Doniosłość moralna czasu - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. V, fasc. 3 (2010)
MAREK ŁAGOSZ
Uniwersytet Wrocławski
Doniosłość moralna czasu
Obfitość wolnego czasu jest darem,
którego przyroda użycza mu bezpośrednio1.
1. Wartość czasu
Ponieważ względnie prawidłowa — zarówno na poziomie fizjologicznym, jak
i psychicznym — „wymiana materii” z otoczeniem2 jest dla człowieka źródłem
przyjemności oraz radości i ponieważ wymiana ta ma ograniczone trwanie, czas dla
człowieka jest wartością fundamentalną. Przy czym konstatacja ta sprowadza się
w zasadzie do tezy, że fundamentalną wartością jest życie. Bardzo podobnie ujmuje rzecz Arystoteles, który pisze: „Można by przypuszczać, że wszyscy pragną przyjemności, bo wszyscy pragną też życia; życie jest pewnego rodzaju działaniem […]
Przyjemność zaś jest uwieńczeniem poszczególnych czynności, a tym samym życia,
którego oni pragną. Nic też dziwnego, że dążą także do przyjemności; gdyż dla każdego człowieka stanowi ona dopełnienie życia, którego on pragnie”3.
Podstawą powyższego wartościowania jest powszechne doświadczenie upływu
czasu (zmienności rzeczywistości) jako transcendentnej siły, której destrukcyjnemu działaniu nieustannie i nieuchronnie podlegamy. Zarazem — jak pisał Marks
— „czas jest przestrzenią ludzkiego rozwoju”4. Świadomi ograniczoności dobra (lub
raczej — warunku realizacji jakiegokolwiek dobra), jakim jest czas (życia)5, ludzie
1 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. I, tłum. H. Lauer, M. Kwiatkowski, J. Heryng, L. Selen, Warszawa 1956, s. 555.
2 Tj. zarówno z przyrodą, jak i społeczeństwem.
3 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. V,
Warszawa 2000, s. 285.
4 K. Marks, Płaca, cena i zysk [w:] Dzieła, t. 16, Warszawa 1968, s. 159; Warszawa 2000, s. 285.
5 Mówiąc o czasie jako o dobru, nie mam na myśli, iż jest to dobro moralne, lecz — jak wskazuje
tytuł tego artykułu — wartość doniosła moralnie. Na przykład Hans Jonas odróżnia dobro od wartości
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 165
2010-08-31 15:58:19
166
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
na rozmaite sposoby starają się, „przezwyciężyć” jego upływ. Jedną z prób takiego „zachowywania” siebie w czasie jest na przykład twórczość: „człowiek zagubiony w czasie stara się siebie przez to utrwalić, że usiłuje zamknąć siebie w swym
dziele”6. Złudność tego typu prób Ingarden demaskuje bezlitośnie, trafnie stwierdzając, że człowiek „ani siebie w dziele zawrzeć nie zdoła, ani też dzieła trwałym
uczynić nie potrafi”7.
Aksjologiczny charakter czasu można ujawnić nie tylko — jak zrobiłem to wyżej — z „egzystencjalnego” punktu widzenia, ale także — wychodząc od przesłanek ekonomicznych. Dobra w sensie ekonomicznym wytwarza praca. Jednym zaś
z podstawowych aspektów wartości wytwarzanych dóbr — obok ich wartości użytkowej — jest wartość wymienna (posiadają ją dobra jako towary, czyli dobra przeznaczone na wymianę). W Marksowskim ujęciu wartość wymienna jest czasem
społecznie niezbędnym do wytworzenia określonego dobra. Czas pracy (ujętej abstrakcyjnie, tj. jako praca prosta) jest więc źródłem wartości ekonomicznej. Wartość ekonomiczna zaś — środkiem organizowania czasu tych, którzy ją posiadają,
poprzez możliwość dyspozycji czasem innych. Ponieważ czas człowieka jest ograniczony, ludzie „dążąc do najlepszego zużytkowania tego czasu z punktu widzenia
całokształtu swej działalności, muszą [...] kierować się oszczędnością czasu, chociaż
ocen, jakimi się kierują, nie wyrażają koniecznie w formie pieniężnej”8.
Nie tylko ekonomiczny, ale i moralny charakter stwarzanej przez pracę wartości wymiennej (a tym samym — czasu) Karol Marks ironicznie i żartobliwie wyraża tak: towar „ jako wartość użytkowa leży na składzie, a jako wartość wymienna na sumieniu”9.
Wartość czasu-pracy była niejednokrotnie podkreślana także przez angielskich
klasyków ekonomii politycznej, którzy w odróżnieniu od merkantylistów i fizjokratów uznawali, że „praca stanowi ‘jedyną istotę bogactwa’ ”10. Bogactwo nie jest
czymś zewnętrznym, pozostającym poza człowiekiem (jak urodzajna ziemia), ale
czymś, czego treścią jest w istocie człowiek, jego przekształcająca przyrodę praca — czas jaki poświęca on na tę „wartościotwórczą” działalność. W ten sam sposób rzecz ujmuje Marks już w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku.
w następujący sposób: „‘dobro’ posiada w stosunku do wartości większą godność obiektywnego statusu.
Skłonni jesteśmy pojmować je jako coś niezależnego od naszego pragnienia i zapatrywania się. Z drugiej strony ‘wartość’ łatwo łączona jest z pytaniem ‘komu?’ i ‘ile?’ ”. (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, tłum. M. Klimowicz, Kraków 1996, s. 156).
6 R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 61.
7 Ibid., s. 62. Uznając zasadniczą trafność tego spostrzeżenia, można jednak przyjąć, że w swym
dziele człowiek jest w stanie utrwalić (jedynie) cząstkę siebie, jakiś bardziej bądź mniej wyraźny zarys swych myśli, uczuć, ideałów etc. I tu niewątpliwie zachodzą różnice między poszczególnymi typami dzieł (owych nośników śladów ducha indywidualnego) co do wyraźności i głębokości odciśniętych
w nich śladów. Pod względem możliwości zachowania „cząstki” indywidualności swego twórcy dzieło literackie ma na ogół przewagę nad wytworem techniki, poezja (czy szerzej — literatura piękna) przewyższa w tym względzie dzieło naukowe, rozprawa socjologiczna zaś — sformalizowaną konstrukcję
matematyczną.
8 G. Temkin, Karola Marksa obraz gospodarki komunistycznej, Warszawa 1962, s. 188.
9 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, tłum. E. Lipiński, Warszawa 1955, s. 31.
10 R.L. Meek, Studia z teorii wartości opartej na pracy, tłum. A. Leśniak, Warszawa 1958, s. 219.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 166
2010-08-31 15:58:19
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
167
Znajdujemy tam następujące charakterystyki pracy: „Ekonomista mówi nam, że
wszystko kupuje się za pracę i że kapitał jest niczym innym jak nagromadzoną
pracą”11, „według ekonomistów praca jest jedynym czynnikiem, dzięki któremu
człowiek powiększa wartość wytworów przyrody, jest jego czynną własnością”12,
„Według ekonomistów praca jest jedyną niezmienną ceną rzeczy”13, „Praca prowadzi do gromadzenia kapitałów, a tym samym do wzrostu dobrobytu społeczeństwa”14. Bez przesady zatem można powiedzieć, że czas ludzkiej pracy jest czasem
tworzenia fundamentów bytu społecznego.
W trzeciej części Teorii wartości dodatkowej Marks kilkakrotnie powtarza tezę
anonimowego autora pewnego pamfletu ekonomicznego: „»Naród dopiero wtedy
jest naprawdę bogaty, kiedy zamiast dwunastu godzin pracuje tylko sześć. Bogactwem jest czas, którym można rozporządzać, i nic ponadto«”15. Zdanie wyróżnione kursywą Marks eksplikuje tak: tym prawdziwym bogactwem jest czas wolny od
pracy bezpośrednio produkcyjnej, czas na rozrywkę i wywczasy, czas, który otwiera przestrzeń umożliwiającą „nieskrępowaną działalność i rozwój”: „Czas jest przestrzenią, w której mogą rozwijać się faculties [uzdolnienia] itp.”16. Niezależnie od
szczegółów związanych z interpretacją tej sentencji, a także od „technicznych” warunków realizacji tego bogactwa w danym społeczeństwie, autor Kapitału nazywa
ją aktualną i piękną17, co jednoznacznie wskazuje, iż czas („wolny”) był dla niego
jedną z najistotniejszych wartości społecznych. W Zarysie… Marks pisze: „Cały
rozwój bogactwa opiera się na tworzeniu wolnego czasu. Stosunek czasu niezbędnego do czasu nadmiernego (tak przedstawia się on zrazu z punktu widzenia czasu niezbędnego) zmienia się na różnych szczeblach rozwoju sił wytwórczych”18. Do
powyższych słów należy jeszcze dodać, że Marksowi nie chodzi bynajmniej o samo
tylko bogactwo materialne, lecz także duchowe: nauka, sztuka etc.19.
Także Ricardo w podobny sposób pojmował bogactwo, choć wyrażał to w nieco inny sposób: „właściwe bogactwo na tym polega, iż stwarza się jak najwięcej values in use [wartości użytkowych] o jak najmniejszej value [wartości]”20. Oznacza to,
że w jak najkrótszym czasie stwarza się jak największą obfitość dóbr materialnych21.
