T ŕ UMACZENIA

T
U
M
A
C
Z
E
N
I
A
ROCZNIKI FILOZOFICZNE
Tom LXII, numer 2 – 2014
ROGER VERNEAUX
*
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE*
I. WSTP TUMACZA
Intelektualna spucizna kanonika Rogera Verneaux (1906-1997), doktora filozofii, literatury i teologii, wieloletniego (1944-1975) wykadowcy historii filozofii
w L’Institut catholique de Paris, wiadczy o jego szczególnym zainteresowaniu
idealizmem. Badacz swoj rozpraw filozoficzn Les sources cartésiennes et kantiennes de l’Idéalisme français (Paris: Beauchesne 1936, 526 ss.) powici kartezjaskim i kantowskim ródom francuskiego idealizmu. Natomiast w dysertacji
literackiej na paryskiej Sorbonie L’idéalisme de Renouvier (Paris: Vrin, 1943,
346 ss.)1 dokona analizy twórczoci francuskiego idealisty Charles’a Renouviera
(1815-1903). Z waniejszych prac o tej tematyce wymieni
naley take Le vocabulaire de Kant (Paris: Aubier-Montaigne 1967-1973, 2 t., 482 ss.), dzieo uwaane za swoisty leksykon kantyzmu, tumaczcy ogólny zarys tej doktryny, jej
metody (t. 1) oraz szczegóowe spojrzenie na wadze poznawcze umysu (t. 2),
a przede wszystkim – wydan w 1972 r., a póniej kilkakrotnie wznawian –
Critique de la Critique de la raison pure (Paris: Aubier-Montaigne 1972, 186 ss.),
czyli Krytyk „Krytyki czystego rozumu”, osobist refleksj nad spójnoci
Kantowskiego chef d’œuvre.
Verneaux, dziki bogatemu dowiadczeniu naukowemu, zosta uznany za
znawc zagadnienia idealizmu, zarazem – o czym wiadczy jego ostatnia praca –
nie ogranicza si on do wykadu samej myli niemieckich filozofów, ale konsekKs. ROGER VERNEAUX (1906-1997) – doktor filozofii, literatury i teologii, wieloletni (1944-1975)
wykadowca historii filozofii w L’Institut catholique de Paris, a take w IPC (1969-1983).
* Tumaczenie rozdziau Phénomène et chose en soi z pracy Rogera Verneaux Critique de la
Critique de la raison pure, Paris: Presses Universitaires de l’IPC 2014.
1
Praca ta bya póniej publikowana w rónych formach i pod kilkoma tytuami.
134
ROGER VERNEAUX
wentnie analizowa zasadno
ich wniosków. Nie bez powodu praat Jean Milet,
pierwotnie ucze Verneaux, potem za jego nastpca w katedrze historii filozofii
wspóczesnej w Instytucie, pisa: „Jest wielce prawdopodobne, e ciso
analiz
Verneaux, zwaszcza wzgldem kantyzmu, uczyni ze pisarza dla przyszych
pokole. Jestem przekonany, e nie mona na powanie przystpi
do studiowania Kanta bez zagldnicia do dzie, które kanonik Verneaux powici krytycznemu badaniu kantyzmu, w szczególnoci jeli chodzi o niecisoci jzykowe
autora Krytyki czystego rozumu”2.
Jego krytyczna analiza idealizmu, oprócz cisoci mylenia, przejawiaa take
inn specyfik. Francuski uczony by tomist, std te filozofi nowoytn i wspóczesn konsekwentnie porównywa z paradygmatami filozofii w. Tomasza
z Akwinu, szczególnie za z jego realizmem epistemologicznym. W tym wanie
duchu w Histoire de la philosophie moderne precyzyjnie uj dzieje filozofii
nowoytnej od Kartezjusza do Hegla, a w Histoire de la philosophie contemporaine – take wspóczesnej: od Marksa do Sartre’a (praca ta zawiera równie
specjalny dzia dotyczcy francuskiego idealizmu). Owocem tego intelektualnego
zderzenia tomizmu z filozofi nowoytn i wspóczesn byo znaczne wzbogacenie, cieszcych si uznaniem, podrczników filozofii tomistycznej Rogera Verneaux z serii Cours de philosophie thomiste paryskiego wydawnictwa Beauchesne3: Introduction générale et logique (Wstp do filozofii i logika), Epistémologie générale ou critique de la connaissance (Epistemologia) oraz Philosophie de l’homme (Antropologia). Tomizm paryskiego badacza przedstawia nietypow dla tej szkoy charakterystyk uwzgldnienia zarzutów filozofii wspóczesnej pod adresem myli scholastycznej. Szczególnie jego krytyka idealizmu
akcentuje konkretne bdy stanowiska idealistycznego i wskazuje jednoczenie
alternatywy ze strony realizmu epistemologicznego. Próbk tak wspóczenie
stosowanego tomizmu, a take osob i styl kanonika Verneaux, chciaem przedstawi
polskim badaczom myli Akwinaty. Powyszy cel przywieca niniejszemu
tumaczeniu przedostatniego rozdziau Krytyki „Krytyki czystego rozumu”, powiconego zagadnieniu separacji zjawiska od rzeczy samej w sobie. ywi
nadziej, e w niedalekiej przyszoci caociowe tumaczenia pism Rogera Verneaux przyczyni si do wzbogacenia polskiej myli naukowej.
2
J. M i l e t, Monsieur le Chanoine Roger Verneaux, „Transversalités” 1997, nr 62, s. 300.
Przekad W. Golonka.
3
W tym wanie wydawnictwie Verneaux opublikowa wikszo
swoich prac. Beauchesne wydao m.in. na pocztku XX wieku synn dwutomow rozpraw dominikanina Réginalda Garrigou-Lagrange’a, powicon kwestii istnienia i natury Boga – Dieu, Son Existence et Sa Nature (cznie
11 wyda).
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
135
II. PRZEKAD
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE4
Nie ma tu miejsca na dysputy historyków czy te na rozpatrywanie nierozwizywalnych trudnoci interpretacyjnych dotyczcych rónic, które mog
zachodzi
midzy noumenem w sensie negatywnym, noumenem w znaczeniu
pozytywnym, rzecz sam w sobie i przedmiotem transcendentalnym. Przyjmuj
tu za ju uzgodnione, e przedmiot transcendentalny jest projekcj w fenomenach
jednoci czystej wiadomoci, i nie bd o tym wicej wspomina. A poniewa
jest on – i to do
czsto – utosamiany z rzecz sam w sobie, aby unikn
wszelkich dwuznacznoci, bd tak go wanie nazywa. Przyjmuj równie za
uzgodnione, e noumen jest identyczny z rzecz sam w sobie, precyzuj jednak
przy tym pewne niuanse. Rzecz sama w sobie jest rzeczywistoci bdc podstaw i przyczyn zjawisk. Noumen w sensie negatywnym jest rzecz sam
w sobie jako niebdc przedmiotem naszej zmysowej intuicji. Noumen w sensie
pozytywnym jest rzecz sam w sobie jako bdc przedmiotem intuicji intelektualnej, której nie mamy, a która jest moliwa, jednak problematycznie. Na koniec przyjmuj za ustalone, e rzecz sama w sobie jest nie tylko pomylana jako
rzeczywista, lecz take jest rzeczywista, e istnieje sama w sobie, a to dlatego, e
Kant sabo zintegrowa ze sw krytyk to przedkrytyczne zaoenie, którego póniej nigdy nie podway.
