Pobierz

ETYKA i7, 1979
RECENZJE l SPRAW OZ DANI·'\
SWOISTY SPOSÓB ROZPRAWIANIA O MORALNOSCI . I PRAWIE
Lon L. Fuller,
SS. 326.
Moralność
prawa, Warszawa 1978,
Trudno byłoby zarzucić , iż koncepcje zmarłego w 1978 r. amerykańskiego filozofa
prawa L. L. Fullera są w Polsce niedostrzegane. ObszernP. opracowanie jego wcześ_
niejszych koncepcji przedstawione było w książce K. Opałka i J. Wróblewskiego
z 1963 r .1 Szczególne zainteresowanie wzbudziła jednak książka Fullera The Morality of Law wydana w 1964 i 1969 r., wielokrotnie omawiana w polskim piś­
miennictwie . prawniczym oraz etycznym 2. Ukazanie się w l 978 r. polskiego przekładu tej książki s kłania do kilku refleksji nasuwających się przy lekturze Moralności prawa jak i dotyczących jej recenzji.
Wydanie polskie zaangażowało w prace edytorskie duży zespół osób. Książkę
przełożył metodolog, S. Amsterdamski, redaktorem naukowym był socjolog, J. Kurczewski, wprowadzenie napisał A. Podgórecki, ws ka z ując, w jakich elementach koncepcje L. L. Fullera są zbieżne z jego koncepcjami, a słowem wstępnym przekład
polski opatrzył, wyjaśniając qua ratione imririmatur, A. Łopatka, powołując się
w szczególności na monografię R. Tokarczyka o koncepcjach L. L. Fullera s. Pomijając accidentalia rozważanego przypadku, nasuwa to skądinąd refleksję, iż
w rozważaniach nad związkami prawa i moralności powinni uczestniczyć zarówno
socjologowie, metodolodzy, a niewątpliwie przedstawiciele nauki o moralności, byleby wszyscy potrafili znaleźć wspólny język tych rozważań , co nie jest sprawą
łatwą .
1. Książka, o której mowa, nie jest książką z dziedziny t eorii prawa czy też nauki
o moralności, lecz w istocie jest wykładem doktryny politycznej i doktryny moralnej autora. Oczywiście ta kwalifikacja nie ma w żadnej mierze charakteru deprecjonującego, ma tylko służyć wyja ś nieniu , jakie kryteria należy brać pod uwa 1 K . Opałek i J . Wróblewski, Wspó!czesna teoria i soc;ologia prawa w
Stanach Zjednoczonych AP, PWN Warszawa 1963, s. 63-85.
_
'Poza wymienionymi w polskim przekładzie obszernymi recenzjami J . Wróblewskiego
(„ Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", 1966, z. 4, s. 224-230) oraz J. Kurczewsltiego (Moralność czy prakselogla prawa, „ studia Filozoficzne", 1967, nr 3. s 274-2BOl
ukazała sli: bardzo obszerna recenzja T. Filipiaka (Lona L. Futlera koncepcja prawa i moralności, „Etyka", t. 4, 1969, s. 177-188) i rozprawa R. Tokarczyka, Relacja moralnośct t prawa
w doktrynie Lona L. Fullera („Etyka " , t . 15, 1977, s . 77-112).
• R , Toka rczyk, Doktryna prawa n a tur y Lon Luvots F ullera, ro7prawa h a bilitacyjna ,
Lublin 1976, druk. wewn . UMCS, ss. 222; streszczenie: G!ówne zalożenta Lona Fullera koncepcji
prawa natury, „Państwo i Prawo", 1978, z. 2, s. 6&-179. Nie jest sprawą szczególnie istotną
zajmowanie sii: stroną edytorską przekładu, nadzwyczaj zresztą trudnego, jakkolwiek spotyka
się w nim sformułowania wadliwe z plliilktu widzenia prawnika. Zwrócić należałoby uwagi:,
że główny antagonista Fullera, to nie Henry L. A . H a rt, jak podano n.a s. 28, s. 250 i s. 251,
lecz Herbert L. A . Hart, w odróżnieniu od Henry M. Harta (s. 239, z. 288), amerykańskiego
karnisty. Por. także s. 7 oraz s. 11.
----
-- --~
..
_..„ ..„
, ., • „„.... . . ·W:
256
RECENZJE I SPRA WOZDAN!A
przy jej omawianiu. Wiadomo. iż nawet bardzo rygorystycznie traktujący to
teoretyk prawa czy moralno śc i rzadko kiedy może oddzielić opisy
wartości od wartościowania. W przypadku książki Fullera przewaga wartościowań
nad opisem jest jednak nader wyrażna. gdy uważnie zanalizować stosowane przez
autora za biegi perswazyjne. Odnieść moż na wrażenie, i ż zajadłość polemiki
L .L. Fullera z poddającym jego prace krytyce H. L . A. Hartem i innymi angielskimi filozofami prawa o orientacji w ogólnym zarysie pozytywistycznej bierze się
między innymi właśnie stąd, iż krytycy patrzą nań raczej jako na moralistę, podczas gdy autor uważa s ię za teoretyka prawa i m oraln ości.
2. Za najistotniejszą część swej książki uważał L . L. Fuller rozdział II zatytuło­
wany: „ Moralność , dzięki której prawo jest możliwe" . Formuł o wał w nim osiem
postulatów: siedem dotyczących tego, jak prawo powinno być stanowione, i jeden,
jak prawo powinno być stosowane, niezbędnych jego zdaniem do spełnienia , jeśli
prawo ma być nazywane prawem. „Naruszenie któregokolwiek z tych o ś miu warunków prowadzi nie tyle d o złeg o systemu prawnego, co - ściśle mówiąc - do
czegoś , co już w ogóle systeme m prawnym nie jest, chyba że w pickwickowskim
sensie, w którym to nieważna umowa jest mimo wszystko jakąś umową " (s. 74-75).
„ K onieczność " realizowania owych postulatów zdaje się więc mieć dla autora charakter pojęc i owy, z następnego już jednak zdania moż na by sądzić, że autorowi
chodzi o ~onieczność mora lną. Postulaty, o których mowa, są z dawien dawna
wysuwane przez politykę prawa (np. że nakazy prawa powinny być zakomunikowane adresatom norm, że powinny to by{ nakazy wykonalne, jasne i zrozumiale,
itp.). Nader łatwo był oby więc co do s łuszn ości tych postulatów uzyskać deklaracje
niemal powszechnej i międzyformacy j nej zgody, przynajmniej przy ogólnikowym
ich sformułowaniu. Fuller w tych wlaśnie postulatach widzi „wewnętrzną moralność
prawa" będ ącą „formalnym prawem natury·', odżegnują c s ię od formułowa nia
„materialnych koncepcji prawa natury". Jeśliby miało się przyjmować „materialne
prawo natury ", to jako jedy ną niezakwestionowaną zasadę takiego prawa natury
skł o nny byłby pr zyjąć za sadę d ość oryginalnie sformułowaną: „rozszerzaj , utrzymuj i zachowuj integralność kanałów porozumiewania się, za których po śre dni c­
t wem człowiek przekazać może bli ż niemu , co postrzega, odczuwa i czego pragnie"
gę
rozróżnienie
(s. 246).
Autor dostrzega wprawdzie w zasadzie różnicę międ zy pojęciem „prawo" i po„dobre (czy inacze j oceniane) prawo". wszakże - idąc za potocznym sposobem my ś lenia - w r zeczy wi stości nie traktuje pojęcia „prawo" jako p o jęcia
neutralnego aksjologicznie. Odmawia bowiem miana „prawo" systemowi norm generalnych ustanowionych oraz popartych gr oź bą zastosow ania przym usu ze strony
państwa, ale co do ich treści łajdackich lub ustanowionych w sposób wyraźnie
niezgodny ze wspomnianymi zasadami tworzenia prawa.
J . Kurczewski w recenzji z pracy Fullera zastana wia ł sic: nad tym, czy wyróż­
n ione przezeń formalne zasady tworzenia prawa nal eża ł oby traktować jak o n ormy
moralne czy te ż jako pewne dyrektywy socjotechniczne form ułowane przez poli tykę prawa. Jest t o pytanie bardzo istotne dla określenia r oli tych postulatów,
które Fuller o kreś la mianem „wewnętrznej m oralności prawa" .
Nasuwa s ię w związku z tym pytaniem refleksja natury bardziej ogólnej. Wydaj e s ię mianowicie, iż przynajmniej na gruncie moralności pojmowanej jako
zbiór zasad życzliwego współżycia społecznego (a ta k chyba nale ży p ojmować Fullera „ moralność obowiązków" w przeciwstawieniu do perfekcjonistycznej „moraln ośc i aspiracji"), nie można przeciwstawiać norm moralnych i zasad socjotechniki. Zbiór s kładający się wylącznie z norm bezpośrednio uzasadnianych ocenami
zasadniczymi, co dobre, a co złe moralnie, byłby ch yba niezbyt przydatny do pojęciem
RECENZJE l SPRAWOZDANIA
257
kierowania praktyką życiową, gdyby nie uzupełnić go normami opartymi na ocenach instrumentalnych przydatności nakazywanych czynów do osiągania cennych
stanów rzeczy na gruncie (najlepszej) dost~pnej wiedzy. Polityka prawa konsekwentnie neutralna aksjologicznie, wyłącznie technicystyczna, jest raczej pomysłem akademickim tylko, umożliwiającym politykowi prawa nieujawnianie swego
systemu ocen wtedy, gdy boi się to czynić lub z innych względów nie ma na to
ochoty. W każdym zaś razie wydaje się, iż w rozważaniach nad moralnością w zakresie wiążącym się z problematyką prawną nie sposób przeciwstawiać norm moralnych dyrektywom socjotechnicznym, bo system norm moralnych w tych materiach opierać się musi na określonych założeniach socjotechnicznych. Należałoby
więc odpowiedź na pytanie J. Kurczewskiego sformułować tak, iż L. L. Fuller wielką · wagę przywiązuje do pewnych dyrektyw socjotechnicznych, których respektowanie sprzyja z reguły procesowi tworzenia prawa ocenianego jako prawo moralnie
słuszne, przynajmniej z punktu widzenia liberalnie i antytotalitarnie nastawionego prawnika amerykańskiego. Podobnie system norm moralnych, dotyczących dobrego współżycia między ludźmi, zakładać musi określone zasady sprawiedliwości
jako punkt wyjścia.
3. Spory o charakter związków pomiędzy moralnoś cią a prawem należą do klasycznego repertuaru sporów filozoficzno-prawnych oraz stanowią przedmiot analiz
teorii prawa w różnych aspektach. Tradycyjnie też u podłoża tych sporów leżą
między innymi podstawowe nieporozumienia co do sposobu pojmowania prawa
oraz moralności. Właśnie niezadowolenie z tego stanu rzeczy inspirowało L. L . FuL
Jera do podjęcia wykładów, a na~tępnie do napisania książki. Inna to sprawa, czy
zajęte przezeń stanowisko prowadzi do wyjaśnienia sporów, czy do ich zagmatwania.
Fuller przeciwstawia się pojmowaniu prawa na modłę pozytywistyczną , a jui:
zwłaszcza normatywistyczną, wysuwając przeciwko takiej koncepcji klasyczne zarzuty jednostronności, niemożliwości jednostronnego („jednopłaszczyznowego" - jak
się mówi w polskiej teorii prawa) wyjaśnienia całokształtu zjawisk prawnych, niejasności koncepcji podstawowej normy kompetencyjnej, itp. Słusznie dostrzega
zaniedbanie problematyki interpretacji pr awd przez pozytywistów (s. 290). Przede
wszystkim jednak niechęć autora do koncepcji pozytwistyczne j bierze się stąd, iż
prawo stanowione czy sankcjonowane przez organizację państwową może być,
jak pouczają doświadczenia historyczne, jaskrawie nieludzkie, podłe , głupie czy
choćby technicznie nieprzydatne. Tego zaś smutnego faktu Fuller nie chce przyj ;1ć
do wiadomości, co mimo wszelkich zastrzeżeń prowadzi ostatecznie do wniosku,
że tylko dobre, słuszne moralnie i sprawne prawo jest prawem. Non videtur esse
lex quae iusta non fuerit.
0
Nie znajdujemy w ogóle w• książce określenia, co autor, rozumie przez słowo
„prawo" w zasadniczym tego słowa zn:i9eniu. „Jedyna formuła, którą można by
uznać za definicję prawa, akceptowaną w powyższych rozwa żania ch" (s. 153), a mianowicie: „prawo jest przedsięwzięciem mającym na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom", jest tak ogólnikow;i, iż do niczego nie jest
przydatna (w następnym zdaniu jako genus dla pojęcia „prawo" podaje się „działalność"). Autor świadomie dąży do traktowania pojęcia prawa jako po jęcia z założenia typologicznego (s. 183), a nie jako pojęcia kwalifikującego (o nieostrym
zakresie, który można tak czy inaczej doprecyzować w drodze definicji regulującej).
Dla uporządkowania jakichkolwiek rozwa żań nad związkami prawa i moralności
taki sposób określania prawa jest chyba nawet bardziej kłopotliwy, niż niezbyt
określone kontury pojęciowe „ moralności obowiązku" oraz „moralności aspiracji".
