Annales Missiologici Posnanienses

Komentarze

Transkrypt

Annales Missiologici Posnanienses
SPIS TREŒCI
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
1
2
SPIS TREŒCI
SPIS TREŒCI
3
ANNALES
MISSIOLOGICI
POSNANIENSES
tom 15
2006
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA • WYDZIA£ TEOLOGICZNY
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY • FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ, POLAND
KOMITET WYDAWNICZY
ADAM ADAMSKI, PAWE£ BORTKIEWICZ, FELIKS LENORT,
TADEUSZ KARKOSZ, KRZYSZTOF MICHALCZAK, JAN SZPET
REDAKCJA TOMU
AMBRO¯Y ANDRZEJAK, WOJCIECH KLUJ, FELIKS LENORT
Recenzenci tomu:
JAROS£AW RÓ¯AÑSKI OMI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
JÓZEF URBAN
Uniwersytet Opolski
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA PRZEZ FUNDACJÊ POMOCY HUMANITARNEJ
„REDEMPTORIS MISSIO” W POZNANIU
ISSN 1731-6170
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
Spis treœci – Contents
JOSÉ M.
DE
MESA
Jezus i doœwiadczenie miêdzykulturowe. Interpretacja kulturowo-teologiczna %
Jesus and the Cross-cultural Experience: Cultural-theological Reading
WOJCIECH KLUJ
Duchowoœæ misyjna. Miêdzy „Ad gentes” a „Redemptoris missio” '
Missionary Spirituality. Between „Ad gentes” and „Redemptoris mission”
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Realizacja dekretu „Ad gentes” w Polsce (1965-2005) !%
Reception of the Decree „Ad gentes” in Poland (1965-2005)
OLGA ŒLUSARCZYK
Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Koœcio³a
podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach wyg³oszonych
podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej #'
Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church
Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies During his Pilgrimages to Latin America
RYSZARD VORBRICH
„Mówiæ” czy „s³uchaæ”
Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe w krajach Trzeciego Œwiata &#
„To speak” or „to listen”
Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries
JAN GÓRSKI
Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj
To be a Man of Mission Today
''
MAGDALENA BASA£AJ
Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony przez polskich misjonarzy #
Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries
EUGENIUSZ SAKOWICZ
Najœwiêtsza Maryja Panna – Matka Koœcio³a w Azji #
Blessed Virgin Mary – Mother of the Church in Asia
ANDRZEJ MIOTK
Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej !
Early evangelization of Mexico and North America
TOMASZ AT£AS
Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga
Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo
$
JAN MALICKI
¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy %%
Contemplative life in Africa the example of Rwanda
MARIAN BIERNAT
Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu – jego historia, tradycje i wiara
Daba People from North Cameroon – their History, Traditions and Beliefs
ZDZIS£AW KRUCZEK
'
Ró¿norodnoœæ s³u¿by na misjach.
Z misjonarzem z Papui Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski %
A Diversity of Missionary Service. Franciszek Jab³oñski Talks to a Missionary from Papua New Guinea
6
SPIS TREŒCI
STANIS£AW ŒWIÊCH
Polscy sercanie na misjach w Kamerunie !
Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon
LUDWIK F¥S
Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego (1918-1939)
Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939)
LESZEK WILCZYÑSKI
Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu (28 IX – 2 X 1927)
International Academic Missionary Congress in Poznañ
!%
#
KRONIKA
VI spotkanie misjologów (CzeladŸ 14-15 XI 2005) (Franciszek J a b ³ o ñ s k i)
%'
Akademickie Ko³o Misjologiczne przy Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w roku akademickim
2004/2005 (Joanna M u s z y ñ s k a)
&
Naukowe Ko³o Misjologów Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w roku akademickim
2004/2005 (Kinga P u c h a ³ a)
&
Sekcja Misjologiczna Klubu Inteligencji Katolickiej w Poznaniu w roku 2004 (Jadwiga G r y s a,
Gabriela £ o s i e w i c z)
&&
Kalendarium Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” w Poznaniu
od paŸdziernika 2004 do koñca roku 2005 (Mateusz C o f t a) '
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Robert Dubois, L’identité malgache. La tradition des Ancêtres, Antananarivo,
Paris 2002 (Wojciech K l u j) '%
Wojciech Wojtkowiak, Wœród kanadyjskich Indian na preriach, Poznañ – Lestock 2003
(Wojciech K l u j)
'&
Teodora Dylak, Œwiat³o wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2003
(Wojciech K l u j)
''
Bajki z Madagaskaru, t³um. Jan Sadowski, Ottawa 2003 (Wojciech K l u j) !
Wiktoria Alksnin, Misja milczenia. Praca polskich sióstr Eucharystek w Libii
w latach 1976-1994, Poznañ 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) !
Kinga Kozdrój, Podarowaæ dzieciom mi³oœæ dzieci. ABC animacji misyjnej dzieci,
Warszawa 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) !!
Jan Górski, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004 (Ambro¿y A n d r z e j a k) !#
Jan Malicki, Chcia³abym przemierzaæ œwiat g³osz¹c Twoje imiê. 75-lecie Patronatu misyjnego
œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus i Œwiêtego Oblicza, Kraków 2003
(Wojciech K l u j) !#
Achiel Peelman, L’Esprit est Amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme,
Montréal, Médiaspaul 2004 (Pawe³ Z a j ¹ c) !%
Mercy Amba Oduyoye, Beads and Strands. Reflections of an African Woman on Christianity
in Africa, Maryknoll 2004 (Wojciech K l u j) !
Andrzej Maœlanka, Ró¿aniec w œniegu, Katowice 2004 (Franciszek J a b ³ o ñ s k i) !
Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 2005, Kongregacja Ewangelizacji Narodów
(Jan G ó r s k i) !!
Jan Górski, Odpowiedzi na 101 pytañ o misje, Kraków 2005,
(Wojciech K l u j) !#
Izabela Karasiñska, Pod s³oñcem Beskidów pod gwiazd¹ szanraku, Kraków 2005,
(Wojciech K l u j) !$
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
7
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
JOSÉ M. DE MESA
De La Salle University
Manila, Filipiny
Jezus i doœwiadczenie miêdzykulturowe
Interpretacja kulturowo-teologiczna
Jesus and the Cross-cultural Experience
Cultural-theological Reading
W œwiecie, którym coraz bardziej widoczne s¹ pewne wzajemne powi¹zania, pamiêæ o kulturowej ró¿norodnoœci sta³a siê niezbêdnym imperatywem.
Œwiadomoœæ tego uznano ju¿ za wa¿n¹ w biznesie i w dyplomacji. Coraz bardziej jej koniecznoœæ dostrzega siê w kontekœcie edukacyjnym, gdzie oddzia³uj¹
na siebie wzajemnie ludzie z ró¿nych kultur. Uœwiadomienie sobie, w ramach refleksji teologicznej, ¿e ca³a teologia ze swej natury jest kontekstualna, wywo³a³o
nie tylko troskê o zakorzenienie rozumienia teologicznego w kulturze, ale równie¿ potrzebê respektowania i doceniania kulturowych formu³ teologicznych odmiennych od naszych w³asnych. W tym znaczeniu mo¿liwe jest myœlenie o inkulturacji w ramach doœwiadczenia miêdzykulturowego. Pluralizm form w teologii sugeruje koniecznoœæ dialogu miêdzykulturowego i uczenia siê go, jeœli
w uprawianiu teologii chcemy unikn¹æ zaœciankowoœci.
Dynamika zwi¹zana z takim procesem miêdzykulturowym jest wa¿na dla
tych, którzy ¿yj¹ i/albo pracuj¹ w ró¿nych kulturach. Natychmiast przychodz¹ tu
na myœl cudzoziemscy misjonarze1. Rozwój antropologii i misjologii ogromnie
Niniejszym artyku³em chcê uczciæ dwóch misjonarzy wykraczaj¹cych poza granice swojej
kultury: œp. o. Hermana Hendrickx’a, belgijskiego CICM misjonarza na Filipinach i o. Boba Conley’a, amerykañskiego misjonarza Kolumba na Jamajce. Obaj byli osobami pokornymi. Pierwszy
niestrudzony biblista i nauczyciel, drugi duszpasterz otwarty na uczestnictwo wiernych w ¿yciu
Koœcio³a. Obaj mocno zwi¹zani z dzie³em g³oszenia Dobrej Nowiny ponad barierami kulturowymi. Bez zaprzeczania w³asnej to¿samoœci kulturowej byli w stanie zdj¹æ (swoje) buty (M.A.C.
Warren), jako wyraz szacunku i uznania dla ich nowego „domu”.
1
8
JOSÉ M. DE MESA
przyczyni³ siê do zrozumienia, ¿e ka¿de postrzeganie rzeczywistoœci jest ograniczone. G³osz¹c dzisiaj Ewangeliê uœwiadamiamy sobie, ¿e chocia¿ rzeczywiœcie
jest to g³oszenie Dobrej Nowiny, dokonuje siê ono wed³ug wzorów pewnej kultury, zazwyczaj kultury mówi¹cego. Jednak to, co dzieje siê w owym kulturowym oddzia³ywaniu jest równie¿ bardzo istotne dla rodzimych teologów, którzy
maj¹ odwagê wkraczaæ na pole inkulturacji. Choæ rzeczywiœcie stanowi¹ czêœæ
w³asnej kultury, najczêœciej s¹ z niej wyalienowani z powodu swej zagranicznej
edukacji teologicznej. Dlatego równie¿ ich dzia³alnoœæ teologiczna wymaga pewnej œwiadomoœci miêdzykulturowej. Ponadto coraz wiêcej teologów staje przed
wyzwaniem miêdzykulturowoœci w swych w³asnych krajach i spo³eczeñstwach,
gdzie wiele ró¿nych kultur istnieje obok siebie. W takiej sytuacji dialog miêdzykulturowy staje siê elementem uprawiania teologii.
Chocia¿ implikacje takiej œwiadomoœci miêdzykulturowej s¹ bez w¹tpienia
istotne w specyficznie teologicznym i misyjnym programie, zamiar niniejszej
prezentacji jest skromniejszy. Chcê tylko wyjaœniæ, w jaki sposób taka miêdzykulturowoœæ jest teologicznie operatywna oraz w jaki sposób Jezus jest dla nas
wzorem przechodzenia z jednej kultury w drug¹. Moja uwaga skupi siê wiêc teraz na tym problemie.
I. PROCES TRÓJWYMIAROWY
Przejœcie do innej kultury zak³ada proces obejmuj¹cy trzy wymiary: enkulturacjê (wejœcie we w³asn¹ kulturê – posiadanie to¿samoœci kulturowej), akulturacjê (otwartoœæ na spotkanie z innymi kulturami) i inkulturacjê (wejœcie w inn¹
kulturê, aby doceniæ jej m¹droœæ i geniusz, jak to siê spontanicznie czyni z w³asn¹ kultur¹, maj¹c nadziejê na nauczenie siê czegoœ od tej kultury).
Jak to dalej zobaczymy, proces taki zauwa¿amy w ¿yciu Jezusa, a Jego przyk³ad inspiruje i prowadzi chrzeœcijañskich misjonarzy w ich próbach g³oszenia
Ewangelii w odmiennym œrodowisku kulturowym. Jezus, bêd¹c ¯ydem, czuje,
myœli i zachowuje siê jak cz³onek kultury ¿ydowskiej (enkulturacja). Jezus, bêd¹c
¯ydem, spotyka ludzi, kulturowo ró¿nych od Niego, takich jak rzymski centurion
czy Syrofenicjanka (akulturacja). W koñcu, bêd¹c ¯ydem wchodzi w relacje i odkrywa pozytywne wartoœci obecne ju¿ w innych kulturach (inkulturacja).
Wykorzystamy tu wa¿ny aspekt kultury, bez którego nie mo¿na siê obejœæ,
czyli jedzenie i picie, a zw³aszcza spo³eczne znaczenie wspólnych posi³ków.
W relacjach spo³ecznych dzielenie siê pokarmem z innymi jest w rzeczywistoœci
dzieleniem siê naszym ¿yciem; odmawianie go innym jest prawdziwie odmawianiem ¿ycia. Jedzenie i picie to nie tylko s¹ nasze potrzeby biologiczne, ale to rzeczywistoœci przepe³nione znaczeniami osobistymi, miêdzyosobowymi oraz spo³ecznymi. Sposób, w jaki w nich uczestniczymy wskazuje na nasze osobiste, miêdzyosobowe i spo³eczne granice. To, z kim zasiadamy do posi³ku, okreœla je. Po-
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
9
przez kulturowy element posi³ku lub odmowê spo¿ycia go z kimœ innym, uka¿emy trzy wspomniane wy¿ej wymiary i, byæ mo¿e, oddamy, na ile towarzyszenie
przy stole mo¿e wnieœæ jakiœ wk³ad w miêdzykulturow¹ solidarnoœæ miêdzy
chrzeœcijañskimi misjonarzami i miejscow¹ ludnoœci¹, a tak¿e miêdzy ca³ymi
spo³ecznoœciami w sytuacjach wielokulturowych. Aby doceniæ znaczenie u¿ywania metafory posi³ku jako ilustracji enkulturacji, akulturacji i inkulturacji, musimy najpierw wyjaœniæ znaczenie posi³ków jako fenomenu kulturowego.
II. DOŒWIADCZENIE JEDZENIA I PICIA W INNEJ KULTURZE
Posi³ki nios¹ w sobie ró¿ne wartoœci! Pos³u¿ê siê w³asnym przyk³adem
z Belgii – czego mnie i moj¹ ¿onê nauczy³o doœwiadczenie spo¿ywania posi³ku
z belgijsk¹ rodzin¹. Zaproszenie na obiad do jej domu by³o wydarzeniem przyjêtym przez nas z najwiêksz¹ radoœci¹. By³o znakiem przywitania i otwartoœci na
nas, którzy przybyliœmy z innego kraju o innym stylu ¿ycia. Przy tym pierwszym
wa¿nym spotkaniu z belgijsk¹ kultur¹ za spraw¹ wspólnego posi³ku, szybko zdaliœmy sobie sprawê, jak bardzo byliœmy Filipiñczykami w naszym odniesieniu
kulturowym i jak bardzo potrzebowaliœmy uczyæ siê belgijskich smaków i sposobów zachowania siê przy stole. Tak wiêc posi³ek sta³ siê dla nas nie tylko doœwiadczeniem smakowania innej kuchni, ale równie¿ rzeczywistym spotkaniem
z innym sposobem wspólnego wykonywania pewnych czynnoœci, nios¹cych znaczenie dla ludzi tej kultury.
Pierwszym i najbardziej oczywistym by³o doœwiadczenie ró¿nych sposobów
jedzenia. Gdy zasiedliœmy do posi³ku, spogl¹daj¹c na to, co znajdowa³o siê na
stole, zaczêliœmy zastanawiaæ siê, co nale¿y jeœæ widelcem, co no¿em, a co ³y¿k¹, zarówno du¿¹ jak i ma³¹, które znajdowa³y siê przy naszych talerzach, oraz
myœleliœmy nad tym, kiedy w trakcie posi³ku nale¿y siê nimi pos³u¿yæ. Zaczêliœmy reagowaæ w sposób, którego nauczy³a nas nasza filipiñska kultura. Na Filipinach zadowalaliœmy siê dwoma lub najwy¿ej trzema sztuæcami – ³y¿k¹, widelcem i, czasami choæ rzadko, no¿em. W domu ³y¿ka doœæ czêsto zastêpowa³a nó¿
do ciêcia mniejszych porcji miêsa czy ryby. Jednak obecnie znajdowaliœmy siê
w innej kulturze, gdzie to, co by³o ³atwe, teraz stawa³o siê problematyczne. Nasze zak³opotanie ros³o. Talerz do zupy sta³ na du¿ym talerzu – czy ktoœ go tam
zostawi³, czy tak jak na Filipinach, powinien byæ odstawiany obok du¿ego talerza z chwil¹, jak tylko zupa zostanie nalana? Czekaliœmy zwracaj¹c baczn¹ uwagê na to, jak siê zachowaæ.
Nastêpnie pojawi³a siê kwestia smaku wynikaj¹ca z innych sk³adników
i innych sposobów gotowania. Próbowaliœmy smaków, które by³y nam nieznane i do których kosztowania nie byliœmy przygotowani. Nie odpowiada³y nam.
Wszêdzie istniej¹ smaki, do których trzeba siê przyzwyczaiæ i ich polubienie
trwa jakiœ czas. Bez w¹tpienia nasze biologiczne uwarunkowania kulturowe
10
JOSÉ M. DE MESA
funkcjonowa³y wed³ug oczekiwañ. Przebiega³y nam przez g³owê pytania typu:
„Czy powinniœmy z ca³kowit¹ szczeroœci¹ powiedzieæ gospodarzom, ¿e nie
smakuje nam to, co podano? Czy mo¿e powinniœmy raczej okazywaæ zadowolenie, ¿eby nie uraziæ ich uczuæ?”. Ale, co najwa¿niejsze, zdawaliœmy sobie
sprawê, ¿e istniej¹ jakieœ znaczenia poza wzorami podawania i spo¿ywania takich pokarmów, jak równie¿ w smakach, jakie ktoœ mo¿e kosztowaæ, spo¿ywaj¹c posi³ek w innej kulturze.
Byliœmy zak³opotani swoj¹ niewiedz¹ o tym, co nale¿y czyniæ, i jak siê zachowywaæ podczas posi³ku, choæ dostosowanie siê do tego, co zobaczyliœmy, nie
by³o zbyt trudne. Tym, co sprawi³o nam wiêkszy k³opot by³o samo jedzenie. Nie
chcieliœmy, aby nasi gospodarze widzieli, i¿ posi³ek nie sprawia nam przyjemnoœci, gdy¿ nie znaliœmy oczekiwañ belgijskiej etykiety przy stole. Nasze wzorce
kulturowe wskazywa³y nam, ¿e mówi¹c im o tym, ryzykujemy, ¿e ich urazimy,
a tego oczywiœcie nie chcieliœmy czyniæ. Zak³adaliœmy, ¿e zadowolenie naszych
gospodarzy przez sprawianie wra¿enia, ¿e to, co podano na stó³ „nam smakuje”,
jest o wiele wa¿niejsze, ni¿ szczere wyznanie, ¿e nam nie odpowiada. Nast¹pi³o
zderzenie wartoœci: nie rozczarowaæ gospodarzy (wartoœæ filipiñska), przeciw
szczeremu zadowoleniu z posi³ku (wartoœæ belgijska). Tak wiêc, gdy zapytano
nas, czy podany posi³ek nam smakowa³, odpowiedzieliœmy „tak”, choæ nam nie
smakowa³ (przynajmniej wówczas). Aby udowodniæ naszym gospodarzom, i¿
posi³ek nam smakowa³, zdecydowaliœmy siê na dok³adkê. Nawet nie musieliœmy
o tym myœleæ, bo po prostu czuliœmy, ¿e powinniœmy tak post¹piæ pomimo tego,
i¿ nasi gospodarze powiedzieli nam wczeœniej, ¿e mo¿emy zrezygnowaæ z poszczególnych dañ, jeœli nam nie bêd¹ smakowaæ. Taka jest si³a uwarunkowañ
kulturowych. Dlaczego?
III. ENKULTURACJA – JESTEŒMY NIEROZERWALNIE ZWI¥ZANI
Z W£ASN¥ KULTUR¥
Wszyscy urodziliœmy siê w konkretnej kulturze. Jako tacy przyswajamy czy
uwewnêtrzniamy zintegrowany system wierzeñ, wartoœci i zwyczajów, jak równie¿ instytucji, które wyra¿aj¹ te wierzenia, wartoœci i zwyczaje. Poprzez proces
socjalizacji z innymi istotami ludzkimi, stajemy siê enkulturowani w specyficzny sposób ¿ycia danej spo³ecznoœci. Zaczynamy czuæ tak, jak czuje ta spo³ecznoœæ, myœleæ tak, jak ona myœli, ceniæ to, co ona ceni i zachowywaæ siê tak, jak
ona. Absorbujemy taki sposób ¿ycia przez bycie z indywidualnymi cz³onkami
tej spo³ecznoœci i ze spo³ecznoœci¹ jako ca³oœci¹.
Ten proces socjalizacji przybiera definitywn¹ formê ju¿ w dzieciñstwie. Gdybyœmy pod¹¿ali za wskazaniami analizy transakcyjnej pewnej szko³y psychologicznej, która pos³uguje siê magnetofonem jako metafor¹ interioryzacji wp³ywów
spo³ecznych i osobowych, to okazuje siê, ¿e nasze najwa¿niejsze „nagrania”
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
11
kszta³tuj¹ siê do siódmego roku ¿ycia2. Mówi¹c jêzykiem kultury, stajemy siê
istotami kulturowymi do osi¹gniêcia wieku siedmiu lat. Odt¹d nie jestem ju¿ d³u¿ej jak¹œ osob¹ ludzk¹, ale jestem ni¹ w szczególny sposób. Nie czujemy siê,
myœlimy, wartoœciujemy i zachowujemy siê jakoœ ogólnie, ale czujemy, myœlimy, wartoœciujemy i zachowujemy siê w okreœlony sposób.
Jednak nie tylko jesteœmy uwarunkowani, aby byæ ludŸmi w okreœlony sposób. Wp³yw kultury jest zarówno g³êboki jak i wszechogarniaj¹cy. Kiedy podlegamy procesowi enkulturacji, kultura staje siê nasz¹ drug¹ natur¹. Nie mo¿emy
ju¿ d³u¿ej odseparowaæ siê od tej kultury, któr¹ uczyniliœmy swoj¹. Postêpuj¹c
w ten sposób narazilibyœmy siê na ryzyko utraty osobowoœci. Przez proces enkulturacji osi¹gnêliœmy specyficzn¹ to¿samoœæ i staliœmy siê nierozerwalnie uwarunkowani kulturowo. W tym sensie jesteœmy nasz¹ kultur¹3. Symboliczne znaczenie ry¿u dla Filipiñczyków jest niezaprzeczalne; symbolizuje on bogat¹ ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ ¿yciowych. Istniej¹ ró¿ne okreœlenia ry¿u, takie jak binhi (nasiona), palay (nie³uskane ziarna ry¿u), bigas (³uskany ry¿), sinaing (œwie¿o
ugotowany ry¿), kanin (gotowany ry¿), tutong (ry¿ przypalony na spodzie garnka), bahaw (resztki ry¿u), sinangag (sma¿ony ry¿), lugaw (owsianka ry¿owa),
am (zupa z gotowanego ry¿u), puto (bia³e ciastko z m¹ki ry¿owej), bibingka (rodzaj ry¿owego ciasta), biko (s³odzone ciasto ry¿owe) i suman (ciasto ry¿owe
z kleistej ró¿norodnoœci ry¿u zawiniête w liœcie bananowca lub palmy). Okreœlenia te zawieraj¹ wiele osobowych, miêdzyosobowych i spo³ecznych skojarzeñ,
maj¹cych swe Ÿród³o w sytuacjach codziennego ¿ycia. Ry¿ konkretnie ucieleœnia
i wyra¿a to, kim jesteœmy jako Filipiñczycy. Binhi i palay s¹ s³owami bogatymi
w znaczenie dla rolników, którzy trudz¹ siê, by kraj zaopatrzyæ w ry¿; bigas, sinaing, kanin, tutong, bahaw, sinangag, i lugaw s¹ s³owami znanymi z codziennego doœwiadczenia gotowania, przygotowywania posi³ków i dzielenia siê ry¿em; am jest przypomnieniem dzieciñstwa; puto, bibingka, biko i suman, ze swej
strony wyra¿aj¹ doœwiadczenie wolnego czasu i œwiêtowania. A gotowany ry¿
umieszczony przed zdjêciem ukochanej osoby zmar³ej, wyra¿a nierozerwalnoœæ
wiêzi, której œmieræ nie zerwa³a.
Kontynuuj¹c nasz¹ metaforê posi³ku zauwa¿amy, jak silnie kultura wp³ywa
Por. I. Stewart i V. Joines, TA Today: A New Introduction to Transactional Analysis (Nottingham: Lifespace Publishing, 1987), s. 5.
3
Wspomnê w tym miejscu australijskiego ksiêdza, który jako ma³y ch³opiec wyemigrowa³
z ca³¹ rodzin¹ z ojczystej Holandii do Australii. Tam te¿ dorasta³. Tam wkroczy³ w ¿ycie zakonne,
zosta³ wyœwiêcony na kap³ana i pracowa³ duszpastersko przez wiele lat. Z tego powodu zawsze
uwa¿a³ siebie po prostu za Australijczyka. Lecz pewnego razu, gdy by³ w Rzymie w sprawach s³u¿bowych swojego zgromadzenia, zdecydowa³ siê przy³¹czyæ podczas Eucharystii do wspólnoty holenderskiej. Kiedy po Mszy œw. odœpiewano hymn holenderski opowiada³, ¿e ³zy bezwiednie zaczê³y mu sp³ywaæ po policzkach. Nie spodziewa³ siê, ¿e wzruszy siê hymnem, ale tak siê w³aœnie
sta³o. Komentuj¹c to co zasz³o, zauwa¿y³, i¿ wydarzenie to uœwiadomi³o mu, jak g³êboko oddzia³ywa³a na niego kultura holenderska, pomimo, i¿ nie by³ ju¿ œwiadomy jej wp³ywu.
2
12
JOSÉ M. DE MESA
albo przenika wszystkie poziomy naszych posi³ków. Warunkuje biologiczny wymiar, wyznaczaj¹c nasze upodobanie co do smaku i zapachu. Istniej¹ kultury, które maj¹ tendencjê do s³odzenia potraw, podczas gdy inne ostro je przyprawiaj¹.
Przyzwyczajamy siê do pewnych smaków i wygl¹du dañ. Filipiñczycy generalnie nie lubi¹ europejskiego sera, który dla nich wygl¹da jak spleœnia³y i pachnie
zepsuciem, podczas gdy rozkoszuj¹ siê zapachem pasty z krewetek i solonej ryby,
które wydaj¹ siê okropne dla Europejczyków i Amerykanów. Filipiñczycy zastanawialiby siê na widok gotowanej ryby, podawanej bez g³owy, podczas gdy dla
Australijczyków jest to ca³kiem normalne. Gdy obcokrajowcom na Filipinach
robi siê niedobrze na widok balutów, gotowanego kaczego jajka, z okresu kiedy
kaczka jest w stanie rozwoju embrionalnego, wielu Filipiñczyków nie mo¿e siê
doczekaæ, aby ten specja³ mieæ w swoich ¿o³¹dkach. Sk¹d takie ró¿nice? Uwarunkowania kulturowe. Równie¿ biologia jest uwik³ana w pajêczynê kultury.
Z tego powodu goœcie antropologicznie wyrafinowanej amerykañskiej pary, którym podano by kanapki z miêsem œwie¿o zabitego grzechotnika, zwymiotowaliby na wieœæ o tym, czym siê wczeœniej rozkoszowali.
Uwarunkowanie zachowañ jest równie¿ wyra¿ane w dok³adnie okreœlonym
zachowaniu podczas spo¿ywania posi³ków, takim jak: jedzenie rêkami, trzymanie pa³eczek czy radzenie sobie z no¿em i widelcem. Wczeœniej zak³ada³em, ¿e
jedzenie ry¿u rêkoma jest naj³atwiejsz¹ spraw¹ na œwiecie, dopóki nie zobaczy³em obcokrajowców „goni¹cych” ry¿ po talerzu i wrzucaj¹cych go sobie do ust.
Powoli zda³em sobie sprawê z tego, ¿e prawdopodobnie Chiñczycy myœl¹ w ten
sam sposób, ¿e u¿ywanie pa³eczek do podawania sobie pokarmu do ust, nie jest
wcale trudne, a na przyzwyczajenie siê do u¿ywania no¿a i widelca w celu wygodnego spo¿ycia posi³ku postawionego przed tob¹ – jeœli nie jesteœ Europejczykiem czy Amerykaninem – potrzeba nieco praktyki.
Spo¿ywanie posi³ków jest jednak nie tylko uwarunkowane biologicznie i behawioralnie. Ma ono znaczenie spo³eczne wynikaj¹ce z kultury. Okreœla ono nasze ramy spo³eczno-kulturowe. Wybór tego, z kim jemy i pijemy, jest wydarzeniem spo³ecznym, a nie tylko potrzeb¹ biologiczn¹. Wspólne jedzenie jest czêsto
sposobem oraz wyrazem wspólnoty i solidarnoœci. Tutaj, byæ mo¿e znajduje swoje Ÿród³o sk³onnoœæ Filipiñczyków do wykorzystywania ka¿dego mo¿liwego wyt³umaczenia do zorganizowania przyjêcia – kainan4.
Jest to z pewnoœci¹ specyfika kultur Bliskiego Wschodu, gdzie przyjêcie kogoœ do wspólnoty sto³u jest zawsze wyrazem przyjaŸni. Psalm 23 obrazowo opisuje ten gest, kiedy mówi o Jahwe: Przygotowa³eœ dla mnie ucztê, na oczach
moich wrogów (23,5). Obraz ten przedstawia mê¿czyznê uciekaj¹cego przez pustyniê przed wrogami depcz¹cymi mu piêty. Przybywa do obozowiska, gdzie rodzina siedzi przy posi³ku. Staje u wejœcia do namiotu z wahaniem i w niemym
4
Por. N. Sta. Romana-Cruz, You Know You’re a Filipino If...: A Pinoy Primer (Manila: Tahanan Books, 1997).
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
13
apelu. Je¿eli mê¿czyzna w namiocie wyci¹gnie swoj¹ d³oñ i zaoferuje mu posi³ek, chleb i sól, jest on bezpieczny, zostanie bowiem w³¹czony do obozowiska
i, jeœli zajdzie taka potrzeba, bêdzie broniony do ostatniego. Lecz jeœli mê¿czyzna w namiocie odwróci siê i odmówi, uciekinier musi sam zmierzyæ siê ze swoimi wrogami. Czêstowanie i dzielenie siê posi³kiem jest znakiem wiernej przyjaŸni. Ci, którzy zasiadaj¹ przy posi³ku s¹ wierni sobie nawzajem i wierni swemu gospodarzowi, a gospodarz jest wierny im5.
Relacyjne znaczenie posi³ku ukazuje siê w sytuacjach, kiedy wystêpuje jako
spo³eczny „smar” we wszystkich rodzajach relacji i jako nieskoñczenie elastyczny œrodek komunikacji. Jako œrodek komunikacji jest on poœredni, lecz wymowny, stanowi rodzaj niewerbalnej komunikacji, któr¹ preferuj¹ przyk³adowo Filipiñczycy. Ten niekonfrontatywny jêzyk by³ dla nich niezwykle przydatny podczas wydarzenia EDSA na Filipinach w 1986 roku. Podczas tego wielkiego przejœcia, to dzielenie posi³ku w atmosferze fiesty zniwelowa³o agresjê ludzi, którzy
protestowali przeciw dyktaturze Marcos’a a wojskowymi, wys³anymi, by zdusiæ
„rebeliê”. Wspólnota sto³u nie tylko zapobieg³a brutalnej konfrontacji, lecz równie¿ zjednoczy³a przeciwne si³y i utorowa³a drogê do obalenia dyktatora6.
Zaofiarowanie posi³ku jako znaku wspólnoty czy przynajmniej jej pragnienie, wykracza równie¿ poza ¿ycie ziemskie. W wielu kulturach, jak np. filipiñskiej, nie jest czymœ niezwyk³ym zobaczyæ posi³ek stoj¹cy przed obrazem zmar³ej osoby. „Mówi” on zmar³emu o tym, ¿e wci¹¿ nale¿y do rodziny i nie zosta³
zapomniany. Czy mo¿e byæ inaczej, skoro nadal „posila siê” wraz z rodzin¹?
Spo¿ywanie posi³ku ma równie¿ charakter religijny. Ci¹gle pamiêtam, jak
w dzieciñstwie podczas posi³ków byliœmy strofowani przez matkê, jeœli poprzez
nieostro¿ne jedzenie zmarnowaliœmy trochê ry¿u. Przypomina³a nam, ¿e nie powinniœmy marnowaæ ry¿u, gdy¿ jest to „dar Bo¿y”. Taki szacunek dla dóbr wyra¿a siê równie¿ w chrzeœcijañskiej praktyce modlitwy przed i po posi³ku. Warto
zauwa¿yæ, i¿ w Starym Testamencie by³ zwyczaj ratyfikowania przymierza po³¹czony ze wspólnym posi³kiem. Posi³ek oznacza dzielenie siê, wiêŸ, wspólnotê.
Na przyk³ad w Ksiêdze Wyjœcia jest mowa o tym, ¿e po zawarciu przymierza,
przyjêciu i sporz¹dzeniu ludzie: Chwalili Boga, jedli i pili (Wj 24,11).
Jezus, praktykuj¹c wspólnotê sto³u, stosowa³ ca³¹ naturaln¹ moc symboliki
dzielenia siê posi³kiem z innymi oraz ca³¹ religijn¹ symbolikê odnosz¹c¹ siê do
Boga. Zdajemy sobie sprawê, ¿e nie bez powodu Jezusowa wspólnota sto³u nie
by³a podobna do innych. By³o w niej coœ wyró¿niaj¹cego i ta cecha charakterystyczna ukazywa³a szczególne rozumienie Bo¿ych dróg w œwiecie. Jezusowe spoJezusowa praktyka wspólnoty sto³u podobna jest do tej postawy. Por. E. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (New York: Vintage Books, 1979), s. 200-218.
6
Por. M. Ramirez i J. de Mesa, The Problem and the Possibility of Intercultural Communication: The Case of the Philippines, w: Ein Glaube in vielen Kulturen, (Frankfurt am Main: IKO,
1996), s. 135-142.
5
14
JOSÉ M. DE MESA
¿ywanie posi³ków z ludŸmi znaczy³o Jego pe³n¹ i bezwarunkow¹ ich akceptacjê.
Dlatego, kiedy Jezus ³ama³ siê chlebem z grzesznikami i wyrzutkami, w rzeczywistoœci wita³ ich jako dzieci Bo¿e. Choæ, jak zobaczymy, tej uprzejmoœci i dobroci
trzeba siê by³o nauczyæ przez spotkania miêdzykulturowe z ludŸmi innych kultur.
IV. UWARUNKOWANIA KULTUROWE I AKULTURACJA
Jeœli kultura jest tak bardzo zwi¹zana z jedzeniem, piciem i wspólnot¹ sto³u
(posi³kami wraz z innymi), to kulturowe spotkanie Jezusa z Syrofenicjank¹ mówi
nam o tym, jak g³êbokie i znacz¹ce by³o to spotkanie przy posi³ku. Maj¹c œwiadomoœæ jak wszechobecne jest uwarunkowanie jedzenia przez kulturê, nie trudno jest zrozumieæ, jak bardzo miêdzykulturowe by³o to spotkanie. Po wczeœniejszych rozwa¿aniach na temat posi³ków jesteœmy teraz gotowi przyjrzeæ siê,
w jaki sposób Jezus w swoim spotkaniu z Syrofenicjank¹ (Mk 7,24-30; Mt 15,2128) przechodzi³ te trzy wzajemnie ze sob¹ po³¹czone wymiary: enkulturacji, akulturacji i inkulturacji. Umiejscowienie tego tekstu oraz opowiadanie tego wydarzenia wyraŸnie sugeruj¹, ¿e spotkanie to odbywa siê w i przez dynamikê dzielenia siê albo odmawiania zjedzenia posi³ku.
Najpierw historia jest przekazana w takiej formie, jak ma to miejsce w opowiadaniu o nakarmieniu t³umów. Jest otoczona „posi³kami Królestwa”, to znaczy,
wspólnot¹ sto³u, gdzie jest miejsce dla ka¿dego i gdzie potraw jest w nadmiarze.
Po drugie, rozmowa pomiêdzy Jezusem i kobiet¹ jest sformu³owana w jêzyku dzielenia siê, odmawiania posi³ku albo tego, kogo w³¹czyæ czy wy³¹czyæ ze wspólnoty
sto³u. Rozmowa zdaje siê zak³adaæ, ¿e gdy odmawia siê posi³ku (ekskluzywizm),
powstaje relacja dehumanizuj¹ca. Kiedy siê ludzi wyklucza, ¿ycie siê pomniejsza.
Jednak kiedy dzielimy siê pokarmem (inkluzywizm) ¿ycie siê zwiêksza i wspólnota siê umacnia. Dzielenie siê pokarmem i kulturowe tego znaczenie w relacji do
inkluzyjnoœci (wspólnota sto³u) prowadzi do przezwyciê¿enia etnocentrycznych
uprzedzeñ, do ³amania barier kulturowych i do tworzenia bardziej inkluzywnej
wspólnoty wielokulturowej. Byæ mo¿e z tego w³aœnie powodu jêzyk pokarmu by³
jêzykiem dialogu pomiêdzy Jezusem a Syrofenicjank¹.
V. JEZUS SPOTKAÑ MIÊDZYKULTUROWYCH7
Epizod mówi nam najpierw o Jezusie, który jest ¯ydem spotykaj¹cym pogankê na terytorium pogañskim (obszar Tyru) i dlatego wyraŸnie sugeruje spotkanie dwóch kultur. Kobieta by³a Syrofenicjank¹. „Fenicjanka” wskazuje, ¿e
7
Por. H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll:
Orbis Books, 1994), ss. 51-65; M. Czerny, Even the puppies … : Justice of the Kingdom on the Eve
of the Jubilee, Mk 7,24-30, Mt 15,21-28 (Wyk³ad kanclerza Regis College w Toronto w 1995 r.).
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
15
z racji urodzenia czy rasy nie by³a ona ¯ydówk¹, lecz obc¹, etnicznie odmienn¹
od mieszkañców ojczyzny Jezusa. Jeœli pamiêtamy, ¿e kultura jest ca³kowicie zintegrowanym systemem odczuæ, wierzeñ, wartoœci i zwyczajów, wtedy wiele
czynników kulturowych odgrywa rolê w spotkaniu Jezusa i tej kobiety. Na swój
sposób epizod ten ukazuje, jak Jezus by³ enkulturowany w kulturê ¿ydowsk¹.
Ponadto ca³a Ewangelia podaje nam wiele wskazañ jak Jezus by³ enkulturowany
jako ¯yd. Wœród wielu przyk³adów mo¿na wspomnieæ obrzezanie (£k 2,21),
u¿ywanie przez Niego w Jego nauczaniu bardzo typowego ¿ydowskiego wyobra¿enia Królestwa Bo¿ego (Mk 1,14-15) i znaczenie, jakie nadawa³ jedzeniu i piciu razem z innymi. Wszystko to s³u¿y podkreœleniu, jak kulturowo uwarunkowany by³ ¿ydowski Jezus.
Opowiadanie o spotkaniu porusza równie¿ pewn¹ subteln¹ kwestiê. Spotkanie miêdzy Jezusem a kobiet¹ nie by³o spotkaniem równych. Jezus wyraŸnie pozostaje w dominuj¹cej pozycji, podczas gdy Syrofenicjanka opisana jest w geœcie podporz¹dkowania i proœby: Przysz³a i pad³a mu do stóp... b³aga³a go, aby
wypêdzi³ demona z jej córki (por. Mk 7,25-26). Z perspektywy religijnej kobieta
jest wykluczona z grona dzieci Izraela. Mateusz ze swej strony uwypukla tê perspektywê jeszcze bardziej. U¿ywaj¹c dla opisania kobiety s³owa „Kananejska”,
mówi o niej nie tylko jako obcej, pogance i nieczystej, lecz równie¿ jako o kimœ,
kto jest po stronie wroga w œwiêtych wojnach Izraela z pierwotnymi mieszkañcami kraju. Ewidentnie jest to nota wrogoœci dodana o tej kobiecie i przeciwko
niej w tym spotkaniu. ¯ydzi byli w tym wzglêdzie bardzo wyczuleni. W kontekœcie patriarchalnym mê¿czyŸni (Jezus) byli wa¿niejsi, a kobiety (Syrofenicjanka) by³y podporz¹dkowane. Historia opowiada równie¿ o Jezusie, który posiada
moc uzdrawiania i o kobiecie, która jej nie posiada. Lecz kobieta nie jest ca³kowicie pozbawiona swych w³asnych œrodków, poniewa¿ nie jest ani pozbawiona
wiary, ani pragnienia religijnoœci.
Po ustaleniu okolicznoœci spotkania miêdzykulturowego przez okreœlanie
kulturowych i religijnych ró¿nic pomiêdzy Jezusem a kobiet¹, opowiadanie zwraca uwagê na to, jak Jezus jest pierwotnie ograniczony przez swoje kulturowe
i religijne uprzedzenia jako ¯yd przeciw pogance. Zgodnie z dynamik¹ miêdzykulturow¹ ju¿ na pocz¹tku zamyka siê na ni¹. Ten brak otwartoœci wyra¿a symbolika odmowy kobiecie wspólnoty sto³u: Nie jest dobrze zabieraæ chleb dzieciom i rzucaæ go psom (por. Mk 7,27; Mt 15,26). Jezus wyra¿a postawê typow¹
dla ¯ydów. Jest pos³any tylko do zagubionych owiec domu Izraela. Tego nauczy³
siê od swojej kultury, a jego kultura jest poprawna. Bior¹c pod uwagê uwarunkowania kulturowe, uwa¿a za normalne, ¿e tylko ¯ydzi mog¹ korzystaæ z Jego
uzdrawiaj¹cej mocy. Co gorsza, Jezus zniewa¿a i odrzuca nie-¯ydów, mówi¹c,
¿e s¹ jak psy. Okreœlenie „psy” jest ostre, niegrzeczne i agresywne; obra¿a i szokuje8. To zupe³nie dyskwalifikuje kobietê od „jedzenia” wraz z Jezusem. Ale ona,
8
Okreœlenie „pies” nie by³o chwalebnym okreœleniem. Pies by³ najbardziej pogardzanym ze
16
JOSÉ M. DE MESA
zamiast zniechêciæ siê tak¹ etnocentryczn¹ i poni¿aj¹c¹ odpowiedzi¹, jako poganka pokornie, lecz stanowczo, przypomina Jezusowi o pozytywnym elemencie w bardzo negatywnym ¿ydowskim obrazie psów: Panie nawet szczeniêta pod
sto³em jedz¹ dzieciêce resztki (por. Mk 7,28; Mt 15,27). Podczas gdy Jezus nie
znosi psów, poganie maj¹ dla nich szczególn¹ czu³oœæ. Kobieta zachowuje swoj¹
postawê i zaprasza Jezusa, by spojrza³ na sprawê z kulturowo odmiennej perspektywy9. £agodnie nalega, aby piêtno psa zosta³o w pewnym stopniu przekszta³cone w prawo psa do otrzymania resztek, które upad³y ze sto³u.
W ramach procesu akulturacji – spotkania dwóch kultur, nawet kultura uwa¿ana za nieistotn¹ mo¿e stanowiæ wyzwanie dla silnej i dominuj¹cej. Jeœli istnieje otwartoœæ ze strony kultury dominuj¹cej, wyzwanie mo¿e doprowadziæ do postawy inkluzyjnej. Epizod, który badamy, wyraŸnie ukazuje otwartoœæ i gotowoœæ
Jezusa do uznania tego, co daje ¿ycie (co jest pozytywne) w innej kulturze, tutaj
reprezentowanej przez Syrofenicjankê. Chocia¿ pocz¹tkowo powstrzymywany
by³ przez kulturowe i religijne uprzedzenia, jakie odziedziczy³ jako ¯yd, Jego
otwartoœæ by³a wystarczaj¹co silna, aby je przekroczyæ.
VI. INKULTURACJA JEZUSA
W sposobie mówienia, odpowiedŸ kobiety zawiera³a w sobie kulturowy
skarb Syrofenicjanki: wielk¹ wiarê (Mt 15,28). Jezus, patrz¹c na tê sytuacjê z jej
kulturowego punktu widzenia, dok³adnie to odkrywa – jej wielk¹ wiarê. Rozpoznaj¹c ten skarb Jezus przezwyciê¿a dyskryminacjê i „nawraca siê” na sposób,
w jaki ¿ycie postrzega ta kobieta – z wielk¹ wiar¹. Jezus, który zazwyczaj przyt³acza³ swoich przeciwników, dla odmiany sam zostaje przekonany i zezwala pogance na zachowanie jej odpowiedzi. Rozpoznaje jej si³ê, jej „skarb”: O kobieto,
wielka jest twoja wiara (Mt 15,28). Jeœli powrócimy do naszego jêzyka zwi¹zanego ze spo¿ywaniem posi³ku, mo¿emy powiedzieæ, ¿e Jezus, potwierdzaj¹c prawo psa do bycia pod sto³em i posilania siê resztkami, „spo¿ywa posi³ek” wraz
z ni¹10. Przez wzgl¹d na te s³owa idŸ, z³y duch opuœci³ twoj¹ córkê (Mk 7,29).
Poniewa¿ Jezus spo¿ywa z ni¹ posi³ek, uzdrawia jej córkê. Odt¹d, po wspólnym
zwierz¹t (2 Sm 3,8; Koh 9,4). W tradycji ¿ydowskiej psy by³y zwierzêtami nieczystymi. S³owo to
by³o okreœleniem pogardy i nadu¿yæ, a Stary Testament u¿ywa³ go na okreœlenie pogan, nieczystych, wyrzutków i wrogów. Psy mnie dopad³y; otoczy³a mnie zgraja z³oczyñców. Ocal moje ¿ycie
z mocy psów (Ps 22,17-21). Z powodu swojej ohydnej i nieczystej natury (Prz 26,11; 2 P 2,22) pies
sta³ siê symbolem mêskiej prostytucji (Pwt 23,19). W judaizmie termin ten odnoszony bywa³ do
pogan. Por. L.F. Hartmann, Encyclopedic Dictionary of the Bible (New York: McGraw-Hill Book
Company, 1963), s. 584: i Czerny, „Even the puppies...’”, s. 11.
9
Kinukawa, Women and Jesus in Mark, s. 58-59.
10
G.T. Montague, Companion God: A Cross-Cultural Commentary on the Gospel of Matthew
(New York: Paulis Press, 1989), s. 175. Zauwa¿yæ trzeba, ¿e to Jezus wprowadza obraz wspólnoty
sto³u podczas tej rozmowy.
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
17
spo¿yciu posi³ku, s¹ ze sob¹ solidarni. Poprzez „wspólny posi³ek”, wspólnie odpowiadaj¹ na chorobê córki. Ta bezsilna kobieta sprawuje pos³ugê wobec w³adnego Jezusa przez moc swej wielkiej wiary. Przez wiarê kobiety poszerza siê
spojrzenie Jezusa. Zostaje kulturowo wzbogacony. Oczywiœcie pamiêtamy, ¿e
Jezus jest otwarty na czerpanie nauki z innej kultury (Syrofenicjanki), jak te¿
pokorny i wystarczaj¹co wra¿liwy, by doceniæ skarb znaleziony w tej kulturze.
Przez takie uczenie siê staje siê bardziej inkluzywny i zdolny, by wyraziæ miêdzykulturow¹ solidarnoœæ. By³a to Jezusowa inkulturacja w kulturê pogañsk¹.
Jezusowe doœwiadczenie enkulturacji, akulturacji i inkulturacji jest zarówno
bodŸcem jak i wskazówk¹ dla wspó³czesnego Koœcio³a, szczególnie wtedy, gdy
spotyka siê z ró¿norodnoœci¹ kultur. Soborowy dekret Ad gentes o dzia³alnoœci
misyjnej Koœcio³a mówi o Jezusie jako o modelu wchodzenia w inn¹ kulturê. Jest
kimœ, kto nie tylko jest wierny swojej w³asnej kulturze, lecz równie¿ jest Tym,
który ws³uchuje siê w inn¹ kulturê, aby odkryæ jakie „skarby” da³ jej szczodry
Bóg11. Z takiej perspektywy ³atwo zrozumieæ dlaczego ten sam Sobór mo¿e
stwierdziæ, ¿e Koœció³ wierny w³asnej tradycji [swej to¿samoœci przez enkulturacjê] i zarazem œwiadomy swej uniwersalnej misji, [swego otwarcia na akulturacjê], potrafi nawi¹zaæ ³¹cznoœæ [communionem] z ró¿nymi formami kultury
[ucz¹c siê przez inkulturacjê], przez co bogac¹ siê zarówno sam Koœció³, jak
i ró¿ne kultury (KDK 58).
Rzeczywiœcie komunia oznacza, ¿e dzielimy siê, dziel¹c siê podobnie, ale mimo
toka¿da osoba przychodzi do komunii w pe³nej postaci swej w³asnej kultury12.
VII. INNE DOŒWIADCZENIA POSI£KU NA STYKU KULTUR
Wczeœniej wspomnia³em o posi³ku w obcym kraju. Pozwolê sobie zakoñczyæ
innym doœwiadczeniem wspólnoty sto³u ponad kulturami. Jest to historia podobna do spotkania Jezusa i Syrofenicjanki. Z naszej enkulturacji przechodzimy na
drug¹ stronê w procesie poznania innej kultury, aby odkryæ m¹droœæ i geniusz
innej drogi ¿ycia. W takim poznawaniu mamy nadziejê na wzajemne ubogacenie. Córka kobiety zosta³a uzdrowiona, a kulturowa wra¿liwoœæ Jezusa na innych
siê spotêgowa³a.
Niedawno w Stanach Zjednoczonych pewien imigrant opowiedzia³ historiê,
jak uczêszcza³ do szko³y podstawowej, w której byli tylko biali. Jego matka da11
„Jak Chrystus przenika³ serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadza³ ich
do œwiat³a Bo¿ego, tak niech i Jego uczniowie, przejêci g³êboko duchem Chrystusowym, poznaj¹
ludzi, wœród których ¿yj¹, i niech tak z nimi przestaj¹, aby siê oni przez szczery i cierpliwy dialog
dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzy³ narody …” (DM 11) – kursywa dodana.
12
Kard. R. Mahony, Gather Faithfully Together: Guide for Sunday Mass (Chicago: Liturgy
Training Publications, 1997), s. 11.
18
JOSÉ M. DE MESA
wa³a mu codziennie lunch, ale poniewa¿ nie chcia³, by inni mu dokuczali, ca³y
dzieñ chodzi³ g³odny. Pewnego dnia jego woreczek z lunch’em przypadkowo zamieniono z obiadem innego ucznia. Opowiada³ co siê wtedy wydarzy³o: Œmiali
siê i chichotali i kpili z mojego obiadu. Moja matka ugotowa³a mi jajko w sosie
sojowym. Nazwali je zepsutym jajkiem. Powiedzieli, ¿e œmierdzi. Tego dnia wróci³em do domu i w koñcu powiedzia³em mamie o moim za¿enowaniu. Rozp³aka³em siê. Odpowiedzia³a mi mówi¹c o bogactwie mojego kulturowego dziedzictwa, w³¹czaj¹c jego wielkie wynalazki. Nastêpnego dnia w szkole zuchwale
otwar³em mój obiad i zacz¹³em jeœæ. Widzia³em dzieciaki przygl¹daj¹ce mi siê
z boku, lecz nie przesta³em jeœæ. Nagle jeden z ch³opaków, który przedrzeŸnia³
mnie dzieñ wczeœniej usiad³ naprzeciw mnie i zapyta³ czy mo¿e spróbowaæ mojego jajka. Da³em mu spróbowaæ i poprosi³ o jeszcze. Zostaliœmy dobrymi przyjació³mi i dzieliliœmy siê codziennie naszymi obiadami. Pozostali spróbowali mój
sma¿ony ry¿ i polubili go.
VIII. DZIÊKOWA£EM MAMIE ZA DODANIE MI ODWAGI13
Enkulturacja, akulturacja i inkulturacja sta³y siê doœwiadczeniem ch³opca,
który by³ wystarczaj¹co ciekawy by „jeœæ” razem z kimœ z innej kultury. Kosztowanie innej kuchni byæ mo¿e bêdzie tylko przygod¹ dla podniebienia, ale w zamyœle mo¿e byæ te¿ form¹ otwarcia na to, co nieznane. Rzeczywistoœæ to¿samoœci, przechodzenie na drug¹ stronê i odkrywanie sta³o siê rzeczywistoœci¹ dla
tego drugiego ch³opca, który dzieli³ swoj¹ to¿samoœæ z innym i znalaz³ przyjaŸñ
dziêki wspólnocie sto³u. Czy to z tej racji Filipiñczycy zwyczajowo oferuj¹ posi³ek ludziom ich odwiedzaj¹cym? Czy jest to filipiñski sposób wyra¿ania otwartoœci na innych? Dlatego te¿ pytanie, Kumain ka na ba? (Czy jad³eœ?) nie jest
pytaniem o posilanie siê, lecz o przywitanie ludzi. Istotnie, w wielu drobnych
sprawach, takich jak ta, dziêki Duchowi Jezusa tworz¹ siê prawdziwe miêdzykulturowe wiêzy solidarnoœci.
T³umaczenie: Anna Cha³upka, Wojciech Kluj
Tekst za: „Mission. Journal of Mission Studies” (Ottawa) 2004, nr 1, s. 101-113.
13
P. Hertig, The Multi-ethnic Journeys of Jesus in Matthew: Margin-Center Dynamics, Missiology 1998, nr 1, s. 32.
JEZUS I DOŒWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE
19
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
WOJCIECH KLUJ
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Duchowoœæ misyjna. Miêdzy „Ad gentes” a „Redemptoris missio”
Missionary Spirituality. Between „Ad gentes” and „Redemptoris mission”
Czy istnieje specyficzna duchowoœæ misyjna? Czy misjonarz powinien prezentowaæ jakiœ szczególny typ duchowoœci. Czy nie wystarczy sama duchowoœæ
kap³añska, zakonna, albo osoby œwieckiej pos³uguj¹cej w jakiœ konkretny sposób Chrystusowi we wspólnocie koœcielnej?
Jeœli spojrzymy na to pytanie w sposób ekskluzywistyczny, to znaczy, ¿e misjonarz jest przede wszystkim misjonarzem, a dopiero potem kap³anem, osob¹
zakonn¹ czy osob¹ œwieck¹, to oczywiœcie zauwa¿ymy absurd takiego stwierdzenia. Kap³an misjonarz powinien mieæ wiele wspólnego w swej duchowoœci z innymi kap³anami, którzy nie s¹ misjonarzami. Podobnie misjonarz brat czy siostra zakonna dzieli swój specyficzny charyzmat z wieloma innymi wspó³braæmi
lub wspó³siostrami, którzy nie s¹ misjonarzami. Tak samo w charyzmacie misjonarza – osoby œwieckiej znajdzie siê wiele cech podobnych do innych osób przyczyniaj¹cych siê do wzrostu wspólnoty Koœcio³a w swoich warunkach.
Jeœli jednak na duchowoœæ misyjn¹ spojrzymy w perspektywie pewnych
szczególnych cech, których wymaga siê od osoby bêd¹cej misjonarzem, to mo¿na zauwa¿yæ pewne rysy duchowoœci specyficzne dla kogoœ, kto ¿yje i dzia³a na
pierwszej linii codziennych kontaktów z ca³ymi grupami ludzi, którzy jeszcze nie
znaj¹ Ewangelii i jeszcze nie mia³y okazji ubogaciæ swej kultury wartoœciami,
które przyniós³ Jezus Chrystus. W tym sensie mo¿emy mówiæ o duchowoœci misyjnej i w tym sensie pisze o niej papie¿ Jan Pawe³ II w Encyklice Redemptoris
missio w jej ósmym rozdziale.
W niniejszym artykule pragniemy przeanalizowaæ, jakie w¹tki duchowoœci
misyjnej porusza papie¿ w tym dokumencie. Wystarczy rzuciæ okiem na spis tre-
WOJCIECH KLUJ
20
œci encykliki misyjnej, aby zauwa¿yæ, ¿e wyznacza on cztery zasadnicze rysy tej
duchowoœci: pneumatologiczny, chrystologiczny, eklezjologiczny i wzywaj¹cy
do œwiêtoœci. Celem naszego artyku³u jest wykazanie, które z tych w¹tków s¹
nowe, a które stanowi¹ przypomnienie wzglêdnie pog³êbienie tego, co o duchowoœci misyjnej naucza³ dekret soborowy Ad gentes.
Encyklika misyjna poœwiêca temu zagadnieniu ca³y rozdzia³1. Dekret soborowy Ad gentes nie wyszczególnia nag³ówkiem2 ¿adnego miejsca poœwiêconemu szczególnie temu zagadnieniu, ale mówi o tym numer 24 wspomnianego dekretu. Tak wiêc poni¿ej skupimy siê na porównaniu w¹tków teologii duchowoœci
misyjnej DM 24 oraz RMis 87-91. Chcemy tu po pierwsze porównaæ zasadnicze
w¹tki teologiczne na ten temat, po drugie zaœ sprawdzimy, tam gdzie to mo¿liwe, jakie miejsca biblijne s¹ przytaczane w obu dokumentach na potwierdzenie
danych w¹tków.
I. RYS PNEUMATOLOGICZNY
(MÊSTWO I ZDOLNOŒÆ ROZRÓ¯NIANIA)
O ile trzeci rozdzia³ encykliki misyjnej poœwiêcony Duchowi Œwiêtemu stanowi pewne novum w nauczaniu na temat misji3, to fragment o duchowoœci pneumatologicznej misjonarza spotykamy ju¿ w drugim akapicie 24 dekretu Ad gentes. W Redemptoris missio rys pneumatologiczny podejmuje numer 87. Poza
krótkim wstêpem do rozdzia³u sk³ada siê on z nag³ówka („Pozwoliæ siê prowadziæ Duchowi”) oraz trzech akapitów. Na pocz¹tku zamieszczone jest wezwaniezachêta, aby misjonarz pozwoli³ prowadziæ siê Duchowi Œwiêtemu, w ¿yciu pe³nym uleg³oœci Duchowi Œwiêtemu. Ta uleg³oœæ konkretyzuje siê w dwóch g³ównych postawach – po pierwsze misjonarz powinien byæ odwa¿ny, a po drugie powinien posi¹œæ zdolnoœæ rozró¿niania. W trzech omawianych paragrafach te dwie
cechy powtórzone s¹ a¿ czterokrotnie:
Uleg³oœæ Duchowi Œwiêtemu domaga siê [...] przyjêcia darów m ê s t w a
i u m i e j ê t n o œ c i r o z r ó ¿ n i a n i a (87,1)
mimo swej mi³oœci ku Niemu [Chrystusowi – WK] i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, [Aposto³owie – WK] okazuj¹ siê n i e z d o l n i do zrozumienia Jego s³ów i n i e s k o r z y do pójœcia za Nim (87,2)
Tak¿e i dziœ praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak w przesz³oœci,
i wymaga równie¿ o d w a g i i œ w i a t ³ a Ducha Œwiêtego (87,3)
Choæ jest to rozdzia³ najkrótszy, to jednak i tak stanowi on piêæ numerów (87-91).
Przynajmniej w polskim wydaniu.
3
Oczywiœcie nie jest to w¹tek zupe³nie nowy, ale krytyczna analiza tego rozdzia³u ukazuje, ¿e
w miejscu tym papie¿ zasadniczo nie tyle odwo³uje siê do dawnego nauczania na ten temat, co
raczej próbuje na nowo zakreœliæ fundamentalne prawdy z tym zwi¹zane.
1
2
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
21
Jak ongiœ tak i dziœ trzeba modliæ siê, by Bóg da³ nam o d w a g ê do g³oszenia Ewangelii [...] i pozwoliæ, b y p r o w a d z i ³ nas do ca³ej prawdy.
Tak wiêc dwie najwa¿niejsze cechy duchowoœci misjonarza zwi¹zane
z otwartoœci¹ na Ducha Œwiêtego to odwaga i rozeznanie.
Jeœli chodzi o nasz drugi tekst, to w omawianym fragmencie dekretu soborowego nie spotykamy ¿adnych przypisów, a w tekœcie papie¿ przywo³uje dwa
fragmenty biblijne. Jest to cytat z Dz 4,26 – schodz¹ siê razem przeciw Panu
i przeciw Jego Pomazañcowi. Mowa tu o si³ach niewiary i wrogoœci, jakich kiedyœ doœwiadcza³a pierwsza wspólnota chrzeœcijañska w Jerozolimie, a dziœ czêsto doœwiadczaj¹ misjonarze. Jeœli weŸmiemy pod uwagê, ¿e istotowo misje s¹
dzie³em Bo¿ym, nie ludzkim, taka sytuacja nie mo¿e nas dziwiæ4.
Drugim tekstem biblijnym przywo³anym w tym kontekœcie jest odwo³anie siê
do J 16,13, choæ bez cytowania tego fragmentu. S¹ to s³owa: Gdy zaœ przyjdzie
On, Duch Prawdy, doprowadzi was do ca³ej prawdy. Bo nie bêdzie mówi³ od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek us³yszy, i oznajmi wam rzeczy przysz³e. S³owa
te w kontekœcie pracy wœród tych, którzy nie doszli jeszcze do poznanie pe³ni
prawdy, jak¹ jest Jezus Chrystus, równie¿ nabieraj¹ szczególnego znaczenia przypominaj¹c, ¿e pierwszoplanowo to nie misjonarz, ale Duch Œwiêty prowadzi do
poznania Jezusa Chrystusa. Misjonarz jest wspó³pracownikiem.
Porównuj¹c ten tekst z paralelnym tekstem soborowego dekretu o dzia³alnoœci misyjnej, w drugim paragrafie numeru 24 napotykamy dwa odniesienia biblijne – do Listu do Efezjan 6,19nn oraz do wspomnianego w Redemptoris missio fragmentu Dziejów Apostolskich, choæ z miejsca nieco póŸniejszego, mianowicie z Dz 4,31. Ten drugi tekst jest opisem tzw. „ma³ego zes³ania Ducha Œwiêtego”. Czytamy tam: Po tej modlitwie zadr¿a³o miejsce, na którym byli zebrani;
a wszyscy zostali nape³nieni Duchem Œwiêtym i g³osili odwa¿nie S³owo Bo¿e.
Tekst ten odnosz¹cy siê bezpoœrednio do „wielkiego Zes³ania” w dniu Piêædziesi¹tnicy stanowi dobre odniesienie do sytuacji misyjnych, gdzie Duch Œwiêty
zstêpuje wœród trudnoœci, odpowiadaj¹c na uprzedni¹ modlitwê: spójrz, Panie,
na ich groŸby i daj s³ugom Twoim g³osiæ s³owo Twoje z ca³¹ odwag¹ (Dz 4,29).
Mo¿e szkoda, ¿e do tego tekstu nie ma bezpoœredniego odniesienia, choæ stanowi on zasadnicz¹ treœæ trzeciego paragrafu 87 numeru Redemptoris missio:
Czytamy tam: Tak¿e i dzisiaj praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak
w przesz³oœci, i wymaga równie¿ odwagi i œwiat³a Ducha Œwiêtego: prze¿ywamy
czêsto dramat pierwszej wspólnoty chrzeœcijañskiej, która widzia³a, jak si³y pe³ne niewiary i wrogoœci ‘schodz¹ siê przeciw Panu i przeciw Jego Pomazañcowi’. Zarówno Redeemptoris missio jak i w Ad gentes te dwa w¹tki wymieniane
s¹ wspólnie, wiêc nie omawialiœmy tu ich oddzielnie. Widaæ oba te dokumenty
zak³adaj¹, ¿e s¹ to zagadnienia tak dobrze opracowane w innych miejscach, i¿
nie ma potrzeby omawiania tu ich dok³adniej.
4
Pisze o tym papie¿ szerzej w rozdzia³ach wczeœniejszych, zw³aszcza w pierwszym.
22
WOJCIECH KLUJ
II. RYS CHRYSTOLOGICZNY
Dwoma g³ównymi rysami chrystologicznymi duchowoœci misyjnej ukazanej
w Redemptoris missio s¹ uni¿enie i pos³anie. Na pocz¹tku czêœci poœwiêconej
temu wymiarowi (nr 88) Jan Pawe³ II napisa³ Istotnym rysem duchowoœci misyjnej jest wewnêtrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie mo¿na zrozumieæ misji
i ¿yæ nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który zosta³ pos³any, by ewangelizowaæ. W dalszym ci¹gu papie¿ cytuje d³u¿szy fragment z listu do Filipian
(2,5-8) mówi¹cy o uni¿eniu Chrystusa. Jest to tekst: To d¹¿enie niech was o¿ywia; ono te¿ by³o w Chrystusie Jezusie. On istniej¹c w postaci Bo¿ej, nie skorzysta³ ze sposobnoœci, aby na równi byæ z Bogiem, lecz ogo³oci³ samego siebie,
przyj¹wszy postaæ s³ugi, stawszy siê podobnym do ludzi. A w zewnêtrznym przejawie, uznany tylko za cz³owieka, uni¿y³ samego siebie, stawszy siê pos³usznym
a¿ do œmierci – i to œmierci krzy¿owej.
Porównuj¹c ten fragment z analogicznym fragmentem dekretu Ad gentes (24,
1) zauwa¿amy, ¿e w tekœcie soborowym znajduje siê odwo³anie do jednego wersetu tego listu, mianowicie Flp 2,7, ale encyklika zasadniczo powtarza motyw soborowego dekretu. W swym komentarzu do tego tekstu (RMis 88,2) Jan Pawe³ II wi¹¿e Chrystusow¹ tajemnicê Wcielenia i Odkupienia rozumianego jako ca³kowite
ogo³ocenie Chrystusa dziel¹cego w pe³ni ludzkie warunki i wype³niaj¹cego do koñca zbawczy plan Ojca, z analogicznym zadaniem misjonarza (RMis 88,3).
1. UNI¯ENIE
Poniewa¿ tak post¹pi³ sam Jezus Chrystus, dlatego od misjonarza wymaga
siê, by by³ gotów wyrzec siê siebie i wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swoje, i sta³ siê wszystkim dla wszystkich. Jest to dos³owny cytat z 24 numeru dekretu Ad gentes (akapit 1). Podobnie jak wczeœniej, równie¿ w tym przypadku tekst
soborowy i tekst encykliki odwo³uj¹ siê do tego samego miejsca biblijnego. Tekst
encykliki cytuje w tym miejscu fragment 1 Kor 9,22-23, a odsy³acz w tekœcie
soborowym odwo³uje siê do 1 Kor 9,22. Jest to tekst dla s³abych sta³em siê jak
s³aby … Sta³em siê wszystkim dla wszystkich, ¿eby w ogóle ocaliæ przynajmniej
niektórych. Wszystko zaœ czyniê dla Ewangelii. Jan Pawe³ II okreœli³, ¿e w przypadku misjonarza naœladowanie chrystusowego ogo³ocenia dokonuje siê poprzez
oderwanie od osób i dóbr z w³asnego œrodowiska. Taki jest cel duchowoœci misjonarza.
2. POS£ANIE
W ostatnim akapicie tego numeru wydaje siê, ¿e Jan Pawe³ II dodaje od siebie drugi rys duchowoœci misjonarza, który nie jest tak wyraŸnie wspomniany
w Ad gentes. Jest to prawda o „pos³aniu”, a wiêc bior¹c etymologicznie to, co
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
23
wyra¿a istotê misji. Odwo³uj¹c siê do tekstu biblijnego nie wspominanego w dekrecie misyjnym przy duchowoœci misyjnej papie¿ napisa³: W³aœnie dlatego, ¿e
jest ‘pos³any’, misjonarz doœwiadcza umacniaj¹cej obecnoœci Chrystusa, który
mu towarzyszy w ka¿dej chwili jego ¿ycia – ‘Przestañ siê lêkaæ … bo Ja jestem
z tob¹’ (Dz 18,9-10)5.
III. RYS EKLEZJOLOGICZNY
Wydaje siê, ¿e w tym miejscu Jan Pawe³ II rozwija ju¿ refleksjê bardziej osobist¹. Zaskakuj¹cym mo¿e byæ fakt, ¿e w analogicznym fragmencie soborowego
dekretu misyjnego nie ma bezpoœrednich wzmianek ani aluzji eklezjologicznych.
Wœród g³ównych rysów eklezjologicznych wymienionych przez encyklikê na
pierwszy plan wysuwaj¹ siê dwa, mianowicie gorliwoœæ o „dusze” oraz umi³owanie Koœcio³a tak, jak Chrystus. Te dwie cechy ukazane s¹ w specyficzny dla
Jana Paw³a II sposób. S¹ one bezpoœrednio wymienione pod koniec pierwszego
akapitu tego numeru, a potem zostaj¹ omówione w kolejnych akapitach. Odwo³anie siê na samym koñcu tego numeru do soborowego dekretu o pos³udze i ¿yciu kap³anów poœrednio sugeruje, ¿e jest to w pewnym sensie rys bardziej kap³añski.
W analogicznym fragmencie encykliki (RMis 89) papie¿ cytuje najpierw
fragment Ewangelii Janowej o Chrystusie – Dobrym Pasterzu, który przyszed³
by rozproszone dzieci Bo¿e zgromadziæ w jedno (J 11,52). Dobry Pasterz,
w analizie papieskiej, zna swe owce, szuka je i daje za nie swe ¿ycie. Ten kto
posiada ducha misyjnego, wspó³odczuwa z Chrystusem t¹ „gorliwoœæ o dusze”
i mi³uje „rozproszone dzieci Bo¿e” czyli wspólnotê Koœcio³a na wzór Chrystusa.
1. GORLIWOŒÆ O „DUSZE”
Temu pierwszemu rysowi papie¿ poœwiêca dwa kolejne akapity encykliki6.
Najpierw pisze o tym, ¿e misjonarza o¿ywia ta „gorliwoœæ o dusze”, która czerpie natchnienie z mi³oœci Chrystusa wyra¿aj¹cej siê w troskliwoœci, ³agodnoœci,
wspó³czuciu, otwarciu na innych i zainteresowaniu ludzkimi problemami. Mi³oœæ
ta jest bardzo g³êboka. Nie chodzi w niej jedynie o takie „zewnêtrzne” sprawy,
jak chocia¿by problemy z chorob¹, czy trudn¹ sytuacj¹ rodzinn¹ b¹dŸ spo³eczn¹.
Jezus, który dobrze wiedzia³, co w cz³owieku siê kryje, kocha³ wszystkich ludzi
5
Przypominaj¹ siê w tym miejscu s³owa misjonarza-biskupa, abpa Tomasza Pety z Kazachstanu, który mówi¹c kiedyœ w GnieŸnie o swoich osobistych obawach, czy podo³a obowi¹zkom
nak³adanym na niego w kraju misyjnym, uœwiadomi³ sobie, ¿e przecie¿ on sam jest tylko pos³anym
i jego moc nie p³ynie z niego, ale z faktu bycia pos³anym.
6
Czyli drugi i trzeci akapit. Pierwszy za zasady, zgodnie ze stylem Jana Paw³a II, jest wprowadzaj¹cym.
WOJCIECH KLUJ
24
ofiaruj¹c im odkupienie. Cierpia³, gdy zosta³o ono odrzucane. Misjonarska „gorliwoœæ o dusze” powinna wiêc w pierwszym rzêdzie prowadziæ do dzia³añ maj¹cych na celu ofiarowanie ludziom zbawienia, które w pe³ni mo¿e przynieœæ jedynie Jezus Chrystus.
Kolejny, trzeci akapit tego numeru encykliki jest bardziej praktyczn¹ aplikacj¹ tej wczeœniej wspomnianej prawdy. Aby skutecznie œwiadczyæ o nieprzeniknionej Bo¿ej mi³oœci, misjonarz musi byæ przede wszystkim cz³owiekiem mi³oœci. Aby móc g³osiæ drugim (tu papie¿ nie pisze „niechrzeœcijanom”, ale „ka¿demu bratu”), ¿e s¹ kochani przez Boga, on sam – misjonarz, musi dawaæ œwiadectwo mi³oœci wzglêdem wszystkich, poœwiêcaj¹c ¿ycie bliŸnim. Pisz¹c o misjonarzu papie¿ u¿ywa tu okreœlenia, które kiedyœ nadano Karolowi de Foucauld, ¿e
jest „bratem wszystkich”. Powinien byæ otwarty i zainteresowany wszystkimi
narodami i ludŸmi, zw³aszcza najmniejszymi i najubo¿szymi. Jedynie w ten sposób mo¿na we wspólnocie przekraczaæ granice i podzia³y rasowe, kastowe czy
ideologiczne. Mi³oœæ Bo¿a ani nikogo nie wyklucza, ani nikogo nie wyró¿nia.
2. MI£OŒÆ KOŒCIO£A
W ostatnim paragrafie tego numeru papie¿ rozwija drugi rys misyjnej duchowoœci eklezjalnej – mi³oœæ do Koœcio³a. Najpierw odwo³uje siê do listu do Efezjan mówi¹cego: Chrystus umi³owa³ Koœció³ i wyda³ za niego samego siebie
(Ef 5,25). Ta mi³oœæ, w swym wymiarze heroicznym posuniêta, a¿ do oddania
swego ¿ycia, stanowi punkt odniesienia. Tylko ta g³êboka mi³oœæ do wspólnoty
Koœcio³a mo¿e podtrzymaæ gorliwoœæ misjonarza, gdy¿ – jak znowu odwo³uje
siê Jan Pawe³ II do Aposto³a Narodów – wyp³ywa ona z troski o wszystkie Koœcio³y7 (2 Kor 11,28). W tym w³aœnie miejscu papie¿ odwo³uje siê do soborowego dekretu o pos³udze i ¿yciu kap³anów, mówi¹cym w numerze 14 o tym, ¿e
wiernoœci wobec Chrystusa nie mo¿na oddzielaæ od wiernoœci wobec Koœcio³a.
Taki powinien byæ autentyczny duch misjonarza.
W paralelnym tekœcie dekretu o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a nie znajdujemy wyraŸnie takiego w¹tku duchowoœci misyjnej o nastawieniu eklezjalnym.
Znajdujemy jednak taki fragment: Niech daje [misjonarz – WK] œwiadectwo swemu Panu ¿yciem prawdziwie ewangelicznym, przez wielk¹ cierpliwoœæ, ³agodnoœæ, s³odycz, przez mi³oœæ nieob³udn¹, a nawet, jeœli to konieczne, a¿ do przelania krwi (DM 24). Po s³owie „ewangelicznym” znajdujemy odsy³acz do listu
Benedykta XV Maximum illud, w którym pisze on o koniecznoœci œwiêtoœci ¿yWydaje siê, ¿e ta „troska o wszystkie Koœcio³y” mo¿e stanowiæ szczególne wyzwanie dla
katolików w Polsce. Wci¹¿ wydaje siê, ¿e jesteœmy bardzo wpatrzeni w siebie, w problemy w Polsce, a w dalszym ci¹gu ma³o jest tego powszechnego, czyli – etymologicznie – katolickiego otwarcia na problemy innych Koœcio³ów lokalnych, zmagaj¹cych siê czêsto z o wiele powa¿niejszymi
problemami jak np. fizyczna eksterminacja chrzeœcijan w niektórych krajach.
7
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
25
cia misjonarza oraz zaznacza: Niech wiêc daje przyk³ad pokory, pos³uszeñstwa,
czystoœci, powinien byæ przede wszystkim pobo¿ny, oddany œwiêtym mod³om
i trwaæ ustawicznie w zjednoczeniu z Bogiem8.
IV. „PRAWDZIWY MISJONARZ TO ŒWIÊTY”
Ostatni, czwarty, rys duchowoœci misjonarza, to d¹¿enie do œwiêtoœci. Bycie
misjonarzem to droga do uœwiêcenia, nie tylko drugich, ale i siebie. Jan Pawe³ II
pisze: Powo³anie misyjne ze swej natury wyp³ywa z powo³ania do œwiêtoœci. Ka¿dy misjonarz jest autentyczny jedynie wówczas, gdy wchodzi na drogê do œwiêtoœci (RMis 90).
Po wstêpnym akapicie, w którym papie¿ odwo³uje siê do s³ów o tym, ¿e
œwiêtoœæ jest podstawow¹ przes³ank¹ i niezbêdnym warunkiem do realizacji misji zbawczej Koœcio³a zapisanych w adhortacji Christifideles laici, papie¿ podkreœla: P o w s z e c h n e p o w o ³ a n i e d o œ w i ê t o œ c i jest œciœle zwi¹zane
z p o w s z e c h n y m p o w o ³ a n i e m d o d z i a ³ a l n o œ c i m i s y j n e j: ka¿dy
wierny powo³any jest do œwiêtoœci i do dzia³alnoœci misyjnej. W tym miejscu papie¿ odwo³uje siê do nauczania soborowego, konkretnie do konstytucji dogmatycznej o Koœciele, koñcz¹c ten akapit swoim stwierdzeniem, które stanowi w³aœciwie konkluzjê ca³ej tej czêœci o œwiêtoœci misjonarza (RMis 90-91): Duchowoœæ misyjna Koœcio³a prowadzi do œwiêtoœci.
1. ZAPA£ ŒWIÊTOŒCI
Jan Pawe³ II pisze, ¿e aby misje rozwija³y siê nie wystarczy odnawiaæ metody duszpasterskie, ani lepiej organizowaæ i koordynowaæ instytucje koœcielne, ani
te¿ studiowaæ z wiêksz¹ przenikliwoœci¹ biblijne i teologiczne podstawy wiary
(RMis 90.3). Zwrotem, który czêsto powraca w tej czêœci encykliki jest „zapa³”:
Trzeba wzbudziæ nowy ‘zapa³ œwiêtoœci’ wœród misjonarzy i w ca³ej wspólnocie chrzeœcijañskiej, szczególnie wœród tych, którzy s¹ najbli¿szymi wspó³pracownikami misjonarzy (RMis 90.3).
Pomyœlmy, drodzy Bracia i Siostry, o zapale misyjnym pierwszych wspólnot
misyjnych … U podstaw takiego dynamizmu misyjnego by³a œwiêtoœæ pierwszych
chrzeœcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90.4).
Po przypomnieniu o koniecznoœci zapa³u œwiêtoœci wœród misjonarzy i wœród
wspólnot posy³aj¹cych misjonarzy (RMis 90), papie¿ wspomina o koniecznoœci
podobnego zapa³u wœród m³odych chrzeœcijan i m³odych Koœcio³ów (RMis 91):
Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Koœcio³a dotycz¹cych dzie³a misyjnego, Warszawa 1979, cz. 1, s. 210.
8
WOJCIECH KLUJ
26
Zwracam siê zatem do ochrzczonych z m³odych wspólnot i m³odych Koœcio³ów. Wy jesteœcie dziœ nadziej¹ naszego Koœcio³a, który ma dwa tysi¹ce lat. Jako
m³odzi w wierze winniœcie jak pierwsi chrzeœcijanie promieniowaæ entuzjazmem,
odwag¹ w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliŸniemu. Jednym s³owem, winniœcie
kroczyæ drog¹ œwiêtoœci. Tylko w ten sposób bêdziecie mogli byæ znakiem Boga
w œwiecie i prze¿ywaæ na nowo w waszych krajach misyjn¹ epopejê Koœcio³a
pierwotnego. W ten sposób staniecie siê zaczynem ducha misyjnego dla starszych
Koœcio³ów.
2. MODLITWA KONTEMPLACYJNA (MODLITWA)
I ¯YCIE B£OGOS£AWIEÑSTWAMI (DZIA£ANIE)
O ile pierwszy akapit numeru 91 by³ zachêt¹ skierowan¹ do chrzeœcijan m³odych Koœcio³ów, ostatnie dwa akapity tego numeru znowu skierowane s¹ do misjonarza. Dwoma zasadniczymi tematami tych paragrafów s¹ wezwanie do koniecznoœci ¿ycia kontemplacyjnego oraz do ¿ycia b³ogos³awieñstwami. Mo¿na
powiedzieæ, ¿e na koniec encykliki (po tym numerze zostaje ju¿ tylko zakoñczenie w numerze 92) papie¿ przypomina zarówno o ¿yciu duchowym (kontemplacji), jak i ¿yciu czynnym (¿yciem b³ogos³awieñstwami).
Jan Pawe³ II w wielu miejscach naucza³ o modlitwie, równie¿ w kontekœcie
misyjnym9. Misje s¹ przede wszystkim dzie³em Bo¿ym, wiêc bez modlitwy po
prostu nie maj¹ sensu. W przypadku misjonarza pracuj¹cego „na pierwszej linii”
nie wystarczy tylko ogólne przypomnienie o koniecznoœci modlitwy, papie¿ pisze o koniecznoœci g³êbokiej modlitwy, wspominaj¹c wprost modlitwê kontemplacyjn¹, równie¿ dla osób zaanga¿owanych w dzia³anie:
Misjonarz winien byæ cz³owiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu […]
Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowym niechrzeœcijañskich, zw³aszcza
Azji, potwierdza fakt, ¿e przysz³oœæ misji w du¿ej mierze zale¿y od kontemplacji.
Misjonarz, który nie oddaje siê kontemplacji, nie mo¿e g³osiæ Chrystusa
w sposób wiarygodny (RMis 91.2).
Ewangeliczne b³ogos³awieñstwa s¹ ogólnym wskaŸnikiem œwiêtoœci dla ka¿dego chrzeœcijanina. Po przypomnieniu pierwszorzêdnej roli modlitwy kontemplacyjnej Jan Pawe³ II wspomina o b³ogos³awieñstwach realizowanych w ¿yciu
apostolskim:
Misjonarz jest cz³owiekiem B³ogos³awieñstw. Jezus, zanim wyœle Dwunastu
na g³oszenie Ewangelii, poucza ich, wskazuj¹c im misyjne drogi: ubóstwo, ³agodnoœæ, gotowoœæ przyjêcia cierpieñ i przeœladowañ, pragnienie sprawiedliwoWœród tak wielu ró¿nych okazji przywo³ajmy dwie sytuacje. Jednym z najwiêkszych praktycznych nastêpstw jego pontyfikatu pozostaje dziœ dla wielu nowa czêœæ ró¿añca, która trochê
modyfikuje tê bardzo znan¹ modlitwê maryjn¹. Drugim niech bêdzie tu tylko seria katechez poœwiêconych modlitwie psalmami, któr¹ rozpocz¹³ w ostatnich latach swego pontyfikatu.
9
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
27
œci i pokoju, mi³oœæ, czyli w³aœnie B³ogos³awieñstwa realizowane w ¿yciu apostolskim (RMis 91.3).
Ostatnimi s³owami encykliki, przed bezpoœrednim zakoñczeniem, czyli swoistym podsumowaniem encykliki, s¹ s³owa poœwiêcone tej w³aœnie charakterystyce duchowoœci misyjnej:
Znamiennym rysem autentycznego ¿ycia misjonarza jest radoœæ wewnêtrzna
p³yn¹ca z wiary. W œwiecie udrêczonym i przyt³oczonym tylu problemami, sk³aniaj¹cym siê ku pesymizmowi, g³osiciel Dobrej Nowiny winien byæ cz³owiekiem,
który w Chrystusie odnalaz³ prawdziw¹ nadziejê (RMis 91.3).
Jeœli chodzi o soborowy dekret misyjny, to nie wspomina on bezpoœrednio
œwiêtoœci, jako cechy charakterystycznej duchowoœci misyjnej. W ostatnim, trzecim, akapicie numeru 24 (poœwiêconego duchowoœci misyjnej) spotykamy tylko
ogólne przypomnienie: A¿eby zwiastunowie Ewangelii nie zaniedbali ³aski, która jest w nich, niech z dnia na dzieñ odnawiaj¹ siê duchem w swoim umyœle.
Fragment ten odsy³a do trzech miejsc biblijnych: 1 Tm 4,14; Ef 4,32 i 2 Kor 4,16.
Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e pewne charakterystyki tej cechy duchowoœci
misyjnej spotykamy w kolejnym numerze, mówi¹cym o formacji duchowej
i moralnej przysz³ego misjonarza. Czytamy tam: Misjonarz, przenikniêty ¿yw¹
wiar¹ i nies³abn¹c¹ nadziej¹, niech bêdzie mê¿em modlitwy; niech p³onie duchem mocy, mi³oœci i trzeŸwoœci, niech uczy siê radziæ sobie w warunkach,
w jakich siê znajduje (DM 25).
Konkretne przyk³ady prze¿ywania duchowoœci misyjnej widaæ na przyk³ad
w wielkiej liczbie misjonarzy beatyfikowanych i kanonizowanych przez Jana Paw³a II. Dlatego te¿, jako zwieñczenie tego artyku³u poni¿ej podajemy listê misjonarzy i osób zwi¹zanych z powstawaniem m³odych Koœcio³ów kanonizowanych i beatyfikowanych przez Jana Paw³a II. Listê t¹ mo¿na by poszerzyæ
o tych, którzy za³o¿yli zgromadzenia nie postrzegaj¹ce misji jako swego g³ównego charyzmatu, ale równie¿ posy³aj¹ce misjonarzy.
KANONIZOWANI
6 V 1984 – Seul, Korea Po³udniowa
Andrzej Kim (zgin¹³ 1846), kap³an, mêczennik, Koreañczyk.
Pawe³ Chong, mêczennik, Koreañczyk.
Wawrzyniec Imbert (1796-1839), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei.
Franciszek Symeon Berneux (1814-1866), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei.
i 99 towarzyszy mêczenników koreañskich (zginêli w latach 1839-1846 i 18661867).
28
WOJCIECH KLUJ
18 X 1987 (kanonizacje i beatyfikacje, przy których nie podano miejsca, odby³y
siê w Rzymie)
Dominik Ibañez de Erquicia (1589-1633), kap³an, misjonarz i mêczennik w Japonii.
Wawrzyniec Ruis (zgin¹³ 1637), ojciec rodziny, Filipiñczyk, mêczennik w Japonii.
14 towarzyszy mêczenników z Nagasaki (zginêli w latach 1633-1637) (beatyfikacja 18 II 1981).
16 V 1988 – Asunción, Paragwaj
Roque Gonzalez de Santa Cruz (1568-1628), kap³an, mêczennik, pierwszy œwiêty Paragwajczyk.
Alfons Rodriguez (1598-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik.
Jan del Castillo (1590-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik.
19 VI 1988
Andrzej Dung-Lac (zgin¹³ 1839), kap³an, mêczennik wietnamski.
Tomasz Trân Van Thiên (1820-1839), œwiecki, mêczennik.
Emanuel Lê Van Phung (zgin¹³ 1959), œwiecki, mêczennik.
Hieronim Hermosilla (1800-1861), biskup, misjonarz, mêczennik.
Walenty Berrio-Ochoa (1827-1861), biskup, misjonarz, mêczennik.
Teofan Venard (zgin¹³ 1861), kap³an, misjonarz, mêczennik.
i 111 towarzyszy mêczenników wietnamskich (zginêli w latach 1745-1862).
9 XII 1990
Marguerite d’Youville (1701-1771), za³o¿ycielka zgromadzenia misyjnego,
pierwsza kanonizowana Kanadyjka.
11 X 1992 – Santo Domingo, Dominikana
Ezequiel Moreno (1846-1906), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Kolumbii.
21 III 1993
Teresa od Jezusa de los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka,
nowicjuszka karmelitañska (beatyfikacja 3 IV 1987).
8 IX 1993 – Ryga, £otwa
Meinhard (1130-1196), mnich w Niemczech, misjonarz i pierwszy biskup £otwy
(potwierdzenie kultu liturgicznego).
3 XII 1995
Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), biskup, za³o¿yciel Misjonarzy Oblatów
Maryi Niepokalanej.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
29
2 VI 1996
Jan Gabriel Perboyre (1802-1840), kap³an, misjonarz w Chinach, mêczennik.
21 V 2000
José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia,
Meksykañczyk (beatyfikacja 6 V 1990).
Maria de Jesus Sacramentado Venegas de la Torre (1868-1959), zakonnica Meksykanka (beatyfikacja 22 XI 1992).
1 X 2000
Augustyn Zhao Rong (-1815), kap³an i 119 towarzyszy mêczenników chiñskich
(z lat 1648-1930), wœród nich wielu misjonarzy.
Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica (beatyfikacja 17
V 1992).
19 V 2002
Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia (beatyfikacja 18 X 1991).
30 VII 2002 – Guatemala de la Asunción, Gwatemala
Piotr od œw. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali
(beatyfikacja 22 VI 1980).
31 VII 2002 – Mexico City, Meksyk
Juan Diego (1474-1548), œwiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska
(beatyfikacja 6 V 1990).
4 V 2003 – Hiszpania
Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka
w Indiach (beatyfikacja 10 V 1998).
5 X 2003
Daniel Comboni (1831-1881), misjonarz w Centralnej Afryce, za³o¿yciel zgromadzeñ misjonarzy z Werony (beatyfikacja 17 III 1996).
Arnold Janssen (1837-1909), za³o¿yciel zgromadzenia werbistów.
Joseph Freinademetz (1852-1908), werbista, misjonarz w Chinach.
Kanonizacje planowana jeszcze przez Jana Paw³a II choæ dokonana ju¿ za
pontyfikatu Benedykta XVI
23 X 2005
Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk (beatyfikacja 16 X
1994).
30
WOJCIECH KLUJ
BEATYFIKOWANI
29 IV 1979
Jakub Dezyderat Laval (1803-1864), kap³an i misjonarz na Mauritiusie.
22 VI 1980
Kateri Tekakwitha (1656-1680), Indianka z plemienia Mohawków.
Franciszek de Montmorency-Laval (1623-1708), misjonarz w Kanadzie i pierwszy biskup Quebecu.
Józef de Anchieta (1534-1597), kap³an i misjonarz w Brazylii.
Maria od Wcielenia Guyart (1599-1672), misjonarka w Kanadzie.
Piotr od œw. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali –
kanonizacja 30 VII 2002.
18 II 1981 – Manila, Filipiny
mêczennicy japoñscy kanonizowani 18 X 1987.
23 V 1982
Piotr Donders (1809-1887), kap³an i misjonarz na Jawie.
15 V 1983
Alojzy Versiglia (1873-1930), misjonarz, biskup, mêczennik w Chinach.
Kalikst Caravario (1903-1930), kap³an, misjonarz, mêczennik w Chinach.
13 X 1983
Maria od Jezusa Ukrzy¿owanego Baouardy (1846-1878), karmelitanka, Palestynka.
19 II 1984
Jan Chrzciciel Albin Mazzucconi (1826-1855), misjonarz i mêczennik.
25 XI 1984
Daniel Brottier (1872-1936), kap³an, misjonarz w Senegalu.
1 II 1985 – Guayaquil, Ekwador
Mercedes od Jezusa Molina (1828-1883), Ekwadorka, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia.
2 II 1985 – Arequipa, Peru
Anna od Anio³ów Monteagudo (1600-1686), Peruwianka, zakonnica.
14 IV 1985
Maria Katarzyna od œw. Ró¿y Konstancja Dominika Antonia Troiani (18131887), za³o¿ycielka misjonarek egipskich.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
31
15 VIII 1985 – Kinszasa, Zair
Klementyna Anwarite Nengapeta (1939-1964), zakonnica z Zairu, mêczennica.
6 X 1985
Diego Luis de San Vitores Alonso (1627-1672), kap³an, misjonarz i pierwszy
mêczennik na wyspach Mariañskich.
17 XI 1985
Petrina Rebeka Ar-Rayes de Himalaya (1832-1914), Libanka, zakonnica.
8 II 1986 – Kottayam, India
Cyriak Eliasz od Œwiêtej Rodziny Chavara (1805-1871), kap³an z Indii, za³o¿yciel nowego zgromadzenia.
Alfonsa od Niepokalanego Poczêcia Anna Muttathupandatu (1910-1946), zakonnica z Indii.
3 IV 1987 – Santiago, Chile
Teresa od Jezusa de Los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka,
nowicjuszka karmelitañska – kanonizowana 21 III 1993.
24 IV 1988
Franciszek od Jezusa, Maryi i Józefa Palau y Quer (1811-1872), kap³an, karmelita, za³o¿yciel dwóch zakonów karmelitanek misjonarek.
3 IX 1988 – Colle Don Bosco, W³ochy
Laura Vicuna (1891-1904), œwiecka Chilijka.
15 IX 1988 – Maseru, Lesotho
Joseph Gerard (1831-1914), kap³an, oblat Maryi Niepokalanej, misjonarz w Lesotho.
25 IX 1988
Miguel Jose Junipero Serra Ferrer (1713-1784), kap³an, misjonarz.
Frederic Janssoone Bollengier (1838-1916), kap³an, misjonarz.
20 XI 1988
Johannes Laurentius Liberatus Weis (1675-1716), kap³an, misjonarz i mêczennik
w Etiopii.
Michele Pio Fasoli (ok. 1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii.
Samuel Marzorati (1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii.
Maria Catherine Drexler (1858-1955), za³o¿ycielka zgromadzenia pracuj¹cego na
rzecz ludnoœci kolorowej w Stanach Zjednoczonych.
32
WOJCIECH KLUJ
30 IV 1989 – Antananarivo, Madagaskar
Wiktoria Rasoamanarivo (1848-1894), œwiecka, pierwsza beatyfikowana Malgaszka.
23 IV 1989
Martin od œw. Miko³aja (1598-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Japonii, mêczennik.
Melchior od œw. Augustyna (1599-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Japonii, mêczennik.
Marie-Catherine od œw. Augustyna (1632-1668), misjonarka w Kanadzie.
2 V 1989 – Saint-Denis, Réunion
br. Scubilion (1797-1867), brat zakonny, misjonarz na Reunion.
22 X 1989
Tymoteusz Giaccardo, misjonarz i mêczennik tajlandzki.
Maria od Jezusa, zakonnica i mêczennica tajlandzka.
6 V 1990 – sanktuarium Matki Bo¿ej w Guadelupe, Meksyk
Juan Diego (1474-1548), œwiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska –
kanonizowany 31 VII 2002.
Cristóbal, Antonio i Juan (zginêli w 1529), dzieci, mêczennicy meksykañscy.
José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia,
Meksykañczyk – kanonizowany 21 V 2000.
7 X 1990
Giuseppe Allamano (1851-1926), kap³an diecezjalny, za³o¿yciel zgromadzeñ misyjnych mêskiego i ¿eñskiego Consolata.
18 X 1991 – Florianópolis, Brazylia
Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia – kanonizowana 19 V 2002.
17 V 1992
Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica – kanonizowana
1 X 2000.
27 IX 1992
Nazaria Ignacia March Mesa (1889-1943), emigrantka do Meksyku, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia w Boliwii.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
33
25 X 1992
Narcisa de Jesús Martillo Morán (1832-1869), Ekwadorka.
7 bonifratrów z Kolumbii, mêczenników (zginêli w roku 1936 w Hiszpanii),
pierwsi b³ogos³awieni Kolumbijczycy.
22 XI 1992
María Natividad Venegas (1868-1959), zakonnica, Meksykanka – kanonizowana
21 V 2000.
25 mêczenników meksykañskich (z lat 1915-1937), 22 duchownych i 3 œwieckich.
20 III 1993
Dina Bélanger (1897-1929), zakonnica, Kanadyjka.
16 V 1993
Maurycy Tornay (1910-1949), kap³an, misjonarz i mêczennik w Tybecie.
24 IV 1994
Izydor Bakanja (ok. 1885-1909), œwiecki katecheta z Zairu.
16 X 1994
Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk – kanonizowany 23 X
2005.
17 I 1995 – Port Moresby, Papua Nowa Gwinea
Piotr To Rot (1912-1945), ojciec rodziny, katecheta i mêczennik z Papui Nowej
Gwinei.
21 I 1995 – Kolombo, Sri Lanka
Józef Vaz (1651-1711), misjonarz i mêczennik na Sri Lance.
29 I 1995
Rafa³ Guízar Valencio (1878-1954), biskup meksykañski.
7 V 1995
Maria od œw. Józefa Alvarado Cardozo (1875-1967), za³o¿ycielka nowego zgromadzenia, pierwsza b³ogos³awiona Wenezueli.
Maria Helena Stollenwerk (1852-1900), wspó³za³o¿ycielka zgromadzenia misyjnego.
4 VI 1995 – Bruksela, Belgia
Damian de Veuster (1840-1889), kap³an, misjonarz na Hawajach i Molokai.
34
WOJCIECH KLUJ
29 X 1995
Maria Bernarda Bütler (1848-1924), zakonnica klauzurowa, misjonarka w Ekwadorze i Kolumbii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia.
17 III 1996
Daniel Comboni (1831-1881), biskup i za³o¿yciel zgromadzeñ misyjnych: mêskiego i ¿eñskiego – kanonizowany 5 X 2003
Gwidon Maria Conforti (1865-1931), biskup i za³o¿yciel zgromadzenia misyjnego.
4 V 1997
Maria od Wcielenia Rosal (1820-1886), zakonnica, pierwsza b³ogos³awiona
z Gwatemali, pracowa³a te¿ w Kostaryce, Kolumbii i Ekwadorze.
12 X 1997
Eliasz del Socorro Nieves (1882-1928), kap³an, mêczennik w Meksyku.
9 XI 1997
Maria Wincencja od œw. Doroty Chávez Orozco (1867-1949), Meksykanka, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia.
22 III 1998 – Onitsha, Nigeria
Cyprian Micha³ Iwene Tansi (1903-1964), kap³an i misjonarz, póŸniej mnich w
Anglii, pierwszy beatyfikowany Nigeryjczyk.
10 V 1998
Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka w
Indiach – kanonizowana 4 V 2003.
25 X 1998
Antoni od œw. Anny Galvão (1739-1822), kap³an, Brazylijczyk.
Faustyn Míguez (1831-1925), kap³an, przez kilka lat misjonarz na Kubie.
9 IV 2000
Mariano de Jesús Euse Hoyos, (1845-1926) kap³an, Kolumbijczyk.
Maria Teresa Chiramel Mankidiyan (1876-1926), za³o¿ycielka nowego zgromadzenia, Indyjka.
4 XI 2001
Paolo Manna (1872-1952), misjonarz w Birmie (Myanmar), za³o¿yciel PIME,
za³o¿yciel Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieñstwa.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
35
Maria Pilar Izquierdo (1906-1945), za³o¿ycielka Misyjnego Dzie³a Jezusa i Maryi.
Louis Teza (1841-1923), kap³an, misjonarz w Peru.
14 IV 2002
Gaetano Errico (1791-1860), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia Misjonarzy Najœwiêtszych Serce Jezusa i Maryi.
Ligi Variara (1875-1923), kap³an, misjonarz w Kolumbii.
Artemide Zatti (1880-1951), brat salezjanin, misjonarz w Argentynie.
Maria del Transito de Jesus Sacramento (1821-1885), misjonarka w Argentynie,
za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkañskich tercjarzy-misjonarzy w Argentynie.
Maria Romero Meneses (1902-1977), misjonarka na Kostaryce.
18 VIII 2002 – Kraków
Jan Beyzym (1850-1912), kap³an, misjonarz na Madagaskarze.
20 X 2002
Maria od Mêki Pañskiej – Helena Maria de Chappotin de Neuville (1839-1904),
misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka Franciszkanek Misjonarek Maryi.
20 X 2002
Daudi Okelo (ok. 1902-1918) i Jildo Irwa (ok. 1906-1918), katechiœci z Ugandy
– mêczennicy.
23 III 2003
Maria Caridad Brader (1860-1943), za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkanek,
sióstr Maryi Niepokalanej, misjonarka w Kolumbii.
19 X 2003
Teresa z Kalkuty (1910-1997), misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka zgromadzenia Misjonarek Mi³oœci.
Beatyfikacje planowane przez Jana Paw³a II dokonane ju¿ za pontyfikatu
Benedykta XVI
14 V 2005
Marianna Cope (1838-1918), misjonarka na Hawajach.
Nicol Goni – od Wniebowziêcia Serca Jezus (1868-1940), wspó³za³o¿ycielka
dominikanek misjonarek sióstr ró¿añca, misjonarka w Peru.
36
WOJCIECH KLUJ
13 XI 2005
Karol de Foucauld – Karol od Jezusa (1858-1916), misjonarz na Saharze.
Maria Crocifissa Curcio (1877-1957), za³o¿ycielka karmelitanek misjonarek od
œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus.
20 XI 2005 – Guadalajara
José Trynidad Rangel Montano (1887-1927), kap³an mêczennik w Meksyku.
José Anacleto Gonzalez Flores (1888-1927) i oœmiu towarzysz mêczenników
Meksyku.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA. MIÊDZY „AD GENTES” A „REDEMPTORIS MISSIO”
37
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Klub Inteligencji Katolickiej
Sekcja Misjologiczna
Poznañ
Realizacja dekretu „Ad gentes” w Polsce (1965-2005)
Reception of the Decree „Ad gentes” in Poland (1965-2005)
Nie jest dla mnie powodem do chluby to, ¿e g³oszê Ewangeliê.
Œwiadom jestem, ci¹¿¹cego na mnie obowi¹zku.
Biada mi, gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16)
S³owo realizacja w jêzyku polskim oznacza „wprowadzenie czegoœ w ¿ycie,
w czyn, zastosowanie w praktyce”, a równie¿ „urzeczywistnienie czegoœ, spe³nienie, ziszczenie”1. W jaki sposób Koœció³ w Polsce pozna³ dokumenty Soboru Watykañskiego II (1962-1965), a wœród nich Dekret o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a Ad gentes uchwalony dnia 7 grudnia 1965 roku przez ojca Œwiêtego Paw³a VI
i 2394 g³osami Ojców Soboru?2 W jaki sposób dekret ten zosta³ wprowadzony
w codzienne w ¿ycie Koœcio³a w Polsce w latach 1965-2005, najpierw za ¿elazn¹ kurtyn¹, a nastêpnie w Trzeciej Rzeczypospolitej?
Ojciec Œwiêty Pawe³ VI podczas audiencji generalnej w dniu 17 sierpnia
1966 roku wypowiedzia³ s³owa: Praktyczne zastosowanie postanowieñ soborowych nie jest dzie³em prostym i ³atwym – wymaga namys³u, jasnoœci, autorytetu,
wymaga czasu, tam zw³aszcza, gdzie chodzi o wprowadzenie jakiœ reform albo
jakiœ nowoœci, do tego organizmu, tak bardzo bogatego w tradycjê, tak bardzo
z³o¿onego, tak bardzo uporz¹dkowanego i tak jednoczeœnie wra¿liwego, jakim
jest Koœció³ katolicki3. Natomiast Jean Guitton, audytor Soboru Watykañskiego
II, w swoim Dialogu o misterium Soboru stwierdzi³: Nie wystarczy jednego poE. Sobol (red.), S³ownik wyrazów obcych, Warszawa 1997, s. 940.
A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a [w:] Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 426.
3
Pawe³ VI, Donios³oœæ okresu posoborowego, „Atenem Kap³añskie” 1966, t. 69, z. 6, s. 321.
1
2
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
38
kolenia, ¿eby zrozumieæ bogactwo zawarte w soborowych dekretach, trzeba na
to wiele pokoleñ, pokoleñ mo¿e wszystkich, a¿ do koñca4.
W XX wieku, w latach 1919-1939 w Polsce znakomicie rozwija³ siê akademicki ruch misyjny i dzia³alnoœæ Papieskich Dzie³ Misyjnych5. Zdaniem Gerarda
Labudy, profesora historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu:
Wojna (1939-1945) wszystkie te prace przerwa³a, a niektóre obróci³a wrêcz wniwecz, zw³aszcza, gdy w 1945 roku jedna okupacja rasistowska, zosta³a zast¹piona przez drug¹ – ideologiczn¹6.
W niniejszym, krótkim szkicu historycznym, w godzinie 40-lecia og³oszenia
dekretu Ad gentes i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II, z uwagi na bogate
formy jego realizacji w Koœciele w OjczyŸnie S³ugi Bo¿ego Jana Paw³a II, uka¿emy niektóre wybrane zagadnienia tego wielkiego procesu.
I. DOKUMENTY VATICANUM II, KOMENTARZE I OPRACOWANIA
Ojciec Œwiêty Pawe³ VI powiedzia³: Sobór to wielka godzina Boga w ¿yciu
Koœcio³a i historii œwiata. Dokumenty Soboru Watykañskiego II ukaza³y siê
w jêzyku ³aciñskim. W jaki sposób pozna³ je Koœció³ pielgrzymuj¹cy w Polsce?
Rok nastêpuj¹cy po soborze by³ w Polsce czasem szczególnym. By³o to SACRUM POLONIAE MILLENNIUM (966-1966), w którym dokonywa³o siê
przygotowanie t³umaczenia tekstów soborowych na jêzyk polski. Dziêki ¿yczliwoœci Ojca Œwiêtego Paw³a VI pierwsza edycja wszystkich dokumentów soborowych ukaza³a siê w Pary¿u w 1967 roku i przekazana zosta³a do Polski. Tekst
³aciñski by³ darem Acta Apostolicae Sedis, a tekst polski t³umaczeniem autoryzowanym przez Konferencjê Episkopatu Polski7.
Krakowski Oœrodek T³umaczeñ Dokumentów Soborowych poprosi³ ksiê¿y
profesorów werbistów w Pieniê¿nie, by dokonali t³umaczenia dekretu Ad gentes
na jêzyk polski8. Wkrótce wydawnictwo Pallottinum w Poznaniu, w 1968 roku,
wyda³o równie¿ wszystkie dokumenty soborowe w jêzyku polskim9, a tak¿e
w wersji ³aciñsko-polskiej10.
J. Guitton., Dialogi z Paw³em VI, Poznañ-Warszawa 1969, s. 245.
A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 18961972, Poznañ 1993, s. 13-184.
6
Ten¿e, „Annales Missiologicae” i moja „Misja polska i krzy¿acka w Prusach”. Rozmowa
z Profesorem Gerardem Labud¹, AMis 2000, s. 20-21.
7
Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, [Tekst ³aciñsko–polski], Paris 1967,
s. 782.
8
A. Koszorz, Werbiœci w s³u¿bie idei misyjnej w Polsce [w:] R. Malek (red.), Werbiœci
w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 101.
9
Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,, Poznañ 1968, s. 768.
10
Tam¿e s. 1136.
4
5
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
39
Ze wzglêdu na du¿e zainteresowanie czytelników dokumentami Soboru Watykañskiego II ukazywa³y siê równie¿ w Pallottinum nowe wydania fotooffsetowe w wielotysiêcznych nak³adach11. Ksi¹dz kardyna³ Stefan Wyszyñski, Prymas
Polski, cz³onek Prezydium Soboru Watykañskiego II, napisa³ wprowadzenie,
a ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a, arcybiskup Krakowa, opracowa³ wstêp ogólny
do 16 dokumentów soborowych. W opracowaniu tym o. prof. Teofil Chodzid³o
SVD ukaza³ genezê i treœæ dekretu Ad gentes. Nazwa³ go tam Magna Charta Missionum12. Nieco póŸniej, ks. dr Tomasz Bielski SAC opracowa³ Synopsê tekstów
Soboru Watykañskiego II, która liczy 1810 stronic, obejmuje 794 hase³ i przesz³o
4 tysi¹ce podhase³. Ksi¹¿ka ta ukaza³a siê w 1970 roku13.
Gdy nadszed³ czas wydania poprawionej wersji polskiego t³umaczenia dokumentów soborowych kardyna³ Józef Glemp, Prymas Polski, w s³owie wstêpnym nowego wydania napisa³: U progu trzeciego tysi¹clecia, w atmosferze radoœci jubileuszowych, ukazuje siê nowe t³umaczenie tekstów Soboru Watykañskiego II14. Nowa publikacja dokumentów Soboru Watykañskiego II ukaza³a siê dziêki Wydawnictwu Pallottinum w 2002 roku w Poznaniu15. Ksi¹dz dr Antoni Kmiecik, dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, opracowa³ w nim
Wprowadzenie do dekretu o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a”16.
Dziêki o. W. Kowalakowi SVD w serii „Studia Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie” w 1968 roku zosta³ wydany obszerny komentarz do dekretu Ad gentes.
Z jêzyka w³oskiego prze³o¿y³ on na jêzyk polski ksi¹¿kê profesora J. Massona
Le missioni nel Vaticano II. Decreto sull’attivita missionaria della Chiesa17. Na
zlecenie ksiê¿y werbistów, zw³aszcza z inicjatywy o. doc. dr hab. Feliksa Zap³aty SVD, kierownika Specjalizacji Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej
w Warszawie, w 1981 r. w P³ocku zosta³a wydana ksi¹¿ka Misje po Soborze Watykañskim II. Przek³adu z jêzyka francuskiego dokonali Ignacy Pluszczyk OMI
i Bernard Wodecki SVD. Redaktorami polskiej wersji tej publikacji byli W³adys³aw Kowalak SVD, Krystyna Rybacka, Bronis³aw Skóra SVD i Feliks Zap³ata
SVD. Zdaniem J. Schütte SVD komentarz, który napisali: G. M. Grotti, S. Pa-
Tam¿e s. 768.
T. Chodzid³o, Wprowadzenie do Dekretu o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a, Tam¿e s.
429-435.
13
T. Bielski (opr.), Synopsa tekstów Soboru Watykañskiego II, Poznañ –Warszawa 1970,
s. 5-1810.
14
J. Glemp, S³owo wstêpne, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe
t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 6.
15
Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002,
s. 5-746.
16
A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a, w: Tam¿e s.
425-432.
17
J. Masson, Dekret o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a, Komentarz, Pieniê¿no 1968, s. 322.
11
12
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
40
venti, Y. Congar, D. Grasso, N. Kowalsky, K. Müller, J. Neuner, J. Ratzinger,
J. Schütte i X. Semois, a na polski prze³o¿y³ o. I. Pluszczyk OMI pragnie przyczyniæ siê do lepszego poznania natury i charakteru Koœcio³a posoborowego18.
Komentarz ten stanowi pierwsz¹ czêœæ ksi¹¿ki. Drug¹ czêœæ stanowi adhortacja
Evangelii Nuntiandi Paw³a VI (z 8 grudnia 1975). Komentarz do niej napisa³
H. Rzepkowski SVD, a prze³o¿y³ B. Wodecki SVD19.
Z okazji II Kongresu Eucharystycznego i III Pielgrzymki Ojca Œwiêtego Jana
Paw³a II do Polski w 1987 roku, Komisja Episkopatu ds. Misji zorganizowa³a
monumentaln¹ wystawê misyjn¹ w podziemiach Koœcio³a Œwiêtego Krzy¿a
w Warszawie, a o. E. Œliwka SVD wyda³ w Pieniê¿nie ksi¹¿kê Misyjny wymiar
Koœcio³a Katolickiego w Polsce (1945–1986)20.
Równie¿ Poznañ ma swoje miejsce w procesie recepcji dekretu Ad gentes
w Polsce. W serii wydawniczej „Studia i Materia³y Papieskiego Wydzia³u Teologicznego w Poznaniu” ukaza³y siê publikacje, które s¹ tego znakiem. Najpierw
bp Stanis³aw Napiera³a opracowa³ Pojêcie Koœcio³a partykularnego w dokumentach i aktach Soboru Watykañskiego II. Praca stanowi przyczynek do soborowej
teologii Koœcio³a partykularnego21. Ksi¹dz Ambro¿y Andrzejak opublikowa³
U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 1896-1972.
Jest to dysertacja doktorska, która powsta³a na seminarium z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Promotorem jej by³ doc. dr hab. Feliks
Zap³ata SVD, a recenzentami: ksi¹dz profesor Marian Banaszak z Akademii Teologii Katolickiej i profesor Zygmunt Komorowski z Uniwersytetu Warszawskiego22. Misjologowie Ambro¿y Andrzejak i Jaros³aw Ró¿añski OMI opublikowali
ksi¹¿kê Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹23. O. Wojciech
Kluj OMI jest redaktorem ksi¹¿ki Odkupienie i dialog miêdzyreligijny. S¹ to materia³y z sympozjum, które odby³o siê w dniach 20-21 kwietnia 1998 roku
w Obrze. Ksi¹¿kê stanowi pozycjê nr 25 w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego w Poznaniu24. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski napisa³ ksi¹¿kê Inkulturacja
Koœcio³a wœród ludów Œrodkowego Sudanu (Nr 69 w ramach serii „Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego UAM)25.
I. Pluszczyk, B. Wodecki (t³um.), Misje po Soborze Watykañskim II, P³ock 1981, s. 375.
H. Rzepkowski, B. Wodecki (t³um.), Komentarz, w: Tam¿e, s. 255-375.
20
E. Œliwka (red.), Misyjny wymiar Koœcio³a katolickiego w Polsce /1945-1986/, Pieniê¿no
1992, s. 667.
21
S. Napiera³a, Pojêcie Koœcio³a partykularnego w dokumentach i aktach Soboru Watykañskiego II, Poznañ 1985, s. 97.
22
A. Andrzejak, dz. cyt., s. 135.
23
A. Andrzejak, J. Ró¿añski, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹, Poznañ
1993, s. 135.
24
W. Kluj (red.), Odkupienie a dialog miêdzyreligijny, Materia³y z sympozjum w Obrze 20-21
kwietnia 1998 r., Poznañ 1999, s. 168.
25
J. Ró¿añski, Inkulturacja Koœcio³a wœród ludu Œrodkowego Sudanu, Poznañ 2004, s. 567.
18
19
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
41
W innych oœrodkach, ks. Józef Urban z Opola, opracowa³ Dialog miêdzyreligijny w posoborowych dokumentach Koœcio³a. Ksi¹¿ka ukaza³a siê w serii
Opolskiej Biblioteki Teologicznej (nr 29) Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu
Opolskiego26.
Ksi¹dz Jan Górski z Katowic, dnia 10 listopada 1999 roku zorganizowa³
sympozjum Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum wyda³a drukiem Kuria Metropolitalna w Katowicach27. W Wydawnictwie Naukowym
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie autor ten opublikowa³ równie¿
Propedeutykê misjologii28 oraz (w Ksiêgarni œw. Jacka w Katowicach) Ma³y s³ownik misjologiczny29.
Godnym szczególnego wspomnienia jest zaanga¿owanie w tej sprawie Wydawnictwa Papieskich Dzie³ Misyjnych Missio–Polonia w Warszawie. Dziêki
niemu ukaza³o siê wiele publikacji, które realizuj¹ wskazania dekretu Ad gentes.
Ksi¹dz Antoni Kmiecik, jako pro-dyrektor Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, opublikowa³ ksi¹¿kê Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Koœcio³owi30. Ksi¹dz Janusz Gajda z Czêstochowy, jest autorem ksi¹¿ki Inkulturacja chrzeœcijañstwa w Zambii31. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski OMI, absolwent polonistyki UAM w Poznaniu i misjologii w ATK w Warszawie, wyda³
ksi¹¿kê Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Koœcio³a32. Sta³a siê ona pierwsz¹ publikacj¹ w ramach serii SiMM (Studia i Materia³y Misjologiczne). W tej serii ukaza³y siê kolejno: Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoœci¹ afrykañsk¹33, Misjologowie polscy. Informator autorstwa ks. Franciszka Jab³oñskiego34, Kult Najœwiêtszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze¿u Koœci S³oniowej autorstwa ks. Ireneusza Paw³a Ropiaka SAC35, Religious and Ethical Values
26
s. 273.
J. Urban, Dialog miêdzyreligijny w posoborowych dokumentach Koœcio³a, Opole 1999,
J. Górski (red.), Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum, Katowice
2000, s. 82.
28
Ten¿e, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 75.
29
Ten¿e, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, s. 106.
30
A. Kmiecik, Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Koœcio³owi, Warszawa 1995, s. 208.
31
J. Gajda, Inkulturacja chrzeœcijañstwa w Zambii, Warszawa 2000, s. 326.
32
J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz
praktyki misyjnej Koœcio³a, Warszawa 2001, s. 275.
33
Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoœci¹ afrykañsk¹ pod red. J. Ró¿añskiego
i P. Szuppe, Warszawa 2004.
34
F. Jab³oñski, Misjologowie polscy. Informator, Warszawa 2005.
35
I. P. Ropiak, Kult Najœwiêtszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze¿u Koœci S³oniowej. Studium liturgiczno-pastoralne, Warszawa 2005.
27
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
42
in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia)36 oraz Ruch charyzmatyczny
w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia osobistego i spo³ecznego autorstwa ks. Tomasza At³asa37.
Sekcja Teologii Fundamentalnej i Specjalizacja Religioznawstwa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego zorganizowa³y w dniach 19–20 listopada 1993
roku sympozjum naukowe na temat Kultury i religie Afryki a ewangelizacja.
Owocem tego spotkania jest ksi¹¿ka pod tym samym tytu³em, której redaktorem
jest o. Henryk Zimoñ SVD38.
Pod redakcj¹ o. Jacka Jana Pawlika SVD, w serii Materia³y i Studia Ksiê¿y
Werbistów (nr 71) w Pieniê¿nie ukaza³a siê ksi¹¿ka W trosce o g³oszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiñski misjolog i ekumenista39. Andrzej Miotk SVD
z Pieniê¿na jest redaktorem ksi¹¿ki Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê œmierci
Ojca Feliksa Zap³aty SVD – twórcy misjologii w Polsce40. S¹ to materia³y z sympozjum misjologicznego, które odby³o siê w Misyjnym Seminarium Duchownym
w dniach 8–10 listopada 2002 roku w Pieniê¿nie.
Ksi¹dz Franciszek Jab³oñski z Gniezna opracowa³ ksi¹¿kê Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II41. Jest to rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. prof. dr hab. W³adys³awa Kowalaka SVD w Katedrze Teologii Misji Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie.
Ksi¹dz Krzysztof Czermak z Tarnowa, dziêki Wydawnictwu Diecezji Tarnowskiej wyda³ drukiem materia³y duszpasterskie dla Pieszej Pielgrzymki Tarnowskiej. Ksi¹¿ka ma tytu³ Misje odnawiaj¹ Koœció³42.
Papieskie Dzie³a Misyjne w Warszawie w dniach 24-25 wrzeœnia 2003 r. zorganizowa³y sesjê misjologiczn¹ w Gródku nad Dunajcem. Tematem jej by³a misja ewangelizacyjna Koœcio³a w Polsce w latach 1978–2003 tj. w godzinie
25-lecia Jubileuszu pontyfikatu Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Owocem sesji jest
A. Halemba, Religious and Ethical Values in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia)
Warszawa 2005. Dzie³o to ukaza³o siê jako t. 5 i t. 6 serii SiMM. T. 5 obejmuje tekst, t. 6 przys³owia.
37
T. At³as, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia osobistego i spo³ecznego, Warszawa 2005.
38
H. Zimoñ (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 247.
39
J. J. Pawlik (red.), W trosce o g³oszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiñski misjolog
i ekumenista, Warszawa 2002, s. 268.
40
A. Miotk (red.), Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê œmierci Ojca Feliksa Zap³aty SVD –
twórcy misjologii w Polsce. Materia³y sympozjum misjologicznego w Misyjnym Seminarium Duchownym w Pieniê¿nie 8-10 listopada 2002, Warszawa 2004, s. 190.
41
F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003,
s. 602
42
K. Czermak, Misje odnawiaj¹ Koœció³. Piesza Pielgrzymka Tarnowska, Tarnów 1995, s. 267.
36
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
43
ksi¹¿ka Udzia³ Koœcio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana
Paw³a II43.
Tematyka realizacji dekretu misyjnego by³a omawiana równie¿ podczas Synodów Diecezjalnych i II Polskiego Synodu Plenarnego (1991–1999). Jest ona
podejmowana podczas obrad Konferencji Episkopatu Polski oraz w ró¿nych czasopismach, takich jak Homo Dei, Ateneum Kap³añskie, Collectanea Theologica,
Zeszyty Misjologiczne ATK, Annales Missiologici Posnanienses, Concilium, Nurt
SVD, Znak, WiêŸ, ¯ycie i Myœl, L’Osservatore Romano, Wiadomoœci KAI, Echo
z Afryki i innych kontynentów, Misje Salezjañskie, Horyzonty Misyjne, Misjonarz,
Misyjne Drogi, Misjonarze Kombonianie, Tygodnik Powszechny, Przewodnik
Katolicki, GoϾ Niedzielny, Niedziela.
II. S£UGA BO¯Y JAN PAWE£ II
Karol Wojty³a, jeszcze jako wyk³adowca i biskup, gorliwie pracowa³ na tym
polu, zarówno w archidiecezji krakowskiej, jak i Konferencji Episkopatu Polski,
gdzie by³ przewodnicz¹cym Rady Naukowej. Uczestniczy³ w pracach przygotowawczych i realizacji Soboru Watykañskiego II. W 1972 r. zwo³a³ Archidiecezjalny Synod Duszpasterski, który zakoñczy³ pracê w 1979 roku44. Kardyna³ Karol Wojty³a w 1972 roku opublikowa³ ksi¹¿kê U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II45. Ksi¹dz Adam Skubiœ we wstêpie napisa³ m.in.: Autor czyni z Vaticanum II kamieñ wêgielny odnowy Koœcio³a. W jego przekonaniu Sobór
jest dzisiaj dla Koœcio³a znakiem czasu, poniewa¿ na nowo zwi¹za³ z Ewangeli¹
odwieczne ludzkie problemy w ich wspó³czesnej postaci, przeœwietlaj¹c je jej
œwiat³em. Z tych w³aœnie racji autentyczna reforma koœcielna uto¿samia siê po
prostu z realizacj¹ Soboru46.
Staraniem Libreria Editrice Vaticana w 1981 roku ukaza³o siê najpierw t³umaczenie tej ksi¹¿ki na jêzyk w³oski, a nastêpnie prze³o¿ono j¹ na inne jêzyki,
miêdzy innymi angielski, niemiecki, francuski, hiszpañski, portugalski, holenderski. Drugie wydanie w jêzyku polskim opublikowano w nak³adzie 5000 egzemplarzy47. Autor przedstawi³ w niej najpierw „Podstawowe znaczenie inicjacji soborowej” (Czêœæ I), potem „Kszta³towanie œwiadomoœci” (Czêœæ II), a nastêpnie
„Kszta³towanie postaw” (Czêœæ III). Podkreœli³, ¿e u podstaw wzbogacenia wia43
J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Koœcio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu
Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 103.
44
K. Dopiera³a, Ksiêga Papie¿y, Poznañ 1996, s. 416-422.
45
K. Wojty³a, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 359.
46
A. Skubiœ, Przedmowa, tam¿e , s. 6.
47
Tam¿e, s. 10.
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
44
ry jest misja i œwiadectwo. Ecclesia est in statu missionis. Ka¿dy chrzeœcijanin
uczestniczy w misji Koœcio³a48.
8 paŸdziernika 1974 r. podczas III Sesji Zwyczajnej Synodu Biskupów
w Rzymie, uczestnicz¹c jako jeden z trzech cz³onków Konferencji Episkopatu
Polski, kardyna³ Karol Wojty³a mówi³ na temat: Ewangelizacji wspó³czesnego
œwiata. Przedstawi³ teologiê Koœcio³a w rodzinie ludzkiej. Powiedzia³ tam m.in.
Tak wiêc Koœció³ z jednej strony ¿yje zawsze w gotowoœci misyjnej, z drugiej znów
znajduje siê w stanie nawracania ku Bogu. Jego wypowiedŸ wzbudzi³a du¿e zainteresowanie w Polsce. Œwiadcz¹ o tym publikacje tej wypowiedzi49.
W paŸdzierniku 1971 roku uczestniczy³ w Synodzie Biskupów w Rzymie.
W Bazylice œw. Piotra koncelebrowa³ Mszê Œwiêt¹ razem z Ojcem Œwiêtym Paw³em VI, podczas której odby³a siê beatyfikacja Ojca Maksymiliana Marii Kolbego, Franciszkanina z Niepokalanowa, misjonarza Japonii (1930-1936). By³o to
dnia 17 paŸdziernika 1971 r.50. Dnia 19 paŸdziernika 1975 r. w Bazylice œw. Piotra w Rzymie bra³ udzia³ w beatyfikacji Siostry Marii Teresy Ledóchowskiej51.
16 paŸdziernika 1978 r. kard. Karol Wojty³a, po 33 dniowym pontyfikacie
Jana Paw³a I zosta³ wybrany papie¿em. Przyj¹³ imiê Jana Paw³a II wskazuj¹c na
kontynuacje dzie³a Soboru Watykañskiego II. Dnia 22 paŸdziernika 1978 r.,
w Œwiatowy Dzieñ Misyjny, Jan Pawe³ II rozpocz¹³ podczas uroczystej Mszy
Œwiêtej pos³ugê g³oszenia Ewangelii wœród narodów na wszystkich kontynentach
œwiata. Realizowa³ to zadanie w ró¿norodny sposób. Dzieñ wyboru pierwszego
Papie¿a Polaka i inauguracja Jego pontyfikatu mia³a miejsce w miesi¹cu paŸdzierniku, który jest czasem gorliwej modlitwy ró¿añca œwiêtego i pog³êbienia
misji ewangelizacyjnej Koœcio³a. Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II regularnie og³asza³
orêdzia na Œwiatowy Dzieñ Misyjny w latach 1979-200552. Wœród encyklik skierowanych do ca³ego Koœcio³a i ludzi dobrej woli dwie zajmuj¹ szczególne miejsce w realizacji dekretu Ad gentes: Slavorum Apostoli oraz Redemptoris Missio.
Pielgrzymki apostolskie sta³y siê charakterystycznym znakiem jego pontyfikatu: 145 we W³oszech i 104 do narodów na wszystkie kontynenty œwiata, w tym
8 do Polski53. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wrêczy³ krzy¿e misyjne
w GnieŸnie (3.06.1979 r.) i w Czêstochowie (6.06.1979 r.). Wówczas w KateTam¿e, s. 15-174.
K. Wojty³a, Ewangelizacja wspó³czesnego œwiata, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnieñ
posoborowych. Chrzeœcijañstwo ¿ywych, t. 8, Warszawa 1976, 59-82; ten¿e [w:] E. Szczotok, A.
Liskowacka (red.), Ewangelizacja w tajemnicy i misji Koœcio³a. Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego. Program duszpasterski na rok 1994/95, Katowice 1994, s. 28-50.
50
A. Boniecki (red.), Kalendarium ¿ycia Karola Wojty³y, Kraków 1983, s. 429.
51
Tam¿e, s. 660.
52
Jan Pawe³ II, Orêdzie na Œwiatowy dzieñ Misyjny 2005 roku. Misja: Chleb ³amany za ¿ycie
œwiata, OsRomPol 2005, nr 6, s. 31-32.
53
G. Polak, B. £oziñski, Ojciec wœród nas. Pielgrzymki Jana Paw³a II do Polski. 1979-2002,
Warszawa 2002, s. 144.
48
49
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
45
drze Œwiêtej Rodziny powiedzia³ do kap³anów: Nauka Vaticanum II okreœli³a pos³annictwo kap³ana jako pos³annictwo uniwersalne. Przez fakt œwiêceñ kap³an
jest pos³any do ca³ego Ludu Bo¿ego. Oczywiœcie to pos³annictwo musi byæ potem okreœlone przez prze³o¿onego koœcielnego najwy¿szej instancji, przez Stolicê
Apostolsk¹, przez poszczególne episkopaty, a przede wszystkim przez poszczególnych ordynariuszów. Ale pos³annictwo kap³añskie samo z siebie wynikaj¹ce ze
œwiêceñ, jest pos³annictwem uniwersalnym. I nale¿y cieszyæ siê z tego, ¿e Koœció³
w Polsce coraz bardziej staje siê Koœcio³em misjonarskim, coraz wiêcej jest polskich misjonarzy na ca³ym œwiecie [...]. Pragnê tym znakiem krzy¿a, którym
wszystkim b³ogos³awiê, w szczególny sposób poœwiêciæ misjonarzy i kandydatów
oraz ich krzy¿e misyjne, z którymi tutaj siê znajduj¹54.
Po wrêczeniu krzy¿y misyjnych Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II uda³ siê na Jasn¹ Górê. Przed modlitw¹ Anio³ Pañski powiedzia³ m.in.: Gabriel zosta³ pos³any, przyszed³ z misj¹ do Dziewicy Miriam, Maryi z Nazaretu. Ja bym chcia³, ¿ebyœmy odmawiaj¹c dzisiaj Anio³ Pañski, mieli szczególnie w pamiêci to, ¿e jest
to pierwsza modlitwa misyjna. Pierwsza, która mówi o misjach. Misja Gabriela
by³a zapowiedzi¹ misji Jezusa Chrystusa. A dalszym ci¹giem misji Jezusa Chrystusa jest misja Koœcio³a, a misja Koœcio³a to misja ka¿dego z nas. Chodzi wiêc
o to, a¿eby Koœció³ w Polsce mia³ swoj¹ œwiadomoœæ misyjn¹ […]. Cieszê siê, ¿e
ta misjonarska dzia³alnoœæ Koœcio³a w Polsce wzrasta i poprzez tê modlitwê, któr¹ zaraz odmówimy, przez modlitwê Anio³ Pañski – która jak powiedzia³em –
jest pierwsz¹ modlitw¹ misyjn¹. Pragnê prosiæ o to, a¿eby Koœció³ Polsce trwa³
w œwiadomoœci swej misji, i a¿eby coraz bardziej stawa³ siê równie¿ Koœcio³em
misjonarskim, gotowym s³u¿yæ sob¹, kap³anami, siostrami zakonnymi, œwieckimi
– Koœcio³owi na misjach55.
W trakcie II pielgrzymki do Polski, dnia 18 czerwca 1983 r., 110 Polek i Polaków podczas Mszy Œwiêtej dziêkczynnej za kanonizacjê œw. Maksymiliana
Kolbego w Niepokalanowie otrzyma³o krzy¿e misyjne56. Dnia 14 czerwca 1987 r.
194 osoby otrzyma³y krzy¿e misyjne w Warszawie. By³ to podczas III pielgrzymki do Polski57. Podczas VIII pielgrzymki, 18 sierpnia 2002 r., w czasie Mszy
Œwiêtej na B³oniach w Krakowie, m.in. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym o. Jan
Beyzym SJ, misjonarz, s³uga trêdowatych na Madagaskarze58.
Dnia 6 stycznia 2003 r. Jan Pawe³ II skierowa³ orêdzie do dzieci na piêciu
kontynentach œwiata: Odmawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewangelizacji œwiata. Napisa³ w nim równie¿ wymowne s³owa Bardzo piêkny jest ró¿a54
Pielgrzymka Jana Paw³a II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja, Poznañ-Warszawa
1979, s. 129-130.
55
Tam¿e, s. 133-134.
56
F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 357.
57
Tam¿e, s. 357-358.
58
Cz. Dr¹¿ek, Na szlaku pielgrzymki nadziei, OsRomPol 2002, nr 9, s. 6-13.
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
46
niec misyjny: jeden dziesi¹tek – bia³y – jest za star¹ Europê, aby potrafi³a na
nowo odzyskaæ tê ewangelizacyjn¹ moc, która da³a pocz¹tek tak wielu Koœcio³om; dziesi¹tek ¿ó³ty jest za Azjê tryskaj¹c¹ ¿yciem i m³odoœci¹, dziesi¹tek zielony jest za Afrykê, udrêczon¹, lecz otwart¹ na Dobr¹ Nowinê; dziesi¹tek czerwony za Amerykê bêd¹c¹ obietnic¹ nowych si³ misyjnych; dziesi¹tek niebieski – za
Oceaniê, która oczekuje na wiêksze rozpowszechnienie Ewangelii. Wyrazi³ tak¿e
¿yczenie: Drogie Dzieci wspomagaj¹ce misje, niech Matka Bo¿a towarzyszy Wam
w wype³nianiu Waszego zadania! Jej powierzam Was, Wasze rodziny oraz wspólnoty chrzeœcijañskie, do których nale¿ycie. To orêdzie, dziêki ciekawej edycji
Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w Warszawie, cieszy siê du¿ym zainteresowaniem59. Realizuj¹c wskazania Vaticanum II i nauczanie Paw³a VI, Jan Pawe³ II sta³ siê wielkim animatorem misji ewangelizacyjnej Koœcio³a.
Dnia 19 kwietnia 2005 r. kard. Joseph Ratzinger zosta³ wybrany nastêpc¹ œw.
Piotra i przyj¹³ imiê Benedykt XVI. U pocz¹tku podjêcia swej pos³ugi wypowiedzia³ s³owa pragnê z moc¹ potwierdziæ, ¿e jestem zdecydowany prowadziæ dalej
dzie³o wprowadzania w ¿ycie Soboru Watykañskiego II, id¹c œladem moich poprzedników, i dochowuj¹c wiernoœci dwutysiêcznej tradycji Koœcio³a. W tym roku
obchodziæ bêdziemy 40 rocznicê zakoñczenia obrad Soboru (8 grudnia 1965 r.).
Z up³ywem lat dokumenty soborowe nie straci³y aktualnoœci, przeciwnie – zawarte w nich nauczanie okazuje siê szczególnie donios³e w œwietle potrzeb Koœcio³a i wspó³czesnego, zglobalizowanego spo³eczeñstwa60.
III. KOŒCIÓ£ W POLSCE
Wed³ug informacji z Encyklopedii Katolickiej Konferencja Episkopatu Polski zosta³a powo³ana do ¿ycia pod koniec XVIII wieku61. W okresie posoborowym, pod przewodnictwem kard. Stefana Wyszyñskiego (1948-1981) a nastêpnie kard. Józefa Glempa dokona³a recepcji uchwa³ Soboru Watykañskiego II. To
dziedzictwo kontynuuje obecnie abp Józef Michalik, obecny przewodnicz¹cy
Konferencji Episkopatu Polski.
Konferencja Episkopatu koordynuje dzia³alnoœæ duszpastersk¹62. W ¿yciu
Koœcio³a po Soborze Watykañskim II nabra³a ona szczególnego znaczenia. Struktura i zadania Konferencji Episkopatu zosta³y okreœlone w Dekrecie Christus
Dominus (n. 37 i 38) i wprowadzone w ¿ycie w Motu Propio Ecclesiae Sanctae.
Jan Pawe³ II, Przes³anie z okazji 160 rocznicy Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, „Odmawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewangelizacji œwiata”, Warszawa 2003, s. 23.
60
Benedykt XVI, Aby g³osiæ ca³emu œwiatu ¿yw¹ obecnoœæ Chrystusa (20 kwietnia 2005),
Tam¿e, s. 4-6.
61
P. Janowski, Konferencja Episkopatu Polski, EK, t. IX, Lublin 2002, s. 568-570.
62
P. Kurzela, Komisje Konferencji Episkopatu Polski, Komisja Duszpasterstwa, EK t. 9, Lublin 2002, s. 462-463.
59
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
47
Dekret Ad gentes stwierdza: Aby zaœ dzia³alnoœæ misyjn¹ biskupów na rzecz ca³ego Koœcio³a mo¿na by³o skutecznie wykonywaæ, dobrze bêdzie jeœli Konferencje Biskupów pokieruj¹ sprawami, które odnosz¹ siê do nale¿ytej wspó³pracy we
w³asnym kraju (DM 38)63.
