Iluzja buddyjskiego wyzwolenia w myśli Emila Ciorana // The Illusion

Iluzja buddyjskiego wyzwolenia w myśli Emila Ciorana // The Illusion

ROCZNIKI FILOZOFICZNE
Tom LXI, numer 4 – 2013
SAWOMIR PIECHACZEK
*
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA
W MYLI EMILA CIORANA
Emil Cioran (1911-1995) by rumuskim pisarzem i filozofem, który wiksz
cz swojego ycia spdzi na emigracji we Francji. Zajmowa si m.in. tak
fundamentalnymi problemami, jak problem narodzin, cierpienia, wiadomoci
i mierci. Jego dorobek intelektualny jest dobrze znany we Francji oraz w krajach
Europy Zachodniej, natomiast w Polsce – znany mniej. Charakterystyczne dla
dzie Ciorana jest to, e dokonuje on w nich gruntownej i niespotykanej dotd
w historii filozofii redukcji, rozbioru i demaskacji mechanizmów funkcjonowania
stworzenia oraz wszelkich aspektów ludzkiej egzystencji. Najpierw redukuje
ycie pozagrobowe oraz Boga do wymysu pyszaków, którzy nie chc pogodzi
si z wasnym zanikiem. Nastpnie sprowadza przyczyn pojawienia si czowieka do jego wikszej wraliwoci na ból i niezaspokojonej dzy potgi,
a kultur i cywilizacj – do sztucznego tworu, który ma zaspokoi t dz i przesoni prawdy dotyczce mierci i przemijania. Postp duchowy staje si umiejtnym wprowadzaniem wariantów w posugiwaniu si pojciami, które su
z kolei mnoeniu pragnie i cierpie, a wszystko to, co czowiek dodaje do natury, prowadzi wycznie do katastrofalnych konsekwencji. Historia nie wiedzie
w adnym okrelonym kierunku, jest bezsensown i zbrodnicz karuzel potg,
w której ludzie s tylko przedmiotami i ofiarami. Czowiek wcale nie skania si
ku dobru, a stosunki midzyludzkie, opierajc si na jednostkowej potrzebie
wzrostu i siy, s pasmem zazdroci, nienawici, urazy i zemsty. Panuje w nich
fasz i zakamanie, podyktowane wzgldami przyzwoitoci. Twórc wiata nie
jest wcale dobry Bóg, lecz zy demiurg, który spartaczy cae stworzenie i w ten
sposób skaza czowieka na zatrat. Co wicej, ycie nie ma w sobie niczego
Dr SAWOMIR PIECHACZEK – doktorat nauk humanistycznych w zakresie filozofii uzyska
w 2013 r. na Wydziale Historyczno-Pedagogicznym Uniwersytetu Opolskiego; adres do korespondencji – e-mail: [email protected]
54
SAWOMIR PIECHACZEK
wyszego, jest ekstaz robactwa w socu, a czowiek wcale nie jest koron
stworzenia i kim uprzywilejowanym, lecz wycznie anomali i chwastem istnienia. Samowiadomo – jego najwiksze przeklestwo – nie wynosi go ponad
natur, ale spycha poniej niej, gdy niszczy zudzenia, pogra w bezczynnoci,
skazuje na brak oparcia i czyni mier stale obecn w yciu. Z kolei ycie widziane przez pryzmat koca jest wycznie pustk niepotrzebnych, miesznych i zarozumiaych aktów, których bezcelowo nie podlega adnej dyskusji.
Skoro wic nic nie jest w stanie zadowoli czowieka i skoro poza tym wiatem nie ma adnego innego, to wedug Ciorana przed kadym czowiekiem
z osobna ley zadanie zmniejszania cierpienia powstaego wskutek indywiduacji,
rozparcelowania pierwotnej jedni na poszczególne indywidua o coraz wikszym
stopniu samowiadomoci oraz na szukaniu sposobów przekroczenia, transgresji
tej samowiadomoci. Nie chodzi zatem o pokonanie mierci, lecz strachu przed
ni czy te uczynienie wiadomoci mierci mniej przeraajc, by dziki temu,
jak okrela to sam Cioran, „umiera troch mniej”1.
W poszukiwaniu wyjcia z sytuacji, w której wiadoma samej siebie egzystencja równa si cierpieniu2, Cioran odrzuca zbawienie w rozumieniu chrzecijaskim i najwicej uwagi powica indywidualnej i ateistycznej autosoteriologii
myli buddyjskiej3. Jego zdaniem chrzecijaska idea Boga czy te Absolutu jest
podejrzana, a nawet zgubna, gdy dajc obietnic ycia wiecznego oraz umieszczajc czowieka najwyej w hierarchii bytów ziemskich, nie jest w stanie
dotrzyma tej obietnicy i w miejsce zniszczalnego wiata proponuje jedynie zudzenie wiecznoci i trwaoci, wcale nie kojc ludzkich lków ani nie umierzajc
cierpie, lecz dodatkowo je pomnaajc. Ponadto autor Zego demiurga, jak sam
przyznaje, nie ufa religii, w której czowieka z Bogiem cz stosunki tak skomplikowane, niemal maostkowe, bo opierajce si na tym, e Najwyszy wymaga
wdzicznoci, wyznania wiary, zdawania rachunku sumienia oraz sam decyduje,
czy kto zostanie zbawiony, czy nie, umniejszajc tym samym wolno jednostki
i krpujc j w poszukiwaniu prawdy i wyzwolenia4. Z kolei buddyzm odpowiada
Cioranowi o tyle, o ile nie jest zinstytucjonalizowan religi, o ile nie ma w nim
rygorów i jest miejsce na swobod, o ile odwouje si jedynie do refleksji
i wysiku poznawczego i, co najwaniejsze, o ile nie przynosi pociechy, lecz
1
E. C i o r a n, Ksiga zudze, t. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 69.
„Istnienie = Udrka. To równanie zdaje mi si oczywistoci” (t e n e, O niedogodnoci
narodzin, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1996, s. 92).
3
Buddyzm, o którym mowa w artykule, to raczej buddyzm szkoy Ciorana. Myliciel, w oparciu
o kilka kluczowych, niewtpliwie uniwersalnych dla buddyzmu cech, buduje obraz swoistego
buddyzmu, który nie ma bliskiego przeoenia na adn z konkretnych jego postaci.
4
Por. E. C i o r a n, Zeszyty, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 667.
2
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
55
uleczenie5. Poniewa wic Cioran nie wierzy w ycie pomiertne i w swych poszukiwaniach pragnie by zdany wycznie na siebie6, wybiera wyzwolenie, które
obchodzc si bez aski oraz kadc nacisk na wiedz zbawcz7, nie ma konotacji
religijnych i nie jest zalene od jakiej nadnaturalnej istoty, a opiera si w gównej mierze na oczyszczeniu wiadomoci z fikcji i iluzji wiata zewntrznego.
W wywiadzie udzielonym Gabrielowi Liiceanu Cioran powiedzia:
Moja wizja rzeczy, znajdzie j Pan w buddyzmie, który w moich oczach jest najbardziej gbok religi. Jestem zapewne zbyt niespójny, aby przypisa mi jak
religi, ale moje spojrzenie na wiat, chocia inaczej sformuowane, jest bardzo bliskie
spojrzeniu buddyzmu8.
Wedug rumuskiego myliciela peen przekona i poda czowiek buduje
ponad rzeczywistoci rónego rodzaju konstrukcje, nadaje rzeczom nazwy oraz
tworzy systemy i wartoci, które ostatecznie zwracaj si przeciwko niemu i staj
si powodem jego cierpienia. Podczas gdy substancja rzeczy jest ze swej istoty
pozbawiona jakiejkolwiek treci i nie powinna podlega adnemu rónicowaniu,
kady nadaje ksztat i wielko temu, co tak naprawd ich nie posiada. Na
podstawie nadbudowanych nad milczeniem natury fikcji czowiek tworzy prawdy, wiatopogldy i wizje wiata, które – czy to zrodzone z rozumowania, intuicji
czy entuzjazmu – s równie suszne i w równym stopniu mog przemawia do
rozsdku. Poniewa wytwory ludzkiego umysu ksztatuj si w zalenoci od
dowiadczenia, wieku, nastroju i okolicznoci, kady wydany sd jest z jednej
strony prawomocny, natomiast z drugiej nie ma adnego znaczenia9. Dowolny
pogld, system, wierzenie okazuj si prawdziwe lub faszywe w zalenoci od
tego, jak wielka namitno za nimi przemawia, tak e wszystkie prawdy s wycznie bdami, które nie zostay jeszcze zdemaskowane, a raczej – przeyte10.
