Sprawiedliwość w kulturze europejskiej

Komentarze

Transkrypt

Sprawiedliwość w kulturze europejskiej
Publikacja sfinansowana przez Uniwersytet Śląski w Katowicach.
Copyright by Uniwersytet Śląski w Katowicach.
Recenzent naukowy: prof. dr hab. Włodzimierz Bernacki
Korekta: Agnieszka Turoń
Wydawca:
REMAR, www.remar-sosnowiec.pl
Skład komputerowy, korekta merytoryczna, przygotowanie do druku i druk:
REMAR, www.remar-sosnowiec.pl
e-mail: [email protected]
ISBN: 978-83-61975-36-6
Uniwersytet Śląski Katowice
2011
Sprawiedliwość
w kulturze europejskiej
Praca zbiorowa pod redakcją
Wojciecha KAUTE
Tomasza SŁUPIKA
Agnieszki TUROŃ
4
SPIS TREŚCI
Wstęp...........................................................................................................................7
Część I SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU TEORETYCZNYM
Bogdan Szlachta: Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń ............................................13
Maciej Krasuski: O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka................19
Wiktor Szewczak: Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka
funkcji podziału dóbr............................................................................................................37
Dominika Hofman: Wpływ Hobbesa na liberalizm?.........................................................47
Wojciech Kaute: Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli
Johna Locke’a..........................................................................................................................57
Lucjan Wroński: Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a...................................71
Jacek Derek: „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau....................85
Piotr Jędrzejczyk: Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji
wybranych przedstawicieli XX– wiecznego „rewizjonizmu”.........................................105
Szymon Hrebenda: Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach
Towarzystwa Demokratycznego Polskiego.......................................................................113
Paweł Sołtysik: Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa
Fiodora Dostojewskiego......................................................................................................127
Mariusz Gołąbek: Europa zachodnia w myśli Lwa Gumilowa.......................................135
Roman Kochnowski: Idea państwa stanowego w myśli politycznej
austriackiej chadecji (do 1938 r.)........................................................................................145
Grzegorz Szewczyk: Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki”
na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand...................................................................159
Marcin Gacek: Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości
i pragmatyki społeczno-politycznej...................................................................................173
Marzena Dyszy-Graniszewska: Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości
Johna Rawlsa.........................................................................................................................187
Michał Niebylski: Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza?
Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata........................197
Hanna Wita: Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II.............................................215
Małgorzata Kaute: Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach między5
Spis treści
narodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI...........................................................221
Dariusz Juruś: Sen o sprawiedliwości................................................................................231
Elżbieta Pioskowik: Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej
lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej............................................................245
Jerzy Skowron: Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego
na przykładzie Polski...........................................................................................................259
Część II SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU PRAKTYCZNYM
Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński: Instytucje prawne kształtujące przestrzeń
wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w Unii Europejskiej.................................277
Małgorzata Myśliwiec: Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek
do dyskusji o państwie sprawiedliwym.............................................................................287
Grażyna Pawlik: Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne...................................295
Robert Słoniec: Sprawiedliwość wobec prawa..................................................................307
Łukasz Wawrowski: Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo
nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce?.......................................................321
Mateusz Wiliński: Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej
i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich.............................................333
6
WSTĘP
Oddajemy do rąk Państwa książkę zatytułowaną „Sprawiedliwość w kulturze
europejskiej”, która jest efektem wysiłku badawczego ponad 30. naukowców reprezentujących większość ośrodków akademickich naszego kraju. Jest ona podzielona na dwie części:
teoretyczną i praktyczną. Autorzy, którzy zamieścili w książce swoje teksty to uznane
autorytety, wśród których chcielibyśmy wymienić: prof. Bogdana Szlachtę, prof. Romana
Backera, prof. Wojciecha Kaute, prof. Romana Kochnowskiego. Obok autorów znanych
i o ugruntowanej pozycji naukowej, swoje artykuły zamieścili badacze średniego i młodego pokolenia z wielu polskich ośrodków akademickich: Wrocławia, Poznania, Torunia,
Krakowa, Katowic, Gdańska, Częstochowy, Cieszyna. Warto pokreślić niezwykle wysoki
poziom merytoryczny, znakomitą znajomość omawianych zagadnień i w wielu wypadkach
oryginalność ujęcia. Nie sposób tu wymienić wszystkich autorów niniejszej publikacji.
To krótkie zaś wprowadzenie jest tylko rekomendacją i zachętą do lektury tego wysiłku,
który znalazł swoje odbicie na kartach niniejszej publikacji. W związku z ostatnimi wydarzeniami w Europie i Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, zagadnienie sprawiedliwości nabiera jeszcze większej wagi i czyni pomieszczone tu rozważania niezwykle
aktualnymi.
Pojęcie sprawiedliwości ze względu na swoją wieloznaczność, jak i różne ujęcia
w perspektywie historycznej, budzi liczne kontrowersje i jest przedmiotem ożywionej
debaty od zarania cywilizacji europejskiej po czasy współczesne. Chodzi tutaj o rozumienie „sprawiedliwości” w aspekcie teoretycznym (z licznymi propozycjami teoretycznymi od Arystotelesa przez J. Benthama do J. Rawlsa), jak również praktyczne jej zastosowanie w obszarze państwa i prawa. W świecie, gdzie istnieje ograniczona ilość dóbr
zasada ich „sprawiedliwego podziału” ma znaczenie fundamentalne.
Dlatego też pogłębiona refleksja nad tym pojęciem jest niezwykle istotna,
przede wszystkim ze względu na żywiołową dynamikę procesów zachodzących we współczesnym świecie, określanych dość nieprecyzyjnie przez badaczy różnych dziedzin nauk
społecznych jako „globalizacja”. Obecnie mamy bowiem do czynienia z zupełnie nową
jakościowo sytuacją, w której ukształtowane w wiekach XVIII i XIX „suwerenne państwo
narodowe” traci na znaczeniu na rzecz politycznych struktur ponadnarodowych (w przypadku „Starego” kontynentu jest to Unia Europejska). Z perspektywy tzw. „późnej nowoczesności” zmienia się tradycyjnie dotąd rozumiana idea suwerenności. W konsekwencji
dotychczasowe modele sprawiedliwej dystrybucji, powstałe w erze przemysłowej i zaprojektowane dla ówczesnego modelu „suwerennego państwa narodowego” czy w późniejszym okresie dla „państwa dobrobytu”, nie odpowiadają na wyzwania przed jakimi stoi
7
Wstęp
współczesna cywilizacja.
Refleksja nad tymi problemami, jak również praktyczne zastosowanie rezultatów tak rozumianej idei, to ważna kwestia w perspektywie coraz bardziej „słabnącego” Zachodu (w wymiarze cywilizacyjnym, politycznym, ekonomicznym, kulturowym
czy też militarnym), a rosnących w siłę takich krajów jak: Chiny, Indie, Brazylia czy Rosja,
proponujących swoje wizje sprawiedliwości, odmienne wobec koncepcji krajów liberalno-demokratycznej geokultury ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Problem ten jest istotny,
także i z tego powodu, że od szeregu już lat w zachodnim kręgu kulturowym trwa ożywiona dyskusja na temat funkcjonalności dotychczasowego modelu demokracji oraz liberalizmu politycznego i gospodarczego.
Zarys przedstawionej problematyki zawarty w niniejszym tomie bez wątpienia
nie wyczerpuje ani złożoności, ani ważności omawianego zjawiska. Przeciwnie, prezentuje tylko niezwykle wieloznaczny splot różnych perspektyw ogniskujących się w pojęciu
„sprawiedliwości”. Zbiór zamieszczonych w niniejszym tomie tekstów badaczy reprezentujących, zarówno teoretyczny, jak i praktyczny wymiar problematyki „sprawiedliwości”
nie rości sobie pretensji do całościowego ujęcia wyżej opisanego zjawiska. Stanowi jedynie
głos w dyskusji w momencie, kiedy kryzys gospodarczy zapewne doprowadzi do poważnego przewartościowania i wyodrębnienia się nowego rozumienia idei „sprawiedliwości”.
„Sprawiedliwy podział” w ujęciu historycznym, jak i współczesnym nie może bowiem
pozostawać obojętnym na wyzwania, przed jakimi stoi obecnie człowiek, kierujący się
w swym postępowaniu poznawczym pragnieniem przemyślenia zasad leżących u podstaw
każdego społeczeństwa.
Wojciech Kaute, Tomasz Słupik, Agnieszka Turoń
8
9
Część I
SPRAWIEDLIWOŚĆ
W ROZUMIENIU TEORETYCZNYM
12
Prof. dr hab. Bogdan Szlachta
IDEA „SPRAWIEDLIWOŚCI”. WIELOŚĆ ZNACZEŃ
Temat konferencji jest frapujący. Wiele słów napisano bowiem o sprawiedliwości;
używa się tej kategorii nawet w nazwach ugrupowań politycznych, używa jako nazwy
dla postulowanego i oczekiwanego ładu globalnego, wymienia pośród czterech cnót
kardynalnych, a nawet tworzy „teorie sprawiedliwości”, z których jedna stała się okazją
do reanimacji tzw. filozofii polityki, uśmiercanej dość skutecznie po II wojnie światowej,
gdy względnie nowa dziedzina nauki, jaką stała się politologia, skojarzona została z podejściem socjologicznym i psychologicznym, oparta na postulacie „naukowości” formułowanym przez logicznych pozytywistów i zrezygnowała z potrzeby uprawiania refleksji
filozoficzno-politycznej rozumianej szerzej lub głębiej niż prosta historia myśli politycznej.
Podziwiając organizatorów, którzy zdecydowali się na wezwanie do refleksji o sprawiedliwości w różnych zapewne skojarzeniach, pozwolę sobie przedstawić kilka uwag o wielości
znaczeń kategorii „sprawiedliwość”, wśród których tylko jedno może być zasadnie wiązane z ideą pojmowaną jako byt abstrakcyjny, choć nie pozbawiony treści, którą podmiot
poznający jest w stanie rozeznać i ewentualnie użyć dla sformułowania norm. Słowem:
mówić pragnę o wielości znaczeń „sprawiedliwości”, z konieczności bardzo ogólnie,
a w pewnych momentach w taki sposób, by sprowokować dyskusję unaoczniającą nieoczywistość tego, co może się wydawać oczywiste; mówić pragnę jednak i o tym, co miało
znaczenie istotne dla dziejów tzw. zachodniej refleksji normatywnej, w tym filozoficzno-politycznej, filozoficzno-prawnej i etycznej, a wiązało się z ujmowaniem sprawiedliwości
jako idei w sensie już wskazanym, zwykle kojarzonym z podejściem skrajnie realistycznym
w sporze o uniwersalia właściwym zwolennikom tradycji platońskiej.
Rzymski prawnik doby niechętnych chrześcijanom Sewerów, Ulpian, w III w.
po Chrystusie miał określać terminem sprawiedliwość stałą i ustaloną wolę oddawania
każdemu jego uprawnienia, uprawnienia (prawa) do niego należącego (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi – Digesta 1,1,10). W tym ujęciu słowo
„sprawiedliwość” określało stałą i ustaloną sprawność woli podmiotu, skłaniającą go
do oddawania drugiemu (drugim) tego, do czego ma on (mają oni) uprawnienie (prawo
w znaczeniu podmiotowym); kategoria ta nie była więc odnoszona do źródła uprawnień,
13
Bogdan Szlachta
które „należało oddawać”; nie była kojarzona z prawem jako zbiorem norm stanowiących ewentualnie źródło uprawnień lub dostarczających tym uprawnieniom ochrony normatywnej (wspartej ewentualnie sankcją). Ale formuła Ulpiana, przez zwrócenie uwagi
na poprawność zachowania (oddawanie tego, co należne drugiemu lub drugim), sugerowała również istnienie osobliwej miary zachowań; nie mówiąc o tej mierze lub normie
wprost, sugerowała przecież istnienie normy wymagającej oddawanie tego, co należy
do drugiego lub innych, co należy do tych, którzy są uprawnieni lub mają uprawnienie
(wymagające „oddania”). Formuła ta więc, w moim przekonaniu udanie ujmująca rozmaite kierunki namysłu nad sprawiedliwością podejmowanego przez myślicieli i polityków
poprzednich pokoleń, ukazywała sprawiedliwość jako cnotę (moralną sprawność) skłaniającą do oddawania tego, co należne drugiemu, skłaniającą więc do respektowania pewnej
miary czy normy (powinność oddawania tego, co należy do drugiego). Zbiegały się więc
w niej dwa główne sposoby myślenia o sprawiedliwości: jako o cnocie i jako o normie
i mierze, którą należało kojarzyć ze sprawnością moralną. Więcej nawet, sprawiedliwość
w tym ujęciu można było odnosić do poszczególnych czynów podejmowanych nie tylko
przez „zwykłego obywatela”, ale także przez prawodawcę; prawodawcę, który powodując
się postulowaną sprawnością moralną winien był ustanawiać normy prawne pozwalające
oddawać każdemu to, co do niego należy. W tym trzecim skojarzeniu jednak natrafiamy
w sposób szczególnie dobitny na osobliwy problem uwikłania woli prawodawcy w to,
co ją jakoś poprzedza, choćby jako sprawność moralna, stała i ustalona nawet, a co jest
wiązane z jakoś fundowanymi normami i miarami. Tutaj natrafiamy bodaj najwyraźniej
na problem, na ile wola prawodawcy (a szerzej: poszczególnego podmiotu, którego wola
mogła być jednak odnoszona do rozstrzygnięć prawodawcy i dlatego mogła być uwalniana
od podstawowego kłopotu nas interesującego) jest związana normami i miarami określającymi treść sprawności bardziej niż treść uprawnień, do oddawania których tamta miała
nakłaniać. Natrafiamy także na potrzebę wskazania podstaw dla tych uprawnień, które –
o ile mają być oddawane dzięki rozstrzygnięciom prawodawcy – nie mogą być przez niego
arbitralnie ustalane, lecz winny być uwzględniane przez jego wolę (na nie wszak nakierowaną); w przeciwnym razie jego wola nie miałaby przecież przedmiotu, do którego miałaby się odnosić, choć miałaby podmiot oczekujący na jej ewentualne decyzje.
Oczywiście można się spierać czy wola, która miałaby być sprawna, jest koncepcją znaną Grekom i Rzymianom, czy też jej koncepcja została ustalona dopiero przez
wczesnych chrześcijan i dzięki nim wykorzystywana jest również przez nas. Można się
więc spierać o to, czy w poprzednich akapitach nie popełniałem błędu prezentystycznego
„narzucając” to, co niedostępne Rzymianinowi Ulpianowi, na jego formułę znaną nam
głównie z kodyfikacji Justyniańskiej (zatem zleconej przez władcę chrześcijańskiego).
Można toczyć te i podobne do nich spory, wydaje się jednak (choć nie jest to oczywiste), że
właśnie z formuły Ulpiana wydobywamy co najmniej trzy znaczenia terminu „sprawiedliwość”, które znali już starożytni i które interesują nas zapewne do dzisiaj (choć jedne mniej,
inne bardziej). Przyjmijmy więc, że pierwsze znaczenie kojarzyć będziemy ze sprawiedliwością jako cnotą, jako sprawnością moralną, z pytaniem, czy skoro jest ona sprawnością
woli, to czy wola poddana jest rozumowi jako innej warstwie czy władzy umysłu ludzkiego
(ewentualnie zdolnemu rozeznać treść miar czy norm kojarzonych z innym znaczeniem
14
Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń
słowa „sprawiedliwość”)?; drugie znaczenie możemy wiązać już nie tyle ze sprawnością,
nie tyle z „warstwą” badaną przez etyków, a dziś (choć z innej niż ukazana perspektywy)
przez zwolenników podejścia neorepublikańskiego, ile z problemem uprawnień, które
miałyby ewentualnie być sprawnie oddawane drugiemu lub drugim czy innym; trzecie
wreszcie znaczenie możemy wiązać nie tyle z czynami mającymi miary np. w uprawnieniach, będącymi realizacją ich jako możności zachowań jednostek czy grup, ile z samymi
tymi miarami jako ewentualnymi źródłami owych uprawnień, a za ich pośrednictwem
normami dla sprawności. Dwa ostatnie znaczenia są szczególnie zajmujące dla tych, którzy
badają dzieje filozofii polityki z jednej strony, filozofii prawa z drugiej; są one ważne, bo
właśnie z nimi wiążą się najczęściej także poszukiwania wszczynane dzisiaj.
Niepodobna się dziwić, że podobne znaczenia nadają sprawiedliwości myśliciele greccy w rodzaju Platona czy Arystotelesa, nieodmiennie pouczający o roli spełnianej przez cnotę tak nazywaną, ale także o wadze normatywnego punktu odniesienia
dla decyzji podejmowanych przez każdy podmiot, także przez każdego prawodawcę.
Perspektywę tych starożytnych autorów należy jednak kojarzyć z podejściem realistycznym
w odniesieniu do problemu natury gatunkowej człowieka. To treść natury, nie kształtowana przez podmioty, nie kształtowana też przez prawodawcę, ma wyznaczać zasadnicze
treści norm właściwych człowiekowi jako człowiekowi właśnie, norm stanowiących miary
dla aktywności każdego ludzkiego prawodawcy. Depersonalizacja tych miar, skojarzenie
ich z naturą, której nikt nie ustanawia, lecz które wiążą każdego człowieka jako w nim
tkwiące, a od niego niezależne, była istotnym elementem rozmyślań nie tylko Greków,
ale także licznych Rzymian. W ujęciu chrześcijan, odwołujących się często do poszukiwań
Greków i Rzymian, została ona w pewnym zakresie przełamana, choć zasadniczy schemat
rozumowania pozostał niezmieniony: i u wspomnianych myślicieli greckich, i u ich chrześcijańskich naśladowców, istniały miary podstawowe, nieodmiennie kojarzone z naturą
gatunkową, nie pochodzące od człowieka, a wyznaczające granice możności odpowiadających człowiekowi jako człowiekowi; to te treści normatywne były zatem nie tyle źródłami,
ile granicami uprawnień przysługujących każdemu człowiekowi jako człowiekowi z racji
jego gatunkowej natury. Uprawnione były tedy takie zachowania, które mieściły się w granicach wyznaczanych przez normatywne treści niesione przez gatunkową naturę. Najpierw
więc należało mówić o prawie naturalnym ludzkiego gatunku (jako chroniącym to, co stanowi treść natury gatunkowej tkwiącej w każdym człowieku), później dopiero o uprawnieniach przyrodzonych każdej jednostki ludzkiej (zatem o możnościach uprawnionych,
bo niesprzecznych z ludzką naturą gatunkową, a w dalszej instancji z prawem naturalnym
do niej „dopasowanym”), które sprawna, cnotliwa wola miała oddawać każdej jednostce
(grupie). Sprawiedliwość naturalna, skojarzona z naturalnym albo przyrodzonym prawem
jako zespołem prawidłowości charakterystycznych dla człowieka jako człowieka właśnie,
wyznaczała granice sprawiedliwości uprawnień-możności człowieka, a zarazem stanowiła
punkt odniesienia dla wyborów woli, sprawiedliwej, o ile respektującej uprawnienia-możności, a przez to treści normatywne bardziej podstawowe, wiązane z naturą gatunkową.
Z rozwiązania tego wywodzono istotne konsekwencje, znajdujące odzwierciedlenie zwłaszcza w dziejach chrześcijańskiej refleksji politycznej, podejmowane nawet
przez dwóch znamienitych autorów VI w. po Chr., mianowicie Kasjodora i św. Izydora
15
Bogdan Szlachta
z Sewilli. Zgodnie z tradycją Sokratejską uznawano, że decyzje woli porządkuje rozum,
który rozpoznaje reguły prawego działania i niejako „od wewnątrz”, poprzez naturalne
inklinacje, wpływa na wolę; rozum nie ustala więc norm, lecz jedynie je poznaje rozpoznając owe inklinacje czy skłonności właściwe człowiekowi jako człowiekowi, nie narzuca
też arbitralnie woli decyzji przez nią wszak podejmowanych, w pewnym sensie wskazuje jednak zarazem granice dla możności uprawnionych na mocy natury-ładu normatywnego jej odpowiadającego, wreszcie zostaje skojarzony ze sprawnością woli, którą jest
cnota sprawiedliwości1. Prawo odpowiadające gatunkowej naturze człowieka, stanowiące
zbiór norm poznanych przez prawodawcę, ma wyznaczać miary uprawnień (iura) jednostek, które ich wola ma realizować, a zarazem stanowić więź spajającą je we wspólnotę.
Jego normy muszą być sprawiedliwe (prawe), gdyż niosą one podstawowe miary honorowane przez jednostki przy ustalaniu ich uprawnień; tym samym sprawiedliwość prawa
jako zbioru norm warunkuje kształtowanie woli oddawania każdemu jego uprawnień
(cnota) oraz zasadności opartych na nich roszczeń jednostek (wołanie o sprawiedliwość
norm z jednej, respektowanie sprawiedliwych uprawnień z drugiej strony).
Jeśli dostrzeżemy te zależności między trzema znaczeniami, jakie już starożytni
nadali terminowi „sprawiedliwość”, to ujrzymy racje wciąż trwających debat na temat sprawiedliwości, przejawiających się i w polemikach dotyczących identyfikowania sprawiedliwości z normami prawa pozytywnego niezależnie od ich treści, i w sporach dotyczących istnienia norm „wyższego prawa” jako miar sprawiedliwości dla norm stanowionych
przez człowieka, i w dyskusjach dotyczących istoty, genezy i zakresu uprawnień równych
w tym zakresie jednostek, i w wypowiedziach na temat sprawiedliwości jako dzielności
etycznej, spajającej inne sprawności-cnoty i relacjonowanej do prawa jako zbioru norm,
których realizacja ma ułatwiać dążenie do celu właściwego człowiekowi, a tym samym
sprzyjać jego dążeniu do doskonałości. Ujrzymy jednak również, że to, co dla Ulpiana
i Cycerona, a także dla wcześniejszych od nich Platona i Arystotelesa, było problemem
centralnym: powiązanie trzech skojarzeń (norm, uprawnień i sprawności woli, z których
każde przekracza to, co jednostkowe), przestaje być centralnym zagadnieniem dla dzisiejszej refleksji polityczno-prawno-etycznej podejmowanej w oparciu o założenia indywidualistyczne i nominalistyczne, niezdolnej już uzasadnić związku sprawiedliwości jako
dzielności-sprawności (cnoty wiązanej z ustaloną i niezmienną wolą) i sprawiedliwości
prawa jako zbioru norm; niezdolnej również przyjąć, że sprawiedliwe prawo nie opiera się
na miarach ustalanych w porozumieniu zawieranym przez jednostki z racji uprzedniego
wyposażenia ich w uprawnienia i uczynienia autorami miar sprawiedliwości wszelkich
norm. Niektórzy badacze zwracają uwagę, że twórcy koncepcji sprawiedliwości schyłku
XX w. (jak John Rawls czy Robert Nozick) nie znają już „sfery sprawiedliwości” o walorze
normatywnym, która warunkowałaby istnienie uprawnień jednostek, lecz ograniczają
się do wskazania racji ustalania przez korzystające z uprawnień jednostki miar norma Gdy Cyceron, bliski i Ulpianowi, i licznym myślicielom chrześcijańskim (nie tylko obu wymienionym,
ale i św. Ambrożemu, a za jego pośrednictwem także św. Augustynowi), wspominał w I w. przed Chr.
o węźle prawnym spajającym jednostki w lud, którego rzeczą ma być republika (rzeczpospolita), w jakiejś
mierze uzależniał istnienie drugiego łącznika (pożytku ze wspólnego bytowania) od istnienia miar
decydujących o trwaniu wspólnoty, podstawach i granicach uprawnień, ku realizacji których skłania
należycie uporządkowana, sprawna wola.
1
16
Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń
tywnych, z ich postanowienia niejako zyskujących przymiot sprawiedliwych (założenia
indywidualistyczne mają redukować wyjaśnianie do poziomu indywidualnych potrzeb
tworzących je jednostek i wymagać traktowania wszelkich „dóbr zbiorowych”, w tym
powszechnie honorowanych „zasad sprawiedliwości”, jako wypracowywanych przez jednostki). Sprawiedliwość będzie zatem wiązana z istnieniem jednakowych uprawnień
każdej jednostki swobodnie określającej swe partykularne „dobro”, oczekującej respektowania jej uprawnień przez stałą wolę innych, godzącej się na ich ewentualne ograniczenie
gwoli uzyskania pewnej korzyści, choćby zaspokojenia potrzeby minimalnego bezpieczeństwa fizycznego lub socjalnego pod warunkiem wzajemności. Z pewnością, uzasadniając istnienie reguł spajających jednostki i wpływających w jakiejś mierze na należyte
kształtowanie ich woli, twórcy tych koncepcji nie będą już przystawać na tezę Cycerona,
jakoby istniała jedna tylko praworządność, która łączy ludzką wspólnotę i wywodzi się nie
z woli jednostek, ale z wiążącego je prawa naturalnego, z poczucia sprawiedliwości objawionego w nakazach i zakazach; jednostki będą już „projektować” zasady sprawiedliwości,
która u Cycerona (i, zapewne, u posiłkującego się jego ustaleniami Ulpiana) nie mogła
istnieć, o ile nie wynikała z naturalnego porządku, mającego wpływ na wolę i treść norm
ją porządkujących.
17
18
Mgr Maciej Krasuski
O EWOLUCJI POJĘCIA SPRAWIEDLIWOŚCI
W EUROPIE UWAG KILKA
Osobliwością europejskiej kultury zdają się być nieskończone kontrowersje pojawiające się podczas prób definiowania i wyjaśniania najbardziej podstawowych pojęć
etycznych i politycznych. Okoliczność ta dotyczy zarówno pojęcia polityki, państwa
czy prawa, jak szeregu innych kluczowych pojęć filozoficznych. Podobna konfuzja spotyka
nas w przypadku analizy pojęcia „sprawiedliwość”. Jest ono wieloznaczne nie tylko dlatego, że pojęcia tworzące jego zaplecze, jak „prawo”, „równość” czy „słuszność” same nie są
do końca jasne i oczywiste. Pojęcie sprawiedliwości jest ponadto szczególnie wrażliwe
na wszelkie interpretacje intuicyjne i subiektywistyczne, co łączyć można z kolei z historycznie zmiennym tzw. „poczuciem sprawiedliwości”1.
Antyczna filozofia polityczna i rodzące się wówczas rozważania nad prawem,
odnosiły pojęcie sprawiedliwości tak do cech indywidualnych jednostki, zasady postępowania, jak również do porządku w społeczeństwie.
Platon w księdze I dialogu Państwo (Politeia) ustami Sokratesa i jego rozmówców
próbuje zdefiniować termin ”sprawiedliwość” (gr. dikaiosyne), jak się zdaje bez jednoznacznego rezultatu 2. Przytoczona tam pierwsza definicja „bycia sprawiedliwym” –
to „mówić prawdę i oddawać co się wzięło” (331 d).
Dalej pada sugestia, że „sprawiedliwie jest oddawać każdemu to, co mu się winno”
(331 a) wraz z wyjaśnieniem, iż bycie sprawiedliwym oznacza „przyjaciołom czynić
dobrze, a wrogom źle” (332 d.). Nacisk argumentów Sokratesa prowadzi do modyfikacji
tej definicji u jednego z polemistów, który stwierdza, że „sprawiedliwie jest dobrze czynić
przyjacielowi, dlatego że dobry, a nieprzyjacielowi – szkodzić, dlatego, że zły” (335 a).
Sokrates sprzeciwia się jednak i temu twierdzeniu, przekonując, że będąc sprawiedliwym,
nie można nikogo skrzywdzić, ponieważ sprawiedliwość ze swej istoty nie może prowadzić
do zła. Zła, które może być spowodowane jedynie przez niesprawiedliwość.
Opisując tę dyskusję jako nierozstrzygniętą Platon zawiesza ją niejako w stanie
aporii, tak charakterystycznej skądinąd dla znacznej części klasycznej tradycji filozo1
2
Por. W. Sadurski, Teoria sprawiedliwości. Podstawowe zagadnienia, Warszawa 1994.
Zob. Platon, Państwo, Prawa, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1999.
19
Maciej Krasuski
ficznej. Można jednak odnieść wrażenie, że Platon eksponuje definicję sprawiedliwości
jako „oddanie każdemu tego, co mu się należy” (332 c). Uznaje jedynie tę definicję za
niejasną i odrzuca jej dalszą interpretację. Pomimo nieostrości, a także wielości znaczeniowej jaką ma lub może mieć termin „sprawiedliwość”, od początku rozważań wiąże się
on z zasadą, że każdy człowiek powinien otrzymać to, co mu się słusznie należy. Rodzi to
z kolei pytanie: co właściwie, kiedy i komu się należy? Dla Platona jak i wielu następujących po nim myślicieli główny problem filozoficzny sprawiedliwości okazuje się być
związany z ustaleniem właściwego porządku normatywnego, który określa prawo kogoś
do czegoś3.
Nie można zapominać, że Platon jako fundator filozoficznego idealizmu obiektywnego za podstawę swej refleksji nad państwem i prawem przyjął dualistyczne rozróżnienie dwóch światów: doskonałego świata idei i ich niedoskonałego ziemskiego odbicia.
Zadaniem człowieka i powołanej przez niego wspólnoty politycznej (państwa) jest możliwie optymalne zbliżenie się do idei poprzez praktykowanie „cnoty” będącej swoistą syntezą idei życia indywidualnego i społecznego. Cztery platońskie cnoty główne: mądrość,
sprawiedliwość, męstwo i panowanie nad sobą powiązane były z hierarchicznie ułożonymi
częściami duszy ludzkiej i tam mogły być odpowiednio rozwijane4. Teoria struktury duszy
ludzkiej miała z kolei swoje odbicie w analogicznie hierarchicznej strukturze społecznej.
Mając na uwadze, że naczelną ideą państwa jest właśnie ”sprawiedliwość”, Platon przypisał
państwu jako takiemu walor moralny. Równocześnie stworzył on podstawę dla koncepcji
państwa pojmowanego jako organizm, koncepcji nie wygasłej i współcześnie, a której kulminacja przypadła w epoce europejskiego średniowiecza5.
Najważniejsza część „Państwa” Platona poświęcona jest filozofii. Udziela się
w niej wyczerpującej, ale nie ostatecznej odpowiedzi na pytanie, czym jest sprawiedliwość. Otóż sprawiedliwość polega na tym, że każda część miasta – państwa lub odpowiednio każda część duszy „wykonuje pracę, do której jest z natury najlepiej przystosowana” (PL. Resp. 433 a-b). „Każda osobna część jest sprawiedliwa, jeśli wykonuje swoją
pracę i ogranicza się do swoich spraw w określony sposób” (PL. Resp. 434 c). Trudno
i w tym przypadku uwolnić się od niejasności, choć niewątpliwie Platon w takim rozumieniu sprawiedliwości w państwie powiązał ją ze społecznym zróżnicowaniem i hierarchią. Pozostaje on jednocześnie wierny swemu idealistycznemu kanonowi, poszukując
istoty sprawiedliwości jako wzorca – zakładając, że ani sprawiedliwy człowiek, ani sprawiedliwe państwo (polis) nigdy nie będą doskonale sprawiedliwe, lecz będą tylko w stanie
przybliżyć się do istoty sprawiedliwości. Tylko sama sprawiedliwość jest idealnie sprawiedliwa. Zatem nawet instytucje sprawiedliwego miasta-państwa (z rządami filozofów)
nie są jako takie sprawiedliwe. Sprawiedliwość sama w sobie nie jest „możliwa”, ponieważ
nie może faktycznie „stać się” – ona zawsze „jest” i jako byt doskonały nie ulega jakimkolwiek zmianom6.
Wewnętrznie niejednorodna i nie zawsze konsekwentna teoria sprawiedliwości
Platona stanowiła jednak, jak wolno mniemać, intelektualne tworzywo dla w pełni już
5
6
3
4
20
W.J. Korab-Karpowicz, Historia Filozofii politycznej, Kraków 2010, s. 47.
J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 53-55.
K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1968, s. 53.
L. Strauss, J. Cropsey (red.), Historia filozofii polityczne, Warszawa 2010, s. 61.
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
systematycznej i rzec by można naukowej koncepcji sprawiedliwości wypracowanej
przez Arystotelesa7.
Rozważania o sprawiedliwości w V księdze ”Etyki Nikomachejskiej” Arystotelesa
zaczynają się od odróżnienia sprawiedliwości ogólnej od szczegółowej. Sprawiedliwość
ogólna dotyczy dobra ogólnego, wspólnego dobra całej polis. Sprawiedliwość szczegółowa dotyczy poszczególnych obywateli i dóbr partykularnych, które są częściami większej całości. Raczej nie chodzi tu o dwa różne pojęcia sprawiedliwości, lecz o dwa aspekty
czy dwa końce jednej i tej samej sprawiedliwości. Sprawiedliwość ogólna jest synonimem
prawa i sprowadza się do postępowania zgodnego z prawem. Etymologia słowa greckiego
podobna jest w tym wypadku do odpowiednika polskiego. Polskie „sprawiedliwość”
wywodzi się od słowa „prawo” albo „z prawa”, podobnie jak greckie dikaiosyne wywodzi
się z rdzenia dike8.
Z kolei sprawiedliwość szczegółowa oznacza „równość” lub „słuszność”, greckie
isos czy isotes oznacza tyle co „równy”, „taki sam”, w każdym razie równoważny i zapewne
dlatego waga jest odwiecznym symbolem sprawiedliwości. U Arystotelesa źródłem
i początkiem sprawiedliwości jest prawo, natomiast jej ujściem i końcem jest równość.
Sprawiedliwość wypływa zatem z prawa i dąży do równości. Stagiryta tłumaczy, że człowiek niesprawiedliwy jest „żądny posiadania”, użyte tu słowo pleoneksia (EN, 1129b1,
1129b9) oznacza także chciwość, żądzę posiadania ponad miarę (pleon), więcej niż nam
się to należy9.
Gdy mówimy, że sprawiedliwość polega na tym aby „oddać każdemu to,
co mu się należy”, to wypada bliżej określić, jakie jest źródło i jaki jest cel takiej sprawiedliwości. Pytając o źródło, pytamy z jakiego tytułu? Jakim prawem? Pytając o cel, pytamy
co, ile, komu i za co się należy. Sprawiedliwość ogólna tożsama jest z usprawiedliwieniem,
podaniem przyczyny i celu, dlatego też sprawiedliwość ogólna zawiera w sobie wszystkie
cnoty: „sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etyczną w pełnym tego słowa
znaczeniu” (EN, 1130a9). Arystoteles co istotne nie odróżnia tu prawa od moralności
– mówiąc, że sprawiedliwość ogólna wywodzi się z prawa, ma na myśli prawo moralne.
Skoro zatem prawo to dobro wspólne całej polis, to sprawiedliwość ogólna, czyli sprawiedliwość prawna jest identyczna ze sprawiedliwością polityczną10.
Jeśli sprawiedliwość polityczna (ogólna) jest tożsama z prawem, to skąd zatem
wywodzi się samo prawo? Arystoteles żywił przekonanie, że prawo jest integralną częścią
polis, poza polis nie ma dla niego prawa i sprawiedliwości. Sprawiedliwość polityczna
dotyczy nie tyle jednostek czy człowieka, lecz przede wszystkim obywatela: „W tym znaczeniu sprawiedliwość jest zgodna z prawem, i to w odniesieniu do ludzi, którzy z natury
rzeczy podpadają pod prawo, tj. w odniesieniu do tych, co mają równy udział tak w rządzeniu, jak w byciu rządzonym” (EN, 1134b12). Wszystkie inne prawa są zatem wtórne
i podrzędne wobec prawa politycznego – np. sprawiedliwość pana czy ojca wobec żony,
niewolników i dzieci: „i taka sprawiedliwość jest sprawiedliwością domową, która jest
Por. I.M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 46-49, por. także: L. Strauss, J. Cropsey,
(red.), ibidem, s. 134 i n.
8
W.J. Korab-Karpowicz, ibidem, s. 46.
9
Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1982.
10
J. Oniszczuk, Filozofia i teoria prawa, Warszawa 2008, s. 94-104.
7
21
Maciej Krasuski
czymś różnym od politycznej”(EN, 1134b16). Arystoteles dzieli dalej sprawiedliwość polityczną na przyrodzoną (physikon) i stanowioną (nomikon) (EN, 1134b19). Termin physis
odnosi się do natury, zaś nomos do prawa nie tylko formalnie stanowionego, lecz także
do wszelkich niepisanych tradycji, zwyczajów i obyczajów. Nomos jako prawo konwencjonalne zmienia się zależnie od indywidualnych potrzeb narodów; natomiast prawo naturalne jest prawem „wspólnym”, obowiązującym powszechnie niezależnie od ustaw i obyczajów11. „Istnieje przecież pewne, objawione niejako poczucie naturalnej sprawiedliwości
i niesprawiedliwości, wspólne dla wszystkich ludzi nawet wtedy, gdy nie tworzą oni żadnej
wspólnoty i nie mają wzajemnych układów” (Retoryka, 1373b7)12. To tym odwiecznym
prawem broniła się Antygona sprzeciwiając się rozkazowi Kreona.
Ciągnący się od dwudziestu pięciu wieków spór między prawem naturalnym
a prawem konwencjonalnym jest, jak się wydaje, osią i zasadniczym składnikiem europejskiej filozofii politycznej i refleksji nad prawem i nie sposób w tym miejscu szerzej się tym
zajmować. Dość wspomnieć, że Arystoteles spór o naturę ludzką , spór o to, co wrodzone,
a co nabyte próbował rozwiązać wprowadzając pojęcie wrodzonych skłonności w odróżnieniu od nabytych cnót (arete) i wad (kakia). W zasadzie tylko w procesie wychowania
i edukacji (paideia) człowiek nabywa tak cnoty, jak i wady. Zatem konwencje to u Stagiryty
druga natura człowieka. Arystoteles w przeciwieństwie do głównych nurtów filozofii
nowożytnej nie przeciwstawiał natury ludzkiej i konwencji (jak u Hobbesa czy Rousseau).
Bez konwencji, ale trzeba powiedzieć dobrych konwencji, natura ludzka nie mogłaby się
urzeczywistnić, uwolnić pełni swego potencjału i osiągnięć swego rozkwitu i celu, czyli
tzw. entelechii. Przejście od stanu przedpolitycznego do stanu politycznego (założenia
„miasta”) to właśnie moment ustanowienia wspólnoty politycznej w oparciu o przyjętą
konwencję. Dobra konwencja nie niszczy natury ale ją udoskonala i dopełnia13. Zarówno
sprawiedliwość przyrodzoną, jak i umowną uczynił Arystoteles częściami sprawiedliwości politycznej. Sprawiedliwość polityczna miała być względna i zmienna, bo zależy
od ustroju i jest zgodnością z obowiązującym w danym ustroju prawem. Gdzie zatem
szukać (zakładanej przez Platona) sprawiedliwości bezwzględnej? Tylko i wyłącznie
w najlepszym ustroju powiada Arystoteles, bo tylko w najlepszym ustroju natura w pełni
ujawnia wszystkie swoje doskonałości, cele i końce14.
Warto na koniec przyjrzeć się koncepcji sprawiedliwości szczegółowej, czyli celowi
sprawiedliwości, bo pojęcia wyróżnione tu przez Arystotelesa na trwałe wniknęły do
nowożytnej i współczesnej kultury politycznej i prawnej Europy. Istnieją zasadniczo
dwa rodzaje sprawiedliwości szczegółowej: rozdzielcza (dystrybutywna) i wyrównawcza (komutatywna). O sprawiedliwości rozdzielczej mowa jest wtedy, gdy dochodzi
do podziału „zaszczytów, pieniędzy lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem
podziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej” (EN, 1130b31). Dotyczy ona
dystrybucji władzy (wskazując na rodzaj ustroju) lub dystrybucji własności (decydując o stabilizacji ustroju). O sprawiedliwości wyrównawczej mowa jest gdy dochodzi
do „rodzących zobowiązania stosunków między ludźmi” (EN, 1131a1). Owa sprawiedli
13
14
11
12
22
L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 87 i n.
Zob. Arystoteles, Retoryka i Poetyka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1988.
Ibidem, s. 87 i n.
Ibidem, s. 87 i n.
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
wość wyrównawcza dzieli się z kolei na sprawiedliwość wymienną i karną ze względu na
to, czy owe „rodzące zobowiązania stosunki” są od woli zależne czy niezależne. Zależne
od woli są wszelkie umowy i kontrakty objęte prawem cywilnym. Natomiast wszelkie
stosunki, w które człowiek wchodzi niezależnie od swej woli, padając ofiarą przestępstwa, objęte są prawem karnym. Co istotne w przypadku sprawiedliwości rozdzielczej obowiązuje zasada równości jakościowej, gdy rozdziału dokonuje się na podstawie „jakości”,
„zasługi” czy „wartości” danej osoby. Natomiast w transakcjach wyrównawczych nie zwracamy uwagi na ludzi, lecz tylko na rzeczy stosując równość ilościową: rzecz za rzecz, wkład
za wkład, kara za winę itd.15
O ile sprawiedliwość rozdzielcza dotyczy zobowiązań państwa wobec obywateli, to sprawiedliwość wyrównawcza dotyczy wzajemnych zobowiązań obywateli między
sobą. Inaczej mówiąc sprawiedliwość rozdzielcza określa relacje między całością (dobrem
wspólnym) a częścią (poszczególni obywatele), natomiast sprawiedliwość wyrównawcza
określa relacje pomiędzy poszczególnymi częściami. Jeśli dodać do tego omawianą wcześniej sprawiedliwość ogólną, czyli prawną, zatem wszystko co należy się państwu od obywateli, to otrzymamy pełne arystotelesowskie spektrum trzech aspektów sprawiedliwości
albo – przyjmując inną interpretację – trzy odrębne pojęcia sprawiedliwości16.
Wypada zapytać jak mają się przytoczone opinie i próby definicji pojęcia sprawiedliwości podjęte przez dwóch największych filozofów klasycznych do zjawiska ewolucji tego pojęcia i co owa ewolucja miałby właściwie oznaczać? Jeśli termin „pojęcie”
rozumieć w sensie logicznym – jako znaczenie nazwy, to i Platon, a w większym stopniu
Arystoteles, nadali różne znaczenie nazwie „sprawiedliwość”, inaczej mówiąc skonstruowali kilka różnych pojęć sprawiedliwości. W tym sensie „ewolucja” pojęcia „sprawiedliwości” zapoczątkowana została u samego zarania europejskiej filozofii obejmującej
namysł tak nad polityką, jak i prawem. Wydaje się nawet, że filozofia grecka, wraz z późniejszą jurydyczną korektą rzymską dały asumpt dla kontynuacji tworzenia kolejnych
nowych pojęć sprawiedliwości w epokach późniejszych. Tak rozumiana ewolucja jako nieustannie odnawialny proces definiowania jest zatem kategorią w jakimś stopniu ahistoryczną i dotyczy wszystkich (bez wyjątku) umysłowych i kulturalnych epok w rozwoju
Europy od starożytności po współczesność. Z drugiej strony można zauważyć istnienie
pewnych dominujących sposobów rozumienia pojęcia sprawiedliwości specyficznych dla
danego czasu historycznego, co świadczy raczej o nieciągłym i skokowym charakterze
przemian europejskiej świadomości17. Niemniej jednak głównym katalizatorem poszukiwań i innowacji w sferze pojęć, szczególnie w Europie, wydaje się być racjonalizm
jako sposób ściśle filozoficznego i naukowego zarazem myślenia. Zaufanie do rozumu,
przekonanie, że świat i człowieka można poznać za jego pomocą i że jest to osobna ścieżka
myślenia obok myślenia religijnego dostarczało tej niezwykłej energii europejskiej cywilizacji. Wydaje się także, że to polityczna praktyka greckich polis uczyła obywateli sposobu
myślenia, który pozwalał badać politykę, przygotowując ich do posłużenia się tym sposobem myślenia poza sferą polityki. Wyrzekając się mitu jako narzędzia objaśnienia świata,
J. Oniszczuk, ibidem, s. 102-104.
W. Sadurski, ibidem, s. 70.
17
Por. H. Izdebski, Elementy teorii i filozofii prawa, Warszawa 2008, por. także: I. Zajadło (red.), Fascynujące
ścieżki filozofii prawa, Warszawa 2008.
15
16
23
Maciej Krasuski
wyrzekano się także jego fascynującej literackiej formy. Rozum potrzebował języka precyzyjnego, bez ozdób, suchego i oschłego. Przedmiotem rozumowego poznania stawał się
świat filozoficzny, świat transcendentny i świat ludzkich społeczności. Tylko filozofia okazała się zdolna pretendować do kierowania takim rozumowym poznaniem. Filozofia wskazywała jakie powinno być dobre państwo i dobre prawo. Filozofia interweniowała w sferę
moralności tworząc etykę. Od początku IV w. p.n.e. dla ludzi wykształconych filozofia
tworzyła wzorce dobrego życia indywidualnego i zbiorowego. Powstanie filozofii umożliwiło wreszcie powstanie nauki jako kolejnego etapu „cudu greckiego”, którego w zasadzie
nie znał świat innych cywilizacji18.
Wszystkie te komponenty stanowiły podstawową intelektualną infrastrukturę,
dzięki której można było kwestionować i weryfikować świat idei i pojęć dotychczasowych
i zastępować go światem pojęć nowych czy choćby nieznacznie ulepszonych. Ów ferment racjonalnej przemiany obejmował niemal wszystkie kluczowe dla europejskiej
kultury pojęcia. Rzecz jasna, nie mógł on pominąć składnika tak istotnego jak pojęcie
sprawiedliwości.
Śledząc proces ewolucji pojęcia sprawiedliwości w dziejach Europy można poza
samą wielością znaczeń i ujęć definicyjnych odwołać się do innego jeszcze, bardziej intuicyjnego rozumienia słowa „ewolucja”. Otóż to drugie, na ludzkim fatalizmie budowane
pojmowanie ewolucji, może wiązać się z tak czy inaczej przedstawianą degradacją, degeneracją czy też regresem. Jeśliby zatem ewolucję utożsamić z regresem i z takiej perspektywy spojrzeć na dzieje pojęcia „sprawiedliwość”, to analiza znacznie się skomplikuje.
Koniecznością bowiem w tej sytuacji będzie odnalezienie i identyfikacja jakiegoś jednego „archetypicznego” pojęcia sprawiedliwości albo inaczej jednej wzorcowej definicji.
Głównym problemem jaki się tu pojawia jest dobór kryteriów, według których taką modelową „matrycę” pojęcia sprawiedliwości można odnaleźć, czy skonstruować. Być może
jedyne sensowne kryterium jakie się nasuwa to pewna długotrwała historyczna akceptowalność dla takiej a nie innej definicji „sprawiedliwości”, mierzona mnogością powtórzeń,
cytowań i zastosowań w teoretycznej refleksji nad prawem, jak i w całych dziejach sądowego wymiaru sprawiedliwości w Europie.
Licząc się z powyższymi uwagami i z pewną nie dającą się uniknąć arbitralnością wolno się zgodzić, że wzorcowy i względnie uniwersalny model rozumienia pojęcia
„sprawiedliwość” opracowany został przez klasyczną jurysprudencję rzymską. Rzymianie
coraz bardziej odróżniali od siebie prawo (ius) i ustawę (lex), osadzając pojęcie prawa
w określonych wartościach o wymiarze etycznym. Aksjologiczną istotę prawa podkreśla
rzymska definicja ius, pochodząca od prawnika Celsusa (II w. n.e.), przekazana przez bardziej jeszcze uznanego jurystę Ulpiana (zm. 228 r. n.e.) – ius est ars boni et aequi (prawo
jest sztuką stosowania tego co dobre i słuszne)19.
Nie przypadkiem przytacza się tu najpierw definicję prawa, ponieważ to prawo
(ius) zawierało w sobie jako integralną część sprawiedliwość (iustitia, mającą rdzeń ius).
Ponadto w skład pojęcia prawa wchodziła dobroć (bonitas), wyróżniającą się m.in. w ściśle
już prawniczym kryterium dobrej wiary, oraz słuszność (aequitas), która oznaczała słuszną
Por. E. Wipszycka, Miejsce dorobku antyku w dziedzictwie kulturowym cywilizacji europejskiej,
[w:] M. Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska, Warszawa 2009, s. 15-28.
19
H. Izdebski, ibidem, s. 87.
18
24
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
sprawiedliwość, łączącą niezbędny formalizm prawa z poszukiwaniem dobrego, z punktu
widzenia moralności, rozwiązania.
Natomiast samą sprawiedliwość Ulpian zdefiniował nawiązując częściowo
do Platona i Arystotelesa, jako: „stałą i niezłomną wolę oddawania każdemu tego,
co mu się należy” (iustitia est firma et perpetua voluntas suum cuique tribuendi)20.
Od czasów rzymskich jest zatem pojęcie sprawiedliwości częścią szerszego pojęcia
prawa. Zaś praktyka odnajdywania i wskazywania „dobrego prawa” oparta miała być
na charakterystycznej humanistycznej i uniwersalnej aksjologii, gdzie prawo nierozerwalnie związane jest z moralnością.
Z podstaw moralności wynikać miały podane także przez Ulpiana tzw. zasady
(praecepta) prawa: „żyć uczciwie, nie szkodzić innym, dać każdemu co mu się należy”21.
Takie kompleksowe rozumienie sprawiedliwości, gdzie samo pojęcie „sprawiedliwość” jest ściśle związane i niejako otoczone innymi pojęciami i wartościami, w szczególności nasyconym moralnością prawem, okazało się koncepcją dynamiczną – zdolną
do elastycznej przemiany i długiego trwania. Owa zdolność do transmisji i adaptacji
pojęcia sprawiedliwości w dowolnym niemal czasie historycznym łączy się tu właśnie
ze zmiennym charakterem prawa i również płynnym, choć bardziej odpornym na czas,
„poczuciem moralności”.
Z kolei, prawo i moralność, jako pewne skale wartości, zakotwiczone są zawsze
w określonej wizji świata, z której czerpią uzasadnienie dla swych norm i ich hierarchii.
W konsekwencji każda pojawiająca się teoria sprawiedliwości staje się w jakimś sensie
syntezą światopoglądu22.
Inaczej mówiąc rzymska formuła sprawiedliwości – „oddawać każdemu,
co mu się należy” – traktowana selektywnie, z wyłączeniem aksjologicznego kontekstu
prawa i moralności, jest formułą pustą, pozbawioną treści i wyłącznie proceduralną.
Materialna strona sprawiedliwości zależeć będzie wobec tego od określonych wartości i w tym sensie kultura wykazuje swą wyższość nad polityką, prawem czy ekonomią.
Za R.J. Neuhausem powtórzyć można, że polityka jest funkcją kultury, a centrum
kultury jest religia (etymologia słowa kultura odsyła nas do łacińskiego cultus – kult)23.
Koncepcja sprawiedliwości Ulpiana odnosiła się pierwotnie do klasycznej kultury grecko-rzymskiej z właściwym jej światem pojęć i wartości. Wydaje się, że powstałe
w I w. n.e. chrześcijaństwo stanowi wyzwanie dla owej grecko-rzymskiej kultury i poddaje ją krytyce, ale zarazem to dzięki chrześcijaństwu kultura klasyczna zapewniła sobie
przetrwanie. Klasyczność i chrześcijaństwo wytworzyły w Europie symbiozę, stapiając się
z czasem w jedną formację kulturową, która z kolei zaatakowana zostanie później w epoce
nowożytnej i współczesnej24.
Jak zatem pojęcie sprawiedliwości postrzegane było (i jest), z tak podstawowej
dla rozwoju Europy, religijnej, chrześcijańskiej perspektywy?
Pismo św. zawiera dwie różne, ale istotnie dopełniające się warstwy: hebrajski
Ibidem.
Ibidem.
22
S. Michalkiewicz, Dobry „zły” liberalizm, Warszawa 2005, s. 30.
23
Cyt. Za: T. Szymański, Anatomia rewolucji, „Pro Fide Rege et Lege” 66 (2010).
24
Zob. P. Rietbergen, Europa. Dzieje kultury, Warszawa 2001.
20
21
25
Maciej Krasuski
Stary Testament oraz stanowiący podstawę dla chrześcijaństwa tekst Nowego Testamentu.
Teologia Starego Testamentu uznaje Boga za stwórcę i absolutnego władcę świata a Prawo
(Tora) jest wyrazem Jego boskiej woli. Dla człowieka najważniejsze jest życie według
Przykazań Prawa czyli sprawiedliwości (cedek). Bycie „sprawiedliwym” to znajomość
i respektowanie Prawa a wypełnianie boskich nakazów jest religijnym i moralnym ideałem. Grzech polegający na złamaniu Prawa (niesprawiedliwości) powoduje utratę błogosławieństwa. Grzech jednak leży w naturze człowieka, a Jahwe mimo swej surowości jest
miłosierny, kara zatem nie musi być ostateczna25.
Chrześcijański Nowy Testament podtrzymuje ową sprawiedliwość Boga i odsyła
do Jego wierności sobie samemu, tzn. do trzymania się własnych obietnic i własnego planu
łaski. Nowotestamentowa idea sprawiedliwości utożsamia się jeszcze bardziej z miłością
i miłosierdziem Boga i takimi Jego nakazami wobec człowieka. Taka sprawiedliwość
nie wyczerpuje się w uznaniu praw niewinnego i w wymierzeniu kary krzywdzicielowi,
ale jest raczej darem, który zbawia i wyzwala człowieka wierzącego z niewoli grzechu.
Życie i ofiara osoby Chrystusa jest właśnie tą dobrą nowiną o takiej Bożej sprawiedliwości26. Jednocześnie Chrystus przyszedł na świat, aby całkowicie wypełnić dotychczasowe Prawo, przez co wznosi całą jego treść na wyższy poziom – wiary, nadziei i miłości.
Dlatego też wierni nie muszą już drobiazgowo wypełniać litery Prawa aż po najdrobniejsze
szczegóły. Sama wspólnota z Chrystusem oznacza, że wierzący, którzy słuchają Jego słów
i starają się Go naśladować są tam, gdzie Prawo zostało wypełnione – gdzie w dosłownym
sensie w osobie Chrystusa, Prawo zostało „zniesione”, to znaczy: jednocześnie zachowane
i przeobrażone27.
O chrześcijańskiej sprawiedliwości można zatem myśleć z punktu widzenia osoby
a nie norm i w tym sensie sprawiedliwość nie jest dystansowaniem się od osoby, ale towarzyszeniem jej, z darem z siebie oraz przebaczeniem.
Inaczej mówiąc sprawiedliwość inspirowana przez Ewangelię dotyka osoby, której
ta sprawiedliwość przynieść ma religijnie i duchowo rozumianą wolność. Chrześcijaństwo
wprowadzając nową antropologię buduje wizje człowieka grzesznego i niedoskonałego,
ale jednocześnie zdolnego do walki wewnętrznej ze swą upadłą naturą. Człowieka gotowego do – zawsze możliwej, dzięki łasce uświęcającej – duchowej metanoi, czyli do radykalnego nawrócenia. Chrześcijaństwo wreszcie było i jest próbą ujednolicenia najgłębszej, religijnej warstwy świadomości ludzkiej, przez co starało się jednoczyć ludzi, tworząc
wspólnotę głównie w wymiarze aksjologicznym. Powszechnie uważa się, choć zapewne
z dużą dozą idealizacji, że apogeum tego procesu przypada na epokę europejskiego
średniowiecza28.
Przypomnieć wypada, że w ramach tzw. Renovatio Imperii Romanorum, rolą
cesarstwa (czy to Karola Wielkiego czy późniejszych form imperialnych) była obrona
wspólnoty chrześcijańskiej ale bez zwierzchnictwa cesarza wobec papieża czy innych
chrześcijańskich władców (wiemy skądinąd, że bardzo różnie z tym bywało). Duchowy
autorytet Kościoła a także podkreślany w tradycji augustyńskiej dystans religii chrześci
27
28
25
26
26
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t.1, Warszawa 1997, s. 218-219.
G. Ambrosio (red.), Encyklopedia chrześcijaństwa, Kielce 2001, s. 674.
Bóg i świat. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 148.
Zob. P. Johnson, Historia chrześcijaństwa, Gdańsk 1993, s. 159-339.
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
jańskiej do polityki, osłabiły polityczne wpływy odnowionego w średniowieczu cesarstwa.
Sama zaś rywalizacja między papiestwem i cesarstwem doprowadziła do utrwalenia kluczowej dla Zachodu Europy idei niezależności sfery duchowej od świeckiej. Wykształcenie
się suwerennych państw lokalnych z jednej strony, dramatyczne konflikty i napięcia w łonie
samego Kościoła wraz z herezjami i protestancką reformacją z drugiej, ostatecznie rozbiły strukturę ideologicznej wspólnoty europejskiego średniowiecza. Podminowana tymi
i innymi jeszcze czynnikami, a najbardziej być może samym charakterem natury ludzkiej,
cywilizacja europejskiej, łacińskiej Christianitas zaczęła nieodwracalnie słabnąć w epoce
renesansu29.
Poza wywodzącym się wprost z Biblii nurcie religijnej duchowości, rozwinął się
inny jeszcze, bardziej racjonalny nurt w łonie chrześcijaństwa, przekładający dogmaty
wiary na język filozofii. Streszcza to formuła św. Anzelma: „wierzę, aby zrozumieć” (credo,
ut intelligam), będąc ścisłym zespoleniem wiary z rozumem.
Myśl chrześcijańska wchłonęła częściowo racjonalizm filozofii klasycznej tworząc teologię, która tłumaczyć miała istotę wiary i była zdolna do jej obrony przed atakami herezji. Odpowiedzialność za tę przemianę ponosi filozofia szkoły scholastycznej
wypracowywana w średniowieczu od VI do XIV w. Pierwsza jej faza łączy się z filozofią
neoplatońską przekazaną za pośrednictwem głównie św. Augustyna. Rozkwit scholastyki
oparty był na recepcji filozofii Arystotelesa, a najgłębszej próby „ochrzczenia” Arystotelesa
poprzez adaptację jego filozofii do wymiaru religijnego podjął się św. Tomasz30.
Dzieło Tomasza ma ogromną wagę, ponieważ w głównej mierze odpowiada
za ową asymilację tradycji klasycznej i intelektualne połączenie jej z chrześcijaństwem.
Ponadto filozoficzna teologia Tomasza „zasypuje” w pewnym sensie przepaść dzielącą
– od czasów św. Augustyna – porządek wieczny i doczesny. Wykorzystując pojęcia filozoficzne Arystotelesa, włączył je św. Tomasz w korpus doktryny chrześcijańskiej, pokazując, że porządek naturalny nie jest czymś w istocie złym i upadłym z powodu grzechu,
lecz pięknym, dobrym i celowo uporządkowanym dziełem Bożym. Taki hierarchiczny
świat ostatecznie zmierza do swego Stwórcy. W ten sposób Akwinata moralnie zrehabilitował doczesność, przywracając ową, zachwianą nieco w wiekach wcześniejszych, równowagę „między niebem a ziemią”31.
Najwięksi Ojcowie i Doktorzy Kościoła niewiele w istocie nowego mówią o pojęciu
sprawiedliwości. Św. Augustyn, wyraźnie za Platonem i nawiązując częściowo do stoicyzmu, wskazuje na konieczność istnienia w państwie sprawiedliwości. Treść takiej sprawiedliwości określać ma prawo wieczne i niezmienne, tożsame z rozumem i wolą Boga32.
Św. Tomasz z kolei nawiązując do Arystotelesa i Ulpiana w samej zasadzie sprawiedliwości, wzbogacił ją koncepcją dobra wspólnego i osobowego Boga, z którego wypływa
zarówno prawo wieczne, jak i naturalne. Nieznane zaś starożytnym pojęcie łaski miało
naturę udoskonalać po to, aby poprzez prawo natury stworzenia rozumne mogły uczestniczyć w prawie wiecznym. U Tomasza prawo natury podlega prawu wiecznemu i nie jest już
W kwestii rozkładu Christianitas oraz specyficznych średniowiecznych teorii suwerenności zob.
J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Poznań 1998.
30
Zob. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 338-393 i 565-703.
31
Ibidem, s. 643-703.
32
K. Grzybowski, ibidem, s. 104-105, zob. także Św. Augustyn, Państwo Boże, Warszawa 1998.
29
27
Maciej Krasuski
(inaczej niż u Arystotelesa) częścią prawa politycznego. Odpolityczniając prawo naturalne
Tomasz, rzec można, oddzielił moralność od polityki. Człowiek u Akwinaty jest zatem
„zwierzęciem społecznym i religijnym”, ale nie „zwierzęciem politycznym”. W konsekwencji „sprawiedliwość” mogła być już oceniania niejako z zewnątrz – z perspektywy
teologicznie pojmowanego prawa natury a nie na sposób stricte polityczny33. We wspomnianym sporze papiestwa z cesarstwem (między tzw. gwelfami a gibelinami), Tomasz
sytuował się rzecz jasna po stronie Kościoła, zaś radykalni arystotelicy byli na ogół sympatykami cesarstwa i hegemonii władzy świeckiej (jak np. tzw. „awerroiści łacińscy”). Epoka
nowożytna, której ideowe składniki były już widoczne w niektórych późnośredniowiecznych doktrynach politycznych oraz emancypacyjnych herezjach religijnych, rozwijała
się głównie pod znakiem konfrontacji ze średniowiecznym ładem społecznym i chrześcijańskim w swej istocie porządkiem wartości. Przede wszystkim uruchomiony został
proces nieustannego kwestionowania chrześcijańskiego porządku normatywnego, a także
Kościoła jako instytucji nadającej temu porządkowi sankcję.
Na gruncie filozofii F. Bacon pragnął wiedzę naukową podporządkować władzy
i przy jej pomocy całkowicie ujarzmić naturę. Po Baconie, Kartezjusz był najsilniejszym
głosem wzywającym do rewolucji w filozofii, której zadaniem miała być już nie kontemplacja, ale zmiana świata. Za Leo Straussem powtórzyć można: „W ostatnich wiekach filozofia została całkowicie upolityczniona. Pierwotnie filozofia była szlachetnym poszukiwaniem wiecznego porządku, była więc czystym źródłem ludzkiego natchnienia i aspiracji.
Od XVII wieku stała się bronią i wskutek tego narzędziem”34.
System Kartezjusza uznać można za punkt zwrotny w filozofii dlatego, że dokonał
on zasadniczego przesunięcia ciężaru filozoficznych dociekań ze sfery esse (bytowanie)
na sferę cogito (myślenie). Rewolucja kartezjańska polega zatem na przesunięciu przedmiotu poznania z rzeczy na intelekt. Otworzona została tym samym droga do powolnej
przemiany filozofii w ideologię. Tradycyjne odkrywanie prawdy o rzeczywistości w myśli
nowożytnej coraz częściej oznaczać miało mniej lub bardziej arbitralne tworzenie koncepcji mających tę rzeczywistość zmieniać35.
Utylitarny aspekt nowożytności nie ominął też sposobu rozumienia pojęcia sprawiedliwości. Hugo Grotius np. argumentował, że natura „skłania wszystkich ludzi i inne
żywe istoty do szukania własnych korzyści”, zatem „sprawiedliwość w ogóle nie istnieje
albo – jeżeli istnieje – jest głupotą najwyższego stopnia, ponieważ troszcząc się o dobro
innych sama sobie szkodzi”36.
Nieco inaczej osadzono pojęcie sprawiedliwości w nowożytnych koncepcjach
umowy społecznej, uzależniając sam fakt zaistnienia sprawiedliwości od zawarcia takiej
umowy. Doktryna o państwie powstałym z umowy praktycznie już od czasów sofistów
zawsze tworzona była przeciwko komuś lub czemuś. W epoce nowożytnej także służyła
ona uzasadnieniu tezy o prawodawczych kompetencjach człowieka negując pochodzenie
państwa z woli Boga lub z tradycyjnie pojmowanej natury.
Zob. S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983.
L. Strauss, ibidem, s. 38.
35
J. Grzybowski, Ideologie filozofii pokartezjańskiej. Czytając „Pamięć i tożsamość”, „Cywilizacja” 14 (2005),
s. 87.
36
Cyt. za: J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, Encyklopedia polityczna, Radom 2007, s. 382.
33
34
28
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
Różne koncepcje umowy społecznej miały tym samym dawać ludziom prawo
do przeprowadzenia rewolucji prawnej i politycznej w każdym możliwym kierunku,
co oznaczało legitymizowanie całkiem nowego porządku – także aksjologicznego37.
Nowożytność inaczej niż filozofia klasyczna eksponuje zasadnicze przeciwieństwo pomiędzy naturą ludzką a społeczeństwem. Dla Arystotelesa i św. Tomasza państwo
nie było zbiorem jednostkowych elementów, ale organiczną (naturalną) całością, złożoną
z różnych części dla dobra wspólnego38.
Natomiast ideolodzy umowy społecznej, jak T. Hobbes i J.J. Rousseau, nie widzieli
możliwości samoistnego wyłonienia takiej naturalnej i harmonijnej wspólnoty politycznej bez radykalnej interwencji z zewnątrz. Zarówno dla Hobbesa, jak i Rousseau społeczeństwo i państwo miało być kreacją konwencjonalną a nie naturalną. Hobbes opowiadał się za dobrą konwencją przeciwko złej, agresywnej i egoistycznej naturze ludzkiej,
Rousseau odwrotnie – pragnął uwolnić dobrą naturę ze złej konwencji. O ile u Hobbesa
człowiek „musiał uciekać” od złego, anarchicznego stanu natury w stronę społeczeństwa,
to u Rousseau odwrotnie – człowiek ucieka od skorumpowanego społeczeństwa feudalnego w stronę dobrej natury, aby odzyskać rzekomo swoje autentyczne człowieczeństwo.
Tak Hobbes, jak Rousseau widzieli w naturze ludzkiej wroga konwencji, choć nadawali
naturze różne znaki wartościujące. Obydwaj zgodni byli, że warunkiem sukcesu zbiorowego może być zawarcie nowej umowy społecznej, powołującej silne i scentralizowane
państwo. Dla Hobbesa aspołeczność jednostki jest wrodzona a nie nabyta, toteż państwo
jako twór sztuczny i narzucony ludziom siłą jest „dobre”, bo ratuje ludzi od agresji i nieszczęść ich własnej natury. Państwo umożliwia życie społeczne, a bez jego aparatu przemocy musi nastąpić osunięcie w przedpolityczną otchłań anarchii i wojnę wszystkich
ze wszystkimi, gdzie każdy może oczekiwać „gwałtownej śmierci”. Obawiając się rewolucji i wojen religijnych Hobbes w swej koncepcji umowy społecznej wyzwala nie tyle
lud z krępujących go reguł (jak to było u Locke`a), lecz suwerenne państwo, nadając mu
absolutną władzę i prawo do wydania każdej decyzji, co zapewnić ma jednostkom przetrwanie. Zatem człowiek w przedpaństwowym stanie natury nie zna żadnej sprawiedliwości. O zaistnieniu sprawiedliwości można mówić dopiero po zawarciu umowy, a treść
takiej sprawiedliwości ustalona może być wyłącznie przez suwerennego prawodawcę, czyli
państwo39. U Rousseau umowa społeczna wyzwolić ma jednostki ze zdegenerowanych
społeczeństw feudalnych, aby je niejako zwrócić „czystej, prostej i bezpośredniej naturze”40. Do tej pory bowiem, według Rousseau, jednostki zachowywały się sztucznie i nieautentycznie i to umowa sprawić ma, że staną się teraz naturalne i spontaniczne. Doktryna
J.J. Rousseau stanowić mogła uzasadnienie rewolucji totalnej, gdyż jego myśl o umowie
społecznej bierze się z refleksji nad („niesprawiedliwym” to jest nierównym) podziałem
dóbr. Zwieńczeniem tej koncepcji miało być społeczeństwo całkowicie homogeniczne,
gdzie suwerenny lud jest tożsamy i identyczny z państwem, a jego wola stałaby ponad
wszelkimi prawami Boskimi czy naturalnymi. Sam Rousseau wierzył jednak, że umowa
Zob. J. Bartyzel, Śmiertelny bóg Demos, Warszawa 2009, s. 45-72.
