roman_15 - WordPress.com

Transkrypt

ISSN 2083-4411
nr
15
2015
ROMAN. Czasopismo Studentów UJ
RADA NAUKOWA
prof. dr hab. Anna Bochnakowa
dr hab. Marzena Chrobak
dr hab. Monika Gurgul
dr hab. Kazimierz Jurczak
dr hab. Wacław Rapak, prof. UJ
dr hab. Ewa Stala
OPIEKA NAUKOWA
dr Jakub Kornhauser
RECENZENCI
prof. dr hab. Anna Bochnakowa, dr Joanna Gorecka-Kalita, dr hab. Kazimierz Jurczak,
dr Jakub Kornhauser, mgr Rozalia Kośmider-Sasor, prof. dr hab. Maria Maślanka-Soro,
dr hab. Jadwiga Miszalska, prof. UJ, dr Magdalena Wrana
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Joanna Chojnacka, Joanna Izdebska, Grzegorz Kobędza, Magdalena Kupisińska, Karolina
Laderska, Monika Podkówka (redaktor naczelna), Olga Polak, Anna Rudnik, Kinga
Soborska, Katarzyna Wartalska
PROJEKT OKŁADKI
Karolina Laderska (zdjęcie), Anna Polak (logotyp)
Copyright © by Redakcja, 2015
Czasopismo dofinansowane przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filologii
Romańskiej oraz Rady Kół Naukowych.
Nakład 150 egzemplarzy
ROMAN. Czasopismo Studentów UJ
Instytut Filologii Romańskiej UJ
ul. Reymonta 4, 30-059 Kraków
Kontakt z redakcją: [email protected]
WYDAWCA
Wydawnictwo «scriptum»
Tomasz Sekunda
tel. 604 532 898
[email protected]
www.wydawnictwoscriptum.pl
nr 15
2015
Spis treści
Od Redakcji .................................................................................................................................. 5
KAROLINA IGNATOWSKA
Życie codzienne studentów w średniowieczu.......................................................... 7
ANNA PIFKO
Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium w twórczości
Mistrza Florenckiego ...................................................................................................... 15
ŁUKASZ SEREDYŃSKI
Jean Barés et “Le Réformiste” – la proposition de réforme
de l’orthographe française : utopie ou audace réaliste? ................................... 27
GRZEGORZ KOBĘDZA
Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji w II połowie XX wieku
w świetle koncepcji laickości państwa .................................................................... 35
MARTYNA RACKA
Un sogno fatto in Sicilia. Leonardo Sciascia o „swoich”,
czyli Sycylijczycy oczami Sycylijczyka ...................................................................... 51
KAROLINA ŻUREK
Od Cortegiano do Dworzanina – proces adaptacji tekstu włoskiego
do kultury polskiej .......................................................................................................... 57
MONIKA PODKÓWKA
Miracolo nella vita del popolo napoletano ............................................................ 67
MAGDALENA STAWIARZ
W szponach zasad – przyczyny i rozwój różnorodnych form wstydu
we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku ............................................................... 79
ALEKSANDRA IMOSA
Raj utracony czy zmyślony? ......................................................................................... 89
ZOFIA MAŁYSA
Walizka ................................................................................................................................ 99
Spis treści
4
ADAM JEGOROW
Hyfologia Przemian ....................................................................................................... 113
EDYTA URYGA
Cierpkie wino czy cierpka miłość, czyli o wnikliwym przyglądaniu się
poezji. Analiza porównawcza Kina Luljety Lleshanaku
i Kraju Zbigniewa Herberta ........................................................................................ 119
JOANNA CHOJNACKA
Dzień z życia hipstera artysty .................................................................................... 129
KAROLINA LADERSKA
Nuit blanche (Vive la fête) .......................................................................................... 135
Z przekładów
ALICJA BARĆ
O Wieśniaczych bździnach (według Rutebeufa)
O starej, co rycerzowi posmarowała łapę ............................................................. 151
PAULINA JANUSZ, EDYTA URYGA
Kasztelanka z Vergy ...................................................................................................... 165
ALICJA CIERNIAK, PAWEŁ DZIWIŃSKI, ALEKSANDRA GAŁCZYŃSKA,
MAGDALENA HALICKA, KAROLINA IGNATOWSKA,
ARTUR KACZMARCZYK, MICHAŁ ZIĘBA
Legenda o Drzewie Życia – fragmenty La Queste del Saint Graal ................. 179
JAGODA KRYG
Sen Kahusa (Le Haut Livre du Graal, Branche I) .................................................... 203
ALEKSANDRA PIKTUS
Żywot świętego Jana Paulusa ................................................................................... 211
nr 15
2015
Od redakcji
Drodzy Czytelnicy!
Doczekaliśmy się oto jubileuszowego, piętnastego już numeru „Ro
mana”. W czasach debiutu czasopisma większość członków obecnej redakcji nie opuściła jeszcze szkoły podstawowej… Tym bardziej cieszymy
się, że możemy włączyć się w tworzenie czasopisma, które jednoczy studentów filologii romańskich Uniwersytetu Jagiellońskiego i prezentuje
owoce ich pasji i poszukiwań naukowych. W tym miejscu pragniemy serdecznie podziękować dr Ewie Andruszko za wieloletnią życzliwą i owocną opiekę nad „Romanem” oraz dr. Jakubowi Kornhauserowi za zaangażowanie w przygotowanie obecnego numeru. Wyrazy wdzięczności składamy prof. Romanowi Sosnowskiemu, Dyrektorowi Instytutu Filologii
Romańskiej, za finansowe wsparcie projektu.
Nowa redakcja postawiła sobie za cel odświeżenie i rozbudowanie periodyku, stąd powołanie Rady Naukowej, która będzie wspierać redakcję
swoim autorytetem i doświadczeniem, stąd też zwiększenie różnorodności publikowanych artykułów oraz decyzja o profesjonalizacji czasopisma
wyrażona we współpracy z Wydawnictwem „scriptum”, któremu również
bardzo dziękujemy za pomoc. Specjalne podziękowania niechaj trafią do
Anny Polak, autorki projektu nowego logotypu „Romana”.
W obecnym numerze udało się nam zgromadzić teksty niezwykle różnorodne: od stricte naukowych, głęboko zakorzenionych w wielowiekowym
dziedzictwie krajów romańskich, po fantazyjną twórczość autorów, których
bogate zainteresowania koncentrują się wokół badań nad historią i teorią
literatury, językoznawstwem, przekładoznawstwem oraz antropologią kultury. Część publikacji powstała w ramach prowadzonych w IFR UJ zajęć:
6
Od redakcji
swoje prace przedstawiają zatem m.in. uczestnicy warsztatów tłumaczeń
literackich dawnej literatury francuskiej prowadzonych przez dr Joannę
Gorecką-Kalitę oraz studenci biorący udział w sympozjum zorganizowanym przez działające przy IFR UJ Koło Mediewistów pt. „Być studentem
w Średniowieczu: rzeczywistość i obrazy literackie (kraje romańskie)”.
Artykuły inspirowane zagadnieniami teorii literatury i antropologii kultury
powstały pod okiem dr. Jakuba Kornhausera. Mamy nadzieję, że wśród tak
urozmaiconych propozycji każdy znajdzie coś, co przypadnie mu do gustu
i pozwoli na chwilę dobrej lektury.
Redaktor naczelna
Monika Podkówka
nr 15
2015
Karolina Ignatowska
Życie codzienne studentów w średniowieczu
W moim artykule chciałabym przybliżyć życie codzienne studentów
w średniowieczu. Tak jak i dzisiaj, nie jest możliwe pokazanie jednego,
uogólnionego modelu ścieżki naukowej kariery. Losy żaków różniły się na
poszczególnych uniwersytetach. Dodatkowo instytucje te w wiekach średnich dopiero się kształtowały, budując swe tradycje. Istniały też znaczące
różnice pomiędzy bolońskim a paryskim typem uczelni1. Dlatego, żeby
jak najlepiej naświetlić realia, postaram się połączyć stwierdzenia ogólne
z konkretnymi przykładami.
Dla większości młodych ludzi studia zaczynały się od przyjazdu do
wielkiego miasta, w którym znajdował się uniwersytet. Średniowieczni
żacy musieli stawić czoło problemom podobnym do tych, z jakimi mierzą się współcześni studenci. Zastanawiali się, jak poradzić sobie w nowym miejscu, gdzie niedrogo jeść i spać, skąd wziąć pieniądze oraz czy uda
im się porozumieć w obcym języku – po łacinie, która obowiązywała na
wszystkich uczelniach.
Oprócz wymienionych wątpliwości, studentom często towarzyszyły
obawy związane z niebezpieczeństwami wielkich miast – niejednokrotnie
ostrzegano ich, że aż roją się one od złodziei, pijaków, wszetecznic i włó1
A. Vetulani, Początki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Wrocław–Warszawa–
Kraków 1970, s. 33–48; J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997, s. 35–54.
8
Karolina Ignatowska
częgów. Niektórzy z nich czuli się zagubieni wśród hałaśliwego tłumu ulicy
i rozmaitości widowisk, kupców i kuglarzy, inni zaś byli oczarowani wielkim miastem i jego możliwościami. Świadczą o tym różne dokumenty,
o których wspomina Léo Moulin w książce poświęconej dawnym uniwersytetom Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie2. Jeden z nich tak opisuje
odbiór Paryża przez przyszłego szkolarza: „Miejsce znakomite, obfitujące
w wino i chleb, wcale niedrogie, gdzie takoż wielu jest nauczycieli”3.
Aby pomóc nowo przybyłym rozpocząć studenckie życie, powstawały
podręczniki pouczające, jak należy się zachować4. Jeden z nich, De regimine
et modo studendi z XII wieku, autorstwa Martina da Fano, zalecał w pierwszej kolejności znaleźć sobie profesora i zostać przez niego zatwierdzonym.
Stanowiło to niezbędny warunek przyjęcia na uczelnię. Na dokonanie wyboru studenci mieli dwa tygodnie. W tym czasie mogli chodzić bezpłatnie
do różnych nauczycieli. Z kolei inny uczony, Odofredus, udzielał w swoich
pismach rad, jak wybrać profesora – zalecał, aby studenci nie zważali na
rady kolegów ani na ceny, lecz patrzyli tylko na jakość nauczania. Nie wyjaśniał jednak, jak ją oszacować.
Profesorowie zazwyczaj nie czynili dużych trudności z przyjęciem
ucznia. Nauczycielom zależało, aby mieć jak najwięcej podopiecznych, gdyż
ci zapewniali im zarobek i rozgłos. Przyszły student musiał jednak posiadać
pewne zdolności. Musiał znać łacinę, a także przed wstąpieniem na uniwersytet przyswoić sobie przedmioty wchodzące w skład trivium (gramatykę,
dialektykę i retorykę), a jeśli chciał studiować teologię, także quadrivium
(arytmetykę, geometrię, muzykę i astrologię)5. Po wyborze nauczyciela student musiał umówić się na cenę za lekcje i egzaminy. Swoisty kontrakt podejmowano przynajmniej na rok, a często i na dłużej. Przez tak długi czas
pomiędzy studentami i profesorami wytwarzała się pewna więź. Zdarzało
się, że studenci utrzymywali kontakt listowny z nauczycielami po zakończeniu nauki. Darzyli szacunkiem ich wiedzę, doświadczenie i autorytet6.
Kolejną ważną kwestią było znalezienie sobie mieszkania. Znane są
przypadki, gdy rodzice studenta pisali wcześniej do przyjaciela lub partnera
w interesach z prośbą, by znalazł coś godnego. Jeśli jednak tak się nie stało,
młodzieniec sam szukał lokum po przyjeździe do miasta. Miał do wyboru
L. Moulin, Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie, tłum. H. Lubicz-Trawkowska,
Gdańsk 2002, s. 15.
3
Ibidem.
4
Ibidem, s. 16.
5
Ibidem, s. 35, 39.
6
Ibidem, s. 50–52.
2
9
kilka możliwości. W miastach uniwersyteckich powstawały m.in. kolegia,
pedagogie i hotele, można było też wynająć pokój7. Studenci często grupowali się według nacji lub regionu, z którego pochodzili.
Swoje mieszkania udostępniali zwykli obywatele, a w niektórych miastach także profesorowie. Właściciel, który wynajmował pokój, najczęściej
zapewniał także całodzienne utrzymanie, drewno na opał i oświetlenie,
a w pewnych przypadkach również usługi „famulusa”, czyli pomocnika zajmującego się noszeniem ciężkich, opasłych ksiąg. Nierzadko jednak biedniejsi studenci nie mogli liczyć na ciepły, jasny pokoik. Wiele z wynajmowanych przez nich pomieszczeń stanowiły zimne, ponure izby, w których
brakowało powietrza i światła8. Drewno było drogie, dlatego w pokojach
panował lodowaty chłód. Świece również kosztowały sporo, studenci musieli więc wstawać o świcie, aby jak najlepiej wykorzystać światło dzienne.
Przy sztucznym oświetleniu mogli uczyć się jedynie bogatsi.
Szkolarze zazwyczaj mieszkali w kilku w jednym pomieszczeniu. Dzięki
inwentarzom majątku studentów wiadomo, jak mniej więcej wyglądał pokój średniowiecznych żaków9. Młodsi dostawali niskie łóżka na kółkach,
które w ciągu dnia można było wsunąć pod wyższe, należące do ich starszych kolegów. W pokoju zazwyczaj znajdował się też stół, biały obrus, parę
krzeseł lub ławki, prosta skrzynia na ubrania i etażerka na książki. Oprócz
nielicznych wyjątków, w oknach nie było zasłon. Uważano je za zbyteczne. Na ścianach czasami wisiały lutnia lub flet, sztylety i strzały. Wielu studentów lubiło muzykować – grać na flecie, gitarze, pikulinie czy uczęszczać na lekcje śpiewu. Inni w ramach rozrywek wybierali różne gry, jeszcze inni interesowali się bronią. Do tego podchodzono jednak różnie. Np.
statut z Lowanium (Leuven) z XV wieku zakazywał studentom sportów,
które „innym szkodę wyrządzić mogą lub na niebezpieczność wystawić”10,
a w Obrazkach z życia żaków krakowskich Jana Ptaśnika można przeczytać,
że na uniwersytecie krakowskim, jak i na wielu innych, obowiązywał zakaz
noszenia broni11.
Początkowo czynsz za wynajęcie pokoju był niski, jednak często i tak
nie było na niego stać ubogich studentów. Dodatkowo z czasem zaczął
wzrastać, np. w Paryżu w 1179 roku wynosił 9 franków za rok, a w 1225
Ibidem, s. 16–23.
Ibidem, s. 18.
9
Ibidem.
10
Ibidem, s. 25.
11
J. Ptaśnik, Obrazki z życia żaków krakowskich w XV i XVI wieku, Kraków 1900, s. 10–13.
7
8
10
Karolina Ignatowska
roku już 12 franków12. W innych miastach ceny wynajmu również rosły,
a także zaczynało brakować mieszkań dla studentów i nauczycieli. Z tych
powodów zaczęto tworzyć pierwsze kolegia. Członkowie rodzin królewskich, arystokraci, prałaci przeznaczali więc część majątku lub nawet całą
swoją fortunę w testamencie na założenie jakiegoś kolegium, aby, jak powiedział fundator Kolegium Boissy z XIVwieku, Étienne Vidé, pozwolić na
studia „studentom w potrzebie, potomstwu ubogiego ludu, jako to byliśmy
nimi my sami i ojcowie nasi”13.
Zjawisko to było powszechne we wszystkich uniwersyteckich miastach,
takich jak Paryż, Tuluza, Awinion, Oksford czy Bolonia. W stolicy Francji
ich liczba w 1500 roku wynosiła 68, ponad trzy razy więcej niż w XIII wieku14. Warto wspomnieć o jednym z najsłynniejszych z nich, założonym
w 1257 roku w Paryżu przez Roberta z Sorbon. To od niego bowiem pochodzi słowo Sorbona, którego najpierw używano jako nazwy kolegium,
a dopiero później zaczęto używać w odniesieniu do całego uniwersytetu.
Kolegia były instytucjami przeznaczonymi raczej dla ubogich studentów, zdecydowanych na ciężką pracę i surowy tryb życia. Dyscyplina była
o wiele bardziej pilnowana niż na stancjach, a poszczególne domy często
miały swoje własne statuty traktujące o obowiązkach żaka15. Na ogół, aby
dostać się do kolegium, trzeba było osiągnąć wymagany wiek, znać łacinę
na poziomie trivium, być prawowitym potomkiem, mieć dobry charakter,
dobre zdrowie i kondycję, a także pragnąć wiedzy i być dobrym chrześcijaninem. W poszczególnych statutach oczywiście pojawiały się też inne warunki, np. w regulaminie Domu Sorbona dodawano, że przyjmują kandydatów, którzy już wcześniej m. in. zdobyli stopień bakałarza i obronili pracę
Robertine16. Normy tego kolegium zaznaczały także, że student powinien
jak najszybciej przygotować się do egzaminu końcowego, nosić swoje signum na ubraniach, różniące się od znaków pozostałych, nie wchodzić do
kuchni, przestrzegać postu, a także… nie nosić „nieprzystojnych” drewniaków. Możliwe, że w średniowieczu uznawano je za nieodpowiednie, bo były
noszone przez osoby biedne i bardzo hałasowały.
Podobnie jak w przypadku właściciela wynajmującego pokój, kolegium
zapewniało nie tylko miejsce do spania. Studenci mogli liczyć także na wyżywienie, pomoc paru służących, ubranie i obuwie na lato oraz zimę, pranie
L. Moulin, op. cit., s. 17.
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem, s. 19–25.
16
Ibidem, s. 22.
12
13
11
bielizny i realizację opłat szkolnych. To wszystko wymagało sporych nakładów finansowych, dlatego z czasem kolegia, w których nie wystarczało pieniędzy od fundatora, musiały przyjmować bogatych studentów, by podreperować stan sakiewki17. Ilość studentów mieszkających w kolegiach była
różna, dla przykładu kolegia we Francji często liczyły w granicach 6–12
osób, podczas gdy Kolegium Nawarry miało aż 70 mieszkańców18. Oprócz
kolegiów w średniowieczu istniały także pedagogie, prowadzone przez wychowawcę lub pedagoga. Tworzono także hotele, prowadzone przez oberżystę, który często był cudzoziemcem. Z tego powodu studenci szczególnie
chętnie gromadzili się w nich według nacji19.
Kiedy studenci ustalili już najważniejsze kwestie, czyli to, gdzie będą
spać i u kogo będą się uczyć, mogli spokojnie rozpocząć pracę i wejść w codzienny rytm zajęć. Rozkłady dnia różniły się oczywiście zależnie od uniwersytetu, jednak można odnaleźć w nich pewne wspólne cechy.
Na ogół rozpoczynano lekcje, gdy tylko wstał dzień, żeby korzystać
z naturalnego światła, w lecie o szóstej lub nawet o wpół do szóstej, w zimie o siódmej. Student musiał więc wstawać już około piątej rano. Poranne
godziny często rezerwowano na najtrudniejsze zajęcia, i tak np. w Lipsku
był to czas na „lekturę” z metafizyki. Léo Moulin podaje przykładowy
plan20. Zaczyna się on od mszy o szóstej rano w kolegiach. Po nabożeństwie następowało śniadanie: chleb i wino rozcieńczone wodą. Od 8 do 10,
a na wiosnę od 9 do 11, trwała dwugodzinna „lektura”, nazywana „zwykłą”. Później podawano „obiad”. Po nim następowały dwie godziny repetycji albo dysputy na omawiany wcześniej temat. Od 15 do 17 odbywały
się ponowne „lektury”, które nazywane były extraordinariae w Bolonii albo
cursoriae w Paryżu i polegały na szybkim, ponownym odczytaniu tego, co
zostało już dokładniej przestudiowane w ciągu roku lub w roku poprzednim. Te lekcje były prowadzone przez asystentów, najczęściej bakałarzy.
W Lowanium (Leuven) w XV wieku studenci po posiłku powtarzali poranne lekcje. Podczas wieczornych zajęć, zwanych disputatio, wymagana
była obecność wszystkich studentów. Uczniowie byli na nich pytani z tego,
czego dowiedzieli się rano. Co ciekawe, znane są opisy obaw tych pośród
nich, którzy nie uważali na wcześniejszych zajęciach. Czas na zakończenie
pracy własnej następował w zimie o 21, a w lecie o 22. W wielu kolegiach
dawano wieczorny sygnał na gaszenie świateł i ognia, a regulaminy zabra Ibidem, s. 23.
Ibidem.
19
Ibidem, s. 21.
20
Ibidem, s. 53.
17
18
12
Karolina Ignatowska
niały nauki po godzinie 22, aby zachować czas na odpoczynek. Jeśli jednak
zachodziła konieczność dłuższej pracy, młodzi mogli uczyć się dłużej za
specjalnym zezwoleniem przełożonego.
Skąd jednak średniowieczni studenci nie posiadający zegarków wiedzieli, kiedy mają udać się na lekcje? Do wyznaczania czasu pracy często
wykorzystywano dzwony pobliskich kościołów21. Dawały też one sygnał
wieczorem do gaszenia świateł i ognia. W Bolonii był to np. dzwon katedry św. Piotra22. Kiedy wybił dzwon, studenci udawali się na miejsce zajęć.
Uniwersytet różnił się od dzisiejszego – nie istniały wielkie gmachy z przestronnymi audytoriami, salami do ćwiczeń i laboratoriami23. Zajęcia z reguły odbywały się w pomieszczeniach prywatnych: w wynajętych pokojach, w domach profesorów, w budynkach kolegiów. Sale często były ciasne,
a oświetlenie marne. Pomieszczenia uniwersyteckie często koncentrowały
się w jednej dzielnicy danego miasta. Na przykład w Paryżu wydział sztuk
wyzwolonych uplasował się przy rue de Fouarre, czyli ulicy Słomianej24.
Nazwa pochodziła od słomy, którą wykładano podłogi i na której siedzieli
studenci. W XIV wieku uważano, że taborety mogłyby wzbudzić przejaw
pychy wśród żaków i dopiero wiek później pozwolono na postawienie ławek. W czasach pierwszych uniwersytetów nie istniały osobne sale na uroczyste zebrania, dlatego promocje doktorskie czy wybory władz odbywały
się w kościołach lub katedrach25.
Głównymi kierunkami wykładanymi na uczelniach były teologia, sztuki wyzwolone, medycyna, prawo rzymskie i kanoniczne26. Żeby rozumieć
wykłady, młodzi musieli opanować łacinę na poziomie trivium. Mogli to
uczynić w jednej z licznych szkół katedralnych czy przyklasztornych swojego miasta lub na wydziale sztuk wyzwolonych wybranego uniwersytetu27.
Niektóre uczelnie starały się rozszerzyć zakres usług także o nauczanie początkowe. Wyjaśnia to, dlaczego w życiorysach ludzi średniowiecza można
znaleźć informacje o tym, że wstąpili na uczelnie w wieku 10 lat oraz dlaczego w Paryżu w XIII wieku przebywało aż 6 lub 7 tysięcy szkolarzy28.
Na uwagę zasługują również zwyczaje żywieniowe średniowiecznych
żaków. Co stanowiło podstawę ich jadłospisu? Zgodnie z umową zawar Ibidem, s. 54.
J. Baszkiewicz, op. cit., s. 155.
23
Ibidem, s. 38–39.
24
L. Moulin, op. cit., s. 40
25
J. Baszkiewicz, op. cit., s. 39.
26
Ibidem, s. 20–22.
27
Ibidem, s. 63–67.
28
Ibidem.
21
22
13
tą pod koniec XIII wieku pomiędzy rektorem kościoła pod wezwaniem
świętych Filipa i Jakuba w Bolonii29 a dwoma studentami, rano, na śniadanie, podawano „dobry chleb i dobre wino”, a w ramach wieczerzy zupę
zasadniczo składającą się z mięsa. Dzienna racja chleba razowego wynosiła
zazwyczaj półtora do dwóch kilogramów, a racja wina nazwana ćwiartką
świętego Benedykta wahała się pomiędzy jedną trzecią a pół litra. Wino
często było mieszane z wodą. Z kolei w Kolegium Hiszpańskim w Bolonii
na dzienną rację żywieniową poza chlebem i winem przypadał funt mięsa.
Jadano wieprzowinę i baraninę, flaki i kiełbasy w pikantnym lub kwaśnym
sosie. Zamożniejsi studenci mogli pozwolić sobie na gołębie i gęsi, a ubożsi często musieli zadowolić się boćwiną, bobem lub grochem. Dodatkowo
studentom przysługiwało tzw. biberium przed snem. Léo Moulin pisze, że
w bardzo wielu kolegiach wypijano szklankę wina wieczorem, po modlitwie
dziękczynnej. Był to dobroczynny kielich, potus caritatis, który miał przynieść dobre samopoczucie i krzepiący sen. Ciekawostką jest, że w Kolegium
w Harcourt podawano taką rację wina, że nie wolno było organizować spotkań po wieczornym posiłku.
Życie młodych ludzi żądnych wiedzy w średniowieczu nie było łatwe.
Na drodze do uzyskania tytułu bakałarza, licencjata czy doktora czekało ich
wiele wysiłku. Musieli także stosować się do reguł panujących na uczelni
czy regulaminu kolegium. Miasta uniwersyteckie starały się jednak ułatwić
im życie poprzez liczne przywileje30, gdyż studenci byli cennym źródłem
bogactwa i autorytetu. O tym, jaką wagę odgrywał uniwersytet, świadczy
fakt, że mistrzowie studium bolońskiego już od 1189 roku musieli składać
przysięgę władzom miasta, że nie przeniosą się na konkurencyjną uczelnię31. Za szanowanym mistrzem bowiem, jak pokazuje historia, szybko podążali jego uczniowie.
L. Moulin, op. cit., s. 26–27.
J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, op. cit., s. 78–80.
31
Ibidem, s. 48.
29
30
Karolina Ignatowska
14
Bibliografia:
Baszkiewicz J., Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997.
Moulin L., Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie, tłum. H. Lubicz-Trawkowska,
Gdańsk 2002.
Ptaśnik J., Obrazki z życia żaków krakowskich w XV i XVI wieku, Kraków 1900.
Vetulani A., Początki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Wrocław–
Warszawa–Kraków 1970.
Karolina Ignatowska – studentka III roku filologii romańskiej na
UJ. Interesuje się historią, głównie wieków średnich. Zajmuje się
rekonstrukcją wczesnego średniowiecza. Lubi podróżować i poznawać nowe miejsca, a także czytać książki i oglądać filmy.
nr 15
2015
Anna Pifko
Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium
w twórczości Mistrza Florenckiego
Choć twórczość Dantego Alighieri stała się wspólnym dobrem całego
cywilizowanego świata, pomimo wielu wieków badań wciąż stosunkowo
niewiele wiemy o życiu tego genialnego poety, zwłaszcza o jego dzieciństwie i wczesnej młodości. Informacje podawane przez kronikarzy są fragmentaryczne, dane pojawiające się w komentarzach i życiorysach – nie
zawsze pewne, czasem wyraźnie zmierzające ku mityzacji1. Na podstawie
szczegółowej analizy dostępnych świadectw, historycy, literaturoznawcy
i filolodzy ustalili z niemal całkowitą pewnością, że Dante urodził się we
Florencji między 14 maja a 13 czerwca 1265 roku, pod znakiem bliźniąt,
prawdopodobnie w niezbyt zamożnej rodzinie szlacheckiej, która nie odgrywała większej roli w życiu miasta2.
Szczególne miejsce pośród niezliczonych życiorysów Dantego zajmuje ten napisany przez
Boccaccia, niezwykle barwny i bogaty, w którym dość swobodnie przeplatają się fakty historyczne i wydarzenia inspirowane fantazją poetycką autora. Vita di Dante Boccaccia jest
niewątpliwie świadectwem kultu, jakim twórca nowożytnej nowelistyki darzył Mistrza
Florenckiego. Zob. R. Frattarolo, Studi su Dante. Dal Trecento all’età romantica, Ravenna
1970, s. 97–100.
2
Zob. K. Morawski, Dante Alighieri, Warszawa 1961, s. 35–41.
1
16
Anna Pifko
O wykształceniu, jakie przyszły poeta odebrał we wczesnych latach
młodości, nie mamy pewnych danych, gdyż brak dokumentów potwierdzających fakt pobierania przez niego nauk w jakiejkolwiek instytucji.
Jednocześnie już pierwszy kontakt z dziełem Dantejskim nie pozostawia
wątpliwości, że mamy do czynienia z autorem o niezwykle szerokich horyzontach umysłowych i encyklopedycznej wiedzy. Na podstawie analizy
twórczości florenckiego poety można wyróżnić trzy fazy procesu edukacji
i formacji intelektualnej Dantego3: 1) faza retoryczno-gramatyczna, która musiała się rozpocząć od otrzymania podstawowego wykształcenia od
nieznanego doctor puerorum, przypada na koniec lat 70. i początek lat 80.
XIII wieku, kiedy duży wpływ na młodego poetę miał wywrzeć zwłaszcza Brunetto Latini – kompilator, umysł encyklopedyczny, autor pierwszego niełacińskiego kompendium wiedzy pt. Trésor (Skarbiec wiedzy).
Warto zauważyć, że Dante wspomina Brunetta Latiniego na kartach Boskiej
Komedii. Wyznaje z szacunkiem i ciepłem, kontrastującym z piekielną atmosferą, w której dochodzi do spotkania pomiędzy mistrzem a Dantemprotagonistą, że to od niego nauczył się „come l’uom s’eterna” (Inf. XV 84–
85) – „jak dzieły wielkiemi unieśmiertelnia człek imię na ziemi”4; 2) faza
filozoficzno-literacka przypada na drugą połowę lat 80. XIII wieku, kiedy miały miejsce liczne kontakty i przyjaźnie z takimi poetami jak Dante
da Maiano czy Guido Cavalcanti, oraz innymi przedstawicielami nowego
słodkiego stylu5. W roku 1287 Dante prawdopodobnie na krótko przebywał
w Bolonii, cel pobytu pozostaje jednak tajemnicą6. Z pewnością, zakładając,
Zob. G. Petrocchi, Vita di Dante, Roma–Bari 1997, http://www.liberliber.it/mediateca/
libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm [dostęp: 27.11.2014].
4
D. Alighieri, Boska Komedja, tłum. J. Korsak, Warszawa 1860.
5
Nowy słodki styl („dolce stil novo”), rozwijający się w II połowie XIII wieku zwłaszcza
w Bolonii i Toskanii, jest uważany za szczytowe osiągnięcie włoskiej liryki przed Petrarką.
Poeci, spośród których należy niewątpliwie wyróżnić Guida Guinizzellego (uznawanego
za prekursora stylu), Guida Cavalcantiego i samego Dantego Alighieri, to ludzie
o starannym wykształceniu i bogatej kulturze, co ujawnia się w ich utworach, w których
pasja badacza-filozofa perfekcyjnie łączy się z pogłębioną analizą tajemnic miłości.
Poeci nowego słodkiego stylu kontynuują tradycję trubadurów i tzw. szkoły sycylijskiej
(I połowa XIII wieku), wprowadzając jednak istotne nowości – dzięki nim opis uczucia
nareszcie staje się czymś bardziej indywidualnym, co jest dużym krokiem w rozwoju
liryki europejskiej. Termin „dolce stil novo” został ukuty przez samego Dantego na
kartach Boskiej Komedii (zob. Czyściec XXIV 49–62), a najwybitniejszym osiągnięciem
i syntezą tej nowej maniery jest Nowe Życie (Vita Nova) – młodzieńcze dzieło florenckiego
poety.
6
O pobycie poety w Bolonii zdaje się świadczyć żartobliwy sonet Dantejski Non mi poriano già mai fare amenda znajdujący się na marginesie dokumentu z 1287 roku w aktach
Enrichetto delle Querce, bolońskiego notariusza.
3
Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium…
17
że epizod boloński istotnie miał miejsce, Alighieri zyskał wówczas możliwość bliższego poznania i docenienia nowej liryki Guida Guinizzellego,
a także nawiązania kontaktów ze środowiskiem sławnej bolońskiej Alma
Mater Studiorum, choć raczej nie był jej regularnym studentem; 3) faza
filozoficzno-teologiczna przypada na lata po roku 1290, na okres tzw. „traviamento” („zbłądzenia”), które miało mieć miejsce po śmierci ukochanej
Beatrice7. Dante miał wówczas oddać się lekturze Cycerona i Boecjusza
i uczęszczać do florenckiego Studium solenne ojców dominikanów z Santa
Maria Novella oraz do szkoły ojców franciszkanów z Santa Croce, gdzie
mógł pogłębić znajomość pism Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza,
św. Bonawentury i innych. W tym miejscu warto wspomnieć, że to właśnie
św. Tomasz i Arystoteles, nazwany przez poetę: „il maestro di color che
sanno” (Inf. IV 131) – „mistrzem tych, którzy posiadają wiedzę”8, staną się
dla Dantego najważniejszymi mistrzami i filarami jego przekonań filozoficzno-teologicznych.
Ten uproszczony schemat – oparty na analizie twórczości Dantego,
w mniejszym stopniu na dokumentach i innych świadectwach historycznych, których odnośnie do tego okresu jest bardzo niewiele – uzupełniony
przez wybitnych dantologów i filologów o rekonstrukcję tzw. Dantejskiej
biblioteki9, czyli nazwisk autorów i dzieł, zarówno antycznych, jak i średniowiecznych, z których florencki poeta cytował lub do których wyraźnie
nawiązywał w swojej twórczości, pozwala stwierdzić, że swoje wykształcenie florencki poeta zawdzięczał prawdopodobnie nie tyle regularnej nauce szkolnej czy uniwersyteckiej, ile własnej ciekawości, otwartości umysłu
i kontaktom osobistym. Choć prawdopodobnie nie był związany z żadnym
uniwersytetem pojmowanym jako instytucja, Dante Alighieri nieustannie
zgłaszał aspiracje do bycia mistrzem, nauczycielem, przewodnikiem intelektualnym i duchowym, a jego twórczość stała się swoistym literackim
Historii wielkiej miłości Dantego do Beatrice poświęcone jest Nowe życie. Moment zakochania następuje, gdy przyszły poeta ma 9 lat. Ponowne spotkanie ma miejsce po upływie
kolejnych dziewięciu lat i od tego momentu celem życia młodzieńca staje się otrzymanie
pozdrowienia ukochanej, ta jednak przedwcześnie umiera. W konsekwencji Dante pogrąża się w rozpaczy, schodzi na „złą drogę”, znajduje pocieszenie u tajemniczej „szlachetnej kobiety” („donna gentile”) zwyczajowo identyfikowanej z filozofią.
8
Tłum. własne.
9
Zob. P. Cudini, Prefazione, [w:] D. Alighieri, Convivio, Milano 2011, s. XXV–XXVI;
S. Chimenz, Alighieri, Dante, [w:] Dizionario Biografico degli Italiani, t. II (1960), http://
www.treccani.it/enciclopedia/dante-alighieri_%28Dizionario-Biografico%29/ [dostęp:
28.11.2014].
7
18
Anna Pifko
ucieleśnieniem idei idealnego uniwersytetu opartego o wartości universitas
i convivium.
Pojęcie universitas, od którego pochodzi słowo „uniwersytet”, miało
początkowo znaczenie inne niż obecnie: używano go do określania zrzeszenia, pewnego rodzaju korporacji studentów i profesorów, którzy łączyli
się w grupy, aby efektywniej bronić swoich praw i walczyć we wspólnych
celach. Termin universitas nie służył więc początkowo podkreśleniu uniwersalności zdobywanej wiedzy i powszechności uniwersytetu. W tym celu
używano innego określenia, tj. studium generale. W obrębie jednego studium mogło istnieć kilka universitates, np. w Bolonii przez długi czas współistniały dwie studenckie korporacje: universitas citramontanorum (złożona
ze studentów z tej strony gór, czyli z Półwyspu Apenińskiego) i universitas
ultramontanorum (zrzeszająca studentów zza Alp). W sposobie organizacji uniwersytetów odbiła się zatem średniowieczna tendencja do zrzeszania
się, łączenia w korporacje i gildie kupieckie10. Granica pomiędzy pojęciami universitas i studium generale z czasem uległa zatarciu, w konsekwencji
termin universitas zaczął oznaczać także powszechność nauk, wszechnicę
ogarniającą całość wiedzy oraz jej uniwersalność.
Jakie znaczenie niesie ze sobą pojęcie convivium? Aby dobrze je zrozumieć, należy uświadomić sobie, jaka była relacja pomiędzy profesorem
a studentem w pierwszych wiekach istnienia uniwersytetu. Uogólniając,
można stwierdzić, iż na uniwersytetach typu paryskiego, na których władzę sprawowali profesorowie, dystans między uczącym a uczonym był dość
duży. Inaczej było na uniwersytetach typu bolońskiego, gdzie władzę sprawowali studenci, który wybierali rektora spośród… studentów – tam dystans często był znacznie mniejszy. Studenci występowali w Bolonii jako
„towarzysze” (socii) profesora. W dzielnicy uniwersyteckiej uczący i uczeni
byli przemieszani ze sobą, często studenci mieszkali na stancji u profesora,
który popijał z nimi wino, chodził na wycieczki, zaopatrywał w pomoce
naukowe, pożyczał pieniądze itp. Ta swoista fraternizacja oczywiście nie
opierała się wyłącznie na dobroci serca, lecz także na relacji ekonomicznej:
za świadczenia profesor pobierał od studenta honorarium11. Pomimo to,
idea wspólnoty pomiędzy uczącym i uczonym, sięgająca korzeniami wzorZob. L. Bussi, Intorno alla storia delle Università medievali, http://www.dirittoestoria.it/
lavori/Didattica/Luisa%20Bussi%20-%20Storia%20delle%20Universit%E0%20medie
vali.htm [dostęp: 27.11.2014]; J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997,
s. 35.
11
Ibidem, s. 68–69.
10
19
ców antycznych (np. Akademii Platońskiej) i biblijnych (w szczególności
Chrystusa i jego uczniów), była niewątpliwie wartościowa i inspirująca.
Metafora convivium, czyli wspólnej biesiady uczących i uczonych, została wykorzystana przez Dantego w dziele zatytułowanym właśnie Biesiada
(Convivio), traktacie, który miał stać się swoistą encyklopedią wiedzy, lecz
nigdy nie został ukończony (z planowanych 15 traktatów powstały zaledwie cztery, w tym pierwszy wstępny):
[…] ja, co nie zasiadam przy błogosławionym stole, lecz uciekłszy z pastwiska pospólstwa, siedząc u stóp owych biesiadników, zbieram to, co od nich
spadnie, pomny na nędzny żywot tych, których zostawiłem za sobą, z powodu słodyczy jaką kosztuję kawałek po kawałku z tego, co zbieram, poruszony miłosierdziem i nie zapominając o sobie samym, zachowałem cokolwiek dla ubogich, co też ukazałem ich oczom już czas temu jakiś. I sprawiłem, że ich pragnienie wzrosło jeszcze bardziej. Pragnąc teraz dla nich stół
zastawić, zamierzam wyprawić wielką ucztę serwując to, co im pokazałem,
oraz chleb niezbędny im do spożycia tak przygotowanej potrawy, bez którego nie mogliby jej spożyć. Oto jest ta uczta (Biesiada I, I 10)12.
E io adunque, che non seggio a la beata mensa, ma, fuggito de la pastura
del vulgo, a’ piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade,
e conosco la misera vita di quelli che dietro m’ho lasciati, per la dolcezza
ch’io sento in quello che a poco ricolgo, misericordievolmente mosso, non
me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale a li occhi loro, già è più tempo, ho dimostrata; e in ciò li ho fatti maggiormente
vogliosi. Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo fare un generale
convivio di ciò ch’i’ ho loro mostrato, e di quello pane ch’è mestiere a così
fatta vivanda, sanza lo quale da loro non potrebbe essere mangiata. E questo
è quello convivio (Conv. I, I 10)13.
Dante skromnie przyznaje, co zdaje się potwierdzać przytoczone wcześniej informacje biograficzne, że nie należy do grona tych nielicznych,
którzy zasiadają przy stole, przy którym spożywa się „anielski chleb”, jak
metaforycznie określa wiedzę, lecz do tych, którzy siedzą u stóp uczonych
i zbierają spadające ze stołu okruchy. Metafora intelektualnej uczty znajduje swoją kontynuację w deklaracji poety, który teraz sam zamierza wydać
ucztę dla spragnionych wiedzy, na której do głównego posiłku, tj. stwierdzeń doktrynalnych, często bardzo abstrakcyjnych, poda chleb – komentarz, wyjaśnienie oparte na przykładach, które ułatwią przyswojenie trudWszystkie cytaty z Biesiady w j. polskim: D. Alighieri, Biesiada, tłum. M. BartkowiakLerch, Kęty 2004.
13
Wszystkie cytaty z Biesiady w j. włoskim: D. Alighieri, Convivio, Milano 2011.
12
Anna Pifko
20
nej wiedzy. Metaforze tej odpowiada struktura omawianego traktatu: główną oś każdego z trzech kolejnych rozdziałów, w których poruszane są tematy filozoficzne i moralne, stanowi kancona opatrzona przez autora szczegółowym komentarzem dostarczającym wielu wskazówek interpretacyjnych.
Alighieri w całej swojej twórczości kieruje się przekonaniem, że każdy człowiek odczuwa niezaspokojone pragnienie zdobycia całej dostępnej
umysłowi ludzkiemu wiedzy, prawdy, która staje się synonimem szczęścia. Poeta jest jednak świadomy, że ogromna ilość ludzi ma ograniczony dostęp do wiedzy, co może wynikać z wielu przyczyn, często niezawinionych, wśród których poeta wymienia m.in. niepełnosprawność, obowiązki społeczne lub rodzinne, odległość od ośrodków nauki i uczonych14.
Dokonawszy analizy owych „przeszkód”, Dante stwierdza, że w istocie:
[…] niewielu pozostaje tych, którym dane jest osiągnąć ów stan przez
wszystkich pożądany, a nieprzeliczone niemalże tłumy tych, którzy nieustannie łakną tego pokarmu. O szczęśliwi nieliczni zasiadający przy stole,
gdzie spożywają ów chleb anielski! Nieszczęśni zaś, co wspólne z owcami
jadło mają! (Biesiada I, I 6–7).
[…] pochi rimangono quelli che a l’abito da tutti desiderato possano pervenire, e innumerevoli quasi sono li ‘mpediti che di questo cibo sempre
vivono affamati. oh beati quelli pochi che seggiono a quella mensa dove lo
pane de li angeli si manuca! e miseri quelli che con le pecore hanno comune
cibo! (Conv. I, I 6–7).
Dante, konstruując swój literacki uniwersytet, stara się wyeliminować
wszystkie przeszkody, które w jego czasach tak wielu osobom nie pozwalały na podjęcie nauki. Jedną z najczęstszych, a zarazem najtrudniejszych
do pokonania, była bieda. Uniwersytety średniowieczne w teorii pozwalały
wprawdzie na podjęcie nauki każdemu chłopcu, niezależnie od jego pochodzenia społecznego, jednakże w praktyce ta piękna idea nie zapewniała
równych szans wszystkim chętnym: na wyjazd i pobyt w obcym i drogim
mieście mogli sobie pozwolić tylko bogaci. W odpowiedzi na tę niesprawiedliwą rzeczywistość jednym z głównych założeń Dantejskiej uczty jest
chęć dzielenia się wiedzą także z ubogimi, co poeta wielokrotnie podkreśla
na kartach swoich dzieł.
Idea hojnego dzielenia się swoją wiedzą ze współbraćmi, znajduje swoją
kontynuację i szczytowe rozwinięcie w Boskiej Komedii. Zasadniczym celem i myślą przewodnią nieśmiertelnego poematu, będącego jednocześnie
Zob. Biesiada I, I.
14
21
historią duszy Dantego i opisem jego podróży w zaświaty, jest bowiem spełnienie misji moralnej, wyciągnięcie świata z odmętów zła i grzechu. Dante
postanawia odkryć zło, którego sam padł ofiarą, przedstawić jego dramatyczne skutki i wskazać ludzkości drogę prawdy, skupia cały swój wysiłek
w kierunku reformy moralnej i intelektualnej jednostki i całej ludzkości.
Zasadniczą osią poematu jest dążenie do prawdy, ustawiczne wznoszenie
się, aż przed oblicze Boga15. Boska Komedia adresowana jest do prostego
ludu, na co wskazuje sam poeta w liście do Cangrande della Scala, zaznaczając, iż „język natomiast jest uniżony i skromny, gdyż jest to mowa volgare, którą i kobiety się posługują” („ad modum loquendi, remissus est modus et humilis, quia locutio vulgaris in qua et mulircule comunicant”)16.
Alighieri pisze swój poemat, dzieło odnowy intelektualnej i moralnej, używając języka znanego także tej najsłabiej wykształconej części społeczeństwa – prostym kobietom. Uniwersytet Dantejski, w przeciwieństwie do historycznego, jest zatem otwarty również dla kobiet17.
Dantejskie pragnienie dotarcia do całego społeczeństwa, także tych
najbiedniejszych, nakazuje poruszyć poecie kolejną istotną kwestię – językową18. Językiem średniowiecznych uniwersytetów był język łaciński.
Oczywiście nie był to już język Cycerona, lecz łacina często pełna italianizmów lub galicyzmów. Dante jest jednak świadomy, że „wykład” adresowany do niższych warstw społecznych w języku łacińskim byłby bezcelowy,
gdyż w XIV wieku dobrą znajomością łaciny mogli pochwalić się jedynie
uczeni, literaci i przedstawiciele kleru. Chcąc obdarować książęta, baronów,
rycerzy i lud, który posługuje się wyłącznie volgare19, Dante – wbrew długiej tradycji każącej pisać wszelkiego rodzaju pisma naukowe, filozoficzne
i doktrynalne w języku łacińskim – pisze swój filozoficzno-naukowy traktat
Widoczne jest to już w strukturze poematu (złożonego z trzech kantyk: Piekła, Czyśćca
i Raju) i w strukturze zaświatów: wędrówka Dantego odbywa się wzdłuż osi prowadzącej
od Jeruzalem, poprzez głębiny piekielne, górę czyśćcową znajdującą się na antypodach
królestwa Lucyfera i sięgającą swym wierzchołkiem nieba księżycowego, poprzez nieba
aż do Empireum, siedziby Boga.
16
D. Alighieri, Epistula XIII, 31, [w:] Idem, Opere minori, t. II, red. A. Jacomuzzi, Torino
1986; tłum. własne.
17
W pierwszych wiekach istnienia uniwersytetu z zasady studiują tylko mężczyźni. Od reguły zdarzają się jednak wyjątki. Zob. J. Baszkiewicz, op. cit., s. 63–64.
18
W czasach Dantego na Półwyspie Apenińskim w użyciu są niezliczone języki volgare,
które wyparły z codziennego użytku łacinę. Florencki poeta w swoim traktacie pt. De vulgari eloquentia pisze: „chcąc policzyć wszystkie najważniejsze oraz drugo- i trzeciorzędne
odmiany włoskiego volgare, dotarlibyśmy, na tak maleńkim skrawku świata, nie tylko do
tysiąca, lecz do jeszcze pokaźniejszej liczby odmian” (I 10, 43–45; tłum. własne).
19
Zob. Biesiada I, IX.
15
Anna Pifko
22
pt. Biesiada, podobnie jak później Boską Komedię, we florenckim volgare,
wykazując się niemałą odwagą i innowacyjnością.
Wstępny rozdział Biesiady zamyka florencki poeta tymi słowami:
On [chleb, z którym spożywane mają być napisane dalej kancony] bowiem
będzie owym chlebem jęczmiennym, którym nasycą się tłumy, a mnie zostaną jeszcze pełne kosze. Będzie nowym światłem, nowym słońcem, które wszędzie tam, gdzie znajdzie dawne, oświeci tych, co trwają w cieniu
i ciemnościach starego słońca, które im nie świeci (Biesiada I, XIII, 12).
Questo [pane, col quale si deono mangiare le infrascritte canzoni] sarà quello pane orzato del quale si satolleranno migliaia, e a me ne soperchierranno
le sporte piene. Questo sarà luce nuova, sole nuovo, lo quale surgerà là dove
l’usato tramonterà, e darà lume a coloro che sono in tenebre e in oscuritade
per lo usato sole che a loro non luce (Conv. I, XIII 12).
Podwójna metafora, zbudowana wokół pojęć „chleba” i „światła”, wzbogacona o wyraźne nawiązanie do nowotestamentowego cudu rozmnożenia chleba i ryb, a ponadto napisana językiem stylizowanym na biblijny,
wyraźnie podkreśla ideę powołania do niesienia światła wiedzy tam, gdzie
panuje ciemność. Istotnie, Dante w wielu momentach swojej twórczości
zaznacza, że czuje się powołany do służby, do przekazywania wiedzy swoim
współbraciom, którym wcześniej nie dane było przystąpić do intelektualnej uczty. Aspekt ten jest w szczególny sposób wyeksponowany w Boskiej
Komedii, gdzie powołującym do odbycia podróży w zaświaty, a następnie
przekazania tych doświadczeń całej ludzkości jest sam Bóg. Pierwsza inwestytura przekazana zostaje Dantemu-protagoniście przez Beatrice w Raju
Ziemskim, gdy bohater ma już za sobą przerażające sceny piekielne, trudy
czyśćcowe i obmycie z pamięci złych czynów w wodach rzeki Lete:
«Dziś gaj ten zwiedzasz jako gość znikomy,
Nim wstąpisz ze mną w wieczności przybytek,
Jak obywatel tej niebieskiej Romy,
Gdzie Chrystus pierwszym jest obywatelem!
A więc na świata grzesznego pożytek,
Ten wóz szczególniej zrób uwagi celem;
Abyś wróciwszy, farbami żywemi
To, co widziałeś, opisał na ziemi».
(Czyściec XXXII, wersy nienumerowane)20
Wszystkie cytaty z Boskiej Komedii w j. polskim, jeśli nie zaznaczono inaczej: D. Alighieri,
Boska Komedia, tłum. J. Korsak, Złoczów [po 1891].
20
23
«Qui sarai tu poco tempo silvano;
e sarai meco senza fine cive
di quella Roma onde Cristo è romano.
Però, in pro del mondo che mal vive,
al carro tieni or li occhi, e quel che vedi,
ritornato di là, fa che tu scrive».
(Purg. XXXII 103–108)21
Ukochana poety, która staje się jego rajską przewodniczką, zaleca mu
bacznie obserwować to, co dzieje się w Raju Ziemskim, aby mógł o tym
zaświadczyć po powrocie na ziemię. Dante otrzymuje zatem misję profetyczną, a inwestytura ta zostanie później potwierdzona w Raju przez
Cacciaguidę22, legendarnego przodka naszego poety, oraz przez św. Jakuba:
«Ponieważ chce nasz Monarcha ze swej łaski,
Abyś przed śmiercią jego dworu blaski
Oglądał z jego pierwszymi dworzan,
Ażebyś widząc obraz niekłamany
Przepychu, jakim Jego dwór jaśnieje,
W sobie i drugich ośmielał nadzieję [...]».
(Raj XXV, wersy nienumerowane)
«Poi che per grazia vuol che tu t’affronti
lo nostro Imperadore, anzi la morte,
ne l’aula più secreta co’suoi conti,
sì che, veduto il ver di questa corte,
la spene, che là giù bene innamora,
in te e in altrui di ciò conforte [...]».
(Par. XXV 40–45)
W tej samej pieśni, XXV Raju, poemat Dantego zyskuje jakże wymowną definicję: „‘l poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra”
(Par. XXV 1–2) – „święty poemat, do którego rękę przyłożyły i niebo, i ziemia” (tłum. własne). W Boskiej Komedii florencki poeta podkreśla z jeszcze
większą siłą niż kiedykolwiek wcześniej, że w kwestii dążenia do poznania
świata i prawdy ostatnie słowo nie należy do ludzkiego rozumu, lecz do
Boga i jego łaski.
Zbliżając się do konkluzji, należy jeszcze na moment pochylić się nad
Dantejską realizacją założeń studium generale. To, czego nie udało się osiągnąć w Biesiadzie, traktacie, którego poeta nigdy nie ukończył, udało się
Wszystkie cytaty z Boskiej Komedii w języku włoskim: D. Alighieri, La Divina Commedia,
red. A. M. Chiavacci Leonardi, Milano 2009.
22
Raj XVII 124–142.
21
24
Anna Pifko
osiągnąć w Boskiej Komedii. Istotnie, niebiański poemat, obok treści o charakterze osobistym i polemicznym, zawiera obszerne fragmenty będące
kompendium ówczesnej wiedzy filozoficznej, geografii, astronomii, zoologii, alchemii, historii, mitologii, wiedzy o literaturze i wreszcie teologii.
Mimo iż straciły one dzisiaj swoją aktualność, są świadectwem głębokiej
erudycji Dantego, jego szerokich horyzontów intelektualnych i dokumentem mówiącym o ówczesnym stanie nauki.
Dzieło Dantego Alighieri – uniwersalne, nieśmiertelne i niezwykle bogate – doskonale wpisuje się w średniowiecznego ducha nauki, stając się
niejako literacką realizacją i jednocześnie idealizacją uniwersytetu, który
na kartach Biesiady i Boskiej Komedii nie jest instytucją, lecz intelektualną
i duchową wspólnotą wszystkich ludzi pragnących wiedzy i prawdy, gdyż,
jak pisze Mistrz Florencki za Arystotelesem: „wiedza jest ostateczną doskonałością naszej duszy, a w niej ostateczne nasze szczęście” („la scienza
è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima felicitade”)23.
Bibliografia:
Alighieri D., Biesiada, tłum. M. Bartkowiak-Lerch, Kęty 2004.
Alighieri D., Boska Komedia, tłum. J. Korsak, nakł. i dr. Wilhelma Zukerkandla,
nowe wydanie, Złoczów [po 1891].
Alighieri D., Convivio, Milano 2011.
Alighieri D., Epistula XIII, [w:] Idem, Opere minori, vol. II, red. A. Jacomuzzi,
Torino 1986.
Alighieri D., La Divina Commedia, red. A. M. Chiavacci Leonardi, Milano 2009.
Baszkiewicz J., Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997.
Bussi L., Intorno alla storia delle Università medievali, http://www.dirittoestoria.it/
lavori/Didattica/Luisa%20Bussi%20%20Storia%20delle%20Universit%E0%20
medievali.htm [dostęp: 27.11.2014].
Frattarolo R., Studi su Dante. Dal Trecento all’età romantica, Ravenna 1970.
Morawski K., Dante Alighieri, Warszawa 1961.
Petrocchi G., Vita di Dante, Roma–Bari 1997, http://www.liberliber.it/mediateca/
libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm [dostęp: 27.11.2014].
Biesiada I, I 1. Zob. Arystoteles, Metafizyka I, 1; tłum. własne.
23
Anna Pifko – studentka I roku II stopnia filologii włoskiej UJ (spec. przekładoznawcza), członkini Società Dante Alighieri w Katowicach oraz Koła
Naukowego Mediewistów w IFR UJ, stypendystka CRA-INITS, początkująca tłumaczka włoskiej poezji dawnej (przełożyła Sposobem przecudownym Giacoma da Lentini, zob. „Roman”, nr 14). Główne zainteresowania
naukowe: literatura włoskiego średniowiecza, jej przekład i recepcja
w Polsce, dantologia, komparatystyka literacka.
25
nr 15
2015
Łukasz Seredyński
Jean Barés et “Le Réformiste” –
la proposition de réforme de l’orthographe française:
utopie ou audace réaliste?
Jean-S. Barés, philanthrope1 et conseiller municipal, est devenu millionnaire en élevant le bétail en Argentine2. Après son retour en France, il
a décidé de fonder “Le Réformiste” – une revue progressiste dont il était
le directeur et le “jérant”. Il se prononçait, entre autres, en faveur du suffrage des femmes et de nombreuses réformes sociales3, l’une d’elles étant
justement la réforme de l’orthographe. Il convient de mentionner aussi que
Barés, à la fin de sa vie alors qu’il était déjà malade et handicapé, aurait tué
un agent immobilier qu’il accusait de l’avoir dupé4. Dans le présent article,
il ne sera pourtant pas question de se pencher sur la vie de Barés que certains pourraient juger excentrique, mais on analysera plutôt la revue qu’il
a fondée sur le plan des propositions visant à modifier l’orthographe française. Nous nous pencherons ici sur “le manifeste” regroupant les principes
“L’express du Midi”, n° 10.335, Toulouse 1921, p. 2.
“Le Temps”, 9 avril 1923, p. 3.
3
Y. Portebois, La réforme de l’orthographe, une affaire d’état, “Histoire Épistémologie
Langage” 2003 25/I, p. 76.
4
“Le Temps”, loc. cit.
1
2
28
Łukasz Seredyński
orthographiques défendus, ainsi que certaines de leurs réalisations publiées
dans ledit périodique.
La discussion sur une profonde réforme de l’orthographe française ne
date pas d’hier. La dernière, qui a été introduite en 1990, avait été appelée Les Rectifications de l’orthographe5 et non pas “réforme”, ce qui montre
bien qu’elle est loin de remédier à toutes les incohérences et conservatismes
bien connus du système orthographique français. D’ailleurs, les auteurs
mêmes de cette réforme préfèrent parler de “retouches et aménagements”6.
Pourtant, une prudence excessive en cette matière ne semble pas être fondée, car on dispose d’exemples de réformes profondes de l’orthographe
mises en place au XXIe siècle, comme c’était le cas, par exemple, du portugais7. De plus, une simplification de l’orthographe pourrait influencer positivement l’apprentissage du français, tout aussi bien par les locuteurs natifs
que par les élèves pour qui le français est une langue étrangère.
Quant à la mise en page du périodique, de prime abord, on constate
que ses éditeurs ont pris le soin de mettre l’accent sur leurs propositions
de réformes. La rubrique intitulée Nos Simplificacions Ortografiques8, qui
constitue une sorte de manifeste, est publiée à la une sous la même forme
dans chaque numéro. Qu’y trouve-t-on plus précisément? Une courte liste
de postulats (dix points) regroupant les changements à mettre en oeuvre
dans l’orthographe et deux points montrant les objectifs visés. Passons donc
à l’analyse, en retraçant, point par point, l’ordre proposé par le périodique.
La première des propositions vise à éliminer les R qui ne se prononcent
pas. Nous pouvons avancer qu’il s’agit ici principalement de la terminaison
des verbes du premier groupe qui se terminent en -ER. Cependant, cette
modification aurait été reportée pour plus tard pour « ne pas chanjer la
fizjonomie de mots »9. On propose aussi d’éliminer le double S utilisé en
français contemporain pour marquer le son /s/ (p.ex. dans le verbe baisser [bese]). Cette proposition va de paire avec la mise en place de la graphie Z dans les mots où aujourd’hui on écrit un seul S (p.ex.: *dézormais
[dezɔrmɛ] ou *poézie [poɔezi]). On ne garde le double S que dans les cas
ou cette différence est distinctive (p.ex.: poisson [pwasɔ̃] et poison [pwazɔ̃]).
M. Arrivé, Réformer l’orthographe?, Paris 1993, p. 189.
Ibidem, p. 190.
7
L’accord sur l’orthographe : une question de politique linguistique, “Synergies Brésil”, 2010,
n° spécial 1 p. 59–68.
8
La graphie originale des mots, tels qu’ils ont été publiés dans le périodique, a été con
servée.
9
“Le Réformiste”, 15 janvier 1906, p. 1.