Taki zaś stan rzeczy jest przesłanką „nagromadzenia” w społeczeństwie prawdziwego bogactwa — czasu wolnego, czasu, którym można rozporządzać „po części, aby
spożywać produkt, po części zaś, aby rozwijać free activity [nieskrępowaną działal11 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., tłum. K. Jeżewski, T. Zabłudowski (rozdz. ost.),
Warszawa 1958, s. 13.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid., s. 14.
15 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej [w:] Kapitał, t. IV, cz. 3, tłum. J. Maliniak, Warszawa
1966, s. 297.
16 Ibid., s. 298.
17 Ibid.
18 K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1968, s. 305.
19 Ibid., s. 307.
20 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 3, s. 298–299. Jest to pogląd Ricarda wyrażony słowami Marksa.
21 Ibid., s. 299.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 167
2010-08-31 15:58:19
168
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
ność], nie określaną jak the labour, przez przymus zewnętrznego celu”22. Tak więc
czas jest nie tylko względną wartością ekonomiczną określającą proporcję wymiany,
ale — jako czas wolny — stanowi wartość samą w sobie, jest bogactwem samym.
Pojęcie sprawiedliwości — zauważa Karmasin — brane od strony ekonomicznej (wirtschaftsethischer) można sprowadzać do sprawiedliwego podziału. „Die Verteilungsgerechtigkeit ist traditionellerweise das zentrale Gebiet der ökonomischen
Ethik”23. Ponieważ we społeczeństwie kapitalistycznym podział odbywa się głównie
drogą wymiany (podlegające wymianie wartości użytkowe posiadają wartość wymienną rozumianą jako czas społecznie niezbędny)24, można przyjąć, że w ostatniej
instancji sprawiedliwość społeczna oznacza sprawiedliwy podział czasu.
Także z punktu widzenia etyki ekonomicznej czas jest jedną z fundamentalnych
wartości. Według Karmasina do podstawowych zagadnień tzw. personalwirtschaftlicher Ethik należy „Arbeitszeit: Länge der Wochenarbeitszeit, Ferienregelung, Lebensarbeitszeit, gleitende Arbeitszeit, Teilzeitarbeit”25.
Mimo że społeczne postrzeganie czasu (doniosłości jego oszczędzania, poszanowania, kontrolowania) zależy od sposobu, w jaki ludzie produkują i reprodukują
własne życie, czas można uznać za wartość podstawową i uniwersalną.
2. Czas a moralność
Z etycznego punktu widzenia czas (życia) jest wartością „formalną” w tym sensie, że o moralności (o dobru) decyduje treść, jaką człowiek wypełnia czas swojego
istnienia. William Ockham napisał tak: „czas jest miarą trwania, ale nie jest miarą doskonałości”26.
Powyżej przytoczyłem pogląd (odwołując się przy tej okazji do Arystotelesa)
zgodnie z którym pragnienie życia wiąże się u człowieka z pragnieniem doznawania przyjemności. Zdaniem Filozofa nie jest wszakże obojętne, jakie to będą przyjemności: „życie ludzi [...] którzy doznają przyjemności, ale nie jest ona piękna,
jest takie, że w konsekwencji lepiej jest nie istnieć, aniżeli żyć”27. I dalej: „W ogóle
zaś jeśliby ktoś zebrał to wszystko, czego każdy człowiek dokonuje i czego doznaje,
jednak nic z tego, co jest dobrowolne [...] i dysponowałby nieokreśloną ilością czasu, nikt z powodu tych rzeczy nie wolałby bardziej żyć, niż nie żyć”28.
Inaczej jeszcze można powiedzieć, że czas jest wartością „czysto formalną”;
samo posiadanie czasu nie gwarantuje dobra w sensie moralnym, choć jest warunkiem koniecznym jego realizacji. Dobro moralne zaś (rozmaite jego postacie, jak:
sprawiedliwość, altruizm, spolegliwość, szczerość etc.) byłoby w tym wypadku wartością etyczną „materialną”, treścią, którą należałoby wypełnić swój czas.
22 Ibid.
23 M.
Karmasin, Ethik als Gewinn. Zur ethischen Rekonstruktion der Ökonomie, Wien 1996, s. 142.
ekwiwalentem wymiany społecznej jest pieniądz, o którym z Marksowskiej perspektywy wypada powiedzieć: „pieniądz to czas” (M. Krajewski, Czas społeczny, Warszawa 1976, s. 5).
25 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 281.
26 W. Ockham, O czasie, tłum. M. Karas, Kraków 2007, s. 91.
27 Arystoteles, Etyka eudemejska [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. V, Warszawa 2000.
28 Ibid.
24 Powszechnym
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 168
2010-08-31 15:58:19
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
169
Z drugiej jednak strony czas może zostać uznany za podstawowy „przedmiot-wartość”, ze względu na który dokonujemy wartościowań moralnych29. Chodzi
o to, że poszanowanie czasu (życia) Innych jest realizacją dobra, zachowaniem moralnie pożądanym.
Czas jako wartość daje się konkretyzować i ma swoje biegunowe przeciwieństwa: czas życia-czas śmierci, czas wolny-brak czasu, czas twórczy-czas jałowy.
Można by wprawdzie utrzymywać, że nie czas jest tu wartością, lecz odpowiednio:
życie, wolność, twórczość. Idzie jednak o to, że nie jest obojętne, jak długo żyjemy,
jesteśmy wolni czy twórczy. Tak jak nie jest obojętne, jak człowiek żyje, nie jest
też na ogół obojętne, jak długo człowiek żyje.
Poza tym — najogólniej rzecz biorąc — czas jest wartością w przeciwieństwie
do braku czasu, bo „czas wolny” niesie możliwość jego owocnego, korzystnego zagospodarowania (na przykład pracą, twórczością czy czynieniem dobra). Mamy tu
zatem swoistą aksjologiczną potencjalność: przedmiotem wartościowania jest możliwość, jaką daje czas.
Można zatem powiedzieć, że wyznacznikiem moralności jest przede wszystkim
— a przynajmniej w dużej mierze — nasz stosunek do czasu swojego oraz Innych.
Jego poszanowanie „wymusza” na nas radykalnie jeden z fundamentalnych nakazów moralnych: nie zabijaj. Pozbawienie człowieka życia jest bowiem najradykalniejszym odstępstwem od zasady poszanowania czasu bliźniego; jest pozbawieniem
go czasu, odebraniem nie tego czy innego dobra, takiej czy innej wartości, ale pozbawieniem możliwości realizacji jakiegokolwiek dobra.
W kontekście czasu (życia) rozumianego jako dobro człowieka przypomnijmy, że Marks oskarżał XIX-wieczny kapitalizm o to, iż „kapitał nie pyta o długość życia siły roboczej. Interesuje go jedynie i wyłącznie maksimum siły roboczej, które można uruchomić w ciągu jednego dnia roboczego. Cel ten osiąga
skracając długość życia siły roboczej, jak chciwy gospodarz powiększa plon wyjaławiając ziemię”30.
Także na poziomie życia społecznego postulat wolności rozporządzania własnym
czasem (i w tym sensie — posiadania czasu wolnego) można uznać za najogólniejsze sformułowanie zasady wolności społecznej, której realizacją jest zagwarantowanie takich swobód obywatelskich, jak: […] wolność osobista, wolność druku, słowa,
zrzeszeń, zgromadzeń, nauczania, wyznań itd.”31.
29 Generalnie można zaproponować podział wartości etycznych na dwie zasadnicze grupy: wartości-cele, do których należą rozmaite „modyfikacje” dobra (za cel moralny można uznać na przyklad altruizm), oraz wartości-przedmioty, których umożliwienie realizacji Innym stanowi podstawę pozytywnego wartościowania etycznego: życie, wolność, godność itd. itp. W tym sensie poszanowanie cudzego
czasu można uznać za przejaw altruizmu. Wartości-przedmioty — w odróżnieniu od wartości-celów,
które są wartościami moralnymi sensu stricto — można by nazwać wartościami moralnie doniosłymi.
Można tu też rozważyć kwestię, czy czas jest dobrem-celem czy dobrem-środkiem. Otóż wydaje się, że
i tym, i tym. Z jednej strony dążymy bowiem po prostu do „posiadania czasu”, a z drugiej — posiadanie czasu wolnego jest (a przynajmniej być powinno) zawsze po coś.
30 K. Marks, Kapitał, t. I, s. 283.
31 K. Marks, 18 brumaire’a Ludwika Bonapartego, Warszawa 1948, s. 28.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 169
2010-08-31 15:58:19
170
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
W sposób oczywisty należy tu także postulat punktualności rozumiany jako domaganie się poszanowania czasu Innych32.
Koncepcję, u której podstaw leży uznanie moralnej doniosłości czasu, nazywam
„etyką czasu”, tj. etyką, której aksjologia opiera się na wartości czasu, a podstawowa jej norma postuluje poszanowanie czasu drugiego człowieka: „szanuj czas bliźniego twego jak swój własny”33. W zasadzie nie jest to żaden nowy punkt widzenia
w filozofii moralności, a jego specyfika polega jedynie na uwypukleniu czasu jako
centralnej kategorii etycznej, z której perspektywy można formułować postulaty
praktyczne i oceniać skutki czynów i zaniechań. Na rzecz najogólniej można bowiem spojrzeć tak: wyrządzając Innym jakiekolwiek zło, występując na przykład
przeciwko któremukolwiek przykazaniu Dekalogu, odnoszącemu się do stosunków
między ludźmi, bądź wprost pozbawiamy ich należnego im czasu (jak w wypadku
zabójstwa albo kradzieży), bądź swoim działaniem przyczyniamy się do obniżenia
jakości czasu przez nich przeżywanego.