Konferencja Episkopatu Polski powo³a³a Komisjê Episkopatu do Realizacji
Uchwa³ Soboru Watykañskiego II. Arcybiskup Antoni Baraniak, Metropolita Poznañski i Ojciec Vaticanum II zosta³ wybrany jej przewodnicz¹cym64. Promieniowa³ duchem misyjnym. Znakiem jego zaanga¿owania w dzie³o realizacji Dekretu AD GENTES s¹: 1000-lecie Chrztu Polski (966-1966), 1000-lecie Biskupstwa
w Poznaniu (968-1968), pierwszego biskupstwa w Polsce, Archidiecezjalny Synod Poznañski w 1968 roku65, Miesiêczne Nabo¿eñstwa Misyjne jako znak dzia³alnoœci Papieskich Dzie³ Misyjnych w parafiach, pocz¹tek ruchu misjonarzy Fidei Donum66. Powo³a³ ksiêdza Czes³awa Pawlaczyka do pos³ugi Dyrektora Papieskich Dzie³ Misyjnych, a nastêpnie jako przewodnicz¹cego Archidiecezjalnej
Komisji w Poznaniu67. Ustanowi³ Instytut Rodziny przy Poznañskim Wydziale
Teologicznym. Powo³a³ Dekanalnych Referentów Misyjnych68. Wrêcza³ krzy¿e
misyjne wyje¿d¿aj¹cym misjonarzom69. Dzie³o odnowy misyjnej w Archidiecezji Poznañskiej kontynuowali: Arcybiskup Jerzy Stroba, Metropolita Poznañski70,
Arcybiskup Juliusz Paetz, Metropolita Poznañski71, a obecnie Arcybiskup Stanis³aw G¹decki, Metropolita Poznañski72.
Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu do Realizacji Uchwa³ Soboru Watykañskiego II, a tak¿e przewodnicz¹cym Komisji ds. Dialogu z Niewierz¹cymi
i ds. Kultury by³ Bp Bohdan Bejze (1929-2005)73.
A. Kmiecik. Posy³am Was..., dz. cyt., s. 147-148.
M. Przykucki, Z kalendarium ¿ycia i prac Ksiêdza Abp Antoniego Baraniaka, Metropolity
Poznañskiego, w: L. Bielerzewski (red.), W s³u¿bie Koœcio³a Poznañskiego. Ksiêga Pami¹tkowa
na 70-lecie urodzin Abp Metropolity Dra Antoniego Baraniaka, Poznañ-Warszawa-Lublin 1974,
s. 8-39.
65
Statuty Archidiecezjalnego Synodu Poznañskiego odprawionego pod przewodnictwem Ksiêdza Abp Dra Antoniego Baraniaka Metropolity Poznañskiego (1968), Poznañ 1972, s. 594.
66
A. Andrzejak, Misjonarze Fidei donum archidiecezji poznañskiej 1970-1997, Miesiêcznik
Koœcielny Archidiecezji Poznañskiej, 1977, nr 12, s. 21-28
67
Ten¿e, Archidiecezjalna Komisja Misyjna w Poznaniu w latach 1970-1995, w: AMis 2000,
s. 332-339.
68
Tam¿e, s. 336-337.
69
F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003,
s. 354.
70
J. Stroba, Zadania wyznaczone przez Sobór Watykañski II, Poznañ 1988, s. 254.
71
A. Andrzejak, Jubileusz misjonarzy i animatorów misyjnych (28.10.2000), w: G. Balcerek
(red.), Na tej opoce. Ksiêga Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 w Archidiecezji Poznañskiej, Poznañ
2001, s. 188-190.
72
I. Dosz, P. Garstecki, J. Nowaczyk (red.), Rocznik Archidiecezji Poznañskiej 2003, Poznañ
2003, s. 49-51.
73
B. Bejze (1929-2005), OsRomPol 2005, nr 7-8, s. 42.
63
64
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
48
1. KOMISJA EPISKOPATU POLSKI DS. MISJI
Przy Konferencjach Episkopatu ma powstaæ Komisja Episkopatu ds. Misyjnych. Jej zadaniem bêdzie popieranie dzia³alnoœci i œwiadomoœci misyjnej oraz
zgodnej wspó³pracy miêdzy diecezjami, utrzymywanie ³¹cznoœci z innymi Konferencjami Biskupimi i poszukiwanie sposobów, by wed³ug si³ osi¹gn¹æ s³uszny poziom dla misji. Tak poleca Konferencjom Biskupów Motu Proprio Ecclesiae
Sanctae (III)74. Instrukcja Quo aptius rozszerza dzia³alnoœæ Komisji Episkopatu
ds. Misji wobec Papieskich Dzie³ Misyjnych. Ma troszczyæ siê o ich rozwój we
wszystkich diecezjach oraz o realizacjê ich Statutów75.
Konferencja Episkopatu Polski w 1967 r. powo³a³a Komisjê ds. Misji. Biskup
Kazimierz Kowalski, ordynariusz Diecezji Che³miñskiej z siedzib¹ w Pelplinie,
zosta³ pierwszym przewodnicz¹cym Komisji ds. Misji i rozpocz¹³ dynamiczn¹
dzia³alnoœæ76. Kontynuowali j¹ nowi nastêpcy: Biskup Jan Wosiñski (1972-1984),
Arcybiskup Edmund Piszcz (1984-1994), Arcybiskup Wojciech Ziemba (19942001). Obecnie tê pos³ugê przewodnicz¹cego pe³ni Biskup Wiktor Skworc, ordynariusz Diecezji Tarnowskiej77. Papie¿ Benedykt XVI dnia 1 lipca 2005 roku
powo³a³ go na cz³onka Kongregacji Ewangelizacji Narodów78.
W ramach dzia³alnoœci Komisji Episkopatu Polski ds. Misji powo³ano do
¿ycia: Centrum Formacji Misyjnej (1984)79, Instytut Misyjny Laikatu (1987) oraz
MIVA Polska (2000)80.
2. PAPIESKIE DZIE£A MISYJNE W POLSCE
Dnia 20 marca 1968 roku Komisja Episkopatu ds. Misji na drugim swoim zebraniu przyjê³a wniosek o potrzebie rozwoju Papieskich Dzie³ Misyjnych tj.: Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a œw. Piotra Aposto³a, Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci i Papieskiej Unii Misyjnej. Wniosek ten zosta³ przedstawiony na 115. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski. Wkrótce Biskup Kazimierz Kowalski jako przewodnicz¹cy Komisji poprosi³ Biskupów Ordynariuszów
w Polsce, by mianowali dyrektorów Papieskich Dzie³ Misyjnych. Proponowa³ powo³aæ do tego zadania dotychczasowych dyrektorów Papieskiej Unii Misyjnej81.
A. Kmiecik, Posy³am Was..., dz. cyt., s. 148.
Tam¿e.
76
A. Andrzejak, U pocz¹tków...., dz. cyt., s. 202-218; A. Halemba, Komisja do Spraw Misyjnych, EK, t. 9, Lublin 2002, s. 463-464; A. Sobiech, Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie
(1984-2000), Warszawa 2001, s. 15-16; F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 222-238.
77
F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt., s. 222-233.
78
Bp Wiktor Skworc cz³onkiem Kongregacji Ewangelizacji Narodów, Wiadomoœci KAI, 2005,
nr 27/28 (10 lipca 2005), s. 3.
79
A. Sobiech, dz. cyt. tam¿e.
80
A. Halemba, dz, cyt. tam¿e.
81
A. Kmiecik, dz. cyt. s. 152, w: ten¿e, Papieskie Dzie³a Misyjne, Warszawa 1999, s. 127.
74
75
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
49
Papieskie Dzie³a Misyjne choæ s¹ Dzie³ami Papieskami, nale¿¹ równie¿ do
ca³ego Episkopatu i ca³ego Ludu Bo¿ego82. Zale¿ne s¹ od Kongregacji Ewangelizacji Narodów i od Konferencji Biskupów83. Wkrótce po II wojnie œwiatowej,
w latach 1945-1949 zaczê³y odnawiaæ sw¹ dzia³alnoœæ w Polsce. Jednak w 1949
roku zosta³a wydana ustawa rz¹dowa. Skutkiem jej by³o zawieszenie dzia³alnoœci Papieskich Dzie³ Misyjnych.
Tylko w nurcie pos³ugi duszpasterskiej Koœcio³a, bez form organizacyjnych,
pielêgnowano ducha modlitwy, wspó³pracy i budzenia powo³añ misjonarskich.
Próbê wznowienia dzia³alnoœci Papieskich Dzie³ Misyjnych podj¹³ Biskup Jan
Wosiñski. By³o to w 1963 roku podczas trwania Soboru Watykañskiego II. Najpierw powsta³a Papieska Unia Misyjna. Wkrótce inicjator tego dzie³a sta³ siê Ojcem Vaticanum II. Nastêpnie biskup Kazimierz Kowalski i biskup Jan Wosiñski
udali siê do Kongregacji Ewangelizacji Narodów do Rzymu. Owocem przeprowadzonych rozmów by³a wizyta sekretarza tej Kongregacji w Polsce. Arcybiskup Sergio Pignedoli w 1970 roku przyby³ do Polski. Dnia 23 kwietnia 1970 roku uczestniczy³ w zebraniu Komisji Episkopatu ds. Misji z udzia³em Dyrektorów Diecezjalnych Papieskiej Unii Misyjnej. Owocem wizyty arcybiskupa Sergio Pignedoli
w Polsce by³o uchwalenie przez Konferencjê Episkopatu Polski wprowadzenia
w ¿ycie Miesiêcznych Nabo¿eñstw Misyjnych i powo³anie biskupa Jana Wosiñskiego Dyrektorem Krajowym Papieskich Dzie³ Misyjnych. W latach 1972-1974
by³ on równie¿ Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu ds. Misji84.
Ksi¹dz Antoni Koszorz SVD w latach 1965-1982 by³ najpierw sekretarzem
Papieskiej Unii Misyjnej, nastêpnie tak¿e sekretarzem Komisji Episkopatu ds.
Misji, organizatorem Biura Misyjnego w Warszawie, redaktorem materia³ów
duszpasterskich na coroczne Tygodnie Misyjne, za³o¿ycielem czasopisma „Papieskie Intencje Misyjne” i autorem artyku³ów o ewangelizacji misyjnej w czasopismach katolickich. Odby³ dwie podró¿e z biskupem J. Wosiñskim do polskich misjonarek i misjonarzy: do Ameryki Po³udniowej i Afryki w 1975 roku,
a tak¿e Indii w 1980 roku85.
W duchu realizacji Dekretu AD GENTES kontynuatorami dzie³a Biskupa
Jana Wosiñskiego byli kolejni Dyrektorzy Krajowi Papieskich Dzie³ Misyjnych:
arcybiskup Edmund Piszcz (1985-1990), biskup Andrzej Suski (1990-1995),
ksi¹dz pra³at dr Antoni Kmiecik (1995-2000). Obecnie kieruje nimi ksi¹dz pra³at
dr Jan Piotrowski86.
J. Tomko, Cooperatio Missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o wspó³pracy misyjnej (1 paŸdziernika 1998), Warszawa 1999, s. 16.
83
Tam¿e, s. 17-18.
84
Bp Jan Wosiñski (1914-1996) [w:] K. R. Prokop, Biskupi Koœcio³a Katolickiego w III Rzeczypospolitej. Leksykon Biograficzny, Kraków 1998, s. 159-160.
85
G. Polak, Kto jest kim w Koœciele. Ekumeniczne „Who is who” chrzeœcijañstwa w Polsce.
Stan na dzieñ 15 lutego 1999 r., Warszawa 1999, s. 177.
86
F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt. s. 162-222.
82
50
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Papieskie Dzie³a Misyjne uzyska³y osobowoœæ prawn¹ dopiero 17 maja 1989
roku. Ka¿da diecezja ma swego Dyrektora Papieskich Dzie³ Misyjnych. Organizowane s¹ sympozja, kongresy, szko³a animatorów misyjnych. Wydawane s¹ czasopisma: „Misje Dzisiaj”, „Œwiat Misyjny”, „Œwiat³o Narodów” oraz dokumenty
Magisterium Koœcio³a, publikacje ksi¹¿kowe, materia³y liturgiczne i pomoce
duszpasterskie podczas ca³ego roku liturgicznego87.
3. II POLSKI SYNOD PLENARNY
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II, dnia 8 czerwca 1991 roku, podczas IV Pielgrzymki do Ojczyzny, rozpocz¹³ II Polski Synod Plenarny. Wówczas wypowiedzia³ s³owa: Tak oto Koœció³ – przez swoich reprezentantów – gromadzi siê dzisiaj w Warszawskiej Bazylice Najœwiêtszego Serca Jezusowego, aby pod kierownictwem Prymasa Polski rozpocz¹æ Synod Plenarny. Wyra¿am radoœæ, ¿e
w tym donios³ym momencie mogê jako Biskup Rzymski, a zarazem Wasz Rodak, daæ
pocz¹tek – wraz ze wszystkimi Pasterzami Koœcio³a w Polsce – temu dzie³u88.
II Polski Synod Plenarny trwa³ 8 lat. By³ to czas modlitwy, refleksji, pracy,
która zosta³a wyra¿ona w dokumentach synodalnych. Komisja Duszpasterstwa
Ogólnego opracowa³a program duszpasterski na rok 1994/1995 zatytu³owany:
Ewangelizacja w tajemnicy i misji Koœcio³a. W ten sposób Lud Bo¿y w Polsce
pog³êbia³ realizacjê odnowy misyjnej w duchu nauczania Vatticanum II, Adhortacji Apostolskiej: Evangelii Nuntiandi (8.12.1975) i encyklik: Slavorum Apostoli
(2.06.1985) oraz Redemptoris Missio (7.12.1990), gdzie m.in. czytamy: Misje
bowiem odnawiaj¹ Koœció³, wzmacniaj¹ wiarê i to¿samoœæ chrzeœcijañsk¹, daj¹
¿yciu chrzeœcijañskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia
siê, gdy jest przekazywana! Nowa ewangelizacja ludów chrzeœcijañskich znajdzie
natchnienie i oparcie w oddaniu siê dzia³alnoœci misyjnej (RMis 2).
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II, dnia 11 czerwca 1999, dokona³ zamkniêcia
II Polskiego Synodu Plenarnego w Archikatedrze œw. Jana Chrzciciela w Warszawie. Wówczas m.in. powiedzia³: Wiem, ¿e najwa¿niejsze tematy soborowe
znalaz³y siê na warsztacie waszych prac synodalnych, w których uczestniczy³o
ponad szeœæ tysiêcy Zespo³ów Studyjnych. Uchwalone dokumenty s¹ wyrazem
wspólnej troski o odnowê ¿ycia chrzeœcijañskiego w Koœciele Polskim w duchu
Soboru Watykañskiego II i wskazuj¹ równie¿ kierunek na przysz³oœæ. W Liœcie
Apostolskim Tertio Millennio Adveniente napisa³em, ¿e najlepszym przygotowaniem do Jubileuszu Roku Dwutysiêcznego jest mo¿liwie wierne wcielanie nauki
87
J. Górski, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 49-50; ten¿e, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, s. 83-85; H. Fr¹czek, A. Koszorz (opr.), Liturgiczne Vademecum Misyjne,
Warszawa 2001, s. 326.
88
Jan Pawe³ II, Pielgrzymki od Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997. Przemówienia,
homilie, Homilia w czasie Mszy Œwiêtej odprawionej w Bazylice Najœwiêtszego Serca Jezusa na
rozpoczêcie II Ogólnopolskiego Synodu Plenarnego (8.06.1991), Kraków 1997, s. 1992.
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
51
Vaticanum II w ¿ycie ka¿dego cz³owieka i ca³ego Koœcio³a. Wskaza³em zarazem
na potrzebê przeprowadzenia rozeznania duchowego na temat przyjêcia nauki
Soboru – tego wielkiego daru ofiarowanego Koœcio³owi u schy³ku drugiego tysi¹clecia (nn. 20 i 36). Cieszê siê, ¿e Drugi Synod Plenarny podj¹³ to zadanie,
staraj¹c siê na nowo odczytaæ naukê Soboru i jeszcze wierniej przyswoiæ sobie
jego wskazania, zgodnie z obranym has³em: Z orêdziem Soboru w trzecie tysi¹clecie89.
Uchwa³y II Polskiego Synodu Plenarnego zosta³y przedstawione w Stolicy
Apostolskiej i zaakceptowano je. Kardyna³ Józef Glemp, Przewodnicz¹cy Konferencji Episkopatu i Prymas Polski dekretem z dnia 25 stycznia 2001 roku og³osi³ w imieniu Konferencji Episkopatu Polski Dokumenty II Polskiego Synodu
Plenarnego i zarz¹dzi³, ¿e wejd¹ w ¿ycie we wszystkich diecezjach dnia 28 lutego 2001 roku90.
Dziêki ¿yczliwoœci Konferencji Episkopatu Polski i zaanga¿owaniu ojców
karmelitów bosych oraz ludzi dobrej woli, w dniach od 1 maja do 15 sierpnia
2005 roku odby³a siê peregrynacja relikwii Œwiêtej Teresy od Dzieci¹tka Jezus,
patronki misji ewangelizacyjnej i Doktora Koœcio³a. W 142 miejscowoœciach:
w bazylikach, katedrach i koœcio³ach, Lud Bo¿y bardzo licznie uczestniczy³
w spotkaniach ze Œwiêt¹ Teres¹ od Dzieci¹tka Jezus. To znak, ¿e duchowoœæ misyjna prowadzi do œwiêtoœci ¿ycia chrzeœcijañskiego (RMis 90)91.
IV. MISJOLOGIA W WARSZAWIE
W roku akademickim 1968/1969, w drugim semestrze, powo³ano do ¿ycia
Specjalizacjê Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie.
Ksi¹dz dr Feliks Zap³ata SVD by³ inicjatorem studiów misjologicznych.
Wówczas ks. prof. Józef Iwanicki by³ rektorem, a Ks. Kardyna³ Stefan Wyszyñski, Prymas Polski, Wielkim Kanclerzem Akademii Teologii Katolickiej.
Zdaniem ks. W³adys³awa Kowalaka SVD dokumenty Soboru Watykañskiego II, a przede wszystkim Dekret AD GENTES (nn. 34, 35 i 38) mia³y wp³yw na
powo³anie Specjalizacji Misjologii ATK92. Studia Misjologiczne na Wydziale
Teologicznym trwa³y piêæ lat. Kierownikiem i wyk³adowc¹ Specjalizacji Misjologii by³ o. Feliks Zap³ata SVD w latach 1969-1981, a nastêpnie o. W³adys³aw
J. J. Górny (opr.), VII Pielgrzymka Jana Paw³a II do Ojczyzny, Olsztyn 1999, s. 142.
J. Glemp, Dekret z dnia 25 stycznia 2001 roku. II Polski Synod Polski Plenarny (1991-1999),
Poznañ 2001, s. 6-7.
91
Terminarz peregrynacji relikwii Œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: 1 maja-15 sierpnia 2005
roku w Polsce, Kraków 2005, s. 1-4; J. Gauthier, Pragnê! Od Ma³ej Teresy do Matki Teresy, Warszawa 2005, s. 144.
92
W. Kowalak, Werbiœci na Akademii Teologii Katolickiej, w: R. Malek (red.), Werbiœci
w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 115-116.
89
90
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
52
Kowalak SVD, który podj¹³ wyk³ady ju¿ w 1971 roku. Specjalizacja Misjologii
wydaje Biuletyn Misjologiczno–Religioznawczy. Jest drukowany na ³amach
kwartalnika Collectanea Theologica. Ukazuje siê od 1968 roku. Jest organem
teologów ze wszystkich œrodowisk w Polsce.
Pocz¹wszy od 1971 roku s¹ organizowane Sympozja Misjologiczne. Wydawano „Zeszyty Misjologiczne ATK”. Opublikowano równie¿ Breviarium Missionum. Jest to wybór dokumentów Magisterium Koœcio³a o ewangelizacji misyjnej. T³umaczenia dokumentów i opracowania dokonali ksiê¿a werbiœci93.
Na pocz¹tku roku akademickiego 1969/1970 powo³ano do ¿ycia Studenckie
Ko³o Misyjne. Pierwszym opiekunem Ko³a by³ o. Feliks Zap³ata SVD, nastêpnie
o. W³adys³aw Kowalak SVD. Kontynuowa³ to dzie³o o. Antoni Kurek OMI. Celem Ko³a by³o pog³êbianie znajomoœci misji ewangelizacyjnej Koœcio³a, spotkania z misjonarzami, kontakt z Trzecim Œwiatem i Poloni¹94.
Podczas pierwszych 25 lat dzia³alnoœci Specjalizacji Misjologii ATK prace
magisterskie napisa³o 149 osób, przeprowadzono 10 przewodów doktorskich
i 4 habilitacje oraz dokonano nadania tytu³u profesora za ca³okszta³t dorobku naukowego. Otrzyma³ go ks. doc. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD dnia 8 paŸdziernika 1991 roku w Warszawie.
W 1999 roku Specjalizacja Misjologii Akademii Teologii Katolickiej sta³a siê
Sekcj¹ Misjologii Uniwersytetu im. kard. Stefana Wyszyñskiego w Warszawie,
która kontynuuje dziedzictwo swoich poprzedników. Równie¿ dziœ bardzo prê¿nie dzia³a Naukowe Ko³o Misjologów zrzeszaj¹ce studentów misjologii. Od czterech lat misjologia na UKSW wraz z Komisj¹ Misyjn¹ Episkopatu Polski organizuje ogólnopolsk¹ Misyjn¹ Olimpiadê Znajomoœci Afryki, która w 2005 r. uzyska³a pe³ne zatwierdzenie Ministerstwa Edukacji Narodowej.
Po pewnej przerwie, od kilku lat znowu organizowane s¹ liczne sympozja
naukowe. Ich owocem s¹ liczne ksi¹¿ki95. Od niedawna organizuje siê dwie serie
sympozjów – jesieni¹ tzw. „kontynentalne”, poœwiêcone omawianiu „kontynentalnych” adhortacji papie¿a Jana Paw³a II (Ecclesia in America, Ecclesia in Asia,
Ecclesia in Oceania i Ecclesia in Africa) oraz Koœcio³om na poszczególnych
kontynentach. Przy tej okazji na jêzyk polski t³umaczone s¹ adhortacje (dotychczas rzymskie t³umaczenie posiada³a jedynie Ecclesia in Africa)96. Druga seria
D. M. Mroczek, Specjalizacja Misjologii na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie
(1969-1994) [Praca magisterska na ATK], Warszawa 1996, s. 198.
94
Tam¿e.
95
Pierwsz¹ seriê (ogóln¹) stanowi¹ ksi¹¿ki: A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003; A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Miêdzy przek³adem biblijnym a teologi¹ afrykañsk¹, Warszawa 2003; J. Ró¿añski (red.), Przygotowanie misjonarzy – za³o¿enia i praktyka, Warszawa 2004.
96
W tej serii ukaza³y siê ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in America. Wybrane problemy
Koœcio³a w Ameryce Po³udniowej w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa
2003; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Koœcio³a w Azji w œwietle posynodal93
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
53
sympozjów dotyczy problemów dzieci w krajach misyjnych, takich jak dzieci ulicy, dzieci wojny, dzieci bez imienia97.
Aktualnie owocem studiów misjologicznych Polek i Polaków jest 46 osób
z tytu³em profesora, doktora habilitowanego i doktora misjologii oraz ok. 250
magistrów98.
Innymi oœrodkami misjologicznymi w Polsce s¹: Pieniê¿no, Poznañ, Gniezno, Lublin, Kraków, Katowice, Opole, Wroc³aw, Szczecin, Olsztyn oraz wiele
seminariów duchownych: diecezjalnych i zakonnych99. Dziêki pracy twórczej
misjologów nieustannie wzrasta literatura misjologiczna w Polsce. W ten sposób
realizowana jest odnowa misyjna Soboru Watykañskiego II i nauczanie Magisterium Koœcio³a po Vaticanum II.
V. MISJONARZE W WINNICY PANA
„Koœció³ pos³any przez Boga do narodów, aby by³ ’powszechnym sakramentem zbawienia’, usi³uje g³osiæ Ewangeliê wszystkim ludziom z najg³êbszej potrzeby swej katolickoœci oraz z nakazu swego Za³o¿yciela (DM 1). Koœció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle
planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha Œwiêtego (DM 2).
Chocia¿ obowi¹zek rozszerzania wiary ci¹¿y w odpowiedniej czêœci na ka¿dym
uczniu Chrystusowym, to jednak Chrystus Pan powo³uje zawsze z liczby
uczniów tych, których sam chce, aby byli z Nim i aby móg³ ich wysy³aæ na g³oszenie nauki narodom (DM 23). Gdy jednak Bóg wo³a, cz³owiek powinien odpowiedzieæ w ten sposób, ¿e nie radz¹c siê cia³a i krwi, ca³y poœwiêca siê dzie³u
Ewangelii. Tak¹ odpowiedŸ mo¿e daæ tylko pod natchnieniem i przy pomocy
Ducha Œwiêtego. Misjonarz bowiem wkracza w ¿ycie i pos³annictwo Tego, który „wyniszczy³ samego siebie tak, przyj¹wszy naturê s³ugi” (Flp 2, 7). Powinien
zatem byæ gotowy przez ca³e ¿ycie, trwaæ w swoim powo³aniu, wyrzec siê siebie
z wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swoje i staæ siê wszystkim dla wszystkich” (DM 24)100.
W godzinie trwania Soboru Watykañskiego II w 1965 roku, po raz pierwszy
po II wojnie œwiatowej, grupa 20 misjonarzy Ojców Werbistów wyjecha³a do Innej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Oceania. Wybrane
problemy Koœcio³a w Oceanii, Warszawa 2005.
97
W tej serii wydane ju¿ zosta³y ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Dzieci ¿yj¹ce na ulicy. Nowe
zjawisko miast afrykañskich, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Dzieci – ofiary wojny, Warszawa
2005. W przygotowaniu jest ksi¹¿ka o dzieciach bez imienia.
98
F. Jab³oñski, Misjolodzy polscy. Informator. Studia i Materia³y Misjologiczne, Warszawa
2005, s. 13-14, s. 22.
99
Tam¿e, s. 32-34.
100
Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznañ 1968, s. 436-461.
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
54
donezji101. Dnia 29 lipca 1965 roku odby³o siê po¿egnanie liturgiczne i wrêczenie krzy¿y misyjnych w Pieniê¿nie. Dnia 18 sierpnia 1965 roku misjonarze poci¹giem z Gdañska udali siê do Rzymu. W Castel Gandolfo spotkali siê z Ojcem
Œwiêtym Paw³em VI. Z Wiecznego Miasta pojechali na wyspy: Flores i Timor,
by g³osiæ Ewangeliê i budowaæ rodzimy Koœció³102. Ponadto dwóch ojców werbistów wyjecha³o do Brazylii, dwóch do Argentyny, dwóch do Australii, z których jeden uda³ siê nastêpnie do Nowej Gwinei103. Razem, wiêc w 1965 uda³o
siê do misji ewangelizacyjnej Koœcio³a 26 ojców werbistów z Polski!
W latach 1965-1975 wyjecha³o blisko 400 misjonarek i misjonarzy. Z pocz¹tkiem 1975 by³o ich ogó³em 877 w 62 krajach œwiata. Najwiêksz¹ liczbê stanowi³y osoby zakonne: kap³ani, bracia, siostry zakonne oraz misjonarze i misjonarki œwieccy. Ruch kap³anów diecezjalnych jako misjonarzy Fidei Donum rozpocz¹³ siê po Soborze Watykañskim II. W latach 1968-1975 wyjecha³o 52 misjonarzy Fidei Donum; 26 do Brazylii, 10 do Zambii, 6 do Tanzanii, 5 do Konga
Brazzaville, 2 do Kamerunu i 3 do Nowej Gwinei104.
Dnia 16 paŸdziernika 1978 ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ nastêpc¹
Œwiêtego Piotra. Ojciec Œwiêty sta³ siê s³ug¹ Koœcio³a Powszechnego i rodziny
ludzkiej. Wówczas, wed³ug Komisji Episkopatu Polski ds. Misji z dnia 31 grudnia 1978, by³o 841 misjonarek i misjonarzy polskich. 10 lat póŸniej, tj. w 1988
roku, liczba ta wzros³a do 1594, a w 20-lecie pontyfikatu Ojca Œwiêtego Jana
Paw³a II, tj. w 1998 roku, by³o 1960 osób, a w 2003 roku pos³ugiwa³o w g³oszeniu Ewangelii narodom 2000 Polek i Polaków105. Najwiêkszym polskim misjonarzem w historii Koœcio³a w latach 1978-2005 sta³ siê Jan Pawe³ II, dziœ S³uga
Bo¿y106.
U pocz¹tku pontyfikatu Ojca Œwiêtego Benedykta XVI pracuje wœród narodów 2061 polskich misjonarek i misjonarzy: 908 w Afryce, 791 w Ameryce Po³udniowej i Œrodkowej, 32 w Ameryce Pó³nocnej, 262 w Azji i na Bliskim
Wschodzie i 68 w Oceanii107.
Reasumuj¹c, trzeba stwierdziæ sta³y wzrost powo³añ misjonarskich w Polsce:
w 1965-477 misjonarek i misjonarzy, 1975-877, 1978-841, 1988-1594, 1998A. Koszorz, Udzia³ Polski w dziele misyjnym Koœcio³a, w: Misjonarze polscy w œwiecie.
t. 1, Pary¿ 1976, s. 12-13.
102
J. Czahorek, Pancavindu. – 40 lat pracy misyjnej Ksiê¿y Werbistów w Indonezji, Misjonarz, 2005, nr 7-8, s. 3-7.
103
50 lat Werbistów w Polsce. Zgromadzenie S³owa Bo¿ego, Pieniê¿no 1973, s. 122.
104
A. Koszorz, Udzia³ ..., dz. cyt., s. 13-16.
105
S. A. Huf, Udzia³ zakonów i zgromadzeñ ¿eñskich w s³u¿bie misjom podczas 25 lat pontyfikatu Jana Paw³a II [w:] J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Koœcio³a w Polsce w misji ad gentes
podczas pontyfikatu Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 51-52.
106
G. Turowski (opr.), J. Sosnowska (red.), A. Bujak, A. Mari (fot.), Jan Pawe³ II. Dzieñ po
dniu. Ilustrowane kalendarium Wielkiego Pontyfikatu 1978-2005, t. 1-2, Kraków 2005.
107
Wiadomoœci KAI, 2005, nr 26 (3 lipca 2005), s. 8.
101
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
55
1960, 2003-2000, 2005-2061. W ci¹gu 40 lat liczba osób w misji ewangelizacyjnej Koœcio³a wzros³a w Polsce w latach 1965-2005 o 1584 osoby: najpierw
w latach 1965-1978 o 464 osoby, nastêpnie w latach 1978-2005 o 1120 osób.
W duchu dziedzictwa Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II w Sanktuarium œw. Wojciecha w GnieŸnie podczas uroczystej Mszy Œwiêtej odpustowej wrêczane s¹ od
kilku lat krzy¿e misyjne misjonarkom i misjonarzom. Z tej okazji otrzymuj¹ równie¿ w darze ró¿aniec misyjny. Dnia 24 kwietnia 2005 otrzyma³o te dary 43 Polek i Polaków. Zostali pos³ani do nastêpuj¹cych krajów: Argentyny, Boliwii, Brazylii, Burundi, Czadu, Ekwadoru, Gwatemali, Japonii, Kamerunu, Kazachstanu,
Kongo Brazzaville, Madagaskaru, Nikaragui, Papui-Nowej Gwinei, Peru, Demokratycznej Republiki Konga, Rwandy, Salwadoru, Urugwaju, a tak¿e szeœciu kap³anów uda³o siê do Rosji, na Ukrainê, Bia³oruœ, do Mo³dawii i Niemiec108.
„JEZUS CHRYSTUS WCZORAJ I DZIŒ, TEN SAM TAK¯E NA WIEKI”
(HBR 13,8)
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II dnia 17 marca 2000 roku napisa³: Stoj¹c na progu trzeciego tysi¹clecia in medio Ecclesiae, pragnê raz jeszcze wyraziæ wdziêcznoœæ Duchowi Œwiêtemu za wielki dar Soboru Watykañskiego II, którego wraz
z ca³ym Koœcio³em, a w szczególnoœci z ca³ym Episkopatem – czujê siê d³u¿nikiem. Jestem przekonany, ¿e d³ugo jeszcze dane bêdzie nowym pokoleniom czerpaæ z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarowa³.
Jako Biskup, który uczestniczy³ w soborowym wydarzeniu od pierwszego do
ostatniego dnia, pragnê powierzyæ to wielkie dziedzictwo wszystkim, którzy do
jego realizacji s¹ i bêd¹ w przysz³oœci powo³ani. Sam zaœ dziêkujê Wiecznemu
Pasterzowi za to, ¿e pozwoli³ mi tej wielkiej sprawie s³u¿yæ w ci¹gu wszystkich
lat mego pontyfikatu in medio Ecclesiae […] od najm³odszych lat biskupiego powo³ania – w³aœnie dziêki Soborowi – dane mi by³o doœwiadczyæ w braterskiej
wspólnoty Episkopatu. Jako kap³an Archidiecezji Krakowskiej doœwiadczy³em,
czym jest braterska wspólnota prezbiterium – Sobór zaœ otworzy³ nowy wymiar
tego doœwiadczenia109.
W godzinie rubinowego jubileuszu uchwalenia Dekretu AD GENTES (1965)
7 grudnia 2005) i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II (1965 - 8 grudnia 2005)
trzeba wyraziæ wdziêcznoœæ Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi Œwiêtemu za dar Vaticanum II i dotychczasow¹ realizacjê jego uchwa³ poprzez: Eucharystiê, Te
Deum laudamus, Anio³ Pañski, Magnificat, ró¿aniec misyjny… Nale¿y równie¿
dokonaæ misyjnego bilansu, rachunku sumienia, poznania i wprowadzenia w ¿ycie Dekretu AD GENTES w ca³okszta³cie pos³ugi Koœcio³a w Polsce.
108
109
F. Jab³oñski, Gniezno – wrêczenie krzy¿y misyjnych, MD 2005, nr 4, s. 40.
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II. Testament, Kraków 2005, s. 18-19.
56
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Na progu trzeciego tysi¹clecia, patrz¹c z nadziej¹ w przysz³oœæ, trzeba modliæ siê do Maryi, Matki nadziei, s³owami Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II z Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Ecclesia in Europa:
Maryjo, Matko nadziei,
b¹dŸ z nami na naszych drogach!
Naucz nas g³osiæ Boga ¿ywego;
pomó¿ nam dawaæ œwiadectwo Jezusowi,
jedynemu Zbawcy;
spraw, byœmy s³u¿yli bliŸniemu,
otwierali siê na potrzebuj¹cych,
wprowadzali pokój,
z zapa³em budowali œwiat
bardziej sprawiedliwy;
wstawiaj siê za nami,
którzy dzia³amy w historii,
pewni, ¿e plan Ojca siê wype³ni.
Jutrzenko nowego œwiata,
oka¿ siê Matk¹ nadziei i czuwaj nad nami!
Czuwaj nad Koœcio³em w Europie:
niech bêdzie odzwierciedleniem Ewangelii;
niech bêdzie autentycznym
miejscem komunii;
niech ¿yje swoj¹ misj¹
g³oszenia, celebracji i s³u¿by
Ewangelii, nadziei
dla pokoju i radoœci wszystkich.
Królowo pokoju,
strze¿ ludzkoœci trzeciego tysi¹clecia!
Czuwaj nad wszystkimi chrzeœcijanami:
niech ufnie zd¹¿aj¹ drog¹ jednoœci
jako zaczyn zgody na kontynencie.
Czuwaj nad m³odzie¿¹,
nadziej¹ przysz³ego œwiata;
niech wielkodusznie odpowiada
na wezwanie Jezusa.
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
57
Czuwaj nad ludŸmi odpowiedzialnymi
za narody:
niech podejmuj¹ budowanie
wspólnego domu,
w którym szanowaæ siê bêdzie
godnoœæ i prawa ka¿dego.
Maryjo, daj nam Jezusa!
Spraw, abyœmy za Nim szli i kochali Go!
On jest nadziej¹ Koœcio³a,
Europy i ludzkoœci.
On ¿yje z nami, poœród nas,
w swoim Koœciele!
Z Tob¹ mówimy:
„PrzyjdŸ, Panie Jezu!” (Ap 22, 20).
Niech nadzieja chwa³y
wlana przez Niego w nasze serca
przynosi owoce sprawiedliwoœci i pokoju!110
Jan Pawe³ II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa (28 czerwca 2003),
OsRomPol 2003, nr 7-8, s. 39.
110
58
AMBRO¯Y ANDRZEJAK
REALIZACJA DEKRETU „AD GENTES” W POLSCE (1965-2005)
59
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
OLGA ŒLUSARCZYK
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Koœcio³a
podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach
wyg³oszonych podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej
Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church
Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies
During his Pilgrimages to Latin America
Jan Pawe³ II by³ papie¿em pielgrzymem. Jego pielgrzymowanie mia³o
ogromne znaczenie dla ca³ego Koœcio³a. By³o œciœle po³¹czone ze sprawowaniem
Eucharystii i g³oszeniem Ewangelii, prowadz¹c przez to do utwierdzenia wiary
Ludu Bo¿ego. Papie¿ przemierzy³ wszystkie kontynenty, g³osz¹c Dobr¹ Nowinê
poœród lokalnych wspólnot, pomagaj¹c swoim s³owem w uœwiadamianiu wymogów nowej ewangelizacji oraz niebezpieczeñstw zagra¿aj¹cych wierze. Docieraj¹c do ró¿nych narodów, podkreœla³ ich bogactwa duchowe i kulturalne. Dziêki
swojej obecnoœci pozwala³ im odczuæ, ¿e tworz¹ cz¹stkê jednego i powszechnego Koœcio³a, ¿e papie¿ obejmuje swoj¹ trosk¹ wszystkich chrzeœcijan i wszystkie narody, tak¿e te najubo¿sze.
Pielgrzymki papieskie stanowi³y ogromne wyzwanie, zarówno pod wzglêdem oczekiwañ lokalnych Koœcio³ów, jak i wspólnot narodowych zamieszkuj¹cych dany kraj. Papie¿ jako odpowiedŸ przynosi³ s³owo przepe³nione mi³oœci¹
do Boga i bliŸnich.
Jako cel swojej pierwszej pielgrzymki Jan Pawe³ II wybra³ Amerykê £aciñsk¹. Z wielk¹ radoœci¹ wita³ ten kontynent: Dziêkujê Bogu, ¿e pozwoli³ mi przybyæ na ten skrawek ziemi amerykañskiej, umi³owanej ziemi Kolumba, w pierwszym etapie wizyty na kontynencie, ku któremu wybiega³em tak czêsto myœl¹ pe³n¹ szacunku i ufnoœci, szczególnie w pocz¹tkowym okresie mojej pos³ugi Najwy¿-
OLGA ŒLUSARCZYK
60
szego Pasterza Koœcio³a1. Powodem tej pielgrzymki, a tak¿e wielu nastêpnych
na ten kontynent, by³a rzeczywistoœæ, w której ¿yj¹ Latynoamerykanie. Cierpi¹
oni z powodu ró¿nych sytuacji niesprawiedliwoœci, stanowi¹cych wyzwanie dla
misji ewangelizacyjnej Koœcio³a w œwiecie. Poprzez swoje wizyty w pañstwach
Ameryki, Jan Pawe³ II chcia³ umocniæ wiarê Koœcio³ów partykularnych, braterstwo i sprawiedliwoœæ poœród ludzi oraz wzbudziæ nadziejê na lepsze jutro.
Podczas 16 pielgrzymek papie¿ odwiedzi³ 27 pañstw Ameryki £aciñskiej.
Niekiedy papieskie wizyty by³y d³ugie i obejmowa³y swoim zasiêgiem wiele
pañstw, narodów, grup spo³ecznych oraz ich problemów. Jan Pawe³ II, w trudnej
sytuacji latynoamerykañskiej przemawia³ czasem bardziej poprzez gesty, ni¿
przez wypowiedzi kierowane do ró¿nych œrodowisk. Jeœli jednak zaistnia³a taka
potrzeba, wówczas konkretnie nazywa³ problemy, mówi³ o braku w sprawiedliwoœci i domaga³ siê respektowania praw cz³owieka oraz przeciwdzia³ania sytuacjom niesprawiedliwoœci. W obliczu ró¿nych ideologii, ukazywa³ Koœció³ latynoamerykañski wolnym w pe³nym wymiarze tej rzeczywistoœci, zarówno doczesnym, jak i duchowym.
W Ameryce £aciñskiej istnieje wiele podzia³ów, nierównoœci i niesprawiedliwoœci, potrzeba wiêc, aby wszelkiego rodzaju ubodzy odzyskali nadziejê. W tej
dziedzinie Koœció³ podejmuje sw¹ misjê profetyczn¹ i domaga siê wolnoœci w jej
wype³nianiu. Koœció³ ukazuj¹c z³o i niesprawiedliwoœæ, powinien równie¿ przyczyniaæ siê do poprawy sytuacji poprzez odwo³ywanie siê do sumieñ, szczególnie tych,
którzy maj¹ w³adzê, by dzia³ali odpowiedzialnie, zgodnie z Ewangeli¹ i nauk¹ spo³eczn¹ Koœcio³a. Dzia³ania takie powinny zmierzaæ do tego, by wszyscy mieli zapewniony poziom ¿ycia godny osoby ludzkiej, godny dzieci Bo¿ych.
I. NIESPRAWIEDLIWOŒCI SPO£ECZNE WYZWANIEM
DLA PROMOCJI LUDZKIEJ
Koœció³ w Ameryce £aciñskiej, choæ ma powody do radoœci, musi te¿ stawiaæ czo³o powa¿nym problemom i trudnym wyzwaniom. Rozdzia³ pi¹ty Adhortacji Ecclesia in America, przypominaj¹c spo³eczne nauczanie Koœcio³a, potêpia
dzia³ania dyskryminuj¹ce s³abszych2. Odpowiedzi¹ na te wyzwania jest kultura
solidarnoœci, która powinna wzbudzaæ inicjatywy pomocy ubogim i marginalizowanym.
Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo, Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Republiki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ – czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, s. 56.
2
Zob. na temat samej adhortacji i problematyki, jak¹ podejmuje: M. A. Agea, „Ecclesia in
America”. Meksyk stolic¹ Ameryki, Misjonarze Kombonianie 1999, nr 3, s. 5-7; Ecclesia in America. Wybrane problemy Koœcio³a w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003.
1
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
61
Z etnicznego punktu widzenia kontynent latynoamerykañski jest mozaik¹
wielu ludów. Wspó³istniej¹ tam Indianie, Afroamerykanie, ludy pochodzenia iberyjskiego, anglosaskiego i francuskiego. Przybyli równie¿ imigranci z ró¿nych
pañstw Europy, miêdzy innymi z Irlandii, W³och, Niemiec i Polski. Ludy te
wzbogaci³y dziedzictwo religijne i kulturowe kontynentu, tworz¹c wielokulturowe oblicze Ameryki.
Papie¿ wielokrotnie, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñskiej, zwraca³ siê do Polonii latynoamerykañskiej3. Polacy przybywali z ró¿nych
powodów do Ameryki, by wœród narodów latynoamerykañskich rozbiæ swoje
namioty, wejœæ w ich ¿ycie i razem z nimi podj¹æ trud budowania historii i ¿ycia
coraz bardziej godnego cz³owieka, by razem z nimi podj¹æ odpowiedzialnoœæ
przed Bogiem i ludŸmi za kszta³t wspólnego ¿ycia4. Obecnoœæ Polaków w Ameryce £aciñskiej zaznaczy³a siê szczególnie dziêki osobie Ignacego Domeyki5,
polskiego emigranta. Stworzy³ on naukowe podstawy eksploatacji bogactw naturalnych; zajmowa³ siê równie¿ organizacj¹ nauczania. Dokona³ wielu wa¿nych
odkryæ geograficznych i geologicznych, broni³ kultury i praw szczepu Araukanów. By³ szczególnym darem Polaków dla Chile. Wed³ug Jana Paw³a II Polacy,
tak jak i inne mniejszoœci, maj¹ za zadanie wnosiæ w spo³eczeñstwo latynoamerykañskie jak najwiêcej dobra, prawdy i solidarnoœci w³asnej i wzajemnej z Amerykanami6. ¯yj¹c w mi³oœci w solidarnoœci wobec swojej nowej ojczyzny Polacy, tak jak I. Domeyko, nie powinni jednak zatracaæ w³asnej to¿samoœci7, ale
opieraæ siê na doœwiadczeniach dziejowych i z nich czerpaæ m¹droœæ.
Niestety, w Ameryce £aciñskiej pojawiaj¹ siê niekiedy ró¿ne formy rasizmu
i nacjonalizmu8, które domagaj¹ siê wykluczenia niektórych grup z ¿ycia spo³ecznego. Koœció³ w obliczu tych problemów powinien nauczaæ ludzi braterstwa,
a poprzez g³oszenie Ewangelii dzia³aæ na rzecz poszanowania praw cz³owieka.
W swej misji ewangelizacyjnej ma dzieliæ jego cierpienie i towarzyszyæ wszyst3
Zob. Jan Pawe³ II, Jestem przy Tobie, pamiêtam, czuwam. 27 stycznia – Caracas. Spotkanie
z Polakami, OsRomPol 1985, nr 1, s. 19; Jan Pawe³ II, Dzieje naszej Ojczyzny i narodu splot³y siê
z histori¹ zbawienia. Spotkanie z rodakami, OsRomPol 1980, nr 9, s. 9-10.
4
Jan Pawe³ II, ¯ycie spo³eczeñstwa nie mo¿e rozwijaæ siê kosztem osoby ludzkiej. 10 IV –
Buenos Aires. Spotkanie ze wspólnot¹ polsk¹, OsRomPol 1987, nr 6, s. 25.
5
Zob. Jan Pawe³ II, Wielka rodzina Polaków. 3 IV – Santiago. Spotkanie z chilijsk¹ Poloni¹,
OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, Wnoœcie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidarnoœæ. 2 lutego – Lima. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16.
6
Zob. Jan Pawe³ II, Wnoœcie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidarnoœæ. 2 lutego – Lima.
Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16.
7
Zob. Jan Pawe³ II, Nie zapomnijcie o korzeniach, z których wyrastacie. 1 lipca – Bogota.
Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1986, nr 7, s. 5.
8
Zob. Spotkanie z Jezusem Chrystusem ¯ywym drog¹ do nawrócenia, komunii i solidarnoœci
w Ameryce. 17 XI – „Relatio ante disceptationem” kard. Juana Sandovala Inigueza, metropolity
Guadalajary, OsRomPol 1998, nr 2, s. 33, 37; [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu
Ameryki £aciñskiej. Santo Domingo. Republika Dominikana. 12-28 paŸdziernika 1992, nr 246, 249.
OLGA ŒLUSARCZYK
62
kim w ich s³usznych d¹¿eniach ku sprawiedliwszemu i godniejszemu ¿yciu.
W przemówieniu do korpusu dyplomatycznego papie¿ podkreœla³ szczególne
miejsce zmiany sposobu myœlenia oraz czynnej solidarnoœci miêdzy ró¿nymi spo³ecznoœciami ludzkimi jako istotne czynniki wspó³czesnego ¿ycia spo³ecznego na
p³aszczyŸnie krajowej i miêdzynarodowej9.
Koœció³ w Ameryce powinien zwracaæ szczególn¹ uwagê na te grupy etniczne, które jeszcze dziœ s¹ przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. Papie¿
wielokrotnie przemawia³ do Indian i Afroamerykanów10, podkreœlaj¹c potrzebê
przeciwdzia³ania wszelkim próbom marginalizacji, które s¹ przeszkod¹ do ich
spotkania z Chrystusem. Powinno byæ respektowane ich prawo do ziemi oraz zawarte z nimi odpowiednie umowy. Nale¿y równie¿ zaspokoiæ ich potrzeby spo³eczne, sanitarne i kulturalne oraz promowaæ wzajemn¹ solidarnoœæ wszystkich
wspó³istniej¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych. Aby realizacja tych za³o¿eñ by³a
mo¿liwa potrzeba kompetentnych duszpasterzy, umiejêtnie inkulturuj¹cych g³oszenie Ewangelii.
W tej perspektywie Koœció³ powinien nauczaæ swoich wyznawców umi³owania ró¿norodnoœci kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej,
uniwersalnej to¿samoœci Ludu Bo¿ego. Koœció³ Ameryki £aciñskiej musi wiêc
przeciwdzia³aæ polityce, zmierzaj¹cej do stopniowego zaniku kultur tubylczych
poprzez przymusow¹ integracjê, czy marginalizacjê Indian.
Na p³aszczyŸnie spo³ecznej wyzwanie dla ewangelizacji w Ameryce £aciñskiej stanowi sekularyzacja11. Jest to styl ¿ycia, obojêtny na istnienie Boga oraz
tendencja do odsuwania religii i moralnoœci na pobocze ¿ycia spo³ecznego. Przejawia siê on w afirmacji nieograniczonej wolnoœci i niezale¿noœci cz³owieka, indywidualizmie oraz entuzjastycznym stosunku do zdobyczy nauki i techniki,
utwierdzaj¹c w ten sposób cz³owieka w œwiadomoœci, ¿e ju¿ nie potrzebuje Boga.
Jan Pawe³ II, Budujcie œwiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym. 23 stycznia – Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21.
10
Zob. m.in.: Jan Pawe³ II, W obronie praw Indian. 11 VIII. Spotkanie z przedstawicielami
spo³ecznoœci indiañskich, OsRomPol 1993, nr 11, s. 13-16; Jan Pawe³ II, B¹dŸcie wierni Koœcio³owi i przykazaniu braterskiej mi³oœci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z przedstawicielami Afroamerykanów. 13 paŸdziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 35; Jan Pawe³ II, Powierzam
wam orêdzie pokoju i mi³oœci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z Indianami. 13 paŸdziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 32-33; Jan Pawe³ II, Orêdzie papie¿a Jana Paw³a II do Indian
Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12, s. 33-35; Jan Pawe³ II, Wszyscy w jednym duchu zostali ochrzczeni. 31 stycznia – Latacunga. Spotkanie z Indianami, OsRomPol 1985, nr 2, s. 16-17; Jan Pawe³ II,
Solidarnoœæ, to¿samoœæ, wiara. 3 lutego – Cusco. Spotkanie z indiañsk¹ ludnoœci¹ rolnicz¹,
OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Jesteœcie braæmi poœród braci. 5 lutego – Iquitos. Do
ludów Amazonii, OsRomPol 1985, nr 3, s. 27-28; Jan Pawe³ II, Orêdzie Ojca Œwiêtego do spo³ecznoœci afroamerykañskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 36-37; Jan Pawe³ II, Potrzeba nowej ewangelizacji zgodnej ze wskazaniami Koœcio³a. Msza œw. na Autodromie im Braci Rodriguez. 24 stycznia
– Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 23-24.
11
Zob. EAm 6, 67.
9
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
63
Sekularyzacja znajduje zwolenników g³ównie w œrodowiskach twórczych, uniwersyteckich, sprawuj¹cych w³adzê. Wp³ywa przez to równie¿ na nauczanie,
w którym brakuje miejsca na wartoœci transcendentne.
Problemem tej czêœci Ameryki jest równie¿ gwa³towny proces urbanizacji12,
zwi¹zany z rozwojem spo³eczeñstwa przemys³owego i przyrostem ludnoœci miejskiej. Ludzie ze wsi masowo przenosz¹ siê do miast. Wielkie miasta rosn¹ w sposób chaotyczny, co powoduje ró¿ne negatywne konsekwencje. Potrzeba wiêc odnowy duszpasterstwa, tak by by³o ono dostosowane do potrzeb rozrastaj¹cej siê
kultury miejskiej.
Jednym z najpowa¿niejszych problemów kontynentu latynoamerykañskiego
jest korupcja w sferze spo³ecznej i politycznej13. Jest ona niejednokrotnie jedn¹
z przyczyn przyt³aczaj¹cego pañstwa amerykañskie d³ugu zagranicznego. Sytuacja w Ameryce £aciñskiej sprzyja bezkarnoœci i bezprawnemu bogaceniu siê,
co uniemo¿liwia jakiekolwiek zaufanie do instytucji politycznych, w których
standardem jest zdobywanie dodatkowego dochodu. Korupcja, maj¹ca wiele
przyczyn, niestety dobrze funkcjonuje i w rzeczywistoœci latynoamerykañskiej
jest powszechnie akceptowana14. Ofiary korupcji nie maj¹ mo¿liwoœci domagania siê sprawiedliwoœci czy ukarania winnych. Koœció³ mo¿e przyczyniæ siê do
wykorzenienia tego z³a ze spo³eczeñstwa poprzez nauczanie i formowanie chrzeœcijan œwieckich, którzy powinni byæ promotorami wartoœci s³u¿¹cych dobru
wspólnemu przez obecnoœæ i œwiadectwo, czynnie wprowadzaj¹c w ¿ycie zasady spo³ecznej nauki Koœcio³a.
Ze zjawiskiem korupcji œciœle zwi¹zany jest handel narkotykami15. W Ameryce problem ten jest powi¹zany z produkcj¹, transportem i spo¿ywaniem narkotyków. Koœció³ powinien wiêc wspó³pracowaæ z rz¹dz¹cymi w rozwijaniu projektów, które wyeliminowa³yby problem obecnoœci narkotyków. Potrzeba, aby
pasterze Koœcio³a latynoamerykañskiego piêtnowali hedonistyczny styl ¿ycia,
który prowadzi do narkomanii.
Pañstwo natomiast powinno promowaæ alternatywn¹ produkcjê roln¹, tak by
rolnicy nie ulegli pokusie ³atwego zarobku na produkcji roœlin, z których mo¿na
wytwarzaæ narkotyki.
W tej sytuacji istnieje tak¿e potrzeba pomocy ofiarom uzale¿nienia, poprzez
szczególn¹ troskê duszpastersk¹ w uwolnieniu siê od na³ogu. Podstawowym zadaniem w ewangelizacji jest tu ukazanie prawdziwego sensu ¿ycia ludziom, któZob. EAm 21.
Zob. EAm 23, 60; Jan Pawe³ II, Budujcie œwiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie
z korpusem dyplomatycznym. 23 stycznia – Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21-22.
14
Zob. wiêcej: A. F. Dziuba, Ku prawom cz³owieka i demokracji w Ameryce £aciñskiej [w:]
Ecclesia in America. Wybrane problemy Koœcio³a w Ameryce Po³udniowej w œwietle posynodalnej
adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 189-193.
15
Zob. EAm 24, 61; Jan Pawe³ II, Niech kontynent nadziei bêdzie kontynentem ¿ycia. Msza
œw. w bazylice Matki Bo¿ej z Guadalupe. 22 stycznia – Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 19.
12
13
OLGA ŒLUSARCZYK
64
rzy nie widz¹c nadziei, uciekaj¹ od rzeczywistoœci przy pomocy œrodków osza³amiaj¹cych.
Jan Pawe³ II w swoich przemówieniach podejmowa³ równie¿ problem zad³u¿enia zagranicznego16 wielu pañstw, który przyczyni³ siê do pog³êbienia ubóstwa
wielu narodów oraz do stworzenia sytuacji skrajnej nêdzy17. D³ug zagraniczny by³
czêsto owocem korupcji i z³ej administracji. Poœród wielu ró¿nych przyczyn, które
doprowadzi³y do tak przyt³aczaj¹cych d³ugów s¹ wysokie odsetki, bêd¹ce wynikiem z³ej polityki finansowej i braku odpowiedzialnoœci poœród rz¹dz¹cych, którzy decyduj¹c siê na po¿yczkê nie brali pod uwagê mo¿liwoœci sp³aty. Ponadto,
czêsto pieni¹dze uzyskane z po¿yczek przeznaczane by³y na wzbogacenie siê konkretnych jednostek, nie wspomagaj¹c tym samym przemian koniecznych dla rozwoju pañstw. Skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obci¹¿y³y tych, którzy ich
nie podejmowali. Sp³ata samych odsetek sta³a siê ogromnym ciê¿arem dla ekonomii pañstw ubogich, uniemo¿liwiaj¹cym ich rozwój spo³eczny czy edukacjê.
Aby poszukiwaæ rozwi¹zañ tego problemu papie¿ wzywa³ Konferencjê Episkopatów Ameryki do organizowania studiów dotycz¹cych tego problemu oraz
publikowania dokumentów. Wzywa³ tak¿e wszystkich chrzeœcijan18, by stali siê
g³osem ubogich, proponuj¹c z okazji wielkiego Jubileuszu istnienia chrzeœcijañstwa, rozwa¿enie kwestii redukcji albo ca³kowitego darowania d³ugu zagranicznego, aby wielu ubogim narodom umo¿liwiæ lepsz¹ przysz³oœæ19. Papie¿ apelowa³ w zwi¹zku z tym do rz¹dz¹cych o poszukiwanie sprawiedliwych rozwi¹zañ
problemów zad³u¿enia, niesprawiedliwej kumulacji bogactw w rêkach nielicznych, przeznaczania funduszy na zbrojenie, zamiast na rozwój20. Wszystko to
bowiem uniemo¿liwia postêp i rozwi¹zanie sytuacji ubóstwa tak wielu Latynoamerykanów.
Spo³eczeñstwa Ameryki potrzebuj¹ równie¿ wiêkszej sprawiedliwoœci w rozdziale dóbr, poniewa¿ zwiêksza siê bezrobocie, p³ace s¹ niskie, a nierównoœci
pomiêdzy bogatymi i biednymi nieustannie siê pog³êbiaj¹. Coraz bardziej popularna staje siê mentalnoœæ konsumpcjonistyczna. ród³em niegodziwego zysku
jest równie¿ przemys³ wojenny, który produkuje broñ i przyczynia siê do wyœcigu zbrojeñ oraz zbrojnego rozwi¹zywania konfliktów21. Wyœcig zbrojeñ paraliZob. EAm 22, 59; Zad³u¿enie Ameryki £aciñskiej wzros³o 10-krotnie, Misjonarze Kombonianie 1997, nr 6, s. 8-10.
17
Zob. Jan Pawe³ II, „Starajcie siê najpierw o królestwo Boga i jego sprawiedliwoœæ”. 9 V –
Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 11 [nr 4].
18
Zob. TMA 51.
19
Z okazji jubileuszu roku 2000 zosta³ darowany czêœciowo d³ug niektórym, najubo¿szym
pañstwom; pieni¹dze te maj¹ zostaæ przeznaczone na ich rozwój.
20
Zob. Jan Pawe³ II, Przysz³oœæ Ameryki £aciñskiej wymaga zdecydowanych i ofiarnych dzia³añ. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z korpusem dyplomatycznym w nuncjaturze apostolskie, OsRomPol 1992, nr 12, s. 17.
21
Zob. EAm 62.
16
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
65
¿uje rozwój licznych pañstw Ameryki. Na zbrojenia przeznaczane s¹ ogromne
sumy pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu nêdzy, wspomaganiu oœwiaty,
budowaniu mieszkañ. Równie¿ nadmierne gromadzenie broni stanowi wielkie zagro¿enie dla pokoju.
Koœció³ powinien dzia³aæ na rzecz pokoju i braterstwa miêdzy narodami. Nie
powinien zajmowaæ siê bezpoœrednio polityk¹, czy ekonomi¹, ale ma wnosiæ
w te dziedziny zasady ewangeliczne. Powinien wiêc przez ró¿ne inicjatywy pomagaæ w zrozumieniu doczesnej rzeczywistoœci i jej aspektów.
W Ameryce £aciñskiej wielu ludzi jest pominiêtych przez system szkolny,
choæ wykszta³cenie powinno mieæ tu znaczenie podstawowe ze wzglêdu na du¿y
analfabetyzm w wielu pañstwach. Jan Pawe³ II podkreœla³, ¿e wykszta³cenie jest
pierwszym przedmiotem planu rozwoju, natomiast problem oœwiaty w Ameryce
£aciñskiej stanowi jednoczeœnie dramat i wyzwanie22. Wychowanie szkolne jest
niezbêdne, by przygotowaæ m³odego cz³owieka do czynnego uczestniczenia
w ¿yciu spo³ecznym. Koœció³ latynoamerykañski powinien poprzez w³asne inicjatywy, oœrodki kszta³cenia, prowadziæ wychowanie katolickie, które ma byæ dostêpne dla wszystkich, nie tylko dla wybranych.
Na cz³onków Koœcio³a, którzy nie otrzymali wystarczaj¹co solidnej formacji, bardzo negatywny wp³yw wywieraj¹ sekty i nowe ruchy religijne23. Jest to
zjawisko bardzo powszechne w Ameryce £aciñskiej. Postêp prozelityzmu sekt
wymaga od Koœcio³a g³êbokiego przestudiowania tego problemu tak, by odkryæ
motywy porzucania Koœcio³a przez katolików. Potrzeba równie¿ rewizji metod
duszpasterskich, aby Koœcio³y partykularne bardziej personalistycznie troszczy³y siê o ka¿dego chrzeœcijanina. Wierni powinni byæ œwiadomi swojej wiary i ¿yæ
ni¹ na co dzieñ, bêd¹c w ten sposób nieustannie w jednoœci z Chrystusem.
W swoich przemówieniach Jan Pawe³ II podejmowa³ równie¿ problem
uchodŸców, który jest jednym z najwiêkszych dramatów Ameryki £aciñskiej24.
Obejmuje on rzesze ludzi skazanych na wygnanie, szukaj¹cych schronienia
w innych pañstwach, oderwanych od swoich zawodów, pozbawionych domu
i ojczyzny. Tylko nielicznym z nich udaje siê powróciæ do kraju. Uciekaj¹c szukaj¹ schronienia i lepszych warunków do ¿ycia. Wielu z nich znajduje siê w sytuacji dramatycznej, ze wzglêdu na brak œrodków do ¿ycia, niepewnoœæ, brak
schronienia. Przywódcy pañstw i wspólnota miêdzynarodowa nie mog¹ lekcewa22
Zob. Jan Pawe³ II, Droga dobrego samarytanina. 11 V – Cochabamba. Msza œw. dla wiernych archidiecezji, OsRomPol 1998, nr 5, s. 25.
23
Zob. EAm 73.
24
Zob. EAm 65; Jan Pawe³ II, Etyczny wymiar aktualnych kryzysów: potrzeba solidarnoœci
miêdzy narodami, 8 V – Meksyk. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym, OsRomPol 1990, nr 6,
s. 10; Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoœæ dzielenia siê. Homilia podczas Mszy
œw. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny [Brazylia], OsRomPol 1980, nr 9, s. 16; Jan Pawe³ II,
Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka. 11 V – Tuxtla Gutierrez. Przemówienie podczas liturgii S³owa,
OsRomPol 1990, nr 6, s. 14.
66
OLGA ŒLUSARCZYK
¿yæ aspektów moralnych i humanitarnych tego problemu, czy skupiæ siê wy³¹cznie na kategoriach polityczno-ekonomicznych, poniewa¿ jest to sytuacja zagra¿aj¹ca godnoœci osób, wobec której nie powinni byæ obojêtni. Koœcio³y lokalne
maj¹ obowi¹zek zapewnienia migrantom opieki duszpasterskiej, katechezy przystosowanej do ich kultury. Duszpasterstwo powinno równie¿ obejmowaæ informowanie uchodŸców o ich prawach oraz mo¿liwoœciach obrony w sytuacji, gdy
nie s¹ one respektowane.
Odpowiedzialnoœæ wzglêdem œrodowiska25 jest równie¿ problemem, który
zas³uguje na uwagê. Choæ podczas spotkania z przedsiêbiorcami papie¿ wymieni³ j¹ na ostatnim miejscu26, to jednak zaznaczy³, i¿ ekologiczna degradacja postêpuje w coraz szybszym tempie. Cz³owiek, opanowany pragnieniem posiadania, zu¿ywa w nadmiarze i w sposób nieuporz¹dkowany zasoby ziemi. Potrzeba
wiêc radykalnej zmiany w wykorzystywaniu dóbr naturalnych. Zachowanie w³aœciwych warunków œrodowiska, sprzyjaj¹cych rozwojowi i wspólnemu ¿yciu ludzi, jest obowi¹zkiem moralnym i wyzwaniem.
W obliczu tak wielu niesprawiedliwoœci Koœció³ w Ameryce £aciñskiej powinien zachêcaæ instytucje miêdzynarodowe tego kontynentu do ustanowienia
porz¹dku ekonomicznego, w którym nie bêdzie dominowa³o jedynie kryterium
zysku, ale tak¿e poszukiwanie dobra wspólnego, równomierna dystrybucja dóbr
i integralna promocja narodów.
II. TEOLOGIA WYZWOLENIA PRÓB¥ LATYNOAMERYKAÑSKIEJ
ODPOWIEDZI NA WYZWANIA SPO£ECZNO-POLITYCZNE
Teologia wyzwolenia zrodzi³a siê jako forma reakcji na ogromne ubóstwo
w Ameryce £aciñskiej. Niesprawiedliwoœci i brak respektowania jakichkolwiek
praw przynale¿nych cz³owiekowi musia³y znaleŸæ ró¿ne formy przeciwdzia³ania
tej sytuacji.
1. SYTUACJA UBÓSTWA
Chrystus bêd¹c bogatym, dla ludzi sta³ siê ubogim, aby ich swym ubóstwem
ubogaciæ27. Poprzez wcielenie Syn Bo¿y przyj¹³ œmierteln¹ naturê ludzk¹, aby
25
Zob. EAm 25; CA 37; Jan Pawe³ II, Oby mi³oœæ w nas zwyciê¿y³a. 16 X – Cuiaba. Msza œw.
w dzielnicy „Morada do Ouro”, OsRomPol 1991, nr 11, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Orêdzie Papie¿a
Jana Paw³a II do Indian Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12 s. 34; Zob. równie¿: J. Ró¿añski, Potrzeba troski o ekologiê, w: Ecclesia in America. Wybrane problemy Koœcio³a w Ameryce Po³udniowej
w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 205-221.
26
Zob. Jan Pawe³ II, „Starajcie siê naprzód o królestwo Boga i jego sprawiedliwoœæ”. 9 V –
Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12.
27
Por. 2 Kor 8, 9.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
67
wybawiæ cz³owieka od nêdzy w jakiej pogr¹¿y³ go grzech. Jego ubóstwo ukazuje nam na czym polega prawdziwe bogactwo, które odnajdujemy w komunii ¿ycia z Bogiem i w umiejêtnoœci s³u¿enia i ofiarowywania siê w darze innym.
Jezus nazywaj¹c ubóstwo b³ogos³awionym28, mówi o ubóstwie duchowym,
oderwaniu siê od dóbr doczesnych i zaufaniu Bogu, gotowoœci dzielenia siê
z bliŸnimi i umiejêtnoœci s³uchania S³owa Bo¿ego oraz zachowywania go w swoim sercu. Ubodzy duchem s¹ najbardziej otwarci na Boga. S¹ ubodzy, bo s¹ gotowi nieustannie przyjmowaæ dar Boga, bo s¹ œwiadomi obdarowania wszystkim
przez Stwórcê, doceniaj¹c ka¿de otrzymane dobro. S¹ to ci ubodzy, którzy realizuj¹ program oœmiu b³ogos³awieñstw Jezusa.
Przemawiaj¹c do ubogich w faweli Vidigal Jan Pawe³ II mówi³, ¿e Koœció³
na ziemi brazylijskiej chce byæ Koœcio³em ubogich: chce, aby na nim spe³ni³o siê
to pierwsze b³ogos³awieñstwo z Kazania na Górze29. Ubodzy duchem s¹ najbardziej mi³osierni, poniewa¿ maj¹ serca otwarte ku Bogu, a przez to i ku ludziom.
Choæ czêsto tak¿e ubodzy materialnie, zawsze s¹ gotowi podzieliæ siê tym, co
maj¹30.
S³owa Chrystusa o ubogich duchem nie przes³aniaj¹ jednak problemów ubóstwa materialnego tak wielu ludzi Ameryki £aciñskiej31, podkreœli³ papie¿. Ubóstwo to uniemo¿liwia pe³ny i osobowy rozwój. Zwracaj¹c siê do ubogich mówi³,
¿e s¹ oni szczególnie bliscy jego sercu, poniewa¿ s¹ bliscy sercu Jezusa32. Ubodzy s¹ umi³owanymi Boga, poniewa¿ to ich Jezus obdarzy³ szczególn¹ mi³oœci¹,
któr¹ Koœció³ naœladuje. Jezus pragnie byæ kochany przede wszystkim w ubogich, z którymi siê uto¿samia. W obliczu ubogich Koœció³ rozpoznaje oblicze
Chrystusa.
Koœció³ pragnie s³u¿yæ ubogim w duchu Ewangelii, dlatego zawsze stara³ siê
ich wspieraæ, broniæ i d¹¿yæ do ich wyzwolenia33. Troska o najbardziej potrzebuj¹cych wynika z opcji, aby kochaæ w sposób uprzywilejowany ubogich. Papie¿
wielokrotnie odwo³ywa³ siê do pojêcia opcji preferencyjnej na rzecz ubogich,
wprost j¹ popieraj¹c.
28
29
s. 14.
Por. Mt 5, 3.
Jan Pawe³ II, „B³ogos³awieni ubodzy duchem...”. W faveli Vidigal, OsRomPol 1980, nr 8,
Papie¿ podkreœla, ¿e ubodzy mieszkañcy faveli, cierpi¹cy ogromny niedostatek, s¹ w stanie
podzieliæ siê swoim skromnym mieniem, zaopiekowaæ siê sierotami, wspólnie rozwi¹zywaæ problemy mieszkaniowe. Przez to daj¹ oni wspania³y wzór ducha chrzeœcijañskiego.
31
Zob. W. Kowalak, Koœció³ Ameryki £aciñskiej wobec ubogich, CT 52(1982), fasc. I,
s. 165-169.
32
Zob. Jan Pawe³ II, Warunkiem ka¿dej reformy spo³ecznej jest nawrócenie serc. 19 X – Vitoria. Spotkanie z mieszkañcami faveli Lixao de Sao Pedro, OsRomPol 1991, nr 11, s. 28.
33
Zob. LC 68; Zob. równie¿: Jan Pawe³ II, Przemówienie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II na
rozpoczêcie og³oszonej przez CELAM „Nowenny 500-lecia”, przygotowuj¹cej do jubileuszu ewangelizacji Ameryki. 12 paŸdziernika. Santo Domingo, OsRomPol 1984, nr 10, s. 17.
30
OLGA ŒLUSARCZYK
68
Troszcz¹c siê o najbiedniejszych, Koœció³ podejmuje dzia³ania zmierzaj¹ce
do usuniêcia najg³êbszych przyczyn ubóstwa i nêdzy, poprzez propozycjê stosowania jego spo³ecznej nauki w praktyce. Koœció³ powinien kszta³towaæ sumienia
i wzywaæ do g³êbokich reform spo³ecznych, by wszyscy mogli ¿yæ w warunkach
godnych osoby ludzkiej.
Jezus g³osi, ¿e ubodzy s¹ b³ogos³awieni, szczêœliwi, przeciwstawiaj¹c siê powszechnemu ³¹czeniu bogactwa z pe³ni¹ szczêœcia. W godnoœci Syna Bo¿ego
tkwi Ÿród³o praw ka¿dego cz³owieka, których gwarantem jest sam Bóg. Dlatego
Koœció³, zgodnie ze swoim powo³aniem s³u¿y wszystkim ludziom, a szczególnie
ubogim. Koœció³ na ca³ej ziemi pragnie byæ Koœcio³em ubogich34, w sposób
szczególny zaœ dotyczy to równie¿ Koœcio³a latynoamerykañskiego.
Ubodzy s¹ szczególnie bliscy Bogu i jego królestwu. Jednak ludzie nie mog¹
sami siebie doprowadzaæ do nêdzy. Trzeba czyniæ wszystko, co godziwe, aby
zapewniæ sobie i rodzinie podstawowe warunki do ¿ycia. Jeœli jednak cz³owiek
zostaje ubogim, powinien zachowaæ ludzk¹ godnoœæ, byæ otwartym na bliŸnich,
na s³u¿enie im pomoc¹, na gotowoœæ, która cechuje ubogich duchem.
Ludzie bogaci, ¿yj¹cy w dostatku, nie powinni siê zamykaæ na ubo¿szych od
siebie. Ci¹g³e d¹¿enie do tego by coraz wiêcej mieæ, nie jest w³aœciwe, bowiem
bogaci powinni pamiêtaæ, ¿e wartoœci cz³owieka nie mierzy siê tym, co posiada,
ale kim jest. Ci, którzy posiadaj¹ nadmiar dóbr materialnych, powinni siê broniæ
przed zamkniêciem siê w sobie, przed duchow¹ œlepot¹. Papie¿ przypomina³
Amerykanom, ¿e jeœli cz³owiek posiada wiele bogactw, to tym wiêcej powinien
dawaæ; ma on równie¿ mo¿liwoœæ kszta³towania rzeczywistoœci spo³eczno-ekonomicznej i naprawy niesprawiedliwoœci. Im wiêksz¹ w³adzê cz³owiek posiada,
tym bardziej powinien s³u¿yæ.
Koœció³ jest promotorem cywilizacji mi³oœci. Nie mo¿e wiêc milczeæ, gdy
cywilizacja egoizmu doprowadza do powstawania tak wielkiej rzeszy ubogich.
Dlatego te¿ Koœció³ latynoamerykañski powinien g³osiæ, ¿e niesprawiedliwoœci¹
jest skupienie bogactw w rêkach niewielu, przy ubóstwie wiêkszoœci ludzi. Zgorszenie budzi bogactwo wspó³istniej¹ce z cierpieniem, wynikaj¹cym z braku podstawowych czynników, potrzebnych do ¿ycia. Grzechem jest popieranie takiej
niesprawiedliwoœci i czerpanie z niej korzyœci. Niew³aœciw¹ jest te¿ postawa biernoœci wobec takiej nieprawoœci. Dlatego te¿ podstawow¹ misj¹ Koœcio³a jest tu
nawrócenie serc. Potrzeba rozbudzenia œwiadomoœci moralnej mieszkañców
Ameryki £aciñskiej, tak by stali siê wra¿liwi na wymogi sprawiedliwoœci i realizowali je w swoim dzia³aniu.
Ojciec Œwiêty podkreœla³, ¿e mi³oœæ do ubogich, ta opcja preferencyjna, powinna byæ cech¹ charakterystyczn¹ i priorytetow¹ dzia³alnoœci Koœcio³a w Ameryce £aciñskiej. Przypomina³ o tym m³odzie¿y, podczas spotkania w Limie35,
Jan Pawe³ II, „B³ogos³awieni ubodzy duchem...”, dz. cyt, s. 15.
Zob. Jan Pawe³ II, Program oœmiu b³ogos³awieñstw. 2 lutego – Lima. Spotkanie z m³odzie¿¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 18.
34
35
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
69
wzywaj¹c ich do solidarnoœci z ubogimi; mówi³ o tym zakonnikom i zakonnicom Ameryki £aciñskiej, doceniaj¹c ich zaanga¿owanie36. Opcja preferencyjna
na rzecz ubogich nie jest wy³¹czn¹ ani wy³¹czaj¹c¹ kogokolwiek, poniewa¿ zbawienie przeznaczone jest dla wszystkich. Mówi³ o niej Episkopat Ameryki £aciñskiej w Medellin i w Puebla, potwierdzi³ j¹ te¿ sam papie¿. Ta opcja powinna
siê opieraæ na S³owie Bo¿ym, a nie na kryteriach jakich dostarcza wiedza, czy
ideologie. Szczególnie ubogim jest cz³owiek poddany systemom totalitarnym,
które pozbawiaj¹ go podstawowych wolnoœci, w których wyra¿a siê godnoœæ
osoby. To ubóstwo, godz¹ce w œwiadomoœæ, narusza sanktuarium godnoœci cz³owieka.
Obecnoœæ Koœcio³a amerykañskiego wœród ubogich nie mo¿e byæ w jakikolwiek sposób sprowadzana jedynie do wymiaru promocji cz³owieka, d¹¿enia do
sprawiedliwoœci spo³ecznej. Jego misja wœród ubogich powinna obejmowaæ
wszystkie dziedziny dzia³alnoœci duszpasterskiej. Jej g³ównym zadaniem jest
ewangelizacja, rozumiana integralnie. Katecheza wskazuj¹ca w co nale¿y wierzyæ, powinna byæ zasadnicz¹ s³u¿b¹ na rzecz chrzeœcijañskiej promocji i uœwiadamiania godnoœci ubogich, ich chrzeœcijañskiego powo³ania oraz przynale¿noœci do Chrystusa i Koœcio³a.
Papie¿ broni³ Instrukcji na temat niektórych aspektów „teologii wyzwolenia”37, zaznaczaj¹c, ¿e dokument ten, wbrew ró¿nym sugestiom, nie sprzeciwia
siê opcji na rzecz ubogich, ale broni ich przed z³udnymi, ideologicznymi propozycjami wyzwolenia, które mog¹ nawet doprowadziæ ich do nowych form ucisku. Sprowadzanie ewangelicznego orêdzia do wymiaru spo³eczno-politycznego
odbiera ubogim prawo do otrzymania od Koœcio³a prawdy o cz³owieku i o Bogu.
Tylko pe³nia orêdzia zbawienia mo¿e zagwarantowaæ pe³niê wyzwolenia cz³owieka.
Koœció³ pragnie pomagaæ ubogim, ale ubodzy równie¿ sami, jako pierwsi
powinni czyniæ wszystko co jest mo¿liwe, by poprawiæ swoj¹ sytuacjê38, poniewa¿ Bóg pragnie, by wzrastali w tym, co ludzkie i w tym, co duchowe. Powinni
wiêc przeciwstawiaæ siê wyzyskowi, który chce ich uprzedmiotowiæ, przemocy,
która nic nie buduje. Powinni ceniæ rodzinê, która jest podstaw¹ spo³eczeñstwa,
pamiêtaæ o tradycji, pobo¿noœci ludowej, doceniaæ pracowitoœæ. Maj¹ kszta³towaæ rzeczywistoœæ, poczynaj¹c od siebie, przemieniaæ œwiat w bardziej sprawiedliwy.
Jan Pawe³ II zwraca³ siê czêsto do rz¹dz¹cych oraz odpowiedzialnych za ¿ycie spo³eczne, szczególnie zaœ katolików, aby d¹¿yli do równowagi spo³ecznej
Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Œwiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11.
37
Zob. Jan Pawe³ II, Pluralizm, który buduje jednoœæ, OsRomPol 1984, nr 11-12, s. 6.
38
Zob. Jan Pawe³ II, Przynoszê wam orêdzie nadziei. 1 lutego – Guayaquil. Spotkanie z mieszkañcami Guasmo, OsRomPol 1985, nr 2, s. 20.
36
OLGA ŒLUSARCZYK
70
i okazywali solidarnoœæ ludziom potrzebuj¹cym, pamiêtaj¹c o s³owach Jezusa
Wszystko co uczyniliœcie jednemu z tych braci Moich najmniejszych, Mnieœcie
uczynili39. Nikt nie mo¿e byæ spokojny, jeœli bêdzie jeszcze choæby jedno dziecko pozbawione oœwiaty, choæby jedna rodzina pozbawiona mieszkania.
Papie¿ zwraca³ siê do ludzi pracy, przedsiêbiorców i rz¹dz¹cych, aby po³¹czyli swe si³y i wprowadzali reformy, które maj¹ s³u¿yæ przezwyciê¿eniu niesprawiedliwoœci. Koœció³ nie proponuje ¿adnych modeli polityczno-spo³ecznych, ale
ideê przewodni¹ w postaci katolickiej nauki spo³ecznej. Walce o sprawiedliwoœæ
spo³eczn¹ powinna towarzyszyæ solidarnoœæ, zjednoczenie si³, bez u¿ycia bezcelowej przemocy. Nie mo¿na pozwoliæ, by podstawowe potrzeby zosta³y niezaspokojone; pañstwo powinno wiêc, zgodnie z zasad¹ pomocniczoœci, stwarzaæ
warunki, które zapewni¹ ka¿demu obywatelowi mo¿liwoœæ pracy, godziwe wynagrodzenie, poszanowanie jego praw i zaspokojenie potrzeb.
Biskupi w dokumencie z Santo Domingo40 pisz¹, ¿e polityka neoliberalna,
dominuj¹ca w Ameryce £aciñskiej i na Karaibach, pog³êbia ró¿nice w spo³eczeñstwie poprzez rozstrój rynku, wypaczenia prawa pracy, zwolnienia pracowników
oraz zawê¿enia pomocy socjalnej. Przepaœæ pomiêdzy bogatymi i ubogimi pog³êbia siê, zamiast zanikaæ. Jan Pawe³ II wzywa³ do przeciwdzia³ania tej sytuacji, ze wzglêdu na cz³owieka, który jest bliŸnim, rodakiem, ze wzglêdu na dobro wszystkich, ze wzglêdu na siebie samych. Racjê bytu i przysz³oœæ ma przed
sob¹ tylko spo³eczeñstwo, które jest sprawiedliwe. Przywódcy, myœl¹c o przesz³oœci i patrz¹c na teraŸniejszoœæ, powinni budowaæ lepsz¹ przysz³oœæ dla ca³ego narodu.
Koœció³ wzywa równie¿ do wspó³pracy miêdzynarodowej. Pañstwa rozwiniête powinny pomagaæ s³abszym41, rozwijaj¹cym siê, pokonuj¹c schemat gospodarki nastawionej wy³¹cznie na osi¹ganie maksymalnego dochodu dla siebie.
Wspólnie z krajami rozwijaj¹cymi siê maj¹ za zadanie poszukiwaæ prawdziwych
i skutecznych rozwi¹zañ pog³êbiaj¹cych siê problemów, których ofiarami s¹ zawsze najs³absi. Powinny wiêc zostaæ umorzone d³ugi zagraniczne42, które s¹ sp³acane kosztem zbyt wielu wyrzeczeñ, z bud¿etów i tak ju¿ ubogich pañstw.
Potrzeba równie¿ solidarnoœci wszystkich pañstw kontynentu, a przez to poszukiwania wspólnych dróg porozumienia w kwestiach warunkuj¹cych postêp
oraz rozwój gospodarczy.
Mt 25,40.
Zob. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, dz. cyt., nr 179.
41
Zob. Jan Pawe³ II, Wzywam was do solidarnoœci. 5 lipca – Medellin. Spotkanie z mieszkañcami „barrios”, OsRomPol 1986, nr 7, s. 23.
42
Zob. Jan Pawe³ II, Biedni nie mog¹ d³u¿ej czekaæ. 3 IV – Santiago. Przemówienie do przedstawicieli Komisji Gospodarczej ONZ dla Ameryki £aciñskiej i Wysp Karaibskich, OsRomPol 1987,
nr 4, s. 23.
39
40
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
71
2. TEOLOGIA WYZWOLENIA
Dzia³ania na rzecz ubogich i przeœladowanych zrodzi³y w Ameryce £aciñskiej ró¿ne nurty teologii wyzwolenia43. Sta³o siê to inspiracj¹ do teologicznej
refleksji nad problemem wyzwolenia cz³owieka z biedy i ucisku oraz ich tragicznych konsekwencji, które s¹ odczuwane przez ca³e grupy spo³eczne. W Ameryce £aciñskiej i na Karaibach kwestia spo³eczna wystêpuje z wielk¹ ostroœci¹44.
Problematyka wyzwolenia jest jedn¹ z najbardziej charakterystycznych cech
teologii latynoamerykañskiej45. Chocia¿ sama idea wyzwolenia doczesnego jest
s³uszna, to jednak niektóre z propozycji teologów wyzwolenia i form ich realizacji zosta³y odrzucone.
Papie¿ wielokrotnie odwo³ywa³ siê do teologii wyzwolenia, czasem mówi¹c
o niej wprost, czasem wskazuj¹c potrzebê w³aœciwej interpretacji i postawy.
W 1979 roku, gdy bardzo wyraŸnie zarysowywa³ siê problem tej teologii, podczas przemówienia na rozpoczêcie III Konferencji Generalnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej46, papie¿ nawi¹za³ do tych specyficznych, latynoamerykañskich
prób odczytywania Ewangelii, które uzna³ raczej za wskaŸnik teoretycznych spekulacji ni¿ autentycznego rozwa¿ania S³owa Bo¿ego i ewangelicznego zaanga¿owania. Nie licz¹c siê z kryteriami interpretacji Koœcio³a, by³y one bowiem problemem wywo³uj¹cym rozdŸwiêk we wspólnocie wiernych, zw³aszcza poprzez
g³oszenie ich w formie chrzeœcijañskiej katechezy. W niektórych przypadkach
pomijane milczeniem by³o bóstwo Chrystusa, jego Bo¿e Synostwo, przez co zostawa³ on zepchniêty na dalszy plan orêdzia Ewangelii.
Papie¿ odrzuca³ równie¿ jednoznacznie, jako niezgodny z nauk¹ Koœcio³a,
obraz Chrystusa przedstawianego jako rewolucjonistê, dzia³acza politycznego,
Teologia wyzwolenia powsta³a w latach 60-tych w Ameryce £aciñskiej w specyficznych
warunkach spo³eczno-kulturowych i spo³eczno-politycznych. Pocz¹tek teologii wyzwolenia jest
³¹czony z powstaniem dzie³a peruwiañskiego teologa G. Gutierreza: zob. G. Gutierrez, Teologia
wyzwolenia, Warszawa 1976. Ogólnie mo¿na mówiæ o trzech nurtach tej teologii: uznanym przez
Koœció³ – opartym na dokumentach Konferencji Episkopatu Ameryki £aciñskiej z Medellin (1968)
i Puebla (1979); walcz¹cym o wyzwolenie na gruncie ideologii marksistowskiej (temu nurtowi
przeciwstawia³ siê Koœció³ Ameryki £aciñskiej i Koœció³ powszechny); umiarkowanym – reprezentowanym m.in. przez peruwiañskiego teologa G. Gutierreza.
44
Zob. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Koœcio³a, Warszawa 2001, s. 86.
45
W jêzyku polskim dostêpne s¹ t³umaczenia niektórych dzie³ teologów latynoamerykañskich,
ca³ych, lub w postaci wyboru fragmentów: G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976;
J. Alfaro, Teologia postêpu ludzkiego, Warszawa 1971; J. Guaranowski, M. Sorycz, Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986; B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988;
R. Laurentin, Rozwój a zbawienie, Warszawa 1972; J. Alfaro, Chrzeœcijañska nadzieja i wyzwolenie cz³owieka, Warszawa 1975.
46
Zob. Jan Pawe³ II, Mieæ odwagê proroków i ewangeliczn¹ roztropnoœæ pasterzy. Przemówienie inauguruj¹ce III Konferencjê Episkopatu Ameryki £aciñskiej wyg³oszone w auli Wy¿szego
Seminarium Duchownego w Puebla de Los Angeles. Niedziela, 28 stycznia 1979, w: Nauczanie
Papieskie. Rok 1979 (styczeñ – czerwiec), dz. cyt., s. 85.
43
72
OLGA ŒLUSARCZYK
walcz¹cego przeciw w³adzy czy uznaj¹cego walkê klas. W tej interpretacji przemilczane by³o pragnienie poœwiêcenia siê Jezusa i Jego œwiadomoœæ zbawczej
misji, na rzecz udowodnienia zwi¹zku Chrystusa z polityk¹, jej doczesnym przekszta³caniem. Chrystus nigdy nie miesza³ spraw Bo¿ych z polityk¹, zdecydowanie odrzucaj¹c stosowanie przemocy, kieruj¹c swoje orêdzie wyzwolenia do
wszystkich, bez ¿adnych wyj¹tków. Jego misja polega³a na integralnym zbawieniu poprzez mi³oœæ, przynosz¹c¹ pokój. Jego wyznawcy, chc¹c s³u¿yæ najbardziej
potrzebuj¹cym, powinni naœladowaæ swojego Mistrza.
Jan Pawe³ II podkreœla³, ¿e ewangelizacja Ameryki £aciñskiej ma byæ g³oszeniem wiary w Chrystusa w jednoœci z Koœcio³em, szczególnie wobec tych nowych sposobów odczytywania Ewangelii, s³abych i niespójnych.
Pomimo krytyki, zw³aszcza skrajnych nurtów teologii wyzwolenia, papie¿
dostrzega³ i podkreœla³ nasilenie przejawów gwa³cenia praw cz³owieka w Ameryce £aciñskiej. Duszpasterskie dzia³ania w tym wymiarze powinny byæ o¿ywiane przez w³aœciw¹ koncepcjê wyzwolenia. Do obowi¹zków Koœcio³a nale¿y g³oszenie integralnego wyzwolenia ludzi i zmierzanie do jego utrwalenia, naœladuj¹c samego Chrystusa. To wyzwolenie jest uwolnieniem od doczesnego ucisku,
ale nie tylko. Jest ono przede wszystkim wolnoœci¹ od z³a grzechu. To wyzwolenie otwiera ludzi na Boga i umo¿liwia dostrze¿enie w ka¿dym cz³owieku brata.
Nie sprowadza siê ono do w¹skiego wymiaru ekonomicznego, politycznego, spo³ecznego, czy kulturalnego; jest ono przede wszystkim g³êbok¹ duchow¹ przemian¹ osoby, ukszta³towaniem siê nowego cz³owieka.
G³oszenia Ewangelii nie mo¿na oddzielaæ od postêpu ludzkiego, jednak nie
mo¿e siê ono z nim uto¿samiaæ ani do niego sprowadzaæ. Koœció³ nie odrzuca
konkretnego dzia³ania na rzecz zwalczania niesprawiedliwoœci, które by³o podkreœlane przez teologiê wyzwolenia. Ewangeliczne ujawnianie niesprawiedliwoœci stanowi integraln¹ czêœæ profetycznej misji Koœcio³a, który nie mo¿e milczeæ47. Koœció³ realizowa³ to zadanie ju¿ od pocz¹tku ewangelizacji Ameryki poprzez wielu œwiêtych misjonarzy. Jednak jego misja w œwiecie nie mo¿e byæ
sprowadzana wy³¹cznie do tego jednego wymiaru. Chrzeœcijanie powinni budowaæ coraz bardziej sprawiedliwy i ludzki œwiat, który nie bêdzie siê zamyka³
w sobie, ale otwiera³ siê na Boga. W tym œwiecie, kierowanym wiar¹, zadaniem
jest równie¿ postêp moralny, religijny i spo³eczny cz³owieka. Trzeba budowaæ
cywilizacjê mi³oœci, której wzorem jest mi³oœæ Jezusa Chrystusa, uwidaczniaj¹ca
siê w Jego ¿yciu i g³oszonej przez Niego Dobrej Nowinie.
Papie¿ wielokrotnie i w ró¿nych sytuacjach przestrzega³ przed ideologiami48,
które oddzielaj¹ wyzwolenie od ewangelicznej wizji cz³owieka. Ideologie te wyró¿nia niezgodnoœæ g³oszonych treœci ze S³owem Bo¿ym i tradycj¹ Koœcio³a, specyficzne sposoby realizacji wyzwolenia w œwiecie oraz brak jednoœci z biskupa47
Zob. Jan Pawe³ II, Koœció³ chce i potrzebuje œwiêtych œwieckich. 6 lipca – Bucamaranga.
Msza œw. dla laikatu Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7, s. 27.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
73
mi, a przez to ze wspólnot¹ wiernych. Te nowe systemy ideologiczne i ekonomiczne przyczyni³y siê tylko do upowszechnienia konfrontacji jako metody dzia³ania, zawieraj¹c ju¿ w swoich za³o¿eniach zal¹¿ki konfliktu i roz³amu.
Mówi¹c o wyzwoleniu Jan Pawe³ II podkreœli³ równie¿ pojêcie w³aœciwie
rozumianej i realizowanej wolnoœci49. G³oszeniu Ewangelii Jezusa Chrystusa
musi towarzyszyæ orêdzie wolnoœci, opartej na mocnym fundamencie prawdy,
która ma moc wyzwolenia50. Jest to prawda o cz³owieku, g³oszona przez Chrystusa. Wolnoœæ powinna byæ oparta na tej prawdzie, poniewa¿ cz³owiek sprowadzony do roli przedmiotu w pañstwie nie ma ¿adnej mo¿liwoœci osobistego rozwoju. Nie mo¿e mieæ ona charakteru indywidualistycznego, poniewa¿ wtedy zamyka siê w egoizmie. Wolnoœæ ³¹czy siê z odpowiedzialnoœci¹ i jest zadaniem,
które musi podj¹æ ka¿dy cz³owiek. Chrzeœcijanie d¹¿¹ do osi¹gniêcia prawdziwej wolnoœci dzieci Bo¿ych, bêd¹cej wk³adem w wyzwolenie wszystkich ludzi.
To wyzwolenie nie jest ograniczone do aspektów politycznych czy spo³ecznych,
a jego najpe³niejszym wyrazem jest wolnoœæ sumienia – podstawa wszelkich
praw cz³owieka.
Papie¿ zwraca³ siê do kap³anów i duchowieñstwa, osób które ju¿ dokona³y
wyboru pójœcia za Chrystusem, aby wspó³pracowali z biskupami w dziele ewangelizacji, zachowuj¹c wiernoœæ magisterium Koœcio³a. S¹ oni wzorem dla wiernych, których maj¹ prowadziæ do Boga poprzez w³aœciwe przekazywanie orêdzia
Ewangelii. Powinni siê karmiæ Ewangeli¹ poprzez modlitwê, medytacjê, Liturgiê Godzin oraz pog³êbiaæ w³aœciwe rozumienie teologii przez naukê i sta³e
kszta³cenie51. Kap³ani nie mog¹ siê pos³ugiwaæ S³owem Bo¿ym do realizacji w³asnych zamierzeñ, ani do przyczyniania siê do zmiany sytuacji wed³ug w³asnej
wizji. S¹ oni pos³ani przez wspólnotê Koœcio³a do budowania komunii, braterstwa i jednoœci52; s¹ pos³ani do wszystkich ludzi. Umi³owanie ubogich przez KoZob. Jan Pawe³ II, Ewangelia jest drog¹ pokoju, sprawiedliwoœci i wolnoœci. Msza œw. na
placu Rewolucji im. Jose Marti. 25 stycznia – Hawana, OsRomPol 1998, nr 3, s. 23.
49
Zob. Tam¿e, s. 23-24; Jan Pawe³ II, Koœció³ broni wolnoœci ka¿dego cz³owieka. Msza œw.
i koronacja figurki Matki Bo¿ej Mi³osierdzia. 24 stycznia – Santiago de Cuba, OsRomPol 1998, nr
3, s. 21.
50
Zob. J 8,31-32; Koœció³ pragnie przez swoj¹ obecnoœæ s³u¿yæ dobru wspólnemu, konkretnemu cz³owiekowi i spo³eczeñstwu. Broni¹c swojej wolnoœci, broni wolnoœci ka¿dego cz³owieka,
rodzin, organizacji spo³ecznych, posiadaj¹cych prawo do w³asnej sfery niezale¿noœci i suwerennoœci. Wspólnoty chrzeœcijañskie s¹ wiêc w³¹czone w ¿ycie poszczególnych narodów i s¹ znakiem
Ewangelii równie¿ w wiernoœci ojczyŸnie, narodowi, kulturze, ale w wolnoœci, któr¹ przynosi sam
Chrystus; Zob. Jan Pawe³ II, Wolnoœæ religijna niezbywalnym prawem Koœcio³a. Przes³anie Papie¿a Jana Paw³a II do biskupów kubañskich. Hawana, 25 stycznia 1998, OsRomPol 1998, nr 3,
s. 25-27; S. Kowalczyk, Wolnoœæ, natur¹ powo³aniem i prawem cz³owieka, ChS 1978, nr 1, s. 47-62.
51
Zob. Jan Pawe³ II, To¿samoœæ i odpowiedzialnoœæ. San Salvador. Do kap³anów, OsRomPol
1983, nr 4, s. 15.
52
Zob. Jan Pawe³ II, Œwiadkowie i s³udzy. San Juan. Spotkanie z duchowieñstwem, OsRomPol
1984, 11-12, s. 22.
48
OLGA ŒLUSARCZYK
74
œció³ id¹cy za wzorem swojego Mistrza, wynika z Ewangelii i nie jest ideologi¹,
nie usprawiedliwia ulegania przez niektórych kap³anów teorii walki klas. Chrystus przyniós³ zbawienie wszystkim ludziom. Niew³aœciwe s¹ zatem postawy dopuszczaj¹ce redukcjonistyczne interpretacje i ograniczaj¹ce pos³annictwo otrzymane od Jezusa. Rozwój wydarzeñ w Ameryce £aciñskiej ukaza³ fa³sz ideologii
i systemów odrzucaj¹cych transcendencjê i próbuj¹cych zaledwie namiastkami
zaspokoiæ najg³êbsze pragnienia ludzi.
Kap³ani nie mog¹ siê anga¿owaæ w dzia³alnoœæ bêd¹c¹ domen¹ wiernych
œwieckich, maj¹ natomiast obowi¹zek wspó³pracowaæ z nimi, pomagaj¹c im
w zrozumieniu nauki Koœcio³a. Papie¿ ostrzega³ równie¿ osoby konsekrowane
przez uleganiem wp³ywom konfliktowych wizji ludzkiego ¿ycia oraz ideologii g³osz¹cych nienawiœæ klasow¹ lub przemoc, nawet gdy wystêpuj¹ pod postaci¹ teologii53. Powinni staraæ siê o jednoœæ, przezwyciê¿aj¹c wszelkie powody do podzia³ów, g³osz¹c orêdzie mi³oœci Chrystusa.
Jako g³ówne kierunki myœli Koœcio³a, odnosz¹ce siê do prawdziwej i zgodnej
z Ewangeli¹ wolnoœci i autentycznego wyzwolenia, Ojciec Œwiêty wskazywa³ Latynoamerykanom dwie instrukcje na temat teologii wyzwolenia54: Liberatis nuntius z 1984 r. i Libertatis conscientia z 1986 r., demaskuj¹ce utopie ideologiczne
i polityczne odniesienia, niezgodne z nauczaniem Chrystusa i Koœcio³a.
III. POTRZEBA RESPEKTOWANIA PRAW CZ£OWIEKA
Podstawowa równoœæ miêdzy ludŸmi wynika z ich godnoœci, godnoœci dzieci Bo¿ych stworzonych na obraz i podobieñstwo Boga samego. Bóg jest wiêc
najg³êbszym Ÿród³em, z którego wyp³ywa godnoœæ i poszanowanie praw ka¿dego cz³owieka. Ka¿de pogwa³cenie tych podstawowych praw uderza w plan Boga
i przez to jest grzechem.
Koœció³, pos³uszny nakazowi Chrystusa, g³osi Ewangeliê, która jest podstaw¹ dla poznania praw cz³owieka. Chrzeœcijanie œwiadomi tych najbardziej podstawowych wymogów, wynikaj¹cych z samej natury osoby ludzkiej, uznaj¹ pomoc najbardziej potrzebuj¹cym za podstawowe zadanie swej misji ewangelizacyjnej. Struktury i w³adze pañstwowe nie mog¹ ustanawiaæ tych praw, ale po-
Jan Pawe³ II, Mi³oœæ do ubogich nie jest ideologi¹. 12 V – Meksyk. Spotkanie z duchowieñstwem i zaanga¿owanymi œwieckimi, OsRomPol 1990, nr 6, s. 20.
54
Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Œwiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11; M. J. Wszo³ek,
Wolnoœæ i wyzwolenie w œwietle instrukcji o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” oraz instrukcji o chrzeœcijañskiej wolnoœci i wyzwoleniu, praca magisterska napisana pod kierunkiem ks.
prof. dr hab. W. Kowalaka na wydziale teologicznym ATK, specjalizacja misjologia, sygnatura
112172, Warszawa 1991.
53
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
75
winny je uznawaæ, chroniæ i rozwijaæ, poniewa¿ s¹ one przynale¿ne cz³owiekowi z samej jego istoty.
Koœció³ latynoamerykañski jest œwiadomy tego, ¿e cz³owiek konkretny i historyczny stanowi jego podstawow¹ drogê55. Dlatego te¿ dzia³anie na rzecz cz³owieka, jego postêpu, musi byæ logiczn¹ konsekwencj¹ ewangelizacji, która zmierza do integralnego wyzwolenia osoby, powi¹zanego œciœle z rozwojem ca³ej
ludzkoœci56. W Ameryce £aciñskiej, gdzie ca³e grupy ludnoœci ¿yj¹ w ubóstwie
na marginesie spo³eczeñstwa, trudno mówiæ o poszanowaniu praw cz³owieka.
Trudno w zwi¹zku z tym równie¿ mówiæ o rzeczywistym, doczesnym postêpie
osoby, który musi siê opieraæ na poszanowaniu praw Boga i ludzi57.
Œwiadomoœæ potrzeby respektowania praw cz³owieka w Ameryce powoli
wzrasta, równie¿ dziêki dzia³alnoœci Koœcio³a. Na kontynencie latynoamerykañskim upowszechniaj¹ siê systemy demokratyczne przy postêpuj¹cej redukcji rz¹dów dyktatorskich58. Ewolucja ta powinna siê przyczyniaæ g³ównie do wzrostu szacunku dla praw ka¿dego cz³owieka, do stworzenia pañstwa prawa. ¯aden autorytet
ludzki nie mo¿e ³amaæ tych praw pod pretekstem przestrzegania w ten sposób pluralizmu i demokracji. Prawdziwa demokracja w ¿aden sposób nie mo¿e godziæ
w te wartoœci, musi opieraæ siê na poszanowaniu praw osoby59, niezbêdnych do jej
integralnego realizowania siê w œrodowisku rodziny, pracy, narodu.
W perspektywie niekorzystnych warunków spo³ecznych i politycznych, obok
wielu pozytywnych aspektów rzeczywistoœci amerykañskiej, jednoczeœnie coraz
wyraŸniej zarysowuj¹ siê problemy ³amania niektórych z najbardziej podstawowych praw. Prawa Latynoamerykanów ³amane s¹ przez terroryzm, represje, zabójstwa, przez istnienie warunków ekstremalnego ubóstwa, niesprawiedliwoœæ
struktur ekonomicznych. Instytucje pañstwowe nie mog¹, a czasem nie dok³adaj¹ wystarczaj¹cych starañ, by rozwi¹zaæ te problemy. Brak tu wiêc poszanowania dla praw dzieci, rodzin, kobiet, a szczególnie najubo¿szych grup spo³ecznych,
rolników i mniejszoœci. Struktury spo³eczne zamiast s³u¿yæ cz³owiekowi zwracaj¹ siê przeciwko niemu.
Wspólnota ludzka jest miejscem, gdzie cz³owiek powinien siê rozwijaæ
w pe³ni jako osoba, pozostaj¹c w ³¹cznoœci z innymi ludŸmi. Ka¿da relacja spo³eczna powinna polegaæ na uznaniu godnoœci konkretnej osoby. Jan Pawe³ II podkreœla, ¿e wymagania, jakie poci¹ga za sob¹ prawda o cz³owieku i bezwarunkoZob. RHm 14.
Zob. SSoc 41; KDK 43, 45; Jan Pawe³ II, Nadzieja – kryterium zmian i rozwoju, OsRomPol
1980, nr 8, s. 9.
57
Zob. Jan Pawe³ II, Nowa ewangelizacja, postêp cz³owieka, kultura chrzeœcijañska, 12 paŸdziernika. Przemówienie wyg³oszone na otwarciu obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 27.
58
Zob. EAm 19.
59
Zob. Jan Pawe³ II, Kryterium prawdy o cz³owieku. 17 V – Asuncion. Spotkanie z „budowniczymi spo³eczeñstwa”, OsRomPol 1988, nr 6, s. 23.
55
56
OLGA ŒLUSARCZYK
76
we zadania z ni¹ zwi¹zane, maj¹ ogromny wp³yw na rozwi¹zanie problemów
spo³ecznych60. Jedynie w ten sposób mo¿liwe jest ca³oœciowe uczynienie spo³eczeñstw bardziej ludzkimi.
Kontrola respektowania praw cz³owieka jest przede wszystkim zadaniem
pañstwa. Jednak, w wyniku zagro¿enia praw wielu osób, w Ameryce £aciñskiej
powsta³a niezale¿na instytucja miêdzynarodowa – Ogólnoamerykañski Trybuna³
Praw Cz³owieka, uzupe³niaj¹c braki w respektowaniu praw cz³owieka przez
struktury pañstwowe. Celem Trybuna³u jest stosowanie i interpretowanie amerykañskiej Konwencji Praw Cz³owieka. Istnienie tej instytucji jest œwiadectwem
zrozumienia przez rz¹dz¹cych potrzeby popierania i obrony praw osoby. Papie¿
wyra¿a³ swoje poparcie dla istnienia i dzia³alnoœci Trybuna³u61, wzywaj¹c zainteresowanych, by zwracali siê do tego organu prawnego, powierzaj¹c mu sprawy, które nale¿¹ do zakresu jego dzia³añ, a przez to wyra¿aj¹c uznanie dla zasad
sformu³owanych w jego statucie. Dzia³alnoœæ Trybuna³u powinna istotnie przyczyniaæ siê do poszanowania godnoœci cz³owieka, w którym chrzeœcijanie widz¹
obraz Boga, cz³owieka odkupionego przez Chrystusa.
Duszpasterze tak¿e powinni podejmowaæ dzia³ania zmierzaj¹ce do umocnienia praw cz³owieka, opieraj¹c siê na Ewangelii i spo³ecznej nauce Koœcio³a. Powinni s³owem i czynem wystêpowaæ w obronie indywidualnych praw osoby oraz
grup spo³ecznych i narodów. Maj¹ za zadanie broniæ ¿ycia od poczêcia do naturalnej œmierci, pomagaæ ofiarom ³amania praw cz³owieka, zwalczaæ przejawy
wszelkiej dyskryminacji, dzia³aj¹c na rzecz pojednania i sprawiedliwoœci. Wysi³kowi zmierzaj¹cemu do chrzeœcijañskiego ¿ycia powinny bowiem tak¿e towarzyszyæ dzia³ania zmierzaj¹ce do poprawienia sytuacji ludzi we wszystkich mo¿liwych aspektach: kulturalnym, ekonomicznym, spo³ecznym i politycznym62.
Jan Pawe³ II czêsto przemawia³ do ubogich63 i œrodowisk pracy, które cierpi¹
z powodu z³ej polityki rz¹dz¹cych, braku poszanowania ich godnoœci i podstawowych praw z niej wynikaj¹cych.
Papie¿ równie¿ czêsto zwraca³ siê do rolników64, wype³niaj¹cych w sposób
szczególny Bo¿y nakaz uprawiania ziemi. Jan Pawe³ II podkreœla³, ¿e pracuj¹ oni
Zob. Tam¿e s. 22-23.
Zob. Jan Pawe³ II, Ponadnarodowa ochrona praw cz³owieka. 3 marca San Jose. Do cz³onków Trybuna³u Praw Cz³owieka, OsRomPol 1983, nr 3, s. 25.
62
Zob. Jan Pawe³ II, Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka, dz. cyt., s. 14.
63
Zob. wiêcej na temat ubóstwa w Ameryce £aciñskiej: podrozdzia³ poœwiêcony opcji na rzecz
ubogich.
64
Zob. m.in. Jan Pawe³ II, „Oto wo³a zap³ata robotników...”. 17 V – Villarrica. Msza œw. dla
ludnoœci rolniczej, OsRomPol 1988, nr 6, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Nie pozwólcie, by praca prowadzi³a was do degradacji. 7 IV – Bahia Blanca. Homilia podczas Mszy œw. do rolników, OsRomPol
1987, nr 6, s. 18-19; Jan Pawe³ II, Solidarnoœæ, to¿samoœæ, wiara. 3 lutego – Cusco. Spotkanie
z indiañsk¹ ludnoœci¹ rolnicz¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Ziemia jest darem
Boga dla wszystkich ludzi. Recife – Homilia podczas Mszy œw. dla pracuj¹cych na roli, OsRomPol
1980, nr 9, s. 12-13.
60
61
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
77
ciê¿ko w polu, nie maj¹c nadziei ani na godziw¹ zap³atê ani na zdobycie chocia¿by kawa³ka ziemi na w³asnoœæ, choæ po wypracowaniu okreœlonej liczby lat
powinni mieæ mo¿liwoœæ uzyskania w³asnoœci do uprawianego pola65. S¹ zmuszani do pracy na cudzej ziemi, bêd¹c przy tym wyzyskiwanymi przez jej posiadaczy. Brakuje im opieki prawnej, medycznej, œwiadczeñ socjalnych, nie widz¹
przysz³oœci dla siebie ani dla swoich dzieci66.
W Sao Luis Jan Pawe³ II przypomina³, ¿e Bóg da³ ziemiê ca³emu rodzajowi
ludzkiemu. Stanowi to uzasadnienie powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi,
stworzonych przez Boga dla po¿ytku wszystkich ludzi. W³asnoœæ prywatna, obejmuj¹ca równie¿ ziemiê, jest potrzebna, ale powinna s³u¿yæ temu podstawowemu
celowi. W³asnoœæ ziemska nie jest uprawniona, gdy nie jest produktywna albo
gdy s³u¿y jedynie wyzyskowi i pomna¿aniu bogactw jednostek67. Wysoka koncentracja w³asnoœci ziemskiej stwarza potrzebê sprawiedliwej reformy rolnej68.
Uprawa ziemi to wysi³ek zmierzaj¹cy do uzyskania jak najlepszych plonów.
Jest on jednak powi¹zany z ryzykiem, ¿e uprawy mog¹ zostaæ zniszczone. Jeœli
do tego do³¹czy siê brak sprawiedliwej zap³aty, wówczas wielu rolników ulega
pokusie ucieczki do miasta, szukaj¹c lepszego ¿ycia.
Na przywódcach i na ca³ym spo³eczeñstwie Ameryki spoczywa obowi¹zek
wprowadzenia struktur rozwoju na wieœ, poprzez wprowadzenie nowych narzêdzi i œrodków, które przynios¹ pomoc ludziom pracuj¹cym na roli w ich codziennym trudzie.
Koœció³ latynoamerykañski, wobec braku respektowania praw rolników, ma
zadanie kszta³towania nowego podejœcia do wartoœci ziemi, opieraj¹c siê na
chrzeœcijañskiej wizji œwiata, która uwa¿a ziemiê i sk³adniki natury za sprzymierzeñców oraz za narzêdzia zbawienia. Powinien tak¿e ludzi pracuj¹cych na wsi
obj¹æ opiek¹ duszpastersk¹ oraz promowaæ postêp techniczny, niezbêdny w dobrym gospodarowaniu. Ponadto wszyscy katolicy powinni popieraæ zmiany
zmierzaj¹ce do wprowadzenia sprawiedliwej reformy rolnej oraz organizacje rolnicze, które walcz¹ za pomoc¹ w³aœciwych œrodków o utrzymanie, b¹dŸ o przywrócenie w³asnoœci swych ziem. Zadaniem wiernych œwieckich jest w³aœciwe
wp³ywanie na politykê rz¹dów.
Ojciec Œwiêty czêsto, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñskiej, spotyka³ siê równie¿ ze œwiatem pracy69. Mówi³ o powo³aniu cz³owieka do
Zob. LE 21.
Zob. Jan Pawe³ II, Koœció³ was nie opuœci. 5 marca – Panama. Spotkanie z „campensions”,
OsRomPol 1983, nr 4, s. 12.
67
Zob. Jan Pawe³ II, Œwiêtoœci sprzeciwia siê wielka niesprawiedliwoœæ. 14 X – Sao Luis. Msza
œw. na „Aterro do Bacanga”, OsRomPol 1991, nr 11, s. 11-12.
68
Zob. Tam¿e s. 12.
69
Zob. Jan Pawe³ II, Praca czyni was wspó³pracownikami Boga w dziele stworzenia. Do robotników w Sao Paulo, OsRomPol 1980, nr 8, s. 18-19; Jan Pawe³ II, Œwiêci wzorem i natchnieniem dla g³osicieli Ewangelii. Uroczysta Msza œw. z okazji Piêæsetlecia Ewangelizacji obu Ameryk
65
66
78
OLGA ŒLUSARCZYK
szukania Boga ze wszystkich si³, tak¿e poprzez pracê w œwiecie70. Cz³owiek jako
podmiot dodaje pracy godnoœci, realizuj¹c siê poprzez ni¹, chwal¹c przez ni¹
Stwórcê oraz nios¹c pomoc swym braciom.
Przemawiaj¹c do pracuj¹cych, Jan Pawe³ II jako jeden z nich, mówi³ o swoich doœwiadczeniach z lat, które prze¿y³ jako robotnik zak³adów chemicznych
i które uwa¿a za now¹ lekcjê Ewangelii, poniewa¿ pomiêdzy Ewangeli¹ i wspó³czesn¹ problematyk¹ ludzkiego dzia³ania istnieje g³êboka wiêŸ solidarnoœci. Nie
jest to tylko teoretyczne stwierdzenie, ale wielka ludzka i chrzeœcijañska rzeczywistoœæ71.
Rzeczywistoœæ wymaga kultury pracy i sprawiedliwoœci72, wywodz¹cej siê
z wiary w Boga. W Ameryce £aciñskiej panuj¹ z³e warunki ¿ycia pracowników
oraz brakuje poszanowania dla ich praw. Problem pojawia siê ju¿ przy szukaniu
pracy. Panuje tu bowiem bezrobocie, wraz z nieod³¹czn¹ niepewnoœci¹ gospodarcz¹ i spo³eczn¹. Bezrobocie posiada nie tylko wymiar spo³eczny czy ekonomiczny, ale przede wszystkim osobisty, psychologiczny i ludzki, bowiem poni¿a
osobê, powoduje uczucie bezu¿ytecznoœci i bezbronnoœci, stanowi¹c trudne doœwiadczenie, zw³aszcza dla m³odych ludzi oraz ojców rodzin.
Aby by³a poszanowana godnoœæ cz³owieka pracuj¹cego, jego prawa oraz by
zagwarantowana zosta³a wartoœæ jego pracy, wszyscy powi¹zani z tym œrodowiskiem powinni przyj¹æ zasadê pierwszeñstwa pracy przed kapita³em jako drogê
do rozwoju przemys³owego tych pañstw73. Obecne warunki w Ameryce nie s¹
sprawiedliwe. Pracownicy nie maj¹ zapewnionego prawa do rozwoju, ani mo¿liwoœci udzia³u w dobrobycie. Papie¿ proponuje wiêc stworzenie systemów zgodnych z zasad¹ pierwszeñstwa pracy przed kapita³em74. Wysi³kom zmierzaj¹cym
do spo³ecznego postêpu winien bowiem towarzyszyæ szacunek do podmiotowei kanonizacja b³. Ezequiela Moreno, OsRomPol 1992, nr 12, s. 14; Jan Pawe³ II, Budowanie cywilizacji pracy. 8 V – Melo. Liturgia S³owa, OsRomPol 1988, nr 5, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Trzeba
m¹drze i skutecznie rozwi¹zaæ problemy pracy i mieszkania. 19 X – Maceio. Liturgia S³owa
w „Conjunto Virgem dos Pobres”, OsRomPol 1991, nr 11, s. 30-32; Jan Pawe³ II, „Aby pracuj¹cy
ze spokojem w³asny chleb jedli”. 4 lutego – Trujillo. Msza œw. dla œwiata pracy, OsRomPol 1985,
nr 3, s. 25-26; Jan Pawe³ II, Drogi sprawiedliwoœci, wolnoœci i braterstwa œwiata pracy. 30 stycznia – Quito. Spotkanie ze œwiatem pracy, OsRomPol 1985, nr 2, s. 15; Jan Pawe³ II, Praca jest dla
cz³owieka, nie cz³owiek dla pracy. 29 stycznia – Ciudad Guarana. Homilia na Mszy œw. dla œwiata
pracy, OsRomPol 1985, nr 1, s. 25-26.
70
Zob. Jan Pawe³ II, Poszukiwanie Boga przez pracê. 10 V – Monterrey. Msza œw. dla œwiata
pracy, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12.
71
Jan Pawe³ II, Wielka sprawa solidarnoœci. 10 IV – Buenos Aires. Spotkanie ze œwiatem pracy, OsRomPol 1987, nr 6, s. 24.
72
Zob. Jan Pawe³ II, Kultura pracy musi byæ kultur¹ sprawiedliwoœci. 5 IV – Concepcion.
Homilia podczas mszy œw. dla œwiata pracy, OsRomPol 1987, nr 6 s. 15-16.
73
Zob. LE 12.
74
Zob. Jan Pawe³ II, Orêdzie do wszystkich robotników Ameryki Œrodkowej, Belize i Haiti. 9
marca – Liturgia S³owa w San Pedro Sula, OsRomPol 1983, nr 4, s. 24.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
79
go charakteru osoby i jej pracy, aby ka¿dy móg³ wspó³tworzyæ aktualn¹ rzeczywistoœæ.
Z problemem pracy zwi¹zana jest potrzeba i prawo do sprawiedliwej zap³aty, obejmuj¹ce nie tylko wynagrodzenie, ale i przyznaj¹ce pracownikowi rolê
wspólnika i wspó³pracownika. Zap³ata powinna opieraæ siê na tej roli, nie zaœ
wy³¹cznie na tym ile wyprodukowa³. W ustaleniu wynagrodzenia powinno siê
braæ pod uwagê równie¿ cz³onków rodziny pracownika i ich prawa, by mogli ¿yæ
we wspólnocie i mieæ mo¿liwoœæ rozwoju. Sprawiedliwa zap³ata powinna widzieæ w pracowniku wspó³twórcê spo³ecznego dobra, który ma prawo korzystaæ
z dobrodziejstw kultury i kszta³towania jej.
Prawa pracownicze maj¹ podstawowe znaczenie dla spo³eczeñstwa, które
winno byæ chronione poprzez w³aœciwe prawodawstwo z mo¿liwoœci¹ szukania
sprawiedliwoœci w instytucjach pañstwowych, dziêki czemu mo¿liwe bêdzie zaufanie miêdzy pracodawc¹ i pracownikiem.
Koœció³ latynoamerykañski powinien rozwijaæ i wspieraæ dzia³anie duszpasterstwa pracy w celu promocji i obrony ludzkiej wartoœci pracy; pomagaæ robotnikom, przedsiêbiorcom i rz¹dz¹cym w poznawaniu przez nich praw i obowi¹zków oraz poprzez swoj¹ dzia³alnoœæ u³atwiaæ wspó³pracê miêdzy nimi. Jego
zadaniem jest tak¿e podkreœlanie duchowego wymiaru pracy75, jakim jest mo¿liwoœæ zbli¿enia siê do Boga i uczestnictwo w Jego planie zbawienia cz³owieka
i œwiata.
IV. POTRZEBA SPRAWIEDLIWOŒCI I POKOJU
Ameryka £aciñska to kontynent, na którym jest wiele cierpienia i niesprawiedliwoœci; potrzebna jest mu nadzieja, która rodzi siê wraz z Ewangeli¹ g³oszon¹ przez Koœció³. Troska o byt socjalny wchodzi równie¿ w zakres ewangelizacyjnej misji Koœcio³a i stanowi istotn¹ czêœæ orêdzia chrzeœcijañskiego, poniewa¿ ukazuje jego bezpoœrednie konsekwencje dla ¿ycia spo³eczeñstw i czyni pracê oraz walkê o sprawiedliwoœæ elementem œwiadectwa o Chrystusie Zbawicielu76. S³u¿¹c ubogim chrzeœcijanie naœladuj¹ Chrystusa, wype³niaj¹ Jego wolê.
Wiara w Chrystusa zobowi¹zuje wszystkich chrzeœcijan do mi³oœci Boga
i cz³owieka, musi wiêc byæ równie¿ bodŸcem do dzia³añ na rzecz integralnego
wyniesienia cz³owieka. Powinna siê przejawiaæ w praktyce w œciœle okreœlonych
postawach, szczególnie zaœ w stosunku do najbardziej potrzebuj¹cych, musi prowadziæ do sprawiedliwoœci i pokoju77 – podkreœla³ Jan Pawe³ II w homilii pod75
Zob. Jan Pawe³ II, Praca, która jest drog¹ ku wyzwoleniu. 3 lipca – Bogota. Spotkanie
z mieszkañcami „barrios”, OsRomPol 1986, nr 7, s. 15.
76
Zob. CA 5.
77
Jan Pawe³ II, Wiara, która prowadzi do sprawiedliwoœci i pokoju. 7 marca – Miasto Gwatemala. Homilia podczas Mszy œw. na Campo de Marte, OsRomPol 1983, nr 4, s. 18.
OLGA ŒLUSARCZYK
80
czas Mszy na Campo de Marte. Przyjmuj¹c Chrystusa wierni powinni traktowaæ
siê jak bracia i pod¹¿aæ drogami Ewangelii.
Pokój powinien staæ siê rzeczywistoœci¹ obecn¹ we wszystkich sercach Latynoamerykanów, we wszystkich rodzinach, narodach. £aska przybranych synów
Bo¿ych, jak¹ otrzymuj¹ ludzie, jest ³ask¹ ludzkiej natury i fundamentem osobistego oraz spo³ecznego pokoju. Chrystus ³¹czy wszystkich wiernych, natomiast
ró¿norakie dary, które ludzie otrzymuj¹ od Boga, maj¹ byæ pomocne w s³u¿eniu
braciom. Chrzeœcijanin przyobleczony w Chrystusa ma za cel przezwyciê¿anie
wszelkiego rodzaju dyskryminacji cz³owieka. Pokój jaki daje Chrystus, opiera siê
na darze Ducha Œwiêtego, który przemienia ludzi i spo³eczeñstwa poczynaj¹c od
serca cz³owieka. Z zamieszkania Boga w sercu cz³owieka wytryska dobro zbawienia, które jest pokojem, ³ask¹ i przebaczeniem. Zapocz¹tkowuje to ¿ycie
wieczne, uszczêœliwiaj¹ce zamieszkanie i przebywanie cz³owieka w Bogu przez
mi³oœæ, które jest trwa³ym pokojem pomiêdzy ludŸmi w rodzinach i narodach:
pokój [...] jest owocem mi³oœci. Ten pokój wewnêtrzny, którego szuka utrudzony cz³owiek w g³êbi swej ludzkiej istoty; i ten pokój, którego ¿¹da ludzkoœæ,
rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie prze³omu drugiego i trzeciego tysi¹clecia chrzeœcijañstwa. Poniewa¿
droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez mi³oœæ i d¹¿y do stworzenia cywilizacji mi³oœci78.
Pokój jest nieod³¹cznym warunkiem rozwoju. Podczas przemówienia w Bogocie papie¿ wzywa³ mieszkañców Kolumbii, aby owocem jego wizyty by³o zaanga¿owanie ka¿dej osoby i ca³ego narodu na rzecz pokoju79, bowiem b³ogos³awieni s¹ ci, którzy wprowadzaj¹ pokój80. Jest to nieustanne d¹¿enie, przewy¿szaj¹ce ludzkie si³y, powinno wiêc byæ wspomagane przez modlitwê.
Zagro¿eniem dla pokoju jest nieustanny wyœcig zbrojeñ w Ameryce £aciñskiej, opieraj¹cy siê na b³êdnym przekonaniu, ¿e takie przygotowania s¹ drog¹
do zapewnienia pokoju lub zapobiegania konfliktom81. Logiczna konsekwencja
poszukiwania równowagi si³ powoduje, ¿e pañstwa chc¹ zapewniæ sobie pewn¹
przewagê, by mieæ zagwarantowan¹ korzystn¹ pozycjê. Parali¿uje to w znaczny
sposób rozwój pañstw, bowiem na zakup broni przeznaczane s¹ ogromne sumy
pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu ubóstwa i promowaniu rozwoju. Nagromadzenie broni staje siê czynnikiem niestabilnoœci i zagro¿enia dla pokoju.
Jako s³uszn¹ drogê Ojciec Œwiêty wskazywa³ dialog i mediacjê w rozwi¹zywaniu sporów. Jest to mo¿liwe, jeœli istnieje szczera wola porozumienia. Dziêki
mediacji Jana Paw³a II Argentyna i Chile traktatem pokoju i przyjaŸni zakoñczyDViv 67.
Zob. Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê z przebaczenia i pojednania. 2 lipca – Bogota. Homilia
podczas Mszy œw. w parku Simona Bolivara, OsRomPol 1986, nr 7, s. 6.
80
Zob. Mt 5, 9.
81
Zob. EAm 62; Jan Pawe³ II, Rozbrojenie, OsRomPol 1982, nr 6, s. 24.
78
79
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
81
³y spór o tereny po³udniowe82. W Montevideo w 1979 roku rz¹dy tych dwóch
pañstw, rezygnuj¹c z u¿ycia si³y, zwróci³y siê do papie¿a z proœb¹ o mediacjê.
Papie¿, przyjmuj¹c delegacjê w 1980 r., zaproponowa³ jej sprawiedliwe i honorowe rozwi¹zanie sporu. Zawarty traktat stanowi dowód mo¿liwoœci pokojowego rozwi¹zywania konfliktów. Jest on równie¿ apelem do nieulegania pokusie
odwo³ywania siê do si³y, poniewa¿ zawsze istnieje mo¿liwoœæ negocjacji, a w
konsekwencji godnego i zadowalaj¹cego wszystkich rozwi¹zania.
Wydarzenia w Ameryce £aciñskiej dowodz¹ jednak, ¿e pañstwa tego kontynentu nie zawsze id¹ drog¹ sprawiedliwoœci i podmiotowoœci osoby. W spo³eczeñstwach tych widoczne s¹ napiêcia wewnêtrzne, a niektóre z nich cierpi¹
z powodu wojny domowej. Walka partyzancka w Salwadorze poch³onê³a wiele
ofiar, w tym arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero83. Te partyzanckie walki s¹
w znacznej mierze prowadzone si³ami obcymi i przy pomocy broni dostarczanej
z zewn¹trz. Cierpi na tym ogó³ spo³eczeñstwa, który pragnie pokoju i sprawiedliwoœci.
Autentyczny pokój miêdzy narodami nie polega wy³¹cznie na braku zbrojnych staræ, ale na œwiadomym i dobrowolnym pragnieniu poszukiwania dobra
wszystkich pañstw tak, by polityka zagraniczna mog³a skupiæ siê na wk³adzie
w dobro narodów.
Zagro¿enie dla pokoju stanowi¹ trwa³e urazy narodowe czy regionalne oraz
zacofanie gospodarcze i kulturowe. Nale¿y je przezwyciê¿yæ poprzez rozwój,
który powinien stawaæ siê jednoczeœnie bratersk¹ propozycj¹ solidarnoœci. Harmonijny, sprawiedliwy i solidarny dla wszystkich narodów rozwój jest podstaw¹
do stworzenia solidarnego i trwa³ego pokoju.
Wiernoœæ duchowemu i ludzkiemu dziedzictwu pañstw wymaga owego harmonijnego rozwoju – wysi³ku, który zmierza³by do pojednania narodów w duchu tolerancji, dialogu i zrozumienia. Sprawiedliwoœæ i pokój zale¿¹ od ka¿dego
cz³owieka: pokój jest owocem sprawiedliwoœci i dlatego wymaga wspólnego za82
Papie¿ na zakoñczenie mediacji przyby³ do Chile i Argentyny. W przemówieniu w Montevideo wyra¿a³ uznanie dla drogi dialogu i porozumienia przyjêtych w traktacie jako jedyne rozwi¹zanie ewentualnych nieporozumieñ w przysz³oœci oraz dla zobowi¹zania do strze¿enia, umacniania
i rozwoju pokoju i przyjaŸni. Zob. Jan Pawe³ II, Bez u¿ycia si³y. 31 III – Montevideo. Uroczyste
wspomnienie rozpoczêcia papieskiej mediacji, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13-14; Papieska mediacja
w sporze pomiêdzy Argentyn¹ a Chile o tereny po³udniowe, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13; Jan Pawe³
II, Sprawiedliwoœæ i pokój zale¿¹ od wszystkich. 3 IV – Santiago. Spotkanie z przywódcami politycznymi, OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, List Ojca Œwiêtego do wiernych w Chile,
OsRomPol 1982, nr 6, s. 22.
83
Abp O. A. Romero zosta³ zamordowany 24 marca 1980 r. podczas odprawiania Mszy œw.
Papie¿ podczas wizyty w Salwadorze w 1983 r. przyby³ do katedry w San Salwador, gdzie modli³
siê przy grobie arcybiskupa, nawi¹zywa³ równie¿ do jego ofiary z ¿ycia podczas swoich przemówieñ; zob. Jan Pawe³ II, Przy grobie arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero. 6 marca – San Salvador. Katedra, OsRomPol 1983, nr 4, s. 13; Jan Pawe³ II, Pokój w prawdzie i sprawiedliwoœci.
6 marca – San Salvador, „Metro Centro”. Homilia, OsRomPol 1983, nr 4, s. 14.
OLGA ŒLUSARCZYK
82
anga¿owania, w które wszyscy winni wnosiæ w³asny, zdecydowany wk³ad realizuj¹c w ten sposób w ¿yciu [...] to, co Sobór nazywa ¿ y w ¹ œ w i a d o m o œ c i ¹
l u d z k i e j g o d n o œ c i84. Wszyscy ludzie powinni d¹¿yæ do dobra wspólnego,
narodów i ka¿dego cz³owieka. Papie¿ wzywa³ wiêc do kategorycznego odrzucenia przemocy, niegodnej cz³owieka. Inspiracj¹ do takiego dzia³ania powinna byæ
mi³oœæ, wzajemne zaufanie i nadzieja.
Zwracaj¹c siê do przywódców politycznych Jan Pawe³ II podkreœla³ godnoœæ
w³adzy politycznej wynikaj¹cej z jej celu, którym jest s³u¿ba cz³owiekowi
i wspólnocie. W³adza polityczna musi mieæ za swój cel dobro wspólne oraz
ochronê i dzia³anie na rzecz praw ludzkich, nawet w sytuacjach trudnych, nie ulegaj¹c pokusie odpowiadania przemoc¹ na przemoc. Funkcj¹ pañstwa jest tak¿e
troska o moralnoœæ publiczn¹85, poniewa¿ jej upadek stwarza zagro¿enia dla praw
i wolnoœci osoby.
Sprawiedliwoœæ i pokój s¹ zadaniem przynale¿nym wszystkim ludziom,
wszystkim obywatelom. Jest to zadanie budowania spo³eczeñstwa i pañstwa,
w którym szanowane bêd¹ prawa ka¿dego cz³owieka, nawet tego najs³abszego.
Przyczyniaæ siê do stworzenia takiej rzeczywistoœci mo¿e i powinien Koœció³
jako instytucja oraz jako wspólnota jednostek, które równie¿ powinny siê w³¹czaæ w dzia³ania prowadz¹ce ku rzeczywistoœci w pe³ni sprawiedliwej.
Wyzwania ewangelizacji w Ameryce £aciñskiej s¹ problemami dotycz¹cymi
ogromnej liczby ludzi, których najbardziej podstawowe prawa s¹ ³amane. Jan
Pawe³ II, pielgrzymuj¹c do Ameryki £aciñskiej, wyra¿a³ w ten sposób troskê
o najbardziej potrzebuj¹cych chrzeœcijan. Podejmuj¹c w przemówieniach i homiliach wyzwania ewangelizacji, mówi³ o konkretnych potrzebach i zadaniach,
które powinien realizowaæ Koœció³ latynoamerykañski. Nakazywa³ integralne
g³oszenie orêdzia Ewangelii, które powinno s³u¿yæ jednoœci. Pielgrzymuj¹c wielokrotnie na ten kontynent wskaza³ drogê realizacji prorockiego zadania tej, najbardziej ¿ywotnej, wspólnocie Koœcio³a katolickiego:
Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoœæ i pokój zale¿¹ od wszystkich, dz. cyt., s. 13; Jan Pawe³ II wielokrotnie mówi podczas spotkañ z wiernymi i z przywódcami pañstw o istotnym zwi¹zku jaki zachodzi miêdzy pokojem a sprawiedliwoœci¹: Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê ze sprawiedliwoœci. 3
lutego – Ayacucho. Spotkanie z wiernymi, OsRomPol 1985, nr 3, s. 21-22; Jan Pawe³ II, Pokój
w prawdzie i sprawiedliwoœci, dz. cyt., s. 14-15; Jan Pawe³ II, Macie budowaæ spo³eczeñstwo sprawiedliwe. 1 lipca – Bogota. Do przemys³owców i intelektualistów Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7,
s. 4-5; Jan Pawe³ II, Budujcie œwiat bardziej ludzki i sprawiedliwy, dz. cyt., s. 21-22; Jan Pawe³ II,
Pokój bez sprawiedliwoœci jest namiastk¹ pokoju. 2 lipca – Bogota. Do Korpusu Dyplomatycznego, OsRomPol 1986, nr 7, s. 7; Jan Pawe³ II, Kiedy rz¹dz¹cy staj¹ siê rzecznikami pragnienia zgody. 6 IV Buenos Aires. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego, OsRomPol 1987, nr 6, s. 18.
85
Papie¿ podczas spotkania z przywódcami Argentyny dokonuje analizy w³adzy œwieckiej,
odnosz¹c j¹ równie¿ do w³adzy Koœcio³a i podkreœlaj¹c wspóln¹ potrzebê s³u¿by cz³owiekowi: Jan
Pawe³ II, Priorytet wartoœci etycznych w ¿yciu publicznym. 6 IV – Argentyna. Buenos Aires. Spotkanie z przywódcami politycznymi kraju, OsRomPol 1987, nr 6, s. 17, 19.
84
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
83
Sprowadza mnie na te ziemie sprawa o wielkim koœcielnym znaczeniu. Przybywam na kontynent, gdzie Koœció³ wycisn¹³ g³êbokie piêtno na historii
i charakterze ka¿dego narodu. Przybywam do tej ¿ywej cz¹stki Koœcio³a – najliczniejszej i najbardziej ¿ywotnej czêœci Koœcio³a katolickiego – która przez
wspania³e, chocia¿ niepozbawione cieni, dokonania, wœród trudnoœci i ofiar daje
œwiadectwo Chrystusowi i pragnie odpowiedzieæ na wyzwanie wspó³czesnoœci,
nios¹c œwiat³o nadziei doczesnej i wiecznej poprzez g³oszenie Dobrej Nowiny,
która siê urzeczywistnia w Chrystusie, Zbawicielu, Synu Bo¿ym i starszym Bracie ludzi86.
86
Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo. Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Republiki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñczerwiec), dz. cyt., s. 57.
84
OLGA ŒLUSARCZYK
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOŒCIO£A
85
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
RYSZARD VORBRICH
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznañ
„Mówiæ” czy „s³uchaæ”
Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe
w krajach Trzeciego Œwiata
„To speak” or „to listen”
Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries
Œwiatowe media na ka¿dym kroku alarmuj¹ nas danymi o fatalnym stanie
sytuacji politycznej, gospodarczej i spo³ecznej krajów Trzeciego Œwiata. Towarzysz¹ im g³osy pe³ne pesymizmu (np. o beznadziejnoœci „czarnej dziury”
w jak¹ przekszta³ci³a siê Afryka), b¹dŸ te¿ apele o pomoc i solidarnoœæ z potrzebuj¹cymi. Popularne media mniej zajmuj¹ siê jednak przyczynami niepowodzenia
wielu projektów rozwojowych, realizowanych z nak³adem znacznych œrodków.