5
6
Jean Barés et “Le Réformiste”…
29
Toutefois, dans le périodique on peut trouver certaines incohérences, par
exemple on trouve les mots aussi [osi] ou chassé [ʃase] (participe passé du
verbe chasser) qui, conformément à la règle, auraient dû céder aux formes
*ausi et *chasé.
La seconde proposition consiste à supprimer toutes les consonnes
doubles et à remplacer la graphie CC par CS dans les mots avec le son /
ks/ comme accès et accident (respectivement: *acsès [aksɛ] et *acsident [aksidɑ̃]).
“Le Réformiste” voulait aussi voir partir tous les graphèmes doubles
venant du grec. Ainsi, les mots phénomène, Athalie, Christ, rhéteur, physique s’écrivent respectivement *fénomène, *Atalie, *Crist, *réteur, *fizique.
Il convient de remarquer que l’italien, le portugais et l’espagnol dans les cas
susvisés n’ont gardé qu’un seul graphème comme le périodique le préconisait (espagnol: ph>f fenómeno, th>t teología, ch>c Cristo, rh>r retórica,
ph>f física). Cette proposition est donc loin d’être utopique car, comme on
l’a vu, elle a trouvé sa place dans d’autres langues romanes. Quant aux mots
comportant le graphème CH suivis d’un E ou d’un I, la revue postule le
remplacement dudit graphème par un K (p.ex. le mot chirographaire devient *kirografaire).
Le graphème Y n’est utilisé que dans les cas suivants:
• comme l’équivalent de deux ii, comme dans le mot royal
• en tant que pronom, par exemple j’y pense ou adverbe j’y pars
• dans les noms propres.
Les graphèmes G, T, S sont remplacés par J, C, Z s’ils correspondent aux
sons (respectivement) /ʒ/, /s/, /z/. Ainsi, les mots bourgeois, importation,
raison deviennent *bourjois, *importacion, *raizon.
Le pluriel des substantifs et des adjectifs devient parfaitement régulier
et il est formé dans tous les cas par l’ajout d’un S. Ainsi les mots qui, au
pluriel, ont les formes suivantes coteaux, étaux, jaloux, ceux, noix, roux se
transforment en *coteaus, *étaus, *jalous, *ceus, *nois, *rous. Pourtant, on
conserve la graphie du X final si elle renvoie au son /ks/ (par exemple dans
index).
Chaque é fermé en position finale s’écrit é. S’il est suivi par une autre
syllabe avec un e muet, on l’écrit è, par exemple elle se transforme en *èle.
On a déjà mentionné que le Réformiste voulait supprimer toutes les
consonnes doubles. Si un E précède un M ou un N supprimé, ce premier
est remplacé par un A, p.ex. l’adverbe indolemment et le substantif femme
deviennent *indolament et *fame.
Łukasz Seredyński
30
Le point huit du “manifeste”concernant le trait d’union est assez confus,
car il regroupe les postulats qui étaient déjà résolus à l’époque:
N’employer le trait d’union que : A. Pour remplacer une conjoncsion ou une
prépozicion : franco-italien, trois cents trente-trois, timbre-poste, dis-lui,
conte-moi; au lieu de : français et italien, trois cents trente et trois, timbre de
poste, dis à lui, conte à moi ; B. Pour unir les mots compozés, éveillant une
idée de singularité et dans la compozicion desquels n’entrent pas des adjectifs : le Tout-Puissant, l’Etat-Major, quelques-uns, peut-être, etc.; C Pour unir
les verbes aus pronoms qui les suivent et izoler les lètres eufoniques s, z, t :
dors-tu? parlez-vous? venez-y; rendez-vous-y; dira-t-on ; etc.10.
Dans les cas mentionnés ci-dessus, le français de cette époque-là applique ces règles à une exception près: avant la réforme de 1990, le trait
d’union n’était utilisé que pour les numéraux formant un nombre complexe
inférieur à cent. La réforme a supprimée cette restriction11. De surcroît, ce
que “Le Réformiste” perçoit comme une “isolation des lettres euphoniques”
n’est, en réalité, que l’application de la règle concernant la place du pronom.
Dans les phrases précitées, on a affaire à l’inversion du sujet et c’est pour
cela que lesdits pronoms sont précédés d’un trait d’union.
Le périodique postulait aussi la simplification de l’accord des adjectifs.
Chaque adjectif s’accorde “en jenre et en nombre avec le nom auquel il se
rapporte”12. Aujourd’hui, en français, il existe un groupe important d’adjectifs qui ne s’accordent pas13. En particulier, il s’agit de certains adjectifs de
couleur qui renvoient à l’objet, par exemple des robes orange que l’on devrait
accorder: des robes *oranges.
Selon le périodique, il ne faut accorder le participe passé que lorsqu’il se
conjugue ou lorsqu’il peut se conjuguer avec le verbe être. Ainsi, la phrase
Les robes qu’elle a achetées sont marron. se transforme en *Les robes qu’èle
a acheté sont marones.
Pour synthétiser, le périodique prônait la suppression des “exceptions
injustifiées” en éliminant les lettres qui sont muettes et celles qui servent
à former les dérivés. La seule exception acceptable, c’est quand elles servent
à déterminer “le jenre et le nombre ou à éviter l’homografie”14. Finalement,
“Le Réformiste” voulait corriger les erreurs étymologiques.
“Le Réformiste”, loc. cit.
M. Arrivé, op. cit., p. 200.
12
13
Le bon usage, 15e édition, Paris 2011, p. 751–752.
14
10
11
31
Il est difficile de mesurer les retentissements de ces propositions, car on
ne dispose que de très peu de sources. On sait que Barés collaborait avec le
périodique L’Action féministe. Dans l’un des numéros, on peut lire ce commentaire très favorable concernant l’activité de Barés:
Il y a environ quatorze ans, un home imbu de l’amour du progrès et de la
passion de la vérité, Jean S- Barés entreprit une œuvre jugée au premier
abord come irréalisable : la réforme de l’ortografe. L’idée d’abord acueillie avec dédain par les uns, avec hostilité par les autres, fit lentement mais
sûrement son chemin. Aujourd’hui elle compte de nombreus partisans. Les
membres des G. F. U. viendront bientôt, nous n’en doutons pas, grossir le
bataillon des réformistes. Je ne dis pas des révolutionnaires15.
L’Action féministe a salué à plusieurs reprises le travail de Barés, cependant elle n’a adopté l’orthographe “réformiste” que pour les articles consacrés à cette idée et elle le faisait assez maladroitement. On sait, par contre,
ce que l’écrivain Alfred Jarry pensait des propositions de Barés. D’une part,
il a critiqué ses idées “utopiques” d’une manière très virulente en l’accusant
de ne pas respecter l’usage linguistique, d’autre part il lui a reproché de ne
pas prendre en compte le fait que la langue évolue:
Il semble que M. Jean S. Barés n’ait point considéré que l’orthographe […] se
transforme continuellement, ainsi que le prouvent les sans cesse nouvelles
éditions des dictionnaires. […] Ces soi-disant règles ne sont que des constatations de faits, comme celle-ci, par exemple: le participe passé s’accorde
en telles circonstances - de même qu’on dirait : les feuilles de tels arbres
tombent en automne. C’est un phénomène de la nature et il ne sert d’y contredire16.
A part le raisonnement extrêmement simpliste que l’on trouve dans
cette citation et que l’on pourrait rapprocher de l’argumentum ad traditionem il faut dénoncer avant tout un passage totalement faux, celui du “phénomène de la nature”. L’orthographe est l’un des éléments constitutifs de la
norme linguistique. L’accord du participe passé, soulevé par Jarry, n’est pas
un phénomène “naturel”, tant s’en faut!:
Le partic.passé des verbes pronom. conjugués avec être s’accordait presque
toujours avec le sujet en anc.fr. [...] La règle moderne, ébauchée par
Malherbe, est mise en forme par les grammairiens à la fin du siècle. [...]
Mais beaucoup d’auteurs, au XVIIIe s., continuent d’accorder le partic. avec
L’Action féministe, n° 2, Laxou-les-Nancy 1909, p. 25.
M. Arrivé, op. cit., p. 186.
15
16
32
Łukasz Seredyński
le sujet. [...] Inversement, on trouve des partic. invariables là où ils seraient
accordés aujourd’hui17.
Deux conclusions résultent de cette citation. Premièrement, les règles
d’orthographe sont loin d’être stables et naturelles. Deuxièmement, elles
découlent souvent d’une décision arbitraire d’une institution compétente
pour les imposer, ou du moins d’un groupe plus ou moins formel et reconnu. D’ailleurs, si au XIIIe siècle et plus tard les règles d’orthographe avaient
suivi l’évolution phonétique de la langue, il n’y aurait pas eu un tel gouffre
entre la prononciation et l’écriture en français contemporain18.
Un autre écho des propositions de Barés se trouve dans la thèse de doctorat de Tanka Gagné Tremblay consacrée aux “fous littéraires essentiellement redevables de la catégorie qu’ils occupent par l’absence de réception
anthume et posthume qu’ils rencontrent”19. Elle qualifie les propositions de
Barés de “minimales”, “simplistes”, “trop frivoles” ou encore “pas très réussies” mais en même temps “pas complètement ineptes”. Selon elle, il serait
injuste de ranger Barés aux côtés des fous littéraires20. A ce propos, si l’on
regarde de près les propositions des spécialistes en matière de l’orthographe
recueillies dans le Rapport Beslais publié en 1965 et cité par Catach, on
s’aperçoit qu’une grande partie des postulats de Barés s’y trouvent21. Il en va
de même pour de nombreux aspects de l’orthographe, mais on se limitera
à en analyser un dernier. Dans le rapport précité, les chercheurs ont recouru à l’analyse de la nature et de la fréquence des fautes en dépouillant:
1 000 copies de CEP, 3 000 copies de baccalauréat, 1 500 copies de propédeutique. [...] Dans l’ordre, le plus gros pourcentage de fautes avait été trouvé
dans la catégorie des accents circonflexes (25 % environ) ; puis des consonnes doubles (de 8 à 17 %), des consonnes étymologiques (5 %), du s
(de 2,5 à 6,4 %) et des consonnes finales, des lettres grecques (3,2 % en
propédeutique), du e parasite (2,4 %), avec un très fort pourcentage portant
sur les confusions d’homonymes (11,6 % au cep, 4 % en moyenne). Le trait
d’union des mots composés et les accents aigus et graves sont le plus souvent négligés ou oubliés, même quand l’accent grave signale une catégorie
grammaticale (où, à, là)22.
Le bon usage, op. cit., p. 1227.
N. Catach, L’orthographe, Paris 1988, p. 20–22.
19
T. Gagné Tremblay, Littérature à lier. La folie littéraire aux XIXe et XXe siècles: histoire d’un
paradigme, Montréal 2012, p. 2.
20
Ibidem, p. 307–308.
21
N. Catach, op. cit., p. 91–93.
22
Ibidem, p. 93.
17
18
33
Or, une grande majorité de ces problèmes ont été soulevés dans le périodique de Barés. A titre d’exemple, le problème le plus répandu selon le
rapport, à savoir l’usage de l’accent circonflexe, a été abordé dans sa revue. Il
a critiqué, à juste titre, le manque de cohérence de la norme qui régit l’usage
desdits accents. Il a publié une courte liste mettant en évidence le manque
de logique du système. Dans la colonne de gauche, il a dressé une liste des
mots portant l’accent circonflexe et à droite, une liste de leurs dérivés qui,
eux, ne portent pas d’accent, par exemple cône mais conique, fantôme mais
fantomatique, extrême mais extrémité, etc.
Il est difficile de répondre à la question de savoir pourquoi les propositions de Barés n’ont pas rencontré le succès escompté. Peut-être est-ce la
faute des conservatismes dans le milieu scientifique. Il est probable que sa
position n’était pas suffisamment forte pour imposer ses idées et son intransigeance ne facilitait pas la tâche. Ce qui est clair, après avoir analysé
les idées de Barés, c’est qu’il ne méritait pas une critique aussi virulente que
celle lancée contre lui par certains chercheurs et écrivains.
Bibliographie:
Arrivé M., Réformer l’orthographe?, Paris 1993.
Catach N., L’orthographe, Paris 1988.
Fiorin J.L., L’accord sur l’orthographe : une question de politique linguistique,
“Synergies Brésil”, 2010, n° spécial 1.
Gagné Tremblay T., Littérature à lier. La folie littéraire aux XIXe et XXe siècles: histoire d’un paradigme, Montréal 2012.
Le bon usage, 15e édition, Paris 2011.
Portebois Y., La réforme de l’orthographe, une affaire d’état, “Histoire Épistémologie
Langage” 2003 25/I.
Journaux et périodiques:
“L’Action féministe”, n° 2, Laxou-les-Nancy, 1909
“L’express du Midi”, n°10.335, Toulouse, 1921
“Le Temps”, 9 avril 1923
“Le Réformiste”
Łukasz Seredyński
34
Łukasz Seredyński – student II roku studiów magisterskich filologii
romańskiej UJ. Zainteresowania: manipulacja i argumentacja w języku,
język propagandy, kultura i język krajów katalońskich, historia języków
romańskich, tłumaczenia symultaniczne, historia ruchów feministycznych.
La une du périodique en date du 15 janvier 190623.
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k125134w.image.langEN.r=le%20r%C3%A9formiste
[dostęp: 14.05.2015].
23
nr 15
2015
Grzegorz Kobędza
Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji
w II połowie XX wieku w świetle koncepcji
laickości państwa
Wstęp
Celem niniejszej pracy jest analiza sytuacji, w jakiej znalazł się francuski Kościół katolicki w związku z obowiązującą w tym kraju koncepcją laickości państwa, która jest ugruntowana w tradycji i historii Francji oraz uregulowana odpowiednimi przepisami. Szczególnie istotną kwestią są możliwości i ograniczenia tej instytucji, gdy chodzi o branie udziału w debacie publicznej oraz prowadzenie rozmaitej działalności. Brana pod uwagę
rama czasowa to druga połowa XX wieku, choć konieczne będzie również
szerokie zarysowanie wcześniejszych dziejów koncepcji laickości i relacji
na linii państwo francuskie – Kościół katolicki, warunkujących silnie ich
powojenną historię.
Pierwsza część pracy będzie poświęcona samemu pojęciu „laickości”
oraz kilku innym zbliżonym do niego terminom, kolejne dwie zaś – kontekstowi historycznemu lat poprzedzających II połowę XX wieku, tj. wczesnym źródłom omawianej koncepcji i okresowi 1905–1958, który przynosi
36
Grzegorz Kobędza
kluczowe dla współczesności i niemalże „ostateczne” zapisy dotyczące rozdziału związków wyznaniowych od państwa. Następnie zostanie omówiona sytuacja francuskiego Kościoła katolickiego po uchwaleniu konstytucji
z 1958 roku. Całość zakończy próba podsumowania, w której znajdą się
także odniesienia do aktualnej, XXI-wiecznej sytuacji.
Wokół pojęcia „laickości”
Jak zauważa Pierre Bréchon, współczesne słowniki języka francuskiego definiują laickość (laïcité) przede wszystkim z instytucjonalnego punktu widzenia; jest więc ona „systemem wykluczającym związki wyznaniowe (Eglises) ze sprawowania wszelkiej władzy politycznej lub administracyjnej, a w szczególności z organizowania szkolnictwa” (Larousse) czy też
„koncepcją polityczną implikującą rozdział społeczeństwa obywatelskiego i społeczności religijnej w ten sposób, że państwo nie sprawuje żadnej władzy religijnej, a związki wyznaniowe – żadnej władzy politycznej”
(BRECHON 1995: 2). Samo pojęcie wywodzi się z tradycji grecko-łacińskiej. Greckie laos oznaczało lud, ogół społeczeństwa, natomiast grecki wyraz laikos i jego łaciński odpowiednik laicus – „rzeczywistość odnoszącą
się do ludu, przynależącą do niego” (STĘPNIAK 2009: 67; HAARSCHER
2004: 5). W przypadku polskiego dyskursu naukowego pojawia się dodatkowo problem rozróżnienia pojęć „laickości” i „świeckości”. Nie wszyscy
stosują to rozróżnienie (np. w REMOND 1996 laïcité tłumacz przekłada
właśnie jako „świeckość”), jednak wydaje się ono zasadne, jeśli zważyć na
argumenty polskich obrońców tego podziału i wielu francuskojęzycznych
autorów piszących o relacjach Kościołów i państwa we Francji. Zdaniem
Marka Stępniaka, pojęcie „laickości” „wyrasta ze specyficznej sytuacji społeczno-politycznej Francji XVIII i XIX wieku oraz stosunków między państwem a Kościołem katolickim”, a zatem stanowi „niewątpliwie specyficzny
wytwór społeczeństwa francuskiego”, który może być właściwie oceniony
tylko z francuskiej perspektywy (STĘPNIAK 2009: 64). Autor utożsamia
ponadto świeckość z wolnością religijną i demokracją, którą ogranicza jednak konieczność ochrony podstawowych wartości (godność osoby, prawa
najsłabszych); jest to zatem koncepcja prowadząca do – zakładanej w religii
chrześcijańskiej – autonomii sfery cywilno-politycznej oraz religijno-kościelnej. Wyklucza ona jednocześnie agnostycyzm lub ateizm państwa, co
różni ją od laickości. Ta ostatnia uznaje bowiem istnienie religii w życiu
społecznym, lecz odrzuca rzeczywistość transcendentną. O ile więc państwo świeckie jest po prostu państwem niereligijnym, państwo laickie dąży
Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji…
37
programowo do tego, by wymiar religijny był nieobecny w cywilnym obszarze publicznym (ibidem: 64–66).
Również Emile Poulat uważa laickość sensu stricto za zjawisko wyłącznie francuskie, które dotyczy każdego obywatela tego kraju, choć niełatwe
do wyjaśnienia:
Voilà pourquoi, en France, nous sommes tous des laïques, sans pour autant
nous entendre sur que c’est, doit être et peut être la laïcité. Nous sommes
tous, par rapport aux pays voisins et, dans le monde, à la quasi-totalité, congénitalement, laïques d’une manière aussi difficile à expliquer qu’à exporter
: singularité française (POULAT 1987: 191).
Podobnie, jakkolwiek mniej wprost, czyni to także Pierre Bréchon,
wywodząc laïcité z historii Francji i precyzując czasem to pojęcie określeniem à la française (BRECHON 1995: 2-passim). Trudniej się natomiast
zgodzić z Edwige Belliard, że pogląd o szczególnym charakterze laickości
francuskiej wynika tylko z lingwistycznych trudności w przekładzie tego
terminu na języki nieromańskie oraz że laïcité jest synonimem sécularisation (BELLIARD et al. 2014: 245)1. Wydaje się, że właściwszym ekwiwalentem mogłoby być procesualne laïcisation. Laickość i sekularyzacja są ze
sobą niewątpliwie sprzężone, a specyficznie francuska koncepcja rozdziału
Kościoła od państwa nie pozostaje bez związku z faktem, że – jak pisze
René Rémond – kraj ten zaszedł najdalej ze wszystkich, gdy idzie o sekularyzację (REMOND 1998: 253). Przed utożsamianiem obu bliskich skądinąd pojęć przestrzega jednak Marek Stępniak:
laickość, stanowiąca zespół zasad tworzących model życia społecznego,
nie powinna być również utożsamiana z sekularyzacją, czyli długotrwałym
procesem historycznym, charakteryzującym się zanikiem wpływu religii na
społeczeństwo i kultury. Bez wątpienia laickość wywiera określony wpływ
na sekularyzację, choćby poprzez uwolnienie władzy politycznej od wpływów religijnych […] (STĘPNIAK 2009: 70)2.
„Le terme de laïcité serait intraduisible dans d’autres langues, hors les langues latines, et
c’est peut-être pourquoi la laïcité est souvent présentée comme « une exception française
». Si exception il y a, elle ne peut être que relative, la vraie question étant celle, si l’on se
compare avec le reste du monde, de savoir comment, dans chaque État, sont reconnues et
assurées la liberté de conscience et la liberté de religion, ce qui suppose, bien sûr, que les
rapports entre les Églises et l’État soient organisés d’une manière garantissant l’exercice
de ces libertés. Au sens large, la laïcité renvoie notamment à une perte d’emprise de la
religion sur la société. Synonyme de sécularisation, ce processus s’est progressivement
accompli, de façon plus ou moins achevée, dans toutes les démocraties occidentales”.
2
Zob. też nieco mniej przydatne i mniej wyraźne rozróżnienie między sekularyzacją,
laicyzacją i dechrystianizacją (STĘPNIAK 2009: 30–31).
1
38
Grzegorz Kobędza
Françoise Champion porządkuje te pojęcia jeszcze inaczej, pisząc, że
laicyzacja – walka społecznych sił liberalnych przeciwko Kościołowi – charakteryzuje kraje o tradycji katolickiej, a sekularyzacja, czyli jednoczesna
liberalizacja społeczeństwa i Kościoła – kraje o tradycji protestanckiej
(CHAMPION 1993: 46–72, apud HAARSCHER 2004: 54–55).
Za jeszcze ważniejsze uznać należy rozróżnienie między laickością i laicyzmem, laïcité i laïcisme. Oba pojęcia stawia w pewnego rodzaju opozycji
cytowany przez Stępniaka Guy Coq; w jego ujęciu laicyzm to „perwersyjne nadużycie zasady laickości” (dziś już przecież raczej pozytywnie ocenianej przez Kościół), wykorzystanie jej do walki z religiami (COQ 2003:
24–26, apud STĘPNIAK 2009: 70). Omawiane tu terminy można ewentualnie sprowadzić do jednego mianownika – laïcité – pod warunkiem wyróżnienia poszczególnych stadiów rozwoju owej francuskiej laickości. Joseph
Doré dostrzega trzy takie etapy. Pierwszym jest laickość walki (laïcité de
combat), „utożsamiana z laicyzmem, wymierzona przeciwko Kościołowi
katolickiemu”, drugim – laickość faktyczna (laïcité de fait), czyli synonim
sekularyzacji, a trzecim – laickość prawna (laïcité de droit), definiowana
przez akty prawne i praktykę administracyjną (DORE 2005: 201, apud
STĘPNIAK 2009: 70–72). Pierre Bréchon także dostrzega te zjawiska, zestawiając charakterystyczną dla XIX i XX wieku laickość walki (version militante de la laïcité), obecną w ówczesnych sporach politycznych, oraz dzisiejszą postawę laicką, sprowadzającą się niekiedy do tolerancji i otwartości
na różne stanowiska; jednocześnie pisze o współczesnej laickości faktycznej lub laicyzacji, a więc odchodzeniu od chrześcijańskiej wiary i moralności na rzecz obojętności religijnej (BRECHON 1995: 2). Problemy terminologiczne związane z dyskusją o laickości podsumowuje Emile Poulat:
Dire laïcité, c’est évoquer beaucoup de choses en un mot. De là, dès qu’on
veut détailler, la difficulté de se comprendre, de parler des mêmes choses
avec les mêmes mots : si le laïcisme régresse, il est entendu généralement
que le sécularisme progresse ; si les laïques se fatiguent, la laïcisation fait
son œuvre dans la société. La laïcité semble ainsi frappée d’ambivalence
(POULAT 1987: 197–198).
Wstępne rozróżnienia zawarte w tej części pracy mają stanowić pewnego rodzaju punkt zaczepienia, nie są jednak wystarczające, by zrozumieć,
jak funkcjonuje zasada laickości oraz jakie ma to implikacje dla francuskiego Kościoła katolickiego. Żeby chociaż przybliżyć się do odpowiedzi
na to pytanie, należy sięgnąć do historyczno-prawnych źródeł laïcité à la
française.
39
Źródła laickości
Jak łatwo zorientować się na podstawie „terminologicznej” części szkicu, spora część autorów upatruje początków laickości w rewolucji francuskiej, nieraz precyzując, że koncepcja ta zaczęła się kształtować „najpóźniej” od czasów owego przewrotu. Jednocześnie stosunkowo częste jest sięganie do odległej historii państwa.
W ujęciu Guy Haarschera laickość zakłada „oddzielenie sprawiedliwości od Dobra, czyli sfery polityki, służącej całemu laos, od koncepcji egzystencji, należących wyłącznie do dziedziny sumienia i w konsekwencji
niemożliwych do narzucenia innym”. W sferze Dobra mieszczą się religie,
które zwykle są lub były polityczne, czyli chciały zagarnąć dla siebie władzę
i stosować środki przymusu, by wykorzenić Zło. Szczególną „polityczność”
autor przypisuje katolicyzmowi – była to przez długi czas religia panująca w Europie, a i struktura samego Kościoła, kierowanego przez papieża,
ujawnia wyraźne cechy polityczne (HAARSCHER 2004: 11–12). Proces
odrywania się Francji od papiestwa rozpoczął Filip Piękny, rządzący w latach 1285–1314, który sprzeciwił się ingerencji Rzymu w sprawy francuskie. Król ten był prekursorem gallikanizmu – „idei, zgodnie z którą król
Francji nie uznaje tu na ziemi żadnej wyższej jurysdykcji”. Gallikanizm nie
oznaczał przy tym odkatolicyzowania sfery politycznej jako takiego, lecz
uniezależnienie się od obcej władzy politycznej. Gallikański Kościół był
kontrolowany przez monarchię francuską, która utożsamiała się z dominacją katolicyzmu „państwowego” (ibidem: 12–14). M. Stępniak, pisząc o gallikanizmie, wspomina także powstały w XVII wieku jansenizm, którego
przedstawiciele wspierali działania zmierzające do uniezależnienia się francuskiego Kościoła od papieża (STĘPNIAK 2009: 23–25).
Gdy idzie o czasy poprzedzające jeszcze rewolucję francuską, Marek
Stępniak poświęca także sporo uwagi myśli Jana Jakuba Rousseau, zwłaszcza jego koncepcji „religii cywilnej” (ibidem: 25–28), jak również pierwszym francuskim lożom wolnomularskim i działalności masonerii w ogóle
(ibidem: 31–37)3.
Zarysowując tło historyczne stosunków państwa francuskiego i związków wyznaniowych, Brigitte Basdevant-Gaudemet pisze, że prawny status tych relacji jest bardziej uwarunkowany historycznie, niż ma to miej3
Porewolucyjnej działalności masonerii przygląda się dokładnie i krytycznie Grzegorz
Kucharczyk (KUCHARCZYK 2006), zaś prace francuskojęzyczne piszą o niej często w kontekście inicjatyw edukacyjnych (la Ligue française de l’enseignement, zob.
BRECHON 1995: 5–6, 10; również KUCHARCZYK 2006: 71).
40
Grzegorz Kobędza
sce w przypadku innych krajów. Pierwszymi dokumentami, na które się
w tym kontekście powołuje, są Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela
z 26 sierpnia 1789 roku, wprowadzająca zasadę wolności przekonań, oraz
konstytucja z roku 1791, która gwarantowała wolność sprawowania kultu.
Dokumenty te nie stanowiły jeszcze odejścia od dotychczasowego systemu zależności Kościoła od władzy cywilnej (BASDEVANT-GAUDEMET
1997: 130).
Niedługo po wybuchu rewolucji pojawia się wiele aktów prawnych
związanych z omawianymi tu zagadnieniami (zob. STĘPNIAK 2009:
38-passim). Jednym z istotniejszych i częściej wspominanych jest konstytucja cywilna duchowieństwa z 12 lipca 1790 roku. Jej autorzy określili kler
jako „oporny”, uniemożliwiający całkowite poparcie nowego porządku
przez Kościół. Katolicyzm, nie będąc już religią państwową, został „bardziej niż kiedykolwiek włączony w sferę polityczną”, gdyż proboszczowie
i biskupi zaczęli być mianowani na drodze wyborów i otrzymywać pobory ustalone przez naród (HAARSCHER 2004: 14). Dokument ograniczał
prawa francuskiego Kościoła, podważał jego strukturę i osłabiał jego jedność ze Stolicą Apostolską (STĘPNIAK 2009: 39). Można go zatem uznać
za jeden z pierwszych, w którym wyraźnie uwidacznia się wojna pomiędzy
Francją katolicką i Francją liberalną, wspominana przez Emile’a Poulata
(POULAT 1987: 9)4.
W 1795 roku Dyrektoriat uchwala Konstytucję roku III, zawierającą „pierwszą formułę rozdziału Kościoła od państwa”. Artykuł 354 głosi:
„Nikomu nie można zabronić praktykowania zgodnego z prawem kultu, jaki wybrał. Nikogo nie można zmuszać do świadczenia na rzecz kultu. Republika nie opłaca żadnego kultu” (HAARSCHER 2004: 17–18).
Niedługo potem, w roku 1801, pojawia się system konkordatowy, będący
konsekwencją umowy Napoleona z Watykanem; będzie on regulował stosunki na linii państwo – związki wyznaniowe aż do roku 1905. Na mocy
konkordatu Kościół przestał być państwowy, choć katolicyzm został oficjalnie uznany za „religię ogromnej większości Francuzów”5. Państwo ściśle
Sam podział na te dwie formacje został sformułowany w 1872 r. przez Charles’a Renouviera
(KUCHARCZYK 2006: 13). Wyraz „wojna”/guerre nie jest używany na wyrost. Choć niniejsza praca traktuje przede wszystkim o dokumentach i koncepcjach, nie wolno zapominać o przemocy i antagonizmach społecznych, które towarzyszyły rywalizacji
Francji katolików z Francją liberałów i których nie można wykluczyć także współcześnie. Z kolei najbardziej ewidentny antyklerykalizm polityczny ma miejsce za rządów
Emile’a Combes’a w latach 1902–1905 (ibidem: 126-passim; MAKOWSKI 1969: 18).
5
Grzegorz Kucharczyk stwierdza zresztą, że „laicka republika francuska nie była rezultatem ogólnonarodowego konsensusu”, lecz działań pewnej grupy osób (ibidem: 12).
4
41
kontrolowało jego organizację, a duchowni składali przysięgę na wierność
władzy cywilnej (ibidem: 18–19). Władze Francji przełomu XVIII i XIX
wieku nie dążyły jeszcze jednak do zastąpienia religii ideą państwową jednoczącą obywateli wokół wartości republikańskich (STĘPNIAK 2009: 45).
Grzegorz Kucharczyk za okres najważniejszych decyzji związanych
z tworzeniem państwa laickiego uznaje lata 1870–1914 (KUCHARCZYK
op. cit.). Czas ten rzeczywiście obfitował w wydarzenia historyczne oraz
zjawiska kulturowe powiązane z kształtowaniem się koncepcji laickości
(Komuna Paryska, Restauracja, romantyzm i in.). Rozmiary i zasadnicza
tematyka niniejszej pracy nie pozwalają jednak omówić ich wszystkich.
Jeżeli chodzi o okres 1870–1904, przytoczę tylko informację o wspominanych przez wielu autorów ustawach Jules’a Ferry’ego. W latach osiemdziesiątych XIX wieku był on autorem reform na rzecz laickości i światopoglądowej neutralności szkolnictwa. Chodzi tu w szczególności o ustawę
z 28 marca 1882 roku dotyczącą bezpłatnej i obowiązkowej edukacji, która
laicyzowała również programy nauczania, zastępowała wychowanie moralne i religijne wychowaniem moralnym i obywatelskim oraz nakazywała
usunięcie symboli religijnych ze szkół. Jej kontynuacją była ustawa René
Gobleta z 30 października 1886 roku przyznająca prawo do nauczania na
poziomie podstawowym jedynie osobom świeckim (HAARSCHER 2004:
33–34; BELLIARD et al. 2014: 272).
Ostateczne rozwiązania? 1905–1958
Prawdziwym kamieniem milowym w ewolucji francuskiej laickości
jest ustawa o rozdziale Kościoła od państwa z 1905 roku, unieważniająca
definitywnie konkordat. Jej ostateczny tekst, uchwalony 9 grudnia, znosi
publiczny status Kościołów („uznanych kultów”). Żaden z nich nie może
odtąd liczyć na dotację czy inną formę finansowania. Duchowni nie są już
opłacani przez państwo, ale nie są również przez nie mianowani. Ustawa
podsumowuje dotychczasową politykę laicyzacyjną (HAARSCHER 2004:
23; KUCHARCZYK 2006: 179–180). Kościół staje się prywatnym związkiem pozbawionym osobowości prawnej i praw publicznych; do sfery prywatnej zostaje też oczywiście ograniczona sama religia (STĘPNIAK 2009:
51). Bardzo istotne jest, że konkordat nie został zerwany w trzech departamentach Alzacji-Mozeli (Górnym Renie, Dolnym Renie i Mozeli), które
nie należały w owym czasie do Francji; do dziś mamy tam do czynienia
z odmiennymi wobec reszty kraju regulacjami dotyczącymi stosunków po-
42
Grzegorz Kobędza
między państwem a Kościołami. To samo tyczy się części francuskich terytoriów zamorskich (HAARSCHER op. cit.; BASDEVANT-GAUDEMET
1997: 143; BELLIARD et al. 2014: 312–313, 331–332, 438–439).
Ustawa z 1905 roku dopuszcza pomoc finansową dla Kościołów w przypadku działań niezwiązanych z kultem, a także katechetycznych, gdy idzie
o zagwarantowanie wolności kultu osobom przebywającym w miejscu takim jak szpital czy więzienie. Pomimo tego zapisu6 dokument wywołał protesty organizacji katolickich oraz kościelnych hierarchów z Episkopatem
Francji i papieżem Piusem X na czele7. Jedną z kwestii zapalnych jest zasada, zgodnie z którą Kościół ma działać poprzez prywatne stowarzyszenia, zmodyfikowana na korzyść katolików w 1907 roku (STĘPNIAK
2009: 49, 51; HAARSCHER 2004: 23–24; KUCHARCZYK 2006: 184–187;
BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 135).
Grzegorz Kucharczyk wiąże wybuch I wojny światowej z częściową
rewizją „twardego zaprowadzania rozdziału Kościoła od państwa”, w tym
okresie zawarto przecież union sacrée, a więc zawieszono wewnętrzne
spory z uwagi na zewnętrzne zagrożenie. Niedługo później, w państwie
Vichy, część laickiego ustawodawstwa została tymczasowo zniesiona
(KUCHARCZYK 2006: 189–190). Tym niemniej za istotniejszy proces należy uznać powojenną konstytucjonalizację laickości.
27 października 1946 roku zostaje promulgowana konstytucja IV
Republiki, która potwierdza zasadę neutralności światopoglądowej i laickości, dotąd najpełniej wprowadzoną w życie w szkolnictwie (HAARSCHER
2004: 26). Niedługo potem pojawia się obowiązująca do dziś (ze zmianami)
konstytucja V Republiki z 4 października 1958 roku. Pierwszy jej artykuł
brzmi: „La France est une République indivisible, laïque, démocratique et
sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances.
Son organisation est décentralisée [...]” [podkr. własne] (CONSTITUTION
DE LA REPUBLIQUE FRANÇAISE). Przemiana laickości „legislacyjnej”
(1905) w „konstytucyjną” i powszechne jej przyjęcie nie byłyby możliwe,
gdyby nie to, że Kościół katolicki zaczął widzieć zalety laickiego systemu;
„Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services
d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons” (LOI DU 9 DECEMBRE
1905 CONCERNANT LA SEPARATION DES EGLISES ET DE L’ETAT).
7
Z braku miejsca nie piszę o innych związkach wyznaniowych, lecz można przeczytać
o ich reakcjach w cytowanych pracach. Zaznacza się na pewno dość przychylny stosunek
francuskich protestantów do polityki laicyzacyjnej, zwłaszcza jeśli porównać go ze stanowiskiem katolików.
6
43
„powoli dostrzegł w tym ochronę, a przynajmniej rodzaj tamy dla dechrystianizacji społeczeństwa”. Zaczął interpretować laickość raczej jako neutralność światopoglądową niż jako rozdział sensu stricto, a także jako zasadę niosącą wolność wyznań w stosunku do sfery polityki (HAARSCHER
2004: 26–27). W roku uchwalenia aktualnej konstytucji francuskiej Pius
XII uznał „uprawnioną i zdrową świeckość państwa” za realizację „chrześcijańskiej zasady oddzielenia tego, co Boskie, od tego, co cesarskie w życiu
społecznym” (STĘPNIAK 2009: 117). Żadna z konstytucji nie zdefiniowała
jednak laickości, co dało pole do różnorakich interpretacji i argumentów
(HAARSCHER 2004: 28).
Francuski Kościół katolicki a laickość współcześnie
Gdy mowa o prawnej regulacji stosunków między państwem francuskim a Kościołami, ustawa z 1905 r. jest dokumentem do dziś kluczowym
i obowiązującym. Laickość nigdy nie przestała być jednak przedmiotem
debaty – ani po 1905 roku, ani po uchwaleniu żadnej z ostatnich konstytucji. Na gruncie legislacyjnym świadczą o tym pojawiające się w II połowie XX wieku przepisy mające doprecyzować określone kwestie, a niekiedy
skutkować bardziej konsekwentnym stosowaniem naczelnej zasady. I tak
dopiero w 1972 roku zmieniono formułę przysięgi składanej przez ławników, która dotychczas zawierała zwrot „devant Dieu et devant les hommes”;
w latach 70. i 80. miały miejsce decyzje i negocjacje związane ze sprawami
socjalnymi katechetów pracujących w „konkordatowej” części kraju i w instytucjach takich jak więzienia (POULAT 1987: 220, 222–223). Kościoły
zyskały również dodatkowe możliwości związane ze zdobywaniem funduszy. Ustawa z 29 lipca 1961 roku pozwala stowarzyszeniom kulturowym na
ubieganie się o gwarancję państwa na pożyczki, które mają służyć budowie świątyń. Jeszcze większe korzyści pozwala uzyskać ustawa o mecenacie z 23 lipca 1987 roku. Gdy jednak chodzi o codzienne funkcjonowanie,
podstawą są oczywiście datki wiernych, co w największym stopniu dotyczy
Kościołów reformowanych (BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 149–150).
Bardzo istotną kwestią w debacie o laickości pozostaje szkolnictwo.
Często pisze się o kontrowersyjnej dla niektórych środowisk ustawie
Michela Debrégo z 31 grudnia 1959 roku dotyczącej możliwości finansowania przez państwo szkół prywatnych. Jest to związane chociażby z faktem, że większość tego typu placówek ma charakter wyznaniowy. Szkoły te
mogą podpisywać z państwem kontrakty i zwykle to czynią; są uznawane
44
Grzegorz Kobędza
za pełnoprawne placówki edukacyjne niezależnie od tego, czy są świeckie,
czy wyznaniowe. Według danych przytoczonych przez Brigitte BasdevantGaudemet, w 1997 roku 16% uczniów uczęszczało do szkół prywatnych,
z których 90% to ośrodki katolickie. Statystyki pokazują skalę zjawiska
i tłumaczą obawy niektórych środowisk (np. syndykatu Force ouvrière), że
ma miejsce powrót do religii państwowej (ibidem: 142; BRECHON 1995:
6). Ustawa Debrégo została zmieniona ustawą Guermeura z 1977 roku,
następnie w roku 1984 wycofano się z pierwotnego pomysłu, by w końcu w 1992 przywrócić parytet między sektorem publicznym i prywatnym
w zakresie subwencji. Okazało się wtedy, że Kościół katolicki kieruje siecią
szkół niemal całkowicie utrzymywaną przez państwo. Pierre Bréchon podaje, że w 1995 roku około 17% dzieci uczęszczało do szkół katolickich;
większość rodziców nie podejmuje jednak takiej decyzji, kierując się przekonaniami religijnymi, lecz dobrem dziecka (BRECHON 1995: 4).
Badacz ocenia, że debata nad relacjami między władzą a religią trwała
przez cały XX wiek i wymagała zastosowania rozwiązań pragmatycznych,
uwzględniających realia społeczne i siłę katolickich instytucji. Francuska
laickość jest więc – jego zdaniem – systemem, w którym teoretycznej neutralności państwa towarzyszy pewna liczba przywilejów na rzecz religii
katolickiej. Chodzi o finansowanie kultu i uznanie szkolnictwa wyznaniowego w trzech departamentach Alzacji-Mozeli; uznawanie wyłącznie
religii katolickiej w Gujanie Francuskiej; „misyjny” charakter rozwiązań
w Polinezji, Majotcie, Saint Pierre i Miquelon; brak rozdziału w Algierii
Francuskiej; system posługi w liceach, hospicjach, szpitalach, więzieniach
czy garnizonach; czas antenowy dla grup wyznaniowych łącznie z opłacaniem części emisji; omówione wyżej dotacje dla szkół wyznaniowych;
utrzymywanie przez państwo świątyń zbudowanych przed 1905 rokiem;
uznanie stowarzyszeń diecezjalnych i innych religijnych za organizacje pożytku publicznego. Należy zauważyć między innymi, że katolicyzm, będąc
religią dominującą, najwięcej skorzystał z możliwości dawanych przez prawo związkom wyznaniowym. Ciekawa jest obserwacja, że w związku z tym
faktem, a także obecnością tradycji chrześcijańskiej w życiu codziennym
(zob. kalendarz), wielu żyjących we Francji muzułmanów nie uważa tego
kraju za laicki, lecz właśnie katolicki (ibidem)8.
Pierre Bréchon słusznie przewiduje, że dyskusja na temat instytucjonalnych relacji między państwem i związkami wyznaniowymi będzie zmierzać właśnie w kierunku integracji i uznania islamu w społeczeństwie francuskim, gdyż właśnie w tym zakresie jest bardzo wiele do zrobienia (BRECHON 1995: 4). Ponad dziesięć lat później Marek Stępniak
stwierdza, że współczesne spory o laickość są – mimo pewnego wymiaru ogólnego –
8
45
Znacząca wciąż pozycja Kościoła katolickiego w społeczeństwie francuskim nie pozostaje bez związku z liczbą jego wiernych. Choć ona regularnie maleje, nadal – jak zauważa Franck Lemaître – Kościół stanowi „największą grupę w społeczeństwie, która jednoczy ludzi każdego tygodnia”
(LEMAITRE 2015: 53). Stwierdzenie to warto skonfrontować ze statystykami. Według sondażu z 1988 r. we Francji było wówczas 13% praktykujących
regularnie (uczestniczących we mszy świętej co najmniej raz w miesiącu)
katolików, a więc zdecydowanie mniej niż w roku 1974 (21%) czy tym bardziej 1958 (36%). Badanie z 1990 r. przeprowadzone na grupie nastolatków
w wieku 12–15 lat wykazało z kolei, że 62% z nich deklaruje wiarę katolicką, choć tylko 19% uważa swoją religię za bardziej prawdziwą od pozostałych. Dostępne dane pokazują, że wierzący głęboko katolicy są we Francji
mniejszością, choć znaczna część mieszkańców tego kraju wciąż odczuwa
jakąś więź z Kościołem (BRECHON 1995: 7–9). Trochę wyższy odsetek katolików (tym razem, jak rozumiem, dorosłych) notuje Brigitte BasdevantGaudemet w nieco późniejszej publikacji: 80% Francuzów deklaruje katolicyzm, a 15% regularnie uczestniczy w niedzielnej mszy (BASDEVANTGAUDEMET 1997: 129). Na początku XXI wieku liczby te maleją jednak
istotnie. W 2015 r. katolicy stanowią około 60 procent społeczeństwa, ale ci
praktykujący – już tylko kilka (LEMAITRE 2015: 53).
Niezależnie od ujęcia prezentowanego w niniejszym szkicu, mógłby
w cytowanych tu pracach dziwić niektórych czytelników brak odwołań do
wydarzeń z 1968 roku; w rzeczywistości nie miały one jednak dla laicyzacji takiego znaczenia, jak można by sądzić. Początek ostatniego kryzysu Kościoła francuskiego był raczej związany z nieporozumieniami wokół
duszpasterstwa robotniczego, które wynikały z obawy hierarchów przed
socjalizmem, a w szerszej perspektywie – z lekceważenia przemian społecznych, wskazanego dobitnie już w latach 40. (ibidem: 52). Podobnie
Janusz Makowski i Jacques Madaule dostrzegają w latach 60., że francuski
Kościół katolicki boryka się przede wszystkim z trudnościami duszpasterskimi, a nie doktrynalnymi, inaczej niż ma to miejsce w pozostałych kra„ściśle związane z obecnością ludności muzułmańskiej”, a „terenem zmagań o laicki charakter państwa staje się przede wszystkim szkoła publiczna” (STĘPNIAK 2009: 59). Guy
Haarscher także porusza te problemy, pisząc o zarzutach wobec muzułmanów o rekolonizację sfery publicznej – najbardziej zapalną kwestią jest prawo do noszenia chusty wraz
ze wszystkimi tego implikacjami (zob. HAARSCHER 2004: 44–47). Grzegorz Kucharczyk
dostrzega wręcz postępującą islamizację Francji, przed którą może chronić zasada rozdziału państwa od organizacji religijnych (KUCHARCZYK 2006: 192). By skontrastować
tę wizję z postrzeganiem islamu jeszcze parędziesiąt lat wcześniej, zob. CONGAR 1978:
145–146.
46
Grzegorz Kobędza
jach (MADAULE 1969: 15); nie oznacza to bynajmniej obojętności francuskiego społeczeństwa na stanowisko Kościoła w kwestiach takich jak aborcja, antykoncepcja czy eutanazja (zob. szerzej CONGAR 1978: 175–217).
Problemy tego typu wydają się szczególnie dotkliwe w państwie laickim,
gdzie związek wyznaniowy jeszcze bardziej potrzebuje zaangażowania
wiernych w jego działalność i utrzymanie.
Jak już zostało wspomniane, przedstawiciele Kościoła katolickiego zaczęli z biegiem czasu pozytywnie oceniać politykę laickości, o ile zawarte
w niej zasady nie są nadużywane. Zmianę nastawienia widać najpóźniej
od 1945 roku, gdy zgromadzenie francuskich kardynałów i arcybiskupów
uznało za zgodną z nauką Kościoła laickość rozumianą jako suwerenność
państwa w sprawach politycznych i gospodarczych oraz jako prawo każdego
obywatela do praktyk religijnych zgodnych z jego wyznaniem (BRECHON
1995: 3)9. Ustawa z 1905 r. jawi się jako korzystna chociażby z punktu widzenia Soboru Watykańskiego II (MAKOWSKI 1969: 18). Z jeszcze dłuższej i szerszej perspektywy ocenia ją Marek Stępniak:
Współcześnie, po stu latach stosowania zasady laickości, powszechnie
przyjmuje się, że umożliwia ona Kościołowi jako wspólnocie wierzących
istnienie i działanie w przestrzeni społecznej, ograniczając jednocześnie
jego rolę jako instytucji wywierającej wpływ na państwo i inne instytucje
społeczne. Mimo wielu napięć towarzyszących wprowadzaniu zasady laickości i znaczących w przeszłości relacje między państwem a Kościołem,
szczególnie w początkach XX w., należy uznać wartość samej zasady w jej
współczesnej formie, opartej na wolności sumienia, religii i oddzieleniu religii od państwa (STĘPNIAK 2009: 70).
Episkopat Francji wyznaczył Kościołom trzy podstawowe role we
współczesnej rzeczywistości. Jest to po pierwsze rola społeczna, realizowana poprzez działalność edukacyjną i charytatywną; po drugie – rola moralna, polegająca na wspieraniu państwa w propagowaniu wspólnych wartości
w ramach pluralizmu społecznego; po trzecie – rola krytyczna, gdyż laickość daje związkom wyznaniowym prawo do oceny decyzji legislatorów,
„L’assemblée des cardinaux et archevêques de France déclare en 1945 que, si par le mot laïcité de l’Etat, « on entend proclamer la souveraine autonomie de l’Etat dans son domaine
temporel, son droit de régir seul toute l’organisation politique, judiciaire, administrative,
fiscale, militaire de la société temporelle et, d’une manière générale, tout ce qui relève
de la technique politique et économique, nous déclarons nettement que cette doctrine
est pleinement conforme à la doctrine de l’Eglise » [...]. « La laïcité de l’Etat peut aussi
être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l’Etat doit laisser chaque
citoyen pratiquer librement sa religion. Ce second sens, s’il est bien compris, est lui aussi
conforme à la pensée de l’Eglise »”.
9
47
np. w zakresie polityki rodzinnej. Francuski Kościół katolicki nie żąda zatem przywilejów w stosunku do innych wyznań ani tym bardziej kontroli
nad władzą polityczną, lecz dąży do tego, aby jego rozwiązania zostały lepiej przyjęte przez obywateli (BRECHON 1995: 5).
Gustave Thils podkreśla, że Kościół, aby mógł wypełniać swoją misję
w społeczeństwie obywatelskim, potrzebuje wolności (THILS 1991: 8–10).
Choć nie jest współcześnie włączony w strukturę państwa, jego zadaniem
jest zajmowanie określonego miejsca w tym społeczeństwie, nie może się
więc ograniczać do sfery stricte prywatnej, a obowiązujące prawo wcale takiej restrykcji – wbrew niektórym interpretacjom – nie zawiera (POULAT
1987: 306; LEMAITRE 2015: 58). Funkcjonowanie Kościoła w przestrzeni
publicznej powinna mu ułatwić powszechna w zasadzie zgoda środowisk
laickich co do tego, że laickość nie stoi w opozycji do żadnej doktryny, lecz
jest wyrazem pozytywnych wartości wypracowanych przez człowieka, takich jak racjonalność, solidarność, równość czy demokracja; przeszkodą
w dialogu Kościoła z przedstawicielami innych opcji mogą być jednak zaszłości historyczne (THILS 1991: 93).
Konsekwencją rozdzielenia porządku religii i państwa jest „zakaz wypowiadania się na temat swojej wiary w ramach sprawowania publicznych
obowiązków służbowych”. Kościół i katolicy – jako osoby prywatne – mają
natomiast bardzo duże możliwości udziału w debacie, włączając w to manifestacje. Francuski Kościół, promując istotne dla siebie wartości, potrafi
również wchodzić w rozmaite sojusze, by osiągnąć wraz z daną organizacją
(np. lewicowymi związkami zawodowymi) wspólny cel (LEMAITRE 2015:
55, 58–59).
Francuscy duchowni pisali w 1945 roku o dwóch głównych dziedzinach,
w których laickie państwo ma sprawować niepodzielną władzę: polityce
i gospodarce. Istnieje pewna odpowiedniość między nimi a dwiema podstawowymi zaletami laickości, o których mówi Franck Lemaître. Pierwszą
z nich jest bowiem niezależność od państwa, pozwalająca Kościołowi na
przemawianie własnym głosem, nieraz krytycznym, na głoszenie Ewangelii
bez powiązań z określoną opcją polityczną. Drugą taką zaletę stanowi natomiast „wyrobienie w chrześcijanach nawyku troski o materialną stronę
Kościoła”; fundusze państwowe także pochodziłyby de facto z pieniędzy
wiernych, jednak najważniejszą kwestią jest poczucie odpowiedzialności
i zacieśnianie więzów. Korzystnie wypada również skromność Kościoła,
który dzięki niej prezentuje się wiarygodniej (ibidem: 59).
48
Grzegorz Kobędza
Podsumowanie
Dzieje Kościoła katolickiego we francuskim państwie laickim bądź laicyzującym się są dość często porządkowane w sposób podobny do tego,
który stosuje Marek Stępniak już w tytule swojej książki: „negacja” – „tolerancja” – „dialog”. Tendencje społeczno-polityczne wywołały atak na
religię, po którym nastąpiły jednak racjonalne i pragmatyczne działania
zmierzające do uznania pewnej roli katolicyzmu we Francji. Druga połowa
XX wieku, a także wiek XXI są czasem dialogu, czasem w którym Kościół
odnajduje się ostatecznie w nowej sytuacji i dąży do wejścia w interakcję
z przedstawicielami innych opcji, doskonaląc narzędzia do tego służące.
Relacje Kościoła katolickiego z resztą pluralistycznego społeczeństwa wciąż
stanowią zagadnienie interesujące i rozwojowe. Jednocześnie doświadczenia, którymi naznaczone jest państwo laickie, zyskują nowy wymiar
w związku z dążeniami społeczności muzułmańskiej. Jej funkcjonowanie
we francuskim systemie stanowi test dla założeń laïcité, odzwierciedlonych
w prawie i tradycji.
Kościół katolicki od mniej więcej połowy XX wieku pozytywnie ocenia zasadę rozdziału religii od państwa. Francuski Episkopat, choć nie
idealizuje ustawy z 1905 roku, uznaje ją za najlepsze możliwe rozwiązanie i stwierdza w deklaracji przyjętej 15 czerwca 2005 roku, że „troszczy
się [ona] o sprawiedliwą integrację wyznań religijnych z życiem społecznym, respektując nienaruszalność sumień” (KUCHARCZYK 2006: 191).
Obowiązujące we Francji prawo pozwala Kościołowi na niezależne i odważne działanie, stanowi też impuls dla wiernych do włączenia się w życie
wspólnoty. Ponadto udowodniono, że korzysta on – głównie ze względów
historycznych – z pewnych przywilejów w stosunku do innych związków
wyznaniowych, co dodatkowo umacnia jego pozycję, choć także ściąga
na niego krytykę. Warunki te dają mu nadzieję na odzyskiwanie poparcia
i skuteczną reewangelizację społeczeństwa. Może się to stać, jeśli sprosta
obecnym wyzwaniom duszpasterskim, związanym m.in. z posługą w małych, wiejskich, wyludnionych diecezjach czy obojętnością religijną w ogóle (zob. LEMAITRE 2015: 54–57).
Rozdział Kościoła od państwa uznaje cały francuski establishment, zarówno lewica, jak i prawica. Laickość nadal jednak wywołuje emocje, co
ujawnia się nie tylko przy okazji wydarzeń politycznych, ale nawet sportowych czy kulturalnych (KUCHARCZYK 2006: 11–12, 191). Obecnie, na
początku XXI wieku, coraz częściej – przynajmniej gdy chodzi o poważne
kwestie – ma to związek z obecnością we Francji znacznej liczby muzuł-
49
manów. Zadaniem Kościoła katolickiego, posiadającego ugruntowaną historycznie pozycję i otwartego na dialog, także międzywyznaniowy, może
być w tej sytuacji łagodzenie konfliktów i próba przekonania stron sporu do
wartości gwarantujących pokojową koegzystencję.
Bibliografia:
BASDEVANT-GAUDEMET B. (1997), Etat et Eglises en France, in: Robbers G.
(ed.), Etat et Eglises dans l’Union européenne, Baden-Baden: Nomos Verl.-Ges,
s. 129–157.
BELLIARD E. et al. (2014), Réflexions sur la laïcité, in: Etudes et documents du
Conseil d’Etat, Paris: La Documentation française, s. 239–400.
BRECHON P. (1995), Institution de la laïcité et déchristianisation de la société
française, „Cahiers d’Etudes sur la Méditerranée Orientale et le monde TurcoIranien”, nr 19, http://cemoti.revues.org/1687 [6.11.2014].
CONGAR Y. (1978), Eglise catholique et France moderne, [Paris]: Hachette.
CONSTITUTION DE LA REPUBLIQUE FRANÇAISE, http://www.assemblee-nationale.fr/connaissance/constitution.asp [6.11.2014].
HAARSCHER G. (2004), Laickość: Kościół, państwo, religia, tłum. E. Burska,
Warszawa: Pax.
KUCHARCZYK G. (2006), Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870–
1914, Warszawa: Fronda.
LEMAITRE F. (2015), Inaczej niż myślisz. Z ojcem Franckiem Lemaître’em OP
rozmawia Dominik Jarczewski OP, „W drodze. Miesięcznik poświęcony życiu
chrześcijańskiemu”, nr 2 (498), s. 51–61. Wywiad dostępny również jako Jaki
jest katolicyzm we Francji? pod adresem http://dominikanie.pl/2015/02/jaki-jest-katolicyzm-we-francji/ [10.2.2015].
LOI DU 9 DECEMBRE 1905 CONCERNANT LA SEPARATION DES EGLISES
ET DE L’ETAT, http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000508749 [5.2.2015].
MAKOWSKI J. (1969), Kościół Francji: wśród kontrowersji i osiągnięć katolicyzmu
francuskiego, Warszawa: Novum.
MADAULE J. (1969), Przedmowa, in: Makowski J., Kościół Francji: wśród kontrowersji i osiągnięć katolicyzmu francuskiego, Warszawa: Novum, s. 11–16.
POULAT. E. (1987), Liberté, laïcité. La guerre entre deux France et le principe
de la modernité, Paris: Cerf.
REMOND R. (1996), L’Etat et l’Eglise en France. Państwo a Kościół we Francji,
przeł. G. Kozłowski, Kraków: Universitas.
REMOND R. (1998), Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des
sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1789–1998), Paris: Seuil.
50
Grzegorz Kobędza
STĘPNIAK M. (2009), Religia w państwie laickim. Negacja, tolerancja, dialog, Łódź:
Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie.
THILS G. (1991), Le statut de l’Eglise dans la future Europe politique, Louvain-laNeuve: Faculté de Théologie.
Grzegorz Kobędza – student II roku studiów magisterskich filologii
portugalskiej w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów
Humanistycznych oraz podyplomowych studiów w zakresie nauczania
języka polskiego jako obcego (oba kierunki na UJ). W roku akademickim 2012/2013 stypendysta LLP-Erasmus na Uniwersytecie Lizbońskim.
Interesuje się naukowo językiem i przekładem, a także wybranymi zagadnieniami z innych dziedzin, w których uwidaczniają się problemy lingwistyczno-translatologiczne.
nr 15
2015
Martyna Racka
Un sogno fatto in Sicilia. Leonardo Sciascia
o „swoich”, czyli Sycylijczycy oczami Sycylijczyka
„La Sicilia è ancora una terra amara”1.
Magia Sycylii przyciąga wielu. Powszechnie postrzegana jako serce południowej Italii, pełna zapachów świeżych ryb, dojrzałych owoców,
słodka jak cassata czy granita. Tak inna od części kontynentalnej, tak bardzo tajemnicza. Warto jednak zajrzeć głębiej w oczy uśmiechniętych starszych Południowców, by zrozumieć to, co niewidoczne. Dowiedzieć się
o tym, co przeżyli, czego doświadczyli, jak wyglądała wówczas ich ziemia. Rzeczywistość, jaką przedstawia pisarz sycylijskiego pochodzenia,
Leonardo Sciascia (1921–1989), zupełnie różni się od tego nad wyraz sielankowego wizerunku.
Dorobkiem twórczym Sciascia trwale wpisał się w zasługi kulturowe
i społeczne swojej małej ojczyzny, dzięki czemu dziś uznaje się go za jednego z najbardziej znanych literatów włoskich, a nawet europejskich XX
wieku. Twórczość poświęcił zagadnieniom wyspy i aktualnym problemom
L. Sciascia, Le parrocchie di Regalpetra, [w:] Leonardo Sciascia. Opere 1956–1971,
red. C. Ambroise, Classici Bompiani, Milano 2004, s. 10.
1
Martyna Racka
52
społeczeństwa, realizował pewnego rodzaju misję pisania o swojej ziemi – akcentując poważne kłopoty mieszkańców – a także komentowania
wydarzeń historyczno-politycznych kraju, takich jak na przykład morderstwo polityka Alda Moro w okresie terroryzmu w latach siedemdziesiątych
w Italii. Sciascia jest obserwatorem gorzkiej rzeczywistości swoich czasów,
z którą muszą zmagać się ludzie, wśród których się wychował. Jego pierwsza książka Parafie Regalpetry (Le parrocchie di Regalpetra) została napisana w formie kroniki życia miasteczka Regalpetra, przez literaturoznawców kojarzonego z rodzinną miejscowością autora – Racalmuto. Można
zatem dopatrywać się w książce wątków autobiograficznych, jednak przede
wszystkim jego uwaga skierowana jest na ukazanie kondycji społeczno-ekonomicznej mieszkańców wyspy. To właśnie zwykły Sycylijczyk staje się
głównym tematem pisarza, dokonuje on swoistego studium sicilianità – sycylijskości.