17 -
Etyka t. XVII
258
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
„Mora ln ość
obowiązku" oraz „moralność aspiracji" mają być przy tym według
Fullera rodzajowo odmienne, mają tworzyć jakieś liniowo uporządkowane continuum - które rozcina jakiś punkt graniczny; określenie tego punktu jest według
Fullera sprawą szczególnie istotnej wagi.
Niejasny jest też u Fullera sposób pojmowania praworządności, choć jest to poj ęc ie w jego w la śnie rozważaniach kluczowe. Nie rysuje się w książce Fullera dostatecznie wyraźnie to, że jeśli dyskutuje się nad praworządnością materialną , a nie
tylko praworządnością form alną na gruncie określonego systemu prawnego, to
pojęcie praworządności jest zrelatywizowane do określonej ideologii, m.in. do okre;1onych wymogów moralnych, jakie stawiane są normom prawnym, które mają być
przestrzegane i stosowane przez c.rgany państwa. T en zaś zespół wymogów jest
zmienny, a sam fakt, i ż n ormy danego systemu ustanowiono zgodnie z postulatami „wewnętrznymi mo ra lnoś ci prawa", nie przesą dza jeszcze o tym, że respektowana była, mówiąc językiem Fullera , „zewnętrzna moralność prawa". Skądinąd
oczywiście zdrowy rozsądek wskazuje, iż stan owiąc normy prawne zgodnie ze wspomnieniami postulatami (częściowo będącymi odpowiednikami tradycyjnych prawniczych paremii) uzyskuje się stosunk owo większe prawdopodobie1'lstwo pozyskania
aprobaty moralnej dla prawa ze strony jakichś „ludzi dobrej woli". Tytuł książki
Fullera jest wszakże w pewnej mierze mylący, a w każdym razie nieadekwatny,
dopóki nie wyjaśni s ię , czym jest ,. moralność prawa" w specyficznym rozumieniu
autora.
Podobnie trudno byłoby odtworzyć na gruncie omawianej k siążki Fullera sposób
pojmowania przezeń „sprawiedliwo ści'" oraz okr~lić, d o jakiej konkretnej formuły
czy kilku skoordynowanych formu ł sprawied liwośc i autor ten się odwołuje 4 . Skrupulatnie sporządzona lista podstawowych pojęć, które niejasno rysują się w omawianej ksią żce, byłaby zapewne obszerna, choć inne prace Fullera, w szczególności
rozproszone po czasopismach, dawałyby w tych sprawach wyjaśnienie.
Jest sprawą nader oczywistą, że w naukach humanistycznych , a już zwłaszcza
w naukach o prawie czy o moralności, nie można prowadzić owocnych badań ,
programowo eliminując wszelkie rozważania nad elementami ocennymi. Mimo iż
prawo rozpatrywane jest przez prawników przede wszystkim jako zbiór norm
c uzasa d n ieniu tetycznym, oczywiste jest, że powstaje ono na podłożu ok reślonyc h
ocen ludzi wyznaczających kształt systemu prawnego, w szczególności też jest
wyinterpretowywane z przepisów w oparciu o reguły wykładni odwołujące się
do określonych ocen, że baqa się system y prawne zwłaszcza pod kątem tego, czy
ich realizowanie wywołuje skutki spo łe czne oceniane dodatnio albo ujemnie, itp.
Koncepcja „racjonalnego prawodawcy" mniej czy bardziej św iad omie przyjmowana
jako założenie wyjściowe dogmatyki prawniczej, traktuje w istocie prawo ja ko
środek do osiągania preferowanych stanów rzeczy w życiu spo łecznym 5 (tak więc
nawet tradycyjna dogmatyka z dawien dawna implicite stosuje postulowane przez
Fullera „ce lowośc i owe badanie prawa" ).
Jasne sformułowanie problemów badawczych w tej dziedzinie, a następnie rozwiązywanie tych problemów, w ymaga jednak wyraźnego odróżniania, kiedy i jakie
fakty s i ę stwierd za, jakie oceny zakłada się jako punkt wyjścia czy też przyjmuje
jako oceny absolutne, co s ię traktuje jako oceny podstawowe, a co jako - nawią­
zujące do nich i do jakiejś wiedzy o powiązaniach przyczynowych -· oceny instrumentalne. Nie mo żna zakazywać b~daczowi tych zjawisk wyra żania jego własnych
• Por. Ch. Perelman, O sprawted liwośc t, PWN Warszawa 1959, s. 38 i n.
• Szerzej : L . Nowak, Int erpr etacja prawntcza. Studium z metodotog!i
PWN Warszawa 1973, s. 33 i n .
prawoznawstwa,
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
259
ocen dotyczących faktów, stwierdzonych przezeń takimi czy innymi metodami (co
nie znaczy, że godzi się nakazywać wyrażanie ocen). Jeśli jednak będzie się robiło
to wszystko naraz, bez odróżniania co się czyni. spory merytoryczne o twierdzenia
i o oceny tak się splączą ze sporami słownymi , że rzeczowa dyskusja stanie się
w praktyce niemożliwa.
Można bardzo przekonywająco, w dobrej wierze i w słusznej sprawie zresztą,
moralizować posługując się definicjami perswazyjnymi. Utrudniają one natomiast
sformułowanie sporu z odmiennymi koncepcjami w taki sposób, aby było jasne,
czego w istocie spór dotyczy, a w związku z tym - czy jest to spór rozstrzygalny
i według jakich kryteriów rozstrzygalny.
4. Ocena globalna książki Fullera wypada nader ambiwalentnie. Budzić to może
wielostronne sprzeciwy. Książka Fullera nie wadzi nikomu, budzi natomiast sympatię. Autor był osobą wielce · szanowaną i uznawaną za autorytet w amerykań­
skim prawoznawstwie. Emocjonalny sposób rozprawiania o prawie jest znacznie
bardziej rozpowszechniony niż prowadzenie rozważań mozolnie rozdzielających opis
i ocenianie. Potępianie faszystow~kiego porządku prawnego łączy wszystkich ludzi
dobrej woli na całym świecie, tak jak hasło walki z alkoholizmem czy walki
z trądem lub rakiem. Książka napisana jest interesująco, chciałoby się powiedzieć kolokwialnie. Nie jest to książka antykomunistyczna, jest neutralna w stosunku
do religii. Jest w niej sporo celnych obserwacji, formułowane są w niej ważkie
problemy socjotechniczne, związane z \ yborem kłopotliwych z takiego czy innego
punktu widzenia decyzji (np. w aneksie .,Problem donosiciela" stawia się pytanie,
jaką wybrać alternatywę postępoV:ania z czeredą sługusów totalitarnego systemu po jego obaleniu).
Książka ta jednak jest bardzo nieporządna. Nie chodzi bynajmniej o (zapożyczony
zresztą od głównego antagonisty) styl historyjek o poczynaniach Rexa I, II, III,
który to styl mógłby gorszyć czytelnika pozhawionego poczucia humoru. Osobiście
jestem gotów znosić nawet chińskie przypowieści, jeśli tylko są autentyczne i mają
rzeczywisty, głęboki sens. W książce Fullera przypowieści są na ogól jaśniejsze niż
podstawowy tekst, zawierający liczne wypowieazi, które mają spełniać rolę twierdzeń , ale trudno jest ustalić, jaki mają dokładnie sens i jaka jest metoda ich
weryfikacji jako twierdzeń o prawie.
Taki styl uprawiania refleksji nad prawem jest przez L. L. Fullera przyjmowany
programowo. Np. w polemice z H. L. A. Hartem zarzuca wręcz adwersarzowi, iż
przy pomocy pojęcia „reguł uznania" stara się „ dać jasne prawne odpowiedzi na
pytania, które z natury swej mają charakter socjologiczny" (s. 194), a mianowicie
na pytanie, komu w danym kraju przysługuje najwyższa władza ustawodawcza i wdaje się w krytykę modelowych rozważań Harta tak, jak by to były proste
opisy rzeczywistości s połecznej.
We „Wprowadzeniu" A. Podg6recki wypowiada pogląd, że twierdzenia formuło­
wane w omawianej książce oparte są na towarzyszący c h pracy myślowej Fullera
badaniach empirycznych (s. 19). Nawiązania do badań empirycznych w książce
Fullera na ogół jednak nie widać, poza analizą kazusów, zwykłą w amerykańskim
prawoznawstwie, tyle tylko. że analizą specyficznie w tym przypadku ukierunkowaną. Jeśli można więc mó,wić o empiryĆznym uzasadnieniu wypowiedzi Fullera,
to głównie na podstawie wiedzy potocznej, której wartość A. Podgórecki tak często
krytykował.
Książka
Fullera wydana za tala w dość dużym nakładzie w serii Biblioteki
PIW. Niewątpliwie jej nakład znajdować się będzie na pólkach
księgarskich znacznie krócej niż cykl produkcyjny czasopisma naukowego. Przy
Myśli Współczesnej
260
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
całym
uznaniu dla zacnych intencji autora obawiać siq można , czy nie przyczyni
ona do utrwalenia rozpowszechnionego sposobu rozprawiania o prawie i moraL
naści. Jest to rozprawianie ogólnikowe, niedoprecyzowujące pojęć i twierdzeń, rozprawianie niejednokrotnie bardziej retoryczne niż merytoryczne. Ten styl rozprawiania sprawia, że tak atrakcyjne są burzliwe dyskusje studenckie o prawie
i moralności, i tak nieprzekonywające częstJkroć są uzasadnienia wyroków sądo­
wych nawiązujące do tej materii. Nie znaczy to oczywiście, by za jedyny poprawny ·
styl rozprawiania o tej problematyce uznawać wyłącznie styl drobiazgowej analizy
semiotycznej każdej wypowiedzi o prawie czy moralności i formułowania tabel
rejestrujących zaprotokołowane fakty. Pewne minimum precyzji sform ułowań tez
w rozważanej dziedzinie (niełatwe zresztą do osi<ignięcia) jest jednak warunkiem
niezbędnym do tego, aby proces kcmunikowania myśli d oc hodził do skutku. Wiąże
s ię to poniekąd z czwartym postulatem „wewnętrznej moralności prawa" według
L. L. Fullera.
się
Z11gmunt Ziembiński
DROGI I BEZDROŻA LUDZKIEJ GODNOSCI
Józef Kozielecki, O godności
1977, „Czytelnik", ss. 71.
człowieka,
Warszawa
Problemy moralne nabierają wyrazistości najczęściej w warunkach zagrożeń powszechnie uznanych i szczególnie cenionych wartości etycznych. Wówczas też powstają zwykle mniej lub bardziej efektywne próby rozstrzygnięć potęgujących się
konfliktów moralnych. Takim niewątpli wie ważkim problemem współczesności jest
zagadnienie kondycji ludzkiej w wa)'."unkach wysoko rozwiniętej cywilizacji przemysłowej . Z mnóstwa związanych z tym zagadnieniem dylematów moralności naczoło wysuwa się kwestia godności człowieka w świec ie zdominowanym przez olbrzymie struktury techniczne, w świecie - dodajmy to - niepomiernie przerastającym nie tylko wiedzę, ale i ska lę wyobraźni każdego z nas z osobna.
W~ek XX jest epoką wielkiego przyśpieszenia we wszystkich niemal dziedzinach
ludzkiego życia i działania. Jest to zarazem okres wzmożonego zainteresowania
sprawami człowieka. Literatura, nauka i filozofia nie ustają w poszukiwaniu dogodnych idei i wizji uzasadniających dynamiczne procesy zmian społecznych. Pootępowi technicznemu nie towarzyszy jednak zadowa lający postęp moralny; mnożą
się przypadki rażących dewiacji indywidualnych i zbiorowych, gwałtownie rośnie
liczba Judzi nie znajdujących porozumienia nie tylko z sobą i między sobą , ale
i zrozumienia coraz to bardziej obcej im rzeczywistośc i przedmiotowej. Mając na
uwadze te i podobne fakty, prof. J. Kozielecki zaprasza nas do podjęcia dyskusji
morjilnej, mającej na celu zdanie sprawy z ogromu problemów i zadań stojących
w tej sytuacji przed nami do rozwiązania. Autor książeczki O godności człowieka
jest bowiem przekonany, że życie ludzkie nie może i nie powinno być igraszką
los u, jeśli ma być życiem prawdziwie wartościowym i dającym poczucie satysfakcji
i zadowolenia.
J . Kozielecki zawarł swoje rozważania w dziewięciu krótkich i niekiedy metaforycznie zatytułowanyc h rozdziałach . Są to: „Pojęcie godnQści". „źródła godności''.
„Wierność wobec siebie", „Czlowiek człowiekowi", „Siad pozostawiony kulturze".
RECENZJE I SPRA WOZDAN!A
26 1
.,Pozory godności", „Walka o godność", „Wychowywanie ludzi godny ch", „Refleksje
końcowe".
