Snow. Oni tak¿e patrz¹ krytycznie na historiê dotychczasowych relacji Kocio³a z ludnoci¹ rodzim¹, ale zachêcaj¹ do dialogu, do odwagi kroczenia nowymi drogami, wrêcz do podejmowania ryzyka uczenia siê jedni od drugich, tak¿e na p³aszczynie dowiadczenia religijnego. Bez tego trudno by³oby mówiæ o szansie na prawdziw¹ inkulturacjê chrzecijañstwa w spo³ecznoci, w której miêdzy tradycyjn¹ religi¹ a kultur¹ istnieje najcilejszy zwi¹zek. Wypada dodaæ, i¿ prac¹ o. Peelmana mo¿e byæ zainteresowany zarówno teolog dialogu miêdzyreligijnego, misjolog jak i historyk misji. Z tej ostatniej perspektywy dostrze¿emy zw³aszcza kolejne potwierdzenie zmiany paradygmatu relacji misjonarza i ludnoci rodzimej, które przynajmniej dla Kanady rzeczywicie dokona³o siê w ostatnim æwieræwieczu. Potwierdza to sam autor przytaczaj¹c anegdotê o duchownym, który zadeklarowa³ grupie Indian, i¿ mo¿e zaofiarowaæ im jeszcze 10 lat swego ¿ycia, by uczyæ ich chrzecijañstwa. Us³ysza³ w odpowiedzi pytanie, czy jego zdaniem zdo³a siê przez 10 lat nauczyæ wszystkiego, co maj¹ mu tak¿e oni do przekazania. Wa¿ne jest, by dostrzec prawdziwe znaczenie tej przemiany. Choæ i 100 lat temu misjonarz uczy³ siê od autochtonów, czêsto by³ wrêcz ekspertem w sprawach ich kultury, dzi celem tej nauki czego przynajmniej oczekuj¹ sami Indianie ma byæ porozumienie dwóch wiatów Ducha, dwóch przestrzeni religijnych, bez szkody dla istotnych elementów ¿adnej z nich, a nie kolejne zdobywanie tytu³ów w zakresie eskimologii czy indianistyki. W momencie, kiedy kanadyjskie misje wydaj¹ siê byæ w defensywie, praca o. Peelmana inspiruje pozy- tywnym nastawieniem do aspiracji ludnoci rodzimej, nawet wtedy, gdy wi¹¿¹ siê one z koniecznoci¹ bolesnego uznania historycznych pomy³ek Kocio³a. Przysz³oæ poka¿e, czy dwie p³yn¹ce dot¹d obok siebie rzeki tradycji chrzecijañstwa i duchowoci indiañskiej, po³¹cz¹ siê, dziêki wspólnemu wysi³kowi i otwartoci, w jeden nurt, o czym mówi³y czasem wizje niektórych starców indiañskich. Zakorzeniona tak mocno w dotychczasowych dziejach misji w Kanadzie, jak i w osobistych dowiadczeniach autora praca LEsprit est Amérindien ku przysz³oci jak najbardziej jest skierowana. PAWE£ ZAJ¥C Mercy Amba Oduyoye, BEADS AND STRANDS. REFLECTIONS OF AN AFRICAN WOMAN ON CHRISTIANITY IN AFRICA, Maryknoll, Orbis Books; Editions Clé: Yaoundé (Kameroun); Regnum Africa: Akrpong (Ghana) 2004. Ksi¹¿ka ta mo¿e byæ interesuj¹ca zw³aszcza dla czytelnika, który nie jest kobiet¹ ani Afrykañczykiem. Nie powinno dziwiæ, ¿e zosta³a wydana we wspó³pracy z s³ynnym amerykañskim wydawnictwem misyjnym Orbis Books z Maryknoll, NY. Pierwszy raz opublikowana w 2002 r. w serii Theological Reflections from the South przez Editions Clé i Regnum Africa dla International Fellowship of Evangelical Mission Theologians. Ksi¹¿ka stanowi zbiór artyku³ów publikowanych ju¿ wczeniej. Podzielona zosta³a na trzy czêci: I Afryka i odkupienie (rozdzia³y I-IV), II- wiatowe problemy w perspektywie afrykañskiej (rozdzia³y V-VII) oraz III Kobieta, tradycja i Ewangelia w Afryce (rozdzia³y VIII-XI). Pierwsze cztery roz- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA dzia³y by³y ju¿ publikowane w formie skróconej w ksi¹¿ce autorki zatytu³owanej Hearing and Knowing. Theological