Ściągnij plik PDF

Komentarze

Transkrypt

Ściągnij plik PDF
zima 2013
TEMAT NUMERU:
POLS-KOŚĆ NIEZGODY
Aleksandra Bilewicz i Dawid Wildstein
Lewa do prawego: dwugłos o patriotyzmie
Tomasz Kizwalter
Szlachcic mieszczaninem:
kontusz i terapia biczem
Michał Łuczewski
ks. Andrzej Gałka
Ewa Kiedio
Nowy dział
Krajoznawczy
Polskość na wczasach
KRAJOZNAWCZY
POZA EUROPĄ
Budzenie armatą: sacrum
w sztuce współczesnej
KULTURA
KATOLEW
Radość czy udręka:
rozmowy o spowiedzi
WIARA
Wiejskie drogi: jak chłopi
stali się Polakami
OBYWATEL
MAGAZYN NIEUZIEMIONY
magazynkontakt.pl
ZMIENNIK
4
24
MAGAZYN NIEUZIEMIONY
magazynkontakt.pl
[email protected]
Od redakcji
redaktor naczelny
Misza Tomaszewski
[email protected]
zastępca redaktora naczelnego
Cyryl Skibiński
[email protected]
sekretarz redakcji
Tomek Kaczor
[email protected]
ZESPÓŁ REDAKCYJNY:
redaktor prowadzący numer
Cyryl Skibiński
projekt graficzny
Urszula Woźniak
[email protected]
Katolew
Misza Tomaszewski
skład i łamanie
Rafał Kucharczuk
Kultura
Katarzyna Kucharska-Hornung
fotoedycja
Tomek Kaczor
Obywatel
Kamil Lipiński
ilustracja na pierwszej
stronie okładki
Olga Micińska
olgamicinska.tumblr.com
Poza Europą
Paweł Cywiński
Krajoznawczy
Tomek Kaczor
komiks na str. 2–3
Dorota Świderska
dorkadaily.tumblr.com
Wiara
Ignacy Dudkiewicz
korekta
zespół redakcyjny
Zmienna/Zmiennik:
Mateusz Luft
nakład
1000 egzemplarzy
Jan Mencwel, Maciek
Onyszkiewicz, Joanna Sawicka,
Ignacy Święcicki, Konstancja
Święcicka, Stanisław
Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski
wydawca
KIK Warszawa
STALE WSPÓŁPRACUJĄ:
Ala Budzyńska, Rafał Bakalarczyk,
Bohdan Cywiński, Jędrzej
Dudkiewicz, Maciej Folta, ks.
Andrzej Gałka, Monika Grubizna,
Arek Gruszczyński, Klara Jankiewicz,
Wanda Kaczor, Ewa Kiedio,
Karol Kleczka, Rafał Kucharczuk,
Łukasz Kuśmierz, Anna Libera, Jan
Libera, Piotr Maciejewski, Hanka
Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz,
Olga Micińska, ks. Wacław
Oszajca, Andrzej Paszewski, Antek
Sieczkowski, Ewa Smyk, Krzysztof
Śliwiński, Joanna Święcicka,
ks. Sławek Szczepaniak, Ewa
Teleżyńska, Agnieszka Wiśniewska,
Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko,
Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz
Wróblewski, Paweł Zerka
prenumerata
magazynkontakt.pl/prenumerata
złożono krojami
Range Serif, Bree, Tabac Sans
Dofinansowano ze środków
Ministra Kultury i Dziedzictwa
Narodowego
Więź łącząca Polaków z racji przynależności do jednego narodu od kilku lat wyraźnie spada. Jest to zjawisko o tyle
niepokojące, że, jak pisze w komentarzu do badań przedstawionych w tym numerze „Kontaktu” psycholog społeczny
Michał Bilewicz, „to właśnie silne więzi są tym elementem
tożsamości, który uodpornia na uprzedzenia do obcych czy
myślenie spiskowe – a jednocześnie motywuje do działania
na rzecz wspólnoty”. Tymczasem więzi spajające Polaków
coraz silniej niszczy przywiązanie do zwalczających się nawzajem stronnictw i partii politycznych czy ocena przyczyn
katastrofy smoleńskiej. Ale dzieli nas też coś, co wykracza
poza bieżące podziały polityczne. Tytułową kością niezgody
jest wyobrażenie wzorcowego Polaka i zestawu cech utożsamianych z „polskością”, a co za tym idzie, stosunek do patriotyzmu, a właściwie: patriotyzmów.
Z różnymi sposobami umiłowania ojczyzny jest jak z potomstwem Abrahama: jest ich niemal tyle, co gwiazd na niebie. Wielość ta jest jednak w dzisiejszej Polsce w dużej mierze
teoretyczna. Nad Wisłą niepodzielnie króluje bowiem model
patriotyzmu, odwołujący się do etosu romantycznej martyrologii oraz tęsknoty za narodem jednolitym etnicznie
i religijnie, reprezentowany przez środowiska prawicowe.
Z monopolu na patriotyzm nie można jednak czynić prawicy zarzutu – nie osiągnęła go przecież podstępem. Szeroko
pojęta lewica dobrowolnie oddała jej pole, dystansując się
do pojęcia patriotyzmu lub też sprowadzając je do postulatu dbania o własne podwórko i uczciwego rozliczania się
z fiskusem.
Okrojony do granic możliwości patriotyzm obywatelski nie stanowi poważnej alternatywy dla rozbudzającego zbiorowe emocje, pełnego symboli patriotyzmu
prawicy, gdyż nie zaspokaja podstawowej potrzeby społecznej, jaką jest potrzeba przynależności do wspólnoty.
Dopóki środowiska, które krytycznie patrzą na dominujący dziś model polskości nie wskażą bliskich sobie punktów odniesienia w polskiej historii, własnych symboli
i bohaterów, dopóty skazane będą na porażkę. Dwudziesty czwarty numer „Kontaktu” stanowi wezwanie do poszukiwań takiego kształtu patriotyzmu, który pozwoli
budować polską tożsamość otwartą na „innych”, samokrytyczną, ale też pozbawioną zżerających nas kompleksów.
JAN MENCWEL I CYRYL SKIBIŃSKI
2
NUMER:
24
ZIMA 2013
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
5
Jan Mencwel:
Pols-kość niezgody
Jak unieważnić wybór pomiędzy prawicową ksenofobią
a liberalną pogardą dla wszystkiego, co polskie? Nasza
nadzieja w patriotyzmie krytycznym, lecz gorącym,
odwołującym się do poczucia wspólnoty.
10
Aleksandra Bilewicz:
Socjalpatriotyzm
16
Dawid Wildstein:
Obywatelska Polska „B”
22
Infografika:
Czy Polacy znają Polaków?
24
Agnieszka Haska:
Witajcie w gułagu
29
Rozmowa z prof. Tomaszem Kizwalterem:
Przemiana rycerza w mieszczanina
34
Ignacy Dudkiewicz:
Rzeczpospolita wszystkich ludzi
40
Rozmowa z Michałem Łuczewskim:
Zimne wojny o Polskę
3
f O T O R E P O RTA Ż
p O Z A E U R O PĄ
44
82
Rozmowa z prof. Piotrem Kowalczakiem: Mokry problem
87
Paweł Cywiński: O dwóch atomach wodoru i jednym atomie tlenu
Katarzyna Kucharska-Hornung: Znaki zmian
wIARA
52
Rozmowa z ks. Andrzejem Gałką:
kRAJ0ZNAWCZY
Wróciłeś – nie trzeba więcej
90
58
Ewa Kiedio:
Krajoznawstwo jako ruch społeczny? Przeszczepiamy idee popularne w przedwojennej Polsce na
współczesny grunt. W miejsce miastocentrycznego
działu „Warszawa” – nowy dział „Krajoznawczy”!
Wszyscy rozebrani
62
Tomek Kaczor: Dział Krajoznawczy
Ignacy Dudkiewicz: Otwarte drzwi
k AT O L E W
91
Cyryl Skibiński: Polskość na wczasach
64
96
Rozmowa z Anną Dąbrowską: Praca na zmianę
Rozmowa z o. Kasprem Kaproniem:
Odkrywanie Europy
Co ponty ikat Franciszka oznacza dla ludzi zamieszkujących globalne i lokalne peryferie, a co dla
chrześcijan cywilizacyjnych centrów? Odpowiedzi
poszukuje franciszkanin, polski misjonarz w Boliwii.
70
Misza Tomaszewski:
Od alienacji do zbawienia. Biała gorączka czerwonej teologii
76
O. Stanisław Jaromi: Anioł Amazonii
o BY WAT E L
102
Kamil Lipińsk:
Skorzystać z rabanu. Recenzja „Antifragile” Nassima Taleba
zMIENNIK
108
Rozmowa z Karolem Wędołowskim i Magdaleną Wolnik:
Wszystko zaczyna się od przyjaźni
k U LT U R A
78
Ewa Kiedio: Budzenie armatą
4
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
5
Pols-kość niezgody
Rozumiem, że chciałeś wyjechać. Pamiętam ostatnią rozmowę,
powiedziałeś wtedy: ten kraj. Tu często się tak mówi. I w tym
jest zaklęcie jakieś, coś pogardliwie fatalistycznego, jakby
antymesjanizm, którego wieszczem może być każdy chłystek.
Nie wykreślaj pewnych słów ze swoich songów. Do tego kraju
wracano po ucieczkach. — Kazimierz Brandys, „Wariacje pocztowe”
JAN MENCWEL
OLGA MICIŃSKA
P
oniższy tekst przyjmuje formę dialogu z tekstem Jana Józefa Lipskiego „Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy”.
Napisany w roku 1981, dziś uchodzący za klasyczny tekst, Lipskiego to jedna z najdonioślejszych krytyk polskiej
ksenofobii i megalomanii narodowej,
a jednocześnie manifest patriotyzmu
będącego alternatywą dla tego, który
autor krytykuje.
Dlaczego przywołuję tekst Lipskiego? Skłania do tego już sam jego tytuł,
w którym chciałoby się widzieć analogię do dzisiejszych czasów. Chciałoby się,
ale, niestety, w dzisiejszej Polsce mamy
właściwie tylko jeden patriotyzm. Pojęcie to zostało skutecznie zawłaszczone
przez rozmaite środowiska prawicowe – od prawicy parlamentarnej, przez
tę spod znaku „autorów niepokornych”
i ich poczytnych tygodników, przez młodą hipster-prawicę, której przedstawiciela gościmy na łamach niniejszego
numeru, po prawicę narodową, organizatorów Marszu Niepodległości.
Należy przy tym dodać, że pojęcie patriotyzmu nie jest przez te środowiska
zawłaszczane siłą – przeciwnie, oddawane jest w ich ręce właściwie bez walki.
Nie ma w przestrzeni publicznej żadnej alternatywnej siły, która chciałaby
w wyraźny sposób zamanifestować, że
patriotyzm może mieć także inne niż
prawicowe oblicze. W coraz większym
stopniu chodzi raczej o odżegnywanie
się od patriotyzmu jako postawy automatycznie niosącej ze sobą „prawicowe”
konotacje – od ksenofobii po wiarę w zamach w Smoleńsku.
Przekonałem się o tym dobitnie podczas tegorocznej manifestacji pod hasłem „Wolności nie spalicie”, która odbyła
się w Warszawie kilka dni po 11 listopada
i była odpowiedzią na ekscesy podczas
Marszu Niepodległości. Idąc na marsz,
niemal odruchowo wziąłem ze sobą
z domu flagę biało-czerwoną. Jakież było
moje zdziwienie, gdy odkryłem, że w kilkutysięcznym tłumie demonstrujących,
oprócz mnie, barwy narodowe pojawiają się jedynie u kilku demonstrantów.
Mój gest uważałem za naturalny odruch – pokazać, że sprzeciwiamy się burdom i przemocy Marszu Niepodległości
właśnie z pobudek patriotycznych, a te
bezpośrednio łączą się dla mnie z demonstrowaniem pod flagą mojego państwa. W ten sposób, mimowolnie stałem
się jednym z bardziej egzotycznych elementów kolorowego tłumu.
Dręczące mnie od pewnego czasu pytanie powróciło ze zdwojoną siłą. Jak to
się stało, że patriotyzm, i szerzej: polskość, jest pojęciem, które wśród dużej części liberalnych elit, również tych
z mojego pokolenia, budzi niechęć, wstyd
czy też wiąże się z obciachem? Powrócę
w tym momencie do myśli Jana Józefa
Lipskiego, bo właśnie w jego tekście znalazłem odpowiedź na moją wątpliwość.
Chociaż zapewne nie jest to odpowiedź,
którą autor chciałby, żebym tam znalazł.
*
– Ojczyzna istnieje tylko wtedy, gdy istnieje też obczyzna; nie ma „swoich”, gdy
nie ma „obcych”. Od stosunku do „obcych” bardziej niż od stosunku do „swoich” zależy kształt patriotyzmu.
→
6
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Poszukiwanie elementów narracji
o „innej polskości” jest nie tyle
możliwe, ile wręcz konieczne.
Podczas zeszłorocznego Marszu Niepodległości zniszczone lub zaatakowane
zostały trzy „wrogie” symbole. Tęcza na
Placu Zbawiciela to symbol „pedalstwa”,
squat Syrena – „lewactwa”, zaś ambasada
Rosji – zamachu w Smoleńsku, a w szerszym rozumieniu, symbol „obcych sił”,
które zagrażają Polsce.
Bez choćby jednego elementu tej triady prawicowy patriotyzm nie istnieje –
nie ma bowiem do czego się odwołać. Czy
to Jarosław Kaczyński, czy hipster-prawica smoleńska, czy Ruch Narodowy –
każdy potrzebuje „obcego”, w opozycji do
którego może się określić jako „patriota”. W niektórych przypadkach są to ci,
którzy zagrażają nam „od wewnątrz” –
a więc w gruncie rzeczy „swoi”, z których
skutecznie robi się „obcych”. To przede
wszystkim różnej maści „lewacy” czy
„pedały” – ale w tej grupie mieszczą się
też oczywiście Żydzi czy, na przykład,
Ślązacy. Prawdziwi „obcy” to zaś obce
mocarstwa, przed którymi Polska „klęczy”, co ma świadczyć o słabości naszego państwa i obecnych elit politycznych.
Prawdziwymi „obcymi” stają się dla prawicy narodowej ostatnio także Romowie
czy przedstawiciele mniejszości narodowych, którzy chcą w naszym kraju wyznawać – a zdaniem prawicy: „szerzyć”
– islam.
To, że ostrze krytycyzmu Lipskiego
można z powodzeniem wymierzyć w postawy dzisiejszej „patriotycznej” prawicy
spod znaku Marszu Niepodległości (ale,
jak widzimy powyżej, nie tylko ich), nie
jest pewnie zaskoczeniem, a głębsze
analizowanie „patriotycznego” dyskursu prawicy jest zadaniem jałowym. To, że
opiera się on na wykluczaniu lub ustawianiu w opozycji do siebie jakichś wrogich „obcych”, zostało już dość dobrze
opisane. Tym niemniej warto podkreślić,
że problem istnieje i nabiera coraz poważniejszego wymiaru, bo język „patriotyczny” wielu grup prawicowych staje się
pożywką dla postaw ksenofobicznych.
Tego zjawiska z całą pewnością nie powinniśmy lekceważyć.
Ważniejsze i ciekawsze rezultaty daje
jednak odwrócenie perspektywy. Gdy
bowiem spojrzymy na tych, którzy chcą
stawać w kontrze do narodowców i do
prawicy, zobaczymy, że słowa Lipskiego
odnieść można również i do nich – ale
w odwrotnym, niż pisze Lipski, znaczeniu. W przypadku rozmaitych środowisk
lewicowych i liberalnych to właśnie „stosunek do swoich” staje się czynnikiem,
który decyduje o porzuceniu patriotyzmu i zarazem oddaniu go w ręce prawicy. Dlaczego?
*
– „Miłość do wszystkiego, co polskie” – to
częsta formuła narodowej, „patriotycznej” głupoty. Bo „polskie” były przecież
i ONR, i pogromy we Lwowie, Przytyku
i Kielcach, i getto ławkowe, i pacyfikacje
wsi ukraińskich, i Brześć, i Bereza, i obóz
w Jabłonnie w 1920 roku – by poprzestać na dwudziestu zaledwie latach naszej historii. Patriotyzm – to nie tylko
szacunek i miłość do tradycji, lecz również nieubłagana selekcja elementów tej
tradycji, obowiązek intelektualnej pracy
w tym zakresie.
Dziś „miłość do wszystkiego, co polskie” została zastąpiona przez zbyt często występującą w liberalno-lewicowych
kręgach „niechęć do wszystkiego, co polskie”. Podobnie jest z „szacunkiem i miłością do tradycji” – polska tradycja jest
często odrzucana jako balast, a „polskość” to hasło pełne obciążeń, a zatem
niewygodne. Czy ma sens przywoływać
tu te wszystkie wytarte klisze, które
powtarza się nam o „polskości”? Że jednoczymy się tylko w sytuacjach zagrożenia, a w warunkach pokoju nie potrafimy
współpracować? Że Polacy cwaniakują
i oszukują państwo, i siebie nawzajem,
ale nie potrafią nic porządnie załatwić?
Że jak coś się spektakularnie spieprzy, to
jest to „możliwe tylko w Polsce” (patrz:
odwrócona wersja prawicowej narracji
o Smoleńsku, czyli „typowo polska prowizorka”)? Że w ogóle w Polsce „wszystko
źle” i to ciągłe zadawanie sobie retorycznego pytania – „dlaczego w Polsce jest
tak brzydko”?
Z tym zjawiskiem próbowaliśmy dwukrotnie rozprawić się na łamach „Kontaktu”. W numerze „Polska na eksport”
7
profesor Anna Giza-Poleszczuk wiązała
je z niespełnionymi nadziejami dotyczącymi rozwoju kraju, które od wielu lat
towarzyszą polskim elitom. Dawniej były
to nadzieje związane z odzyskaniem niepodległości, dziś – z różnie pojmowaną
modernizacją Polski i „dogonieniem Zachodu”. Ten polski kompleks, który skłania wielu przedstawicieli liberalnych elit
do dystansowania się od własnego kraju
(„ten kraj”, „to społeczeństwo”), sprawia,
że na drodze do „lepszej Polski” pragniemy porzucić wszystko, co nas obciąża
– cały balast „polskości”, a za wzór stawiamy sobie zmitologizowany Zachód,
wolny – rzekomo – od tych obciążeń.
To rytualne narzekanie na Polskę zostało trafnie określone przez krytyka
architektury Grzegorza Piątka mianem „dystynktywnego”. Czy narzekającym chodzi o to, aby ten stan rzeczy
zmienić, czy żeby przedstawić się jako
„światłe elity”, które wiedzą lepiej od
„ciemnego ludu”, jak rzeczy powinny
wyglądać? W tym miejscu dochodzimy
do kolejnego komponentu, kluczowego
dla zrozumienia „stosunku do swoich”,
jaki decyduje o porzuceniu patriotyzmu
przez dzisiejsze liberalne elity. W zeszłorocznym numerze „Kontaktu” opisaliśmy i zdiagnozowaliśmy ów komponent
jako „chamofobię” – strach i uprzedzenia wielkomiejskich elit wobec wsi. Pisaliśmy o tym, że na wieś, którą dyżurny
liberalny socjolog Janusz Majcherek
opisuje jako „hamulcową modernizacji”
czy też jako siedlisko homo sovieticusa,
zrzuca się odpowiedzialność za zapóźnienie rozwojowe kraju i za to, że ciągle
nie możemy dogonić Zachodu.
A ponieważ większość Polaków, o czym
już wszyscy chyba wiemy, ma wiejskie
korzenie, każdy z nas jest potencjalnie
podejrzany i każdemu słoma z butów
może wystawać. Jak tu zatem myśleć
o patriotyzmie, skoro stosunek do „swoich” wśród liberalnych elit jest pełen podejrzeń i poczucia wyższości? Dlaczego
mają chcieć odczuwać – i manifestować
– poczucie wspólnoty z Polakami, skoro
ich zestaw przekonań w gruncie rzeczy
podważa spoistość tej wspólnoty – nie
chcą do niej należeć, bo boją się, kogo
mogą w niej spotkać?
*
– Mamy w polskiej literaturze historycznej dwie tradycje: jedna służy megalomanii narodowej, druga to tradycja
Żeromskiego, gorzka tradycja obrachunków.
Owa „tradycja obrachunków” to kolejny element, o którym warto wspomnieć
– on bowiem również decyduje o „stosunku do swoich” liberalnych elit. Jan Józef Lipski, który w swoim eseju opowiada
się właśnie za tą tradycją, byłby zapewne w dzisiejszej Polsce szczęśliwy. Liczba
„rozrachunkowych” debat, jaka przetoczyła się przez polską opinię publiczną
w ciągu ostatnich dziesięciu lat – od wyjścia na jaw sprawy Jedwabnego i po →
8
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Prawicowy patriotyzm nie istnieje
bez wroga – potrzebuje „obcego”,
w opozycji do którego może się
określić jako „patriota”.
„Sąsiadach” Jana Tomasza Grossa – pokazuje wyraźnie, że główną postawą, jaką
liberalne elity przyjmują wobec „polskości”, jest nie tyle „obrachunek”, ile jej dekonstrukcja.
Jestem daleki od twierdzenia, że obrachunki i dekonstrukcja są czymś błędnym, a nawet od tezy, że są niepotrzebne.
Mam jednak z tą „obrachunkową” tradycją, w jej obecnym wydaniu, dwa zasadnicze problemy. Po pierwsze, owe
obrachunki podszyte są często tą samą,
co narzekania na „brzydką Polskę”, dystynkcją, by nie powiedzieć wprost: chamofobią. Książka Jana Tomasza Grossa
„Złote Żniwa” była tego najlepszym
przykładem. Zrównywanie grabienia pożydowskiego mienia z pięknym
elementem wiejskiej tradycji, którego
Gross dopuścił się w tytule, było skandalem, który przeszedł prawie zupełnie
bez echa. To nie są obrachunki z samymi
sobą, ale obrachunki z „innymi” – chodzi
o to, by pokazać, że ci inni to polscy chłopi – ciemni, zacofani i żądni mordu. Ten
sam obraz powielał przecież film Pasikowskiego „Pokłosie”, w którym społeczność wsi przedstawiona została niemal
jak w „Nocy żywych trupów”. W efekcie,
jak trafnie zauważyła Sylwia Chutnik,
„ludzie przyzwyczaili się, że wieś to Jedwabne, a miasto to Żegota”.
Po drugie – dekonstrukcji polskości prawicowej rzadko towarzyszy
jakakolwiek konstrukcja pozytywna.
Brakuje dziś propozycji alternatywnej
wersji polskości: nie ksenofobicznej, nie
megalomańskiej, ale takiej, która łączyłaby poczucie dumy narodowej z innymi postawami niż nacjonalizm. Wydaje
się bowiem, że patriotyzm krytyczny,
choć jest postawą słuszną i potrzebną,
dziś po prostu już nie wystarcza – bo
dla gorącego, prawicowego patriotyzmu taka chłodna, intelektualna postawa nie jest realną alternatywą. Nie jest
nią też z pewnością „sprzątanie po swoim psie”, choć na pewno warto zwracać
uwagę na związek patriotyzmu z postawą obywatelską. Brakującym ogniwem
wydaje się być patriotyzm gorący, również odwołujący się do poczucia wspólnoty – ale zbudowany na zupełnie innych
podstawach niż ten prawicowy. Przede
wszystkim przedstawiający inną, konkurencyjną wizję polskości – jako czegoś, co budzi poczucie dumy i do czego
warto się odwoływać.
Czy nie jest to jednak nieco naiwne? Na
czym taką konstrukcję oprzeć? Również
w tej kwestii z pomocą przychodzi nam
Jan Józef Lipski.
*
– Historia Polski przez wieki w tej dziedzinie należała do najpiękniejszych
(stosunkowo) w Europie. (…) Światli królowie i elita umieli rozsądnie sterować
współżyciem narodów w Rzeczypospolitej. Paweł Jasienica w „Polsce Jagiellonów” ze słuszną dumą wskazuje na braci
Józefowiczów, z których jeden, wychrzta,
(…) został jednym z najwyższych dostojników Rzeczypospolitej Obojga Narodów,
drugi zaś, pozostając przy wyznaniu mojżeszowym, został przez Zygmunta Starego pasowany na rycerza.
Przede wszystkim należałoby zacząć
od odebrania prawicy monopolu na narrację o historii Polski. Już krótki fragment tekstu Lipskiego przekonuje, że
stworzenie pozytywnej kontr-opowieści o tym, czym historycznie jest polskość, jest możliwe. Przywołana przez
Lipskiego tradycja Polski Jagiellonów jest
z pewnością jednym z tych odwołań, które mogą dać podstawy do zakorzenienia poczucia dumy narodowej Polaków
w postawie otwartości i tolerancji – bez
kompleksów wobec wielkich mocarstw.
Lipski wylicza też kilka postaci będących żywym świadectwem tego, o czym
pisze – jak Żyd, Berek Joselewicz, oficer
insurekcji i legionów polskich, poległy
pod Kockiem w 1809 roku. Tę listę z łatwością dałoby się uzupełnić. Pierwsza
postać, która przychodzi w tym miejscu
do głowy, to Janusz Korczak. Żyd i jeden
z największych Polaków XX wieku, który całe życie konsekwentnie przekonany był o tym, że Żydzi i Polacy „są braćmi
jednej ziemi”.
9
Nie jest moim zadaniem tworzenie
teraz kompletnej propozycji tego, jak
miałaby wyglądać ta narracja o „innej
polskości” – chcę jedynie zwrócić uwagę na to, że poszukiwanie jej elementów
jest nie tyle możliwe, ile wręcz konieczne. Niestety, wśród polskich elit politycznych nie widać prób – ani nawet
chęci – by wykuwać jakąkolwiek spójną,
alternatywną wizję polityki historycznej. Dysponując potężnymi narzędziami
prowadzenia takiej polityki, obecne władze nie starają się w żaden sposób stworzyć konkurencji dla przekazu prawicy.
Spójrzmy choćby na to, w jak nieprzemyślany sposób ogłaszane są kolejne „lata
jubileuszowe”. Rok Janusza Korczaka obchodzony w 2012 roku nie odbił się wystarczająco szerokim echem – również
dlatego, że został ogłoszony właściwie
w ostatniej chwili. W dodatku Korczakowi jako drugi patron roku towarzyszył…
ksiądz Piotr Skarga, czołowy przedstawiciel polskiej kontrreformacji. Trudno w takiej sytuacji oczekiwać, byśmy
doczekali się spójnego przekazu, który
odebrałby prawicy monopol na polskość.
*
– Z bohaterami antysemickich wybryków w „marcowej” prasie dialogu
być nie może – ani z tymi, którzy widzą w tej brudnej publicystyce wyraz
swoich przekonań. Nie mamy z nimi
wspólnej ojczyzny ani nie chcemy z nimi
mieć w ogóle nic wspólnego. Ale między
patriotyzmem Słonimskiego, Ossowskich, Jasienicy a „patriotyzmem” Filipskich, Gontarzów, Kąkolów rozciąga
się ogromna przestrzeń społeczna; tu
znajdą się ci, o których dopiero toczy się
walka. Którą ojczyznę wybiorą? Nie wolno pod żadnym pozorem zrezygnować
z tych wszystkich, którzy zaczadzeni są
ksenofobią i megalomanią narodową;
może jednak nienawiść i pycha nie zdeformowały jeszcze ostatecznie i nieodwracalnie ich umysłów i uczuć.
Wydaje się, że dziś „ogromna przestrzeń społeczna”, o której pisze Lipski,
niebezpiecznie się kurczy. Tych, którzy
potrzebują poczucia dumy narodowej,
poczucia wspólnoty z innymi Polakami, ale nie przyjmują oferty składanej
im przez Ruch Narodowy czy prawicę
smoleńską, będzie z roku na rok coraz
mniej. Dlatego dziś, wbrew temu, co pisze
Lipski, „dialog” z prawicą zawłaszczającą
pojęcie patriotyzmu jest konieczny. Nawet z tą w najbardziej skrajnym wydaniu. Celem tego dialogu nie powinno być
jednak szukanie konsensusu, lecz odebranie prawicy monopolu na patriotyzm
i „polskość” oraz stworzenie alternatywnej, pozytywnej narracji, która nie będzie
opierać się jedynie na dekonstrukcji, ale
będzie propozycją patriotyzmu wspólnotowego, gorącego i otwartego.
JAN MENCWEL
jest animatorem
kultury i badaczem
społecznym, członkiem
zespołu Pracowni
Badań i Innowacji
Społecznych „Stocznia”
oraz członkiem sieci
Latających Animatorów
Kultury.
OLGA MICIŃSKA
olgamicinska.tumblr.
com
10
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Socjalpatriotyzm
Lewicowy patriotyzm powinien wiązać się nie tylko z dumą,
ale również z konstruktywnym samokrytycyzmem. „Polska silna
i suwerenna” nie oznacza w tym planie kraju o mocarstwowych
ambicjach, ale państwo, które potrafi przeciwstawić się wielkim
korporacjom i bronić przed nimi swoich obywateli.
ALEKSANDRA BILEWICZ
KUBA MAZURKIEWICZ
W
ostatnim czasie o patriotyzmie
mówi się w lewicowej niszy stosunkowo dużo. Do tego stopnia, że pojawiła się fala krytyki sugerującej, że
odwoływanie się do patriotycznego języka i symboliki staje się – o zgrozo –
postawą dla tej formacji dominującą.
W rzeczywistości jeszcze do tego daleko, niemniej jednak głosów w różny
sposób odwołujących się do spuścizny
lewicy niepodległościowej (czyli przede
wszystkim do tradycji PPS-owskiej,
a także do ruchu spółdzielczego czy lewicowego ruchu ludowego) zdaje się być
dzisiaj nieco więcej niż jeszcze kilka lat
temu. Krytyka lewicowego patriotyzmu
ma wiele wątków. Zarzut dominujący brzmi następująco: „socjalpatrioci”, dostosowując się do prawicowego
języka, niejako kapitulują wobec jego
hegemonii. Lewicowy patriotyzm byłby
zatem sztucznym konstruktem, efektem słabości przejawiającej się w braku własnej, dystynktywnej narracji.
Przyjmując patriotyczne oblicze, lewica zdradzić miała własne ideały – rzekomo porzuciwszy klasową interpretację
rzeczywistości społecznej. Tymczasem, jak twierdzą owi krytycy „lewicy
patriotycznej”, granica między patriotyzmem a nacjonalizmem jest tak cienka, że patriotyzm w jakiejkolwiek wersji
jest „niebezpieczny”.
Zarzut ten opiera się na założeniu,
że tradycje patriotyczne są lewicy zasadniczo obce. Nic bardziej mylnego.
Ci, którzy tak twierdzą, albo nie znają tradycji polskiej lewicy niepodległościowej, albo świadomie odwołują
się do innych nurtów – anarchistycznych bądź komunizujących – nie mających jednak monopolu na lewicowość.
Jestem przekonana, że spora część
krytyki lewicowego patriotyzmu wynika z nieporozumień co do znaczenia
podstawowych pojęć, które raz po raz
pojawiają się w toczonych sporach jako
nacechowane emocjonalnie zbitki. Żonglowanie owymi zbitkami sprawia, że
patriotyzm w wydaniu lewicowym nie
dość, że uznawany jest za nieporozumienie, to dodatkowo traci swoją specyfikę. Poniżej dokonuję zatem próby
ustosunkowania się do kluczowych
pojęć pojawiających się w tej dyskusji – jeśli to wyjaśnienie nie przekona
przeciwników lewicy patriotycznej, to
przynajmniej utrudni im manipulacje
związane z tych pojęć użyciem. Mam
nadzieję, że przygotowany przeze mnie
„słownik”, choć daleki od bycia wyczerpującym, pomoże także odróżnić lewicowe tradycje rozumienia patriotyzmu
od postaci, którą nadaje się mu w narracji prawicowej.
Faszyzm
Krytycy twierdzą, że patriotyzm płynnie przechodzi w nacjonalizm czy
wręcz faszyzm. Temu absurdalnemu
11
→
12
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Twierdzenie, że sama idea narodu
nierozłącznie związana jest
z szowinizmem, jest nie do obrony.
przekonaniu przeciwstawić można
oparte na wynikach badań społecznych
twierdzenie, że postawy ksenofobiczne – niezbędne do zbudowania skrajnie prawicowej tożsamości – pojawiają
się tam, gdzie brakuje pozytywnej identyfikacji narodowej i regionalnej. Nieustanne deprecjonowanie wszystkiego,
co polskie, jako bezwartościowego może
wywołać emocjonalną reakcję w postaci megalomańskich bajań o narodowej
wielkości i honorze.
Narcystyczne dążenie do wielkości
bierze się z niestałej samooceny, braku pewności siebie – na poziomie jednostkowym i społecznym. Najlepszym
tego przykładem jest eskalacja przemocy ze strony grupek neonazistowskich
w Białymstoku, mieście stanowiącym
część opisywanej jako zapóźnionej ściany wschodniej, „Polski B”.
Internacjonalizm
Romantyczna idea narodu, będąca
podstawą XIX-wiecznych ruchów demokratycznych (patrz: Naród), była
zarazem partykularna i internacjonalistyczna w tym sensie, że wolność ojczyzny i emancypacja ludu miała iść
w parze z międzynarodową solidarnością. Druk ulotny „obozu demokratycznego” z 1834 roku głosił, że Polska
„nie podbijała, daleka od zakołów demokracji, szła drogą propagandy i głosem
wolności wiązała narody, przelewała
w nie swą narodowość i była wolną”. Ta
idealizacja skłania do pytania, czym powinna być międzynarodowa solidarność
dzisiaj. Mogłoby nią być chociażby budowanie wspólnego frontu krajów, które w systemie kapitalistycznym pełnią
rolę peryferyjną i w sposób szczególnie
dotkliwy odczuły skutki kryzysu ekonomicznego po 2008 roku, wspólnego
również z pozaeuropejskimi peryferiami, brutalnie eksploatowanymi przez
Zachód. Akcja wspierająca strajkujących
pracowników przemysłu odzieżowego
w Bangladeszu nie stoi w żaden sposób
w sprzeczności z troską o sprawiedliwość społeczną we własnym państwie.
W 1908 roku działacz PPS, Władysław
Gumplowicz, pisał w dziele „Kwestia
polska a socjalizm”: „Beznarodowość
sfer kierujących, która ignoruje narodowe potrzeby mas ludowych, zawsze
tylko zaostrza i zatruwa walki narodowe, bo rzuca słabszych na żer silniejszym, bo rozzuchwala silniejszych,
a słabszych doprowadza do rozpaczy.
Prawdziwa międzynarodowość to (…)
sojusz żywiołów ludowych różnych narodów na podstawie wzajemnego uznania słusznych praw każdego narodu,
z czym się ściśle łączy wyrzeknięcie się
wszelkich niesłusznych pretensji zaborczych”. Dziś „sfery kierujące” to przede
wszystkim międzynarodowe korporacje
i instytucje finansowe, na różne sposoby próbujące ograniczyć państwową
suwerenność.
Komunizm
Gdy 7 listopada 1918 roku w Lublinie
utworzył się Tymczasowy Rząd Republiki Polskiej, SDKPiL (które za chwilę
miało przekształcić się w Komunistyczną Partię Polski) ogłosiło jego bojkot,
konstatując burżuazyjny charakter
gabinetu i wprowadzanego przezeń
porządku społeczno-politycznego. Gabinet Jędrzeja Moraczewskiego, będący kontynuacją rządu tymczasowego,
wprowadził ośmiogodzinny dzień pracy, prawa głosu dla kobiet, osłony dla
pracowników. Daleko posunięte ustawodawstwo socjalne łączyło się z zapewnieniem swobód demokratycznych.
Oczywiście dominacja socjalistów nie
trwała długo, a kształt międzywojennej Rzeczypospolitej ostatecznie mocno
różnił się od kierującego nimi marzenia
o pluralistycznej wspólnocie wolnych
i równych obywateli. PPS pozostało jednak ważną siłą polityczną, która konsekwentnie opowiadała się za prawami
mas pracujących, za co jej działacze zapłacili ciężkimi represjami w czasie sanacyjnych rządów.
Dlatego też zakrawa na paradoks,
że większość przeciwników lewicy patriotycznej odnosi się dziś do tradycji,
13
w ramach której wyzywano rząd lubelski od burżuazyjnej reakcji. Choć mało
kto skłonny byłby usprawiedliwiać dziś
zbrodnie radzieckie, w szczególności stalinowskie, to trudno oprzeć się
wrażeniu, że są one przez wiele środowisk lewicowych traktowane z pobłażaniem. W ostatnim numerze pisma „Bez
dogmatu” „antykomunizm” wymienia
się jednym tchem z rasizmem i antysemityzmem. W efekcie powstaje złudne
przekonanie, że lewica nie ma się z czego
rozliczać, więc może sobie bez problemu
pozwolić na moralną wyższość. Co więcej, przeciwstawianie „ludzkiej twarzy”
realnego socjalizmu dowolnej formie
patriotyzmu jako niebezpiecznej reakcji
powinno wydawać się humorystyczne
każdemu, kto zna historię gry komunistycznych władz na uczuciach narodowych czy wręcz nacjonalistycznych,
rozgrywania etnicznych antagonizmów
i uprzedzeń (choćby w postaci antysemickiej czystki w marcu ’68). Rzeczywiście, tak instrumentalnie rozumiany
„patriotyzm” – nawet w wydaniu komunistycznym – bywa niebezpieczny.
Naród
Z punktu widzenia przeciwników lewicy
patriotycznej naród jest z konieczności
zdefiniowany etnicznie – jako wspólnota ziemi i krwi. Jako obłędny konstrukt,
dla którego poświęca się ludzkie życie
i gnębi mniejszości.
Trudno nie uznać, że w idei narodu
tkwi ambiwalencja. W filozofii polityki rozumiany był jako wspólnota polityczna – suweren powołujący do życia
państwo. Ta obywatelska wizja narodu
rywalizowała jednak z drugą – etniczną,
wykluczającą. To ona została przyjęta
przez nowoczesny nacjonalizm i użyta
jako uzasadnienie dla dyskryminacyjnej,
a w konsekwencji zbrodniczej polityki.
Zasadne jednak wydaje się twierdzenie,
że w ramach szeroko krytykowanego
– jako irracjonalnego, patriarchalnego
i domagającego się krwi – „etosu romantycznego”, naród polski rozumiany był jako pluralistyczna wspólnota,
a jego wolność, zgodnie z dziedzictwem
rewolucji francuskiej, jako część szerszego dzieła nadania równych praw całej ludzkości (patrz: Internacjonalizm).
Twierdzenie, że sama idea narodu
nierozłącznie związana jest z szowinizmem, jest po prostu nie do obrony.
Równie niesłuszny wydaje się podnoszony po wielokroć zarzut, że idea narodu polskiego to wymysł szlachecki,
z gruntu obcy „ludowi”. Rozwijająca się
świadomość narodowa oznaczała →
14
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Dla prawicy kwestia narodowa to gra o sumie
zerowej – Polska raczej ma zyskiwać kosztem
innych, a nie solidarnie z innymi.
emancypację chłopów, czego dowodzi
chociażby program stronnictwa czerwonych w powstaniu styczniowym.
Również późniejsza lewica PPS-owska
odwoływała się do „otwartej” koncepcji narodu (choć wywodzące się z niej
środowiska sanacyjne po śmierci Piłsudskiego wykorzystywały do swoich
celów tę drugą, wprowadzając regulacje
antysemickie czy prześladując mniejszość ukraińską).
Państwo
Jedną ze zgubnych konsekwencji dominacji wspominanej wyżej w pozytywnym kontekście tradycji romantycznej,
o czym przypomina na przykład historyk Marian Serejski, było oderwanie
koncepcji narodu od państwa – w czasie zaborów wspólnota polityczna została odsunięta na plan dalszy, a naród
miał trwać jako skarbnica tradycji
i wartości. Być może dzisiejszy brak
zaufania do państwa i deficyt troski
o to, co wspólne, są efektami owego
dawnego rozejścia, być może zresztą
nieuniknionego ze względu na realia
polityczne, które tę tradycję ukształtowały.
Dotkliwy kryzys zaufania do państwa widać także na lewicy, której
przedstawiciele dużo mówią o potrzebie ponadnarodowej walki z wyzyskiem
– poza „przestarzałymi” strukturami
państw narodowych. Tymczasem, dość
paradoksalnie, wiele lewicowych postulatów sprowadza się w praktyce do
wzmocnienia roli państwa. Gdy zredukujemy szeroko pojętą, pozaparlamentarną lewicową debatę do konkretnych
żądań społeczno-ekonomicznych, pozostanie wśród nich sprzeciw wobec
prywatyzacji kolejnych sfer życia społecznego (służby zdrowia, szkolnych
stołówek, komunikacji publicznej), likwidacji usług publicznych, apel o przestrzeganie prawa pracy i wzmocnienie
osłon socjalnych dla różnych grup społecznych (emerytów, młodych rodziców,
pracujących na umowach śmieciowych,
lokatorów prywatyzowanych kamienic
i tak dalej). Z drugiej strony pojawiają
się żądania zwiększenia uczestnictwa
obywateli w rządzeniu – jak przy okazji
warszawskiego referendum czy postulatów związanych choćby z wprowadzeniem budżetu partycypacyjnego.
Mamy zatem uzasadnione roszczenia wobec państwa. Jak jednak je
„odzyskać”, unikając jakiejkolwiek
identyfikacji, związanej z nim pozytywnej tożsamości? Czy może ono działać
jak bezosobowe narzędzie, pozbawione
otoczki historyczno-kulturowej, jako
usługa dla amorficznego zbiorowiska
jednostek zamieszkujących dane terytorium? Takie przekonanie, implicite (choć
nie wiem, czy świadomie) przyjmowane
w radykalnych krytykach lewicy patriotycznej, jest nieco paradoksalne. Państwo potrzebuje narracji i przywiązania,
które rodzi troskę o dobro wspólne. Jeśli więc patriotyzm uznawany jest przez
część środowisk lewicowych za sentyment reakcyjny, można by zapytać, czy
podkopywanie identyfikacji z państwem
nie sprzyja przypadkiem neoliberalnej
polityce, która dąży do tego, byśmy stali
się doskonale mobilnymi, pozbawionymi
więzi społecznych, gotowymi do pracy
w każdym miejscu i warunkach wolnymi
atomami. W neoliberalnej rzeczywistości
jedynym wyznacznikiem „polskości” są
de facto niskie płace i przyzwyczajenie
do słabej ochrony praw pracowniczych –
atut na europejskim rynku pracy.
Poza symbole
Projekt lewicowego patriotyzmu zakłada troskę o państwo, o sprawnie
działające usługi publiczne, o uczciwość w zarządzaniu wspólnym majątkiem, o godne życie dla wszystkich
15
obywateli i jednocześnie solidaryzowanie się z walką o prospołeczne rozwiązania w innych krajach. Poszanowanie,
choć nie bezkrytyczny hołd, dla tradycji
i pewnych elementów polskiej tożsamości jest ważnym elementem tej postawy, nie może jednak przysłaniać kwestii
priorytetowej, jaką jest przyjęcie prospołecznych rozwiązań i odzyskanie zaufania dla państwa.
W tym sensie postawa ta zdecydowanie różni się od modelu patriotyzmu
zazwyczaj propagowanego przez szeroko rozumianą polską prawicę (choć pojawiają się również jego wersje bardziej
otwarte na kwestie związane ze sprawiedliwością społeczną). W jego ramach
wspólne poczucie honoru i bezwarunkowej dumy z dokonań Polaków mają
budować więź pomimo czy też niezależnie od rosnących nierówności. Wizji tej
towarzyszy zazwyczaj bezwarunkowa
akceptacja dla skrajnego gospodarczego
liberalizmu w imię „poszanowania własności”. Polska suwerenność i niezależność objawiać się ma zaś w prowadzeniu
jednostronnej zazwyczaj i bezwarunkowo gloryfikującej Polaków polityce historycznej i symbolicznych gestach. Co
więcej, dla prawicy kwestia narodowa
to gra o sumie zerowej – Polska raczej
ma zyskiwać kosztem innych, a nie solidarnie z innymi.
Lewicowy patriotyzm powinien wiązać się nie tylko z dumą, ale również
z konstruktywnym samokrytycyzmem.
„Polska silna i suwerenna” nie oznacza
w tym planie kraju o mocarstwowych
ambicjach, ale państwo, które potrafi
przeciwstawić się wielkim korporacjom
i bronić przed nimi swoich obywateli.
ALEKSANDRA BILEWICZ KUBA MAZURKIEWICZ
codzienne.
socjolożka i filozofka,
zespolwespol.org
doktorantka
w Instytucie Socjologii
UW, publicystka,
redaktorka „Nowych
Peryferii”.
16
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Obywatelska Polska „B”
Zmieniając znaczenia pojęć „społeczeństwo obywatelskie” i „homo
sovieticus”, stworzono opis rzeczywistości, który skutecznie
neutralizuje próby radykalnej przebudowy systemu. Tworzy się
język wykluczający tę część społeczeństwa, w której tkwi największy
potencjał dokonania politycznego rokoszu.
DAWID WILDSTEIN
KASIA MAJCHROWSKA
D
zisiejsza Polska to kraj perwersyjnych ewolucji. Podlegają im nie
tylko ludzie czy instytucje, lecz także
pojęcia. Szczególną uwagę warto zwrócić na sposób, w jaki używa się dziś
dwóch terminów: „homo sovieticus”
i „społeczeństwo obywatelskie”. Nie służą one możliwie neutralnemu opisywaniu rzeczywistości, ale mają piętnować
lub gloryfikować. W debacie publicznej
pełnią zazwyczaj funkcje normatywne.
To środowiska, które same siebie definiują jako lewicowe bądź liberalne,
związane z dzisiejszym obozem władzy,
środowiska, które swoją ideową tożsamość orientują wokół pozytywnej interpretacji Okrągłego Stołu i transformacji,
zdołały narzucić nowe sposoby definiowania tych pojęć.
W obydwu przypadkach doszło do wyrwania wspomnianych pojęć z ich źródłowych ram etymologicznych. Zmieniono
ich znaczenia w taki sposób, by mogły
stać się podstawowymi komponentami
opisu rzeczywistości, który służy legitymizowaniu aktualnego systemu politycznego i uprzywilejowanej pozycji
wspomnianych wyżej środowisk. W ten
sposób homo sovieticus stał się nazwą,
której desygnatem jest przedstawiciel
tak zwanej Polski „B” – osobnik niezaradny życiowo, którego mielibyśmy ochotę określić mianem „przegranego typa”.
To osoba nastawiona roszczeniowo do
państwa – nie tylko w wymiarze ekonomicznym, ale także symbolicznym (czyli
na przykład oczekująca, że państwo będzie uzewnętrzniać w swoich instytucjach
tradycję, w jakiej się ona wychowała). Nie rozumie koniecznych mechanizmów adaptacyjnych, do których musi
się dostosować Polska i jej mieszkańcy,
by móc znaleźć się w obrębie zachodniej
modernizacji. Polski homo sovieticus
ma głębokie poczucie bycia przez państwo opuszczonym, a wręcz oszukanym.
Jest „sierotą systemu”. Jest przegranym
transformacji, któremu przeciwstawia się
często „młodego i wykształconego”. Oczywiście z dużego miasta.
Sposób, w jaki używa się dziś w Polsce
tego pojęcia, wraz z jego mutacjami, jest
skrajnie odmienny od znaczenia, które nadali mu pierwotnie jego twórcy –
w tym między innymi filozof i publicysta
Aleksander Zinowiew. W jego ujęciu homo
sovieticus to zaradny cynik, plastyczna
forma, zdolna adaptować się do nowych
warunków i jako taka pozbawiona własnej istoty – potrafiąca dostosować się
do każdej kolejnej „dziejowej konieczności”. Czy jest nią walka klas, czy europeizacja. Jego brak zakorzenienia, amoralność
i plastyczność powodują, że stoi on najczęściej na uprzywilejowanej pozycji
startowej w wyścigu szczurów, który
funkcjonuje w obrębie każdego systemu
17
→
18
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Termin homo sovieticus, zmora
polskiej modernizacji, lepiej
pasowałby do cynicznego maklera
niż do babci ze wsi.
społecznego. W tym kontekście termin
homo sovieticus, zmora polskiej modernizacji, lepiej pasowałby w ujęciu Zinowiewa do cynicznego maklera niż do babci
ze wsi. Do pracownika korpo każdego
szczebla niż właścicielki kiepsko prosperującego monopola w prowincjonalnym
miasteczku. Do obrotnego studenta niż
do źle wyedukowanego robotnika z okolic Białegostoku.