Spośród
wielu ciekawych
myśli wyrażonych
we wszystkich wymienionych partiach
książki odnotuję tylko idee przewodnie. Podejmują c próbę zdefiniowania poj ęcia
go dności,
autor powiada, iż jest ona, trwałym przekonaniem jednostki o jej autenjako człowieka będącego niepodzielną całością ; jest ona moralnym
składnikiem osobowości ka ż dego z nas lpor. s. 10 oraz 68- 69). Tak sprecyzowane
pojęcie godności realizuje się najpełniej tylko w aktywnej postawie wobec rzeczy wistości. „Współczesny człowiek czytamy - osiąga godność os obi stą w działaniu,
w trakcie rozwiązywania konfliktów, w które jest uwikłany. Obrona swojego «ja»,
walka o uznawane wartości i ideały, zachowanie wierności w o bec siebie w wielkich
instytucjonalnych sieciach, opór przeciwko . behawiorystycznej manipulacji to
przykłady poczynań, które kształtują przekonanie człowieka o jego autentyczne j
wartości moralnej. W każdym ra:de jednostka utrwala swe poczucie go dności dzięki
aktywnemu działaniu w rodzinie, w szkole, czy fabryce" (s. 10).
Szczególnie oryginalne wydają mi się te uwagi J. Kozieleckiego, w których wypowiada się na temat źródeł godności. Autor wymienia trzy podstawowe kierun ki
ludzkiej działalności, które - jak twierdzi - gwarantują właściwe, tj. adekwatne
do dzisiejszych warunków cywilizacyjno-kulturowych rozumienie tego pojęcia . Są
to: 1) obrona własnej tożsamości i systemu przekonań , 2) aktywność skierowana
ku innym ludziom, 3) twórczość. Vvszystkie te źródła są jednakowo ważne, aczkolwiek - co autor podkreśla - w różnych okresach życia mogą mieć i mają odmienne dla nas znaczenie. Ludzie młodzi i bardzo młodzi wyjątkowo cenią u siebie
i innych np. „ wierność samemu sobie": ludzie starsi, jak wiadomo z potocznej nawet
obserwacji, istotną wartość upatrują w działaniach pczaosobistych. Twórczość to
problem bardziej złożony. W ujęciu Kozieleckiego został on przedstawiony w sposób
dyskusyjny, a nawet kontrowersyjny. Do spraw_y tej powrócę raz jeszcze w u w agach krytycznych na temat całej książki.
Godność ·ludzka jest wartością uwarunkowaną, a jej zdobycie wymaga wysiłku ,
w sytuacjach zagrożenia zaś - także walki. Kozielecki ukazuje w s wojej pracy
dwie postawy wobec ludzi, które są zaprzeczeniem godności osobistej i z którymi
należy walczyć. Jest to postawa inżynierska i kliniczna.
Postawa inżynierska , lansowana przez technokratów i uczonych reprezentujący c h
kierunek behawiorystyczny, widzi w człowieku środek podatny do zręcznej manipulacji w złożonych układach społecznych i produkcyjnych. Pokazuje ona, jak za
pomocą instrumentu np. nagród i kar skutecznie można przewidywać i nakłaniać
Judzi do zachowań podporządkowanych celom wyłącznie pragmatycznym. Przejmujący przykład tego typu zabiegów przytacza autor w cytowanej przez sie bie w yp owiedzi jednego z uczniów szwedzkiej s zkoły : „System szkolny s tał s ię wyda jną
fabryką ; w tej fabryce my jesteśmy surowcem, który pod naciskiem systemu ocen
przekształca się w robotów i konformistów ..." (s. 57).
Jeszcze większe niebezpieczeństwa wynikają z postawy kliniczne j, z gruntu
negującej zdolność człowieka do autoregulacji, a co za tym idzie i odpowiedzialności za podejmowane przez niego działania. Czło wiek jest tu przedstawiany jako
istota o ograniczonych możliwościach orientacyjnych, wymagająca stałej opieki
i kontroli. Kozielecki podkreśla , iż postawa ta uwzględnia nie t o, co w człowieku
silne, ale to, co w nim słabe. W myśl tej koncepcji - rozwiniętej zw łaszcza w amerykańs kich kręgach psychoanalityków i lekarzy „Uczeń nie dlatego doznaje niepowo dzeń szkolnych, i ż jest leniwy, ale dlatego, że cierpi na pewne mikrozaburzenia. Urzędnik nie robi kariery administracyjnej, ponieważ jest zneurotyzowany.
tycznej
wartości
262
Dążenie
RECENZJE I SPHA WOZDANIA
władzy jest formą kompensacji poczucia niższości i redukcji lęku.
to nie tyle ludzie ze spaczonym charakterem, co ludzie chorzy" (s. 58).
Postawie inżynierskiej i kli:iicznej przeciwstawia Kozielecki postawę, którą
nazywa - nie bez wątpliwości - pedagogiczną. Osobiście nazwalbym ją postawą
aktywnego współdziałania. Zakłada ona traktowanie drugiego człowieka jako samodzielnego podmiotu, posiadającego swój system wartości i własne ideały. „Nauczyciel - pisze autor - który przyjmuje taką pos tawę, traktuje ucznia jako partnera
i badacza, a nie jako konsumenta wiedzy " (s. 58).
Pełne urzeczywistnienie tej postawy, a co najmnie j stworzenie realnych przes łanek do jej zrealizowania, wyobrażam sobie tylko w warunkach nieantagonistycznych stosunków s połecznych. Tylko bowiem w s połecze!l s twie . w którym wspólne są podstawowe (ekonomiczne, społeczne, polityczne, ideologiczne itp.) cele ludzkich działań, możliwe jest efektywne funkcjonowanie tego typu wzorca zachowań.
W układzie odwrotnym, mimo największych nawet wysiłków doktryr.alnych, mówi ć
można jedynie o pozorach akceptowania opisanej powyżej postawy. Przeds tawieniu
tego rodzaju teorii, pojawiających ~ię od dłuższego czasu na Zachodzie, l)oświęca
Kozielecki osobny rozdział pt. „Pozory godn oś ci''.
Coraz częściej słyszymy głosy na temat kryzys u m oralr. ości w spo łeczeństwi e
współczesnym. Odpowiedzialnościa za ten stan rzeczy obciążamy nie od dzisiaj
społeczne instytucje wychowujące. Autor zadał sobie w związku z tym trud zwięzłego
s formułowania elementarnych spr? eczności , które da ją znać o sobie w praktyce
naszego wychowania moralnego. Ze względu na ważność problemu zacytuję ten
fragment książki w całości:
„Po pierwsze, uważam , że system wartości etycznych, które są celem naszego
wychowania, jest niejednolity i niespójny. Istnieje rozbie żność między ideałami
rodziny, szkoły i innymi instytucjami oświatowymi. Po drugie, dla współczesnego
człowieka ten system wartości nie jest w pełni adekwatny: często zawiera on
elementy anachroniczne i nierealistyczne. Wartości moralne są wytworem epoki
i muszą się wraz z nią zmieniać. Przypuszczam, że zbyt małą wagę przywiązujemy
do poszanowania potrzeby . amourzeczywistnienia i rozwoju osobowości innych
ludzi. Zbyt rzadko mówimy o nowoczesnych normach współżycia w dynamicznym
społeczeństwie. Po trzecie, nie mo żemy się zdecydować, czy wychowywać młodziei:
wedle norm przeszłości , teraźniejszości czy przyszłości" (s. 64).
Równie krytycznie ustosunkowuje się autor do metod wychowania m oralnego,
ograniczających się w większości wypadków do werbalnych (patetycznych i mentorskich) sposobów oddziaływania. W konkluzji Kozielecki stwierdza, iź poważne obawy
wzbudzać też musi olbrzymia dysproporcja, jaka istnieje w naszym systemie oświa­
towym między kształceniem umysłowym i technicznym a nauczaniem zasad moralnych. Ten ostatni wniosek jest szczególnie zasta r awiający . Bo na dobrą sprawą
etyki. nie naucza się u nas w formie zorganizowanego i systematycznie przeprowadzanego procesu dydaktycznego ani w szkole podstawowej, ani w średniej , a jeśli
czyni się to w uniwersytetach, to tylko na niektórych kierunkach studiów humanistycznych. Brak nam również popularnego cza sopisma traktującego o zagadnieniach
etyki normatywnej. Czasopismo takie mogłoby o degrać kluczową rolę w dążeniu
do racjonalnego k s ztałtowania postaw i przekonań m oralnych wśród najszerszych
do
Przestępcy
kręgów społeczeństwa .
Książka Kozieleckiego z wielu względów zasługuje na uwagę. Jest ona przede
wszystkim udaną próbą upowszechnienia ważkiC'h i niekiedy bardzo skomplikowanych problemów moralnych. P rzy tym problemy te autor stawia i stara się je
rozwiązywać w sposób nowy i rzeczywiście ciekawy. W porównaniu z innymi opra-
f!ECENZJE I S P RAWO ZDANiA
263
cowaniami na ten sam temat (m.in. M. Ossowsk iej), Kozielecki nie stroni od ocen
i konkret nych zaleceń moralnych, które wypowiada ś m ia ł o i z przekonaniem. Jest
to bodaj najbardziej wartościowy element tej ks i ążki. Poza tym, co również trzeba
odnotować, podejmując i rozstrzygając poszczególne kwestie mora lne, autor naświetla je z punktu widzenia r óżnyc h stanowisk filozof icznych, najczęściej przeciwstawnych wzg l ędem stanowiska, jakie sam proponuje. Dzięki temu tekst zyskuje
pewne dodatkowe walory dydaktyczne i wychowawcze, które w tego typu wydawnictwach wydają się niecdzowne. Nie oznacza to oczyw i ście, byśmy ze wszystkimi
t ezami autora mieli się od razu zgadzać. Przeciwnie, tekst w niejednym punkcie
wprost prowokuje do dyskusji i dalszych poszukiwań, co zresztą również uważam
za cechę pozytywną książki.
Mimo bezspornych zalet są jednak w pracy Kozieleckiego tezy, do któr ych
trzeba s ię ustosunkować zdecydowanie krytycznie.
Przede wszystkim niejasne są dla mnie te stwierdzenia autora, w których akcentuje on negatywny wpływ wytworów techniki na życie człow i eka (por. s. 7, 10, 11.
12, 25, 37, 38, 68 i in.). Konflikty moralne, jakie w ogóle można sobie pomyśleć
w związku z rozwojem techniki, powstają, jak sądzę, tylko w relacji: człowiek technika, a nigdy w relacji odwrotnej, jak to zdaje się sugerować Kozielecki. Wyrażając się bardziej konkretnie, ocenom moralnym podlegają wy ł ącznie dział a n i a
człowieka jako autonomicznego pc.dmiotu tworzącego i korzystającego z osiągnięć
cywilizacji przemysłowej . W myśl tej tezy, przyczyny pewnych negatywnych zjawisk
nie mogą więc tkwić w samych strukturach technicznych, które ze swej istoty
pozostają wolne od ocen moralnych; przyczyny te tkw i ą natomiast w sposobie,
w jaki człowiek te struktury sobie uświadamia i jaki czyni z nich praktyczny
u.żytek. Broniąc ludzkiej godności, nie chcemy wszak pozbawiać człowieka dobrodziejstw zwią zanych z dynamicznym rozwojem tec hniki, aczkolwiek zdajemy sobie
doskonale sprawę z tego, iż jej wytwory m ogą być w każdej chwili wykorzystane
przeciwko czlowiekowi.
Kolejny ważny problem dotyczy zagadnienia twórczości. Autor uważa, iż owocna
i społecznie pożyteczna działalność twórcza w największym stopniu przyczynia ~ię
do wykształcenia poczucia wewnętrznej wartości człowieka. Zarazem jednak spoty_
kamy się na kartkach książki z twierdzeniem, iż twórczość jest w gruncie rzeczy
aktywnością e l itarną (s. 41 i n.), a wobec tego zastrzeżoną dla wybranej tylko
kategorii ludzi. Są to jednostki powołujące do życia nowe, oryginalne, niekonwencjona lne wartości . r mimo iż autor opowiada się za daleko posuniętą demokratyzacją działalności twórczej i innowacyjnej, to w efekcie przeprowadza wyraźną
cezurę między tymi, którzy zasługują na miano twórców, a tymi, którzy są tylko
konsumentami określonych dóbr.
Nietrudno się zorientować, jakimi przesłankami kierował się autor chcąc odróżnić działalność twórczą od działalności wprawdzie produktywnej i potrzebnej
(np. praca piekarza, rzemieśl nika, rolnika), ale pozbawionej cech twórczości. Momentem najistotniejszym, swego rodzaju wyróżnikiem aktywności twórczej, jest
dla Kozieleckiego jej rezultat, i to rezultat niebanalny, bo zawierający pierwiastek
nowości.
rodzaj ludzkiej działalności zmierzającej do przenas świata rzeczy bądź przekształcenia dokonanego w
sferze myśli jest już wynikiem znamionującym twórczą postawę. Oceniając problem
z tego punktu widzenia, nie jest ważne, czy wytwory tak pojętej działa l ności są
powtarzalne, czy teź nie. Waźne staje się nat omiast coś zgoła odmiennego, a mianowicie sam fakt zajęcia przez człow i eka czynnej postawy wobec rzeczywistości; jego
Wydaje
kształcenia
.'
.
.
się
jednak,
iż każdy
otaczającego
. .