Na Sycylii istnieje wiele miejscowości podobnych do Regalpetry, sama
zaś nie istnieje. We wsi, która w mojej wyobraźni graniczy z Regalpetrą,
w Racalmuto, mieszkają górnicy kopalni soli, jak na całej Sycylii. Są tutaj
robotnicy rolni, którzy wiążą koniec z końcem przez 365 dni, długi rok słonecznych i deszczowych dni, z sześćdziesięcioma tysiącami lirów. Są dzieci,
które pracują, starsi ludzie umierający z głodu. Osoby, po których jedyny
ślad, jaki zostaje – powiedział Brancati – to okrągłe wgłębienie w fotelu2.
Już na początku utworu autor zapowiada, że Sycylia to ziemia biedy
i ciężkiej pracy. W istocie tak było, ponieważ w okresie dominacji faszystowskiego państwa przemysł został podporządkowany potrzebom militarnym, co doprowadziło niemalże do katastrofy agrarnej. Na domiar złego, wycieńczonemu społeczeństwu ciążyła bardzo silnie rozwinięta mafia.
Zdając relacje ze swojej pracy nauczyciela w Kronikach szkolnych (Cronache
scolastiche), autor zamieszcza opisy środowisk, z jakich wywodzą się jego
uczniowie, dzieci w większości rolników i górników. Mali Sycylijczycy dzielą dzieciństwo z życiem szkolnym, pomocą w domu, na polu i pracą zarobkową jako pomoc domowa zamożnej warstwy społecznej. Część dzieci nie
kończy roku szkolnego z powodu żniw, inne żyją ze świadomością ryzyka
pracy ojców-górników, są też takie, które nie widują ich w ogóle, gdyż ci
wyemigrowali w poszukiwaniu pracy. Wykształcenie ma nikłe znaczenie
dla mieszkańców, bowiem „[…] nawet matki interesuje tylko jedna rzecz
Ibidem; tłum. własne.
2
Un sogno fatto in Sicilia…
53
– posiłek, żebym wysłał ich na obiad każdego dnia. Lecz każdego dnia nie
mogę, jest ustalona kolejność. Codziennie zabieram dziesięcioro”3.
Gdy wybuchła II wojna światowa, będący wówczas u władzy Benito
Mussolini zaangażował państwo włoskie w działania wojenne. Faszystowskie
Włochy brały wówczas udział w hiszpańskiej wojnie domowej po stronie
nacjonalistów i generała Franco. Dla cywili wstąpienie do wojska było alternatywną formą zarobku na rodzinę, zwłaszcza że duce oferował wysoką
stawkę. Obietnic nie spełniano, a wiele rodzin pozostawało bez dochodu,
głowy rodziny czy syna:
Nie było pracy, a duce oferował im pracę na wojnie. Mieli dzieci, byli zdesperowani […]. Umierali w Hiszpanii od pocisków, by nie umrzeć z głodu we Włoszech. Czułem palący żal na myśl o tych biedakach idących na
śmierć do Hiszpanii. A burmistrz ubrany na czarno, wchodził do tych biednych ciemnych domów, dzieci patrzyły na niego zdziwione. Na wiadomość
przekazaną z rzymską dumą, wybuchał płacz kobiety z dziką złością oskarżając: przez głód tam poszedł, przez głód4.
Koncepcja sicilianità czy sicilitudine (pojęcia używane wymiennie), termin odnoszący się do tożsamości antropologicznej mieszkańców tej wyspy,
wprowadzony przez Sciascię, dała mu opinię specjalisty od kultury sycylisjkiej. Bardzo syntetycznie obrazuje to fragment La corda pazza. Scrittori
e cose della Sicilia:
Sycylijczycy, prawie wszyscy, instynktownie żyją w strachu, przez co zamykają się w sobie, oddaleni, zadowoleni z małych rzeczy o ile gwarantują bezpieczeństwo. Z nieufnością odczuwają kontrast między swoją skrytą naturą
a otaczającą ich otwartą przyrodą, jasną od słońca. I jeszcze bardziej zamykają się w sobie, przez tę otwartą przestrzeń i morze opływające z każdej
strony, które ich izoluje, odcina, czyni osamotnionymi5.
Morze, separujące od świata, przez wieki przynosiło jedynie najeźdźców i niebezpieczeństwo z nimi związane. W rezultacie prowokowało egzystencjalny strach, na dobre wpisany w mentalność narodu sycylijskiego.
Objawia się on, jak wspomina pisarz, „tendencją do izolowania się, jednostek, grup, wspólnot społecznych, całego regionu. Wyłania się z niego [strachu– przyp. własny] pewien rodzaj alienacji, szaleństwa, które na płaszczyźnie psychologicznej i zwyczajowej prowokują zarozumiałość, dumę,
Idem, Cronache scolastiche, [w:] Ibidem, s. 98; tłum. własne.
Ibidem., s. 43–44; tłum. własne.
5
Idem, La corda pazza, [w:] Ibidem, s. 963; tłum. własne.
3
4
Martyna Racka
54
arogancję”6. Poza wspomnianymi przymiotami Rakamultczyk podkreśla
także nieszczerość w poglądach, religijność na pokaz i obsesję na punkcie
śmierci – wszystkie podyktowane strachem. Jest to bardzo widoczne chociażby w bezkonkurencyjnej powieści kryminalnej Dzień puszczyka (Il giorno della civetta). Oczami kapitana Bellodiego, pochodzącego z Parmy (północne Włochy), w trakcie prowadzonego przez niego śledztwa w sprawie
morderstwa i porachunków mafijnych, obserwujemy fenomen sycylijskiej
tożsamości na podstawie portretów mieszkańców i ich zachowań. Traktują
młodego kapitana jak intruza, nazywając go między sobą nieco pogardliwie
continentale, Włochem z kontynentu, z zewnątrz. Mimo że byli świadkami morderstwa Salvatora Colasberny, zeznający mieszkańcy jednogłośnie
twierdzą, że nie zauważyli ani mordercy, ani kierunku, z którego wystrzelono kulę. Wszyscy milczą, nie chcą udzielić jakichkolwiek informacji: zwodniczo tłumaczą, że nie pamiętają, nie wiedzą, nie interesują się. Kto ryzykuje nieostrożnością, w krótkim czasie zostaje znaleziony martwy.
Analizując sycylijski lęk i jego podłoże, nie sposób pominąć kwestii
mafii, nieodłącznego aspektu codzienności wyspy. Warto zwrócić uwagę
na fakt, że sam Sciascia wykazał się nie lada odwagą pisząc o Cosa Nostra,
bowiem naświetlał on realny problem zorganizowanej przestępczości, co
mogło nie spodobać się mafiosom. Zgłębił fundamenty tego zjawiska i opisał jego genezę w Historii mafii (La storia della mafia). Formowanie się
tego rodzaju przestępczości ma związek z ewolucją społeczeństwa systemu
feudalnego, w którym jest zakorzeniona, i rozwojem większych ośrodków
miejskich. Napotkawszy administrację państwową ze słabością do korupcji,
mafia prosperowała kwitnąco, poszerzając swoją siatkę kontaktów i układów. Z czasem rozszerzyła znajomości na grunt polityczny. Najbardziej
cierpiało i cierpi na tym nadal społeczeństwo Sycylii. Zastraszana ludność
z milczeniem godzi się na taką, a nie inną rzeczywistość, bowiem w obliczu
braku jakiegokolwiek wyjścia z sytuacji lub jej rozwiązania, jedyne, co pozostaje, by uniknąć tarapatów, jest przyjęcie biernej postawy.
Mafia zdaje się być wszędzie, w miastach, sklepach, domach, polityce.
W każdym miejscu można odczuć kontrolę tej skomplikowanej struktury i niepewność pokrzywdzonych. W Parafiach Regalpetry Sciascia opisuje
sposób wywierania presji przez jej członków do osiągnięcia własnych korzyści, jakiego był świadkiem podczas pracy nauczyciela:
Powiew mafii czuć także w szkole. Gdy ojciec dziecka przychodzi i mówi
wam – moje dziecko musi iść na obiad, musi dostać darmową książkę, musi
Ibidem, s. 963–964; tłum. własne.
6
Un sogno fatto in Sicilia…
55
ukończyć klasę – możecie być pewni, że przynależy do szanownej społeczności. Oczywistym jest, że psy szczekają. Żeby dowiedzieć się, że potrafią
także ugryźć, wystarczy nie wysłać dziecka na posiłek, nie przydzielić mu
refundowanej książki, nie dać mu promocji do następnej klasy. Tak przynajmniej radzą ci, którzy mają długie doświadczenie7.
Uczucie bezradności wobec państwa w państwie, praktycznie niemożliwego do wyeliminowania, możemy zrozumieć, czytając chociażby
wspomnianą już powieść kryminalną Dzień puszczyka. Tym, co czytelnika najbardziej uderza – i jednocześnie frustruje – jest fakt, że rozwój
wydarzeń działa na korzyść kryminalisty Mariano Areny, aresztowanego
przez bohatera jako głównego podejrzanego w sprawie zabójstwa Salvatora
Colasberny i wielu innych. Gdy młody Bellodi zdobywa właściwe dowody
na winę przestępcy, zostaje uruchomiona „procedura” reagowania, uruchamiania sieci powiązań i kontaktów wśród polityków. Sprawa Areny trafia
do parlamentu i staje się zapłonem do dyskusji deputowanych. Na koniec
dowiadujemy się, że prawdziwy mafioso zostaje zwolniony do domu, morderstwa zaś umorzone przy użyciu fałszywych przesłanek. Dowody przepadają, winny unika wymiaru sprawiedliwości, postępowanie zostaje anulowane, sytuacja staje się „czysta”. Zrezygnowany kapitan wraca do Parmy ze
świadomością swojej porażki, zmęczony ciężarem wydarzeń i bezsilności.
Sycylijski twórca nie szczędzi kąśliwych uwag oraz zarzutów o powiązania z mafią nie tylko politykom. Krytykuje także Kościół, co obserwujemy w powieści Każdemu, co mu się należy (A ciascuno il suo). Kryminał
przedstawia historię śledztwa prowadzonego na własną rękę przez zwykłego mieszkańca Palermo, profesora Lauranę, przyjaciela doktora Roscio
– jednej z ofiar morderstwa. Okazuje się, że rodzina żony zmarłego kryje
wiele kontrowersyjnych tajemnic. O ile sekretny romans żony Roscio z adwokatem Rosello nie zaskakuje czytelnika, to jednak fakt, że jest to kazirodczy związek najbliższego kuzynostwa, które zaplanowało śmierć zbędnego
w tym układzie doktora, może wprawić w oszołomienie. Jednak na tym nie
koniec, Sciascia posuwa się krok dalej. Gdy główny bohater zostaje nagle
porwany, a jego ciało odnalezione w kopalni, zakochani pobierają się, uzyskując na to zgodę i błogosławieństwo arcykapłana Rosello, ich wspólnego
wuja. Utwór zamyka rozmowa dwóch policjantów – niewzruszeni na wieść
o śmierci Laurany nazywają go cretino. Ironiczne, lakoniczne słowo zakończenia wydaje się być podpisem autora pod opowieścią.
7
Idem, Le parrocchie di Regalpetra, op. cit., s. 115, tłum. własne.
Martyna Racka
56
Niewątpliwie autor, któremu postanowiłam poświęcić tutaj uwagę, był
mistrzem słowa, a jego sceptycyzm ubrany w ponurą ironię, z jaką interpretuje świat, wydaje się być w tym kontekście starannie postawioną kropką
na końcu zdania. Sycylia Sciasci to ziemia pełna goryczy i cierpkiej rzeczywistości. Ziemia, której zdystansowana i nieufna dla obcych ludność żyje
w strachu o swoją przyszłość, gdzie chlebem powszednim jest ciężka praca
i niesprawiedliwość. Mieszkańcy Sycylii dokładnie wiedzą, jakie zajmują
miejsce w hierarchii społecznej i jakie zostały ustalone zasady gry. To świat,
w którym najwyższy sąd wymierza kula przestępczego pistoletu.
Bibliografia:
Ambroise C., Leonardo Sciascia. Opere 1956–1971, Classici Bompiani, Milano
2004.
Bratu Elian S., Candido e il Leviatano. Vita e opere di Leonardo Sciascia, Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 2009.
De Caprio C., Vecce C., L’eredità di Leonardo Sciascia, Università degli studi di
Napoli “L’Orientale”, Napoli 2012.
Ugniewska J., Historia literatury włoskiej XX wieku, PWN, Warszawa 1985.
Martyna Racka – italianistka z sercem przepełnionym pasją do gór, wędrowania z plecakiem i wspinaczki. Uwielbia ciszę szczytów ukochanych
Tatr, nowe miejsca i inspirujących ludzi, aktywnie spędzony czas i podróże. Jej zainteresowania italianistyczne skupiają się wokół Sycylii – serca południowej Italii – a zwłaszcza tematyki tożsamości tajemniczych
Sycylijczyków.
nr 15
2015
Karolina Żurek
Od Cortegiano do Dworzanina – proces adaptacji
tekstu włoskiego do kultury polskiej
Dzieło Baldassara Castiglionego, określane jako ritratto di pittura1,
osiągnęło najpierw niezwykłą popularność na terenie Włoch, aby później stać się obiektem zainteresowania także poza granicami Italii. Il Libro
del Cortegiano, ogłoszone drukiem w 1528 roku, to przykład prawdziwego sukcesu wydawniczego nie tylko pod względem liczby wznowień, lecz
także gdy mowa o podjętych tłumaczeniach na inne języki. Dialog ten ma
swoje źródła w antycznym traktacie moralnym, pismach łacińskich oraz
współczesnych sobie utworach, jak np. Asolani Pietra Bemba2, jednak w zakresie tematyki stanowi zdecydowany wyjątek3. Sam Castiglione bardzo
długo poprawiał swój utwór: 16 lat minęło od napisania pierwszej jego wersji do publikacji tekstu. Możliwe, że zwlekałby z tym jeszcze dłużej, gdyby
nie Vittoria Colonna, która, obdarowana rękopisem utworu, postanowiła
rozpowszechniać go bez informowania Castiglionego.
A. Gallewicz, Dworzanin polski i jego włoski pierwowzór, Warszawa 2006, s. 41–45.
M. Wojtkowska-Maksymik, «Gentiluomo cortigiano» i «dworzanin polski»: dyskusja o doskonałości człowieka w «Il Libro del Cortigiano» Baldassarra Castiglionego i w «Dworzaninie
polskim» Łukasza Górnickiego, Warszawa 2007, s. 295.
3
A. Gallewicz, op. cit., s. 18.
1
2
58
Karolina Żurek
Il Libro del Cortegiano spotkało się także z uznaniem innych pisarzy –
wspominali o nim w swoich pracach m.in. Torquato Tasso czy Ludovico
Ariosto4. W związku z prekursorską rolą Włoch w okresie renesansu oraz
panującą w Europie swoistą modą na włoskie dzieła, przetłumaczony został m.in. na język francuski, angielski, hiszpański, niemiecki i łacinę.
Także w Polsce znano dzieło Castiglionego, a przekładu podjął się Łukasz
Górnicki. W ten sposób stworzył dialog opierający się na Cortegiano, jednak odbiegający od niego treścią. Dzieło ukazało się w 1566 roku. Adaptacja
do realiów polskich okazała się konieczna, a pojęcie sprezzatura musiało
stać się „nizaczmieniem”.
W owym czasie formowały się języki narodowe, a uniwersalizm łaciński stracił na znaczeniu, dlatego pojawienie się polskiego przekładu było na
terenie naszego kraju rzeczą naturalną. Teksty o funkcji dydaktycznej ukazywały się już wtedy i tutaj, jednak Dworzanin polski był dopiero drugim
utworem o charakterze parenetycznym5. Strukturą nie odbiega od oryginału: podzielony na cztery części dialog podejmuje kolejno te same tematy.
Pierwsza oraz druga księga opisują postać idealnego dworzanina, podczas
gdy trzecia prezentuje idealną damę dworu, a czwarta przygląda się relacjom między dworzaninem a władcą.
Kompozycja to pierwszy aspekt Cortegiano, przeniesiony przez
Górnickiego do polskiej wersji bez zmian, a trzeba przyznać, że w epoce
renesansu specyficznie postrzegano tłumaczenie tekstów artystycznych.
Uważano, że należy czynić to niedokładnie, niedosłownie, wybierać jedynie to, co uważa się za odpowiednie dla danego czytelnika, przekładać
to, co mogłoby być pożyteczne. Tłumacz miał obowiązek skonstruować
nowy tekst na bazie oryginału, jednak miał prawo dodać też nowe elementy. Szczególnie istotne było to w przypadku utworów parenetycznych, których wymowa zyskiwała w momencie przeniesienia akcji do realiów danego terenu znanych tamtejszemu czytelnikowi. I tutaj napotkał Górnicki
trudność, ponieważ o ile rozmowa-gra była dość popularna w zachodniej
Europie, to w Polsce ta raczej nieznana rozrywka ustępowała miejsca zwykłym opowiadaniom i klasycznej narracji6. Aby przybliżyć omawiane wydarzenia polskiemu czytelnikowi, Górnicki przenosi akcję utworu na dwór
Samuela Maciejowskiego – biskupa, który pomógł pisarzowi zdobyć wysokie wykształcenie. Autor przedstawia miejsce i przyczyny spotkania bohaterów dialogu zgodnie z utworem Castiglionego.
Ibidem, s. 22.
Ibidem, s. 33.
6
Ibidem, s. 41.
4
5
Od Cortegiano do Dworzanina…
59
Tym, co różni przekład od oryginału, jest brak barwnego, mityzującego
wręcz opisu dworu, jaki obserwujemy we włoskiej wersji Cortegiano. Górnicki
prezentuje miejsce akcji bez specjalnego polotu, w sposób mało poetycki.
Ogranicza się do podania czytelnikowi niepełnych informacji. Podobnie powód spotkania na dworze jest w polskiej wersji zupełnie zwyczajny, nie tak
wzniosły jak przyjazd papieża Juliusza II we włoskim oryginale.
W Dworzaninie polskim występuje też mniejsza liczba bohaterów, choć
są oni wybrani w przemyślany sposób – każdy z nich to wybitna postać zasłużona dla ojczyzny, która zdobyła wspaniałe wykształcenie. Poprzez ograniczoną liczbę bohaterów zmniejsza się także ich różnorodność w stosunku
do Cortegiano, brakuje np. postaci drugoplanowych czy pełniących jedynie
funkcje ludyczne. Górnicki, tak jak Castiglione, uważa, że władca nie może
uczestniczyć w dyskusji o idealnym dworzaninie, ponieważ wpływałoby to
na swobodę wypowiedzi uczestników dyskusji7. Stąd Samuel Maciejowski
pod jakimś pretekstem opuszcza scenę, zanim rozpocznie się rozmowa. Za
Castiglionem Górnicki prezentuje także szczegółowy opis swojego władcy,
ukazując jego postać z jak najlepszej strony. Nie decyduje się jednak wprowadzić między dyskutantów atmosfery równości, mimo że spotkanie odbywa się w porze odpoczynku.
W Il Libro del Cortegiano wszyscy uczestnicy rozmowy siadają w kręgu, zaś kolejność mówienia wynika nie z pozycji społecznej, a z miejsca,
w którym siedzą. Wprowadza to swoistą serdeczność w relacjach między
dyskutantami, podczas gdy Górnicki, poprzez nieustanne przypominanie
o istniejącej na dworze hierarchii, ukazuje sztuczność i sztywność w kontaktach tam panujących. Wskazanie pierwszego mówcy przez jedną z postaci wiąże się z automatycznym umotywowaniem wyboru, a pada on na
osobę, która nie posiada szerokiej wiedzy na temat omawianej dziedziny.
Zabieg ten służy niewywyższaniu pojedynczych osób i nieprezentowaniu
ewentualnej dominacji nad innymi bohaterami.
Górnicki naśladuje także pojawiające się u Castiglionego środki dyskusji, a ponieważ wielokrotnie przedstawia kontrastujące opinie i tworzy
płaszczyznę pełną różnorodnych wypowiedzi, konieczne okazują się i te
związane z wyrażaniem krytyki. Elementy dodawane do wypowiedzi negujących inne wystąpienia to między innymi przykład, warunek, odwołanie się do doświadczenia czy przysłowia. A wszystko to, aby złagodzić wydźwięk ewentualnego konfliktu opinii8. Wiele razy we włoskim tekście po7
8
Ibidem, s. 51.
Ibidem, s. 60.
60
Karolina Żurek
jawiają się aluzje do poszczególnych postaci, w których zachowaniu wyrażana jest naturalność. Górnicki nie tylko przekłada owe aluzje, odpowiednio je dostosowując, ale także dodaje swoje własne, czasem także o innej
funkcji – jego bohaterom zdarza się irytować z powodu usłyszanych słów,
podczas gdy w tekście Castiglionego nie wzbudzają one niczyich emocji.
Mniej też w wersji polskiej uwag ironicznych, lecz jeśli już się pojawiają,
są o wiele bardziej zdecydowane. Poprzez używanie silniejszych wyrażeń,
również nacechowanych emocjonalnie, z włoskich sarkastycznych żarcików
tworzą się wypowiedzi wręcz atakujące bohaterów. Górnicki wprowadza
także w dyskusji wyrażenia potoczne, którymi zastępuje całe włoskie frazy o znacznie wyższym tonie. Ze względu na wymienione środki rozmowa w Dworzaninie polskim ma inny charakter niż ta z Cortegiano. Przede
wszystkim więcej w niej czystej naturalności, czyli nie takiej, która służy
jedynie przykryciu wyrafinowanych stosunków międzyludzkich. Bardziej
widoczna jest też rywalizacja między interlokutorami, a język zbliża się ku
mówionemu.
W dialogu można odnaleźć echa przedstawiania platońskiego i arystotelesowskiego9. Pierwsze wpływy objawiają się spontanicznością wypowiedzi bohaterów, drugie natomiast rozpoznajemy w systemie budowania dyskusji złożonej z dłuższych monologów poszczególnych postaci. Górnicki
w swoim przekładzie unika bardzo zawiłych i skomplikowanych na płaszczyźnie strukturalnej wystąpień. Polski tłumacz opuszcza w szczególności
tematy abstrakcyjne lub stosunkowo trudne w odbiorze. Prawdopodobnie
wynika to ze specyficznego postrzegania polskiego czytelnika przez autora
Dworzanina10. Górnicki, uważając, że musi za niego decydować, oszczędza
odbiorcy tych fragmentów oryginału, o których zrozumienie się obawia.
Zbyt trudne są według niego np. abstrakcyjne rozważania o podobieństwie
mężczyzny do formy, a kobiety do materii, w związku z tym postanawia pominąć je w swoim utworze. Nie uważa on, aby polski czytelnik był w stanie
podążać za tokiem abstrakcyjnego myślenia, i w ten sposób sytuuje swojego odbiorcę niżej niż Castiglione swojego – ten z kolei promuje równość
między mówiącym a publicznością, która jest dla niego partnerem11.
Zob. R. Pollack, Od renesansu do baroku, Warszawa 1969, s. 38–50; A. Gomóła, Między platońskim i arystotelejskim wstydem. O Rozmowie Polaka z Włochem Łukasza Górnickiego,
[w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje, red. P. Salwa, Warszawa 2005, s. 99–108.
10
W. Tygielski, Przetłumaczyć, spolszczyć czy sparafrazować? Dworzanin polski Łukasza
Górnickiego w oczach historyka, [w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje…, op. cit.,
s. 60.
11
A. Gallewicz, op. cit., s. 70.
9
61
Cechą wspólną obydwu utworów jest to, że w przypadku takiego fragmentu dyskusji bohaterów, w którym prezentują oni skrajne stanowiska,
autor pozostawia czytelnikowi miejsce na własny osąd. Tak dzieje się na
przykład we fragmencie dotyczącym relacji między władcą a dworzaninem. Z jednej strony odbiorca utworu czyta, że dworzanin powinien szczerze miłować swojego pana, z drugiej zostaje zaprezentowana teoria o zaskarbianiu sobie łaski księcia w sposób pełen fałszu i z wyrzeczeniem się
własnej autonomii oraz własnego zdania. Poza stwierdzeniem, że to cnota
powinna być najwyższym celem dworzanina, czytelnik nie otrzymuje dokładnej odpowiedzi, co należy uczynić i w jaki sposób należy się zachować.
Musi sam zadecydować, która droga jest w jego mniemaniu odpowiednia.
Struktura Il libro del Cortegiano opiera się na nieustannym przeplataniu
fragmentów teoretycznych przykładami. Anna Gallewicz dzieli je w swojej
pracy na modelujące, ilustrujące i generalizujące, i według tego klucza zostaną one omówione12. Co się tyczy przykładów modelujących, część z nich
Górnicki przekłada według pisma Castiglionego, inne – odwołując się do
ich antycznych źródeł. Mimo że niektóre zostają pominięte, zdarza się nawet polskiemu tłumaczowi wzbogacić exemplum, powołując się na swoją
szeroką znajomość literatury, a szczególnie pism łacińskich. Znaczenie jego
przekładu rośnie w ten sposób, ponieważ starożytni autorzy byli w owym
czasie bardziej poważani niż choćby Petrarka.
Baldassare Castiglione w swoim utworze ukazuje zarówno przykłady pozytywne, jak i negatywne, na korzyść tych pierwszych. Tymczasem
Górnicki wykazuje większą słabość do używania antywzorców, więc bilans przykładów w jego tłumaczenia jest odmienny od oryginalnego. Polak
stara się dostosować przytaczane historie do realiów swojego państwa
i w ten sposób zmieniane są miejsca czy narodowości. Na przykład zamiast
Hiszpanów Górnicki przywołuje Moskwian. Jego propozycje są jednak
oderwane od opisywanego środowiska dworskiego, nie występuje w nich
tyle razy co u Włocha słowo „nasz” lub inne wyrażenia odnoszące się do
znanej autorowi i czytelnikowi rzeczywistości. Polski przekład ma w tym
miejscu zdecydowanie bardziej uniwersalny charakter. Zamiast konkretnych postaci przedstawia czasem nieokreśloną osobę. U Górnickiego zmienia się także ton wypowiedzi, szczególnie podczas omawiania wartości takich jak np. odwaga.
Tym, co odróżnia polski przekład od oryginału, jest brak dążenia autora do podawania aktualnych przykładów. Omawiając przykłady ilustrujące,
Ibidem, s. 79–93.
12
62
Karolina Żurek
nie sposób nie zauważyć, że obydwaj pisarze zgadzają się ze sobą w kwestii
żartów idealnego dworzanina. Mają one być ostrożne i odróżniać się od
zwykłych żartów błazna. Warto zaznaczyć, że w pracy Górnickiego w tej atmosferze śmiechu brakuje nastroju pełnego swobody, plotek i wzajemnego
poznania bohaterów. Śmiech nie jest u niego elementem spajającym grupę, a solidarność zbiorowości traci na znaczeniu. Przykłady z tej kategorii
Górnicki często utrzymuje w środowisku antycznym, z którego pochodzą,
a nie zważa na opis Castiglionego. Owe starożytne historie ośmiela się jednak dostosować do swoich poglądów na temat Dworzanina polskiego, więc
ignoruje obecne w nich szczegóły. Ze względu na różnorodny charakter
przykładów u Górnickiego – raz zaczerpniętych wprost z Cortegiano, raz
z antyku, innym razem zmodyfikowanych, aż trudno je rozpoznać – widoczna jest pewnego rodzaju nieścisłość pomiędzy nimi, której nie można
wskazać we włoskim oryginale tekstu.
Ostatnim typem przykładów są te generalizujące, które według wyjaśnienia Anny Gallewicz „poprzez opis zjawiska lub relację zdarzenia stanowią uzasadnienie dla prezentowanej normy”13. Dotyczą one głównie postaci kobiecych i nie wszystkie zostają dostosowane do polskich realiów.
Górnicki decyduje się za to za Castiglionem wyjawić, jakie jest źródło przytaczanych historii. W przekładzie polskiego pisarza widać zatem nie tylko
jego poglądy na temat samych kobiet, ale także szerzej pojętych obyczajów.
Jest on w swoim tekście wyraźniej od Włocha zaangażowany emocjonalnie
i poważniejszy w przedstawianiu wydarzeń.
W związku z odmiennym położeniem geograficznym obydwu krajów, tj. Polski i Włoch, inne miejsca są dla poszczególnych obywateli synonimem danych cech. Analizując podejmowane przykłady geopolityczne
w Il Libro del Cortegiano i w Dworzaninie polskim, można wysunąć wiele
wniosków na temat preferencji pisarzy.
Po pierwsze, bardzo istotna dla Włochów jest Hiszpania, którą
Castiglione wymienia dość często. Górnicki prawdopodobnie ze względu
na znikome powiązania polskości z tym krajem, pomija zarówno pozytywnie, jak i negatywnie brzmiące nawiązania do niej. Nie znajdziemy w polskiej wersji utworu ani słowa o tym, że jeśli mowa o dworze hiszpańskim
lub francuskim, to powinno się raczej brać przykład z tego pierwszego,
nie ma też ani fragmentu o zarozumialstwie dworzan hiszpańskich. Kilka
razy Górnicki zastępuje takie historie opowieściami o Włochach, jednak
wspomniani bywają także Moskwianie (mistrzowie gry w szachy), Niemcy,
Ibidem, s. 90.
13
63
Węgrzy. Hiszpania zostaje pominięta także w tych fragmentach, gdzie istotna okazuje się gra słów – Górnicki musiał wziąć pod uwagę, że mała jest
szansa, aby czytelnik polski posługiwał się językiem hiszpańskim. Innym
razem tło hiszpańskie zostaje zawarte w historii, lecz szczegóły nie zostają podane. Oczywiście kraj z Półwyspu Iberyjskiego nie został całkowicie
ukryty w polskiej wersji Il libro del Cortegiano – pojawia się w tekście kilka
razy, gdy autor ukazuje powiązanie kulturowe między Polską a Hiszpanią
oraz ocenia Hiszpanów jako naród istotny w domenie mody.
Innym istotnym narodem dla Baldassara Castiglionego są Francuzi.
Górnicki, zauważając, jak bardzo ich kultura odbiega od polskiej, nie pozwala sobie na krytyczne uwagi pod francuskim adresem. Dlatego rezygnuje z fragmentów, w których dowodzi się, że literatura i sztuka ówczesnej
Francji nie są najwyższej jakości, osiągnięcia naukowe z tamtego rejonu
nie są niczym szczególnym, a sami Francuzi (zgodnie ze stereotypem) to
nacja gwałtowna i porywcza. Nie odważa się również Górnicki na stanowcze osądy na temat tego kraju i pomija fragmenty pochwalne napisane
przez Castiglionego. Nie wymienia nawet innego kraju w miejsce Francji,
a kilku poglądów w zupełności nie uwzględnia. Echa francuskie są obecne
w Dworzaninie polskim w małym stopniu, na przykład gdy mowa o grze
w piłkę (dla polskiego czytelnika rozrywka nie tylko typowo włoska, ale
także francuska).
Rozwiązaniem, które od razu przychodzi na myśl w przypadku podawania w utworze konkretnych przykładów dotyczących określonych krajów, jest przytaczanie tych samych historii w kontekście innego narodu,
lepiej znanego odbiorcy polskiemu chociażby ze względu na bliskie położenie geograficzne. Rzeczywiście, dzieje się tak w polskim przekładzie, lecz
nie nagminnie. Wymienione zostają na przykład Czechy, Węgry, a nawet
Turcja. Ta ostatnia pojawia się jako ówczesna potęga, ale nie zostaje poruszona kwestia polityczna z nią związana, a jedynie ocenia się jej zwyczaje
dworskie lub podkreśla modę na ubiory tureckie. Zaledwie raz pojawiają się w tekście polskim Tatarzy. Wielokrotnie za to wymieniona zostaje
w utworze Górnickiego Italia. Polak podkreśla, że jego bohaterowie byli we
Włoszech, pozwala im nadużywać włoskich zwrotów, mówi, że ubierali się
we włoskim stylu.
Mimo że, jak zostało powiedziane, Górnicki uważa czytelnika polskiego za niezbyt wyrafinowanego, chce, aby ten znał zarówno łacinę, grekę, jak
i cztery języki nowożytne. Castiglione w swojej wersji zachęca do posługiwania się językami hiszpańskim i francuskim, bo zdaje sobie sprawę z wagi
64
Karolina Żurek
obydwu państw na arenie europejskiej, a także z nierozerwalności losów
Italii, Francji i Hiszpanii, co szeroko komentuje i uzasadnia. W polskim
dialogu Górnicki ukrywa raczej swoje poglądy polityczne.
Podobnie, gdy Baldassare Castiglione odwołuje się do miast włoskich, wśród których wymienione zostają m.in. Rzym, Urbino, Bolonia czy
Mantua, Górnicki dla swojego utworu wybiera spośród nich i pozostałych
włoskich miast te miejsca, które mają szansę znać jego czytelnicy. W związku z tym czytamy w Dworzaninie polskim o Rzymie, Wenecji, Florencji.
Również przy przedstawianiu postaci istotne jest dla Castiglionego ich pochodzenie, podczas gdy Górnicki często pomija tę kwestię i kładzie raczej
nacisk na podanie nazwiska bohatera. Czasem informacja o pochodzeniu osoby jest zastępowana przytoczeniem jej pozycji społecznej. Polskie
miasta, które można znaleźć w Dworzaninie, to Kraków, Prądnik, Wizna
i Łęczyca. Specyficzną reakcją Górnickiego na ukazywane konflikty między
poszczególnymi regionami włoskimi jest ich przemilczanie, choć prawdopodobnie zbliżone problemy spotkać można było w tym czasie na terenie
Polski, więc dostosowane do rodzimych realiów byłyby zrozumiane bez
wysiłku.
W opisie idealnego władcy obydwaj autorzy nie odbiegają od siebie w swoich poglądach. Górnicki, gdy mowa o tym aspekcie, przekłada
Cortegiano bez kręcenia nosem i zmian w obrębie treści. Czytelnicy dowiadują się, że kandydat na władcę musi pochodzić z rodziny arystokratycznej
i posiadać szereg cnót, wśród których powtarzają się m.in.: powściągliwość,
siła, mądrość, hojność czy sprawiedliwość. Nie są tolerowani władcy przepełnieni agresją i nastawieni na podboje ziem. Bardzo istotne okazuje się
pogodzenie polityki z moralnością.
Ostatnią bardzo ważną kwestią poruszaną w utworze Castiglionego
jest pozycja kobiet w ówczesnym świecie. Górnicki za swym włoskim
pierwowzorem przedstawia zarówno stanowisko sprzyjające damom, jak
i pogląd niechętny kobietom. Wymienione w obu utworach cechy obejmują obraz damy dworu, która powinna być szlachetnie urodzona, piękna, skromna, pełna cnót, inteligentna, a także umieć dbać o męża i dzieci.
Od siebie Górnicki dodaje informację o konieczności bycia skromną, której Castiglione nie zamieszcza. Nie ustawia on też damy dworu na równi z dworzaninem. Kobiety nie uczestniczą w dialogu w pełni, ich rola to
słuchanie, odbiór i analiza wystąpień męskich. Górnicki idzie jeszcze dalej
i eliminuje kobiety z ramy utworu, jednocześnie wyrażając w utworze nadzieję, że będą one poza mężczyznami odbiorcami jego dzieła.
65
Reasumując, poprzez wprowadzone przez polskiego tłumacza zmiany w tekście Il Libro del Cortegiano zmienia się jego wymowa, jak i struktura konstrukcyjna. Jeśli Castiglionemu zależało na stworzeniu swoistego portretu dworu w Urbino, to Górnicki po prostu ukazuje bohaterów
i ich rozmowę. Polski tłumacz, zwany sarmackim Castiglionem14, w adaptacji dzieła włoskiego do polskiej rzeczywistości działa na szeroką skalę. Dostosowuje postaci – ich ilość i płeć, miejsce akcji oraz prezentowane
przykłady do elementów znanych polskiemu czytelnikowi. Potrafi w lekki
sposób zmodyfikować treść Cortegiano, czasem dodać swoje własne fragmenty tekstu, a innym razem obszerne akapity zwyczajnie usunąć. Pisząc,
myśli o swoich odbiorcach, ich wiedzy z zakresu polityki, geografii, a także
o ich poglądach na sprawy społeczne i kulturalne. Dostosowuje się również do sytuacji w Polsce i nie wygłasza swoich politycznych poglądów. Jest
dobrze wykształconym i przygotowanym tłumaczem potrafiącym w odpowiednich momentach odwołać się aż do źródeł, z których według niego
korzystał Castiglione, jeśli uznaje, że tą drogą lepiej odda sens danej historii. Górnicki czerpie z Il Libro del Cortegiano w zakresie tematyki, treści
i formy, jednocześnie tworząc praktycznie swój własny pod wieloma względami utwór. Bez dokonanych przez niego modyfikacji, dzieło Baldassara
Castiglionego z pewnością nie zostałoby w Polsce zrozumiane, a jego waga
w historii literatury pozostałaby dla ówczesnych Polaków nieznana.
J. Z. Lichański, Łukasz Górnicki – sarmacki Castiglione, czyli o problemie badań literatury
i kultury I Rzeczypospolitej czasów renesansu, [w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje…, op. cit., s. 9–25.
14
Karolina Żurek
66
Bibliografia:
Gallewicz A., Dworzanin polski i jego włoski pierwowzór, Warszawa 2006.
Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje: materiały z sesji zorganizowanej przez
Komisję Dziejów Odrodzenia i Reformacji przy Komitecie Nauk Historycznych
PAN (Warszawa, 28–29 listopada 2003), red. P. Salwa, Warszawa 2005.
Pollak R., Od Renesansu do Baroku. Elementy platońskie w Dworzaninie Górnickiego,
Warszawa 1969.
Salwa P., Ugniewska J., Żaboklicki K. et al.., Historia literatury włoskiej, Warszawa
2006.
Wojtkowska-Maksymik M., «Gentiluomo cortigiano» i «dworzanin polski»: dyskusja
o doskonałości człowieka w «Il Libro del Cortigiano» Baldassarra Castiglionego
i w «Dworzaninie polskim» Łukasza Górnickiego, Warszawa 2007.
Karolina Żurek – studiuje filologię włoską i dziennikarstwo (UJ).
Interesuje się rękodziełem, uczy w Akademii Przyszłości, głaszcze psy
czekające pod sklepami na swoich właścicieli.
nr 15
2015
Monika Podkówka
Miracolo nella vita del popolo napoletano
“Qui, al Sud, i miracoli non sono più frequenti che a Nord o a Ovest,
ma in un certo senso più diretti, più semplici, più concreti.
L’uomo del Nord si rapporta a tutto in modo sistematico...
ma non esistono miracoli sistematici.
Il miracolo non va compreso ma invocato”1.
A Napoli non si fanno le domande sull’esistenza del miracolo. È solo
la mancanza del miracolo che può diventare la causa di preoccupazione
da parte dei napoletani, per cui assistere ai miracoli grandi e piccoli, stupefacenti e aspettati, pubblici e privati è una cosa naturale e ovvia che fa
parte della vita umana. Contro tutto il razionalismo mondiale, l’esistenza
del miracolo è un fatto su cui in tutta l’Italia meridionale non si ha ombra
di dubbio.
I dubbi, non li esprimono neanche i due immigrati, osservatori viventi
a stretto contatto con il popolo partenopeo del Novecento: Gustaw HerlingGrudziński e Sándor Márai. Vorrei presentare la visione del miracolo nella
vita dei napoletani prima di tutto attraverso gli occhi e l’opera comples S. Márai, Il sangue di San Gennaro, trad. di A.D. Sciacovelli, Adelphi Edizioni, Milano
2010, p. 259.
1
68
Monika Podkówka
sa del grande scrittore polacco Gustaw Herling-Grudziński, la cui vita era
fortemente legata all’Italia (insieme a sua moglie Lidia Croce ha vissuto
a Napoli per quasi 50 anni), presentando anche la lettura de Il sangue di San
Gennaro: una traccia importante del soggiorno napoletano dello scrittore
ungherese Sándor Márai.
Il titolo del romanzo di Márai fa riferimento all’evento più significativo
e solenne dell’anno liturgico di Napoli: per essere più precisi, bisogna parlare di un evento che avviene tre volte all’anno. È San Gennaro, vescovo di
Benevento e patrono principale del capoluogo campano, la figura responsabile per questi momenti di commozione che si effettuano nella realtà partenopea. Decapitato a Pozzuoli (nelle vicinanze di Napoli) durante la persecuzione di Diocleziano (305 d.C. circa), divenne oggetto di venerazione
dei fedeli. Secondo la leggenda, il sangue del martire fu raccolto nelle due
ampolle che fino a oggi si trovano in una teca chiusa da vetri spessi, conservata nella capella di San Gennaro del Duomo di Napoli. Il sangue del santo,
normalmente allo stato solido, si scoglie tre volte all’anno. La liquefazione
avviene regolarmente nei termini precisi: nei nove giorni che scorrono dal
sabato avanti la prima domenica di maggio, il 19 settembre (anniversario
del martirio, la celebrazione tradizionalmente più notevole) e per tutta l’ottava in onore del patrono, e alla fine il 16 dicembre: giorno dell’anniversario
dell’eruzione vesuviana del 1631, fermata dopo le invocazioni al santo2.
Un osservatore esterno può essere stupito già dal fatto dell’esistenza
del miracolo ufficiale. Ma non è tutto: il fatto veramente straordinario per
Márai, che ha probabilmente assistito alla cerimonia del giorno della liquefazione, è la professionalità con cui napoletani partecipano al miracolo. Ciò
che apparentemente sembra di essere contro il buon senso, a Napoli risulta
assolutamente normale.
Presero i nostri inviti e ci fecero segno di sedere accanto alla finestra, su un
banco, in attesa del miracolo. […] Non avevamo mai visto come si prepara
un miracolo… […] Un lacchè dalla livrea blu e rossa con i bottoni dorati
camminava su e giù per i locali, sistemando sui tavoli e sugli scaffali l’occorrente per il miracolo... come quando in una casa principesca il domestico, in occasione di un ricevimento importante, mette al posto giusto tutto
quello di cui possono aver bisogno gli ospiti altolocati. […] Loro, i professionisti del miracolo, non se ne stupivano […]. Il miracolo è loro familiare. Mettevano ordine, scherzavano. Era strano, ma in qualche modo anche
Santo Gennaro nell’Enciclopedia Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/santo-gennaro/ (consultato 10.01.2014).
2
69
naturale3. Aspettavano il miracolo come si aspetta l’inizio di uno spettacolo
della commedia dell’arte, di cui si conosce alla perfezione il soggetto. Nei
loro occhi brillava la perizia dei grandi intenditori4.
Chi entra nella cappella di San Gennaro del Duomo, oltre le bellezze
del barocco napoletano, deve notare un grande busto in oro e argento che
rappresenta la figura del patrono della città partenopea. Di solito vestito in
modo abbastanza modesto, anch’esso deve essere preparato per il tempo
del miracolo: viene quindi decorato con i più preziosi tessuti e ornamenti
per poi essere esposto nelle vicinanze dell’altare maggiore dove si svolge la
celebrazione.
Adesso tutto è pronto. Aperta la cassaforte, l’arcivescovo mostra ai fedeli due ampolle col sangue allo stato solido. Cominciano le preghiere; si
aspetta la liquefazione. Una volta, oggi una tradizione un po’ trascurata,
iniziava la strepitosa parte delle cosiddette vedove di San Gennaro, descritta di prima mano da Herling:
Nawoływały patrona miasta do spełnienia cudu to admonicjami i pokornymi suplikami, to wyzwiskami i przekleństwami. Wzbierająca pod kopułą
katedry psalmodia była skrzyżowaniem chóru greckiego z eksplozją gniewnej desperacji: odwiecznym, niezniszczalnym rytuałem oczekiwania cudu5.
Come previsto, il miracolo avviene. Sciolto il sangue, l’arcivescovo annuncia la buona notizia salutata dai fedeli con un lungo applauso.
Sventolato, come sempre, il fazzoletto bianco. “San Gennaro ci vuole bene”6. Napoli festeggia.
A volte si sentono storie che riguardano fenomeni simili, non solo in
Italia. Però di solito essi sono strettamente legati alla vita religiosa e rimangono nel campo d’interessi dei fedeli. Il miracolo di San Gennaro sembra
invece appartenere alla vita di tutta Napoli: la grande festa in onore del
santo coinvolge tutta la città, diventa oggetto delle discussioni, degli articoli
nelle prime pagine (non solo delle riviste locali), delle trasmissioni in diretta, dei filmati professionali e amatoriali. E la cosa più rilevante: si ritiene
che alla modalità della liquefazione siano legati auspici buoni per la città
se San Gennaro non fa aspettare a lungo il popolo partenopeo; quando in S. Márai, op.cit., pp. 320–321.
Ibid., p. 326.
5
G. Herling-Grudziński, Dziennik pisany nocą. 1971–1972, Res Publica, Warszawa 1990,
p. 146.
6
V. Scotti, San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/sangennaro-miracolo-19-settembre-2010-napoli.html (consultato 12.01.2014).
3
4
70
Monika Podkówka
vece la liquefazione non avviene o avviene in ritardo, si parla di un cattivo
presagio. Comunque, l’evento ha ultimamente perso molto del suo splendore e dell’importanza, quindi nei giorni di oggi la gente preferisce sentire
dall’arcivescovo solo che San Gennaro le vuole bene e anche il ritardo nel
miracolo non viene interpretato in modo negativo7.
I problemi dell’interpretazione succedevano anche nei tempi del soggiorno napoletano di Herling, che ha dedicato l’intero racconto Cud alla
questione del miracolo di Napoli. Avendo come asse portante la descrizione del miracolo di San Gennaro e il suo ruolo non solo religioso, o perlopiù
magico, ma anche sociale, evoca la storia della rivolta popolare napoletana
del 1647. È interessante che secondo Herling solo in quell’anno il sangue
sarebbe stato già sciolto nel momento di apertura della teca e nessuno dubitava che questo fosse un segno chiaro dei tempi difficilissimi per la città. La
ripetizione dello scioglimento del sangue in anticipo avviene nell’anno indicato nel racconto: il 1983. Come sostiene il narratore, questo può segnalare una nuova preoccupazione, qualcosa d’inconsueto, allarmante… Però
nelle relazioni delle liquefazioni degli ultimi anni si vedono le situazioni
simili presentate in una luce totalmente diversa:
Appena aperta la cassaforte l’ho visto subito, quando ho preso la teca nelle mie mani, che il sangue era già sciolto. Forse anche prima delle nostre
preghiere di questa notte San Gennaro ci ha ascoltato, quindi ci vuole veramente bene8.
Tuttavia, il titolo Cud ci dimostra non solo il miracolo di San Gennaro.
Anche la rivolta popolare descritta da Herling può essere ritenuta un tipo di
miracolo, un miracolo sociale che accade nella storia. Si tratta di una vicenda di un pescatore e pescivendolo napoletano noto come Masaniello, che
divenne il capo della rivolta antispagnola. Dopo l’introduzione di numerose imposte sotto la dominazione spagnola, il 7 luglio 1647 il popolo napoletano rifiutò di pagare un’altra somma al sovrano e si ribellò con il grido:
Viva il re di Spagna, mora il mal governo! 9. Esplose tutta la collera della
gente oppressa e si concentrò sugli amministratori locali, da cui direttamente dipendevano le condizioni di vita dei semplici napoletani. La rivolta
si concluse tragicamente e Masaniello finì assassinato. Nonostante questo,
San Gennaro fa il miracolo in ritardo: il sangue si è sciolto, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-san-gennaro-1-maggio-2011.html (consultato 12.01.2014).
8
San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-san-gennaro-2011.html (consultato 12.01.2014).
9
G. Herling-Grudziński, Cud, in: Id., Cud. Dżuma w Neapolu, Wydawnictwo Literackie,
Kraków 1998, p. 12.
7
71
una settimana del trionfo del popolo, della sua solidarietà, della dimostrazione del potere della gente che riuscì a unirsi intorno allo scopo comune:
sono dei valori degni di essere ricordati. Rimasti non solo nelle cronache, ci
permettono di leggere il racconto di Herling anche in senso figurato, come
la storia del miracolo della solidarietà e dei cambiamenti nella Polonia della
fine del Novecento.
Quando uno ha sperimentato il coinvolgimento pratico nella vita del
popolo partenopeo, si rende conto che anche qui è sempre presente un
grande bisogno di cambiamento. Siccome vivere a Napoli non è stato mai
facile, la gente cercava numerose soluzioni dei propri problemi. Il miracolo
sembrava una delle soluzioni più possibili. Pochissime persone potevano
scappare in America, ancor meno erano in grado di vincere qualcosa al
lotto. Le condizioni di vita non permettevano di sperare in nessun miglioramento.
«Fallo, un miracolo» dice, senza parlare. «Siamo in otto. L’anno prossimo
saremo in nove. E poi in dieci. E anche se qualcuno di noi muore, restiamo sempre in dieci. Solo il più grande di noi va a scuola, perché a casa c’è
un solo paio di scarpe. Né libri, né quaderni. Niente, non abbiamo niente.
Anche lui fa solo i primi due o tre anni, e poi non va più a scuola». [...] «Un
miracolo. Sei uno straniero. Fa’ un miracolo»10.
Se la vita è così difficile, è indispensabile trovare qualsiasi aiuto. Dio
rimane troppo lontano, parlargli non è a misura d’uomo. Solo quelli che
sono più vicini saranno capaci di comprendere problemi e desideri della
gente semplice. Quindi? Bisogna parlare con i morti: i morti non lontani
come i grandi santi di Roma; sufficienti sono i santi locali. Ma anche i non
santi possono aiutare: le anime del purgatorio sembrano la soluzione più
naturale.
All’inizio ci possiamo soffermare sulle relazioni con i santi. I santi venerati nei molteplici altarini dei vicoli stretti della città.
Le loro immagini e statue erano in ogni portone, in ogni bottega, negli uffici e nelle panetterie, anzi persino nei bordelli, nelle stanze che le ragazze
usavano per ricevere i loro clienti – sulla mensola della toeletta, c’era sempre
un fiore fresco e profumato sotto l’immaginetta a colori o la statuetta di un
santo11.
Padre Pio rimane il santo numero uno: nelle fotografie e figure esposte dovunque si mostra benigno e sorridente; in realtà era severo e poten S. Márai, op. cit., pp. 48–49.
Ibid., p. 96.
10
11
72
Monika Podkówka
te, amato per i miracoli fatti già durante la vita terrena. Oltre a Padre Pio,
Madonne diverse e San Giovanni Paolo II, la figura importantissima è il
santo dottore Giuseppe Moscati, grande napoletano adorato specialmente
nella chiesa del Gesù Nuovo. Nel luogo del suo culto si trovano non solo le
reliquie (sue e dei suoi cari), la grande statua che viene toccata dalla gente
che prega, gli oggetti personali o le sue stanze ricostrutte. Impressionante
è inoltre una richissima collezione di ex voto donati dai fedeli per grazia
ricevuta.
Gli ex voto dell’Italia meridionale hanno una forma e un significato
specifico. Ovvio per chi vive qua, affascinante per chi cerca di capire l’intera
cultura del Sud come Herling. Nel racconto intitolato Ex Voto Herling menziona un episodio strano: l’acquisto di questi oggetti particolari nei vicoli
di Napoli con Konstanty Jeleński per Leonor Fini che era di origini italiane
e quindi poteva sentire meglio il soprannaturale nascosto dentro l’ex voto.
Sklepikarz wykładał na ladzie wykute w srebrze miniatury fragmentów ciała ludzkiego: ręce, nogi, głowy, serca, wątroby, torsy, piersi, brzuchy, plecy.
Kupowano je, aby w upatrzonym na ten cel miejscu w niektórych kościołach
złożyć, wraz z nazwiskiem i paroma słowami ofiarodawcy, podziękę Bogu,
Matce Boskiej, Świętemu za cudowne uzdrowienie chorej części ciała12.
Inconsueti per gli osservatori del Nord, gli ex voto rimangono la tradizione sempre viva in quanto la prova della religiosità del popolo e la generosità dei santi napoletani. È vero che di solito si esponga anche un foglietto
con ringraziamento o spiegazione delle circostanze del miracolo, dato che
ogni ex voto nasconde la storia di speranza e consolazione. Il racconto di
Herling parla di un caso contrario: Clara Minori, nota come maledetta di
Salerno, vittima degli abusi sessuali di suo padre padrone, ragazza sofferente
di disturbi mentali così gravi che viene nominata pericolo pubblico e deve
essere separata dagli altri abitanti. La sua famiglia la sottopone a un intervento chirurgico molto complesso che invece di portarla alla guarigione
provoca altri cambiamenti nella sua mente. Pensando che la ragazza sia stata
curata, suo padre compra un ex voto speciale fatto su ordinazione che rappresenta la testina con i capelli simili a quelli di Medusa. Infatti, Clara aveva
non solo i capelli come l’eroina mitica. Pure nel suo carattere c’era qualcosa
di demoniaco e nessuna operazione poteva cambiarlo… L’intera famiglia
Minori viene a riprendere l’ex voto fatto troppo presto e precipitosamente.
Niente grazia ricevuta, niente rigraziamento. La vita rimane disperata.
G. Herling-Grudziński, Ex Voto, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Presspublica,
Warszawa 1997, p. 6.
12
73
Il caso descritto da Herling non e però consueto. Vale a dire che questa
è una storia di Salerno, non di Napoli – tuttavia, resta basata sulla tradizione fortemente presente nel capoluogo campano. Normalmente non ci
si arrende così facilmente; non ci si ribella né si rigetta la possibilità d’aiuto
dei più potenti. Lo sanno i napoletani a cui non manca l’astuzia e la capacità
di valutare e intuire le opportunità diverse. Si pregano i santi, si contratta,
si promette, si paga perché il miracolo avvenga... Ma perché non provare a
chiedere soccorso anche ai morti non così fortunati come santi o beati, ma
comunque morti, quindi più vicini alle questioni ultraterrene? Le cosiddette anime in pena o anime del purgatorio. La morte a Napoli non è stata mai
trattata come qualcosa d’insolito. All’ordine del giorno vi erano numerose
tragedie in questa città affollata: epidemie, carestie, terremoti, eruzioni del
Vesuvio, e assai comune anche la morte a causa delle condizioni di vita
disastrose. Il rapporto del popolo partenopeo con la morte è strettissimo
e piuttosto particolare.
Neapolitańczycy niesłychanie dramatycznie lamentują po śmierci swoich
bliskich, ale bardzo krótko. […] Żal po ich śmierci wyraża się szybko i gwałtownie, i bardzo szybko znika, ale nie całkowicie, ponieważ zmienia formę
– staje się spoufalonym współżyciem z umarłymi13.
L’avvicinarsi dei napoletani ai propri e non propri defunti, sia per quanto riguarda un legame spirituale che quello carnale, è incredibile. Il posto
in cui questo fenomeno si rivela nel modo più visibile è decisamente il cimitero delle Fontanelle nel rione Sanità di Napoli. Un grandissimo ossario della città scavato nella roccia tufacea, una volta abbandonato, alla fine
dell’Ottocento divenne teatro della religiosità popolare consistente in riti
e pratiche del tutto straordinari. Grazie al parroco della prossima chiesa, le
migliaia di ossa ritrovate (soprattutto delle vittime delle epidemie di peste
e colera dei secoli precedenti) furono messe nell’ordine in cui si trovano ancora oggi. Da quel momento cominciò una fortissima devozione popolare
per i defunti anonimi che venivano adottati dai napoletani che ritrovavano
nei teschi e nelle ossa delle Fontanelle le anime bisognose del purgatorio. Si
creò un legame speciale tra di loro: il popolo credeva di poter aiutare questi
morti prendendosi cura delle loro spoglie, aspettando allo stesso tempo la
protezione ultraterrena per i propri cari. Per rafforzare la relazione e renderla più personale si sceglieva e si adottava un teschio singolo che diventava un nuovo membro della famiglia.
G. Herling-Grudziński, W. Bolecki, Rozmowy w Dragonei, Szpak, Warszawa 1997, p. 290.
13
74
Monika Podkówka
Na ogół każdy wchodzący w obręb cmentarza wiedział, gdzie ma szukać
swojej upatrzonej czaszki, powłoki duszy czyśćcowej, i szedł prosto do
miejsca, gdzie ją poprzednio zostawił. Bywali jednak i tacy, co niezbyt ufali
swej pamięci wzrokowej, i objęte w wieczne posiadanie czaszki zamykali
w przyniesionych z domu gablotach szklanych, opatrzonych nazwiskiem
(i adresem!) właściciela oraz zamkniętych na kluczyk. […] Czyścili dokładnie czaszki (a czasem i piszczele), całując je co chwilę; przemawiali do nich,
wyliczając swoje supliki14.
Nelle vicinanze del cimitero delle Fontanelle è stato ambientato il racconto Suor Strega di Herling: la mescolanza di religiosità popolare, sessualità, fascinazione e paura. Descrivendo la particolarità della devozione
napoletana, Herling racconta la storia di Suor Caterina, successivamente
chiamata Suor Strega per il suo fascino pericoloso, oscillante tra straordinario coinvolgimento religioso e sensualità provocante. Scappata da un
monastero del Nord con un giovane prete, un giorno appare nel cimitero
delle Fontanelle e pian piano diventa la sua padrona, rispettata e venerata
dai fedeli. Con i suoi poteri più o meno straordinari riesce a convincere il
popolo che solo lei, vista sempre nel suo abito religioso, è capace di scegliere i teschi giusti da adottare, di entrare in contatto con i morti e trasmettere
le suppliche affinché siano ascoltati. Ritenuta santa o demoniaca, di giorno
facilita i rapporti soprannaturali, di notte sviluppa i rapporti sessuali, rafforzando la sua già autorevole posizione. Col tempo però il fenomeno del
potere di Suor Strega crolla, la gente non vuole più ascoltarla. Un giorno
parte e viene dimenticata; il narratore la incontra ancora qualche volta, comunque è solo un’ombra di se stessa e sembra aver dimenticato il passato
e il suo eccezionale potere.
La vita di Napoli scorreva invece come sempre. La religione, in tutte le
sue sfumature stravaganti, rimaneva naturalmente legata alla vita degli abitanti della città partenopea. Le molteplici chiese, alcune già abbandonate,
stupiscono con la loro ubicazione: di solito estremamente strette, dividono
le pareti con i palazzi vicini abitati dal popolo. Non esagerava Márai, essendo un osservatore attento e scrivendo:
Erano più che altro semplici luoghi di culto costruiti all’interno di grandi
palazzi o incuneati nel labirinto dei vicoli: chiese del genere abitate, e dalla
finestra sopra l’entrata principale pendevano ad asciugare pannolini e mutande, e di tanto in tanto all’interno aleggiava un odore di pietanze fritte,
perché il sacrestano o il sacerdote cucinavano nella sagrestia15.
G. Herling-Grudziński, Suor Strega, in: Id., Don Ildebrando…, p. 23.
S. Márai, op. cit., pp. 99–100.
14
15
75
Le chiese venivano considerate un buon posto per un incontro o una
chiacchierata non solo con un santo, ma anche con un’amica. Perché non
pettegolare pregando e pregare pettegolando? Come a Napoli è normale
esporre le foto o le figurine dei santi nei bar (quindi introdurre accenti religiosi nella vita laica), così non sembra strano mescolare santo e profano
nei luoghi di culto.