Reflections on Christianity in Africa (Maryknoll 1986). Artyku³y z drugiej czêci by³y publikowane w ksi¹¿kach Stand Firm and Take Action (Genewa 1996), The Agitated Mind of God (Maryknoll 1996) oraz w czasopimie Concilium (25/6, 1995). Trzecia czêæ to teksty zasadniczo pochodz¹ce z ksi¹¿ki autorki Daughters of Anowa: African Woman and Patriarchy (Maryknoll 1995) z wyj¹tkiem rozdzia³u IX pochodz¹cego z wydanej wspólnie z M.R.A. Kanyoro ksi¹¿ki The Will to Arie (Maryknoll 1992). Autorka chrzecijañski teolog pochodz¹cy z metodystycznej rodziny, ¿yj¹ca obecnie w Ghanie, choæ z bogatym dowiadczeniem ¿ycia poza Afryk¹, zw³aszcza w Europie jest jedn¹ z najbardziej znanych wspó³czesnych kobiet afrykañskich teologów. Po ukoñczeniu edukacji w rodzinnej Ghanie, uda³a siê do Europy, do Szwajcarii. Uczestniczy³a w wielu ekumenicznych spotkaniach wiatowej Rady Kocio³ów i przez jaki czas nale¿a³a do komisji Wiara i Ustrój (Faith and Order) wiatowej Rady Kocio³ów. Do jej wa¿niejszych publikacji trzeba zaliczyæ ksi¹¿kê Who Will Roll the Stone Away. Jej rosn¹ce zainteresowanie kwestiami kobiet w Afryce by³o ju¿ widoczne w jej nastêpnej ksi¹¿ce Daughters of Anowa. Jej fragmenty drukowane s¹ równie¿ w omawianej ksi¹¿ce. Zosta³a cz³onkiem EATWOT (Ecumenical Association of Third Word Theologians), której w latach 1995-2000 by³a przewodnicz¹c¹. Wed³ug niej samej, jej pierwszym dzie³em teologicznym jest pozycja Hearing and Knowing. Theological Reflection on Christianity in Africa. Mo¿emy zapoznaæ siê z fragmentami tej ksi¹¿ki w rozdzia³ach I-IV omawianej pozycji. 315 Teologia Mercy Amba Oduyoye jest trochê inna ni¿ te, do jakich jestemy przyzwyczajeni pisz¹c czy cytuj¹c tradycyjn¹ literaturê teologiczn¹. Nie ma tu miejsca na szczegó³ow¹ analizê jej metodologii, ale autorka próbuje rozwijaæ afrykañsk¹ teologiê doæ swobodnie, odwo³uj¹c siê do Biblii i szeroko wykorzystuj¹c ró¿ne historie i opowiadania. Pierwszy rozdzia³ ksi¹¿ki w doæ oryginalny sposób omawia wydarzenie wyjcia z Egiptu i jego znaczenie. W rozdziale drugim podobnie traktuje historiê stworzenia. W trzecim próbuje przedstawiæ znaczenie zbawienia w Jezusie Chrystusie postrzeganym na sposób afrykañski (ghañski). W ostatnim rozdziale pierwszej czêci próbuje przedstawiæ w nowy sposób pojêcia przymierza i wspólnoty. Niektóre jej wnioski s¹ doæ oryginalne, np. dzi dla wielu piêkno sta³o siê odpowiednikiem okazania bogactwa (s. 32). Druga czêæ ksi¹¿ki zaczyna siê od rozdzia³u o pokoju, jest kontynuowana refleksj¹ nad ubóstwem i macierzyñstwem. Równie¿ te zagadnienia traktuje doæ oryginalnie. Na przyk³ad dziwi siê jak Europejczycy albo Amerykanie mog¹ pytaæ czy twoja rodzina jest z tob¹? albo czy masz rodzinê. Dla Afrykañczyka utrata kontaktu z rodzin¹ by³aby najgorszym mo¿liwym nieszczêciem (por. s. 47). Bez umniejszania innych czêci ksi¹¿ki, wydaje siê, ¿e szczególnie interesuj¹c¹ dla czytelników w Europie mo¿e byæ czêæ III. Praktycznie ostatni rozdzia³ drugiej czêci (siódmy) rozpoczyna ostatni¹ jej czêæ. Rozdzia³ siódmy zaczyna od stwierdzenia: Nie mam biologicznych dzieci, ale jestem pierwsz¹ sporód dziewiêciorga dzieci moich rodziców. Ka¿da córka plemienia Akan powie wam, co to znaczy. Nie dowiadczy³am macierzyñstwa, ale wiem, co