Rozwaanie zaczynam od nastpujcego fragmentu: „Wszystkie przedstawienia narzucajce si nam bez naszej woli (jak przedstawienia zmysowe) pozwalaj
nam pozna
przedmioty tylko tak, jak one nas pobudzaj, przy czym pozostaje dla
nas nieznane, czym one same w sobie mog by
, e wic przez tego rodzaju
przedstawienia, nawet przy najbardziej natonej uwadze i wyranoci, jak tylko
intelekt moe im jeszcze nada
, moemy jednak doj
jedynie do poznania zjawisk, nigdy za do poznania rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobilimy to
rozrónienie (w kadym razie tylko za pomoc dostrzeonej rónicy pomidzy
przedstawieniami, które skdind s nam dane i przy których zachowujemy si
biernie, a tymi, które wytwarzamy wycznie sami z siebie i przy których dajemy
dowody naszej czynnoci), to std samo przez si wynika, i poza zjawiskami
4
Tumaczc niniejszy rozdzia pracy Rogera Vernaux, kierowaem si nastpujc maksym
w. Tomasza z Akwinu: „ad officium boni translatoris pertinet ut ea quae sunt Catholicae fidei
transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in
quam transfert” – „tumaczc, naley zachowa
wypowiedzian myl, form za uzgodni
z osobliwoci docelowego jzyka” (Contra errores Graecorum, Proemium).
136
ROGER VERNEAUX
musimy przecie przyzna
, e istnieje jeszcze co innego, co nie jest zjawiskiem,
mianowicie rzeczy same w sobie – chocia musimy si sami z siebie tym zadowoli
, e nie moemy si do rzeczy samych nigdy zbliy
i wiedzie
, czym one
w sobie s, poniewa rzeczy te [same] nie mog nam by
nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas dziaaj. Ta uwaga musi posuy
do odrónienia,
wprawdzie w sposób surowy, wiata zmysów od wiata intelektu, z których
pierwszy moe jeszcze by
bardzo róny odpowiednio do rónicy zmysowoci
u rozmaitych osobników spostrzegajcych wiat, gdy natomiast drugi, tworzcy
jego podstaw, pozostaje zawsze tym samym”5.
Stanowisko to stawia dwa istotne pytania: Czym jest rzecz sama w sobie
i dlaczego naley przyj
jej istnienie?
1º POJCIE RZECZY SAMEJ W SOBIE
Nieatwo zrozumie
, co Kant tak naprawd rozumie przez „rzecz sam w sobie”, gdy nigdzie tego pojcia nie tumaczy. Trzeba zebra
elementy jego definicji z wielu fragmentów, gdzie ten termin si pojawia. Oto, co w przyblieniu
otrzymujemy. Rzecz sama w sobie róni si od zjawiska – jest to jej gówna
charakterystyka. Std z kolei wypywaj dwie nastpne waciwoci: jako e zjawiska s zwykymi przedstawieniami, które istniej wycznie w nas, rzecz sama
w sobie istnieje w sposób od nas niezaleny. A poniewa kade poznanie ogranicza si do zjawisk, std rzecz sama w sobie jest niepoznawalna.
Rozwamy kady z tych punktów.
1. Bez wtpienia Kantowska rzecz sama w sobie jest wynikiem dugiego
procesu degradacji, ostatnim etapem przed jej cakowitym rozpuszczeniem. Kant
nie wybra tego okrelenia przez przypadek; jest to dalekie nawizanie do Arystotelesa za porednictwem Wolfa i Baumgartena6. Reminiscencja ta dotyczy substancji, która istnieje „sama w sobie”, tzn. bez podmiotu, do którego by przynaleaa, w przeciwiestwie do przypadoci, która istnieje tylko w „innej rzeczy”, w podmiocie, który jest jej nonikiem czy te podtrzymuje j w istnieniu7.
5
I. K a n t, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, prze. M. Wartenberg, R. Ingarden, Warszawa:
PWN 1953, s. 92-94.
6
Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), niemiecki filozof przejawiajcy wpyw myli
Leibniza i Wolfa. Autor aciskiego, dwutomowego dziea Aesthetica (1750-1758), uwaany za
twórc estetyki jako odrbnej dziedziny filozoficznej – przyp. tum.
7
Por. wykad 9. i 10. lekcji pitej ksigi Metafizyki Arystotelesa, który zwile wyraony
w jzyku scholastycznym brzmi: „substantia est id cui competit esse in se et non in alio tamquam in
subjecto inhaesionis; substantia est ens quasi per se existens; accidens est id cui competit inesse in
alio tamquam in subjecto inhaesionis” – przyp. tum.
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
137
Z punktu widzenia noetyki8 wszystko byo w porzdku, dopóki uznawano, e
poznawanie przypadoci oznacza poznawanie substancji, a to dlatego, e przypado
ma swój byt w substancji. Rewolucja dokonaa si w dniu, w którym
Hume stwierdzi, e przypado
, zamiast odsania
substancj, tak naprawd j
zasania, a konsekwentnie, poniewa przypado
jest od substancji róna, poznanie jednej nie oznacza poznania drugiej. Od tej pory przypado
staa si
zjawiskiem, a substancja – niepoznawaln rzecz sam w sobie. Prawd mówic,
rzecz sama w sobie mogaby by
umysowo poznana – pod warunkiem, e nie za
porednictwem zjawisk, a wic albo poprzez intuicj umysow, albo poprzez
koncepty, nic niezawdziczajce zmysom. Jest to jednak rozwizanie beznadziejne; z tego te powodu staje si zrozumiae, dlaczego Kant, przedstawiwszy to
stanowisko w swej Dysertacji z 1770 r., w 1781 r. porzuci je w Krytyce.
U Kanta pojcie „w sobie” przechodzi z poziomu ontologicznego, na którym
powstao, do poziomu noetyki. Nie traci ono jednak swego odniesienia do ontologii, gdy jego rodowód jest niezmywalny. Rzecz sama w sobie jest jedyn
rzeczywistoci, która istnieje czy te trwa samoistnie (subsiste) niezalenie od
nas. Zjawiska natomiast, nawet te uprzedmiotowione za pomoc kategorii, a przez
to urzeczywistnione, s zwykymi przedstawieniami i istniej wycznie w nas.
Z ontologicznego punktu widzenia zjawiska s wic przypadociami poznajcego podmiotu9. Niektóre s „zsubstancjonowane” (substantifiés) poprzez zastosowanie kategorii substancji – co z kolei stanowi metafizyczne monstrum, gdy
sprowadza si do nazwania substancj niektórych zjawisk, które substancj nie s,
tylko dlatego, e s trwalsze od innych; a jest wprost przeciwnie, przypadoci –
które w metafizyce dogmatycznej s rzeczywiste, jednake nietrwajce samoistnie, a mimo wszystko istniejce niezalenie od nas – przechodz tu do porzdku tego, co istnieje „w sobie”. Wanie w taki sposób Kant charakteryzuje
przestrze, któr jego adwersarze uznaj za rzeczywist: wedug niego taka przestrze winna istnie
sama w sobie10. Na szczcie jednak Kant czyni znaczne
wysiki, aby wykaza
, e przypadoci nie istniej same w sobie (w pewnym
sensie jest to dobry kierunek, bo przypadoci rzeczywicie nie s substancjami),
przy czym widzi on granic podziau nie midzy „czym w samym sobie”
a „czym w czym innym”, ale midzy „czym w sobie” a „czym w nas”.