Di volta in volta, a passi frettolosi, i napoletani entravano e uscivano da
chiese, bar, botteghe, osterie o case di piacere, obbedendo a un’esigenza momentanea, non appena il corpo o l’anima sentivano il bisogno di qualcosa.
Il corpo e l’anima, in questi uomini, non erano ben separati16.
Cercando di capire l’intera cultura di una città così complessa come
Napoli si incontrano fenomeni e usanze davvero eccezionali. Il miracolo
visto con gli occhi del popolo diventa qualcosa di naturale, che fa parte
della vita, che coesiste con tutto ciò che appartiene agli uomini: “Gli uomini, da queste parti, hanno sempre sentito la possibilità del soprannaturale
come un che di quotidiano”17. Il soprannaturale non è una sfera isolata, non
è inavvicinabile né inaccessibile. Come il miracolo dell’incarnazione di Dio
nell’unico presepio napoletano, dove a volte è veramente difficile trovare il
Bambino Gesù, nascosto nella confusione della dinamica scena di quotidianità napoletana – ma sempre presente.
Gustaw Herling-Grudziński e Sándor Márai, in quanto gli uomini del Nord, percepiscono il mondo nel modo diverso. Però abitando in
Campania, non possono rimanere indifferenti all’approccio napoletano nei
confronti della realtà soprannaturale. Volendo esprimere la specificità dei
fenomeni partenopei, si avvicinano alla gente che presenta il punto di vista
lontano dal loro. Immersi nella società, devono confrontare il loro scetticismo (o almeno il buon senso degli intelettuali europei) con l’irrazionalità
meridionale. Soprattutto Herling cerca di descriverla come un fenomeno
culturale caratteristico per gli uomini del Sud, non concentrandosi sui miracoli stessi (anzi, sembra di svalutarli). Nello stesso tempo nel suo modo
di pensare lascia spazio al segreto, non cerca di spiegarlo, difende il diritto
di crederci. Pare che Márai sia anche più vicino al soprannaturale: nella sua
visione il miracolo di San Gennaro oltre a essere un interessante fenomeno
culturale acquisisce un valore nuovo per i protagonisti che dagli osservatori
scettici diventano partecipanti attivi della celebrazione. È interessante che
la relazione del romanzo coincida con la nota del diario in cui Márai scrive:
Ibid., p. 100.
Ibid., p. 303.
16
17
Monika Podkówka
76
W neapolitańskim relikwiarzu tego roku krew znów zakipiała, upłynnił się
przypominający kawałek asfaltu krwawy skrzep. Według gazet jest to „dobry znak”. Może dlatego, że poza racjonalizmem i zabobonami istnieje coś,
o czym nie mamy pojęcia18.
Sembra che entrambi i due scrittori ammettino che i fenomeni soprannaturali di Napoli siano una realtà difficile da definire e spiegare, che resta
al di là del razionalismo e ci rimanda alla riflessione universale sulla concezione del mondo.
Bibliografia:
Chiesa di Napoli. Cimitero delle Fontanelle, http://www.chiesadinapoli.it/pls/napoli/v3_s2ew_consultazione.mostra_pagina?id_pagina=23928 (consultato 12.01.
2014).
Herling-Grudziński G., Cud, in: Id., Cud. Dżuma w Neapolu, Wydawnictwo Lite
rackie, Kraków 1998, pp. 7–21.
Herling-Grudziński G., Dziennik pisany nocą. 1971–1972, Res Publica, Warszawa
1990.
Herling-Grudziński G., Ex Voto, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Presspublica,
Warszawa 1997, pp. 5–18.
Herling-Grudziński G., Prochy. Upadek domu Lorisów, in: Id., Gorący oddech pustyni, Czytelnik, Warszawa 1997, pp. 208–260.
Herling-Grudziński G., Bolecki W., Rozmowy w Dragonei, capitoli: Rozmowa II:
“Cud”; Rozmowa XXIII: “Upadek domu Lorisów”, Szpak, Warszawa 1997, pp.
42-55; 285-297.
Herling-Grudziński G., Bolecki W., Rozmowy w Neapolu, capitoli: Rozmowa V:
“Ex Voto”; Rozmowa VII: “Suor Strega”, Szpak, Warszawa 2000, pp. 112–124;
146–158.
Herling-Grudziński G., Suor Strega, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Press
publica, Warszawa 1997, pp. 19–30.
Márai S., Il sangue di San Gennaro, trad. di A.D. Sciacovelli, Adelphi Edizioni,
Milano 2010.
Panas P., Tajemnice żywej krwi. Gustaw Herling-Grudziński i Sándor Márai o cudzie
świętego Januarego i nie tylko, in: Horyzont religijny polskiej literatury emigracyjnej, a cura di Id., Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, pp. 147–167.
S. Márai, Dziennik (fragmenty), trad. di T. Worowska, Czytelnik, Warszawa 2004, p. 504,
citato in: P. Panas, Tajemnice żywej krwi. Gustaw Herling-Grudziński i Sándor Márai o cudzie świętego Januarego i nie tylko, in: Horyzont religijny polskiej literatury emigracyjnej,
a cura di Id., Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, pp. 147–167.
18
77
Santo Gennaro nell’Enciclopedia Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/
santo-gennaro/ (consultato 10.01.2014).
San Gennaro fa il miracolo in ritardo: il sangue si è sciolto, http://www.napolitoday.it/
cronaca/miracolo-san-gennaro-1-maggio-2011.html (consultato 12.01.2014).
San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-sangennaro-2011.html (consultato 12.01.2014).
Scotti V., San Gennaro ha fatto il miracolo (2), http://www.napolitoday.it/cronaca/
san-gennaro-miracolo-19-settembre-2010-napoli.html (consultato 12.01.2014).
Monika Podkówka – studentka italianistyki UJ, przyglądająca się w życiu i sztuce komplikacjom tożsamości jednostek i grup pogranicznych
łączących w sobie bogactwo wielu wpływów. Jej zainteresowania naukowe koncentrują się wokół polskiej emigracji XX-wiecznej i relacji międzykulturowych, zwłaszcza polsko-włoskich.
nr 15
2015
Magdalena Stawiarz
W szponach zasad – przyczyny i rozwój
różnorodnych form wstydu we Francji
na przełomie XVIII i XIX wieku
Na pierwszy rzut oka zagadnienie wstydu wydaje się być niezwykle
prostym i wdzięcznym obiektem badań – w końcu rumieniec zakłopotania z pewnością oblewał każdego z naszych przodków i niepostrzeżenie
wypełznie również na twarz naszych potomków. Jednakże to nie rozważania na temat przyczyn i dziejowo niezmiennych psychologicznych oraz
biologicznych reakcji organizmu stanowić będą przedmiot moich rozważań. Zadaniem fascynującym okazało się poszukiwanie historyczno-społecznych źródeł zakorzenienia się zjawiska wstydu w ludzkiej mentalności
i obserwowanie jego narodzin, zmian oraz rozwoju na przełomie dziejów.
Pytanie o pochodzenie wstydu wydaje się istotne również dla człowieka
współczesnego, zwłaszcza ze względu na ilość wewnętrznych uwarunkowań (wynikających z poprzednich epok), które kierują nim w codziennym
życiu, a których zazwyczaj nie zauważa. Pomimo panującego kultu indywidualizmu, wartości człowieka jako jednostkowego bytu, należy odrzucić
ułudę stuprocentowej odporności na środowiskowe czynniki i uświadomić
sobie fakt, że pewna ilość zasad dotyczących m.in. obyczajnego czy mo-
80
Magdalena Stawiarz
ralnego zachowania, została sztucznie wytworzona siłą konwenansów oraz
religijno-politycznych wymogów.
Początki wstydu leżą w najmniejszej i najważniejszej grupie społecznej każdego człowieka – rodzinie. Choć i dawniej teoretycznie każda osoba
posiadała własne ciało, to w rzeczywistości nie była jego jedynym panem –
członek rodziny był częścią rodu, niejednokrotnie o wielowiekowych tradycjach, i to właśnie familii przysługiwało zwyczajowe prawo do rozporządzania nim. Jednostka miała możliwość dysponowania swoim ciałem tylko
do określonego stopnia, tak by nie godzić w dobre imię rodziny, co w praktyce oznaczało brak możliwości gospodarowania swoim losem zgodnie
z niezależną wolą. Rodzina stała się „podstawową i dominującą instytucją, której przypada funkcja tłumienia popędów”1, grupą wręcz totalitarną,
która chciała narzucić jej członkom własne cele, a w XIX wieku dążyła do
zdefiniowania reguł i norm zgodnie z oczekiwaniami państwa i Kościoła.
Ze względu na nieustannie czyhającą groźbę zhańbienia pracy wielu pokoleń, kobiety nie miały prawa decydować o tym, z kim spędzą resztę życia oraz, jako punkt obowiązkowy, spłodzą gromadkę spadkobierców.
Kandydat może zostać wyszukany podczas „białego balu”, gdzie dziewczętom towarzyszą matki „aby zapewnić ogólną przystojność i porównywać
obecne na balu partie”2 lub za pomocą metody par présentation – na aranżowanych przez swatki spotkaniach, częstej praktyce w środowisku burżuazji. Zawstydzające dla rodziny oraz młodej dziewczyny jest nie zostać wybraną w ciągu dwóch kolejnych sezonów – staje się ona partią niechcianą
w towarzystwie i wzbudza podejrzenia, że jej cnota nie jest bez zarzutu lub
też panna posiada zbyt mały posag.
Wstyd w sposób nierozerwalny łączy się z honorem – rodzina jest nie
tylko dziedzictwem, lecz również symbolicznym kapitałem honoru, któremu zagrażać może wszystko to, co plami nazwisko. Zjawiskiem niezwykle
częstym zwłaszcza w XVIII i XIX wieku jest dzieciobójstwo, które miało
być rozwiązaniem dla nieślubnego owocu miłości, porywu namiętności lub
przeciwnie, gwałtu. Kobiety decydowały się na tak desperacki krok, gdyż
nieślubne dziecko było powszechnym skandalem niszczącym reputację
oraz ujawniającym utratę dziewictwa (o wadze cnoty piszę na następnych
N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, PIW,
Warszawa 1980, s. 190.
2
Ph. Ariès, G. Duby, Rytuały życia prywatnego burżuazji, tłum. A. Paderewska-Gryza,
B. Panek, W. Gilewski, [w:] Historia życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do
I wojny światowej, red. M. Perrot, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2006,
s. 242.
1
W szponach zasad…
81
stronach). Nieślubne dzieci, którym nie dane było przeżyć, nie budzą powszechnego żalu i współczucia – uważa się, że śmierć jest zupełnie zwyczajnym losem dla owocu występku. Nie łaskawszy los spotykał dzieci z nieprawego łoża, które zostały ocalone: albo poprzez oddanie do kół, w których
opiekowano się porzuconymi noworodkami (funkcjonowały jedynie niespełna 50 lat – obarczono je winą za wzrost liczby porzuconych dzieci), albo
przez powierzenie ich dziadkom lub mamkom. „Nieprawe pochodzenie”
już na zawsze wyciskało krwawe piętno na człowieku – prawo nie uznawało młodych latorośli, były one bezbronne wobec wyzysku i upokorzeń. Dla
społeczeństwa nigdy nie stały się pełnoprawnymi bytami, widziano w nich
przyszłych przestępców, traktowano jako naznaczone złem i w wyniku takiego działania, pozbawione wsparcia, wkraczały na przetartą drogę: sierociniec – dom poprawczy – wojsko. Porzucenia lub morderstwa dziecka
dopuszczały się nie tylko kobiety lekkich obyczajów, damy nieskromne czy
wykorzystane przez swojego pana (służące rzadko kiedy unikały lepkich
rąk pana domu, który uważał się za właściciela ich ciała, a samo działanie – za miłą odmianę od monotonii małżeńskiego łoża). Kościół stanowczo zakazywał jakiejkolwiek formy antykoncepcji i dawał konkretne rady
dotyczące pożycia małżeńskiego – powinny być: „umiarkowane, kontrolowane i nastawione na prokreację”3. Ponadto kobieta miała moralny i religijny obowiązek być na każde skinienie męża – niedopuszczenie go do
jego własności, ciała żony, mogło skutkować poszukiwaniem ujścia w ramionach innej: służącej, prostytutki lub, co gorsza, kobiety zamężnej; wówczas to małżonka ponosiła odpowiedzialność za jego złe prowadzenie się.
Nie dziwi więc to, że również mężatki często decydowały się na wymuszone
poronienie – nie mogły sprostać tak sprzecznym obowiązkom bycia matką, żoną, gospodynią oraz damą, która: „swoim zachowaniem, wiernością
wobec bliskich i własnej reputacji spełnia wymagania stawiane jej przez
honor”4.
W wieku XVIII, kiedy Kościół katolicki osiągał szczyty swoich wpływów w społeczeństwie francuskim, do świadomości ludzkiej przedostała się nowa koncepcja ciała – przedmiotu pokus, grzechu, słabości, który należy ukryć i próbować okiełznać skromnością, wstydliwością i wiarą.
D. Arasse, Ciało i seksualność w Europie w czasach Ancien Régime’u, tłum. T. Stróżyński,
[w:] Historia ciała, t. 1, Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 168.
4
Ph. Ariès, G. Duby, Sfera publiczna a życie osobiste, tłum. M. Zięba, K. Osińska-Boska,
M. Cebo-Foniok, [w:] Historia życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red.
R. Chartier, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2005, s. 478.
3
82
Magdalena Stawiarz
Rozprzestrzenił się histeryczny strach przed onanizmem, wyniesiony do
rangi naczelnej kwestii mającej chronić społeczeństwo przed degeneracją.
By temu zapobiec, kler zalecał wizję snu jako odpowiednika śmierci, łóżka – grobu, a przebudzenia jako wskrzeszenia5 oraz ustalił listę szkodliwych
skutków masturbacji, takich jak: zaburzenia odżywiania, choroby układu
oddechowego, obłęd czy epilepsja. Pomysłów na zapobieganie występkowi
było wiele: instalowanie latryn z odpowiednio wielką szparą u góry i dołu,
by móc kontrolować „pozę”, produkowanie „pasów wstrzemięźliwości” dla
dziewcząt, interwencje chirurgiczne, a także stosowanie bandaży na miarę,
używanych aż do 1914 roku. „Gubienie nasienia”, dziś wiemy, że naturalne
dla dojrzewających chłopców, okazywało się przekleństwem – wmawiano
im, iż z każdą polucją ich wzrok ulega pogorszeniu oraz niezmiennie ulegają grzechowi, który starannie próbowali eliminować poprzez zapisywanie aktów skruchy, branie zimnych kąpieli, jedzenie drobno potłuczonego szkła lub przemywanie podbrzusza octem. Dążono do wyeliminowania
cielesności z życia publicznego tak mocno, że zaczęto wręcz stronić od widoku rozmnażających się zwierząt, co, ze względu na migrację wyższych
warstw społecznych do miast, nie było trudne. Dzięki temu aktowi ignorancji rodziły się kolejne pokolenia „naiwnych gęsi”, niemających pojęcia
o naturze i biologii człowieka, a które na pytanie o pochodzenie potomstwa
zadowalały się odpowiedzią, że przynosi je bocian.
Norbert Elias stwierdził, że z biegiem czasu internalizacja norm obyczajowych w kulturze zachodniej Europy doprowadziła do zastąpienia
strachu przez wstyd6. W XX wieku stał on się najważniejszym regulatorem zachowań, a sam rozwój cywilizacji opierał się na coraz głębszym
wpajaniu norm, stających się „własnymi”, wcześniej narzucanych poprzez
przymus zewnętrzny, który mógł zostać odparty np. przez bunt jednostki.
Doprowadziło to do pojawienia się nowych chorób, ściśle związanych ze
zjawiskiem wstydu: choroba zielona – zatwardzenie wywoływane u kobiet
z obawy przed publicznym puszczeniem bąka7, ereutofobia – chorobliwa
obawa przed niekontrolowanymi, czerwonymi wypiekami na czole oraz
biała choroba – odmowa wychodzenia na dwór z obawy przed spojrzeniami
obcych. Codzienne życie składało się z ogromu reguł i zasad, którym mieli obowiązek podporządkowywać się ludzie pod karą potępienia i wyklu Idem, Tajemnica jednostki, tłum. A. Paderewska-Gryza, B. Panek, W. Gilewski, [w:] His
toria życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, op. cit., s. 269.
6
Antropologia ciała: zagadnienia i wybór tekstów, red. M. Szpakowska, Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 8.
7
Ph. Ariès, G. Duby, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 269.
5
W szponach zasad…
83
czenia zarówno teraz, jak i po śmierci. W klasach zamożnych savoir-vivre
przed długi czas zakazywał oglądania się nago, nie tylko przed lustrem, lecz
także w kąpieli – by chronić poczucie wstydliwości, produkowano specjalne proszki powodujące mętnienie wody. W XIX wieku kąpiele traktowane
były jako potencjalne zagrożenie dla ludzkiej przyzwoitości, gdyż uważano,
że ciepła woda „rozbudza pożądanie seksualne”8, a wanna jest przedmiotem niebezpiecznym, ponieważ podsuwa haniebne myśli skłaniające do
występku. Dodatkowym elementem przemawiającym na niekorzyść kąpieli
był fakt, iż bierze się ją w samotności – każde odosobnione pomieszczenie
budziło strach Watykanu.
Natomiast po epidemii cholery, tj. od 1832 roku, lekarze zaczęli stanowczo przemawiać w obronie osobnych pomieszczeń, które sprzyjają autonomii jednostek i ułatwiają modlitwę, jednak nie są bez wad – samotność sprzyja niezauważonej przez nikogo rozkoszy. Idea zmniejszenia zagęszczenia przeniknęła nawet na wieś, która do tej pory skutecznie buntowała się przeciw miejskim pomysłom – zaczęto oddzielać fragmenty izby
firanami, zasłonami oraz prostymi przepierzeniami. Rewolucja w higienie
dokonała się zarówno przez doświadczenia minionej epidemii, jak i dzięki
odkryciu mechanizmu perspiracji, z której to początek wzięła teoria infekcyjna – pory zatykane są przez brud, który należy usuwać. Nadeszły czasy
stygmatyzowania tego, co zwierzęce, organiczne i waloryzowania czystości
i porządku, a kobieta z definicji miała przypominać kruchego anioła, który
swoją delikatnością, czystością i pobożnością zapadnie głęboko w pamięć
swojego małżonka tak, by w czasach burz i niepokojów mógł wspominać
jej krystaliczną postać.
Ciekawym i nieoczywistym zagadnieniem jest zmiana sposobu ubierania względem zmian zachodzących w ludzkiej moralności, a zarazem
stopniowego przesuwania progu wstydliwości i usilnym tłumieniu „zwierzęcych” popędów. Choć widok zupełnej nagości aż do XVI stulecia traktowany był jako najzupełniej zdrowy i normalny, w wyniku następujących przemian społeczeństwo XIX-wieczne poddane zostało rygorystycznym zasadom dotyczącym podziału sfer życia prywatnego i publicznego.
Wypracowano strategię wyglądu i spójny system konwenansów oraz codziennych rytuałów, które zarezerwowane były jedynie dla sfery prywatnej – od tamtej pory koszula nocna (która symbolizowała ludzką intymność i erotyzm) przestała być akceptowana poza ściśle określoną przestrze A. Corbin, Higiena ciała i wypracowywanie wyglądu, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:]
Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, red. A. Corbin, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2013, s. 279.
8
84
Magdalena Stawiarz
nią sypialni. Jej wygląd również uległ zmianie – paradoksalnie, choć kobietę mającą na sobie jedynie tzw. dezabil mógł zobaczyć jedynie ukochany lub
garderobiana, stawała się coraz bardziej wyrafinowana w swojej ozdobie.
Ten sam los spotkał bieliznę osobistą. Do XIX wieku majtki (w ówczesnym
postrzeganiu długie i sięgające do kolan) były noszone jedynie przez małe
dziewczynki oraz służbę podczas prac domowych, np. mycia okien. Ich zadaniem było chronienie podlotków przed ukazaniem nadmiaru ciała podczas dziecięcych zabaw oraz zatrzymanie rozwoju powszechnych chorób
kobiecych wśród służby pracującej w przeciągach. Ranga bielizny wciąż rosła – zyskuje uznanie w początkach II Cesarstwa, a w 1880 r. jej noszenie
staje się wręcz nakazane wśród osób należących do mieszczaństwa9. Tym
sposobem docieramy do najbardziej przewrotnego skutku powszechnej
wstydliwości – poprzez noszenie coraz większej ilości dessous, których koronki, hafty i zdobienia mogło dojrzeć wprawne męskie oko, wzrastała coraz większa fascynacja kobiecym ciałem. Wyrafinowanie intymnych części
ubioru w coraz większym stopniu waloryzowało nagość, podkreślając i nadając jej nową głębię: „wstydliwość usuwa intymność sprzed oczu bliźniego, co może go jeszcze bardziej pociągać”10. Te drobne szczegóły złożyły się
na zaistnienie zjawiska fetyszyzmu – mężczyzn niezmiennie fascynowały
niedostrzegalne na co dzień części ciała, a pragnienie ucięcia kosmyka włosów (by go do woli wąchać) lub podebranie fartuszka, symbolicznie związanego z intymnością, okazywało się popularną pokusą.
Zjawisko zwane double standard – brak swobody wypowiadania się
i działania dla kobiet względem praw przysługujących mężczyznom – odnaleźć możemy zarówno w intymnych zapiskach podlotków, jak i w sposobie opisywania pewnych zjawisk dotyczących sfery erotycznej człowieka
przez obie płcie. Bezpośrednie świadectwa kobiecego pożądania są niezwykle rzadkie – w swych intymnych dziennikach, powstrzymywane przez
wewnętrzną cenzurę, decydowały się jedynie na wspominanie o odkrywaniu swojego ciała, dreszczach i wzruszeniach powodowanych popularnymi wówczas flirtami. W tym samym czasie m.in. Flaubert (1), Maxime
Du Camp (2) czy Victor Hugo (3) – opisuje swoje seksualne osiągnięcia
na Wschodzie (w Beni Suef, Eneh…) (1); „każe masturbować się jedenastoletnim dziewczynkom i ulega pokusom młodych chłopców”11 (2); oraz
skrupulatnie podsumowuje liczbę zbliżeń w ciągu roku (3). Podwójny stan Idem, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 269.
Idem, Spotykanie się ciał, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:] Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, op. cit., s. 178–179.
11
Ibidem, s. 173.
9
10
W szponach zasad…
85
dard utrzymuje się również w opisach zbliżeń – mężczyźni „zamieszkują”
(habiter), „przelatują” (baiser), „używają kobiety” (jouir d’une femme) lub
„strzelają sobie”, „wyładowują się”, podczas gdy sentymentalne partnerki
„ulegają” (se soumettre), „oddają się” (se donner) i „okazują przychylność”
(témoigner de la bienveillance). Dwupostaciowość języka wręcz syntetycznie łączyła się z odgórnie narzuconą dwoistością ról mężczyzny-zdobywcy
oraz kobiety-zdobyczy.
By naszkicować jak najpełniejszy obraz wstydliwości ówczesnego społeczeństwa, niemożliwym jest ominięcie zagadnienia dziewictwa, będącego
jedną z najwyższych cnót tamtych czasów. Podczas Ancien Régime’u stosunkowo dużą tolerancją dla przedślubnej inicjacji cechowały się społeczności wiejskie, gdzie rodziny zadowalały się obietnicą poślubienia kobiety
jako wystarczającym gwarantem małżeństwa i często przymykały oko na
albergement – spędzanie przez kawalera nocy w domu dziewczyny. Było
ono jednak obarczone pewnymi konwenansami, które, co zaskakujące, najczęściej okazywały się skuteczne: ciąże spowodowane kultywowaniem tego
zwyczaju należały do rzadkości. Z pozoru nieprzyzwoity obyczaj musiał
zostać poprzedzony obietnicą zawarcia małżeństwa wypowiadaną w obecności rodziców, bliskich lub przedstawiciela Kościoła, tak by para uważała się za „poślubionych w oczach Boga”12. Zupełnie inne zasady rządziły
w XIX wieku – zachowanie błony dziewiczej aż do ślubu dawało szansę
powodzenia zarówno w potencjalnym zbawieniu, jak i w szybkim znalezieniu małżonka. Kościół definiował dziewictwo jako „powstrzymanie się
od wszelkiego spełnionego aktu płciowego” oraz zachowaniu polegającym
„nie na skłonności ciała, ale jak najbardziej duszy; trwa pomimo bezwiednych uczynków, które powodują jego utratę”13. Dla żyjących w tamtych
czasach dziewcząt zachowanie cnoty było przedmiotem nieustannej troski – do ich obowiązków należała częsta spowiedź, ciągła samoobserwacja
oraz dbanie o to, by żadna myśl, gest lub słowo w najmniejszy sposób nie
budziły grzesznych rozważań lub czynów. Duży wpływ na rozpropagowanie idei zachowania czystości wywarł kult św. Filomeny, postaci, która była
jedynie wytworem wyobraźni14 (miała w wieku jedenastu lat złożyć śluby
wieczystego dziewictwa, których nie złamała nawet w wyniku tortur zleconych przez cesarza Dioklecjana, czego wynikiem była męczeńska śmierć),
lecz wiele dziewcząt wybrało ją na swoją duchową opiekunkę i wzór do
D. Arasse, Ciało i seksualność w czasach Ancien Régime’u, op. cit., s. 159.
A. Corbin, Wpływ religii, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:] Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, op. cit., s. 57.
14
Idem, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 466.
12
13
86
Magdalena Stawiarz
naśladowania. Troska o zachowanie dziewictwa okazała się tak ogromna,
iż proboszcza z Ars, Jana Marię Vianneya, nie zasmuciły wieści o przedwczesnej śmierci Dzieci Maryi z jego otoczenia – był dumny, że odchodziły
w stanie „czystości i niewinności”. Na wsiach tworzono młodzieżowe kongregacje różyczek, a lokalni księża niezwykle, żeby nie powiedzieć przesadnie, dbali o godny wygląd i zachowanie swoich podopiecznych – potępiano
wszytko to, co wiązało się z ludyczną sferą życia, nie pozwalano na tańce, nieustannie kontrolowano wiernych oraz nie wahano się wręcz obciąć
kosmyka włosów, gdy ten wydawał się zbyt wyzywający. Jednakże nieodwracalna zmiana nadeszła wraz z największymi konfliktami zbrojnymi XX
wieku – te traumatyczne wydarzenia w sposób gwałtowny i trwały zmieniły
sposób postrzegania świata oraz rozpoczęły prawdziwą rewolucję ludzkiej
obyczajowości.
W świetle minionych epok pojęcie wstydu nie ogranicza się jedynie do
lękowych reakcji organizmu – dla nas, współczesnych, to niejednokrotnie
zachowanie powodowane wewnętrznym, bezwiednie wpojonym przymusem. Choć aspirujemy do miana ludzi nowoczesnych, postępowych, nigdy
nie będziemy w stanie wyprzeć się nieuniknionych związków z przeszłością
– wyznaczone przed wiekami granice są dla wielu z nas nieprzekraczalne.
Stanowią zarazem nasze dziedzictwo, jak i ciężar – wstyd i lęk są nieodwracalnie związane z naszym życiem, lecz nie możemy pozwolić na to, by,
na wzór społeczeństw XIX-wiecznych, stać się ich niewolnikami. Możemy
jedynie uczyć się na błędach historii i zapamiętać, by nigdy nie dać się zapędzić w pułapkę doktryn i konwenansów.
Bibliografia:
Antropologia ciała: zagadnienia i wybór tekstów, red. M. Szpakowska, Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.
Elias N., O zachowaniu w sypialni, tłum. T. Zabłudowski, [w:] Antropologia kultury: zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2001.
Elias N., Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, PIW,
Warszawa 1980.
Historia ciała, t. 1, Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, Wydawnictwo
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011.
W szponach zasad…
87
Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, red. A. Corbin, Wydawnictwo
słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2013.
Historia życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Zakład
Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2005.
Historia życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, red.
M. Perrot, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2006.
Kępiński A., Twarz, ręka, [w:] Antropologia kultury: zagadnienia i wybór tekstów,
red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.
Magdalena Stawiarz – pochodzi z Kędzierzyna-Koźla. Studentka II roku
filologii romańskiej UJ. W swoich studiach stara się łączyć zainteresowanie zarówno literaturą i szeroko pojętą kulturą, jak również pogłębianiem
wiedzy dotyczącej rozwoju feminizmu oraz roli kobiet we Francji na przestrzeni od XVIII do XX wieku. Zafascynowana miejscami opuszczonymi
i zapomnianymi, stąd też z uporem maniaka spaceruje ulicami Krakowa
w poszukiwaniu niepoznanych jeszcze kamienic oraz najdrobniejszych
reliktów przeszłości.
nr 15
2015
Aleksandra Imosa
Raj utracony czy zmyślony?
„He who controls the past controls the future;
and he who controls the present controls the past”1.
George Orwell, 19842
Spojrzenie turysty brytyjskiego socjologa Johna Urry’ego stało się już
klasyczną pozycją wśród publikacji traktujących o turystyce. Autor zaznacza, że coraz więcej elementów obiegu turystyki wchodzi w ramy tzw. „gospodarki semantycznej”. Do tych elementów należą m.in.:
wytwarzanie wizerunków globalnych miejscowości turystycznych, globalnych ikon (wieża Eiffla), ikonicznych scenerii (plaża) i ikon folklorystycznych (tańce balijskie); mediatyzacja i dystrybucja tych wizerunków poprzez
druk, telewizję, informację czy internet3.
Jedną z takich klasycznych ikon stały się, wykorzystując określenie stosowane także przez Urry’ego, „pornotropiki”, a w tworzeniu mitu jednego
„Ten kto kontroluje przeszłość, kontroluje przyszłość; a kto kontroluje teraźniejszość,
kontroluje przeszłość”; tłum. własne.
2
G. Orwell, 1984, London 2009.
3
J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007, s. 227.
1
90
Aleksandra Imosa
z miejsc należących do tej kategorii swój poważny udział miał nawet pewien antropolog pochodzący z Krakowa. Prześledźmy tę historię.
Wyspy Trobrianda, bo o nich właśnie mowa, kojarzone są głównie
z osobą Bronisława Malinowskiego oraz urzeczywistnieniem „raju na ziemi”. Przywołują obrazy dziewiczych plaż, bujnej roślinności, rajskich ptaków, tubylców w spódniczkach z rafii – na ile jednak jest to tylko bajkowa
wizja utworzona na bazie opisów przebywającego tam w drugiej dekadzie
XX wieku antropologa polskiego pochodzenia? W jakim natomiast stopniu
pokrywa się z obecną rzeczywistością Trobriandów? Przyjrzyjmy się bliżej
mitowi Wysp Miłości, rozpoczynając od zapoznania się z ich „obiektywną”
historią.
Wyspy Trobrianda (Trobriand Islands, Kiriwina Islands, pot. Trobs) leżą
na Morzu Solomona i są archipelagiem wysp koralowych należącym do
Niepodległego Państwa Papui-Nowej Gwinei (Independent State of Papua
New Guinea). Nazwę swoją zawdzięczają Denisowi de Trobriandowi, francuskiemu oficerowi uczestniczącemu w XIX wieku w wyprawie na Wyspy
d’Entrecasteaux4. Największa wyspa archipelagu to Kiriwina5. Jest ona
w dużej mierze równinna, z niewielkimi wzniesieniami wzdłuż wschodniego wybrzeża. Centralna równina jest obecnie wykorzystywana głównie w celach rolniczych, co wiąże się z tendencją do wycinki lasów. Liczba
mieszkańców obecnie szacowana jest ona na około 36 tysięcy osób, a w drugiej dekadzie XX wieku, gdy na wyspie przebywał Bronisław Malinowski,
ludność liczyła około 10 tysięcy mieszkańców6. Na północy znajduje się lotnisko, gdzie Siły Powietrzne Stanów Zjednoczonych stacjonowały podczas
II wojny światowej. Na południe od lotniska, na zachodnim wybrzeżu ulokowana jest Losuia, będąca jedynym miastem na wyspie. Znajdują się tam
przystań, posterunek, centrum zdrowia. Działa tam, nie bez problemów, linia telefoniczna, a i z elektrycznością są niemałe kłopoty7. Do Losuia można się dostać samolotem z Port Moresby lub Alotau, a przy sprzyjającej
pogodzie z Alotau wypływają również statki na Kiriwinę.
Trobriandy są znane również jako Wyspy Miłości (Islands of Love). Echa
tej opinii można znaleźć w większości źródeł na temat wysp, a zaliczają się
Zarówno Wyspy d’Entrecasteaux, jak i Trobriandy należą do prowincji Milne Bay
w Papui-Nowej Gwinei.
5
Zob. www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea/central-oro-and-milne-bay-provinces/
trobriand-islands [dostęp: 22.03.2015].
6
Zob. A. Krzyżaniak-Gumowska, Dar magii ogrodowej, „Polityka”, nr 23 (2759), 05.06.2010,
s. 95.
7
Zob. www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea/central-oro-and-milne-bay-provinces/ki
riwina-island [dostęp: 22.03.2015].
4
91
do nich publikacje naukowe, filmy oraz strony internetowe. Niewątpliwą
zasługę, choć nie do końca można stwierdzić, czy zamierzoną, miał w jej
wykreowaniu Bronisław Malinowski. Najczęściej kupowaną z jego książek
jest Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji8, które wywołało ogromny szum w latach wydania. Jednak i dziś ciągle wiele osób ocenia
tę pozycję głównie po tytule, a jest to przecież rzetelna monografia dotycząca sfery życia intymnego konkretnej społeczności.
Najwięcej emocji wzbudzał fakt, iż krajowcy nie wiązali aktu seksualnego z zachodzeniem w ciążę przez kobiety, co legitymizowało swobodę seksualną młodych chłopców i dziewcząt. Ze względu na zwyczaj pośmiertnej
sekcji ciał oraz kontakt z plemionami ludożerczymi Trobriandczycy mieli
bardzo dobrą znajomość anatomii ludzkiej, natomiast ich teorie dotyczące fizjologii seksualnej Malinowski określił jako prymitywne. Główną rolą
narządów płciowych było dawanie rozkoszy. Sama ich nomenklatura była
dosyć okrojona. Dodatkowo sperma oraz wydzielina pochwowa miały jedną nazwę (momona lub momola) i uważano, iż produkują je nerki w celu
zwiększenia doznań cielesnych. Poza tym fakt, że zarówno kobiety, jak
i mężczyźni wytwarzają momona, był dla krajowców wystarczający, by obalić teorię pochodzenia wydzieliny z jąder. Te natomiast miały według nich
funkcję czysto estetyczną – by członek przyzwoicie wyglądał. Informacje
te Malinowski zdobył od dwójki czarowników, amatora i zawodowca,
Namwana Guya’u i Piribomatu, zatem stanowiły przejaw najwyższego poziomu wiedzy krajowców.
Płodzenie dzieci było natomiast ściśle związane ze światem duchów.
W wierzeniach trobriandzkich istnieje pojęcie baloma oznaczające duchy
zmarłych zamieszkujące Wyspę Umarłych – Tuma. Tam duchy prowadziły
bardzo szczęśliwy żywot, a kiedy ich ciała się zestarzały, po prostu zrzucały
skórę niczym wąż i odzyskiwały młodzieńczy wygląd. Duch mógł jednak
znudzić się życiem na Tuma i chcieć powrócić do świata żywych. Wtedy
poddawał się ostatniemu odmłodzeniu poprzez kąpiel w słonej wodzie i zamieniał się w dziecko. Dzieci po takiej metamorfozie pływały wokół wyspy
na kawałkach drewna i liściach, będąc niewidocznymi dla śmiertelników
(z wyjątkiem czarowników podczas transu). Takie dziecko-duch (waywaya
lub pwapwawa) mogło być zabrane przez ducha ojca lub matki kobiety
będącej w ciąży albo innego ducha opiekuńczego. Przenosiły one dziecko
w dłoniach, koszyku lub drewnianej misce, by położyć je na głowie kobiety.
W dalszej części tekstu, ze względów czysto praktycznych, będę wykorzystywać skrócony
tytuł – Życie seksualne dzikich.
8
92
Aleksandra Imosa
Wtedy ciężarna dostawała bólu głowy i wymiotów, a duch dziecka zsuwał
się do jej brzucha wraz z krwią. Była to krew menstruacyjna odpływająca
z brzucha do głowy, co tłumaczyło zatrzymanie miesiączkowania w czasie ciąży, i stanowiąca wtedy pożywienie dla dziecka. W północnej części
Kiriwiny bardziej popularna była wersja, iż duchy-dzieci pływały na kawałkach drewna, roślin, pośród piany morskiej i wchodziły do łona kobiety,
gdy ta się kąpała. Zatem, po przypływie, dziewczęta, które nie chciały zajść
w ciążę, bały się wchodzić do wody. Gdy kobieta jednak chciała zajść w ciążę, przy jej chacie stawiano wypełnione wodą morską drewniane naczynie.
Liczono, że razem z wodą złapano ducha-dziecko, który w nocy wniknie do
łona dziewczyny poprzez jej skórę na brzuchu. Ważnym elementem występującym w obu wersjach mitu był fakt przynależenia kobiety i ducha-dziecka do tego samego klanu i podklanu.
W wierzeniach Trobriandczyków znalazło się także miejsce na kwestię
dziewictwa. Defloracja była warunkiem koniecznym do zajścia w ciążę, gdyż
błona dziewicza stanowiła mechaniczną przeszkodę dla ducha, by wstąpił
w kobietę. Co ciekawe, w przypadku wnikania ducha-dziecka przez skórę
na brzuchu kobiety dziewictwo także stanowiło problem natury technicznej. Do przerwania błony dziewiczej nie był jednak konieczny akt seksualny.
W mitach wyłonienia pierwsza kobieta najczęściej pojawiała się sama lub
z bratem (tabu wyklucza możliwość kontaktów cielesnych między rodzeństwem), a potem rodziła dzieci. W najważniejszym micie trobriandzkim,
czyli Mitigis (lub inaczej Bolutukwa), matka legendarnego Tudavy straciła
dziewictwo za sprawą kropel wody ściekających ze stalaktytu, pod którym
zasnęła. Praktycznie sprawę ujmując, kwestia dziewictwa nie była często poruszana, gdyż dziewczynki traciły je już w bardzo młodym wieku9.
Brak związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy aktem seksualnym
a prokreacją implikował również nieistnienie ojca biologicznego (genitor),
a jedynie społecznego (pater). Fakt ten miał największe znaczenie w świetle misji chrześcijańskich przybywających na Trobriandy. W okresie pobytu tam Malinowskiego byli to przede wszystkim ciemnoskórzy misjonarze
napotykający trudy w przybliżaniu plemieniu matrylinearnemu dogmatu
o Trójcy Świętej i relacjach Bóg Ojciec-Syn Boży. Przede wszystkim jednak
misjonarze skupiali się na edukacji seksualnej, by poprzez uświadomienie
krajowcom związku kontaktów seksualnych z rozmnażaniem propagować
moralność seksualną w europejskim rozumieniu. Jak pisał Malinowski:
Zob. B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-wschodniej Melanezji, Warszawa
1984, s. 142–160.
9
93
Dopiero podczas mej trzeciej wyprawy na Nową Gwineę zorientowałem
się, że krajowcy mają zupełnie dosyć tych kazań i nauk o absurdach. Tylko
dlatego, że zobaczyli, że w innych rzeczach mało przypominam misjonarzy,
kontynuowali ze mną te czcze rozmowy10.
Ale co misjonarskie kazania zdołały od tamtego czasu zmienić w podejściu wyspiarzy do życia seksualnego?
Prawie wiek po dotarciu na Trobriandy antropologa z Krakowa udała się tam Aleksandra Gumowska, polska kulturoznawczyni, podróżniczka
i reporterka. Swoje „trobriandzkie doświadczenia” opisuje w książce Seks,
betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później. Już w podtytule znajdujemy oczywiste nawiązanie do dzieła polskiego uczonego, co więcej, autorka wprost, choć nie bez ironii, pisze:
Kiriwina to wyspa miłości. Wiedzą o tym nie tylko wszyscy Papuasi, ale
i ludzie na całym świecie. Fama rozeszła się po wydaniu Życia seksualnego
dzikich Malinowskiego w 1929 roku i świetnie ma się do dziś11.
W wywiadzie dla „Dużego Formatu” Gumowska mówi:
Jak wiadomo, Bronisław Malinowski napisał Życie seksualne dzikich, to jest
gruba i nużąca książka, ale on tam troszkę pisał też o pozycjach seksualnych. I większość ludzi, która przyjeżdża na Trobriandy, wie, że Malinowski
napisał taką książkę, a w związku z tym, że to jest wyspa miłości, że tam
jest pełna swoboda seksualna, ale niewielu z nich doczytało, na czym tak
naprawdę to polega. Tylko działa im wyobraźnia12.
Przykładem tego, jakich obrazów może w tej materii dostarczyć imaginacja, jest przypadek Isabelli Tree, utytułowanej dziennikarki i pisarki podróżniczej pochodzącej z Anglii. W 1991 roku Tree, która Trobriandy znała
m.in. z lektury Życia seksualnego dzikich, wyjechała dzięki UK’s Society of
Authors do Papui-Nowej Gwinei, a owocem tej wyprawy stała się książka
Islands in the Clouds wydana w 1996 r. przez Lonely Planet. W artykule
podróżniczym zatytułowanym Culture Shock Tree opisuje swoje doświadczenia związane z festiwalem milamala na Wyspach Trobrianda. Tytułowy
szok kulturowy dotyczy praktyki, podczas której kobiety otrzymują od
wodza pozwolenie na seksualne wykorzystywanie mężczyzn. Czają się na
Ibidem, s. 161.
A. Gumowska, Seks, betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później, Kraków 2014,
s. 81.
12
Eadem, Jest betel, będzie seks [online], Wyborcza.pl, „Duży Format” z dn. 18.06.2014,
http://wyborcza.pl/duzyformat/1,139142,16170518,Jest_betel__bedzie_seks.html [dostęp:
22.03.2015].
10
11
94
Aleksandra Imosa
nich w krzakach i dopadają, gdy ci idą do pracy w ogrodzie lub czekają na
samochód do miasteczka. Na wszelki wypadek mężczyźni chodzą w tym
czasie dwójkami lub trójkami. Bardzo ważne jest jednak, by kobiety nie
napadały mężczyzn ze swojego klanu – jest to tabu chroniące przed rytualnym zniesławieniem – ofiarami zatem padają mieszkańcy sąsiednich
wiosek. Autorka otrzymuje te informacje od rdzennego Trobriandczyka,
Nicka, pracującego jako lekarz na stałym lądzie Papui-Nowej Gwinei.
Zaniepokojona faktem, że ma towarzyszyć podobnym praktykom, tak wyraziła swoje obawy: „I was feeling like a nun about to enter the world of
Bacchus and badly in need of a chaperone”13. Na miejscu Tree dowiaduje
się, że obchody zakończyły się kilka tygodni wcześniej, co przyjmuje z wielką ulgą. Jej opis skupia się potem na trobriandzkich dzieciach wchodzących
w okres dojrzewania. Robią one na autorce wrażenie niezwykle obytych,
jeżeli chodzi o sprawy kontaktów seksualnych. Dziewczęta jako sposób zajścia w ciążę opisują interwencję baloma.
Gumowska także pisze o milamala, który określa jako „festiwal tańców
i swobody seksualnej” podczas którego to tradycyjnie: „Młode dziewczęta stadem atakowały jednego chłopca, siadały mu na twarzy, gwałciły”14.
Wspomina również, iż lokalny rząd podejmował nawet próby reaktywacji
tego wydarzenia, gdyż byłaby to wspaniała turystyczna promocja wyspy, ale
ludności nie spodobała się idea odgórnego narzucania terminu festiwalu.
Co się zaś tyczy mitu o pochodzeniu dzieci z Tumy, nie jest on już tak popularny, choć podobno: „Starsi mówią, że dzieci rodzą się z potu. Pot kobiety
i mężczyzny sprawia, że dochodzi do zapłodnienia”15. Reporterka zaznacza
jednak, że: „Kiriwińczycy chcą cię zadowolić. Powiedzą, co chcesz usłyszeć,
żeby nie sprawić ci przykrości”16. Chodzi chyba jednak o coś więcej niż bycie miłym i empatycznym...
Krajowcy zdają się bardzo dobrze radzić sobie z otumanianiem przyjezdnych, pokazując im dokładnie to, czego się spodziewają. Często wystarcza jedynie wykorzystanie odmienności perspektywy ludzi Zachodu.
To tradycyjne ręcznie robione z naturalnych materiałów stroje pokazujące
dużo ciała, na których wygląd wpływ miał przecież tradycyjny styl życia
Trobriandczyków w połączeniu z klimatem panującym na wyspach, oraz
„Czułam się jak zakonnica mająca wkroczyć do świata Bachusa i pilnie potrzebująca przyzwoitki”. I. Tree, Culture Shock [online], www.travelintelligence.com/travel-writing/culture-shock [dostęp: 22.03.2015]; tłum. własne.
14
A. Gumowska, Seks, betel..., op.cit., s. 87.
15
Ibidem, s. 94.
16
Ibidem, s. 173.
13
95
zmysłowe ruchy taneczne budzą w turystach najwięcej emocji. Przyjrzyjmy
się bliżej fenomenowi trobriandzkiego tańca.
Autorka książki Seks, betel i czary prezentuje czytelnikowi opis tańca
tapioka, który podobno nie jest trudny i, co więcej, zawsze wywołuje u publiczności aplauz: „Szybkie, rwane ruchy kopulacyjne i rytmiczne okrzyki
wojenne stymulują widownię do entuzjastycznych wrzasków i salw śmiechu”17. Jednocześnie dodaje, że powstał on prawdopodobnie na początku
XX wieku pod wpływem Europejczyków: „Wygląda, jakby miał zadowolić wyobrażenia żądnych wrażeń handlarzy i urzędników o nieposkromionych dzikusach. Nieprzyzwoity. Ze sprośnymi przyśpiewkami. Żywiołowy.
Turyści go uwielbiają”18. Bardzo dobrze, że go uwielbiają, gdyż to właśnie
oni pozostają głównymi widzami tych erotycznych ruchów wykonywanych
przez tancerzy o błyszczących od oleju kokosowego ciałach.
W artykule The Presentation of Self in Touristic Encounters. A case study from the Trobriand Islands z 1999 roku Günter Senft, niemiecki specjalista w dziedzinie języków austronezyjskich, skupia się na trobriandzkim „kupczeniu tradycją”. Bada dwie wioski na północy Kiriwiny; Kaibola
i Nuwebila, gdzie krajowcy dają płatne występy wokalno-taneczne dla turystów z Europy. Uczestniczył w nich w lipcu 1993 roku. Swoje spostrzeżenia konstruuje w oparciu o jedną z najważniejszych książek Ervinga
Goffmana – Człowiek w teatrze życia codziennego19. Trobriandczycy odgrywają rolę występujących (performers) będących wyżej w relacji do turystów, czyli publiczności (audience). Wnioski, które wysnuwa, pokazują, że publiczność jest „karmiona” dokładnie takimi obrazami, jakich się
spodziewa w oparciu o znajomość publikacji Malinowskiego. Natomiast
świadome uczestnictwo w ich odgrywaniu stanowi podstawę wyższości
aktorów w tej relacji. Dodatkowo „sprzedawany” element kultury jest iluzją ze względu na swoje oderwanie od kontekstu kulturowego i bycie jedynie jego reprezentacją. Autor posuwa się nawet do stwierdzenia, że: „with
their indigenous humour, [the Trobriand Islanders – przyp. własny] use
this encounter for various forms of self-presentation, including confusing,
puzzling and ridiculing their visitors”20. To zdaniem Senfta zabezpiecza sa Ibidem, s. 165.
Ibidem, s. 166.
19
Zob. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. Datner-Śpiewak,
P. Śpiewak, Warszawa 2008.
20
„Ze swoim tubylczym humorem, [Trobriandczycy – przyp. własny] wykorzystują te spotkania do przeróżnych form autoprezentacji, włączając w to dezorientowanie, wprawianie
w zakłopotanie i naigrawanie się z przyjezdnych”. G. Senft, The Presentation of Self in
17
18
96
Aleksandra Imosa
mych Trobriandczyków, jak i rdzeń ich kultury, przed jakąkolwiek szkodą. Występujący doskonale zdają sobie sprawę, iż pieśni śpiewane w języku
kiliwila nie są zrozumiałe dla Europejczyków. Tym pozostaje zatem tylko
odczytywać język ciała tancerzy. Jego interpretacja jest natomiast już na
wstępie zniekształcona przez zdjęcia, broszury, informacje od pracowników biur podróży etc., które ociekają erotyką i egzotyką. Po drugie, turyści
ze względu na brak kompetencji językowych nie dostają szansy wdania się
z krajowcami w słowne potyczki i stają się ofiarami kpin ze strony artystów,
czego oczywiście nie są nawet świadomi.
Senft jest także autorem artykułu Magic, missionaries and religion. Some
observation from the Trobriand Islands, w którym to krytykuje publikacje
takie, jak prezentowana już książka Isabelli Tree. Sam jest przedstawicielem
świata akademickiego, a ponadto wielokrotnie prowadził badania terenowe na Wyspach Trobrianda. Ukazuje zmiany kulturowe zachodzące tam
w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Stara się także wykazać, posiłkując
się spostrzeżeniami Malinowskiego, brak zasadności kontynuacji „rajskiego mitu”. Zdecydowanie zaprzecza istnieniu swobody seksualnej młodzieży, a także praktyk napaści seksualnych kobiet na mężczyzn. Podkreśla natomiast fakt, że na Kiriwinie istnieją ośrodki zdrowia wspomagające misje
w zajmowaniu się edukacją seksualną krajowców21.
Osobiście mogę sobie tylko życzyć, aby ta bajkowo-romantyczna wizja
nie była dalej powielana, a rzetelnie weryfikowana przez badaczy, a także
przez podróżników i turystów. Należy jednak zwrócić uwagę, że mieszkańcy Trobriandów nie ułatwiają przybyszom z Zachodu tego zadania. Wręcz
przeciwnie, sami odgrywają ogromną rolę w kreacji takiego obrazu swojej
ojczyzny. Jak to ujmuje amerykański historyk i antropolog James Clifford:
Na poziomie lokalnym, trobriandcy wyspiarze wymyślają swoją kulturę wewnątrz i przeciwko kontekstom niedawnej historii kolonialnej oraz nowo
powstałego kraju, jakim jest Papua-Nowa Gwinea. Jeżeli autentyczność ma
charakter relacyjny, nie może tu być mowy o żadnej esencji, lecz jedynie
o politycznym i kulturowym wynalazku oraz lokalnej taktyce22.
W pełni zgadzam się z użyciem określenia „lokalna taktyka” w stosunku do działań Trobriandczyków. Pod tym pojęciem rozumiem manipuloTouristic Encounters. A case study from the Trobriand Islands, „Anthropos” (1999), nr 94,
s. 22; tłum. własne.
21
Zob. G. Senft, Magic, missionarries and religion – Some observations from the Trobriand
Islands, [w:] Cultural dynamics of religious change in Oceania, red. T. Otto, A. Borsboom,
Leiden 1997, s.45–58.
22
J. Clifford, Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000, s. 19.
97
wanie tradycją w celach ekonomicznych, czyli m.in. organizowanie dla turystów pokazów z przemyślnie dobranym repertuarem.
Sama kwestia mitu w odniesieniu do Trobriandczyków zrodziła się
dzięki publikacjom Malinowskiego. Początkowo był to „szlachetny dzikus” (noble savage) wpisujący się w trendy antropologii XIX i początku XX
wieku. Później, jako zaadaptowany przez nieakademików, przekształcił się
w formę, nad którą się tutaj pochyliłam, czyli „rajski mit” kładący nacisk
na bajkowe krajobrazy i zmysłowość tubylców. Myślę, że to proces globalizacji, szczególnie w swoim pierwszym etapie, pogłębił korzenie tego obrazu. Mit ten jest bowiem pewnego rodzaju wyrazem tęsknoty człowieka
Zachodu, żyjącego w coraz bardziej zunifikowanym świecie, za „utraconym
rajem”. Powstaje tu opozycja „romantycznego Europejczyka” do „praktycznego krajowca”. Rodzi się zatem nieco paradoksalna sytuacja, gdyż człowiek Zachodu pogrąża się w micie, którego pochodzenie przypisywał społecznościom tradycyjnym, a który tak naprawdę sam wytworzył. Natomiast
Trobriandczycy, uważani niegdyś właśnie za społeczność pierwotną, wydają się dobrze odnajdywać w globalnym świecie dzięki swojemu pragmatyzmowi. Ten jest na tyle rozwinięty, że prowadzi do lokalnej taktyki, którą
jest umiejętna prezentacja siebie przy wykorzystaniu tradycyjnego dorobku. Mit jest zatem dla Europejczyka poszukiwaniem „raju utraconego” –
wyrazem odwiecznych tęsknot i oznaką skierowania się ku przeszłości. Dla
wyspiarza stanowi „raj wymyślony”, o tyle, że jest to koncept zachodni, który może być wykorzystany ekonomicznie. Krajowcy wydają się być zatem
mocniej skierowani ku przyszłości, nie zatracając przy tym pamięci o tym,
co było.
Bibliografia:
Clifford J., Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000.
Gumowska A., Jest betel, będzie seks [online], Wyborcza.pl, „Duży Format” z dn.
18.06.2014, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,139142,16170518,Jest_betel__
bedzie_seks.html [dostęp: 22.03.2015].
Gumowska A., Seks, betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później, Kraków
2014.
Krzyżaniak-Gumowska A., Dar magii ogrodowej, „Polityka”, nr 23 (2759) z dn.
05.06.2010, s. 92–96.
98
Aleksandra Imosa
Malinowski B., Życie seksualne dzikich w południowo-wschodniej Melanezji,
Warszawa 1984.
Senft G., Magic, missionaries and religion – Some observations from the Trobriand
Islands, [w:] Cultural dynamics of religious change in Oceania, red. A. Borsboom,
T. Otto, Leiden 1997, s.45–58.
Senft G., The Presentation of Self in Touristic Encounters. A case study from the
Trobriand Islands, „Anthropos” (1999), nr 94, s. 21–33.
Tree I., Culture Shock [online], www.travelintelligence.com/travel-writing/culture-shock [dostęp: 02.06.2011].
Urry J., Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżyńska, Warszawa 2007.
www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea [dostęp: 22.03.2015].
Aleksandra Imosa – dyplomowana komparatystka cywilizacji aspirująca
do tytułu romanisty UJ, zapalona podróżniczka z ulubionym kierunkiem
na Azję; inne kultury, ale i swoją własną, poznaje najchętniej od kuchni
(dosłownie!).
nr 15
2015
Zofia Małysa
Walizka
„Jedyna rzecz, która mnie obchodzi, to bagaże…”
Carmen Blin
(bohaterka Zagubionej dzielnicy Patricka Modiano)
Mianem walizki określa się mobilną przestrzeń zorganizowaną w sześcian, opartą na dychotomii próżnia/pełnia. Przypisana właścicielowi, walizka staje się obiektem intymnym, nie rezygnując przy tym ze swej niezależności (walizka to kobieta idealna). Z natury walizka jest raczej pasywna,
jej użycie następuje zwyczajowo jako łańcuch następujących czynności:
otwarcie w miejscu a, zapakowanie, przepakowanie, zamknięcie, transport,
otwarcie w miejscu b.
Walizki sytuują się blisko życia. Niektórzy w nich żyją, jak man in
a suitcase z piosenki The Police. Inni żyją na nich. O tym, że może okazać
się to uciążliwe, przekonała się bohaterka filmu Woody’ego Allena, Jasmine,
której z utraconego majątku udało się ocalić jedynie kultowe walizki od
Louisa Vuittona. Pomysł ich sprzedania wydał się protagonistce jałowy:
„kto zechciałby kupić stare walizki z moimi inicjałami?”. Przeszłość, nawet
tak ekskluzywna, może okazać się mimo wszystko ciężarem.
100
Zofia Małysa
To, co człowiek taszczy za sobą po świecie, może świadczyć w pewien
sposób o jego kondycji. Byłoby niesmaczną przesadą twierdzić, że walizka
jest odbiciem duszy podróżującego, dozwolone jest jednak przypuszczać,
że coś nam o nim może zasugerować, powściągliwie skłonić ku pewnym
domysłom. Dokonując selekcji przedmiotów, które zamierzamy przetransportować wraz z własną osobą, wybieramy z codzienności to, co wydaje się
nam nieodłączne. Do bagażu pakujemy często swoje tajemnice. I słusznie.
Lepiej nie zostawiać ich samych, pod naszą nieobecność mogłyby zostać
odkryte.
Konstatując, prawdziwe charaktery nie zmieszczą się w jednej walizce.
Prawdziwym charakterom towarzyszyć winien w wojażach stos walizek
o różnych obliczach i gabarytach. „Kufro-szafa… wielki wór podróżny
z brązowej skóry… dwie walizeczki z krokodyla… cztery walizy jasnobeżowe… pudło na kapelusze…”1. Co miał na myśli bohater Zagubionej dzielnicy, kwitując każdy z bagaży nietuzinkowej Carmen Blin wielokropkiem…?
Widokiem bardzo podejrzanym jest pojedyncza, nienagannie spakowana walizka. Osobistości z takim bagażem najlepiej unikać, inaczej wepchną nas sprawnym ruchem między wyprasowane koszule i przewodnik,
w którym znajdziemy propozycję szlaku ułańskiej podróży po Zurychu.
Istoty ludzkie, te, które nie wypierają się swego człowieczeństwa, nie potrafią odnaleźć się w porządku.
Prawdziwa walizka jest schronieniem dla chaosu. Słodkie zamieszanie, które niczym dzika świnka morska nie daje się okiełznać, oto bagaż,
z którym podróżuje się wyśmienicie. „Co powinno złożyć się na zawartość takiego bagażu?”, zapyta dociekliwa reporterka telewizji śniadaniowej.
Wskazane jest, aby były to rzeczy nieużyteczne, najlepiej takie, z którymi wiele osób nie ma do czynienia na co dzień, tym bardziej w podróży.
Przykładem znakomitego ekwipunku są artefakty. Prawdziwy wagabunda
ma bowiem wyrytą w sercu dewizę Théophile’a Gautiera, który prędzej wyrzeknie się ziemniaków aniżeli róż. Boîte-en-valise, czyli walizkę Marcela
Duchampa z maleńkimi reprodukcjami jego własnych dzieł określić można
mianem bagażu doskonałego. Oglądając ją w muzeum, ma się zwyczajnie
ochotę zabrać walizkę z ekspozycji i pozwolić jej dalej podróżować.