-· ,
.„ •
,_,;ii
hECENZJE I SPRAWOZDANIA
264
aktywność zmierzającą
do uczynienia życia własnego i innych ludzi życiem obfituw wartości pożądane i dzięki tem u podnoszące to życie na wyższy jakościo­
wo poziom. Jednym słowem, ważna jest motywacja, zdolność człowieka do ciągłego
wzbogacania siebie i innych poprzez powoływanie rzeczy i idei, będących potwierdzeniem ludzkich marze11 o życiu w atmosferze dobra, zasobności, prawdy czy
piękna. Bez tej elementarnej motywacji, towarzyszącej nam na co dzień i właściwej
każdemu zajęciu, nie można w ogóle mówć o aktywności godnej człowieka .
Przeciwieństwem tej postawy, której chcemy odmówić właśnie miana postawy
twórczej, jest bierność okazana w działaniu, wynikająca z obojętności względem
wartości, które przykładowo wymieniliśmy powyżej jako cenne.
Obok twórczości za najważniejsze źródło godności uznaje autor „obronę własnej
tożsamości i systemu przekonań". Has ło „bycia sobą" lub „stawania się sobą",
które wysuwa Kozielecki, jest potocznym sformułowaniem tego problemu. I chociaż
są to hasła atrakcyjne, to jednakowoż są bardzo wieloznaczne. Psychologowie chęt­
nie posługują się w podobnym wypadku terminem „osobowość", który przy pewnych ujęciach okazuje się również mylący. N"a czym te trudności polegają?
Mówiąc o osobowości, akceptując jej liczne uwarunkowania, zawsze jesteśmy
poza tym skłonni widzieć w człowieku jakiś obszar indywidualności, mający być
wyłączną własnością naszego „ja". Są to oczywiste pozory. Osobowość w każdym
układzie jest w całości wytworem warunków społecznych i przyrodniczych (zewnętrznych i wewnętrznych), w jakich żyjemy. Nie istnieje w nas nic, .czego nie
można byłoby wyjaśnić ani zrozumieć inaczej, jak tylko przez odwołanie się do
tych warunków. Mieć osobowość -- znaczy być otwartym na o k r e ś l o n e treści
i realizować je w określony, przez nas zdeterminowany sposób. „Być sobą" znaczy zatem mieć zdolność własnego wyboru i dążyć do jego potwierdzenia
praktyce. Ale jednocześnie nie oznacza to, że w procesach naszego z i n dy w id u a li z o w a n ego myślenia, czucia czy działania jesteśmy już przez to samo
w pełni niezależni. Wprost przeciwnie, każdy nasz wybór - mimo jego niepowtarzalności , którą się szczycimy zawsze jest po części wyborem „cudzym"._ Swiat
naszych przeżyć wewnętrznych jest bowiem integralnie związany i uwarunkowany
przez oddziałującą na nas rzeczywistość. Dlatego, wymagając od ludzi. by starali
się zachować własną tożsamość i własne przekonania, musimy się z tymi konieczno ś ciami liczyć. Szkoda tylko, że nie zawsze chcemy i umiemy o tym pamiętać.
I wreszci~ ostatni problem, który nasuwa mi się po lekturze książki Kozieleckiego,
to zagadnienie „bycia i stawania się człowiekiem godnym". Wprawdzie autor nie
zabiera w tej kwestii głosu bezpośrednio, ale wnikliwy czytelnik z pewnością
zechce nad tą . sprawą się zastanowić .
Godność, jak myślę, nie jest jakością, której . możemy w całej okazałości doświad·
czyć w tej chwili i zaraz; jest to wartość, którą budujemy w wymiarze całego
życia. Jej walory wynikają zarówno z dorobku naszej przeszłości, teraźniejszości,
jak i z planów na przyszłość. Poczucie godności zawiera się w treści naszego istnienia, ale istnienia pojętego nie statycznie, le..:z właśnie dynamicznie. Godności tak
odczuwanej nie są więc w możności obalić ani niepowodzenia, które nas nieustannie
spotykają, ani nawet przejawy zła, jakich doznajemy ze strony otoczenia. Godność
osobista jest bowiem przekonaniem człowieka o jego decydującej roli jako twórcy
własnego życia i podmiotu przekształcającego rzeczywistość zgodnie z jego potrzebami. Rezygnacja z tej postawy jest sm·u tnym zaprzeczeniem godności człowieka.
jącym
w
Paweł
'
-------------
-
J. Smoczyński
RECENZJt 1 SPRAWOZDAŃ1A
MORALNOSC A NAUKA
W. T. Ganżi.n, Nrawstwiennost' i nauka. Izdatielstwo
Moskowskogo Uniwiersitieta, Moskwa 1978, s. 140.
Książka Ganżina
stanowi z jed!'lej strony próbę rozważenia stosunku moralności
się on kształtuje historycznie), a z drugiej strony proponuje
pewną koncepcję systematycznego porównania moralności i nauki jako zjawisk społecznych - na podstawie metodologii marksistowskiej. Rozpatrując zagadnienie: moralność a nauka, Ganżi n zwraca uwagę przede wszystkim na ich
filozoficzny oraz etyczny aspekt wzajemnego oddziaływania (pomija zaś aspekt
naukoznawczy czy historyczno-filozoficzny).
W pierwszych dwóch rozdziałach książki wybiera do analizy najbardziej charakterystyczne, z punktu widzenia przedmiotu swej pracy, S:\lStemy filozoficzne
i stara się wyjaśnić podstawowe etapy kształtowania się i rozwoju problemu moralność a nauka, nie pretendując bynajmniej do wyczerpania zagadnienia. W pierwszym rozdziale „Prehistoria problemu : od sofistów do Rousseau" autor zajmuje
się antynomią cnoty i rozumu w myśli antycznej. Sumując swoje rozważania na
ten temat Ganżin pisze: „Bezpośrednimi filozoficznymi konsekwencjami postawienia problemu cnoty i wiedzy w starożyt nośc i było, po pierwsze, powstanie lc1giki
i etyki jako samodzielnych dzialów filozofii, i po drugie najważniejsze, wielkie
humanizujące oddziaływanie na dalszy rozwój całej kultury ludzkiej. Jednakże
historia zniosła ograniczoność spekulacji mędrca antycznego, pokazała , że możliwe
są nie tylko metafizyczne rozstrzygnięcia problemu ,.cnoty i rozumu".
W drugim rozdziale „Ewolucja treści problemu w europejskiej filozofii XVIIIXX wieku" Ganżin analizuje Kantowskie ujęcie problemu związku teorii i praktyki, nauki i moralności, rozumu teoretycznego i praktycznego (Kant nie rozstrzygnął tego problemu, ale postawił go w nowej formie jako problem warunków poznania natury i możliwości wolności), następnie krótko przedstawia poglądy Fichtego (etyka uczonego) oraz koncepcje Hegla. Od Hegla Ganżin przechodzi już do
współczesnej tuozoiii burżuazyjnej. Omawia przy tym na przykładzie neop~yty­
wizmu i egzystencjalizmu problem wzajemnej relacji moralności i nauki. Jak
trafnie zauważa: neopozytywizm wychodzi od formalnie pojętej naukowości i dochodzi do irracjonalnych wywodów, dotyczących moralności, natomiast egzystencjalizm wyprowadza irracjonalne wnioski z irracjonalnych przesłanek.
W ostatnim rozdziale pracy „Swiatopoglądowa treść problemu moralności a nauki
w filozofii marksistowskiej " Ganżin podejmuje cztery godne uwagi problemy :
a) wzajemny stosunek moralnoś ci i nauki jako problem filozoficzno-etyczny; b) problem przedmiotu moralności i nauki ; c) istota prawdy moralnej ; d) antyteza moralizowanie-teoretyzowanie oraz kwestia ogólnych funkcji moralności i nauki.
Podejmując pierwszy temat Gan żin podkreśla , że w problemie „moralność a nauka" marksizm dostrzega własne pole badawcze. Dla nas - pisze - w tym zło­
żonym problemie najważniejsze , najbardziej interesujące i praktycznie najbardziej
znaczące jest zadanie doskonalenia stosunków społecznych w oparciu o naukę
i w zgodności z ideałami komunistycznymi. Ganżin wyróżnia siedem typów publikacji radzieckich dotyczących relac ji między moralnością a nauką i stwierdza, że
„... okreś lenie i analiza mechanizmu wzajemnego oddziaływani a moralności i nauki
dalekie są jeszcze od wymaganej poprawnośc i i ścisłości..." (s. 97).
Zajmując się kwestią przedmiotu w moralności i nauce Ganżin dochodzi do
wniosku, że rzeczywistość moral na to przede wszystkim „ ... ludzka psychologia
i nauki (tak jak
RECENZJE I SPRAWOZDANlA
i ludzka natura, pojmowane jako odzwierciedlenie i zbiór własności społecznych,
społecznej konstytucji człowieka [... ] można powiedzieć, że w ostatecznym rozra_
chunku rzeczywistość moralna jest jednym z aspektów społeczno-historycznej istoty
człowieka, a rzeczywistość odzwierciedlona przez naukę to cały świat obiektywnej rzeczywistości w jej ewolucji i rozwoju" (s. 102-103). Jednakże w naukach
społecznych, w tym także w etyce, obydwa rodzaje rzeczywistości pojawiają się
łącznie, co doprowadza do szczególnie złożonych problemów epistemologicznych.
Wszakże tylko etyka i pedagogika biorą na siebie obowiązek i odpowiedzialność
nie tylko odzwierciedlania rzeczywistości, lecz także jej przekształcania.
Problem prawdy moralnej - sąazi autor - to problem adekwatnego odzwierciedlania w systemie wyobraźni moralnych rzeczywisto ści moralnej i tendencji
jej rozwoju. Najbardziej złożonym aspektem tego problemu jest, jak to dostrzega
sam Ganżin, znalezienie kryterium zasadności i prawdziwości w poznaniu moralnym. Problem ten został przedstawiony w książce bardzo szkicowo. Dotyczy to
także kwestii prawdziwości ocen i norm moralnych. Ganżin formułuje jednak
cenną tezę, że można mówić o prawdziwości nie poszczególnej formy poznania moralnego, lecz całego zbioru postulatów moralnych, będących w takim lub innym
związku ze stosunkami moralnymi. Obok gnoseologicznego aspektu relacji moralność a nauka Ganżin wyodrębnia zupełnie słu~znie aspek1 f unkcjonalny : „Swoistość rzeczywistości moralnej i prawdy moralnej w porównaniu z nauką polega
na 'tym, że w przypadku moralności rzuca się przede wszystkim w oczy aktywny
aspekt ludzkiego poznania, jego związek z refleksją moralną oraz twórczością,
zarówno w życiu poszczególnej jednostki jak i życiu całej ludzkości" (s. 112-113).
Na zakończenie Ganżin formułuje szereg refleksji na temat antytezy moralizowania i teoretyzowania. Antyteza ta, według Ganżina, jest niesłuszna, bowiem filozofia marksistowska wychodzi od koncepcji wzajemnego współdziałania nauki i moralności oraz jedności ich funkcji poznawczej i praktycznej. Moralizowanie, według Ganżina, jest koniecznym, ale nie wystarczającym elementem adekwatnego
przyswajania sobie . świata i jego przekształcania. Istotnym dopełniającym je czynnikiem (jeśli idzie o stosunek do rzeczywistości społecznej) jest poznanie naukowe.
Tylko łącznie moralny i naukowy punkt widzenia świata tworzą adekwatną pozna'lll{czą strukturę, która może pretendować do prawdziwości i uczestnictwa w przeobrażaniu rzeczywistości. Ganżin stosunkowo obszernie omawia działalność moralizatorską, jej różnorodne aspekty i chyba jako pierwszy z uczonych radzieckich
docenia znaczenie moralistyki w wychowaniu moralnym.
.
Nie zdołałem wyczerpać w tej krótkiej recenzji bogactwa problemów pracy Ganżina . Stanowi ona ciekawą i ambitną próbę spojrzenia na problematykę mało opracowaną w literaturze marksistowskiej i choć czasami brak w niej ostatecznego
rozstrzygnięcia podjętych kwestii lub rozstrzygnięcia te są szkicowe, to ze względu
na wielkość godnych uwagi kwestii zasługuje na uwagę. Można spodziewać się, że
autor w następnych swych pracach rozwinie naszkicowane w tej pracy propozycje
rozwiązań.