znaczy bycie matk¹ (s. 57). Trochê dalej zg³êbia ten temat: 316 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA w kulturach, które nie zrozumiej¹ afrykañskiego pojêcia rodziny i macierzyñstwa, kobieta, która ponosi tradycyjn¹ odpowiedzialnoæ za wychowywanie, w³¹cznie z odpowiedzialnoci¹ finansow¹ za dzieci i rodzinê (nawet za dzieci swej matki), bywa karana z powodu zachodnich idei adopcji. Jest uwa¿ana za samotn¹ gdy jej mieszkanie jest pe³ne ludzi, którzy maj¹ byæ nakarmieni i kochani (s. 58). Autorka pozwala sobie na ciêt¹ ironiê sytuacji panuj¹cych w niektórych krajach: w niektórych spo³eczeñstwach zachodnich, kobiety z dzieæmi nie zwi¹zane z mê¿czyzn¹, s¹ karane w ró¿noraki sposób, podczas gdy w innych kobiety musz¹ udowodniaæ, ¿e nie maj¹ ¿adnych mê¿czyzn, aby otrzymaæ pomoc pañstwow¹ dla dzieci. Kryterium nie jest dobro kobiet i dzieci, ale ich relacja do prawa skupionego wokó³ mê¿czyzny (s. 59). Nie jest moim celem streszczenie tej ksi¹¿ki, a jedynie zaproszenie do lektury. Dlatego, niech mi bêdzie wolno zacytowaæ jeszcze inne z jej prowokacyjnych stwierdzeñ. Stwierdza ona, ¿e mê¿atki to kobiety, które s¹ zwi¹zane z mê¿czyzn¹ w sposób spo³ecznie przyjêty (s. 61). Choæ niektóre cytaty mog¹ wskazywaæ, ¿e jest ona bardzo prowokacyjna, autorka koñczy ten rozdzia³ bardzo zrównowa¿onym i g³êbokim wnioskiem: Matkom nie nale¿y siê tylko honor, ale równie¿ prawa (s. 63). Nastêpne artyku³y (rozdzia³y 8-11) rozwijaj¹ inne zagadnienia zwi¹zane z kwestiami kobiet i matek w Afryce. Autorka czêsto podkrela, ¿e pochodzi z plemienia Akan (dok³adniej Aszante, jednego z trzech g³ównych grup Akan), a korzenie Akan s¹ matrylinearne. Pomaga jej to dostrzec wiele rzeczy inaczej ni¿ w innych spo³eczeñstwach afrykañskich z bardziej patriarchaln¹ struktur¹ spo³eczeñstwa. Afrykañczycy lubi¹ opowiadaæ historie. Ta ksi¹¿ka jest pe³na interesuj¹cych historii, które pomaga- j¹ lepiej ni¿ tylko w sposób spekulatywny rozumieæ afrykañsk¹ rzeczywistoæ teologiczn¹, zw³aszcza z perspektywy kobiety. Ksi¹¿ka koñczy siê bibliografi¹ publikacji Mercy Amba Oduyoye. Ksi¹¿kê tê uwa¿am za wielce przydatn¹ dla ka¿dego, kto chce poszerzaæ swój horyzont patrz¹c na wspó³czesny wiat z perspektywy pozaeuropejskiej czy pozaamerykañskiej. WOJCIECH KLUJ Andrzej Malanka, RÓ¯ANIEC W NIEGU, Katowice 2004. Ksiêgarnia w. Jacka , s. 448. W ostatnim czasie znacznie przyby³o ksi¹¿ek opisuj¹cych pracê misjonarzy, szczególnie tych prezentuj¹cych pracê w Afryce, Ameryce Po³udniowej czy Oceanii. Ksi¹¿ek opisuj¹cych pracê misyjn¹ na Alasce w jêzyku polskim jak dot¹d nie by³o. W 1897 r. Stolica Apostolska ustanowi³a na Alasce prefekturê apostolsk¹, nastêpnie, w 1916 r. wikariat apostolski. W 1952 r. zosta³a utworzona pierwsza diecezja katolicka na Alasce w Juneau, a w roku 1962 powsta³a diecezja Fairbanks, która jako jedyna w USA ma status diecezji misyjnej. Pierwszym misjonarzem z Polski pracuj¹cym na Alasce by³ ks. Andrzej Malanka z diecezji katowickiej, który w czasie swego 5-letniego pobytu pisa³ pamiêtnik. Jego treæ zosta³a opublikowana w formie ksi¹¿ki pt.: Ró¿aniec w niegu. Wydana ona zosta³a przez Wydawnictwo w. Jacka w Katowicach 22 XII 2004 r. Ks. Andrzej Malanka w Katowicach sam dokona³ prezentacji swojej