Choć wydaje się to kontrowersyjne, wiele osób ponad twórczy collage
stawia praktyczny wymiar pakowania. Jest to całkiem niezrozumiałe, albowiem właśnie wtedy, gdy człowiek zaczyna sumiennie umieszczać utensylia w walizce, banalność ludzkiej egzystencji zaczyna ciążyć bardziej niż
P. Modiano, Zagubiona dzielnica, tłum. W. Dłuski, PIW, Warszawa 2014, s. 45.
1
Walizka
101
nadbagaż. Wybierane przez everymanów rekwizyty są takie zwyczajne,
ordynarne, niekiedy wręcz odrażające… Szczoteczka do zębów, grzebień,
brzytwa, zalotka, szelki, skarpety, zatyczki do uszu, nożyczki do paznokci,
plątanina kabli do sprzętu elektrycznego, bez którego bywamy tak posępni i zagubieni. Od czasu obłędnej popularności tanich linii lotniczych naukowcy głowią się, jak uczynić te wszystkie przedmioty ultralekkimi i kompaktowymi. Wiadomo bowiem, iż w przypadku lotu samolotem (notabene,
pamiętacie, że kiedyś tylko Jetsonowie tak często szybowali w powietrzu?)
najbardziej rozsądne jednostki dokonują dokładnych pomiarów swojego
bagażu. Linijki, metry krawieckie, łokcie i wagi, wszystko okazuje się wówczas przydatne. Ponieważ mało kto ma w domu taką wagę, jaka stanowi
stałe wyposażenie lotniska, ludzie ważą walizki najczęściej na wadze łazienkowej. Przyszły podróżny najpierw wchodzi na wagę samotnie, następnie
z walizką. Najczęściej rezultaty obu pomiarów okazują się rozczarowujące.
Z problemem zbyt ciężkiego bagażu nie boryka się prawdopodobnie
jedynie Umberto Eco. Włoski humanista, który na co dzień nosi przy sobie
zaledwie jedno pudełko od zapałek (oczywiście po to, aby mieć na czym robić zapiski), gdy wyrusza w podróż, walizkę przeznacza tylko na te pudełka
(gdyby inni pisarze poszli jego śladem, może w kawiarniach w końcu przestałoby brakować serwetek). Bądź co bądź, brodacz pisze naprawdę sporo,
nie sądzę więc, aby miał czas czy potrzebę umyć zęby, zaś resztek swych
włosów czesać szczęśliwie nie musi.
Nie tylko mężczyznom uchodzi taka bagażowa nonszalancja. Parę walizek, wypełnionych książkami napisanymi w językach kilku szerokości
geograficznych, zabiera w podróż bladopiękna Eve, bohaterka filmu Jima
Jarmuscha zatytułowanego Tylko kochankowie przeżyją. Nawet dwa poważne kontrargumenty, primo – to film, secundo – Eve jest wampirką, nie
zdołają sprawić, aby wizja stała się mniej urzekająca. Przyznam, że uwielbiam patrzeć na minę mojej mamy, kiedy dotarłszy na antypody, wyciągam
z walizki Grę w klasy, Podróż do kresu nocy czy Czarodziejską górę. Ważne,
aby przy wyborze lektur nie stawiać sobie ograniczeń, ani objętościowych,
ani rodzajowych. Pół wieku temu, w przeddzień rozkwitu tendencji postmodernistycznych, socjolog Antonina Kłoskowska opublikowała tekst poświęcony homogenizacji kultury (zjawisko polegające na przemieszaniu
elementów z różnych rejestrów kulturowych, kreowaniu kulturowych hybryd etc.)2. Elukubracji tej nie uhonorowano Noblem. Laureatka nagrody,
A. Kłoskowska, Homogenizacja, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów,
red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001, s. 417–427.
2
102
Zofia Małysa
Wisława Szymborska, konstatuje lakonicznie w wierszu poświęconym płci
pięknej: „czyta Jaspersa i pisma kobiece”. I już.
Wróćmy tymczasem do walizki, tego dużego pudła, które i tak zawsze
wydaje się za małe. Następstwem przygotowania ekwipunku jest zwykle
inicjacja podróży. John Urry, notując swoje uwagi dotyczące turystyki, podróże klasyfikuje w następujący sposób:
Podróż wirtualna, która odbywa się za pomocą Internetu, podróż w wyobraźni – za pomocą telefonu, radia i telewizji, i podróż fizyczna, przy użyciu infrastruktury globalnego przemysłu turystycznego3.
Powyższy podział jest nie tylko nudny, ale i cwaniacko oszukańczy:
1. Internet, a zwłaszcza podróżowanie w nim, nazywane całkiem poetycko nawigowaniem, jest osobliwym symptomem naszych czasów.
To nie są prawdziwe podróże, nie zabiera się w nie walizki, niczego
także się z nich nie przywozi.
2. Podróż w wyobraźni to podróż j e d y n i e w w y o b r a ź n i, a nie w labiryncie światłowodowych kabli. Jean Floressas des
Esseintes, bohater powieści barona Huysmansa À rebours, to tylko
jeden z wielu miłośników imaginacyjnych podróży, którzy nigdy nie
zatopili się falach radiowych czy też w srebrnym ekranie.
3. Ostatnia z podróży Urry’ego – podróż fizyczna. Otóż podróż taka
dysponuje prawem do zignorowania całej tej nowoczesnej infrastruktury oraz przemysłu. Podróżny może przecież po prostu ruszyć
(na nogach, na koniu, na tratwie) tam, dokąd chce, omijając wszelkie
opróżniające kieszenie autostrady i lotniska.
Celem niniejszego eseju jest może nieco rewolucyjnie brzmiący, w rzeczywistości jednak całkiem niewinny pomysł ustanowienia nowego porządku, a zatem wyróżnienia innych rodzajów podróży, oraz wzbogacenie ich charakterystyki o propozycje bagażu, jaki można zabrać ze sobą na
dany typ wyprawy. Wiele osób nie przepada za pakowaniem (antypakowacze). Być może ta lektura sprawi, iż będzie im nieco raźniej, kiedy przed
kolejną eskapadą sięgną po walizkę4.
J. Urry, Globalizacja doświadczenia turystycznego, [w:] Idem, Spojrzenie turysty, tłum.
A. Szulżyńska, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2007, s. 224.
4
Autorytetu niekoniecznie, lecz może nieco wiarygodności doda tekstowi fakt, iż jego autorka z pakowaniem jest w odwiecznym konflikcie. Kiedy musi gdzieś pojechać, przyjaciele od razu sugerują, aby wzięła ze sobą całą szafę i spakowała się już na miejscu.
Złośliwcy!
3
Walizka
103
Podróż kosmiczna
Międzyplanetarna turystyka, oto kąsek kosmicznie współczesny. Marzy
się chyba każdemu, lecz kosmiczna odyseja jak dotychczas przeznaczona
jest jedynie dla wąskiego, wyselekcjonowanego grona Ziemian. Lwia część
mieszkańców globu nawet nie odważyła się zgłosić swej kandydatury do
wyprawy na Marsa. Ale proszę, oto pani z Sosnowca, moja nauczycielka
biologii z gimnazjum na pierwszej stronie lokalnej gazety! Znalazła się na
liście 1058 osób, spośród których cztery za dziesięć lat polecą na Marsa.
„Złożyłam aplikację i mnie wybrano”, wyznaje. Tak, być może to jej pantofle staną na Czerwonej Planecie. Chociaż „na Marsie są tylko piasek i skały,
nauczycielki z Sosnowca to nie zniechęca”. – „Chcę to zmienić, to jest martwa planeta i chcę przyczynić się do jej ożywiania”5 – deklaruje. Czekając na
filmiki w sieci, szykujemy się na rekordy oglądalności.
Co pani Aleksandra Granat spakuje do walizki? Co przyda jej się na
sąsiedzkiej planecie? Gry planszowe, instrumenty muzyczne, sztuczne
kwiaty, hulajnoga i parasol wydają się niezbędne. Jako że jest to wyprawa
bezpowrotna, pani Ola musi liczyć się z faktem, że z czym poleci, z tym
prędzej czy później dokona żywota gdzieś z dala od cywilizacji. Dla kobiety
niedogodności w takiej podróży może pojawić się wiele, na przykład to, że
niczego sobie już nigdy nie kupi. Outfit powinna wybrać więc elastyczny,
kobiety 60+ zwykle nie kontrolują niczego, a już na pewno swojej wagi.
Getry w różnych kolorach i koszulki oversize wydają się być rozsądnym
rozwiązaniem. Buty górskie i japonki na zmianę, skoro mają służyć do chodzenia tylko po piasku i skałach.
Jedynie Mały Książę beztrosko przemieszczał się z jednej planety na
drugą. Warto zaznaczyć, że w rzeczywistości nie tak łatwo jest przeprowadzić się na inną, nawet sąsiednią planetę. Kwestia logistyki jest tu kluczowa,
pewnie dlatego grand tour na Marsa odbędzie się dopiero za dziesięć lat.
Podróż seksualna
Na tę podróż można załapać się bez większych przeszkód. Punkt docelowy takiej wyprawy stanowi zazwyczaj kraj ciepły i kolorowy. Podróż seksualna ma charakter utopijny, gdzieś musi istnieć przecież kraina miłości.
Niestety, wyśnione Eldorado łatwo może przekształcić się w dystopię, kiedy
5
Zob. http://www.tvn24.pl/katowice,51/nauczycielka-z-sosnowca-poleci-na-marsa-zlozylam-aplikacje-i-mnie-wybrano,420695.html [dostęp: 30. 03. 2014].
104
Zofia Małysa
odkrywamy zdziwieni, że nawet bardziej opaleni i wypoczęci nie pociągamy nikogo, a z erekcją tak samo słabiutko jak w rodzinnym miasteczku.
W pogoni za marzeniami miliony turystów aktywnie negują antropologiczną teorię pseudowydarzeń. Jako obcy, przybysze bynajmniej nie izolują
się od środowiska naturalnego i tubylców, wręcz przeciwnie – dążą do zbliżenia i zespolenia. Seksturysta to nie ten, który „cieszy się z nieautentycznych, wymyślonych atrakcji”, wręcz przeciwnie – raduje się szczerze, z rozsądkiem, kontent z miłej wycieczki. Możliwe, że najlepiej opisał charakter
seksualnej podróży Michel Houellebecq w Platformie:
Młode dziewczyny w krótkich spódniczkach rywalizowały ze sobą, by za
pomocą ćwierkania i gruchania zaciągnąć mnie do Blue Nights, Naughty
Girl, Classroom, Marilyn, Wenus… W końcu zdecydowałem się na Naughty
Girl. Nie było jeszcze tłumu, może dziesięciu zachodnich turystów, siedzących samotnie przy stolikach. (…) Na parkiecie około dziesięciu dziewcząt
falowało powoli w rytm czegoś w rodzaju disco-retro. Niektóre miały na
sobie białe bikini, inne zdjęły górę od kostiumu i zostały tylko w stringach.
(…) Jakiś Niemiec (…) siedział jak zahipnotyzowany i tak nieruchomo, że
przez chwilę myślałem, że nie żyje6.
By nie ograniczyć się do męskiego punktu widzenia, warto przywołać
spostrzeżenia tajskiej mistrzyni body massage:
Przychodzili raczej Niemcy i Australijczycy, nawet sympatyczni. Japończycy
też czasami, ale tych nie lubiła, jacyś dziwni, zawsze chcieli ją bić albo wiązać sznurami; często też po prostu siedzieli i onanizowali się, wpatrując się
w jej buty; bez sensu7.
Co spakować do walizki wybierając się w seksualną podróż?
Antykoncepcję, viagrę, gadżety, to przede wszystkim. Żeby nie okazało się,
że trzeba później szukać na miejscu, chodzić ulicami nieznanego miasta, by
nie trafić przypadkiem do niebezpiecznej dzielnicy, gdzie mogłoby wydarzyć się coś niemiłego i nieoczekiwanego.
Poleca się spakować także karty, jednego wieczoru można będzie wówczas, tak dla urozmaicenia, spotkanie rozpocząć od rozbieranego pokera.
Przydatny może okazać się tablet. Komu bowiem chciałoby się po stosunku usiłować nawiązać z kochanką pogawędkę łamanym angielskim? Lepiej
pokazać jej, czym świetnym w życiu się zajmujemy i jak nam się powodzi
tam, skąd przyjechaliśmy ją zaliczyć. Opcjonalnie można w walizce prze M. Houellebecq, Platforma, tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa 2004,
s. 108–109.
7
Ibidem, s. 51.
6
Walizka
105
widzieć wolne miejsce na drobne pamiątki: fragmenty bielizny, pęk włosów
(wersja romantyczna) czy pończoszki.
Oczywiście, seksturystykę uprawiają także kobiety. Ale wyznaję, że nie
wiem co dama zabiera ze sobą w taką podróż. Może być tak zdesperowana,
że nic.
Podróż nielegalna
Podróż niezgodna z prawem może być spontaniczna, tj. spowodowana chwilowym impulsem (zbiegnięcie z miejsca wypadku, nagła potrzeba
przetransportowania zwłok), bądź przemyślana (jak ucieczka z więzienia
poprzedzona miesiącami planowania, przemyt czy nielegalna emigracja).
Nielegalnej podróży częstokroć towarzyszy nielegalny bagaż. Cechą
dystynktywną takiego bagażu jest zazwyczaj jednorodna zawartość, która
z miejsca charakteryzuje właściciela. Najczęściej policja znajduje w walizkach broń, materiały wybuchowe, papierosy, alkohol, narkotyki, gotówkę,
dzieła sztuki, rzadkie okazy roślin i zwierząt, a czasem ludzkie szczątki8.
Wśród hochsztaplerskich walizek największą sławą okryta została ta
Vincenta i Julesa, bohaterów filmu Pulp Fiction. Wciąż niewyjaśnioną pozostaje jej zawartość. Quentin Tarantino przewrotnie próbuje zadowolić
nas odpowiedzią, że w walizce znajduje się to, co widz chce, żeby się znalazło. Pomysły są przeróżne: ucho z Blue Velvet Davida Lyncha, ludzka głowa,
dusza Marsellusa, rękawiczka Michaela Jacksona, wyprana forsa, heroina,
Święty Graal. Jednym słowem, w środku kryje się coś ekscytującego, odpowiadającego zatem wymaganiom podróżnika z klasą.
Wskazane jest, aby walizka towarzysząca podróży nielegalnej miała podwójne dno. Pomoże to zminimalizować groźbę jej utraty na wypadek przeszukania. Jeśli nie zamierzamy przemycać na całego i potrzebujemy przewieźć na przykład tylko dwa poręczne pistolety, troszeczkę kości słoniowej bądź zaledwie jeden okaz niewielkiego egzotycznego zwierzątka, warto
umieścić je luzem między rzeczami osobistymi. Po otwarciu walizki oczom
celnika ukażą się wówczas obiekty zwyczajne i całkiem legalne: skarpetki,
szlafrok i szlafmyca. Ważne, by walizka nielegalna nie wyróżniała się wśród
innych walizek. Lepiej nie przymocowywać jej złotym łańcuchem do nad Sporadycznie w walizkach przewożone są organizmy żywe z gatunku homo sapiens.
Z przypadkiem takim spotkano się całkiem niedawno, kiedy na trasie kolejowej MoskwaNicea pewien Francuz w bagażu postanowił przetransportować żonę. Czujność polskich
celników pozwala przypuszczać, że czytali już niniejszy esej.
8
106
Zofia Małysa
garstka, bo choć znacząco podnosi to poziom jej bezpieczeństwa, to jednak
skłania do snucia podejrzeń.
W przypadku podróży nielegalnej wskazane jest również posiadanie
w walizce dobrego alibi.
Podróż przed wschodem słońca
(Nie mylić z podróżą romantyczną w blasku księżyca ani z podróżą
do kresu nocy)
Rysem charakterystycznym, znamionującym początek podróży przed
wschodem słońca, jest bardzo niemiły kontrast pomiędzy snem i rzeczywistością, ciepłym łóżkiem i zimnym światem, spokojną ciemnością i roztrzęsionym światłem jarzeniówki. Ów typ podróży wymierzony jest zwłaszcza
w najmłodszych. Dorośli wmawiają dzieciom (ale czasem także innym dorosłym), że aby dotrzeć nad morze trzeba wyjechać z domu o trzeciej rano,
najpóźniej o trzeciej piętnaście, gdyż każda inna pora byłaby bezsensowna,
w ogóle już wtedy lepiej nigdzie nie jechać i po prostu zrezygnować z wakacji. Tak jakby czas przemieszczania się do danego miejsca wcale jeszcze nie
był podróżą, tylko przykrym preludium…
Najbardziej rozpowszechnioną, choć nie wakacyjną odmianą podróży
przed wschodem słońca jest poranna, zimowa podróż do szkoły lub pracy.
Jeśli chodzi o bagaż proponowany na podróż przed świtem, doradza
się zabranie ze sobą: poduszki, na wypadek potencjalnego ponownego zaśnięcia, odtwarzacza muzyki, w razie gdyby sen nie przezwyciężył uciążliwości mrocznej podróży, tomu wierszy, jako że prozę ciężej czytać z latarką
w ręku, smacznych słodyczy, w ramach poprawiającego nastrój śniadania,
dla palących – fajkę o pięknym zapachu, dla pijących – małpkę pigwówki
na pobudzenie.
Podróż senna
Podróż senna może być podróżą we śnie bądź tuż po przebudzeniu
(kiedy w posennej malignie nie mamy pewności, czy jeszcze śnimy, czy to
niestety już jawa). Pedro Calderón de la Barca cały swój żywot uczynił senną podróżą, a wielu późniejszych twórców pragnęło podążyć jego śladami (zwłaszcza wiecznie zaspani surrealiści). Wśród licznych onirycznych
wątków występujących zarówno w wytworach kultury, jak i w intymnych
kreacjach podświadomości zapewne każdy z nas ma swój ulubiony. Może
Walizka
107
warto zrobić pauzę i spróbować przypomnieć sobie tę wyjątkową senną podróż?
Podróż senna jest trudna do zdefiniowania, odbywa się bowiem w umykającym wszelkim prawom świecie wyobraźni. Ta fantazyjna wyprawa wydaje się nieco postmodernistyczna – w niebanalnych zestawieniach odległych sobie elementów podróżnik jawi się niczym rasowy bricoleur. Choć
w sennej eskapadzie możemy kogoś spotkać, pozostaje ona zawsze podróżą
samotniczą. Co więcej, nie można w nią wyruszyć własnowolnie.
Nie bójmy się postawić podróży sennej w ostrym świetle: jest ona bezlitosna i bezwzględna, porywa ofiarę i przetrzymuje ją w dziwacznych warunkach. Przebieg wyprawy nigdy nie liczy się z podróżnikiem, czasem
tylko przydzielając mu rolę bohatera akcji, która urywa się najczęściej nagle i w najciekawszym momencie. Bywa, że miło jest być zdominowanym,
innym razem lepiej szybko się obudzić. Nietzsche stawia w tym temacie
osobliwe pytanie: „czyż nie lepiej dostać się w ręce mordercy niż do snów
namiętnej kobiety?”.
Bagaż zbędny.
Podróż na jawie, lecz także bez walizki
Walizka zapomniana
Doświadczenie minionej jesieni. Gdy rozpoczynałam podróż przed
wschodem słońca, zdarzyło mi się zapomnieć o zabraniu walizki z bagażnika samochodu, wsiąść do pociągu i wyruszyć do Pragi.
Marzymy czasem o tym, by zacząć wszystko od nowa, bez bagażu.
Lecz gdy jeden bagaż zostaje gdzieś daleko, jest się niejako zmuszonym, by
skompletować kolejny, składający się choćby z kilku atrybutów niezbędnych człowiekowi. Wiąże się to z nagłą koniecznością dokonania szeregu
wyborów (odkąd egzystencjaliści uświadomili nam, jaką niesie to za sobą
odpowiedzialność, czas kupna podstawowych artykułów wydłużył się nieznośnie, o czym świadczą wiecznie zatłoczone centra handlowe). Miłym
aspektem zapomnienia bagażu jest fakt, że nowa bielizna od razu staje się
pamiątką z podróży. Finansowe sumienie podpowiada, żeby nabyć tylko
jeden sweter, na który czwartego dnia nie możemy już patrzeć (od powrotu
nie założyłam go ani razu).
Kolejnym atutem dotarcia do celu bez walizki jest fakt, iż nie trzeba
troszczyć się o bagaż. Przychodzi wówczas myśl, że w ostatecznym rozrachunku to nawet lepiej, że walizka została daleko, inaczej byłaby niczym
108
Zofia Małysa
kula u nogi. Ile nieporozumień i kłopotów spowodować może posiadanie
walizki! Obrazowo problem ten odzwierciedla sytuacja Lucky’ego, postaci z dramatu Samuela Becketta. Czekając na Godota, Lucky i jego walizka
uprawiają wspólnie niezłą gimnastykę. Bohater co rusz bierze towarzyszkę,
stawia ją, podnosi. Estragon, Vladimir i Pozzo, dosyć sfrustrowani, wciąż
narzekają na plączący się pod nogami ładunek. Istota wypełnionej piaskiem
walizki nurtuje mnie, odkąd pani profesor od współczesnej literatury francuskiej oznajmiła, że dramatów z gatunku teatru absurdu nie należy czytać dosłownie (sic!). Co powiedzieć zatem o tym zdarzeniu: Pozzo „wkłada
walizę Lucky’emu do ręki. Lucky natychmiast ją wypuszcza”? Czy w walizce
może być ukryta metafora?
Czasami bagażu lepiej zapomnieć. Jedynie bez niego, od razu po rozpoczęciu wędrówki, można beztrosko stać się flâneurem, wypić szklaneczkę grogu w miłej knajpce, ukoić zszargane własnym roztargnieniem nerwy
i nie myśleć o poprzednim wieczorze, straconym na pakowaniu walizki.
Walizka utracona
Rabusie i katastrofy... Tyle zła spotyka ludzi i może nie na miejscu pierwszym, lecz jednak gdzieś w czołówce usytuować należałoby utratę bagażu.
Podróżnik przed wyruszeniem w drogę zastanawia się długo, co zabrać ze
sobą, później pakuje te rzeczy, nagle budzi się w środku nocy i postanawia coś wypakować, coś dopakować… W końcu udaje mu się opuścić dom
zminiaturyzowany do podręcznej walizeczki, a tu psikus. Walizka ginie
na lotnisku, wypada z pociągu, tonie, gubi się w niewyjaśnionych okolicznościach, zostaje ukradziona, uprowadzona podstępnie. I wtedy człowiek
zostaje już naprawdę całkiem sam. Doświadczył tego nie tylko Robinson
Crusoe (samotna wyspa, samotny mężczyzna, a w jego kieszeni tylko nóż,
fajka i zamoknięty tytoń), ale i miliony innych podróżników.
Wspomnieć należy, iż utrata walizki wiąże się z innym jeszcze rodzajem podróży, zwanym podróżą walizki. Gdy związek właściciela z walizką
rozpada się, każde z nich wyrusza w osobną podróż i nie zawsze u kresu ich
drogi ponownie się łączą. Doprawdy miło jest obcować z walizką odnalezioną po czasowej rozłące, wymienić się doświadczeniami, opowieściami,
refleksjami i pamiątkami z podróży. Walizki są raczej skryte, ale bywa, że
otwierają się przed właścicielem w takich wyjątkowych chwilach.
Walizka
109
Antywalizka
Pierwsza miłość z wiatrem gna, z niepokoju drży
Druga miłość życie zna i z tej pierwszej drwi
A ta trzecia jak tchórz w drzwiach przekręca klucz
I walizkę ma spakowaną już9.
Bułat Okudżawa nie miał już serca pisać o tym, co dzieje się, gdy nadchodzi miłość czwarta. A to właśnie ona łączy się z pojęciem antywalizki. Gdyby kolejne wersy przytoczonej zwrotki miały powstać, wyglądałyby
one prawdopodobnie następująco:
Miłości czwartej bagaż nie obchodzi,
Nie bierze walizki, po prostu wychodzi.
Kiedy mężczyzna wychodzi z domu po papierosy i nie wraca, najczęściej nie zabiera ze sobą walizki. Nikt nie lubi podejrzliwych żon, najlepiej więc, mając zamiar opuszczenia kobiety, na luzie rzucić, że idzie się do
kiosku. I wtedy tylko sprytny mężczyzna wie, że tak naprawdę wybiera się
w zupełnie inną podróż. Bez walizki i bez żony.
Kobiety są bardziej troskliwe: kiedy chcą pozbyć się mężczyzny wystawiają mu (spakowaną chyba?) walizkę za drzwi.
W niektórych przypadkach miejsce antywalizki zastępuje tajemnica.
Sytuację taką znajdujemy w dramacie autorstwa Jeana Anouilha, utworze
poświęconym buntowniczemu Pasażerowi bez bagażu. Bo kto zaprzeczy
stwierdzeniu, że w każdej podróży można obejść się bez walizki? Istnieją
przecież konkretne wyprawy, które a priori nie uwzględniają ekwipunku. Oprócz podróży sennej jest to na przykład podróż palcem po mapie.
Charakterystyczna dla marzycieli i imperialistów, stanowi doskonałe remedium na nudę (w pierwszym przypadku) bądź reorganizację dotychczasowych granic (w drugim). Aktualne tło polityczne każe mi dyplomatycznie zakończyć ten akapit. Najbezpieczniej będzie kolejny raz opuścić sferę
ziemską.
Podróż w zaświaty
Podobnie jak w przypadku podróży kosmicznej, podróż w zaświaty
stawia podróżnika w jawnej opozycji do życia doczesnego. Na tę osobliwą
podróż niektórzy szykują się przez całe życie, inni wcale. Moja prababcia
Nina każdy kolejny przeżyty rok nagradzała sobie nową sukienką przezna B. Okudżawa, Trzy miłości, tłum. W. Młynarski.
9
Zofia Małysa
110
czoną na okazję ostatniej ceremonii. „Popatrz Oksanko – mówiła do mojej
mamy – w tym mnie poniosą w moją ostatnia podróż” – i wyciągała z szafy
kreację. W czym odeszła, nie pamięta niestety nikt z żyjących, ale dzięki
odpowiednim przygotowaniom z pewnością czuła się we własnej, chłodnej
skórze komfortowo.
Przeskakując na inną gałąź drzewa genealogicznego: babcia Marianna
w walizce obowiązkowo ma czarną spódnicę i bluzkę, dziadziusiowi pakuje tradycyjnie czarny garnitur. „Nigdy nie wiadomo, kiedy będą potrzebne, a po co jechać tyle kilometrów do domu po odpowiednie ubrania”...
Zaniemówiłam, kiedy te słowa padły z ust babci podczas jednej z rodzinnych wizyt. Mimo upływającego czasu, wciąż nie mogę zrozumieć aż tak
daleko idącej zapobiegliwości.
Gdy przychodzi moment, w którym należy sięgnąć do czarnej garderoby, wiadomo, że podróż w zaświaty została przez kogoś zainicjowana.
Zmarli do grobu zabierają sekrety, bliscy podrzucają im czasem i inne bibeloty. Trumna staje się wówczas ekwiwalentem walizki, tylko że takiej
z podróżnym w środku. Penetracji dawnych grobowców towarzyszy często doświadczenie istnego horror vacui. Zwłoki są w zasadzie ich najmniej
istotnym elementem. Zwykle zbliżone do siebie wyglądem, zniszczone
i ogołocone przez robactwo, mało kogo interesują. Natomiast te ponadczasowe przedmioty… W egipskiej Dolinie Królów odnajdziemy na przykład
trzy złote łoża, złoty tron, cztery złocone rydwany, liczne posągi, a także
Tutenchamona opakowanego w trzy trumny i sarkofag. Christo by tego lepiej nie wymyślił.
*
*
*
Jak się okazuje, rodzajów podróży można wymienić znacznie więcej,
aniżeli uczynił to brytyjski badacz. Ponieważ przypuszczam, że czytelnik,
zainspirowany lekturą albo po prostu z obowiązku, zamierza gdzieś wyruszyć (może nawet już siedzi na walizkach), zaprzestaję opisu kolejnych
odmian podróży. Gdyby ludzie wciąż czytali lub pisali, to nikt by nie podróżował, a cały świat byłby cichutki i spokojny…
Chciałabym zwrócić jednak uwagę, iż oprócz opisanych wyżej wypraw
występują jeszcze inne (liczne) rodzaje podróży, z walizką lub bez. Podróże
krótkie, długie i niekończące się, tanie, drogie i bezcenne, udane i nieudane, codzienne i od święta, banalne i nietypowe, radosne i tragiczne, samotne i gromadne, bezosobowe podróże wiatru, światła i rzek, fascynujące
Walizka
111
podróże kontynentów, zwierząt i idei etc. Można zrozumieć, że John Urry
jako poważny antropolog nie zechciał ich opisać. Pozostawił to zajęcie niepoważnym studentkom i za to chciałabym mu podziękować.
Miłej podróży, John.
Bibliografia:
Houellebecq M., Platforma, tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa
2004, s. 108–109.
Kłoskowska A, Homogenizacja, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa
2001, s. 417–427.
Modiano P., Zagubiona dzielnica, tłum. W. Dłuski, PIW, Warszawa 2014.
Okudżawa B., Trzy miłości, tłum. W. Młynarski.
Urry J., Globalizacja doświadczenia turystycznego, [w:] Idem, Spojrzenie turysty,
tłum. A. Szulżyńska, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2007, s. 224.
Proszę nie pytać, kim jest autorka eseju, i obejść się bez przeczytania
o niej kilku słów. Nie, nie opisze, czym się interesuje ani co lubi robić
w wolnych chwilach. Wystarczy wiedzieć, że zanim zaczęła nurtować
ją tematyka walizek, owa panienka była kimś zupełnie innym. Zwykło
się mawiać, że pisanie i czytanie wzbogaca człowieka, nadaje jego życiu nowy wymiar. Być może dlatego charaktery pasjonatów literatury
tak często przypominają kubistyczne obrazy. Lista tekstów kultury (bardziej i mniej wstydliwych dla dziedzictwa ludzkości) nieznanych autorce
przed przystąpieniem do stukania w klawiaturę była długa. Znalazły się
na niej między innymi utwory takie jak : Kryptonim „Walizka” – komiks
z superbohaterskiej serii o Kapitanie Żbiku, liczne piosenki pt. Walizka,
Życie na walizkach – karaoke dostępne w sieci, Tajemnicza walizka – odcinek Muminków (musiałam go widzieć jako kilkuletnia fanka tej bajki,
ale widocznie w natłoku późniejszych wydarzeń puściłam w niepamięć
niecny czyn Topika i Topci, którzy w swej walizeczce kryli piękny skarb
Buki. Swoją drogą, nie dość, że ów godny polecenia odcinek traktuje
o walizce, jest także najbardziej romantycznym epizodem z całej serii,
a to za sprawą różowej, całkiem niezwykłej muszli w kształcie serca…).
Film Lautnera zatytułowany La Valise (ciekawe, że poczta dyplomatyczna
w języku francuskim przeobraża się w dyplomatyczną walizkę), talk-show
112
Zofia Małysa
Ludzie na walizkach, filmik Suitcase – Simon’s Cat, za sprawą którego
można dowiedzieć się, że koty nie mają żadnych problemów, jeśli chodzi o pakowanie walizki. Podróżowanie po Internecie sprawiło, że autorka poczuła się, jakby oglądała przez dobę Cremaster Matthew Barneya.
Kiedy natknęła się na portal poświęcony tajemniczej Kobiecie z walizką
wędrującej po Bydgoszczy, wyłączyła komputer.
Drogi Czytelniku, dalsza część tego eseju to niemożliwy do zdigitalizowania rękopis, który autorka trzyma pod poduszką. Szerokiej drogi.
nr 15
2015
Adam Jegorow
Hyfologia Przemian
Arachne tkała sukno, nie wiedząc, że przyniesie jej zgubę. Z kunsztem
łącząc nici mitycznych historii, plotła o zdradach, rozkoszach, miłostkach
do chwili, aż osiem włochatych stóp zdeptało dzieło jej dłoni. Zniszczoną
tkaninę znalazł Poeta. Oblekł nią piętnaście papirusowych zwojów, uzupełnił zerwane wątki opowieściami o bogach i ludziach, dodał nowe sploty. Skąd mógł przypuszczać, że i jemu przyjdzie porzucić dzieło? Zmarł
w obcej ziemi, prosząc wcześniej znad brzegów mroźnego morza, by spalono niewykończony kobierzec. Nie posłuchano go. Piętnaście zwojów przekazywano z rąk do rąk. Co jakiś czas któryś z właścicieli, w podziwie dla
sztuki starożytnych tkaczy, wycinał fragment i na jego kanwie snuł własną
opowieść o nieszczęsnej Ariadnie, dzieciach Niobe czy żałobnych płatkach
Hiacynta.
Pewnego razu wytarty skrawek tkaniny trafił w dłonie pisarki. Ukazywał
rybaków na pełnym morzu i stojącego wśród nich chłopca niezwykłej
urody, którego czoło zasłaniały przed słońcem liście winorośli: zmierzają
w kierunku odległej wyspy, na pokładzie wybucha walka. Obezwładnione
ciała wpadają do wody, piana zalewa nogi walczących, którzy potykają się
o winne pnącza. Pod ich stopami purpurowe grona przesłaniają pokład,
114
Adam Jegorow
z masztu wyrastają liście. Szukając ratunku, marynarze wyskakują za burtę.
Morze głaszcze ich błękitną skórę i zalewa płetwy1.
Lalla Romano chwyta za nici. Chcąc dorównać poprzednikom, pomija utarte ściegi. Piękno wzorca wzbudza jej obawę, czuje, że musi oduczyć
się ruchów zdradzających wpływy, którym mogła ulec jej ręka. Szuka nowej interpretacji, oddalając się od przyjętych obrazów (ten ścieg nazywają znawcy clinamen2), szuka pustych przestrzeni, by wpleść w nie skrętem
nadgarstka nieznane ornamenty (tessera), przesłania płótno, udając, że nigdy nie trafiło w jej dłonie (kenosis), opowiada o Arachne, pierwszej, która
dotknęła krosna (demonizacja), sięga po osnowę, na której musiał prowadził wątek Poeta (askesis), wreszcie snuje własne historie nićmi, po które on
sam by sięgnął (apophrades).
Już krawędzie tkaniny (paratekst) nie pozwalają zapomnieć o strzępach starego zwoju (hipotekstu), identyczny grawerunek rozpoczyna dzieło: Metamorfozy. Niżej niby motto, które uparcie kieruje wzrok ku odległej
epoce (aluzja), w której plótł swoje mity Poeta: „W cywilizacjach starożytnych samotność nastolatka jest przedstawiana jako pobyt w krainie umarłych”3. Spod warstwy słów prześwitują wytarte dawno sceny ukazujące
śmierć młodego Narcyza, Adonisa, Cyprysa, Hiacynta, lecz Lalla Romano
porzuca wątek dla innej opowieści, którą poddaje transformacji.
Płynące nurtem rzeki równe linie wersów giną w morzu prozy (przemiana formy – odwrotność wersyfikacji). Czas i miejsce wydarzeń pozostają nieokreślone niczym w micie. Opowiada o nich anonimowy bohater,
członek załogi piratów; czy to wciąż Acetes? Lalla Romano pruje rybackie
sieci i przyszywa w ich miejsce łachmany piratów. Sięga tym samym po
tradycję starszą niż zwoje Poety – przywołując Hymn Homerycki VII, który
głosił chwałę boga wina, oddala się od twórcy kobierca (askesis). Osnowa
historii jest podobna, ale wydarzenia przybierają inny obrót.
Opowieść można podzielić na trzy części: przybycie obcego na statek,
rozmowa, walka, opuszczenie pokładu. Pisarka przekształca schemat i odwraca role bohaterów (clinamen). W starożytnej historii młodzieniec był
ofiarą negujących jego boskość rybaków i szukających zysku korsarzy, w no Zob. Owidiusz, Metamorfozy, III 577–691, (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska,
S. Stabryła, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 82–86).
2
Terminy wyróżnione kursywą zostały zapożyczone z prac Harolda Blooma i Gérarda
Genette’a poświęconych intertekstualności. Zob. H. Bloom, Lęk przed wpływem. Teoria
poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Universitas, Kraków 2002; G. Genette,
Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia, tłum. T. Stróżyński, A. Milecki, Wydawnictwo
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014.
3
L. Romano, Metamorfozy, tłum. J. Dygul, „Literatura na Świecie”, 2009, nr 3-4, s. 5.
1
Hyfologia Przemian
115
wej wersji to ludzie muszą uciekać przed obcą istotą: „Boimy się, bo goni
nas ryba”4. Przybysz przyjmuje postać zwierzęcia wbrew przekazom mitu,
w którym do podwodnego świata należeli marynarze. Rozpoczyna się rozmowa, tym razem bez udziału gościa; dyskutuje załoga okrętu i miasta, które
zostanie wkrótce zdobyte (tessera). Zgodnie z tradycją, między rozmówcami
wybucha walka, zanim jednak do niej dojdzie, ryba będzie musiała opuścić pokład. W narracji pisarki rybą jest przybysz: załadowany do lufy przekształca się w kulę armatnią i pomaga piratom podbić port. Walce wtóruje
śmiech – odwrócenie ról jest cechą charakterystyczną parodii.
Historia nie kończy się na zdobyciu miasta. Ryba i korsarze powracają
na pokład. Póki kłębek obraca się w dłoni, Lalla Romano snuje metamorfozy nowego świata bez pomocy postrzępionej tkaniny (apophrades). Piraci
wracają plądrować osadę, ich statek tymczasem odpływa, przemieniając się
w buchający kłębami pary okręt. Nie pozostaje im nic innego, jak zatrzymać się w mieście.
Miasto jest miejscem akcji kolejnych opowiadań – mityczne łąki i lasy
zastąpiła gęstwina ulic i sięgających nieba budynków. Świat hipertekstu celowo umieszczony został w przestrzeni zurbanizowanej (Słup, Autobus,
Tramwaj, Na dworcu), gdzie ulice zbudowane są z podobnych materiałów, a bloki projektowane według podobnych schematów. Miasto jest dla
Romano nową przestrzenią mitu albo raczej przestrzenią onirycznej wędrówki, do której zmusza bohatera. Aktualizuje w ten sposób starożytną
narrację, choć zdaje się nie odwoływać do innych opowiedzianych przez
poprzedników historii. Tym, co ją interesuje przede wszystkim, jest mechanizm przemiany rozgrywającej się w zurbanizowanej rzeczywistości.
Metamorfoza jest przejściem z jednego stanu w inny, wędrówką ciała
i duszy. Podróż w opowieściach Lalli Romano zajmuje kluczowe miejsce.
Autokar z przyklejonymi do okien płótnami Salvadora Dalí zabiera czytelnika w świat snu, gdzie poetka tka nowe kilometry podobrazia. Dworzec,
przesiadka, miejsce w pociągu, w tramwaju, na statku, spacer i nieustanna
zmiana scenerii – podróż nadaje rytm przemianom otoczenia, w którym
gubi się bohater.
Dlaczego wędruje? Być może szuka własnego miejsca w odwiedzanych
miastach. Wszystkie okazują się niegościnne, ich mieszkańcy są „natarczywi”5, „odpowiadający z wściekłością”6, „patrzący z dezaprobatą”7, „jedni
6
7
4
5
Loc. cit.
Ibidem, s. 16.
Ibidem, s. 11.
Ibidem, s. 14.
116
Adam Jegorow
pozbawieni rąk, inni nóg, sami trędowaci”8, z oczami pełnymi „zachłannego poczucia własności oraz furii”9. Choć oniryczny świat nieustannie się
zmienia, ludzie wydają się wszędzie identyczni. Wędrówka bohatera prowadzi go donikąd. W zmieniającej się współczesnej rzeczywistości jednostka skazana jest na niezrozumienie, wrogość i samotniczą tułaczkę w mitycznej krainie umarłych.
Zimową nocą pewien podróżny, trzymając w dłoni skrawki szytego przez Romano podobrazia, wygodnie rozsiadłszy się w wielbłądzim
siodle, w jednej dłoni trzymał lejce, drugą zaś dopisywał nowe karty do
dziejów Przemian. I on bacznie obserwował mijane po drodze miasta.
Wspomnienia przeniósł na wielką tkaninę, która szybko, wskutek mnogości mijanych osad i krain, stała się mapą. Równo wytyczone południki
przecinały ślady przebytych dróg. Gdy dotarł do celu podróży, pokazał ją
wielkiemu Chanowi.
Imiona Baucydy, Leandry, Eudoksji, Ireny, Leudomii, miast, które mógł
widzieć bądź zobaczył Marko Polo, zapełniają strony Niewidzialnych miast
Itala Calvina. Grecko-łacińskie brzmienie wyrazów jak po nici kieruje uwagę w stronę tradycji, z której czerpał autor. Baucis, Pyrra, Sybilla, Pantezylea
to bohaterki Owidiuszowych Przemian (imiona wprowadzone zgodnie
z intertekstualną techniką aluzji). Mimo braku nawiązań w paratekście nie
można odrzucić także Metamorfoz Romano jako źródła inspiracji dla opowiastek Calvina.
Ukryte kaleki na strychach Peryncji, wznosząca się na rurach wodociągowych zindustrializowana Armilla, Valdrada o kilku lustrzanych odbiciach, zalewana ludzkimi twarzami Prokopia przypominają oniryczne krainy z opowiadań pisarki. Jednak wędrówka opowiedziana została w nowy
sposób, Marko Polo postrzega miasto inaczej, przemiana i podróż jako sposób uporządkowania świata przedstawionego dają źródło nowej interpretacji (clinamen).
Przestrzeń ponownie nabiera mitycznego charakteru: choć osoba bohatera może pomóc w określeniu czasowym jego wędrówki, mijane regiony
noszą znamiona miejsc istniejących poza czasem, uniwersalnych, mogących pojawić się w każdym kontekście historycznym i geograficznym10.
Ibidem, s. 7.
Ibidem, s. 18.
10
„Kubłaj-chan uświadomił sobie, że miasta Marka Polo są do siebie podobne, jakby
przejście od jednego do drugiego wymagało nie tyle podróży, co wymiany elementów”.
I. Calvino, Niewidzialne miasta, tłum. A. Kreisberg, W.A.B., Warszawa 2013, s. 35.
8
9
Hyfologia Przemian
117
Leonia – miasto ginące w stercie odpadków – co dzień budzi się na
nowo i umiera w świeżych tubkach od pasty do zębów i opakowaniach
mydła. Marko Polo odsłania Chanowi metaforę konsumpcjonizmu, podziwiając oczami turysty prowadzącą do upadku metamorfozę. Pochodzi
z obcego świata, przemierza bezkres Orientu w stroju kupca, nie – pozbawionej domu jednostki. Jeśli obserwuje mijane krainy samotnie, wynika to
z jego wyboru, jeśli błądzi, czyni tak na własne życzenie, odrzuciwszy wcześniej bedekera, by zanurzyć się w labiryncie niezliczonych ulic Pentezylei.
Metamorfoza nie jest zagrożeniem jego istnienia. I choć ginie Klarysa,
sławna niegdyś metropolia, jej upadek fascynuje wędrowca, bo miasta
Orientu upadają godnie, jak powinna tego wymagać tradycja tysiącletnich
cywilizacji.
Zachwyt Marka Polo nad mijanymi ziemiami, który udziela się słuchaczom jego baśniowej relacji, jest zachwytem człowieka Zachodu nad ginącymi w piaskach pustyni murami starożytnej Mari, które, przesłonięte
metrowymi wydmami, są świadkami minionej świetności:
Miasto nie opowiada swojej przeszłości, zachowuje ją, jak linie dłoni,
wpisaną w narożniki ulic, w kraty okienne, poręcze schodów, druty piorunochronów, drzewca chorągwi, a każdy segment jest poznaczony z kolei
własnymi zadrapaniami, rysami, uderzeniami i nacięciami 11.
Stąd przemiana nie jest wędrówką prowadzącą do krainy umarłych,
bolesną deformacją współczesnego świata, a magiczną właściwością przestrzeni miejskiej zdolnej do konserwowania i przekazywania tradycji.
W dziele Calvina trudno dostrzec egzystencjalny pesymizm bijący
z opowiadań jego rodaczki. Pisarz rozwija wątki starego dzieła, nadając im
nowy wymiar. Nie oznacza to jednak, że jego ogląd świata jest optymistyczny. Kreśląc własną krainę przemian i mitu, włoski pisarz nie odrzucił całkowicie wizji współczesności goniącej za postępem, wypierającej się mitów
i tradycji, której wzrok kieruje się wyłącznie ku przyszłości. Orient opisywany przez Marka Polo, istniejący poza czasem, jest tego świata opozycją.
Różnica między sposobem wykorzystania motywu przemiany i sposobem
kreacji miasta wynika z faktu, że Calvina bardziej niż los jednostki interesuje pewna koncepcja historiozoficzna, w centrum jego uwagi tkwi topos,
podczas gdy w centrum uwagi Romano – anthropos – skazana na egzystencjalną tułaczkę jednostka.
Mapa wędrówki, jaką stworzył Marko Polo, nie przypomina porzuconej przez Owidiusza nad brzegami Morza Czarnego tkaniny. Nawiązując
Ibidem, s. 11.
11
Adam Jegorow
118
do dzieła rodaczki, włoski pisarz wykorzystał motyw metamorfozy, wplatając opowieści weneckiego kupca w ciąg literackiej tradycji, której początki
plątają się między włochatymi palcami Arachne. Rozpoczęty przez nią wątek daje początek wciąż nowym tkaninom. W każdej można dostrzec kolor
znajomych nici. Podczas gdy krytycy z zapałem nie mniejszym niż zawiść
Ateny chwytają w dłoń nożyce, literatura zapełnia się płótnami, a barwne ściegi łączą ścinki niewykończonego materiału. W jakimś mieście niewprawna ręka kończy ostatnim ruchem nadgarstka krzywy haft, drżąc, czy
zuchwałe sukno opisujące przemiany Przemian nie przyniesie zguby większej niż ta, która spotkała córkę Idmona.
Bibliografia:
Bloom H., Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster,
Universitas, Kraków 2002.
Calvino I., Niewidzialne miasta, tłum. A. Kreisberg, W.A.B., Warszawa 2013.
Genette G., Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia, tłum. T. Stróżyński, A. Milecki,
Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014.
Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Ossolineum, Wrocław
1995, s. 82–86.
Romano L., Metamorfozy, tłum. J. Dygul, „Literatura na Świecie”, 2009, nr 3–4,
s. 5–22.
Adam Jegorow – absolwent filologii klasycznej, student italianistyki UJ.
Miłośnik literatury antycznej, przysłuchujący się echom jej obecności
w epokach późniejszych. Członek Koła Naukowego Mediewistów.
nr 15
2015
Edyta Uryga
Cierpkie wino czy cierpka miłość,
czyli o wnikliwym przyglądaniu się poezji.
Analiza porównawcza Kina Luljety Lleshanaku
i Kraju Zbigniewa Herberta
„Druga koncepcja sztuki – to traktowanie jej
jako świata rzeczy samoistnych”1.
Wiktor B. Szkłowski
Szczegół. Bez niego ten wiersz2 nie miałby racji bytu.
Niedziela była deszczowa, parasole wielkie i czarne, a bileter kulawy.
Jedynie detale, i nic poza nimi, nie pozwolą odróżnić tej konkretnej wizyty w kinie od wszystkich innych. Detale, dodajmy, starannie wybrane na
tle innych, o których jednak czytelnik nigdy się nie dowie, gdyż w świecie
wiersza nie zaistniały.
A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku, Wydawnictwo Znak, Kraków
2006, s. 111, [za:] W. Szkłowski, ZOO, albo Listy nie o miłości, tłum. M. B. Jagiełło, „Lite
ratura na Świecie” 1986, nr 8, s. 257.
2
Wszystkie cytaty za: L. Lleshanaku, Kino, [w:] Eadem, Dzieci natury, tłum. D. Horodyska,
Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 77.
1
120
Edyta Uryga
Co się przydarzyło poezji w tym konkretnym utworze?3, można by
zapytać. Podążyła wyraźnie w stronę intuicji i wrażenia, oddalając się od
intelektu – ale jak do tego doszło? Słowa, słowa, słowa. Nie sposób byłoby oddać atmosferę nostalgii i melancholii, która wychyla się dyskretnie
z tego utworu, zastępując materię słowną jakimś jej odpowiednikiem.
Niepozbawione sensu wydają się w tym kontekście naciski formalistów, by
nie oddzielać anegdoty od elementu formalnego; „każda próba oderwania
treści, by mówić o niej osobno, to gwałt na wierszu i grozi redukcją formy
do retorycznej skorupki lub opakowania”4. A słowom składającym się na
Kino nie grozi zarzut spełniania roli zgrabnie skrojonego stroju, w który
musiano przyodziać bezcielesną ideę, tak aby stała się dostępna percepcji
czytelnika. Taka koncepcja zostałaby zresztą tak samo odrzucona przez formalistów; nie uciekajmy zbyt szybko od materii, z której utkany jest wiersz,
w stronę arbitralnie pojmowanych idei; zatrzymajmy się na samej słownej tkance, gdyż poza nią nie ma nic pewnego. Tam, gdzie się kończy sam
wiersz, a królują kaprysy czytelnika, tam zacznie się pole do nadużyć.
Pozwólmy zatem przemówić samym słowom. Kiedy wiersz mówi, że
„Niedziela przeznaczona na kino / obowiązkowo musiała być deszczowa”,
lepiej początkowo poddać się nastrojowi, w jaki wprowadza ten obraz, zamiast odruchowo uciekać się do jego opisu i sięgać po wytarte określenia,
takie jak „melancholia”, „znużenie” czy „ironia”. Po to istnieje język poetycki, by nad słowami nie przechodzić obojętnie. One zastępują drogę, prowokują, krzyczą, by je zauważyć, nawet jeśli wiersz zdaje się odcinać od czytelnika ironicznym chłodem. Tłumaczenie niezwykłego języka zwykłymi słowami przybierałoby w tym kontekście cyniczny charakter zabijania poezji
w imię jej analizy. A analizuje się zazwyczaj to, co z racji swojej wartości,
zasługuje na wnikliwą uwagę. Lecz co jeśli „Kulawy bileter / jak okopcona
akwarela krzywo wisząca w kuchni” nie jest niczym innym, tylko kulawym
bileterem jak okopcona akwarela krzywo wisząca w kuchni?
Lecz czy kulawych bileterów jak okopcona akwarela krzywo wisząca
w kuchni często spotyka się w rzeczywistości? Ależ skąd to parcie ku rzeczywistości? Ważne jest to, że istnieje on w świecie wiersza, tego konkretnego wiersza. I to, że w pierwszym rzędzie nie on sam zwraca na siebie uwagę,
ale wyrazy, jakie składają się w określony porządek, tak by stworzyć owego
bohatera. A w szyku słów, jakie go stwarzają, nie ma żadnego zbędnego wyrazu. Gdyby któreś słowo było tu zbędne, nie znalazłoby się w uniwersum
Por. J. Culler, Co to jest literatura i czy to pytanie ma jakiekolwiek znaczenie?, [w:] Idem,
Teoria literatury, tłum. M. Bassaj, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 29–55.
4
Słowa Cleantha Brooksa, [za:] A. Burzyńska, M. P. Markowski, op. cit., s. 139.
3
Cierpkie wino czy cierpka miłość…
121
wiersza. Przynajmniej można to założyć, pokładając ufność w autorze, który z tego, co mu było dostępne w słownej materii, wyłuskał jednostki wyrazowe najodpowiedniejsze, by utworzyć całą jedność, strukturę, z której nie
sposób wyjąć żadnej cegiełki. Tego chyba można wymagać od autora, jeśli
naiwnie przyjmiemy, że cokolwiek czytelnikowi się w tej materii należy.
Co mają ze sobą wspólnego „nie swoje miejsca”, „pestki słonecznika
/ prażone na ogniu ze starych podręczników”, „promień kurzu”, „aureola”,
„Święta Rodzina” i „ikony”? Łączy je sąsiedztwo, usadowienie w tej samej strofie – ale czy cokolwiek więcej? Czy czytelnik w rodzaju Umberta
Eco uznałby te pytania za nazbyt dociekliwe, czy jeszcze uzasadnione?5
Wyrażenie „stary podręcznik” budzi zupełnie inne skojarzenia, kiedy staje
się jedynie (albo aż! w końcu dla zaistnienia owej strofy w jej ostatecznym
kształcie był konieczny) elementem układanki, której inne człony skłaniają
ku temu, by podręcznikowi przyjrzeć się bliżej. Co on tu robi, czy on coś
znaczy? Czy uprawnione jest powoływanie się w tym miejscu na tysiące
skojarzeń, jakie „stare podręczniki” ewokują? Dlaczego nie uznać, że ciąg
słów, jakie składają się na ową strofę, pojawił się w niej na zasadzie przypadku? Czy jednak w świecie wiersza istnieje przypadek?
Jeśli powołać się na rzeczywistość i to, co dostępne zmysłowemu poznaniu („stare podręczniki” z wiersza nie miałyby prawa zaistnieć, gdyby nie
ich realne, dostępne empirii desygnaty!), to można by wysnuć następujący
wniosek: sytuacja zasiadania na nie swoich miejscach w kinie jak najbardziej mogłaby zdarzyć się w rzeczywistości. Podobnie nie ma nic nadzwyczajnego w możliwości zjadania podczas seansu pestek słonecznika prażonych na ogniu ze starych podręczników. Również skojarzenia i porównania
wymienione w tej części wiersza mogłyby zaistnieć realnie w umyśle osoby
opowiadającej. I wygląda na to, że jedynie nagromadzenie skojarzeń i porównań oraz uczuć i atmosfery przez nie wywoływanej – a ściślej nagromadzenie na małej przestrzeni mnogości jednostek wyrazowych, które na
nie wskazują – stwarza wrażenie niezwykłości, udziwnienia, o którym pisał
Szkłowski. Tym udziwnieniem, które utrudnia percepcję słów, charakteryzowałby się język poetycki – posługując się nim, można pozwolić sobie na
zestawianie w bliskim sąsiedztwie „łusek słonecznika” i „Świętej Rodziny”.
Kolejna strofa bardzo mocno kusi, by przejść nad tworzącymi ją słowami do porządku dziennego w celu zbliżenia się jak najszybciej ku pojęciom,
do których zdaje się odsyłać. O filmie, o którym w wierszu mowa, wiadomo
5
Por. U. Eco, Nadinterpretowanie tekstów, [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. BrookeRose, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, tłum. T. Bieroń, Społeczny Instytut
Wydawniczy Znak, Kraków 1996.
122
Edyta Uryga
na pewno jedynie tyle, że jest stary, jego ścieżka dźwiękowa trzeszczy, a aktorzy w nim występujący się całują. Wszystko inne to subiektywne dopowiedzenia widza, słowa, które zamykają film będący ich inspiracją w pewnym, dość konkretnym, kręgu pojęć. Mimo że nie padają tu słowa takie
jak „miłość”, „tęsknota” lub „melancholia”, można by uznać, że schowane
są za wyrazami realnie zaistniałymi w utworze, a które dyskretnie, ale zdecydowanie ku pewnym pojęciom (a jak mogłoby zaistnieć pojęcie bez użycia materii słownej?) odsyłają. Inaczej: że potencjalnie w tej strofie istnieją,
że niewiele wystarczyłoby, aby je w nią wpleść, a już na pewno narzucają
się silnie podczas próby interpretacji. Jednakże, przy przesuwaniu akcentu
z tego, co wiersz mówi, na to, czego nie mówi, ale mógłby powiedzieć, należy zachować ostrożność6.
Zauważmy, jak bardzo kapryśne są skojarzenia: w jaki sposób w wierszu pojawia się porównanie ścieżki dźwiękowej do „garści ryżu / na białej
limuzynie nowożeńców”? Czy to porównanie odsyła do treści filmu, czy
może raczej do stanu emocjonalnego podmiotu lirycznego? Film jest „ciągle ten sam”, aktorzy zawsze są w tym filmie „piękni” (i znów: czy ich piękno
pojawia się tutaj jedynie w kontekście skojarzeń widza?), nie mają przeszłości i całują się „jak zawsze po raz pierwszy”. Bardzo naturalnym jest powiązać tę interpretację filmu przez „ja” liryczne ze stwierdzeniem dotyczącym
jego własnego doświadczenia: „Porównywaliśmy rzeczywistość z filmem
każdego dnia naszego życia”. I tak rzeczywistość opisana jest poprzez przywołanie elementu codzienności („przemoczone nogi”), jak i powracającego
(gdyż wcześniej była mowa o Świętej Rodzinie, bizantyjskich ikonach i aureolach) elementu kojarzącego się silnie ze sferą sacrum („święte kręgi nad
głowami” – lecz przecież wiemy już, że owe „święte kręgi” to prozaiczne
„promienie kurzu”, nawet jeśli określenie, za pomocą jakiego je oddano,
wprowadza pierwiastek niezwykłości). Pojawia się tu także motyw matki
zbierającej z płotu „suche pranie / kolorowe i pachnące”. Niezwykle trudno,
wczytując się w słowa o matce, porzucić skojarzenia interpretacyjne wiodące w kierunku pojęć: dzieciństwa, nostalgii, tęsknoty, utraty – zwłaszcza
w kontekście wcześniejszych strof, przez które zdaje się przezierać znużenie
lirycznych „ich” – gdyż wiersz jest przecież pisany w pierwszej osobie liczby
mnogiej.
A skojarzenia owe zdają się mieć wystarczająco mocne uzasadnienie
– znajdujące się w zestawieniu odpowiednich słów, które w odmiennej
Por. krytyka Hartmanowskiej interpretacji Wordswortha dokonana przez U. Eco
w Nadinterpretowaniu tekstów, op. cit, s. 10.
6
123
konfiguracji mogłyby wywoływać wrażenie zupełnie inne – by uznać ów
wiersz za wyraz znużenia codziennością, od świata filmu odróżniającą się
najwyraźniej faktem, że jest stale poddana działaniu czasu, zawieszonemu
zresztą w filmowym uniwersum: „piękni aktorzy bez przeszłości, / całujący
się / jak zawsze po raz pierwszy”. Przemijalność czasu jest ewokowana również przez przywołanie obrazu matki, zapamiętanej podczas konkretnej,
zwyczajnej czynności – ta czynność to zbieranie suchego prania. Podmiot
liryczny zamknięty w przestrzeni wiersza nie wie jednak, że zawarłszy
w sobie precyzyjnie detale składające się na swój mikrokosmos, utwór sam
stał się niczym film, o którym w nim mowa – wiecznie, „ciągle ten sam”,
istniejący niezmiennie podczas każdego aktu lektury.
Jakże oszczędny w słowach wydaje się w kontekście pierwszego – drugi
z utworów7. Lleshanaku nie obawiała się sięgnąć po daleko idącą dosłowność („Porównywaliśmy rzeczywistość z filmem każdego dnia naszego życia”). Herbert zdaje się o wiele bardziej powściągliwy. Mowa o „kraju”, ale
ów kraj przyćmiony jest przez mapę, której przygląda się osoba mówiąca:
„Na samym rogu tej starej mapy jest kraj”. Róg mapy przywołuje pojęcia
peryferii i prowincji. Kraj zaczyna zatem być postrzegany przez pryzmat
szerszego dyskursu, którego wyrazem jest mapa. Z pewnego punktu widzenia (umiejscowienie na mapie kształtujące obraz danego miejsca jako „centralnego” lub „peryferyjnego” – choć przecież jego umiejscowienie jest jak
najbardziej względne i zdeterminowane tu jedynie specyfiką mapy, sporządzonej na płaszczyźnie), kraj, o którym wspomina „ja” liryczne, skojarzony
zostaje z relatywnym brakiem znaczenia, z miejscem, które nie budzi zainteresowania. I znów, jak rozumieć ciąg wyrazowy: „na samym rogu” – czy
jako proste stwierdzenie faktu, że kraj jest w istocie położony na samym
rogu mapy, czy też za pomocą słów przenosimy się gładko w kierunku emocji, takich jak odczucie pewnego kompleksu spowodowanego pochodzeniem z niewiele znaczącego kraju? Czy podmiot liryczny mógłby dodać:
„tak nieznaczącego, że nawet mapa spycha go w jakieś poślednie miejsce”?