8
Metafizyczne rozwaania nad myl i intelektem – przyp. tum.
Verneaux objania tu ontologiczny status zjawiska w Kantowskim modelu poznania: skoro
byt zjawiska nie jest bytem niepoznawalnej substancji, jest on w takim razie tylko wyobraeniem
w nas, a wic jedynie nasz przypadoci – przyp. tum.
10
Zob. Krytyka czystego rozumu, t. 1, t. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957, s. 98. Verneaux odwouje si tu do Critique de la raison pure, t. Trémesaygues i Pacaud, Alcan 1927, s. 72 – przyp. tum.
9
138
ROGER VERNEAUX
W konsekwencji wykazanie, e przestrze, czas czy te jakoci zmysowe nie
istniej same w sobie, jest dla Kanta równowane z udowodnieniem, e istniej
one tylko w nas jako przedstawienia, czyli wycznie jako okrelenia podmiotu
[poznajcego].
Jeli uznaje si rónic midzy zmysami a rozumem, oczywiste jest wówczas
rozrónienie tego, co zmysowe, od tego, co rozumne (intelligible). To, co zmysowe, jest przedmiotem zmysu, to, co rozumne – rozumu. Nie ma tu trudnoci.
Podobnie trzeba rozróni
pozór i rzeczywisto
, zjawisko i byt, chociaby
dlatego, e pojcie zjawiska dodaje pewn charakterystyk do pojcia bytu – to,
e si ukazuje. Pojcie zjawiska ujmuje wic dodatnio pierwotn relacj bytu
wzgldem wadzy poznawczej.
Mona równie przyj
rozrónienie midzy zjawiskiem a noumenem. Jest to
jednak bardziej sporne, poniewa zakada, e pojcie zjawiska jest ograniczone do
tego, co ukazuje si zmysom, a przecie uprawnione jest uywanie tego terminu
w jego wasnym znaczeniu: zjawisko jako to, co ukazuje si jakiejkolwiek wadzy
poznawczej. A wic tak jak dane ciao jest zjawiskiem, gdy ukazuje si danemu
zmysowi, tak samo i istota (essence) jest zjawiskiem, gdy ukazuje si umysowi.
Oto terminologia, z której chciabym skorzysta
; z koniecznoci jednak dostosuj
si do sownictwa, które Kant narzuci filozoficznemu wiatu11.
Na koniec wydaje si rzecz naturaln rozróni
rzecz od przedmiotu, a to
dlatego, e przedmiot w dokadnym znaczeniu konotuje cel danej intencjonalnoci (intention)12. Rzecz moe bowiem równie dobrze istnie
, nie bdc przedmiotem lub nie bdc nim ca sob. I odwrotnie – poznany przedmiot nie musi
istnie
rzeczywicie czy te by
caoci danej rzeczy13.
Te rozrónienia bynajmniej nie prowadz do agnostycyzmu czy te idealizmu,
wrcz przeciwnie.
Po pierwsze, jeli przedmiotem umysu jest to, co rozumowe, wówczas umys
jest do naturalnie uporzdkowany (ordonné) i – konsekwentnie – jest do adekwatny14. Orzeczenie, e jaka wadza [poznawcza] nie osiga swego waciwego
11
Wypada tu wspomnie
inne dzieo Rogera Verneaux – Le vocabulaire de Kant, zarówno
objaniajce, jak i krytykujce sownictwo pojciowe Kanta – przyp. tum.
12
Rzecz staje si przedmiotem, bdc obiektem danej uwagi – przyp. tum.
13
Nie kada rzecz jest przedmiotem; nie kady przedmiot jest rzecz rzeczywist – przyp. tum.
14
Verneaux nawizuje tu do Sumy teologicznej w. Tomasza z Akwinu, Prima Pars, zagadnienie 85, artyku 6.: „Czy myl moe si myli
?”. Akwinata odpowiada: „Co do tego Filozof
porównuje myl ze zmysem. Zmys nie myli si co do waciwego przedmiotu, np. wzrok co do
barwy; a jeli si myli, to przez przypado
[…] Waciwym przedmiotem myli jest sedno rzeczy.
Std co do sedna rzeczy, zasadniczo mówic, myl nie myli si” (tame, t. P. Bech, tekst za
http://katedra.uksw.edu.pl [dostp 18.12.2013]) – przyp. tum.
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
139
przedmiotu, wymaga zaoenia istnienia jakiego Zoliwego Ducha, który by popsu jej natur. Jest to zaoenie ryzykowne; bardzo atwo wówczas popa
w sprzecznoci, gdy relacja ta jest obustronna: to, do czego umys dociera, to
wanie to, co jest rozumowe. Trzeba by wic stwierdzi
, e skoro umys nie
osiga swego waciwego, naturalnego przedmiotu, konsekwentnie nie poznaje
nic. A skoro nie poznaje nic, nie istnieje15.
Zjawisko – wedug swego pierwotnego znaczenia, przed jakkolwiek redukcj
– jest przedstawieniem czy te ukazaniem si jakiej rzeczy zmysom, noumen
za – ukazaniem si jakiej rzeczy umysowi; chodzi wic o to, co jest spostrzegane, i o to, co jest mylane. Nie ma przeciwwskaza, aby ta sama rzecz bya
jednoczenie jednym i drugim, jednoczenie postrzegana i mylana. I nie ma
przeciwwskaza, aby ta rzecz istniaa sama w sobie. Wrcz przeciwnie, potrzeba
mocnych argumentów, aby przyj
, e to, co postrzegamy, nie istnieje. A czy w
ogóle mona si do tego przekona
skutecznie?
W kocu rzecz staje si przedmiotem, kiedy jest obiektem intencjonalnoci.
A to zdarza si na paszczynie zarówno wraliwoci, jak i noetyki. Jeli kogo
kocham, przez sam ten fakt osoba ta jest przedmiotem mojej mioci. Jeli na ni
patrz, jest przedmiotem mego widzenia. Jeli o niej myl, jest ona przedmiotem
mojej myli.
Po tych uwagach dla uproszczenia ograniczymy nasze badanie do zwizku
midzy zjawiskiem a rzecz sam w sobie. Zasadniczym punktem jest uznanie
przez Kanta rzeczy samej w sobie za niepoznawaln, poniewa – jeli mona to
tak uj
– przesili on wspomniane rozrónienie w separacj.
2. Podmy wpierw za Kantem na tyle, na ile to moliwe.
Orzeczenie niepoznawalnoci rzeczy samej w sobie jest sdem analitycznym
w dwóch przypadkach. Pierwszy przypadek: jeli poznanie rzeczy (tak, jak jest
sama w sobie) oznacza poznanie jej w sposób, w jaki zna j Bóg, który j stwarza,
lub te w sposób, w jaki ona poznawaaby sam siebie, gdyby miaa pen
samowiadomo
. Przy tym czowiek nie jest Bogiem ani te rzecz, która istnieje
poza nim. Mona równie pogbi
t myl, przechodzc od teorii do faktów, a te
s takie, e adna wiedza ludzka nie jest wyczerpujca. Dlatego te zawsze jest
zarówno w rzeczach, jak i w samym czowieku cz
, która si nie ukazuje,
„resztka”, która wymyka si zmysom, wiadomoci, umysowi – czy to branymi
z osobna, czy te razem. Jeli wic nazwiemy t „resztk” rzecz sam w sobie,
wówczas mona j uzna
za niepoznawaln i jest to sd analityczny.