Zacząć od siebie i na sobie skończyć
W pewnej mierze analogiczną – zwłaszcza w wymiarze celu tego procesu – ewolucję przeszedł termin „społeczeństwo
obywatelskie”. Z postulatu wspierania
społeczeństwa, które potrafi działać niezależnie od państwa, a więc w pewnych
okolicznościach jest w stanie z tym państwem polemizować i przymuszać je do
uznania swoich potrzeb, niewiele zostało.
Z wizji społeczeństwa, które jest samoświadome – tak wartości, którym hołduje, jak i celów, do których powinno dążyć
w ramach dobra wspólnego – zrobiono
karykaturę. Zamieniono ją w projekt postulujący anomię społeczną, pozytywnie
oceniający brak zainteresowania obywatela stanem państwa, w którym trwa.
W projekt wykluczenia jednostki z polityki i sprowadzenia jej perspektywy
egzystencjalnej do własnego podwórka
i kilku okolicznych bloków. Reprezentant
„społeczeństwa obywatelskiego” to dziś
człowiek, który – by przytoczyć znane
nam wszystkim hasło – nie chce polityki,
ale stadionu. Którego horyzont partycypowania w życiu politycznym ojczystego
kraju kończy się na płaceniu podatków
i sprzątaniu kup po swoim psie.
Kilka miesięcy temu brałem udział
w konferencji zorganizowanej przez Europejskie Centrum Solidarności. Nosiła
znamienny tytuł „Obywatel na co dzień”
i odbywała się w ramach Forum Młodych
2013. W panelu podsumowującym spotkanie udział wzięło kilku młodych (uczących
się jeszcze w liceach) laureatów nagród za
eseje o obywatelskości, obok nich zaś takie
sławy socjologii i dziennikarstwa jak profesor Ireneusz Krzemiński czy Ewa Wanat.
W pewnym momencie z sali padło pytanie:
„Ale co robić z państwem, które ogranicza
moje szanse znalezienia pracy, które nie
reprezentuje naszej tożsamości, w końcu – które nie wypełnia swoich obietnic?”.
Młodzi laureaci błyskawicznie odpowiedzieli – sugerując, by nie zajmować się
państwem, lecz własnym podwórkiem.
Żeby „zacząć od siebie”. Żeby skończyć
z bezsensownymi pretensjami, a powalczyć o małe zmiany, na przykład na własnym osiedlu. Błyskawicznie zostali oni
wsparci w swych postulatach przez biorące udział w panelu nobliwe osobliwości,
szczególnie przez profesora Krzemińskiego. Nie chodzi tu oczywiście o to, że postulat zajmowania się własnym podwórkiem
jest absurdalny. Chodzi o to, w jaki sposób
refleksję i perspektywę całościową, dotyczącą dobra wspólnego i ogółu społeczeństwa, przeciwstawia się tej partykularnej,
węższej. Zamiast próbować je w jakiś sposób dynamicznie połączyć, stwarza się takie sposoby opisu rzeczywistości, by się
one wzajemnie wykluczały.
Obydwa omawiane pojęcia, „społeczeństwo obywatelskie” i jego wróg,
„homo sovieticus”, zostały w taki sposób przemodelowane semantycznie, aby
stworzyć opis rzeczywistości – następnie
reprodukowany przez mainstreamowe
media – który możliwie skutecznie neutralizuje bądź piętnuje ewentualne próby
radykalnej przebudowy dzisiejszego systemu politycznego. Który piętnuje sam
akt wskazywania na patologie obecnej
władzy. Tworzy się w ten sposób język
wykluczający, z jednej strony, tę część
społeczeństwa polskiego, w której tkwi
największy potencjał dokonania politycznego rokoszu, z drugiej zaś – język zdolny legitymizować władzę i formacyjne
postulaty naszych elit wobec tejże grupy społecznej.
Wspólnoty rzeczywiste, wspólnoty
wyobrażone
W dominującym obecnie w polskiej debacie publicznej sposobie rozumienia
społeczeństwa obywatelskiego najbardziej uderzający jest zestaw fałszywych
19
przeciwstawień, jaki usiłuje się wtłoczyć
nam do głów i który, niestety, bardzo często zaczyna się przyjmować. Patriotyzm
tradycyjny, „bogoojczyźniany”, odwołujący
się do realnej tradycji polskiej, i nowoczesny – niezdefiniowany, ale na pewno europejski i polegający na płaceniu podatków.
Konserwatywna bądź religijna tożsamość
przeciwstawiona aktywności obywatelskiej, tożsamość narodowa – „działalności nakierowanej na współobywateli”.
Ta pierwsza ma być rzekomo sprzeczna
z „dbaniem o własne podwórko i sąsiadów”.
Przykłady można mnożyć. W każdej jednak z tych językowych manipulacji chodzi
o to samo. O wykluczenie szerokiej grupy
ludzi z prawa do reprezentacji politycznej.
Grupy, która jako jedyna przechowuje dziś
zalążki idei wspólnego dobra, która zdolna
jest działać niezależnie od państwa, a czasem wręcz mu się przeciwstawić. Bowiem
jeśli gdzieś tkwi w Polsce potencjał prawdziwego społeczeństwa obywatelskiego, to
właśnie w pogardzanej Polsce „B”.
Prawdziwe społeczeństwo obywatelskie, społeczeństwo świadomych obywateli, zdolnych bronić się przed procesami
anomii, z konieczności musi odwoływać się
do istniejących już struktur społecznych.
Musi brać pod uwagę realnie istniejące
jednostki, a nie swoje projekcje, niezależnie
od tego, jak bardzo byłyby one europejskie
i postępowe. Musi brać pod uwagę istniejące już więzi i pozapaństwowe instytucje
społeczne. Te zaś w Polsce – w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która przeszła
już jakąś formę sekularyzacji i internalizowania w obręb świadomości społecznej dziedzictwa rewolucji oraz oświecenia
(niezależnie od tego, jak ten fakt oceniamy) – są nie dość, że tradycyjne, to bardzo
mocno związane z Kościołem. Jeśli w ogóle
można mówić o prowadzonych na szeroką skalę spontanicznych i wspólnotowych
działaniach, które bardzo często zastępują
niesprawne i nieobecne państwo, to właśnie w odniesieniu do parafii. Mowa o pomocy sierocińcom, więźniom, osobom
starszym i biednym, o Caritasie, a także
o takich formach doświadczania wspólnoty jak pielgrzymki.
To także grupa Polaków postrzegających samych siebie jako wierzących
i tradycyjnych jest zdolna do długotrwałych aktów sprzeciwu wobec państwowej
agresji – przykładem są choćby marsze
w obronie telewizji Trwam (trzeba w tym
miejscu dopowiedzieć, że marsze te błyskawicznie wyrwały się z logiki obrony
ojca Rydzyka, stając się manifestacjami wiary i prawa do jej manifestowania
w sferze publicznej). Wszystkie te zjawiska społeczne zapośredniczają swoje
istnienie poprzez Kościół katolicki. Jedyną zaś alternatywą, jaką są dziś w stanie
zaproponować ludziom Polski „B” najsilniejsze środowiska, opisujące same siebie jako „liberalne” bądź „lewicowe”, jest
prymitywny model adaptacyjny do tak
zwanej europejskości – będący skądinąd w większym stopniu ich własną projekcją niż opisem realnych tożsamości
europejskich – wymagający zrzeczenia
się dotychczasowego sposobu samorozumienia się. Historia uczy jednak,
że o ile dość łatwo uaktywnić mechanizmy niszczenia tożsamości i dotychczasowego sposobu widzenia świata
człowieka, o tyle budowa nowej tożsamości trwa dekady i rzadko się udaje.
Najczęściej końcowym produktem →
20
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
staje się pozbawiona ochrony i wyalienowana jednostka, nad którą państwo
łatwo może rozciągnąć swoją dominację.
Polska nie jest wyjątkiem od tej zasady.
Interesy prawicy, nadzieje lewicy
Większość polskiej refleksji lewicowej
odmawia przyjęcia wspomnianych wyżej tez albo serwuje nam heglizm pauperum, opiewając zalety „europeizacji”
Polski. W skrajnych wersjach zachwala, jak Agata Bielik-Robson i Cezary
Michalski, wynaradawiającą moc kapitalizmu. Albo też zaakceptowała nabożny stosunek do transformacji (zachwyty
Sławomira Sierakowskiego nad Mazowieckim są dobrym tego przykładem).
Często łączy wymienione wyżej perspektywy. Zarówno zaś od rządzących
nami liberałów, jak i od środowisk postkomunistycznych ciężko wymagać, by
kwestionowali system, którego są beneficjentami oraz który sami stworzyli.
W tej sytuacji trudno się dziwić, że
prawica praktycznie zmonopolizowała dyskusję o patriotyzmie oraz że jako
jedyna realna siła polityczna wspiera
oddolne, pozarządowe inicjatywy. Nie
tylko dlatego, że bliżej jej do Kościoła,
ale także dlatego, że dla polskiej diady
prawica-lewica fundamentalny jest stosunek do postkomunizmu i obecnej III
RP opartej na konsensusie, jaki komuniści zawiązali z częścią byłej opozycji.
To prawica stała się, jako wykluczona ze
źródłowego „podziału łupów”, siłą antysystemową, której opłaca się pobudzać
potencjał buntu i samodzielności w społeczeństwie.
Coraz wyraźniejsza staje się jednak
część lewicy, którą na potrzeby tego
tekstu można nazwać „patriotyczną”. Czasem określa ona siebie mianem
„smoleńskiej”, czasem „obywatelskiej”.
Wiele w niej różnych środowisk, często
21
Świadectwem dojrzałości państwa
jest sytuacja, w której lewica i prawica
osiągnęły konsens w sprawach
minimum suwerenności.
skupionych wokół niszowych periodyków, prezentujących jednak bardzo
wysoką jakość intelektualną, znacznie
przewyższających chociażby poziom
„Krytyki Politycznej”. Jest to lewica „realistyczna”. Lewica, która rozumie potrzebę odwoływania się do realnie
istniejących ludzi i reprezentowania
ich potrzeb. Lewica, która rozumie, że
ochroną najsłabszych przed patologiami
współczesności i wyzyskiem ponadnarodowych grup kapitału jest właśnie suwerenne państwo i identyfikacja narodowa.
Trudno jednak nie dostrzec tragicznego położenia tego nurtu. Nie posiada
on żadnego zaplecza politycznego. Dla
środowisk postkomunistycznych oraz
dla liberałów jego sposób widzenia rzeczywistości jest śmiertelnym zagrożeniem. Ciężko zaś oczekiwać tak od niego,
jak od PiS-u, stworzenia realnego sojuszu politycznego. PiS-owi nie opłaca
się otwierać na grupę, która potrafi połączyć lewicową obyczajowość z wiarą
w potrzebę suwerenności i pewnej formy
patriotyzmu. A środowiska lewicowe zapewne nigdy nie będą w stanie zaakceptować PiS-owskiego stosunku chociażby
do spraw obyczajowych. Dlatego, jak na
razie, lewica „realistyczna”, pozostaje właściwie jedynie ciekawym tworem
na polskiej mapie intelektualnej. W skali
mikro czyni ona zapewne wiele dobrego,
pokazuje, w którą stronę winna zmierzać
polska myśl lewicowa, ale na poziomie
makro właściwie nie istnieje. Szkoda.
Świadectwem dojrzałości państwa jest
sytuacja, w której oba główne bloki polityczne, lewica i prawica, osiągnęły konsens w sprawach dotyczących pewnego
minimum suwerenności i patriotyzmu.
A to będzie możliwe dopiero wtedy, gdy
wspomniane środowiska zdobędą rząd
dusz na lewicy i zdołają ją uwolnić od
wciąż władających nią wrzeszczących
staruszków – czy to wywodzących się
z mroków PRL-u, czy posiadających intratne stanowiska w instytucjach UE.
A na to się nie zanosi.
DAWID WILDSTEIN
KASIA MAJCHROWSKA
jest wiceszefem działu
kasiamajchrowska.com
opinii w „Gazecie
Polskiej Codziennie”,
członkiem redakcji
Forum Żydów Polskich.
Inicjator i animator
inicjatywy „Warszawa miasto dwóch powstań”.
Zastępca redaktora
naczelnego „Frondy”.
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Czy Polacy znają
Polaków?
CZY JESTEŚ ZADOWOLONY Z FAKTU, ŻE JESTEŚ POLAKIEM? (2013 R.)
22
76%
społeczeństwa
TAK
Co to znaczy być Polakiem? Jak dzisiejsi Polacy
definiują swoją tożsamość narodową? W odpowiedziach na te pytania psychologowie i socjologowie
szukają klucza do zrozumienia polskich problemów
z zaufaniem i kapitałem społecznym, ale też wyjaśnienia konkretnych reakcji na wydarzenia polityczne (katastrofę smoleńską czy medialne wzmianki
o „polskich obozach”). Psychologia rozróżnia trzy
główne elementy tożsamości narodowej: siłę więzi
z innymi Polakami; ważność bycia Polakiem (na tle
innych tożsamości – choćby europejskiej czy lokalnej) oraz emocje związane z byciem Polakiem
(polskość jako źródło radości bądź smutku).
Jak więc wygląda tożsamość Polaków na podstawie
danych z ostatnich badań sondażowych? Więzi
Polaków są dziś słabsze niż w poprzedniej dekadzie
– choć jednocześnie Polacy nadal deklarują,
że polskość jest dla nich ważna i jest źródłem dumy.
Osłabienie postrzeganej więzi wiąże się też z rozpadem
Polski na dwie słabo komunikujące się wspólnoty.
A to właśnie silne więzi są tym elementem tożsamości, który uodparnia na uprzedzenia do obcych czy
myślenie spiskowe – a jednocześnie motywuje
do działania na rzecz wspólnoty.
MICHAŁ BILEWICZ NA PODSTAWIE POLSKIEGO
SONDAŻU UPRZEDZEŃ 2013 REALIZOWANEGO
PRZEZ CENTRUM BADAŃ NAD
UPRZEDZENIAMI UW.
NIE
WIEM
8%
społeczeństwa
NIE
PODZIAŁY POLITYCZNE
23
37,1 proc.
22,3 proc.
Polaków nie ma wśród
swoich najblizszych
przyjaciół ani jednej
osoby o zdecydowanie
odmiennych poglądach
politycznych.
badanych nie zna
osobiście ani jednej
osoby o zdecydowanie
odmiennych od siebie
poglądach politycznych.
43,8 proc. 27,2 proc.
wyborców PO nie zna
osobiście ani jednej
osoby, która uważałaby,
że prezydent Lech
Kaczyński zginął
w wyniku zamachu.
74%
wyborców PiS nie zna
osobiście ani jednej osoby,
która uważałaby, że prezydent Lech Kaczyński zginął
w wyniku nieszczęśliwego
wypadku.
64%
16%
18%
20%
2009
2013
2009
2013
TAK
2009
2013
NIE
CZY CZUJESZ SILNĄ WIĘŹ Z INNYMI POLAKAMI?
NIE WIEM
ŹRÓDŁO: Wyniki Polskiego Sondażu Uprzedzeń
przeprowadzonego przez Centrum Badań nad
Uprzedzeniami przy Wydziale Psychologii UW na
reprezentatywnej próbie ogólnopolskiej w 2009
i 2013 roku
OPRACOWAŁA: Katarzyna Cendrowska
9%
→
24
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Witajcie w gułagu
Odtwarzanie historii mało ma wspólnego z pamiętaniem
i rytuałem. Jest tworzeniem pozoru rzeczywistości,
nie zaś refleksją nad historią.
AGNIESZKA HASKA
EWA SMYK
Z
ima, bunkry w lesie położonym około dwadzieścia pięć kilometrów od
Wilna. Grupa czterdziestu osób, odzianych w drelichowe, śmierdzące kufajki,
została przydzielona do pracy: mężczyźni mają przenosić drewno, zaś kobietom
wręczono szufle i łopaty do kruszenia
lodu oraz odśnieżania. Zabieramy się do
roboty, poganiani przez krzyki. Pot zalewa czoło, ale nie da się ani przez chwilę
odpocząć, bo strażnicy znowu zaczynają wrzeszczeć. Dwie Holenderki, trzęsąc
się z zimna i chichocząc, po cichu planują ucieczkę – jednak jej próba jest na
tyle niezdarna, że zaraz zostają złapane
przez enkawudzistę z owczarkiem niemieckim i odprowadzone do bunkra. Po
przybyciu zabrano nam zegarki i wszelkie przedmioty osobiste, więc nie wiemy,
czy to trwa godzinę, czy tylko dwadzieścia minut. W głowie kołacze myśl o złamaniu reguł, rzuceniu łopaty i wypisaniu
się z tej imprezy, ale ciekawość zwycięża. Zerkam na swoich studentów, którzy
grzecznie i bez szemrania kują lód – co
jakiś czas rozlega się w towarzystwie
nerwowy chichot, ale szybko milknie.
Wreszcie – koniec. Biegiem wracamy
do bunkra, gdzie strażnicy obwieszczają, że za próbę ucieczki z gułagu musi być
kara. Ustawiają wszystkich twarzami do
ściany z rękami na karku – nagle rozlegają się strzały. Poganiani, przeskakujemy nad leżącymi na podłodze ciałami
współwięźniów. „Uff, to nie mój student”
– myślę i biegnę dalej.
Projekt: gułag
Ten opis to nie literackie przetworzenie koszmarnego snu, a doświadczenie
uczestnictwa w teatralnym projekcie living history pod tytułem Deportation
Day, realizowanym przez organizację
Vilko Valia z grantu Komisji Europejskiej.
Jego celem było pokazanie młodym Europejczykom historii i rzeczywistości gułagu, przenosząc ich na kilka godzin do roku
1953, zrekonstruowanego przez producentkę teatralną Rutę Vanagaitė i grupę
aktorów w dawnym bunkrze sowieckim
położonym w lesie niemenczyńskim. Jak
czytamy w materiałach edukacyjnych,
chodziło nie tylko o choćby pobieżne poznanie doświadczenia więźniów gułagów,
ale też o przeciwdziałanie zjawisku „komuno-nostalgii”. W projekcie, realizowanym w latach 2009-2010, uczestniczyło
w sumie ponad czterystu młodych ludzi
z dziewiętnastu krajów Unii Europejskiej
– w tym trzydziestoosobowa grupa studentów z Koła Naukowego „Młoda Europa” Akademii Obrony Narodowej oraz
niżej podpisana.
Udział w projekcie zaczynał się od krótkiej wycieczki po Muzeum Ofiar Ludobójstwa w Wilnie, następnie uczestników
wywożono na obrzeża Wilna i pakowano
do radzieckiej ciężarówki, która jechała
wgłąb lasu. Tutaj zaczynała się rekonstrukcja – najpierw wszystkim kazano klęczeć
na śniegu, a strażnicy-aktorzy, w mundurach i z psami, informowali o przybyciu do
gułagu oraz zasadach w nim panujących.
Potem biegiem do bunkra, gdzie zabierano rzeczy osobiste i przebierano w kufajki
z numerem na plecach. Część grupy zabrano na przesłuchania – inni zaś uczestniczyli w reedukacji polegającej na śpiewaniu
pieśni i wychwalaniu Stalina. W tym momencie umowność sytuacji była jeszcze
w miarę jasna, ale z każdą minutą i każdym
metrem szaleńczego biegu po bunkrze
z pomieszczenia do pomieszczenia oraz
z każdym krzykiem strażników zaczynała być coraz mniej klarowna – aż do opisywanego momentu rozstrzelania. To nie
był jednak koniec rekonstrukcji – ta nastąpiła w chwili ogłoszenia śmierci Stalina
i amnestii. Potem fotka z aktorami-strażnikami, przebranie się w swoje rzeczy i ruszamy z powrotem do autobusu.
→
25
→
26
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Na refleksję i przepracowanie doświadczenia zabrakło już czasu, chociaż
w bunkrze spędziliśmy cztery godziny.
Wieczorem, w hostelu, urządzam zatem
zebranie swojej grupy i pytam ich o wrażenia. Co interesujące, studenci narzekają na zimno, ale nie na sam projekt,
o którym wyrażają się w superlatywach
– przede wszystkim mówiąc, że pozwolił im na dotknięcie tamtej rzeczywistości lepiej niż jakiekolwiek lekcje i zajęcia.
Dyskutujemy chwilę o psychologicznej
łatwości wejścia w sytuację więźnia. Pytam też, czy przeżyli moment, w którym chcieli przerwać to doświadczenie.
Większość stwierdza, że nie, choć przyznają, że były chwile, kiedy musieli przypominać sobie o umowności sytuacji
– podkreślając jednocześnie, że to tylko świadczy pozytywnie o autentyczności rekonstrukcji. Rzucam prowokacyjne
pytanie, czy taki projekt rekonstrukcyjny powinien być realizowany na przykład
w dawnych obozach koncentracyjnych.
Odruchowa odpowiedź jednej ze studentek brzmi „nie, bo tam ginęli ludzie”. Ktoś
automatycznie koryguje ją, że w gułagach też ginęli ludzie, ale dziewczyna nie
umie znaleźć innego kontrargumentu.
Pytam zatem, gdzie jest granica – jeśli
rekonstrukcje mają aż tak duże walory
edukacyjne, to może jej nie ma? Pytanie
okazuje się retoryczne – wszyscy przyznają, że granica jest, ale nie umieją jej
określić.
Spektakl z trupem
Rekonstrukcje historyczne to nie wymysł ostatnich lat – moda na odtwarzanie bitew, turniejów czy innych wydarzeń
pojawiła się w XIX wieku. W 1839 roku rycerskie zawody w Eglinton, zorganizowane według średniowiecznego wzoru
przez hrabiego Archibalda Montgomeriego, zgromadziły stutysięczną publiczność. Na początku XX wieku w Cesarstwie
Rosyjskim zorganizowano między innymi
widowiska rekonstruujące bitwy pod Sewastopolem czy Borodino, a odtworzony w trzecią rocznicę rewolucji szturm
na Pałac Zimowy zainspirował podobno Sergieja Eisensteina do nakręcenia
„Października”. Współczesne grupy rekonstrukcyjne zaczęły powstawać w latach 70. w Stanach Zjednoczonych, zaś
pierwsze odtworzenie bitwy pod Grunwaldem (z udziałem dwudziestu rycerzy)
odbyło się w 1992 roku. Obecnie liczbę
grup rekonstrukcyjnych w Polsce szacuje się na około pół tysiąca, a fenomen
dorobił się już swojej literatury naukowej oraz sporów, czy bardziej adekwatny
jest termin „odtwórstwo historyczne” czy
„rekonstrukcja historyczna”.
Oglądanie bitew oraz potyczek stało się
obowiązkowym punktem urlopu – w sezonie letnim można uczestniczyć choćby
w rekonstrukcji powstania warszawskiego w Szczecinie, obowiązkowo w wygranej
przez wojska polsko-litewskie bitwie pod
Grunwaldem, zwiedzić obozowisko wikingów na warszawskim Żoliborzu czy też
zobaczyć inscenizację rzezi wołyńskiej.
Przy okazji tego ostatniego widowiska,
zorganizowanego w zeszłym roku w Radymnie koło Rzeszowa, pojawiło się właśnie pytanie o granice, a dokładniej o to,
czy wszystkie wydarzenia historyczne
nadają się do rekonstruowania.
Wcześniejsze kontrowersje dotyczyły
głównie Holokaustu. W 2008 roku grupa Park Militarny Twierdza Modlin, znana między innymi z odtwarzania szturmu
na Berlin z 1945 roku, zaproponowała
uczczenie 65. rocznicy powstania w getcie
warszawskim inscenizacją walk na placu
Grzybowskim. Organizator zapewniał, że
pominie krwawe sceny, „nie będzie żadnej głupiej strzelaniny ani katowania Żydów”, a samo powstanie pokaże w sposób
symboliczny. Choć pomysł początkowo
spodobał się w stołecznym ratuszu, jednak po krytyce ze strony wielu środowisk
27
nie został zrealizowany. Dwa lata później głosy krytyki zignorowano – władze Będzina zorganizowały inscenizację
likwidacji miejscowego getta, w której
uczestniczyło dwieście osób. Zwolennicy projektu podkreślali, że młodzież była
w pełni zaangażowana i dobrze rozumiała jego ideę, a walory edukacyjne takich
przedsięwzięć są nie do przecenienia. Co
ciekawe, kontrowersje zwykle nie pojawiają się w kontekście odtwarzania różnych epizodów powstania warszawskiego
czy innych wydarzeń z II wojny światowej. Pojawia się jedynie pytanie o udział
osób przebranych w mundury niemieckie – a dokładniej o to, czy pod pozorem
odtworzenia historii nie kryje się fascynacja zbrodnią?
Historycy – na przykład profesor Andrzej Paczkowski – proszeni o wypowiedź dla mediów zwykle podkreślają,
że granica akceptowalności podobnych
przedsięwzięć jest bardzo cienka i zależy
od sposobu przedstawiania danego wydarzenia – w tej materii sugeruje się również symboliczność zamiast dosłowności.
Zwolennicy rekonstrukcji wskazują nieustająco na wspominane walory edukacyjne, możliwość zobaczenia na własne
oczy wydarzenia z przeszłości, nawet jeśli
jest ono tylko odtwarzane, czy wreszcie –
kształtowanie postaw patriotycznych. Po
cichu mówi się również o korzyściach turystycznych – przy okazji fetowania zwycięstwa na polach grunwaldzkich korkują
się wszystkie drogi w okolicy, a gmina liczy zyski ze sprzedaży jadła i napitków.
Przede wszystkim jednak chodzi o zobaczenie bitwy na własne oczy, usłyszenie wystrzałów lub dźwięku zbroi, oręża
i okrzyków. Społeczeństwo domaga się
spektaklu – należy mu zatem ten spektakl dać, a klamra umowności ma rozwiewać moralne wątpliwości, bo przecież
trup żołnierza po wszystkim zdejmie
mundur i wróci do domu.
Tłum gapiów
Jak wskazuje socjolog Frank Furedi, sposób
mówienia o historii kształtuje się poprzez
współczesną kulturę, w której pamiętanie
staje się rytuałem i obowiązkiem. Historia
staje się formą terapii, leczącą narodowe
lęki i problemy. W tym przypadku
rekonstrukcja historyczna spełniałaby
funkcję rytuału, w którym odnajdujemy
wspólnotowość – używając zaś klasycznej
teorii antropologii widowisk Richarda
Schechnera: byłaby związaniem dramatu
scenicznego z dramatem społecznym. Cóż
lepiej działa na zbiorowe ego niż kolejne
pokonanie zakonu krzyżackiego? Problem
tkwi jednak w tym, że odtwarzanie
historii mało ma tak naprawdę wspólnego
z pamiętaniem i rytuałem – jest
tworzeniem kolejnych symulakrów, czyli
pozorów rzeczywistości, nie zaś refleksją
nad historią. To symulakrum łatwo jest
obnażyć – czy to poprzez pojawienie
się Pawła Althamera pod Grunwaldem
w przebraniu samuraja, czy też w sytuacji,
gdy – jak w 1999 roku – zwycięstwo wojsk
polsko-litewskich zawisło na włosku,
ponieważ aktor grający Jagiełłę złamał
obojczyk.
Wracając do postawionego powyżej
pytania – czy przy organizacji rekonstrukcji historycznych istnieją jeszcze
granice? Co prawda sami rekonstruktorzy zarzekają się choćby, że podczas
odtwarzania powstania warszawskiego
nie będą pokazywać gwałtów na ludności cywilnej, ale wydaje się możliwe, że za
chwilę – pod pozorem dbałości o dokładność historyczną – i to tabu zostanie złamane. Jeśli bowiem mówimy o walorze
autentycznego przeżycia w umownej sytuacji, to pod tym pretekstem w rekonstrukcyjnym szale można przekroczyć
wszystkie granice. Szczególnie w sytuacji, w której za chwilę odejdą ostatnie
osoby, które widziały II wojnę światową na własne oczy i mogą zaprotestować
przeciwko przetwarzaniu ich doświadczenia w odtwarzanie.
Problem polega na tym, że rekonstrukcje teoretycznie odżegnują się od
bycia narracją historyczną, ale jednak
do jej miana pretendują, zachwalając
dokładność i podobieństwo wydarzeń.
W ten sposób stają się one źródłem pamięci na tyle mocnym, że przykrywają
inne. Może w przypadku wioski wikingów nie ma to zbyt dużego znaczenia, ale
w odniesieniu do doświadczeń XX wieku jest to już niebezpieczne. Po pierwsze
– rekonstrukcja zawsze w pewien sposób, pod pozorem autentyczności, przekłamuje to doświadczenie. Po drugie
– staje się źródłem wiedzy w miejsce
narracji osobistych czy dokumentów.
Po trzecie zaś, ponieważ jest ludycznym
widowiskiem, nie pobudza do refleksji –
umierający powstaniec jest przecież aktorem, a nie bratem, ojcem czy mężem.
Oglądamy zatem widowisko śmierci, ale
na zasadzie gapiów, którzy zbierają się
na ulicy podczas wypadku.
Założenie jest jednak właśnie takie
– żeby było „edukacyjnie”, ma być autentycznie, a im bardziej autentycznie,
tym bardziej powinno nas to wciągnąć.
Wiąże się to z najważniejszą kwestią
omawianego problemu – niebezpieczeństwem zatarcia różnicy pomiędzy odtwarzaniem a doświadczeniem.
Tego, że klamra umowności nie rozwiewa wszystkich wątpliwości w momencie,
w którym osoba obok zostaje wciągnięta do gry i udaje ofiarę egzekucji. W ten
sposób zakłada się zrównanie doświadczenia uczestnika rekonstrukcyjnej zabawy z cierpieniem i strachem więźnia
czy śmiercią żołnierza. To właśnie jest
granica, której przekroczyć nie wolno.
Problem polega na tym, że w kulturze
współczesnej, nastawionej na doświadczenie osobiste, uwiecznienie go i multiplikowanie, potrzeba tego typu wrażeń
robi się coraz wyraźniejsza. Nie wystarczy już opis w książce, najlepiej jest zobaczyć i poczuć to na własnej skórze.
A potem pochwalić się znajomym na
Facebooku zdjęciem w kufajce i tym, że
było się w gułagu.
DR AGNIESZKA HASKA EWA SMYK
antropolożka kultury
ewasmyk.com
i socjolożka, adiunkt
w Żydowskim Instytucie
Historycznym, członkini
Centrum Badań nad
Zagładą Żydów PAN.
28
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
29
Przemiana rycerza
w mieszczanina
Ukształtowany przez „panów” patriotyzm heroiczny był terapią
na polski kompleks peryferii i stałe poczucie zagrożenia.
Dziś odchodzimy od wojowniczo-obronnej tradycji na rzecz
codziennego poprawiania jakości życia wspólnoty.
Z PROF. TOMASZEM KIZWALTEREM ROZMAWIAJĄ JAN MENCWEL I JAN WIŚNIEWSKI
MONIKA GRUBIZNA
Po co tak naprawdę celebrujemy podczas
patriotycznych świąt?
Patriotyzm, który każe świętować odzyskanie niepodległości, związany jest
z pojęciem ojczyzny, a w szczególności
koncentruje się na emocjonalnych z nią
związkach. Nie było czegoś takiego jak
naród rzymski, co nie przeszkadzało niektórym mieszkańcom imperium twierdzić, że dulce et decorum est pro patria
mori. Można również z całą pewnością
mówić o patriotach monarchii średniowiecznych – francuskiej, angielskiej, także polskiej. Patriotyzm rozumiany węziej,
początkowo będący bardziej postawą niż
myślą, pojawia się zatem w Europie wraz
z organizacjami politycznymi, które pewne grupy będą uważać za „swoje”.
Osoby przyznające się do uczuć patriotycznych były ze swoją ojczyzną bezpośrednio związane – poprzez identyfikację
z organizacją polityczną lub „zrośnięcie”
z ziemią. Coś się jednak musiało zmienić,
skoro obecnie naturalnym zjawiskiem
jest istnienie polskich patriotów, których
rodziny od kilku pokoleń mieszkają poza
granicami kraju.
Polak z Greenpoint lub z Litwy ma
swoją „małą ojczyznę” w Nowym Jorku bądź na Wileńszczyźnie. Odczuwa
też zapewne jakąś formę identyfikacji
z państwem, które zamieszkuje. Mimo
to, gdyby go spytać o „jego” miejsce,
często bez wahania wskazałby Polskę.
By możliwe stało się dla nas odczuwanie przywiązania do wspólnoty, na zewnątrz której się znajdujemy, musimy
znaleźć nowy punkt odniesienia, zdecydowanie bardziej abstrakcyjny niż
wspominane „obiekty uczuć”. Mam tu
oczywiście na myśli naród, czyli tak
zwaną „wspólnotę wyobrażoną”. To pojęcie w ostatnich kilkudziesięciu latach
zrobiło oszałamiającą karierę, uwalniając patriotyzm od uwarunkowań terytorialnych.
Kiedy ten typ patriotyzmu pojawia się
w historii Polski?
Nowoczesna idea narodu pojawiła się
w Polsce u schyłku I Rzeczypospolitej. Wypracowywano ją przez cały XIX
wiek, a swoją klasyczną formę osiągnęła mniej więcej u progu I wojny światowej. Musimy jednak pamiętać o tym,
że w XIX wieku idea ta upowszechniała
się tylko wśród warstw, umownie mówiąc, „wyższych”, i dopiero w XX wieku
nabrała charakteru bardziej demokratycznego. Niełatwo odpowiedzieć na
pytanie, kiedy tożsamość narodową
uzyskali chłopi i kiedy stali się polskimi
patriotami. Pewne symptomy myślenia patriotycznego pojawiły się wśród
nich pod koniec I wojny światowej oraz
w trakcie wojny polsko-bolszewickiej.
Istnieją jednak argumenty skłaniające
do przyjęcia opinii, że pełna demokratyzacja idei patriotyzmu dokonała się
w Polsce dopiero po II wojnie światowej.
Mówi pan, że oznaką pojawiającego się
chłopskiego patriotyzmu jest zaangażowanie w wojny obronne. Jak jeszcze manifestowali swój patriotyzm XIX-wieczni
Polacy?
Na początku XIX wieku pojawili się ludzie mówiący i piszący o patriotyzmie.
Kolejnym krokiem stała się popularyzacja zestawu symboli, które pozwalały na manifestowanie patriotycznych
uczuć: znaczek w klapie, flaga w oknie,
udział w przemarszu. Osoba posługująca się tymi rekwizytami czy wykonujące te praktyki wysyła wyraźny sygnał,
że w momencie próby zachowa się tak,
jak oczekuje tego od niej dyskurs patriotyczny. Z kolei następuje praktyczna weryfikacja składanych deklaracji.
Może ona wyglądać rozmaicie. Czasem
będzie to sytuacja typu „wróg u bram”,
w której pojawia się możliwość →
30
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Podskórnie czujemy, że Polacy
muszą być skazani na koszmarne
doświadczenia, a świat jest im wrogi.
udzielenia odpowiedzi na absurdalne
w warunkach pokoju pytanie: „Czy oddałbyś życie za ojczyznę?”. Ale może to
być też zwykła codzienność. Tak jak
w przypadku każdej miłości, miernikiem emocjonalnego stosunku do ojczyzny jest to, ile jesteśmy w stanie dla
niej poświęcić – im więcej, tym bardziej
kochamy. Nie będzie więc nadużyciem
stwierdzenie, że granicę patriotyzmu
może współcześnie wyznaczać unikanie płacenia podatków.
Mówi się, że codzienny, propaństwowy
patriotyzm jest słabą stroną Polaków.
Może trudno się temu dziwić? Przecież
od kiedy naród polski miał okazję zdać
sobie sprawę z własnego istnienia, władza państwowa była zazwyczaj nie tylko
opresyjna, ale też narzucona i obca.
Rzeczywiście, proces kształtowania
nowoczesnego polskiego patriotyzmu
przebiegał w warunkach braku państwa, co z pewnością nie pozostało bez
wpływu na jego kształt. Ja zwróciłbym
jednak uwagę na inne elementy polskiej
rzeczywistości XIX wieku, które mogły wywrzeć duży wpływ na kształtowanie się postawy patriotycznej. Po
pierwsze, społeczeństwo polskie było
w tym okresie głęboko podzielone na
„panów” i „lud”. Nie można o tym zapominać, choć każda tradycja patriotyczna ma tendencję do zacierania
tego podziału, przedstawiając naród
jako nieskazitelną jedność. Jest to fikcja, zwłaszcza w przypadku polskim,
w którym podział był bardzo głęboki. Wiązał się z przynależnością Polski do kręgu „Europy pańszczyźnianej”.
Termin „pańszczyzna” może brzmieć
dziś jak szkolny frazes, ale jeśli przyjrzymy się temu zjawisku uważniej, to
nie ujdzie naszej uwadze, że panujący
w Polsce system pracy przymusowej
był całkiem podobny do niewolnictwa,
które zresztą utrzymywało się w USA
mniej więcej tak długo jak praca przymusowa w zaborze rosyjskim. Czyli do
lat sześćdziesiątych XIX wieku.
Jakie są konsekwencje wspomnianego
podziału na „panów” i „lud”?
Poczuwająca się do uczuć patriotycznych warstwa wyższa nadała postawie patriotycznej postać, która była
odbiciem tego, co „panowie” uważali za wartościowe. A że byli oni bezpośrednimi spadkobiercami spuścizny
szlachecko-rycerskiej, to można im
przypisać pojawienie się typowych
dla polskiego patriotyzmu kawaleryjskich ideałów poświęcania się, walki
i oddawania życia. Inną konsekwencją wyjątkowej pozycji tej warstwy jest
utrzymujące się do dziś zdominowanie dyskursu patriotycznego przez wyobrażenia zaczerpnięte z czasów I RP.
Znaleźć je można tak w twórczości akademickiej, jak i w publicystyce. I to nie
są tylko symbole – poważnie mówi się,
że w kontuszu, w dworku, w republice
szlacheckiej znaleźć można esencję polskiej miłości do ojczyzny.
Wszystkie społeczeństwa – czy może raczej narody – europejskie zachowywały w pamięci wzorce rycerskie i w wielu
miejscach przywiązana do nich arystokracja odgrywała istotną rolę w rozpowszechnianiu patriotyzmu. Dlaczego
akurat w Polsce te wzorce odegrały rolę
główną?
By uczynić codzienną gotowość do
małych poświęceń elementem patriotyzmu, konieczne było wzbogacenie postawy „rycerza” o postawę
„mieszczanina”. A etos mieszczański
nie mógł pojawić się w Polsce z prostego powodu: prawie nie było tutaj
mieszczaństwa. Właśnie ta krytykowana, wykpiwana przez artystów
i intelektualistów tradycja mieszczańska miała ogromne znaczenie
dla formowania się nowoczesnej Europy. Modernizacja weszła w życie
mieszkańców Europy, dezorganizując ustalone od stuleci zasady życia
społecznego, a mieszczaństwo zdołało wypracować program efektywnego wchodzenia w nowoczesność.
Ta „mieszczańska szkoła”, w której
wychowywano samych siebie, swoje
dzieci, a następnie „lud”, była trudna
i wymagająca. Idealny mieszczanin
miał być pod wieloma względami zaprzeczeniem szlachcica-kawalerzysty: pracowity, sumienny, rzetelny
w czynnościach dnia codziennego,
oszczędny (jeszcze!), zdyscyplinowany. Mieszczański program społecznego wychowywania miał na pewno
31
wady. Kiedy więc patrzymy krytycznie na nasz patriotyzm, praktykujemy
jedną z rozsądniejszych form uczestniczenia w nim.
W tym świetle stosowne wydaje się pytanie o inne defekty, których można się
w polskim patriotyzmie doszukać.
wiele wad i, jak mówili niektórzy,
„niszczył człowieka w człowieku”, ale
wielki sukces państw Zachodu, też
zresztą bezlitośnie krytykowanych,
zbudowany został właśnie na mieszczańskim fundamencie.
Jakie to miało przełożenie na kształt polskiego patriotyzmu?
Cechą wyróżniającą polski patriotyzm
stała się gotowość do wielkich, czasem
ostatecznych poświęceń w sytuacjach
kryzysowych. Ale konsekwencją tej
ofiarności było i jest przekonanie, że
codzienna, mało spektakularna praca na rzecz państwa i wywiązywanie
się z prozaicznych zobowiązań wobec
niego nie jest niczym godnym uwagi –
a przecież większa część życia każdego
narodu odbywa się w realiach codzienności. Sprawia to, że polski patriotyzm
można nazwać „heroicznym”.
Taki heroizm nie zawsze musi być wadą.
Oczywiście, bywał nawet wielką zaletą. Wydaje mi się jednak, że krytyczne
spojrzenie i podejmowanie refleksji nad
wadami jest bardziej owocne niż ciągłe
podkreślanie zalet. Odruch budowania
dobrego samopoczucia jest bardzo silny i nie trzeba ludzi do tego zachęcać.
Zawsze znajdą się też ideolodzy, którzy w tym pomogą, mówiąc: „Nie krytykujmy się tak, nie biczujmy się, nic
dobrego z tego nie wyniknie, stracimy
pewność siebie”. Zwróćmy jednak uwagę na to, że społeczeństwa odnoszące sukcesy, społeczeństwa, którym się
dobrze powodzi, są zazwyczaj skłonne do samokrytyki. Pewne przeczulenie na punkcie własnych słabości jest
nieodłączną cechą kultury europejskiej
w jej najlepszym wydaniu. A zanik samokrytycyzmu zawsze prowadził na
manowce i wyzwalał straszne nieraz
Wskazałbym na terapeutyczną funkcję, którą ten patriotyzm spełnia. Jest
ona związana z peryferyjnym położeniem naszego kraju i stanowi próbę
przekucia wyraźnego i boleśnie namacalnego defektu w zaletę. I o ile
różnorodne strategie pocieszania
się były czymś uniwersalnym na europejskich peryferiach, o tyle w Polsce zyskały one dość specyficzny rys.
W polskiej literaturze, myśli politycznej czy filozoficznej ostatnich dwustu
lat niezwykle popularne jest przeciwstawienie zgniłego moralnie Zachodu
czystemu polskiemu duchowi, który
nie tylko tworzy alternatywę dla dekadencji, ale także w sprzyjających
okolicznościach może doprowadzić
do odrodzenia przegniłej cywilizacji.
Równolegle utrwala się przekonanie
o „fatalnym losie polskim”. Katastrofy narodowe zaczynają być traktowane jak esencja polskości. Podskórnie
czujemy, że Polacy muszą być skazani na koszmarne doświadczenia,
a świat jest im wrogi. I gdy zdarzy
się coś, co potwierdza ów fatalizm,
mamy zazwyczaj do czynienia z prawdziwym wybuchem patriotyzmu. Dlatego też patriotyzm codzienny wydaje
nam się mało sensowny. I tak trzeba
będzie w końcu walczyć, poświęcić
się, i tak wszystko przepadnie. Po co
więc budować, pracować? Wydaje mi
się, że to bardzo aktualny spadek po
XIX wieku: współcześnie, niezależnie od stabilizacji politycznej i braku
perspektyw wojny, w odczuciu dużej
części polskiego społeczeństwa los
Polaka jest zagrożony.
Jaki temat z podręcznika historii byłby
najlepszym przykładem takiej postawy?
Kulminacyjnym momentem oddziaływania omawianej wersji patriotyzmu jest połowa XIX wieku. To →
32
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Kiedy patrzymy krytycznie
na nasz patriotyzm, praktykujemy
jedną z rozsądniejszych form
uczestnictwa w nim.
epoka, w której romantyczne idee zakorzeniły się w znacznej części społeczeństwa na tyle mocno, że na fali
patriotycznej gorączki doprowadziły
do powstania styczniowego. Od samego początku miało ono znikome
szanse powodzenia, za to cieszyło się
szerokim poparciem społecznym, co
zaowocowało poruszającymi scenami:
w Warszawie podczas manifestacji
w 1861 roku ludzie pod kulami klęczą,
modlą się i śpiewają. To był szczyt patriotycznego uniesienia! Heroicznego
i ufundowanego na wierze w odkupieńczą misję. Przecież jeszcze przed
rozpoczęciem działań zbrojnych patrzono na polską walkę o niepodległość w kategoriach mistycznych,
uświęcających przegrane zrywy. Wydarzenia roku 1863 wyrosły z takiego sposobu myślenia, a później stały
się dla niego ważnym punktem odniesienia.
Nie było ludzi, którzy protestowali przeciwko takiej wizji walki o niepodległość?
Oczywiście, że byli – cały, zróżnicowany zresztą, obóz umiarkowanych
– ale orientacja ta została zepchnięta na margines przez przemawiający do emocji polityczny romantyzm.
Po klęsce powstania odżyła między
innymi w środowisku pozytywistów
warszawskich.
Czy w realiach braku państwa i istnienia opresyjnych, walczących z polskością
sąsiadów, wizja bardziej stonowanego
patriotyzmu miała jakiekolwiek szanse
zakorzenienia w społeczeństwie?
Istotnie, nawyk obrony zagrożonej
tożsamości wydaje się czymś naturalnym. Od razu pojawiają się jednak nierozstrzygalne wątpliwości co
do skuteczności strategii „heroicznej” i, powiedzmy, „pragmatycznej”
lub „minimalistycznej”. Jeśli jakieś
społeczeństwo przez dziesięciolecia miało negatywne doświadczenia
w kontaktach z sąsiadami, żyło w stanie zagrożenia i musiało bronić swojej
odrębności, nie ma nic zaskakującego
w tym, że jego lęki utrzymują się także
w czasie stabilizacji. Wraca tu również
kwestia lęku przed modernizacją – bo
jeśli kontakty z obcokrajowcami kojarzą się głównie z opresyjnością, to nic
dziwnego, że niektórzy patrioci negować będą wszystko, co przychodzi
z zewnątrz. Czy będzie to język rosyjski w szkole, czy niemiecki kapitał inwestowany w budowę fabryk.
U progu niepodległości wróciły jednak
w Polsce próby ugruntowania patriotyzmu codziennego.
W 1902 roku ukazały się „Myśli nowoczesnego Polaka”. To data
symboliczna, nie tylko dla ruchu
narodowego, który szuka w „Myślach” swojej genezy, ale także dla
dziejów polskich modeli patriotyzmu. Roman Dmowski, opisując
polski patriotyzm heroiczno- terapeutyczny, nie przebiera w słowach,
grzmiąc, że jest on tworem zupełnie
bezsensownym. Jego zdaniem nowocześni patrioci powinni być skuteczni i pragmatyczni. Oczywiście,
czasem trzeba życie ofiarować, ale
z sensem. Program Dmowskiego był
programem modernizacyjnym, dzięki
któremu Polacy mieli stać się mieszczanami w stylu zachodnim.
Te pomysły zostały dziś zapomniane. Sł ysząc, że Dmowski był nowoczesny, wielu oburza się i chce
bronić dobrego imienia nowoczesności. Ona jednak taka właśnie
była, a Dmowski był jej czołowym
przedstawicielem. Dopiero z czasem
ruch narodowy zaczął wycofywać
się ze swojej radykalnej postawy
i sukcesywnie przyswajać tradycję
szlachecką i romantyczną. W efekcie nacjonaliści zmienili się w tradycjonalistów, a współczesna postawa
narodowa jest ideologicznie bardzo
bliska wzorcom, na które Dmowski
początkowo reagował jak na zabobon i do przezwyciężenia których
wzywał.
33
Znaczy to, że dwa wielkie programy, które chciały nadać patriotyzmowi nowy wymiar, poniosły całkowitą klęskę. W obu
przypadkach zwyciężył model „gorący”.
W jaki sposób na kwestię patriotyzmu zapatrywał się ruch socjalistyczny, który rodził się w tym samym co endecja czasie?
Na początku późniejsze „lewica” i „prawica” tworzyły jedno środowisko, skupione wokół założonego w 1886 roku
czasopisma „Głos”. Była to gazeta młodych, walczących z tradycją radykałów. Drogi działaczy rozeszły się, bo
mimo wspólnego celu – pracy na rzecz
nowoczesności – każdy z nich musiał
odpowiedzieć sobie na pytanie, czy
podmiotem jego modernizacyjnej aktywności będzie wspólnota narodowa,
czy klasa robotnicza. W ostatecznym
rozrachunku wschodnioeuropejscy
socjaliści ponieśli porażkę. Jej symbolem stała się rewolucja październikowa, kompromitująca w znacznym
stopniu cały ruch w regionie.