3. Etyka czasu jako utylitaryzm
Etyka czasu jest rodzajem etyki utylitarystycznej, a w każdym razie łatwo
w jej świetle zinterpretować podstawowe zasady utylitaryzmu. Matthias Karmasin wylicza cztery takie pryncypia34: 1) zasada konsekwencji (liczą się efekty działań), 2) zasada utylitaryzmu (miarą konsekwencji działań lub zaniechań są korzyści), 3) zasada hedonizmu (korzyścią jest zadośćuczynienie potrzebom człowieka),
4) zasada społeczna (idzie nie tylko o szczęście poszczególnych ludzi, ale o wszystkich, których podejmowane działania dotyczą).
Etyka czasu zaś konkretyzuje te zasady tak: nie liczą się intencje, ale to, jak
bardzo podejmowane przez nas działania zapewniają poszanowanie czasu Innych
— zarówno co do jego ilości, jak i możliwości wypełnienia go godną człowieka treścią. Korzyścią dla człowieka jest jak najdłuższe przeżycie na jak najwyższym jakościowo (szeroko rzecz biorąc, tj. uwzględniając wszystkie poziomy ludzkiej egzystencji) poziomie i do tego — ogólnie rzecz ujmując — sprowadzają się
ludzkie potrzeby. Inaczej jeszcze: czas „zaoszczędzony”, czas wolny przynosi (przy
odpowiednich środkach do życia, na przykład przy godziwym wynagrodzeniu za
pracę) człowiekowi korzyść, gdyż pozwala na zaspokojenie jego potrzeb. Idzie też
w końcu o to — co jest oczywiste w każdym systemie etyki altruistycznej — by
postulat poszanowania czasu odnosił się nie tylko do życia agenta (podejmującego decyzje praktyczne), ale uwzględniał także potrzeby Innych. Należy też zauważyć, że etyka utylitarystyczna i ekonomia, a tym samym „podejście ekonomiczne”
w filozofii, jakim jest na przykład Marksowska krytyka ekonomii politycznej, idą
w parze w tym sensie, że ekonomia opisuje i wyjaśnia istotne i konieczne przesłanki osiągania tego, co korzystne i pożyteczne dla człowieka (i to bynajmniej nie tyl32 Negatywnym motywem dla postulatu punktualności może być chęć podporządkowania sobie Innych. W takim przypadku punktualność staje się „cnotą” uległości (M. Karmasin, Ethik als Gewinn,
s. 302).
33 Zakładając oczywiście, że swego czasu nie marnujesz.
34 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 30.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 170
2010-08-31 15:58:19
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
171
ko w wąskim, materialnym sensie), a tym samym może być podstawą zaspokajania różnorakich ludzkich potrzeb35.
W tym kontekście jako niezwykle ważna jawi się kwestia wynagrodzenia za
pracę. Jak pisze Karmasin: „Geld bzw. materialle Werte entscheiden wesentlich über den sozialen Status in der Gesellschaft. Deshalb ist die absolute Lohnhöhe von zentraler Bedeutung”36. Z przyjętego tu punktu widzenia należy powiedzieć, że kwestia zapłaty, to też kwestia czasu: im wyższe wynagrodzenie, tym
większa możliwość redukcji czasu „niezbędnego” na rzecz czasu „wolnego”. Pieniądze dają możliwość korzystania z cudzego czasu, a zatem — oszczędzania czasu
swojego. Jak pisze Althusser: „to nie brutalność nagiej »rzeczy« jest tym, o co rozbija się człowiek, gdy znajduje się w bezpośredniej relacji z pieniądzem, lecz władza (lub właśnie jej brak) nad ludźmi i rzeczami”37.
Wskazane wyżej postulaty utylitaryzmu i ich „temporalna” konkretyzacja, znajdują u Marksa wyraz w następującym zdaniu warunkowym: „Jeżeli jednak sprowadzimy płacę roboczą do jej ogólnej podstawy, mianowicie do tej części produktu własnej pracy, która wchodzi w skład indywidualnej konsumpcji robotnika, jeżeli
uwolnimy ten udział od kapitalistycznego ograniczenia i rozszerzymy do rozmiarów
konsumpcji, na które z jednej strony zezwala istniejąca siła produkcyjna społeczeństwa (a więc społeczna produkcyjna siła własnej jego pracy jako pracy rzeczywiście społecznej), a których z drugiej strony wymaga pełny rozwój osobowości, jeżeli następnie sprowadzimy pracę dodatkową i produkt dodatkowy do ilości, która
w danych warunkach produkcyjnych społeczeństwa wymagana jest, z jednej strony, w celu stworzenia funduszu ubezpieczeniowego i rezerwowego, z drugiej — w celu
stałego rozszerzania reprodukcji w stopniu, który określają potrzeby społeczne, jeżeli, wreszcie, włączymy do nr 1, do pracy niezbędnej, i do nr 2, do pracy dodatkowej,
tę ilość pracy, którą zdolni do pracy członkowie społeczeństwa powinni stale wykonywać dla członków społeczeństwa jeszcze lub już do pracy niezdolnych, tzn. jeżeli pozbawimy płacę roboczą i wartość dodatkową, pracę niezbędną oraz pracę dodatkową,
specyficznie kapitalistycznego charakteru, to wtedy właśnie pozostaną nie te formy,
lecz jedynie ich podstawy, które wspólne są wszelkim społecznym sposobom produkcji”38. Zdanie to przytoczyłem w całości, gdyż można je uznać za kwintesencję etyki
czasu. Wskazuje ono bowiem na właściwy (moralny) sposób wykorzystania społecznego czasu pracy (wartości, jakie w tym czasie wytwarza społeczeństwo).
Wielu autorów wskazuje na utylitarystyczny charakter „etyki Marksa”, odwołując się do jego idei „społeczności, w której wolny rozwój każdego jest warunkiem
wolnego rozwoju wszystkich”39.
Tibor R. Machan zauważa jednak, że różnica między Marksem a utylitaryzmem jest taka, iż ten ostatni rozpatruje każdą osobę jako indywiduum i wymaga od każdego, żeby przyczyniał się do upowszechniania szczęśliwości innych,
35 Por.
M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 46.
s. 311.
37 L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, wstęp: A. Ostolski, Warszawa 2009, s. 266.
38 K. Marks, Kapitał, t. III, cz. 2, tłum. E. Lipiński, Warszawa 1957, s. 461–462. Kursywa moja.
39 R. Schacht, Marxism, Normative Theory, and Alienation [in:] Marxism and the Interpretation
of Culture, C. Nelson, L. Grossberg (eds.), University of Illinois Press 1988, s. 575.
36 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 171
2010-08-31 15:58:19
172
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
podczas gdy u Marksa celem każdej osoby ma być dobro ludzkości (humanity)40.
W rezultacie wspomniany autor stwierdza, że „etyka Marksa” jest raczej rodzajem
„kolektywnego egoizmu” lub „gatunkizmu” (specie-ism) niż utylitaryzmem. Machan przypisuje Marksowi pogląd, że jednostka miałaby być tylko środkiem służącym ostatecznemu celowi postępu ludzkości. „So Marx believes that a person
becomes a good human being to the extent he or she chooses to serve — that is to
say be an integral productive part of — humanity”41. Podobnie rzecz ujmuje Andrzej Walicki: „Proletariackie zaangażowanie Marksa było więc formą uniwersalizmu, ale nie miało nic wspólnego z etycznym indywidualizmem […] nie akceptował
również poglądu Kanta, że każda jednostka musi być traktowana jako cel, nigdy
jako środek”42. Jak stwierdził Bierdiajew odnośnie do niedoskonałej teraźniejszości, jednostka była dla Marksa zawsze tylko środkiem, nigdy celem43. Rozumienie
przez Marksa wolności jako wszechogarniającej, świadomej kontroli warunków życia człowieka nasuwa myśl, że Marks traktował ludzi nie indywidualnie, lecz jako
egzemplarze gatunku, mające „zasadniczo jednakowe potrzeby i dążenia”44.
Wątek etyczny w filozofii Marksa można jednak i — jak sądzę — należy postrzegać także inaczej (nie negując jednocześnie wskazanego wyżej wymiaru uniwersalistycznego czy gatunkowego). Marks często odnosi się bowiem do konkretnego
człowieka, żyjącego w określonych warunkach społecznych. Na tym zasadza się —
można powiedzieć — istota opozycji między Marksowskim „antyhumanizmem” a humanizmem ideologicznym. W świetle szczegółowych opisów warunków pracy i życia
robotników (także kobiet i dzieci), jakie znajdujemy chociażby w takich rozdziałach
tomu pierwszego Kapitału, jak „Dzień roboczy” („W pewnej walcowni […] pewien
chłopak pracował przez 4 noce w każdym tygodniu”45) czy „Maszyna i wielki przemysł” („Np. w pewnej cegielni w Mosley 24-letnia dziewczyna wyrabiała 2000 cegieł
dziennie z pomocą dwóch nieletnich dziewcząt”46), trudno jest redukować Marksowskie rozumienie człowieka do samej tylko gatunkowej abstrakcji. Także Leszek Kołakowski w sporze między „gatunkizmem” a indywidualizmem w interpretacji antropologii Marksa stawał swego czasu po stronie tego ostatniego47.