15
Cay paragraf, a szczególnie jego konkluzja, jest polemik z kartezjaskim punktem wyjcia
w teorii poznania – przyp. tum.
140
ROGER VERNEAUX
T sam myl mona te przedstawi
nastpujco. Przedmiot zmysów jest
jednostkowy – przyjmijmy to za ustalone – za to, co jednostkowe, zawiera pewn nieskoczono
. Mikoaj Kuzaczyk wyrazi to dobitnie: indywiduum to
„skurczona nieskoczono
”. Z punktu widzenia noetyki oznacza to, e nigdy go
do koca nie przeanalizujemy, gdy jest czci wszechwiata, kbkiem relacji,
których moe by
nieskoczono
, przynajmniej w przypadku ludzkiego umysu.
Nie twierdz bynajmniej, e to, co jednostkowe, jest niepoznawalne, ale e
posiada jednak „co” z niepoznawalnoci i jeli si nam to podoba, moemy
nazwa
to „co” rzecz sam w sobie. Przy tym trzeba tu si powstrzyma
od
precyzowania, co to jest: jedyne, co mona zrobi
, to wskaza
miejsce, w którym
ley niepoznawalny rdze jednostki, np. moe to by
zwizane z jej podstawowymi skadnikami, z jej histori lub z jej prehistori bd te z jej relacj w stosunku do caego wszechwiata. Jednake nie moemy pój
za Kantem dalej.
U niego rzecz sama w sobie jest niepoznawalna, gdy cae poznanie ogranicza si
do zjawisk. Idealizm transcendentalny jest skaony agnostycyzmem, a to na skutek okruchów metafizyki, które stara si ocali
.
Natomiast sam agnostycyzm jest stanowiskiem nad wyraz niestabilnym, a nawet otwarcie sprzecznym. Jeli nie wiemy nic na temat rzeczy samych w sobie,
lepiej o nich nie wspomina
, bo cokolwiek bymy o nich powiedzieli, byoby to
niesprawdzalne. Mona by o nich twierdzi
wszystko z równ susznoci – czyli
bez adnej susznoci. Sam Kant zastanawia si, czy rzeczy tych jest mnogo
,
czy te jedna, która sama wywouje zjawiska zewntrzne i wewntrzne. Mona
sobie równie zada
pytanie, czy jedna i ta sama rzecz sama w sobie wywouje
zjawiska wewntrzne u wszystkich ludzi16. A stanowi to trudno
nie do rozwizania za kadym razem, gdy Kant mówi o czowieku jako o rzeczy samej
w sobie lub jako o nalecym do wiata rozumowego: czy kady czowiek jest
rzecz sam w sobie, czy raczej kady czowiek-zjawisko uczestniczy w czowieku samym w sobie, jedynej rzeczywistoci (jak idea czowieka u Platona)? Na
tym gruncie jest to nie do rozstrzygnicia. Podobnie pewien wspóczesny Kantowi zauway, e by
moe przestrze jest rzecz w sobie lub te tkwi w rzeczy
samej w sobie. Estetyka za jedynie dowodzi, e jest ona form zmysowoci. Ale
ten fakt nie wyklucza, e przestrze jest jednoczenie rzecz sam w sobie. Bo
waciwie dlaczego nie? Skoro nic o niej nie wiemy, moemy to zaoy
.
Z drugiej strony, skoro Kant mówi o rzeczach samych w sobie, to znaczy, e
co o nich wie. Wiedzie
, e istniej, to wiedzie
o nich co bardzo wanego. Tak
samo wiedzie
, e nie s one czasoprzestrzenne. Mona by na to odpowiedzie
,
16
Rozwizanie to zostao wykorzystane w filmie Matrix – przyp. tum.
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
141
e chodzi tu o okrelenia negatywne: wiemy, czym nie s, nie wiemy, czym s.
To prawda, jednake co o nich wiemy.
Zreszt kiedy Kant odwanie stwierdza, i s to przyczyny wrae zmysowych, przeszlimy wówczas do okrelenia pozytywnego, nawet jeli zastrzegamy,
e chodzi o przyczynowo
rozumow (intelligible), a nie o t, która jest orzekana
w dziedzinie kategorii przyczynowoci. Skoro bowiem uywamy tego samego
sowa, to z pewnoci dlatego, e obie przyczyny maj razem co wspólnego,
a mianowicie dziaanie, które jest z jednej strony wolne, a z drugiej – ustalone.
Istnieje jeden radykalny sposób wybrnicia z tego kopotu: przetransponowanie caej teorii rzeczy samych w sobie na paszczyzn myli. Poniewa Kant
starannie rozrónia poznanie od myli, wspomniany problem znika. Rzeczy same
w sobie s niepoznawalne, gdy kade poznanie wymaga poczenia intuicji
zmysowej i czystego pojcia, a intuicja zmysowa przedstawia jedynie zjawiska.
Ale rzeczy same w sobie s do pomylenia, gdy mona myle
, co si komu
podoba, o ile nie popada si w sprzecznoci. A wanie nie mona pomyle
pojcia zjawiska bez odniesienia do rzeczy samej w sobie ani doznania zmysowego bez odniesienia do przyczyny. W tej perspektywie rzecz sama w sobie jest
jedynie rzecz mylan jako istniejc w sobie, a staje si jedn z tych nieuwarunkowanych myli, które s przedmiotami z punktu widzenia idei albo – mówic
prociej – ideami. Znajdujemy si wówczas na drodze do idealizmu absolutnego.
Kant za, przynajmniej w swoich opublikowanych pismach, zawsze odmawia
pójcia t drog, jednoczenie obstajc przy realnoci rzeczy samych w sobie.
Dlatego te opowiedzia si on za agnostycyzmem.
Stanowisko to ma jednak pewn korzy
. Poniewa jest nie do utrzymania,
stawia ono przed filozofi nastpujc alternatyw (przy czym w obu przypadkach naley wykluczy
niepoznawaln rzecz sam w sobie): albo trzeba usun
rzecz sam w sobie i skonstruowa
system idealistyczny, nawet cho
by trzeba
byo przywróci
pojcie w sobie (en soi) wewntrz systemu jako jeden z jego
etapów, albo te trzeba zachowa
rzecz sam w sobie i przyj
, e jest ona
poznawana poprzez i w zjawiskach. Jest to centralna teza zdrowego realizmu
i zamierzam j dalej przedstawi
. Naturalnie, jeli pozostaje si winiem kantowskiego systemu poj
, trudno naleycie poj
to stanowisko; ale nikt nas do
tego nie zmusza. Oto, co otrzymujemy, gdy wyjdziemy poza perspektyw Kanta.