Problem efektywnoœci wysi³ków rozwojowych sta³ siê natomiast od dawna
przedmiotem analizy ekonomistów (Myrdal 1958), socjologów (Czarnowski
1958; Habermas 1979) i antropologów (Firth 1969). Po euforii pierwszych dekad dekolonizacji (lata 50. i 60. XX w.) i budowy nowych, niepodleg³ych pañstw
tzw. Trzeciego Œwiata1, przysz³o jednak rozczarowanie lat 80., kiedy to wraz
z kryzysem instytucji pañstwa w czêœci krajów postkolonialnych, zw³aszcza
w Afryce, za³ama³o siê wiele, zakrojonych na szerok¹ skalê projektów pomocowych. W ostatniej dekadzie ubieg³ego wieku w ramach antropologii kulturowej
i etnologii rozwin¹³ siê specjalistyczny nurt badawczy poszukuj¹cy odpowiedzi
na pytanie o bariery kulturowe „rozwoju” (Crewe, Harrison 1998).
1
Pojêcie Trzeci Œwiat wprowadzi³ pó³ wieku temu francuski socjolog A. Sauvy (1952) na
okreœlenie grupy pañstw powstaj¹cych g³ównie w wyniku procesu dekolonizacji. Obecnie –
w zwi¹zku z ogromnym zró¿nicowaniem stopnia rozwoju (i niedorozwoju) krajów postkolonialnych – straci³o ono na wyrazistoœci i stosowane jest wymiennie z takimi terminami, jak „kraje rozwijaj¹ce siê”, kraje biednego Po³udnia, s³abo rozwiniête lub zacofane.
RYSZARD VORBRICH
86
Odpowiedzi pojawi³o siê tyle koncepcji ile punktów widzenia na historiê
i œwiat wspó³czesny. Dyskurs koncentruje siê w tym wypadku na wyborze kierunku rozwoju, inaczej mówi¹c na polemice miêdzy zwolennikami koncepcji „modernistycznej” i koncepcji zwanej w naukach spo³ecznych – „komunitaryzmem”. Ta
pierwsza opowiada siê za unilinearnym modelem rozwoju, w ramach której jedyn¹
busol¹ „rycerzy postêpu” jest ukszta³towany w Europie model spo³eczeñstwa i zespó³ norm kulturowych. Ta druga kwestionuje europocentryzm i maj¹ce swe Ÿród³o w ideologii liberalnej fetyszyzowanie indywidualizmu, traktuj¹c, jako warte
zachowania, takie wartoœci tradycyjne, jak kolektywizm (Mamdani 1996).
Z³o¿one procesy historyczne – zwane potocznie kolonializmem – w ramach
których podmiotem byli najczêœciej Europejczycy, a przedmiotem mieszkañcy
innych czêœci œwiata, sprawi³y, i¿ wiele krajów pozaeuropejskich, g³ównie krajów postkolonialnych, znalaz³o siê w niekorzystnym miejscu œwiatowego podzia³u pracy i bogactwa. Sytuacjê znacznie komplikuj¹ nêkaj¹ce Trzeci Œwiat konflikty spo³eczne (czêsto przybieraj¹ce postaæ militarn¹) oraz klêski naturalne
(g³ównie susze) potêguj¹ce cierpienia ludnoœci, nios¹ce g³ód i pragnienie.
Ocenia siê, i¿ na ca³ym œwiecie 1 miliard 400 milionów ludzi nie ma dostêpu do wody pitnej. Najdramatyczniej deficyt wody ujawnia siê w Afryce subsaharyjskiej, gdzie wielu ludzi cierpi pragnienie lub choruje z powodu braku czystej wody. Suche liczby nie dadz¹ takiego efektu jak obrazowe porównanie. Na
co dzieñ nie zdajemy sobie sprawy, i¿ uruchamiaj¹c zwyk³¹ sp³uczkê w ³azience,
zu¿ywamy wiêcej wody ni¿ Afrykanin ma do dyspozycji na ca³y dzieñ, i to zarówno do picia, jak i do mycia i prania.
Podobnie zwiêz³a informacja, i¿ w Afryce cierpi g³ód ponad 40 milionów ludzi, nie zrobi na nas takiego wra¿enia, jak porównanie wskazuj¹ce, i¿ w czasie,
gdy walcz¹cy z nadwag¹ mieszkañców bogatych krajów Pó³nocy æwicz¹ swoj¹
wolê i charakter, staraj¹c siê ograniczyæ liczbê (i kalorycznoœæ) posi³ków, wiele
milionów Afrykanów uwa¿a za udany dzieñ, w którym mogli spo¿yæ choæ jeden
skromny posi³ek.
Ekonomiœci ju¿ dawno doszli do wniosku, i¿ przezwyciê¿enie niedorozwoju
spo³eczeñstw „zacofanych” jest mo¿liwe tylko przy pomocy silnego czynnika
zewnêtrznego (Nurske 1952). W niektórych krajach Po³udnia (chocia¿by w krajach azjatyckich) takim czynnikiem okaza³ siê silny aparat pañstwowy. W wielu
– g³ównie w afrykañskich krajach – dystrofia pañstwa wyeliminowa³a lub znacznie ograniczy³a rolê rodzimego czynnika w podejmowaniu inicjatyw rozwojowych2.
Jeœli uwzglêdnimy tak¿e niekorzystne po³o¿enie tzw. „krajów biednego Po³udnia” w skali globalnego rozk³adu aktywów materialnych (poziomu infrastruktury i uprzemys³owienia oraz rozwoju wysokich technologii) oraz intelektualnych
Osobnym problemem jest w tym kontekœcie jakoœæ miejscowych elit oraz skala korupcji je
deprawuj¹cych.
2
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
87
(poziomu wykszta³cenia ludnoœci i bazy naukowej), to zrozumiale oka¿e siê, i¿
nie s¹ one w stanie samodzielnie rozwi¹zaæ swych problemów gospodarczych
i spo³ecznych. Potrzebna jest pomoc rz¹dów innych krajów i organizacji miêdzynarodowych.
Pytanie sprowadza siê zatem nie do tego, czy pomoc zewnêtrzna jest konieczna, ale do tego, jak¹ formê powinna ona przybieraæ, czy powinna dostarczaæ przys³owiowej ryby czy wêdki.
OdpowiedŸ podsuwa ju¿ sama skala potrzeb. Jest ona na tyle ogromna, ¿e
œrodki zewnêtrzne (bêd¹ce w dyspozycji organizacji miêdzynarodowych) przeznaczane na doraŸn¹ pomoc – na prze¿ycie – nie tylko nie rozwi¹zywa³yby problemu (g³odu i ubóstwa) w skali wieloletniej, lecz nie nad¹¿a³yby nawet w ich
bie¿¹cym zaspokojeniu.
Wystarczy jedynie wskazaæ, i¿ – jak ocenia Œwiatowy Fundusz ¯ywnoœciowy – tylko na zniwelowanie skutków klêski g³odu w Afryce potrzeba rocznie
2 mld dolarów – czyli równowartoœæ ca³ego rocznego bud¿etu tej organizacji,
przeznaczonego przecie¿ na pomoc dla ca³ego œwiata.
Jeœli „ryby” nie staje, pozostaje wiêc „wêdka” – czyli pomoc nakierowana
na pobudzenie wewnêtrznych czynników rozwoju. I tu dochodzimy do istoty naszego problemu. Jaki kszta³t mia³aby przybraæ pomoc, jak j¹ dostosowaæ do miejscowych potrzeb i lokalnych uwarunkowañ kulturowych, aby przynios³a optymalne korzyœci beneficjantom danego projektu rozwojowego. W tym celu nie
wystarczy reagowanie na sytuacje kryzysowe, lecz nale¿y po³o¿yæ nacisk na to,
aby pomoc humanitarna nie by³a traktowana jako doraŸny „opatrunek”, lecz jako
czynnik stymuluj¹cy uruchomienie rodzimych mechanizmów samoreguluj¹cej
siê zmiany.
Problem zdefiniowania zakresu i formy pomocy mo¿emy zatem rozbiæ na
kilka podstawowych pytañ badawczych.
• Kto i przy pomocy jakich kryteriów okreœliæ ma cele i priorytety projektów pomocowych?
• Jak zidentyfikowaæ (zlokalizowaæ i zdefiniowaæ) beneficjantów pomocy
i ustanowiæ (uformowaæ) miejscowych wykonawców projektów pomocowych?
• Jakie formy pomocy s¹ optymalne (kosztowo i efektywnie) w danych warunkach naturalnych i kulturowych?
Odpowiedzi na te pytania s¹ nie tylko wysoce z³o¿one, lecz tak¿e œciœle ze
sob¹ powi¹zane.
Omawiaj¹c zagadnienie zakresu i kierunku projektów pomocowych dotycz¹cych krajów Trzeciego Œwiata nale¿y na wstêpie zaznaczyæ, i¿ w ustalaniu ich
celów i priorytetów pozycjê dominuj¹c¹ zachowuj¹ z naturalnych wzglêdów darczyñcy. Wynika to z samej istoty daru, jako formy redystrybucji zasobów bogactwa. Posiadacz danego dobra pragnie nim dysponowaæ, zgodnie ze swoimi interesami, moderowanymi w bardzo ograniczonym zakresie, przez obowi¹zuj¹ce
w danej kulturze normy moralne.
88
RYSZARD VORBRICH
Globalny rozk³ad zasobów bogactwa sprawia, i¿ jego dysponentami pozostaj¹ ograniczone liczebnie i strukturalnie zespo³y pañstw i grup spo³ecznych. Poniewa¿ bieg historii sprawi³ (co ju¿ samo w sobie jest wysoce zastanawiaj¹ce
i pouczaj¹ce), i¿ pañstwa i spo³eczeñstwa dysponuj¹ce zasobami bogactwa s¹
z regu³y zorganizowane na wzór demokracji parlamentarnych, opartych na swobodnej i pokojowej grze si³ politycznych, oœrodki decyzyjne tych pañstw musz¹,
przy uwzglêdnianiu celów i priorytetów pomocy zagranicznej, uwzglêdniaæ interesy i motywacje ró¿nych grup w³asnych spo³eczeñstw oraz wygenerowanych
przez nie ponad narodowych instytucji finansowych3.
St¹d o celach, kierunkach i priorytetach pomocy decyduj¹ zarówno ch³odno
kalkulowane interesy gospodarcze, emocjonalnie definiowane resentymenty historyczne oraz wzglêdy ideologiczne podmiotów akcji pomocowej, czyli pañstw
i organizacji pomoc oferuj¹cych4.
Nad za³o¿eniami wiêkszoœci projektów pomocowych zawa¿y³ paradygmat
wspó³czesnej „teorii rozwoju”, wyznaczaj¹cy kierunek zmian: od spo³eczeñstwa
tradycyjnego do nowoczesnego. Wszystko, co jest etykietowane jako „nowoczesne”, jest w takim kontekœcie wartoœciowane dodatnio, to natomiast, co „tradycyjne”, jest podejrzane i nie warte kontynuacji.
Paradygmat teorii rozwoju jest prób¹ odpowiedzi na pytanie o cele zmian
gospodarczych i kulturowych. Czy maj¹ one zaspokajaæ jedynie bie¿¹ce potrzeby – uœwiadamiane i werbalizowane przez – adresatów pomocy, czy te¿ powinny raczej pomagaæ w dostosowywaniu siê do wyzwañ ci¹gle zmieniaj¹cego siê
œwiata, a zw³aszcza do wymagañ jakie stawia proces globalizacji? Ten zakres
dyskursu mo¿na okreœliæ jako próbê obiektywizacji celów rozwoju.
Na dyskursie odnosz¹cym siê do idei rozwoju ci¹¿y jednak tak¿e dodatkowo
– jakby to uj¹³ K. Znaniecki (1922) – wspó³czynnik humanistyczny. W uproszczeniu sprowadza siê on do subiektywizacji oceny sytuacji wyjœciowej i celu
dzia³añ pomocowych. Oferuj¹cy pomoc ska¿eni s¹ w³asn¹ wizj¹ œwiata i priorytetów globalnych, widz¹ w potencjalnym beneficjancie b¹dŸ swe lustrzane odbicie (co dobre dla mnie, bêdzie dobre i dla bliŸniego), b¹dŸ – jeœli nawet dostrzegaj¹ ró¿nice kulturowe i mentalne miêdzy sob¹ a potrzebuj¹cym – sk³onni s¹
traktowaæ wysi³ki zmierzaj¹ce do uformowania adresata pomocy na w³asn¹ mod³ê jako dobrodziejstwo i najlepsz¹ formê pomocy. Jeœli ju¿ podejmuj¹ trudy podró¿y do egzotycznych – biednych – krajów, to po to aby „mówiæ” – przekazaæ
nowe idee, nauczyæ nowych („nowoczesnych”) technologii, a nie „s³uchaæ” –
poznaæ potrzeby i marzenia tubylców.
Potrzeby i preferencje potencjalnych beneficjantów pozostaj¹ w tej sytuacji
niedostrze¿one lub niedocenione, w ka¿dym wypadku – zmarginalizowane. Jeœli
3
W projektach pomocowych bior¹ udzia³ tak¿e pañstwa niezaliczane zazwyczaj do bogatych
– jak np. Chiny. W takich wypadkach, gdy ciê¿ar pomocy skupia siê nie na instytucjach spo³eczeñstwa obywatelskiego, a na instytucjach pañstwa, o wyborze jej form i kierunku decyduj¹ g³ównie –
jeœli nie jedynie – motywacje polityczne.
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
89
nawet s¹ one w ogóle uwzglêdniane, to ich definiowanie spoczywa nadal
w gestii przedstawicieli ofiarodawców. W konsekwencji – podobnie jak to mia³o
miejsce w epoce kolonialnej – beneficjantom pomocy pozosta³a rola przedmiotu
projektów pomocowych i wszelkich dzia³añ z zakresu in¿ynierii spo³ecznej. Tak
jak ideolodzy kolonializmu pos³ugiwali siê z pe³nym przekonaniem has³em „cywilizowania”, tak i obecnie w opoce postkolonialnej, ideolodzy i praktycy przedsiêwziêæ pomocowych pos³uguj¹ siê has³ami „rozwoju”, „modernizacji” i „postêpu”. Pojêciami definiowanymi wed³ug aktualnej w danej chwili wyk³adni
oœrodków opiniotwórczych spo³eczeñstw oferuj¹cych pomoc.
W postawie protekcjonistycznej autorów wielu projektów pomocowych, kryje siê, zakorzenione g³êboko w europejskiej wizji œwiata, przekonanie o wy¿szoœci w³asnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentrym, w cywilizacji
europejskiej uleg³ konceptualizacji w XVIII-wiecznej „filozofii postêpu”, a nastêpnie znalaz³ uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej filozofii heglowskiej. W swojej Filozofii historii G. W. F. Hegel zmitologizowa³ kraje pozeuropejskie – zw³aszcza Afrykê, definiuj¹c j¹ jako „kraj dzieciñstwa cywilizacji”. Jeœli Afrykanie byli „dzieæmi”, obowi¹zkiem Europejczyków
by³o ich „wychowaæ”.
Postawê wysoce protekcjonistyczn¹, jeœli nie powiedzieæ – patrynalistyczn¹ europejskich kolonizatorów ujawnia ju¿ sam przyjêty przez nich jêzyk. W ca³ej Afryce
brytyjskiej na okreœlenie Afrykanów p³ci mêskiej u¿ywano terminu: „boy”. Byli
wiêc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboy, mineboy. Nie inaczej czyniono
w Afryce francuskiej, gdzie zwracano siê per „ty” do Afrykanów niezale¿nie od ich
wieku. Wizja Afrykanów – jako „wiecznych dzieci” nieobca by³a i jest ludziom (Europejczykom) wybitnie zas³u¿onym w akcji pomocy Afrykanom. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina – Albert Schweitzer, który poœwiêci³ swe ¿ycie i karierê
muzyka, by nieœæ ulgê w cierpieniu mieszkañców Gabonu (specjalnie ukoñczy³
w tym celu studia medyczne), by³ zdania, i¿ Afrykanin jest dzieckiem i jak z dzieckiem nic nie mo¿na [z nim] zrobiæ bez autorytetu (Mamdani 1996: 3).
Z podobnymi opiniami spotka³em siê wœród polskich misjonarzy, skar¿¹cych
siê na brak konsekwencji i odpowiedzialnoœci u swych parafian. W tym samym
czasie rzeczeni parafianie odrzucali tego typu oceny, wskazuj¹c z kolei na przejawy protekcjonizmu Europejczyków5.
Z tego wzglêdu by³e metropolie kolonialne lokuj¹ sw¹ pomoc w swych by³ych koloniach,
niema³e œrodki pomocowe generowane przez polskie instytucje spo³eczeñstwa obywatelskiego kierowane s¹ g³ównie na tereny by³ego ZSRR i ewentualnie pozosta³ych krajów azjatyckich, a o wiele
rzadziej do krajów afrykañskich.
5
Pewnego dnia w Kamerunie, w przedpo³udniowej rozmowie z misjonarzem us³ysza³em wiele opinii opisuj¹cych Afrykanina jako niedostosowanego do nowoczesnego œwiata. Swoje argumenty skwitowa³ on zdaniem: „Oni s¹ jak dzieci!”. W popo³udniowej rozmowie z miejscowym aktywist¹ parafialnym, ju¿ w pierwszym zdaniu dotycz¹cym relacji z misjonarzami us³ysza³em – „Oni
traktuj¹ nas jak dzieci!”.
4
90
RYSZARD VORBRICH
¯arliwoœæ misyjna, id¹ca w parze z niedostrzeganiem wartoœci i realiów lokalnych kultur – cechuj¹ca niekiedy koœcio³y chrzeœcijañskie we wczesnych epokach ewangelizacji – przejêta zosta³a obecnie przez wszelkiej maœci ideologów
postêpu, traktuj¹cych sw¹ dzia³alnoœæ w krajach pozaeuropejskich jako swego
rodzaju misjê dziejow¹.
Najjaskrawszego przyk³adu dostarczaj¹ europejskie (g³ównie francuskie) organizacje feministyczne, które prowadz¹ akcjê maj¹c¹ na celu zwalczanie
w Afryce nieakceptowanych w europejskim krêgu kulturowym zachowañ – takich jak: nierówne prawa dla kobiet, poligamia i okaleczanie genitaliów kobiecych. Swoj¹ dzia³alnoœæ feministki nie waha³y siê nazwaæ „krucjat¹” przeciwko
„barbarzyñskim zwyczajom” (Breuillac 1999; Herzberger-Fofana 2000)6.
Pomimo retoryki religijnej, prowadzona przez europejskie ruchy feministyczne „krucjata” o prawa kobiet w krajach Trzeciego Œwiata nie ma nic wspólnego
z celami religijnymi, nawi¹zuje raczej do ¿ywej ci¹gle w Europie – a zw³aszcza
we Francji – tradycji „misji cywilizacyjnej”, tak widocznej w epoce kolonialnej,
ale wywodz¹cej siê z wczeœniejszej jeszcze ideologii rewolucyjnej, która filozoficzn¹ kategoriê – „idei postêpu” – prze³o¿y³a na ideê walki o prawa cz³owieka
i obywatela. St¹d ¿ywa jest wci¹¿ we Francji postawa wynosz¹ca do rangi cnoty
przekazywanie œwiatu dziedzictwa laickiej kultury francuskiej (uto¿samianej
z „europejsk¹”) dla dobra ca³ej ludzkoœci, przenoszona bywa na grunt innych cywilizacji.
Dzia³ania wspó³czesnych „misjonarzy” kultury europejskiej spotykaj¹ siê
z oporem afrykañskich elit. Opór ten przybiera ró¿ne formy: od cenzurowania
audycji radiowych (szerz¹cych ideologie feministyczne), poprzez pos³ugiwanie
siê karykaturyzacj¹ (mitologizacj¹) kultury europejskiej, po zarzucanie Europejczykom antyislamizmu lub „imperializmu prawnego” (Imperialisme, bez daty)7.
6
W przenoszeniu europejskich wzorów kulturowych na obcy grunt celuj¹ tak¿e wszelkiego
rodzaju organizacje „praw cz³owieka”. Np. Organizacja Human Rights Watch alarmuje w swych
portalach internetowych (http://www. pomagamy.pl/niusy/kenia_kobiety_wlasnosc.htm), ¿e afrykañskie „kobiety s¹ czêsto pozbawiane swojej w³asnoœci, a tak¿e nie maj¹ prawa do dziedziczenia.
(...) Sytuacja wdów nie jest lepsza. Przewa¿nie zostaj¹ one przekazane jako „spadek” innemu mê¿czyŸnie z rodziny mê¿a. W tym wypadku „misjonarze postêpu” nie uwzglêdniaj¹ w swoich relacjach faktu, i¿ nierówny status prawny kobiet powi¹zany jest z kultem przodków, który rzutuje
z kolei na system w³adania ziemi¹. W tradycyjnej kulturze afrykañskiej ziemia nie jest bowiem w³asnoœci¹ prywatn¹ (nawet mê¿czyzn), lecz prawo do jej u¿ytkowania (podkr. R.V.) jest przekazywane w linii mêskiej b¹dŸ ¿eñskiej. Z kolei przekazywanie w „spadku” wdów jest najzwyklejszym
przejawem zasady lewiratu, który w afrykañskim spo³eczeñstwie pe³ni rolê „ubezpieczenia spo³ecznego”.
7
Moi kameruñscy rozmówcy nie mogli zrozumieæ, dlaczego w ich kraju zakazuje siê ekscyzji, sankcjonuj¹c zarazem obrzezanie (czy aby nie dla tego, i¿ obrzezanie obecne by³o od zawsze
w cywilizacji judeochrzeœcijañskiej, a ekscyzja – nie ?). Afrykanie zwracaj¹ uwagê, i¿ Europejczycy (ludzie Zachodu) nim wyjm¹ spod prawa zwyczaje decyduj¹ce o to¿samoœci innych ludów, co
ju¿ samo przez siê jest okazaniem im pogardy i „pachnie neokolonializmem”, powinni najpierw
zaj¹æ siê swoimi praktykami ur¹gaj¹cymi godnoœci kobiety. Europejczycy okaleczaj¹ bowiem swoje
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
91
W³aœnie w lekcewa¿eniu lub ignorowaniu lokalnych uwarunkowañ kulturowych nale¿y upatrywaæ Ÿród³o niepowodzenia wielu projektów pomocowych,
których cele zosta³y zdefiniowane przez ludzi i instytucje pochodz¹ce z zewn¹trz,
podczas gdy ich realizacja odbywa³a siê wœród spo³eczeñstw, których wizja œwiata, ideologia, sposób ¿ycia, motywacja i kompetencje, by³y niekompatybilne
z za³o¿eniami projektów.
Doœwiadczenie wielu projektów rozwojowych pokazuje, i¿ bariery kulturowe przeszkadzaj¹ nie tylko w szerzeniu idei obcych na danym terenie, lecz tak¿e
w upowszechnieniu rozwi¹zañ pomagaj¹cym w przezwyciê¿aniu problemów pozornie neutralnych ideologicznie, takim jak choroby, klêski g³odu lub deficyt
wody. Wbrew oczekiwaniom technokratów, pokonanie tego typu problemów
wymaga bowiem czêsto nie tylko nak³adów materialnych, lecz zmian w szeroko
pojmowanym sposobie ¿ycia.
St¹d w „teorii rozwoju”, fetyszyzowane przez nauki ekonomiczne pojêcie
„wzrostu”, uzupe³niane jest kategoriami pochodz¹cymi z szerzej pojêtych nauk
spo³ecznych. Do kluczowych kategorii teoretycznych i praktyki projektów pomocowych nale¿y „modernizacja”. W przeciwieñstwie do ekonomicznej kategorii „rozwoju” – odnosz¹cej siê do procesów, których rezultaty s¹ wymierne
(a wiêc mo¿na go zmierzyæ procentami zwiêkszonej produkcji przemys³owej
i rolniczej, kilometrami wybudowanych szos i dróg ¿elaznych, a nawet skal¹ skolaryzacji i likwidacji analfabetyzmu), pojêcie „modernizacji” obejmuje zmiany
o rezultatach trudnych do statystycznego ujêcia, zmiany w podstawowych instytucjach spo³ecznych, w rodzinie, obyczajach, religii, normach prawa, szeroko pojêtym systemie wartoœci (Gawêcki 1983; Toyomasa 1978).
Wysi³ki zmierzaj¹ce do likwidacji niedoboru ¿ywnoœci polegaj¹ zatem najczêœciej na sprzêgniêciu dzia³añ o charakterze agrotechnicznym z dzia³aniami
maj¹cymi na celu zmianê sposobu ¿ycia, w tym zredukowanie przyrostu naturalnego ludnoœci.
Tak skonfigurowane projekty „rozwojowe” s¹ z kolei najlepszym przyk³adem na³o¿enia siê na siebie motywów altruistycznych z czysto praktycznymi interesami ofiarodawców pomocy, a tak¿e – co jest na pozór ma³o widoczne –
z ich preferencjami ideologicznymi.
Ten ostatni czynnik, okreœlaj¹cy cele i priorytety autorów programów pomocowych, szczególnie wyraŸnie uchwytny jest w serii projektów zmierzaj¹cych do
zwiêkszenia kontroli urodzeñ w krajach Trzeciego Œwiata, poprzez propagowanie œrodków antykoncepcyjnych. O powodzeniu tego typu projektów przes¹dza
kobiety fizycznie i psychicznie w imiê przyjêtej przez siebie idei piêkna sylwetki kobiecej. Zagra¿aj¹ca w skrajnych przypadkach zdrowiu, psychoza odchudzania, a zw³aszcza takie praktyki zachodniej chirurgii plastycznej jak: lifting i implanty piersi, nie ró¿ni¹ siê (poza aseptyk¹ i anestezjologi¹) od afrykañskich form okaleczania, obie maj¹ na celu upiêkszenie kobiety zgodnie z miejscowym kanonem piêkna i zapewnienie jej powodzenia u mê¿czyzn.
92
RYSZARD VORBRICH
skala rozdŸwiêku miêdzy celami ofiarodawców a priorytetami kulturowymi beneficjentów.
Czytelna i zrozumia³a obawa spo³eczeñstw konsumpcyjnych Zachodu, przed
gwa³townym wzrostem populacji krajów biednych, które poci¹gnê³oby za sob¹
zwiêkszenie obci¹¿eñ funduszy pomocowych finansowanych przez „bogate kraje”, zderzy³a siê tu z wizj¹ œwiata spo³eczeñstw agrarnych.
O ile bowiem w spo³eczeñstwie zurbanizowanym, przemys³owym, w którym
nasila siê zjawisko konsumcjonizmu, a proces ewolucji rodziny kieruje j¹ w kierunku atomizacji i odspo³ecznienia8, to w spo³eczeñstwie agrarnym (a taki typ
spo³eczeñstwa dominuje w tzw. krajach biednych) rodzina zachowa³a sw¹ tradycyjn¹ formê i tradycyjne funkcje spo³eczne.
O ile w spo³eczeñstwie Zachodu prokreacja zosta³a odseparowana od procesu socjalizacji, a dzieci zaczynaj¹ byæ traktowane nie jako bogactwo, lecz jako
ciê¿ar, to w spo³eczeñstwa agrarnych (czyli wœród beneficjantów projektów pomocowych) dzieci pozostaj¹ dobrem po¿¹danym, bogactwem spo³ecznym, potencjaln¹ si³¹ robocz¹ stanowi¹c¹ o sile grupy.
Ponadto, w wielu spo³eczeñstwach – w tym zw³aszcza afrykañskich – funkcje prokreacyjne rodziny wpisuj¹ siê w nadrzêdn¹ normê religijno-ideologiczn¹
– zobowi¹zañ wobec przodków i nakazu powielania ¿ycia nie tylko bez ograniczeñ, lecz (co znowu wynika z uwarunkowaæ historycznych i ekologicznych)
w jak najwiêksz¹ intensywnoœci¹. Idea aktu seksualnego pozbawionego intencjonalnie aspektu prokreacyjnego obca jest afrykañskiej kulturze i tamtejszej naturalistycznej koncepcji rodziny9. Priorytetem Afrykanina jest posiadanie jak najwiêkszej liczby dzieci, które bêd¹ wspieraæ go na staroœæ, a po jego odejœciu do
œwiata przodków zapewni¹ mu nieœmiertelnoœæ, poprzez wype³nianie obowi¹zków religijnych, wynikaj¹cych z kultu przodków.
8
W spo³eczeñstwach Zachodu, decyduj¹cych o priorytetach pomocy wyobra¿enie rodziny jako
„spo³eczeñstwa naturalnego”, opartego na koncepcji obowi¹zku wobec grupy pokrewieñstwa (obu
rodów), które wyra¿a³o siê m.in. nakazem prokreacji, ust¹pi³o miejsca zwi¹zkowi ufundowanemu
na wartoœciach abstrakcyjnych, takich jak mi³oœæ („mi³oœæ” obecna by³a i wczeœniej w kulturze europejskiej, lecz wcale nie kojarzono jej koniecznie z ma³¿eñstwem”). Ma³¿eñstwo ze „zwi¹zku
naturalnego”, spajaj¹cego interesy kilku grup spo³ecznych, wrêcz podstawowego modu³u szerzej
pojêtego spo³eczeñstwa, sta³o siê tu jeszcze jednym „zwi¹zkiem dowolnym”, o którym nie decyduje interes spo³eczny, lecz wolna wola jednostek, w którym takie czynniki jak walory ekonomiczne
partnera, a nawet jego p³eæ trac¹ znaczenie na rzecz ich mniej lub bardziej zmiennych nastrojów
i potrzeb psychicznych. W konsekwencji rodziny wielopokoleniowe sta³y siê tu rzadkoœci¹, a formalna edukacja i socjalizacja zosta³a przekazana instytucjom pañstwowym, w ramach których przygotowuje siê jednostki do samodzielnego radzenia sobie w ¿yciu.
9
Podobnie nieprzystaj¹ce do afrykañskich realiów wydaj¹ siê czêsto, traktowane jako priorytetowe, a przez to bogato wyposa¿one projekty nakierowane na walkê z AIDS, realizowane w spo³eczeñstwach tradycyjnych, izolowanych od kontaktów zewnêtrznych, wœród których powszechnym
schorzeniem jest robaczyca i reumatyzm, a œmiertelnoœæ na malariê i inne choroby tropikalne wielokrotnie przekracza zagro¿enie ze strony choroby uznanej przez dysponentów pomocy medycznej
za g³ówne zagro¿enie ludzkoœci.
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
93
W warunkach afrykañskich projekty pomocowe koncentruj¹ce siê na ograniczeniu narodzin nie tylko nie uwzglêdniaj¹ wizji œwiata „potencjalnych beneficjantów”, lecz stoj¹ w sprzecznoœci z zasadami i priorytetami wyznawanymi
przez dane spo³ecznoœci. W konsekwencji, b¹dŸ nie osi¹gaj¹ zamierzonego celu,
b¹dŸ – jeœli go nawet osi¹gn¹ – doprowadzaj¹ w efekcie do zmian w funkcjach
rodziny10, a tym samym do zburzenia tradycyjnych struktur spo³ecznych i utraty
równowagi spo³ecznej11.
Innym przyk³adem ideologizacji priorytetów projektów rozwojowych jest
kwestia praw cz³owieka. U jej podstawy leg³a – ukszta³towana w europejskim
krêgu kulturowym – koncepcja cz³owieka jako jednostki obdarzonej w o l n ¹
wol¹. „Wolnoœæ” istoty ludzkiej staje siê w takim wypadku atrybutem cz³owieczeñstwa, kategori¹ kluczow¹, determinuj¹c¹ sprawne funkcjonowanie spo³eczeñstwa typu zachodniego.
Lecz pojêcie „wolnoœci” ma ró¿ne desygnaty w ró¿nych krêgach kulturowych. W Europie oznacza ona przede wszystkim wolnoœæ chcenia – wolnoœæ
wyboru. Miar¹ wolnoœci stanowi tu skala swobody wyboru sposobu ¿ycia lub –
coraz czêœciej wi¹zana ze swobod¹ wyboru – zdolnoœæ (si³a) nabywcza na rynku
dóbr konsumpcyjnych.
W Azji Wschodniej (w Chinach i w Japonii) trudno znaleŸæ takie rozumienie pojêcia wolnoœci. Je¿eli ju¿ jest ono stosowane, to w szczególnym sensie –
wolnoœci do samodoskonalenia siê.
W hinduistycznym (i buddyjskim) krêgu kulturowym „wolnoœæ”, rozumiana
w kategoriach zachodniego liberalizmu – jako wolnoœæ chcenia – jest niezrozumia³a. Hinduista (i buddysta) osi¹ga „wolnoœæ” – poprzez wyzwolenie od wszelkich pragnieñ, czyli – przek³adaj¹c to na jêzyk kultury europejskiej – wolnoœæ
rozumiana jest tu „wolnoœæ od chcenia”.
Z kolei w Afryce „wolnym” jest ten kto ¿yje w grupie – stosuje siê do norm
we w³asnej grupie pokrewieñstwa (nawet gdy ta grupa dyktuje mu co ma robiæ,
a czego mu nie wolno). W Afryce traci wolnoœæ ten, co traci kontakt ze swoj¹
grup¹ (Mappa 2001). Zupe³nie odwrotnie ni¿ „wolnoœæ” pojmowana w indywidualistycznej cywilizacji zachodniej.
Uœwiadomienie ró¿nic w pojmowaniu pojêæ kluczowych dla idei rozwoju
przez ludzi ukszta³towanych przez odmienne tradycje kulturowe, u³atwi formu³owanie celów i zakresu projektów rozwojowych, realizowanych w ró¿nych zak¹tkach œwiata. Pomo¿e tak¿e w innym spojrzeniu na opór jaki ideologia „praw
cz³owieka” napotyka krajach pozaeuropejskich.
10
Jeœli g³ównym celem aktu seksualnego przestaje byæ prokreacja, wy³adowanie napiêcia seksualnego poza rodzin¹ zaczyna byæ spo³ecznie tolerowane, a sama rodzina przestaje byæ fundamentem, na którym opieraj¹ siê relacje spo³eczne, ekonomiczne (rodzina traci rangê podstawowej jednostki produkcyjnej) oraz wierzenia (kult przodków).
11
Równowaga spo³eczna traktowana jest przez teoriê rozwoju jako czynnik sprzyjaj¹cy zmianie, lecz który prowadziæ mo¿e zarazem do destabilizacji spo³ecznej i politycznej.
94
RYSZARD VORBRICH
Wa¿nym warunkiem powodzenia projektów rozwojowych, jest nie tylko poznanie obcych kultur, lecz tak¿e pozyskanie miejscowych wspó³pracowników
i wyznawców nowych idei. W antropologii nazywa siê ich „agentami kontaktu”
lub „klas¹ tubylczych poœredników” (Amin 2001, Vorbrich 2004). Znaczenie tzw.
„czynnika tubylczego” docenili ju¿ kolonizatorzy (zw³aszcza brytyjscy) stosuj¹cy w swych koloniach formu³ê tzw. „rz¹dów poœrednich”. Miar¹ jego uznania
przez koœcio³y chrzeœcijañskie w ich dzia³alnoœci ewangelizacyjnej jest rozwój
postaw inkulturacyjnych oraz waga, jak¹ przyk³adaj¹ one do w³aœciwej formacji
katechetów, którzy zastêpuj¹ misjonarzy w miejscach, gdzie ich obecnoœæ ma
epizodyczny charakter.
Czynnik tubylczy jest tak¿e w coraz wiêkszym stopniu uwzglêdniany przez
„misjonarzy postêpu”, którzy, na wzór koœcio³ów lokalnych, tworz¹ lokalne (krajowe) filie organizacji szerz¹cych „postêp” i „walcz¹cych o rozwój” (np. bardzo
aktywnych w Trzecim Œwiecie organizacji feministycznych).
Rola „tubylczych poœredników” jest kluczowa dla powodzenia programów
pomocowych. Podstawow¹ kwesti¹ pozostaje tu ich kompetencja i motywacja.
Zakres kompetencji „tubylczych poœredników” powinien bowiem obejmowaæ dwa pola. Z jednej strony powinni oni rozumieæ za³o¿enia i cele projektu,
z drugiej strony powinni byæ zakotwiczeni w spo³eczeñstwie, w którym s¹ one
realizowane. Podstawowa ich rola polega bowiem na „przet³umaczeniu”, ogólnie z regu³y sformu³owanych celów projektów na jêzyk miejscowych realiów
materialnych i kulturowych. Od jakoœci wykonania tego zadania zale¿y czêsto
los ca³ego projektu. Równie istotna jest tak¿e motywacja „tubylczych poœredników”. Naiwnoœci¹ by³oby s¹dziæ, i¿ zawsze uto¿samiaj¹ siê oni z motywami
i celami autorów projektów rozwojowych. Czêsto pragn¹ (œwiadomie lub nieœwiadomie) osi¹gn¹æ te¿ w³asne cele, o charakterze bytowym lub presti¿owym12. Jeszcze czêœciej (je¿eli rzeczywiœcie partycypuj¹ w miejscowej kulturze) uwik³ani s¹
oni w sieæ relacji spo³ecznych i ekonomicznych, które komplikuj¹ ich status, z jednej strony odpowiedzialni s¹ bowiem przed swymi mocodawcami (i chlebodawcami) za sprawne osi¹gniecie celów, z drugiej zaœ podlegaj¹ miejscowym autorytetom i normom, które mog¹ staæ w sprzecznoœci z celami projektów.
Nale¿y pamiêtaæ, i¿ tzw. „agenci kontaktu” nie s¹ jedynie przedmiotem procesu modernizacji, lecz przyjmuj¹ czêsto postawê aktywn¹ w procesie asymilo12
W wypadku „makroprojektów”, które wymagaj¹ poœrednictwa miejscowych czynników
politycznych (innych „decydentów”) powa¿nym zagro¿eniem dla projektów rozwojowych jest zjawisko korupcji, które poch³ania niekiedy wiêkszoœæ œrodków pomocowych. Odpowiednio usytuowani w miejscowych strukturach spo³ecznych „poœrednicy” mog¹ te¿ manipulowaæ realizacj¹
danej inwestycji, przes¹dzaj¹c o jego szczegó³owej lokalizacji. W wypadku „mikroprojektów” przeszkod¹ mo¿e byæ np. miejscowa organizacja przestrzeni, w ramach której koniecznoœæ uszanowania „sfery sacrum” zmusiæ mo¿e realizatorów do zwiêkszenia wydatków (np. aby omin¹æ np. „œwiêty gaj” przy budowie drogi), lub miejscowych zwyczajów, które np. zabraniaj¹ mê¿czyŸnie – pielêgniarzowi – wykonania szczepieñ kobiet.
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
95
wania innowacji. W procesie tym potrafi¹ oni wykorzystywaæ jêzyk „teorii modernizacji” lub œwie¿o zasymilowane elementy importowanej kultury nie dla
wprowadzenia „unowoczeœnieñ”, lecz dla utrwalenia form i struktur kultury tradycyjnej.
Za przyk³ad niech nam tutaj pos³u¿y reakcja duchownych lokalnego koœcio³a protestanckiego, którzy poparli autorytarne rz¹dy w³adcy Swazilandu. Gdy
podczas wielkanocnych obrzêdów religijnych król Mswati III oznajmi³ poddanym, ¿e demokracja to tymczasowa moda, na któr¹ nie ma miejsca w rz¹dzonym
przez niego kraju, obecni na uroczystoœci pastorzy pospieszyli z wyjaœnieniem,
¿e w Biblii nie ma ani s³owa o tym, i¿ g³ow¹ pañstwa powinien byæ prezydent.
Wed³ug ich interpretacji, Pismo Œwiête potêpia wszelkie formy w³adzy poza monarchi¹, gdy¿ tylko król mo¿e po³¹czyæ pañstwo z Bogiem. Nie jest tego w stanie uczyniæ ¿aden demokratycznie wybrany prezydent13.
Najlepsze efekty osi¹gaj¹ zatem te projekty, które potrafi¹ zachowaæ równowagê miêdzy pierwotnie za³o¿onymi celami ogólnymi, a sposobami zasymilowania ich przez beneficjentów i „tubylczych realizatorów”. Ci ostatni maj¹ bowiem
naturaln¹ tendencjê do wykorzystania projektów rozwojowych dla w³asnych
(prywatnych) korzyœci oraz do przeformu³owania ich celów, niekiedy wrêcz do
ich zmanipulowania. Jako najbardziej znany przyk³ad takiego efektu podaæ mo¿na liczne koœcio³y afro-chrzeœcijañskie, których twórcy i wyznawcy przekroczyli
chwiejn¹ granicê miêdzy interpretatorem (t³umaczem i realizatorem) importowanej idei a jej kreatorem i manipulatorem.
Tylko uto¿samienie siê „tubylczych poœredników” z celami projektu rozwojowego oraz ich osobiste zaanga¿owanie w realizacjê idei, która leg³a u jego podstaw, zapewniæ mo¿e kontynuacjê projektu po zakoñczeniu fazy zewnêtrznego
nadzoru i wsparcia, fazy która najczêœciej koñczy siê po kilku latach. Literatura
antropologiczna obfituje w przyk³ady projektów rozwojowych, które uleg³y dekompozycji lub ruinie materialnej i funkcjonalnej, które – po zakoñczeniu fazy
zewnêtrznego wsparcia – przesz³y pod nadzór „tubylców”. Najczêœciej wynika³o
to z faktu, i¿ ich za³o¿enia nie uwzglêdnia³y lokalnego kontekstu kulturowego
(Crewe, Harrison 1998).
W tym wypadku dla ilustracji dzia³ania bariery kulturowej utrudniaj¹cej asymilacjê nowej idei, zmaterializowanej w innowacjach technicznych (agro- i zootechnicznych) pos³u¿ê siê przyk³adami pochodz¹cymi z Azji.
Pierwszy przypadek dotyczy budowy wodoci¹gów w górskich wsiach irackiego Kurdystanu. W latach 80. w³adze centralne tego kraju rozpoczê³y budowê
(za „petrodolary”) sieci wodoci¹gów wiejskich. Celem tej – wydawa³oby siê neu13
Zob.
http://www.oneworld.net/external/?url=http%3A%2F%2Fwww.irinnews.org%2Freport.asp%3F
ReportID%3D33624%26SelectRegion%3DSouthern_Africa%26SelectCountry%3DSWAZILAND.
Strona aktywna 27 VII 2005.
RYSZARD VORBRICH
96
tralnej kulturowo inwestycji – by³o poprawienie warunków sanitarnych i ul¿enie
doli kobiet, zmuszonych do przynoszenia wody z ogólnowioskowych studni.
Okaza³o siê, ¿e wodoci¹gi wiejskie nie by³y chêtnie u¿ywane przez kobiety, bowiem – czego nie uwzglêdnili autorzy projektu – w tradycyjnym spo³eczeñstwie
muzu³mañskim, mo¿liwoœæ udania siê po wodê do Ÿród³a, stanowi³a dla kobiet
cenn¹, dopuszczan¹ przez zwyczaj, jedn¹ z nielicznych okazji do samodzielnego
opuszczenia domu, poplotkowania z s¹siadkami i zetkniêcia siê ze œwiatem zewnêtrznym, tak¿e z obcymi mê¿czyznami14.
Drugi przyk³ad dotyczy projektu maj¹cego na celu upowszechnienie w himalajskich prowincjach Indii hodowli byd³a rasy d¿ersej. W za³o¿eniu indyjskich
naukowców – autorów projektu nowe, wysoko mleczne – rasy byd³a mia³y zast¹piæ hodowane dotychczas przez górali jaki i ich mieszañce. Zwierzêta te by³y
dobrze dostosowane do tutejszych warunków, lecz dawa³y ma³o mleka. Innowacja upowszechni³a siê w bardzo ograniczonym zakresie, a tam gdzie siê przyjê³a,
zamiast poprawiæ dochody górali, jeszcze bardziej je uszczupli³a. Autorzy projektu nie wziêli bowiem pod uwagê, i¿ jaki (oraz ich mieszañce) wypasa³y siê na
górskich nieu¿ytkach, pozostawione przez wiele miesiêcy „samopas”, zadowalaj¹c siê przemarzniêt¹ traw¹ i korzonkami, podczas gdy byd³o rasy d¿ersej wymaga³o dostarczania drogich koncentratów paszowych. Dochody pochodz¹ce ze
zbytu mleka (autorzy projektu nie zadbali o zorganizowanie odpowiedniej sieci
skupu, a i samo byd³o dawa³o w surowych warunkach górskich mniej mleka ni¿
zak³adano) nie pokrywa³y kosztów zakupu paszy. W efekcie nowe rasy byd³a sta³y siê ciê¿arem dla gospodarki lokalnej i co najwy¿ej pe³ni³y funkcjê dobra presti¿owego. Mo¿na by³o siê nim pochwaliæ przed s¹siadami, ale które nie przyczynia³o siê do podniesienia stopy ¿yciowej górali (Hinca 2004).
Oba powy¿sze przyk³ady stanowi¹ dobr¹ ilustracjê podstawowej tezy antropologii rozwoju, mówi¹cej, i¿ dobór proponowanych nowych œrodków technicznych i organizacyjnych powinien uwzglêdniaæ mo¿liwoœæ ich zasymilowania
przez beneficjentów.
Pozosta³e zasady formu³owania celów projektów rozwojowych mo¿na by
streœciæ w nastêpuj¹cych zasadach: Pomoc – aby odnios³a zamierzony efekt –
powinna:
• Wystrzegaæ siê protekcjonizmu – co powinno wyra¿aæ siê ws³uchaniem siê
w rzeczywiste potrzeby beneficjantów, a nie poleganie scenariuszach na wykoncypowanych przez obcych, którzy przeprowadzali prost¹ projekcjê ich wizji
œwiata.
• Uwzglêdniæ konteksty kulturowe, a w miarê mo¿liwoœci priorytety „tubylców” beneficjantów.
Wed³ug informacji uzyskanych od prof. L. Dziêgla, który uczestniczy³ w latach 70. i 80.
w projektach rozwojowych w Iraku.
14
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
97
• Obejmowaæ formacjê „tubylczych poœredników” i kontynuatorów wprowadzanych idei i rozwi¹zañ technicznych.
• Przeciwdzia³aæ z jednej strony wyalienowaniu siê owych „poœredników”
z w³asnego spo³eczeñstwa, a z drugiej sprzeniewierzeniu siê przez nich celom
projektu.
Aby spe³niæ powy¿sze warunki „misjonarz postêpu”, podejmuj¹c dzia³ania
na rzecz ludzi odmiennych kultur powinien nie tylko „mówiæ” (nie zale¿nie jak
wa¿ne idee ma do przekazania), lecz tak¿e uwa¿nie „s³uchaæ”, co jego miejscowi partnerzy maj¹ mu do powiedzenia.
Autorzy i animatorzy projektów pomocowych (modernizacyjnych) musz¹
braæ pod uwagê fakt funkcjonalnego powi¹zania elementów kultury, w której
normy moralne i techniczne s¹ ze sob¹ wzajemnie po³¹czone, a same s¹ czêsto
pochodn¹ warunków naturalnych. A zatem warunkiem skutecznoœci ich inicjatyw w dziedzinie gospodarczej jest zawsze gruntowne rozeznanie (i uwzglêdnienie w stopniu najwiêkszym z mo¿liwych z punktu widzenia celów projektów)
norm kulturowych oraz mechanizmów funkcjonuj¹cych w danym spo³eczeñstwie. Podobnie jak efektywnoœæ dzia³añ modernizacyjnych w zakresie obyczajowoœci i relacji spo³ecznych zale¿y od uwzglêdnienia mechanizmów gospodarczych i uwarunkowañ œrodowiskowych, które leg³y u ich podstaw.
BIBLIOGRAFIA:
Amin S., Political Islam, „Covert Action Quarterly”, No. 71, Winter 2001, s. 3-6.
Breuillac B., La croisade contre l’excision est lancée au Sénégal. 31 villages ont décidé
d’abandonner cette pratique, „Libération” (11.03.1999).
Crewe E., Harrison E., Whose Development?: An Ethnography of Aid, New York 1998.
Czarnowski S., Kultura, Warszawa 1959.
Gawêcki M., Problemy modernizacji w ujêciu etnologii, ekonomii i geografii spo³ecznej,
„Lud”, t. 67, s. 187-200.
Firth R., Essays on Social Organization and Values, London, 1969.
Herzberger-Fofana P., Les Mutilations Génitales Féminines (MGF) (www.arts.uwa.edu.au/
AFLIT/MGF8.html) (27 VII 2005).
Hinca P., Rola zwierz¹t w kulturach górali ze stanu Himacal. Studium antropologiczne
(maszynopis) Praca doktorska – UAM, Poznañ 2004.
Hobart M., An Anthropological Critique of Development, The Growth of Ignorance, London 2002.
Impérialisme et intégrité physique..., (www.lpj.org/Nonviolence/Sami/Circon/Index.htm)
(27 VII 2005).
Mamdani M., Citizen and subject. Contemporary Africa and legacy of late colonialism,
New Jersey 1996.
Mappa S., Pouvoir traditionnel et pouvoirs d’Etat en Afrique. L’illusion universaliste, Paris
1998.
98
RYSZARD VORBRICH
Nurske R., Some International Aspects of the Problem of Economic Development, „The
American Economic Review” 42 (1952) 571-573.
Sauvy A., Trois Monde, une planète, „L’Observateur”, no. 118 (14.08.1952), s. 14.
Sillitoe P., Bicker A., Pottier J. (ed.), Participating in Development, London 2002.
Toyomasa F., Some Sociopsychological Theories of Development: A Critical Review, „Culture of Development”, no. 4, s. 586-601.
Znaniecki F., Wstêp do socjologii, Poznañ 1922.
„MÓWIƔ CZY „S£UCHAƔ
99
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
JAN GÓRSKI
Uniwersytet Œl¹ski
Katowice
Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj
To be a Man of Mission Today
Misyjnoœæ Koœcio³a jest jego podstawow¹ cech¹ i zadaniem. Nale¿y do jego
istoty. Sobór Watykañski II uczy wyraŸnie:
Koœció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek
bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha Œwiêtego (DM 2).
Temat rozwa¿ania jest pytaniem o mo¿liwoœci zaanga¿owania misyjnego
chrzeœcijan1. Misyjnoœæ na stale wpisa³a siê w œwiadomoœæ Ludu Bo¿ego, tak¿e
w naszym kraju, zw³aszcza od czasu pontyfikatu Jana Paw³a II (1978-2005)2.
Œwiadczy o tym o¿ywienie misyjne i liczba polskich misjonarzy. Ojciec Œwiêty
uznawa³ tê dzia³alnoœæ za najwa¿niejsz¹. Wyra¿a³ to na wiele sposobów, mówi¹c
bezpoœrednio o misji ad gentes, czy przypominaj¹c obowi¹zek nowej ewangelizacji, czy wreszcie ukazuj¹c potrzebê œwiadectwa3. Obecny papie¿, Benedykt
XVI zdaje siê potwierdzaæ tê liniê, zapowiadaj¹c zwo³anie drugiego Synodu Biskupów dla Afryki, w celu o¿ywienia dzia³alnoœci misyjnej na tym kontynencie4.
Wspomniany dokument soborowy, jak i nauczanie Jana Paw³a II, wyraŸnie
mówi¹ o obowi¹zku misyjnym chrzeœcijan. W ten sam sposób ujmuje to równie¿ Kodeks Prawa Kanonicznego: Poniewa¿ ca³y Koœció³ jest ze swej natury misyjny, a dzie³o ewangelizacji winno byæ uznane za fundamentalny obowi¹zek
Temat wyk³adu zosta³ zaproponowany przez studentów i wyg³oszony w ramach Forum M³odych we Wroc³awiu (20 XI 2004).
2
Por. 104 pielgrzymki zagraniczne Jana Paw³a II (1978-2005); por. J. Górski, Ma³y s³ownik
misjologiczny, Katowice 2004, 54-56.
3
Jan Pawe³ II, Redemptoris missio 33.
4
Synod ten pod koniec swego ¿ycia zapowiada³ ju¿ Jan Pawe³ II.
1
JAN GÓRSKI
100
Ludu Bo¿ego, st¹d wszyscy wierni, œwiadomi swojej odpowiedzialnoœci, winni
wnosiæ swój udzia³ w dzie³o misyjne5. To zaanga¿owanie jest nie tylko wynikiem
dobrowolnej decyzji, ale koniecznoœci¹ wyp³ywaj¹c¹ z przyjêtych sakramentów
chrztu i bierzmowania. Mo¿e byæ realizowana w ró¿nych formach, dostosowanych do kontekstu czasu i miejsca. Wa¿na jest jednak zawsze przestroga Aposto³a Narodów: Biada mi gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16).
W ka¿dym czasie, jako ludzie wierz¹cy jesteœmy zobowi¹zani do stawiania
sobie pytania o nasze zadania misyjne tu i teraz. Inne przecie¿ by³y warunki,
w minionych wiekach, inne s¹ teraz, a jeszcze inne bêd¹ w przysz³oœci. Jednak
misyjny nakaz Jezusa Chrystusa jest zawsze aktualny.
CO TO S¥ MISJE?
Chrystus Zmartwychwsta³y udziela aposto³om nakazu g³oszenia Ewangelii
wszelkiemu stworzeniu, do koñca czasów. Moc¹ tego wielkiego nakazu misyjnego (Mt 28,16-20) Koœció³ g³osi bezustannie Dobr¹ Nowinê, przez chrzest przyjmuje nowych ludzi do swojej rodziny, a sta³a obecnoœæ Jezusa jest gwarantem
wype³niania misji. Definiuj¹c po wielu wiekach misje, Sobór Watykañski II okreœla je nastêpuj¹co:
Ogólnie «misjami» nazywa siê specjalne przedsiêwziêcia, które wys³ani przez
Koœció³ g³osiciele Ewangelii, id¹c na ca³y œwiat, podejmuj¹ celem wykonania
zadañ g³oszenia Ewangelii, i zak³adania Koœcio³a wœród narodów lub grup spo³ecznych jeszcze nie wierz¹cych w Chrystusa (DM 6).
W definicji tej odnajdujemy zmagania ró¿nych oœrodków misjologicznych
stawiaj¹cych pytanie o cel misji6. O¿ywiona dyskusja misjologiczna nada³a kierunek rozumienia misji w XX wieku. Cel ten nawi¹zuje równie¿ do doœwiadczeñ
praktyki misjonarskiej.
Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e ju¿ wkrótce po Soborze definicja ta okaza³a siê
ju¿ niewystarczaj¹ca. Synod biskupów poœwiêcony ewangelizacji podejmuje raz
jeszcze tê problematykê. Wynikiem tego jest adhortacja apostolska Paw³a VI Evangelii nuntiandi (1975), gdzie myœl misyjna zosta³a poszerzona o pojêcie ewangelizacji: Koœció³ rozumie, ¿e ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej
Nowiny do wszelkich krêgów rodzaju ludzkiego7. Jako szczególne miejsca dokument ukazuje katechezê, homiliê, a przede wszystkim œwiadectwo ¿ycia.
Wreszcie Jan Pawe³ II mówi o potrzebie „nowej ewangelizacji”. W Encyklice Redemptoris missio (1990) wkomponowa³ te pojêcia w poszerzon¹ i opisow¹
Kan. 781.
Dyskusja dotycz¹ca celu misji wg szkó³ monastyrskiej i lowañskiej, por. K. Müller, Teologia
misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, 40-43.
7
Pawe³ VI, Evangelii nuntiandi 18.
5
6
BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ
101
definicjê misji: Przede wszystkim ta, ku której kieruje siê dzia³alnoœæ misyjna
Koœcio³a: narody, grupy ludzi, œrodowiska spo³eczno-kulturowe, w których Chrystus i Jego Ewangelia nie s¹ znane, albo w których brak wspólnot chrzeœcijañskich wystarczaj¹co dojrza³ych, by mog³y wcielaæ wiarê we w³asne œrodowisko
i g³osiæ j¹ innym grupom ludzi. To jest w œcis³ym sensie misja ad gentes. Istniej¹
dalej wspólnoty chrzeœcijañskie, które posiadaj¹ odpowiednie i solidne struktury
koœcielne, maj¹ ¿arliwoœæ wiary i ¿ycia, promieniuj¹ œwiadectwem dawanym
Ewangelii w swym œrodowisku i czuj¹ siê zobowi¹zane do misji powszechnej.
W nich prowadzona jest dzia³alnoœæ duszpasterska Koœcio³a.
Istnieje wreszcie sytuacja poœrednia, zw³aszcza w krajach o chrzeœcijañstwie
dawnej daty, ale czasem równie¿ w Koœcio³ach m³odych, gdzie ca³e grupy
ochrzczonych utraci³y ¿ywy sens wiary albo wprost nie uwa¿aj¹ siê ju¿ za cz³onków Koœcio³a, prowadz¹c ¿ycie dalekie od Chrystusa i od Jego Ewangelii. W tym
wypadku zachodzi potrzeba «nowej ewangelizacji» albo «re-ewangelizacji»8.
Definicja ta zwraca uwagê na potrójny wymiar realizacji „jednej misji”.
Uwaga ta jest bardzo wa¿na przy pytaniu o mo¿liwoœci uczestniczenia w zadaniu misyjnym przez chrzeœcijanina. Ró¿ne w zwi¹zku z tym bêd¹ formy aktywnoœci oraz zaanga¿owania i animacji w ¿yciu konkretnego wierz¹cego. Bêd¹ uzale¿nione od powo³ania i miejsca w ¿yciu Ludu Bo¿ego. Jednak ka¿dy chrzeœcijanin mo¿e znaleŸæ w³aœciw¹ sobie formê zaanga¿owania misyjnego.
Aktualnoœæ zadania misyjnego zosta³a mocno podkreœlona przez papie¿a,
tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, w odniesieniu do mieszkañców Europy. Kiedyœ
katolicy Europy bardzo aktywnie uczestniczyli w misjach ad gentes. Dzisiaj
w wielu krajach zaanga¿owanie to os³ab³o, w zwi¹zku ze spadkiem liczby powo³añ kap³añskich i zakonnych. Wiêcej, Jan Pawe³ II mówi o misji ad gentes
w samej Europie:
W ró¿nych czêœciach Europy potrzeba nowego g³oszenia Ewangelii: wzrasta
liczba nieochrzczonych, zarówno ze znacz¹c¹ obecnoœci¹ imigrantów nale¿¹cych
do innych religii, jak i dlatego, ¿e równie¿ dzieci z rodzin o tradycji chrzeœcijañskiej nie zosta³y ochrzczone, czy to na skutek panowania komunizmu, czy ze
wzglêdu na szerz¹c¹ siê obojêtnoœæ religijn¹. Faktycznie Europa nale¿y obecnie
do tych miejsc tradycyjnie chrzeœcijañskich, w których konieczna jest nie tylko
nowa ewangelizacja, ale w pewnych przypadkach równie¿ pierwsza ewangelizacja9. Diagnoza ta wskazuje ju¿ na coraz czêœciej istniej¹ce przynajmniej sytuacje
misyjne, w rozumieniu ad gentes. Jest coraz wiêcej sytuacji wymagaj¹cych pracy misyjnej. Coraz liczniejsze grupy imigrantów, wyznawców ró¿nych religii,
prowokuj¹ pytanie o misje ad gentes w Europie.
8
9
RMis 33.
Jan Pawe³ II, Ecclesia in Europa 46.
JAN GÓRSKI
102
ŒWIADOMOŒÆ MISYJNA
Ró¿na argumentacja dotycz¹ca koniecznoœci misji, informacje nap³ywaj¹ce
z krajów misyjnych, spotkania z misjonarzami, kszta³tuj¹ pewien obraz tej aktywnoœci Koœcio³a. Model heroiczno-przygodowy, ukszta³towany od XIX wieku, sprowadzi³ misje do wydarzeñ niezwyk³ych. Tym samym sprawa misji zosta³a z³o¿ona na barki „specjalistów”. Potrzeba by³o czasu na zmianê rozumienia
misji. Wp³yw na to mia³a bez w¹tpienia posoborowa eklezjologia. Powoli dojrzewa³a myœl o odpowiedzialnoœci ochrzczonych za g³oszenie Ewangelii i koniecznoœci wspó³pracy misyjnej.
Równoczeœnie prowadzone by³y szerokie prace w teologii, zw³aszcza protestanckiej, nad okreœleniem i uzasadnieniem teologicznym misji, którego brak odczuwano coraz bardziej. Podobny ruch pojawi³ siê na obszarze teologii katolickiej. Momentem prze³omowym by³ Katholikentag we Wroc³awiu w 1909 r. Jeszcze J. Schmidlin (1876-1944) wprowadzaj¹c misjologiê na Wydzia³ Teologiczny
w Münster (1910 r.) u¿ywa³ argumentacji zainteresowania koloniami10. Owocem
tego o¿ywienia by³o powstanie nowego kierunku w teologii: misjologii.
PóŸniejsza krytyka misji oraz oczyszczenie przez zaanga¿owanie siê Koœcio³a duszpasterskie i spo³eczne w nowo powsta³ych krajach, spowodowa³o wiêksze poszukiwania na p³aszczyŸnie teologicznej. Nie ma g³êbszego uzasadnienia
misji, jak to ukazane przez Sobór czyli trynitarne11. Akcent zosta³ przesuniêty
z „Koœcio³a prowadz¹cego misje” na „Koœció³ misyjny ze swej natury”12. To wi¹¿e siê z przyjêciem prawdy o wielkiej mi³oœci Boga do cz³owieka: Tak bowiem
Bóg umi³owa³ œwiat, ¿e Syna swego Jednorodzonego da³, aby ka¿dy, kto w Niego
wierzy, nie zgin¹³, ale mia³ ¿ycie wieczne (J 3,16).
Coraz bardziej te¿ dojrzewa³a myœl, ¿e zadanie misyjne nie jest tylko przeznaczone dla jakiegoœ w¹skiego grona, ale jest podstawowym zadaniem ca³ego Ludu
Bo¿ego. To zaœ nie wyklucza specjalnego powo³ania misjonarskiego (DM 23).
Owszem stanowi dla niego mocne oparcie, szczególnie we wspó³pracy misyjnej.
CZ£OWIEK EWANGELIZOWANY I POS£ANY
Ca³a dzia³alnoœæ misyjna jest skierowana do cz³owieka. Do niego Chrystus
przychodzi jako „Odkupiciel cz³owieka”13. Do tego nawi¹zuj¹ tak¿e pierwsze s³owa encykliki misyjnej: Misja Chrystusa Odkupiciela14. Jest ta misja wykonywaPor. G. Collet, ...Bis an die Grenzen der Erde, Freiburg im Br. 2002, 79.
Por. Dekret o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a
12
Por. S. Bevans, Ecclesiology since Vatican II: from a Church with a Mission to a Missionary Church, Verbum SVD 46:1(2005)28-31.
13
Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor hominis
14
RMis 1.
10
11
BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ
103
na równie¿ przez cz³owieka do cz³owieka. Cz³owiek jest podmiotem misji. By³oby sprzeniewierzeniem siê Bogu zapomnienie tej prawdy. Bez pamiêtania
o prawdzie, ¿e Chrystus umar³ na Krzy¿u za wszystkich ludzi i odkupi³ wszystkich, zadanie to nie mia³oby sensu. Misje s¹ g³oszeniem tej w³aœnie prawdy. Pos³ani przez Boga przybli¿aj¹ wszystkim tê tajemnicê Bo¿ej mi³oœci.
Bardzo wa¿nym komponentem procesu misyjnego i œwiadomoœci misyjnej
jest pos³anie. Misje wi¹¿¹ siê z pos³aniem przez samego Boga. Pos³any jest Jego
narzêdziem i wykonuje zadanie zlecone przez Boga. Misje nie s¹ wiêc dowolnym dzia³aniem, ale wype³nianiem swego zadania w Bo¿ym planie zbawienia.
Jest wiêc mowa o specjalnym powo³aniu stwierdzonym przez Koœció³. Nie jest
wiêc reprezentantem siebie, czy nawet kraju, z którego pochodzi, ale Koœcio³a
posy³aj¹cego go w imieniu samego Chrystusa.
Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Koœcio³a, jego otwartoœæ i zainteresowanie dla wszystkich narodów i ludzi, zw³aszcza dla najmniejszych i najubo¿szych. W ten sposób przekracza granice i podzia³y rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem mi³oœci Bo¿ej w œwiecie, która nie wyklucza
ani nie wyró¿nia nikogo15. Wype³nia wiêc zadania Boga i Koœcio³a. Bardzo trudne nieraz wydaje siê zaakceptowanie roli Koœcio³a i to nie jakiegoœ abstrakcyjnego, ale tego, do którego chrzeœcijanin nale¿y, z jego hierarchicznym wymiarem. Ten Koœció³ bowiem posy³a i jest g³ównym miejscem kszta³towania siê idei
misyjnej, rozpoznania metod i potrzeb. Celem zaœ pracy misyjnej jest formacja
autentycznego Koœcio³a lokalnego, który sam z kolei, podejmie zadania misyjne.
NOWE ZADANIA MISYJNE
Pierwszym, najwa¿niejszym zadaniem jest g³oszenie œwiatu, ka¿demu cz³owiekowi Chrystusa. Wydaje siê, ¿e jest to oczywiste, ale czy nie jest to kluczowy problem ewangelizacji misyjnej we wspó³czesnym œwiecie? Przy wielu akcjach mo¿na rzeczywiœcie odejœæ od tego celu. ¯adna akcja, nawet wobec najbardziej potrzebuj¹cych, nie mo¿e go przes³oniæ. Owszem, g³oszenie Ewangelii
winno byæ poparte mi³oœci¹ i mi³osierdziem. To jednak w sposób istotny wyró¿nia misje od innej dzia³alnoœci. Jest to tak¿e warunek o¿ywienia misji.
Jan Pawe³ II ukazuj¹c zadania Koœcio³a w Europie mówi o przywróceniu
ochrzczonych Chrystusowi: wyzwanie polega czêsto nie tyle na tym, by ochrzciæ
nowo nawróconych, ile na tym, by doprowadziæ ochrzczonych do nawrócenia do
Chrystusa i do Jego Ewangelii16.
Bêdzie to wymaga³o pog³êbionej refleksji nad wiar¹ i troski o jej o¿ywienie.
Tak¿e dzia³añ w kierunku ewangelizacji tzw. „sytuacji misyjnych”, zastosowania
nowych œrodków, mo¿e równie¿ wspólnych dzia³añ ekumenicznych.
15
16
RMis 89.
Ecclesia in Europa 47.
JAN GÓRSKI
104
Przekazywanie wiary prowadzi do jej umocnienia. Potrzeba wtedy poszukiwania argumentacji, najpierw dla siebie, a póŸniej dla innych. Wymaga to odpowiedniej formacji wzbogaconej o wymiar szerszy, pozwalaj¹cy dostrzec problemy ludzi na innych kontynentach, ich religie i kultury. Odnosi siê to tak¿e do
teologii, która winna uwzglêdniaæ doœwiadczenia innych kontynentów.
Udzia³ w misji ad gentes dzisiaj, winien byæ poszerzony o wspó³uczestnictwo. Mówi¹c o „nowych sytuacjach” Jan Pawe³ II ukazuje ten rodzaj zaanga¿owania misyjnego. W³¹czenie naszej sytuacji, europejskiej, w szerszy punkt widzenia, pozwalaj¹cy na uczestniczeniu w ¿yciu ubogich: By walczyæ z g³odem,
zmieñ ¿ycie17 – uczy Jan Pawe³ II.
17
Redemptoris missio 59.
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
105
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
MAGDALENA BASA£AJ
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony
przez polskich misjonarzy
Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries
Dziêki odkryciom Kolumba i jego licznym wyprawom, chrzeœcijañstwo
otrzyma³o szansê rzucenia ziarna S³owa Bo¿ego na nowy grunt. Trwa³¹ chrystianizacjê Ameryki prowadzi³y trzy oœrodki: hiszpañski, francuski i angielski. Dzia³alnoœci¹ misyjn¹ zaj¹³ siê g³ównie zakon franciszkanów, w mniejszym stopniu
jezuici, mercedariusze i karmelici. Misjonarze starali siê z jednej strony ewangelizowaæ Indian, z drugiej chcieli zapewniæ opiekê duszpastersk¹ bia³ym kolonizatorom i na zajêtych przez nich terenach utworzyæ sta³¹ organizacjê koœcieln¹1.
Okres kolonialny wyda³ wielu mêczenników katolickich. Z braku dop³ywu
misjonarzy w okresie rewolucji i wojen w koñcu XVIII w. i na pocz¹tku XIX
wieku, dzia³alnoœæ misyjna wœród Indian Ameryki Pó³nocnej zosta³a niemal zupe³nie przerwana. Misje wœród Inuit (Eskimosów) i przywiezionych do Ameryki
Afrykañczyków rozpoczê³y siê dopiero w nastêpnym okresie2.
Dziœ wiêksza czêœæ ludnoœci Ameryki £aciñskiej to potomkowie Hiszpanów
i Portugalczyków, przybywaj¹cych od XVI w. lub imigranci z XIX, a zw³aszcza
XX w., a tak¿e Indianie, Metysi i potomkowie Afrykañczyków ¿yj¹cy g³ównie
w Brazylii i na Jamajce. Indianie przetrwali g³ównie w Meksyku, Gwatemali,
Peru, Boliwii i Ekwadorze. Na tych terenach Ewangeliê g³osili g³ównie zakonnicy: hieronimici, franciszkanie, dominikanie, mercedariusze, augustianie i od 1572
roku jezuici. Ksiê¿a diecezjalni przejmowali jedynie parafie ju¿ zorganizowane.
W nowym œwiecie autentycznej religijnoœci, mi³oœci bliŸniego i starañ o ludzkie
1
Por. S. Turbañski, Koœció³ katolicki. Ameryka Pó³nocna, w: EK, t. I, Lublin 1973,
s. 443-444.
2
Por. Tam¿e, s. 444.
MAGDALENA BASA£AJ
106
prawa uciœnionych, towarzyszy³a równie¿ brutalna realizacja interesów politycznych i ekonomicznych, ³amanie praw cz³owieka, niewolnictwo, pogoñ za zyskiem i wiele innych nadu¿yæ3.
Mimo wielu uchybieñ ze strony chrzeœcijan, w wielu dziedzinach misjonarze po³o¿yli solidne fundamenty pod ¿ycie religijne, spo³eczne i kulturalne. Duchowni organizowali szkolnictwo (poziom podstawowy, œredni i uniwersytecki),
a tak¿e opiekê medyczn¹ i spo³eczn¹. W wyniku wydalenia jezuitów, w XIX wieku w Ameryce £aciñskiej nast¹pi³ chroniczny brak kleru, co przyczyni³o siê do
wzrostu antyklerykalizmu i zeœwiecczenia ¿ycia ludnoœci Ameryki oraz emigrantów tam nap³ywaj¹cych. Z tego wiêc powodu papie¿ Leon XIII, w encyklice In
plurimis, z 1889 roku, wezwa³ zakony europejskie do przyjœcia z pomoc¹ Koœcio³owi w Ameryce £aciñskiej. W XIX w. uaktywniony zosta³ laikat katolicki
w Meksyku, zaœ w XX wieku ludzie œwieccy Argentyny, Kostaryki i Boliwii
mocno zaanga¿owali siê w ramach Akcji Katolickiej.
I. ARGENTYNA
Pierwszymi misjonarzami na ziemi argentyñskiej byli jezuici, franciszkanie,
dominikanie i trynitarze. Zakon jezuitów odegra³ wa¿n¹ rolê w okresie kolonizacji. Szczególnie agresywny antyklerykalizm i walka z Koœcio³em w Argentynie
przypad³y na wiek XIX. Dopiero za czasów Leona XIII dosz³o do zawarcia porozumienia miêdzy pañstwem i Koœcio³em (w 1897)4. Obecnie Argentyna uznawana jest za kraj niemal¿e jednolity wyznaniowo. Ponad 93% ludnoœci to katolicy, zaœ pozosta³a czêœæ spo³eczeñstwa zwi¹zana jest z innymi wyznaniami chrzeœcijañskimi (protestanci – 2%)5.
W parafii Matki Bo¿ej w Resistencia (Chaco – Argentyna) kult Mi³osierdzia
Bo¿ego propaguj¹ polscy redemptoryœci. W 1985 roku do parafii sprowadzony
zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego. W tym¿e roku parafianie po raz pierwszy
uczestniczyli w nowennie odmawianej przed œwiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego.
Osiem lat póŸniej (w 1993 roku) wprowadzono Msze œw. ku czci Mi³osierdzia
Bo¿ego, celebrowane ka¿dego 26 dnia miesi¹ca. W tych Mszach œw. bierze
udzia³ ok. 1500 osób z samego miasta Resistencia i okolicznych miejscowoœci.
Mi³osierdzie Bo¿e propagowane jest tak¿e przez liczne publikacje i grupy modlitewne powo³ane do s³u¿by na rzecz kultu. W naszej pracy opieramy siê na
ksi¹¿kach w jêzyku polskim i hiszpañskim wydanych w Sanktuarium Bo¿ego Mi³osierdzia w Krakowie – £agiewnikach6. Wielk¹ rolê w rolê w rozwoju tego kultu odgrywaj¹ sprowadzone do parafii relikwie œwiêtej Faustyny.
Por. Tam¿e, s. 425-426.
Por. B. Kumor, Argentyna, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 906.
5
Zob. Religia. Argentyna, w: Encyklopedia PWN, t. I, Warszawa 2001, s. 324.
6
Ojcowie Redemptoryœci, Z poczty „Faustinum”. W Argentynie, Orêdzie Mi³osierdzia, 2003,
nr 47, s. 22.
3
4
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
107
II. BOLIWIA
Chrystianizacja Boliwii œciœle wi¹¿e siê z hiszpañsk¹ kolonizacj¹ od 1535 roku.
Wed³ug Encyklopedii Katolickiej (dane z 1973 r.), spoœród 4,6 milionów mieszkañców Boliwii 4 miliony stanowi¹ katolicy. Jako pierwsi dzia³alnoœæ misyjn¹ podjêli
tam franciszkanie z Peru (w 1540 r.). Owocem ich pracy by³y placówki w Caracas,
Potos, La Paz, itd., oraz 17 stacji misyjnych. Po roku 1551 do akcji w³¹czyli siê
augustianie (Santa Cruz) oraz dominikanie, a tak¿e mercedariusze (XVI w. Santa
Cruz) i jezuici (Potosi). W XVII w. jezuici zas³ynêli z dzia³alnoœci misyjnej wœród
Indian Chiriguanos, Moksów i Chiquitos. Po usuniêciu jezuitów w 1767 roku, pracê misyjn¹ podjêli duchowni diecezjalni, kontynuuj¹c dzie³o zakonu. Propagowanie katolickiej nauki spo³ecznej w XX wieku przyczyni³o siê do o¿ywienia ¿ycia
religijnego. Du¿ym utrudnieniem dla rozwoju katolicyzmu by³ brak ksiê¿y, ró¿norodnoœæ dialektów indiañskich, analfabetyzm (1960 rok – 68% mieszkañców), alkoholizm oraz rozpowszechnione ma³¿eñstwa cywilne7.
Dla wielu Boliwijczyków nabo¿eñstwo oddawania czci Mi³osiernemu Bogu
nie jest bli¿ej znane, dlatego te¿ polscy misjonarze postrzegaj¹ jego rozpowszechnianie jako istotny element swej pos³ugi misyjnej.
Ojcowie franciszkanie, pod przewodnictwem o. Jana Kukli, sw¹ misyjn¹ pracê na rzecz kultu Bo¿ego Mi³osierdzia rozpoczêli w 2000 roku w diecezji Santa
Cruz w Boliwii. W koœciele parafialnym w Mantero umieszczony zosta³ obraz
Jezusa Mi³osiernego. W miejscu tym parafianie w ka¿dy pi¹tek, o godz. 15.00,
zbieraj¹ siê na wspóln¹ modlitwê koronk¹ do Mi³osierdzia Bo¿ego. Modlitwa
odmawiana jest w jêzyku hiszpañskim.
30 kwietnia 2000 w diecezji Aiquile w Libertag (miejsce pracy s. Rity Kurdziel) odby³o siê uroczyste poœwiêcenie kaplicy Mi³osierdzia Bo¿ego przez ojców franciszkanów wraz z obrazem Jezu ufam Tobie. W obszarze ca³ego Tropiku – Cochabambino znajduje siê tylko jedno Sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego. Ojcowie Franciszkanie Konwentualni w radio Santa Maria w ka¿dy pi¹tek
przewodnicz¹ audycji, prowadz¹c modlitwê Koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego.
Polscy misjonarze przyczynili siê do wydania licznych publikacji zwi¹zanych
z rozwojem kultu Mi³osierdzia Bo¿ego, m.in.: Dzienniczka s. Faustyny, broszurek w jêzyku hiszpañskim oraz kaset wideo Bo¿e Mi³osierdzie.
W diecezji El Alto w Boliwii kult Mi³osierdzia Bo¿ego nie jest dobrze znany. Pierwociny zaszczepiania kultu s¹ owocem pracy ks. Rafa³a Brukarczyka.
Rezultatem misyjnej pos³ugi ks. Rafa³a, jest widniej¹cy, w parafii œw. Piotra
w Mocomoco, obraz Jezu ufam Tobie, a tak¿e wykwalifikowani, wspó³pracuj¹cy
z nim katechiœci z 26 wiosek, szerz¹cy kult Mi³osiernego Chrystusa wœród swoich wspó³ziomków. Wraz z ludem Altiplano norte, z plemienia Aymara, ks. Rafa³ organizuje wspólne modlitwy w jêzyku aymara lub hiszpañskim.
7
Por. B. Kumor, Boliwia, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 763-765.
108
MAGDALENA BASA£AJ
III. BRAZYLIA
Akcjê misyjn¹ w Brazylii zapocz¹tkowali Portugalczycy w 1500 roku.
W pierwszej po³owie XVI wieku utworzone zosta³y przez franciszkanów placówki misyjne. Ich inicjatorzy zostali z czasem wymordowani przez miejscowych
Indian. By³y to misje poch³aniaj¹ce ¿ycie wielu osób. W XVI i XVII wieku na
tereny Brazylii przybyli jezuici, karmelici, benedyktyni, kapucyni, dominikanie,
mercedariusze, augustianie, oratorianie, bonifratrzy, powrócili równie¿ franciszkanie. Mimo wszelkich starañ misjonarze nie uchronili miejscowej ludnoœci
przed wyzyskiem i niesprawiedliwoœci¹ kolonizatorów, jednak¿e wp³ynêli na poprawê ich sytuacji.
Polskie zakony misyjne podejmuj¹ce pracê duszpastersk¹ na ziemi brazylijskiej, równie¿ tam sta³y siê pionierami w szerzeniu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego:
Brazylia zawdziêcza w du¿ym stopniu kult Mi³osierdzia Bo¿ego pracy duszpasterskiej ksiê¿y marianów i ksiê¿y pallotynów, a tak¿e wielu innych duszpasterzy pochodzenia polskiego8.
Z przyczyny braku ksiê¿y Koœció³ brazylijski pok³ada du¿e nadzieje w zaanga¿owaniu ludzi œwieckich. Dlatego te¿ g³ównym zadaniem, jakie realizuj¹ polscy pallotyni w Brazylii, jest formacja ludzi œwieckich. Pragn¹c pog³êbiæ znajomoœæ kultu Bo¿ego Mi³osierdzia polscy pallotyni wydaj¹ kwartalnik Raios de
Divina Misericordia – odpowiednik polskiego Aposto³a Mi³osierdzia Bo¿ego.
Pod kierunkiem ks. Tadeusza Korbeckiego w Rio de Janeiro wybudowano pierwszy w Ameryce £aciñskiej koœció³ pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego9.
Ksiê¿a pallotyni rozpoczêli sw¹ pos³ugê misyjn¹ w Rio de Janeiro w 1994
roku. Na terenie tym zosta³ poœwiêcony Koœció³ pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, w którym umieszczono du¿y obraz Jezu ufam Tobie. Przez ca³y rok wierni t³umnie gromadz¹ siê tu na modlitwê – nowennê – i uczestnicz¹ w procesjach z wizerunkiem
Jezusa Mi³osiernego. W ka¿dy poniedzia³ek odmawiana jest w jêzyku portugalskim koronka wraz z nowenn¹, po których czytane s¹ fragmenty z Dzienniczka
s. Faustyny. Raz w miesi¹cu kap³an, ks. Jaros³aw Kaczmarek, odprawia Mszê œw.
poœwiêcon¹ Mi³osierdziu Bo¿emu. Dobr¹ znajomoœæ kultu Mi³osierdzia wœród
parafian w du¿ym stopniu zawdziêcza siê kwartalnikowi „Promienie Jezusa Mi³osiernego”, wydawanemu przez pallotynów oraz rozpowszechnianym obrazkom
Jezu ufam Tobie.
Kult Mi³osierdzia Bo¿ego jest bliski szczególnie dla ks. Adama Fo³ta, obecnego proboszcza parafii w diecezji Almenara – Minas Gerais, w Brazylii. Jako
g³ówny opiekun i propagator kultu podejmuje on wszelkie starania, aby wieœæ
o Bo¿ym Mi³osierdziu dotar³a do ka¿dego ludzkiego serca. Po powrocie z Polski
8
P. Socha, Rozwój kultu Bo¿ego Mi³osierdzia w Polsce i na œwiecie, Peregrinus Cracoviensis
2000, z. 9, s. 134-135.
9
J. Fidura, Pallotyni polscy w Brazylii, Horyzonty Misyjne 1997, nr 1, s. 13.
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
109
ks. Adam, w koœciele parafialnym, w g³ównym o³tarzu, umieœci³ du¿y obraz
Chrystusa Mi³osiernego oraz poleci³ oprawiæ dwadzieœcia mniejszych kopii
przeznaczonych do kaplic bocznych. Trzy lata temu dosta³em oko³o 100 kopii
Chrystusa Mi³osiernego œw. Faustyny jako podarunek od Apostolstwa œwieckich z siedzib¹ w Rio de Janeiro, którzy jakoœ zdobyli adres mojej parafii. Poniewa¿ wtedy pracowa³em na 2-ch parafiach jednoczeœnie porozdawa³em wizerunek Jezusa Mi³osiernego wraz z tekstem koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego
przede wszystkim cz³onkom organizacji i stowarzyszeñ religijnych10. G³ówn¹
drog¹ propagowania kultu Mi³osierdzia jest wspólna modlitwa (w jêzyku portugalskim) parafian gromadz¹cych siê w koœciele raz w tygodniu oraz prê¿na
dzia³alnoœæ Odnowy w Duchu Œwiêtym, która przy pomocy radia i telewizji
rozpowszechnia ten kult.
Kult œw. Faustyny w 1995 roku, za poœrednictwem ks. Stanis³awa Ocetka,
dotar³ do diecezji Salvador-Bahia, do plemienia Candeias-Ba. Jako g³ówny inicjator tego kultu, troszczy siê o wspóln¹ parafialn¹ modlitwê do Mi³osiernego
Jezusa. Mimo braku koœcio³a poœwiêconego Mi³osierdziu Bo¿emu, wizerunek
Chrystusa Mi³osiernego znany jest miejscowej ludnoœci dziêki licznym obrazom
Jezu ufam Tobie umieszczonym w okolicznych kaplicach. Dziêki pomocy ksiê¿y
marianów z Kurytyby-Pazana, w diecezji Salvador-Bahia rozpowszechniana jest,
w jêzyku portugalskim, nowenna do Mi³osierdzia Bo¿ego oraz Dzienniczek
s. Faustyny. W Kurytybie w ostatnich latach zosta³ poœwiêcony Koœció³ pw. Mi³osierdzia Bo¿ego. Jednak mimo wielkich starañ ks. Gerarda Piesika, kult Mi³osierdzia Bo¿ego w diecezji Blumenau, nie jest jeszcze dobrze znany. Obraz Jezu
ufam Tobie w koœciele parafialnym jest œwiadectwem pos³ugi polskiego kap³ana
szerz¹cego tu kult.
Wœród mieszkañców Amazonii zwanych Caboclo, w diecezji Arquidiocese
de Manaus, II Niedziela Wielkanocna cieszy siê wielk¹ popularnoœci¹ jako Niedziela Mi³osierdzia Bo¿ego i jest ona bardzo uroczyœcie obchodzona. Wœród
ludu Caboclo, kult Mi³osierdzia Bo¿ego zaszczepi³ ks. Zbigniew Dobek wraz
z siostrami œw. Doroty. Ksi¹dz Zbigniew rozpocz¹³ swoj¹ pracê w 1992 roku,
w parafii Matki Bo¿ej Chwalebnej. Dorobkiem jego pos³ugi misyjnej jest kaplica Jezusa Mi³osiernego w ma³ym miasteczku Novo Airao. Do grona propagatorów kultu Mi³osierdzia do³¹czy³ tak¿e ks. Stanis³aw Krajewski, który
w ka¿dy pierwszy pi¹tek miesi¹ca o godz. 15.00 w Manaus przewodniczy
Mszy œw. dla czcicieli Mi³osierdzia Bo¿ego. Obrazy Jezusa Mi³osiernego mo¿na znaleŸæ w wielu prywatnych domach na terenie parafii oraz w g³ównym koœciele w Manaus. W g³ównym o³tarzu, prócz obrazu Jezu ufam Tobie, widnieje
tak¿e obraz œw. Faustyny wraz z jej relikwiami. Relikwie œwiêtej wystawiane
10
A. Fo³ta, Niech ¿yje Trójjedyny Bóg w naszych sercach!, zob. M. Basa³aj, Praca mag.-lic.:
Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych,
aneks 2: ankiety.
110
MAGDALENA BASA£AJ
s¹ podczas modlitw, adoracji i Mszy œw. Pragn¹c pog³êbiæ wiedzê na temat
Mi³osierdzia Bo¿ego, parafia prenumeruje i udostêpnia wiernym kwartalnik
Raios da Divina Misericordia. Kap³ani w Niedzielê Mi³osierdzia Bo¿ego, po
Mszy œw., rozdaj¹ obrazki Jezusa Mi³osiernego11.
IV. JAMAJKA
Jamajka, niegdyœ by³a zamieszkiwana przez Indian Arawaków. Dziœ jako
dawna kolonia nale¿y do krajów autonomicznych. W wyniku kolonizacji hiszpañskiej, a nastêpnie brytyjskiej, urzêdowym jêzykiem sta³ siê jêzyk angielski
w wersji amerykañskiej. W tym te¿ jêzyku polscy misjonarze g³osz¹ Ewangeliê
pracuj¹c wœród ludnoœci lokalnej.
W 1999 roku, w diecezji Mandeville w Maggotty, zosta³a za³o¿ona misja,
w której podj¹³ pracê polski kap³an ks. Marek Bzinkowski. Od pocz¹tku swej
pos³ugi misyjnej ów kap³an gorliwie szerzy kult Mi³osierdzia Bo¿ego. Jako g³ówny inspirator nabo¿eñstwa i pasterz Mistycznego Cia³a Chrystusa dba o modlitwê wspólnotow¹ do Jezusa Mi³osiernego. Ze wzglêdu na krótki sta¿ misji, diecezja Mandeville nie posiada koœcio³a ani sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego
oraz ¿adnych publikacji zwi¹zanych z rozwojem tego kultu12.
V. KOLUMBIA
Kolumbia jest krajem o ogromnym dziedzictwie kultury kolonialnej i chrzeœcijañskiej, urzekaj¹cym swymi tradycjami i mentalnoœci¹ ludzi tam zamieszkuj¹cych. Naród kolumbijski s³ynie z wielkiej pobo¿noœci i ludzkiej wra¿liwoœci,
ale tak¿e ze skrajnego ubóstwa.
Na bazie bolesnych doœwiadczeñ narodu kolumbijskiego, polscy pallotyni,
w 1997 roku rozpoczêli pracê ewangelizacyjno-misyjn¹, ze szczególnym nastawieniem na propagowanie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Za pozwoleniem miejscowego biskupa, szerz¹ oni kult na terenie ca³ej archidiecezji Medelin. Dzia³alnoœæ
ta, przeprowadzana na wielk¹ skalê, anga¿uje wielu ludzi, choæ si³ wci¹¿ brakuje: Nasza dzia³alnoœæ nabiera tak du¿ego przyœpieszenia, ¿e potrzebujemy nowych
si³. Trzeba bowiem zaj¹æ siê nie tylko prac¹ duszpastersk¹, ale te¿ prac¹ na polu
11
Por. S. K. Krajewski, Kult Mi³osierdzia Bo¿ego na œwiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to
dzie³o. Brazylia- Amazonia, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój
kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety.
12
Zob. M. Bzinkowski, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na œwiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Jamajka, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój
kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety.
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
111
wydawniczym, powo³aniowym, formacyjnym etc13. Ksi¹dz Czes³aw Kolasa SAC
delegat prowincja³a w Kolumbii i Wenezueli, oraz ks. Adam G¹sior SAC dok³adaj¹ wszelkich starañ by wydawanie kalendarza w jêzyku hiszpañskim, gazety
Columbiano oraz czasopisma Aposto³ Mi³osierdzia Bo¿ego by³o wci¹¿ kontynuowane: Z najnowszych wiadomoœci: w po³owie paŸdziernika zaczê³y ukazywaæ siê
w odcinkach w gazecie Columbiano (rozchodzi siê w Kolumbii) informacje na
temat Pallotiego, pallotynów i kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Dzisiaj w jednej z parafii naszej archidiecezji zosta³ zorganizowany dzieñ poœwiêcony siostrze Faustynie Kowalskiej. Uroczyst¹ Mszê œw. odprawi³ ks. Biskup, a ks. S³awek g³osi³
kazanie14.
VI. MEKSYK
W XVI w. dzia³alnoœæ kolonialna hiszpañskich konkwistadorów po³o¿y³a
kres rozwojowi indiañskich cywilizacji i utorowa³a drogê przymusowej chrystianizacji meksykañskich ludów […]. Towarzyszy³o temu niszczenie dorobku kulturowego jako reliktu pogañstwa15. W czasach kolonialnych wa¿n¹ rolê ewangelizacyjn¹ odegrali kap³ani, którzy podjêli siê wielkich przedsiêwziêæ, zak³adaj¹c
szko³y, szpitale, organizuj¹c dzia³alnoœæ charytatywn¹ oraz broni¹c uciemiê¿onej spo³ecznoœci meksykañskiej. Ziemia meksykañska wyda³a wielu mêczenników, którzy krew sw¹ przelali w obronie wiary w Chrystusa. Dziœ w Meksyku
katolicy stanowi¹ ok. 90% zamieszkuj¹cej tam ludnoœci.
W przeci¹gu dwóch lat od przybycia do Meksyku polskich kap³anów, nast¹pi³y ogromne zmiany. Czas zasiewu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego to okres obfituj¹cy w liczne ³aski Mi³osiernego Chrystusa, zaœ misyjna pos³uga wymaga ogromnego poœwiêcenia ze strony misjonarzy.
Mimo braku koœcio³a pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, kult ten jest dobrze znany
Meksykanom. Ksi¹dz Marek Rudecki czyni wszelkie starania, aby duszpasterstwo parafialne by³o dobrze zorganizowane. Temu celowi ma s³u¿yæ ok. 100 kaplic, z których niewielka czêœæ mia³a byæ wybudowana ju¿ w 2000 roku. Kaplice te, z polskimi akcentami, mia³y powstaæ na czeœæ Bo¿ego Mi³osierdzia i Matki Bo¿ej z Czêstochowy. Dziêki g³êbokiemu zaanga¿owaniu w kult Mi³osierdzia
w ka¿dej kaplicy, do której dotar³ ks. Rudecki, umieszczony zosta³ obraz Jezusa
Mi³osiernego, a wierni odmawiaj¹ koronkê do Mi³osierdzia Bo¿ego. W Guadalupe y Calvo, Dolores i Santa Rozalia, ofiarowane przez Sekretariat Misyjny,
du¿e obrazy Jezusa Mi³osiernego zosta³y intronizowane przez polskiego kap³aCz. Kolasa, Pan b³ogos³awi naszym wysi³kom, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 11.
A. G¹sior, Misyjna poczta, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 18.
15
Religia. Meksyk [w:] Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. VI: KoncyliaryzmMêdrcy ze Wschodu, Warszawa 2002, s. 478.
13
14
MAGDALENA BASA£AJ
112
na. Przed Œwiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego, w Santa Rozalia odby³a siê procesja
z obrazem Jezu ufam Tobie pod¹¿aj¹ca do koœcio³a przez trzy s¹siednie miejscowoœci. Procesja ta jest znakiem zawierzenia siê Bo¿emu Mi³osierdziu i pe³nego
otwarcia siê wiernych w Meksyku na ten kult.
W 1997 roku ks. bp Jose Maria Gonzales, ordynariusz diecezji Netzahalcoyotl ofiarowa³ ksiê¿om pallotynom posiad³oœæ w parafii œw. Jana Chrzciciela. Jako
kap³an oddany ca³ym sercem Mi³osierdziu Bo¿emu, zaprosi³ pallotynów z Polski, aby rozpoczêli szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na terenie diecezji. Biskup od wielu lat jest szczerym przyjacielem Polski, ca³ym sercem oddanym Mi³osierdziu Bo¿emu. Zaprosi³ pallotynów z Polski, aby zajêli siê szerzeniem kultu
Mi³osierdzia Bo¿ego16. Do Tenango del Aire, jako pierwszy w 1997 roku, przyby³ ks. Zbigniew Lewandowski, dziœ zwany Esteban. W rok póŸniej do³¹czyli do
niego: po trzynastu latach pracy – ks. Tadeusz Korbecki oraz przyby³y prosto
z Polski – ks. Adam Suszko. Nasz obecny biskup ofiarowa³ pallotynom w Polsce
(1994 r.) figurê Jezusa Mi³osiernego i zaprosi³ nas, byœmy przyjechali do Meksyku zorganizowaæ sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Jest to kult dobry dla nich,
bo czasami z t¹ wiernoœci¹ Panu Bogu s¹ na bakier i wtedy mówi siê o Bogu,
który, jak dobry ojciec z przypowieœci, przyjmie, da jeœæ i ubierze17. Czêœciowo
odremontowany koœció³ œw. Jana Chrzciciela w Tenango graniczy z placem przeznaczonym pod budowê Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Po wewnêtrznym remoncie œwi¹tyni umieszczony zosta³ witra¿ Mi³osierdzia Bo¿ego, zaœ przed wejœciem do koœcio³a stoi figura Jezusa Mi³osiernego taka sama, jak w Dolinie Mi³osierdzia Bo¿ego w Czêstochowie18: Najlepszym dowodem pracy ksiê¿y pallotynów w Tenango by³o uroczyœcie obchodzone Œwiêto Mi³osierdzia Bo¿ego 30
kwietnia 2000 r., w dniu kiedy kanonizowana by³a œwiêta siostra Faustyna. Program przygotowany przez polskich ksiê¿y by³ imponuj¹cy19. Podczas homilii biskupa, zosta³ poœwiêcony kamieñ wêgielny pod budowê Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego, obrazy Jezu ufam Tobie i obraz œw. Faustyny (namalowany przez
meksykañsk¹ malarkê) oraz figurka Matki Bo¿ej Fatimskiej. Te wzruszaj¹ce
chwile to czas niezapomniany dla polskich misjonarzy w Meksyku. Biskup Gonzales w swym przemówieniu podkreœli³ g³êbokie duchowe walory kultu Mi³osierdzia Bo¿ego i ich znaczenie w ¿yciu ka¿dego cz³owieka. Po Mszy œw. zosta³a
odmówiona koronka do Mi³osierdzia Bo¿ego. Po obiedzie przygotowanym
wspólnie przez ksiê¿y i mieszkañców Tenango del Aire oraz po wieczornej Mszy
œw. ulicami miasta przesz³a liczna procesja nios¹ca figury: Jezusa Mi³osiernego
J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16.
J. Fidura, Misjonarz opowiada. Rozmowa z ks. Adamem Suszko SAC, misjonarzem w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2003, nr 1, s. 20.
18
Zob. J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16.
19
J. Skoryna, Œwiêto Mi³osierdzia Bo¿ego w Tenango del Aire, Horyzonty Misyjne 2001,
nr 15, s. 10.
16
17
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
113
i œw. Józefa oraz obraz Matki Bo¿ej z Guadelupe. Wierni, modl¹c siê gorliwie
o ³aski, dotykali figury Jezusa Mi³osiernego. Coraz czêstszym zjawiskiem staj¹
siê niespodziewane pielgrzymki z odleg³ych stron Meksyku do miejsca tego kultu, by oddaæ ho³d Mi³osierdziu Bo¿emu. W ka¿dy pi¹tek o godz. 15.00 trwa Godzina Mi³osierdzia prowadzona przez specjalnie do tego powo³ane grupy modlitewne: Budowa Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego jest niezbêdna, ale przy ubóstwie miejscowej ludnoœci nie jest mo¿liwa bez pomocy materialnej z zewn¹trz20.
VII. PERU
Cywilizacja Inków, zniszczona przez destrukcyjn¹ dzia³alnoœæ hiszpañskich
kolonizatorów, do czasów wspó³czesnych przetrwa³a jeszcze w monumentalnej
sztuce, zaœ dzisiejszym naturalnym spadkobierc¹ ich kultury jest Peru. W XVI
wieku, z wkroczeniem na ziemie Peru Hiszpanów, pojawiaj¹ siê równie¿ pierwsze misje chrzeœcijañskie wraz z masow¹ chrystianizacj¹ Indian. Si³a, przemoc
oraz wyzysk niewolniczy by³y nieod³¹cznym elementem polityki kolonialnej
(czasem równie¿ misyjnej). Do 1546 roku na Antylach, w Meksyku, Panamie,
Kolumbii i Peru powsta³o oko³o 17 diecezji.
Kolonializm wywar³ olbrzymi wp³yw na ludnoœæ zamieszkuj¹c¹ peruwiañsk¹ ziemiê. W przewa¿aj¹cej mierze przybra³ on wymiar destrukcyjny, wyniszczaj¹cy rodzim¹ kulturê i architekturê. Pozytywnym elementem ingerencji europejskiej w œwiat Inków by³o szerzenie S³owa Bo¿ego dzie³o ewangelizacji, które
przybli¿y³o Peruwiañczyków do bardziej œwiadomego prze¿ywania relacji z Bogiem i doœwiadczenia prawdy o Nim i Jego Mi³osierdziu.
Wiele osób od kilku lat anga¿uje siê w szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego
w Peru. Jednym z nich jest Ricardo Lach, pracuj¹cy wœród plemienia Los Metizas
y los Lukas – hablau gnechna, w diecezji Cusco. Liczne grupy, odpowiedzialne za
propagowanie tego kultu, troszcz¹ siê o wspóln¹ modlitwê do Mi³osiernego Chrystusa odmawiaj¹c koronkê. Modlitwy te odbywaj¹ siê w jêzyku castellano – hiszpañskim. Pomimo braku koœcio³a i sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego w diecezji Cusco, sam obraz Jezu ufam Tobie mo¿na odnaleŸæ w 30 parafialnych kaplicach oraz w koœciele w Calco, (w bocznym o³tarzu), w którym w pierwsz¹ Niedzielê po Resurekcji odbywa siê procesja na czeœæ Mi³osierdzia Bo¿ego. Wœród wiernych rozprowadzane s¹ obrazki Jezu ufam Tobie oraz broszurki zawieraj¹ce informacje na temat kultu Mi³osierdzia. Ja staram siê rozdawaæ du¿y obraz
z (40 cm/ 50 cm) prawie wszystkim rodzinom – rozda³em tych obrazów ok. 2000.
Ma³ych obrazków i broszurek rozda³em ok. 10 000 albo wiêcej21.
Tam¿e, s. 11.
R Lach, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na œwiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to
dzie³o. Peru, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety.
20
21
114
MAGDALENA BASA£AJ
Na podstawie korespondencji nap³ywaj¹cej do Postulacji w Rzymie, stwierdza siê, i¿ nabo¿eñstwo do Mi³osierdzia Bo¿ego rozwija siê tak¿e w Gwatemali,
Panamie, Wenezueli, Hondurasie itd.
Mi³osierdzie Bo¿e, zgodnie z wol¹ Chrystusa g³oszone jest na wszystkich
kontynentach œwiata, zarówno przez kap³anów, misjonarzy œwieckich jak i zakonnych. Mimo silnie rozwiniêtemu postêpowi technicznemu kult Mi³osierdzia
Bo¿ego nie jest wszystkim znany. Misjonarze polscy, chc¹c zmieniæ tê rzeczywistoœæ, podjêli siê dzie³a szerzenia idei Boga Mi³osiernego, Który wychodzi naprzeciw ludzkoœci pragn¹cej zanurzyæ siê w nieprzebranej g³êbi Mi³osierdzia.
Obecnie, w wyniku charyzmatycznej pos³ugi duszpasterzy, przy parafiach powstaj¹ wspólnoty œwieckich, prowadz¹ce formacjê modlitewn¹, katechetyczn¹
i charytatywn¹; rozpowszechniane s¹ obrazki Mi³uj¹cego Chrystusa wraz z koronk¹, a tak¿e teksty modlitewne objaœniaj¹ce istotê nabo¿eñstwa. W wielu parafiach obchodzone jest Œwiêto Mi³osierdzia poprzedzone nowenn¹ i spowiedzi¹
wiernych. Organizowane s¹ wielotysiêczne pielgrzymki do miejsc kultu oraz rekolekcje przygotowuj¹ce do œwiadomego spotkania w Eucharystii (w Niedzielê
Mi³osierdzia) z Mi³uj¹cym Bogiem, Wydawane s¹ równie¿ ksi¹¿ki, broszurki,
t³umaczenia Dzienniczka na jêzyki lokalne oraz czasopisma podejmuj¹ce temat
Bo¿ego Mi³osierdzia. Owoce gorliwej pos³ugi polskich kap³anów pozwalaj¹ wierzyæ, i¿ nadejdzie czas, w którym wszyscy bez wyj¹tku us³ysz¹ o Bo¿ym Mi³osierdziu.
KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ...
115
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
EUGENIUSZ SAKOWICZ
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Najœwiêtsza Maryja Panna – Matka Koœcio³a w Azji
Blessed Virgin Mary – Mother of the Church in Asia
Jezus Chrystus – Za³o¿yciel Koœcio³a nieustannie dokonuje dzie³a gromadzenia swoich uczniów i uczennic w ró¿nych przestrzeniach kulturowych œwiata.
Raz za³o¿ywszy Koœció³ wci¹¿ go zak³ada. Jego Matka, która obdarowa³a Go
ludzk¹ natur¹, od pocz¹tku uwa¿ana jest przez chrzeœcijañsk¹ tradycjê za T¹, która „rodzi Koœció³”. Najœwiêtsza Maryja Panna jest wiêc równie¿ Matk¹ Koœcio³a
w Azji. W obecnym szkicu podejmuj¹cym ten temat zwrócimy uwagê na dwie
kwestie. Wpierw przedstawimy „obraz Maryi” wed³ug religii Azji. Nastêpnie
wska¿emy na Maryjê jako pierwowzór i patronkê Koœcio³a w Azji, podkreœlaj¹c
Jej macierzyñstwo wobec wspólnoty Syna.
I. RELIGIE AZJI O MARYI
Wszystkie wielkie religie œwiata to religie azjatyckie. Obecnie w religiach niechrzeœcijañskich, w tym w religiach Dalekiego Wschodu, jak równie¿ w innych
religiach Azji – judaizmie i islamie, wystêpuje ¿ywa refleksja na temat Maryi1.
Zob. podstawow¹ bibliografiê do tematu Maryja wed³ug religii niechrzeœcijañskich: J. Cuoq,
Marie dans le Coran, Bulletin [Secretariatus Pro Non Christianis] 1974, nr 1, s. 43-49; Compassionate Endurance. Mary and the Buddha. A Buddhist-Christian Colloquium in Japan, Bulletin [Secretariatus Pro Non Christianis] 1986, nr 3, s. 296-300; R. T. Herford, Christianity in Talmud and
Midrash, London 1903, s 40-42; H. Loewe, Die Juden in der katholischen Legende, 1912; J. Hastings (red.), Dictionary of the Bible, 1919, t. 3, s. 278-293; M. Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition, NY 1950 (passim); The Universal Jewish Encyclopedia in ten Volumes. An Authoritative
and Popular Presentation of Jews and Judaism Since the Earliest Times, New York 1969, t. 7,
1
116
EUGENIUSZ SAKOWICZ
Legendarne przekazy podawane przez buddyzm mówi¹ o Maji, matce przysz³ego Buddy, która bez udzia³u ojca poczê³a syna, Siddharthe Gautamê. Narodzinom Buddy towarzyszyæ mia³y niezwyk³e zjawiska w przyrodzie i otoczeniu.
Opowieœci te niektórzy autorzy porównuj¹ z biblijnymi œwiadectwami o poczêciu i narodzeniu Jezusa przez Maryjê. Historycznoœæ Maryi, podobnie jak historycznoœæ Jezusa, nie ma wed³ug buddyzmu wiêkszego znaczenia. Buddyœci
sk³onni s¹ przyj¹æ narodzenie Jezusa z Maryi jako pojawienie siê kolejnego wcielenia istoty ludzkiej, maj¹cej do spe³nienia na œwiecie szczególn¹ misjê wyzwolenia z cierpienia. Oczywiœcie buddyzm, któremu obcy jest teizm, odrzuca tytu³
Matki Bo¿ej, którym katolicy obdarzaj¹ Maryjê.
Wed³ug hinduizmu Maryja uwa¿na jest za matkê, która da³a ¿ycie kolejnemu wcieleniu bóstwa Wisznu – Jezusowi. W ludowym hinduizmie czci¹ otaczane s¹ figury i obrazy Maryi bêd¹ce przedmiotem kultu w katolicyzmie. W domowych o³tarzykach ikonograficzne przedstawienia Maryi znajduj¹ siê obok
wyobra¿eñ bóstw hinduistycznych. W hinduistycznym nurcie – œaktyzmie porównuje siê Maryjê do Wielkiej Bogini Matki. Maryja uwa¿ana jest jako bogini,
dla której hinduizm widzi miejsce w panteonie swoich bóstw.
W islamie Maryja (w jêzyku arab. Marjam – „oddaj¹ca czeœæ Bogu”) jest jedn¹ z „czterech doskona³ych kobiet islamu” (oprócz Chadid¿y – pierwszej ¿ony
Mahometa, Asiji Bint Muzahim – ¿ony faraona, która uratowa³a Moj¿esza z wód
Nilu oraz córki Mahometa Fatimy). Maryja jest „doskona³¹ kobiet¹” tylko i wy³¹cznie ze wzglêdu na swojego syna Jezusa, który by³ wys³annikiem i prorokiem
Allacha. Islam odrzuca okreœlenie „Maryja Matka Bo¿a”, uwa¿aj¹c je za ba³wochwalcze. Mówi natomiast o Maryi jako o Matce Jezusa. Wymieniana jest ona
w Koranie kilkakrotnie, g³ównie w kontekœcie opisu narodzin Jezusa. Sura zatytu³owana Rodzina Imrana opisuje narodziny Maryi z ¿ony Imrana (czyli Anny,
¿ony Joachima) (sura 3, 33-37). Wed³ug tradycji islamu Matka Jezusa nazwana
zosta³a „Maryj¹ Dziewic¹” (Marjam al-Azra). Tytu³ ten ma potwierdzaæ wiarê
muzu³manów w jej Niepokalane Poczêcie. Opiekê nad Maryj¹ w jej wieku dzieciêcym sprawowaæ mia³ Zachariasz (Zakarija), któremu oddana zosta³a na wychowanie.
Maryi (jak podaje sura pt.: Maria) ukazaæ siê mia³ pos³aniec Boga w ludzkiej postaci (archanio³ Gabriel), z którym prowadzi³a rozmowê (sura 19, 19-29),
s. 391; J. Nosowski, Teologia Koranu. Wyk³ad systematyczny, Warszawa 1970, s. 160-161; S. Salama, Maria dans l’Islam, Bulletin, 1988, nr 2, s. 100-101; M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny
islamu, Warszawa 1988 (passim); M. i U. Tworuschka, Islam. Ma³y s³ownik, Warszawa 1995,
s. 52-53; M. M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzu³mañska. Ma³y s³ownik, Warszawa 1997, s. 62;
E. Sakowicz, Dialog Koœcio³a z islamem wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych (19631999), Warszawa 2000, s. 375-377; W. Chrostowski, Jezus Chrystus w ocenie ¯ydów i judaizmu,
w: M. Rusecki i in. (red.), Chrzeœcijañstwo jutra. Materia³y II Miêdzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej. Lublin, 18-21 wrzeœnia 2001, Lublin 2001, s. 667-691; E. Sakowicz, Maria
w Koranie i w tradycji muzu³mañskiej, Annales Missiologici Posnanienses, 2003, s. 179-194.
NAJŒWIÊTSZA MARYJA PANNA – MATKA KOŒCIO£A W AZJI
117
a który mia³ jej objawiæ misjê zlecon¹ przez Boga. Koran i tradycja islamu wskazuj¹, i¿ misj¹ t¹ by³o wydanie na œwiat w stanie panieñskim Jezusa, który mia³
zapowiedzieæ nadejœcie Mahometa. Islam przyjmuje wiarê w Zwiastowanie,
w czasie którego Bóg przekaza³ ludzkoœci radosn¹ wieœæ o S³owie pochodz¹cym
od Niego, którego imiê Mesjasz, Jezus, Syn Maryi. Imiê Maryi w³aœnie ze wzglêdu na Jezusa umieszczane jest czêsto przez muzu³manów na amuletach.
Wed³ug hadisów, czyli przekazów tradycji muzu³mañskiej, Mahomet twierdzi³, i¿ Maryja stanowi jedno z ogniw ³añcucha proroków, a zatem wi¹za³ j¹
z Adamem – pierwszym muzu³maninem i uwa¿a³, ¿e pochodzi z rodu Dawida.
S¹dzi³, ¿e dla chrzeœcijan Maryja jest „elementem” Trójcy Œwiêtej.
Koran, ilekroæ wymienia imiê Jezusa, zawsze dodaje s³owa – Syn Maryi.
Niektórzy komentatorzy uwa¿aj¹, i¿ tytu³ ten podkreœla fakt dziewiczego narodzenia Jezusa. Gdyby Jezus mia³ ziemskiego Ojca imiê Jego zwi¹zane by³oby
z jego imieniem. Okreœlenie Jezus Syn Maryi wskazuje wyraŸnie na wiarê muzu³manów w dziewicze poczêcie Jezusa, z drugiej strony jednak jest replik¹ na
roszczenia chrzeœcijan, wierz¹cych w Jezusa jako w Syna Bo¿ego. S³owa „Syn
Maryi” s¹ antytez¹ okreœlenia „Syn Bo¿y”. Islam wystêpuje przeciwko deifikacji
Maryi, której dopuœciæ siê mia³o chrzeœcijañstwo.
W judaizmie Maryja przedstawiana jest jako cudzo³o¿nica, która urodzi³a
syna Jezusa2. By³ on wobec tego dzieckiem nieprawego ³o¿a. Judaizm uwa¿a, i¿
przekaz Ewangelii, wed³ug którego Jezus nie mia³ naturalnego ojca, jest nie do
przyjêcia. Ojcem Jezusa mia³ byæ kochanek Maryi, rzymski ¿o³nierz Panthera
i dlatego judaizm okreœla Jezusa jako „Syna nierz¹dnicy”. Wed³ug ¿ydowskiej
tradycji Maryja mia³a byæ damsk¹ fryzjerk¹. Ta tradycja myli Maryjê, któr¹
chrzeœcijanie czcz¹ jako Matkê Bo¿¹ z Mari¹ Magdalen¹. Twierdz¹, ¿e to Maria
Magdalena jest matk¹ Jezusa.
Niektórzy ¯ydzi przeprowadzaj¹ w³asn¹ egzegezê Nowego Testamentu.
Utrzymuj¹, ¿e Maryja urodzi³a Jezusa w naturalny sposób (bez interwencji Boga)
w legalnym ma³¿eñstwie z Józefem. PóŸniejsza b³êdna chrzeœcijañska tradycja
(która, jak podaj¹, sta³a siê obowi¹zuj¹c¹ w chrzeœcijañstwie) utrzymuje, ¿e Maryja poczê³a Jezusa z Ducha Œwiêtego. Co wiêcej, ¯ydzi przekonuj¹, i¿ po deifikacji Jezusa, zacz¹³ równoczeœnie rozwijaæ siê w chrzeœcijañstwie kult Maryi
jako Matki Boga, a liczne œwiêta jej poœwiêcone ustanowione zosta³y dopiero
w œredniowieczu.
II. MARYJA AZJATKA – PIERWOWZÓR I PATRONKA KOŒCIO£A W AZJI
Maryja zajmuje szczególne, wyró¿nione miejsce w Koœciele. Matka Odkupiciela jest T¹, która „pierwsza uwierzy³a” Chrystusowi. Uwierzy³a Jemu Swoim
„cia³em i dusz¹” oraz g³êboko „przechowywa³a” (czyli pozwoli³a rozwijaæ siê
2
Miszna, Jebamot IV, 3b, 49a; Talmud Babiloñski, Kalla 51a.
118
EUGENIUSZ SAKOWICZ
i wzrastaæ) wszystkie s³owa Swojego Syna – Syna Bo¿ego. Bêd¹c Matk¹ S³owa
sta³a siê równoczeœnie Oblubienic¹ S³owa. Daj¹c œwiatu S³owo odda³a Jemu
„ca³¹ siebie”.
Maryja Matka Jezusa jest pierwowzorem Koœcio³a. Ona symbolizuje, uosabia Koœció³. Poprzez akt wcielenia Jezusa sta³a siê niejako pierwszym Koœcio³em. Jako Matka Odkupiciela jest na wieki Matk¹ Koœcio³a. Wed³ug og³oszonej
przez Jana Paw³a II Encykliki Redemptoris Mater (nr 25) Maryja odbywa „pielgrzymkê wiary” wraz z Koœcio³em. Pielgrzymuje od pierwszych chwil jego istnienia, poprzez dzieje a¿ do ich koñca, wyznaczonego przez paruzjê, czyli powtórne przyjœcie na œwiat Jej Syna – Za³o¿yciela Koœcio³a. Matka Bo¿a towarzyszy Koœcio³owi w jego pielgrzymiej drodze, w jego trosce o wiarê, o jej rozwój
i proklamowanie wœród niechrzeœcijañskich ludów i narodów oraz plemion Dalekiego Wschodu.
Najœwiêtsza Maryja Panna jest na wieki Matk¹ „nowego Adama”, a zatem
jest „now¹ Ew¹”. Z tej racji wszyscy ludzie, bez wzglêdu na religiê, wiarê, przekonania, œwiatopogl¹d s¹ ontycznie bliscy Maryi. Tak, jak ka¿dy cz³owiek pozostaje w relacji do Koœcio³a, tak równie¿ ka¿dy bez wyj¹tku jest w relacji do Matki Bo¿ej.
Jan Pawe³ II w katechezie pt.: Medytacja nad tajemnic¹ wcielenia z 21 III
1981 r. porówna³ tekst z Ksiêgi Izajasza (7,14) z tekstem z Ewangelii œw. Jana
(4,6), by stwierdziæ, i¿ poprzez fakt wybrania Maryi na Matkê Wcielonego Boga,
kobieta w ogóle dost¹pi³a niewypowiedzianej wprost promocji. Poprzez to wydarzenie godnoœæ niewiasty dost¹pi³a niepojêtego dla kultury ¿ydowskiej i dla
cywilizacji helleñsko-rzymskiej wywy¿szenia. Maryja ukazuje wielkoœæ ka¿dej
Azjatki, ka¿dej kobiety niechrzeœcijañskiej ¿yj¹cej na azjatyckiej ziemi – wielkoœæ muzu³manki, ¿ydówki, hinduistki, buddystki3.
Koœció³ pod patronatem Maryi wype³nia misjê g³oszenia Jezusa œwiatu.
Wcielenie Maryi, brzemiennoœæ Najœwiêtszej Maryi Panny, narodzenie Jezusa
i darowanie Go w chwili narodzin ca³emu œwiatu, by³o pierwsz¹ misyjn¹ proklamacj¹ Jezusa Chrystusa. Dokona³a siê ona w Azji, poœród ¯ydów. Koœció³ prowadz¹c dzie³o ewangelizacji, anga¿uj¹c siê w dialog miêdzyreligijny oraz w dzie³o misyjne ad gentes uobecnia, przed³u¿a w czasie i w przestrzeni wcielenie Syna
Bo¿ego4.
Dziêki niczym nieprzymuszonemu, wolnemu „tak” wypowiedzianemu przez
Maryjê, Jezus afirmowa³ cia³o ka¿dego cz³owieka, przyj¹³ cz³owieczeñstwo wspólne chrzeœcijanom i niechrzeœcijanom, a¿eby w nim i poprzez nie dokonaæ dzie³a
objawienia Bo¿ego zbawczego planu. Bóg poprzez zbawcze wcielenie pozna³
3
Jan Pawe³ II, Medytacja nad tajemnic¹ Wcielenia. 25 marca 1981. Uroczystoœæ Zwiastowania. Audiencja generalna, OsRomPol 1981, nr 3, s. 7.
4
Jan Pawe³ II, Obecnoœæ Maryi w powszechnej misji Koœcio³a. Papieskie Orêdzie na Œwiatowy Dzieñ Misyjny, OsRomPol 1988, nr 6, s. 29.
NAJŒWIÊTSZA MARYJA PANNA – MATKA KOŒCIO£A W AZJI
119
i przyj¹³ na siebie to wszystko, co stanowi o cz³owieku, zarówno jego naturê, los,
duchow¹ kondycjê, jak te¿ i jego jêzyk, kulturê. Tak, jak wcielony Bóg przyj¹³ jêzyk cz³owieka, by przez jego kategorie i sformu³owania wejœæ w kontakt z ludzkoœci¹, tak analogicznie Koœció³ nie przestaje poznawaæ i uczyæ siê jêzyków ró¿nych
spo³eczeñstw niechrzeœcijañskich oraz przyswajaæ wartoœci kultur niechrzeœcijañskich. W jêzykach tych ludów i narodów g³osi Ewangeliê. Maryja, która uczy³a
ludzkiej mowy Jezusa, naucza jêzyka komunikacji miêdzyludzkiej.
Matka Bo¿a patronuje wiêc „wcielaniu” Koœcio³a w œwiat oraz w kontekst
kultur i religii Azji. Matka Koœcio³a jest szczególnie Matk¹ Koœcio³a trwaj¹cego
na Bliskim Wschodzie i rodz¹cego siê na Dalekim Wschodzie. Maryja wspania³omyœlnie przyjê³a S³owo Boga wszechmog¹cego, które w niej sta³o siê „Cia³em”. Koœció³, który przyj¹³ S³owo i który daje to S³owo niechrzeœcijanom, naœladuje Maryjê, wspania³omyœln¹ dawczyniê najwiêkszego daru Boga dla ludzkoœci – Jezusa Chrystusa.
Skoro posoborowe dokumenty Koœcio³a okreœlaj¹ Jezusa jako Azjatê to jak
najbardziej oczywistym bêdzie stwierdzenie, i¿ Azjatk¹ jest Jego Matka, Najœwiêtsza Maryja Panna. Jako Matka Jezusa Azjaty jest Matk¹ tych wszystkich,
do których siê On upodobni³, Matk¹ wszystkich Azjatów, zarówno chrzeœcijan
jak i niechrzeœcijan.
Pe³ne ufnoœci „tak” wypowiedziane zosta³o przed Bogiem, darowane Jemu
przez Maryjê w imieniu ca³ej ludzkoœci, w imieniu ludzi wszystkich czasów,
ka¿dego krêgu kulturowego, w imieniu chrzeœcijan i niechrzeœcijan, w imieniu
Azjatów. Cia³o Jezusa Chrystusa ukszta³towane w Maryi jest „cia³em” ca³ej ludzkoœci, ka¿dego cz³owieka. Chrzeœcijanie i niechrzeœcijanie solidarnie ofiarowali
swoje cia³o Jezusowi, który je afirmowa³, przyj¹³ i uœwiêci³, sk³adaj¹c Bogu Ojcu
w ofierze. Maryja w³aœnie w kontekœcie religii Azji jawi siê jako wzór najwy¿szej œwiêtoœci. Uosabia duchowe macierzyñstwo, które – wraz z macierzyñstwem
naturalnym, biologicznym cieszy siê wielk¹ czci¹ wœród wszystkich Azjatów.
Wa¿nym teologicznym rysem wypowiedzi o Maryi w kontekœcie religii
Wschodu jest ukazywanie Jej na tle prawdy o Bogu w Trójcy Jedynym. Maryi
Matce Koœcio³a dedykowane zosta³y ró¿ne kraje Azji. Jest Ona Pani¹ Sri Lanki5.
Jej poœwiêcone zosta³y ca³e Indie, jak i poszczególne regiony tego pañstwa6.
Maryi zawierzony zosta³ naród Korei oraz Tajlandii7. Jej opiece powierzone zosta³y przez Koœció³ wszystkie ludy Azji8.
Do biskupów Sri Lanki z okazji wizyty ad limina. Rzym, 8 lipca 1989, w: S. Lach, Z. J. Kijas
(red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 78.
6
Jan Pawe³ II, Akt powierzenie Indii Matce Bo¿ej, OsRomPol 1986, nr 2, s. 28.
7
Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Matce Bo¿ej narodu i Koœcio³a Korei. 6 maja [1984]. Katedra
w Seulu, OsRomPol 1984, nr 5, w. 14; Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Tajlandii Matce Bo¿ej [11 V
1984], OsRomPol, 1984, nr 6, s. 23.
8
Jan Pawe³ II, Tobie zawierzam wszystkie ludy Azji. Manila 17 II [1984]. Modlitwa w Sanktuarium Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy, OsRomPol 1981, nr 2, s. 1.
5
EUGENIUSZ SAKOWICZ
120
Jan Pawe³ II zwróci³ uwagê na tê praktykê Koœcio³a w koñcowych s³owach
homilii wyg³oszonej w czasie mszy œwiêtej sprawowanej w dniu 4 II 1986 r.
w Szilongu w Indiach, której uczestnikami byli równie¿ hinduscy niechrzeœcijanie: Niech Pan nasz Jezus Chrystus, który przybywa do nas pod postaci¹ chleba
i wina, nape³ni wasze serca gorliwoœci¹ dla wszystkiego, co uszlachetnia cz³owieka i prowadzi go do Ojca! Niechaj Duch Œwiêty nape³nia was wszystkich odwag¹ i nadziej¹! I niech Maryja, Matka Koœcio³a, której poœwiêcony jest ten region, nadal bêdzie waszym natchnieniem i przewodniczk¹!9
Maryja przyjmuj¹c Jezusa w akcie wcielenia da³a odpowiedŸ œwiatu, który
¿y³ g³êbok¹ têsknot¹ za Odkupicielem. W zakoñczeniu Encykliki Ecclesia in Asia
czytamy: Narody Azji potrzebuj¹ Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii. Azja pragnie wody ¿ywej, któr¹ daæ jej mo¿e tylko Jezus (por. J 4,10-15). Tê egzystencjaln¹, ¿yciow¹ potrzebê Azjatów w pe³ni rozumie Najœwiêtsza Maryja Panna.
Jego [Koœcio³a – E.S.] jedyn¹ radoœci¹ jest ta, która p³ynie z przekazywania olbrzymiej rzeszy ludów azjatyckich wielkiego daru, jaki sam otrzyma³ – mi³oœci
Jezusa Chrystusa. Jego jedynym pragnieniem jest kontynuowaæ Chrystusow¹ misjê s³u¿by i mi³oœci, aby wszyscy Azjaci ‘mieli ¿ycie, i mieli je w obfitoœci’
(J 10,10)10.
Maryja jako S³u¿ebnica Ludu Bo¿ego jest S³u¿ebnic¹ Koœcio³a Azji. Matka
Bo¿a wskazuje na wielk¹ wartoœæ pokornej s³u¿by ludziom, do których Jej Syn
upodobni³ siê we wszystkim oprócz grzechu. Swoistym résumé azjatyckiej mariologii jest poetycki zapis modlitwy do Matki Chrystusa, autorstwa Jana Paw³a II, który zamyka posynodaln¹ adhortacjê Ecclesia in Asia. Chrzeœcijanie ca³ej
Azji okazuj¹ Maryi wielk¹ mi³oœæ, a tak¿e nabo¿eñstwo, czeœæ i oddanie, kieruj¹c do Niej ufn¹ modlitwê i sprawuj¹c liczne akty kultu. Chrzeœcijanie Azjaci
gorliwie czcz¹ Maryjê jako Matkê Chrystusa, jako swoj¹ Matkê, Matkê ich Koœcio³a, Matkê Koœcio³a Azji. Œwiadectwem oddania siê azjatyckich katolików
opiece i prowadzeniu przez Maryjê s¹ liczne Jej sanktuaria (Adhortacja Ecclesia
in Asia mówi o „setce sanktuariów maryjnych”). Do œwi¹tyñ tych przychodz¹
i gromadz¹ siê w nich nie tylko katolicy, ale równie¿ wyznawcy niechrzeœcijañskich religii Dalekiego Wschodu. Gromadzenie siê niechrzeœcijan przed s³yn¹cymi ³askami obrazami czy rzeŸbami Maryi stanowi znak „zgromadzenia Bo¿ego”, czyli Koœcio³a, jest jego antycypacj¹11.
Msza œwiêta na polu golfowym. Szilong, 4 lutego 1986, w: S. Lach, Z. J. Kijas (red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 159.
10
Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II do biskupów, do kap³anów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych œwieckich o Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji mi³oœci i s³u¿by w Azji „...Aby mieli ¿ycie
i mieli je w obfitoœci” (J 10,10), w: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Koœcio³a w Azji w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 9-96, nr 51 (dalej –
Ecclesia in Asia).
11
Ecclesia in Asia, nr 51.
9
NAJŒWIÊTSZA MARYJA PANNA – MATKA KOŒCIO£A W AZJI
121
Maryja jest wzorem dla wszystkich uczniów Chrystusa ¿yj¹cych w Azji. Jako
„jasna Gwiazda ewangelizacji” utwierdza ich w wiernoœci Chrystusowi i Jego
Ewangelii. Tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Jej Syna, do Niego prowadzi. Koœció³
Azji zosta³ zawierzony Maryi. Ona s³yszy wszystkie g³osy cierpienia Azjatów,
ich lêki, niepokoje, bowiem „Jej ucho zawsze wys³uchuje”. Zna niepokoje serc
Azjatów – „Jej serce zawsze przygarnia”. Maryja, która jako Œwi¹tynia Ducha
Œwiêtego ¿y³a nieustannie modlitw¹, usposabia chrzeœcijan i niechrzeœcijan do
modlitwy. Ona sama ogarnia modlitewn¹ trosk¹ ka¿dego Azjatê – Jej modlitwa
nigdy nie zawodzi12.
W dniu 6 XI 1999 r. w New Delhi w Indiach Jan Pawe³ II zapisa³ w encyklice Ecclesia in Asia s³owa modlitwy najpe³niej ukazuj¹cej tajemnicê Maryi Matki
Koœcio³a Azji. S³owa te wyra¿aj¹ tajemnicê obecnoœci Maryi-Azjatki u boku jej
Syna-Azjaty – Jezusa Chrystusa na wielkich przestrzeniach kontynentu nadziei
i przysz³oœci Koœcio³a:
Œwiêta Maryjo, Córko Boga Najwy¿szego,
Dziewicza Matko Zbawiciela i Matko nas wszystkich,
Spójrz czule na Koœció³ Swojego Syna
Zasadzony na ziemi azjatyckiej.
B¹dŸ jego Przewodniczk¹ i Wzorem,
gdy wci¹¿ podejmuje misjê Twojego Syna,
misjê mi³oœci i s³u¿by w Azji.
Ty w pe³ni i dobrowolnie przyjê³aœ wezwanie Ojca,
aby staæ siê Bo¿¹ Rodzicielk¹;
ucz nas oczyszczaæ nasze serca
ze wszystkiego, co nie pochodzi od Boga,
abyœmy równie¿ mogli zostaæ nape³nieni
Duchem Œwiêtym przychodz¹cym z wysoka.
Ty rozwa¿a³aœ tajemnice woli Bo¿ej
w cichoœci serca;
pomagaj nam podczas naszej drogi
rozpoznawaæ znaki potê¿nej prawicy Boga.
Ty posz³aœ z poœpiechem do El¿biety
i pomaga³aœ jej w dniach oczekiwania;
wyproœ nam tego samego ducha gorliwoœci i s³u¿by,
gdy wype³niamy zadanie ewangelizacji.
Ty œpiewa³aœ chwa³ê Panu;
prowadŸ nas w radosnym g³oszeniu wiary
12
Ecclesia in Asia, nr 51.
EUGENIUSZ SAKOWICZ
122
w Chrystusa, naszego Zbawiciela.
Ty wspó³czu³aœ potrzebuj¹cym
i prosi³aœ za nimi Twojego Syna;
naucz nas, byœmy nigdy nie lêkali siê
mówiæ Jezusowi o œwiecie,
a œwiatu o Jezusie.
Ty sta³aœ u stóp krzy¿a,
na którym Twój Syn odda³ Ducha;
b¹dŸ z nami, gdy poszukujemy duchowej jednoœci
ze wszystkimi cierpi¹cymi, s³u¿¹c im.
Ty trwa³aœ na modlitwie z uczniami w Wieczerniku;
pomó¿ nam oczekiwaæ na Ducha
i iœæ wszêdzie tam, dok¹d On nas poprowadzi.
Strze¿ Koœcio³a przed si³ami,
które mu zagra¿aj¹.
Pomagaj mu byæ prawdziwym obrazem
Trójcy Przenajœwiêtszej.
Módl siê, aby przez mi³oœæ i s³u¿bê Koœcio³a
wszystkie ludy Azji mog³y poznaæ
Twojego Syna, Jezusa Chrystusa,
jedynego Zbawiciela œwiata,
i dziêki temu zakosztowaæ radoœci ¿ycia w pe³ni.
Maryjo, Matko Nowego Stworzenia
i Matko Azji,
módl siê za nami, swoimi dzieæmi, teraz i zawsze!13
13
Ecclesia in Asia, nr 51.(Tekst Modlitwy do Matki Chrystusa w przek³adzie C. Czopa).
NAJŒWIÊTSZA MARYJA PANNA – MATKA KOŒCIO£A W AZJI
123
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
ANDRZEJ MIOTK
Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski
Olsztyn
Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej
Early evangelization of Mexico and North America
W odró¿nieniu od Ameryki £aciñskiej, tworz¹cej wspólnotê pañstw generalnie katolickich, Ameryka Pó³nocna przedstawia zró¿nicowan¹ rzeczywistoœæ
wyznaniow¹: czêœciowo katolicka, czêœciowo protestancka. Obszar kontynentu
pó³nocnoamerykañskiego, zajmowanego dzisiaj przez Stany Zjednoczone i Kanadê by³ zasadniczo chrystianizowany w epoce kolonialnej przez trzy pañstwa
europejskie: katolick¹ Hiszpaniê na po³udniu (Meksyk), Francjê na œrodkowym
zachodzie (okolice Wielkich Jezior) i protestanck¹ Angliê na zachodzie (wybrze¿e Oceanu Atlantyckiego). Do³¹czyli siê te¿ Szwedzi i Holendrzy, którzy przez
pewien czas mieli w³adzê na obecnych terenach Delaware i Nowego Jorku i usi³owali tam ustanowiæ swoje Koœcio³y reformowane.
Dodatkowo w naszym polu zainteresowania znajduje siê równie¿ Nowa
Hiszpania1, przy czym autor wyró¿nia w granicach tego obszaru jedynie Meksyk, poniewa¿ jako obszar graniczny, ³¹czy³ siê on œciœle z ewangelizacj¹ Ameryki Pó³nocnej.
W Ameryce Pó³nocnej podobnie jak to by³o w Ameryce £aciñskiej, ewangelizacja pokrywa³a siê z procesem kolonizacji. W Stanach Zjednoczonych
ewangelizacja katolicka mia³a miejsce g³ównie na po³udniu, a jej protagonistami
byli przede wszystkim Hiszpanie w Nowej Kalifornii i w Teksasie oraz Francuzi
Hiszpañska jednostka administracyjna w Ameryce Pó³nocnej ze stolic¹ w mieœcie Meksyk.
Pocz¹tek Nowej Hiszpanii (1535) da³y podboje Hermana Cortésa. Nowa Hiszpania obejmowa³a
Meksyk i wszystkie ziemie Ameryki Œrodkowej na pó³noc od Panamy, Antyle i Filipiny oraz po³udniow¹ czêœæ Stanów Zjednoczonych od Kalifornii po Florydê.
1
ANDRZEJ MIOTK
124
w Luizjanie. W czêœci zaœ pó³nocno-zachodniej misje prowadzili przewa¿nie misjonarze proweniencji protestanckiej. W Kanadzie kolonizacja, jak i ewangelizacja by³a du¿ej mierze efektem dzia³alnoœci Francuzów2. Podejmowany tu temat
za cel stawia sobie ukazanie promotorów, charakter i zakres ewangelizacji Meksyku i Ameryki Pó³nocnej w szerokim kontekœcie kolonizacji tych obszarów. Zasiêg problematyki nie pozwala jednak na gruntown¹ analizê metod misyjnych
stosowanych przez misjonarzy. Wa¿nym impulsem do podjêcia zagadnienia jest
praktycznie jego nieobecnoϾ w literaturze polskiej.
I. EWANGELIZACJA NOWEJ HISZPANII
1. CHRYSTIANIZACJA JAKO KLUCZOWY FAKTOR KOLONIZACJI
Wydaje siê, ¿e podbój hiszpañskiej-Ameryki bazowa³ jedynie na eksploatacji szlachetnych metali: z³ota, srebra, oraz na wywozie produktów z plantacji.
Jednak przewa¿aj¹ca czêœæ ludnoœci tego kontynentu, która znalaz³a siê pod dominacj¹ hiszpañsk¹ nie mia³a nic wspólnego z prac¹ w kopalniach lub plantacjach. Plantacje koncentrowa³y siê jedynie w nielicznych centrach po³o¿onych
niedaleko wybrze¿a. Hiszpanie nie posiadali nigdy armii kolonialnej, zdolnej do
sprawowania kontroli nad ca³ym podbitym obszarem. Mo¿liwoœci sprawowania
administracji nie wychodzi³y poza g³ówne centra królestwa. Kto w takim uk³adzie przyczynia³ siê najbardziej do hiszpanizacji Ameryki Po³udniowej i Œrodkowej? Na jakich istotnych elementach bazowa³ hiszpañski system kolonialny?