Ibidem.
39
Zob. T. Hobbes, Lewiatan, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 2005, zob. także: J. Barwicka-Tylek,
J. Malczewski, Historia myśli ustrojowej i społecznej, Warszawa 2009, s. 143-147.
40
Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Pierietiatkowicz, Warszawa 1965, s. 80-82.
37
38
29
Maciej Krasuski
nie przyniesie żadnego szwanku jednostkom, ponieważ przystępując do umowy każda
jednostka w jednakowym stopniu rezygnuje ze swych uprawnień, stając się częścią wielkiego ciała kolektywnego suwerena. Tu także sprawiedliwość miała być funkcją umowy
społecznej, a o jej istocie decydować miał swobodnie suwerenny lud. Niewątpliwie koncepcja Rousseau stała się prefiguracją totalitarnych wersji demokracji, gdzie lud władny
jest demokratyczną decyzją zniszczyć dotychczasowy świat polityczny, społeczny
czy ideowy, a następnie w dowolny sposób budować taki świat od nowa. Praktyczną realizacją formuły Rousseau była w jakimś stopniu rewolucja francuska przyznająca wyłonionemu przez lud parlamentowi prawo do destrukcji struktur politycznych i społecznych
i jej ponownej kreacji41.
Tak też za ideologicznych architektów scentralizowanego państwa, które dowolnie
ustanawia co jest treścią prawa i sprawiedliwości, uznać można zarówno Hobbesa,
jak i Rousseau. Rzecz jasna ideowe i praktyczne konsekwencje obu zaprezentowanych
doktryn były różne, ale wobec idei sprawiedliwości obie koncepcje umowy społecznej
zdają się być równie destrukcyjne. Zanegowali oni potrzebę interpretowania treści pojęcia
sprawiedliwości w jakimkolwiek obiektywnym porządku wartości, innym niż arbitralna
i niczym nieograniczona wola władzy państwowej.
Inną, co do zakresu władzy państwa, choć nie mniej społecznie modernizacyjną,
teorię umowy społecznej zaproponował ideolog mieszczańskiego porządku – John Locke.
W mitycznym czasie i miejscu wolne i równe jednostki zawierają umowę tworzącą społeczeństwo polityczne dla zabezpieczenia swych naturalnych uprawnień, a głównie własności. Następnie, w drugim etapie umowy, społeczeństwo polityczne wyłania rząd,
tworząc państwo, gdzie rząd jest stroną umowy, a powierzona mu władza ma ściśle delegowany i ograniczony – co do zakresu – charakter. Umowa „o rządzeniu” dawała obywatelom prawo do oporu i obalenia rządu, jeśli rząd nie wywiązuje się z obrony własności
lub innych naturalnych uprawnień jednostek. Powrót do istniejącego wcześniej stanu społecznego pozwalał zaś na powołanie nowego rządu42.
Nie ma w teorii Locke`a, będącej zapowiedzią liberalizmu, miejsca na sprawiedliwość dystrybutywną; możliwa jest za to sprawiedliwość komutatywna, czyli wymienna
i karna.
Wszystkie w zasadzie nowożytne teorie umowy społecznej nie mają w gruncie
rzeczy uzasadnienia historycznego. Sam zamysł umowy społecznej jest także odrzuceniem klasycznej tradycji badania społecznej i politycznej natury człowieka. Natury,
w której mieszczą się społeczne miary prawa i sprawiedliwości. Nowożytne wizje hipotetycznego stanu natury i budowana na nich antropologia wydają się być problematyczne
w punkcie wyjścia. Zakładają bowiem, że człowiek w stanie natury jest samotną jednostką,
a nie istotą społeczną. Wreszcie owa natura jest albo potworem, Behemotem, który może
być poskromiony przez innego potwora – Lewiatana, czyli sztuczne państwo (Hobbes).
Albo jak u Locke`a natura opiera się na skąpstwie i tę cechę państwo musi ochraniać i kontrolować zarazem. Także Rousseau uznał, że człowiek naturalny ulega zepsuciu wchodząc
Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna oraz Uwagi o rządzie polskim…, tłum. B. Strumiński, Warszawa
1966, zob. także: B. Baczko, Rousseau, Samotność i wspólnota, Warszawa 1964.
42
Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992, zob. także: S. Filipowicz, Historia
myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 2001, s. 213-219.
41
30
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
w społeczeństwo. Dopiero nowa umowa usunie zewnętrzne – instytucjonalne przyczyny
zepsucia, odblokowując i oczyszczając ową dobrą naturę, która powróci jakoby do swego
pradawnego źródła43.
W zestawieniu z klasycznymi i chrześcijańskimi koncepcjami wspólnoty politycznej nowożytne wizje umowy społecznej zdają się dziś być jednowymiarowe i niepełne,
względnie okazały się utopiami. Wszystkie też posiadają pewien ładunek rewolucyjny,
są skalkulowane, by zmieniać a nie poznawać.
Przyznać tu trzeba, że idea umowy społecznej, a zwłaszcza jej odmiana wiązana
z osobą J.J. Rousseau, po pewnych przekształceniach stała się z czasem trwałym składnikiem legitymizującym demokrację. Zasada nieograniczonej żadnymi prawami suwerenności ludu najczęściej uzasadniała skrajnie lewicowe (totalistyczne) wersje demokracji.
Natomiast XIX-wieczny liberalizm poddawał wolę większości ograniczeniom, jak: niezbywalne prawa jednostki, system parlamentarny, istnienie partii politycznych, konstytucjonalizm czy nadawanie praw wyborczych początkowo tylko nielicznym i zamożnym
obywatelom. Ten dość złożony proces instytucjonalno-prawny tworzył ideową podstawę
dla wyłaniającej się stopniowo demokracji liberalnej44.
Doktrynalny korpus totalistycznej odmiany demokracji, na którą powoływali się
ideolodzy rewolucji francuskiej, ale także bolszewizm i hitleryzm, prowadził z reguły
do pojmowania sprawiedliwości jako idealnego stanu stosunków między ludźmi. Pojęcie
sprawiedliwości tożsame miało być z pewną spełnioną wizją końca historii, względnie
oznaczać miało skrajnie świeckie wyobrażenie raju na ziemi. Rzecz jasna próby zaprowadzenia takiej utopii ostatecznej sprawiedliwości szybko przeradzały się w przemoc i terror
rewolucyjno-totalitarnej władzy. Koncepcja owej „rewolucyjnej sprawiedliwości” wiązała
się zatem ze zniszczeniem wolności czy z sytuacją, gdy sprawiedliwość tak pojmowana jest
wręcz nie do pogodzenia z ludzką wolnością45.
Relacje między dwoma wersjami demokracji: kolektywno-totalistyczną z jednej
a liberalną z drugiej strony, wiązać się musiały z niedającym się nigdy do końca usunąć
napięciem między równością a wolnością. Od stopnia obecności pierwiastka egalitarnego
lub wolnościowego w ideologicznym i polityczno-prawnym stanie rzeczy zależeć zaczął
również sposób rozumienia sprawiedliwości w Europie od wieku XIX po współczesność.
Idee liberalno-demokratyczne znalazły swój wyraz w refleksji nad prawem
w wielce wpływowym nurcie tzw. pozytywizmu prawniczego, nawiązującego do pozytywizmu filozoficznego A. Comte`a i H. Spencera. Kształtujący się w wieku XIX pozytywizm prawniczy sprowadzał prawo – jako wyraz woli suwerena (państwa) – do prawa
pozytywnego, czyli wyłącznie do wydanych przez państwo i obowiązujących w danym
miejscu i czasie ustaw. Rozwijająca się w związku z tą koncepcją nauka prawa negowała
potrzebę filozofii i socjologii prawa, które wykraczałyby poza badanie określonego prawa
pozytywnego.
Poglądy prawne takich pozytywistów jak J. Bentham czy J. Austin łączyły się,
co charakterystyczne, z utylitaryzmem, czyli formułą o użyteczności prawa, która na
W kwestii regresu natury ludzkiej w stan przedspołecznego „dobrego dzikusa” zob. J. Bartyzel, ibidem,
s. 45-72.
44
Por. J. Bartyzel, Demokracja, Radom 2002.
45
Por. S. Michalkiewicz, ibidem, s. 37-44.
43
31
Maciej Krasuski
trwałe weszła do współczesnej europejskiej myśli prawnej46.
Szczególną odmianę pozytywizmu prawniczego reprezentował austriacki uczony
Hans Kelsen (1881-1973). Stworzył on tzw. „czystą teorię prawa” zwaną czasem przez
jego przeciwników normatywizmem. Kelsen, skądinąd zdeklarowany zwolennik liberalnej
demokracji zajął skrajne stanowisko w materii związku łączącego prawo z państwem.
Zarówno prawo, jak i państwo były dla niego porządkiem prawnym, będącym li tylko
hierarchicznym układem połączonych ze sobą norm prawnych.
Znamienne, bo mające swoje doniosłe konsekwencje (także praktyczne),
były poglądy Kelsena odnoszące się do idei sprawiedliwości. „Czysta nauka prawa
stwierdza (…) swą niekompetencję do udzielania odpowiedzi na pytanie, czy dany
porządek prawny jest sprawiedliwy czy nie, lub odpowiedzi na bardziej fundamentalne
pytanie – co tworzy sprawiedliwość (…). Czysta nauka prawa ogranicza się do poznania
prawa pozytywnego oraz wyłącza z tego poznania filozofię sprawiedliwości, jak również
socjologię prawa”47.
Dodatkowo ów brak jakiegokolwiek głębszego namysłu nad sprawiedliwością
wyraża Kelsen w swym politycznym przekonaniu, że „światopogląd relatywistyczny jest
podstawową przesłanką idei demokratycznej”48.
W tym sensie demokrata Kelsen kontynuuje stary spór ateńskich demokratów
z Platonem i Arystotelesem o to, czy sprawiedliwy porządek w państwie tożsamy jest
z artykulacją interesów większości, czy też z obiektywną ideą sprawiedliwości ustanowioną przez autorytet boski lub naturę.
Wspomnieć warto, że Kelsen w swych licznych polemikach, jako ostatni z wielkich
XX-wiecznych teoretyków państwa i prawa, głosił koncepcję umowy społecznej jeszcze
w jej wersji oświeceniowej.
Niewątpliwie w obrębie idei liberalizmu, jak i pozytywizmu prawnego wyraźniej krystalizowało się pojęcie sprawiedliwości komutatywnej niż dystrybutywnej.
Zbieżna z klasycznym liberalizmem cywilno-prawna zasada swobody zawierania umów
w oczywisty sposób łączyła się z pojęciem sprawiedliwości wymiennej. Sprawiedliwość
taka oznacza, że władza sądownicza państwa może zmusić ludzi do wypełnienia prawa,
które sami wcześniej ustalili zawierając między sobą umowę i któremu to prawu państwo udziela swojej sankcji. Państwo nie jest więc w tym wypadku ani kreatorem umów,
ani nawet wyłącznym prawodawcą, a raczej strażnikiem prawa i sprawiedliwości, istniejących w warunkach wolności jednostki.
W ramach zaś sprawiedliwości karnej, liberalizmowi odpowiadało uzależnienie
odpowiedzialności karnej od stopnia winy sprawcy, co wiązało się ze stopniową humanizacją kar, czego domagali się już pisarze oświecenia. Pod koniec XIX w. prawo karne
w Europie opierało się już na czynie sprawcy jako podstawowym elemencie przestępstwa,
a nie na społecznym niebezpieczeństwie sprawcy49.
Zob. J. Oniszczuk, ibidem, s. 376-447.
Cyt. za: H. Izdebski, ibidem, s. 161-162.
48
H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, [w:] B. i M. Sobolewscy, Myśl polityczna XIX i XX wieku,
Liberalizm, Warszawa 1978, s. 520.
49
O sporze wokół aksjomatu wolnej woli i winy jako podstawy odpowiedzialności, toczącym się pomiędzy
oświeceniową (tzw. Klasyczną) a pozytywistyczną szkołą w nauce prawa karnego zob. A. Marek, Prawo
karne, Warszawa 2007, s. 25 i n.
46
47
32
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
Pozytywizm prawniczy i zasada praworządności wymagały, aby przestępstwa były
możliwie dokładnie opisane w ustawie. Przestępstwo musiało „spełniać” tzw. ustawowe
znamiona czynu zabronionego, tzn. być zgodne z opisem czynu zabronionego zawartego
w przepisie. W efekcie pojawiła się czteroelementowa definicja przestępstwa, rozumianego
jako: czyn, zgodny z ustawowo opisanymi znamionami, bezprawny i w dodatku zawiniony. Kardynalna zasada nullum crimen sine lege poenali anteriori (nie ma przestępstwa
bez ustawy karnej obowiązującej w czasie jego popełnienia), miała ograniczyć nadmierną
dowolność w wydawaniu wyroków przez sędziów, co dopełniała zasada: nulla poena sine
lege (nie ma kary bez ustawy).
Natomiast istota sprawiedliwości karnej do dziś wydaje się związana z zasadą:
nulla poena sine culpa (nie ma kary bez winy), a wysokość owej kary ma być adekwatna
do stopnia winy odpowiedzialnego za swoje czyny sprawcy50.
Niewątpliwie na losy pojęcia sprawiedliwości doby współczesnej decydujący
wpływ miały trzy grupy idei, które zdominowały późnonowożytną myśl polityczną
i prawną w Europie. Wskazać tu trzeba na idee egalitarne, liberalizm i prawniczy pozytywizm. Egalitaryzm ze swym impulsem kolektywistycznej równości prowadził do utopijnych koncepcji sprawiedliwości ostatecznej i doskonałej, afirmowanej przez ruchy
rewolucyjne i radykalne. Liberalizm ze swą apologią wolności jednostki, atomizował społeczeństwo zastępując klasyczne i chrześcijańskie wizje organicznej, sprawiedliwie hierarchicznej i w naturze zakorzenionej wspólnoty, koncepcjami społecznego mechanizmu.
Wreszcie pozytywizm prawniczy odznaczał się skrajnym formalizmem w spojrzeniu
na państwo i prawo, upatrując w tych kategoriach norm prawnych, których racja istnienia
zależy wyłącznie od założonych i poprawnie zastosowanych procedur.
Wszystkie te trzy idee utrzymywały pewną łączność, choć w różnym stopniu,
z teorią umowy społecznej, tworząc płynną bazę ideologiczną, z której z czasem wyłoniła się liberalna demokracja. Dominująca współcześnie w Europie wersja demokracji,
podobnie jak idee, które ją ufundowały, zdaje się nadal wykazywać wyraźną antypatię
do tradycji, religii i autorytetów, czyli tych form, które nie pochodzą ze sztucznych konstrukcji czy konwencji, ale z zupełnie innych źródeł.
Po II wojnie światowej teoretyczny namysł nad umową społeczną w Europie
Zachodniej wyraźnie osłabł, ustępując miejsca praktyce demokratycznej oraz ulepszeniom
konstytucyjnym i instytucjonalnym.
Dopiero, co charakterystyczne, amerykański filozof John Rawls powrócił
do refleksji nad umową społeczną, a także nad sprawiedliwością, przedstawiając
je już jednak w nowej wersji.
Rawls skonstruował wizję egalitarnego liberalizmu, starając się łączyć liberalną
zasadę wolności z demokratyczną zasadą równości. Odrzucał on także tradycję utylitaryzmu, wskazując potrzebę odnalezienia podstaw społecznej współpracy. Dowartościował
on ponadto ideę wspólnotowości, wiążąc ją zarazem z etycznymi wątkami myśli Kanta.
W swej „Teorii sprawiedliwości” (1971), Rawls wprowadził koncepcję sprawiedliwości jako uczciwości, stanowiącej podstawę dobrze skonstruowanego społeczeństwa.
Postulował: po pierwsze; liberalną zasadę równego prawa każdego obywatela do podsta Ibidem; zob. także: K. Buchała, A. Zoll, Polskie prawo karne, Warszawa 1997.
50
33
Maciej Krasuski
wowych wolności (poza własnością); po drugie, równość szans w dostępie do urzędów
oraz możliwie największe korzyści dla osób w społecznej kooperacji stojących najniżej51.
W dziele „Liberalizm polityczny” (1993) Rawls rozwinął teorię sprawiedliwości
akcentując konsens obywatelski w społeczeństwie światopoglądowo i etycznie pluralistycznym. Ów konsens wiązał się z tzw. rozumem publicznym, tj. „wspólnym rozumem
wszystkich obywateli”52.
Rezonans teorii Rawlsa w Europie, za wyjątkiem środowisk akademickich, był znikomy, czy wręcz żaden. Natomiast w Stanach Zjednoczonych jego poglądy przywoływano
w sporach politycznych, a co ważniejsze w orzecznictwie sądów amerykańskich.
Koncepcja Rawlsa dokonująca syntezy umowy społecznej z pojęciem sprawiedliwości w nowej formule stanowi eklektyczną próbę pogodzenia najbardziej widocznych idei, ale także potrzeb ogniskujących się w demoliberalnym społeczeństwie.
Rawls wzmocnił także uzasadnienie dla rozwijanej współcześnie myśli o sprawiedliwości
społecznej, które stanowi według niego miarę, za pomocą której oceniamy rozdzielcze
aspekty struktury społecznej. Podobne stanowisko zajął w tej kwestii europejski filozof
prawa Ch. Perelman53.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że w dobie przewartościowań we współczesnej kulturze, sekularyzacji i relatywizacji w sferze podstawowych pojęć, XX-wieczna
Europa i Ameryka okazały się całkiem dobrym miejscem odrodzenia filozofii prawa
natury i sprawiedliwości.
Amerykański uczony L.L. Fuller autor książki „Moralność prawa” (1964), wychodząc od tradycji realizmu prawniczego, rozwinął go w kierunku swoistego prawa naturalnego, dzieląc je na formalne (proceduralne) i materialne (dotyczące celu prawa).
Fuller wprowadził do obrotu naukowego pojęcie „wewnętrznej moralności prawa”,
bez której żaden porządek prawny i żadne prawo nie istnieje54.
Inny amerykański uczony, R. Dworkin odrzucił pozytywizm jako kwestionujący
konieczny związek między prawem i moralnością. Odrzucił także funkcjonalizm, twierdząc, że sądy rozstrzygając sprawy nie tworzą prawa, ale powinny wykorzystywać całość
istniejącego materiału prawnego z jednoczesnym zastosowaniem zasad sprawiedliwości,
słuszności i właściwej procedury. Zaś sprawiedliwość określił jako bezstronność opartą
na istnieniu naturalnego prawa wszystkich ludzi do równej troski i poszanowania prawa55.
Na gruncie europejskim wybitnym przedstawicielem rygoryzmu moralnego na
gruncie prawa był niemiecki karnista, ale także filozof Gustaw Radbruch. On także odszedł
od pozytywizmu prawniczego w stronę moralnych źródeł prawa, co zbliżało go do filozofii
Kanta. Prawnonaturalną cechą jego koncepcji było pojęcie sprawiedliwości, rozumianej
jako cel prawa i kryterium jego oceny.
Radbruch w swym artykule „Ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo” (1946)
powołał do życia koncepcję państwa prawnego w znaczeniu materialnym. Koncepcję
o najwyższym znaczeniu dla Europy po doświadczeniach niemieckiego hitleryzmu.
Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994; zob. także H. Izdebski, ibidem, s. 134-135.
Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, Warszawa 1998.
53
Por. Ibidem; por. także: Ch. Perelman, Sprawiedliwość i słuszność, Warszawa 1971.
54
Zob. L.L. Fuller, Moralność prawa, Warszawa 2004.
55
Zob. R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998.
51
52
34
O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka
Autor ten argumentował, że ustawa jest pozbawiona mocy obowiązującej,
jeśli jest rażąco sprzeczna z wymogami sprawiedliwości, innymi słowy taka ustawa pozbawiona jest wówczas swej natury prawnej56.
Przypomnieć wypada oxfordzkiego filozofa Johna Finnisa i jego „nową teorię
prawa naturalnego”. Nawiązując do św. Tomasza uznał on formułę o dążeniu do dobra
i unikaniu zła jako podstawową zasadę rozumnego postępowania. Finnis określił
tzw. dobra podstawowe: życie, wiedza, zabawa, piękno, przyjaźń, rozumność praktyczna
czy religia. Rozumność praktyczna np. pozwalała formułować moralne prawo naturalne na podstawie pierwszych zasad tego prawa. Działalność rozumna dla osiągnięcia
dóbr podstawowych była dla Finnisa działaniem moralnym. Finnis wyróżnił także kilka
rodzajów niesprawiedliwości w prawie, co sytuuje jego koncepcję pomiędzy klasycznym
prawem naturalnym a zmodernizowanym pozytywizmem57.
Jeśli za archetyp pojęcia sprawiedliwości uznać klasyczną definicję rzymską
Domicjana Ulpiana, to niektóre średniowieczne, ale także owe odrestaurowane
XX-wieczne prawnonaturalne ujęcia sprawiedliwości odpowiadają, by tak rzec za hamowanie ewolucji tego pojęcia w europejskiej kulturze.
Wydaje się, że nigdy w intelektualnej i polityczno-prawnej historii Europy nie istniały warunki, aby całkowicie zakonserwować treść pojęcia sprawiedliwości i trwale zabezpieczyć się przed innymi sposobami jego rozumienia. Jest to zresztą absurd tak oczywisty,
że nie wypada go tłumaczyć. Nie ma w europejskiej kulturze pojęć i idei doskonale nieruchomych i całkowicie niezmiennych. Są za to pojęcia, idee i wartości mniej lub bardziej
stabilne i z takiej perspektywy oceniać należy też sprawiedliwość.
Można bowiem wyobrazić sobie sytuację istnienia tylu rodzajów i typów sprawiedliwości, ile tylko da się wymyślić przymiotników dookreślających samą sprawiedliwość.
Mówi się często o sprawiedliwości politycznej, społecznej, ekonomicznej, historycznej,
kulturowej itp.
Również ideologie, kształtując wyobrażenia społecznej rzeczywistości i własny
świat pojęć, zawłaszczały pojęcie sprawiedliwości w imię swoich pryncypiów. Mówi się
w tym wypadku o różnych teoriach sprawiedliwości: teorii liberalnej, konserwatywnej,
socjalistycznej, reformistycznej itd. Musi to budzić poważne wątpliwości głównie z moralnego punktu widzenia, skoro sprawiedliwość wyznaczać ma kryteria dla moralnych
i prawnych ocen ludzkiego postępowania. Sprawiedliwość istotnie jest centralnym pojęciem ze sfery wartości i to pojęciem mającym być podstawą ładu w świecie społecznym.
Ład ten jednak był i nadal jest różnie rozumiany: jako cnota moralna przenikająca państwo, jako etyczna podstawa społeczeństwa, czy też jako naczelna zasada porządku
prawnego.
Sprowadzenie pojęcia sprawiedliwości do czysto proceduralnego wymiaru „oddawania każdemu, co mu się należy” jest konieczne, ale niewystarczające. Trzeba jeszcze
odpowiedzieć na pytania co mianowicie, komu, kiedy i dlaczego się należy? Odpowiedzi
na te pytania zakodowane są w systemach wartości. Z kolei wartości są częścią kultury, którą tworzą i od której jednocześnie zależą. Jeśli to rozumowanie jest poprawne,
to losy poszczególnych składników kultury zależeć muszą od przemian w tej kulturze,
Zob. G. Radbruch, Filozofia prawa, Warszawa 2009.
Zob. J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Warszawa 2000.
56
57
35
Maciej Krasuski
od historycznych przemian całego ludzkiego uniwersum pojęć, idei, wartości czy norm.
W tym sensie kultura jako struktura świadomości działająca w czasie jest w stanie stworzyć, zachować albo odmienić społeczną rzeczywistość nie do poznania.
Pamiętać zatem trzeba, że sens pojęcia sprawiedliwości zależy od innych pojęć
i innych wartości, które się przenikają i nigdy nie są względem siebie całkiem autonomiczne. Sens i znaczenie, jakie nadaje dana kultura prawu, moralności czy religii musi
w konsekwencji wpłynąć na sens i sposób pojmowania sprawiedliwości.
Jeśli o ewolucji pojęcia sprawiedliwości mówić można jako o zmianie sposobu
jego rozumienia to źródeł tej ewolucji szukać trzeba w kulturze, do której to i inne pojęcia
przynależą.
Proponując jako jedną z możliwych interpretacji, można na historię Europy ostatnich kilkuset lat spojrzeć również jak na proces nieustannego, rewolucyjnego regresu.
Konserwatywny myśliciel katolicki Plinio Correa de Oliveira przeprowadził analizę takiego
procesu rewolucyjnego, począwszy od dekadencji końca średniowiecza, poprzez poganizujący renesans i reformację, krwawą rewolucję francuską, aż do ateistycznego i ludobójczego komunizmu. W zależności od momentu historycznego, proces rewolucyjny
przechodził różne fazy rozwojowe. Owa permanentna rewolucja ma antycywilizacyjny
charakter o silnym antychrześcijańskim wektorze. Odpowiednio rewolucja uderzała najpierw w porządek religijny (protestantyzm), później w porządek polityczny i społeczny
(rewolucja francuska), wreszcie w ekonomiczny (komunizm). Obecnie żyjemy w fazie
rewolucji kulturowej – walczącej z porządkiem opartym na rodzinie. Dla P.C. de Oliveiry
rewolucja jest nieporządkiem, kontrrewolucja zaś przywracaniem porządku58.
Tak postrzegany proces rewolucyjny musiał rzecz jasna oddziaływać na ideę sprawiedliwości, czy też na sposób rozumienia tego pojęcia.
Być może zgodzić się trzeba z poglądem polskiego filozofa i prawnika, twórcy
tzw. psychologicznej teorii prawa, Leonem Petrażyckim: „...Sprawiedliwość odznacza się
podatnością do indywidualnej zmiany swej treści, ma odmienną treść wśród różnych klas
ludzi i jednostek, ma większą zdolność przystosowywania się do okoliczności konkretnych niż prawo pozytywne, rozwija się stopniowo i niepostrzeżenie bez tych komplikacji,
które cechują rozwój prawa pozytywnego; z naiwnego punktu widzenia normy sprawiedliwości (…) wyobraża się sobie jako wieczne, niezmienne, mające znaczenie powszechne
itd. (…). Poczucie sprawiedliwości wywiera nacisk na wykładnię, stosowanie i naukowe
opracowanie prawa pozytywnego, a zarazem jest czynnikiem oddziałującym w sposób
pokojowy lub rewolucyjny na tworzenie, burzenie i zmianę prawa pozytywnego”59.
Jest zatem wiele pojęć sprawiedliwości, czy też może jedno i to samo pojęcie,
ale o naturze mimikry? Czy ewolucja pojęcia sprawiedliwości zależy od dynamiki kultury, czy też może sama sprawiedliwość jest rewolucyjnym źródłem przemian w kulturze?
Pewne jest tylko, że to bardzo europejskie pytania...
Zob. P.C. de Oliveira, Rewolucja i kontrrewolucja, Kraków 1998.
Cyt. (za:) H. Izdebski, op. cit., s. 158; zob. szerzej L. Petrażycki, Teoria prawa i państwa w związku z teorią
moralności, Warszawa 1959.
58
59
36
Dr Wiktor Szewczak
SPRAWIEDLIWOŚĆ DYSTRYBUTYWNA
JAKO CHARAKTERYSTYKA FUNKCJI
PODZIAŁU DÓBR
Pytanie o sprawiedliwość nurtuje człowieka już od zarania dziejów. Odpowiedzieć
czym ona jest, to wyjaśnić całą masę odwiecznych ludzkich dążeń i wskazać, w którą stronę
winniśmy się kierować. Ale odpowiedzieć na to pytanie niepodobna. W przypadku pojęcia
tak bardzo istotnego dla dyskursu publicznego, wręcz konstytutywnego dla wielu ideologii i stanowiącego trzon filozofii politycznej, nie ma co liczyć na ustalenie wspólnego,
jednolitego znaczenia. Zbyt wielkie tu nawarstwienie różnorakich interesów i sposobów
postrzegania życia społecznego, wartości, ale i emocji, aby można było osiągnąć w tej kwestii powszechny konsensus.
Ogólne ujęcie sprawiedliwości
Najbardziej ogólne sformułowanie zasady sprawiedliwości pochodzi z czasów
Starożytnego Rzymu i jest rezultatem refleksji nad istotą i zadaniami prawa. Znalazło ono
swoje odbicie w sformułowanej przez Ulpiana formule Iusest ars boni et aequihonestevivere,
neminemlaedere, suumcuiquetribuere (czyli „Prawo jest sztuką dobra i słuszności: szlachetnie żyć, nikomu nie szkodzić, każdemu świadczyć co mu się należy”)1. Zasadę suumcuique uznawał też za podstawę sprawiedliwości między innymi Cyceron2. Tym znaczeniem posługiwał się również Kazimierz Ajdukiewicz, kiedy pisał o sprawiedliwości ścisłej
i będącej jej odmianą sprawiedliwości moralnej: „W sensie ścisłym natomiast sprawiedliwie postępuje ten i tylko ten, kto wyświadcza każdemu należne mu dobro oraz należne
mu zło, zaś nie wyświadcza ani dobra ani zła nienależnego. (…) Pojęcie sprawiedliwości
moralnej wiąże się ściśle z pojęciem należenia się wedle słuszności (…). Jakieś dobro
należy się Janowi wedle słuszności, to znaczy tyle, co moralnie słusznym jest, aby Jan
W. Lang, Sprawiedliwość, [w:] Encyklopedia socjologii. Suplement, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005,
s. 291.
2
Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, [w:] Idem, Pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1960, Tom I, s. 187; Por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 138-139.
1
37
Wiktor Szewczak
owo dobro od Piotra otrzymał, zaś (…) moralnie niesłusznym jest, aby go nie otrzymał”3.
Stwierdzenia, że sprawiedliwość polega na tym, że każdy powinien otrzymać to,
co mu się słusznie należy, nie można uznać za kontrowersyjne – nie ma chyba podstaw,
aby się z nim nie zgodzić, jakkolwiek byśmy pojmowali sprawiedliwość w bardziej precyzyjnych ramach. Już jednak nawet z tak ogólnie zarysowanego ujęcia można odczytać
przynajmniej kilka rzeczy:
• że sprawiedliwość polega na tym, że ktoś coś otrzymuje – a więc jednostka jest uwikłana w jakąś relację z czynnikiem zewnętrznym,
• że ludzie winni coś otrzymywać w zamian za coś innego, na przykład za swoje postępki – każdemu się „coś” należy (choć niekoniecznie to samo) o ile tylko można znaleźć
dla tego podstawę,
• że zachodzi tu jakaś relacja o charakterze społecznym – sprawiedliwość może występować tylko tam, gdzie istnieją przynajmniej dwie jednostki, których los można porównać; nawet rozbitek na bezludnej wyspie nawołujący do Boga jakoż go niesprawiedliwie potraktował, tak naprawdę nie jest sam, gdyż porównuje się w tym momencie
z tymi, którym dane było szczęśliwie pozostać w domach,
• że można oddzielić to, co sprawiedliwe od tego, co sprawiedliwym nie jest, że można
orzec o słuszności lub niesłuszności takiego czy innego stanu rzeczy – i że ta ocena
może mieć charakter rozumowy, być oparta na jakichś racjonalnych przesłankach,
• że istnieje jakaś podstawa, wspólna płaszczyzna oceny tego, co ktoś winien otrzymać
– od tego, czym ona jest, owa słuszność zależy.
Nie jest to jednak zbyt wiele. Najważniejszym czego się tu nie określa jest to,
co naprawdę znaczy „słuszność” i jak ją oceniać, nie mówiąc już o tym kto tę ocenę jest
władny prowadzić i od kogo dana osoba miałaby owo „coś” otrzymywać. Formuła suumcuique ma jednak tę zaletę, że da się wpisać w to ujęcie chyba wszystkie możliwe rozumienia
sprawiedliwości, zarówno sprawiedliwości dystrybutywnej (ktoś powinien dostać słuszny
udział w określonej puli dóbr4), jak i retrybutywnej (ktoś winien słusznie dostać taką
karę, na jaką zasłużył5), komutatywnej (strony w procesie wymiany dóbr winny słusznie
rozłożyć wzajemne obciążenia6), proceduralnej (każdy winien dostać to, co zostanie mu
słusznie przyznane na podstawie obowiązujących reguł) itd. Niestety, ceną za to jest ogólność, a wręcz ogólnikowość ujęcia.
Najwięcej kontrowersji, sporów i emocji wzbudza chyba sprawiedliwość dystrybutywna, a więc ta, która odnosi się do rozdziału cenionych dóbr w społeczeństwie.
I to ona przede wszystkim stanowi z pewnością przedmiot zainteresowania politologii,
albowiem podział dóbr stanowi jedną z podstawowych funkcji polityki. W niektórych, klasycznych już dziś koncepcjach, jest on wręcz tym, co politykę konstytuuje. Przykładowo,
David Easton definiuje politykę jako autorytatywny rozdział społecznie cenionych dóbr7.
K. Ajdukiewicz, O sprawiedliwości, „Kultura i Wychowanie” 2 (1939) , s. 111-114.
W. Morawski, Socjologia ekonomiczna: problemy, teoria, empiria, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2001, s. 284.
5
H. Brighouse, Sprawiedliwość, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007, s. 12-13.
6
M. Soniewicka, Granice sprawiedliwości, sprawiedliwość ponad granicami, Oficyna WoltersKluwer,
Warszawa 2010, s. 47-49.
7
D. Easton, Analiza systemów politycznych, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów
współczesnej socjologii zachodniej, (opr.) J. Szacki, A. Jasińska-Kania, W. Derczyński, Państwowe
3
4
38
Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr
Jednym z podstawowych zadań politologii winno być zatem – w tym ujęciu – badanie
tego, jakie dobra są dystrybuowane, w oparciu o jakie zasady i przez kogo, a także jaki jest
finalny efekt tej dystrybucji. Ponadto istotnym obszarem badań jest to, jak formułowane
są uzasadnienia dla takiego a nie innego kształtu dystrybucji dóbr, jakie są przedstawiane
w społeczeństwie postulaty jej dotyczące, jaki jest dyskurs publiczny wokół sprawiedliwości dystrybutywnej. To są główne pomosty pomiędzy problematyką sprawiedliwości
a przedmiotem zainteresowania politologii.
Podział dóbr
Sprawiedliwość dystrybucyjną można zdefiniować w sposób formalny, jako
pewną charakterystykę podziału dóbr. Czynią tak między innymi Grzegorz Lissowski
oraz H. Peyton Young. Aby jednak to uczynić należy określić w podobny sposób czym jest
sam podział dóbr.
G. Lissowski przeprowadza swoją definicję na gruncie teorii zbiorów. Przez podział
dóbr w ogóle rozumie on partycję (rozdział) zbioru dostępnych dóbr na pewną liczbę rozłącznych podzbiorów, przy czym podział dóbr między osoby przedstawia on w postaci
wektorowej: „każdy podział między n osób można przedstawić w postaci wektora o n
składowych, w którym h-ta składowa reprezentuje udział osoby h w tym podziale (…).
Udział osoby h określa, jaką część poszczególnych dóbr otrzymuje osoba h w wyniku
podziału”8.Z kolei H. Peyton Young utożsamia podział dóbr z ich alokacją oraz przedstawia go w postaci macierzy α = (αik), gdzie αik jest ilością dobra k przyznanego każdej
z pretendendujących do niego jednostek i. Również u H.P. Younga pojawia się wektorowe
określenie udziału jednostki i w podziale – jego wysokość określana jest wartością wektora αi9.
Możliwe jednak jest przedstawienie podziału dóbr także w postaci funkcji.
Takie ujęcie jest o tyle korzystne w kontekście problematyki sprawiedliwości, że wobec
takiej funkcji można formułować postulaty, których spełnienie będzie konieczne by orzec,
iż jest to funkcja sprawiedliwego podziału dóbr.
Załóżmy zatem, że mamy do czynienia z dwoma zbiorami. Elementami zbioru X
są poszczególne jednostki (osoby) x1, x2, …, xn należące do n-osobowej zbiorowości politycznej, w ramach której podział dóbr jest dokonywany. Zazwyczaj mówimy o podziale
dóbr pomiędzy osoby fizyczne (jednostki ludzkie), jednak równie dobrze można mówić
o dowolnych podmiotach uczestniczących w podziale, np. stowarzyszenia, gospodarstwa
domowe, firmy i inne osoby prawne itd. Istotne jest tu tylko by elementy x1, x2, …, xn stanowiły zbiór jednorodny. Z kolei elementami zbioru Z są najmniejsze jednostki dobra
będącego przedmiotem podziału. Tu również nie jest istotne, jakie dobro podlega podziaWydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975, s. 566; Por. A. Antoszewski, System polityczny jako kategoria
analizy politologicznej, [w:] Studia z teorii polityki. Tom I, (red.) A. Jabłońskiego i L. Sobkowiaka,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1999, s.75-76.
8
G. Lissowski, Zasady sprawiedliwego podziału dóbr, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2008,
s. 35. Za pomocą wektora G. Lissowski charakteryzuje też sam udział jednostki w równoczesnym podziale
wielu dóbr: „w przypadku podziału zbioru m dóbr udział ten ma postać wektora o m składowych, w którym
j-ta składowa opisuje część j-tego dobra, która w wyniku podziału przypada h-tej osobie” (Ibidem).
9
H. Peyton Young, Sprawiedliwy podział, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 239-240.
39
Wiktor Szewczak
łowi (np. materialne czy niematerialne), ważne jest natomiast by jego jednostki były wzajemnie przekładalne lub przynajmniej porównywalne między sobą, zaś każda z jednostek
z1, z2, …, zm była równa pozostałym (nie jest to warunek niezbędny przy określaniu funkcji
podziału, jednak jego wypełnienie jest konieczne by można było orzekać o sprawiedliwości
podziału; podobne zastrzeżenie odnosi się do warunku jednorodności zbioru X).
Przy takim określeniu podmiotów i przedmiotu podziału można powiedzieć,
że podziałem danego dobra w określonej zbiorowości politycznej jest każde przyporządkowanie elementom zbioru X poszczególnych elementów zbioru Z.
Rys. 1. Podział dobra jako jego przyporządkowanie elementom zbioru
pretendentów.
Specyficznym przypadkiem podziału jest podział całkowity (kompletny) dobra,
czyli taka sytuacja, gdy nie istnieje taki element zbioru Z, który nie został przyporządkowany przynajmniej jednemu elementowi zbioru X.
Rys. 2. Podział całkowity dobra przedstawiony jako przyporządkowanie.
Takie określenie podziału dóbr nie ma jednak charakteru funkcji, albowiem niektórym elementom zbioru X może być przyporządkowany więcej niż jeden element zbioru
Z, jak również możliwe jest, że niektórym elementom zbioru X nie jest przypisany żaden
element zbioru Z. Aby ten problem rozwiązać, należałoby zbiór Z jednostek danego dobra
zastąpić zbiorem Y, którego elementami będą wszystkie możliwe wielkości tego dobra,
40
Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr
jakie jednostka mogłaby uzyskać w wyniku podziału. Czerpiąc z terminologii teorii gier,
można powiedzieć, że elementami y0, y1, y2, …, ym zbioru Y są wszystkie możliwe wypłaty
dzielonego dobra y10. Tym samym każdej jednostce xi przypisuje się jedną i tylko jedną
wysokość wypłaty (ilość dobra), jaką uzyska w wyniku podziału.
Rys. 3. Podział dobra y jako funkcja przypisująca każdej jednostce ze zbioru X
dokładnie jedną wysokość wypłaty dobra y.
Ponieważ wcześniej założyliśmy, że z jest najmniejszą jednostką dzielonego
dobra, to można przyjąć, że kolejne możliwe wypłaty są iloczynami z i kolejnych liczb
naturalnych:
W takim ujęciu podział dobra y można przedstawić w postaci funkcji:
A zatem funkcją podziału dobra y pomiędzy członków zbiorowości politycznej
X nazwiemy taką funkcję f(x), która będzie przyporządkowywała każdemu członkowi tej
zbiorowości jedną i tylko jedną wartość wypłaty dobra y (ilość dobra y, jaką otrzyma
on w wyniku podziału) ze zbioru wszystkich możliwych takich wypłat.
Przedstawienie podziału dóbr w postaci funkcji podziału wydaje się pod pewnymi względami bardziej odpowiadać realiom współczesnej polityki, aniżeli klasyczne
sformułowanie określające podział dóbr jako partycję ściśle wyznaczonego, zamkniętego
zbioru. W rzeczywistości bowiem uczestnicy systemów politycznych formułując pewne
oczekiwania, postulaty czy roszczenia dotyczące podziału dóbr często nie biorą pod uwagę,
lub biorą jedynie w niewielkim stopniu, ilości dóbr, jakie mogą zostać poddane podziałowi.
Oczekiwania nie są formułowane w postaci zdań stwierdzających jaka część dóbr powinna
przypadać jakim grupom, ale w formie postulatów wyrażonych w liczbach bezwzględ Por. T. Tyszka, Konflikty i strategie. Niektóre zastosowania teorii gier, Wydawnictwa Naukowo-Techniczne,
Warszawa 1978, s. 20-32.
10
41
Wiktor Szewczak
nych (dana osoba powinna otrzymywać konkretną ilość dobra, np. pielęgniarka powinna
zarabiać 2000 zł miesięcznie itp.). Można powiedzieć, że postulaty dotyczące podziału
dóbr nie są zrelatywizowane do wielkości zbioru Z, podobnie niezależne od tej wielkości
są oceny sprawiedliwości określonego sposobu dokonanego podziału dóbr formułowane
w dyskursie publicznym.
Odnosi się to nie tylko do ocen sprawiedliwości podziału formułowanych przez
członków zbiorowości, ale również do będących ich przedstawicielami decydentów politycznych. Istnieje bowiem przynajmniej kilka przesłanek pozwalających przypuszczać,
że oceny i rozwiązania projektowane przez decydentów w jedynie ograniczonym stopniu
uwzględniają wielkość dostępnych zasobów:
• logika przedstawicielstwa politycznego zmusza decydentów do „naśladowania” swoich elektoratów, czyli – w sferze podziału dóbr – do podchwytywania i realizowania
postulatów nie zrelatywizowanych do wielkości zbioru zasobów;
• w procesach decyzyjnych operuje się tak wielkimi kwotami i dokonuje się na tyle
skomplikowanych podziałów, że decydenci miewają problemy z ogarnięciem całości dystrybuowanych zasobów (tzw. hipoteza wielkich liczb); z tego samego powodu
nawet znaczące przesunięcia zasobów między jedną sferą dystrybucji a inną wydają
się nieistotne na tle całości – a zatem wielkości zasobów w poszczególnych sferach
są traktowane jako wysoce elastyczne;
• pula zasobów podlegających dystrybucji jest traktowana jako zmienna, chociażby
ze względu na możliwość dystrybucji dóbr, które można pozyskać w drodze emisji
obligacji, kredytu, deficytu budżetowego, zmiany polityki fiskalnej itd.; podział dóbr
jest też zazwyczaj planowany zanim jest wiadome jaka będzie ich rzeczywista pula
(jest to uzależnione od wskaźników makroekonomicznych w przyszłości), a zatem
często jest ona szacowana z błędem, zwykle nazbyt optymistycznie;
• ostatecznie wydaje się, że decydenci nie zawsze są świadomi ograniczeń w wielkości
puli zasobów podlegających dystrybucji, a nawet gdy są, niekiedy po prostu nie przyjmują ich do świadomości.
Pula dóbr podlegających dystrybucji winna więc być traktowana jako zbiór rozmyty (fuzzy set), a więc taki, którego granic nie można jednoznacznie i wyraźnie wyznaczyć. Jego wielkość nie jest wartością stałą czy obiektywnie wyznaczoną, ale zależy
od ustaleń o charakterze politycznym, jest w pewnej mierze wartością przyjętą konwencjonalnie. „Rozmycie” zbioru Z nie polega jednak na tym, że poszczególne jednostki dobra
y podlegają dystrybucji w mniejszym lub większym stopniu niż inne, ale że będą przedmiotem dystrybucji z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem.
W takim ujęciu możemy mieć do czynienia z trzema przypadkami:
1.Podział pełny – występuje wtedy, gdy dystrybucji ulegają wszystkie dobra będące
w dyspozycji:
42
Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr
2.Podział niepełny – występuje gdy pewna ilość dóbr nie zostaje poddana dystrybucji,
tworząc „rezerwę” na przyszłość:
3.Deficyt dóbr – jest to sytuacja, w której przyznane uprawnienia do dóbr przewyższają
dostępną ich pulę:
Wbrew racjonalnym oczekiwaniom, w praktyce funkcjonowania współczesnych
systemów politycznych najczęstszą sytuacją jest ta ostatnia. Najrzadziej oczywiście występuje sytuacja pierwsza, czyli równowaga między uprawnieniami a dostępnymi dobrami,
co jednak jest wynikiem bardzo niskiego prawdopodobieństwa idealnego ich dopasowania.
Należy wszak zauważyć dużą różnicę w częstotliwości występowania sytuacji podziału
niepełnego i sytuacji deficytu dóbr do podziału, z wyraźną przewagą tej drugiej. Jest to,
zdaniem niektórych, jeden z fundamentalnych problemów współczesnej polityki, która
jest realizowana „kosztem przyszłych pokoleń”. Taka strategia dystrybucyjna jest możliwa
dopóki ilość dóbr dostępnych do podziału stale przyrasta, jednak w momencie stagnacji
załamuje się ona i przynosi konieczność drastycznego ograniczania uprawnień.
Sprawiedliwość formalna
Zdefiniowanie funkcji podziału dóbr pozwala na stwierdzenie, że zasadniczo możliwe jest podzielenie zbioru wszystkich możliwych takich przyporządkowań na dwa rozłączne podzbiory: w pierwszym znajdować się będą funkcje sprawiedliwego podziału
określonego dobra y, do drugiego natomiast należeć będą wszystkie pozostałe, określane
mianem funkcji niesprawiedliwego podziału dobra y. Funkcje należące do drugiego z podzbiorów nie spełniają postulatu normatywnego, jakim jest sprawiedliwość podziału.
Postulat powyższy zdefiniowany zostanie w sposób formalny, jako pewna charakterystyka funkcji podziału dóbr. Wracając do poprzednich ustaleń, określmy zbiór
X jako zbiór podmiotów x1, x2, x3, …, xn należących do określonej zbiorowości politycznej,
w ramach której dokonuje się podziału dobra y, zaś zbiór Y jako zbiór wszystkich możliwych wysokości wypłat dobra y (y1, y2, y3, …, ym). Załóżmy też, że każdemu elementowi zbioru X przypisany jest określony parametr p, stanowiący jego charakterystykę
pod względem określonej cechy, uznawanej za podstawę podziału dóbr11. Tym samym
Podobne założenie przyjmuje H. Peyton Young, wychodząc z założenia, że sprawiedliwość alokacji
dóbr stwierdza się w odniesieniu do pewnych atrybutów pretendentów do dobra. Autor jednak rozważa
sytuację, w której tych istotnych atrybutów może być więcej niż 1 – wówczas typ pretendenta nie jest
określany przez samą wartość parametru p (atrybutu), ale wektor, którego składowe są określone przez
poziomy poszczególnych atrybutów (H. Peyton Young, Sprawiedliwy podział..., s. 240).
11
43
Wiktor Szewczak
zbiór X może zostać podzielony na podzbiory wyróżnione ze względu na wysokość parametru p – w każdym podzbiorze X1, X2, X3, …, Xk znajdują się elementy charakteryzujące
się tą samą wysokością parametru p oraz jest to podział o cechach klasyfikacji, czyli spełniający warunki wyczerpywalności (tzn. każdy element xi jest przypisany do któregoś
z podzbiorów), rozłączności (każdy element xi jest przypisany do dokładnie jednego podzbioru) i wyłączności (do podzbiorów mogą należeć wyłącznie elementy zbioru X)12.
Mniej rygorystyczne ujęcie sprawiedliwości zakłada, że elementy zbioru X znajdujące się
w poszczególnych jego podzbiorach nie muszą charakteryzować się identyczną wartością
parametru p, ale wartość ta winna znajdować się w określonych przedziałach. Szczególnie
w przypadku, gdy parametr ów opisuje zmienną wielowartościową trudno byłoby oczekiwać, aby dla każdej z tysięcy niekiedy grup ustalać wysokość wypłat dobra y osobno, zaś
w przypadku gdy byłaby to zmienna ciągła, liczba potencjalnych podzbiorów byłaby nieskończona. Także w przypadku gdy podzbiory wyznaczone są ze względu na przedziały
wartości parametru p, istotnym jest by ich wyodrębnienie spełniało warunki wyczerpywalności i rozłączności.
Po przyjęciu powyższych założeń i ustaleń pojęciowych, możemy sformułować
definicję sprawiedliwości dystrybutywnej jako pewnej charakterystyki funkcji podziału
dóbr. A zatem funkcją sprawiedliwego podziału dobra y będzie taka funkcja, która każdemu elementowi xi dowolnego podzbioru zbioru X wszystkich podmiotów będących
członkami zbiorowości politycznej, w której podział się odbywa, wyróżnionego ze względu
na wysokość parametru p charakteryzującego elementy zbioru X, przyporządkowuje
ten sam element ze zbioru Y możliwych wartości wypłat dobra y.
Rys. 4. Funkcja sprawiedliwego podziału dóbr.
W sposób formalny warunek ten można przedstawić następująco:
Na temat wymogów poprawności klasyfikacji patrz np. J. Such, M. Szcześniak, Filozofia nauki,
Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2006, s. 49.
12
44
Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr
Oczywiście wszelkie przyporządkowania nie spełniające powyższego warunku
będziemy określać mianem niesprawiedliwego podziału dóbr.
Rys. 5. Funkcja niesprawiedliwego podziału dóbr.
Powyższe sformułowanie jest analogiczne do przedstawionego w sposób opisowy
określenia sprawiedliwości według Chaima Perelmana. Stwierdza on, że bycie sprawiedliwym oznacza traktować w jednakowy sposób wszystkie jednostki równe pod pewnym
względem, mające tę samą cechę charakterystyczną13. To właśnie ta cecha istotna jest
odzwierciedlana – w przedstawianym tu ujęciu – przez wartość parametru p.
Takie przedstawienie sprawiedliwości formalnej jest jednak niewystarczające,
nawet jeżeli przyjmie się, że nie będzie przedmiotem naszego zainteresowania to, jaką
cechę istotną należy brać pod uwagę. Niezbędne jest bowiem nałożenie na to przynajmniej jednego dodatkowego warunku, którego spełnienie jest konieczne w przypadku,
gdy zmienna opisywana przez parametr p ma charakter porządkowy, interwałowy lub ilorazowy, czyli gdy poza wyróżnieniem poszczególnych podzbiorów zbioru X jesteśmy
w stanie je również uszeregować rosnąco/malejąco względem wartości zmiennej będącej
podstawą podziału. Warunkiem tym jest monotoniczność funkcji podziału dobra y, przynajmniej w wersji słabej monotoniczności. Dla dóbr pożądanych, które są poddawane
podziałowi ma ona postać:
Z kolei dla dystrybucji obciążeń postulat słabej monotoniczności ma postać:
Postulat monotoniczności ma na celu zapewnienie, że zwiększenie wartości parametru p nie będzie powodowało różnorodnych skutków – dzięki jego zachowaniu mamy
Ch. Perelman, O sprawiedliwości, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959, s. 37.
13
45
Wiktor Szewczak
do czynienia z konsekwencją w wyznaczaniu wielkości wypłat. Idealną sytuacją z punktu
widzenia sprawiedliwości i konsekwencji w stosowaniu określonej formuły podziału jest ta,
gdy wielkość wypłat maleje/rośnie wprost proporcjonalnie do wartości parametru p (aby
tak było, zmienna odzwierciedlana przez wysokość parametru p musi mieć charakter ilorazowy). Taki postulat można określić mianem warunku ścisłej proporcjonalności:
Postulat ścisłej proporcjonalności jest bardzo rzadko spełniony, zakłada on
bowiem możliwość ilościowego pomiaru zarówno zmiennej wyznaczającej wysokość parametru p, jak i ilości dobra y – i to na poziomie zmiennej ilorazowej. Ponadto opiera się on
na założeniu, że wartości parametru p nie będą łączone w przedziały klasowe, co w praktyce jest niezwykle rzadko spotykane. Wreszcie postuluje się wówczas liniowy charakter
relacji między wartością zmiennej charakteryzującej członków zbiorowości a wysokością przyznawanych im wypłat. Warunek monotoniczności, szczególnie w słabej wersji,
jako mniej wymagający od proporcjonalności postulat, bardziej odpowiada więc rzeczywistym podziałom dóbr. Jest tak chociażby ze względu na wspomniany wcześniej fakt,
iż w rzeczywistości podzbiory zbioru X wyznaczane są zazwyczaj w oparciu o przedziałową, a nie dokładną wartość parametru p.
Zakończenie
Przedstawione powyżej propozycje są jedynie wstępnym zarysem koncepcji
takiego przedstawienia formalnego sprawiedliwości, które mogłoby przyczynić się
do zwiększenia jej użyteczności dla analiz politologicznych. Przede wszystkim trzeba
pamiętać, że poczynione zostały tu spore uproszczenia i ograniczono się do sytuacji
w gruncie rzeczy nieskomplikowanej. Przyjęto założenie, że podziałowi podlega tylko
jedno dobro, w dodatku jest to dobro doskonale podzielne. W ten sposób pominięto problem przekładalności różnego rodzaju dóbr, a także zróżnicowania preferencji międzyosobowych względem różnych dóbr. Co więcej, pomija się również możliwość zróżnicowania użyteczności względem tego samego dobra ze strony różnych osób, jak również
ograniczoności zasobów podlegających podziałowi. Pozostawiono też na boku problem
tego, jakie cechy istotne jednostek są lub powinny być brane pod uwagę jako podstawa
podziału dóbr między nimi.
Uwzględnienie wszystkich tych czynników jest skomplikowanym i ambitnym
wyzwaniem badawczym, którego podjęcie wydaje się jednak niezbędne, aby nadać przedstawionemu powyżej zarysowi walorów wszechstronności i adekwatności względem
badanej rzeczywistości. W praktyce funkcjonowania systemów politycznych dystrybucja
dóbr ma znacznie bardziej złożony charakter, zaś decyzje dystrybucyjne muszą uwzględniać większą ilość zmiennych. Można jednak mieć nadzieję, że powyższe propozycje stanowią krok w stronę wytworzenia narzędzi analitycznych umożliwiających lepsze ich rozpoznanie i analizę poprzez pryzmat ich sprawiedliwości.
46
Mgr Dominika Hofman
WPŁYW HOBBESA NA LIBERALIZM?
Doktryna polityczna Thomasa Hobbesa (1588–1679) wywołuje wśród odbiorców
liczne kontrowersje1. Kojarzona jest często z Lewiatanem (obrazem potężnym, absolutnym,
wyrazistym2), który to dzięki swej sile unicestwił anarchię i zakończył „wojnę wszystkich
ze wszystkimi”. Istoty myśli Hobbesa upatruje się wówczas głównie w idei silnego państwa.
Jest to interpretacja powszechna, niestety wybiórcza, a przez to i krzywdząca dla samego
myśliciela. Wielu historyków idei natomiast, uważa Hobbesa za prekursora liberalizmu3.
Hobbes dokonał przełomu, kwestionując paradygmat myślenia obowiązujący
w starożytności i średniowieczu, gdzie fundamentem działań politycznych było pojęcie
dobra naturalnego lub ponadnaturalnego. W Lewiatanie pisze: „Nie ma bowiem takiego
finis ultimus (ostatecznego celu) ani summum bonum (największego dobra), o jakich się
mówi w księgach starych filozofów moralnych” 4. Pojęć dobra jest tyle, ile ludzi; są one
różne, nieprzystające, a wręcz sprzeczne, nie można więc w oparciu o nie budować
porządku politycznego.
O ile dobro nie jest pewne – zwłaszcza dobro wspólne – zło, a przynajmniej niektóre rodzaje zła, są oczywiste dla wszystkich. Jest w szczególności jedno zło, które uważane jest przez każdego, a przynajmniej przez zdecydowaną większość ludzi, we wszystkich czasach i w każdym miejscu – owym największym złem, w najgłębszym odczuciu jest
„Był on racjonalistą, ale uznawano go niekiedy za prekursora irracjonalnych mitów faszystowskiej
dyktatury XX w. (tak C. Schmitt). Był on materialistą, ale są opinie, iż jego koncepcja polityczna jest
szczerze chrześcijańska (tak F.C. Hood)”. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych
i prawnych, Warszawa, s. 224.
2
„Lewiatan (…) nie jest jakimś „ciałem” lub zwierzęciem, ale obrazem z Biblii, a ściślej ze Starego Testamentu,
obrazem, wokół którego przez wieki narosły interpretacje mityczne, teologiczne i kabalistyczne. To morski
potwór, przedstawiony w Księdze Hioba (...) jako najsilniejsze i najbardziej nieokiełznane zwierzę”. C.
Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, (tłum.) M. Falkowski. Warszawa 2008, s. 14.
3
P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, (tłum.) M. Miszalski. Warszawa 1990, s. 25-42; J. Gray,
Liberalizm, (tłum.) R. Dziubecka. Kraków 1994, s. 20-24; M. Oakeshott, Hobbes on Civil Assocication,
Basil Blackwell, Oxford 1975, s. 63.
4
T. Hobbes, Lewiatan, (tłum.) Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 177.
1
47
Dominika Hofman
śmierć5. Jak jednak Hobbes je ukazuje i udowadnia jego wszechobecność oraz czyni zasadą
nowego porządku politycznego?
Wychodzi od hipotetycznego stanu natury, który historycznie wcale nie musiał
istnieć. Jest to stan pierwotny, przed zapoczątkowaniem procesu socjalizacji i powstaniem
prawa pozytywnego. Określony kształt nadaje mu natura jednostki.
Przy jej analizowaniu Hobbes odrzuca przednowożytny, sokratyczno-chrześcijański paradygmat myślenia, wedle którego człowiek może odwołać się do całości
(kosmosu i Boga) i jej zasad. Zasad, które są mu znane dlatego, iż sam jest częścią owej
całości. Odrzuca tym samym dominującą wówczas Arystotelesowską wizję zachowań
ludzkich. Przede wszystkim neguje tezę, iż człowiek z natury jest istotą społeczną, zdolną
do pokojowego życia we wspólnocie, a także koncepcję człowieka jako zoon politikon6.
Hobbes czerpie z nominalizmu pojęciowego, kartezjańskiego „Ja” oraz pesymistycznej
koncepcji jednostki Machiavellego. Jednostka nie jawi się myślicielowi jako integralna
część jakiejkolwiek całości, dla niego to „Ja” jest „wszystkim”, „całością”7.
Jak jednak Hobbes udowadnia to, iż „Ja” jest „całością”? Jest to związane z określonym poznawaniem świata przez „Ja”. Jak pisze Hobbes: „obraz lub kolor są niczym
innym, jak zjawiskiem spowodowanym przez ruch (…), które przedmiot wywołał
w naszym mózgu”8. Innymi słowy, cechy postrzegane przez nasze zmysły nie są właściwościami przedmiotów zewnętrznych (jak utrzymywał Arystoteles), ale są wywołane poprzez
oddziaływanie owych przedmiotów na nasz mózg. Michael Oakshott pisze, że „każdy człowiek w nieunikniony sposób zamknięty jest w świecie własnych doznań”9. Jedyny sposób,
w jaki poznajemy, czujemy lub oceniamy, zależy od wrażenia, jakie coś w nas wywołuje.
Nasza wiedza o „świecie”, podejście do niego i do innych ludzi, polega na wewnętrznym
przetwarzaniu „zjawisk” wywołanych ruchami zewnętrznymi. Zatem, czyżby według
Hobbesa nasz sposób poznawania świata był z natury solipsystyczny10? Bez względu jednak
na to, jak zostanie on nazwany, ważnym jest, że od czasów nowożytnych istnieją tylko konkretne indywidua, a nie człowiek „w ogóle”. To jednostka nadaje właściwy tylko sobie sens
pojęciom takim jak „dobro” czy „zło”.
„Ja” – „miara wszystkiego”, posiada zespół możności – uprawnienia przyrodzone, które umożliwiają jej ochronę egzystencji („uprawnienie polega na wolności,
by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem, tak, iż prawo i uprawnienie różnią się tak
bardzo, jak zobowiązanie i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej spra P. Manent, ibidem, s. 28.
E. Pioskowik, Człowiek i jego prawa a władza państwowa w doktrynie politycznej Thomasa Hobbesa,
[w:] Człowiek, jego wolność i prawa a polityka, (red.) A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 81-82.
7
W. Kaute, Machiavelli a problem zła w filozofii politycznej czasów nowożytnych, [w:] Człowiek, jego wolność
i prawa a polityka, (red.) A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 54
8
T. Hobbes, Elementy filozofii, (tłum.) Cz. Znamierowski, t. 2, Warszawa 1956, s. 23.
9
M. Oakshott, Thomas Hobbes, „Scrutiny” 4 (1935), s. 275, [w:] Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do
współczesności, (red.) D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s. 228.
10
Solipsyzm jest poglądem filozoficznym zakładającym, że istnieje tylko jednostkowy podmiot poznający,
cała zaś rzeczywistość jest zbiorem wrażeń. W ekstremalnym przypadku solipsyzm przyjmuje formę
negacji istnienia świata zewnętrznego. Tego kroku Hobbes jednak nie uczynił, gdyż sądził, że nasze
postrzeganie jest spowodowane ruchem istniejących przedmiotów zewnętrznych.
5
6
48
Wpływ Hobbesa na liberalizm?
wie”11). W stanie natury „każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała
drugiego człowieka”12, ponieważ każdy chce przetrwać. Uprawnienia, działania zwrócone
ku sobie, biorą się z naturalnego, pierwotnego instynktu (a nie z rozumu czy woli), który
pełni u Hobbesa dominującą rolę. Jednostka jest powodowana wymaganiami instynktu
samozachowawczego – który to wpływa na uczucia, a w szczególności uczucie strachu
przed śmiercią, określa również aktywność rozumu i woli. Tak długo, jak trwa to naturalne
uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy, nie może być bezpieczeństwa dla żadnego poszczególnego człowieka (niezależnie od jego siły lub mądrości) i żadnej pewności,
że przeżyje czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć ludziom.
Z atem człowiek, którego determinanty zachowań nie mają konotacji w kategoriach bezwzględnego dobra i zła, jest nastawiony na to co indywidualne i nie jest
w stanie przekroczyć tego partykularyzmu będąc „całością”. Każdy człowiek – „Ja, wilk” –
odrębnie decyduje o swoich zasadach, stąd też często są one sprzeczne. Jednostki wchodzą
więc ze sobą w nieunikniony konflikt, a kierując się pierwotną chęcią przetrwania, nie zważają na siebie nawzajem, są stale zagrożone śmiercią i tym samym powodują, że stan natury
przybiera postać „wojny wszystkich ze wszystkimi”.
Podkreślana w koncepcji Hobbesa odrębność i indywidualizm każdego człowieka
stanowi cenny wkład w dorobek filozofii polityki. Paradoksalnie, jego pesymistyczna wizja
natury ludzkiej w najwyższym stopniu promuje człowieczeństwo w znaczeniu współczesnym, akcentując subiektywizm ludzkich motywów i poczynań, różnorodność dążeń
i odmienność celów13.
Poza owym silnym indywidualizmem Hobbes akcentuje także równość i wolność
„ja, wilków” w stanie natury: „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy
władz cielesnych i duchowych, że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy
na ciele lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież gdy weźmie się wszystko w rachubę,
różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej podstawie
jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego
roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją, albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim
samym niebezpieczeństwie jak on”14. Stąd też żadna z przewag, żaden atut, żadna lepsza
cecha jednego człowieka nie jest wystarczającym uzasadnieniem jego roszczeń. W każdej
chwili, każdy człowiek może zginąć z ręki słabszego czy głupszego. Wobec groźby śmierci
ludzie są absolutnie równi.
Z tej naturalnej równości wynika brak zaufania. Hobbes pisze: „Z tej równości
uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze cele. Jeśli więc jacyś dwaj
ludzie pragną tej samej rzeczy, której jednak nie mogą obaj posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi; i na drodze do swego celu (którym przede wszystkim jest zachowanie własnego istnienia, a czasem tylko własne zadowolenie) starają się zniszczyć jeden drugiego albo sobie
podporządkować”15.
13
14
15
11
12
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 211.
Ibidem.
E. Pioskowik, ibidem, s. 83.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 204.
Ibidem, s. 205.
49
Dominika Hofman
Wolność Hobbes pojmował jako „brak zewnętrznych przeszkód”16. Jest ona nieodłącznym atrybutem „Ja”. Wolność absolutna17 wynika z absolutnych uprawnień człowieka
w stanie natury. Dysponujący pełnią uprawnień człowiek jest najwyższym, a właściwie
będąc „całością” – jedynym, arbitrem w zakresie wyboru dróg własnego postępowania.
Równość i wolność zindywidualizowanych jednostek stanowią podstawowe determinanty określające kondycję ludzkości w stanie natury. To sprawia, że wielu dostrzega
w Hobbesie prekursora liberalizmu. O pokrewieństwie myśliciela z tą doktryną tak pisze
John Gray: „wynika ono po części z bezkompromisowego (...) indywidualizmu Hobbesa.
Jednakże można je odnaleźć także w egalitarnej afirmacji wolności w stanie natury (...)”18.
„Ja” wpływa więc na kształt stanu natury. Jak pisze Wojciech Kaute: „Jeżeli (…)
w punkcie wyjścia jest cogito, czyli konkretna jaźń – podmiot, to siłą rzeczy nie można
sobie wyobrazić sytuacji, iż może być ona jednocześnie przedmiotem. Człowiek zatem
niejako z natury pozostaje z drugim w stanie „wojny” (jest to opisana przez Thomasa
Hobbesa bellum omnium contra omnes „wojna” „Ja” z „Ja”)”19. W „wojnie” tej każdy ma
równe szanse i absolutną wolność w działaniu, gdyż jest mu to niezbędne do przetrwania.
Niedogodności „wojny każdego z każdym” są olbrzymie: „w takim stanie
nie ma miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie,
nie ma miejsca na uprawę ziemi ani na żeglowanie, (…) a co najgorsze jest bezustanny
strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne,
bez słońca, zwierzęce i krótkie”20. Konsekwencją warunków konstytuujących stan natury
jest niemożność oskarżenia jednostek o nieprawość. Przecież, jak pisze Hobbes, „pojęcia
tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca
(…). Siła i podstęp są w wojnie z dwiema kardynalnymi cnotami” 21. Tym sposobem,
„ja, wilki” konstytuują stan natury, który jawi się jako swoiste pandemonium.
Jednak czy taki kształt stanu natury jest nieuchronny? Skoro jednostkom zależy
na przetrwaniu, to czemu nie miałyby tłumić „wojny”, która prowadzi do wyniszczania
siebie nawzajem? A może stan „wojny” wcale nie jest regułą? Deborah Baumgold utrzymuje za Oakshott’em, że mimo iż idee, uczucia i oceny siłą rzeczy odnoszą się do podmiotu, nie musi oznaczać, że „Ja” będzie podejmować działania zagrażające innym.