ksi¹¿ki. Spotkanie to prowadzi³ ks. prof. Jerzy MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA Szymik. Uczestniczy³ w nim m.in. ks. bp Stefan Cichy. Ks. Szymik we wstêpie do ksi¹zki napisa³: ¿ycie mieszka dzi w dziennikach. Uciek³o z powieci, rzadko odwiedza wiersze jeli ju¿, jest wybredne i ma swoich ulubionych, nielicznych poetów. W dziennikach czuje siê ono zawsze u siebie. Ksi¹¿ka liczy 448 stron formatu A5. Nie jest ona dzie³em naukowym, nie ma te¿ w niej autorefleksji. Jednak zapiski te oddaj¹ klimat pracy misyjnej na Alasce, a dla kap³anów czy kleryków mog¹ stanowiæ zachêtê do powiêcenia czêci swojego ¿ycia pracy misyjnej w tym miejscu. Dla wszystkich za czytelników jest wspania³ym, niezwyk³ym dokumentem, ciekaw¹ literatur¹, w zadziwiaj¹cy sposób wci¹gaj¹c¹ czytelnika. Po raz pierwszy o pracy misyjnej na Alasce dowiedzia³em siê od ks. Macieja Napieralskiego (archidiecezja gnienieñska), który pojecha³ w roku 2000 wesprzeæ w pracy na Alasce ks. A. Malankê. Autor wielokrotnie wspomina go w swoich zapiskach. Ka¿dego dnia ks. Andrzej zapisuje najwa¿niejsze wydarzenia mijaj¹cego dnia. Niesamowite opisy przyrody i zwierz¹t dodaj¹ uroku ksi¹¿ce, a kultura, obyczaje i przyzwyczajenia ludzi tam mieszkaj¹cych intryguj¹ czytelnika. Odnonie do pracy misyjnej to z pe³nym przejêciem czyta siê fragmenty, które opisuj¹ Msze w. w obecnoci zaledwie kilku osób lub bez nich, z udzia³em tylko kap³ana. Bardzo dok³adnie ks. Andrzej przelewa na papier swoje uczucia i nastroje towarzysz¹ce mu podczas kolejnych 5 lat pracy. Jak sam Autor pisze, w³anie na Alasce dowiadczy³ prawdziwego ¿ycia. Pozna³ wspania³ych ludzi m.in. bpa Michaela Kanieckiego, któremu powiêci³ Alaskan Notes. 317 Wspomnienia o Alasce przeplatane s¹ wierszami autorstwa o. Williama Burkea, jezuity, którego ks. Andrzej pozna³ na Alasce, a który wyrazi³ zgodê na ich t³umaczenie na j. polski. Wiersze te s¹ pe³ne chrzecijañskiego optymizmu i radoci. W zapiskach misjonarza nie brak s³ów o têsknocie za krajem, rodzin¹ i przyjació³mi, zw³aszcza u pocz¹tków jego pracy. Autor dowiadcza, ¿e w³anie tam, na dalekiej, mronej i zimnej Alasce ¿ycie jest ci¹g³¹ lekcj¹ pokory. Ks. Malanka opisuje tak¿e zwyk³e codzienne ¿ycie, przeplatane telefonami do domu, do znajomych i przyjació³, duchownych i wieckich. Istna proza i poezja cz³owieczeñstwa i kap³añstwa jak pisze ks. prof. Szymik. mieræ matki Autora i ks. bp. Kanieckiego jest dla niego samego nieobliczaln¹ strat¹. Straci³ wtedy dwu najdro¿szych przyjació³. Z powodu choroby ks. Malanki przychodzi moment po¿egnania z Alask¹ i w³anie wtedy Autor odkrywa swoje uczucia i przywi¹zanie do miejsca, w którym pracowa³ i do Athabasków, z którymi ¿y³ na co dzieñ. Podczas po¿egnalnej modlitwy na grobie ks. bpa Kanieckiego, ks. Andrzej mówi: Mike, Ty mia³e plany, ja mia³em plany, ale Pan nam to wszystko uproci³. ¯eby zrozumieæ jak Autor bardzo pokocha³ pracê misyjn¹ na Alasce, Ró¿aniec w niegu trzeba po prostu przeczytaæ. FRANCISZEK JAB£OÑSKI GUIDA DELLE MISSIONI CATTOLICHE, Roma 2005, Kongregacja Ewangelizacji Narodów Wydana przez Kongregacjê Ewangelizacji Narodów, a podpisana przez prefekta kard. Crescenzio Sepe ksi¹¿ka, bêd¹ca 318 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA przewodnikiem