Po pierwsze, zjawisko jest ju bytem, tak jak cokolwiek [co istnieje]. Czy jego
byt polega na ukazywaniu si? Odpowied zaley od znaczenia, jakie nadajemy
sowu „przedstawienie” (apparition). Jest to rzeczywicie termin dwuznaczny
i jestem skonny uzna
, e Kant uywa obydwóch znacze w zalenoci od tego,
które mu odpowiada. W formalnym znaczeniu tego terminu – ‘zjawisko pojawia-
142
ROGER VERNEAUX
nia si’ lub ‘ukazanie si czego’ – cay jego byt polega na ukazaniu si, i jest to
nawet sd analityczny. W materialnym za – jako to, co si ukazuje, lub te jako
„zjawisko” [czego] – nie lub przynajmniej niekoniecznie, gdy tu rzeczy si
komplikuj. Trzeba w tym momencie odróni
istot od istnienia. Istot tego, co
si pojawia, z pewnoci nie jest ukazanie si, ale bycie tym, czym si jest, na
przykad czowiekiem – albo centaurem, którego istota polega na byciu koniem
z torsem czowieka. A od strony istnienia? Oto sedno sprawy. Trzeba przyzna
,
e s rzeczy, których istnienie polega na ukazaniu si; tak jest w przypadku
centaura, który jest bytem fikcyjnym, a wic który istnieje tylko jako aktualnie
wyobraany. Jeli zostaje narysowany, to istnieje wtedy „w sobie” jako rysunek
na papierze, ale wówczas przechodzimy z wyobraenia do rzeczywistoci.
W przypadku rzeczy rzeczywistych ich istnienie jest niezalene od ich ukazania
si. Istnienie ich jest równie ich podstaw: ukazuj si one, poniewa istniej,
a take ukazuj si w taki sposób, w jaki istniej. Pojcie zjawiska nie implikuje
w aden sposób, aby to, co jest, miao by
zmienione przez sam fakt ukazania si.
Przeciwnie, ukaza si takim, jakim si jest, jest tosamoci, a ukaza si innym
– jest sprzecznoci. Oznacza to, e rzecz nie moe ukaza
si zupenie odmienn, ni jest w rzeczywistoci; e koniecznie istnieje podstawa jej przedstawienia
czy te, korzystajc z kantowskiego sownictwa, e nie ma przedstawienia (Schein),
które nie byoby zjawiskiem (Erscheinung), pozór za (Schein) to przerost naszego konstruktu w zjawisku nad tym, co jest rzeczywicie dane.
Zjawisko pozoru bardzo atwo wytumaczy
. Najczciej to, co si ukazuje,
jest konstruktem, w którym to, co pierwotne, jest zminimalizowane. Umys,
zajmujc si tym, co jest dane pierwotnie, jednoczenie dorzuca do swe wspomnienia, swe pojcia, swe rozwaania; nadaje w kocu swej konstrukcji taki stopie
spójnoci, prawdopodobiestwa i realizmu, e czasem nabiera si na sw wasn
sztuczk, biorc konstrukt za to, co jest nam rzeczywicie dane.
Wedug Kanta pozór ley w akcie osdu, jaki wydajemy o zjawiskach. Nie jest
to do koca trafne. Formalnie bd ley w akcie osdu. Ale jeli sd jest faszywy,
to dlatego, mówic wspóczesnym jzykiem, e jest on sfaszowany przez bd
przedpredykatywny, a mówic prociej – przez iluzj, która rodzi si na poziomie
percepcji. U Kanta iluzja moe by
wycznie w akcie osdu, bo to on „uprzedmiotawia” zjawiska, które na poziomie percepcji s wszystkie jednakowo subiektywne. Te same zjawiska bd wic pozorne lub rzeczywiste wedle sposobu,
którym umys powie je w akcie osdu. Ale jest to teoria uprzedmiotowienia
wewntrz systemu idealizmu transcendentalnego i zakada, e zawsze mamy do
czynienia jedynie z naszymi wasnymi przedstawieniami. Tymczasem jeli doznanie zmysowe jest z góry i samo przez si obiektywne – tzn. przedstawiajce
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
143
rzecz istniejc sam w sobie – pozór moe by
jedynie subiektywny, tzn.
wynika
z tego, co podmiot dodaje do doznania.
Std te nastpujca konkluzja: mona bez przeszkód przyj
istnienie rzeczy
samych w sobie, pod warunkiem, e nie umieszcza si ich „za” zjawiskami i nie
okrela jako niepoznawalnych. Czy naley przyj
ich istnienie? To temat naszego nastpnego rozwaania.
2º KONIECZNO RZECZY SAMYCH W SOBIE
Konieczno
uznania rzeczy samych w sobie opiera si u Kanta na trzech
dowodach. Jeden jest niedomówiony, ledwie jedynie wskazany; dwa pozostae s
sformuowane otwarcie.
1. Rzeczy same w sobie s przede wszystkim konieczne do wywoywania wrae na paszczynie zmysów. Jest to widoczny sens wstpnych definicji i Kant
zaznaczy, wobec swych „ultrakrytycznych przyjació”, zwaszcza przeciw Fichtemu, e Estetyka powinna by
rozumiana dosownie, nie za wedle osobistych
fantazji, które mona by do niej wprowadzi
. Przypomnijmy sobie kilka fragmentów: „Zdolno
uzyskiwania wyobrae (zdolno
odbiorczoci) w taki sposób, w jaki jestemy pobudzani przez przedmioty, nazywa si zmysowoci”.
„Skutek oddziaywania przedmiotu na zdolno
wyobraania sobie, w tych granicach, w jakich jestemy przeze pobudzani, jest wraeniem”17.
Rzecz sama w sobie jest wic konieczna jako przyczyna naszych wrae zmysowych. Sowo „przyczyna” pada w Krytyce kilkakrotnie, kwestia ta jest te
rozwinita w Prolegomenach, w Uwadze, w której Kant broni si przed zarzutem
idealizmu: „Ja natomiast powiadam: dane nam s rzeczy jako na zewntrz nas
znajdujce si przedmioty naszych zmysów, tylko e o tym, czym one mog by
same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobraenia, które
w nas wywouj, pobudzajc nasze zmysy”18.
Nie czyni tu egzegezy tych tekstów. Nawet gdyby kto chcia wykaza
, e
Kant nie uwaa rzeczy samych w sobie za przyczyn zjawisk, to byoby to zbdne, gdy wanie zamierzam udowodni
, e z wasnego punktu widzenia Kant nie
jest uprawniony do okrelania tych rzeczy jako przyczyny zjawisk.
17
Krytyka czystego rozumu, s. 94-95.
Cyt. za: I. K a n t, Prolegomena, t. B. Bornstein, Warszawa: PWN 1993, s. 41 (Verneaux
cytuje Prolégomènes w tumaczeniu Gibelina, Pary: Vrin 1930, s. 52).
18
144
ROGER VERNEAUX
Naley tu przytoczy
synne sowa Jacobiego19, który mocno przyczyni si do
przeobraenia si idealizmu transcendentalnego w idealizm absolutny: „Bez rzeczy samej w sobie nie mog wstpi
do systemu; z rzecz sam w sobie nie mog
w nim pozosta
”. Sowa te komentuj nastpujco.
Rzecz sama w sobie jest konieczna, aby wywoa
zjawiska na paszczynie
zmysów, wówczas uruchomione zostaje cae kantowskie zaplecze elementów
a priori – inaczej myl byaby pusta, a krytyka pozbawiona przedmiotu. Zaoenie jednak rzeczy samej w sobie jest niezgodne z gównymi zasadami tego
systemu, a zwaszcza z wnioskami transcendentalnej dedukcji, kategorie bowiem
obowizuj jedynie w granicach moliwego dowiadczenia: zakadajc transcendentaln przyczyn wrae zmysowych, naduywa si kategorii przyczynowoci;
stwierdzajc istnienie tej przyczyny, naduywa si kategorii istnienia20.