„Ja” nie mogąc wyjść poza siebie, jest egoistyczne. Jednak egoizm wcale nie musi oznaczać wyrządzania krzywdy albo realizacji swoich interesów kosztem innych. Często
wręcz przeciwnie, egoizm powoduje zachowania związane z chęcią pomocy. Takie zachowania mogą zwiększać szanse umożliwiające jednostce przetrwanie, czy też są źródłem
jej satysfakcji. Problem egoizmu zostaje podniesiony w Lewiatanie wraz z wprowadzeniem postaci „głupca”, który uważa, że dotrzymywanie, ale także łamanie obietnic zależy
od własnego interesu. W odpowiedzi Hobbes stwierdza, że tylko spełnianie obietnic może
służyć naszym interesom, czyli przetrwaniu, gdyż wtedy jesteśmy akceptowani przez społeczność, w której żyjemy. W rezultacie, podział pomiędzy postępowaniem egoistycznym
18
19
20
21
16
17
50
Ibidem, s. 211.
Określenie – „wolność absolutna”: R. Tokarczyk, Hobbes, Warszawa 1987, s. 127.
John Gray, ibidem, s. 21.
W. Kaute, ibidem, s. 47.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 207.
Ibidem, s. 209-210.
Wpływ Hobbesa na liberalizm?
a moralnym zanika. Przetrwaniu sprzyja działanie moralne22.
Stan natury Hobbesa nie wyklucza zachowań pozytywnych względem innych jednostek (często są one wręcz opłacalne). Pokazuje też jednak, że jeśli egzystencja jednostki
jest w jakikolwiek sposób zagrożona czy ograniczona, może ona zrobić wszystko, nie zważając na kogokolwiek i cokolwiek. „Wojna każdego z każdym” nie zawsze musi prowadzić
do otartego konfliktu zbrojnego, na pewno jest jednak stanem zagrożenia i niepewności.
Niedogodności stanu natury zmuszają więc do zadania pytania: jak zorganizować życie jednostek, „ja, wilków”? Jak wyjść z niezwykle uciążliwego stanu natury?
Wedle Hobbesa „naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy”23 i wynikające z tego stałe zagrożenie życia i brak jakiegokolwiek poczucia bezpieczeństwa sprawiły,
że rozum zaczął szukać wyjścia z tej sytuacji. Autor Lewiatana pisze, że „regułą ogólną
rozumu [jest], że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję
go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy
dlań korzystnych w wojnie i ich używać”24.
O wo pierwsze i podstawowe prawo natury nakazuje człowiekowi zaniechanie
„wojny każdego z każdym”, a w przypadku niemożności zawarcia pokoju uprawnia go do
stosowania wszelkich możliwych środków; naturalna równość i wolność upoważnia
bowiem jednostkę do czynienia wszystkiego w imię samoobrony, łącznie z pozbawieniem
życia innego człowieka25.
Z pierwszego prawa wynika drugie: „że człowiek winien być gotów, jeśli inni
są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie
to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą
wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku
do samego siebie”26.
Nasuwa się tu pytanie: jak dwa wyżej przedstawione zdania, przynależne do prawa
natury, mają się do całej Hobbesowskiej koncepcji stanu natury? Jeśli, idąc za owymi prawami, człowiek winien dążyć do pokoju, rezygnując nawet z uprawnienia do wszelkich
rzeczy, to jak może być jednocześnie „Ja”, „wilkiem”, „całością”? Z jednej strony Hobbes
redukuje naturę do zwięrzecych instynktów, podkreśla indywidualizm jednostki, z drugiej zaś, pisze o rozumnym prawie natury. A może „wilki” z natury są zdolne do prowadzenia negocjacji?
Hobbes, kontynuując swoje rozważania, uważał, że ograniczenie naturalnych
uprawnień człowieka oraz jego absolutnej wolności, przyczyni się do wzrostu poziomu
bezpieczeństwa. Jednak ograniczenie to będzie o tyle zasadne, o ile uznają je wszyscy
ludzie, w takim samym stopniu. Pierre Manent zauważa, że rezygnacja z „nieograniczonego prawa do czynienia wszystkiego” byłaby absurdalna gdyby nie powstało jakieś solidne
zabezpieczenie, że i wszyscy inni – sąsiedzi i rywale – uczynią tak samo. Każdy zatem
powinien związać się umową z każdym, zobowiązując się do rezygnacji z owego nieograni
24
25
26
22
23
D. Baumgold, ibidem, s. 228-230.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 211.
Ibidem, s. 212.
E. Pioskowik, ibidem, s. 88-89.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 212.
51
Dominika Hofman
czonego prawa27. Do tego aktu woli, jakim jest zawarcie umowy społecznej, dochodzi, gdyż
wszyscy ludzie tęsknią za bezpieczeństwem w równej mierze. Wraz z jej zawarciem znika
wolność naturalna ludzi; pojawia się życie społeczne (państwo identyfikuje się tu ze społeczeństwem), prawo, zabezpieczenie życia obywateli i ich ekonomicznego działania28.
Umowa społeczna sama w sobie jest ważnym zaczątkiem myśli liberalnej. Ze swej
istoty delegitymizuje „stary porządek”. Dzięki niej rzeczywistość wywodzi się z decyzji
samych ludzi, którzy dokonują stworzenia państwa. Władza staje się emanacją demosu.
Jednak „ugody, bez miecza, są tylko słowami, i nie mają mocy, by dać człowiekowi
bezpieczeństwo”29. Jedyną możliwą gwarancją umowy jest groźba kary, dopuszczającej
wszelką przemoc. Kto będzie wymierzał tę karę? Ten lub ci, których wybiorą umawiający
się. Każdy rezygnuje ze swego prawa czynienia wszystkiego i przekazuje to prawo temu
lub tym, którym powierza wszechwładztwo, pod warunkiem, że te niezbędne do obywatelskiego pokoju prawa zostaną ogłoszone i będę przestrzegane, a jeśli zajdzie potrzeba –
egzekwowane siłą30.
Wraz z zawarciem umowy, a co za tym idzie zrzeczeniem się prawa do absolutnej wolności, powstaje Lewiatan – wielki człowiek, wielkie zwierzę, wielka maszyna,
bóg śmiertelny31. Zostaje na niego nadana część wolności ludzi (mamy tu do czynienia
z odwrotną zależnością pomiędzy wolnością a bezpieczeństwem, jaka występowała
w stanie natury). Ludzie są skłonni do rezygnacji z części swojej wolności, w zamian
za bezpieczeństwo. Będzie ono zapewnione, jeśli Lewiatan będzie posiadać odpowiednie
instrumenty, aby stać na jego straży. Instrumentem tym jest prawo suwerena (indywidualnego lub zbiorowego, kolektywnego), które jest nieograniczone, gdyż prawo, które przekazał mu każdy było również nieograniczone32. W Lewiatanie Hobbes pisze: „przez ugody,
jakie ci ludzie zawarli między sobą w tym celu, by ta osoba [Suweren] mogła użyć siły
ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej
obrony”33.
Z ostało to obrazowo przedstawione na stronie tytułowej pierwszego angielskiego wydania z 1651 roku, gdzie zamieszczono rycinę, która razem z tytułem Lewiatan
oraz mottem z Księgi Hioba robi niecodzienne wrażenie: ogromna postać, złożona z niezliczonych małych postaci (to wyraz idei, że państwo jest stopieniem anarchicznych, dawniej
żyjących w izolacji jednostek w jedną całość, pod jedną władzą34), w prawej ręce trzyma
miecz, w lewej pastorał, sprawując pieczę nad spokojnym miastem35.
Aby nie dopuścić do powszechnej „wojny” między ludźmi, jedynym reprezentantem poddanych może być suweren. Wszystkie korporacje (samorządy, parlamenty,
spółki handlowe) powinny być w pełni zależne od suwerena. Powinien on także posiadać
zwierzchnictwo nad kościołem oraz nie dopuszczać do rozwoju „buntowniczych doktryn”,
29
30
31
32
33
34
35
27
28
52
P. Manent, ibidem, s. 30.
J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 225.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 253.
P. Manent, ibidem, s. 30.
C. Schmitt, ibidem, s. 28, 29.
P. Manent, ibidem, s. 30.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 258.
J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 226.
C. Schmitt, ibidem, s. 25.
Wpływ Hobbesa na liberalizm?
które mogłyby go osłabić, czy uśmiercić państwo36.
Hobbes wyróżnia trzy formy państwa. „Gdy reprezentacją jest jeden człowiek,
to państwo jest monarchią; gdy zgromadzenie wszystkich, którzy się zbiorą, to jest to
demokracja (…), gdy zaś jest zgromadzenie tylko części, wówczas państwo nazywa się
arystokracją”37. Dla Hobbesa nie ma znaczenia kto jest suwerenem. Suweren musi mieć
jedynie niezbędną władzę, aby stanowić, ogłaszać i egzekwować prawa. Jedynie monarchia ma pewną przewagę, m.in.: monarcha „jako członek osoby politycznej troszczył się
o zabezpieczenie interesu wspólnego, to przecież bardziej albo nie mniej troszczy się o to,
by zabezpieczyć dobro własne, swej rodziny, krewnych i przyjaciół. (…) W monarchii
interes prywatny jest tożsamy z interesem publicznym. Bogactwo, moc i dostojeństwo
monarchy wypływają jedynie z bogactwa, siły i dobrej sławy jego poddanych”38.
Skomplikowaną kwestią, różnie interpretowaną, jest kształt relacji pomiędzy „Ja”
a władzą Lewiatana. Jedno ze stanowisk oparte jest na koncepcji zgody. Celem zawarcia
zgody jest ustanowienie przedstawiciela wspólnego wszystkim. Jako że nasz sposób poznawania świata jest z natury solipsystyczny: to w jaki sposób odbieramy, czujemy, oceniamy,
zależy od wrażenia jakie to coś na nas wywołuje, zatem jedną rzecz każdy może odbierać
inaczej, zatem niemożliwym staje się osiągnięcie konsensusu. Dlatego też na drodze
umowy społecznej (kontraktualizm) jednostki zgadzają się na wspólnego przedstawiciela,
który poprzez swą jednolitość narzuci wszystkim wspólne rozwiązania. Przedstawiciel –
Lewiatan, narzucając wspólne rozwiązania, stanie ponad jednostkami ścierającymi się wzajemnie, dbając tym samym o ich interes, jakim jest wzrost szans na przetrwanie i poczucie
bezpieczeństwa. W tym przypadku polityczna odpowiedzialność Lewiatana wobec poddanych jest pozbawiona sensu tak samo, jak oskarżenie samego siebie: „przeto ten, kto żali się
na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą
i sprawcą; (…) niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę”39.
Drugie stanowisko, także kontraktualistyczne, określające relacje między poddanymi a władcą, można nazwać jako zgodę na brak sprzeciwu. Akcent położony jest w tym
wypadku na złożoną przez przyszłych poddanych obietnicę, że nigdy nie przeciwstawią
się władcy: „Podporządkowanie woli wszystkich ludzi (…) dokonuje się wtedy, gdy każdy
z nich zobowiązuje się paktem w stosunku do każdego z pozostałych, iż nie będzie się
sprzeciwiał woli tego człowieka czy też tego zgromadzenia, któremu się podporządkował”40. Sformułowanie to zawiera dwa elementy, które wspierają zasadę bezwarunkowej
suwerenności: po pierwsze, stronami paktu są wyłącznie przyszli poddani; i po drugie,
obiecują oni, że nie będą się sprzeciwiać.
Pojawia się tutaj pytanie, dlaczego umowa nie jest zawarta pomiędzy ludem
(zbiorem jednostek) a władcą, a jedynie pomiędzy przyszłymi poddanymi? Gdyż z jednej
strony, przed umową społeczną nie istnieje przecież nic takiego jak lud jako całość.
Z drugiej strony, zawarcie umowy między władcą a każdym poszczególnym przyszłym
poddanym byłoby możliwe, ale wizja licznych umów kłóci się z logiką upoważnienia.
38
39
40
36
37
J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 226.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 272.
Ibidem, s. 274.
Ibidem, s. 263, (za:) D. Baumgold, ibidem, s. 233.
T. Hobbes, Elementy filozofii, s. 277, (za:) D. Baumgold, ibidem, s. 223.
53
Dominika Hofman
Upoważnienie polega na tym, iż suweren jest przedstawicielem wszystkich i ma prawo
do sprawowania nad nimi władzy jednocześnie. Zatem, gdy jakakolwiek jednostka naruszy
integralność innej jednostki, władza może interweniować, gdyż każda z nich ową władzę
upoważniła do istnienia. Dodatkowo, gdyby władza zawarła umowę z wszystkimi jednostkami osobno, byłaby obciążona odpowiedzialnością względem każdej z nich. Każda jednostka wówczas mogłaby w imię zaspokojenia swych partykularnych interesów (także
kosztem innych) wyegzekwować ową odpowiedzialność. To w sposób nieunikniony prowadziłoby do stanu natury. Stąd też władza nie jest związana umową, nie łamie obietnic,
których nie złożyła i tym samym, posiada bezwarunkową suwerenność, niezbędną
do zapewnienia poddanym bezpieczeństwa.
Nasuwa się także pytanie: jakie obietnice wobec władcy są w stanie złożyć ludzie,
aby będąc poddanym nie stracili swej integralności? Jak daleko mogą się oddać władzy?
Z jednej strony Hobbes uważa, że poddani nie mają prawa sprzeciwu wobec władcy.
Taki sprzeciw czy obalenie władzy, wiązałoby się z powrotem do stanu natury. Z drugiej strony, jego koncepcja natury ludzkiej sprawia, że zrzeczenie się prawa do obrony
jest niewyobrażalne. Jak zauważa Baumgold, Hobbes rozwiązuje ten paradoks w „O obywatelu”, rozróżniając dopuszczalną samoobronę i niedopuszczalny zbiorowy sprzeciw.
Spokój społeczny na pewno wymaga zakazu zbiorowego sprzeciwu, jednak prawo jednostek do obrony nie osłabia pokojowego funkcjonowania społeczeństwa41.
Istoty myśli Hobbesa upatruje się w idei silnego państwa. Termin absolutyzm
u Hobbesa nie musi oznaczać jednak sposobu sprawowania władzy, polegającego na
koncentracji jej w jednym ośrodku, czy też węziej, formy ustrojowej w postaci monarchii absolutnej takiej jak na przykład Francja pod rządami Ludwika XIV. U Hobbesa,
jak pisze Manent: „Prawo suwerena (…) jest koniecznie nieograniczone, jest to suwerenność absolutna, gdyż to prawo, które przekazał mu każdy było również nieograniczone (…). Co więcej – sam suweren zatrzymuje własne prawo, jakie przysługiwało mu
w stanie natury, a z którego wszyscy inni zrezygnowali na jego rzecz”42. Absolutyzm suwerena, Hobbes wydedukował z natury ludzkiej i przynależnych jej praw – z koncepcji „Ja”.
Co to oznacza?
Każdy „Ja, wilk” chcąc żyć spokojnie obok drugiego „Ja, wilka”, musi przekazać
swe naturalne „nieograniczone prawo czynienia wszystkiego” suwerenowi. Dzięki temu
właśnie „przekazaniu” powstaje Lewiatan. Niejako przy okazji, Hobbes podkreślił prymat,
przynajmniej w zakresie chronologii, tych uprawnień jednostki, które są integralnie związane z kondycją ludzką w stanie natury, nad wtórnymi wobec nich prawami ustanowionymi przez suwerena43. Tej suwerenności, absolutnego Lewiatana „nie należy traktować
nabożnie i z nadmiernym szacunkiem”44, gdyż jego fundamentem jest prawo jednostki,
prawo do samozachowania. To właśnie ono stoi ponad Lewiatanem.
Warto podkreślić, iż niezwykle silna aprobata moralna, jaką Starożytni –
tak poganie jak i chrześcijanie – nadawali dobru, współcześni w ślad za Hobbesem nada
43
44
41
42
54
D. Baumgold, ibidem, s. 235 – 236.
P. Manent, ibidem, s. 30.
E. Pioskowik, ibidem, s. 94.
P. Manent, ibidem, s. 30.
Wpływ Hobbesa na liberalizm?
wali prawu, prawu jednostki. Jest to język i „wartość” liberalizmu45.
Ludzie oddając swe „nieograniczone prawo czynienia wszystkiego” państwu,
stają się równi w tym względzie, iż nikt poza suwerenem nie posiada władzy. Nie zagrażają więc sobie nawzajem i mogą obok siebie egzystować. Tym samym zostaje spełniony
cel, do realizacji którego powołano państwo – zapewnienie pokoju i bezpieczeństwa.
Człowiek stanu natury jest zdolny do wytworzenia władzy, gdyż w swej istocie,
naturze, on sam jest władzą lub raczej jej pragnieniem. To, co sprawia, że ludzie są sobie
nawzajem wrodzy stanowi zarazem to, co między nimi jest wspólne. Wszyscy chcą przetrwać, stąd też każdy ma silne pragnienie panowania. Jeśli jednostki chcą władzy trzeba,
aby stworzyły ponad sobą największą, jaką mogą sobie wyobrazić: nieograniczoną, absolutną46. Pod „kuratelą” państwa absolutnego pojedyncze władze zostają zniesione, wyeliminowane, stąd też możliwa jest egzystencja „wilków” obok siebie.
Hobbes zdawał sobie sprawę z faktu, iż przekazanie suwerenowi praw, którymi
w stanie natury dysponuje każdy człowiek, nie zmienia istoty natury ludzkiej, nie pozbawia
go woli działania. Hobbes upiera się przy integralności jednostki. Wyklucza utożsamianie
własnej woli z wolą suwerena. Uważa, że wszelka „wspólnota woli”, czy to z innymi jednostkami w stanie natury, czy w społeczeństwie, czy też między jednostką a suwerenem,
żerowałaby na woli jednostki, odbierałaby jej pełną wolę, pozbawiałaby ją integralności47.
Przykładając tak wielką wagę do integralności jednostki, Hobbes ostrzega przed
koncepcjami opartymi na woli powszechnej. Oparte są one na odmiennych założeniach niż teoria Hobbesa; jednostka uznaje wolę państwa za własną, a państwo jest najlepszym wyrazicielem woli jednostek. Wola powszechna to kategoria centralna w doktrynie Jeana Jacquesa Rousseau. Do niej nawiązywały te kierunki myśli politycznej, które
dobro wspólne ceniły wyżej niż integralność, a tym samym dobro poszczególnej jednostki.
Do istoty doktryny Rousseau – woli powszechnej, nawiązywali: Johann Gottlieb Fichte,
Georg Wilhelm Hegel i Karol Marks.
Zasługa Hobbesa polega także na podkreśleniu racjonalności aktu tworzenia państwa. Uzasadniając pogląd o ziemskim, ludzkim i rozumnym charakterze tego aktu, stał
się on wielkim nowatorem myśli politycznej. Należy on do pierwszych autorów świeckiej
koncepcji powstania państwa48. Władza suwerena nie przysługuje mu z natury czy z łaski,
jest mu zawsze dawana czy pozostawiana przez podwładnych. A zatem sam akt legitymizacji władzy u Hobbesa jest demokratyczny.
Hobbes poza demokratyczną ideą suwerenności, wyartykułował także liberalną
ideę prawa. W Lewiatanie pisze: „Co się tyczy innych wolności, to zależą one od milczenia
prawa. W wypadkach, gdzie suweren nie ustalił żadnej reguły, poddany ma wolność, by
czynić zgodnie ze swym własnym sądem o rzeczach”49. Prawo ogłoszone przez suwerena
jest tylko sztuczką, która przeszkadza ludziom – atomom uderzać o siebie, ale prawo to
nie zabrania się im poruszać w ogóle. Uniemożliwia tylko wtargnięcie na pole sąsiada.
Hobbes wypracował liberalną interpretację prawa: czysty wytwór ludzki, całkowicie
47
48
49
45
46
Ibidem.
Ibidem, s. 34, 35.
Ibidem, s. 33.
R. Tokarczyk, ibidem, s. 145, 146.
T. Hobbes, Lewiatan..., s. 306.
55
Dominika Hofman
zewnętrzny wobec każdego, gwarantujący pokojowe współistnienie50.
L eo Strauss problem ten przedstawia następująco: „Wszystkie powinności
są pochodną podstawowego i niezmiennego prawa do samozachowania. Nie ma więc absolutnych i bezwarunkowych powinności; są one wiążące tylko w takim stopniu, w jakim
nie zagrażają naszemu prawu do samozachowania. (…) Ponieważ podstawowym i absolutnym faktem moralnym jest prawo a nie obowiązek, zarówno funkcje, jak i ograniczenia
społeczeństwa obywatelskiego muszą być ujmowane w kategoriach prawa naturalnego
człowieka, nie zaś jego naturalnych obowiązków. Funkcją państwa (…) jest ochrona praw
naturalnych każdego obywatela. Jeśli możemy określić liberalizm jako doktrynę polityczną,
która jako podstawowy fakt polityczny uznaje prawa, a nie obowiązki człowieka i która
funkcje państwa utożsamia z ochroną (…) tych praw, musimy powiedzieć, że twórcą liberalizmu był Hobbes”51.
To postrzeganie prawa przez Hobbesa wydaje się być zbieżne z późniejszą koncepcją wolności negatywnej, tzw. „wolności od...” sformułowanej przez Benjamina
Constanta. Ten typ wolności odnosi się do sfery, w której „prawo milczy” a człowiek działa
zgodnie ze swoimi wytycznymi i wartościami.
Podsumowując, Hobbes w swych rozważaniach zauważa i uwypukla odwrotną
zależność między wolnością a poczuciem bezpieczeństwa. W stanie natury jednostka dysponowała pełnią wolności, jak i doświadczała braku poczucia bezpieczeństwa z powodu
permanentnej „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Ten deficyt poczucia bezpieczeństwa
przyczynił się w konsekwencji do powstania państwa, które miało go zniwelować, ograniczając przy tym wolność jednostek.
Lewiatan jest wynikiem umowy. Jeśli władca nie wywiązywałby się z niej (czyli nie
zapewniałby ludziom poczucia bezpieczeństwa), wówczas traciłoby sens przekazywanie
części wolności jednostek na państwo. Istnienie państwa jest więc zasadne, o ile utrzymywana jest równowaga między ciężarami, które ludzie ponoszą na jego rzecz, a świadczonymi im przez nie dobrodziejstwami. Jeśli taka równowaga znika, może też osłabić się obowiązek posłuszeństwa suwerenowi52. A zatem silne państwo jest konieczne, aby tej funkcji
sprostać. Trafnie podsumowuje to Manent, pisząc: „Hobbes jest zwolennikiem absolutyzmu, ponieważ jest rygorystycznym indywidualistą”53.
Ibidem, s. 37.
L. Strauss, On the Spirit of Hobbes’s Political Philosphy, (za:) K.C. Brown, Hobbes Studies, Basil Blackwell,
Oxford 1965, s. 13, [w:] J. Gray, ibidem, s. 21.
52
R. Tokarczyk, ibidem, s. 156.
53
P. Manent, ibidem, s. 33.
50
51
56
Prof. UŚ dr hab. Wojciech Kaute
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI W LIBERALIZMIE.
WOKÓŁ MYŚLI JOHNA LOCKE’A
Każda koncepcja „sprawiedliwości”, mówiąc najprościej, dotyczy relacji: jednostka wobec innej jednostki. Ta koncepcja zależy od tego, jak ta jednostka jest rozumiana. I tak jest także w liberalizmie. Za „ojca” doktryny liberalizmu uchodzi John Locke.
Najistotniejsze problemy tej doktryny powstały wraz z jego dziełem. I tak pozostaje
do dnia dzisiejszego. Czym jest dla Locke’a jednostka? Jest to konkretne indywiduum:
Ja czy Ty. I Locke zdaje się nie widzieć tu większego problemu. Jeżeli jednak usytuuje się
jego myśl w szerszym kontekście, jeżeli podejmie się filozoficzny namysł nad tą jednostką,
cały problem zaczyna się komplikować. A ten namysł mówi, co następuje: Locke’owska
koncepcja Ja wyrasta z dorobku „ducha” nowożytnego; dokładniej z myśli Kartezjusza;
z jego: (Ja) myślę, więc jestem.
To, co w wystąpieniu Kartezjusza jest najbardziej istotne, to fakt, iż w konsekwencji jego rozważań odsłania się szczególna perspektywa. Kartezjusz, jak pisze
Leszek Kołakowski, w książce pod wymownym tytułem Horror metaphysicus, odkrył
wewnętrzny świat nie po to, by przemienić go w boskie podłoże bytu; miał on być etapem
końcowym. Odsłaniał się ów jedyny świat samo-przejrzysty, a zatem równie samo-tożsamy co Absolut, ale inaczej niż Absolut dostępny wprost, a nie w wyniku abstrakcyjnego
rozumowania. Kartezjańskie ego istotnie jest w tym sensie absolutem, że będąc zawsze
jedynym i wyjątkowym, nieprzeniknienie i wsobnie moim, może zawsze powiedzieć,
jak biblijny stwórca, „jestem, który jestem”. „Ja” jestem czystą aktualnością, ponieważ
w każdym „teraz” jestem wszystkim, czym mogę być”1. U progu nowożytności w kulturze
Europy i świata rodzi się nowy Bóg: Ja. Ja „z definicji” jest tu jedyne; i konieczne. „Jedyne
– pisze Kołakowski – bo w przeciwieństwie do wszystkich innych jestestw empirycznych
nie sposób go ująć jako egzemplarz gatunku, jako „coś”, czego dwa czy więcej okazów podpadać może pod jedno pojęcie ogólne. (...) Dostępne tylko dla mnie samego, „ja” nie ma
treści wspólnej z czymkolwiek innym, więc i żadnych środków do wytworzenia powszechnika, który obejmowałby zarówno mnie, jak alter-ego. (...) „Ja” jestem jedyny, ponieważ
jestem samą granicą, czystą czasowością. A konieczny jestem nie z tego powodu, że sama
L. Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 83.
1
57
Wojciech Kaute
idea „mnie” wyklucza moje nie-bycie czy mój początek, lecz dlatego, że będąc znany tylko
sobie, nie jestem w stanie pojąć ani mej nieobecności, ani przyczyny, która przywiodła
mnie do istnienia”2. Ja myślę. Jeżeli coś nie jest przedmiotem tego „myślenia”, to dla tego
„myślenia” to coś nie istnieje. A to – w konsekwencji – oznacza, że nie istnieje „w ogóle”.
I dotyczy to wszystkiego, co jest przedmiotem „myślenia”; „myślenia” Ja. „Ograniczając
ego do epistemologicznego podłoża, poza którym nie ma nic – zauważa Kołakowski –
Kartezjusz uczynił właściwie niemożliwym empatyczne zrozumienie alter ego; tylko niepewna, pośrednia indukcja przekonuje mnie o istnieniu ego innego niż ja sam. Zresztą wartość takiego indukcyjnego rozumowania jest wielce wątpliwa przy założeniu, że nie można
czynić żadnych domysłów przez analogię, skoro alter ego jest niedostępne, chronione nieprzeniknionym puklerzem własnej wyjątkowości”3. Ja to Ja. I istnieje tylko Ja. Wysiłek
życia tego Ja, to tyle, co podjęcie dzieła „tworzenia” Jego „świata”. A to oznacza, w istocie
tyle, co „stwarzanie świata” w ogóle. I tu dochodzimy do absurdu. Skoro bowiem przyjmie
się, iż jest Ja, i tylko Ja, Ja-Bóg, Ja-Całość, Ja­-Wszystko, to, w rzeczy samej, to Ja o czymkolwiek poza Nim nie jest w stanie orzekać. A nie jest w stanie orzekać dlatego, iż, z Jego
perspektywy, czegoś takiego nie ma. Poza Ja-myślenie, Całość, nie ma wyjścia (i tak samo
do Ja nie ma dojścia). Nie ma tu miejsca na arystotelesowsko-tomistyczną teorię poznania,
tezę, iż poznanie to adaequatio rei et intelectus. Cogito, jak pisze Kołakowski, „dostarcza
nam jedynej bezpośredniej intuicji istnienia. (...) Jeżeli [jednak] (...) przyznamy, że (...)
jest (ono) paradygmatycznym przypadkiem, który czyni istnienie zrozumiałym, to i tak
nie jest stosowalne do rzeczywistości innej niż podmiotowa. A więc w końcu paradygmatyczne nie jest”4. Wysiłek „stwarzania świata”, jaki podejmuje tu Ja, okazuje się jedną
wielką iluzją. To jednak jeszcze nie wszystko. „Kartezjańskie ego – pisze Kołakowski – jest
rodzajem czarnej dziury: potrafi wessać wszystko (z wyjątkiem alter-ego) i nic zeń się nie
wymknie. Niewysławialne i niekomunikowalne, pojęciowo niekonstruowalne, zaiste może
być zwane niczym (faktycznie, powiadają nam teraz w Oxfordzie, że słowo „ja”, choć ma
znaczenie, pozbawione jest desygnatu)”5. „Rzeczywistość podmiotowa”, będąc „niewysławialna i niekomunikowalna”, nie tylko nie jest w stanie niczego o czymkolwiek poza Nią
orzekać, ale także nie jest w stanie czegokolwiek orzekać o Samej Sobie. Jest bowiem tak,
iż – jeszcze raz Kołakowski – „jeśli nic prawdziwie nie istnieje poza mną, ja sam jestem
niczym”6. Tu, w tym „świecie”, jest tylko Ja. I jednocześnie to Ja... znika. „Duch” nowożytności u samych swych podstaw da się sprowadzić do jednego; jest to NIC; świat horroru.
I w tę sytuację uwikłana jest myśl Locke’a. W Dwóch traktatach o rządzie,
w Traktacie drugim czytamy: „Bóg, który nadał ludziom świat we wspólne władanie,
dał im także rozum, by posługiwali się nim dla zapewnienia sobie w życiu jak największych korzyści i wygód. Ziemia i wszystko, co się na niej znajduje, zostały nadane im
dla ich utrzymania i dobrobytu. Wszystkie owoce, będące jej naturalnymi płodami,
wraz z pasącymi się na niej zwierzętami, wspólnie należą do rodzaju ludzkiego, tak jak
zostały nadane hojną ręką natury. Pierwotnie, kiedy znajdowały się one w naturalnym
4
5
6
2
3
58
Ibidem, s. 84.
Ibidem, s. 117.
Ibidem, s. 35-36.
Ibidem, s. 85.
Ibidem, s. 30.
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
dla nich stanie, nikt nie rozciągał nad nimi swego osobistego panowania ani nie wyłączał ich spod wspólnego władania pozostałych. Skoro jednak były one im nadane dla ich
pożytku, to musiała pojawić się konieczność zawłaszczenia ich w taki czy inny sposób,
zanim miały one jeszcze jakąkolwiek wartość i mogły być zużyte przez każdego człowieka.
Dziczyzna i owoce, jakimi żywi się dziki i nieświadomy żadnych ograniczeń Indianin,
który nadal jest użytkownikiem dóbr wspólnych, muszą należeć do niego, co więcej, tak
do niego należą, że są częścią jego samego, do której nikt inny nie ma już żadnych uprawnień, ponieważ są to dobra służące do utrzymania go przy życiu”7. Locke, nowożytne Ja,
Indianin, podejmuje wysiłek auto-opisu, w sytuacji, kiedy to Ja „jest wszystkim, czym może
być”; „Wszystko” podejmuje wysiłek wyjścia poza to, co „Wszystko”; Całość wychodzi poza
Całość. A to jest zwyczajnie niemożliwe. W punkcie wyjścia doktryny liberalizmu znajdujemy się w takiej oto sytuacji: liberalizm nie ma możliwości skonstruowania własnej wizji
świata. Locke zdaje się tego nie zauważać.
Człowiek w ujęciu Locke’a chcąc żyć, musi jeść; i musi on zaspokoić wszystkie
inne potrzeby służące przeżyciu. Jest to zawsze życie konkretnej jednostki; i całokształt
potrzeb konkretnej jednostki. Jednostka, aby żyć, wykorzystuje i przetwarza to, co rodzi
ziemia, natura; podejmuje ona zatem wysiłek, pracę. I to jest dla Locke’a zupełnie oczywiste. Wszystko, co człowiek czyni, służy życiu, biologicznemu przeżyciu. „Praca dla
samej pracy – jak pisze – jest przeciwna naturze”8. W cytowanym powyżej fragmencie
Locke mówi jednak coś więcej. Twierdzi, iż to wszystko, co stanowi efekt wysiłku, pracy
jednostki, to „część” tej jednostki. „Jeśli, by tak rzec, za człowieka podstawowego uznajemy takiego, który odczuwa głód, to ów człowiek będzie radykalnie oddzielony od swoich
bliźnich; pozostaje w związkach wyłącznie z własnym ciałem i z naturą (...) – rekonstruuje
myśl Locke’a Pierre Manent w pracy Intelektualna historia liberalizmu. Weźmy zatem jednostkę w stanie natury, która udaje się na poszukiwanie pożywienia. Zrywa ona śliwki
z drzewa i zjada je. Powiedzieć, że zjada to znaczy powiedzieć, iż czyni je swoją własnością. Ma ona prawo je zjadać, ponieważ gdyby tego nie uczyniła, umarłaby”9. Jednostka
i jej śliwka to jedność. Jest to sytuacja, w której, jak pisze Locke, „wszyscy ludzie znajdują
się naturalnie, a więc stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni uznają za właściwe”10.
Indianin chce żyć. W efekcie swej pracy zawłaszcza dobra natury. Z jego strony
nie ma miejsca na oczekiwanie na czyjekolwiek zezwolenie na konsumpcję zerwanej przez
niego śliwki, upolowanej przez niego zwierzyny. Samo takie przypuszczenie jest nonsensowne. „Gdyby taka zgoda była konieczna – pisze Locke – człowiek głodowałby niezależnie
od obfitości dóbr, jakie Bóg mu nadał. (...) Tak więc trawa, którą gryzie mój koń, darń,
którą ścina mój sługa, czy kruszec, który wydobywam (...), stają się moją własnością bez
przydziału czy zgody ze strony kogokolwiek. (...) Kto wątpi, iż należąca do każdego, tryskająca z fontanny woda, kiedy jest już w dzbanie, należy do tego, kto ją przyniósł? Jego praca
wydobyła ją z rąk natury, gdzie była wspólna, w równym stopniu należała do wszystkich jej dzieci i w ten sposób została przez niego zawłaszczona. (...) Upolowana przez
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, (tłum.) Z. Rau, Warszawa 1992, s. 181.
J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, (tłum.) B.J. Gawecki, Warszawa 1955, T. II, s. 541.
9
P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 67.
10
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 165.
7
8
59
Wojciech Kaute
Indianina łania należy do niego”11. Dotyczy to każdej jednostki, w każdym miejscu i czasie.
Jak bowiem pisze Locke, „także wśród tych, których zalicza się do cywilizowanej części
rodzaju ludzkiego, którzy ustanowili i pomnożyli prawa pozytywne dotyczące własności,
to pierwotne prawo natury, traktujące o początkach własności, było powszechne i nadal nas
obowiązuje. (...) Także wśród nas zając należy do tego, kto go odstrzelił podczas łowów.
Ktokolwiek włożył tyle pracy, by wytropić i ścigać zwierzę, które było dotąd traktowane
jako wspólne i nie było przedmiotem niczyjego prywatnego posiadania, to tym samym
wydobył on je ze stanu natury, w którym było ono wspólne i uczynił je swoją własnością”12.
Jeżeli Indianin ma dużo śliwek czy zwierzyny, będących jego „częścią”, to jest go „dużo”,
żyje „pełnią życia”; jeżeli ma mało, to jest go „mało”, jego życie jest nędzne. Sytuacja,
w której „człowiek podstawowy” nie ma nic, nie istnieje. W tym stanie rzeczy powstaje
pytanie o to, kiedy decyduje się to, że Indianina, każdej konkretnej jednostki, jest „dużo”,
bądź „mało”. Jest to pytanie o to, gdzie tkwi ten moment, który rozstrzyga o kształcie
życia istoty ludzkiej; czyli o jej życiu „po prostu”. „Ten, kto odżywia się zbieranymi pod
dębem żołędziami bądź zrywanymi z drzew w lecie jabłkami, z pewnością je sobie przywłaszcza – pisze Locke. Nikt nie może zaprzeczyć, że to pożywienie należy do niego.
Pytam więc, kiedy stało się ono jego własnością? Kiedy je strawił? Kiedy je zjadł? Kiedy je
ugotował? Kiedy przyniósł do domu? Czy też może kiedy podniósł z ziemi? Jasne jest,
że jeśli pierwsze zebranie (the first gathering) nie uczyniło tych owoców jego własnością,
to już nic nie mogło ich tym uczynić”13. Jednostka, podejmując wysiłek samookreślenia
(iluzoryczny z definicji), określa się tak: Mój „świat”, to tyle, co „zebrałem” jako „pierwszy”.
Człowiek w myśli Locke’a staje się właścicielem, jak pisze Manent, „od momentu,
kiedy wydzielił śliwki ze wspólnego obszaru po to, by je użyć dla zaspokojenia własnych
potrzeb, czyli od momentu kiedy je zerwał. Co pozwala odróżnić śliwki zerwane od
tych, które są jeszcze na drzewie? Te pierwsze zostały przekształcone dzięki pracy jednostki, zmieszane z pracą jego rąk. Ponieważ człowiek jest w sposób naturalny właścicielem własnej osoby, a zatem i swojej pracy, rzeczy, które były do tej pory wspólne, jeśli
została w nie włożona jego własna praca, stają się jego własnością. (...) Własność pojawia
się w świecie dzięki pracy, a każda jednostka stanowi ze swojej istoty jej wielkie źródło,
ponieważ jest pracownikiem i właścicielem samej siebie, a więc i swojej pracy” 14. Nie ma
czegoś takiego, jak jakieś abstrakcyjne wykorzystanie dóbr natury; jest tylko zerwanie
przez konkretną jednostkę konkretnej śliwki; zaczerpnięcie przez nią konkretnej ilości
wody z fontanny, upolowanie przez nią, tego, a nie innego zająca. Jest to zatem „fakt”,
który da się wyraźnie wskazać, usytuować w miejscu i czasie. Jeżeli podejmuję „wysiłek
życia”, czyli po prostu chcę żyć, to do stanu, jaki zastaję rodząc się człowiekiem, czyli do
natury, coś „dodaję”; „dodaję” do niej mój wysiłek. „Locke – jak zauważa Manent – kładzie nacisk na tę kwestię: to ludzka praca, a nie natura, daje rzeczom wartość. Natura
w stanie naturalnym, by tak rzec, nie jest obfitością, lecz, przeciwnie, niedostatkiem” 15.
„Bóg – jak pisze Locke – kiedy nadał świat rodzajowi ludzkiemu we wspólne władanie,
13
14
15
11
12
60
Ibidem, s. 182-183.
Ibidem, s. 183.
Ibidem, s. 182.
P. Manent, ibidem, s. 68.
Ibidem, s. 70.
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
nakazał człowiekowi także pracować, czego też wymagał od niego panujący niedostatek.
Bóg i rozum nakazywały mu czynić ziemię sobie poddaną, to znaczy doskonalić ją dla
własnego pożytku i tym samym włożyć w nią coś własnego — swą pracę”16. Sytuacja wyjściowa jest zatem „prosta”. Jest drzewo śliwkowe, zrywam śliwki; tryska woda, czerpię ją;
biegnie zając, strzelam. W ujęciu Locke’a ten „moment”, kiedy konkretna jednostka dokonuje „pierwszego zebrania”, to w życiu tej jednostki „fakt” pierwotny. Jest to „fakt” pierwotny; i jednocześnie podstawowy; i zarazem jedyny. I to jest „własność”. Czym jednak jest
ta „własność”. Z całej przedstawionej logiki wynika, iż „własność”, tzn. Ja, tzn. całokształt
tego co „zebrałem” jako „pierwszy”, jest, w istocie rzeczy, nie-definiowalna. Co to oznacza?
Oznacza to, iż własność, synonim słowa Ja, jest niedefiniowalna. Tym samym takie pojęcia,
jak „prawo własności”, „sprawiedliwość” tracą tu jakikolwiek sens.
W koncepcji Locke’a zawłaszczanie, czyli praca, daje to, iż śliwka czy jabłko
na drzewie a śliwka zerwana, to nie ta sama śliwka. Ta druga jest niejako „przedłużeniem” osobowości na martwy materiał przyrody. Jest to, w istocie, „stwarzanie”
świata. A to w konsekwencji oznacza, iż taki wysiłek nie może ulec zmarnotrawieniu.
„Na początku” – jak to określa Locke – „ludzie byli uprawnieni do zawłaszczania
poprzez swoją pracę, każdy dla siebie, tyle darów natury, ile mogli zużyć”17. Jednocześnie
zauważa, iż „ten, kto zebrał sto buszli jabłek i żołędzi (...) musiał uważać, by zużyć je,
zanim się zepsują, gdyby bowiem zabrał ich więcej, niż mu się należało, okradłby innych.
(...) Gdyby więc wymienił on śliwki, które zepsułyby się po tygodniu, na orzechy, które
mogłyby być spożywane przez cały rok, wtedy nie popełniłby przestępstwa. (...) Gdyby więc
znów wymienił swe orzechy na kawałek metalu, zadowalając się jego kolorem (...), nie
naruszyłby uprawnień innych. Mógłby on nagromadzić tyle tych trwałych rzeczy, ile by
tylko zapragnął”18. I tak ludzie „zgodzili się (...), że mały kawałek żółtego metalu, który
można było zachować bez zniszczenia bądź zepsucia, winien odpowiadać wartości dużego
kawałka mięsa czy kopca zboża”19. Tak „doszło do użycia pieniędzy­”20. Pieniądz jednak to
nie tylko środek służący wymianie; zachowaniu przez jednostkę efektów jej pracy. Jest to
coś więcej. „Tam, gdzie nie ma czegoś jednocześnie trwałego, pozostającego w niewielkiej
ilości, oraz tak wartościowego, aby można to przechowywać, ludzie nie będą zdolni do
powiększania swych gruntów, nie będą bogaci, gdyż trudno tam będzie dojść do majątku –
pisze Locke. Stąd też pytam, co byłoby warte dla człowieka dziesięć albo sto tysięcy akrów
znakomitego gruntu, dobrze uprawianego i zasobnego w bydło w wewnętrznej części
Ameryki, gdzie nie ma żadnej nadziei na wymianę z resztą świata, by uzyskać pieniądze
ze sprzedaży produktów? Ogrodzenie takiego gruntu nie mogłoby przedstawiać żadnej
wartości i zauważylibyśmy, że on oddałby wkrótce dzikiej naturze we wspólne posiadanie wszystko, co pozostawałoby z tego, co miałoby zapewnić wygody życia jemu i jego
rodzinie. Na początku zatem cały świat, w większym stopniu niż ma to miejsce obecnie,
był Ameryką. Nigdzie nie była znana taka rzecz jak pieniądze. Rzeczy jednak tak się mają,
iż kiedy ktoś przekona się, że u sąsiadów wynaleziono coś, co posiada przydatność i wartość
18
19
20
16
17
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 185.
Ibidem, s. 188.
Ibidem, s. 195-196.
Ibidem, s. 188.
Ibidem, s. 196.
61
Wojciech Kaute
pieniędzy, to zobaczymy, jak ten sam człowiek zacznie zaraz powiększać swój majątek”21.
Ten „powiększany majątek” da się określić jednym słowem: kapitał. żyć, to tyle, co „mieć”.
A „mieć”, to „mieć” pieniądze; kapitał. A „mieć” kapitał, to pomnażać kapitał. A pomnażać
kapitał, to pomnażać Siebie.
Indianin wykorzystuje dobra natury, i uznając za rzecz oczywistą, iż należą one
do niego, część ich konsumuje a nadmiar, przy pomocy małego kawałka żółtego metalu,
wymienia na nadmiar tego, co zostało zawłaszczone przez innego Indianina. „Mamy –
twierdzi Locke – wyraźną różnicę między stanem natury a stanem wojny, które aczkolwiek
mogą być przez niektórych ludzi utożsamiane, różnią się jeden od drugiego tak dalece,
jak daleki jest stan pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i zachowania, od stanu wzajemnej wrogości, niechęci, gwałtu i zagłady”22. Nie ma tu zatem żadnego problemu;
wszyscy są zadowoleni. A jednak coś tę naturalną jednostkę tu niepokoi. Jak zauważa
Manent, „jeśli stan natury nie jest stanem wojny, jeśli ludzie mogą stać się w nim właścicielami oraz rozwinąć produkcję i wymianę, to dlaczego wychodzą z niego? Jakiej potrzebie
odpowiadają instytucje polityczne? Tutaj tkwi (...) główna trudność pojęcia stanu natury:
im bardziej jest on „zadowalający” dla ludzi, tym bardziej jest to stan „szczęśliwy” i tym
staje się odpowiedniejszy do dostarczenia obrazu praw naturalnych, które instytucje polityczne winny gwarantować i ochraniać; ale jednocześnie tym mniej staje się zrozumiałe,
że ludzie opuścili ten stan po to, by stworzyć wspólnotę polityczną. Im lepiej wypełnia
on funkcję polityczną, dla której został pomyślany, tym bardziej czyni on instytucje polityczne zbędnymi”23. Odpowiedź Locke’a na to pytanie jest prosta. „Dziki i nieświadomy
żadnych ograniczeń Indianin” natrafia na Innego „dzikiego i nieświadomego żadnych
ograniczeń Indianina”. Kapitał trafia na kapitał. Jeżeli kapitał rozumieć dosłownie, to nie
jest właściwie żaden problem. Indianin ma śliwek w nadmiarze; i chce je wymienić, przy
pomocy pieniądza, na jabłka, których nie ma, a które „zawłaszczył” inny Indianin. Rzecz
wszak w tym, iż – jak się rzekło – przez kapitał rozumie się tu „przedłużenie” osobowości.
A to oznacza, iż w opisywanym stanie rzeczy, Ja natrafia na alter-ego, którego, z definicji,
nie może „wessać”; i vice versa. Rzeczywistość, w jakiej żyje Indianin, to świat wielu Indian;
wielu „światów” wielu Indian. I każdy uważa się za wyłączny; jedyny; i konieczny. Jest
to rzeczywistość wielości, jak je określa Locke, „przesądów”24. Jest to, jak ujmuje, „zaraza,
która (...) zakaża ludzkość”25; świat „obłędu”26. „Cóż więc mamy powiedzieć? Zadaje w tej
sytuacji pytanie Locke. Czy większość ludzi skazana jest, wskutek konieczności związanych z warunkami swego życia, na nieuniknioną niewiedzę o rzeczach, które mają dla nich
bardzo wielkie znaczenie? (...) Czyż tak wielka część ludzkości nie ma na drodze do swego
szczęścia albo nieszczęścia innego przewodnika niż przypadek i ślepy traf? Czyż obiegowe
mniemania i koncesjonowani przewodnicy w każdym kraju dają człowiekowi taką gwarancję i pewność, iżby mógł im zaufać w sprawach, które mają dla niego największą wagę
życiową, czy też nawet dotyczą wiecznej ich szczęśliwości albo wiecznej niedoli? A czyż są
23
24
25
26
21
22
62
Ibidem, s. 196-197.
Ibidem, s. 175.
P. Manent, ibidem, s. 75.
J. Locke, Rozważania..., T. I, s. 563.
Ibidem, s. 564.
Ibidem, s. 563.
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
pewne i nieomylne te wyrocznie i wzorce prawdy, które w krajach chrześcijańskich uczą
tak, a w Turcji inaczej? Albo czy pewien ubogi wieśniak ma być wiecznie szczęśliwy dlatego, że los zdarzył, iż przyszedł na świat we Włoszech, pewien zaś wyrobnik ma być nieuchronnie zgubiony, ponieważ miał nieszczęście urodzić się w Anglii?”27. I na te pytania
Locke odpowiada pytaniami. „Jeśli człowiek jest, jak to zostało już powiedziane, wolny
w stanie natury, jeśli jest absolutnym panem własnej osoby i majątku, równy najpotężniejszym i nie podlega nikomu, to dlaczego chce zrezygnować ze swej wolności? Dlaczego chce
przekazać swe imperium i podporządkować się panowaniu i kontroli jakiejś innej władzy?
Odpowiedź na to jest oczywista: chociaż w stanie natury ma on takie uprawnienia, to już
korzystanie z nich jest bardzo niepewne, albowiem jest on nieustannie narażony na napady
innych. Skoro wszyscy, tak jak i on, są królami, a jeden człowiek jest równy drugiemu, nikt
zaś ściśle nie przestrzega zasad słuszności i sprawiedliwości, to korzystanie z własności
w tym stanie jest bardzo ryzykowne, bardzo niebezpieczne. To zaś powoduje, że chce on
zmienić stan, który jakkolwiek cechuje wolność, jest jednak także pełen strachu i ciągłych
niebezpieczeństw. Oto przyczyna, dla której szuka on społeczeństwa i chce przystąpić do
niego wraz z innymi, którzy już się zjednoczyli albo mają zamiar się zjednoczyć”28. W myśli
Locke’a jest tak, jak zauważa Manent, iż jeśli „stan natury nie jest w swojej istocie stanem
wojny to w sposób naturalny może się weń przekształcić. (...) Stan natury jest faktycznie;
lub raczej prędzej czy później staje się faktycznie stanem wojny. Mamy tutaj „moment
hobbesowski” w teorii Locke’a”29. Sytuacja zaczyna się zatem podwójnie komplikować.
Nie dość tego, iż tu Ja, Ja-Bóg, Ja-Całość, Ja­-Wszystko, nie jest w stanie, z mocy całej
logiki jego statusu, o czymkolwiek poza Nim Samym (a także o Sobie Samym) orzekać,
to zarazem zmuszone jest Ono, to Ja, wypracować jakieś modus vivendi z nie-Ja, które ma
taki sam status (nie może Ono o czymkolwiek poza Nim, a także o Sobie Samym czegokolwiek orzekać) i które także musi podjąć wysiłek wypracowania takiego modus vivendi.
A musi, bo się boi. Absurd brnie w absurd.
Na czym zatem miałoby tu polegać „szukanie społeczeństwa”? Rzecz jasna,
na wypracowaniu wspólnego języka. Jak Locke zauważa „wszystkie rzeczy istniejące są
rzeczami indywidualnymi, wydawałoby się więc słuszne, gdyby także słowa, które mają być
dostosowane do rzeczy, były nazwami jednostkowymi”30. Jest to jednak droga do nikąd.
„Kto zbada – pisze Locke – własny sposób myślenia, ten się przekona, że gdy tylko (...)
mówi o czymś jako istotnym, to niezwłocznie zjawia się w jego umyśle myśl o pewnym
gatunku lub o idei złożonej, oznaczonej nazwą ogólną”31. I w tym sensie mówi się o „esencjach” (essence)32. Locke wyróżnia dwa ich rodzaje. Po pierwsze, są to, jak je określa,
„esencje realne” (reale essence)33. „Przez (...) esencję realną – pisze – rozumiem rzeczywistą
J. Locke, Rozważania..., T. II, s. 474-475. Jak informuje tłumacz Rozważań „słowa te są wymierzone
przeciwko katolickim teologom, którzy byli zdania, że poza Kościołem rzymsko-katolickim nie ma
zbawienia”, ibidem, s. 475, przyp. 1.
28
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 251.
29
P. Manent, ibidem, s. 75.
30
J. Locke, Rozważania..., T. II, s. 19.
31
Ibidem, s. 67.
32
Ibidem, s. 31.
33
Ibidem, s. 32.
27
63
Wojciech Kaute
strukturę każdej rzeczy, która jest podstawą wszystkich (...) [jej] własności”34. „Esencja”
z definicji jest „realna”. I Locke doskonale zdaje sobie z tego sprawę. Wszak, jak pisze,
„to jest właściwe i pierwotne znaczenie tego słowa (...): przecież essentia w swym znaczeniu
pierwotnym oznacza właściwie istnienie. W tym znaczeniu wciąż jeszcze używamy tego
słowa”35. Jednocześnie Locke utrzymuje, iż rzecz w tym, że „esencje realne” nie dają możliwości uzyskania jakiejkolwiek orientacji w świecie. Jak bowiem podkreśla „wedle esencji
realnych nie możemy ani porządkować i klasyfikować rzeczy, ani nadawać im nazw (...),
a to dlatego, że tej esencji nie znamy. (...) Zdolności nasze prowadzą nas (...) nie dalej (...)
niż zbiór idei zmysłowych”36. Poznanie przedmiotu „esencji realnych”, jakby to dziwnie
nie brzmiało, jest nierealne. Takie możliwości, twierdzi Locke, daje drugi ich rodzaj. „Jest
oczywiste – pisze – że dzieląc rzeczy na gatunki (...) i opatrując je nazwami, kierujemy się
wyłącznie ich zgodnością z pewnymi ideami oderwanymi, którym te nazwy nadaliśmy
(...). I w tym właśnie znaczeniu (...) słowo esencja bywa używane najczęściej w sensie
potocznym”.37 Są to „esencje nominalne” (nominale essence)38. A więc w „świecie” jednostki, w „świecie” jej języka, jest tak: z jednej strony, jest to świat „esencji nominalnch”;
i tylko takich. Z drugiej strony, funkcjonowanie tej jednostki (obok innych jednostek) nie
jest możliwe bez rozprawiania o przedmiocie „esencji realnych”; inaczej zdajemy się na
totalny relatywizm. Jednakże takie rozprawianie jest możliwe jedynie w języku, który jest
zbiorem „esencji nominalnych”. I Locke konkluduje: „Tym, co esencję realną stale jak
gdyby wiąże z gatunkiem, jest esencja nominalna, za której podstawę i przyczynę uznajemy tamtą”39. Jeżeli zatem chcę, aby było sprawiedliwie, i tak samo Ty, to siłą rzeczy ujmuję
ją, tak, jak i Ty, w moim języku; języku „esencji nominalnych”; a każdy wszak ma swój
język, swoje „esencje”.
A zatem, co robić? Trzeba, odpowiada Locke, „sprawdzać prawdziwość esencji
nominalnej”40. Indianin nie może tego dokonać. Jego „świat” jest Jego „światem”. Jedyne,
co może on zrobić, to udzielić „zgody” na „zbiorowe” sprawdzanie tej „prawdziwości”.
I w tym sensie „szuka” on społeczeństwa. Jednostka to świat „sam w sobie”. I ten świat
„szuka” czegoś, co nim nie jest. I tak oto tworzy się, jak je określa Locke, „społeczeństwo polityczne” (political society); „społeczeństwo obywatelskie” (civil society). Takie
społeczeństwo powstaje „w wyniku udzielenia wyraźnej zgody na zjednoczenie się (...).
Zgodę tę wyraża niezbędna umowa zawarta między jednostkami”41. Jak jednak „Całość”
może udzielić „zgody”? Locke, podejmując się rozwiązania tej kwestii, operuje tu pojęciem powiernictwa (trustship). Jak podkreśla się w literaturze przedmiotu, to pojęcie
przejmuje on z angielskiego prawa prywatnego42. W słowie: „zgoda” zawarta jest informacja, iż moja decyzja jest dobrowolna. Z kolei słowo: „powierzyć” oznacza, iż jest to
decyzja, którą podejmuję niejako „na wiarę”. Jak zauważono, „w języku angielskim cza
36
37
38
39
40
41
42
34
35
64
Ibidem, s. 69.
Ibidem, s. 31-32.
Ibidem, s. 72.
Ibidem.
Ibidem, s. 32.
Ibidem, s. 70.
Ibidem, s. 81.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 233.
Z. Ogonowski, Locke, Warszawa 1972, s. 186.
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
sownik trust ma dwojakie znaczenie: powierzyć i zaufać” 43. Jednakże trzeba wyraźnie
powiedzieć, iż pojęcie „zgody” w myśli Locke’a nie jest pojęciem cywilnoprawnym. Jak
zauważono, „Locke właściwie nie mówi o „umowie społecznej”. Być może obawiał się,
że termin „umowa” skieruje myśl czytelnika w złą stronę, że nasunie mu skojarzenia
z wymianą dóbr czy usług. Celem każdej umowy jest przecież zawsze jakaś wymiana,
umawiamy się: do ut des”44. Tu „celem społeczności politycznej nie jest wymiana części
uprawnień prawno-naturalnych”45. Tego bowiem, co się ma z natury, nie da się „wymienić”.
W tym konteście trzeba przyjąć, iż wykorzystanie przez Locke’a kategorii angielskiego
prawa prywatnego ma charakter metafory46. W „świecie” Locke’a nie ma powodu (i nie
ma możliwości), aby jednostka miała na cokolwiek się „zgadzać”. Ta „zgoda-nie-zgoda”
na zjednoczenie się, to nic innego, jak „zgoda-nie-zgoda” na prawo. To ono daje jednostce
gwarancję, iż „korzystając z własności”, konsumując zerwaną przez nią śliwkę, czy wymieniając ją na jabłko, nie narazi się na ryzykowne dla niej działania, będące efektem czyjegoś
„przesądu”, „obłędu”. Gdzie jednak tkwi ta gwarancja? I tak oto mamy tu kolejny absurd.
Nie dość tego, iż Ja-Bóg, nie mogąc orzekać o czymkolwiek (tak poza Nim, jak i o Nim
samym), podejmuje absurdalny wysiłek wypracowania modus vivendi z nie-Ja (które jest
w tej samej sytuacji), a jest to prawo, to poszukuje „podstawy i przyczyny” tego prawa
w czymś, co jest nieznane. U Locke’a wszystko „wisi w powietrzu”; a tym samym także
idea „sprawiedliwości”.
Jeżeli Locke pisze, iż zadaniem społeczeństwa, jego prawa, jest to, „by tak dalece
jak to jest możliwe, zachować własność wszystkich członków tego społeczeństwa”47,
to wysiłek tego „zachowania” w istocie rzeczy nie ma jakiegokolwiek umocowania. świat
wymiany w epoce po-karezjańskiej skazany jest na tautologię: Ja to Ja; „własność” to „własność”. Mówiąc inaczej, na gruncie myśli Locke’a, a tym samym na gruncie całej doktryny liberalizmu we wszelkich jej wariantach, jakiekolwiek rozprawianie o czymś, co
przekracza „świat” Ja, skazane jest z definicji na porażkę. Locke nie chciał się z tym pogodzić, tworząc koncepcję oksymoronicznych „esencji nominalnych”, czyli czegoś, co jest
„światem” wyłącznie nazw, a jednocześnie ma związek z czymś spoza tego „świata” (czyli
z tautologicznymi „esencjami realnymi”). I tym tropem pójdzie wielu myślicieli liberalnych; także dzisiaj. Jednocześnie wielu także z tym sposobem rozumowania nie zgodzi się.
Jak zauważa jeden z tych ostatnich, Richard Rorty, przedstawiciel współczesnego postmodernizmu, jest to przedsięwzięcie całkowicie zbędne. Dziś, jak pisze Rorty, „wydaje się
naturalna myśl, że „to, co wie P” jest zbiorem sądów zawierającym wszystkie prawdziwe
stwierdzenia P, które zaczynają się od słów „Wiem, że...”. Jeśli uświadomić sobie, iż w puste
miejsce wstawić można rzeczy tak różnorodne jak: „to jest czerwone”, „e=mc 2”, „Jezus jest
moim Zbawicielem” i „ożenię się z Agatą”, [to] wzbudza to słuszny sceptycyzm wobec kwestii „natury źródeł i granic poznania” i „dyscypliny intelektualnej” poświęconej tej kwestii”48. Rzecz wszak w tym, iż, jak zauważa Rorty, „Locke nie uważał „wiedzy, że” za pier
45
46
47
48
43
44
Z. Rau, Wstęp (do:) J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. LXXXVIII, przyp. 355.
Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999, s. 71.
Ibidem.
Z. Rau, ibidem, s. LXXXIX.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 223.
R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, s. 130.
65
Wojciech Kaute
wotną formę poznania. Tak jak Arystoteles, sądził on, że pierwotna wobec „wiedzy, że” jest
„wiedza o”, a tym samym iż poznanie jest raczej relacją między podmiotem a przedmiotem
niż pomiędzy podmiotem a sądem”49. Zadaniem „umysłu filozoficznego” jest zatem, wedle
Locke’a, poznanie tej pierwszej relacji; jest to poznanie poznania. Jest to sytuacja, jak to
rekonstruuje Rorty, „jak gdyby tabula rasa była nieustannie pod obserwacją Oka Umysłu,
które nigdy nie mruga. (...) Jeśli tę metaforę (...) rozebrać, staje się oczywiste, że samo
odciskanie jest mniej ważne niż obserwacja odcisku – całego poznania (...), dokonuje
(...) owo Oko”50. „Arystoteles – kontynuuje swą krytykę Rorty – nie kłopotał się o Oko
Umysłu, wierząc, że umysł osiąga poznanie, utożsamiając się z przedmiotem poznawanym, dla Locke’a ewentualność taka już nie istniała. (...) Niezbędna mu była władza,
która jest świadoma [ludzkich] przedstawień, która raczej osądza [te] przedstawienia niż je
po prostu ma – osądza, że istnieją, że można na nich polegać. (...) Locke jednakże nie miał
dla niej miejsca, ponieważ postulat istnienia takiej władzy zaszczepiałby ducha w quasi-maszynie, której działanie zamierzał opisać”51. „Locke balansował niezdarnie między
poznaniem-jako-identyfikacją-z-przedmiotem a poznaniem-jako-prawdziwym-sądem-o-przedmiocie i tylko dzięki nieokreśloności tego stanowiska mógł on wystąpić z niespójną
ideą „filozofii moralności” jako empirycznej „nauki o człowieku” 52. Po co mu to było?
„Z jednej strony – odpowiada Rorty – pociągała go fizjologia, a z drugiej arystotelizm”53.
Problem w tym, iż „jeśli (jak Arystoteles i Locke) za model wszelkiego poznania próbuje
się przyjąć percepcję zmysłową, to nieuchronne jest rozdarcie między trybem dosłownym,
w którym część ciała (np. siatkówka) może mieć tę samą jakość co przedmiot zewnętrzny,
a trybem metaforycznym, w którym osoba jako całość ma „w umyśle” np. żabiość, o ile
tylko żywi jakieś przekonania o żabach. (...) [Ten sposób rozumowania] zaciera różnicę
między prostym faktem fizjologicznym a spekulatywną metaforą (...). To właśnie wybór
percepcji zmysłowej jako modelu, a szczególnie wybór metaforyki naoczności, skłonił tak
Arystotelesa, jak i Locke’a do próby redukcji „wiedzy że” — prawdziwych, uzasadnionych
przekonań wyrażonych w sądach — do „wiedzy o” pojętej jako „posiadanie w umyśle”.
Ponieważ Locke uważał się za nowoczesnego naukowca, byłby zachwycony, gdyby metaforę „tabliczki” dało się wymienić na żywą gotówkę terminologii fizjologicznej. Ponieważ
zaś się nie dało, pozostało mu tylko krętactwo”54. „W Locke’owskim podejściu do kwestii
poznania największym błędem – twierdzi Rorty – nie jest to, iż nous myli się z mózgiem,
ale (...) to, iż poznanie, jako coś, co będąc po prostu posiadaniem idei nie wymaga sądu,
miesza się z poznaniem jako czymś powstającym w następstwie formułowania uzasadnionych sądów”55. Jest to „pomieszanie uzasadnienia z wyjaśnieniem”56. Locke nie może oderwać się od Arystotelesowskiej kategorii „substancji”. Nie miejmy złudzeń, twierdzi Rorty.
Wystarczy rozejrzeć się, aby zobaczyć, iż dzisiaj „większość rozważań, jakie można znaleźć
w książkach filozoficznych pod nagłówkiem „prawda”, dotyczy w rzeczywistości uzasad
51
52
53
54
55
56
49
50
66
Ibidem.
Ibidem, s. 131.
Ibidem, s. 132.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, s. 133.
Ibidem, s. 134.
Ibidem, s. 135.
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
nienia, a znowu większość takich rozważań o „dobru” dotyczy przyjemności i bólu”57.
Jednocześnie dodaje: „Być może cena za ścisłe odróżnienie transcendentaliów od ich zdroworozsądkowych odpowiedników jest taka, że nie będzie ani z czego budować teorii, ani
problemów, które wymagają rozstrzygnięcia”58. Nie ma tu jednak żadnego problemu. świat
„uzasadnień”, „wiedzy że”, wystarcza sam sobie; nie potrzeba żadnych „wyjaśnień”.
W rzeczywistości społecznej, jaką opisywał Hobbes, wszystko jest rozdzielone;
nie ma wolnego miejsca, wolnej przestrzeni. Jeżeli coś jest („własnością”) Ja, nie może być
(„własnością”) nie-Ja; i vice versa. Jest tylko „własność”; czyjaś. I każdy pragnie wszystkiego, przynajmniej in potentia. I nie ma w tym niczego złego. Jest to, w istocie, mechanizm dający zbiorowości życie. W koncepcie Locke’a taka sytuacja nie jest konieczną przesłanką wszelkiego życia ludzkiego. Wedle autora Dwóch traktatów o rządzie bowiem jest
tak, iż nie wszystko jest czyjeś. Posiadanie tej samej rzeczy przez dwie osoby jest tu oczywiście także niemożliwe. Jednak ilość przedmiotów możliwego zawłaszczenia jest nieograniczona; wystarczy dla wszystkich. W takiej sytuacji zatem, każdy, kto podejmuje wysiłek
„pierwszego zebrania”, może mieć; i może mieć w takim zakresie, w jakim podejmuje
ten wysiłek. Jak pisze Manent „Hobbes zauważył, iż do wojny domowej dochodzi często
z powodu niepewności czy kontrowersji na temat tego, co jest „dobre”, „uprawnione”
czy „sprawiedliwe”; absolutna suwerenność jego Lewiatana czyni tę kontrowersję zbędną
i „neutralizuje” ją przez utożsamienie tego co „sprawiedliwe” z tym, co za takie ogłasza
suweren. Locke „neutralizuje” tę samą kontrowersję w sposób bardziej „ekonomiczny” (...):
jeśli własność indywidualna stanowi podstawę wszystkiego, co sprawiedliwe, gdyż owa
własność w swoim pochodzeniu nie zakłada żadnej relacji, a więc żadnego sporu między
ludźmi, to odnośnie sprawiedliwości nie może istnieć jakaś rzeczywista niepewność, a więc
jakiś rozumny spór. Jest ona zawsze czymś już zrealizowanym, o ile tylko własność podlega gwarancji i ochronie. Jeszcze inaczej: jedyny możliwy spór na temat sprawiedliwości
pokrywa się z kontrowersją dotyczącą tego, kto ustala ceny wymiany własności na rynku,
kontrowersją, która zawsze prowadzi do „sprawiedliwości”, ponieważ opiera się na ugodzie dwóch stron”59. W tym stanie rzeczy trzeba przyjąć, iż w myśli Locke’a „szukanie”
przez jednostkę społeczeństwa, rozumiane jako „zgoda-nie-zgoda” na sprawdzanie prawdziwości „esencji nominalnych”, na prawo, to w istocie „zgoda” na rynek. Tak to, zauważa
Manent, dla myśli nowożytnej, „pojęciem konstytutywnym (...) nie będzie już absolutne
prawo jednostki, ale kategoria w istocie swojej relatywna – interes bądź użyteczność”60.
Locke „pozwala zrozumieć dlaczego oraz w jaki sposób liberalna filozofia prawa naturalnego przekształca się spontanicznie i poniekąd nieuchronnie w całkiem inny typ myślenia:
w ekonomię polityczną”61. „Sprawiedliwe” jest to, co jest „uzasadnione”. A to, co jest takie,
co jest „wiedzą że”, a nie żadną „wiedzą o”, określa ostatecznie cena.
Co to wszystko, w rzeczy samej, oznacza? Oznacza to, iż pozostajemy tu cały
czas na terenie myślenia w kategoriach zdrowego rozsądku. W organizacji życia zbiorowego nie ma ani możliwości, ani potrzeby poszukiwania „podstawy i przyczyny” tej
59
60
61
57
58
Ibidem, s. 250-251.
Ibidem, s. 251.
P. Manent, ibidem, s. 73-74.
Ibidem, s. 73.
Ibidem.