Stanisław
MYSLENIE A PROBLEM
Jedynak
ZŁA
Hannah Arendt, Thinking, „The New Yorker'', nr:
21 XI 1977, 28 XI 1977, 5 XII 1977.
Z przygotowanej do publikacji fizjologiczne j spuścizny pośmiertnej Hannah Arendt
słynny amerykański tygodnik „The New Yorker" opublikował wielki esej poświę-
RECENZJE I SPnAWOZDANlA
267
eony analizie czynności myślenia. Refleksje o myśleniu są kontynuacją wcześniej­
szych rozważań autorki zawartych w książce The Human Condition. Głównym
tematem tej ksią żki była analiza różnych form aktywności ludzkiej. Lecz - jak
pisze Hannah Arendt - badania nad vita activa okazały się niepełne bez uwzględ­
nienia przeciwieństwa aktywności, czyli kontemplacji. Ponadto ukazały one szczególny dylemat polegający na tym, że kontemplacja będąca zaprzeczeniem aktywności jest zarazem najwyższą i najdoskonalszą formą życia aktywnego. Oto jak
autorka przedstawia genezę swych rozważań· poświęconych myśleniu : „Odżyły we
mnie dawne wątpliwości , które mnie dręczyły od momentu ukończenia książki
The Human Condition [ ... ]. Interesował mnie problem Działania , najstarsza kwestia teorii polityki, a w szczególności to, że termin, którego użylam: vita activa,
został ukuty przez ludzi prowadzących życie kontemplacyjne i upatrujących w kontemplacji najważniejszy moment życia. Zycie aktywne jest «mozolne», kontemplacyjne jest spokojne, aktywne przebiega publicznie, kontemplacyjne - »na pustyni«;
aktywne jest poświęcone «potrze bom sąsiedzkim », a kontemplacyjne zmierza ku
»oglądaniu Boga« [... ]. Myślenie ma na celu kontemplację i na niej się kończy,
a kontemplacja nie jest aktywnością, lecz pasywnością. Kontemplacja jest punktem, w którym myślowa aktywność osiąga spokój".
Takie przeciwstawienie aktywności i pasywności okazuje s ię jednak rzeczą pozorną i zludną. Bowiem myślenie, będące kontemplacją, czyli uwolnieniem się od
krzątaniny życia codziennego i hałasu życia publicznego, jest zarazem aktywnością
samo przez się, istnieje tylko jako czynność, jako nigdy nie ustający ruch. Tym
samym więc, kontemplacja to także vita activa. Co więcej, okazuje się ona najdoskonalszą i najwyższą formą aktywności. Nie dla zabawy w paradoksy wypowiada autorka eseju taką opinię, jak bowiem wykazuje cały jej tekst, jest to dobrze
uzasadnione przeświadczenie. Aby jednak jego trafność potwierdzić, przedsięwzięła
analizę samej natury czynności myślenia: postawiła pytanie: czym jest myślenie
jako aktywność? Problem, jaki przed nią stanął, określiła następująco: „Wyjaśnię
to za pomocą dziwnego zdania, jakie Cycero przypisuje Katonowi: «nigdy człowiek
nie jest bardziej aktywny, niż wtedy, gdy nic nie robi, nigdy nie jest mniej samotny, niż wtedy, gdy jest sam». A jeśli Katon miał rację, to powstaje n:.tstępujące
pytanie: co «robimy», gdy nic nie robimy pÓza myśleniem? Gdzie się znajdujemy,
gdy żyjąc normalnie wśród ludzi, jesteśmy sami ze sobą , bez kogokolwiek innego
wśród nas?"
Wedle Arendt, myślenie jest umysłową czynnością tworzenia sensów. Jest ono
nie tylko odmienne od czynności praktycznych, do jakich należy życie biologiczne,
praca produkcyjna i działalność międzyludzka, lecz tak że jest czymś innym niż po_
znawanie świata, które ma cele utylitarno-technologiczne Jedną z zasadniczych
cech myślenia jako czynności, w odróżn i eniu od innych form aktywności ludz,
kiej, jest to, że jest ono dokonywane w samotności, jak również to, że wymaga
ono zupełnego zawieszenia tych innych form dzialaln ości. Jednym z warunków
myślenia jest usunięcie się od zgiełku świata i życia.
Obok zainteresowania różnorodnością form ludzkiej aktywności, jest jednak jeszcze inny powód, dla którego Arendt podjęla swe rozważania nad naturą myślenia.
Chodziło· mianowicie o kwestię związku pomiędzy myśleniem czy raczej jego
brakiem - a złem "moralnym. Pytanie dotyczyło tego, czy brak myśli może być
źródłem zła moralnego i jaki jest mechanizm takiego związku. Bezpośrednim bodź­
cem do podjęcia tej kwestii było dla Arendt uczestnictwo w procesie Adolfa
Eichmanna w 1961 roku. Oto, co pisze ona w tej sprawie: „W moim sprawozdaniu
z procesu pisałam o «banalności zla». Za tym sformułowaniem kryła się koncepcja
...
~
.
.
.
. . „.
„ ...
>)'
268
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
czy doktryna zła, o której meJasno wiedziałam, że jest ona przeciwna całej naszej
tradycji myślÓwej - literackiej, teologicznej. filozoficznej. Byliśmy nauczeni, że
zło jest czymś demonicznym. Jego inkarnacją jest Szatan, «jako by błyskawica z nieba spadający» (Łukasz, 10:18), lub Lucyfer, upadły anioł (Unamuno: « diabeł jest
również aniołem») grzeszący pychą. Doskonałość. do niej tylko najlepsi są zdolni;
to, do czego dążą, to nie służba Bogu, lecz upodobanie się do niego. Mówiono nam,
że zły człowiek działa powodowany zawiścią, może t o być resentyment, który nie
iest błędem (Szekspir, Ryszard III), lub zawiść Kaina zabijającego Abla, ponieważ
«Bóg przyjmował z uznaniem ofiarę Abla, a na Kaina nie zwracał uwagi-.. Lub
może to być słabość (Makb et). Albo przemożna nienawiś ć, jaką źli czują dla dobra
(Jago: « nienawidzę Moora», czy Claggarta nienawiść do niewinno ści Billy Budda,
którą Melville traktuje jako « naturalną n ie prawość»), albo wreszcie p ożądanie,
« źródło zła ». Jedna k że to, z czym się zetknęłam, było zasadniczo od tego wszystkiego
odmienne i było zarazem niewątpliwym faktem - uder zy ła mnie wyraźna płaskość
sprawcy zła, które uniemożliwiła doszukiwanie się jakichkolwiek głębszych korzeni
lub motywów jego jawnie złych czynów. Czyny były potworne, natomiast ich sprawca - przynajmniej taki, jakim sic: okazał podczas procesu - był zupełnie zwykły
i banalny, ani straszny, ani demoniczny. Nie było w nim śladu przekonań ideologicznych czy szczególnie złych motywów, a jedyną wyraźną cechą, dającą się odnaleźć
w jego d ziałaniu minionym i w zachowaniu podczas przesłuchania i procesu, było coś
wyraźnie negatywnego nie była to głupota, lecz brak myślenia . [„.] Frazesy, banaln e określenia, wierność konwencjonalnym, standardowym kodeksom działania i wyrażania pełniły uznaną społecznie funkcję ochrony przed rzeczywistością, czyli broniły
przed stale narzuconą nam przez fakty i zdarzenia potrzebą my ślowej uwagi. Stałe
spełnienie tego żądania wyczerpałoby nas kompletnie. Eichmann natomiast różnH się
od nas wszystkich tym, że jakakolwiek znajomość tego żądania była mu całkowi­
cie obca.
Ta nieobecność myślenia - która jest stałym doświadczeniem naszego codziennego życi a, gdzie zaledwie mamy czas - a także chęć, by zatrzymać się i pomyśleć, by ły tym, co wzbudziło moje zainteresowanie. Czy czynienie zła grzech
zaniedbania, jak i grzech dokonania - jest możliwe przy braku nie tylko «niskich
motywów» (jak prawo je nazywa), lecz przy braku wszelkich motywów w ogóle,
wszelkich akcentów zainteresowania i woli? Czy nikczemność ludzka - to «skłon­
ność do bycia łajdakiem » , jakkolwiek. ją zdefiniujemy nie jest koniecznym warunkiem złych czynów? Czy kwestia dobra i zła, nasza zdolność odróżniania tego,
co słuszn e i niesł uszne, może być związana z naszą zdol noś cią myślenia? Oczywiś cie, nie w tym sensie, by myślenie było w stanie spowodować dobry czyn, by cnoty mo żna było nauczać lub nauczyć się; jedynie obyczajów można nauczać i zn,1my zbyt dobrze alarmująco szybkie tempo, w jakim mogą być one zapomniane i oduczone, gdy nowe warunki wymagają zmiany sposobów i wzorów zachowania.
(Fakt, że zawsze rozwa żamy sprawy dobra i zła w wykładach dotyczących «etyki»
lub «Obyczajów», wskazuje tylko, jak mało o nich w istocie rzeczy wiemy, gdyż
słowo « moralność » pochodzi od mores, a «etyka» od ethos, czyli od łacińskich i greckich określeń zwyczajów, przy czym łacińskie jest związane z regułami postępo­
ry napotykałam, nie wypływał ani z zapomnienia poprzednich, prawdopodobnie dob rych obyczajów, ani z głupoty w sensie zrozumienia czy nawet nie w sensie braku
zmysłu moralnego, gdyż nieobecno ść jej była zauważalna w przypadkach, które nie
miały nic wspólnego z dokonywaniem tak zwanych decyzji moralnych ani ze sprawami sumienia.
Pytanie, które się narzucało, dotyczyło tego, czy aktywość myślowa jako taka,
u awyk rozważania wszystkiego, co się zdarza i co zwraca uwagc:, niezależnie od
----------
RECENZJE: I SPRAWOZDANIA
269
wyników i konkretnej treści tej aktywności, czy ta aktywność należy do czynników mogących puwstrzymać ludzi od czynienia zła, czy może ona ich «uwarunkowab> przeciw złu? Słowo «sumienie» zdaje się na to wskazywać, o tyle, o ile znaczy
ono «wiedzieć coś samemu», o ile oznacza ono rodzaj wiedzy, która aktualizuje
się w każdym procesie myślowym. Czy taka hipoteza nie narzuca się dzięki wszystkiemu, co wiemy o sumieniu, a mianowicie, że "czyste sumienie» sprawia przyjemność z · reguły tylko naprawdę złym ludziom, kryminalistom i im podobnym, podczas gdy «dobrzy ludzie» są żdolni jedynie do «nieczystego sumienia»? By wyrazić
to jeszcze inaczej, użyjmy języka Kanta: gdy chcąc nie chcąc znalazłam się w posiadaniu pojęcia «banalności zła » , nie mogę pominąć pytania, które ma charakter
questio juris, i nie rozważyć: «jaka jest zasadność stosowania tego pojęcia?»"·
Zrodzona przez takie pytania rozprawa Refleksje o myśleniu jest obszernym esejem filozoficznym, zawierającym szereg znakomitych pomysłów , jest przepojona
doskonałym rozumieniem całej współczesnej filozofii i napisana precyzyjnym, a zarazem jasnym językiem. Ukazuje ona, między innymi, jak szkolne i powierzchowne
są wszystkie podziały problematyki filoz<)ficznej na epistemologię, metafizykę, etykę
itp. Integralność filozofii jawi się w tym wywodzie w ca łej pełni. A do tego jest
to wywód zakorzeniony doskonale w myśli starożytnej i przez to ukazujący odwieczność pewnych fundamentalnych kwestii.
Podstawową
rozważaną w tym eseju jest sprawa odmienności dwóch
i poznawania, tworzenia sensu i szukania prawdy. Arendt
odwołuje się przede wszystkim do Kantowskiego rozróżnienia rozumu i intelektu,
pragnie jednak jeszcze silniej niż Kant obie te wład ze rozdzielić. Każda z nich
jest calkowicie autonomiczna względem drugiej. „Wielka trudność, jaką rozum
stwarza sam sobie, pochodzi ze strony intelektu i jego kryteriów, ustanowionych
dla własnych wyłącznie celów, czyli dla zaspokojenia naszego pragnienia i potrzeby
poznania i wiedzy". Natomiast rozum, rzyli myś lenie , ma do zaspokojenia całko­
wicie inną potrzebę niż pragnienie wiedzy. Jeśli bowiem jest prawdą , co Kant
wykazał, że rozum i myślenie mają prawo do przekraczania granic poznania i intelektu, to trzeba przyjąć, że rozum i myślenie dotyczą czego innego niż intelekt.
Sprawą intelektu i poznania jest sens. Arendt odrzuca różnorodne filozoficzne
próby ujmowania kwestii znaczenia i kwestii prawdy jako wzajemnie powiązanych
pochodnych względem siebie. Rozróżnia ona „natarczywą potrzebę" myślenia
i „ pożądanie wiedzy".
czynności
-
kwestią
myślenia
Pytania zrodzone przez pragnienie poznania
wynikają
z ludzkiej
ciekawości
świata, z pragnienia badania tego, co dane przez aparat zmysłowy. Głównym ce_
lem nauki jest widzieć i znać świat taki, jaki jest dany we wrażeniach zmysło­
wych. Naukowe pojęcie prawdy jest wyprowadzone z p otocznego doświadczenia
oczywistości, która rozprasza błąd i złudzenie. Natomiast zrodzone przez myślenie
pytania. których stawianie płynie z samej istoty rozumu, są pytaniami o znaczenie
i są nierozwiązywalne na gruncie zdrowego rozsądku wraz z jego wyrafinowanym
wytworem, zwanym nauką. Pytanie o sens jest dla zdrowego rozsądku „pozbawione znaczenia", nie może się ono zmieścić w granicach nauki. Nie mieści się
ono w jej granicach jednak nie ze względu na swoją rzekomą „bezsensowność",
lecz ze względu na szczególny i wąski charakter nauki. Arendt odrzuca neopozytywistyczną krytykę filozofii, wykazując, że byłaby ona trafna, gdyby filozofia pretendowała do miana nauki empirycznej, ponieważ jednak tak nie jest, to krytyka
ta chybia zupełnie celu. Pisze ona: „nie ma prawd poza i ponad prawdami faktycznymi: wszystkie prawdy nauki są prawdami faktycznymi, nie wyłączając tych
zrodzonych przez mózg i wyrażonych w szczególnym języku znaków, ponadto
„," .··.