5
Por. t e n e, Zy demiurg, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1995, s. 69.
„Tym, co trzyma mnie na zewntrz kadej religii, jest moja niezdolno do wyobraenia
sobie, i w zbawieniu ktokolwiek mógby mi pomaga. […] Chc «wyzwoli si» sam, bez niczyjej
pomocy” (t e n e, Zeszyty, s. 167).
7
Por. I. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, [w:] E. C i o r a n, Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992, s. 17.
8
E. C i o r a n, Les continents de l’insomnie: entretien avec E. M. Cioran, [w:] G. L i i c e a n u,
Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, Paris: Éditions Michalon 1995, s. 131.
9
Por. E. C i o r a n, Zarys rozkadu, t. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2006,
s. 203-206.
10
„Wszystko jest oszustwem, gorzkim i sodkim. Goym okiem wida, e rzeczywisto ani
prawda nie mogy zaistnie” (t e n e, wici i zy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003,
s. 161).
6
56
SAWOMIR PIECHACZEK
Co wicej, absolutny charakter wasnych prawd nie tylko nakazuje przedkada je
nad inne, ale równie zmusza do wcielania ich w ycie i egzystencji podug wyznaczanego przez nie rytmu. To z kolei stwarza cay szereg przywiza11 i pragnie, które staj si ródem gorczkowych de i wzbudzaj w czowieku
cigy niepokój na myl o niepowodzeniu lub stracie12. Wanie one gwarantuj
mu to, e bdzie szed od udrki do udrki, wyrywaj go ze spoczynku, znieksztacaj i przykuwaj uwag do jakiego obiektu13. Rozpalajc krew i wzbudzajc jego fascynacj, daj poczucie peni ycia i dostarczaj przyjemnoci,
jednake ostatecznie, kiedy ich przedmiot zaczyna zdecydowanie odbiega od
ludzkich o nim wyobrae, nie chce nagi si do czyjej woli, nuy i rozczarowuje lub ulega powolnej zatracie, one same zmieniaj si w cierpienie14.
W Upadku w czas Cioran stwierdzi:
Oprócz niewraliwoci (i moe jeszcze pogardy) wszystko jest zgryzot, nawet
przyjemno, owszem, gównie ona, skoro jej funkcja polega nie na odsuwaniu bólu,
lecz na przygotowywaniu go. […] przyjemno obiecuje wszystko, a nie daje nic, jest
z tej samej materii co pragnienie. A niezaspokojone pragnienie to cierpienie; przyjemnoci jest tylko w trakcie zaspokajania, potem staje si rozczarowaniem15.
Kade pragnienie jest zem, gdy kade zwraca czowieka ku wiatu i nakazujc mu projektowa byt, stwarza rzeczywisto poj, wartoci i prawd, za
którymi mógby si ugania, zakotwicza go w tym bycie, a wic „iluzji w ruchu”16, i odbiera jasno spojrzenia. ycie w iluzji i niewiedzy jest z kolei przyczyn wszystkich ludzkich nieszcz i sprawia, e wszystko, co si komu przydarza, jest potencjalnie cierpieniem lub bdzie nim za jaki czas. Okazuje si
11
„Nie wiedzc, jak si wobec niego [istnienia – S.P.] zachowa, wstydzimy si przywizania
do niego, a jednak przywizujemy si – drog dugiego, niedostrzegalnego procesu, który wciga
nawet najbystrzejszych i kae im bra je na serio” (t e n e, Zy demiurg, s. 54).
12
Podobnie jak u Ciorana, tak i w buddyzmie podstawowym elementem osobowoci jest
wiadomo, która jest warunkiem percepcji, percepcja – warunkiem postrzee, postrzeenia –
emocji, emocje – dz, dze – cierpienia, jak równie chorób, staroci, mierci i ponownych
narodzin, a wic koowrotu sansary (por. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, s. 21).
13
„Dopóki pragniemy, dopóty yjemy w poddastwie, zdani na ask wiata” (C i o r a n, Zy
demiurg, s. 40).
14
„Kada nowa wi
, jak sobie tworzymy, jest nowym cierpieniem, jeszcze jednym gwo
dziem, który wbijamy sobie w serce” (t e n e, Upadek w czas, t. I. Kania, Kraków: Oficyna
Literacka 1994, s. 70); „Wszelkie przywizanie jest koniec koców ródem bólu” (t e n e, Zeszyty,
s. 96).
15
T e n e, Upadek w czas, s. 71.
16
T e n e, Je suis un auteur à fragments, [w:] L. T a c o u, V. P i e d n o i r (éd.), Cioran, Paris:
Éditions de L’Herne 2009, s. 412.
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
57
wic, e wedug Ciorana czowiek jest zwierzciem, które cierpi dla niebytu i, co
gorsza, z reguy nie dostrzega tego – funkcjonuje jedynie dziki niedostatkowi
wiedzy i póki pozory wydaj mu si czym rzeczywistym, jest zdolny kocha,
nienawidzi i zmaga si z nimi17. Jeli jego celem jest dziaanie i bycie skutecznym, z koniecznoci musi pozostawa na powierzchni rzeczy i sta si lepym na to, co nierzeczywiste, musi sam siebie oszukiwa, by zapomnie, e jest
tylko „oraczem na Saharze”18, gospodarzem sprawujcym piecz nad tym, czego
nie ma. Przemyca wasne istnienie, z godziny na godzin oddany tysicom wierze, idoli i zaj, nie dostrzegajc, e pod t warstw przyjemnych oszustw kryje
si wycznie czyste, nienalece do nikogo i niezabarwione aktywnoci ludzkiego ducha istnienie.
Ponadto, jak twierdzi Cioran, esencj kadego pragnienia jest denie do
czegokolwiek prócz mierci, tak e kto wyznacza sobie cele i dziaa, stara si tym
samym odsun od siebie myl o cierpieniu i kresie wasnego ycia19. Zdaniem
autora Zmierzchu myli Budda by reformatorem wikszym od wszystkich innych
wanie dlatego, e uwiadomi ludziom, i faktem zasadniczym nie s adne
rewolucje, lecz choroba, nie przyszo, lecz mier20, oraz pokaza im, w jaki
sposób mona si od nich uwolni i dostpi wyzwolenia. Idc drog wyznaczon
przez Budd i zdajc sobie spraw z cierpienia i za, jakie towarzyszy przywizaniom i pragnieniom, Cioran stara si je pokona i przegna21, w obojtnoci
by poza wszystkim i wszystkimi, pomóc w tym ma mu za rozpoznanie, a nastpnie odrzucenie uud czy te zudze, którymi yje przewaajca cz ludzkoci22. Jego celem w tym przedsiwziciu jest poznanie w rozumieniu buddyjskim, a wic zmierzenie zasigu zudy oraz ju wyzbyte bólu i cierpienia postrzeganie rzeczy i samego siebie takimi, jakimi rzeczywicie s – jako nierealne23. W jednym z fragmentów Zeszytów napisa:
17
„Wszystko, co dzieje si na ziemi, to wielkie zudzenie peni poród cakowitej pustki, tajemnica emanujca z Niczego…” (C i o r a n, Zarys rozkadu, s. 103).
18
T e n e, Brewiarz zwycionych, t. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR
2004, s. 79.
19
W Zym demiurgu Cioran napisa: „P r a g n to nie chcie umiera” (t e n e, Zy demiurg,
s. 105).
20
Por. t e n e, Zeszyty, s. 909.
21
„Usun wszystkie pragnienia! – oto mój cel, moje absolutne pragnienie!” (tame, s. 71).
22
„[…] wchonita przez fasz, skazana na prawd niszego rzdu, zawsze bdzie myli ona
[ludzko – S.P.] pozór z substancj” (t e n e, Zy demiurg, s. 38).
23
„Naprawd liczy si tylko to, by rozumie, nie za produkowa. A rozumie to znaczy zorientowa si, w jakim stopniu kto dozna rozbudzenia, ile nierzeczywistoci potrafi dostrzec w kadym zjawisku” (tame, s. 67).
58
SAWOMIR PIECHACZEK
eby znie mier, stawi jej czoo w zobojtnieniu, musimy przyj, e to ycie jest
czystym pozorem, czym w gruncie rzeczy nierealnym – inaczej nie mona si pogodzi z umieraniem24.