67
Wojciech Kaute
organizacji. Liberalno-postmodernistyczne stanowisko, wychodząc z logiki Locke’a, choć
wbrew Locke’owskim nadziejom na stworzenie koncepcji, która praktyce rynku dałaby
umocowanie etyczne, stoi w radykalnym przeciwieństwie wobec realistycznego (w sensie
określonej koncepcji metafizycznej) poglądu na ludzkie poznanie, rozumianego, jak to
się przedstawia w literaturze przedmiotu, „jako narzędzie dochodzenia do ostatecznej
prawdy, modelowane na Sokratejskiej metodzie pytań, odpowiedzi i dochodzenia do
definicji istoty rzeczy”62. U Sokratesa tylko jeden może mieć rację. W ujęciu doktryny
liberalno-post-nowożytnej może mieć ją – w granicach określonych w sferze wymiany
– każdy. Czy zatem w sferze życia zbiorowego „wszystko wolno”? W istocie rzeczy tak.
I nie. Tym czymś, co w tym sposobie rozumowania jest tą „brzytwą”, którą tu „chwyta
się tonące” Ja, podejmujące wysiłek obrony przed totalnym relatywizmem, jest „okrucieństwo”, a dokładniej uwrażliwienie na „okrucieństwo”. Liberałowie, twierdzi Rorty,
nawiązując do znanej pracy Judith Shklar Zwyczajne przywary to ludzie, „którzy bardziej niż czegokolwiek innego obawiają się bycia okrutnymi”63. A dlaczego to właściwie,
można by zadać pytanie, obawiać się bycia okrutnym? Faktycznie, jak zauważa Rorty,
„nie istnieje żadna bezstronna, nie popadająca w błędne koło metoda obrony liberalnego
twierdzenia, że okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy”64. Nie istnieje,
a jednak istnieje, twierdzi. Trzeba wyjść poza Siebie; odczuć „solidarność” z innymi.
Idzie o to, jak pisze, „byśmy próbowali rozciągnąć nasze rozumienie „my” na ludzi, których wcześniej uważaliśmy za „ich”65. W przekonaniu Rorty’ego, „uznanie powszechnej
podatności na upokorzenie jest jedyną więzią społeczną, której trzeba”66. Wobec tego idzie
o to, „by nasze szanse bycia życzliwym, unikania upokarzania innych zostały przez nowy
opis powiększone”67. Rorty określa to mianem „budowania”68. „Kultura postmetafizyczna
– konkluduje Rorty – wydaje mi się nie mniej możliwa, a równie pożądana, co kultura
postreligijna”69. „Jeśli zadbamy o wolność polityczną, prawda i dobro same się o siebie
zatroszczą”70. Na pytanie o to, skąd wziąć argumenty dla uzasadnienia takiej postawy,
Rorty jednak nie odpowiada. Wygląda to zatem także na „krętactwo”. I, wbrew pozorom,
polega ono w istocie na tym samym, co u Locke’a. Tu wszystko, powtórzmy, „wisi w powietrzu”; wszystko jest „na wyrost”.
I tak to nowożytne, liberalne Ja, Ja-nic, cały czas kręci się, jak pies, „wokół własnego ogona”. Nie dość tego. Sam ten pies, to Ja-„król”, uległ totalnej dezintegracji. „świat”
Ja, który u progu nowożytności stracił swój desygnat, „świat” nowożytnego horroru, to dziś
„świat”, jak to ujęto, „atmosfery posthorrorystycznej”71; sytuacja, w której zupełnie nie
A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte czy wspólnota?, Filozoficzne i moralne podstawy nowoczesnego
liberalizmu oraz jego krytyka we współczesnej filozofii społecznej, Wrocław 2001, s. 52.
63
Ibidem, s. 259.
64
R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, Warszawa 1996, s. 266.
65
Ibidem, s. 130.
66
Ibidem.
67
Ibidem.
68
R. Rorty, Filozofia a..., s. 319 i passim.
69
R. Rorty, Przygodność..., s. 14.
70
Ibidem, s. 121.
71
A. Sporniak, Pytanie o sens i wartość metafizyki. Czyli Leszka Kołakowskiego zmagania z horrorem, „Znak.
Idee” nr 7, s. 114.
62
68
Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a
wiadomo, „czy możemy jeszcze w sposób prawomocny cokolwiek rozważać”72. „Ironiści”,
tak nazywa liberałów-postmodernistów Rorty, „nigdy nie są do końca w stanie traktować
siebie poważnie, bowiem cały czas mają świadomość, że słowa, za pomocą których opisują
siebie, podlegają zmianie, stale pamiętają o przygodności i kruchości swych (...) języków,
a przeto i swoich jaźni”73. I nie widzą tu oni problemu; choć taki „tok rozumowania”
można uznać za „odrażający”74. I tak oto sytuacja absurdu – sytuacja, w której nowożytna, iluzoryczna, jednostka, podejmując wysiłek wypracowania zasad zorganizowania
życia wielości takich, jak ona, iluzorycznych jednostek, i odszukując podstawy tych zasad
w czymś, czego nie jest w stanie w istocie poznać, i mimo tego wyrażając przekonanie,
iż wie ona, czym jest ta podstawa, a jest nią uwrażliwienie na krzywdę drugiego – ta
sytuacja staje się jeszcze raz absurdalna. Ja post-nowożytne podejmując kwestię odpowiedzi na pytanie o zasady życia zbiorowego, o „sprawiedliwość”, „odkrywa” to, iż to jego
przekonanie jest bardzo niepewne. Jak się okazuje, nie dość tego. „Odkrywa” Ono coś
jeszcze. „Odkrywa” to, iż tezy, że wszystko to jest „kruche”, nie można traktować jako tezy
całkowicie pewnej. Trzeba, jak twierdzi Rorty, „unikać posiadania poglądu (...) w kwestii posiadania poglądu”75. Jakby tego było jeszcze mało, Rorty oświadcza: „Trudność (...)
polega na tym, by ustrzec się poddawaniu myśli, iż owa propozycja poprawnie coś ujmuje,
że (...) odpowiada rzeczywistemu stanowi rzeczy”76.
Jak pisze John Gray, „liberalizm nie jest czymś, co ma istotę” 77. To co ma?
Odpowiedź brzmi: ma swoją praktykę. Doktryna liberalizmu, to taki czy inny, opis tej praktyki. W „świecie” NIC, na pytanie o relację: jednostka wobec innej jednostki na gruncie
myśli Locke’a - nowożytnego Ja i całego liberalizmu, także czasu post, odpowiedź jest niejasna. Jeśli z logiki tego sposobu rozumowania wyciągnie się ostateczne konsekwencje,
to, jak wolno sądzić, trzeba uznać to pytanie za źle zadane. Jest bowiem tak: żyje się, produkuje, konsumuje, wymienia. Liberalizm jest – o ile w ogóle jest – a-filozoficzny. W literaturze przedmiotu mówi się o „nędzy moralnej liberalizmu”78. Dodajmy: trzeba też mówić
o „nędzy” całej jego auto-refleksji. Wszystko jest tu marne. I dotyczy to, w całej rozciągłości, pojęcia „sprawiedliwości”.
74
75
76
77
78
72
73
Ibidem.
R. Rorty, Przygodność..., s. 108.
Ibidem, s. 109.
R. Rorty, Filozofia a..., s. 329.
R. Rorty, Przygodność..., s. 25.
J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Warszawa 2001, s. 45.
A. Chmielewski, ibidem, s. 275.
69
70
Dr Lucjan Wroński
CNOTA SPRAWIEDLIWOŚCI
WEDŁUG DAVIDA HUME’A
Żadnej innej cnocie nie poświęca Hume tyle uwagi, co sprawiedliwości.
Oryginalność jego analiz polega na umiejętnym powiązaniu wyników eksperymentów
myślowych mających na celu dowiedzenie, że chociaż sprawiedliwość jest cnotą sztuczną,
zgadza się z naturą ludzką i dlatego zasadnie można twierdzić, że ta wynaleziona
przez ludzi konwencja jest częścią prawa natury. I starożytni i nowożytni koryfeusze prawa
natury ujmowali sprawiedliwość jako cnotę fundamentalną w życiu społeczności, jej treść
próbowano interpretować poprzez wskazanie zarówno pewnych elementów tworzących
moralny charakter człowieka, jak i wyliczenie określonych reguł postępowania i odpowiadających im formuł słownych. Bez wątpienia jedną z najbardziej oddziaływujących koncepcji prawa natury stworzyli stoicy.
W tradycji stoickiej praktykowanie cnót intelektualnych i moralnych jest korzystne
zarówno dla ich nosicieli, jak i bliźnich1. Hume poznał teorię moralną stoików głównie
dzięki pismom Cycerona i Plutarcha. Inspiracja stoicka jest obecna u takich myślicieli,
jak Shaftesbury czy F. Hutcheson, których autor Traktatu o naturze ludzkiej cenił i spierając
się z nimi sformułował własne stanowisko.
Hume był w pełni świadomy intelektualnego długu, jaki zaciągnął u myślicieli
zaliczanych do szkoły zmysłu moralnego w rozumieniu natury relacji jednostki wobec
państwa i społeczeństwa2. Dla Shaftesbury’ego, F. Hutchesona, J. Butlera nie ma nieusuwalnego konfliktu pomiędzy osobistym interesem a interesem wspólnym. Również Hume
wierzył w to, że dzięki odpowiedniemu wychowaniu jest możliwe uformowanie takiego
charakteru, aby zadowolenie z posiadania cnot społecznych było nie tylko równe, ale nawet
przewyższało to, które zwykle towarzyszy świadomości osobistych zalet i zdolności.
Skoro dbałość o własne dobro bynajmniej nie zasługuje na naganę, a Hume
stwierdza nawet, że mamy obowiązki wobec samego siebie, to wydaje się czymś niewłaściwym przypisywać wartość moralną tylko tym czynom, które skierowane są na dobro
1
2
Zob. A. Didymos, Podręcznik etyki, (tłum.) M. Wojciechowski, Kraków 2005, s. 105.
Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, (tłum.) C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 547 oraz s. 709.
71
Lucjan Wroński
innych ludzi3. Bezinteresowność rozumiana jako pewien typ motywacji moralnej nie jest
traktowana jako przeciwieństwo postępowania, którego intencją jest miłość własna. Istnieje
przecież bezinteresowna złośliwość, nastawiona na pozbawienie kogoś pewnego dobra
bez związku z własną korzyścią, zatruwająca duszę niegodziwca. Nie tyle miłość własna
jako taka, ile brak równowagi pomiędzy uczuciami życzliwości szczególnej i powszechnej,
stanowią stale zagrożenie dla trwałych więzi społecznych, ponieważ, zdaniem Hume’a,
przeciwstawność uczuć wśród ludzi może prowadzić do przeciwstawnych działań, czyli
konfliktów. Na szczęście nie wszystkie dobra są narażone na to, że inni mogą nas ich
pozbawić. Bowiem radość, którą czerpiemy z poznawania, jest całkowicie poza zasięgiem
nieprzyjaznych postępków naszych bliźnich, a chociaż zalety związane z ciałem czasami
budzą zazdrość bądź zawiść, to przecież nie mogą one zostać zagarnięte. Jedynie to, co
obejmuje się mianem własności, bez uszczerbku wartości może być siłą odebrane prawowitym właścicielom4. W perspektywie stoickiej teorii etycznej konflikty między mędrcami są wykluczone, o dobra mogą się spierać tylko ci, którzy zostali określeni mianem
nędznych5. Arystokratyzm etyki starożytnej przejawia się przede wszystkim w przeciwstawieniu mędrca pospólstwu. Nie zanika on w etyce nowożytnej, obecny jest bez wątpienia
u myślicieli świadomie nawiązujących do dziedzictwa starożytnych, takich jak Spinoza,
Shaftesbury czy Hume. Doskonałość bądź wzniosłość zawsze będzie czymś rzadkim.
Grekom zawdzięczamy przeciwstawienie wybitnej jednostki – wielu niczym niewyróżniających się osobnikom. Plebejusz bądź prostak to ktoś pogodzony ze zwyczajnością tak
w swojej osobie, jak i w otoczeniu. Taka postawa w zasadzie daje się pogodzić z podziwem
dla dokonań innych ludzi oraz ich cnót. Doskonałość może być uznawana za pewną biegłość w jakiejś umiejętności, bądź sztuce. Jeśli jednak ma odnosić się do sztuki życia,
to należy ją rozumieć jako mądrość.
Mierność, bądź po prostu niedoskonałość natury ludzkiej, w teoriach nowożytnych była często sprowadzana do moralnej oceny charakteru człowieka. Jeśli ludzie są źli,
to wskutek przesadnej miłości własnej. U Hume’a niedoskonałość człowieka interpretowana jest zarówno w kategoriach moralnych, jak i intelektualnych6.
Biorąc pod uwagę wzajemną zależność ludzi od siebie, jest rzeczą nieroztropną
nie wyświadczać bliźnim żadnych przysług. Najprościej ujmując, brak grzeczności i niewdzięczność jest głupotą. Właściwie już od Sokratesa traktowano głupotę nie tyle jako
pewien rodzaj niewiedzy dotyczący dowolnej dziedziny, ile raczej jako duchową niezdolność rozpoznania tego, co etycznie doniosłe lub ślepotę na prawdę. Jeśli przyjąć, że stronniczość jest pewnego rodzaju naturalnym zaślepieniem, od którego nie da się całkiem
uwolnić, to każda poważna koncepcja sprawiedliwości musi się zmierzyć z tą antropologiczną koniecznością. W Traktacie o naturze ludzkiej tę prawdę wyrażono w pojęciu
interesu: „nie ma rzeczy bardziej pewnej niż to, że ludzie w znacznej mierze kierują się
swym interesem i nawet wówczas, gdy rozciągają swoje zainteresowanie poza siebie,
to nie na dużą odległość – nie jest dla nich rzeczą zwykłą w życiu codziennym, iżby sięgali
5
6
3
4
72
Zob. D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, (tłum.) A. Hochfeld, Warszawa 1975, s. 186.
Zob. D. Hume, Traktat…, s. 566.
A. Didymos, Podręcznik etyki, (tłum.) M. Wojciechowski, Kraków 2005, s. 105.
Zob. D. Hume, Traktat…, s. 571. Zob. także: D. Hume, Eseje, (tłum.) Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1955,
s. 34- 41.
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
wzrokiem dalej, poza krąg najbliższych przyjaciół i znajomych”7. Pewną trudność interpretacyjną stanowi dość częste u autorów osiemnastowiecznych zamienne użycie pojęć
interesu i miłości własnej.
Czy to znaczy, że synonimem dla pojęcia interesu jednostki jest miłość
własna? Taka supozycja jest jednak myląca, bowiem przykłady wykorzystywane przez
Hume’a wskazują na szerszy zakres i godną uwagi ambiwalencję właściwą pojęciu miłości
własnej w porównaniu z pojęciem interesu8. „A tymczasem jest pewne, że miłość własnego ja (self-love), gdy działa zupełnie swobodnie, zamiast zachęcać nas do działań uczciwych, jest źródłem wszelkiej niesprawiedliwości i przemocy; i człowiek nie może nigdy
poprawić swoich przywar, nie powściągając i nie pokonując naturalnych impulsów tego
uczucia”9. Uwzględniając założenia Humowskiej psychologii, raczej nie należy oczekiwać,
że podmiot moralny przezwycięży samego siebie albo stanie się nowym stworzeniem.
Stać go na coś o wiele skromniejszego, może kształtować własny charakter. Właściwy
kierunek może ukazać refleksja, ale moc umożliwiająca zmianę będzie pochodziła od
uczuć, a nie z rozumu. Tylko z pomocą innego, równie silnego uczucia można poskromić
przesadne samolubstwo. Odpowiednim kandydatem wydaje się poczucie szlachetności
albo wzgląd na dobrą opinię. Rozważaniom oraz innym aktom rozumowania towarzyszą
raczej chłodne uczucia, dzięki kalkulacji podmiot może w inny, lepiej przemyślany sposób
troszczyć się o własne szczęście i pomyślność: „nie ma więc uczucia, które by zdolne było
kontrolować troskę o własny interes, poza samym tym uczuciem, które może zmieniać
swój kierunek”10.
Istotną rolę w rozumieniu pojęcia interesu odgrywa rozróżnienie na bieżący (aktualny) i odległy interes. Hume nie ma wątpliwości, że nieraz zdarza się,
że pod wpływem gwałtownych uczuć ludzie postępują wbrew swoim interesom11. Bieżący
interes jest ściśle związany z wrodzonym dążeniem do przyjemności i unikania przykrości.
Ewentualność popełnienia błędu pojawia się już na etapie oceny przydatności określonego przedmiotu lub stanu rzeczy w osiągnięciu przez podmiot przyjemności czy zadowolenia, co zwykle wiąże się z brakiem doświadczenia, nieznajomością określonych relacji
przyczynowo-skutkowych.
Chłodna refleksja umożliwia rozpoznanie błędu polegającego na niewłaściwym
doborze środków prowadzących do określonego celu. Wtedy rozum może sugerować inne
działanie. O wiele trudniej w teorii, jaką jest sentymentalizm etyczny, ukazać racjonalność
w wyborze celów. Po pierwsze dlatego, że cele w koncepcji etycznej Hume’a mają charakter subiektywny, nie ma żadnego wzorca w naturze, poza samym człowiekiem, z którym
można by je porównywać. Ponadto ostateczne cele nie dają się uzasadnić, są one przed D. Hume, Traktat…, s. 613.
Zob. D. Hume, Badania..., s. 176: „ Ze słowem duma wiąże się zazwyczaj znaczenie ujemne; wydaje
się jednak, że jest to uczucie neutralne, które może być dobre albo złe w zależności od tego, jak jest
uzasadnione, oraz od rozmaitych okoliczności towarzyszących. Francuzi dają temu uczuciu nazwę amour
propre, ale ponieważ tak samo nazywają również samolubstwo i próżność – stąd u Rochefoucalda i wielu
innych moralistów francuskich powstaje wielki zamęt”.
9
D. Hume, Traktat…, s. 558.
10
Ibidem, s. 570.
11
D. Hume, A Dissertation on the Passions. The Natural History of Religion, A Critical Edition, ed. T. L.
Beauchamp, Oxford 2007, s. 24.
7
8
73
Lucjan Wroński
miotem uczuć i namiętności. Po drugie, to uczucia przesądzają o tym, czy coś jest wartościowe12. Akty wartościowania mają charakter twórczy, w odróżnieniu od sądów rozumu,
które mają za zadanie adekwatnie opisać stan rzeczy, bez dodawania czy odejmowania czegokolwiek13. Dramatyczność ludzkich wyborów w ujęciu Hume’a wynika z nierzetelności
wartościowania skoncentrowanego na otaczających nas rzeczach i działania w krótkiej
perspektywie czasowej. „Nie ma cechy w naturze ludzkiej, która by była przyczyną więcej
zgubnych błędów w naszym postępowaniu niż ta, która prowadzi nas do tego, iż przedkładamy to, co jest aktualne, nad to, co jest odległe i oddalone, i która sprawia, że pragniemy
rzeczy raczej okolicznościowo niż wedle ich wewnętrznej wartości”14. W innym miejscu
pisze o tym w tonie tradycyjnym: „sama tylko chciwość posiadania dóbr dla nas samych
i dla naszych najbliższych przyjaciół jest niezasycalna, wieczna, powszechna i bezpośrednio wpływa destrukcyjnie na społeczność”15.
Biorąc pod uwagę inne wypowiedzi Hume’a na temat statusu wartości, doświadczenie wartości może być jego zdaniem tylko wtedy właściwe, gdy uwzględni się dostępny
człowiekowi horyzont czasowy i przyjmie się założenie metafizyczne, że natura człowieka
jest stała16. Obserwowana regularność zdarzeń pozwala człowiekowi dokonywać wyborów
opartych na przewidywaniu, pewne z nich uznajemy za lepsze, korzystniejsze lub szlachetniejsze od innych. Nieroztropne decyzje zawdzięczamy najczęściej gwałtownym
namiętnościom zaburzającym właściwą ocenę zdarzeń i postępków. Gdyby tylko polegać
na rozumie, coś takiego nie miałoby prawa się zdarzyć. Bowiem to właśnie rozum, rozumiany jako zdolność odróżniania prawdy od fałszu, pozwala na ujęcie rzeczy z dystansu17.
Ponawiane nieroztropne decyzje mogą doprowadzić do wypaczenia charakteru i zepsucia
smaku. Właśnie tym jest niegodziwość, której moralną brzydotę po części tylko uświadamia sobie taka odrażająca osoba.
Jeśli kogoś pociągają przyjemności wynikające z braku panowania nad sobą,
albo inaczej rzecz ujmując, zamiast zalet charakteru widoczne są jego wady, to jeszcze
nie znaczy, że jest całkowicie stracony dla społeczeństwa, bowiem można próbować
jeszcze ukazywać mu obiecujące perspektywy pogodzenia interesu własnego z interesem
publicznym. Hume podobnie jak Kant, nie wierzył, by człowiek mógł działać wyłącznie
z pobudek czystej, to jest bezinteresownej złośliwości18.
Pochodnym pojęciem interesu własnego jest interes publiczny, który także
ma źródło w naturalnym uczuciu sympatii albo życzliwości, a którego zakres w najbardziej ogólnym sensie stanowi dobro całej ludzkości, jednak w sensie praktycznym interes
publiczny można utożsamiać z dobrem wszystkich członków określonego społeczeństwa19. Interes publiczny nie jest ani naturalny, ani tak mocny jak własny. Bowiem, zdaniem Hume’a, „wzgląd na interes publiczny czy też silna i dalekosiężna życzliwość nie jest
Zob. D. Hume, Badania…, s. 85.
Zob. Ibidem, s. 150-151.
14
D. Hume, Traktat…, s. 618.
15
Ibidem, s. 570.
16
Zob. D. Hume, Badania..., s. 151.
17
D. Hume, A Dissertation on the Passions. Natural History of Religion, ed. by T.L. Beauchamp, Oxford 2007,
s. 24.
18
Zob. D. Hume, Badania..., s. 71-72.
19
Por. ibidem, s. 69.
12
13
74
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
naszym pierwszym i pierwotnym motywem tego, iż przestrzegamy reguł sprawiedliwości; uznaje się bowiem, że gdyby ludzie byli obdarzeni taką życzliwością, to o regułach tych nigdy w ogóle nikt by nie śnił”20. Można zaryzykować twierdzenie, że interes
publiczny jest sumą odległych interesów wszystkich członków danej społeczności. Interes
całości jest intelektualną konstrukcją, na którą roztropnie powołuje się oświecony egoista.
Praktykowanie takiej postawy łączącej interes własny z publicznym ma sens o tyle, o ile nie
jest ona czymś odosobnionym w danej społeczności. Jeśli porównać sprawiedliwość z życzliwością, to nie ulega wątpliwości, że bez pierwszej w ogóle nie można się obejść, podczas
gdy druga w określonych okolicznościach jawi się nadobowiązkowa, a jeśli jej zabraknie,
to sytuacja taka nie jest powodem moralnego oburzenia, jak to ma miejsce w przypadku
sprawiedliwości. „Szczęście wznoszone przez społeczną cnotę sprawiedliwości i poddziały
tej cnoty porównać można do budowy sklepienia: nie podtrzymywany, każdy pojedynczy
kamień upadłby na ziemię, a całość konstrukcji utrzymuje się jedynie dzięki temu, że
poszczególne jej części wzajemnie się wspierają i łączą”21. Oprócz uwarunkowań związanych z moralną naturą człowieka, istotne w analizie sprawiedliwości są ograniczenia
zewnętrzne dotyczące dostępności i ilości dóbr materialnych będących celem dążeń jednostek. Gdyby natura szczodrze obdarzała tymi dobrami, które zawdzięczamy pilności
i przedsiębiorczości, reguły sprawiedliwości związane głównie z ochroną własności byłyby
zbędne22.
Posługując się kategorią interesu oraz moralnego uczucia, Hume stara się wyjaśnić, w jaki sposób ludzie najpierw tworzą określone reguły mające na celu pożytek,
a następnie przyzwyczają się stosować do nich nawet wtedy, gdy pojedyncze działanie
zgodne z tymi regułami może się wydawać albo jest szkodliwe. Użyteczność sprawiedliwości zwykle nie była podawana w wątpliwość, przynajmniej jeśli chodzi o dobro wspólne,
natomiast o wiele trudniej jest udowodnić, że we własnym interesie zawsze lepiej jest
być sprawiedliwym. Jak przekonać kogoś, kogo Hume określa sprytnym łajdakiem (sensible knave), że nie warto robić wyjątków od zasad słuszności? Argument ze ścisłej uniwersalności, którym później posłużył się Kant, by odróżnić imperatyw kategoryczny od
hipotetycznego, w tym wypadku raczej go nie przekona, ponieważ sprytny łajdak chętnie
zgadza się ze stanowiskiem, że społeczeństwu istotnie służy przestrzeganie reguł sprawiedliwości, byleby tylko on mógł pozwolić sobie na odstępstwa od ogólnej zasady. A może
prościej byłoby zaapelować do przeżywania przyjemności, ale i do tego trzeba wspólnej
miary, smaku, której w konfrontacji człowieka przyzwoitego ze zdeprawowanym nie ma.
„Co się zaś tyczy przyjemności, cóż za porównanie pieniędzy nie dającym się kupić
za pieniądze zadowoleniem, jakie daje rozmowa, towarzystwo, zajęcia naukowe, a nawet
zdrowie i zwykłe uroki przyrody, nade wszystko jednak wyzbyta niepokoju myśl o własnym postępowaniu – cóż za porównanie, powiadam, pomiędzy tym wszystkim a gorączkową, pustą zabawą, jaką daje zbytek i wystawne życie?”23. Sprytny łajdak musi jednak
liczyć się z tym, że w końcu zostanie przyłapany, a wtedy jawna się stanie jego nikczemność. Człowiek przyzwoity użyje wtedy wobec niego argumentu, w którym powoła się
D. Hume, Traktat…, s. 574.
D. Hume, Badania..., s. 164.
22
Zob. D. Hume, Traktat…, s. 574.
23
D. Hume, Badania..., s. 139.
20
21
75
Lucjan Wroński
na powszechne wśród ludzi umiłowanie dobrej sławy. Przedstawiony przez Hume’a ów
budzący odrazę osobnik, którego można porównywać do pasażera na gapę ze współczesnych teorii gier, tylko dlatego może próbować uprawiać swój proceder, że korzyści
ze współpracy w społeczeństwie są widoczne dla każdego. Dobra wiara jako zasada jest
niezbędna, jeśli ludzie mają zawierać ze sobą umowy i tworzyć określone konwencje.
Zaufanie do partnera umowy jest uzasadnione, dopóki nie zostanie nadużyte i dlatego
potrzebne jest egzekwowanie reguł i karanie tych, którzy je łamią. W niemal wszystkich
znanych nam społecznościach zadanie to powierza się władzy. Te same relacje pomiędzy
interesem własnym i publicznym, chociaż w nieco innych proporcjach dotyczą sprawujących władzę. Elita władzy, zdaniem Hume’a nie musi wykazywać się całkowitą bezinteresownością motywacji. Wystarczy, by rozumiała swój interes jako troskę o przestrzeganie niezbędnych reguł przez wszystkich członków społeczności. Historyczny początek
i okoliczności powstania określonego porządku społecznego najczęściej przedstawiano
w sposób mityczny, prawodawca nadający prawa jest albo herosem, albo wysłannikiem bogów. Podejście Hume’a jest inne, świeckie. Akceptacja elity władzy bynajmniej
nie wymaga interwencji sił nadprzyrodzonych, ludzie w naturalny sposób uznają wyższość pewnych ludzi, a myśląc o swoim bezpieczeństwie, to im właśnie są skłonni przyznać
uprawnienia władcze.
Społeczność powołuje w tym celu grupę, Hume określa ich mianem sędziów
(magistrates), „których zadaniem jest ustanawianie zasad sprawiedliwości, karanie napastników, wymierzanie kar za oszustwa i przemoc, jak również zmuszanie ludzi, choćby
najbardziej opornych, do tego, by mieli na uwadze swoje rzeczywiste i trwałe interesy.
Jednym słowem, posłuszeństwo jest nowym obowiązkiem, który trzeba wynaleźć celem
wsparcia sprawiedliwości, a więzy praworządności muszą zostać potwierdzone przez więzy
lojalności”24.
Czy autor Traktatu nie obawia się, że również i w tej grupie nie będą zdarzać się
ludzie występni i po prostu niesprawiedliwi? Z pewnością będą się trafiali tacy sędziowie.
Jednakże, według Hume’a, dobrze rozumiany interes własny stróżów sprawiedliwości
połączony z ambicją, będzie stanowił dość skuteczny środek wobec pojawiających się
pokus rezygnacji z egzekwowania reguł sprawiedliwości. Stanowisko Hume’a sytuuje się
gdzieś pomiędzy rozwiązaniem Platona, w którym najlepsi nawet do końca nie rozumieją
na czym polegałaby pokusa zejścia ze ścieżki sprawiedliwości, a rozwiązaniem libertariańskim, gdzie wszyscy sędziowie muszą ze sobą konkurować, zabiegając o względy klientów,
a ci nieuczciwi i stronniczy są eliminowani przez ten sam mechanizm rynku.
„Ci, którzy jako pierwsi zdobywają rangę owych sędziów w wyniku milczącej
lub wyartykułowanej zgody ludzi, muszą być obdarzeni wyższymi, osobistymi cnotami
męstwa, siły, prawości czy roztropności, które wzbudzają respekt i zaufanie”25. Hume mówi
tutaj o naturalnej hierarchii, która jego zdaniem, przynajmniej na początku nie potrzebuje żadnego wsparcia ze strony państwa. Jednak zarówno rozwój instytucji państwa,
jak i widoczne korzyści cnoty posłuszeństwa sprawiają, że szacunek dla wyroków i orzeczeń sędziów, utrwalony przez wielowiekowy zwyczaj i wsparty przez miecz księcia
D. Hume, O początkach rządu, [w:] D. Hume, Autobiografia i pisma polityczne, (tłum.) M. Filipczuk,
PRINCIPIA Tom XXXII- XXXIII Kraków 2002, s. 51.
25
D. Hume, O początkach..., s. 51.
24
76
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
wydawać się będzie całkiem naturalny. Opisany przez Hume’a proces zdobywania przez
państwo monopolu na egzekwowanie sprawiedliwości, w dużym stopniu ma charakter
idealizujący. Istotne wydają się również przyjęte założenia antropologiczne. Nie byłoby
państwa, gdyby nie udało się zaprząc destrukcyjnych sił tkwiących w człowieku, do budowania społecznego ładu.
„Pisarze polityczni ustalili jako zasadę, że przy obmyślaniu każdej formy rządu
oraz przy tworzeniu tych jego elementów, które kontrolują i trzymają go w ryzach, należy
przyjąć, że każdy człowiek jest łotrem i że we wszystkich swych działaniach nie ma żadnego innego celu jak tylko własną korzyść. Wykorzystując tę jego interesowność, musimy
nim rządzić, i za jej pomocą sprawić, żeby mimo swej nienasyconej ambicji i chciwości
przyczynił się do budowania wspólnego dobra”26. Środkiem, którym posługują się politycy dla osiągnięcia tego chwalebnego celu jest stanowienie norm prawa pozytywnego.
Wbrew Mandevillowi, Hume przyznaje polityce skromniejszą rolę polegającą na zmienianiu kierunku namiętności, czyli tworzenia sztucznych reguł na społecznie akceptowanym fundamencie cnót naturalnych.
Najczęściej komentowanym poglądem zarówno przez zwolenników, jak i krytyków koncepcji sprawiedliwości przedstawionej przez Hume’a jest status cnoty sprawiedliwości, która została nazwana sztuczną. „Na próżno byśmy oczekiwali, że w naturze,
której jeszcze nie urobiła kultura (uncultivated nature), znajdziemy środek na ten niewygodny stan rzeczy; i na próżno żywilibyśmy nadzieję, że znajdzie się jakiś nie wytworzony
sztucznie czynnik w umyśle ludzkim, który mógłby kontrolować te stronnicze sympatie
i który by pomagał nam zwyciężać pokusy, jakie się zjawiają w różnych naszych sytuacjach”27. Władzę sądzenia i rozum zawdzięczamy naturze, którą już urobiła kultura28.
Z pewnymi zastrzeżeniami powinno się mówić o sprawiedliwości naturalnej. „
Jeżeli naturalne jest dla człowieka samolubstwo, jeżeli naturalna jest życzliwość, jeżeli naturalne są dlań także rozum i zdolność przewidywania, to słowem tym określić można również sprawiedliwość, porządek, wierność, własność i społeczeństwo”29. W kluczowym przypisie dla rozumienia opozycji naturalne – sztuczne, Hume konstatuje: „to, co naturalne,
przeciwstawić można albo temu, co niezwykłe, albo temu, co cudowne, albo wreszcie
temu, co sztuczne. W dwóch pierwszych znaczeniach tego słowa, sprawiedliwość i własność na pewno są naturalne. Ale ponieważ zakładają rozum, zdolność przewidywania,
zamysł oraz istnienie między ludźmi społecznego związku, w ostatnim ze swych znaczeń
określenie to nie może raczej, ściśle biorąc, do nich się odnosić”30.
W innej wypowiedzi, a mianowicie w liście do F. Hutchesona, Hume dystansuje się
od jego rozumienia terminu naturalny. „Nie mogę zgodzić się z twoim rozumieniem terminu naturalny. Oparty jest on na przyczynach celowych, takie rozważanie wydaje mi się
bardzo niepewne i niefilozoficzne. Wyjaśnij mi, proszę, jaki jest cel człowieka? Czy jest
stworzony do szczęścia czy cnoty? Dla tego życia czy przyszłego? Dla siebie czy dla swego
Stwórcy? Twoja definicja terminu naturalny zależy od rozstrzygnięcia tych kwestii, które
28
29
30
26
27
D. Hume, O niezależności parlamentu, tłum. M. Filipczuk, [w:] D. Hume, Autobiografia..., s. 67.
D. Hume, Traktat, s. 566.
Zob. Ibidem, s. 567.
D. Hume, Badania…, s. 167.
Ibidem, s. 168.
77
Lucjan Wroński
są nieskończone i dalece wykraczają poza mój cel. Nigdy nie nazywałem sprawiedliwości
nienaturalną tylko sztuczną. Atque ipsa utilitas justi prope mater et aequi. Tak mówi jeden
z najlepszych moralistów starożytności. Grocjusz i Pufendorf, żeby być spójni, muszą
twierdzić to samo”31. A jednak Hume nie waha się posługiwać terminem „sprawiedliwość
naturalna”, którego sens nie jest do końca jasny, ma ona dotyczyć sytuacji, w której ludzie
dla ochrony własności zgodzili się na obowiązywanie pewnych reguł, ale jeszcze przed
pojawieniem się władzy państwa. Ludzie znajdowali się wówczas w stanie społecznym,
ale nie w stanie natury, który można sobie jedynie wyobrażać jako przedspołeczny, a zatem
pozbawiony wszelkich konwencji32.
Zarówno sprawiedliwość naturalna, jak i państwowa są owocem konwencji
i w tym sensie są sztuczne i tylko początki tej pierwszej skryte są w trudnych dla historycznej rekonstrukcji początkach dziejów człowieka33. Jednakże Hume bynajmniej nie
pragnie zrezygnować z podstawowych pojęć prawno-naturalnych. Mówi wprawdzie
o wynalezieniu praw natury, co z punktu widzenia średniowiecznych teorii prawa natury,
takich jak chociażby koncepcja św. Tomasza, wydaje się zaprzeczeniem ich normatywnego sensu, jednak jeśli chodzi o ich treść, stanowisko Hume,a nie różni się zbytnio od
innych nowożytnych ujęć, takich jak Grocjusza czy Pufendorfa34. Ten pierwszy, chociaż
akceptował podział na dwa rodzaje sprawiedliwości pochodzący od Arystotelesa, krytykował zasadność rozróżnienia przez Stagirytę dwóch rodzajów proporcji oraz jego przykłady zastosowania sprawiedliwości. Grocjusz zaproponował inną terminologię od tej,
która powstała w średniowieczu, która jednakowoż nie zastąpiła klasycznego podziału na
sprawiedliwość rozdzielczą i wymienną35. Natomiast Pufendorf rozważając te dwa rodzaje
sprawiedliwości, za zasadne uznaje posługiwanie się pojęciem ścisłej równości zarówno
w relacjach handlowych, jak i w tych zobowiązaniach państwa wobec swych obywateli,
które wynikają z konieczności zapłacenia tym, którzy z inicjatywy państwa zostali obciążeni określonymi powinnościami dla wspólnego dobra36. Według Pufendorfa powinno się
rozróżniać rodzaje sprawiedliwości ze względu na materię (treść) i pochodzenie określonego zobowiązania. Jurysprudencja z istoty dotyczy sprawiedliwości działań, a nie osób
i ich cnót. Dlatego nieadekwatna jest klasyczna definicja sprawiedliwości, która koncentruje się na przymiotach osoby.37
Również w dziele Hume’a obecna jest intencja krytyczna zarówno wobec rzymskiej jurysprudencji, jak i pewnych koncepcji sprawiedliwości formułowanych przez nowożytnych teoretyków prawa natury. Definicja sprawiedliwości, na którą powołuje się autor
Traktatu o naturze ludzkiej pochodzi od Ulpiana i brzmi następująco: jest to stała i trwała
wola, by dawać każdemu, co mu się należy38. Krytyka Hume’a pod adresem klasycznej defi The Letters of David Hume, ed. by J.Y.T. Greig, Oxford 1932, T. I, s. 33.
Zob. D. Hume, Traktat…, dz. cyt., s. 579.
33
Zob. Ibidem, s. 622.
34
Zob. Ibidem, s. 622- 623. Por. K. Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to Scottish
Enlightenment, Cambridge 1996, s. 102.
35
Zob. H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju, (tłum.) R. Bierzanek, Warszawa 1957, t. I, s. 90-91.
36
Zob. The political Writings of Samuel Pufendorf, ed. C.L. Carr, (transl.) M.J. Seidler, Oxford 1994, s. 132134.
37
Zob. Ibidem, s. 130.
38
Zob. D. Hume, Traktat…, s. 606-607.
31
32
78
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
nicji sprawiedliwości jest wymierzona przeciw pewnej interpretacji, dla której własność
prywatna i związane z nią uprawnienie wykluczające innych jest traktowane jak pierwotne
roszczenie do jakiejś rzeczy, poprzedzające w czasie reguły sprawiedliwości39. Tak jakby
można było mówić o naturalnym prawie do własności, bez ukształtowanego uniwersum
pojęć moralnych i odpowiadającej mu dziedziny obyczajów i konwencji. Wydaje się, że
tak daleko idąca krytyka nie jest sprawiedliwa. Niektórzy twórcy nowożytnych koncepcji
prawa natury, głosili wprawdzie, że prawo własności jest uprawnieniem naturalnym (z nich
najbardziej znanym był na pewno John Locke) nie twierdzili bynajmniej, że ochrona
i egzekwowanie praw własności jest możliwe bez osobistego prawa do wymierzania kary
i bez innych reguł słuszności (equity).
Reguły sprawiedliwości mają sens moralny, bowiem ich celem jest ochrona praw
jednostek i dobro ogółu, jednakże pragnienie ustalenia ścisłej korelacji pomiędzy cnotą
a stanem posiadania zniszczyłoby podstawy życia społecznego. Można ubolewać nad tym,
że człowiek nieczuły na potrzeby bliźnich i w dodatku gnuśny otrzymuje w spadku pewien
majątek, który nawet nie jest mu specjalnie potrzebny, ponieważ sam wiele posiada.
Ów spadek mógłby okazać się o wiele bardziej użyteczny dla przedsiębiorczego ojca, mającego na utrzymaniu liczną rodzinę40.
Moralna zasługa nie przekłada się na tytuł własności, ani na udział we władzy:
„co się bowiem tyczy zasługi (merit), w kwestiach tych panuje tak wielka niepewność,
wynikająca z braku rozeznania, jak i z właściwego każdej jednostce wygórowanego mniemania o sobie, że niepodobna wyprowadzić stąd żadnej określonej reguły postępowania”41.
Skoro dziedziną sprawiedliwości są wzajemne relacje pomiędzy ludźmi, które dotyczą dóbr
zewnętrznych, to nie sposób uniknąć pytania o charakter tej wzajemności i jej zasięg.
Te historycznie ukształtowane konwencje zgadza się nazwać Hume umową lub ugodą,
jednakże podkreśla, by nie łączyć ich z przyrzeczeniem (promise)42: „dwaj ludzie, którzy
poruszają wiosłami na jednym czółnie, czynią to mocą ugody czy umowy, choć nie dali
sobie żadnych przyrzeczeń”43.
Spośród interpretacji stanowiska Hume’a w kwestii sprawiedliwości najczęściej spotykane jest ujęcie sytuujące je w nurcie konserwatywnego utylitaryzmu44.
Systemy reguł, przyjęte w przeszłości pozwoliły właścicielom pomnożyć ich majątek.
Wytworzona w ten sposób nierówność do pewnego stopnia odzwierciedla wkład pracy
poszczególnych ludzi i ich rodzin. Dzięki dziedziczeniu sytuacja wyjściowa tych, którzy
bez żadnego wysiłku stali się właścicielami, jawi się jako bardziej korzystna w porównaniu
z tymi, którzy zaczynają od zera. Domaganie się równości dóbr byłoby zamachem na historycznie ukształtowaną strukturę społeczną. Zdaniem Hume’a, takie rozwiązanie, chociaż
może się wydawać słuszne, doprowadziłoby do nędzy i byłoby niesprawiedliwe, bowiem
przekreśliłoby uprawnienia dotychczasowych właścicieli. Jeśli zastosować określenie zaproponowane przez R. Nozicka, który nazwał swą koncepcję sprawiedliwości uprawnieniową
Zob. Ibidem, s. 607- 610.
Por. D. Hume, Badania..., s. 164.
41
Ibidem, s. 31.
42
Zob. D. Hume, Traktat…, s. 568-569.
43
Ibidem, s. 569.
44
Por. J. Rawls, Wykłady z historii filozofii polityki, (tłum.) S. Szymański, Warszawa 2010, s. 248-263. Zob.
także: D. Knowles, Political Philosophy, Montreal and Kingston 2001, s. 52-53.
39
40
79
Lucjan Wroński
(entitlement theory), to nie ma wątpliwości, że jest ona bliska intencjom Hume’a, chociaż
sam R. Nozick odwołuje się do J. Locke’a45. Inni autorzy orientacji liberalnej i libertarianskiej próbują zmodyfikować utrwaloną w literaturze opinię o konserwatywnych konsekwencjach koncepcji sprawiedliwości Hume’a. Wiąże się to z postawieniem na nowo
pytania o filozoficzny i polityczny sens krytyki umowy społecznej.
Błyskotliwa krytyka idei umowy społecznej przedstawiona przez Hume’a nie musi
oznaczać, że w jego dziele nie ma pewnego powinowactwa z określonymi motywami właściwymi dla tego sposobu myślenia o społeczeństwie i polityce. W klasycznej już dziś
pracy, Social contract, J.W. Gough podkreśla, że chociaż w opinii Hume’a, teoria umowy
społecznej jest nielogiczna, a ściślej rzecz biorąc jej zwolennicy wikłają się w błędne koło,
niemniej jednak zachowuje on jej ważny element, tj. indywidualistyczną ideę, w której
wolne jednostki konstytuują państwo jako agregat, a nie jako organiczną całość, będącą
czymś pierwotnym w sensie logicznym. Wskazuje ponadto, w jakie trudności wikłają
się zwolennicy umowy milczącej 46. Rozważania Hume’a dotyczą przede wszystkim
umowy ludu z władcą, którą określa się mianem Herrschaftsvertrag, Unterverfungsvertrag
lub też pacte de gouvernement 47.
Autor Traktatu o naturze ludzkiej wyjaśnia pojawienie się oraz przetrwanie określonych konwencji w społeczeństwie w oparciu o interesowną motywację oraz uczucie
sympatii lub życzliwości powszechnej będących uniwersalnymi właściwościami natury
ludzkiej. We współczesnej filozofii politycznej zwykło się nazywać kontraktualizmem
te teorie legitymizacji władzy, które odwołują się do pojęcia ugody lub kontraktu rozumianych albo jako historyczny fakt fundujący władzę, bądź jako zasada wyjaśniająca.
Oryginalną interpretację koncepcji sprawiedliwości Hume’a przedstawił D. Gauthier.
Jego zdaniem szkockiego filozofa w sposób zasadny można włączyć do kontraktualistycznej tradycji myślenia o polityce.
Istota kontraktualizmu w ujęciu Gauthier polega na tym, że racjonalne osoby
zgadzają się na warunki współpracy. Taka zgoda ma całkowicie hipotetyczny charakter.
Rozsądne jest zgodzić się na pewne ustępstwa i ograniczenie w realizacji osobistego interesu, jeśli inni są gotowi zrobić to samo. Strony umowy pragną zachować bezstronność.
Kontraktualista nie jest utylitarystą, nie chodzi mu o bezpośrednią maksymalizację użyteczności48. Gauthier nie przeczy, iż Hume w swojej teorii moralnej odwołuje się do zasady
użyteczności, jego intencją jest wykazanie, że w argumentacji Hume’a dotyczącej roli sprawiedliwości i własności w społeczeństwie, istotne jest odwołanie do zasady wzajemnej
korzyści, a nie większej korzyści jakiejś całości niezależnie od tego, czy wszyscy skorzystają
na stosowaniu się do przyjętych reguł. Już na wstępie pojawia się wątpliwość, czy takie
ujęcie nie przeczy podstawowej intencji twórcy utylitaryzmu, J. Benthama, który wyprowadzał polityczny wniosek ze swojej doktryny, iż dobro każdego ma taką samą wagę. I dlatego
Zob. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, (tłum.) P. Maciejko i M. Szczubiałka, Warszawa 1999, s. 182
i n.
46
Zob. J.W. Gough, The Social Contract, Oxford 1963, s. 186-189.
47
Zob. ibidem, s. 3.
48
Zob. D. Gauthier, Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason, Ithaca and London 1990, s. 1-2. Takie
stanowisko reprezentuje nie tylko Gauthier, ale także: T. Scanlon, zob. Contractualism and utilitarianism
w: Contractarianism / Contractualism, ed. S. Darwall, Blackwell Publishing Oxford 2003, s. 226-246.
45
80
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
Bentham słusznie został nazwany liberałem49.
Osobną kwestią pozostaje to, czy teorii liberalnej udaje wykazać, że równy szacunek dla każdego da się pogodzić z istnieniem państwa i uprzywilejowanej elity władzy50.
Przy takim rozumieniu utylitaryzmu, który wyklucza holistyczną inżynierię społeczną,
Hume byłby o wiele bliższy Hobbesowi i Benthamowi, aniżeli współczesnym liberalnym
egalitarystom51. W dwudziestowiecznej anglosaskiej myśli politycznej argumentacja utylitarna jest nadal wykorzystywana do obrony liberalnych koncepcji polityki52.
Na poparcie swojego odczytania intencji Hume’a jako kontraktualisty, Gauthier
odwołuje się do analizy sprawiedliwości z Badań dotyczących zasad moralności. W eksperymencie myślowym użytym przez Hume’a jest mowa zarówno o wzajemności,
jak i korzyści: „ Gdyby przyroda ukształtowała gatunek ludzki w taki sposób, że każdy
pojedynczy osobnik wyposażony by został osobiście we wszystkie uzdolnienia potrzebne
zarówno dla samozachowania jednostki, jak dla kontynuacji gatunku; gdyby na mocy
pierwotnej intencji Najwyższego Stwórcy między człowiekiem a człowiekiem przecięte
zostały wszystkie społeczne związki i kontakty – to wydaje się oczywiste, iż tak samotna
istota byłaby równie niezdolna do sprawiedliwości, jak do bywania w towarzystwie i rozmowy. Wzajemny respekt i uszanowanie niczemu by nie służyły, nie kierowałby się
więc nimi żaden rozsądny człowiek. Myśl o konsekwencjach naszego postępowania nie
powściągałaby w niczym niepohamowanego biegu namiętności”53. Interpretacja stanowiska Hume’a przedstawiona przez Gauthiera jest bez wątpienia wyrafinowana i inspirująca54. Gautier rozróżnia cztery odmiany kontraktualizmu. Pierwszą nazywa kontraktualizmem pierwotnym (original contractarianism). Polega on na przeświadczeniu, że
źródłem rządu i własności może być tylko ugoda pomiędzy ludźmi. Wspólne jest ono
wszystkim tym, którzy interpretują umowę społeczną jako fakt historyczny. Taki pogląd
nie jest równoznaczny z usprawiedliwieniem aktualnej władzy. Jeśli miałoby się to udać,
trzeba przyjąć wiele dodatkowych założeń55. Drugi rodzaj kontraktualizmu nazwany został
wyraźnym. Sens umowy związany jest nie tyle z jej pochodzeniem, ile z jej usprawiedliwieniem. Rząd sprawuje władzę prawomocnie, wtedy, kiedy ma miejsce rzeczywista umowa
między członkami społeczności, albo co zdarza się częściej, między poddanymi a władcą.
Jeśli tej wersji nie da się obronić, to pozostaje jeszcze milczący kontraktualizm, który przyjmuje, że ktokolwiek jest gotów czerpać korzyści z ustanowionego systemu reguł, zgadza
się zarazem z nieodłącznymi kosztami. Wybór sprowadza się do milczącej akceptacji istniejącego społeczeństwa albo do wyraźnego okazania chęci emigracji czy wręcz zgody
na anarchię. W ostatniej wersji kontraktualizm zostaje pozbawiony jakichkolwiek odniesień do rzeczywistej sytuacji, w których dochodziło do tworzenia się państw bądź nowych
Zob. L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, (tłum.) S. Czarnik, Kraków 2001, s. 258.
Koncepcja równego szacunku dla każdego jest podstawą liberalnej koncepcji prawa R. Dworkina. Por.
Biorąc prawa poważnie, (tłum.) T. Kowalski, Warszawa 1998.
51
Zob. D. Gauthier, Moral Dealing…, s. 58-59. Gauthier stwierdza jeszcze dobitniej: „Hume w istocie jest
zwolennikiem Hobbesa”, ibidem. Można oczywiście krytykować to dość wąskie rozumienie utylitaryzmu,
które da się sprowadzić do jednostronnego odczytania stanowiska samego Benthama.
52
Por. D. Knowles, Political Philosophy, Montreal and Kingston 2001, s. 23-67.
53
D. Hume, Badania..., s. 29-30.
54
D. Gauthier, David Hume, Contractarian [w:] D. Gauthier, Moral Dealing…, s. 45-76.
55
Zob. Ibidem, s. 52.
49
50
81
Lucjan Wroński
form rządów. Całkiem zasadnie nazywa się więc kontraktualizmem hipotetycznym (hipothetical contractarianism). Gauthier lojalnie przyznaje, że ten ostatni ma wiele wspólnego
z koncepcją sprawiedliwości Johna Rawlsa. Podmiotami takiej umowy byłyby dowolne
racjonalne jednostki skłonne usprawiedliwić taki, a nie inny system rządu i własności.
Wszystkie rodzaje kontraktualizmu oprócz hipotetycznego były przedmiotem krytyki
D. Hume’a. Rzeczywiście, dopiero ta najbardziej wyrafinowana filozoficznie wersja teorii
umowy społecznej nie stoi w sprzeczności z podstawowymi tezami Hume’a na temat roli
rządu i reguł sprawiedliwości56.
Zasada wzajemnej korzyści faktycznie pojawia się w analizach Hume’a, jednakże
nie tłumaczy ona dlaczego wszędzie tam, gdzie pojawiły się konwencje przyczyniające
się do pomyślności najpierw grup, a następnie całych społeczeństw, starano się wpajać
szacunek dla tak powstałego ładu. Moralna wartość posłuszeństwa prawu i lojalność
wobec istniejących instytucji politycznych nie da się sprowadzić do kategorii korzyści.
Nawyk posłuszeństwa zostałby wystawiony na szwank, gdyby zależał bezpośrednio od rozważania przez każdego uczestnika sfery publicznej ewentualnych skutków jego działania
lub zaniechania dla wspólnego dobra. Zakres obowiązywania reguł sprawiedliwości analizowany w pismach Hume’a jest raczej wąski, jeśli zważyć, że odnoszą się one do uprawnień
posiadaczy i skorelowanych z nimi obowiązków ze strony innych ludzi. Nietykalność cielesna czy prawo do dobrego imienia nie są rozpatrywane jako przykłady związane z cnotą
sprawiedliwości57.
Natomiast szczegółowo wyjaśniane są konwencje służące ochronie własności.
Punktem wyjścia w rozumieniu istoty własności jest zaliczenie własności do kategorii
stosunków, jakie powstają pomiędzy istotą rozumną a rzeczami materialnymi. W rozważaniach Hume’a brak odwołania do teologicznych założeń, w świetle których ziemia została
oddana we wspólne władanie całemu rodzajowi ludzkiemu. W czasie studiów prawniczych, których wprawdzie nie ukończył, młody David Hume miał możliwość zapoznać
się z dorobkiem nie tylko prawników brytyjskich, ale także z doktrynami czołowych teoretyków prawa natury z kontynentu, między innymi Grocjusza czy Pufendorfa58.
Własność jako jedna z najstarszych instytucji opiera się, zdaniem Hume’a,
na takim zestawie reguł, dzięki którym ktoś ma prawo korzystać z jakiejś rzeczy. Ta fundamentalna dla społeczeństwa obywatelskiego konwencja chroni jego interesy i pomnaża
szczęście59. Opis funkcjonowania instytucji własności w pismach szkockiego filozofa opiera
się z jednej strony na interpretacji prawa zwyczajowego, z drugiej zaś jest wynikiem dyskusji z teoriami wybitnych prawników nie tylko epoki Oświecenia.
Spośród uczonych badających intelektualne inspiracje Traktatu o naturze ludzkiej,
David Fate Norton wskazuje na bliskość tej koncepcji z ujęciem Pufendorfa, który własność definiował w ten sposób: „Est porro proprietas seu dominium jus, quo alicujus
rei velut substantia ita ad aliquem pertinet, ut eodem modo in solidum non pertineat ad
Zob. Ibidem, s. 52-57. Por. F. Baroncelli, Rawls and Hume: a fable, [w:] New Essays on David Hume, ed. by
E. Mazza i E. Ronchetti, Milano 2007, s. 259-263.
57
Inne stanowisko w tej kwestii reprezentuje: A. Baier w swej najnowszej monografii poświęconej cnocie
sprawiedliwości D. Hume’a, zob. A.C. Baier, The Cautious Jealous Virtue. Hume on Justice, Harvard 2010,
s. 56-120.
58
Zob. E.C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford 2001, s. 54-55.
59
Zob. D. Hume, Badania..., s. 26.
56
82
Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a
alium hominem”60. Najistotniejsza zbieżność ma związek z pojmowaniem prawa do własności. Pufendorf nie traktuje go jako naturalnego uprawnienia, a zatem jest ono prawem
cywilnym zależnym od wcześniejszych paktów albo mówiąc słowami Hume’a, jest użyteczną konwencją zakładającą istnienie rozbudowanego systemu reguł61.
W podejściu Hume’a wyraźnie, widać jak bardzo mu zależy na tym, by uwzględnić
rozróżnienia stosowane w prawie cywilnym i nie wychodzić w spekulacjach na temat
początków instytucji własności poza dane zdrowego rozsądku i ustalony zwyczaj.
Pierwszą ogólną regułą pozwalającą zrozumieć poszczególne tytuły własności jest stwierdzenie, iż posiadanie powinno być stałe. Należy także uwzględnić fakt, że inaczej chroni
się własność w początkach cywilizacji aniżeli w jej późniejszych stadiach. W stanie natury,
który Hume w odróżnieniu od Locke’a, uważa za filozoficzną fikcję, nie było ani własności ani reguł sprawiedliwości. Niemniej jednak Hume sugeruje, iż jeśli go rozumieć
jako spekulację na temat początków historii ludzkości, w oparciu o obserwację zachowań
ludzi w cywilizacji, to „ jest zupełnie niemożliwe, iżby ludzie pozostawali przez znaczny
czas w tym stanie dzikości, który poprzedza społeczność, i że pierwszym i początkowym
stanem człowieka, słusznie możemy mniemać, jest stan społeczny”62.
W świecie cywilizacji jedynym tytułem własności zrazu było aktualne posiadanie, następnie pojawiły się cztery reguły takie jak: zawłaszczenie, zasiedzenie, akcesja
i dziedziczenie63. Najtrudniejsza teoretycznie do wyjaśnienia jest geneza własności,
szczególnie wtedy, gdy rozumie się ją jako tożsamą z jej usprawiedliwieniem w sensie
moralnym. Wystarczy w tym miejscu przypomnieć często cytowane słowa Rousseau:
„Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi i powiedział to moje i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa”64.
Ani idea samoposiadania, ani idea pierwotnej wspólnoty własności nie wydają się
Hume’owi pomocne w wyjaśnieniu początków instytucji własności prywatnej.65 Idei własności broni Hume odwołując się do historycznie danych tytułów własności, wskazuje
na jej uniwersalną funkcję związaną z zachowaniem dorobku przedsiębiorczych jednostek. Własność jako władztwo nad rzeczami wywiera wielki wpływ na sferę uczuć, przede
wszystkim na dumę i próżność66.
„Ludzie niechętnie pozostawiają własność w zawieszeniu, nawet na czas najkrótszy, i niechętnie otwierają najmniejsze nawet drzwi gwałtowi i naruszeniu porządku.
Do tego możemy dodać, że pierwsze posiadanie zawsze najbardziej zatrzymuje naszą
uwagę; i gdybyśmy go nie brali w rachubę, nie byłoby cienia racji, iżby łączyć własność
S. Pufendorf, De jure naturae et gentium, Berlin 1998, Erster Teil, s. 354. Por. Komentarz D.F. Nortona do
D. Hume, Treatise of Human Nature, Oxford, 2000, s. 499.
61
Por. S. Pufendorf, The Whole Duty of Man, According to the Law of Nature, (transl). by A. Tooke, ed.
I. Hunter and D. Saunders, Indianapolis 2003, s. 129-130. Zob. K. Haakonsen, Natural Law and Moral
Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge 1996, s. 40.
62
D. Hume, Traktat…, s. 571.
63
Por. Ibidem, s. 583.
64
J.J. Rousseau, Rozprawa o nierówności, [w:] J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, (tłum.) H.
Elzenberg, Warszawa 1956, s. 186.
65
Koncepcja własności J. Locke’a jest zbudowana na idei samoposiadania, natomiast wspólna własność jest
punktem wyjścia średniowiecznych kanonistów i nawiązujących do nich scholastyków.
66
D. Hume, A Dissertation on the Passions. The Natural History of Religion. A Critical Edition, ed. T.L.
Beauchamp, Oxford 2007, s. 13-14. Zob. D. Hume, Traktat…, s. 390-391.
60
83
Lucjan Wroński
z jakimś posiadaniem późniejszym”67.
Zawłaszczenie (occupation), które jest synonimem pierwszego posiadania, przybiera różne postacie. Nie musi się wiązać z pracą lub wysiłkiem, jak wymagał tego J. Locke.
Uprawnienie pierwszego posiadacza rodzi się często w wyniku odkrycia jakiejś rzeczy
lub terytorium, jednak nie wystarcza tutaj samo zobaczenie określonego obiektu, potrzeba
jeszcze intencji zawłaszczania. Zasiedzenie z kolei daje komuś tytuł własności, dlatego,
że długi upływ czasu działa na wyobraźnię oraz na uczucia w ten sposób, że utrwala stosunek między właścicielem i rzeczą. Trzecim tytułem własności jest dla Hume’a akcesja
(przybytek). Polega ona na uznaniu prawa do własności rzeczy, których w danym
momencie jeszcze nie ma, ale można się ich spodziewać, albowiem są one związane z tym,
co już posiadamy. Owoce w sadzie należą się temu, kto jest właścicielem drzew, analogicznie w przypadku potomstwa zwierząt68. Ostatnim tytułem własności analizowanym
przez Hume’a jest dziedziczenie. Jak nie nazwać naturalnym dziedziczenia przez syna
majątku swego ojca? W takim wypadku i podobnych do tego, domniemuje się, że powinni
dziedziczyć ci, którzy byli bliscy właścicielowi majątku69.
Pozostaje jeszcze jedno zagadnienie dotyczące własności, polegające na przekazaniu praw do określonej rzeczy poza opisanym wcześniej przypadkiem dziedziczenia.
Służy ono korekcie stanu rzeczy współokreślanego przez aktualne posiadanie. Każdy
akt kupna i sprzedaży jest nie tylko przekazaniem jakiejś rzeczy, ale zawsze także i praw
do niej. Zupełna stałość w sferze posiadania byłaby stagnacją. Dzięki wymianie handlowej
mogą wyłonić się potrzeby, których bez podziału pracy i rozmaitości uzdolnień trudno
nawet sobie wyobrazić. Wymiana przynosi korzyści obu stronom70.
Ścisły związek reguł rządzących własnością ze sprawiedliwością charakteryzujący
koncepcję Hume’a, z pewnością nie jest czymś osobliwym w historii myśli politycznej.
Tym, co ją wyróżnia, jest raczej przeświadczenie, że należy mieć zaufanie do tych norm,
dzięki którym uprawnienia i obowiązki udało się powiązać z naturalnymi impulsami ludzkiego serca i rozumu bez roszczenia do zmiany natury ludzkiej.
Trudno po z górą 200 latach recepcji filozofii Hume’a przecenić jego wpływ
na współczesne dyskusje etyczne i prawne dotyczące miejsca sprawiedliwości w życiu
publicznym pluralistycznych społeczeństw Zachodu. Zarówno założenia, jak i podstawowe intuicje koncepcji sprawiedliwości Hume’a pozwalają na zrozumienie wewnętrznego związku między moralnością a porządkiem prawnym. W pewnych historycznych
okolicznościach, gdy tworzy się cywilizacja, wola przestrzegania reguł staje się cnotą.
Dwa wnioski z lektury Hume’a wydają się szczególnie istotne. Po pierwsze,
jakie by nie były konwencje określające czym jest treść sprawiedliwości, nie mogą one
przeczyć ani miłości własnej, ani życzliwości traktowanych jako uniwersalne motywy właściwe naturze ludzkiej. Po drugie, chociaż argumentacja utylitarna wystarcza do zrozumienia, w bardzo ogólny sposób, dlaczego sprawiedliwość jest tak cenna w życiu społecznym, to nie w pełni pozwala rozpoznać blask bijący od tej kardynalnej cnoty.
D. Hume, Traktat..., s. 583-584.
Por. Ibidem, s. 588-589.
69
Por. Ibidem, s. 589-593.
70
Por. Ibidem, s. 594-595.
67
68
84
Dr Jacek Derek
„DOBRO JEDNOSTKI” I „DOBRO WSPÓLNE”
JANA JAKUBA ROUSSEAU
Problem pogodzenia wolności jednostki i roszczeń wobec niej, takiej czy innej
wspólnoty politycznej jest zdaje się nieodłącznym tematem refleksji politycznej od czasów
najdawniejszych. Kwestia ta w nowożytności została najpełniej wyrażona w doktrynie
liberalizmu, która stała się źródłem współczesnych przekonań o usytuowaniu jednostki
wobec państwa. Wobec tej „liberalnej” tradycji istniał jednak opór, który po raz pierwszy
w dojrzałej postaci został ukazany w dziełach francuskiego myśliciela doby Oświecenia
Jana Jakuba Rousseau.
Pojęcie jednostki w doktrynie liberalizmu w swoim statusie jest zbudowane dzięki
relacji wrogości: nie ma ego bez „pożerania” innego ego. Jak zauważył Pierre Manent
komentując teorię Th. Hobbesa, współtwórcy doktryny liberalizmu, „z powodu powszechności zjawiska wrogości każdy człowiek jest jednostką”1.
W ujęciu J.J. Rousseau zwolennicy doktryny liberalizmu opisali jednostkę w zdegenerowanym państwie, traktując ją jako „naturalną”. Naturę, czyli fundament egzystencji
ludzkiej w polis trzeba było dopiero odkryć. Dla J.J. Rousseau wojna była cechą społeczeństw nowożytnych, a nie naturą istoty ludzkiej. Pojawia się tu istotna trudność: w jaki
sposób uniknąć wojny, a zarazem „uratować” status ego? Skoro bowiem ja nie powstaje
w opozycji do nie-ja, to ta konstatacja oznacza, że J.J. Rousseau będzie musiał poszukać
jakiejś innej zasady konstytuującej jednostkę. J.J. Rousseau wolność w doktrynie liberalizmu uznał za fikcję. Zasady, którymi posługuje się ta teoria, nie mają niczego wspólnego
z rzeczywistością, w jakiej żyje konkretna istota ludzka. W jego ujęciu jednostka nie artykułuje swojej woli. Jakie jest więc źródło jej działania? Władzą, która panuje niepodzielnie
nie jest Kościół i monarcha, ale opinia. Nie ma ona ani konkretnego miejsca, ani instytucji,
ale jest wszechograniająca. Powstaje z kompromisu wolności poszczególnych jednostek.
Tylko pozornie każdy członek państwa wyraża swoją wolność. Tak naprawdę poddaje się
władzy nieuchwytnej opinii. Będzie to opinia całej wspólnoty, w której egzystuje jednostka.
Nie jest ona poddana jakiejś konkretnej władzy. Całością, która „rozkazuje” istocie ludzkiej jest społeczeństwo. J.J. Rousseau zmienia optykę usytuowania jednostki w kontekście
1
P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 64-65.
85
Jacek Derek
polis. Rzeczywistość, którą opisuje, nie cechuje żadna precyzyjnie ukształtowana hierarchia. Tym bowiem co cechuje nowożytne społeczeństwa jest nierówność. Nie jest to nierówność władzy, urodzenia czy bogactwa w ekonomicznym sensie tego słowa. Nie chodziło
mu tylko o stosunki władzy, jakie charakteryzują związki między ludźmi. Władza w ścisłym tego słowa znaczeniu nie była przedmiotem jego krytyki. Społeczeństwem rządziła
bowiem nie władza Kościoła, czy też monarchii. Jest to władza opinii. Nieuchwytna władza,
jak pisze P. Manent „nie posiadająca ani określonego organu, ani miejsca (...), ale wszyscy
uznają jej decyzję i są jej posłuszni”2. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności
między ludźmi J.J. Rousseau potępia „człowieka społecznego” w imię „człowieka natury”,
„ludzi sztucznych” przeciwstawia „ludziom naturalnym”: „Dziki żyje niejako sam w sobie;
człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie całe (...) poczucie swego istnienia”3. Opinia zaś obdarza zaufaniem bogatych. Spośród wielu relacji łączących władzę zwierzchniczą między państwem,
między jednostkami, między istotą ludzką a prawem, Rousseau wyróżnia rodzaj prawa,
które określa jako „najważniejszy ze wszystkich (la plus importante de toutes)”4. Jest ono
zapisane nie w ustawach, ale w „sercach obywateli (les coeurs des citoyens)”5. I to jest opinia.
To ona stanowi „rzeczywisty ustrój państwa (...), utrzymuje lud w duchu jego urządzeń
i niepostrzeżenie zastępuje władzę mocą przyzwyczajenia”6. Rousseau docenia jej walory
w rządzeniu. Pisze o niej jako o dziedzinie „którą wielki prawodawca zajmuje się w cichości”7. Jednocześnie autor Umowy społecznej w nieistniejącym expressis verbis prawie opinii
dostrzegł wartość, którą można wykorzystać do zbudowania polis. Miał jednak przy tym
świadomość, że może być ona użyta także do celów sprzecznych z jego koncepcją. Może
ona być narzędziem prowadzącym do anihilacji wolności. Opinia może być sprzeczna
z tym, co jest prawdą. Ten problem w całej ostrości pojawia się w jego analizach ekonomicznych. Istotą ekonomii, w ujęciu autora Emila, jest produkcja – jak zauważył B. Baczko
– „nie dla wymiany, ale dla spożycia”8. Stąd pojawia się tu potępienie pieniędzy – symbolu
nierówności społecznej, dzięki któremu jednostki mogą się porównywać. W Nowej Heloizie
Rousseau konstatuje: „Istnieje wielka różnica między ceną, którą nadaje rzeczom opinia,
a tą, którą posiadają one rzeczywiście”9. Prawdziwa cena rzeczy mierzona jest ich użytecznością. „Nadmiar” rzeczy prowadzi do zbytków. Te zaś grożą poddaniem się pod „jarzmo
opinii”10.