Kamenka zauważa, że Marksowski humanizm dzieli z etyką utylitarystyczną „ześrodkowanie” na człowieku (man-centredness). Tyle tylko, że jest on bardziej efektywny niż utylitaryzm, jeśli chodzi o protest przeciwko warunkom ograniczającym
rozwój ludzkiej osobowości, powodującym samoograniczanie się człowieka w jego
dążeniach, pragnieniach i oczekiwaniach, uznawanie ubóstwa, cierpienia i marnotrawienia zasobów ludzkich za „naturalne”. Utylitaryzm przyjmuje, że oczekiwania i dą40 T.R. Machan, Revisiting Marxism. A Bourgeois Reassessment, Hamilton Books, Lanham-Boulder-New York-Toronto-Oxford 2006, s. 49.
41 Ibid., s. 50.
42 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa
1996, s. 29.
43 Ibid., s. 82.
44 Ibid., s. 69.
45 K. Marks, Kapitał, t. I, s. 276.
46 Ibid., s. 501.
47 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności, s. 68.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 172
2010-08-31 15:58:19
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
173
żenia ludzkie w każdym momencie są ostateczne (ultimate). Marksowska moralność
zaś — przeciwnie — szuka transformacji i wzbogacenia ludzkich potrzeb, tak aby zabezpieczyć człowieka przed znajdowaniem „szczęśliwości” w dostosowywaniu swych
żądań do swojego zadowolenia, przed lubieniem tego, co się ma. Podczas gdy utylitaryzm funkcjonuje wewnątrz określonego systemu społeczno-politycznego i krytykuje
go tylko o tyle, o ile nie spełnia on żądań wyrażonych wewnątrz tego systemu, humanizm Marksowski pragnie przekraczać system i tworzyć nowe warunki życia człowieka — w tym sensie ma on charakter prometejski 48. I tak na przykład walka o dobro
robotnika nie może ograniczać się do postulatu skrócenia dnia roboczego czy wzrostu płacy w obrębie kapitalistycznego sposobu produkcji, ale musi iść w kierunku
zniesienia podstawy kapitalizmu: prywatnej własności środków produkcji. Tak więc
Marks — podobnie jak utylitaryści — myślał o człowieku w kategoriach szczęścia
i cierpienia, spełnienia i niedostatku, tyle tylko, że akcentował on raczej negatywną
stronę wymienionych opozycji, koncentrując się na usunięciu przeszkód społecznych
uniemożliwiających osiągnięcie stanu pozytywnego49. Kamenka nazywa utylitaryzm
marksistów „utylitaryzmem negatywnym”50. Do końca nie można się zgodzić z taką
kwalifikacją, gdyż poza wskazywaniem przyczyn ludzkich nieszczęść (podział pracy, którego konsekwencją są nierówność i własność prywatna51) Marks wskazywał
też wprost na źródło ludzkiego szczęścia, którym była dla niego — mówiąc najogólniej — wolna, wszechstronna i twórcza praca w racjonalnie zorganizowanym społeczeństwie bez prywatnej własności środków produkcji52.
4. Etyka czasu a naturalizm etyczny
Etykę czasu można też łączyć z naturalizmem etycznym, tj. poglądem, zgodnie
z którym jednym z podstawowych źródeł systemu wartości moralnych jest przyroda. Takie naturalistyczne wątki znajdujemy na przykład w myśleniu Antoniego Kępińskiego53, który pisze: „Wydaje się, że istnieje jakaś naturalna moralność
przyrody, której także człowiekowi naruszać nie wolno”54. Przy czym nie chodzi
tu o jakiś naturalistyczny redukcjonizm. Sam Kępiński — obok biologicznych —
wskazywał także na emocjonalne oraz społeczno-kulturowe źródła wartości. Wybory systemu wartości w przypadku człowieka współczesnego są najczęściej wypadkową tych trzech silnie ze sobą związanych źródeł55. Źródła te są w pewnym sensie
„równoprawne”, na przykład w takim, że niektóre wartościowania emocjonalne czy
kulturowe mogą przebiegać wbrew wartościowaniom biologicznym („nakaz” samobójstwa). Można co najwyżej wskazywać na ontologiczno-genetyczne pierwszeń48 E.
Kamenka, Marxism and Ethics, London-Melbourne-Toronto-New York 1969, s. 22.
s. 48.
50 Ibid., s. 51.
51 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. I, Warszawa 1989, s. 133.
52 Inna sprawa, jak wolność indywidualna da się pogodzić z racjonalną kontrolą życia społecznego.
53 Por. P. Bankiewicz, Pojęcie wartości według Antoniego Kępińskiego, „Principia”, XLIX (2007),
s. 173–190.
54 A. Kępiński, Autoportret człowieka (Myśli, Aforyzmy), Kraków 1993, s. 14.
55 Ibid., s. 176–177.
49 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 173
2010-08-31 15:58:19
174
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
stwo biologicznego źródła wartości: w takim sensie, w jakim to, co organiczne, poprzedza i funduje to, co psychiczne, oraz to, co społeczne (duchowe, kulturowe).
Dokładniej związek etyki czasu z naturalistycznymi wątkami w aksjologii określają następujące słowa Kępińskiego: „Dobro i zło wiązałoby się z rytmem śmierci i zmartwychwstania. I jak śmierć i odnowa tkwią w istocie przyrody ożywionej,
tak tkwi w niej dobro i zło”56. A zatem z biologicznego punktu widzenia wartością
naczelną jest życie, czyli czas „dany” każdemu organizmowi. Idzie też — rzecz jasna — o to, aby był to czas — w maksymalnym w danych warunkach stopniu —
pozbawiony cierpienia (można przy tym zaryzykować stwierdzenie, że żadne natężenie cierpienia nie pozbawia życia jego pryncypialnej wartości). Odpowiadająca
temu wartościowaniu moralność, to działanie zgodne z postulatem ochrony i utrzymywania jak najwyższej (w danych warunkach) jakości życia własnego i Innych.
W tym sensie etykę czasu można łączyć — przynajmniej genetycznie, tj. jako z jej
pierwotnym źródłem — z tym, co Kępiński nazywał pierwszym i drugim prawem
biologicznym. Polski psychiatra pisał: „Wszystkie istoty żywe od najprostszych do
najbardziej skomplikowanych (łącznie z człowiekiem) podlegają dwom zasadniczym prawom biologicznym: zachowania życia własnego i życia gatunku”57. Można
domniemywać przy tym, że wszelka moralność jest — genetycznie biorąc — wypadkową tych dwóch rudymentarnych tendencji. Chociaż jednak prawa biologiczne stanowią — jak można przypuszczać — źródła moralności człowieka, to — jak
już napisałem wyżej — nie można tego rozumieć redukcjonistycznie. Ufundowanie moralności na pierwotnej wartości życia (a tym samym — czasu) nie oznacza,
że wszelka motywacja moralna wyczerpuje się w tych tendencjach. Co więcej, tendencje te — choć występują obok siebie, a zatem nie wykluczają się ontologicznie
— działają w przeciwnych kierunkach (odpowiednio: egocentrycznym — „od” i „altruistycznym” — „do”58) i ukształtowana już świadomość moralna (będąca czymś
więcej niż oba te „tropizmy”) jest — jak można rzecz ująć — narzędziem przywracania równowagi między nimi. Jak bowiem bez dodatkowej motywacji moralnej
mógłby odnaleźć się człowiek w sytuacji, która wymaga wyboru między własnym
egocentryzmem a „interesem” gatunku? Kępiński pisze: „Zachowanie własnego życia jest dla ustroju ważniejsze niż zachowanie gatunku”59. Stąd potrzeba motywacji
moralnej, która pozwala dojść do głosu motywacjom altruistycznym, pierwotnie
wywodzącym się z drugiego prawa biologicznego60. Tak więc między biologicznością a etycznością mamy oddziaływanie zwrotne, które zakłada ich względną autonomię. Można w tym względzie się zgodzić z wnioskiem Karmasina, że chociaż
trudno ugruntować etykę za pomocą samego tylko instrumentarium ewolucyjno-teoretycznego i biologicznego, to biologiczne podstawy ludzkich zachowań są koniecznym warunkiem takiego ufundowania61.
56 Ibid.,
s. 178.
Kępiński, Rytm życia, Wrocław 1983, s. 224.
58 „Prawo zachowania gatunku zbliża, a prawo zachowania własnego życia oddala jednostki od siebie” (A. Kępiński, Autoportret człowieka, s. 16).
59 Ibid., s. 17.
60 Ibid., s. 18.
61 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 255.
57 A.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 174
2010-08-31 15:58:19
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
175
Ponieważ wyżej wskazywałem na Marksowskie inspiracje etyki czasu, przypomnę tu za Aleksandrem Ochockim naturalistyczny wątek antropologii Marksa,
który ujawnia się w związku z zagadnieniem wartości dodatkowej i długości dnia
roboczego, przy którym to Marks mocno akcentuje składową biologiczną człowieka. Staje on w obronie naturalnego rytmu życia ludzkiego, oskarżając „produkcję
burżuazyjną i wywrócenie przez nią na opak porządku naturalnego, a zwłaszcza
zastąpienie ‘zegara’ biologicznego zegarem mechanicznym”62.
