Rembierz M. Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w

dr hab. Marek Rembierz
Uniwersytet Śląski
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii
w interpretacji Konstantego Michalskiego
Najwyższy już czas, aby osoba K. Michalskiego, a zwłaszcza
dzieło Jego twórczego życia znalazło należne miejsce w świadomości współczesnych. Istnieje bowiem rażąca dysproporcja
pomiędzy wartością i znaczeniem poznawczym dorobku Michalskiego na polu filozofii, historiozofii i filozofii kultury a miejscem, jakie zajmuje on w pamięci zbiorowej.
W. Tyburski (1997)
Filozofia – od czasu swego powstania – pozostaje w swoistym napięciu z mitem.
Wskazuje się, że dominujący paradygmat ujęcia relacji między filozofią a mitem wyraża formuła „od mitu do logosu”, którą przyjął i rozpropagował Wilhelm Nestle
w tytule swej książki: Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis aufdie Sophistik und Sokrates (Stuttgart 1940)1. Dzieje filozofii europejskiej mają być procesem przejścia od opisywania i przeżywania
świata w kategoriach mitu i mitycznej narracji do jego badania i rozumienia, dzięki
procedurom intelektualnym podporządkowanym idei logosu. Wszakże zbyt radykalne przeciwstawienie mitu, który ma być w pełni przezwyciężany przez racjonalną
filozofię, logosowi, który ma być właściwy dla krytycznej analizy i argumentacji
filozoficznej, nie oddaje trafnie swoistego napięcia między mitem i filozofią. Mimo
iż filozofia zmierza „w stronę logosu”, to mit pozostaje w kręgu jej zainteresowań,
bywa przedmiotem interpretacji i bywa jednym z dopuszczalnych środków argumentacji, a zdarza się, że filozofia, w której słabnie właściwy jej logos, generuje lub
wspiera nowe mity, szczególnie w XIX i XX wieku „fabrykując” – jak mawiał Józef
1
Zob. H. S c h n ä d e l b a c h, Podstawowe problemy filozoficzne, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. M a r t e n s, H. S c h n ä d e l b a c h, tłum. K. K r z e m i e n i o w a, Warszawa
1995, s. 61; P. Ś w i e r c z, Jedność wielości. Świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego, Katowice 2008, s. 275.
Rembierz_[Skoczynski].indd 1
2012-06-20 21:06:56
2
Marek Rembierz
M. Bochański – światopoglądy i ideologie masowych ruchów politycznych. Ponawiana w dziejach ludzkiej myśli, także współcześnie, radykalna krytyka, czy wręcz
pełna negacja, zasadności postulatu przechodzenia w filozofii „od mitu do logosu”
może prowadzić do zatraty swoistych wartości intelektualnych (szerzej: wartości
kulturowych) związanych z logosem, który urzeczywistnia się dzięki uprawianiu
filozofii odróżnialnej w swej formie i treści od mitu. Mit jako wytwór i stały element ludzkiej kultury, która jednak z powodu destrukcyjnych mitów i utopii może
stać się wprost nie-ludzka, stanowi nieustanne wyzwanie do refleksji filozoficznej,
zwłaszcza refleksji antropologiczno-aksjologicznej nad człowiekiem i jego światem
wartości oraz do refleksji metafilozoficznej nad relacjami między filozofią i mitem.
Gdy skończyła się przepełniona zbrodniami ludobójstwa II wojna światowa,
w 1946 roku – w zakończeniu programowego tekstu Dokąd idziemy w pierwszym
numerze „Znaku” – Konstanty Michalski (1879-1947)2, doświadczywszy losu więźnia obozu koncentracyjnego Sachsenhausen, uznał za stosowne, jako historyk filozofii i filozof zainteresowany filozofią dziejów, zmierzyć się z problemem roli mitu
w kulturze. Odnosząc się do współczesnej mu sytuacji duchowej i społecznej, stwierdzał: „Mitem złym, okrutnym dla narodów europejskich był mit rasistowski, który
wywołał ostatnią pożogę wojenną”. Zarazem w następnym już zdaniu zauważał:
„Z klęską Niemiec nie poszły jednak wszystkie mity do grobu, bo pod wpływem
impulsów miłości szuka człowiek poetycznego znaku dla swych myśli i uczuć, by
przez to porwać za sobą miliony”. Jako filozof o wyraźnej inspiracji chrześcijańskiej,
ks. Michalski dokonał rozróżnienia między mitami ze względu na ich negatywny
(mity antyreligijne) bądź neutralny lub pozytywny stosunek do religii, zwłaszcza
do przesłania religijno-moralnego chrześcijaństwa. W tym kontekście przypomniał
idee, które sformułował – intelektualnie i duchowo bliski mu – Jacques Maritain, gdy
„na zjeździe międzynarodowym tomistów w Poznaniu roztaczał przed słuchaczami
świetlany obraz przyszłego typu kultury chrześcijańskiej, nazwał swoją myśl mitem
w ujęciu Sorela”3. Przyjmuje się, że po – budzące różne niepokojące skojarzenia
i wątpliwości – pojęcie mitu można tu słusznie sięgać, gdyż uporządkowane wywody filozoficzne dotyczące etosu społecznego dopełnia wyobraźnia i jej marzenia,
„kiedy serce nie pozwoli jej zasnąć”. Nie tylko rozum i rozumowanie – należące do
sfery logosu – stanowią o całości treści dociekań filozoficznych, ale do głosu dochodzi w nich także serce, wyobraźnia i marzenia, czyli ta sfera ludzkiej egzystencji,
w której uaktywnia się mit.
W programowym tekście Dokąd idziemy – pisanym pod koniec życia – Michalski
podejmuje nie po raz pierwszy zagadnienie mitu w kulturze, gdyż jest ono przez nie2
Zob. m.in. Cz. G ł o m b i k, Filozof i pamięć. Refleksje nad dziełem filozoficznym Konstantego Michalskiego w pięćdziesiątą rocznicę śmierci uczonego, Katowice 1997.
3
K. M i c h a l s k i, Dokąd idziemy, „Znak” 1946, nr 1, s. 24 (tekst na stronach 4-25).
O przywołanych tu poglądach na kulturę chrześcijańską, które w 1934 roku w Poznaniu przedstawił Jacques Maritain zob. Cz. G ł o m b i k, Tomizm czasów nadziei. Słowiańskie kongresy tomistyczne Praga 1932 – Poznań 1934, Katowice 1994, s. 228-239.