Rzeczywistością społeczną rządzi Rynek, nieuchwytna władza, której natura sprowadza się do tego, że nie ma ona swego określonego miejsca, a zarazem przenika całą egzystencję jednostki. Jednostki wchodzą ze sobą we wzajemne stosunki. Nie są to stosunki
poddanego i władcy, wiernego i kapłana. Są to po prostu relacje, poprzez które jednostka
Ibidem, s. 99.
J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy
z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 229.
4
J.J. Rousseau, Umowa społeczna i inne pisma, Warszawa 1966, s. 66.
5
Ibidem.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
B. Baczko, Rousseau. Samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 643.
9
J.J. Rousseau, Nowa Heloiza, Warszawa 1962, IV, 10 i 11, V, 2, 3, 7.
10
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 81.
2
3
86
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
„spogląda” na inną jednostką z punktu widzenia nierówności. W takiej sytuacji wolność nie
może się urzeczywistnić, gdyż stałą cechą stosunków między istotami ludzkimi jest porównywanie się. Przesłanką działania ego nie jest tu jego wola, ale inna jednostka. Skoro Rynek
jest miejscem, gdzie się konkuruje i ujawnia się wolność każdej poszczególnej jaźni, będzie
ona starała się pokazać innym taką, jaką można oszacować na najwyższą możliwie cenę.
Istota ludzka jest więc skazana na alienację wolności. Kim innym jest ona we własnych
oczach, a kim innym chce być w cudzych. Taka sytuacja prowadzi do tego, że jednostka
jest podzielona. Jest mieszczaninem, a „udaje” obywatela. W rzeczywistości J.J. Rousseau
konstatuje, że nie jest ani jednym, ani drugim. „Będzie to jakiś Francuz, Anglik, mieszczanin, właściwie nic”11 – pisał francuski filozof.
Nowożytne rozumienie człowieka J.J. Rousseau pojmował antynomicznie.
Z jednej strony akceptował on przełom kartezjański. Człowiek może być zrozumiany
bez odniesienia się do rzeczywistości pozaludzkiej. Cele, jakie stawiają sobie jednostki
muszą być określone przez nie same. Wszelkie próby zbudowania polis w oparciu o transcendencję uważa za błędne. Z drugiej strony autor Umowy społecznej sprzeciwiał się sprowadzeniu celów filozofii politycznej do ludzkiej jaźni. Nie podzielał poglądów, że jednostkę
można bez reszty ująć jako istotę myślącą, cogito. W tej konstatacji tkwił antyracjonalizm
Rousseau. Nie zgadzał się on również z poglądami zwolenników empiryzmu. Człowiek
zredukowany do empirii jest zatomizowaną istotą dbającą tylko o własny interes. „Każdy
tworzy tu sobie ład „na własny użytek”, relatywizuje wszystkie wartości do własnego,
egoistycznego interesu, traktuje innych jedynie jako narzędzie”12 – relacjonuje sprzeciw
J.J. Rousseau wobec nowożytności B. Baczko. Natura nie może być dla „człowieka nowożytnego” punktem oparcia, gdyż została przez istotę ludzką porzucona. W jej miejsce
pojawił się stan społeczny. Jest on jednak konfliktem interesów jednostek, których cechuje
żądza posiadania. W takim społeczeństwie istoty ludzkie wyrzekają się swej wolności.
Jak przedstawia to stanowisko Leszek Kołakowski „żadne mądre prawo nie ureguluje
świata opartego w założeniu na konflikcie prywatnych pragnień, pozbawionego poczucia
bezinteresownej i żywiołowej więzi. Człowiek stał się jednostką, tj. atomem wypełnionym
bez reszty żądzą posiadania; tym samym przestał być osobą, tj. tym, który wolność własną
urzeczywistnia”13. Zdaniem J.J. Rousseau nowożytne ujęcie człowieka jest zaprzeczeniem
„prawdziwego” człowieczeństwa.
Autor Umowy społecznej poddał krytyce atomizację społeczeństwa jako efekt
pozbawienia ego fundamentu. Pisał: „Kiedy ludzie rozproszeni (epars) (...) zostają stopniowo ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale
ludu i jego naczelnika; jest to (...) agregat (agregation) a nie stowarzyszenie (association);
nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. Gdyby człowiek ten ujarzmił
nawet połowę świata, będzie zawsze tylko jednostką prywatną (un particulier). Korzyść
jego, odrębna od korzyści innych ludzi, jest tylko korzyścią prywatną (intérêt privé)”14.
Rousseau sprzeciwiał się traktowaniu dobra społecznego jako sumy indywidualnych, zra J.J. Rousseau, Emil, Warszawa 1955, s. 12.
B. Baczko, Rousseau..., s. 370.
13
L. Kołakowski, Niemoc monumentalna Jana Jakuba, Warszawa 1989, [w:] Pochwała niekonsekwencji.
Pisma rozproszone z lat 1955-1968, t. 1, s. 133.
14
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 20.
11
12
87
Jacek Derek
cjonalizowanych interesów.
Podstawowym problemem teorii J.J. Rousseau jest zagadnienie pogodzenia dobra
jednostki z dobrem ogółu (le bien générale). Z jednej strony przyznaje on, że brak poczucia
bezpieczeństwa istot ludzkich w stanie natury było podstawą umowy społecznej. Z drugiej
strony te jednostki nie chcą być tylko mieszczanami sprowadzonymi do mechanizmów
Rynku; chcą być obywatelami, czyli osobami, których wola łączy się z wolą polis. Autor
Umowy społecznej nie podzielał „optymizmu” zwolenników liberalizmu, iż suma interesów jednostkowych będzie harmonizować z dobrem publicznym. Twierdzi, co następuje: „Interes jednostkowy nie łączy się (...) z dobrem ogółu; wyłączają się one nawzajem
w naturalnym stanie rzeczy, a prawa społeczne są jarzmem, które każdy chciałby narzucić
innym, oszczędzając go sobie samemu”15. Rywalizacja, konkurencja prowadzi do rozpadu
więzi społecznej i anihilacji wolności.
W opinii J.J. należy odszukać „prawdziwą” naturę jednostki. W stanie natury opisywanym przez autora Umowy społecznej istoty ludzkie żyły w izolacji, nie miały „stosunków natury moralnej”16. „Żadna instytucja społeczna, żaden typ więzi społecznej nie
jest dany choćby w zalążkowej postaci w stanie natury – zauważył B. Baczko. – w stanie
natury jednostki są niemal absolutnie izolowane od siebie. Nie uświadamiają sobie tożsamości swej natury”17. Dlatego ludzie w stanie natury „nie mogli być ani źli, ani dobrzy
i nie mieli ani cnót, ani przywar”18. J.J. Rousseau nie neguje, że niezależne jednostki mogą
wywoływać stan wojny. Przeczy jednak, aby ta wojna była dla istot ludzkich czymś naturalnym. Wedle niego „błąd Hobbesa polega nie na tym, że stwierdził on stan wojny między
ludźmi niezależnymi i znajdującymi się w stanie uspołecznienia, lecz że stan ten uznał
za naturalny dla gatunku i wziął za przyczynę zła to, co jest tylko zła tego skutkiem”19.
J.J. Rousseau swoją wizję jednostki w polis rozpoczyna od schematu, który wyznaczył liberalizm. Troska o zachowanie własnego życia jest główną namiętnością człowieka
i ona tkwi u źródeł jego politycznej egzystencji. Fundamentalnym prawem człowieka
(prèmiere loi) jest, jak pisze, „czuwanie nad zachowaniem samego siebie (à sa propre conservation), pierwsze troski winien jest sobie; (...) decyduje sam, jak najlepiej zachować swe
życie, i staje się przez to panem siebie”20. Samozachowanie jest więc pierwszym impulsem,
który stwarza potrzebę zbudowania organizacji politycznej. W opinii J.J. Rousseau w „człowieku natury” istnieją „dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to (...) troska
o własną każdego pomyślność i życie”21. Drugi czynnik to „naturalna odraza do zagłady
albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego człowieka”22. Autor Rozprawy
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi uznaje jednak, że pierwszeństwo
ma prawo do zachowania swego życia. Jest tak zwłaszcza wówczas, kiedy człowiek znajdzie
się w sytuacji, „gdy zagrożone będzie własne jego dalsze istnienie i gdy wobec tego będzie
17
18
19
20
21
22
15
16
88
Ibidem, s. 171.
J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 170.
B. Baczko, Rousseau..., s. 155.
Ibidem, s. 170.
J.J. Rousseau, O społeczności powszechnej rodzaju ludzkiego, [w:] Umowa..., s. 176.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 10.
J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 133.
Ibidem.
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
zmuszony własnemu interesowi przyznać pierwszeństwo”23. W rzeczywistości konieczność zachowania własnego życia w koncepcji J.J. Rousseau potwierdza inną, bardziej fundamentalną potrzebę. Jest to wartość samego istnienia. Tu, jak to interpretuje L. Strauss,
„zachowanie samego siebie, treść fundamentalnych praw naturalnych, z których wywodzi
się umowa społeczna, nie jest faktem podstawowym. Zachowanie samego siebie nie byłoby
dobre, gdyby dobre nie było zwykłe życie, proste istnienie”24. Wartość samego istnienia
istoty ludzkiej stanowi a priori wobec wszelkich innych czynników określających definicję
człowieka. J.J. Rousseau postulował, aby fundamentalne prawo do zachowania własnego
życia odnosiło się wprost do porządku społecznego, a nie naturalnego. Dlatego „społeczeństwo obywatelskie musi być skonstruowane w taki sposób, aby odwoływanie się od prawa
pozytywnego do naturalnego było całkowicie zbyteczne – relacjonuje pogląd J.J. Rousseau
L. Strauss – poprawnie skonstruowane w zgodzie z prawem naturalnym społeczeństwo
obywatelskie automatycznie wytworzy sprawiedliwe prawo pozytywne” 25. Gwarancją,
że prawo do samozachowania nie zostanie naruszone jest jego ochrona przez państwo.
To państwo będą tworzyć zainteresowani ochroną tych praw – obywatele; dotąd byli oni
tylko jednostkami.
J.J. Rousseau nie traktował stanu natury jako statycznej rzeczywistości fizycznej
i moralnej. Ten stan ma swoje odrębne okresy; nie jest jednorodny. Ta konstatacja pozwoliła mu uporać się z problemem, który był również udziałem J. Locke’a: im bardziej stan
naturalny jest przez tych myślicieli traktowany jako pokojowy, tym bardziej problematycznym staje się potrzeba instytucji politycznych. J.J. Rousseau opisywał stan natury
jako proces tworzenia się własności prywatnej, który prowadził do powstania państwa.
Ten proces nie był jednolity. W pierwszym z okresów stanu natury człowiek był istotą
aspołeczną. Własność w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istniała. Poczucie własnego
istnienia było czymś pierwotniejszym od poczucia własności rzeczy. Potrzeby jednostki
nie wykraczały poza możliwości. Te potrzeby były tak niewielkie, a natura tak obfita,
że tylko sporadycznie dochodziło do wojny. W swoim działaniu jednostka kierowała się
instynktem. Cechował ją egoizm (amour de sois) i litość (pitié). W tym okresie człowiek
w odróżnieniu od zwierzęcia był obdarzony nieograniczoną wolnością. Wola partykularna
była jedyną możliwością ujawniania się ego. Nie dochodziło do bellum omnium contra
omnes.
Pierwotny stan natury, aprobowany przez J.J. Rousseau, nie mógł jednak trwać
zbyt długo. Człowiek dzięki rozumowi miał skłonność do zmian. Amour de sois nie wystarczała mu do życia zgodnie z wciąż rozwijającymi się potrzebami. Ludzka wyobraźnia,
inklinacja do doskonalenia się sprawiły, że jednostki stwarzają sobie sztuczne potrzeby.
Można je zrealizować tylko zaprzeczając istocie człowieczeństwa; kosztem siebie, innych
i całego społeczeństwa. Postęp, wychowanie, rozwój umysłowy prowadzą do zaprzeczenia
cnocie. Ludzie porzucili stan natury dla społeczeństwa. Nie jest to proces konieczny.
Odejście od stanu pierwotnego J.J. Rousseau określa jako wynik „przypadkowego zbiegu
kilku wydarzeń wewnętrznych”26. Jest to jednak fakt nieodwracalny.
25
26
23
24
J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 133.
L. Strauss, Trzy fale nowożytności, „Res Publica” 11 (1988), s. 22.
L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa 1998, s. 102.
J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 184.
89
Jacek Derek
Człowiek został zmuszony przez instytucje społeczne do tego, aby być złym.
A istota ludzka z natury jest dobra – takie jest założenie. Społeczeństwo nowożytne jest
przeciwieństwem tej natury. J.J. Rousseau pisał, że nierówność polityczna (w odróżnieniu
od naturalnej, „fizycznej”) „zależy od czegoś w rodzaju umowy i albo jest zgodnie przez
ludzi ustanowiona, albo moc swą przynajmniej czerpie z tej zgody” 27. W tym miejscu
J.J. Rousseau wyraża sprzeciw nie tylko wobec nowożytnego pojmowania umowy społecznej, ale wobec społeczeństwa w ogóle. Co więc oznacza supozycja autora Umowy społecznej, że należy stworzyć społeczeństwo zgodne z naturą człowieka. Jak to już wyżej
zaznaczono autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi nie
widział nie tylko podstaw do powrotu do stanu pierwotnego, ale nawet takiej potrzeby.
„Człowiek w stanie natury był dobry w sensie negatywnym, ale właściwości człowieka
jako osobowości moralnej kształtują się w toku uspołecznienia – zauważa B. Baczko.
(...) Tylko w stanie społecznym, na gruncie przeciwieństwa między dobrem a występkiem, nakazem sumienia a egoizmem, możliwa jest cnota jako »dobre użycie wolności«”28.
Natura nie jest w istocie pozytywnym celem jednostki. Celem tym jest utworzenie społeczeństwa zgodnego z tą naturą. Ta sprzeczność wyraża główną myśl autora Umowy społecznej – J.J. Rousseau postulował więc „nową” umowę społeczną opartą na „prawdziwej”
naturze człowieka. „Rousseau (...) nigdzie nie mówi, aby życie społeczne jako takie, in abstracto, miało ludzi znieprawiać – pisał S. Bukowiecki. (...) Życie społeczne powinno podnosić człowieka, tylko trzeba, ażeby to życie było zorganizowane zgodnie z naturą człowieka. System filozoficzno-prawny Rousseau przedstawia (...) wzór takiej organizacji.
Z tego wynika, że Rousseau bynajmniej nie jest społecznym pesymistą, lecz (...) daleko
idącym optymistą”29. Sprzeczność natury i społeczeństwa może być rozwiązana tylko
pod warunkiem, że jeden z terminów pary zdefiniuje się na nowo. Społeczeństwo jest
czymś wtórnym, jest „odbiciem” stanu pierwotniejszego. Na nowo zdefiniowana może być
tylko natura. W tym miejscu J.J. Rousseau pozostaje wierny schematowi rozdziału natury
i prawa. Będzie jednak starał się przezwyciężyć ten rozdział.
Każda organizacja polityczna wypacza naturę jednostki. Ta jednostka jest bowiem
w samej istocie kimś apolitycznym. Rozwijając paradygmat umowy społecznej J.J. Rousseau
nie mógł więc szukać oparcia w naturze. Stan natury jest w Umowie społecznej opisywany
jako taki, gdzie jednostki kierują się „instynktem”, „popędem fizycznym”, „pożądaniem
zmysłowym (l’impulsion physique)”30. To nie jest wolność. Człowiek musi stać się osobą
moralną. Denaturalizacja jest więc procesem koniecznym dla jednostek. Jest ona również
„naturalna”. Jest tu wyrażona sprzeczność. Ta sprzeczność wszakże ukazuje sprzeczność
samego procesu denaturalizacji. W Emilu czytamy: „człowiek jest z natury swej socjalny
(social), a przynajmniej staje się takim zgodnie ze swym przeznaczeniem”31. Jednostki
w stanie natury mają pewne potencjalne możliwości (facultes en puissance), które mogą
aktualizować się w społeczeństwie. J.J. Rousseau miał na myśli cnoty, takie jak: wolność,
litość, skłonność do rozumowania. Sprzeczność denaturalizacji polega na tym, że facultes
Ibidem, s. 139.
B. Baczko, Rousseau..., s. 253.
29
S. Bukowiecki, Filozofia prawa J.J. Rousseau, „Przegląd Filozoficzny 2 (1898-1899), s. 81.
30
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 27.
31
J.J. Rousseau, Emil..., t. II, s. 122.
27
28
90
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
en puissance, jak ujmuje B. Baczko, „realizują się dopiero w toku socjalizacji człowieka (...),
a jednocześnie »wszystko wyrodnieje w rękach człowieka«”32. Miłość samego siebie przeciwstawia się miłości własnej, równość nierówności, a wolność niewoli.
Identyfikacja jednostki ze wspólnotą opartą o umowę jest możliwa tylko dzięki
porzuceniu stanu naturalnego. J.J. Rousseau pisał: „Dobre są te urządzenia społeczne,
które najlepiej umieją wypaczyć (denaturer) człowieka, odebrać mu jego istnienie absolutne, dając mu w zamian istnienie względne, i przenieść jego j a do jednostki zbiorowej tak, aby człowiek poszczególny nie czuł się więcej jednostką, ale częścią jednostki,
i ażeby był wrażliwy tylko w łonie tej całości”33. Denaturacja jest więc najlepszym sposobem zbudowania sprawiedliwej polis. J.J. Rousseau dał wyraz koncepcji państwa, które
byłoby zgodne z naturą człowieka a zarazem było z nią sprzeczne. Jak ujął to zagadnienie
P. Manent: „z jednej strony, społeczeństwo jest ze swojej istoty sprzeczne z naturą; z drugiej strony, staje się ono zgodne z naturą w jedyny sposób, jaki jest to dla niego możliwe, tylko w miarę narzucania swoim członkom maksymalnej jedności, i wprowadzania
maksymalnej identyfikacji każdego ze wszystkimi i z całością, a więc w miarę odbierania
człowiekowi charakteru naturalnego. Ponieważ każde społeczeństwo stoi w sprzeczności
z naturą człowieka, będzie ono z nią najbardziej zgodne wtedy, kiedy ta sprzeczność stanie
się największa”34.
W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi J.J. Rousseau
poszukując „człowieka natury” odkrył, że ten człowiek niewiele różni się od zwierzęcia;
jest podczłowiekiem. Posiadanie woli różni go jednak od zwierząt. Ta wola może być przyczyną dobra, ale i degradacji. Jak zauważa L. Strauss „człowiek jest z natury prawie nieograniczenie plastyczny (...), rodzaj ludzki jest taki, jakim chcemy go uczynić. Człowiek
nie ma, ściśle biorąc, natury, która wyznaczałaby granice tego, co może z siebie uczynić”35.
Tym więc co charakteryzuje istotę ludzką jest wolność, a nie natura. Wolność ma wyższy
status niż zachowanie życia. Jak podkreśla P. Manent dla człowieka „wolność stanowi tę
władzę, poprzez którą wydaje on rozkazy własnej naturze, czyli się denaturalizuje, czyli
staje się dla siebie własnym prawem”36. Wolność w koncepcji J.J. Rousseau ma dwa znaczenia. Jest wolność naturalna – instynktowna, spontaniczna, „fizyczna”. W istocie jest
to niewola oparta o pożądania zmysłowe. Przez umowę społeczną człowiek traci tę wolność i nieograniczone prawo do wszystkiego. Tracąc jedną wolność zyskuje jednak drugą,
o wiele szerszą – wolność moralną. Istota ludzka w wyniku „nowej” umowy społecznej
jest osobą moralną. Wolnością jest „posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało” 37.
W istocie jednostka nie zwraca się do natury, jako kategorii, z której prawo może czerpać
swe zasady. Dobro nie ujawnia się w wyniku sumy indywidualnych dążeń jednostek;
„trzeba tylko zdrowego rozsądku, aby je dostrzec”38. Znajomość prawa tkwi w każdym
obywatelu; nie powstaje ono jako wypadkowa interesów. „Pierwszy, kto je proponuje
34
35
36
37
38
32
33
B. Baczko, Rousseau..., s. 166.
J.J. Rousseau, Emil..., t. I, s. 11-12.
P. Manent, Intelektualna..., s. 116.
L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 248.
P. Manent, Intelektualna..., s. 116.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 28.
Ibidem, s. 122.
91
Jacek Derek
(prawo – przyp. J.D.), wypowiada tylko to, co wszyscy już odczuli”39. Umowa jest pierwotnym układem; powinna być jednomyślna. J.J. Rousseau nie przeciwstawia tej zasadzie zasady większości, wprowadzonej do teorii państwa przez zwolenników liberalizmu.
„Prawo większości głosów jest samo ustanowieniem umownym i zakłada, że bodaj raz
była jednomyślność”40. Umowa wedle J.J. Rousseau jest czymś pierwotniejszym od zasady
większości; „Nowa” umowa jest ładem społecznym. Zasada większości ma walor jedynie
„techniczny”.
J.J. Rousseau na nowo chce określić umowę społeczną. Zdaje on jednak sobie
sprawę, że takie zadanie jest niezwykle trudne. Jednostki posiadają wolę partykularną,
której celem jest zachowanie życia i własności tej jednostki. Każde naruszenie tych zasad
konstytuujących istotę ludzką jest zamachem na jej wolność. Jednak ta wolność nie ma
szans realizacji w stanie natury, gdzie kondycja jednostek jest niepewna; zagrożona wolnością innych jednostek.
Problem tkwi w znalezieniu takiej formy wspólnoty, która by z jednej strony stanowiła gwarancję bezpieczeństwa dla istoty ludzkiej, a z drugiej strony w tym połączeniu
wszystkich każdy byłby nadal wolny; podlegałby prawom, które sam stworzy. J.J. Rousseau:
„Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra
każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak
tylko siebie i pozostawał równie wolny jak przedtem”41.
W każdym akcie ustanowienia wspólnoty politycznej pojawia się istotny problem.
Jednostka jest wolna tylko wtedy, gdy o jej woli nikt nie decyduje. Jest ona taka tylko wówczas, gdy nie podlega konieczności. Każda wspólnota rodzi jednak groźbę, że jej członkowie będą musieli choćby częściowo zrzec się swej wolności. Podstawowy dylemat: wspólnota lub jednostka, wydaje się nie do przezwyciężenia. J.J. Rousseau był świadomy tych
trudności. Na nowo jednak zinterpretował wolność człowieka; nie jest nią wolność naturalna. Prawdziwą wolność jednostka zdobywa w polis. Chcąc uniknąć zniewolenia istoty
ludzkiej przez państwo, które w naturalny sposób ma tendencję do zawłaszczania wolności
jednostek, J.J. Rousseau zauważył, że to pierwsze jest możliwe tylko wtedy, gdy członkowie
wspólnoty zachowują prawa przedspołeczne. W postulowanej umowie chodzi bowiem
o „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności (communauté)”42. J.J. Rousseau był zdania, że jeśli każda jednostka przyzna innej jednostce te same prawa to sytuacja będzie równa dla wszystkich; nikt wtedy nie będzie chciał
szkodzić samemu sobie. Taka sytuacja będzie możliwa, gdy jednostki zrzekną się swych
uprawnień naturalnych, woli partykularnych. Radykalizując problem wolności w państwie
sprowadził go do paradoksu: „każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu”43.
Wolność naturalną, którą człowiek traci w polis, zastępuje on wolnością społeczną: „każdy
uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma”44.
Umowa społeczna tworzy się w akcie przekazania swojej osoby, która jest tylko jednostką
41
42
43
44
39
40
92
Ibidem, s. 123.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 21.
Ibidem, s. 21-22.
Ibidem, s. 22.
Ibidem.
Ibidem.
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
partykularną, ciału politycznemu. To „wspólne ja” nie jest czymś „zewnętrznym” wobec
jednostek, które przestały być istotami partykularnymi. Wolność jest zagwarantowana
przez umowę. Wyraża się ona w następujący sposób: „Każdy z nas z oddzielna oddaje
swoją osobę i całą swoją moc (puissance) pod naczelne kierownictwo woli powszechnej
i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część
niepodzielną całości”45.
Dla J.J. Rousseau istnieje państwo, którego częścią są jednostki. Stosunek tego państwa do obywateli określał on jako association; przeciwieństwem jest agregation. Jedność
jednostek tworzy państwo, które jest „osobą moralną”46. Ta osoba kieruje „każdą częścią
w sposób najkorzystniejszy dla całości (la plus convenable au tout)”47. Między jednostkami
a państwem istnieje wzajemny związek. Nie jest to stosunek części do całości. Mechanizm
sprawowania władzy nie sprowadza się do zorganizowania instytucji gwarantujących,
że prawa jednostek nie będą naruszane. Relacje w postulowanym państwie powinny być
innego typu. Przy ustanawianiu prawa lud znajduje się w podwójnej roli. W takim zrzeszeniu istota ludzka występuje jako „członek suwerena względem jednostek i jako członek
państwa względem suwerena”48. J.J. Rousseau zaznacza przy tym, że w istocie każdy układa
się sam ze sobą, gdyż podziały przebiegają w samym człowieku.
W Umowie społecznej J.J. Rousseau wprowadza kategorię zwierzchnictwa. Nie
jest w tej konstrukcji zbyt odległy od stanowiska J. Locke’a w jego koncepcji zwierzchnictwa narodowego. W tej formule wspólnej obu filozofom, tkwią przyczyny, dla których,
jak pisze A. Peretiatkowicz, „Rousseau nazywa teorię Locke’a najbardziej zbliżoną do swojej”49. Dla J. Locke’a nadużycia władzy prowadzą go do wniosku, że obok legislatywy musi
istnieć władza, do której można by się odwołać. Dla obrony dobra powszechnego władza
w razie konfliktów społecznych wraca do ludu. Zatem w narodzie leży źródło władzy
i prawa. J.J. Rousseau podziela to przekonanie. J. Locke uznawał, że demokracja polega
na władzy większości. Ta większość decyduje o sprawiedliwości. J.J. Rousseau również
był myślicielem demokratycznym. Władza ludu była dla niego jedyną prawowitą formą
jej sprawowania. Wobec pojmowania demokracji w doktrynie liberalnej miał on jednak
wiele krytycznych uwag. Prawdziwej demokracji wedle niego jeszcze nie ustanowiono
i być może nigdy do tego nie dojdzie, gdyż „sprzeciwia się to porządkowi naturalnemu,
aby wielka liczba rządziła, a mała była rządzona”50 – pisał w Umowie społecznej. I uzupełniał: „Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak doskonały rząd
nie nadaje się dla ludzi”51. J.J. Rousseau zauważył, że tylko jedna umowa może być jednomyślna. Jest nią umowa społeczna. Sprzeciw wobec niej wyklucza jednostkę ze społeczeństwa. Problem pojawia się, gdy chodzi o ustanowienie prawa. „Poza (...) umową pierwotną
(społeczną – przyp. J.D.) zdanie większości obowiązuje wszystkich”52 – pisze. Zwierzchnik
wedle J.J. Rousseau jest ukształtowany przez jednostki. Interesy zwierzchnika i składają
47
48
49
50
51
52
45
46
Ibidem, s. 23.
Ibidem, s. 37.
Ibidem.
Ibidem, s. 24.
A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau-filozof demokracji społecznej, Poznań 1949, s. 125.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 80.
Ibidem, s. 82.
Ibidem, s. 126.
93
Jacek Derek
cych się nań jednostek są tożsame. „Władza zwierzchnicza nie musi niczego gwarantować
jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom”53. „Prawo,
które umowa społeczna daje zwierzchnikowi nad poddanymi, nie przekracza (...) granic
użyteczności publicznej – pisze J.J. Rousseau. Poddani o tyle tylko są odpowiedzialni
przed zwierzchnikiem za swe poglądy, o ile opinie te mają znaczenie dla wspólnoty”54.
Akt zwierzchnictwa „nie jest układem przełożonego z podwładnym, ale układem całości
(une convention du corps) z każdym ze swych członków”55. Tak powstała władza (zwierzchnicza). Nie jest to władza rządu. Jest to „władza kierowana przez wolę powszechną”56.
I chociaż jest ona „absolutna, święta i nietykalna”57, z istoty nie przekracza granic umowy;
nikt nie może bowiem szkodzić sobie samemu. Jak pisał J.J. Rousseau: „niepodobna pracować dla innych nie pracując również dla siebie”58. „W ten sposób zostaje zrealizowany
postulat równości – pisze A. Peretiatkowicz. Ponieważ każdy się oddaje w całości (...)
sytuacja jest równa dla wszystkich i nikt nie ma interesu czynić jej uciążliwą dla innych.
Każdy oddając się wszystkim nie oddaje się nikomu, gdyż nie ma żadnego zrzeszonego,
nad którym nie uzyskałoby się tych samych praw, które mu się względem siebie odstępuje.
Zyskuje się więc ekwiwalent wszystkiego, co się traci, i więcej siły dla zachowania tego,
co się posiada”59.
Istota ludzka jest w podwójnej roli: obywatela-poddanego państwa i osoby, której
przysługują naturalne prawa. Obywatel przez umowę „odstępuje ze swej mocy, swych dóbr,
swej wolności, tylko część potrzebną wspólnocie”60. J.J. Rousseau dodaje jednak, że „tylko
suweren sam może osądzić, co jest potrzebne (wspólnocie – przyp. J.D.)”61. Z drugiej
strony ten suweren, którym jest cały lud, nie może żądać od poszczególnej jednostki żadnej
rzeczy, która nie jest wspólnocie potrzebna. Naturą zobowiązań między zwierzchnikiem
a jednostkami jest wzajemność. Sprowadza się ona do formuły: jednostka myśląc o sobie
jednocześnie myśli o innych. Jest to możliwe, gdyż każdy pragnie szczęścia każdej jednostki z oddzielna, gdyż nie ma kogoś „kto by nie przyswoił sobie słowa każdy z oddzielna
i nie myślał o sobie, głosując za wszystkich”62.
Inaczej przedstawia się stosunek jednostki do zwierzchnika. Ten zwierzchnik
nie ma gwarancji, że członkowie wspólnoty będą przestrzegali zasady tożsamości interesów. Jest tak dlatego, że jednostka posiada jako człowiek wolę partykularną. Różni się
ona od woli zwierzchnika, którą J.J. Rousseau nazywa „powszechną”. Autor Umowy społecznej nie zaprzecza, że zanim istoty ludzkie zostaną obywatelami cechuje ich skłonność
do dbania tylko o realizację własnej woli, która jest partykularna w stosunku do ogółu.
Zdawał on sobie sprawę, że jeśli jednostka będzie miała wybór między własnym interesem
a ogółu, bardziej będzie skłonna przyznać priorytet temu pierwszemu. Osoba moralna,
55
56
57
58
59
60
61
62
53
54
94
Ibidem, s. 26.
Ibidem, s. 163.
Ibidem, s. 40.
Ibidem, s. 38.
Ibidem, s. 41.
Ibidem, s. 38
A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau..., s. 141.
J.J. Rousseau, Umowa...., s. 38.
Ibidem.
Ibidem, s. 39.
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
która nie jest konkretnym człowiekiem, będzie dla niej bytem fikcyjnym. Taki sposób
postępowania J.J. Rousseau uznał za prowadzący do upadku państwa. Jak więc należy
podjąć kroki, aby temu zapobiec? W jaki sposób przezwyciężyć wolę partykularną?
Człowiek musi być poddany presji ogółu. To oznacza, że „zmusi się go do wolności” 63.
Dla J.J. Rousseau nie jest to zamach na suwerenność jednostki. „Zmuszanie do wolności”
jest warunkiem, że niezależność osobista będzie zagwarantowana. Zobowiązania w ramach
wspólnoty wtedy są legalne, gdy są zgodne z wolą powszechną.
Wola powszechna jest jedną z centralnych kategorii w doktrynie politycznej autora
Emila. Wiąże się ona z przyjęciem przez niego określonej koncepcji wolności. Ta wolność nie podlega sankcji transcendencji. „Osoba moralna” nie musi szukać odpowiedzi
na pytanie czy jej czyny są moralne, czy nie, poza immanencją. „Jestem sprawiedliwy,
jeśli przyznaję każdemu te same prawa, których żądam dla siebie, niezależnie od tego,
jakie byłyby to prawa”64 – opisuje ten problem L. Strauss. J.J. Rousseau podkreślał, że czym
innym są prawa obywateli przysługujące im naturalnie, a czym innym prawa i obowiązki,
jakie łączą ich ze zwierzchnikiem. Zobowiązania jednostek wobec zwierzchnika charakteryzują się tym, że są „dlatego wiążące, że są wzajemne; natura ich jest taka, że spełniając je, niepodobna pracować dla innych nie pracując dla siebie”65. W jego opinii władza
pochodząca od wszystkich i zastosowana do wszystkich nie musi mieć granic; granice
wyznaczane są przez władzę zwierzchniczą, którą jest w istocie ogół obywateli, czyli lud.
W tym miejscu J.J. Rousseau staje wobec następującego problemu: czy każdy przejaw wolności jednostki (ograniczonej tylko przez wolność innych jednostek) może być zaakceptowany? Czy jeśli wszystkie jednostki zechcą czynić zło to oznacza to, że jest to zgodne
z prawem? Nie zmienia to jednak faktu, że autor Umowy społecznej musiał znaleźć jakiś
fundament wewnątrz społeczeństwa, aby nie zdać się na przypadkową wolność jednostek
stanu natury. J.J. Rousseau, jak zauważa L. Strauss, zmuszony był „pożyczyć zasady treściowe od „woli powszechnej” lub też od tego, co będzie nazywane Historią”66.
Wola powszechna (volonté générale) nie jest wolą wszystkich (volonté de tous).
Te dwie kategorie nie są tożsame. Tylko wola powszechna jest wyrazem woli ogółu.
Wola wszystkich jest sumą interesów członków zbiorowości. J.J. Rousseau nie zgadzał się, aby suma poszczególnych interesów jednostek była tym samym co wola
powszechna. Ta suma może być co najwyżej wolą prywatną jednostek „powiększoną”
o siłę polis. W istocie jednak jest ona czymś w rodzaju pierwotnej wolności sankcjonowanej przez państwo. J.J. Rousseau zaproponował inne rozumienie umowy społecznej.
Chciał on aby wola powszechna była czymś więcej, niż tylko sumą interesów jednostek.
Ta wola tworzy w sensie moralnym wartość większą; nie jest ani wolnością jednostek, ani
sumą ich wolności. „Odejmijmy (...) od (...) woli partykularnych plusy i minusy, które
się nawzajem znoszą, a pozostanie jako wynik tych różnic wola powszechna” 67 – konstatował J.J. Rousseau. Wola partykularna z jednej strony przeciwstawia się woli powszechnej;
nie można abstrahować od faktu, że istota ludzka w sobie odnajduje źródło swego dzia
65
66
67
63
64
Ibidem, s. 26.
L. Strauss, Sokratejskie..., s. 103.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 38.
L. Strauss, Sokratejskie..., s. 103.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 36.
95
Jacek Derek
łania. Z drugiej strony koncepcja woli powszechnej wspiera się jedynie na partykularnych wolach. Jak więc stworzyć zgodność interesów jednostek, które są różne? Jest to
niemożliwe. Człowiek w koncepcji państwa J.J. Rousseau chce jednak wykroczyć poza
swój empiryczny byt; nie chce być tylko takim bytem, który posiada wolność naturalną.
Tę sprzeczność rozwiązuje wola powszechna – miejsce utożsamienia interesów prywatnych i całej wspólnoty. Z faktu, że istota ludzka ma prywatny status i być może nigdy nie
będzie myślała w kategoriach ogółu (mimo projektu zawartego w umowie społecznej przekształcania każdej jednostki) J.J. Rousseau nie wnioskuje, że jest to sytuacja niepomyślna
dla ustalenia zasad woli powszechnej. Wręcz przeciwnie. Obecność woli partykularnych
stanowi obietnicę pełniejszego urzeczywistnienia woli powszechnej. Gdyby ich nie było
zgodność interesów jednostek nie mogłaby się urzeczywistnić. Teza autora Umowy społecznej jest taka: „Zgodność wszystkich interesów powstaje poprzez przeciwstawienie się
interesowi każdego z oddzielna”68. J.J. Rousseau był zdania, że interes ogółu nigdy nie
będzie tożsamy z interesem jednostek. Taki ideał uznawał za fikcję. Skoro interes ogółu jest
czymś radykalnie różnym od interesu jednostki, ten pierwszy będzie najpełniej wyrażony
wówczas, jeśli przeciwstawi się mu ten drugi. Wolę powszechną można zrealizować tylko
poprzez zradykalizowanie sprzeczności, jaką tworzą jednostki i ich ogół. Interes wspólny
może być odczuwany jedynie wtedy, gdy napotyka on przeszkodę – interes prywatny.
Gdyby interes partykularny w naturalny sposób był tożsamy z interesem ogółu „wszystko
działoby się samo przez się, a polityka przestałaby być sztuką”69 – konstatował J.J. Rousseau.
Dla francuskiego myśliciela ten fakt sprzeczności prowadzi do zradykalizowania opozycji:
wole partykularne i wola powszechna. Efektem ma być przezwyciężenie tej opozycji. Wola
powszechna może pojawić się tylko wówczas, gdy natrafi ona na „opór” prywatnej woli
jednostek. Dobro lepiej się urzeczywistnia, gdy panuje zło. W tym ujęciu wola powszechna
jest pojęciem negatywnym. „Jest” wola partykularna. Wola powszechna powstaje, jako jej
„odbicie”. W istocie jednak trudno jednoznacznie ocenić czy wola prywatna jest pierwsza,
czy też może opozycja: partykularyzm-solidarność pojawia się jednocześnie. J.J. Rousseau
zauważył przy tym, że między rozbieżnymi interesami istnieje element wspólny. Gdyby
go nie było, utworzenie wspólnoty byłoby niemożliwe. Obecność prywatnych interesów
ma podwójny sens: negatywny i pozytywny. Z jednej strony ze względu na te interesy
wspólnota polityczna jest czymś „niezbędnym”70, gdyż konflikty między nimi grożą bellum
omnium contra omnes. Z drugiej strony wspólny element interesów rozbieżnych czyni
stworzenie polis „możliwym”71. Według tego wspólnego interesu powinno być rządzone
sprawiedliwe państwo.
J.J. Rousseau krytykuje w państwie istnienie wszelkich społeczności cząstkowych.
Jest to dla niego przejaw artykulacji woli partykularnych. Idzie zaś o to, że „im bardziej
zdania zbliżają się do jednomyślności, tym bardziej przeważa wola powszechna”72. Z jednej
strony chodzi o to, by „każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny”73. Z drugiej strony
70
71
72
73
68
69
96
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, s. 32.
Ibidem.
Ibidem, s. 125.
Ibidem, s. 37.
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
nie jest to jednak gwarancja, że jednostka wypowiada sąd zgodny z wolą powszechną.
J.J. Rousseau co prawda wskazuje, że gdyby istoty ludzkie uważały się za „jedno ciało”74,
ta wola mogłaby się urzeczywistnić. To jednak propozycja dla jednostek, którzy artykułują jednomyślność słuchając głosu serca, „zdrowego rozsądku” 75. Tak jednak de facto
nie jest. Autor Umowy społecznej napisał swoje dzieło dla istot cywilizowanych; żyli oni
w społeczeństwach nowożytnych, gdzie prywatne interesy wpływały w decydującej mierze
na wspólnotę. Tam „najpodlejsza prywata podszywa się bezczelnie pod święte imię dobra
publicznego”76 i „wola powszechna milknie”77. Nawet jednak wtedy wola powszechna,
która jest „stała, niezmienna i czysta”78, nie znika. Obywatel zostaje mieszczaninem
wówczas, kiedy nie niszczy woli powszechnej, ale „pomija ją”79. W ujęciu J.J. Rousseau
wola powszechna jest zawsze obecna. Nie chodzi o to, aby była ona zawsze urzeczywistniana, ale żeby zawsze o nią pytano; żeby na forum ogółu pytano o to, co jest „korzystne
dla państwa.”80
Jednym z podstawowych problemów teorii J.J. Rousseau była kwestia odpowiedzi na następujące pytanie: czy poddanie się jednostek pod władzę woli powszechnej
ma swoje uzasadnienie w naturze ludzkiej? Na jakiej podstawie oprzeć treść umowy
społecznej? Człowiek nie jest przecież naturalnie skłonny do zrzeczenia się swej wolności. Chodzi tu w rzeczy samej o odpowiedź na pytanie o relacje między prawem
natury a prawem pozytywnym. „Prawo natury nie znikło bynajmniej z chwilą powstania
prawa pozytywnego – pisał S. Bukowiecki. Te dwa prawa u Rousseau wcale nie wykluczają się wzajemnie, jak u Hobbesa. Przeciwnie, prawo natury istnieje zawsze i zawsze
zachowuje pierwszorzędne swoje stanowisko (...), prawo pozytywne jest tylko odbiciem
prawa natury, czasowym i względnym wyrazem wiecznych i absolutnych zasad prawa
natury”81. Jednocześnie wyżej wspomniany autor zauważył, że „Rousseau pierwszy zapytał,
czy prawo pozytywne (...) zgodne jest z prawem natury” 82. W tym wyraża się sprzeczność, jaka składa się na kondycję człowieka. Z jednej strony egoizm – powściągany przez
altruizm – jest naturą. Z drugiej – koniecznym jest dążenie do poddania woli indywidualnych woli zbiorowej. J. J. Rousseau przyjmując umowę społeczną za sprawiedliwy sposób
powstania wspólnoty politycznej był zmuszony rozwiązać problem: jeśli jednostki łączą się
poprzez układ (z natury swej sztuczny, a więc dowolny), dlaczego miałyby poddawać się
obowiązkowi podlegania woli powszechnej? Treść umowy w konstrukcjach zwolenników
doktryny liberalizmu a priori nie decydowała o tym, kto ma być suwerenem; wolna jednostka o tym decydowała. J.J. Rousseau odrzucił tę zasadę. Chciał, by obywatele przelewali zwierzchnictwo na wolę powszechną. Dokonując podziału na „ustawę” (określoną
przez wolę powszechną) i prawa poszczególne (będące wyrazem wolności jednostek)
Konstanty Grzybowski zauważył, że J.J. Rousseau „uchylił się od odpowiedzi na pytanie:
Ibidem, s. 122.
Ibidem.
76
Ibidem, s. 123.
77
Ibidem.
78
Ibidem, s. 124
79
Ibidem.
80
Ibidem.
81
S. Bukowiecki, Filozofia prawa..., s. 75.
82
Ibidem.
74
75
97
Jacek Derek
jak to się dzieje, że uregulowanie ogólne, decydujące o treści „praw poszczególnych”
nie jest naruszeniem wolności?”83. J.J. Rousseau wprowadził dla jasności rozważań wokół
omawianej kwestii podział na dwie zasady. Jednomyślność powinna panować w przypadku
ustaw, które są dla państwa najważniejsze. Zdanie większości wystarcza dla praw niższych rangą. Związek między ustawami a przepisami poszczególnymi jest jednak ścisły;
te pierwsze w większej lub mniejszej mierze decydują o drugich. Podział nadal nie dawał
gwarancji, że wolność jednostki, której głos sprzeciwi się jednomyślności, nie zostanie
naruszona. J.J. Rousseau podparł się w tym miejscu koncepcją, że jeśli suwerenem jest ogół
składający się ze wszystkich członków wspólnoty zachowana jest wolność każdej jednostki.
Tu przed autorem Umowy społecznej pojawiła się kwestia określenia przedmiotu
woli powszechnej. Nie jest nim przedmiot indywidualny. Wola powszechna zastosowana
do rzeczy prywatnej traci swój ogólny charakter i zmienia swą naturę, pozostając wolą
partykularną w stosunku do tego poszczególnego przedmiotu. Wola powszechna „powinna
pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszystkich”84. Charakter powszechności
tej woli nie wynika jednak z liczby głosów, ale przedmiotu jej zainteresowania. Jest nim
„wspólny interes”85. Ten interes łączy głosy w jednomyślności i „każdy poddaje się
z konieczności warunkom, które nakłada na innych”86. W tym sformułowaniu zawiera się
postulat równości. Wszyscy przed zwierzchnikiem są równi w tym sensie, że nie rozróżnia
on bytów częściowych. Akt zwierzchnictwa jest układem całej wspólnoty z poszczególnymi jej członkami. Ten układ jest „prawowitym”, „bezstronnym”, „korzystnym” i „trwałym”87. W takim układzie poddani „nie słuchają nikogo prócz własnej woli”88.
Jakie są jednak granice władzy zwierzchniczej? Takie pytanie było w ujęciu
J.J. Rousseau próbą rozstrzygnięcia zagadnienia: jak dalece obywatele „mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego” 89.
Konkluzja, że władza zwierzchnicza nie może przekroczyć granic umowy społecznej jest
w istocie stwierdzeniem, że ta władza granic nie posiada. J.J. Rousseau starał się uczynić
spójną taką koncepcję państwa, w którym jednostki nie byłyby uciskane przez żadną
władzę nie pochodzącą od nich samych. Jakaś norma musiała jednak być uznana za fundament. Była nią reguła nieograniczonego przyznania praw każdej jednostce z osobna
i wszystkim jednostkom razem pod warunkiem, że te prawa będą przysługiwały wszystkim
w tej samej mierze. Problemem pozostaje ocena, na ile taka koncepcja jest wolna od
despotyzmu. J.J. Rousseau z pewnością uwolnił jednostki od tyranii rządów, które szukały
dla swego działania oparcia w transcendencji. Przyznając jednak wszystkim te same prawa
niezależnie od tego, jakie by one nie były, jak zauważa L. Strauss, „cenił (...) w istocie totalitaryzm wolnego społeczeństwa”90.
Jednostka opinii J.J. Rousseau zrzeka się swej wolności naturalnej, czyli prawa
robienia tego, co chce. To prawo wynikające z natury zostanie zastąpione przez prawo
85
86
87
88
89
90
83
84
98
K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1968, s. 399-400.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 39.
Ibidem, s. 40.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, s. 40-41.
L. Strauss, Sokratejskie..., s. 102.
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
-normę, które jest wynikiem umowy społecznej. Wolność naturalna była niewolą zmysłów;
jej realizacja nie dawała gwarancji urzeczywistnienia istoty człowieka. W jego koncepcji
jednostki zrzekając się wolności naturalnej zdobywają w państwie wolność społeczną.
Ma ona szerszy charakter niż wolność naturalna. To „zrzeczenie się” ma charakter tylko
hipotetyczny. J.J. Rousseau za fałszywy uznaje pogląd, „jakoby przez umowę społeczną
jednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytuacja ich skutkiem umowy staje się lepsza
od poprzedniej i zamiast odstąpienia czegokolwiek, czyniły one tylko korzystną zmianę,
zamieniły istnienie niepewne i nędzne na inne, lepsze i pewniejsze, niezawisłość naturalną
– na wolność”91.
Koncepcja państwa J.J. Rousseau jest antynomiczna. W Umowie społecznej
wielokrotnie odnajdujemy formułę, że wolność jednostki nie może być ograniczona
przez przymus. Z drugiej strony, wspólnota polityczna z natury swej takie ograniczenie
wprowadza. Paradoks sytuacji jednostek polega na tym, iż należy „za ich własnym
przyzwoleniem spętać ich wolę” 92 lub ich, według innej formuły, „ugiąć pod jarzmo,
aby ich uczynić wolnymi”93. Antynomię sytuacji istoty ludzkiej rozwiązać ma prawo.
Bowiem do „istoty wolności należy to, że może się ona wyrażać i realizować przez samoograniczenie”94 – jak zauważył B. Baczko. Wolnością jest posłuszeństwo prawu, które jednostka sama sobie narzuciła. Na tym polega dialektyka wolności. Prawo jest wyrazem
rozstrzygnięcia antynomii między wolnością naturalną a ideałem wspólnoty politycznej.
Wolność naturalna, która była wolnością jednostki od innych jednostek, przeradza się
w wolność egoistów, by w końcu osiągnąć wolność obywatelską. Przeciwieństwem tej ostatniej nie jest wolność partykularna. Jest nią samowola. Polega ona na podleganiu namiętnościom. Prawo jest wyrazem ładu, który ma zracjonalizować chaotyczny proces denaturalizacji istoty ludzkiej. Jednostki stanowiąc prawo jako lud, realizują swoją wolność,
która ma charakter ponadindywidualny. Jej artykulacja polega na sprawowaniu roli suwerennej władzy w państwie. Ta pierwsza nie może podlegać odstąpieniu. Suweren, który jest
zwierzchnikiem („istota zbiorowa”95) może być reprezentowany tylko przez samego siebie.
„Przekazywana może być tylko władza, a nie wola”96.
Autor Umowy społecznej nie uniknął odpowiedzi na pytanie: czy wolna jednostka może być poddana woli innych wolnych jednostek? Jaki jest status mniejszości,
która ma być wolną, ale zarazem ma podlegać ustawom, na które nie dała przyzwolenia? Takie pytania J.J. Rousseau uznał za źle postawione. Pisze: „Obywatel zgadza się
na wszystkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te,
które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków
państwa jest wola powszechna; przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi” 97.
Zdanie większości jest zatem zasadą rozstrzygania konfliktów między wolami partykularnymi. Takie ujęcie problemu nie jest jednak tożsame z koncepcją J. Locke’a. Obywatele
w rzeczywistości mają nie volonté particuliere, ale volonté générale. W opinii J.J. Rousseau
93
94
95
96
97
91
92
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 41.
J.J. Rousseau, Ekonomia polityczna, [w:] Trzy rozprawy..., s. 294.
Ibidem, s. 294.
B. Baczko, Rousseau..., s. 550.
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 32.
Ibidem.
Ibidem, s. 127.
99
Jacek Derek
jednostki zanim ustanowią prawo, muszą przyjąć społeczny punkt widzenia. W istocie
więc obywatele „są pytani nie o to (...), czy pochwalają lub odrzucają wniosek, ale tylko
czy jest on zgodny, czy niezgodny z wolą powszechną, która jest ich wolą”98. W tym kontekście J.J. Rousseau uznawał, że nie ma problemu „większości” i „mniejszości”. Istnieje
tylko problem zgodności sądu jednostki lub nie, z wolą ogółu. Jeśli zdanie ogółu i zdanie
jednostki się różnią, ta jednostka nie jest w mniejszości, ale jest w błędzie. Kiedy prywatna
wola ustępuje woli wszystkich, to jest wolność.
Ustawy mają określić przedmiot sprawiedliwości. Jej przedmiotem nie może być
partykularyzm. J.J. Rousseau zauważył, że przedmiot partykularny istnieje nie tylko poza
państwem, ale i w nim samym. Fakt, że wola prywatna istnieje poza państwem nie jest
groźny dla jedności obywateli – w przypadku, gdy przedmiot partykularny jest poza państwem wola powszechna jest zawsze w stosunku do niego obca. Przedmiotem obaw może
być jedynie fakt, że przedmiot partykularny „jest w państwie, stanowi część państwa”99.
Przedmiotem obaw autora Umowy społecznej była możliwość tego, że wola powszechna
„zmiesza się” z wolą prywatną. J.J. Rousseau nie kwestionuje jednak faktu, że w państwie
istnieją „dwa byty odrębne”100. Są nimi: państwo jako całość i część partykularna, która jest
częścią państwa. W tym miejscu pojawił się jednak problem: czy można mówić równocześnie o całości i jej części jako odrębnych bytach? Alternatywa: albo całość obejmuje część
i nie ma potrzeby tej części wyróżniać jako bytu radykalnie odrębnego od całości; albo istnieją tylko części polis i nie ma potrzeby sądzić, aby całość z nich złożona była czymś
więcej, niż tylko sumą tych części. Był to w istocie spór o to, czy jednostka stanowi byt
niezależny w państwie czy też, aby taką była, musi odwoływać się do państwa, które nie jest
tylko sumą interesów tych jednostek. J.J. Rousseau był świadomy, że „całość bez części nie
jest całością”101. Nie można zatem mówić o całości wykluczając z niej część. Taki stosunek
między całością a częścią powoduje, że „nie ma już całości, tylko dwie części nierówne”102,
które wobec siebie są partykularne. Nie ma w tej relacji woli, która byłaby powszechna.
J.J. Rousseau próbował jednak problem „części i całości” rozwiązać. Chciał „zjednoczyć” jednostki, które były tylko bytami partykularnymi. To „zjednoczenie” nie mogło
polegać na pochłonięciu „części” przez „całość”. Taki sposób stworzenia jedności byłby
panowaniem siły a nie prawa. W jaki sposób zatem zachować „część” i stworzyć „całość”?
„Kiedy (...) cały lud stanowi o całym ludzie, uwzględnia on tylko siebie samego” 103 –
stawia tezę J.J. Rousseau. Proponuje więc przyjęcie przez jednostkę społecznego punktu
widzenia. Jeśli bowiem suweren, który jest „całością”, stanowi prawo dla wszystkich, to nie
ma obawy, aby jakakolwiek „część” była pominięta. Prawo zastosowane przez wszystkich
dla wszystkich nie może być naruszeniem wolności, ani „części”, ani „całości.” J.J. Rousseau
nie uniknął jednak problemu określenia relacji między tymi bytami. W tym nowym ujęciu
„części” i „całości” powstaje jednak pewien stosunek. Nie jest to relacja wykluczająca
możliwość „zjednoczenia” „części” i „całości”. Jest to stosunek „pomiędzy całym przed Ibidem.
Ibidem.
100
Ibidem.
101
Ibidem.
102
Ibidem, s. 45-46.
103
Ibidem, s. 46.
98
99
100
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
miotem z jednego punktu widzenia, a całym przedmiotem z innego punktu widzenia”104
– pisał J.J. Rousseau. I dodawał, że nie ma tu „żadnego podziału całości (aucune division
du tout)”105. To, o czym decyduje suweren jest równie powszechne, co wola tego suwerena.
Lud jest tu ujęty w podwójnej roli: występuje w koncepcji, i jako twórca prawa, i jako jego
wykonawca. Przedmiot ustawy jest zawsze powszechny w swym podmiocie i przedmiocie.
Odnosi się ona do ogółu obywateli, a nie poszczególnych jednostek. Ustawa musi być
także abstrakcyjnym wyrazem woli wszystkich – nie może regulować działań indywidualnych. J.J. Rousseau nie przesądza „materialnego” wyrazu ustaw. Mogą one postanawiać
o przywilejach, ale nie nadawać ich konkretnym obywatelom; tworzyć klasy obywateli,
ale nie zaliczać do nich określonych indywiduów; ustanawiać rządy, ale nie sugerować,
kto miałby być królem.
Formuła: „lud (le peuple) podległy ustawom powinien być ich twórcą (l’auteur)”106
nie mogła jednak rozwiązać problemu politycznego sensu stricto. W jaki sposób jednostki
mogłyby uregulować swoje stosunki w społeczeństwie dzięki ustawom? J.J. Rousseau
chciał być realistą i nie mógł zadowolić się teoretycznym określeniem sprawiedliwości,
wynikającej ze wspomnianej formuły. Jednostka nie jest być może takim zdeprawowanym egoistą, ale nie jest też kimś kto w naturalny sposób wykracza poza swój byt empiryczny i zamiast dbania o własny interes myśli wyłącznie o obowiązku wobec wspólnoty. Wedle J.J. Rousseau lud, który ma być jednocześnie twórcą i wykonawcą prawa,
panem i niewolnikiem, władcą i poddanym (nie będąc w istocie ani jednym, ani drugim),
to „ślepa masa”107. Przyznaje on istotom ludzkim naturalną skłonność do wspólnego obowiązku, ale odmawia im zdolności artykułowania jej. Wolą powszechną kieruje bowiem
rozsądek, ale nie zawsze jest on oświecony.
J.J. Rousseau nie mógł rozwiązać problemu stosunku woli partykularnych
do woli powszechnej inaczej, jak przez odwołanie się do koncepcji Księcia, Wielkiego
Ustawodawcy (le Grand Législateur). To On powinien wskazać ludowi drogę ku sprawiedliwości, dobru poprzez powściąganie woli partykularnych. Le Grand Legislateur wkracza
w żywiołowy proces historyczny. Wprowadza w nim ład, gdyż „uruchamia (...) dialektykę
wolności – jej zdolność do przeobrażania się we własne przeciwieństwo”108 – jak zauważa
B. Baczko. Autor Umowy społecznej nie widząc innego rozwiązania problemu: jednostka-państwo, „część” -„całość”, wola partykularna – wola powszechna, musiał sięgnąć do
koncepcji prawodawcy; lud musi być rządzony przez „przewodników”. Idealny prawodawca powinien „przekształcić (transformer) każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się
całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje
niejako życie i byt”109. „Zmuszanie do wolności” może być zinterpretowane jako wysiłek
poszukiwania w sobie samym idei sprawiedliwości. Z drugiej strony J.J. Rousseau wypowiada groźbę panowania woli powszechnej w sposób totalitarny; z naruszeniem praw jednostki rozumianej jako byt, który nie chce być poddanym woli innych jednostek. Autor
Ibidem.
Ibidem.
106
Ibidem, s. 47.
107
Ibidem.
108
B. Baczko, Rousseau..., s. 548.
109
J.J. Rousseau, Umowa..., s. 49.
104
105
101
Jacek Derek
„Umowy społecznej” starał się jednak zmienić perspektywę widzenia tego problemu.
Podleganie własnej woli nie jest anihilacją wolności. Nie jest to jednak wola człowieka prywatnego, ale wola obywatela. Wolność „prawdziwa”, jaką postulował J.J. Rousseau, dotyczy
obywatela.
W koncepcji własności J.J. Rousseau można odnaleźć te same sprzeczności,
które dotyczą całej jego teorii państwa. Z jednej strony własność zdobyta dzięki pracy
jest domeną jednostki. Tylko ona może nią rozporządzać. Z drugiej strony ustanowienie
państwa wymaga, aby każdy członek społeczeństwa wraz ze swoimi dobrami był poddany
prawu publicznemu. J.J. Rousseau zastrzegał, że umowa nie zamienia jednego właściciela
prywatnego na drugiego właściciela publicznego. Idzie bowiem raczej o to, aby posiadanie
niepewne zamienić na „prawowite”. J.J. Rousseau miał wątpliwości, czy „prawo pierwszego posiadacza” nie jest uzurpacją? Czy to prawo nie powinno mieć granic? Bowiem
jest ono ściśle związane z kategorią siły, a to nie jest godne aprobaty. J.J. Rousseau starał
się własność określić jako domenę państwa. Tylko w społeczeństwie można wyrównać
naturalną nierówność tej własności. Chodziło w rzeczy samej o zbudowanie takiego polis,
aby dobra jednostek były lepiej ochraniane. Właściciel przekazując własność wspólnocie
nie pozbawia się jej, ale zapewnia sobie posiadanie zgodne z prawem. Takie ujęcie problemu własności zawiera sprzeczność: w jaki sposób bowiem można zachować własność
przekazując ją? J.J. Rousseau o pracownikach, którzy przekształcili się w obywateli pisze, iż
„nabyli niejako wszystko, co oddali”110. W koncepcji własności autora „Umowy społecznej”
pojawia się istotny problem. Jak zauważa P. Manent, tu „własność wyraża i skupia w sobie
wszystkie sprzeczności ludzkiego świata: wyrasta ona z pracy, a nierówność z własności,
właśnie dlatego, że opiera się pierwotnie na różnicowaniu zdolności do pracy, wywodzi
się z nierówności sił. Jednocześnie, ten najsilniejszy – człowiek bogaty – jest również tym
najsłabszym, ponieważ najbardziej zależnym: jego byt ma najszerszy zasięg, żyje poprzez
swoją wyobraźnię, w której on sam jest nieobecny, lecz w której obecne są jego dobra”111.
J.J. Rousseau z jednej strony uznawał ustanowienie własności za zło samo w sobie. Poddał
zdecydowanej krytyce wszelki podział na „moje” i „twoje”. To własność w największym
stopniu przyczyniła się do powstania nowożytnego polis. Prawo tego państwa sankcjonuje nierówność. Autor Umowy społecznej postulował, aby to państwo starało się wyrównywać tę nierówność. Z drugiej jednak strony J.J. Rousseau uznawał prawo do własności
za najważniejszą część uprawnień obywatela. W jednym z fragmentów Ekonomii politycznej pisał: „Prawo własności jest z praw obywatelskich najświętszym, pod pewnymi
nawet względami jeszcze ważniejszymi niż wolność”112. Własność bowiem ściślej niż wolność łączy się z zachowaniem życia jednostki, a to jest element podstawowy instynktu.
Prawa mają więc cel sprzeczny: mają ochraniać nierówność własności i jednocześnie
korygować ją. Prawo własności odnosi się w tym kontekście do postulowanego przez
J.J. Rousseau polis, a nie krytykowanego społeczeństwa nowożytnego. Prawo musi „dodać”
siły własności naturalnej, której jest ona pozbawiona. Na tym polega utrwalanie własności.
Korygowanie jej polega zaś na takim ustanowieniu prawa, aby wszyscy byli równi również
pod względem własności.
Ibidem, s. 31.
P. Manent, Intelektualna..., s. 115.
112
J.J. Rousseau, Ekonomia..., s. 316.
110
111
102
„Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau
Koncepcja wolności J.J. Rousseau była próbą określenia wizji „nowego” człowieka
i „nowego” państwa. Była to próba ujęcia „początku”, od którego należało kształtować
„prawdziwą” wolność. Ujęcie istoty ludzkiej, jako „wilka” (Th. Hobbes) i „pracownika”
(J. Locke) nie prowadziło do określenia podstaw „prawowitego” polis. Egoizm nie tkwi
w naturze jednostki. Z kolei zwolennicy doktryny liberalizmu konstatowali, że strategia
egoizmu jest jedyną realną szansą przetrwania gatunku ludzkiego. W tej teorii jednostka
traci co prawda nadzieje na partycypowanie w państwie rządzonym sprawiedliwie, ale taka
jest cena za uratowanie wartości najwyższej – która dotąd była najniższą – życia ludzkiego.
Umysł ludzki nie poprzestał jednak na tej, jak określał ją I. Kant, „chudej metafizyce”.
Rzeczywistość ściśle polityczna „domagała” się odpowiedzi na pytanie: skoro wszyscy są
równi i wolni, dlaczego społeczeństwo dzieli się na bogatych i biednych, tych którzy posiadają władzę i tych, którzy są jej pozbawieni, mniejszość i większość? J.J. Rousseau przewidywał, że im bardziej umowny stan wojny będzie przekształcał się w niewolę, tym coraz
silniej odżywać będzie nadzieja na kres tej degradacji. Wyrazem „nowej” wolności będzie
wola powszechna. Pod jej wpływem bourgeois zostanie „przekształcony” w citoyen, czyli
„prawdziwy” status istoty ludzkiej.
J.J. Rousseau był prekursorem tego kierunku myślenia, który można by określić
jako, w zależności od interpretacji, cogitacji dobra lub diwinizacji ego. W tej czy innej
wersji, istota ludzka miała kształtować samą siebie i wszystkich razem w oparciu o fundament woli powszechnej. Może ona tkwić w „uczłowieczeniu” dobra lub absolutyzacji etosu
jednostki. Ta wizja prowadziła do przekonania, że to sam człowiek stawał się dla siebie
bóstwem, jedyną wartością i celem. Myśl autora Umowy społecznej miała w tym kontekście zalążkowy charakter i spotkała się zarówno z aprobatą, jak i krytyką ze strony I. Kanta,
J.G. Fichtego, G.W. Hegla i K. Marksa. J.J. Rousseau nadał impuls kształtowania „nowej”
wizji istoty ludzkiej w kontekście polis, który był podstawą myśli najwybitniejszych teoretyków filozofii niemieckiej.
Wola powszechna nie miała być jednak ideałem „nadludzkim”. Jej realizacja miała
się dokonać w konkretnej rzeczywistości. Wojna „ja” z „nie-ja” (Th. Hobbes) została
zastąpiona wojną „Ja” z „ja”. Wojna in potentia (J. Locke) została zastąpiona wojną w rzeczywistym państwie. Koncepcja „dobrego człowieka” J.J. Rousseau jest zastępowana
w praktyce rewolucyjnej koncepcją „ja”, które nie zawsze pozostaje w zgodzie z „Ja”, czyli
państwem. Z jednej więc strony koncepcja autora Umowy społecznej tkwiła korzeniami
w cogito i metafizyce nominalizmu; nie neguje świata empirycznych jednostek na rzecz
afirmacji rzeczywistości „pozaludzkiej”. Z drugiej strony przesłanie francuskiego filozofa przekracza granice „ludzkiego” oglądu rzeczywistości. Istnieje zatem groźba (która
stała się faktem), że wola powszechna może być zamachem na wolność konkretnej jednostki. Próby uzgodnienia treści woli powszechnej z wolnością jaźni mogą prowadzić do
zamachu na tę ostatnią. Ta treść bowiem wykracza poza świat konkretnych istot ludzkich.
Co prawda J.J. Rousseau postulował takie państwo, gdzie jednostka jest autorem praw,
którym jest posłuszna; wyraził pogląd, że nie może sama sobie szkodzić. Nie zmienia
to jednak samej istoty groźby „totalitaryzmu”, jaka tu się pojawia. Istnieje bowiem przesłanka, że jednostka jest zdolna stworzyć prawo, które będzie gwałtem na niej samej.
To prawo bowiem siłą rzeczy musi posiadać walor powszechności, który może pozostawać
103
Jacek Derek
w sprzeczności z wolnością konkretnej jaźni. Ten paradoks może być rozwiązany tylko
w nieskończonym procesie kształtowania idei człowieczeństwa przez każdą konkretną
jednostkę. Wola powszechna jest rodzajem koniecznego „ucisku”. Ten „ucisk” zamienia się
w „prawdziwą” wolność pod warunkiem jednak, że jednostka właściwie zrozumie swoją
powinność. J.J. Rousseau był świadomy faktu, że w takiej sytuacji istnieje pokusa anihilacji
wolności ego. W jego opinii istota ludzka nie ma jednak wyboru. Będzie albo człowiekiem
„naprawdę”, albo zwierzęciem; tym gorszym, że zdemoralizowanym „miłością własną”
pod władzą Lewiatana.
104
Mgr Piotr Jędrzejczyk
OŚWIECENIE A REWOLUCJA FRANCUSKA W INTERPRETACJI WYBRANYCH PRZEDSTAWICIELI
XX–WIECZNEGO „REWIZJONIZMU”
Stefan Meller, swego czasu, stwierdził: „Nieszczęście największe przy uprawianiu poletka rewolucji francuskiej polega w istocie na niemożności ucieczki przed ideologią”1. Badanie rewolucji francuskiej, należącej wszakże do tych wydarzeń, których
sedno ukrywa się głęboko pod zwyczajną faktografią, wymusza każdorazowo określoną narracje. Za sprawą mitów, jakie narosły wokół wydarzeń z końca wieku XVIII,
na czele z tym na temat zdradzieckiego przerwania marszu ku równości, naukowiec uwikłany był zawsze w bieżące spory polityczne. Trudno sobie wyobrazić, że w atmosferze
XIX-wiecznych bojów o ostateczny kształt państwa i rolę, jaką odgrywać w nim miało
społeczeństwo, nabranie dystansu do wydarzeń odpowiedzialnych za kształt toczącej się
batalii mogło przychodzić łatwo. Ale również i później, pomimo przetasowań w sferze
głównych nurtów światopoglądów, problem rewolucji wciąż nie okazywał się przebrzmiały.