Jak podkreśla jednak Kamenka, o Marksie nie można powiedzieć, że był naturalistą w pełnym tego słowa znaczeniu. Poza materialistycznym traktowaniem
człowieka Marks podkreślał bowiem często swoją wiarę w człowieka jako ostateczny podmiot, w którego terminach wszystko powinno być wyjaśniane. W Tezach o Feuerbachu skrytykował on wcześniejszy materializm za traktowanie materialnego świata jako tylko zastanego przez człowieka, a nie — będącego także
efektem ludzkiej praktyki. Generalnie można powiedzieć, że relacja między człowiekiem i naturą ma u Marksa charakter „dialektyczny”: natura tworzy człowieka, a człowiek — naturę63.
5. Prakseologia a etyka
Chociaż można zgodzić się z tezą, że „prakseologia nie jest jednak etyką”64, to
z punktu widzenia etyki czasu warto podkreslić powiązanie obu dziedzin. Jeśli
za Tadeuszem Kotarbińskim za naczelne zadanie prakseologii uznamy konstrukcję i uzasadnianie norm dotyczących sprawności”65, to związki prakseologii z etyką temporalną stają się oczywiste. „Dobra robota” oznacza mistrzostwo i kunszt
w wykonywaniu określonej pracy66. Jednym zaś z zasadniczych momentów owego mistrzostwa jest oszczędność czasu, jaki przeznaczamy na wytworzenie pewnych dóbr (wartości użytkowych) czy świadczenie usług. Kotarbiński pisze wprost,
że centralną dziedziną ocen prakseologicznych są oceny z punktu widzenia ekonomiczności67. Ekonomiczność, która przybiera postać wydajności albo oszczędzania,
Kotarbiński charakteryzuje tak: „Postępowanie jest tym wydajniejsze, im cenniejszy daje wytwór przy danych ubytkach; jest ono zaś tym oszczędniejsze, im mniejszą miarą ubytków opłaciło się osiągnięcie danego wytworu”68. Kotarbiński pisze
tu ogólnie o ubytkach, ale obie składowe ekonomiczności mają — w naszym ujęciu — wyraźne odniesienie do czasu. Jeśli ująć rzecz abstrakcyjnie, to możliwa jest
redukcja rozmaitych ubytków do ubytku czasu, na przykład czasu: potrzebnego na
przemieszczenie się, na produkcję materiałów, aparatury, na reprodukcję energii
62 A. Ochocki, Dialektyka i historia. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa, Warszawa
1980, s. 280.
63 E. Kamenka, Marxism and Ethics, s. 32–33.
64 D. Juruś, Ekonomiczne i etyczne podstawy libertarianizmu, „Ruch Filozoficzny”, 1 (2007), s. 111.
65 T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, Wrocław-Warszawa 1958, s. 8.
66 Ibid.
67 Ibid., s. 124.
68 Ibid., s. 125.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 175
2010-08-31 15:58:20
176
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
itp. itd. Interpretację tę potwierdza poniekąd sam Kotarbiński, gdy pisze o możliwości oceny naszych działań z punktu widzenia ekonomiczności. Ocena taka wymaga — jak ujmuje to Kotarbiński — „ jakichś pomiarów różnych rodzajów wartości wytworów i różnych rodzajów ubytków”69. Szczególnie korzystna sytuacja ma
miejsce — zdaniem filozofa — wtedy, gdy wartości i ubytki można mierzyć pieniądzem70. Ponieważ zaś można przyjąć, że „czas — to pieniądz” i vice versa, ujęcie
Kotarbińskiego potwierdza to, iż czas — jako wspólna miara wartości lub ubytków — powinien być w tym wypadku kategorią wyróżnioną.
Racjonalizacja pracy oznacza dążenie do osiągania jej celu w jak najkrótszym
czasie. Nabywając umiejętność „niemnożenia czasu (pracy) ponad konieczność”
— „brzytwa Kotarbińskiego” (co oczywiście nie może oznaczać takiego jego skracania, które skutkuje wadliwością produktu czy nierzetelnością usługi71), szanujemy nie tylko czas swój, ale także wszystkich tych, którzy z nami współpracują lub
z owoców naszej pracy korzystają72. Dobra robota — jak można by rozwijać dalej koncepcję Kotarbińskiego — to taka organizacja (czasu) pracy, której efektem
jest produkt czy usługa najwyższej jakości, jaka w danej sytuacji (przy określonych zasobach i jakości „środków produkcji”) jest możliwa. Produkt zaś właściwej
jakości służy odpowiednio długo i skutecznie, nie absorbując czasu użytkownika,
który może go tym samym wykorzystać w sposób pożyteczniejszy (niż naprawa
lub ponowne kupno produktów, które przestały być sprawne i przydatne na długo
przed upłynięciem właściwego im przeciętnego okresu żywotności) dla siebie i dla
innych. Sądzę, że tych kilka uwag wystarczy, dla uzasadnienia tezy, że prakseologia — przynajmniej w rozumieniu Kotarbińskiego — nie redukuje się do wymiaru
„pragmatyczno-technicznego”, ale ma ewidentny sens etyczny73. Przecież polskiemu prakseologowi szło o d o b r ą robotę właśnie. Czas jest w tym wypadku czynnikiem istotnym74.
6. Etyka czasu a ekonomia
Kategoria czasu łączy także etykę z ekonomią. Zresztą powiązanie tych dwóch
dziedzin nie jest niczym nowym i miało miejsce już w systemie Arystotelesa, w którego myśleniu ekonomia stawiana była w jednym rzędzie z polityką i etyką właśnie jako część „praktycznego rozumu”, którego celem jest szczęśliwe i dobre ży69 Ibid.,
s. 126.
s. 127.
71 Analogicznie w ontologii nie możemy dokonywać takich redukcji założeń egzystencjalnych, których skutkiem jest nieadekwatny obraz rzeczywistości (zob. M. Łagosz, Brzytwa Ockhama, s. 137–148).
72 Za Kotarbińskim przytaczam tu fragment listu niewidomej pracownicy: „Od kilkunastu dni
szczotkarstwo absorbuje mnie trochę mniej, bo się odzwyczaiłam od dwóch zbędnych chwytów, przez
co norma dzienna prędzej jest wykonana. Jaka to ulga!” (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, s. 9).
73 Z drugiej strony oczywiste jest, że prakseologia — chociaż ma wyraźne odniesienie etyczne — formułuje także maksymy praktyczne, niemające charakteru etycznego, na przykład: Jeśli zależy ci na czasie,
a masz z kimś coś do omówienia, nie czekaj, aż on do ciebie przyjdzie, tylko idź do niego sam (ibid., s. 164).
74 Oczywiście oceny prakseologiczne nie ograniczają się do tych dwóch charakterystyk. Prakseologa interesuje także na przykład dokładność wykonania, niezawodność stosowanych procedur i in.
(T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, s. 19, 22–23).
70 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 176
2010-08-31 15:58:20
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
177
cie człowieka75. Rzecz można ująć tak: ekonomia, której celem jest bogactwo społeczeństw, a środkiem — oszczędność czasu (racjonalne gospodarowanie czasem
w procesie wytwarzania dóbr, ich cyrkulacji oraz świadczenia usług), zajmuje się
warunkami koniecznymi (a w każdym razie społecznie bardzo sprzyjającymi) dobra w sensie etycznym. Bogactwo zatem może być rozpatrywane jako wartość-środek. Bogatym łatwiej jest być dobrymi — w takim mianowicie sensie, że nie muszą aż tak bardzo troszczyć się o własne powodzenie i mają środki na działalność
altruistyczną. Oczywiście potrzebna jest przy tym odpowiednia świadomość, bo
jak wiadomo bogactwo często też stępia wrażliwość moralną76. Hans Jonas zwraca
uwagę, że z etycznego punktu widzenia nie należy trywializować stwierdzenia Bertolta Brechta: „Najpierw żarcie, a potem moralność”. Jeśli brak bowiem komuś najniezbędniejszych środków do życia, to jest on zamknięty „w stanie przedetycznym”
(znajduje się w stanie uniemożliwiającym moralność)77. Skrajne ubóstwo okalecza całą istotę ludzką: „ubóstwo dalej zubaża nie oszczędzając życia moralnego”78.
O powiązaniu etyki z ekonomią można także mówić w związku z prakseologią, która — jak to uzasadniam wyżej — zawiera komponent etyczny, a jednocześnie — co podkreśla Lange — ma dla ekonomii politycznej „znaczenie metodologiczne”. „W warunkach — pisze Lange — w których działalność gospodarcza jest
racjonalna, ekonomiczne prawa postępowania ludzi stanowią przystosowaną do danych warunków konkretyzację prakseologicznych zasad postępowania”79. Nie tylko
w tym cytacie, ale w całej swej analizie związków ekonomii politycznej z prakseologią Lange kładzie nacisk na kategorię racjonalności działania. Ekonomista nie nadaje wprawdzie tej kategorii sensu aksjologicznego, bo chodzi mu o „metodologiczną racjonalność działania” (o oparcie działania na wiedzy metodologicznej), sądzę
jednak, że działanie racjonalne w dziedzinie ekonomii można też rozumieć szerzej:
jako oszczędność, gospodarność (rozumiane choćby jako skutki racjonalności metodologicznej), a są to niewątpliwie wartości doniosłe także etycznie, bo wiążące
się z poszanowaniem własnego i cudzego czasu. Prakseologia wydaje się zatem jednym z pomostów łączących etykę z ekonomią. Trudno przecież zawężyć ekonomiczne pojęcie racjonalności do maksymalizacji zysku80. Ideałem w warunkach produkcji kapitalistycznej byłoby, aby zysk nie był celem samym w sobie, lecz umożliwiał
produkcję nastawioną na zaspokajanie ważnych potrzeb ludzi.
