WPROWADZENIE DO FILOZOFII ŚWIADOMOŚCI

WPROWADZENIE:
PROBLEMATYKA ŚWIADOMOŚCI I SAMOŚWIADOMOŚCI
Stwierdzenie AUGUSTYNA na temat czasu zawarte Wyznaniach (XI, § 4):
Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.
(Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem.
Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem) 1,
można równie dobrze odnieść do świadomości:
Jeżeli nikt mnie nie pyta, co to jest świadomość, wiem. Jeżeli jednak mam to
wyjaśnić pytającemu, to nie wiem.
Świadomość jest dla nas najoczywistszą rzeczą na świecie, chociaż jednocześnie najbardziej opiera się teoretycznemu ujęciu i określeniu. Dlatego też można ją zasadnie porównywać do czasu, podobnie jak wszystkie
inne podstawowe pojęcia naszego potocznego doświadczenia, naszej nauki, a także filozofii. Tak jak w stosunku do czasu można stwierdzić szereg
własności, które wskazują na niego jako pojęcie podstawowe, tak również
w stosunku do świadomości da się podać jeszcze liczniejsze cechy charakterystyczne dla niej jako pojęcia podstawowego.
Czas jest przede wszystkim bardziej uniwersalny niż każde inne odpowiadające mu pojęcie, jak na przykład pojęcie przestrzeni. Niezależnie
od tego, gdzie oraz w jaki sposób coś zostaje doświadczone, to jest doświadczone w czasie. Nie można sobie wyobrazić naszych doświadczeń
bez czasu, podczas gdy wydaje się co najmniej możliwe abstrahowanie od
przestrzeni oraz od przedmiotowości.
Czas nie jest daną zmysłową, lecz warunkiem wszystkich danych zmysłowych, formą, w której one zostały uporządkowane. Nie jest doświadczeniem zmysłowym, lecz warunkiem wszelkiego rodzaju doświadczeń
zmysłowych.
W końcu doświadczenie czasu występuje zawsze razem z czasowym
doświadczeniem właśnie tego doświadczenia. Mówiąc inaczej: doświadczenie czasu samo jest czasowe, zachodzi w czasie. Jednocześnie wydaje się, że dotyczy to jedynie czasowego, a nie przestrzennego doświadczenia; nasze bowiem doświadczenie przestrzeni i przedmiotów w niej
nie przedstawia się eo ipso jako przestrzenne albo przedmiotowe. Natomiast doświadczenie czasu jest zawsze zdarzeniem czasowym, toteż każde doświadczenie i określenie czasu następuje zawsze już w horyzoncie
czasowym.
1
ŚW. AUGUSTYN, Wyznania, tłum. Z. KUBIAK, Warszawa 1999, s. 282.
10
Wprowadzenie
Wszystkie te cechy analogicznie dotyczą również świadomości:
Także świadomość jest po prostu uniwersalnym pojęciem naszego życia umysłowego, bez którego nie możemy wyobrazić sobie tego życia, nie
unicestwiając jego samego. Niezależnie od tego, o jakich warstwach życia duchowego myślimy: czy o uczuciach i wrażeniach, takich jak radość,
smutek, ból, czy o spostrzeżeniach, fantazjach, wyobrażeniach albo o aktach myśli i mowy, sądzenia, pragnienia, oczekiwania i tym podobne, to
zawsze towarzyszy im świadomość. Następują one zawsze jako uświadomione (im Modus der Bewußtheit). Kiedy poruszamy jakieś zagadnienie, kiedy udzielamy odpowiedzi i rozmawiamy z partnerami, to zawsze
jesteśmy świadomi. Pewna forma świadomości towarzyszy również afazji.
Świadomość należy do naszego duchowego życia – w którym może ona
występować w większym oraz mniejszym stopniu – właśnie jako czynnik
esencjalny i różny od wszystkiego, co nie jest duchowe.