·.
•
,/'
.-
•••• •.".:-">'
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
270
tylko twierdzenia faktyczne są naukowo weryfikowalne. Tak więc zdanie
śmieje się » nie jest nieprawdziwe, lecz jest pozhawione znaczenia, podczas gdy stary ontologiczny dowód istnienia Boga. wyrażony przez Anzelma z Canterbury nie ma ważności dowodowej i w tym sensie nie jest prawdziwy, lecz jest
za to pełen znaczenia. Celem wiedzy jest prawda [...]. Natomiast oczekiwanie prawdy wynikającej z myś lenia jest myleniem potrzeby myślenia z potrzebą poznania.
Myślenie jest i musi być zaangażowane we wszystkie próby poznania, lecz nie
jest ono wtedy nigdy samym sobą, ale jedynie służebnicą wohec innej sprawy".
Rozróżniając tak wyraźnie pomiędzy myślowym poszukiwaniem prawdy a potrzeb;1
poznania, Arendt koncentruje swe rozważania na sprawie pierwszej. Sprawa ta
ma bowiem dla niej charakter nadrzędny. Ludzie, stawiając nierozstrzygalne pytania o sens, konstytuują się jako istoty pytające. Poszukiwanie sensu jest więc
zjawiskiem określającym charakter umysłu Judzkiego. Arendt wysuwa przypuszczenie, że gdyby ludzie utracili pragnienie sensu, które nazywa myśleniem, i gdyby
na skutek tego zaprzestali zadawania pytań nie mających odpowiedzi. to zapewne
utraciliby nie tylko zdolność wytwarzania rzeczy myślowych, które nazywamy
artefaktami, lecz również utraciliby zdolność zadawania pytań rozstrzygalnych,
które s tanowią podwaliny nauki i cywilizacji. W tym też sensie powiada ona, że
„rozum jest apriorycznym warunkiem intelektu i poznania". Antynomią, w jaką
może popaść filozofia , jest st osowanie do myślenia kryteriów ustanowionych dla
poznania, poddawanie rozumu prawidłom intelektu. Jest to niezwykle silna pokusa,
wynikająca między innymi stąd, że aktywność poznawcza pozostawia za sobą „stale
rosnący skarb wiedzy'', natomiast potrzeba myślenia może być zaspokajana jedynie
Jrzez stałe dokonywanie tej czynności , przez „przemyśliwanie na nowo", nieustające i niewyczerpalne, i nigdy nie może zostać uciszona przez wcześniejsze dokonania.
To myślowe poszukiwanie sensu przedstawia Arendt jako zasadniczo odmienne
od postawy zdroworozsądkowej , charakteryzującej nasze życiowe zachowania. „Wycofanie się" z życia · traktuje ona jako jeden z podstawowych warunków aktywności
ri1yślowej. Aktywność ta może dokonywać się jedynie w samotności, z dala od
spraw publicznych, od utylitarnych dążeń. Myślenie jest zaprzeczeniem zdrowego
rozsądku. Jest ono kontemplacją , która jedn;ik nie jest w żadnej mierze bezczynnością czy biernością , lecz jest najwy ższą formą aktywności. Ta odmienność powoduje nieuchronnie pewien stan napięcia między tymi dwoma sferami egzystencji
ludzkiej czy też między ludźmi, należącymi w sposób wyłączny do jednej tylko
z tych sfer. Tradycyjny konflikt między filozofią a zdrowy m rozsądkiem przedstawia ona jednak przede wszystkim jako wewnętrzne rozdarcie fi!Ózofa, który
nawet bez konfrontacji z „ ludźmi praktycznymi" rozpoznaje w samym sobie te
dwa odmienne nurty zainteresowań i ich wzajemne wykluczanie się . Analiza „roztargnienia filozofa" stanowi jeden z najpiękniejszych fragmentów omawianego
eseju.
Podstawowe cechy myślowej aktywności , wyróżniające ją w sposób zasadniczy
od innych form ludzkiego działania, są nastGpujące:
1. Polega ona na wycofaniu się ze zdroworozsądkowego świata zjawisk; jest
to oddalenie się zarówno od świata rzeczy, jak i od świata ludzi. Filozof żyje
w samotności, samotność jednak odróżnia się tu od osamotnienia - jest samotnością z wyboru, w które.i myśliciel sam sobie dotrzymuje towarzystwa, co zapewnia spokój i dystans, jest to sa motność Zarathustry schodzącego z gór; jest to
przedkładanie potrzeb myślenia nad inne potrzeby. Autorka przypomina tu opisaną przez Platona opowieść o trackiej dziewczynie wybuchającej śmiec hem na
zaś
« trójkąt
-------
--
-
-
271
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
widok Talesa wpadającego do studni w chwili, gdy był zaprzątnięty oglądaniem
ciał niebieskich. Opowie.3ć ta jest ilustracją relacji między zdrowym rozsądkiem
a myś leniem : myślenie wymaga oddalenia od spraw innych, zapomnienia o nich,
zanegowania ich i dlatego z perspektywy zdrowego rozsądku musi się wydawać
jedynie rzeczą śmieszną. „Myślenie jako takie, nie tylko podnoszenie nierozstrzygalnych kwestii ostatecznych, lecz wszelka refleksja, która nie służy poznaniu
i która nie jest kierowana potrzebami ani celami praktycznymi, jest - jak zauważył Heidegger czymś «nie w porządku » . Przeszkadza ona ·we wszelkiej zwyczajnej działalności jakiegokolwiek rodzaju. Wszelkie my~lenie wymaga zatrzymania się i pomyślenia":
2. Aktywność myślowa charakteryzuje się autodestrukcyjnym nastawieniem wobec własnych wyników; musi ono być nieustającym „przemyśliwaniem na nowo"
tego samego, nie może nigdy ustać w swym podawaniu w wątpliwość i pytaniu,
tym samym staje w opozycji do zdrowego ·ro zsą dku i nauki, które mają naturę
kumulatywną.
3. Jest to czynność zwrotna, czyli skierowana na samą siebie, dokonująca się
przez rozumienie samej siebie.
W sumie więc, myśle nie polega na radykalnym wycofaniu się ze świata zjawisk. Dlateg·o też życie jawi się jako ciąg pełen bezmyślności, obfitujący w sytuacje nie dające czasu na refleksję, w zachowania odruchowe i wyuczone. Pytanie
o sens jest nieustającym kwestionowaniem wszystkiego, jest więc ono z punktu
widzenia życia praktycznego, a w szczególności publicznego, traktowane jako niebezpieczne i zakłócające przyjęty porządek rzeczy, naruszające przyjętą powszechnie opinię. Z tej też perspektywy analizuje Arendt sprawę Sokratesa, którego
myś lenie Ateńczycy traktowali jako czyn wywrotowy.
Wróćmy jednak ·do początku rozważań i do kwestii, jaki może być związek
braku myśli ze złem. Jeśli jest coś takiego w myśli, że może ona powstrzymać
Judzi od czynienia zła, io musi to być jakaś cecha właściwa czynności samej, nie_
zależna od jej przedmiotu. Otóż, jedną z cech myślenia jest samoświadomość, bez
której jest ono niemożliwe. W samoświadomości ujawnia się jednak nasza dwoistość: jesteśmy tu zarazem podmiotem i przedmiotem, jesteśmy rozdwojeni na
„ja" i „mnie", oglądamy·i jesteśmy oglądani. Samoświadomość staje się wewnętrz­
nym dialogiem. W tym też właśnie wewnętrznym oglądaniu siebie samego, jakie
dokonuje się w samoświadomości. tkwi jedność myśli z naszą naturą moralną.
Któż bowiem chciałby obcować z mordercą lub wiarołomcą. Myślenie, którego
nieodzownym elementem jest samoświadomość, skłania nas do określonego wyboru
naszef sylwetki duchowej. W tym też sensie bezmyślność, brak myśli, może stać
się źródłem zła, bowiem jest ona zarazem brakiem wszelkiej samokontroli. Tak
więc w bezmyś lności jest nam obojętne, kim je steśmy.
Hanna
„
Buczyńska-Garewicz
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
POWTÓRKA Z ETYKI
Bernard Rosen, Strategies of Ethics oraz Instructor's
Manual, Houghton Mifflin Company, Boston 1978,
s. 272+77.
Ukazał się podręcznik etyki pod wieloma względami niezwykły. Przeznaczony dla
studentów uniwersytetu, przedstawia w sposób systematyczny problematykę etyki
normatywnej, tak jakby jej problemy zostały już w pewnych granicach definitywnie rozwiązane. Rozwiązań tych wyucza za pomocą ćwiczeń; w sprawach najbardziej kontrowersyjnych (jaka teoria etyczna jest najlepsza) zajmuje stanowisko
jasne i dobrze uzasadnione; sprawy uznane za . nierozwiązywalne (jak wywieść powinność z faktów) traktuje jako pewne dane wyjściowe. Praca dzieli się na dwie,
osobno wydane części: jedna przeznaczona jest dla studentów, druga dla wykła­
dowcy. Ten podział na. dwa tomy, jak i styl wykładu, wyraźnie świadczą. że, zdaniem autora, etyki można nauczyć siq równie łatwo, jak np. języka obcego, gdy
jest sprawą oczywistą, kto już coś umie, a kto jest początkujący , kto dobrze wykonuje ćwiczenia, a kto się myli, kogo można postawić za wzór, a kogo trzeba
poprawiać przy każdej okazji. Obcego języka nie zawsze jednak uczy ktoś , kto
mówi nim od dzieciństwa. Zdarza się więc, że sam nauczyciel musi się upewnić,
jak wygląda poprawna odpowiedź na pytanie, i sięga po skrypt dla nauczyciela.
Być może w etyce sytuacja jest analogiczna: są wątpliwości elementarne i wątpli­
wości specjalisty te pierwsze rozwiązuje podrt:;cznik dla studentów, drugimi
zajmuje się skrypt dla wykładowcy .
Autor Strategii etyki przez wiele lat uczył etyki, i - jak pisze we Wstępie książka jego powstała w wyniku wielokrotnych przeróbek i poprawek, po wypróbowaniu jej w dyskusjach ze studentami. Niestety, wydaje się wykluczone, by
podręcznik ten mógł się przydać polskim studentom. Większość przykładów ilustrujących twierdzenie zawarte w książce i znaczna część ćwiczeń odwołuje się
do realiów życia w Stanach Zjednoczonych: reguł baseballu, podstaw zwolnienia
Nixona od ogpowiedzialności prawnej za Watergate, skutków przyjęcia rozmaitych
wersji prawa ścigającego posiadanie marihuany.
Gdyby nie amerykańska sceneria, czasem niezrozumiała dla Europejczyka, a czasem nieinteresująca, książkę warto by polecić każdemu, kto sądzi, że etyka normatywna jest dziś jeszcze dyscypliną młodą, bez swoistego przedmiotu, własnych
twierdzeń i swoistej metodologii.
Szczególnie interesującą cechą książki Rosena jest to, że jednocześnie przedstawia pewną wizję etyki uznaną przez autora za najbardziej poprawną oraz bezstronnie referuje stanowiska, z którymi autor nie sympatyzuje.
Część przeznaczona dla studentów liczy siedem rozdziałów: „Narzędzia stratega",
„Egoizm", „Utylitaryzm", „Deontologia reguł", „Teorie czynów", „\Vartość" i „Metaetyka".
W rozdziale pierwszym autor przedstawia to, co uznaje za swoistą metodologię
teorii etycznej. Sprowadza się ona do jednego sylogizmu.
I. Jeśli pewne x jest F, to x jest M.
2. To x jest F.
3. Zatem to x jest M.
F to predykat stwierdzający jakieś fakty charakteryzujące x. X to zmienna symbolizującą dowolny czyn. M to predykat s pecyficznie etyczny, a więc stwierdzający
„
- ~~
--
RECENZJE 1 SPRAW UZD ANI A
273
wartość lub obowiązek. Powyższy schemat wniosk owa nia zawierający trzy ?:mienne
nazywa autor ,.schematem R" (s. 13).