Józef Maria Bocheński w pracy Przyczynek do filozofii przedsiębiorstwa przemysłowego81 utrzymuje, że głównym immanentnym celem przedsiębiorstwa przemysłowego jest produkcja. Wypracowanie zysku zaś jest immanentnym celem pochodnym podporządkowanym produkcyjności (aby produkować, przedsiębiorstwo musi
przetrwać, a zatem — być dostatecznie silne etc.). Jeśli nawet zgodzić się na taką
75 M.
Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 28.
na przykład izoluje od świata niedostatku.
77 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 281.
78 Ibid., s. 306.
79 O. Lange, Ekonomia polityczna, t. I, II, Warszawa 1978, s. 173.
80 Por. ibid., s. 175.
81 J.M. Bocheński, Przyczynek do filozofii przedsiębiorstwa przemysłowego [w:] J.M. Bocheński, Logika i filozofia, oprac. J. Parys, Warszawa 1993, s. 182.
76 Gdyż
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 177
2010-08-31 15:58:20
178
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
— wcale nieoczywistą hierarchię celów82 — z całą pewnością produkcja kapitalistyczna nie jest nastawiona na wszechstronne zaspokajanie potrzeb społecznych.
Świadczy o tym chociażby istnienie głodu w skali globalnej przy jednoczesnym
przekwalifikowywaniu produkcji rolnej na wytwarzanie surowców przemysłowych,
a nie — środków spożycia. Można zatem zapytać: skoro — jak twierdzi Bocheński — zysk podporządkowany jest produkcji, to czemu podporządkowana jest produkcja; dlaczego w kapitalistycznej gospodarce rynkowej produkuje się to czy tamto — czy nie dla zysku?
Według Marksa to właśnie osiąganie wartości dodatkowej (względnie zysku)
jest motorem napędowym kapitalistycznej produkcji83. W Teoriach… czytamy:
„Bezpośrednim celem produkcji kapitalistycznej nie jest wytwarzanie towaru, lecz
wartości dodatkowej bądź zysku (w jego rozwiniętej formie); celem tym nie jest
produkt, lecz surplus produce [produkt dodatkowy]”84. I dopiero dzięki realizacji
tego bezpośredniego celu realizuje się cel, jakim jest dostarczanie ludziom wartości użytkowych, zaspokajanie potrzeb ludzkich. Nierzadko jednak dążenie do realizacji maksymalnego zysku nie liczy się z istnieniem ważnych potrzeb społecznych: w jakieś potrzeby producent kapitalistyczny musi trafiać, bo inaczej nie
zrealizowałby wypracowanego przez siebie produktu dodatkowego w postaci wartości dodatkowej (zysku); nie zawsze są to jednak palące potrzeby szerokich mas
społecznych, gdyż często zaspokajanie tych ostatnich po prostu relatywnie mało
się opłaca.
Jednak „wyższość” „gospodarki potrzeb” (na przykład typu socjalistycznego czy komunistycznego85) nad „gospodarką zysków” wcale nie jest taka oczywista86. Wprawdzie ta pierwsza mogłaby — jak wskazuje Jonas — zapewniać
większą oszczędność na przykład co do zasobów naturalnych, ale z drugiej strony
wprowadza scentralizowany biurokratyzm, zabija inicjatywę oddolną i jest mało
elastyczna. Gospodarka zysków jest rozrzutna w sensie konsumpcyjnym, kreując
mnóstwo „sztucznych” potrzeb („przymus s z t u c z n e g o tworzenia możliwości rynkowych”87), których zaspokajanie zapewnia jej zysk, ale z drugiej strony — związany z konkurencją przymus stałego obniżania kosztów sprawia, że jest ona oszczędna „u źródła”88. W wolnej od konkurencji gospodarce państwowej nie istnieje tak
silny przymus obniżania kosztów, a ponadto pojawia się tu niebezpieczeństwo odgórnego ustalania i ograniczania potrzeb89.
Wyróżnioną rolę, jeśli chodzi o etyczne ujmowanie ekonomii, ma wspominany
już wyżej utylitaryzm. Jako kierunek etyczny próbuje on bowiem — jak ujmuje to
82 Po Marksowsku można by utrzymywać, że to raczej produkcja jest warunkiem koniecznym osiągania zysku, który z kolei stanowi główny cel funkcjonowania przedsiębiorstwa kapitalistycznego.
83 Zob. na przykład C. Coepp, Das Verhältnis der Mehrwerttheorien von Karl Marx und Thomas
Hodgskin, Wien 1911, s. 103.
84 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej [w:] Kapitał, t. IV, cz. 2, s. 646.
85 Przy czym jest wątpliwe, czy motyw zysku może być usunięty w tego typu systemach. Pojawia
się tam przecież „ko l e k ty w n e dążenie do zysku” (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 274).
86 Ibid., s. 263.
87 Ibid., s. 265.
88 Ibid., s. 264.
89 Ibid., s. 264–265.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 178
2010-08-31 15:58:20
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
179
Karmasin — „die Rationalität des Marktsystems in ihm selbst zu begründen”90.
Idzie tutaj, ogólnie biorąc, o dokonaną przez Adama Smitha transpozycję opartej
na motywach hedonistycznych etyki na grunt systemu rynkowego, gospodarczego. Transpozycja ta opiera się na przekonaniu, że w wolnej gospodarce rynkowej
(„in einer Gesellschaft, in der das Gesamt ökonomischen Handelns ein sich selbst
regulierendes System sei”91) jak największe szczęście jak największej liczby ludzi
dojdzie do skutku wtedy, gdy każdy z osobna będzie dążył do szczęścia własnego,
odpowiadającego jego egoistycznej naturze92. Te partykularne dążenia ma harmonizować „niewidzialna ręka” rynku, czego skutkiem ma być społeczne powodzenie
i dobro ogółu. Przy tej — problematycznej zresztą — interpretacji system ekonomiczny staje się w utylitaryzmie gwarantem dobrego i sprawiedliwego społeczeństwa. Jak pisze Karmasin: „Das Ökonomische ist funktional für das Ethische”93.
Waga przesłanek ekonomicznych w refleksji etycznej bierze się po prostu z utylitarystycznego postulatu realizowalności postulatów etycznych („Die Ethik müsste
realisierbar sein”94): liczą się skutki działań etycznych, a nie intencje. W etyce nie powinien istnieć rozdźwięk między motywacją a realizacją — w przeciwnym razie naraża się ona na zarzut „abstrakcyjności” (nieżyciowości). Jak pisze Karmasin: „Ethik
muss sich mit Ökonomie beschäftigen, da Ökonomie bzw. die sozialen Institutionen
die dominante Form der Gestaltung lebenspraktischer Zusammenhänge darstellen”95.
W kontekście założeń utylitarystycznych nie wystarczy, że uznamy, iż poszanowanie czasu Innych jest wartością moralną. Potrzebna tu jest jeszcze ekonomiczność naszych działań. Oszczędność czasu, racjonalne nim gospodarowanie, daje
możliwość odpowiedniego i najpełniejszego wykorzystania go w sensie moralnym;
jest przesłanką realizacji poszczególnych wartości moralnych — w tym poszanowania czasu Innych. Inaczej jeszcze rzecz ujmując: oszczędzając i szanując czas własny (życie, zdrowie, pieniądze), stwarzamy podstawową przesłankę poszanowania
czasu Innych.
Inny jeszcze aspekt relacji etyka–ekonomia wiąże się z pytaniem: czy ekonomiczna efektywność da się pogodzić z postępowaniem moralnym? Jeśli uznalibyśmy, że ekonomiczną rentowność można osiągnąć tylko na gruncie zachowań amoralnych96, to pojawiłby się automatycznie konflikt z wysuniętym wyżej
postulatem wykorzystania ekonomii (racjonalnych działań w kierunku pomnażania zysku, korzyści, bogactwa) w celu „uwolnienia” czasu człowieka i wypełnienia go godną treścią. Byłaby tu bowiem taka sytuacja: środek mający (mogący — przy odpowiedniej motywacji) służyć realizacji celów moralnych, sam
zdobywany jest na drodze łamania zasad moralności.
Wydaje się jednak, że sytuacja nie wygląda aż tak źle. Z całą pewnością
w praktyce gospodarczej, biznesowej, finansowej etc. różnie to wygląda, ale nie
90 M.
Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 86.
s. 87.
92 Ibid.
93 Ibid.
94 Ibid., s. 48.
95 Ibid., s. 50.
96 Zob. ibid., s. 116.
91 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 179
2010-08-31 15:58:20
180
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
ma — jak sądzę żadnych racjonalnych przesłanek, że uczciwość nie może się
opłacać. Karmasin pisze w tym kontekście „Dies bedeutet, dass sich moralische und ökonomische Tugenden nich im Wege stehen, dass es also ökonomisch
vernünftig ist, moralisch richtig zu handel”97. I dalej: „Damit ist aber auch der
Nachweis erbracht, dass sich grösstmögliche ökonomische Effizienz und ethische
Sensibilität nicht ausschliessen”98.