Tak jak czas nie jest daną zmysłową, lecz warunkiem możliwości
wszystkich danych zmysłowych, tak również sama świadomość nie jest
daną doświadczalną, lecz założeniem wszelkiego możliwego doświadczenia. Wszystkie czynności duchowe dokonują się w horyzoncie świadomości i stanowią jej szczególne upostaciowienia oraz modyfikacje. Świadomość jest wręcz nieodzownym warunkiem, w ramach którego następują
specyficzne akty świadomości.
Tak jak charakterystyczne dla czasu jest to, że jego doświadczenie jest
jednocześnie doświadczeniem czasowym, tak w wypadku świadomości jej
tematyzacja jest sama czynnością świadomą i świadomość zakłada. Chociaż zataczamy tutaj epistemologiczne koło, to nie chodzi jednak o circulus
vitiosus, lecz raczej – mówiąc za HEIDEGGEREM – o konieczne zakreślenie
okręgu, które bez wyjątków dotyczy wszystkich naszych pojęć podstawowych, o ile wyjaśnienie czegoś może zachodzić tylko w ramach i za pomocą
środków tego czegoś, a zatem w formie wyjaśnienia siebie samego.
Uwypuklenie właściwości charakterystycznych dla wszystkich pojęć
podstawowych niech wystarczy za wyjaśnienie fundamentalnego znaczenia pojęcia świadomości, które jest tematem moich rozważań.
Jak wszystkie fenomeny podstawowe również świadomość nieustannie staje się przedmiotem rozważań i filozoficznych badań. Istnieje wiele
teoretycznych koncepcji, które są traktowane jako próby ujęcia specyficznej struktury świadomości. O żadnej z nich nie można powiedzieć, iż
jest udana, przekonująca i niemożliwa do obalenia, dostarczająca zgodnych z rzeczywistością i koherentnych wyjaśnień. Przeciwnie, wszystkie
koncepcje są dotknięte niekonsekwencjami, sprzecznościami i niedostatkami, które je ostatecznie obalają. Sytuacja jest dziś równie aporetyczna
jak dawniej. Ten stan rzeczy nie dotyczy jednak tylko świadomości, lecz
wszystkich filozoficznych zagadnień – co z kolei jest w filozofii stałym powodem do dokonywania rewizji i budowania nowych konstrukcji.
Wprowadzenie
Jeżeli przegląda się badania ostatnich pięćdziesięciu lat, to można zauważyć trzy kierunki – zapewne wraz z różnymi konsekwencjami
– nowszych zainteresowań świadomością. Pierwszy kierunek wyznacza
w szczególności ciągle odradzające się zainteresowanie formalnymi trudnościami, strukturalnymi aporiami, kołami, regresjami i progresjami, paradoksami wewnętrznej konstytucji świadomości zarówno w jej refleksyjnej, jak i prerefleksyjnej postaci, zarówno w jej teoriorefleksyjnym, jak
i w jej teoriowytwórczym ujęciu. Wzorcowe są tutaj prace programowe
DIETERA HENRICHA, przede wszystkim jego interpretacja poglądów FICHTEGO wydana w 1966 roku 2, a także systematyczna rozprawa Selbstbewußtsein z 1970 roku 3. W tej ostatniej wyeksponowano kilka zarysów teorii wraz z ich immanentnymi trudnościami, które później w jego
pracach takich jak Fluchtlinien 4 i Selbstverhältnisse 5 znalazły swoje opracowanie. Następnie ULRICH POTHAST w swej podstawowej dysertacji pod skromnym tytułem Über einige Fragen der Selbstbeziehung
(1971) 6 przeprowadza dogłębne badania problematyki, poddając dokładnej analizie idealistyczne, neokantowskie i fenomenologiczne teorie.
Do tej pracy nawiązał KONRAD CRAMER w rozprawie Erlebnis 7, w której podjął szczegółowe badania nad PAULEM NATORPEM, FRANZEM BRENTANO, EDMUNDEM HUSSERLEM, WILHELMEM DILTHEYEM oraz GEORGEM W.F.
HEGLEM. Od tego czasu tezy wymienionych autorów zostały powtórzone
w wielu publikacjach 8. Przedstawiono je także w książeczce Świadomość
siebie i poznanie siebie 9 MANFREDA FRANKA – zbiorze esejów nawiązujących do tego kierunku, podobnie jak moje prace z teorii samoświadomości IMMANUELA KANTA, JOHANNA G. FICHTEGO i GEORGA W.F. HEGLA 10.