Powraca tu specyfika peryferyjności. Na Zachodzie nawet najbardziej
radykalni w deklaracjach socjaliści w praktyce posługiwali się metodami ewolucyjnymi, godząc się na
mieszczańskie reguły gry. Okazuje
się bowiem, że społeczeństwa mieszczańskie, dając szansę rozwoju ruchom narodowym, stanowiły też
dobry grunt dla działalności socjalistycznej. Tak rozumiany socjalizm
stawał się częścią życia publicznego,
odgrywał produktywną rolę i po pewnym czasie mógł sobie pozwolić na
solidarność zarówno z klasą robotniczą, jak i narodem. Realia peryferii, pozbawionych silnego centrum
politycznego, zdominowanych przez
konserwatywnych i progresywnych
radykałów, prowadziły socjalistów do
antysystemowej radykalizacji bądź
do pożegnania z socjalizmem. To dlatego w Rosji rozprzestrzenianie się
idei marksistowskich w społeczeństwie prawie niemającym nowoczesnego mieszczaństwa doprowadziło
do destabilizacji i upadku imperium
Romanowów, którego miejsce zajęła
bolszewicka dyktatura.
Możemy dziś mówić o rzadko spotykanej
w naszym regionie stabilizacji politycznej. Czy można liczyć na to, że będzie to
miało wpływ na zapatrywania polskich
patriotów?
Wydaje mi się, że nasz polski model
patriotyzmu podlega przemianom
stanowiącym pochodną warunków,
w jakich obecnie znalazło się społeczeństwo polskie. Nie wiemy, dokąd
te zmiany nas zaprowadzą. Moja intuicja jest taka, że okoliczności zmuszą nas do większego otwarcia się na
patriotyzm dnia codziennego.
Polska będzie mogła przestać obawiać się
swoich sąsiadów?
Tu też doszukać się można optymistycznych symptomów. Gdy mówi
się o eskalacji nacjonalizmu w Europie przełomu XIX i XX wieku, często zwraca się uwagę na to, że był to
okres, w którym rzecznicy kultur narodowych – to też wynalazek tamtych
czasów! – czując zagrożenie, zaczynają się coraz głośniej domagać politycznej ochrony. Ten mechanizm ujawniał
się w państwach niemieckich już na
początku XIX wieku – mocą napędową dla rozwoju niemieckiego nacjonalizmu było zagrożenie francuskie.
W efekcie przyjęty został model,
w którym jednym z głównych zadań
państwa była ochrona kultury narodowej przed agresją z zewnątrz.
I dopiero pod wpływem wydarzeń II
wojny światowej Europejczycy doszli
do wniosku, że bezkompromisowe forsowanie interesu narodowego może
się wymknąć spod kontroli i doprowadzić do niepożądanych przez nikogo wydarzeń.
jak trwały, tak trwają. Francuzi nadal mówią po francusku, Niemcy po
niemiecku. Tu właśnie widzę czynnik
sprzyjający rozsądnej ewolucji pojęcia
patriotyzmu. Od myślenia w kategoriach obronno-wojowniczo-heroicznych do takiego patriotyzmu, który
skupiałby się na poprawie jakości życia wspólnoty.
Dla niektórych brzmi to fatalnie i kojarzy się z komercjalizacją, materializmem, bezdusznością. Ale musimy
sobie uświadomić, że w takim pomyśle na patriotyzm nie ma najmniejszej
skazy moralnej. Jest takie rozsądne
powiedzenie: „Sensowne jest oczekiwanie tylko tego, żeby ludzie byli
dla siebie trochę lepsi”. Niech ten patriotyzm będzie skromniejszy, niekoniecznie efektowny. Miejmy nadzieje
że Zeitgeist nie zmusi nas więcej do
heroicznych czynów. Myśl o końcu
historii, zapewne pochopna, często
wyśmiewana i odrzucana, ma w sobie pewien rys sympatyczny.
Sugeruje pan, że to trwała tendencja?
Brzmi trochę utopijnie…
Mimo wszystkich sceptycznych wobec europejskiego federalizmu głosów,
okres powojenny wyraźnie pokazuje, że kultury narodowe już nie potrzebują tak rygorystycznej ochrony
państwowej jak wcześniej. Widać,
że integracja pod wieloma względami postępuje, a kultury narodowe
PROF. TOMASZ
KIZWALTER
jest związany z Zakładem
Historii XIX wieku w Instytucie Historycznym UW.
Napisał m.in. „Nowatorstwo i rutyny”, „Społeczeństwo Królestwa Polskiego
wobec procesów modernizacji (1840–1863)” oraz
„O nowoczesności narodu.
Przypadek polski”.
MONIKA GRUBIZNA
longmuzzle.com
34
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Rzeczpospolita
wszystkich ludzi
Skoro formuła „Polaka-katolika” nie opisuje rzeczywistości,
powinna zostać odrzucona – nie tylko w imię tolerancji dla innych
narodów i wyznań, chcących utożsamiać się z polskością,
ale także w imię wierności chrześcijaństwu.
IGNACY DUDKIEWICZ
KATARZYNA AUGUSTYNIAK
G
dyby Clive Staples Lewis był Polakiem, fragment jednego z jego „Listów starego diabła do młodego”, brzmieć
mógłby mniej więcej tak: „Mój drogi Piołunie, czas na kolejną lekcję. Nie poznałeś
jeszcze wagi, jaką dla osiągnięcia naszych
zamiarów ma ludzki egoizm, nie tylko
osobisty, ale także narodowy. Człowiek
przekonany o wyjątkowości swojego narodu, a zwłaszcza o jego szczególnej roli
w dziejach, pożal się Boże, zbawienia, gotów uznać w imię swojego wydumanego wybrania, że każdy, kto jest inny, jest
od niego gorszy. «Inny» znaczyć może:
innego wyznania jak i innej narodowości, co w zasadzie bez znaczenia, bo przecież według jego przekonania to jedno
i to samo. A pamiętaj, że ludzka pycha
– osobista czy narodowa – jest naszym
największym sprzymierzeńcem”.
Lewis był jednak Brytyjczykiem i choć,
jako urodzony w Belfaście, mógł doświadczyć tego, co znaczy niechęć między wyznaniami i utożsamienie konkretnego
spośród nich z określonym narodem, to
o Polsce pisać nie mógł. Stąd jego rolę
w procesie uświadamiania nam szkodliwości stawiania znaku równości pomiędzy polskością a katolicyzmem pełnić
musieli inni. Jednym z największych
z tego grona był niewątpliwie profesor
Stefan Swieżawski.
Sąsiedzka pogarda
Nieustannie rozpalającą Swieżawskiego
myślą był postulat powrotu do, jak
uważał, najpiękniejszej tradycji w historii
Polski, a więc do idei jagiellońskiej. Pisał
o niej: „Nie chodzi tu o mocarstwowe
mrzonki typu «Polska od morza do
morza», lecz o model współistnienia
i tolerancji. Cały polski antysemityzm
i nacjonalizm to antyteza patriotyzmu.
Receptą na współczesne zagrożenia jest
idea Rzeczypospolitej wielu narodów.
Ten model współistnienia wielu narodów
obok siebie, ich równego traktowania,
wyzbycia się uprzedzeń rasowych
i religijnych, a także dokonania II Soboru
Watykańskiego powinny wprowadzić nas
w trzecie tysiąclecie”.
Podobnych fragmentów w jego pismach znaleźć można wiele. A nie miał
przecież wątpliwości, bo i trudno je
mieć, co do tego, że formuła „Polaka-katolika” była nie tylko historycznie
zrozumiała, ale również pragmatycznie
użyteczna w budowaniu, a zwłaszcza ratowaniu i podtrzymywaniu polskiej tożsamości – przede wszystkim w czasach
zaborów. Katolicyzm bywał jednym z niewielu, a niekiedy praktycznie jedynym,
wyróżnikiem ludzi, którzy identyfikowali
się z Polską. Ksiądz Jan Zieja, posługujący w XX-leciu międzywojennym między
innymi w Łohiszynie na dzisiejszej Białorusi, jedynej katolickiej wsi w tamtym
rejonie, całkowicie zdominowanym przez
prawosławie, opowiadał, jak zaprosił jego
wyznawców do katolickiego kościoła, gdy
zmarł tamtejszy prawosławny proboszcz.
Proponował, że przeczyta Ewangelię →
36
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
i wygłosi kazanie w dwóch językach – po
polsku i białorusku. Sprzeciwiali się temu
miejscowi katolicy: „Mówili, że są przecież
Polakami. W domu rozmawiali po białorusku, właściwie tak po białorusku-ukraińsku, a w kościele chcieli słuchać tylko
polskiego”.
To tylko obraz, epizod dużo ważniejszego zjawiska. Mimo to przekonanie, jakoby polskość od zawsze i przez cały czas
była nierozerwalnie powiązana z katolicyzmem, nie wytrzymuje próby analizy
historycznej. Co więcej, dość łatwo przekonywać, że mimo wielkiej roli, jaką odegrało złączenie polskości i katolicyzmu
w czasach dla Polski najtrudniejszych,
owa klasyczna formuła „Polaka-katolika” przyniosła również niemało zła
w postaci, jak to ujmował Swieżawski,
„Sienkiewiczowskiego typu polskości” –
pełnego niechęci i pogardy dla innych,
nawet tych najbliższych, bo sąsiadów
– zarówno w sensie państwowym, jak
i codziennym. I właśnie, przekonywał
profesor, czas, w którym rozdział obu
pojęć był najmocniej bodaj widoczny
w polskiej historii, powinien być dla nas
szczególnym punktem odniesienia.
Marzeniem Swieżawskiego było więc
„nie (…) państwo narodowe, lecz Rzeczpospolita, w której Rusin czy Ukrainiec,
Litwin z Północy, Niemiec z Zachodu
czy Żyd mają się czuć również dobrze
jak Polak”. Podobne ideały przyświecały arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi,
gdy przekonywał (by nawiązać do gorącego wciąż współcześnie tematu), że
Śląsk powinien być i polski, i niemiecki,
i czeski, i śląski. To wizja, w której Polska,
cokolwiek miałoby to znaczyć w praktyce, „nie ma być państwem narodowym
ani wyznaniowym, ma być państwem
obywatelskim”. Ze względu na niedoprecyzowanie i płynność pojęcia „obywatelskości”, w istocie jest to propozycja
w punkcie wyjścia negatywna – określa
przede wszystkim to, czego nie chcemy,
ale czego odrzucenie może pozwolić nam
zbliżyć się do wypracowania nowej formuły pojmowania polskiej tożsamości.
Właśnie ta federacja, która zjednoczyła
w jednym państwie nie tylko różne narody, ale także różne religie i wyznania,
w tym, według ówczesnych kryteriów,
prawowiernych katolików z heretyckim prawosławiem, miałaby być kamieniem węgielnym, na którym zbudować
powinniśmy naszą współczesną, „nowomilenijną”, ale też, co bardzo ważne,
posoborową tożsamość.
Chrześcijanin bez ojczyzny
W istocie bowiem formuła „Polaka-katolika” jest już bezużyteczna i nie opisuje
rzeczywistości, a ponieważ nie ma zastosowania praktycznego, tym bardziej
powinna zostać odrzucona – w imię nie
tylko tolerancji dla innych narodów i wyznań chcących utożsamiać się z Polską
37
W haśle z bogoojczyźnianych
sztandarów: „Bóg, Honor, Ojczyzna”,
kolejność nie jest wcale przypadkowa.
jako państwem, ale także w imię wierności chrześcijaństwu. Wydawałoby się, że
nie ma co powtarzać utartych i znanych
wszystkim banałów, że „katolicki” znaczy „powszechny”, a więc próba zagarnięcia owego pojęcia przez określony naród
przeciwstawia się posłannictwu Chrystusa, który umarł za wszystkich. Wydawałoby się, że nie trzeba po raz kolejny
przypominać czegoś, co od czasu Soboru Watykańskiego II powinno być zupełnie oczywiste. A jednak dziedzictwo „ery
konstantyńskiej” jest w Kościele wciąż
żywe – a ze względu na specyficzne warunki geopolityczne, w jakich znajdowała się Polska w pierwszych dekadach po
Soborze, w Polsce jest ono żywe w sposób szczególny.
Trudno byłoby dzisiaj, z perspektywy czasu, poddawać w wątpliwość fakt,
że Prymas Tysiąclecia, kardynał Stefan Wyszyński, był odpowiednią osobą
do przeprowadzenia polskiego Kościoła przez komunizm. Niewątpliwie posiadał on szczególny charyzmat pozwalający
mu tego dokonać. Wydaje się, jakkolwiek
emocjonalnie można byłoby sympatyzować z poglądami, postulatami i postawami czy to kardynała Adama Sapiehy,
czy też spierających się niekiedy bardzo
mocno z prymasem przedstawicieli inteligencji katolickiej, że historia oddała
sprawiedliwość i rację kardynałowi Wyszyńskiemu.
Podobna ocena nie zmienia jednak
świadomości dotkliwych „skutków
ubocznych” wybranej przez niego drogi
– prawdopodobnie najlepszej spośród
złych. Każdy wybór powodowałby różnego rodzaju i wagi kłopoty oraz dramaty. Ceną, jaką zapłacił polski Kościół
za przetrwanie w czasach komuny, było
przede wszystkim ponowne ścisłe związanie go z narodem (co zawsze w dłuższej
perspektywie szkodzi i Kościołowi, i narodowi), a także znacznie węższa i wyraźnie spóźniona recepcja nauczania
soborowego w naszym kraju. Lekcję tę
odrabiamy do dziś. Swieżawski stawiał
nawet tezę, że w przypadku nie samego
prymasa Wyszyńskiego, ale niektórych
hierarchów go wspierających, poparcie dla takiej, a nie innej drogi Kościoła w czasach komunizmu przykrywało
w istocie niechęć wobec reform wypracowanych w Watykanie.
Koniec „ery konstantyńskiej” był
wszak dla Kościoła niezbędny, potrzebny
jak łyk powietrza dla tonącego, ale jednocześnie dla wielu jego przedstawicieli
oznaczał koniec przywilejów i wygodnej pozycji w rzeczywistości świeckiej.
Historyczny gest Pawła VI, który pod
koniec Soboru zdjął z głowy tiarę symbolizującą świecką władzę papieża, był
jasnym znakiem dla wszystkich katolików – ryba zaczęła naprawiać się od
głowy.
Obrany przez Jana XXIII, Pawła VI
i innych ojców soborowych kierunek,
podjęty i podtrzymany przez kolejnych
papieży: Jana Pawła I, Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, prowadzi do
niespotykanej dotąd uniwersalizacji
chrześcijańskiego przesłania, znacząco
zwiększając potencjał ewangelizacyjny
Kościoła. Podobnie jak Kościół pierwszych wieków, tak również obecnie jest
on, nie sprzymierzywszy się z władzą,
znacząco bliżej wierności „królestwu,
które nie jest z tego świata”. Jak pisał
o chrześcijanach autor „Listu do Diogneta”: „Nie ma obcego kraju, który by
nie był dla nich ojczyzną, ani też nie
ma ojczyzny, która by nie była dla nich
obca”. Wyraźniej jeszcze akcentował to
Tertulian, pisząc: „Dla nas, chrześcijan,
nie ma nic bardziej obcego niż republika! Uznajemy tylko jedną: republikę
wszystkich ludzi, cały świat”. Przesłanie
chrześcijańskie jest oderwane od podziałów narodowych i w rzeczywistości tylko chrześcijanie wierni jemu w tej
postaci mają szansę stawać się „solą ziemi” (całej ziemi!), „światłością świata”
(całego świata!) i ewangelicznym „zaczynem”.
Na pierwszym planie
Każdy z nas staje ostatecznie przed wyborem: musi dokonać hierarchizacji obu
porządków – nie sposób na jednej płaszczyźnie umieścić narodu i Boga czy nawet
Kościoła. Trzeba zatem zdecydować, czy
w pierwszej kolejności jestem raczej katolikiem, czy Polakiem. Wszak nawet w haśle z, nomen omen, bogoojczyźnianych
sztandarów: „Bóg, Honor, Ojczyzna”, kolejność nie jest wcale przypadkowa. Oczywiście, każda tożsamość jest polifoniczna,
ale natężenie określonych tonów →
38
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Nie można być uczniem Chrystusa
i nacjonalistą. Te dwie postawy
się wzajemnie wykluczają.
decyduje o ostatecznym jej brzmieniu.
Dlatego też, pozostając patriotycznymi,
określone środowiska mogą wchodzić ze
sobą w daleko idący spór właśnie ideologiczno-tożsamościowy.
W takim sporze pozostawały choćby
lwowskie „Odrodzenie” (do którego należał Swieżawski, a którego duchowym
przewodnikiem był ksiądz Władysław
Korniłowicz, późniejszy współtwórca
dzieła Lasek) i Młodzież Wszechpolska.
Swieżawski wspominał: „«Odrodzenie»
miało wyraźnie narodowy charakter,
jednak rozumieliśmy przez to coś zupełnie innego, niż proponowała endecja
i jej akademicki odpowiednik – Młodzież
Wszechpolska. Właściwie to oni byli naszym głównym przeciwnikiem ideologicznym. Myśmy reprezentowali zupełnie
inne pojęcie patriotyzmu. Zarzucaliśmy
Wszechpolakom, że odwracają hierarchię wartości, a religię oraz dobro Kościoła podporządkowują dobru narodu.
Byliśmy przekonani, że takie postawienie
sprawy w sposób nieunikniony prowadzi
do totalitaryzmu narodowego, a w przypadku Polski sprzeciwia się naszej najwspanialszej tradycji: idei jagiellońskiej”.
Podobne rozważania znajdują niekiedy swój praktyczny wymiar w dylematach, przed którymi stają konkretni
ludzie. Ksiądz Zieja, jak sam mówił, nawrócił się w 1920 roku, gdy przechodził
przez pobojowisko zjednej z bitew wojny polsko-bolszewickiej. Miast czuć narodową dumę, doszedł do radykalnego
wniosku, że przykazanie „nie będziesz
zabijał” w istocie obowiązuje nas jako
wezwanie: „nie zabijaj nigdy nikogo” –
w żadnej sprawie, a więc także w sprawie
narodowej. To właśnie wtedy wygłosił
swoje kazanie, za które rozważano, czy
nie postawić go przed sądem za defetyzm. Mówił: „żołnierz polski wziął karabin do ręki po to, aby już nigdy go nie
brać”. A gdy jednak ów żołnierz karabin ponownie do ręki wziął, ksiądz Jan
służył jako wojskowy kapelan również
podczas drugiej wojny światowej, nie
uchylając się od swojego obowiązku niesienia Chrystusa w warunkach, których
z gruntu nie akceptował.
Oczywistym jest jednak, że postawa
księdza Ziei, jakkolwiek inspirująca, jest
przejawem ewangelicznego radykalizmu,
który w rzeczywistości jest trudny do pogodzenia z powszechnym przekonaniem
o usprawiedliwionym charakterze wojny
obronnej. Jego odezwa do Sejmu pod wiele mówiącym tytułem: „Droga wyzwolenia narodowego”, w której postulował,
aby ogłosić, że „nie czekając, aż inny naród czegoś podobnego dokona, postanowiliśmy rozbroić się całkowicie, odrzucić
wszelką broń wojenną, wystąpić na zawsze z wszelkich układów wojskowych”,
i kiedyś, i dziś wzbudza w jednych oburzenie, w innych parsknięcie śmiechem,
a w mało kim intuicyjną zgodę. Nie w tym
jednak rzecz. Chodzi bowiem o to, że stojąc przed bardzo konkretnym dylematem:
gdy został poproszony o posługę wśród
niemieckich żołnierzy, którzy nie mieli swojego kapelana, odrzucił narodowy
egoizm, by uczynić zadość kapłańskiemu
i chrześcijańskiemu powołaniu. Podobnie
ksiądz Bronisław Bozowski, który w czasie Powstania Warszawskiego, gdy Niemcy burzyli jego ukochane miasto, zabijając
rzesze jego mieszkańców, pod wpływem
posługujących wraz z nim sióstr oddawał swoje ostatnie racje żywnościowe
niemieckim jeńcom. Utożsamienie interesu i uczuć narodowych z wiarą katolicką pozwoliłoby im obu na łatwe przejście
do porządku dziennego nad faktem braku
duchowej opieki czy głodem niemieckich
żołnierzy. A jednak narodowe resentymenty oraz to, kto wywołał tę wojnę, zeszły na drugi plan.
Co było na pierwszym, wydaje się oczywiste. Ksiądz Zieja stwierdzał to prosto
i klarownie: „Dla mnie człowiek jest zawsze człowiekiem – czy to żołnierz niemiecki, czy nasz. A ja jestem kapłanem
Chrystusa i służę każdemu, kto do mnie
przychodzi”.
Jeden pasterz, jedna owczarnia
Ksiądz Jan był zresztą wyjątkowo konsekwentny w swoich zapatrywaniach.
Podobnie jak wszelki egoizm narodowy, tak również wyznaniowość uważał za „wielki grzech”. Wspominał słowa
prawosławnego patriarchy Kijowa, który mówił: „Nasze przegrody nie sięgają
nieba”. Miał rację. Pytanie brzmi jednak:
jakimi sposobami i według jakiego klucza
39
budować obecnie wspólnotę pozwalającą
jej członkom na przekraczanie partykularyzmów już tutaj, na ziemi? W czasach
szalejącej indywidualizacji doświadczenia religijnego, kiedy przekonuje się, że
wiara jest nie tylko sprawą osobistą, ale
także prywatną, kiedy słowa takie jak
„braterstwo” czy „wspólnota” zostały upchnięte w słowniku nieużytecznych archaizmów, podobna recepta jest
szczególnie potrzebna.
Nie wydaje się jednak, żeby wspólnota
narodowa dawała jakąkolwiek przekonującą odpowiedź na powyższe wyzwania.
Ksiądz Zieja mówił: „Myśmy tu, na ziemi,
jako chrześcijanie, ludzie ochrzczeni, mieli
się zająć budowaniem Królestwa Bożego,
a zamiast tego zajęliśmy się budowaniem
państw doczesnych, zupełnie doczesnych.
Coś z tego zdradziliśmy, zapomnieliśmy”.
To zapomnienie, owa zdrada, nieustannie nam ciąży. Papież Franciszek, jadący
ze swoją pierwszą wizytą na Lampedusę,
wyspę imigrantów, daje czytelny sygnał:
trzeba znieść bariery kontynentalne czy
narodowe w tej części, w jakiej odgradzają
nas od drugiego człowieka. Tylko postawa otwarta – może nie na każdą myśl czy
każdy pogląd, ale zawsze na każdego człowieka – tylko taka postawa jest chrześcijańska. Tylko wtedy, jak pisał ksiądz Zieja
w tekście o charakterze w istocie prorockim, zatytułowanym „Biedaczyna mówi”,
będzie „jeden Pasterz i jedna owczarnia,
niepoprzegradzana płotami morderczych
bagnetów ani egoistycznych, zazdrosnych
i niesprawiedliwych kordonów celnych”.
Co, oczywiście, nie oznacza wyparcia się
własnej tożsamości.
Wiele mówi się o tym, że katolicyzmu
nie da się pogodzić z jakąkolwiek odmianą antysemityzmu czy, jak chcą cyniczni manipulatorzy, „judeosceptycyzmu”.
Warto dodać, że katolicyzmu nie sposób pogodzić jednak nie tylko z pogardą
wobec Żydów, z którymi łączą nas –
chrześcijan – szczególne więzi i wspólni
ojcowie, ale z pogardą w ogóle. Nie można
być chrześcijaninem i nie walczyć z ewentualną pogardą wobec muzułmanów. Nie
można być chrześcijaninem i nie próbować radzić sobie ze swoją nienawiścią
(o ile ją, oczywiście, w ogóle odczuwamy) do Niemców, Rosjan czy Ukraińców...
Nie można być uczniem Chrystusa i nacjonalistą. Te dwie postawy się wzajemnie wykluczają.
Tak już często cytowany ksiądz Zieja
rozumiał to znakomicie. Z jednej strony nawiązując do przewrotu majowego, z drugiej zaś wspominając wyprawy
krzyżowe, pisał: „Ze smutkiem wspominacie, że na ulicach waszej stolicy polała się krew – «bratnia» krew!... A kiedyś
ona z kaleczonych ciał ludzkich na polach walk cieknąca – «bratnią» nie była?!
Czy pod Grunwaldem? – nad Marną? –
nad Wisłą? w Maroku? w Damaszku? (…)
Dlaczego zapomnieliście, że odkąd «nowy
Adam» – Jezus na Krzyżu przez «braci»
przybity skonał, «nie masz już Żyda i Greczyna, i barbarzyńcy» – ale wszystko i we
wszystkich – Chrystus?”. No właśnie: dlaczego? To dramatyczne pytanie pozostaje
dla nas nieustającym wyzwaniem – burzyć osobiste kapliczki, te świątynie religijności indywidualnej i egoistycznej,
a zamiast nich wznosić gmachy wspólnoty, da się, zwłaszcza obecnie, jedynie w ramach wspólnoty nienarodowej.
Trzeba nam to robić w ramach wspólnoty
możliwie inkluzywnej. Bo inaczej kapliczki owe pozostaną świątyniami religijności
egoistycznej – nawet jeśli będzie to egoizm narodowy.
KATARZYNA
IGNACY DUDKIEWICZ
jest wychowawcą
AUGUSTYNIAK
młodzieży w Sekcji
behance.net/katarzynow
Rodzin Klubu Inteligencji
Katolickiej i członkiem
redakcji portalu ngo.pl.
Redaktor działu „Wiara”.
40
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Zimne wojny o Polskę
Żmiąca, niewielka wieś w Beskidzie Wyspowym, ma wielkie
znaczenie dla nauk społecznych. Dzieje takich wiosek jak
ta pozwalają nam zrozumieć, w jaki sposób staliśmy się,
i wciąż się stajemy, Polakami.
Z MICHAŁEM ŁUCZEWSKIM ROZMAWIA KAMIL LIPIŃSKI
AGNIESZKA GIETKO
Badania prowadzone przez pana w Żmiącej trwały dziesięć lat (2002–2012). Sądząc po cytatach omówionych w książce
„Odwieczny naród”, z wieloma mieszkańcami wsi udało się panu w tym czasie nawiązać bardzo bliskie relacje. Jak do tego
doszło? Często słyszę narzekania socjologów, że to niezwykle trudne…
Kiedy po raz pierwszy przyjechałem
do Żmiącej, musiałem zwalczyć szereg stereotypów, bo ludzie myśleli,
że albo jestem dziennikarzem „Gazety Wyborczej”, albo ankieterem Unii
Europejskiej. Nie wiadomo, co gorsze.
Cierpliwie tłumaczyłem, że robię badania, a jeden złośliwy chłop zapytał
mnie, czy badam mocz, i zaniósł się
wraz ze współtowarzyszami głośnym
rechotem. Od „Gazety Wyborczej”, Unii
oraz moczu musiałem przejść do rzeczywistości społecznej. I jakoś mi się
to udało. Sukces ten miał jednak również swoją ciemną stronę. Kiedy prowadzi się badania terenowe, zyskuje się
coraz więcej przyjaciół, ale też i wrogów. Z jednej strony, miałem więc tych,
z którymi czułem się coraz lepiej, i oni
też się tak ze mną czuli, z drugiej zaś –
byli ludzie, których nie przekonywało
to, co robię. Gdy udało mi się wniknąć w jedną część wsi, okazało się, że
tworzą ją rodziny bardziej konserwatywne, co w tamtym kontekście znaczy – związane z dawną partyzantką
antykomunistyczną. Ci, którzy z nostalgią wspominali PRL, podchodzili do mnie z dystansem, zakładając, że
bliższa jest mi wizja antykomunistyczna. Lepszy kontakt z nimi nawiązywali
za to moi studenci, których tam systematycznie dowoziłem.
Definiuje pan naród jako ruch społeczny, który jest tworzony i podtrzymywany
przez „ideologów narodowych” w konkretnym celu. Do czego służy dzisiejszym
żmiącanom polskość?
Po co nam w ogóle była polskość? Może
lepiej byłoby pozostać pańszczyźnianymi albo cesarskimi chłopami i polskością w ogóle się nie przejmować?
Nie mam dobrej odpowiedzi na to pytanie, ale myślę, że możemy się do niej
trochę zbliżyć.
Po pierwsze, u schyłku XIX wieku proponowane wizje polskości wyraźnie się
zmieniły. Wizje szlacheckie, radykalnie liberalne i powstańcze traciły na
wsi poparcie na rzecz wizji konserwatywnych, kościelnych i lojalistycznych.
Te ostatnie były możliwe do pogodzenia z wartościami wyznawanymi przez
chłopów, to znaczy religią i porządkiem klasowym, i nie godziły w zakorzeniony na wsi szacunek dla cesarza.
Chłopi znajdowali się również na coraz
większym marginesie politycznym –
w Wiedniu i we Lwowie byli eliminowani przez „polskie” elity szlacheckie.
Chcąc walczyć z marginalizacją, odzyskać siłę, musieli dodać do swojej procesarskiej ideologii „polskość”. Stało się
to możliwe dzięki księdzu Stanisławowi
Stojałowskiemu, założycielowi polskiego ruchu ludowego, który powiedział
chłopom mniej więcej coś takiego: „Macie szansę odzyskać podmiotowość, ale
potrzebny jest wam naród, bez niego
nie uzyskacie siły politycznej i ekonomicznej”. Użył zapewne innego języka, ale polskość przedstawiał właśnie
w taki sposób – jako element przetargowy. Chłopi stali się Polakami dlatego, że nie przekreślając tego, kim byli
wcześniej, służyło to ich interesom. Jest
to tym ciekawsze, że te same rodziny,
które brały udział w rabacji galicyjskiej,
angażowały się wcześniej w ruch ludowy, a po II wojnie światowej – w partyzantkę antykomunistyczną. Te same
rodziny najpierw zabijały polskich partyzantów w 1846 roku, a sto lat później same partyzantów wychowywały!
41
W swojej książce zwraca pan uwagę na
to, że zarówno w rabacji, jak i w partyzantce działali głównie ludzie zamożni, lokalni liderzy…
Bo to przede wszystkim lokalni liderzy
budują podmiotowość wsi. Nikodem
Bończa-Tomaszewski, autor jednej z moich ukochanych książek, zatytułowanej
„Źródła narodowości”, mówi, że naród
jest budowany przez młodych, heteroseksualnych mężczyzn, którzy umacniają w ten sposób swoją podmiotowość. Jest
tu coś na rzeczy – to są po prostu młodzi chłopi, klerykalni lub antyklerykalni,
propaństwowi lub antypaństwowi, którzy budują własną tożsamość, angażując
się w realizowanie swojej wizji narodu. Należy też pamiętać o tym, że polskość ma określoną wartość estetyczną.
Piękno bohaterskiego narodu, narodu
jak z „Ogniem i mieczem”, miało wielki wpływ na powstawanie polskości
w Żmiącej. Wymiar estetyczny narodowej narracji miał i wciąż ma dla żmiącan
istotne znaczenie.
Dawni chłopi opisywani są przez socjologów jako jednolita grupa, która często
wchodzi w konflikty z innymi, ale tylko
do momentu, w którym sama przyswoi
polskość. Kiedy już to zrobi, konflikty
zaczynają dzielić chłopów wewnętrznie.
Nie można bowiem zapominać o tym, że
w czasach partyzantki powojennej chłopi
toczyli walkę między sobą. Czy nie świadczy to o jakimś problemie z polskością,
skoro wprowadziła ona do Żmiącej jedynie konflikty?
Dla mnie polskość jest właśnie konfliktem. Rozumiem ją jako spór o to, co
oznacza „być Polakiem”. Fakt, że ludzie
nie potrafią się ze sobą dogadać, to dla
mnie oznaka siły polskości – świadectwo, że walka toczy się o wielką stawkę. Kiedy Polacy przestaną się kłócić,
przestaną być Polakami.
W Żmiącej wielkie spory toczyły się
od lat. Stosunek do rabacji czy antykomunistycznej partyzantki dzielił naprawdę głęboko. I dzieli nadal
– wieś cały czas głęboko przeżywa konflikt związany z udziałem
w powojennym podziemiu, w którym bogaci chłopi zadeklarowali
się po stronie antykomunistycznej,
a pozostali przyjęli postawę anty-antykomunistyczną, uważając antykomunistów za „bandytów”
i „kułaków”, mając przy tym nadzieję
na lokalną redystrybucję ziemi. Przyjęte postawy wyznaczyły podziały,
które, z pewnymi modyfikacjami,
utrzymują się do dziś.
Z tym że kiedyś prowadziły one do walki
na śmierć i życie. Dlaczego mieszkańcy
Żmiącej już się nie zabijają?
Formy oporu wobec przeciwstawnych wizji polskości są bardzo różne. Kiedyś, podczas rabacji, polskich
patriotów w Żmiącej zabijano. Później już tylko ich bito. Od zabójstwa,
przez pobicie, doszliśmy do wyśmiewania. Można powiedzieć, że dziś jesteśmy ironistami, mamy dystans
do tego, co mówimy. Ale wciąż →
42
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Te same rodziny najpierw zabijały
polskich partyzantów w 1846 roku,
a sto lat później same partyzantów
wychowywały.
stosujemy tę samą strategię wykluczenia, które prowadzi do odczłowieczenia przeciwnika.
W obawie przed wykluczeniem druga, anty-antykomunistyczna część
wsi nie artykułuje otwarcie swojej
wizji polskości. Mieszkańcy Żmiącej,
o których wiedziałem, że mają bardziej lewicowe zapatrywania, w sytuacjach publicznych milczeli. Dochodzi
w ten sposób do wyrzucenia niektórych elementów poza sferę publiczną.
W Żmiącej ukrywają się zwolennicy
Janusza Palikota, a w Warszawie Polacy-katolicy.
Patrząc na to, co rok w rok dzieje się
w Warszawie 11 listopada, nie jestem
pewny, czy rzeczywiście tak mocno pragną oni pozostać w ukryciu… Przypomina mi się opisana w pańskiej książce
scena wiejskiego ogniska, przy którym
bawi się młodzież. Jeden z uczestników,
prezentujący mocno konserwatywne
poglądy, co chwilę próbuje wszcząć dyskusję o polityce, ale jest skutecznie pacyfikowany. Jak to się dzieje, że uciszane są
także osoby reprezentujące mainstreamowe dla Żmiącej poglądy?
To pokłosie rozłamu komunizm – antykomunizm, antykomunizm – anty-antykomunizm. Konflikt sprzed
siedemdziesięciu lat funkcjonuje dziś
na poziomie ogólnie przyjętej, abstrakcyjnej krytyki rządzących. Ogólne
sądy typu „Kaczyński jest dobry” albo
„komuna jest zła” zawsze można bez
obaw wygłosić, ale do konkretnej
przeszłości się nie wraca, bo jest zbyt
bolesna. O takich rzeczach można
rozmawiać tylko w zaufanym gronie.
Jedna z rodzin, u której często się zatrzymywałem, straciła podczas walk
partyzanckich wujka i kuzyna, ciocię wsadzono do więzienia, a gospodarstwo miało zostać zlikwidowane
jako „bandyckie”. Dopiero gdy jeden
z mieszkańców – święcie przekonany
o tym, że rodzina, u której mieszkam,
mnie indoktrynuje – chwycił mnie za
klapy, mówiąc: „Panie Michale, w tej
książce to ma być prawda!”, stało się
dla mnie jasne, że ten konflikt w ogóle istnieje.
Jaką rolę dla żmiąckiej tożsamości narodowej odgrywają kobiety?
Są dla niej bardzo ważne, bo musi istnieć ktoś, z kogo można złożyć ofiarę na ołtarzu narodu, kto weźmie na
siebie ciężar życia domowego, gdy
inni będą „walczyć o Polskę”. Polskość w pewnym sensie emancypowała się właśnie kosztem Polek. Dzisiaj
do polskości, która sto lat temu nikogo w Żmiącej nie obchodziła, każda żmiącka mama wychowuje swoje
dzieci. Moment, w którym polskość
przechodzi od tego, co publiczne, dyskutowane, do tego, co reprodukujemy
w rodzinach, jest tym momentem,
w którym dynamicznie zwiększa się
rola kobiety. Bo to kobiety wychowują dzieci. To one uczą wierszyków „Kto
ty jesteś?”, pokazują mapę Polski, rozmawiają.
Ale czy kobiety w Polsce nie są tylko „pasem transmisyjnym”, przekazującym jedynie cudze, męskie idee?
W pewnym zakresie są, ale oprócz
tego pozostają również nadawcą.
Można powiedzieć, że każda wizja
polskości została skonstruowana dla
nas przez kogoś innego, przez „społeczeństwo”. Możemy do niej dodawać
własne odcienie, ale jest ona faktem społecznym, więc nigdy nie będzie konstruowana wyłącznie przez
nas. Typowa sytuacja „powstańcza”,
w której wyłącznie mężczyźni angażowali się politycznie, porzucali swoje
życie rodzinne, aby walczyć o realizację swojej wizji polskości, zaczyna przechodzić do historii. Być może
w przyszłości to my, heteroseksualni mężczyźni, będziemy porzucani przez nasze żony, które w ten
sposób będą chciały silniej ukochać
Polskę. Ten proces już się zresztą zaczął. Rozmawiałem kiedyś pod Sejmem z protestującymi tam babciami,
które mówiły: „My tego Rydzyka to
nie za bardzo kochamy, ale tutaj już
nikt nic nie robi, więc musimy same
43
przyjechać i walczyć za młodych”. To
już nawet nie nasze żony, ale nasze
babcie uważają, że my nic nie robimy.
I biorą sprawy w swoje ręce.
Czy wzrastające zaangażowanie polityczne kobiet sprawi, że pojawią się wśród
nich jakieś nowe wizje polskości?
Możliwe, bo to się już kiedyś wydarzyło. W dwudziestoleciu międzywojennym nieprzerwanie toczyły
się w Żmiącej kłótnie „po chałupach” między konserwatywnymi,
religijnie nastawionymi kobietami, które trzymały stronę Kościoła,
a mężczyznami, którzy utożsamiali się z partiami chłopskimi, często radykalnymi, zbliżającymi się
do komunizmu. Nie wykluczałbym,
że w przyszłości panowie znowu
przeobrażą się w antyklerykałów.
Choć może być odwrotnie, bo obecny proboszcz Żmiącej zdecydowanie
wzmacnia podmiotowość mężczyzn.
Gdy wchodzi się do Kościoła, słychać
głównie męskie głosy.
Ile będzie narodów w Żmiącej za pięćdziesiąt lat?
Kończąc swoje badania, byłem przekonany, że znam Żmiącą bardzo dobrze. Książkę zakończyłem konkluzją,
że mieszkańcy wyobrażają sobie naród polski jako wspólnotę wieczną,
moralną i niepodzielną. Z tego powodu konflikt komunistyczno-antykomunistyczny musiał zostać
wyciszony. Tymczasem, wbrew moim
przewidywaniom, ten konflikt znów
przybiera na sile. Zastanawiam się
też nad tym, jaką rolę w Żmiącej będzie w przyszłości odgrywać „europejskość”, związana z postawą wobec
Unii Europejskiej. Czy gdy przyjadę
tam za pięćdziesiąt lat, spotkam Polaków-katolików-Europejczyków? Czy
będą potrafili tak zdefiniować „europejskość”, żeby zaczęła pasować
im nie tylko do katolicyzmu, ale i do
polskości? (Jedna z kobiet żmiąckich
narzekała, że zagłosowała za przystąpieniem do UE, bo namawiał do tego
Ojciec Święty, ale później przyszła
bieda). Być może zresztą elementem
tożsamości żmiącan stanie się nie
„europejskość”, lecz konflikt o „europejskość”.
Skoro dopuszcza pan powstanie nowych
form polskości w Żmiącej, to skąd tytuł
książki: „Odwieczny naród”?
Tytuł książki nie odnosi się do faktycznej jednolitości wizji polskości
w Żmiącej, ale do charakteryzującego żmiącan przekonania, że są Polakami od zawsze. Wydaje mi się, że nawet
jeśli wybuchną w Żmiącej kolejne konflikty, polskość wciąż będzie tam konstruowana jako „odwieczna”. Nawet
jeśli żmiącanie przeczytają moją książkę, która pokazuje, że sto lat temu ich
dziadowie śmiali się z Polaków, a pradziadowie ich zabijali, to odpowiedzą,
że to była kwestia edukacji, że oni po
prostu nie zdawali sobie sprawy z tego,
że są Polakami.
Ciekawsze wydaje mi się to, czy wciąż
obowiązywać będzie wizja narodu „moralnego”, czyli taka, na gruncie której
bycie Polakiem wiążę się z realizowaniem pewnej postawy etycznej. Naród
„odwieczny” może być przyjęty wzruszeniem ramion, ale naród „moralny”
musi zakładać istnienie postaw niemoralnych. W taką wizję narodu wpisane
jest wykluczenie. Oczywiście, można
wyciszać taką wizję polskości, można
ją „odmoralniać”. Przykładem działań
zmierzających w tym kierunku są akcje
społeczne typu „Orzeł może”. Zawarty
w nich ładunek ironii pozwala wytracić
wewnętrzne napięcia i konflikty, które
– jak zaznaczyłem wcześniej – uważam
za ważne elementy polskości. Moralna
wizja narodu może być też neutralizowana przez inkluzywność, podkreślanie wartości zgody i „bycia wielką
rodziną”. To retoryka bliska Platformie
Obywatelskiej, chociaż w praktyce politycznej zarówno PiS, jak i PO stosują
raczej wzajemne wykluczanie.
Każdy socjolog widzi swój obiekt badań jak
płatek śniegu, który ma własny, unikalny
kształt. Ale jak sytuacja panująca w Żmiącej
ma się do rzeczywistości innych polskich wsi?
Historia Żmiącej to skrajny przykład
tego, jak może przebiegać droga od
oporu i nienawiści wobec polskości
do umiłowania tej polskości. Trwająca wiele lat marginalizacja i niezwykły konserwatyzm tej wsi sprawiły,
że kształtowanie się polskości nastąpiło tam później i szybciej niż gdzie
indziej. O reprezentatywności mowy
więc być nie może. Szkoda, że w innych częściach Polski w ogóle nie
prowadzi się tego typu mikrohistorycznych badań, co umożliwiłoby na
przykład dokonanie porównań między zaborami. Nie lekceważmy takich
badań, choć z perspektywy miejskich
problemów mogą wydawać się mało
widowiskowe. To dzieje takich wiosek
jak Żmiąca pozwalają nam zrozumieć,
w jaki sposób staliśmy się, i wciąż się
stajemy, Polakami.
DR MICHAŁ ŁUCZEWSKI
jest adiunktem
w Instytucie Socjologii
UW, specjalizuje się
w problematyce wsi.
Redaktor magazynu
„Czterdzieści
i Cztery”. W roku 2013
otrzymał Nagrodę im.
Księdza Józefa Tischnera
za swoją ostatnią książkę
„Odwieczny naród. Polak
i katolik w Żmiącej”.
AGNIESZKA GIETKO
[email protected]
com
44
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Znaki zmian
Czy pomniki są nośnikami narodowej tożsamości? Pod jakim
wezwaniem je wznoszono, co zakładał artysta-plastyk,
a co oznaczają współcześnie?
KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG
T
rwały materiał nie gwarantuje spokojnego życia pomnikom. Stawiane
w brązie, marmurze, piaskowcu, na wysokich postumentach lub obudowane
architektoniczną strukturą są burzone
i zrzucane przez protestujących, jak to
się stało ostatnio z pomnikiem Włodzimierza Lenina w Kijowie. Oprócz rewolucyjnych gestów, publicznego obalania
symboli ucisku czy skompromitowanej ideologii, podlegają także mniej
spektakularnym zmianom. Poprawka
w inskrypcji, skucie niewielkich symboli i wprowadzenie nowych znaków
sprawia, że kilka metrów sześciennych
metalu, kamienia czy betonu zmienia
skrajnie znaczenie ideologiczne.
Upamiętnienia
Projekt pomnika w Ostrowi Mazowieckiej wykonał w 1955 roku Karol Tchorek.
Kobieta o masywnej posturze kroczy
z pięcioramienną gwiazdą uniesioną
nad głową. Wznosi się ponad splątane
w bitewnym szale ciała przedstawione
na postumencie. Jednoznacznie wyraża wyzwolenie i prognozę nowego porządku pod znakiem czerwonej gwiazdy.
Pomnika nie zrealizowano, a gliniany projekt przeleżał w pracowni trzy
lata, aż do czasu nowego, państwowego zamówienia. Tym razem polityczna koniunktura sprzyjała „żołnierzom
i partyzantom poległym w walce z hitlerowskim najeźdźcą”, a kwestia utrwalenia pozycji radzieckiego wyzwoliciela
zeszła na dalszy plan. Zrezygnowano
z płaskorzeźb przedstawiających bitwę. Karol Tchorek wymienił pięcioramienną gwiazdę na kamienną bryłę
(dzban?) z wyrytym symbolem Polski
Walczącej. W tym kształcie pomnik odsłonięto w 1960 roku. Po latach został
nazwany przez mieszkańców ostrowską Nike.
Podobnych przykładów wtórnych
adaptacji pomników jest bardzo wiele, co wynika, jak twierdzi historyczka sztuki Agnieszka Chmielewska,
z „kluczowego znaczenia zlecanych
«upamiętnień» jako podstawy bytu
(a czasem dobrobytu) rzeźbiarzy. Chodzi o możliwości stwarzane przez masową produkcję tablic, głazów, monolitów
i pomników różnej wielkości upamiętniających zdarzenia z II wojny światowej, do których finansowania czuły się
zobowiązane zarówno władze wysokiego szczebla, jak i organizacje społeczne”.
Komitet Budowy Pomnika Partyzantów w Ostrowi Mazowieckiej zapewniał artystę, że „nie wątpi w ofiarność
społeczeństwa i ma nadzieję, że apel
zostanie czynnie poparty, co umożliwi oddanie Bojownikom o Wolność należytego Hołdu i uczczenia Pamięci”.
45
Pomnik w Ostrowi Mazowieckiej, w tle ośrodek pomocy
społecznej (tzw. Dom Popa), lata 1960-1970, fot. nieznany,
reprodukcja dzięki uprzejmości serwisu fotopolska.eu
→
46
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
47
‹ Widok współczesny pomnika
w Ostrowi Mazowieckiej,
fot. Mirosław Kisielewski
› Niezrealizowany projekt pomnika
w Ostrowi Mazowieckiej, archiwum
Katy Bentall
48
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
49
Model gipsowy pomnika
w Ostrowi Mazowieckiej, fotografia
wykonana w byłej pracowni Karola
Tchorka w Warszawie, fot. Piotr
Adamski
‹ Niezrealizowany projekt pomnika
w Ostrowi Mazowieckiej, archiwum
Katy Bentall
50
pOLS-KOŚĆ NIEZGODY
Pomnik Karola Tchorka miał się doczekać
dziesięciotysięcznego nakładu pocztówek,
upowszechniających ostrowski projekt.
Zorganizowano biletowane wydarzenia:
koncerty i bale, z których dochód przeznaczony był na budowę pomnika.
Swoje niezrealizowane projekty przetrzymywali w pracowniach, a potem
adaptowali do nowych potrzeb systemowych, najwięksi mistrzowie polskiej
rzeźby. Jak wylicza Agnieszka Tarasiuk,
kuratorka Muzeum Rzeźby w Warszawie, Marian Wnuk, dzięki konnemu pomnikowi marszałka Józefa Piłsudskiego,
który nie doczekał się realizacji przed
wojną, wygrywa w styczniu 1945 roku
krakowski konkurs na pomnik Wdzięczności Armii Czerwonej. Podobnie Xawery
Dunikowski – architektoniczną kompozycję przeznaczoną do upamiętnienia
Piłsudskiego, wykorzystuje po wojnie
do realizacji pomnika Wdzięczności Armii Czerwonej w Olsztynie.