Rembierz_[Skoczynski].indd 2
2012-06-20 21:06:58
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
3
go rozpatrywane z różnych punktów widzenia w całej jego wcześniejszej twórczości.
Zwracał on bowiem baczną uwagę na rozwijające się przez tysiąclecia – jakby organicznie nawarstwiające się, kumulujące i systematyzujące zawarte w nich znaczenia
– wielkie mity kultury europejskiej oraz na konstruowane w XIX i XX wieku mity
ideologii, które okazywały się groźne i destrukcyjne w praktyce społecznej. Już na
początku lat 30. XX wieku poddał krytyce rasizm, ruch nazistowski (hitleryzm, mit
krwi, wiarę w naród, kult wodza), podobnie jak wcześniej poddał krytyce komunizm
i bolszewizm; przestrzegał przed negatywnymi skutkami ideologii uwodzących
masy. Jako rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego, w roku akademickim 1931/1932,
przeciwstawił się – motywowanym ideologicznie – rozruchom antysemickim na
terenie uniwersytetu (zob. K. Michalski, Zajścia na Uniwersytecie Jagiellońskim.
Listy dotyczące sytuacji w październiku i listopadzie 1931 r.4). Co więcej, uznawany
za wybitnego historyka myśli filozoficznej (odkrywcę niezbadanej wcześniej, zawartej w rękopisach filozofii XIV wieku) oraz cieszącego się posłuchem myśliciela
w nurcie neotomistycznym, ks. Michalski jakby wpisał się też swą postacią w homerycki mit „myśliciela o słabnących i gasnących oczach”5, który – dotknięty fizyczną
ślepotą – dysponuje wzmocnionym oglądem intelektualnym, dzięki temu widząc
lepiej niż inni to, co istotne w kulturze (sferze wartości) i jej dziejach. Filozofia, zdaniem Michalskiego, jako sapientia (mądrość), „sięga do tego, co istotne, zasadnicze,
i wszystko inne tłumaczy”6. Mądrość, którą jest filozofia, posiada znaczenie nie tylko dla życia teoretycznego, lecz wprowadza ład (ordo) w całość kultury. Filozofia,
szukając tego, co istotne, stawia – wciąż aktualne – zasadnicze pytania. Odpowiedzi,
których udzielają na nie filozofowie, rozstrzygają o wizji metafizycznych podstaw
różnych dziedzin ludzkiego życia. Ich teoretyczne ustalenia mogą zadecydować
o rozwoju bądź destrukcji tych dziedzin. Dlatego też zaraz po wyjściu z obozu koncentracyjnego czuł się zobowiązany rozpocząć badania nad moralnymi i duchowymi doświadczeniami więźniów obozów koncentracyjnych. Filozoficzne podstawy
badań przedstawił w książce Między heroizmem a bestialstwem (ukazała się ona
w 1949 roku, po jego śmierci), w której szczególnie rozwinął kwestię heroizmu. Do
refleksji Michalskiego nad mitami funkcjonującymi we współczesnej mu kulturze
można odnieść jego własne słowa dotyczące badań – bliskiego mu myśliciela – Jana
Salamuchy:
Nie obawiał się zagadnień wielkich i zagadnień bolesnych, związanych z życiem
społecznym. Przystępował do nich z jakąś niesamowitą siłą, dążąc do ścisłego ich
4
K. M i c h a l s k i, Dilatato corde, Kraków 2002, s. 417-421.
Michalski pisał o swych problemach z pogarszającym się wzrokiem: „Wskutek forsownej
pracy w rękopisach nastąpiło u mnie nagłe, katastrofalne osłabienie wzroku; mam jednak nadzieję, że uda mi się jeszcze oświetlić dwa zagadnienia z filozofii XIV wieku, tj. funkcji poznawczej
uczuć i woli oraz aleksandryzmu” (Nad czym pracują przedstawiciele humanistyki, „Czas” 1935,
nr 176, s. 5).
6
K. M i c h a l s k i, Dokąd idziemy. Pisma wybrane, wybór i oprac. J. K o ł ł ą t a j, Kraków
1964, s. 117.
5
Rembierz_[Skoczynski].indd 3
2012-06-20 21:06:58
4
Marek Rembierz
rozwiązania, by uwolnić atmosferę duchową z mglistości i nieporozumień. Był
groźny dla wszystkich, którzy nie stawiali zagadnień w sposób jasny; był groźny
także dla tych, którzy chcieli wszystko załatwiać półśrodkami7.
Dążenie do tego, aby „uwolnić atmosferę duchową z mglistości i nieporozumień” wyraźnie uwidacznia się w dociekaniach Michalskiego dotyczących wielkich
mitów kultury i groźnych mitów ideologii, choć – ze względu na swoistą materię
mitów – trudno tu o wysoki stopień ścisłości analiz.
Wielkie mity kultury
Do wielkich mitów kultury, czyli funkcjonujących jakby odwiecznie narracji,
które obrazują i rozjaśniają podstawowy sens jednostkowej i społecznej egzystencji
człowieka, stosuje się, wedle Konstantego Michalskiego, jedna z naczelnych zasad życia duchowego i kulturowego conservatio est continua creatio: „Gdyby się
zapytać, w jaki sposób dokonuje się przekaz bogactw duchowych z przeszłości, to
na to odpowie nam hasło tomistyczne: «Conservatio est continua creatio», kto chce
kulturę zachować, ten musi ją ciągle tworzyć i rozbudzać duszę na jej asymilację8”.
Michalski eksponuje tu – jak zauważa Zbigniew Kuderowicz – „wartość postawy
świadomego związku z przeszłością kulturalną i świadomego dążenia do podtrzymania historycznej kontynuacji”9. Wielkie mity (narracje) kultury trzeba wciąż na
nowo przyswajać i zarazem przetwarzać w dynamice kulturowych przemian.