2
D. HENRICH, Fichtes ursprüngliche Einsicht, w: Subjektivität und Metaphysik, Festschrift für W. Cramer, Frankfurt a. M. 1966, s. 188-232 (por. także 2 wyd. z 1967 r.).
3
Tenże, Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, w: Hermeneutik und
Dialektik, t. 1: Methode und Wissenschaft, Lebenswelt und Geschichte, Festschrift für
H.-G. Gadamer, red. R. BUBNER, K. CRAMER, R. WIEHL, Tübingen 1970, s. 257-284.
4
Tenże, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a. M. 1982.
Tenże, Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982.
5
6
U. POTHAST, Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a. M. 1971.
K. CRAMER, ‘Erlebnis’. Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewußtseins mit Rücksicht auf die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie, „Hegel-Studien”
11 (1974), s. 537-603.
7
8
Por. na przykład Theorie der Subjektivität, red. K. CRAMER, H.F. FULDA, R.-P. HORSTU. POTHAST, Frankfurt a. M. 1987.
MANN,
9
M. FRANK, Świadomość siebie i poznanie siebie, tłum. Z. ZWOLIŃSKI, Warszawa 2002.
K. GLOY, Der Streit um den Zugang zum Absoluten. Fichtes indirekte Hegel-Kritik,
„Zeitschrift für Philosophische Forschung” 36 (1982), s. 25-48; taż, Kants Theorie des
Selbstbewußtseins. Ihre Struktur und ihre Schwierigkeiten, „Wiener Jahrbuch für Philosophie” 17 (1985), s. 29-58 (ponownie wydany w: Studien zur theoretischen Philosophie
10
11
12
Wprowadzenie
Do szerszego kręgu, pozostającego bardziej lub mniej pod wpływem tej
tematyki albo krytycznie się do niej odnoszącego, zaliczamy między innymi prace KLAUSA DÜSINGA o samoświadomości 11, które godzą się na
refleksyjno-logiczną kolistość u HEGLA i HEIDEGGERA, a także badania DIETERA WANDSCHNEIDERA 12.
Motywem przewodnim wszystkich tych prac jest zachowanie samoświadomości w jej charakterystycznym stanie i wraz z jej uprzywilejowanym dostępem do siebie, pomimo wszystkich niezaprzeczalnych
trudności. Ponieważ dla większości wymienionych autorów ze samoświadomością łączy się jednocześnie świadomość Ja, to w swych tezach przyjmują również, że wraz z uprzywilejowanym dostępem świadomości do
siebie pojawia się także uprzywilejowany dostęp Ja do siebie. Doświadczenie, które każdy posiada o swoim Ja, byłoby nie tylko bezsporne, lecz
również indywidualne i dotyczyło wyłącznie tego, kto je uzyskuje.
Główny atak na to podstawowe przekonanie podzielane przez tak zwaną szkołę heidelberską (która jednak nigdy faktycznie nie stała się szkołą)
przypuścił w 1979 roku ERNST TUGENDHAT w książce Selbstbewußtsein
und Selbstbestimmung 13. Z perspektywy filozofii analitycznej dokonał
w niej krytyki trzech klasycznych modeli samoświadomości i świadomości
Ja, stosunku między substancją i przypadłością, relacji między podmiotem a przedmiotem i wewnętrznego spostrzegania. W ten sposób – łącząc wybrane poglądy LUDWIGA WITTGENSTEINA, MARTINA HEIDEGGERA oraz
GEORGE’a H. MEADA – starał się przezwyciężyć trudności tradycyjnych idealistycznych teorii tworzonych od KARTEZJUSZA aż do HEGLA. Na podstawie tego ordinary-language approach TUGENDHAT zaprzecza szczególnej
roli Ja i jego uprzywilejowanemu dostępowi do siebie oraz czyni Ja powszechnie i jawnie dostępnym przedmiotem możliwym do obserwowania
przez każdego. Nie dostrzega jednak tego, że przeprowadzona przez niego redukcja hipostazowanego i substancjalizowanego Ja do skromnego
słówka „ja”, którym mówiący określa siebie samego, prowadzi ponownie
do pytania, dlaczego w ogóle można słówko to odnieść do siebie samego.