Dodam jeszcze tutaj, że próba powiązania ekonomii z etyką nie powinna iść
w kierunku „radykalnego ekonomizmu”, tj. próby wyjaśniania wszystkich wartości (a osobliwie wartości etycznych) w kategoriach ekonomicznych99. Nie chodzi
tu bowiem o ekonomiczne ugruntowanie etyki, ale o to, że ekonomia — realizując po swojemu oszczędność czasu, tj. pomnażając w sposób racjonalny
bogactwo społeczne — może pozwalać oszczędzać czas na pozaprodukcyjne potrzeby człowieka i służyć wartościom pozaekonomicznym. Sama celowo-racjonalna maksymalizacja korzyści ekonomicznych nie potrafi zaspokoić wszystkich
istotnych potrzeb człowieka, jak na przykład potrzeby miłości, piękna, poznania czy transcendencji.
7. Etyka czasu a ekologia
Związek utylitarystycznej etyki (czasu) z ekonomią szczególnie dobitnie ujawnia
się w dziedzinie refleksji ekologicznej, która może być postrzegana jako jedna z form
zapośredniczających relację etyka–ekonomia. Tym bardziej że — potocznie rzecz
biorąc — ekologia zdaje się bliżej etyki niż ekonomia. Skoro ekologia ma na względzie jak najdłuższy czas przetrwania naturalnego środowiska człowieka (przyrody)
w niezdegenerowanej (sprzyjającej życiu formie), to celem jej staje się tym samym
jak najdłuższe przetrwanie gatunku ludzkiego oraz poszczególnych jednostek w jak
najlepszej kondycji życiowej100. Jonas pisze: „To, że taki, nadający się do zamieszkania przez człowieka świat powinien istnieć w każdym momencie przyszłości, a także
to, że świat ten powinien być w ciągu całej przyszłości zamieszkały przez ludzkość
godną człowieczego imienia, spotyka się ze skwapliwą aprobatą jako ogólny aksjomat czy przekonujące żądanie spekulatywnej wyobraźni”101.
Skoro zaś jak najdłuższy czas przetrwania niezdegenerowanej przyrody i człowieka jest naczelnym postulatem ekologii, a zarazem zobowiązaniem moralnym
wobec przyszłych pokoleń102, to ekonomia (dająca wskazówki i stwarzająca warunki do odpowiedniego gospodarowania czasem społecznym) może pozwalać na reali-
97 Ibid.,
s. 264.
s. 237.
99 Ibid., s. 109.
100 Pomijam tu oczywiście rozmaite wulgaryzacje myślenia ekologicznego, które ochronę środowiska człowieka chcą realizować kosztem tego ostatniego, nie potrafiąc pogodzić potrzeb swoiście ludzkich
(cywilizacyjnych i kulturowych) z ochroną wartości „naturalnych”. Do tego typu nieodpowiedzialnych
nurtów należą na przykład rozmaite koncepcje „powrotu do natury”.
101 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 36.
102 Jonas proponuje na przykład taki imperatyw „etyki odpowiedzialności”: „Nie wystawiaj na
szwank warunków nieskończonego trwania ludzkości na Ziemi” (ibid., s. 38).
98 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 180
2010-08-31 15:58:20
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
181
zację tej wartości. Postęp technologiczny sprzyja skutecznemu dbaniu o naturalne
środowisko człowieka. Oczywiście zależność ekologia–ekonomia jest nie tylko jednostronna i pozytywna, ale i negatywna: ekologia ogranicza ekonomię, ponieważ
niekontrolowany rozwój materialnych sił wytwórczych może mieć negatywne skutki dla środowiska. Sam postęp technologiczny bez odpowiedniej „wrażliwości ekologicznej” byłby niewystarczający. Tak więc dla dobra ludzkości i ludzi poszczególnych ekonomia powinna być ugruntowane ekologicznie. Ekologia zaś — jako swego
rodzaju ekonomia środowiska („Umweltökonomie”) — jest (powinna być) ugruntowana etycznie103.
Ekologia zatem nie jest w żadnym razie „czysto opisowym” typem refleksji naukowej; jest ona także etyką — samo sformułowanie „etyka ekologiczna” jest często używane w literaturze etycznej. Jak pisze Karmasin: ist […] die Verändrung
der technischen und ökonomischen Handlungsfolgen und die daraus resultierende (ökologische) Verantwortung zentrales ethisches Problem”104. Na pewnym etapie rozwoju cywilizacyjnego „ekonomiczno-techniczna” moc społeczeństwa i rozum
praktyczny człowieka popadają w konflikt105. Rzeczą refleksji ekologicznej oraz
wynikających z jej deontologii działań społecznych jest zaś przywracanie tej zaburzonej równowagi.
Etyka ekologiczna jest w swej istocie etyką czasu, zachowującą swój społeczny,
utylitarystyczny i naturalistyczny charakter. Zasadniczo rzecz biorąc, idzie w niej
bowiem o jak najdłuższe zachowanie wysokiej jakości istnienia jak największej
liczby istot — zresztą nie tylko ludzkich. Na przykład u Karmasina znajdujemy
takie dwa ekologiczne imperatywy: „1. Handle und entscheide so, dass du in deinem Handeln und Entscheiden das Überleben und die artgemässe Entfaltung der
Menschheit eher sicherst, denn gefährdest. 2. Handle und entscheide so, dass du in
deinem Handeln und Entscheiden eigenes und fremdes personales Leben (in allen
seinen Dimensionen: der körperlichen wie der psychischen, der sozialen wie der
emotionalen, der moralischen wie der technischen Fertigkeiten, der intellektuellen
wie der musischen) eher erhälst und entfaltest, denn minderst”106. Ten sam autor
wskazuje dalej na centralny imperatyw „bioprzyjaznej” (biophilen) etyki: „Ethisch
gut handelt Mensch genau dann, wenn er […] sein personales Leben und das Leben
jeden Anderen eher erhält und entfaltet, als vernichtet und mindert”107. W każdym
razie we wszystkich tych imperatywach chodzi o zachowanie i rozwój życia człowieka i ludzkości, ergo o czas dany człowiekowi i o jego możliwie wysoką jakość. Niekiedy wskazuje się wprost, że etyka ekologiczna stanowi (stanowić powinna) zwrot
kopernikański w naszym nastawieniu do życia: własnego, Innych, natury jako całości w perspektywie teraźniejszości i przyszłości108.
103 Por.
ibid., s. 60.
s. 57.
104 Ibid.,
105 Ibid.
106 Ibid.,
s. 58.
s. 135.
108 Ibid., s. 357.
107 Ibid.,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 181
2010-08-31 15:58:20
182
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
Chociaż każda motywacja moralna (imperatyw, norma etyczna) nakierowana
jest zasadniczo na przyszłość109, specyficzną cechą motywacji ekologicznej jest to,
że nie dotyczy ona tylko „bliskiej” przyszłości (dajmy na to czasu trwania życia
podejmującego decyzje moralne), która może być też nazwana teraźniejszością110,
lecz rozciągają się na najodleglejszą z możliwych przyszłości. Hans Jonas zauważa, że etyka dawniejsza (ta przed rozwojem nowoczesnej techniki) była etyką „tu
i teraz”, której „efektywny zasięg działania był mały, zasięg czasowy przewidywania, ustalania celów i odpowiedzialności krótki, kontrola okoliczności ograniczona”111. „Etyka patrząca w przyszłość”112 potrzebna jest choćby z tego względu, że
pod wpływem ingerencji technicznej odkryto „niebezpieczną wrażliwość natury”113
na tę ingerencję.
Ekologiczność jest bowiem troską o czas przyszły w sensie troski o prawo do
(godnego we wszystkich wymiarach) życia przyszłych generacji. Idzie tu bowiem
o zachowanie bytu i pomnożenie szczęścia i pomyślności przyszłych pokoleń. Stąd
na przykład postulat oszczędnego obchodzenia się z ograniczonymi przecież zasobami naturalnymi114. Odpowiedzialność w etyce ekologicznej jest nie tylko odpowiedzialnością wobec ludzi, z którymi współżyjemy; jest przede wszystkim —
odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń115. Jak pisze Karmasin, wobec sytuacji ekologicznej szczególnej wymowy i aktualności nabiera Nietzscheański postulat: postępuj tak, abyś we wszystkim chciał powrotu tego samego116.
Ponadto motywacja ekologiczna ma (w zasadzie musi mieć — ze względu na
ścisłe powiązanie lokalnie występujących, a branych przez ekologię pod uwagę
zjawisk geograficznych: klimatycznych, demograficznych, biologicznych etc.) charakter globalny. Z natury rzeczy idzie w niej o czas przyszły ludzkości oraz całej
biosfery. Ekologia „wymusza” niejako rozszerzanie zdobyczy cywilizacyjnych uzyskanych w jednych rejonach świata na inne. Pozostaje to wprawdzie wciąż w dużej mierze pobożnym życzeniem i nie powinno być mylone z globalnym wyzyskiem.