Zanim więc przejdziemy do właściwego tematu warto pokrótce prześledzić burzliwe losy
badań nad Wielką Rewolucją Francuską. Jedynie bowiem kontekst historyczny sprawia,
że zarówno nazwa, jak i cele ruchu „rewizjonistów” stają się czytelne.
Instytucjonalizowanie namysłu nad rewolucją z lat 1789-1794 następowało
dopiero po roku 1880, czyli po powstaniu III Republiki. Niedługo przed obchodami
stulecia rewolucji do głosu doszli ci, według których nie posiadała ona jeszcze należytego miejsca w historii. I tak, w roku 1885 powstała katedra historii rewolucji francuskiej pod przewodnictwem Alphonse Aularda. Jednostka z miejsca stała się ośrodkiem,
wokół którego zogniskowały się ówczesne konflikty polityczne. Zespołowi Aularda
w równym stopniu zależało bowiem na analizowaniu rewolucji, jak i na nadawaniu
jej jedynego słusznego sensu, który ostatecznie załagodzić miał konsternację powstałą
w wyniku publikacji „kontrrewolucjonistów” na czele z Josephem de Maistre i Hipolitem
Taine. Naukowo-propagandowa działalność katedry była w gruncie rzeczy odpowiedzią
na jak najbardziej realne zapotrzebowanie na republikańską mitologię, bez której legitymizacja systemu była mocno utrudniona. Innymi słowy dla republikanów stworzenie założycielskiego mitu narodowo-państwowego, w odniesieniu do którego nowe pryncypia byłyby
S. Meller, Pożegnanie z Rewolucją, Chotomów 1991, s. 243.
1
105
Piotr Jędrzejczyk
w pełni zrozumiałe, stało się koniecznością, która tylko w oparciu o rewolucję mogła się
udać.
Oprócz najistotniejszej linii demarkacyjnej, oddzielającej „kontrrewolucyjną” prawicę od republikańskiej lewicy, pomniejsze fronty utworzone zostały również w ramach
samych obozów. Kanon ustalony przez Aularda, który bazował na podkreślaniu zasług
Dantona i obarczaniu winą za terror Robespierra’a, po roku 1900 przyćmiony został
przez mocno nacechowane socjalizmem wykładnie Jeana Jauresa oraz Alberta Mathieza.
Ten ostatni, uczeń Aularda, wykazując dużą fascynację rosyjskim październikiem, podjął
próbę rehabilitacji M. Robbespierra’a, przy okazji usprawiedliwiając skrajny terror. Manewr
ten był o tyle istotny, że czerpiąc garściami z pism socjalistów, na czele z Marksem, Mathiez
wyznaczył kres symbolicznej dominacji myśli typowo republikańskiej bądź też neojakobińskiej. Przez następne półwiecze studia nad rewolucją były amalgamatem powstałym
na styku „bolszewizmu z jakobinizmem, karmiącego się linearną koncepcją postępu ludzkości”2. Następcy Mathieza, czyniąc przedmiotem swych analiz różne aspekty rewolucji,
nie wykraczali poza pewien szereg założeń, który później miał otrzymać miano „katechizmu”. Otóż dzielili oni przekonanie, że głębszym mechanizmem zmian rewolucyjnych
był proces przechodzenia z feudalizmu do kapitalizmu, którego ilustracją był sojusz burżuazji z biedotą przeciwko arystokracji. Zgodnie z myślą marksistowską, w efekcie wspólnych
działań warstw niższych udało się wywołać rewolucję i strącić z piedestału szlachetnie
urodzonych. Walka klasowa nie miała się jednak zakończyć, tym razem przenosząc się na
obóz dotychczasowych sojuszników. Zdrada była udziałem burżuazji, która w imię realizacji swych wąsko postrzeganych interesów, wykorzystała dogodną sytuację. Postrzeganie
terroru, w zależności od stopnia radykalizmu, wahało się więc od tezy o jego „okolicznościowym” charakterze, po wynoszenie do chwały pierwszej nowoczesnej demokracji
w Europie. Przeświadczenie o fundamentalnym znaczeniu walki klas pociągało za sobą
również charakterystyczne dla całego nurtu marksizmu myślenie w kategoriach historyzmu, a to z kolei zaowocowało tezą o nieuchronności wydarzeń rewolucyjnych.
Potencjał marksistowskiej wykładni dziejów rewolucji francuskiej wyczerpał się
w latach 70-tych XX wieku, gdy spotęgowały się rozczarowania francuskiej lewicy rewolucją rosyjską. Dopiero wówczas do głosu zaczęli we Francji dochodzić historycy, którzy
oponowali przeciwko nader jednostronnej interpretacji dużo bardziej skomplikowanych,
ich zdaniem, procesów. Błędem byłoby jednak uznanie Francuzów za pionierów na tym
polu. Znacznie wcześniej, bo już w latach 60-tych, alternatywne odpowiedzi na zagadki
rewolucji proponowali uczeni z Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych. Tradycyjnie
odporni na „ukąszenia heglowskie” Anglosasi raz za razem punktowali symplifikacje,
jakimi obarczone były obowiązujące nad Sekwaną mity. Ekonomiczna baza interpretacji
Wielkiej Rewolucji Francuskiej stała się celem ataków takich uczonych, jak Alfred Cobban3
czy Crane Brinton4. Mimo niewątpliwego nowatorstwa kolejnych publikacji, nie były one
w stanie wstrząsnąć lewicowymi wyobrażeniami rewolucji. Centrum dyskusji mieściło
się bowiem zawsze we Francji i dopóki ofensywa nie nastąpiła od wewnątrz, wszelkie
próby rozpoczęcia na nowo dyskusji przechodziły bez szerszego echa. Za datę początku
F. Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, (tłum.) Barbara Janicka, Kraków 1994, s. 20.
Zob. A. Cobban, The Social Interpratation of French Revolution, Cambridge 1999.
4
Zob. C. Brinton, The Anatomy of Revolution, New York 1965.
2
3
106
Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu”
myśli „rewizjonistycznej” uznaje się więc rok 1978, kiedy to ukazała się książka Penser la
Revolution Francaise autorstwa byłego członka Komunistycznej Partii Francji – Francoisa
Fureta. Postulat, z jakim nowy nurt szedł na barykady, dotyczył przede wszystkim wykraczania poza utarty obszar badań bez apriorycznego stosunku do przedmiotu. Dlatego też
sprzymierzeńcy Fureta podjęli próbę ponownego podnoszenia pytań o kwestie, wydawałoby się, rozstrzygnięte5.
Sprawą pierwszej ważności było uporanie się z myśleniem w oparciu o historyzm.
Elementem wspólnym wszelkich opcji opozycyjnych, względem dotychczas panującej,
stało się zatem zanegowanie tezy o konieczności historycznej oraz jej implikacji. Za reprezentacyjne dla całego nurtu uchodzić mogą zdania zawarte w eseju Leszka Kołakowskiego
Rewolucja jako piękna choroba z roku 1978: „Wszystkie rewolucje są w tym sensie przypadkowe, że zachodzą w wyniku nieprzewidywalnej koincydencji różnych okoliczności
i nie istnieje żadne prawo, na mocy którego jakikolwiek system społeczny z konieczności musi upaść w wyniku rewolucyjnej presji. Niepodobna w sposób ogólny określić warunków, które nieuchronnie rewolucje wytwarzają”6. Dowodem na to mogą być
te przypadki, w których wszystkie warunki determinujące rewolucję zostały spełnione,
ale do wybuchu nie doszło.
Skąd zatem wzięło się mocne przeświadczenie marksistów o nieubłaganym charakterze gwałtownych zmian w XVIII-wiecznej Francji? Francois Furet sugerował, że myśl
marksistowska posiadała klasyczną skazę wynikająca z retrospektywnej iluzji świadomości
historycznej. Złudzenie to zakłada, że „przeszłość jest polem możliwości, w obrębie którego to co się zdarzyło, wydaje się po fakcie jedyną przyszłością tej przeszłości”7. W badaniach marksistów właśnie tego typu rys teleologiczny nie odstępuje analizy przyczyn rewolucji. Jego efektem jest następujące spłycenie problemu: „Przebieg Rewolucji jest wpisany
w jej przyczyny, ponieważ chce zburzyć dawny ustrój, by w jego miejsce wprowadzić nowy
porządek, jej aktorzy nie mieli innego wyboru aniżeli ten, jakiego dokonali”8. Stawiając
sfrustrowane i ambitne społeczeństwo obywatelskie kierowane przez burżuazję naprzeciw
skostniałej strukturze monarchii wraz z jej szlacheckimi poplecznikami o reakcyjnych
poglądach, rozstrzyga się charakter sporu, który wyrażany będzie jako „zwycięstwo świateł
nad obskurantyzmem, wolności na uciskiem, równości nad przywilejem”9. Przeszłość zrekonstruowana na bazie konfliktu klasowego nie pozostawia innej możliwości, jak tylko
wybuch rewolucji. W opinii Fureta: „mechanizm ten nic nie daje, pracuje na jałowym
biegu”10.
Prym wewnątrz tzw. “szkoły rewizjonistów”, na równi z Francuzami, wiedli również Anglosasi. Obok
wymienionych w artykule, wybranych przedstawicieli nurtu, warto przytoczyć kolejnych, nie mniej
istotnych, wraz z ich kluczowymi dziełami: R. Cobb, The People`s Armies, Yale 1987; W. Doyle, The Origins
of the French Revolution, New York 1999; K.M. Baker, Inventing the French Revolution, Cambridge 1990;
J.R. Censer, The French Press in Age of Enlightenment, London 1994; L. Hunt, Politics, Culture, and Class in
the French Revolution, London 1984, także: Ch. Walton, Policing Public Opinion in the French Revolution,
New York 2009, S. Maze, The Myth of French Bourgeoisie, London 2005.
6
L. Kołakowski, Rewolucja jako piękna choroba, [w:] Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990,
s. 180.
7
F. Furet, ibidem, s. 27.
8
Ibidem, s. 26.
9
Ibidem, s. 29.
10
Ibidem.
5
107
Piotr Jędrzejczyk
Odrzucanie zarówno tezy o konieczności historycznej, jak i jej konsekwencji
dla rozważań o przyczynach rewolucji, nie przyczyniało się jednak do wzrostu popularności metod badań fenomenologicznych. Mimo, iż nie jest możliwe określenie zestawu
czynników oraz ich konfiguracji, które nieodwołalnie muszą zaowocować przełomem,
historycy liberalni twierdzili, że można wyodrębnić pewne aspekty, bez których do rewolucji dojść nie może (a przynajmniej nie jest ona prawdopodobna). Za ilustrację tego zjawiska niech posłuży niezwykle popularna swego czasu metafora przedstawiona przez
Charlesa Tilly: „Wielkie rewolucje nie są zjawiskami sui genesis, podlegającymi odrębnym
prawom, dzięki którym można je nieomylnie odróżnić od zwykłych przemian politycznych (…). Rewolucje podobne są raczej do korków ulicznych, które różnią się między sobą
rozmiarami i rodzajem wywoływanych zakłóceń komunikacyjnych, nie mają wyraźnego
początku ani końca i zdarzają się w najróżniejszych okolicznościach i z różnych przyczyn. Jednak zatory nie powstają przypadkowo; zdarzają się w godzinach szczytu komunikacyjnego, są uwarunkowane reakcjami kierowców na warunki atmosferyczne, stanem
i konstrukcją dróg, lokalizacją wypadków drogowych oraz wieloma innymi czynnikami,
z których każdy jest w jakiś sposób niezależny od innych, ale sam poniekąd oczywisty”11.
Przytoczone założenie, wspólne dużej rzeszy historyków, ponownie otwierało dyskusję
nad możliwościami zajścia gwałtownych i dogłębnych przewrotów. Od tego momentu
bowiem, „ilekroć ktoś przedstawi uniwersalny model rewolucji, ktoś inny natychmiast
zgłasza zastrzeżenia i proponuje modyfikacje, lub wręcz nową teorię”12.
W teoriach Marksa świadomość ciemiężonych odgrywała rolę bardzo ważną.
Poznanie swych prawdziwych interesów i wysoki stopień unifikacji ideologicznej członków
podporządkowanych był wszakże warunkiem sine que non zaostrzania się procesów
konfliktowych. Tym niemniej, silne związanie świadomości z jej ekonomicznym fundamentem spowodowało, że historycy podążający tropem niemieckiego uczonego nie kwapili się do badań nad wyobrażeniami społecznymi wieku XVIII. Wspomniane wcześniej
uproszczenia, polegające na postrzeganiu społeczeństwa przez pryzmat przeciwstawieństw
powodowały, że dalsza analiza wydawała się drugoplanowa. Zainteresowanie tą sferą było
wymuszone dopiero atakiem przeprowadzonym przez „rewizjonistów”.
Fureta interesowała głównie „krytyka Rewolucji takiej, jaką przeżyli aktorzy
i jaką przekazali nam ich spadkobiercy: rozumieli ją oni, jako radykalną zmianę i jako
początek nowej ery”13. Tym samym wkraczał on na drogę sto lat wcześniej utorowaną
przez Alexisa de Tocquevilla, którego sednem rozważań było potraktowanie rewolucji
nie jako cezury, lecz naturalnej konsekwencji wydarzeń ją poprzedzających. Zainspirowało
to Fureta do postawienia następującej tezy: prawdziwy przełom dokonał się już przed
wybuchem rewolucji i polegał na gwałtownym rozwinięciu się świadomości politycznej
społeczeństwa, do tej pory w tej dziedzinie biernego. W ten sposób rozpoczął się, bynajmniej niejednoznaczny, dialog pomiędzy Oświeceniem a rewolucją, w którym każda
ze stron poszukiwała własnej tożsamości.
Historycy, rozwijając tezy zawarte w Penser la Revolution Francaise, skierowali swą
uwagę na wyobrażenia społeczne epoki oświecenia oraz kanały ich rozpowszechniania.
Ch. Tilly, Rewolucje europejskie 1492-1992, (tłum.) E. Żelazna, Warszawa 1997, s. 18.
Ibidem, s. 19.
13
F. Furet, ibidem, s. 21.
11
12
108
Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu”
Podkreślając znaczenie funkcji wyobraźni w życiu społecznym, nurt ten kwestionował
XIX-wieczną tradycję intelektualną, osadzoną na założeniu, iż w czynach i zachowaniach
podmiotów społecznych należy odseparować to, co „prawdziwe” od tego, co jedynie „iluzoryczne”. Innymi słowy, dziedzina wyobrażeń społecznych awansowała i nie funkcjonowała już jedynie jako ozdoba stosunków ekonomicznych.
Na polu analiz Oświecenia pod kątem wyobrażeń szczególnie odznaczał się nasz
rodzimy rewizjonista – Bronisław Baczko. Warszawski profesor, uzasadniając istotność
wyobrażeń społecznych dla zbiorowości posługujących się nimi, pisał, że to dzięki nim
określa się „tożsamość, wytwarzając przedstawienie siebie samej, wyznacza podział ról
i pozycji społecznych, wyraża i narzuca pewne wspólne wierzenia, w szczególności ustalając wzorce (…). W ten sposób powstaje też uogólniające wyobrażenie społeczeństwa
jako porządku, w którym każdy element ma swoje miejsce, swoją tożsamość i swoją rację
bytu”14. Wyobrażenia społeczne, determinując schematy odnoszenia się jednostek do większych całości, np. instytucji, regulują życie zbiorowe, przez co stanowią kluczowy element
aparatu kontroli. „Kontrola wyobrażeń społecznych, ich reprodukcji, rozpowszechniania
i wykorzystywania zapewnia, choć w różnym stopniu, wpływ na jednostkowe oraz zbiorowe zachowanie i działanie, pozwala skanalizować społeczną energię i kształtować zbiorowe wybory w sytuacjach niepewnych i nie dających się przewidzieć konsekwencjach”15.
Baczko przekonuje, że wyobraźnia społeczna, w centrum której znajduje się problem prawomocności hierarchii społecznych, jest więc rzeczywistym miejscem konfliktu politycznego. W dobrym interesie rządzących jest nieustanne podtrzymywanie „imaginacyjnej”
legitymizacji systemu jaki reprezentują, również dlatego, że żadna władza nie czerpie
swego źródła z „natury rzeczy”.
Na tym polu w okresie Oświecenia władza królewska poniosła zupełną klęskę.
Środki obrony i represji stosowane w celu utrzymania kapitału symbolicznego i uprzywilejowanego miejsca w wieku XVIII uległy korozji, dzięki czemu możliwe było rozpowszechnianie się konkurencyjnych wyobrażeń. Poczynania dworu wskazują na fakt, że
rządzący zupełnie utracili kontrolę nad społeczeństwem i w dodatku nie zdawali sobie
z tego sprawy. Tymczasem mimo, iż wciąż organizowano wielkie okazjonalne festyny ku
czci rodziny królewskiej, a zapisy prawa były mocno rygorystyczne, w oczach coraz większej ilości ludzi władza traciła swój boski charakter, przez co wzmagały się pytania na
temat jej prawomocności. Co znamienne, dyskusje o historycznym, a nie wynikającym
z natury rzeczy, mariażu króla z narodem angażowały zarówno rosnące w siłę mieszczaństwo, jak i arystokrację, dla której nierzadko była ona czymś więcej niż tylko intelektualną
rozrywką. „Niepodzielna” władza stawała się złudzeniem maskującym rzeczywisty rozpad
społeczeństwa, które w przeddzień rewolucji samoistnie rekonstruowało się na fundamencie ideologii równościowej.
Sam proces budzenia się politycznej świadomości był w swej istocie daleki
od gwałtowności. Krytyka, która nie omijała żadnej sfery życia społecznego, nie przekładała się na jasną świadomość kryzysu. „W określonym stopniu – pisał Baczko – krytyka
oświeceniowa maskuje, przesłania ten kryzys, zwłaszcza jeśli chodzi o kryzys polityczny,
B. Baczko, Wyobrażenia społeczne, (tłum.) M. Kowalska, Warszawa 1994, s. 40.
Ibidem, s. 43.
14
15
109
Piotr Jędrzejczyk
kryzys władzy, i to właśnie przez swój krytyczny punkt widzenia”16. Irracjonalność i fanatyzm – główne zarzuty w każdym filozoficznym akcie oskarżenia, traktowano jako twory
z przeszłości, które dzięki racjonalnie ukierunkowanej edukacji zostaną wkrótce zarzucone. W ten sposób Oświecenie jawiło się jako czas entuzjastycznego przełomu. Dopiero
końcowe dekady XVIII wieku przyniosły rozczarowanie.
Ewolucję tę można prześledzić na przykładzie niezwykle popularnych
w Oświeceniu „utopii”, posługując się instrumentarium stworzonym przez Baczkę.
Początkowo, będąc Mannheimowskim celem zastępczym pozwalającym uniknąć lęku,
utopie zawierały indywidualne wizje idealnego, nieistniejącego społeczeństwa. Autorzy
tego typu utworów zazwyczaj starali się dokładnie sprecyzować wszelkie szczegóły organizacji i stosunków panujących w wymarzonym społeczeństwie. Na tym etapie „utopia” była
najbliższa potocznemu rozumieniu słowa „utopijny”, gdyż nafaszerowana została elementami fantazji czy satyry. Tym samym mogła być ona wyzbyta z wszelkich ambicji reformatorskich i ideowych. Tak też się stało w przypadku „setek powieści i powiastek o idealnych
społecznościach istniejących na nieznanych lądach i wyspach lub na innych planetach;
o zamieszkujących je idealnych poddanych i władcach, o panujących w nich obyczajach,
poglądach, prawach itd.”17.
Z biegiem czasu „utopia” coraz częściej nabierała jednak innego, bardziej radykalnego charakteru. Mianowicie, proponowany w literaturze utopijnej obraz społeczeństwa
był odwróceniem reguł panujących w rzeczywistości. Co więcej, pisarze coraz częściej
domagali się nie naprawy istniejących stosunków społecznych, hierarchii czy sposobów
myślenia, lecz ich całkowitego przekształcenia „w imię nowych, transcendentnych wobec
nich wartości, wobec nowej orientacji życia zbiorowego i indywidualnego”18. Od „utopii”
w pierwszym rozumieniu ta druga różniła się również podmiotem, który teraz stawał się
kolektywny – była bowiem ona „wyrazem kolektywnej aspiracji i interesów, postaw i wartości”19. Chodziło o zaakcentowanie konfliktu pomiędzy „ideałem i powinnościami z nim
sprzęgniętymi a rzeczywistością”20.
Tendencja do radykalizowania postulatów pod koniec Oświecenia objęła już
ogół życia humanistycznego Francji, które daleko wykraczało poza wyspę „republigue
des lettres”. Warto nadmienić, iż myśl rewizjonistyczna akcentowała istotność badań
nad sposobami komunikowania się obywateli, gdyż doszukiwano się na tej płaszczyźnie
klucza do zrozumienia mechanizmów rewolucji. Motyw ten po raz pierwszy został poddany szerokiej analizie w dziele Jurgena Habermasa Strukturalne przeobrażenia sfery
publicznej, w którym uzasadniał on, że źródłem pojawienia się bujnego życia politycznego we Francji było wytworzenie się opinii publicznej. Według niemieckiego uczonego, nowa sfera publiczna, jako przesycona wartościami demokratycznymi, z definicji
była w opozycji względem zhierarchizowanej i opartej na wykluczeniu struktury władzy,
zarówno w formie, jak i treści. Jednostki do tej pory odseparowane, dzięki licznym klubom
B. Baczko, Rousseau: Samotność i wspólnota, Gdańsk 2009, s. 42.
B. Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps, [w:] D. Deschamps, Prawdziwy system,
Warszawa 1967, s. 35.
18
Ibidem, s. 33-34.
19
Ibidem, s. 34.
20
Ibidem.
16
17
110
Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu”
dyskusyjnym, masońskim czy kawiarnianym otrzymały możliwość swobodnej wymiany
myśli. Furet od siebie dodawał: „Linie komunikacyjne tworzą się na dole i horyzontalnie,
na poziomie rozbitego społeczeństwa, w którym każdy człowiek jest wart tyle samo
co inny. Opinia to właśnie pogmatwany sposób, by powiedzieć, że na milczeniu spowijającym piramidę tradycyjnych rozmówców króla Francji coś się odbudowało, i to
według nowych zasad, które zresztą nie są dla nikogo jasne”21. Nieprzejrzystość ta wynikała również z faktu, że w ramach demokratycznej wymiany myśli doszło do rywalizacji
na poziomie nowopowstałych dyskursów.
Wciąż jednak dalecy jesteśmy od odpowiedzi na pytanie dotyczące wybuchu
rewolucji. Przytoczone powyżej wątki dotyczące niemożności utrzymania dominacji
na polu wyobrażeń przez władzę, radykalizacji myśli utopijnej czy wykształcenia się
nowych kanałów komunikacji, traktowane były nie jako te, które zdetonowały rewolucję,
ale jedynie jako siły, dzięki którym stała się ona prawdopodobna. Oddajmy głos Furetowi:
„Trzeba się jednak oprzeć pokusie rekonstruowania całego wieku, czy nawet drugiej jego
połowy, na podstawie tego, co się działo w roku 1789 lub 1793. Z faktu, że tworzywo
do powstania tego, co będzie świadomością rewolucyjną, istnieje we Francji siedemdziesiątych i osiemdziesiątych lat XVIII wieku, nie trzeba wyciągać wniosku, że jej „krystalizacja”
już się dokonała, albo, że była nieuchronna”22. W innym miejscu Furet pisze, że „system
wyobrażeń, który jest do dyspozycji i może zostać zmobilizowany przez wydarzenie, istniał jeszcze przed tą sytuacją. Ma swą genezę to znaczy paliwo i nosicieli, choć geneza
ta nie implikuje z góry podpalenia paliwa, ani rewolucyjnego projektu nosicieli” 23.
Przeświadczenie to sprzęgnięte jest z określonym postrzeganiem rewolucji jako takiej.
Furet zaznacza, że zrozumienie rewolucji nie może sprowadzać się do zbadania jej schematu przyczynowego. W powody prowadzące do wybuchu rewolucji nie jest wpisana
jej historia, gdyż „wydarzenie rewolucyjne od dnia swojego wybuchu zmienia całkowicie
poprzednią sytuację i ustanawia nową modalność akcji historycznej, która nie jest wpisana
w inwentarz tej sytuacji. (...) Dyskusja nad przyczynami Rewolucji nie obejmuje problemu
fenomenu rewolucyjnego, całkowicie niezależnego od poprzedzającej je sytuacji: on sam
rozwija swe własne konsekwencje24”. Rewolucja jest szczególnym czasem ze względu
na niezwykłą modalność akcji historycznej. „Jest to dynamika, którą można nazwać polityczną, ideologiczną lub kulturalną (...) Pomnożenie jej siły mobilizowania ludzi i oddziaływania na rzeczy dokonuje się poprzez nadwartościowanie znaczeń”25.
Charakterystyczne dla całej myśli liberalnej było bowiem zachowanie ostrożności, gdy przychodziło do ostatecznego spajania wieku Oświecenia z rewolucją.
Bronisław Baczko uzasadnia tę postawę, ukazując podziały rozdzierające XVIII wiek.
Poczucie jedności, jego zdaniem, wynika jedynie z ogólnej świadomości misji, a co za
tym idzie, próby odpowiedzi na wspólny zestaw pytań. Odpowiedzi jednak były bardzo
rozbieżne, co potwierdzają wzajemne animozje najważniejszych postaci świata filozoficzno-literackiego oraz ich pogardę dla tzw. niskiego Oświecenia, na które składały się
23
24
25
21
22
F. Furet, ibidem, s. 49.
Ibidem, s. 50.
Ibidem, s. 40.
Ibidem, s. 30.
Ibidem, s. 31.
111
Piotr Jędrzejczyk
setki pamfletów, gazet i broszur. Pytanie „Co to jest Oświecenie?”, zdaniem Baczki, jest
notorycznie niejednoznaczne, wielopłaszczyznowe i zależne od punktu, w jakim znajduje się obserwator. Był to nie tylko problem dla badaczy rewolucji, ale i samych rewolucjonistów, którzy po 14 lipca stanęli w obliczu wielu dylematów. Pokolenie 1789 roku
weszło w rewolucję nieświadomie, co oznacza, że była ona dla nich zjawiskiem niezrozumiałym. Przedstawienie rewolucji jako spełnienia przewidywań wielkich myślicieli było
swoistym sposobem na ich racjonalizację. Bezpośrednim detonatorem okazało się zinterpretowanie kryzysu finansowego i instytucjonalnego przez pryzmat pojęć i wyobrażeń
wypracowanych przez Oświecenie, a następnie rozpropagowanie ich w debatach politycznych przed wyborami do Stanów Generalnych. Baczko przekonuje, że „właśnie w języku
Oświecenia nadają oni kryzysowi globalne znaczenie, prawo przeciwstawiając samowoli,
wolność despotyzmowi i sprawiedliwość przywilejom. To znaczenie, ze względu na uniwersalny charakter wchodzących w grę wartości, radykalizuje istniejące stanowiska i stawia
na ostrzu noża wszystkie dyskutowane zagadnienia”26.
Tym, co Oświecenie bez wątpienia wniosło w rewolucję, był „swoisty zbiór
wyobrażeń i oczekiwań łączących moralność i politykę. Szło zwłaszcza o kwestie zasadnicze: jak na nowo zdefiniować i zracjonalizować rolę państwa? Jak odrodzić człowieka,
jego umysł i serce? Jak zapewnić wspólny dobrobyt i zbiorową pomyślność”27? Natomiast
rewolucja podporządkowała idee odziedziczone po Oświeceniu praktycznym wymogom.
Dochodzimy tu do sedna myśli „rewizjonistycznej” – do tezy o upolitycznieniu
życia zbiorowego. Filozofia oświeceniowa uczyniła, zdaniem Baczki, politykę decydującym czynnikiem zmian kulturowych i ustrojowych. „Wielorakie i często sprzeczne
z sobą pomysły reformatorskie łączyły jednak dwa wspólne przekonania, które niekiedy się zlewały: ludzie i instytucje poddają się racjonalnym przekształceniom, których
zakres wyznacza potęga ludzkiego rozumu; przekształceń tych może dokonać głównie,
jeśli nie wyłącznie polityka, której możliwości działań reformatorskich miałyby być również niemal nieograniczone”28. Zatem to zasługą filozofii oświeceniowej było wytworzenie
wyobrażenia władzy państwowej zdolnej do udzielenia racjonalnych odpowiedzi na kluczowe dla zbiorowości problemy. Zaufanie to w trakcie rewolucji pozwalało radzić sobie
z wyłaniającymi się zadaniami i sprawiało, że rewolucjoniści nabyli złudnego przeświadczenia o tym, iż uda im się kontrolować cały proces zmian.
Na zakończenie warto podkreślić, iż przedstawiony tutaj jedynie w głównych zarysach „rewizjonizm” bynajmniej nie zakończył debaty nad źródłami Wielkiej Rewolucji
Francuskiej. Wręcz przeciwnie, wnioski sugerowane przez Fureta, podchwycone zostały
zarówno przez przedstawicieli nurtów neokonserwatywnych, jak i neoliberalnych i weszły
w konfiguracje, które daleko odbiegały od pierwotnego zamysłu autora.
Jednak to „rewizjoniści” pozostają naturalnym punktem odniesienia i wyjście
do jakichkolwiek rozważań o rewolucji musi dokonać się po początkowym ustosunkowaniu się do pozycji Alfreda Cobbana, Francoisa Fureta, Mony Ozouf29 czy Bronisława
Baczki.
28
29
26
27
B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel, (tłum.) J. Niecikowski, Warszawa 2001, s. 338.
Ibidem, s. 339.
B. Baczko, Rewolucja Francuska i Oświecenie, „Przegląd polityczny” 81 (2007), s. 4.
Zob. M. Ozouf, Święto Rewolucyjne 1789-1794, (tłum.) A. Siemek, Warszawa 2008.
112
Dr Szymon Hrebenda
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI SPOŁECZNEJ W ROZWAŻANIACH TOWARZYSTWA DEMOKRATYCZNEGO
POLSKIEGO
Wraz z pojawieniem się w XIX wieku ruchów emancypacyjnych poszczególnych, upośledzonych grup społecznych, na plan pierwszy w rozważaniach politycznych wysuwa się idea sprawiedliwości społecznej. Pojawia się ona zwłaszcza w rozważaniach ugrupowań radykalnych – robotniczych, ludowych i demokratycznych. To właśnie
za ich sprawą ugruntowało się dzisiejsze, popularne rozumienie tego pojęcia odnoszące się przede wszystkim do materialnego aspektu funkcjonowania sprawiedliwości.
W tym ujęciu dotyczy ono dystrybucji dóbr, korzystania z owoców pracy w oparciu o jasno
sprecyzowane kryteria podziału takiego jak np. zasługi, materialne potrzeby czy możliwości. Zaś państwo sprawiedliwe społecznie to takie, które zapewnia określone minimum
egzystencji1.
Pierwszym polskim ruchem społeczno-politycznym, który podjął ten problem, była demokratyczna emigracja polistopadowa, reprezentowana przede wszystkim
przez Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Panujące w XIX wieku, dosłowne rozumienie
tego ustroju nakazywało twórcom myśli politycznej w nim upatrywać jedynego sposobu
rozwiązania problemów dotykających lud polski. Wzorcem była tu demokracja grecka,
w której to, przynajmniej teoretycznie, wszyscy obywatele mieli możliwość aktywnego
uczestniczenia w sprawowaniu władzy, kreowaniu i wykonywaniu prawa. Wcielenie
więc demokracji bezpośredniej miało zagwarantować powszechne panowanie sprawiedliwości. Pierwszym zaś etapem na drodze do „państwa szczęśliwości” miała być walka
o niepodległość.
W początkowej fazie swojej działalności TDP było bardzo silnie związane z karbonaryzmem, dlatego odzyskanie niepodległości uzależniało od ogólnoeuropejskich
ruchów emancypacyjnych. Oczekiwało powszechnej rewolucji, która wyzwoli wszystkie
narody pozostające w politycznej lub ekonomicznej niewoli. Mały Manifest, ogłoszony
17 marca 1832 roku, stwierdzał, że „przyszłość Polski zależy zatem od przyszłości innych
europejskich ludów. Ich to jest powinnością podnieść ją i zapewnić jej istnienie. Lecz
wtenczas tylko dopełnienie tej powinności stanie się od nich wymagalnym, gdy Polska
1
Por. Słownik myśli społeczno-politycznej, Bielsko-Biała 2004, s. 513.
113
Szymon Hrebenda
wcieli się do ogólnych wyobrażeń, do ogólnego postępu, gdy i w niej prawa ludzkości
w najobszerniejszym znaczeniu rozwijać się będą, gdy jej cel, jej dążenie zgodne będą
z dążeniem i celem postępującej europejskiej oświaty, to jest gdy zmierzać będzie do
zapewnienia szczęścia towarzyskiego przeważnej większości mieszkańców, którzy nazwiskiem Polaków na owej przestrzeni jednym społecznym złączeni są węzłem”2. Główni
ideolodzy Towarzystwa (m.in. Jan Nepomucen Janowski) byli przekonani, że rewolucja
niebawem wybuchnie. Zwłaszcza w Niemczech i Francji postęp myśli ludowej zaszedł tak
daleko, że nastał czas zastosowania jej w praktyce. Francuskie ruchy spiskowe, między
innymi Buonarottiego, a później Blanquiego były tego świadectwem. Wszystko to natomiast, zgodnie z prawami historii zaprezentowanymi przez Saint-Simona3, miało prowadzić do ucieleśnienia doskonalszych form życia politycznego i społecznego.
Jednakże klęska kolejnych zrywów rewolucyjnych w obu krajach nadszarpnęła
wiarę polskich demokratów na umiędzynarodowienie sprawy polskiej. Nastąpiła wówczas stopniowa ewolucja przekonań TDP od rewolucji powszechnej do rewolucji narodowej. Wielki Manifest z 4 grudnia 1836 roku mówi, co prawda jeszcze o tym, że Polska
posiada największych sprzymierzeńców wśród ludów Europy, ale główny nacisk kładzie
już na siły skupione we własnym narodzie. „Dla odzyskania niepodległego bytu Polska ma
w łonie własnym ogromne siły, których dotąd żaden głos sumienny i szczery nie wywołał
jeszcze. Nietknięta to prawie, również zewnętrznym, jak i wewnętrznym nieprzyjaciołom
straszna potęga. Nią Polska powstanie”4. Walka o wyzwolenie miała łączyć powstanie polityczne z rewolucją socjalną. Miała obalić obcą przemoc, doprowadzić do odzyskania niepodległości oraz położyć podwaliny pod przemiany społeczne, które nastąpią w wolnym
już kraju. Autorzy Manifestu wyraźnie podkreślali rolę, jaką Polska odgrywała wśród
narodów będąc ostoją demokracji, czyli zasady wolności i równości, broniąc cywilizację
europejską przed potęgę Tatarów, Turków i Rosjan, Polska stanowiła jej przednią straż
i spełniała swoje posłannictwo wobec Europy5.
Przyczyn osłabienia kraju, a następnie jego upadku, członkowie TDP upatrywali
w przejęciu władzy przez szlachtę i pozbawieniu praw chłopów, którzy zostali całkowicie
oderwani od życia politycznego i pozbawieni własności. Szlachcie zarzucano, że rozerwała jedność narodu i doprowadziła do katastrofalnej bezsilności. Dążąc do zmiany
tego stanu rzeczy, a jednocześnie nawiązując do idei Oświecenia, Wielkiej Rewolucji
Francuskiej i prawa natury, autorzy Manifestu przyjęli nowe zasady organizacji społeczeństwa. Najmocniej akcentowano zasadę równości jako podstawę demokracji, ponieważ
bez niej nie ma wolności i braterstwa. Podkreślano, że prawo posiadania ziemi i innej własności przysługuje społeczeństwu tylko poprzez wykonywaną pracę. W Manifeście przyjęto także najogólniejszą zasadę demokracji wyrażającą się w sformułowaniu: „Wszystko
dla ludu, przez lud (…) Wszystko dla ludu, dla wszystkich – jest celem, wszystko przez
lud, przez wszystkich – jest formą”6. Kreśląc wizję odrodzonego kraju w dokumencie pod B. Baczko, Towarzystwo Demokratyczne Polskie, dokumenty i pisma, Warszawa 1954, s. 4.
Por. C.H. Saint-Simon, O systemie industrialnym, [w:] C.H. Saint-Simon , Pisma wybrane, T. 2, Książka
i Wiedza 1968, s. 356.
4
Manifest Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, [w:] W. Heltman, J.N. Janowski, Demokracja polska na
emigracji, (oprac.) H. Rzadkowska, Warszawa 1965, s. 12.
5
Ibidem, s. 5.
6
Ibidem, s. 10.
2
3
114
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
kreślano i przypominano cel istnienia Towarzystwa: odbudowę niepodległej i demokratycznej Polski.
„Odrodzona, niepodległa Polska demokratyczną będzie. Wszyscy bez różnicy
wyznań i rodu odbiorą umysłowe, polityczne i socjalne usamowolnienie; nowy porządek
obejmujący własność, pracę, przemysł, wychowanie i wszystkie stosunki towarzyskie,
na zasadach równości oparty, zajmie miejsce bezrządu, któremu przywłaszczyciele
nazwisko praw dotąd nadają. Odrodzona Polska arystokratyczną Rzeczpospolitą być nie
może. Wszechwładztwo wróci do ludu, stan niegdyś panujący rozwiąże się ostatecznie,
między lud zstąpi, stanie się ludem, wszyscy będą równi, wszyscy wolni, wszyscy dziećmi
jednej matki Ojczyzny.”7 W ten najogólniejszy sposób przyszła odrodzona ojczyzna miała
być wspólnotą realizującą ideę sprawiedliwości społecznej.
Członkowie TDP głęboko wierzyli, że rewolucja dokona się bez rozlewu krwi,
ponieważ szlachta sama w imię postępu i miłości Ojczyzny zrezygnuje ze swoich przywilejów. Wyraźne to echo oświeceniowego przekonania o dobrej naturze człowieka powielane w całej literaturze utopijnej. Niepodległa Polska miała istnieć w granicach przedrozbiorowych, bo tylko wtedy mogłaby kontynuować swoją misję w świecie słowiańskim.
Twórcy Manifestu zakładali masowy udział chłopów w walce o niepodległość. Twierdzili,
że na wieść o uwłaszczeniu w świadomości chłopów dokonają się takie zmiany, że realne
stanie się połączenie walki o wolność z walką o wyzwolenie społeczne: „Kościuszko
zmniejszeniem tylko pańszczyzny wydobył potęgę, przed którą najezdników bagnety
i działa pod Racławicami ustąpić musiały. Sumienniejsza sprawiedliwość, wrócenie wydartych praw i zagrabionej własności poruszą nie znane dotąd siły, z którymi cała zewnętrznego nieprzyjaciela potęga mierzyć się nie potrafi”8. Nie docenili jednak wręcz wrodzonej
nieufności ludu polskiego względem aktywności politycznej, traktowanej jako zabawa
panów, w której cierpią poddani. Boleśnie przyszło się o tym przekonać w 1846 roku podczas Rabacji Galicyjskiej, za którą odium spadło właśnie na Towarzystwo Demokratyczne
Polskie.
Ogólne zasady przyjęte w Akcie Założenia z 1832 oraz w Manifeście z 1836 roku
wymagały wzmożonej pracy nad wypełnieniem ich konkretną treścią. Poczynając
od 1834 roku w TDP rozpoczyna się okres burzliwych dyskusji nad zasadami prowadzenia walki zbrojnej i politycznej oraz nad wizją ustrojową przyszłego, niepodległego
państwa polskiego. Zgodnie z wypracowanymi wcześniej demokratycznymi formami działania Towarzystwa, uczestniczył w niej ogół działaczy. Tak więc wzajemnie przeplatały
się i uzupełniały koncepcje reprezentowane zarówno przez Centralizację, poszczególne
sekcje lokalne, jak i pojedynczych działaczy. Stały się one również areną sporów o władzę
w organizacji, które sprawiły, że tzw. Komplet Paryski stracił wiodącą pozycję na rzecz
Sekcji Poitiers. To ona właśnie, pełniąc funkcję Sekcji Prac Wewnętrznych, miała największe możliwości koordynowania i wpływania na ostateczny kształt myśli politycznej
Towarzystwa. W wydawanym przez siebie „Okólniku” zaproponowała dyskusję wokół
3 głównych grup tematów określanych mianem „epok”, ze względu na przyszłościowy
charakter ich rozstrzygnięć.
1.Epoka przygotowawcza – dotycząca wszelkich posunięć poprzedzających bezpośred7
8
Ibidem, s. 11.
W. Heltman, Środki demokracji polskiej, [w:] Demokracja polska…, s. 30.
115
Szymon Hrebenda
nią walkę o zmianę społeczną; między innymi, działalność edukacyjna, agitacyjno-propagandowa itp.
2.Epoka walki o niepodległość – tu przede wszystkim skupiono się na organizacji władz
powstania oraz niezbędnym minimum reform koniecznych do wprowadzenia jeszcze
podczas trwania powstania.
3.Epoka organiczna – w niej z kolei skupiono się na kształcie ustrojowym przyszłego,
niepodległego państwa polskiego9.
Ostatecznie, ze względów bezpieczeństwa, zrezygnowano z ogólnej dyskusji wokół
pierwszej epoki, główny wysiłek skupiając na opracowaniu kwestii związanych z walką
o niepodległość i organizacją przyszłego państwa. Doświadczenia i wnioski wyciągnięte
z upadku powstania listopadowego przekonały działaczy TDP, że jedną z głównych przyczyn klęski było nieudolne kierownictwo. Ponadto, jeśli przyszły zryw ma mieć charakter
rewolucji społecznej, w której lud odzyskuje swe należne prawa, nie można pozostawić
organizacji władz powstańczych przypadkowi. Tak więc nie było w Towarzystwie wątpliwości, że władza ma należeć do spiskowców przygotowujących zryw niepodległościowy.
Heltman w jednym ze swych artykułów podkreślał: „Władza więc przyszłym powstaniem
kierować mająca nie może wyobrażać innej myśli jak demokrację; powinna wypływać
ze sprzysiężenia reprezentującego naród ujarzmiony”10. Jednakże, tradycyjnie dla polskiej
sceny politycznej w XIX wieku, nie było jedności w kwestii, który ośrodek ma być dominujący – krajowy czy emigracyjny. Tak jak i w innych ugrupowaniach będziemy więc
mieli zwolenników tezy, że tylko organizacja krajowa, jako lepiej znająca miejscowe realia,
powinna kierować powstaniem, emigracji pozostawiając jedynie publicystykę (np. Sekcja
Tuluza). Z kolei Centralizacja przyjęła stanowisko wynikające z efektów dyskusji wokół
kwestii przedwstępnej. To emigracji demokratycznej właśnie przypisano wiodącą rolę
w przywództwie spisku i samego powstania. Efektem rozważań było bowiem przekonanie, że lud polski na skutek ciemiężenia przez szlachtę popadł w apatię i sztucznie utrzymywany jest w ciemnocie. Sama akcja propagandowa i edukacyjna nie będzie w stanie
w sposób radykalny zmienić tego stanu rzeczy. Ostatecznie to rewolucja socjalna miała
wydobyć siły narodu11.
Wiktor Heltman, podsumowując w 1846 roku dyskusję i stanowisko Centralizacji
w sprawie organizacji władz powstańczych, zdecydowanie zalecał wprowadzenie dyktatury.
Jednakże, na skutek doświadczeń dotychczasowych zrywów, nie może to być władza jednoosobowa. Kolegium miało składać się z nieparzystej liczby członków (3, 5 ewentualnie
7), tak aby w razie potrzeby można było zmieniać jego skład bez uszczerbku dla ciągłości
i sprawności władzy. Dzięki temu można było usuwać nieudolnych członków i dokoptowywać nowych, tak aby zapewnić władzy siłę niezbędną do pokonania wrogów zarówno
zewnętrznych, jak i wewnętrznych. W kolejnych punktach TDP postulowało aby rząd koncentrował w swych rękach całą władzę. „Z niego wszystko wypływa, on wszystkim wszechwładnie kieruje”12. Tak więc również i mianowanie wszystkich urzędników, gdyż system
Okólnik nr 1 z 20.12.1836, [w:] Okólniki Towarzystwa Demokratycznego Polskiego od 13 listopada 1837 do
25 grudnia 1838, Poitiers 1838, s. 6.
10
W. Heltman, Władza w powstaniu, [w:] Demokracja…, s. 47.
11
W. Heltman, Lud, powstanie, organizacja społeczna, [w:] ibidem, s. 149.
12
W. Heltman, Władza…, s. 47.
9
116
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
elekcyjny nie był zalecany na czas rewolucji. Również dowództwo armii miało być w pełni
podporządkowane władzy naczelnej. Zawieszeniu miały podlegać pewne prawa jednostki,
takie jak wolność słowa, stowarzyszeń.
W rozbiorze kwestii drugiej pojawiły się również rozważania dotyczące organizacji władz niższego szczebla. W tym przypadku zadziałała zasada minimalizmu, wynikająca z głównego celu, jakim jest odzyskanie niepodległości, a nie spektakl władzy.
Dlatego też Jan Nepomucen Janowski w podsumowaniu tej części dyskusji wyraził pogląd,
„że dopóki szala zwycięstwa nie przeważy się stanowczo na stronę świętej sprawy narodowej, dosyć będzie kiedy naczelna władza otoczy się czterema wydziałami: wojny, skarbu,
porządku, czyli policji, i sprawiedliwości”13. Pozostałe, jako nieistotne dla powstania,
miały być organizowane w późniejszym okresie. Również wiele szczebli samorządu lokalnego, na czas zrywu niepodległościowego miało ulec likwidacji. Tak więc praktycznie
miały pozostać tylko struktury miejskie i powiatowe, podległe bezpośrednio władzy
naczelnej. Zatem „wyrzucając ze składu władz powstania zwierzchności wojewódzkie
i obwodowe, władza naczelna zetknie się bezpośrednio z władzami powiatowymi i będzie
je wszystkie jednym niejako gestem według potrzeby i woli swojej, poruszała jednocześnie, o ile temu odległość miejsca lub pobytu nieprzyjaciela nie stanie na przeszkodzie”14.
Miało to zapobiec sytuacji, w której nieprzyjaciel zlikwidowałby jakiś wyższy organ władzy
terytorialnej pozostawiając podległe mu szczeble bez wzajemnego kontaktu i łączności
z dowództwem. Przy tym założeniu, utrata jakiegoś terytorium nie zrywała całej organizacji władz.
Wszystkie szczeble administracji, zarówno cywilnej, jak i wojskowej, miały pochodzić z mianowania i być w pełni odpowiedzialne przed władzą najwyższą. Ta z kolei miała
rządzić za pomocą dekretów i rozporządzeń. Silne było bowiem w TDP przeświadczenie,
że większość błędów i „zdrad” mających miejsce od XVIII wieku początek swój brało
z wadliwego systemu politycznego, a przede wszystkim z tzw. „sejmikowania”. Dlatego też
uznając przeciągające się dysputy polityczne, za głównego wroga sprawności i skuteczności
wykonywania władzy zostaną one ograniczone do niezbędnego minimum przysługującego
kolegialnej władzy powstania. Janowski podkreślił to następującymi słowy: „Niech więc
daleką będzie od nas myśl wyborów i sejmikowania w powstaniu (…). Jak niegdyś,
tak tym bardziej w przyszłym powstaniu, mającym na celu zmianę stosunków społecznych, sejmikowanie okazałoby się zgubnym, otwarłoby szerokie wrota anarchii i wszystkim
tuż za nią w oczach moich stojącym nieszczęściom”15.
Z tym ograniczeniem wolności demokratycznych w czasie zrywu niepodległościowego wiązały się i inne. Zostały one zebrane w Kwestii Trzeciej noszącej tytuł
„Jakich praw używanie zawieszone być musi w czasie powstania?”16. Punktem wyjścia
do tych rozważań stały się doświadczenia rewolucji francuskiej. Jednym z pierwszych
punktów stała się sprawa wolności stowarzyszeń. Podobnie jak twórca ustawy Le Chapelier
z 1791 roku, TDP było przeświadczone, że swobodne powstawanie organizacji broniących
J. N. Janowski, Jak w czasie powstania podrzędne władze uorganizowane być winny?, [w:] Demokracja…,
s. 341.
14
Ibidem, s. 342.
15
Ibidem, s. 345.
16
Por. B. Baczko, Towarzystwo Demokratyczne…, passim.
13
117
Szymon Hrebenda
interesów określonych grup społecznych może stanowić poważne zagrożenie dla realizacji celów wyznaczonych na czas zmiany społecznej. Jednakże nadużywanie jej przepisów we Francji (ustawa funkcjonowała do 1864 roku), skłoniło działaczy Towarzystwa
do złagodzenia postawy. Asocjacje będą mogły powstawać, ale pod ścisłą kontrolą władzy,
tak aby liminować te, które mogłyby stać się zalążkiem kontrrewolucji. Ich istnienie podczas powstania jest niezbędne, gdyż „w Polsce stowarzyszenia tym są konieczniejsze, iż lud
po większej części czytać nie umie. Na zgromadzeniach przeto będzie mógł jedynie rozpoznawać środki, oceniać potrzeby, roztrząsać postępowanie rządu, czuwać, jednym słowem
aby powszechna sprawa nie poniosła szwanku i jego zaufanie zawiedzionym nie było”17.
W podobny sposób potraktowane zostały inne swobody demokratyczne, takie jak wolność słowa, druku, osobista, wyznań itp. Miały istnieć w trakcie powstania, ale musiały być
poddane ścisłej reglamentacji i kontroli rządowej, aby pod „płaszczykiem” zgromadzenia
religijnego czy obrony własności prywatnej nie rozwijały się ruchy przeciwne zmianie
społecznej.
Po nakreśleniu zasad organizacyjnych powstania przed Towarzystwem
Demokratycznym stanął problem, jakie elementy sprawiedliwości społecznej mają być
realizowane jeszcze w etapie przejściowym. Od odpowiedzi na to pytanie zależała bowiem
akceptacja i poparcie zmiany przez szerokie masy społeczne. Te z kolei bardzo nieufnie
podchodziły do wszelkich deklaracji, za którymi dotychczas nie szły czyny zmierzające
do poprawy bytu najuboższej części społeczeństwa. Jak bowiem pisała Centralizacja w rozbiorze Kwestii Piątej: „widzieliśmy już, że władza z całą rozciągłością atrybucji swoich
byłaby bezsilną, gdyby myśl przez nią wyobrażona i środki do jej urzeczywistnienia użyte
nie byłyby dostatecznie przez naród pojęte i zrozumiane” 18. Wiara i zrozumienie zaś
możliwe stać się mogą jedynie wtedy, gdy władza wraz z powstaniem rozpocznie transformację systemową. W pierwszej więc kolejności Towarzystwo postanowiło zająć się
problemem własności ziemi i zakresu reformy rolnej. Problem ten był o tyle istotny, że
w Polsce, przynajmniej do 1848 roku, wciąż jeszcze dominowała feudalna gospodarka
rolna, która nie tylko utrzymywała niesprawiedliwy system społeczny, to jeszcze była anachronizmem wiodącym do całkowitej recesji ekonomicznej.
Od samego początku nie było jedności w poglądach na temat zasięgu reformy.
Początkowo, gdy TDP było pod wpływem ideowym radykalnych, lewicowych działaczy,
takich jak Tadeusz Krępowiecki, wizja zmiany ocierała się o komunizujące wyobrażenia
socjalistów utopijnych, którym bliżej było do społecznej własności niż do prywatnej.
Jednakże w odezwie „Do obywateli żołnierzy” będącej jednym z pierwszych i bardziej radykalnych dokumentów Towarzystwa, mowa jest jedynie, że „należy się chłopom prawem
własności ta ziemia, którą uprawiają. Uwolnieni od pańszczyzny i innych względem swoich
panów powinności, będą mogli dobrze uprawiać ziemię i nie będą biedni”19. Spory wokół
tego sformułowania, toczone przez lewicę i prawicę doprowadzają ostatecznie do rozłamu i powstania Gromad Ludu Polskiego, które przyjęły ostatecznie utopijno-socjalistyczny program agrarny. Główna różnica, oprócz stopnia radykalizmu reformy, zasadzała
się również na szczegółowości rozważań. Dla prawicy, która stała się głównym nurtem po
Ibidem, s. 146.
Ibidem, s. 151.
19
Ibidem, s. 21.
17
18
118
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
1836 roku, hasło uwłaszczenia chłopów z tzw. Wielkiego Manifestu było przede wszystkim
narzędziem służącym przyciągnięciu chłopów do powstania. Jego realizacja oraz sposoby
urzeczywistnienia odłożone zostały na moment po odzyskaniu niepodległości20.
W dyskusji z secesjonistami, powszechna własność prywatna, a nie wspólne
uprawianie ziemi należącej do gminy21, staje się naczelnym hasłem TDP. Od Arystotelesa
wywiedzione przekonanie o społecznym charakterze jednostki oraz oświeceniowa wiara
w dobrą naturę człowieka stają się dla nich źródłem organizacji wspólnoty. Dlatego też
podkreślają, że „z takiego wychodząc stanowiska, łatwo dowieść iż posiadanie własności
jest prawem, które każdemu należy się człowiekowi; łatwo tego prawa podstawę znaleźć
i bezwarunkowe jego używanie tak ograniczyć, aby ani drugim, ani społeczności całej
szkodliwym się nie stało”22. To zaś prowadzi do ładu i harmonii, jakie zapanują w przyszłym, niepodległym państwie polskim.
Brak szczegółowych rozstrzygnięć dotyczących ostatecznego kształtu reformy
rolnej był wynikiem splotu wielu okoliczności. Z jednej strony mamy więc rozbieżności
w łonie samego Towarzystwa Demokratycznego, które nie zostały ostatecznie przezwyciężone przed upadkiem tej organizacji. Z drugiej zaś obawiano się roztrwonić siły
na zamierzenia nie mające bezpośrednio wpływu na zbrojne odzyskiwanie niepodległości.
Również samo pojęcie „ludu” było tu sporą przeszkodą. Otóż TDP, jak i większość polskich ugrupowań w połowie XIX wieku, używało go w bardzo szerokim znaczeniu sprowadzającym stratyfikację społeczeństwa do dwóch warstw: szlachty i arystokracji oraz
ludu właśnie. Stąd w jego skład wchodzić będzie chłop, proletariat miejski, uboga szlachta,
mieszczaństwo. Rodzi to zatem wewnętrzne sprzeczności, takie choćby jak zabezpieczyć
prawa jednych, nienaruszając praw drugich. Zwłaszcza, że planowano wciągnąć do rewolucji przynajmniej część szlachty. Dlatego też ostatecznie pozostał jedynie postulat uwłaszczenia, problem bezrolnych chłopów czy też folwarków szlacheckich odłożono do uregulowania w kolejnej „Epoce”.
Niewiele uwagi poświęciło TDP także roli mieszczan w powstaniu. Wynikało to
w dużej mierze ze specyfiki powstawania miast w Polsce i wynikającego stąd stosunku
do „trzeciej” warstwy społecznej. Otóż od samego początku osadnictwo miejskie w niewielkim tylko zakresie miało polski charakter. Panująca w Polsce tolerancja sprzyjała
napływaniu na nasz teren wielu prześladowanych w Europie nacji – protestantów, Żydów,
Ormian itp. Z powodu hermetyczności polskiej wsi, głównie osiedlali się w miastach.
Na tym gruncie powstająca tożsamość narodowa wykształciła przeświadczenie o szlacheckości naszego narodu oraz do dziś pokutujące przeświadczenie, że niegodnym Polaka
jest zajmowanie się handlem i rzemiosłem. „W Polsce herbowej przeto położono niejako
za zasadę, iż utrzymanie bytu pracą rąk własnych poniża i hańbi człowieka, że próżnowanie jest zaszczytem i cnotą”23 – podkreślali działacze Sekcji Poitiers.
Nie mniej, w rozbiorze Kwestii Przedwstępnej jak i Kwestii Piątej, podejmując
Heltman, Środki demokracji polskiej, [w:] Demokracja…, s. 31.
Por. np. Do Obywateli Sekcją Vimoutiers w Tak Zwanym Towarzystwie Demokratycznym Składających,
[w:] Lud Polski. Wybór dokumentów, Warszawa 1957, s. 154.
22
Uwagi Centralizacji przy dyskusji nad Manifestem Towarzystwa Demokratycznego Polskiego,
[w:] Towarzystwo…, s.122.
23
Rozbiór Kwestii Piątej, [w:] Towarzystwo…, s. 157.
20
21
119
Szymon Hrebenda
problem mieszczaństwa dochodzą do przekonania, że ze względu na polską specyfikę
i opóźnienia w kapitalistycznych przemianach, nigdy nie osiągnęło ono odpowiedniej
siły politycznej by móc wpływać na sprawy kraju. W pierwszym rzędzie dlatego, że zbyt
późno się usamodzielniło i nie zdążyło wytworzyć własnych, klasowych koncepcji oraz
instytucji. Stan miejski, odzwierciedlając feudalną strukturę społeczeństwa polskiego
również podzielony jest na dwie warstwy. Mamy więc warstwę bogatą, która rekrutuje
się głównie z obcego żywiołu, która raczej nie będzie zainteresowana sprawą narodową.
Więcej uwagi poświęca TDP drugiej warstwie – ludowi miejskiemu. Ta zróżnicowana
wspólnota, w skład której wchodzi plebs, rzemieślnicy i drobni wytwórcy osiągnęła już
polski charakter. Ponadto w większości przypadków pracują na roli, by zaspokoić potrzeby
miasta. Stąd stają się naturalnymi sprzymierzeńcami w nadchodzącej walce. Nie mniej,
doceniając patriotyzm i dotychczasowe zasługi dla kraju, podchodzą do całego mieszczaństwa ze sporą rezerwą. Działacze Towarzystwa dostrzegali bowiem toczący się na
zachodzie proces przemian zmierzający do powstania państwa burżuazyjnego, obawiali
się więc, że również i polskie mieszczaństwo może przedłożyć swoje partykularne interesy nad dobro wspólne. Stąd też ostateczny postulat: jeśli tylko mieszczaństwo, nie bacząc
na własny interes, podporządkuje się władzy naczelnej w powstaniu i siły swe poświęci
dla realizacji wyobrażonej przez TDP idei sprawiedliwości społecznej, stanie się pełnoprawnym obywatelem przyszłego państwa polskiego. W przeciwnym razie zostanie podczas rewolucji potraktowana tak jak szlachta24.
Jak zatem ma wyglądać „państwo powszechnej szczęśliwości” oferowane przez
działaczy ruchu demokratycznego? Niepodległa Polska miała odrodzić się w granicach
z 1772 roku, choć nie rezygnowano z ambicji przyłączenia ziem utraconych jeszcze
przed rozbiorami. W tej kwestii, poczynając od 1832 roku, nie było w Towarzystwie
Demokratycznym większych rozbieżności. Ostatecznie Wielki Manifest oparł granice na Bałtyku, Morzu Czarnym, Odrze, Dnieprze i Dźwinie tak, aby Polska mogła
powrócić do mocarstwowej pozycji, ostoi demokracji wśród narodów słowiańskich 25.
W niektórych tekstach, poczynając od Aktu Założenia, przez artykuły Jana Alcjato
i Teofila Wiśniowskiego, pobrzmiewają wręcz echa panslawizmu, tym razem skrojonego
dla potrzeb hegemonii narodu polskiego. „Polonoslawizm” rozumiany jako przewodnictwo cywilizacyjne Polski nad łączącą się w duchu demokratycznym słowiańszczyzną
stał się najpopularniejszym na emigracji elementem rodzimego mesjanizm26.
Efekty rozważań dotyczących ustroju przyszłej Rzeczypospolitej zawarte zostały
w tzw. Rozbiorze Kwestii Ósmej 27 opublikowanym przez Centralizację w 1843 roku.
Ogół działaczy przyjął, że Polska ma być republiką, gdyż w monarchii jedynie przypadek
decyduje o charakterze sprawowania władzy. Z perspektywy TDP było to nie do przyjęcia, gdyż władza miała być przede wszystkim delegacją całego narodu i zgodnie z tradycją ukształtowaną od odrodzenia – skuteczną. Dlatego też „powinna być wybieralna,
wybierana przez wszystkich, i wolnymi ich głosami, czasowa, odpowiedzialna i odwo Rozbiór Kwestii Przedwstępnej, [w:] ibidem, s. 142.
Manifest…, s. 7.
26
Por. Pamiętnik Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, T. III, Poitiers 1844.
27
Rozbiór Kwestii Ósmej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji władzy prawodawczej
w społeczeństwie urządzającym się demokratycznie, [w:] Okólnik TDP nr 4, Paryż 1943.
24
25
120
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
łalna”28. Fundamentem wspólnoty jest Konstytucja, która z bezpośredniej woli narodu
wypływa. W niej to bowiem najpełniej wszechwładztwo ludu się realizuje. Nie jest ono
jednak niczym nieograniczone; kresem samowoli stają się prawa uniwersalne, którym
podlegają wszystkie wspólnoty bez wyjątku, i których naruszenie sprowadza na naród
klęski i nieszczęście. Wyraźna jest tu pozostałość tradycyjnego pojmowania zasad rządzących światem społecznym wywiedziona bezpośrednio z teorii prawno-naturalnych utożsamiających je z prawem boskim29.
Działacze TDP, dostrzegając dynamikę rozwoju społecznego, doskonale zdawali sobie sprawę, że Ustawa zasadnicza również musi podlegać zmianom, aby mogła
w pełni wyrażać wolę narodu. W przeciwnym bowiem razie, jak pokazywała historia
Europy, mogłaby stać się źródłem konfliktu doprowadzającego do gwałtownego przesilenia. Nad jej zgodnością z oczekiwaniami społecznymi miał więc sprawować pieczę parlament, w którym naród miałby jak najpełniejszą reprezentację. Ponadto przyjęto zasadę
znaną już z Konstytucji 3 Maja, że wraz z nowym pokoleniem (średnio co 25 lat) ustawa
byłaby uwspółcześniana30.
W organizacji władz przyjęto raczej lockowski niż monteskiuszowski system
podziału, zakładający bezwarunkowe rozgraniczenie poszczególnych organów.
Brak więc tu charakterystycznych dla francuskiego myśliciela mechanizmów zabezpieczających oraz wzajemnej kontroli i odpowiedzialności. Wciąż bowiem w rozważaniach TDP
pobrzmiewa bezgraniczna wiara w rozum i dobrą naturę człowieka (tak charakterystyczna
dla oświeceniowych uniesień), które to mają we właściwym ustroju stanowić tamę dla niegodziwości. Nie mniej dzięki analizie systemów politycznych ówczesnych państw zaczynają dostrzegać niebezpieczeństwa z tym związane. Jednym z nich jest brak jakiegokolwiek, poza odpowiedzialnością jednostki, zabezpieczenia przed wzajemnym naruszaniem
kompetencji przez poszczególne organy władzy. Aby się tego ustrzec, postulują powołanie,
obok władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej, czwartej „dla różnicy od innych,
nazwijmy ją władzą zachowawczą, jako na to jedynie przeznaczoną, aby raz objawiona wola
narodu, nim przez sam naród zmienioną nie zostanie, wykonywaną była”31. Ma ona również pochodzić z wyborów powszechnych i ma reprezentować wszystkie główne jednostki administracyjne kraju (województwa i departamenty). Jej kompetencje zaś sprowadzać się będą do rozstrzygnięcia czy ustawy, uchwały czy też rozporządzenia są zgodne
z Konstytucją i wolą narodu jeszcze przed ich uprawomocnieniem.
Najwyższą władzę ustawodawczą miał wykonywać jednoizbowy parlament.
W społeczeństwie, w którym główną ideą było dobro wspólne, a partykularne interesy
różnych grup poszły w zapomnienie, inna organizacja jest niepotrzebna. Druga izba jest
według TDP wyrazem konfliktu społecznego, tradycyjnie przebiegającego pomiędzy
rządzonymi reprezentowanymi w izbie niższej i rządzącymi zasiadającymi w wyższej.
Stąd parlament jako wyraziciel woli całego, jednego narodu musi być jednoizbowy. Twórcy
koncepcji, szacując liczbę mieszkańców przyszłej Polski na około 20 milionów, twierdzili,
że reprezentantów powinno być 1000, gdyż „zbiór tak znacznej liczby osób ma instynkt,
30
31
28
29
Ibidem, s. 22.
Ibidem, s. 28.
Ibidem, s. 26.
Ibidem, s. 31.
121
Szymon Hrebenda
ma sumienie masom właściwe, działa jak lud; jest ich za wiele aby przekupstwo mogło mieć
miejsce, aby pokątne zmowy, potworzyły frakcyje, koteryje, partyje osób. Ilekroć razem
obok siebie staną, jeden tylko interes ogólny reprezentowany będzie”32. Aby zapewnić skuteczność sprawowania władzy kadencja powinna trwać 2-3 lata, gdyż dopiero wtedy tak
naprawdę widać efekty podjętych działań, a sama administracja nie popada w stagnację.
Posłowie mieli być wybierani w wyborach powszechnych i bezpośrednich.
Prawo wyborcze, czynne i bierne, przysługiwałoby osobom pełnoletnim od 18 lub 21
lat. Działacze TDP nie widzieli większego sensu w ograniczaniu biernego prawa wyborczego do co najmniej 30. roku życia. Byli bowiem przekonani, że wyborcy w sposób
naturalny zdecydują się na osoby poważane i doświadczone w działalności politycznej.
Z drugiej strony takie ograniczenie byłoby barierą dla młodych ludzi, którzy posiadaliby
wszelkie zalety, by być reprezentantami narodu: „lecz i takie nawet ograniczenie zdaje
się być zbyteczne; wyborcy albowiem nie zechcą zapewne aby ich reprezentowała niedojrzała młodość albo wiek zgrzybiały; jeżeli zechcą, widać iż mimo to, osoby ich zaufaniem okryte, potrzebne posiadają przymioty”33. Prawa wyborcze miały przysługiwać
wszystkim bez wyjątku, można więc przypuszczać, że w tej liczbie również kobietom, jednakże na ten temat Towarzystwo nigdy wprost się nie wypowiedziało.
Wyobrażenia dotyczące kolejnego organu władzy – wykonawczej, Centralizacja
zaprezentowała dopiero w 1844 roku na łamach swojego Okólnika34. Był to efekt dyskusji,
jaka odbyła się w TDP rok wcześniej, a głównym autorem podsumowania stał się Wiktor
Heltman. Ostateczne rozstrzygnięcie kształtu władzy wykonawczej poprzedzone zostało
analizą całej dotychczasowej tradycji funkcjonowania tego organu, zarówno w monarchiach jak i republikach. W tej sytuacji Towarzystwo wykazało się daleko idącym krytycyzmem i obawami dotyczącymi sprawności działania rządu w dotychczasowych modelach35.
Dlatego też w sposób jednoznaczny stwierdzało: „Mimo więc braku wzorów, przyznajemy
władzy wykonawczej wyłączną moc wprowadzania w życie woli narodowej, przez prawodawczą objawionej; a to jej przyznawszy, dajemy zarazem władzę przedsiębrania i dokonywania tego wszystkiego, bez czego wykonanie praw nie mogłoby mieć miejsca”36.
W ten sposób wiarą w moralne podstawy demokracji twórcy koncepcji próbują przezwyciężyć dotychczasowe obawy przed przyznaniem władzy wykonawczej niemal nieograniczonych kompetencji w zakresie jej działania. Zauważają bowiem, że do tej pory dwa są
sposoby pojmowania rządu; jako pana albo sługi i oba prowadzą do nadużyć. W pierwszym przypadku władza nie bacząc na wolę ludu nakazuje bezwzględne podporządkowanie się prawu, w drugim jest bezwolnym, ślepym niewolnikiem od pana zależnym.