W stopniowym dochodzeniu do wyzwolenia poprzez deziluzj, a wic rozpoznawanie nierzeczywistoci swojej i wiata, Cioran zaczyna od metodycznej
i kontrolowanej kontemplacji tego, co po mierci zostaje z czowieka, na przykad
koci ludzkich w muzeum lub – jak to robili mnisi buddyjscy na placach kremacyjnych – zwok w mniejszym bd
wikszym stadium rozkadu. Ju przy
pierwszym zetkniciu z widokiem szkieletu jestemy wstrznici zatrwaajc
zniszczalnoci ciaa i odnosimy wraenie, jakby to, co dawniej obrastao koci,
w rzeczywistoci nie istniao, byo oszustwem i przebraniem, za którym nic si
nigdy nie kryo25. Kiedy nastpnie wyobrazimy sobie samych siebie jako podobne
szkielety, natychmiast uwiadamiamy sobie nasz krucho, krucho naszych
projektów, nierzeczywisto „ja”, absurd pojcia „moje”26 oraz nietrwao rzeczy tego wiata. Ogarnia nas rezygnacja i uspokojenie, czujemy si jak nigdy dotd wolni i niemal cakowicie odporni na ciosy losu. Dziki temu, e spogldamy
na siebie z zewntrz jak kto obcy, wasne ciao, a tym samym nasze ycie
i mier zaczynaj si nam jawi jako co, z czym nie mamy adnego zwizku, co
waciwie nigdy do nas nie naleao i co wcale nie powinno budzi w nas lku
egzystencjalnego. Zdajc sobie spraw z tego, e byt, kiedy poddamy go redukcji,
okazuje si wycznie chwilowym zlepkiem kilku pierwiastków, sum przypadkowych elementów, przypisywanych tym elementom atrybutów oraz miejscem,
w którym koncentruj si nasze przywizania i pragnienia, ostatecznie niszczymy w
sobie jego ide i dziki temu wyzwalamy si od strachu przed mierci27. Jeli
wszystko jest pozbawione realnoci28, to nasuwa si wniosek, e zarówno sama
mier, jak i strach przed ni równie tej realnoci nie maj, i wanie dziki temu
ycie staje si czym moliwym do zniesienia. W Zym demiurgu Cioran stwierdzi:
Poj, e to, czym jestem, nie jest mn, e to, co mam, nie jest moje, wyzby si
wszelkiego wspólnictwa ze wszystkim, nawet z wasnym yciem – to widzie jasno, to
24
T e n e, Zeszyty, s. 276.
Por. t e n e, Zy demiurg, s. 30.
26
„Powiedzie «ja» – to sprawa powana, «moje» – jeszcze powaniejsza, bo wiadczy o upadku naprawd zbyt gbokim, o zwikszeniu si naszej niewoli w wiecie. Pocieszeniem jest myl, e
nie posiadamy nic, e jestemy niczym” (tame, s. 66).
27
„Powinnimy wyzu byt ze wszystkich jego atrybutów – tak aby nie stanowi ju oparcia,
miejsca wszystkich naszych przywiza, wiecznej a uspokajajcej lepej uliczki, przesdu najmocniej ze wszystkich zakorzenionego, do którego najskuteczniej nas przyzwyczajono” (tame, s. 64).
28
„Wszystko wyglda, jakby istniao, a nic nie istnieje” (tame, s. 34).
25
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
59
zstpowa a do nicoci, korzenia wszystkiego. Im bardziej otwieramy si na pustk
i dajemy si jej przenika, tym skuteczniej umykamy fatalnej koniecznoci bycia sob,
czowiekiem, istot yw. Jeli wszystko jest pustk, to bdzie ni równie owa
trojaka fatalno29.
Poszukujc nierzeczywistoci tam, gdzie do tej pory byy pojcia, prawdy,
sens, przedmioty i wartoci, Cioran odwouje si do buddyjskiego dowiadczenia
pustki30, które jest swoist pauz w odczuwaniu namitnoci i pojawia si tylko
w chwilach spadku gorczki umysu i iloci pragnie. Wedug rumuskiego myliciela o ile wytworzona przez filozofi zachodnioeuropejsk nico jest zawsze
skaona nieczystoci czowieka, prowadzi do rezygnacji przechodzcej w zgorzknienie i stanowi podlejsz wersj pustki, o tyle pustka jest nicoci pozbawion
cech negatywnych. Poniewa jej podstawow funkcj jest paraliowanie mechanizmu przywiza i niszczenie pojcia bytu31, podobnie jak nico, uwiadamia
ona, e nic nie jest wane i nie ma trwaej podstawy, jednak zamiast przez to
paraliowa i wtrca w beznadziej i rozpacz, okazuje si oznak czego radosnego32, gdy likwiduje fatalno losu, odbiera mu jego tragiczno i przeksztaca
to, co nieodwracalne, w moliwo nowego, nieskrpowanego istnienia33. Ilekro
kto j odczuwa, zachodzi w nim jaka zmiana – chocia zachowuje stare wady,
przemianie ulegaj jego stosunki ze wiatem, najgorsze popdy agodniej,
a udzielona mu przez ni lekcja rezygnacji z uczestnika czyni go widzem i pozwala stan ponad rzeczami i samym sob34. W Zym demiurgu Cioran napisa:
O dowiadczenie pustki warto zabiega zawsze, nawet gdyby byo uud. Jego
przedmiotem i celem jest zredukowanie do nicoci i ycia, i mierci, po to jedynie, by
uczyni je znonym. Jeli od czasu do czasu taka próba si udaje, to czegó chcie
wicej? Bez niej nie ma lekarstwa na chorob bytu ani nadziei odnalezienia, bodaj na
par krótkich chwil, bogoci sprzed narodzin, blasku czystej uprzednioci35.
Chocia za pomoc dowiadczenia pustki wiat zostaje opróniony do cna
z treci, wszystko okazuje si zudzeniem oraz korelatem iluzji i kreacj pojedyn29
Tame, s. 38-39.
W sutrach mahajany Cioran znalaz osiemnacie rodzajów pustki, co tylko potwierdzio jego
wczeniejsze rozwaania dotyczce nierealnoci bytu (por. tame, s. 35).
31
„Pustka pomaga nam zdruzgota pojcie bytu, przy czym sama tej ruinie nie podlega […]”
(tame, s. 65).
32
„Pustka to otcha n i e p r z y p r a w i a j c a o z a w r ó t g o w y” (tame, s. 69).
33
„[…] nie poszukujemy jej [pustki – S. P.] dla niej samej, dla prawdy, jak rzekomo miaaby
zawiera, lecz gwoli jej wasnoci terapeutycznych” (tame, s. 69).
34
Por. tame, s. 70-71.
35
Tame, s. 76.
30
60
SAWOMIR PIECHACZEK
czego „ja”, cakowit i jedyn rzeczywistoci, a take ostatnim przyczókiem
istnienia, a wic i cierpienia jednostki jest w dalszym cigu jej wiadomo, gdy
wypeniaj j pojcia i myli, które stanowi ostatni przeszkod na drodze ku
wyzwoleniu. Wedug Ciorana s one swego rodzaju przesdami i jako takie krpuj
umys. Co prawda na pocztku pomagaj uwolni si od iluzji i skruszy wizy
czce czowieka ze wiatem, potem jednak staj si zagroeniem, gdy jedyn ich
funkcj jest pochanianie czyjej energii i paraliowanie wysików zmierzajcych
do wyzwolenia. Podobnie jak pragnienie, myl eruje na ludzkim zaaferowaniu,
a poniewa to wanie przez ni wyraaj si namitnoci, czowiek uwielbia j
mnoy, chce, aby nieustannie trwaa i przejawiaa si – myli, bo kocha myle,
tak jak pragnie, bo kocha pragn36. I cho moe ona prowadzi do prawdy,
a nastpnie do wyzwolenia, stanowi równie puapk, w której czowiek jest wycznie aren wci rodzcej i poerajcej si, spragnionej samoutrwalania i samoniszczenia iluzji. Std te, zdaniem Ciorana, cakowite wyrzeczenie mona osign tylko wznoszc si ponad czynnoci mylenia37, a moliwe jest to dziki
dowiadczeniu pustki, take bdcej pojciem, ale takim, które pomaga uwolni si
od wszystkich poj38. W Zym demiurgu rumuski myliciel stwierdzi:
Nie ma prawdy poza wysikiem fizycznym i kontemplacj, wszystko inne jest przypadkowe, niepotrzebne, niezdrowe. Zdrowie to wiczenie i pustka, minie i medytacja, w adnym razie myl. Medytacja jest zanurzeniem si i zagubieniem w jakiej
idei, mylenie za to przeskakiwanie z jednej idei na drug, lubowanie si w iloci,
gromadzenie drobiazgów, updzanie si za tym lub owym pojciem, tym lub innym
celem. Medytacja i mylenie s czynnociami rozbienymi, ba, nawet wzajem nie do
pogodzenia39.