Wśród tych mitów w kluczowych momentach wywodu filozofa powraca mit
Protagorasowy o Prometeuszu, który wykradł dla człowieka mądrość, i Zeusie, który dopełnił mądrość zmysłem prawa i ładu relacji społecznych. Tak oto – idąc za
Platonem – główne jego wątki referuje Michalski:
Nieprzezorny Epimeteusz rozdał już wszystkie dary ziemskie pomiędzy przedstawicieli poszczególnych gatunków zwierzęcych, ale został w głębinach ziemi jeszcze
człowiek, o którym całkowicie zapomniano. Wtedy to Prometeusz uratował sytuację, wykradając bogom mądrość i ogień, by nimi obdarować […] człowieka. Dostał
mądrość, rodzicielkę nauki i sztuki, ale brak mu jeszcze było zmysłu społecznego,
brak mu było wstydu i poczucia prawa. […] Zeus wypełnił braki, robiąc z człowieka
istotę społeczną10.
Przesłanie tego właśnie mitu zaleca Michalski uwzględniać podczas lektury tekstów Platona i Arystotelesa (należy je czytać „z tym mitem w pamięci”), aby dostrzec,
„że człowiek występuje tam jako mędrzec, sapiens, i jako istota społeczna”11. Autor
sugeruje, że być może to Protagoras, „kiedy wysunął na pierwszy plan mądrość
7
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, Kraków 1998, s. 170.
Ibidem, s. 372.
9
Z. K u d e r o w i c z, Filozofia dziejów. Rozwój problemów i stanowisk, Warszawa 1973,
s. 244.
10
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 370.
11
Ibidem.
8
Rembierz_[Skoczynski].indd 4
2012-06-20 21:06:58
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
5
i głęboką tendencję społeczną w duszy człowieka, jako dwie jego zasadnicze cechy
[…], po raz pierwszy w Grecji, zajął się w sposób głębszy istotą ludzkiej kultury”12.
Mit pełni tu rolę hermeneutycznego podłoża dla prób filozoficznego zrozumienia
i określenia swoistych cech człowieka i relacji międzyludzkich.
Kolejnym wielkim mitem kultury powracającym w wywodach Michalskiego
jest Eros platoński, który „przebija się w człowieku poprzez wszystkie warstwy jego
psychiki, sięgając aż do szczytu duszy, tam, gdzie pali się myśl i płonie wola najczystszym płomieniem”13. Ta wizja, jak się wydaje, jest Michalskiemu bardzo bliska, przedstawia ją z dużym upodobaniem w taki sposób, jakby była ona elementem
jego własnego doświadczenia:
Ze szczytu idą – według Platona – najsilniejsze uporządkowane impulsy twórcze,
a na dole, w oderwaniu od góry, rodzi się anarchiczny szał. Z miłości i mądrości
swojej poprzez wszelkie niedole istnienia przebija się człowiek do tej lub innej rzeczywistości, żeby ją zmieniać, przerabiać na swe narzędzia, symbole, znaki, wyrazy
komunikacyjne z tymi, którzy razem z nim żyją lub dopiero po nim nastąpią14.
Kontynuację obecności i aktywności platońskiego Erosu dostrzega Michalski
w postawie czołowych filozofów o inspiracji chrześcijańskiej:
[…] jasny, pogodny Eros filozoficzny Sympozjonu Platona, przebijający się poprzez
zmysłowe zasłony i jednostkowe zapory do istoty rzeczy bez chwili zwątpienia
w osiągalność celu, zjawia się w duszy św. Tomasza, który buduje swój system
z ufnością, że potrafi zajrzeć w samo serce bytu15.
Eros i akt miłości mają stanowić zasadnicze czynniki w uprawianiu filozofii. Za
słuszne uznaje autor przeświadczenie Dantego, „że nie może się w mądrości zatapiać, nie może filozofować, kto w duszy swej nie ma żadnej miłości, że zatem szatan nie potrafi się wznieść do filozoficznego poznania, gdyż nie ma w nim ukochania tego wszystkiego, co istnieje”16. Trafnie też Dante ma postrzegać filozofię jako
„uno amoroso uso di sapenza – napojony miłością akt mądrości”17. Michalski podziela te źródłowo Platońskie przekonania o funkcji miłości w uprawianiu filozofii.
Wśród wielkich mitów kultury istotną rolę odgrywa tradycja metafizyki świetlnej i używana w niej rozbudowana luministyczno-optyczna metaforyka. Badacz
przyjmuje, że w metafizyce tej zakłada się określony porządek ontyczny i hierarchię
pojęć: „Metafizyka świetlna wychodzi z pojęcia światła duchowego, którego tylko
grubym odbiciem ma być światło materialne. Zwolennicy jej uważali Boga za takie
światło duchowe w znaczeniu ścisłym, właściwym a nie tylko metaforycznym”18.
12
13
14
15
16
17
18
Ibidem.
Ibidem, s. 371.
Ibidem.
K. M i c h a l s k i, Filozofia wieków średnich, Kraków 1997, s. 210.
Ibidem, s. 302.
Ibidem.
Ibidem, s. 488.
Rembierz_[Skoczynski].indd 5
2012-06-20 21:06:58
6
Marek Rembierz
Z metafizyką świetlną są także zespolone reguły epistemologiczne: 1) „Niepoznawalność osób, rzeczy i prawd zależy z jednej strony od ilości światła, jakie się
wypromienia z przedmiotów, z drugiej strony od siły władzy poznawczej podmiotu”19; 2) „Przedmioty matematyczne są najbardziej dostosowane do siły poznawczej
człowieka; natomiast przedmioty z dziedziny metafizyki wielkością swego światła
oślepiają jego oczy, a przedmioty z dziedziny fizyki za mało ze siebie wydzielają
światła, gdyż zbyt wielką jego część pochłania ich materia”20. Przykładem obrazującym te zasady ontologiczne i reguły epistemologiczne są sceny z Convivio i Boskiej
Komedii, w których „oślepiają oczy Dantego przedmioty metafizyczne, stając się
niepoznawalnymi w skutek nadmiaru własnego światła”21. Przyjmując założenia ontologiczno-epistemologiczne, które właściwe są dla metafizyki świetlnej, Michalski
bliżej rozpatruje to, co wydarza się w sytuacji, w której
Beatrycze, podobnie jak wyższy duch, nie tylko komunikuje poecie to, co sama dostrzega w Istocie Bożej, lecz także wzmacnia jego władze poznawcze, gdyż inaczej
albo by zakomunikowanej treści nie rozumiał, albo władze jego zostałyby porażone
w skutek nadmiaru światła zawartego w zakomunikowanej treści22.