Zniknięcie
Czy ta sama forma plastyczna może
pomieścić w sobie skrajnie różne ideologie? Najwyraźniej tak. Idealizowany
realizm przedstawionej postaci i pewien zestaw cech, takich jak monumentalność czy patos, sprawia, że pomnik
staje się reprezentacyjny i reprezentatywny dla więcej niż jednego systemu
czy narodowości. Oprócz kwestii formy, warto jednak rozważyć także problem społecznego odbioru pomnika.
Zamiast być nośnikiem pamięci, zamienia się w świadka wspólnotowej amnezji.
W Dobrzeniu Wielkim na Śląsku Opolskim zatynkowano w 1945 roku płaskorzeźbę maszerujących żołnierzy. Pomnik
postawiła w 1931 społeczność niemiecka.
51
‹ Zaproszenie na zabawę karnawałową
służącą zebraniu funduszy na budowę
pomnika, archiwum Katy Bentall
Zaproszenie na „Wieczór towarzyski”,
właściwie na spotkanie informacyjne
dotyczące projektu przyszłego pomnika
ze szczególnie ciekawym w tym
kontekście wykładzie pt. „Jak patrzeć
na sztukę współczesną”, archiwum Katy
Bentall
Po transformacji zdjęto tynki, a specjalny zespół negocjacyjny do spraw upamiętnień stwierdził, że pomnik razem
z wizerunkiem niemieckich żołnierzy
„spełnia kryteria prawidłowości”. Zaczął funkcjonować jako uniwersalny
hołd złożony walczącym żołnierzom –
także polskim.
Przestrzenny znak w krajobrazie danej miejscowości, który przez dziesięciolecia był postrzegany jako obcy i wrogi
na tyle, że zdecydowano się na akt ikonoklazmu – zniszczenia wizerunku niemieckich żołnierzy – został przyswojony
jako własny, lokalny, odnoszący się także
do polskiej historii. To niewątpliwie pozytywny proces, lokalny dowód upływu
czasu i utrwalania się polsko-niemieckiego pojednania.
Ostatnim etapem tego procesu zmiany znaczeń jest symboliczne zniknięcie pomnika. Jednym z warszawskich
upamiętnień, które spotkał podobny
los, jest pomnik Żołnierza Armii Wojska Polskiego przy ulicy Andersa – kilkumetrowy mężczyzna z karabinem,
wzniesiony według projektu Xawerego Dunikowskiego. W jego cieniu bawią
się dzieci i wyprowadzane są psy, rzadko składane są kwiaty i znicze. W jaki
sposób pomniki „niewidoczne”, a jednak
w swojej masie fizycznie obecne wpływają na przestrzeń publiczną? W jakim
stopniu mogą kształtować postawy, pamięć, zachowania, tożsamość?
Historia kobiety
Pomnik w Ostrowi Mazowieckiej przedstawia figurę kobiety, której płeć w pewnym sensie stała się właśnie niewidoczna.
Tablica dołączona do pomnika upamiętnia „Żołnierzy i Partyzantów”. Z projektu inskrypcji usunięto sformułowanie
„i Obywateli”, w którym kobiety, jako
część ludności cywilnej, mogłyby się pomieścić. Ostrowska Nike, personifikacja
zwycięstwa, jest abstrakcyjnym symbolem, który zasłania wojenne doświadczenie kobiet z krwi i kości. W rodzinie
Karola Tchorka wydarzyła się historia
gwałtu popełnionego przez radzieckiego żołnierza w obecności domowników.
Nike i jej mocne ciało, którego formę
warunkowały realistyczny warsztat
rzeźbiarza oraz socrealistyczny sztafaż
przyjęty w ramach realizacji pierwszego projektu, ukrywają osobisty dramat
rzeźbiarza. W kompozycji, którą zaproponował po latach Karol Tchorek, kobieta podtrzymuje prawą ręką przedmiot
na kształt dzbana, co utrwala motyw
kobiet witających radzieckich żołnierzy
z dzbanami wody i uśmiechem. Zdarzało
się jednak także, o czym trudniej opowiadać, że kobiety nie witały Armii Czerwonej, a w ukryciu targał nimi strach
przed gwałtem. Mimo tego, że na kilkumetrowym postumencie stoi kobieta, występuje w randze symbolu, który
paradoksalnie nie pozwala na opowieść
o kobiecym doświadczeniu wojny.
Niewidoczne historie pomników trzeba opowiadać. Jerzy Szymczyk, student
trójmiejskiej ASP, w październiku 2013
podjął taką próbę. Umieścił własną
kompozycję pod tytułem „Komm Frau”,
przedstawiającą radzieckiego żołnierza, który gwałci ciężarną kobietę, obok
czołgu T-34 stojącego w alei Zwycięstwa
w Gdańsku. Rzeźba nie należała niestety
do najlepszych, a nieprzygotowana formalnie akcja natychmiast spowodowała niepokój służb miejskich i ostatecznie
doprowadziła do wszczęcia postępowania przez miejscową prokuraturę. Jerzy
Szymczyk nie jest pierwszym, który
podejmuje ten temat. Marcin Zaremba w książce „Wielka trwoga” poświęca
powojennym gwałtom obszerny rozdział. Film „Róża” w reżyserii Wojciecha Smarzowskiego, wprowadzony do
masowej dystrybucji, także próbuje
przywołać pamięć tych dramatycznych
doświadczeń. To wydarzenia w świecie
kultury i nauki, które otwierają pewien
proces myślenia. Patrząc na statyczne
rzeźby pomnikowe, możemy wreszcie
dostrzec, że ich znaczenie wbrew pozorom się zmienia. Do tego stopnia, że czasem trudno związać je z jedną pamięcią,
przypisać im jedną narodowość, formację wojskową czy jej bohaterstwo.
KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG
jest historyczką sztuki, kuratorką kolekcji
Rzeźby Współczesnej w Muzeum Rzeźby
imienia Xawerego Dunikowskiego
w Królikarni – oddziale Muzeum Narodowego
w Warszawie. Audiodeskryptorka,
współautorka programu o sztuce
współczesnej dla osób z dysfunkcją wzroku.
Stale współpracuje z Zachętą Narodową
Galerią Sztuki oraz Fundacją Kultury bez
Barier. Redaktorka działu Kultura.
52
Wróciłeś – nie trzeba więcej
Bóg jest bardzo konkretny – chce się spotkać z tobą, ze
mną, a nie z bezimienną masą chrześcijan. A pojednanie
i przebaczenie, jeżeli ma się dokonać, musi być osobiste,
nie może być anonimowe. To nie jest pojednanie z tłumem,
ale z konkretną osobą.
Z KS. ANDRZEJEM GAŁKĄ ROZMAWIAJĄ TOMEK KACZOR I IGNACY DUDKIEWICZ
MARTYNA WÓJCIK-ŚMIERSKA
Lubisz spowiadać?
Bardzo. Im dłużej jestem księdzem, tym bardziej.
Gdy ktoś przychodzi do mnie, żeby się wyspowiadać, to pierwszą rzeczą, którą czuję, jest ogromna radość. Dojrzałem do tego, że w każdej sprawie
mogę się umówić „na jutro”, ale nigdy nie odmawiam, gdy ktoś prosi mnie o spowiedź. Zdaję sobie sprawę z tego, że ten ktoś może potem długo
się nie zebrać, by przyjść ponownie. Albo wręcz nie
przyjść już nigdy.
Bo mądre wykłady i konferencje są bardzo ważne, ale podstawową rzeczą, którą ksiądz powinien
sprawować z radością, są sakramenty Eucharystii i pokuty.
Dlaczego?
Bo to jest chyba największy dar, jaki przeze mnie Bóg
chce dać temu, który do Niego przychodzi.
Nie masz czasem zwyczajnie dość?
Bez względu na to, jak długa byłaby kolejka do konfesjonału, proszę dla siebie o dar cierpliwości. Bo wiem,
że często do spowiedzi przychodzą ludzie, którzy się
boją. A dla mnie to jest po prostu wielka frajda, kiedy mogę kogoś rozgrzeszyć, ucieszyć się, że ten człowiek odchodzi pojednany.
Rzuca się jednak w oczy pewien schemat, w ramach którego złe doświadczenia ze spowiedzią są często pierwszym czynnikiem odejścia od Kościoła. Potem przestaje
się do niej chodzić, przystępować do Komunii, chodzić na
mszę...
Wiem, że w dużej mierze to jest wina nas – księży. Jako kapłani może za mało uświadamiamy sobie, że jesteśmy w konfesjonale sługami Bożego
miłosierdzia, a nie panami dusz ludzkich. Jeżeli
nie uświadamiam sobie mojej własnej grzeszności
i słabości, a ktoś przychodzi i potraktuję go z góry
albo, nie daj Boże, jestem wścibski i zadaję mu pytania, które sprawiają, że ten człowiek nie wie, co
ze sobą począć, to on tylko czeka, żeby odejść i powiedzieć: „dosyć, nie chcę mieć z tym nic wspólnego”. Dlatego, kiedy ktoś przychodzi do spowiedzi,
staram się najpierw z tym człowiekiem wspólnie
pomodlić: poprosić Ducha Świętego o światło dla
niego i dla mnie.
Czasem chodzi też o czysto praktyczne opory.
Wielu ludzi nie przychodzi do spowiedzi, bo trudno im uklęknąć przy konfesjonale. Wyobrażają sobie, że wszyscy na nich patrzą. Wielu po prostu
nie wie, że spowiedź wcale nie musi odbywać się
w konfesjonale.
Dla mnie też pierwsza spowiedź poza konfesjonałem była szokiem – trudno było mi spojrzeć w oczy spowiednikowi. To jest wygodne, jak można sobie szeptać i patrzeć
w podłogę...
Potem jednak na ogół docenia się ten wzrok spowiednika. Wokół spowiedzi narosło dużo zewnętrznego,
niepotrzebnego balastu. A przecież ksiądz Korniłowicz już przed wojną, kiedy to było nie do pomyślenia, spowiadał ludzi w lesie, podczas jazdy wozem,
na spacerze...
Kiedy twoja rola jako spowiednika jest szczególnie
trudna?
Kiedy ktoś przychodzi do mnie i mówi, że nie zgadza
się z nauczaniem Kościoła, że Kościół jest nieludzki, że mi czegoś zabrania. Trudność polega na tym,
żeby znaleźć odpowiedni sposób dotarcia do niego.
Proponuję wtedy, żebyśmy jego problem zobaczyli
razem w świetle Ewangelii, że nie chodzi o wymysł
„jakiegoś tam” Kościoła, tylko o to, co mówił Jezus
i co mówi nadal w Kościele. Dobrze rozumiem ludzi, którzy tak myślą i nigdy ich nie potępiam. Tylko
dwa razy w życiu zdarzyło mi się nie udzielić komuś
rozgrzeszenia. I było to okropnie bolesne. Bardzo
to przeżyłem. Zrozumiałem, że człowiek, który do
mnie przyszedł, nie wykazuje choćby odrobiny skruchy. Nie było w nim chęci naprawienia czegokolwiek.
To po co przyszedł?
Kartkę podpisać przed ślubem.
A istota spowiedzi?
Pamiętajmy, że istotą spowiedzi jest przebaczenie.
Kiedy Jezus przyszedł do apostołów po zmartwychwstaniu, powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym
zatrzymacie, są im zatrzymane”. I to odnosiło się do
apostołów, i do tego, co dzisiaj nazywamy przebaczeniem sakramentalnym. Warto jednak też pamiętać o słowach Jezusa z modlitwy Pańskiej: „Przebacz
nam nasze winy, tak jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili”. Wszyscy więc jesteśmy powołani do tego, by przebaczać i odpuszczać naszym
bliźnim doznane krzywdy.
Wracając do tych dwóch sytuacji, kiedy nie udzieliłeś
rozgrzeszenia... Jak na czterdzieści lat kapłaństwa, to
niewiele.
Nieraz się zastanawiam, że może jestem podczas spowiedzi zbyt liberalny. Ale jeżeli ktoś wykazuje choćby
odrobinę żalu, coś próbuje zmienić w swoim życiu, to
uważam, że reszta zależy od Bożej łaski. I chociaż rozgrzeszenie ma charakter sędziowski, to jednak jest to
sędzia, który kocha, który pragnie mojej przemiany.
Do spowiedzi idzie się po to, żeby spotkać się z Miłosiernym Ojcem w Jezusie Chrystusie, podziękować
Mu za dobro, wspólnie Go uwielbić, a następnie wyznać grzechy i podjąć pracę, spróbować zmienić swój
sposób myślenia i postępowania. Często spowiadamy się z naszego życia moralnego, a spowiedź jako
sakrament dotyczy przecież życia duchowego. Trzeba szukać przyczyny swoich zachowań, dotknąć →
WIARA
53
54
Jesteśmy w konfesjonale sługami
Bożego miłosierdzia, a nie
panami dusz ludzkich.
czasem najgłębszych przestrzeni swojej duszy. Często
ktoś się spowiada, automatycznie wyliczając: „zrobiłem to i tamto, pokłóciłem się, wypiłem, zdradziłem
żonę, więcej grzechów nie pamiętam”. A ja mam wówczas wrażenie, że ten ktoś przyszedł do mnie „wziąć
prysznic” i odejść. Próbuję wtedy podjąć rozmowę,
ale czasem widzę, że z drugiej strony jest tylko milczenie i czekanie, żeby to się wreszcie skończyło. To
kończę, bo co mogę zrobić więcej? Pozostaje modlitwa za niego.
Jaka jest szczególna wartość spowiedzi indywidualnej?
Bóg jest bardzo konkretny – chce się spotkać z tobą,
ze mną, a nie z bezimienną masą chrześcijan. Jestem
głęboko przekonany, że spowiedź indywidualna jest
dla Pana Jezusa największą radością: kiedy może
przez posługę drugiego człowieka, też grzesznego, dać ci coś największego – pojednać cię ze Sobą.
A pojednanie i przebaczenie, jeżeli ma się dokonać,
musi być osobiste, nie może być anonimowe. To nie
jest pojednanie z tłumem, ale z konkretną osobą.
Ale grzechy trzeba wyznać przed inną, konkretną osobą.
Pojednanie zawsze kosztuje. Wyznanie grzechów
przed drugim człowiekiem rzeczywiście jest nieraz
bardzo trudne, bywa bolesne. Pamiętam, jak początkowo krępowałem się spowiadać u moich kolegów
księży. Dziś już nie mam tego problemu.
A nie jest ci trudno spowiadać przyjaciół? I po tym, jak
się przed tobą otworzą, obnażą swoją słabość, wciąż
mieć z nimi normalne relacje?
W kościele świętego Marcina przeważnie spowiadam znajomych – nieraz całe rodziny. Jestem powołany do tego, żeby towarzyszyć człowiekowi
w jego duchowym dojrzewaniu. Swoją drogą, bardzo nie lubię, kiedy ktoś mówi, że jestem jego kierownikiem duchowym. Przecież nie mam prawa
nikim kierować. Czasem człowiek przychodzi
i chce przerzucić na mnie odpowiedzialność za
siebie: „co ksiądz powie, to ja zrobię”. A przecież
ksiądz może tylko podpowiedzieć, proponować,
decyzję podejmuje – w wolności – ten, który się
spowiada.
To towarzyszenie duchowe odbywa się w przyjaźni. Spowiadam, a potem możemy się spotkać i wypić lampkę dobrego wina.
Naprawdę nigdy nie miałeś kłopotu z tym, żeby to, co
zostało powiedziane w konfesjonale, w żaden sposób
nie wpływało na twoje spojrzenie na drugą osobę?
Parę razy ktoś spowiadał się z tego, że mnie oczernił.
Przez chwilę było mi przykro, ale na szczęście, z Bożą
pomocą, szybko to przechodziło.
Często mam poczucie, że mógłbym swoje spowiedzi nagrywać i odtwarzać przy kolejnej okazji – ciągle
przychodzę z tymi samymi grzechami... Masz stałych
penitentów, musisz to zauważać.
Z tym samym problemem poszedłem kiedyś do ojca
Tadeusza Fedorowicza, u którego miałem szczęście
wiele lat się spowiadać, a on z wrodzoną sobie radością odpowiedział: „dziękuj Bogu, że nie ma nowych
grzechów, tylko są te stare”.
Zresztą za każdym razem jest trochę inaczej. Z każdym grzechem mamy jego większą świadomość.
To, że przychodzimy do spowiedzi z tymi samymi
grzechami, pokazuje z jednej strony nasze ograniczenia, ale z drugiej strony też to, że mnie to boli,
że ich nie chcę.
A dla ciebie jako spowiednika nie bywa to irytujące?
Nigdy do nikogo nie mam pretensji, że przychodzi
i mówi te same grzechy. Pojawia się często pokusa,
że nie ma po co kolejny raz iść, skoro znowu będzie
to samo: odejdę od konfesjonału, dalej będę popełniał te same grzechy, to nie ma sensu – jak się już
wewnętrznie zmienię, to wtedy przyjdę. Nie ma nic
gorszego niż takie myślenie.
Zapadło mi w pamięć, jak w którymś momencie, kiedy
byłem u ciebie u spowiedzi, powiedziałeś: „to już nieważne, z tego nie trzeba się spowiadać”. Czy wiemy, z czego
należy się spowiadać?
Ważne jest rozróżnienie na słabość i grzech. Grzech
jest świadomym i dobrowolnym wyborem zła, więc
z tego się spowiadam. Jeżeli natomiast jest to moja
słabość czy choroba, to warto o tym porozmawiać
na spowiedzi, ale nie w kategoriach zła, tylko bezradności. Często ludzie nazywają grzechem coś, co
nim nie jest...
Ksiądz Tischner mówił, że tak naprawdę rozgrzesza się
zawsze niewypowiedziane...
Kiedy idę do spowiedzi, to idę z głębokim postanowieniem wyznania wszystkiego. Nie chcę zataić niczego, nie traktuję siebie i swojego życia wybiórczo.
Mogę o czymś zapomnieć. Ale przecież i tak jest mi
to odpuszczone. Wiemy też, że w niektórych sytuacjach, na przykład wojna, wypadek, wyznanie grzechów jest trudne czy wręcz niemożliwe.
A dlaczego regularna spowiedź jest potrzebna?
Jeśli nie pójdę do spowiedzi co dwa, trzy tygodnie,
to „nie mogę sobie miejsca znaleźć”. Pytam siebie:
w jakiej perspektywie człowiek jest w stanie ogarnąć
swoje życie i wnętrze? Miesiąca, półtora? Dłużej nie
ma szans. Dlatego częsta spowiedź jest potrzebna, nawet jeśli nie jest niezbędna, żeby przystąpić do Eucharystii, bo wiemy, że tylko grzech ciężki od niej
oddziela. Przychodzę po umocnienie.
Trochę jak regularny jogging.
Jest to jakaś forma duchowego treningu. Ale przede
wszystkim jest to sakrament, który daje, jak mówili
ojcowie Kościoła, niewinność duszy. Na powrót stajesz się czystym człowiekiem. Merton mówił, że spowiedź to odkrywanie w sobie piękna, że „potrzebne
jest od czasu do czasu, żebyś jak grotołaz po linie ze
światłem Ducha Świętego szedł na dno swojego jestestwa, żeby tam zobaczyć piękny diament – miejsce twojej duchowości, twojego spotkania z Bogiem”.
Czyli rozgrzeszenie rozgrywa się gdzieś głębiej, gdzie
trudno dotrzeć?
Prawdziwe pojednanie nie może nastąpić w warstwie
moralnej, może nastąpić tylko w warstwie ducha, jakkolwiek go postrzegać, bo dotyczy to nie tylko wierzących. Jeśli ludzie mają się ze sobą pojednać do końca,
to jest to najgłębsze pojednanie serca i tej tajemnicy
dotyka rozgrzeszenie.
Czym jest pokuta?
W pierwotnym Kościele pokuty były bardzo surowe.
Były trzy grzechy: cudzołóstwo, zabójstwo i świętokradztwo, które automatycznie wykluczały człowieka ze społeczności Kościoła. Żeby do niej wrócić,
trzeba było publicznie wyznać winy i publicznie odbyć często wieloletnią pokutę. Co bardziej radykalni
czy surowi kładli się w kruchcie, żeby po nich deptano. Z biegiem czasu praktyka pokutna łagodniała. →
WIARA
55
56
Możesz się najeść brudnymi
rękoma, ale spowiedź nam
pokazuje: „zobacz, jaki Pokarm
przyjmujesz”.
A jednak pokutę wciąż się „zadaje”...
Tak, bo jest ona integralną częścią sprawowanego sakramentu. Jednak dopóki uważam, że w konfesjonale
to ja, Andrzej, mam nad tobą władzę i zadaję ci pokutę, to nie jest dobrze. Ale jeżeli ja, Andrzej, chcę, żebyś ty odszedł pojednany z Jezusem, bo chyba po to
przychodzisz, to zadana pokuta ma ci w tym pomóc.
Jeżeli pokuta nie ma wymiaru leczniczego, to nie
spełnia swojego zadania. Zawsze też pytam, czy pokuta, którą zadaję, jest możliwa do spełnienia.
Ksiądz Bozowski miał w zwyczaju zadawać za pokutę
wyspanie się albo zrobienie sobie wolnej niedzieli...
Pokuta musi być adekwatna do sytuacji, w której
człowiek się znajduje. Stąd ja również lubię zadawać
niestandardowe pokuty.
Jak to się ma do zadośćuczynienia Bogu, przecież nie
chodzi o wyrównanie rachunków?
Rzeczywiście, Pan Bóg nie chce wyrównywać ze mną
żadnych rachunków. I tak bym nie był w stanie. To
zadośćuczynienie tak naprawdę jest potrzebne mnie,
mojemu życiu duchowemu.
Kiedy syn marnotrawny wraca do domu, ojciec wychodzi mu naprzeciw, przygarnia go. Syn chce powiedzieć, że nie jest godzien nazywać się jego synem, że
będzie jego najemnikiem. Ale ojciec mówi: ja się cieszę, że wróciłeś! Największym twoim zadośćuczynieniem dla mnie jest to, że wróciłeś, nic więcej.
Czasem traktujemy spowiedź jako zasługiwanie sobie na
Eucharystię...
To pokłosie starej praktyki średniowiecznego Kościoła, kiedy nie można było przystąpić do Eucharystii bez spowiedzi. Jeszcze w pierwszej połowie
XX wieku ludzie co tydzień biegali do spowiedzi, żeby
móc przyjąć Eucharystię. Ale dzisiejsze myślenie Kościoła posoborowego jest zupełnie inne.
To brzmi tak, jakby spowiedź była sakramentem pomocniczym.
Eucharystia, która sama w sobie ma moc uzdrowienia, jest sakramentem dającym życie, pokarmem na
drogę. I możesz iść się najeść brudnymi rękoma i będziesz najedzony, ale spowiedź nam pokazuje: „zobacz, jaki Pokarm przyjmujesz”. To przygotowanie się
na spotkanie. W tym sensie sakrament pokuty jest
też, ale nie tylko, drogą do Eucharystii.
Czasem już pierwsza spowiedź zniechęca do pozostawania na tej drodze...
To bardzo ważne, żeby dziecko, które przychodzi do
spowiedzi, się nie bało, a przygotowanie przez katechetów i rodziców odbywało się w spokoju i bez
stresu. Dorośli często zapominają, albo nigdy się nie
dowiedzieli, że spowiedź jest spotkaniem z kochającym Ojcem. Dzieci, które spowiadam przed pierwszą
Komunią, najpierw prowadzę do ołtarza, do tabernakulum, które otwieram i klękam z dzieckiem i jego
rodzicami. Chcę wprowadzić je w przestrzeń sacrum,
żeby zrozumiało, że nie przychodzi do mnie po to,
żeby opowiedzieć mi, jak to narozrabiało, tylko po
to, żeby spotkać Kogoś, kto je bardzo kocha i na nie
czeka. W mniejszym stopniu zwracam uwagę na te
ich grzechy wypisane na karteczkach.
Jeżeli ksiądz potraktuje dziecko w sposób zasadniczy, surowy, obcesowy lub ledwo dziecko coś powie,
już je rozgrzesza, bo tam stoi kolejka, to aż chciałoby
się powiedzieć, że ten ksiądz popełnia grzech i powinien też iść do spowiedzi.
WIARA
57
Pewien ksiądz opowiadał mi kiedyś, że dla niego bardzo
mocnym doświadczeniem jest sytuacja, kiedy przychodzi do niego człowiek do spowiedzi, a on, jako spowiednik, ma świadomość, że rozmawia z kimś dużo od niego
lepszym...
Tak. Nieraz zazdroszczę ludziom, którzy spowiadają się z całą pokorą, otwierając swoje serce i sumienie. Takich spowiedzi miałem wiele. Uświadamiam
sobie nagle, że spowiadam świętych ludzi, którzy
chcą być jeszcze bliżej Pana Jezusa. Dlatego nie rozumiem tych, którzy nie chcą spowiadać. Jezus daje
księdzu, który spowiada, takie łaski, że trudno to
pojąć. Dzięki temu, że spowiadam takich ludzi, sam
lepiej się spowiadam.
Mnie też jest żal. Bo myślę, że nie uświadamiają sobie, jak wielką łaskę tracą. A świadomość, że ja, ksiądz,
mogę być powodem tej straty, jest czymś bardzo
smutnym. Dlatego modlę się za siebie i moich współbraci, abyśmy nigdy nie przeszkadzali Panu Jezusowi
w spotkaniu z człowiekiem przychodzącym do spowiedzi. A Pan Bóg sobie z tym poradzi.
Wracamy do początku naszej rozmowy. Dużo znasz takich księży, którzy nie lubią spowiadać?
Niewielu. Mówi się też, że młodzi księża nie lubią spowiadać, ale takie uogólnienie jest krzywdzące.
Znam młodych księży, którzy są gorliwymi spowiednikami. A z drugiej strony, kiedy młody ksiądz przychodzi na pierwszą parafię, to wydaje mu się, że on musi
wszystko pozmieniać, przecież tyle zadań przed nim,
a ma siedzieć w konfesjonale? Babcie tylko przychodzą
– szkoda czasu! Potem człowiek dojrzewa.
Jest mi jednak zwyczajnie żal, że tak wielu ludzi z powodu złych doświadczeń ze spowiedzią odchodzi od Kościoła...
MARTYNA WÓJCIKKS. ANDRZEJ GAŁKA
jest kapłanem od ponad ŚMIERSKA
martynawojcik.com
czterdziestu lat. Rektor kościoła świętego
Marcina w Warszawie,
krajowy duszpasterz
osób niewidomych, kapelan Klubu Inteligencji
Katolickiej w Warszawie,
doktor teologii, historyk
Kościoła.
58
Wszyscy rozebrani
Jawność tego, że człowiek przyznaje się do winy, a może
wprost – marności, czyni z Kościoła znak innej rzeczywistości.
Przypomina, że nie jest on klubem dżentelmenów, na których
jedynie czasami przysiądzie pyłek rozproszenia w modlitwie,
ale wspólnotą ludzi „popełniających coraz to nowe
paskudztwa”.
EWA KIEDIO
„J
uż pół godziny tańczę przed panem obnażony” –
mówi Szatow, bohater „Biesów” Dostojewskiego,
podczas rozmowy pełnej najwyższej wagi wyznań. Fizycznej nagości w tej scenie nie ma, jest za to coś stokroć ważniejszego – odsłonięcie najtajniejszych części
własnej duszy. W podobnej sytuacji obnażenia znajduje
się człowiek, który postanowił przystąpić do sakramentu pojednania. Jak wiadomo, w Kościele katolickim
wyznanie swoich grzechów przed Bogiem wymaga pośrednictwa drugiego człowieka – księdza.
Z jednej strony mamy Katechizm Kościoła Katolickiego, który stara się objaśniać rolę tego pośrednictwa
(„Kapłan jest znakiem i narzędziem miłosiernej miłości
Boga względem grzesznika. Spowiednik nie jest panem, lecz sługą Bożego przebaczenia”; p. 1465-1466),
podkreśla delikatny charakter i wielkość tej posługi,
a także zapewnia o szacunku wobec osób oraz o absolutnej tajemnicy, jaką objęte będą wyznane grzechy (p. 1467). Z drugiej strony są ludzie – „penitenci”,
a wśród nich nierzadko wyraźny opór wobec takiej formy pojednania z Bogiem. Wiele mówi już sam tak często najeżony i nieufny stosunek do słowa „penitent”.
Zajrzyjmy do słownika łaciny: paeniteo – żałować czegoś, czuć skruchę; paenitendus – godzien pogardy.
Jak dziś formalnie, bezdusznie brzmi to słowo, lokujące się w jednym rzędzie z klientem i petentem, w tle
mając jeszcze zakład penitencjarny, a więc całe pole
powiązane z hasłem „więziennictwo”. Człowiek może
i żałuje, może czuje skruchę, ale gdy nazywany jest
„penitentem”, miłosierdzie jakoś dziwnie się oddala.
Zamiast poczucia, że swoje winy przedstawi się kochającemu Ojcu, pozostaje lęk i niechęć przed opowiadaniem o najbardziej osobistych sprawach nieznanemu
człowiekowi. Co istotne, sytuacja ta zakłada rażącą
asymetrię – wprawdzie mówi się, że wszyscy jesteśmy
słabi i grzeszni, ale w konfesjonale zdawać się może, że
słaba jest tylko jedna strona – „penitent”. „Czuł nieznośny wstyd: wszyscy ubrani, a on rozebrany – zaczynał
już prawie zgadzać się, że jest czymś niższym od nich,
że mają prawo nim pogardzać. «Jak wszyscy rozebrani,
to nie wstyd, a jak wszyscy ubrani, jeden tylko rozebrany i wszyscy patrzą – hańba!»” – sięgam znów po
słowa mistrza opisów ludzkiej słabości, Fiodora Dostojewskiego, i jego „Braci Karamazow”.
Duchowa bielizna
Może zatem Kościół powinien pogodzić się z koniecznością zmian? W rozmowie rzece pod tytułem „Nad
przepaściami wiary” ksiądz Wacław Hryniewicz stwierdza: „Nie jestem skłonny do lamentowania nad tym,
że konfesjonały pustoszeją. Wiadomo, że praktyka
spowiedzi indywidualnej datuje się od V-VIII wieku,
że pochodzi od mnichów iroszkockich, którzy byli
misjonarzami. (...) To się przyjęło i trwało przez wieki. Gdzie jest powiedziane, że pewne praktyki muszą
trwać zawsze? (...) To sam Bóg odpuszcza nasze winy.
Spowiedź to tylko ludzkie pośrednictwo, sakramentalna formuła zaś jest znakiem zewnętrznym, którego potrzebuje człowiek. (...) Kościół głosi przecież, że
wierni mają swój zmysł wiary. Powtarzam: odejście od
praktyki spowiedzi jest jakimś symptomem, znakiem
czasu, odpowiedzią na pewnego typu duszpasterstwo.
To powinno nas skłonić do zastanowienia, jeśli chce
odwrotność ośmiu błogosławieństw z Kazania na
Górze. „Szczęśliwi łagodni... Szczęśliwi, którzy mają
czyste serce... Szczęśliwi, którzy zabiegają o pokój...
Jesteście szczęśliwi, gdy was znieważają, prześladują
i oczerniają z mojego powodu”.
Jeszcze-nie-święci
Skoro mowa o publicznym wyznawaniu grzechów
á rebours, spójrzmy, jak ta kwestia wyglądała w czasach, kiedy owego á rebours była jeszcze pozbawiona,
czyli przed wprowadzeniem spowiedzi indywidualnej
i prywatnej pokuty. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa toczyła się dyskusja na temat tego, czy
odpuszczanie grzechów inne niż chrzest jest w ogóle możliwe, skoro po chrzcie człowiek powinien być
święty i nie może więcej przez grzech odłączać się od
Chrystusa. Takie wątpliwości dotyczyły przede wszystkim zabójstwa, cudzołóstwa i wyparcia się wiary. Jeśli
przyjmowano, że grzech może być odpuszczony, wiązało się to z długotrwałą pokutą publiczną, której surowość oddają zagnieżdżone jeszcze w naszym języku
„wory pokutne”. Niektórzy pokutnicy nie mieli prawa
wejść do kościoła, inni musieli opuścić go po Liturgii
Słowa, inni jeszcze, stojąc w widocznym miejscu, mieli
opłakiwać swoją winę. Czy wyznawano wtedy na głos
wszystkie grzechy przy pozostałych członkach wspólnoty? Nie jest to pewne, ale jak stwierdza biskup Grzegorz Ryś w miesięczniku „List”, „nie ma wątpliwości, że
grzechy, które były publicznie gorszące, wyznawano
publicznie”. Poza tym domyślenie się, jakiego rodzaju
grzech popełniła dana osoba, było możliwe choćby na
skutek tego, że rodzaj pokuty był ściśle uzależniony
od rodzaju winy.
W czasach galopującej prywatności odbieramy to
jako naruszenie tajemnicy i szacunku do osoby. Można jednak znaleźć w tym rozwiązaniu głęboki sens.
Ksiądz Józef Naumowicz mówi w tym samym miesięczniku: „Celem tych praktyk było nie tyle upokorzenie winnych, co raczej wspieranie ich przez cały
Kościół swoimi modlitwami”. Podobnie rzecz tę tłumaczy biskup Ryś: „Wspólnota miała znać ludzi, którzy odbywają pokutę. Tym samym miała znać prawdę
o sobie. Wspólnota stawała się wówczas wspólnotą
ludzi, którzy nie gorszą się własnymi grzechami i nie
pozostawiają samemu sobie grzesznika”. Cóż, wątpliwe, na ile realizacja tak pięknych założeń jest możliwa
w jakiejkolwiek innej grupie niż zespół świętych, dla
których uczucie pogardy jest czymś zupełnie obcym.
Pozostali, ci jeszcze-nie-święci, widząc na „ścieżce
swego życia” wypadek z udziałem swojego „brata
w wierze”, będą szukać ratunku dla własnej świętości w podstawowym repertuarze środków: trąbieniu
i zjeżdżaniu do przydrożnego rowu. Może to być na →
59
WIARA
się przygotować przyszłość, uprzedzić pewne procesy,
które i u nas w Polsce będą nieuchronne”.
Przed zakrzyknięciem „hurra!” na te słowa coś mnie
jednak powstrzymuje. Zbyt świadoma jestem swojej
skłonności, by to, co nieprzyjemne na własny temat,
bagatelizować i spychać w cień. A rzeczy nienazwane,
które na skutek braku werbalnego ujęcia trwają w nas
amorficznie, zaganiać w sferę nieistnienia jest wyjątkowo łatwo. Dopiero konieczność ubrania w słowa tych
kotłujących się w środku nas spraw, wydobycia ich na
zewnątrz i postawienia przed czyimiś oczami nadaje
im kształt. Oczywiście, podczas spowiedzi w konfesjonale nazwane one zostają hasłowo, co najczęściej nie
oddaje naszych złożoności i komplikacji wewnętrznych, ale po drodze do tego skrótowego nazwania
przechodzimy cały istotny proces tak zwanego stanięcia w prawdzie o samym sobie. „Nazywaj rzeczy po
imieniu, a zmienią się w okamgnieniu” – śpiewał kilka
lat temu zespół Raz Dwa Trzy. I coś w tym jest, choć
brzmi to nieco banalnie, a i „okamgnienie” może niepomiernie rozciągnąć się w czasie. „Łatwo przychodzi
mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię
bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę” – napisze święty Paweł, a Dymitr z „Braci Karamazow” przyzna się otwarcie: „Każdego dnia
mego życia, bijąc się w piersi, obiecywałem sam sobie
poprawę i każdego dnia robiłem nowe paskudztwa”.
Zobaczenie swoich braków wymagających miłosierdzia
to chyba jednak niezły początek drogi.
Można by się domyślać, że niechętny stosunek do
mówienia o swoich grzechach w konfesjonale to efekt
rosnącego przeczulenia na punkcie prywatności. Można by, gdyby nie to, że powszechnie obserwujemy raczej odwrotne zjawisko – wywieszanie swojej duchowej
bielizny wszem wobec, zbiorowy, facebookowy negliż.
Małe fetysze, zjadanie czasu przed monitorem, drobne
uszczypliwości i wielkie arogancje oraz wiele innych
spraw niepięknych – wszystko stoi otworem i stało się
w najwyższym stopniu jawne. Na co dzień uczestniczymy więc w spowiedzi powszechnej – na opak jednak, bo
chociaż są wyznania, to jakby żadnego grzechu tu nie
było. „Nikt z nich nie uważał za grzech tego, co zrobił,
ale wszystko mieli wspólne” – można lekko zmodyfikować opis życia pierwszych chrześcijan, by dostosować
go do współczesnych realiów (Dz 4,32).
Ojcowie Pustyni mówili, że zbliżanie się do Boga
oznacza ciągłe burzenie naszych wyobrażeń o sobie.
Obejrzenie chropawości swojego wnętrza i przyznanie się do winy podczas spowiedzi to za każdym razem
destrukcja własnego obrązowionego wizerunku. Facebookowa „spowiedź” zakłada coś wręcz odwrotnego
– tworzenie na swój temat niezwykłych imaginacji,
w których nieraz powodem do chwały jest dokładna
60
Człowiek może i żałuje, może
czuje skruchę, ale gdy nazywany
jest „penitentem”, miłosierdzie
jakoś dziwnie się oddala.
przykład ten rów, w który wpadł na drodze po świętość znany z Ewangelii faryzeusz. Płynąca z takich
rowów modlitwa, owszem, obejmuje współbraci, ale
w charakterystyczny sposób: „Boże, dziękuję Ci, że
nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy, albo jak i ten celnik”.
Dostrzega to biskup Ryś we wspomnianej już rozmowie: „Dziś grzech stał się dla nas czymś niesłychanie prywatnym. Kiedy staje się jawny, człowiek
natychmiast zostaje wytknięty palcami. Być może
właśnie dlatego człowiek grzeszny nie zawsze znajduje dziś we wspólnotach kościelnych zrozumienie dla
swoich słabości i oparcie. Jesteśmy bardzo daleko od
tego pierwotnego myślenia, które było ważną miarą
dojrzałości wspólnoty”.
Może warto więc ocalać przynajmniej elementy
tych publicznych praktyk pokutnych z pierwotnego Kościoła? Kodeks prawa kanonicznego mówi, że
„spowiedzi nie należy przyjmować poza konfesjonałem, z wyjątkiem uzasadnionej przyczyny” (kan. 964,
§ 3), podkreśla się też, że konfesjonał powinien być
ustawiony w widocznym miejscu (§ 2). „To jest ten publiczny wymiar pokuty, że nie idzie się do sakramentu
gdzieś chyłkiem” – mówi ojciec Piotr Jordan Śliwiński
w książce „Grzechy w kratkę”.
W folii banału
Ta widoczność konfesjonału to zaskakujący znak –
można to zobaczyć, jeśli uda nam się wyskoczyć na
chwilę poza pozorną oczywistość wynikającą z przyzwyczajenia. Utknęliśmy w punkcie, w którym taki
akt mowy jak przepraszanie znalazł się w zaniku –
i nie chodzi już nawet o wymiar sakramentalny, ale
o ten codzienny, międzyludzki. Przyznanie się do
swojego błędu, niewystarczalności, słabości ani nie
ma dobrej prasy, ani dobrej reklamy, ani zbyt wielu
praktyków. Jawność tego zadziwiającego zjawiska, że
człowiek przyznaje się do winy, własnej niedoskonałości, ułomności, a może wprost – marności, czyni
z Kościoła enklawę, znak innej rzeczywistości. Przypomina nieustannie, że Kościół nie jest klubem dżentelmenów, na których czasami jedynie przysiądzie
pyłek rozproszenia w modlitwie, ale wspólnotą łączącą ludzi „popełniających coraz to nowe paskudztwa”
– monstra zbawione jedynie Bożą łaską.
Tę zaskakującą sytuację deklarowania własnej małości, zwykle przyziemnej i banalnej, za którą zawsze
jednak kryje się coś więcej, chwyta w swoich książkach
Bruce Marshall. W „Cudzie ojca Malachiasza” jest to opis
pełen subtelnych nut: „Schodzili się, aby otrzymać przebaczenie, aby podnieść się z upadku i wieść życie bardziej godne tego, który umarł za nich na Kalwarii: młode
kobiety, które zbyt długo przeglądały się w lustrze, stare niewiasty w szalach, które rozbijały talerze na głowach swoich mężów, młodzi mężczyźni w tajemnicy
serca pożądający kobiet, starcy, którzy z takim trudem
zdobywali się na miłosierdzie; jutrzejsi święci, dzisiejsi
grzesznicy”. Mocniejszy w wymowie będzie fragment
„Czerwonego kapelusza”: „Spowiadając siedemnastego penitenta ksiądz Campbell zaczął orientować się,
że jego owieczki kłamią, oszukują, oddają się rozpuście
i ciskają dorszem w pijanego małżonka od bardzo już
dawna. Usiłował wzbudzić w swoim sercu miłość bliźniego, mówiąc sobie, że wytrwałość, z jaką spowiadają
się co tydzień z tych samych wciąż grzechów, świadczy
bądź co bądź o woli przebywania z Bogiem w wieczności; dlaczego jednak Bóg miałby pragnąć ich towarzystwa na wieki – to już inna sprawa”.
mówił). Dlatego też tak ważne jest, żeby kardynałowie, biskupi i księża także otwarcie mówili
o swoim grzechu i słabości (zastrzegam: to nie
znaczy, że żaden z nich nigdy o tym nie mówił).
Rzadko myśli się chyba o tym, w jakiej sytuacji
znajduje się ksiądz wysłuchujący godzinami wyznań
dotyczących rzeczy w istocie strasznych – ludzkich
dramatów w najróżniejszych tego słowa wymiarach,
choćby opakowanych w folię banalności. Powracając
na chwilę do porównania ze świata mediów społecznościowych – jest to jakiś niewyobrażalny strumień wyznań, gorszy od facebookowych opowieści znajomych
o pociągu, który się spóźnił, i o przypalonych pierożkach. Sytuacja bez opcji „Ukryj wszystkie wiadomości
od...”. Rzecz do zniesienia, jak się zdaje, wyłącznie dzięki
Bożemu wsparciu, które da poczucie, że miłosierdzie
jest większe od grzechu.
Obraz konfesjonału, spowiadającego się oraz księdza
przypomina jednak o pewnym problemie, sygnalizowanym już przeze mnie na początku – ta sytuacja zakłada
asymetrię. Mówiąc słowami Dymitra Karamazowa: tylko jedna osoba jest naga. Żądanie, by księża spowiadali
się przed świeckimi byłoby postulatem wybiegającym
w przód o lata świetlne albo wręcz wbiegającym już do
wieczności. Są jednak proste znaki, które tę asymetrię
wzmagają lub ją niwelują. Konfesjonał, owszem, pięknie przypomina o słabości członków Kościoła, ale... jako
grzesznicy wchodzą do niego publicznie w zasadzie tylko świeccy. Aby nie doszło do potwornego w skutkach
poczucia, że księża funkcjonują jako jednostki nieskalane, a raczej chcące za takie uchodzić, potrzebne są
wyraźne kroki – słowa, gesty, zachowania. Dlatego tak
ważne jest wyznanie papieża Franciszka: „Także pa-
pież spowiada się co piętnaście dni, ponieważ
jest grzesznikiem. Spowiednik słucha tego, co
mu mówię, doradza mi i udziela przebaczenia.
Jest mi ono potrzebne” (zastrzegam: to nie znaczy, że żaden inny papież wcześniej o tym nie
to wykorzystali i teraz obmacujecie ją po obu stronach
rozerwanego miejsca!... O, Boże!”. Wyznanie grzechów
rysuje się wówczas jako czas kaźni.
Tymczasem papież Franciszek w rozmowie rzece
wydanej w Polsce pod tytułem „Jezuita” stwierdza: „Postrzeganie siebie jako grzesznika to moim zdaniem
jedna z najwspanialszych rzeczy, jakich człowiek może
doświadczyć, jeśli doprowadzi taką refleksję do końca.
Święty Augustyn, mówiąc o odkupieniu, patrząc na
grzech Adama i Ewy oraz na mękę i zmartwychwstanie
Jezusa, komentuje: «Szczęśliwy grzech, który sprowadził takie odkupienie». Śpiewamy o tym w Wigilię Paschalną: «Szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki
Odkupiciel». Kiedy człowiek uświadamia sobie, że jest
grzesznikiem i że został zbawiony przez Jezusa (...), odkrywa to, co w życiu naprawdę wielkie: że jest ktoś, kto
kocha go głęboko i kto oddał za niego życie. (...) Właściwie potraktowany grzech staje się uprzywilejowanym
miejscem osobistego spotkania z Jezusem Zbawicielem. Staje się więc możliwością przeżycia oszołomienia
faktem, że zostałem ocalony”.
EWA KIEDIO
jest redaktorką
w wydawnictwie
„Więź”, założycielką
internetowego magazynu
lifestyle’owego „Dywiz.
Pismo katolaickie” (www.
magazyndywiz.pl), stałą
współpracowniczką
„Kontaktu”.
61
WIARA
*
W czasie jednej z audiencji papież Franciszek
powiedział, że „spowiednik nie może maltretować wiernych, lecz ma być wiernym i miłosiernym przyjacielem”. Wydaje się, że im głębsze
przeżycie własnej grzeszności i świadomość bycia mimo to kochanym przez Boga, tym mniejsza
skłonność do miażdżenia słowem innych grzeszących. Własne doświadczenie podpowiada mi,
że z żadnym tego rodzaju maltretowaniem podczas spowiedzi można się nie spotkać przez całe
życie. Niemniej, jeśli ma miejsce, musi być rzeczą
tak przerażającą jak w okrzyku Dymitra Karamazowa: „Duszę moją rozwarłem przed wami, a wyście
W KRĘGU LASEK
62
Otwarte drzwi
IGNACY DUDKIEWICZ
wa wspomnienia na początek, oba nie
moje. Pewien bardzo szanowany profesor, ojciec piątki dorosłych już dzieci,
rozważał niegdyś wstąpienie do seminarium. Z pomysłem tym udał się do swojego spowiednika, który
spytał go, czy przyszedł po radę, czy po decyzję. Jeszcze-nie-profesor przychodził po decyzję, więc dłużej
już się nie zastanawiając, zaufał spowiednikowi i do
seminarium nie poszedł.
Drugim wspomnieniem, dla odmiany, podzielił się ze
mną nie mniej szanowany ksiądz, który opowiadał, że
gdy przychodził do swojego wieloletniego spowiednika
pod koniec jego życia, ten, mając już poważne kłopoty
z pamięcią, wciąż potrafił doskonale wszystko kojarzyć
i poradzić mu, jak pokonać słabości. Na koniec tylko,
już po rozgrzeszeniu, jakby na nowo tracąc rzutkość
umysłu, pytał: „A kto ty jesteś?”.
Oba wspomnienia łączy prawdopodobnie miejsce,
w którym się rozgrywały. To pokoik na prawo od wejścia do domu rekolekcyjnego w Laskach, taki z wiecznie otwartymi drzwiami. Tak blisko pewnie po to, by
poszukujący, których przecież nigdy tam nie brakowało, szybko znajdowali. Z drzwiami otwartymi na
oścież, by znalazłszy, nie bali się wejść. Drzwi zamykano tylko w jednym wypadku – gdy ktoś w środku
wyznawał swoje grzechy mieszkańcowi tego pokoiku
– księdzu Tadeuszowi Fedorowiczowi. Do dziś zresztą,
choć ksiądz Tadeusz od ponad dziesięciu lat słucha już
nie spowiedzi, a anielskich chórów, tak jest.
Ckliwie brzmi to wszystko. Gdyby jeszcze dodać,
że w prawej, górnej szufladzie biurka ksiądz Tadeusz zawsze miał dla swoich znajomych przygotowane
D
łakocie, a także teraz siostry franciszkanki z zapałem
godnym sprawy lepszej nawet, niż ptasie mleczko,
uzupełniają zapasy tego smakołyku, z jeszcze większym zapałem wyjadane przez przyjeżdżających do
Lasek gości, zrobi się już zbyt słodko.
Dlatego odwiedzając pokój księdza Tadeusza – którego nigdy nie poznałem – choć nie odmawiam sobie tych drobnych przyjemności, zawsze myślę choć
chwilę o tym jednym zdaniu, którym podsumowywał on swoje długie, ciężkie i trudne życie. Ten pogodny i wszystkim życzliwy ksiądz przeżył przecież
dwie wojny, dwukrotnie siedział w więzieniu NKWD,
na ochotnika zgłosił się do wyjazdu do Kazachstanu,
by towarzyszyć tam zesłańcom, ramię w ramię rąbiąc
z nimi tajgę, wespół w zespół cierpiąc głód, bez rozróżnień odmarzając. A potem zawsze powtarzał, do
końca życia, że „nigdy nie spotkał złego człowieka”, że
także w oczach enkawudzistów zawsze dostrzegał dobro, przysłonięte jedynie przez uwikłanie. Tak widział
człowieka – nie jako złego, ale właśnie uwikłanego.