Odbierajc bytowi wszelkie wasnoci oraz opróniajc wiadomo z iluzji,
wierze i myli, zamiast uczucia braku, czyli pustki, czowiek dostpuje odczucia
peni – wanie poprzez brak. Pogrony w medytacji daje opór nastpstwu myli
i nie przeskakuje ju z jednej do drugiej, lecz pozostaje wewntrz jednej, która
odrzuca wszystkie inne i sama siebie unicestwia, gdy sama jest pustk40.
36
Czynno mylenia Cioran okreli w nastpujcy sposób: „[…] gorczka w otoczeniu fikcji,
znój skpany w niewiedzy” (tame, s. 64).
37
„Zniszczmy budowl naszych myli i «chce» i spocznijmy na jej gruzach. Pokój jest tylko
wówczas, gdy odgadniemy, e wszystko jest widmem; z chwil, gdy co zaistnieje, wkraczamy
w dramat” (t e n e, Zeszyty, s. 450).
38
Por. t e n e, Zy demiurg, s. 65.
39
Tame, s. 67.
40
„Medytacja: monopol jednej myli na caym obszarze naszego umysu. Krótko mówic,
podna monotonia” (t e n e, Zeszyty, s. 275); „Pusty czas medytacji jest w istocie jedynym czasem
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
61
W stanie tym adne doznanie nie otrzymuje swojej nazwy, adne pragnienie
okrelonego ksztatu, przeszo i pami zostaj zlikwidowane, a samowiadomo, która na co dzie zuywa i zubaa czowieka, sprowadzona do poziomu
zerowego, przestaje nosi znamiona czego tragicznego. Tam, gdzie wczeniej
byo „ja” i zwizane z nim ograniczenia, pojawia si – jak okrela to Cioran –
pustka-penia41, wieczna nieobecno, byt, który zatriumfowa nad wszystkimi
swoimi waciwociami, czy te w najwyszym stopniu pozytywny nie-byt,
wzbudzajcy doskonae szczcie, „neutraln rado”, pozbawion okrele oraz
podoa i oparcia w jakimkolwiek przedmiocie42. To wyjcie poza wiadomo
przypomina wyzut z treci ekstaz, w której czowiek dociera do wiecznoci
i niczego ju nie auje oraz nie oczekuje, zrywa kontakt z przeszoci i przyszoci, nie lgnie ani do ycia, ani do mierci, a przede wszystkim wyzbywa si
strachu przed tym, co nieuniknione43. Wedug Ciorana w ten sposób dowiadczenie pustki pomaga równie w wdrówce ku pocztkom, ku pierwotnej jedni
bytu sprzed procesu indywiduacji, tak e pozwala czowiekowi odzyska rajski
stan spoczynku44. W Zym demiurgu Cioran napisa:
Oprónijmy wiadomo ze wszystkiego, co w sobie mieci, z wszechwiatów, jakie
za sob wlecze; oczymy j razem z postrzeeniami, ograniczmy si do goej próni,
zapomnijmy wszystkie kolory – prócz tego, który je neguje. Jaki spokój z chwil
uniewanienia rónorakoci, umknicia golgocie niuansu, skoku w otcha j e d n o r o d n o c i! wiadomo jako czysta forma, potem nawet brak wiadomoci45.
Ludzie, którzy dostpili wiadomoci wszechogarniajcej pustki, niesubstancjalnoci rzeczy, stali si nieobecni wzgldem wszystkiego i nadwtlili wasne
„ja”, zasuguj – zdaniem Ciorana – na miano przebudzonych czy te wyzwolonych46. Podczas gdy pragnienia czyni kadego zwykego czowieka obywatelem
wiata, kim „std”, a wic kim poddanym, przebudzeni, przezwyciywszy je
penym. […] Medytowanie to najwysza forma wytchnienia, której sekret zagin” (t e n e,
O niedogodnoci narodzin, s. 122).
41
„Pustka – Ja, wyzbyte Ja – oznacza cakowite ustanie przygody z «ego», jest bowiem wolnym
od wszelkiego ladu bytu, bogim wchoniciem, niezrównanie wspania klsk” (t e n e, Zy demiurg, s. 65).
42
Por. t e n e, Wyznania i anatemy, t. K. Jarosz, Kraków: Zielona Sowa 2006, s. 5.
43
Jak podkrela I. Kania, opis tego stanu jest podobny do opisów nirwany w ujciu mahajany
(por. K a n i a, Nihilista pielgrzymujcy, s. 18).
44
Por. C i o r a n, Zy demiurg, s. 68.
45
Tame, s. 68.
46
„By przebudzonym to dostrzega sfer pustki we wszystkich rzeczach” (t e n e, Zeszyty,
s. 133).
62
SAWOMIR PIECHACZEK
i zerwawszy wszystkie wizi, staj si kim „znikd” – oderwani od swojego
losu47, poprzez ofiar z wasnej tosamoci, nie zale ju od nikogo i niczego, s
wolni. Pozbawieni pragnie, nawet tego zwizanego z wyzwoleniem, i odporni na
pokusy i ambicje, im bardziej oddalaj si od wiata, tym wikszy odnosz nad
nim triumf, tym wiksze s ich sia i odczucie potgi i tym mniejszy strach.
Trwajc tu i teraz, wyzbyci popdów, przeraeni ide gatunku i podzenia, a take
nie przedkadajc adnej chwili nad inn, zamiast zajmowa si rzeczami przygldaj si im, prowadz ycie kontemplacyjne, w którym ich dziaania nie maj
nic wspólnego z pragnieniami. Zamiast goni za wci nowymi bdami, zostawiaj rzeczy takimi, jakie s, przestaj by orodkami zdarze i wyrzekaj si
czynów oraz ich owoców. Pozbawieni drogi ucieczki na zewntrz przed „nic”,
które jest w nich i poza nimi, pokonali ycie i nie odczuwaj ju potrzeby
szukania jakichkolwiek rozwiza, tak e postrzegajc kady ruch jako zgubny,
stopniowo zaprzestaj wszelkiej aktywnoci i ostatecznie, zdaniem Ciorana, pograj si w cakowitym zobojtnieniu48.
Mimo wielu punktów wspólnych z myl buddyjsk rumuski myliciel nie do
koca jednak wydaje si zadowolony z moliwoci takiego zawieszenia istnienia.
Po uwolnieniu si od ciaru historii i porzuceniu swej jednostkowoci jedyne, co
pozostaje do dyspozycji wyzwolonemu, to pusta, pozbawiona zudze wiadomo, której nic nie jest w stanie wypeni49. Wyzbywa si on uroków i niedogodnoci towarzyszcych codziennoci na rzecz jaowej obojtnoci, zapdza
si w lepy zauek i podnosi go do rangi dyscypliny, która nakazuje mu wyrzec
si ycia jeszcze przed mierci. Mdro, jako gówny czynnik wyjaowienia,
zagraa wszystkim jego wadzom, czynic ambicje i talenty rozsdnymi, zabija je,
gbie zmienia w równiny, a to, co zgubne i tym samym nadajce yciu warto,
pozbawia znaczenia50. Wyzbyty zudze i poda oraz jakiegokolwiek zajcia,
jest przeciwny wszystkiemu, co nowe, w swoisty sposób abdykuje z istnienia,
przekracza lub neutralizuje swe sprzecznoci, a nastpnie pogrony w anemii,
wyszy ponad samego siebie i wiat, celebruje sw pogod ducha51. Wolny od
lku i rozpaczy, zrównowaony, ale i znieczulony na wszelk rozkosz i ból52,
47
„Mdro? – Sztuka odczania si. Gupek si entuzjazmuje, mdrzec si odcza” (tame,
s. 463).
48
Por. t e n e, Rozmowy z Cioranem, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 1999, s. 182.
49
Por. t e n e, Pokusa istnienia, t. K. Jarosz, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003, s. 185.
50
Por. t e n e, Upadek w czas, s. 85.