Ale dlaczegóż przemykać tak pospiesznie a realibus ad realiora – takie postępowanie może zostać odebrane jako efektowne, ale czy znajduje jakiekolwiek uzasadnienie w utworze?
„Kraj, do którego tęsknię” – w tym momencie następuje przejście od
obiektywizmu w opisie położenia kraju na mapie (ale być może naznaczonego subiektywizmem, bo czy podkreślenie „na samym rogu starej mapy”
Wszystkie cytaty za: Z. Herbert, Kraj, [w:] Idem, Poezje, PIW, Warszawa 1998, s. 167.
7
124
Edyta Uryga
było tu bezwzględnie konieczne?) do rejestru wolnego od obiektywnych
sądów, gdyż mowa jest o tęsknocie, a o tym, czy tęsknię (o tym, co odczuwam i jakie słowa uznam za najodpowiedniejsze do opisu mojego odczuwania), wiem tylko ja jako podmiot. W słowach o tęsknocie nie odnajdziemy pewnych sądów, ale pseudosąd, rezultat emotywnego użycia języka8.
Również w tej optyce trzeba rozpatrywać następne zdanie: „Jest to ojczyzna
jabłek, pagórków, leniwych rzek, cierpkiego wina i miłości” [podkr. własne].
Jak subtelna to dyskrecja u wypowiadającego te słowa, gdy pojęcie ojczyzny wiąże nie z samym sobą, ale, jak zdaje się czytelnikowi, z dość przypadkowymi elementami, które kojarzą mu się z owym krajem. Oczywiście
można doszukiwać się symbolicznych znaczeń „jabłek”, „pagórków” czy
„leniwych rzek”, sądzę jednak, że nie wniosłoby to zbyt wiele odkrywczości w interpretację utworu. O wiele bardziej interesujące jest zestawienie
w bezpośrednim sąsiedztwie „cierpkiego wina i miłości”. Wczytując się
w to połączenie obu pojęć, odnosi się nieodparte wrażenie, iż przymiotnik „cierpki” określa tu niewłaściwy rzeczownik. Biorąc sobie za świadka atmosferę całości utworu, łatwo uznać, że „cierpka miłość” ewokująca
natychmiast emocje w rodzaju żalu, nostalgii, rozczarowania i tęsknoty
niezwykle zgrabnie wpisywałaby się w ogólną tonację utworu. Szczególnie
podatny byłby na taką (nad)interpretację (nad)wrażliwy czytelnik lekceważący przestrogę dotyczącą błędu afektywności, który pozwala zgodnie
z intentio lectoris oddawać się niekontrolowanym zabiegom interpretacyjnym. Bo idąc śladem Hartmana wyczuwającego w wierszu Wordswortha
słowo „tears”, które w nim nie pada, mogę pozwolić sobie na domniemanie, iż Herbert, w obawie przed zbytnią dosłownością, świadomie (lub nieświadomie – ale to już inna historia, gdyż to, co nieświadome, jest przecież
nieweryfikowalne!) przestawia przymiotnik określający miłość, „oddając”
go winu, tak aby nie sugerować zbyt łatwo pewnych znaczeń, skojarzeń,
których na podstawie całości utworu czytelnik może się domyślić. Co jednak, jeśli – przeciwnie – wspomniana miłość była właśnie szczęśliwa, co
również, gdy „ja” wspomina ją w kontekście utraconego (o tym wspomnę
za chwilę) kraju, potęguje tęsknotę za tym, co utracone? Trzeba przyznać, że
nie ma żadnych przesłanek, by ową miłość określić jako szczęśliwą ani jako
nieszczęśliwą, gdyż ostatecznie żadne jej określenie nie istnieje w obrębie
utworu! Jedynym, co uprawnia do domysłów na temat tej miłości, jest jej
powiązanie z całością struktury, której jest elementem, lecz wydaje się, że
interpretacja tego elementu zawsze będzie musiała stawać w obliczu oskar Por. Ivora Richardsa rozróżnienie na emotywne i symboliczne użycie języka.
8
125
żeń o nadinterpretację. Ale czyż nadinterpretacja nie jest przydatna w tym
sensie, że wyostrza, odświeża spojrzenie na utwór literacki właśnie dlatego,
że jest dziwna, zwracająca uwagę na samą siebie i utrudniająca percepcję,
zupełnie jak niecodzienne i udziwnione wyrazy składające się na utwór wywołują ten sam zgoła efekt?9
„Niestety, wielki pająk rozsnuł na nim [na kraju] swą sieć i lepką śliną
zamknął rogatki marzenia”. Jak trudno w tym momencie poddać się rygorowi potępiającemu „herezję parafrazy”! Opis tego, co istnieje w wierszu,
narzuca się sam, niepostrzeżenie: oto człowiek pochylony nad starą mapą,
w jej rogu znajduje się ten kraj, za którym on tęskni, a który przywołuje
szereg skojarzeń. Trzecie zdanie utworu kieruje uwagę na pająka, który rozsnuł sieć właśnie na tym elemencie mapy, gdzie narysowany został ów kraj.
Co powoduje natężenie „strukturalnych emocji”, jakie wykreował Herbert:
ten kraj znaczy tak niewiele, że mniejszy jest nawet od pająka, który może
pokryć go swoją siecią – pajęczyną. Zwróćmy uwagę, że w istocie tak jest,
ponieważ „kraj” występuje tutaj zarówno jako wyobrażenie rzeczywistego
kraju na mapie (i to jest jego pierwsze, pierwotne znaczenie w utworze!), jak
i rzeczywisty kraj, do którego jego wyobrażenie na mapie odsyła. Pająk rzeczywiście pokrywa swoją siecią kraj na mapie, a znaczy to więcej, niż gdyby
pokrywał swoją siecią nogę od stołu. Wzmianka o pajęczynie i pająku jest
istotna jedynie dlatego, że kraj na mapie zdaje się w percepcji „ja” lirycznego nierozdzielnie związany ze swoim desygnatem. Tylko w tym kontekście
można wyczuć grozę, jaką wywołuje obraz pokrycia ojczystego kraju „siecią” rozsnutą przez „wielkie” monstrum. W ten sposób konkretne, codzienne zdarzenie (pająk, pajęczyna, mapa) nabierają wymiarów uniwersalnych,
a mikrokosmos utworu wskazuje na pojęcia o wiele obszerniejsze, przekraczając to, co materialne, a docierając do świata sąsiadującego już bardzo
blisko ze światem idealnym, gdy mowa o „rogatkach marzenia”.
„Tak jest zawsze: anioł z ognistym mieczem, pająk, sumienie”. Te trzy
elementy mają podsumować coś niezmiennego, powtarzającego się stale.
„Anioł z ognistym mieczem” nieodparcie kojarzy się z biblijnymi aniołami
strzegącymi bram utraconego raju, co koresponduje z charakterem utworu Herberta – jakże łatwo do „kraju, za którym się tęskni” dodać, iż jest to
kraj utracony! Ontyczna różnica między aniołem a pająkiem, na pierwszy
rzut oka ogromna, nie przeszkadza w ich zestawieniu obok siebie, a istota
ich powiązania ze sobą zdaje się tkwić w tym, że należą do sfery oddziela Por. J. Culler, W obronie nadinterpretacji, [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose,
op. cit, s. 168–169.
9
126
Edyta Uryga
jącej „ja” od kraju będącego przedmiotem tęsknoty. Pająk i jego sieć mogą
wszakże dyskretnie ewokować wyobrażenie Parki gotującej się do przecięcia nici losu, co stawiałoby pająka i anioła na bliższych sobie pozycjach.
Najistotniejszą ich cechą wspólną pozostaje jednak odczucie niepokoju
i lęku, jakie budzą, co kieruje czytelnika niepostrzeżenie w stronę elementu finalnego, dodanego niemalże mimochodem jako ostatni człon podsumowującego utwór wyliczenia: tym elementem jest sumienie, najbardziej
tajemniczy wyraz tekstu. Jeśli „sumienie” podmiotu jest niespokojne, co
sugerowałoby usadowienie tego słowa w obecności „anioła z ognistym
mieczem” i „pająka”, to jednak nie wiadomo nic o przyczynie owego braku
spokoju. Można, rzecz jasna, powoływać się na słowa wcześniejsze: „kraj”,
„ojczyznę”, „marzenie”; można odwołać się do rzeczywistości, w której
zawiera się autor empiryczny, Zbigniew Herbert, i snuć na tej podstawie
przypuszczenia; sądzę jednak, że w przypadku tego konkretnego utworu
rozsądniejsza będzie jego kontemplacja. Nie wszystkie elementy tekstu literackiego musi oświecać intelekt. „Nie rozumienie wiersza jest istotne,
ale przyjemność, jaką on sprawia w lekturze (jako autonomiczny, piękny
przedmiot)”10.
Myślę, że tym, co wyłania się z mojej próby interpretacji tych utworów, jest napięcie dotykające czytelnika, gdy styka się on z tekstem poetyckim; a źródło owego napięcia tkwi w samym sposobie istnienia tekstu
tego typu. Wiersz sam w sobie jest przecież pierwotnie, jak by to wyrazili
formaliści, systemem jednostek wyrazowych, które wyróżniają się w jakiś
sposób swoją organizacją fonetyczno-semantyczną. Godna uwagi wydaje
się wypowiedź Maurice’a Denisa, który stwierdził, że „obraz, zanim stanie się koniem bitewnym, nagą kobietą lub jakąkolwiek inną anegdotą, jest
przede wszystkim powierzchnią płaską pokrytą farbami w określonym porządku”11. Słowa te można odnieść jak najbardziej nie tylko do dzieł malarskich, ale i literackich. Uznanie ważności formy – czy też „materiału”
– nie przekreśla jednak ważności treści, „chwytu”. Być może napięcie, na
jakie narażony jest czytelnik, wynika właśnie z tego, że owe dwa komponenty nie sposób rozdzielić. Gdy skupiam się zanadto na formie, możliwe,
że zapomnę o treści; gdy moją nadmierną uwagę zwróci treść, ryzykuję, iż
oddalę się od samego tekstu w kierunku moich własnych, subiektywnych
czytelniczych skojarzeń; że nie będę interpretować tekstu, ale się nim „po A. Burzyńska, M. P. Markowski, op. cit., s. 146.
Ibidem, s. 117, [za:] Artyści o sztuce. Od van Gogha do Picassa, oprac. E Grabska,
H. Morawska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 70.
10
11
127
sługiwać”12, co być może miało miejsce podczas mojej interpretacji Kraju.
Nawet jeśli jednak trzymać się rygorystycznie zasad formalistów i bezlitośnie tępić „błędy afektywności”, „błędy intencji” i „herezje parafrazy”, to
nic nie zmieni faktu, że będąc autonomicznym artefaktem rzeczywistości,
utwór literacki, jako wytwór ludzkiego intelektu, nie miałby prawa zaistnieć, gdyby owa rzeczywistość nie istniała wcześniej, co wyraża stara dobra
Arystotelesowska zasada: Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu.
A za tym, by teksty literackie traktować wyjątkowo, przemawia chyba to, że
– mimo iż utworzone z dźwiękowej materii – zdają się bytować w świecie
idealnym, zawsze te same i niewzruszone, i jeśli zaludniają je całujący się
aktorzy, anioł z ognistym mieczem, pająk, sumienie, to „tak jest zawsze” –
będą w nich przebywać niezmiennie. „Ciągle ten sam stary film”, ciągle ten
sam stary wiersz.
Bibliografia:
Burzyńska A., Markowski M. P., Teorie literatury XX wieku, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2006.
Culler J. Teoria literatury, tłum. M. Bassaj, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.
Eco U.,Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, red.
S. Collini, tłum. T. Bieroń, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1996.
Herbert Z., Poezje, PIW, Warszawa 1998.
Lleshanaku L., Dzieci natury, tłum. D. Horodyska, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011.
Edyta Uryga – studentka III roku romanistyki UJ. Darzy wierną miłością
zarówno język francuski, jak i angielski. W wolnym czasie tańczy walca
i czyta Sienkiewicza, zdarza jej się składać wiersze.
U. Eco rozróżniał „użycie” i „interpretację” tekstów; por. Interpretacja i nadinterpretacja,
op. cit.
12
nr 15
2015
Joanna Chojnacka
Dzień z życia hipstera artysty
To była jedna z tych modnych, warszawskich kawiarni, w których warto się pokazać, a jeszcze lepiej chodzić po mieście z ich firmowym kubkiem. Wszystkie stoliki były zajęte. Mężczyzna wszedł niepewnie do środka i rozejrzał się po sali. Tydzień temu, przy podwójnym stoliku siedział
tu ten bufon Adam ze swoją nędzną świtą. Widocznie ta knajpa była zbyt
mainstreamowa. Zaraz się złazi ta pseudoartystyczna hołota. Tamtego
dnia nasz bohater miał już odpuścić sobie sojowe latte i skierować kroki
do Pawilonów, gdzie w oparach dymu rozpoznawał tak charakterystyczną
twarz starego druha – Cypriana. Biedak, nawet jego najmodniejsza w tym
sezonie broda drwala nie zjednała mu nowych przyjaciół. Wciąż siedział
w kącie, samotny i melancholijny. Teraz jednak, myśląc o jego natchnionych wywodach, zdecydował się zaryzykować i pozostać w sieciówce, nawet gdyby za chwilę miał się tu zjawić sam Pan Tadeusz.
Poprawił swoje raybany i zluzował fioletowy krawat kupiony w najbardziej hipsterskim second-handzie na Pradze. Z filiżanką aromatycznej
kawy Colombia Narino wyszedł do ogródka, gdzie właśnie zwolniło się
jakieś miejsce. Popadł w melancholię, rozkoszując się miodowo-orzechową nutą. Wtem z zamyślenia wyrwał go czyjś głos. Podniósł rozmarzony
wzrok, a jego oczom ukazał się niepozorny chłopaczek.
– Czy to miejsce jest zajęte? – zapytał po angielsku.
130
Joanna Chojnacka
Oho, pewnie Erasmus! – pomyślał nasz bohater. Chwilę wahał się, czy
ma dziś ochotę na towarzystwo. Potem jednak przyszło mu do głowy, że
jeśli przyjdzie tu zgraja Adama, to przynajmniej nie będzie siedział sam jak
palec. Albo raczej sam jak Norwid.
– Nie, siadaj – machnął nonszalancko dłonią.
– O, ja pana znam, pan napisałeś Kordiana.
– Może i napisałem, ale ja pana z kolei nie kojarzę.
– A to niemożliwe, zna mnie pan doskonale. Ja jestem Shelley – odparł ten dziwny obcokrajowiec i poprawił swoją granatową marynarkę. –
Zabawne to nasze spotkanie.
– Zabawne? A to dlaczego, panie Shelley?
– Taka tam dwójka poważnych artystów w takiej popularnej kawiarni.
Tu przychodzą wszyscy, a zdarzyło się tak, że spotkaliśmy się właśnie my.
– Tu przychodzi dużo znanych – chciał dodać „poetów”, ale potem pomyślał o Mickiewiczu i stwierdził, że wcale nie warto go tak szumnie nazywać.
– Niemniej rad jestem z naszego spotkania. Ja wyczułem już wcześniej,
że możemy być choć trochę pokrewnymi duszami.
Mój Boże, a temu co zaszkodziło? Czekoladowe smoothie?! – Słowacki
przez moment pożałował, że jednak nie poszedł do Pawilonów.
– Bardzo chciałbym umieścić na moim blogu krótką interpretację pańskiego Kordiana.
– Czy to poczytne miejsce?
– Mam kilku stałych czytelników. Hunt, Keats, tacy tam moi znajomi…
Czasem nawet czytuje go moja dziewczyna, Mary. Ale ona preferuje mroczniejsze rzeczy…
– Och… Wie pan, nie zależy mi na rozgłosie – odparł nasz bohater, ale
w rzeczywistości już pomyślał o telefonach zza granicy z propozycjami od
agentów literackich. Polscy są do bani. Wezmą ci tekst na pół roku i nawet
się nie odezwą. Ale angielski rynek… Wystarczyłby nawet jakiś skromny
e-book. Ale by utarł nosa temu Mickiewiczowi!
Wyrwany z zamyślenia sugestywnym chrząknięciem, zdecydował się
przyjąć tę ofertę nie do odrzucenia.
– A w jakim kontekście chciałby pan interpretować moje dzieło? Może
gender? To teraz takie modne! Choć u nas ciężko się z tego żyje.
– Gender? Tak… To mogło by być interesujące.
131
– Może ja panu opowiem, jak powstał Kordian? Otóż postanowiłem
wynająć sobie małe mieszkanie w Szwajcarii. Wie pan, okazje na airbnb
piechotą nie chodzą…
– …o nie! No co pan, panie Słowacki! Śmierć autora! Niech tekst mówi
sam o sobie!
Nasz bohater z nietęgą miną zagłębił się w kawiarnianym krześle.
– Wracając do kwestii gender. Tak na przykład, któż mówi w pańskim
prologu? Trzy osoby. Duch apokalipsy, z opisu mędrca przypomina. Pan
tam ciągle o mężczyznach prawi. Czy zatem pan uważa, że i poezja, i polityka to męskie sprawy? A gdyby tak tą ostatnią z postaci prologu jednak
była kobieta?
– Nie, to wykluczone, bo ja to tak napisałem dla moich znajomych
z Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej, żeby mogli zagrać sobie etiudę, do
tego trzech chłopa potrzeba. A zresztą nawet żeby to była kobieta, cóż by to
zmienić miało w wymowie?
– Dobrze, nieważne. Ale już pierwszy akt lepsze przede mną roztacza nadzieje! Pan pozwoli. Bo te bajki, co Grzegorz Kordianowi opowiada
o statystycznej polskiej prawią rodzinie.
– Pan sądzi?
– O tu, w pierwszej, dzieciom do głowy konserwatywne wbijają wartości. Już im role narzucają. Janek ma być szewcem, choć przysięgam, mam
takie wrażenie, dobrześ pan z tego Janka buntownika czyni. Rozumiem, że
on tak naprawdę to chciał być kreatorem mody. Cóż za sprawa! I to psiej!
Finalnie, udaje mu się wyjść ze schematu! I ten wątek antyklerykalny, dla
mnie bomba! Ale wie pan, to bardzo trafia w moje poglądy. Wydałem O konieczności ateizmu, słyszał Pan może?
– Może i coś słyszałem.
– Zostawmy to na boku. Czuję się w obowiązku o drugiej pomówić historii. O tej o Egipcie. Całkiem na próżno chce stary Grzegorz z Kordiana
uczynić tymi słowami bogobojnego i patriotę. Takie baśnie przez pokolenia służyły do nakłaniania męskich potomków do dzierżenia broni. Ale
Kordian, cóż za bohater, nie daje się łatwo omamić tym pięknym opowiadaniom. Nie da się go wepchnąć w kanon silnego mężczyzny, tak jak
chciałoby tego społeczeństwo. Trzecia opowieść, choć powiem szczerze,
kusi mnie by ją interpretować w kontekście postkolonialnym, rozumie pan,
Polskę jako rodzaj rosyjskiej kolonii, pozwolę sobie ją zostawić. Miałem
o gender prawić. Jakże dobrze opisana została burzliwa młodość Kordiana
i jego relacje w związku z nieczułą Laurą! Kordian kocha, lecz, jakie to po-
132
Joanna Chojnacka
mysłowe, nie kobiety a samą ideę miłości. Sądzę nawet, że już później, po
klęsce rozstania z Wiolettą, gotów by był zainteresować się mężczyzną.
W końcu to postać bardzo postępowa! Nie o seksualność tu chodzi, choć
i pikantniejsze znajduję momenty (ten choćby, gdy zrywa wisior z szyi swej
włoskiej kochanki), lecz tak naprawdę tu o zrozumienie w związku się rozchodzi! A z Wiolettą? Ja przepraszam, to całkiem nie wychodzi. W końcu
to kawał materialistki.
– W zupełności masz pan słuszność!
– Tak oto dobiłem do tematu, który mnie interesuje najbardziej. Muszę
panu wyznać, przysiadłem się do pana celowo, względem rozmowy o intertekstualności.
Między naszymi bohaterami zapadła głucha cisza. Gdyby był to wieczór
i inna miejscowość, przysięgam, że usłyszeć by można cykanie świerszczy,
jak we wszystkich hollywoodzkich filmach. Cisza wydawała się tak ogromna, że słychać było, jak znany pisarz siedzący w rogu, popijając swoją zimną już kawę, narzeka na swój kraj dziennikarzowi popularnej, codziennej
gazety.
– Pan raczy wybaczyć, ja nikim się nie inspiruję! – rzekł Słowacki, blednąc nieznacznie.
– Kiedy ciężko doprawdy przeoczyć pańskie inspiracje. Te wszystkie
odniesienia, a nawet cytaty zaczerpnięte z utworów mojego dobrego, starszego kolegi Szekspira. W intertekstualności nie ma przecież nic złego! Jak
pisał Genette, bardzo zacny człowiek, naśladowanie także jest wielką sztuką. Wymaga przecież stworzenia modelu, który pozwoli na generowanie
nieskończonej ilości tekstów naśladujących. A pan czerpiesz i komentujesz.
I jestem pewien, powiem panu szczerze, że mój Mont Blanc musiał na panu
zrobić niemałe wrażenie! Zresztą jeszcze bardziej od Genette’a cenię sobie
Blooma. O! Widzi pan, on pisał o przypadku bardzo nam bliskim, bo oboje jesteśmy wielcy poeci. Poetyckie wpływy tworzą bowiem poeci mocni,
błędnie odczytując się nawzajem.
– O ja sobie wypraszam, ja nic błędnie nie odczytuję!
– To normalne, że my, pisarze i poeci, musimy od siebie nawzajem trochę czerpać! Pan zresztą całkiem zgrabnie używa słów wspomnianego już
kolegi Szekspira. Ale pomówmy przez moment o czymś, co było dla mnie
całkiem niezłym zaszczytem! Ten Mont Blanc w pańskim dramacie z mojego musi pochodzić poematu!
No i przepadło – pomyślał nasz bohater. – Niech no się tylko Pan Tadeusz
dowie, nie będę miał życia w Warszawie. Dla świętego spokoju zmuszony
133
będę emigrować do Radomia1. Nie będzie to takie złe, ostatecznie Radom nie
ma jeszcze swojego wieszcza.
– Proszę się nie burzyć i nie obrażać, ale muszę przyznać, że dopiero
dzięki mej własnej twórczości, pańska zyskała w moich oczach tak wielkie
uznanie! Jakże mi znów stanął przed oczami mój Mont Blanc! Jak mawiał
inny mój kolega, Wilde: „Każdy uczeń zabiera coś swojemu mistrzowi!”.
A za to Bloom uspokajał: „wpływy poetyckie niekoniecznie czynią poetę
mniej oryginalnym; równie często czynią go bardziej oryginalnym”!
– Pan znasz to na pamięć?
– A nie, mam w PDF-ie. Ależ nie zajmujmy się tym, drogi mój kolego! A zresztą, oboje, i ja, i pan ulegliśmy wpływom niepoetyckim, nim żeśmy zasiedli do pisania! Piękno góry tak wspaniałej zrobiło na nas ogromne wrażenie, gdzieś powinienem mieć zdjęcia z tej podróży! Sprawdzę na
iPhonie.
– Pan wybaczy, śmierć autora, interesuje mnie jedynie tekst – powiedział szybko Słowacki, choć tak naprawdę zwyczajnie nie miał ochoty na
fotorelację z podróży. Później jednak stwierdził, że skoro już się Shelley
tak dużo nagadał, wypadałoby też się popisać wnikliwą analizą jego dzieła.
Tylko o czym mówić? Jakże by dobrze było znaleźć prosty klucz do interpretacji!
Długo biedził się nad tym problemem, aż w końcu całkiem dopił swoją
kawę. Sięgnął więc po papierosa i przez moment bawił się nim, obracając
go niezapalonego w dłoniach.
– Ja tam jestem wielkim fanem Derridy. I widzi pan, z tego powodu,
choć szanując pańskie autorskie intencje, pozwoliłem sobie na odczytanie
pańskiego wiersza zupełnie inaczej i po mojemu. Wszak każda lektura jest
jednostkowym doświadczeniem, a dekonstrukcja jest inwencją. Gdy więc
czytałem Mont Blanc, myślałem o samotności i słabości człowieka, który
wyprawił się w góry i mierzy się z siłami natury. Ależ sugestywnie pan to
wszystko opisał. Wiedziałem doskonale, że widok z tej doliny musiał być
oszałamiający, ale pomyślałem sobie, że ile by lepiej się patrzyło z tego wielkiego szczytu? Tak wielkie przemyślenia mogły się zdarzyć wszędzie. Ja na
przykład lubię myśleć, leżąc na łóżku. O, i gdyby tak podmiot liryczny wcale nie był w dolinie, a jedynie oglądał jej zdjęcia albo fototapetę tuż przed
snem? A gdyby to w ogóle był tylko sen! Tak! To przecież mógłby być sen,
sam pan piszesz: „Podobno światło odległego świata / Nawiedza duszę we
Wpierw o Kielcach pomyślał, ale tam już siedzi ten cały Żeromski (tylko od czasu do
czasu bujając się po stolicy, a jeśli nawet, wówczas najczęściej przesiadując w Złotych
Tarasach).
1
134
Joanna Chojnacka
śnie – snem jedynie / Jest śmierć, co więcej myśli niźli życie / Budzi w żyjących”. Tak, to mi bardzo na sen wygląda. Nieraz ludzie gadają, że im się śni,
że latają. To i w góry iść w śnie można. I piszesz pan o Demonie Trzęsienia
Ziemi. A mało to razy się wiadomości człowiek naczyta, a potem śni o kataklizmach? Tak. Tak mi się zdaje, że pański utwór to traktuje właśnie o takim biednym, smutnym człowieku, który leży już w piżamie i duma smutnie nad światem, patrząc na fototapetę na ścianie! Lub też taki, co autostopem wybrał się w podróż w góry. I myśli o tym, o czym się myśli w górach.
O śmierci i o życiu. Bo właśnie po to jeździ się w góry! No i widzi pan, tak
jak to czytałem, zobaczyłem mojego Kordiana tam, na szczycie. Bo w sumie
dlaczego właśnie nie na szczycie? Z doliny był dobry widok, ale czyż nie
lepszy byłby właśnie ze szczytu! Więc dlatego tam o wszystkim zadecydował. Bo mi się właśnie tak podobało.
– Cieszę się, że pana zainspirowałem, ależ pan ładnie opowiada o swoich przeżyciach, tak miło się pana słucha!
– Może i miło, ale kawa wypita. Będę iść, panie Shelley. Nałkowska zaprasza mnie do Domu nad Łąkami.
– To daleko?
– W Wołominie. Trzeba jechać z Dworca Wileńskiego.
– Zgłodniałem, a szkoda, bo żeby nie to, zabrałbym się z panem.
– Spokojnie, panie Shelley. Tuż naprzeciw Domu jest McDonald’s.
Chodź pan, nawet pójdę tam z panem. Czego się nie robi dla inspiracji?
Wstali, pozostawiając po sobie popielniczkę pełną wiśniowych djarumów. Chwilę spacerowali Krakowskim Przedmieściem, gdy w oddali
zobaczyli Mickiewicza. Słowacki pomyślał o nim brzydko, a potem stwierdził, że taki wieszcz jak Adaś to mógłby zrobić karierę jedynie występując
w Tańcu z Gwiazdami. W końcu to on, to on sam jeden odwołuje się do
najlepszych!
Joanna Chojnacka – studentka III roku filologii romańskiej na UJ.
Urodzona w Wołominie. Skończyła XXXVII Liceum Ogólnokształcące im.
Jarosława Dąbrowskiego w Warszawie. Miłość do języka i kultury francuskiej wygnała ją ze stolicy aż do Królewskiego Miasta Krakowa. Francuski
nie jest jednak jej jedyną pasją. Literatura XIX wieku, muzyka klasyczna
i folkowa oraz spotkania ze znajomymi (w niekoniecznie modnych kawiarniach) umilają jej wolny czas.
nr 15
2015
Karolina Laderska
NUIT BLANCHE (VIVE LA FÊTE)1
interaktywna sztuka-kolaż w pięciu aktach
od czytelnika wymaga się dekonstrukcyjnej afirmacji tekstu, dystansu,
a także uaktywniania na bieżąco ścieżki dźwiękowej, bez której sztuka
pozostanie jednowymiarowa
Nic nie jest oryginalne. Kradnij ze wszystkiego, co wpływa na twoją inspirację lub napędza twoją wyobraźnię. Wchłaniaj stare filmy, nowe filmy,
muzykę, książki, obrazy, fotografie, wiersze, sny, przypadkowe rozmowy, architekturę, mosty, znaki drogowe, drzewa, chmury, zbiorniki wodne, światło
i cienie. I nie zawracaj sobie głowy ukrywaniem swojego złodziejstwa – obnoś się z nim, jeśli masz na to ochotę. W każdym razie zawsze pamiętaj, co
powiedział Jean-Luc Godard: „Nie chodzi o to, co skądś zabierasz – chodzi
o to, gdzie zabierasz”.
ujawnienie osoby autora skradzionego motta
dokona się w ostatniej scenie dramatu
(złodziejstwo przyjmie wtedy bardziej spektakularny charakter,
proszę mi zaufać)
1
Podkreślenie i kursywa wskazują na tytuły piosenek składających się na soundtrack
sztuki. Należy je odtworzyć niezwłocznie po zidentyfikowaniu w celu oddania atmosfery panującej w każdym z aktów.
Karolina Laderska
136
OSOBY DRAMATU:
SZKŁOWSKI
DERRIDA
JAKOBSON
BARTHES
BUTLER
BACHTIN
BLOOM
GENETTE
ECO
CULLER
RORTY
KOBIETA 1
KOBIETA 2
KOBIETA 3
JĘZYKOZNAWCA
JIM
AKT I
BILLIE HOLIDAY – SUMMERTIME
Znajdujemy się w pomieszczeniu dziwnym. Pozbawione trzech ścian, otoczone
jest przezroczystym materiałem, pozwalającym na bezwstydne obserwowanie
przechodniów i dyskretne przyglądanie się światu. Miejsce to jest ascetycznie
umeblowane. Konglomerat drewnianych stołów i niewygodnych krzeseł. Na
stołach tylko koronkowe serwetki, rozpoczęte paczki papierosów i najtańsze
świece niezdarnie włożone w zaimprowizowane świeczniki. Późno w nocy.
Woń świeżo zmielonej kawy wybudza, zapach piwa upaja. Wnętrze wypełnia
mruczący gwar, kojący zgiełk, unoszący się nad rozmówcami i niknący
w przestrzeni. Poczucie czasu względne (nie istnieje?).
Stolik najbardziej po lewej.
SZKŁOWSKI
Poprawiając muchę.
Śmierć
Chrząka.
ma walkmana.
Pytające spojrzenie Jakobsona.
DERRIDA
Wyjmując z ust fajkę.
To współczesny, przenośny gramofon.
SZKŁOWSKI
Kontynuuje.
Nuit Blanche (Vive La Fête)
137
Jest w ciemnym przedziale, dla palących. A cały pociąg rozjaśniony, pełny
spoconych, piwem się pocących. Śmierć...
JAKOBSON
Przerywa.
Jaki jest tytuł?
SZKŁOWSKI
Nie dam tytułu.
JAKOBSON
Daj spokój, nie wygłupiaj się.
SZKŁOWSKI
To tytuł. Nie dam tytułu.
JAKOBSON
Ach, prowokacyjnie. Ciekawe czy ten „buntownik” ma formalnie coś do
pokazania.
DERRIDA
Panowie, wszyscy wiemy, że forma to nie wszystko. Najważniejsza jest
lektura. Nie wierzę w tożsamość tekstu istniejącą poza aktem czytania.
JAKOBSON
oburzony
Brednie! „Akt czytania!”
prycha
Bez języka nie byłoby żadnego aktu. Clou literackości stanowi język
właśnie.
SZKŁOWSKI
Ożywia się.
Toż to chwyt! Zgadzam się najzupełniej. Chwycić można tylko za pomocą
języka. Wybić, udziwnić, wyobcować. Zmienić widzenie świata!
ekstatycznie
Nie liczy się CO się przedstawia, lecz W JAKI SPOSÓB!
Do stolika podchodzi Barthes.
BARTHES
Veuillez, m’excuser, messieurs.
Zapala papierosa.
Można się dosiąść?
Karolina Laderska
138
JAKOBSON
pod nosem
O, pożal się Boże, postmodernista.
głośniej
Zapraszamy, jestem dziś w nastroju na intelektualną jatkę.
BARTHES
Przybierając akademicki ton.
À mon avis, gdyby liczył się tylko język, odczytywanie poezji stałoby się
czysto mechanicznym procederem. To CZYTELNIK jest ważny! Łamie
tekst, rozbija go, splątuje nowe sensy. A jest ich nieskończenie wiele.
DERRIDA
potakuje
Tout à fait! Każda lektura ma charakter inwencyjny, zdarzeniowy! Trzeba
wynajdować nowe formy, nowe konwencje, nowe sposoby myślenia!
Trzeba powiedzieć oui, oui Nowemu, Innemu!
SZKŁOWSKI
Panowie, Świetlicki czeka. Pozwólcie, że dokończę.
Wznawia recytację.
Śmierć ma kobiecą intuicję.
BUTLER
Przebudziwszy się.
O, proszę! Jak śmierć, to kobieta. Tendencyjne. I mizoginiczne.
SZKŁOWSKI
Deklamuje dalej.
Oczy utkwiono w moich oczach niewidząco. Oczy spotykają się w szybie.
Nikłe światła wszystkie za oknem. Małe miasta jak małe cmentarze.
Duże miasta jak pożar. Tu trasa się kończy. Iść żyć. Udawać cząstkę
społeczeństwa. Robić. Najpierwszy umrze język.
JAKOBSON
wstrząśnięty
SZKŁOWSKI
Nie wierzyć.
139
AKT II
PLANNINGTOROCK – LET’S TALK ABOUT GENDER BABY
Wciąż pierwszy stolik po lewej. Więcej osób. Rozmowa z czasem nabiera
tempa.
BACHTIN
Mamrocze
Nie da się stworzyć nic nowego… Wszystko permutacją…
Ciągle powtarzamy, modyfikujemy…
BARTHES
pytająco
Profesorze?
BACHTIN
w innej przestrzeni
Słowo nie istnieje w izolacji! Każdy utwór nawiązuje do poprzednich
tekstów, każde słowo zawsze odnosi się do kontekstu, w którym kiedyś
było użyte…
DERRIDA
włącza się
A jako że żadnego słowa nie da się umieścić poza jakimkolwiek
kontekstem, odrzeć go z niego, pozbawić relacji z rzeczywistością, il n’y
pas de hors-texte! Wszystko jest tekstem, ha!
BARTHES
zniecierpliwiony
Panowie, co z tym Świetlickim!
JAKOBSON
recytuje
Prosty formalnie, trzy zwrotki, brak rymów, przerzutnia, interpunkcja
zachowana, o dziwo. Naśladuje mowę potoczną.
SZKŁOWSKI
Postrzegam walkman jako chwyt! Od kiedy śmierci towarzyszy walkman?
BLOOM
Ja widzę tu wpływy nowojorskie… Tak, trzeba dokonać aktu twórczej
korekty, by móc się uwolnić…
Karolina Laderska
140
SZKŁOWSKI
Uwolnić?
BLOOM
Tak, odciąć od wpływu…! To lęk, przezwycięża się go tylko poprzez
sięgnięcie do tradycji i zmodyfikowanie jej…
GENETTE
Fakt, i walkman, i przedział, i pocący się w pociągu brzmią znajomo.
Widzę tu nawiązania intertekstualne, zarówno w formie, jak i treści.
Przypomina mi to o’Harę i codzienność, zwyczajność, tak obecną
w jego wierszach.
BARTHES
potakuje
Możliwe, w końcu tout est déjà dit.
BACHTIN
Otóż to. Żyjemy w świecie cudzych słów. Nieustannie interpretujemy to,
co NIE należy do nas i w ten sposób określamy własną tożsamość. Można
by powiedzieć, że poprzez negację, różnicę.
DERRIDA
Coś jest sobą tylko o tyle, o ile się od tego różni!
JAKOBSON
Wróćmy do Świetlickiego…
BUTLER
sensualnie
Dla mnie ten wiersz jest przesiąknięty nihilizmem. Pesymistyczna
metafizyka… Nie wierzyć, umrze, ciemny, kończy się, cmentarze… Bije
od niego mrok. Podmiot liryczny wydaje się być skrajnie zagubiony,
nieszczęśliwy. I jako, że obserwuje śmierć i przypisuje jej cechę kobiecą, to
zapewne sam jest mężczyzną.
ECO
karcąc
Byłbym jednak ostrożny, pamiętajmy, że nadinterpretacja jest zjawiskiem
nad wyraz szkodliwym. Skupmy się na intencji autora…
BARTHES
gniewnie
141
Autor nie żyje! Tekst go pokonał, wiersz SAM SIĘ PISZE!
CULLER
Zostawmy autora i tekst, skupmy się na tym, co my, odbiorcy, czujemy, co
tekst ten z nami robi… Recepcja dzieła jest zdecydowanie priorytetowa.
DERRIDA
Dla mnie ewidentnie tekst ten mówi o świadomości śmierci, o jej
obecności tuż obok, w niedalekim od nas przedziale. Śmierć to młode
pokolenie? Śmierć to przyszłość? Śmierć czai się wszędzie?
Po chwili przerwy.
I w mieście spłoniemy i w miasteczkach nas pochowają. I z tą jakże
zatrważającą wiedzą mamy żyć? Pracować? Działać w społeczeństwie? Ze
śmiercią, która patrzy nam w oczy?
BARTHES
Dogaszając jednego papierosa i od razu zapalając następnego.
Mnie ciekawi, dlaczego
wolno wypuszczając dym
śmierć siedzi w przedziale dla palących.
JAKOBSON
A mnie dlaczego najpierw umrze język. Barbarzyństwo.
RORTY
Zniecierpliwiony, podrywa się.
Dajmy spokój już interpretacji, ona nie istnieje. Liczy się tylko
użycie tekstu. Czytajmy więc! Czytajmy! Przeżywajmy! Poznawajmy!
Doświadczajmy!
Karolina Laderska
142
AKT III
SONIC YOUTH – SUPERSTAR
Wszystko dzieje się w tym samym czasie co akty poprzednie. Przy stoliku
trzy młode kobiety. Żywo gestykulują, dyskutują. Brunetka zamawia gin z
tonikiem, blondynka dużą białą kawę, rudowłosa czarnego, wściekłego psa.
KOBIETA 1
nieobecna
To piękny i smutny świat.
KOBIETA 2
ironicznie
Rzeczywiście piękny, wczoraj chciałam umrzeć, a nie udało mi się nawet
zasnąć.
KOBIETA 3
zrezygnowana
Ja umierałam już zbyt wiele razy, wierząc i czekając.
KOBIETA 1
„do tej pory byłam pełna życiowej werwy”
KOBIETA 2
Pytającym spojrzeniem
KOBIETA 1
„…aż tu świat zaczął się do mnie odzywać jak fotograf ”
KOBIETA 3
zaciekawiona
Świat jako fotograf, podoba mi się.
KOBIETA 2
zniesmaczona
Nie znoszę fotografów.
imitując
Troszkę w lewo, nie, jednak w prawo, głowa zostaje, ramiona w drugą
stronę, świetnie, uśmiech, tak, szerszy, pokazujemy ząbki, pięknie!
Co za farsa.
KOBIETA 1
O tym właśnie jest ten wiersz!
143
KOBIETA 3
Jaki wiersz?
KOBIETA 1
Ten o fotografie. I o świecie.
KOBIETA 3
Ach, tak, to wiele wyjaśnia.
KOBIETA 1
W każdym razie, nie zgadzacie się? Rodzimy się z jakąś dozą życiowego
entuzjazmu. Kreatywności. Wolności. A potem? Potem koniec. Zostajemy
wepchnięci w te wszystkie ramy, konwenanse…
KOBIETA 2
Fotograf-dyktator.
KOBIETA 3
Fotograf-demiurg?
KOBIETA 2
Najzabawniejsze, że nikt z nas nie może się od niego uwolnić. Każdy
MUSI iść do fotografa. Chociażby po to, żeby potwierdzić swoją
tożsamość. Jakby nie wystarczył fakt, że czuje, myśli, żyje!
KOBIETA 3
Zdjęcia do dokumentów, zdjęcia szkolne, ślubne…
KOBIETA 1
Ślubne, zgroza. „Uwiecznijmy spontanicznie to, jacy jesteśmy szczęśliwi!”.
KOBIETA 2
Czyli pół doby aranżujmy przestrzeń, stroje i pozy.
KOBIETA 3
I co dzieje się potem? W wierszu?
KOBIETA 1
Podmiot liryczny niepostrzeżenie umiera.
KOBIETA 2
A fotograf?
144
Karolina Laderska
KOBIETA 3
Fotograf wtedy naciska migawkę. Z zadowoleniem.
KOBIETA 2
Czyli naciśnięcie migawki jest równoznaczne ze śmiercią bohatera?
KOBIETA 3
Zgadza się. Aparat jawi się jako broń, migawka jest strzałem.
KOBIETA 2
Wykonując zdjęcie, skupiamy się zanadto na nim i uśmiercamy chwilę?
KOBIETA 1
Sontag też utożsamiała aparat z bronią. Uwiecznić kogoś na fotografii
to zabić go. Nawet więcej, to dokonać na nim gwałtu – przedstawić
go w sposób, w który nigdy sam nigdy nie widzi siebie. Posiąść o nim
wiedzę, którą sam nie będzie dysponował. Fotografowanie to symboliczne
uprzedmiotawianie ludzi.
KOBIETA 3
W Powiększeniu aparat też jest atrybutem władzy. Seksualnej. Sesja
zdjęciowa przypomina namiętny stosunek między artystą a modelką, ale
dominuje w nim mężczyzna-fotograf. Z drugiej strony, w innej scenie –
aparat jest wymierzony w parę kochanków, tak jak pistolet, uchwycony
zresztą w kadrze.
KOBIETA 2
A jak wiersz się kończy? Jest jakaś konstatacja? Refleksja?
KOBIETA 1
Prędzej gorzkie westchnienie. „Och, jakże żałosny jest dla mnie ten
świat… W którym marzenia i wydarzenia zanikają z dnia na dzień”.
KOBIETA 3
Świat patrzy przez soczewkę i filtruje lampą błyskową wszystko to, co
widowiskowe. Arbitralne momenty, z góry uznane za ważne w życiu
człowieka.
KOBIETA 2
Ukończenie szkoły? Flesz. Zaręczyny? Flesz. Nowy członek rodziny? Flesz!
KOBIETA 1
Kompletnie brak w tym indywidualnej perspektywy. Utrwala się to, co
145
POWINNO zostać utrwalone, a to, co zdarza się w naszym mikroświecie,
jest nieistotne, niegodne uwagi.
KOBIETA 3
Jeśli zaś wpasujemy się w schemat – mimo że dla nas będzie to sztuczne
i niewygodne – otrzymamy akceptację społeczeństwa, „prawdziwe
zadowolenie”…
KOBIETA 2
Ale co wtedy z naszą indywidualnością? Wyjątkowością?
KOBIETA 1
W twoim małym życiu dokonuje się przełom, przeżywasz coś,
przechodzisz rewolucję albo kryzys egzystencjalny, ale nie zostanie to
uwiecznione.
KOBIETA 3
Żyjemy tak jak śnimy – samotnie.
KOBIETA 1
Świat jest agresorem, napastnikiem. Wydaje rozkazy, którym mamy się
podporządkować.
KOBIETA 2
I mordercą. Dusi nas swoimi konwencjami. Człowieka zabija przymus
dostosowania się! Tak jak bohatera.
KOBIETA 3
To wszystko dookoła, co cię szczelnie otacza, nie czując twego bólu, jest to
tak zwany świat.
KOBIETA 1
„… w którym marzenia i zdarzenia znikają z dnia na dzień”.
Karolina Laderska
146
AKT IV
KOBIETA 3
Domówmy kawy.
KOBIETA 2
Zgasła świeczka, trzeba poprosić kogoś o ogień.
SERGE GAINSBOUG & JANE BIRKIN – JE T’AIME... MOI NON PLUS
KOBIETA 1
Podchodzi do stolika literaturoznawców, językoznawców, krytyków literackich,
badaczy, teoretyków literatury. Kieruje pytanie do jednego z nich.
Przepraszam, ma pan może zapalniczkę?
JĘZYKOZNAWCA
Niewzruszony, kontynuuje wywód
… w ogóle śmierć tu przedstawiona, ta z przedziału i ta z walkmanem, to
śmierć samego języka właśnie…
KOBIETA
Zapomina o powodzie, dla którego podeszła do stolika.
Nie zwraca uwagi na innych rozmówców.
O, to ciekawe, my też rozmawiamy o śmierci. Nasza ma za to aparat.
JĘZYKOZNAWCA
Dopiero teraz wytrącony
Kim pani…?
KOBIETA
Poezja współczesna przepełniona jest przedmiotami codziennego użytku,
błahymi, wydawać by się mogło, tematami. Ma pan może ognia?
JĘZYKOZNAWCA
Nie palę.
KOBIETA
Sama sięga po zapalniczkę. Siada. Zakłada nogę na nogę.
Patrząc na kartkę papieru.
To Świetlicki, prawda?
JĘZYKOZNAWCA
zaskoczony śmiałością kobiety
Zgadza się.
147
KOBIETA
A zna pan W podróży? Wspaniały. Mamy mentalność gości hotelowych…
Prawda? Też jest pełny powszedniości. Wie pan, klucze, świstki papieru,
bilety, pieniądze… W każdym razie, właśnie rozmawiałyśmy o tym tekście.
Wyciąga z kieszeni pogniecioną kartkę.
Proszę czytać, śmiało.
JĘZYKOZNAWCA
Zbity z pantałyku, stosuje się do zalecenia.
KOBIETA
Zawadiacko spogląda.
Wolno pan czyta jak na językoznawcę.
JĘZYKOZNAWCA
Rzuca jej ostrzegawcze spojrzenie.
KOBIETA
Odrobinę dystansu, profesorze!
zaczepnie
I jak, widzi pan jakąś paralelę ze Świetlickim?
JĘZYKOZNAWCA
Układa w głowie wypowiedź.
Częściowo, ale…
KOBIETA
Mnie się wydaje, że formalnie istnieje podobieństwo. Jedyną regułą jest
brak reguł. Ale jeśli chodzi o treść?
JĘZYKOZNAWCA
Nabiera powietrza.
KOBIETA
Jest w nich obu jakiś tragizm jednostki. I dość defetystyczna wizja świata.
Ale w jakim wierszu jej nie ma… Zgadza się pan ze mną? Małomówny coś
pan jak na językoznawcę. O czym to ja mówiłam?
JĘZYKOZNAWCA
zirytowany
O… podobieństwach.
KOBIETA
Ach, właśnie. Rzuca mi się jeszcze w oczy, że w obu przypadkach finalna,
Karolina Laderska
148
kluczowa refleksja zawiera się w dwóch, trzech ostatnich wersach.
JĘZYKOZNAWCA
Mhm.
KOBIETA
Myśli Pan, że Fotografa można by odczytać postkolonialnie? Wtedy
byłby on europejskim, imperialistycznym oprawcą, wdzierającym się
w przestrzeń i sterującym „odległym światem”. Dokumentującym go,
prześladującym, zawłaszczającym.
Wydaje okrzyk.
Albo feministycznie! Wie pan, kobieta, która podporządkowuje sobie
mężczyznę. Usidla, owija wokół palca, dominuje… I mężczyzna pozostaje
bezradny. Zdarzyło się może tak panu?
JĘZYKOZNAWCA
Naprawdę nie wiedząc, co odpowiedzieć.
KOBIETA
Ale wróćmy do kontekstów. To ciekawe, Świetlicki napisał też inny wiersz,
który koresponduje z tematyką fotografii, a właściwie jej prototypem.
Camera obscura, czytał pan? Tytułowe urządzenie powinno dać nam
rzeczywisty obraz świata. Ale najpierw przecież pojawia się perspektywa
odwrócona. Może w ogóle trzeba patrzeć na wszystko do góry nogami?
Tak, żeby nogi były w górze, ważniejsze od głów? Wie pan, za każdym
razem zwieszać głowę z parapetu. I wszystkiemu się dziwić.
JĘZYKOZNAWCA
Poddaje się.
KOBIETA
zamyślona
Swoją drogą, skąd w ogóle wiemy, że akurat ta perspektywa, którą
przyjęliśmy, jest tą właściwą?
Gasi niedopałek.
Przecież wszystko jest subiektywne.
149
AKT V
ANGELO BADALAMENTI – TWIN PEAKS THEME
Kilka godzin później, jeszcze bardziej nocą. Wszyscy popadli w dziwny,
melancholijny nastrój. Wyczerpani dyskusją, wpatrują się w przestrzeń.
Jedni analizują na nowo, inni przysypiają. Płomienie wolno tańczą. Kawa
wystygła, alkohol przestał działać, tramwaje już nie jeżdżą. Miasto ogarnęła
mgła. Stoliki w nieładzie, niektóre krzesła poprzewracane. Odnosi się dziwne
wrażenie, że wiele się wydarzyło. Tak naprawdę nie zmieniło się prawie nic.
KOBIETA 1, która w ostatnim akcie stała się po prostu KOBIETĄ i która
może aspirować już do głównej postaci dramatu, siedzi przy jednym stoliku
z intrygującym mężczyzną.
RAMMSTEIN – FÜHRE MICH
Ekscentrykiem. Outsiderem. Uwagę przykuwa kontrast między czernią
jego ubioru a platynowobiałymi włosami. Ma obłąkane spojrzenie, mówi
z pasją. Kobieta z fascynacją wsłuchuje się w jego monolog. Wy usłyszycie
tylko jego ostatni fragment.
JIM
z charakterystycznym dla siebie rozproszonym spojrzeniem
Nie jestem pewien, czy cokolwiek jest przypadkowe.
po chwili
Nie, zdecydowanie nie wierzę w przeznaczenie.
KOBIETA
To w co wierzysz?
JIM
Zastanawia się
W co wierzę?
Uśmiech Jokera.
Wyłącznie w sprzeczności.
KURTYNA
Karolina Laderska – romanistka i iberystka (UJ) in progress. Miłośniczka
literatury, malarstwa i filmu, pasjonatka tańca. Główny przedmiot zainteresowań – szeroko rozumiana współczesność. Kiedyś zrobi słynne zdjęcie i przebiegnie maraton, póki co pisze wiersze. Urodziła się i mieszka
w Krakowie, aspiruje do Nowego Jorku.
150
Karolina Laderska
nr 15
2015
Alicja Barć
O wieśniaczych bździnach;
O starej, co rycerzowi posmarowała łapę
Wprowadzenie
Z PRZEKŁADÓW
Tłumaczone przeze mnie utwory są przykładami bardzo popularnego
w średniowieczu gatunku literatury plebejskiej, fablieaux. To stosunkowo
niedługie wierszowane utwory w dosadnym stylu, pełne rubasznego humoru i satyrycznych aluzji, zwykle zakończone puentą o moralizatorskiej
wymowie. Tematyką fablieaux jest życie codzienne, jego perypetie i aktualne wątki obyczajowe.
152
Z PRZEKŁADÓW
Le pet au vilain
[par Rutebeuf]
En Paradis l’esperitable
Ont grant part la gent cheritable,
Mès cil qu’en aus n’ont charité,
Ne bien, ne pais, ne loiauté,
Si ont failli à cele joie.
Ne ne cuit que ja nus en joie,
S’il n’a en li pitié humaine.
Ce di je por la gent vilaine,
C’onques n’amerent clerc ne prestre,
Si ne cuit pas que Diex lor preste
En Paradis ne leu ne place.
Onques à Jhesu Crist ne place
Que vilainz ait herbergerie
Avec le Fil sainte Marie ;
Car il n’est raison ne droiture,
Ce trovons nous en Escriture ;
Paradis ne pueent avoir
Por deniers ne por autre avoir;
Et à Enfer ront il failli,
Dont li maufé sont maubailli ;
Si orrez par quel mesprison
Il perdirent celle prison.
Jadis fu uns vilains enfers ;
Appareillez estoit Enfers
Por l’ame au vilain recevoir ;
Ice vous di je bien por voir,
Uns deables i ert venuz,
Par cui li drois ert maintenuz.
Un sac de cuir au cul li pent,
Maintenant que leanz descent,
Que li maufez cuide sans faille
Que l’ame par le cul en saille.
Mais li vilains por garison
Avoit ce soir prise poison,
Tant ot mengié bon buef as aus,
Alicja Barć
O wieśniaczych bździnach…
153
O wieśniaczych bździnach
[według Rutebeufa]
Słuchajcie, jako przez pomyłkę
Kary tej uniknęli chyłkiem.
Zachorzał chłop razu pewnego;
Piekło już miało go za swego;
Sięgnęło wnet po jego duszę.
(to czysta prawda, przyznać muszę.)
Przybył doń czart (jakże go winić!),
By piekieł prawu zadość czynić.
Pilno mu było – wszak to gratka –
Przystawił chłopu wór do zadka.
Gdyż wierzył święcie tej zasadzie,
Że dusza ujście znajdzie w zadzie.
Lecz chłop odegnać chcąc chorobę,
Ludowym zażył lek sposobem.
Z PRZEKŁADÓW
Niebios bramy otworem stoją
Dla tych dusz, co się Boga boją.
Lecz ci, co nie znali miłości,
Ni dobra, wiary, lojalności
Są tego szczęścia pozbawieni.
Nie wierzę, że będą zbawieni,
Ci, co litości znać nie chcieli
I w wielkiej wzgardzie księży mieli.
– Wieśniakami byśmy ich zwali.
Nie wierzę, by w Niebie dostali
Od Boga miejsce jakowe;
Że Pan Jezus przychyli głowę,
By prostaczek był ugoszczony
Ze świętej Marii prawej strony.
Bo jest to złym i niepojętym,
Jako czytamy w Piśmie świętym.
Nie są do Raju zaproszeni
Chłopi za żadne skarby Ziemi.
Nawet piekło precz ich wypędza,
Co też sen z oczu diabłom spędza.
Z PRZEKŁADÓW
154
Et dou gras humé qui fus chaus
Que la pance n’estoit pas mole,
Ainz li tent com corde à citole,
N’a mès doute qu’en soit periz,
Car, si puet poirre, il est gariz.
A cest esfort forment s’esforce,
A cest esfort met il sa force ;
Tant s’efforce, tant s’esvertue,
Tant se torne, tant se remue,
C’uns pet en saut qui se desroie,
Li saz emplist, et cil le loie,
Quar li maufés par penitance
Li ot aus piez foulé la pance ;
Et en dit bien en reprovier
Que Trop estraindre fait chier.
Tant ala cil qu’il vint à porte,
Atout le pet qu’en sac aporte ;
En Enfer jete sac et tout,
Et li pez en sailli à bout.
Estes vous chascun des maufez
Mautalentiz et eschaufez,
Et maudient l’ame au vilain ;
Chapitre tindrent l’endemain,
Et s’accordent à cel acort
Que jamais nus ame n’aport
Qui de vilain sera issue ;
Ne puet estre qu’ele ne pue.
Ainsin s’acorderent jadis
Qu’en Enfer, ne en Paradis,
Ne puet vilains entrer sans doute.
Oï avez la raison toute.
Rutebuz ne set entremetre
Où l’en puisse ame à vilain metre,
Qu’ele a failli à ces .II. regnes ;
Or voist chanter avec les raines,
Que c’est li mieudres qu’il i voie,
Ou el tiegne droite la voie,
Alicja Barć
155
Zjadł w czosnku sztukę wołowego
Z miską bulionu gorącego.
I kołdun wzdął mu się bez miary,
Napięty jak struna gitary.
Odtąd chłop śmierci się nie trwoży
– Kto pierdnie, temu nic nie grozi.
Więc się wysilał, jak Bóg miły,
W wysiłku łączył wszystkie siły.
Tak się wysilał, tak napinał,
Tak się przekręcał i wyginał,
Że bździn wystrzelił z jego rzyci.
Napełnił wór, diabeł go chwycił.
Wcześniej po brzuchu mu dreptając
Niby pokutę mu zadając.
Tak jak przysłowie mądrze prawi:
„Nadmierny ucisk sraczkę sprawi”.
Z PRZEKŁADÓW
Czart u bram piekieł się zatrzymał,
Wraz z workiem, w którym bździny trzymał.
Rzucił tobołek na podłogę;
Bąk zeń wyskoczył, czyniąc trwogę.
I wszystkie diabły krew zalała,
Złość je obłędna opętała
I duszę chłopa w głos przeklęli;
Nazajutrz zaś naradę wszczęli.
I kapituła wnet orzekła,
Że już nie wpuszczą dusz do piekła,
Które w wieśniakach by mieszkały,
A z przyrodzenia tak śmierdziały.
I już na wieki tak zostało,
Że chłop się w piekle liczy mało.
Nie chcieli także go anieli,
Jakoście wcześniej usłyszeli.
Rutebeuf w głowę też zachodzi,
Gdzie się umieścić chłopa godzi.
Skoro mu piekło drzwi zamyka,
Niechże z żabami kumkać zmyka.
Lepszego miejsca dlań nie widzę,
156
Z PRZEKŁADÓW
Por sa pénitence alegier,
En la terre au pere Audigier ;
C’est en la terre de Cocusse,
Où Audigiers chie en s’aumusse.
Au ciel, le paradis
est grand ouvert aux gens charitables.
Mais ceux qui n’ont en eux ni charité
ni qualité aucune ni bonne foi ni loyauté,
cette joie leur échappe,
et je ne crois pas que nul puisse en jouir
s’il n’a de pitié pour les autres hommes.
Je dis cela pour la race des vilains
que depuis toujours détestent clercs et prêtres,
et je ne crois pas que Dieu leur offre
une place en paradis.
Que Jésus-Christ ne permette jamais
qu’un vilain puisse être logé
avec le fils de la Vierge,
car ce n’est ni raisonnable ni juste :
c’est ce que nous trouvons dans l’Écriture.
Le paradis, ils ne peuvent l’avoir
ni contre de l’argent ni contre d’autres biens,
et l’enfer leur échappe aussi,
ce qui est un malheur pour les diables :
vous allez entendre par quelle méprise
ils ont perdu l’accès à cette prison.
Un vilain, jadis, était malade.
L’enfer était tout prêt
à recevoir son âme,
je vous l’affirme et c’est vérité pure.
Un diable est venu
pour préserver les droits de l’enfer.
A peine arrivé chez le vilain,
il lui suspend au cul un sac de cuir,
car le diable est persuadé
que l’âme va s’en aller par le cul.
Mais le vilain, pour se soigner,
Alicja Barć
157
Albo też niech przed siebie idzie,
Aż ziemię znajdzie i osiędzie
Gdzie mu pokuta lekką będzie.
Hen, w zafajdanej tej krainie,
Co zamiast miodem, gównem płynie.
Z PRZEKŁADÓW
Z PRZEKŁADÓW
158
avait ce soir pris une potion.
Il avait tant mangé de bon bœuf à l’ail
et de bouillon gras bien chaud
que sa panse n’était pas molle,
mais tendue comme une corde de guitare.
Il ne craint plus désormais d’être perdu :
s’il peut péter, il sera guéri.