po obszarach misyjnych Kocio³a, wymaga prezentacji. Nie jest to wiêc recenzja w cis³ym tego s³owa znaczeniu, poniewa¿ ta nie dotyczy dokumentów tej rangi. Pewnych elementów recenzji jednak nie da siê unikn¹æ. Guida stanowi przewodnik po terytoriach misyjnych, podleg³ych Kongregacji. Takie ujêcie choæ niezbyt dok³adne i zawsze tymczasowe (RMis 37) jest aktualne dla realizacji dzie³a misyjnego. Ten swoisty przewodnik po misjach ukazuje wysi³ki Jana Paw³a II i Kongregacji o wype³nianie zadania misyjnego. Stanowi nie tylko nieodzown¹ pomoc dla biskupów, prze³o¿onych zakonnych, wszystkich troszcz¹cych siê o misje, jak i samych misjonarzy w celu zdobycia koniecznych i pewnych informacji. Dla misjologów jest bogatym materia³em ród³owym do prowadzenia badañ, szczególnie z zakresu misjografii, ale równie¿ historii misji. Treæ i zasób informacji nawi¹zuje w pewnym zakresie do Annuario Pontificio, a wiele danych, jak dotycz¹cych ordynariuszy pokrywa siê. Historia tej publikacji siêga roku 1934, kiedy ukaza³o siê pierwsze wydanie, II 1946, III 1950, IV 1970, V 1975, VI 1989 i obecne, dawno oczekiwane, VII 2005. Ukazane lata wydañ wskazuj¹ na wydawnictwo nieregularne. Obecne wydanie liczy 1535 strony, a formatem jest zbli¿one do poprzedniego, z charakterystyczn¹ ciemno zielon¹ ok³adk¹. Tradycyjnie Guida jest podzielona na dwie czêci: I. kraje misyjne oraz czêæ II opisuj¹c¹ poszczególne diecezje z dostêpnymi danymi statystycznymi. Opracowanie ukazuje najpierw olbrzymi obszar oddzia³ywania misyjnego Kocio³a. W tej czêci (I) znajdujemy mapki terenów misyjnych i historiê misji w poszczególnych krajach. Najwiêcej terytoriów misyjnych znajduje siê w Afryce: 477, nastêpnie w Azji: 453, w Ameryce: 80, na Oceanii: 45 oraz 14 w Europie. Tradycyjnie najbardziej bogate opisy dotycz¹ Afryki kontynentu misyjnego. Analizuj¹c powy¿sz¹ statystykê nale¿y zwróciæ uwagê na stosunkowo ma³¹ iloæ jednostek podleg³ych Kongregacji, czyli uwa¿anych za cile misyjne, w Ameryce. Jest to podyktowane zasz³ociami historycznymi, siêgaj¹cymi podzia³u Nowego wiata przez tzw. Donatio Alexandrina (1493). Misje by³y wtedy prowadzone przez w³adzê wieck¹. Kiedy powsta³a w 1622 roku Kongregacja chcia³a przej¹æ ten obszar, okaza³o siê to w wielu wypadkach niemo¿liwe ze wzglêdów politycznych. Jan Pawe³ II wytyczy³ przysz³oæ misyjn¹ Kocio³a na Wschód, gdzie widzia³ najwiêksz¹ koniecznoæ misji: W szczególnoci na kontynencie azjatyckim, ku któremu winien siê kierowaæ g³ówny nurt misji wród narodów (RMis 37). Opracowanie ukazuje owoce ogromnej, czêsto cichej pracy Kocio³a na kontynencie azjatyckim, w skomplikowanym kontekcie politycznym i religijnym. Nowoci¹ jest wiêc, w stosunku do poprzedniego wydania, objêcie nowych obszarów na terenie Azji Centralnej. Powsta³e w wyniku rozpadu ZSRR nowe kraje otwar³y nowe mo¿liwoci dla misji ad gentes. St¹d ukazane zosta³y po raz pierwszy nowe tereny misyjne:, Azerbejd¿an (s. 287-289), Kazachstan (s. 339-342), Kirgizja (s. 345-346), Tad¿ykistan (s. 369-370), Turkmenistan (s. 380381) i Uzbekistan (s. 382-383). Absolutn¹ nowoci¹ jest chocia¿ krótkie zaznaczenie takich krajów, jak: Afganistan (s. 285286), Kambod¿a (s. 295-297). Wiele miejsca powiêcono Chinom (s. 298-310) oraz Wietnamowi (s. 384-388) coraz bli¿sza staje siê te¿ Korea Pó³nocna (s. 311-315), znajduj¹ca siê w oficjalnym dokumencie po raz pierwszy od wielu lat. W Europie, gdzie mowa jest o sytu- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA acjach misyjnych równie¿ znajduj¹ siê terytoria misji ad gentes: Albania, Bonia i Hercegowina, Gibraltar, Macedonia, Serbia i Czarnogóra. Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e kraje te znajduj¹ siê w krêgu oddzia³ywania islamu. Ostatnim, skomplikowanym ze wzglêdu na po³o¿enie geograficzne jest obszar Oceanii, na który sk³adaj¹ siê liczne archipelagi, Nowa Zelandia, Papua-Nowa Gwinea. W czêci drugiej, znacznie szerszej, przedstawione zosta³y szczegó³owo poszczególne diecezje, z ordynariuszami. Opisy zawieraj¹ dane statystyczne, w tym typowe dla Kocio³ów misyjnych, jak liczba misjonarzy, procentowa iloæ katolików. Ca³oæ zamyka wykaz kilku ordynariatów wojskowych w krajach misyjnych oraz tabele zawieraj¹ce dane statystyczne. Odnonie dwóch tabel, z których pierwsza obrazuje terytoria, a druga dane dotycz¹ce obszaru i osób (ludnoci, katolików, chrzecijan), to nale¿y pamiêtaæ, ¿e odnosz¹ siê, jak i ca³a treæ, do terenów podleg³ych Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Dobrze siê sta³o, ¿e nowe, oczekiwane wydanie Guida ukaza³o siê jeszcze w ostatnich tygodniach ¿ycia Jana Paw³a II. Ukazany zosta³ ten istotny wymiar dzia³alnoci Ojca w., który chcia³ byæ misjonarzem wiata. To owoc Jego trudnej pracy na wszystkich kontynentach i jeszcze jedno wspania³e wiadectwo tego niezwyk³ego Pontyfikatu. JAN GÓRSKI Jan Górski, ODPOWIEDZI NA 101 PYTAÑ O MISJE, Kraków 2005, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, s. 160. Pierwszy raz mia³em okazjê przeczytaæ tak szybko misjologiê w pigu³ce w for- 319 mie pytañ i odpowiedzi. Wiele z nich jest bardzo ciekawych. Niektóre dotycz¹ podstawowych zagadnieñ teologii misji i wspó³czesnego okrelenia dzia³alnoci misyjnej Kocio³a. Znany krakowsko-katowicki misjolog, ks. prof. dr hab. Jan Górski, w charakterystycznym dla siebie stylu (por. Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice, Ksiêgarnia w. Jacka 2004) prezentuje kompendium wiedzy na temat misji. Szczególnie wa¿ne wydaje siê przypomnienie, ¿e misje to w pierwszym rzêdzie nie egzotyka, ale konkretnie sprecyzowana forma dzia³alnoci Kocio³a. Misje to dzia³alnoæ skierowana do narodów lub grup spo³ecznych jeszcze nie wierz¹cych w Chrystusa. Przytaczaj¹c soborowe ujêcie misji pog³êbione w Encyklice Redemptoris missio autor bardzo wyranie podkrela, ¿e wa¿ne jest to s³owo jeszcze. Bez umniejszania wa¿noci pracy w regionach, w których olbrzymie masy ludzi ju¿ zapomnia³y o Chrystusie, nie nale¿y ich mieszaæ z dzia³alnoci¹ misyjn¹, która ma inn¹ specyfikê, tam gdzie Chrystus jeszcze nie jest znany. Mo¿e dziêki tej ksi¹¿ce uniknie siê kolejnych b³êdów, niestety stale jeszcze doæ czêsto pope³nianych w polskim Kociele. Bardzo ciekaw¹, skondensowan¹ pigu³kê wiedzy na temat misji stanowi pierwsza czêæ ksi¹¿ki Zagadnienia podstawowe, gdzie autor zwiêle wyjania sprawy najbardziej zasadnicze. W innych czêciach zagadnienia zasadnicze przeplataj¹ siê z innymi, bardziej szczegó³owymi, które nie musz¹ interesowaæ a¿ tak bardzo osoby nie zajmuj¹cej siê