51
„Mdrzec, wznoszc si ponad nie [sprzecznoci – S.P.], przystosowuje si do nich, nie cierpi
z ich powodu, a umierajc, nic nie zyskuje: nawet ywy jest na wpó umary” (t e n e, Pokusa
istnienia, s. 101).
52
„Mdro: by obojtnym, zarówno w yciu, jak i w mierci” (t e n e, Ksiga zudze, s. 222).
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
63
przypomina „skarlae bóstwo”53, nie cierpi ju z powodu adnej prawdy, nie wie,
czym jest tragizm, strach przed mierci, poryw i ryzyko, niczego nie przeywa,
nie czuje i nie pragnie. Dostrojony do naturalnego biegu rzeczy, wie wszystko i
zgadza si ze wszystkim54, doskonali si w bezpodnoci i powoli znika bez ladu.
W Upadku w czas Cioran napisa:
Jeli dokonalimy zamachu na nasze podania, jeli okieznalimy i zdawilimy
w sobie przywizania i namitnoci, bdziemy przeklina tych, co nas do tego zachcali, przede wszystkim mdrca w nas – wroga najstraszniejszego, bo leczy ze
wszystkiego, ale nie uwalnia od alu po niczym55.
Wedug autora Pokusy istnienia mdrzec stara si zniszczy w nas szaleca,
dziki któremu akceptujemy pozory i nie czynimy rozrónie midzy iluzj a rzeczywistoci. Podczas gdy szaleniec dodaje yciu pikanterii i sam jest yciem,
jedyne, co moe zaoferowa mdrzec, to opanowanie, powcigliwo, nieustanne ustpstwo wobec wiata oraz zupeny brak zainteresowania czymkolwiek56. Nie ma on prawa mówi o yciu, skoro go w sobie nie ma, nic go nie boli,
nie cierpi, nie lka si, nie czuje, nie wie równie, czym s prawdy witalne,
zrodzone z niepokoju. Odrzucajc cierpienie oraz kad form buntu57, wzburzenie, gniew i wcieko, a wic co, co dodaje egzystencji dynamizmu i jest
ródem energii, mdro paraliuje nas i umniejsza58 – powstrzymuje yciodajny
proces obalania starych prawd i pozostawiajc nam jedynie bezruch pustki, uderza w sam zasad naszego bytu, hamujc jego rozrost59. Przeywajc mczarnie
w yciu pozbawionym moliwoci samorealizacji i zajcia, ogooceni z motywacji i dobrodziejstw wasnych przywar i wystpków, ostatecznie popadamy
w chandr, a wic pustk, obojtno czy te neutralno powsta wskutek
zaniku poda. Jako poraka mdroci, która wynosi nas ponad ycie i mier,
chandra strca poniej ich poziomu, równoway wszystkie aspekty wiata,
uniewania rónorodno i na jej miejsce wprowadza ponure i przytaczajce
53
T e n e, Upadek w czas, s. 90.
„Mdrzec to ten, kto godzi si na wszystko, gdy nie utosamia si z niczym. Oportunista bez
pragnie” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, s. 40).
55
T e n e, Upadek w czas, s. 85.
56
Por. tame, s. 87.
57
„y to znaczy móc si oburza. Mdrzec jest czowiekiem, który ju si nie oburza. Dlatego
nie jest on powyej, lecz obok ycia” (t e n e, Zeszyty, s. 105).
58
„Teraz – adnego zainteresowania, adnego punktu oparcia. Prawdziwym obdem jest brak
szalestwa” (t e n e, Upadek w czas, s. 87).
59
„Mdro to cige o g o a c a n i e s i , które urzeczywistniamy jedynie sabotujc cae
zawarte w nas, niepowtarzalne dobro i zo” (tame, s. 91).
54
64
SAWOMIR PIECHACZEK
objawienie nierzeczywistoci60. Jak podkrela rumuski myliciel, kto pozna,
czym jest obojtno mdrca, ju nie wzdycha na myl o stanie nieboszczyka i nie
odwraca si od pozorów, lecz za wszelk cen chce odzyska dawne utrapienia
i na powrót wej do wiata ywych61. Jego zdaniem pustka, medytacja i mdro
uniemoliwiaj wszelkie ycie, a poniewa yje si zawsze wbrew mdroci,
trzeba uwaa, by nie staa si ona puapk i bez reszty nie zawaszczya ludzkiego istnienia. W Upadku w czas Cioran stwierdzi:
[…] czu, e si yje, to mie sabo do wszystkiego, co jawnie miertelne, ywi
kult dla niepoka
noci, wiecznie irytowa si rozmaitymi bahostkami, wcieka si
na nie wiadomo co. […] Jeli chcemy by normalni i zachowa dobre zdrowie, nie
powinnimy wzorowa si na mdrcu, lecz na dziecku, które rzuca si na ziemi
i wrzeszczy, ilekro ma ochot62.
Chocia wic w pewnych okresach swojej twórczoci Cioran wyraa oddanie
dla myli Wschodu63, to jednak, bdc autorem jednej z najtrafniejszych diagnoz
czowieka Zachodu, doskonale zdawa sobie spraw z odrbnoci Azji i Europy
i bynajmniej nie sdzi, iby przepa kulturow midzy nimi mona byo atwo
czy te w ogóle pokona. Jego zdaniem filozofia Wschodu, cho czsto pomaga
w odkrywaniu niezwykle istotnych prawd, zawsze pozostanie Europejczykom
istotowo obca. Jako spadkobiercy kultury Zachodu nie potrafimy oderwa si od
wiata i wyciszy, bierno pozostaje w cakowitej sprzecznoci z naszymi nawykami, a taoizm jest automatycznie odrzucany przez nasz instynkt64. Bdc
niewolnikami przyszoci, a wic nadziei i trwóg oraz wasnych projektów, które
za wszelk cen musimy zrealizowa, wci yjemy w wiecie moliwego, tak i
nie jestemy zdolni do wyobraenia sobie niezmiennej i nieruchomej chwili wymykajcej si prawom nastpstwa, i nawet gdy dymy do absolutu, wyraa si to
w terminach aktywnoci i walki65. Zamiast statycznej kontemplacji przepenia nas
nieustanne oczekiwanie, pragniemy by historyczni i jednoczenie w dzianiu si
60
„Wszystko, co barwnie si mieni na powierzchni wiata, co okrelamy mianem interesujcego, jest wytworem oszoomienia i niewiedzy. […] Rónorodno, córka zalepienia, rozwiewa
si w zetkniciu z chandr, która jest zdruzgotan do cna wiedz, przewrotnym gustowaniem w
identycznoci i strachem przed nowoci” (tame, s. 87).
61
Por. tame, s. 94.
62
Tame, s. 90.
63
Chodzi tu zwaszcza o dojrzay, tzw. francuski okres twórczoci Ciorana, w którym rumuski
myliciel, obok tekstów ukazujcych jego pocztkowy zachwyt filozofi Wschodu, publikuje fragmenty z czasem coraz bardziej wystpujce przeciwko niej.
64
Por. C i o r a n, Pokusa istnienia, s. 7.
65
„Absolut, który ewoluuje, ta heglowska herezja, sta si naszym dogmatem, nasz tragiczn
ortodoksj, filozofi naszych odruchów” (tame, s. 9-10).
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
65
poszukujemy zbawienia – wrzuceni w czas zbawiamy si w czasie i poprzez
czas66. Co wicej, nie jestemy w stanie dostrzec kruchoci rzeczy i uniewani
ich, gdy nasze rozgorczkowanie postuluje je i stwarza, zmienia nas w pomocników czasu i rzemielników wytwarzajcych fikcj67. I nawet jeli uznamy
iluzoryczno rzeczywistoci, w dalszym cigu traktujemy j jakby zawieraa
jaki byt oraz kurczowo czepiamy si, czego tylko moemy, byle nie wyrzec si
fascynacji, która pobudza nas do nieustannego dziaania. W Pokusie istnienia
Cioran napisa:
Jestemy ras konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnlimy na wszechwiecie stygmaty naszej historii i nigdy nie bdziemy zdolni do poddania si objawieniu zachcajcemu nas, by spokojnie gin68.