Nic dziwnego, że przyjaciele wspominają go jako
„człowieka, którego szalenie łatwo było kochać”. Nic
dziwnego, że tak wielu, od małych, niewidomych dzieci, przez innych księży, katolickich intelektualistów, aż
po papieża Jana Pawła II, tak chętnie korzystali z jego
posługi jako spowiednika. Któż z nas nie chciałby, by
spojrzawszy i w nasze oczy, dostrzegł w nich nie zło,
które tak boleśnie sami odczuwamy, ale uwikłanie?
A może patrzy? Gdzieś w pokoiku na prawo od wejścia do domu rekolekcyjnego. Blisko, żeby łatwo było
znaleźć otwarte do niego drzwi.
REKLAMA
Ks. Andrzej Draguła
Bluźnierstwo
Między grzechem a przestępstwem
Doda, Nergal, Maria Peszek, Pussy Riot, Dorota Nieznalska... Przykłady
tych, którzy oskarżani byli o obrazę uczuć religijnych, można by mnożyć.
Ks. Andrzej Draguła zastanawia się w swojej książce nad granicami wolności w sztuce i obserwuje ewolucję pojęcia „bluźnierstwo”. Czy Boga
rzeczywiście można obrazić, czy to my sami czujemy się obrażeni? Jak
miałoby odnosić się do tego prawo? Tego typu pytania autor podejmuje,
odwołując się do konkretnych przypadków i orzecznictwa sądu.
s. 330, cena 49,98 zł
Szału nie ma, jest rak
Z ks. Janem Kaczkowskim rozmawia Katarzyna Jabłońska
Niektórzy wieścili mu, że będzie karykaturą księdza. Niespełna jedenaście
lat jego kapłaństwa to m.in. stworzenie domowego hospicjum, potem
budowa od podstaw hospicjum stacjonarnego; organizacja Areopagów
etycznych – letnich warsztatów dla studentów medycyny; praca katechety w szkole. 1 czerwca 2012 r. zdiagnozowano u niego nowotwór mózgu.
Szymon Hołownia mówi o tej książce: „Janek ma ze swojego okna niezwykłą perspektywę: i na śmierć, i na życie może patrzeć z dystansu. Na śmierć,
bo wciąż żyje pełną piersią. Na życie – bo świadomie i mądrze codziennie
zmaga się ze śmiercią. I o życiu, i o śmierci mówi więc takie rzeczy, że oczy
stają czasem w słup, a z nóg spadają ciepłe kapcie”.
s. 144, cena 29,40 zł
Wyzywająca miłość
Chrześcijanie a homoseksualizm
Dwa zdania użyte jako motto książki: „Skłonności homoseksualne nie
są ani chorobą, ani grzechem. To trudne wyzwanie egzystencjalne” –
to klucz do odczytania jej tytułu. Miłość wyzywająca to miłość, która
jest wyzwaniem – dla osób, które jej doświadczają, ale także dla każdego z nas, a szczególnie dla ludzi Kościoła. Oprócz wielu reportaży
i rozmów z wierzącymi osobami homoseksualnymi i ich rodzicami,
czytelnik znajdzie tu dwa listy pasterskie (biskupów Anglii i USA), a także
teksty polskich księży: Jacka Bolewskiego SJ, Jacka Prusaka SJ, Bogusława Szpakowskiego SAC i Andrzeja Szostka MIC.
s. 260, cena 35,49 zł
→
Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. 22 828 18 08,
[email protected], www.wiez.pl
64
Odkrywanie Europy
Papież zaprasza nas do tego, byśmy wyruszyli na peryferie.
Nie redukujmy tej zachęty do metafory peryferii, ale wyruszmy
na konkretne peryferie naszych miast i naszego świata, gdzie
panuje bieda i gdzie grasują bandy młodocianych przestępców.
Z O. KASPREM KAPRONIEM ROZMAWIA MISZA TOMASZEWSKI
CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI DR HAB. ZOFII MARZEC
Pracuje ojciec na misji w Boliwii, najbiedniejszym państwie Ameryki Południowej. Co pontyfikat Franciszka
oznacza dla ludzi zamieszkujących peryferie peryferii?
Do najbliższego miasteczka, w którym można zrobić
zakupy, mamy czterdzieści kilometrów. Do miasta,
w którym znajduje się skrzynka pocztowa – trzysta pięćdziesiąt. Rzym jest bardzo daleko stąd… Myślę, że Franciszek znacznie więcej wniósł do Kościoła
na Starym Kontynencie niż do Kościołów peryferyjnych. Pełne prostoty gesty, bezpośredniość i spontaniczność zachowań, które tak bardzo zachwyciły
Europejczyków, nie są w kulturze latynoskiej niczym
nadzwyczajnym. Po pięciuset latach Europa na nowo
odkrywa Amerykę!
A może raczej sama jest przez Amerykę odkrywana?
Nieżyjący już ojciec Jan Bereza mówił, że aby przekazać chrześcijaństwo mieszkańcom globalnego Południa,
trzeba z nich najpierw zrobić Europejczyków, bo teologia katolicka została zbudowana na fundamencie filozofii greckiej. Czy dziś, gdy papieżem wybrano biskupa
z Ameryki Łacińskiej, sytuacja może ulec odwróceniu?
Josef Estermann wzywał swego czasu do tego, by
chrześcijaństwo i chrześcijańska teologia uwolniły
się od „helleńskiego obrzezania”, to znaczy grecko-rzymskiego systemu myślenia, który po dziś dzień
obowiązuje w teologii katolickiej. To, co udało się osiągnąć Pawłowi w sporze z Piotrem i jego propozycją
utrzymania „żydowskiego obrzezania”, było aktem
otwarcia się na nowe kręgi kulturowe. Z biegiem czasu
stało się jednak nowym jarzmem i „nowym obrzezaniem”, jedyną dopuszczalną normą chrześcijańskiego myślenia o Bogu.
Wszystkie kultury lokalne mogą stać się językami, w których wybrzmi Słowo. Potrzebują one
Chrystusa, żeby osiągnąć swoją pełnię, ale w pewnym sensie również Chrystus ich potrzebuje – by
wciąż na nowo kontekstualizować dar wcielenia.
Przecież wcielenie Słowa dokonało się w historii:
w ściśle określonym miejscu i czasie, w narodzie
posiadającym własną kulturę.
W wydanej w listopadzie adhortacji apostolskiej „Evangelii gaudium” Franciszek napisał, że „czasem w Kościele ulegamy pokusie próżnej sakralizacji własnej kultury”,
gdy tymczasem „jest rzeczą niepodważalną, że żadna kultura nie wyczerpuje tajemnicy odkupienia Chrystusa”.
Porównując prostotę opowiadań biblijnych ze skomplikowanym językiem teologów, nieraz zadaję sobie pytanie o to, czy nasza teologia wciąż jeszcze jest
kerygmatyczna, czy głosi dobrą nowinę o zbawczej
śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Czy nie stanowi ona swego rodzaju getta dla sekty uprzywilejowanych, którzy opanowali jakiś dziwaczny kod? O kim
myślimy, uprawiając teologię: o Ludzie Bożym czy też
o innych teologach?
Hiszpański teolog Victor Codina, który związał swoje
życie z Boliwią, słusznie zauważył, że „teolog w Europie posiada jako zaplecze dla swych poszukiwań
bibliotekę, teolog w Ameryce Łacińskiej posiada prosty lud”. Tutejszy teologiczny język może drażnić lub
wywoływać uśmiech na twarzach pracowników zachodnich ośrodków akademickich; tych, którzy do
niedawna uważali się za jedynych właścicieli teologii i którzy sądzą – mając do tego prawo – że ich
sposób mówienia o Bogu jest tym właściwym. Podobnie jak sposób mówienia Jezusa z Nazaretu i jego
ucznia Piotra, o którym powiedziano: „twoja mowa
cię zdradza”, drażnił uszy intelektualistów z Jerozolimy. Teologiczny język nie odbiega od tej reguły: jest
naznaczony cechami ludów, kultur, ras.
Czy to znaczy, że europejscy teologowie powinni wyjść
ze swoich bibliotek?
Teologia zrodziła się w środowisku pierwszych
wspólnot chrześcijańskich. W kolejnych wiekach rozwijała się głównie w murach monasterów
i klasztorów, następnie zaś w aulach kościelnych
i świeckich uniwersytetów. Gdzie powinna być wypracowywana dzisiaj? Czy nie tam, gdzie zmęczeni
ludzie o zmroku wracają do swych domów? Gdzie
pozbawieni perspektyw młodzi ludzie kopią piłkę
na ulicy? Gdzie słychać krzyki kłócących się sąsiadów i dźwięki osiedlowej muzyki? Gdzie unosi
się dym zakładów pracy i gdzie wyczuwalny jest →
KATOLEW
65
66
Czy teologia europejska nie
stanowi swego rodzaju getta dla
sekty uprzywilejowanych, którzy
opanowali jej hermetyczny język?
niepokój bezrobotnych? Takie miejsca nie są jedynie
przestrzenią geograficzną i społeczną. To prawdziwe miejsca teologiczne.
temat papieskich przemówień, jakim jest kwestia
niesprawiedliwości społecznej, nierównomiernego
podziału dóbr, globalizacji obojętności.
W dniu wyboru Franciszka na papieża napisał ojciec,
że stanowiące europejską codzienność spory o laicyzację, celibat i kapłaństwo kobiet są tematami zastępczymi. Kościół na Północy zamknął się w swoich własnych
problemach, które porównał ojciec do problemów „starego, rozgoryczonego, żyjącego w dostatku człowieka,
który zastanawia się nad tym, w jaki sposób mógłby zabić nudę”. Jakie problemy są udziałem „młodego”
Kościoła na Południu?
„Prosimy Pana o łaskę płaczu nad naszą obojętnością,
nad okrucieństwem, które jest na świecie, w nas, także
w tych, którzy anonimowo podejmują decyzje społeczno-ekonomiczne, otwierające drogę do dramatów takich jak ten” – mówił Franciszek na Lampedusie. Czy coś
z tych słów, a nawet płaczu, wynika?
W mojej wiosce największym problemem jest AIDS.
Ponad trzydzieści przypadków zachorowań wykrytych w tym roku daje nam niechlubny prymat
w całym departamencie Santa Cruz. To skutek dezintegracji struktur życia rodzinnego, spowodowanej
wielką falą migracji. Średnia wieku w mojej parafii
nie przekracza osiemnastu lat. Na ulicach widzi się
tylko dzieci i młodych, wychowywanych przez babcie, bo rodzice – najczęściej niepołączeni cywilnym
ani kościelnym związkiem – wyemigrowali do miasta, do dalekiej Hiszpanii, do Stanów Zjednoczonych.
Właśnie ten brak więzi i rodzinnego ciepła stanowi
główną przyczynę zjawisk takich jak narkomania, alkoholizm, duża liczba aborcji czy AIDS.
Mamy więc do czynienia z łańcuchem zazębiających
się problemów: ubóstwo zmusza ludzi do emigracji,
która niszczy ich rodziny. Największą cenę płacą za
to najsłabsi, to znaczy dzieci i młodzież. Papież mówi
jednak wyraźnie: nie popadajmy w obsesję, zwalczając jedynie skutki; skoncentrujmy się raczej na przyczynach zjawisk. Stąd temat najbliższego Synodu
Biskupów, jakim jest rodzina. Stąd też powracający
My, chrześcijanie, jesteśmy ludźmi, którzy mają nadzieję nawet wbrew nadziei. Naszym zadaniem jest
być widzialnym znakiem tego, że można zmienić
aktualny porządek, czyniąc świat bardziej ludzkim.
Tym wszystkim, którzy mierzą świat skalą geograficznych map i ekonomicznych zysków, mieszkańcy Lampedusy pokazują, że nawet tak mały skrawek
ziemi można powiększyć, kiedy tylko wymaga tego
od nas nasiąknięta cierpieniem i nadzieją historia.
Lampedusa, miejsce pierwszej papieskiej podróży poza Rzym, stała się symbolem tego pontyfikatu. Symbolem istniejących podziałów społecznych
i ekonomicznych, ale również symbolem gościnności wobec przybysza. Symbolem poszukiwania
lepszej przyszłości przez tych, którzy z przyczyn
ekonomicznych lub na skutek prześladowań na tle
rasowym czy religijnym zmuszeni są porzucić to,
co kochają, aby rzucić się w nieznane. To właśnie na
Lampedusie, wraz z dłonią wyciągniętą w ich kierunku, otwiera się nowa karta historii. Historii jeszcze
niejasnej, ale już pełnej nadziei.
„Och, jakże bardzo chciałbym Kościoła ubogiego i dla
ubogich” – powiedział Franciszek podczas swojego
pierwszego spotkania z dziennikarzami.
Franciszek, Evangelii gaudium, nr 53
Podobnie jak przykazanie „nie zabijaj”
ustala jasne granice dla zabezpieczenia
wartości ludzkiego życia, dzisiaj musimy
powiedzieć: „nie” dla ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej. Ta ekonomia
zabija. Nie może tak być, że nie staje się
wiadomością dnia fakt, iż z wyziębnięcia
umiera starzec zmuszony żyć na ulicy,
natomiast staje się nią spadek na giełdzie
o dwa punkty. To jest wykluczenie. Nie
można dłużej tolerować faktu, że wyrzuca
się żywność, gdy ludzie cierpią głód. To
jest nierówność społeczna.
Zejdźmy na poziom konkretu. Co bycie częścią „Kościoła
ubogiego i dla ubogich” oznacza dla chrześcijan żyjących
na bogatej Północy?
W wigilię święta Zesłania Ducha Świętego papież
przywołał swój dialog z penitentem: „«Powiedz mi, czy
kiedy dajesz jałmużnę, patrzysz w oczy temu lub tej,
którą obdarowujesz?» «Ach, nie wiem, nie zwróciłem
na to uwagi». I drugie pytanie: «Kiedy dajesz jałmużnę,
dotykasz jego lub jej ręki czy rzucasz monetę?». Tutaj
– mówił Franciszek – leży właściwy problem: dotykać Ciała Chrystusa, brać na siebie cierpienie braci”.
Pierwsi chrześcijanie z jednakowym szacunkiem odnosili się do boskiej obecności zarówno w znakach
chleba i wina, jak i w osobach braci i sióstr, szczególnie
tych najuboższych. Nie można twierdzić, że oddaje się
cześć Chrystusowi obecnemu w Eucharystii, i jednocześnie lekceważyć lub kpić z Chrystusa obecnego
w drugim człowieku. „Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? – pytał święty Jan Chryzostom. – Nie pozwól, by
było przedmiotem pogardy w Jego członkach, to jest
w ubogich, pozbawionych odzienia, by się okryć. Nie
oddawaj mu czci tu w kościele przez jedwabne zasłony,
podczas gdy na zewnątrz zaniedbujesz Go, gdy cierpi
zimno i nagość… Jakiż pożytek może mieć Chrystus
z tego, że stół ofiarny pełny jest złotych naczyń, gdy
potem umiera z głodu w osobie biedaka. Najpierw nakarm zgłodniałego, a dopiero potem ozdabiaj ołtarz
tym, co pozostanie”.
Nauczanie społeczne Franciszka wzbudza na Północy
niemałą konsternację. Papież nawołujący do likwidowania strukturalnych przyczyn ubóstwa, przypominający
o społecznej funkcji własności, piętnujący „uświęcone
mechanizmy panującego systemu ekonomicznego”, coraz częściej określany bywa mianem „socjalisty”…
Pochodzę ze średnio zamożnej Polski. Po święceniach
przez dłuższy czas pracowałem na Zachodzie Europy, w jednym z najzamożniejszych regionów Włoch.
Teraz trafiłem do najbiedniejszego kraju Ameryki
Łacińskiej i odwiedzam wioski, w których nie ma
elektryczności ani podstawowej opieki medycznej,
w których dobrze jest, jeśli dzieci nauczą się pisać
i czytać, w których ludzie mieszkają w szałasach krytych palmowymi liśćmi. Oto nasz świat: niewielka
część egoistycznie strzeże dostępu do dóbr, które należą do całej rodziny ludzkiej. Jedni płacą ogromne
sumy, aby pozbyć się nadwagi, a inni cierpią głód. →
67
KATOLEW
Kwestia społeczna stanowi bardzo silny akcent w nauczaniu papieża. Czy jednak mógłby uniknąć myślenia
„na lewo” człowiek pochodzący z kontynentu, którego
mieszkańcom – jak pisał urugwajski myśliciel Eduardo Galeano – zabrano niemal wszystko, włącznie
z nazwą? Przecież nazwę „Ameryka” zawłaszczył sobie ad usum proprium jeden kraj Nowego Świata i nikt
już nie traktuje mieszkańców Ameryki Południowej
jako Amerykanów.
Franciszek przybywa z Kościoła, w którym istnieje naturalna opcja na rzecz ubogich jako głównych adresatów Bożego Słowa, i chce wprowadzić
Kościół powszechny na drogę ewangelicznego
ubóstwa. Nie chodzi tutaj o jakiś pauperyzm ideologiczny, lecz o warunek sine qua non istnienia
Kościoła: albo Kościół jest ubogi, albo też nie upodabnia się do swego Pana, który – jak pisze święty Paweł – „nie skorzystał ze sposobności, aby na
równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie,
przyjąwszy postać sługi”.
68
Nawet tak mały skrawek ziemi jak
Lampedusa można powiększyć, kiedy
wymaga tego od nas nasiąknięta
cierpieniem i nadzieją historia.
Jeżeli jako chrześcijanie pragniemy urzeczywistnić
Boże Królestwo, musimy zmierzać do usunięcia tych
jaskrawych dysproporcji. Tu nie chodzi o jakąś rewolucję, która odbierze bogatym i rozda biednym.
Wiemy doskonale, jak kończyły się wszystkie próby budowania sprawiedliwości w oparciu o przemoc.
Nie chodzi również o dzielenie się tym, co nam zbywa, ani też o formy pomocy, które jedynie pogłębiają uzależnienie biednych od bogatych. Tutaj chodzi
o autentyczną sprawiedliwość: ziemia i dobra, które
się na niej znajdują, nie należą tylko do uprzywilejowanej grupy ludzi, którym sprzyjał los, bo urodzili się w zamożnej rodzinie w którymś z miast
bogatej Północy, mieli dostęp do edukacji i tak dalej. Bóg powierzył świat nam wszystkim. W wymiarze chrześcijańskim chodzi zaś o to, co nazywamy
urzeczywistnianiem Królestwa Bożego. To zaczyna
się już tutaj, na ziemi.
Czy nam, Europejczykom, którzy tak skutecznie „skremówkowaliśmy” Jana Pawła II, nie grozi przypadkiem
analogiczna tabloidyzacja nauczania Franciszka? Czy
fascynacja jego skromnością – gestami, których nie ma
potrzeby przypominać i które on sam uważa za całkowicie naturalne – pozwoli nam przekroczyć wąski horyzont
prasowych tytułów i facebookowych memów?
Rzeczywiście, liczni komentatorzy przestrzegają przed redukowaniem papieskiego nauczania do
zewnętrznych gestów. Upierałbym się jednak przy
tym, że i one są bardzo ważne. Przecież nawet liturgia, którą Sobór nazywa źródłem i szczytem wszelkiej działalności Kościoła, wyraża się poprzez znaki,
takie jak woda, olej, chleb czy wino, i gesty, takie
jak obmycie czy namaszczenie. Siła liturgicznego
przekazu tkwi właśnie w mocy znaków, które o wiele silniej przemawiają do człowieka niż intelektualny
przekaz treści. To prawda, istnieje niebezpieczeństwo liturgicznego rubrycyzmu i zatrzymania się
płaszczyźnie tego tylko, co zewnętrzne. Liturgia zostanie wówczas sprowadzona do obowiązku wykonania właściwego skłonu głowy lub do umieszczenia
odpowiedniej liczby świec na ołtarzu. Za zewnętrznym znakiem musi iść wewnętrzna treść. Nie wątpimy jednak w autentyzm sposobu bycia papieża
Franciszka. Dlaczego więc boimy się tego, że głosi
on Chrystusa nie tylko słowem, ale również spontanicznym zachowaniem? Że ewangeliczne ubóstwo
promuje nie tylko w magisterialnych dokumentach,
ale również skromnością ubioru? Za przekazywaną
treścią musi iść czytelność znaku. I właśnie ona stanowi najlepsze potwierdzenie nauczania. Nie można mówić o ubóstwie, nie będąc ubogim. Nie można
mówić o radości, nie ciesząc się.
W ciągu wieków historii Kościoła zapełniliśmy biblioteki komentarzami do poszczególnych fragmentów Ewangelii. Być może nadszedł właściwy
moment, by przestać analizować i interpretować
słowa, a zacząć je przyjmować w ich dosłownym
brzmieniu. Gdy święty Franciszek usłyszał wezwanie Chrystusa: „Idź, odbuduj mój Kościół”, nie interpretował go w kategoriach przenośni, lecz po
prostu zaczął odbudowywać zrujnowany kościół
św. Damiana. Papież zaprasza nas do tego, byśmy
wyruszyli na peryferie. Nie redukujmy tej zachęty
do metafory peryferii, które są w nas, ale wyruszmy na konkretne peryferie naszych miast i naszego świata, gdzie panuje bieda i gdzie grasują bandy
młodocianych przestępców.
Franciszek, Evangelii gaudium, nr 204
Moi Guarayos, z których żaden nie ukończył studiów
teologicznych – być może właśnie dzięki temu, że
nie dźwigają na swoich barkach ciężaru intelektualnych spekulacji – codziennie uczą mnie bezpośredniego podejścia do wiary. W ich mentalności nie ma
miejsca na troskę o dzień jutrzejszy. Dziś mają, to dziś
przejedzą. Nie myślą o koncie w banku ani o jakiejkolwiek formie zabezpieczenia na wypadek sytuacji
losowej. Dla mnie, człowieka z Europy, bywa to denerwujące, ale przecież w Piśmie Świętym wyraźnie
napisano: „Nie troszczcie się zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy”.
W Ewangelii Jezus pyta uczniów: „Któż z was, gdy ma
sto owiec, a zgubi jedną z nich, nie zostawia dziewięćdziesięciu dziewięciu na pustyni i nie idzie za zgubioną, aż ją znajdzie?”. Ileż komentarzy poświęcono
logice Boga, która jest odmienna od ludzkiej logiki. Dla
nas bowiem oczywiste jest, że zabezpieczenie dziewięćdziesięciu dziewięciu owiec jest o wiele ważniejsze niż poszukiwanie jednej. Tymczasem moi Indianie
– zgodnie ze słowami Ewangelii – pójdą szukać jednej
sztuki bydła, które zaginęło, zostawiając na pastwę
losu całe stado. I znalezienie tej zagubionej sztuki stanie się dla nich okazją do zabawy, która będzie kosztować życie kilka kolejnych zwierząt.
W ten sam sposób podchodzą do znaków liturgicznych. Jeśli powie się wiernym, że na Wigilię Paschalną
mają przygotować ognisko, to każdy przyniesie z lasu
swój kawałek drewna i w konsekwencji ogień buchnie
na kilka metrów. Jeśli powie się, że będziemy się radować z okazji Bożego Narodzenia lub Wielkiej Nocy,
to każdy założy odświętne ubranie i weźmie do ręki
instrument, bo przecież gdzie człowiek wraz z innymi
się raduje, tam trzeba grać i tańczyć. Guarayos biorą do serca to, co się mówi, i nie usprawiedliwiają się
retoryką „bliżej nieokreślonych symboli”. Czasem zastanawiam się nad tym, kto tutaj jest bliższy Ewangelii i kto kogo ewangelizuje. „Wysławiam Cię Ojcze,
Panie Nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom”.
O. KASPER MARIUSZ KAPROŃ
jest franciszkaninem z krakowskiej
prowincji Matki Bożej Anielskiej,
doktorem liturgiki. Przez kilka lat
był duszpasterzem we Włoszech, po
powrocie do kraju wykładał liturgikę w seminarium zakonnym Braci
Mniejszych w Krakowie i pracował
w duszpasterstwie w Warszawie. Od
trzech lat pracuje na misjach w Boliwii, obecnie wśród Indian Guarayos.
69
KATOLEW
Tego właśnie nauczyła ojca praca w Ameryce Łacińskiej?
Nie możemy już dłużej pokładać ufności w ślepych siłach i w niewidzialnej
ręce rynku. Wzrost równowagi wymaga
czegoś więcej niż wzrost gospodarczy,
chociaż go zakłada; wymaga decyzji,
programów, mechanizmów i procesów
ukierunkowanych na lepszą dystrybucję
dochodów, stwarzanie miejsc pracy, integralną promocję ubogich wykraczającą
poza czystą opiekuńczość. Jestem daleki
od proponowania nieodpowiedzialnego
populizmu, ale ekonomia nie może już
dłużej uciekać się do środków będących
nową trucizną, gdy pragnie się powiększyć dochody, redukując rynek pracy i
powiększając w ten sposób liczbę
nowych wykluczonych.
70
Od alienacji do zbawienia.
Biała gorączka czerwonej
teologii
Ułożony alfabetycznie zarys programu europejskiej teologii
wyzwolenia można czytać w dowolnym porządku. Skakanie
pomiędzy hasłami ułatwiają (albo i nie) odnośniki.
MISZA TOMASZEWSKI
CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI
DR HAB. ZOFII MARZEC
A
LIENACJA: Człowiek, którego duch unosi się nad
całym tym alfabetem, wskazał kiedyś na dwa rodzaje grożącego nam wyobcowania: zagubienie pośród
rzeczy oraz zagubienie w nas samych. Pierwsze wiąże
się z heroicznym podporządkowaniem człowieka zbiorowości, drugie zaś – z narcystycznym skupieniem
się przez niego na jego własnym wnętrzu. Niebezpieczeństwo obydwu skrajności polega na tym, że głosząc pochwałę, odpowiednio, kolektywu lub jednostki,
uśmiercają OSOBĘ wraz z jej otwarciem na Boga i na
drugiego człowieka. Miejsce człowieka nie jest bowiem
w anonimowym tłumie ani w kryształowym pałacu
wyobraźni, lecz we wspólnocie – niewybranej na zasadach konsumenckich, lecz przyjętej w duchu powołania i służby. To właśnie służąc drugiemu człowiekowi,
przede wszystkim UBOGIEMU, traktując nie tylko jego
duszę, ale i jego ciało jako przestrzeń sakralną, pozwalamy na to, by doczesny firmament został rozświetlony
przez przebłysk ZBAWIENIA.
IBLIA: Pismo Święte jest opowieścią o wyzwoleniu
człowieka i ludzkości w znaczeniu nie tylko moralnym, lecz również politycznym: wyjście Izraelitów z niewoli egipskiej stanowi prefigurację odkupieńczej śmierci
B
CHRYSTUSA. Tak też czytali Biblię mieszkańcy Ameryki
Łacińskiej – jako dramat opowiadający o ich własnym
doświadczeniu ucisku i ich własnym przeżywaniu nadziei. Księga Wyjścia jest jednak tekstem opowiadającym
nie tylko o wyzwoleniu Izraela, lecz również o wyzwoleniu Mojżesza, który zaczyna swoją drogę jako wychowany
przez egipskich ciemiężycieli radykał, na wygnaniu staje
się zgorzkniałym rewolucjonistą, wobec Boga objawiającego mu się na górze Horeb zachowuje się jak tchórz, by
po długiej wędrówce przez wewnętrzną pustynię skończyć jako człowiek pokładający swoją nadzieję w Panu
i z Pana czerpiący moc przemieniania serc i struktur.
Niech pamięta o tym bezbożna LEWICA!
HRYSTUS: W Księdze Wyjścia czytamy, że na Horebie Pan zdradził Mojżeszowi swoje imię. Wbrew
uczonym teologom, Bóg objawił się jednak nie jako
Ten, który w sensie abstrakcyjnym jest, lecz jako Ten,
który przysięga wierność swojemu ludowi i który tej
wierności dochowuje. Nasz Bóg nie jest Bogiem ukrytym, lecz zaangażowanym w historię swojego stworzenia. Nie jest Bogiem obojętnym wobec zła, lecz
przyjmującym na siebie zło w jego najbardziej radykalnej formie. Bogiem, który lęka się, płacze i poci
krwią, czyniąc umęczone ciało człowieka rzeczywistym miejscem TEOLOGICZNYM. Który obmywa nogi
swoim uczniom, przypominając im o ich wzajemnej
zależności. Który oddaje życie za GRZESZNIKÓW, zastępując logikę sprawiedliwej odpłaty logiką SOLIDARNOŚCI. „Bóg pragnie, abyśmy zbudowali sprawiedliwość,
C
pokój i jedność między ludźmi w naszym świecie i naszych czasach – komentuje o. Józef Wrzesiński. – Jezus Chrystus nie jest apolityczny. Jego życie, śmierć
i Zmartwychwstanie były zamysłem, polityką i programem dla człowieka” (patrz: ZBAWIENIE).
OBRO WSPÓLNE: Wśród przedstawicieli głównego nurtu ekonomii pokutuje przekonanie, że najbardziej efektywnym sposobem zarządzania znaczną
większością zasobów, w tym również dobrami i usługami publicznymi, jest ich prywatyzacja. Wspólne zasoby, których (chwilowo) sprywatyzować się nie da,
takie jak środowisko naturalne czy przestrzeń publiczna, można jednak utowarowić i sprawić, by dostęp do
nich był kupowany za pieniądze. W im większym zaś
stopniu poszczególne dziedziny życia społecznego
rządzone są przez pieniądz, tym bardziej zaostrzone zostają NIERÓWNOŚCI. Zwolennicy koncepcji HOMO
ECONOMICUS uważają, że jednostka w racjonalny sposób dążąca do osiągnięcia zysku nie zajeździ na śmierć
kobyły, na grzbiecie której siedzi, pod warunkiem, że
jest to jej własna kobyła, nie zaś kobyła „wspólna” lub,
nie daj Boże, „państwowa”. Badania wykazują jednak, że wspólnoty lokalne bardzo dobrze radzą sobie
z ustanowieniem i przestrzeganiem regulacji chroniących należące do nich zasoby. Pośrednie formy WŁASNOŚCI pozwalają w niektórych przypadkach uniknąć
dychotomii prywatnego i państwowego, aczkolwiek
to właśnie państwo może stanowić parasol chroniący je przed zakusami wielkiego kapitału. Mało która
D
bowiem forma zarządzania dobrami okazała się równie
destrukcyjna jak korporacyjny kapitalizm, w możliwie
krótkim czasie i możliwie niskim kosztem drenujący lokalne społeczności i ich tradycyjnie użytkowane
przez nie dobra.
KOLOGIA: Myślenie w kategoriach ekologicznych
nie musi wcale świadczyć o zaspokojeniu podstawowych potrzeb społeczeństwa, które – nasyciwszy
się – może oddać się kontemplacji wartości postmaterialistycznych. Rzecz bowiem nie w pozwoleniu
sobie na luksus myślenia o środowisku naturalnym,
lecz w przyjęciu odmiennego paradygmatu myślenia
o człowieku, który nie jest samotną wyspą, lecz istotą głęboko zakorzenioną społecznie i przyrodniczo
(patrz: INDYWIDUALIZM). Jeśli zaczniemy pojmować
ekonomię w sposób nieco bardziej ludzki, to okaże
się, że społeczna ekologia tradycyjnych wspólnot –
w BIBLII wyrażająca się w zasadach roku szabatowego
(raz na siedem lat ziemia musi odpocząć) i roku jubileuszowego (raz na pięćdziesiąt lat długi są umarzane,
dzięki czemu odtworzone zostają nadwyrężone przez
chciwość relacje międzyludzkie) – znacznie więcej ma
wspólnego z ekonomiczną racjonalnością niż quasi-religijny kult wzrostu gospodarczego.
RANCISZEK: Jeszcze za życia Biedaczyna z Asyżu stał się symbolem ewangelicznego UBÓSTWA
i inspiracją dla ruchów odnowy wspólnoty wiernych.
Wiele lat po swojej śmierci został też ogłoszony patronem EKOLOGII. Komentując wybór Jorge Mario →
E
F
KATOLEW
71
72
Bergoglio na Stolicę Piotrową, Leonardo Boff powiedział: „Jego imię, Franciszek, to coś więcej niż imię. To
plan dla KOŚCIOŁA”.
RZECH: Zło rodzi się w akcie ludzkiego wyboru,
którego nie dokonujemy jednak w społecznej czy
ekonomicznej próżni. Wolności sytego nie można bezrefleksyjnie porównywać z wolnością głodnego, to bowiem, co dla jednego jest spontaniczną decyzją, dla
drugiego może okazać się aktem heroizmu. Warunkiem wyzwolenia człowieka z grzechu jest więc nie
tylko formowanie jego sumienia, lecz również tworzenie warunków, w których korzystanie z daru wolności znajdzie się w jego bezpośrednim zasięgu (patrz:
ROZWÓJ). Inna rzecz, że ludzki grzech bywa niekiedy
skrywany i reprodukowany w społecznych strukturach. Doświadcza tego zarówno bogaty, który wyzyskuje swoich pracowników w warunkach morderczej
konkurencji, jak i biedny, który oszukuje swojego bliźniego, by wyłudzić pieniądze potrzebne na wyżywienie
własnej rodziny. Grzech ma zawsze wymiar społeczny
– jest grzechem przeciwko JEDNOŚCI – bo OSOBA ludzka jest istotą społecznie zakorzenioną. Rozpowszechniona wśród religijnych konsumentów egocentryczna
troska o nieskazitelność może zaspokajać nasze narcystyczne potrzeby (patrz: ALIENACJA), ale na pewno nie
przybliży nas do integralnego wyzwolenia.
OMO ECONOMICUS: Mit o racjonalnie działającej jednostce, która dąży wyłącznie do
G
H
maksymalizowania swoich zysków – mimo prostackiej
jednowymiarowości, czyniącej odrzucenie go „sprawą
smaku” – wciąż pozostaje jednym z dogmatów mainstreamowej ekonomii. W punkcie wyjścia odrzuca on
postulaty EKOLOGII społecznej i unieważnia społeczny
charakter człowieka, który staje się w pełni sobą tylko
w PRACY z drugim i dla drugiego. Przyjęty jako aksjomat w praktyce wielu społeczeństw, mit ów sprzyja dojrzewaniu kolejnych pokoleń egoistów, którzy
wchodzą w dorosłość przekonani, że nic nikomu nie
są dłużni i że ponoszą wyłączną odpowiedzialność za
swój sukces lub swoją porażkę. Koncepcja homo economicus, w zamyśle swoich wyznawców programowo
antyutopijna, gotuje światu bardzo ponurą dystopię
i nie ma nic wspólnego z tragicznym optymizmem
chrześcijanina.
NDYWIDUALIZM: ALIENACJA Narcyza, kojarzona
przez Emmanuela Mouniera z filozofią egzystencjalną, lepiej dziś chyba nadaje się do opisania społeczeństwa egoistów, którzy próbują oszukać trawiący
ich głód sensu za pomocą konsumpcji dóbr. Konsumpcja jest jednak czynnością bardzo samotną i jako taka
zwiększa tylko poczucie nienasycenia, które miała zaspokoić. By przerwać zaklęty krąg definiowania siebie przez rzeczy, których się używa, człowiek musi
doświadczyć tego, że zależność, której się lęka, jest
błogosławieństwem, że cierpienie związane z budowaniem relacji z drugim człowiekiem, również tym
I
społeczną”. Na przekór naszej amnezji i w trosce o rzeczywistą JEDNOŚĆ Kościoła, papież FRANCISZEK wzywa nas do tego, byśmy stali się „Bożymi narzędziami
wyzwolenia UBOGICH”. Realizacja tej misji wyraża się
w dwojakich działaniach: z jednej strony, poprzez
chrześcijańskie MIŁOSIERDZIE, z drugiej zaś – poprzez
określanie etycznych ram funkcjonowania struktur
życia społecznego oraz poprzez analizę i krytykę konserwowanej przez te struktury sytuacji opresji, której
ofiarami padają nasi bracia najmniejsi.
EWICA: „Niezależnie od tego, z jakim ustrojem
mamy do czynienia, tradycyjnym, mieszczańskim czy socjalistycznym, nigdy nie są zapewnione
ani wolność umysłu, ani solidarność ludzka. Jedyna
lewica, jaka zawsze pozostaje wierna samej sobie, to
ta, która powołuje się nie na wolność czy na równość,
ale na braterstwo, to jest na miłość” – pisał Raymond
Aron. Jeden tylko przypis: porządek wartości się zgadza, w praktyce nie wolno jednak oddzielać wezwania do przemiany serc od burzenia skłaniających je do
GRZECHU struktur. Gdy dajemy biednym chleb, nie pozwólmy na to, by nazywali nas „świętymi”. Gdy pytamy
o to, dlaczego biedni nie mają chleba, niech nazywają
nas „chrześcijanami”.
IŁOSIERDZIE: Miłosierdzie nie jest alternatywą
dla sprawiedliwości, lecz stanowi inny wymiar
chrześcijańskiej SOLIDARNOŚCI z ludźmi dotkniętymi
UBÓSTWEM. Wśród jego psychologicznych skutków,
wzmacnianych przez praktykę społeczeństwa konsumpcyjnego, wspomnieć należy wstyd, upokorzenie,
poczucie nieprzydatności i braku sprawczości. Gdy pomagamy w sposób niewłaściwy, ryzykujemy pogłębienie tych destrukcyjnych tendencji, wchodząc w rolę
złych Samarytan. Dlatego od egzaltowanego nieraz
współczucia powinniśmy przejść do zaangażowania
ukierunkowanego na materialne i moralne wyzwolenie
drugiego człowieka. Ponieważ zaś naszym zadaniem
nie jest uzależnienie go od siebie, lecz dostarczenie
mu narzędzi, przy pomocy których będzie on mógł
sam siebie wyzwolić, relacja między nim a nami musi
być wolna od znamion podporządkowania. „Ach, jakże
łatwo jest dawać tak, jak drzewo daje cień z wyżyny
swej wielkości – pisał abp Hélder Câmara. – Ale o ileż
trudniej dawać bez poniżania drugiej osoby, dawać jak
brat, który spełnia tylko swój obowiązek, który dzieli
się z braćmi tym, co im się także należy…”
IERÓWNOŚĆ: W encyklice „Populorum progressio” Paweł VI ogłosił, że „kwestia społeczna
jest teraz sprawą całej ludzkości”. Gdy pisał te słowa,
państwa Zachodu, utrzymującego globalne peryferie
w relacji neokolonialnego podporządkowania, realizowały wobec swoich obywateli politykę zmniejszania
ekonomicznych dysproporcji. Sytuacja zaczęła się →
L
„brzydkim”, nie wyniszcza go, lecz pozwala mu być bardziej sobą. CHRYSTUS wyzwala ludzi uwięzionych nie
tylko w swojej nędzy, lecz również w swoim dostatku.
Ludzi wkręconych w tryby społeczeństwa konsumpcyjnego, które zajmując się kreowaniem uczucia braku
u zamożnych, nie zaspokaja podstawowych potrzeb
znajdujących się poza jego marginesem UBOGICH.
EDNOŚĆ: Choć wiara chrześcijańska nie daje się
pogodzić z marksistowską koncepcją walki klas,
to konsekwencje obiektywnych podziałów klasowych
nie zostały dość poważnie potraktowane przez KOŚCIÓŁ, sam przeorany bruzdą społecznego podziału (patrz: NIERÓWNOŚĆ). „Próba pobożnego ukrycia
tego podziału pod fikcyjną i formalistyczną jednością
to fałszowanie prawdziwego charakteru wspólnoty
chrześcijańskiej pod pretekstem takiej religijnej postawy, która próbuje się sytuować poza doczesnymi
uwarunkowaniami” – pisał pół wieku temu Gustavo
Gutiérrez. Nie oszukujmy się: podzielony świat nie
odnajdzie sakramentu swojej jedności w nie mniej
podzielonym Kościele.
OŚCIÓŁ: W nie tak znowu dalekiej przeszłości Kościołowi zdarzało się sankcjonować swoim autorytetem struktury politycznej opresji i ekonomicznego
wyzysku. My, chrześcijanie, za życia uciekając myślą
w zaświaty i zapominając o ziemskim aspekcie ZBAWIENIA, pozwoliliśmy na to, by – jak pisał Jerzy Turowicz
– „kto inny podniósł sztandar walki o sprawiedliwość
J
K
N
KATOLEW
M
73
74
zmieniać kilkanaście lat później, gdy – wraz z postępującym demontażem państwa opiekuńczego – kwestia
społeczna powróciła na bogatą Północ. Mówiąc o wołających o pomstę do nieba nierównościach, mamy więc
na myśli zarówno nierówności globalne, jak i lokalne.
Mówiąc o nowych peryferiach, mamy na myśli zarówno getta spektakularnej nędzy w tak zwanym Trzecim Świecie, jak i obszary mniej widocznego UBÓSTWA
w Świecie Pierwszym. Jedne i drugie są produktami
ubocznymi pozbawionego ram prawnych i horyzontów
etycznych kapitalizmu. Dowiedziono, że w państwach,
które osiągnęły pewien poziom zamożności, natężenie
niemal wszystkich problemów społecznych nie daje się
wytłumaczyć stopniem ROZWOJU gospodarczego, lecz
jest wprost proporcjonalne do poziomu występujących
w tych państwach nierówności. Niwelacja tych nierówności staje się nie tylko imperatywem etycznym, lecz
również priorytetem ekonomicznym.
SOBA: „Ruch personalistyczny zrodził się z kryzysu, który w 1929 roku rozpoczął krach giełdowy na Wall Street i który nadal rozwija się na naszych
oczach po paroksyzmach drugiej wojny światowej –
pisał dwa lata po jej zakończeniu Emmanuel Mounier.
– Kryzys, z którego głębokości wielu ludzi nie zdawało
sobie sprawy, można było dwojako tłumaczyć. Marksiści mówili: Klasyczny kryzys ekonomiczny, kryzys
struktury. Wystarczy zoperować ekonomię, choremu
wróci zdrowie [patrz: LEWICA]. Moraliści się sprzeciwiali: Kryzys człowieka, kryzys obyczajów, kryzys
wartości. Trzeba zmienić człowieka, społeczeństwa
wyzdrowieją. Nas nie zadowalali ani jedni, ani drudzy. Wydawało się nam, że spirytualiści i materialiści
popełniają ten sam współczesny błąd, wskutek którego – idąc za wątpliwego rodzaju kartezjanizmem –
oddzielają ciało i duszę, myśl i działanie, homo faber
i homo sapiens. My natomiast twierdziliśmy: kryzys
jest równocześnie kryzysem ekonomicznym i kryzysem duchowym – kryzysem struktur i kryzysem człowieka. Rewolucja moralna będzie ekonomiczna albo
wcale jej nie będzie. Rewolucja ekonomiczna będzie
moralna albo będzie niczym”. Dziś, gdy zglobalizowany
świat targany jest skutkami nowego kryzysu, pozostaje powiedzieć: „Amen”.
RACA: Stosunkowo łatwo pomylić pracę z zatrudnieniem, to znaczy z działalnością zarobkową. Jest
ona jednak czymś więcej: sposobem ludzkiego uczestnictwa w Boskim dziele stworzenia, który przekracza wąski horyzont INDYWIDUALNEGO, rodzinnego czy
klasowego egoizmu, a ukierunkowany jest na budowę
DOBRA WSPÓLNEGO. Praca jest również fundamentem
tożsamości OSOBY i relacji wzajemnej zależności, które nawiązuje ona z innymi. Na tym tle lepiej zrozumieć można dramat bezrobocia, generującego wstyd
związany z niemożliwością wywiązania się z przypisanej sobie roli społecznej, upokorzenie wynikające z konieczności przyznania się do porażki, zanik poczucia
międzyludzkiej solidarności, dziedziczoną z pokolenia
na pokolenie ekskluzję. Inny dramat wiąże się z uczynieniem pracy towarem pośród innych towarów – tym
tańszym, im bardziej przez człowieka pożądanym –
skutkującym przemianą twórczej działalności, która
miała czynić nasze życie „bardziej ludzkim”, w źródło
zarobku ledwie wystarczającego na biologiczne trwanie. „Musi być możliwe, by każdy, kto pracuje w pełnym wymiarze, miał zarobki umożliwiające mu życie
godne człowieka” – pisze kard. Reinhard Marx. Musi
być możliwe, by każdy, kto chce pracować w pełnym
wymiarze, mógł taką pracę otrzymać. Musi być wreszcie możliwe, by każdy, kto został zepchnięty na margines życia społecznego, mógł znaleźć swoje miejsce
i godność na integracyjnym rynku pracy. Tego po prostu wymaga sprawiedliwość.
OZWÓJ: Zwykło się identyfikować rozwój z drganiami wskaźników wzrostu gospodarczego, społeczną modernizacją lub postępem technologicznym.
Niesłusznie. Jak dowodzi Amartya Sen, prawdziwy
rozwój polega na poszerzaniu przestrzeni rzeczywistej, nie zaś tylko teoretycznej wolności przysługującej człowiekowi. Przestrzeń tę, w stopniu znacznie
większym niż wymienione wyżej czynniki, konstytuują
prawa obywatelskie oraz warunki ekonomiczne, takie
jak dostęp do pożywienia, czystej wody, mieszkania,
zaplecza sanitarnego, opieki zdrowotnej i edukacji.
Wynika stąd, że w czasach bezprecedensowego dobrobytu elementarna wolność wciąż jeszcze nie stała
się udziałem znacznej części ludzkości, zamieszkującej
globalne i lokalne peryferie. Pogląd ten nie znajduje
uznania na gruncie mainstreamowych teorii ekonomicznych, opartych na koncepcji HOMO ECONOMICUS,
które redukują wolność do swobody konsumowania,
czyniąc ją w ten sposób czymś skandalicznie abstrakcyjnym z punktu widzenia ludzi niebędących w stanie
z tak pojętej wolności skorzystać. Doświadczenie poucza, że wolność sprowadzona do swojego wymiaru
gospodarczego staje się niczym innym jak tylko prawem silniejszego.
OLIDARNOŚĆ: Zaspokojenie podstawowych potrzeb każdego człowieka nie jest kwestią chrześcijańskiego MIŁOSIERDZIA, lecz sprawiedliwości.
Przypominając o zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr, której podporządkowana jest WŁASNOŚĆ
prywatna, papież FRANCISZEK napisał: „Prywatne posiadanie dóbr usprawiedliwione jest przez ich strzeżenie i pomnażanie, tak by lepiej mogły służyć DOBRU
WSPÓLNEMU, stąd solidarność należy przeżywać jako
decyzję zwrócenia ubogiemu tego, co mu się należy”.
O
R
P
S
T
U
W
ŁASNOŚĆ: Wbrew przekonaniom neoliberalnych ekonomistów i intuicjom uwiedzionych
przez nich chrześcijan, własność nie jest święta. Od
początku swojego istnienia KOŚCIÓŁ kładł nacisk na
społeczne zobowiązania, które pociąga za sobą posiadanie dóbr. Z zasady powszechnego ich przeznaczenia
mogą wynikać postulaty uznania niektórych spośród
nich, na przykład środowiska naturalnego i zasobów naturalnych, ale również przestrzeni publicznej, publicznych instytucji i usług, za DOBRA WSPÓLNE
lokalnych społeczności lub całej rodziny ludzkiej. Przypominając o pierwszeństwie PRACY przed kapitałem,
Jan Paweł II napisał, że „własność nabywa się przede
wszystkim przez pracę po to, aby służyła pracy”. Wynika stąd aprobata dla własności pracowniczej i spółdzielczej, które przełamują fałszywą dychotomię tego,
co w wąskim rozumieniu prywatne, i tego, co państwowe, nader często błędnie utożsamianego z „niczyim”.
Wynika również – pomimo sięgającej czasów Tomasza
z Akwinu warunkowej afirmacji własności prywatnej
– odmowa sankcjonowania sytuacji, w której dobra
są „posiadane dla posiadania”. Takimi zaś dobrami są
prywatne źródła wody w okresie suszy, opatentowane leki w czasie epidemii oraz grunty miejskie służące
spekulacji w warunkach niedoboru mieszkań. Squatersi, czytajcie encykliki społeczne!