W wątku „ślepoty z powodu jasności” pojawia się jakby nawiązanie do osobistego doświadczenia autora, który traci wzrok, wgłębiając się w metafizyczne treści:
„Zbyt długo jednak wpatrywał się poeta w oczy Beatrycze, zbyt długo zatapiał się
w jej wizjach, bo skończyło się oślepieniem jego oczu”23. Michalski kieruje też uwagę na sens kategorii lumen gloriae, czyli szczególnego typu światła, wzmacniającego
władzę poznawczą ludzkiego rozumu, dzięki któremu „widzi się nie tylko Boga, ale
także wszystko inne w Bogu”24; uznaje przy tym, że „nauka św. Tomasza o Lumen gloriae znalazła najbardziej obrazowy i poetyczny swój wyraz w Boskiej komedii”25.
Częstokroć w wywodzie Michalskiego powraca wielka narracja o istnieniu i roli
logosu. Do ukształtowania się jego przekonań w tym zakresie przyczynił się platonizm wraz z myślą chrześcijańskich metafizyków: św. Augustyna, św. Bonawentury,
św. Tomasza z Akwinu i Dantego. Jak swoisty refren powtarza się u niego przekonanie, że „św. Augustyn mógł w Wyznaniach wołać z radością, że u platończyków ten
sam, co u św. Jana, odzywa się Logos”26. Kluczowym pojęciem dla zrozumienia Bożej obecności w dziejach jest właśnie Logos. W świecie przenikniętym przez Logos
sens istnieje, zanim człowiek zacznie działać i nadawać światu sens. Michalski sądzi, że greckie poszukiwanie logosu podjęte zostało w chrześcijańskim objawieniu:
„Przebiwszy się do pojęcia Logosu obrabiała je filozofia grecka, nie przeczuwając,
19
20
21
22
23
24
25
26
Ibidem, s. 565.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, s. 599.
Ibidem.
Ibidem, s. 483.
Ibidem, s. 482.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 449.
Rembierz_[Skoczynski].indd 6
2012-06-20 21:06:58
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
7
że w jej języku odezwie się metafizyk wśród ewangelistów, św. Jan, oświadczając,
że na początku wszystkiego było Słowo, był Logos”27. Przywołuje myśl św. Augustyna o Logosie Wcielonym, niosącym zbawczą miłość. Myśl tę przyjmuje za
własną i podziela duchową radość Augustyna z odkrycia, „że Logos św. Jana rwie
do siebie logos Platona. Życie człowieka z niestworzonego Logosu i własnej wypracowanej myśli jest wielkim szczęściem na ziemi”28. Filozof pragnie odkrywać
Logos i logoi spermatikoi w ludzkich dziejach, ale zgadza się, że Logos widać przy
założeniu metafizycznej ramy.
Rozpatrując sens wielkiej narracji o istnieniu i roli logosu, Michalski omawia
radykalną zmianę w poglądach współczesnego mu Maxa Schelera:
Głośną, głęboką tragedię przeżywał Max Scheler, kiedy kapitulując z przyjętego
niedawno katolicyzmu głosił, że nie na początku, lecz na końcu dziejów ludzkich
należy szukać Logosa; nie na początku, gdyż tam u odwiecznych źródeł istnienia
żyje tylko wszechmocny, ślepy pęd, który wprawdzie niesie w sobie jakieś blade,
bezsilne pobłyski Ducha, ale może je doprowadzić do rozwoju jedynie w człowieku
i przez jego dzieje. […] Proces rozwojowy we wszechświecie prowadzi Scheler
w swej myśli od dołu do góry, od tego, co mocne i wszechmocne, lecz zarazem ślepe, od chuci, do tego, co najwyższe, lecz zarazem bezsilne, do ducha29.
Michalski skłania się do ogólniejszego wniosku:
Kto wszechmocnego Logosa nie umieszcza na początku, traci także własnego ducha
i własną myśl u końca. Z materializmu i naturalizmu czerpał Scheler, gdy budował
swój system od dołu, z teizmu, gdy go rozbudowywał u szczytu, ale co Scheler
sztucznie pojęciem chuci chciał połączyć, to samo życie rozłączyło30.
Promuje się więc tu wizję Logosu jako podstawowego źródła i jako fundamentalnego sensu wszelkich zjawisk.
Transcendencja i immanencja Boga jest zagadnieniem stale powracającym
w refleksji Michalskiego nad znaczeniem wielkich mitów kultury i sensem ludzkiej
aktywności w świecie:
[…] nie ma dla twórczości w dziejach silniejszego natchnienia nad to, które idzie
z myśli o Bogu immanentnym i transcendentnym, o Bogu w nas i o Bogu ponad
nami (E. Przywara). Bóg tak daleko sięga swą wszechobecnością, jak daleko sięga
rzeczywistość, ponieważ przez stwórczy swój akt sprawia Bóg, że rzeczywistość
istnieje i że istnieje tak, a nie inaczej31.
Konstanty Michalski następująco wyjaśnia relacje między transcendencją i immanencją Boga:
27
28
29
30
31
I d e m, Dokąd idziemy…, s. 102.
Ibidem, s. 118.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 449.
Ibidem, s. 450.
K. M i c h a l s k i, Filozofia wieków średnich, s. 340.
Rembierz_[Skoczynski].indd 7
2012-06-20 21:06:58
8
Marek Rembierz
Bóg jest immanentnym w nas, ale się z naszą istotą nie utożsamia; jest równocześnie
transcendentnym, jest poza i ponad nami. Jak myśl o transcendencji Boga i o Jego
wszechobecności rodzi w nas uczucie czci i lęku, tak myśl o Jego immanencji staje
się źródłem miłości i zaufania; słusznie więc związał Sawicki z transcendencją uczucia, które według Rudolfa Otto skupiają się koło misterium tremendum, a z immanencją te, które powstają w kontakcie z misterium fascinosum32.