8. Problem neutralności aksjologicznej nauki (ekonomii)
W świetle tego, co powiedziałem wyżej, nie można zgodzić się z tezą o neutralności aksjologicznej nauki w ogóle, a w szczególności nauk ekonomicznych. Wprawdzie racje mają neopozytywiści, że z czystego opisu (i ewentualnie — wyjaśnienia
109 Myśl etyczna w sensie normatywnym dotyczy tego, co być powinno. Etyka jako „Sollwissenschaft” realizuje swe myślenie w świetle opozycji bytu i powinności, czyli w perspektywie przyszłości
(zob. B. Vogt, Franz Oppenheimer. Wissenschaft und Ethik der sozialen Marktwirtschaft [w:] Studien
zur Geistesgeschichte, B. 22, Bodenheim 1997, s. 116–117).
110 Jest to „niepunktowe” i relatywne rozumienie teraźniejszości, zgodnie z którym za teraźniejsze względem określonego obiektu uznajemy wszystkie zdarzenia, które zachodzą między jego powstaniem a unicestwieniem.
111 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 27.
112 Ibid., s. 41.
113 Ibid., s. 30.
114 Por. M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 57–60.
115 Ibid., s. 139, 244.
116 Por. ibid.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 182
2010-08-31 15:58:20
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
183
nomologicznego) nie można wyprowadzić żadnych sądów normatywnych. Tyle tylko, że w wielu naukach (a należy do nich ekonomia) wśród przesłanek rozumowań
są sądy wartościujące. Rozumowania takie są często entymematami z ukrytą przesłanką wartościującą. Tam, gdzie zdania opisowe (w szczególności zdania opisowe
nauki) dotykają bezpośrednio żywej materii ludzkiego życia w wymiarze indywidualnym lub społecznym (na przykład choroby, bieda lub nędza czy zagrożenie środowiska) związek opisu z normą jest niejako automatyczny. Takie wartości naturalne, jak: życie, zdrowie, wolność, sprawiają, że opis „pociąga” za sobą normę. Jeżeli
„boli mnie” (opis), to „należy temu zaradzić” (norma) — ukrytą przesłanką jest tu
dość oczywiste wartościowanie: „ból jest złem”117.
Ogólnie biorąc: sądy wartościujące są trudne do usunięcia z każdej w zasadzie z dyscyplin naukowych. W szczególności — o czym niejednokrotnie pisali zorientowani historycznie i socjologicznie metodologowie nauk, jak na przykład Ludwik Fleck, Thomas. S. Kuhn czy Paul Feyerabend — pojawiają się
one w obszarze wyborów przedmiotów badania lub stosowanych metod badawczych118. Przy czym wartościowanie metodologiczne pojawia się zwykle na podstawie opisów, według takiej ogólnej dyrektywy: ponieważ dany przedmiot jest
taki a taki, w jego badaniu najlepiej będzie zastosować procedurę taką a taką.
Ponadto sam opis naukowy bardzo często uwikłany jest aksjologicznie. Zresztą, na ten temat nie trzeba tu wiele się rozwodzić. Dostatecznie mocno wyeksponował ten wątek na przykład Fleck w swojej koncepcji kolektywu myślowego
i jego stylu myślenia119.
Jak zwraca uwagę Karmasin, jeśli odmówimy ekonomii dualistycznej ontologii (einer dualistischen Ontologie), w której schodzą się ze sobą byt i powinność,
to trudno będzie nam poradzić sobie z takim pojęciem, jak postęp (Forschritt).
Kategoria postępu jest pojęciem wartościującym, gdyż operuje się nią w stosunku do rozwoju społecznego, do historii, opierając się na wyróżnieniu określonej
wartości. Ekonomia, opisując i wyjaśniając sposoby i mechanizmy społecznego gospodarowania, nie może w zasadzie obejść się bez wartościowania. Można,
oczywiście, opisać i wyjaśnić feudalny oraz kapitalistyczny sposób produkcji, ale
przecież ocena co do tego, który z nich bardziej sprzyja ludzkiemu życiu — na
przykład w sensie oszczędności czasu i pełniejszego jego wykorzystania — narzuca się niejako sama. Podobnie też można wartościować określone alternatywne rozwiązania ekonomiczne pojawiające się w obrębie danej formacji społeczno-ekonomicznej.
Szczególnie na gruncie etyki zorientowanej biologicznie lub ekologicznie rozróżnienie byt/powinność traci sens. „Da Verantwortung solcherart aufgefasst, die Verpflichtung des Lebenden für das Leben selbst ist, wird auch die Differenz zwischen
Sein und Sollen obsolet”120. Powinność ochrony życia w jego wymiarze jednostko117 Nawet wtedy gdy ból uznamy za „pozytywny” sygnał do podjęcia leczenia, w szerszym kontekście trudno go uznać za coś dobrego (jest co najwyżej „szczęściem w nieszczęściu”).
118 Por. M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 78.
119 L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. M. Tuszkiewicz, Lublin 1986.
120 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 139.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 183
2010-08-31 15:58:20
184
M. Łagosz, Doniosłość moralna czasu
wym oraz ogólnoludzkim (gatunkowym) wyrasta wprost z życia samego, z biologicznych mechanizmów samozachowawczych. Na poziomie najbardziej fundamentalnym z faktu, że żyję, wynika powinność zachowania życia, bo samo życie jest
tendencją do samozachowania — procesem samozachowawczym. Oczywiście, tendencja ta jest rozmaicie kulturowo i psychologicznie modyfikowana, co jednak nie
podważa jej pryncypialności.
Podsumowując, należy zgodzić się z następującym komentarzem Jonasa na
temat dogmatu o niemożliwości wyprowadzenia powinności z bytu: „Ten ostatni dogmat […] jest prawdziwy jedynie dla pewnego pojęcia bytu, które zostało
uprzednio odpowiednio zneutralizowane (jako ‘wolne od wartości’) — tak że niewywiedlność powinności staje się wnioskiem tautologicznym”121.
9. Wnioski
Rezultat proponowanego przeze mnie powiązania etyki z ekonomią, opartego na kategorii czasu rozumianej jako wartość doniosła moralnie, nie sprowadza
się do próby zracjonalizowania postulatu: postępuj moralnie, a osiągniesz sukces ekonomiczny. Idzie tu o rzecz zgoła odwrotną: postępuj ekonomicznie, bo to
da ci możliwość skutecznej realizacji dobra122. Nie chodzi zatem o to, aby ekonomię ugruntować etycznie, tj. pokazać moralny wymiar działań gospodarczych,
lecz odwrotnie — aby ukazać ekonomiczny wymiar etyki. W przyjętym tu rozumieniu postulaty postępowania moralnego w przedsiębiorstwie nie są jeszcze
żadną etyką ekonomiczną. Jest to „zwykła” etyka w jej zastosowaniu do szczególnego obszaru działalności człowieka, jaką jest społeczne gospodarowanie. Za
pewien zaś wariant etyki ekonomicznej można uznać zarysowywaną tutaj etykę
czasu. Istotnym elementem tej ostatniej jest na przykład ekonomika produkcji
(Betriebswirtschaftslehre) czy etyka organizacji przedsiębiorstwa123. Oszczędna,
racjonalna organizacja działań produkcyjnych w przedsiębiorstwie może być bowiem postrzegana jako realizacja — skierowanego do sił kierowniczych oraz do
współpracowników — postulatu poszanowania czasu podwładnych i współpracowników, jako zastosowanie szczególnego etycznego wariantu brzytwy Ockhama:
nie należy angażować czasu Innych ponad konieczność (potrzebę). Przeciwwagą
potrzeb produkcyjnych przedsiębiorstwa są oczywiście ludzkie potrzeby zatrudnionych. Między tymi dwiema sferami potrzeb powinna panować równowaga.
Z powyższych rozważań widać, że etyka ekonomiczna wcale nie musi być łączona z hedonizmem i egocentryzmem. W tym sensie „homo oeconomicus” nie musi
przedstawiać — jak ujmuje to Karmasin — ein hedonistisches Menschenbild, das
die Beweggründe menschlichen Handelns zentral auf eine Lust-Unlust-Nutzensabwägung reduziert124. Związek etyki z ekonomią może skutkować systemem etyki
121 H.
Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 92.
zakłada się tu idealizacyjnie, że gospodarka społeczna jest tak urządzona, że w ostatecznym rozrachunki chodzi w niej o człowieka, dla którego i przez którego system gospodarczy funkcjonuje (por. ibid., s. 267).
123 Por. ibid., s. 148.
124 Ibid., s. 260.
122 Oczywiście
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 184
2010-08-31 15:58:20
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
185
utylitarystycznej, odwołującej się także do innych wartości niż wąsko pojęta korzyść. Ta ostatnia nie musi wcale redukować się do przyjemności czy zaspokajania
niewyszukanych, materialnych potrzeb. Homo oeconomicus może być interpretowany w świetle etyki czasu i jej podstawowego imperatywu: oszczędzaj swój i cudzy czas oraz maksymalizuj szeroko pojętą jakość jego przeżywania. Jest to postulat realizowania ludzkiej wolności.
A Moral Significance of Time
SUMMARY
The paper is an argument in favour of a view according to which time is morally significant. The significance becomes apparent when an ethical and economic
reflection are seen in a unified perspective. The author seeks such a perspective
within the Marx’s theory of value based on work. The time (spent on work) constitutes for Marx an economic value. The latter, according to the present author,
is a significant premise of doing what is good. The paper is also an attempt to formulate an outline of the “ethics of time”. Among its postulates is one which may
be considered as a specific version of the Occam’s Razor: one should not take advantage of someone else’s time beyond necessity.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 185
2010-08-31 15:58:21