Kants, Würzburg 1990, s. 115-148); Die Weiterentwicklung der Theorie des Selbstbewußtseins bei Fichte, w: Studien zur theoretischen Philosophie Kants, s. 149-176;
Selbstbewußtsein als Prinzip neuzeitlichen Selbstverständnisses. Seine Grundstruktur
und seine Schwierigkeiten, „Fichte-Studien” 1 (1990), s. 41-72.
11
K. DÜSING, Constitution and Structure of Self-Identity: Kant’s Theory of Apperception and Hegel’s Criticism, „Midwest Studies in Philosophy” 8 (1983), s. 409-431; tenże,
Typen der Selbstbeziehung. Erörterungen im Ausgang von Heideggers Auseinandersetzung mit Kant, w: Systeme im Denken der Gegenwart, red. H.-D. KLEIN, Bonn 1993,
s. 107-122.
D. WANDSCHNEIDER, Selbstbewußtsein als sich selbsterfüllender Entwurf, „Zeitschrift für
philosophische Forschung” 33 (1979), s. 499-520.
12
13
E. TUGENDHAT, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979.
Wprowadzenie
Pomimo całej powszechnie znanej polemiki praca TUGENDHATA naiwnie
i bezrefleksyjnie zawikłała to, czego dotyczył krytykowany punkt.
W zupełnie inny sposób teorią świadomości, a w szczególności krytyką Ja, zajął się postmodernizm. Łączą się w nim heterogeniczne motywy,
które częściowo pochodzą z francuskiego strukturalizmu i neostrukturalizmu, częściowo z recepcji i radykalizacji myśli FRIEDRICHA W. NIETZSCHEGO, SIGMUNDA FREUDA i MARTINA HEIDEGGERA, dokonanej przez MICHELA
FOUCAULTA, JACQUES’a DERRIDĘ, JACQUES’a LACANA, GILLES’a DELEUZE’a, FELIKSA GUATTARIEGO oraz JEAN-FRANçois LYOTARDA 14, a częściowo z recepcji
KAROLA MARKSA i krytycznej teorii szkoły frankfurckiej (JÜRGENA HABERMASA). Krytyka mierzy tutaj nie w formalne, strukturalne aporie samoświadomości, lecz w uzurpacje, które w teorii subiektywności od czasów oświecenia wiążą się z koncepcją Ja materialnego. Celuje ona w status Ja jako
rozumnego, wolnego, autonomicznego. Szczególna rola podmiotu rozumnego, jego zasadniczy status, jego ocena jako absolutnego, świadomego
i uzasadniającego samego siebie Ja oraz jego funkcja jako uniwersalnie
tożsamego ego (Selbst) zostaje radykalnie zakwestionowana ze względu
na swobodę (Ausgeliefertheit) jednostki w anonimowych i niemożliwych
do kontrolowania procesach oraz ze względu na historyczną przygodność
wszelkich uwarunkowań myślenia i działania. Zostały zdemaskowane i odrzucone roszczenie do prawdy oraz normatywne zobowiązanie Ja, które
wydobyła zachodnia logika wraz z wnioskiem o technicznie nieograniczonym decydowaniu o naturze i człowieku. Zdemaskowanie Ja, a w szczególności tego, co ideologiczne – ś m i e r c i p o d m i o t u, jak głosi tytuł
książki HERTY NAGL-DOCEKAL oraz HELMUTHA VETTERA 15, stało się hasłem
tej próby dekonstrukcji, przy czym jednak przeoczono to, że alternatywa
rygorystycznego pluralizmu i indywidualizmu, o ile sama chce rościć sobie pretensję do prawdy i bycia wiążącą, zawiera jako założenie ogólne
transcendentalne Ja, które krytykuje. Podobny zarzut spotyka radykalną
krytykę ideologii, która sama postępuje ideologicznie i totalitarnie.