Zjawisko to staje siê zrozumia³e, jeœli uwzglêdnimy dzia³alnoœæ misyjn¹ jako
kluczowy faktor kolonizacji, poniewa¿ w znaczenie wiêkszym stopniu ni¿ dot¹d
uwa¿ano, ¿e Koœció³ by³ pañstwem hiszpañskim w Ameryce (Adriaan. C. van
Oss)3. Nale¿y przy tym pamiêtaæ, ¿e dzia³alnoœæ misyjna, jak i ca³oœæ ¿ycia Koœcio³a hiszpañskiego by³y od samego pocz¹tku nierozerwalnie powi¹zane z polityk¹. Wraz z ni¹ wkroczy³a do Nowego Œwiata niepodzielna jednoœæ wczesnego
œredniowiecza i tylko do rzadkoœci nale¿eli ci, którzy jak dominikanin Las Casas, gorszyli siê tym faktem. Ju¿ w 1516 roku Ximenes postanowi³, ¿e do Nowego Œwiata nie mo¿e wyp³yn¹æ ¿aden statek bez ksiêdza na pok³adzie. W krótkim
czasie do roku 1522 utworzono na Antylach osiem diecezji.
B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, Roma 2001, s. 44.
H. Gründer, Welteroberung und Christentums. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit,
Gütersloh 1992, s. 98.
2
3
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
125
2. HISZPAÑSKA KONKWISTA
Wróæmy jednak do etapów podboju Ameryki £aciñskiej. W pierwszej fazie
konkwisty (1493-1519)4 podbito Haiti i resztê Wielkich Antyli. Hiszpanie za³o¿yli równie¿ kilka faktorii na wybrze¿ach Wenezueli i Panamy, Portugalczycy zaœ
kilka w Brazylii i pierwsze plantacje cukru.
W drugiej fazie konkwisty (1519-1542) Hernan Cortés podbi³ Meksyk
(1519-21) – pañstwo Azteków (zwane Now¹ Hiszpani¹). Podbój Meksyku rozpoczyna siê z wypraw¹ Cortésa (1485-1546), który w ci¹gu zaledwie kilku
lat (1519-1521) zniszczy³ autokratyczno-centralistyczne królestwo Azteków
i wzniós³ centrum panowania hiszpañskiego na ca³¹ Amerykê Œrodkow¹. Pod
wra¿eniem Hiszpanów wychodz¹cych z morza, którzy na swych koniach przypominali centaurów, plemiona podda³y siê. Cortés za³o¿y³ Rica de Vera Cruz,
o nazwie symbolicznej, bo bogactwo (z³oto) i krzy¿ tworzy³y tu jednoœæ. Mimo
poleceñ Diego Velásqueza, Herman Cortés za³o¿y³ w imieniu króla w³asne osiedle, aby zademonstrowaæ chêæ autonomii. Zniszczy³ dlatego okrêty, aby w ten
sposób zmotywowaæ swych ludzi do walki. Ci bowiem, widz¹c liczebn¹ przewagê Indian chcieli uciec z powrotem na Kubê, ale Cortés wiedzia³, ¿e Gubernator Kuby przyœle kolejne okrêty i wojsko i dlatego zamierza³ rozstrzygn¹æ
wszystko przed ich przybyciem. Karol V, powiadomiony o tym przez Diego Velásqueza, wys³a³ flotê, aby go pokonaæ, a tymczasem Cortés zniszczy³ i podbi³
imperium5. By³ olœniony bogactwem Azteków. W umyœle konkwistadora, olœnionego bogactwem Azteków, ocalenie w³asnej osoby i szerzenie chrzeœcijañstwa
³¹czy³o siê œciœle z poszukiwaniem bogactw. Cortés toczy³ na froncie walkê pod
znakiem krzy¿a i oczekiwa³ ziemskich korzyœci jako znaku potwierdzaj¹cego
przychylnoœæ niebios. Wszêdzie kaza³ stawiaæ krzy¿e, niszczyæ œwi¹tynie, pos¹gi bogów oraz zakaza³ ofiar z ludzi. Przez zniszczenie œwi¹tyñ i bo¿ków Indian
i zast¹pienie ich przez koœcio³y, o³tarze, i statuy maryjne wprowadzi³ metodê misyjn¹, która sta³a siê standardowym modelem chrystianizacji. Nie przeszkadza³o
mu, ¿e obok Koœcio³a sta³o wiêzienie. W czasie zdobywczych wypraw towarzyszyli mu ksiê¿a i misjonarze, którzy przed ka¿d¹ bitw¹ odprawiali Mszê Œwiêt¹.
PóŸniej ju¿ jako wicekról Meksyku, Cortés stosowa³ bardziej pokojowe metody
J. Szemiñski, J. Wo³oszyn, Konkwista, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 14, Warszawa 2003,
s. 280-281.
5
W wyniku powstania antyhiszpañskiego w kwietniu 1520 r. Cortés by³ zmuszony opuœciæ
Tenochtitlán i znalaz³ schronienie u indiañskich sojuszników w pañstwie Tlaxcallan; dziêki ich
pomocy, posi³kom nap³ywaj¹cym z Antyli i postêpuj¹cej dezintegracji imperium azteckiego, po
trwaj¹cej ponad rok kampanii wojennej, zdoby³ Tenochtitlán (13 VIII 1521) i podbi³ najwiêksze
i najsilniejsze wówczas na kontynencie pólnocnoamerykañskim pañstwo Azteków. Cortés na gruzach azteckiej metropolii zainicjowa³ budowê hiszpañskiego miasta Meksyk, maj¹cego byæ stolic¹
kolonii zwanej Now¹ Hiszpani¹. W 1522 r. uzyska³ urzêdy gubernatora i najwy¿szego sêdziego
i kapitana generalnego tej kolonii. Por. R. Tomicki, Cortés [w:] Wielka Encyklopedia PWN, t. 6,
Warszawa 2002, s. 167.
4
126
ANDRZEJ MIOTK
i energicznie popiera³ ewangelizacjê. W imiê jego zasady wymazaæ duszê Indianina odbywa³ siê bezkompromisowy proces hiszpanizacji zdobytych terenów.
W kolejnej ods³onie podbito Amerykê Œrodkow¹, Wenezuelê, a Franciszek Pizzaro w latach (1531-1544) zdoby³ Peru i Boliwiê, które wchodzi³y w sk³ad pañstwa Inków6.
Trzecia faza podbojów (1542-1572) objê³a peryferie wicekrólestw Peru
i Nowej Hiszpanii, a w Brazylii przerodzi³a siê w systematyczne ³owy na niewolników indiañskich, niezbêdnych dla rozbudowanych plantacji trzciny cukrowej. Zdobywcy byli motywowani wiar¹, ¿e Bóg wynagradza ich bogactwem za
szerzenie chrzeœcijañstwa i za walkê z szatanem. W wyniku konkwisty liczba
ludnoœci indiañskiej spad³a znacz¹co. Ogromny rozwój Koœcio³a w Nowym
Œwiecie utwierdza³ potomnych w przekonaniu, ¿e stanowi ono dzie³o Opatrznoœci Bo¿ej. Interpretowano, ¿e Bóg w swoich planach stworzy³ Nowy Œwiat, aby
zadoœæuczyniæ nieszczêœciu, które spad³o na stary za spraw¹ Marcina Lutra.
W tych planach Opatrznoœci wyj¹tkowa rola przypad³a Hiszpanii. Chrystianizacja Nowego Œwiata przybra³a charakter swoistego podboju religijnego i wiary
w przeznaczenie i opiekê Boskiej Opatrznoœci7.
3. KOŒCIÓ£ A KONKWISTA
W przedchrzeœcijañskim pañstwie Azteków mo¿na dopatrywaæ siê istnienia
pewnych tradycji biblijnych i idea³ów chrzeœcijañskich. Jednak trudno dojœæ ich
Ÿród³a. Piêæ lat po przybyciu na te ziemie Hiszpanów (1519) pojawili siê pierwsi
misjonarze franciszkañscy i inni, którzy szczycili siê mnogoœci¹ nawróceñ. Zakonnicy porwani szczerym entuzjazmem, zara¿eni duchem kardyna³a Cisnerosa8
chcieli nawróciæ jak najwiêcej Indian. Pocz¹tkowo Meksykanie byli zachwyceni
now¹ wiar¹9. Nawrócenia nie zawsze by³y dobrowolne. Pod zewnêtrzn¹ szat¹
6
Pizarro napotka³ armiê Inków w Cajamarca i podj¹³ rozmowy z jej wodzem. Mia³ zamiar
wzi¹æ go do niewoli przez zaskoczenie, tak jak post¹pi³ Cortés z Montezum¹. Zamach powiód³ siê,
a uwiêziony Atahualpa, wiedz¹c jak najeŸdŸcy po¿¹daj¹ z³ota, zaofiarowa³ siê zap³aciæ jako okup
tyle, ile wype³ni³oby na wysokoœæ cz³owieka izbê, w której siê znajdowa³. Pizarro zgodzi³ siê,
a gdy okup zosta³ wrêczony, kaza³ straciæ Atahualpê za zbrodniê, jak¹ ten pope³ni³, ka¿¹c zabiæ
swego brata. Atahualpê uroczyœcie spalono ¿ywcem w obecnoœci ¿o³nierzy.
7
A. Hastings, Ameryka £aciñska, w: ten¿e (red.), Historia chrzeœcijañstwa, Warszawa 202, s. 380.
8
Jiménez de Cisneros (1436-1517) by³ hiszpañskim franciszkaninem i mê¿em stanu, kardyna³em. Wprowadza³ on z poparciem królowej, mimo oporu duchowieñstwa, reformy w duchu czystoœci regu³y w zakonie franciszkañskim i nastêpnie odnowê ¿ycia religijnego kleru w ca³ym koœciele
kastylijskim.
9
Jednoœæ religii i w³adzy w pañstwie azteckim by³a absolutna i nierozerwalna. Upadek bogów
poci¹ga³ za sob¹ upadek w³adców. Gdy król Hiszpanii zaj¹³ miejsce Montezumy, katolicyzm musia³
rozgromiæ kult boga S³oñca. Chrzczono tysi¹ce Meksykanów, a oni z wielk¹ ¿arliwoœci¹ brali udzia³
w liturgii, prosili o zgodê na budowê nowych koœcio³ów i bezlitoœnie ch³ostali siê w pokutnych procesjach wielkopi¹tkowych. Szybko opanowali jêzyk hiszpañski, a dziêki ucz¹cym ich misjonarzom
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
127
chrzeœcijañsk¹ ¿ywe by³y wci¹¿ elementy danych wierzeñ tradycyjnych. W Meksyku katolicyzm zwyciê¿y³ jednak zdecydowanie10.
Jeœli ju¿ nie by³o ¿adnej armii kolonialnej, a jedynie s³aby system zarz¹dzania kolonialnego, to istnia³a przecie¿ wci¹¿ armia misjonarzy i jej rodzimi wspó³pracownicy, którzy mogli przej¹æ zadania, do których pañstwo hiszpañskie nie
by³o przygotowane. Od Florydy i Kalifornii a¿ po szlak Magellana armia misyjna osi¹ga³a cele wytyczone jej przez koronê hiszpañsk¹. Od momentu przybycia
na Hispaniolê11 pierwszego duchownego (1493 r.), do odzyskania niepodleg³oœci
przez wiele pañstw Ameryki Hiszpañskiej na pocz¹tku XIX wieku, do pracy
w Nowym Œwiecie przyby³o wiêcej ni¿ 15 tysiêcy misjonarzy. Spe³nili oni bardzo wa¿n¹ funkcjê w procesie podporz¹dkowania ludnoœci indiañskiej nowej
w³adzy, zw³aszcza w koncentracji tej ludnoœci w miastach i wioskach oraz w wychowaniu jej na poddanych Korony hiszpañskiej. Zewnêtrznie o fundamentalnym
znaczeniu Koœcio³a niech œwiadczy fakt, ¿e w przeddzieñ niepodleg³oœci (1824 r.)
tylko w samym mieœcie Meksyku12, by³o 85 koœcio³ów i klasztorów. A udzia³
3738 misjonarzy, tzn. 24,2% ogólnej liczby misjonarzy wys³anych do Nowego
Œwiata, do chrystianizacji Meksyku13, wysuwa³ ten kraj na pierwsze miejsce
wœród wszystkich obszarów Ameryki £aciñskiej.
4. APOSTO£OWIE MEKSYKU
Najbardziej znacz¹cym ruchem ewangelizacyjnym w Ameryce £aciñskiej
by³a franciszkañska ewangelizacja Meksyku. Cortés zwróci³ siê do synów œw.
Franciszka z myœl¹, ¿e ich ubóstwo uczyni z nich kaznodziejów gorliwszych od
ksiê¿y diecezjalnych, nazbyt chciwych dóbr ziemskich.
W Meksyku pracê misyjn¹ rozpoczê³o oficjalnie w 1524 r. dwunastu franciszkanów, zwanych Dwunastoma aposto³ami Meksyku, choæ ju¿ rok wczeœniej
przybyli tam trzej zakonnicy flandryjscy14. Herman Cortés – ku zdziwieniu Instali siê zdolnymi rzemieœlnikami i artystami. Z czasem porzucili nahuatl i inne jêzyki indiañskie.
Cortés zgromadzi³ ponad 1000 dzieci indiañskiej arystokracji i odda³ je franciszkanom z nadziej¹,
¿e wiêkszoœæ z nich doprowadz¹ do kap³añstwa. Cytowane za: A. Hastings, Ameryka £aciñska,
s. 381.
10
Por. Meksyk, Chrzeœcijañstwo, w: F. L. Cross, E. A. Livingstone, Encyklopedia Koœcio³a,
Warszawa 2004, s. 202.
11
Tak nazywano Haiti – wyspê w Ameryce Œrodkowej nale¿¹c¹ do Wielkich Antyli.
12
Tenochtitlan – w „nahuatl” nazwa na miasto Meksyk.
13
H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 99.
14
Do Meksyku zostali wys³ani przez Karola V: Johann Dekkers (de Recto), wczeœniej gwardian w Gent i spowiednik cesarza oraz Johann Van der Auwera (Ayora) obok brata Piotra De Muer
(De Muro) z Gent. O. Dekkers by³ cz³owiekiem uczonym, który przez 14 lat wyk³ada³ teologiê na
Uniwersytecie Paryskim. Po przybyciu do Meksyku z ca³¹ gorliwoœci¹ zabra³ siê do nauki jêzyka
miejscowego. W 1524 r. dwaj ojcowie towarzyszyli Cortésowi do Hondurasu i z powodu trudów
podró¿y zmarli, natomiast br. Piotr dzia³a³ z wielk¹ gorliwoœci¹ i sukcesem wœród miejscowej ludnoœci. Zob. L. Lemmens, Geschichte der Franziskanermission, Münster in Westfalen 1929, s. 200.
ANDRZEJ MIOTK
128
dian – powita³ ich z pe³nym szacunkiem; zsiad³ z konia, uklêkn¹³ przed nimi
i poca³owa³ habit Ojca Gwardiana, prosz¹c o b³ogos³awieñstwo15. Mo¿na powiedzieæ, ¿e Cortés by³ typowym przedstawicielem conquistadores gwa³towny
i okrutny do przesady, równoczeœnie zaanga¿owa³ siê z zapa³em w szerzenie wiary chrzeœcijañskiej. Wszêdzie wznosi³ krzy¿e i zakazywa³ ofiar z ludzi, niszczy³
wyobra¿enia ba³wochwalcze. Wœród ¿o³nierzy mia³ zawsze misjonarzy, którzy
mieli g³osiæ wiarê. W czasie jego pierwszej wyprawy wyró¿ni³ siê szczególnie
przedstawiciel zakonu mercedariuszy Bartolomeo di Olmedo. W tym samym
jeszcze roku dosz³o o s³awnej dysputy religijnej franciszkanów z przedstawicielami Indian, podczas której misjonarze starali siê im wyjaœniæ, ¿e znajduj¹ siê
w sytuacji bez wyjœcia i ¿¹dali od nich podporz¹dkowania siê pod wzglêdem politycznym i kulturowym.
Franciszkanie w pierwszych latach pracy opanowali praktycznie centrum
pañstwa Azteków. Do 12 aposto³ów do³¹czyli wkrótce nastêpni. W 1529 r. znalaz³ siê wœród nich Bernardino de Sahagún16.
Jemu zawdziêczamy spisanie opowieœci Indian, które s¹ Ÿród³em istotnej wiedzy o ich ¿yciu przed przybyciem Cortésa. Najnowsze badania historyczne odnoœnie stosowanych metod misyjnych pokazuj¹, ¿e misjonarze hiszpañscy byli czêsto niesprawiedliwie oczerniani. Misjonarze nie tylko, ¿e dostosowali siê do jêzyków i miejscowych zwyczajów, ale równie¿ poprzez badania naukowe wnieœli znacz¹cy wk³ad w badania lingwistyczne, etnograficzne i historyczne Ameryki. Katechizmy, modlitewniki i pobo¿ne ksi¹¿ki, które przetrwa³y do dzisiaj, podobnie jak
gramatyki, dostarczaj¹ wspó³czesnym badaczom nieoceniony materia³ Ÿród³owy.
Pierwsze spotkanie Cortésa z ludnoœci¹ indiañsk¹ w Tabasco by³o uczczone postawieniem
o³tarza Najœwiêtszej Maryi Pannie. Zreszt¹ za ka¿dym zwyciêstwem na drodze do Meksyku Cortés
mawia³: Przede wszystkim, to wielkie mi³osierdzie Bo¿e da³o nam si³ê. Najogólniej mo¿na powiedzieæ, ¿e wyruszaj¹cy do Nowego Œwiata Hiszpanie, bez wzglêdu na personalne ambicje i chciwoœæ, byli przenikniêci pobo¿noœci¹ i duchem misyjnym. Zob. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje
Ameryki £aciñskiej, Warszawa 1969, s. 203.
16
Bernardino de Sahagún (1499-1590) – misjonarz franciszkañski w Meksyku urodzi³ siê
w Sahagún (Hiszpania) oko³o 1499 r. Studiowa³ (1514-1520) sztukê i teologiê w Salamance.
W tym czasie wst¹pi³ do franciszkanów. Pos³any na misje do Nowej Hiszpanii (Meksyk) w roku
1529; ¿y³ w ró¿nych konwentach, jednak decyduj¹ce lata spêdzi³ w Tlalteloco w kolegium Santa
Cruz, gdzie prowadzi³ znacz¹c¹ pracê pedagogiczn¹, nauczaj¹c ³aciny. Zna³ doskonale nahuatl.
W zakonie piastowa³ ró¿ne urzêdy. Napisa³ ró¿ne dzie³a, wœród których s³ynn¹ Historia general de
las cosas de Nueva España i I Coloquios de los doce apostolo. I Coloquios odnaleziono w Tajnym
Archiwum Watykañskim i opublikowano w 1924 r. S¹ to dokumenty o nieocenionym znaczeniu,
aby poznaæ metody i treœci katechezy misyjnej w XVI wieku. Wersja nahuatl tych Coloquios wzbudzi³a ¿ywe zainteresowanie z racji wysi³ku de Sahagúna, aby przet³umaczyæ podstawowe pojêcia
chrzeœcijañskie na jêzyk miejscowy. Interesuj¹cy jest równie¿ podjêty przez autora wysi³ek teologiczny, aby usprawiedliwiæ przed Indianami g³oszenie Ewangelii: Bracia nie byli powodowani
motywami politycznymi i handlowymi, ale wy³¹cznie religijnymi; zostali wys³ani przez papie¿a,
aby nieœæ Dobr¹ Nowinê i w³¹czyæ ich do Œwiêtego Koœcio³a, do wspólnoty zbawienia wszystkich
ludzi. Por. B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 419.
15
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
129
W 1528 r. przyby³ do Meksyku franciszkanin Juan de Zumárraga17 jako
pierwszy biskup elekcyjny diecezji Meksyk i pozosta³ tam a¿ do œmierci w 154818 r.;
zosta³ konsekrowany w Valladolid w 1533 r. Jeœli wierzyæ kronikom zakonnym
misjonarze franciszkañscy odnosili niezwyk³e sukcesy w krzewieniu wiary. Do
roku 1562 r. jedna trzecia Indian – mieszkañców diecezji Meksyk, otrzyma³a sakramenty. Tymczasem w 1569 r. prowincja³ franciszkanów ocenia³, ¿e nawet na
najbardziej schrystianizowanych obszarach tylko 1/5 Indian regularnie przychodzi³a do Koœcio³a. Jak widaæ chrzest nie oznacza³ automatycznie nawrócenia.
Juan de Zumárraga (1468-1548) by³ pierwszym biskupem i arcybiskupem Meksyku urodzonym w Tavira de Durango, blisko Bilboa (Hiszpania). Zumárraga wst¹pi³ do zakonu franciszkañskiego i zosta³ prze³o¿onym prowincjalnym. W 1527 r. zosta³ wyznaczony pierwszym biskupem
Meksyku. Bez biskupiej konsekracji wyjecha³ do Meksyku, gdzie podj¹³ siê trudnego zadania organizacji nowej diecezji. Dwór hiszpañski wyznaczy³ go na protektora Indian i kiedy niektórzy
cz³onkowie rz¹du meksykañskiego sprzeciwiali siê temu, ekskomunikowa³ ich. Karol V wezwa³
go z powrotem do Hiszpanii, aby wyt³umaczy³ siê ze swoich dzia³añ. Zumárraga obroni³ siê sam
przeciw oskar¿eniom ku pe³nej satysfakcji króla, który zaprosi³ go na konsekracjê biskupi¹ do Valladolid w 1533 r. W 1534 r. wróci³ do Meksyku z grup¹ rzemieœlników i kobiet, aby kszta³ciæ
dziewczêta indiañskie. Budowa³ koœcio³y, klasztory, szpitale, szko³y i kolegia dla ch³opców i dziewcz¹t indiañskich. W 1536 za³o¿y³ kolegium w Tlateloco, aby przygotowaæ m³odych ch³opców do
kap³añstwa. Planowa³ otworzyæ uniwersytet, choæ sta³o siê to dopiero po jego œmierci. W 1539 r.
otworzy³ pierwsz¹ drukarniê w Meksyku. Z w³asnych œrodków wydawa³ katechizmy oraz ksi¹¿ki
ascetyczne i liturgiczne. W 1546 r. zosta³ pierwszym arcybiskupem Meksyku i rozwin¹³ organizacjê koœcieln¹ w tym kraju, tworz¹c diecezje Chiapas, Oaxaca, Gwatemala i Miochoacán. Zaproponowa³ równie¿ Las Casas i Vasco de Quiroga na biskupów. Zwo³ywa³ synody biskupów w Meksyku. Synod roku 1536 uspokoi³ spory dotycz¹ce udzielania chrztu i sakramentu ma³¿eñstwa konwertytom. Niektóre z jego decyzji zosta³y potwierdzone przez bulê papie¿a Paw³a III Altitudo divini
consilii (1537). Synod z roku 1539 zaj¹³ siê kwesti¹ sprawowania sakramentów. Od 1535 do 1543
Zumárraga sprawowa³ urz¹d inkwizytora. Stara³ siê chroniæ wiarê nawróconych Indian, jednak
mimo jego dobrych zamiarów, dwór hiszpañski zdj¹³ go z tego urzêdu. Za jego czasów wiele œwi¹tyñ, bo¿ków i staro¿ytnych pism zosta³o zniszczonych. Niezale¿nie od tego Zumárraga, pozostaje
wyró¿niaj¹c¹ siê postaci¹ pocz¹tków Koœcio³a w Meksyku, biskupem o wielkiej prawoœci moralnej i gorliwoœci, która czêœciowo wyjaœnia niektóre z jego nadu¿yæ. Zmar³ w Meksyku w 1548 roku.
Por. W. Henkel, Zumárraga, Juan de (1468-1548) [w:] G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, Grand Rapids, Michigan 1998, s. 762n.
18
Pierwszym biskupem na terenach dzisiejszego Meksyku by³ dominikanin Julián Garcés
(1451?-1542). Urodzi³ siê w Aragón – rodzinie szlacheckiej. Studia odbywa³ na Sorbonie i wst¹pi³
do dominikanów. Wspó³za³o¿yciel Koœcio³a w Meksyku, zosta³ mianowany biskupem diecezji Carolense (24 I 1519). On sam znajdowa³ siê wtedy w Hiszpanii, bo nie wiedzia³ dok³adnie gdzie
znajduje siê jego diecezja. Prawdopodobnie chodzi³o o Yucatan. W 1527 r. stolica biskupia ostatecznie zostaje wyznaczona w mieœcie Tlaxcala, sk¹d do Yucatanu mia³ bardzo daleko. Julián Garcés wyjecha³ ostatecznie do swej diecezji w 1527 r., ale najpierw osiad³ w mieœcie Meksyk i do
1531 r. by³ jedynym biskupem Nowej Hiszpanii. Broni³ Indian przed nadu¿yciami Hiszpanów. Jego
list w obronie Indian do papie¿a Paw³a III mia³ wp³yw na papiesk¹ bulê Sublimis Deus (1537),
w której papie¿ broni³ cz³owieczeñstwa Indian. Wkrótce po œmierci Garcés’a siedziba jego diecezji
zosta³a przeniesiona do Puebla. Zob. E. Serraima, Los Santos Padres de America Latina, Efemerides Mexicana 2/5/(1984) s. 53-86; tak¿e J. Klaiber, Garcés, Julián, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 235.
17
130
ANDRZEJ MIOTK
W 1526 r. dotarli do Meksyku dominikanie, równie¿ w liczbie 12 zakonników. W 1533 r. przyby³ te¿ trzeci wielki zakon ¿ebraczy – augustianie. Misja augustiañska w Michoacán by³a wzorcowa. Koœció³ i konwent prezentowa³y siê
szczególnie wystawnie. Do tego dochodzi³ perfekcyjnie zorganizowany szpital
dla Indian, szko³a humanistyczna, sztuka i rzemios³o, a tak¿e orkiestra i chór, które przynios³y szkole s³awê w ca³ym Michoacán. Misjonarze wytyczali we wsi
drogi i pokazywali miejscowej ludnoœci jak nale¿y budowaæ domy, aby siê
w nich mieszka³o w sposób godniejszy cz³owieka i chrzeœcijanina. Misjonarze
zaczêli uprawiaæ górzyste pola, i tereny le¿¹ce od³ogiem. Zbudowali te¿ poœród
bagnistego terenu drogê i akwedukt dla pozyskania wody pitnej. G³ówny ciê¿ar
pracy spocz¹³ na Indianach, dlatego nierzadko zdarza³y siê wœród nich powstania i bunty. W 1559 r. franciszkanie liczyli tylko w samym Meksyku 380 cz³onków, pracuj¹cych w 80 fundacjach, dominikanów by³o 210 i augustianów 212
rozlokowanych w 40 konwentach19. Z Meksyku ewangelizacja rozszerza³a siê na
ziemie s¹siednie: Gwatemalê (1525), Honduras (1527), Yucatan (1534) i Nowy
Meksyk (1540)20. Pierwsi misjonarze, którzy przybyli do Meksyku byli nie tylko
mê¿ami bogobojnymi, ale równie¿ uczonymi. Swoj¹ dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ rozpoczynali od nauczenia siê kilku jêzyków, ró¿ni¹cych siê zasadniczo od
wszystkich jêzyków europejskich. W krótkim czasie mogli ju¿ wydaæ pierwsze
s³owniki i katechizmy w miejscowych jêzykach, a rezultaty ich misji by³y wyj¹tkowe21. Po 50 latach pracy najs³awniejszy z franciszkanów Montolina ocenia³
liczbê ochrzczonych na 6 milionów. Byli zapewne jak na nasze czasy zbyt gorliwi, jednak kierowa³a nimi wielka troska i mi³oœæ do Indian, których bronili przed
drapie¿noœci¹ konkwistadorów.
5. GUADALUPE
Szczególne miejsce w ewangelizacji Indian odegra³o sanktuarium maryjne
w Guadelupe. Pewnych pogañskich bóstw Indian nie uda³o siê usun¹æ, poniewa¿
przyjê³y chrzeœcijañsk¹ formê. Najlepszym tego przyk³adem jest najwiêksza
œwiêtoœæ Nowego Œwiata, Œwiêta Dziewica z Guadalupe. Na przedmieœciach
Meksyku na górze Tepeyac22 by³a po³o¿ona œwi¹tynia bogini-matki Tonantzin.
19
J. Glazik, La Primavera missionaria all’inizio dell’età moderna, w: H. Jedin (red.), Storia
della Chiesa, t. 6, Milano 1985, s. 706.
20
Obszar zamieszkany przez Indian. Od 1540 r. penetrowany, a od koñca XVI wieku zasiedlany przez Hiszpanów, do 1821 w obrêbie hiszpañskiego wicekrólestwa Nowej Hiszpanii, nastêpnie Meksyku. Stolic¹ jest miasto Santa Fe, a g³ównym miastem Albuquerque.
21
H. Tüchle, Historia Koœcio³a, t. 3: 1500-1715, Warszawa 1986, s. 9.
22
Tlatelolco – dziœ jest to jedna z dzielnic miasta Meksyk, w czasach konkwisty, funkcjonowa³a jako odrêbne miasto, tam wybudowano jeden z pierwszych koœcio³ów. Do niego w³aœnie szed³
Juan Diego, kiedy w innym miejscu, na wzgórzu Tepeyac ukaza³a mu siê Maryja, któr¹ Hiszpanie
zaczêli nazywaæ Guadalupe i nazwa ta powszechnie siê przyjê³a.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
131
W miejscu zwanym Guadalupe23 9 grudnia 1531 r. ubogi aztecki Indianin Juan
Diego ujrza³ Matkê Bo¿¹, która poprosi³a go o wybudowanie kaplicy na jej czeœæ.
By³o to w uroczystoœæ Niepokalanego Poczêcia, akurat 10 lat od zdobycia Meksyku przez Hiszpanów. Biskup de Zumárraga nie da³ wiary opowieœci Juan Diego. Za czwartym objawieniem Œwiêta Dziewica pokierowa³a Juanem. Kaza³a mu
wejœæ na górê Tepeyac, nazrywaæ rosn¹cych wœród ska³ ró¿, a ¿e by³a zima, mia³
je zawin¹æ w sw¹ opoñczê z kaktusowego w³ókna i zanieœæ biskupowi. Kiedy
Juan rozchyli³ opoñczê, a kwiaty wysypa³y siê na pod³ogê, na opoñczy ukaza³
siê przecudny wizerunek œw. Dziewicy. Obraz przekona³ biskupa. Na miejscu
wskazanym przez Matkê Bo¿¹ stanê³a kaplica. Objawienie w Guadalupe spowodowa³o, ¿e w kraju zaczêto stawiaæ kaplice pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Guadalupe, a na górze zbudowano drogê p¹tnicz¹ prowadz¹c¹ do œwi¹tyni, któr¹
z czasem zast¹pi³a wielka bazylika. Arcybiskupi, zakonnice i kanonicy przeœcigali siê w sk³adaniu czci œw. Dziewicy z Guadalupe. W 1746 r. zjednoczyli wysi³ki i za zgod¹ delegatów ze wszystkich diecezji og³osili j¹ patronk¹ meksykañskich Indian24. Jak widaæ metoda Tabula rasa funkcjonowa³ obok alternatywnych
modeli ewangelizacji. Matka Bo¿a z Guadalupe stanowi przyk³ad rodzimej syntezy wiary chrzeœcijañskiej i religijno-kulturowego œwiata Indian.
6. MISJE ZAKONÓW
Stosunkowo póŸno, bo dopiero w 1572 r. dzia³alnoœæ misyjn¹ w Meksyku
rozpoczêli jezuici. Pod koniec XVI wieku ich prowincja Nowa Hiszpania liczy³a
ju¿ 272 misjonarzy. Z powodu dzia³alnoœci zakonów mendykanckich na obszarach gêsto zaludnionych, jezuici prowadzili swoj¹ prac¹ g³ównie na ma³o znanych terenach pó³nocnych i pó³nocnozachodnich.
W ca³ym dziele ewangelizacji doœæ ma³o mówi siê o udziale zakonów ¿eñskich, choæ od samego pocz¹tku bra³y w niej udzia³ œwieckie siostry franciszkanki – tercjarki, czyli Beatas. Wkrótce w 1529 r. dojecha³y klaryski, aby zaj¹æ
siê wychowaniem i edukacj¹ kobiet. W 1534 w Meksyku istnia³o w sumie
8 szkó³ ¿eñskich z ok. 400-500 uczennicami, które otrzymywa³y elementarne wykszta³cenie i przygotowanie do ¿ycia chrzeœcijañskiego. Potem do Nowej Hiszpanii przybywa³y kolejno: koncepcjonistki (Mniszki Niepokalanego Poczêcia
NMP) – 1540, urbanistki (klaryski 5 regu³y) – 1570, dominikanki (1575), hieronimitki (1585), augustianki chórowe (kanoniczki) – 1598, karmelitanki bose
(1604), kapucynki (1665) i klaryski (1 regu³y) – 1724. Zw³aszcza zakony ¿eñW sensie geograficznym chodzi o wzgórze Tepeyac. Pochodzenie nazwy Guadalupe wi¹¿e
siê bardziej z Hiszpanami, którzy maj¹ swoje sanktuarium maryjne w Guadalupe w Hiszpanii
i prawdopodobnie na zasadzie prostego skojarzenia nazwali i to sanktuarium Guadalupe, bo dopiero o sanktuarium maryjnym wzniesionym na wzgórzu Tepeyac zaczêto mówiæ Guadalupe.
24
A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 389n.
23
ANDRZEJ MIOTK
132
skie przez swoj¹ dzia³alnoœæ i bardzo subtelne oddzia³ywanie wywar³y du¿y
wp³yw na przeorientowanie rodzimego ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego.
Wraz z umocnieniem siê wielkich zakonów wytworzy³a siê infrastruktura
misyjna i rozpocz¹³ siê duchowy podbój nowo odkrytych terenów. Przy tym ca³kiem œwiadomie rz¹d kolonialny postawi³ na zakony ¿ebracze, aby zachowaæ
feudalny charakter Koœcio³a. W czwartej relacji Cortésa do Karola V czytamy:
Bo jeœli otrzymamy biskupów i innych pra³atów, to ci na pewno zgodnie z dziœ
panuj¹cymi zwyczajami – jako karê za nasze grzechy – wed³ug których dysponuj¹ oni dobrami koœcielnymi, tzn. roztrwoni¹ je w przepychu i w innych na³ogach
i ustanowi¹ majoraty dla swoich synów i kuzynów25. Od zakonów ¿ebraczych
oczekiwano natomiast bezinteresownej pracy. Tym bardziej, ¿e niektórzy z nich,
jak dominikanie, ale tak¿e jezuici byli krytyczni wobec stosowanych metod rz¹dzenia rodaków. Z tej racji pañstwo kolonialne i koœció³ hierarchiczny faworyzowa³y kler diecezjalny, który – od ostatniej æwierci XVI wieku – w coraz wiêkszym stopniu wchodzi³ w posiadanie prebend misyjnych i miesza³ siê w przejmowanie parafii indiañskich. W XVII wieku pojawi³y siê zakony, które podjê³y
pracê spo³eczn¹ i charytatywn¹, trzymaj¹c siê z daleka od zadañ œwieckich hiszpanizacji. Zak³ada³y one domy starców i przytu³ki dla ubogich.
7. METODY PRACY MISYJNEJ
W swojej pracy misjonarze kontynuowali radykaln¹ politykê misyjn¹ Cortésa. Pos³ugiwali siê przy tym, jak narzêdziami m³odymi uczniami azteckimi.
Dzieci z klasy wojowników i kap³anów w tradycyjnym spo³eczeñstwie azteckim
by³y tak¿e wychowywane w szko³ach podobnych do internatu. Po chrzcie nowo
ochrzczeni wyruszali razem z misjonarzami i niszczyli figury bo¿ków oraz œwi¹tynie. W swoim zapale podpalili m.in. w 1525 w Texcoco26 – poœród skarg miejscowej ludnoœci – wszystkie znajduj¹ce siê w mieœcie œwi¹tynie. Biskup Zumárraga podkreœla³, ¿e ponosi odpowiedzialnoœæ za zniszczenie 500 œwi¹tyñ i 26 000
idoli. Na gruzach zniszczonych œwi¹tyñ Indianie pod kierownictwem zakonników wznosili, przewa¿nie w bezpoœredniej bliskoœci dawnych miejsc kultu, koœcio³y i kaplice dla nowej wiary. W ten sposób zademonstrowano Indianom po
pierwsze – bezradnoœæ ich bogów, po drugie – ca³¹ miejscow¹ ludnoœæ mo¿na
by³o zebraæ na zwyk³ych miejscach kultu27.
Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 101.
Texcoco – miasto obok miasta Meksyk, dziœ jego dzielnica. W czasach podboju wierni
sprzymierzeñcy Tenochtitlán.
27
Wed³ug opisu Zumarrági stosowano tzw. metodê Tabula rasa: chrzeœcijañstwo budowano
na ruinach dawnej religii i miejscowej kultury. Nawet jeœli stosowano do pewnego stopnia adaptacjê misyjn¹. Chrzest by³ udzielany od razu bez wahania. Potem nastêpowa³o nauczanie religii, które ogranicza³o siê zasadniczo do dzieci. Katechizm by³ t³umaczeniem katechizmu u¿ywanego przez
ma³ych Hiszpanów; jednak przekazywano go za pomoc¹ miejscowych œrodków audiowizualnych,
25
26
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
133
Poniewa¿ u Azteków jest poœwiadczone istnienie czegoœ w rodzaju ceremonii chrztu, misjonarze gdy chodzi o ten sakrament nie mieli prawie ¿adnych trudnoœci, co znalaz³o odbicie m.in. w liczbie chrztów. Franciszkanie stosowali skrócony rytua³ chrztu, bez oleju i krzy¿ma, poniewa¿ nie by³y tam dostêpne. Cz³owiekiem Koœcio³a, który najlepiej wyra¿a³ ¿arliwoœæ pocz¹tków meksykañskiego
chrzeœcijañstwa, by³ Toribio de Benavente, jeden z pierwszych dwunastu franciszkanów przyby³ych z Hiszpanii do Nowego Œwiata, znany bardziej jako Motolinia28 (w jêzyku nahuatl – biedak). On, podobnie jak inni bracia zakonu, uwa¿a³ religiê Azteków za dzie³o diab³a, którego obarcza³ odpowiedzialnoœci¹ za
kanibalizm i niezliczonoœæ ludzkich ofiar. By³ przekonany, ¿e jest œwiadkiem
wyjœcia nowego Izraela z ba³wochwalczego Egiptu do Ziemi Obiecanej Koœcio³a. Choæ z drugiej strony ci sami franciszkanie uczyli siê jêzyka nahuatl i badali
historiê Indian, zafascynowani ich kalendarzem.
Franciszkanin Motolinía przekaza³ nam relacjê z przebiegu chrztu.: Wszyscy
kandydaci zostali zgromadzeni na jednym miejscu i ustawieni szeregami, na przedzie by³y dzieci. Nastêpnie odmówiono nad wszystkimi egzorcyzm. Potem nad
niektórymi odby³y siê zasadnicze ceremonie: insufflatio, znak krzy¿a, sól, œlina
i w³o¿enie bia³ej szaty. Dzieci by³y nastêpnie jedno pod drugim chrzczone. Potem starsi otrzymali instrukcjê na temat znaczenia chrztu zanim pojedynczo zotakich jak: tablice na wzór obrazów meksykañskich, teatr religijny, symboliczne gesty. Np. ujadanie psów i kotów wrzucanych ¿ywcem w p³omienie ognia s³u¿y³o do przybli¿enia krzyku potêpionych w p³omieniach ognia piekielnego. Przekazania Bo¿e by³y przekazywane w postaci wersetów
meksykañskich i pieœni. Splendor kultu w ramach wybuja³ej architektury koœcio³ów urzeka³ t³umy.
W czasie procesji Bo¿ego cia³a tañczono. Ale Eucharystii udzielano oszczêdnie: czêsto Indianie
oczekiwali na ni¹ wiele lat od chwili przyjêcia chrztu. Misjonarze uwa¿ali, ¿e dla ochrzczonych
nieodzowne s¹ dwa sakramenty: ma³¿eñstwo i spowiedŸ. Por. J. Comby, Duemila anni di evangelizzazione. Storia di espansione cristiana, Torino 1994, s. 124.
28
Toribio de Benavente (Motolinía) (ok. 1490-1565) by³ jednym z dwunastu aposto³ów franciszkañskich, którzy jako pierwsi rozpoczêli ewangelizacjê Nowej Hiszpanii. Urodzi³ siê w Hiszpanii jako Toribio de Benavente i przyj¹³ imiê Motolinía, co w jêzyku Tlaxcalan oznacza biedny.
Przyby³ do Meksyku w 1524 r. i zosta³ pierwszym prze³o¿onym w mieœcie Meksyk. W 1529 r.
wzbudzi³ gniew w³adz, gdy udzieli³ azylu przywódcom indiañskim, którzy skar¿yli siê na surowe
podatki. S³u¿y³ równie¿ jako gwardian klasztoru w Tlaxcala i pomaga³ przy za³o¿eniu miasta Puebla. Podj¹³ tak¿e trzy ró¿ne podró¿e do Gwatemali, aby pomóc w chrystianizacji Indian. W 1536
kapitu³a franciszkañska zleci³a mu napisanie opowieœci o ¿yciu i wierzeniach Indian w czasach
przed konkwist¹, jak równie¿ kroniki dzia³alnoœci franciszkanów w Nowym Meksyku od ich przybycia w 1524 r. Jego praca zakoñczy³a siê w roku 1541, jest to pierwsza etnografia Indian meksykañskich napisana przez Europejczyka. Choæ Motolinía by³ pod wp³ywem teorii prowidencjalistycznych swojego czasu, to jednak przekaza³ dok³adnie naoczne œwiadectwo o hiszpañskim maltretowaniu Indian. Równie¿ krytykowa³ Las Casasa za jego przesadê. Jego dzie³o sta³o siê
podstawowym Ÿród³em dla innych kronikarzy religijnych i przewodnikiem dla wspó³czesnych etnologów. By³ te¿ prowincja³em zakonu franciszkanów w Meksyku w latach (1546-1551) a ostatnie
lata swego ¿ycia spêdzi³ w mieœcie Meksyk. Por. J. Klaiber, Montolina (Toribio de Benavente),
w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 476.
ANDRZEJ MIOTK
134
stali ochrzczeni29. Motolinía relacjonuje, ¿e w czasie od 1524 do 1536 roku
ochrzczono 5 milionów Indian. Pedro de Gante równie¿ jeden z dwunastu, mia³
w jeden dzieñ ochrzciæ razem 14 000 Indian. Poniewa¿ u Azteków, Zapoteków
i Mixteków istnia³a równie¿ praktyka podobna do spowiedzi przed ich bogami,
st¹d ca³e wioski Indian pokonywa³y 100 km drogi do nastêpnego spowiednika.
Oprócz nawrócenia d¹¿ono do ogólnego dostosowania siê do zwyczajów europejskich. O postawie dominikanów wzglêdem wychowanków czytamy: czesali ich, strzygli ich w³osy i paznokcie, myli im twarz i cia³o, ubierali ich w koszule
i d³ugie lub krótkie spodnie czy te¿ spódnice, opasywali ich skórzanym pasem,
uczyli ich szyæ i nie wstydzili siê nawet udzielaæ im rady, jak za³atwiaæ intymne
potrzeby. Budowali im domy i robili plany. Uczyli ich tak¿e jak uprawiaæ pole,
ogród i prowadziæ hodowle zwierz¹t30. Tylko z dopuszczeniem Indian do kap³añstwa by³y problemy. Wprawdzie w poszczególnych zakonach poczyniono w tym
kierunku pierwsze kroki, tak np. w roku 1536 w Tlateloco franciszkañski biskup
Zumárraga za³o¿y³ seminarium dla kleryków. Franciszkanie byli optymistami.
W seminarium Œwiêtego Krzy¿a biskupa Zumárragi w Tlatelolco chcieli kszta³ciæ indiañskich duchownych, bieg³ych w ³acinie, teologii i filozofii, ale ¿adnego
z nich nie wyœwiêcili, gdy okaza³o siê, jak wielkim problemem jest dla nich celibat. Uczyli ich jednak dalej. Po kilku latach franciszkañskiej edukacji Indianie ci
pomagali zakonnikom w tworzeniu literatury religijnej w jêzyku nahuatl. Meksykañskie synody z 1555 i 1585 zakazywa³y Indianom, Metysom i Mulatom
przyjêcie wy¿szych œwiêceñ. A¿ do koñca XVII z ma³ymi wyj¹tkami nie dopuszczano Indian i mieszanych do kap³añstwa. Równie¿ zakony nie przyjmowa³y
w swoje szeregi miejscowych kandydatów. Próby stworzenia koœcio³a Indian
by³y ucinane.
II. EWANGELIZACJA STANÓW ZJEDNOCZONYCH
Z Meksyku ewangelizacja kierowa³a siê na pó³noc na kontynent Ameryki
Pó³nocnej31. Kolonizacja tego kontynentu, zamieszka³ego dot¹d przez Indian,
by³a pocz¹tkowo domen¹ Hiszpanów, Francuzów i Holendrów. Przed dzie³em
chrystianizacji kontynentu sta³y dwa trudne wyzwania. Pierwszym by³o wielkie
zadanie chrystianizacji ogromnego kontynentu. Spraw¹ ¿yciow¹ sta³a siê chrystianizacja dzikiego krajobrazu i przeobra¿enie naturalnego porz¹dku. Drugim
zadaniem by³o utrzymanie równowagi miêdzy tendencjami do zachowania jedCytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 102n.
Tam¿e, s. 103.
31
Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e chrzeœcijañstwo dotar³o do Stanów Zjednoczonych z trzech
ró¿nych Ÿróde³, mianowicie z hiszpañskich kolonii na po³udniu; z francuskich osad na pó³nocy;
i z katolickiej kolonii angielskiej Maryland na wschodzie. Obszarem wp³ywów misjonarzy hiszpañskich by³a Floryda, Kalifornia, Nowy Meksyk i Teksas.
29
30
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
135
noœci i odmiennoœci. Chrzeœcijañstwo przyby³o tam wraz z Europejczykami migruj¹cymi ze Starego na Nowy Kontynent. W II po³owie XVI wieku Hiszpanie
tworzyli misje i osady na Florydzie i w obecnym Nowym Meksyku. W 1691 r.
podjêli wyprawê do Teksasu, rozci¹gaj¹c swoje obszary od Florydy w kierunku
zachodnim. Jako pierwsi przybyli do Ameryki Pó³nocnej misjonarze katoliccy.
1. MISJE NA FLORYDZIE
Najpierw misje objê³y Florydê. W 1526 r. zosta³a wys³ana ekspedycja pod
dowództwem de Narváez32 w towarzystwie kilku ojców franciszkanów, aby zbadaæ Florydê. Niestety ekspedycja zakoñczy³a siê ca³kowitym niepowodzeniem.
Tak¿e kolejne wyprawy wywo³ane niebezpieczeñstwem okupacji francuskiej nie
przynios³y lepszych wyników. Menendez za³o¿y³ sta³¹ osadê œw. Augustyna33 na
ziemiach Indian Timucua i przygotowa³ w 1565 r. drogê do okupacji hiszpañskiej. Menendez, z gorliwoœci o nawrócenie miejscowej ludnoœci, zaprosi³ na Florydê jezuitów. Grupa jezuitów zosta³a brutalnie wymordowana nad rzek¹ York
(dzisiejsza Virginia) w 1571 r. Na pocz¹tku prac¹ nad nawracaniem przebiega³a
z wielkim trudem i bardzo powoli. Jezuici za³o¿yli kilka placówek na wschodnim wybrze¿u Ameryki dochodz¹c a¿ do zatoki Chesapeake, co spowodowa³o
bunt Indian w 1597 r. i powrót do starych bogów plemiennych. Nowe misje katolickie na Florydzie otwarto bez wiêkszych sukcesów dopiero na pocz¹tku
XVIII wieku. W 1655 r. 26 tys. Indian ¿y³o w 38 doctrinas, obs³ugiwanych przez
siedemdziesiêciu ojców i braci. Oko³o roku 1700 powsta³o wiele wiosek chrzeœcijañskich. Po jezuitach przybyli franciszkanie, którzy znacznie rozszerzyli pole
dzia³ania. Atak Anglików na Florydê ugodzi³ w misje, a przekazanie Florydy
Anglii (1763) dokoñczy³o dzie³a zniszczenia. W XVIII w dzie³o zosta³o zniszczone przez Anglików34.
32
Panfilo de Narváez urodzony prawdopodobnie miêdzy 1470-1478 w Valladolid (Kastylia),
zmar³ w 1528 r. w Zatoce Meksykañskiej, w pobli¿u ujœcia Missisipi. Konkwistador, który bra³
udzia³ w podboju Kuby. W roku 1520 zosta³ wys³any przez D. Velásqueza do Meksyku w celu
schwytania i ukarania Hermana Cortesa, ale zosta³ przez niego pokonany. W 1528 r. podj¹³ na zlecenie Karola V nieudan¹ próbê opanowania Florydy. Wyprawa zakoñczy³a siê zatoniêciem wiêkszoœci ludzi i statków, w tym zgin¹³ statek de Narváeza. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 18,
Warszawa 2003, s. 359.
33
Hiszpania potrzebowa³a na Florydzie bazy, schronu przed huraganami i piratami. Gdy
francuskim protestantom pod wodz¹ Jean Ribault i René de Laudonniere uda³o siê osadziæ 300 kolonistów na pó³nocnej Florydzie w latach 1562-64, król Filip II wys³a³ tam zdolnego organizatora
Pedra Menendez de Avilésa, który za³o¿y³ St. Augustine, pierwsz¹ sta³¹ osadê w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych, nieca³e 160 km od francuskiej twierdzy. ¯o³nierze jego zmasakrowali osadników francuskich. W odpowiedzi dowódca francuski zmasakrowa³ nadmorski garnizon hiszpañski. Jezuici i franciszkanie za³o¿yli swoje misje, a ma³a osada sta³a siê buforem chroni¹cym przed
Anglikami i Francuzami. Por. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 143n.
34
Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1: A-Ki, Freiburg im Breisgau 2001, s. 61.
136
ANDRZEJ MIOTK
2. TEKSAS
Franciszkanie prowadzili równie¿ dzia³alnoœæ w Teksasie. Na ¿yczenie rz¹du za³o¿yli krótkotrwa³e misje na wschodzie (1690-93), aby zatamowaæ dalsz¹
ekspansjê francusk¹ wzd³u¿ wybrze¿a zatoki Meksyku. W XVIII w. za³o¿ono
nastêpnie stacje misyjne. Wiêkszoœæ misji tego typu w Ameryce Pó³nocnej by³a
podejmowania przez misjonarzy, jak tego dowodzi ponad 40 podró¿y jezuity Eusebio Francisco Kino (1644-1711)35 przez pustynie Sonora (Meksyk) i Baja Kalifornia. Ojciec Kino rozci¹gn¹³ swoj¹ dzia³alnoœæ na pó³noc od Sonora a¿ po
dzisiejsz¹ Arizonê. Odegra³ wa¿n¹ rolê przy pacyfikacji Pima (1695). By³ rzecznikiem idei pokoju w czasie powstania Indian przeciw Europejczykom (1695).
Wraz z chrzeœcijañstwem zapoznawa³ Indian Pima i Papago z zasadami rolnictwa i europejskich upraw oraz hodowli (pszenica, sady, byd³o, owce, konie), prowadz¹c przy tym rozleg³e prace irygacyjne36. Organizowa³ bazê materialn¹ dla
misji, zbudowa³ wiele koœcio³ów. Pierwszy okreœli³ Kaliforniê jako pó³wysep.
Podj¹³ wiele podró¿y badawczych37. Kilkakrotne bunty Indian w latach 1740
i 1752 zosta³y st³umione, a wielu Indian przyzwyczai³o siê do jêzyka i wyrobów
hiszpañskich.
Inna inicjatywa (ekspedycja), która mia³a swój pocz¹tek w Meksyku kierowa³a siê do Nowego Meksyku (1598). W 1610 r. dosz³o do za³o¿enia Santa Fe,
które do dzisiaj jest jednym z symboli wp³ywów hiszpañskich na po³udniowym
zachodzie. Tu równie¿ dzia³ali franciszkanie, którzy za³o¿yli w 1620 r. klasztor
w Nowym Meksyku i po latach pracy liczba chrzeœcijan w 1630 r. wynosi³a 80
35
Eusebio Francisco Kino (1644-1711) jezuita misjonarz w Meksyku i Ameryce Pó³nocnozachodniej. By³ W³ochem urodzonym w Segno (Tyrol). Zosta³ jezuit¹ w 1665 i odby³ studia filozoficzno-teologiczne oraz matematyczno-astronomiczne w Ingolstadt. Wyœwiêcony w 1677 r. W 1678 r. p³yn¹³ do Cadiz, ale zosta³ opóŸniony dwuletnim postojem w Sewilli. W tym czasie uczy³ siê uprawy
roli, której z kolei póŸniej bêdzie uczy³ Indian. Równie¿ studiowa³ matematykê i astronomiê. Obserwowa³ ukazywanie siê komet, u¿ywaj¹c skonstruowanych przez siebie instrumentów. Swój
wynalazek opublikowa³. W tym czasie nawi¹za³ tak¿e kontakt z ksiê¿n¹ z Aveiro, Arcos
i Maqueda, która rezydowa³a w Madrycie i by³a znan¹ dobrodziejk¹ misji jezuickich. Siedmioletnia korespondencja miêdzy Kino i ksiê¿n¹ (od 1680) ukazuje ich g³êbok¹ przyjaŸñ duchow¹. Po
jego przyjeŸdzie do Meksyku w 1681 r. Chino zmieni³ nazwisko na Kino, aby unikn¹æ z³ej wymowy w jêzyku hiszpañskim. Kino przemierzy³ Meksyk i pop³yn¹³ w 1683 r. do zatoki kalifornijskiej,
do miasta La Paz, gdzie podj¹³ koœcieln¹ odpowiedzialnoœæ za zarz¹dzanie miastem. Powróci³ do
Sinaloa, przemierzaj¹c pustynie i zmierzaj¹c w kierunku pó³nocnej Baja Kalifornia zosta³ w koñcu
aposto³em Indian Pima. W 1687 r. zosta³ skierowany do pracy misyjnej na terenie dzisiejszych stanów – Sonory (Meksyk) i Arizony (Stany Zjednoczone). Kino odby³ wiele podró¿y badawczych,
odkrywaj¹c m.in. pasmo górskie Santa Clara oraz rzeki Gila i Kolorado i pierwszy okreœli³ Kaliforniê jako pó³wysep, a nie wyspê. Zachowa³y siê liczne listy Kino do prze³o¿onych i do ksiê¿niczki Aveiro (w rêkopisie). Jest te¿ autorem Favores celestiales, rodzaj autobiografii i opracowania map geograficznych.
36
I. Rusinowa, Zarys historii Indian ponocno-amerykañskich. Relacje polskich pisarzy i podró¿ników, Pu³tusk 2000, s. 12.
37
F. Zap³ata, Kino, Chino, w: EK VIII, kol, 1456.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
137
tysiêcy. 50 ksiê¿y pracowa³o w 25 misjach. W 1680 r. Apacze wymordowali 26
franciszkanów i 16 tysiêcy chrzeœcijan Nowego Meksyku i Arizony. Pozostali
Hiszpanie zostali wygnani z prowincji, a œlady chrzeœcijañstwa wymazane38. Po
trzech latach podjêto na nowo pracê misyjn¹, która nabra³a znaczenia dopiero
w 1692 r. W 1696 r. mia³a miejsce kolejna rebelia Apaczów i masakra. Jednak
misjonarze nie dali za wygran¹. Franciszkanie kierowani siln¹ i zrêczn¹ rêk¹
o. Junípero Serra za³o¿yli liczne wspólnoty chrzeœcijañskie, które pocz¹wszy od
S. Diego (1780) osi¹gaj¹ S. Francisco (1786) w Górnej Kalifornii.
3. MISJE W KALIFORNII
Misja w po³udniowowschodniej czêœci USA powsta³a z chwil¹ utworzenia
osady œw. Augustyna na terenie dzisiejszej Florydy. Z Meksyku oraz z wysp morza karaibskiego misjonarze udawali siê wzd³u¿ ³uku ci¹gn¹cego siê od Florydy
a¿ po Kaliforniê. W 1511 r. powsta³a pierwsza diecezja w San Juan na Puerto
Rico. Indianie œrodkowej czêœci Ameryki Pó³nocnej nie poddawali siê ³atwo akcji ewangelizacyjnej i czêsto si³¹ bronili siê przed obcymi wp³ywali. Pierwszymi
misjonarzami w Kalifornii byli franciszkanie (1535-1596), a wœród prekursorskich misjonarzy by³ równie¿ Juan de Padilla39, który zgin¹³ œmierci¹ mêczeñsk¹
w 1544 roku40.
Potem przybyli jezuici (1672-1683). Pracowali przez dwa wieki w Durango,
Sinaloa i Sonorze w pó³nocnym Meksyku. Misjonarze stale posuwali siê na pó³noc, w miarê jak misje ich przekszta³ca³y siê w wioski i przechodzi³y pod zarz¹d
duchowieñstwa œwieckiego. Wreszcie najdalej na pó³nocy przebywa³ wspomniany ju¿ o. Eusebio Kino, który spêdzi³ 24 lata w rejonie zamkniêtym w trójk¹cie
Nogales—Tueson—Yuma wspó³czesnej Arizony. Ojciec Kino uczy³ Indian Pisma Œwiêtego, rozszerzy³ sw¹ dzia³alnoœæ równie¿ na Doln¹ Kaliforniê, popieraj¹c tam o. Salvatierra. Jego misja w Dolores na kontynencie by³a tak bogata, ¿e
Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1, s. 61.
Juan de Padilla (ok. 1500-1544) urodzi³ siê prawdopodobnie w Andaluzji. W 1528 roku
przyjecha³ do Meksyku i by³ do roku 1540 prze³o¿onym konwentu w Tulancingo. Pracowa³
w Michoacán i Jalisco i zosta³ równie¿ prze³o¿onym konwentów w Zapotlán i Guatitán. Przez dwa
lata uczestniczy³ w wyprawie badawczej Franciszka Vázquez Coronado do Cíbola (Nowy Meksyk
i Arizona). Kiedy Hiszpanie powrócili do Nowej Hiszpanii, on i Juan de la Cruz pozostali na tym
terytorium, aby ewangelizowaæ wrogich Indian, przez których Padilla zosta³ umêczony (prawdopodobnie w Kansas). On i inni napisali s³ynny list w 1532 r. do Karola V polecaj¹c pracê Juana de
Zumárraga. Por. P. A. Deiros, Padilla, Juan de, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary
of Christian Missions, s. 511.
40
Wojna hiszpañsko-angielska spowodowa³a, ¿e misjonarze nie posiadali wystarczaj¹cego
wsparcia, a kilku misjonarzy zginê³o. Doœwiadczy³ tego franciszkanin ojciec Juan de Padilla, który
próbowa³ nawróciæ ludzi z plemienia Wichita (teren dzisiejszego Kansas) i zgin¹³ z ich r¹k jako
pierwszy amerykañski mêczennik.
38
39
ANDRZEJ MIOTK
138
posy³a³ tysi¹ce sztuk byd³a, œwiñ i owiec na pomoc nowo zak³adanym gospodarstwom rolnym misji Loreto na niegoœcinnej pustyni Dolnej Kalifornii41.
Do o. Juana Marai Salvatierra przy³¹czy³ siê o. Tiziano Maria Piccolo i razem wp³ynêli do zatoki œw. Dionizego, gdzie zostali Ÿle przyjêci przez Indian.
Po dwóch latach prowadzonej tam ewangelizacji jezuici rozdzielili siê, aby dotrzeæ do innych plemion indiañskich i g³osiæ im Ewangeliê. Po czterech latach
wysi³ków ojców Salvatierra i Piccolo mieli powody do radoœci, gdy¿ mogli przekazaæ innym misjonarzom trzy redukcje indiañskie: Loreto, Juan de Concho
i Francisco Xaverio.
Jezuici usadowieni na pó³wyspie kalifornijskim. Z coraz wiêksz¹ determinacj¹ w latach 1697-1766 zorganizowali 17 stacji misyjnych. Franciszkanie na równi z jezuitami pracowali w wioskach indiañskich.
Praca misyjna powoli posuwa³a siê naprzód, stale by³a te¿ przerywana przez
powstania i wojny. Czêsto dzia³alnoœci misyjnej towarzyszy³y poni¿enia i powa¿ne nadu¿ycia, pope³nione na miejscowej ludnoœci indiañskiej przez hiszpañskich
osadników, ¿o³nierzy i w³adzê cywiln¹. Pieni¹dze na zak³adanie punktów militarnych i stacji misyjnych pochodzi³y z tego samego Ÿród³a (funduszu wojennego). Decyzja wys³ania misjonarzy by³o podejmowana w instancjach rz¹dowych
lub administracyjnych. Misjonarze s³u¿yli na miejscu jako znawcy kraju i agenci
dyplomatyczni. Byli wysy³ani w grupach do wrogich plemion lub zlecano im
zbadanie nieznanych terenów. Hiszpañskim oddzia³om towarzyszy³y kontyngenty nawróconych Indian. Dochodzi³o do staræ z Apaczami i z Komanczami. Stacje misyjne by³y poza tym stacjami zbiorczymi dla ekspedycji militarnych i miejscami schronienia dla wycofuj¹cych siê osadników. Niektóre z nich by³y lepiej
uzbrojone ni¿ forty. Stacja misyjna San Jose w Teksasie nazywa³a siê po prostu
„el castillo” (twierdz¹). Misjonarze niekiedy samodzielnie podejmowali wyprawy w ca³kiem nieznane tereny, w³¹czaj¹c je w ten sposób w obszar panowania
hiszpañskiego42. H. E. Bolton nazywa ich st¹d doboszami ekspansji hiszpañskiej.
W ten sposób zabezpieczyli Górn¹ Kaliforniê.
Od pierwszych wypraw przez prawie 200 lat Hiszpania nie zajê³a i nie by³a
zainteresowania ekspansj¹ w kierunku Ameryki Pó³nocnej. Sta³o siê to dopiero
w XVIII wieku zupe³nie innych powodów. Nie z³oto ani inne metale, lecz faktor
strategiczny – ekspansja Rosji (prawos³awia) w kierunku Ameryki zadecydowa³y
o podjêciu dzia³añ ekspansywnych. Dlatego Jose de Gálvez otrzyma³ jako organizator jednej z wypraw krótki i jednoznaczny rozkaz od rz¹du hiszpañskiego: Zajmijcie i umocnijcie San Diego i Monterey dla Boga i króla Hiszpanii. Zagro¿enie
rosyjskie zmusi³o do dzia³añ, w których Hiszpanie pos³ugiwali siê misjami jako instytucj¹ frontu dla zabezpieczenia swoich terenów. Z Hiszpanii brakowa³o chêtnych
do zasiedlenia tych ziem. W tej sytuacji misjonarzom przypad³a rola pionierów.
41
42
H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210.
H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 107.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
139
Szeœciu z nich, wœród nich miêdzy innymi póŸniejszy s³awny aposto³ Kaliforni,
Junípero Serra (1713-1784), nale¿eli do pierwszej, wyprawionej przez Gálveza
„Œwiêtej ekspedycji”43. W szczegó³ach wykonanie królewskiego nakazu wygl¹da³o nastêpuj¹co: w odleg³oœci dnia marszu zak³adano stacje misyjne, miêdzy którymi ustawiono cztery fortece: w San Diego, Monterey, San Francisco i Santa Barbara w celu ochrony misjonarzy. Po³o¿enie stacji w pobli¿u wybrze¿a wynika³o zarówno z racji zaopatrzeniowych, jak i militarnych.
4. WIOSKI MISYJNE FRANCISZKANÓW
W Kalifornii w po³owie XVIII w. jezuici za³o¿yli misjê nad Zatok¹ Kalifornijsk¹. Po wypêdzeniu jezuitów z Hiszpanii (1767) misjê tê przejêli franciszkanie. Pod kierownictwem Junípero Serra (1713-1784)44 zajêli siê prac¹ wœród Indian w Górnej Kalifornii i zbudowali ³añcuch stacji misyjnych, które rozci¹ga³y
siê od San Diego na po³udnie a¿ do Sonoma na pó³noc od zatoki San Francisco.
W pojedynczych misjach grupowano od kilkuset do kilku tysiêcy Indian. Budynki misyjne, pocz¹tkowo zwyk³e chaty z trzciny i plecionki, zrêczni Indianie przekszta³cili w drugim pokoleniu na du¿e kaplice z ceg³y suszonej na s³oñcu,
z których wiele zosta³o odnowionych i stoi jeszcze dzisiaj. W szczytowym okresie
rozwoju otacza³y je domy ksiê¿y nauczycieli, baraki stra¿y hiszpañskich, sypialnie dla nie¿onatych Indian, chaty dla rodzin i d³ugi ci¹g kuŸni, pras do wina
i oliwy, wêdzarni, warsztatów, w których obrabiano skóry, cegielni, pieców garncarskich i garbarni. Nie nale¿y wyobra¿aæ sobie, ¿e mieszkaj¹cy tam Indianie
czuli siê zawsze szczêœliwi. Je¿eli têsknili za dawnym dzikim wolnym ¿yciem, kiedy ¿ywnoœci bywa³o niewiele, lecz nie znana by³a ciê¿ka praca i surowa dyscyplina, mogli uciekaæ, ale ¿o³nierze hiszpañscy œcigali ich, a zdarza³o siê, ¿e ojcowie misyjni karali ich ch³ost¹ po schwytaniu45.
Tam¿e, s. 109.
Miguel Jose Serra (1713-1784) franciszkañski misjonarz w Meksyku i Kalifornii. Urodzi³
siê na wyspie Majorce. Wst¹pi³ do zakonu franciszkañskiego w 1730 r. i tam przyj¹³ œwiêcenia
w 1738 r. Szybko rozpocz¹³ wyk³adaæ filozofiê i otrzyma³ katedrê teologii na uniwersytecie w Palmie. W 1749 r. opuœci³ Majorkê, aby do³¹czyæ siê do franciszkanów w Meksyku. Po przyjeŸdzie
do miasta Meksyku i podj¹³ dobrowolnie pracê w misji Sierra Gorda. Nauczy³ siê miejscowego
jêzyka i zosta³ dobrym kaznodziej¹ i propagowa³ franciszkañskie podejœcie do misji, które ³¹czy³o
aspekt religijny z ekonomicznym. W 1758 r. wróci³ do miasta Meksyk i zajmowa³ tam wiele funkcji i pos³ugê w kolegium San Fernando. W 1769 r. jako entuzjastyczny ochotnik do³¹czy³ do hiszpañskiej ekspedycji do Górnej Kalifornii. W lipcu przyby³ do San Diego, gdzie za³o¿y³ pierwsz¹
misjê. Pod jego kierownictwem za³o¿ono osiem misji, które stale wizytowa³. W Kalifornii kontynuowa³ styl misji, które funkcjonowa³y w Meksyku. Misje mia³y byæ centrami ewangelizacji jak
te¿ uprawy roli i handlu. Serra robi³ wra¿enie na swoich wspó³czesnych swoj¹ determinacj¹, energi¹ i wytrwa³oœci¹. Zosta³ beatyfikowany przez papie¿a Jana Paw³a II w 1988 r. Jego statua stoi
w holu na Kapitolu. W. E. McConville, Serra, Junípero (Miguel Jose), w: G. H. Anderson (red.),
Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 612.
45
H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210.
43
44
ANDRZEJ MIOTK
140
W „cywilizowaniu” i nawracaniu Indian misjonarze siêgali po metodê tworzenia „wiosek chrzeœcijañskich”, któr¹ to stosowano nie po raz pierwszy. Celem
by³o w³¹czenie Indian w hiszpañski system kolonialny. Stosuj¹c konsekwentny
nacisk d¹¿ono do „hiszpanizacji” Indian. Proces ten zaczyna³ siê od osiedlenia
Indian, zachêcanych przez ma³e prezenty. Indianie byli regularnie zaopatrywani
w pobli¿u stacji misyjnych oraz przystosowani do uregulowanych metod gospodarowania. Praca fizyczna by³a sta³ym elementem w porz¹dku dnia. Podczas gdy
mê¿czyŸni pracowali na polach, nale¿¹cych do stacji, kobiety zajmowa³y siê pracami domowymi i wyrobem tekstyliów. Wszystko, co wyprodukowano nale¿a³o
do wszystkich cz³onków wioski. Dla wewnêtrznego umocnienia wspólnoty
chrzeœcijañskiej ojcowie stosowali twardy, patriarchalny system zarz¹dzania46.
System kar, ograniczenie wolnoœci poruszania siê, przynajmniej a¿ do 1774 r.,
oraz ci¹g³y i dotkliwy brak ¿ywnoœci w wioskach misyjnych powodowa³y, ¿e
oko³o 10% Indian ucieka³o z wiosek47.
Wspó³czynnik umieralnoœci z powodu chorób, wy¿ywienia i epidemii by³
równie¿ doœæ wysoki. Nastêpca Junípera Serra franciszkanin Fermín Francisco
de Lasuén musia³ w 1797 r. stwierdziæ: Wiêkszoœæ naszych nowo ochrzczonych
okazuje ma³o mi³oœci dla naszego stylu ¿ycia. St¹d po dziœ dzieñ system wiosek
franciszkañskich daje raczej mniej pozytywny obraz ni¿ wielki eksperyment jezuitów w Ameryce Po³udniowej.
5. LUIZJANA I MARYLAND
Jezuici zaanga¿owali siê równie¿ w nawracanie dla Chrystusa Indian w Luizjanie i Marylandzie. W 1755 r. za³o¿ono w Baltimore pierwsz¹ parafiê katolick¹, jednak katolicy stanowili tam mniejszoœæ i byli traktowani jako obywatele
drugiej klasy. Rewolucja (1775-1789), uznaj¹c pe³n¹ wolnoœæ religijn¹, sprzyja³a
szybkiemu wzrostowi katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych. Wspólnota katolicka przyczyni³a siê zreszt¹ do sprawy narodowej. W 1784 r. Pius VII utworzy³
tam prefekturê apostolsk¹. Prefektem zosta³ mianowany o John Carroll (17361815), pochodz¹cy z Maryland, osobisty przyjaciel prezydenta Washingtona. Piêæ
lat póŸniej (1789) Carroll zosta³ mianowany biskupem Baltimore, pierwszej siedziby biskupiej w USA. W 1793 ustanowiono drug¹ siedzibê biskupi¹ w Nowym
Horst Gründer pisze, ¿e Indianie musieli ca³owaæ po ka¿dej Mszy Œwiêtej rêkê misjonarza,
co by³o wyrazem wysokiej pozycji duchownych, ale tak¿e swego rodzaju apelem. M³ode dziewczêta i kobiety nieobecnych mê¿ów by³y przez ca³y dzieñ pilnowane przez starsze kobiety, przewa¿nie wdowy po ¿o³nierzach, a na wieczór by³y zamykane w swoich chatach. Indianie z misji
mogli odwiedzaæ swoich „pogañskich krewnych” tylko co dwa tygodnie. Nowo nawróceni uciekinierzy byli ³apani i przyprowadzani do stacji przez poinformowanych przez stacjê ¿o³nierzy i otrzymywali bardzo ciê¿kie kary (bicie kijem, ch³osta, zwi¹zanie nóg lub wiêzienie). Równie¿ migaj¹cy
siê od pracy byli zakuwani w kajdany. Por. H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 110n.
47
Tam¿e.
46
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
141
Orleanie (Luizjana). Wkrótce (1791 r.), z pomoc¹ M. Emery, prze³o¿onego Instytutu francuskiego S Sulpizio, uda³o siê Carroll otworzyæ seminarium w diecezji Baltimore. By³ to wieki sukces, albowiem przybywa³o tam wiele dobrych powo³añ. W 1808 r. Pius VII móg³ powo³aæ do ¿ycia metropoliê: Baltimore sta³o
siê archidiecezj¹, której podlega³y cztery sufraganie: Nowy York, Filadelfia, Boston i Bardstown48.
6. EWANGELIZACJA ANGIELSKA
Pod koniec XVI wieku na œrodkowym wybrze¿u Oceanu Atlantyckiego zaczêli osiedlaæ siê pierwsi przybysze z Anglii. W XVII w. posiad³oœci angielskie
obejmowa³y tzw. Now¹ Angliê, w której zamieszkiwa³o ok. 20 tys. imigrantów
z Anglii oraz kolonie po³udniowe: Wirginiê i Maryland, licz¹ce 17 tys. mieszkañców. W 1607 r. na wyspie Jamestown powsta³a pierwsza osada angielska.
W 1634 r. w kolonii Maryland osiedli³a siê pierwsza znaczna grupa katolików
(ok. 200 osób), której towarzyszy³o 4 jezuitów maj¹cych zakaz ewangelizowania Indian. Pierwszymi i najbardziej znanymi emigrantami angielskimi byli ojcowie pielgrzymi z Mayflower49. O wiele istotniejsz¹ kwesti¹ by³a masowa emigracja angielskich purytanów do Nowego Œwiata, która rozpoczê³a siê w 1630 r.
Purytanie przynieœli ze sob¹ szczególne wyobra¿enie swojego miejsca w planie
Bo¿ym. Ich pierwszy gubernator Johan Winthrop (1588-1649) rzek³: Musimy
wzi¹æ pod uwagê to, ¿e bêdziemy miastem na wzgórzu, a oczy wszystkich ludzi
bêd¹ na nas zwrócone. Biblijny charakter tych s³ów nie jest tu przypadkowy.
Purytanie uwa¿ali siebie za Nowy Izrael, a wprowadzony przez nich porz¹dek
religijno-spo³eczny za Bo¿y nowy Izrael50. Opowiada siê, ¿e przybywaj¹c na
nowy l¹d, klêkali, aby dziêkowaæ Bogu, a podnosz¹c siê, kierowali siê przeciw
Indianom, których uwa¿ali za rasê ni¿sz¹, nie wybran¹ przez Boga. W pierwszych latach uwidoczni³a siê rzadka nietolerancja (palenie czarownic w Salem).
W miarê jak osadnicy potrzebowali coraz wiêcej ziemi, „biedny dzikus” stawa³
siê bardziej zagro¿eniem i zawad¹ ni¿ potencjalnym bratem w Chrystusie. Zach³annoœæ wziê³a górê nad humanitarnoœci¹ i ewangelizacj¹. Prac¹ misjonarzy
zaczêto otwarcie pogardzaæ. Teraz musieli oni stawiaæ czo³a nie tylko wrogoœci
Indian, ale równie¿ szyderstwu i niechêci ze strony rodaków.
B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 45.
Angielscy za³o¿yciele kolonii Plymouth w Massachusetts. Do Ameryki Pó³nocnej przybyli
z Holandii i z Anglii na statku „Mayflower” we wrzeœniu 1620 r. Tytu³ „Ojcowie pielgrzymi” zosta³ im nadany stosunkowo póŸno. W 1630 r. gubernator William Bradford okreœla³ swoich towarzyszy jako „pielgrzymów” (w nawi¹zaniu do Hbr 11,13). To okreœlenie przyjêto stopniowo
w Nowej Anglii. Na przyk³ad 22 XII 1798 urz¹dzono w Bostonie ucztê „synów”, czyli „spadkobierców pielgrzymów” na pami¹tkê „ojców”. W ten sposób do literatury wesz³o okreœlenie „Ojcowie pielgrzymi”, zob. G. D. Langdon, Pilgrim Colony: A History of New Plymouth 1620-1691 (Yale
Publications in American Studies, 12), New Haven, Conn., and London, 1966.
50
A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 486.
48
49
142
ANDRZEJ MIOTK
W 1649 r. Lord George Baltimore, za³o¿yciel kolonii, wyda³ Akt tolerancji
wprowadzaj¹cy w stanie Maryland wolnoœæ religijn¹ i stwarzaj¹cy lepsze warunki dla dzia³alnoœci misyjnej. Nap³ywaj¹cy z czasem protestanci przewy¿szyli liczebnie katolików. Jednym z pierwszych i prawdopodobnie najwiêkszym misjonarzem pó³nocnoamerykañskich by³ John Eliot (†1690), czêsto nazywany aposto³em Indian. Us³ysza³ apel Indian. Podtrzymywa³, ¿e dwanaœcie pokoleñ izraelskich znajduje siê w Ameryce i ¿e Chrystus powróci do Nowej Anglii. Chcia³
za³o¿yæ teokracjê. Najpierw dwa lata uczy³ siê jêzyka Indian algonkin, nie maj¹cego pisma. Pomaga³ mu w tym m³ody Indianin. Stopniowo wyg³aszane przez
niego kazania wzbudza³y coraz wiêksze zainteresowanie. Eliot co dwa tygodnie
wyprawia³ siê do obozu, zawsze przedtem starannie przygotowuj¹c i powtarzaj¹c tekst kazañ ewangelizacyjnych w skomplikowanym jêzyku algonkin. Po
wstêpnej modlitwie Eliot uczy³ dzieci recytacji katechizmu, a rodzice oczywiœcie
s³uchali. Potem mówi³ o dziesiêciu przykazaniach i o mi³oœci Chrystusa, na co
niektórzy z Indian reagowali ³zami i szlochaniem. Znowu nast¹pi³y pytania. Najtrudniej by³o odpowiedzieæ na pytanie: Dlaczego nikt z bia³ych ludzi dot¹d nam
o tym nie mówi³. Eliot za³o¿y³ Stowarzyszenie misyjne, przet³umaczy³ Bibliê
i zgromadzi³ tysi¹ce Indian. Sekret dokonañ Eliota bazowa³ na jego niezachwianym optymizmie, umiejêtnoœci pozyskiwania pomocy innych i pe³nym przekonaniu, ¿e to Bóg ratuje ludzi i nad wszystkim czuwa.
III. EWANGELIZACJA KANADY
Kanadê charakteryzowa³o posiadanie nie jednej, ale dwóch ró¿nych kultur –
francuskiej i angielskiej. W obu kulturach religia odgrywa³a decyduj¹c¹ rolê.
Inn¹ cech¹ kanadyjskiego spo³eczeñstwa by³ silniejszy zwi¹zek ni¿ w innych koloniach ze Starym Œwiatem. Wyrazem tego z³o¿enia by³ podzia³ kraju na dwie
prowincje: Górn¹ (Ontario) i Doln¹ (Quebek) Kanadê.
1. PIERWSI CHRZEŒCIJANIE W KANADZIE
Niemal od pierwszej chwili przybycia na kontynent pó³nocnoamerykañski
w³oskiego ¿eglarza (1497) w s³u¿bie angielskiej Jan Caboto (1450-1499)51, chrzeœcijañstwo by³o decyduj¹cym czynnikiem w rozwoju nowo¿ytnej historii tego
51
Po pierwszych odkryciach Krzysztofa Kolumba Caboto doszed³ do wniosku, ¿e droga do
Wschodniej Azji bêdzie krótsza na wy¿szych szerokoœciach geograficznych i w poszukiwaniu drogo morskiej do Chin i Indii odby³ dwie podró¿e na zachód. W 1497 r. dop³yn¹³ na ma³ym statku
„Matthew” (noœnoœæ 50 t.) do Nowej Fundlandii i prawdopodobnie na Pó³wysep Labrador. Od czasów Normanów by³o to zapewne pierwsze zetkniêcie siê Europejczyka ze sta³ym l¹dem amerykañskim. Jego wyprawy kontynuowa³ syn Sebastian Caboto (1476-1557).
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
143
kontynentu. Chrzeœcijañstwo przyby³o tam razem z Europejczykami migruj¹cymi ze Starego na Nowy kontynent.
Ewangelizacja Kanady zaczyna siê od odkrycia Nowej Francji (tak nazywano na pocz¹tku aktualn¹ Kanadê) przez badacza i ¿eglarza Jakuba Cartier (15341541). Razem z nim przybyli dwaj kap³ani: Antoni i Wilhelm Bretone. Nie zatrzymali siê oni jednak d³u¿ej na odkrytych ziemiach. Dopiero w 1605 r. inni
Francuzi osiedlili siê w zatoce Œwiêtego Wawrzyñca i w Nowej Szkocji.
2. EKSPANSJA FRANCUSKA
Francja do³¹czy³a stosunkowo póŸno do grona odkrywców. Do dzia³alnoœci
misyjnej w³¹czy³a siê dopiero ponad 100 lat póŸniej po Hiszpanii i Portugalii.
Powodem by³a jej trudna sytuacja wewnêtrzna, nacechowana konfliktami wyznaniowymi i d¹¿eniem do zaprowadzenia jednoœci wyznaniowej oraz oblê¿eniem
„habsburskim”, które absorbowa³o si³y królestwa w Europie i wi¹za³o jego d¹¿enia ekspansywne. Jednak odkrycia Portugalczyków i Hiszpanów nie usz³y uwadze Francuzów. Skarby Azteków wys³ane drog¹ pirack¹ przez Cortésa do Karola
V wpad³y w rêce króla Francji Franciszka I. Generalnie Francuzi schodzili Hiszpanom z drogi, wzglêdnie szukali drogi do ziem jeszcze niezajêtych w Azji.
Z takich kalkulacji oraz ze wzglêdów geograficznych Francja ukierunkowa³a
swoj¹ ekspansjê na pó³nocn¹ czêœæ kontynentu amerykañskiego, czyli na tê czêœæ
Ameryki Pó³nocnej, nazywan¹ póŸniej „Now¹ Francj¹”, wzglêdnie Kanad¹52.
W pocz¹tkowym okresie dzia³alnoœæ misyjna w Ameryce Pó³nocnej korzysta³a z bogatego wsparcia, udzielanego przez kardyna³a Richelieu. Wsparcie to
wynika³o z interesów handlowych, jak i z zamiaru przeszkodzenia utworzeniu
pañstwa kalwiñskiego przez emigruj¹cych do Nowego Œwiata Hugenotów.
Pocz¹tkowo posuniêcia Francji by³y powodowane konkretnymi interesami
gospodarczymi i handlowymi. Za pierwszym popartym przez koronê francusk¹
przedsiêwziêciem florentczyka Jana da Verrazzano (1485-1528), który pop³yn¹³
wzd³u¿ wschodniego wybrze¿a amerykañskiego i jako pierwszy Europejczyk
wp³yn¹³ do zatoki Nowego Jorku, sta³ w³oski kapita³ handlowy z Lyonu i Francuskie Towarzystwo ¯eglugi. Na wywo³an¹ przez Verrazzano aktywnoœæ Hiszpanów na wybrze¿u pó³nocnoamerykañskim, Francja zwróci³a uwagê na pó³nocne tereny wokó³ Zatoki œw. Wawrzyñca, któr¹ odkry³ Jakub Cartier53 – pierwszy
wielki odkrywca Ameryki Pó³nocnej.
Atlantyckie wybrze¿a Ameryki Pó³nocnej, z jego niegoœcinnym klimatem i nieurodzajn¹
ziemi¹, pocz¹tkowo przyci¹ga³y tylko niewielu Europejczyków, których interesowa³y g³ównie ryby
i futra. Pocz¹tkiem osadnictwa by³o za³o¿enie przez Francuzów Akadii (Nowa Szkocja) w 1604 r.
Francuzi pod¹¿ali wzd³u¿ rzeki œw. Wawrzyñca, a po 1682 r. tak¿e wzd³u¿ Missisipi, tworz¹c ³añcuch fortec na ca³ej linii rzeki do Zatoki Meksykañskiej. W 1718 za³o¿yli Nowy Orlean. W 1763 r.
Anglia zajê³a Kanadê Francusk¹.
53
Jacques Carter urodzi³ siê 1491 r. w Saint-Malo, a zmar³ 1 IX 1557. By³ francuskim ¿egla52
144
ANDRZEJ MIOTK
3. JAKUB CARTIER (1491-1557)
Cartier jako pierwszy wp³yn¹³ do Rzeki œw. Wawrzyñca, docieraj¹c do wyspy, której najwy¿sze wzniesienie nazwa³ Mont Real. By³ przekonany, ¿e droga
wodna œw. Wawrzyñca zaprowadzi go do Japonii. Pó³nocnoamerykañski system
dróg wodnych z du¿ymi jeziorami i drog¹ przez Mississipi a¿ po Zatokê Meksykañsk¹ stwarza³ dogodne warunki geomorfologiczne pod przysz³¹ francusk¹
Amerykê Pó³nocn¹. Ten potê¿ny system dróg wodnych prowadzi³ bezpoœrednio
do odkrycia i zajêcia kontynentu pó³nocnoamerykañskiego. G³ówny œrodek lokomocji w XVII i XVIII wieku – canoe – otrzyma³o wkrótce okreœlenie voiture
(pojazd), równie¿ w jêzyku kandyjsko-francuskim. Podró¿e Cartiera nie by³y jednak zwi¹zane z zadaniami misyjnymi. Jego pierwsza podró¿ mia³a bezpoœredni
zwi¹zek z uwiêzieniem króla Franciszka I w Pawii (1525 r.) i z jego wykupem
za wysoka cenê (200 000 z³otych Ecus). Dlatego Cartier otrzyma³ instrukcjê, od
znajduj¹cego siê w tarapatach finansowych króla, aby odkry³ te wyspy i kraje,
gdzie znajduje siê du¿o z³ota i innych kosztownoœci. Kiedy 24 czerwca 1534
roku Jakub Cartier wp³yn¹³ do zatoki Gaspe, na znak zajêcia tych terenów, postawi³ du¿y drewniany krzy¿. Ziemie po³o¿one naprzeciw – Labrador, wzd³u¿
których ¿eglowa³, ochrzci³ imieniem Ziemia Cain. W czasie swojej drugiej podró¿y (1535 r.) czyta³ wprawdzie Indianom Bibliê, jednak na pok³adzie statku nie
by³o ¿adnego duchownego. Cartier i jego ludzie zrozumieli jak wa¿ne s¹ przyjacielskie kontakty z Indianami. Przekona³ siê, ¿e tylko dziêki wiedzy leczniczej,
przekazanej od spotkanych Huronów, Europejczycy potrafili prze¿yæ szkorbut
(Indianie nauczyli ich leczyæ szkorbut przez picie wywaru z bia³ego cedru)
i ostr¹ zimê. Do tych doœwiadczeñ mogli nawi¹zaæ póŸniej francuscy pionierzy
kolonialni, w³¹cznie z misjonarzami. Indianie Montagnais i Micmac wierzyli, ¿e
okrêty s¹ p³ywaj¹cymi wyspami, a wystrza³y z dzia³ – b³yskawicami.
Podczas pierwszych dwóch podró¿y Cartiera nie widaæ, aby przyœwieca³ mu
jakiœ cel misyjny. Zmieni³o siê to dopiero od trzeciej podró¿y (1541 r.), której
rzem i odkrywc¹ Kanady. W 1524 r. uczestniczy³ w wyprawie G. de Verrazzana do wybrze¿y
Ameryki Pó³nocnej. W 1534 r. na polecenie króla Franciszka I wyp³yn¹³ z Saint-Malo na zachód
w celu znalezienia pó³nocnej drogi morskiej do Azji. Po przep³yniêciu cieœniny Belle Isle, miêdzy
Labradorem a Now¹ Fundlandi¹, odkry³ Zatokê œw. Wawrzyñca, wyspy Ksiêcia Edwarda i Anticosti, a nastêpnie wyl¹dowa³ na Pó³wyspie Gaspe u wejœcia do estuarium Rzeki œw. Wawrzyñca, obejmuj¹c te ziemie w posiadanie Francji. W latach 1535-36 ponownie uda³ siê do Kanady i z 3 statkami wp³yn¹³ pierwszy do Rzeki œw. Wawrzyñca, docieraj¹c a¿ do wyspy Montreal, gdzie najwy¿sze
na niej wzgórze nazwa³ Mont Real. W latach 1541-42 wraz z J. F. de Robervalem sprowadzi³
5 statkami kolonistów w okolice dzisiejszego Quebecu, ale z powodu ostrych zim i strat w walkach z Indianami w 1544 r. wrócili oni do kraju. Cartier znalaz³ drogê do wnêtrza l¹du Ameryki
Pó³nocnej oraz ziemie dogodne dla osadnictwa, zapocz¹tkowanego jednak dopiero na pocz. XVII
w. przez Samulela de Champlaina. Zostawi³ opis wypraw pt.: Bref recit et succinte narration de la
navigation faicte es ysles de Canada (1545). Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001,
s. 192.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
145
celem sta³a siê równie¿ ewangelizacja Indian. Równie¿ pozosta³ym podró¿om
zacz¹³ przyœwieca³ cel pozyskania niezliczonej rzeszy dusz dla Boga. Na ten nag³y entuzjazm dla dzia³alnoœci misyjnej z³o¿y³y siê ca³kiem realistyczne powody
polityczne. Panowie œwiata – Hiszpanie i Portugalczycy – po prostu nie mogli
protestowaæ przeciw misji chrzeœcijañskiej. Zreszt¹ Franciszek I, który oczywiœcie nie móg³ zaakceptowaæ iberyjskiego podzia³u nie odkrytego jeszcze œwiata
w Tordesillas, ¿yczy³ sobie, aby pokazano mu Klauzulê Testamentu Adama, wedle której Stolica Apostolska wykluczy³a go z podzia³u œwiata.
Podró¿e Jakuba Cartiera, które da³y pocz¹tek ekspansjonizmowi francuskiemu, mia³y zatem niewiele do czynienia z histori¹ Nouvelle France. Za jego podró¿ami nie kry³ siê ¿aden cel misyjny, nie zmieni³o tego specjalne polecenie króla w czasie jego trzeciej podró¿y, ani zabranie szeœciu ludzi koœcio³a, wymienionych jako ostatni na liœcie jego wspó³pasa¿erów. Celem ekspedycji Cartiera by³o
odnalezienie przejœcia pó³nocno-zachodniego i cennych metali szlachetnych.
Istotny by³ równie¿ handel futrami i przy okazji pierwsze projekty osadnicze.
Wobec postawionych sobie celów, podró¿e Cartiera mia³y zakoñczyæ siê niepowodzeniem. Bezpoœrednio po nich nie nast¹pi³y, pocz¹tkowo, ¿adne dalsze
przedsiêwziêcia ze strony Francji54.
4. POCZ¥TEK EKSPANSJI FRANCUSKIEJ
Z pocz¹tkiem XVII wieku w polityce francuskiej wysunê³y siê na pierwszy
plan nowe motywy: przejœcie pó³nocno-zachodnie i handel z Indianami, które
ca³kowicie zmieni³y sytuacjê. W wyniku zainteresowania siê handlem futrami
Francja przyst¹pi³a do polityki ekspansywnej, maj¹c na celu zdobycie Nowej
Francji. W Europie od koñca XVI w. coraz rzadziej spotykano bobry, przy czym
zapotrzebowanie na bobry nie wi¹za³o siê z futrami, a z potrzeb¹ we³ny z futer,
która s³u¿y³a jako filcowa obszywka do ubrañ i kapeluszy. Kapelusze zastêpowa³y czapki we³niane, noszone przez ni¿sze klasy i sta³y siê oznak¹ presti¿u wy¿szych warstw spo³ecznych. Równoczeœnie wzros³o bezpoœrednie zainteresowanie prac¹ misyjn¹ wœród rodzimej ludnoœci. W haœle Futra i dusze wyra¿a³ siê
najtrafniej francuski ekspansjonizm w Ameryce Pó³nocnej55.
W 1604 r. do brzegów Zatoki œw. Wawrzyñca w dzisiejszej Kanadzie, zwanej wtedy Now¹ Francj¹, dotarli pierwsi osadnicy z Francji. Drug¹ koloni¹ francusk¹ sta³a siê Akadia (Nowa Szkocja), która nieustannie przechodzi³a z r¹k do
r¹k. W Nowej Szkocji na pocz¹tku XVII wieku wyl¹dowali pierwsi jezuici, choæ
wkrótce przepêdzili ich stamt¹d Anglicy. Misjonarze pod¹¿ali za kupcami. Mo¿e
z powodu mniejszego zainteresowania ekonomi¹ ewangelizacja przybra³a tu charakter bardziej bezinteresowny ni¿ gdzie indziej.
54
55
H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 157.
Tam¿e, s. 157.
ANDRZEJ MIOTK
146
Georges Goyau okreœli³ tê ewangelizacj¹ mianem j¹ epoki mistycznej. Francuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne, chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ
rdzennych mieszkañców. W okresie dziesiêciolecia pracowa³o w Nowej Francji
50 ojców. Dzia³alnoœæ kaznodziejska wœród Indian kosztowa³a wiele trudów
i przynosi³a znikome rezultaty.
5. SAMUEL DE CHAMPLAIN
Kontynuatorem planów Cartiera by³ Samuel de Champlain (ok.1570-1635)56,
którego Richelieu w 1627 r. mianowa³ pierwszym gubernatorem Nowej Francji.
De Champlain by³ czêsto nazywany Ojcem Kanady. Z pocz¹tku Francja nie prowadzi³a prawdziwej „polityki kolonialnej”. Po epoce wypraw poszukiwania bogactw Kanada pozosta³a ziemi¹ „presti¿u religijnego”, czysto katolick¹ koloni¹
przeciwstawian¹ koloniom heretyckim. W 1608 r. Samuel de Champlain za³o¿y³
na terenie dzisiejszego miasta Quebec osadê i faktoriê dla handlarzy futer. Miasto sta³o siê centrum kolonialnym i punktem wyjœciowym dla ewangelizacji. Sposób dzia³ania de Champlaina, zreszt¹ typowy dla Francji, przedstawia³ siê nastêpuj¹co: najpierw wszêdzie szuka³ nawi¹zania przyjaznych kontaktów z Indianami i od pocz¹tku anga¿owa³ misjonarzy w zdobywanie i rozwój kraju. Ju¿
w 1608 r. zaprosi³ do Quebeku jezuitów, jednak sprawa okaza³a siê przedwczesna. W 1615 r. przybyli franciszkanie, którzy za³o¿yli klasztor w Quebek, rozpoczynaj¹c nauczanie wœród Huronów.
Potem (1639 r.) przyby³y siostry urszulanki57 z Tours z Mari¹ od Wcielenia
Guyard, zwan¹ Matk¹ Koœcio³a w Kanadzie58 i siostry pielêgniarki z Dieppe, któSamuel de Champlain urodzi³ siê ok. 1570 r. w Brouage (Francja), z zmar³ 25 XII 1635
w mieœcie Quebek (Kanada). By³ francuskim ¿eglarzem, odkrywc¹, kartografem, pierwszym gubernatorem Nowej Francji. Oko³o 1600 r. najprawdopodobniej odby³ podró¿ do wysp Ameryki
Œrodkowej. Od 1603 r. kilkakrotnie uczestniczy³ w wyprawach nad Rzekê œw. Wawrzyñca i do Arkadii. Najpierw jako kartograf (sporz¹dzi³ cenne mapy wybrze¿a atlantyckiego i opis wybrze¿y
Rzeki œw. Wawrzyñca, potem by³ organizatorem osadnictwa. Zosta³ nazywany ojcem Nowej Francji. W roku 1608 za³o¿y³ na terenie dzisiejszego miasta Quebek osadê i faktoriê dla handlarzy futer, która dziêki jego zabiegom rozwinê³a siê jako centrum francuskich kolonii. Zdo³a³ zjednaæ dla
osadników i Francji indiañskie plemiona Algonkinów i Huronów, anga¿uj¹c siê (1609-1610 i 1615)
w wojny z Irokezami. W poszukiwaniu drogi do Chin, odby³ kilka wypraw w g³¹b kontynentu –
odkry³ 1609 rzekê Richelieu (nazwana na czeœæ protektora) i jezioro Champlain, a w latach 16151616 dotar³ do jezior Nipissing, Simcoe, Huron i Ontario. Od 1611 r. by³ dowódc¹ i administratorem Nowej Francji. Po desperackiej obronie Quebeku (1628-1629) przebywa³ w niewoli angielskiej. Zosta³ uwolniony po zawarciu pokoju francusko-angielskiego (1632 r.) i wróci³ do Nowej
Francji jako jej gubernator, nadzoruj¹c dalszy rozwój kolonii. Jest autorem 7 ksi¹¿ek zawieraj¹cych opisy jego podró¿y, mapy nowo odkrytych szlaków, relacje na temat Indian oraz pocz¹tków
francuskiej kolonizacji w Ameryce. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001, s. 323.
57
A. Miotk, Obecnoœæ kobiet w dziele misyjnym epoki nowo¿ytnej, Annales Missiologici Posnanienses 14 (2004), s. 130n.
58
B³. Maria od Wcielenia Guyard z wielkim zaanga¿owaniem zajmowa³a siê wychowaniem
56
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
147
re aktywnie w³¹czy³y siê w dzie³o ewangelizacji miejscowej ludnoœci. Warto podkreœliæ, ¿e by³ to pierwszy przypadek anga¿owania siê kobiet do bezpoœredniej
pracy misyjnej w czasach nowo¿ytnych. Maria od Wcielenia za³o¿y³a pierwsz¹
szko³ê dla dziewcz¹t w Ameryce Pó³nocnej. Siostry prowadzi³y pracê charytatywn¹, by³y pielêgniarkami i nauczycielkami.
Dzia³alnoœæ tych zakonów, nie dysponuj¹cych wiêkszymi œrodkami, rozwija³a siê tylko na ma³¹ skalê. W tej sytuacji de Champlain, nie bez oporów, w 1625 r.,
obawiaj¹c siê reakcji hugenockich akcjonariuszy, zwróci³ siê o pomoc do potê¿nego i wp³ywowego, ale ma³o popularnego zakonu jezuitów. Jezuici sprawowali
siê tam bardzo dobrze, z ³atwoœci¹ dostosowali siê do nowych warunków, poznali jêzyk i mentalnoœæ Indian oraz pozyskali ich zaufanie. Stali siê po¿¹dani
i po¿yteczni, z odwag¹ i poœwiêceniem prowadzili dzia³alnoœæ misyjn¹. Tym samym wzrasta³ te¿ autorytet w³adzy francuskiej wœród Indian kanadyjskich59.
PóŸniej z Pary¿a przybyli sulpicjanie (zakon powsta³ w 1641 r.) czêsto uczestniczyli w nawi¹zywaniu kontaktów z miejscowymi ludami i w podró¿ach odkrywczych. Ich relacje, wraz ze s³ynnymi relacjami jezuitów, nale¿¹ dzisiaj do najwa¿niejszych Ÿróde³ historii odkryæ, podboju i zasiedlania Ameryki Pó³nocnej oraz
kontaktów kulturowych miêdzy Europejczykami i Indianami. W tamtym czasie do
szerokich krêgów spo³ecznych przemawia³y one za Ameryk¹ i francuskimi przedsiêwziêciami kolonialnymi w Nowej Francji. W ten sposób budzi³ siê francuski
ekspansjonizm, tak na drodze ideologicznej jak i publicystycznej. Na marginesie
mo¿na dodaæ, ¿e relacje misyjne w znacz¹cym stopniu przyczyni³y siê do powstania w Europie pod szyldem oœwiecenia, filantropii, krytyki kultury i obrazu szlachetnego dzikusa (bon sauvage). De Champlain w swoich pismach ci¹gle podkreœla³ znaczenie rozkrzewiania wiary chrzeœcijañskiej dla stabilizacji kolonii. By³
przekonany, ¿e by³ winny wykroczenia, poniewa¿ nie przedsiêwzi¹³ œrodków
i dróg, aby przybli¿yæ Indian do Bo¿ej nauki. Z obserwacji wywnioskowa³, ¿e Indianie ¿yli jeszcze w du¿ym stopniu na sposób nierozumnych zwierz¹t, jednak to
nie sk³oni³o go do traktowania ich jak zwierzêta, przez degradowanie ich do roli
niewolników. Jego koncepcja wspólnoty handlowej i osadniczej by³a raczej okazj¹
do zainicjowanej przez niego ofensywy misyjnej, id¹cej w parze z jego polityk¹
handlowo-ekonomiczn¹ i osadnicz¹.
6. WOBEC HURONÓW
Gdy pierwsze kroki misyjne zosta³y skierowane do Huronów, stanowili oni
centrum europejskiego handlu futrami i byli g³ównym partnerem handlowym
Francji. Ju¿ w czasie swej pierwszej podró¿y do Kanady (1603) Champlain zamiejscowych dziewcz¹t oraz córek kolonistów i za³o¿y³a pierwszy w Nowym Œwiecie klasztor urszulanek. Ta obdarzona darem kontemplacji niewiasta podejmowa³a d³ugie samotne wyprawy, aby
prowadziæ wœród Irokezów dzia³alnoœæ misyjn¹.
59
H. Zins, Historia Kanady, Wroc³aw-Warszawa 1975, s. 55.
ANDRZEJ MIOTK
148
war³ pierwsze umowy wojskowe z niektórymi plemieniami: Huronami, Montagnais i Algonkinami, tocz¹cymi walki z potê¿n¹ federacj¹ Irokezów. Nie by³o
wtedy mo¿liwoœci, aby postêpowaæ neutralnie, nawi¹zuj¹c przymierze z Irokezami, poniewa¿ powodowa³o to sta³e napady Huronów. Champlain mia³ nadzieje, ¿e przymierze z Huronami zapewni ochronê dla jego ma³ych kolonii, które
bez pokojowych relacji z Indianami nie mia³y w pierwszych latach szans na prze¿ycie. Pisa³: doszliœmy do wniosku, ¿e bêdzie czymœ bardzo wa¿nym, ich (Indian)
popieraæ; nie tylko do zobowi¹zania ich, aby nas wiêcej kochali, lecz równie¿,
aby popieraæ moje przedsiêwziêcia i badania, które, jak siê okazuje, mog¹ zostaæ urzeczywistnione tylko z ich pomoc¹; poza tym by³by to przygotowawczy
krok do ich nawrócenia na chrzeœcijañstwo60.
W³aœnie konkretne uwarunkowania, tzn. zale¿noœæ nielicznych Francuzów od
wspó³pracy z Indianami, ze wzglêdu na ich znajomoœæ lasów, dróg wodnych,
zwyczajów bobrów, jak te¿ strategie prze¿ycia (narty, canoe z kory brzozowej),
spowodowa³y, ¿e ich postêpowanie kolonialne i misyjne by³o bardziej humanitarne w porównaniu z konkwist¹ hiszpañsk¹ i portugalsk¹. Jednak¿e nie by³o to
wynikiem wyj¹tkowego charakteru Francuzów, jak ³atwo dowodz¹ tego inne
przyk³ady (Brazylia, Luizjana, Indie Zachodnie). Francuzom nie chodzi³o jedynie o bezinteresown¹ ewangelizacjê Indian, ale podobnie jak Hiszpanie d¹¿yli do
tego, aby dostosowaæ Indian do kultury europejskiej. W zwi¹zku z tym misjonarze mogli zawsze liczyæ na pomoc dworu francuskiego, urzêdników rz¹dowych
w koloniach i kupców.
W 1615 r. pracê w kraju Huronów rozpoczêli rekolekci. Potem, w 1625 r.
doszli jezuici, którzy otworzyli w Quebeku swoje pierwsze kolegium. Wiêksza
wyprawa jezuitów na zachód odby³a siê pod kierunkiem Louisa Jolieta (16451700). Bra³ on wczeœniej udzia³ w wyprawach nad jezioro Górne. W 1673 r.
Joliot, wychowanek jezuitów, uda³ siê z jezuit¹ Jacquesem Marquette indiañskim
szlakiem nad rzekê Wisconsin i dotar³ do Missisipi, a potem po dalszej wêdrówce nad rzekê Missouri oraz Ohio i Arkansas.
7. JEZUICI I HURONI
Oko³o 20-30 tysiêcy Huronów mówi¹cych po irokesku – (hure – dziki, brutalny) zamieszkiwa³o relatywnie ma³y, gêsto zasiedlony obszar dzisiejszego Ontario. Z racji kontaktów z subarktycznymi plemionami myœliwych, Huroni byli
dla Francuzów najwa¿niejszymi poœrednikami w handlu futrami. Oprócz tego
mieli swego rodzaju monopol handlowy na kukurydzê i zajmowali centralne szlaki handlowe miêdzy lasami pó³nocy i uprawnymi ziemiami po³udnia. Nak³adali
c³o i ¿¹dali op³at. Walka o prawa do prowadzenia handlu z Europejczykami jesz60
Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 160.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
149
cze bardziej zaostrzy³a istniej¹ce ju¿ napiêcia miêdzy plemionami Indian. Wojna
i handel by³y zasadniczymi w¹tkami w stosunkach miêdzyplemiennych przed
przybyciem Europejczyków.
Zw³aszcza jezuici przyst¹pili od razu do chrystianizacji miejscowych plemion i odnosili siê o wiele przyjaŸniej ni¿ Anglicy czy Hiszpanie do lokalnych
wierzeñ. Inaczej ni¿ oni, byli zdania, ¿e chrystianizacja i wykorzenienie kulturowe id¹ ze sob¹ w parze. Francuzi zaœ prezentowali zaskakuj¹c¹ wra¿liwoœæ wobec rdzennych mieszkañców i ich kultury. W pocz¹tkowym okresie misje katolickie by³y wspierane z Francji, szczególnie dziêki kardyna³owi Richelieu, który
stara³ siê przeszkodziæ rozprzestrzenieniu siê tam Hugenotów. W 1608 r. Samuel
de Champlain za³o¿y³ miasto Quebek, które sta³o siê g³ówn¹ siedzib¹ kolonii
francuskiej na wschodnim wybrze¿u, a w 1674 siedzib¹ biskupstwa (wczeœniej
od 1657 r. istnia³ wikariat apostolski).
Do 1649 r. wœród Huronów pracowa³o 18 misjonarzy i 24 pomocników
œwieckich. Ich osiad³y tryb ¿ycia czyni³ ich szczególnie podatnymi na ewangelizacjê. Jeden z misjonarzy jezuickich w 1636 r. pisa³: Jeœli Kanada w moich
oczach przedstawia, œwiêt¹ przez Boga zbudowan¹ œwi¹tyniê, kraj Huronów jest
„sanctum sanctorum”. W ca³ym kraju jest pole, gdzie nasi bracia maj¹ nadziejê
wznieœæ najpiêkniejsz¹ misjê, poniewa¿ s¹ tak stabilnym narodem, a nie wagabundami, jak wiêkszoœæ pozosta³ych61.
Pocz¹tkowe sukcesy misyjne wydawa³y siê podzielaæ ten optymizm. Poniewa¿ jezuici przedstawiali siê jako kupcy, Huroni interpretowali akt chrztu jako
rytualne umocnienie partnerstwa handlowego; zw³aszcza, ¿e polewanie czyst¹
wod¹ by³o integraln¹ czêœci¹ tradycyjnego rytu uzdrawiania.
Jezuici zachowywali siê bardzo ostro¿nie. Uczyli siê jêzyka Indian i dostosowywali siê bez reszty do stylu ich ¿ycia, gdy chodzi o po¿ywienie i ubranie –
vivre à l’indienne, jak mówi³a o tym instrukcja. Wojna nie wchodzi³a dla nich
w grê, g³ównie z powodu znacznego oddalenia od ziomków (ok. 300 mil) i s³abego systemu zarz¹dzania. Gdy chodzi o Huronów, misjonarze nigdy nie mówili
o bellum iustum (sprawiedliwej wojnie). Przedstawiali ogólnie pozytywny obraz
Indian i nigdy nie odmawiali im przynale¿noœci do pokolenia Adama. Jednoczeœnie mieli przed oczyma ich wady: poligamia, ob¿arstwo, antropofagia, bestialstwo wobec wiêŸniów wojennych. Z racji uzdolnieñ intelektualnych i nie posiadania religii, uwa¿ali ich za predestynowanych do nawrócenia.
8. TRUDNOŒCI W CHRYSTIANIZACJI HURONÓW
Okaza³o siê jednak szybko, ¿e sukcesy misyjne by³y powierzchowne i wkracza³y w fazê kryzysow¹. Powód tkwi³ w fakcie, ¿e Indianie w ¿aden sposób nie
61
Tam¿e, s. 162.
ANDRZEJ MIOTK
150
chcieli poddaæ siê wysi³kom misjonarzy, by staæ siê odbiciem kultury francuskiej
i chrzeœcijañstwa europejskiego. Tylko nieliczni z nich przyjêli chrzeœcijañstwo
w szacie zachodniej.
Wiêkszoœæ Indian obstawa³a przy swojej wierze i odrzuca³a chrzeœcijañstwo.
Powód tego tkwi³ najpierw w samej nauce chrzeœcijañskiej, która sprzeciwia³a
siê g³ównym elementom œwiata indiañskiego i obrazu cz³owieka. Indianie nie
mieli zrozumienia dla chrzeœcijañskich wyobra¿eñ o ¿yciu pozagrobowym oraz
dla pojêæ moralnych. Obca by³a dla nich równie¿ prawda o grzechu pierworodnym. W chrzeœcijañskim nauczaniu o grzechu i winie widzieli krañcow¹ sprzecznoœæ, nie mogli zrozumieæ, ¿e cz³owiek, który ¿y³ moralnie, bez zarzutu, mo¿e
byæ przed Bogiem jednoczeœnie wielkim grzesznikiem. To samo odnosi³o siê do
dychotomicznego obrazu nieba i piek³a. Równie¿ Indianie wierzyli w ¿ycie po
œmierci. Jednak ich wyobra¿enia odnoœnie moralnoœci i wartoœci rozgrywa³y siê
w œrodowisku neutralnym. W takim œrodowisku ¿yli ich przodkowie – wed³ug
podobnych praw, jakie obowi¹zywa³y w ¿yciu ziemskim (jedzenie, picie, polowanie, wojny itd.). Skoro misjonarze opisywali niebo w pojêciach europejskich,
Indianie wychodzili z za³o¿enia, ¿e jest ono zarezerwowane tylko dla Francuzów
i ¿e ich przodkowie tam nie dotr¹. Zgodnie z tym myœleniem jeden z Huronów
da³ nastêpuj¹c¹ odpowiedŸ na pytanie, dlaczego odrzuca ¿ycie wieczne w niebie: Ja nie mam tam ¿adnych znajomoœci, i tam przebywaj¹cy Francuzi nie bêd¹
siê wysilaæ, aby mi daæ coœ do jedzenia62. Podobnie mia³a siê dla Indian sprawa
z piek³em, które uwa¿ali za wynalazek misjonarzy, aby ich zastraszyæ i poddaæ
ich francuskiej dominacji politycznej i spo³ecznej. W reakcji na pierwsze próby
nawrócenia Indian jezuici nierzadko s³yszeli: Wasz œwiat ró¿ni siê od naszego;
Bóg, który stworzy³ wasz œwiat, nie stworzy³ naszego63. Nie podoba³a im siê jednolita religia dla wszystkich.
Huroni nie potrafili dostrzec g³êbszego sensu chrztu. W chwili umierania jedna z Indianek pyta³a misjonarza, co stanie siê z dzieæmi, które umar³yby bez
chrztu? Ojciec jezuita odpowiedzia³ jej, ¿e posz³yby do nieba. Dlatego odmówi³a przyjêcia chrztu, gdy¿ chce byæ tam gdzie s¹ jej dzieci. Najbardziej wrodzy
wobec misjonarzy byli szamani. Jeden z nich zarzuci³ misjonarzom w zwi¹zku
z Eucharysti¹, ¿e przywieŸli hostie z Francji, aby Huronów zainfekowaæ strasznymi chorobami. Stopniowo trzeŸwi i praktyczni Huroni wzbraniali siê od chrztu.
Du¿¹ rolê odgrywa³ w tym œcis³y zwi¹zek miêdzy chrztem a œmierci¹, poniewa¿
misjonarze bez gruntownego przygotowania do chrztu chrzcili tylko w niebezpieczeñstwie œmierci. Œcis³y zwi¹zek miêdzy misjami a chorobami, wojn¹ i g³odem, co przyzna³ sam prze³o¿ony misyjny i przyjaciel Indian Pawe³ Le Jeune,
znalaz³o cyniczny wyraz w wypowiedzi jednego z Huronów: Wy opowiadacie
nam, ¿e Bóg jest pe³en dobroci, a potem, gdy oddajemy siê mu ca³kowicie, zabija
62
63
Tam¿e, s. 164.
Tam¿e.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
151
nas. Irokezi nasi wrogowie, nie wierz¹ w Boga, nie lubi¹ modlitw, s¹ gorsi od
demonów, a mimo to idzie im coraz lepiej; odk¹d odrzuciliœmy zwyczaje naszych
przodków, zabijaj¹ nas, masakruj¹ nas, pal¹ nas – doszczêtnie nas wytêpi¹. Jakie korzyœci przynosi nam to, ¿e us³uchaliœmy Ewangeliê, jeœli œmieræ i wiara
przychodz¹ jednoczeœnie64.
To, ¿e Huroni nie wygnali misjonarzy – mimo ¿e choroby i zarazy ich os³abia³y – wynika³o z faktu, i¿ uwa¿ali ich za reprezentantów i gwarantów stosunków handlowych z Francuzami, o czym jezuici dobrze wiedzieli. W 1640 r. ¿y³a
jeszcze oko³o po³owa czterech dawnych plemion huroñskich. G³ówne korzyœci
z handlu kolonialnego mieli wodzowie i oni byli zainteresowani utrzymaniem relacji handlowych. Stopniowo misjonarze wchodzili jednak w ich spo³eczeñstwie
na miejsca dotychczas przys³uguj¹ce szamanom.
9. WOBEC IROKEZÓW
Jezuici oddani ewangelizacji Huronów, ludu czêœciowo nomadycznego,
sprzymierzonego z Francuzami i znajduj¹cego siê w sta³ym konflikcie z Irokezami, sprzymierzonymi z Anglikami, mieli najwiêkszego wroga w Irokezach. Plemiê to szuka³o w latach 1640-1684 rozszerzenia swojego handlu futrami. W po³owie XVII wieku po³owa plemienia Huronów zosta³a ochrzczona. Wtedy wydarzy³a siê jednak katastrofa. Liga Irokeska og³osi³a wyprawê wojenn¹ przeciw
Huronom, w której wiêkszoœæ z nich zginê³a lub póŸniej rozproszy³a siê. Spoœród misjonarzy jezuickich wœród Huronów owocnie pracowa³ Jan de Brebeuf,
który napisa³ katechizm, gramatykê i s³ownik w jêzyku Huronów, co pozwoli³o
mu osi¹gn¹æ wiele sukcesów w ewangelizacji Indian. Wraz z kilkoma innymi
wspó³braæmi w 1649 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, najwiêkszych wrogów Huronów. Misjonarze byli straszliwie torturowani i drêczeni. Brebeuf zgin¹³ wbity na pal 16 czerwca 1649 r.
Ca³y „Nowy Œwiat” zanotowa³ straszliwe przyk³ady mêczeñstwa, zw³aszcza
jezuitów i franciszkanów, którzy podjêli dzia³alnoœæ misyjn¹ wœród Indian. Misjonarze dziel¹c ¿ycie tubylców, towarzyszyli im w wêdrówkach przez puszczê.
Najs³awniejszym z mêczenników by³ francuski jezuita – misjonarz, Izaak Jogues
z Orleanu. Zaraz po œwiêceniach sam po¿eglowa³ do Ameryki. Latem 1636 r. wyruszy³ kajakiem i pieszo z Quebeku do oddalonego o 900 mil kraju Huronów.
W 1642 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, którzy byli przekonani, ¿e ich powodzenie w bitwach wzrasta wprost proporcjonalnie do okrucieñstwa wobec
wrogów. Misjonarz, któremu wyrywano paznokcie, gryziono palce i rozdrapywano rany, wycierpia³ straszliwe katusze. Jednak Izaak Jogues po pe³nej przygód ucieczce dotar³ do Francji, gdzie wspó³bracia przyjêli go z honorami nale¿nymi bohaterowi. Z racji pokaleczonych palców Izaak nie by³ w stanie trzymaæ
64
Tam¿e, s. 165.
152
ANDRZEJ MIOTK
hostii w czasie Mszy Œwiêtej, dlatego otrzyma³ od papie¿a specjalny przywilej
na sprawowanie Eucharystii. Papie¿ Urban VIII powiedzia³, ¿e by³oby rzecz¹ niegodn¹, aby mêczennik Chrystusa nie móg³ piæ krwi Jego. Izaak w 1644 r. ponownie wróci³ do Kanady. Dziêki swojemu autorytetowi oraz zdolnoœciom dyplomatycznym doprowadzi³ do pokoju miêdzy Francuzami a szczepem Mohawków. Jednak¿e 18 paŸdziernika 1646 r. wpad³ w pu³apkê. Indianie oskar¿yli go
o spowodowanie suszy i z³e zbiory. Zosta³ zbity tomahawkiem wraz z innym misjonarzem œwieckim Lalandem. Poœmiertnie odciêto im g³owy i zatkniêto je na
otaczaj¹cej wioskê palisadzie, cia³a zaœ wrzucono do rzeki Mohawk.
W tym okresie przynajmniej 8 jezuitów ponios³o œmieræ mêczeñsk¹. Jan de
Brébeuf napomina³ wspó³braci, aby darzyli Indian szczer¹ mi³oœci¹. Sam przyczyni³ siê do nawrócenia ok. 7 tysiêcy Huronów. W koñcu pochwycony równie¿
przez Irokezów poddany zosta³ okrutnym torturom i zgin¹³ wraz z Gabrielem
Lalementem w 1649 roku. Ich cierpienia, oraz cierpienia innych nie posz³y na
marne, bo z czasem misjonarze zostali przyjêci ¿yczliwie nawet przez Irokezów.
Oznacza³o to koniec misji jezuickiej na tym obszarze. Eksperyment jezuickich redukcji, jak w Paragwaju nie mia³ tutaj szans powodzenia, poniewa¿ Indianie i Francuzi byli zainteresowani wymian¹ handlow¹ i odrzucali wzajemn¹ izolacjê. Niebezpieczeñstwo grozi³o nie ze strony Europejczyków, jakkolwiek handel alkoholem odbija³ siê demoralizuj¹co na Indianach, lecz od strony ligi irokezkiej, która z pomoc¹ Europejczyków (Holendrów i Anglików) szuka³a powiêkszenia swojej strefy wp³ywów ekonomicznych.
10. METODA ASYMILACJI
Mimo upadku misji wœród Huronów misjonarze obstawali przy koncepcji
asymilacji elementów kulturowo-religijnych Indian Ameryki Pó³nocnej, chocia¿
by³y g³osy, np. ojca rekolekta Louisa Hennepin, który zaleca³ kolonialny model
hiszpañskiej konkwisty, czyli podporz¹dkowanie i nawracanie Indian z u¿yciem
si³y. Indianie – wed³ug jezuitów – przezwyci꿹 najprêdzej szok kulturowy, jeœli
przyjm¹ wiarê chrzeœcijañsk¹ i dostosuj¹ siê do europejskich stosunków spo³ecznych. Tylko w ten sposób, wed³ug ich mniemania, znajduj¹cy siê na ni¿szym
szczeblu cywilizacyjnym Indianie, dorównaj¹ poziomowi cywilizacji francuskiej.
Ta koncepcja by³a propagowana oficjalnie tak¿e przez stronê rz¹dow¹ od 1663 r.,
kiedy Ludwik XIV i jego minister skarbu Colbert zamierzali systematycznie rozwijaæ kolonie w zgodzie z merkantylnym punktem widzenia. W dominuj¹cej ideologii kolonialnej Indianie byli uwa¿ani za nierobów i wagabundów, skoro nie
zajmowali siê handlem, nie uprawiali ziemi i nie wykonywali innego zawodu.
Poprzez przyjêcie francuskich wp³ywów i ewangelizacjê mieli zostaæ w³¹czeni
w system pañstwa kolonialnego. Od 1630 roku rozpoczêto osiedlaæ Montaignais
i Algonkinów nad Rzek¹ œw. Wawrzyñca, w bezpoœrednim s¹siedztwie osad francuskich. Wzorcem by³a wioska indiañska za³o¿ona w 1637 r. przy Sillery poza
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
153
Quebekiem, w której przystosowywano 35-40 rodzin, przewa¿nie Montagnais do
osiad³ego trybu ¿ycia i do chrzeœcijañstwa. Jednak alkohol i po¿ar zniszczy³y
dzie³o ju¿ w 1657, i „sfrancuzieni” Indianie powrócili z powrotem do lasu. Pierwszoplanow¹ rolê w procesie asymilacji pe³ni³y szko³y dla dzieci indiañskich.
Wp³yw kultury francuskiej na dzieci mia³ owocowaæ przez dzia³anie zwrotne na
przysz³e spo³eczeñstwo Indian. W 1635 r. jezuici za³o¿yli w Quebeku kolegium
dla dzieci indiañskich. Indianie uciekali jednak ze szko³y z têsknoty za domem
rodzinnym, tak ¿e projekt jezuitów zosta³ zaniechany65.
Lepiej zakoñczy³a siê misja jezuity Paw³a Le Jeune (1591-1664)66, który dotar³ do Kanady w 1632 r. Za³o¿y³ stacje centralne z dwoma seminariami dla m³odych Indian i Indianek. Le Jeune zorganizowa³ te¿ misje wœród ludnoœci miejscowej. Po nauczeniu siê jêzyka i katechizacji m³odzie¿y, zimê 1633 spêdzi³
wœród Montagnais, w 1637 za³o¿y³ misjê œw. Józefa w Sillery wœród Algonkinów. W 1640 r. otworzy³ misjê w Trois Rivieres, równie¿ wœród Alkonginów
i jedn¹ w Tadoussac dla Montagnais.
Pomimo tych obfitych owoców apostolskich, na w³asnego biskupa trzeba
by³o czekaæ a¿ do 1674 r., gdy Klemens X utworzy³ w Quebeku pierwsz¹ diecezjê67. Biskupem Montrealu zosta³ Franciszek de Laval (1623-1708)68, który ju¿
Tam¿e, s. 168.
Pawe³ Le Jeune urodzi³ siê 15 VI 1592 w Chalons sur Marne ko³o Reims, a zmar³ 7 VIII
1664 w Pary¿u. Pochodzi³ z rodziny kalwiñskiej; maj¹c 16 lat, nawróci³ siê na katolicyzm i w 1613
r. wst¹pi³ do zakonu jezuitów w Rouen. Potem wyk³ada³ retorykê i literaturê piêkn¹ w Rennes,
Bourges, Nevers. W 1626 r. przyj¹³ œwiêcenia kap³añskie, a trzeci¹ probacjê odby³ w latach 162829 pod kierunkiem L. Lallemanta. W latach 1629-32 by³ prze³o¿onym w Dieppe, nastêpnie uda³
siê do Kanady (Quebek), gdzie za³o¿y³ misjê katolick¹ i do 1649 pe³ni³ funkcjê jej prze³o¿onego.
Prowadzi³ równie¿ dzia³alnoœæ misyjn¹ wœród Huronów. W 1639 r. wp³yn¹³ na przybycie do Kanady urszulanek na czele z Mari¹ od Wcielenia Guyard. Po powrocie w 1649 r. do Francji do 1662
sprawowa³ urz¹d prokuratora misji kanadyjskich w Pary¿u, by³ te¿ kierownikiem duchowym oraz
rekolekcjonist¹. Opublikowa³ m.in. 290 listów pt.: Epitres spirituelles, ecrites a plusieurs personnes de piete, touchant la direction de leur interieur, par un personne fort experimentee dans la conduite des ames (P 1665, 18752), omawiaj¹cych kwestie: poddania siê Bo¿ej Opatrznoœci, mi³oœci,
szukania krzy¿a, wiernoœci i pos³uszeñstwa, powœci¹gliwoœci, przestrzegania regu³ zakonnych i rozeznawania duchów, a tak¿e liczne sprawozdania z podró¿y i dzia³alnoœci misyjnej w Kanadzie.
Por. E. Ziemann, Le Jeune, Lejeune, EK, t. 10, kol. 701.
67
B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 46.
68
Franciszek de Montmorency-Laval zosta³ beatyfikowany w 1980 r. Urodzi³ siê 30 IV 1623
w Montigny-sur-Avre (Francja), a zmar³ 6 V 1708 w Quebeku. Ten aposto³ Kanady przyj¹³ œwiêcenia w 1647 r. i dwa lata póŸniej zosta³ archidiakonem Evreux. By³ zaanga¿owany w misyjn¹ dzia³alnoœæ, jest wspó³za³o¿ycielem Seminarium Misji Zagranicznych w Pary¿u (MEP). W 1653 r. zosta³ wikariuszem apostolskim w Tonkinie, a 1658 w Nowej Francji. Od 1674 r. by³ pierwszym biskupem diecezji Quebek, gdzie zorganizowa³ duszpasterstwo dla ludnoœci bia³ej i misje wœród
Indian. W celu kszta³cenia rodzimego kleru 1663 r. otworzy³ wy¿sze seminarium duchowne (od
1852 L’Universite Laval), a 1668 ni¿sze seminarium i 1678 szko³ê zawodow¹. Laval by³ obroñc¹
praw Indian do ziemi i przeciwstawia³ siê wykorzystywaniu ich przez rz¹dy kolonialne. Z powodów zdrowotnych 1692 zrezygnowa³ z funkcji biskupa i rezyduj¹c w seminarium duchownym kon65
66
154
ANDRZEJ MIOTK
wczeœniej by³ wikariuszem apostolskim Kanady (1658). Laval, wychowanek kolegiów jezuickich, odegra³ kluczow¹ rolê w umocnieniu Koœcio³a katolickiego
w Kanadzie. Zwalcza³ opozycjê zwolenników Koœcio³a gallikañskiego, którzy
optowali za wiêksz¹ niezale¿noœci¹ Koœcio³a od papiestwa. Jako zwolennik ultramontanizmu by³ za œcis³ym podporz¹dkowaniem Koœcio³a Rzymowi. Laval
odcisn¹³ trwa³y œlad na Koœciele w Nowej Francji. Jako delegat apostolski wymóg³ dyscyplinê na klerze, uczyni³ Koœció³ niezale¿nym od pañstwa, rozszerzy³
jego wp³ywy w szkolnictwie; w 1667 r. za³o¿y³ wy¿sze seminarium duchowne
dla ca³ej Kanady, gdzie sulpicjanie z Misjonarzami Paryskimi69 byli g³ównymi
nauczycielami i wychowawcami. Toczy³ niezmordowan¹ krucjatê z tubylcami
przeciw handlowi alkoholem.
W 1663 r. do Kanady przybyli sulpicjanie i osiedlili siê w Montrealu. Misjonarze dzia³ali wœród plemion ¿yj¹cych na Rzek¹ œw. Wawrzyñca i nad Wielkimi
Jeziorami, a ich najwiêkszym osi¹gniêciem by³o nawrócenie przez jezuitów plemion Huronów, które dokona³o siê w po³owie XVII wieku.
Ogólnie tylko nieliczne dzieci indiañskie zda³y egzamin w eksperymentalnych szko³ach jezuitów, sulpicjanów, urszulanek i biskupa Lavala. Choroby infekcyjne i ju¿ wspomniana têsknota dzieci za domem rodzinnym prowadzi³y do
niepowodzenia zamiaru uczynienia z Indian Francuzów. Wprawdzie w osadach
misyjnych nad Rzek¹ œw. Wawrzyñca znajdowa³o siê oko³o 1500 Indian, jednak
oni prawie ¿e nie zmieniali swoich obyczajów i nie stawali siê rolnikami. Nie
funkcjonowa³ oficjalny program ma³¿eñstw mieszanych, w konsekwencji ludnoœæ
francuska zasadniczo powiêksza³a siê tylko na drodze imigracji lub przez liczne
potomstwo. Niepowodzenie polityki asymilacji by³o oczywiste w po³owie 1680
roku Gubernator Denoville podsumowa³ 13 listopada 1685 r. sytuacjê nastêpuj¹co: D³ugo wierzyliœmy, ¿e domestykacja dzikusów przez osiedlenie ich w pobli¿u
naszych domostw jest w³aœciwym œrodkiem, aby ich przyzwyczaiæ do naszego stylu ¿ycia i przekazaæ nasz¹ religiê. Muszê stwierdziæ..., ¿e sta³o siê dok³adnie na
odwrót70.
Konsekwencje, które jezuici wyci¹gnêli z niepowodzenia prób asymilacji,
prowadzi³y do zmiany praktyki misyjnej. Odt¹d rozró¿niano miêdzy ewangelizacj¹ i francuzacj¹, co doprowadzi³o w koñcu do oddzielenia Indian od Francuzów. Jezuici postawili na metodê redukcji wed³ug modelu latynoamerykañskiego, aby po pierwsze hamowaæ nacisk asymilacji, po drugie, aby chroniæ Indian
od katastrofalnych nastêpstw handlu wódk¹ i alkoholizmu. Misjonarze byli przekonani, ¿e to z³y przyk³ad Francuzów uniemo¿liwia³ chrystianizacjê Indian. Dlatynuowa³ pracê duszpastersk¹. W uznaniu jego dzie³a wystawiono mu w Quebeku pomnik. Por. W.
Kowalak, Franciszek de Montmorency-Laval, EK, t. 5, kol. 458.
69
Sulpicjanie przyjechali do Kanady w 1657 r., natomiast Misjonarze z Seminarium Paryskiego w 1659.
70
H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 169.
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
155
tego Indian nale¿a³o umieœciæ w osobnych koloniach, daleko od Francuzów. Poprzez segregacjê Indian jezuici odciêli siê od handlu wódk¹ i fiskalnych interesów pañstwa kolonialnego. Wkrótce rezerwaty te sta³y siê obozami uciekinierów
dla wypêdzonych, schrystianizowanych Indian lub dla tych, którzy prze¿yli wojny plemienne. Zgodnie z tym misjonarze zarz¹dzali czêsto jeszcze tylko szkodami kolonializmu.
Niestety pod koniec XVII wieku os³ab³ zapa³ misyjny Francuzów, a ponadto
rozpoczê³y siê przeœladowania misji katolickich ze strony protestanckich Anglików. Na pocz¹tku XVIII wieku Francja utraci³a swoje posiad³oœci na rzecz Anglii. Liczba schrystianizowanych Indian wynosi³a kilka tysiêcy. Mimo skromnych
rezultatów, ewangelizacja francuska posiada³a oryginalne cechy71. By³a w mniejszym stopniu zwi¹zana z kolonizacj¹ ni¿ na innych terenach. Europejczycy niekiedy mieli swój udzia³ w tocz¹cych siê wojnach miêdzy Indianami, ofiaruj¹c im
w zamian za futra alkohol i broñ. Misjonarze musieli czêsto potêpiaæ takie praktyki i nadu¿ycia. Misjonarze jezuiccy czynili du¿e starania, aby nauczyæ siê jêzyków indiañskich, dokonuj¹c t³umaczeñ katechizmów i innych ksi¹¿ek religijnych. Niemal¿e ca³a dzia³alnoœæ jezuitów w dolinie Missisipi, a tak¿e na innych
obszarach Ameryki Pó³nocnej wraz z kasat¹ jezuitów zosta³a zahamowana.
11. MISJONARZE BASTIONEM NOWEJ FRANCJI
W miêdzyczasie dla misji nadesz³y znacz¹ce zmiany, poniewa¿ w ci¹gu roku
1663 gwiazda misji zaczê³a gasn¹æ z powodu nadchodz¹cej merkantylno-pañstwowej polityki absolutystycznego pañstwa. Czy¿ ostatecznie nie by³o zas³ug¹
misji, ¿e kolonia po wyniszczeniu Huronów i po ekspansji Irokezów przezwyciê¿y³a swój stan letargu z lat piêædziesi¹tych i pocz¹tku szeœædziesi¹tych, a teraz wraz z rozbudow¹ administracji kolonialnej i wzrostu znaczenia kolonialnogospodarczego musia³a p³aciæ utrat¹ wp³ywu, który rezerwowa³o sobie koœcielno-narodowo zorientowane pañstwo kolonialne?
Do tego momentu ton nadawa³ gubernator i prze³o¿ony jezuitów. Misjonarze
z gubernatorem byli zaciek³ymi zwolennikami militarnej strategii pacyfikacji Irokezów, co doprowadzi³o do wyparcia Irokezów i zawarcia z nimi pokoju. Handel zacz¹³ ponownie kwitn¹æ. Monarchia próbowa³a scentralizowaæ dzia³alnoœæ
kolonialn¹, podporz¹dkowuj¹c j¹ Sekretariatowi Stanu do Spraw Marynarki.
Utrzymanie Kanady by³o podejmowanie nie tylko w celach handlowych, ale dla
utrwalenia kolonii królewskiej. Aby umocniæ ten rodzaj kolonizacji typu rolnego, organizowano na wiêksz¹ lub mniejsz¹ skalê imigracjê kobiet. Aby ubiec
Angliê i Hiszpaniê w zajmowaniu nowych ziem, Francja (Talon) dok³ada³a starañ, by zak³adaæ stacje handlowe i forty na zachodzie. Zosta³ przyjêty plan roz71
S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today (American Society of Missiology, No. 30), New York 2004, s. 182n.
ANDRZEJ MIOTK
156
woju „Nowej Francji” oparty na dawnych koncepcjach kolonialnych Henryka IV
i kardyna³a Richelieu. Jednak niewiele uczyniono, aby zapewniæ jego realizacjê.
Posiad³oœci francuskie na Antylach i w Ameryce Pó³nocnej mia³y stworzyæ jeden organizm gospodarczy z metropoli¹, przekszta³ciæ siê w prowincjê imperium
francuskiego. Badacze, kupcy i misjonarze byli w³¹czeni w ten program.
Oko³o 1700 roku istnia³a szeroka sieæ punktów militarnych jak i stacji handlowych i misyjnych, które rozci¹ga³y siê od regionu Wielkich Jezior i doliny
Mississipi a¿ do Luizjany. Na tej sieci opiera³ siê wci¹¿ lukratywny handel futrami, g³ówny faktor gospodarczy Nowej Francji. Trzeba jednak podkreœliæ z historykiem misji Józefem Schmidlinem: Jeœli chcemy podsumowaæ wra¿enie, jakie
robi¹ na nas misje w Ameryce Pó³nocnej, zw³aszcza te jezuitów, nie mo¿emy zrobiæ wiêcej, ni¿ podziwiaæ z jednej strony heroiczn¹ odwagê i niepokonan¹ wytrwa³oœæ aposto³ów francuskich, a z drugiej strony wspania³e wyniki otrzymane,
przynajmniej pod wzglêdem rozci¹g³oœci, poniewa¿ ich wyprawy i stacje rozci¹gaj¹ siê od ujœcia œw. Wawrzyñca a¿ do Wielkich Jezior. Jednak¿e nie powinniœmy ukrywaæ, ¿e bior¹c pod uwagê aspekt iloœciowy, to wynik ten jest rzeczywiœcie skromny, i w ka¿dym razie nieporównywalny z tym jaki osi¹gnêli misjonarze
hiszpañscy w Meksyku i Peru72.
12. MISJONARZE SPRZYMIERZEÑCY FRANCJI
Misjonarze posuwali siê na zachód razem z handlarzami futer. A jednoczeœnie sami byli odkrywcami, badaczami, dyplomatami i agentami handlowymi.
Francuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ
rdzennych mieszkañców. Bardzo ofiarni misjonarze odnosili siê o wiele przyjaŸniej do lokalnych wierzeñ ni¿ Anglicy i Hiszpanie73. Najbardziej znani z nich to
Claude Allouez74, Claude Dablon75 oraz s³ynny jezuita Jacques Marquette76, któCytat za: B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 47.