Wedug rumuskiego myliciela, chorzy na trwanie, nie jestemy w stanie pozostawi rzeczy i spraw takimi, jakie s, oraz spoglda na nie bez pragnienia
skosztowania ich, lecz uzalenieni od zawrotów gowy, gestu, gry i szalestwa
wci rozwaamy je, napawamy si nimi, wymylamy nowe sposoby ich wykorzystania i traktujemy jako preteksty do nastpnych. Pragniemy by innowatorami, zapocztkowa co, a przede wszystkim poprawi dziea innych, które
zawsze wyaniaj si z naszego apetytu na autodestrukcj, gdy buduje si je
kosztem ycia, tak e waciwie nie wiemy, jak mona istnie, nie niszczc si
w kadej chwili. Wobec nieodpartej potrzeby pozostawienia ladu wszyscy
jestemy „statystycznymi Lucyferami”69, zawodowymi heretykami – nie godzc
si na ju istniejce, zastane, wci protestujemy i burzymy si przeciw wszystkiemu i wszystkim70, jak równie nie potrafimy zaakceptowa tego, co niesie nam
los71. Ponadto niepokój i cierpienie towarzyszce ambicjom i konfliktom nie s
ródem przykroci, lecz radoci, a nawet rozkoszy. Nie mogc uwolni si od
nieszczcia, które jako jedyne daje poczucie peni ycia i bez którego wszystko
66
Por. t e n e, Zy demiurg, s. 26.
Ju w 1936 r. w jednym z listów do Eliadego Cioran napisa: „Czytajc Jog, zrozumiaem,
jak bardzo jestem europejski. Na kadym kroku przeciwstawiaem j Nietzschemu. Czuj si bliszy ostatniemu bolszewikowi czy hitlerowcowi ni technice medytacji. […] Gdyby ten wiat nie
istnia, wymylibym go” (t e n e, Scrisori ctre cei de-acas, Bucureti: Humanitas 2010, s. 286).
68
T e n e, Pokusa istnienia, s. 11-12.
69
Tame, s. 13.
70
„W kadym nagym zwrocie tkwi bezsprzecznie element szczcia. Ba, czerpiemy z niego
nawet jak nadwyk wigoru; odrzekajc si czego – modniejemy” (t e n e, Upadek w czas, s. 94).
71
„Czowiek odarty z przepychu negacji jest ndzarzem, poaowania godnym «stwórc», niezdolnym do wypenienia swego przeznaczenia kapitalisty, bankruta, amatora krachu. Mdro? Ale
nigdy adna epoka nie bya jej bardziej pozbawiona, to znaczy nigdy jeszcze czowiek nie by tak
bardzo samym sob: bytem buntujcym si przeciwko mdroci” (t e n e, Pokusa istnienia, s. 100).
67
66
SAWOMIR PIECHACZEK
wydaje nam si szare i niepotrzebne, szukamy go take tam, gdzie go nie ma,
i skrycie kochajc tragedi, odmawiamy równie samego zbawienia w obawie, e
zostaniemy odstawieni na boczne tory czasu i historii72. I podczas gdy caa filozofia Wschodu streszcza si w trwodze nie przed mierci, ale przed ponownymi
narodzinami73 i pragnie pooy kres transmigracji, my, pozbawieni wiary w reinkarnacj, jestemy przeraeni nie perspektyw kolejnych wciele, tylko wizj
kresu naszego jedynego i jake krótkiego istnienia. Jako eksperci od cierpienia
bez wyjcia, chcielibymy koszmaru, który trwaby nieco duej, zgryzot towarzyszcych nam przez wiele ywotów i gdybymy mogli, oddalibymy wszystko
za przeklestwo odrodzin74.
Wedug Ciorana, poniewa pewnych prawd nie da si pogodzi z nasz natur,
mówi o wyzwoleniu w odniesieniu do zabieganej cywilizacji zachodnioeuropejskiej nie ma najmniejszego sensu. Jak podkrela, wielu ludziom wydaje si, e
zgbili tajemnice Wschodu, w rzeczywistoci jednak nic ich do tego nie predysponuje – ani wychowanie, ani charakter, ani lki. Chcc dostpi wyzwolenia,
musieliby odrzuci wraenia, przyjemno i ból oraz rado i smutek, a wic
wszystko to, co bdc ze swej natury intensywne, przywizuje do siebie, a nastpnie wpdza w poddastwo. Poniewa filozofia Wschodu postuluje zgodno
idei z czynem, musieliby równie ze swych rozwaa wycign praktyczne
konsekwencje i akceptowa na co dzie to, co do tej pory byli w stanie akceptowa jedynie w teorii75. Zdaniem autora Upadku w czas wokó roi si od faszywych wyzwolonych, którzy rzekomo wznieli si ponad swe czyny i pozorujc
umiech Buddy, spogldaj na wiat z wyyn76. Do faszywych wyzwolonych
rumuski myliciel zalicza równie samego siebie. W rozmowie z Léo Gilletem
wyzna:
Prawd jest, e moje dowiadczenie ycia zbiega si z dowiadczeniem Buddy. Jego
wizja mierci, staroci, cierpienia to dowiadczenie, jakie przeyem i przeywam
nadal. To moja codzienna rzeczywisto. Ale rozwizania, jakie Budda zaleca, s dla
72
„«Jestem ran i noem» – oto nasz absolut, oto nasza wieczno” (tame, s. 13).
„«Uwolnijcie mnie od narodzin!» – chrzecijanin tak by nie wykrzykn. Ale jest to prastare
woanie caej Azji i tragedii greckiej, prawd za mówic, wszelkiej tragedii” (t e n e, Zeszyty,
s. 737).
74
„Tak gboko tkwimy we wasnej historii, e pragnlibymy jej przeduania si wci i na
wieki” (t e n e, Zy demiurg, s. 75).
75
„[…] w Indiach filozof musi praktykowa swoj filozofi. Uprawia on filozofi w celu
praktycznym, bo tam szuka si wyzwolenia. To nie jest wiczenie intelektualne: zawsze istnieje
jakie dopenienie” (t e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 67); „yj nie w wyrzeczeniu, lecz w idei
wyrzeczenia. Jak wszyscy pseudomdrcy” (t e n e, Zeszyty, s. 626).
76
Por. t e n e, Pokusa istnienia, s. 7-11.
73
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
67
mnie nie do przyjcia, gdy nie potrafi zrezygnowa z pragnie. I w ogóle z niczego.
Wic powiedziaem sobie: „To oszustwo musi si skoczy. Jestem buddyst wycznie w sensie akceptowania orzecze o cierpieniu, staroci i mierci”. Kiedy jednak
Budda mówi: teraz trzeba wyrzec si pragnienia, zatryumfowa nad wasnym Ja, nie
mog77.
Mimo zgody co do podstawowych konstatacji filozofii Wschodu, takich jak
nico wasnego istnienia, iluzoryczno „ja”, pustka jako podstawa ontologiczna,
niszczca moc pragnienia, bolesna przemijalno wszystkiego oraz powszechno
cierpienia – droga, jak gosi buddyzm, okazaa si dla Ciorana z gruntu niedostpna. Oprócz tego, e nie akceptowa podstawowego dogmatu buddyzmu –
reinkarnacji78, nie posiada równie duchowych predyspozycji potrzebnych do
tego, by sta si buddyst79. Mimo i twierdzi, e do pewnego stopnia wszystko
z wyjtkiem obojtnoci jest patologi80, e namitnie wielbi zobojtnienie i najwysz postaw, jak mona przyj na ziemi, jest obojtno wiadoma81, to
jednak jego gwatowny temperament i popdliwo nakazyway mu uzna samego siebie za histeryka czy te nadwraliwca wcielonego w rol teoretyka zwtpienia i waciwie przekrelay szans na uzyskanie przeze miana wyzwolonego82. Choby odkry i przebada wszystkie prawdy, zaszed niewane jak
daleko w obojtnoci, powstrzyma ze skonnoci i zneutralizowa wszystkie
swoje popdy, to wybuchy zoci, ambicje, oburzanie si i wtpliwoci zawsze
sprowadzay go z powrotem na ciek zudze, tak e chocia jego jedynym
pragnieniem byo reagowanie na podobiestwo mdrca, to jako spadkobierca
kultury i cywilizacji zachodnioeuropejskiej postpowa we wszystkim jak desperat. Jakkolwiek na kadym kroku przyznawa racj twórcy taoizmu Laozi, to
równoczenie stwierdza, e mimo wszystko lepiej rozumie morderc, a po lekturze tekstów buddyjskich chciaby jak najszybciej wzi co na wzmocnienie83.
Cho y na uboczu oraz oddawa si spokojowi i kontemplacji, jak sam wyznawa, nie byo adnego wydarzenia, którego by w duchu nie komentowa, a na
77
T e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 69-70.