W istocie krytyce zostało poddanych sześć zagadnień:
(1) LACAN, FOUCAULT i DERRIDA przede wszystkim pod względem teoretycznym ganią roszczenie podmiotu świadomości do pełnej przejrzystości. Mówienie o wiedzy absolutnej uważają za logocentryczną uzurpację,
która wypiera się swego pochodzenia. Kontrprojekt ukazuje nieświadome, w szczególności językowe założenia samoświadomości, a tym samym
odnosi się do warunków skończoności poznawania.
14
O francuskiej debacie zob. L. FERRY i A. RENAUT, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris 1985. Cyt. za: tenże, Antihumanistisches Denken, MünchenWien 1987.
15
Tod des Subjekts?, red. H. NAGL-DOCEKAL i H. VETTER, Wien-München 1987.
13
14
Wprowadzenie
(2) Praktyczny sprawdzian dotyczy „totalnego podmiotu działającego”, który praktycznie rzecz biorąc, nie zna żadnych ograniczeń. Roszczenie podmiotu do działania absolutnego zostaje odrzucone na podobnej
podstawie co kontekst teoretyczny, czyli przez odniesienie do warunków
skończoności [poznawania].
(3) Jawnemu nawiązaniu do NIETZSCHEGO towarzyszy argument ukazujący podmiot z jego roszczeniami do prawdy i sprawiedliwości jako instrument forsowania interesów władzy. Żądny władzy podmiot staje się tutaj
przedmiotem krytyki. W kontekście krytyki ideologii – o ile chce ona wystąpić z roszczeniem do prawdy – ten argument nie może z kolei pretendować do roli nośnika strategicznych interesów. FOUCAULT wskazał na tę
sprzeczność w swych wykładach Vom Licht des Krieges zur Geburt der
Geschichte (1986) 16. Z jednej strony podważył w nich ideologiczne nadużycie roszczeń do prawdy i sprawiedliwości jako takich, z drugiej strony
jednak musiał przyznać, że jego własna teoria nie jest odporna na czysto
strategiczną interpretację.
(4) Kolejny punkt krytyki dotyczy trwałości podmiotu, która w nowożytnej teorii subiektywności jest rozumiana jako wyraz mieszczańskiego
egoizmu. Podmiot pełni tutaj funkcję nośnika mieszczańskich stosunków
posiadania i panowania. W tej interpretacji uzyskuje on aktualność również w kontekście orientacji technologicznej i jej krytyki.
(5) W innym wariancie krytyki podmiotu odrzuca się wszelkie roszczenia do uniwersalności z uzasadnieniem, że prowadzą one do zrównania
oraz uniformizacji ludzi, a co za tym idzie zawierają „terrorystyczne” implikacje. Koncepcja ta wynika z doświadczenia rozpadu bogatych lokalnych i narodowych tradycji w warunkach globalnie rozprzestrzeniającego
się i forsowanego kapitalistycznego systemu gospodarczego, co pokazuje
na przykład LYOTARD w książce Le mur du Pacifique 17. Tak jak LYOTARD
również DERRIDA i FOUCAULT mają „odrazę do tego, co powszechne” 18.
(6) Nierzadko podmiot musi być potraktowany jako hipostaza abstrakcyjnej tożsamości, przy czym wykluczone zostają pluralizm, różnica, to,
co szczegółowe, i indywidualność. Krytyka podmiotu – którą znajdujemy
u różnych myślicieli, takich jak DELEUZE, GUATTARI i LYOTARD 19 – wynika
wtedy ze stanowiska przypisywanego indywidualności, które przywiązuje
wagę do różnorodności i przygodności.
16
Wydane po niemiecku przez W. SEITTERA, Berlin 1986.
17
W: H. VACHEY, Toil, Paris 1975.
A. HONNETH, Der Affekt gegen das Allgemeine. Zu Lyotards Konzept der Postmoderne, „Merkur” 38 (1984), s. 893-902, zwł. s. 900; por. L. FERRY, A. RENAUT, Antihumanistisches Denken, s. 34.
18
19
Na przykład G. DELEUZE, F. GUATTARI, L’Anti-Oedipe, Paris 1972.