Użycie tego schematu jest proste. Zdaniem autora, sądzimy, że jak i ś czyn zas ługuj e lub wymaga oceny moralnej, gd y jego za j śc ie w iąże s ię z jakimiś, istot nymi
moralnie faktami. Jeś li np. sądzimy, że złamanie obietnicy zasługuje na ocenę m oralną (postępowanie), to jest ta~ z uwagi na pewien fakt lub zbiór faktów
(obietnica została złożona , wywołała pewne oczekiwania, wpłynęła na sposób pos tępowania osoby, która przyjęła obietnicę, itd.). Nie wiemy ogólnie, co prawda ,
w jaki sposób oceny wynikają z faktów, to znaczy, jakie podstawienia za zmienne
w schemacie R dają poprawne wnioskowanie. Wiemy jednakże, że nieza jście pewnych faktów wyklucza pewne oceny moralne. Kto nie złoży obiet nicy, nie może jej
złamać i na tej podstawie nie zasługuje na p otępie nie . Albo więc spór etyczny
dotyczy faktów, tzn. ustalenia prawdziwości przesłanki mniejszej w schemacie R,
albo dotyczy związku. faktów z ocenami, tzn. ustalenia poprawnyc h podstawieó za
F i M dla danego x. w większej przes łance schematu R. Pierwszy przypadek sporu rozwiązuje się w zasadzie łatwo: należy stwierdzić fakty. Drugi przypadek sporu
jest trudniejszy. Jeśli jedna osoba uważa , że x jest moralnie złe , a inna, że jest
moralnie dobre , choć obie god zą się na to, że za j ś cie x łączy s ię z pewnymi faktami,
jedynym sposobem rozwiązania sporu - zdaniem Rosena - jest skłonienie każde ­
go z rozmówców do wyliczenia kolejnych faktów, wiążących s ię z zajściem x.
W pewnym momencie, kolejny fakt może zmienić o pini ę m oralną jednego z dyskutantów na temat x. Gdy to nie nastąpi , sprawa jest beznadziejna. Jeśli fakty nie
zmieniają czyichś przekonań moralnych nic ich nie może zmienić.
Nasuwają się tu dwa pytania : IJ) czy schemat R wyczerpuje wszystkie formy
poprawnego rozumowania w et yce? (2) czy przesłanka większa w R przyjmowana
jes t zawsze na zasadzie oczywistości , czy można ją jakoś uzasadnić?
Na pierwsze pytanie łatwo znajdujem_y odpowiedź. W omówionych przez Rosena
teoriach rozumowanie przebiega zawsze według schematu R. J ed no cześnie schemat
ten zawsze wystarcza do wyprowadzenia wszystkich wniosków uznanych przez
daną teorię. Dla egoisty F to „zgodny z moimi upodoba niami", dla utylitarysty F
to „przyczyniający się do maksymalnego szczęś c ia maksymalnej liczby ludzi". Deontologowie reguł używają olbrzymiej liczby podstawień F, np. by zac ytować
fragment znanego kodeksu - „jest zabójstwem", „jest cudzołóstwem" , „ jest kradzieżą" , „ jest fałszywym świadectwem przeciwko bliźniemu swemu", itd . Wreszcie
w ramach teorii czynów nie mo ż na z góry przewidzieć, jakie inter pretacje przybierze F, gdyż teoretycznie każdy fakt może być uznany za podstawę ocen y m oralnej. Jest jednak rzeczą znamienną, że gdy chcem y uzasadnić n aszą ocenę przez
odwołanie s ię do faktów , nie powołujemy się na byle jakie fakty, lecz t ylko na
pewne fakty, uznane przez nas za szczególnie ist otne. świadczy t o o tym, że nie
tylko wtedy kor zystamy z naszej wiedzy mora lnej , gdy oceniamy czyny, ale również wtedy, gdy powołujemy się na pewne fakty dla uzasadnienia oceny. Ten drugi
rodza j wiedzy jest szczególnie cenny - zdaniem Rosena - przy uzasadnieniu przekonań dla siebie samego, przy rozwiązywaniu sporów, przy przekonywaniu innych.
Do tej wiedzy wyrażanej w zdaniach typu „x jest M, b o jest F" powinni ś my mieć
najwięcej zaufania i powinniśmy szeroko z niej korzys tać. K onsekwent nie więc.
Rosen uznaje, że teorie czynów dostarczają poprawnego rozwiązania problemów
filozofii moralnej.
Odpowiedź na drugie pytanie czy pr zesłanka większa w R jest kiedykolwiek
dostatecznie uzasadniona - dużo trudniej zna leźć w książce Rosena. Autor bardziej interesuje się dyskusją ni ż uzasadnieniem, ba rdziej przekonaniem kogoś ni?
18 -
Etyka t . XVII
RECENZJE I SPRAWO ZDANIA
274
poprawnoś~ią wnioskowania, które wywo łało ten efekt. Do dyskusji moralnej
dochodzi, gdy dwie lub więcej osób godzi się wspólnie rozważyć, przy jakich
założeniach pewne postępowanie jest moralnie dopuszczalne, zalecone lub niedopuszczalne. Najpierw ustala się podstawienie x w R. Potem stwi€rdza różnice
w p odstawieniu M : jedni są zdania, że x jest dobre, inni, że złe; lub jedni, że
x jest dopuszczalne, inni, że nie. Następnie dysk11tanci muszą stwierdzić , czy klasa
interesujących ich czynów (x) nie została przez kogoś z nich w całości uznana za
t yp p os tępowania , któremu bezwzględnie i nie ą dwołalnie przysługu je pewna interpretacja M - gdy np. x jest zabójstwem, a M stwierdza, że jest to postępowanie
bezwzględnie niedopuszczalne. Takiej osobie należy bezwzględnie wykazać, że nie
ma racji. Trzeba jej przy pomnieć np. przypadek szaleńca, który kilka lat temu
. strzelał z wieży Uniwersytetu w Teksasie do wszystkich przechodniów. Nie można
było inaczej zapobiec dalszym zabójstwom jak tylko przez zastrzelenie go na
miejscu." Kto w tym punkcie rozumowania nie ustąpi, tego trzeba uznać za doktrynera moralnego, ś lepo broniącego pewnej teorii etycznej, którego zdanie przestanie
się liczyć w dalszej dyskusji.
Warunkiem wyjściowym dyskusji jest więc to, by nikt nie twierdził, że rozważa ­
ne x jest M bez względu na to, przy jakich F jest prawdą, że x jest F. To rozstrzyga , że etyka musi być naturalistyczna i że żadne twierdzenie etyczne nie·
może być pierwotne w tym sensie,_ by nowe fakty nie mogły go poprzeć lub podważyć.
Gdy warunek ten jest spełniony, można przystąpić do wyliczania okoliczności, od
których zależy , zdaniem każdego dyskutanta, czy klasie czynów x można przypisać
M . Tu znów dyskutanci mogą być zgodni lub niezgodni. Weźmy przykład umiarkowanego zażywania marihuany (s . 159). Ktoś może być zdania, że istotną okolicznością przy dopuszczeniu marihuany do użycia jest to, czy zezwala się na uży­
wanie alkoholu. Ktoś inny może uważać, że jedno z drugim nie ma związku .
Pierwszy musi więc wyjaśnić, dlaczego uważa za niewłaściwe, by dopuszczać alkohol do sprze daży, a potępiać używanie marihuany, i powie zapewne, że jedno
i drugie jest używką, równie szkodliwą dla zdrowia, równie łatwo wywołującą
przyzwyczajenie, w równym stopniu przyczyniającą się do powstawania wypadków
drogowych, itd. Tu rozpoczyna się spór o fakty, jeśli tylko ktoś będzie twierdził ,
że człowiek znajdujący się pod działaniem marihuany pr ze ciętnie rozjeżdża jednego pieszego na sto kilometrów, a pijany jednego na tysiąc itd. Ktoś inny może
jednak argumentować inaczej. Może uważać, że marihuana jest moralnie wstrętna,
a alkohol nie. Stwierdza wtedy, że pewne x (zażywanie marihuany) jest M (moralnie ws trętne) niezależ.nie od tego, jakje F m ożna przypisa ć temu x (a więc
czy powoduje przyzwyczajenie , wypadki drogowe, itd.). Przy tej argumentacji jest
on wyłączony z dalszej dyskus ji jlłko ni e ustępliwy doktryner moralny. Opiera
się na podstawowym stwierdzeniu moralnym, nieza leżnym od dodatkowych fak tów.
W sumie w dyskusji mogą więc brać udział tylko ci, którzy gotowi są podej_
mować wyłącznie kwestie faktyczne, a nie wartościujące , i dyskutować tak długo,
dopóki wszyscy uczestnicy nie zgodzą się na przyjęc ie jednego zbioru cech okreś lanych jako F, przy zajściu których uznaje się, że x jest M. By wrócić do omawianego przykładu , celem dyskusji jest opracowanie zbioru cech hipotetycznie
przysługujących paleniu marihuany, od którego wyłącznie za leżeć będzie, czy praktyka ta ma być dopuszczalna, czy nie. Kto będ zie ogólnie protestował przeciwko paleniu, zamiast wskazać na niep ożą dane właśc iwości te j praktyki, len jako doktryner
moralny wyłączony zostanie z dyskusji. Warto jednak zwrócić uwagę, że ten, czyje
--
---
-
. ··-·-
-
-
-
·~·~-~~~:.~-~--- - -
.
-
-
--
----
- - -- -- - - ------
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
„.„.
.
'
275
zdanie nie zostało podważone, może być doktrynerem moralnym w przyjętym
sensie, tzn. może jako jed_yny argument na rzecz swego stanowiska mie ć
wyłącznie pewne twierdzenie moralne niezależne od dodatkowych faktów. Jeśli
to nie zostanie ujawnione, zdanie to zostaje przyjęte jako niedogmatyczne.
Powyższy przebieg dyskusji jest w znacznym stopniu domysłem recenzenta, a nie
postulatem Rosena. W istocie jednak, nie wydaje mi się, żeby dyskusja mogła
przebiegać inaczej, jeśli rygorystycznie przestrzegać się będzie warunków, przy
których zajściu dochodzi do uformowania się stanowiska teorii czynów. Warunki
te podaje Rosen explicite:
„1. Musisz znać fakty mające znaczenie w danym przypadku.
2. Musisz sprawdzić, czy jesteś normalny.
3. Nie wolno ci odwoływać się do teorii reguł przy uzasadnieniu pojedynczych
sądów moralnych" (s. 155).
Warunek (2) jest czymś niezwyklym w ramach teorii ·etycznej . Rosen pragnie,
by był on jednak traktowany serio, a nawet podaje pewien sposób sprawdzenia,
czy jest się n ormalnym : „osobą normalną jest osoba, która pomyślnie zda testy
dotyczące kwestii pozamoralnych, przeciętnie wykonywane przez osoby normalne".
Sam autor nie jest jednak, jak się wydaje, zadowolony z tego rozwiązania, gdyż
w przypisie przyznaje, że być może Hitler spełniłby też te wymagania. Przypuszcza jednak, że Hitler nie byłby w stanie moralnie uzasadnić swej polityki.
Wydaje się więc, że podana wyżej przeze mnie rekonstrukcja dyskusji etycznej
jest poprawna. W etyce, zdaniem Rosena, albo dyskutuje się o faktach, albo o normalnościach dyskutantów. Zdanie obcych teorii etycznych nie liczy się, zdanie
osoby nienormalnej też się nie liczy. Pozostaje więc teoria czynów, ustalenie faktów i urabianie jednomyślno ś ci. Rosen mówi zresztą wprost: „jedność opinii jest
dowodem jej poprawności"' (s. 163). Pogląd ten jest co prawda zaraz zmodyfikowany: „taka procedura nic dowodzi nikomu, że nie ma on racji, a nawet 'możemy
kiedyś wszyscy uznać , że to właśnie on miał rację. Ten brak pewności nie powinien
być jednak zbyt trudny do zniesienia. Godzimy się w każdej niemal innej dziedzinie, nie robiąc z tego problemu" (s. 164).
Trudno tu powiedzieć coś jednoznacznego. Każdy zna ludzi, którzy dziwaczą
w najbardziej oczywistych sprawach, twierdząc , że pszenne pieczywo wywołuje
raka, dwa razy dwa jest niemal cztery, że na kobiecie nie m ożna polegać, a w ojsko każdemu dobrze robi itd. W etyce, gdzie ustalenie najprostszych spraw jest
nieporów~anie trudniejsze, konieczność opędzania się od takich p oglądów i ich
obrońców jest sprawą niesłychanie ważną.
Wielu laików i filozofów traci czas na obmyślanie argumentów przeciwko takim
koncepcjom. Rosen ma więc rację, że należy odróżniać p oważ ne wątpliwoś ci m oralne od nieuczciwej nieustępliwości, gdy dla wszystkich jest jasne, że pewien
argument został dobrze uzasadniony, a ktoś udając , że ma coś szczególnego na
myśli, większe doświadczenie, wyjątkowe przeżycia , większą lotność w śledzeniu
konspiracji i złej woli, trwa przy swoim zdaniu uważając , że jest ono równie
dobre, co zdanie innych, bo powalić je można tylko siekierą.
Z drugiej jednak strony, przychodzą na myśl odwrotne przykłady: mmeiszosc1
prześladowanych ~-· przekonania religijne, dpradców, którzy z góry przewidywali
wybuch wojny, lecz zagłuszeni zostali pogodną pewnością siebie dyktatora, astronomowie spaleni na stosie, dzieci starające się wbrew rodzicom wyrwać ze slumsów, itd. Dziwaczyć mogą nie tylko jednostki, ale cale społeczności, a więc czasem
głos jednego wart jest więce j niż zdanie tysięcy. Uznanie poglądów przeciętnyc h
normalnych ludzi za ostateczne kryterium moralności, w przekonaniu, że ryzyk0
wyżej
1.":t..;, .. ·„·
_. . ,.
·~
276
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
pomyłki
•
jest niewielkie, wydaje mi się niebezpiecznym LJproszczeniem teorii
etycznej.