To jeszcze nie wszystko. Zakadajc, e zjawiska s wywoanymi w zmysach
skutkami rzeczy samych w sobie, dochodzimy do wniosku diametralnie sprzecznego z konkluzj Kanta: jeli rzecz sama w sobie jest przyczyn zjawisk, to jest
ona wówczas poznawana wanie za ich pomoc.
Na pocztku transcendentalnej dedukcji Kant stwierdza, e istniej dwa sposoby zrozumienia adekwatnoci przedstawienia i przedmiotu: albo przedmiot
umoliwia przedstawienie, albo przedstawienie umoliwia przedmiot21. Wydaje
si to bardzo trafne. Co do samego tekstu naleaoby uczyni
kilka zastrzee, bo
nie jest konieczne, aby przedmiot by jedynym warunkiem przedstawienia; wystarczy, aby by jednym z jego warunków, a to dlatego, aby zachowa
aspekt
samorzutnoci, który wydaje mi si istotny dla kadego poznania, nawet zmysowego. Tym sposobem jednak mit rzeczy samej w sobie jest po prostu obalony.
Wedle przytoczonej zasady zjawiska zmysowe s zgodne z rzecz sam w sobie,
gdy s przez ni wywoane – zamiast j zasania
, ukazuj j.
Oczywicie mona równie powiedzie
, e rzecz sama w sobie nie jest poznawana w niej samej, ale wycznie jako dziaajca na zmysy, wedug miary zmysów doznajcych jej dziaania, a wic wedle wyniku wspópracy rzeczy i zmysów – a tym jest wanie doznanie. Ale ju to wystarcza, aby uzasadni
obiektywno
doznania, a to dlatego, e dziaanie wynika z bytu i jednoczenie go
19
Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), niemiecki filozof, autor dziea David Hume über den
Glauben, oder Idealismus und Realismus (1787), w którym zaproponowa fideistyczne podejcie do
rzeczy samych w sobie – przyp. tum.
20
Wedug Kanta pojcia przyczynowoci i istnienia s jedynie subiektywno-umysowym uporzdkowaniem doznawanych wrae, czyli kategoriami umysu. Skoro jednak wraenia te maj swe
ródo poza subiektywnoci, zachodzi pytanie o ontologiczny status tego róda, a std i konsekwentne przyznanie tym pojciom obiektywnego statusu – przyp. tum.
21
Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 192-193.
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
145
wyraa22. Midzy czynnikiem a jego skutkiem wspólnota istnienia i natury zachodzi w sposób konieczny. Jeli Kant nie wyciga logicznych konsekwencji ze
sformuowanej przez siebie zasady, to prawdopodobnie dlatego, e jest skrpowany przez zaczerpnite od Hume’a mniemanie, jakoby skutek by czym oderwanym od swej przyczyny.
A wic pierwszy powód, który zmusza do przyjcia istnienia rzeczy samych
w sobie, zabrania równie uznania ich za niepoznawalne. Rozwizanie idealistyczne jest tu nie do przyjcia: nie mona uzna
rzeczy samej w sobie za przyczyn naszych wrae, jednoczenie twierdzc, e jest ona niepoznawalna23.
Jednake, jak to ju zauwaylimy, ten argument jest niewiele wart. Kant
zarzuca Kartezjuszowi, e wnioskowanie nie wystarcza do udowodnienia, e
przyczyn naszych wrae jest przedmiot zewntrzny „w znaczeniu transcendentalnym”, tzn. przedmiot istniejcy sam w sobie. Jest to bardzo suszne. Sprowadza
si to do stwierdzenia, e istnienie rzeczy samej w sobie jest nie do udowodnienia
na podstawie biernoci zmysów.
Jedyna warto
tej argumentacji jest nastpujca: jeli w sposób poprzedzajcy
system zakadamy istnienie rzeczy samych w sobie, wówczas ten system integruje
je jako przyczyny wrae zmysowych. Naley jednak by
wówczas konsekwentnym i przyzna
kademu empirycznemu przedstawieniu zgodno
z rzecz,
która j wywouje, czyli uzna
obiektywno
. Z pewnoci kwestia obiektywnoci przedstawie a priori pozostaje problematyczna – i jest to problem draliwy –
ale nie dotyczy to przedstawie empirycznych. A w moim uznaniu wszystkie
przedstawienia, równie konceptów, s empiryczne co do ich proweniencji.
I dlatego konieczna jest transcendentalna dedukcja czystych konceptów – i równie z tego samego powodu transcendentalna dedukcja konceptów wyabstrahowanych jest bezuyteczna.
2. Drugi dowód pojawia si w kilku miejscach w pismach Kanta. Uogólniajc,
mona go uj
nastpujco: pojcie zjawiska implikuje pojcie rzeczy samej
w sobie. Oto par jego wyranych sformuowa: „[…] z czego pynie naturalnie
ograniczenie wszelkiego moliwego spekulatywnego poznania rozumu do samych przedmiotów dowiadczenia. Mimo to – co z pewnoci trzeba zaznaczy
–
zastrzegamy si przy tym zawsze, e te wanie przedmioty musimy take jako
rzeczy same w sobie móc, jakkolwiek nie pozna
, to przecie przynajmniej
22
Co scholastyka wyraaa poprzez dwie maksymy: agere sequitur esse (dziaanie poda za
bytem) oraz omne agens agit simile sibi (co dziaa, dziaa podobnie do tego, czym jest) – przyp.
tum.
23
Jest to jednoczenie niemoliwe, gdy zostaa ona ju poznana jako przyczyna owych wrae
– przyp. tum.
146
ROGER VERNEAUX
pomyle
. Inaczej bowiem wynikaoby z tego niedorzeczne twierdzenie, e
istniaoby zjawisko bez czego, co by si przejawiao”24. „Wypywa w sposób
naturalny z pojcia zjawiska w ogóle, e musi mu odpowiada
co, co samo
w sobie nie jest zjawiskiem, albowiem zjawisko nie moe by
niczym samym dla
siebie ani istnie
poza naszym sposobem przedstawiania”25. „W istocie, jeeli
przedmioty zmysów uwaamy, i susznie, za same tylko zjawiska, to przez to
przyznajemy jednak zarazem, e u ich podstaw znajduje si rzecz sama w sobie,
chocia jej nie znamy takiej, jak jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko,
tj. sposób, w jaki owo co nieznanego pobudza nasze zmysy”26.
atwo byoby tu wyidealizowa
rzecz sam w sobie; bylibymy nawet do tego
zmuszeni na podstawie pierwszych dwóch fragmentów. Ale trzeci si temu sprzeciwia i w rezultacie, jeli umiecimy te cytaty w kontekcie caej doktryny, otwieraj one jedynie now drog dojcia do rzeczy samej w sobie, której istnienie jest
wczeniej przyjte.
Na pierwszy rzut oka argument wydaje si bardzo suszny: byoby absurdem
przyj
istnienie przedstawienia bez istnienia tego, co si ukazuje. Innymi sowy,
formalne i materialne znaczenia pojcia przedstawienie s korelatywne: negacja
drugiego usuwa jednoczenie pierwsze27. Mona tu jednak dostrzec dwa sabe
punkty.