R. B. Mullin, Ameryka Pó³nocna [w:] red., A. Hastings, Historia chrzeœcijañstwa, s. 484.
74
Jean Claude Allouez (1622-1689) francuski jezuita i badacz. Posiada³ przedsiêbiorczy
i wyró¿niaj¹cy siê charakter. Po studiach by³ nauczycielem w Billom, Rodez i Toulouse. W 1658
wyjecha³ do Kanady, i w Quebec przez dwa lata studiowa³ miejscowy jêzyk i by³ prze³o¿onym.
Potem bp Laval wyznaczy³ go na Wikariusza Generalnego dzisiejszego p³n-zach. Ontario i centralnego obszaru Stanów Zjednoczonych. Por. J. Monet, Allouez, Claude Jean, w: G. H. Anderson
(red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 14.
75
Claude Dablon (1618-1697). Francuski jezuita urodzony w Dieppe, prze³o¿ony Misji Pó³nocnoamerykañskiej. By³ odpowiedzialny za opublikowanie dziennika wielkiego badacza Jakuba
Marquette. Do Quebec dotar³ w 1655 r. i by³ prze³o¿onym oraz pracowa³ wœród Indian Onondagas.
Pozostawi³ nieocenione Ÿród³a w postaci dok³adnych relacji i map. J. Monet, Dublon, Claude [w:]
G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 165.
76
Jacques Marquette (1637-1675) – francuski jezuita i badacz. Lingwista i pasterz Algonkinów. Urodzi³ siê w Lyonie, nastêpnie od 9 do 17 roku ¿ycia uczêszcza³ do jezuickiego kolegium
w Reims. C. F. Starkloff, Marquette, Jacques [w:] red., G. H. Anderson, Biographical Dictionary
of Christian Missions, s. 434.
72
73
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
157
ry w roku 1673 razem z traperem77 Louisem Jolliet78 zbada³ Missisipi, zak³adaj¹c
kluczow¹ bazê dla francuskiego ekspansjonizmu zachodniego (Sault St. Marie,
stacje nad Green Bay i St. Ignace). Wyprawy dociera³y do odleg³ych ziem, m.in.
Jacques Marquette (1637-1675) pokona³ ³ódk¹ a¿ 4500 km i dotar³ do ujœcia Missisipi, opisuj¹c swoj¹ podró¿ w dzienniku, który by³ póŸniej podstawowym przewodnikiem dla wszystkich wypraw w g³¹b l¹du. Od 1666 r. przebywa³ jako misjonarz w Quebek; potem 1673 podró¿owa³ wraz z handlarzem futer Jollietem,
znad jeziora Michigan po dorzeczu Missisipi i dotar³ do rzeki Wisconsin, a nastêpnie Missisipi a¿ do ujœcia Arkansas.
£¹cznoœæ miêdzy handlarzem Jollietem i Marquettem najlepiej symbolizowa³a istniej¹ce przymierze miêdzy traperami i misjonarzami jezuickimi, które sta³o
siê konstytutywne dla francuskiego ekspansjonizmu w Ameryce Pó³nocnej. Handlarze futer i misjonarze rozszerzali francusk¹ strefê wp³ywów i sk³onili plemiona Indian do tego, aby nawi¹za³y z nimi przyjazne stosunki i troszczy³y siê o korzystne stosunki handlowe z stacjami zewnêtrznymi, zw³aszcza ¿e u Indian handel oznacza³ zarazem przymierze.
Najbardziej spektakularne przedsiêwziêcie uda³o siê ex-jezuicie Robertowi
Cavelier de La Salle (1643-1687), jednemu z najg³oœniejszych wielkich odkrywców Ameryki Pó³nocnej. Cieleœnie i duchowo niesta³y Cavelier, motywowany prawie nadgorliw¹ religijnoœci¹ do coraz to nowych czynów, pop³yn¹³ w dó³ rzeki
Missisipi a¿ do ujœcia i zaj¹³ dla Francji obszar rzeczny z wszystkimi dop³ywami
i granicz¹cymi ziemiami (1682 r.). Dla uczczenia króla Ludwika XIV nazwa³ tê
ziemiê Luizjan¹. Wewnêtrzny zwi¹zek misji z pañstwem kolonialnym znajduje
wyraz w wspania³ych ceremoniach, obchodzonych w obecnoœci wys³annika Jana
Talon w Saint-Lusson, 4 czerwca 1671 r. dla uczczenia w³¹czenia ca³ego zachodniego obszaru do Francji. Poprzez tê ceremoniê Francuzi chcieli zademonstrowaæ
Anglikom i Hiszpanom nale¿ne im prawo pierwszeñstwa. Scena, na któr¹ zostali
zaproszeni wszyscy wodzowie s¹siednich plemion, rozegra³a siê w stacji misyjnej
Sault St. Marie. Akt objêcia we w³adanie tego obszaru by³ ubrany w ceremoniê
koœcieln¹. Krzy¿ i sztandary królewskie s³u¿y³y jako symbole przejêcia w posiadanie. Zreszt¹ dobrze umocnione stacje s³u¿y³y za magazyny i forty79.
Pó³nocnoamerykañski myœliwy ³owi¹cy zwierzynê futerkow¹ w potrzaski.
Louis Jolliet urodzi³ siê 21 IX 1645 r. ko³o Quebecu, a zmar³ miêdzy V a X 1700, u ujœcia
Rzeki. œw. Wawrzyñca. By³ francuskim podró¿nikiem z Kanady, handlarzem futer i jezuit¹. W latach 1668-69 pierwszy przep³yn¹³ Wielkie Jeziora, od jeziora Górnego do Ontario. W 1672 r. jezuicki intendent w Quebecu wys³a³ go z zadaniem znalezienia wzd³u¿ rzeki Missisipi drogi do Oceanu Spokojnego. Rok póŸniej (1673), z zakonnikiem jezuickim J. Marquettem, przedosta³ siê znad
jezioro Michigan do rzeki Wisconsin i Missisipi, przep³yn¹³ jej œrodkowym biegiem a¿ do ujœcia
Arkansas, odkrywaj¹c po drodze ujœcia Missouri i Ohio; w obawie przed Hiszpanami zawróci³, ale
ustali³, ¿e Missisipi uchodzi do Zatoki Meksykañskiej, a nie do Oceanu Spokojnego. W 1679 r.
zbada³ tak¿e dolny bieg Rzeki œw. Wawrzyñca, a nastêpnie wybrze¿a Labradoru, do 56°H’N. Por.
Wielka Encyklopedia PWN, t. 13, Warszawa, 2003, s. 18.
79
H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 171.
77
78
158
ANDRZEJ MIOTK
Stacje misyjne, punkty handlowe i bazy wojskowe by³y finansowane z handlu futrami i trzyma³y pod kontrol¹ dla Francji po³owê kontynentu Ameryki Pó³nocnej. Motywy religijne i narodowe w francuskiej ekspansji handlowej w Ameryce Pó³nocnej nigdy siê ze sob¹ nie k³óci³y. By³o to tak¿e warunkowane obaw¹
przed rozszerzeniem siê wraz z Anglikami purytanizmu wœród Indian. Ju¿ z tej
racji misjonarze jezuiccy podejmowali wszystko, aby plemiona na granicy
z Now¹ Angli¹ utrzymywaæ w przymierzu z Francj¹. Misjonarze jezuiccy jak Sebastian Râle (1657-1724) fungowali w zwi¹zku z tym zarówno jako g³osiciele
wiary oraz sprzymierzeñcy polityczni Francji. Abenaki, sprzymierzeni z Francj¹
przeciw Anglikom, pod wp³ywem misjonarzy, przyjêli g³ówny ciê¿ar obrony
Akadii, któr¹ zreszt¹ Francja i tak musia³a odst¹piæ Anglii na mocy pokoju
w Utrechcie (1713 r.). Potem jak Akadia przesz³a w rêce Anglii, biskup Quebek
Jean-Baptiste de la Croix de Saint-Vallier wys³a³ misjonarzy na te ziemie z poleceniem, aby tamtejszych Indian Micmac buntowaæ przeciw panowaniu angielskiemu. Równie¿ w dolinie Missisipi zaanga¿owano misjonarzy, aby sprowadzili Indian na stronê francusk¹.
Ju¿ w latach 70-tych i 80-tych XVII wieku misja jezuicka wœród Irokezów –
sprzymierzonych Anglików – doprowadzi³a do exodusu schrystianizowanych Indian do osiedli misyjnych na Rzek¹ œw. Wawrzyñca. I tak w wojnie króla Williama (1689-1697) Irokezi walczyli miêdzy sob¹, podzieleni, a przyjêcie chrzeœcijañstwa nie mia³o wiele do czynienia z przepowiadaniem misyjnym. W po³owie
lat 80-tych przewagê zdobyli tradycjonaliœci i wypêdzili Jezuitów. G³êboka wrogoœæ francuskich misjonarzy przeciw angielskim purytanom eskalowa³a w po³owie XVIII wieku. Francuscy ojcowie napadali z Indianami z rezerwatów na purytañskie wioski „heretyków” i zdobyli sobie w ten sposób imiê wodzów wojennych. Prawie s³awnym zosta³ Abbé le Loutre, za którego gubernator angielski
Karol Cornwallis (1738-1805) wyznaczy³ nawet nagrodê skalpu w wysokoœci
100 funtów sterlingów. Abbé Franciszek Picquet (1626-1685), zwany „Kanadyjczykiem” prowadzi³ w ubraniu dzieci swoich parafialnych Indian Algonkinów
i Nipissing przeciw Anglikom., równie¿ za jego g³owê wyznaczono wysok¹ nagrodê skalpu. Równie¿ w wojnach z Anglikami misjonarze francuscy wspierali
Francuzów.
Wiek XVIII przynosi w Kanadzie koniec dominacji francuskiej i pocz¹tek dominacji angielskiej. Na mocy Traktatu w Utrechcie (1713 r.) Francja musia³a ust¹piæ Anglii Now¹ Szkocjê, Now¹ Ziemiê i zatokê Hudsona. 50 lat póŸniej traktat
paryski usankcjonowa³ ostatecznie wycofanie siê Francuzów z Kanady. Jeden z artyku³ów traktatu przewidywa³ wolnoœæ religii, jednak z zastrze¿eniem: w stopniu
jakim udzieli tego Anglia. W rzeczywistoœci rozs¹dek Anglików pozwa³a katolikom cieszyæ siê pe³n¹ wolnoœci¹ kultu. Wzrost demograficzny ludnoœci sprzyja³
wzrostowi liczby katolików, zw³aszcza dziêki nap³ywowi imigracji irlandzkiej. Pocz¹wszy od 1793 r. Quebek przyj¹³ kap³anów francuskich, którzy musieli uciekaæ
przed przeœladowaniami rewolucji francuskiej (34 kap³anów). Na pocz¹tku XIX
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
159
wieku koœció³ katolicki w Kanadzie nabra³ rozmachu dziêki gorliwoœci arcybiskupa Quebeku Joseph Octave Plessis (1806-1825). Oko³o 1818 r. ojciec Provencher
odnowi³ tradycjê wielkich misjonarzy, udaj¹c siê na pó³nocny-zachód do Irokezów,
Siuksów i Czarnych stóp. Relacje, które wysy³a do Quebek s¹ entuzjastyczne i zachêcaj¹ce, tak ¿e biskup Plessis uzyska³ od Stolicy Apostolskiej utworzenie diecezji pomocniczej Fort Douglas (1820 r.), na której czele stan¹³ Provencher. Ten pos³a³ licznych misjonarzy w regiony graniczne do Oregon (1837 r.): Norberta Francisa Blanchet (1795-1883) – pierwszego biskupa katolickiego w Oregon i Modeste
Demersa (1809-1871) pierwszego biskupa diecezji Vancouver, który dla u³atwienia pracy misyjnej wœród Indian wyda³ w jêzyku chinook s³ownik, katechizm, modlitewnik i œpiewnik. Do pomocy biskupowi Provencher przybyli z Montrealu odwa¿ne siostry szarytki (1844), dwaj oblaci francuscy o. Aubert i A. Taché (1845),
ostatni z nich zast¹pi³ w 1853 na stolicy biskupiej Provenchera w Winnipeg. Sta³y
wzrost Koœcio³a lokalnego z w³asnym duchowieñstwem przyczyni³ siê do utworzenia w 1844 r. metropolii w Quebeku80.
*
Podsumowuj¹c pracê jezuitów, zw³aszcza w Nowej Francji, trzeba przyznaæ,
¿e odgrywali oni centraln¹ rolê nie tylko w dziele ewangelizacji, ale równie¿
w ¿yciu spo³ecznym, politycznym i kulturowym bia³ych kolonii. Zwani od noszonych sutann „czarne suknie”, podjêli inicjatywê misyjn¹, która musia³a siê
zmierzyæ z agresywnym handlem futrami oraz konfliktami i wojnami miêdzy Anglikami popieraj¹cymi Irokezów a Francj¹ sprzymierzon¹ z Huronami i Algonkinami. Podczas gdy misjonarze hiszpañscy i portugalscy byli zale¿ni od Korony, jezuici z kolei zale¿eli od swoich dobrodziejów. Ich dzia³alnoœæ rozci¹ga³a
siê od Kanady do Luizjany. Ich liczba wynios³a jednak najwiêcej tylko 51 misjonarzy w roku 1748. Jezuici przyjêli metodê akomodacyjn¹, w przybli¿eni porównywaln¹ z t¹ stosowan¹ w Azji. Czêsto rozpoczynali pracê od za³o¿enia domu
w g³ównej wiosce, stamt¹d nastêpnie – udawali siê g³osz¹c Ewangeliê – do innych wiosek. Pracuj¹c wœród ludnoœci nomadycznej przemieszczali siê razem
z ni¹. Misjonarze jezuiccy wchodzili w miejscow¹ kulturê i bardziej od innych
Europejczyków w Ameryce cenili sobie lokalne jêzyki i kultury. Do Kanady na
misje wyruszyli gorliwi duchowni katoliccy, oddani dzie³u a¿ po œmieræ mêczeñsk¹. Znacz¹cy udzia³ w misji mieli te¿ œwieccy (donnés), którzy jako katechiœci
wspó³pracowali z zakonnikami81.
Kolejne metropolie powsta³y w Halifax (1852), Toronto (1870), S. Boniface (1871), Montreal (1886), Ottawa (1886), Kingston (1889). W 1900 roku Kanada liczy³a siedem prowincji koœcielnych z 7 arcybiskupami i 21 biskupami, trzy wikariaty i prefekturê apostolsk¹. Por. B. Mondin, Dizionario stolico e teologio delle Missioni, s. 47.
81
S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context, s. 182n.
80
160
ANDRZEJ MIOTK
Nowa Francja w swoim rozwoju bazowa³a na trzech filarach: rz¹dzie królewskim, systemie senioralnym i Koœciele katolickim. (U. Sauter). Koœció³ by³
najwiêkszym posiadaczem ziemi i dysponowa³ w³adz¹ ekonomiczn¹. Duchowieñstwo stanowi³o 2,5% ca³ej ludnoœci; du¿o wiêcej ni¿ w kraju macierzystym.
Koœció³ katolicki obejmowa³ swoim oddzia³ywaniem wszystkie sfery ¿ycia: religijn¹, polityczno-spo³eczn¹, s¹downictwo i obyczaje. Jego pozycja w Nowej
Francji by³a silniejsza ni¿ w starym kraju. Wokó³ proboszczów (w czasie przeobra¿enia siê Nowej Francji w koloniê angielsk¹), którzy nieznacznie ró¿nili siê
w swych pojêciach moralnych od purytanów i kontrolowali ¿ycie moralne kolonii – co sk³oni³o wspó³czesnych przedstawicieli oœwiecenia do ostrej krytyki –
gromadzi³a siê ludnoœæ katolicka. Zw³aszcza z tego powodu franko-kanadyjskoœæ
przetrwa³a do dzisiaj. W Kanadzie katolicy od zawsze stanowili 40% populacji.
Szczególna sytuacja Koœcio³a katolickiego na tym obszarze wynika³a z przeciwnoœci miêdzy Kanad¹ francusk¹ a Kanad¹ angielsk¹. Katolicyzm francusko-kanadyjski posiad³ w XIX wieku, w wyniku silnych wp³ywów ultramontanistycznych jak i form pobo¿noœci, wyraŸnie charakter francuski. Mia³ on te¿ charakter
bardziej konserwatywny w zestawieniu z nowoczesnymi pr¹dami politycznymi
WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ
161
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
TOMASZ AT£AS
Komisja Episkopatu Polski ds. Misji
Warszawa
Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga
Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo
Przemawiaj¹c 19 maja 1975 roku do liderów katolickiej odnowy charyzmatycznej Ojciec Œwiêty Pawe³ VI powiedzia³ m.in., ¿e ruch ten rzeczywiœcie mo¿e
byæ „szans¹” zarówno dla Koœcio³a jak i dla œwiata oraz ¿e trzeba siêgn¹æ po
wszelkie œrodki, aby w pe³ni ow¹ szansê wykorzystaæ1. Prawd¹ jest, ¿e to stwierdzenie zachowuje swoj¹ aktualnoœæ tak¿e i dzisiaj i to nie tylko w stosunku do
Koœcio³a w Europie, ale tak¿e w odniesieniu do m³odego Koœcio³a w Afryce
Równikowej. Przyk³ad Republiki Konga wydaje siê to potwierdzaæ.
I. POCZ¥TKI ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ
NA TERENIE REPUBLIKI KONGA
Katolicka odnowa charyzmatyczna narodzi³a siê w 1967 roku na uniwersytecie Pittsburg2. Bardzo szybko, bo ju¿ trzy lata póŸniej, ruch ten by³ obecny
w Afryce frankofoñskiej, miêdzy innymi w stolicy ówczesnego Zairu – Kinszasa3.
1
Por. Pawe³ VI, B³ogos³awieñstwo dla Koœcio³a i œwiata. Przemówienie do Katolickiej Odnowy
Charyzmatycznej z okazji II Miêdzynarodowej Konferencji Liderów Odnowy Charyzmatycznej, Rzym,
19 maja 1975 [w:] Wtedy stan¹³ Piotr...(Dz 2, 14). Zbiór wypowiedzi papieskich skierowanych do Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej od jej powstania do roku 2000, Kraków 2001, s. 22-23.
2
Nie zapominamy oczywiœcie, ¿e odnowa w Duchu Œwiêtym wesz³a do historii Koœcio³a ju¿
w momencie jego narodzin, w dzieñ Piêædziesi¹tnicy. Por. G. Verhaegen, Le Renouveau dans
l’Esprit. Un don de Dieu à son Eglise, Kinshasa 1983, s. 43; Renouveau Charismatique Catholique. Commission Diocésaine pour l’évangélisation et la formation, z. 1, Le Renouveau: un souffle
venu d’en haut, s. 2-3.
3
Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chance
pour l’Eglise africaine. Actes du premier Congres des Dirigeants du Renouveau Charismatique
162
TOMASZ AT£AS
To w³aœnie ten oœrodek odegra³ w póŸniejszym czasie bardzo du¿¹ rolê w rozwoju
odnowy w Republice Konga, jednak¿e pocz¹tków odnowy w Duchu Œwiêtym na
tym terenie trzeba szukaæ we Francji.
W listopadzie 1973 roku po urlopie powróci³ do Brazzaville francuski misjonarz – duchacz, ksi¹dz Auguste Durand. Zafascynowany odnow¹ charyzmatyczn¹, z któr¹ zetkn¹³ siê w rodzinnym kraju i z któr¹ prze¿y³ dwie serie rekolekcji, postanowi³ zaszczepiæ ruch w Kongo, gdzie pracowa³ od d³u¿szego czasu.
Jego pragnienie uzyska³o aprobatê kardyna³a Emila Biayenda – arcybiskupa
Brazzaville, jednak¿e spotka³o siê z niezrozumieniem ze strony wspó³braci ze
Zgromadzenia. Dodatkowo, pierwsze spotkania modlitewne – z udzia³em nowo
bierzmowanych, m³odych bez g³êbszego doœwiadczenia duchowego, przynosi³y
ogromny nieporz¹dek w czasie modlitwy i w efekcie prowokowa³y niechêæ lokalnego duchowieñstwa4.
Mimo tych trudnoœci, ks. Durand gromadzi³ wokó³ siebie osoby dojrza³e,
swoich dawnych wychowanków rozsianych po ca³ej stolicy. Grupa powoli siê
rozrasta³a. Jedni przychodzili ze wzglêdu na ciekawoœæ, inni chcieli siê modliæ
inaczej ni¿ do tej pory, wielu szuka³o uzdrowienia fizycznego czy te¿ daru uzdrawiania5. Generalnie jednak tym, co ich przyci¹ga³o, by³a modlitwa spontaniczna,
czy mówi¹c inaczej pragnienie, aby w niej uczestniczyæ. Ostatecznie ich aktywnoœæ zaczê³a przybieraæ formê dobrze zorganizowan¹. Powstawa³y kolejne grupy, które modli³y siê w dzielnicach dwa razy w tygodniu, organizowano dni formacji dla osób odpowiedzialnych (raz w miesi¹cu) i pozosta³ych cz³onków (raz
na trzy miesi¹ce)6.
Odpowiedzialnoœæ za dzia³alnoœæ spad³a przede wszystkim na osoby œwieckie, poniewa¿ ks. Durand ze wzglêdu na stan zdrowia, w 1974 r. opuœci³ Kongo.
„Charyzmatycy” obawiali siê, ¿e z tego powodu ich formacja biblijna i duchowa
zostanie przerwana. Sta³o siê jednak inaczej, ówczesny wikariusz generalny (diecezja Brazzaville) ks. Louis Badila, podczas jednej z Mszy œw. pozytywnie wypowiedzia³ siê na temat modlitwy spontanicznej. Równoczeœnie poinformowa³
zainteresowanych, ¿e nowym opiekunem odnowy zosta³ duchacz, ks. Jean Claude Pariat. Jednak ks. Pariat – choæ spotyka³ siê z liderami, sam nie uczestniczy³
w spotkaniach modlitewnych, nie zna³ jêzyka lari, w którym odbywa³a siê modlitwa. By³ te¿ zbyt poch³oniêty obowi¹zkami w seminarium i Konferencji Episkopatu.
Zast¹pi³ go ks. Ernest Kombo – jezuita, któremu uda³o siê zaszczepiæ w poszczeCatholique d’Afrique francophone, Kinshasa, du 4 au 9 octobre 1985, Kinshasa, Comité Diocésain du Renouveau, 1986, s. 41.
4
Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r.
5
Problem uzdrowienia w kulturach afrykañskich omawiaj¹ szeroko E. de Rosny, L’Afrique
des guérison, Paris 1992; K. Mahaniah, La maladie et la guérison en milieu kongo, Kinshasa 1982.
6
Por. M. A. Ngenga, Renouveau Charismatique au Congo, w: Le Renouveau, une chance pour
l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 140.
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
163
gólnych grupach ducha jednoœci i integralnoœci. Z pomoc¹ ks. Rocha Augusta Nkounkou, ks. Izydora Malonga, nielicznych sióstr i braci zakonnych oraz osób œwieckich, grupy odnowy pojawia³y siê powoli w kolejnych parafiach Brazzaville7.
Nowy rozdzia³ w historii kongijskiej odnowy charyzmatycznej to rok 1977.
W³aœnie wówczas ruch Les Schola Populaires8 œwiêtuj¹cy 20-lecie dzia³alnoœci,
zaprosi³ cz³onków odnowy w Duchu Œwiêtym na swój kongres i poprosi³ o przybli¿enie uczestnikom „modlitwy spontanicznej”. Dziêki temu, w krótkim czasie
idee odnowy dociera³y niemal do wszystkich parafii stolicy9.
Powoli ruch charyzmatyczny pojawia³ siê te¿ w innych regionach kraju (Pointe-Noire), organizowano specjalne rekolekcje, seminaria, które mia³y wprowadziæ zainteresowanych w istotê ruchu i pomóc im w zaszczepianiu odnowy charyzmatycznej na swoim terenie.
Kolejne szeœæ lat to okres stopniowego rozwoju odnowy w Republice Konga. Obok wielu pozytywnych przejawów dzia³alnoœci charyzmatyków pojawi³y
siê te¿ powa¿ne zastrze¿enia, które jak siê okaza³o póŸniej – bêd¹ w przysz³oœci
powracaæ, a tym samym zajm¹ szczególne miejsce w procesie formacji. Chodzi
o brak wspó³pracy z hierarchi¹ (a nawet dzia³anie wbrew niej), redukowanie odnowy tylko do sfery modlitwy (brak zaanga¿owania apostolskiego) i traktowanie
ruchu jako œrodka, który ma zapewniæ szeroko pojête powodzenie i ochronê.
W roku 1983 przyby³ do Kongo o. E. Tardif. Podczas spotkania z nim na
stadionie Eboué liczba uczestników by³a tak du¿a, ¿e organizatorzy – boj¹c siê,
¿e mo¿e zabrakn¹æ hostii, zdecydowali siê przeprowadziæ – w miejsce przewidywanej Eucharystii – modlitwê w intencji chorych, która zaowocowa³a kilkoma, publicznie potwierdzonymi uzdrowieniami10.
Pasterze Koœcio³a w Kongo, dostrzegaj¹c zasiêg i rozmiary tego¿ spotkania,
wielokrotnie powracali do niego w swoim nauczaniu, podkreœlaj¹c m.in., ¿e komentuj¹c to wydarzenie i wypowiadaj¹c swoje opinie na temat prawdziwoœci
uzdrowieñ, wierni powinni trzymaæ siê wiernie prawdy, niczego nie dok³adaj¹c czy
zmyœlaj¹c. Równoczeœnie podkreœlali, ¿e wizyta o. Tardif – wpisuj¹c siê w konPor. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager. Actes du Premier Congràs Diocésain 15-22 septembre 2002, s. 138-139.
8
Ruch o charakterze liturgicznym, obecny przede wszystkim na terenie Archidiecezji Brazzaville, ma za zadanie ewangelizowaæ œwiêta zwyczajowe, takie jak narodziny dziecka, œlub, czuwanie ¿a³obne, pogrzeb.
9
Tak¿e i dzisiaj wskazuje siê, ¿e w procesie ewangelizacji Afryki nale¿y braæ pod uwagê
z jednej strony wiarê w Jezusa, a z drugiej wszystkie tradycyjne, religijne odczucia i oczekiwania
Afrykañczyków. Szczególnym miejscem takiej refleksji staj¹ siê, praktykowane tak¿e przez odnowê charyzmatyczn¹ obrzêdy paraliturgiczne, w których celebracje zwi¹zane z ¿yciem codziennym
otrzymuj¹ nowy, religijny wymiar. Por. B. Bududira, Christianisme et spiritualité africaine, w:
L’Afrique et ses formes de vie spirituelle. Actes du deuxiàme Colloque International, Kinshasa
21-27 février 1983, dz. cyt., s. 300.
10
Por. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, art. cyt., s. 139.
7
TOMASZ AT£AS
164
tekst celebracji stulecia ewangelizacji kraju – by³a okazj¹, aby kongijscy katolicy
mogli rozbudziæ w sobie dary, które otrzymali wraz z przyjêciem Ewangelii11.
Cz³onkowie odnowy i kap³ani z ni¹ zwi¹zani brali te¿ udzia³ w spotkaniach
miêdzynarodowych12. Dziêki formatorom z s¹siedniego Zairu powoli kszta³towa³y siê struktury parafialne i diecezjalne, wzrasta³a te¿ œwiadomoœæ roli poszczególnych diakonii.
Odnowa w Duchu Œwiêtym zosta³a uznana za ruch o du¿ym znaczeniu, daj¹cy
ogromne nadzieje na przysz³oœæ, czynnie bra³a udzia³ w przygotowaniach (odnowienie wiary) do celebracji stulecia ewangelizacji na terenie Archidiecezji Brazzaville.
Od 1983 roku kongijska odnowa otoczona zosta³a sta³¹ opiek¹ formacyjn¹,
a bp Ernest Kombo koordynuje po dzieñ dzisiejszy tê formacjê i dzia³alnoœæ
z ramienia Konferencji Episkopatu. Na koniec lat osiemdziesi¹tych przypad³ te¿
znaczny wzrost liczebnoœci kongijskiej odnowy charyzmatycznej, bardziej ni¿ do
tej pory k³adziono nacisk na formacjê osobist¹ cz³onków. Odpowiedzialni za
kszta³t ruchu stanêli równie¿ przed ogromn¹ szans¹ ewangelizacyjn¹ – w szeregach odnowy pojawi³o siê bowiem sporo ludzi, którzy nie nale¿eli do Koœcio³a
katolickiego, a którzy byli zainteresowani modlitw¹ spontaniczn¹.
Na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych rozpoczê³a siê wspó³praca odnowy
w Duchu Œwiêtym z obecnymi na terenie Kongo nowymi ruchami katolickimi,
które s¹ uznawane w pewnym sensie za owoc i przed³u¿enie dzia³alnoœci katolickiej odnowy charyzmatycznej13.
II. ROZWÓJ RUCHU
Rozwój katolickiego ruchu charyzmatycznego, mimo ci¹g³ych sprzeciwów
i w¹tpliwoœci – szczególnie ze strony tych, którzy patrzyli na niego z zewn¹trz,
dawa³ bardzo dobre perspektywy na przysz³oœæ. Dla wielu coraz wyraŸniejszym
stawa³o siê, ¿e odnowa mo¿e rozwin¹æ to, co zaszczepili misjonarze i co wiêcej,
trwaj¹c wiernie przy nauce Koœcio³a i o¿ywiaj¹c wiarê przez intensywne ¿ycie
sakramentalne – ubogaciæ Koœció³ uniwersalny, daj¹c mu to, co dla Koœcio³a
w Republice Konga jest charakterystyczne i godne zauwa¿enia i praktykowania
w innych wspólnotach katolickich14.
Por. B. Batantu, Circulaire aux communautés paroissiales et religieuses, à tous les groupes
d’apostolat, Brazzaville, le 7 octobre 1983, s. 2.
12
Por. R. Witwicki, Marie et l’Evangélisation du Congo, t. II, Journal d’une Jeune Eglise
1952-1992. Marie telle qu’on la célàbre et prêche au Congo, Brazzaville 1995, s. 68-69.
13
Por. Atelier sur les communautés novelles catholiques, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 156.
14
Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 45; Por. równie¿: G. Veghaegen, Le Renouveau dans l’Esprit,
Kinshasa, 1983, s. 45-58.
11
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
165
Co wiêcej, zauwa¿ono równie¿, i¿ odnowa w Duchu Œwiêtym mo¿e znacznie pomóc w dialogu z lokalnymi kulturami i przyczyniæ siê do ich ewangelizacji, przy zachowaniu zasad szeroko pojêtej inkulturacji15. G³êboka analiza za³o¿eñ odnowy, przy jednoczesnym wnikliwym spojrzeniu na mentalnoœæ i zwyczaje centralnej Afryki wskaza³y wiele punktów stycznych dla tych dwóch rzeczywistoœci. Wystarczy wymieniæ tylko kilka z nich:
– afrykañskie, tradycyjne imiê, które ma charakter sakralny i niesie ze sob¹
konkretne przes³anie (dla odnowy – imiê Jezus),
– wartoœæ s³owa mówionego, zw³aszcza wœród analfabetów (dla odnowy –
g³oszenie S³owa),
– bogata afrykañska symbolika (dla odnowy – symbole liturgiczne),
– radoœæ (dla odnowy – radoœæ ze zmartwychwstania i nowego ¿ycia z Chrystusem ¿yj¹cym),16
– ¿ycie wspólnotowe, plemienne (dla odnowy – wspólnota)17.
Nie pominiêto równie¿ roli, jak¹ odegra³a odnowa charyzmatyczna w Republice Konga (i w ca³ej Afryce Równikowej) w dowartoœciowaniu cia³a jako koniecznego elementu autentycznej modlitwy. Dla Afrykañczyka cia³o jest bowiem
instrumentem, który pozwala komunikowaæ siê z bóstwem i dlatego e¿ ka¿dy ryt,
celebracja przesycone s¹ rytmem, gestami, charakterystycznymi spojrzeniami,
postaw¹ cia³a i tañcem. Zawsze dochodz¹ do tego jeszcze emocje, jako wyraz
relacji z natur¹ i innymi ludŸmi w ³onie tej samej grupy (spo³ecznoœci)18. Odnowie uda³o siê wykorzystaæ i „zewangelizowaæ” te dwie wartoœci, co sprawia
m.in., ¿e ruch ma du¿¹ si³ê oddzia³ywania, szczególnie w odniesieniu do tych,
którzy trafiaj¹ w jego szeregi z krêgów religii tradycyjnych19.
Por. A. U. Pungi, Le Renouveau, une chance pour l’inculturation de l’Evangile, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 89-90.
16
We wspomnieniach bpa Dembowskiego, cz³onkowie odnowy charyzmatycznej z Afryki
zapisali siê jako ludzie pe³ni radoœci. Ta radoœæ – jego zdaniem, nie by³a tylko wyrazem temperamentu, ale owocem g³êbokiego wnikniêcia w naukê krzy¿a i zaanga¿owania w dzie³o ewangelizacji. Por. B. Dembowski, Miêdzynarodowa Konferencja Liderów Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Rzym, 4-9 maja 1981 roku [w:] Wiatr wieje tam, gdzie chce. Z doœwiadczeñ Odnowy w Duchu
Œwiêtym, Kraków 1998, s. 143.
17
Por. Ndumba Kabamba, Renouveau et traditions africaines, w: Le Renouveau, une chance
pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 97-104; F. Kabasele Lumbala, Le christianisme et l’Afrique, une
chance réciproque, Paris 2000, s. 107.
18
Por. C. Vumuka-ku-Nanga, Eglise africaine et Renouveau dans l’Esprit. Espoirs et risques,
Limete-Kinshasa 1995, s. 28.
19
Abp Cordes mówi³: Jednym z b³ogos³awieñstw Odnowy by³o ponowne docenienie piêkna
liturgii, jej œwiêtego charakteru i mocy ewangelizacji. Niekiedy ‘liturgie charyzmatyczne’ zbyt mocno czerpa³y z popularnej kultury i brak im by³o czegoœ ze œwiêtoœci, czegoœ w³aœciwego dla kultu
liturgicznego ¿ywego Boga. P. J. Cordes, Niech zst¹pi Duch Twój. Refleksje na temat katolickiej
Odnowy w Duchu Œwiêtym, Kraków 1998, s. 54; S³owa te potwierdza³y siê wielokrotnie
w historii odnowy w Duchu Œwiêtym w Kongo, kiedy elementy lokalnych tradycji i folkloru, zbyt
mocno eksponowane i nadu¿ywane, przys³ania³y w³aœciwy wymiar spotkañ liturgicznych. Odpo15
166
TOMASZ AT£AS
Podobnie jak w ca³ym œwiecie, równie¿ i w Kongo, odnowa wnosi³a stopniowo nowy powiew w ¿ycie Koœcio³a:
– mobilizowa³a do rozwijania osobistej relacji z Bogiem i codziennego ¿ycia
w stylu s³ugi Jezusa Chrystusa,
– przynagla³a do w³¹czenia siê w ewangelizacjê i legitymuje siê w tej dzia³alnoœci du¿ym doœwiadczeniem,
– k³ad³a nacisk na dar uzdrawiania,
– wskazywa³a na potrzebê przyjêcia i wykorzystania charyzmatów,
– rozbudza³a pragnienie prawdziwej modlitwy i prawdy zawartej w Biblii,
– odnawia³a poszczególne grupy bêd¹ce miejscem formacji i przekazu wiary,
– akcentowa³a rolê œwieckich20.
Ruch stawa³ siê silny wewnêtrznie i zatacza³ coraz szersze krêgi oddzia³ywania, nic wiêc dziwnego, i¿ jego liderzy i pasterze Koœcio³a w Republice Konga uznali za s³uszne zorganizowaæ i przeprowadziæ I Krajowy Kongres Odnowy
w Duchu Œwiêtym. Odby³ siê on w listopadzie 1988 r., piêtnaœcie lat od dnia narodzin kongijskiej odnowy. Intencj¹ organizatorów by³o, aby debata kongresowa
stanowi³a równoczeœnie bezpoœrednie przygotowanie do kolejnego ju¿ Miêdzynarodowego Kongresu Odnowy, który mia³ odbyæ siê w Rzymie w 1989 roku21.
Przygotowania do kongresu krajowego, jak te¿ sama refleksja kongresowa
by³y skoncentrowane na Dziesiêciu punktach zaproponowanych przez biskupa
Ernesta Kombo: kumulowanie funkcji i zwi¹zanej z nimi odpowiedzialnoœci (zarzuty pod adresem liderów diecezjalnych i krajowych); nieumiejêtnoœæ odseparowania siê (zarzut pod adresem liderów grup parafialnych); nieumiejêtnoœæ
przyjêcia rad (podobnie jak w punkcie nr 2); ewangelizacja; wylanie Ducha Œwiêtego; integracja odnowy w parafiach; dary odnowy – uwielbienie, formacja, zaanga¿owanie, uzdrowienia; wspólnota Uczniów Jezusa (grupa wspó³pracuj¹ca
z odnow¹); grupa Ewangelia i Zdrowie (grupa wspó³pracuj¹ca z odnow¹); wspólnoty charyzmatyczne – S³u¿ebnice z Kany (wspólnota charyzmatyczna za³o¿ona
przez biskupa Kombo)22.
Dyskusje doprowadzi³y uczestników kongresu m.in. do nastêpuj¹cych wniosków:
wiedzi¹ na nie by³y liczne sugestie biskupa Ernesta Kombo, który przypomina³ np. jakie miejsce
w liturgii powinny zajmowaæ taniec i tradycyjne instrumenty.
20
Por. Atelier sur la priàre et la louange, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt.,
s. 132-133.
21
Aby podkreœliæ orientacjê kongresu krajowego w kierunku kolejnego kongresu miêdzynarodowego, organizatorzy zdecydowali, ¿e ca³a oprawa, tzn. afisze, chusty, koszulki i inne artyku³y
bêd¹ opatrzone emblematami kongresu krajowego lub miêdzynarodowego. Por. P. Louhouamou,
Le Berger national aux Bergers diocésains, Brazzaville, le 23 août 1988, s. 1.
22
Por. szerzej, Intervention de Mgr Kombo Ernest au Premiàre Congràs National du Renouveau, s. 1-6.
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
167
– Unikaæ sytuacji, w których cz³onkowie zarz¹du krajowego lub zarz¹dów
diecezjalnych pe³ni¹ kilka odpowiedzialnych funkcji. Jednoczeœnie uznano, ¿e
pewnym wyj¹tkiem s¹ jeszcze diecezje Ouesso, Owando i Kinkala, gdy¿ tam odnowa zaczyna dopiero tworzyæ swe struktury.
– Uœwiadamiaæ liderów i szefów poszczególnych diakonii, aby z wiar¹ przyjmowali wszystkich braci, którzy zostali im powierzeni, a unikaæ za wszelk¹ cenê
ograniczania siê tylko do dawnych znajomych i przyjació³, nawet jeœli wspó³praca z pozosta³ymi nie jest ³atwa.
– Zwracaæ uwagê na formacjê liderów, aby unikaæ w przysz³oœci sytuacji,
w których ci ostatni s¹ zamkniêci na wszelkie rady, wskazówki, przes³ania, s³uchaj¹c ewentualnie swoich przyjació³ (poszerzenie punktu nr 2).
– Przeanalizowaæ nowe metody i formy ewangelizacji; uruchomiæ program
formacji tych, których charyzmat nauczania zosta³ rozpoznany; otworzyæ wszystkie grupy w ³onie odnowy na przyjêcie daru nauczania; koordynowaæ wspó³pracê zarz¹du diecezjalnego z zarz¹dami parafialnymi w dziedzinie ewangelizacji;
uwypukliæ pierwszeñstwo œwiadectwa, przede wszystkim œwiadectwa osobistego ¿ycia.
– Umacniaæ mi³oœæ wzajemn¹ miêdzy liderami a poszczególnymi cz³onkami
szczególnie w zwi¹zku z ujawnieniem siê nowych darów i charyzmatów; dopuszczaæ w przysz³oœci do celebracji wylania Ducha Œwiêtego tylko tych, którzy znani s¹ grupie lub tych, którzy ciesz¹ siê autentycznym, pozytywnym œwiadectwem
ze strony jej cz³onków.
– Jasno okreœliæ przynale¿noœæ konkretnej grupy do konkretnej parafii; wspó³pracowaæ œciœle z proboszczem i pomagaæ mu w przyjêciu charyzmatów grupy
i ich aplikacji w duszpasterstwie; anga¿owaæ by³ych liderów w innych diakoniach, zw³aszcza w diakonii przyjêcia lub chorych.
– Na poziomie œpiewów powróciæ do Veni Creator Spiritus i nie rezygnuj¹c
z postawy ekumenicznej, nadawaæ œpiewom zawsze charakter katolicki; organizowaæ pos³ugê modlitwy uwielbienia zarówno na etapie parafialnym, diecezjalnym, jak i krajowym; usystematyzowaæ doœwiadczenia modlitwy w jêzykach;
wspó³dzia³aæ z proboszczem parafii w dziele pos³ugi wobec chorych i cierpi¹cych.
– Przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy) dzia³alnoœæ wspomnianej wspólnoty
z delegatem Episkopatu.
– Popieraæ wspó³pracê grupy z odnow¹ i przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy)
jej zakres z delegatem Episkopatu.
– Otwieraæ cz³onków odnowy na wspólnoty charyzmatyczne i ¿ycie wspólnotowe; modliæ siê o nowe powo³ania do wspomnianych wspólnot23.
Por. szerzej, Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, Brazzaville,
du 18 au 19 février 1989, s. 5-14.
23
TOMASZ AT£AS
168
W pewnym sensie refleksje I Kongresu Krajowego zosta³y pog³êbione
i przed³u¿one podczas pierwszego zebrania Zarz¹du Krajowego Odnowy w Duchu Œwiêtym, które mia³o miejsce w Brazzaville w dniach od 18-19 lutego 1989
roku24. Uczestnicy tego spotkania, raz jeszcze analizuj¹c dyskusje i debaty kongresowe uznali, ¿e:
– choæ kongres krajowy ods³oni³ wiele braków kongijskiej odnowy, a szczególnie jej liderów (brak mi³oœci wzajemnej, szacunku, podzia³y na ró¿nych poziomach zaanga¿owania), to jednak by³ miejscem modlitwy jednocz¹cej autentycznie wszystkich uczestników;
– wyznacznikami pokongresowymi staj¹ siê nawrócenie, ewangelizacja, jednoœæ poszczególnych odpowiedzialnych, autentyczna troska o to, aby pomóc
cz³onkom odnowy w odnalezieniu ich drogi;
– trzeba uczyæ siê demonstrowaæ swoj¹ mi³oœæ w konkretnym zaanga¿owaniu, a z drugiej strony, s³uchaj¹c innych i unikaj¹c prê¿nego filozofowania – wybieraæ najlepsze rozwi¹zania;
– nale¿y szczerze uczestniczyæ we wspólnej refleksji na temat tego, co przyniesie korzyœæ odnowie i jej cz³onkom;
– rzecz¹ niezbêdn¹ jest œwiadomoœæ ró¿nic i specyfiki ka¿dej diecezji;
– koniecznym jest zbli¿enie siê do kongijskiego duchowieñstwa i szukanie
dróg i œrodków, aby ksiê¿a bardziej interesowali siê dzia³alnoœci¹ odnowy, a tym
samym nawróceniem i ewangelizacj¹;
– potrzeba wysi³ku, aby budowaæ jednoœæ Koœcio³a w pos³uszeñstwie, pokorze i chrzeœcijañskiej mi³oœci25.
Oczywiœcie, zebranie Zarz¹du Krajowego nie ograniczy³o siê tylko do analizy poprzednich spotkañ i wyci¹gania wniosków. Uczestnicy tego spotkania wyznaczyli te¿ szeœæ kierunków, w których powinna iœæ kongijska odnowa charyzmatyczna w roku 1989. Z czasem okaza³o siê, ¿e pierwsze trzy z nich stanowi¹
sta³e i niezbêdne formy dzia³alnoœci, ¿ycia i d¹¿enia do œwiêtoœci „charyzmatyków” w Republice Konga. Chodzi o nawrócenie, formacjê osób odpowiedzialnych, ewangelizacjê, przygotowanie do i udzia³ w spotkaniach miêdzynarodowych odnowy, ustalenie siedziby (centrum) koordynacji krajowej, przygotowanie do kongresów Afryki frankofoñskiej26.
Warto te¿ zaznaczyæ, ¿e to w³aœnie podczas pierwszego zebrania Zarz¹du
Krajowego uczestnicy podkreœlili kilka istotnych spraw – istotnych dla w³aœciwego funkcjonowania poszczególnych wspólnot. Zauwa¿ono, i¿:
– miejscem szczególnej ewangelizacji ma staæ siê rodzina,
24
Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 1.
Por. Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, s. 2-4.
26
Por. P. Louhouamou, Invitation. Aux délégués du Renouveau Charismatique Catholique d’Afrique française, Brazzaville, le 20 mai 1991; Compte rendu de la premiàre réunion élargie du
Noyau National, dz. cyt., s. 21.
25
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
169
– liderzy i osoby odpowiedzialne za poszczególne diakonie – dziêki otrzymanej formacji powinni pojmowaæ sw¹ pracê i zaanga¿owanie w duchu s³u¿by,
– nale¿y raz jeszcze przeanalizowaæ i wykorzystaæ nowe œrodki i metody
ewangelizacji,
– trzeba œciœlej wspó³pracowaæ z hierarchi¹, zw³aszcza z proboszczami oraz
z innymi ruchami katolickimi.
Pojawi³y siê równie¿ postulaty, aby rozpocz¹æ gromadzenie materia³ów
i utworzyæ archiwum odnowy oraz opracowaæ historiê ruchu na terenie kraju.
Podjêta te¿ zosta³a decyzja, ¿e czasopismem traktuj¹cym o dzia³alnoœci odnowy, o formacji itd. stanie siê biuletyn Tu est vivant Seigneur27.
Wskazania powy¿szych spotkañ o charakterze krajowym stopniowo by³y realizowane w praktyce, zarówno na poziomie kraju, poszczególnych diecezji,
a przede wszystkim w poszczególnych grupach, wspólnotach dzia³aj¹cych w parafiach.
Widocznym znakiem rozwoju odnowy w Duchu Œwiêtym w Kongo by³y
równie¿ liczne kampanie ewangelizacji i „wyprawy misyjne”28. Niestety, dwie
kolejne wojny (1993, 1997 r.) powa¿nie zak³óci³y, a w niektórych regionach kraju (region Pool) zupe³nie uniemo¿liwi³y aktywnoœæ i dalszy rozwój odnowy charyzmatycznej. Z tych niepokojów skorzysta³y jednak regiony, w których ruch
charyzmatyczny nie by³ jeszcze obecny lub gdzie stawia³ pierwsze kroki – np.
parafia pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny w Oyo, gdzie uciekinierzy ze stolicy przynieœli idee odnowy charyzmatycznej i formy jej dzia³alnoœci.
Wa¿nym momentem dla katolickiej odnowy charyzmatycznej w Republice
Konga mia³y staæ siê obchody trzydziestolecia tego¿ ruchu. Pocz¹tkowo ustalono, ¿e jubileuszowy kongres odbêdzie siê z okazji uroczystoœci Chrystusa Króla
(2003 r.). Niestety, przygotowania kongresowe zakoñczy³y siê tylko na etapie
rozwa¿añ teoretycznych, a charyzmatycy spotkali siê na Mszy œw. dziêkczynnej.
Przy tej okazji okaza³o siê, ¿e w poszczególnych diecezjach jubileusz odnowy
nie by³ nale¿ycie zorganizowany (problem informacji). Co wiêcej, bardzo wyraŸnie zarysowa³y siê te¿ ró¿nice miêdzy grupami charyzmatycznymi z prowincji, a tymi z Archidiecezji Brazzaville. „Charyzmatycy” ze stolicy – lepiej rozwiniêci strukturalnie i bardziej dynamiczni – w pewnym sensie zbojkotowali spotkanie jubileuszowe, wysy³aj¹c na nie zaledwie kilku przedstawicieli29.
Wobec powy¿szych trudnoœci ustalono, ¿e kolejne spotkanie regionalne, jubileuszowo-formacyjne odbêdzie siê w Brazzaville w sierpniu 2004 r., a jego tematem bêdzie „wyzwolenie”. Przy tej okazji bp E. Kombo przedstawi³ Dziesiêæ
Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 2.
Na zaproszenie Administratora Apostolskiego diecezji Owando – biskupa Ernesta Kombo
i przy aprobacie zainteresowanych ksiê¿y proboszczów, w dniach 31.03 – 10.04 1990 r., charyzmatycy z diecezji Pointe-Noire, Nkayi, Kinkala i Brazzaville ewangelizowali parafie Ewo, Boundji
i Gamboma. Por. E. Kombo, Aux membres du Renouveau, w: La semaine africaine, nr 1844, s. 14.
29
Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 2 grudnia 2003 r.
27
28
TOMASZ AT£AS
170
Przykazañ Charyzmatyka, proponuj¹c, aby sta³y siê one przedmiotem refleksji
dla ca³ej kongijskiej odnowy w czasie poprzedzaj¹cym zapowiedziane spotkanie,
a równoczeœnie programem dla grup E.P.V. na kolejne lata owocnej dzia³alnoœci.
Wspomniane przykazania zosta³y sformu³owane w sposób nastêpuj¹cy:
1. Bêdziesz s³ucha³ Ducha, poniewa¿ Bóg mówi do Ciebie w historii
(Pwt 5,1; Ps 85,9; J 3,8).
2. Bêdziesz bada³ ducha, bo Z³y te¿ mo¿e objawiæ siê jako anio³ œwiat³a
(1 Tes 5,21).
3. Aby siê uchroniæ od jakiegokolwiek nadu¿ycia, na pierwszym miejscu
ze wszystkich charyzmatów bêdziesz stawia³ mi³oœæ i jednoœæ (Mt 7,22; Mt
25,40; 1 Kor 13).
4. Bêdziesz przywi¹zany do nauczania nastêpców Aposto³ów, aby unikn¹æ
wymówek ze strony Pana (Dz 2,42).
5. Zaufasz ich s³owu, a zw³aszcza œwiadectwu (Mt 23,3).
6. Twoja wiara wyrazi siê w czynach i obyœ nie zapomnia³, ¿e skutecznoœæ
zale¿y od zaanga¿owania siê w grupie, czy w rodzinie (Jk 1,22; 2,26).
7. Bêdziesz przywi¹zany do parafii, która jest miejscem uprzywilejowanym
dla zgromadzenia dzieci Bo¿ych (Pwt 5,1).
8. Jak nasi poprzednicy, nie staniesz przed Panem z pustymi rêkoma, nawet, jeœli najlepszym darem by³aby twoja osoba, twoje ¿ycie (Rz 12,7; Pwt
16,16).
9. Wed³ug twoich mo¿liwoœci bêdziesz utrzymywa³ Mistyczne Cia³o Chrystusa (1 Kor 12,7).
10. W³¹czysz siê w uwielbienie i dziêkczynienie; jest to dzie³o najwa¿niejsze, które nie zazna koñca (Dn 3,24; Ps 33,1; £k 24,53)30.
III. STRUKTURY KONGIJSKIEJ ODNOWY
Jak ju¿ wspomniano powy¿ej, rozwój kongijskiej odnowy w Duchu Œwiêtym wymaga³ od miejscowego Episkopatu wiêkszego zaanga¿owania oraz konkretnej pomocy i opieki duszpasterskiej na rzecz cz³onków ruchu. Otrzymawszy
j¹ w osobie biskupa Kombo i jego wspó³pracowników, odnowa zaczê³a równie¿
uœwiadamiaæ sobie, i¿ jej postêp i efektywnoœæ dzia³ania s¹ zale¿ne w du¿ej mierze od koordynacji i wspó³pracy poszczególnych wspólnot. Otwart¹ sta³a siê zatem sprawa zorganizowania odpowiednich struktur, tak na szczeblu krajowym jak
i na poziomie diecezjalnym.
Pierwsze oficjalne struktury zaczê³y kszta³towaæ siê w diecezji Brazzaville.
W sk³ad struktur diecezjalnych wesz³y: Komitet Diecezjalny, Zarz¹d Diecezjal30
s. 8.
Por. E. Kombo, Les dix commandements du renouvelé, w: La semaine africaine, nr 2444,
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
171
ny i Duszpasterstwo Generalne. Zadaniem Komitetu mia³o byæ podejmowanie
decyzji dotycz¹cych dzia³alnoœci apostolskiej odnowy w diecezji, Zarz¹d mia³
czuwaæ nad ich realizowaniem, strzeg¹c jednoczeœnie jednoœci, integralnoœci
i dyscypliny poszczególnych wspólnot, a Duszpasterstwo dbaæ o animacjê duchow¹ ruchu na wszystkich jego poziomach. Okreœlono równie¿ cztery podstawowe kryteria, które powinni spe³niaæ wszyscy podejmuj¹cy jak¹kolwiek odpowiedzialnoœæ na poziomie diecezjalnym, czy krajowym – ¿ycie sakramentalne,
pokora, dyspozycyjnoϾ i duch przebaczenia31.
Równoczeœnie, aby usprawniæ dzia³alnoœæ poszczególnych grup w parafiach,
postanowiono ³¹czyæ je w sektory (od 4 do 9 parafii), które zosta³y powierzone
komitetom i zarz¹dom sektorów pe³ni¹cym podobn¹ rolê, co Komitet i Zarz¹d
na szczeblu diecezji32.
Oczywiœcie komórk¹ podstawow¹ w strukturach kongijskiej odnowy sta³a siê
grupa parafialna33. Jest ona okreœlana jako grupa Ewangelia-Modlitwa-¯ycie (fr.
Evangile-Priàre-Vie, dlatego tez skrót E.P.V.)34. Okreœlenie to wskazuje, ¿e wspólnota ta ma byæ miejscem s³uchania S³owa Bo¿ego, modlitwy, pog³êbiania duchowoœci i wreszcie autentycznej akcji misyjnej, apostolskiej35. W za³o¿eniach wiêc
grupa E.P.V. sta³a siê miejscem, gdzie zbieraj¹ siê ci, którzy chc¹ spotkaæ Chrystusa,
wielbi¹ Go w modlitwie uwielbienia, karmi¹ siê obficie pokarmem S³owa i wzywaj¹
nieustannie Ducha Œwiêtego, który ci¹gle dope³nia dzie³o naszego uœwiêcenia36.
Na czele grupy stoi zarz¹d, który tworz¹ lider, dwaj jego zastêpcy oraz czterech cz³onków. Ka¿dy z nich jest odpowiedzialny kolejno za nastêpuj¹ce diakonie: rozeznawania, ewangelizacji (i m³odzie¿y), cierpi¹cych, przyjêcia, proroctw,
zaplecza socjalnego i animacji37. Trzeba jednak powiedzieæ, ¿e nie zawsze poPor. L. Milongo, Lettre circulaire, Brazzaville, le 30 novembre 1985, s. 4-5.
Por. A. Porret-Louzolo, Procàs verbal de la réunion portant constitution du Comité Diocésaine de l’Archidiocàse de Brazzaville et mise en place du Noyau Diocésain du susdit, Brazzaville, le 26 mars 1988, s. 1-3.
33
Por. Un nouveau primtemps pour l’Eglise. Texte des évêques américains, w: http://members.tripod.com/~SelonSaParole/evam.htm [5 stycznia 2005 r.].
34
Charyzmatyczne grupy E.P.V. wpisuj¹ siê w kontekst tzw. koœcielnych wspólnot podstawowych, o których pisze m.in. J. Ró¿añski, Inkulturacja Koœcio³a wœród ludów Œrodkowego Sudanu,
Poznañ 2004, s. 214-223.
35
Por. Symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de Madagascar, l’Eglise et la
Promotion humaine en Afrique aujourd’hui, Kinshasha (brw), s. 40-41; L. J. Suenens, W s³u¿bie
cz³owiekowi, w: L. J. Suenens, H. Câmara, Odnowa w Duchu Œwiêtym i s³u¿ba cz³owiekowi, Kraków, 1985, s. 36.
36
Na pocz¹tku lat osiemdziesi¹tych pojawi³a siê w kongijskiej odnowie tendencja, aby traktowaæ ruch jako nowy, wyj¹tkowy ruch dzia³aj¹cy w parafiach. Jak wspomina bp Kombo (rozmowa
z 13 wrzeœnia 2003 r.), – choæ ten problem zosta³ ju¿ rozwi¹zany, to ci¹gle trzeba przypominaæ
(formacja), ¿e chodzi raczej o ruch, który ma o¿ywiæ i odnowiæ inne grupy parafialne.
37
W za³o¿eniach osoby tworz¹ce zarz¹d grupy E.P.V. powinny spe³niaæ wymagania – w odpowiednim dla nich zakresie – stawiane osobom odpowiedzialnym na szczeblu diecezjalnym i krajowym. Praktyka jednak pokazuje, ¿e w wiêkszoœci przypadków jest inaczej.
31
32
TOMASZ AT£AS
172
dzia³ ten jest œciœle przestrzegany. Zdarza siê równie¿, ¿e w ³onie konkretnej grupy istnieje wyodrêbniona wspólnota modlitewna m³odych (w sk³ad zarz¹du
wchodz¹ tylko osoby doros³e), która jest podporz¹dkowana bezpoœrednio liderowi i wówczas jeden z jej cz³onków formalnie powinien wejœæ w sk³ad zarz¹du
w charakterze pierwszego zastêpcy38.
Ca³a grupa E.P.V. – ws³uchuj¹c siê stale w g³os Ducha Pocieszyciela, ma zasadniczo do spe³nienia nastêpuj¹c¹ rolê: byæ wspólnot¹ otwartoœci i przyjêcia
przychodz¹cych do niej ludzi, miejscem autentycznego wyzwolenia, nawrócenia,
rozeznania i misyjnego pos³ania.
Na pierwszym miejscu podkreœla siê rolê grupy w przyjêciu tych, którzy
w ró¿nym wieku, z ró¿nymi problemami, a jednoczeœnie z pragnieniem Boga,
nawrócenia, modlitwy i oparcia – trafiaj¹ do charyzmatyków. Ka¿dy z tych ludzi
ma znaleŸæ we wspólnocie braci i siostry, którzy potraktuj¹ go jako dziecko bardzo kochane przez Boga-Ojca.
Dzia³alnoœæ cz³onków E.P.V. nie ogranicza siê tylko do przyjêcia brata.
W ¿arliwej modlitwie maj¹ oni prosiæ Pana, aby pozwoli³ mu doœwiadczyæ autentycznego wyzwolenia z grzechu, leków, zranieñ, wielokrotnie równie¿ z praktyk fetyszerskich, satanistycznych czy sekciarskich. Modlitwa ta ma byæ poparta
przyk³adem prawdziwej wolnoœci w Chrystusie i Koœciele.
Trzecim krokiem jest nawrócenie. Odnowa – jak jej nazwa wskazuje, chce
pomóc ka¿demu w odkryciu i zaanga¿owaniu siê w nowe ¿ycie w Duchu Œwiêtym. Poprzez ukazywanie jego piêkna, przez przepowiadanie, rekolekcje, seminaria, ekipa E.P.V. powinna prowadziæ ka¿dego do g³êbokiej przemiany ¿ycia,
do nawrócenia.
Odpowiedzialni za odnowê w Duchu Œwiêtym w Republice Konga, k³adli bardzo nacisk na to, aby ci, którzy w ³onie ruchu zaanga¿owali siê na drodze nawrócenia i nowego ¿ycia, tworzyli w ramach E.P.V. tzw. ekipy ¿ycia. S¹ to ma³e wspólnoty (6-10 osób), gromadz¹ce ludzi, których ³¹czy wspólna modlitwa, rozwa¿anie
Pisma Œwiêtego, pragnienie wyeliminowania grzechu z ich ¿ycia i praktykowanie
doskona³oœci ewangelicznej, a które s¹ sobie bliskie ze wzglêdu na miejsce zamieszkania (najczêœciej dzielnica, choæ mo¿liwe jest tworzenie takich ekip w oparciu o wspólne miejsce pracy, nauki). Ekipa ¿ycia ze swej natury odznaczaæ siê te¿
powinna duchem misyjnym i rzeczywiœcie realizowaæ go w praktyce w swoim otoczeniu – g³osz¹c s³owem, a przede wszystkim przyk³adem Królestwo Bo¿e39.
Por. L. Milongo, Lettre circulaire, dz. cyt., s. 2.
Trzydziestoletnie doœwiadczenia kongijskich charyzmatyków i ich liderów pozwoli³y wskazaæ najwiêksze problemy, jakie prze¿ywa³y ekipy ¿ycia w tym okresie czasu. Najczêœciej wymieniano m.in.: brak zaufania, tendencjê do os¹dzania innych, przylgniêcie do znaków i cudów, a nie
do poznawania Chrystusa, egoizm, pragnienie bycia w centrum zainteresowania, zbyt d³ugie modlitwy, monologi maj¹ce uniemo¿liwiæ zabranie g³osu przez inne osoby, tworzenie z ekipy zwyk³ego klubu kole¿eñskiego, niezdolnoœæ towarzyszenia braciom bêd¹cym w potrzebie, pragnienie, aby
coœ robiæ lepiej ni¿ pozostali, przesadn¹ modlitwê uwielbienia (krzyki) dla podtrzymania zewnêtrz38
39
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
173
IV. PRZYSZ£OŒÆ KONGIJSKIEJ ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ
Formacja liderów odnowy charyzmatycznej, a przez nich poszczególnych jej
cz³onków, z biegiem czasu zaczê³a przynosiæ owoce. Grupy odnowy coraz bardziej koncentrowa³y siê na sprawowaniu Eucharystii i adoracjach Najœwiêtszego
Sakramentu, zauwa¿ono dowartoœciowanie roli Sakramentu Pokuty i Pojednania
w realizacji osobistego powo³ania do œwiêtoœci. Coraz czêœciej te¿, do krajowego Seminarium Duchownego im. Kard. E. Biayendy i ró¿nych mêskich zgromadzeñ zakonnych zg³aszali siê ludzie maj¹cy ju¿ za sob¹ wiêksze czy mniejsze
doœwiadczenie odnowy.
Nowy powiew ewangelizacji i pog³êbionego ¿ycia chrzeœcijañskiego – niesiony przez odnowê w Duchu Œwiêtym, dotyka³ te¿ codziennej aktywnoœci poszczególnych parafii. Ludzie zwi¹zani z ruchem charyzmatycznym zaczêli aktywnie w³¹czaæ siê w katechizacjê, ewangelizacjê w poszczególnych dzielnicach,
czy wioskach wchodz¹cych w sk³ad parafii, anga¿owaæ siê w przygotowanie
i oprawê liturgii niedzielnej i œwi¹tecznej40.
By³ to bardzo wa¿ny moment w ¿yciu kongijskiej odnowy, a tym samym
w ¿yciu Koœcio³a w tym rejonie Afryki, choæ – jak twierdzi bp Kombo – moment niewykorzystany do koñca, przede wszystkim ze wzglêdu na ma³e zaanga¿owanie ksiê¿y i zbyt ma³e zaanga¿owanie biskupów41 i prze³o¿onych zakonnych42. Byæ mo¿e na postawê osób zakonnych mia³y miejsce wydarzenia z roku
1983 (m.in. parafia œw. Franciszka z Asy¿u), kiedy to pojawiaj¹ce siê nowe charyzmaty, wizje i proroctwa popchnê³y niektórych laików do okazywania niechêci osobom konsekrowanym, (które s³u¿y³y w dotycz¹cych grupach niemal od pocz¹tku) czy nawet do wykluczania ich z poszczególnych grup. Pojawia³y siê te¿
w zwi¹zku z tym g³osy, ¿e zakonnicy i siostry zakonne, ze wzglêdu na sw¹ formacjê „blokuj¹” spontanicznoœæ modlitwy ludzi œwieckich43.
Mimo to, dzia³alnoœæ odnowy i jej dynamiczny rozwój, dawa³y wielkie nadzieje na przysz³oœæ, wielkie nadzieje na rozbudzenie i odnowienie wiary oraz
¿ycia moralnego. Coraz wyraŸniej by³o te¿ widaæ, ¿e jeœli ruch chce naprawdê
rozprzestrzeniaæ siê i realizowaæ swoje zadania, to musi ci¹gle zwracaæ uwagê
nej radoœci. Por. Renouveau Charismatique Catholique. Commission Diocésaine pour l’évangélisation et la formation, z. 4, L’équipe de vie, s. 4-5.
40
Por. H. M. Catta, Renouveau Catholique: phenomene et temoignage, w: Le Renouveau, une
chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 24-25.
41
Ojciec œw. Pawe³ VI, zwracaj¹c siê 28 paŸdziernika 1977 roku do biskupów Afryki i Madagaskaru podkreœla³ z naciskiem, ¿e to w pierwszej kolejnoœci w³aœnie oni s¹ odpowiedzialni za
chrzeœcijañskie oblicze Czarnego L¹du, które maj¹ kszta³towaæ z pomoc¹ Ducha Œwiêtego. Por.
Pawe³ VI, Vous êtes désormais chargés du destin chrétien de toute l’Afrique, Le Christ au Monde
1978, nr 1, s. 3.
42
Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r.
43
Por. Atelier des consacres, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 153.
TOMASZ AT£AS
174
na to, aby ka¿dy z jego cz³onków k³ad³ nacisk na osobiste nawrócenie i naœladowanie Chrystusa44.
Wa¿ne miejsce w tym procesie zaj¹æ powinna równie¿ pobo¿noœæ maryjna,
poniewa¿ to w³aœnie Maryja jest wzorem dla wszystkich charyzmatyków, gdy¿
otrzyma³a pe³niê Ducha Œwiêtego i w tej pe³ni obdarowa³a nas Jezusem oraz by³a
przy narodzinach Koœcio³a w dzieñ Piêædziesi¹tnicy.
Nikt te¿ nie mia³ w¹tpliwoœci, ¿e warunkiem prawid³owego rozwoju poszczególnych grup i ich cz³onków jest sta³a katecheza, która pozwoli wyzwoliæ siê od tego, co tak bardzo dyskredytuje odnowê i przysparza jej przeciwników: przylgniêcie do nadzwyczajnoœci i spektakularyzmu, brak podbudowy intelektualnej, fa³szywe interpretacje fragmentów Pisma Œwiêtego i brak zaanga¿owania spo³ecznego45.
Podkreœlano te¿ potrzebê jednoœci w grupach i grup miêdzy sob¹ oraz fundamentaln¹ potrzebê ¿ycia wspólnotowego46. Szczególne znaczenie ma tutaj troska o to, aby cz³onkowie kongijskiej odnowy charyzmatycznej potrafili przez
swój przyk³ad i zaanga¿owanie, oddzia³ywaæ na swoje rodziny i czyniæ z nich
prawdziwe i uprzywilejowane miejsce ewangelizacji47.
Odpowiedzialni za odnowê wskazywali te¿, ¿e warunkiem rozwoju jest te¿
pos³uszeñstwo wobec hierarchii i nie traktowanie jej jak „œmiertelnego wroga”48
oraz unikanie za wszelk¹ cenê postrzegania ruchu jako jednej z wielu, czêsto odizolowanych grup apostolskich w parafiach49. Takie bowiem spojrzenie na odnowê sprawia, ¿e przys³oniête zostaje jej podstawowe zadanie – odnawianie cz³owieka, grupy, parafii, Koœcio³a w Duchu Œwiêtym50.
Patrz¹c z nadziej¹ na przysz³oœæ odnowy charyzmatycznej w Kongo-Brazzaville jako na „szansê” dla Koœcio³a, trzeba mieæ w pamiêci s³owa kardyna³a SuPor. Ch. Whithead, Brûlant ou brûlé, w: Formation de Responsables 1999, nr 1, s. 1-2.
Por. J. M. Ela, R. Luneau, Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voies nouvelles,
Paris 1981, s. 185-190.
46
Por. A. de Monoléon, Le Renouveau et son avenir: son évolution dans le temps et l’espace,
w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 130-131; P. Louhouamou, Caractéristiques d’un groupe de priàre charismatique catholique, w: Tu es vivant Seigneur, 1994, nr 3
(septembre), s. 7-8.
47
Por. Les fonction de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui. Rapport final de la
réunion des évêques du Congo, de Centrafrique et du Tchad, w: Documentation Catholique,
nr 1794, 19 Octobre 1980, s. 947; Mariage et famille en Afrique. Intervention du cardinal Malula
au Congràs de Yaoundé, w: Documentation Catholique, nr 1880, 2 Septembre 1984, s. 870.
48
Por. szerzej A. Panozza, Message du Président de l’ICCRS pour le nouveau Millénaire,
w: Bulletin (2001) nr 1, s. 1.
49
Por. R. Cantalamessa, « Je veux être un prophàte de Dieu », w: B (numer specjalny), majczerwiec 2000, s. 3; O. Pesare, Une nouvelle Pentecôte dans l’unité, w: Bulletin (1998) nr 3, s. 2.
50
Por. E. Kombo, Courtes réflexions sur l’avenir du Renouveau, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 137; R. Cantalamessa, Souvenez-vous des premiers temps...,
w: Formation de Responsables (2000) nr 3, s. 1.
44
45
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
175
enensa, który mówi³, ¿e szansa ta nie zosta³a ca³kowicie wykorzystana, poniewa¿ nie zakorzeni³a siê jeszcze na wszystkich p³aszczyznach ¿ycia Koœcio³a.
W zwi¹zku z tym, aby doœwiadczenie istoty odnowy, którym jest Chrzest w Duchu Œwiêtym, sta³o siê udzia³em wszystkich – tak¿e i ca³ego Koœcio³a w Republice Konga, potrzeba, aby:
– teologowie, którzy sami doœwiadczyli wylania Ducha Œwiêtego, przeanalizowali tê ³askê i osadzili j¹ w odpowiednim kontekœcie;
– duszpasterze rozwa¿yli mo¿liwoœæ pog³êbienia doœwiadczenia chrzeœcijañskiego u katolików, którzy przyjêli ju¿ sakrament chrztu i bierzmowania;
– wszyscy chrzeœcijanie wyra¿ali na zewn¹trz swoj¹ wiarê poprzez radoœæ,
która przemawia i œpiewa – nawet w jêzykach – nie w jêzykach obcych, ale
w ca³kowitej wolnoœci s³owa, w g³êbokiej jednoœci z Duchem Œwiêtym, który
modli siê w nas znakami wykraczaj¹cymi poza s³owa (por. Rz 8,26);
– grupy modlitewne i wspólnoty ¿ycia otworzy³y siê na ewangelizacjê
w œwiecie.
176
TOMASZ AT£AS
KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA
177
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
JAN MALICKI
Misjonarz w Rwandzie
Butare
¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy
Contemplative life in Africa the example of Rwanda
I. MISYJNA P£ODNOŒÆ ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO
Misje ad gentes to g³oszenie Ewangelii ludom nie znaj¹cym Wcielonego
Syna Bo¿ego i dzie³o wzbudzania w nich wiary w Jezusa Chrystusa. Po pierwszej fazie chrystianizacji musi nast¹piæ okres sta³ego umacniania, pog³êbiania
wiary i mi³oœci do Boga. Dokonuje siê to przewa¿nie przez pog³êbion¹ katechezê, ró¿ne ruchy charyzmatyczne oraz rozwój ¿ycia zakonnego, a zw³aszcza kontemplacyjnego. Proces ten dobrze naœwietli³ Sobór Watykañski II w dekrecie
o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a:
Od chwili za³o¿enia Koœcio³a nale¿y gorliwie popieraæ ¿ycie zakonne [...]
które poprzez g³êbsze oddanie siê Bogu, dokonane w Koœciele, ukazuje te¿ jasno
i wyra¿a najg³êbsz¹ istotê powo³ania chrzeœcijañskiego. Na specjaln¹ wzmiankê
zas³uguj¹ ró¿ne przedsiêwziêcia podejmowane w celu zaszczepienia ¿ycia kontemplacyjnego [...]. A poniewa¿ ¿ycie kontemplacyjne nale¿y do pe³nej obecnoœci Koœcio³a, trzeba je wszêdzie w m³odych koœcio³ach wprowadzaæ
(DM 18).
Podobnie na temat ¿ycia kontemplacyjnego wypowiada³ siê S³uga Bo¿y, Papie¿ Jan Pawe³ II w czasie swych licznych podró¿y apostolskich po krajach misyjnych. Przytoczmy jedn¹ z nich w Karmelu w Kenii, kiedy to zwróci³ siê do
licznie zgromadzonych sióstr klauzurowych z ca³ego kraju podkreœlaj¹c, ¿e ich
kontemplacyjne ¿ycie zapuœciwszy korzenie w afrykañskiej ziemi przynios³o ju¿
obfite owoce prawego i œwiêtego ¿ycia.
Wprowadzenie ¿ycia kontemplacyjnego do Koœcio³a lokalnego – mówi³ Ojciec œw. – jest wa¿n¹ oznak¹ dynamicznego zaszczepienia Ewangelii w serce
JAN MALICKI
178
danego narodu. Jest to znak, który – wraz z aktywnoœci¹ misyjn¹ – wskazuje na
dojrza³oœæ Koœcio³a lokalnego.
Koœció³ jest g³êboko przekonany i bez wahania g³osi to z ca³¹ moc¹, ¿e jest
i istnieje wewnêtrzna wiêŸ miêdzy modlitw¹ i rozszerzaniem siê królestwa Bo¿ego, miêdzy modlitw¹ i nawróceniem serc, miêdzy modlitw¹ o owocnym przyjêciem zbawczego i podnosz¹cego na duchu orêdzia Ewangelii. Ju¿ samo to wystarczy, aby zapewniæ was i wszystkie kontemplacyjne wspólnoty na œwiecie, jak
bardzo jesteœcie potrzebne Koœcio³owi, jak wa¿ne jest wasze pos³ugiwanie dla
waszego ludu, jak wielki jest wasz wk³ad w ewangelizacjê Kenii i ca³ej Afryki1.
Równie¿ w Adhortacji Vita consecrata Jan Pawe³ II podkreœla³ wa¿noœæ misji
ewangelizacyjnej osób konsekrowanych w instytutach ¿ycia kontemplacyjnego:
Misja ma istotne znaczenie dla ka¿dego instytutu, nie tylko dla instytutów
czynnego ¿ycia apostolskiego, ale tak¿e ¿ycia kontemplacyjnego. Najwa¿niejszym przejawem misji nie s¹ bowiem zewnêtrzne dzie³a, ale przede wszystkim
uobecnienie w œwiecie samego Chrystusa przez osobiste œwiadectwo. Oto jest
wyzwanie i pierwszoplanowe zadanie ¿ycia konsekrowanego! Im bardziej
upodobniamy siê do Chrystusa, tym bardziej czynimy Go obecnym i dzia³aj¹cym w œwiecie dla zbawienia ludzi (VC 72).
Warto tu przypomnieæ, ¿e u pocz¹tku ewangelizacji naszych polskich ziem
wybitn¹ rolê odegra³ zakon benedyktynów, gdy¿ tak œw. Wojciech (956-997),
patron Polski, jak i Bruno-Bonifacy z Kwerfurtu (974-1009) nale¿eli do tego¿
zakonu. Ten ostatni by³ na dodatek eremit¹, misjonarzem, arcybiskupem,
a w koñcu i mêczennikiem. Mo¿emy tu równie¿ dodaæ przyk³ad „œwiêtych Piêciu Braci Mêczenników” (†1003). Wœród nich œw. Benedykt i œw. Jan, pochodz¹cy z W³och, byli mnichami-eremitami. Pocz¹tkowo wst¹pili do opactwa benedyktynów, a potem do kamedu³ów, zostawszy w pustelni Pereum ko³o Rawenny, sk¹d udali siê na misje do Polski zak³adaj¹c erem w Miêdzyrzeczu, gdzie te¿
zostali zamordowani przez pogan.
Tak wiêc polskie doœwiadczenia pocz¹tków chrzeœcijañstwa równie¿ mówi¹
nam o misyjnej p³odnoœci ¿ycia kontemplacyjnego, a dziœ o koniecznoœci zaszczepiania ¿ycia kontemplacyjnego na terenach misyjnych.
Rolê ewangelizacyjn¹ zakonów kontemplacyjnych, a zw³aszcza sióstr klauzurowych dobrze obrazuj¹ konstytucje karmelitanek bosych w rozdziale 7: „Idea³ eklezjalno-apostolski”, gdzie czytamy, ¿e œw. Matka Teresa od Jezusa przekaza³a swym córkom ducha apostolskiego pragn¹c usilnie, aby by³y one oddane
dobru dusz i wzrostowi Koœcio³a, wyznaczaj¹c im cel powo³ania eklezjaln¹ pos³ugê modlitwy i ofiary, poprzez które Pan zgromadzi³ je w Karmelu2.
Jan Pawe³ II, Orêdzie ewangeliczne owocuje w modlitwie (7 V 1980) [w:] Jan Pawe³ II, Nauczanie Papieskie, t. III (1980), cz. 1.
2
Por. Regu³a i Konstytucje Mniszek Bosych Zakonu Najœwiêtszej Maryi Panny z Góry Karmel, Kraków 1994, s. 98.
1
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
179
Zauwa¿my, ¿e nastêpna ju¿ myœl pochodzi od œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, która ¿yj¹c powo³aniem karmelitañskim, odkry³a w³asn¹ misjê w sercu Koœcio³a3: Ka¿da wspólnota, ¿ywa komórka Cia³a Mistycznego, bêdzie wierna duchowi eklezjalnemu, który winien przenikaæ ¿ycie kontemplacyjno-terezjañskie,
aby odnowiona przez Ducha Œwiêtego, mog³a byæ mi³oœci¹ w sercu Koœcio³a4.
W tym¿e rozdziale znajduje siê te¿ punkt zatytu³owany „Misyjny wymiar
¿ycia kontemplacyjnego”, w którym specjalnie podkreœla siê inspiruj¹c¹ rolê Tereski jako Patronki Misji:
Wszystkie Karmele, oœwiecone œwiadectwem œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus,
patronki misji, podtrzymywaæ bêd¹ ducha misyjnego, który winien o¿ywiaæ ich
¿ycie kontemplacyjne. Modliæ siê bêd¹ zw³aszcza za g³osicieli Ewangelii,
o powo³ania, o jednoœæ chrzeœcijan i za ewangelizacjê ludów, aby wszyscy otworzyli siê na Dobr¹ Nowinê Chrystusa.
Klasztory obecne w m³odych Koœcio³ach s¹ wezwane do zaszczepienia ¿ycia
czysto kontemplacyjnego, które nale¿y do pe³ni Koœcio³a i s¹ wezwane tak¿e do
dawania poœród niechrzeœcijan œwiadectwa majestatowi i mi³oœci Bogu oraz powo³ania wszystkich ludzi do jednoœci w Chrystusie5.
Okazuje siê, ¿e wed³ug konstytucji sióstr karmelitanek misja zaszczepiania
¿ycia czysto kontemplacyjnego na terenie „m³odych Koœcio³ów” jest w³aœnie
misj¹ ca³ego Karmelu terezjañskiego. Oznacza to, ¿e Teresa od Dzieci¹tka Jezus
pomog³a Karmelowi pog³êbiæ specyficzny charyzmat misyjny maj¹cy rozbudzaæ
ducha kontemplacji, mi³owaæ i cierpieæ dla Jezusa w najbardziej drobnych sprawach ¿ycia codziennego, aby w ten sposób wspó³pracowaæ w zbawianiu œwiata
i przyczyniaæ siê do wzrostu królestwa Bo¿ego na ziemi.
II. WSPÓLNOTY KONTEMPLACYJNE W RWANDZIE
W tej czêœci przyjrzyjmy siê pokrótce wspólnotom z powo³ania kontemplacyjnym, jakie istniej¹ w Rwandzie. Ka¿dy biskup wykazuje du¿o troski, aby
w jego diecezji znalaz³a siê taka wspólnota nieustannie modl¹ca siê, promieniuj¹ca obecnoœci¹ ¿ywego Boga i wypraszaj¹ca pos³anie wielu dobrych, wspania³omyœlnych i wzorowych kap³anów dla Koœcio³a lokalnego, których przyk³ad œwiêtego ¿ycia najskuteczniej wspiera dzie³o ewangelizacji i rozkrzewiania wiary.
3
4
5
Por. Œw. Teresa od Dzieci¹tka Jezus, Dzieje Duszy, Manuskrypt B r3.
Regu³a i Konstytucje…, dz. cyt., s. 99.
Regu³a i Konstytucje…, dz. cyt., s. 100.
180
JAN MALICKI
1. BENEDYKTYNI
Gihindamuyaga
Mnisi benedyktyñscy o. Boudoine Oldneve i o. Stanislas Sallets z Maredssous (Belgia) pojawili siê w Rwandzie w 1958 r. i za³o¿yli klasztor w ma³ej miejscowoœci, w Gihindamuyadze (tzn. „tam gdzie wieje wiatr”). Podczas tragicznych
wydarzeñ bratobójczej wojny w 1994 r. dwóch braci nowicjuszy zosta³o zamordowanych przez partyjne bojówki Interahamwe. Wspólnota zosta³a zmuszona
opuœciæ Rwandê udaj¹c siê do s¹siedniego Konga, gdzie przebywa³a do 1997 r.
Obecnie wspólnota liczy 17 braci w tym jest jeden ojciec Jérôme Sengabo,
który od niedawna pe³ni funkcjê pierwszego, rwandyjskiego prze³o¿onego,
mimo, ¿e nadal podlega ona pod zarz¹d w Maredssous. Wspólnota boryka siê
z problemami formacji braci do ¿ycia monastycznego, dlatego te¿ m.in. w 2001
r. mistrzem nowicjatu by³ przez jakiœ czas opat z Tyñca œp. o. Adam Koz³owski.
Wiêkszoœæ braci po wstêpnej formacji studiuje na pobliskim Pañstwowym Uniwersytecie w Butare.
Na modlitwê i œpiewane oficjum brewiarzowe jest zapraszana pobliska ludnoœæ, gdy¿ klasztor jest otwarty dla wszystkich. Na terenie klasztoru znajduje siê
dom rekolekcyjny dla 50 osób. Odbywaj¹ siê w nim te¿ liczne sesje o ró¿nym
charakterze i dni skupienia dla wspólnot nowicjackich z Butare.
Bracia zajmuj¹ siê te¿ pomoc¹ charytatywn¹, aby podnieœæ poziom ¿ycia ludnoœci wiejskiej. Pomagaj¹ w uprawie roli, w budowie domów, przyznaj¹ stypendia dla uczniów ze szkó³ œrednich. Zajmuj¹ siê te¿ rêkodzie³em artystycznym jak
i wyrobem ceramiki.
2. BENEDYKTYNKI
a) Sovu
Monaster w Sovu zosta³ ufundowany 1959 r. przez siostry benedyktynki
z Namur, z Belgii. Modli siê i pracuje w nim 15 sióstr Rwandyjek. Siostry za³o¿y³y m.in. atelier do wyrobu hostii, zbudowa³y przychodniê lekarsk¹ dla biednej
ludnoœci, w której jedna z nich pracuje jako pielêgniarka.
W czasie wojny w 1994 r. siostry musia³y uciekaæ do Belgii. Ponownie wróci³y do Rwandy w 1997 r. Dwie z nich zosta³y oskar¿one o udzia³ w bratobójczej
wojnie przez s¹d w Brukseli. Wielu œwiadków tych wydarzeñ twierdzi, ¿e siostry z góry zosta³y skazane w procesie w Belgii, który mia³ charakter typowo
pokazowy i polityczny.
Po wojnie siostry podjê³y siê równie¿ alfabetyzacji dzieci z biednych rodzin.
Przy monasterze znajduje siê prowadzony przez siostry dom rekolekcyjny, z którego korzysta œrodowisko zakonne jak i miejscowa ludnoœæ. Równie¿ pod zarz¹dem i opiek¹ sióstr znajduje siê odbudowana po wojnie przychodnia, jak i wyrób hostii.
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
181
b) Kigufi
Piêknie po³o¿ony monaster nad brzegiem jeziora Kivu powsta³ w 1990 r.
Przebywaj¹ w nim zaledwie cztery siostry zajmuj¹ce siê domem rekolekcyjnym.
Istnieje te¿ tam mo¿liwoœæ wypoczynku dla osób konsekrowanych.
3. KARMELICI BOSI
a) Butare
Klasztor powsta³ w 1985 r w wyniku wypêdzenia karmelitów bosych z Burundi przez tamtejsze w³adze polityczne. Jest to oœrodek rekolekcyjno-formacyjny na po³udniu Rwandy pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Góry Karmel (Mater
Carmeli). Butare jest siedzib¹ pañstwowego uniwersytetu (ok. 7000 studentów),
a na dodatek znajduj¹ siê tam liczne szko³y œrednie. Miasto nazywane jest przez
miejscowy Koœció³ „ma³ym Watykanem”, ze wzglêdu na 50 wspólnot zakonnych, w tym ponad 20 domów formacyjnych.
W 1990 r. erygowano nowicjat dla Delegatury Burundi-Rwanda karmelitów
i tu w³aœnie rozpoczynaj¹ postulat i nowicjat przyszli zakonnicy.
Dom rekolekcyjny Mater Carmeli oddaje du¿e zas³ugi Koœcio³owi rwandyjskiemu jako oaza ciszy, modlitwy i skupienia oraz jako oœrodek promocji ¿ycia
duchowego. Do pos³ugi na rzecz promowania i rozwoju ¿ycia modlitewno-kontemplacyjnego mo¿na zaliczyæ:
– prowadzenie comiesiêcznych dni skupienia w Butare dla wszystkich osób
konsekrowanych z diecezji,
– prowadzenie rekolekcji w domu rekolekcyjnym,
– prowadzenie dni skupienia i kierownictwo duchowe dla sióstr klauzurowych: karmelitanek bosych, wizytek i klarysek,
– pos³ugê sakramentaln¹ w ni¿szym jak i wy¿szym seminarium,
– pos³ugê duszpastersk¹ zmierzaj¹c¹ do pog³êbienia wiary i naukê modlitwy,
g³ównie przez prowadzenie grup szkaplerznych i grup modlitwy karmelitañskiej,
– udostêpnienie domu rekolekcyjnego dla indywidualnych osób pragn¹cych
spotkaæ siê z Bogiem w ciszy i samotnoœci,
– adoracjê Najœwiêtszego Sakramentu,
– prowadzenie przez miejscowego biskupa dni skupienia dla ksiê¿y z diecezji (od czasu do czasu),
– pomaganie ludziom w pojednaniu i leczeniu ran duchowych zadanych podczas bratobójczej wojny,
– prowadzenie specyficznej dzia³alnoœci zakonu jakim jest apostolat duchowoœci,
– dawanie œwiadectwa modl¹cej siê wspólnoty w Butare otwartej dla wszystkich. Niekiedy przychodz¹ korzystaæ z domu rekolekcyjnego i sali konferencyjnej tak¿e inne denominacje religijne jak protestanci, metodyœci, anglikanie, a czasami i zupe³nie nowe koœcio³y.
182
JAN MALICKI
b) Gahunga
Parafia karmelitañska pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego zosta³a za³o¿ona w 1986 r. na pó³nocy Rwandy, u stóp wulkanu Muhabura (4127 m n.p.m.).
Znajduje siê ona w trudnym regionie u zbiegu granic z Kongiem Demokratycznym i Ugand¹, gdzie czêsto ró¿ni rebelianci maj¹ swoje szlaki i siedziby. Podczas wojny w Rwandzie w latach 1990-1994 misjonarze byli dwa razy uprowadzeni z niej przez rebeliantów. Kilkakrotnie misja by³a kompletnie ograbiana.
Parafia liczy oko³o 13 000 chrzeœcijan i nale¿y do mniejszych parafii w diecezji Ruhengeri. Wojna pozostawi³a po sobie ogromne spustoszenie wœród katechistów i zaanga¿owanych œwieckich udzielaj¹cych siê na jej terenie. Obecna
praca skoncentrowana jest na podstawowej ewangelizacji i pomocy wdowom,
sierotom, kalekim, jak i najbiedniejszym z biednych. Od pewnego czasu na terenie parafii istnieje pomoc dla sierot w postaci „adopcji serca”.
Ojcowie obejmuj¹ duszpasterstwem karmelitañskim i ewangelizacj¹ liczne
szko³y.
W rejonie Gahunga maj¹ równie¿ siedzibê nowo powstaj¹ce sekty z Ugandy, które przyci¹gaj¹ coraz wiêcej swoich adeptów. Z tej przyczyny ojcowie
wprowadzili katechezy biblijne wyjaœniaj¹ce Pismo Œwiête, jak i w niektóre dni
tygodnia sta³¹ adoracjê Najœwiêtszego Sakramentu pog³êbiaj¹cego spotkanie modlitewne z Chrystusem.
W klasztorze zachowuj¹ pe³en wymiar modlitw brewiarzowych jak i ka¿dego dnia dwie godziny modlitwy myœlnej.
4. KARMELITANKI BOSE
a) Nyamirambo-Kigali
Klasztor sióstr znajduje siê w stolicy Rwandy – Kigali w dzielnicy w du¿ej
mierze muzu³mañskiej – Nyamirambo. Zosta³ ufundowany 16 lipca 1969 r., pod
wezwaniem œw. Teresy od Jezusa, przez wspólnotê sióstr z Zaza (Rwanda). Ten
pierwszy Karmel w Zaza ufundowany w Rwandzie 28 grudnia 1952 r., obecnie
ju¿ nie istnieje. Oprócz wspólnoty Nyamirambo, siostry z Zaza da³y pocz¹tek
karmelowi w Kinszasie w Republice Demokratycznej Konga.
Wspólnota sióstr na Nyamirambo od pocz¹tku stara³a siê wprowadziæ inkulturacjê w swoje ¿ycie zakonne. W ten sposób przet³umaczy³y wszystkie
hymny i psalmy na miejscowy jêzyk kinyarwanda dostosowuj¹c do nich muzykê na miejscowe instrumenty. Pozostaj¹c wspólnot¹ kontemplacyjn¹, siostry
staraj¹ siê choæ w pewnej mierze zaradziæ panuj¹cej biedzie, aby polepszyæ
warunki ¿ycia tym, co pukaj¹ do ich furty. Dlatego w 1974 r. za³o¿y³y atelier
do wyrobu kartek pocztowych z liœci bananowych, gdzie pracuj¹ m³odzi ludzie
z biednych rodzin.
Siostry utrzymuj¹ siê z pracy r¹k w³asnych szyj¹c ornaty, stu³y i alby. Równie¿ wyrabiaj¹ d¿emy i wino La Carmela z owoców mango.
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
183
W czasie wojny w 1994 r. klasztor i kaplica zosta³y powa¿nie dotkniête przez
bombardowanie, ale dziêki Bogu ¿adna siostra nie odnios³a obra¿eñ.
Wspólnota z Nyamirambo promuje duchowoœæ karmelitañsk¹ publikuj¹c
broszurki w kinyarwanda na temat szkaplerza i duchowoœci karmelitañskiej.
W 2002 r. siostry wyda³y „Dzieje duszy” œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus w t³umaczeniu na kinyarwanda. Przy wspólnocie aktywnie dzia³a grupa szkaplerzna zbieraj¹ca siê raz w miesi¹cu na dzieñ skupienia, któr¹ animuj¹ karmelici z Butare.
Istnieje te¿ mo¿liwoœæ odprawienia dnia skupienia lub zatrzymania siê
u sióstr, poniewa¿ dysponuj¹ kilkoma skromnymi pokojami dla goœci.
Karmel z Nyamirambo ufundowa³ dwie wspólnoty karmelitanek: w RemeraRuhondo i w Cyangugu.
Wspólnoty sióstr karmelitanek w Rwandzie podlegaj¹ miejscowym biskupom i wchodz¹ w sk³ad Federacji œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus tworzonej przez
wspólnoty Karmelu frankofoñskiego w Afryce.
b) Remera Ruhondo (obecnie Yamusukro : Wybrze¿e Koœci S³oniowej)
Karmel ufundowany 22 listopada 1978 r. przez wspólnotê z Nyamirambo.
Piêknie po³o¿ony nad jeziorem Ruhondo na pó³nocy Rwandy w s¹siedztwie
wspólnoty Foyer de Charité. Ze wzglêdu na bratobójcze walki i nasilaj¹c¹ siê
wojnê na pó³nocy Rwandy, siostry by³y zmuszone wielokrotnie opuszczaæ swój
klasztor w Remera, a¿ w koñcu znalaz³y schronienie w Karmelu Saint-Nicolas
d’Arras we Francji. W 1999 r. zdecydowa³y siê na powrót do Afryki, ale ju¿ na
Wybrze¿e Koœci S³oniowej. Dziœ jest to karmel œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus
w Yamusukro.
c) Cyangugu
Cyangugu jest miastem wojewódzkim le¿¹cym na po³udniowym zachodzie
Rwandy. Graniczy bezpoœrednio z miastem Bukawu ju¿ w Republice Demokratycznej Konga. Cyangugu jest stolic¹ diecezji o tej samej nazwie.
Klasztor ten, pod wezwaniem Maryi Matki Koœcio³a, zosta³ za³o¿ony 21 listopada 1991 r. z inicjatywy s. Marii Emanuel z Kigali. Na pocz¹tku by³o w nim
8 sióstr, a dziœ liczy on 15. Klasztor, którego budowa by³a ju¿ prawie na ukoñczeniu, zosta³ doszczêtnie zniszczony w czasie wojny w 1994 r., a siostry by³y
zmuszone wyjechaæ do Francji i przez cztery lata przebywa³y w klasztorze karmelitanek bosych w Saint-Brieuc. Po wojnie wspólnota eklezjalna diecezji Cyangugu przynagla³a karmelitanki do powrotu. Nast¹pi³o to w roku 1998.
Trzeba by³o na nowo rozpocz¹æ budowê klasztoru, który do dzisiaj nie jest
jeszcze ca³kowicie wykoñczony.
Dzia³alnoœæ sióstr to przede wszystkim modlitwa o pojednanie zwaœnionych
plemion, o za¿egnanie wojny w s¹siednim Kongo Demokratycznym. Wielu ludzi
przychodzi na msze œw., na modlitwê porann¹, albo na modlitwê osobist¹. Przy tej
okazji przekazuj¹ siostrom swoje intencje modlitewne i dziel¹ siê z nimi swoim
184
JAN MALICKI
cierpieniem. Siostry staraj¹ siê cierpliwie wys³uchiwaæ poranione wewnêtrznie osoby i w ten sposób przychodz¹ im z pomoc¹ oraz polecaj¹ je Bogu w modlitwie.
5. Wizytki
a) Save
Fundacja pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bo¿ej powsta³a w 1987 r.
dziêki inicjatywie sióstr Hiszpanek z klasztoru z Gitega, w Burundi, który zosta³
za³o¿ony ju¿ w 1966 r. G³ówn¹ fundatork¹ by³a s. Gertruda Fuertes, a wœród
pierwszych sióstr, które wnios³y du¿y wk³ad w powstanie i kontynuacjê tej fundacji by³a Polka s. Stanis³awa Czarnecka z Warszawy.
Dziœ klasztor ten liczy 25 sióstr, z których 13 jest po œlubach wieczystych,
a prze³o¿on¹ zosta³a wybrana po raz pierwszy Rwandyjka s. Joanna Franciszka.
Wspólnota jest m³oda, gdy¿ przeciêtna wieku wynosi ok. 33 lata.
G³ównym powo³aniem i misj¹ sióstr jest modlitwa i ofiara. Podobnie jak
i inne wspólnoty kontemplacyjne siostry staraj¹ siê utrzymaæ dziêki w³asnej pracy szyj¹c i haftuj¹c stu³y, ornaty, alby itp. Wyrabiaj¹ te¿ ciastka, herbatniki oraz
sprzedaj¹ jajka pobliskiej ludnoœci. Du¿y jednak udzia³ w utrzymaniu klasztoru
maj¹ siostrzane wspólnoty z Hiszpanii, W³och, Francji i z Polski.
Siostry zajmuj¹ siê duchow¹ formacj¹ dziewcz¹t organizuj¹c dla nich rekolekcje i dni skupienia. Ka¿dego dnia przychodz¹ ludzie prosz¹c o modlitwê,
a siostry w czasie swojej dwugodzinnej medytacji i modlitwy brewiarzowej wizytuj¹ duchowo dusze ludzkie i nios¹ im Chrystusa na wzór Matki Bo¿ej w tajemnicy Nawiedzenia œpiewaj¹c nieustannie Magnificat.
Podczas wojny w 1994 r. siostry trwaj¹c na nieustannej modlitwie da³y œwiadectwo jednoœci i mi³oœci do Chrystusa. Dziêki czemu ¿adna siostra nie zginê³a,
a moc duchowa wspólnoty przyczyni³a siê do uratowania wielu ludzi szukaj¹cych schronienia przed szwadronami œmierci i partyjnymi bojówkami.
b) Nkumba
Z okazji Wielkiego Jubileuszu siostry wizytki rozpoczê³y now¹ fundacjê na
pó³nocy Rwandy w diecezji Ruhengeri. Uroczyste poœwiêcenie nowego klasztoru sióstr wizytek w Nkumba odby³o siê 8 grudnia 2003 r. Ogromny udzia³ w powstaniu tej wspólnoty maj¹ tym razem Polacy: by³y wikariusz generalny diecezji
Ruhengeri ks. Zdzis³aw Paw³owski, pallottyn oraz siostry Stanis³awa Czarnecka
i Czes³awa D¹bal misjonarki z warszawskiej wspólnoty wizytek.
6. KLARYSKI
Kamonyi
Wspólnota powsta³a w 1981 r. dziêki zabiegom œp. bpa Andrzeja Perraudin
z diecezji Kabgayi, który sprowadzi³ dwie siostry – W³oszki z klasztoru œw. Kla-
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
185
ry z Asy¿u: s. Joannê Necchi i s. Miriam Cosmai. Wkrótce dojecha³y do nich
jeszcze dwie inne siostry z W³och.
Dziêki pomocy dobrodziejów siostry wybudowa³y swój klasztor, który zosta³
poœwiêcony 11 sierpnia 1985 r. pod wezwaniem œw. Klary na terenie parafii Kamonyi. We wrzeœniu 1985 r. dwie Rwandyjki rozpoczê³y formacjê w duchu œw.
Klary. Od tego czasu wspólnota doœwiadczy³a wielkiego rozkwitu, mimo bardzo
surowego ¿ycia oddanego ca³kowicie modlitwie. Dziœ liczy 34 siostry. Dziêki ³asce Bo¿ej, 24 listopada 2002 r. og³oszono monaster ca³kowicie autonomiczny. Odt¹d wspólnota przygotowuje siê do pierwszej swojej fundacji. Siostry klaryski
z Kamonyi prowadz¹ ¿ycie ca³kowicie klauzurowe, skromne i proste zakorzenione
w kontemplacji Pana dzieñ i noc: siedem godzin modlitwy w³¹cznie z noc¹.
Podobnie jak inne wspólnoty klauzurowe siostry zajmuj¹ siê prac¹ w ogrodzie, szyj¹ szaty liturgiczne, a oprócz tego maluj¹ ikony.
Siostry nic nie posiadaj¹, ale nigdy im nie brakowa³o tego, co konieczne. Do
wspólnoty na medytacjê, modlitwê brewiarzow¹ jak i adoracjê Najœwiêtszego Sakramentu przychodz¹ liczni wierni z parafii.
Ze wzglêdu na du¿¹ iloœæ powo³añ siostry s¹ w trakcie zak³adania nowej fundacji na terenie tej samej diecezji w miejscowoœci Musambira. Na razie wspólnotê tworzy szeœæ sióstr Rwandyjek.
7. TRAPISTKI
Kibungo (Munini-Remera)
W czasie wojny w Kongo (dawny Zair) w 1996 r. niektóre zgromadzenia zosta³y wyrzucone z kraju. Taki los spotka³ m.in. siostry trapistki z Moresa, z diecezji Bukawu, które wyjecha³y do Francji, do monasteru w Igny. Po kilku latach
tymczasowego pobytu nie maj¹c mo¿liwoœci powrotu do Konga, postanowi³y
przyjechaæ do s¹siedniej Rwandy. Przyby³y w lipcu 2000 r. do miasta Kibungo.
Jednak budowa nowego monasteru pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Kibungo rozpoczê³a siê dopiero dwa lata póŸniej, 4 listopada 2002 r. Jest to jedyna wspólnota kontemplacyjna w diecezji Kibungo.
Wspólnotê tworzy 10 profesek wieczystych. G³ównym powo³aniem trapistek
jest modlitwa, któr¹ siostry rozpoczynaj¹ ju¿ o 4.30, a w ci¹gu dnia zbieraj¹ siê
siedem razy na wspóln¹ modlitwê.
Jako siostry klauzurowe nie maj¹ ¿adnej dzia³alnoœci poza swoim monasterem. Przyjmuj¹ jednak tak osoby indywidualne jak i grupy na rekolekcje i dni
skupienia. W³asn¹ prac¹ staraj¹ siê zarobiæ na swoje utrzymanie.
Na taki ma³y kraj jak Rwanda (12-krotnie mniejszy ni¿ Polska) i na jedynie
100-letni¹ historiê jego Koœcio³a mo¿na stwierdziæ, ¿e ¿ycie kontemplacyjno-zakonne rozwija siê bardzo dynamicznie i ma du¿y wp³yw na duchowoœæ chrzeœcijan.
186
JAN MALICKI
III. POWO£ANIA DO KONTEMPLACJI W RWANDZIE
Granica pomiêdzy elementami sprzyjaj¹cymi rozwojowi ¿ycia kontemplacyjnego jak i czynnikami, które je utrudniaj¹ jest czasami bardzo wzglêdna, subtelna i ma³o wyraŸna. Przyjrzyjmy siê pokrótce niektórym elementom i postawom
u³atwiaj¹cym jak i utrudniaj¹cym ¿ycie kontemplacyjne w Rwandzie.
1. OZNAKI DOJRZA£OŒCI DUCHOWEJ SPRZYJAJ¥CE POWO£ANIOM
KONTEMPLACYJNYM W RWANDZIE
a) Ubóstwo – bliskoœæ tajemnicy Wcielenia
Do elementów sprzyjaj¹cych kontemplacji nale¿y ubóstwo, w jakim z regu³y ¿yj¹ Rwandyjczycy. To ubóstwo zewnêtrzne mo¿e przyczyniæ siê u osób wierz¹cych i modl¹cych do wiêkszego skupienia, a przez to do odkrycia wewnêtrznego bogactwa i zachwycenia siê nim. B³ogos³awieni jesteœcie wy, ubodzy albowiem do was nale¿y królestwo Bo¿e (£k 6,20). Rwandyjczykowi nie jest trudno
uto¿samiæ siê z Jezusem narodzonym w Betlejem, który podró¿uje w trudnych
i niebezpiecznych warunkach. Ten obraz Jezusa z Nazaretu jest im bliski, a przez
to i ³atwo im odnaleŸæ bliskoœæ tajemnicy bo¿ego Wcielenia.
b) Prostota
Z regu³y ubóstwo prowadzi Rwandyjczyka do pewnej prostoty, z czym ³atwo mu wejœæ w codzienn¹ praktykê obecnoœci Bo¿ej. Czêsto odnosi on wszystkie swoje wydarzenia do Boga. Równie¿ z³¹czenie jego codziennej egzystencji
z natur¹ u³atwia mu dotarcie do Boga Stwórcy Wszechœwiata. ¯ycie prostego
cz³owieka toczy siê w komunii z nieska¿on¹ natur¹, przez co staje siê on podatny na odkrycie jej g³êbi.
c) Zewnêtrzne wyciszenie
Do ¿ycia kontemplacyjnego potrzeba jest wyciszenia tak wewnêtrznego jak
i zewnêtrznego. To drugie nie sprawia raczej wiêkszego k³opotu, poniewa¿
w wioskach, dok¹d w znacznej czêœci kraju nie dociera elektrycznoœæ i tak zasadniczo panuje cisza. Ta atmosfera ciszy i wieczornego spokoju pomaga ws³uchiwaniu siê w g³os Boga, gdy¿ tak naprawdê dopiero cz³owiek w milczeniu dociera do w³asnego dna duszy, gdzie mieszka Bóg.
Wspó³czesny Rwandyjczyk nie ¿yje w œwiecie zawirowania informacyjnego
i ha³asu wszêdobylskiej muzyki. Ca³a kultura milczenia, jest tutaj do przyjêcia,
do przyswojenia, do zapragnienia. Milczenie jest sposobem wejœcia w siebie,
a szczególnie sprzyja temu atmosfera wieczoru, kiedy s³oñce zawsze zachodzi
oko³o 18 godziny, a pr¹d dochodzi tylko do nielicznych miast i to w sposób bardzo ograniczony.
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
187
2. CZYNNIKI UTRUDNIAJ¥CE ¯YCIE KONTEMPLACYJNE
W SPECYFICE RWANDYJSKIEJ
a) Bieda
Powy¿ej nadmieniono ubóstwo jako czynnik sprzyjaj¹cy wzrastaniu w kontemplacji, niestety, czêsto przybiera ono znamiona biedy, czyli braku podstawowych œrodków do ¿ycia i utrzymania. Istnieje niebezpieczeñstwo krêcenia siê
wokó³ przesadnego zabezpieczenia swego bytu, a co za tym idzie nadmiernego
zajmowania siê produkcj¹ wyrobów, które przynosz¹ jak¹œ korzyœæ. Czêsto odbywa siê to ze szkod¹ dla ¿ycia modlitewnego i wewnêtrznego skupienia.
Szczególnie dotkliwa jest bieda cz³onków rodziny brata czy siostry zakonnej
w zetkniêciu ze wzglêdnym dostatkiem danej wspólnoty zakonnej, która jest
przewa¿nie wspomagana przez dobrodziejów z krajów rozwiniêtych.
b) Brak zrozumienia ¿ycia kontemplacyjnego i œlubów zakonnych
przez rodzinê
Rwandyjczyk jest bardzo mocno z³¹czony ze swoj¹ rodzin¹ i powinien byæ
z ni¹ zawsze solidarny. Powinien dzieliæ siê z ni¹ swoimi dobrami zw³aszcza, kiedy jest ona w trudnej sytuacji materialnej lub gdy liczne rodzeñstwo chce siê
uczyæ i studiowaæ, a nie ma na to œrodków finansowych. Szybko mo¿e dojœæ do
konfliktu pomiêdzy œlubem ubóstwa, a wymaganiami tradycyjnej pomocy rodzinnej.
c) Brak samotnoœci
Samotnoœæ jest wbrew mentalnoœci przeciêtnego Rwandyjczyka, dlatego nie
jest ³atwo przystosowaæ siê do niej i zachowaæ j¹ we wspólnocie. Rodzina rwandyjska jest doœæ liczna, a dom przewa¿nie niewielkich rozmiarów.
d) Trudnoœci z milczeniem
Równie¿ milczenie sprzeciwia siê mentalnoœci przeciêtnego Rwandyjczyka,
który jest przyzwyczajony do spotykania siê i dyskusji. Choæ niejednokrotnie s¹
to ludzie z pewn¹ rezerw¹ w opowiadaniu o swoich sprawach, problemach czy
uczuciach, jednak lubi¹ s³uchaæ i uczestniczyæ w d³ugich dysputach.
e) Trudnoœci z inkulturacj¹
¯ycie monastyczne dopiero powoli wrasta w ziemiê rwandyjsk¹. Niektóre
praktyki sprowadzone z macierzystych, europejskich wspólnot nie sprawdzi³y siê
w konfrontacji z mentalnoœci¹ i wra¿liwoœci¹ rwandyjsk¹. Jednak nie zakorzeni³y siê na ich miejsce nowe, które mia³yby ju¿ pewn¹, sprawdzon¹ tradycjê. Styl
¿ycia kontemplacyjnego dopiero siê wypracowuje i szuka siê jego najlepszych
form, które prowadzi³yby w sposób zrozumia³y do pe³ni rozmodlonego serca.
188
JAN MALICKI
f) Niedojrza³oœæ wiary
Przejawia siê ona m.in. w tym, ¿e widzi siê krzy¿ raczej jako narzêdzie cierpienia, ni¿ „moc Bo¿¹” (1 Kor 1,18). Czasami mówi siê o Jezusie Chrystusie,
tañczy siê i œpiewa dla Niego, ale nie idzie siê za Nim w trudnych wyborach
moralnych a¿ do koñca, jakby œmieræ na krzy¿u odebra³a Mu tê moc zajmowania siê naszym œwiatem, jak¹ ukaza³ w codziennej rzeczywistoœci przed sw¹
mêk¹.
Liturgia niekiedy pozostaje na poziomie widowiska dla uczestnicz¹cych, którym trudno uchwyciæ istotê Eucharystii, gdy¿ uczestnicy s¹ zajêci bardziej œpiewem ni¿ odpowiednim przyjêciem Cia³a Zmartwychwsta³ego.
Niebezpieczeñstwo œmierci wywo³uje u niektórych tak niekontrolowany
strach, ¿e aby siê uratowaæ, s¹ gotowi pope³niæ najstraszliwsze zbrodnie.
g) Strach i niepokój
Rwandyjczyk ¿yje w atmosferze podszytej strachem. Strach przed istotami
z³oœliwymi, niewidzialnymi i widzialnymi, obdarzonymi tajemnicz¹ moc¹ szkodzenia w ka¿dej chwili. Strach przed zagra¿aj¹c¹ zemst¹ lub rzuconym urokiem.
Niepokój, ¿e spadnie jakiœ fatalny cios w wyniku z³ej przepowiedni. Odruch powrotu do spirytyzmu i tradycyjnych wierzeñ, obrzêdów wró¿biarskich, noszenie
amuletów, kultu zmar³ych przodków itp. S¹ to postawy zabezpieczaj¹ce przed
z³ym losem, ujawniaj¹ce kruchoœæ wiary i trudnoœæ w trwaniu w Bogu, totalnym
liczeniu na Niego, zw³aszcza w krañcowych sytuacjach cierpienia czy zagro¿enia ¿ycia.
h) Konflikty etniczne i narodowoœciowe
Problemy tak etniczne, jak i narodowe przenosz¹c siê do wspólnoty utrudniaj¹ wzniesienie ducha ponad ludzkie podzia³y. Te konflikty potrafi¹ zam¹ciæ
¿ycie i pokój wspólnoty, koncentruj¹c j¹ bardziej na sprawach zewnêtrznej wolnoœci i sprawiedliwoœci ni¿ na szukaniu g³êbszego spotkania z Bogiem.
i) Dyktatura polityczna
Niekoñcz¹ce siê problemy etniczno-regionalne, brak przestrzegania elementarnych praw cz³owieka i konflikty polityczne mocno zwi¹zane z zapewnieniem
zewnêtrznego ³adu i pokoju niejednokrotnie mocno zaprz¹taj¹ ludzkie umys³y,
którym trudno wznieœæ siê na wy¿szy poziom wolnoœci w kierunku czystej kontemplacji Absolutnej Prawdy i Mi³oœci jak¹ jest Bóg. Rodz¹ siê pytania typu: jak
zaradziæ wojnom i konfliktom przez trwanie w kontemplacji, skoro nie widaæ
natychmiastowych rezultatów?
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
189
IV. WYZWANIA ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO W RWANDZIE
NA PROGU TRZECIEGO TYSI¥CLECIA
S³uga Bo¿y, Papie¿ Jan Pawe³ II w Liœcie Apostolskim Novo millennio ineunte na zakoñczenie Wielkiego Jubileuszu 2000 wskaza³ równie¿ drogê dla naszej pog³êbionej duchowoœci misyjnej i komunii z Bogiem poprzez odnowê w
zakorzenieniu w kontemplacji Oblicza Chrystusa i zaanga¿owanej modlitwie.
1. OBLICZE DO KONTEMPLACJI
„Chcemy ujrzeæ Jezusa!” (Por. J 12,21). To pragnienie czy nawet krzyk jest
dziœ w Afryce czêstokroæ sponiewieranej przez wojny, swoich przywódców
i uk³ady polityczne bardzo silny. Afryce czuj¹cej siê opuszczonej, zapomnianej
i wykorzystywanej przez wielki i bogaty œwiat. St¹d szukanie niekonwencjonalnych i „ostatecznych” œrodków zaradczych popycha wielu chrzeœcijan do szukania prawdy w Obliczu Chrystusa. Zw³aszcza to Pañskie Oblicze w czasie Mêki
sponiewierane przez oprawców, rzymskich ¿o³nierzy i wielkich odpowiedzialnych za ludzkie zachowania, jest dziœ tak bardzo bliskie do zrozumienia i medytacji nawet dla prostego Rwandyjczyka. Mo¿e on z ³atwoœci¹ z Nim siê solidaryzowaæ i przenikaæ to Oblicze w czasie swojej modlitwy. Oczywiœcie nie chodzi
o to, aby poprzestawaæ na zawsze przy Mêce Pana, gdy¿ Oblicze Chrystusa niejednokrotnie ukaza³o swój niesamowity blask Zmartwychwstania. O czym œwiadcz¹ s³owa Patronki misji, œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: Oblicze Jezusa jest promienne, ale je¿eli jest Ono tak piêkne, poœród ran i ³ez, jakie¿ bêdzie, gdy ujrzymy je w Niebie? (LT 95).
A czy¿ zadanie osób konsekrowanych nie polega w³aœnie na tym, ¿e maj¹
one odzwierciedlaæ œwiat³oœæ Chrystusa i sprawiaæ, aby blask Jego Oblicza zajaœnia³ tak¿e pokoleniom nowego tysi¹clecia w Afryce?
2. ŒWIÊTOŒÆ ¯YCIA I AUTORYTETY DUCHOWE
Œwiêci Czarnej Afryki to w wiêkszoœci mêczennicy. Natomiast wci¹¿ jeszcze zdecydowanie brakuje afrykañskich œwiêtych Benedyktów, Franciszków,
Klar, Teres uœwiêconych przez g³êbokie ¿ycie monastyczne czy zakonne. Brakuje œwiêtych wspólnot, które umia³yby promieniowaæ i przyci¹gaæ do siebie ca³¹
rzeszê spragnionych serc „widzenia Boga”.
Afryka potrzebuje œwiêtych i niekwestionowanych autorytetów duchowych
i moralnych. Niestety s¹ one przewa¿nie w ukryciu wielkich osobistoœci politycznych, na obraz których kszta³tuje siê mentalnoœæ spo³eczeñstwa. Przywódców
afrykañskich ukazuje siê czêsto jako ojców-w³adców tych narodów, którym powinno siê bezwarunkowo podporz¹dkowaæ. Oni wyznaczaj¹ niepisany kodeks
moralnego postêpowania i lansuj¹ wzorce ¿ycia dla ca³ego spo³eczeñstwa.
190
JAN MALICKI
Na szczêœcie coraz bardziej mo¿na dostrzec autorytety duchowe poœród biskupów prowadz¹cych g³êbokie ¿ycie modlitwy, kap³anów tubylczych czy osób
¿ycia konsekrowanego oddanych ca³kowicie ¿yciu modlitwy, przed³u¿aj¹cych
modlitwê Chrystusa do swojego Przedwiecznego Ojca.
3. ENTUZJAZM P£YN¥CY Z KONTEMPLACJI
Dzisiaj Chrystus, którego kontemplujemy i mi³ujemy, znów wzywa nas, byœmy wyruszyli w drogê: IdŸcie wiêc i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj¹c im
chrztu w imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego (Mt 28,19). Ten misyjny mandat
wprowadzi³ nas w trzecie tysi¹clecie, wzywaj¹c nas, byœmy naœladowali entuzjazm pierwszych chrzeœcijan. Mo¿emy liczyæ na moc tego samego Ducha, który zosta³ wylany w dniu Piêædziesi¹tnicy, a dzisiaj przynagla nas, abyœmy wyruszyli w dalsz¹ drogê pokrzepieni nadziej¹, która zawieœæ nie mo¿e (Rz 5,5) (por.
Novo millennio ineunte 58).
Kontemplacja ma szczególne zadanie ukazania bogactwa ¿ycia nadprzyrodzonego. Nie tylko jego piêkna i wartoœci, ale te¿ wlania nowej nadziei na prawdziwe szczêœcie w Bogu, które mo¿na kosztowaæ ju¿ tu na ziemi. Spojrzenia na
ludzkie relacje z perspektywy Bo¿ego œwiat³a.
Mocno zakorzeniony charyzmat i doœwiadczenie ¿ycia kontemplacyjnego s¹
z pewnoœci¹ Bo¿¹ propozycj¹ na wzniesienie siê do innego, lepszego œwiata,
œwiata pokoju i dobrobytu, do którego zaprasza nas nieustannie Zmartwychwsta³y Pan. PrzyjdŸcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obci¹¿eni jesteœcie, a Ja
was pokrzepiê (Mt 11,28).
Mimo wojen, ludobójstwa i codziennie napotykanych trudnoœci, ¿ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy rozwija siê doœæ dynamicznie i ma
swoje sta³e i wa¿ne miejsce w sercu tego m³odego Koœcio³a. Jest tym œwiat³em
Chrystusa wskazuj¹cym nieustannie drogê do Ojca tak b³¹dz¹cym jak i praktykuj¹cym chrzeœcijanom, skutecznie przyczyniaj¹c siê do pog³êbienia i zakorzenienia w misterium Przenajœwiêtszej Trójcy na afrykañskiej ziemi.
¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY
191
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
MARIAN BIERNAT
Misjonarz Oblat Maryi Niepokalanej
Katowice
Dawny misjonarz wœród Dabów w Kamerunie
Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu – jego historia, tradycje i wiara
Daba People from North Cameroon – their History, Traditions and Beliefs
I. RYS HISTORYCZNY SZCZEPU DABA
Kamerun to jeden z ciekawszych krajów Œrodkowej Afryki. Jego terytorium
przypomina swym kszta³tem wyd³u¿ony trójk¹t, który podstaw¹ opiera siê o Zatokê Gwinejsk¹, a wierzcho³kiem siêga jeziora Czad. Ogólna powierzchnia kraju
wynosi nieco ponad 474 000 km2. Zamieszkuje tam ok. 12 milionów ludzi ró¿nych kultur, ras i grup etnicznych. Znawcy twierdz¹, i¿ jest ich ponad 200. Nie
sposób mówiæ o wszystkich. Pragnê ograniczyæ siê tu jedynie do szczepu, który
jest mi bliski, ze wzglêdu na to, ¿e jako misjonarz przez wiele lat poœród nich
pracowa³em. Jest to znany w Pó³nocnym Kamerunie szczep zwany Daba. Jego
pocz¹tki siêgaj¹ najprawdopodobniej roku 1750. Wed³ug oficjalnych statystyk
administracyjnych z 1958 roku, ogólna liczba Dabów wynosi³a wówczas oko³o
28 tysiêcy.
W odleg³oœci mniej wiêcej 150 km na pó³nocny Zachód od wielkiej rzeki
Benoue, tu¿ przy granicy z Nigeri¹, rozci¹ga siê okaza³y masyw górski – Mandara, a nieco ni¿ej Pologozom, którego najwy¿szy szczyt siêga 1165 m n.p.m.
Jego nagie, powulkaniczne zbocza, którym natura da³a przedziwne kszta³ty, stwarzaj¹ nieraz wra¿enie rzeŸbionych pomników. Liczne wzniesienia i oazy zieleni
stanowi¹ dodatkowo urozmaicon¹ panoramê tego regionu. Ca³a ta przestrzeñ od
gór a¿ po rzekê Paha i Louti zamieszka³a jest przez Dabów.
Sk¹d siê tu wziêli? Na to pytanie trudno znaleŸæ wyczerpuj¹c¹ odpowiedŸ.
Na temat pó³nocnej czêœci Kamerunu nie ma bowiem ¿adnych zapisków historycznych a¿ po wiek XVIII. Pierwsze szcz¹tkowe próby utrwalenia na piœmie
niektórych wydarzeñ i faktów pochodz¹ z pocz¹tku wieku XIX. Odtwarzano je
192
MARIAN BIERNAT
g³ównie na podstawie opowiadañ i tradycji ustnej1. Dziwne, ¿e nawet z okresu
podbojów islamskich tych terenów, kiedy to Ousman dan Fodio w³adca kraju
Hausa, wypowiedzia³ ludom pogañskim „œwiêt¹ wojnê”, ¿aden marabut nie pofatygowa³ siê spisaæ nawet kroniki wydarzeñ z panowania poszczególnych dynastii islamskich rodów fulbejskich2.
Wiadomo, ¿e przez tereny Pó³nocnego Kamerunu prowadzi³y równie¿ szlaki
handlowe. Przechodzi³y têdy liczne karawany kupców i podró¿ników, ale jak
dotychczas nie natrafiono na ¿adne œlady notatek, które mog³yby rzuciæ jakieœ
œwiat³o na ówczesn¹ historiê zamieszka³ych tu ludów. Pierwsze zapiski z tego
okresu zawdziêczamy Heinrichowi Barthowi, który przeprowadzi³ obserwacje
naukowe na terenach Wy¿yny Adamawa3. Barth nie penetrowa³ kraju Dabów
osobiœcie, ale jemu to w³aœnie zawdziêczamy rozeznanie w owym czasie poszczególnych szczepów Kamerunu Pó³nocnego: Gudé, Fali, Gidar, Daba, Hina,
Giziga, Mambay i Mundang. Pisana historia tego regionu zaczyna siê dopiero od
czasu kolonizacji niemieckiej (1901-1915).
Niejaki Kurt Strümpell, który w latach 1909-1910 pe³ni³ funkcjê prezydenta
w Garoua, wykazywa³ wielkie zainteresowanie histori¹ i jêzykami poszczególnych szczepów Pó³nocnego Kamerunu4. W swoich notatkach wspomina tak¿e
Dabów. Podaje miêdzy innymi, ¿e Daba nale¿¹ do grupy negro-sudañskiej i wywodz¹ siê bezpoœrednio z linii Gudur, która potem podzieli³a siê jeszcze na kilka
mniejszych. Jedna z tych grup – jak podaje Strümpell – to Hina, którzy zamieszkiwali 6 wiosek na pograniczu z plemieniem Bana. Druga z kolei – Muturua,
osiad³a po lewej stronie rzeki Louti we wioskach: Lulu, Usal, Ndukula, Yakang,
Laf i Rum. Nastêpna grupa – to Mouzgoy. Ich centrum stanowi³a nizina Lemass.
I wreszcie ostatnia czwarta z grup, zwana przez niego Daba spowinowaceni,
zajê³a ca³¹ dolinê po wschodniej stronie masywu Mandara, tereny przylegaj¹ce
do rzeki Louti, wypieraj¹c stamt¹d Gidarów i Jassingów. Ta grupa Dabów górali, dziœ zwana „Daba niezale¿ni”, schroni³a siê tutaj w obawie przed nasilaj¹c¹
siê wówczas inwazj¹ islamu. Zajê³a aktualne wioski miêdzy Tima a Gezlen.
Czêœæ z nich, ci którzy osiedlili siê w Tilbit (okolica Urlang), zostali póŸniej wy1
J. Lestringant, Les pays de Guider au Cameroun. Essai d’histoire régionale, Versailles 1964,
s. 100-101.
2
21 czerwca 1804 Ousman dan Fodio og³osi³ w Kano (pó³nocna Nigeria) „d¿ihad” i rozpocz¹³ podbój „pogañskich” ludów Pó³nocnego Kamerunu, który zakoñczy³ siê w roku 1836 ustanowieniem emiratu Adamawa podleg³ego su³tanowi Ousmanowi Fodio w Sokkoto. Emiratowi
w Adamawa z kolei podlega³y trzy lamidaty: Maroua – za³o¿ony w roku 1819, Ngaoundéré –
w 1836, oraz Garoua – w 1939. W tym samym mniej wiêcej czasie utworzone zosta³y lamidaty
podporz¹dkowane (mniejsze). Do Garoua nale¿a³y: Guider, Bibemi, Rey Bouba, Meso, Heri, Mayo
Loue, Bacheo, Dembo, Pomlayel i Figuil.
3
H. Barth, Reisen und Endeckungen in Nord und Central Afrika in den Jahren 1849-1855,
Gotha 1857.
4
K. Strümpell, Wörterverzeichnis der Hindensprechen des Mandara – Gebirges Adamawa,
„Zeitschrift für Eingeborenen Sprachen” 13 (1922), Heft 1, s. 109-149.
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
193
parci przez Daba Mouzgoy w kierunku masywu Pologozom. Z kolei Chede wyparci zostali z Massabay przez Dabów spowinowaconych.
Sk¹d siê zatem wziê³a nazwa „Daba niezale¿ni”? Otó¿ po zajêciu terenów
masywu Mandara przez poszczególne grupy Daba w drugiej po³owie XVIII, d³ugie lata trwa³a miêdzy nimi ustawiczna rywalizacja o utrzymanie zdobytych
ziem. Z czasem przerodzi³a siê ona w otwarty i zbrojny konflikt. Pisze o tym
wspomniany poprzednio historyk Jacques Lestringant: Od czasów kolonialnych,
wzglêdna autonomia wiosek zosta³a zachwiana przez uprawnienia, które w³adze
niemieckie, potem wielokrotnie w³adze francuskie, delegowa³y szefom s¹siednich
kantonów nad zbiorowoœci¹ Dabów niezale¿nych.
Kapitan Meyer, który przeprowadzi³ inwentaryzacjê kraju z pocz¹tkiem
czerwca 1918 roku, potwierdzi³, i¿ za wyj¹tkiem Gezlen i Bili, bezpoœrednich s¹siadów Douroum, uwa¿anych jako podleg³e szefowi Dalil, 16 innych wiosek nie
uznaje ¿adnej w³adzy zewnêtrznej [...]. Od roku 1924 historia szczepu Daba staje siê jednym pasmem nieszczêœæ powsta³ych na tle wzajemnej rywalizacji pomiêdzy lauanem Dalil, szefem Fulbejów kantonu Douroum i Karmba Oumaru – szefem kantonu Mouzgoy5. To niepokorne ugrupowanie Dabów obejmuj¹ce kilkanaœcie wiosek, od Tima po Gezlen i Pologozom, to najbardziej zwarta i mocno
zakorzeniona w swoich tradycjach spo³ecznoœæ górali tego regionu. Cechowa³y
ich zawsze: ambicja, niezwyk³a odwaga i odpornoœæ na wszelkie naciski
z zewn¹trz. Cena jak¹ musieli p³aciæ za sw¹ niezale¿noœæ by³a bardzo wysoka,
nierzadko okupiona krwi¹.
Po odparciu fali islamu na pocz¹tku XIX wieku, w kraju Dabów zapanowa³
wzglêdny spokój. Przez dziesi¹tki lat poszczególne ugrupowania tego szczepu
¿y³y obok siebie, staraj¹c siê jedynie utrzymaæ zajête wczeœniej tereny. Z up³ywem czasu, Daba Hina, a w szczególnoœci Daba Mouzgoy, reorganizuj¹ siê, zapo¿yczaj¹c struktury zarz¹dzania oraz technikê obronn¹ od Fulbejów. Stosunkowo szybko urastaj¹ do rangi rywala zdolnego konkurowaæ z wielkimi szefami
islamskimi. Daba Mouzgoy nawi¹zuj¹ nawet z nimi bliskie stosunki z lamido
w Guider. Pewni siebie, zaczynaj¹ marzyæ o podboju i zajêciu terenów zamieszka³ych przez najbli¿szych s¹siadów – Dabów niezale¿nych. Nie uda³o siê tego
dokonaæ za czasów niemieckiej6. Ci bowiem d¹¿yli raczej do podporz¹dkowania
tych ludów pogañskich lepiej zorganizowanym Fulbejom. Odmienne podejœcie
do tych spraw mieli ich nastêpcy – Francuzi7. By zapobiec konfliktom, faworyzowali raczej szefów tradycyjnych wspieraj¹c tym samym ich niezale¿noœæ. Korzystaj¹c z dogodnych uk³adów politycznych, wielki szef Mouzgoy Karmba
Oumaru (1913-1948)8, przekonywa³ oficera kolonialnego w Guider, ¿e jako cz³oJ. Lestringant, dz. cyt., s. 395.
Kolonizacja niemiecka Kamerunu zaczê³a siê 11 VII 1884 i trwa³a do czasu kapitulacji 20 II
1916 r. £upem podzieli³y siê potem Francja i Anglia.
7
Kolonizacja francuska trwa³a 40 lat, od 7 IX 1919 do 31 XII 1959 r.
8
Wed³ug J. Mouchet, Le parler Daba. Esquisse grammaticale. Précédée d’une note sur l’eth5
6
194
MARIAN BIERNAT
wiekowi tej samej rasy i jêzyka, to jemu powinno przypaœæ w udziale zwierzchnictwo nad ziomkami zamieszka³ymi w górach. U³atwi³oby to jednoczeœnie kontrolê i sprawowanie w³adzy nad zaniedban¹ i anarchiczn¹ czêœci¹ ludnoœci tego
regionu. Karmba Oumaru bez trudnoœci osi¹gn¹³ to, o czym od dawna marzy³.
Odt¹d zakres jego suwerennoœci rozszerzy³ siê na kolejne wioski: Massabay,
Nive, Matalao, Nduzen i Tima. Mia³ jednak swego nieustêpliwego rywala. A by³
nim lauan Dalil, fulbejski szef w Douroum, który podporz¹dkowa³ sobie Dabów
w Pologozom i Gezlen. Nie spodoba³o siê to ówczesnym w³adzom kolonialnym,
za co odes³any zosta³ do Garoua i skazany na 8 miesiêcy domowego aresztu.
Wykorzystuj¹c w tym czasie swoj¹ przewagê Karmba Oumaru, wys³a³ swoich emisariuszy do Bili celem przekonania odsuniêtego od w³adzy miejscowego
szefa, ¿e to szef Mouzgoy odniós³ dyplomatyczne zwyciêstwo nad Dalilem i do
niego teraz nale¿y zwierzchnictwo na tym terenie. Oburzony szef wioski Bili,
wezwa³ ludzi do zbrojnego oporu. Do pomocy przyszli wojownicy z Vurmuc
i Gezlen. Obecny przy tym incydencie przedstawiciel wojskowy w³adz kolonialnych czuj¹c siê zagro¿ony, otworzy³ ogieñ. Jak siê póŸniej okaza³o, ostateczny
bilans zajœcia, to 8 zabitych i 10 rannych. Zdarzenie to mia³o miejsce 24 kwietnia 1926 r. Oumaru Karmba nie tylko, ¿e nic przez to nie zyska³, ale jeszcze straci³ w oczach w³adz kolonialnych.
A kiedy w marcu roku nastêpnego szefom wojny z Bili i Vurmuc uda³o siê
dla lauana Dalila zebraæ podatek i zbo¿e (mil) na terenach podleg³ych szefowi
z Mouzgoy: w Massabay, Gezlen, Matalao, Nduzen i Tima, zanim nast¹pi³a interwencja, w³adze nie mia³y ju¿ w¹tpliwoœci, ¿e wp³ywy i przewaga Dalila s¹
bezsporne. Dalil zosta³ wiêc zrehabilitowany i otrzyma³ oficjalnie jurysdykcjê
nad Massabay, Matalao, Nive i Mayo-Somre oraz domyœlnie nad pozosta³ymi
wioskami Dabów: Nduzen, Tima a nawet Gudjugudju (22 czerwca 1929 r.).
W dwa lata póŸniej, 17 sierpnia 1931 r., francuskie w³adze wojskowe z Guider dokona³y nowego podzia³u regionu. Szefowi z Mouzgoy przydzielono ponownie wioski: Nive, Nduzen, Matalao i praktycznie tak¿e Massabay oraz Tima.
W kilka lat póŸniej, 17 listopada 1936 r., wysz³o inne zarz¹dzenie, które z kolei
rozszerza³o wp³ywy Mouzgoy na kolejne 8 wiosek: Gezlen, Mandama9, Kombom, Bili, Pri, Godok, Dirbas i Gudjugudju. Motywy tego posuniêcia nie s¹ jasne. Jedno jest pewne, ¿e presti¿ szefa Mouzgoy znacznie wzrós³. Maj¹c 120 ¿on,
ponad 100 dzieci i tak rozleg³e terytorium, Karmba Oumaru w niczym nie ustêpuje islamskim w³adcom z Guider czy Golombe. Pozostaje wierny tradycjom
przodków, pozwala fulbejskim hodowcom wypasaæ byd³o na terenie jego kantonu i staje siê tym samym jakby ich protektorem.
Odnoœnie kantonu Douroum, sprawa terytorialnych granic nie by³a wtedy
jeszcze definitywnie rozstrzygniêta. Aby unikn¹æ ponownych roszczeñ i sporów,
nie Daba suivi de lexiques Daba-Français et Français-Daba (Recherches et Etudes Camerounaises), Yaounde 1966 – czas panowania Oumaru Karmba to lata 1910-1946.
9
Nowa wioska, która powsta³a na skutek podzia³u Gezlen (w 1931 roku).
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
195
a jednoczeœnie uspokoiæ i usatysfakcjonowaæ Dabów niezale¿nych, administracja kolonialna w dniu 22 maja 1940 roku postanowi³a dokonaæ kolejnego – tym
razem ostatecznego podzia³u tego regionu. I tak Douroum pozosta³o przy swych
dotychczasowych granicach. Natomiast wioski zamieszka³e przez Dabów: Gezlen, Mandama, Kombom, Bili, Pri, Godok, Dirbas, Gudjugudju oraz Tima, Nduzen, Matalao, Nive i Massabay od³¹czone od Mouzgoy, otrzyma³y upragnion¹
od dawna autonomiê. Praktycznie wiêc powrócono do status quo z przed 1915 r.
Tym samym zakoñczy³y siê trwaj¹ce od lat krwawe, bratobójcze walki, których
najwiêksze koszta p³acili ubodzy górale – Daba niezale¿ni10.
Na ich temat napisze póŸniej Jacques Lestringant: Spis ludnoœci z sierpnia 1958
roku wykaza³ zdecydowanie etniczny monolit tamtejszej ludnoœci. Na 8048 mieszkañców, doliczono siê jedynie 6 Fali i 1 Gidara. Poza tym nie by³o wœród Dabów ani
jednego, który by siê zdeklarowa³, ¿e przeszed³ na islam (informacja z 1958)11.
Kiedy z dniem 1 stycznia 1960 roku Kamerun mia³ otrzymaæ niepodleg³oœæ,
francuska administracja kolonialna okrêgu Guider przygotowa³a szczegó³owy raport. Zaznaczono w nim wszystkie podleg³e kantony. Ujêto tam równie¿ 18 wiosek z mieszkañcami Dabów nie zrzeszonych, którym ze wzglêdu na ich specyficzny status, nadano nazwê ugrupowanie „Dabów niezale¿nych”. Jakkolwiek
okreœlenie to pojawi³o siê wówczas w oficjalnych rejestrach administracji terytorialnej po raz pierwszy i raczej – jak pisze Lestringant – przypadkowo, to jednak
przymiotnik „niezale¿ni” w odniesieniu do tej grupy Dabów jest pojêciem jak
najbardziej adekwatnym, wyra¿aj¹cym istotê ich to¿samoœci oraz niez³omny upór
w walce o niepodleg³oœæ i tytu³ do dumy. Warto tu zaznaczyæ, ¿e czynnikiem,
który w znacznym stopniu pomóg³ im przetrwaæ wszelkie próby i bolesne doœwiadczenia – to przechowywane starannie zwyczaje i tradycje ich przodków,
o których wspomnimy ni¿ej.