„Tymczasem władza w demokracji jest to wybór, czoło społeczeństwa, to co pod intelektualnym i moralnym względem jest w nim najwyższego”37.
Najwyższa władza wykonawcza powinna być jednoosobowa i wszechwładna
Ibidem, s. 40.
Ibidem, s. 35.
Rozbiór Kwestii Dziewiątej: O władzy wykonawczej, [w:] Okólnik nr 1, Paryż 1844.
O dziwo, pomimo dotychczasowej krytyki stanu szlacheckiego i jego poczynań, które doprowadziły do
upadku Polski, za najbliższy ideałowi uznali model istniejący w Rzeczpospolitej Szlacheckiej; por. ibidem,
s. 26.
36
Ibidem, s. 4.
37
Ibidem, s. 6.
34
35
32
33
122
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
w zakresie swoich kompetencji. Tylko taka organizacja zapewnia jedność myśli, szybkość
i skuteczność działania. Strach przed absolutyzmem, nie może być przyczyną jakichkolwiek działań ograniczających i poddających kontroli np. władzy prawodawczej. „W rzeczy
samej, społeczeństwa nie oparte na demokracji, które przeciw nadużyciom rządu nie obwarowały się dostatecznie, mają słuszne powody lękać się przywłaszczenia.”38 W nowym
ustroju będą trzy główne rękojmie sprawiedliwości i praworządności władzy wykonawczej: wybieralność, czasowość oraz nadzór instytucji zachowawczej. Tylko ta ostatnia jest
w stanie, czuwając nad praworządnością, nie dopuścić do podległości Naczelnika państwa innym organom władzy i zapewnić faktyczny rozdział, niezależność i równoważność poszczególnych organów władzy. Rzecz, która zdaniem działaczy TDP nie istnieje
w żadnym innym kraju, czy to w monarchii czy też republice.
Kolejnym zabezpieczeniem jest kadencyjność najwyższego urzędu wykonawczego. Czas jej trwania powinien być na tyle krótki, by nie doprowadzić do skostnienia
i stagnacji władzy oraz na tyle długi, by była w stanie wykonać podjęte przedsięwzięcia.
Najbardziej optymalny wydaje się więc okres czterech, pięciu lat. Wyboru zaś ma dokonywać cały naród na zasadzie powszechności i bezpośredniości. Ostatecznie to również
naród ma dokonywać weryfikacji urzędników. W przypadku błahych błędów, lud może
je naprawić przy kolejnych wyborach, decydując się na innego reprezentanta swojej woli.
Jednakże w przypadku większych uchybień wymagających szybkiej interwencji powinien odwołać Naczelnika natychmiast. Obieralność urzędu jest jednocześnie kolejnym
argumentem za centralizacją tejże władzy w jednych rękach. Niepodobne bowiem jest,
zwłaszcza ze względów technicznych, dokonywać elekcji kolegialnego urzędu i wszystkich
jego szczebli. Stąd też ministrowie i reszta administracji miała pochodzić z mianowania
jako proste przedłużenie myśli i woli Naczelnika.39
Największą trudność sprawiło Towarzystwu opracowanie zasad rządzących trzecią
z najważniejszych władz w przyszłym, niepodległym państwie polskim – wymiarowi sprawiedliwości. Dyskusja, przy stosunkowo niewielkim zainteresowaniu poszczególnych
sekcji, trwała aż dwa lata. Niejednokrotnie nawoływano na łamach Okólnika do nadsyłania sprawozdań, protokołów bądź gotowych projektów. Mimo to nie udało się przeprowadzić pogłębionych analiz, dlatego też kwestia ta zaprezentowana została w sposób
bardzo ogólny, niewyczerpujący całokształtu tematu. Centralizacja pozostawiła więc wiele
spraw i kwestii spornych do rozstrzygnięcia już po odzyskaniu przez Polskę niepodległości.
Ostatecznie podsumowanie Rozbioru Kwestii Dziesiątej40 ukazało się dopiero w 1845 roku.
Wiele rozstrzygnięć w nim zawartych zostało już wcześniej zaprezentowanych podczas
dyskusji wokół kwestii gminnej i tylko w niewielkim stopniu uległy rozszerzeniu.
Władza sądownicza miała więc za zadanie realizować sprawiedliwość bezpośrednią, wynikającą z relacji międzyludzkich oraz kontaktów z administracją państwową.
Dlatego też dyskutanci postanowili oprzeć ją na sądach powszechnych, dostępnych
wszystkim obywatelom. Miały to zagwarantować między innymi niskie ceny dostosowane do możliwości najbiedniejszej części społeczeństwa oraz równomierne rozmiesz Ibidem, s. 13.
Ibidem, s. 25.
40
Rozbiór Kwestii Dziesiątej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji władzy sądowniczej
w społeczeństwie urządzającym się demokratycznie, [w:] Okólnik nr 2, Paryż 1845.
38
39
123
Szymon Hrebenda
czenie na terenie kraju, tak aby łatwo można było do nich dotrzeć. Sędziowie mieli
ferować wyroki zgodnie z własną wiedzą i sumieniem, nie wdając się w roztrząsanie prawa,
gdyż to należy do władzy ustawodawczej. Muszą zatem posiadać gruntowne przygotowanie prawnicze i odznaczać się nieskazitelnymi przymiotami charakteru41.
W przypadku powoływania sędziów Towarzystwo zdecydowało się odstąpić
od zasady obieralności na urząd. Sędzia miał być dożywotnio mianowany przez
Naczelnika władzy wykonawczej. Decydujące w tym przypadku były względy formalne
oraz ewentualne problemy techniczne. Powszechność sądów oznacza bowiem, że niezależnie od dostępności na danym terenie wykwalifikowanego urzędnika, państwo musi
takowego zapewnić. Ponadto elekcja nie gwarantuje, że pomimo szczerości intencji urząd
obejmie odpowiednio przygotowana osoba. Dożywotniość i mianowanie mają natomiast
ograniczyć powiązanie ewentualnie wybranego sędziego z lokalnymi strukturami społecznymi, co mogłoby w znaczny sposób ograniczyć bezstronność urzędu. Niezawisłość zaś
tej władzy, zwłaszcza od wykonawczej, miała zapewniać czasowość tej ostatniej i jej odpowiedzialność przed całym narodem42.
Obok sądów cywilnych i sędziów pokoju łagodzących konflikty wewnątrz gminy,
miały istnieć również sądy karne. Działacze TDP, będąc pod wpływem przekonania,
że w państwie sprawiedliwości społecznej, uwolniona od więzów, dobra natura człowieka
upust znajdzie, chciało przyjąć taką procedurę, która dopomoże uniewinnieniu bądź usprawiedliwieniu czynu. W tym przypadku jednakże decyzję oddano opinii publicznej reprezentowanej przez sąd przysięgłych, do którego mogli być powoływani wszyscy pełnoletni
obywatele. Takie rozstrzygnięcie, oddające ferowanie wyroków w ręce ludu miało w skuteczny sposób eliminować wszelkie próby podporządkowania, czy też wpływania na sąd
innych organów władzy. Szczegółów proceduralnych z organizacją i powoływaniem ławników TDP nigdy nie opracowało43.
Najniższym i jednocześnie najważniejszym szczeblem podziału terytorialnego
i administracyjnego kraju miała stać się gmina, gdyż to w niej miało się w pełni objawić
wszechwładztwo ludu. Stąd też kwestii tej poświęcono wiele uwagi; z różnych przyczyn
jednak, dyskusja nad nią nieco się przeciągnęła. Ostatecznie, efekty prac w sekcjach
wraz z uzupełnieniem dokonanym przez Centralizację zostały ogłoszone w Okólniku
28 czerwca 1841 roku44. Tradycję takiej organizacji wywodzono jeszcze z czasów słowiańskich i wskazywano na jej naturalność w narodzie polskim. Gminowładztwo, jako element
naszej tożsamości, zostało zaprzepaszczone przez szlachtę, co ostatecznie doprowadziło
do upadku nie tylko państwa, ale również i społeczeństwa. Przyszła, gminna organizacja nie będzie prostym przeniesieniem dotychczasowych struktur, lecz adaptacją idei
do warunków nowego państwa sprawiedliwości społecznej. Odrzucone więc zostaną obce
naleciałości, ograniczenia nałożone przez szlachtę i rozszerzony zostanie zakres swobody
„ręką egoizmu i nieświadomości ściśniony”45.
Ibidem, s. 10.
Ibidem, s. 14.
Ibidem, s. 18.
Rozbiór Kwestii Siódmej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji gmin w normalnym stanie
społeczeństwa, [w:] Okólnik nr 2, Paryż 1841.
45
Ibidem, s. 61.
43
44
41
42
124
Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego
Przyświecająca Towarzystwu idea zachowania przynajmniej części demokracji
bezpośredniej na rozległym terytorium kraju, kazała mu przyznać gminie szerokie uprawnienia, stawiające ją de facto wśród innych organów władzy w państwie. W pierwszym rzędzie powinna posiadać taką wielkość, aby umożliwić swobodną komunikację i przepływ
informacji pomiędzy jej mieszkańcami. Miało to być uzależnione od stopnia zaludnienia
poszczególnych terenów oraz poziomu cywilizacyjnego zamieszkujących ją obywateli:
„gdzie na niskim znajduje się stopniu (cywilizacji – przyp. S.H.), gminy znaczniejszą ludność obejmować muszą; gdzie daleko jest posunięty, w mniejszej liczbie osób znajdują się
potrzebne siły i środki”46. Spośród różnych, nadesłanych propozycji, Centralizacja wysnuła
wniosek, że gmina powinna liczyć od kilku do kilkunastu tysięcy mieszkańców i zajmować
podobną powierzchnię liczoną w milach polskich47. Za naturalne uznano wyłączenie nielicznych, największych miast, które mogłyby stać się samodzielnymi bytami.
Gminy miały być niezależne i samorządne w granicach własnej jurysdykcji.
Jednakże ta samowola nie może istnieć ze szkodą dla ogółu, dlatego też np. Sekcja Metz
stwierdzała, że organizacje terytorialne „muszą mieć charakter narodowy, ogólny, którego piętnem, duszą, poświęceniem się dla kraju, którego cechą ścisłe połączenie, nierozerwana jedność między interesem pojedynczym, a narodu; którego istotą uległość woli
krajowej i byt niepodległy w tem wszystkiem, co nie psuje harmonii ogólnej”48. Jednakże,
gdy gmina z konieczności wchodząca w relacje z innymi, naruszyłaby jednak ich wolność,
bądź też prawa krajowe, należy ją w takich przypadkach poddać orzecznictwu urzędu
takiego, jak choćby projektowana instytucja zachowawcza, która dokonałaby kasacji niewłaściwych praw gminnych. W pozostałych kwestiach, takich jak szkolnictwo, ochrona
zdrowia, opieka społeczna, gospodarka, handel, bezpieczeństwo, podatki, infrastruktura
itp. miała być w pełni niezawisła i samowystarczalna.
Struktura władz gminnych miała być odwzorowaniem organizacji całego narodu
na najwyższym szczeblu krajowym, „ponieważ społeczeństwo we wszystkich swoich częściach według jednych zasad ma się kierować”49. Tak więc naczelną władzę wykonawczą
ma sprawować wójt lub burmistrz wybierani w wyborach powszechnych przez wszystkich
mieszkańców gminy. Odpowiednikiem organu prawodawczego miała być kilkunastoosobowa Rada regulująca całokształt stosunków panujących we wspólnocie lokalnej. Ponadto,
głosem Sekcji Poitiers, Towarzystwo stwierdzało, że „Gmina także w swoim zakresie nie
może posiadać innego sądownictwa jak sędziego pokoju, który trudności między mieszkańcami, niejako domowe, załatwiać będzie”50. Wszelkie natomiast sprawy cywilne i karne,
których nie da się rozstrzygnąć na poziomie lokalnym miały podlegać kolejnym szczeblom
władzy sądowniczej na poziomie województwa, departamentu lub kraju. Tak więc wszelkie
urzędy w gminie powinny pochodzić z wyboru, najlepiej powszechnego. Jednakże TDP
zdawało sobie doskonale sprawę, że nie we wszystkich przypadkach jest to możliwe i pożądane. Dlatego też dokonane zostało pewne zastrzeżenie: „Posiada jeszcze Gmina innych
urzędników, jak skarbnik, inżynier, architekt, lekarz, ich czynności mniej więcej powiązane
48
49
50
46
47
Ibidem, s. 58.
Wynosi ona 7 wiorst czyli 7146 metrów.
Ibidem, s. 15.
Ibidem, s. 13.
Ibidem, s. 14.
125
Szymon Hrebenda
z władzą administracyjną, pod nadzór jej wchodzą. Wybory na te urzędy i na nauczycieli
szkoły, jako wymagające specjalnych wiadomości, przez specjalnych ludzi i przez konkurs
uskutecznione być mogą”51.
Przedstawiona powyżej droga do osiągnięcia państwa sprawiedliwości społecznej
oraz zasady jego organizacji są przede wszystkim efektem podsumowań dokonywanych
przez Centralizację Towarzystwa Demokratycznego Polskiego i nie odzwierciedla całokształtu dyskusji, a także nieraz diametralnie różnych poglądów poszczególnych sekcji
i członków tejże organizacji. Jest zatem kompromisem, który możemy przyjąć jako rdzeń
poglądów na przyszłe państwo polskie. Wizja zaprezentowana na łamach Okólników jest
swoistą mieszanką koncepcji utopijnych, charakterystycznych dla radykalnych ruchów
społecznych pierwszej połowy XIX wieku, racjonalnej krytyki zastanych struktur społecznych i nieraz naiwnych nadziei wiązanych z rozwojem cywilizacji.
Przede wszystkim na poglądach Towarzystwa zaważyło oświeceniowe przekonanie
o dobrej naturze człowieka. Niemal jak anarchiści, sądzili, że dotychczasowe struktury
społeczne tłamszą ją i nie pozwalają się uzewnętrznić. Stąd wniosek, że sama rewolucja
niesie oczyszczające tchnienie i obudzi lud z letargu wynikającego ze szlacheckiego ucisku.
W jeszcze większym stopniu bezgraniczna wiara w dobroć i braterstwo jednostki ujawniła
się w wizji demokratycznego państwa. Zaowocowało to odrzuceniem monteskiuszowskiej
koncepcji w części związanej z mechanizmami zabezpieczającymi władzę przed nadużyciami. Wierzyli bowiem, że tam gdzie rozum króluje, prawda, dobroć i odpowiedzialność
będą wystarczającą tamą dla niegodziwości. Tak samo jak anarchiści sądzili, że naród
raz uwolniony ze społecznych ograniczeń z własnej woli rzuci się realizować zasadę dobra
wspólnego.
Podobnie jak utopiści w komunie, w gminie TDP upatrywało sposobu realizacji
demokracji bezpośredniej. Wprawdzie z jednej strony postulowali konieczność scentralizowania władzy w państwie, z drugiej jednak tak ją zorganizowali, że jej rola ograniczona została jedynie do rozwiązywania i koordynowania tylko kwestii ogólnopaństwowych. Dostrzegając odmienność narodu polskiego, zmianę społeczną i przyszły ustrój
państwowy oparli ma masach chłopskich. W tym zakresie wykazali się znacznie większym
realizmem niż twórcy rodzimego ruchu robotniczego, chcący oprzeć rewolucję na proletariacie, którego na dobrą sprawę ilość w stosunku do ogółu mieszkańców była znikoma. Wywiedziony stąd agraryzm spowodował z kolei niedocenienie procesów industrializacyjnych. Ostatecznie przyjęty model gospodarczy, pomimo że realizował zasadę
sprawiedliwości społecznej, sankcjonował anachroniczną wizję przemysłu manufakturowego rodem z XVIII wieku. Proponowana zatem rewolucja miała przeskoczyć etap burżuazyjny i przejść z feudalizmu wprost do nowoczesnego państwa obywatelskiego. Niemniej,
pomimo wszystkich niedociągnięć i uproszczeń, tylko taka wizja państwa sprawiedliwości społecznej mogła dotrzeć do społeczeństwa polskiego w większości z chłopów się
składającego.
Ibidem, s. 18.
51
126
Mgr Paweł Sołtysik
REFLEKSJE NA TEMAT IDEI
WSZECHCZŁOWIECZEŃSTWA
FIODORA DOSTOJEWSKIEGO
Mikołaj Bierdiajew analizując światopogląd Dostojewskiego napisał: „Dostojewski
był do głębi Rosjaninem i pisarzem rosyjskim. Nie można go sobie wyobrazić poza Rosją.
Z jego powieści można odkrywać rosyjską naturę. Sam Dostojewski łączył w sobie
wszystkie sprzeczności tej natury”1. Andrzej de Lazari z kolei przypomina słowa samego
autora Zbrodni i kary i odnotowuje: „F. Dostojewski, starając się określić istotę swego światopoglądu, pisał: „Albowiem czym jest siła duchowa rosyjskiej narodowości, jeśli nie ostatecznym dążeniem do powszechności i wszechczłowieczeństwa?”, „do powszechnego
wszechczłowieczo-braterskiego zjednoczenia serce rosyjskie nadaje się najbardziej
ze wszystkich narodów”2. Takie, dzisiaj można by powiedzieć komunitarystyczne, widzenie
„wszechczłowieczo-braterskiego zjednoczenia” bliskie jest aspektom pojęcia globalizacja.
Przy czym to zestawienie wszechczłowieczeństwo – globalizacja, choć w pierwszej lekturze niespójne i nierozpowszechnione, w badaniach rosjoznawczych wydaje się uzasadnione poprzez z jednej strony wzrost popularności idei Dostojewskiego w Rosji w ostatnich latach a z drugiej odrębność „fenonemu rosyjskiego” na tle kultury europejskiej
w kontekście ogólnoświatowej tendencji unifikacyjnej. Andrzej de Lazari wypowiada się
w sposób następujący: „Miłośnicy rosyjskiego wszechczłowieczeństwa (a jest ich wielu)
odrzucają jednocześnie ideę globalizacji. A czyż wszechczłowieczeństwo nie jest rosyjską,
romantyczną wersją „globalizacji”? Romantyczną – gdyż wymaga wiary w zbawicielską
rolę „idei rosyjskiej”. Idea globalizacji nie jest nowa. Jej przeciwieństwem jest izolacja.
„Zachodnia” globalizacja polega na łączeniu świata poprzez wymianę informacji, ludzi,
towarów i finansów w imię wzajemnego zrozumienia różnorodności ludzkiego bytowania.
Globalizacja po rosyjsku (wszechczłowieczeństwo) – to „zjednoczona” izolacja w wierze
i w światopoglądzie w imię przyszłego zbawienia ludzkości”3.
M. Bierdiajew, Światopogląd Dostojewskiego, (tłum.) H. Paprocki, Kęty 2004, s. 88.
http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?l=1&p=lit3&m=103&ii=197, 20.10.2010 r.
3
http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?l=1&p=lit3&m=103&ii=197, 20.10.2010 r. Zob. także:
A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo, Łódź 2000 i A. de Lazari, Czy Moskwa
będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, Katowice 1995.
1
2
127
Paweł Sołtysik
Pozostając w zgodzie z przytoczonym sądem de Lazari’ego, warto skupić się
na owej „romantycznej wersji globalizacji” i samej „idei rosyjskiej”. Z racji obszerności zagadnienia, przedmiotem refleksji niech będzie pojęcie sprawiedliwości w ujęciu
Fiodora Dostojewskiego w powieście Zbrodnia i kara, a więc takim, jakie zostało spopularyzowane na całym świecie, choć wciąż nie dość wyinterpretowane w kontekście rosyjskiej odrębności na tle innych narodów. Wypada pamiętać, że Dostojewski miał co najmniej niepochlebne zdanie o Polakach. Wynosił się nad Niemców, Anglików i Francuzów,
przyznając tylko Rosjanom pewne (nad)zdolności: „jedynie Rosjanin w naszych czasach, to znaczy o wiele wcześniej, niż wszystko będzie podsumowane, obdarzony jest
pewnymi zdolnościami i staje się najbardziej Rosjaninem właśnie wtedy, gdy staje się
Europejczykiem. To najistotniejsza różnica wyodrębniająca nas od innych narodów, cecha
niespotykana nigdzie indziej”4. Tym bardziej warto przyjrzeć się pojmowaniu sprawiedliwości i jej przedstawieniu w jednym z największych dzieł literatury, ale i myśli rosyjskiej.
Bohdan Urbankowski w swoim studium Dostojewski: dramat humanizmów,
a dokładniej w jego części poświęconej Humanizmowi chrześcijańskiemu – religiom
i poglądom społeczno-politycznym, wprowadza pewną, porządkującą rozumienie panteonu
postaci stworzonych przez pisarza, generalizację: „Bohaterowie Dostojewskiego to ludzie
przeklęci: słabi i zbędni dla świata marzyciele, którzy – jeśli nawet osiągną siłę – stają się
jej ofiarą. Nie jest to bowiem ich siła. Buntownicy są tak samo słabi, jak ich sentymentalne
sobowtóry, w istocie rzeczy nie buntują się, lecz stają narzędziem buntu”5. Wedle takiego
osądu nie można spodziewać się triumfującej, jednej koncepcji. Zwiastuje to tym samym
klęskę Raskolnikowa i jego „poprawki arytmetycznej” do teorii społecznej, która mówiąc
dokładniej dotyczy przecież pojęcia sprawiedliwości społecznej. Pamiętając o pryzmacie „słabych i zbędnych dla świata” bohaterów przeglądamy na kartach powieści
Dostojewskiego wnikliwe studium społecznej psychologii. Więcej – czytając jego utwory,
starając się oddzielić literackość od wykładu filozoficznego wykonujemy rekonstrukcję
procesu myślowego autora. Należy oczekiwać „dialogiczności” w wykładzie filozoficznym
Dostojewskiego. Ową „dialogiczność” postulowało wielu badaczy, a wśród nich także
Andrzej Walicki, kiedy popiera konstatacje Jamesa Scanlana, amerykańskiego znawcy
myśli rosyjskiej, który z kolei pisze: „wielkie powieści Dostojewskiego z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych były wyrazem bardzo spójnej koncepcji filozoficznej: dialogicznej
w formie (co słusznie podkreśli Bachtin), ale w gruncie rzeczy, monologicznej w treści” 6.
Dynamizm zmieniających się ujęć danego problemu, jak w Zbrodni i karze rozpięcie
F. Dostojewski, Młokos, (przeł.) M. Bogdaniowa, K. Błeszyński, Z. Podgórzec, Londyn 1993, s. 504,
(za:) M. Bierdiajew, ibidem, s. 94-95.
5
B. Urbankowski, Dostojewski: dramat humanizmów, Warszawa 1994, s. 252.
6
J. Scanlan, Dostoevsky the Thinker, Ithaca/Londyn 2002, s. 4, (za:) A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej.
Od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 480. Wzmiankowana w cytacie
książka Michaiła Bachtina to Problemy poetyki Dostojewskiego (Moskwa 1963), którą Walicki
komentuje następująco: „Traktowanie Dostojewskiego jako filozofa i myśliciela religijnego bywa
niekiedy kwestionowane. Wielu literaturoznawców słusznie zwracało uwagę, że nie można utożsamiać
Dostojewskiego z bohaterami jego powieści. Michaił Bachtin próbował nawet dowieść, że powieści te są
jedynie ‘polifonią’ równorzędnych głosów, równoważących się wzajemnie lub wzajemnie niweczących,
więc nie mogą być podstawą do rekonstrukcji światopoglądu autora. Opinie te nie są całkowicie
bezzasadne (…)”. Ibidem.
4
128
Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego
pomiędzy amoralnością człowieka wyższego społecznie i skruchą nawróconego chrześcijanina w kontekście piątego przykazania Dekalogu, sprawia, że można mówić także o dialektyczności myśli Dostojewskiego. Punktem odniesienia w ocenie moralnej postępku
Raskolnikowa jest sprawiedliwość rozumiana jako dobro powszechne, działanie ukierunkowane na korzyść ogółu, utylitarne a przez to także sankcjonowane społecznie.
„W Zbrodni i karze Raskolnikow odrzuca ideał Chrystusa z powodu jego teoretycznej i praktycznej nieprzydatności jako kryterium humanizmu. (…) Raskolnikow,
człowiek myślący i wrażliwy, jest ateistą, jak przystało na młodego Rosjanina lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku, tyle że nie w stylu wielkich bogoburców romantyzmu, osobiście wadzących się z Bogiem, lecz na skutek przekonania o zbędności, bezużyteczności
wiary”7. Danuta Kułakowska jako dwa podstawowe motywy niewiary Raskolnikowa
referuje po pierwsze straszliwą nędzę, po drugie „niedojrzałe idee” godzące w religie,
w tym między innymi socjalizm Mikołaja Czernyszewskiego. Badaczka wymienia także
kilka zestawień interpretacyjnych powieści Dostojewskiego i tak w przedstawieniu
przez pisarza wymiaru sprawiedliwości dopatrzeć się można krytyki Heglowskiej koncepcji państwa, w indywidualistycznym buncie młodego studenta – wpływu anarchizmu
Michaiła Bakunina, w wyborze zbrodni jako formy protestu – echa narodnickiego terroryzmu, zaś w samej motywacji morderstwa na lichwiarce – Stirnerowskiej koncepcji
zbrodni jako wyrazu absolutnej wolności jednostki 8, w dufności we własny rozum –
wpływów Kanta a poza tymi także socjaldarwinizmu.
Podstawą konstrukcji światopoglądu Raskolnikowa, a w efekcie także podstawą czynu, który stanie się tytułową zbrodnią i punktem wyjścia dla całego wywodu
Dostojewskiego, jest wizja społeczeństwa podzielonego zasadniczo na dwie grupy.
Pierwszą z nich są ludzie „choć trochę nietuzinkowi9”, drugą „ludzie niżsi”, wobec których
ci pierwsi mieliby nie tylko prawo, ale i obowiązek realizować się ich kosztem. W powieści
Raskolnikow dla lepszego zobrazowania tego podziału odwołuje się do nauki i jej przedstawicieli w osobach Johannesa Keplera i Isaaca Newtona. Na ich przykładzie przekonuje, że ich odkrycia mają taką wartość dla pożytku społecznego, że obaj mieliby prawo
usunąć tych, którzy by im przeszkadzali10. Tym samym buduje społeczny dystans i nierówność, ale jednocześnie powody, dla których jednostki wybitne są społecznie uprzywilejowane. Dostojewski w tym sensie nie jest elitarystą, ale nawet wykładając poprzez
figurę Raskolnikowa w Zbrodni i karze teorię społecznej nierówności, zobowiązuje jednostki „wyższe” do pracy na rzecz zbiorowości. W jego mniemaniu sprawiedliwość dotyczy
także realizacji talentu i człowieczeństwa w zgodzie pożytku wspólnoty. Mimo wszystko,
powtórzmy raz jeszcze, mamy do czynienia jednak z zaprzeczeniem idei równości społecznej. Równość nie równa się sprawiedliwości. Idąc dalej i wczytując się w wywody
Raskolnikowa możemy usłyszeć w nich odpowiednie tony spójne z teorią nadczłowieka
D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 92 i 94.
Zwłaszcza koncepcja Maxa Stirnera wyłożona w jego dziele Jedyny i jego własność (polskie wydanie
w serii „Biblioteki Klasyków Filozofii” PWN: Jedyny i jego własność, przeł. i przypisami opatrzyli:
J. ajlewicz, A. Gajlewicz, wstęp Kusak, Warszawa 1995) zdaje się w przypadku interpretacji motywów
zbrodni Raskolnikowa bardzo inspirująca i jednocześnie w pewnych elementach współgra ona z teorią
nadczłowieka Fryderyka Nietzsche.
9
F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, (tłum.) Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Warszawa 1979, s. 269.
10
Ibidem, s. 269-270.
7
8
129
Paweł Sołtysik
Fryderyka Nietzsche. Można by zaryzykować zestawienie nietzscheańskiego nadczłowieka
z bogoczłowiekiem Dostojewskiego.
Wojciech Kaute zauważa, że: „Sokratyczno-chrześcijański sposób pojmowania
świata determinował wedle Nietzschego kształt i treści kultury Europy przez wiele stuleci.
Jednakże ten okres dziejów to tylko jedno ze stadiów w ewolucji tej kultury. Nietzsche
twierdzi, iż z perspektywy drugiej połowy dziewiętnastego wieku można już mówić
o końcu tego stadium. W jego przekonaniu mniemanie, iż istnieje obiektywna podstawa
dla moralności ‘coraz mniej wiarygodne się staje’. Współcześni ludzie, ‘bezbożni i antymetafizycy’, chociaż, jak zauważa, czerpią jeszcze z wiary chrześcijańskiej, jednakże coraz
bardziej dla nich Bóg okazuje się ‘kłamstwem’. W tym kontekście hasło Nietzschego
‘Bóg umarł!’ oznacza, co następuje: w kulturze Europy ma miejsce zmierzch metafizyki
realizmu, zanik wiary w istnienie transcendentnego ‘dobra’. Oznacza to tym samym kres
nauki o moralności, jaką zawiera przesłanie Nowego Testamentu i całokształt doktryny
Kościoła”11. Tym samym można tłumaczyć postawę Raskolnikowa. W pewnym sensie jest
to figura schyłkowa – „nie bogoburca, nie buntownik wedle romantycznych konwencji,
ani nie „nowoczesny” ateista, ale człowiek odrzucający religię, naukę Nowego Testamentu
i moralność chrześcijańską jako nie przystające do rzeczywistości. Raskolnikow jest symbolem końca procesu zanikania metafizyki realizmu. Dostojewski, posługując się taką
postacią, może zostać wpleciony w dyskurs, któremu popularnie przewodzi Nietzsche;
dyskurs dotyczący zmierzchu wartości obiektywnych i początków przewagi relatywizmu.
„Etyka” Raskolnikowa (jakiego poznajemy na początku powieści jeszcze
przed przemianą) nie tylko nie neguje zbrodni, ale wręcz ją zakłada. W pewnym sensie
wydarzenie, na którym opiera się narracja Zbrodni i kary, funduje cały szereg problemów intelektualnych: Raskolnikow nie zabija dla zysku, z zemsty, w afekcie, czy pod
przymusem; zabija z premedytacją i czyni to pewny swoich racji. Społeczna bezużyteczność czy też szkodliwość lichwiarki usprawiedliwia studenta, młodego mieszczanina, człowieka inteligentnego i daje mu prawo do usunięcia jej ze społeczeństwa bez
żadnych negatywnych konsekwencji tego czynu. W pewnym sensie jest tak, jak gdyby to
Raskolnikow wyświadczał zbiorowości przysługę eliminując jej chory element, o czym
sam opowiadał: „Sto, tysiąc dobrych poczynań – dowodził pewien student pewnemu
oficerowi – można by poprzeć i zrealizować za pieniądze tej staruchy, które się zaprzepaszczą w monasterze! Setki, może tysiące ludzkich istnień dałoby się skierować na właściwą drogę; dziesiątki rodzin ocalić od nędzy, rozkładu, zguby, od rozpusty, od wenerycznych szpitali. (…) Zabij ją i weź jej pieniądze, z tym, że następnie z ich pomocą poświęcisz
się służbie dla całej ludzkości, dla dobra powszechnego: jak sądzisz, czy tysiące dobrych
czynów nie zmażą jednej drobniutkiej zbrodni? Że jedno życie – tysiąc żywotów uratowanych od gnicia i rozkładu. Jedna śmierć w zamian za sto żywotów – przecież to prosty
rachunek! Zresztą, co waży na ogólnej szali życie tego suchotniczego, głupiego i złego
babsztyla? Nie więcej niźli życie wszy, karalucha, a nawet mniej, bo to sekutnica szkodliwa”12. Decyzja o zabiciu lichwiarki zgodnie z etyką Raskolnikowa była decyzją sprawiedliwą ze społecznego punktu widzenia, czynem na który należało się poważyć w imię
W. Kaute, Filozofia Śmierci Boga Fryderyka Nietzschego a zasady nowożytnego państwa, „Przegląd
religioznawczy” 1 (1996), s. 40.
12
F. Dostojewski, Zbrodnia…, s. 5 i 71.
11
130
Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego
dobra wielu, okupionego śmiercią jednej osoby.
Pojawia się także druga, inna nierówność – tj. nierówność wzmiankowanych wyżej
dwóch domniemanych powodów zbrodni, a więc nędzy i uroszczeń rozumu. Gdyby faktycznie jedynie nędza biologicznej egzystencji w XIX-wiecznym Sankt Petersburgu
miała decydować o morderstwie Alony Iwanownej nie można by mówić o niczym więcej
jak o pospolitym przestępstwie. Jednak przewaga motywacji, by tak rzecz natury intelektualnej, decyduje o tym, że wciąż rozpatruje się Raskolnikowa-mordercę w kategoriach
jednostki uwikłanej w walkę z moralnością, rozumem, intelektem i religią.
Postacią symboliczną, mieszczącą się jednak w porządku religijnym, jest diabeł
i to diabelskie podszepty sprawiły, że Rodion Romanowicz chwyta za siekierę. Warto przywołać argumentację R. Pletniowa, która przedstawia się następująco: „Za pierwsze
znaczące wskazanie na diabła w twórczości Dostojewskiego należy uważać słowa
Raskolnikowa w Zbrodni i karze. Nie chciwość (lubostiażaije), nie chęć posiadania pieniędzy (sriebrolubije), nie dążenie do zaspokojenia żądz cielesnych, lecz szczególnego
rodzaju pycha wiedzie tego bohatera ku przestępstwu oraz ów Duch zła, który odwiecznie
zamieszkuje w duszy człowieka, będąc niejako siłą nadludzką. Jest to prawdziwy książę
tego świata i dlatego świat znajduje się we władzy ciemności”13. Ukończona w roku 1866
Zbrodnia i kara chronologicznie wyprzedza o 5 lat Biesy i o 15 lat Braci Karamazow,
w których Diabeł jako postać, symbol, figura retoryczna nabierze większej wartości
i zostanie strukturalnie bardziej dopracowany by m.in. stać się zmorą Iwana Fiodorowicza
w Braciach Karamazow14.
W Zbrodni i karze teoria społeczna Raskolnikowa, podział na „wszy” i ludzi ostatecznie kapituluje wobec sumienia i etyki chrześcijańskiej. Owa teoria przekuta w czyn
– zabójstwo – zostaje nadszarpnięta, gdyż obok Alony Rodion zabija także Lizawietę,
więc pojawia się już na początku figura niezawinionej ofiary. Pod ciężarem kary załamują się pewność siebie, pewność co do właściwości postępowania i powziętego czynu
oraz motywacja Raskolnikowa. To, co miał zrobić z myślą o społeczeństwie i dla społeczeństwa, stało się przyczyną, dla której został z niego wyklęty. Postępek w zamyśle mieszczący się w porządku sprawiedliwości społecznej, stanowił w istocie sprzeniewierzenie
się sprawiedliwości w rozumieniu chrześcijańskim. Raskolnikow ucieka przed aparatem
policyjnym, przed śledczym Porfirym, ale także przed bliskimi, a z drugiej strony potrzebuje poczucia wspólnoty i zmusza się do publicznego wyznania swojej winy, którym nikt
nie jest zainteresowany. Po raz kolejny widoczna jest analogia pomiędzy zilustrowaną
w powieści teorią Dostojewskiego a poglądami Nietzschego.
W. Kaute pisze: „Trzeba tu bowiem podkreślić fakt, iż kiedy Nietzsche przeciwstawia (…) formom kultury, jakie zostały zbudowane na sokratyczno-chrześcijańskiej
metafizyce, człowieka autentycznego, to nie idzie mu bynajmniej o człowieczeństwo pojmowane jako natura jednostki wyizolowanej, jednostki przeciwstawionej zbiorowości.
Ma on pełną świadomość tego, iż natura istoty ludzkiej pozostaje zawsze w związku z jej
R. Pletniow, O duchach zła i diawole u Dostojewskiego, „The New Review” (New York) 119 (1975), s. 94,
(za:) D. Kułakowska, ibidem, s. 105.
14
Por. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, cz. IV, Księga jedenasta, rozdz. Diabeł. Koszmar Iwana Fiodorowicza,
(tłum.) A. Pomorski, Kraków 2004, s. 725-747.
13
131
Paweł Sołtysik
życiem w społeczeństwie. Poza zbiorowością nie ma człowieka”15. Przywołana w cytacie
etykieta „człowieka autentycznego” pasuje do modelu „człowieka”, w jaki chce się wpisać
Raskolnikow i jaki buduje Dostojewski, ażeby później móc poddać go dialektycznej próbie,
konfrontując z ideami, jak napisał W. Kaute, sokratyczno-chrześcijanskimi. Co więcej,
zdanie „poza zbiorowością nie ma człowieka” posiada nieocenioną wagę dla zrozumienia
tego, co dzieje się z Raskolnikowem po dokonaniu zbrodni. Wyalienowanie poprzez zabójstwo ze społeczności doprowadza niemalże do załamania światopoglądu Raskolnikowa
i pomieszania zmysłów, o czym czytamy w powieści: „Przypomniał sobie nagle słowa Soni:
‘Idź na rozstaje, pokłoń się ludziom, ucałuj ziemię, ponieważ popełniłeś grzech wobec
niej, i głośno powiedz całemu światu: jestem zabójcą!’ Zadrżał przypomniawszy to sobie.
I do ego stopnia zgnębiła go cała nieuleczalna rozterka i trwoga ostatnich czasów, osobliwie zaś ostatnich godzin, że wprost runął w możliwość tego nowego, pełnego, niepodzielnego doznania. Wezbrało w nim ono niby atak, zapłonęło mu w duszy drobną iskierką
i nagle, jak płomień, zagarnęło go ze wszystkim. (…) Ukląkł pośród placu, pokłonił się
do ziemi i ucałował tę brudną ziemię – z rozkoszą i szczęściem! Wstał i pokłonił się drugi
raz. – A to się urżnął! – zauważył nieopodal stojący chłopiec”16. Na marginesie warto
także wydobyć zabieg Dostojewskiego. Konwencja literacka pozwoliłaby, aby bohater
powieści po takim wyznaniu został zauważony przez publiczność, przechodniów,
ulicę. U Dostojewskiego moment, w którym Raskolnikow decyduję się na publiczne
wyznanie winy, to moment zupełnej nieistotności. Brutalny komentarz anonimowego
chłopca „A to się urżnął” nie pozostawia wątpliwości, co do wyalienowania ze społeczeństwa, ale także i brutalności, z jaką społeczeństwo obchodzi się z jednostką. Bogdan
Urbankowski w kontekście powyższych interpretacji dopowiada: „natura oderwana jest
naturą słabą”17. Próba wzniesienia się Raskolnikowa ponad normy życia zbiorowości,
postawienie się w roli sędziego, jednostki wyrokujące o tym, co właściwe, a co nie, co sprawiedliwe, a co zasługuje na karę kończy się przedefiniowaniem pojęć. Sprawiedliwość
sprzed ewolucji głównego bohatera zostaje zastąpiona sprawiedliwością mieszczącą się
w światopoglądzie chrześcijańskim.
Stanisław Cat Mackiewicz zauważa: „Dostojewski zuchwale pyta się czy zasady
moralności religijnej winny naprawdę obowiązywać i skruszony odpowiada, że tak.
Jest to proces wszczęty, aby nas przekonać o prawdzie Ewangelii. Zbrodnia i kara
to postawienie pytania, czy trzeba, czy nie trzeba słuchać dziesięciorga przykazań. (…)
Dostojewski broni w swej powieści tezy, że porządki moralnego między ludźmi nie da się
utrzymać samymi nakazami i zakazami, że porządku moralnego musi bronić czynnik
mistyczny”18. Cat opisując Dostojewskiego wskazuje przede wszystkim na jego oryginalność, by nie powiedzieć wręcz „wyobcowanie”, na tle jemu współczesnych myślicieli
i twórców rosyjskich. Dostojewski w swoich powieściach nie skupia się na tematach
popularnych w XIX-wiecznej literaturze rosyjskiej, takich jak tło historyczne i społeczne
– system policyjny, rządy carów, wojny, ani na dominujących w tamtych czasie nurtach
ideowych jak: słowianofilstwo (teoria hr. Sergiusza Uwarowa, słowianofilizm klasyczny)
17
18
15
16
W. Kaute, ibidem, s. 42.
F. Dostojewski, Zbrodnia …, s. 550.
B. Urbankowski, ibidem, s. 252.
S. Cat Mackiewicz, Dostojewski, Londyn 1993, s. 116 i 118.
132
Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego
czy okcydentalizm (List filozoficzny Piotra Czaadajewa)19. O uniwersalizmie jego twórczości stanowi dobór problemów i zagadnień, który Mackiewicz skwitował, jak wspomina
Zbigniew Podgórzec, zdaniem: „dzieła Dostojewskiego stanowią najlepszy prozatorski
komentarz do Ewangelii”20. Uszczegóławiając to zdanie można by powiedzieć, że Zbrodnia
i kara stanowi najlepszy prozatorski komentarz do piątego przykazania, a także pojęcia
sprawiedliwości jako takiego.
Kwestia tego jak rozumieć sumienie Raskolnikowa i wymowę powieści –
czy w przewadze jako wykład filozofii śmierci Boga, czy też jak pisze Ryszard Przybylski:
„odpowiedź w sporze o reedukację moralną człowieka”21 stała się również kwestią sporną
pomiędzy Witoldem Gombrowiczem a Gustawem Herlingiem Grudzińskim.
Gombrowicz w artykule Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa cytował własny
zapis z Dziennika (1957-1961) z 1960 roku: „Mój pogląd – w Zbrodni i karze nie ma dramatu sumienia, w klasycznym, indywidualistycznym znaczeniu tego słowa. (…) byłbym
skłonny uważać, że sumienie Raskolnikowa przejawia się tylko w jednym: gdy poddaje
się temu sztucznemu, międzyludzkiemu, zwierciadlanemu sumieniu, jak gdyby było
ono jego prawowitym sumieniem. W tym zawiera się cały morał: bo oto ten, co człowieka zabił, teraz wypełnia nakaz z obcowania ludzkiego poczęty. I nie pyta, czy sprawiedliwy”22. Repliką Herlinga Grudzińskiego był zapis z 9 lutego 1972 roku w jego Dzienniku
pisanym nocą 1971-1972: „W stroniczce o Zbrodni i karze doszedł podskórnie do głosu
główny dylemat filozoficzny Gombrowicza. Jeśli nic poza ‘ja’ nie istnieje, a jest ono rezultatem zwierciadlanej presji ludzi na ludzi, to gdzież gwarancja jego ‘autentyczności’? (…)
U Dostojewskiego odpowiedź przybiera dwie krańcowo różne twarze: Raskolnikowa sięgającego po Ewangelię i Stawrogina sięgającego po stryczek. Podejrzewam, że Gombrowicz,
odczytawszy na swój sposób Zbrodnię i karę, bronił własnej problematycznej wiary w człowieka, który poprzez człowieka ‘stwarza się wciąż na nowo i nim rośnie’; słowem wiary
w kruchą ‘dialektykę’ międzyludzkiej samowystarczalności”23.
Tym samym na zakończenie w dwugłosie Gombrowicza i Herlinga-Grudzińskiego
ponownie spotykamy dwa rodzaje odczytania powieści Dostojewskiego. Można by pokusić
się nawet o dalej idący sąd i stwierdzić, że odbiór Gombrowicza bliższy jest postaci
Raskolnikowa z początków opowieści, zaś Herlinga-Grudzińskiego Raskolnikowowi
już po przemianie. Wraca kolejny raz zatem problem dialektyczności dzieł Dostojewskiego
oraz dialogiczności i dynamizmu jego wywodów. Spór dwóch literatów o interpretację
postaci Raskolnikowa pokazuje jak wieloznaczny potrafi być Dostojewski i za każdym
razem prawdziwy w swoich wywodach. Andrzej Walicki problemat Raskolnikowa nazywa
„dialektyką samowoli” i pisze: „Jest to zabójstwo w postaci czystej, zabójstwo jako ‘eksperyment’. Bohater (…) zabija starą lichwiarkę w istocie rzeczy tylko po to, aby przekonać się, czy jest ‘wszą, jak wszyscy inni’, czy też prawdziwym, wolnym człowiekiem.
Zob. Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, (oprac.) A. Walicki, Warszawa 1961, s. 100 i 106.
Pisarz na XXI wiek. Ze Zbigniewem Podgórcem rozmawiają Cezary Gawryś i Józef Majewski, „Więź” 3
(2000), s. 79.
21
R. Przybylski, Dostojewski i przeklęte problemy. Od Biednych ludzi do Zbrodni i kary, Warszawa 1964,
s. 247.
22
W. Gombrowicz, Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa, „Znak” 1-2 (1981), s. 149-150. Tekst odnajdziemy
także w Dzienniku Gombrowicza: W. Gombrowicz, Dziennik (1957-1961), Paryż 1962, s. 186-187.
23
G. Herling-Grudziński, Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa, „Znak” 1-2 (1981), s. 151-152.
19
20
133
Paweł Sołtysik
(…) Klęska Raskolnikowa miała być swego rodzaju ‘dowodem nie wprost’: jego ‘eksperyment’ wykazał w ostatecznym rezultacie, że człowiek nie jest Bogiem, że nie wszystko
mu wolno, że normy etyczne są nieprzekraczalne”24.
A. Walicki, Zarys myśli…, s. 485.
24
134
Mgr Mariusz Gołąbek
EUROPA ZACHODNIA W MYŚLI LWA GUMILOWA
Wstęp
Określenie „gnijący Zachód” jest dość powszechnie znane i stosunkowo często
eksploatowane przez naukowców i publicystów. Odnosi się ono do rzekomego politycznego, społecznego, gospodarczego czy też duchowego upadku cywilizacji zachodniej, który
następuje bądź dopiero nastąpi. Lew Nikołajewicz Gumilow (1912-1992) był jednym z tych
wybitnych przedstawicieli rosyjskiej nauki, który nie ukrywał swojego niezbyt przychylnego stosunku do etnosu romano-germańskiego, bo takim mianem określał Zachód.
Jest uważany za jednego z najważniejszych przedstawicieli eurazjatyzmu. Gumilow dzięki
swojej ogromnej wiedzy „odświeżył” tą międzywojenną ideologię i przywrócił ją do życia.
To również autor pasjonarnej teorii etnogenezy, dzięki której można wyjaśnić, dlaczego
„Zachód gnije”.
Źródeł poglądów Gumilowa można szukać w pracach jego autorstwa, z których
cztery zostały przetłumaczone na język polski. Ponadto nieocenionym źródłem są opracowania prof. Ryszarda Paradowskiego oraz innych wybitnych naukowców zajmujących
się ideologią eurazjatyzmu. Wiele odpowiedzi na pytania dotyczące Lwa Gumilowa można
znaleźć również w internecie, gdzie powstała jemu poświęcona rosyjskojęzyczna encyklopedia („Gumilevica”).
W pierwszej części opracowania „Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa”
znajduje się opis związków badacza z Sankt Petersburga z eurazjatyzmem, a także
krótki życiorys. Biografia Gumilowa jest bowiem ciekawa nie tylko ze względu
na sławę jego rodziców – Anny Achmatowej i Nikołaja Gumilowa. Ciężkie przeżycia
Lwa Nikołajewicza (wieloletnie uwięzienie, zesłanie do łagrów) wpłynęły na to, co później znalazło się w jego publikacjach. W drugiej części zawarte zostało objaśnienie pasjonarnej teorii etnogenezy, którą Lew Gumilow stworzył na bazie swojej wiedzy w dziedzinie historii, geografii i etnologii. To za jej pomocą można, zdaniem badacza, wyjaśnić,
dlaczego Zachód chyli się ku upadkowi. W trzeciej części opracowania znajduje się omówienie pojęć superetnosu romano-germańskiego oraz superetnosu rosyjskiego, a także
135
Mariusz Gołąbek
wzajemnych relacji między nimi i miejsca Polaków w tym aspekcie. Bez wątpienia poglądy
Gumilowa na temat Zachodu i Rosji pozwalają spojrzeć na Eurazję z innej perspektywy.
Eurazjatyzm i Lew Gumilow
Lew Nikołajewicz Gumilow to jeden z najważniejszych przedstawicieli nurtu zwanego eurazjatyzmem. Bywa nazywany zarówno twórcą neoeurazjatyzmu, jak i ostatnim
prawdziwym eurazjatą. On sam odniósł się kiedyś do tych określeń mówiąc: „nazywają mnie eurazjatą”1. Czym jest eurazjatyzm? Ryszard Paradowski określił tą ideologię
jako „późny odprysk słowianofilstwa” oraz „alternatywę dla komunizmu”2. Eurazjatyzm
kładzie nacisk na istnienie rosyjskiej drogi we wszechświecie, a także na Rosję jako
Eurazję, czyli osobny kontynent, a nie część Europy lub Azji. Rosja nie musi zatem silić
się na dążenie do swoistej „przynależności” do któregoś z tych światów. Eurazjatyzm to
także, co różni go diametralnie od słowianofilstwa, podkreślenie roli koczowniczych ludów
Azji Środkowej w budowie rosyjskiego państwa, które stanowić ma następstwo dla rozciągających się niegdyś po Wielkim Stepie imperiów Hunów, Turkutów i Mongołów.
Słowianofilskie korzenie tego nurtu sięgają XIX wieku, ale najwybitniejsi jego przedstawiciele działali w kręgach emigracji rosyjskiej w latach dwudziestych i trzydziestych
XX wieku. Zalicza się do nich między innymi: Nikołaja Trubieckiego, Piotra Sawickiego,
Lwa Karsawina, Georgija Wiernadskiego czy Piotra Suwczyńskiego.
Renesans ideologii miał miejsce w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych
za sprawą naukowca związanego z Uniwersytetem w Leningradzie, Lwa Nikołajewicza
Gumilowa. Był on wybitnym geografem, historykiem i etnologiem. Co do jego zasług
jako filozofa wątpliwości ma nawet Ryszard Paradowski. Jego zdaniem sam Gumilow nie
uważał się za filozofa3. Jednak nie zmienia to faktu, że eurazjatyzm ma szansę stać się, o ile
już się nie stał oficjalną ideologią rosyjską. Jak napisał Paradowski: „Oczywiście trzeba
pamiętać, że odnośnie do swych zasadniczych idei Gumilow jest dłużnikiem klasycznego
eurazjatyzmu. Od niego zaczerpnął swą historiozoficzną i geopolityczną wizję. Trzeba jednocześnie przyznać, że wniósł do niego nową argumentację, odświeżył bazę naukową;
wiele też uczynił dla jego popularyzacji. Stąd liczne odwołania polityków do koncepcji Gumilowa. Jeśli eurazjatyzm stanie się oficjalną ideologią rosyjską (czy to jawnie
i w całości, czy też wybiórczo i bez nadmiernego hałasu propagandowego), to stanie się
tak w dużej mierze za sprawą Lwa Gumilowa”4. Naukowiec uważa, że do spełnienia roli
ideologii rosyjskiej wystarczy zwulgaryzowana wersja doktryny. I cytuje w tym miejscu
samego Gumilowa, który podaje „warunki” jej stosowania: „Żadnych kontaktów z latynami (Europą, katolikami, Zachodem) nam nie trzeba, bo to naród podstępny, obłudny,
wiarołomny, a jednocześnie nie przyjaciele Rosji, lecz jej wrogowie” 5. Warto pamiętać,
iż słowa te zostały napisane w połowie lat dziewięćdziesiątych, gdy końca dobiegała
pierwsza kadencja prezydenta Borysa Jelcyna, a tzw. „orientacja zapadników” wydawała
L. Gumilow, Mienia nazywajut jewrazijcem, „Nasz sowriemiennik” 1, 1991, s. 134. Cyt. (za:) R. Paradowski,
Eurazjatyckie Imperium Rosji, Toruń 2001, s. 24.
2
R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji i naukowy nacjonalizm Lwa Gumilowa, Warszawa 1996, s. 11.
3
Ibidem, s. 10.
4
Ibidem, s. 17.
5
L. Gumilow, Mienia nazywajut..., s. 137. Cyt. (za:) R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium..., s. 30.
1
136
Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa
się wówczas jeszcze stosunkowo silna. Dziś trudno mówić o tym, że Rosja chce przynależeć do Zachodu. Wydaje się raczej, że sama siebie traktuje niczym odrębny świat, różny
od innych.
W kontekście idei Lwa Gumilowa kilka razy pojawiło się nazwisko profesora
Ryszarda Paradowskiego, co nie jest przypadkiem. Poświęcił on swoją rozprawę habilitacyjną wydaną w połowie lat dziewięćdziesiątych właśnie Gumilowowi („Idea Rosji –
Eurazji i naukowy nacjonalizm Lwa Gumilowa”). Ponadto swoistą kontynuacją i uzupełnieniem tego dzieła była wydana kilka lat później pozycja „Eurazjatyckie imperium
Rosji. Studium idei”. Jeden z publicystów Polskiego Radia Robert Leśniewski, który
podjął się „zareklamowania” dzieła Gumilowa „Od Rusi do Rosji” trafnie opisał książki
Paradowskiego dotyczące eurazjatyzmu jako „znakomite tłumaczenie Gumilowa”.
Radzi, aby czytać dzieła Lwa Nikołajewicza właśnie „w pakiecie” z książkami
Ryszarda Paradowskiego. I choć recenzja przedstawiona przez publicystę nie ma charakteru naukowego, tym bardziej, że autor raczej drwi z Gumilowa, aniżeli przedstawia jego
idee, to trudno się z takim postawieniem sprawy nie zgodzić6.
Lew Gumilow urodził się 1 października 1912 roku w Carskim Siole. Miasto to
obecnie nosi nazwę Puszkin i znajduje się w granicach Sankt Petersburga. Był synem
Anny Achmatowej i Nikołaja Gumilowa. Achmatowa była wybitną rosyjską poetką,
jedną z najbardziej znanych w XX wieku. Nie uniknęła szykan ze strony systemu stalinowskiego, a pod koniec lat czterdziestych dostąpiła wątpliwego zaszczytu bycia potępioną przez Andrieja Żdanowa. Zmarła w 1966 roku, a jej dzieła zyskały uznanie zarówno
w ojczyźnie, jak i za granicą. Nikołaj Gumilow, również poeta, został rozstrzelany przez
bolszewików w 1921 roku jako rzekomy spiskowiec. Andrzej Nowak skomentował takie
pochodzenie Lwa Gumilowa pisząc: „Cóż za fatalny dobór rodziców”7. Dlatego młody
Lew musiał zwrócić na siebie uwagę radzieckiego systemu bezpieczeństwa. Od lat trzydziestych do lat pięćdziesiątych był wyrzucany z uniwersytetu i czterokrotnie aresztowany. Spędził wiele lat w więzieniach i na zesłaniu. W jego sprawie u Józefa Stalina
interweniował między innymi Borys Pasternak. Gumilow wspominał, iż w 1939 roku
był traktowany jako tzw. „dochodjaga”, czyli odpowiednik „muzułmanina” w niemieckich obozach zagłady8. Życie uratowało mu... kolejne zesłanie do Norylska. W 1943 roku
skończył odsiadywanie trzeciego wyroku i zgłosił się na ochotnika do Armii Czerwonej.
Okres służby na froncie określał jako najlepsze lata swojego życia9. W 1949 roku ponownie
został aresztowany i zesłany do azjatyckiej części ZSRR. Tam, mimo uwięzienia i ciężkich warunków, dokształcał się w dziedzinie historii Azji Środkowej. Jak napisał Andrzej
Nowak: „Chyba właśnie tam, za sprawą rozmyślań w obozowych barakach, zrodził się swoisty mistycyzm etnologiczny badacza (widoczny zwłaszcza tam, gdzie szło o rolę sztuki)
oraz koncepcja przemożnych etnicznych zrywów – człowieczej chęci życia za wszelką
http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=351&s=TematTygodnia
(15.09.2008)
7
L. Gumilow, Dzieje etnosów Wielkiego Stepu, (tłum. i posł.) A. Nowak, s. 104.
8
L. Gumilow, Awtobiografija. Wospominanija o roditielach, transkrypcja zapisu magnetofonowego
z września 1986 roku. Cyt. (za:) E. Feinstein, Anna Wszechrosji, tłum. K. Bażyńska-Chojnacka,
P. Chojnacki, M. Antosiewicz, Londyn 2005, s. 147–148.
9
E. Feinstein, ibidem, s. 150.
6
137
Mariusz Gołąbek
cenę i na przekór warunkom”10. Podobno wówczas kontaktował się przez pośredników
z Piotrem Sawickim. Achmatowa robiła wiele, aby uwolnić syna. Pisała między innymi
wiersze wychwalające Stalina. Wiele ze swoich dzieł poświęciła też synowi. W 1956 roku,
na fali chruszczowowskiej odwilży po XX Zjeździe KPZR, Gumilow powrócił do domu.
Pracował w Ermitażu i piął się w hierarchii Uniwersytetu Leningradzkiego, gdzie został
wybitnym profesorem. Brał udział w wielu ekspedycjach badawczych, a w 1966 roku
w Pradze na kongresie etnograficznym miał okazję spotkać się z Sawickim. Za czasów
rządów Michaiła Gorbaczowa stał się znaną osobistością. Cykl jego wykładów nadano
w radzieckiej telewizji. Często pojawiał się w mediach i prezentował swoje poglądy na
temat Hunów i Chazarów. Opowiadał też wiele o swoich rodzicach, zwłaszcza gdy setną
rocznicę urodzin Anny Achmatowej UNESCO ogłosiło jej rokiem. Niektóre z jego dzieł to:
„Dawni Turcy VI-VIII w.”, „Dzieje dawnych Turków”, „Śladami cywilizacji Wielkiego Stepu”,
„Hunowie w Chinach”, „Odkrycie Chazarii”, „Etnogeneza i biosfera Ziemi”, „Dawna Ruś
i Wielki Step”, „Geografia etnosu w okresie historycznym”, „Prawo Boże”, „Tysiąclecie wokół
Morza Kaspijskiego”, „Od Rusi do Rosji”, „Etnosfera: Historia ludzi i historia przyrody”,
„Rytmy Eurazji” czy „Dzieje etnosów Wielkiego Stepu”. Na język polski przetłumaczono
cztery z nich: „Dzieje dawnych Turków”, „Śladami cywilizacji Wielkiego Stepu”, „Dzieje
etnosów Wielkiego Stepu” i „Od Rusi do Rosji”.
W roku 1991 Lew Gumilow doznał wylewu. Zmarł 15 czerwca 1992 roku
w Sankt Petersburgu. Pochowany został na cmentarzu Nikolskim przy Ławrze Aleksandra
Newskiego, którego tak wychwalał w swoich dziełach. Imię Lwa Gumilowa nadano
za sprawą prezydenta Nursułtana Nazarbajewa Uniwersytetowi Eurazjatyckiemu w stolicy Kazachstanu Astanie, a pomnik naukowca stanął przed kilkoma laty w Kazaniu, stolicy znajdującego się w składzie Federacji Rosyjskiej Tatarstanu. Jedną z głównych zasług
Gumilowa było, zdaniem Andrzeja Nowaka, podjęcie obrony tradycji i kultury tiurskich
i mongolskich ludów ZSRR. Nowak napisał: „To właśnie on niejako odbrązowił i rozwiał
>>czarną legendę<< o >>tatarsko-mongolskim<< jarzmie”11.
Pasjonarna teoria etnogenezy
Przedstawienie postaci Lwa Gumilowa pozwala na zajęcie się jego poglądami.
Jednym z głównych elementów idei rosyjskiego naukowca jest pasjonarna teoria etnogenezy. To dzięki niej wytłumaczyć można, zdaniem Gumilowa, dlaczego Zachód gnije,
a Rosję czeka faza rozkwitu. Nie ma wątpliwości, że nastawienie syna Achmatowej
do Zachodu jest negatywne, podobnie jak innych przedstawicieli zarówno eurazjatyzmu
międzywojennego, jak i obecnego neoeurazjatyzmu, wśród których bryluje Aleksander
Dugin. Na bazie swojej wiedzy na temat nauk przyrodniczych Gumilow stara się wytłumaczyć to, co obecnie traktowane jest jako element nauk społecznych. Fakt swoistego
„mieszania” w metodologii jest zresztą jednym z zarzutów wobec Lwa Nikołajewicza12.
Czym jest pasjonarna teoria etnogenezy? To również jedna z bardziej kontrower L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 104.
Ibidem, s. 104.
12
A. Janow, Uczenije Lwa Gumilowa, „Swobodnaja mysl” 17, 1992, s. 109. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea
Rosji – Eurazji..., s. 7.
10
11
138
Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa
syjnych części wywodów Lwa Gumilowa. Wspomniany wcześniej Leśniewski, odnosząc
się do tej teorii, nadał tekstowi poświęconemu Gumilowowi tytuł „Ko(s)miczny Lew”13.
Czy trafnie? Można o tym zadecydować zapoznając się z nią.
Badany termin to „pasjonarna teoria etnogenezy”. Czym jest etnogeneza?
Gumilow odpowiada na łamach „Dziejów etnosów Wielkiego Stepu” w tłumaczeniu
Andrzeja Nowaka: „Etnogeneza – to zjawisko przyrodnicze, fluktuacja biochemicznej
energii żywej substancji biosfery. Eksplozja owej energii – ów początkowy wstrząs rozszerzający swe drgania w tym czy innym regionie planety – rodzi w efekcie ruch, którego charakter określa się za sprawą warunków geograficznych, wpływających na gospodarczą działalność etnosu oraz społecznych i historycznych, zawierających w sobie tradycję
przejętą z minionych etnogenez. W ten sposób historia etniczna posiadać będzie cztery
parametry, podobnie jak na przykład ulubiony przedmiot posiadać musi długość, szerokość, wysokość oraz czas swego istnienia”14. W innym miejscu, w słowniku zawartym
w dziele „Od Rusi do Rosji”, można znaleźć zwięzłe definicje tej oraz kolejnych kwestii i, aby jeszcze bardziej nie skomplikować tego bez wątpienia skomplikowanego elementu myśli Gumilowa, warto je przytoczyć. Zatem rzeczona etnogeneza to nic innego
jak „proces powstawania, rozwoju i zaniku etnosów”15. Pojawia się kolejne pytanie, co to
jest etnos. Odpowiedź brzmi: „Naturalnie ukształtowana na podstawie oryginalnego stereotypu zachowań społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym
podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności”16. Można zatem stwierdzić, iż chodzi tu o naród, lud, szczep lub inną grupę ludzką, która spełnia przed chwilą
określone kryteria. Warto dodać, iż termin „etnos” nie pokrywa się z tym, co można rozumieć pod pojęciem narodu. Sam Gumilow napisał, iż wykluczone jest przyrównywanie
etnosu do „jakiegoś rasowego typu”17. Należy również przytoczyć definicję superetnosu,
który jest „systemem etnicznym składającym się z kilku etnosów powstałych w jednym
regionie klimatycznym i w jednakowych warunkach naturalnych, który występuje w dziejach jako mozaikowa całość”18. Impuls pasjonarny może bowiem powołać zarówno etnos,
jak i strukturę ponadetniczną, superetnos. Wprowadzenie terminu superetnosu wynika
z takiego, a nie innego nazywania Zachodu i Rosji przez Gumilowa. Zachód to superetnos romano-germański. Rosja to superetnos rosyjski. Według Ryszarda Paradowskiego,
źródłem takiego postawienia sprawy mogły być typy kulturowo-historyczne Mikołaja
Danilewskiego19. Przy czym dla Danilewskiego charakterystyczny był typ „słowiański”.
U Gumilowa jest mowa o superetnosie rosyjskim, na który składają się nie tylko Słowianie.
Następnie należy przestawić termin „pasjonarność”. To, według wspomnianego
słownika, „nadmiar energii biochemicznej żywej substancji, przejawiający się w zdolności
człowieka do ponadnormalnego wysiłku”20. Z tego terminu wywodzi się „pasjonariusz”,
http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=351&s=TematTygodnia
(15.09.2008).
14
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 19.
15
L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, (tłum.) Ewa Rojewska-Olejarczuk, Warszawa 2004, s. 277.
16
Ibidem.
17
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 19–20.
18
L. Gumilow, Od Rusi..., s. 278.
19
R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium..., s. 26.
20
L. Gumilow, Od Rusi..., s. 278.
13
139
Mariusz Gołąbek
czyli „człowiek, u którego impuls pasjonarny jest silniejszy niż impuls instynktu samozachowawczego”21. Chodzi tu o ludzi pełnych energii życiowej, ryzykantów i zdobywców,
którzy są predestynowani do roli „ojców etnosu”. U Paradowskiego można znaleźć przykłady takich osób: Jan Hus, Joanna D’Arc czy Aleksander Macedoński22. Według Gumilowa
te osoby napędzał nie „umysł lub serce”, ale właśnie energia pasjonarności. Pytaniem pozostaje, skąd bierze się ten impuls pasjonarny. Gumilow postawił dwie hipotezy związane
z kosmosem. Impuls pasjonarny, jego zdaniem, to efekt albo cyklów aktywności słonecznej
albo wybuchów supernowych23. Stąd określenie „Ko(s)miczny Lew” Leśniewskiego.
Lew Gumilow wylicza dziewięć takich pasjonarnych wstrząsów, które objęły
wąskie pasy kuli ziemskiej. Pierwszy miał miejsce w XVIII w. p.n.e. i za jego sprawą
pojawili się między innymi starożytni Egipcjanie. Trzeci powołał na świat Greków
i Rzymian, a czwarty Hunów. Wraz z piątym pojawili się między innymi Słowianie,
a także Chrześcijanie, gdyż pierwszych z nich Gumilow uważa za etnos. W ramach kolejnego impulsu siłę zyskali Arabowie. W VIII w. miał miejsce siódmy wstrząs pasjonarny
i wtedy otrzymali go Hiszpanie, Francuzi, Niemcy i Skandynawowie. Ósmy wzmocnił
Mongołów, a w ramach dziewiątego w XIII w. obdarowani energią zostali Litwini, Rosjanie
i Etiopczycy. Ponadto w ramach wcześniejszych wstrząsów siłę uzyskiwało wiele innych
etnosów, między innymi Sarmaci, Chińczycy, Koreańczycy i Japończycy. Przytaczanie
wszystkich kolejnych nie jest elementem tego opracowania. Od XIII wieku żaden kolejny
impuls nie miał miejsca, zatem kształtujące się w późniejszym okresie narody nie miały
okazji do otrzymania energii. Najmłodszymi etnosami, zdaniem Gumilowa, są „Turcy,
Wielkorusini i Etiopczycy”24. Naukowiec podsumował, iż „te narody mają przed sobą przyszłość”25. Ważną w tym aspekcie liczbą jest „długość życia” etnosu, która trwać ma od 1200
do 1500 lat. Warto również dodać, iż źródło tych poglądów Gumilowa tkwi w pracach
Władimira Wiernadskiego (ojca Gieorgija Wiernadskiego)26.
Na „długość życia” etnosu składa się sześć faz: zrywu, akmatyczna, przełomu,
inercyjna, wsteczna i memorialna27. Każda trwa około 300 lat. To swoisty cykl faz rozwoju, podobny do życia ludzkiego. W tym miejscu ponownie warto odwołać się do wspomnianego słownika. Faza zrywu rozpoczyna się w momencie otrzymania przez etnos
impulsu pasjonarnego. Odznacza się ona stabilnym wzrostem poziomu napięcia pasjonarnego systemu w wyniku rzeczonego impulsu. Gumilow w ramach tej fazy wyróżnia okres
„ukryty”, nazywany też „inkubacyjnym”. Trwa on około 150 lat. W tym czasie rodzący
się etnos może zostać zniszczony, na przykład w wyniku najazdu sąsiadów. W ramach
fazy zrywu etnos nie ma czasu na wytwarzanie sztuki. Przede wszystkim prowadzi
wojny z sąsiadami i rozwija system społeczny oraz gospodarkę. Po fazie zrywu następuje faza akmatyczna, odznaczająca się maksymalnym dla etnosu poziomem napięcia
pasjonarnego. Wtedy w etnosie mogą nastąpić rozłamy i wojny domowe, gdyż pasjona Ibidem.