Po pierwsze: czy argument ten zmusza do przyjcia jakiej rzeczy, która si
nie ukazuje? Wrcz przeciwnie, a wskazuj na to wyranie same sowa: nie ma
zjawiska bez czego, co si ukazuje. A wic ponownie to samo rozumowanie,
które zmusza do przyjcia rzeczy samej w sobie, równoczenie zabrania uznania
jej za niepoznawaln. Po drugie: czy argument zmusza do przyjcia istnienia
rzeczy, która ukazujc si, istnieje sama w sobie, tzn. niezalenie od swego
zjawiska? Bynajmniej. Mona tego uparcie nie przyjmowa
do wiadomoci, ale
na podstawie samych konceptów nie da si czegokolwiek wywnioskowa
odnonie do istnienia rzeczy.
Jeli zachodzi jeden przypadek, w którym istnieje uzasadniona nadzieja przejcia od pojcia do istnienia, to jest to przypadek Boga. Ale jest on jedyny. A jeli
dowód ontologiczny nie jest prawidowy odnonie do Boga, to tym bardziej jest
on niewany we wszystkich innych przypadkach. Nie ma wic ontologicznego
dowodu pozwalajcego przej
od konceptu zjawiska do istnienia w samym sobie
tego, co si ukazuje. Dla cisoci, co wymaga pewnych subtelnoci, trzeba by
24
Krytyka czystego rozumu, s. 39-40.
Tame, s. 437.
26
Prolegomena, s. 69.
27
Czyli bez rzeczy samej w sobie nie byoby doznawanego przedstawienia – przyp. tum.
25
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
147
wróci
jeszcze wczeniej, poniewa tak naprawd niemoliwe jest przejcie od
pojcia zjawiska do istnienia zjawiska. Chyba e, oczywicie, odnosimy si do
dowiadczenia, z którego ten koncept zosta wyabstrahowany; ale wówczas przechodzimy z jednego typu analizy do zupenie innego. Rozwamy zatem jakie
obecne dla nas zjawisko. Jego istnienie jest przez t obecno
zagwarantowane,
ale wedug Kanta jest to istnienie idealne. Na podstawie samych poj
nie da si
posun
dalej, tzn. okreli
sposobu istnienia tego, co si ukazuje. Nie mona
powiedzie
, e istnieje ono tylko jako ukazujce si ani e istnieje niezalenie od
swego ukazywania si. Aby rozstrzygn
t kwesti, trzeba na nowo odnie
si
do innego rodzaju analizy i szuka
, która wadza [psychiczna] jest za ni odpowiedzialna. Jeli jest to wyobrania, mamy wówczas do czynienia z istnieniem
idealnym. Jeli jest to zmys, istnienie to jest rzeczywiste. W rezultacie nie zawsze
atwo rozróni
, czy chodzi o wytwór naszej wyobrani, czy o nasz percepcj –
tym bardziej e czsto obie czynnoci zachodz naraz. Mówi si np. „przecie mi
si to nie zdawao”, nie bdc jednak do koca tego pewnym. Te trudnoci
psychologiczne s jednak bez znaczenia dla krytyki. Jeli widz jak rzecz lub jej
dotykam, to stwierdzam jej istnienie dlatego, e wraenie jest obecnoci wobec
wiata, a wiat istnieje sam w sobie albo, mówic dzisiejszym jzykiem, „wiat by
tu ju wczeniej”28. Zjawisko jest wic ukazaniem rzeczywistoci.
3. Trzeci argument wywodzi si z pojcia granicy. Ograniczenie poznania do
zjawisk równa si zaoeniu, e istnieje co poza zjawiskami. Pogld ten jest
zaledwie wspomniany w Krytyce29, zosta natomiast szerzej rozwinity w Prolegomenach. W istocie Kant rozrónia ograniczenie (Schranke) i granic (Grenze). Ograniczenie jest pojmowane czysto negatywnie i oznacza jedynie kres lub
koniec jakie rzeczy; nie odsya wic do niczego innego poza sam rzecz, poza
ni nie siga. Granica z kolei jest zarówno negatywna, jak i pozytywna, zakada
jednoczenie z tej i z tamtej strony okrelone miejsce otoczone przestrzeni.
„Granice (Grenzen) zakadaj zawsze (u istot rozcigych) pewn przestrze,
któr napotyka si na zewntrz pewnego okrelonego miejsca i która je sob
obejmuje; ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest sam tylko negacj, która dotyczy wielkoci, o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”30.
28
Jest to aluzja do fenomenologicznego stanowiska Merleau-Ponty’ego czy te Mitdasein Heideggera: „c’est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours « déjà là » avant la réflexion” (M. M e r l e a u - P o n t y, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1976, s. 7);
„nigdy nie jest dany sam tylko podmiot bez wiata” (M. H e i d e g g e r, Bycie i czas, t. B. Baran,
Warszawa: PWN 1994, s. 166). Por. R. V e r n e a u x, Epistémologie générale ou critique de la
connaissance, Paris: Beauchesne 1987, s. 54 – przyp. tum.
29
Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 436.
30
Prolegomena, s. 108.
148
ROGER VERNEAUX
Przeniesione z geometrii do krytyki rozrónienie ograniczenia i granicy daje
nastpujce rezultaty. Ograniczajc poznanie do zjawisk, krytyka zakada ipso
facto co poza zjawiskami, co w stylu przestrzeni, której poznanie nie moe
obj
. „Na pocztku tej uwagi posugiwaem si obrazem symbolicznym granicy,
aeby ustali
ograniczenie rozumu co do odpowiedniego dla uytku. wiat
zmysowy zawiera w sobie tylko zjawiska, niebdce wszak rzeczami samymi
w sobie; te ostatnie (noumeny) intelekt musi przyj
dlatego wanie, e przedmioty dowiadczenia uznaje za same tylko zjawiska”31. Jest to bardzo ciekawe
powizanie myli. Rozwamy najpierw samo to rozrónienie. Jest ono pocigajce, poniewa jednak nie narzuca si samo przez si, std te wymaga dyskusji.
Czy mona zdefiniowa
ograniczenie w sposób czysto negatywny, tzn. bez
odniesienia do czego poza nim? Kantowi si to nie udaje. Mówi on, e jest to
„wielko
, o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”, co luno przetumaczylimy:
poza ni [rzecz] nie siga. Przy tym, cho
mona do woli podkrela
nie,
jednake nie mona unikn
dopenienia nie co32. Jeli mówi si o rzeczy, e ma
dwa metry, jest to by
moe ograniczenie, bo nie odnosi si do niczego innego,
ale jest to równie dowodzenie pozytywne, a wic nie jest to tylko ograniczenie.
Aby mie
okrelenie czysto negatywne, trzeba by powiedzie
: „ma ona tylko dwa
metry”, ale wówczas wprowadzamy relacj do zewntrznej przestrzeni i nie jest
to ju ograniczenie, ale granica. Podzia zatem na ograniczenie i granic jest do
trudny do utrzymania.