Rok 1966 sta³ siê pocz¹tkiem ewangelizacji kraju Dabów. Pierwsze kontakty
z miejscow¹ ludnoœci¹ nawi¹za³ francuski oblat o. André Pascal. W cztery lata
póŸniej (w 1970 r.) misjê w Mandamie przejêli polscy oblaci. Rozpocz¹³ o. Czes³aw Szubert. Po nim przyszli nastêpni, ojcowie: M. Biernat, A. Rolek, J. Kaszyca, H. Kruszewski, A. Chrószcz, H. D¹browski, A. Kwaœniewski, K. Koœciñski,
J. Milanowski i kilku innych. Ze wzglêdu na wielk¹ aktywnoœæ islamskich szefów tego regionu, pocz¹tki by³y niezwykle trudne. Ludzie byli zmuszani do
przejœcia na islam.
W lutym 1972 roku wybucha kolejna fala islamizacji. Ludnoœæ Dabów, a na
pierwszym miejscu szefowie wiosek, byli zmuszani do odejœcia od swoich tradycji i przejœcia na islam. Akcja ta spotka³a siê z ostrym sprzeciwem Dabów. Szef
Mandamy – Tizi Mazumkay Yetik, który odwa¿y³ siê zamanifestowaæ swoje oburzenie, zosta³ natychmiast pozbawiony swego urzêdu i zast¹piony przez swego
syna Tizi Sadu – muzu³manina. Przedstawiciele administracji lokalnej pod egid¹
10
11
Por. J. Lestringant, dz. cyt., s. 324-332.
Tam¿e, s. 393.
MARIAN BIERNAT
196
Oumaru Babaley – lamido z Mayo Oulo, podstêpnie ujêli zdetronizowanego szefa Mandamy, wywieŸli do Poli (150 km) i skazali na przymusow¹ rezydencjê pod
sta³ym nadzorem. Tizi Mazumkay Yetik zmar³ na wygnaniu w 1987 r. Próby
przymusowej islamizacji Dabów trwa³y praktycznie a¿ do œmierci „os³awionego” lamido z Mayo Oulo Babaley w 1982 r.
Pomimo licznych trudnoœci i przeszkód, ewangelizacja kraju Dabów z roku
na rok postêpowa³a naprzód. Dziœ po ponad trzydziestu latach zmagañ, Koœció³
wrós³ ju¿ na sta³e w krajobraz Dabów i stanowi dynamiczn¹, wci¹¿ rosn¹c¹ w
liczbê wspólnotê wiernych.
II. WIÊZY SZCZEPOWE
Pomimo wielkich politycznych przemian na kontynencie afrykañskim w latach szeœædziesi¹tych, w zasadzie ¿ycie tych ludów funkcjonuje nadal w oparciu
o przynale¿noœæ etniczn¹ i zwi¹zane z ni¹ tradycje plemienne. Wiêzy pokrewieñstwa to jeden z czynników, który najmocniej rzutuje na ¿ycie spo³eczne poszczególnych grup etnicznych. Wed³ug Johna S. Mbiti System pokrewieñstwa przedstawia siê jak obszerna sieæ rozci¹gaj¹ca siê horyzontalnie na wszystkie strony
i obejmuje ka¿dego w danej zbiorowoœci lokalnej. Znaczy to, ¿e ka¿dy jest bratem i siostr¹, ojcem lub matk¹, babk¹ lub dziadkiem, kuzynem lub szwagrem,
wujem, ciotk¹ lub kimœ innym dla ka¿dego innego. Inaczej mówi¹c znaczy to, ¿e
ka¿dy jest spokrewniony z ka¿dym i ¿e jest wiele kategorii pokrewieñstwa wyra¿aj¹cych œcis³y rodzaj pokrewieñstwa zachodz¹cego miêdzy dwiema osobami.
Gdy dwóch obcych spotyka siê we wsi, jednym z pierwszych obowi¹zków jest
ustalenie rodzaju pokrewieñstwa miêdzy nimi...12
Najwa¿niejsz¹ jednostk¹ podzia³u danej grupy etnicznej jest klan. Przynale¿noœæ ta pozwala na podtrzymywanie œciœlejszych zwi¹zków nale¿¹cych do niego
rodzin oraz pewne zabezpieczenie w przypadku konfliktów czy zewnêtrznych zagro¿eñ. Do cz³onków takiego klanu zalicza siê zarówno ¿ywych jak i tych, którzy
odeszli do wiecznoœci, ale ¿yj¹cych jeszcze w pamiêci swoich potomków.
Liczbê klanów wœród Dabów niezale¿nych mo¿na okreœliæ na co najmniej
kilkadziesi¹t.
1. Bili
2. Dirbas
– Slarma13
– D«v«l«h, Durkopala, Koimoko,
Mazlao, Zurmo
J.S. Mbiti, Afrykañskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 136.
Nazwy miejscowoœci zmienia³y swoj¹ oryginaln¹ wymowê (a tym samym i pisowniê)
w zale¿noœci od kolejnych kolonizatorów tych terenów. Np. nazwê klanu „Slarma”, Fulbeje upraszczaj¹c sobie, wymawiali „Larma”; Gelen zmiast „Gezlen”; Libé zamiast „Zlibe”; Malao zamiast
„Mazlao” itd. Jeszcze inaczej zapisywali poszczególne nazwy w³asne Niemcy, a potem Francuzi.
12
13
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
3.
4.
5.
6.
Gezlen
Godok
Gulum
Hulum
–
–
–
–
7. Kombom
8. Mandama
–
–
9. Massabay
–
10. Matalao
11. Nduzen
–
–
12. Nive
–
13. Pologozom –
14. Pri
15. Talak
–
–
16. Tima
–
197
Mokodonu, Ndirimi-Gezlen, Wata,
Godoko, Mazlao, Wata
Kudin, Wata
Slarma, Kolmoko-Mb«zla, Ngiri
Zewe-W«lab
Baraya, Mazlao
D«v«leh-Sumay, D«v«leh-Zana,
Mazlaw, Wurla, Daba-Watan,
Busok, Bokona, D«v«leh, Gudomowu,
Kelmutsko, Mazlao, Z«g«nderme,
D«v«leh
D«v«leh, Kuzan, Mazlao, Zewe-W«lab,
W«dah
Njaba, Tsama, Zewe-Donu
Baraya, Kocedonu, Kolmako, Kudin
Mazlaw, Zewe
Kocedonu, Wata, Zewe-W«lab, Zurmo
D«v«leh, Mazlao, Zewe-W«lab,
Zege-Pala
D«v«leh, M«c«pe, Zewe-W«lab
III. NARODZINY
Przys³owie Dabów mówi, ¿e dziecko jest darem Boga. Ka¿de nowe narodziny obchodzi siê tu jako oczekiwane, radosne wydarzenie. Cieszy siê nie tylko
bli¿sza i dalsza rodzina, ale ca³a spo³ecznoœæ klanu i szczepu, a tak¿e pozostali
mieszkañcy wioski.
Kobieta spodziewaj¹ca siê dziecka jest otoczona szacunkiem i ¿yczliwoœci¹.
W trosce o dziecko, od 5 miesi¹ca ci¹¿y ma³¿onek ma obowi¹zek powstrzymaæ
siê od relacji seksualnych ze swoj¹ ¿on¹. Ona sama natomiast winna unikaæ
wszystkiego, co mog³oby zagroziæ ci¹¿y. Kobiecie ciê¿arnej nie wolno spo¿ywaæ
pewnych zakazanych pokarmów takich np. jak s³odyczy, jaj, alkoholu, ani braæ
udzia³u w pogrzebach.
Na dwa miesi¹ce przed porodem, ojciec kobiety ciê¿arnej wzywa j¹ do siebie, by dowiedzieæ siê dok³adnie, kto jest w rzeczywistoœci ojcem maj¹cego siê
narodziæ dziecka. Chodzi bowiem o podarunek w postaci kozy, który zgodnie ze
zwyczajem nale¿y siê ojcu wydaj¹cej na œwiat dziecko kobiety.
Z chwil¹, gdy nadszed³ czas porodu, m¹¿ kobiety ciê¿arnej zaprasza do pomocy jej matkê oraz inne doœwiadczone w tej materii kobiety. Te przygotowuj¹
na tê chwilê ciep³¹ wodê i lekki pokarm dla rodz¹cej. Jeœli poród oka¿e siê skomplikowany – przywo³uje siê dodatkowo ¿onê miejscowego kowala, która wie naj-
MARIAN BIERNAT
198
lepiej, jaki œrodek leczniczy nale¿y zastosowaæ. Jeœli dany lek nie skutkuje, czêsto na kobietê rodz¹c¹ pada podejrzenie, ¿e pope³ni³a jakieœ przewinienie. Zobowi¹zana jest wtedy wyznaæ publicznie swój grzech, i przez poœrednictwo swego
ma³¿onka z³o¿yæ przeb³agaln¹ ofiarê duchom przodków.
W ostatnich dniach przed porodem przywo³uje siê wró¿bitê, by dowiedzieæ
siê jaka bêdzie przysz³oœæ dziecka. Zwykle pierwsze pytanie dotyczy d³ugoœci
jego ¿ycia. Jeœli wró¿bita orzeknie, ¿e dziecko nie ma przed sob¹ perspektywy
d³ugiego ¿ycia – od razu poszukuje siê przyczyny. Czy le¿y ona po stronie matki
czy te¿ jest to wina ojca oraz gdzie w tym przypadku szukaæ pomocy – u ducha
przodków czy u znachora.
Poród – jak nakazuje tradycja – dokonuje siê zawsze poza obrêbem zagrody,
aby krew nie sta³a siê przyczyn¹ profanacji przodków. Najczêœciej odbywa siê to
w pobli¿u domu pod drzewem. Dzieci i m³odzie¿ nie mog¹ w tym braæ udzia³u.
Kiedy dziecko ujrzy ju¿ œwiat³o dzienne najpierw obmywa siê je letni¹ wod¹,
a nastêpnie czyni to samo matka rodz¹cej tylko wod¹ ciep³¹. £o¿ysko zaœ zakopuje siê w pobli¿u miejsca porodu. Z kolei jedna z asystuj¹cych akuszerek przecina pêpowinê dziecka. Wed³ug zwyczaju – jeœli to jest ch³opiec, do przecinania
u¿ywa siê ostrej trawy a jeœli córka – ³odygê milu (rodzaj prosa). Potem oddaje
siê dziecko matce, aby je nakarmi³a piersi¹.
Przez kilka pierwszych dni nowo narodzone dziecko nie mo¿e wychodziæ na
zewn¹trz. Zwyczaj nakazuje pozostanie w domu 5 dni dla ch³opców i 4 dni dla
dziewczynek. Przez ten okres czasu ca³a rodzina stara siê zapewniæ dziecku
i matce jak najwiêcej spokoju. Przygotowaniem posi³ków zajmuje siê wtedy jej
matka lub najbli¿sze s¹siadki.
W dniu pierwszego wyjœcia dziecka na œwiat³o dzienne przygotowuje siê
wspólny, œwi¹teczny posi³ek – symbol radoœci ca³ej rodziny oraz przyjêcia w jej
szeregi nowego cz³onka. W uroczystoœci udzia³ bior¹ dziadkowie obu stron, jak
równie¿ kobiety, które asystowa³y przy porodzie oraz s¹siadki, a przede wszystkim matka tej, która wyda³a na œwiat dziecko, ewentualnie jej zastêpczyni.
Z rytua³em pierwszego wyjœcia dziecka po³¹czona jest jednoczeœnie ceremonia nadania mu imienia. Jeœli chodzi o ch³opca – dokonuje tego dziadek ze strony ojca. W stosunku do dziewczynki – rolê tê spe³nia babcia ze strony ojca lub
matki. Trzeba tu zaznaczyæ, ¿e nadanie imienia ma tu charakter czysto symboliczny, gdy¿ imiona dzieci zwi¹zane s¹ zawsze z kolejnoœci¹ przyjœcia na œwiat.
Imiona te powtarzaj¹ siê w ka¿dej rodzinie w zale¿noœci od tego czy jest to ch³opiec czy dziewczynka. Oto w kolejnoœci imiona nadawane dzieciom u Dabów:
ch³opcy:
1 – Tizi
2 – Zur«mba
3 – Tumbaya
4 – Nayi
dziewczêta:
1 – K«za
2 – Mas«mba
3 – Kar«mba
4 – Nayitan
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
5 – Mbirvi
6 – Todu
7 – Sunu
8 – Duva
9 – Yanga
10 – Cubu
199
5 – Mbirvitan
6 – Todutan
7 – Sunutan
8 – Duvatan
9 – Yangatan
10 – Cubutan
Dziadkowie wypowiadaj¹c wtedy imiê nowo narodzonego dziecka, skrapiaj¹ je œlin¹, a rodzicom ¿ycz¹, by siê dobrze rozwija³o i d³ugo ¿y³o. Jeœli dziecko
prze¿y³o trzy miesi¹ce od chwili porodu, wówczas matka przygotowuje wino,
pieczonego kurczaka i wyra¿aj¹c w ten sposób swoje dziêkczynienie za ¿ycie
i zdrowie dziecka, zaprasza ponownie dziadków, aby nadal mu b³ogos³awili.
IV. INICJACJA
Pojêcie to posiada kilka znaczeñ. W przypadku Dabów chodzi konkretnie
o zwyczaje i zwi¹zane z nimi formy rytualne wprowadzaj¹ce ludzi m³odych do
œrodowiska doros³ych. Najczêœciej wtajemniczenie takie wi¹¿e siê to z dojrzewaniem seksualnym. Inicjacja zwyczajowa praktykowana jest we wszystkich niemal grupach etnicznych ca³ej Afryki. W wielu z nich, dotyczy ona zarówno
ch³opców jak i dziewcz¹t. Jak ona siê przedstawia wœród Dabów?
W znaczeniu tradycyjnym inicjacja u Dabów nigdy nie istnia³a. Nie praktykowano obrzezania, nie stosowano rytualnych form zwi¹zanych z wejœciem
dziecka w doros³oœæ w sensie fizycznym, spo³ecznym i religijnym. Istnia³ natomiast i nadal jest praktykowany pewien rytua³ wystêpuj¹cy przy narodzinach,
który jest wprowadzeniem niejako nowo narodzonych do wspólnoty rodzinnej
czy klanowej.
Wracaj¹c do tematu inicjacji trzeba dodaæ, ¿e od czasu, kiedy czêœæ Dabów
zosta³a na si³ê zislamizowana tzn. od mniej wiêcej 1965 roku, w niektórych rodzinach zaczêto stopniowo przyjmowaæ zwyczaj inicjacji stosowanej przez muzu³manów. Dla m³odych Dabów by³a to nie tyle inicjacja rytualna, wtajemniczenie do spo³ecznoœci doros³ych, ile raczej okazja do wspólnego œwiêtowania
i przyjmowania prezentów. Otrzymywa³o siê wtedy nowe ubranie, s³oneczne
okulary itp.
Inicjacja u Dabów ma charakter d³ugofalowy i nie ogranicza siê jedynie do
okresu pokwitania. Polega ona g³ównie na stopniowym wtajemniczaniu dziecka
w ¿ycie doros³ych. Rola ta zawsze nale¿a³a i nale¿y do rodziców. To oni poprzez
wychowanie, teoretyczne i praktyczne przygotowanie, wprowadzaj¹ dziecko do
pe³nej dojrza³oœci wspólnotowej i religijnej.
200
MARIAN BIERNAT
V. MA£¯EÑSTWO
1. ZARÊCZYNY
W tradycji przodków, to zawsze rodzice inicjowali propozycjê ma³¿eñstwa
dla ich dzieci. Zarêczyny, jeœli w ogóle mia³y miejsce, sprowadza³y siê do pewnego rodzaju transakcji i mia³y raczej charakter kontraktu, w którym g³ównymi
aktorami byli rodzice, nie zaœ narzeczeni. Od chwili zawarcia takiej transakcji,
narzeczony mia³ obowi¹zek spieszyæ z pomoc¹ swoim przysz³ym teœciom. Polega³o to g³ównie na uprawianiu pola teœciowej dwa razy w roku, uczestniczeniu
w pracach przy zbiorze plonów, oraz obdarowywaniu tabak¹ czy innymi drobnymi upominkami teœcia. Dziœ akcent ten jest przeniesiony raczej na maj¹tkowy
posag, pieni¹dze lub byd³o. Dawniej ogranicza³o siê to wy³¹cznie do pracy. Kawaler, który chce poœlubiæ swoj¹ wybrankê, wysy³a najpierw do jej ojca swego
przedstawiciela. Najczêœciej jest to jego wujek lub stryj. Ten delikatnie, lecz wyraŸnie zaznacza, ¿e przychodzi w imieniu swojego bratanka, który pragnie wzi¹æ
za ¿onê jego córkê. Gospodarz przyjmuje do wiadomoœci, ale nie wyra¿a od razu
pe³nej zgody. Ka¿e mu przyjœæ za kilka dni. W miêdzyczasie konsultuje siê
z ¿on¹, oraz krewnymi obu stron. Jeœli ci nie znaj¹ narzeczonego lub znaj¹ go
s³abo, zainteresowany, zanim zostanie rozpoznany i zaakceptowany, musi kilkakrotnie ponawiaæ swoj¹ proœbê. Z chwil¹, gdy rodzice wyra¿aj¹ zgodê, wys³annik otrzymuje garœæ zmielonego przez narzeczon¹ milu i powraca do domu. Razem z narzeczonym udaj¹ siê nastêpnie do wró¿bity z pytaniem: czy przysz³a
¿ona, któr¹ ma poœlubiæ jest rzeczywiœcie przeznaczona dla niego, czy te¿ bêdzie
j¹ mia³ ktoœ inny? Jakie ma zalety i jakie wady? Jaka jest przewidziana d³ugoœæ
jej ¿ycia? Czy bêdzie mia³a dzieci czy nie? Jeœli wyniki wró¿bity wskazuj¹, ¿e
nie mo¿e mieæ dzieci lub ¿e czeka j¹ krótkie ¿ycie, wówczas wys³annik powraca
do domu narzeczonej, oddaje naczynie z m¹k¹ i oznajmia krótko: „Dzisiejszy poranek jest smutny”. Oznacza to, ¿e sprawa zosta³a zakoñczona i kontrakt zerwany. Jeœli natomiast odpowiedŸ wró¿bity brzmi: „Mysz nigdy nie nawiedzi jej
kuchni, bo dziewczyna jest zaradna” – znaczy to, ¿e narzeczona jest pracowita,
bêdzie mia³a dzieci i ma przed sob¹ d³ugie ¿ycie. W tym przypadku, z otrzymanej od narzeczonej m¹ki, rodzina narzeczonego przygotowuje wino i zaprasza
w goœcinê teœcia. Ten przychodzi zwykle w towarzystwie swego starszego brata
oraz jednego z braci matki. Zaproszeni nie wracaj¹ do domu z pustymi rêkami.
Teœæ otrzymuje w darze barana i miskê prosa, a dla matki narzeczonej – kozê.
Jeœli narzeczona jest jeszcze zbyt m³oda, narzeczony musi czekaæ a¿ bêdzie
dostatecznie rozwiniêta fizycznie. Narzeczony w miêdzyczasie, przynajmniej
dwa razy w roku, zobowi¹zany jest przygotowaæ wino – raz dla teœcia i raz dla
teœciowej. Kiedy narzeczona osi¹gnê³a fizyczn¹ dojrza³oœæ, wówczas narzeczony przygotowuje wielkie przyjêcie, zawsze z winem, zaprasza teœciów i ponawia
proœbê o rêkê córki.
Bardzo wa¿nym czynnikiem przy zawieraniu kontraktu ma³¿eñskiego jest
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
201
posag. Wnosi go oczywiœcie narzeczony, a odbiorcami s¹ teœciowie, czyli rodzice narzeczonej. Dawniej posag mia³ charakter bardziej symboliczny i sprowadza³
siê do drobnych upominków w naturze. Dzisiaj równy jest wartoœci kilkudziesiêciu kóz lub kilku sztuk byd³a. Miêdzy innymi stanowi on równie¿ pewnego rodzaju gwarancjê trwa³oœci ma³¿eñskiego zwi¹zku. Posag mo¿e byæ wp³acony
w naturze lub w pieni¹dzach, najlepiej od razu. OpóŸnianie wp³acanych rat mo¿e
spowodowaæ, ¿e narzeczona pod namow¹ rodziców powróci do domu, a m¹¿,
aby j¹ odzyskaæ, bêdzie musia³ jak najszybciej dostarczyæ teœciom wymagan¹
czêœæ posagu. Je¿eli tego nie uczyni, rodzice mog¹ j¹ oddaæ innemu. Posag nale¿y do rodziców narzeczonej. Oprócz tego narzeczony winien pamiêtaæ o dodatkowych upominkach (tabaka, orzeszki kola itp.) dla teœcia, a w szczególnoœci dla
teœciowej, która ma w tej sprawie ostatnie s³owo. Zgodnie z tradycj¹, pewne honorarium nale¿y siê równie¿ najstarszemu bratu teœciowej. Jest to zwykle koza,
trochê tabaki, kogut, worek prosa oko³o 50 kg lub 18-20 st¹gwi wina.
W roku, w którym ma nast¹piæ zawarcie ma³¿eñstwa, narzeczony powinien
zbudowaæ teœciowej wielki hangar z powi¹zanych ¿erdzi i pokryty such¹ traw¹.
Aby pozyskaæ sympatiê teœciowej, narzeczony zaprasza kilku swoich przyjació³ czy
kolegów i razem udaj¹ siê do buszu w celu poszukiwania potrzebnego do zbudowania hangaru materia³u. Ka¿dy musi postaraæ siê przynajmniej o 4 ¿erdzie.
2. ZAŒLUBINY
Przed zawarciem zwi¹zku ma³¿eñskiego, rodzice m³odej panny naradzaj¹ siê.
Udzia³ w naradzie bior¹ równie¿ bracia gospodarza wraz z cz³onkami jego klanu. Wa¿n¹ rolê w tym spotkaniu odgrywa wujek narzeczonej – najstarszy z braci
jej ojca. Jeœli nie ma jego zgody na zawarcie zaplanowanego ma³¿eñstwa, kontrakt traci swoj¹ moc i zaœlubiny nie mog¹ siê odbyæ. W przypadku gdy wszystkie narady i opinia wujka narzeczonej wypad³y pozytywnie, rodzice obu stron
oraz krewni ich klanu przygotowuj¹ wino zwane bilbil.
W dniu wyznaczonym na œwiêtowanie œlubu, wszystkie wspomniane rodziny gromadz¹ siê w zagrodzie gospodarza, który wydaje córkê. To równie¿ jemu
przypada rola przemawia z tej okazji do zebranych goœci.
Po wstêpnych przemówieniach, m³odzie¿ obecna na weselu prezentuje tradycyjne œpiewy i tañce. M³od¹ parê odœwiêtnie ubran¹, czêstuje siê wpierw przygotowan¹ z prosa potraw¹, czyli bulem i winem. Potem czêstuj¹ siê wszyscy inni.
Po wstêpnym posi³ku, goœcie weselni podchodz¹ do m³odych ma³¿onków, sk³adaj¹ im gratulacje i ¿yczenia: trwa³oœci ich zwi¹zku, zdrowia, pomyœlnoœci i wielu dzieci. Po zakoñczonej uczcie weselnej, gdy goœcie siê ju¿ rozjad¹, jedna
z kobiet gospodarza rodziny prowadzi m³od¹ pannê do domu swego poœlubionego mê¿a. Oddaj¹c j¹ w rêce ma³¿onka mówi: „Przyjmij j¹, oto podarunek dla ciebie”. Z kolei rodzice m³odego pana, wyra¿aj¹c radoœæ i wdziêcznoœæ, sk³adaj¹
przy tej okazji odpowiedni podarunek dla rodziny m³odej panny. Na tym koñcz¹
202
MARIAN BIERNAT
siê praktycznie ceremonie zaœlubin wed³ug starodawnego zwyczaju Dabów. Dziœ
obrzêdy te ulegaj¹ pewnym przemianom. Wprawdzie wiele zwyczajów w tym
zakresie jest nadal praktykowanych, to jednak wp³ywy religijne i kulturowe
chrzeœcijañstwa oraz islamu s¹ bardzo widoczne.
VI. ŒMIERÆ I CEREMONIE POGRZEBOWE
Ka¿de ludzkie ¿ycie ma swój pocz¹tek i koniec. Cz³owiek rodzi siê i umiera.
Œmieræ to naturalny proces zamykaj¹cy ¿ycie doczesne cz³owieka. Zwi¹zany z nim
rytua³ pogrzebowy, ma u Dabów charakter uroczysty i jest bardzo bogaty. Trzeba
tu jednoczeœnie zaznaczyæ, ¿e na obszarze kontynentu afrykañskiego rytua³ ten
wystêpuje w tysi¹cach ró¿nych odmian. Zró¿nicowanie to wi¹¿e siê oczywiœcie
z odmiennoœci¹ zwyczajów i tradycji poszczególnych grup etnicznych.
Jak to wygl¹da u Dabów?
Œmieræ w rodzinie uwa¿ana jest zawsze za doœwiadczenie smutne. Podobnie
jak w innych czêœciach œwiata, najbardziej bolesne jest odejœcie ludzi w m³odym
wieku. Stosowany przez Dabów rytua³ pogrzebowy jest g³êboko osadzony w tradycji przodków; przy czym jest on nieco odmienny przy œmierci dziecka, inny
te¿ dla kobiety i mê¿czyzny.
Pe³ny rytua³ ¿a³obny stosowany jest zwykle przy zgonie ojca rodziny. Po
jego zgonie, ¿ona obmywa najpierw cia³o nieboszczyka i naciera je olejem jadalnym, t³oczonym z orzeszków ziemnych. Nastêpnie owija siê cia³o zmar³ego
wyprawionymi skórami zwierz¹t, przewa¿nie kóz, a na g³owê zak³ada coœ w rodzaju kaptura. W ten sposób twarz zmar³ego jest ca³kowicie niewidoczna. Zgon
cz³onka rodziny komunikowany jest natychmiast najbli¿szym cz³onkom klanu,
rodziny, teœciom i krewnym, a potem tak¿e mieszkañcom osiedla poprzez odpowiednio wybijany rytm tam-tamów.
W dniu œmierci ojca rodziny, najstarsza córka zmar³ego przywdziewa jego
szaty, w które ostatnio siê ubiera³ – ceremonia ta nazywa siê po daba „mapan
cin”. Do rêki bierze nó¿, którym pos³ugiwa³ siê zmar³y, jego podró¿ny kij, a do
rêki kalebas, symbolizuj¹cy obecnoœæ zmar³ego ojca. A¿ do czasu zakoñczenia
¿a³oby, naczynie to nie mo¿e byæ u¿yte do ¿adnych innych celów. Wszystkie córki zmar³ego przygotowuj¹ m¹kê, mieszaj¹ j¹ ze startymi uprzednio orzeszkami
ziemnymi i wk³adaj¹ to do wspomnianego kalebasa na znak ³¹cznoœci z dusz¹
zmar³ego, która potrzebuje pokarmu swoich dzieci.
W ceremoniach ¿a³obnych w domu zmar³ego uczestniczy przede wszystkim
najbli¿sza rodzina, krewni, przyjaciele oraz teœciowie. W darze dla nieboszczyka
przynosz¹ oni skóry zwierz¹t, a tak¿e ubiory zwane „gandura”. Ceremonie te
trwaj¹ na ogó³ 1 – 2 dni. W przypadku gdy zmar³y by³ osob¹ znacz¹c¹, zamo¿n¹
lub piastowa³ urz¹d szefa, wówczas obrzêdy pogrzebowe trwaæ mog¹ nawet cztery lub wiêcej dni. Gdy pojawia siê kowal, g³ówny przewodnik ¿a³obnych uro-
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
203
czystoœci wchodzi na dach chaty, któr¹ zamieszkiwa³ zmar³y i dokonuje rytualnej ceremonii.
Na znak ¿a³oby zabija koguta i kurczaka, by krew tych zwierz¹t sp³ynê³a na
rodzinê zmar³ego. Potem zrzuca je na ziemiê, a wró¿bici na podstawie ich u³o¿enia odczytuj¹, jaka bêdzie najbli¿sza przysz³oœæ rodziny po œmierci ich ojca. Nastêpnie jeden z synów zmar³ego zaprasza kowala i jego wspólników do ¿a³obnego
muzykowania, by w ten sposób wyraziæ nieboszczykowi nale¿ny szacunek i ho³d.
Jako wynagrodzenie kowal otrzymuje za to barana, trochê prosa i liœci na sos.
Ka¿dej ceremonii pogrzebowej przewodniczy miejscowy kowal. Na co dzieñ
praktykuje on swój zwyczajny zawód, wykonuje lub reperuje metalowe narzêdzia pracy jak no¿e, siekiery, motyki itp., a w razie zgonu któregoœ z mieszkañców wioski, zajmuje siê tak¿e grzebaniem umar³ych. Dlaczego jest to rola wy³¹cznie zarezerwowana kowalowi? – trudno odpowiedzieæ. Wiadomo, ¿e zwyczaj
ten stosowany jest u Dabów od niepamiêtnych czasów. Mówi siê, ¿e wybijany
przez kowala i jego wspólników rytm tam-tamów otwiera uszy zmar³ego. Oprócz
tam-tamów, kowale u¿ywaj¹ przy pogrzebach innych jeszcze instrumentów zwanych w jêzyku daba: k« va, sesere, w«rldak, mav«n.
Po zakoñczonych ceremoniach ¿a³obnych w domu, zmar³ego odprowadza siê
na miejsce wiecznego spoczynku. Kowal bierze go na plecy i kieruje siê w stronê najbli¿szego wzgórza, poza wioskê, gdzie zwykle grzebie siê zmar³ych. Za
nim pod¹¿a rodzina i ¿a³obni goœcie. Kobiety obowi¹zuje strój ¿a³obny tzn. œwie¿e wi¹zki ga³¹zek z liœciastych drzew, oraz korpus pomazany olejem i posypany
ziarnem sezamu. G³owa ogolona, przykryta kalebasem i w rêce kij. Trzeba dodaæ, ¿e Daba do grzebania zmar³ych do dziœ nie u¿ywaj¹ trumien. Zmar³ego owija siê jedynie skórami i zak³ada nañ ubrania, które nosi³ oraz gandurê.
Jeœli by³ to cz³owiek zamo¿ny i mia³ wiêcej szat, wk³ada siê je wszystkie do grobu. Zmar³emu dajê siê te¿ na drogê fajkê, trochê tabaki oraz trochê jedzenia. Daba
mówi¹, ¿e zmar³y udaj¹c siê w krainê wiecznoœci, musi mieæ jakieœ upominki,
by przy spotkaniu z bliskimi i krewnymi móc siê z nimi podzieliæ.
W tydzieñ po œmierci ojca, rodzina zmar³ego, krewni i pozostali uczestnicy
pogrzebu, w tym równie¿ kowale, spotykaj¹ siê ponownie. Rodzina kontynuuje
¿a³obê. Z tej okazji kowal zabija kozê, kobiety przygotowuj¹ wspólny posi³ek,
czêstuj¹ winem – symbol ³¹cznoœci z duchem zmar³ego ojca. Jest to rodzaj czuwania. Daba czyni¹ to, by umo¿liwiæ zmar³emu spotykanie na tamtym œwiecie
ze swoimi krewnymi i przyjació³mi. Uwa¿aj¹, ¿e po tej ceremonii, duch zmar³ego ojca mo¿e w spokoju i przyjaŸni przebywaæ z innymi zmar³ymi.
Zebrane w czasie trwania ¿a³oby proso, s³u¿y do przygotowania wina na
przyjêcie goœci. Jest to równie¿ moment, w którym kobiety zamê¿ne rodziny
zmar³ego mog¹ ju¿ zdj¹æ z bioder ¿a³obne opaski. Na znak zakoñczenia ¿a³oby
i wstrzemiêŸliwoœci od wspó³¿ycia, ¿ona kowala bierze mê¿atki za rêce, ka¿d¹
z osobna i dotyka nimi kamienia, na którym œciera siê ziarno, by przygotowaæ
rodzinny posi³ek.
204
MARIAN BIERNAT
Nastêpnie jeden z cz³onków najbli¿szej rodziny, zazwyczaj najstarszy syn,
bierze kamienny garniec, zanosi go do pomieszczenia, w którym mieszka³ zmar³y i pozostawia jako symbol jego obecnoœci. Bêdzie on odt¹d opiekuñczym duchem rodziny, czyli „Zuko”.
VII. BÓG W ¯YCIU DABÓW
Daba, choæ mówi siê o nich, ¿e s¹ poganami (animistami), od niepamiêtnych
czasów wierz¹ w istnienie Boga. Wed³ug ich przekonañ Pan Bóg jest stworzycielem ca³ego wszechœwiata i dawc¹ ¿ycia. Uczyni³ to wszystko dla dobra ludzi.
Obserwuj¹c zatem harmoniê i piêkno dzie³a stworzenia, ka¿dy cz³owiek mo¿e
bez trudnoœci dojœæ do przekonania, ¿e g³ównym tego autorem jest Bóg. On jest
dobry i trwa w nieskoñczonoœæ.
Kult Boga jako taki u Dabów w zasadzie nie istnieje. Tradycyjna rodzina jednak nie zapomina, ¿e Bóg zwany „W«zl«v Maday” jest stwórc¹, dawc¹ ¿ycia
i Panem œwiata. Od niepamiêtnych czasów jednak, ka¿da rodzina Dabów raz
w roku, zwykle przed por¹ deszczow¹ lub po zbiorach, obchodzi dzieñ wdziêcznoœci. Ma on charakter dziêkczynienia i zarazem przeb³agania Boga za pope³nione w rodzinie przewinienia. Z tej okazji zabija siê kozê, przygotowuje wspólny,
œwi¹teczny posi³ek i dokonuje obrzêdowych ceremonii. Przewodniczy im ojciec
rodziny. Œwiêtowanie rozpoczyna siê wieczorem. Najpierw wszyscy spo¿ywaj¹
przygotowany na tê okazjê obfity posi³ek. Zaraz po nim, matka przynosi naczynie z kawa³kiem miêsa mówi¹c: „O Ty, którego nie potrafimy okreœliæ, O Ty,
o którym nie wiemy sk¹d przychodzisz – wielbimy Ciê i prosimy: obdarz nas
pokojem, oddal od nas wszelkie z³o i nieszczêœcie”14. Po tych s³owach, umieszcza owe naczynie na szczycie spichlerza lub na hangarze. Jeœli podczas nocy z³o¿ony tam kawa³ek miêsa zniknie, oznacza to, ¿e Pan Bóg przyj¹³ b³agania i rodzina mo¿e byæ spokojna. Nieszczêœcie zosta³o oddalone. Wed³ug najstarszych,
podczas gdy Daba pod naporem wrogów rozpoczêli wêdrówkê w kierunku zachodu, napotkali tam ludzi skupionych pod drzewami, z podniesionymi w górê
rêkami i w ca³kowitym milczeniu. Przypuszcza siê, ¿e by³ to moment ich ³¹cznoœci z Najwy¿szym. Z biegiem czasu, sposób zwracania siê do Boga zmieni³ siê.
Najstarsi mówi¹, ¿e nast¹pi³o to po buncie kobiet, które wyrazi³y swoje niezadowolenie, ¿e z³o¿ony dar ofiarny w nocy znika³, a Pan Bóg siê nie ukazywa³. Aby
problem rozwi¹zaæ, starszyzna wioski zebra³a siê i na podstawie wyników wró¿by postanowi³a, i¿ odt¹d obecnoœæ „W«zl«v Maday” bêdzie reprezentowana
przez specjalnie do tego przeznaczony gliniany garniec i ¿e wszystkie te obrzêdy
odbywaæ siê bêd¹ na zewn¹trz.
14
Wszelkie s³owa w cudzys³owie, to rytualne formu³ki Dabów stosowane w odpowiednich
sytuacjach i okolicznoœciach.
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
205
W dniu przeznaczonym na sk³adanie czci dla „W«zl«v Maday”, wszyscy,
którzy maj¹ uczestniczyæ w uroczystym, wieczornym posi³ku, zarówno rodzina
jak i zaproszeni goœcie, zobowi¹zani s¹ powstrzymaæ siê od relacji seksualnych.
Cz³onkowie rodziny ponadto wyznaj¹ pe³nione podczas ca³ego roku winy i prosz¹ Najwy¿szego o przebaczenie. Symbolem przewinienia jest zwyczajny kamyczek. Wyznaj¹c swoj¹ winê, ka¿dy sk³ada przed „W«zl«v Maday”, tyle kamyczków ile pope³ni³ wykroczeñ. „SpowiedŸ” odbywa ka¿dy osobno. Pierwszy robi
to ojciec rodziny. Nastêpnie przychodzi jego ¿ona, gdy m¹¿ jest poligamem –
ka¿da z nich w swojej kolejnoœci. Potem czyni¹ to samo dzieci. W imieniu najm³odszych, które nie potrafi¹ jeszcze same wyznawaæ win, czyni¹ to ich matki.
Po obrzêdzie „spowiedzi” wszyscy siadaj¹ do wspólnej wieczerzy, która ma
charakter jakby modlitewnego czuwania i trwa zwykle przez ca³¹ noc. Rankiem
zarzyna siê kozê, a miêso umieszcza siê po równo w dwóch naczyniach. Jedn¹
czêœæ zwan¹ „Mag«way”, pociêt¹ w wiêksze kawa³ki przeznacza siê na przygotowanie posi³ku dla kobiet i dzieci. Drug¹ – zwana „Majidju” (bez koœci) dla ojca
rodziny i goœci. Spo¿ywane w tym dniu miêso winno mieæ swój naturalny smak,
nie mo¿e byæ solone. Po posi³ku, wszystkie u¿ywane do tego celu naczynia s¹
starannie myte. W ten oto sposób Daba zwracaj¹ siê do Boga, swego Najwy¿szego Pana nieba i ziemi.
Pan Bóg nie tylko jest autorem wszelkiego stworzenia, ale jest wci¹¿ obecny
w œwiecie i podtrzymuje go w istnieniu. Aktywnie uczestniczy tak¿e w ¿yciu ludzi. Starsi mówi¹, ¿e Bóg przychodzi na ziemiê noc¹, gdy wszyscy pogr¹¿eni s¹
we œnie. Odwiedza ka¿d¹ ludzk¹ zagrodê, by sprawdziæ czy nie dzieje siê komuœ
krzywda, czy wszyscy ¿yj¹ w pokoju. On troszczy siê o ludzi jak matka o swoje
dzieci. Nie lubi natomiast, przemocy, niesprawiedliwoœci, k³amstwa i wszelkiego innego z³a. Jeœli widzi ludzi, którzy dopuszczaj¹ siê nieprawoœci, upomina ich
i karci. Na opornych zsy³a choroby lub inne nieszczêœcia, aby siê opamiêtali. Nie
czyni tego sam, lecz dopuszcza, by robi³ to „gudul”.
Jeœli zapytamy Dabów sk¹d siê bior¹ na ziemi z³o i nieszczêœcia, us³yszymy
odpowiedŸ: „zsy³a je Pan Bóg”. Ludowe przys³owie mówi: „nieszczêœcia ucz¹
m¹droœci”. Jak nale¿y to odczytywaæ, niech pos³u¿y nam konkretny, ¿yciowy
przyk³ad. Oto pewien niedobry cz³owiek, zamiast uczciwie pracowaæ na utrzymanie siebie i swojej rodziny, pró¿nuje i okrada innych. Pewnego dnia dotyka
go nieszczêœcie – powa¿na choroba. W czasie snu, s³yszy wyraŸnie jakiœ g³os:
„Przyszed³em odebraæ ci twoje si³y, poniewa¿ zamiast pracowaæ, ¿yjesz z kradzie¿y”. Bóg, wed³ug Dabów, jest panem wszystkiego; jest jak gliniany dzban
o dwóch otworach: przez jeden wylewa siê b³ogos³awieñstwo, a przez drugi –
sprawiedliwoœæ. Na tego, który prowadzi z³e ¿ycie i krzywdzi innych, Pan Bóg
dopuszcza nieszczêœcie jako karê. Pos³uguje siê w tej materii anio³ami, by zapewniæ pomyœlnoœæ dobrym oraz szatanem, by karaæ z³ych. Daba wierz¹ równie¿ w ¿ycie pozagrobowe. Uwa¿aj¹, i¿ po œmierci zaczyna siê inne, nowe ¿ycie.
Ci, którzy ¿yli uczciwie, nie obra¿ali Boga z³ym postêpowaniem – bêd¹ z nim
206
MARIAN BIERNAT
w niebie. Inni natomiast, ludzie niedobrzy, czyni¹cy z³o – bêd¹ skazani na potêpienie, pójd¹ do piek³a.
VIII. ISTNIENIE Z£YCH DUCHÓW
Cech¹ charakterystyczn¹ ludów afrykañskich s¹ bogate wierzenia zwi¹zane
ze œwiatem duchów. Duchy maj¹ wielki wp³yw na ¿ycie poszczególnych spo³ecznoœci. Istniej¹ duchy dobre, przyjazne dla cz³owieka jak równie¿ i te, które s¹
mu wrogie, przynosz¹ce nieszczêœcia. W jednym i drugim przypadku nale¿y
mieæ przed nimi respekt.
Uosobieniem z³a w tradycji Dabów jest „mas«r«f”- z³y duch, a szefem
wszystkich z³ych duchów – „gudul” czyli diabe³. Jest on odwiecznym wrogiem
cz³owieka. Jego rola polega na g³ównie na karaniu i sprowadzaniu na ludzi ró¿nych nieszczêœæ. Nie ma on jednak w tym zakresie nieograniczonej w³adzy. Jego
aktywnoœæ zale¿na jest od pozwolenia Pana Boga. W przypadku, gdy ludzie dopuszczaj¹ siê powa¿nych wykroczeñ przeciw ustanowionemu porz¹dkowi, Pan
Bóg, w celu upomnienia ich, dozwala diab³u na karcenie niepoprawnych. Jeœli
oka¿e siê to nieskuteczne, a nasilenie chorób i nieszczêœæ nie ustêpuje, wówczas
szef wioski po naradzie ze starszyzn¹ i wró¿bitami, zarz¹dza „dzieñ pokuty”
i wynagrodzenia Bogu za pope³nione winy. Mieszkañcy przynosz¹ na to spotkanie wino i wzajemnie siê nim czêstuj¹. Jest to symbol przeb³agania oraz uproszenia u Boga, by za¿egna³ i oddali³ wszelkie nieszczêœcia.
Obrzêd ten odbywa siê zazwyczaj pod wielkim, roz³o¿ystym drzewem, na
terenie wioski lub w jej pobli¿u. Rozpoczyna go jeden z przedstawicieli starszyzny, który w obecnoœci zebranych mieszkañców oraz w ich imieniu wypowiada
b³agaln¹ modlitwê w nastêpuj¹cych s³owach: „Panie, wszyscy tu obecni b³agamy ciê, przyjmij nasz¹ ofiarê, oczyœæ nas z pope³nionych grzechów; oddal od nas
wszelkie choroby i nieszczêœcia; spraw, by nasze postêpowanie nie wymusza³o
wiêcej Twego gniewu”. Nastêpnie zwraca siê do t³umu ze s³owami: „Pan Bóg
nas opuœci³ ze wzglêdu na nasze wystêpki. Zmieñmy odt¹d nasze postêpowanie.
Wy m³odzi wiedzcie, ¿e z³oœæ, krzywda, kradzie¿ itp. sprowadzaj¹ na nas nieszczêœcie. Wy kobiety, uwa¿ajcie i strze¿cie siê ciê¿kich wykroczeñ takich jak:
splamienia domu krwi¹ czy podawania mê¿om posi³ku zmieszanego z ka³em.
Wszystkie te rzeczy s¹ obraz¹ Boga. Wy zaœ mê¿czyŸni – trzymajcie siê waszych
¿on i nie szukajcie kobiet poza domem. Ci, którzy maj¹ wiêcej ¿on, niech otaczaj¹ wszystkie t¹ sam¹ trosk¹ i mi³oœci¹”. Po tych s³owach intonuje siê œpiew
wyra¿aj¹cy radoœæ i wykonuje tradycyjny taniec.
Istnieje tak¿e obrzêd skierowany bezpoœrednio do z³ego ducha zwanego
„mas«r«f”. Wiadomo, ¿e baz¹ ¿ywnoœciow¹ ludzi zamieszkuj¹cych tereny Pó³nocnego Kamerunu jest mil – rodzaj prosa. Od jego zbiorów zale¿y ich byæ, albo
nie byæ.
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
207
Podeszli wiekiem Daba powiadaj¹, ¿e mil ma w sobie coœ ze œwiêtoœci; mo¿e
przynosiæ szczêœcie lub nieszczêœcie. Dlatego to, w okresie gdy mil zaczyna dojrzewaæ, jest to koniec sierpnia, w obawie przed ewentualnym zagro¿eniem czy
naturaln¹ katastrof¹, Daba organizuj¹ tradycyjne spotkanie, celem uproszenia z³ego ducha, by siê oddali³ i nikomu nie szkodzi³. Szef wioski ze swoj¹ rad¹ ustalaj¹ konkretn¹ datê i powiadamiaj¹ mieszkañców, by przygotowali na ten moment
m¹kê z nowego milu. Wa¿ne jest, aby przygotowanie jej odbywa³o siê zgodnie
z tradycj¹. Ziarno powinno byæ œcierane na m¹kê przez wyznaczone do tego osoby. Mo¿e to byæ starsza kobieta, wdowa lub dziewczynka 7-10 lat, która nie ma
jeszcze okresów miesi¹czkowania. Wykluczone s¹ tu kobiety zamê¿ne. Tak przygotowan¹ m¹kê zalewa siê czyst¹, przegotowan¹, wod¹ i po trzech dniach jest
gotowy napój zwany „mbazlda” lub „potpot” odpowiednik piwa.
Gdy wszystko jest ju¿ przygotowane, w oznaczonym uprzednio dniu i miejscu, mieszkañcy wioski gromadz¹ siê przy wielkim g³azie symbolizuj¹cym z³ego
ducha. Zazwyczaj odbywa siê to poza terenem zabudowanym, najczêœciej pod
drzewem, gdzie jak twierdz¹ Daba – przebywaj¹ z³e duchy. W spotkaniu nie mog¹
uczestniczyæ jedynie kobiety ciê¿arne i ci, którzy dopuœcili siê zdrady ma³¿eñskiej.
Obrzêdowi przewodniczyæ mo¿e jedynie cz³owiek uczciwy, szlachetny, którego
postêpowanie w oczach mieszkañców nie budzi zastrze¿eñ. To oni decyduj¹, kto
ma ich w tym spotkaniu reprezentowaæ. Wybrany przez ludzi przewodnik dokonuj¹c obrzêdowej ceremonii, wystêpuje zawsze uzbrojony w ³uk i strza³y.
Na wstêpie kieruje swoje s³owa do z³ego ducha: „Oto napój przygotowany
dla ciebie i nowy mil, który bêdziemy nied³ugo spo¿ywali. Spraw, ¿eby by³ czysty i dobry do jedzenia”. Nastêpnie bierze przyniesiony nowy mil, œciera go na
kamieniu, który symbolizuje obecnoœæ diab³a, kosztuje go i mówi: „Jesteœ pierwszy, który spo¿ywa ten mil i pije ten napój”. Z kolei do kamiennego garnca
z przygotowanym na tê okazjê napojem, przewodnik wlewa nieco gor¹cej wody,
kosztuje jej, trochê wylewa na ziemiê i resztê podaje pozosta³ym uczestnikom
spotkania. W tym momencie zaczyna siê radosne œwiêtowanie, œpiewy i tañce.
Od tego dnia wolno ju¿ przygotowywaæ posi³ki z nowych zbiorów milu. Wszystkie przedmioty u¿ywane przy obrzêdzie powinny pozostaæ na miejscu jeszcze
przez przynajmniej miesi¹c. Nikomu nie wolno ich dotykaæ. Ka¿da próba z³amania zakazu grozi bowiem nieszczêœciem, a skoñczyæ siê mo¿e nawet œmierci¹.
Dopiero po up³ywie oznaczonego czasu przewodnik mo¿e zabraæ przedmioty do
siebie.
Daba uwa¿aj¹, ¿e obrzêdy sprawowane ku czci „mas«r«f” s¹ gwarancj¹ dobrych zbiorów, a tym samym tak¿e pokoju i szczêœcia. Starzy twierdz¹ nawet, ¿e
„mas«r«f” to duch przodków, który ¿yj¹c kiedyœ za ziemi – by³ dobrym cz³owiekiem. Dlatego zwracaj¹c siê do niego chc¹, aby uwolni³ ich od duchów, które im
szkodz¹.
Jest tak¿e mas«r«f zwi¹zany z narodzinami dziecka. Wœród najstarszych istnieje przekonanie, ¿e gdy dziecko przychodzi na œwiat niewidome lub pokryte
208
MARIAN BIERNAT
strupami, oznacza to, ¿e jakaœ osoba ¿yj¹ca wczeœniej, pozbawiona pomocy ze
strony swoich najbli¿szych – domaga siê ofiary. Mas«r«f zatem nalega poprzez
chorobê dziecko, aby wymusiæ to, co mu siê nale¿y. W takim przypadku matka
dziecka winna postaraæ siê o gliniane naczynie, które bêdzie symbolizowaæ danego mas«r«f, po³o¿y go pod spichlerz jako „opiekuna – w«zl«v” swego dziecka. Nastêpnie przygotuje m¹ki z bia³ego milu, zmiesza z wod¹ i poleje ni¹ wspomnianego mas«r«f. W tym samym czasie dziecko otrzymuje zrobiony przez kowala naszyjnik lub bransoletkê. Panuje przekonanie, ¿e w ten sposób zniknie
choroba i dziecko bêdzie zdrowe.
IX. KULT PRZODKÓW
Przewa¿aj¹ca czêœæ ludnoœci Pó³nocnego Kamerunu to wyznawcy religii tradycyjnej. Ich wierzenia i praktyki religijne skupiaj¹ siê g³ównie na kulcie przodków. Podobnie jest w zwyczajach Dabów. Zmarli wed³ug wierzeñ Daba, mimo,
¿e odeszli do wiecznoœci, pozostaj¹ w duchowej ³¹cznoœci ze swoimi rodzinami
na ziemi. S¹ jak anio³owie, którym Pan Bóg powierza opiekê nad rodzin¹, by
chroniæ j¹ od z³ego. Daba nazywaj¹ ich „duchami przodków”. W ka¿dej rodzinie
duch przodka ma swoje honorowe miejsce. Jest to zazwyczaj wyodrêbnione pomieszczenie, mini domek, w którym umieszczony jest gliniany garniec – symbol
obecnoœci przodka danej rodziny.
Zmarli nie od razu przechodz¹ do wiecznoœci. Przez jakiœ czas stanowi¹ oni
czêœæ pozosta³ej przy ¿yciu rodziny. S¹ niejako jej duchami opiekuñczymi i stró¿ami praworz¹dnoœci. W ka¿dej rodzinie ten opiekuñczy duch zwany u Dabów
„Zuko”, ma swoje honorowe miejsce, a wszyscy jej cz³onkowie odnosz¹ siê doñ
z wielkim poszanowaniem i czci¹.
W przypadku gdy ktoœ z domowników pope³ni³ jakieœ wiêksze moralne wykroczenie, zmuszony jest wyznaæ to publicznie i przeprosiæ za to ca³¹ rodzinê,
w tym tak¿e „Zuko”. Bardzo czêsto, gdy w domu wydarzy siê nieszczêœcie lub
ktoœ ciê¿ko zachoruje, interpretowane to jest jako znak kary zastosowany ze strony ducha przodków. Ocenê wydaje zwykle zaproszony dla rozeznania sprawy
wró¿bita. Aby siê oczyœciæ i odzyskaæ zdrowie, chory winien z³o¿yæ ofiarê przodkom. Konkretnie – powinien daæ czêœæ swego prosa 3-5 kg milu i przeznaczyæ je
na wino dla „Zuko”.
Niezale¿nie od tego rodzaju przypadków, ka¿da rodzina raz lub dwa razy do
roku poœwiêca jeden dzieñ na sk³adanie obrzêdowego ho³du przodkom. Kultowi
przewodniczy g³owa rodziny – ojciec. Na tê szczególn¹ okazjê przygotowuje siê
zwykle wino i zabija kozê. Odpowiednio wczeœnie powiadamia siê o tym równie¿ najbli¿szych krewnych tego samego klanu. Jako dar symbolizuj¹cy ich
udzia³ w obrzêdzie na czeœæ „Zuko”, zaproszeni powinni przynieœæ ze sob¹ pewn¹ iloœæ m¹ki. Ubój kozy przeznaczonej na ofiarê dla „Zuko” – to funkcja go-
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
209
spodarza. Odcinaj¹c przy tym kawa³ek w¹troby zwierzêcia, ojciec rodziny zanosi j¹ duchowi przodków i mówi: oto ofiara, o któr¹ prosi³eœ. Pozosta³¹ czêœæ miêsa k³adzie siê na ogniu i bez dodawania soli, gotuje na posi³ek dla wszystkich
domowników i goœci. Gdy miêso jest ju¿ wystarczaj¹co miêkkie, gospodarz zanosi znów ma³y kawa³ek przed „Zuko”. Obok k³adzie te¿ 5 kawa³ków przygotowanego bulu (rodzaj klusek) z dodatkiem ogórków.
Zamyka otwór pomieszczenia, w którym znajduje siê „Zuko” i odchodzi.
Wszyscy uczestnicy obrzêdu przez kilka godzin trwaj¹ w skupieniu, by daæ duchowi przodków czas na przyjêcie z³o¿onej mu ofiary. Oko³o godziny 15.00 ca³a
rodzina przystêpuje do wspólnej, uroczystej wieczerzy. Œwiêtowanie trwa zwykle ca³¹ noc, a w niektórych wspólnotach – do samego rana i d³u¿ej.
X. ZNACHOR
Podobnie jak w ca³ej Afryce, zawód znachora wœród Dabów Niezale¿nych
znany i praktykowany by³ od bardzo dawna. Zanim pojawili siê tu lekarze dyplomowani, chorzy korzystali z pomocy miejscowych znachorów. Nie przeprowadzali oni oczywiœcie skomplikowanych operacji, ale skutecznie przynosili chorym ulgê i uzdrowienie. W okolicy zawsze byli tacy, którzy doskonale znali siê
na dobroczynnych i leczniczych w³aœciwoœciach roœlin. Praktyka ta przekazywana by³a z pokolenia na pokolenie i przetrwa³a do dziœ. Zawód ten nie ma nic
wspólnego z praktykami czarodziejów. Choæ od pewnego czasu ludzie coraz czêœciej korzystaj¹ z oficjalnych oœrodków zdrowia, to jednak prawdziwy znachor
ma wci¹¿ pacjentów, którzy chêtnie korzystaj¹ z jego doœwiadczeñ. W Massabay np. praktykowa³ podesz³y wiekiem znachor, który doskonale potrafi³ leczyæ
rany, z³amania koñczyn, ró¿nego rodzaju obrzêki, zatrucia pokarmowe, bóle g³owy i wiele innych dolegliwoœci. Stosowane przez niego naturalne œrodki lecznicze nigdy nie powodowa³y szkodliwych dzia³añ ubocznych.
XI. PRACA
1. PRACA MʯCZYZN
Podobnie jak w innych spo³ecznoœciach tradycyjnych, zadania i role u Dabów
podzielone s¹ pomiêdzy poszczególnych cz³onków rodziny. Najwiêcej obowi¹zków
spoczywa na kobiecie. Pieczê nad ca³¹ rodzin¹ sprawuje mê¿czyzna. On daje polecenia, rady i czuwa nad ca³oœci¹ porz¹dku w rodzinie. Jednym z podstawowych obowi¹zków mê¿czyzny jest gromadzenie materia³ów budowlanych, budowa czy odbudowa domów, hangarów oraz p³otów. Jest to praca trudna i czasoch³onna. Przypada
ona na okres pory suchej – styczeñ i luty, tzn. przed szczytem upa³ów, gdy nie brakuje jeszcze wody. Tradycyjnie materia³ami budowlanymi s¹: glina, czasem kamie-
210
MARIAN BIERNAT
nie, woda, ¿erdzie drewniane i sucha, d³uga trawa. Od niedawna bardziej zaradni,
zaczêli stosowaæ do budowy materia³ów trwa³ych – cement i blachê.
Tam, gdzie uprawia siê bawe³nê, do zadañ mê¿czyzny nale¿y tak¿e jej zbiór
i dostarczenie do miejsca skupu. Niektórzy ponadto zajmuj¹ siê przêdzeniem bawe³ny i tkactwem, przewa¿nie dla potrzeb w³asnych. Dziœ tradycja ta zanika.
W przypadku nieszczêœcia czy choroby kogoœ z cz³onków rodziny, mê¿czyzna winien rozeznaæ przyczyny i staraæ siê o oddalenie nieszczêœcia. W tym celu,
kontaktuje siê zazwyczaj z wró¿bit¹, a potem sk³ada ofiarê ku czci przodków.
Bêd¹c w³aœcicielem stada kóz, owiec czy domowego ptactwa, ka¿dy Daba co
wieczór sprawdza czy wszystkie wróci³y do jego zagrody. Je¿eli jakiejœ sztuki
brakuje – sam idzie na poszukiwanie, nawet w nocy.
Do wykonywania prac polowych potrzebne s¹ narzêdzia. Troska o zaopatrzenie rodziny w maczet, sierp, motykê czy siekierê, tak¿e nale¿y do mê¿czyzny.
Mo¿na je zamówiæ u kowala, kupiæ na targu albo wyprodukowaæ samemu.
W przypadku miêdzyszczepowych, zbrojnych konfliktów, ka¿dy mê¿czyzna wyposa¿ony w ³uk i oszczep winien wzi¹æ udzia³ w obronie swoich ziomków.
W gotowoœci bojowej pozostaje a¿ do czasu zakoñczenia sporu tzn. do momentu
gdy obie strony dojd¹ do porozumienia i na znak pojednania zabij¹ psa.
Na krótko przed por¹ deszczow¹ – w marcu lub kwietniu, jest czas oczyszczania pól i przygotowania ich pod nowe zasiewy. Tak¿e i ten dzia³ pracy wykonuje zazwyczaj mê¿czyzna. Trzeba wyci¹æ niepotrzebne krzewy, pozosta³oœci po
poprzednich zbiorach, usun¹æ wiêksze kamienie, ewentualnie oczyœciæ nowy kawa³ek terenu pod uprawê.
Z nastaniem pory deszczowej ca³a rodzina rusza w pole. Najpierw, aby dokonaæ zasiewów prosa, orzeszków ziemnych, fasoli, grochu, manioku, kukurydzy czy bawe³ny, a potem, aby je pielêgnowaæ i oczyszczaæ z chwastów a¿ do
czasu zbiorów. Ka¿dy uprawia swoj¹ dzia³kê – tak¿e ojciec rodziny.
Bywa tak, ¿e jakiœ dzieñ w porze deszczowej trzeba poœwiêciæ pracy dla szefa wioski. Najczêœciej s¹ to prace spo³eczne w terenie jak reperacje dróg, odbudowa mostów itp. Ka¿da rodzina zobowi¹zana jest wówczas kogoœ delegowaæ.
Przewa¿nie id¹ tam mê¿czyŸni.
2. PRACA KOBIET
Jak w wiêkszoœci krajów Afryki, równie¿ poœród Dabów, wiêkszoœæ obowi¹zków w rodzinie nale¿y do kobiety. Ona troszczy siê o dzieci, o ich utrzymanie i wychowanie. Jako gospodyni domu, przygotowuje posi³ki, dba o porz¹dek
i czystoœæ w obejœciu, pierze, przygotowuje wino. Wiele czasu poœwiêciæ musi
na zaopatrzenie domu w wodê i opa³. Gdy chodzi o wodê – to od kilku lat – warunki nieco siê poprawi³y. Od niedawna ka¿da niemal wioska ma ju¿ studniê
z prawdziwego zdarzenia. Dotychczas bowiem, trzeba by³o przynosiæ wodê
z najbli¿szej rzeki, oddalonej czêsto o kilkaset metrów. W dodatku nie by³a to
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
211
woda pierwszej jakoœci. Co do opa³u niezbêdnego do przygotowania posi³ków –
sprawy wygl¹daj¹ coraz gorzej. Potrzeby ludnoœci na tym odcinku wzros³y,
a drzewa jest coraz mniej. Kobieta w tej sytuacji zmuszona jest szukaæ opa³u
w odleg³oœci kilku kilometrów od domu i na plecach go przynieœæ. Wszystkie te
zajêcia wymagaj¹ wielkiego wysi³ku i czasu. Oprócz tego, ka¿da kobieta uprawia równie¿ swój kawa³ek ziemi. W porze deszczowej spêdza na polu wiele godzin. Pracuje, aby jej spichlerz by³ dobrze zaopatrzony.
3. PRACA DZIECI
Dzieci m³odsze od 6-12 roku ¿ycia, nie s¹ zobowi¹zane do uprawy ziemi czy
ciê¿kich prac. Ich rola, jeœli nie id¹ do szko³y, ogranicza siê zwykle do opieki
nad m³odszym rodzeñstwem i pilnowania trzody lub domu. Starsze natomiast,
od 12–20 roku ¿ycia, uczestnicz¹ we wszystkich pracach domowych i uprawie
ziemi. Pomagaj¹ rodzicom wed³ug swoich mo¿liwoœci. Ch³opcy zajmuj¹ siê wypasaniem kóz i owiec, œcinaniem trawy potrzebnej do robienia mat i na poszycie
dachu. Pomagaj¹ ojcu przy budowie domu, uprawiaj¹ swój kawa³ek pola. Starsze dziewczêta natomiast zajmuj¹ siê mieleniem prosa, ³uskaniem fasoli, orzeszków ziemnych oraz przygotowaniem posi³ku. Pomagaj¹ matce przynieœæ wodê
czy chrust na opa³.
XII. CZAS ŒWIÊTOWANIA
1. ŒWIÊTO PLONÓW
Œwiêto plonów istnieje u Dabów od niepamiêtnych czasów. Obchodzi siê je
co roku, w kilka tygodni po zakoñczeniu pory deszczowej; zazwyczaj w miesi¹cu
listopadzie. Wybór dok³adnej daty œwiêtowania nale¿y do starszyzny wioski. Rozpoczyna siê zwykle od przygotowania w ka¿dej rodzinie „wina”. Œwiêto oczywiœcie nie ogranicza siê do jednego dnia. Na ogó³ trwa ono kilka dni, a w niektórych
wioskach nawet kilka tygodni. Przygotowanie wina odbywa wówczas sukcesywnie jedna rodzina po drugiej. Sprasza siê wtedy s¹siadów i razem z nimi dzieli
radoœæ zebranych plonów.
Podczas œwiêtowania, rodzina wraz z wszystkimi przyby³ymi na tê okazjê
goœæmi, czêstuj¹ siê przygotowanym uprzednio winem; ludzie opowiadaj¹ swoje
przygody, rodzinne prze¿ycia, dziel¹ siê wra¿eniami i spostrze¿eniami dotycz¹cymi ostatnich zbiorów. W czasie gdy jedni bior¹ udzia³ w tañcach, inni za¿ywaj¹ tabaki lub pal¹ fajkê i po prostu odpoczywaj¹. Niektórzy z kolei, korzystaj¹c
z okazji, za³atwiaj¹ wtedy propozycje zarêczynowe dla swoich dorastaj¹cych
dzieci. W œwiêcie zbiorów uczestnicz¹ wszyscy, tak¿e kobiety i dzieci.
Daba nie maj¹ w¹tpliwoœci, ¿e swoje zbiory zawdziêczaj¹ przede wszystkim
Panu Bogu. To On zsy³a na ziemiê deszcz i sprawia, ¿e œwieci ¿yciodajne s³oñ-
212
MARIAN BIERNAT
ce. Nigdy jednak ani oni, ani ich przodkowie, nie organizowali specjalnego œwiêta, które wyra¿a³oby siê kultem ku Jego czci.
2. EREMDE (TANIEC PRZY PE£NI KSIʯYCA)
Od niepamiêtnych czasów, po dziœ dzieñ, zwyczajem Dabów, styczeñ jest
miesi¹cem zabaw i tañców zwanych „eremde”. Uczestnikami ich s¹ najczêœciej
m³odzie¿ i dzieci. Czêsto jest to równie¿ okazja do wstêpnych zarêczyn. Aby
wzi¹æ udzia³ w „eremde”, ch³opcy i dziewczêta staraj¹ siê wpierw skrupulatnie
spe³niæ wszystkie polecenia rodziców i pomagaæ im w domowych pracach. Miejsce tanecznych spotkañ wybieraj¹ ch³opcy. Na nich te¿ spoczywa obowi¹zek poinformowania pozosta³ych uczestników, zw³aszcza dziewcz¹t, gdzie i kiedy to
bêdzie mia³o miejsce. Kilku wyznaczonych do tego ch³opców towarzyszy tañcom wybijaniem rytmu na tam-tamach. Zwykle tañce rozpoczynaj¹ siê w pó³ godziny po zachodzie s³oñca tzn. oko³o godziny 19-tej. Najpierw s³ychaæ z oddali
dŸwiêk tam-tamu. Wszyscy dobrze wiedz¹, ¿e jest to zaproszenie do tañca. Zdarza siê, ¿e na g³os tatm-tamu nie ma reakcji. Oznacza to, ¿e we wiosce jest ¿a³oba albo wydarzy³o siê jakieœ nieszczêœcie.
Zgodnie z tradycj¹, uczestnicy tañca przychodz¹ w odpowiednich strojach.
Ch³opcy maj¹ na sobie szorty lub spodnie, a dziewczêta – spódniczki ze œwie¿ych ga³¹zek drzew. Obecnoœæ na takiej imprezie uwa¿ana jest niemal za sprawê
honoru. Kto z ch³opców czy dziewcz¹t nie znajdzie partnera, jest przez innych
Ÿle widziany. Do tañca ustawiaj¹ siê w dwóch szeregach. Ch³opcy staj¹ naprzeciw dziewcz¹t, ka¿dy przed swoj¹ partnerk¹. Obok, uzbrojona w tam-tamy grupa muzyków wybija rytm tañca. Dziewczêta wykonuj¹ w tym czasie poszczególne zwrotki œpiewu, ch³opcy zaœ odpowiadaj¹ im, powtarzaj¹c to samo w formie refrenu. Nale¿y równie¿ zaznaczyæ, ¿e wed³ug zwyczaju, zarêczony nie tañczy wtedy ze swoj¹ dziewczyn¹, lecz bierze inn¹. Podczas tanecznych wieczorów „eremde”, ch³opcy ofiaruj¹ dziewczêtom drobn¹ monetê 5-10 fr. CFA lub
kilka kostek cukru czy trochê cukierków.
W zamian otrzymuj¹ od nich miseczkê zmielonego na m¹kê milu. Zwracaj¹c
j¹ nastêpnego dnia tej samej dziewczynie, oddaje miseczkê wype³nion¹ ziarnkami
sezamu. Taniec trwa kilka godzin, czêsto koñczy siê po pó³nocy. Zdarza siê, ¿e
podczas tradycyjnych tañców „eremde” niektórzy uprowadzaj¹ dziewczynê, by j¹
póŸniej poœlubiæ. Dzieje siê tak zawsze, gdy ch³opiec z dziewczyn¹ dobrze siê rozumiej¹, ale nie maj¹ zgody rodziców lub brakuje pieniêdzy na zap³acenie wiana.
3. KATASTROFY I NIESZCZʌCIA
Jeœli na wioskê spada jakieœ nieszczêœcie np. po¿ar, epidemia czy katastrofa
naturalna, zwykle szef wioski po sprawdzeniu danego przypadku, komunikuje
dzielnicowym, ¿e nale¿y rozpocz¹æ przygotowania do ceremonii przeb³agalnych.
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
213
Wœród mieszkañców panuje przekonanie, ¿e nie ma skutku bez przyczyny. Sprawa oczywiœcie nie koñczy siê na stwierdzeniu faktu. Za ten stan rzeczy ktoœ ponosi winê. Starszyzna wioski udaje siê wiêc do g³ównego wró¿bity i wspólnie
próbuj¹ dochodziæ, na kogo spada za to odpowiedzialnoœæ. Niezale¿nie od rezultatów poszukiwañ, uwolnienie siê od nieszczêœcia wymaga ekspiacji. Dlatego po
konsultacjach z wró¿bit¹, starszyzna wioski og³asza mieszkañcom, by przygotowali siê na obchody „dnia przeb³agania”. Oznacza to, ¿e ludzie powinni zamoczyæ pewn¹ iloœæ milu, i z tego przygotowaæ wino. Ponadto ka¿da rodzina danej
wioski zobowi¹zana jest przygotowaæ posi³ek, zazwyczaj rybê. Dok³adna data
œwiêtowania takiego dnia og³aszana jest na dwa dni przedtem. W przeddzieñ dnia
przeb³agania, ojciec rodziny zobowi¹zuje wszystkich swych cz³onków, by tej
nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. Ceremonia przeb³agania odbywa
siê w zazwyczaj w uprzednio wybranym i na to tylko przeznaczonym miejscu.
Dniem œwiêtowania jest najczêœciej czwartek, przynajmniej w Mandama.
Mieszkañcy odœwiêtnie ubrani, kobiety w tradycyjne zielone spódnice ze œwie¿ych liœci, starzy i m³odzi, schodz¹ siê od rana na umówione wczeœniej miejsce.
Przynosz¹ ze sob¹ wino i skromny posi³ek. Najczêœciej ceremonie te odbywaj¹
siê w cieniu roz³o¿ystego drzewa.
Do zebranych wstêpn¹ mowê wyg³asza starszy wioski. Jego s³owa skierowane s¹ wpierw do z³ego ducha, który jest g³ównym autorem wszelkich nieszczêœæ: „oto ofiarujemy ci wino, którego siê domaga³eœ”. Z kolei zwracaj¹c siê
do zebranych przypomina, ¿e kosztowaæ tego wina w tym dniu mog¹ jedynie ci,
którzy minionej nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. Œwiêtowanie zaczyna siê oko³o ósmej rano i trwa kilka godzin. Wszystko dokonuje siê w atmosferze spokoju i wzajemnej przyjaŸni. Ceremonii przeb³agania towarzysz¹ radosne œpiewy i rytmy tam-tamów. Rozchodz¹c siê potem do swoich domów, wielu
zaprasza swych przyjació³ na dalsze œwiêtowanie pod strzech¹. Te towarzyskie
przyjêcia przeci¹gaj¹ siê czasem do kilku dni.
4. DARA MEDIMI (ŒWIÊTO DZIEWCZ¥T)
Z nastaniem pory deszczowej pod koniec maja, gdy zasiany mil zaczyna kie³kowaæ, organizowane s¹ tañce dziewcz¹t. Zazwyczaj robi¹ to ich rodzice. Ustalaj¹ oni konkretny dzieñ i miejsce spotkania oraz powiadamiaj¹ o tym pozosta³ych mieszkañców wioski. Na takich wystêpach dziewczêta tañcz¹ i œpiewaj¹.
Wszyscy inni przygl¹daj¹ siê tylko. Œwiêto m³odocianych dziewcz¹t organizuj¹
przewa¿nie zamo¿niejsi. Czyni¹ to w celu zasygnalizowania mieszkañcom wioski, ¿e maj¹ córkê na wydaniu, gotow¹ do wyjœcia za m¹¿. Biedniejszych na to
nie staæ. Nie znaczy to oczywiœcie, ¿e dziewczêta z rodzin ubo¿szych nie mog¹
braæ w tych tañcach udzia³u.
214
MARIAN BIERNAT
5. ŒWIÊTO DESZCZU
W zasadzie œwiêto deszczu organizowane jest przez ludzi klanu szefa deszczów. Podobnie jak przed innymi œwiêtami, najpierw czynione s¹ pewne przygotowania. Przedstawiciele wspomnianego klanu bior¹ 3 lub 4 worki milu (rodzaj
prosa), dziel¹ to pomiêdzy bliskich i krewnych, aby ka¿dy z nich przygotowa³
z tego wino (bilbil). Gdy wino jest ju¿ gotowe, og³asza siê wszystkim mieszkañcom s¹siaduj¹cych wiosek, ¿e w oznaczonym dniu, szef deszczów (bay maza
van) bêdzie œwiêtowa³ pamiêæ swego pradziadka, by wype³niæ jego testament.
W przeddzieñ zapowiedzianej uroczystoœci, kobiety i dziewczêta tego klanu czêstuj¹ winem, tañcz¹ i œpiewaj¹ ca³¹ noc, a¿ do rana. W³aœciwe œwiêto zaczyna
siê dopiero rankiem, w domu szefa deszczów, oko³o godziny ósmej rano. Uczestnicz¹ w nim wszystkie klany spowinowacone z szefem deszczów. Mê¿czyŸni
przywdziewaj¹ na tê okazjê œwi¹teczne odzienie, zwane „gandura” i zrobione
z 15-30 kawa³ków samodzia³u. Oprócz tego, maj¹ przy sobie dodatkowe okrycie
„borgo”, s³u¿¹ce jako ochrona przed s³oñcem. Kobiety natomiast zgodnie
z tradycj¹, przystrojone s¹ jedynie w wi¹zanki œwie¿ych liœci okrywaj¹ce przedni¹ i tylni¹ czêœæ tu³owia. Po po³udniu wszyscy przenosz¹ siê do zagrody najstarszego brata szefa deszczów. Równie¿ i to spotkanie odbywa siê przy czêstowaniu winem, tañcach i zabawie.
Po pewnym czasie wszyscy uczestnicy œwiêta wracaj¹ do domu szefa deszczów. Ch³opcy i dziewczêta wchodz¹c na teren zagrody, zatrzymuj¹ siê przy zbudowanym z luŸno pouk³adanych kamieni domku i œpiewaj¹ refren: „Przychodzê
zobaczyæ szefa, który b³yszczy jak ogieñ”. Potem szef deszczów ponownie czêstuje wszystkich winem.
Takie œwiêto w zasadzie odbywa siê co dwa lub trzy lata, szczególnie wówczas, gdy rodzinê szefa deszczów nawiedza jakieœ nieszczêœcie. Wieczorem œwiêto siê koñczy i wszyscy wracaj¹ do swoich domów.
XIII. TABU
Zgodnie z tradycj¹, rodziny z jednej i drugiej strony (teœciowie) nie mog¹:
– razem siê myæ,
– za³atwiaæ potrzeb fizjologicznych w obecnoœci innej osoby,
– spaæ na macie teœciowej i ziêcia,
– jeœæ w obecnoœci teœciowej,
– mieæ relacje intymne z ¿on¹ teœcia lub ziêcia.
W ka¿dej rodzinie Dabów obowi¹zuj¹ ponadto nastêpuj¹ce zakazy:
– kobiecie nie wolno siê myæ wewn¹trz zagrody,
– wyrzucaæ odpadków poza ogrodzenie,
– wchodziæ na teren zagrody inaczej, jak tylko przez przeznaczone na to oficjalne wejœcie,
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
215
– robiæ jak¹kolwiek toaletê,
– wchodziæ na teren zagrody w pogoni za kimœ bez dania znaku uderzaj¹c
w kamieñ przed wejœciem,
– przechodziæ kobiecie przez rzekê s¹siedniej wioski, wiêcej ni¿ trzy razy,
– wchodziæ na wielkie drzewo, gdzie nikogo nie ma,
– kobiecie rodziæ na terenie zagrody, nawet w nag³ym przypadku,
– przyjmowaæ cokolwiek od kogoœ przez p³ot,
– goliæ g³owê na terenie zagrody,
– kowalowi – grabarzowi spo¿ywaæ posi³ek na terenie zagrody zmar³ego
w dniu pogrzebu.
PODSUMOWANIE
Podstawowym zadaniem misjonarza jest – jak wiadomo – ewangelizacja. Ta
jednak nie ogranicza siê wy³¹cznie do nauczania prawd wiary i zasad moralnoœci. Chc¹c skutecznie realizowaæ podjête zobowi¹zania, misjonarz musi wpierw
wejœæ niejako w œrodowisko. Musi poznaæ miejscowych ludzi, ich uwarunkowania bytowe i socjalne, jak równie¿ zwyczaje i wierzenia, które praktycznie wyznaczaj¹ ich codzienny rytm ¿ycia. Realizacji tego zadania poœwiêci³em wiele
czasu.
Z tego powodu, po wielu latach pracy w œrodowisku Dabów, zrodzi³ siê pomys³ spisania zdobytej wiedzy i doœwiadczeñ. Tekst ten, choæ mo¿e miejscami
nie ma charakteru w pe³ni naukowego, to jednak mo¿e stanowiæ pewien przyczynek, pewne uzupe³nienie s³u¿¹ce lepszemu poznaniu kultury i zwyczajów
ludu Daba.
P.S. Od redakcji
W obecnym roku (2005) wydane zosta³y opracowania trzech tomów Msza³u
z czytaniami oraz modlitewnika w jêzyku Daba autorstwa o. Mariana Biernata.
Poniewa¿ prawie ca³y nak³ad zosta³ wys³any do Kamerunu, wiêc te cztery, sporych rozmiarów pozycje, s¹ w Polsce dostêpne tylko w kilku miejscach, m.in.
w Bibliotece Narodowej w Warszawie, w bibliotece Centrum Formacji Misyjnej
w Warszawie oraz w bibliotece Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy
Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze.
216
MARIAN BIERNAT
LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU – JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA
217
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
ZDZIS£AW KRUCZEK
Congregatio Sancti Michaelis Archangeli
Ró¿norodnoœæ s³u¿by na misjach
Z misjonarzem z Papui-Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski
A Diversity of Missionary Service. F. Jab³oñski Talks to a Missionary from
Papua New Guinea
Ks. F. Jab³oñski (FJ)
Gdy spotykam siê z misjonarzami, moje rozmowy z nimi dotycz¹ najczêœciej
pos³ugi duszpasterskiej. Tym razem chcia³bym spojrzeæ na misjonarza jako na
badacza kultury ludzi, wœród których przysz³o mu ¿yæ; historyka, który pragnie
zachowaæ przed zapomnieniem pocz¹tki dzia³alnoœci misyjnej na ewangelizowanych ziemiach. Wspania³ym przyk³adem takiego misjonarza jest o. Zdzis³aw Kruczek, michaelita pracuj¹cy w Papui-Nowej Gwinei.
Jak to siê sta³o, ¿e sta³eœ siê w³aœnie takim misjonarzem-badaczem i naukowcem?
Ks. Zdzis³aw Kruczek CSMA (ZK)
Kiedy w lutym 1977 r. po raz pierwszy przyby³em do Papui-Nowej Gwinei
(PNG), zauwa¿y³em, ¿e wiele szczegó³ów miejscowej kultury odchodzi w zapomnienie. Dotyczy³o to szczególnie m³odego pokolenia. Gdy przychodzi³o mi np.
rozmawiaæ z parafianami nt. tradycyjnych zwyczajów i prosi³em o wyt³umaczenie pewnych ich sposobów bycia i postêpowania, nie umieli siê odpowiednio
odnieœæ do tego, co przesz³e. Problemy pojawia³y siê zw³aszcza wówczas (i tak
jest do dziœ), kiedy nadarza³a siê sposobnoœæ, by pewne kulturowe wzorce wdra¿aæ w realia ewangeliczne. Wtedy bardzo czêsto m³odsze pokolenie, proszone
o sugestie i interpretacjê ze swego punktu widzenia, zdradza³o zak³opotanie i nie
by³o w stanie radziæ sobie z „przesz³oœci¹”. Poniewa¿ historyczna przesz³oœæ
mnie interesowa³a i mia³em nawet mo¿liwoœæ podjêcia studium historii Koœcio³a
na KUL-u przed wyjazdem na misje, st¹d zaczê³o mnie nurtowaæ nastêpuj¹ce
218
ZDZIS£AW KRUCZEK
zagadnienie: skoro krajowcy tak szybko zapominaj¹ szczegó³y dotycz¹ce ich
w³asnej kultury, to ile z tego wszystkiego, co wydarzy³o siê w górskich terenach
PNG od momentu pojawienia siê tam pierwszych bia³ych przybyszów (a w tym
i misjonarzy), zachowa siê w umys³ach ich najm³odszych pokoleñ? Wkrótce odkry³em, ¿e wiele historyjek i szczegó³ów dotycz¹cych tego tematu pamiêta pokolenie starsze. Ale owa starszyzna powoli i nieub³aganie wykrusza³a siê,
a w chwili obecnej ¿yj¹ jeszcze tylko nieliczni, którzy pamiêtaj¹, jak pierwsi
„ciekawscy” z Australii i z innych krajów pojawiali siê w górach i jak powoli
wdra¿ali ich mieszkañców w detale przyniesionej przez siebie cywilizacji.
FJ: W jaki sposób zacz¹³eœ siê do tego wszystkiego ustosunkowywaæ?
ZK: Po szeœciomiesiêcznym wprowadzeniu w duszpasterskie szczegó³y misyjne w diecezji Mount Hagen, w lipcu 1977 r. zosta³em skierowany na parafiê
w Kuruk k. Mount Hagen. Parafia ta ma swoiste zwi¹zki z rejonem Melpa, gdzie
w 1934 r. sw¹ misyjn¹ pos³ugê rozpocz¹³ amerykañski werbista, o. Wilhelm
Ross. Niemal¿e od samych pocz¹tków swej dzia³alnoœci o. Ross da³ siê poznaæ
nie tylko tym z Wilya i Rebiamul, miejscowoœci gdzie na sta³e zamieszka³ i gdzie
nieco póŸniej uformowa³o siê opodal miejskie osiedle Mount Hagen, ale i tym,
którzy ¿yli w pewnym oddaleniu od tych osiedli. A wiêc parafianie z Kuruk pamiêtali o. Rossa i przy ró¿nych okazjach snuli o nim opowieœci. A poniewa¿
w momencie mego pojawienia siê w diecezji o. Ross ju¿ nie ¿y³, st¹d z uwag¹
wys³uchiwa³em wiele historii dotycz¹cych jego osoby. Niestety, nie zawsze te
opowieœci i przedstawiane w nich fakty pokrywa³y siê ze sob¹. Okolicznoœci te
powodowa³y we mnie coraz to wiêksz¹ ciekawoœæ i g³ód za prawdziwym obrazem tego, co dzia³o siê przed laty.
Nie œpieszy³em siê jednak, by rozpocz¹æ kwerendê nt. pierwszych kontaktów z góralami PNG. Powodów by³o kilka: w pocz¹tkowym okresie mojej pos³ugi realizowa³em siê w nowogwinejskim duszpasterstwie misyjnym, rozkoszowa³em siê piêknem okolic, cieszy³y mnie nieustanne „nowoœci” odkrywane
u moich parafian i wystarcza³y mi szczegó³y dotycz¹ce PNG przekazywane przez
innych, starszych ode mnie misjonarzy. Ponadto w latach 1981-1982 postanowi³em podj¹æ zaoczne studia na Uniwersytecie w Armidale (Australia) oraz ci¹gle
pog³êbia³em znajomoœæ jêzyka angielskiego i neo-melanezyjskiego (potocznie
zwanym pidgin lub tok pisin). To wszystko i inne jeszcze okolicznoœci sprawi³y,
¿e ciekawoœæ, o której wspomnia³em, mala³a.
FJ: Ale wygl¹da na to, ¿e owa malej¹ca ciekawoœæ nie wygas³a zupe³nie?
ZK: Wrêcz przeciwnie. Odrodzi³a siê i wzmog³a. Na pocz¹tku 1986 r., na
polecenie ówczesnego prze³o¿onego generalnego naszego zgromadzenia, po
oœmiu i pó³ latach pobytu w Kuruk, opuœci³em ukochan¹ parafiê i przenios³em
siê na teren nowo utworzonej po s¹siedzku diecezji Wabag. Biskup poprosi³ mnie
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
219
o poprowadzenie misyjnej parafii w Wanepap. Kiedy tam przyby³em, na nowo
pojawi³y siê pytania: kto przyby³ tu pierwszy, jak to siê sta³o, ¿e ów teren by³
du¿o póŸniej ewangelizowany, ani¿eli ten w rejonie Melpa, kto by³ odpowiedzialny za ca³oœæ przedsiêwziêæ, dlaczego parafia Wanepap, mimo i¿ wiod¹ca na polu
inwestycji i projektów, jawi³a siê o wiele trudniejsz¹ ani¿eli ta w Kuruk? Z takimi pytaniami up³ynê³y mi kolejne trzy lata w drugiej parafii misyjnej i niepostrze¿enie nadszed³ termin mojego urlopu. Wtedy poczu³em, ¿e jestem gotowy
i zdeterminowany, by zg³êbiæ historiê misji na terenie diecezji Wabag. Wyje¿d¿aj¹c wiêc na przys³uguj¹cy mi urlop i korzystaj¹c ze sposobnoœci sabatycznej
przerwy, powiedzia³em biskupowi i swoim prze³o¿onym, ¿e jestem zainteresowany studiami i ¿e potrzebujê na nie przynajmniej dwa lata. Biskup i prze³o¿eni
przychylili siê do moich sugestii i tak, w toku odbywanych studiów, opracowa³em historiê diecezji Wabag. W tym samym (1991) roku praca ta ukaza³a siê drukiem w jêzyku polskim. Kiedy powróci³em do PNG, mój zakonny wspó³brat,
który pracowa³ na s¹siedniej parafii, uraczy³ mnie krótk¹, ale w tamtym czasie
wa¿n¹ dla mnie myœl¹, ¿e od tej pory, od kiedy uzyska³em census naukowy, powinienem prowadziæ kwerendy na tematy, które s¹ w zasiêgu moich zainteresowañ oraz opracowywaæ dalej kolejne szczegó³y dotycz¹ce misyjnych zmagañ
w PNG. Ta uwaga zelektryzowa³a mnie!
FJ: I teraz sprawy potoczy³y siê lawinowo.
ZK: Mo¿e tak bym tego nie ujmowa³. Ale pewne rocznice zaczê³y pracowaæ
na moj¹ korzyœæ. W roku 1992 up³ywa³o dziesiêæ lat od powo³ania do istnienia
diecezji Wabag. Znaj¹c ju¿ pewne szczegó³y dotycz¹ce jej historii, postanowi³em pouzupe³niaæ braki, jakie zakrad³y siê do mego pierwszego opracowania
(doktorat) i podprowadzi³em opis diecezji do czasu, kiedy œwiêtowa³a ona swe
pierwsze dziesiêciolecie. Aby przybli¿yæ treœæ opisu nie znaj¹cym jêzyka polskiego, opublikowa³em te¿ tê pracê w jêzyku angielskim. W rok potem opuœci³em
diecezjê Wabag i przenios³em siê ponownie do Mount Hagen. Niemniej to, czego ze studium i z kwerend o diecezji Wabag siê dowiedzia³em, zaczê³o teraz
owocowaæ, a okazj¹ ku temu sta³a siê przypadaj¹ca w 1997 r. rocznica z³otego
jubileuszu katolickiej dzia³alnoœci misyjnej na terenie diecezji Wabag. Powsta³o
zatem zamówienie na nowe opracowanie, tym razem wystosowane przez sam¹
diecezjê Wabag. Musia³em oczywiœcie w tym przypadku uwzglêdniæ fakt, ¿e opis
powinien byæ sporz¹dzony w jêzyku neo-melanezyjskim i ¿e winien obejmowaæ
dok³adnie 50 lat dzia³alnoœci misyjnej poczynaj¹c od roku 1947. Tym razem wiêc
znacznie poszerzy³em treœæ opisu dotycz¹cego lat 1947-1987, na nowo pouzupe³nia³em konieczne szczegó³y, skorygowa³em wykryte w poprzednich opracowaniach b³êdy, przeprowadzi³em samokrytykê pracy obejmuj¹cej pierwsze dziesiêciolecie diecezji (1982-1992), przestudiowa³em kolejne materia³y dotycz¹ce
okresu dzia³alnoœci diecezji ostatnich jej piêciu lat i w koñcu przekaza³em pozycjê zatytu³owan¹ 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997)
220
ZDZIS£AW KRUCZEK
do druku w Indiach. Publikacja ukaza³a siê na czas, a koszty ca³oœci nak³adu pokry³a diecezja Wabag.
FJ: Czy tylko historia diecezji ciê ujê³a, czy te¿ zainteresowa³eœ siê jeszcze
innymi tematami?
ZK: Dobrze wiemy, ¿e w pracy ka¿dego misjonarza i misjonarki konieczna
jest znajomoœæ miejscowych zwyczajów, przekonañ, tradycyjnej religijnoœci itp.
Maj¹c to na wzglêdzie, postanowi³em siê podzieliæ swoimi „odkryciami” i opublikowa³em kilka artyku³ów, przyczynków i wywiadów w jêzyku neo-melanezyjskim, angielskim i polskim dotycz¹cych nie tylko historii np. parafii Wanepap
czy Kasap, ale tak¿e tych w³aœnie, wspomnianych przed chwil¹ aspektów. St¹d
to w formie ksi¹¿kowej, a potem w formie artyku³u zamieszczonego w „Catalyst”, opublikowa³em rzecz w jêzyku angielskim, a dotycz¹c¹ tradycyjnych form
ma³¿eñstwa w cywilnej prowincji Enga (diecezja Wabag). Nastêpnie nt. tradycyjnych przekonañ mieszkañców Enga ukaza³ siê artyku³ w „Verbum SVD”.
W tym samym periodyku zamieœci³em tak¿e artyku³ przedstawiaj¹cy genezê pocz¹tków pierwszego centrum katechetycznego na terenie diecezji. Inne prace dotycz¹ce Koœcio³a katolickiego w Enga maj¹ mniej znacz¹cy charakter np. Powrót
Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a (w druku), a jeszcze inne s¹
powielaniem tego, co opisa³em np. ksi¹¿kach (por. np. artyku³: Katolicka Ewangelizacja misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do roku 1982).
FJ: O ile wiem, Twój pobyt w Enga trwa³ tylko szeœæ lat. Co nast¹pi³o potem?
ZK: Kolejny etap moich akademickich poszukiwañ przypada na okres pobytu w Rebiamul (Mount Hagen) od roku 1993 do koñca roku 2004. Po przybyciu do archidiecezji zarysowa³y siê przede mn¹ dwa zasadnicze zadania: koordynacja prac dotycz¹cych organizowania struktur zgromadzenia michaelitów
w PNG i prowadzenie wyk³adów w Wy¿szym Seminarium Duchownym Dobrego Pasterza w Fatimie. Niemniej „bakcyl”, którym siê w Enga zarazi³em, by badaæ i pisaæ, umocni³ siê i tkwi we mnie do tej pory. Gdy mowa o prowadzeniu
poszukiwañ akademickich w latach 1993-2004, to wyró¿ni³bym w tym okresie
kilka zasadniczych nurtów: zainteresowanie histori¹ misyjn¹ archidiecezji Mount Hagen; prace dotycz¹ce wyk³adanego w seminarium przedmiotu; prace maj¹ce zwi¹zek z histori¹ zgromadzenia, ¿yciem i dzia³alnoœci¹ za³o¿yciela, b³ogos³awionego Bronis³awa Markiewicza; prace dotycz¹ce pewnych aspektów Historii Koœcio³a Powszechnego; i w koñcu nurt okolicznoœciowy.
FJ: Zacznijmy zatem od tego pierwszego nurtu: historia misyjna archidiecezji Mount Hagen.
ZK: Idea, by opracowaæ pierwsze piêædziesi¹t lat dzia³alnoœci misyjnej na terenie obecnej archidiecezji Mount Hagen pojawi³a siê, kiedy w 1997 r. poproszono
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
221
mnie o prowadzenie wyk³adów na Uniwersytecie S³owa Bo¿ego w Madang. Jest
ona w jakimœ sensie dalszym ci¹giem tego, czym siê w Enga na serio zainteresowa³em. Uzmys³owi³em sobie wówczas, ¿e moje pytania z pierwszych lat pobytu
na terenie archidiecezji (wówczas diecezji) pozostaj¹ bez odpowiedzi i ¿e prowadz¹c wyk³ady i nawi¹zuj¹c do historii dzia³alnoœci misyjnej w Melanezji i w PNG,
nie sposób zapoznaæ siê wystarczaj¹co z tematyk¹, bo to wszystko, co oferowa³y
w tamtym czasie na ten temat opracowania, by³o niewystarczaj¹ce. Kalkulowa³em
zatem, ¿e zg³êbiaj¹c tajemnice historii misji w archidiecezji, muszê poznaæ t³o dzia³alnoœci misji na przynale¿nych wyspach i na wybrze¿u kraju i muszê w tym studium uwzglêdniæ ca³y interior górski. To w koñcu przekonywa³o mnie, i¿ zg³êbiaj¹c tak zagadnienie, poszerzê sw¹ wiedzê o Koœciele katolickim w ca³ej PNG i dowiem siê te¿ takich szczegó³ów, które niekoniecznie maj¹ zwi¹zek z misjami, ale
ogólnie dotycz¹ wielu tradycyjnych praktyk i zachowañ, a które na codzieñ umyka³y uwadze nawet tych osób, które pamiêta³y pierwszych odkrywców interioru
i misjonarzy pionierów. W koñcu wa¿nym argumentem by³o i to, ¿e podejmuj¹c
temat o katolickich misjach w archidiecezji Mount Hagen w latach 1934-1984, ocalê od zapomnienia coœ, czego zapomnieæ nikomu nie wolno, a zw³aszcza katolikom z górskich terenów PNG. Maj¹c tak szeroki temat przed sob¹, nie próbowa³em publikowaæ czegoœ dodatkowo, co dotyczy³oby archidiecezji. Ale to nie znaczy, ¿e nie podejmowa³em innych zagadnieñ.
FJ: To znaczy?
ZK: Rozpocz¹³em studium nad histori¹ misji w Melanezji i w jakimœ sensie
na ca³ym Pacyfiku oraz w Australii. Fakt podjêcia siê wyk³adów na temat chrzeœcijañstwa w Melanezji i z historii Koœcio³a powszechnego uprzytomni³ mi, ¿e
wszystko to, co chcia³em przekazaæ studentom nt. chrzeœcijañstwa w Melanezji,
musia³em najpierw z wielkim trudem wyszukiwaæ, kolekcjonowaæ, w jakimœ sensie po swojemu opracowywaæ i do wielu aspektów ustosunkowaæ siê krytycznie.
To jest powód, dla którego rozpocz¹³em na ten temat pisaæ artyku³y i przeprowadzaæ wywiady, np. takie, jak te publikowane na ³amach „Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft”, „Mi-cha-el CSMA”, „Przegl¹du Powszechnego”, „Biuletynu Misyjnego Archidiecezji GnieŸnieñskiej” czy „Nurtu SVD”.
FJ: A czego dotyczy kolejny nurt Twoich badañ naukowych?
ZK: Generalnie zgromadzenia zakonnego, którego jestem cz³onkiem. Od
kiedy nasza michaelicka wspólnota rozpoczê³a rekrutacjê miejscowych m³odzieñców, uzmys³owi³em sobie, ¿e nie posiadamy ¿adnych materia³ów w jêzyku angielskim czy neo-melanezyjskim dotycz¹cych naszego charyzmatu, pos³annictwa, postaci za³o¿yciela, naszej historii i naszej obecnoœci w Koœciele powszechnym, a w tym obecnoœci w PNG i w Australii. St¹d zrodzi³a siê pilna potrzeba,
by m³odym ludziom z PNG, zg³aszaj¹cym siê do naszego zgromadzenia, oprócz
222
ZDZIS£AW KRUCZEK
oficjalnych modlitw wspólnotowych i Konstytucji udostêpniaæ w jêzyku angielskim tak¿e wszelkie materia³y, opracowania i t³umaczenia wrêcz konieczne
w formacji wstêpnej, zasadniczej i tej tzw. ci¹g³ej. W 1995 r. nasza wspólnota
w PNG powo³a³a do ¿ycia anna³ „Mi-cha-el CSMA”, gdzie bez wiêkszych k³opotów mo¿e wypowiadaæ siê i uwzglêdniaæ konieczne a niekiedy kontrowersyjne dla niej tematy. To w³aœnie na jego ³amach opublikowa³em kilka w³asnych
prac dotycz¹cych omawianego zagadnienia; s¹ to m.in.: 35 lat dzia³alnoœci Zgromadzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei, Sotpela Histori bilong ol Lain
Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long Papua Niugini, Beatifikesen bilong tupela Maikalait Martir, On the Path to Holiness: The life and work of the Founder
of the Michaelites.
W tym te¿ czasie, by przekonywaæ o potrzebie dzia³alnoœci michaelitów
w PNG i naszym pos³annictwie w tym kraju, opublikowa³em sporo artyku³ów
w kleryckim kwartalniku naszego Zgromadzenia „Wspólnota Michael”: Planowana przysz³oœæ naszej dzia³alnoœci w Papui-Nowej Gwinei, Dar czy intruzi?,
Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), Wiadomoœci z Delegatury, Garœæ
szczegó³ów o domu zakonnym w Mount Hagen, Dzia³alnoœæ Zgromadzenia œw.
Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwinei i Australii, Nowa Gwinea w eterze
i Doœwiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji.
Bêd¹c œwiadomym, ¿e pocz¹tki zgromadzenia tkwi¹ swymi korzeniami
w Miejscu Piastowym postanowi³em ju¿ podczas swoich studiów w seminarium
opracowaæ historiê tej parafii. Najpierw powsta³a 40-stronicowa praca seminaryjna pt.: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym. PóŸniej, w 1976 r. pracê tê poszerzy³em (Parafia Rzymsko-katolicka w Miejscu Piastowym do 1772 roku) i na
jej podstawie uzyska³em tytu³ magistra. W 1997 r. praca ta ukaza³a siê drukiem.
Maj¹c wiêc pod rêk¹ mo¿liwie wiarygodny i opublikowany tekst, postanowi³em
go wydrukowaæ w czêœciach (jako artyku³y) w kolejnych numerach anna³u „Micha-el CSMA” w jêzyku angielskim. Uczyni³em tak znowu z myœl¹ o naszych
kandydatach i m³odych cz³onkach w zgromadzeniu, wywodz¹cych siê z PapuiNowej Gwinei, by dostarczyæ im nieco Ÿróde³ na temat tej placówki, gdzie zawi¹za³y siê dwa zgromadzenia zakonne michaelitów i michaelitek.
FJ: Wspomnia³eœ wczeœniej, ¿e prowadzi³eœ tak¿e badania nad pewnymi
aspektami historii Koœcio³a powszechnego. Czy móg³byœ nieco przybli¿yæ ten nurt
swojej pracy?
ZK: Ró¿norakie prace dotycz¹ce tej sfery powstawa³y po prostu, z potrzeby
serca, albo z potrzeby dzielenia siê w³asnymi przemyœleniami na tematy, które
wspó³czesnoœæ bol¹ i drêcz¹. I tak kolejno rodzi³y siê artyku³y, do których m.in.
nale¿¹: Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, Prawos³awie
i katolicyzm w Rosji, Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, Sekty: Niewygodna
Matka Bo¿a, Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza oraz Grzegorz Wielki a Misje.
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
223
FJ: I jeszcze kilka s³ów na temat, jak sam go na pocz¹tku naszej rozmowy
nazwa³eœ, nurtu okolicznoœciowego Twojej pracy.
ZK: Od czasu do czasu maj¹ miejsce sytuacje, które sk³aniaj¹ do wypowiedzi
na ten lub ów temat. W takich w³aœnie okolicznoœciach powstawa³y moje kolejne
artyku³y: Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oœci kraju),
Moje Œwiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, Misjonarze wœród ³owców g³ów: Ziemia, œwinia, kobieta...( wywiad wspó³autorski), 25-lecie pracy misyjnej, Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wykorzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000). Muszê w tym
miejscu dodaæ, ¿e to oczywiœcie nie wszystkie moje prace tego typu.
FJ: Jednym zdaniem: nie masz powodów, by wstydziæ siê swojego dorobku,
nazwijmy go naukowo-literackiego, na misjach.
ZK: Wiele z moich prac ma charakter typowo opisowy (przyczynkarski)
i trudno w nich doszukiwaæ siê czegoœ, co mia³oby charakter naukowy. Zdecydowana wiêkszoœæ z nich wi¹¿e siê zasadniczo z konkretnym zapotrzebowaniem.
Maj¹c w³aœnie to zapotrzebowanie bardzo mocno na uwadze i kieruj¹c siê nim
priorytetowo, jestem œwiadom, ¿e niekiedy, z tego w³aœnie powodu, ucierpia³y
w nich aspekty natury naukowej. St¹d dopatrzeæ siê w mych pismach mo¿na wielu braków i niedoci¹gniêæ. Niemniej w badaniach zawsze stara³em siê dorównywaæ akademickim standardom, jakie obowi¹zuj¹ w Polsce i zagranic¹.
FJ: ¯yczê wiêc wielu kolejnych, owocnych badañ i ciekawych artyku³ów.
Dziêkujê za rozmowê.
PUBLIKACJE KS. DR. ZDZIS£AWA KRUCZKA CSMA:
I Praca seminaryjna: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym, „Mi-cha-el
CSMA” 4(1998), s. 58-72.
II Praca magisterska (licencjacka): Parafia Rzymsko-Katolicka w Miejscu
Piastowym do 1772 roku, Madang 1997, 88s.
III Rozprawa doktorska (kwalifikacyjna I stopnia): Dzia³alnoœæ misyjna
Koœcio³a katolickiego w Prowincji Enga w Papui-Nowej Gwinei (1947-1987)
(dysertacja napisana przy Katedrze Teologii Misji ATK), Pieniê¿no 1991, 164s.
IV Dysertacja habilitacyjna: Misje katolickie w archidiecezji Mount Hagen
w Papui-Nowej Gwinei 1934-1984, Mount Hagen 2005, 452s.
ZDZIS£AW KRUCZEK
224
V Pozosta³e
Ksi¹¿ki
1. A Decade of Struggles: The First Ten Years of Wabag Diocese in Enga
Province (1982-1992), Madang 1995, 132s. Wœród górali w rajskim buszu: Obraz dzie³a misyjnego w PNG na przyk³adzie diecezji Wabag, Marki 1997, 144s.
(spolszczona wersja A Decade of Struggles…).
2. 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997), Indore 1997,
XXIX+342s.
3. Dzieje Misji w Centralnych Górach Nowej Gwinei w Archidiecezji Mount
Hagen w latach 1934-1984, Marki 2000, 488s.
4. Marriage among Engans of Papua New Guinea: facts, meanings and
structures, Mount Hagen 2001, 68s.
Artyku³y
1. The Beginning of Miejsce Piastowe Parish, „Mi-cha-el CSMA” 1(1995),
s.7-14.
2. Sotpela Histori bilong ol Lain Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long
Papua Niugini, „Mi-cha-el CSMA” 1(1995), s.15-24.
3. Œladami wra¿liwego Flamandczyka, „Mi-cha-el CSMA” 1(1995), s.47-55.
4. Philosophical Approach to History, „Mi-cha-el CSMA” 1(1995), s.65-69.
5. Implanting the Gospel in Fiji, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft”
51(1995) nr 3, s.161-173.
6. Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, „Mi-cha-el
CSMA” 2(1996), s.13-19.
7. The First Catholic Missionary Ventures in Papua New Guinea, „Neue Zeitschrift für Missionswissenshaft” 52(1996) nr 2, s.121-125.
8. A Brief History of the Congregation of St. Michael the Archangel on the
occasion of its Centenary, „Mi-cha-el CSMA” 3(1997), s.26-30.
9. The Church Building in Miejsce Piastowe, „Mi-cha-el CSMA” 3(1997),
s.31-39.
10. Katolicka Ewangelizacja Misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do
roku 1982, „Mi-cha-el CSMA” 3(1997), s.91-116.
11. The Present Territory of Papua New Guinea with regard to the Administrative Structure of the Inaugural Catholic Mission in Oceania, „Neue Zeitschrift für Missionswissenshaft” 53(1997) nr 3, s.227-229.
12. Hospitality and Communication, „Garamut: DWU Staff Newsletter”
(1998) January-February, s.3-4.
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
225
13. Traditional Convictions and Christianity among the People of Enga,
„Verbum SVD” 39(1998) nr 1, s. 85-91.
14. Pocz¹tki Ewangelizacji w Australii i Oceanii, „Przegl¹d Powszechny”
(1998) nr 11 (927), s.172-178.
15. Beatifikesen bilong Tupela Maikalait Martir, „Mi-cha-el CSMA”
5(1999), s.11-19.
16. Income of the Miejsce Parish from the time of its origin up to 1772, „Micha-el CSMA” 5(1999), s.55-64.
17. Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oœci kraju),
„Mi-cha-el CSMA” 6(2000), s.9-25.
18. Missionary attempts in Melanesia during the pre-colonial era, „Mi-chael CSMA” 6(2000), s.34-67.
19. The parishioners of Miejsce Piastowe Parish up to 1772, „Mi-cha-el
CSMA” 7(2001), s.32-43.
20. Christianity in Melanesia in Colonial Times, „Mi-cha-el CSMA” 7(2001),
s.72-126.
21. Enga Marriages in the Past and at Present, „Catalyst” 32(2002) nr 2,
s.130-164.
22. Misyjne zmagania na Nowej Gwinei – cz.I, „Biuletyn Misyjny Archidiecezji GnieŸnieñskiej › BMAG” (2002) nr 3 (17), s.15-23; cz.II, „BMAG” (2002)
nr 4 (18), s.20-32; cz. III, „BMAG” (2003) nr 1 (19), s.17-28.
23. Prawos³awie i katolicyzm w Rosji, „Zwiastowanie” 11(2002) nr 3,
s.79-87.
24. The beginnings of the first Catechist Training Centre in Enga, „Verbum
SVD” 43(2002) nr 3, s.309-329.
25. Chrzeœcijañstwo w Melanezji w dobie post-kolonialnej (czasy obecne),
„Nurt SVD” (2002) nr 4 (99), s.173-201.
26. Pastoral work in Miejsce Piastowe Parish before the partition of Poland,
„Mi-cha-el CSMA” 8(2002), s.19-33.
27. 35 lat dzia³alnoœci Zgromadzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei,
„Mi-cha-el CSMA” 11(2005), s.89-112.
Skrypty
1. The History of the Catholic Church from Her Beginnings up to the Western Reformation, Fatima 2001, 236s. (skrypt dla studentów Wy¿szego Seminarium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG).
2. Christianity on Melanesian Soil, Fatima 2002, 124s. (skrypt dla studentów Wy¿szego Seminarium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG).
226
ZDZIS£AW KRUCZEK
Przyczynki
1. Uczciwie godziæ siê z rzeczywistoœci¹, „Wspólnota Michael” (1981) nr 2,
s.9-13.
2. ‘Singsing’, „Wspólnota Michael” 1981 nr 3, s.45-46.
3. S³ów kilka o tradycji religijnej w Papui-Nowej Gwinei, „Przegl¹d Katolicki” (1984) nr 8, s.10-11.
4. Moje Œwiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, „Wspólnota Michael” (1989) nr 3, s.3-5.
5. Planowana przysz³oœæ naszej dzia³alnoœci w Papui-Nowej Gwinei,
„Wspólnota Michael” (1990) nr 2, s.13-18.
6. Ludzie œwieccy i bracia zakonni w dziele misyjnym w Papui-Nowej Gwinei, „Papieskie Intencje Misyjne” (1992) nr 6, s.6-7. I missionari laici e i fratelli
religiosi nei paesi missionari sull’esempio di Papua Nuova Gvinea, „Mi-cha-el
CSMA” 6(2000), (t³um. Edward Data CSMA), s.26-33 (zitalizowana wersja Ludzie œwieccy...).
7. Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, „Przegl¹d Katolicki” (1993) nr 10,
s. 7.
8. Czarne ¿niwa: Józef z plemienia Ganiga, „Przegl¹d Katolicki” (1993) nr
11, s.11.
9. Sekty: Niewygodna Matka Bo¿a, „Przegl¹d Katolicki” 1994 nr 1-2, s.10.
10. Bigin bilong Peris long Kasap, „Katolik Daiosis bilong Wabag: Sios
Nius” 1994 Mars, s.6-7.
11. Wanepap Peris i winim 40 yia, „Andaka: Niusleta bilong Wabag Daiosis” 10(1995) nr 2, s.10-11.
12. Evanjelisesen bilong Hailands long Papua sait, „Mi-cha-el CSMA”
2(1996), s.59-62.
13. Ol Katolik long Enga i redi long tingim 50 Yia bilong ol, „Mi-cha-el
CSMA” 3(1997), s.87-90.
14. The Liturgy and Our Involvement in It, „Garamut: DWU Staff Newsletter” (1998) March, s.4.
15. Jak siê nasz Ojciec Genera³ w buszu miewa³ (cz.I), „Wspólnota Michael” (1998)nr 1, s.34-38; (cz.II), „Wspólnota Michael” (1998) nr 3, s.49-51.
16. Dar czy intruzi?, „Wspólnota Michael” (1998) nr 2, s.59-62.
17. Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), „Wspólnota Michael”
(1998) nr 3, s.19-27.
18. Koœció³ katolicki w Papui-Nowej Gwinei na przyk³adzie diecezji Wabag,
„Zwiastowanie” 7(1998) nr 2, s. 139-141.
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
227
19. Szkoda, ¿e tylko szeœæ lat..., „Mi-cha-el CSMA” 5(1999), s.123-128
(wspó³autor: Jan Józef Kraciuk).
20. Trochê inaczej, to nie znaczy, ¿e jest ju¿ ca³kiem Ÿle, „Mi-cha-el CSMA”
6(2000), s.109-115.
21. Wiadomoœci z Delegatury, „Wspólnota Michael” (2001) nr 2, s.13-15.
22. Garœæ szczegó³ów o domu zakonnym w Mt. Hagen, „Wspólnota Michael” (2001) nr 3, s.10-14.
23. Dwie refleksje z Papui-Nowej Gwinei, „Wspólnota Michael” (2002) nr 2,
s. 41-44.
24. Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza, „Mi-cha-el
CSMA” 8(2002), s.13-17.
25. Parafianie w ‘Obrazach’, „Zwiastowanie” 11(2002) nr 3, s.87-90.
26. Grzegorz Wielki a Misje, „Mi-cha-el CSMA” 10(2004), s.67-69.
27. Dzia³alnoœæ Zgromadzenia Œw. Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwinei i Australii, w: Akta Kapitu³y Generalnej Zgromadzenia Œw. Micha³a Archanio³a, Górki, 21-29 kwietnia 2004, Marki 2004, s.175-180.
28. Powrót Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a w Papui-Nowej Gwinei (w druku).
29. Michaelites Celebrate, „The Catholic Reporter” October (2005) nr. 35, s.3.
Notki edytorskie
1. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 1(1995), s.5.
2. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 2(1996), s.7-8.
3. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 3(1997), s.7-8.
4. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 4(1998), s.10-11.
5. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 5(1999), s.8-10.
6. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 6(2000), s.6-9.
7. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 7(2001), s.8.
8. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 8(2002), s.9-11.
9. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 10(2004), s.9-10.
10. Editorial, „Mi-cha-el CSMA” 11(2005), s.7-8.
Referaty
1. Doœwiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji
(wyst¹pienie na sesji panelowej seminarium naukowego zorganizowanego
w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych pracuj¹cych
w Oceanii i w Australii), „Wspólnota Michael” (2005) nr 1, s.38-46.
ZDZIS£AW KRUCZEK
228
2. On the Path to Holiness: The life and work of the Founder of the Michaelites (A talk delivered in the series of Staff Seminars of Good Shepherd Seminary at Fatima, WHP, on 19 April 2005), „Mi-cha-el CSMA” 11(2005), s.51-65.
3. Aktualna sytuacja Koœcio³a w Melanezji na przyk³adzie Papui-Nowej Gwinei, (referat zaprezentowany na Sympozjum nt. „Ecclesia in Oceania” na UKSW
w 2005 r.), (w druku).
Sprawozdania
1. Sprawozdanie z seminarium naukowego na temat: Dzia³alnoœæ misyjna,
zorganizowanego w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych
pracuj¹cych w Oceanii i w Australii, „Wspólnota Michael” (2005) nr 1, s.35-37.
T³umaczenia
Trzy t³umaczenia z jêzyka polskiego na angielski zamieszczone na ³amach
anna³u: „Mi-cha-el CSMA” 8(2002), s.127-130; „Mi-cha-el CSMA” 10(2004),
s.11-19; „Mi-cha-el CSMA” 10(2004), s.181-184.
Wywiady
1. Nowa Gwinea w eterze (wywiad dla Radia Watykañskiego z ks. Zdzis³awem Kruczkiem CSMA – misjonarzem w Nowej Gwinei – przeprowadzony przez
ks. W³adys³awa Zarêbczana CSMA w dniu 19 maja 1992 r.), „Wspólnota Michael” (1992) nr 3, s.30-32 (W. Zarêbczan CSMA).
2. Misjonarze wœród ³owców g³ów. Ziemia, œwinia, kobieta..., w: Krople dr¹¿¹ce ska³ê, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1995, s.51-65 (wywiad wspó³autorski
z J. Bieñkiem CSMA opublikowany „Powœci¹gliwoœæ i Praca” (1993) nr 3,
s.8-9) (oprac. £. Ma³achowski).
3. Ksi¹dz misjonarz Zdzis³aw Kruczek: Z Futomy do Nowej Gwinei, „Kurier
B³a¿owski” (1993) nr 9, s.24 (notowa³ Zdzis³aw Chlebek).
4. 25-lecie pracy misyjnej, „Kurier B³a¿owski” (1996) nr 30, s.11 (Zdzis³aw
Chlebek).
5. Wywiad z ksiêdzem Z. Z. Kruczkiem CSMA, misjonarzem z Papui-Nowej
Gwinei, dla Regionalnej Rozg³oœni Radiowej w Rzeszowie 1996, „Mi-cha-el
CSMA” 4(1998), s.78-99 (oprac. Zdzis³aw Z. Kruczek CSMA i Irena Markowicz).6. Michalici w Papui, „Informator Duszpasterski (Dwutygodnik) parafii
Œw. Micha³a Archanio³a” w Toruniu” 6(1998) nr 5 (107), s.4-5, (K. Majewska).
7. Wywiad przeprowadzony przez redaktor Irenê Markowicz z ks. Z. Z. Kruczkiem, Michaelit¹, misjonarzem w Papui-Nowej Gwinei, „Mi-cha-el CSMA”
7(2001), s. 127-132 (oprac. Irena Markowicz, Anna Janczewska, Barbara Stasiuk).8. Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wykorzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000 z ks. Zdzi-
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
229
s³awem Z. Kruczkiem CSMA), „Mi-cha-el CSMA” 8(2002), s.35-53 (oprac. Ma³gorzata Laszecka).
9. Nadzieja Koœcio³a w Papui-Nowej Gwinei (wywiad z ks. Zdzis³awem
Kruczkiem ze Zgromadzenia Œw. Micha³a Archanio³a, pracuj¹cym w Papui-Nowej Gwinei od 1977 r.), „Misje Dzisiaj” (2003) nr 3, s.30-31 (ks. Eugeniusz
Szyszka).
Listy
1. Listy z Nowej Gwinei (wyj¹tki za lata 1977-1980), „Wspólnota Michael”
(1981) nr.2, p.13-24.
2. Misje Ksiê¿y Michalitów, „Powœci¹gliwoœæ i Praca” (1984) nr.9, p. I and 1
(oprac. J. Szczepañski na podstawie m.in. niektórych listów sporz¹dzonych w latach 1977-1984 przez ks. Z. Kruczka CSMA, misjonarza z PNG).
3. Wanepap, Bo¿e Narodzenie 1987, „Z Pomoc¹” (1988) nr 1, s.15.
4. Wanepap, 8 paŸdziernika 1991, „Z Pomoc¹” (1991) nr 4, s.11.
5. Wanepap, 14 lutego 1992, „Z Pomoc¹” (1992) nr 2, s.11.
6. Mount Hagen, 23 lipca 1993, „Z Pomoc¹” (1993) nr 4, s.12.
7. Mount Hagen, 28 maja 1995, „Z Pomoc¹” (1995) nr 3, s.21.
8. Mount Hagen, 13 grudnia 1995, „Z Pomoc¹” (1996) nr 3, s.12.
9. Mount Hagen, 7 maja 1997, „Z Pomoc¹” (1997) nr 3, s.15.
10. Mount Hagen, 17 lipca 1999, „Z Pomoc¹” (1999) nr 3, s.14-15.
11. Rebiamul, 23 paŸdziernika 2000 and 7 February 2001, „Z Pomoc¹”
(2001) nr 1, s.14.
12. Mount Hagen, 5 stycznia 2002, „Z Pomoc¹” (2002) nr 1, s.13-14.
13. Oczami misjonarza, „Œwiat Misyjny” (2002) nr 3, s.24.
14. Kochani, 12 kwietnia 2005 r., „Misje Dzisiaj” 24(2005) nr 5, s.29.
Funkcje redakcyjne
1. Redagowanie rocznika michaelitów w PNG i Australii „Mi-cha-el CSMA”
od roku 1995.
Œwiadectwa
1. Zamykam oczy i modlê siê, „Któ¿ jak Bóg” (1999) nr 2, s.20.
VI Prace nieopublikowane
1. Recenzja pracy doktorskiej autorstwa J. Bieñka CSMA pt. Enga and Evangelisation: The Changing Pattern of the Laity’s Involvement in the Christian
Evangelisation of Enga, Papua New Guinea, The University of Sydney, 2002;
XXVII+440s.; 4 mapy; 3 tabele.
230
ZDZIS£AW KRUCZEK
RÓ¯NORODNOŒÆ S£U¯BY NA MISJACH
231
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
STANIS£AW ŒWIÊCH
Congregatio Sacerdotum a Sacro Corde Jesu
Polscy Ksiê¿a Sercanie na misjach w Kamerunie
Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon
Ewangelizacjê Kamerunu rozpoczêli w 1845 r. angielscy baptyœci w Douala,
gdzie za³o¿yli pierwsz¹ szko³ê, a ju¿ w 1872 r. dokonali przek³adu Biblii na jêzyk duala. Z biegiem lat przybyli inni z Niemiec czy Ameryki. Misje katolickie
zosta³y zainicjowane przez polsk¹ wyprawê naukow¹ do Kamerunu pod kierownictwem Stefana Szolc-Rogoziñskiego oraz Leopolda Janikowskiego i Klemensa Tomczeka. Rogoziñski skierowa³ list do bpa Marie Le Berre CSSp wikariusza
apostolskiego obu Gwinei, (poniewa¿ Kamerun podlega³ temu wikariatowi), oraz
do generalnego superiora duchaczy z propozycj¹ za³o¿enia misji katolickiej
w Kamerunie pod patronatem Polaków. Plany udaremni³ Bismarck dlatego, ¿e
od roku 1884 Kamerun sta³ siê koloni¹ niemieck¹. On to zmusi³ Polaków, by powrócili do Europy i nie pozwoli³ na za³o¿enie misji.
W roku 1888 niemiecki kupiec zabra³ do Niemiec trzech m³odych Kameruñczyków (Mpondo, Timba i Mbange), by nauczyæ ich zawodu piekarza. Rok póŸniej Mbange przyj¹³ chrzest w koœciele parafialnym w Eresing przybieraj¹c imiê
Andrzej, wróci³ do Kamerunu i zosta³ mianowany katechet¹ i t³umaczem na misji u ksiê¿y pallotynów.
Starania Stolicy Apostolskiej spowodowa³y przybycie do Kamerunu oœmiu
niemieckich pallotynów, którzy sprawowali opiekê duszpastersk¹ w regionie Kribi, w roku 1905 podniesionym do rangi wikariatu apostolskiego. Wœród pallotynów niemieckich w Kamerunie pracowa³ wtedy (1902-1906) ks. Alojzy Majewski oraz siostry pallotynki (EK t. VIII, szp. 448-449).
SERCANIE W KAMERUNIE
W listopadzie 1912 roku pierwsza grupa niemieckich sercanów (4 ksiê¿y
i 2 braci zakonnych) pod kierownictwem o. G. Lennartza, by³ego misjonarza
232
STANIS£AW ŒWIÊCH
z Konga, wyjecha³a z Niemiec do Kamerunu. W styczniu 1913 roku, za³o¿yli oni
centrum misyjne w Kumbo (Œrodkowy Kamerun). Teren ich pracy zacz¹³ siê rozszerzaæ i piêknie rozwijaæ. W kwietniu 1914 roku region ten zosta³ podniesiony
do rangi prefektury apostolskiej pod przewodnictwem o. Lennartza jako prefekta, ze stolic¹ w Adamawa.
Jednak sytuacja polityczna zwi¹zana z wybuchem I wojny œwiatowej, spowodowa³a, ¿e misjonarze niemieccy musieli opuœciæ Kamerun, który przeszed³
pod panowanie Francji i Anglii. Zasz³a wiêc koniecznoœæ zast¹pienia ich przez
misjonarzy innych narodowoœci
Tak wiêc w maju 1920 roku z Francji wyjecha³a do Kamerunu nieliczna ekipa sercanów i zaczê³a prace w Foumban, kilku z nich pracowa³o wczeœniej
w Kongo. Wœród nich znajdowa³ siê tak¿e sercanin polskiej narodowoœci.
BRAT JAN KAZIMIERZ ZJE¯DRZA£KA (1882-1938)
Urodzi³ siê 2 grudnia 1882 roku w Œliwnie k. Poznania. Swoje pierwsze œluby
z³o¿y³ w Sittard (Holandia). 25 wrzeœnia 1910 r., przyjmuj¹c jako imiê zakonne,
tak bardzo lubiane przez Polaków imiê Kazimierz (sercanów na terenie Polski jeszcze nie by³o). Nie wiemy, w jaki sposób znalaz³ siê w zgromadzeniu, nie wiadomo
czy jego rodzice mieszkali w Polsce, czy te¿ na emigracji w Niemczech lub w innym z oœciennych krajów. Po z³o¿eniu I profesji zakonnej nied³ugo pracowa³
w Holandii, bo ju¿ jesieni¹ 1912 r. widzimy go wœród misjonarzy w Afryce –
w Kongo. O jego dzia³alnoœci w Kongu nie napisano wiele. Do zajêæ braci zakonnych nale¿a³o budowanie zabudowañ misyjnych i troska o ich utrzymanie, troska
o ogrody warzywne, o biednych i chorych czêsto równie¿ katechizacja. Wyczerpuj¹ca praca jak równie¿ malaryczny klimat spowodowa³y wyczerpanie jego organizmu
i w 1919 roku musia³ wyjechaæ do Europy dla podreperowania swego zdrowia.
W 1919 roku Stolica Apostolska zaproponowa³a sercanom objêcie na nowo
misji w Kamerunie. W 1920 r. francuski misjonarz Plissonneau, który wczeœniej
pracowa³ ju¿ w Kongo zosta³ mianowany prefektem apostolskim za ks. Lennartza. W tym samym czasie z Brukseli wyruszy³a ekipa kilku francuskich misjonarzy, wœród których znajdowa³ siê brat Kazimierz, rozpoczynaj¹c na nowo pracê
w miejscowoœci Foumban, które po pewnym czasie przy zmianach terytorialnoadministracyjnych sta³o siê stolic¹ prefektury apostolskiej.
Nowi misjonarze szybko starali siê nadrobiæ straty powsta³e na skutek wojny i wypêdzenia misjonarzy. Na nowo powsta³ych placówkach trzeba by³o budowaæ koœcio³y, kaplice, szko³y, budynki misyjne. Tutaj brat Kazimierz poczu³
siê w swoim ¿ywiole. Przemieszcza³ siê z placówki na placówkê dogl¹daj¹c prac
budowlanych, mimo s³abego zdrowia podejmowa³ równie¿ inne prace. Warto tu
przytoczyæ pewne œwiadectwa spisane ju¿ po jego œmierci.
O. Plissonneau jego prze³o¿ony z pierwszych lat pobytu w Kamerunie napisa³:
Brat Kazimierz by³ budowniczym domów misjonarzy. Wszêdzie by³ gorliwym za-
POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE
233
konnikiem, ca³kowicie oddanym swojej pracy, niestrudzonym, energicznym, niecierpliwym w zakoñczeniu jednej roboty, aby rozpocz¹æ drug¹, choæby nawet by³a najciê¿sza. Cierpia³ na ataki w¹troby i mia³ bardzo delikatne p³uca. Wiele godzin spêdza³ w milczeniu i zamyœleniu. Zazwyczaj jednak bywa³ bardzo weso³y i bezpoœredni. Im wiêcej mia³ pracy tym bardziej czu³ siê szczêœliwy. Mia³ talent do opowiadania ró¿nych historii, którymi trzyma³ wszystkich w napiêciu. Jego radoœci¹ by³o
prowadzenie katechez. W tym czu³ siê prawdziwym misjonarzem. Oddawa³ siê bardzo wielu zajêciom. Pracowa³ w zakrystii, w kuchni, w ogrodzie warzywnym, ale
najwiêcej czasu poœwiêca³ pracy przy budowie (Le Regne).
O. Gabriel Pogliani zamieœci³ o nim w czasopiœmie w³oskim Il Regno nastêpuj¹ce wspomnienie: Mi³oœæ braterska, duch jednoœci, wspó³¿ycie w rodzinie zakonnej by³y zaletami podstawowymi tego dobrego zakonnika, którego przyk³ad
zas³uguje na poznanie szczególnie przez naszych braci, a tak¿e przez naszych
dobroczyñców, aby Najœwiêtsze Serce Jezusa pomno¿y³o w naszym Zgromadzeniu gorliwoœæ, zapa³ i liczbê naszych ukochanych braci.
Œwiadectwa jeszcze bardziej wymowne napotykamy w czasopiœmie: „Notre
Petit Seminaire” z samego Kamerunu. Czytamy w nim: Jego radoœæ, jego gotowoœæ, jego entuzjazm o¿ywia³ wszystkich. Kocha³ bardzo tubylców, odda³ im swoje serce. Ale kiedy przychodzi³a godzina pracy, koñczy³y siê zabawy. Wtedy biedni byli opieszali i leniwi. Z drugiej strony on sam by³ pierwszym, który podejmowa³ trud. Jego przyk³ad poci¹ga³ innych. Kiedy praca by³a ukoñczona jego radoœæ promieniowa³a na nowo, wyra¿ana g³oœnym œmiechem. Nosi³ ogromn¹ radoœæ w sercu, poniewa¿ zachowywa³ pokój prawdziwych synów Najœwiêtszego
Serca Jezusowego. By³ aposto³em. Na wszystkich misjach, na których przebywa³,
mia³ zwyczaj w ka¿dym tygodniu prowadziæ jedn¹ godzinê katechezy dla chrzeœcijan. Ten brat dokona³ cudów w naszym biednym Kamerunie. Czêsto powtarza³, ¿e umrze w Afryce. Cieszy³ siê wielkim autorytetem wœród Afrykanów, ludzie czuli, ¿e s¹ przez niego kochani, sta³ siê jednym z nich.
Brat Jan Kazimierz Zje¿drza³ka zmar³ œmierci¹ tragiczn¹ w wypadku samochodowym 24 lutego 1938 roku. Zaproszony na poœwiêcenie koœcio³a, jad¹c wraz
z innym misjonarzem wpad³ w poœlizg i spad³ w bardzo g³êboki rów. Wyrzucony
na zewn¹trz samochodu spad³ na kamieñ i wnet potem skona³. Do dziœ grób jego
jest zadbany. Ks. Antoni Osowski, polski sercanin aktualnie pracuj¹cy w Kamerunie, by³ tam i przekona³ siê z jakim szacunkiem ludzie opowiadali o ich dobrym bracie, mimo ¿e od jego œmierci up³ynê³o ju¿ ponad 65 lat. (¯yciorysy zmar³ych polskich wspó³braci SCJ, 1918-1997, Kuria Prowincjalna Ksiê¿y Sercanów,
Warszawa 1998, str. 21-22)
DALSZY ROZWÓJ KOŒCIO£A W KAMERUNIE
Oprócz pallotynów i sercanów do Kamerunu przybyli równie¿ benedyktyni,
oblaci, jezuici i inni oraz liczne zgromadzenia ¿eñskie. Oprócz g³oszenia Ewan-
234
STANIS£AW ŒWIÊCH
gelii i udzielania sakramentów œwiêtych, zak³adali szko³y, zajêli siê chorymi
i ubogimi oraz formacj¹ m³odzie¿y. Powsta³y najpierw Ni¿sze, a potem Wy¿sze
Seminaria Duchowne. W po³owie lat 30 rozpoczyna pracê kler rodzimy, tak zakonny jak i diecezjalny. Prefektury i wikariaty apostolskie zamieniono na diecezje jeszcze przed otrzymaniem niepodleg³oœci. Wprawdzie przedniepodleg³oœciowe ruchy wyzwoleñcze zniszczy³y wiele miejsc kultu i poch³onê³y ofiary w ludziach, to jednak po otrzymaniu niepodleg³oœci w 1960 roku Koœció³ katolicki
zacz¹³ siê rozwijaæ jeszcze bardziej intensywnie. Równie¿ i misja sercañska
w Kamerunie doros³a do tego, aby staæ siê bardziej autonomiczn¹ jednostk¹ administracyjn¹ w zgromadzeniu, czyli z regionu zale¿nego od prowincji francuskiej staæ siê niezale¿n¹ prowincj¹ kameruñsk¹. Dokonano tego dekretem podpisanym przez genera³a i jego radê w dniu 30 listopada 1995 roku.
POLSCY SERCANIE W KAMERUNIE PO ROKU 1990
Misje sercañskie w œrodkowym Kamerunie rozwija³y siê pomyœlnie. Istnia³a
wspó³praca i wymiana doœwiadczeñ oraz personelu z placówk¹ w Kongo, st¹d
oprócz Francuzów w Kamerunie znaleŸli siê misjonarze z Niderlandów. Siedzib¹ zarz¹du tego¿ regionu sta³a siê miejscowoœæ Nkongsamba, która sta³a siê równie¿ stolic¹ biskupa sercanina – Paw³a Bouque (1934-1964).
Kiedy ju¿ w latach siedemdziesi¹tych da³ siê zauwa¿yæ kryzys powo³añ misyjnych w Europie, Koœcio³y misyjne zaczê³y bardziej mobilizowaæ siê w wychowaniu i wykszta³ceniu kleru rodzimego. Zaczê³a siê rekrutacja kandydatów
do stanu duchownego wœród m³odzie¿y tubylczej ich formacja i kszta³cenie.
Równie¿ sercanie z Kamerunu we wspó³pracy z Kongiem (wtedy Zairem),
w Ndoungue (kilkanaœcie km od Nkongsamba) otworzyli postulat i nowicjat.
Kandydaci do kap³añstwa po nowicjacie, studiowali filozofiê w Zairze by potem
wróciæ do Kamerunu i na Instytucie Teologicznym w Yaounde (Ecole Théologique Saint Cyprien à Yaoundé) studiowaæ teologiê. Warunkiem przyjêcia sercanów do Instytutu by³o równie¿ przys³anie profesorów. Tak polscy sercanie – misjonarze z Konga znaleŸli siê w Kamerunie.
Ks. Jerzy Sêdzik SCJ, ur. 28 paŸdziernika 1956 roku z rodziców W³adys³awa i Marii z domu Ma³ota, zamieszka³ych w Dobczycach (archidiec. krakowska).
Wyœwiêcony na kap³ana 17 czerwca 1982 roku wyrazi³ chêæ wyjazdu na misje
do Zairu (obecnie Kongo). Ju¿ w sierpniu 1982 roku wyjecha³ do Francji na naukê jêzyka francuskiego i przygotowanie do pracy misyjnej, Po przyjeŸdzie do
Zairu do 1988 roku pracowa³ w duszpasterstwie. W 1988 roku zosta³ wys³any
do Rzymu, by studiowaæ na Gregorianum i tam w 1990 roku otrzyma³ licencjat
z teologii dogmatycznej. Od roku 1990 do 2004 wyk³ada³ teologiê w Ecole Theologique Saint Cyprien w Yaounde – Kamerun, do którego zaczêli uczêszczaæ
równie¿ sercañscy kandydaci do kap³añstwa z Zairu i Kamerunu. Jako profesor
POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE
235
i wychowawca okaza³ siê dok³adny, staranny, dobrze przygotowany i wymagaj¹cy. Mimo nadmiaru pracy znajdowa³ trochê czasu, by pomagaæ w duszpasterstwie we wspólnotach ko³o Yaounde. Nadal pog³êbia³ swoj¹ wiedzê teologiczn¹
w aspekcie afrykañskim i przygotowywa³ pracê doktorsk¹ na temat: „Koncepcja
zbawienia u ludów Bantu (Afryka) i jej wp³yw na praktyki chrzeœcijañskie” (Le
concept Bantou du Salut et son impact sur les pratiques chrétiennes – pour une
inculturation du message du salut dans le milieu Bantou). Obrona tej pracy doktorskiej odby³a siê w UKSW w Warszawie dnia 31 maja 2002 r. Od kilku lat jest
cz³onkiem Rady Prowincjalnej w Kamerunie. W 2004 roku, nie rezygnuj¹c ca³kowicie z pracy wyk³adowcy, przeniós³ siê do Baffoussam, aby tam oddaæ siê
wiêcej pracy duszpasterskiej, zw³aszcza w formowaniu m³odzie¿y zgrupowanych
w ró¿nych stowarzyszeniach i ruchach katolickich. Cieszy siê dobrym zdrowiem
i oddaje siê tym wszystkim obowi¹zkom, tym bardziej, ¿e sercanie w Kamerunie
przygotowuj¹ siê do obchodów jubileuszowych – stulecia swej obecnoœci w Kamerunie (1912 – 2012).
Ks. Stanis³aw Wawro SCJ, ur. 10 kwietnia 1958 roku w Jawiszowicach
(diec. bielsko-¿ywiecka), z rodziców W³adys³awa i Heleny z domu Grzywa. Po
wst¹pieniu do sercanów, studia filozoficzno-teologiczne rozpocz¹³ w Wy¿szym
Seminarium Misyjnym w Stadnikach. Poniewa¿ odznacza³ siê wybitnymi talentami i zdradza³ chêæ wyjazdu na misje, na dokoñczenie studiów wys³ano go do
Francji na Institut Catholique de Paris, które ukoñczy³ ze stopniem licencjackim.
Od 1987 roku po przejœciu sta¿u misyjnego do 1987 r. pracowa³ w duszpasterstwie w diecezji Kisangani (Zaire). W latach 1985-1995 zarz¹d prowincji powierzy³ mu funkcjê ekonoma na prokurze SCJ w Kinszasie. By³ to okres bardzo trudny, czas niepokojów i zamieszek tak w Kinszasie jak i w ca³ym Zairze.