BAWIENIE: Mając problem z wyobrażeniem sobie
tego, co niewyobrażalne, zmuszeni jesteśmy
mówić o zbawieniu językiem metafor. Taką właśnie
metaforą, akcentującą społeczny wymiar zbawienia,
jest wyzwolenie. Idzie zarówno o moralne wyzwolenie
z niewoli egoizmu i GRZECHU, jak i o społecznopolityczne wyzwolenie z niewoli struktur utrwalających
ALIENACJĘ i podporządkowanie. Człowiek nie jest duszą
uwięzioną w ciele, odkupienie dotyczy więc również
jego ciała – głodnego, spragnionego, nagiego, chorego,
bitego, cierpiącego… „Walczyć przeciwko nędzy
i wyzyskowi i budować sprawiedliwe społeczeństwo
to znaczy już być częścią zbawczego działania, które
zmierza do swojej pełnej realizacji – pisał Gustavo
Gutiérrez. – Doczesne życie nie jest tylko próbą”.
To naprawdę zaczyna się już tutaj, na ziemi.
Z
MISZA TOMASZEWSKI
jest doktorantem
w Instytucie Filozofii
UW i nauczycielem
filozofii w Zespole
Szkół Społecznych STO
im. Pawła Jasienicy
w Warszawie. Redaktor
naczelny „Kontaktu”.
75
KATOLEW
Mechanizmem takiej solidarności jest nie tylko dobroczynność, lecz także przeciwdziałanie strukturalnym
przyczynom UBÓSTWA na drodze redystrybucji dokonywanej przez państwo i wspólnotę międzynarodową. Chrześcijańskie ramy tej redystrybucji wyznacza,
z jednej strony, przekonanie, że sprowadzenie opiekuńczej funkcji państwa do bardzo selektywnej pomocy społecznej stanowi najprostszą metodę obniżenia
jakości świadczeń i stygmatyzacji ich beneficjentów,
z drugiej zaś – obawa przed degenerującym uzależnieniem grupy ludzi od wsparcia udzielanego im przez
instytucje państwowe. Od chrześcijańskiej zasady pomocniczości bardzo daleko jednak do przypowieści
o wędce i rybie, bo nauka łowienia wcale nie jest taka
prosta, jak się młodym przedsiębiorcom wydaje, a i na
niewiele przydaje się ona na peryferyjnym bezrybiu.
EOLOGIA: Teologia nie może abstrahować od problemów usakralizowanej NIERÓWNOŚCI, skoro,
z jednej strony, o wyzwoleniu nędzarzy mówi BIBLIA,
a przez nich samych mówi Bóg, z drugiej zaś – skala
problemu świadczy o GRZESZNYM charakterze lokalnych i globalnych struktur. Angażując się po stronie
nędzarzy, teolog może integrować wyzwoleńczą tradycję biblijną z krytyczną analizą rzeczywistości społecznej, by w ten sposób realnie dopomóc wykluczonym
w odzyskaniu ich utraconej podmiotowości. Jak napisał
Gustavo Gutiérrez, teologia wyzwolenia „nie poprzestaje na refleksji nad światem, ale raczej próbuje być
częścią procesu, który przekształca świat”.
BÓSTWO: Chrześcijanie, którzy żyją we względnym dostatku, lubią do samych siebie odnosić
pierwsze spośród błogosławieństw, od których CHRYSTUS rozpoczął Kazanie na Górze. Ignorują przy tym
fakt, że w tradycji BIBLIJNEJ ubogimi duchem, to znaczy
otwartymi na wolę Boga, byli przede wszystkim biedni
i uciśnieni. Protestując przeciwko „spirytualizacji ubóstwa”, teologowie wyzwolenia wskazują na trzy jego
wymiary. Obok ubóstwa duchowego i materialnego wyróżniają ubóstwo KOŚCIOŁA, który angażuje się po stronie nędzarzy, stając się ich głosem, a w razie potrzeby
również krzykiem. W społeczeństwie konsumpcyjnym,
po raz pierwszy w dziejach, ubodzy nie mają do odegrania żadnej roli – czy to jako przedmiot odrazy, czy to jak
obiekt współczucia. Nie są dziś wykorzystywani, lecz po
prostu zbędni – obwiniani o swój dziedziczony z pokolenia na pokolenie los oraz o wszystkie dehumanizujące
konsekwencje swojej nędzy: bezrobocie, demoralizację,
przemoc. To przez ubogich mówi jednak Bóg i to ich
punkt widzenia jest punktem widzenia Ukrzyżowanego. Ich cierpienie jest nie tylko społecznym problemem,
lecz także społecznym GRZECHEM, a ponadto skandalem
TEOLOGICZNYM, z którego wynika imperatyw ich integralnego wyzwolenia.
76
Anioł Amazonii
przychodzi
na świat
w Dayton
w stanie Ohio,
USA
wstępuje do
zgromadzenia sióstr od
Najświętszej
Panny
z Namur
broni chłopów, organizuje ich w związki
i uczy ich szacunku dla
środowiska naturalnego;
angażuje się w tworzenie szkół dla wiejskich
dzieci i miejsc pracy dla
ich rodziców
rozpoczyna pracę
w wiejskich obszarach
brazylijskiej Amazonii;
zakłada wspólnoty
religijne dla ubogich
rolników i zdaje
sobie sprawę z ich
dramatycznej sytuacji
O. STANISŁAW JAROMI OFMCONV
T
rudno nam wyobrazić sobie to, co każdego dnia
dzieje się w Amazonii. Ci, którzy walczą o swoje
i swoich wspólnot prawo do godnego, tradycyjnego
gospodarowania ziemią, tracą życie. Zabija się ich, ponieważ zbyt głośno upominają się o prawa ludzi i przyrody, zbyt ostentacyjnie angażują się w kampanie na
rzecz ochrony lasów deszczowych, zbyt jednoznacznie
piętnują chciwość. Tak zwani „nieznani sprawcy” zazwyczaj nie zostają ujawnieni.
Niestety, konflikt pomiędzy mieszkańcami Amazonii a wielkimi plantatorami wspieranymi przez międzynarodowe korporacje, mimo licznych deklaracji
politycznych, nie wydaje się zbliżać do końca. Ostatnio opisał go Artur Domosławski w książce „Śmierć
popiera
„Kartę Ziemi”
na Szczycie
Ziemi w Rio
de Janeiro
2005
1992
1970
1966
1960
1931
1950
DOROTHY STANG
zamordowana
w Anapu
na zlecenie
miejscowych
latyfundystów
w Amazonii. Nowe eldorado i jego ofiary”. Przybliżając
polskiemu czytelnikowi okoliczności zabójstwa małżeństwa ekologów, José Cláudio da Silva i Marii do
Espírito Santo da Silva, do którego doszło w miejscowości Nova Ipíxuna 24 maja 2011 roku, Domosławski wspomniał również o tym, że w tej samej okolicy
siedem lat wcześniej zamordowano siostrę Dorothy
Mae Stang.
Dorothy Stang należała do zgromadzenia sióstr od
Najświętszej Panny z Namur. W sierpniu 1966 roku,
mając 35 lat, przyjechała do Brazylii z rodzinnego Ohio. Zamieszkała w zachodniej, pokrytej lasami
tropikalnymi części stanu Pará. Podejmowała liczne
projekty socjalne, występowała w imieniu rolników,
przypominała o konieczności przeprowadzenia reformy rolnej. Zasłynęła z obrony praw rdzennych mieszkańców Amazonii i walki o ocalenie dżungli przed
rabunkowym wyrębem. Mimo powtarzających się
gróźb, nie zdecydowała się na opuszczenie placówki.
spotkań grup i organizacji kościelnych pracujących
na rzecz sprawiedliwości i pokoju oraz na zakonnych
spotkaniach formacyjnych. Kluczowy był tu półroczny kurs duchowości na Uniwersytecie Najświętszego
Imienia w Kalifornii, który siostra Dorothy odbyła na
przełomie 1991 i 1992 roku. Głównym tematem kursu była refleksja nad Bożym stworzeniem w całej jego
obfitości: ludźmi, roślinami, zwierzętami, wodą, powietrzem i ziemią. Wzmocniło to przekonanie Stang,
że jedynie głęboka przemiana naszego sposobu życia, naszych wartości i postaw może przynieść światu
nowe życie, a naszej planecie – ocalenie.
Idee te głosiła wkrótce na tak zwanym „Szczycie Ziemi” w Rio de Janeiro, popierając uchwaloną tam Kartę
Ziemi. Po powrocie do swojej misji zaczęła przekonywać osadników do opieki nad środowiskiem naturalnym i ochrony lasów skazywanych na wycinkę. Walczyła
o zmianę ludzkiej mentalności, tłumaczyła działanie
ekosystemu lasów tropikalnych i przekonywała do idei
ekorozwoju. Dowodziła, że zamiana lasów na pastwiska nie jest jedyną drogą do sukcesu ekonomicznego,
projektowała leśne rezerwaty. Tym właśnie naraziła
się miejscowym władzom i okolicznym właścicielom
ziemskim. Jeden z nich, któremu siostra Stang zarzucała wykorzystywanie ludzi do niewolniczej pracy oraz
nielegalny wyrąb lasów tropikalnych, wynajął płatnych
morderców.
Żadna z osób zamieszanych w zabójstwo siostry Dorothy nie przypuszczała, że ta śmierć okaże się tak naprawdę zwycięstwem misjonarki
i głoszonych przez nią idei, a ona sama stanie się
symbolem walki o sprawiedliwość, pokój i ochronę przyrody w Amazonii. Promieniem rozświetlającym mroki przemocy i bezwzględnej eksploatacji.
77
KATOLEW
Została zamordowana 12 lutego 2005 roku w Anapu. Miała wtedy 74 lata. „Przeżyła swe życie zgodnie
z Ewangelią, trwała w modlitwie i oddaniu wspólnocie.
Głosiła Bożą dobroć i miłość biednym, wstawiała się za
nimi, a szczególnie za kobietami i dziećmi w najbardziej opuszczonych miejscach” – czytamy w rezolucji
ogłoszonej przez Izbę Reprezentantów Kongresu Stanów Zjednoczonych po jej śmierci.
Podróżując po Amazonii w czerwcu i lipcu 2007
roku, w wielu miejscach widziałem plakaty z portretem
siostry Stang. Zdobiły one zarówno biura katolickich
klasztorów i parafii, jak i siedziby stowarzyszeń ekologiczno-obywatelskich. W Polsce ukazała jej biografia
autorstwa Binki Le Breton, zatytułowana „W dżungli
zabija się anioły”. Ona sama we wspomnieniach podkreślała znaczenie kilku ważnych momentów w swoim życiu.
Pierwszym takim momentem było zamieszkanie
wśród ludzi skrajnie ubogich i upośledzonych społecznie. Starając się tworzyć „Kościół ubogich”, siostry nie tylko pracowały z ubogimi, ale też żyły ubogo.
Wchodząc w podstawowych wspólnotach parafialnych
w codzienność mieszkańców, zaczynały wiązać treści
biblijne z praktycznymi interpretacjami zasady sprawiedliwości społecznej i uświadamiać sobie prawo każdego człowieka do czystej wody, opieki zdrowotnej,
edukacji i ziemi.
Momentem drugim było spotkanie siostry Stang
z przemocą uosabianą zarówno przez wielkich właścicieli ziemskich, zagraniczne korporacje, agencje rządowe czy wojsko, jak i przez biedaków przybywających za
pracą i chlebem, którzy zaborczo karczowali dziewiczy
amazoński las.
Trzeci moment to duchowa refleksja nad rzeczywistością. Dokonywała się ona stopniowo, w ramach
78
Budzenie armatą
Zestawienie sacrum i nagości w pracy artystycznej nieodmiennie
budzi kontrowersje. Niemal automatycznie skutkuje posądzeniem
autora o najniższe pobudki i chęć zasłynięcia dzięki wywołaniu
skandalu. Takie założenie blokuje dyskusję.
EWA KIEDIO
S
ztuka współczesna nie ma dobrej prasy w Kościele. Zaczyna się o niej mówić z reguły dopiero
w związku z kolejnymi protestami. Spróbujmy bez
tych rozpalonych emocji przyjrzeć się sposobowi,
w jaki polscy artyści ostatnich dziesięcioleci wprowadzają do swoich prac motywy sakralne. Nie musi
to doprowadzić do zachwycenia się tymi realizacjami, ale próba zrozumienia zawsze jest lepsza niż
pozostawanie na z góry obranych pozycjach. Wydaje
się też, że w zetknięciu z tą sztuką wiele się w nas
samych wydarza, choćby wydarzało się na granicy
protestu.
Jacek Markiewicz, „Adoracja Chrystusa”, 1993 r.
Film Markiewicza powstał w 1993 roku, ale stał się
głośny w ostatnich miesiącach za sprawą wystawy
„British British Polish Polish” w CSW, a dokładniej
rzecz biorąc – za sprawą protestów, jakie wywołał.
Jak wygląda praca? Tym, którzy sami jej nie widzieli,
trudno będzie dociec. Notki prasowe często wspominały o symulowaniu kopulacji z Chrystusem, a można
było znaleźć i dość zaskakujące opisy, które ujawniały, że największy problem odbiorcom sprawiała
nagość. Na jednym z portali można było na przykład
przeczytać tytuł „Goły facet z genitaliami ociera
się o figurę Jezusa”, w którym pobrzmiewa przede
wszystkim zadziwienie męską anatomią.
Jednak i ci, którzy obejrzeli „Adorację”, mogli mieć
problem ze stwierdzeniem, co naprawdę widzieli. Sam Markiewicz tak mówił o swojej pracy w rozmowie publikowanej w książce „Drżące ciała”: „Liżąc
wielki średniowieczny krucyfiks, dotykając go nagim
ciałem, obrażając go, gdy leży pode mną, modlę się do
Prawdziwego Boga”. Gesty Markiewicza wobec figury
Ukrzyżowanego zapamiętałam jednak jako pełne czułości i delikatności, pozwalające dopatrywać się zadziwienia tą radykalną i intymną bliskością z Bogiem,
jaką przyniósł ze sobą Chrystus. Byłoby to wówczas
oddanie za pomocą obrazu tego, co mistycy chrześcijańscy opisywali, sięgając po metafory zakorzenione
w erotyce. Czy coś przeoczyłam?
Relacje znajomych zbieżne z moim odbiorem, a także tekst Andrzeja Osęki „Podpalanie bluźnierstwa”,
który ukazał się w „Tygodniku Powszechnym”, uspokajają mnie co do zdrowia własnych zmysłów. Osęka
podkreśla, że żadnej agresji ani aluzji do kopulowania w „Adoracji” nie ma. Markiewicz mówi więc raczej
o własnym wyobrażeniu tej pracy niż o tym, co rzeczywiście powstało. Według autorskiego zamysłu miał
być to swoisty akt ikonoklazmu: „Gdy wszedłem do
kościoła w Warszawie i zobaczyłem ludzi modlących
się do wyrzeźbionego niby-boga, przeżyłem szok. Do
pracy, w której pieszczę Chrystusa, motywowała mnie
chęć obrazy tego, co nie jest Bogiem. I mimo wszystko
jest to praca religijna − o uwielbieniu Boga” – mówi
‹ Robert Rumas, „Bóg w mojej
Ojczyźnie jest Honorowy”, 1994 r.,
dzięki uprzejmości Centrum Sztuki
Współczesnej w Warszawie
Jacek Markiewicz, „Adoracja
Chrystusa”, 1993 r., dzięki uprzejmości
artysty
Katarzyna Kozyra, „Więzy krwi”,
1995 r., dzięki uprzejmości Centrum
Sztuki Współczesnej w Warszawie
Robert Rumas, „Bóg w mojej Ojczyźnie jest Honorowy”, 1994 r.
Ta instalacja Roberta Rumasa także znalazła swoje miejsce na wystawie „British British Polish Polish”
w CSW, ale w przeciwieństwie do „Adoracji” Markiewicza jej obecność nie została odnotowana w mediach.
Choć w pracy Rumasa drzemie istotny potencjał krytyczny, obyło się bez protestów. Można się zastanawiać, czy świadczy to o tym, że protestujący wcale nie
zapoznali się z wystawą, czy raczej jest to zasługą tego,
że Rumas operuje znacznie subtelniejszymi środkami.
Skłonna jestem przypuszczać, że obie te kwestie miały tu swój udział, a najbardziej może dodatkowa, trzecia
– brak w pracy Rumasa tego, co najbardziej Polaków
oburza, czyli nagości. Zamiast tego mamy nierzucającą
się w oczy półkę z napisem „BÓG w mojej OJCZYŹNIE
79
jest HONOROWY”, a na niej słoje z różnościami. Są
w nich figurki Matki Bożej, biało-czerwona flaga, hostie, komunikanty, monety i kiełbasa. Napis na półce
w oczywisty sposób nawiązuje do hasła „Bóg, Honor, Ojczyzna”, które w latach 80. kojarzyło się z opozycją, ale
po przełomie 1989 roku uległo dewaluacji i trywializacji,
pojawiając się na ustach polityków walczących o władzę. Komentarz do pracy dał Robert Rumas w rozmowie z Ryszardem Ziarkiewiczem dla „Magazynu Sztuki”:
„Sacrum jest zawekowane, odłożone «na potem», poddane hibernacji, a nuż, na wszelki wypadek, bo może
się jeszcze przydać. To tak, jak z jakimiś gratami – nie
wyrzucamy ich, bo mogą się jeszcze przydać. Ale ich los
i tak jest już przesądzony. Nie sądzę, by religię można
było uratować… (...) Nie odrzucam religii jako takiej.
Natomiast odrzucam to, co się wiąże z jej populistycznym rozumieniem. Odrzucam sposób, w jaki zostałem
wychowywany, czyli tę całą powierzchowność, która
zabija naturalną potrzebę «wiary»”.
Marynowanie żywności miało chronić człowieka przed
głodem w gorszy czas, dawało poczucie bezpieczeństwa.
Czy wiara i wielkie idee żyją jeszcze, gdy „zawekowane”
mają zapewniać komfort psychiczny? – zdaje się pytać
Rumas. To pytanie w dwadzieścia lat po powstaniu jego
pracy wciąż nie straciło na aktualności.
→
KULTURA
Markiewicz we wspomnianym wywiadzie. Istotnie –
inaczej, niż jest to w przypadku wielu prac z nurtu
sztuki krytycznej, które motywy religijne wyrywają
z ich naturalnego otoczenia, by za ich pomocą mówić
o kwestiach społecznych – Markiewicz odnosi się bezpośrednio do sfery sacrum.
Wprawdzie ze sporami o kult obrazów Kościół zmagał się ponad tysiąc lat temu i gest Markiewicza można
uznać za grubo spóźniony. Warto jednak badać, czy
nasz stosunek do przedstawień sakralnych nie osuwa się w idolatrię i czy z oznakami tego zjawiska nie
mieliśmy do czynienia w przypadku zamieszania wokół „Adoracji”.
80
W zetknięciu z tą sztuką wiele się
w nas samych wydarza, choćby
na granicy protestu.
Katarzyna Kozyra, „Więzy krwi”, 1995 r.
„Więzami krwi” Katarzyna Kozyra odniosła się do
tematu wojen toczonych na tle religijnym, szczególnie zaś do trwającej wówczas wojny na Bałkanach.
Cztery zdjęcia składające się na pracę przedstawiają
nagie, fizycznie wyniszczone kobiety leżące na krzyżu i półksiężycu. Czerwony kolor tych znaków pozwala dostrzec w nich nie tylko odesłanie do religii,
ale także symbole organizacji humanitarnych (Czerwonego Krzyża i Czerwonego Półksiężyca). Jacek Zydorowicz w książce „Artystyczny wirus” stwierdza,
że wymowa pracy „wskazuje na problem politycznego uwikłania fundamentalizmów religijnych leżących u podłoża tych wydarzeń. Wskazuje także na
permanentnie pomijany aspekt ofiary, jaką ponoszą
w tych konfliktach kobiety, których cierpienie ma
każdorazowo charakter indywidualny, ponadetniczny i ponadreligijny”.
Końcowa część tej analizy budzić może zdziwienie.
Czy cierpienie mężczyzn ma charakter mniej indywidualny, nawet jeśli przeżywane jest w inny sposób i inną rolę odgrywają oni w konfliktach? Czemu
czynnik etniczny i religijny miałby być przypisany
tylko mężczyznom? Nie ulega jednak kwestii, że praca Kozyry koncentruje się na kobietach, a fakt, że na
zdjęciach widoczna jest sama autorka pracy oraz jej
siostra, zdaje się podkreślać więź łączącą kobiety –
tak odmienną od relacji między mężczyznami toczącymi bratobójcze walki. Cierpienie kobiet jest takie
samo po obu stronach konfliktu i tak samo przez nie
niezawinione – tak można by rozszyfrować myśl stojącą za „Więzami krwi”. Praca wzbudziła kontrowersje
w 1999 roku, kiedy pojawił się pomysł umieszczenia jej na billboardach w ramach Galerii Zewnętrznej AMS. Plakat został oprotestowany i po jednym
dniu prezentacji na mieście nagie kobiety zaklejono
pasami papieru. Na „Więzy krwi” szczególnie powinni
zwrócić uwagę ci, którzy zwykli wypowiadać pogląd,
że reprezentanci sztuki współczesnej uwielbiają szargać świętości chrześcijan, ale nigdy nie odważyliby się
wykorzystać symboli islamu.
Dorota Nieznalska, „Pasja”, 2001 r.
Nazwisko Doroty Nieznalskiej za sprawą instalacji
„Pasja” wywołuje jeden kierunek skojarzeń – „skandal i profanacja”. Nieznalska to, wiadomo, genitalia na
krzyżu, a w związku z tym ciągnący się latami proces
sądowy (skazana na karę wykonania prac społecznych,
odwołała się od wyroku i w 2010 roku została uniewinniona). Dodać trzeba, że poza krzyżem i umieszczonym na nim męskim przyrodzeniem elementem
„Pasji” Nieznalskiej był także wyświetlany za krzyżem
film przedstawiający mężczyznę ćwiczącego na siłowni; jego działaniom towarzyszy wyraźny wysiłek,
a można powiedzieć – wręcz cierpienie.
W wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” Nieznalska
mówiła: „«Pasja» należy do prac, w których analizuję
kulturowy stereotyp męskości. Chodzi o absurd podnoszenia własnego ciała, własnej męskości, potencji
do roli sacrum”. Motyw mężczyzny na siłowni pojawia
się także w innej jej pracy – „Wszechmoc: rodzaj męski II”. W dominującym odbiorze temat kanonu męskości jednak się nie pojawił, zbyt mocno przysłonił
go problem obrazy uczuć religijnych. Skupiono się
na połączeniu krzyża i genitaliów, które uznane zostało za rzecz absolutnie niedopuszczalną. W wyroku
skazującym z 18 lipca 2003 roku czytamy: „Nie ulega
wątpliwości, że będzie to jednoznaczne zestawienie
dla każdego chrześcijanina, zrównanie obu przedmiotów umieszczonych na krzyżu – figury Chrystusa
i męskiego członka. W ocenie sądu nie ulega wątpliwości, iż jest to dla chrześcijan obrażające”.
› Jacek Markiewicz, „Adoracja Chrystusa”,
1993 r., dzięki uprzejmości artysty
*
Ten krótki przegląd prac z nurtu sztuki krytycznej
pokazuje, jak bardzo newralgicznym punktem jest
dla odbiorców zetknięcie sacrum i nagości. Jego zaistnienie niemal automatycznie skutkuje posądzeniem autora o najniższe pobudki i chęć zasłynięcia
dzięki wywołaniu skandalu. Takie aprioryczne założenie unieruchamia proces interpretacyjny − z góry
przyjmuje się, że artysta nie ma do powiedzenia nic
istotnego, a jedynie skrywa się za fasadą mocnych
środków. Z jednej strony powinno to stanowić dla
twórców bodziec do zastanowienia, czy w danym wypadku na pewno warto sięgać po połączenie nagiego
ciała z tym, co wierzący uważają za rzeczy święte; czy
artysta zamiast uzyskać przekaz, który ma na myśli,
nie zablokuje dyskusji w martwym punkcie, położonym daleko od zasadniczego tematu pracy.
Przykładem takiej sytuacji jest, jak się zdaje, zamieszanie wokół „Pasji” Doroty Nieznalskiej. Z drugiej
jednak strony nie można wymagać od sztuki, której zadaniem jest eksplorowanie tematów trudnych i często
przemilczanych, by wysoko w hierarchii swych zasad
stawiała obyczajność i skromność. Są sprawy, których
uchwycenie warte jest chyba bólu i rozdrażnienia odbiorcy. Dobrze, że w debacie o sztuce współczesnej
zaczęło pojawiać się postawione kiedyś przez Norwida pytanie: „Czy śpiącego można obudzić grzecznie?”.
Zrozumienie dramatyzmu tych słów wymaga jednak
wcześniej przyjęcia, że naczelną funkcją sztuki nie jest
dekoracyjność, ale właśnie przebudzenie.
EWA KIEDIO
jest redaktorką
w wydawnictwie
„Więź”, założycielką
internetowego magazynu
lifestyle’owego „Dywiz.
Pismo katolaickie” (www.
magazyndywiz.pl), stała
współpracowniczka
„Kontaktu”.
81
KULTURA
Jak rozumiem, przyjmuje się tu, że intencją Nieznalskiej było powiedzenie w dosadny sposób, za
kogo uważa Chrystusa. Interpretacja taka wydaje się
zbyt daleko posunięta – jaki sens miałoby wówczas
dołączanie w tle obrazu mężczyzny podczas ćwiczeń
fizycznych? Członek na krzyżu to raczej w tej pracy
po prostu symbol męskości, niemniej można mieć
poważne wątpliwości, czy Nieznalska sensownie
zagrała środkami obrazowania. Nazbyt prosta jest
obecna tu gra słów wykorzystująca dwa znaczenia
słowa „pasja” – jako cierpienie Chrystusa i jako silne
przejęcie się czymś. Ksiądz Andrzej Draguła w swojej książce „Bluźnierstwo” stwierdza, że Nieznalska
„zgrzeszyła dosłownością”. Mnie zaskakuje przede
wszystkim wykorzystanie przez Nieznalską tak silnych środków, by powiedzieć tak mało. Mam wrażenie, że mamy tu do czynienia z działaniem, którego
istotę zgrabnie oddaje zwrot „strzelać z armat do
wróbli”. Armaty te przysłoniły sens pracy do tego
stopnia, że tematu wypaczeń w pojmowaniu męskości nikt prawie nie dostrzegł.
82
Mokry problem
Ilość wody na świecie od początku jego istnienia pozostaje taka sama. Pijemy
tę samą wodę, którą piły dinozaury. Dowcip polega na tym, by tę ilość,
którą dysponujemy, tak przerabiać, zużywać, aby można było
napić się jak najwięcej.
Z PROF. PIOTREM KOWALCZAKIEM ROZMAWIA PAWEŁ CYWIŃSKI
Co pewien czas docierają do nas straszne wiadomości
o wielomiesięcznych suszach i ludziach umierających
z pragnienia. Co z tym robimy? Mimo że posiadamy na
ten temat podstawowe informacje – oglądamy zdjęcia
i dzienniki telewizyjne, czytamy artykuły i apele aktywistów – to zdarza się, że zamiast pomagać, pogrążamy
się w poczuciu niemocy wobec sił nieprzewidywalnej
natury. Stajemy się bierni, bo wydaje nam się, że jesteśmy bezsilni…
Zaraz, zaraz, oczywiście, wobec natury możemy
czuć niemoc, ale pamiętajmy, że często to nie ona
jest winna śmierci ludzi z pragnienia.
A kto w takim razie jest?
Człowiek, sytuacja społeczna, ekonomiczna i polityczna, jaką wytworzył. W przypadku braku wody
należy rozróżnić dwa podstawowe czynniki – bywa,
że brak życiodajnych płynów wynika z fizycznych
warunków, po prostu wody nie ma na jakimś obszarze. Ten rodzaj problemu jest zazwyczaj doskonale zidentyfikowany i nie jest dla nikogo tajemnicą.
Natomiast o wiele częściej wody brakuje, bo nie ma
niezbędnych środków do budowy infrastruktury
odpowiedzialnej za jej dostarczanie.
O wiele częściej?
Oczywiście, żyjemy przecież w XXI wieku i istnieją
na świecie doskonałe technologie uzdatniania i dostarczania wody. To, że część świata ma problem
z dostępem do wody, jest w tym przypadku ściśle powiązane z zasobnością portfeli poszczególnych ludzi
lub państw. Dla przykładu, czy słyszał pan o kryzysie wodnym w Brazzaville?
Nie słyszałem.
Kilka lat temu w Kongo zabrakło środków na remont
pomp, które nota bene zostały ufundowane przez
ONZ. W konsekwencji półtora miliona ludzi zostało pozbawionych dostępu do wody. Po prostu pompownie stanęły.
Ale problemy infrastrukturalne trudno jest przezwyciężyć z dnia na dzień, zwłaszcza w przypadku państw
upadłych lub upadkiem zagrożonych. Może należy więc
przerzucić część odpowiedzialności za ich rozwiązywanie
na organizacje międzynarodowe lub kapitał prywatny?
Za pomocą prywatnych inwestorów próbowano sobie poradzić z rozbudową sieci wodociągowych na
przykład w Boliwii. Jednakże, jak to zwykle bywa,
chciwość inwestorów wzięła górę – prywatne firmy
przejmując rozbudowę sieci, przyjęły dość szybko
bandyckie zasady dystrybucji wody. Rygorystycznie zabroniono korzystania z ujęć wód podziemnych
ludziom, którzy do tej pory korzystali z nich na co
dzień. Równocześnie drastycznie podniesiono opłaty za dostęp do dostarczanej wody, co doprowadziło
do dużego kryzysu. Najpierw pojawiły się problemy
finansowe u ludzi, którzy z trudem wiązali koniec
z końcem, czego szybkim następstwem był wzrost
całej palety problemów społecznych i zdrowotnych,
a najbiedniejsze warstwy społeczeństwa zostały całkowicie pozbawione dostępu do wody. Końcowym
efektem były krwawe rozruchy uliczne, do jakich doszło podczas manifestacji ludzi pozbawionych wody...
W przypadkach tak delikatnych jak problemy z życiodajną wodą, trzeba bardzo uważać na dobór narzędzi do ich rozwiązywania.
Jest prawem człowieka nie tylko w kontekście międzynarodowych dokumentów. W konstytucjach
wielu państw figurują zapisy określające wodę jako
ogólnodostępne dobro, które się po prostu obywatelowi należy. Choć tu znowu wracamy do kwestii
braku środków, bo co z tego, że zgodnie z prawem
się ona należy, jeżeli nie ma pieniędzy na realizację
tych postulatów?
Prawo czasem nie przystaje do tego, co dzieje się na świecie. Państwo niewydolne w innych dziedzinach i tak wystarczającej ilości wody obywatelowi nie dostarczy. My
możemy spać spokojnie, w Unii Europejskiej realizowane są dyrektywy, które wprowadzają zasady, iż każdy
zanieczyszczający płaci za swoje zanieczyszczanie, każdy konsument pokrywa koszty związane z pozyskaniem i przeróbką wody. Stać nas na to. W wielu krajach
afrykańskich na razie jest to niemożliwe, choć marzenia mieszkańców tego kontynentu dotyczące konsumpcji nie różnią się tak bardzo od naszych.
To co trzeba zrobić? Jaki model zarządzania wodą należy
rozpowszechniać, aby była ona w biedniejszych regionach dostępna bez problemów?
Na początku trzeba zrobić wszystko, żeby każde państwo było w ten czy inny sposób w stanie zapewnić
wodę wszystkim swoim obywatelom. Przynajmniej
do poziomu, po przekroczeniu którego zmienia się
taryfikator lub dostawy się urywają. Takie ewolucyjne rozwiązanie wydaje mi się na początek bardzo dobre. Posiadając minimum, ma się czas i możliwości by
zaplanować następne kroki.
Ile wody według pana powinno być zapewnione w takim
minimum wodnym?
To zależy od klimatu. Wiadomo, że w klimacie tropikalnym potrzeby wodne są znacznie większe,
a w umiarkowanym znacznie mniejsze. Potrzeby
wodne człowieka zależą nie tylko od fizjologii, która w przypadku wszystkich ludzi jest taka sama, ale
też od dostępu do infrastruktury i zróżnicowanych
potrzeb cywilizacyjnych. Odpowiednie szacunki zostały opracowane dla większości krajów afrykańskich
i krajów Azji Południowo-Wschodniej – wielkości początkowe oscylują wokół piętnastu litrów dziennie.
Natura sprzyja bogatszym.
Rzeczywiście, tak mamy świat zorganizowany, że
w krajach bogatej Północy mamy wspaniałe technologie i ogromne zasoby wody, w związku z tym
problem jej braku tam nie istnieje. Sama Kanada ma
połowę światowych zasobów wody zgromadzonej
w jeziorach. Wszystkie problemy wodne koncentrują
się wokół równika, a potęgowane są na dodatek przez
utrzymującą się tam od pokoleń biedę. Zatem jeżeli
mówi się o 1,2 miliarda ludzi, którzy żyją za mniej niż
1,25 dolara dziennie, to jednocześnie trzeba pamiętać, że ci sami ludzie ulokowani są w ubogiej w wodę
strefie naszej planety. Głównie chodzi tu o Afrykę
Subsaharyjską i Azję Południową oraz Wschodnią.
Jaka jest na świecie ilość wody zdatnej do picia?
Niewiele – w zależności od szacunków od 1,5% do
3% wszystkich zasobów, w dodatku skrajnie nierównomiernie rozłożonych. Większość wody pitnej ulokowana jest w miejscach bardzo trudno →
83
POZA EUROPĄ
Swoją drogą, od kiedy woda stała się prawem człowieka,
coraz trudniej w ogóle mówić o jej prywatyzacji.
84
Dziś już całą wodę
w Bahrajnie pozyskuje się
metodami odsalania.
dostępnych – w lodowcach czy w głębokich zbiornikach podziemnych. Warto przy tym zwrócić uwagę,
że ostatnio daje się zaobserwować na świecie dziwną
tendencję do rozbudowywania miast położonych na
terenach, na których występuje bardzo mało wody.
Jak to?
Na przykład w tej chwili najbardziej rozwijającym się
miastem amerykańskim, którego dynamikę rozwoju widać w każdej niemal dziedzinie, jest Las Vegas.
Miasto ulokowane na pustyni, totalnie uzależnione od dostaw wody z jednego z największych w USA
zbiorników retencyjnych Hoover Dam. I to jest wielki
problem, bo właściwie z dnia na dzień ubywa w nim
wody i wiadomo, że nigdy już nie uda się wrócić do
poziomu sprzed kilku dekad. W dodatku pod ten sam
zbiornik podłączyło się też inne miasto – Phoenix –
oraz jeden z największych w Stanach systemów nawadniania upraw. To jest przykład błędu, na którym
przyszłe pokolenia będą się uczyć.
Błąd ten rodzi też wiele innych problemów, na przykład polityczny konflikt z Meksykiem, który również potrzebuje potężnych dostaw wody z tych
samych źródeł, lub poważne zmiany przyrodnicze,
bo wskutek spadku przepływu w rzece nastąpiły
problemy w strefie przybrzeżnej. W wielu miejscach na świecie możemy zaobserwować zakłócenie ekosystemu w wodach morskich, bo mniejszy
transport wód słodkich zmienia budowę plaż i świat
całej związanej z morzem przyrody.
Temat rzeka… A w dodatku zużycie wody rośnie
w o wiele szybszym tempie niż przyrost populacji.
Nic dziwnego, ludzie na całym świecie mają coraz
to nowe potrzeby cywilizacyjne, zaczynają się częściej kąpać, używać samochodu, podlewać trawniki. Choć nadal z jednej strony mamy mieszkańca
Afryki Subsaharyjskiej zużywającego kilkanaście
litrów dziennie, to z drugiej jest obywatel USA, który wody może używać bez ograniczeń. Ta tendencja
będzie z dekady na dekadę rosła. Chociażby dlatego,
że zmienia się jakość jedzenia na świecie.
To znaczy?
Mało kto wie, że produkcja mięsa pochłania ogromne
ilości wody – na wyprodukowanie kilograma mięsa
zużywa się średnio 20 000 litrów wody, a w przypadku wołowiny bywa, że aż 50 000 litrów. Dla porównania, wanna mieści 150 litrów.
Uboczny efekt bogacenia się społeczeństw uboższych?
Dziś cały świat patrzy w tej kwestii na Chiny. Państwo Środka nie tylko zlikwidowało klęski głodu,
ale jest już po rewolucji wieprzowej, czyli Chińczycy osiągnęli podobny status, jeżeli chodzi o spożycie wieprzowiny, co kraje rozwinięte. Obecnie
chińscy decydenci planują zrobić skok w kierunku zwiększenia konsumpcji wołowiny – pragną
zorientować rynek mięsa w ten sposób, aby i jej
spożycie było na podobnym poziomie, jak w krajach europejskich.
Co to oznacza z punktu widzenia wody?
Ten skok będzie kosztował tyle wody, ile znajduje
się w rzece o przepływie równym Nilowi. Ale Chiny są obecnie mistrzem świata w dziedzinie technologii wodnych i wierzę, że ten problem zostanie
rozwiązany.
Dobra, pora zadać to kasandryczne pytanie – kiedy
skończy się nam woda?
Mam nadzieję, że nigdy. Na świecie od początku jest
stała ilość wody, my naprawdę pijemy tę samą wodę,
którą piły dinozaury. Dowcip polega na tym, by ilość,
Jakie to są miejsca?
Na przykład stolica Jemenu, Sana, lub milionowe miasto Kweta, stolica pakistańskiej prowincji Beludżystan.
Byłem w Kwecie kilka lat temu i nie zauważyłem żadnego przerażenia perspektywą wysiedleńczą.
A wodny zegar tyka i czas do ewakuacji odmierza
się tam już w latach. W pobliżu prawie nie ma wody
z ujęć podziemnych. Ciągłe poszukiwanie, nawiercanie i ewentualne wydobywanie z głębszych partii
zaczyna być już tak kosztowne, że w żaden sposób nie może być uznane za opłacalne, a to oznacza
smętny koniec. Pamiętam prognozę sprzed pewnego czasu, że to miasto już od dwóch lat nie powinno istnieć. Niedawno dowiedziałem się na jednej
z konferencji w New Delhi, że ten wyrok został odłożony w czasie, bo spadły większe niż prognozowane opady deszczu, dzięki czemu udało się uzbierać
trochę wody. Ale żadne miasto nie może żyć perspektywą, że za dwa lub pięć lat trzeba będzie się
stamtąd wyprowadzić – nikt tam już w nic nie zainwestuje. Tak więc Kweta powoli zaczyna już czuć
suchy podmuch na karku, a pewnego dnia po prostu zabraknie wody w kranie i to będzie już definitywny koniec.
W jaki sposób odzyskuje się obecnie wodę na masową
skalę?
Dobrym przykładem jest Bahrajn. Dziś już cała woda
jest tam pozyskiwana metodami odsalania. Tak zwane technologie odwróconej osmozy spowodowały,
że zmniejszyły się koszty pozyskiwania wody, co
otworzyło przed nami dostęp do jej wielkich zasobów. W Europie liderem jest z przymusu Hiszpania,
której turystyczne ośrodki nadmorskie mają ciągły
problem z wodą, a dostawy z Francji są już zbyt małe.
Turystyka pochłania duże ilości wody?
Na samo pole golfowe potrzebna jest ilość wody, która
normalnie wystarczyłaby do życia dziesięciotysięcznemu miastu lub sześćdziesięciu tysiącom tajskich
mieszkańców wsi. A do tego są przecież baseny, fontanny, ogrody… Hiszpanie pozyskują na to wszystko
wodę właśnie z morza, przy czym, powiedzmy sobie szczerze, na razie na wykorzystanie tego typu
technologii stać wyłącznie najbogatsze kraje świata
lub uzyskujące z tego odpowiednie profity, jak właśnie Hiszpania.
Czy na globalnym Południu czekają nas wielkie konflikty o wodę?
Nie wiem, czy wielkie, ale w lokalnych sporach woda
na pewno będzie odgrywała istotną rolę. Dotychczas
nikt nie nazywał sporu pomiędzy Izraelem i państwami arabskimi konfliktem wodnym, ale zauważmy, że
jakoś tak się działo, że granice tego konfliktu przebiegały zazwyczaj wzdłuż naturalnych granic hydrograficznych, a nie państwowych, plemiennych czy
historycznych. Typowym tego przykładem są Wzgórza Golan, które stanowią obszar zasilający rzekę
Jordan oraz dużą liczbę mniejszych strumyków na
obszarze Libanu. To ten fakt czyni ze Wzgórz Golan
naprawdę strategiczny punkt.
Czy globalna Północ nie będzie w tych wojnach uczestniczyć?
Już poniekąd uczestniczy, wykorzystując odcięcie od
wody jako środek militarny w konflikcie niezwiązanym bezpośrednio z wodą. Podczas amerykańskiej
agresji dokonanej pod pozorem walk antyterrorystycznych na wybrane kraje Bliskiego Wschodu
dochodziło przecież do świadomego ataku na cele
związane z gospodarką wodną, oczyszczaniem ścieków, ujęciami wody i tak dalej.
Przecież istnieje międzynarodowa konwencja zakazująca tego typu praktyk militarnych.
Niemniej są one faktem, co wynika zarówno z dokumentów, jak i ze zdjęć. Choć to nie wszystko,
konwencja nie zakazuje na przykład patrolowania
miast, a sporym problemem jest w tamtych krajach
lokalizacja podziemnej sieci wodociągowej. W Polsce
rury umieszcza się na głębokości minimum 70 cm
pod powierzchnią, co wynika między innymi z potrzeby zapewnienia ochrony przed zamarzaniem.
Tam tego problemu nigdy nie było, więc sieci wodociągowe zlokalizowane są na głębokości 30 cm.
Każda runda po mieście kolumną czołgów i transporterów opancerzonych powoduje zniszczenie
tychże wodociągów. Wystarczy jedna przejażdżka po miasteczku i trzeba rozpoczynać budowę od
nowa. Zazwyczaj robione jest to nieświadomie, ale
efekt jest koszmarny.
To są specyficzne przykłady wojen, ale domyślam się, że
dużo większe niebezpieczeństwo wybuchu konfliktu na
dużą skalę tkwi w sytuacji, gdy rzekę bądź jezioro przecinają państwowe granice?
→
85
POZA EUROPĄ
którą dysponujemy, tak przerabiać, uzdatniać i wielokrotnie zużywać, byśmy mogli napić się jej więcej.
A co najlepsze, naprawdę jesteśmy technologicznie
w stanie to zrobić, choć z różnych powodów nadal
istnieją na świecie miejsca, którym grozi wysiedlenie z powodu braku wody…
go
86
Niekoniecznie, wbrew pozorom woda może skutecznie godzić ludzi. Cofnijmy się do czasów przedwojennych i zwróćmy uwagę, że Niemcy swoje granice
z wrogami, czyli Polską i Francją, posiadali na rzekach. I zaraz po wojnie udało się, przy ścisłej współpracy, oczyścić rzeki z pozostałości wojennych
i dostosować je do żeglugi. A to był wciąż czas wrogiego na siebie zerkania.
Ale konflikt o wodne granice tlił się dłużej…
…co nie przeszkadzało współpracować. Z czasem
wszystkie te kraje zaczęły się rozwijać i w przypadku Odry powstał problem walki z zanieczyszczeniem,
które z powodu naszych i czechosłowackich hut oraz
rolnictwa było ogromne. Mimo początkowo wrogich stosunków, po latach powołano międzynarodową komisję, która doskonale ten temat uregulowała
i wciąż jest przykładem wzorcowej współpracy granicznej. Podobnie było w przypadku dwóch największych wrogów w Azji, czyli Indii i Pakistanu. Obecnie
międzynarodowe komisje rzeczne są w zasadzie jedynymi skutecznymi organami, które w ramach kontaktów tych państwa działają. A od takiego dialogu
zaczyna się zwykle szersza współpraca.
Wszędzie i zawsze?
Przypadek, w którym się to nie sprawdza, to Izrael
i państwa arabskie – tam mamy do czynienia z wielopoziomową sytuacją, od dekad na krawędzi wybuchu.
sprawiedliwego podziału wody, międzynarodowych
komisji powołanych w celu rozwiązania konkretnych
konfliktów. Nie wierzę i nie znam przykładów dowodzących, że problem sporów o wodę można rozwiązać tylko przy udziale ruchów społecznych albo tylko
siłami polityków.
Panie profesorze, smutny to wniosek, że wodny problem
świata wynika tylko z braku dostępu do technologii i decyzji politycznych…
Poniekąd też naszych jednostkowych decyzji. W czasach pędzącej globalizacji musimy dbać szczególnie
o to, aby zapewniać innym stały dostęp do wody pitnej. A dysponujemy przecież demokratycznymi narzędziami nacisku i zmian. Większość naszych wodnych
problemów wynika przecież z błędów i decyzji naszych politycznych reprezentantów.
Zawsze powtarzam, że wezbrania wody to twór natury, powodzie to już zasługa człowieka. Przecież to,
co obecnie obserwujemy, wynika zazwyczaj ze zbyt
intensywnego uszczelnienia powierzchni. I tak samo
jest z niedoborami wody – wynikają przede wszystkim z błędów ludzkich: albo skoncentrowaliśmy ludność w miejscu, w którym brakuje wody, albo nie
używamy dobrej technologii, albo nie dostrzegliśmy,
że razem z wrogiem pijemy z tego samego kubka, więc
obydwaj musimy o niego zadbać. Przyczyna leży po
stronie człowieka, odczepmy się od natury.
Dużo mówimy tutaj o roli państw, a jak pan ocenia działalność organizacji pozarządowych w tej kwestii?
Z tym mam duży problem. Z jednej strony obserwujemy agresywne i przekonane o swojej nieomylności
organizacje typu Greenpeace, których działalność
zazwyczaj nie prowadzi do niczego poza rozbuchaniem wśród zwykłych ludzi wielkich, a zarazem
stosunkowo płytkich emocji. Z drugiej strony, na
przykład w Polsce ekologiczne organizacje pozarządowe są zbyt mocno podporządkowane dotacjom wielkich koncernów lub grantom z instytucji
państwowych. Przez to zdarza się, że są one maszynkami do zarabiania kasy, a ich ogólne znaczenie mocno się zdewaluowało. Chociaż dostrzegam
i osobiście współpracuję z organizacjami budzącymi powszechny szacunek. Według mnie wzorcową
działalność w dziedzinie problemów wodnych prowadzi Polska Akcja Humanitarna.
Pozostało nam opierać się na politykach?
Politycy są potrzebni do inicjacji rozmów, ale uważam,
że prawdziwe rozwiązywanie konfliktów powinno należeć do sprawnej ekipy fachmanów, specjalistów od
PROF. DR HAB. PIOTR KOWALCZAK
jest członkiem Polskiej Akademii
Nauk, dyrektorem poznańskiego
oddziału Instytutu Meteorologii
i Gospodarki Wodnej, doradcą
Ministerstwa Nauki i Studiów
Wyższych i autorem ponad 300 prac
badawczych oraz kilkunastu książek
dotyczących wody, w tym książki
„Konflikty o wodę” (2007 r.).
O dwóch atomach wodoru
i jednym atomie tlenu
W lipcu 2010 roku Zgromadzenie Ogólne ONZ przyjęło od dawna wyczekiwaną
uchwałę stwierdzającą, że „prawo do bezpiecznej, czystej wody pitnej
i urządzeń sanitarnych jest prawem niezbędnym, by móc w pełni korzystać
z życia”. Tym samym, prawo do wody oficjalnie stało się prawem człowieka.
J
eżeli nagle zabraknie wody, to w najlepszym przypadku pozostanie ci tydzień życia. Pierwszego
i drugiego dnia twoje myśli coraz częściej koncentrować będą się na pragnieniu i nieznośnej suchości
w gardle. Trzeci dzień – gdy ubytek wody w twoim ciele wzrośnie już do 5% masy ciała – rozpocznie się od
zawrotów głowy, nudności, omdleń i skurczy mięśni.