Dans cet effort il s’efforce fortement,
à cet effort il met toute sa force :
il s’efforce tant, il s’évertue tant,
se retourne et se remue tant
qu’un pet jaillit et sort du rang.
Il emplit le sac, le diable l’attache,
car, pour sa pénitence,
il lui avait piétiné la panse,
et le proverbe dit bien
que trop comprimer fait chier.
Le diable fait tout le chemin jusqu’à la porte
avec le pet que dans le sac il apporte.
En enfer il jette le sac et le tout,
et le pet jaillit d’un coup.
Voilà tous les diables
bouillants de colère,
qui maudissent l’âme du vilain.
Ils tiennent conseil le lendemain
et tombent d’accord pour décider
que désormais nul n’apportera d’âme
sortie d’un vilain :
elle pue toujours, il n’y a rien à faire.
Ils prirent jadis cette décision,
si bien que ni en enfer ni en paradis
ne peut, c’est certain, entrer de vilain.
Vous en avez entendu la raison.
Rutebeuf ne sait décider
de l’endroit où mettre l’âme des vilains,
car elle s’est fermé ces deux royaumes.
Qu’elle aille chanter avec les grenouilles,
c’est ce qu’elle peut faire de mieux, à son avis ;
Alicja Barć
159
ou alors qu’elle aille tout droit,
pour alléger sa pénitence,
au pays du père d’Audigier,
c’est-à-dire au pays de Cocuce
où Audigier chie dans son chapeau.
Nota bibliograficzne:
Rutebeuf, Le pet au vilain, [in :] Recueil général et complet des fabliaux des XIIIe
et XIVe siècles, éd. A. de Montaiglon, Librairie des Bibliophiles, Paris 1872,
http://fr.wikisource.org/wiki/Le_Pet_au_Vilain (01. 05. 2015).
Z PRZEKŁADÓW
160
Z PRZEKŁADÓW
La vieille qui oint la palme au chevalier
D’une vielle vos voil conter
Une fable por deliter :
Dos vachcs ot, se truis o livre.
Lâ o ele prenoit son vivre
Un jor erent el pré alées.
Si les a li prevos trovées;
Mener les fait en sa maison.
Qant la fame sot la raison ,
Alée i est sans plus atendre ;
Proie que li face rendre.
De quant qu’ele dit ne li chaille :
« Par mon chief, » fet il, dame vielle
Ainz avroiz paié cest escot
De diners muisitz de vos pot ! »
Assez prie, rien ne li vaut
Car au felon prevost n’en chaut
La boene fame atant s’en torne,
Tote marie et chiere morne.
Ersant encontre, sa voisine,
Si li recointé sa convine.
Ersant un chevalier li nome,
Et dit qu’aut parler â aut home;
Bel paroult, et soit sage et cointe,
„Se la paume li aviez ointe,
Vos vaches vos faroit avoir
Totes quites sanz autre avoir.
La bone fame a quist dou lart
Qui n‘i entent engin ni art
Au chevalier en vint tot droit,
Qui devant sa maison estoit.
Li chevalier ot mis ses mains
Par aventure sor ses rains ;
La veile par dariere vait :
Lo lart par la paume li trait.
Et quant cil sant sa paume lardée,
Si a la vieille resgardée :
Alicja Barć
161
O starej, co rycerzowi posmarowała łapę
Z PRZEKŁADÓW
Kto ciekaw, niech nastawi ucha,
Historii tej z uwagą słucha,
O starej, co krowy chowała
I którym byt swój zawdzięczała.
Kiedyś niebogi wlazły w szkodę,
Zdeptały sołtysa zagrodę.
Ten, wierny prawu bez wahania,
Do swego zabrał je mieszkania.
Stara zaś, gdy się dowiedziała,
Prędko do niego zawitała.
I czyniąc najzręczniejsze próby
Prosiła, by jej oddał zguby.
Lecz żywiąc do niej tylko wzgardę,
A serce mając jak stal twarde,
Odparł jej sołtys, chytrus stary:
„Najpierw wyłóżcie te denary,
Co wam w kieszeni pobrzękują.
Takie usługi dziś kosztują”.
Stara, strapiona tą odmową,
Wróciła ze spuszczoną głową.
Hersentę, kumę swą spotkała.
Przed nią swe żale wraz wylała.
Ta jej rzekła: „Idź do rycerza!
Co do spraw ludu się przymierza.
O słówko z nim byś poprosiła.
Jeśli dlań będziesz bardzo miła
I gdy mu posmarujesz łapy,
Z marszu ci zwróci krowy-gapy”.
Zaś będąc prostą kobieciną,
Stara gar wzięła ze słoniną
I tak w rycerza poszła strony.
Rycerz przed domem zamyślony
Stał, splótłszy ręce swe na plecach.
Ależ to dla niej była heca,
Gdy się od tyłu doń skradała,
I dłoń mu sperką pomazała.
162
Alicja Barć
« Bone fame, que fais tu ci?
– Ai, gentis chivaler, merci,
Loe me fu dit qu’â vos venisse
Et que la paume vos oindisse,
Et se ge ce faire povoie,
Mes vaches quites raveroie.
Li chivaler commence a rire:
– Si m’ait Jesu, nostre Sire
Cele qui le t’envoia faire
L’entendoit tout autre a faire ;
Mais por ce ja riens n’i perdras :
Tes vaches quites raveras.
Si t’abandon le pré et l’erbe. »
L’avanture de cest proverbe
Retrai des riches homes hautz
Qui si sont desloiaus et faus ;
Leur sens et leur parole vendent,
A nule droiture n’entendent,
Chacuns â prandre s’abandonne :
Povres n’a droit, se il ne done!
Z PRZEKŁADÓW
Nota bibliograficzna:
La vieille qui oint la palme au chevalier, [in :] Nouvel recueil complet de fabliaux,
éd. W. Noomen, t. VI, Van Gorcum, Assen–Maastricht 1991, p. 289–299.
Alicja Barć – absolwentka studiów I stopnia filologii romańskiej UJ.
Miłośniczka literatury średniowiecznej Francji, zwłaszcza jej odmiany ludycznej. Interesuje się językiem starofrancuskim i przekładem literackim.
Od 2013 roku działa w Kole Mediewistów IFR.
Z PRZEKŁADÓW
Rycerz, gdy poczuł tłuszcz na ręce,
Z krzykiem odwrócił się naprędce
I widząc starą, tak ją spytał:
„Kobieto! A Cóż wy robita?”
„Litości, panie mój łaskawy!
Uczynek mój jest wielce prawy.
Ponoć, gdy dłoń twą posmaruję,
Krowy od zguby uratuję.
Wszak gest ten pono cuda działa,
Takem się we wsi dowiedziała”.
Pan wprost ze śmiechu stać nie może.
„O święty Jezu! dobry Boże!
Ten, kto kazał, byście tu przyszli,
Czyn zgoła inny miał na myśli.
Ale że zamiar wasz uczciwy
I ja nie będę dla was chciwy.
Krowy wam zwrócę, nim dzień wstanie,
I łąkę dam wam w posiadanie!”.
Morał ten do bogatych pije,
Którzy fałszywi są jak żmije.
Słowa lekko na wiatr rzucają
I prawo także za nic mają.
Każdy dla siebie się nachapie,
A biedny zyska, jak da w łapę.
163
nr 15
2015
Paulina Janusz, Edyta Uryga
Kasztelanka z Vergy
Wprowadzenie
Z PRZEKŁADÓW
Chatelaîne de Vergy (Kasztelanka z Vergy), anonimowa powieść z XIII
wieku, opowiada historię sekretnej miłości rycerza, wiernego wasala księcia Burgundii, oraz siostrzenicy władcy, kasztelanki. Zakochani wiedzą,
że ich związek musi pozostać tajemnicą – inaczej będą musieli się rozstać.
Spotykają się potajemnie, a sygnałem do rozpoczęcia każdej schadzki jest
spacerujący po ogrodzie piesek. Sytuację komplikuje fakt, iż również księżna darzy rycerza gorącym uczuciem. Młodzieniec odrzuca jej zaloty, tłumacząc się obowiązkiem wierności względem pana. Żądna zemsty księżna
oczernia rycerza, mówiąc mężowi, że wasal próbował ją uwieść; pragnie
dla niego kary. Młodzieniec, aby się obronić, wyjawia swemu panu sekret
miłości między nim a kasztelanką. Gdy księżna dowiaduje się, że rycerz
kocha z wzajemnością inną kobietę, w dodatku niższą stanem – ogarnia
ją chęć zemsty. Na balu, podczas rozmowy z kasztelanką, wspomina o piesku. Jest to moment kluczowy dla akcji utworu – kasztelanka, przekonana,
że kochanek zdradził ich tajemnicę, umiera ze smutku. Widząc ukochaną
martwą, rycerz także umiera, a wściekły książę, dowiedziawszy się o kłamstwach żony, zabija ją.
166
Pierwszy z przekładów to początek utworu, w którym wprowadzone
zostają główne wątki; rozpoczyna się on ogólną refleksją na temat dworskiej miłości, kończy zaś oszczerstwem księżnej, która usposabia męża negatywnie w stosunku do odrzucającego jej zaloty rycerza. Drugi z przekładów to fragment zawierający monolog kasztelanki – bohaterka, przekonana o zdradzie ukochanego, wyraża swą rozpacz. Monolog kończy się jej
śmiercią.
Z PRZEKŁADÓW
Chatelaîne de Vergy (1)
Une maniere de gens sont
Qui d’estre loial samblant font
Et de si bien conseil celer
Qu’il se covient en aus fier ;
Et quand vient qu’aucuns s’i descuevre
Tant qu’il sevent l’amor et l’uevre,
Si l’espandent par le païs,
Puis en font lor gas et lor ris.
Si avient que cil joie en pert
Qui le conseil a descouvert,
Quar, tant com l’amor est plus grant,
Sont plus mari li fin amant
Quant li uns d’aus de l’autre croit
Qu’il ait dit ce que celer doit.
Et sovent tel meschief en vient
Que l’amor faillir en covient
A grant dolor et a vergoingne,
Si comme il avint en Borgoingne
D’un chevalier preu et hardi
Et de la dame de Vergi
Que li chevaliers tant ama
Que la dame li otria
Par itel couvenant s’amor
Qu’il seüst qu’a l’eure et au jor
Que par lui seroit descouverte
Lor amor, qu’il averoit perte
Et de l’amor et de l’otroi
Kasztelanka z Vergy
167
Kasztelanka z Vergy (1) (tłum. Edyta Uryga)
Z PRZEKŁADÓW
Bywają ludzie, co potrafią
udawać, że są lojalnymi
i że sekretu dochowają,
zatem przystoi im zaufać.
Lecz gdy przed nimi się otworzysz
tak, iż odkryją, że miłujesz,
rozgłoszą wieść tę w całym kraju,
a później śmieją się szyderczo.
Ten zaś pozbawia się radości,
kto tajemnicę swą odsłania,
im bowiem większa słodka miłość,
tym więcej smutku dla kochanków,
gdy jedno podejrzewa drugie,
że to, co miało być ukryte,
zostało przezeń wyjawione.
I często stąd nieszczęście płynie,
które ich miłość całkiem niszczy.
Zostaje wstyd i wielka boleść.
Tak też zdarzyło się w Burgundii
z rycerzem dzielnym i szlachetnym
i panną kasztelanką z Vergy,
którą tak bardzo rycerz kochał,
że zyskał sobie jej wzajemność.
Lecz się dowiedział, że z dniem, kiedy
zostanie przezeń wyjawiona
ich miłość – wtedy straci wszystko:
i miłowanie, i daninę,
168
Z PRZEKŁADÓW
Qu’ele li avoit fet de soi.
Et a cele amor otroier
Deviserent qu’en un vergier
Li chevaliers toz jors vendroit
Au terme que li meteroit ;
Ne se mouveroit d’un anglet
De si que un petit chienet
Verroit par le vergier aler ;
Et lors venist sanz demorer
En sa chambre, et si seüst bien
Qu’a cele eure n’i avroit rien,
Fors la dame tant seulement.
Ainsi le firent longuement,
Et fu l’amor douce et senee,
Que fors aus ne le sot riens nee.
Li chevaliers fu biaus et cointes,
Et par sa valor fu acointes
Du duc qui Borgoingne tenoit ;
Et sovent aloit et venoit
A la cort, et tant i ala
Que la duchoise l’enama
Et li fist tel samblant d’amors
Que, s’il n’eüst le cuer aillors,
Bien se peüst apercevoir
Par samblant que l’amast por voir.
Més, quel samblant qu’el en feïst,
Li chevaliers samblant n’en fist
Que poi ne grant s’aperceüst
Qu’ele vers lui amor eüst,
Et tant qu’ele en ot grant anui,
Qu’ele parla un jor a lui
Et mist a reson par moz teus :
« Sire, vous estes biaus et preus,
Ce dient tuit, la Dieu merci,
Si averiez bien deservi
D’avoir amie en si haut leu
Qu’en eüssiez honor et preu,
Kasztelanka z Vergy
169
którą złożyła pani z siebie.
Aby oddawać się miłości,
zdecydowali, że w ogrodzie
przebywać będzie rycerz co dzień,
o czasie, który pani wskaże.
Trwać ma ukryty nieruchomo,
dopóki nie zobaczy pieska,
co przyjdzie po ogrodzie biegać,
a wtedy rycerz, nie zwlekając,
uda się wraz do jej komnaty,
wiedząc to dobrze, że nikogo
nie będzie wtedy tam, prócz pani.
I tak czynili przez czas długi
a słodką miłość swą ukryli,
nikt zgoła ich nie podejrzewał.
Z PRZEKŁADÓW
Rycerz był piękny i szlachetny,
to dzięki temu zdobył przyjaźń
książęcia, co Burgundią władał.
Na dworze jego bywał często;
Księżna rycerza widząc stale,
umiłowała go tak mocno,
że poznałby to z jej postaci
i z gestów, które mu czyniła,
gdyby już innej nie miał w sercu.
Pani miłości swej nie kryła,
lecz rycerz nie okazał wcale,
czy mało albo wiele widzi,
jak został przez nią pokochany.
Poczuła w końcu taką boleść,
iż przemówiła dnia pewnego,
zwracając się doń w takie słowa:
„Panie, tyś piękny i szlachetny,
wszyscy to mówią, Bogu chwała!
Czyś nie powinien przyjaciółki,
która honoru by przydała,
pozyskać z rodu wysokiego?
Tyś przyjaciółki takiej godzien.”
Z PRZEKŁADÓW
170
Que bien vous serroit tele amie.
– Ma dame, fet il, je n’ai mie
Encore a ce mise m’entente.
– Par foi, dist ele, longue atente
Vous porroit nuire, ce m’est vis,
Si lo que vous soiez amis
En un haut leu, se vous veez
Que vous i soiez bien amez. »
Cil respont : « Ma dame, par foi,
Je ne sai mie bien por qoi
Vous le dites ne que ce monte ;
Ne je ne sui ne duc ne conte
Qui si hautement amer doie,
Ne je n’en sui mie a deus doie
D’amer dame si souveraine,
Si je bien i metoie paine.
– Si estes, fet el, se devient ;
Mainte plus grant merveille avient
Et autele avendra encore.
Dites moi se vous savez ore
Se je vous ai m’amor donee,
Qui sui haute dame honoree. »
Et cil respont isnel le pas :
« Ma dame, je ne le sai pas ;
Més je voudroie vostre amor
Avoir par bien et par honor ;
Més de cele amor Dieus me gart
Qu’a moi n’a vous tort cele part
Ou la honte mon seignor gise,
Qu’a nul fuer ne a nul guise
N’enprendroie tel mesprison
Com de fere tel desreson,
Si vilaine et si desloial,
Vers mon droit seignor natural !
– Ha ! fet cele, qui fu marie,
Dans musars, et qui vous en prie ?
– Ha ! Ma dame, por Dieu merci,
Bien le sai, més tant vous en di. »
Kasztelanka z Vergy
Pani nie mówi już ni słowa,
lecz się poczuła znieważona
Z PRZEKŁADÓW
„O, pani”, mówi on, „rzecz taka
w umyśle moim nie postała.”
„Na Boga, mniemam, że czas długi
oczekiwania ci zaszkodzi.
Radzę ci, byś pokochał damę
z jakiego wysokiego rodu,
gdy widzisz, że miłuje ciebie.”
Ten rzecze: „Pani ma, na honor,
ja nie rozumiem, co mi mówisz,
dlaczego rzeczesz takie słowa.
Nie jestem księciem ani hrabią,
by wolno było mi tak kochać.
Gdybym się nawet o to trudził,
nie byłbym zdolny umiłować
wysokiej stanem wielkiej damy.”
„Dlaczegóż nie”, odrzecze pani,
„dziwy już większe się zdarzały,
zdarzyć się mogą po raz wtóry.
Powiedz mi, czy wiesz o tym, panie,
że dałam ci swe miłowanie,
ja, com od wszystkich poważana.”
„Nic o tym nie wiem, pani moja,
zachować pragnę twoją przyjaźń,
od której honor nie ucierpi.
Lecz uchroń Boże od miłości
takiej, co wiedzie nas ku zgubie,
ku pohańbieniu mego pana.
Za żadne skarby tego świata
nie zwrócę się ku takiej zbrodni
niby szaleniec, prostak, zdrajca
wobec prawego mego pana.”
„Ha!”, rzecze pani rozgniewana,
„a któż cię o to prosi, głupcze?”.
„Ach! dobrze wiem, że nikt, o pani,
lecz mnie pytałaś, zatem rzekłem.”
171
Z PRZEKŁADÓW
172
Cele ne tint a lui plus plait,
Més grant corouz et grant deshait
En ot au cuer, et si penssa,
S’ele puet, bien s’en vengera,
Si fu ele formetn irie.
La nuit, quant ele fut couchie
Jouste le duc, a souspirer
Commença et puis a plorer.
Et li dus errant li demande
Que c’est qu’ele a, et li commande
Qu’ele li die maintenant :
« Certes, dist ele, j’ai duel grant
De ce que ne set nus hauz hom
Qui foi li porte ne qui non,
Més plus de bien et d’onor font
A ceus qui lor trahitor sont.
Et si ne s’en aperçoit nus.
- Par foi, dame, fet soi li dus,
Je ne sai por qoi vous le dites ;
Més de tel chose sui je quites,
Qu’a nul fuer je ne norriroie
Trahitor, se je le savoie.
– Haez donc, dist ele, celui
(Sel nomma) qui ne fina hui
De moi proier au lonc du jor
Que je li donaisse m’amor
Et me dist que mout a lonc tens
Qu’il a esté en cest porpens ;
Onques més ne le m’osa dire,
Et je me porpenssai, biaus sire,
Tantost que je le vous diroie.
Et si puet estre chose vraie
Qu’il ait pieça a ce penssé :
De ce qu’il a aillors amé
Novele oïe n’en avon
Si vous requier en guerredon
Que vostre honor si i gardoiz
Com vous savez que il est droiz. »
Kasztelanka z Vergy
Z PRZEKŁADÓW
i wielką gorycz miała w sercu.
W gniewie potężnym pomyślała,
że jeśli może, wnet się zemści.
Nocą, gdy spać się położyła
przy swoim mężu, zaraz wzdychać
poczęła, a po chwili płakać.
Książę ją pyta, nie zwlekając,
co jej dolega; nakazuje,
by mu wyznała wszystko zaraz.
„Cóż!”, rzekła pani, „to mnie boli,
że możny człowiek nie wie wcale,
kto mu jest wierny, a kto kłamie
i więcej dobra i honorów
udziela tym, co go zdradzają,
a nie dostrzega tego nawet.”
„Na litość, pani, nie wiem wcale,
do czego zmierzasz, gdy to mówisz,
lecz nie dotyczą mnie twe słowa:
za żadną cenę nie zatrzymam
przy sobie zdrajcy, gdy go poznam.”
„Miej w nienawiści zatem tego,
(wyznała wtedy jego imię),
który przez cały dzień dzisiejszy
nie ustał w prośbach o mą miłość.
Powiedział mi, że już od dawna
ta myśl się gnieździ w jego duszy,
pierwszy raz wyznać ją miał śmiałość.
Ja zaś podjęłam tę decyzję,
by wyznać tobie wszystko zaraz.
A może to być rzecz prawdziwa,
że owa myśl jest w nim od dawna,
gdyż o tym, by miłował kogo,
wieść nie dotarła w nasze strony.
Zatem ja ciebie proszę, błagam,
abyś honoru swego bronił,
gdyż sam wiesz, panie, co jest słuszne.”
Książę wysłuchał tego z bólem.
173
174
Li dus, a cui samble mout gref,
Li dist : « J’en vendrai bien a chief,
Et mout par tens, si com je cuit.
La Châtelaine de Vergy, éd. J. Dufournet et L. Dulac, Gallimard, Paris 1994, v. 1–143.
Z PRZEKŁADÓW
Chatelaîne de Vergy (2)
Et dist: « Ha! sire Dieus, merci !
Que puet estre que j’ai oï,
Que ma dame m’a fait regret
Que j’ai afetié mon chienet ?
Ce ne set ele par nului,
Ce sai je bien, fors par celui
Qui j’aimoie et trahie m’a ;
Ne ce ne li deïst il ja
S’a li n’eüst grant acointance,
Et s’il ne l’amast sanz doutance
Plus que moi qui il a trahie.
Bien voi que il ne m’aime mie,
Quant il me faut de convenant.
Douz Dieus ! et je l’aimoie tant
Comme riens peüst autre amer,
Qu’aillors ne pooie pensser
Nis une eure ne jor ne nuit !
Quar c’ert ma joie et mon deduit,
C’ert mes delis, c’ert mes depors,
C’ert mes solaz, c’ert mes confors.
Comment a lui me contenoie
De pensser, quant je nel veoie !
Ha ! amis, dont est ce venu ?
Que poez estre devenu,
Qui vers moi avez esté faus ?
Je cuidoie que plus loiaus,
Kasztelanka z Vergy
175
Odrzekł: „Rozwiążę wnet tę sprawę,
uporam się z nią w krótkim czasie.”
Edyta Uryga – studentka III roku romanistyki UJ. Darzy wierną miłością
zarówno język francuski, jak i angielski. W wolnym czasie tańczy walca
i czyta Sienkiewicza, zdarza jej się składać wiersze.
Kasztelanka z Vergy (2) (tłum. Paulina Janusz)
Z PRZEKŁADÓW
„Litości, Boże! ”, woła ona,
„Cóżem od pani posłyszała?
Zganiona jestem przez nią srogo
Za to, żem pieska tresowała.
Mogła dowiedzieć się sekretu
Jedynie od kochanka mego.
Kochałam go, a on mnie zdradził!
Gdyby nie poufałość wielka,
Co łączyć musi ich niechybnie,
I gdyby jej nie kochał więcej
Niż kiedykolwiek mnie miłował,
Nigdy by tego jej nie odkrył.
Że mnie nie kochał, widzę jasno,
Bowiem przysiędze swojej chybił.
Boże mój, a ja go kochałam,
Jak tylko kogoś kochać można!
W myślach go miałam bez ustanku
W każdej godzinie dnia i nocy.
Radością moją był i szczęściem,
Rozkoszą, namiętnością samą,
Jedynym wsparciem i ostoją.
Myśl moja była przy nim stale
Wtedy, gdy ujrzeć go nie mogłam.
Jak to się mogło stać, mój miły?
Co mogło tobie się przydarzyć,
Żeś mi niewierność swą okazał?
Z PRZEKŁADÓW
176
Me fussiez, se Dieus me conseut,
Que ne fu Tristans a Yseut ;
Plus vous amoie la moitié,
Se Dieus ait ja de moi pitié,
Que ne fesoie moi meïsmes.
[...]
Et quant j’ai avant perdu lui,
Ne puis, aprés itel anui,
Que sanz lui por qui je me dueil
Ne puis vivre ne je ne vueil ;
Ne ma vie ne me plest point ;
Ainz pri Dieu que la mort me doinst,
Et que, tout aussi vraiement
Com je ai amé lëaument
Celui qui ce m’a porchacié,
Ait de l’ame de moi pitié,
Et a celui qui a son tort
M’a trahie et livree a mort
Doinst honor, et je li pardon.
Ne ma mort n’est se douce non,
Ce m’est avis, quant de lui vient ;
Et quant de s’amor me sovient
Por lui mourir ne m’est pas paine. »
Atant se tut la chastelaine,
Fors qu’ele dist en souspirant :
« Douz amis, a Dieu vous commant ! »
A cest mot de ses braz s’estraint,
Li cuers li faut, li vis li taint ;
Angoisseusement s’est pasmee,
Et gist pale et descoloree
En mi le lit, morte sanz vie.
La Châtelaine de Vergy, éd. J. Dufournet et L. Dulac, Gallimard, Paris 1994,
v. 733–763, 815–839.
Kasztelanka z Vergy
Paulina Janusz – studentka III roku filologii romańskiej UJ. Entuzjastka
wszystkiego, co francuskojęzyczne, w szczególności kina. W wolnych
chwilach z przyjemnością trudzi się układaniem puzzli.
Z PRZEKŁADÓW
A ja myślałam, jak Bóg miły,
Żeś ty wierniejszym był kochankiem
Niż kiedy Tristan dla Izoldy.
Niech Bóg nade mną się zmiłuje,
Bom dwakroć więcej cię kochała,
Niż kiedy siebie miłowałam.
[…]
A skorom wprzód go utraciła
I tylko boleść mi została,
Żyć bezeń nie chcę ni nie pragnę:
Po jego stracie, w tym nieszczęściu,
Życie mi miłym być przestało.
O śmierć już tylko Boga proszę
I o to jeszcze, aby wejrzał
Na to, żem miłowała wiernie
Tego, za czyją sprawą ginę:
Niech litość ma nad moją duszą!
Tego zaś, który tak niegodnie
Zdradził mnie i o śmierć przyprawił,
Niech łaską darzy – ja wybaczam.
Śmierć moja słodką mi się widzi,
Kiedy w nim bierze swój początek.
A kiedy miłość jego wspomnę
Nietrudno umrzeć mi dla niego.”
I po tych słowach panna zmilkła,
Tylko z westchnieniem jeszcze rzekła:
„Miły mój, Bogu cię polecam.”
Ramiona swe na piersi splotła,
Serce jej gaśnie, lico blednie,
Bolejąc, wprost na łoże pada.
I tak bez czucia i bez ducha,
Pośrodku łoża legła martwa.
177
nr 15
2015
Alicja Cierniak, Paweł Dziwiński,
Aleksandra Gałczyńska, Magdalena Halicka,
Karolina Ignatowska, Artur Kaczmarczyk, Michał Zięba
Legenda o Drzewie Życia –
fragmenty La Queste del Saint Graal
La Queste del Saint Graal jest starofrancuską powieścią powstałą
ok. 1225–1230, należącą do tzw. cyklu Lancelota-Graala. Historia rozpoczyna się w dzień Zielonych Świątek na dworze Króla Artura. Zgromadzonym
wokół Okrągłego Stołu rycerzom objawia się święty Graal, który zaspokaja
głód każdego z nich. Kiedy Graal znika, stu pięćdziesięciu rycerzy wyrusza,
by go odnaleźć… Obok zasadniczej fabuły, w tekście występują również
obszerne dygresyjne opowieści, zaczerpnięte z literatury apokryficznej.
Przetłumaczone poniżej fragmenty należą właśnie do jednej z takich
opowieści. Pierwszy z nich w niezwykle szczegółowy sposób opisuje historię cudownego Drzewa Życia, które, puściwszy korzenie z gałązki przyniesionej przez Ewę z Raju po wygnaniu zeń pierwszych ludzi, było świadkiem
wszystkich ważniejszych wydarzeń u zarania dziejów: żalu po utraconym
szczęściu, poczęcia Abla i jego śmierci z rąk brata. Fragment ten, poprzez
Z PRZEKŁADÓW
Wprowadzenie:
180
liczne nawiązania do wydarzeń, które mają dopiero nadejść, poszukuje powiązań między tym, co jest teraz, a tym, co dopiero będzie; wyraża
przy tym odwieczne pragnienie ludzi, by wytłumaczyć mechanizm działania świata. Drugi fragment prezentuje historię biblijnego króla Salomona.
Doznaje on objawienia o tajemniczej treści: ostatnim z jego rodu będzie
wielki mąż, który nie będzie miał sobie równych. Od tej chwili Salomon
pragnie znaleźć sposób, by przekazać owemu mężowi, że wiedział o jego
nadejściu. Dzięki przebiegłości i pomysłowości żony króla powstaje plan.
Z materiału pozyskanego z Drzewa Życia budowany jest statek, który ma
przetrwać wieki…
Z PRZEKŁADÓW
L’arbre de Vie (1)
Or dit li contes dou Saint Graal ci endroit que quant il avint chose que
Eve la pecheresse, qui la premiere fame fu, ot pris conseil au mortel anemi,
ce fu au deable, qui des lors comença a engignier l’humain lignage par decevoir, et il tant l’ot enortee de pechié mortel, ce fu de couvoitise, par quoi
il avoit esté gitez fors de paradis et trebuchiez de la grant gloire des cielx,
il li fist son desloial talent mener a ce qu’il li fist coillir dou fruit mortel de
l’arbre et de l’arbre meismes un rainsel avec le fruit, si come il avient sovent
que li rains remaint o le fruit que len quielt. Et si tost come ele l’ot aporté
a son espous Adam, a qui ele l’ot conseillié et enorté, si le prist as mains en
tel maniere qu’il l’esracha dou rainsel, si le menja a nostre paine et a la soie
et a son grant destruiement et au nostre. Et quant il l’ot esracié dou rainsel
einsi com vos avez oï, si avint que li rains remest en la main sa fame, si com
il avient aucune foiz que len tient aucune chose en sa main et si n’i cuide
len riens tenir. Et si tost com il orent mengié dou mortel fruit, qui bien doit
estre apelez mortiex, car par lui vint primes la mors a ces deus et puis as
autres, si changierent toutes lor qualitez qu’il avoient devant eues et virent
qu’il estoient charnel et nu, qui devant ce n’estoient se chose espertiex non,
ja soit ce qu’il eussent cors. Et neporquant ce n’aferme mie li contes que il
del tout fuissent esperitel ; car chose formee de si vil mariere come limon
ne puet estre de tres grant neteé. Mais il erent ausi come esperitel quant a ce
qu’il estoient formé por toz jorz vivre, se ce avenist qu’il se tenissent toz jorz
de pechier. Et quant il se resgarderent, il se virent nu et il conurent les hon-
181
Legenda o Drzewie Życia
(tłum. Alicja Cierniak, Paweł Dziwiński, Michał Zięba)
Z PRZEKŁADÓW
W tym miejscu opowieść mówi o tym, co zdarzyło się, gdy grzesznica
Ewa, pierwsza kobieta, posłuchała rady śmiertelnego nieprzyjaciela rodzaju ludzkiego, to jest diabła, który odtąd począł zwodzić ludzki ród na jego
zgubę. Kiedy zatem ów zły wzbudził w niej śmiertelny grzech pożądliwości
– za który on sam został ongi wygnany z raju i strącony z chwały niebieskiej
– i skłonił ją, by w swej nieprawości zerwała owoc z drzewa, to wówczas
wraz z owocem oderwała z drzewa gałązkę: wszak często się zdarza, że przy
zerwanym owocu pozostaje gałązka. A skoro tylko zaniosła owoc mężowi
swemu Adamowi, on za jej namową zerwał zębami owoc z gałązki i zjadł
go na swoje i nasze nieszczęście, i na swoją i naszą wielką zgubę. I zdarzyło
się tak, że gdy zerwał go z gałązki, tak jakeście słyszeli, gałązka pozostała
w ręce kobiety: często się przecie zdarza, że trzymamy coś w ręce, nie zdając
sobie z tego sprawy.
Jak tylko oboje zjedli śmiertelny owoc – a prawdziwie należy zwać go
śmiertelnym, przez niego bowiem przyszła śmierć, pierw na nich dwoje,
a potem na innych – odmieniło się ich postrzeganie. Zobaczyli, że są cieleśni i nadzy, przedtem byli bowiem w pełni duchowi, mimo iż mieli ciała.
Opowieść ta nie twierdzi jednak, że składali się w swej całej istocie z ducha,
bowiem rzecz stworzona z tak podłej materii, jaką jest muł ziemski, nie
może być wielkiej czystości. Byli oni jakoby duchowi przez to, że stworzono
ich do życia wiecznego, którego nie utraciliby, gdyby nie popadli w grzech.
A ujrzawszy się nagimi i zobaczywszy swe wstydliwe członki, zawstydzili
Z PRZEKŁADÓW
182
tiex membres ; si fu li uns de l’autre vergondeus : de tant se sentirent il ja de
lor meffet. Lors couvri chascuns d’aus; les plus ledes parties de sus lui de ses
deus paumes. Eve tint en sa main toutes voies le rainsel qui li estoit remés
dou fruit, ne onques cel rainsel ne lessa ne avant ne après.
Quant Cil qui toz les pensers set et les corages coroist sot qu’il avoient
einsi pechié, si vint a aus et apela Adam premierement. Et il estoit reson
qu’il en fust plus achaisonnez que sa fame, car ele estoit de plus foible complexion, come cele qui avoit esté fete de la coste de l’ome ; et si fust droiz
qu’ele fust obeissanz a lui ne mie il a li ; et por ce apela il Adam premierement. Et quant il li ot dite sa felonnesse parole : « Tu mengeras ton pain en
suor », si ne volt mie que la fame en eschapast quite, qu’ele ne fust parçoniere de la peine ausi come ele avoit este del forfet ; si li dist : « En dolor et
en tristece enfanteras ta porteure. » Après les gita andeus de paradis, que
l’Escriture apele paradis de délit. Et quant il furent fors, si tint totevoies
Eve le rainsel en sa main, que onques nel regarda a cele foiz. Mes quant ele
se regarda et ele vit le raim, si s’aperçut por ce qu’ele le vit verdoiant come
celui qui tantost avoit esté coilliz. Si sot que li arbres dont li rains avoit esté
coilliz estoit achaison de son deseritement et de sa mesese. Lors dist que, en
remembrance de si grant perte com par cel arbre li estoit avenue, garderoit
ele le rainsel tant come ele le porroit garder, en tel maniere qu’ele le verroit
sovent en remembrance de sa grant mesaventure.
Lors s’apensa Eve qu’ele n’avoit huche ne autre estui en coi ele le peust
estoier, car encore au tens de lores n’estoit il nule tele chose. Si le ficha dedenz terre, si qu’il i tint droiz, et dist que einsi le porroit ele veoir assez souvent. Et li rains qui en la terre estoit fichiez, par la volenté au Creator a qui
toutes choses sont obeissanz, crut et reprist ea la terre et racina.
Cil rains que la premiere pecheresse aporta de paradis fu pleins de
mout grant senefiance. Car en ce que ele le portoit en sa main senefioit il
une grant leesce, tot ausi come s’ele parlast a ses oirs qui aprés li estoient
a venir. car ele ert encore pucele ; et li rains senefioit ausi corne se ele lor
deist : « Ne vos esmaiez mie se nos somes gité de nostre heritage : car nos ne
l’avons mie perdu a toz jorz mais ; veez en ci enseignes que encore i serons
nos en aucune seson. » Et qui voldroit demander au livre por quoi li hons
ne porta fors de paradis le raim plus que la fame, car plus est li hons haute
chose que la fame, a ce respont il que li porters dou rainsel n’apartenoit pas
a l’ome se a la fame non. Car la ou la famé le portoit senefioit il que par fame
estoit vie perdue et par fame seroit restoree. Et ce fu senefiance que par la
Virge Marie seroit li heritages recovrez qui perduz estoit au tens de lors.
183
Z PRZEKŁADÓW
się jeden drugiego. Więc przykrył każdy z nich najbrzydsze części swego
ciała obiema rękami. Ewa jednak nadal trzymała w swej dłoni gałązkę, która pozostała po owocu i nie upuściła jej ani wcześniej, ani później.
A gdy Ten, który zna myśli i serca, poznał, że zgrzeszyli, przybył do nich
i przywołał najpierw Adama. I to było słuszne, by mężczyzna był bardziej
winien niż kobieta, ta bowiem jest słabszej natury jako stworzona z boku
mężczyzny, i słusznym było, by słuchała mężczyzny, a nie na odwrót. Oto
dlaczego Pan Bóg wezwał do siebie Adama jako pierwszego. Rzekł mu wtedy straszliwe słowa: „W pocie oblicza twego będziesz spożywał chleb”. Nie
chciał Bóg jednak, by kobieta uniknęła kary, lecz by podzieliła z mężczyzną
jego karę tak, jak wcześniej podzieliła winę. Dlatego rzekł do niej: „W bólu
będziesz rodziła dzieci”. Potem zaś wygnał ich z raju, który Pismo Święte
nazywa Ogrodem Rozkoszy. A kiedy już byli na zewnątrz, Ewa wciąż trzymała gałązkę w dłoni, ani na chwilę jej nie upuściwszy. I dopiero wtedy
się spostrzegła: zobaczyła piękną gałązkę, soczyście zieloną – wszak była
zerwana ledwie chwilę wcześniej – i pojęła, że to drzewo, z którego zjedli
owoc, było przyczyną ich wygnania i niedoli.
Powiedziała tedy, że na pamiątkę wielkiej straty, jaka przyszła im przez
to drzewo, zatrzyma tę gałązkę tak długo, jak tylko zdoła, i położy ją w takim miejscu, gdzie będzie mogła ją często widzieć. A że nie miała żadnego
pojemnika ani skrzynki – bo jeszcze w tamtych czasach niczego podobnego
nie było – wbiła ją wprost w ziemię, mówiąc, że w ten sposób często będzie
mogła na nią patrzeć. Gałązka zaś, wbita w ziemię, za wolą Stwórcy, któremu wszystkie rzeczy są posłuszne, wypuściła korzenie i poczęła rosnąć.
Ta gałązka, którą pierwsza grzesznica przyniosła z raju, miała głęboki sens, jej przyniesienie oznaczało bowiem wielką radość, tak jak gdyby
poprzez tę gałązkę kobieta mówiła do swych potomków, którzy mieli dopiero nadejść – na razie była bowiem dziewicą – „nie smućcie się tym, że
zostaliśmy wygnani z naszego dziedzictwa, nie straciliśmy go bowiem na
zawsze: oto jest znak, że nadejdzie jeszcze czas, kiedy do niego powrócimy.”
A gdyby kto chciał zapytać księgi, czy nie lepiej byłoby, gdyby mężczyzna
wyniósł gałązkę z raju, a nie kobieta, bo przecie mężczyzna przewyższa kobietę, temu opowieść ta odpowie, że nie do mężczyzny należało wyniesienie
gałązki, lecz właśnie do kobiety. Tak jak bowiem przez kobietę życie zostało
zgubione, tak przez kobietę miało zostać odzyskane. Znaczyło to, że przez
chwalebną Dziewicę Maryję zostanie przywrócone nasze chwalebne dziedzictwo. To właśnie oznaczało niesienie gałązki.
Z PRZEKŁADÓW
184
Des ore repere li contes au rainsel qui ert remés en terre, et dist qu’il
crut tant et mouteplia qu’il fu granz arbres en petit de tens. Et quant il fu
granz et aombrables, si fu toz blans corne noif en la tige et es branches et es
fueilles. Et ce ert senefiance de virginité; car virginitez est une vertu par coi
li cors est tenuz nez et l’ame blanche. Et ce qu’il estoit blans en toutes choses senefie que cele qui l’avoit planté estoit encore virge [a cele hore qu’ele
le plantoit : car] a cele hore que Eve et Adam furent gité fors de paradis
estoient il encor net et virge de toute vilenie de luxure. Si sachiez que virginitez et pucelages ne sont mie une meisme chose, ançois a grant difference
entre l’un et l’autre. Car pucelages ne se puet de trop aparagier a virginité,
et si vos dirai por quoi. Pucelages est une vertuz que tuit cil et toutes celes
ont qui n’ont eu atouchement de charnel compaignie. Mais virginitez est
trop plus haute chose et plus vertuose : car nus ne la puet avoir, soit hom
soit fame, por qu’il ait eu volenté de charnel assemblement. Et cele virginité
avoit encore Eve a cele hore qu’ele fu gitee de paradis et des granz deliz qui
i estoient ; et a cele hore qu’ele planta le raim n’avoit ele pas encore virginité perdue. Mais aprés comanda Dieu a Adam qu’il coneust sa fame, ce est
a dire qu’il geust a li charnelment, einsi come nature le requiert que li hons
gise o s’espouse et l’espouse o son seignor. Lors ot Eve virginité perdue et des
lors en avant orent charnel assemblement.
Tant qu’il avint grant piece aprés ce qu’il l’ot coneue einsi come vos
avez oï, que entr’ax deus se seoient desoz cel arbre. Et Adam la comença
a resgarder et a plaindre sa dolor et son essil. Si comencierent mult durement
a plorer li uns por l’autre. Lors dist Eve que ce n’ert mie merveille se il avoient ilec remembrance de dolor et de pesance, car li arbres l’avoit en soi, ne
nus ne pooit estre desoz, tant fust liez, qu’il ne s’en partist dolenz ; et a bon
droit estoient il dolent, car ce ert li Arbres de la mort. Et si tost come ele ot
ceste parole dite, si parla une voiz et dist a aus : « Ha ! chetif, porquoi jugiez
vos einsi la mort et destinez li uns a l’autre ? Ne destinez plus nule chose
par desesperance, mes confortez li uns l’autre, car plus i a de la vie que de la
mort. » Einsi parla la voiz as deus chetis ; et lors furent moût reconforté ; si
l’apelerent des lors en avant l’Arbre de Vie, et por la grant joie qu’il en orent
en planterent il mout d’autres qui tuit descendirent de celui. Car si tost com
il en ostoient un raim, il le fichoient en terre, si reprenoit tantost et enracinoit de son gré, et toz jorz retenoit il la color de celui.
Et cil crut toz jorz et amenda. Si avint puis que plus volentiers s’i seoient
Adam et Eve qu’il ne fesoient devant. Et tant qu’il avint un jor qu’il s’i seoient
andui, si dit la veraie estoire que ce fu a un vendredi. Quant il orent grant
185
Z PRZEKŁADÓW
W tym miejscu historia mówi nam, że gałązka, która była wsadzona
w ziemię, urosła i w krótkim czasie stała się wielkim drzewem. A kiedy już
stało się ono potężne i dawało wielki cień, stało się białe niczym śnieg, zarówno jego pień, jak i gałęzie, i kora. Oznaczało to dziewictwo, ponieważ
dziewictwo jest cnotą, w której ciało pozostaje czyste, a dusza biała. I biel
drzewa oznaczała, że ta, która je posadziła, wciąż była dziewicą. W tej godzinie bowiem, kiedy Adam i Ewa zostali wygnani z raju, byli wciąż nieskalani i wolni od wszelkiej nieczystości. I wiedzcie, że dziewictwo i czystość
nie są zgoła taką samą rzeczą: w istocie jest między nimi wielka różnica.
Dziewictwo bowiem w żadnej mierze nie może dorównać czystości i teraz
wam powiem dlaczego. Dziewictwo jest cnotą, którą posiadają ci, którzy
nigdy nie obcowali z innym człowiekiem i nie mieli cielesnego towarzysza
w nieczystości. Ale czystość jest rzeczą o wiele wyższą i o wiele cudowniejszą, ponieważ nie może jej posiadać ani kobieta, ani mężczyzna, którzy pragną cielesnego zbliżenia. I tę czystość posiadała wciąż Ewa w tej godzinie,
w której została wypędzona z raju, z wielkiej radości, jaka tam panowała,
i nie utraciła tej czystości również wtedy, gdy sadziła gałązkę. Ale później
rozkazał Bóg Adamowi, by poznał swą żonę, to znaczy aby obcował z nią
cieleśnie, tak jak nakazuje natura: żeby mężczyzna spoczął obok swojej
małżonki, a ona obok niego. I od tej godziny ona straciła swoją czystość,
ponieważ poznała cielesne zjednoczenie.
Minęło wiele czasu, odkąd Adam ją poznał tak, jak to usłyszeliście, wtedy gdy oboje spoczęli pod drzewem. I oto Adam zaczął spoglądać na Ewę
i uskarżać się na swe nieszczęście oraz na swe wygnanie. Zaczęli tedy gorzko użalać się jedno nad drugim. I wtedy rzekła Ewa, że nie ma w tym nic
dziwnego, iż w tym miejscu przypomina im się ich ból i cierpienie, drzewo
bowiem nosi je w sobie i nikt nie zdoła pod nim usiąść, by wraz nie odczuł smutku, choćby i wprzódy był wesół. Słusznym przeto jest, by smucili
się ci, którzy pod nim spoczną, gdyż było to drzewo śmierci. A gdy tylko
Ewa wyrzekła te słowa, odezwał się głos, który przemówił do nich obojga
w te słowa: „Nieszczęśni, dlaczego osądzacie się i skazujecie nawzajem na
śmierć? Nie potępiajcie niczego z rozpaczą, ale pocieszajcie jedno drugie,
na świecie bowiem więcej jest życia niżeli śmierci, wiedzcie o tym”. Tak oto
przemówił głos do dwojga nieszczęśliwych i tak ich pocieszył, że nazwali
drzewo Drzewem Życia i za przyczyną wielkiej radości, jaką zeń odczuwali,
posadzili wiele innych, które wszystkie od pierwszego pochodziły.
Pierwsze drzewo zaś rosło coraz bardziej rozłożyste, i siadali pod nim
Adam z Ewą chętniej niż wcześniej, aż nadszedł dzień, kiedy spoczęli tam
Z PRZEKŁADÓW
186
piece sis ensemble, si oïrent une voiz qui parla a aus et lor comanda qu’il
assemblassent charnelment. Et il furent ambedui de si grant vergoigne plein
que lor ueil ne poïssent pas soffrir qu’il s’entreveissent a si villain mestier
fere, car ausi grant honte en avoit li hons corne la fame. Ne il ne savoient
coment il osaissent trespasser le comandement Nostre Seignor, car la venjance dou premier comandement les chastioit. Si s’entrecomencierent a resgarder mout honteusement. Lors vit Nostre Sires lor vergoigne, si en ot
pitié. Mes por ce que ses comandemenz ne pooit estre trespassez et que ses
voloirs estoit tiex que de ces deus voloit establir l’umaine ligniee por restorer la disieme legion des anges, qui dou ciel avoient esté trebuchié par lor
orgueil, por ce lor envoia il grant confort a lor vergoigne. Car il mist maintenant entr’ax deus une oscurté si grant que li uns ne pot l’autre veoir. Et lors
furent mout esbahi coment celé oscurtez pooit estre venue entr’ax si soudainement. Lors apela li uns l’autre, et s’entretasterent sanz veoir. Et por ce
qu’il covient que totes choses soient fetes au comandement Nostre Seignor,
por ce covint il que les cors assemblassent charnelment, einsi corne li verais
Peres l’avoit comandé a l’un et a l’autre. Et quant il orent geu ensamble, si
orent fete novele semence en quoi lor granz pechiez fu auques alegiez ; car
Adam ot engendré et sa feme conceu Abel le juste, qui son Criator servi
premierement en gré de rendre dismes loiaument.
Einsi fu Abel li justes engendrez desoz l’Arbre de Vie au vendredi, ce
avez vos bien oï. Et lors failli l’oscurtez, et s’entrevirent ausi come devant. Si
s’aperçurent bien que ce avoit fet Nostre Sires por lor vergoigne covrir ; si en
furent molt lié. Et tantost en avint une merveille, que li Arbres, qui devant
avoit esté blans en totes choses, devint ausi verdoianz come herbe de pré ; et
tuit cil qui de lui issirent puis qu’il furent assemblé devenoient vert en fust
et en fueille et en escorce ausi.
Einsi fu changiez li Arbres de blanc en vert ; mes cil qui de lui estoient
descendu ne changierent onques lor premiere color, ne onques ne parut
a nul d’eus se a celui non solement. Mes cil fu toz coverz de verz colors
amont et aval, et des lors en avant comença a florir et a porter fruit, ne
onques devant ce n’avoit flori ne fructifié. Et ce qu’il perdi la blanche color
et prist la vert senefie que la virginité estoit alee de cele qui planté l’avoit, et
la verdor qu’il prist et la flor et li fruiz fu senefiance de la semence qui desoz lui avoit esté semee, et qu’ele seroit toz dis vert en Nostre Seignor, ce est
a dire en bone pensee et en amoreuse vers son Creator. Et la flor senefia que
la creature qui desoz cel Arbre avoit m esté engendree seroit chaste et nete
et pure de cors. Et li fruiz senefioit qu’ele metroit en oevre viguereusement
187
Z PRZEKŁADÓW
oboje obok siebie, a mówi opowieść, że było to w piątek. Kiedy tak długo
siedzieli obok siebie, usłyszeli głos, który nakazał im, by obcowali ze sobą
cieleśnie. Ale byli oni oboje tak pełni wstydu, że ich oczy nie mogły znieść
widoku samych siebie nawzajem przy tak ohydnym zajęciu: jednaki wstyd
odczuwał zarówno mężczyzna, jak i kobieta. Nie wiedzieli jednak, jak mogliby ośmielić się złamać boży nakaz, pamiętając o karze, jaka już na nich
spadła za pierwsze przewinienie. I zaczęli się na siebie spoglądać w zawstydzeniu. Zobaczył tedy Bóg ich wstyd i zlitował się nad nimi. Ale jako że nie
mógł odwrócić swego nakazu, a wolą Jego było ustanowić z tych dwojga
ludzki ród, który zastąpi dziesiąty legion anielski, zrzucony ongi z nieba
przez pychę, dlatego by ulżyć ich wstydowi zesłał między nich ciemność tak
wielką, że jedno drugiego nie było w stanie dojrzeć.
Ogromnie ich zadziwiło, jak taka wielka ciemność mogła nagle zstąpić
między nich, zawołali przeto jedno na drugie i poczęli szukać się po omacku. Trzeba im tedy było za wolą boską obcować cieleśnie, tak jak im Bóg
nakazał. A z ich zespolenia powstało nowe ziarno, za sprawą którego ich
grzech stał się nieco lżejszym: bowiem Adam spłodził – a jego żona poczęła
– Abla sprawiedliwego, który pierwszy umiał się podobać Panu Naszemu,
wiernie składając Mu dziesięcinę.
Tak oto poczęty został sprawiedliwy Abel pod Drzewem Życia w piątek,
jakeście to usłyszeli. Ciemność ustąpiła, tak że znów, jak wcześniej, mogli
się widzieć. Wtedy zrozumieli, że to Pan Bóg zesłał ją dla nich, aby przykryć ich wstyd, z czego też byli bardzo radzi. Lecz zdarzył się dziw, bo oto
drzewo, które dotąd było białe jak śnieg, stało się zielone niczym trawa na
łące, i takie też miały być wszystkie, które zeń wyrosły, od chwili obcowania
Adama i Ewy.
W ten sposób drzewo z białego stało się zielone. Ale te, które z niego się
narodziły już wcześniej, nie zmieniły swego pierwotnego koloru. Tylko to
jedno pokryło się zielenią od góry do dołu i od tej godziny zaczęło kwitnąć
i przynosić owoce, dotąd bowiem nie owocowało. Ta zmiana bieli w zieleń
oznaczała, że dziewictwo tej, która je posadziła, przestało istnieć, zaś obsypanie się przez nie kwiatami i owocami było znakiem ziarna, które pod
nim zostało zasiane, oraz tego, że należało ono do Pana Boga, to znaczy
powstało w wierze i w miłości wobec swego stwórcy. Kwiaty zaś oznaczały,
że istota, która pod tym drzewem została poczęta, będzie czysta, owoce natomiast, że w każdym swym czynie będzie pobożna.
Długo pozostawało zielone to drzewo i wszystkie te, które od niego wyszły, aż do chwili, kiedy Abel dorósł. Był on bardzo oddany Stwórcy i tak Go
Z PRZEKŁADÓW
188
et qu’ele mostreroit le semblant de religion et de bonté en toutes choses
terriennes.
Einsi fu cil Arbres longuement de vert color, et tuit cil qui de lui estoient descendu puis l’assemblement jusqu’a cel tens que Abiax fu granz, et
qu’il fu si deboneres vers son Creator et tant l’ama qu’il li rendi ses dismes
et ses premices des plus beles choses qu’il avoit. Mes Cayns ses freres ne le
fist pas einsi, ainz prenoit les plus vix choses et les plus despites qu’il avoit
et les offroit a son Creator. Et de ce avenoit il que Nostre Sires donoit si
beles choses a celui qui les beles dismes li rendoit, que quant il ert ou tertre
montez ou il estoit acostumez a ardoir ses offrendes, si come Nostre Sires
li avoit comandé, si s’en aloit la fumee droit ou ciel. Mes la Kaïm son frere
n’aloit pas en tel manière, ainz s’espandoit parmi les chans et ert lede et noire
et puanz ; et cele qui issoit del sacrefice Abel estoit blanche et soef olant.
Quant Cayns vit que Abel ses freres estoit plus beneurez en son sacrefice
qu’il n’estoit, et que plus le recevoit Nostre Sires en gré que le suen, si l’em
pesa mult, et moult en acoilli en grant haine son frere, et tant qu’il l’en haï
outre mesure. Et lors comença a penser coment il s’em porroit vengier, et
tant qu’il dist a soi meismes qu’il l’ocirroit : car autrement ne veoit il mie
qu’il en peust avoir venjance.
Einsi porta Cayns mout longuement haine dedenz son cuer, que onques
n’en mostra chiere ne semblant par quoi ses freres s’em poïst apercevoir, qui
a nul mal n’i pensoit. Et tant fu celee cele haine que Abel fu un jor alez en
champ auques loign del manoir son pere, et li manoirs ert auques loign de
cel Arbre, et devant cel Arbre estoient ses berbiz que il gardoit. Et li jorz fu
eschaufez et li solaux fu ardanz, si que Abel ne pot la chalor soffrir ; si s’en ala
seoir desoz cel Arbre. Si lui prist talent de dormir, si se coucha desoz l’Arbre
et comença a sommeillier. Et ses freres, qui longuement avoit la traïson porpensee, l’ot espié et suï tant qu’il le vit desoz cel Arbre acoter. Lors vint aprés
et le cuida ocirre si soudainement qu’il n’en fust aperceuz. Mes Abiax l’oï bien
venir ; si se regarda, et quant il vit que ce fu ses freres, si se dreça encontre
lui et le salua, car il l’amoit mout en son cuer ; si li dist : « Bien viegniez, biau
frère ! » Et cil li rendi son salu et le fist seoir ; si lessa aler un coutel corbe qu’il
tenoit, et l’en feri par desoz la mamele premièrement.
Einsint reçu Abel la mort par la main de son desloial frere, en cel leu
meismes ou il ot esté conceuz. [Et tout enci com il fuit conceus a un jor
de venredi, ci com li veraie bouche le met en nom : altreci resut il mort
a jor del venredi] par cel tesmoign meismes. Et la mort que Abel reçut par
traïson a cel tens qu’il n’estoient encore que troi home en terre senefia la
189
kochał, że dawał dziesięcinę i pierwociny najpiękniejszych rzeczy, jakie posiadał. Lecz Kain, jego brat, nie czynił podobnie: oddawał Bogu najstarsze
i najbardziej godne wzgardy rzeczy, jakie miał. Bóg zaś tak odpłacał temu,
który dawał mu piękne rzeczy, że kiedy Abel był na wzgórzu, gdzie zwykł
spalać ofiary zgodnie z Bożym nakazem, dym z nich wzbijał się prosto do
nieba. Dym Kaina snuł się zaś po polach, czarny i cuchnący, podczas gdy
ten unoszący się nad ofiarą Abla był wonny i bielił się. Kiedy Kain ujrzał,
że ofierze Abla błogosławił Bóg bardziej niż jego daninom, zasmucił się
i powziął wielki gniew przeciwko swemu bratu, aż znienawidził go ponad
wszystko.
Alicja Cierniak – studentka filologii romańskiej i prawa UJ. Absolwentka
Szkoły Prawa Francuskiego przy Uniwersytecie Jagiellońskim. Pełni funkcję zastępcy przewodniczącego Koła Naukowego Prawa Rzymskiego
i Porównawczego TBSP UJ. Fascynuje ją literatura francuskiego średniowiecza i kultura tego okresu.
Paweł Dziwiński – student prawa i licencjat historii UJ. Zainteresowany
historią prawa średniowiecznego, a w szczególności prawa stanowego
i kanonicznego oraz historią państw krzyżowych Lewantu.
Z PRZEKŁADÓW
Michał Zięba – student prawa i filologii romańskiej UJ, wielbiciel twórczości Michela de Montaigne’a i francuskiego prawa administracyjnego.
Z PRZEKŁADÓW
190
mort au verai Crucefié, car par Abel fu il senefiez et par Caym fu senefiez
Judas par qui il reçut mort. Et tout einsi come Caïns salua Abel son frere et
puis l’ocist, tout ausi salua Judas son seignor, et si avoit sa mort porchaciee.
Einsi s’acorderent bien les deus morz ensemble, non pas de hautece, mes
de senefiance. Car ausi com Cayns ocist Abel au vendredi, ausi ocist Judas
son seignor au vendredi, non pas par sa main, mes par sa langue. Et mout
senefia bien Caym Judas de maintes choses : car il ne pooit achaison trover
en Jhesucrist par quoi il le deust haïr ; mes il avoit achaison sanz droiture,
[car il le haoit] non pas por mauvestié qu’il eust en lui veue, mes por itant
solement qu’il ne veoit en lui se bien non. Car il est costume a toz li mauvés
homes qu’il ont guerre et envie contre la bone gent ; et se Judas, qui tant ert
desloiax et traitres, seust autant de desloiauté et felonie en Jhesucrist come
il fesoit en soi meismes, il nel haïst mie, ainz fust la chose par quoi il l’amast
plus, puis qu’il le veist autel come il se sentoit. Et de cele traïson que Cayns
fist vers Abel son frere parole Nostre Sires ou sautier par la bouche David
le roi, qui dist une felonesse parole, et si ne sot por quoi il l’avoit dite ; car
il parole ausi come s’il deist a Caym : « Tu porpensoies et disoies felonies
envers ton frere, et contre le filz de ta mere bastisoies tu tes traïsonset tes
aguez. Et ce feis tu, et je me tesoie. Et por ce as tu cuidié que je fusse semblables a toi, por ce que je n’en parloie mie ; mes non sui, ançois te chastierai
et reprendrai mout durement. »
Ceste venjance avoit esté esprovee avant que David l’eust devisee, la ou
Nostre Sires vint a Caym et li dist : « Cayns, ou est tes freres ? » Et il respondi com cil qui se sentoit corpables de la traïson que il avoit fete et qui avoit
ja son frere covert des fueilles de l’Arbre meismes, por ce qu’il ne fust trovez.
Si dist, quant Nostre Sires li ot demandé ou ses freres estoit : « Sire, dist il, je
ne sai ; sui je donc garde de mon frere ? » Et Nostre Sires li dist : « Que est
ce que tu as fet ? La voiz del sanc Abel ton frere se complaint a moi de la ou
tu l’espandis a terre. Et por ce que tu as ce fet seras tu maleoiz sus terre ; et
la terre sera maleoite en toutes les oevres que tu feras, por ce que ele recoilli
le sanc de ton frere, que tu espandis sus lui en traïson. »
Einsi maudist Nostre Sires la terre, mes il ne maudist mie l’Arbre soz
quoi Abel avoit esté ocis, ne les autres arbres qui de celui descendirent, ne
qui puis furent crié par desus la terre par la volenté de Lui. Et de cel Arbre
avint une grant merveille, car si tost come Abel ot mort receue soz l’Arbre,
perdi il la color vert et devint en totes choses vermeux ; et ce fu en remembrance dou sanc qui i avoit esté espanduz. Ne de celui ne pooit nus autres
aengier, ainz moroient toutes les plantes que len en fesoit ne ne pooient
191
a bien venir. Mescil cru et embeli si merveilleusement que ce fu li plus biax
arbres qui fust onques puis veuz, et li plus delitables a resgarder.