W 1995 roku wyjecha³ do Kamerunu gdzie w Ecole Théologique St. Cyprien
w Yaounde, przez 4 lata wyk³ada³ teologiê moraln¹ do której by³ zreszt¹ przygotowany ju¿ na Institut Catholique w Pary¿u. W 1990 roku zosta³ wybrany i mianowany ekonomem i sekretarzem prowincjalnym w Nkongsamba, któr¹ to funkcjê do tego czasu. Wolny czas poœwiêca na pracê duszpastersk¹, chêtnie „³ata
dziury” tam gdzie brakuje misjonarza.
Ks. Jan Œliwa SCJ, ur. 23 czerwca 1946 w Tarnowie (diec. tarnowska) z rodziców Juliana i Ludwiki Bochnal. Po otrzymaniu œwiêceñ kap³añskich w seminarium sercanów w Stadnikach dnia 9 czerwca 1973 roku, zanim zdecydowa³ siê
wyjechaæ na misje, pracowa³ pewien czas w parafii w Polsce. W 1978 roku wyjecha³ do Francji, celem nauki jêzyka francuskiego i przygotowania siê do pracy
misyjnej w Zairze. Po odbyciu sta¿u jak wszyscy inni misjonarze pracowa³ na
ró¿nych placówkach, tak w stolicy jak i w buszu od 1979-1992. Wydajna praca
nadszarpnê³a jego si³y i dlatego przyjecha³ do Polski na d³u¿szy urlop wypoczynkowo-zdrowotny. W roku 1994 powróci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie w Zairze,
236
STANIS£AW ŒWIÊCH
tylko w Kamerunie, w domach formacyjnych jako ekonom – w Baffoussam
i Yaounde – Ngoya. Jak ka¿dy gorliwy misjonarz wolny czas poœwiêca na pomoc w pracy duszpasterskiej.
Ks. Antoni Osowski SCJ, ur. 11 czerwca 1940 roku w Garkowo k. Szreñska (diec. p³ocka) z rodziców Stanis³awa i Zofii Nowickiej. Po otrzymaniu œwiêceñ kap³añskich dnia 24 czerwca 1970 r. zg³osi³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje.
Po szeœciomiesiêcznym kursie jêzyka francuskiego w Amiens (Francja, listopad
1971 – kwiecieñ 1972) zacz¹³ pracê misyjn¹ w Zairze i wykonywa³ j¹ przez 25
lat na ró¿nych placówkach, tak w mieœcie jak i w buszu. Przez rok by³ równie¿
wyk³adowc¹ logiki w College w Kisangani. Rok sabatyczny wykorzysta³ na pog³êbienie swej wiedzy teologicznej w Instytucie Lumen Vitae w Belgii (1988/89).
W czasie urlopu wypoczynkowego we wrzeœniu 1997 roku musia³ poddaæ siê
skomplikowanej operacji serca. Po kilku miesi¹cach rekonwalescencji w 1998 r. wróci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie do Zairu, lecz do Kamerunu, gdzie jako proboszcz pracuje bardzo owocnie do dzisiaj.
Ks. Marian Wenta SCJ, ur. 13. czerwca 1970 roku w Sierakowicach (diec.
pelpliñska) z rodziców W³adys³awa i Joanny Zielke, zamieszka³ych w Gowidlino. Po otrzymaniu œwiêceñ kap³añskich dnia 14 czerwca 1997 roku, zanim zg³osi³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje do Kamerunu, przez krótki czas pracowa³ w Polsce w parafii jako wikariusz. W paŸdzierniku 1999 roku wyjecha³ na przygotowanie do pracy misyjnej i naukê jêzyka francuskiego do Pary¿a. W lipcu 2000
roku wyjecha³ do Kamerunu. Mieszkaj¹c w domu formacyjnym – nowicjacie
w Ndoungue, zaj¹³ siê duszpasterstwem w s¹siaduj¹cych wspólnotach. Jego wielki zapa³ do pracy, pogoda ducha, otwartoœæ, dialog ze wszystkimi jest wspania³ym œwiadectwem kap³ana Serca Jezusowego dla nowicjuszy.
Ks. Zdzis³aw P³awecki SCJ, ur. 17 kwietnia 1972 r. z rodziców Jana i Kazimiery Fortuna, zamieszka³ych w Muchówce k. Bochni (diec. tarnowska). Po
otrzymaniu œwiêceñ kap³añskich 29 maja 1999 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym w Stadnikach, pracowa³ w Polsce jako wikariusz w parafii. W listopadzie 2002 r. wyjecha³ do Francji, gdzie na Institut Catholique de Paris uczy³ siê
jêzyka francuskiego i przygotowywa³ do pracy misyjnej. Na pocz¹tku czerwca
2003 roku wyrazi³ ¿yczenie pracy we formacji. Po 2 latach sta¿u misyjnego przeniesiony zosta³ do Rzymu.
Obecnie w 2005 roku prowincja sercanów w Kamerunie mo¿e dziêkowaæ
Bogu za 33 kap³anów ró¿nych narodowoœci (Francuzi, W³osi, Holendrzy, Kameruñczycy, oraz 6 Polaków), 3 diakonów, 8 braci zakonnych i 36 kleryków rodzimych po pierwszych œlubach zakonnych.
POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE
237
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
LUDWIK F¥S
Sociates Verbi Divini
Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski
Olsztyn
Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego
(1918-1939)
Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939)
Okres miêdzywojenny by³ naznaczony ca³ym szeregiem inicjatyw misyjnych. Bardzo wymownym rysem polskiego zaanga¿owania w dzie³o misyjne jest
jego wyraŸny koœcielny charakter, bowiem Liga Morska i Kolonialna nie mia³a
g³êbszego zwi¹zku z misjami katolickimi. Lidze bardziej zale¿a³o na wykorzystaniu masowej emigracji (oko³o 150 000 rocznie) – w du¿ej mierze bezrobotnej
– jako narzêdzia rozprzestrzeniania siê wp³ywów gospodarczych i politycznych
Polski1. Polskie zaanga¿owanie misyjne posiada³o równie¿ swój wymiar konfrontacyjny z niekatolickimi misjami chrzeœcijañskimi, bowiem istnia³o realne zagro¿enie zdominowania misji przez denominacje protestanckie, zw³aszcza w widocznej u nas bardzo wyraŸnie separacji misji z kolonializmem2.
Historia jest matk¹ ¿ycia. Spogl¹daj¹c wstecz, analizuj¹c fakty jakie mia³y
miejsce, mo¿na wyci¹gn¹æ wnioski pomocne dla wspó³czesnego pokolenia.
W mojej prezentacji ograniczê siê jedynie do przedstawienia misyjnego zaanga¿owania polskiej m³odzie¿y w latach 1918-1939. W 1918 roku Polska odzyska³a
niepodleg³oœæ. Zniknê³y wówczas przeszkody niepozwalaj¹ce braæ ¿ywego
udzia³u w zaanga¿owaniu misyjnym. Po 123 latach niewoli w spo³eczeñstwie polskim wyros³y cztery pokolenia, które nie wiedzia³y, co to znaczy ¿yæ w wolnym
kraju. Pañstwo podzielone na trzy ró¿ne zabory nagle sta³o siê jednym tworem
zwanym Rzeczpospolit¹ Polsk¹. G³ówne oœrodki administracji religijnej znajdowa1
Por. R. Dobrowolski, Obraz Afryki w œwietle katolickich czasopism misyjnych i publicystyki
kolonialnej w Polsce lat miêdzywojennych, „Przegl¹d Socjologiczny” 1975, s. 202.
2
Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 5-6.
LUDWIK F¥S
238
³y siê w Warszawie, Poznaniu, Krakowie, Wilnie, Lwowie, Gdañsku. Nowe pañstwo powsta³o w okreœlonym kontekœcie religijnym. Nale¿a³o stworzyæ nowe wzorce duszpasterstwa i odbudowaæ te, które by³y t³umione przez zaborców. Koœció³
w Polsce, odnawiaj¹c dzia³alnoœæ misyjn¹, w du¿ej mierze wzorce czerpa³ z zewn¹trz.
I. MISJE WŒRÓD PROTESTANTÓW
Misje to nie tylko sprawa kleru czy jedynie Koœcio³a katolickiego. Misje to
obowi¹zek wszystkich uczniów Chrystusa. Koœció³ katolicki nieustannie by³
obecny na misjach, a dzia³alnoœæ misyjne nie budzi³a wiêkszych w¹tpliwoœci.
W protestantyzmie jednak przebudzenie misyjne nast¹pi³o w XIX wieku, a pocz¹tek XX wieku to istny rozkwit organizacji i form zaanga¿owania misyjnego.
Od zorganizowania systematycznej nauki na poziomie akademickim po najdrobniejszy grosz przeznaczony na cele misyjne – wszystko po to, aby krzewiæ ideê
misyjn¹ na ca³ym œwiecie. Dzia³alnoœæ misyjna w protestantyzmie nabra³a œwiatowego zasiêgu, czego wyrazem by³o powstanie Miêdzynarodowej Rady Misyjnej3. Nast¹pi³o równie¿ wielkie przebudzenie misyjne wœród osób œwieckich,
zw³aszcza m³odzie¿y, oraz próba nadania temu zaanga¿owaniu ró¿nych form organizacyjnych. M³odzie¿ katolicka podpatrywa³a ow¹ dzia³alnoœæ i sama chcia³a
podobnie zorganizowaæ siê na swoim gruncie. Chocia¿ wspomina siê, ¿e pierwszym zwi¹zkiem misyjnym wœród m³odzie¿y by³ Haystack Band, czyli Zwi¹zek
stogu siana4, to jednak dopiero w 1886 roku powsta³ na terenie USA Student Volunteer Movement. Mniej wiêcej w tym samym czasie zacz¹³ rozwijaæ siê ruch
misyjny wœród studentów w Anglii, zw³aszcza na uniwersytecie w Cambridge.
Na poszczególnych uniwersytetach powstawa³y ko³a misyjne, które by³y zrzeszone w Student Volunteer Movement Union. By³o to najsilniejsze protestanckie stowarzyszenie misyjne. Jego celem by³a bezpoœrednia, osobista i materialna pomoc misjom5. Przejawia³a siê ona w trosce o to, by wlaæ w umys³y studentów
poczucie obowi¹zku misyjnego oraz rozwijaæ wiedzê na temat misji. Stowarzyszenie planowa³o zjednaæ jak najwiêksze rzesze osób dla misji, by z nich mogli
w przysz³oœci rekrutowaæ siê œwieccy misjonarze6. Do roku 1927 organizacja ta
wys³a³a oko³o 11 tysiêcy osób, które uda³y siê do pracy misyjnej7. Z Student Volunteer Movement Union zwi¹zane by³y inne stowarzyszenia: Misyjne StowarzyPor. M. Banaszak, Historia Koœcio³a katolickiego, t. 4, Warszawa 1992, s. 95. U katolików
podobn¹ rolê odgrywa³a za³o¿ona w 1622 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary.
4
Nazwa ta bierze swój pocz¹tek st¹d, ¿e w 1806 roku studenci dyskutuj¹cy o sprawach misyjnych zaskoczeni zostali burz¹ i skryli siê w stogu siana.
5
Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, „Misje Katolickie” 1936, s. 276.
6
Ka¿dy cz³onek podpisywa³ deklaracjê treœci: Ofiarujê siê, je¿eli Bóg pozwoli, poœwiêciæ swoje ¿ycie pracy misyjnej zagranic¹.
7
Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, „Misje Katolickie” 1936, s. 276.
3
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
239
szenie Œwieckich, Stowarzyszenie studentek do pomocy misjom, Liga pielêgniarek misyjnych. Wiêkszoœæ z powsta³ych towarzystw posiada³a strukturê podobn¹
do katolickich zgromadzeñ zakonnych, zaanga¿owanych misyjnie. Tak¹ strukturê posiada³o np. Universities Missions to Central Africa, które powsta³o wskutek
p³omiennych przemówieñ odkrywcy i misjonarza protestanckiego D. Livingstone z Londyñskiego Towarzystwa Misyjnego. Organizacja ta by³a utrzymywana
przez uniwersytety, skupia³a duchownych i œwieckich, zaprasza³a specjalistów
w celu wykszta³cenia zawodowego tubylców. Inn¹ form¹ zaanga¿owania misyjnego by³o utrzymywanie szkó³ dla mieszkañców przez Near Colege Association.
Przyk³adem pomocy by³o wspomaganie uniwersytetów w Chinach przez United
Commitee for Christian Universities of China.
Studenci protestanccy, poprzez bardzo energiczne dzia³anie na polu animacji
misyjnej i wspomagania misji, rozwinêli akademicki ruch misyjny. Studenci budzili œwiadomoœæ i odpowiedzialnoœæ misyjn¹, wskazywali na potrzebê studiowania zagadnieñ zwi¹zanych z misjami, opracowywali nowe metody pracy, wyg³aszali konferencje, organizowali pomoc materialn¹, wyszukiwali personel zdolny podj¹æ pracê misyjn¹ itd.8 Trzy czwarte misjonarzy protestanckich rekrutowa³o siê z akademickiego ruchu misyjnego9. Studenci protestanccy dali przyk³ad
m³odzie¿y katolickiej. W jaki sposób mo¿na misyjnie rozpaliæ ducha misyjnego.
Ich propozycj¹ by³a m³odzie¿owa organizacja misyjna.
II. KATOLICKIE PRZEBUDZENIE MISYJNE
Wiek XIX i pocz¹tek XX wieku to równie¿ okres wzmo¿onej aktywnoœci
misyjnej wœród katolików. Powsta³ wówczas ca³y szereg zgromadzeñ misyjnych,
które na pierwszym miejscu stawia³y sobie krzewienie wiary katolickiej wœród
pogan. Powsta³y zgromadzenia, zarówno mêskie, jak i ¿eñskie. W okresie tym
równie¿ bardzo mocno o¿ywi³y siê nauki misjologiczne, które ocenia³y sytuacjê
misyjn¹ i kszta³towa³y umys³y m³odych oraz kierowa³y ich pragnienia na misyjne wartoœci Koœcio³a.
W 1897 roku w Lowanium powsta³o pierwsze stowarzyszenie misyjne akademików. W 1910 roku powsta³ w Niemczech Akademicki Zwi¹zek Misyjny,
a w 1917 roku w USA. Zak³adane by³y katedry uniwersyteckie, na których wyk³adano misjologiê. Takie katedry powsta³y w Münster, Monachium, Rzymie,
Pary¿u, Salzburgu, Bonn, Lublanie, we Wroc³awiu itd. Oprócz wyk³adów urz¹dzano kursy misyjne. Papie¿ Benedykt XV w 1919 roku wyda³ wielk¹ kartê mi8
Por. J. Smoleñski, Obecne warunki œwiatowej akcji misyjnej i stosunek do niej spo³eczeñstwa polskiego, Kraków 1928, s. 8; A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ
1993, s. 63-64.
9
Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch..., art. cyt., s. 279.
LUDWIK F¥S
240
syjn¹ Maximum illud, która sta³a siê pocz¹tkiem wielkiego o¿ywienia wœród katolików, zw³aszcza œwieckich. Papie¿ bardzo wyraŸnie przypomina³, ¿e dzie³o
misyjne jest obowi¹zkiem wszystkich katolików. Nastêpnie ukaza³ siê kolejny
dokument papieski odnoœnie misji – Encyklika Rerum Ecclesiae (1926 roku).
Obydwa dokumenty w sposób jasny okreœla³y dzia³alnoœæ misyjn¹ w nowych warunkach spo³eczno-politycznych. Po I wojnie œwiatowej równie¿ zmieni³a siê
mapa polityczna œwiata. Misje w wiêkszoœci terytoriów na œwiecie musia³y odbywaæ siê w kontekœcie kolonialnym, st¹d najwiêcej misjonarzy rekrutowa³o siê
z pañstw posiadaj¹cych swoje kolonie10. Pocz¹tek wieku XX to równie¿ okres
konsekracji biskupów autochtonicznych, pochodz¹cych z terenów misyjnych.
Bardzo du¿ego znaczenia nabieraj¹ organizacje wspomagaj¹ce dzie³o misyjne,
a wiêc Papieskie Dzie³a Misyjne, które pocz¹tkowo by³y dzie³ami partykularnymi, jednak szybko przez swój rozmach i znaczenie sta³y siê papieskimi. Pocz¹tek XX wieku by³ to tak¿e wzmo¿ony czas propagandy misyjnej. Publikowano
bardzo du¿o (jak na owe czasy) czasopism i ksi¹¿ek misyjnych. Powstawa³y
nowe organizacje czy towarzystwa misyjne. Ogólnoœwiatowa atmosfera misyjna
mia³a ogromny wp³yw na kszta³towanie idei misyjnej w odrodzonej Polsce.
III. KOŒCIÓ£ KATOLICKI W ODRODZONEJ POLSCE
Wraz z odzyskaniem niepodleg³oœci w dziedzinie religijnej starano siê nadrobiæ to, co w okresie niewoli by³o t³umione. Bol¹czk¹ pierwszych lat po odzyskaniu niepodleg³oœci by³a m.in.: ma³a iloœæ duchowieñstwa, zniszczonych wiele
œwi¹tyñ i instytucji katolickich, upadek obyczajów. Od pocz¹tku starano siê uregulowaæ status prawny Koœcio³a nawet na forum miêdzynarodowym, st¹d d¹¿ono do ratyfikacji konkordatu ze Stolic¹ Apostolsk¹, co nast¹pi³o w 1925 roku11.
Ratyfikacja ta umo¿liwia³a poczynienia szeregu posuniêæ typu administracyjnego, jak równie¿ duszpasterskiego.
Przede wszystkim stworzono now¹ strukturê administracyjn¹, podniesiono
poziom kszta³cenia kleru, szczególnie poprzez podniesienie poziomu nauk teologicznych. Powsta³ wówczas Katolicki Uniwersytet Lubelski, a w Warszawie
i Wilnie utworzono dwa nowe wydzia³y teologiczne. Poprzez lepsze przygotowanie kleryków w seminariach podniós³ siê m.in. poziom kaznodziejstwa, urz¹Szacuje siê, ¿e w 1929 r. na misjach pracowa³o oko³o 40 000 misjonarzy. Por. K. Bajerowicz, Propaganda misyjna w dwunastu wyk³adach, Poznañ 1929, s. 60. Natomiast H. Król w swej
publikacji Bud¿et misyj katolickich, Kraków 1928, s. 15, podaje liczbê oko³o 13 000 misjonarzy.
Ró¿nica mo¿e siê braæ z tego, ¿e Król nie wliczy³ sióstr zaanga¿owanych misyjnie oraz wzi¹³ pod
uwagê jedynie misjonarzy pochodz¹cych z Europy.
11
Por. H. Wyczakowski, Sytuacja prawna Koœcio³a katolickiego w Polsce [w:] B. Kumor,
Z. Obertyñski (red.), Historia Koœcio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-Warszawa 1979, s. 13-19.
10
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
241
dzano systematyczne rekolekcje wielkopostne, nawet dla poszczególnych stanów.
Starano siê o¿ywiæ ¿ycie religijne poprzez duszpasterstwo zwyczajne czyli nabo¿eñstwa, udzielanie sakramentów, naukê religii w szko³ach, katechezê pozaszkoln¹ czy ruch pielgrzymkowy. W szko³ach prowadzono osobne duszpasterstwo,
wprowadzaj¹c etatowych katechetów, a w latach trzydziestych zorganizowano
duszpasterstwo akademickie12.
Gor¹czkowo zabiegano o wzrost powo³añ kap³añskich. Pojawi³y siê nowe
zakony i zgromadzenia zakonne, a ju¿ istniej¹ce ze zdynamizowan¹ gorliwoœci¹
pracowa³y w nowym pañstwie. Anga¿owa³y siê w pracê duszpastersk¹, wychowawcz¹ i edukacyjn¹, podjê³y siê pracy nad polsk¹ emigracj¹, misjonarze pracowali na ró¿nych kontynentach. Zakonnice by³y zaanga¿owane szczególnie wœród
chorych, opiekowa³y siê dzieæmi, pracowa³y w opiece spo³ecznej, oddawa³y siê
kontemplacji itp.13
Prawdziwym bogactwem ¿ycia religijnego okresu miêdzywojennego by³y
wszelkiego rodzaju organizacje katolików œwieckich; poczynaj¹c od bractw, poprzez sodalicje, Akcjê Katolick¹, organizacje inteligencji i robotników, organizacje m³odzie¿owe, dla kobiet i mê¿czyzn, organizacje charytatywne i spo³eczne,
itd. Grupy te stanowi³y rzeczywiste bogactwo w o¿ywianiu ¿ycia religijnego kraju. Do najpopularniejszych nale¿a³y: Sodalicje, Apostolstwo Modlitwy, Bractwo
Stra¿y Honorowej, Krucjata Eucharystyczna, bractwa ró¿añcowe, szkaplerzne,
Caritas, Akcja TrzeŸwoœciowa, Akcja Katolicka itd. Okres miêdzywojenny to
równie¿ masowe akcje duszpasterskie takie jak: kongresy o wymiarze diecezjalnym, ogólnokrajowym, a tak¿e miêdzynarodowym. Oceniaj¹c w paru s³owach,
trzeba stwierdziæ, ¿e Koœció³ katolicki okresu miêdzywojennego sta³ siê przede
wszystkim prê¿nym Koœcio³em lokalnym, mocno kszta³tuj¹cym postawê moraln¹ spo³eczeñstwa polskiego.
IV. MISYJNY UDZIA£ POLSKI OKRESU MIÊDZYWOJENNEGO
Wydaje siê, ¿e do cech charakterystycznych dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a
w Polsce nale¿y zaanga¿owanie siê w dwóch kierunkach: w misje zewnêtrzne
i wewnêtrzne. W okresie niewoli bardzo wa¿ne znaczenie w rozwoju misji mia³
fakt zsy³ki Polaków na Sybir14. Zes³añcy, wœród których znajdowali siê ksiê¿a,
brali czynny udzia³ w katolicyzowaniu wschodnich rubie¿y Rosji. Dziêki ich
wysi³kowi powsta³o wiele œwi¹tyñ katolickich na Syberii. Po odzyskaniu niepod12
Por. H. Wyczakowski, Dzia³alnoœæ religijna i spo³eczna, w: B. Kumor, Z. Obertyñski (red.),
Historia Koœcio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-Warszawa 1979, s. 51-52.
13
Por. B. Kumor, Historia Koœcio³a, cz. 8, Lublin 1995, s. 401-405.
14
Przed 1918 r. tereny Rosji by³y uwa¿ane za misyjne. Dopiero w roku 1917 oddzielono tereny Rosji od misji. Por. A. Santos Hernandez, Derecho misional, Santander 1962, s. 25. Jednak
w mentalnoœci Polaków pozosta³y one jako misyjne, st¹d takie skoncentrowanie na Rosjê.
LUDWIK F¥S
242
leg³oœci prawie 25% ludnoœci Polski stanowili schizmatycy, st¹d nawracanie schizmatyków by³o uwa¿ane za dziedzinê dzia³alnoœci misyjnej15. Z tego te¿ powodu powsta³ w 1924 roku i dzia³a³ przez 10 lat Instytut Misyjny w Lublinie,
a przy Seminarium Duchownym w £ucku istnia³ Instytut Przeszkalania dla duchownych nawróconych do Koœcio³a katolickiego.
Równie¿ pamiêæ po kardynale Mieczys³awie Ledóchowskim, prefekcie Kongregacji Propagandy Wiary (1892-1902) by³a ci¹gle ¿ywa. Polacy posiadali poczucie powszechnoœci Koœcio³a, nie ograniczaj¹c siê jedynie do swojego podwórka,
dlatego te¿ da³o siê s³yszeæ w ró¿nych zak¹tkach œwiata o dzia³alnoœci polskich
zakonników jako misjonarzy16. Na misjach obecni byli jezuici przede wszystkim,
kapucyni, oblaci œw. Franciszka Salezego, zmartwychwstañcy itd. Coraz wiêcej
zakonów zaanga¿owa³o siê misyjnie. Polacy pracowali g³ównie na terenach Afryki i Azji. Szacuje siê, ¿e w tym okresie na misjach pracowa³o 440 misjonarzy
i misjonarek z Polski17. Oni to kszta³towali narodow¹ dumê misyjn¹ Polaków18. Istnia³a ca³a sieæ organizacji misyjnych obejmuj¹cych nawet setki tysiêcy osób, którzy wspierali misje i misjonarzy19. Oprócz Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a Œwiêtego Dzieciêctwa Pana Jezusa, Papieskiego Dzie³a
Œwiêtego Piotra Aposto³a na szczególne uznanie zas³uguje Zwi¹zek Misyjny Duchowieñstwa, który w roku 1936 liczy³ w Polsce 9 645 ksiê¿y. Zwi¹zek ten zorganizowa³ dwa kongresy krajowe. W Polsce dzia³a³y Naukowe Ko³a Misyjne Duchowieñstwa, Zwi¹zek Misyjny Polek, Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych. Prê¿nie dzia³a³a Sodalicja œw. Piotra Klawera, której g³ównym celem by³o wspieranie
misji afrykañskich. Posiada³a ona swoje biura w Warszawie, Krakowie, Wilnie,
Czêstochowie, Siedlcach, Bydgoszczy, GnieŸnie, Kielcach.
V. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y KATOLICKIEJ
Idea misyjna by³a tak¿e bardzo ¿ywa wœród m³odzie¿y w poszczególnych
krajach katolickich. W Niemczech oko³o 200 tys. m³odzie¿y wspó³pracowa³o
w zwi¹zkach misyjnych, we Francji oko³o 300 tys. Wiod¹c¹ rolê w animacji misyjnej odgrywa³y liczne zwi¹zki misyjne, szczególnie m³odzie¿y uniwersyteckiej,
które urz¹dza³y odczyty, opracowywa³y artyku³y o treœci misyjnej itd.
Por. J. Umiñski, Historia Koœcio³a, t. 2, Opole 1960, s. 537, 539.
Bardzo znan¹ postaci¹ by³a osoba abpa Zaleskiego, delegata apostolskiego w Indiach. Inn¹
osobistoœci¹ by³ o. Stanis³aw Królikowski, prefekt apostolski Namaqualandu. Wielki udzia³ mieli
tak¿e jezuici, którym z prowincji galicyjskiej w 1912 roku zosta³a powierzona pó³nocnozachodnia
czêœæ kolonii angielskiej w Rodezji. Por. K. Bajerowicz, Propaganda misyjna..., dz. cyt., s. 83.
17
Por. H. Król, Podrêcznik nauki o misjach, Kraków 1938, s. 159. Chocia¿ Roczniki Katolickie (1932, s. 261) podaj¹, ¿e w 1930 roku pracowa³o na misjach oko³o 75 misjonarzy z Polski.
18
Por. J. Umiñski, Historia Koœcio³a, t. 2. Opole 1960, s. 527-529.
19
Por. W. Mys³ek, Koœció³ katolicki w Polsce w latach 1918-1939 (Zarys historyczny), Warszawa 1966, s. 538.
15
16
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
243
W ramach stowarzyszenia misyjnego m³odzie¿y niemieckiej istnia³a Krucjata misyjna m³odzie¿y uczêszczaj¹cej do szkó³. Jej celem by³a formacja m³odzie¿y ucz¹cej siê w wy¿szych szko³ach krajowych. Stawia³a ona sobie za zadanie
wspomaganie misji modlitwami oraz wychowanie m³odzie¿y w duchu misyjnym.
Obowi¹zki poszczególnych cz³onków by³y nastêpuj¹ce: codzienna modlitwa
(1 raz Ojcze nasz, Zdrowaœ Maryjo i westchnienie misyjne), miesiêczna ofiara
w wysokoœci 10 fenigów oraz lektura czasopisma „Die Katholische Missionen”.
Ka¿dy cz³onek krucjaty zobowi¹zywa³ siê tak¿e do przyjmowania czêstej Komunii œw. w intencji misji oraz do rozprowadzania czasopism i ksi¹¿ek misyjnych
i organizowania œwi¹t misyjnych itd. Krucjata ta nie chcia³a byæ now¹ organizacj¹, a jedynie pomostem, który by misyjnie zjednoczy³ m³odzie¿ katolick¹20.
W Stanach Zjednoczonych powsta³a w 1918 roku Katolicka Krucjata Misyjna M³odzie¿y. Celem jej by³a formacja misyjna katolickiej m³odzie¿y w duchu
poœwiêcenia dla misji. Krucjata ta realizowa³a trzy za³o¿enia: modlitewne i materialne wspieranie misji oraz systematyczne studiowanie kwestii misyjnych
i wspomaganie misji. W wiêkszoœci jednostek Krucjaty istnia³ zwyczaj zak³adania w³asnego sztandaru misyjnego z bia³ym t³em i czerwonymi krzy¿ami oznaczaj¹cymi powo³ania misyjne21. Liczne domy misyjne dostarcza³y Krucjacie materia³y na comiesiêczne spotkania. Czêsto na tych spotkaniach byli obecni misjonarze. Organizacja wydawa³a swoje czasopismo misyjne „The Shield”. Ka¿da
Krucjata prowadzi³a swój Przewodnik – czyli podrêcznik z zaplanowan¹ dzia³alnoœci¹, jak równie¿ ze sprawozdaniami z dokonanych dzia³añ. Na cotygodniowych
spotkaniach Kó³ przerabiano systematycznie ksi¹¿kê Paladin Series, formuj¹c
w ten sposób misyjnie m³odzie¿. W latach 1931-1932 by³o 2798 Kó³ (503 496 osób)
na wszystkich instytucjach naukowych i prawie we wszystkich diecezjach USA22.
W 1925 roku Krucjata sta³a siê papieskim stowarzyszeniem misyjnym w USA.
We W³oszech natomiast dzia³alnoœæ m³odzie¿owych organizacji mia³a charakter wybitnie intelektualny. Uznano, ¿e pomoc¹ materialn¹ zajmuj¹ siê inne instytucje katolickie. M³odzie¿ zajmowa³a siê wiêc studiowaniem poszczególnych
dziedzin misyjnych i publikacj¹ w³asnych artyku³ów23.
Bardzo szeroki wymiar nabra³o zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y we Francji. Do zagadnieñ misyjnych podchodzono w sposób kompleksowy. W wymiarze intelektualnym po³o¿ono akcent na poznanie ludów misyjnych, jak równie¿
uczestnictwo w dziele misyjnym. Zaanga¿owanie m³odzie¿y nabra³o charakteru
Stowarzyszenie misyjne m³odzie¿y niemieckiej, „Misje Katolickie” 1927, s. 422-424.
Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych,
„Annales Missiologicae” 1932/33, s. 305-306.
22
Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych,
„Annales Missiologicae” 1932/33, s. 307-308; O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿
Misyjna 1928, s. 105-107.
23
Por. E. Borghese, Sprawozdanie z dzia³alnoœci misyjnej w³oskiej m³odzie¿y akademickiej,
„Annales Missiologicae” 1932/33, s. 310-311.
20
21
LUDWIK F¥S
244
edukacyjnego, bowiem czêsto organizowano biblioteki, w pieczo³owity sposób
gromadz¹c literatur¹ misyjn¹. Na skutek tego, ¿e wielu m³odych z krajów misyjnych studiowa³o we Francji, postanowiono udzielaæ im niezbêdnej pomocy. W
taki sposób powsta³y sekcje np. francusko-chiñskie, francusko-perskie itd. M³odzie¿ francuska równie¿ anga¿owa³a siê w bezpoœredni¹ akcjê misyjn¹ poprzez
w³¹czenie osób œwieckich w sprawy misyjne. Organizowano wiêc personel nauczycielski, medyczny, by osoby œwieckie mia³y swój udzia³ w bezpoœrednim
froncie misyjnym24. Bardzo mocno misyjnie by³a zaanga¿owana m³odzie¿
z Niemiec, Szwajcarii, Holandii, Belgii i innych pañstw, z którymi m³odzie¿ polska utrzymywa³a œcis³y kontakt, a których metody pracy i animacji misyjnej czêsto stawa³y siê wzorcem dla podjêcia podobnej aktywnoœci w naszym kraju.
VI. M£ODZIE¯ A MISJE W POLSCE MIÊDZYWOJENNEJ
W okresie miêdzywojennym niejednokrotnie w ró¿nych pracach naukowych
przedstawiano mo¿liwoœæ w³¹czenia m³odzie¿y w akcjê misyjn¹25. Temu te¿ s³u¿y³a doœæ bogata literatura animuj¹ca m³odzie¿ misyjnie. Ogromn¹ rolê w umisyjnieniu m³odzie¿y polskiej odegra³ Zwi¹zek Sodalicji Uczniów Szkó³ Œrednich.
W 1927 roku w Zwi¹zku Sodalicji Szkó³ Œrednich prawie jedna czwarta cz³onków by³a zwi¹zana z misjami. W tym zwi¹zku stworzono centralê informacyjno
– misyjn¹ pocz¹tkowo w Wolsztynie, a nastêpnie w Krakowie26, z któr¹ prawie
po³owa sodalicji nawi¹za³a kontakt. Z biegiem czasu wszystkie sodalicje akademickie przekszta³ci³y siê w sodalicje o charakterze misyjnym27.
W animacji misyjnej m³odzie¿y okresu miêdzywojennego silny akcent po³o¿ono na ko³a misyjne. M³odzie¿ by³a organizowana misyjnie w ró¿norodne zwi¹zki i ko³a, którym przewodzi³y osoby starsze, zapalone do idei misyjnej. Na pierwszym miejscu nale¿y wspomnieæ o zgromadzeniach za³o¿onych przy poszczególnych zakonach i zgromadzeniach, których cz³onkowie udawali siê do krajów misyjnych. Bardzo mocny wp³yw misyjny na m³odzie¿ posiada³o zgromadzenie za³o¿one przez œw. Jana Bosko. Œwiadcz¹ o tym choæby zloty czy zjazdy organizowane przez to zgromadzenie28. Na wzór Krucjaty misyjnej m³odzie¿y z USA powsta³o Towarzystwo M³odzie¿y Misyjnej, której celem by³o: budzenie powo³añ misyjnych i troska o rozszerzanie Królestwa Chrystusowego wœród narodów pogr¹L. Aujoulat, Akademicki Ruch Misyjny we Francji, „Annales Missiologicae” 1932/33,
s. 312-316.
25
Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 8-10.
26
Por. J. Rylewicz, Propaganda idei misyjnej wœród organizacji akademickich i w szko³ach
œrednich, „Annales Missiologicae” 1937, s. 167.
27
Por. Sekcje misyjne w Sodalicjach Mariañskich, „Misje Katolickie” 1929, s. 230-232.
28
Por. Dzieñ „M³odzie¿y Misyjnej” w Krakowie, „Misje Katolickie” 1927, s. 362.
24
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
245
¿onych w cieniach œmierci. Cz³onkowie tego stowarzyszenia cieszyli siê szeregiem
specjalnych przywilejów np. odpustów zupe³nych, odpustów cz¹stkowych29. Towarzystwo to w bursie salezjañskiej posiada³o nawet swój sztandar misyjny30.
W misyjnym organizowaniu siê m³odzie¿y, brano pod uwagê pewne wytyczne,
opracowane na Kongresie Pomocników Salezjañskich w Turynie. Wskazywano, by
wystarczaj¹co du¿o miejsca poœwiêciæ misjom na lekcjach historii i geografii; by
w bibliotekach szkolnych znajdowa³y siê pozycje misyjne oraz by rodzice misjonarzy cieszyli siê specjalnymi wzglêdami31. M³odzie¿ zebrana na drugim Dniu Misyjnym w Krakowie w 1927 roku przedstawi³a konkretne rezolucje wskazuj¹ce, jak
polska m³odzie¿ mo¿e w³¹czyæ siê w misje. Chc¹c nieœæ misjom pomoc duchow¹
m³odzie¿ powinna codziennie odmawiaæ modlitwê za misjonarzy, raz w tygodniu
uczestniczyæ we Mszy œwiêtej, raz w miesi¹cu przyj¹æ Komuniê Œwiêt¹ oraz prowadziæ skarbczyk duchowy dobrych uczynków w intencji misji32.
Wymiar misyjny m³odzie¿y jest widoczny szczególnie wówczas, gdy istnieje jego wymiar formacyjny. Formacja m³odzie¿y okresu miêdzywojennego posiada³a ró¿norodne znamiona. M³odzie¿ formowano przede wszystkim w szko³ach, gdzie czêsto powstawa³y organizacje skupiaj¹ce uczniów. Misyjna formacja m³odzie¿y przebiega³a w ró¿nych kierunkach.
Mo¿na zauwa¿yæ specjalne misyjne organizacje skupiaj¹ce m³odzie¿33, kongresy i wystawy misyjne, wieczornice, specjalne dni misyjne poœwiecone budzeniu ducha misyjnego. Na wieczornicach w g³ównej mierze przedstawiano prelekcje, których tematy oscylowa³y wokó³ pos³annictwa Bo¿ego w dzia³alnoœci
misyjnej, nadprzyrodzonego charakteru misji katolickich oraz wyrabianiu wspó³czucia dla niechrzeœcijan itd. Na spotkania zapraszano znane osobistoœci z ¿ycia
publicznego oraz prezentowano sprawozdania. W ten sposób próbowano w³¹czyæ
inteligencjê w ideê misyjn¹ okreœlonej grupy misyjnej.
Bardzo znaczn¹ rolê w zaanga¿owaniu misyjnym m³odzie¿y odgrywa postawa poszczególnego prefekta (katechety) w danym œrodowisku szkolnym34.
Przede wszystkim, powinien on posiadaæ zapa³ misyjny oraz znajomoœæ problematyki misyjnej35. Od wychowawcy czy prefekta w du¿ej mierze zale¿a³a postawa podopiecznych36. Tak np. dziêki misyjnemu zaanga¿owaniu ksiêdza H. KaPor. O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿ Misyjna 1928, s. 107.
Por. K. Berkanówna, M³odzie¿ misyjna – Kraków, „Misje Katolickie” 1927, s. 30.
31
Por. K. Berkanówna, Ko³a misyjne gimnazjalistów, „Misje Katolickie” 1926, s. 537.
32
Rezolucje z „Dnia Misyjnego” [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 57.
33
Zauwa¿a siê czêsto, ¿e organizacje innego typu powo³uj¹ u siebie specjalne sekcje misyjne,
które maj¹ za zadanie umisyjnianie ca³ej organizacji.
34
Wskazywano, ¿e ¿arliwoœæ misyjna m³odzie¿y przede wszystkim zale¿y od ¿arliwoœci misyjnej prefekta. Wzorce postêpowania kadry nauczaj¹cej bardzo wymownie oddzia³ywa³y na m³odzie¿.
35
Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 9-11.
36
Por. I. Domagalska, Nauczyciel – pionierem idei misyjnej, „Annales Missiologicae” 1937,
s. 170-175.
29
30
246
LUDWIK F¥S
czorowskiego 100% uczniów Liceum im. Piusa X we W³oc³awku w 1924 roku
zapisa³o siê do Ko³a Misyjnego37.
Wœród m³odzie¿y starano siê wyrabiaæ poczucie odpowiedzialnoœci ekonomicznej za misje, st¹d w literaturze czêsto mo¿na spotkaæ sprawozdania, gdzie
widniej¹ opisy bardzo skromnych, ale systematycznych sk³adek na misje czy
okreœlone dzie³o misyjne. Materialnie m³odzie¿ wspomaga³a misje poprzez: comiesiêczne wp³acanie 10 groszy, sprzedawanie znaczków pocztowych, wykonywanie drobnych przedmiotów na loterie misyjne, zak³adanie spó³dzielni uczniowskich z dochodem na misje oraz wprowadzenie skarbonki misyjnej w domu
i w szkole.
M³odzie¿ mog³a szerzyæ ideê misyjn¹ poprzez: prenumeratê prasy misyjnej,
zak³adanie bibliotek misyjnych, urz¹dzanie odczytów, akademii i przedstawieñ,
zak³adanie kó³ek lub sekcji misyjnych, pos³ugiwanie siê pocztówkami i naklejkami misyjnymi. Mocny nacisk k³adziono na powo³ania misyjne; proszono
o modlitwê w tej intencji oraz zachêcano do lektury ¿ywotów œwiêtych misjonarzy38.
By zachêcaæ do misji, nale¿a³o u podopiecznych wyrabiaæ przekonanie
o nadprzyrodzonym charakterze misji. Niema³¹ rolê w formacji misyjnej m³odzie¿y odgrywa³a modlitwa w intencji misji, misjonarzy, kontynentów i krajów
misyjnych. K³adziono nacisk, by by³a to modlitwa krótka. W ten sposób kszta³towano nawyk krótkiego, ale ci¹g³ego myœlenia o misjach. Czêsto by³y to modlitwy na zakoñczenie lekcji, spotkania, codzienna modlitwa na zakoñczenie dnia
itd. Zachêcano do czêstego przystêpowania do Komunii Œwiêtej, adoracji Najœwiêtszego Sakramentu, adoracji przy Grobie Pañskim w intencji misji itd.39
Wa¿nym sposobem zachêcania do misji by³o umi³owanie osób bêd¹cych daleko od Chrystusa40. Wskazywano, by m³odzie¿ by³a przepojona duchem poœwiêcenia, poniewa¿ poœwiêcenie stanowi podstawê pracy misyjnej41. Zaanga¿owanie misyjne to poœwiêcenie m³odego serca dla Chrystusa42.
Bardzo wymowny wymiar w formacji misyjnej m³odzie¿y posiadaj¹ czasopisma misyjne. W roku 1937 wœród 25 tytu³ów czasopism misyjnych, niektóre
37
Por. Ko³o Misyjne przy Liceum im. Piusa X we W³oc³awku, „Misje Katolickie” 1927, s. 360361. Uczniowie nale¿¹cy do Ko³a Misyjnego zobowi¹zali siê do wspomagania misji w sposób
materialny i duchowy. Spotkania Ko³a odbywa³y siê raz w miesi¹cu. Wyg³aszano wówczas referaty przedstawiaj¹ce misje, prezentowano sylwetkê jakiegoœ misjonarza. Uczniowie deklarowali ofiarê dziesiêciu groszy miesiêcznie.
38
Rezolucje z „Dnia Misyjnego” [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 58-59.
39
T. M., Rezolucje misyjne na zjeŸdzie sodal. w Soko³owie Podlaskim, „M³odzie¿ Misyjna”
1928, nr 10, s. 168.
40
Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 13-14; R. Wensierski, Modlitwa i apostolstwo
misyjne m³odego inteligenta, „Annales Missiologicae” 1936, s. 45-47.
41
J. Janas, M³odzie¿ a misje, w: Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 31-32.
42
Por. L. Czernek, Wspó³praca misyjna w stowarzyszeniach m³odzie¿y katolickiej [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 36.
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
247
z nich w specjalny sposób pragnê³y dotrzeæ do m³odzie¿y. Bardzo mocno w propagandê misyjn¹ byli zaanga¿owani ksiê¿a salezjanie, którzy ju¿ w 1925 roku rozpoczêli wydawanie miesiêcznika „M³odzie¿ Misyjna”. PDRW wydawa³o „Pobudkê Misyjn¹” a ksiê¿a werbiœci – „Nasz Misjonarz” i „Ma³y Misjonarz”. Redagowano dodatki np. do „Gazety Polskiej” jako „Przegl¹d Misyjny”. Innymi czasopismami by³y: „M³odzie¿ Seraficka”, „Zwi¹zek Misyjny Polek”, „Roczniki Zwi¹zku
Akademickich Kó³ Misyjnych” itd.43 Poprzez czasopisma informowano katolików
o misjach, propagowano ideê misyjn¹, organizowano fundusze misyjne, budzono
powo³ania misyjne, starano siê wychowywaæ misyjnie spo³eczeñstwo.
Bardzo prê¿nym ruchem misyjnym wœród polskiej m³odzie¿y w okresie miêdzywojennym by³y Akademickie Ko³a Misyjne.
VII. AKADEMICKIE KO£A MISYJNE
Katolicki ruch misyjny w œrodowiskach akademickich w 1910 roku rozpocz¹³ siê w Niemczech, w 1912 roku w Austrii, a w 1918 roku w Czechos³owacji.
Polska do tego ruchu przy³¹czy³a siê w 1927 roku. W ca³ej organizacji Zwi¹zku
Akademickich Kó³ Misyjnych szczególne znaczenie w dziele misyjnym Koœcio³a w Polsce miêdzywojennej posiadaj¹ Akademickie Ko³a Misyjne. Pocz¹tek
tego ruchu datujemy na rok 1925, gdy w Krakowie, Poznaniu i Warszawie pojawiaj¹ siê takie ruchy jak: Solidacja Akademiczek, Stowarzyszenie M³odzie¿y
Akademickiej44. Ich praca polega³a na czytaniu czasopism misyjnych i ich referowaniu. Na uniwersytetach w Lwowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o
13 II 1927 roku), Krakowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 30 I 1927
roku), Poznaniu (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 20 I 1927 roku), Wilnie,
Lublinie itd. istnia³o szereg stowarzyszeñ religijnych. By³y to pocz¹tkowo na
ogó³ Solidacje Mariañskie. Organizowa³y one studia biblijne, rekolekcje otwarte, zjazdy itd. Rozkwit stowarzyszeñ religijnych by³ znakiem czasu dla tamtych
lat ¿ycia akademickiego45. Z biegiem czasu zaczêto coraz bardziej rozwijaæ ideê
misyjn¹. M³odzie¿ akademicka zaczê³a podgl¹daæ podobne ruchy poza granicami kraju. Bra³a udzia³ w miêdzynarodowym zjeŸdzie misyjnym w Budapeszcie
(1925), w Litomierzycach w Czechos³owacji (1926). Po zjeŸdzie misyjnym
w Warszawie (1926) nawi¹zano stosunki z pracownikami i czasopismami misyjnymi. W Krakowie w styczniu 1927 roku odby³o siê zebranie konstytucyjne Akademickiego Zwi¹zku Misyjnego w Krakowie dziêki zabiegom ks. Hugo Króla
43
Por. A. Kaleta, Polskie katolickie czasopiœmiennictwo misyjne w II Rzeczypospolitej, Kalisz
2001, s. 69-76.
44
Por. Akademickie Ko³a Misyjne, w: K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 37-40.
45
M. Puzdro, Akademicki Ruch Misyjny w Polsce w dwudziestoleciu miêdzywojennym, „Collectanea Theologica” 1977, fasc. II, s. 158.
LUDWIK F¥S
248
i ks. M. Piro¿yñskiego46 (w 1928 r. w Krakowie by³o osobne Ko³o mêskie i ¿eñskie; obydwa Ko³a liczy³y 60 cz³onków). Na wszystkich uniwersytetach w Polsce istnia³y takie Misyjne Ko³a Akademickie47. Ko³a misyjne charakteryzowa³y
siê g³êbokim zaanga¿owaniem religijno-misyjnym oraz odcina³y siê od wszelkich
zwi¹zków politycznych. Program pracy tych Kó³ obejmowa³ naukowe badania
zagadnieñ misyjnych, szerzenie œwiadomoœci misyjnej w innych stowarzyszeniach i ugrupowaniach, zw³aszcza wœród m³odzie¿y akademickiej, oraz moralne
i materialne wspieranie katolickiej dzia³alnoœci misyjnej48. Ruch Akademickich
Kó³ Misyjnych coraz bardziej siê rozwija³ i po Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym w Poznaniu w 1927 roku postanowiono nadaæ mu
ramy ogólnopolskich Akademickich Kó³ Misyjnych. W taki sposób powsta³
Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Spotkanie za³o¿ycielskie
Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych odby³o siê 17 grudnia 1927 roku w Poznaniu. Do Zwi¹zku przyst¹pi³y ju¿ akademickie ko³a misyjne z takich miast Polski, jak: Kraków, Lublin, Warszawa49, Wilno i Gdañsk. Siedzib¹ Zwi¹zku zosta³
Poznañ, a na prezesa powo³ano Kazimierz Kapitañczyka50, natomiast delegatem
Episkopatu Polski zosta³ ks. Kazimierz Kowalski51. Poczynaj¹c od 1927 roku,
dorocznie odbywa³y siê zjazdy delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych52
w ró¿nych miastach Polski: Poznaniu, Warszawie, Krakowie, Wilnie, Lwowie,
Gdañsku, Lublinie. W obradach ka¿dego zjazdu znajdujemy takie elementy, jak:
aspekt duchowy, naukowy, organizacyjny i towarzyski. Specjaln¹ trosk¹ otaczano apostolstwo misyjne w poszczególnych œrodowiskach. Podstawow¹ form¹
dzia³alnoœci Akademickich Kó³ Misjologicznych by³o wydawanie rocznika „Annales Missiologicae” ukazuj¹cego siê w latach 1928-1939.
Akademicki Zwi¹zek Misyjny, „Misje Katolickie” 1927, s. 134.
W 1927 r. w Polsce mamy ju¿ piêæ Akademickich Kó³ Misyjnych. Najpierw powsta³y one
w Poznaniu i Krakowie, nieco póŸniej we Lwowie, Warszawie i Lublinie. Por. Zwi¹zek Akadem.
Kó³ Misyjnych w Polsce, „Misje Katolickie” 1928, s. 42.
48
Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, „Misje Katolickie” 1928, s. 42.
49
W 1929 r. po ZjeŸdzie Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce w Krakowie odnotowano, ¿e
przesta³y istnieæ ko³a warszawskie i lubelskie. Por. „Misje Katolickie” 1929, s. 564. Przyczyny
upadku ko³a warszawskiego bardzo szczegó³owo by³y przedstawione na Ogólnopolskim ZjeŸdzie
Akademickich Kó³ Misjologicznych w Warszawie. Por. H. Malinowska, Dziesiêæ lat dzia³alnoœci
A.K.M. w Warszawie, „Annales Missiologicae” 1938, s. 97-101.
50
Podano równie¿ do wiadomoœci, ¿e prezesem zosta³ Kazimierz Szwarc. Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, „Misje Katolickie” 1928, s. 42. K. Kapitañczyk natomiast zosta³ prezesem Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie Poznañskim w roku 1927. Por. Akademickie Ko³o Misyjne, „Misje Katolickie” 1927, s. 422.
51
K. Bajerowicz (red.), Orzeczenia papieskie dotycz¹ce dzie³ misyjnych, Poznañ 1931, s. 193194.
52
Np. Na zjazd delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych do Krakowa w 1929 r. przyjecha³o 40 przedstawicieli reprezentuj¹cych misyjne œrodowiska w Gdañsku, Lwowie, Poznaniu
i Wilnie. Sprawozdanie z III ZD AKM w Krakowie, „Annales Missiologicae” 1930-1931, s. 312.
46
47
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
249
VIII. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY
Cz³onkinie Ko³a Misyjnego Solidacji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu
Poznañskiego (które póŸniej zosta³o zamienione w Sekcjê Misyjn¹) wraz z ks.
Wac³awem Turowskim, w 1926 roku bra³y udzia³ w Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym w Litomierzycach w Czechos³owacji. Jeszcze przed
wyjazdem do Litomierzyc ks. Turowski uzyska³ aprobatê od biskupa A. Nowowiejskiego na zorganizowanie w przysz³oœci podobnego kongresu w Polsce. Na
Kongresie w Litomierzycach delegacja polska uzyska³a zgodê na zorganizowanie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu
w 1927 roku. Odby³ siê on w dniach 28 wrzeœnia – 2 paŸdziernika. W tym czasie
Poznañ sta³ siê centrum animacji misyjnej na œwiecie. Kongres ten cieszy³ siê
ogromnym zainteresowaniem, bowiem aula Uniwersytetu Poznañskiego nie mog³a pomieœciæ wszystkich uczestników. Podczas spotkañ plenarnych i sekcyjnych
by³y poruszane problemy pracy misyjnej Koœcio³a. Omawiano tak¿e strukturê Akademickich Kó³ Misyjnych. Tematy wyst¹pieñ oscylowa³y wokó³ takich problemów, jak: zagadnienia historyczno teologiczne, duszpastersko-katechetyczne i akademicki ruch misyjny53. Swoj¹ obecnoœci¹ Kongres zaszczyci³y m.in. takie osobistoœci ¿ycia pañstwowego, koœcielnego, misyjnego i misjologicznego jak: kard.
A. Hlond, prymas Polski, A. Bniñski, wojewoda poznañski, o. J. Woroniecki OP,
ks. H. Bertini, sekretarz Rady G³ównej Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, ks. J. Schmidlin, o. P. Charles SJ, o. S. Freitad SVD, itd.54 Z tej okazji wydano Jednodniówkê
ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, pod redakcj¹ ks. K. Bajerowicza. Kongres by³ te¿ znakomit¹ okazj¹ do zorganizowania wystawy misyjnej, która obejmowa³a nastêpuj¹ce dzia³y: pami¹tki misji
pochodz¹ce z poszczególnych zakonów, dzia³ ksi¹¿ek i czasopism misyjnych, obrazy i mapy przedstawiaj¹ce kraje misyjne, itd.55
Po Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym nast¹pi³o o¿ywienie misyjnych kó³ parafialnych. Wzros³o czytelnictwo np. z wydawanych pocz¹tkowo czterech tysiêcy egzemplarzy Pobudki Misyjnej po Kongresie rozchodzi³o
siê dwadzieœcia tysiêcy egzemplarzy. Za³o¿ono Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych, rozwija³o siê Naukowe Ko³o Ksiê¿y. W solidacjach powstawa³y sekcje
misyjne. Za³o¿ono Centralne Biuro do Spraw Misyjnych w Poznaniu56. Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny sta³ siê zwrotnym momentem w krzewieniu idei misyjnej nie tylko wœród m³odzie¿y, ale równie¿ w ca³ym spo³eczeñstwie polskim.
Por. A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ 1993, s. 81.
K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 26-28.
55
Z. G. (Z. Dziêgecka), Wystawa Misyjna w Poznaniu, „Misje Katolickie” 1927, s. 517-521.
56
Por. K. Bajerowicz, Po Kongresie Misyjnym, „Misje Katolickie” 1928, s.137.
53
54
250
LUDWIK F¥S
*
Bez w¹tpienia idea misyjna wœród m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego ubieg³ego stulecia rozwija³a siê bardzo mocno. Ruch misyjny m³odzie¿y
rozwija³ siê w ca³oœciowej atmosferze religijnej œwiata i kraju. O¿ywienie misyjne na ca³ym œwiecie mia³o wp³yw na wzrost zainteresowania misyjnego w Polsce, zw³aszcza wœród m³odych. Chocia¿ poœród protestantów owo przebudzenie
misyjne nast¹pi³o wczeœniej, to jednak tak¿e w Polsce wraz z odzyskaniem niepodleg³oœci idea misyjna rozwija³a siê bardzo prê¿nie. Misje nie by³y spraw¹ jednej osoby czy spo³ecznoœci. By³y one obowi¹zkiem ka¿dego ucznia Chrystusa,
zarówno katolików, jak i niekatolików, stanowi³y one podstawê do dumy osobistej. Ogromn¹ rolê w kszta³towaniu dzia³alnoœci misyjnej odgrywa³y osoby stoj¹ce najwy¿ej w hierarchii Koœcio³a, poczynaj¹c od papie¿a, poprzez kardyna³ów
biskupów. Od ich jasnej misyjnej postawy, ich dokumentów, ich poparcia zale¿a³o powszechne zaanga¿owanie misyjne ca³ego Koœcio³a.
Wa¿n¹ rolê w misyjnym zaanga¿owaniu m³odzie¿y odegra³ system szkolnictwa, a zw³aszcza misyjna postawa wychowawców. Dziêki zaanga¿owaniu opiekunów niejednokrotnie ca³e szko³y organizowa³y siê misyjnie.
Misyjny rozwój m³odzie¿y potrzebowa³ odpowiednich struktur (kó³, grup,
zwi¹zków misyjnych). W okresie miêdzywojennym istotnym czynnikiem w propagandzie misyjnej by³y wszelkiego rodzaju œrodki masowego przekazu: radio,
czasopisma, ksi¹¿ki, przezrocza itp. Od samego pocz¹tku m³odzie¿ uczestniczy³a w wymiarze miêdzynarodowym, dlatego czynnik ten pozwoli³ w du¿ej mierze
odpowiednio ukierunkowaæ siê na misje. Bez w¹tpienia istotn¹ rolê w rozwoju
akcji misyjnej odgrywa³y zjazdy, sympozja, kongresy misyjne, organizowane
w sposób powszechny wraz z zaanga¿owaniem najwy¿szych czynników pañstwowych i koœcielnych. Zaanga¿owanie misyjne by³o szczególnie prê¿ne tam,
gdzie istnia³y organizacje misyjne np. Akademickie Ko³o Misyjne. Do wielkiego
o¿ywienia dzie³a misyjnego wœród m³odzie¿y przyczyni³ siê Miêdzynarodowy
Akademicki Kongres Misyjny.
Historia jest matk¹ ¿ycia. Zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego mo¿e byæ wzorcem dla dzisiejszego misyjnego zaanga¿owania m³odzie¿y polskiej.
MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939)
251
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
LESZEK WILCZYÑSKI
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Archiwum Archidiecezjalne w Poznaniu
Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu
(28 IX – 2 X 1927)
International Academic Missionary Congress in Poznañ
Celem niniejszego opracowania jest omówienie przygotowañ i przebieg Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego, jaki odby³ siê w Poznaniu na prze³omie wrzeœnia i paŸdziernika 1927 roku, za spraw¹ polskiej m³odzie¿y akademickiej skupionej w Akademickim Kole Misyjnym przy Uniwersytecie
Poznañskim.
Historia akademickiego ruchu misyjnego siêga pocz¹tków XIX wieku, kiedy to wœród studentów protestanckich, g³ównie w Stanach Zjednoczonych i Anglii, zaczê³y powstawaæ pierwsze organizacje misyjne. Studenci amerykañscy
swoje ko³o misyjne utworzyli ju¿ w 1906 roku. Statutowym celem organizacji
by³o przygotowanie m³odzie¿y do pracy na misjach w ró¿nych oœrodkach na
œwiecie. Ogniskiem europejskim, ruchu misyjnego, by³a Wielka Brytania, gdzie
taka dzia³alnoœæ kszta³towa³a siê w latach 80. XIX wieku, z myœl¹ o prowadzeniu misji chrzeœcijañskich w Chinach. Ruch misyjny w Anglii zacz¹³ siê szybko rozwijaæ, skutkiem czego potrzebne by³o zorganizowanie szerszej struktury
– zwi¹zku. I tak, w roku 1892 powo³ano Zwi¹zek Studentów Ochotników Misyjnych, którego zadaniem by³o budzenie œwiadomoœci i odpowiedzialnoœci za
misje, koniecznoœæ studiowania zagadnieñ misyjnych i bezpoœrednie przygotowanie do pracy na misjach. Za przyk³adem Wielkiej Brytanii ju¿ wkrótce ruch
misyjny zacz¹³ rozszerzaæ siê na pozosta³e kraje europejskie. Pod koniec XIX
wieku podobne organizacje funkcjonowa³y ju¿ w Szwecji, Niemczech (1896),
a w roku 1911 utworzono miêdzynarodowe biuro porad dla studentów misjologicznych w Holandii.
252
LESZEK WILCZYÑSKI
Pocz¹tek katolickiego ruchu misyjnego wœród studentów wi¹¿e siê z Uniwersytetem w Münster, gdzie 21 XI 1910 roku powsta³o pierwsze Ko³o Misyjne. Po
I wojnie œwiatowej nast¹pi³ szybki rozwój idei misyjnej w krajach Europy Œrodkowo-Wschodniej i na Ba³kanach1.
Do grupy krajów œrodkowoeuropejskich, gdzie szybko rozwija³ siê m³odzie¿owy ruch misyjny nale¿a³a równie¿ Polska. G³ównym oœrodkiem tej dzia³alnoœci by³ Poznañ i tutejszy Uniwersytet Poznañski. Niew¹tpliwie s³uszna jest uwaga ks. dr. Ambro¿ego Andrzejaka, ¿e miasto to nie przypadkiem sta³o siê miejscem „narodzin” akademickiego ruchu misyjnego w odrodzonej Polsce (tutaj
w³aœnie znajdowa³y siê centrale najwa¿niejszych organizacji katolickich). Wa¿na by³a te¿ atmosfera, w jakiej dzia³a³a m³odzie¿ akademicka. Wielkopolska – ze
wzglêdu na przesz³oœæ i doœwiadczenia p³yn¹ce z polityki pruskiej w ¿yciu religijnym – by³a wyj¹tkowo pobo¿na, tote¿ wszystkie istniej¹ce warunki sprzyja³y
rozwojowi akademickiej idei misyjnej. Niebagatelne znaczenie mia³a obecnoœæ
prymasów polskich – najpierw Edmunda Dalbora, póŸniej (po roku 1926) Augusta Hlonda oraz seminariów duchownych w stolicach archidiecezji (gnieŸnieñskiej i poznañskiej)2.
Jedn¹ z pierwszych organizacji akademickich, jaka zaistnia³a na Uniwersytecie Poznañskim, by³a Sodalicja Mariañska Studentek Uniwersytetu Poznañskiego (powsta³a 12 maja 1922 roku). Studentki w czasie swoich spotkañ chêtnie podejmowa³y tematykê misyjn¹ i ¿ywo j¹ propagowa³y. Na bazie tych doœwiadczeñ,
staraniem Kazimiery Berkanówny, dnia 6 grudnia 1925 roku powsta³o Kó³ko
Misyjne. Pocz¹tki by³y trudne i nie uzyska³y wiêkszej aprobaty i popularnoœci
(w posiedzeniu inauguracyjnym uczestniczy³y raptem cztery osoby). Cz³onkinie
utworzonego Kó³ka Misyjnego czeka³a wiêc prawdziwa praca u podstaw, któr¹
poznañskie studentki z zapa³em rozpoczê³y3.
Podobne ruchy organizacyjne trwa³y wœród mêskiej czêœci studentów poznañskich. W koñcu listopada 1921 roku powsta³a w Poznaniu Sodalicja Mariañska Studentów Uniwersytetu Poznañskiego, która w maju 1922 roku zosta³a zalegalizowana przez senat uniwersytecki. Doœæ szybko Sodalicja mêskiej braci
uniwersyteckiej zaczê³a siê rozwijaæ, tworz¹c w swych szeregach nowe sekcje.
W roku 1926 na czele Sodalicji stan¹³ Jerzy Gerstenberger.
Przyjêty program dzia³ania obejmowa³ wyjazdy do innych polskich uczelni
wy¿szych, gdzie propagowano idee akademickiego ruchu misyjnego. Ju¿ w koñcu czerwca 1926 roku poznañskie studentki i studenci zaprezentowali pierwsze
dokonania, co nast¹pi³o przy okazji Ogólnopolskiego Zjazdu Misyjnego w Warszawie (24-27 czerwca 1926 roku), zaœ w sierpniu 1926 roku polska m³odzie¿
1
A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 18961972 (dalej U pocz¹tków…), Poznañ 1993, s. 63-64.
2
Tam¿e, s. 64.
3
Tam¿e, s. 65.
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
253
akademicka „pokaza³a siê” szerszej publicznoœci, podczas Miêdzynarodowego
Akademickiego Kongresu Misyjnego w Litomierzycach (19-22 sierpnia 1922
roku). Wówczas te¿ po raz pierwszy ze strony polskiej przedstawiono propozycjê zwo³ania kolejnej podobnej imprezy w Polsce (spotka³a siê z uznaniem
i przyjêciem). Poznañskie studentki czeka³a teraz wy³¹cznie praca organizacyjna. Niebawem jej efektem by³o przekszta³cenie Kó³ka Misyjnego w Sekcjê Misyjn¹ Sodalicji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu Poznañskiego4.
W pierwszej po³owie paŸdziernika 1926 roku trwa³y w Poznaniu prace, maj¹ce na celu przygotowanie gruntu pod utworzenie nowej organizacji misyjnej –
Akademickiego Ko³a Misyjnego. Prace te zakoñczono 10 paŸdziernika 1926
roku, konstytuuj¹c Akademickie Ko³o Misyjne przy Uniwersytecie Poznañskim.
W listopadzie tego¿ roku Kazimiera Berkanówna na ³amach „Misji Katolickich”
opublikowa³a artyku³, bêd¹cy poniek¹d programowym. Widzia³a potrzebê niesienia i szerzenia idei misyjnych nie tylko wœród m³odzie¿y akademickiej, ale tak¿e
w szeregach ca³ego spo³eczeñstwa polskiego. Za cel stawia³a zaistnienie i szerzenie idei misyjnej wœród m³odego pokolenia – tak¿e wœród gimnazjalistów.
Istotne znaczenie dla powodzenia akcji mieli odgrywaæ klerycy. Autorka artyku³u zwraca³a te¿ uwagê na koniecznoœæ utworzenia osobnych katedr misyjnych na
uczelniach wy¿szych, jak równie¿ utworzenia wiêkszej sieci Akademickich Kó³
Misyjnych na uczelniach5.
Kolejne posiedzenie nowej organizacji odby³o siê w koñcu listopada 1926
roku. Obecnych by³o wiele osób ze starszego pokolenia, duchowieñstwo i m³odzie¿ akademicka. Ciekawy referat wyg³osi³ ks. W. Turowski, w którym wskaza³
na potrzebê wspó³pracy m³odzie¿y akademickiej z misjami katolickimi6.
Zebranie inauguracyjne Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie
Poznañskim odby³o siê 20 stycznia 1927 roku. Uczestniczyli w nim: ksi¹dz prymas kard. August Hlond, pracownicy naukowi Uniwersytetu Poznañskiego,
dziennikarze i braæ akademicka (³¹cznie oko³o trzystu osób). Za cel zasadniczy
uznano szerzenie idei misyjnych wœród m³odzie¿y akademickiej, inteligencji
i ca³ego spo³eczeñstwa polskiego oraz konsolidacjê ruchu misyjnego. Realizowano to w pracy s³owem i piórem. Na pocz¹tku Akademickie Ko³o Misyjne
w Poznaniu podzielono na sekcje mêsk¹ i ¿eñsk¹, z wydzielonymi kierunkami
zainteresowañ. Ju¿ wkrótce rozpoczê³o edycjê w³asnej „Biblioteczki Misyjnej”.
Zarówno duchowi opiekunowie, jak równie¿ sami studenci zrzeszeni w Kole,
szybko przyst¹pili do praktycznej realizacji wyznaczonych sobie celów. Poza
dzia³alnoœci¹ pisarsk¹ organizowali odczyty i spotkania, tworz¹c sekcje misyjne
w ró¿nych czêœciach Poznania, duchowni odprawiali zaœ specjalne msze, na które zapraszano znakomitych goœci. Szybko rozszerzaj¹cy siê ruch misyjny w Pol4
5
6
Tam¿e, s. 66-67.
Tam¿e, s. 68-69.
Tam¿e, s. 69.
LESZEK WILCZYÑSKI
254
sce sprzyja³ utworzeniu – wzorem innych krajów – centralnej organizacji misyjnej, jak¹ ostatecznie zosta³ Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych7.
Pocz¹tki dzia³alnoœci oczywiœcie nie by³y ³atwe. Znany nam jest list, w którym wspominana ju¿ Kazimiera Berkanówna skar¿y siê na brak nale¿ytego kontaktu pomiêdzy braci¹ studenck¹ a w³adz¹ duchown¹. W drugiej po³owie paŸdziernika 1926 roku pisa³a do prymasa Hlonda, ¿e m³odzie¿ wci¹¿ jeszcze nie
ma odpowiedniego wsparcia ze strony duchownych, brakuje te¿ ³¹cznika pomiêdzy prymasem i Koœcio³em a studentami -„misjonarzami”. Narzeka³a te¿ na brak
odpowiedniego czasopisma organizacyjnego, które popularyzowa³oby wiedzê na
temat strony technicznej dzia³alnoœci stowarzyszeñ misyjnych. Trudnoœæ niema³¹ powodowa³y równie¿ braki funduszy i wydatki, szczególnie zwi¹zane z przesy³kami pocztowymi8.
Obok stowarzyszeñ akademickich o charakterze misyjnym w Polsce tworzy³a siê równie¿ sieæ stowarzyszeñ m³odzie¿y pozaszkolnej. We wrzeœniu 1926
roku, na ³amach popularnego miesiêcznika kierowanego do stowarzyszeñ m³odzie¿y katolickiej, ukaza³ siê manifest m³odzie¿y – misjonarzy. Odwo³ywano siê
w nim do historii Polski (od czasów piastowskich), do zobowi¹zañ Polski na
p³aszczyŸnie dzia³alnoœci misyjnej. W tekœcie wspominano duchownych i osoby
œwieckie, którzy poœwiêcili siê idei misyjnej na œwiecie. Manifest m³odzie¿owy
g³osi³: aby misjonarze mogli jej [idei misji] podo³aæ potrzebna jest pomoc chrzeœcijan. I my mamy siê zaj¹æ prac¹ misyjn¹, mimo przeró¿nych trosk we w³asnym
kraju, bo jedna czynnoœæ nie wyklucza drugiej. M³odzie¿ nawo³ywa³a swoich rówieœników do zak³adania w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Kó³ek
Misyjnych. G³ównym ich celem by³o uœwiadamianie m³odych ludzi w sprawach
dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a katolickiego na œwiecie. Drog¹ wiod¹c¹ do celu
mia³a byæ wspólna (jak równie¿ osobista) modlitwa, lektura dzie³ misyjnych, korespondencja z misjonarzami przebywaj¹cymi zagranic¹, organizacja kursów
i odczytów, zbieranie funduszy i przygotowywanie kwest na misje7. Warto zaznaczyæ, ¿e liczba tytu³ów pism misyjnych dla m³odzie¿y by³a znaczna. W Krakowie wydawano piêæ tytu³ów („Misje Katolickie”, „Roczniki Stowarzyszenia
Dzieciêctwa Jezusowego”, „ Echo z Afryki”, „ Murzynek”, „Sprawy Misyjne”)
w Wielkopolsce cztery tytu³y „Oblat Niepokalanej”(Krobia), „Pos³aniec œw. Rodziny” (Górka Klasztorna), „Przegl¹d Misyjny” (Koœcian), „Pobudka Misyjna”
(Pniewy) w Warszawie dwa („M³odzie¿ Misyjna”, „Pok³osie Salezjañskie”).
w ma³opolskich Wadowicach „Królowa Aposto³ów” (dla doros³ych) oraz „Ma³y
Aposto³” (dla m³odzie¿y). „Pos³aniec œw. Antoniego” wydawano we Lwowie8.
Tam¿e, s. 70-76.
AAP, AKM 1, list Kazimiery Berkanówny do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Poznania
26 paŸdziernika 1926 roku.
7
K. Berkanówna, Zak³adanie Kó³ka Misyjnego, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1926,
nr 9, s. 250-251.
8
K. Berkanówna, Jak pracowaæ w Kó³kach Misyjnych, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y” 1926, nr 10, s. 287-289.
7
8
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
255
Jak ju¿ wspomniano celem opracowania jest omówienie przygotowañ i przebiegu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, jaki
odby³ siê na prze³omie wrzeœnia i paŸdziernika 1927 roku. Bazê Ÿród³ow¹ dla tej
publikacji stanowi trzynaœcie teczek zachowanych akt z przygotowañ do Kongresu. Cztery wybiegaj¹ poza tematykê opracowania, traktuj¹c marginalnie przejawy dzia³alnoœci Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e jedna teczka ze zbiorów poznañskiego Archiwum Archidiecezjalnego zaginê³a. Cztery inne stanowi¹ dokumenty luŸne.
Ogólnie mówi¹c bazê Ÿród³ow¹ stanowi korespondencja prowadzona w ramach sekretariatu komitetu przygotowuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki
Kongres Misyjny w Poznaniu w roku 1927. Jedna z teczek obejmuje odczytane
wówczas referaty (materia³y pisane odrêcznie – AKM 10).W kolejnej zgromadzono zachowane telegramy (nierzadko w jêzyku obcym, wys³ane organizatorom
Kongresu (AKM 11). W bazie Ÿród³owej znajduje siê te¿ kilka egzemplarzy czasopism oraz kilka za³¹czników. £¹cznie znamy zawartoœæ dwunastu teczek (bez
jednej, która zaginê³a), co stanowi blisko dziewiêæset kart dokumentacji (stosunkowo dobrze zachowanej i niezniszczonej przez up³ywaj¹cy czas i nieuwa¿nych
czytelników). Siedem z wymienionych teczek obejmuje okres od stycznia do listopada 1927 roku (AKM 1; 5; 6; 7; 8; 9; 11), trzy pozosta³e obejmuj¹ czas od
listopada 1929 roku do roku 1935 (AKM 3; 12; 13).
Poza korespondencj¹ i dokumentacj¹ komitetu przygotowuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu dysponowaliœmy te¿ ksiêg¹
korespondencyjn¹ Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu (AKM 2), g³ówn¹ ksiêg¹ konta (listopad 1930 roku – luty 1934 roku; AKM 3), ksiêg¹ z kwitami kasowymi Stowarzyszenia Seniorów przy Akademickim Kole Misyjnym
w Poznaniu (lata 1931-1935; AKM 12) oraz ksiêg¹ zawieraj¹c¹ korespondencjê
przychodz¹c¹ do sekretariatu Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu
(w latach 1931-1935; AKM 13). Dodaæ nale¿y, ¿e podczas opracowania i cytowania fragmentów dokumentów zastosowano – w niniejszej publikacji – oryginaln¹ pisowniê, st¹d te¿ raziæ mog¹ niektóre u¿ywane zwroty i wyrazy, ale pamiêtaæ nale¿y, ¿e id¹ one w duchu zasad jêzykowych epoki.
Omawiaj¹c Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu autor postanowi³ dodatkowo zasygnalizowaæ reakcjê m³odzie¿y szkolnej i pozaszkolnej na wydarzenia zwi¹zane z poznañskim Kongresem. Niniejszy artyku³ ukazuje przygotowania oraz przebieg samego Kongresu. Dlatego sprawa m³odzie¿y
pozaszkolnej wydaje siê poboczna, mimo i¿ z pewnoœci¹ wymaga dok³adniejszych badañ (pobie¿na analiza bazy Ÿród³owej wskazuje na fakt, ¿e misyjne kó³ka m³odzie¿owe wykazywa³y siê du¿¹ prê¿noœci¹ i aktywnoœci¹).
Projekt zorganizowania w Polsce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego narodzi³ siê w otoczeniu biskupa p³ockiego Antoniego Juliana Nowowiejskiego (na kongresie w Litomierzycach w 1926 roku). Zyska³ on aprobatê
na zjeŸdzie Zwi¹zku Misyjnego Kleru, który pod koniec czerwca 1926 roku odby³
LESZEK WILCZYÑSKI
256
siê w Warszawie. Ju¿ w sierpniu przebywaj¹cy w Litomierzycach polscy duchowni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ mogli zapewniæ obraduj¹cych, ¿e Polska gotowa
jest zorganizowaæ misyjny zjazd akademicki. Wybór miejsca pad³ na Poznañ, gdzie
urzêdowa³ ju¿ nowy prymas – August Hlond, zainteresowany sprawami misyjnymi. Decyzja ta podyktowana by³a – poza obecnoœci¹ hierarchy Koœcio³a – tak¿e
warunkami, o których by³a mowa. Poznañ, jako siedziba wielu organizacji katolickich, centrum ruchu misyjnego w Polsce, oœrodek wydawania licznych pism katolickich, w tym zwi¹zanych z dzia³alnoœci¹ misyjn¹, doskonale nadawa³ siê na miejsce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego.
I. PRZYGOTOWANIA DO KONGRESU
Rozpoczête przygotowania do Kongresu nadzorowa³ w imieniu prymasa
Hlonda ksi¹dz Wojciech Turowski SAC. Cytowany ju¿ ksi¹dz Andrzejak w³aœnie jemu przypisuje autorstwo projektu zorganizowania Kongresu w Polsce9.
Ksi¹dz Turowski ju¿ 7 stycznia 1927 roku przes³a³ arcybiskupowi gnieŸnieñskiemu i poznañskiemu list informuj¹cy na bie¿¹co o postêpuj¹cych pracach. Autor
listu nie poda³ co prawda wszystkich osób, do których uda³ siê z proœb¹ o poparcie pomys³u, ale wiemy, ¿e na liœcie tej nie znalaz³ siê wojewoda poznañski Adolf
hrabia Bniñski, mimo i¿ akurat przebywa³ w stolicy. Tym niemniej spotyka³em
wszêdzie ¿ywe zainteresowanie siê – pisa³ – zjazdem misyjnym. Tu i tam wysuwano propozycjê, by zaraz na pocz¹tku wprz¹c do pracy jak najszersze ko³a spo³eczeñstwa. Zdaniem ksiêdza Turowskiego, wspartego radami oddanych osób,
najlepszym do tego [zachêcenia do wspó³pracy szerokich mas spo³ecznych –
przyp. aut.] œrodkiem [jest] zaproszenie na zebranie konstytucyjne komitetu
[przygotowawczego]; bo chocia¿ w sk³ad komitetu wykonawczego wejdzie tylko kilka osób, to jednak wszyscy komitet ten uwa¿aæ bêd¹ za ‘swój’ i sprawê
zjazdu za ‘swoj¹’. Maj¹c powy¿sze na wzglêdzie ksi¹dz Turowski przygotowa³
do zatwierdzenia listê blisko czterdziestu osób, które znaleŸæ siê mia³y w sk³adzie komitetu organizuj¹cego Kongres w Poznaniu. Na liœcie tej znaleŸli siê
przedstawiciele poznañskiej inteligencji, poczynaj¹c od rektora Uniwersytetu Poznañskiego prof. Jana Grochmalickiego, przez innych utytu³owanych badaczy
i naukowców, wojewodê Adolfa hr. Bniñskiego, znanych duchownych (miêdzy
innymi biskupa Antoniego Laubitza, ksiê¿y Józefa K³osa, Stanis³awa Janasika,
Kazimierza Bajerowicza, Józefa Pr¹dzyñskiego, Radoñskiego, Henryka Zborowskiego, Kazimierza Kowalskiego), po m³odzie¿ (miêdzy innymi Kazimiera Berkanówna) i dzia³aczy katolickich (prezesa Ligi Katolickiej prof. Paw³a Gantkowskiego, Helenê hrabinê Bniñsk¹ – Sodalicjê Pañ Wiejskich, Helenê Brzezinê –
Towarzystwo Ziemianek, Paulinê Cegielsk¹ – Sodalicjê Pañ, Wandê Ch³apow9
A. Andrzejak, U pocz¹tków…, s. 78.
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
257
sk¹, Annê Smoczyñsk¹, Jadwigê Zarembinê). Nale¿y wspomnieæ, ¿e wstêpna
lista zosta³a przedstawiona samemu ksiêdzu Turowskiemu znacznie wczeœniej,
bo jeszcze w koñcu grudnia 1926 roku, kiedy to polecone pismo wys³a³ do duchownego ksi¹dz Józef Pr¹dzyñski, sekretarz generalny Ligi Katolickiej
i pierwszy duszpasterz akademicki. Ksi¹dz Turowski proponowa³ zorganizowanie posiedzenia konstytucyjnego komitetu na dzieñ 21 lub 22 stycznia 1927
roku. Jednoczeœnie przedstawi³ wstêpn¹ listê odczytów na sam Kongres w Poznaniu. Referaty na temat Koœció³ a misje, Obecny stan misji, Misje a akademicy oraz ró¿ne odczyty pogl¹dowe dotycz¹ce historycznych doœwiadczeñ Polski w dziele prowadzenia misji i chrystianizacji mieli prezentowaæ znawcy zagadnienia z ca³ego œwiata10.
Nie jest znana ca³oœæ korespondencji z pocz¹tków przygotowañ do Kongresu. Wiemy, ¿e ze swej strony trud w tej sprawie podejmowa³a studentka Berkanówna. Skontaktowa³a siê z ksiêdzem Szymborem, rektorem Misji Polskiej we
Francji, którego nak³oni³a do wziêcia udzia³u w przygotowaniach do Kongresu.
Ksi¹dz Szymbor w udzielonej 10 stycznia 1927 roku odpowiedzi poinformowa³,
¿e bêdzie siê stara³ pozyskaæ dla Kongresu znacz¹ce osobistoœci z francuskiego
ruchu misyjnego. Rozwa¿a³ zaproszenie do wziêcia udzia³u w poznañskich obradach francuskiego duchownego Wathé Henri, który w Vichy zorganizowa³ dom
dla misjonarzy. Ksi¹dz Szymbor donosi³ z Pary¿a, ¿e wspomniany Francuz organizuje prawdziwy zjazd „egzotycznych” osób misjonarzy [z] najprzeró¿niejszych
zgromadzeñ. Poniewa¿ w organizowanych przez niego „egzotycznych” zjazdach
brali udzia³ przedstawiciele z Afryki, Oceanii, Azji i obu Ameryk spotkanie to
stanowi³o nie lada konkurencjê dla uroczystoœci poznañskich, tym bardziej, ¿e
wydarzenia we Francji mia³y miejsce na prze³omie sierpnia i wrzeœnia. Z tego
te¿ wzglêdu (napiêty terminarz) obecnoœæ w Poznaniu ksiêdza Wathé Henri wydawa³a siê w¹tpliwa. Mimo to, rektor Misji Polskiej obiecywa³ skontaktowaæ siê
z francuskim duchownym, aby wspólnie wybraæ jednego z owych „egzotycznych” misjonarzy, który przyjedzie do Poznania. Ponadto potwierdzono udzia³
innych Francuzów w poznañskim Kongresie. Ksi¹dz Szymbor informowa³, ¿e
chêæ przybycia wyrazili biskupi A. Baudrillart i Chaptal, a tak¿e wielu francuskich dzia³aczy. Warto zaznaczyæ, ¿e powodzeniem poznañskiej inicjatywy
szczególnie zainteresowany by³ biskup A. Baudrillart. Proponowa³ on ksiêdzu
Szymborowi ró¿ne wskazówki tycz¹ce poznañskiego spotkania (m.in. zaproszenie na Kongres dzia³aczek francuskich, które pozostawa³y w cieniu innych zapraszanych goœci). Daleko id¹c¹ pomoc oferowa³ sam ksi¹dz Szymbor, jednak
przed podjêciem dalszych kroków prosi³ o podanie dok³adnych informacji odnosz¹cych siê do warunków zakwaterowania i kosztów podró¿y. Prosi³ równie¿
10
AAP, AKM 1, list ksiêdza W. Turowskiego do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Wadowic dnia 7 stycznia 1927 roku (z listem dwa za³¹czniki); tam¿e, pismo ksiêdza Józefa Pr¹dzyñskiego do ksiêdza Turowskiego z dnia 30 grudnia 1926 roku.
258
LESZEK WILCZYÑSKI
o przedstawienie listy osób po¿¹danych z terenu Francji, bowiem jak sam
z zaskoczeniem zauwa¿y³, nadzwyczaj ³atwo – ze wzglêdu na osobiste relacje
i piastowane stanowisko – idzie mu zapraszanie kolejnych francuskich prelegentów. Aby tego unikn¹æ, ksi¹dz Szymbor zamierza³ na razie wstrzymaæ siê z zapraszaniem kolejnych uczestników. Oczekiwa³ oficjalnego, pisemnego upowa¿nienia od prymasa na prowadzenie dzia³añ w imieniu komitetu przygotowawczego przysz³ego Kongresu w Poznaniu. Jednoczeœnie proponowa³ ju¿ konkretne
rozwi¹zania w zakresie warunków zapraszania na kongres konkretnych osób11.
Równie¿ na gruncie polskim toczy³a siê ciekawa dyskusja dotycz¹ca wizji
samego Kongresu. Informacje na ten temat przynosi nam nieliczna korespondencja, toczona pomiêdzy ró¿nymi duchownymi. W jednym z wys³anych do Poznania listów czytamy, ¿e tego rodzaju zjazd prowadzi do znu¿enia i zmêczenia
uczestników, a to z powodu „wielomówstwa referentów”, których trudno okie³znaæ. Autor wys³anego listu, w imieniu warszawskiego Towarzystwa Misyjnego, proponowa³ przygotowanie skromnego programu Kongresu, obejmuj¹cego
najwy¿ej dwanaœcie referatów. Poniewa¿ wstêpnie obrady zaplanowano na trzy
dni, sugerowa³ on organizowanie odczytów przedpo³udniami, popo³udniami zaœ
odbywaæ siê mia³y prace komisji. W tym samym czasie list ze Lwowa wys³a³
ksi¹dz Karol Czesznak[?]. Duchowny ten widzia³ potrzebê zorganizowania Kongresu, który w jego przekonaniu powinien przy³o¿yæ siê do rozpowszechniania
idei misyjnej. Na swoim w³asnym gruncie, we Lwowie, wœród tamtejszych studentów, z którymi wspó³pracowa³ w ramach sodalicji, widzia³ on potrzebê propagandy tej wa¿nej idei, która wci¹¿ nie by³a popularna. Duchowny ten sugerowa³ przesuniêcie daty Kongresu na sierpieñ, kiedy to na Uniwersytecie im. Jana
Kazimierza – ze wzglêdu na koñcz¹ce siê wakacje – bêdzie obecna wiêksza liczba m³odzie¿y akademickiej. W takich warunkach ³atwo bêdzie zebraæ chêtnych
do wyjazdu. Kolejna uwaga dotyczy³a ewentualnego zaproszenia na Kongres
przedstawicieli Koœcio³a greko-katolickiego. Ksi¹dz Czesznak wyrazi³ zaniepokojenie, czy zaproszenie ich na Kongres nie spowoduje dyskusji politycznych,
których nale¿a³o unikn¹æ. Przede wszystkim mia³ tu na myœli obawê, aby unici
nie prowadzili kampanii antypolskiej, nie rozbudzali nieporozumieñ panuj¹cych
pomiêdzy katolikami, a spadkobiercami unii brzeskiej, tym bardziej, ¿e na Kongresie przebywaæ mieli delegaci z ró¿nych stron œwiata. Duchowny pisa³, ¿e nawet Polacy z innych dzielnic kraju, nie znaj¹cy specyficznych warunków panuj¹cych na terenie by³ej Galicji, mog¹ daæ wiarê k³amliwym oskar¿eniom. Gdyby
do tego mia³o dojœæ na kongresie – pisa³ – to przyznam siê, i¿ wola³bym naszych
ludzi tam nie widzieæ: by³oby to podkopanie pracy dla misyj na naszym terenie
na d³ugo. Z Dembowiec inny duchowny, ksi¹dz Skibiñski, pisa³ w pocz¹tkach
11
Tam¿e, list rektora Misji Polskiej w Pary¿u ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda
w Poznaniu, wys³any z Pary¿a w dniu 10 stycznia 1927 roku wraz z za³¹cznikiem (4-stronicowy
list do Kazimiery Berkanówny z dnia 10 stycznia 1927 roku).
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
259
stycznia 1927 roku, ¿e nale¿a³oby wiêkszy nacisk po³o¿yæ na pracê w poszczególnych sekcjach, gdy¿ tam jest lub powinien byæ w³aœciwy warsztat pracy twórczej i planów praktycznych na najbli¿sz¹ przysz³oœæ. Widaæ zatem, ¿e duchowny
ten by³ przeciwny nadmiernej liczbie referatów i odczytów, uznaj¹c je za mniej
przydatne dla realizacji idei misyjnej, ani¿eli rzeczowe dyskusje prowadzone
w zamkniêtych ko³ach. Termin spotkania uzna³ za bardzo dobry – bo przy koñcu
wakacji letnich. zreszt¹ i dla przygotowañ zyskamy przez to wiêcej czasu. Z listu
wynika, ¿e ksi¹dz Skibiñski by³ dobrze poinformowany o toczonych pracach.
Pochwala³ pomys³ wydania „Jednodniówki Miêdzynarodowego Akademickiego
kongresu Misyjnego”, która obejmowa³aby ca³okszta³t pracy misyjnej w Polsce.
Proponowa³ równie¿ wydanie osobnej ulotki w jêzyku francuskim, propaguj¹cej
dodatkowo pracê misyjn¹ w Polsce. Podsumowaniem ca³ego wydarzenia, zdaniem ksiêdza, winno byæ kolejne okolicznoœciowe wydanie – zbiór sprawozdañ
z pracy Kongresu i poszczególnych sekcji. Inny duchowny zdecydowanie sprzeciwia³ siê zapraszaniu zagranicznych goœci. Jego zdaniem by³o to zbyt kosztowne, nadto – mo¿na siê domyœlaæ – onieœmiela³oby dzia³aczy misyjnych z Polski,
cz³onków ruchu dopiero rozpoczynaj¹cego sw¹ dzia³alnoœæ12.
Tymczasem na gruncie polskim rozes³ano zaproszenia do wziêcia udzia³u
w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu przygotowawczego. Niestety na krótko
przed uroczystoœci¹ zaczê³y do Kurii Arcybiskupiej docieraæ liczne listy, w których zaproszone osoby informowa³y o niemo¿noœci przybycia na miejsce. Podziêkowali miêdzy innymi: prof. Eugeniusz Piasecki i Czes³aw Bugzel (dyrektor
poznañskiego Banku Ziemian). Przybyæ nie mog³a równie¿ Wanda Ch³apowska13.
Pomimo tego ostatecznie posiedzenie rozpoczê³o siê w dniu 31 stycznia 1927
roku.
Spotkanie otwarto o godzinie 17.10, niestety sporz¹dzony protokó³ nie wymienia miejsca obrad, ale mo¿na przypuszczaæ, ¿e odby³o siê ono w rezydencji
prymasa.
Jako pierwszy, g³os zabra³ prymas Hlond, zapraszaj¹c do sto³u prezydialnego sekretarza wojewody Bniñskiego (jako jego zastêpcê w trakcie nieobecnoœci),
ksiê¿y Henryka Zborowskiego i Józefa Marciniaka oraz prowincja³a Turowskiego. Ju¿ na pocz¹tku swego przemówienia prymas wyrazi³ nadziejê, ¿e przygotowywany Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu bêdzie
uroczystoœci¹ niepowtarzaln¹, która przebije swym rozmachem wszystkie podobne organizowane dot¹d spotkania, trzeba zatem – mówi³ prymas – zjazd ten zorTam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego nadane z Warszawy z dnia 11 stycznia 1927 roku;
tam¿e, list ksiêdza Karola Czesznaka ze Lwowa z dnia 11 stycznia 1927 roku; tam¿e, list ksiêdza
Skibiñskiego z Dembowiec z dnia 9 stycznia 1927 roku; tam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego
z dnia 5 stycznia 1927 roku.
13
Tam¿e, list prof. Piaseckiego do Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu z dnia 30 stycznia 1927
roku; tam¿e, wiadomoœæ od Czes³awa Bugzela dla prymasa Hlonda z dnia 31 stycznia 1927 roku;
tam¿e, notatka w sprawie Wandy Ch³apowskiej, (brak podpisu i daty).
12
260
LESZEK WILCZYÑSKI
ganizowaæ nale¿ycie, gdy¿ zjazd ten pilnie œledziæ bêdzie stolica œwiêta i zagranica. Po s³owie wstêpnym prymas odda³ g³os ksiêdzu Turowskiemu. Duchowny
ten podkreœli³ znaczenie i rolê misji w ¿yciu codziennym katolików. Wed³ug ksiêdza Turowskiego rocznie pracowa³o na œwiecie oko³o szeœædziesiêciu tysiêcy
misjonarzy. Ca³y wysi³ek katolików w dziedzinie pomocy materialnej szacowaæ
mo¿na by³o na trzysta milionów z³otych rocznie. To du¿o, stwierdzi³ ksi¹dz Turowski, ale jednoczeœnie ma³o wobec olbrzymich potrzeb. Panuj¹c¹ wówczas sytuacjê – wyj¹tkowo przychylnego nastawienia niechrzeœcijan wobec spraw misyjnych nale¿a³o w pe³ni wykorzystaæ, bowiem nie wiadomo jak d³ugo stan ten
potrwa […]. Koniecznie wiêc trzeba wyzyskaæ obecny nastrój i sprawy misyjne
pchn¹æ naprzód. Sytuacja by³a zatem – zdaniem ksiêdza Turowskiego – sprzyjaj¹ca dla idei misyjnych. Wysi³ek katolików z ca³ego œwiata duchowny ten ocenia³ dobrze, z uznaniem wypowiadaj¹c siê te¿ na temat polskich katolików.
„W Polsce – mówi³ ksi¹dz Turowski – zainteresowanie misjami roœnie, bo mamy
ju¿ dziewiêtnaœcie tytu³ów pism misyjnych, ale ogó³ inteligencji i wiernych jeszcze za ma³o zajmuje siê dzie³em misyj. W tym kierunku powinna pójœæ dzia³alnoœæ polskich stowarzyszeñ misyjnych tym bardziej, ¿e – zauwa¿a³ – jeœli chodzi o sprawy prowadzenia misji chrzeœcijañskich panuje pomiêdzy narodami pe³na zgoda, w przeciwieñstwie do wielu ró¿nic w dziedzinie zasad i dogmatów religijnych oraz teologii.
Po przedstawionym s³owie wstêpnym ks. Turowski raz jeszcze zaprezentowa³ porz¹dek Kongresu. Proponowa³ on odczyt dziewiêciu referatów: biskupów
A. Baudrillarta, S. Okoniewskiego, ksiê¿y Schebesko SVD (Czechos³owacja),
H. Likowskiego, J. Woronieckiego OP, Kosibowicza oraz przedstawicieli inteligencji. Praca obraduj¹cych skupiaæ siê mia³a w trzech komisjach – Zwi¹zku Misyjnego Kleru, Dzie³a Dzieciêstwa Jezus oraz Sekcji Nauczycieli i Nauczycielek. Po
ksiêdzu Turowskim ponownie g³os zabra³ prymas Hlond, przedstawiaj¹c ju¿ dok³adny podzia³ planu pracy i listê obraduj¹cych w trzech osobnych komitetach:
• komitet honorowy: wojewoda Adolf hrabia Bniñski, prezydent m. Poznania Cyryl Ratajski, rektor Uniwersytetu Poznañskiego prof. Jan Grochmalicki
oraz ich zastêpcy (wicewojewoda Chorzemski oraz prorektor prof. Miko³aj Rudnicki), nadto sam prymas, jako protektor Kongresu w Poznaniu,
• komitet w³aœciwy: uczestnicy zaproszeni na Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu oraz pozostali goœcie,
• komitet wykonawczy, gdzie na przewodnicz¹cego prymas proponowa³ biskupa Nowowiejskiego, doceniaj¹c jego rolê podczas pierwszych kroków na
rzecz zorganizowania Kongresu w Polsce. Dalej prymas proponowa³ ksiêdza
Zborowskiego i Turowskiego oraz Jerzego Gerstenberga wystêpuj¹cego w imieniu Akademickiego Ko³a Misyjnego.
Do sekretariatu komitetu przygotowawczego wejϾ mieli: prof. Sajdak,
ksi¹dz prof. Kowalski, ksi¹dz Kazimierz Bajerowicz oraz zastêpcy wspomniane-
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
261
go ju¿ J. Gerstenberga. Najlepszym kandydatem na skarbnika by³ – zdaniem prymasa – nie kto inny, jak tylko dyrektor Banku Ziemian – Czes³aw Bugzel, zaœ za
oddzia³ prasowy odpowiadaæ mieli ksiê¿a Józef Pr¹dzyñski i Franciszek Mirek
oraz dzia³aczka Jadwiga Zarembina.
Chocia¿ w trakcie spotkania inauguracyjnego w dniu 31 stycznia 1927 roku
nie mówiono jeszcze o konkretnym terminie odbycia Kongresu (wspominano
wstêpnie o wrzeœniu), prymas proponowa³ zorganizowanie ju¿ pierwszego dnia
w porze wieczornej uroczystego otwarcia obrad, po³¹czonego z powitaniem przyby³ych goœci i odczytem pierwszego referatu. Ju¿ nastêpnego dnia mia³yby rozpocz¹æ siê regularne prace w sekcjach, przerwane przez cztery posiedzenia plenarne, w trakcie których odczytaæ miano dziewiêæ referatów (francuskich i polskich). Warto zaznaczyæ, ¿e jêzykami „urzêdowymi” Kongresu mia³y byæ: polski i francuski. Prymas Hlond zobowi¹za³ ksiêdza Turowskiego do podjêcia szerokiej akcji na rzecz odpowiedniego przygotowania Kongresu. Sam zainteresowany, ksi¹dz Turowski, wyliczy³ w kilku punktach kierunki dzia³añ:
•
•
•
•
•
•
•
•
postaraæ siê o dobrych prelegentów,
pozyskaæ ulgi w urzêdach dla uczestników Kongresu,
utworzyæ komisjê mieszkaniow¹ (kwaterunkow¹),
prowadziæ akcjê informacyjn¹ na uczelniach wy¿szych,
prowadziæ akcjê propagandow¹ w prasie,
przygotowaæ i wydaæ „Jednodniówkê” (tak¿e w jêzyku francuskim),
zachêciæ do wspó³pracy sodalicje nauczycielskie,
przygotowaæ pogl¹dowe mapy misyjne.
Nastêpnie rozpoczê³a siê krótka dyskusja, w trakcie której ksi¹dz Pr¹dzyñski
zada³ s³uszne pytanie o umiejscowienie siedziby komitetu przygotowawczego.
Chc¹c mieæ wszystko pod kontrol¹, prymas Hlond zaoferowa³ oddanie osobnego
pokoju na potrzeby sekretariatu w Kancelarii Prymasowskiej. Koñcowa dyskusja dotyczy³a sprawy propagandy Kongresu w kraju i na obczyŸnie. Ustalono te¿
kolejne terminy posiedzeñ powo³anego w³aœnie komitetu wykonawczego (ka¿da
pierwsza œroda miesi¹ca). Protokó³ podpisa³o trzydzieœci osób, z prymasem Augustem Hlondem na czele14.
Natychmiast sekretariat opuœci³y pisma i listy skierowane do osób i organizacji zaproszonych, a tak¿e póŸniej koptowanych do komitetu przygotowawczego. Z podziêkowaniem wiadomoœæ o przyjêciu w poczet organizatorów Kongresu przyjêli biskup Nowowiejski, prof. Bronis³aw Dembiñski, a tak¿e prezydent
AAP, AKM 5, 6-stronicowy protokó³ z posiedzenia z dnia 31 stycznia 1927 roku (zaraz po
tym ten sam protokó³ pisany maszynowo, z dnia 31 stycznia 1927 roku, sygnowany przez ksiêdza
Józefa Marciniaka, sekretarza zebrania); Ambro¿y Andrzejak podaje, ¿e do komitetu honorowego
wszed³ prymas Hlond, U pocz¹tków…, s. 79.
14
LESZEK WILCZYÑSKI
262
m. Poznania Cyryl Ratajski. W tym samym czasie ksi¹dz Turowski kompletowa³
listê osób zaproszonych do wspó³pracy; wielu przepraszaj¹c za wczeœniejsze niedopatrzenie i brak propozycji udzia³u w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu
przygotowawczego. Tak¿e na pocz¹tku lutego swoj¹ dzia³alnoœæ rozpoczê³a sekcja propagandowa, która 1 lutego 1927 roku skierowa³a do Polskiej Agencji Telegraficznej komunikat w sprawie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Poinformowano o sk³adzie komitetu wykonawczego
oraz o ogólnie prowadzonych pracach. Kancelaria Prymasowska przygotowa³a
te¿ oddzielne komunikaty adresowane zagranicê: w jêzykach francuskim, angielskim i niemieckim15.
Prace prowadzili te¿ pozostali cz³onkowie sekretariatu. Niezrównany ksi¹dz
Turowski kontaktowa³ siê z licznymi dzia³aczami i ludŸmi zaanga¿owanymi
w powodzenie Kongresu, informuj¹c ich o pozyskanych adresach i nawi¹zanych
kontaktach z osobami, zajmuj¹cymi siê problematyk¹ misyjn¹16.
W dniu 9 lutego 1927 roku odby³y siê drugie obrady komitetu, zaplanowane
ju¿ na posiedzeniu konstytucyjnym. Wszystkich przyby³ych powita³ kanonik
Henryk Zborowski, po czym odczytano, celem przypomnienia, protokó³ z posiedzenia konstytucyjnego. Nastêpnie ustalono datê kolejnego zebrania na dzieñ 16
marca. Po tym ksiê¿a Pr¹dzyñski, Turowski, Bajerowicz, i Kowalski zreferowali
obecnym podjête kroki i starania. Przyjêto równie¿ nowych cz³onków do komitetu prasowego. Ustalono oficjaln¹ nazwê wydarzenia, nad któr¹ obradowano 31
stycznia. Mia³a ona brzmieæ Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny
w Poznaniu, zaœ sam¹ uroczystoœæ planowano w dniach 28 wrzeœnia – 2 paŸdziernika 1927 roku. Dyskutuj¹c nad dat¹ zjazdu brano pod uwagê terminarz prymasa Hlonda, jak równie¿ wspomnian¹ ju¿ imprezê misyjn¹ organizowan¹ przez
francuskiego duchownego Wathe. Po omówieniu spraw organizacyjnych ksi¹dz
Turowski zaproponowa³ podjêcie akcji zagranicznej. Mia³a ona na celu rozreklamowanie poznañskiej imprezy w oœrodkach akademickich, zwi¹zanych z ruchem
misyjnym z ca³ego œwiata. Postanowiono przeprowadziæ akcjê propagandow¹
w Münster, Louvain, Cincinatii, a tak¿e w Rzymie. Pracê rozdzielono pomiêdzy
poszczególnych cz³onków komitetu przygotowawczego. Ksi¹dz Turowski nadzorowa³ prace propagandowe, jednoczeœnie kieruj¹c akcj¹ w prasie czechos³owackiej, austriackiej, niemieckiej, jugos³owiañskiej i wêgierskiej. Ksi¹dz Bajerowicz zaj¹³ siê pras¹ w³osk¹, dzia³aczka Jadwiga Zarembina – francusk¹, ksi¹dz
Kowalski – belgijsk¹, amerykañsk¹ i australijsk¹. Osobnym zagadnieniem by³a
AAP, AKM 1, listy dziêkczynne od biskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego z dnia 7
lutego 1921 roku (pomy³ka daty rocznej); tam¿e, list odrêczny od prof. Bronis³awa Dembiñskiego
z dnia 7 lutego 1927 roku; tam¿e, podziêkowanie od prezydenta m. Poznania Cyryla Ratajskiego
z dnia 8 lutego 1927 roku; AAP, AKM 6, komunikat dla Polskiej Agencji Telegraficznej z dnia
1 lutego 1927 roku (nadany z Poznania); tam¿e, komunikaty obcojêzyczne w imieniu prymasa
Augusta Hlonda.
16
AAP, AKM 1, listy ksiêdza Turowskiego z dnia 10 i 13 lutego 1927 roku.
15
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
263
propaganda Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego wœród
m³odzie¿y akademickiej w kraju. Zadanie to zlecono Akademickiemu Ko³u Misyjnemu i podobnym organizacjom na ró¿nych uczelniach w Polsce. Dyrektor
Czes³aw Bugzel, odpowiedzialny za fundusze, przedstawi³ zebranym wstêpny
projekt pozyskiwania pieniêdzy i finansowania ca³ego przedsiêwziêcia. Stwierdzi³, ¿e na dzia³alnoœæ sekretariatu i prace organizacyjne potrzebne bêdzie oko³o
6.000 z³. Omówiono – raczej powierzchownie – sposoby oddzia³ywania na grono nauczycielskie w Polsce, które tak¿e zamierzano w³¹czyæ do przygotowañ.
Pomoc¹ mieli tu s³u¿yæ duchowni i œwieccy cz³onkowie komitetu. Przygotowanie „Jednodniówki”, które postulowa³ prymas, a za nim ksi¹dz Turowski, zlecono ksiêdzu Bajerowiczowi. Ksi¹dz Turowski poinformowa³ obecnych, ¿e zgodê
na wziêcie udzia³u w imprezie wyrazili znani francuscy (m.in. biskup A. Baudrillart) i polscy duchowni (m.in. biskup St. Okoniewski, o. J. Woroniecki). Kazanie podczas uroczystego nabo¿eñstwa w trakcie Kongresu mia³ wyg³osiæ
ksi¹dz pra³at Józef K³os17.
Na szerok¹ skalê ruszy³y wówczas prace organizacyjne. Przygotowania te
nasili³y siê dopiero po kolejnym posiedzeniu komitetu wykonawczego, który odby³ siê 10 marca 1927 roku. Uzgodniono wtedy sprawê kolejnej sekcji – misyjnej, w ramach komitetu przygotowawczego, a tak¿e tematykê dodatkowych referatów, jakie mia³y byæ wyg³oszone w trakcie trwania Kongresu. Du¿y nacisk
po³o¿ono na sprawê znajomoœci medycyny wœród przysz³ych misjonarzy. Kierownictwo sekcji nauczycielskiej postanowiono powierzyæ ksiêdzu dr Jerzemu
Koz³owskiemu. Ze wzglêdu na fakt, ¿e podjête zosta³y kroki wstêpne zmierzaj¹ce do nale¿ytego rozreklamowania poznañskiego wydarzenia w prasie zagranicznej, wszyscy odpowiedzialni za zagraniczn¹ propagandê Kongresu w Poznaniu
sk³adali sprawozdania i relacje. Prof. Bronis³aw Dembiñski, bêd¹cy na posiedzeniu w dniu 10 marca, zaproponowa³ przeprowadzenie szerokiej akcji reklamowej w polskiej prasie, na co wczeœniej nie zwrócono nale¿ytej uwagi. Podobnie
uwa¿a³ ksi¹dz K. Bajerowicz, który prezentowa³ wyniki dzia³añ w sprawie „Jednodniówki”. Mia³a ona ukazaæ siê w nak³adzie oko³o 10.000 egzemplarzy.
W toku prowadzonej dyskusji wszyscy uczestnicy zgodzili siê, ¿e konieczne jest
poszerzenie akcji propagandowej, polegaj¹ce miêdzy innymi na wyœwietlaniu filmów misyjnych. Nie znamy nazwiska pomys³odawcy projektu, ale gor¹cych
zwolenników koncepcja ta zyska³a w osobach dzia³aczki J. Zarembiny i ksiêdza
K. Bajerowicza. Radzili oni udaæ siê do ojców oblatów, specjalizuj¹cych siê
w produkcji filmów misyjnych. Utworzono zatem oddzielny komitet ds. filmów
misyjnych. Ostatni¹ dyskutowan¹ kwesti¹ by³ plan Kongresu, a dok³adniej – termin jego zorganizowania. Stwierdzono, ¿e poznañska impreza koliduje z niektó-
AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu wykonawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu w dniu 9 lutego 1927 roku.
17
LESZEK WILCZYÑSKI
264
rymi religijnymi wydarzeniami krajowymi, tote¿ wytypowano osoby, które mia³y zaj¹æ siê ³¹cznoœci¹ z organizatorami owych spotkañ18.
W sprawie podejmowanych akcji propagandowych wiemy, ¿e dzia³ania
wspiera³ obecny w Pary¿u ksi¹dz Szymbor, wspomniany ju¿ rektor Misji Polskiej
we Francji. Pisa³ on 15 marca 1927 roku do prymasa Augusta Hlonda, ¿e
w sprawie zjazdu misyjnego nie tylko zwróci³em siê do pism paryskich i do ajencji
paryskich, ale sz³o mi o propagandê zjazdu równie¿ we wielkich pismach prowincjonalnych. St¹d te¿ duchowny polski skontaktowa³ siê z siedmioma wymienionymi w liœcie redakcjami czasopism, miêdzy innymi: w Lille, Lyonie, Montpellier,
Rennes i Tuluzie. Wœród pism paryskich ksi¹dz Szymbor wymienia³ miêdzy innymi: Le Petit Parisien, czy Le Matin oraz wiele innych. Równie¿ dzia³acze
i cz³onkowie komitetu przygotowawczego prowadzili ze swej strony przygotowania. Wiemy, ¿e komitet opuœci³o pismo wys³ane do ksiêdza Kop³owskiego w Poznaniu, przewodnicz¹cego Ko³a Ksiê¿y Prefektów. Liczono, ¿e podejmie on kroki
na rzecz zachêcenia grona nauczycielskiego do udzia³u w Kongresie19.
W dniu 6 kwietnia 1927 roku odby³o siê kolejne posiedzenie komitetu przygotowawczego. Przewodniczy³ mu ksi¹dz Zborowski. Przeanalizowano sporz¹dzone wczeœniej protoko³y i porównano przyjête wówczas decyzje z wynikami
prac. Stwierdzono, ¿e wszystkie plany zosta³y do dnia 6 kwietnia 1927 roku
zrealizowane. Postanowiono wówczas u³atwiæ sprawê kwaterunku zaproszonych
goœci, czym zaj¹æ siê mia³y wydzielone z Akademickiego Ko³a Misyjnego podsekcje. Podjêto równie¿ decyzjê o zorganizowaniu wystawy misyjnej w kwietniu
oraz przedstawiono zwi¹zane z tym pomys³y. Ksi¹dz Makowski podj¹³ siê przygotowania dwu dzia³ów na wystawie – literatury oraz zbiorów i pami¹tek pozosta³ych po kardynale Ledóchowskim. Prof. Adam Wrzosek zaproponowa³ przekazanie na potrzeby wystawy misyjnej eksponatów zgromadzonych w Collegium
Medicum. Z protoko³u wiadomo, ¿e na obrady komitetu trafi³ plan ca³ego Kongresu przygotowany w Kancelarii Prymasowskiej. Przeprowadzono nad nim debatê, po której postanowiono, ¿e pocz¹tek uroczystoœci nast¹pi o godzinie 18.00
w wyznaczonym pierwszym dniu Kongresu. Uchwalono powo³anie nowych sekcji – gimnazjalnej lub m³odzie¿y pozaszkolnej. Nastêpnie zebrani duchowni dyskutowali nad porz¹dkiem nabo¿eñstw. Ksi¹dz Wac³aw Mayer sugerowa³ oddzielne msze dla m³odzie¿y. Ksi¹dz Bajerowicz proponowa³ codzienn¹ celebrê u ojców franciszkanów. Zatwierdzono now¹ kampaniê prasow¹, celem której by³o
informowanie, co dwa tygodnie, redakcji prasowych o postêpach w przygotowaniach do Kongresu. Wiemy te¿, ¿e g³os zabra³ odpowiedzialny za stronê finansoTam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 10 marca 1927 roku.
19
AAP, AKM 1, dwa listy ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda w Poznaniu z dnia
15 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis listu do ksiêdza Kop³owskiego w Poznaniu
z dnia 16 lutego 1927 roku.
18
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
265
w¹ przedsiêwziêcia dyrektor Bugzel, który uwa¿a³, ¿e zaproszonym referentom
nale¿y zwróciæ koszty transportu. Niestety nie znamy ewentualnej dyskusji, jak¹
w tej mierze prowadzono. Byæ mo¿e jej efektem by³a propozycja ksiêdza Bajerowicza o zorganizowaniu sk³adki publicznej w trakcie trwania Kongresu. Na
dzieñ 1 paŸdziernika postanowiono zorganizowaæ specjalny bankiet na czeœæ goœci zagranicznych, uczestnicz¹cych w poznañskich obradach20.
Dopiero miesi¹c póŸniej, 4 maja 1927 roku, zebrano siê po raz kolejny. Ju¿
na pocz¹tku posiedzenia komitetu omówiono tematykê referatów, jakie zamierzali odczytaæ studenci i studentki oraz zaproszeni klerycy. Ksi¹dz Pr¹dzyñski
omówi³ sprawê udzia³u w Kongresie m³odzie¿y gimnazjalnej i pozaszkolnej.
Donosi³ pozosta³ym cz³onkom komitetu o nawi¹zaniu w tej sprawie kontaktu
z poznañskim Zwi¹zkiem M³odzie¿y Polskiej (mêskiej). Jego dzia³acze wstêpnie
wyrazili gotowoœæ udzia³u w Kongresie i uczestnictwa w specjalnej sekcji m³odzie¿owej. Prawdopodobnie wtedy narodzi³ siê pomys³ powo³ania dodatkowej
sekcji obraduj¹cej w trakcie poznañskiego Kongresu – sodalicyjnej. Ojciec Noszkowski, uczestnicz¹cy w posiedzeniu komitetu, proponowa³ odczytanie na forum
sekcji sodalicyjnej dwóch referatów. Dwóch innych cz³onków komitetu zachêca³o do propagandy radiowej na terenie Poznania. Reprezentuj¹ca dzia³ prasowy
dzia³aczka Jadwiga Zarembina obieca³a daleko id¹c¹ pomoc autorom pomys³u.
Podjêto te¿ decyzjê o wcieleniu w ¿ycie projektu, który pojawi³ siê wczeœniej –
wyœwietlania filmów misyjnych. W sprawie „Jednodniówki” g³os zabra³ ksi¹dz
Bajerowicz. Obieca³ przedstawiæ na nastêpnym posiedzeniu komitetu projekt wydawnictwa. Wspomniano te¿ o sekcji nauczycielskiej (dzia³ania w tej sprawie
podj¹³ ksi¹dz prof. Zygmunt Powel). Zastanawiano siê tak¿e nad mo¿liwoœci¹
uzyskania u w³adz pañstwowych ulg paszportowych i transportowych21.
Komitet spotka³ siê ponownie 1 czerwca 1927 roku. Poinformowano wówczas, ¿e wyznaczeni cz³onkowie komitetu, Zarembina i Kapitañczyk, przeprowadzili ju¿ propagandê radiow¹ wydarzenia maj¹cego odbyæ siê na prze³omie wrzeœnia i paŸdziernika. Ksi¹dz Kurkowski doniós³ o udaniu siê do ojców werbistów
w sprawie wyœwietlania filmów misyjnych. Przez okres od poprzedniego posiedzenia komitetu duchowni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ dyskutowali o nale¿ytym przyjêciu goœci. Postanowiono utworzyæ Akademicki Komitet Przyjêcia Goœci. Komitet przygotowawczy lub te¿ wspomniany Akademicki Komitet Przyjêcia Goœci zwróci³ siê do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia lokalu
na planowany raut dla zaproszonych goœci, czekano na odpowiedŸ. Konferowano na temat udzia³u m³odzie¿y pozaszkolnej i gimnazjalnej. Skontaktowano siê
z odpowiednimi ko³ami w sprawie odczytów referatów na wspomnianej sekcji
AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego
w Poznaniu z dnia 6 kwietnia 1927 roku.
21
Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 4 maja 1927 roku.
20
LESZEK WILCZYÑSKI
266
oraz ich treœci. To samo dotyczy³o udzia³u grona nauczycielskiego na Kongresie
oraz treœci odczytywanych referatów. W otoczeniu dzia³aczki Zarembiny narodzi³ siê pomys³ zorganizowania konferencji prasowej dla redaktorów czasopism
poznañskich. Plan zamierzano wkrótce wcieliæ w ¿ycie. W Ÿród³ach brak informacji dotycz¹cych dyskusji, któr¹ wywo³a³a sprawa wystawy misyjnej. Postanowiono w tej kwestii przyspieszyæ trwaj¹ce przygotowania i zaprosiæ wszystkich
zainteresowanych na oddzielne posiedzenie, celem omówienia szczegó³ów. Na
koniec ksi¹dz Pr¹dzyñski zaproponowa³ udanie siê do ró¿nych organizacji katolickich (m.in. Zwi¹zku Kap³anów Unitas, Ligi Katolickiej)22.
Z uwagi na zbli¿aj¹cy siê dzieñ rozpoczêcia Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu organizatorzy postanowili zintensyfikowaæ prace. Ju¿ 31 czerwca 1927 roku w Kancelarii Prymasa odby³o siê kolejne
posiedzenie komitetu przygotowawczego. Na pocz¹tku przedyskutowano sprawê
wystawy misyjnej. Zwrócono siê do ksiêdza dr A. Cieœlara, który wczeœniej przekaza³ swoje zbiory eksponatów na podobn¹ wystawê w Krakowie. Postanowiono te¿ przekazaæ kwotê 200 z³ na pokrycie kosztów zwi¹zanych z przygotowaniem wystawy. Nastêpnie skontaktowano siê z dyrekcjami szkó³ w sprawie zorganizowania wystawy misyjnej. Uczniowie uczêszczaj¹cy do Szko³y Rzemieœlniczej w Poznaniu obiecali pomoc techniczn¹. Poinformowano wówczas zebranych, ¿e treœæ i forma wiêkszoœci referatów, jakie odczytaæ mieli cz³onkowie sodalicji oraz m³odzie¿ zosta³y ju¿ przygotowane. Planowano te¿ przyst¹piæ do druku programu ca³ej imprezy, jak równie¿ plakatów reklamowych23.
W ostatnich tygodniach prac cz³onkowie komitetu dzielili siê ze sob¹ bardziej konkretnymi informacjami. W dniu 3 sierpnia omawiano kwestiê wystawy
misyjnej oraz starañ podejmowanych u w³adz pañstwowych. Zwrócono siê ponownie do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia pomieszczeñ na zorganizowanie bankietu, a tak¿e samej wystawy misyjnej w poznañskim Zamku.
Warto dodaæ, ¿e komitet planowa³ utworzenie dwóch biur informacyjnych dla
przyjezdnych – jedno na dworcu kolejowym, drugie zaœ we wspomnianym ju¿
Zamku. Poniewa¿ czas nagli³ postanowiono przyspieszyæ wydanie legitymacji
dla wszystkich chc¹cych przyjechaæ. Trzeba to podkreœliæ, bowiem posiadanie
odpowiedniej legitymacji upowa¿nia³o do korzystania z ulg przyznanych przez
polski rz¹d. Raz jeszcze powrócono do sprawy „Jednodniówki”. Ksi¹dz Bajerowicz, odpowiedzialny za redakcjê okolicznoœciowego wydawnictwa, oœwiadczy³,
¿e trudnoœci finansowe, jak równie¿ obawy zwi¹zane z dystrybucj¹ „Jednodniówki” spowodowa³y, ¿e wszyscy sk³aniaj¹ siê do ograniczenia nak³adu o po³owê,
czyli do 5000 egzemplarzy (darmowy druk wykona³a Drukarnia i Ksiêgarnia œw.
Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 1 czerwca 1927 roku.
23
Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 31 czerwca 1927 roku.
22
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
267
Wojciecha w Poznaniu)24. Zgodzono siê z propozycj¹. W sprawie poszerzenia
propagandy prasowej relacjê z³o¿y³ ksi¹dz kanonik Zborowski. Odby³ on sygnalizowane wczeœniej spotkanie z redaktorami naczelnymi poznañskich pism, nak³aniaj¹c tych¿e do nag³oœnienia informacji dotycz¹cych Kongresu w Poznaniu25.
O przygotowaniach do Kongresu donosi³a prasa poznañska26.
Tymczasem dzia³ania na szerok¹ skalê prowadzono dalej. Na pocz¹tku sierpnia Ministerstwo Spraw Zagranicznych donios³o o przyznaniu znacznej ulgi na
zakup wizy wjazdowej dla uczestników poznañskiej uroczystoœci. Ulga upowa¿nia³a do zakupu wizy w cenie o po³owê ni¿szej od wysokoœci ustalonej, przy
czym dokumentem uprawniaj¹cym do jej wykorzystania by³a legitymacja wydana przez komitet przygotowawczy. W dniu 16 sierpnia do siedziby komitetu
przygotowawczego wp³ynê³o pismo, wys³ane przez Ministerstwo Komunikacji,
dotycz¹ce przyznania zni¿ek na transport kolejowy. Wiadomoœæ t¹ z pewnoœci¹
przyjêto w Poznaniu z ulg¹, bowiem wczeœniej przyznania ulg odmówi³a Poznañska Dyrekcja Kolei Pañstwowych. W piœmie zwrotnym nadanym do komitetu
przygotowawczego Poznañska Dyrekcja Kolei Pañstwowych donosi³a, ¿e nie jest
uprawniona do przyznawania ¿¹danych ulg transportowych. Pod koniec sierpnia
1927 roku Kancelaria Cywilna Prezydenta RP poinformowa³a komitet przygotowawczy o zgodzie na u¿ytkowanie pomieszczeñ w Zamku. Rzecz dotyczy³a organizowanego na dzieñ 28 wrzeœnia 1927 roku rautu dla zagranicznych goœci27.
Powoli wszystkie prace dobiega³y koñca. Cz³onkowie komitetu dysponowali pozytywnymi decyzjami wydanymi przez resorty rz¹dowe (Ministerstwo
Spraw Zagranicznych, Ministerstwo Komunikacji, Kancelaria Prezydenta RP).
Komitet uzyska³ zgodê na wykorzystanie Auli Uniwersytetu Poznañskiego, któr¹ rektor Grochmalicki wyrazi³ jeszcze w pocz¹tkach marca 1927 roku. W pierwszej po³owie czerwca 1927 roku do komitetu przygotowawczego nadano ‘pismo
– z Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego. Wyra¿ono w nim zgodê na
udzia³ nauczycieli w Kongresie, jednoczeœnie donosz¹c, ¿e w³adze szkolne nie
24
Tytu³ brzmia³: Jednodniówka ku uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu
Misyjnego w Poznaniu pod wysokim protektoratem Jego Eminencji ksiêdza kardyna³a Augusta
Hlonda Arcybiskupa GnieŸnieñskiego i Poznañskiego Prymasa Polski w dniach 28 IX do 2 X 1927 r.,
Poznañ 1927.
25
Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 3 sierpnia 1927 roku.
26
W. Turowski, Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr
440, Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr 442.
27
AAP, AKM 1, pismo zwrotne Dyrekcji Kolei Pañstwowych w Poznaniu do Komitetu Organizacyjnego z dnia 2 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo Wydzia³u Konsularnego Ministerstwa Spraw
Zagranicznych w Warszawie z dnia 5 sierpnia 1927 roku, potwierdzone 12 sierpnia 1927 roku (wraz
z za³¹cznikiem); tam¿e, pismo Departamentu III Ministerstwa Komunikacji w Warszawie do Komitetu Organizacyjnego w Poznaniu z dnia 16 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo zwrotne Kancelarii Cywilnej Prezydenta RP w Warszawie do Komitetu Organizacyjnego Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego z dnia 22 sierpnia 1927 roku.
268
LESZEK WILCZYÑSKI
bêd¹ stawia³y ¿adnych problemów w sprawie ewentualnego udzielenia urlopów
nauczycielom, chc¹cym wzi¹æ udzia³ w poznañskim spotkaniu. W pierwszym
tygodniu wrzeœnia 1927 roku poznañski oddzia³ Polskiego Radia poinformowa³,
¿e gotów jest transmitowaæ fragmenty obrad Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego. Proszono o przes³anie do siedziby radia (Poznañ, Plac
Wolnoœci 11) szczegó³owego rozk³adu imprezy, celem ujêcia go w planie dziennym rozg³oœni. Pod koniec miesi¹ca, 24 wrzeœnia 1927 roku, komitet przygotowawczy oficjalnie zwróci³ siê o udostêpnienie pomieszczeñ w Zamku pod wystawê misyjn¹28.
W dniu 7 wrzeœnia 1927 roku ponownie zebra³ siê komitet przygotowawczy.
Postanowiono, ¿e do komitetu honorowego wejd¹ wszyscy znamienici goœcie,
którzy przybêd¹ na Kongres. Mieli to byæ biskupi i znani duchowni oraz osoby
œwieckie. Przedyskutowano raz jeszcze sprawê biur informacyjnych i pomocy.
Omówiono sprawê wydania kart wstêpu dla goœci (p³atne i bezp³atne), zaœ cenê
„Jednodniówki” ustalono na 5 z³. Zgodnie z wczeœniejszymi koncepcjami, powsta³ymi jeszcze na pocz¹tku 1927 roku, pami¹tk¹ odbytego Kongresu w Poznaniu mia³o byæ zbiorcze dzie³o, zawieraj¹ce sprawozdania i protoko³y z posiedzeñ
walnych i sekcyjnych, a tak¿e odznaki okolicznoœciowe. Ksi¹dz Kucharski zrelacjonowa³ starania o pozyskanie filmów misyjnych. Posiedzenie zamkniêto podsumowaniem dotycz¹cym organizacji bankietu29.
Z niepokojem oczekiwano potwierdzenia obecnoœci przez wielu zaproszonych goœci. W ci¹gu ca³ego wrzeœnia do Poznania dociera³y listy z kraju i zagranicy, informuj¹ce o przybyciu. Tego typu informacje w ci¹gu nastêpnych dni
otrzymano m.in.: z Instytutu Misyjnego w Lublinie, od biskupów w³oc³awskiego, ³ódzkiego, podlaskiego, œl¹skiego, piñskiego, che³miñskiego, czêstochowskiego, dyrektorów zwi¹zków diecezjalnych religijnych (duchowni i œwieccy),
zakonników, licznych goœci zagranicznych. Z ró¿nych wzglêdów odmówili biskupi: polowy Wojska Polskiego, ³ucki, przemyski, lubelski, sandomierski i wielu innych goœci30. Wszyscy oni s³ali najszczersze ¿yczenia organizatorom Kongresu (biskup Romuald Ja³brzykowski ubolewa³, ¿e nie mo¿e przyjechaæ). Owocnych obrad ¿yczy³ rektor Uniwersytetu w Krakowie, podobnie jak zaproszona
m³odzie¿ akademicka i zrzeszona w organizacjach religijnych. Nawet zaproszeni
oficerowie Wojska Polskiego, jak jeden z dowódców okrêgów wojskowych, czy
28
Tam¿e, pismo Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego do komitetu przygotowawczego z dnia 11 czerwca 1927 roku; tam¿e, pismo Radia Poznañskiego Sp. z o.o. do ksiêdza Zborowskiego w Poznaniu z dnia 7 wrzeœnia 1927 roku; tam¿e, pismo prof. Grochmalickiego z dnia
1 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis pisma skierowanego przez komitet przygotowawczy
do Zarz¹du Gmachów Pañstwowych w Warszawie z dnia 24 wrzeœnia 1927 roku.
29
AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego
w Poznaniu z dnia 7 wrzeœnia 1927 roku.
30
AAP, AKM 8, listy od biskupów i zaproszonych goœci wys³ane do Poznania we wrzeœniu
1927 roku; AAP, AKM 11, teczka zawieraj¹ca telegramy od zaproszonych goœci.
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
269
sam (wówczas) podpu³kownik Beck, szef gabinetu ministra spraw wojskowych,
póŸniejszy minister spraw zagranicznych przesy³ali przychylne listy. ¯yczenia
owocnych prac nap³ywa³y z ca³ego œwiata albo na adres Kurii Arcybiskupiej
w Poznaniu, albo te¿ bezpoœrednio na rêce organizatorów Kongresu Akademickiego. Najwiêcej takich ¿yczeñ nap³ynê³o z W³och, Francji, czêœciowo tak¿e
z Niemiec31.
Ze sporz¹dzonej listy wiemy, gdzie kwaterowano zaproszonych goœci Kongresu. By³y to domy zakonne (jezuitów, franciszkanów, urszulanek, el¿bietanek),
pensje lub te¿ mieszkania prywatne. Znana jest te¿ lista kobiet uczestnicz¹cych
w poznañskich obradach. Znalaz³y siê tu nazwiska delegatek Sodalicji Mariañskiej pañ (Lublin, Czêstochowa i Warszawa), Sodalicji Mariañskiej akademiczek
(Wilno, Lublin, Kraków, Lwów, Warszawa), Sodalicji Mariañskiej szkó³ œrednich
(Inowroc³aw, Czêstochowa, Warszawa). Stwierdzono równie¿ nazwisko delegatki miesiêcznika „Ró¿y œw. Teresy” – Stanis³awy Muœnickiej. Rzecz jasna, lista
ta nie wyczerpywa³a spisu nazwisk wszystkich pañ, które zaproszono na Kongres. Znajdowa³y siê na niej bowiem nazwiska osób, którym komitet przygotowawczy poszukiwa³ kwater32.
Sporz¹dzona na krótko przed Kongresem lista obecnych wymienia³a trzynastu biskupów. Spoœród polskich hierarchów odnajdujemy biskupów H. PrzeŸdzieckiego, S. £ukomskiego, £ukowskiego. Nowowiejskiego, W. Owczarka,
K. Micha³kiewicza, Z. £oziñskiego, S. Okoniewskiego, A. Lisieckiego. Z zagranicy przyby³o piêciu biskupów (m.in. biskup Gonzi, J. Guébriant, A. Baudrillart).
Ponadto spis zawiera³ nazwiska siedemdziesiêciu innych duchownych z kraju
i zagranicy, czêstokroæ reprezentuj¹cych zaproszonych (a nie przyby³ych) ordynariuszy diecezjalnych, seminaria duchowne, ko³a i organizacje misyjne. Wœród
obecnych goœci œwieckich znajdowali siê przedstawiciele i delegaci Akademickich Kó³ Misyjnych z Krakowa, Wilna, Warszawy i Lwowa (po piêciu delegatów) oraz Lublina (trzech), przedstawiciele sodalicji mêskich i ¿eñskich, delegaci „Odrodzenia”, nauczyciele, dzia³acze z ró¿nych stron œwiata. Wœród zaproszonych byli duchowni i œwieccy z Hiszpanii, Holandii, Niemiec, Austrii, W³och,
przewa¿ali jednak Polacy33.
Na krótko przed samym Kongresem na rêce prymasa Hlonda z³o¿ono pismo
ze Stolicy Apostolskiej. W imieniu papie¿a, kardyna³ Pietro Gasparri pisa³, ¿e
Ojciec œw. ³¹czy siê w modlitwie z przyby³ymi do Poznania, ¿ycz¹c im owocnej
pracy i rzeczowej dyskusji. Podkreœla³, ¿e poznañskie spotkanie jest niezwykle
istotne ze wzglêdu na fakt, ¿e odbywa siê ono w Polsce. Z myœli zawartych
w piœmie wnioskowaæ mo¿na, ¿e autor uznawa³ Kongres w Poznaniu za swego
AAP, AKM 11, patrz telegramy.
AAP, AKM 8, lista zaproszonych osób z miejscami kwaterunku (brak daty); tam¿e, Spis
pañ, przybywaj¹cych na Kongres Misyjny (brak daty).
33
AAP, AKM 7, spis uczestników Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego
w Poznaniu.
31
32
LESZEK WILCZYÑSKI
270
rodzaju inauguracjê dzia³alnoœci ruchu misyjnego w Polsce, to te¿ Namiestnik
Chrystusowy z najg³êbszym zadowoleniem powita³ wiadomoœæ o tym donios³ym
ZjeŸdzie, który m.in. zespoli energjê katolików polskich i zagrzeje ich dusze szlachetne do nowej krucjaty za ow¹ wiarê, której ich przodkowie przez d³ugie wieki
swych dziejów bronili, dope³niaj¹c najwspanialszych czynów i okrywaj¹c ich nieœmierteln¹ chwa³¹ braterstwa34.
Zbli¿a³ siê termin Kongresu. W dniu 27 wrzeœnia 1927 roku do Poznania
licznie zje¿d¿ali delegaci. Czêœæ z nich przybyæ mia³a nastêpnego dnia, kiedy to
rozpocz¹³ siê jedyny zorganizowany w Polsce Miêdzynarodowy Akademicki
Kongres Misyjny.
Zatrzymajmy siê chwilê, aby przyjrzeæ siê m³odzie¿owym pismom, ¿ywo
zainteresowanym przygotowaniami i przebiegiem poznañskiego Kongresu.
Zgodnie z uchwalonym przez organizatorów spotkania postanowieniem, na Kongresie by³a obecna m³odzie¿ pozaszkolna (Stowarzyszenie M³odzie¿y Polskiej).
W zwi¹zku z tym starano siê dostarczyæ tej grupie uczestników wiêcej informacji o dzia³alnoœci misyjnej.
We wrzeœniowym numerze „Kierownika Stowarzyszeñ M³odzie¿y” ukaza³
siê obszerny artyku³ ksiêdza dr Kazimierza Kowalskiego pod tytu³em „Nasze
obowi¹zki wzglêdem misyj”. Autor stara³ siê przybli¿yæ m³odzie¿y problem dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a katolickiego. W artykule przedstawi³ charakter pracy
misyjnej na obczyŸnie, w ró¿nych zak¹tkach Afryki, Azji, Australii, Ameryki
Po³udniowej. Duchowny zwraca³ uwagê na piêkno pracy misyjnej, mo¿liwoœæ
prowadzenia prawdziwej „pracy u podstaw”, nauczania o Chrystusie, szczepienia wiary, pomagania w¹tpi¹cym, budowania spo³ecznoœci chrzeœcijañskich,
wreszcie podstaw nowoczesnego ¿ycia (np. uczenie metod uprawy roli). Czy¿
¿ycie i praca misjonarzy naszych katolickich nie zawiera w sobie przepiêkne
chrzeœcijanina powo³anie, czy¿ nie stanowi ona podmiotu znaczenia i têsknoty
tylu tysiêcy dusz bohaterskich, od Boga specjalnie do pracy misyjnej powo³anych? Dzia³alnoœæ misyjna – twierdzi³ ksi¹dz dr Kowalski – stanowi³a now¹ formê wiary dla znaj¹cych Boga od urodzenia. My od dawna ju¿ zu¿ywamy wszystkie dobrodziejstwa wiary œw. i kultury chrzeœcijañskiej. W tym sensie mo¿liwoœæ
prowadzenia misji by³a now¹ form¹ doœwiadczenia katolickiego. Misje by³y dzie³em nigdy nie skoñczonym, potrzebowa³y nadal nowych si³ ludzkich. W m³odzie¿y ksi¹dz Kowalski upatrywa³ nowe Ÿród³o si³y dla przysz³ej dzia³alnoœci misyjnej. Odbiorcom swego tekstu ksi¹dz Kowalski sugerowa³ koniecznoœæ szukania
tej si³y w sobie. Mamy wiêc staraæ siê poznaæ najsamprzód ¿ycie i stan naszych
misyj a przede wszystko gor¹c¹ modlitw¹ i odwa¿nym czynem popieraæ misje
i misjonarzy katolickich, pisa³ duchowny. W dalszej czêœci swego artyku³u ksi¹dz
Kowalski przytacza³ drogê do osi¹gniêcia idea³u misjonarza – modlitwê za praAAP, AKM 8, odpis odezwy kardyna³a P. Gasparii z Watykanu do prymasa Augusta Hlonda, z dnia 21 wrzeœnia 1927 roku.
34
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
271
cowników misji, lekturê, dziêki której m³odzie¿ poznaæ mog³a charakterystykê
pracy misyjnej na obczyŸnie. Tego rodzaju literaturê nale¿a³o propagowaæ
wœród reszty spo³eczeñstwa, aby idea misji nie by³a ograniczona do w¹skiego
grona idealistów. Idealiœci winni siê ³¹czyæ i zrzeszaæ – ten punkt by³ kolejnym
has³em programu misyjnego proponowanego przez ksiêdza Kowalskiego wœród
m³odzie¿y25.