„W pewnych sprawach, jak wizja cierpienia, absolutnie si z buddyzmem zgadzam. Jak
jednak przyj reinkarnacj? Trzeba nalee do okrelonej tradycji, aby podpisa si pod tego typu
rzeczami, trzeba podziela pewien sposób mylenia, mie tak sam koncepcj wiata” (tame, s. 253).
79
Por. t e n e, Sylogizmy goryczy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2009, s. 72.
80
Por. t e n e, Zarys rozkadu, s. 111.
81
Por. t e n e, Zeszyty, s. 545.
82
„W buddyzmie wszystko, co wyglda na uraz, na gniew, na zy humor – wszystko to, nawet
smutek, naley przemóc, tak by uzyska pogod ducha. Jestem do tego niezdolny” (t e n e, Rozmowy z Cioranem, s. 71).
83
Por. t e n e, Brewiarz zwycionych, s. 48.
78
68
SAWOMIR PIECHACZEK
pytanie, jakie s jego prawdziwa natura i zachcenia, odpowiada: policzkowa,
plu ludziom w twarz, wrzeszcze i depta84. I mimo e mdroci chcia stamsi
i upokorzy wasn wcieko, tak naprawd skrycie pragn wasnych przywar
i namitnoci, gdy tylko one wydaway mu si ródem energii, dziaania, skutecznoci85, sukcesu, a take prawd o charakterze egzystencjalnym. W Zeszytach
napisa:
Nikt nie postawi Obojtnoci tak wysoko jak ja. Ale tskniem za ni namitnie,
frenetycznie, tote im bardziej pragnem j osign, tym bardziej si od niej
oddalaem. Taki rezultat uzyskujemy, stawiajc sobie idea diametralnie sprzeczny
z tym, czym jestemy86.
Owe tendencje nie do pogodzenia, z jednej strony gód energii i skutecznoci,
natomiast z drugiej wysiki zmierzajce do likwidacji przywiza i uzyskania
obojtnoci oraz przewaga tych pierwszych, uwiadomiy Cioranowi nie tylko to,
e jest spadkobierc tradycji Zachodu, ale równie to, e tak naprawd czowiek
jako istota yjca i czujca nigdy nie bdzie w stanie do koca wyswobodzi si
ze wiata namitnoci i iluzji, wej na ciek rezygnacji i w ten sposób zatriumfowa nad wasnym „ja”87. Wszystko to, co wizao si w nim z pierwiastkiem witalnym, hormonami i podaniem, przycigao go na powrót do wiata,
tak e jego ycie wypeniaa niekoczca si przemienno kosmogonii i apokalipsy – kade nowe podanie stwarzao wiat, kada za nowa myl unicestwiaa go88. Wedug Ciorana pragnie nie da si wykorzeni do szcztu, gdy to
musiaoby si wiza ze zmian caej natury ludzkiej, a poniewa jest to niemoliwe, jedyne, co mona zrobi, to osabi, nadwtli czy te tylko na chwil je
zawiesi. Rumuski myliciel posuwa si nawet do okrelenia Buddy mianem
wielkiego pyszaka, najwikszego w dziejach rewolucjonisty i wizjonera, skoro
poprzez narzucenie wiatu wyrzeczenia chcia osign rzecz niesychan – odrzuci kondycj ludzk, wyzwoli si z gatunku i zepchn wszystkich z drogi
84
Por. t e n e, Zeszyty, s. 656.
Por. tame, s. 335.
86
„Niesusznie nadweraem wasne namitnoci; bez nich nic nie mona stworzy. To, co
nazywamy «yciem», to wanie one, nic innego”; „Produkowa mog tylko w klimacie pasji; gdy
si bior w karby, nie jestem wart nic. Czmychajmy przed mdroci, przed wszystkimi mdrociami. Od rodków uspokajajcych gin” (tame, s. 575, 787).
87
„«Prawda pozostaje zakryta dla tego, kogo wypeniaj pragnienia i nienawi» (Budda). …
To znaczy dla kadego yjcego” (t e n e, O niedogodnoci narodzin, s. 64).
88
W Zarysie rozkadu Cioran napisa: „Jestem jak mdrzec, który da si ponie wciekoci –
obojtny na wiat, a jednoczenie wzburzony przeciwko niemu; obalam moje zudzenia, po to tylko,
by je znowu rozbudza” (t e n e, Zarys rozkadu, s. 250).
85
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
69
wyznaczonej im przez natur89. Tymczasem wyrzeczeniu stoi na przeszkodzie
imperialny charakter ycia, w którym pragnienie wiecznie odradza si samo
z siebie, jest w najwyszym stopniu nieuleczalne i – jak podkrela autor Zego
demiurga – szalestwem jest sdzi, e si je przezwyciy90. Co wicej, jest ono
jak choroba, z której niewielu chce wyzdrowie91, i nawet jeli w obawie przed
cierpieniem uda si cho czciowo „zlikwidowa” rzeczywisto, to likwidacja
ta po pewnym czasie okazuje si tylko kolejnym ródem cierpie92.
Zdaniem Ciorana w jeszcze wikszym stopniu ni pragnienia i wiat zudze
trudno porzuci myl o substancjalnoci i nieredukowalnoci czego tak samoistnego i solidnego jak wasne „ja”93. Podczas gdy dla buddystów nie posiada ono
autonomicznego bytu i jako anonimowy orszak dozna, acuch nieustannie powstajcych i gincych aktów, który przyjmuje pozory jednoci i trwaoci
wycznie dziki pamici, jest egzystencjaln iluzj, rumuski myliciel uznaje
ego za stay, centralny i niezmienny element wasnej osobowoci i nie potrafi
wyrzec si przywizania do niego94. Chocia samowiadomo, „ja” wydaway
mu si najwikszym przeklestwem i brzemieniem, wtpi w moliwo zniszczenia ich za pomoc medytacji, gdy wiedzia, e duma czowieka Zachodu
domaga si istnienia nawet w nicoci95, a w tym kontekcie droga wyzwolenia nie
byaby niczym innym, jak tylko drog do zatraty samego siebie, nieobecnoci
i rozpynicia si w anonimowoci pustki96. W jednym z fragmentów Zeszytów
Cioran napisa:
To zupeny idiotyzm, usiowa wyrzec si ja, mioci wasnej, prónoci i pychy;
adnej z tych rzeczy nie da si przezwyciy, a gdy sobie roimy, e odnielimy nad
nimi tryumf, wpadamy w niekoczcy si cig kamstw. Ja jest nieuleczalne. Nie
mówmy o nim wicej. Nie sposób wyleczy si z ja97.
89
Por. t e n e, Zeszyty, s. 826.
Por. tame, s. 380.
91
„Cae nasze szczcie pynie z przywiza, i tako cae nasze nieszczcie” (tame, s. 75).
92
„Lata, lata cae, eby si przeckn z tego snu, w którym nurzaj si inni; i potem znów lata
i nastpne lata, aby wymkn si temu nieznonemu przebudzeniu” (tame, s. 500).
93
Por. t e n e, Zy demiurg, s. 33.
94
„Instynktownie lgniemy do «Ja», wszystko w nas domaga si go. Zaspokaja ono nasze
pragnienie cigoci, stabilizacji […]. Ja to o d b l a s k kadej istoty ludzkiej” (tame, s. 69).
95
W Brewiarzu zwycionych Cioran pisze: „Nie znosz absolutu, z wyjtkiem tego jednego
przypadku: mnie samego” (t e n e, Brewiarz zwycionych, s. 24).
96
„Wszystko jest niczym, to rzecz jasna, ale «ja» nie moe by niczym dla siebie; raczej nie
potrafimy samych siebie wczy w powszechn znikomo. Ja yje duej od wasnych pewników,
ja si upiera” (t e n e, Zeszyty, s. 294).
97
Tame, s. 664.
90
70
SAWOMIR PIECHACZEK
Inn wtpliwoci Ciorana skierowan pod adresem Buddy jest ta, e jego
wyrzeczenie byo zbyt systematyczne, a rozczarowania – zbyt konsekwentne.