misjologi¹. W ten sposób ksi¹¿ka ta stanowi swego rodzaju ciekawy leksykon misyjny. Zgodnie z tak¹ ide¹ publikacji niektóre z odpowiedzi stanowi¹ ogólne prezentacje podstawowych problemów misyjnych, inne natomiast zaznaczaj¹ specyfikê regionu krakowsko-katowickiego, podkrelaj¹c 320 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA bardziej lokalne inicjatywy, jak np. pomoc archidiecezji katowickiej przez wysy³kê zbo¿a do Afryki. Ksi¹¿kê tê warto poleciæ przede wszystkim tym, którzy gdzie zetknêli siê z wyk³adami z misjologii, a póniej nie mieli z tymi zagadnieniami wiele kontaktu. Niektóre sprawy warto sobie przypomnieæ w³anie w takiej skondensowanej formie. Mo¿e ona stanowiæ bardzo dobre wprowadzenie do g³êbszego studium misjologicznego b¹d przypomnienie kiedy us³yszanych spraw, albo te¿ zachêtê do siêgniêcia do publikacji misjologicznych ze znacznie pog³êbionymi zagadnieniami. Ksi¹¿ka ta mo¿e zainteresowaæ równie¿ tych, którzy zajmuj¹ siê zagadnieniami polityki miêdzynarodowej, a zw³aszcza spraw powi¹zanych z obecnoci¹ Kocio³a w wiecie. Zbyt czêsto ostatnio postrzega siê dzia³alnoæ misyjn¹ jedynie jako pomoc w rozwoju. Jest to element wa¿ny, ale nie jedyny i nie najwa¿niejszy. Bez wiary nie sposób zrozumieæ misji. Ksi¹¿ka ta mo¿e dopomóc skorygowaæ pewne niew³aciwe perspektywy patrzenia na dzie³o misyjne. Gdy w naszym kraju wci¹¿ literatura na temat misji nale¿y zasadniczo do egzotyki, ka¿da nowa publikacja z tej dziedziny jest witana z wielk¹ nadziej¹ na przybli¿enie polskim czytelnikom misji. Poza bezdyskusyjn¹ radoci¹ z faktu ukazania siê tej ksi¹¿ki, niech mi bêdzie wolno zasugerowaæ kilka spraw, które mo¿na bêdzie poprawiæ w przysz³ych wydaniach. Mo¿e warto by³oby zmieniæ niektóre pytania rozpoczynaj¹ce siê od czy, bo odpowied na pytania typu Czy misje s¹ prowadzone równie¿ w Oceanii?, albo Czy w pracy misyjnej jest konieczny kontakt osobowy? wydaj¹ siê tak oczywiste, ¿e mog¹ a¿ zniechêcaæ do siêgania po te odpowiedzi, które czêsto s¹ bardzo ciekawe. Trochê te¿ szkoda, ¿e kosztem innych pytañ, relatywnie ma³o miejsca powiêcono polskim misjonarzom i animacji misyjnej w Polsce oraz polskiej refleksji nad misjami. Polska stopniowo przestaje byæ kopciuszkiem misyjnym w Kociele. Warto by by³o podj¹æ równie¿ niektóre kwestie z dziedziny misyjnych poloników. WOJCIECH KLUJ Izabela Karasiñska, POD S£OÑCEM BESKIDÓW POD GWIAZD¥ SZANRAKU, Kraków 2005, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, s. 2004. Misjonarze posy³ani s¹ do krajów na ca³ym wiecie, by nieæ Chrystusa tym, którzy Go jeszcze nie znaj¹. W ostatnich latach, po rozpadzie ZSRR, otworzy³a siê mo¿liwoæ, aby misjonarze z Polski mogli byæ posy³ani tak¿e do Kazachstanu. W latach 1990-2004 wyjecha³o ich tam oko³o 100. Czêæ z nich powróci³a, wielu jednak nadal w Kazachstanie pracuje. Du¿y procent pracuj¹cych w tej czêci Azji misjonarzy pochodzi z Archidiecezji Gnienieñskiej, co jest dla Archidiecezji ogromn¹ radoci¹. Tym wiêksz¹, ¿e jeden z nich, ks. Tomasz Peta, jest obecnie Arcybiskupem, metropolit¹ Astany. Wyj¹tkowo du¿o o wk³adzie misjonarzy z Polski w ewangelizacjê misyjn¹ Kazachstanu zosta³o powiedziane na Sympozjum powiêconym ks. Bukowiñskiemu, które w dniach 3-4 XII 2004 r. odby³o siê w Karagandzie. Ks. Bukowiñski