Longuement dura cil Arbres en tel color et en tel biauté come vos m’avez oï deviser, ne onques n’envieilli ne ne secha ne de nule riens n’empira,
fors tant solement qu’il ne porta ne flor ne fruit puis cele hore que li sans
Abel i fu espanduz ; mes li autre qui de lui estoient descendu florissoient et
portoient fruit einsi come nature d’arbre le requiert. Et tant demora en tel
maniere que li siecles fu mout creuz et montepliez. Si le tindrent en grant
reverence tuit li hoir qui d’Eve et d’Adam descendirent, et molt l’enorerent
tuit, et contoient li un as autres de lignee en lignee coment lor premiere
mere l’avoit planté. Si i prenoient alegement et li viel et li juene, et s’i venoient reconforter quant il estoient en aucune mesestance, por ce que Arbres
de Vie estoit apelez et lor fesoit remembrance de joie. Et se cil Arbres cru
et embeli, ausi fisent tuit li autre qui de celui estoient descendu, et cil qui
estoient blanc de toutes choses et cil qui vert estoient ; ne nus del siecle n’ert
tant hardiz qu’il en osast oster une branche ne une fueille.
De cel Arbre vit len encore une autre merveille avenir. Car quant Nostre
Sires ot envoié en terre le deluge, par quoi li mondes, qui tant estoit mauvés,
fu periz, et li fruit de terre et les forez et li gaaignaige l’orent si chierement
comparé que puis ne porent avoir si bone savor come il avoient devant, ainz
furent adont toutes choses tornees en amertume ; mes de cels arbres qui de
celui de Vie estoient descendu ne pot len veoir nul signe qu’il fussent empirié de savor ne de fruit ne changié de la color qu’il avoient devant.
La Queste del Saint Graal : roman du XIIIe siècle, éd. A. Pauphilet, Paris 1923,
p. 210–220.
Z PRZEKŁADÓW
192
Z PRZEKŁADÓW
L’Arbre de Vie (2)
263. Tant durerent cil arbre [en tel maniere] que Salemons, li fiz au roi
Daviz, regna aprés son pere, et si tint terre. Cil Salemons fu [si] sages qu’il
sot totes les esciences que cuer d’ome mortel porroit savoir. Il conut [totes]
les vertuz des pierres precioses et de totes les herbes la force, et sot si [Ba,
f. 64a] bien le cors del firmament et des estoiles que nus fors Deu ne l’en
pooit rien aprendre. Et neporquant [toz] ses [granz] sens ne valut riens envers l’engin sa feme, qu’ele nel deceust sovent, quant ele i voloit metre poine.
Et ce ne doit l’en pas tenir a merveille, que [sanz faille], puis que feme velt
metre son sen et s’entencion en engin, nul sens d’ome mortel ne s’i porroit
prendre ; si [ne] comença [pas a nos, mes]a nostre premiere mere.
Quant Salemons vit qu’il ne se porroit garder de l’engin sa feme, si se
merveilla molt dont ce li pooit venir, si en fu assez corrociez ; mes plus n’en
osa fere : dom il dist en son livre que l’en apele Parabole : « J’ai, fet il, avironé
tot le monde et alé parmi en tel maniere com sens d’ome mortel le porroit
encerchier, ne en tote cele circuite que j’ai fete ne poï une prodefeme trover.
» Ceste parole dist il par corroc de la soe a cui il ne pooit durer. Si essaia en
mainte maniere savoir se il la porroit jeter hors de son mal sens, mes ce ne
pooit estre. Et quant il vit ce, si comença par mainte fois a fere une demande
a soi meisme por quoi feme fesoit si volentiers corroc a home. A ceste demande li respondi une voiz [une nuit qu’il i pensoit] et li dist : « Salemon, se
de feme vient tristrece a home, ne t’en chaille. Car [une] feme venra encore
dom il nestra [a home] gregnor joie .c. tanz que ceste tristrece n’est : et cele
feme nestra de ton lignage. » Quant il oï ceste parole, si se tint por fol de
ce qu’il avoit tant sa feme blasmee. Lors comença a [Ba, f. 64b] encerchier
par les choses qui li avenoient en dormant et en veillant et por savoir s’il
peust conoistre la verité de la fin de son lignage. Tant encercha et quist que
li Sainz Esperiz li demostra la venue de la gloriose Virge, et li dist une voiz
partie de la chose qui li estoit a avenir. Quant il oï ceste parole, si demanda
se ce estoit la fin de son lignage : « Nenil, ce dist la voiz ; .i. hons virges en
sera fins, [et cil sera autant meillors chevaliers de Josué ton serorge come
cele Virge sera meillor de ta feme]. Or t‘ai certefié de ce dont tu as esté si
longuement en dote.
193
Legenda o Drzewie Życia (2)
(tłum. Aleksandra Gałczyńska, Magdalena Halicka,
Karolina Ignatowska, Artur Kaczmarczyk)
Z PRZEKŁADÓW
263. I tak rosły te drzewa, aż Salomon, syn króla Dawida, objął królestwo po swym ojcu i wziął ziemię we władanie. A Salomon był tak światły, że posiadał wszelką mądrość, jaką umysł śmiertelnika zdołałby pomieścić. Znał wszystkie właściwości szlachetnych kamieni i siłę wszelkich ziół,
a jego wiedza o ciałach niebieskich i gwiazdach była tak wielka, że jeden
Bóg mógłby go czegoś więcej nauczyć. Lecz na niewiele mu się to zdało
wobec przemyślności jego żony, ta bowiem oszukiwała go, kiedy tylko zechciała się o to postarać. I zaprawdę nie ma w tym nic dziwnego, gdyż powszechnie wiadomo, że gdy kobieta odda cały swój rozum i pomyślunek
oszustwu, mądrość mężczyzny nie jest w mocy się jej przeciwstawić. I nie
od nas to wzięło początek, ale od naszej pierwszej matki.
Kiedy Salomon spostrzegł, że przed przebiegłością żony ustrzec się nie
zdoła, dziwował się, skąd jej to mogło przychodzić i gniewny wielce chodził z tej racji; jednak nic ponadto z tym nie uczynił. O tym właśnie napisał
w swej księdze, zwanej Księgą Przysłów: „Przebyłem świat cały i szukałem
wszędzie, wszelkimi sposobami, jakie tylko są dostępne ludzkiemu rozumowi, lecz nigdzie, w żadnej z mych podróży, nie zdołałem znaleźć dzielnej
niewiasty”.
Słowa te wypowiedział w gniewie z powodu swej żony, której nie mógł
dotrzymać pola. I wieloma sposobami próbował odwieść żonę od złego postępowania, lecz na próżno. A kiedy pojął daremność swych usiłowań, zaczął po wielokroć pytać sam siebie, dlaczego kobieta tak skora jest przywodzić męża do gniewu. A gdy rozmyślał nad tym pewnej nocy, głos z Nieba
przemówił doń tymi słowy: „Salomonie, jeśli kobieta przynosi mężczyźnie
smutek, nie trap się tym. Przyjdzie bowiem kobieta, z której narodzi się
dla ludzi radość stokrotnie większa niż ten smutek; a ta kobieta narodzi
się z twojego rodu”. Kiedy Salomon usłyszał te słowa, pożałował, że obwiniał swoją żonę. I zaczął wtedy rozważać znaki, które objawiły mu się we
śnie i na jawie, usiłując poznać, czy dane mu będzie dowiedzieć się prawdy
o końcu swego rodu. I tak gorliwie o to zabiegał, że Duch Święty objawił mu
przybycie chwalebnej Dziewicy, a głos obwieścił mu część prawdy o tym,
co miało się wydarzyć. Kiedy usłyszał te słowa, pytał, czy to będzie kres
jego rodu: „Otóż nie –odpowiedział głos – mąż czysty będzie ostatni w tym
194
Z PRZEKŁADÓW
264. Quant Salemons oï ceste parole, si dist que molt estoit liez de ce
que en si haute vie et en si haute chevalerie estoit fichie la bone se don lignage. Si pensa coment il poïst fere savoir a celui home derreeins de son
lignaje que Salemons, qui si lonc tens avoit devant lui esté, seust la verité de
sa venue. A ce pensa et soutilla molt longuement ; car il ne vooit pas coment
il le poïst anoncier a home qui si lonc tens devoit demorer aprés lui qu’il
eust de lui rien seu. Sa feme s’aperçut qu’il baoit a chose dom il ne pooit
a chief venir. [Ele l’amoit asez, non pas tant que maintes fames n’amassent
plus lor seignors]. Et ele iert molt veziee, si ne li volt mie tantost demander,
ainz atendi [son point] tant qu’ele le vit [un soir] lié et joiox et estoit molt
bien de lui. Lors li proia qu’il li deist ce qu’ele li demanderoit ; et il dist que
si feroit il, come cil qui ne baoit mie qu’ele pensast cele part. Et ele li dit
[maintenant] :
– Sire, vos avez molt pensé ceste semaine et l’autre, et lonc tens a, en tel
maniere que vostre pensé ne remaint mie. [Ba, f. 64c] [Et por ce sai je bien
que vos avez pensé a tel chose dont vos ne poez venir a chief.] Et por ce
vodroie je volentiers savoir a quoi ce est. Car il n’a el monde si grant chose
dont ge ne quidasse venir a chief, au grant sen que ge sai en vos et a la grant
sutilité que je sai en moi.
265. Quant il öi ceste parole, si se pensa bien que, se cuers mortex pooit metre conseil en ceste chose, qu’ele l’i metroit, car il l’avoit trovee de tel
engig que il ne quidast mie qu’il eust ame el siecle de tel engin. Et por ce li
dist il la verité de sa pensee, [si li dist tot outreement]. Et com il li ot dit, ele
pensa .i. pou. Lors li respondi :
– Coment, fet ele, estes vos [donc] esgarez coment vos façoiz savoir a cel
chevalier que vos avez öi verité de lui ?
– Oïl [voir], fet il ; [je ne voi mie coment ce poïst estre], qu’il a si grant
terme jusque la que g’en sui toz esbaïz.
– Par foi, fet ele, et quant vos ne le savez, je le vos enseignerai. Mes dites
moi [tout avant] conbien il puet avoir de tens jusq’a cel terme.
Et il dit qu’il quide bien que il ait .ii. mile anz et plus.
– Or vos dirai donc, fet ele, que vos feroiz. Fetes fere une nef del meillor
fust et do plus durable que l’en porra trover, [et de] tel qui ne poïst porrir
[ne por eve ne por autre chose].
266. Et il dist que si feroit il. Lors manda [l’endemain] toz les ovriers de
sa terre, et lor comanda qu’il feissent la plus riche nef qu’il onques veissent,
195
rodzie i będzie on wielki, i jak owa Dziewica będzie przewyższać twą żonę,
tak on przewyższał będzie twojego krewnego Jozuego. Oto upewniłem cię
w tym, co cię tak długi czas trapiło”.
264. Kiedy Salomon usłyszał te słowa, ucieszył się wielce, że ostatni
z jego rodu wiódł będzie tak święty żywot i tak rycerskimi cnotami będzie obdarzony. Głowił się więc, jak mógłby owemu mężowi obwieścić,
że on, Salomon, wiedział o jego przybyciu, choć żył tak długo przed nim.
Rozmyślał nad tym długo i wnikliwie, lecz nie znajdował sposobu jak to
uczynić: jak przekazać taką wieść człowiekowi, który tak długo po nim miał
nadejść. A żona spostrzegła się, że pragnął rzeczy, której nie mógł osiągnąć.
Kochała go bardzo, choć przecie są kobiety, które bardziej kochają swoich
mężów. Lecz była tak przemyślna, że nie pytała go o nic, czekając na stosowny moment. Toteż pewnego wieczoru, dobrze go do siebie usposobiwszy, jęła go prosić, by odpowiedział jej na pewne pytanie. On zaś zgodził się
chętnie, nie spodziewał się bowiem zgoła, że mogło chodzić o sprawę, która
go nurtowała. A ona rzekła:
– Panie, wiele rozmyślałeś przez minione dwa tygodnie, a nawet dłużej,
i nadal nie zaznałeś spokoju. Stąd wiem, że rozmyślałeś o czymś, czego nie
możesz osiągnąć. Toteż pragnę wiedzieć, cóż to takiego. Nie ma bowiem
w świecie rzeczy, z którą nie zdołałabym się uporać, dzięki twej wielkiej
mądrości i mojej przemyślności.
Z PRZEKŁADÓW
265. Gdy usłyszał te słowa, od razu pomyślał, że jeśli jakiś śmiertelnik
mógłby tu coś poradzić rozumem, to właśnie jego żona. Wszak wiedział, że
sprytowi jej nikt spośród ludzi nie dorówna. I dlatego otwarcie wyznał jej,
nad czym tak rozmyślał. Ona zaś na jego słowa zamyśliła się nieco, a potem
odrzekła:
– Jak to – powiada –tak trapisz się tym, że nie wiesz, jak przekazać owemu rycerzowi, żeś słyszał o jego nadejściu?
– Zaprawdę – rzecze on – nie wiem, jak by to mogło się stać, skoro tak
długi czas ma upłynąć. Nie znajduję na to żadnej rady…
– Zaiste, skoro ty nie wiesz, to ja ci powiem. Lecz wpierw powiedz mi,
ile czasu ma upłynąć do jego przybycia.
A on odrzekł, że może to być dwa tysiące lat lub więcej.
– Zatem powiem ci, co zrobić. Każ zbudować statek z najlepszego i najtrwalszego drewna, jakie można znaleźć, z takiego, którego nie zniszczy ani
woda, ani żadna siła.
196
Z PRZEKŁADÓW
de tel fust qui ne peust porrir. Et il distrent qu’il la feroient tel com il la devisoit. Et quant il orent quis le fust [et le merrien, et il l’orent comenciee], la
feme dist a Salemon :
– Sire, puis que vos me dites qu’il est einsi que cil chevaliers doit passer
de chavalerie toz cels qui devant lui avront esté et qui aprés lui [Ba, f. 64d]
vendront, il me senble que ce seroit seant chose que vos li apareillisiez une
arme qui passast de bonté totes les autres armes ausi com il passera toz homes de bonté.
Et il dist qu’il ne la savoit ou prendre tele com ele li devisoit.
– Et je l[e] vos enseignerai, fet ele. El tenple que vos avez fet [en l’onor]
de vostre Seignor est l’espee lo roi David vostre pere, la plus trenchant et
la plus merveilleuse qui onques fust bailliee de main de chevalier. Prenez
la, si en ostez le pont et l’enheudeure, si que quant vos en avroiz l’alemele
a une part tote nue tornee, vos qui conoissiez la vertu des pierres et la force
des herbes et la maniere de totes choses terrienes, i fetes fere [.i.] pont de
pieres precioses si soltilment jointes qu’il n’ait aprés vos garde de brisier ne
de deviser l’une pierre de l’autre, ainz cuit chascun qui la verra que ce soit
une chose. Aprés i fetes une enheudeure que nule ne soit si merveilleuse ne
si vertuose ne si riche. Aprés i fetes le fuerre si merveilleuse en son endroit
come l’espee sera el suen. Et quant vos avrez tot ce fet, g’i metrai les renges
teles come moi plera.
267. Il fist tot ce qu’ele dist, fors solement del pont, qui ne fu que d’une
seule pierre. Mes cele estoit de totes les colors que l’en seust deviser ; et [i]
mist l’enheudeure si merveilleuse com il devise en autre leu. Et quant la nef
fu fete et mise en mer, la dame [Ba, f. 65a] i mist .i. lit grant et merveilleus
tot de fust. Si i fist metre coutes pointes dedenz pluseurs, tant que li liz fu
biax et [genz]. Et au chevez si mist li rois sa corone, si la covri d’un blanc
drap de soie. Il avoit baillie l’espee a sa feme por metre les renges, si li dist :
– Aportez l’espee ; si la metrai as piez de cest lit.
Et ele aporta ; et il [la] regarde, si voit qu’ele i avoit mises renges d’estopes ; si s’en dut molt corrocier, quant ele li dist :
– Sire, [sachiez que] je n’ai nule [si] haute chose, qui soit digne de sostenir si haute espee come cest est.
– Qu’en porra l’en donques fere ? fist Salemons.
– Vos la leroiz einsi, fist ele, qu’il ne nos afiert pas que nos l’i metons,
ainz les i metra une pucele, mes ge ne sai quant ce sera, ne a quele hore.
197
266. A on rzekł, że tak uczyni. Następnego dnia posłał po wszystkich robotników ze swojej krainy i rozkazał im, aby zbudowali okręt, jakiego jeszcze nigdy nie widział, z drewna, które nie mogłoby zbutwieć.
Odpowiedzieli mu, że uczynią zgodnie z jego życzeniem. A kiedy wzięli się
do dzieła, żona rzekła do Salomona:
– Panie, powiedziałeś mi wszak, że ten rycerz przewyższy swym męstwem zarówno tych, co byli przed nim, jak i tych, co po nim nastaną.
Myślę tedy, że godziłoby się, byś przygotował dla niego taką broń, która
przewyższałaby zacnością wszelkie inne, tak jak on swą prawością przewyższy wszystkich mężów.
Lecz on odrzekł, że nie wie, skąd takową miałby wziąć.
– Skoro ty nie wiesz, ja ci to powiem– rzekła. – W świątyni, którą zbudowałeś na cześć twojego Pana, jest miecz króla Dawida, twojego ojca,
miecz najprzedziwniejszy, najostrzejszy, jaki kiedy dzierżyła ręka rycerza.
Weź go, zdejmij zeń jelec i rękojeść tak, by zostało nagie ostrze. Potem zaś
ty, który znasz wartość kamieni i siłę ziół, i istotę wszystkich rzeczy ziemskich, każ wykonać jelec z kamieni szlachetnych tak zręcznie połączonych,
że niepodobna będzie odtąd skruszyć je lub oddzielić od siebie, a każdy, kto
zobaczy ów jelec mniemał będzie, że to jeden kamień. Następnie zrób rękojeść cenniejszą, wspanialszą i niezwyklejszą niż jakakolwiek inna, a potem
pochwę w pełni godną miecza. A jak już to wszystko wykonasz, wówczas ja
założę rapcie, takie jakie mi się spodobają.
Z PRZEKŁADÓW
267. Uczynił tedy wszystko tak, jak mu powiedziała, wyjąwszy jelec,
który zrobił z jednego tylko kamienia. Lecz kamień ten mienił się wszystkimi kolorami, jakie tylko można sobie wyobrazić. Założył też król cudowną
rękojeść, o której mowa jest gdzie indziej. A kiedy wzniesiono i zwodowano okręt, pani umieściła w nim wielkie, wspaniałe łoże, całe z drewna.
Kazała położyć na nim wiele kołder, by było jeszcze piękniejsze i wygodniejsze. A u wezgłowia położył król swą koronę, i przykrył ją białą, jedwabną materią. Dał był wcześniej miecz swojej żonie, by założyła rapcie, teraz
zaś rzekł do niej:
– Przynieś miecz i połóż go u stóp łoża.
Ona uczyniła, co jej nakazał, lecz on, spojrzawszy na miecz, zobaczył,
że zawiesiła go na rapciach z pakuł – i już miał się bardzo zagniewać, kiedy
ona tak rzekła:
– Panie, wiedz, że nie posiadam rzeczy wystarczająco wspaniałej, by
była godna nosić tak wielki miecz jak ten.
198
Z PRZEKŁADÓW
268. Et il lessa maintenant l’espee einsi com ele estoit, et il fist cov[ri]r
la nef d’un drap de soie qui n’avoit garde de porrir [ne] por eve ne por autre
chose. Et com il orent ce fet, la dame regarde le lit, si dist que encore i failloit il.
Lors s’en ist entre lui et [.ii.] charpentier[s] et s’en va a l’Arbre soz quoi
Abel avoit esté ocis. [Et quant] ele est venue a l’Arbre, si dist [as] charpentier[s] :
– Coupez moi de cest Arbre tant que ge en [ai]e merrien a fere .i. fuisel.
– Ha ! Dame, firent il, nos ferons. [Ne savez vos] que ce est l’Arbre que
nostre premiere mere planta ?
Et ele lor redit :
– Il covient que vos le façoiz, [car] autrement ge vos feré destriure.
Et il distrent qu’il le feroient, quant il estoient a ce venu, car mielz [s]e
voloient il [mes]fere que l’en les oceist. Maintenant pristrent lor enginz et
comencierent [Ba, f. 65b] a ferir en l’Arbre ; mes il n’i orent pas granment
feru [quant il furent tuit espoanté], qu’il virent [tot apertement] gotes de
sanc oissir de l’Arbre ausi vermeille come rose. Lors vodrent lessier a ferir ;
mes ele lor fist recomencier, ou il vossissent ou non. Et tant en osterent que
l’en en pot bien fere .i. fuisel. Et quant il o[ren]t ce fet, ele lor fist prendre
d’un des arbres de verte color qui de celui estoient descendu. Aprés lor refist
coper d’un des autres qui estoient blans en totes choses.
269. Et quant il furent garni de ces .iii. manieres de fust, qui estoient si
divers en color, si s’en vindrent en la nef. Et ele entra enz, si les fist auvec li
venir, puis lor dist :
– Je vueil que vos me façoiz .iii. fuisiax de cest merrien dont li .i. soit en
costé de cest lit, et li autres encontre de l’autre part, et li tierz aille par desus,
si qu’il soit chevilliez en anbedox.
Cil le fient tot insi come ele lor ot comandé, et mistrent les fuisiax qui
onques puis ne changierent lor color. Et quant il orent ce fet, Salemons la
regarda, si li dist :
– Feme, merveilles as fet, car se tuit cil del monde estoient ci, ne savroient il deviser la senefiance de ceste nef se Nostre Sires ne lor devisoit et
enseignoit, ne tu meisme, qui l’as fete, ne sez qu’ele senefie. Ne ja por chose
que j’aie fet, ne tu, ne savra li chevaliers que j’aie oï noveles de lui, se Nostre
Sire n’i met conseil.
– Or le lessiez atant ester, fet ele, que vos en verroiz par tens autre chose
que vos ne quidiez.
199
– Co zatem możemy zrobić? – zapytał Salomon.
– Pozostaw go takim, jakim jest – odrzekła. Nie do nas bowiem należy
dać mu rapcie, lecz do pewnej dziewicy, ale nie wiem kiedy to się stanie
i w jakiej godzinie.
269. A kiedy już mieli trzy rodzaje drewna o tak odmiennych kolorach,
wnieśli je na statek. Pani również nań weszła, nakazując im iść za sobą, po
czym powiedziała:
– Chcę, żebyście zrobili mi z tego drewna trzy belki. Jedną umieśćcie
z boku tego łoża, drugą po przeciwnej stronie, trzecią zaś na górze, w taki
sposób, aby łączyła dwie pierwsze.
Zrobili tak, jak im nakazała, i umocowali belki, które nigdy już potem
nie zmieniły koloru. Obejrzawszy dzieło, Salomon rzekł:
Z PRZEKŁADÓW
268. Pozostawił więc król miecz, po czym przykrył statek jedwabną materią, której nie mogła zaszkodzić ani woda, ani żadna siła. A kiedy to uczynili, żona króla obejrzała łoże i oznajmiła, że jeszcze czegoś mu brakuje.
Opuściła statek, biorąc z sobą dwóch cieśli i podeszła do Drzewa, pod
którym Abel został zabity.
Zbliżywszy się do Drzewa, tak powiedziała do cieśli:
– Utnijcie mi z tego Drzewa taki kawałek, żeby wystarczyło na jedną
belkę.
– Ha! Pani – powiedzieli – tego nie uczynimy. Czyż nie wiesz, Pani, że
jest to Drzewo, które zasadziła nasza pierwsza matka?
A ona im powtórzyła:
– Jeśli tego nie zrobicie, każę was zgładzić.
Odrzekli, że skoro na to im przyszło, zrobią to, gdyż wolą raczej źle postąpić niż umrzeć.
Toteż chwycili za narzędzia i wzięli się do dzieła; lecz ledwie zaczęli,
przerażenie ich ogarnęło, bowiem wyraźnie ujrzeli sączące się z Drzewa
krople krwi, czerwone jak kwiat róży.
Chcieli zaprzestać roboty, ale pani kazała im pracować dalej, nie bacząc
na ich wolę.
Urznęli więc tyle drewna, że można było zrobić jedną belkę.
A kiedy z tym skończyli, pani kazała im uciąć kawałek z jednego z zielonych drzew, które pochodziły od pierwszego Drzewa.
Potem raz jeszcze kazała im urznąć z jednego z tych, które były białe
niczym śnieg.
Z PRZEKŁADÓW
200
270. Cele nuit jut Salemons devant la nef en .i. suen paveillon o petit de
compaignie. Et quant il fu endormiz, si li fu avis que de vers le ciel venoit
[Ba, f. 65c] une grant compaignie d’anges et .i. hom auvec els. Il descendoit en la nef, et quant il i estoit descenduz, si prenoit eve que li .i. des anges
avoit aportee en .i. vessel d’argent, si en arosoit tote la nef. Aprés venoit
a l’espee, si escrivoit letres el pons et en l’enheudeure ; et puis venoit au bort
de la nef, si [i] escrivoit letres autresi. Et quant il avoit ce fet, si venoit au
lit et se couchoit dedenz, ne des lores en avant ne savoit pas Salemons qu’il
devenoit, ainz s’esvanoissoit entre lui et sa compaignie.
Et l’endemain [au point del jor], si tost come Salemons s’esveilla, si se
leva et vint au bort de la nef et [trova] letres escrites qui disoient : Oz tu,
hom qui dedenz moi vels entrer, garde que tu n’i entres se tu n’es plain de foi,
que ge ne sui se foiz non et creance. Et si tost com tu guenchiras a creance, je te
guenchirai en tel maniere que tu n’avras de moi ne force ne aide ne sostenance,
ainz te leré chooir de quele hore que tu seras chaüz en mescreance.
Quant Salemons vit les letres, si fu tant esbaïz que onques n’osa dedenz
la nef entrer, ainz se trest tantost arrieres ; et la nef fu maintenant enpointe
en mer et s’en ala si grant aleure qu’il en perdi la veue en pou d’ore. Si s’assist a la rive, si comença a penser a ceste chose. Si vint une voiz qui li dist :
« Salemons, li derreeins hom de ton lignaje se [reposera] el lit que tu as fet,
et savra noveles de toi. » Et il fu molt liez de ceste chose, si esveilla sa feme
[Ba, f. 65d] et cels qui auvec lui estoient. Si lor conta l’aventure de la nef, et
fist savoir a ses privez coment sa feme avoit mené a chief ce ou il ne savoit
metre conseil. Par ceste ceste reson que li contes vos a devisé nos a li livres
[dit] par quele reson la nef avoit esté fete et por quoi et coment li fuisel estoient de naturel color blanc et vert et vermeil sanz pointure nule. Si s’en test
ore a tant li contes et parole d’autre chose.
La quête du saint Graal, éd. F. Bogdanow et A. Berrie, Paris 2006, p. 532–544.
201
– Żono, dokonałaś cudu! Choćby wszyscy mieszkańcy świata zebrali się
tutaj, nie zdołaliby zrozumieć prawdziwego znaczenia tego statku, jeśli Pan
Nasz by ich o tym nie pouczył. Nawet ty sama, która tego dokonałaś, nie
wiesz, co on oznacza. Lecz żadna spośród rzeczy, których oboje dokonaliśmy, nie sprawi, by rycerz ten dowiedział się, że o nim słyszałem, jeśli sam
Bóg się do tego nie przyczyni.
Na to dama odrzekła:
– Daj więc teraz spokój, zobaczysz bowiem w swoim czasie więcej, niż
byś się spodziewał.
Z PRZEKŁADÓW
270. Tamtej nocy, w namiocie przed statkiem spoczął Salomon z towarzyszami. A kiedy zasnął, zdało mu się, iż przybył ku niemu zastęp aniołów
i mąż jeden wraz z nimi. Mąż ów wszedł na statek i skropił go wodą, którą
anioły przyniosły w srebrnym naczyniu. Podszedł do miecza i nakreślił litery na rękojeści i jelcu, następnie zaś zbliżył się do burty i pisał dalej. A kiedy
to uczynił, spoczął w łożu; od tej pory Salomon nie wiedział, co się z nim
dalej stało.
Nazajutrz o wschodzie słońca, jak tylko Salomon się zbudził, udał się
na statek i znalazł tam taki napis: «Słuchaj, człowiecze, który chcesz płynąć
ze mną; bacz, byś tego nie uczynił, jeśli nie jesteś pełen wiary, ja bowiem jestem jedynie wiarą i zaufaniem. Skoro tylko zaufanie zawiedziesz, to i ja cię
zawiodę, i nie otrzymasz ode mnie ani pomocy, ani wsparcia w godzinie,
w której popadniesz w niełaskę».
Gdy Salomon ujrzał te słowa, tak oniemiał, że nie ośmielił się wejść
na pokład, lecz pospiesznie się cofnął. A oto statek odbił od brzegu i odpłynął tak prędko, że wkrótce Salomon stracił go z oczu. Usiadł na brzegu
i począł rozmyślać o tej sprawie. I wtedy posłyszał głos, który powiedział
doń: „Salomonie, oto ostatni mąż z twego rodu spocznie w łożu przez ciebie uczynionym i pozna prawdę o tobie”. I tak na tę wieść rozradował się
Salomon, iż zbudził swą żonę i towarzyszy. Opowiedział im całą historię
statku, jak jego żona tam zaradziła, gdzie on nie potrafił. I za przyczyną
tej historii księga ta mówi wam, w jaki sposób powstał ów statek, i jak to
się stało, że belki miały przyrodzoną barwę białą, zieloną i czerwoną, bez
żadnej skazy.
A teraz na ten temat milknie opowieść i o czym innym mówić zaczyna.
202
Aleksandra Gałczyńska – studentka III roku filologii romańskiej UJ.
Zainteresowania: sport (w przeszłości szermierka, obecnie bieganie,
rower, rolki), papugi i główne miejsce ich występowania, czyli Australia,
ponadto nauka języków obcych, podróże małe i duże.
Magdalena Halicka – studentka filologii romańskiej UJ oraz prawa europejskiego na Uniwersytecie w Orleanie, miłośniczka kina, siatkówki oraz
literatury romantycznej.
Karolina Ignatowska – studentka III roku filologii romańskiej UJ.
Interesuje się historią, głównie wieków średnich. Zajmuje się rekonstrukcją wczesnego średniowiecza. Lubi podróżować i poznawać nowe miejsca, a także czytać książki i oglądać filmy.
Z PRZEKŁADÓW
Artur Kaczmarczyk – student III roku filologii romańskiej UJ. Zainte
resowania: psychologia, tłumaczenia, opera i muzyka klasyczna, rower.
nr 15
2015
Jagoda Kryg
Sen Kahusa
(Le Haut Livre du Graal, Branche I)
Wprowadzenie
Z PRZEKŁADÓW
Przetłumaczony fragment pt. „Sen Kahusa” pochodzi z anonimowej
powieści Li Hauz Livres du Graal (Perlesvaus), napisanej prozą na początku
XIII wieku. Powieść określa się jako kontynuację arturiańskiego cyklu dzieł
autorstwa Chrétiena de Troyes, opisujących przygody rycerzy Króla Artura
oraz poszukiwanie św. Graala. „Sen Kahusa” stanowi osobny, samodzielny
epizod powieści, który znakomicie wpisuje się w literacką kategorię fantastique.
204
Jagoda Kryg
Z PRZEKŁADÓW
Le rêve de Cahus
Li rois se lieve de la fenestre, e la roïne. E esgarde li rois devant soi,
e voit un vallet grant e fort e bel e juene. Cahus avoit non, e estoit filz Yvain
l’Avotre. « Dame, dist a la roïne, cestui menré ge avec moi, se vos le me loez.
– Sire, fet ele, il me plest bien, car ge l’é oï testimoignier a preu. » Li rois apele le vallet. Cil i va e s’agenoille devant le roi. Li rois le fet redrecier. « Cahu,
fet il, vos gerrez ennuit en ceste sale, e gardez que mes chevax soit enselez
au point du jor, e mes armes prestes, car ge voldré movoir a l’eure que ge
vos di. E vos vendrez avec moi sanz plus de conpeignie. – Sire, fet li vallez,
a vostre plesir. »
Li vespres aprocha ; li rois e la roïne se vont cochier. Qant on ot mengié
en la sale, li chevalier alerent a leur osteus. Li vallez demora en la sale. Il ne
se voust desvestir ne deschaucier, car la nuiz li sanbloit estre corte, e por ce
qu’il voloit estre prez au matin au commandement le roi.
Li vallez fu cochiez ainsi com ge vos di. E o premerain some qu’il fu
endormiz, li sanbloit que li rois en ert alez sanz lui. Li vallez en ert molt
effreez, e venoit a son roncin, e metoit la sele e le fraim e chauçoit ses esperons, e ceignoit s’espee ; e li estoit avis en sonjant qu’il issoit du chastel grant
aleüre aprés le roi Artu. Qant il ot chevauchié grant piece, s’entra en une
grant forest, e esgardoit en la voie par devant lui e veoit les esclos du cheval
le roi, ce li ert avis ; e suï la trace grant piece, tant qu’il vint en une lande de
la forest, e qu’il se pensa que li rois ert iluec descenduz, o assez pres, car la
ferre li estoit faillie. Il regarda a destre e vit une chapele enmi la lande, e voit
environ un grant cimetiere o il avoit molt sarqeux, ce li ert avis. Il se pensa
en sonjant q’il iroit avant a la chapele, car il cuidoit que li rois i fust entrez
por orer. Il ala cele part e descendi. Qant li vallez fu descenduz il atacha son
roncin e entra dedenz la chapele. Il n’i vit nului ne d’une part ne d’autre,
fors un chevalier qui gisoit enmi la chapele deseur une litiere, e estoit coverz d’un riche drap de soie, e estoient. iiii. estavauz environ lui ardant, qui
estoient fichié en qatre chandelabres d’or. Li vallez se merveilla molt durement comment cil cors estoit iluec si seus lessiez, car n’avoit avec lui fors les
ymages. E plus se merveilloit du roi qu’il ne trovoit ; car il no savoit qel part
qerre. Il osta un des estavauz, e prent le chandelabre d’or e le met entre sa
huese e sa cuisse, e ist fors de la chapele e remonte seur son roncin. Si s’en va
Sen Kahusa (Le Haut Livre du Graal, Branche I)
205
Sen Kahusa
Z PRZEKŁADÓW
Król wraz z królową powstali od okna. Król podniósł wzrok i ujrzał
przed sobą rosłego, krzepkiego giermka. Ów piękny młodzieniec zwał się
Kahus i był synem Iwejna Bastarda.
– Pani – rzekł król do swej małżonki – to jego zabiorę z sobą, jeśli tak
mi radzisz.
– Królu, rada jestem, gdyż doszły mnie słuchy o jego dzielności.
Król przywołał giermka, który zbliżywszy się, przyklęknął przed swym
władcą. Ten jednak nakazał mu powstać i rzekł:
– Kahusie, dzisiejszą noc spędzisz w tej izbie. Dopilnuj, by o świcie
osiodłano mego konia i przygotowano broń, gdyż chciałbym wyruszyć o tej
godzinie. Ty jeden pojedziesz za mną i nikt prócz ciebie.
– Będzie, jak sobie życzysz, panie – odparł giermek.
Nadszedł zmierzch: król i królowa udali się na spoczynek, a gdy rycerze
skończyli wieczerzę, również i oni opuścili izbę, w której pozostał jedynie
Kahus. Nie zrzucił z siebie odzienia ani nie zzuł butów, bowiem noc wydała
mu się zbyt krótka, a chciał być gotowym do drogi skoro świt, tak jak nakazał mu król.
W ten sposób ułożył się do snu, a gdy tylko zasnął, przyśniło mu się
w pierwszym śnie, iż król bez niego w drogę wyruszył. Wielce się tego zlęknąwszy, pobiegł do swego konia, nałożył mu wędzidło i osiodłał, sam zaś
przypiął ostrogi i przypasał miecz. I w owym śnie ujrzał siebie samego, jak
wybiega spiesznie z zamku w ślad za królem Arturem. Po pewnym czasie
wkroczył do gęstego lasu i spojrzawszy na rozpościerającą się przed nim
ścieżkę, ujrzał ślady kopyt królewskiego rumaka, tak bodaj we śnie mu się
wydało.
Podążał owym śladem, aż dotarł do polany w głębi lasu. Przyszło mu
tedy na myśl, iż król musiał zatrzymać się gdzieś w pobliżu, jako że w tamtym miejscu urywały się ślady. A gdy spojrzał w prawą stronę, zobaczył
w swym śnie stojącą pośrodku polany kaplicę, a wokół niej cmentarz z wieloma grobami. Pomyślał, by wejść do kaplicy, był bowiem pewien, iż król
zatrzymał się tam na modlitwę. Zeskoczywszy na ziemię, przywiązał swego konia i wszedł do środka. Nikogo tam jednak nie zastał, jedynie pośrodku kaplicy spoczywał na marach rycerz, przykryty kosztowną jedwabną tkaniną, a wokół niego płonęły cztery świece umocowane na czterech
złotych lichtarzach. Zdziwił się wielce giermek, zoczywszy tak samotnie
pozostawione ciało, któremu za towarzyszy służyły jedynie kościelne po-
Z PRZEKŁADÓW
206
Jagoda Kryg
e trespasse le cimetiere, e ist fors de la lande, e entre en la forest ; e se pensa
qu’il ne cesseroit s’avroit le roi trové.
Si com il entroit en son chemin, si vit venir devant lui un home noir
e let, e estoit assez graindres a pié que cil n’estoit a cheval, e tenoit .i. grant
cotel agu en sa main, a .ii. trenchanz, ce li estoit avis. Li vallez va encontre
lui grant aleüre, e li dist : « Vos qui la venez, encontrastes vos le roi Artu en
ceste forest ? – Naie, fet cil, mes vos é encontré, dont ge sui molt liez en mon
cuer, car vos estes partiz de la chapele comme lerres e comme traïtres ; vos
en aportez le chandelabre d’or mauvesement, de coi li chevaliers ert ennorez
qi gist en la chapele morz. Si weil que vos le me rendez, si le reporteré ; o,
se ce non, ge vos desfi. – Par foi, fet li vallez, ge ne vos en rendré mie, ainz
l’enporteré, s’en feré present le roi Artu. – Par foi, fet cil, vos le conperrez
molt chier, se no me rendez molt tost. » E li valez fiert des esperons, e cuide celui otrer ; e cil le haste, e le fiert du cotel o destre costé si qu’il li enbat
o cors desq’enz o manche. Li vallez, qui gisoit en la sale a Carduell, qi ce ot
songié, s’esveilla e cria a haute voiz : « Sainte Marie ! le provoire ! Aidiez,
aidiez, car ge sui morz ! »
Li rois e la roïne e li chanbellenc oïrent le cri. Il saillirent sus e distrent
au roi: « Sire, vos poez bien movoir, il est jors. » Li rois se fet vestir e chaucier. E cil crie a tel pooir com il a : « Amenez moi le provoire, car ge muir ! »
Li rois i va en haste, e la roïne e li chambellenc i portent grant tortiz de
chandoiles. Li rois li demande que il a, e cil li conte ainsi com il a songié.
« A ! fet li rois, est ce dont songes ? – Oïl, sire, fet il. Mes il m’est molt lendement averez. » Il hauça le brez senestre. « Sire, fet il, esgardez ça. Vez ci
le cotel qui m’est o cors desq’au manche. » Aprés met la main a sa huese
o li chandelabres d’or estoit. Il le trest fors, e le mostra le roi. « Sire, fet il,
por cest chandelabre sui ge navrez a mort, dont ge vos faz present. » Li rois
prent le chandelabre, e le regarde a merveilles, cor onques mes si riche n’avoit veü. Li rois le mostre le roïne. « Sire, fet li vallez, ne sachiez mie le cotel
de mon cors devant que ge soie confés. » Li rois mande son chapelain, e le
fet confesser e fere sa droiture molt bien. Li rois meïsmes li trest le cotel du
cors, e l’enme s’en parti lués. Li rois li fist fere son servise e molt richement
ensevelir e enterrer. Ivains li Avotres, qui peres fu au vallet, fu molt dolanz
de la mort son fil. Li rois Artuz, par le los Yvain son pere, donna le chandelabre d’or a Saint-Pol a Londres, car l’eglise estoit fondee novelement, e li
207
sągi. Jeszcze bardziej zaś zafrasował się, nie odnalazłszy tam króla i nie wiedząc zupełnie, gdzie dalej go szukać. Zdjął on tedy jedną ze świec, lichtarz
zaś ukrył w nogawicy, po czym wyszedł z kaplicy, dosiadł konia i odjechał
w stronę lasu, pozostawiając za sobą cmentarz i polanę z myślą, iż nie zatrzyma się, póki nie odnajdzie króla.
Z PRZEKŁADÓW
A skoro tylko wkroczył na ścieżkę, ujrzał przed sobą ciemnego i szpetnego mężczyznę, który choć szedł pieszo, wyższy był nawet niż sam młodzieniec siedzący na swym wierzchowcu. W dłoni trzymał wielki, ostry nóż
obosieczny, tak się Kahusowi we śnie wydało. Giermek co sił pospieszył mu
naprzeciw i tak go zagadnął:
– Przybywasz z drugiej strony lasu, czyś nie napotkał gdzie króla
Artura?
– Nie – odparł mężczyzna – lecz ciebiem napotkał, z czego jestem wielce rad, bowiem uciekłeś z kaplicy niczym złodziej i zdrajca. Ukradłeś stamtąd złoty lichtarz, który zapalono ku pamięci spoczywającego tam rycerza.
Zwróć mi go, bym mógł odnieść go na miejsce. Jeśli tego nie uczynisz, wyzwę cię na pojedynek.
– Na Boga, ani myślę ci go oddawać. Wezmę go z sobą, by zrobić zeń
podarunek dla króla Artura.
– Na mą wiarę – odparł mężczyzna – drogo za to zapłacisz, jeśli prędko
mi go nie oddasz.
Wówczas giermek, chcąc go wyminąć, ścisnął co prędzej konia ostrogami. Mężczyzna jednak zdążył go pochwycić i jednym pchnięciem wbił
w prawy jego bok nóż, zanurzając go aż po rękojeść. Taka historia przyśniła się właśnie giermkowi, który noc spędził w wielkiej sali zamkowej
w Karduelu, a kiedy zbudził się on z tego snu, co sił począł krzyczeć:
– Matko przenajświętsza! Wołajcie księdza! Ratujcie, bo konam!
Król, królowa i szambelani posłyszeli owe krzyki. Szambelani czym
prędzej zerwali się na nogi i tak rzekli do króla:
– Panie, dzień już nastał, można ruszać w drogę.
Król nakazał odziać się i obuć, lecz giermek począł znów wołać z całej
mocy:
– Sprowadźcie księdza, bo umieram!
Król pospieszył doń, zaś królowa wraz z szambelanami ruszyli za nim,
niosąc z sobą lichtarze. A gdy król zapytał młodzieńca, co się stało, ten opowiedział to, co mu się przyśniło.
– A więc był to jedynie sen?
208
Jagoda Kryg
rois voloit que cele aventure mervelleuse fust seüe par tot, et que on priast
en l’eglise por l’ame au vallet qui por le chandelabre fu ocis.
Z PRZEKŁADÓW
Le Haut Livre du Graal (Perlesvaus), Paris 2007, p. 136–140.
209
– Tak, panie – odparł giermek - lecz okazał się on być aż nazbyt prawdziwym.
Uniósł lewe ramię i rzekł do króla:
– Panie, spójrz na ten nóż, co po rękojeść wbity jest w mój bok.
Młodzieniec sięgnął ręką do nogawicy, gdzie ukrył złoty lichtarz.
Wyciągnął go i pokazał królowi.
– Z przyczyny tego oto lichtarza zostałem śmiertelnie raniony. Teraz
składam ci go, panie, w podarunku.
Król ujął lichtarz i z wielkim podziwem począł go oglądać, gdyż nigdy wcześniej nie widział tak drogocennego. Pokazał go również królowej.
Wówczas giermek rzekł do niego:
– Panie, nie wyjmuj noża z mego boku, póki się nie wyspowiadam.
Król przywołał swego kapelana i nakazał mu wyspowiadać młodzieńca,
dopełniając przy tym wszystkich rytuałów. Następnie wydobył z jego boku
ostrze i w tej samej chwili dusza młodzieńca opuściła ciało. Król nakazał
odprawić mszę żałobną i sprawił mu piękny pogrzeb. Iwejn Bastard, który
był ojcem młodzieńca, wielce rozpaczał po śmierci syna. Na jego prośbę
król złożył złoty lichtarz w ofierze dla kościoła świętego Pawła w Londynie,
który niedawno został zbudowany. Chciał bowiem, by każdy dowiedział się
o tej niezwykłej historii i mógł za duszę owego młodzieńca, który z przyczyny lichtarza poniósł śmierć, zmówić modlitwę w kościele.
Z PRZEKŁADÓW
Jagoda Kryg – absolwentka filologii romańskiej UJ, doktorantka na
Wydziale Filologicznym UJ. Interesuje się literaturą francuską XX wieku,
szczególnie działaniami awangardy i neoawangardy, a także liberaturą,
pograniczami tekstu i obrazu, sztukami plastycznymi oraz kinem europejskim. Lubi piesze wycieczki, przechadzki, drzemki, muzea oraz lody
miętowe.
nr 15
2015
Aleksandra Piktus
Żywot świętego Jana Paulusa
Wprowadzenie
Z PRZEKŁADÓW
Osoba Jana Paulusa pojawia się parokrotnie w hagiograficznej literaturze francuskiego średniowiecza. Mimo że święty ów zdradza pewne podobieństwa do postaci historycznych (m.in. do przywoływanego w tekście
świętego Aleksego), to jednak najprawdopodobniej jego żywot stanowi jedynie wytwór literackiej fantazji. Przedmiotem niniejszego opracowania
jest najstarszy z poświęconych mu tekstów, XIII-wieczny La vie de saint
Jehan Paulus. Opisuje on życie świętego, który, by wypełnić swoje przeznaczenie i uwolnić duszę prababki z piekła, decyduje się na radykalną ascezę.
Przywiedziony przez Szatana do grzechu popada w głęboki kryzys duchowości; następnie wchodzi na drogę pokuty: odrzucony przez kolejne instancje kościelne decyduje się żyć niczym zwierzę, chodząc na czworakach
i pozbawiając się mowy. Ostatecznie Bóg wybacza mu w cudowny sposób,
Jan zaś zostaje biskupem Tuluzy.
Zgodnie z poczynioną na wstępie Żywotu deklaracją fascynująca biografia Jana Paulusa miała być zaczerpnięta z Vitae Patrum. Pod tym tytułem rozumieć powinniśmy Apophthegmata Patrum – Apoftegmaty ojców
pustyni, czyli powstały około V wieku n.e. zbiór zawierający pouczające
212
Aleksandra Piktus
historie z życia wywodzących się z Egiptu pierwszych chrześcijańskich
ascetów. W zbiorze tym takiej historii jednak nie znajdziemy. Nie istnieje
jednoznaczna geneza postaci Jana Paulusa, a różnorodność hipotez sugeruje przenikanie się różnych kultur i tradycji. Jedna z propozycji wskazuje na podobieństwo postaci Jana Paulusa do Enkidu – bohatera spisanego
ponad 2 tysiące lat p.n.e. babilońskiego eposu o Gilgameszu. Podobieństw
można się również doszukiwać między historią Jana Paulusa a żywotem św.
Jakuba Pokutnika, którego dzieje opisał w X wieku n.e. bizantyjski hagiograf Symeon Metafrastes. Najbardziej intrygującą hipotezą wydaje się być
natomiast ta wiążąca żywot Jana Paulusa z arabską historią legendarnego
ascety Barsisy, znajdującą swe źródło w datowanych na VIII w. komentarzach do Koranu.
Prezentowane tłumaczenie opiera się na fragmentach starofrancuskiej
wersji utworu. Oryginalne ośmiozgłoskowe metrum zastąpione zostało
dziewięciosylabowym wersem. Wszelkie znaki interpunkcyjne występujące w tekście są efektem współczesnej redakcji – średniowieczne oryginały
nie zawierały żadnej interpunkcji.
Z PRZEKŁADÓW
La vie de saint Jehan Paulus
[L’introduction : l’auteur présente sa source (supposée) – Vitae Patrum – et
commence avec l’histoire de la vision du pape Basile dont l’âme a traversé les
sept parties de l’Enfer. Dans la septième partie, il voit une femme qui pleure et
rit à la fois. Elle informe Basile qu’elle se réjouit du fait qu’elle aura bientôt un
arrière petit-fils. Il s’appelera Jehan Paulus et il la sauvera de l’Enfer. De retour
à Rome, Basile cherche la fille de la pécheresse, baptise sa fille nouveau-née et
fait élever celle-ci dans un couvent. La fille grandit, on la marie et bientôt elle
donne naissance à un fils – Jehan.]
Quant fu nés li bons eürés,
Qui tant ot esté desirrés,
Au bautisier ot non Jehans.
Mout soufri paines et ahans
Pour aquerre la sainte gloire,
213
Gdy zrodził się wreszcie dla świata
Ów syn wyczekany przez lata,
Na chrzcie imię Jana mu dano.
Potem historię powtarzano,
Z PRZEKŁADÓW
[Wprowadzenie: autor, powołując się na swe (domniemane) źródło – Vitae
Patrum – rozpoczyna opowieść o widzeniu papieża Bazylego, którego dusza
przemierzyła siedem kręgów piekła. W ostatnim papież dostrzega śmiejącą
się i płaczącą jednocześnie kobietę. Ta informuje go, że jej radość wynika ze
spodziewanych wkrótce narodzin prawnuka o imieniu Jan Paulus, który wydobędzie ją z piekła. Po powrocie do Rzymu Bazyli odnajduje córkę grzesznicy i chrzci jej nowonarodzone dziecko. Dziewczynka zostaje oddana na wychowanie do zakonu. Już jako dorosła kobieta wychodzi za mąż i wkrótce
wydaje na świat syna – Jana.]
214
Aleksandra Piktus
Si com vous orrés en l’estoire,
Qui mout est saintisme et oneste.
L’enfant norrirent a grant feste,
Que Damedieus avoit tramis.
A set ans fu a letre mis,
Mout devint sages et soutis,
Et d’aprendre si ententis,
Ja son voel d’escole n’issist.
Tant estudia et aprist
Que il ot catorse ans passés.
Trestous les clers ot seurmontés
Qui estoient de son aage.
Dedens Rome n’avoit si sage. (…)
Z PRZEKŁADÓW
[Sa grand-mère lui transmet la lettre contenant la vision de Basile ; Jehan
en est profondément effrayé et réfléchit sur ce qu’il devrait faire.]
De chou c’ot veü s’esmervelle;
A lui meisme se conselle,
Comment il porra esploitier.
N’estera pas un mois entier,
Ains laira son pere et sa mere
Et la grant rikece ou il ere.
« Rikece fait l’ome orgellous,
Et despisant et desdaigneus. (…)
Tout m’apelent segnor et mestre,
Mais par Celui qui me fist nestre
J’escaperai de cest peril,
Et si m’en fuirai en essil,
Ou en desert ou en boscage. (…)
Mais ains donrai tous mes cateus
As povres, et livres et dras,
Ne m’en irai mie si cras,
Mais atournés com hom estranges,
Sans cauchemente, tous en langes.
Qui a Dieu se vieut aprochier,
Sa char li couvient justichier (…) ».
Molt a encarchié grieve somme.
215
Tę, co ją teraz usłyszycie,
Jak cierpiał niemal całe życie
Dla bożej chwały i świętości.
Chłopiec dorastał w szczęśliwości,
O co Najwyższy zadbać raczył.
Nauki w siódmym roku zaczął
I mądrość posiadł wnet niemałą.
Do ksiąg okazał skłonność trwałą,
Szkołę jak drugi dom traktował.
Wiele się uczył i studiował.
Czternaście lat tak upłynęło,
Wśród klerków chwalić się przyjęło
Niezwykłą mądrość ich kompana
Co byłaby i w Rzymie znana. (…)
[Babka przekazuje Janowi list zawierający wizję Bazylego; Jan jest głęboko przerażony i rozmyśla nad tym, co powinien począć.]
Z PRZEKŁADÓW
Wzburzenie wielkie go opada,
Sam siebie pyta: jaka rada,
Co wobec tego zrobić winien?
Nim miesiąc jeden nie upłynie
Porzuci ojca oraz matkę
I domu ich bogactwo łatwe.
„Bogactwo człeka czyni hardym,
Rozrzutnym, słabym, godnym wzgardy. (...)
Mistrzem i panem zwą mnie inni,
Choć Stwórcę raczej chwalić winni.
Przez wzgląd na Niego uciec muszę,
Gdzieś na pustkowie albo w głuszę,
Tam schronię się przed zagrożeniem. (…)
Lecz jeszcze nim swój los odmienię,
Biednym oddam księgi i sukna –
Mnie niech starczy szata pokutna.
Chudość przedłożę ponad tuszę,
Jak obcy przybysz w drogę ruszę.
Bo kto do Boga dąży śmiało,
Umartwić winien marne ciało (...)”
Z PRZEKŁADÓW
216
Une nuit est issus de Rome
Devers les mons, par une porte.
Un livre seulement en porte
Pour servir Dieu et Nostre Dame.
Il commanda son cors et s’ame
En cele garde ou li Sauverre
Commanda en la crois se mere.
Plourant s’en va mout tenrement.
Puis Saint Alexiu, voirement,
Dont on nous raconte les fais,
N’encarca nus clers si grant fais.
Il ne li caut quel part il voise.
Ses amis lait et sa richoise,
N’i prist garde dont peust vivre,
A grant tourment sa car delivre.
Querre li estevoit aumosnes,
Si en ooit maintes ramprosnes,
Car il estoit et cras et blans.
Souvent ert apelés truans.
Les foles gens qui le veoient
Son afaire pas ne savoient. (…)
As cans le couvenoit logier,
Car nus nel voloit herbergier,
Si traioit as atres des viles,
Ou disoit vespres et vigiles,
Et saintes commendations,
Et proieres et ourisons. (…)
A tel tourment et a tel honte
S’est tant travelliés et penés
Que il ot les mons trespassés
A grant tourment, a grant froidure,
Car mervelleuse paine endure
Et de la noif et de la glache.
Molt li iert changie la fache,
Car il estoit tains et palis,
Descoulourés et ennoirchis.
Des piés li degoute li sans,
Que il soloit avoir mout blans;
Aleksandra Piktus
Z PRZEKŁADÓW
Zamysł przedsięwziął wielkiej mocy
I uszedł z Rzymu którejś nocy
Przez bramę, w góry, pośród cieni.
Jedyną księgę niósł w kieszeni,
Co za drogowskaz służyć miała.
Polecił duszy los i ciała
Opiece, której sam Zbawiciel
Na krzyżu oddał Matki życie.
Płakał gorzko w czas pożegnania.
Zaiste, tylko dokonania
Wielkie świętego Aleksego
Równać się mogły z dziełem jego.
Nie wiedząc, dokąd wiedzie droga,
Wyrzekł się druhów, wyrzekł bogactw,
Nie szukał miejsca do mieszkania,
Dla ciała nie miał zlitowania.
Gdy o jałmużnę przyszło prosić,
Szyderstwa podłe musiał znosić,
Bo twarz rumiana wciąż i tłusta
Kazała brać go za oszusta.
Ach, głupi ci, co to widzieli,
Lecz sprawy jego nie pojęli.
Nikt nie otwierał drzwi, gdy pukał,
Na polach więc noclegu szukał,
A nawet na miejskich cmentarzach,
Gdzie pilnie korzystał z brewiarza.
Miał wtedy czas na adoracje
Święte modlitwy, medytacje. (...)
Z pokorą wielką oraz trwogą
Podążał swą niepewną drogą.
Śniegom i lodom stawiał czoła,
Aż wreszcie przebyć góry zdołał.
Nie lada, idąc, zniósł cierpienia,
Wszak mróz nie dawał mu wytchnienia.
Niełatwe życie pustelnicze
Zahartowało mu oblicze,
Dzisiaj wychudłe i zszarzałe.
Stopy, co niegdyś były białe,
217
Z PRZEKŁADÓW
218
Aleksandra Piktus
Crevés les a desi as os.
A Dieu en rent graces et los. (…)
Dieus, qui est voie et verités,
Set bien que ses serjans goulouse.
Droit a deus lieues de Toulouse
L’a assené, a un boscage
Molt perillous et molt sauvage:
Bien avoit deus lieues de lé.
Tant a par mi le gaut alé
Qu’il fu ens trois lieues ou plus.
Ne set mot quant s’est enbatus
En une parfonde valee.
De l’une part en une anglee
Estoit uns espinois creüs,
Serés par tere et bien ramus.
Li vaus estoit grans et parfons
Et li espinois tous reons,
Si com il fust as mains plantés.
La s’est li prodom arestés (…).
Tant a le horbe avironee
Qu’il a une sente trouvee
C’une ourse i fist molt a lonc tans:
La repaira plus de set ans,
S’i nourissoit ses faonchiaus.
Dedens estoit li lieus mout biaus,
L’erbe i estoit et bele et gente.
La Vie de Saint Jehan Paulus, wyd. L. Allen, [w:] Williams Ch. A., The German
Legends of the Hairy Anchorite, Illinois Studies in Language and Litterature
(1935), nr XVIII/1–2, s. 83–133.
Aleksanda Piktus – absolwentka informatyki analitycznej UJ i studentka
trzeciego roku filologii romańskiej. Interesuje się teorią i praktyką przekładu oraz zagadnieniami związanymi z tłumaczeniem maszynowym
i przetwarzaniem języków naturalnych. Pochodzi z Wielunia.
Z PRZEKŁADÓW
Teraz ma całkiem zakrwawione,
Do samej kości poranione.
Za wszystko to wychwala Boga.(...)
Pan, w którym prawda i droga,
Wie, czego pragną jego słudzy.
Gdzieś na dwie mile od Tuluzy
Las rośnie gęsty i głęboki,
Skierował Pan więc Jana kroki
na łono niebezpiecznej głuszy,
Ten zaś w głąb dziczy śmiało ruszył,
Wkrótce trzy mile zdołał przebyć.
Nie zauważył nawet kiedy,
gęstwina lasu się rozwarła,
wielka dolina rozpostarła.
Cierni łuk w rogu zarośnięty
w ziemię swe gęste wczepia pędy.
Dolina wielka wszędzie wkoło,
a z boku ciernie tworzą koło
jakby za sprawą ludzkiej ręki.
Tam Jan zakończył drogi męki (…).
Ów krąg obchodząc dookoła
na ścieżki ślad natrafić zdołał.
Niedźwiedzica ją wydeptała:
przez siedem lat tam ostawała,
aż wykarmiła swoje młode.
W środku odnalazł Jan wygodę,
dogodne miejsce do mieszkania.
219

roman_15 - WordPress.com

Transkrypt

Podobne dokumenty

Lekcja angielskiego z FISZKAMI_Dzień Ziemi

Sequenza N – Polacco – Maria Sobotka