Przyjęcie określonych metafizycznych założeń warunkuje rozumienie relacji
między transcendencją i immanencją Boga: „Dopiero w ramach metafizycznych
naprawdę dostrzega człowiek, jak w dziejach łączy się doczesność z wiecznością, stworzony wszechświat z niestworzonym Bogiem, spełniając naczelne hasło
twórczej rzeczywistości: continua creatio”33. Jednakże egzystencjalny sens, który
ma nieść z sobą (zawierać w sobie) koncepcja transcendencji i immanencji Boga,
Michalski odkrył, gdy doświadczył sytuacji więźnia, gdy był poddany nadzorowi
w hitlerowskim więzieniu:
Raz po raz widziałem we wzierniku oko i miałem dużą ochotę, by w nie ugodzić, ale
palec był za krótki i od wewnątrz grube szkło. Drażniło mnie to oko, bo chciałem
być sam, a ktoś mi się przypatrywał. Wówczas przychodziła mi do głowy inna myśl:
[…] tłumaczyłeś innym, jak Bóg jest immanentnie w nas a zarazem transcendentnie
poza nami; […] powiedz teraz sobie samemu, że Bóg jest w tobie, że zatem nie jesteś sam, że od niego zależysz […]. Nie drażniło mnie już wówczas oko z wziernika,
bo czułem, że i tak nie jestem sam (Co trzymało w obozie?, „Tygodnik Powszechny”
1945, nr 5)34.
Oparta o własne doświadczenie, egzystencjalna wykładania wielkiej narracji
o transcendencji i immanencji Boga ma być świadectwem, iż ta narracja oddaje
prawdę o ludzkim życiu, a nie jest tylko dowolnie zmyśloną opowieścią.
Za jeden z wielkich mitów kultury w poglądach Michalskiego można uznać jego
wizję katolickości jako powszechności i otwartości na prawdę:
[…] chrześcijańska myśl jest katolicką, a więc powszechną. Wchłania to wszystko,
co gdziekolwiek bądź odkryto jako cząstkę tej wielkiej prawdy, do której wszyscy
dążymy. Katolickość jest równoznaczna z powszechnością. Jak katolicką jest z istoty swej prawda, tak katolickim jest dobro i piękno, gdziekolwiek pojawia się cząstka
dobra, cząstka piękna, tam katolik winien wyciągnąć po nią ramiona, gdyż katolicka
dusza jest i być musi powszechną35.
Na tylko zewnętrzne, „powierzchniowe” i pragmatyczne rozumienie katolickości idei, jako tych, które funkcjonują w konfesyjnie pojętej społeczności katolickiej,
nie godzi się Michalski. Za wzorcową w tej sprawie uznaje on postawę św. Justyna
Filozofa, który głosił, że „do chrześcijan należy, co kiedykolwiek powiedziano do32
33
34
35
Ibidem, s. 214-215.
Ibidem, s. 340.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 569.
I d e m, Dilatato corde, s. 238.
Rembierz_[Skoczynski].indd 8
2012-06-20 21:06:59
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
9
brego”. Dlatego nie można przyjąć takiego punktu widzenia, który zawęża ogląd
i nie można uznać istnienia „specjalnej, katolickiej filozofii, gdyż katolicka jest ta,
która jest prawdziwą”. Michalski stwierdza natomiast, że „jeżeli katolickim jest to,
co jest prawdziwym, to w katolicyzmie tkwi olbrzymia siła asymilacji. Siłą asymilacyjną okazuje się katolicyzm, ponieważ uznaje za swoją każdą prawdę, każdą
zdobycz naukową, skądkolwiek by ona przychodziła”. Przykładami postawy uznania i asymilacji prawdy mają być św. Augustyn („przyjmował filozofię platońską”)
i św. Tomasz („rozbudowywał syntezę myśli chrześcijańskiej w stylu perypatetycznym”). Takie rozumienie katolickości stawia wysokie wymagania w kontekście dokonujących się postępów poznania naukowego: „Asymilacyjnym będzie i być musi
katolicyzm zawsze pod grozą obumierania na miejscach kontaktu z nauką współczesną”. Ogólna zasada powinna tu być następująca: „Kto myśli po katolicku, spogląda
szeroko, uznając za swoją własność każdą prawdę bez względu na to, gdziekolwiek
się ona pojawi. Takie ujęcie katolickości nieci w duszy ognie, z których rodzą się
natchnienia do własnej, twórczej pracy”36. Zaprezentowane myślenie o katolickości
współgra z koncepcją Henriego Bergsona, który „dzieli ludzi na dwie grupy, gdyż
jedni mają dusze ciasne, w sobie zamknięte, drudzy mają dusze otwarte, szerokie”37
i „odróżnia moralność dusz zamkniętych i moralność dusz otwartych, oświadczając,
że Chrystusowa moralność zwraca się do dusz otwartych na oścież”38. Inspirując się
ideami Bergsona, Michalski przestrzega: „Niebezpieczeństwo zjawia się tam, gdzie
w imię chrześcijaństwa poczynają przemawiać dusze zamknięte, zamurowane; błogosławieństwo wchodzi w duchową atmosferę tam, gdzie przemawia w imię Chrystusa dusza otwarta”39. I stawia pytanie: „Co by się stało ze społeczeństwem, jeżeliby je zaczęły prowadzić na swoje tory dusze ciasne i w sobie zamknięte?”40. Dusze
ciasne i zamknięte nie wiążą się – wedle opinii filozofa – z wielkimi mitami kultury,
nie przyswajają i nie przetwarzają ich, ale wiążą się z groźnymi mitami ideologii.
Groźne mity ideologii
Idąc za tezami, które wysunął Jacques Maritain w swym opisie swoistych cech
nowożytnego świata i człowieka, Michalski poddaje zdecydowanej krytyce oświeceniowe idee Jeana-Jacques’a Rousseau: „Nie licząc się z konkretną rzeczywistością,
tworzył Rousseau mit po micie, utopię po utopii, aż wreszcie doszedł do pojęcia
państwa, gdzie z wolą całości stapia się w niepojęty sposób nietykalna jak tajemnicze tabu wola jednostki”41. To w stanowisku Rousseau upatruje Michalski jedno ze
źródeł groźnych mitów współczesnych mu ideologii.
36
37
38
39
40
41
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 290-291.
Ibidem, s. 508.
K. M i c h a l s k i, Nieznanemu Bogu, Warszawa 1936, s. 14-15.
Ibidem.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 508.
Ibidem, s. 81.