niestrudzenie, przez wiele lat w czasie re¿imu komunistycznego, niós³ mieszkañcom Kazachstanu Chrystusa. Czêsto nocami, nara¿aj¹c w³asne ¿ycie, w domach odprawia³ Msze w., spowiada³, chrzci³. By³ wyj¹tkowym misjonarzem. I niew¹tpliwie do- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA brze siê dzieje, ¿e jego praca nie posz³a w zapomnienie, ¿e nie brak ludzi, którzy j¹ dokumentuj¹ i mówi¹ o niej wiatu. A ilu by³o, ilu jest na kazachskiej ziemi podobnych jemu kap³anów, ile sióstr zakonnych czy ludzi wieckich? Praca wiêkszoci z tych misjonarzy nie zosta³a jeszcze w pe³ni udokumentowana. St¹d ka¿da pozycja opisuj¹ca ich zmagania misyjne i wyj¹tkowo siln¹ wiarê, jest dla polskiej misjologii bardzo cenna. Tym bardziej wiêc cieszy ukazanie siê ksi¹¿ki p. Izabeli Karasiñskiej Pod s³oñcem Beskidów pod gwiazd¹ szanraku. Ksi¹¿ka zosta³a wydana przez Wydawnictwo WAM Kurii Diecezjalnej Bielsko¯ywieckiej. Zawiera 204 strony druku oraz 16 stron barwnych zdjêæ. Jest to szczególnego rodzaju dziennik podró¿y misyjnej, podzielony na piêtnacie rozdzia³ów. Oprócz opisu pokonywanej trasy znajdujemy w nim bogate wiadomoci na temat pracuj¹cych w Kazachstanie misjonarzy czy ciekawostki dotycz¹ce samego Kazachstanu i jego historii. Jednak szczególne miejsce w ca³ej ksi¹¿ce znajduj¹ wewnêtrzne dowiadczenia Autorki zwi¹zane z jej osobistym prze¿ywaniem wiary (jak chocia¿by ukazanie obecnoci w. Miko³aja w ¿yciu Autorki). Na ³amach ksi¹¿ki odnaleæ mo¿na tak¿e piêkne wiadectwo o rodzinie jakby wbrew temu, co wspó³czenie czêsto kreuj¹ media, ¿e za³o¿enie rodziny, a tym bardziej rodziny, w której jest wiêcej ni¿ jedno dziecko, mo¿e jedynie przeszkadzaæ w realizacji wszelkich planów i marzeñ, Autorka pokazuje, ¿e wspaniale potrafi pogodziæ rolê ¿ony i matki trzech synów z w³asn¹ reali- 321 zacj¹ na p³aszczynie zawodowej, prywatnej realizuj¹c w³asne pragnienia, i co niezmiernie wa¿ne podejmuj¹c odpowiedzialne zadania we wspólnocie Kocio³a diecezjalnego. Jest to bez w¹tpienia kolejny atut tej ksi¹¿ki. A wszystko to przeplecione zosta³o danymi na temat Dzie³a Misyjnego w diecezji bielsko-¿ywieckiej w latach 1992-2004, na temat Instytutu Misyjnego Laikatu oraz danymi o polskich misjonarzach wieckich, siostrach zakonnych, ksiê¿ach fideidonistach, ojcach i braciach zakonnych na misjach w Kazachstanie w latach 1990-2004. Mo¿e szkoda, ¿e dane te nie znalaz³y swego miejsca w spisie treci zawsze u³atwia³oby to czytelnikowi dotarcie do nich, tym bardziej, ¿e s¹ naprawdê cenne. Cieszy, ¿e Autorka, mog¹c podró¿owaæ po Kazachstanie i z bliska, na w³asne oczy dowiadczaæ na czym polega praca misjonarzy w tym kraju, nie zostawi³a tego wy³¹cznie dla siebie, ¿e zdoby³a siê na zebranie swych dowiadczeñ w ksi¹¿kê, po któr¹ na pewno warto siêgn¹æ. Jej wartoæ podnosi fakt, ¿e tak naprawdê na rynku jest bardzo ma³o pozycji o Kociele w Kazachstanie. Z ust niejednego misjonarza mo¿na us³yszeæ, ¿e powo³anie misjonarskie budzi³o siê w jego sercu pod wp³ywem przeczytanego w prasie artyku³u o misjach czy ksi¹¿ki na ten temat. Jest wiêc bardzo prawdopodobne, ¿e i Pod s³oñcem Beskidów pod gwiazd¹ szanraku przyczyni siê do rozbudzenia powo³ania misyjnego w sercach czytaj¹cych j¹ ludzi. Oby tak siê sta³o! WOJCIECH KLUJ