II. PRZEBIEG KONGRESU
Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny rozpocz¹³ siê 28 wrzeœnia
1927 roku od uroczystej mszy œwiêtej. Tego samego dnia o godzinie 19.00 w auli
Collegium Minus odby³o siê pierwsze zebranie plenarne Kongresu. Nast¹pi³o
uroczyste otwarcie i powitanie uczestników, po³¹czone z okolicznoœciowymi
przemówieniami poszczególnych delegacji. W tym dniu biskup A. Baudrillart
odczyta³ pierwszy referat – Praca misyjna Koœcio³a katolickiego w œwietle historii. Nastêpnie uczestnicy udali siê na uroczysty raut. Dzieñ póŸniej, o godzinie
10.00, prace rozpoczê³a Sekcja akademików. O godzinie 16.00, na II sesji plenarnej zebra³ siê ogó³ uczestników Kongresu. Pierwszy referat odczyta³ ksi¹dz
dr H. Likowski (Dzieje misyjne Polski), po nim arcybiskup J. Guébriant (Wêdrówki przez pola misyjne). Po obu wyst¹pieniach poszczególne delegacje krajowe z³o¿y³y krótkie sprawozdania z dzia³alnoœci na polu pracy misyjnej. O godzinie 18.30 otwarto III posiedzenie plenarne. Zgodnie z przyjêtym porz¹dkiem na
wstêpie uczestnicy Kongresu wys³uchali dwóch referatów, autorstwa o. Kosibowicza S.J. (Spo³eczne i kulturalne znaczenie misji) oraz ksiêdza prof. J. Schmidlina (Misje a wiedza). Spotkanie zakoñczy³y dalsze sprawozdania delegacji krajowych reprezentowanych na Kongresie w Poznaniu. W dniu 30 wrzeœnia uczestnicy wziêli udzia³ w nabo¿eñstwie ¿a³obnym w katedrze ku czci kardyna³a Ledóchowskiego. Kazanie wyg³osi³ biskup A. Lisiecki. Nastêpnie (o godzinie
11.00) prace rozpoczê³a Sekcja Kap³anów. Oddzielnie obradowa³a Sekcja Nauczycielska. o godzinie 17.00 planowano IV sesjê Kongresu i dwa kolejne referaty: biskupa S. Okoniewskiego (Znaczenie misji w dobie obecnej) oraz o. Pierre
Charlesa S.J. (Misje a akademicy). Na zakoñczenie ponownie sprawozdania sk³ada³y delegacje krajowe. W kolejnym dniu (1 paŸdziernika) kontynuowano prace
w poszczególnych sekcjach. Pomiêdzy godzinami 9.00 – 14.30 obradowa³y Sekcje Sodalicji Mariañskich, Akademików i Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej (sek25
K. Kowalski, Nasze obowi¹zki wzglêdem misyj, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”,
1927, nr 9, s. 270-275.
*
A. Andrzejak podaje, ¿e mszê odprawi³ prymas August Hlond, U pocz¹tków…, s. 81, natomiast ,„Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y” podaje, ¿e nabo¿eñstwo celebrowa³ [...] zas³u¿ony dla
akcji misyjnej ks. biskup J. Guébriant, patrz: Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1927, nr 11, s. 339-340.
LESZEK WILCZYÑSKI
272
cja ta zosta³a utworzona na ¿yczenie Zjednoczenia M³odzie¿y Polskiej, celem
podkreœlenia wk³adu m³odego pokolenia w szerzenie idei misyjnych; propozycja
Zjednoczenia zosta³a przyjêta przez kierownictwo Kongresu z wielkim zadowoleniem, zaœ ksi¹dz Walerian Adamski zosta³ w³¹czony w sk³ad w³adz Kongresu).
O godzinie 17.00 otwarto ostatni¹ sesjê plenarn¹ Kongresu. Posiedzenie rozpoczêto od odczytania referatów zaproszonych goœci – ksiêdza prof. Hugo Bertiniego (Nasze obowi¹zki wzglêdem misji wed³ug encyklik) oraz o.Jacka Woronieckiego (Udzia³ Polski w dziele misyjnym). W niedzielê, 2 paŸdziernika 1927 roku,
we wszystkich koœcio³ach Poznania, odprawiono uroczyste nabo¿eñstwa koñcz¹ce Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny26.
Msza œwiêta inauguruj¹ca Kongres odprawiona zosta³a w miejskiej farze. Po
nabo¿eñstwie uczestnicy wys³uchali œpiewów chóru katedralnego pod batut¹
ksiêdza Gieburowskiego. S³owo wstêpne wyg³osi³ biskup Nowowiejski. Rzeczywisty przebieg obrad nieco ró¿ni³ siê od przyjêtego planu. Po wyborze prezydium
wys³uchano przemówienia kardyna³a Augusta Hlonda, nastêpnie zaœ wojewody
poznañskiego – Adolfa hrabiego Bniñskiego oraz rektora Grochmaliñskiego.
Chocia¿ na sali przygotowano a¿ dwa tysi¹ce miejsc siedz¹cych, aula nie pomieœci³a wszystkich zaproszonych goœci i przyby³ych widzów27.
W trakcie obrad Kongresu wyznaczono trzy miejsca, gdzie prowadzono dyskusje – Collegium Minus, Bibliotekê Uniwersyteck¹ oraz Dom Katolicki na
Œródce. W trakcie prac w poszczególnych sekcjach wyg³oszono ³¹cznie osiemnaœcie odczytów, zaœ w czasie ca³ego Kongresu dwadzieœcia siedem. Tematyka
obejmowa³a trzy kluczowe zagadnienia: historyczno-teologiczne, duszpasterskokatechetyczne i dotycz¹ce akademickiego ruchu misyjnego28. Ju¿ drugiego dnia
Kongresu, 29 wrzeœnia 1927 roku, otwarto Wystawê Misyjn¹ w poznañskim
Zamku. Podzielono j¹ na trzy dzia³y, przedstawiaj¹ce pami¹tki zakonne z dzia³alnoœci misyjnej (jezuitów, bernardynów, werbistów, salezjanów, franciszkanów,
misjonarek Maryi, Sodalicji Mariañskich, pami¹tek po kardynale Ledóchowskim), szeroko rozumiane wydawnictwa misyjne, wreszcie te¿ sztukê misyjn¹
i zbiory kartograficzne. Tego samego dnia rozpoczê³y siê uroczystoœci zwi¹zane
z tumulacj¹ zw³ok kardyna³a Ledóchowskiego. O godzinie 18.30 na poznañskim
dworcu kolejowym przy muzyce orkiestry wojskowej i œpiewach chóru, przyjêto
trumnê z cia³em zmar³ego hierarchy. Pó³ godziny póŸniej g³ównymi ulicami miasta pod¹¿y³a procesja w kierunku katedry. Tam trumnê z³o¿ono na katafalku, przy
którym co pó³ godziny, a¿ do pó³nocy wartê pe³ni³y stra¿e honorowe ró¿nych towarzystw. Nastêpnego dnia, 30 wrzeœnia o godzinie 8.30 (prasa poda³a godzinê
9.00) rozpocz¹æ siê mia³y uroczystoœci pogrzebowe29.
Miêdzynarodowy Kongres Misyjny w Polsce, „Przyjaciel M³odzie¿y”, 1927, nr 9, s. 162-163.
A. Andrzejak, U pocz¹tków…, 81.
28
Tam¿e.
29
AAP, AKM 9, 1-stronicowy Program tumulacji zw³ok œp. kardyna³a Ledóchowskiego; pa26
27
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
273
Jednoczeœnie rozpoczê³y siê obrady sekcji Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej
Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Wœród
obraduj¹cych znajdowali siê ksiê¿a Walerian Adamski, Ogórkiewicz, Horstmann,
Cieœlar oraz œwiecka m³odzie¿. W trakcie obrad odczytano dwa referaty. Pierwszy poœwiêcony by³ znajomoœci tematyki misyjnej, a zw³aszcza jej brakach (Co
m³odzie¿ o misjach wiedzieæ powinna – referat ks. Cieœlara). Kolejny dotyczy³
pracy stowarzyszeñ m³odzie¿owych w kó³kach misyjnych (Praca w stowarzyszeniowych Kó³kach Misyjnych – wyg³oszony przez Czes³awê Wolniewiczównê).
W toku prowadzonej póŸniej dyskusji przedstawiono kilka ciekawych wniosków.
G³os w dyskusji zabra³ Steinke, który zaproponowa³ utworzenie misyjnych towarzystw m³odzie¿owych. Przeciwnego zdania by³ inny œwiecki obecny na posiedzeniu, Goæwiñski. Zaproponowa³ on, aby w ramach Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej utworzyæ specjalne oddzia³y i kó³ka misyjne. Z opini¹ t¹ zgodzi³ siê
ksi¹dz Adamski, uznaj¹c, ¿e kó³ka misyjne w Stowarzyszeniach M³odzie¿y Polskiej s¹ konieczne. Atutem Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej by³a doskona³a
organizacja w terenie. Ksi¹dz Adamski stwierdzi³, ¿e strukturê Stowarzyszenia
tworzy oko³o dwa tysi¹ce szeœæset oddzia³ów w ca³ym kraju, st¹d tak wielka sieæ
organizacyjna mo¿e bardzo wiele dla rozpowszechnienia idei misyjnej zdzia³aæ.
Sieæ Stowarzyszenia mo¿na by³o wykorzystaæ tak¿e z innego powodu. Otó¿
funkcjonuj¹ce ju¿ ko³a misyjne by³y nieliczne i ograniczone do du¿ych miast.
Tymczasem we wspó³pracy z „prowincjonaln¹” struktur¹ Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej mo¿na by³o oczekiwaæ sukcesu. Id¹c w tym kierunku ksi¹dz dr
Cieœlar zwraca³ uwagê na koniecznoœæ wydzielenia organizacji m³odzie¿y misyjnej przy stowarzyszeniach. Powsta³e w ten sposób nowe ko³a, sekcje, pododdzia³y powinny mieæ oddzielne hymny, odznaki, sztandary, powinny te¿ sk³adaæ siê
z m³odzie¿y dot¹d nie zrzeszonej. Podsumowaniem dyskusji by³a rezolucja zaproponowana przez Czes³awê Wolniewiczównê. G³osi³a ona, ¿e m³odzie¿ katolicka postanawia popieraæ ze wszystkich si³ papieskie dzie³a i instytucje rozkrzewienia wiary. W tym te¿ celu sekcja obraduj¹ca na Kongresie w dniu 1 paŸdziernika poleca³a oddzia³om Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej zak³adanie kó³ek
misyjnych, zaœ istniej¹cym [...] kó³kom przypomina obowi¹zek prowadzenia intensywnej pracy w myœl encyklik papieskich. W podsumowaniu rezolucji stwierdzono: oby œwiat³o wiary œwiêtej przez mod³y i czyny zorganizowanej w Stowarzyszeniach M³odzie¿y zatoczy³o jak najszersze krêgi, a szczêœcie poznania prawdziwej nauki Boskiej, umi³owanie Chrystusa i Marji Królowej jak najrychlej sta³o siê udzia³em nieprzeliczonych rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³odzie¿y. Je¿eli popieramy misje, je¿eli w dziele misyjnem wspó³pracujemy wtenczas sp³acamy tylko d³ug wdziêcznoœci. Ka¿dy z nas mo¿e i powinien d³ug ten
sp³aciæ, popieraj¹c sprawê i dzie³a misyjne30.
miêci kardyna³a Mieczys³awa Ledóchowskiego poœwiêcono specjalny artyku³ pt. Kardyna³ Mieczys³aw Ledóchowski, „Przewodnik Katolicki”, 1927, nr 39, s. 561-562.
30
AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie-
274
LESZEK WILCZYÑSKI
Zgromadzona m³odzie¿ pozaszkolna twierdzi³a, ¿e g³êboko wierzy w cele
dzia³alnoœci misyjnej i chce siê z nimi uto¿samiaæ. Obrady sekcji m³odzie¿owej
zakoñczono modlitw¹31.
Dodaæ nale¿y, ¿e w kierunku ujednolicenia ruchu misyjnego w Polsce sz³y
te¿ pozosta³e postanowienia Kongresu Akademickiego w Poznaniu. W oddzielnej rezolucji kierowanej do m³odzie¿y akademickiej wzywano do utworzenia
w Polsce stowarzyszeñ misyjnych, wstêpowania do nich oraz ogólnego propagowania idei misji w Polsce. Przede wszystkim zwracano uwagê na dzia³alnoœæ polskich ksiê¿y i œwieckich misjonarzy w Rodezji oraz na Syberii. Ponadto akademicy skierowali do Episkopatu proœbê o utworzenie seminarium kszta³c¹cego
misjonarzy. Ostatecznie wzywali te¿ swoich rówieœników do utworzenia ogólnokrajowego Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych, który skupia³by wszystkie
akademickie ko³a32. W podobnym duchu sz³a rezolucja nauczycieli uczestnicz¹cych w obradach (oddzielna sekcja). Deklarowali oni chêæ d¹¿enia do utworzenia w Polsce nauczycielskiego stowarzyszenia misyjnego. Zamierzali oni udaæ
siê do prymasa, prosz¹c o przeprowadzenie kursów misyjnych dla swojej grupy
zawodowej. Deklarowali pomoc w tworzeniu szkolnych kó³ek misyjnych oraz
akcjê propaguj¹c¹ idee misyjne wœród m³odzie¿y (np. zbieranie znaczków, pogawêdki). Rezolucja kap³añska (oddzielna sekcja) wskazywa³a koniecznoœæ utworzenia w Polsce Dzie³a œw. Piotra Aposto³a (w tej sprawie zwrócono siê do prymasa Hlonda). Na wniosek ksiêdza Szmana w postanowieniu znalaz³a siê równie¿ proœba do Ojca Œwiêtego o piln¹ kanonizacjê Andrzeja Boboli. Na zakoñczenie ksiê¿a obiecywali organizacjê corocznego Dnia Misyjnego, po³¹czonego
z nabo¿eñstwami, kazaniami i wyk³adami. Sekcja Sodalicji Mariañskich deklarowa³a poparcie dla idei misyjnych w Polsce oraz tworzenie w swoich sodalicjach sekcji misyjnych33.
Wa¿na dla polskiego ruchu misyjnego by³a rezolucja przyjêta w trakcie
V posiedzenia plenarnego. G³osi³a ona zgodnoœæ pogl¹dów polskich z Encyklik¹
Rerum Ecclesiae gestarum i obiecywa³a pomoc polsk¹ w szerzeniu idei misji.
Twórcy tego postanowienia zwrócili siê z proœb¹ do polskiego Episkopatu, aby
polscy ksiê¿a rozpoczêli starania na rzecz rozwoju Dzie³a Rozkrzewienia Wiary.
Ponadto, ksiê¿a prefekci mieliby do³o¿yæ starañ na rzecz rozwoju Dzie³a Dzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Poznaniu 1 paŸdziernika 1927 roku.
31
AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Poznaniu 1 paŸdziernika 1927 roku; Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1927, nr 11, s. 340.
32
A. Andrzejak, U pocz¹tków…, s. 83; Miêdzynarodowy Kongres Misyjny „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1927, nr 11, s. 339-340.
33
Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1927, nr 11,
s. 339.
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
275
ciêctwa Jezus w swoich parafiach. Rezolucja ta solidaryzowa³a siê z wnioskami
wyci¹gniêtymi przez ksiê¿y i wnioskiem z³o¿onym pod adresem Episkopatu
w sprawie utworzenia w Polsce Dzie³a œw. Piotra Aposto³a (w czasie, który uzna
za stosowny). W czêœci skierowanej do polskich katolików wskazano koniecznoœæ g³êbokiej modlitwy za misjonarzy. Poparcie tej idei mia³o zostaæ przeprowadzone równie¿ na p³aszczyŸnie finansowej. M³odzie¿ akademicka sk³aniano
do czynnego udzia³u w kó³kach misyjnych, zaœ inteligencjê i naukowców do
utworzenia katedr wiedzy misyjnej na uczelniach wy¿szych (w³adze duchowne
wzywano do utworzenia seminariów misyjnych)34.
III. POK£OSIE KONGRESU
Echa poznañskiego Kongresu odbi³y siê w prasie europejskiej, która z uznaniem wypowiada³a siê na temat przygotowania, przebiegu i ogólnej atmosfery
Kongresu35. Zapewne opinie te zbli¿one by³y do wypowiedzi samych uczestników Kongresu. Nieznany nam autor, w swoim sprawozdaniu, pisa³, ¿e Kongres
objawi³ wszem i wobec pewien polski paradoks, stanowi¹cy jednoczeœnie si³ê
narodu znad Wis³y. Podstawê tej si³y stanowi³o zwi¹zanie starodawnych tradycyj
z zadziwiaj¹c¹ m³odzieñczoœci¹ duszy; po³¹czenie w tym samym kraju
i w tej samej epoce dumy rasy bardzo dawnej, opartej na wiekowych wspomnieniach i œwie¿oœci zupe³nie nowego pokolenia. Mi³ym dla Polaków akcentem by³o
w trakcie posiedzeñ wyst¹pienie Belga – o. Pierre Charles’a. Ubolewa³ on nad
nieznajomoœci¹ jêzyka polskiego i koniecznoœci¹ t³umaczenia jego przemówienia. Ojciec Charles przedstawia³ pewne analogie pomiêdzy doœwiadczeniami historycznymi „naszego ma³ego narodu” [belgijskiego], a Polsk¹. Oba kraje powsta³y z niczego – Belgia w roku 1830/1831, Polska w roku 1918. Oba pañstwa
i oba narody nie mia³y ¿adnych nowo¿ytnych doœwiadczeñ misyjnych, posiada³y
jedynie chêci. Belgia, która z czasem sta³a siê pañstwem kolonialnym mia³a okazjê do rzeczywistego prowadzenia misji, ale tak¿e Polska mia³a tak¹ mo¿liwoœæ
na w³asnym gruncie i na obczyŸnie. Nie znamy reakcji na wyst¹pienie przychylnego wobec Polski Belga, ale domyœlaæ siê mo¿na, ¿e wzniesiony przez o. Charles’a na zakoñczenie wyst¹pienia okrzyk „Jeszcze Polska nie zginê³a!” musia³
wzbudziæ burzê oklasków36.
Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, „Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y”, 1927, nr 11,
s. 339-340, treϾ rezolucji V posiedzenia plenarnego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu.
35
A. Andrzejak, U pocz¹tków…, s. 84.
36
AAP, AKM 10, pismo odrêczne (brak autora) z nag³ówkiem: Kongres Misyjny w Poznaniu
III. Dla lepszego zrozumienia Polski. Posiedzenie Kongresu; tam¿e, 4-stronnicowe wyst¹pienie
o. Charlesa (w nag³ówku A. U.L.A.M. Lowanjum-Belgia).
34
276
LESZEK WILCZYÑSKI
Po zakoñczeniu Kongresu przyszed³ okres na ¿mudne prace podsumowuj¹ce. Do dnia 8 listopada 1927 roku odpowiedzialny za stronê finansow¹ przedsiêwziêcia dyrektor Bugzel przela³ na konto Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu
sumê 7.000 z³, jakie zebrano na prowadzenie misji zagranicznych. Wysokoœæ
sk³adek, jakie uzyskano w trakcie Kongresu od jego uczestników wynios³a
10.727 z³ 25 gr. Z wyœwietlania filmu misyjnego organizatorzy Kongresu uzyskali dochód w wysokoœci oko³o 1.100 z³. Zanotowany dochód nale¿a³o pomniejszyæ o wydatki zwi¹zane z op³at¹ za przejazd referentów, zak waterowanie, posi³ki, druk plakatów i kart wstêpu oraz inne wydatki, jak choæby zwi¹zane z korespondencj¹. Poniesione wydatki by³y ni¿sze ni¿ wysokoœæ dochodów,
skutkiem czego bud¿et zakoñczonego Kongresu zamkniêto ze spor¹ nadwy¿k¹
w wysokoœci 1.227 z³ 59 gr37.
Ju¿ z koñcem paŸdziernika 1927 roku ruszy³y prace redaktorskie zwi¹zane
z wydaniem pami¹tkowego dzie³a. Zgromadzono odczytane referaty i wyg³oszone w trakcie Kongresu wyk³ady. W dniu 22 paŸdziernika 1927 roku Drukarnia
i Ksiêgarnia œw. Wojciecha w Poznaniu poinformowa³a Kancelariê Prymasowsk¹, ¿e gotowa jest wydaæ pami¹tkow¹ publikacjê. W po³owie nastêpnego miesi¹ca rozpoczê³y siê ju¿ prace korektorskie38.
Ostatnie posiedzenie komitetu organizuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu odby³o siê 10 listopada 1927 roku. Poszczególni cz³onkowie komitetu referowali na temat poczynañ w przydzielonych im dziedzinach. Dyrektor Bugzel z³o¿y³ sprawozdanie finansowe, Ch³apowska i Koñczal
zrelacjonowali dzia³alnoœæ sekcji kwaterunkowej, omówiono „Jednodniówkê”
i jej rozprzeda¿ (ksi¹dz Kucharski proponowa³ obni¿enie jej ceny). Podsumowuj¹c posiedzenie g³os zabra³ prymas Hlond, który podziêkowa³ wszystkim zaanga¿owanym w organizacjê poznañskiej imprezy, jednoczeœnie snuj¹c plany co do
dalszych poczynañ (wydawnictwo Biblioteki Misyjnej), wreszcie na koniec
z wyrazami najszczerszego podziêkowania Jego Eminencja wyrazi³ przekonanie,
¿e Kongres Misyjny przyniesie obfity owoc dla Koœcio³a œwiêtego i chwa³ê OjczyŸnie naszej39. Na tym posiedzenie zamkniêto.
Nie by³y to jedyne owoce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu
Misyjnego w Poznaniu. Ju¿ w listopadzie na ³amach „M³odej Polki” rozpoczê³a
siê kampania na rzecz rozwoju idei misyjnych. Zrelacjonowano przebieg poznañskiego Kongresu, nawo³uj¹c do tworzenia – zgodnie z przyjêt¹ rezolucj¹ – kó³ek
37
AAP, AKM 9, sprawozdanie finansowe, z dnia 8 listopada, 1927 roku, sygnowane przez
dyrektora Bugzela.
38
AAP, AKM 7, pismo Drukarni i Ksiêgarni œw. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Prymasa Polski w Poznaniu na rêce ksiêdza dr Stefana Abta z dnia 22 paŸdziernika 1927 roku; tam¿e,
pismo Drukarni i Ksiêgarni œw. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Prymasa Polski w Poznaniu
na rêce ksiêdza prof. Kowalskiego z dnia 12 listopada 1927 roku.
39
AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego
w Poznaniu z dnia 10 listopada 1927 roku.
MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU
277
misyjnych w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej ¿eñskiej, aby przez mod³y i czyny [...] szczêœcie poznania prawdziwej boskiej nauki, umi³owanie Chrystusa Króla i Marji Królowej jak najrychlej sta³o siê udzia³em nieprzeliczonych
rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³odzie¿y. W dalszej czêœci artyku³u
przypomniano s³owa dzia³aczki m³odzie¿owej – Czes³awy Wolniewiczówny.
W swym referacie wyg³oszonym podczas Kongresu stwierdzi³a ona m.in., ¿e
obowi¹zek misjonarski czyni wiernych wspó³pracownikami w dziele odkupienia,
stawia nas w rzêdzie wybrañców bo¿ych, którzy powo³ani s¹ do szerzenia idei
Chrystusowej i zapewnia nagrodê wieczn¹40. Warto wspomnieæ, ¿e nowy asumpt
do dzia³alnoœci misyjnej wœród m³odzie¿y by³ bardzo potrzebny, zaœ zainteresowanie tematem nale¿a³o wykorzystaæ (szczególnie wœród m³odzie¿y mêskiej).
Wedle informacji z roku 1927 w kó³kach misyjnych przy Stowarzyszeniach M³odzie¿y Polskiej mêskiej i ¿eñskiej dzia³a³o ³¹cznie nieco ponad dwa tysi¹ce szeœciuset m³odych ludzi. To niewiele, bowiem w skali ogó³u cz³onków Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej dawa³o to zaledwie 2%. Stosunek liczbowy wskazywa³
jednak na zdecydowanie wiêksz¹ aktywnoœæ dziewcz¹t, ani¿eli ch³opców. Dane
te przedstawia³y siê nastêpuj¹co41:
• SMP ¿eñskie: 113 kó³ek misyjnych, 1.980 cz³onkiñ,
• SMP mêskie: 51 kó³ek misyjnych, 622 cz³onków.
Okolicznoœæ zorganizowania Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu
Misyjnego w Poznaniu pos³u¿y³a równie¿ do propagandy idei misyjnej na ³amach
lokalnej prasy i czasopism m³odzie¿owych42.
Oceny poznañskiego Kongresu wyg³aszane w Europie by³y ró¿ne. Francuscy uczestnicy Kongresu okazali siê raczej powœci¹gliwi w s³owach. Ksi¹dz Boucher – uczestnik Kongresu – pisa³ do swoich czytelników z pewn¹ rezerw¹
i niepewnoœci¹, mo¿e nawet niewiar¹ w polskie mo¿liwoœci. Nieco bardziej optymistycznie nastawiony by³ inny Francuz, J. de Guébriant. Autor ten cieszy³ siê,
¿e po narodach anglosaskich i romañskich w ruchu misyjnym zaczynaj¹ dzia³aæ
kraje s³owiañskie. Sam Kongres, J. de Guébriant, oceni³ bardzo pozytywnie.
Równie¿ prasa niemiecka wypowiada³a siê bardzo przychylnie o Kongresie.
By³ to istotnie Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, jako te¿ uczestników, których
liczba na plenarnych zebraniach dochodzi³a do dwóch tysiêcy – pisano
z uznaniem. Ksi¹dz Schmidt, na ³amach berliñskiej „Germanii”, pisa³, ¿e na Kongresie panowa³ iœcie pojednawczy duch. Niedawnych zaborców, Niemców, PolaŒwiat³oœæ nieæmy!, „M³oda Polka”, 1927, nr 11, s. 209-210.
Torujmy drogê i œwiat³oœæ nieæmy, „M³oda Polka”, 1927, nr 10, s. 229.
42
Kurier Poznañski, 1927, nr 443, 444, 445, 448, 449, 450; Wspó³praca misyjna, „Przyjaciel
M³odzie¿y”,1927, nr 9, s. 163; „Pobudka Misyjna”, 1927, nr 4, program Miêdzynarodowego Kongresu Misyjnego, s. 82-85; „Wiadomoœci Misyjne”, 1927, nr 9, notatka redakcyjna nt. Miêdzynarodowego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, s. 72; Na zakoñczenie Kongresu Misyjnego oraz Nowe
drogi ¿ycia misjonarskiego, „Pobudka Misyjna”, 1928, nr 1, 3-4.
40
41
278
LESZEK WILCZYÑSKI
cy witali z wielk¹ serdecznoœci¹, nie ukazuj¹c uprzedzeñ. Z wielkim uznaniem,
dla organizatorów Kongresu, pisa³ o. Bernard Arens na ³amach „Die Katholischen Missionen”. Zdaniem o. Arensa: Zewnêtrzne ramy Kongresu by³y wspania³e [...] Wewnêtrzny duch, który k³ad³ swoje piêtno na ca³ym zjeŸdzie, by³ duchem
na wskroœ katolickim [...]. Sama praca kongresowa, jaka wrza³a na plenarnych
i sekcyjnych posiedzeniach, by³a bardzo szeroko rozga³êziona i obejmowa³a ca³oœæ zagadnieñ misyjnych w kraju i na terenach misyjnych [...]. Poznañ – jest
s³upem granicznym dla Polski w jej historii ruchu misyjnego.
Z nie mniejszym uznaniem o poznañskim Kongresie napisa³a prasa w³oska.
W prasie austriackiej zwracano uwagê, ¿e w przeci¹gu roku uda³o siê utworzyæ
silne podstawy ruchu misyjnego wœród m³odzie¿y akademickiej43.
Bezpoœredni¹ i trwa³¹ konsekwencj¹ organizacyjn¹ Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego by³a deklaracja z³o¿ona ostatniego dnia Kongresu o utworzeniu Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Z inicjatyw¹ t¹ poznañskie Ko³o wychodzi³o ju¿ w po³owie roku 1927. Do pomys³u zachêcono studentów z innych polskich uczelni wy¿szych. W listopadzie 1927 roku
odby³ siê zjazd delegatów Zwi¹zku, na którym wybrano sta³e w³adze nowej organizacji misyjnej.
Dla poznañskiego Akademickiego Ko³a Misyjnego rozpocz¹³ siê okres rozkwitu. Ju¿ wkrótce w umys³ach m³odych ludzi zaczê³y tliæ siê ambitne pomys³y
– przede wszystkim wydawnicze.
M³odzi dzia³acze, na prze³omie 1927/28 roku, utworzyli ko³a misyjne w kilku gimnazjach poznañskich i w innych miastach (m.in. w Suwa³kach i Kaliszu).
Ko³o uruchomi³o w³asn¹ biblioteczkê (zorganizowana prowizorycznie). W roku
1928 poznañskie ko³o podzieli³o siê na dwie sekcje – Akademików i Akademiczek44.
43
Sprawozdania z Kongresu w prasie zagranicznej, „Roczniki Zwi¹zku Akademickich Kó³
Misyjnych w Polsce”, red. Stefan Abt, Poznañ 1928, s. 208-217.
44
Tam¿e, s. 192-197.
KRONIKA
279
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
Kronika
VI SPOTKANIE MISJOLOGÓW
(CZELAD 14-15 XI 2005 )
W dniach 14-15 XI 2005 r. odby³o siê kolejne Spotkanie Misjologów, zorganizowane z inicjatywy ks. dr. hab. Jana Górskiego, prof. PAT i UŒ. Po spotkaniach w Czêstochowie (1999), Sulejówku (2001), Brennej k. Szczyrku (2002), Krakowie (2003) i GnieŸnie
(2004), miejscem spotkania by³a CzeladŸ k. Sosnowca, a dok³adniej goœcinny dom Misjonarzy z Mariannhill. W spotkaniu obok misjologów (ks. J. Górski, ks. T. At³as, ks. A.
Andrzejak, ks. F. Jab³oñski, ks. A. Miotk SVD) uczestniczyli doktoranci misjologii (o. D.
Mazurek OFM Conv., ks. W. Psurek, ks. A. Parszywka SDB, ks. G. Wita i p. M. Ciepiela) oraz cz³onkowie Dzie³a Misyjnego Archidiecezji Katowickiej.
We wspólnych obradach, którym przewodniczy³ Inicjator zorganizowania Spotkania,
rozmawiano na temat sposobów konsolidacji misjologów oraz poruszono kwestiê ich dyspozycyjnoœci do podjêcia wyk³adów z misjologii w seminariach duchownych.
Ks. Górski ponadto: dokona³ promocji ksi¹¿ki pod swoj¹ redakcj¹: „Nowy kontekst
misji ad gentes”, wydanej w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Œl¹skiego w Katowicach (Nr 26). Znajduj¹ siê w niej nastêpuj¹ce artyku³y: ks. Jan
Górski, Europa misyjna i misjonarska; Heribert Bettscheider SVD, Mission fur das 21.
Jahrhundert in Europa; ks. Franciszek Jab³oñski, Wk³ad kap³anów w ewangelizacjê misyjn¹ Kazachstanu w œwietle adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia; abp Tomasz Peta,
Koœció³ katolicki w Kazachstanie i w Azji Centralnej; Adam Wolanin SJ, Nowe ruchy
religijne w Afryce – zagro¿enia czy poszukiwanie to¿samoœci?; ks. Grzegorz Wita, Podstawy moralnoœci Aszantów; Janusz Bajowski OFM Conv, Ewangelizacja i jej nowy kontekst w misji diecezji Santo Domingo de los Colorado; Piotr Nawrot SVD, Muzyka autochtoniczna i muzyka barokowa w okresie kolonizacji Ameryki; Dariusz Robert Mazurek
OFM Conv, Historyczne i aktualne przyczyny ubóstwa w Ameryce £aciñskiej; ks. Witold Psurek, Przebaczenie w islamie. Czy w kontekœcie islamskiego terroryzmu mo¿liwe
jest pojednanie?; ks. Jan Górski, Misje ad gentes szczególnym zadaniem Koœcio³ów lokalnych.
Poinformowa³, ¿e zakoñczono wydawanie czasopisma misjologicznego „Neue Zeitschift für Missiologie”. Zamiast niego powstanie „Interreligiöser Dialog” (adres: Forum
Mission, Kreuzbuchstrasse uu., CH – 6006, Lucern; e-meil: [email protected]).
280
KRONIKA
Poinformowa³ tak¿e, ¿e przysz³oroczna Europejska Konferencja Misjologiczna odbêdzie siê w Pary¿u, w dniach od 24 do 28 VIII 2006 r.
Zapowiedzia³ wydanie ksi¹¿ki swojego autorstwa „Misjologiczny wymiar pontyfikatu Jana Paw³a II”.
Zachêci³ doktorów misjologii do podejmowania prac naukowych, prowadz¹cych do
otrzymania tytu³u habilitacyjnego. W odpowiedzi na pytania dotycz¹ce tej kwestii, wskaza³ na wymagania stawiane przez uczelnie uniwersyteckie: oryginalna i wydana drukiem
praca naukowa i pozytywne opinie czterech recenzentów tej pracy; doœwiadczenia z prowadzenia zajêæ dydaktycznych, publikacje, udzia³ w sympozjach.
Bardzo ubogacaj¹ce by³o wyst¹pienie o. Dariusza Mazurka OFM Conv, który wróci³
z Boliwii. Swoje wyst¹pienie o. Mazurek podzieli³ na 2 czêœci. Pierwsza dotyczy³a rozwoju myœli misjologicznej, w drugiej czêœci pokrótce scharakteryzowa³ sam¹ Boliwiê
i warunki pracy misyjnej w tym kraju.
W Cochabambie (Boliwia) od 1994 r. na Uniwersytecie Katolickim istnieje Instytut
Misjologiczny. W ramach Instytutu wyk³adane s¹ nastêpuj¹ce przedmioty: historia misji,
wstêp do misjologii, komunikacja interkulturalna misji, teologia systematyczna misji, nauki
spo³eczne oraz prowadzone s¹ seminaria z antropologii misyjnej i historii misji. Zdaniem
o. Mazurka „tak naprawdê misjologia uniwersalna istnieje jedynie w Europie, poniewa¿ nawet jeœli jest w Ameryce Po³udniowej, Afryce czy w Azji, to zajmuje siê ona tylko swoimi
kontynentami. Mo¿na równie¿ zadaæ pytanie: Czym ró¿ni siê misjologia w Polsce od tej
latynoamerykañskiej? Do koñca nie podzielam tej opinii, ale istnieje wersja, ¿e w Europie
tworzy siê misjologiê „przy biurku”, natomiast punktem inicjuj¹cym tworzenie misjologii
w Ameryce jest sytuacja spo³eczna. Mankamentem dla misjologii latynoamerykañskiej jest
to, ¿e sporo osób koñczy studia, ale nie pisze pracy naukowej. Wynika to chyba z podejœcia
do studiów, czego wyrazem jest choæby to, ¿e dopiero od niedawna w Instytucie jest metodologia pisania pracy”. O. Mazurek zaprezentowa³ tak¿e czasopisma i ksi¹¿ki misjologiczne wydawane w Instytucie Misjologicznym w Cochabambie.
Jednym z wa¿nych elementów spotkania by³ udzia³ we wspólnych Eucharystiach.
Pierwszego dnia Msza œw. sprawowana by³a pod przewodnictwem ordynariusza diecezji
sosnowieckiej, ks. bp. Adama Œmigielskiego SDB. W homilii biskup nawi¹za³ do statystyki, z której wynika, ¿e w stosunku do ogólnej liczby ludnoœci ¿yj¹cej na œwiecie tylko 18%
to katolicy: „Gdy cytuje siê cyfry, to musimy sobie uœwiadomiæ, jak wielkie jest pole pracy
dla kap³anów. Misje g³oszenia Królestwa Bo¿ego Chrystus powierzy³ ka¿demu z nas. Koœció³, który jest misyjny ze swej natury, obejmuje wszystkich: biskupów, kap³anów, siostry
zakonne i misjonarzy. Ten stosunkowo niski procent katolików na œwiecie zobowi¹zuje nas
do modlitwy za misje. Gdy by³em na zakoñczenie Synodu Biskupów Afrykañskich w 1999 r.
w Kamerunie, naocznie przekona³em siê w jak trudnych warunkach pracuj¹ misjonarze.
Tym bardziej wiêc ta modlitwa jest potrzebna”. Drugiego dnia Eucharystii przewodniczy³
ks. A. Andrzejak, który w homilii ukaza³ postaæ papie¿a Jana Paw³a II, jako wielkiego misjonarza. Wskaza³ na w¹tki misyjne papieskich podró¿y do Polski. Podkreœli³ wrêczanie
krzy¿y misyjnych przez papie¿a oraz jego wypowiedzi o ró¿añcu misyjnym.
W czasie spotkania nie zabrak³o tak¿e czasu na podzielenie siê dorobkiem naukowym
ostatniego okresu. I tak, o. Andrzej Miotk SVD zaprezentowa³ swoj¹ ksi¹¿kê pt. „A¿ na
krañce œwiata. Popularna historia misji”, a ks. Franciszek Jab³oñski wydany z okazji
35-lecia istnienia specjalizacji misji na UKSW informator pt.: „Misjolodzy polscy”, w ramach serii „Studia i Materia³y Misjologiczne” Nr 3.
281
KRONIKA
Na zakoñczenie niniejszej relacji nale¿y tak¿e podkreœliæ mi³¹ atmosferê i goœcinnoœæ Misjonarzy z Mariannhil. W ramach spotkania opowiedzieli oni o charyzmacie
Zgromadzenia i historii pobytu w Polsce. Du¿¹ atrakcj¹ tego VI Spotkania Misjologów
by³o zwiedzanie synagogi ¿ydowskiej Mizrachi w Bêdzinie oraz wycieczka na Pustyniê
B³êdowsk¹.
FRANCISZEK JAB£OÑSKI
AKADEMICKIEE KO£O MISJOLOGICZNE
PRZY UNIWERSYTECIE IM. A. MICKIEWICZA
W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005
Akademickie Ko³o Misjologiczne w kolejnym roku akademickim kontynuowa³o swoj¹ statutow¹ dzia³alnoœæ poszerzaj¹c j¹ o kilka nowych pomys³ów. 23 paŸdziernika Msz¹
œwiêt¹ w akademickiej kaplicy zainaugurowaliœmy spotkania modlitewne, których kontynuacj¹ by³y comiesiêczne Eucharystie odprawiane przez ks. Waldemara Babicza – dyrektora Referatu Misyjnego diecezji poznañskiej. W tym¿e duchu rozpoczêliœmy spotkania
duchowo-formacyjne u sióstr Misjonarek œw. Piotra Klawera, z którymi wspó³pracujemy
od ich pierwszych dni pobytu w Poznaniu, czyli od wrzeœnia 2003 r. Siostry te zajmuj¹
siê animacj¹ misyjn¹, st¹d te¿ same zaproponowa³y nam spotkanie z wyj¹tkowym goœciem, mianowicie z s. Ew¹ Fortado – klaweriank¹, pochodz¹c¹ z Wysp Zielonego Przyl¹dka. Godziny urozmaicone dŸwiêkami bêbna oraz œpiewem opowieœci o tym niezwyk³ym kraju i losach s. Ewy up³ynê³y nam niezmiernie szybko.
Wiadomoœci ciekawych, œmiesznych i smutnych (niestety te¿) o kolejnym misyjnym
kraju dostarczy³ nam wraz ze zdjêciami o. Wojciech Kluj OMI – opiekun naszego Ko³a.
Przedstawi³ sytuacjê Koœcio³a w Turkmenistanie, gdzie na ca³y kraj (wiêkszy od Polski)
„przypada” tylko dwóch ksiê¿y, a liczbê osób ochrzczonych szacuje siê na ok. 30 osób.
„Nieco” wiêcej chrzeœcijan mieszka w Boliwii, do której wybraliœmy siê, nie ruszaj¹c siê z Poznania, dziêki o. Tomaszowi Szyszce SVD. Spotkanie z Indianami Keczua
i Aymara, ich jedzeniem, tradycjami i przyrod¹ Boliwii na slajdach i filmie mia³o taki oddŸwiêk, ¿e na kolejne spotkanie AKM, które odbywa³o siê w GnieŸnie (rozdanie Krzy¿y
misyjnych) zabrak³o miejsc w samochodach.
Nie mog³o zabrakn¹æ te¿ Akademickiego Ko³a Misjologicznego na kolejnym sympozjum
zorganizowanym przez Naukowe Ko³o Misjologów w Warszawie. Tegoroczne spotkanie zosta³o poœwiecone adhortacji apostolskiej Jana Paw³a II Ecclesia in Asia, które stanowi papieskie podsumowanie obrad Synodu Biskupów poœwiêconego Azji 18.04-14.05.1998. Do wyboru mieliœmy 14 wyk³adów, które zajmowa³y siê m.in. takimi zagadnieniami jak: Chrzeœcijañstwo w Azji Œrodkowej (ks. dr Wojciech Kluj), Udzia³ polskich misjonarzy w ewangelizacji
Azji (ks. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski), Dialog teologiczny z buddyzmem (prof. dr hab. Henryk
Zimoñ), Dialog z hinduizmem w dokumentach Koœcio³a (mgr Justyna Pyz), Nowe ruchy religijne w Japonii (prof. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD). Bardzo ciekawym problemem zaj¹³
siê ks. dr J. Konior SJ-PAT z Krakowa, który swoim tematem, Chrzeœcijañstwo w Pañstwie
Œrodka w obliczu III Tysi¹clecia. Przesz³oœæ, TeraŸniejszoœæ i Przysz³oœæ poruszy³ ca³e sympozjum, czego wynikiem by³a interesuj¹ca dyskusja.
Nie wszyscy mog¹ przybyæ osobiœcie na nasze spotkania (a wiemy, ¿e z pewnoœci¹
jest wiele osób, które chcia³yby pos³uchaæ opowiadañ misjonarzy, czy dowiedzieæ siê
282
KRONIKA
newsów z innych krajów), st¹d te¿ razem z Fundacj¹ Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” postanowiliœmy dotrzeæ do zainteresowanych poprzez wspania³y œrodek komunikacji miêdzyludzkiej jakim jest radio. Umo¿liwi³o nam to radio Emaus, w którym
audycje misyjne pojawiaj¹ siê co drug¹ niedzielê. S³uchacze mog¹ us³yszeæ wiadomoœci
z krajów misyjnych, nauczanie Ojca Œwiêtego oraz wywiady z misjonarzami.
AKM uczestniczy³o równie¿ w spotkaniach innych organizacji misyjnych, takich jak
Klub Inteligencji Katolickiej, gdzie miêliœmy mo¿liwoœæ porozmawiaæ o sytuacji Indii
z p. Jadwig¹ Grys¹, która mia³a mo¿liwoœæ na pocz¹tku tego roku odwiedziæ ten piêkny
kraj i spotkaæ siê m.in. z o Marianem ¯elazkiem. Nie zabrak³o nas równie¿ na spotkaniu
z redukcjami jezuickimi Ameryki Po³udniowej, czyli na opowieœciach misjonarza z Boliwii – o. Piotra Nawrota SVD.
Niejako uwieñczeniem naszych zmagañ misyjnych w roku akademickim 2004/005
by³a pomoc w przygotowaniach i uczestnictwo w I Archidiecezjalnym Kongresie Misyjnym Dzieci. Odby³ siê on dnia 28 maja br. w Poznaniu, przebiega³ pod has³em „B¹dŸmy
misjonarzami Eucharystii”. Organizatorzy – ks. Waldemar Babicz oraz Siostry Klawerianki zrobili wszystko co w ich mocy, aby zgromadzone dzieci „po³knê³y misyjnego bakcyla. Ju¿ samo miejsce by³o „misyjne” – Kongres odbywa³ siê bowiem na Ostrowie Tumskim, przy Katedrze, miejscu, gdzie rodzi³o siê polskie chrzeœcijañstwo. M³odzi poznaniacy
uczestniczyli w uroczystej Eucharystii, spotkaniach kontynentalnych, w trakcie których mieli
mo¿liwoœæ porozmawiania z misjonarzami o sytuacji dzieci na innych kontynentach oraz
o tym, jak w innych krajach celebruje siê Mszê œwiêt¹. Nie zabrak³o te¿ wspólnych œpiewów i zabaw. W trakcie Kongresu by³a okazja, aby kupiæ los na loteriê, z której dochód
przeznaczony by³ na pomoc dzieciom dotkniêtym katastrof¹ tsunami w Azji.
Na ostatnim spotkaniu przed wakacjami, wspominaj¹c prze¿yty rok ju¿ wiedzieliœmy,
¿e spotkamy siê niebawem, trzy miesi¹ce s¹ nam potrzebne na odpoczynek od studenckich ³aw, ale nie od pamiêci o misjach. Wiemy, ¿e gdziekolwiek na œwiecie teraz przebywaj¹ cz³onkowie AKM modl¹ siê za swoich braci w wierze, a tak¿e planuj¹ ju¿ nastêpne
posiedzenia misyjne!
JOANNA MUSZYÑSKA
NAUKOWE KO£O MISJOLOGÓW
UNIWERSYTETU KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005
Naukowe Ko³o Misjologów dzia³aj¹ce na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie w swej dzia³alnoœci (m.in. sympozja, wystawy, spotkania z misjonarzami, dyskusje, Misyjna Olimpiada Znajomoœci Afryki) nie ogranicza siê do terenu Uniwersytetu, ale wspó³pracuje z innymi oœrodkami studenckimi. Organizowane spotkania s¹ okazj¹ do pog³êbienia wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu ds.
Misji i jej agendami (Instytut Misyjny Laikatu, Centrum Formacji Misyjnej, MIVA Polska), Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, Ko³em Naukowym Antropologii Kultury dzia³aj¹cym na Uniwersytecie Warmiñsko-Mazurskim w Olsztynie oraz Akademickim Ko³em
Misjologicznym z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie Naukowe
Ko³o Misjologów liczy ok. 80 osób. Na zebraniu 1 grudnia 2004 r. wybrano nowy sk³ad
KRONIKA
283
zarz¹du. Przewodnicz¹cym Ko³a zosta³ Artur Nowacki, a sekretarzem Anna Warcho³.
Opiekunem Ko³a pozosta³ o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI.
W dniach 23-30 sierpnia 2004 r. studentka IV roku misjologii – Kinga Pucha³a
uczestniczy³a w II Miêdzynarodowym Forum Dialogu Kultur w Nysie, które zorganizowane zosta³o przez Ko³o Naukowe Antropologii Kultury WT Uniwersytetu WarmiñskoMazurskiego w Olsztynie. Wziê³o w nim udzia³ 27 osób z ró¿nych oœrodków akademickich w Polsce (Bydgoszcz, Olsztyn, Pieniê¿no, Poznañ, Warszawa) i z zagranicy (Bratys³awa, Kilonia, Cottbus). Wœród nich byli przedstawiciele innych narodowoœci takich jak:
Indonezja, Filipiny, Wietnam i S³owacja. Miêdzynarodowe Forum Dialogu Kultur stworzy³o jego uczestnikom podstawy przygotowania do mo¿liwej relacji miêdzyludzkiej,
szczególnie w sytuacji bezpoœredniego kontaktu z przedstawicielami innej kultury. Pozwoli³o to na zdobycie nowego, pog³êbionego doœwiadczenia, które pozostaj¹c otwarte na ró¿nice miêdzy kulturami, przyczyni³o siê do kszta³towania siê nowych modeli interpretacji
i postrzegania œwiata.
20 paŸdziernika 2004 r. w ramach Tygodnia Misyjnego odby³o siê spotkanie z ks. dr
Janem Piotrowskim, dyrektorem centrali krajowej Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce.
W trakcie spotkania ks. Jan przybli¿y³ dzia³alnoœæ instytucji, któr¹ kieruje od piêciu lat.
Ide¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych jest uwra¿liwianie wiernych na sprawy misji, na potrzeby duchowe i materialne Koœcio³a na ca³ym œwiecie. Ks. Jan przedstawi³ poszczególne
Dzie³a (Papieskie Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Papieskie Dzie³o Piotra Aposto³a, Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci, Papieska Unia Misyjna) oraz specyfikê ka¿dego z nich. Papieskie Dzie³a Misyjne w Polsce organizuj¹ Kongresy Misyjne Dzieci i M³odzie¿y, Szko³ê Animatorów Misyjnych, czuwanie modlitewne dla osób konsekrowanych na Jasnej
Górze, przygotowuj¹ publikacje formacyjne o misjach m.in. Misje Dzisiaj, Œwiat Misyjny
oraz Œwiat³o Narodów.
22 paŸdziernika 2004 r., po zatwierdzeniu habilitacji na pocz¹tku wrzeœnia przez Centraln¹ Komisjê Kwalifikacyjn¹, o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI zosta³ mianowany kierownikiem katedry Historii Misji Wydzia³u Teologicznego UKSW.
28 paŸdziernika 2004 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli udzia³
w konferencji misjologicznej zorganizowanej przez Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu
Œl¹skiego w Katowicach. Tematem sesji by³ Rodzimy charakter koœcio³ów kontynentalnych. S³owo wstêpne wyg³osi³ ordynariusz archidiec. katowickiej abp Damian Zimoñ.
O Koœciele katolickim w Kazachstanie i Azji Centralnej mówi³ abp Tomasz Peta, metropolita Astany. Problem nowych ruchów religijnych w Afryce przedstawi³ ks. prof. Adam
Wolanin SJ. Spotkanie urozmaicono ceremoni¹ parzenia herbaty po japoñsku. Podczas
dyskusji zastanawiano siê nad sytuacj¹ Europy, pytaj¹c czy Europa staje siê terenem misyjnym. Przedstawiciel misjologicznego oœrodka w Sankt Augustin w Niemczech, ks.
prof. Heribert Bettschreider SVD, podkreœli³, ¿e ewangelizacja Europy nie jest zadaniem
dla wyspecjalizowanych teologów, ale jest spraw¹ œwiadectwa wiary poszczególnych katolików i wspólnot, goœcinnych dla ludzi poszukuj¹cych Boga, których nie brakuje.
W dniach 5-6 listopada 2004 r. grupa studentów misjologii uczestniczy³a
w miêdzynarodowym sympozjum Werbiœci a badania religiologiczne zorganizowanym
przez Centrum Dialogu Kultur i Religii w Olsztynie, Katedrê Misjologii, Religiologii
i Etnologii Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego i Misyjne Seminarium Duchowne
Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie z okazji 50 rocznicy œmierci Wilhelma Schmidta SVD
(1868-1954) i ukazania siê 100 numeru czasopisma Anthropos. Wilhelm Schmidt by³ ba-
284
KRONIKA
daczem jêzyków, kultur i religii ludów pierwotnych. Podczas dwudniowego sympozjum
w kontekœcie jego naukowej spuœcizny ukazane zosta³y wybrane zagadnienia z dziedziny
ekumenizmu, religii synkretycznych, islamu, obrzêdowoœci ludowej oraz problematyka
antropologii i chrystologii afrykañskiej.
17 listopada 2004 r. Sekcja Misjologii wraz z central¹ krajow¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce zorganizowa³a sympozjum Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Koœcio³a w Azji w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II. Na sympozjum przedstawiono g³ówne idee teologiczne adhortacji, umieszczone w kontekœcie miejscowego Koœcio³a.
Zaprezentowano wybrane aspekty ¿ycia Koœcio³a w Chinach i Azji Œrodkowej. Kolejny
blok tematyczny obejmowa³ problemy zwi¹zane z dialogiem miêdzyreligijnym w Azji.
Szczególn¹ uwagê poœwiêcono przesz³oœci i wspó³czesnej sytuacji religijnej w Japonii.
W trzeciej i zarazem ostatniej czêœci sympozjum ks. Edward Osiecki SVD – duszpasterz
Wietnamczyków w Polsce, przedstawi³ wietnamsk¹ wspólnotê katolick¹ w Polsce, po
czym odby³ siê krótki koncert muzyki wietnamskiej. Obrady zakoñczy³o uroczyste otwarcie wystawy zatytu³owanej Cz³owiek miêdzy dwoma œwiatami – Józef Freinademetz SVD.
Jak Tyrolczyk sta³ siê Chiñczykiem. Wystawa zosta³a przygotowana przez Ko³o Naukowe
Antropologii Kultury z Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego w Olsztynie. Sympozjum
zosta³o uœwietnione przez studentki misjologii w przepiêknych strojach azjatyckich
z Chin, Indii, Iranu, Korei oraz Turkmenistanu. Polskojêzyczny przek³ad Adhortacji Ecclesia in Asia, wraz z referatami wyg³oszonymi na sympozjum, ukaza³ siê w wydaniu
ksi¹¿kowym. Sesja zosta³a wpisana w jesienny cykl sympozjów poœwiêconych sytuacji
Koœcio³a na poszczególnych kontynentach.
24 listopada 2004 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji Episkopatu ds. Misji. Na pocz¹tku spotkania ks. Czes³aw podzieli³ siê
swoim doœwiadczeniem misyjnym. Przez 3 lata by³ wyk³adowc¹ teologii dogmatycznej
w Instytucie filozoficzno-teologicznym w Morogoro w Tanzanii. Nastêpnie przedstawi³
dzia³alnoœæ i zadania Komisji Misyjnej. Powsta³a ona 6 sierpnia 1966 r. uchwa³¹ Konferencji Episkopatu Polski. Do zadañ Komisji nale¿y: przeprowadzanie animacji misyjnej,
budzenie i rozwój œwiadomoœci oraz gorliwoœci misyjnej wœród wszystkich katolików polskich; formacja i opieka nad misjonarzami; koordynacja dzia³alnoœci misyjnej dla dobra
Koœcio³a powszechnego i lokalnego; zbieranie funduszy misyjnych. W ramach Komisji
Misyjnej dzia³aj¹ trzy agendy: Centrum Formacji Misyjnej jest oœrodkiem przygotowuj¹cym przysz³ych misjonarzy; Instytut Misyjny Laikatu wspomaga diecezjalne dzie³o
w formacji przysz³ych misjonarzy œwieckich oraz otacza opiek¹ tych, którzy ju¿ na misjach
pracuj¹; MIVA Polska jest organizacj¹ pomagaj¹c¹ polskim misjonarzom w zdobywaniu
œrodków transportu. Podsumowuj¹c swoje wyst¹pienie ks. Czes³aw zachêci³ studentów misjologii, aby na miarê swoich mo¿liwoœci w³¹czali siê w prace Komisji Misyjnej.
12 stycznia 2005 r. w Podziemiach Kamedulskich odby³o siê spotkanie z o. Antonim
Kwaœniewskim, oblatem Maryi Niepokalanej. O. Antoni wyjecha³ na misje w 1978 r. Pracowa³ tam w parafiach: Tcholliré, Garoua oraz Yokadouma. W czasie spotkania o. Antoni
opowiada³ o swojej pracy na misjach, tamtejszej kulturze oraz odpowiada³ na zadawane
przez studentów misjologii pytania. Spotkanie poprzedzi³o krótkie zebranie organizacyjne
NKM, na którym przedstawiono plan dzia³alnoœci Ko³a na semestr letni oraz poddano g³osowaniu kandydatury do Nagrody Afrykañskiego S³onia. Tegoroczna Nagroda zostanie wrêczona ks. prof. UKSW dr hab. Antoniemu Kurkowi. W g³osowaniu wziê³o udzia³ 14 osób,
dwie wstrzyma³y siê od g³osu, pozostali opowiedzieli siê za przyjêciem kandydatury.
KRONIKA
285
16 lutego 2005 r. w auli Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego odby³o siê
sympozjum Dzieci – ofiary wojny. Sesja zorganizowana zosta³a przez Sekcjê Misjologii
oraz Komisjê Episkopatu Polski ds. Misji. Sympozjum poprzedzi³o II niedzielê Wielkiego Postu, podczas której zbierane s¹ ofiary na rzecz dzieci i m³odzie¿y w krajach misyjnych. W tym roku ofiary z akcji bêd¹ przeznaczone na resocjalizacjê dzieci – ofiar wojny.
Obecnie na œwiecie toczy siê 30 konfliktów zbrojnych, w których zginê³o ponad 2 mln
dzieci, a 6 mln zosta³o powa¿nie rannych. Ponad 300 tys. dzieci bierze aktywny udzia³
w konfliktach zbrojnych. Szczególnie ciê¿ka jest sytuacja dzieci-¿o³nierzy w Afryce
i Azji, gdzie stwierdzono udzia³ w walkach dzieci poni¿ej 12 lat. Sympozjum poprzedzi³a
Msza œwiêta koncelebrowana w kaplicy uniwersyteckiej. Wszystkich przyby³ych goœci
przywita³ o. Jaros³aw Ró¿añski OMI. W pierwszej czêœci sesji prezentowane referaty
przedstawia³y przyczyny i rozmiar zjawiska: Pawe³ Szuppe, Dzieci ¿o³nierze jako wspó³czesna forma niewolnictwa; Robert Piêtek, Dzieci w wojnach Imbangala w XVII w. w Angolii. W dalszej kolejnoœci referenci zobrazowali sytuacje dzieci w wybranych krajach
misyjnych. Krzysztof Trzciñski z Uniwersytetu Warszawskiego omówi³ sytuacjê Dzieci
¿o³nierzy w Sierra Leone i Liberii przedstawiaj¹c przy tym film z przera¿aj¹cymi scenami
z udzia³em dzieci. O. Krzysztof £ukoszczyk SVD przedstawi³ referat Dzieci afrykañskie
a konflikty zbrojne na przyk³adzie Angoli natomiast Justyna Pyz z Uniwersytetu Jagielloñskiego w swoim wyst¹pieniu ukaza³a problem Dzieci wojny na Sri Lance. Kolejni referenci przybli¿yli dzia³alnoœæ misjonarzy oraz organizacji miêdzynarodowych na rzecz
dzieci – ofiar wojny. Lilla Danilecka przedstawi³a referat zatytu³owany Rwanda. Zranienie
¿ycia dzieci ocala³ych z ludobójstwa w kontekœcie pomocy œwiadczonej przez misjonarzy.
O. Wojciech Kluj OMI omówi³ problem Dzieci-¿o³nierze w dyskusjach na forum miêdzynarodowym. Ks. Jan Piotrowski ukaza³ Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci jako szko³ê solidarnoœci na rzecz pomocy dzieciom œwiata. Ostatni referat wyg³osi³ ks. Czes³aw Noworolnik
przedstawiaj¹c dzieci jako te, które s¹ najbardziej umi³owane przez Boga. Na zakoñczenie
sesji wyst¹pi³y dzieci z oœrodka dla uchodŸców przedstawiaj¹c przepiêkny taniec czeczeñski. Sympozjum zakoñczy³o uroczyste otwarcie wystawy zatytu³owanej Afryka w oczach
dziecka prezentuj¹cej prace dzieci bior¹cych udzia³ w konkursie Mój szkolny kolega z Afryki organizowanego przez Komisjê Misyjn¹. Wszystkie referaty zawarte zosta³y w ksi¹¿ce
zatytu³owanej Dzieci – ofiary wojny pod red. Jaros³awa Ró¿añskiego OMI.
9 marca 2005 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Józefem Kubickim TChr oraz p. Tadeuszem Stolarzewskim. Spotkanie zosta³o zorganizowane w zwi¹zku z otwarciem wystawy Obiekty sakralne na Wschodzie. Wystawê przygotowa³ Zespó³ Pomocy Koœcielnej dla
Katolików na Wschodzie przy Sekretariacie Konferencji Episkopatu Polski pod kierownictwem ks. Józefa. Po krótkim wstêpie g³os zabra³ autor zdjêæ p. Tadeusz, który bardzo
ciekawie i do tego z humorem opowiada³ historiê powstawania zdjêæ, prze¿yciach z nimi
zwi¹zanymi oraz podró¿ach. Po tym nast¹pi³o oficjalne otwarcie wystawy, którego dokona³ ks. Józef Kubicki.
Sekcja Misjologii wraz Komisj¹ Episkopatu Polski ds. Misji w roku akademickim
2004/2005 zorganizowa³a III-ci¹ ju¿ edycjê Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki, (dalej: MOZA) skierowan¹ wzorem ubieg³ych lat, do wszystkich liceów ogólnokszta³c¹cych
w ca³ej Polsce. Od tego roku MOZA posiada aprobatê Ministra Edukacji Narodowej
i Sportu i jest na równi z innymi olimpiadami ogólnopolskimi. Tegoroczny podtytu³
MOZA brzmia³: Geografia, spo³eczeñstwo, kultura i historia kontynentu oraz misji.
MOZA przeprowadzana jest w trzech etapach. Pierwszy etap – szkolny, odby³ siê 25 paŸ-
286
KRONIKA
dziernika przyst¹pi³o do niego 11 200 uczniów ze 165 szkó³. Uczestnicy mieli za zadanie
rozwi¹zaæ test, który sk³ada³ siê ze 100 pytañ. Drugi etap – okrêgowy odby³ siê 10 stycznia 2005 r. wziê³o w nim udzia³ 316 uczniów. Tym razem uczniowie musieli odpowiedzieæ na 45 pytañ oraz napisaæ wypracowanie na temat pocz¹tków i rozwoju misji polskich jezuitów w Zambii. Do œcis³ego fina³u, który odby³ siê 6 kwietnia 2005 r. w Warszawie zakwalifikowa³o siê 51 m³odych ludzi z 16 regionów Polski. Centralny etap, poœwiêcony w ca³oœci Polskim misjonarzom w Afryce podzielony by³ na dwie czêœci – pisemn¹, wy³aniaj¹c¹ 15 laureatów, oraz ustn¹ – toczon¹ miêdzy piêcioma laureatami z najwiêksz¹ iloœci¹ punktów, walcz¹cymi o tytu³ zwyciêzcy. Zwyciê¿czyni¹ zosta³a Karolina
Bugajska z I LO im. W³adys³awa Orkana w Limanowej. W nagrodê otrzyma³a indeks na
Uczelniê, rower oraz wyjazd do grobu Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. W zwi¹zku z prze¿ywan¹ w tych dniach ¿a³ob¹ narodow¹ po œmierci Papie¿a, program fina³u Olimpiady
zosta³ dostosowany do powagi chwili. Z tego wzglêdu uczestnicy mieli mo¿liwoœæ obejrzenia filmu Z dalekiego kraju oraz spotkania z jego re¿yserem Panem Krzysztofem Zanussim, który opowiada³ o swoich spotkaniach z Ojcem Œwiêtym oraz historiê i perypetie
powstania filmu. Tegoroczn¹ Olimpiadê cechowa³a wyj¹tkowo du¿a iloœæ patronów, które oprócz tego (patronatu) ufundowa³y wiele atrakcyjnych nagród. Fina³ Olimpiady zaszczycili swoj¹ obecnoœci¹ przedstawiciele ambasad, Ministerstwa Spraw Zagranicznych,
Ministerstwa Edukacji Narodowej i Sportu, Papieskich Dzie³ Misyjnych, Komisji Episkopatu ds. Misji oraz zgromadzeñ misyjnych.
13 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Wojciechem Lul¹ SMA, prowincja³em
polskiej prowincji Stowarzyszenia Misji Afrykañskich. Podczas spotkania przedstawi³ sylwetkê swojego wspó³brata Roberta Gucwy, który zosta³ zamordowany w 1994 r. w Republice Œrodkowoafrykañskiej. Nastêpnie o. Wojciech pokaza³ nam film zatytu³owany Na
ca³e swoje m³ode serce przedstawiaj¹cy sylwetkê m³odego kleryka w oczach bliskich, znajomych i wspó³pracowników. W dalszej kolejnoœci opowiada³ nam o stowarzyszeniu do
którego nale¿y; jak powsta³o, czym siê zajmuje oraz co jest jego celem. Stowarzyszenie
Misji Afrykañskich za³o¿y³ francuski biskup Melchior de Marion Bresillac w po³owie XIX
wieku. Celem stowarzyszenia jest g³oszenie Ewangelii wœród czarnych braci na kontynencie afrykañskim lub wœród ludzi pochodzenia afrykañskiego, zgodnie z nakazem Chrystusa: IdŸcie na ca³y œwiat i g³oœcie Ewangeliê ca³emu stworzeniu. Na zakoñczenie spotkania o. Wojciech odpowiada³ na zadawane przez studentów pytania.
W minionym roku akademickim 2004/2005 specjalizacja Misjologii obchodzi³a
35-lecie istnienia na Wydziale Teologicznym ATK/UKSW. Z tej okazji 16 kwietnia 2005 r.
w Podziemiach Kamedulskich odby³ siê zjazd absolwentów tej specjalizacji od pocz¹tku
jej istnienia. Spotkanie poprzedzi³a Msza œwiêta sprawowana w Koœciele Kamedulskim.
Po Mszy wszystkich przyby³ych absolwentów przywita³ obecny kierownik Katedry Misjologii o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI. Po czym ks. dr Franciszek Jab³oñski, absolwent misjologii przedstawi³ pokrótce historiê powstania misjologii. W dalszej kolejnoœci
ka¿dy z przyby³ych absolwentów przedstawia³ siê w kilku zdaniach wed³ug standardowego schematu: jak siê nazywa, kiedy ukoñczy³ studia, co by³o tematem pracy magisterskiej/
doktorskiej oraz czym obecnie siê zajmuje? Ostatni punkt wypowiedzi budzi³ u wszystkich zebranych najwiêcej ciekawoœci, gdy¿ wachlarz odpowiedzi by³ bardzo szeroki. Pocz¹wszy od telewizji, radia, redakcji czasopism, gospodarstwo agroturystyczne, katechezy a¿ po ... wiêzienie. Nastêpnie zosta³ ods³oniêty du¿y tort urodzinowy przygotowany na
tê specjaln¹ okazjê przez absolwentki misjologii. Po krótkim poczêstunku wszyscy uczest-
KRONIKA
287
nicy zjazdu stanêli do pami¹tkowego zdjêcia. Zjazd zakoñczono wspólnym œwiêtowaniem
Przy Kocio³ku oddaj¹c siê wspomnieniom i radoœci¹ przebywania razem. Podczas spotkania odby³a siê promocja ksi¹¿ki ks. Franciszka Jab³oñskiego zatytu³owanej Misjolodzy
polscy. Informator. Publikacja prezentuje misjologów polskich i ich dorobek naukowy: publikacje ksi¹¿kowe, artyku³y, rozprawy habilitacyjne i doktorskie, a tak¿e prace magistersko-liencjackie, magisterskie i dyplomowe.
20 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Tomaszem Szyszk¹, misjonarzem ze zgromadzenia ksiê¿y werbistów. O. Tomasz jest prowincjalnym sekretarzem ds. Misji swojego
zgromadzenia i przez kilka ostatnich lat przebywa³ na misjach w Ameryce Pd. (Boliwia,
Paragwaj). Podczas spotkania przedstawi³ nam historiê Indian Guarani oraz ich bardzo trudn¹ sytuacjê we wspó³czesnym spo³eczeñstwie Paragwaju (lekcewa¿enie, marginalizowanie,
wykorzystywanie jako tania si³a robocza itp.). Spotkaniu towarzyszy³o otwarcie wystawy
pt.: Przysz³oœæ Indian w Paragwaju, która przygotowana zosta³a przez niemieck¹ organizacjê pozarz¹dow¹ Indianerhilfe in Paraguay e.V. Wystawa ta jest jedn¹ z wielu inicjatyw organizacji na rzecz Indian ¿yj¹cych w Paragwaju i obszarach przygranicznych w Boliwii
i Argentynie. Od 27 lat niesie pomoc w postaci doradztwa prawnego oraz projektów edukacyjno-gospodarczych. S¹ one realizowane w oparciu o aktywn¹ wspó³pracê z lokalnymi biskupami oraz misjonarzami ¿yj¹cymi i pracuj¹cymi poœród Indian.
W dniach 22-23 kwietnia 2005 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli
udzia³ w sympozjum misjologiczno-eklezjologicznym nt. Misyjnej natury Koœcio³a. Sympozjum zosta³o zorganizowane przez Zgromadzenie S³owa Bo¿ego w Pieniê¿nie. S³owo
wstêpne wyg³osi³ o. dr Ludwik F¹s SVD. Wskaza³ on na sesjê jako naukowy przyczynek
tak szlachetnego aspektu Koœcio³a jakim jest misyjnoœæ. Podczas sympozjum wskazywano
na misyjnoœæ Koœcio³a w kontekœcie biblijnym, eklezjologicznym jak i misjologicznym.
W pierwszym dniu obrad swoje referaty wyg³osili: o. dr P. A. Soko³owski SVD, Misyjnoœæ
jako cecha Koœcio³a; o. dr Sz. Szpyra SVD, Koœció³ pos³any do pogan; o. dr J. Bocian SVD,
Tworzenie siê Koœcio³a w Dziejach Apostolskich; ks. dr W. Szukalski (WSD Bydgoszcz),
Wspó³czesna interpretacja tezy „Extra Eclesiam nulla salus” oraz ks. dr A. Klinowski (Elbl¹g), Koœció³ jako sakrament zbawienia. Wartoœæ definicji w 40-lecie SV II. Pierwsz¹ czêœæ
sesji zakoñczy³o otwarcie wystawy zatytu³owanej Na Indyjskiej ziemi przygotowanej ze
zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” i Muzeum Misyjno-Etnograficznego Ksiê¿y Werbistów. Uroczystego otwarcia wystawy dokonali, prowincja³ zgromadzenia o. Ireneusz Piskorek SVD oraz ks. Jan Piotrowski dyrektor krajowy Papieskich
Dzie³ Misyjnych w Polsce. W drugim dniu obrad wyst¹pili: o. dr S. Kasprzak SVD (KUL
Lublin), Œwiadomoœæ misyjna w Koœciele ³aciñskim. Doktryna a praktyka ¿ycia wiernych;
ks. dr hab. A. Czaja (KUL Lublin), Zbawcza misja Koœcio³a w interpretacji eklezjologii communio; o. prof. L. Górka SVD (KUL Lublin), Duchowoœæ ekumeniczna duchowoœci¹ misyjn¹; o. dr L. F¹s SVD, Koœció³ misyjny w przedsoborowych dyskusjach misjologicznych oraz
o. dr E. Œliwka SVD, Polska historiografia œwiêtowojciechowa. Przed po³udniem odprawiona zosta³a uroczysta Msza œwiêta ku czci œwiêtego Wojciecha. Podsumowania sympozjum
dokona³ o. dr P. A. Soko³owski SVD.
Na walnym zebraniu Naukowego Ko³a Misjologów 12 stycznia 2005 r. po raz drugi
przyznana zosta³a Nagroda Afrykañskiego S³onia za osi¹gniêcia w dziedzinie misjologii.
Tegoroczn¹ Nagrodê otrzyma³ o. prof. UKSW dr hab. Antoni Kurek OMI w kategorii za
ca³okszta³t pracy naukowej. Jest On autorem wielu prac naukowych, ksi¹¿ek i artyku³ów
popularnonaukowych. W latach 1994-2002 by³ kierownikiem katedry Historii Misji Aka-
288
KRONIKA
demii Teologii Katolickiej w Warszawie (obecnie UKSW). Wypromowa³ 8. doktorów
i 54. magistrów. Problematyka pracy naukowo-badawczej ojca profesora dotyczy g³ównie
misjologii katolickiej i pozakatolickiej w rozwoju historycznym oraz etnografii Afryki.
Uroczyste wrêczenie Nagrody odby³o siê 23 czerwca 2005 r. w domu Misjonarzy
Oblatów Maryi Niepokalanej w Warszawie. Podczas spotkania odczytana zosta³a laudacja, w której podkreœlono znaczny wk³ad o. prof. Antoniego Kurka OMI w rozwój misjologii na ATK. Statuetkê wrêczy³a Justyna Siemienas. W spotkaniu uczestniczyli wspó³bracia o. Antoniego wraz z o. Walentym Zap³at¹ OMI z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Pracê
dydaktyczno-naukow¹ o. prof. Antoniego Kurka OMI upamiêtnia ksi¹¿ka Ewangelia
w Afryce wczoraj i dziœ. Stanowi ona wyraz wdziêcznoœci uczniów, zamieszczaj¹cych teksty poœwiêcone Afryce i Ewangelii, znajduj¹cym najczêstsze odwo³ania w Jego pracy oraz
przyk³ady w pó³nocnokameruñskich kulturach.
Szersze informacje o dzia³alnoœci Naukowego Ko³a Misjologów mo¿na uzyskaæ na
stronie internetowej, tak¿e tworzonej przez studentów misjologii:
www.misjologia.uksw.edu.pl.
KINGA PUCHA£A
SEKCJA MISJOLOGICZNA KLUBU INTELIGENCJI KATOLICKIEJ W POZNANIU
W ROKU 2004
Styczeñ
13 stycznia odby³o siê spotkanie op³atkowe Sekcji Misjologicznej i Chóralnej, w którym uczestniczy³ Dyrektor PDM w naszej Archidiecezji, ks. lic. Waldemar Babicz jak
równie¿ wziêli w nim udzia³ ks. dr Ambro¿y Andrzejak i pan dr Ryszard Piasek.
W dniach 28-30 stycznia ks. dr Ambro¿y Andrzejak, pani Maria Baranowska oraz
pani mgr Jadwiga Grysa pojechali do Krynicy Morskiej na sesjê naukow¹ zorganizowan¹
przez ksiê¿y werbistów, a poœwiêcon¹ postaci œw. Józefa z Szantungu-Freinademetza.
Podczas tej sesji przedstawiciele Fundacji Misyjno-Charytatywnej Ksiê¿y Werbistów wrêczyli Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzy¿em przedstawicielom Fundacji Redemptoris Missio w nagrodê za pracê na rzecz zdrowia ludnoœci z krajów misyjnych oraz za
szeroko prowadzon¹ animacjê misyjn¹.
Luty
3 lutego odby³o siê spotkanie misyjne po³¹czone z Msz¹ œwiêt¹ dziêkczynn¹
z okazji jubileuszu 30-lecia pracy duszpasterskiej ks. dr Ambro¿ego Andrzejaka jako animatora misyjnego w KIK-u. W jubileuszu uczestniczy³a pani dr Wanda B³eñska oraz pan
dr Ryszard Piasek. Zosta³ te¿ wyœwietlony film o œw. Józefie z Szantungu.
8 lutego cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w koncercie zorganizowanym w Auli UAM
przez Fundacjê Redemptoris Missio.
24 lutego odby³o siê spotkanie z ks. dr W³odzimierzem Burzaw¹, Prowincja³em MSF,
który mia³ prelekcj¹ na temat Koœcio³a w Oceanii.
Marzec
W marcu odby³y siê dwa spotkania Sekcji. Podczas jednego z nich, 23 marca, ks. dr
Franciszek Jab³oñski, misjolog z diecezji gnieŸnieñskiej, promowa³ swoj¹ ksi¹¿kê – Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II.
KRONIKA
289
W dniach 26-28 marca cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w rekolekcjach KIK-u, które
poprowadzi³ ks. prof. Bogdan Czêsz w koœciele Wszystkich Œwiêtych.
Kwiecieñ
26 kwietnia pani Jadwiga Grysa uczestniczy³a w Sympozjum Misjologicznym zorganizowanym przez Wydzia³ Teologiczny UAM.
27 kwietnia odby³o siê spotkanie Sekcji, podczas którego zosta³a odczytana œwi¹teczna korespondencja od misjonarzy.
Maj
4 maja mia³o miejsce spotkanie z ks. dr Dariuszem Madejczykiem, misjologiem, sekretarzem ks. abp Stanis³awa G¹deckiego. Tematem prelekcji by³o: „Globalizacja w nauczaniu Jana Paw³a II”. W spotkaniu uczestniczy³ prezes Fundacji Redemptoris Missio,
pan Mateusz Cofta.
8 maja odby³o siê nadzwyczajne spotkanie w Piwnicy Farnej z ks. dr Tomaszem Grys¹, sekretarzem Nuncjatury w Delhi, który mówi³ na temat Koœcio³a katolickiego w Indiach.
25 maja goœci³ na zaproszenie naszej Sekcji ks. dr Wojciech Kluj OMI, misjolog, który wyg³osi³ prelekcjê na temat – „Dialog miêdzyreligijny”.
Czerwiec
1 czerwca odby³o siê spotkanie misyjne podczas którego rozwa¿aliœmy temat poszanowania wolnoœci religijnej w krajach azjatyckich.
4-5 czerwca mia³a miejsce pielgrzymka klubowa do Czêstochowy, w której równie¿
uczestniczyli cz³onkowie naszej Sekcji, m. innymi pani Barbara Ciê¿ka, pani Gabriela
£osiewicz i pani Jadwiga Grysa.
20 czerwca przedstawiciele Sekcji wraz z kierownikiem, pani¹ Jadwig¹ Grys¹, pojechali do Chludowa na spotkanie z ojcem Marianem ¯elazkiem.
Lipiec
12 lipca pani Gabriela £osiewicz odwiedzi³a w Szpitalu na D³ugiej ksiêdza A. Andrzejaka.
Podczas wakacyjnych miesiêcy odwiedzi³yœmy równie¿ pani¹ Mariê Grabowsk¹
w Suchym Lesie, wieloletni¹ kierowniczkê Sekcji Misyjnej KIK-u.
Sierpieñ
Panie Jadwiga Grysa oraz Gabriela £osiewicz wraz z pani¹ dr Wand¹ B³eñsk¹ pojecha³y z wizyt¹ do szpitala w Kowanówku, do ks dr A. Andrzejaka.
PaŸdziernik
W paŸdzierniku odby³y siê dwa spotkania Sekcji. W pierwszym, 5 paŸdziernika, poœwiêconym Koœcio³owi w Po³udniowej Ameryce uczestniczy³ ks. dr Tomasz Grysa.
W drugim spotkaniu, które odby³o siê w Tygodniu Misyjnym, 26 paŸdziernika, spotkaliœmy siê z ks. lic Waldemarem Babiczem, Dyrektorem PDM w naszej archidiecezji.
Listopad
8 listopada mia³o miejsce w Piwnicy Farnej nadzwyczajne spotkanie z ks. abp Stanis³awem G¹deckim, w którym uczestniczyli przedstawiciele naszej Sekcji (pani B. Ciê¿ka,
pani J. Grysa, pani G. £osiewicz).
290
KRONIKA
9 listopada œwiêtowaliœmy 93 urodziny pani dr Wandy B³eñskiej podczas dziêkczynnej Mszy œwiêtej.
11-14 listopada pani Gabriela £osiewicz uczestniczy³a w obradach przedstawicieli
KIK-ów z ca³ej Polski w Przemyœlu.
27 listopada pani Jadwiga Grysa oraz pani Barbara Ciê¿ka spotka³y siê z Dorot¹
i Krzysztofem Oczkami, którzy przez dwa lata pracowali jako misjonarze œwieccy w Kazachstanie.
30 listopada odby³o siê spotkanie andrzejkowe naszej Sekcji w Piwnicy Farnej.
Grudzieñ
6 grudnia odby³o siê nadzwyczajne spotkanie z ks. prof. Piotrem Nawrotem SVD,
który mia³ prelekcjê na temat muzyki Indian Ameryki Po³udniowej. Prelekcja by³a bogato ilustrowana utworami muzycznymi.
7 grudnia podczas spotkania misyjnego rozwa¿aliœmy temat Papieskiej Intencji Misyjnej przewidzianej na ten miesi¹c.
10 grudnia przedstawiciele Sekcji wziêli udzia³ w spotkaniu w Piwnicy Farnej, podczas którego mia³a miejsce promocja ksi¹¿ki Z. Nosowskiego Parami do nieba.
31 grudnia panie B. Ciê¿ka i J. Grysa spotka³y siê z siostr¹ Mari¹ Swatowsk¹ OP,
która od wielu lat pracuje na Ukrainie (Kijów-Fastów).
JADWIGA GRYSA
GABRIELA £OSIEWICZ
KALENDARIUM FUNDACJI POMOCY HUMANITARNEJ
„REDEMPTORIS MISSIO” W POZNANIU
OD PADZIERNIKA 2004 DO KOÑCA ROKU 2005
W ubieg³orocznym numerze „ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES”
przedstawiliœmy kalendarium Fundacji „Redemptoris Missio” obejmuj¹ce jej dzia³alnoœæ
od powstania do pocz¹tku paŸdziernika 2004 roku. Poni¿ej kontynuujemy zapis wydarzeñ zwi¹zanych z jej prac¹.
PADZIERNIK 2004
8. X – Eucharystia w intencji misji z udzia³em cz³onków Akademickiego Ko³a Misjologicznego i wolontariuszy Fundacji w Kaplicy Akademickiej Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod przewodnictwem ks. Waldemara Babicza,
Cz³onka Rady Fundacji.
12. X – Posiedzenie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji.
13. X – Spotkanie Prezesa Fundacji, Mateusza Cofty, z przedstawicielami Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza dotycz¹ce okreœlenia
wspó³pracy: przygotowywanie z inicjatywy Fundacji audycji misyjnych w Radio
EMAUS, wspólne Msze œw. w intencji misji, wspólne spotkania.
LISTOPAD 2004
8. XI – Msza œw. w intencji misji – Kaplica Uniwersytecka (dawna seminaryjna),
ul. Wie¿owa 2/4. Spotkanie dotycz¹ce m.in. przygotowywania audycji w Radio EMAUS
KRONIKA
291
– obecni: ks. Waldemar Babicz, Mateusz Cofta, cz³onkowie Akademickiego Ko³a Misjologicznego i wolontariusze Fundacji.
27. XI – Przekazanie opracowanego kalendarium Fundacji z okresu od 1992 do paŸdziernika 2004 roku do druku w „ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES”
GRUDZIEÑ 2004
5. XII – Pierwsza audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata”. Emitowana w Radio
EMAUS w co drug¹ niedzielê o godz. 11:45 audycja przygotowywana jest przez Fundacjê przy wspó³pracy studentów z Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im.
Adama Mickiewicza. Cykl traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêdnieniem problemów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze œwiata misyjnego
i przybli¿a nauczanie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II.
6. XII 2004 – 14. I 2005 – Ekspozycja wystawy dokumentuj¹cej dzia³alnoœæ Fundacji w Gminnym Centrum Informacji w Wolsztynie zorganizowana przez Szkolne Ko³o
Wolontariatu „S³oñce” przy ZSZ w Wolsztynie.
7. XII – Msza œw. w intencji misji w Kaplicy Uniwersyteckiej sprawowana przez ks.
Waldemara Babicza z udzia³em wolontariuszy i pracowników Fundacji „Redemptoris
Missio”.
14. XII – Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji.
16. XII – Przedœwi¹teczne spotkanie w Centrum Wolontariatu Fundacji z wolontariuszami Fundacji i cz³onkami Studenckiego Ko³a Naukowego TROPIC dzia³aj¹cego przy
Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego w Poznaniu.
W 2004 roku
– wydano kolejne numery „Raportu” (nr 25, 26, 27) i „Medicus Mundi Polonia” (nr
12/13, 14, 15);
– wys³ano pomoc humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD), na Madagaskar
(o. Waldemar ¯ukowski OFM), do Kamerunu (s. Gemma Byœ, o. Dariusz Godawa OP,
s. Romana Adamska), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), na Papuê-Now¹ Gwineê (br. Jerzy KuŸma SVD – miêdzy innymi transport leków dla szpitali wspó³organizowany przez
Fundacjê POL-AID i organizacjê Action Medeor z Niemiec, Ukrainê (o. Henryk Kamiñski OMI – transport leków przekazanych w darowiŸnie przez Warszawskie Zak³ady Farmaceutyczne dla szpitali na Ukrainie (g³ównie Szpitala Miejskiego w Czernichowie), do
Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (Kasisi Childrens Home – Sierociniec – S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC, St. Lukes Mission);
– przekazano dwa mikroskopy do medycznych oœrodków misyjnych w Republice
Demokratycznej Konga;
– przekazano 1000 US$ na potrzeby Oœrodka dla Trêdowatych w Puri;
– przekazano 30 000 z³ na budowê przychodni medycznej w Kiabakari.
STYCZEÑ 2005
2 stycznia – III audycja na antenie Radia „Emaus” z cyklu „Misyjny Atlas Œwiata”
przygotowana przez Fundacjê „Redemptoris Missio” i Akademickie Ko³o Misjologiczne
przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (sk³ad redakcji: Bar-
292
KRONIKA
bara Buk, Mateusz Cofta, Anna Fiedler, Andrzej Gruppa, Joanna Muszyñska, Monika
Maria Nowak, Mateusz Olczyk, Agata Szymkowiak, realizacja: Marcin Ksi¹¿kiewicz).
Cykl audycji traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêdnieniem problemów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze œwiata misyjnego i przybli¿a nauczanie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II.
10 stycznia – Spotkanie w Gimnazjum nr 1 w Bogatyni z wolontariuszk¹ Fundacji
Kamil¹ Nowak na temat pracy w Oœrodku Leczenia i Rehabilitacji Trêdowatych w Puri
w Indiach.
13 stycznia –Spotkanie Studenckiego Ko³a Naukowego „Tropic” dzia³aj¹cego przy
Katedrze i Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej w Poznaniu – sprawozdanie z pobytu na praktykach medycznych w Kamerunie – wolontariusz
Jakub Kowalczyk.
16 stycznia – IV audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
26 stycznia – Stowarzyszenie Braci Ma³ych, ul. Grunwaldzka 17 – prezentacja multimedialna na temat praktyk medycznych w Kamerunie – wolontariusz Jakub Kowalczyk.
27 stycznia – Koncert Charytatywny Fundacji w Auli Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod Honorowym Patronatem ks. abp. Stanis³awa G¹deckiego, Metropolity Poznañskiego, prof. dr. hab. Stefana Lorenza, Rektora Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i prof. dr. hab. med. Grzegorza H. Brêborowicza, Rektora Akademii Medycznej im.
Karola Marcinkowskiego – wystêp Chóru Ch³opiêcego i Mêskiego „Poznañskie S³owiki”
pod dyrekcj¹ prof. Stefana Stuligrosza. Podczas koncertu medalem „Tym, którzy czyni¹
dobro” Rada Fundacji uhonorowa³a Instytut Misyjny Laikatu im. Dr Wandy B³eñskiej. W
holu Auli Uniwersyteckiej by³a udostêpniona do zwiedzania ekspozycja fotograficzna obrazuj¹ca pracê wolontariuszy w misyjnych oœrodkach medycznych w krajach tropikalnych
oraz w Poznaniu i Chludowie.
30 stycznia – V audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
W styczniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
4 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
3 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
LUTY 2005
18 lutego – W ramach szkolenia medycznego misjonarzy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie organizowanego na proœbê Dyrektora Centrum ks. Jana Wnêka przez
Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych i Fundacjê „Redemptoris Missio” zajêcia
prowadzili: prof. Zbigniew Paw³owski, lek. med. Aleksander Waœniowski i lek. med.
Magdalena Waœniowska.
13 lutego – VI audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
24-25 lutego – Uczestnictwo Prezesa Mateusza Cofty w spotkaniu zarz¹du Medicus
Mundi International w Brukseli. Omawiano, miêdzy innymi, sprawy zwi¹zane z konferencj¹ biskupów Afryki francusko i portugalsko-jêzycznej dotycz¹cej zdrowia (Fundacja
jest wspó³organizatorem tej konferencji).
KRONIKA
293
28 lutego – Wyjazd lek. med. Magdaleny Jankowskiej na miesi¹c do Indii. W Chennai, rejonie objêtym katastrof¹ tsunami wolontariuszka leczy³a okoliczn¹ ludnoœæ.
W lutym wys³ano 7 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
4 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
3 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
MARZEC 2005
1 marca – udzia³ pracowników i wolontariuszy Fundacji we Mszy œw. w intencji misji w Kaplicy Uniwersyteckiej (ul. Wie¿owa 2/4) odprawionej przez ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji i opiekuna Akademickiego Ko³a Misjologicznego.
3 marca – Spotkanie z m³odzie¿¹ z Gimnazjum nr 12 w Poznaniu na temat pomocy
medycznej dla krajów rozwijaj¹cych siê (miêdzy innymi na przyk³adzie pobytu na praktykach medycznych w Kamerunie) – spotkanie prowadzili: Mateusz Cofta i Jakub Kowalczyk. Uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 120 uczniów.
6 marca – VII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
7 marca – Spotkanie prowadzone przez Jakuba Kowalczyka podczas rekolekcji parafialnych w Tulcach na temat pomocy chorym na misjach w Kamerunie.
10 marca – Spotkanie Stowarzyszenia Braci Ma³ych (ul. Grunwaldzka 17) – prezentacja na temat praktyk medycznych w Indiach – prowadzi³a Kamila Nowak.
11 marca – Wydanie i wysy³ka biuletynu „Raportu” (nr 28) wraz z kartk¹ œwi¹teczn¹
(Sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer).
18 marca – Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji – podsumowanie pracy Fundacji w roku 2004.
20 marca – VIII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
W marcu wys³ano 2 paczki z pomoc¹ humanitarn¹:
1 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC – Zambia
KWIECIEÑ 2005
3 kwietnia – IX audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
8 kwietnia – 22 paŸdziernika – Prezentacja wystawy fotograficznej dotycz¹cej dzia³alnoœci o. Mariana ¯elazka i Fundacji „Redemptoris Missio” w parafiach i innych miejscach na terenie Warmii i Mazur. Rozpoczêcie w Muzeum Etnograficznym Werbistów
w Pieniê¿nie.
12 kwietnia – Spotkania dotycz¹ce dzia³alnoœci humanitarnej z uczniami Liceum
Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (7 klas) – prowadzili: Mateusz Cofta i Jakub Kowalczyk.
14-16 kwietnia – Kurs z zakresu medycyny tropikalnej w ramach szkolenia medycznego misjonarzy przygotowuj¹cych siê w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Zajêcia prowadzili: dr Wanda B³eñska, dr Tomasz Banasiewicz, dr Szczepan Cofa, lek. med.
Jan Czosnowski, lek. med. Norbert Rehlis.
17 kwietnia – Emisja X audycji z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) –
sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
294
KRONIKA
21 kwietnia – „Spotkanie z Afryk¹” w Collegium Anatomicum Akademii Medycznej w Poznaniu – relacja z praktyk wakacyjnych w Kamerunie Jakuba Kowalczyka.
22 kwietnia – Wyjazd lek. med. Stanis³awa Górskiego do oœrodka medycznego prowadzonego przez Bonifratrów w Freetown w Sierra Leone na okres 10 miesiêcy (przelot
sfinansowany ze œrodków Fundacji). Projekt realizowany wspólnie z Salezjañskim Wolontariatem Misyjnym.
28 kwietnia – Spotkanie z cz³onkami Ko³a Misyjnego przy Parafii Maryi Królowej
na Rynku Wildeckim w Poznaniu – relacja Jakuba Kowalczyka z praktyk medycznych
w Kamerunie.
29 kwietnia – Msza œw. w intencji misji odprawiona przez ks. Waldemara Babicza
i adoracja w domu Sióstr œw. Piotra Klawera (ul. Dmowskiego 130).
W kwietniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹:
4 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
4 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
MAJ 2005
1 maja – XI audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
2 maja – Uzyskanie przez Fundacjê statusu organizacji po¿ytku publicznego.
4 maja – Wyjazd prof. Jerzego Stefaniaka i dr hab. Ma³gorzaty Paul do Warszawy do
Centrum Formacji Misyjnej w celu przeprowadzenia zajêæ w ramach szkolenia medycznego misjonarzy prowadzonego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych
i Fundacjê Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio.
10 maja – Udzia³ przedstawicieli Fundacji we Mszy œw. w intencji misji i przygotowania do I Archidiecezjalnego Kongresu Misyjnego Dzieci w Poznaniu. Mszê w domu
Sióstr œw. Piotra Klawera odprawi³ ks. Waldemar Babicz.
12 maja – Spotkanie w Parafii pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Marii Panny w Buku
– Jakub Kowalczyk opowiedzia³ o problemach misyjnych w Kamerunie.
15 maja – XII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
16-24 maja – Uczestnictwo prof. Zbigniewa Paw³owskiego w Zgromadzeniu Ogólnym Œwiatowej Organizacji Zdrowia w Genewie.
28 maja – I Archidiecezjalny Kongres Misyjny Dzieci na Ostrowiu Tumskim w Poznaniu – w przygotowanym przez wolontariuszy Fundacji spotkaniu w grupie kontynentalnej dotycz¹cej Azji uczestniczy³o oko³o 100 dzieci (ca³y kongres zgromadzi³ ponad 500
dzieci z ca³ej Archidiecezji Poznañskiej). O swojej pracy w Indiach opowiedzia³a miêdzy
innymi wolontariuszka lek. stom. Karolina Gerret.
29 maja – XIII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
31 maja – 2 czerwca – Konferencja biskupów z krajów afrykañskich francusko i portugalsko-jêzycznych dotycz¹ca zagadnieñ ochrony zdrowia w tych krajach (Cotonou, Benin). Konferencja, której wspó³organizatorem – wraz z innymi cz³onkami Medicus Mundi International – by³a Fundacja, odby³a siê pod patronatem Papieskiej Rady ds. Zdrowia.
W maju wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
KRONIKA
295
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
4 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
3 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
CZERWIEC 2005
1 czerwca – Spotkanie ks. abp. Henryka Hosera, Sekretarza Pomocniczego Kongregacji Ewangelizacji Narodów i Przewodnicz¹cego Papieskich Dzie³ Misyjnych, w siedzibie Episkopatu Polski z przedstawicielami zakonów misyjnych, dyrektorów diecezjalnych
Papieskich Dzie³ Misyjnych i przedstawicieli laikatu dzia³aj¹cego na misjach. Uczestniczyli: dr Wanda B³eñska, ks. Waldemar Babicz, mgr Mateusz Cofta.
9 czerwca – Spotkanie w Szkole Podstawowej im. o. Ignacego Cieœlaka w Dobie¿ynie. O swojej pracy w Kamerunie i sytuacji dzieci w tym kraju opowiedzia³ Jakub Kowalczyk.
10 czerwca – Spotkanie Karoliny Pukliñskiej z uczniami Gimnazjum im. o. Mariana
¯elazka w Chludowie – relacja z praktyk medycznych w Oœrodku Leczenia i Rehabilitacji Trêdowatych w Puri i Jeevodaya w Indiach.
12 czerwca – XIV audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio „Emaus”) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
15 czerwca – Uczestnictwo w uroczystych obchodach Dnia Patrona w Gimnazjum
im. o. Mariana ¯elazka w Chludowie – mgr Mateusz Cofta, Prezes Fundacji.
16 czerwca – Spotkanie Rady Fundacji. Podsumowano, miêdzy innymi, dzia³alnoœæ
Fundacji w okresie od stycznia do maja oraz zaakceptowano plan dzia³alnoœci do wrzeœnia 2005 roku.
26 czerwca – XV audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
27 czerwca – Wydanie i wysy³ka biuletynu informacyjnego „Raport” nr 29 (sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer). Wydaanie kolejnego, 16 numeru, „Medicus Mundi Polonia”.
28 czerwca – 17 sierpnia – Udostêpnienie do zwiedzania w holu Urzêdu Miasta Poznania ekspozycji fotograficznej dotycz¹cej pracy o. Mariana ¯elazka SVD w Indiach
i dzia³alnoœci Fundacji.
29 czerwca – (godz. 1200) Msza œw. œrodowisk misyjnych miasta Poznania w Archikatedrze Poznañskiej przy Relikwiach œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus. Msza œw. przygotowana przez ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji.
(godz. 1300) Wrêczenie Honorowego Obywatelstwa Miasta Poznaniu o. Marianowi
¯elazkowi SVD podczas uroczystej Sesji Rady Miasta.
W czerwcu wys³ano 16 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
1 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore – Indie
1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya – Indie
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
1 p. s. Assunta S³ysz CSSMA – Kamerun
1 p. s. Teresilla Osuch CSSMA – Kamerun
1 p. s. Romana Adamska CSSADNIC – Kamerun
KRONIKA
296
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
1 p.
s. Ewa Interewicz CSSF – Kenia
o. Waldemar ¯ukowski OFM – Madagaskar
s. A. C. Jonas Likuni – Malawi
St. Paul Catholic Parish – Malawi
br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
o. Dominik Wasilewski OFMConv. – Tanzania
s. Wies³awa Klekotko SAC – Tanzania
ks. £ucjan Szymañski – Uzbekistan
Saint Luck’s Mission Hospital, Lusaka – Zambia
LIPIEC 2005
1 lipca – Msza œw. w intencji misji w Archikatedrze Poznañskiej pod przewodnictwem ks. pra³ata Jana Stanis³awskiego. Po eucharystii w Laboratorium Wiary im. Jana
Paw³a II przy Parafii Archikatedralnej odby³o siê spotkanie z dr Wand¹ B³eñsk¹, podczas
którego opowiedzia³a o swojej pracy w Ugandzie. Z inicjatywy ks. bpa Grzegorza Balcerka i Zarz¹du Fundacji „Redemptoris Missio” od roku 2004 Msza œw. na zakoñczenie
adoracji Najœwiêtszego Sakramentu w pierwszy pi¹tek miesi¹ca lipca w Katedrze Poznañskiej jest czasem szczególnej modlitwy w intencji misji.
5 lipca – Msza œw. dziêkczynna w pierwsz¹ rocznicê poœwiêcenia domu Sióstr œw.
Piotra Klawera w Poznaniu przy ul. Dmowskiego.
10 lipca – XVI audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
11-16 lipca – VII edycja kursu „Podstawowa opieka zdrowotna w tropiku” organizowanego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im.
Karola Marcinkowskiego i Fundacjê Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”.
Uczestniczy³o 19 osób.
16 lipca – 30 wrzeœnia – Pobyt lek. med. Jakuba Kowalczyka, wolontariusza Fundacji „Redemptoris Missio”, w przychodni misyjnej w Essiengbot w Kamerunie w ramach
zastêpstwa personelu przebywaj¹cego na urlopie.
19 lipca – 22 wrzeœnia– Praktyka medyczna studentów Agnieszki £uczak i Macieja
Leciejewskiego w oœrodku medycznym w Jeevodaya w Indiach prowadzonym przez
dr Helenê Pyz.
21 lipca – Wyjazd lek. med. Gabrieli Majkut (powrót 17 wrzeœnia) i pielêgniarki Celiny Ossowskiej (powrót 18 paŸdziernika) do misyjnego oœrodka medycznego w Rushooka w Ugandzie.
24 lipca – XVII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
W lipcu wys³ano 30 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
3 p. ks. Roman Foksiñski – Bia³oruœ
3 p. s. Klaudia Olejniczak – Tanzania
2 p. o. Mariusz Jachym – Boliwia
2 p. s. Gemma Byœ – Kamerun
2 p. s. Dorota Kozie³ – Peru
2 p. s. Józefina Grabowska OP – Kamerun
2 p. Piotr Paziñski – Zambia
KRONIKA
2 p.
3 p.
3 p.
6 p.
297
s. Rita Kurdziel – Boliwia
Przemys³aw Grzechowiak – Czad
o. Stanis³aw Dziuba – RPA
s. Joanna D¹browska – Boliwia
SIERPIEÑ 2005
29 sierpnia – Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji s. Celestyny Pud³o SDP
z Misji Essiengbot w Kamerunie.
WRZESIEÑ 2005
15-17 wrzeœnia – Udzia³ Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w spotkaniu Medicus
Mundi International w Rzymie. Podczas spotkania podjêto miêdzy innymi temat propagowania deklaracji biskupów frankojêzycznych i portugalskojêzycznych z konferencji
w Cotonou (Benin), której wspó³organizatorem by³a Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. Wstêpne rozmowy z br. Donatusem Forkanem, Cz³onkiem Kapitu³y
Generalnej Bonifratrów dotycz¹ce zaanga¿owania Zgromadzenia œw. Jana Bo¿ego (Bonifratrów) w prowadzenie przychodni w Kiabakari (Tanzania).
23 wrzeœnia – Wydanie Biuletynu Informacyjnego Sympatyków i Wolontariuszy „Raport” nr 30 (3/2005) – sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer.
25 wrzeœnia – XVIII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
We wrzeœniu wys³ano 13 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
3 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
1 p. s. Józefina Grabowska OP – Kamerun
2 p. s. Emilia Malczak – Jamajka
1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya – Indie
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
1 p. s. Krystyna Pop³awska – Kamerun
2 p. s. Alaide Miôr, FDC – Uganda
1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC – Zambia
1 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
PADZIERNIK 2005
4 paŸdziernika 2005 – Spotkanie Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (ok. 40 osób). W takcie spotkania uczniowie zapoznali siê z dzia³alnoœci¹ Fundacji.
5 paŸdziernika 2005 – Spotkanie wolontariusza lek. med. Jakuba Kowalczyka
z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr VIII im. A. Mickiewicza w Poznaniu; pokaz
slajdów z praktyk medycznych w Kamerunie (ok. 100 uczestników).
9 paŸdziernika – XIX audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) –
sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia.
10 paŸdziernika – Msza œw. i spotkanie Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i wolontariuszy Fundacji „Redemptoris Missio” w domu
Sióstr Œw. Piotra Klawera w Poznaniu. Mszy œw. przewodniczy³ ks. Waldemar Babicz.
298
KRONIKA
12 paŸdziernika – Spotkanie studentów Agnieszki £uczak i Macieja Leciejewskiego
z grup¹ ok. 100 uczniów Szko³y Podstawowej nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu.
20 paŸdziernika – Spotkanie wolontariuszy i pracowników Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. Studenci Agnieszka £uczak i Maciej Leciejewski przedstawili sprawozdanie z praktyk w Indiach. Omówiono kolejne spotkania w roku akademickim 2005/
2006, które bêd¹ odbywaæ siê w ka¿dy trzeci czwartek miesi¹ca o godzinie 17 w Centrum Wolontariatu Fundacji.
22-23 paŸdziernika – Spotkania misyjne podczas trzech Mszy œw. w Parafii Matki
Boskiej Ró¿añcowej w Poznaniu w Zieliñcu prowadzone przez lek. med. Jakuba Kowalczyka. Ich tematem by³a pos³uga chorym w Kamerunie.
23 paŸdziernika – Niedziela Misyjna
Emisja XX audycji z cyklu ”Misyjny atlas œwiata” (godz. 11:40) i dwóch audycji dotycz¹cych pracy wolontariuszy Fundacji na antenie Radia EMAUS (godz. 13:15 i 16:25).
Audycje przygotowane zosta³y przez wolontariuszy i pracowników Fundacji oraz cz³onków Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
Cz³onkowie Ko³a Misyjnego przy parafii œw. Rocha w Poznaniu przeprowadzili
zbiórkê œrodków opatrunkowych dla o. Mariana ¯elazka, które zosta³y przekazane Fundacji. Pracownicy i wolontariusze przygotowali i wys³ali przesy³kê.
24 paŸdziernika – Uroczyste obchody 55-lecia pracy misyjnej dr Wandy B³eñskiej
i 15-lecia dzia³ania Pi¹tkowskiej Szko³y Uspo³ecznionej i Spo³ecznej im. dr Wandy B³eñskiej w Teatrze Nowym w Poznaniu.
25 paŸdziernika – Wizyta pracowników Oœrodka Rehabilitacji Trêdowatych w Jeevodaya Santosha i Lalaram Karsh w Centrum Wolontariatu Fundacji.
W paŸdzierniku wys³ano 11 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
3 p. s. Rita Kurdziel – Boliwia
3 p. s. Joanna D¹browska – Boliwia
2 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
1 p. s. Alaide Miôr, FDC – Uganda
1 p. br. Jerzy KuŸma SVD – Papua-Nowa Gwinea
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
LISTOPAD 2005
4 listopada – Spotkania pielêgniarki Celiny Ossowskiej, wolontariuszki Fundacji,
z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr XIX w Poznaniu dotycz¹ce pracy w medycznym
oœrodku misyjnym w Ugandzie. W spotkaniach uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 200 uczniów.
5 listopada – 7 grudnia – Pobyt Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w Tanzanii. Wyjazd zwi¹zany by³ z planowanym na rok 2006 uruchomieniem centrum zdrowia w Kiabakari (Diecezja Musoma). Prezes uczestniczy³ te¿ w kursie dotycz¹cym zarz¹dzania projektami zdrowotnymi w krajach rozwijaj¹cych siê prowadzonym przez Szwjcarski Instytut Tropikalny.
6 listopada – XXI audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
10-30 listopada – Ekspozycja wystawy zdjêæ z dzia³alnoœci Fundacji w Zespole Szkó³
nr V na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu.
KRONIKA
299
17 listopada – Spotkanie dla wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fundacji. Lek.
med. Aleksander Waœniowski, Cz³onek Zarz¹du, przeprowadzi³ zajêcia z zakresu pierwszej pomocy przedlekarskiej.
20 listopada – XXII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
22 listopada – Spotkanie pielêgniarki Celiny Ossowskiej z uczniami Zespo³u Szkó³
nr V mieszcz¹cym siê na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu. Wolontariuszka zrelacjonowa³a przebieg praktyk medycznych w Ugandzie, ilustruj¹c je slajdami. Trzy grupy m³odzie¿y – ³¹cznie oko³o 320 osób.
29 listopada – Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji dzieci ze Szko³y Podstawowej z oddzia³ami integracyjnymi nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu. Dzieci przynios³y zebrane w szkole dary dla kole¿anek i kolegów z Afryki oraz spakowa³y przesy³kê do oœrodka misyjnego w Kenii.
W listopadzie wys³ano 22 paczki z pomoc¹ humanitarn¹:
2 p. br. Andrzej Cieszkowski – Zambia
1 p. o. Antoni Zadro¿ny – Kenia
1 p. s. Gemma Byœ – Kamerun
1 p. s. Ewa Gawin – Kamerun
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
2 p. o. Marian ¯elazek SVD – Indie
1 p. s. Gracjana Leoszko – Kamerun
2 p. s.Ewa Ma³olepsza – Kamerun
3 p. s. Alaide Miôr, FDC – Uganda
1 p. s. Krystyna Pop³awska – Kamerun
1 p. o. Marek Kaleta – Kenia
2 p. o. Henryk Jêdrzejczak – Kenia
1 p. br. Jerzy KuŸma – Papua-Nowa Gwinea
1 p. s. Helena Kamiñska – Kenia
1 p. o. Dariusz Godawa OP – Kamerun
1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC – Zambia
GRUDZIEÑ 2005
4 grudnia – XXIII audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
7 grudnia – Spotkanie cz³onków Ko³a Misyjnego przy Parafii pw. œw. Rocha w Poznaniu prowadzone przez lek. med. Gabrielê Majkut, która przedstawi³a relacjê z praktyk
medycznych w Ugandzie i zilustrowa³a je pokazem slajdów.
10 grudnia – Wolontariuszka Celina Ossowska, pielêgniarka, prowadzi³a spotkania
na temat pracy w Ugandzie podczas rekolekcji misyjnych dla dzieci z dekanatu pelpliñskiego. Organizatorami rekolekcji byli klerycy z Wy¿szego Seminarium Duchownego
w Pelplinie.
12 grudnia – W Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr XI w Poznaniu pokaz slajdów i relacja studenta Macieja Leciejewskiego z praktyk medycznych w Oœrodku dla Trêdowatych
w Jeevodaya w Indiach.
300
KRONIKA
14 grudnia – Wydanie i wysy³ka kolejnego numeru biuletynu informacyjnego „Raport” (nr 31) – sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer.
15 grudnia – Przedœwi¹teczne spotkanie wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fundacji, podczas którego relacjê z praktyk medycznych w Ugandzie przedstawi³a pielêgniarka Celina Ossowska.
18 grudnia – XXIV audycja z cyklu „Misyjny atlas œwiata” (Radio EMAUS) – sk³ad
redakcji, patrz 2 stycznia.
20 grudnia – Spotkanie op³atkowe Rady Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” w Centrum Wolontariatu Fundacji. Sprawozdanie z praktyk medycznych
w Indiach przedstawi³ student Maciej Leciejewski.
Przekazanie leków dla oœrodków medycznych prowadzonych przez Siostry Salezjanki w Miñsku Bia³oruskim i w Moskwie.
W grudniu wys³ano 20 paczek z pomoc¹ humanitarn¹:
1 p. s. Alaide Miôr, FDC – Uganda
1 p. s. Gvidona Wrona – Burundi
1 p. s. Donata Marsza³ek – Kenia
1 p. s. Ancilla Otoka – Burundi
2 p. s. Ewa Kubaczyk – Kenia
1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore – Indie
1 p. s. Kinga Czerwonka – Papua-Nowa Gwinea
1 p. s. Weronika Sakowska – Kongo
1 p. Sant Luck’s Mission Hospital, Lusaka – Zambia
2 p. o. Marco Mirwatu – Tanzania
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP – Kamerun
1 p. s. Miros³awa Góra, S³u¿ebniczki Starowiejskie – Zambia
2 p. s. Wies³awa Klekotko SAC – Tanzania
1 p. s. Rachela Lerch – Kamerun
3 p. s. Safian – Madagaskar
Od stycznia do lipca 2005 roku
– wydano kolejne numery „Raportu” (nr 28 i 29) i „Medicus Mundi Polonia” (nr 16)
– wys³ano paczki z pomoc¹ humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD – Puri, dr
Helena Pyz – Jeevodaya, SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK – Bangalore), Kamerunu (s. Celestyna Pud³o SDP, s. Assunta S³ysz CSSMA, s. Teresilla Osuch CSSMA,
s. Romana Adamska CSSADNIC), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), Madagaskaru
(o. Waldemar ¯ukowski OFM), Malawi (St. Paul Catholic Parish, s. A. C. Jonas Likuni),
Papui-Nowej Gwinei (br. Jerzy KuŸma SVD), Tanzanii (o. Dominik Wasilewski OFMConv., o. Wies³awa Klekotko SAC), Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC – Sierociniec w Kassisi, Sant Luck’s Mission Hospital – Lusaka)
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
301
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 15, 2006
Missionaria Bibliographica Selecta
Robert Dubois, L’IDENTITÉ MALGACHE. LA TRADITION DES ANCÊTRES, Antananarivo, Edisiôna Md
Paoly; Paris, Karthala, 2002, s. 171.
Prosty fakt, ¿e ksi¹¿ka ta otrzyma³a
dwie nagrody jakimi s¹ Grand Prix littéraire des Océans Indien et Pacifique oraz
Prix Delavignette mo¿e starczyæ za wystarczaj¹cy argument, ¿e warto o niej
wspomnieæ.
Nie jest to w³aœciwie ksi¹¿ka zupe³nie
nowa. Ukaza³a siê pierwszy raz w jêzyku
malgaskim pod tytu³em Malagasy Aho
(Jestem Malgaszem) w 1999 r. wydana
przez wydawnictwo œw. Paw³a w Antananarivo (134 s.). Jednak poniewa¿ jêzyk ten
praktycznie w Europie i Ameryce nie jest
znany, wiêc dobrze, ¿e doczekaliœmy siê
t³umaczenia tego dzie³a na jêzyk francuski. Mo¿e to zakrawaæ na pewn¹ ironiê
losu, ¿e dzie³o europejskiego misjonarza
t³umaczy na jêzyk europejski Malgasz –
Marie-Bernard-Rakotorahalahy, ale dobrze, ¿e tak siê sta³o.
Autor ksi¹¿ki przyby³ na Madagaskar
w 1937 jako m³ody dwudziestoletni jezuita.
Po wojnie, w 1945 r. powróci³ do Europy,
aby ukoñczyæ swe studia i w 1952 r. ponownie powróciæ na Wielk¹ Wyspê – Madagaskar. Po licznych artyku³ach publikowanych wczeœniej, w 1979 r. wyda³ po mal-
gasku ksi¹¿kê Olombelona (Osoba ludzka).
Czêsto te¿ animowa³ ró¿ne spotkania oraz
naucza³ w seminariach, kontynuowa³ swe
badania, które mia³y za cel lepsze zrozumienie malgaskiego pojêcia osoby ludzkiej.
Kluczowym s³owem ksi¹¿ki wydaje siê
malgaskie s³owo aina. Jest ono trudne do
przet³umaczenia. Mo¿e oznaczaæ „duszê”,
„¿ycie”, ale jest to ta ca³a rzeczywistoœæ,
która sprawia, ¿e cz³owiek ¿yje (velona)
i normalnie siê rozwija. Aina to równie¿
okreœlenie na ca³¹ osobowoœæ konkretnego
cz³owieka po³¹czon¹ z konkretnym cia³em.
Mo¿e oznaczaæ widzialn¹ osobowoœæ, widzialn¹ manifestacjê danej osoby. Mo¿e te¿
oznaczaæ ludzkie najg³êbsze „ja”.
W odró¿nieniu od wspó³czesnego Europejczyka Malgasz nie jest indywiduum ¿yj¹cym niezale¿nie od swego œrodowiska,
swych przodków i swego otoczenia. Oczywiœcie czuje siê odrêbn¹ osob¹, ale jego
„ja” zawiera w sobie pewien wymiar porz¹dku kolektywnego, którego jest wyraŸnie œwiadomy. Malgasz wie, ¿e jego aina
integruje go z cz³onkami ca³ej rodziny. Bracia i siostry tego samego ojca i tej samej
matki mówi¹ o sobie, ¿e s¹ „jedn¹ osob¹”.
Podobnie uczestnicz¹ w tej relacji ich krewnych. Brat jest „matk¹” dzieci swej siostry
a siostry s¹ „ojcem” dzieci ich brata. Zawi¹zana na poziomie rodzinnego aina ta identyfikacja nie odgrywa roli w przypadku
cech indywidualnych ka¿dej osoby.
302
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Malgasz równie¿ inaczej patrzy na
œwiat wokó³ siebie. Jego ry¿owisko, wo³y
i wszystkie wa¿ne elementy jego ¿ycia stanowi¹ czêœæ jego aina, tzn. czêœæ „ja”. Dodaje to wa¿ny element postrzegania siebie
– stanowiê czêœæ œwiata w ca³ej jego wielkoœci. Stanowi to dodatkowy element integracji z kosmosem.
Ale otaczaj¹ca przyroda to nie wszystko. Malgasz dostrzega w swym otoczeniu
równie¿ Stworzyciela – Zanahary. Jego
imiê czêsto powraca w rozmowach, choæ
trzeba tu od razu przyznaæ, ¿e nie we
wszystkim jego postaæ jest do pogodzenia
z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ Boga. Mo¿e to byæ
„on”, „ona”, „ono”, albo te¿ pary czy ca³e
rodziny Zanahary.
Bez pog³êbionego zrozumienia tradycyjnego malgaskiego pojêcia osoby w szerokim tego s³owa znaczeniu, tzn. osoby
jako indywiduum, osoby jako cz³onka
bli¿szej i dalszej rodziny i lokalnej spo³ecznoœci oraz jako osoby w relacji do
Boga i ca³ego œwiata niewidzialnego, nie
mo¿na mówiæ o skutecznej inkulturacji na
tej wyspie. Zagadnienia poruszane w tej
ksi¹¿ce nie s¹ wiêc tylko kwesti¹ prywatnych badañ antropologicznych. Jego praca
dobrze s³u¿y dzie³u prawdziwej inkulturacji Ewangelii w kontekœcie Madagaskaru.
Ksi¹¿kê tê warto poleciæ zarówno zainteresowanym problematyk¹ malgask¹, jak
i antropologi¹, zw³aszcza pozaeuropejskimi
perspektywami spojrzenia na cz³owieka.
WOJCIECH KLUJ
Wojciech Wojtkowiak, WŒRÓD KANADYJSKICH INDIAN NA PRERIACH, Poznañ – Lestock 2003,
s. 111.
Pochodz¹cy z samego Poznania misjonarz pracuj¹cy aktualnie wœród Indian ka-
nadyjskich prerii w prowincji Saskatchewan ukazuje w sobie w³aœciwym stylu realia ¿ycia wœród wspó³czesnych Indian.
Kto czyta³ jego wczeœniejsz¹ ksi¹¿kê
Wœród kanadyjskich Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (Poznañ 1998) dostrze¿e
w stylu nowej ksi¹¿ki niektóre elementy
podobne do poprzedniej, choæ oczywiœcie
traktuj¹ one o pracy wœród innych plemion
i w innej czêœci Kanady.
Autor prezentuje ciekawy styl pisania.
Jego ksi¹¿ka nie jest prac¹ naukowa sensu
stricto, ale nie s¹ to równie¿ tylko luŸne
opowiadania czy refleksje. Autor podaje
zasadnicze elementy historyczne, które pozwalaj¹ lepiej zrozumieæ wspó³czesn¹ sytuacjê Indian. Wprowadza w historyczny
kontekst przybycia pierwszych misjonarzy
i pierwszych osadników na prerie zachodniej Kanady. Wœród tych osadników nie
zabrak³o równie¿ Polaków, którzy „za
chlebem” wêdrowali za ocean. Z ksi¹¿ki
przebija pragnienie autora, aby ukazaæ
równie¿ t¹ polsk¹ obecnoœæ na preriach.
Czêsto ³¹czy³a siê ona z obecnoœci¹ Koœcio³a, poniewa¿ niejednokrotnie szukali
oni i prosili o kap³anów mówi¹cych w zrozumia³ym dla nich jêzyku.
Zasadnicza jednak czêœæ ksi¹¿ki to opisy zwi¹zane z ¿yciem wœród Indian,
zw³aszcza we wspó³czesnych rezerwatach.
Autor przytacza te¿ niektóre oryginalne indiañskie legendy, np. o stworzeniu œwiata.
Ka¿de plemiê ma swoj¹ w³asn¹ ich wersjê.
Wielu Polaków ma przestarza³y i dziœ
ju¿ nieaktualny obraz ¿ycia wspó³czesnych Indian. Przede wszystkim dziœ
wiêkszoœæ z nich nie ¿yje w rezerwatach,
a jedynie od czasu do czasu do nich wraca. Podobnie ma³o znanym faktem s¹
wspó³czesne starania o pog³êbienie przez
Indian swej w³asnej to¿samoœci kulturowej, która w zalewie zjawisk kultury amerykañskiej czy kanadyjskiej niekiedy traci
sw¹ specyfikê.
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Niektóre komentarze o. Wojciecha tryskaj¹ humorem. Przytoczmy to tylko jedn¹ historiê (ze s. 57). Opisuje w nim postaæ jednego z wa¿niejszych Starszych jednego z rezerwatów – Alfreda.
Prawie do œmierci Alfred prowadzi³ samochód. Rezerwat ten jest podzielony na
dwie jakby czêœci, a przecina go bardzo ruchliwa droga. Bardzo czêsto jeŸdzi³ odwiedzaæ swoich przyjació³, po drugiej stronie
rezerwatu. Jad¹c przed siebie, nigdy nie
zwraca³ uwagi na nadje¿d¿aj¹ce samochody, mimo, ¿e nie mia³ pierwszeñstwa przejazdu. Wszyscy byli zmuszeni uwa¿aæ na
niego, a znali ten stary samochód doskonale. Pewnego razu nadjecha³a policja. Oczywiœcie oni nie mieli ¿adnego szacunku dla
Alfreda i próbowali go zatrzymaæ, ale bezskutecznie. Nic nie by³o w stanie zatrzymaæ
Alfreda – nawet œwiat³a policyjnego wozu.
Gna³ jak szalony, a oni za nim. Zatrzyma³
siê dopiero przed domem swoich przyjació³
i tam policjanci wrêczyli mu mandat. Wzi¹³
go ze spokojem i pojecha³ do szefa rezerwatu. Da³ mu go osobiœcie ze s³owami: To
ju¿ twoja sprawa, co zrobisz z tym mandatem! Szef zap³aci³, bo nikt nie mia³ odwagi
dyskutowaæ dalej na ten temat z Alfredem.
Oczywiœcie autor ksi¹¿ki jest kap³anem, jest Misjonarzem Oblatem Maryi
Niepokalanej, wiêc czêsto spotykamy opisy sytuacji duszpastersko-misyjnych. Kilkakrotnie opisuje ró¿ne zabawne historie
zwi¹zane z budow¹ ma³ych koœcio³ów
w rezerwatach, z ich remontem, czy nawet
z ... transportem na samochodach ca³ego
koœcio³a, postawionego kiedyœ przez polskich osadników, a dziœ opuszczonego, do
jednego z rezerwatów. Nie brak jednak
w ksi¹¿ce równie¿ powa¿niejszych relacji
o autentycznych i g³êbokich nawróceniach, o przygotowaniach do sakramentów, o spotkaniach z biskupem, którego
Indianie nie zawsze traktuj¹ tak, jak my jesteœmy przyzwyczajeni ..., itp.
303
Ksi¹¿ka ubogacona jest licznymi zdjêciami i szkicami. Wiele z opisywanych historii mo¿na wiêc ³atwiej sobie wyobraziæ
i poznaæ dzisiejszych mieszkañców prerii.
Jest to o tyle wa¿ne, ¿e choæ wielu ludzi
w naszym kraju s³ysza³o „coœ” o Indianach, to jednak s¹ to przewa¿nie wiadomoœci z okresu pocz¹tku poprzedniego
wieku, albo i czasów jeszcze dawniejszych. Ksi¹¿ka o. Wojtkowiaka nie tylko
ukazuje pracê misyjn¹ wœród Indian, ale
równie¿ mo¿e dobrze poszerzyæ wiedzê
o aktualnej sytuacji tych pierwszych
mieszkañców Ameryki.
WOJCIECH KLUJ
Teodora Dylak, ŒWIAT£O WIARY
W SMOCZYCH GÓRACH, Warszawa, Demart, 2003, s. 88.
Nie ma w naszym kraju wielu pozycji
o pracy misyjnej sióstr w okresie miêdzywojennym i w pierwszych latach po
II wojnie œwiatowej. Z tym wiêksz¹ radoœci¹ trzeba wiêc przyj¹æ pojawienie siê tej
pozycji. Siostry Œwiêtej Rodziny wywodz¹ siê z Bordeaux, ale mia³y swe domy
w Polsce ju¿ przed II wojn¹ œwiatow¹ i ju¿
przed wojn¹ polskie Siostry Œwiêtej Rodziny aktywnie w³¹czy³y siê w dzia³alnoœæ
misyjn¹.
Ksi¹¿ka napisana jest w stylu popularyzuj¹cym. Nie jest to praca œciœle naukowa,
ale zawiera du¿o ciekawych wiadomoœci
dotycz¹cych miejsca pracy sióstr – Lesotho, jak i o samych siostrach. W pierwszym rozdziale s. Teodora wprowadza
czytelnika w uwarunkowania geograficzno-przyrodnicze Lesotho, ma³ego kraju
„wtopionego jak rodzynek w cieœcie”
w Republikê Po³udniowej Afryki. W drugim rozdziale prezentuje zarys historyczny
304
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
dawnych dziejów zarówno samego narodu, jak i ewangelizacji w tym kraju, któr¹
rozpoczynali i do dziœ prowadz¹ oblaci.
Siostry Œwiêtej Rodziny pozostawa³y
z nim w bliskiej wspó³pracy. Przyby³y do
Lesotho w 1865 r. i pracuj¹ tam do dziœ.
Trzeci rozdzia³ rozwija w¹tek wojen Basutosów (mieszkañców Lesotho) z okolicznymi s¹siadami, a zw³aszcza z potomkami
bia³ych osadników z po³udnia – Burami.
W czwartym rozdziale mowa jest o pocz¹tkach posiewu Ewangelii, a zw³aszcza
kwestii nawrócenia pierwszego w³adcy
tego kraju – Moshoeshoe, które jednak nie
doprowadzi³o do chrztu.
Rozdzia³ pi¹ty traktuje o podwalinach
dzie³a sióstr w tym kraju. Warto tu zauwa¿yæ, ¿e ju¿ w 1871 r., a wiêc szeœæ lat po
przybyciu sióstr, pierwsze rodzime dziewczêta zapragnê³y czynnie w³¹czyæ siê
w szeregi misjonarek. Julia Makhaba –
s. Maria Ksawera by³a nie tylko pierwsz¹
siostr¹ w Lesotho, ale chyba w ogóle
pierwsz¹ rodzim¹ siostr¹ na po³udnie od
równika. Krok ten kosztowa³ wiele trudów
i wyrzeczeñ. Nie tylko z jej strony, ale i ze
strony sióstr. Otwiera³a siê bowiem swoista furtka „emancypacji” dziewcz¹t, które
nie mia³y wczeœniej takiej mo¿liwoœci. Ich
zam¹¿pójœcie by³o Ÿród³em dochodu dla
rodziny (m¹¿ musia³ z³o¿yæ niema³¹ op³atê). Tak wiêc dziewczêta – kandydatki do
zakonu w pewnym sensie zaczê³y burzyæ
ustalony od wieków prz¹dek spo³eczny
i ekonomiczny tradycyjnych rodzin. Nie
oby³o siê bez burzy, ale s. Maria Ksawera
Makhaba wytrwa³a i do¿y³a w zakonie
91 lat. Dziœ liczba rodzimych sióstr w maleñkim Lesotho przekroczy³a liczbê 700.
Dla polskich czytelników chyba najciekawszym bêdzie rozdzia³ szósty, który
traktuje o wk³adzie polskich sióstr œw. Rodziny z Bordeaux w dzie³o misyjne w Lesotho. Autorka podaje w nim biografie
niektórych polskich sióstr. Patrz¹c od stro-
ny miejsc pochodzenia, to najwiêcej
sióstr-misjonarek pochodzi³o z Wielkopolski i Œl¹ska. Czêsto te¿ pochodzi³y z okolic, gdzie znani byli w Polsce oblaci, którzy równie¿ w Lesotho wspó³pracowali
z siostrami. S. Janina Kwiotek ze Œl¹ska
znalaz³a siê w Lesotho w 1932 r., powróci³a do Polski i zmar³a w £odzi w wieku
72 lat. S. Maria Glados te¿ by³a Œl¹zaczk¹, dotar³a do Lesotho w 1934 r. Zmar³a
w Natalu w 2000 r. S. Józefina Kmiecik
pochodz¹ca z Krobi Wielkopolskiej, przyby³a do Lesotho w 1936 r. Do Polski wróci³a w 1974 r., a do Pana odesz³a w 1984
r. S. Stefania ¯urek pochodzi³a z Obry, do
Durbanu dotar³a razem z autork¹ ksi¹¿ki
w 1936 r. Zmar³a w Polsce w roku 2000.
S. Wac³awa Mrugalska pochodz¹ca z Ja¿yñca, k. Obry rozpoczê³a pracê w Lesotho
w 1938 r. S. Janina Kuczyñska pochodzi³a
znad Bugu, z Kodnia. S. W³adys³awa Karaœkiewicz z Wolsztyna, do Polski wróci³a
w 1973 r., a w piêæ lat póŸniej zmar³a.
S. Antonia Kaczmarek z Obry powróci³a do
Polski w 1976 r. S. Maurycja Jarz¹bek ze
Œl¹ska wróci³a do Polski w 1972 r. S. Wiktoria Nowak z Obry zmar³a w 2002 r.
w Pietermaritzburgu. S. Teodora Dylak
z Lutogniewa k. Krotoszyna – autorka
ksi¹¿ki, wyjecha³a do Lesotho w 1936 r.
W 1978 r. powróci³a do Polski. Jej podrêczniki do dziœ s¹ u¿ywane w szko³ach w Lesotho. S. Krystyna Sówka z Ostrowa Wielkopolskiego równie¿ pracowa³a w Lesotho,
jako pielêgniarka od stycznia 1979 r. pracowa³a w szpitalu w Roma.
Siódmy rozdzia³ ksi¹¿ki podaje przyk³ady sytuacji, które wymaga³y heroicznych postaw m³odych chrzeœcijan, gdy
opowiadali siê za Chrystusem. Ósmy opisuje ró¿ne lokalne zwyczaje. Dziewi¹ty
traktuje o dzia³alnoœci misyjnej na tle basutoskich obyczajów. Dziesi¹ty o wzrastaniu Koœcio³a lokalnego. Jedenasty wspomina pionierów misji. Dwunasty traktuje
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
o dzie³u pomocy misjom. Trzynasty zaœ
o pewnych blaskach i cieniach codziennego ¿ycia misyjnego. Ponadto ksi¹¿ka zawiera jeszcze dwa dodatki ukazuj¹ce zgromadzenie i herb sióstr.
Gdy dziœ tyle mówi siê o wspó³czesnych misjonarzach i misjonarkach warto
przyjrzeæ siê tym, które wiele lat swego
¿ycia odda³y misjom. Niektóre z niech
¿yj¹ jeszcze w Polsce. Nie umniejszaj¹c
nic zapa³owi i gorliwoœci m³odych misjonarzy i misjonarek, pewne skutki dzia³alnoœci misjonarzy widaæ dopiero gdy spojrzy siê z d³u¿szej perspektywy ¿ycia. Dotyczy to nie tylko poszczególnych osób,
ale równie¿ zakonów czy diecezji, które
jeszcze nie mia³y okazji myœleæ jak zachowaæ siê na przyk³ad wobec starszych
lub schorowanych misjonarzy lub misjonarek, którzy wymagaj¹ opieki. Niektóre
z sióstr misjonarek powróci³y do Polski,
inne pozosta³y. Jednym i drugim nale¿y
siê szacunek.
WOJCIECH KLUJ
BAJKI Z MADAGASKARU, t³um.
Jan Sadowski, Ottawa, Nak³adem autora, 2003, s. 96.
Jedn¹ z dziedzin wielkiego wk³adu misji w rozwój rodzimych kultur s¹ prace
misjonarzy nad poznaniem i opisaniem lokalnych kultur. Przyk³ady tej dzia³alnoœci
mo¿na znaleŸæ na wszystkich kontynentach i w ró¿nych formach dzie³ misyjnych.
Niniejsza ksi¹¿ka stanowi owoc pracy
jednego z dawnych misjonarzy z Madagaskaru. Zebra³ on i przet³umaczy³ na jêzyk
polski kilkadziesi¹t bajek malgaskich. Bior¹c pod uwagê fakt, ¿e doœæ spora grupa
polskich misjonarzy pracuje na tej wyspie,
mo¿e ksi¹¿ka ta pomo¿e lepiej poznaæ duszê i kulturê Malgaszy.
305
Po zakoñczeniu pracy na Madagaskarze (1980-1993) autor przeniós³ siê do Kanady i teraz pracuje w polonijnej parafii
w Ottawie. Z tego te¿ powodu ksi¹¿ka ta,
której nak³ad i tak nie jest wielki, jest
praktycznie nieosi¹galna w Polsce. Niech
przynajmniej ta recenzja stanie siê znakiem jej istnienia.
Bajki albo inne krótkie opowiadania
czy wrêcz powiedzenia, stanowi¹ ciekawe
Ÿród³o poznania lokalnych kultur niepiœmiennych. Co prawda na Madagaskarze
jest ju¿ jêzyk pisany, ale wci¹¿ wiele ludzi nie umie czytaæ ani pisaæ. Jest to wyraŸnie widoczne u mieszkañców buszu
z grupy etnicznej Betsimisaraka, wœród
której pracowa³ o. Jan i spoœród której pochodzi wiêkszoœæ przet³umaczonych bajek. W takich sytuacjach bajki i inne krótkie opowiadania staj¹ siê szczególnymi
stra¿nikami miejscowych tradycji.
W przedstawionych bajkach spotykamy wiele postaci fikcyjnych, oraz wiele
postaci zwierzêcych. Niektóre z nich s¹
podobne do naszych (je¿, kura, dzik), ale
s¹ te¿ lokalne malgaskie zwierzêta (krokodyl, niektóre lokalne ptaki). W niektórych
wystêpuj¹ te¿ zwierzêta mityczne (smok).
G³ówn¹ jednak rolê odgrywaj¹ ludzie –
zarówno tacy „normalni” (czyli Malgasze)
i pewni symboliczni, którzy uosabiaj¹ jakieœ ludzkie cechy np. g³upotê, zazdroœæ
czy m¹droœæ.
Niech ten zbiór bajek przet³umaczonych i wydanych przez o. Jana dobrze
wpisze siê w niema³y ju¿ zbiór prac polskich misjonarzy opracowuj¹cych lokalne
kultury, w których pracuj¹.
WOJCIECH KLUJ
306
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Wiktoria Alksnin, MISJA MILCZENIA. Praca polskich sióstr Eucharystek
w Libii w latach 1976-1994, Poznañ,
Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, 2004, s. 159.
Wydawc¹ tej ksi¹¿ki s¹ Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Jej g³ównym redaktorem jest o. A. Kupka OMI, a redaktorem technicznym Aleksander Kaczmarek. Ma³gorzata Jarosz opracowa³a j¹ graficznie. Zdjêcia pochodz¹ z Archiwum
Sióstr Eucharystek, a na ok³adce z KNABild. S³owo od wydawcy napisa³ o. A. Kupka, redaktor naczelny znanego na polskim rynku i wydawanego w Poznaniu
dwumiesiêcznika Misyjne Drogi. Autork¹
rozdzia³u pierwszego jest Lilla Danilecka,
a s. Wiktoria Alksnin SJE napisa³a wprowadzenie i rozdzia³ drugi. W ksi¹¿ce opublikowane s¹ wybrane fragmenty z listów
Sióstr Eucharystek z Libii, które by³y drukowane na ³amach Misyjnych Dróg. Jest
równie¿ informacja o Zgromadzeniu Sióstr
S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii. Ich za³o¿ycielem by³ w roku 1923 b³. Jerzy Matulewicz (1871-1927), ordynariusz archidiecezji wileñskiej. Stolica Apostolska wyda³a dekret erekcyjny tego zgromadzenia
dnia 23 kwietnia 1924 roku.
Ksi¹¿ka jest œwiadectwem misji ewangelizacyjnej Sióstr Eucharystek w Libii w
latach 1976-1994. Libia jest krajem po³o¿onym w Afryce Pó³nocnej nad Morzem
Œródziemnym. Graniczy z Egiptem, Sudanem, Czadem i Nigrem, Algieri¹ i Tunezj¹. Stolic¹ Libii jest Trypolis. Jêzykiem
urzêdowym jest arabski. Sahara i Pustynia
Libijska zajmuj¹ 90% kraju. Klimat jest
gor¹cy, pustynny, a na pó³nocy œródziemnomorski. Mieszkañcy Libii wyznaj¹
w zdecydowanej wiêkszoœci islam. Pocz¹tki chrzeœcijañstwa w tym kraju siêgaj¹ czasów staro¿ytnych. Szymon z Cyreny
(por. Mt 27,32) pomaga³ nieœæ krzy¿ Panu
Jezusowi, a pielgrzymi z Libii byli s³uchaczami pierwszego wyst¹pienia œw. Piotra
po Zes³aniu Ducha Œwiêtego (por. Dz 2,510). Wkrótce potem rozpocz¹³ siê rozwój
chrzeœcijañstwa w pó³nocnej Afryce.
W VI wieku Libia zosta³a podbita przez
Arabów. W 642 roku muzu³manie zdobyli
Trypolis. Chrzeœcijañstwo stopniowo by³o
wypierane przez islam. W 1643 roku Stolica Apostolska powierzy³a ewangelizacjê
tych terenów w³oskim kapucynom. Na
proœbê Ojca Œwiêtego Paw³a VI skierowan¹ do kardyna³a Stefana Wyszyñskiego,
o siostry do Libii, rozpocz¹³ siê czas przygotowania w Polsce. Dnia 23 kwietnia
1975 roku arcybiskup Bronis³aw D¹browski, Sekretarz Episkopatu Polski, poprosi³
w imieniu Prymasa siostry prze³o¿one generalne zgromadzeñ ¿eñskich na dniu skupienia w Czêstoch