Rembierz_[Skoczynski].indd 9
2012-06-20 21:06:59
10
Marek Rembierz
Prezentując stanowisko tomizmu wobec współczesnej filozofii dziejów, Michalski w 1934 roku omawia także założenia ideologii marksizmu-leninizmu oraz rasizmu i nasizmu. Czyni także zastrzeżenia interpretacyjne:
Nie chcę twierdzić, jakoby materializm dziejowy a tym bardziej rasizm odrzucały
wszelkie fakty duchowe a tym więcej psychiczne, ale pewnym jest to, że fakty te
zjawiają się tam jako procesy wtórne, jako epifenomeny, które się zapalają i gasną
w miarę, jak zjawiają się fakty na niższych stopniach życia, a nigdy na odwrót42.
Postępowanie wyłącznie drogą idącą od dołu, bez uwzględnienia obecności drogi, którą można zstępować z góry, ma cechować nowe mity.
Rozpatrując architektonikę doktryny marksizmu-leninizmu, Michalski wykazuje, że „między założeniami materialistycznymi Marksa i Lenina a ich wizją
przyszłości istnieje głęboka rysa”43. Z jednej strony w ludzkim świecie „działają
głód i dobra materialne jako jedyny motor w dziejach”, z drugiej strony natomiast
„zaczyna działać nagle motor duchowy jako czynnik twórczy w dziejach, gdyż na
horyzoncie zarysowuje się świat nowy, w którym zanikają gwałt, przymus i aparat
państwowy”. Jest to więc przykład „idealizmu moralnego bez uzasadnienia jego genezy i treści”. Rozeznając przewodnie idee leninizmu, filozof zwraca uwagę na zasadnicze niespójności, gdyż dążąc do ustanowienia komunizmu, „wzywa Lenin do
użycia siły i terroru przez dyktaturę proletariatu; ale wezwanie dokonuje się znowu
w imię sprawiedliwości, a zatem dla kształtowania przyszłych losów świata znowu
puszcza się w ruch motor duchowy, którego nie chce się szczerze uznać”44. Tych
niespójności, które prowadzą do wzmożonej przemocy, nie da się przezwyciężyć
w doktrynie marksizmu-leninizmu, gdyż nie uwzględnia ona istnienia motoru duchowego w ludzkim postępowaniu.
W ideologii komunizmu – wedle Michalskiego – wskazać można „trzy składowe
czynniki: teorię materializmu dziejowego daje Marks, ideę rozbudowy społeczno-politycznej – komunizm, ducha – bolszewizm”45. Promowane przez bolszewizm
i wyróżniające go treści ideowe Michalski ocenia jako nową religię:
Tu, jak gdzie indziej nad wszystkim góruje duch, który odpowiada na pytanie „dokąd”.
Na sztandarach czerwonych zjawiły się hasła nowego człowieka i nowego życia, nowego świata i nowego Boga, nowego Boga także, gdyż bolszewizm totalny zamienia
się w swym duchu na religię z samoubóstwionym człowiekiem na ołtarzach46.
W tej analizie nawiązuje do tez Nikołaja Bierdiajewa, który stwierdzał, że
[…] komunizm umiał wejść na drogę najgłębszych tęsknot człowieka rosyjskiego.
W duszy tego człowieka wiecznie odzywała się idea zmartwychwstania i transfi42
43
44
45
46
K. M i c h a l s k i, Filozofia wieków średnich, s. 323-324.
Ibidem, s. 324.
Ibidem.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 450.
Ibidem, s. 450.
Rembierz_[Skoczynski].indd 10
2012-06-20 21:06:59
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
11
guracji całego stworzenia. […] Istotnie komunizm wyzyskał ideę transfiguracji, by
wprowadzić ustrój sowiecki na tory mesjańskie, na których miała ludzkość dążyć do
swego zbawienia47.
Michalski zalicza się do grona tych filozofów i myślicieli społecznych, którzy
intelektualnie zmierzyli się z – powstającym i umacniającym się na ich oczach – bolszewickim mitem nowego świata i rozpoznali także jego religijne uwarunkowania.
Michalski – odwołując się między innymi do ustaleń, które poczynił Eric Voegelin w pracy Rasse und Staat (Tübingen 1933) – śledził, równolegle do refleksji nad
komunizmem, rozwój nowego mitu narodowosocjalistycznego, w którym
[…] dzieje tworzą się z krwi i rasy każdego narodu. Typ antropologiczny […] staje
się jedną z kierowniczych idei rasizmu politycznego. Krew zaczyna być symbolem
i wewnętrznym składnikiem mitu, który ma się unosić nad narodem […]. W micie
mieści się także filozofia dziejów […]. Ogłosiwszy prymat polityki nad całą resztą
życia, trzeba […] przeciwstawić się dotychczasowej tradycji48.
Nowa mitologia znajduje się w ostrym konflikcie z dotychczas uznawanym
światem wartości. Michalski przedstawia w syntetycznym ujęciu zasadnicze treści
i groźne przesłanie nowego mitu:
W samo ognisko mitu narodowo-socjalistycznego weszła idea czci dla własnej rasy,
krwi i narodu. Jak jedną jest krew i jeden jest typ nordycki człowieka, z których
zrodził się mit, tak jedną może być jego idea centralna i nie może się pogodzić z ideą
inną, obcą, bez względu na to, czy nią będzie miłość chrześcijańska, czy wolnomularski humanitaryzm. By się spełnił nowy mit, naród niemiecki musi posiadać dosyć
ziemi pod uprawę i dosyć przestrzeni do oddechu, musi, jednym słowem, posiadać
dostateczną biosferę49.
Mit zawiera w sobie imperialne wezwanie i usprawiedliwia unicestwianie ludzi
o innych przekonaniach i należących do innych narodów.
Filozof nie tylko referuje nowe mity, ale wskazuje na potrzebę systematyzacji
terminologii dotyczącej mitu: „Pojęcie mitu nie jest jednak wcale jednoznaczne, tak iż
trzeba uważać, by o nim nie mówić różnymi językami. Nawet w Trzeciej Rzeszy inaczej pojmuje mit A. Rosenberg, inaczej E. Bergmann, a jeszcze inaczej E. Krieck”50.
W szczególności Michalski zwraca uwagę na wypowiedzi Alfreda Rosenberga, który „od Sorela nauczył się teorii nowoczesnego mitu, ale odrywa się od swego wzoru,
bo dąży do innego całkiem celu”. Dla niego mit to „obraz, który wyobraźnia rozbudowuje, a serce nasyca uczuciem. Mit stanowi żywą całość i przestaje być sobą,
skoro tylko zechce się go zanalizować na składowe elementy; mit ma swoją poezję
47
48
49
50
Ibidem, s. 437.