Powstaje tylko zagadkowa sprawa, czy sam Rosen nie jest podobnego zdania
i czy ostatecznie nie uważa raczej wybranej przez siebie teorii czynów za pewną
procedurę rozstrzygania sporów moralnych niż za teorię etyczną sensu stricto.
Pośrednio przyznaje, że teoria czynów nie jest niezawodna, gdy mówi, że czasem
gotowi jesteśmy uznać, iż rację miał ten, kto wbrew innym bronił odrębnego stanowiska. Podobny wniosek sugeruje też tytuł. W książce termin „strategia" w ogóle
nie występuje, a termin „reguła strategiczna" występuje tylko raz, gdy autor
odróżnia reguły indukcyjne (summary rttZes), reguły konstytutywne (ronstitutive
rules) i reguły strategiczne (strategy rules) (s. 153). Te ostatnie to reguły, których
zastosowanie nie daje gwarancji sukcesu, ale wydaje się najlepszą drogą do
sukcesu. Jako przykład podaje Rosen zasadę wycofywania w koszykówce trzech
zawodników na własne pole, gdy przeciwnicy mają piłkę (s. 153). Wydaje się, że
jest to po prostu słabsza lub mniej wypróbowana reguła indukcyjna, zawodna,
choć statystycznie uzasadniona reguła działania w sytuacji niepewnej.
Bez wątpienia refleksja moralna to przypadek działania w sytuacji niepewnej
Mam wrażenie, że Rosen robi wszystko (a nawet, jak powiedziałem, więcej niż
trzeba), by sy tuację tę zmienić na sytuację pewni ejszą, jaśniejszą i mniej skomplL
kowaną. Robi to znakomicie. Trudno byłoby znaleźć np. równie jasne, szybkie
i przekonujące uzasadnienie, dlaczego egoizm jest teorią obciążoną zasadn!czymi
błędami , dlaczego utylitaryzm nie może się uporać z problemami sprawiedliwości
i dlaczego deontologia najczę~ciej popada w enigmatyczność lub w sprzeczność.
Trudno też sobie wyobra zić lepsze objęcie całoś ci problematyki składającej się na
współczesną normatywną teorię e tyrzną . A wreszcie co jest zupełnie niezwykłe książkę t ę można by czy tać bez żadnego przygotowania filozoficznego równie
dobrze jak po przestudiowaniu kilkudzie s ięciu dzieł z filozofii moralności. Rzuca się
to w oczy od pierwszych stron. Książkę otwiera kwestionariusz (s. 5) składający
się z 51 pytań. Kto odpowie na w szystkie pytania, wie, jakie ma poglądy etyczne.
Prawdopodobnie nikt nie odpowiada tak, by b;vł z siebie zadowolony po porównaniu wszystkich odpowiedzi. Powinienem chyba s i ę przyznać, że sam też dałem
się złapać dwa razy, po raz pierwszy wyrażając jednocześnie pogląd, że nigdy nie
wiemy na pewno, że zrobi li ś my dobr ą rzecz w danym przypadku (pytanie 18) oraz
że czasami to wiemy (pytanie 44), i po raz drugi uznając, że motywy nie liczą się
w etyce (pytanie 3) lecz jedynie skutki, choć byłem też zdania. że niewolnictwo w
Stanach Zjednoczonych było czymś złym, nawet jeśli jego skutki były dobre
(pytanie 46). Oczywiście, gdybym miał autora pod ręką, c hętnie bym dowodził , że
jego pytania były niejednoznaczne i podchwytliwe . bo dotyczy ły jednocześnie kilku
rzeczy na raz. Ponieważ jednak tego zrobić nie mogę, skorzystam z okazji, by siq
zas ta nowić, czy Rosen nie wytknął mi może czegoś. czego wcześniej nie wiedziałem
na swój temat.
Jacek
Hołówka
OWIE TEORIE MORALNOSCI
Stuart Hampshire. T wo Th eories of Morality, published for the British Academy by Oxford Press
1977, s. 96.
Stuart Hampshire rozważa w swo;ei pracy dwie konkurencyjne teorie moralności,
różniące się od siebie zarówno s posobem rozumienia etyki, jak i zawartymi w nich
wzorami po stępowa nia - etykę Arystotelesa i Spinozy. Na wybór ten wpłynęło
•
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
277
przekonanie autora u istotnej roli obu tych teorii w historii filozofii jako najpełniej
rozwiniętych i najbardziej wiarygodnych koncepcji etycznych. Podstawą rozbież­
ności pomiędzy nimi jest odmienne spojrzenie na relację między teorią moralną
a u stalonymi i funkcjonującymi w społeczeństwie regułami moralnymi. Arystoteles
uważał, że filozofia moralna powinna tłumaczyć oceny t przekonania moralne poprzez wskazanie na bardziej ogólną zasadę, z której wywieść można poszczególne
reguły: Spinoza żądał od filozofii i etyki ukazania drogi koniecznej przemian.V"
moralnej, prowadzącej do odrzurenia lub rewizji wielu naszych przekonań moralnych. Hampshire opowiada się po stronie teorii moralnej Spinozy, co nie oznacza
jednak, że nie dostrzega żadnych wartościowych rozważań w teorii Arystotelesa.
Konieczność rekonstrukcji Ary5tolelesowskiego modelu etyki tłumaczy rozszerzeniem się naszej wiedzy o człowieku i zmianami w ró żnych sposobach życia. Podstawowym brakiem teorii moralne.i Arystotelesa jest, w opinii autora, pominięcie
opozycji natury i wolności, co pociągnęło za sohą całkowite odrzucenie protlematyki wolności, zarówno w kwestii moralno ści, jak i polityki. Problem stosunku
determinizmu społecznego do zakresu odpowiedzialności jednostki za podejmowane
przez nią decyzje i czyny jest według Hampshire'a osią i punktem wyjścia współ­
czesnej etyki. Arystoteles zatrzymał s ię przed pewną granicą, poza którą, ju ż po
stronie nowoczesności, znalazł się Spinoza, i.ajmując się zarówno problematyką
wyzwolenia z namiętności, wolnością w społeczeństwie, jak i wolnością w relacji
do powszechnego porządku natury.
Hampshire analizuje teÓrię etyczną Arystotelesa, zwracając uwagę na takie jej
elementy jak: koncepcja najlepszego sposobu życia, koncepcja swoistych cnót oraz
ich porządku. Przez pojęcie „sposób życia" rozumie nie tylko określone ideały
zachowania, wychowania, obrzędy, rytuały, ale też ideały , które nie są wyraźnie
sformułowane i mogą wyrażać 11ie w pełni świadome preferencje, uczucia i ambicje. Teoria Arystotelesa jest słuszna tylko w pewnych granicach, dotyczy tylko
jednego rodzaju konfliktów moralnych - dziejących się wewnątrz wybranego pn:ez
człowieka sposobu życia. Arystoteles nie rozwiązuje jednak problemu konfliktów
istniejących pomiędzy różnymi sposobami życ ia i tzw. konfliktów tragicznych.
Hampshire powołuje sic: w tym miejscu na głośny Sartre'owski przykład konfliktu
pomiędzy obowiązkiem uczestniczenia w ruchu oporu a lojalnością wobec matki.
Nie można tu mówić o wyborze we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz jedynie
o rezygnacji z jednej możliwości na rzecz drugiej. Ten rodzaj sprzeczności nie
może być rozwiązany przy pomocy intuicyjnie wyważonego kompromisu.
Hampshire jest zdecydowanym rzecznikiem pluralizmu etycznego. Konflikt pragnie11 jest charakterystyczny dla natury człowieka i nie może zostać całkowicie
wyeliminowany. Można wskazać zarówno o biektywną podstawę konfliktu wartości
moralnych - przyszłość zawsze posiada margines niepewności, a przyszłość obecna
w myśli nigdy nie wyczerpuje rzeczywistych jej cech - jak i subiektywną p odstawę konfliktu dążeń danej jednostki z doświadczeniem.
Arystute les sądził, że człowiek ma równe dyspozyc je do realizowania w praktyce
różnych cnót moralnych, choć mogą one w poszczególnych wypadkach konkurować
z sobą. Wa żne jest osiągnięcie równowagi w całym życiu istoty ludzikej, czem u
uic w naturze człowieka nie stoi na przeszkodzie. Interpretując poglądy Arystotelesa
zawarte w Etyce Nikomachejskiej, Hampshire stara się obronić je przed ewentualnym zarzutem jednostronnego spojrzeniii na różnorodność dążeń i celów życiowych
człowieka. Jest to bardzo interesująco napisana część pracy. Autor twierdzi, że
abstrakcyjny ideał „dobro człowieka" może być i powinien nawet być konkretyzo wany poprzez przybli że nie go do aktualnych problemów moralnych, określonych
„"'.:.
„, ,..... ' ~·„„.
,
~'-
278
RECENZJE I SPRA WOZDANiA
przez społeczne, polityczne i kulturowe warunki, w jakich człowiek żyje i w których
projektuje i realizuje własny „sposób życia". Porównanie między idealnym dobrem
a idealnym zdrowiem
służy
do
uwypuklenia
różnicy
pomiędzy
dobrem
człowieka jako ideałem abstrakcyjnym a konkretnymi ideałami moralnymi, spośród
których człowiek rzeczywiście wybiera w aktualnej sytuacji historycznej. Wyobrażenie idealnego, doskonałego życia ludzkiego jest użyteczne dla jednostki, nawet
jeśli jest przekonana, że realizacja tego ideału leży tylko w sferze marzeń. Ideał
abstrakcyjny, ważny dla każdego człowieka w każdym miejscu i czasie, pomija
z konieczności ewentualne sprzeczności, nieprzewidzianą różnorodność sytuacji
i charakterów ludzkich oraz granice realizowania wybranego przez kogoś sposobu
życia. Konkretny ideał jest wynikiem dokonanej przez jednostkę selekcji ze skatalogowanej listy wszystkich pożądanych c.ech doskonałej ludzkiej egzystenr.ji, jest
więc dla każdego człowieka różny. Cnoty, które stanowią według Arystotelesa
istotę moralności, jak np. odwaga, prawość, sprawiedliwość, lojalność, miłość, przyjażń, inteligencja, umiejętności i samoopanowanie, nie wyróżniają żadnego sposobu
życia i nie pomagają w podejmowaniu poszczególnych decyzji, choć składają się
niewątpliwie na troskliwie obmyślony ideał. Siła teorii Arystotelesa leży w naturalnym podejściu do problemów zawartych w Etyce Nikomachejskiej, jej słabością
jest przekonanie o stałości natury ludzkiej, a co za tym idzie o stałości cnót; co
pozwala przypuszczać, iż wyniki działań ludzkich są zawsze z góry znane.
W etyce Spinozy i Arystotelesa dokonana jest racjonalna rekonstrukcja przekonai'1
moralnych akceptowanych przez grupy społeczne, do których należeli. O ile jednak
Arystoteles odtworzył rozumowanie, które leży u podstaw naszych standardowych
intuicji, i w tym widział cel teorii moralnej, o tyle Spinoza wyraźnie odróżniał
przyczyny, dla których filozof i zwyczajny moralista tłumaczy istniejące reguły moralne. Filozof zdaje sobie sprawę z dwojakiej możliwości oceny aktualnie akceptowanego systemu wartości: po pierwsze - nakazy są naturalnie respektowane
przez wyzwolonego człowieka; są one potrzebne dla spokoju umysłu i strzegą życia
w harmonii, po drugie - są one niezbędną ochroną porządku społecznego, który
jest konieczny do realizacji wybranego przez człowieka sposobu życia. Normy
moralne, których nie można wyjaśnić w ten sposób, powinny zostać odrzucone.
Spinoza uważał, że droga do doskonalenia moralnego wiedzie poprzez doskonalenie
myślenia. Zwyczajny moralista tłumaczy zdroworozsądkowo istniejące normy moralne i wyjaśnia je poprzez odniesienie do mitów. Oświecenie powinno polegać na
zmian_ie perspektywy, wyzbyciu się egocentryzmu poprzez próbę zrozumienia wła­
snych wierzeń i przekonań moralnych. Moralność Spinozy przyjmuje jako kryterium oceny wolność myślenia. Myślenie jest jedyną autonomiczną i samowystarczalną aktywnością człowieka.
Te dwie koncepcje moralności opierają się na różnych wizjach ludzkiego życia.
Arystoteles bierze pod uwagę indywidualne ludzkie istnienie, oceniane w całości
i niejako z zewnątrz. Spinoza ma odmienną ideę czasu i naszego ludzkiego doświad ­
czenia, ważne jest nie sumaryczne doświadczenie, lecz momenty transcendencji,
w których człowiek może zrozumieć samego siebie, sub specie aeternitas raczej niż
sub specie durationis.
Książka Ha mpshire'a jest godna polecenia nie tylko jako jeszcze jedna pozycja
traktująca o relacji między potocznymi intuicjami moralnymi a teorią normatywną, ale przede wszystkim ze względu na interesującą interpretację poglądów
etycznych Spinozy. Na uwagę zasługują też krytyczne fragmenty pracy skierowane
przeciwko utylitarystom, hedonistom i teoretykom idealnego kontraktu.
Alicja
-------
Przyłuska