Staniesz się obolały. Czwarty dzień bez wody odbije się
na twojej psychice, otoczą cię zwidy, z czasem stracisz
świadomość i zacznie ogarniać cię wszechmocna senność, poczujesz na ciele niepokojące mrowienie. Piątego dnia dostaniesz drgawek, obrzęku języka, stracisz
zdolność mówienia, a pod wieczór także przytomność.
Od tej pory jesteś już sparaliżowany. W ciągu następnych kilkudziesięciu godzin ubytek wody przekroczy
granicę 15% masy twojego ciała – cierpienie zmierza ku
końcowi, lada moment umrzesz z pragnienia.
To się jednak stosunkowo rzadko zdarza. Ze statystycznego punktu widzenia wody mamy pod dostatkiem – mokrych cząsteczek znajduje się na naszej
planecie dokładnie tyle samo, ile w procesie ich powstawania przed paroma miliardami lat. W dodatku
woda jest najczęściej spotykaną substancją na Ziemi
– pokrywa trzy czwarte powierzchni globu, znajduje
się ponadto głęboko pod powierzchnią planety, jest zamarznięta w wiecznych lodowcach i unosi się w atmosferze. Każdy z nas składa się z niej w dwóch trzecich.
Mimo że jest ona niemal wszędzie, jesteśmy niewolnikami cyklu hydrologicznego, cyklu, w którym przez
98 ze 100 lat cząsteczka wody znajduje się w oceanach,
dwadzieścia miesięcy ma postać lodu, przez dwa tygodnie pływa sobie w jeziorach i rzekach, a mniej niż
tydzień możemy ją odnaleźć w atmosferze, na przykład bujającą w chmurach lub w spadającym deszczu.
Oznacza to, że nie mamy zbyt wiele czasu, aby udało nam się ją dorwać w formie zdatnej do picia. Tak
naprawdę ilość pitnej wody słodkiej dostępnej człowiekowi wynosi zaledwie 0,007% wszystkich wód na
świecie. W dodatku skrajnie nierównomiernie rozłożonej geograficznie.
Spojrzenie w prawo
Chcąc zabawić się w prawników, powinniśmy na początku zadać sobie pytanie o to, czy woda jest normalnym surowcem mineralnym? Od odpowiedzi zależy
bardzo wiele – chociażby to, czy można ją, niczym inne
złoża, prywatyzować lub uczynić z niej dość skuteczne
narzędzie walki i nacisków.
W lipcu 2010 roku Zgromadzenie Ogólne ONZ odpowiedziało na to pytanie przecząco. Narody Zjednoczone, uznając, że woda jest niezbędna do życia i niczym
nie można jej zastąpić, przyjęły od dawna wyczekiwaną
uchwałę stwierdzającą, że „prawo do bezpiecznej, czystej wody pitnej i urządzeń sanitarnych jest prawem
niezbędnym, by móc w pełni korzystać z życia i praw
człowieka”. Tym samym, prawo do wody stało się oficjalnym prawem człowieka.
Wraz z tym aktem prawnym zaczął się prawdziwy ambaras i potok jeszcze trudniejszych pytań. →
87
POZA EUROPĄ
PAWEŁ CYWIŃSKI
88
Po pierwsze, do jakiej wody jest to prawo? Przecież
woda jest nie tylko życiodajnym płynem, ale i deszczem, formą szlaku komunikacyjnego czy choćby
pięknym krajobrazem. Nie wspominając już o tym,
że woda ma także w różnych miejscach na świecie
odmienny wymiar duchowy i kulturowy. Po drugie,
jak należy rozumieć sprawiedliwość w odniesieniu do
niej? Każdemu tyle samo, każdemu według potrzeb,
każdemu podstawowe minimum, a może wspólne zarządzanie dostępnymi zasobami? Po trzecie, jakiego
rodzaju są to prawa? Czy chodzi wyłącznie o prawo
do wód, czyli dostęp do bezpiecznej i pitnej wody, czy
może wiąże się z tym także i prawo wodne, czyli ta
gałąź jurysprudencji, która dotyczy prawa własności i problematyki rynków wodnych? Na marginesie
całej tej dyskusji w głowie kołaczą jeszcze niemniej
ważne pytania o charakter samych praw człowieka,
które w przeciwieństwie do życiodajnej mocy wody,
nie wszędzie i nie przez wszystkich są odbierane jako
uniwersalne. Od samego początku ich istnienia zaznacza się, że prawa człowieka mają charakter indywidualistyczny i antropocentryczny, że są odpowiedzią
na zachodni sposób patrzenia na człowieka, a więc są
europocentryczne. Znajdą się i tacy, którzy zauważą, że owo prawo człowieka do wody pomija prawa do
niej wszystkich pozostałych istot, i słusznie zadadzą
następne pytanie – ale jakim prawem?
Z drugiej strony, w świecie, w którym prawie 900
milionów ludzi nie ma stałego dostępu do bieżącej
wody pitnej, w którym wyznaczono już granicę konsumpcji wód, poniżej której nie można zejść, w którym
pięć osób na minutę umiera z powodu braku czystej
wody i odpowiednich usług sanitarnych, nieopanowana sytuacja wodna stanowi problem ogólnoświatowy, a nie regionalny, więc dotyczące jej decyzje należy
podejmować na możliwie najwyższym szczeblu. Dlatego warto spojrzeć na uchwałę ONZ z 2010 roku nie
tylko jak na symboliczne podkreślenie wagi problemu i moralną deklarację, ale również jako argument
za globalną zmianą postrzegania wody wyłącznie jako
zwykłego towaru, wymiernego dobra ekonomicznego,
surowca mineralnego. Tym samym jest to rękawica
rzucona agresywnemu kapitalizmowi i neoliberalnemu paradygmatowi własności prywatnej. Oto woda
na powrót stała się synonimem życia, wartość ekonomiczna przestała być jej podstawową cechą. Dlatego
prawo człowieka do wody warto postrzegać w kategoriach swoistej strategii, która ma szansę przyczynić się
do większej sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej. Nie mówiąc już o tym, że prawo międzynarodowe
z akredytacją ONZ nadal posiada wielki potencjał mobilizowania polityków i sądów w państwach niezdolnych do podejmowania wielu decyzji prospołecznych.
Spojrzenie wroga
Fakt, że bez wody człowiek przeżyje co najwyżej tydzień, czyni z wody nie tylko surowiec pod specjalną ochroną, ale i swoisty oręż lub polityczną kartę
przetargową. Wystarczy otworzyć mapę świata, by
zobaczyć, że 253 rzeki wyznaczają lub przecinają międzynarodowe granice polityczne. W Europie znajduje
się 69 z tych rzek, w Azji 59, w Ameryce Północnej 40,
a w Południowej 38. To zupełnie inny problem związany z wodą. Płynąc tymi rzekami, jest ona potencjalnym zarzewiem konfliktów, a dotyczy to 145 państw,
zajmujących ponad 50% stałego lądu naszej planety
i posiadających dostęp do 60% globalnych zasobów
słodkiej wody. Mieszka w nich 40% ludzkości. Aby zdać
sobie sprawę z zagrożenia niezgodnością granic politycznych i hydrograficznych, wystarczy spojrzeć na
otwartej przez nas mapie na takie rzeki jak Jordan, Eufrat i Tygrys lub Nil. Szybko można zrozumieć napięcia
o Wzgórza Golan pomiędzy Izraelem, Syrią i Libanem,
strategiczne znaczenie Kurdystanu lub obawy Egiptu
dotyczące tam na Nilu budowanych w Etiopii. Afryka, podzielona w XIX wieku przez imperia kolonialne
często właśnie wzdłuż rzek, jest najlepszym przykładem wytaczania mokrych argumentów podczas licznych wojen.
Najsłabszą kartę przetargową posiadają kraje, których 90% wykorzystywanej wody pochodzi spoza ich
granic. W Afryce są to na przykład Egipt, Mauretania,
Botswana, w Azji Centralnej – Uzbekistan i Turkmenistan, a w Europie – Bułgaria lub Węgry. Niemal 40% ludzi na świecie mieszka w jednym z ponad 200 dorzeczy
dzielonych przez przynajmniej trzy kraje. Statystyka
jest nieubłagana. Czy w obecnych czasach, gdy przez
cały XX wiek pobór wody wzrósł na świecie sześciokrotnie – dwa razy szybciej niż tempo wzrostu populacji, czekają nas wojny o wodę?
Anwar Sadat, jeden z najważniejszych w historii prezydentów Egiptu powiedział kiedyś: „Mój naród nigdy
nie pójdzie ponownie na wojnę, z wyjątkiem ochrony naszych zasobów wodnych”. Abdullah Husajn, król
Jordanii, mówił w podobnym tonie: „Woda jest jedynym powodem, dla którego mógłbym poprowadzić
naród do wojny z Izraelem”. Cytaty te pokazują, jak
ważne są główne kierunki działań politycznych, mających na celu utrzymanie kruchego balansu kontroli
nad konfliktogenną wodą. Problem ten dotyczy nawet
bogatszych krajów Półwyspu Arabskiego, w których
zużycie wody gruntowej jest obecnie trzy razy szybsze niż tempo, w jakim się ona uzupełnia. Szacuje się,
że nadające się do eksploatacji zapasy wody mogą się
wyczerpać tam w przeciągu pięćdziesięciu lat – książęta arabscy mają więcej ropy niż wody. Nic dziwnego, że woda uważana jest za doskonałe narzędzie
Spojrzenie w zwierciadło
Trzydzieści sekund mojego codziennego prysznica pochłania tyle wody, ile najbiedniejsi mieszkańcy Ziemi
zużywają przez cały dzień. Czy powinienem mieć z tego
powodu moralnego kaca? A jeżeli już go mam, to co
powinienem zrobić? Te trzydzieści sekund jest następnym dowodem niewyobrażalnych nierówności w naszym świecie. Gdy naciskam przycisk uruchamiający
spłuczkę toaletową, żegnam się z prawie dziesięcioma
litrami, na kąpiel zużywam trochę ponad sto litrów
dziennie, jeden cykl zmywarki pochłania następne
pięćdziesiąt litrów, cykl pralki już dwa razy więcej.
Jeżeli myję zęby przy odkręconym kranie, to rocznie
wylewam w ten sposób 5500 litrów. Mniej więcej tyle
samo zużywam na mycie rąk. Teoretycznie mogę sobie
na to pozwolić, żyję w części świata niezwykle bogatej
w wodę, a pieniądze, które za to zużycie wody przelewam na konta prywatnych firm, w niewielkim stopniu,
ale jednak, przyczyniają się do inwestycji i poszukiwań coraz to nowszych technologii służących uzdatnianiu lub pozyskiwaniu wody. Bo to w technologiach
jest nasza szansa – o wiele łatwiej jest je przenosić niż
transportować wodę.
Dziś nadal pół miliarda ludzi żyje w regionach,
w których występuje poważny niedobór wody. Zazwyczaj są to kraje rozwijające się, w których około
90% miejskich ścieków odprowadza się do rzek, jezior lub mórz bez jakiegokolwiek oczyszczenia. Mało
kto zdaje sobie sprawę, że jeden litr oleju samochodowego może zatruć do dwóch milionów litrów czystej
wody. To tyle, ile każdy z nas zużywa przez dziesięć
lat w swoim mieszkaniu. Obecnie istnieją już doskonałe technologie uzdatniania wody, odsalania wody
morskiej czy wydobywania jej ze źródeł głębinowych.
Jeżeli czujemy pewien etyczny dyskomfort, zużywając
kilkadziesiąt razy więcej wody niż najbiedniejsi współmieszkańcy naszej planety, to przede wszystkim powinniśmy zacząć naciskać nasze rządy, organizacje
międzynarodowe i wielkie korporacje, aby wydajniej
wspierały budowę infrastruktury wodnej w najbiedniejszych miejscach na świecie.
Teoretycznie ludzkość posiada już wszystkie możliwości, aby w dość krótkim czasie zorganizować stałe dostawy wody dla wszystkich mieszkańców naszej
planety. Pora skupić się na wymiarze praktycznym.
Mokra solidarność jest nam dziś niezwykle potrzebna.
Żyjąc geograficznie daleko od stref wodnego problemu, najprostszym mechanizmem pomocy jest właśnie
nacisk polityczny i konsumencki. Pora zadać proste
pytania, które zarazem mogą być formą takiego nacisku – co nasz rząd zrobił w tej sprawie? Dlaczego,
będąc już krajem rozwiniętym, tak mało pieniędzy
przeznaczamy na pomoc rozwojową? Czy próg zysku
z dystrybucji wody na globalnym Południu przez największe światowe korporacje, te same, których produkty i my kupujemy na co dzień, nie jest przypadkiem
progiem zbrodniczym? Czy ja sam, kiedykolwiek w życiu, wsparłem jakąkolwiek akcje humanitarną lub rozwojową niosącą wodę najbiedniejszym?
Korzystałem z książek „Prawo do wody. W perspektywie politycznej,
gospodarczej i społecznej” Farhana Sultana, Alex Lofyus (red.) oraz
„Konflikty o wodę” Piotra Kowalczaka.
89
POZA EUROPĄ
politycznych nacisków. Infrastruktura wodna od zawsze bywa jednym z pierwszych celów wojny, choć
artykuł 56 dodatkowego protokołu z 1977 roku do
Konwencji Genewskiej zakazuje atakowania infrastruktury wodnej, traktując ją w podobny sposób co
szpitale.
W tym kontekście warto zwrócić uwagę na słowa profesora Piotra Kowalczaka, że wspólne wody
są szansą na pokój, albowiem „picie wody z wrogiem
z jednego kubka” sprawia, że zwycięstwo jednej ze
stron bywa często zwycięstwem pozornym.
PAWEŁ CYWIŃSKI
jest orientalistą,
kulturoznawcą,
podróżnikiem
i redaktorem działu „Poza
Europą”.
90
TOMEK KACZOR, REDAKTOR DZIAŁU „KRAJOZNAWCZEGO”
Dział Krajoznawczy
W tym numerze „Kontaktu” nie ma już działu „Warszawa”.
Krąg naszych czytelników z miesiąca na miesiąc staje się coraz bardziej
ogólnopolski. Wydanie numeru „Pols-kość niezgody” wydało nam się więc
idealnym momentem na to, by rozsadzić zdecydowanie zbyt wąskie i hermetyczne granice tego działu.
Dział „Warszawa”, który ukazywał się w „Kontakcie” od numeru 12/2009,
zastąpiliśmy więc działem „Krajoznawczym”. Naszą wizję inspirował zarówno
międzywojenny krajoznawczy ruch społeczny, jak i XIX-wieczna idea umacniania polskiej tożsamości pod zaborami poprzez docenianie i hołubienie regionalizmów. Uważamy, że również dziś zaangażowanie w krajoznawstwo może
być manifestacją dumy z własnego kraju, co w konsekwencji ma szansę pozytywnie wpłynąć na jakość polskiego życia społecznego.
Na łamach nowego działu chcemy poruszać nie tylko historyczne i etnograficzne wątki dotyczące Polski. Wbrew powszechnym przekonaniom, wiele
ważnych i ciekawych inicjatyw podejmowanych jest w Polsce poza wielkomiejskimi centrami. Dlatego chcemy także przybliżać naszym czytelnikom działalność współcześnie funkcjonujących, lokalnych stowarzyszeń oraz inicjatyw.
Celem działu „Warszawa” było zachęcenie mieszkańców stolicy do głębszego utożsamienia się z ich miastem i budowanie przywiązania do miejsca
zamieszkania. Dział „Krajoznawczy” podtrzymuje te założenia, lecz rozszerza
je na obszar całej Polski.
Polskość na wczasach
W rozdartej między trzech zaborców dawnej
Rzeczypospolitej krajoznawstwo było nie tyle zjawiskiem
społecznym, co świadomie realizowanym
projektem politycznym.
TOMEK KACZOR
K
rajoznawstwo to dziś mało pociągające hasło. Kojarzy się z dwutygodniowym pobytem w letniskowym domku z dykty, stojącym jednak nieco zbyt
daleko od morza, i kolacją podaną na zastawie z wyblakłym logo PTTK. O ile chęć wymazania z pamięci
wczasów w zatłoczonym ośrodku wypoczynkowym
jest zrozumiała, o tyle wykreślenie ze słownika pojęcia
„krajoznawstwo” byłoby błędem. Łączą się z nim bowiem idee i wzorce postaw, które w żadnym stopniu
nie straciły na aktualności. Żeby jednak móc w pełni
docenić ich potencjał, trzeba sięgnąć do historii.
Druga połowa XIX wieku to okres gwałtownego
rozwoju turystyki wypoczynkowej. Świat pokrywał
się gęstniejącą z roku na rok siecią kolejową, silnik
parowy zrewolucjonizował żeglugę, a początek kolejnego stulecia przyniósł narodziny motoryzacji. Wraz
z postępem technologicznym, przemieszczanie się
zajmowało coraz mniej czasu i stawało się coraz tańsze. Rosła więc liczba mieszkańców Berlina, którzy
mogli pozwolić sobie na wyjazd do uzdrowiska w Baden-Baden; Francuzów z południa, napawających się
przepychem stolicy; Anglików, przechadzających się
po starożytnych zaułkach Rzymu. Turystyka masowa
stała się faktem, choć w pełni rozwinąć mogła się dopiero, gdy w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku,
upowszechniło się prawo do urlopu.
W naszej części dziewiętnastowiecznej Europy sytuacja była znacząco inna niż na Zachodzie. Wobec
małej liczebności i względnego ubóstwa mieszczaństwa, turystyka nie mogła się w takim stopniu umasowić. Podróże, zwłaszcza te zagraniczne, pozostały
domeną bardzo wąskiej elity finansowej. Na ziemiach
dawnej Rzeczypospolitej szczególnej wagi nabrało za
to krajoznawstwo, zjawisko pokrewne turystyce, ale
wykraczające poza jej ramy. Masowa turystyka pełniła, i zapewne pełni nadal, ważne funkcje społeczne.
Część badaczy twierdzi na przykład, że dopiero dzięki
rozwojowi turystyki możliwe było powstanie jednej,
obejmującej cały kontynent kultury amerykańskiej.
W rozdartej między trzech zaborców Polsce krajoznawstwo było jednak nie tyle zjawiskiem społecznym,
co świadomie realizowanym projektem politycznym.
Rewolucyjny krajobraz
Nowoczesny, a więc świadomy swojego istnienia naród polski rodził się w zniewoleniu. W drugiej połowie
XIX wieku pozbawiony własnego państwa lud, na pytanie „Kto ty jesteś?” wciąż odpowiadał raczej „Jestem
stąd” niż „Polak mały”. Realna była więc groźba, że
prowadzona przez zaborców polityka – odpowiednio
– germanizacyjna i rusyfikacyjna okaże się skuteczna. Problem wątłego utożsamienia się z polskością nie
dotyczył jednak wyłącznie stanowiących zdecydowaną
większość chłopów, ale też lepiej wykształconych grup.
Krajoznawstwo, którego istotą jest postulat poznawania własnego kraju, realizowany poprzez popularyzację
podróży po Polsce, wydawanie przewodników, organizowanie muzeów i bibliotek oraz publikowanie →
91
KRAJOZNAWCZY
CYRYL SKIBIŃSKI
92
wyników badań etnograficznych, historycznych i geograficznych, było jednym ze sposobów umacniania polskiej tożsamości.
Wywrotowy charakter krajoznawstwa polegał także na tym, że przekraczało ono granice zaborów. Wydawany w latach 1880-1902 „Słownik Geograficzny
Królestwa Polskiego i innych ziem słowiańskich”, zawierający różnorodny opis niemal wszystkich terenów
dawnej Rzeczypospolitej, unieważniał dzielące Polaków
granice zaborów. Podobnie zorganizowana w 1912 roku
w Poznaniu wielka wystawa „Krajobraz Polski”. Wymowa tych działań była jednoznaczna: Polska, choć „chwilowo” podzielona, wciąż stanowi jedność i ma prawo
do zjednoczenia.
Organ
W latach 80. XIX wieku główną platformą wymiany myśli polskich krajoznawców było czasopismo
geograficzno-etnograficzne „Wisła”. Publikowali na
jego łamach znani badacze, jak na przykład etnograf Jan Karłowicz czy ojciec polskiej socjologii, Ludwik Krzywicki. Tematyka poruszana w „Wiśle” była
dość zróżnicowana. Można w niej było znaleźć teksty
spisywanych po wsiach piosenek ludowych, także żydowskich; przeczytać o funkcjonujących na terenie
Królestwa Polskiego apokryfach judeochrześcijańskich albo o miejscu bydła w kulturze ludowej, czemu poświęcony został cały numer. Znajdziemy w nim
między innymi listę ponad stu, uporządkowanych według regionów występowania, przezwisk nadawanych
przez chłopów krowom (pudlora, krasula, burocha,
szadocha), spis przesądów związanych z bydłem oraz
dotyczących je obrzędów religijnych: „W dzień Zielonych Światek – notował jeden z badaczy – pastuchowie splatają z zielonych gałązek wianki lub bukiety
i sami się w nie przystroiwszy, stroją niemi także rogi
wołów i krów”.
„Wisłę” zapełniały nie tylko prace poważnych naukowców, ale też materiały nadsyłane do redakcji
przez etnografów-amatorów. Jeden z nich podzielił
się następującą obserwacją, zamieszczoną w rubryce
„Drobiazgi ludoznawcze”: „Gęsia dusza: dochodzenie
w pewnej sprawie kryminalnej w Kielcach ujawniło
osobliwy zabobon, wiążący się z przysięgą. Ex-lokaj G.
podał koledze swemu S. gęsie pióro, a ten rozgryzł je
i duszę z pióra umieścił pod językiem przy składaniu
przysięgi. W niedowarzonej głowie chłopaka miało to
znaczyć, że on przysięga nie na własną, lecz na gęsią
duszę…”
W 1906 roku zawiązano Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Zyskując formalną strukturę, krajoznawstwo
przestało być wyłącznie dziedziną wiedzy, stając się
także ruchem społecznym. Na jego czele stanął Zygmunt Gloger, którego prace o kulturze staropolskiej
nadal stanowią cenne źródło informacji o tej epoce.
Kilka lat po utworzeniu Towarzystwa zaczęło ukazywać się nowe czasopismo krajoznawcze, „Ziemia”,
które w okresie międzywojennym miało status oficjalnego organu PTK. Teksty programowe były tam jednak
w mniejszości. Dominowały materiały etnograficzne
i folklorystyczne, jak na przykład frywolna piosenka
zebrana we wsi Jaksice pod Krakowem:
Pod zielonem debem
Wywija chusteczkom
mój Jasień kochany.
Wywija, wywija,
drobne listy pise,
już to nie panienka,
co dzicie kołyse.
Kołyse, kołyse
i pocyna płakać:
abo mi wianecek wróć,
abo mi go zapłać.
Pijałaś, latałaś,
przegrywałaś w karty,
myślałaś, Kasieniu,
że to bedo żarty.
Żebyś ty, Kasieniu,
kalwaryjo miała,
tobyś jo przepiła
i przetańcowała
Budowana przez krajoznawstwo wspólnotowość była
bardzo szczególnego typu. Nie nawiązywała do wykreowanej w dobie romantyzmu wizji narodu jednoczonego przez trudnego do uchwycenia polskiego ducha.
O odwołaniu do wzorca narodu obywatelskiego również nie może być mowy – po prostu nie te czasy. No
i państwo polskie akurat nie istniało. Nie przypominała też narodu etnicznego, dla którego spoiwem jest
wspólna kultura, język i historia. A im historia dokładniej wypreparowana, im opowieść o przeszłości
bardziej jednoznaczna, tym wspólnota etniczna mocniejsza. Krajoznawstwo wyzwalało emocjonalny związek z niezwykłą różnorodnością kulturową, językową
i religijną Polski, a także z jej naturą i krajobrazem. Jej
rdzeniem nie była określona narracja historyczna, ale
otwartość na to, co inne, ujęte w ramę przestrzenną
wyznaczoną przez granice I RP.
Wpisana w definicję krajoznawstwa otwartość na
inne niż dominujące zwyczaje, religię i kulturę oraz
wspólnotowy wymiar tej idei powodował, że była ona
pociągająca dla mniejszości narodowych. W międzywojniu bardzo prężnie rozwijało się krajoznawstwo
żydowskie. Stanowiło uzupełnienie dla bliskiego części
Żydów hasła „tutejszości” – nie rezygnując z własnej
odrębności religijnej i kulturowej, Żydzi ci chcieli, aby
Polska przestała być dla nich krajem wygnania i stała
się domem. A związać się emocjonalnie z dużym przecież krajem pozwalało lepsze jego poznanie.
W dzisiejszej Polsce monopol na kształtowanie narodowej tożsamości ma prawica. Ona wyznacza najważniejsze punkty odniesienia w polskiej historii, wydaje
bądź odbiera certyfikaty patrioty, definiuje polskość.
Nie jest to z jej strony jakaś szczególna uzurpacja. Lewica, a w dużej mierze także osoby identyfikujące się
z hasłami liberalnymi, nie mają w tej kwestii wiele do
powiedzenia. I często nie chcą mieć. Swoje postulaty sprowadzają do zawężonego do granic możliwości
patriotyzmu obywatelskiego, na przykład uczciwego płacenia podatków. Nie pozwala to jednak na budowanie wspólnoty, bo nie angażuje emocji. W Polsce
wytworzenie wspólnoty obywatelskiej z prawdziwego
zdarzenia jest zresztą o tyle trudne, że nie umiemy być
dumni z własnego państwa. I nic w tym dziwnego, skoro w przeważającej części ostatnich dwustu lat władza
państwowa była przynoszona na bagnetach.
Zakodowaną niemal we krwi nieufność do instytucji
państwa należy przełamywać. W przeciwnym wypadku
bardziej obywatelska niż etniczna wizja narodu pozostanie mrzonką. Jest to jednak praca na pokolenia.
Być może należy zatem sięgnąć do wzorców wypracowanych w czasach, kiedy własnego państwa nie mieliśmy, i równolegle próbować rozwijać mniej obciążoną
historycznie wspólnotowość opartą na przywiązaniu
do kraju. Może nawet nie do całego kraju, nie chodzi
tu bowiem o ukochanie jakiegoś wyobrażenia o Polsce
kreowanego przez narodowych wieszczów, ale o więź
z ulubionymi krajobrazami, konkretnymi miastami
i wsiami, placami i budynkami.
W pociągu InterRegio
W 1918 roku Polska odzyskała niepodległość. Jednym z podstawowych zadań stających wówczas przed
nowymi władzami było sklejenie w całość trzech →
93
KRAJOZNAWCZY
Ogólnopolska tutejszość
94
Wywrotowy charakter krajoznawstwa
polegał na tym, że przekraczało ono
granice zaborów.
części kraju – od ponad stu dwudziestu lat rozwijających się osobno. Dużym nakładem pracy budowano
więc wspólny system administracyjny, reorganizowano przemysł i wytyczano linie kolejowe, przecinające
dawne, wyznaczone przez zaborców granice. Wobec
radykalnej zmiany rzeczywistości politycznej, zmienić
musiała się też społeczna rola krajoznawstwa. W czasie
rozbiorów krajoznawcy rozpinali nici między żyjącymi pod panowaniem różnych władców Polakami, aby
utrzymać ich w poczuciu wzajemnej przynależności.
Teraz działalność ruchu krajoznawczego miała umocnić te więzi. A umacnianie narodowej tożsamości nie
było łatwe w kraju, którego obywatele wychowywali
się pod wpływem kultur państw ościennych. Dodatkowym utrudnieniem było to, że podziały dokonane
przez zaborców nałożyły się na istniejące na terenie
odrodzonej Polski regionalizmy i w wielu przypadkach
je wzmocniły.
Zasadne wydaje się w tym miejscu pytanie, czy krajoznawcy, deklarując chęć wzięcia udziału w misji scalania
narodu, nie sprzeniewierzali się swojej pasji etnograficznej, przywiązaniu do lokalności i „swojszczyzny”? W artykule wstępnym do wznowionej w 1919 roku „Ziemi”
czytamy: „Jednoczenie się we wspólnych dążeniach nie
powinno pociągać za sobą zniwelowania i zatarcia wszelkich różnic w wewnętrznym życiu kulturalnem. Zarówno Kaszuba nadmorski jak Góral podtatrzański powinni
nadal pozostać przede wszystkim sobą”. Nie może być
więc mowy o zdradzie ideałów. Teoretykom krajoznawstwa udało się za to wypracować pomysł na umacnianie
narodowej tożsamości nie poprzez niwelowanie regionalnych różnic, ale przez ich poznawanie, a co za tym idzie,
także oswajanie. Dzięki krajoznawczym opracowaniom,
odczytom i publikacjom odmienności regionalne miały
stać się dobrem ogólnonarodowym i ważnym elementem
polskości jako takiej.
Wymordowanie polskich Żydów, wojenne i powojenne masowe przesiedlenia, wymuszony powrót do „piastowskiego” przebiegu granic oraz tłumiący wszelkie
oddolne działania ustrój komunistyczny spowodowały,
że Polska jest dziś krajem niemal jednolitym kulturowo. Na pozór sytuację tę powinna pogłębiać postępująca globalizacja, a jednak regionalizmy zaczynają
się w Polsce odradzać. I nie chodzi tu tylko o robiący
ostatnio furorę ser koryciński czy oscypek znów robiony z owczego, a nie krowiego mleka. W coraz większej liczbie szkół na Kaszubach dzieci mogą uczyć się
języka swoich pradziadków, którego ich rodzice nigdy
nie poznali. Z roku na rok rośnie grupa polskich obywateli przyznających się do narodowości śląskiej, ale
też łemkowskiej czy właśnie kaszubskiej. Zaproponowany niemal sto lat temu przez liderów ruchu krajoznawczego wzór postawy wobec różnic regionalnych
wydaje się być dobrą odpowiedzią na obawy tych, którzy w odradzającej się różnorodności widzą zagrożenie
dla polskiej tożsamości.
Odkrywanie nowych lądów
„Dziś, w czasach olbrzymiego rozrostu przemysłu – pisał w 1912 roku jeden z głównych teoretyków krajoznawstwa, Kazimierz Kulwieć – w dniach rozwoju miast,
człowiek kulturalny wyrwany został z bezpośredniego
zetknięcia z przyrodą, pozbawiony dobroczynnych jej
wpływów, stał się niejako – własnej przyrody ojczystej
wygnańcem”. Pracującym wiele godzin dziennie, także
w soboty, i nieznającym jeszcze urlopów mieszkańcom
miast trudno było z nich wyjechać choćby na chwilę.
Natura, wiejski krajobraz, ale też żyjący pośród niego
ludzie stanowili w ich odczuciu zupełnie odrębny świat.
Działało to także w drugą stronę, przybierając zapewne
jeszcze skrajniejszą formę. Popularyzacja krajoznawstwa miała pomóc ten głęboki rów zasypać.
Polskę. Nie chodzi więc o to, aby przekonywać samych
siebie, że nad Wisłą jest piękniej niż gdziekolwiek indziej, a Mazury zasługują na tytuł ósmego cudu świata.
Zaangażowanie w krajoznawstwo uświadamia jednak,
że zwiedzanie Polski może być podobnie emocjonujące, co objazd po dalekich lądach. Choć Polska jest
mało atrakcyjna turystycznie, to krajoznawczo jak
najbardziej.
*
Odkurzając pojęcie krajoznawstwa, nie chcę namawiać
do masowego wstępowania do lokalnych kół PTTK.
Zależy mi raczej na popularyzacji określonej postawy
wobec polskiej kultury, historii i przestrzeni. Postawy,
która choć rewolucji nie przyniesie, ma szansę pozytywnie wpłynąć na jakość polskiego życia społecznego.
95
KRAJOZNAWCZY
Wyrwanie się na kilka dni za miasto nie stanowi
dziś szczególnej trudności. Mentalna bariera między
metropoliami a małymi miejscowościami i wsią nadal jest jednak duża. Wiejskość zepchnięta została do
narożnika i nie kojarzy się z niczym pozytywnym. Pochodzenia wiejskiego wypada się w mieście wstydzić.
Wszystko, co poza centrami, uznawane jest za ziemię
jałową, a żyjący na niej ludzie oskarżani są o brak jakiejkolwiek inicjatywy. Nie neguję często rzeczywiście trudnej sytuacji ekonomicznej na wsi. Generalna
wizja nie-miejskości jest jednak pełna szkodliwych,
utrwalających problem uprzedzeń. Uprzedzeń, które bez wątpienia złagodziłoby zwiedzenie odrestaurowanych rynków polskich miasteczek, obejrzenie
zadbanych gospodarstw i parkujących w obejściach
traktorów firmy John Deere albo Lamborghini czy
wizyta w postpegieerowskiej wsi, której mieszkańcy
założyli muzeum PGR-u co roku przyciągające sporą
liczbę zwiedzających.
A skoro już o zwiedzających mowa, warto zastanowić się nad tym, jak mają się do siebie krajoznawstwo
i turystyka krajowa. Na wstępie trzeba sobie jasno powiedzieć, że Polska jest krajem umiarkowanie atrakcyjnym turystycznie. Łatwo znaleźć w Europie rynek
ładniejszy niż ten w Zamościu, katedrę efektowniejszą niż ta w Gnieźnie i góry bardziej okazałe niż Tatry.
Co więcej, zmuszeni jesteśmy przez historię zwiedzać
raczej to, co było, a nie jest, i śledzić losy tych, których już tutaj nie ma. Jeździmy więc po południowo-wschodniej Polsce, szukając śladów po wchłoniętych
już przez las wsiach łemkowskich. Przechadzamy się
po miasteczkach na „Ziemiach Odzyskanych”, podziwiając poniemiecką architekturę. O żydowskim życiu
w Warszawie świadczyć może niemal wyłącznie cmentarz. Jeśli jednak włożymy trochę wysiłku, stanie nam
przed oczami unikatowa mieszanka kultur, religii
i obyczajów, która jeszcze nie tak dawno wypełniała
CYRYL SKIBIŃSKI
TOMEK KACZOR
tomekkaczor.pl
jest absolwentem
historii na Uniwersytecie
Warszawskim. Pracuje
w Żydowskim Instytucie
Historycznym. Zastępca
redaktora naczelnego
„Kontaktu”.
96
Praca na zmianę
Rozmawiamy o Żydach, o Ukraińcach, o Romach, o Tatarach,
ale nie szukamy analogii, bo to sytuacja, w której stawiamy
się w centrum i jesteśmy punktem odniesienia do mówienia
o innych. Tak nie poznaje się ludzi. Rabin nie jest księdzem,
a carskie wrota nie prowadzą do zakrystii.
Z ANNĄ DĄBROWSKĄ ROZMAWIA TOMEK KACZOR
W jaki sposób ją poznajecie?
ANNA DĄBROWSKA
jest trenerką i animatorką kultury. Prezeska
stowarzyszenia Homo Faber. Działa również
w Amnesty International Polska i Towarzystwie
Inicjatyw Twórczych „ę”.
J
akiś czas temu jeden z popularnych internetowych serwisów z dowcipnymi obrazkami opublikował rysunek przedstawiający mapę Polski. Kraj
podzielony był na województwa, a każdemu z nich
przypisane było opisujące go stereotypowe hasło lub
obrazek. I tak między innymi suwalskiemu oberwało
się za niskie temperatury, Podkarpaciu za zakorkowaną Zakopiankę, w kieleckiem oczywiście wieje,
a na Pomorzu wprawdzie strajkują i palą opony, ale
mają morze. Województwu lubelskiemu oszczędzono stereotypowego rysunku. Zamiast tego, jego obszar, oznaczony na mapie kolorem czarnym, zionął
niczym wielka pusta dziura, a z jej czeluści wyłaniał się czerwony znak zapytania i bezczelne pytanie: „co to?”.
*
Homo Faber działa od dziesięciu lat. Wspólnym mianownikiem waszych działań jest Lublin i Lubelszczyzna. Co
wy umieścilibyście w miejscu tego znaku zapytania?
Na tej mapie znajdują się same stereotypy, a my właśnie stereotypy chcemy ludziom wymazać z głów.
Wiele z nich wynika na pewno z trudnej i wielokulturowej historii Lubelszczyzny. Ale to właśnie
ona najbardziej nas inspiruje. Na tej trudnej historii chcemy budować potencjał tego regionu.
W gronie znajomych ustaliliśmy, że co wakacje chcemy gdzieś razem wyjeżdżać, bo ten sposób poznawania naszego regionu jest dla nas bardzo inspirujący.
Pierwszą wspólną podróż po Lubelszczyźnie odbyliśmy śladami Isaaca Bashevisa Singera. Przez miesiąc jeździliśmy rozklekotanym PKS-em i pytaliśmy
ludzi o to, jak wyglądały ich miasteczka przed wojną. Wydawało nam się, że jeśli nie będziemy pytali
o Holocaust, to uda nam się wyabstrahować czystą,
przedwojenną historię. Byliśmy naiwni. Ta podróż
była dla mnie traumatyczna.
Dlaczego?
Przez bolesne zetknięcie się z bardzo zajadłym antysemityzmem polskich małych miasteczek. Gdy
kilka lat później ukazała się książka Tomasza Grossa „Strach”, która wzbudziła tak wielkie oburzenie,
pomyślałam sobie, że obraz w niej przedstawiony
i tak jest łagodny w porównaniu z tym, co my usłyszeliśmy.
Poszliście jednak o krok dalej i postanowiliście przepracowywać to doświadczenie, angażując w to młodzież.
Powiedzieliśmy sobie, że dobrze by było przełożyć to na działania edukacyjne. W jednej z odwiedzonych przez nas miejscowości postanowiliśmy
zadekować się na dziewięć miesięcy i nakręcić
z dzieciakami film o polsko-żydowskiej historii.
Ponownie posłużyliśmy się prozą Singera, a konkretnie jego opowiadaniem „Lemel i Cypa”, bo baliśmy się, że o faktycznych historiach z tamtych
miejsc nie da się nakręcić filmu bez nadmiernego
podgrzewania emocji.
Anna Dąbrowska
fot. Marta Sienkiewicz
→
98
Słowo „projekt” powoli odchodzi
z naszych głów i działań.
My robimy „zmianę”.
Dostrzegliście zmianę w grupie, z którą pracowaliście?
Ostatniego dnia kręcenia filmu na rynku pojawiła się
ekipa telewizyjna. Na pytanie dziennikarza, dlaczego
kręcą film o Żydach, dzieci odpowiedziały: „Bo to jest
część naszej historii”. Do końca życia będę to pamiętać. Ta odpowiedź nie była przez nas w żaden sposób
sugerowana. Uważam to za duży sukces.
W ogóle, kiedy myślę o wszystkich naszych działaniach, to naczelną zasadą jest dla nas właśnie zmiana. Słowo „projekt” powoli odchodzi z naszych głów
i działań. My robimy „zmianę”. I staramy się ją robić
bez względu na to, czy akurat wśród instytucji finansujących jest na to trend, czy nie. Nas interesuje
pewna zmiana społeczna, która się dzieje w obrębie
naszego miasta czy regionu.
Nie przestajecie podróżować. Od kilku lat w ramach projektu „Wyprawka” zabieracie dzieci z lokalnych szkół na
wycieczki po Lubelszczyźnie.
Próbujemy w ten sposób dawać dzieciom podstawową wiedzę o miejscu, z którego wyrastają. Nie organizujemy wycieczek do wielkich miast, nie jemy
w McDonaldsie i nie słuchamy nudnej pani, która
w nudny sposób opowiada nam o nudnych rzeczach.
Dzieci ze wsi zabieramy na wieś. Nie kupujemy tanich, plastikowych zabawek, które zepsują się jeszcze w autokarze. Zamiast tego, podczas warsztatów
dzieci same konstruują różne przedmioty, które będą
przedłużeniem ich pamięci o tym, co się wydarzyło na wycieczce. Tworzymy przyjemną atmosferę,
w której można porozmawiać o ważnych rzeczach,
i dajemy narzędzia, które pozwalają o nich porozmawiać tak, by coś z tego wynikało. Rozmawiamy więc
o Żydach, o Ukraińcach, o Romach, o Tatarach, ale nie
gotujemy ich potraw, nie urządzamy inscenizacji bitew, nie rysujemy komiksów i nie przebieramy się za
„innych” z naszych wyobrażeń. Nie szukamy podobieństw, bo uważamy, że szukanie analogii to sytuacja, w której stawiamy siebie w centrum i jesteśmy
punktem odniesienia do mówienia o innych. Moim
zdaniem tak się nie poznaje innych ludzi. Zatem rabin nie jest księdzem, a carskie wrota nie prowadzą
do zakrystii. No i najważniejsze: staramy odkleić się
od stereotypów i przełamać je faktami.
Wydawało mi się, że dzieci tych stereotypów jeszcze nie
mają…
Nie mają? No nie wiem… Dzieci wynoszą stereotypy
z domu, odziedziczone po dziadkach czy rodzicach,
zasłyszane w szkole czy na podwórku lub podpatrzone w telewizji czy internecie. Ale nasza wycieczka
trwa tylko dwanaście godzin. W tym czasie nie uda
się wygrzebać im z głów tych stereotypów i powsadzać tam prawdziwych informacji. Sukces jest więc
wtedy, gdy dzieci zaczynają wyciągać wnioski z tego,
co zobaczyły i usłyszały, i zaczynają zadawać pytania
o współczesność. Większość z nich ma doświadczenie migracji – nie swoje, ale w rodzinie. Mają ciocię,
brata lub kogoś z rodziców, kto wyjechał za granicę. Oni też przywożą informacje z innego świata
i to są informacje właśnie od tych „innych”, przyjezdnych. Stąd pojawiają się pytania dotyczące na
przykład mniejszości polskiej żyjącej w Londynie.
Czasami zdarzają się pytania dotyczące gejów i lesbijek albo dzieci czeczeńskich, które właśnie pojawiły się w ich szkole. To właśnie chcemy osiągnąć.
By z poznawania trudnej historii ich regionu wynikła refleksja nad współczesnością.
Z kim konkretnie pracujecie?
Oferta wycieczek jest kierowana wyłącznie do dzieci
uczących się w małych, wiejskich szkołach. Trochę na
fot. Marta Sienkiewicz
fot. Marta Sienkiewicz
zasadzie wyrównywania szans. To jest dla nas priorytet. Dzieci z miasta mają bardzo wiele możliwości.
Poza tym w wielu z tych miejscowości zatrzymujemy
się podczas naszych wakacyjnych wypraw, nocujemy w tych szkołach, więc w ramach podziękowania
zabieramy potem uczniów na wycieczkę.
Zaczęliście od przybliżania sobie i innym historycznej
wielokulturowości korzeni Lublina i Lubelszczyzny. Dziś
w równym stopniu zajmujecie się jego współczesną wielokulturowością.
W 2008 roku na zlecenie urzędu miasta Lublin przeprowadziliśmy badania studentów i studentek. Wcześniej nie zajmowaliśmy się w ogóle tymi kwestiami,
ale udział w badaniu skłonił nas do tego, by przyjrzeć
się tej grupie. Okazało się, że cudzoziemców jest w Lublinie całkiem sporo. Poza mniejszościami, o których
wiemy, jak Ukraińcy, Białorusini czy Rosjanie, są w Lublinie też grupy, z którymi musimy dopiero nauczyć się
rozmawiać: bardzo liczna społeczność Tajwańczyków,
całkiem duża grupa z USA (przeważnie tamtejsi Indusi). Sporą, choć zupełnie niewidoczną grupę stanowią
migranci z krajów skandynawskich – głównie Szwedzi i Norwedzy. Wreszcie – mieszkańcy Arabii Saudyjskiej. Większość z nich przyjeżdża do Lublina na studia.
KRAJOZNAWCZY
99
Rozpoczęliśmy go od wstępnych warsztatów z grupą Tajwańczyków, których prosiliśmy o narysowanie mapy Lublina. Patrzenie na efekty tego ćwiczenia
było dla mnie jednym z bardziej przykrych przeżyć.
Okazało się, że te mapy są zupełnie puste. Znalazły
się na nich tylko trzy punkty: miejsce, w którym
się uczą, miejsce, w którym mieszkają – przeważnie
zgettoizowane akademiki tylko dla Tajwańczyków,
i miejsce, w którym robią zakupy. Tym ostatnim →
fot. Anna Dąbrowska
Dla nich zrealizowaliście program „Witamy w Lublinie”.
100
najczęściej był supermarket, w którym nie trzeba
rozmawiać ze sprzedawcą po polsku. Po tym druzgocącym doświadczeniu postanowiliśmy pokazać
tym ludziom Lublin.
Udało się?
Mam nadzieję. Zaproponowaliśmy im tematyczne
spacery po mieście, pokazywaliśmy instytucje kultury, w których można odbyć wolontariaty, i organizacje pozarządowe, które mogą im coś zaoferować.
Objaśnialiśmy genezę miejsca, do którego trafili.
Poza tym odbywały się dla nich lekcje, spotkania,
warsztaty, które były zarówno wprowadzeniem do
polskiego języka, ale także do kultury. Takie typowe
„oprowadzanie po domu”. Tak to się nazywa w krajach, które mają rozwinięty system integracji. Jednak
aby integracja była skuteczna, obie strony muszą się
wysilić. I ta, która przyjeżdża, i ta, która przyjmuje.
Dlatego część z naszych działań była skierowana do
instytucji publicznych, w tym służb mundurowych.
Czy nie wyręczacie w ten sposób władz Lublina?
Władze miasta starają się promować Lublin jako miasto otwarte na migrantów i migrantki. W rzeczywistości nie jest aż tak dobrze i wciąż jest jeszcze wiele
do zrobienia na tym polu, ale widzę też pewne pozytywne zmiany. Po ostatnich działaniach Lublin
wychodzi naprzeciw swoim nowym mieszkańcom
i mieszkankom. Być może za jakiś czas faktycznie będzie można powiedzieć, że Lublin jest prekursorem
w działaniu na rzecz migrantów i migrantek, a może
nawet i z nimi.
Wydawało mi się, że cały czas pokutuje nie najlepsza opinia na temat stosunków z cudzoziemcami przy
wschodniej granicy Polski.
W Lublinie na szczęście nie odnotowaliśmy żadnych
spektakularnych aktów agresji przeciwko przedstawicielom mniejszości – takich jak choćby w Białymstoku. Od zeszłego roku urząd miasta realizuje
projekt „Lublin dla wszystkich”, którego efektem ma
być stworzenie systemu zarządzania różnorodnością
kulturową w mieście. To jest pierwsza inicjatywa
samorządowa w Polsce, która w ten sposób wychodzi naprzeciw wyzwaniom, jakie wiążą się z rosnącą
liczbą mieszkańców-migrantów. W innych samorządach dyskusję nad integracją zamyka stwierdzenie, że nie jest ona zadaniem dla samorządu. U nas
to zostało przełamane i w tym momencie samorząd
uważa, że skoro jego zadaniem jest dobra obsługa
mieszkańców, to musi zadbać również o komfort
mieszkańców-migrantów, nawet jeśli wymaga to
dodatkowego wysiłku.
W jakim stopniu to podejście jest skutkiem waszych
działań?
Nieskromnie rzecz ujmując, myślę, że w dużym. Kwestią nowych migrantów zajmujemy się od 2008 roku
i ostro ciśniemy ten temat. Ale jest jeszcze parę organizacji, które od lat działają na rzecz integracji, między
innymi Centrum Wolontariatu, Caritas. Wydaje mi się,
że jeśli gdzieś w Polsce samorząd zaczyna interesować się tym problemem, to jest to efektem przekroczenia pewnej masy krytycznej i nacisków organizacji
pozarządowych.
I znów poszliście o krok dalej.
Zaczęliśmy przyglądać się urzędowi miasta i różnym
instytucjom, do których musi trafić cudzoziemiec,
żeby zalegalizować swój pobyt. To zaowocowało kompleksowym monitoringiem urzędów miejskich. Z drugiej strony, zaoferowaliśmy komendzie wojewódzkiej
policji i nadbużańskiemu oddziałowi straży granicznej
szkolenia z zakresu praw człowieka, prawa antydyskryminacyjnego i przeciwdziałaniu mowie nienawiści. Przechodziliśmy z cudzoziemcami całą ścieżkę
legalizacji ich pobytu w Polsce. Widzieliśmy, co nie
działa, gdzie są problemy.
I co oni na to? Chętnie w to weszli?
Tak. To były początki naszej współpracy z policją, która
trwa do dzisiaj. Wykorzystywaliśmy te spotkania do
tego, żeby opowiadać im o specyfice ludzi, którzy tutaj
przyjeżdżają, a także o krajach, z których pochodzą. To
ważne, bo problem nieumiejętności dogadywania się leży
nie tylko na poziomie językowym, ale też kulturowym.