Sprawdmy teraz, jak ta sprawa rysuje si poza obszarem matematyki. Czy np.
niepowodzenie w dziedzinie antropologii jest ograniczeniem czy granic? Skaniam si w tym przypadku do uznania konkretnego przykadu granicy, bo niepowodzenie odnosi si gównie do celu, który nie zosta osignity. Z kolei
mier
jest ograniczeniem z punktu widzenia biologii, bo jest czym negatywnym
i nie odnosi si do niczego innego poza sam istot yjc: jest to po prostu
koniec jej aktywnoci yciowej. Ale czy z punktu widzenia psychologii nie jest to
dla czowieka raczej niepowodzenie, a wic i granica? Wydaje si, e tak,
poniewa kady czowiek w kadej chwili swego ycia ma jaki zamiar. By
moe, czujc zblianie si mierci, zrezygnuje z tego zamiaru, jednake jest to ju
antycypacja tego zamiaru w formie niepowodzenia. Co z kolei oznacza, e czowiek postrzega swoj mier
jako granic swego ycia, jako mier
czowieka
31
Tame, s. 116-117.
W oryginale: „elle ne va pas plus loin. Or, on a beau souligner pas, on ne peut éviter d’indiquer tout de même pas quoi” (s. 176). Negacja czego poza ograniczeniem zakada mimo wszystko
to co w sposób potencjalny, std trudno
czysto negatywnego pojmowania ograniczenia – przyp.
tum.
32
ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE
149
(nie za jako mier
zwierzc) pod warunkiem, e wie si ona ze skrytym
pragnieniem przeycia albo nawet, cho
w sposób nieokrelony, z ide niemiertelnoci.
A co naley uzna
za skoczone w metafizyce? Czy skoczono
jest ograniczeniem, czy granic? To trudne pytanie. Zacznijmy od Spinozjaskiej zasady,
wykorzystanej przez Hegla, goszcej, e „kade okrelenie jest zaprzeczeniem”.
Na pierwszy rzut oka na podstawie tej zasady mona by sdzi
, e skoczono
jest ograniczeniem, gdy jest negatywna. Tymczasem tak nie jest, wrcz przeciwnie – jest to zaprzeczenie nieskoczonoci obejmujcej skoczono
. Czy wic
jest to granica? Nie jest to takie pewne, gdy nieskoczono
ma dwa znaczenia:
pozytywne i negatywne. Nazwijmy pierwsze Absolutem, drugie – nieograniczeniem. Wzgldem Absolutu okrelenie skoczonoci jest negatywne. Jest wic ona
granic, tak e jeli rozumiemy skoczono
jako tak, mona równie wyj
poza ni, stwierdzajc nieskoczono
. Przy tym trzeba sobie wówczas zda
spraw z tego, e jest to czysty panteizm. Byty s wówczas pojmowane jako tryby
(modes) lub chwile nieskoczonoci, podobne do fal oceanu. W stosunku do
nieograniczonoci przeciwnie – kade okrelenie skoczonoci jest pozytywne,
gdy mamy tu do czynienia z negacj negacji, a mówic prociej: poniewa
skoczono
jest tu wyonieniem si z nicoci i utworzeniem bytu. Nie jest to
wic granica, gdy otaczajca j nieskoczono
to nico
. Nie jest to jednak
i ograniczenie, gdy jest to okrelenie pozytywne.
Wró
my teraz do rzeczy samej w sobie. Kwestia ta jest z góry uregulowana
przez sposób, w jaki Kant przedstawia swoje twierdzenie: moliwe jest dla nas
poznanie jedynie zjawisk, które nie s rzeczami samymi w sobie. Ograniczenie
moliwego poznania do zjawisk wyranie implikuje stwierdzenie rzeczy samej
w sobie. „Intelekt w ten sposób ogranicza sam zmysowo
i jej pole, mianowicie pole zjawisk, e odnosi si ona nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do
sposobu, w jaki si nam rzeczy przejawiaj dziki naszemu podmiotowemu
uposaeniu”33.
Mona by tu zapyta
, co upowania Kanta do mówienia o granicy zmysowoci? Jeli si z nim zgodzimy, wówczas argument ten jest solidny. Ale czy
naley si z nim zgodzi
? Idealistyczna szkoa przyzwyczaia nas do innego jzyka i innej perspektywy: znamy jedynie zjawiska, poza którymi nie ma nic. Jeli
utosamiamy zjawisko i byt, idea czego poza zjawiskiem jest pusta, nie tylko dla
nas, ale i sama w sobie, gdy co poza bytem, nie mogc by
bytem, jest nicoci.
Jeli wic Kant ogranicza poznanie do zjawisk, to dlatego, e z góry zakada
33
Krytyka czystego rozumu, s. 437.
150
ROGER VERNEAUX
istnienie rzeczy samych w sobie. Std te jego argument jest bdem petitio
principii i jeli, jak to mówi Kant, zachodzi „bdne koo”, to wewntrz jego
realizmu, a nie wewntrz idealizmu.
Czy, uznajc bd Kanta, naley w zwizku z tym przyzna
racj idealizmowi?
Bynajmniej. To, e Kantowski realizm jest nie do utrzymania, nie stanowi powodu, aby popa
w idealizm; podobnie fakt, e idealizm jest nie do utrzymania,
nie stanowi powodu, aby popa
w materializm34.
Bd Kanta nie tkwi, moim zdaniem, w stwierdzeniu istnienia rzeczy samych
w sobie, ale w oddzieleniu rzeczy samej w sobie od zjawiska, tak e rzecz pozostaje zasonita przez przedstawienie, zamiast by
przez nie ukazana. I wanie to
zabrania Kantowi uycia jej jako jawnej przesanki krytyki. Moe wic jedynie
próbowa
j dowodzi
, co jest niemoliwe, lub te, nie przyznajc si do tego,
czyni
z niej postulat, co jest z kolei katastrof.
Istnienie w sobie tego, co jest postrzegane, powinno by
uznane jako jedna
z wiadomych (données) krytyki. A poniewa ogólna kwestia krytyki tyczy si
moliwoci danej wiadomej, zagadnienie szczegóowej krytyki poznania zmysowego winno brzmie
: w jaki sposób moliwe jest dostrzeganie rzeczy, które
istniej? Bo tego, e jest to moliwe, dowodz fakty.
Z jzyka francuskiego
przeoy Wojciech Golonka
Sowa kluczowe: filozofia nowoytna, Kant, „Krytyka czystego rozumu”, zjawisko, rzecz sama
w sobie.
Key words: modern philosophy, Kant, “Critique of Pure Reason”, phenomenon, thing in itself.
Information about Author: Rev. ROGER VERNEAUX (1906-1997)—Doctor of Philosophy, Literature and Theology, for many years (1944-1975) lecturer on the history of philosophy at Institut Catholique de Paris, as well as at IPC (1969-1983).
Information about Translator: WOJCIECH GOLONKA, PhD—Doctor of Humanities; Institut Universitaire St-Pie X; address for correspondence: 3 impasse de l’Enfant Jésus, F-75015 Paris;
e-mail: wojtek_golonka@ hotmail.com.
34
Aluzja do tzw. hegeliaskiej lewicy (Feuerbach) czy te natchnionej przez ni marksistowskiej reakcji wobec idealizmu – przyp. tum.
Dr WOJCIECH GOLONKA – doktor nauk humanistycznych; Institut Universitaire St-Pie X; adres
do korespondencji: 3 impasse de l’Enfant Jésus, 75015 Paris, Francja; e-mail: wojtek_golonka@
hotmail.com