K. M i c h a l s k i, Filozofia wieków średnich, s. 324-325.
I d e m, Dilatato corde, s. 109.
Ibidem, s. 108.
Rembierz_[Skoczynski].indd 11
2012-06-20 21:06:59
12
Marek Rembierz
[…]. Gdyby nie miał w sobie poezji, nie porwałby wielkich mas”51. Siła społecznego
oddziaływania mitu uznana zostaje za jedno z istotnych jego znamion.
Analizując mit tworzony przez Rosenberga, filozof zauważa, że dokonuje się
w nim „rozbudowanie nowej hierarchii wartości, gdzie na czele zjawia się rodzaj rycerskiej czci, Ehre, zamiast chrześcijańskiej miłości, którą […] odziera się z virtus,
z mocy, a robi się z niej źródło degeneracji”52. Do wnikliwego opisu Michalski dołącza przestrogę: „Budzi się lekkomyślnie ze snu tysięcy lat demona krwi, zamykając
oczy na to, co łączy od góry jako dziedzictwo kulturalne. Jeżeliby raz demon zbudził
się na dobre, zaczęłyby się rozpadać narody i państwa z Trzecią Rzeszą na czele”.
Aby uniknąć destrukcyjnych skutków „demona krwi”, trzeba – zdaniem Michalskiego – uprzednio podjąć metafizyczną decyzję, czy przystajemy na „prymat ducha od
góry lub prymat krwi od dołu jako zaczyn dziejowy”53.
Przyczyny i przebieg konfliktu religijnego, który generowany jest przez mit narodowego socjalizmu, tak przedstawia Michalski:
Rosenberg (Der Mythus des 20 Jahrhunderts) uznaje, że socjalizm nacjonalny ma
swoją religię, przyjmując najwyższą wartość, która się łączy zawsze z pojęciem
świętości. Na ziemiach niemieckich rodzi się nowy mit, czerpiąc swe życie z narodowej substancji, której stronę zewnętrzną stanowi rasa, wewnętrzną zaś dusza.
[…] zgody być nie może między nowym mitem, a kościołami chrześcijańskimi, bo
nowy mit wyrasta z wolności, z kultu krwi i idei obowiązku, zaklętych w germańskiej rasie, a kościoły wzięły na swe sztandary miłość jako hasło naczelne; […] zgody być nie może, gdyż miłość zatruwa krew przez współczucie dla tego, co słabsze,
a naród niemiecki potrzebuje dla swego życia przestrzeni, więc mieczem i pługiem
zdobędzie nowe ziemie, wypierając na dalszy wschód mniej wartościowego Czecha
czy Polaka. Każda idea międzynarodowa osłabia rasę, więc w Niemczech liczne
miliony tęsknią do narodowego Kościoła54.
Poddane mitycznej dezinterpretacji nauki Mistrza Eckharta, mają wzmacniać przekonanie, iż „naród niemiecki ma w sobie samym znaleźć Boga i jego królestwo”55.
Za istotny fakt, który pozwala lepiej zrozumieć mit nazistowski, uważa Michalski „atak Rosenberga na niemieckiego jezuitę, o. E. Przywarę, który głównie przez
swe dzieło Religionsphilosophie katholischer Theologie, otwarł przed oczami niemieckiej młodzieży – nie tylko katolickiej, nowe horyzonty”. Erich Przywara prezentował – bliskie Michalskiemu – stanowisko, że „Bóg jest immanentnym w stosunku do nas i do świata, lecz zarazem transcendentnym, bo ani z nami, ani z naszą
świadomością, ani ze światem się nie utożsamia, a tylko sprawia, że są i działają”,
a idee immanencji i transcendencji Boga łączył z „myślą o analogii bytów”56.
51
52
53
54
55
56
Ibidem.
K. M i c h a l s k i, Filozofia wieków średnich, s. 328.
Ibidem.
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 438.
Ibidem.
Ibidem, s. 451.
Rembierz_[Skoczynski].indd 12
2012-06-20 21:06:59
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
13
W tekście Duch a dzieje ludzkie („Czas” 1936, nr 67) referuje i poddaje pod dyskusję poglądy filozoficzne rozwijane w latach 30. XX wieku w Trzeciej Rzeszy:
Z pojęć bytu i myśli, opracowanych przez filozofię grecką, wyszedł docent berliński,
René König w swym wykładzie O duchu i ludzkich dziejach, wygłoszonym pod
koniec lutego w Uniwersytecie Jagiellońskim. Dowiedzieliśmy się […], że nowa
filozofia dziejów Trzeciej Rzeszy, jeszcze nie jest gotową, lecz ciągle się tworzy,
rozszerzając coraz bardziej zakres swych badań57.
Michalski zwraca przy tej okazji uwagę na budzącą szczególny niepokój „grupę,
która zasklepiając się w metafizyce krwi, dochodzi do wniosku, że życie ślepe, wegetatywne, jest najwyższą siłą, która wszystko tłumaczy”58. Z wyznawcami takich
poglądów, którzy – sięgając po przemoc – dążą do urzeczywistniania swych idei,
trudno o jakikolwiek sensowny dialog.
Prowadząc refleksję nad mitem krwi, Michalski rozpatruje także aksjologiczne
i antropologiczne treści dawnej mitologii germańskiej: „Świat germańskich bohaterów znajduje się pomiędzy światem ludzi a światem bogów. Bohaterowie świadomie
lub nieświadomie mieli się upodobnić do bogów, a mit o bogach wyrastał z duszy
germańskiej”59. Aby lepiej zrozumieć wyraźne różnice między treścią i funkcją mitu
u Greków i u Germanów, Michalski stawia interesującą hipotezę, dotyczącą skutków
obecności filozofii albo jej nieobecności w danej kulturze: „Niedolą dla germańskich
szczepów było to, że nie potrafiły, tak jak starożytna Grecja, wydać z siebie na czas
głębokiej, zorganizowanej myśli filozoficznej, która by krytycznie naświetliła to, co
tworzyła roztęskniona wyobraźnia”60. Brak rozwiniętej myśli filozoficznej okazuje
się mieć dalekosiężne skutki.