Autor wiartowania zarzuca mu, e cho przerasta wszystkich mdrców, by
jeszcze jednym zarozumialcem, lecz na skal bosk i odkrywajc cierpienie, staro i mier, zraniony odwróci si od wszystkiego i ju raz na zawsze owiecony, swej rezygnacji w sposób metodyczny zacz naucza innych98. Poniewa
zdecydowanie odrzuci wszelkie zudzenia i odci si od rozkoszy oraz wspaniaoci tego, co przemijalne, jego wyrzeczeniu brakowao paradoksalnoci,
rozterek, niepewnoci i zwtpienia, a w rezultacie nie pozna wszystkich szczytów nieszczcia – y i umar pocieszony, jak kady czowiek niewraliwy na urok
nicoci istnienia i niepojmujcy, e mona myle jak on, lecz jednoczenie kocha
wiat pozbawiony znaczenia99. Cioran, przekonany o tym, e strachu przed
cierpieniem, staroci i mierci nie mona pokona100, a ycie jest zbyt zoone i
niejednoznaczne, by móc ostatecznie i bez reszty uzna si za wyzwolonego, nie
rozumia, dlaczego kto posiadajcy tak wiedz jak Budda moe by tak spokojny
i traktowa wasny dramat jako spraw, która go bezporednio nie dotyczy.
Chocia wic przez wiele lat Cioran uwaa buddyzm za soteriologi najdoskonalsz i najprawdziwsz ze wszystkich, w kocu odrzuci i t doktryn,
uznajc j za skrpowanie i ograniczenie101. Poniewa zawsze by zerany przez
wtpliwoci i zawsze prawd stawia ponad jakimkolwiek wyzwoleniem czy
zbawieniem, nie móg bezrefleksyjnie i lepo przyj nauki, która mogaby doprowadzi go donikd. Jak sam podkrela, ba si zbawienia, ucieka od niego
i bez wzgldu na form, jak by ono przyjo, rozkadao go, powikszao jego
trudnoci, pogarszao stosunki z innymi, jtrzyo rany, a nawet w swoisty sposób
poniao go jako istot ludzk102. Podczas gdy jego nieustajcym pragnieniem
byo pokonanie wasnej bezsilnoci, zwycienie wiata czy te paradoksalne
wyjcie z niego, jednoczenie nie opuszczajc go103, wyzwolenie, nakazujc rezygnacj z cierpienia104, ze sprzecznoci, konfliktów, dialektyki uczu i wszyst98
Por. t e n e, Zarys rozkadu, s. 210.
Por. t e n e, Zmierzch myli, s. 124.
100
„Nie ma lekarstwa na strach istotny”, „Ten, kto by mnie wyleczy ze strachu, wyleczyby
mnie ze mnie samego” (t e n e, Zeszyty, s. 269, 283).
101
„Zaiste, niezbyt przyjemna jest sytuacja kogo, kto najpierw da od mdroci, by wyzwolia go od niego samego i od wiata, a potem zaczyna mie j w obrzydzeniu i widzie w niej
jeszcze jeden krpujcy go kajdan” (t e n e, Upadek w czas, s. 94).
102
Por. t e n e, Pokusa istnienia, s. 101.
103
Por. t e n e, Zeszyty, s. 528.
104
„Ulegli wobec przeklestwa, istniejemy na tyle tylko, na ile cierpimy. Dusza rozkwita i obumiera w miar, jak dowiadcza mniej lub wicej tego, co nie do zniesienia” (t e n e, Zarys rozkadu, s. 41).
99
ILUZJA BUDDYJSKIEGO WYZWOLENIA W MYLI EMILA CIORANA
71
kiego, co niedoskonae, okazywao si li tylko najwyszym zaukiem i wznios
jednostajnoci bez wyjcia, swego rodzaju duszeniem si – kocem tego, co
konstytuuje czowieczestwo, i zarazem kocem samego czowieka105. Co wicej,
zdaniem Ciorana subiektywne doznanie wiecznoci i niezwykej bogoci wcale
nie daje prawdziwego wyzwolenia, lecz jedynie jego iluzj, tak e droga mdrca
wcale nie jest prawdziwsza od innych i ta sama otcha nicoci pochonie
wszystkich, zarówno mdrców, jak i gupców106. Ostatecznie wic autor Ksigi
zudze wyznaje, e za kadym razem, kiedy podejmuje decyzj o poegnaniu si
z wyzwoleniem, ogarnia go spokój i waciwie od samego wyzwolenia bardziej
interesuje go poszukiwanie go, droga do niego107. Zawsze przy tym jednak ma na
uwadze prawd, e naley y tak, jak si yje, wyciga wnioski z tego, kim si
jest, i nigdy nie zapomina, e lepiej umrze we wasnym prawie, ni pozornie
ocali si w cudzym108.
BIBLIOGRAFIA
LITERATURA PODMIOTU
C i o r a n E.: Brewiarz zwycionych, t. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR
2004.
C i o r a n E.: wiartowanie, t. M. Falski, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004.
C i o r a n E.: Je suis un auteur à fragments, [w:] L. T a c o u, V. P i e d n o i r (éd.), Cioran, Paris:
Éditions de L’Herne 2009.
C i o r a n E.: Ksiga zudze, t. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004.
C i o r a n E.: Les continents de l’insomnie: entretien avec E.M. Cioran, [w:] G. L i i c e a n u, Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, Paris: Éditions Michalon 1995.
C i o r a n E.: Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992.
C i o r a n E.: O niedogodnoci narodzin, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1996.
C i o r a n E.: Pokusa istnienia, t. K. Jarosz, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003.
C i o r a n E.: Rozmowy z Cioranem, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 1999.
C i o r a n E.: Scrisori ctre cei de-acas, Bucureti: Humanitas 2010.
C i o r a n E.: Sylogizmy goryczy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2009.
C i o r a n E.: wici i zy, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003.
C i o r a n E.: Upadek w czas, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1994.
C i o r a n E.: Wyznania i anatemy, t. K. Jarosz, Kraków: Zielona Sowa 2006.
C i o r a n E.: Zarys rozkadu, t. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2006.
105
„A jednak mdro to fasz, a osignite dziki niej wyzwolenie – oszustwo” (t e n e, Pokusa istnienia, s. 8).
106
„[…] nic nie pozostao po wielkich samotnikach i […] ich zudzenia byy wiksze ni
zudzenia wszystkich naiwniaków i ignorantów” (t e n e, Na szczytach rozpaczy, s. 121).
107
Por. t e n e, wiartowanie, t. M. Falski, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 117.
108
Por. t e n e, Zeszyty, s. 139.
72
SAWOMIR PIECHACZEK
C i o r a n E.: Zeszyty, t. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004.
C i o r a n E.: Zy demiurg, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1995.
LITERATURA PRZEDMIOTU
K a n i a I.: Nihilista pielgrzymujcy, [w:] E. C i o r a n, Na szczytach rozpaczy, t. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992.
THE ILLUSION OF BUDDHIST LIBERATION
IN EMIL CIORAN’S THOUGHT
Summary
Wishing to defeat or silence a fear of death and not being able to find support from religion,
neighbours, culture and ideas, turns Emil Cioran towards the philosophy of the East. Buddhism,
which is not an institutionalized religion, refers to reflection and a cognitive effort, and aims at the
purification of the consciousness from illusions of the external world. Those illusions create a number of attachments and desires and in this way, they arouse in a man constant anxiety and suffering
at the thought of disappointment, failure and loss. In striving for purification from illusions, desires
and sufferings, Cioran reaches for Buddhist contemplation techniques over what is left from a man
after death, and for the Buddhist notion of emptiness, which helps in removing the content from the
world, and thanks to all of this, the fear of death disappears, the impression of undisturbed completeness and happiness is attained, moreover, the state of blissful indifference is achieved. Ultimately, the author of Drawn and Quartered cannot consent to such an existential limbo and imputes
to Buddhism, that by renouncing desires, attachments and sufferings, in fact, it renounces life due to
pointless indifference, it creates only an illusion of liberation, in the essence, it is strange for a man
from the West and therefore, it quickly arouses a desire for a re-involvement in the agitated course
of illusions, objects, issues, passions and a common pursuits.
Summarised by Sawomir Piechaczek
Sowa kluczowe: egzystencjalizm, pesymizm, buddyzm, samowiadomo, cierpienie, pustka,
obojtno, wyzwolenie, cywilizacja zachodnioeuropejska.
Key words: existentialism, pessimism, Buddhism, self-consciousness, suffering, emptiness, indifference, liberation, Western European civilization.
Information about Author: SAWOMIR PIECHACZEK, Ph.D. — he earned doctorate in philosophy
at the Faculty of History and Pedagogy of the Opole University; address for correspondence
— e-mail: [email protected]