To jest kluczowe, a przy okazji dla wielu policjantów
bardzo trudne. Zaczęliśmy też jeździć do placówek straży
granicznej i to były spotkania trochę trudniejsze. Być
może dlatego, że tam pracują bardzo młodzi ludzie…
To chyba powinno być łatwiej?
Ale ci ludzie żyją w bardzo skoszarowanym trybie.
Przeprowadzają się tam z całymi rodzinami, pracują w trójzmianowym systemie. To jednak inna praca niż praca policjantów. Z tego, co wiem, dla części
z tych funkcjonariuszy to w ogóle były pierwsze jakiekolwiek zewnętrzne szkolenie. Teraz nie kontynuujemy tej pracy tylko dlatego, że zwyczajnie nie
mamy kasy na dojazd do Terespola, Hrebennego czy
innej z bardzo wielu strażnic. Szkolenie dla funkcjonariuszy oczywiście było bezpłatne.
Ile czasu trwa takie szkolenie?
Niestety zdecydowanie za krótko. Opowiedzenie
w cztery godziny o prawach człowieka z poziomu
idei i poziomu praktyki osobom, które o tym słyszą
Czy urzędnicy nie mają was dosyć za to, że na tak wielu
płaszczyznach włączacie się w ich działania?
Nie wiem, co o nas myślą tam na górze. Ale urzędnicy, z którymi spotykamy się bezpośrednio, cały czas
są bardzo otwarci na współpracę, zwłaszcza w zakresie dotyczącym integracji. To efekt wielu lat pracy nad tym, by nie traktowali nas jak wrogów, jak
kogoś, kto patrzy im na ręce i cały czas ich sprawdza. To było kluczowe przy przeprowadzaniu monitoringu funkcjonowania cudzoziemców w Lublinie.
Przebadaliśmy każdą instytucję, z którą musi mieć
kontakt cudzoziemiec chcący zalegalizować swój pobyt. Na tej podstawie stworzyliśmy pierwszy zestaw
rekomendacji. Bardzo często były to zupełnie błahe
rzeczy jak choćby powieszenie kartki z informacją
w języku ukraińskim. Dla urzędu to pestka, dla interesantów – ogromne ułatwienie. Po pewnym czasie zrobiliśmy ewaluację i sprawdziliśmy, jaką część
naszych rekomendacji urzędnicy wprowadzili w życie, i dopiero na tej podstawie powstał ostateczny raport. Ale nadal na każdym kroku podkreślaliśmy, że
nie przychodzimy do urzędów po to, by je napiętnować, ośmieszyć, wytknąć błędy czy zrobić skandal
w mediach, ale by usprawnić ich działanie.
Widzicie pierwsze efekty?
W głównym Biurze Obsługi Mieszkańców, do którego cudzoziemcy przychodzą się meldować, powstaje dla nich punkt informacji. To zupełnie nowa
sytuacja. Przez kilka lat prowadziliśmy taki punkt
w ramach „Witamy w Lublinie”, ale skończyły się
pieniądze z projektu i musieliśmy go zamknąć. Pomyśleliśmy wtedy, że w przyszłości będziemy dążyć
przede wszystkim do zmian systemowych. Specyfika pracy metodą projektu jest trudna. Robi się coś
fajnego – stronę internetową czy punkt, który przez
pewien czas działa i pomaga, a potem nagle zostaje zamknięty. To jest gorsze, niż gdyby go nigdy nie
było, bo ludzie zaczynają się przyzwyczajać. W trakcie monitoringu zaczęliśmy rozmawiać na ten temat
z dyrektorką BOM-u i okazało się, że nasz pomysł
spotkał się z ogromną otwartością.
Skąd w was takie imperatywy? Czym lub kim się inspirujecie?
Największą inspiracją był Jacek Kuroń, zarówno jego
teksty, jak i spotkanie w 2004 roku w Teremiskach
ze środowiskiem Uniwersytetu Powszechnego imienia Jana Józefa Lipskiego, który Jacek zakładał. Poza
tym Homo Faber jest efektem działania lokalnej grupy Amnesty International, którą współtworzyli Piotrek Choroś i Piotrek Skrzypczak, założyciele Homo
Faber. W pewnym momencie poczuli, że chcą dalej
zajmować się prawami człowieka, ale w bardziej lokalnym wymiarze.
Wróćmy na koniec do wspomnianej na początku mapy.
Jak to możliwe, że będąc tak bogatym historycznie i różnorodnym miejscem, Lublin i Lubelszczyzna zasłużyły
sobie na ten wielki znak zapytania?
Kiedy dwanaście lat temu przyjechałam do Lublina,
też z niczym mi się nie kojarzył. Znajomi pukali się
w głowę, że jadę na ten koniec świata. W Pilawie mój
pociąg mijał się z tym jadącym w drugą stronę, wypełnionym ludźmi ciągnącymi do Warszawy spełniać marzenia. Skłamałabym jednak, twierdząc, że
wybór Lublina miał jakieś ideowe korzenie. Nie miał.
Ja też przyjechałam tu na studia i po trzech pierwszych latach chciałam stąd uciec. Ale wtedy pojawiła
się Akademia Obywatelska, trzyletni projekt tworzony przez Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”
i stowarzyszenie Homo Faber. Nagle okazało się, że
Lublin to dobre miejsce do działania. To, co było brakiem, okazało się szansą.
Zamiast się spakować, zakasałaś rękawy.
Z Homo Faber jest o tyle śmiesznie, że poza Piotrkiem Skrzypczakiem nikt z nas nie pochodzi z Lublina. W pewnym momencie każde z nas ten Lublin
wybrało. To taka trudna miłość, bo ciągle nas tu coś
wkurza, ale to wkurzenie jest punktem wyjścia do
działania. Ja, warszawianka z dziada pradziada, przez
całe lata musiałam się tłumaczyć, dlaczego porzuciłam wspaniale rysującą się karierę w stolicy i przyjechałam do Lublina.
101
KRAJOZNAWCZY
po raz pierwszy, jest, delikatnie mówiąc, trudne. Po
naszych spotkaniach zaproponowaliśmy jednak, by
te kwestie włączyć do obowiązkowych szkoleń na
poziomie akademii policyjnej czy kursów przygotowawczych do pracy w straży granicznej.
102
Skorzystać z rabanu.
Recenzja „Antifragile”
Nassima Taleba
Niestabilność i zamęt ekscytują badaczy i przerażają badanych.
Nassim Taleb, amerykański specjalista od zarządzania
ryzykiem przekonuje, że na dziejowych zawieruchach nie tylko
można nie stracić, ale też wzmocnić dzięki nim demokrację.
KAMIL LIPIŃSKI
Z
adymy, zamieszki i rewolucje przynajmniej od
czasu wydarzeń Arabskiej Wiosny na stałe weszły do codziennego harmonogramu politycznej rzeczywistości. Nadanie przez magazyn „Times” tytułu
„człowieka roku 2011” anonimowemu protestującemu było zwróceniem uwagi na widoczne tendencje,
które zdecydowanie nie dawały się zamknąć w ciasnych ramach specyfiki jednego sezonu. Komentatorzy
zwracali, i wciąż zwracają, uwagę na to, że ruchy kontestacyjne zyskują na sile zarówno w krajach bogatej
Północy, jak i biednego Południa. Kryzys ekonomiczny, od początku przywoływany do tablicy jako główny
sprawca globalnych niepokojów, wydaje się nie tłumaczyć tak bujnego rozkwitu protestów.
Nowe bunty starają się odwoływać do uniwersalnych haseł: przestrzegania standardów demokracji,
rewolucji moralnej, prostej wspólnotowej tożsamości
czy prawa do miasta. Przykłady nasuwają się same:
mogą to być zarówno brytyjskie manifestacje przeciw cięciom budżetowym, marsze związane z 11 listopada w Warszawie, jak i akcje ruchu Occupy Wall
Street. Zróżnicowanie postulatów, o realizację których walczyli uczestnicy tych wydarzeń, nie powinno
przysłaniać prostej obserwacji, że wspólnym celem
protestujących było raczej zmienienie reguł gry niż
wywalczenie konkretnej decyzji. Rok 2013 pokazał,
że nawet likwidacja parku Gezi w Stambule, pozornie
prosta decyzja, nazwana pogardliwie przez premiera
Turcji „wycięciem kilku drzewek”, może stać się zapalnikiem wielodniowych walk ulicznych, które na dwa
miesiące zdominowały krajowe życie polityczne.
Zamieszki tego typu nie są oczywiście zjawiskiem
nowym. Warto jednak zastanowić się nad tym, skąd
bierze się szczególna łatwość, z jaką często niedoświadczonym amatorom, stojącym nierzadko za głośnymi rozruchami, udawało się zebrać w krótkim
czasie zdeterminowane tłumy gotowe wesprzeć ich
sprawę. Paul Mason, dziennikarz BBC zajmujący się
ekonomią i ruchami społecznymi, w książce „Skąd ten
bunt” zwraca uwagę na powstanie samonapędzającego się mechanizmu, który wielu spycha na pozycje
krytyczne. Po raz pierwszy w historii ludzkości pojawiła się olbrzymia liczba ludzi wykształconych. Jednostek z wielkimi ambicjami, lecz często pozbawionych
możliwości ich realizacji. Ten gniew, twierdzi Mason,
łatwo mobilizuje się przy pomocy portali społecznościowych. Umożliwiają one proste i szybkie tworzenie
alternatywnych platform komunikacji, omijających
wysiłki rządowej cenzury. Rozproszenie źródeł informacji utrudnia i osłabia oficjalną propagandę. Swoboda komentowania i dyskusji tworzy pozór komunikacji
Wywrotny konsensus
Timothy Ash, brytyjski historyk, opisując przejście
krajów Europy środkowo-wschodniej od komunizmu
do demokracji, użył terminu „refolucja”. W przeciwieństwie do klasycznych rewolucji, dążących przemocą do obalenia ustroju, „refolucje” polegały na
konsensusie gotowej na ustępstwa ekipy rządzącej
i opozycyjnej – pokojowej kontrelity – realizowanym przez negocjacje i „okrągłe stoły”. „Refolucje”
miały być nowoczesnymi, pokojowymi ruchami, które, dzięki poszanowaniu praw człowieka i nowym
technologiom, umożliwią zmianę niesprawiedliwych
ustrojów, a z czasem całkowicie zastąpią krwawe
przewroty i wojny domowe. Początkowe sukcesy
nowego rodzaju buntu skłaniały publicystów do
optymistycznego nazywania także ich dumnie „refolucjami”.
Daleki od bezkrytycznego entuzjazmu Mason zauważa, że pomimo wielkich ambicji, większość
współczesnych „refolucji” nie wywarła jednak długoterminowo znaczącego wpływu politycznego. Granica
pomiędzy pozytywną, bezkrwawą „refolucją” a całkiem dobrze opisaną krwawą wojną domową stawała
się często o wiele bardziej rozmyta, niż chciał Ash. Co
więcej, kiedy zauważono, że „refolucyjna” fala w wielu krajach zaczyna się cofać, a obaleni kacykowie odbudowują wpływy, termin ten zaczął być doprawiany
przez socjologów gorzką nutą ironii. Asef Bayat, socjolog z Uniwersytu stanowego Illinois, uważa, że
„refolucje” są „próbą reformy systemu za pomocą
skostniałych instytucji”, które akceptują „trwały społeczny rozdźwięk pomiędzy ludowym poparciem radykalnych reform i interesami administracji”, cementując
zastane nierówności.
„Refolucje”, konkluduje Mason, jeżeli nie staną
się starymi, bezwzględnymi rewolucjami i nie zaczną dążyć do obalenia niesprawiedliwych systemów
ekonomicznych, będą wybuchały coraz częściej. Reakcją będą coraz brutalniejsze represje, a konsekwencją coraz mniej wymierne zwycięstwa. Może
to doprowadzić do sytuacji, w której, pomimo że do
„zrobienia rabanu”, wyrażenia sprzeciwu wobec niesprawiedliwościom świata, zachęca nawet papież,
powszechna stanie się milcząca akceptacja przemocy
„niezbędnej” do utrzymywania porządku lub szybkiego przejęcia władzy.
Łopot czarnych skrzydeł
W książce „Antifragile: Things that gain from disorder”,
Nassim Taleb próbuje przeciwstawić się tej ponurej alternatywie chaosu ciągłych „refolucji” i bezwzględnego
okrucieństwa rewolucji. Jego praca, będąca pozytywną
odpowiedzią na problemy sformułowane w jego wcześniejszej książce „The Black Swan” („Czarny łabędź”),
jest raczej propozycją poprawy działania istniejących
instytucji, a sam autor dystansuje się zasadniczo od
globalnej, nieuchronnej narracji szukającej wielkich
rozwiązań w rewolucyjnych czasach ostatecznych. Nowojorski profesor libańskiego pochodzenia, specjalizujący się w epistemologii stosowanej i zarządzaniu
ryzykiem, przedstawia swoją koncepcję właśnie z perspektywy strategii działania jednostki i organizacji.
Współczesny poziom rozwoju techniki pozornie daje
jednostce niespotykane wcześniej możliwości przewidywania konsekwencji i planowania swoich działań. Całe obszary życia społecznego, takie jak zdrowie
populacji, klęski żywiołowe czy rozwój gospodarczy,
przestają być przestrzenią zagadkowej „niepewności”
– zamiast niej nowoczesność proponuje „ryzyko”, obliczalne prawdopodobieństwo wystąpienia poszczególnych zdarzeń. Działania stają się obiektem złożonych
analiz, za pomocą których próbuje się obliczyć szanse
ich wystąpienia, a następnie ograniczyć skutki szkodliwych wydarzeń. Problem psychicznego radzenia sobie z niepewnością zostaje wyparty przez optymalną
dystrybucję ryzyka. Jedynym problemem tego kunsztownego systemu, twierdzi Taleb, jest to, że w dłuższej
perspektywie nie działa – lekceważy „czarne łabędzie”,
które wpędzają go w głębokie kryzysy.
„Czarny łabędź” to stworzona przez Taleba metafora,
opisująca niespodziewane zdarzenie, które wyróżnia
się trzema cechami: zewnętrznością, doniosłym wpływem, tłumaczeniem postfaktycznym. Dostępna wiedza nigdy nie ma charakteru zupełnego. Zdarzeniom
częstym i mało znaczącym łatwo przypisać wartość
prawdopodobieństwa, zdarzenia nieregularne i wyjątkowe są albo niedoceniane, albo w ogóle nieumieszczane w kalkulacjach. Ponieważ są zewnętrzne wobec
przyjętej strategii działania, kiedy się pojawią, jak na
złość, choć przecież nie wbrew obliczeniom, wywierają duży wpływ, nierzadko doprowadzając do upadku
albo znacznych szkód w organizacji. Kiedy sytuacja się
uspokoi, pojedynczy „łabędź” jest przez przerażone instytucje wpisywany w obowiązujący porządek jako „ciekawy przypadek”, który można łatwo wytłumaczyć →
103
OBYWATEL
pozbawionej hierarchii. Ta specyficzna atmosfera mediów internetowych sprzyja, zdaniem reportera, rozprzestrzenianiu się ruchów, których przeciwnikiem
nie jest ucisk ekonomiczny i kulturowy, lecz raczej
sama idea nadrzędnej władzy, od święta współpracującej z obywatelami. Internetowe media są zatem jednocześnie praktyczną realizacją inspirujących do buntu
idei i łatwym narzędziem mobilizacji niezadowolonych.
104
Jeżeli kruchość opiera się na wielkiej
teorii mającej rozwiązać nasze problemy,
anty-kruchość stawia na uczenie się na
niezliczonych, drobnych błędach.
po fakcie, chociaż nie udało się go przewidzieć ani zapobiec jego skutkom. Współcześnie, tworząc zamknięte na
krytykę, zoptymalizowane systemy wiedzy i podejmowania decyzji, stajemy się zatem coraz bardziej podatni
na niebezpieczeństwa „czarnych łabędzi”.
Taleb, próbując wypracować rozwiązanie tego problemu, dzieli systemy na kruche, solidne i anty-kruche. „Kruche” systemy, choć rozbudowana teoria
gwarantuje im przejrzystość, a obietnica doskonałości zapewnia siłę przebicia, są podatne na kryzysy.
„Wisi nad nimi, na końskim włosie, miecz Damoklesa”
– stwierdza Taleb, dodając: „każdy przelatujący nad
głową czarny łabędź może spowodować tragedię”. To
projekty utopijne, skupione wokół realizacji jednej idei:
zysku, optymalności czy równości. To procedury działania, sztywne reguły w moralności, skomplikowane
finansowe instrumenty w biznesie, projekty socjalistyczne w polityce. Twórcy „kruchych” przedsięwzięć
tworzą zamknięte systemy, podatne na niespodziewane wypadki.
Kryzysy kruchych organizacji sprawiają, że popularność zyskują rozwiązania „solidne”, czyli tradycyjne,
nastawione na wysoką stabilność i niechętne wobec jakichkolwiek zmian i ryzyka: tradycyjne zasady
w moralności, oszczędne gospodarowanie w biznesie,
konserwatyzm w polityce. Chociaż chronią przed kryzysami, to są mało innowacyjne i pozwalają raczej na wegetację niż rozwój. Kosztem możliwości wykorzystywania
szans, zapewniają bezpieczeństwo. Ponieważ ambitne
jednostki, działające w „solidnych” systemach łatwiej dostrzegą możliwości wprowadzania udoskonaleń, będą
naturalnymi zwolennikami systemów kruchych, co może
prowadzić do nieustannego przeciągania liny pomiędzy
konserwatystami a progresistami.
Kruche, anty-kruche
„Anty-kruchość” to właściwe przeciwieństwo kruchości. Traktuje losowość jako trwały element rzeczywistości i stara się ją raczej jak najlepiej wykorzystać,
zamiast próbować ją przewidzieć, obliczyć i zredukować. „Czarne łabędzie” są nieuchronne, należy zatem
możliwie szybko je rozpoznawać i wybierać rozwiązania, w których nieprzewidziane wydarzenia będą raczej
kłopotami niż katastrofą. W przeciwieństwie do „kruchych” prognostyków, zwolennicy „anty-kruchości”
próbowaliby stworzyć taką kulturę działania, która
pozwala uchronić się przed upadkiem w sytuacjach
skrajnych. Są jednocześnie otwarci na drobne ryzyka, ponieważ niosą one doświadczenia, które pozwalają doskonalić działanie. Drobne błędy i wiążąca się
z nimi odpowiedzialność nie mają być odbierane jako
zagrożenie, lecz jako szansa poprawy. Jeżeli kruchość
ma się opierać na wielkiej teorii, mającej wyrugować
wszelkie problemy, anty-kruchość stawia na uczenie
się na drobnych błędach, w myśl często przytaczanej
przez Taleba maksymy, że „co nas nie zabija, to nas
wzmacnia”.
Metodą realizowania tych założeń ma być strategia dwutorowa, którą rozmiłowany w chwytliwych
porównaniach Taleb nazywa „strategią gryfu”. Gryf,
najważniejsza część sztangi, to drążek który trwale
i w zrównoważony sposób rozdziela dwa obciążniki.
„Strategia gryfu” wymagałaby od organizacji stworzenia co najmniej dwóch oddzielonych od siebie
sposobów funkcjonowania organizacji: pesymizmu,
koncentracji na budowaniu bezpieczeństwa z jednej
strony, z drugiej – optymistycznej otwartości na sugestie zmian. Nie jest to zatem miałka, wyważona opcja
pośrednia, lecz raczej próba wypracowania modelu
Uwiedziony przez krzem
Niestety, za lawiną przykładów może kryć się nie tylko
nieco grafomańskie skrzywienie autora. Poruszając się
szybko pomiędzy dziedzinami, Taleb nie poświęca poszczególnym zagadnieniom dostatecznej uwagi, która
pozwoliłaby jego przeciwnikom na sformułowanie rzeczowej krytyki. Niektóre z jego porównań raczej chwytają za serce, niż skłaniają do namysłu. Można przez
to odnieść wrażenie, że wywód ma charakter bardziej
dziennikarski niż akademicki, co nie byłoby oczywiście
żadnym przewinieniem, gdyby nie to, że Taleb raz po
raz, mimochodem przywołuje swoją akademicką pozycję, aby uwiarygodnić prezentowane idee.
Kolejnym zarzutem wobec autora może być jego badawcza próżność. Problemy każdej omawianej dyscypliny zdaje się bowiem sprowadzać do interesujących
go kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem. Czytelnik pochłonięty raczej innymi dziedzinami może
podczas lektury odczuć irytację i zarzucić autorowi
intelektualną ignorancję, zwłaszcza jeśli w kilku zdaniach skrytykuje złożony dorobek danej dyscypliny.
Etyka odrzuci jednostronne wychwalanie duchowej
cnoty, biznesmena ślepa pochwała dynamicznej, drobnej przedsiębiorczości, a polityka – bezwzględna krytyka wszelkiej biurokracji.
Na obronę Taleba można przytoczyć fakt, że z zamiłowaniem podkreśla on pewną wtórność własnych
pomysłów, wyprowadzając swoje poglądy ze stoicyzmu Seneki Młodszego. Taleb, podobnie jak zrekonstruowany przez niego Seneka, szczerze nienawidzi
abstrakcyjnych teorii i wynikających z nich radykalnych, społecznych interwencji. Nie przeszkadza mu
to niestety prezentować swoich ciekawych, ale mimo
wszystko dość trywialnych wniosków w pompatycznej nieraz formie, która miejscami sugeruje jedynie
powstanie kolejnej „teorii wszystkiego”. Największe
problemy zaczynają się, gdy autor schodzi z poziomu opisu działania instytucji i organizacji na poziom
problemów jednostkowych decyzji, ucząc czytelników,
„jak żyć”. Ciężar odpowiedzialności za społeczeństwo
przenosi, często zbyt łatwo, na jednostki, które mają
sprawniej osiągać anty-kruchość niż instytucje.
Nie potrzeba wiele złej woli, by w jego ponawianych
atakach na „kruchy” marazm biurokracji i akademii
dostrzec wyświechtane argumenty piewców „elastyczności” i „kreatywności” z Doliny Krzemowej, którą sam
Taleb stawia zresztą, nie do końca chyba trafnie, za →
105
OBYWATEL
działania organizacji, który pozwalałby na współistnienie ekstremów: radykalnego pesymizmu i umiarkowanego optymizmu, zapobiegliwości i otwarcia na
innowacje.
Trudno zarzucić kochającemu praktykę Talebowi
niepodawanie przykładów na poparcie swoich projektów. W „Anti-fragile”, podobnie jak w „The Black
Swan”, jest ich tak dużo, że oba dzieła można nazwać
podręcznikami dobrych praktyk. Wpływa to na monumentalny charakter dzieła, kontrastujący z lekkością
stylu autora. Jeżeli, jak sam stwierdza w podsumowaniu, bez trudu, „na prośbę przyjaciela był w stanie streścić ideę książki, stojąc na jednej nodze”, to być może
poświęcanie niemal tysiąca stron i dwóch książek na
wyłożenie tych intuicyjnie prostych koncepcji było zabiegiem bardziej marketingowym niż uniwersyteckim.
Tym bardziej, że sam Taleb prezentuje swoje poglądy w bardzo przystępnej, często nawet anegdotycznej
formie, zbliżającej go do autorów piszących o marketingu czy zarządzaniu.
106
wzór anty-kruchości i wymarzonej przyszłości rozwoju współczesnej ekonomii. Zapędziłby się chyba jednak
w krytyce ten, kto dostrzegłby w Talebie bezkrytycznego wyznawcę współczesnej neoliberalnej ekonomii.
Zorientowanie się na długie trwanie i zrównoważony rozwój organizacji i jednostki właściwie zabraniają
agresywnej spekulacji, nastawionej na krótkoterminowy zysk. Przypadkowe wahnięcie notowań giełdowych
nie może decydować o przetrwaniu anty-kruchego
przedsiębiorstwa. Zdecydowanie sceptyczna postawa autora „Anti-fragile” wobec współczesnych rynków finansowych i „kapitalizmu kasyn”, przysporzyła
mu wielu przeciwników, a we wczesnym etapie amerykańskiego kryzysu wywołała nawet lawinę listów
z pogróżkami. „Strategię gryfu”, i związane z nią równoważenie ekstremów, Taleb musiał przenieść zatem
do własnego życia, spotykając się z zarzutami zarówno
o daleko posuniętą zachowawczość, jak i o radykalną
wywrotowość. Poradzenie sobie ze „strategią gryfu”
było może dla niego tym łatwiejsze, że od lat hobbystycznie zajmuje się podnoszeniem ciężarów.
Refolucja i zwierzęta pociągowe
Krytyka maniery pisarskiej i intelektualnej naiwności
Nassima Taleba nie powinna jednak odwrócić uwagi od obiecujących rozwiązań, jakie może przynieść
przemyślenie politycznego impasu na linii „refolucja”
– rewolucja przy pomocy jego kategorii. Modelowa
„refolucja” staje się wtedy konfliktem kruchej utopii
humanitarnego protestu z kruchą skostniałością niewydolnej biurokracji. Rewolucja byłaby bezlitosną rywalizacją radykalnych, zorganizowanych i solidnych
buntowników z równie solidnym i brutalnym aparatem represji. Obie drogi czerpałyby energię z podobnie
kuszących obietnic przezwyciężenia napięcia wytworzonego przez konflikt – „refolucja” przez wzajemne
uznanie stron, rewolucja przez ich bezwzględną konfrontację.
Anty-kruchość, zamiast miraży końca walki politycznej, sugerowałaby raczej włączenie istniejących
konfliktu do logiki działania systemu politycznego.
Amerykański specjalista od zarządzania ryzykiem zbliżałby się w ten sposób do poglądów Chantal Mouffe,
belgijskiej filozofki broniącej miejsca antagonistycznej
polityczności we współczesnej demokracji. Polityczność,
zasadzająca się na podziale wróg-przyjaciel, prowadzi
do jawnej rywalizacji pomiędzy stronami o sprzecznych
interesach. Pomimo jednak tego, że strony są zdeterminowane do bezwzględnej walki o swoje postulaty, to
dzięki temu, że polityczna rywalizacja toczy się otwarcie
na arenie publicznej, działają systemowe mechanizmy,
których zadaniem jest ograniczenie eskalacji przemocy
– „czarnego łabędzia” demokratycznej polityki.
Jeżeli kruche programy „refolucji” w dłuższej perspektywie neutralizowałyby dzielące społeczeństwo
konflikty, a solidne rewolucje rozbijały je walką, anty-krucha demokracja deliberatywna oferowałaby
przynajmniej pozytywne ujście dla nagromadzonych
frustracji. Mechanizmami służącymi ukierunkowaniu
rywalizacyjnej agresji stron na wypracowywanie praktycznych rozwiązań mogą być debaty, referenda, konsultacje społeczne czy rady pracownicze. Instytucje te
alarmują o zbliżających się zagrożeniach, umożliwiając jednocześnie wykorzystanie ambitnych jednostek,
włączając je w proces decyzyjny i zaprzęgając do pracy
dla dobra wspólnoty. Portale społecznościowe stają się
z „refolucyjnej” platformy areną polityczności, motywującą do brania odpowiedzialności za zbiorowość.
Pomimo tego, że takie rozwiązania są kosztowne, pomagają unikać sytuacji, w których mówienie o kosztach graniczy z cynizmem. Chociaż nie zapewnią one
szczerego braterstwa, mogą czasami uchronić przynajmniej od braterstwa kainowego. Osiągnięty zostaje
w ten sposób nadrzędny cel wszystkich anty-kruchych
systemów – długoterminowa stabilność osiągana nieustannymi, drobnymi wstrząsami. W tym świetle, pomimo stylistycznego rozdmuchania i teoretycznego
roztargnienia, Nassim Taleb ma nadwiślańskim decydentom i obywatelom wiele do zaoferowania.
KAMIL LIPIŃSKI
jest doktorantem
Instytutu Socjologii UW,
próbuje badać elity
biznesu w Polsce. Student
Inżynierii Środowiska
na Politechnice
Warszawskiej. Członek
koła naukowego
socjologii publicznej.
Wieloletni wychowawca
grup młodzieżowych.
Redaktor działu
„Obywatel” .
REKLAMA
SZPAKOWSKA.
OUTSIDERKA
„Zawsze powtarzam, że różnych rzeczy mi Pan
Bóg poskąpił, ale w tym jednym punkcie czuję
się osobą wybraną – ponieważ studiowałam
w najlepszym miejscu, w jakim można było
w owym czasie studiować” – mówi Małgorzata
Szpakowska o warszawskim Wydziale Filozofii
w latach sześćdziesiątych. Bo wszędzie poza
tym czuła się outsiderką, niezdolną z nikim
i z niczym w pełni się utożsamić. Ani z rówieśnikami w dzieciństwie, ani z komandosami
w marcu 1968. Ani z „taternikami”,
z którymi połączyła ją ława oskarżonych,
ani z więźniarkami z Fordonu. Ani ze zrywem
Solidarności, ani nawet z środowiskiem
akademickim, gdy po latach udało jej się wrócić
do pracy naukowej. […] W rozmowie z dawnymi
doktorantkami, teraz bardziej przyjaciółkami,
prof. Małgorzata Szpakowska opowiada dzieje
rodzinne i własne, gdzie w tle domowych
anegdot i analiz relacji z matką pojawia się tajne
szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku
i Instytut Maryjski w Petersburgu, więzienie
na Pawiaku i obóz w Starobielsku, powstanie
warszawskie i stalinizm, październik i marzec,
i sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu,
czasem z sarkazmem, niemal zawsze zachowując
dystans. Który jednak słabnie, gdy rozmowa
schodzi na konspirację po polsku, na kryteria
stosowane w humanistyce albo na marginesy
działania Solidarności.
Z prof. Szpakowską rozmawiają Agata Chałupnik,
Justyna Jaworska, Justyna Kowalska-Leder,
Joanna Krakowska oraz Iwona Kurz.
→
Książka ukazuje się przy wsparciu
Fundacji im. Róży Luksemburg.
WWW.KRYTYKAPOLITYCZNA.PL
108
Wszystko zaczyna
się od przyjaźni
To, że jesteśmy wspólnotą, ma dla nas fundamentalne
znaczenie. Gdybyśmy mieli to robić o własnych siłach,
pewnie już dawno zwinęlibyśmy manatki. To wiara
i wspólnota daje nam siłę.
Z KAROLEM WĘDOŁOWSKIM I MAGDALENĄ WOLNIK ROZMAWIA MATEUSZ LUFT
TOMEK KACZOR
KAROL WĘDOŁOWSKI
jest doktorantem na Wydziale Fizyki
Uniwersytetu Warszawskiego, od dwóch
lat należy do Wspólnoty Sant’Egidio
w Warszawie. Prywatnie, mąż Marty
i tata Wojtka.
MAGDALENA WOLNIK
jest dziennikarką, autorką filmów
dokumentalnych. Odpowiedzialna za
Wspólnotę Sant’Egidio w Warszawie.
Ze wstydem przyznam, że gdy na
ulicy spotykam bezdomnych, mijam
ich szerokim łukiem. Istnieje między
nami szklana ściana. Jak to możliwe,
że na waszych spotkaniach bariery
między członkami waszej wspólnoty
a bezdomnymi znikają?
MAGDALENA WOLNIK: Myślę, że wielu
z nas ma takie poczucie, że chciałby
zrobić coś dla bezdomnych, tylko wątpliwości i lęk nie pozwalają nam na co
dzień zatrzymać się przy takiej osobie.
Gdy co czwartek spotykamy się z bezdomnymi w centrum miasta, jesteśmy
we wspólnocie, przynosimy ze sobą kanapki i gorącą herbatę, dzięki czemu
ten kontakt jest znacznie łatwiej nawiązać. Uczymy się od siebie nawzajem
w jaki sposób otwierać się na drugiego człowieka.
Wigilia dla bezdomnych, którą
organizujecie kilka dni przed świętami,
jest ukoronowaniem roku waszej pracy.
MW: Każdemu z ubogich wręczamy
imienne zaproszenie, ale zawsze pojawiają się także osoby, które o tym
wydarzeniu usłyszały od kogoś. Dla
wszystkich staramy się znaleźć miejsce.
Pamiętam jak to było, gdy pierwszy
raz organizowaliśmy wigilię pięć lat
temu. W tym czasie to my krążyliśmy po dworcu w poszukiwaniu
bezdomnych. Ochroniarze robili
sobie z nas żarty: „Pani, tu ostatni bezdomny zmarł tydzień temu”.
Ostatecznie udało się zaprosić dwadzieścia osób, z którymi zdążyliśmy
się zaprzyjaźnić.
Do ostatniej chwili nie wiedzieliśmy czy przyjdą, czy może sami
zjemy to, co przygotowaliśmy. Okazało się, że wszyscy przyszli, a każdy z gości przyprowadził kolegę. Było
czterdzieści osób, dokładnie tyle, ile
byliśmy w stanie posadzić przy stole
i dla ilu mieliśmy przygotowane jedzenie. Z roku na rok rośnie między
nami przyjaźń, a zarazem rośnie też
sama wigilia. W tym roku sala pękała
w szwach, było dwustu gości.
KAROL WĘDOŁOWSKI: Z każdym rokiem wraz z liczbą gości rośnie też
liczba osób, które chcą nam pomóc.
Nie jesteśmy w stanie przygotować
wszystkiego własnymi siłami. Koniec
końców, do pomocy przy wigilii w tym
roku zgłosiło się ponad dwieście osób,
które usługiwały do stołu, przygotowywały prezenty i jedzenie, dekorowały salę czy śpiewały kolędy.
Jakie jest pierwsze odczucie osób, które
przyłączają się do waszej działalności?
MW: Każdy z nas dołączył do wspólnoty z innych powodów. Niektórzy mówią, że poszukują swojej drogi. Chcą
żyć Ewangelią, ale ubóstwo jest jednym z tych wyzwań, z którym większość z nas nie wie, jak się zmierzyć
na co dzień. Byli tacy, którzy przyszli,
ponieważ usłyszeli na wykładzie Bronisława Geremka, że wspólnota Sant’Egidio angażuje się w sprawy pokoju
na świecie i pomogła doprowadzić do
rozejmu w Mozambiku.
KW: Zanim znalazłem się we Wspólnocie często poruszał mnie widok
osób bezdomnych spotykanych na ulicy. Czasem starałem się z nimi rozmawiać, ale czułem, że w pojedynkę
→
110
Ubóstwo jest jednym z tych wyzwań,
z którym większość z nas nie wie, jak
się zmierzyć na co dzień.
nie potrafię udźwignąć ciężaru odpowiedzialności za drugiego człowieka
znajdującego się w tak trudnej sytuacji. Obecność we Wspólnocie pozwoliła mi lepiej poznać osoby bezdomne
i zrobić dla nich to co jest w zasięgu
moich możliwości.
Jak to się stało, że „trafiliście na ulicę”?
MW: Wspólnotę Sant’Egidio poznaliśmy na spotkaniu młodych z Europy Środkowo-Wschodniej w Krakowie
i zachwyciliśmy się tym co robi i jak.
Usłyszeliśmy jak to wygląda nie tylko we Włoszech, ale też w Moskwie,
na Ukrainie, na Węgrzech, na Słowacji, w Czechach…
Pomyśleliśmy, dlaczego by nie spróbować i u nas? Zaczęliśmy od zastanowienia się nad potrzebami, którym
moglibyśmy sprostać. Nie byliśmy
pewni czy przetrwamy choćby miesiąc, czy to nie będzie słomiany zapał.
„My” to znaczy kto?
MW: To było pięć osób. Z czasem bezdomni zaczęli nas prosić, abyśmy przychodzili częściej. Zobaczyliśmy, że to
jest dla nich ważne nie tylko dlatego,
że przynosimy jedzenie, ale również
dlatego, że po prostu jesteśmy, rozmawiamy z nimi, traktujemy po ludzku.
Jak wyglądają spotkania czwartkowe?
KW: Każde spotkanie można podzielić na trzy etapy. Zaczynamy od
przygotowania kanapek, następnie
mamy wspólną modlitwę, w czasie której pamiętamy również o naszych bezdomnych przyjaciołach. Obie te części
są równie ważne, choć odbywają się na
dwóch różnych płaszczyznach. Dopiero potem wychodzimy na ulicę. Z bezdomnymi spotykamy się w okolicach
dworca centralnego. Kanapki i herbata są dobrym pretekstem do wspólnej rozmowy.
MW: Prawie zawsze brakuje nam kanapek i to pomimo tego, że robimy ich
coraz więcej. Co tydzień czeka na nas
o umówionej godzinie około stu osób.
Gdy okazuje się, że brakuje już jedzenia, niektórzy potrafią oddać innym
swoją kanapkę. Troszczą się o siebie
nawzajem. Zauważają, gdy druga osoba jest tego dnia słabsza i potrzebuje wsparcia.
KW: Nie myśl tylko, że ich idealizujmy.
Nie wszyscy są dla siebie zawsze tacy
mili. Są takimi samymi ludźmi jak my.
Jedyna różnica polega na tym, że łączy
ich jakaś tragedia, która spowodowała,
że znaleźli się na ulicy. Czasem zachowują się egoistycznie, a czasem bardzo szlachetnie.
MW: Są tacy sami jak my. My również
musimy się zmieniać, nawracać. Na naszych spotkaniach czytamy wspólnie
Ewangelię, bo to dzięki niej wychodzimy na ulicę. Na modlitwie wszystko
się zaczyna i kończy – ona nas popycha do wyjścia na zewnątrz i do niej
wracamy. Problemy, z jakimi zmagają się bezdomni, są czasem tak skomplikowane, że czujemy się wobec nich
bezsilni, ale zawsze możemy je powierzyć Panu Bogu.
Wasza praca nie zawsze prowadzi tych
ludzi do wyjścia z bezdomności. Czy w takim razie ten wysiłek ma sens?
KW: Chyba każdy z nas w pierwszym
zapale chciał tych ludzi wyciągnąć
z ulicy, dać im pracę i przywrócić społeczeństwu. Jednak szybko okazuje się,
że to nie takie proste. Wśród naszych
przyjaciół są osoby, które po wyjściu
z domu dziecka żyją na ulicy od dwudziestu lat. Trudno wtedy powiedzieć:
„powinieneś wziąć się w garść, odnaleźć pracę i wynająć mieszkanie”.
To, że osoba według różnych kryteriów
nie rokuje na poprawę swojego statusu społecznego, nie oznacza, że nie jest
warta, aby jej towarzyszyć w tej drodze, którą przebywa.
Gdybyśmy sądzili inaczej, stawalibyśmy się urzędnikami, a oni petentami.
Wtedy trudno o relację serdeczności.
W takiej sytuacji można szybko się
zniechęcić, nie widząc namacalnych
owoców swoich wysiłków. Naszym
głównym celem jest poznawanie tych
osób. Odkrywanie drugiego człowieka
jest pasjonującą przygodą, która przyciąga nas na te czwartkowe spotkania.
MW: Wszystko zaczyna się od przyjaźni. To wielkie słowo, ale używamy
Oprócz spotkań czwartkowych jesteście
z nimi w kontakcie również w innych sytuacjach.
MW: Zapraszamy ich na modlitwę za
wszystkich zmarłych na ulicy. Wtedy
też modlimy się za Jarka, który był jednym z pierwszych naszych znajomym
z ulicy, i którego śmierć nas dotknęła. Po imieniu wymieniamy wszystkich
bezdomnych, którzy odeszli. W ten sposób staramy się im towarzyszyć również po przekroczeniu granicy śmierci.
Staramy się im w miarę możliwości towarzyszyć również w sytuacjach trudnych, w więzieniu czy w szpitalu.
Czy mogą liczyć na pomoc innych instytucji społecznych?
MW: Oczywiście. Wielu z nich korzysta
z tej pomocy – z ośrodków, noclegowni, jadłodajni. Niestety bezdomnych jest
dużo więcej niż miejsc w ośrodkach. Wiele z tych osób ze względu na wiek, niepełnosprawność intelektualną lub chorobę
psychiczną nie kwalifikuje się do programów wychodzenia z bezdomności.
Niektóre przypadki wydają się całkowicie beznadziejne. Na przykład Asia jest
na ulicy od wczesnej młodości. Jest zarażona wirusem HIV, choruje na żółtaczkę typu C, gruźlicę, ma wadę serca,
ma lekką niepełnosprawność intelektualną. Ona wie o tym, że żyje z wyrokiem
śmierci. Czasem bywa agresywna, choć
wobec nas zawsze łagodna jak baranek,
trochę jak dziecko. Wiemy, że Asia raczej nie zacznie pracować, żyć na własną
rękę. Trudno jest jej także zamieszkać
w którymś ośrodku i dostosować się do
panujących tam reguł.
Należy pamiętać, że wielu z bezdomnych cierpi na lęki związane z przebywaniem w dużej grupie ludzi. Inni, ze
względu na tak rozumiane poczucie
godności, nie będą spać w noclegowni dla kilkuset osób. Wolą spać gdzieś
na klatce schodowej.
Co jeszcze można zrobić dla bezdomnych?
MW: Staramy się współpracować
z innymi organizacjami uczestnicząc w pracach Rady Opiekuńczej do
spraw Bezdomnych przy prezydencie
Warszawy. Organizujemy spotkania
na uniwersytetach. Dzięki temu poszerza się krąg ludzi wrażliwych na
ten problem.
Działania naszej wspólnoty nie ograniczają się zresztą do pomocy osobom
bezdomnym. Odwiedzamy starsze, samotne osoby w jednym z warszawskich
DPS-ów. Spędzamy z nimi czas, czytamy, śpiewamy np. kolędy. Staramy
się też reagować na to, co się dzieje na
świecie. Razem z całą Wspólnotą Sant’Egidio, gdziekolwiek jest, modlimy się
o pokój w każdym z krajów, w którym
toczą się wojny czy inne konflikty, od
kwietnia modlimy się też o uwolnienie porwanych w Syrii biskupów prawosławnych. W ten sposób poszerzają
się horyzonty naszego serca.
Wróćmy do stereotypów, którymi myślimy na temat bezdomności.
KW: Pierwsze skojarzenie z bezdomnymi to widok podróżującego, niezbyt
pięknie pachnącego pana w tramwaju.
Jednak często nie zauważamy, że w tym
samym wagonie jedziemy jeszcze z kilkoma innymi bezdomnymi, którzy z wyglądu nie różnią się znacznie choćby od
naszych dziadków. Mimo że mieszkają
na ulicy, umieją o siebie zadbać.
Sama wigilia jest dla nas pewnym
zaskoczeniem, ponieważ nasi goście
specjalnie przygotowują się na tę okazję. Przychodzą odświętnie ubrani,
w garnitury. Oczywiście staramy
się im pomóc przygotować się do tej
wspólnej kolacji.
Czy czujecie czasem „sprawiedliwy”
gniew na tych spośród nich, którzy są
w lepszej sytuacji, a mimo to nie korzystają z szansy wyjścia z bezdomności?
KW: Nie spotkałem jeszcze osoby, która byłaby bezdomna z własnej woli. To wcale nie jest łatwe ani
przyjemne. Zawsze wiąże się to →
111
ZMIENNIK
go zupełnie świadomie. Wielu naszych
przyjaciół bezdomnych uważa, że nie
mają dla kogo się zmieniać. Świadomość,
że jest ktoś kto się tobą choć trochę interesuje, daje im nadzieję. Ta nadzieja
może sprawić, że będą mieli siłę zawalczyć o swoje życie.
112
z jakąś tragedią, która powoduje, że
człowiek zostaje ze swoimi troskami
sam. W efekcie nie widzi innej możliwości niż życie na ulicy.
MW: Często myślimy prostymi kalkami. Na przykład, że to alkoholizm jest
zawsze przyczyną bezdomności. Ale
tak naprawdę alkohol często pojawia
się dopiero później. Jeden z bezdomnych kiedyś powiedział mi: „Spróbuj na
trzeźwo zasnąć, gdy na zewnątrz jest
dwadzieścia stopni poniżej zera, a ty
jesteś co chwilę wyrzucany z klatki”.
Tak zginął 32-letni Adam, który kilka lat temu, niedługo po naszej wigilii,
zamarzł po tym, jak ktoś po raz kolejny wyrzucił go z klatki schodowej.
Niestety, wciąż wiele osób umiera na
naszych ulicach.
Stereotyp mówiący, że bezdomni sami
są winni swojej sytuacji, powoduje, że
jeszcze bardziej utrudniamy tym ludziom
zmianę swojego życia.
KW: Bardzo często słyszę od bezdomnych narzekania, że znajdowali zatrudnienie bez umowy o pracę, a następnie
po jej wykonaniu byli odsyłani z dziesiątą częścią wynagrodzenia albo z butelką wódki. Stąd też trudno dziwić
się osobom, które pracodawca oszukał
trzy razy z rzędu, że tracą wiarę w znalezienie uczciwej pracy. Jak ja mam ich
namawiać do tego, aby dalej poszukiwali zatrudnienia?!
Najgorsze jest to, że takie postępowanie uznawane jest za normalne. Zatrzymanie wypłaty robotnikom jest jednym
z grzechów wołających o pomstę do nieba. I nie chodzi tu o pieniądze, ale o zawiedzione nadzieje. To tak, jakby ktoś
im podawał rękę, a następnie wypuszczał. Przez takie traktowanie bezdomni
jeszcze głębiej popadają w swoją tragiczną sytuację społeczną.
Czy to, co robicie, byłoby możliwe bez
wspólnoty?
MW: To, że jesteśmy wspólnotą, ma
dla nas fundamentalne znaczenie.
Gdybyśmy mieli to robić o własnych
siłach, pewnie już dawno zwinęlibyśmy manatki. To wiara i wspólnota
daje nam siłę. To nie my ewangelizujemy bezdomnych, często jest wręcz
odwrotnie – to spotkanie z nimi prowadzi nas do odkrycia Boga i odnalezienia swojego miejsca w Kościele. Do
naszej wspólnoty przychodzą też tacy
młodzi ludzie, którym z Kościołem nie
jest po drodze, ale mają w sobie pragnienie robienia czegoś dla innych. To
dobry początek.
Tak naprawdę dużo więcej dostajemy
niż dajemy. Spotkania z bezdomnymi
pozwalają mi spojrzeć z dystansu na
własne problemy, które nieraz w moich oczach urastają do wielkich rozmiarów. Nasze zmartwienia okazują
się błahe w porównaniu z tym z czym
zmagają się na co dzień nasi przyjaciele z ulicy. Bycie we wspólnocie daje
poza tym ogromnie dużo radości, poczucie zaangażowania w coś sensownego, otwiera na drugiego człowieka
i na Boga.
Opisujecie ludzi, którzy dostawali bardzo wiele szans w życiu. Jesteście dla nich
kolejną, „ostatnią” deską ratunku. Skąd
czerpiecie nadzieją, że akurat tę deskę,
którą wy im podajecie, tym razem złapią?
MW: Pozytywnym zaskoczeniem była
historia Staszka, który przez wiele lat pracował na budowach w Belgii.
W pewnym momencie Staszek znalazł
się na ulicy. Zaczął pić do tego stopnia,
że wylądował w szpitalu z delirium poalkoholowym. Lekarze nie dawali mu
szans, że w ogóle z tego wyjdzie.
Jednak Staszek już wcześniej zetknął
się z naszą wspólnotą w Antwerpii,
gdzie spotkał Monikę, polską studentkę na Erasmusie. Po jakimś czasie Monice udało się namówić Staszka, żeby
zaczął walczyć o swoje życie.
Wspólnota zorganizowała przyjazd
Staszka do Polski. Został przyjęty do
Monaru, w którym przeszedł detoks.
I wtedy myśmy „przejęli” nad nim
opiekę. Towarzyszyliśmy mu podczas
ponad rocznej terapii. Ostatecznie
Staszek, któremu jeszcze niedawno nikt nie dawał szans, podniósł się
z tego. Skończył leczenie, znalazł pracę, mieszkanie i wrócił do normalnego życia.
On również przychodzi na wigilię. Jest
dowodem na to, że gdy ktoś zaczyna
w ciebie wierzyć, daje nadzieję, pomaga ci zrobić pierwszy krok, to możesz
odmienić swoje życie. Ale nie można
się zniechęcić przy pierwszym niepowodzeniu.
24
CENA : 15 PLN
(W TYM 5% VAT)

Podobne dokumenty