Przechodząc do podstawowych treści mitologii germańskiej, Michalski kieruje
uwagę na postawy i wartości w cyklach pieśni z Eddy o Helgim oraz Brunhildzie
i Gudrunie: 1) „bogowie germańscy wprowadzają raczej zamęt […], aniżeli jakąkolwiek harmonię i poryw w górę”; 2) „pojawia się zemsta […] jako krwawe widmo,
zrodzone z utajonej w sercu nienawiści. […] germański bohater z Eddy żył mordem
i zemstą. W cyklu Helgiego powtarzają się zabójstwa. […] Więcej nienawiści, więcej zemsty i krwi pojawia się w cyklu pieśni o Gudrunie”61. W takim nastawieniu
na wzmaganie nienawiści kształtuje się germańskie ideały heroizmu, które odżyły
w nazistowskiej mitologii krwi.
Krytyce poddaje też rozbudzane na nowo w latach 30. XX wieku słowiańskie
mity nacjonalistyczne Zadrugi62, które mają
57
Ibidem, s. 285-286.
Ibidem, s. 288.
59
K. M i c h a l s k i, Dilatato corde, s. 134.
60
Ibidem, s. 140.
61
Ibidem, s. 140-142.
62
Zob. J. S k o c z y ń s k i, Neopoganizm Jana Stachniuka, [w:] i d e m, Wiedza i sumienie.
Z badań nad filozofią polską, Kraków 2009, s. 101-113.
58
Rembierz_[Skoczynski].indd 13
2012-06-20 21:06:59
14
Marek Rembierz
[…] objąć także dziedzinę religijną i usunąć chrześcijaństwo z życia narodu. […] Zadruga chce zająć nową, heroiczną postawę wobec bytu, upatrując w niej całą istotę
swej religijności. Wola twórcza wkracza w otaczającą rzeczywistość z pewnym mitem jako całością wyobrażeń i tęsknot zwróconych do świata. W treść mitu wchodzą: a) pierwotne instynkty narodowe, b) grupa społeczna jako środowisko, c) wizja
przyszłości63.
Michalski postrzega mit Zadrugi jako jeden ze współczesnych mu mitów destrukcyjnych.
Spór między chrześcijaństwem a mitem
Michalski polemizuje także z poglądami Auguste’a Comte’a, Ernesta Renana
i Ludwiga Feuerbacha, „bo chociaż nie mówią wyraźnie o micie religijnym, to jednak wchodzą na jego tor, gdyż ich humanizm ateistyczny umieszcza na ołtarzach,
zamiast Boga, albo ludzkość, albo jej elitę, albo poszczególnego człowieka”64. Mity,
które wykluczają stwórczą obecność i działanie Boga, w redukcjonistyczny sposób
mają, wedle Michalskiego, ujmować funkcje i treści religii: „Gdzie w micie zagadnienie religijne się kończy, tam ono w religii istotnej, a zwłaszcza w chrześcijaństwie,
dopiero się rozpoczyna”. W rozpowszechnionych nowych mitach miejsce należne
Bogu zajmuje człowiek, co ma skutkować „tragiczną pustką” mitów antropocentrycznych. Sięgając po Heideggerowskie pojęcie „troski”, Michalski przestrzega, że
z „«troski» mitu antropocentrycznego, z jego niewystarczalności będą się rodziły
nowe «troski» i nowa konieczność przemyślenia sprawy od początku do nowego
końca”65. Zdaniem Michalskiego, „nimby z Boga” usiłowano „przenieść na jakiekolwiek przedmioty; przenosiły się uczucia z góry w dół, więc chciano powstrzymać
proces ich degradacji, starano się je rozszerzyć, usiłowano w XX w. przenieść je na
kolektyw, na naród. «Troska» jednak nie znika, a pełnia życia nie wraca”66. Nowe
mity nie mogą więc spełniać pokładanych w nich nadziei, zwłaszcza religijnego typu
nadziei na deifikcję (ubóstwienie) i soteriologię (zbawienie) człowieka, społeczeństwa lub narodu.
Przeciwstawiając się nowym mitom, filozof wraca do wielkiej narracji o logosie:
Dzisiaj w Sowietach zjawia się nowy człowiek, który woła: na początku było ciało;
w Trzeciej Rzeszy zjawia się inny nowy człowiek, który woła: na początku była rasa
i krew. Z Ewangelii św. Jana głosem rozlanej krwi męczeńskiej i ofiarnej woła trzeci
nowy człowiek: na początku było Słowo67.
63
K. M i c h a l s k i, Dilatato corde, s. 120.
Ibidem, s. 108.
65
Ibidem, s. 110. „Jeżeli Heideggerowska «troska» i niewystarczalność znajdują się u końca
każdego mitu, to na jego początku znajduje się zastrzeżenie, że religia powstaje tylko z dołu, jako
wytwór człowieka. Drogi do mitów budowała Europa przez cały wiek XIX” (Ibidem, s. 110).
66
Ibidem, s. 110.
67
K. M i c h a l s k i, Nova et vetera, s. 450.
64
Rembierz_[Skoczynski].indd 14
2012-06-20 21:06:59
Wielkie mity kultury i groźne mity ideologii w interpretacji...
15
Argumenty Konstantego Michalskiego, które mają przemawiać za jego stanowiskiem, są przedmiotem dyskusji i należy postawić również pytanie, czy sprostał
on własnym wymaganiom wobec duszy otwartej, gdy poddawał krytyce inne stanowiska w sprawie statusu i treści mitu. Można także dociekać, na ile wnikliwie
i trafnie rozeznał on zawczasu groźne mity ideologii komunizmu i nazizmu. Inną
jeszcze kwestią – wymagającą zastanowienia – jest społeczny odbiór jego analiz
i ostrzeżeń dotyczących destrukcyjnych skutków nowych mitologii komunizmu
i nazizmu. Dlaczego jego klarowne wywody i tezy nie wzbudziły większego społecznego zainteresowania i nie znalazły należnego im posłuchu? Dlaczego mity nowego człowieka komunizmu i nowego człowieka nazizmu zwabiły i pociągnęły za
sobą tak wiele milionów ludzi? Czy może logos właściwy filozofii zanikł u wielu
innych filozofów, otwierając tym samym przestrzeń dla nieokiełznanego przez krytyczną refleksję mitu?
Rembierz_[Skoczynski].indd 15
2012-06-20 21:06:59
Rembierz_[Skoczynski].indd 16
2012-06-20 21:06:59