R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 123.
23
L. Gumilow, K. Iwanow, Entosfiera i kosmos, [w:] Etnosfiera. Istoria ludiej i istoria prirody, L. Gumilow,
Moskwa 1993, s. 311. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 121.
24
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 26.
25
Ibidem.
26
L. Gumilow, Od Rusi..., s. 12–13.
27
Ibidem, s. 13–15.
21
22
140
Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa
riusze zaczynają walczyć ze sobą, wytracając w ten sposób energię. W efekcie następuje
przejście do fazy przełomu, w ramach której spada energia pasjonarna etnosu. Rozkwita
kultura i sztuka, a historycy nazywają ją okresem odrodzenia. Fazę tę kończy kolejny
rozlew krwi, po którym etnos ponownie odrzuca nadmiar pasjonarności. Kolejną fazą
jest inercja, gdy etnos żyje tylko dzięki zdobytym wcześniej wartościom. Najważniejsze
staje się gromadzenie dóbr materialnych. Do głosu zaczynają dochodzić tzw. subpasjonariusze, którzy z czasem eliminują pasjonariuszy i „osoby pracowite”. Gdy przejmują panowanie nad etnosem, rozpoczyna się faza wsteczna. Subpasjonariusze są jednostkami „ospałymi i egoistycznymi, o nastawieniu konsumpcyjnym”. Etnos zaczyna przejadać wszystko,
co pozostało po „epokach heroicznych” i nie próbuje nawet kontynuować dzieł swoich
ojców. Po niej następuje faza memorialna, gdy etnos żyje wyłącznie swoją historyczną
tradycją. Później zapomina nawet o niej, a siły wystarcza mu jedynie na życie „w równowadze z przyrodą”28 i zamiast wielkich idei mają w głowie wyłącznie „mieszczańską stabilizację”29. W jej ramach następuje koniec etnosu, choć Gumilow wyznacza dwie możliwości.
W pierwszym przypadku etnos zanika zupełnie i staje się reliktem. W drugim natomiast,
w wyniku kolejnego impulsu pasjonarnego, daje początek nowemu etnosowi. Nie jest to
jednak ten sam etnos30.
Superetnos romano-germański a superetnos rosyjski
Wymienione wyżej aspekty wyjaśniają, w jaki sposób Lew Gumilow tłumaczy
„gnicie Zachodu” i dobre czasy, jakie czekają Rosję. Otóż wedle tej teorii obecna Rosja
jest od Zachodu o około pół tysiąclecia młodsza. W momencie, gdy Zachód „przejada
zyski przodków” i po kolejnych wewnętrznych rozlewach krwi odrzuca „nadmiar pasjonarności”, zadowalając się mieszczańskim dobrobytem, Rosja balansuje w okolicach fazy
przełomu, zatem czeka ją okres gospodarczej prosperity i korzystania ze zdobytych wcześniej wartości, a także złote czasy dla kultury i sztuki. Jak wspomniano wcześniej, Zachód
otrzymał swój ładunek pasjonarności w VIII w. w ramach siódmego „transportu energii
z kosmosu”31. Przejście do fazy inercyjnej to czasy reformacji, która „nie była buntem idei,
lecz fazą etnogenezy”32. Gumilow napisał w „Dziejach etnosów Wielkiego Stepu”: „W fazie
bezwładu (inercji) już się nie marzy, jedynie wypełnia plany wcześniej przedsięwzięte
i obmyślane w szczegółach. Dlatego też ta faza stwarza wrażenie postępowej i wiecznej.
Dokładnie w tym właśnie okresie Rzymianie nazwali swą stolicę >>Wiecznym Miastem<<,
Turcy określili swe państwo mianem >>Wiecznego Elu<<, natomiast Francuzi, Niemcy
i Anglicy byli przeświadczeni, że wkroczyli na drogę nieustannego postępu wiodącego
wprost ku wieczności”33.
O becnie superetnos romano-germański, czyli Zachód, jest według teorii
Gumilowa, w okolicach fazy wstecznej bądź memorialnej. Ma około 1200 lat. Dominują
Ibidem, s. 15.
Ibidem.
Ibidem.
R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 118.
L. Gumilow, Ethnogenesis and the Biosphere, Moskwa 1990, s. 338. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji –
Eurazji..., s. 13–14.
33
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 62.
30
31
32
28
29
141
Mariusz Gołąbek
w nim jednostki przejadające i przepijające wszystko, co zdobyli ich ojcowie. Powoli zapomina o historycznej tradycji, a myśli wyłącznie o „równowadze z przyrodą”. Siły wystarcza
mu jedynie na stabilizację. Jak podsumował to Paradowski: „Od czasów reformacji
minęło już kilka wieków, jest więc oczywiste, że Zachód wbrew pozorom jest już martwy.
Stara ideologiczna śpiewka? Tak, ale jakże odmieniona, jakże naukowo ugruntowana”34.
Natomiast Rosja, która otrzymała impuls w XIII w., jest w fazie młodości, a obecne
problemy to tylko przejściowe kłopoty związane z tym okresem. Narodziny superetnosu
rosyjskiego Gumilow datuje na 8 września 1380 roku35. Czyli na dzień zwycięstwa Dymitra
Dońskiego nad złotoordyńskimi wojskami Mamaja na Kulikowym Polu. Od dziewiątego impulsu pasjonarnego, który objął obszary Rusi, minęły wówczas niecałe dwa wieki.
Można zaryzykować stwierdzenie, że wtedy zakończyła się faza inkubacyjna fazy zrywu
i powoli nadchodził czas burzliwej fazy akmatycznej.
Powyżej poruszono temat superetnosu rosyjskiego, który według Lwa Gumilowa
posiada więcej niż tylko słowiański substrat. Otóż dzisiejszą Rosję tworzą nie tylko etniczni
Rosjanie, wywodzący się od Rusinów, ale też Mongołowie, zwani Tatarami, i narody
ugro-fińskie36. Nazywanie Rosjan Tatarami i wytykanie im „azjatyckich manier” ma
tradycję prawdopodobnie dłuższą od wszystkich teorii o gniciu Zachodu. Tymczasem
Gumilow nie tylko potwierdził to spostrzeżenie, co zresztą czynili również klasyczni
eurazjaci, ale na dodatek zrobił wiele, aby z tego dziedzictwa Rosjanie byli dumni. To
on opisał historię ludów Azji Środkowej, nadając im swoistą podmiotowość. Dla niego
Hunowie, Turkuci i Mongołowie nie byli hordami niosącymi wyłącznie zniszczenie, jak
to opisuje większość badaczy. Według badań Gumilowa to bardzo zaawansowane kultury, po których ślad zaginął nie ze względu na ich słabość, ale w wyniku używania przez
nich nietrwałych materiałów dostępnych w stepach. Średniowieczni Tatarzy nie byli dla
księstw ruskich zgubą, a wybawieniem od kolonizacji przez napierający z zachodu superetnos romano-germański. W tym aspekcie objawił się geniusz Aleksandra Newskiego,
który oparł się Zachodowi i sprzymierzył z Batu-chanem. Został nawet jego przybranym
synem, a także bratem jego syna Sartaka. Konnica Złotej Ordy pomagała mu w walce
z naporem niemieckim i szwedzkim w pierwszej połowie XIII w. Stąd Lew Gumilow
nadał drugiemu rozdziałowi swojego dzieła „Od Rusi do Rosji” tytuł „W sojuszu z Ordą”37.
Według badacza z Sankt Petersburga nie było żadnego „tatarskiego jarzma”, które jakoby
spustoszyło Ruś. Słynne okrucieństwo najeźdźców ze stepów, między innymi zupełne
zniszczenie Kozielska, to w dużej mierze wina samych Rusinów, którzy zabijali mongolskich posłów, co według prawa koczowników było najgorszym przewinieniem. Gumilow
stwierdził również, że tzw. narody cywilizowane obawiające się Tatarów miały na swym
koncie podobne, o ile nie większe zbrodnie. „Bo czyż lepsi od nich byli wikingowie czy
Normanowie, którzy zajęli Anglię w XI w. i uciemiężyli jej mieszkańców? Albo niemieccy
feudałowie, którzy pustoszyli Italię podczas rządów czterech Ottonów i wycięli Słowian
Połabskich? Lub wreszcie rycerze pierwszej wyprawy krzyżowej? Czyż można ich oce
36
37
34
35
R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 14.
Ibidem.
L. Gumilow, Od Rusi..., s. 11–12.
Ibidem, s. 83.
142
Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa
niać wyżej niż Mongołów?”38. Ponadto zwraca uwagę, że chanowie nie naciskali na księstwa ruskie w kwestii zmiany wiary z prawosławnej na inną. Gumilow uważa, że wiele
bitew tamtego okresu nie było walką księstw ruskich z najeźdźcą, ale wojnami domowymi
w ramach wielkiego imperium, które stworzył Czyngis-chan, a które po jego śmierci rozpadło się na niezależne ordy. Warto wspomnieć, iż przed dwoma laty Aleksander Newski
zajął pierwsze miejsce w trwającym pół roku głosowaniu na „Imię Rosji”39. Gdyby nie
dalekowzroczna polityka Aleksandra Newskiego, mówi Gumilow: „Ruś całkiem realnie
mogła stać się kolonią, zależnym terytorium Europy Zachodniej. (...) Nasi przodkowie
w Wielkorosji mogli znaleźć się w sytuacji uciskanej etnicznej masy bez przywódców
duchowych, jak Ukraińcy i Białorusini w Polsce”40. Tatarzy spełnili na Rusi rolę nauczycieli, dzięki którym Rosja jest Rosją i powinna czuć dumę z bycia kontynuatorką imperium Czyngis-chana. Ponadto tyle lat kontaktów pomiędzy etnosami nie mogło pozostać bez wpływu na „słowiańskość” Rosjan. Nie trzeba przypominać, iż dla wielu Rosjan
takie postawienie sprawy jest nie do przyjęcia. Nawet jeśli Iwan Groźny miał wśród
przodków tego samego Mamaja, z którym wojował Dymitr Doński. Tym niemniej idee
Lwa Gumilowa wcale nie tracą na popularności.
Z kolei superetnos romano-germański to między innymi Hiszpanie, Norwegowie,
Francuzi czy Niemcy. W jego skład nie wchodzą natomiast irlandzcy Celtowie, Grecy,
Bułgarzy, Serbowie oraz wschodni Słowianie 41. A co z zachodnimi Słowianami?
Lew Gumilow uważał, iż granicę geograficzną między superetnosem rosyjskim a zachodnioeuropejskim wyznacza izoterma stycznia. Na wschód od niej temperatury są przeciętnie ujemne, natomiast na zachód – dodatnie. Ten obszar Gumilow uważa za „naturalne siedlisko narodu rosyjskiego”. I nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby nie fakt,
iż wspomniana izoterma biegnie... przez środek Niemiec. Nie oznacza to jednak,
że Gumilow uważa Polaków za jeden z substratów superetnosu rosyjskiego bądź, co gorsza,
chimerę. Ten termin zarezerwował między innymi dla „judejskiej Chazarii”, która „wysysała krew” z Rusi Kijowskiej. Polacy to dla Gumilowa członkowie superetnosu zachodnioeuropejskiego. Weszli w jego skład wraz z Węgrami w X wieku. Mimo słowiańskiego
rodowodu są katolikami („latynami”, „łacinnikami”) i „nieustannie wojują przeciw Rosji”42.
Ryszard Paradowski z właściwą sobie swadą podsumował wyżej opisany podział Europy
wedle izotermy stycznia pisząc, iż Polacy „znaleźli się w ten sposób – chyba bezprawnie –
na cudzym terytorium”43. Ponadto Polacy, zdaniem Lwa Gumilowa, wykazywali się naiwnością w stosunku do Żydów, których wpuszczali do swego kraju. A przecież „bardziej niż
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 96.
Aleksander Newski został wybrany przez Rosjan najpopularniejszą postacią w całej historii ich
kraju. W plebiscycie pod nazwą „Imię Rosji” oddano ok. 50 mln głosów. Książę wyprzedził Piotra
Stołypina, Józefa Stalina, Aleksandra Puszkina, Piotra Wielkiego i Włodzimierza Lenina. Wybór
tłumaczono poszukiwaniem przez Rosję nowej tożsamości, mającej zapełnić pustkę po upadku ZSRR.
W interpretacji Gumilowa polityka Aleksandra Newskiego to sojusz z Ordą przeciw Zachodowi.
Zatem wybór ten może wskazywać na to, w którym kierunku może zwrócić się Rosja w przyszłości.
http://www.rp.pl/artykul/11,241289_Sredniowieczny_wodz_pokonal_Stalina_.html (12.12.2009)
40
L. Gumilow, God rożdienija 1380, „Dekoratiwnoje iskusstwo SSSR” 12, 1980, s. 36. Cyt. (za:) R. Paradowski,
Idea Rosji – Eurazji..., s. 15.
41
R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 121.
42
Ibidem, s. 13.
43
Ibidem.
38
39
143
Mariusz Gołąbek
od Chińczyków Mongołowie stronili jedynie od Żydów. Zwalniając z podatków duchownych wszystkich religii, nie objęli tą ulgą jedynie rabinów: ci musieli spłacać swoje powinności”44. Notabene, antysemityzm Gumilowa był powodem konfliktu z matką, która miała
wśród znajomych wielu Żydów45. Poza tym, jak zostało wspomniane powyżej, Polacy
w ramach I Rzeczypospolitej gnębili prawosławną mniejszość. Gumilow z ironią napisał,
iż w przypadku prawosławnych po słynnej polskiej tolerancji „nie pozostawało śladu”46.
Zakończenie
Lew Gumilow we właściwy sobie sposób wyjaśnił, dlaczego „Zachód gnije”,
a Rosję czeka rozkwit. Można się z jego teoriami zgadzać lub nie. Nie zmienia to jednak
faktu, że Gumilow jest popularny w Rosji. O roli poglądów Lwa Nikołajewicza świadczy też
skala zainteresowania jego ideami wybitnych naukowców polskich zajmujących się Rosją,
takich jak Ryszard Paradowski czy Andrzej Nowak. Trudno określić, na ile obecna polityka
rosyjska jest przesiąknięta Gumilowem. Na pewno można jednak stwierdzić, iż Rosja nie
dąży już do bycia „członkiem Zachodu”. Uważa siebie za odrębną część świata i w ramach
tej części realizuje swoje interesy budując różnego rodzaju struktury polityczne, gospodarcze czy militarne. Jako podsumowanie całego wywodu warto przytoczyć ciekawy fakt.
Otóż w ostatnich tygodniach głośnym echem odbiła się propozycja doradcy Borysa Jelcyna
i Władimira Putina w kwestiach zagranicznych Siergieja Karaganowa. Zaproponował
on stworzenie czegoś na kształt związku Europy i Rosji. Nie chodzi już o „wejście” Rosji
do struktur zachodnich, ale o równoprawną współpracę dwóch „światów”.
L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 92.
E. Gestein, Moscow Memoirs, Londyn 2004, s. 230. Cyt. (za:) E. Feinstein, ibidem, s. 139–140.
46
L. Gumilow, Od Rusi..., s. 222.
44
45
144
Prof. UP dr hab. Roman Kochnowski
IDEA PAŃSTWA STANOWEGO
W MYŚLI POLITYCZNEJ AUSTRIACKIEJ CHADECJI
(DO 1938 R.)
Idea sprawiedliwego państwa zajmowała poczesne miejsce w austriackiej refleksji
politycznej od czasów habsburskich. Wedle niej władca miał być ziemskim ucieleśnieniem
Bożej Sprawiedliwości, który tak dalece jak tylko możliwe miał wcielać w życie (i czuwać
nad ich przestrzeganiem) zasad absolutyzmu1.
Od czasów reformacji (ideę tę przedstawił Marcin Luter) władca w zamian za bezwzględne posłuszeństwo ze strony poddanych miał im zapewnić bezpieczeństwo nie tylko
zewnętrzne i wewnętrzne, ale także ekonomiczne. Panowało przekonanie, że troska o byt
materialny ze strony władcy zabezpieczy społeczeństwo przed niekontrolowanymi wybuchami rebelii na podobieństwo wojny chłopskiej lat 1524-15252. Tak kształtowała się
zasada „państwa zwierzchnościowego” („Obrigkeitsstaat”), która utrwalała model patriarchalny państwa, żywy przede wszystkim w pruskiej monarchii Hohenzollernów, ale mający
także wpływ na praktykę polityczną monarchii habsburskiej. Dowodzą tego m.in. oświeceniowe reformy Marii Teresy i Józefa II3.
Epoka napoleońska ostatecznie zamknęła erę feudalizmu w Europie, także
w monarchii habsburskiej rozpoczął się gwałtowny okres modernizacji, który przyniósł nowe problemy społeczne związane z gwałtownym procesem industrializacji.
Masowe migracje ze wsi do miasta, nędza materialna rzesz pracobiorców rodziły różnorakie patologie społeczne jak alkoholizm czy prostytucja4.
W krajach niemieckich, zwłaszcza południowych, równolegle do myśli marksistowskiej rozwinęły się idee katolickiej krytyki rzeczywistości społecznej. Prekursorem
był biskup Moguncji Wilhelm Emmanuel von Ketteler. Jako deputowany do Parlamentu
Rzeszy we Frankfurcie nad Menem (1848 r.) głosił hasła solidaryzmu społecznego i prawa
robotników do zrzeszania się w związki zawodowe. Zasadniczym antidotum na konflikt
S. Krasa – Florian, Die Allegorie der Austria. Die Entstehung des Gesamtstaatsgedankes in der Osterreichisch
– ungarischen Monarchie und die bildende Kunst, Wien – Koln – Weirmar, 2001, s. 25 i n.
2
Klassiker des politischen Denkens (Hg. R. Meyer), Bd I, München 1995, s. 423.
3
J. Frais, Reformy Marie Terezie a Josefa II, Třebič 2005, s. 71-78.
4
R. Sandgruber, Österreichische Wirtschaftgeschichte von Mittelalter bis zur Gegenwart, Wien 2005,
s. 233 i n.
1
145
Roman Kochnowski
kapitał – praca miał być solidaryzm społeczny5.
Pod dużym wpływem Kettelera znajdował się pochodzący z Legnicy austriacki
działacz społeczny i dziennikarz Karl von Vogelsang (ur. 1818 r.). Po śmierci brata
i ojczyma ten pruski urzędnik sądowy przeżył kryzys duchowy, który przezwyciężył dokonując konwersji na katolicyzm (1850 r.). Od 1846 r. osiedlił się w Wiedniu, gdzie rozpoczął
działalność publicystyczną. Wydawał m.in. „Christlich – Soziale Blatter”, gdzie zajmował
się kwestiami społecznymi. Był rzecznikiem swoiście pojmowanego kapitalizmu ludowego,
uważał że struktury korporacyjne, zrzeszające pracodawców i pracobiorców i współudział
robotników w zyskach przedsiębiorstw przyczynią się do ich awansu społecznego oraz
stopniowego znoszenia sprzeczności społecznych6. Jednocześnie krytykował idee liberalne
promujące – jego zdaniem – egoizm jednostki i atomizujące społeczeństwo. Jak wielu niemieckich intelektualistów XIX stulecia odrzucał idee rewolucji francuskiej uważając je
za wrogie chrześcijaństwu. Idei równości („egalite”) przeciwstawiał zasadę chrześcijańskiej
równości wobec stwórcy. Hasła wolności („liberte”), która była przezeń poddana zdecydowanej krytyce jako prowadzącej od anarchii do tyranii. Ideę braterstwa („fraternite”)
Napoleon skompromitował w Niemczech tak dalece, że jej krytyka nie wymagała specjalnego uzasadnienia. Temu wypaczonemu „braterstwu” przeciwstawia poczucie wspólnoty
narodowej która, w walce przeciw francuskim okupantom łączyła ludzi ponad granice
stanowe czy klasowe7.
Von Vogelsang opowiada się za organiczną koncepcją państwa. Nie ma w niej
miejsca na jakiekolwiek przeciwieństwa. Przeciwnie wszystkie członki organizmu państwowego winny współpracować w celu realizacji dobra wspólnego. Państwo winno
zapewniać właściwy porządek prawny regulujący współdziałanie warstw społecznych
na rzecz urzeczywistnienia tej idei. Najlepszą formą rządów jest monarchia, przy czym
władca jednocześnie stoi na czele ludu i jest jego częścią. Królewski paternalizm z zasadą
państwa zwierzchnościowego są najlepszymi gwarantami praworządności8.
Kluczem do urzeczywistniania sprawiedliwości społecznej – zdaniem Vogelsanga
– jest ożywienie średniowiecznego porządku stanowego, dostosowanie go do wymogów
współczesności. Uważał, że współczesne mu instytucje polityczne jak np. partie, atomizują
zamiast jednoczyć członków społeczeństwa. Właściwą, niekonfliktową artykulację postulatów społecznych. Zapewnić miała reprezentacja stanowa. Wedle jego opinii reprezentacje
stanowe o wiele łatwiej osiągałyby też porozumienia w istotnych dla funkcjonowania państwa sprawach, gdyż konflikty były rozwiązywane wewnątrz każdego stanu nie zakłócając
tym samym porządku nowej państwowości, choć państwo miałoby prawo do ingerencji
wobec przewlekłego konfliktu w łonie stanu tak, by znalazł on sprawiedliwe rozwiązanie
i nie prowadził poprzez eskalację do niebezpieczeństwa integracji społecznej. Ideałem
ustrojowym była dla Vogelsanga federacja. Reprezentował on zresztą pogląd, że właśnie na kształt federacji winny być zbudowane poszczególne stany społeczne, co zapewniałoby wystarczającą drożność artykulacji interesów przy zachowaniu prymatu celów
7
8
5
6
J. Majka, Katolicka nauka społeczna, Paryż 1986, s. 351.
J.Ch. Almayer-Beck, Vogelsang. Vom Feudalismus zur Volksbewegung, Wien 1952, s. 158 i n.
Ibidem, s. 61.
A. Egger, Die Staatslehre des Karl von Vogelsang. Eine Darstellung von ihren geschichtlichen Wurzeln, Wien
1991, s. 140 i n.
146
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
wspólnotowych9.
Nie ulega wątpliwości, że idee von Vogelsanga mogły inspirować treść encykliki
Leona XIII „Rerum Novarum” z 1891 r., a jednocześnie stały się ideowym fundamentem
założonej na przełomie lat 1890/91 partii chrześcijańsko-społecznej na czele której stanął
utalentowany organizator i duchowy uczeń von Vogelsanga – Karl Lueger. Lueger kontynuował rozwój myśli von Vogelsanga – istotnym komponentem ideowym uzupełniającym
program CSP były akcenty wszechniemieckie oraz antysemityzm. W stolicy swą popularnością niewiele ustępował powszechnie szanowanemu cesarzowi Franciszkowi Józefowi.
Głosząc hasła socjalnej natury, a jednocześnie rozwiązując wiele problemów społecznych
w stolicy dualistycznej monarchii. Po jego śmierci (1911 r.) partia przeżyła okres pewnego
załamania, tracąc w wyborach z 1911 r. sporo głosów10. W czasie I wojny światowej, partia
lojalnie wspierała monarchię habsburską, jej przedstawiciele (np. ks. Prałat Ignaz Seipel)
pełnili funkcje ministerialne.
W powstałej na gruzach Austro-Węgier Republice Austriackiej CSP należało
(obok partii socjaldemokratycznej) do dwu największych ugrupowań politycznych
w kraju. Część jej działaczy nie bardzo potrafiła odnaleźć się w nowej rzeczywistości.
Inni – przede wszystkim Ignaz Seipel – uznali, że w imię wyższych celów należy działać,
a nie kontestować zastaną rzeczywistość. Ponadto obawiano się, że zbyt reakcyjny kurs
może zradykalizować nastroje społeczne, zwiększając poparcie dla socjaldemokratów.
Dlatego też chadecy zawarli koalicję z socjaldemokratami i wspólnie uchwalili konstytucję,
ustanawiając w Austrii demokratyczno-parlamentarną republikę11. Powołując ją do życia
oba główne ugrupowania polityczne uważały, że idą na kompromis wobec własnych pryncypiów. Socjaldemokraci mieli w swych szeregach wprawdzie zdeklarowanych zwolenników porządku parlamentarno-demokratycznego (np. Karl Renner i Theodor Korner),
ale część z nich (np. Max Adler, a do pewnego stopnia także Otto Bauer) ciągle rozumowała możliwości ustanowienia dyktatury proletariatu.
Z drugiej strony działacze CSP (m.in. Karl Vaugoin czy Eduard Hainel) wstrzymywali kontakty ze skrajnie prawicowymi kołami za granicą (m. in. na Węgrzech
i w Bawarii). Z ich pomocą gotowi byli dokonać kontrrewolucyjnego (tj. antyrepublikańskiego) zamachu stanu. Po sukcesach wyborczych CSP w 1920 i 1923 r. politycy ci zawiesili
antyparlamentarne działania12.
Pozornie politycy chadeccy zaakceptowali polityczne status quo. W obliczu
kryzysu gospodarczego chadecki kanclerz ks. Prałat Seipel (co prawda pod naciskiem
mocarstw zachodnich) zaakceptował w 1922 roku tzw. protokoły genewskie. W zamian
za kredyt (650 mln koron w złocie) rząd austriacki podjął drastyczne działania oszczędnościowe w duchu liberalnym, zdławił inflację i wprowadził nową walutę – szyling. Działania
te (niechętnie wsparte wobec braku alternatywy) przyniosły poprawę sytuacji ekonomicznej i wzrost gospodarczy, a Seipel został uznany (zwłaszcza przez zwolenników cha Ibidem, s. 223 i n.
Emmerich Tálos et al. (Ed.), Handbuch des politischen Systems Österreichs. Erste Republik 1918-1933,
Wien 1995, s. 60.
11
K. Berchtold, Verfassungsgeschichte der Republik Österreich Band 1: 1918-1933, Wien – New York, s. 205
i n.
12
Handbuch des politischen System..., ibidem, s. 174.
9
10
147
Roman Kochnowski
decji) za męża opatrznościowego13.
Jednakże Seipel (skądinąd profesor uniwersytetu, wykładowca etyki społecznej
na wydziałach teologicznych w Salzburgu i Wiedniu) był raczej praktykiem politycznym,
dla zwolenników teorii państwa stanowego była działalność Othmara Spanna. Przyszedł
on na świat w podwiedeńskiej miejscowości Aaltmannsdorf w 1848 r., w rodzinie drobnego przedsiębiorcy. Po odzyskaniu eksternistycznej natury, Spann podjął w 1898 r.
studia na uniwersytecie wiedeńskim. W tym czasie gościł jako słuchacz także na uniwersytetach w Zurychu, Bernie oraz Tybindze. Studiował filozofię oraz ekonomię. W wieku
25 lat uzyskał doktorat, a dzięki monografii (1911 r.) o podstawowych kierunkach nauki
w dziedzinie ekonomii niemieckiej stał się znany w środowisku austriackich i niemieckich socjologów oraz teoretyków ekonomii. W 1911 r. habilitował się i uzyskał profesurę
na politechnice w morawskim Brnie14.
Po wybuchu wojny w stopniu porucznika zmobilizowany, początkowo walczy
na froncie, po poważnej kontuzji, która uniemożliwia dalszą służbę liniową, pracuje
w naukowym komitecie gospodarki wojennej w ministerstwie wojny.
Od 1919 r. ponownie podejmuje zajęcia akademickie jako profesor ekonomii politycznej i nauk społecznych na uniwersytecie wiedeńskim. Wkrótce rozgłos zapewniła mu
rozprawa „Prawdziwe państwo” („Den wahre Staat”). Monografia stawia Spanna w rzędzie tzw. konserwatywnych rewolucjonistów, obok takich postaci jak Oswald Spengler,
Edgar Julius Jung czy Carl Schmitt15.
Konserwatywni rewolucjoniści to prąd ideowy, który ukształtował się
w Niemczech po I wojnie światowej. Pod wpływem wydarzeń związanych z kataklizmem
światowego konfliktu i falą procesów rewolucyjnych po 1917 r., intelektualiści związani
z tym nurtem politycznej refleksji głosili zmierzch cywilizacji zachodniej, otwarcie winiąc
za taki stan rzeczy demokrację parlamentarną w sferze rozwiązań instytucjonalnych,
a liberalizm w wymiarze ideowym. Najchętniej widzieliby restaurację monarchii w Rzeszy
i Austrii, a następnie stopniową likwidację instytucji wyrosłych na gruncie ideowym rewolucji francuskiej. Ponieważ byli realistami godzili się na rozwiązania, które w zastanej
rzeczywistości były realne. Dla urzeczywistnienia swych idei gotowi byli, choć należeli
doruchu raczej elitarnego, zaakceptować dyktaturę, nawet o populistycznym zabarwieniu16.
Punktem wyjścia dla rozważań Spanna jest przeciwstawienie uniwersalizmowi
(rozumianemu w wymiarze chrześcijańskim) indywidualizmowi (pojmowanemu jako
podstawowy wyróżnik liberalizmu). Indywidualizm oddala jednostki od zbiorowości,
E. Hanisch, Der lange Schatten des Staates Österreichische Geselschaftsgeschichte im 20 Jahrhundert, Wien
1994, s. 282-283. W opinii zwolenników ks. prałata: „Bez Seipla Austria by nie przetrwała, czego masy
nie potrafiły pojąć, nie mówiąc już o okazaniu mu wdzięczności. (...) Nowy szyling w ciągu 2-3 lat stał
się „alpejskim dolarem”. To jednak do nikogo nie docierało (...)”. H. Dosedla, Von Habsburg bis Hitler.
Österreich vor den Anschluss, Wien–Graz–Klagenfurt 2008, s. 130.
14
J.H. Pichler, Othmar oder die Welt als Ganzes, Wien–Köln–Graz 1988, s. 48 i n.
15
Dejiny německeho, a rakouského konzervativniho mysleni. Aleš Urvalek a kolektiv, Olomouc 2009, s. 269
i n.
16
A. Schildt, Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18 Jahrhundert bis zur Gegenwart,
München 1998, s. 131 i n. Por. także: K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimar Republik,
München 1962, s. 10 i n., oraz D. Graczyk, Groza polityczności. Uwaga tłumacza [w:] „Kronos” 2 (2010),
s. 68-70.
13
148
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
stawia na użyteczność z punktu widzenia tejże, a dopiero suma owych indywidualnych
wyobrażeń przekłada się na zbiorowość, w której niezwykle trudno znaleźć wspólny mianownik. Poza tym katalog wartości społeczeństwa tego rodzaju jest chwiejny i podlega
stałej korekcie pod kątem użyteczności.
Uniwersalizm – przeciwnie, postrzega społeczeństwo jako pewną koherentną
zbiorowość, której członki, choć stanowiące niepowtarzalne indywiduum, egzystują nie
wedle własnych upodobań lecz w łączności ze społecznością, a przede wszystkim z głoszonymi przez nią wartościami. Działalność jednostki podporządkowana jest więc przede
wszystkim celom wspólnoty, które mają pierwszeństwo przed indywidualnymi pragnieniami i dążeniami17.
W „Prawdziwym państwie” Spann bez osłonek krytykuje demokrację parlamentarną urzeczywistnioną w austriackiej konstytucji z 1920 r., której współautorem był znany
teoretyk państwa i prawa Hans Kelsen. Spann kwestionuje parlamentarną zasadę o rozstrzygającej roli większości, albowiem dzięki temu: „największą szansę na przywództwo
ma ten, kto apeluje do najniższych instynktów mas”18. Demokratyczny system wyłaniania
politycznych liderów promuje demagogów, minimalizując szanse ludzi kompetentnych.
Jest to przeciwieństwo hierarchicznego systemu z czasów feudalnych, gdy promujący mianował współpracowników wedle ich faktycznych predyspozycji zarówno w duchowym,
jak i fizycznym wymiarze. Tak funkcjonowało całe społeczeństwo feudalne, także Kościół
i każdy inny stan. Byt to wzorzec na swój sposób elitarny, oparty o zasady wodzowskie.
Spann nie ma wątpliwości, tylko wielcy przywódcy (lub też w złagodzonej formie, przede
wszystkim oni) są współtwórcami (obok Najwyższego) dziejów, zarówno w sferze polityki,
kultury czy religii19.
Spann zwraca w swym dziele uwagę na tolerancję państwa demokracji parlamentarnej wobec mniejszości politycznych. „Jeśli między mniejszością a większością istnieje
diametralna różnica zdań nie będą one koegzystować pokojowo, także w ustroju demokracji”20. Wniosek jest oczywisty, stawiający na materializm i egoizm, preferujący bezwzględne współzawodnictwo jednostek, liberalizm nie jest w stanie rozwiązać palących
problemów społecznych. Podobnie rzecz się ma z ideologią marksistowską, choć pozornie
jest ona przeciwstawna liberalizmowi. Ideologia ta jest wszach (choć oparta o inne pryncypia) równie materialistyczna jak liberalizm, a bezwzględne współzawodnictwo między
jednostkami zastąpione zostaje walką klas. Marksistowski materializm wulgaryzuje rzeczywistość – nie liczy się nic poza strefą ekonomiczną, która całkowicie determinuje relacje
międzyludzkie. Dla Spanna nie do przyjęcia jest teza, że owa ekonomiczna podstawa
stosunków społecznych, determinuje całkowicie sferę relacji duchowo – ideologicznych
społeczeństwa21. Krytykując zarówno marksistowską, jak i liberalną wizję społeczeństwa
Spann przedstawia alternatywną drogę. Uniwersalizm Spanna wyklucza zarówno liberalną
Dějiny německeho a rakouskěho..., s. 271. „Indywidualne pojęcie wolności zakłada maksymalną swobodę
bytu jednostkowego dla siebie („Fürsichsein”), ograniczonym jedynie wolnością innych, a nie celem
wspólnotowym”. O. Spann, Der wahre Staat, Wien 1921, s. 40 i n.
18
O. Spann, ibidem, s. 117.
19
M. Jeřabek, Konec demokracie v Rakousku. Polticke, hospodarske a ideologicke přiciny padu dekokracie,
Praha – Vimperk 2004, s. 39.
20
O. Spann, ibidem, s. 117.
21
Ibidem, s. 160-163.
17
149
Roman Kochnowski
wersję walki o byt w warunkach absolutnego prymatu rynku, jak i marksistowską wizję
konfliktu klasowego. Jego myśl za podstawę społecznej egzystencji przyjmuje nie walkę
czy konkurencję, ale współdziałanie. Wymusza to hierarchizację porządku społecznego.
Hierarchizacja oznaczała pierwszeństwo dla wiedzy i kompetencji. Państwem powinni
kierować ludzie posiadający ku temu właściwe predyspozycje. „Najlepsza forma egzystencji państwowej, zaznaczał Spann, oznacza właśnie rządy owych najlepszych”22 (to jest
wykształconych i kompetentnych jednostek). Od tej uwagi jest już bardzo blisko do platońskiego ideału ładu społecznego. Hierarchiczna struktura państwa, jaką Spann proponował była po prostu logiczną konsekwencją tego myślenia. Państwo miało być swego
rodzaju superstanem, któremu podporządkowane były poszczególne stany społeczne.
Najważniejszy ze stanów, to stan ducha, który egzystuje w świecie idei – znowu porównanie do Platona – i jest swoistym „stanem pierwotnym” („Uhrstand”) mającym potencjalny charakter. Jego rolo objawia się w kreacji inicjatyw dotyczących życia społecznego,
m.in. właśnie w powoływaniu poszczególnych stanów realnie istniejących. Najważniejsze
miejsce w hierarchii stanów realnie istniejących zajmują tzw. państwowcy23. To specyficzny
konglomerat ludzi wykształconych, pełniących ważne funkcje rządowe, w administracji
rządowej, a także hierarchiczni przedstawiciele Kościoła. Najwybitniejsi członkowie tej
elity współtworzą wspomniany wyżej „stan ducha” i to właśnie oni obok wspomnianej
wyżej roli Kreatora stanów, decydują o podstawowych kierunkach polityki. Pozostałe stany
mają charakter zawodowych korporacji. W ich ramach dyskutuje się o problemach ekonomiczno – społecznych własnej grupy zawodowej. Z tego grona wybiera się przedstawicieli do organu reprezentacyjnego Rady Stanów, rozwiązującej kwestie o ponadstanowym
wymiarze. Dzięki temu, tradycyjnie pojmowany parlament jako władza ustawodawcza,
staje się zbędny. Niepotrzebne są także partie polityczne. Spann był przekonany, że taki
sposób wyłaniania reprezentacji społecznej jest zdecydowanie bardziej właściwy niż tradycyjne wybory. Decydują kompetencje, nie zaś walka (bywa, że bardzo brudna) wyborcza.
Struktura stanowa winna być ustanowiona na każdym polu społecznej aktywności kładąc
kres konfliktom klasowym. Każdy stan służyłby dobru całej społeczności państwowej,
rezygnując jednocześnie z realizacji celów partykularnych nie zatracając także własnej
tożsamości24.
Wniosek był oczywisty – istniejący system polityczny winien być zastąpiony
porządkiem stanowym, co de facto oznaczałoby właśnie rewolucyjną zmianę. Wielu polityków chrześcijańsko-społecznych podzieliło poglądy Spanna, ale ich lider ks. Prałat Seipel
zachowywał dystans. Wydaje się, że w owym czasie wierzył on, że chadecy będą w stanie
osiągnąć cele polityczne na gruncie istniejącego porządku konstytucyjnego.
Pomimo niezłej koniunktury gospodarczej połowy lat 20 minionego stulecia, sytuacja polityczna republiki austriackiej daleka była od stabilizacji. Wynikało to w znacznej
mierze z faktu, że niemal wszystkie partie polityczne miały własne oddziały paramilitarne.
Socjaldemokraci powołali do życia 1923 Republikanischer Schutzbund, CSP wprawdzie
oficjalnie takich bojówek nie miała, ale z jej praktyką co najmniej sympatyzowała większość tzw. Heimwehry, prawicowo-nacjonalistycznie nastawionych oddziałów paramili Ibidem, s. 204.
Ibidem, s. 208.
24
Ibidem, s. 256 i n.
22
23
150
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
tarnych, oficjalnie ponadpartyjnych25.
Zbrojne starcia między tymi organizacjami nie należały do rzadkości. 30 stycznie
1927 roku w Burgenlandzie, na obrzeżach niewielkiej miejscowości Schattedorf doszło
do starcia związanego z Heimwehrą Frontkapferbund z Schutzbundem. Członkowie prawicowej bojówki przypadkowo zastrzelili 2 przypadkowych przechodniów, w tym 8-letnie
dziecko26.
14 lipca 1927 roku wiedeński sąd uwolnił aktywistów Heimwehry z Schattendorf
od jakiejkolwiek odpowiedzialności wychodząc z założenia, że działali oni w samoobronie.
W proteście przeciw temu wyrokowi następnego dnia doszło w Wiedniu do masowych demonstracji, które szybko wymknęły się spod kontroli. Działacze socjaldemokratyczni pomimo zaangażowania Schutzbundu nie byli w stanie zapanować nad tłumem.
Interweniowały zwarte oddziały policji. Gdy demonstranci podpalili pałac sprawiedliwości, nie dopuszczając jednocześnie do gaszenia straży pożarnej, policja użyła broni.
Bilans był tragiczny, zginęło prawie 90 osób, 500 odniosło rany27.
Polityczna „zimna wojna” zaczęła przybierać znamiona otwartego konfliktu
domowego. Chadecy doszli do wniosku, że socjaldemokraci nie mają ani tak wielkich wpływów politycznych (zwłaszcza poza stolicą), ani nie są tak sprawni organizacyjnie jak powszechnie przyjmowano. Z kolei socjaldemokraci obwiniali za wydarzenia
pod pałacem sprawiedliwości rząd kanclerza Seipla, oskarżając go o tworzenie „antymarksistowskiego frontu” wspierającego rozbudowę oddziałów Heimwehry. Wybuch wielkiego,
światowego kryzysu gospodarczego boleśnie dotknął Austrię. Wzrastało bezrobocie,
rozszerzały się sfery społecznego niedostatku28. Jednocześnie – paradoksalnie – spadały wpływy socjaldemokratów, topniały też ich szeregi. Wynikało to w znacznej mierze
ze sprzeczności wśród polityków tej partii. Jej lewe skrzydło z Maxem Adlerem na czele,
gotowe byłoby na praktyczny zamach stanu i zastąpienie demokracji parlamentarnej dyktaturą proletariatu, do czego zresztą w zasadzie otwarcie wzywali. Z kolei prawica partyjna z Karolem Rennerem na czele gotowa była do współpracy zarówno z Seiplem, jak
i całą chadecją. Dowodem tego była zgoda socjaldemokratów na nowelizację Konstytucji
w 1929 r., wzmacniając władzę wykonawczą, a w szczególności urząd prezydenta feudalnego29. Seipel kilkukrotnie wysuwał pod adresem socjaldemokratów propozycję bliższego
współdziałania, a nawet koalicji. Jednak socjaldemokratyczni liderzy je odrzucali, uważali
bowiem, że tego rodzaju współdziałanie byłoby dla nich politycznie niekorzystne.
W tej sytuacji CSP (za pełną aprobatą Seipla) wzmacniało związki z Heimwehrą.
Te paramilitarne, prawicowe bojówki uważano za skuteczną przeciwwagę dla wpływów
socjaldemokratycznych. Heimwehra od skrywanej niechęci do republiki i jej demokratycznych instytucji przystąpiła do jawnej krytyki parlamentarnego porządku. Działacze
Heimwehry zaczęli jednocześnie przejawiać własne ambicje polityczne, wysuwając własnych kandydatów do parlamentu w wyborach w 1930 r. Ogłoszono przy tej okazji własne
W. Wiltschegg, Die Heimwehr, Wien 1985, s. 10 i n.
M. Jeřabek, ibidem, s. 54-55.
27
M. Schauch, Der Weg zum Heldenplatz. Eine Geschichte der ősterreichischen Dikratur 1933-1938, Wien
2005, s. 15.
28
R. Sangruber, ibidem, s. 382 i n.
29
W. Brauneder, Ősterreichische Verfassungsgeschichte, Wien 2009, s. 213-215.
25
26
151
Roman Kochnowski
tezy programowe. 18 maja 1930 r. na zjeździe w Korneuburgu, złożono tzw. przysięgę
korneuburską („Korneuburger Eid”). Tekst tej przysięgi miał jawnie antyparlamentarny
charakter. „Odrzucamy – głosił jeden z punktów przysięgi – zachodni, demokratyczny parlamentaryzm i państwo partyjne”. Domagano się gwałtownej odnowy państwa i urzeczywistnienia idei stanowego porządku społecznego, po czym wyraźnie wskazano na Włochy
Mussoliniego, jako źródło inspiracji ideowych30. Książę Ernst Rudiger oraz Starhemberg
mówił o tym bez niedomówień. Wskazywał, że Heimwehra, inspirowana włoskimi wzorcami tworzy własną ideologię, którą sam nazwał austrofaszyzmem31.
Życie polityczne uległo dalszej radykalizacji. Sprzyjał temu narastający kryzys
ekonomiczny. Spory ideologiczne stawały się coraz bardziej ostre i bezkompromisowe.
Najlepszym tego przykładem były spory o rolę i miejsce religii w życiu publicznym.
Dla socjaldemokratów była ona sprawą prywatną, dla której nie powinno być miejsca ani
w życiu społecznym, ani politycznym dyskursie. Domagali się oni całkowitego rozdziału
państwa i kościoła i laicyzacji wszystkich instytucji państwowych.
Chadecy wprost przeciwnie – nie skrywali, że nauczanie społeczne Kościoła
to źródło ich inspiracji ideowych. Wskazywali też, że porządek państwowy winien być
oparty na magisterium i autorytecie Kościoła Katolickiego. Ogłoszenie w 1931 r. encykliki Quadragesimo Anno tylko ich w tym przekonaniu upewniało32. W ideach korporacjonizmu zawartego na stronach tej encykliki znaleźli ideowe paralele z własnymi hasłami
budowy państwa stanowego. Hierarchowie kościoła w Austrii podsycali ponadto atmosferę lęku rzesz wiernych przed „czerwonymi upiorami”. Socjaldemokraci niewiele robili,
by te obawy rozwiać. Niektóre gesty w tym kierunku ze strony K. Rennera czy T. Kornera
były odosobnione. W rzeczywistości zarówno przywódcy partii jak i zdecydowana większość socjaldemokratów podpisywała się pod tezą, że: „wraz z Koronami, upadają także
ołtarze”33.
Wzmocniło to wśród katolików stereotypowy wizerunek marksistów – sług antychrysta. Agitacja polityczna CSP i Heimwehry stawiająca znak równości między socjaldemokratami a bolszewizmem zyskiwała posłuch wśród biernych politycznie katolików.
Socjaldemokraci oczekiwali, że w Heimwehrze dojdzie do podziałów, a drogi tego
ruchu i chadecji rozejdą się. Nadzieję na to dawały działania przywódców Heimwehry,
podejmujących pozaparlamentarne działania. W 1931 r. jej styryjski przywódca na czele
lokalnych oddziałów podjął „marsz na Wiedeń” i próbę zamachu stanu. Pucz załamał
się po paru godzinach, a jego przywódca został aresztowany. Wkrótce jednak sąd go
uniewinnił34.
Rok 1932 przyniósł zmiany personalne na prawym skrzydle austriackiej sceny
politycznej. Zmarł były kanclerz i przywódca CSP, ks. Prałat Seipel, a także przywódca
partii wszechniemieckiej (GDVP), tworzącej koalicję z chadecją Johann Schober. Obydwaj
wychowani w parlamentarnych tradycjach C. i. K. monarchii, nie byli skłonni do ponowE. Hanisch, ibidem, s. 290.
G. Walterskirchen, Stahremberg oder die Spuren der „30-er Jahre”, Wien 2002, s. 63 i n.
E. Hanisch, ibidem, s. 292.
E. Weinzierl, Kirche und Politik, [w:] Ősterreich 1918-1938. Geschichte der Ersten Republik, Bd 1, Hg. E.
Weinzierl, K. Skalnik, Graz 1983, s. 63 i n.
34
K. Vocelka, Geschichte Ősterreichs. Kultur – Gesellschaft – Politik, Graz – Wien – Köln 2002, s. 289.
32
33
30
31
152
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
nego sięgania po rozwiązania autorytarne. Seipel – czego dowiodła jego kariera polityczna
w latach 20. – dał dowód, że nawet w warunkach ograniczeń wynikających z demokratycznych rozwiązań i instytucji, zdolny polityk może być skuteczny.
Politycy, którzy uchodzili za bezpośrednich spadkobierców (Otto Ender
czy Karl Buresch), okazali się osobistościami słabymi i niezdecydowanymi. Szybko zostali
usunięci z pierwszej linii, przez polityków pokolenia – takich jak Engelbert Dollfuss,
Ernst Rudiger von Stahremberg oraz Kurt von Schuschnigg. Wszyscy oni urodzili się
w ostatniej dekadzie XIX stulecia. Mieli oni za sobą chwalebną służbę na frontach I wojny
światowej, w szeregach CIK armii. Byli czynni w związkach kombatanckich. Ustrój parlamentarno-demokratyczny, był w ich mniemaniu całkowicie nieskuteczny. Nie kryli
(zwłaszcza książę von Starhemberg) swego podziwu dla B. Mussoliniego. Dollfuss obejmując w maju w 1932 r. urząd kanclerza był niemal pewny, że w istniejących realiach
ustrojowych, skuteczne sprawowanie władzy jest de facto niemożliwe35. Dollfuss miał
jasno skrystalizowane poglądy. Był gorącym zwolennikiem rozwiązań zaproponowanych
w encyklice Quadragessimo Anno Piusa XI. Uważał, że zawiera ona gotowe recepty, których
urzeczywistnienie jest condicio sine qua non, przezwyciężenie obecnego kryzysu w ekonomicznym i społecznym wymiarze. Nie ukrywał, że jeśli jego praktyka nie znajdzie wystarczającego poparcia w parlamencie, szukać będzie rozwiązań alternatywnych. Dollfuss mógł
liczyć na zdecydowane wsparcie ze strony Heimwehry i austriackiego episkopatu36.
Dollfuss świadom był, że mała alpejska republika nie przetrwa sama w niezbyt życzliwym otoczeniu. Świadom był, że dążący do władzy wódz niemieckich nazistów nie zapomni o swej austriackiej ojczyźnie i po przejęciu władzy zrobi wszystko,aby
wcielić ją do Rzeszy. Dollfuss nie był wprawdzie przeciwny idei Anschlussu, ale stał na
stanowisku, że musi on przyjąć – jeżeli w ogóle ma do niego dojść – formę luźnej konfederacji, w której Austria staje na czele katolickich landów południowoniemieckich.
Byłoby to przeciwwagą dla protestanckich Prus. Dollfuss nie miał złudzeń co do ruchu
nazistowskiego, który w wyborach do niektórych parlamentów krajowych m.in. Slazburga
i Wiednia w 1932 r., znacznie powiększył swe wpływy37. Między ideologią narodowosocjalistyczną a ideami katolickiego państwa stanowego nie było – wbrew pozorom punktów
stycznych. Dollfuss i jego najbliższe otoczenie uważało nazizm za śmiertelne zagrożenie,
równie groźne jak marksizm. Co znamienne – opinie Dollfussa popierali także znaczący
działacze Heimwehry, m.in. przywódca wiedeńskiej organizacji tego ruchu – mjr. Emil
Fey, a także książę von Starhemberg. W tej sytuacji, nie ufając mocarstwom zachodnim –
Francji i Wielkiej Brytanii, Dolfuss szukał poparcia w Rzymie u Mussoliniego. W okresie
G. Walterskirchen, Engelbert Dollfus. Arbeitermörder oder Heldenkanzler, Wien 2004, s. 102-112.
Kościół, darząc Dollfusa zaufaniem, autoryzował wszelkie (także antydemokratyczne) posunięcia jego
gabinetu. 2 kwietnia 1933 r., arcybiskup Wiednia, kardynał Theodor Innitzer oświadczył: „Musimy się
cieszyć, że na czele naszego austriackiego rządu stoją godni zaufania katolicy, mężowie czynu, którzy
przewodzą w walce przeciw bolszewizacji i atomizacji społeczeństwa. Tym ludziom musimy pomóc. Taki
rząd musimy wesprzeć” (za:) M. Jeřabek, ibidem, s. 79.
37
W wyborach lokalnych (np. w Innsbrucku oraz Zwetll) naziści uzyskali wiosną 1933 r. ponad 40%
głosów. W wyniku wyborów do parlamentów krajowych Salzburga, Wiednia i Vorarlbergu w kwietniu
1932 r. uzyskali łącznie 8 mandatów w izbie wyższej (Bundesrat) parlamentu federalnego – Handbuch der
politischen system Ősterreichs..., s. 236. Por. także: G..K. Kindermann, Ősterreich gegen Hitler, Europas erste
Abwehrfront 1933-1938, München – Wien 2003, s. 127 i n.
35
36
153
Roman Kochnowski
tym Duce nastawiony był do ruchu nazistowskiego, a od stycznia 1933 r. także do kanclerza Adolfa Hitlera co najmniej niechętnie. Rzym w dyplomatyczny, ale stanowczy sposób
dał do zrozumienia, że nie zgodzi się na zmianę politycznego status quo na północ od przełęczy Brenner. Stojący u progu swych rządów naziści, świadomi słabości (w tym okresie)
militarnej Rzeczy nie mogli tego faktu ignorować. Poparcie włoskiego dyktatora miało
oczywiście swą cenę. Duce wspierając politycznie i logistycznie (zwłaszcza Heimwehrę)
gabinet Dollfussa, żądał energicznych działań na rzecz ustanowienia autorytarnego reżimu
i likwidacji demokracji parlamentarnej38.
Na początku marca 1933 r. odbył się strajk na kolejach ŐBB w obronie dotychczasowych taryf pałacowych. Rząd uznał strajk za nielegalny, niektórzy z jego organizatorów
zostali aresztowani. Opozycja zażądała debaty parlamentarnej w tej sprawie. W jej trakcie
z funkcji przewodniczącego parlamentu zrezygnował Karl Renner (aby móc oddać głos)
to samo uczynili jego dwaj zastępcy z partii chadeckiej i wszechniemieckiej. Pozbawiony
przywódca parlamentu przerwał sesję, nie określając daty jej wznowienia. W tych okolicznościach kanclerz Dollfuss oświadczył, że parlament „dokonał aktu samoeliminacji”
(hat sich selbst ausgeschalltet), a rząd jako jedyny funkcjonujący organ ponosi odtąd pełną
odpowiedzialność za całokształt spraw państwowych39.
To stanowisko miało pełne poparcie większości polityków CSP. Uznano za okoliczność sprzyjającą, że rząd może działać bez parlamentu. Chadecy doszli do wniosku,
że wznowienie prac parlamentu możliwe będzie po uzyskaniu od socjaldemokratów zgody
na kolejną nowelizację konstytucji, wzmacniając pozycję rządu oraz prezydenta na wzór
art. 48 ustawy zasadniczej weimarskich Niemiec40.
W celu efektywnego sprawowania rządów kanclerz Dollfuss postanowił wykorzystać tzw. ����������������������������������������������������������������������
Kiegswirtschaftliche Ermachtigungsgesetzte z 24.07.1917 r., które formalnie nie zostały zniesione. Owe pełnomocnictwa umożliwiały sprawowanie
władzy przy pomocy dekretów z pominięciem parlamentu41. Rozpoczął się pełzający
zamach stanu.
Dollfuss zrzucał odpowiedzialność za zaistniały stan rzeczy na parlament. W proklamacji do narodu z 7 marca 1933 r. ogłosił, że parlament zarówno w działaniu jak i sferze
ideowej przeżywa kryzys, uniemożliwiający egzekutywie normalne działania. Jeszcze dalej
poszedł w przemówieniu wygłaszanym 9 lipca 1933 r. w St. Polten. Oświadczył wprost,
że zamierza „przezwyciężyć na drodze zmian w konstytucji ducha bezbożności w kraju
i budować w ojczyźnie ład oparty na podstawowych niemiecko-chrześcijańskiej kultury”42.
21 maja 1933 r. z inicjatywy kanclerza Dollfussa powstała ponadpartyjna organizacja – Front Ojczyźniany (Vaterlandische Front V F). Miała ona konsolidować środowiska „chrześcijańskie i patriotyczne”. Jej powołanie zapoczątkowało proces, którego celem
miała być likwidacja partii politycznych, jakkolwiek mówiono wyłącznie o przezwycię „Der Führer bin ich selbst”. Engelbert Dollfus – Benito Mussolini Briefwechsel, Hg. W. Maderthamer, M.
Maier, Wien 2004, s. 13 i n.
39
E. Harnisch, ibidem, s. 145-147.
40
G. Steinbach, Kanzler Krisen Katastrophen. Die Erste Republik, Wien 2006, s. 184 i n.
41
G. D. Hasiba, Die „rechtliche Zeitgeschichte” Ein anderer Weg zur Bewältigung der Vergangenheit,
[w:] Ősterreich 1934/1984. Erfahrungen, Bekenntnisse, Bessinung, Hg. J.F. Desput, Graz–Wien–Köln,
s. 100 i n.
42
(za:) G. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss..., s. 178.
38
154
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
żaniu ducha „egoizmu partyjnego”, czemu miał służyć właśnie VF43.
Ponieważ rząd obawiał się skargi opozycji (przede wszystkim socjaldemokratycznej) na bezprawne ograniczanie demokracji parlamentarnej do Trybunału
Konstytucyjnego, zobowiązał jego sędziów będących zwolennikami chadecji do złożenia
dymisji. Gdy to nastąpiło, rząd powołując się na paragraf 6. ustawy o trybunale ogłosił,
że organ ten nie może orzekać w sprawach wagi zasadniczej (a taką jest skarga o naruszenie
konstytucji) nie będąc w pełnym składzie. Z kolei już w połowie marca 1933 r. rząd zablokował działania wyższej izby parlamentu (Budesrat), która samodzielnie tj. bez funkcjonowania izby niższej (Nationalrat) „nie stanowi samodzielnego organu ustawodawczego”44.
Ideowe podstawy nowego ruchu kanclerz przedstawił podczas apelu generalnego
Frontu Ojczyźnianego, 11 września 1933 r. tysiącom słuchaczy (wśród których obecny był
kardynał Innitzer) na wiedeńskim Trabrennplatz. Przypominając rolę Austrii w obronie
chrześcijaństwa (właśnie przypadała 250 rocznica bitwy wiedeńskiej z Turkami), kanclerz zaczął swe wystąpienie od wyliczenia zgubnych następstw Rewolucji Francuskiej
i oświecenia dla życia społecznego, które chciano oddzielić od religii. Propagowały one
świat bez Boga, kierując zainteresowanie ludzkie i energię społeczną wyłącznie ku celom
materialnym. Było to preludium do „epoki marksizmu – czasu brutalnego materializmu”.
Daje on o sobie znać także w Austrii. Parlamentaryzm nie może działać skutecznie bowiem
we władzy ustawodawczej dominuje: „demagogia i formalistyka”, które uniemożliwiają
porządkowanie palących kwestii społecznych i gospodarczych. Dollfuss nie miał co do tego
najmniejszych wątpliwości. „Czas kapitalistyczno-liberalnego porządku minął”45 – konkludował. Wbrew pozorom nie oznacza to triumfu marksizmu, z jego koncepcją walki
klas. Tę trzeba zastąpić klasowym solidaryzmem. Ten właśnie solidaryzm jest zasadniczym warunkiem urzeczywistnienia idei sprawiedliwości społecznej. Tylko w ten sposób
można pokonać „fałszywą naukę o nieuniknionej walce między pracodawcą a pracobiorcą”46. Zwracając się do świata pracy, kanclerz stwierdził „Walczymy przeciw marksizmowi, walczymy również przeciw brązowemu socjalizmowi, ale nigdy nie pogwałcimy
podstawowych praw człowieka i praw pracowniczych”47. Oczywiście, prawo owe pojmował
– co do tego można nie mieć wątpliwości – w swoisty dla siebie sposób, w ramach proponowanego państwa stanowego, w którym wszelkie spory byłyby rozwiązane w ramach
właściwej korporacji zawodowej.
W swym przemówieniu Dollfuss odwołał się do najwyższego, boskiego autorytetu. „Jestem przekonany, że jest wolą najwyższego, abyśmy zachowali – chociaż w zredukowanej formie, wśród niespokojnych czasów – naszą ojczyznę Austrię. Jestem przekonany, że to Austria, w urządzaniu życia publicznego, będzie przykładem dla innych
narodów. (...) Rozejdziemy się stąd w poczuciu wiary, że wypełnimy to zadanie. Tak
jak Krzyżowcy, którzy byli przeniknięci tą samą wiarą, tak jak Marco d’Aviano, który to
w Wiedniu zakończył modlitwę „Bóg tak chce”48. Problem w tym, że utrzymanie suwe
45
46
47
48
43
44
K. Berchtold, ibidem, s. 750.
W. Brauneder, ibidem, s. 233.
(za:) G. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss..., s. 178-179.
Ibidem, s. 182.
Ibidem, s. 182.
Ibidem, s. 183.
155
Roman Kochnowski
renności Austrii (nawet przy wsparciu faszystowskich Włoch) wbrew dążeniom narodowych socjalistów wraz z jednoczesną walką chadeków z socjaldemokratami, okazało
się niewykonalne. Wprawdzie kanclerz mógł liczyć na trwałe błogosławieństwo Kościoła
katolickiego dla swych planów (podczas ogólnoniemieckiego zjazdu katolików w Wiedniu
między 7-12 września 1933 r.), ale i to miało się okazać niewystarczające.
Socjaldemokraci zajęli pasywne, wyczekujące stanowisko. Kryzys gospodarczy
(od października 1929 r.) wstrząsnął całą ich koncepcją społeczno-ekonomiczną. W partii
trwał spór co do dalszych działań. Lewe skrzydło domagało się radykalizacji polityki.
Prawica socjaldemokratyczna z Karlem Rennerem na czele, gotowa była do współpracy
z Dollfussem, a nawet częściowo poprzeć jego koncepcję państwa stanowego49. Do tego
dochodziły problemy organizacyjne (spadek liczby członków) oraz wewnętrzne wypalenie
się partii.
Wyczekiwanie (obok braku wiary we własne siły) wynikało też z przekonania
przywódców partii, że w obliczu kłopotów z Heimwehrą (która już otwarcie optowała za
dyktaturą), rząd Dollfussa nie będzie pogarszał swego położenia przez pogłębianie konfliktu z socjaldemokratami. Rachuby te okazały się błędne.
12 lutego 1934 r. policja przystąpiła do rekwirowania broni zdelegalizowanemu
wcześniej Schutzbundowi. W Linzu, a następnie w Wiedniu, działania te doprowadziły
do wybuchu zbrojnego konfliktu. Austriacka zimna wojna domowa przerodziła się
w gorącą. Ponieważ zarówno policja, jak i wspierająca ją Heimwehra, okazały się za słabe
do stłumienia zbrojnego powstania, rząd Dollfussa musiał zaangażować również oddziały
armii regularnej, w tym ciężką artylerię i lotnictwo. Bilans czterodniowych walk był przerażający. Zginęło ponad 300 osób, blisko 500 zostało rannych. Partię socjaldemokratyczną
rząd obarczył winą za konflikt i zdelegalizował. Ponadto – co było równie tragicznym
następstwem jak ofiary w ludziach, to niczym nie hamowany tryumfalizm strony rządowej– wydarzenia te pogłębiły przepaść między obozem chadeckim i socjaldemokratycznym. Opinia publiczna umacniała się w przekonaniu, że Austria jako państwo nie
przetrwa ze względu na fundamentalny konflikt głównych sił politycznych50. Dollfuss tryumfował. Mógł wreszcie urzeczywistnić swą ideę państwa stanowego. 1 maja 1934 r. ogłoszono konstytucję. Zaczynała się ona (zgodnie z wolą kanclerza Dollfussa i prezydenta
federalnego Miklasa) od invocatio Dei – „Im Namen des Gottes”. Od tej pory to stwórca,
a nie społeczeństwo, miał być Najwyższym Prawodawcą. Nowa ustawa zasadnicza zrywała
wprost z demokracją parlamentarną. Stany miały być reprezentowane w ciałach przedstawicielskich, takich jak: Federalna Rada Kultury i Federalna Rada Gospodarki. One wraz
z Radą Krajów oraz Radą Państwa tworzyły nowy parlament – Bundestag o ograniczonych
kompetencjach ustawodawczych. Legislatywa ta mogła przyjąć bądź odrzucić ustawę, ale
nie mogła dyskutować nad zmianą tejże ustawy i głosować w tej materii. Inicjatywa legislacyjna należała przede wszystkim do rządu i prezydenta federalnego, którego pozycję
konstytucja z maja 1934 r. wydatnie wzmacniała51.
Rozwiązano wszystkie partie polityczne, organizacją mobilizującą masy miał
pozostać Front Ojczyźniany. W dniu proklamowania konstytucji podpisano Konkordat
N. Leser, Der Sturz des Adlers. 120 Jahre ősterreichische Sozialdemokratie, Wien 2008, s. 108-111.
G..K. Kindermann, ibidem, s. 207
51
W. Brauneder, ibidem, s. 239-241.
49
50
156
Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)
ze Stolicą Apostolską. Był to wyraz wdzięczności za poparcie udzielone nowemu systemowi przez Kościół52. Data proklamacji nowej ustawy zasadniczej nie została wybrana
przypadkowo. Miała ona się kojarzyć nie z socjaldemokratycznym świętem robotniczym,
lecz dniem ustanowienia nowego porządku, zarówno w politycznym, jak i społecznym
wymiarze.
Z pozoru Dollfuss był panem sytuacji. Ale lutowe wydarzenia, wbrew oczekiwaniom zarówno kanclerza, jak i jego najbliższych współpracowników, torowały w istocie
drogę innej osobie. Mianowicie austriackim wielbicielom Adolfa Hitlera i idei Rzeszy
Wielkoniemieckiej. 25 lipca w stolicy i na prowincji wybuchł nazistowski pucz. Spiskowcy
opanowali urząd kanclerski. Dollfuss, który lekceważył sygnały o groźbie takiego rozwoju sytuacji, został śmiertelnie ranny przez szturmujących jego siedzibę członków SS.
Rząd ogłosił stan wyjątkowy, ale energiczne przeciwdziałania podjęto dopiero wtedy,
gdy z przerwanej wizyty we Włoszech powrócił wicekanclerz von Starhemberg. Miał on
poparcie Mussolliniego, który zdecydowanie opowiedział się za zachowaniem dotychczasowego status quo. Urządzając jednocześnie demonstrację siły na przełęczy Brenner kanclerz Adolf Hitler musiał odciąć się od austriackich nazistów. Rzesza nie mogła pozwolić
sobie jeszcze na eskalację konfliktu. Bilans drugiego w 1934 r. austriackiego konfliktu
domowego był równie tragiczny jak pierwszy. W ciągu trwających niemal tydzień walk,
zginęło około 250 osób, a przeszło 500 odniosło poważne obrażenia53.
Pogrzeb Dollfussa 8 sierpnia 1934 r. zgromadził na wiedeńskim Placu Bohaterów
wielotysięczny tłum. Nie był to jednak hołd składany twórcy państwa stanowego, co raczej
protest przeciw barbarzyństwu nazistowskich puczystów (zamachowcy odmówili konającemu Dollfussowi lekarza i duchownego). Państwo stanowe przetrwało zamach, ale jego
funkcjonowanie w następnych latach Anschlussu nie było pozbawione zgrzytów. A co najważniejsze nie przyniosło radykalnej poprawy sytuacji gospodarczej. W tej sytuacji społeczeństwo austriackie (zwłaszcza młode pokolenie) z coraz większym podziwem zerkało
w stronę Rzeszy. Większość spośród nich nie była zapewne zdeklarowanymi nazistami,
ale niektóre posunięcia społeczno-ekonomiczne rządu Hitlera budziły podziw. Nie może
zatem zdumiewać fakt, że przyłączenie Austrii do III Rzeszy w marcu 1938 r. odbywało
się w atmosferze powszechnego entuzjazmu. Eksperyment pod nazwą „państwo stanowe”
dobiegł końca. Wątpliwe jednak, by jego realizacja w bardziej sprzyjających okolicznościach tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych, przyniosła lepsze rezultaty. Portugalia rządzona przez Antonio Salazara wedle stanowych wzorców była po II wojnie światowej
pogrążona w marazmie ekonomicznym. Generał Franco osiągnął pewne sukcesy ekonomiczne w Hiszpanii od połowy lat 50. minionego stulecia właśnie dlatego, że rozstał się
z wszelkimi stanowymi iluzjami.
K. Vocelka, ibidem, s. 293.
G.. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss…, s. 258.
52
53
157
158
Mgr Grzegorz Szewczyk
KRYTYKA I PRZEŁAMANIE IDEAŁU
„ŻYCIA Z DRUGIEJ RĘKI” NA GRUNCIE FILOZOFII
OBIEKTYWIZMU AYN RAND
„Sprawiedliwość” jest jednym z tych pojęć, które pozornie określić by można
mianem „uniwersalnych”. Bez przywołania ów terminu nie może bowiem obyć się żadna
współczesna debata, a zwłaszcza dotycząca szeroko rozumianej problematyki społecznej.
Tym, co zdaje się dobitnie świadczyć o wspomnianym „uniwersalizmie” jest fakt, iż na ideę
sprawiedliwości powołują się w takim samym stopniu wszystkie strony prowadzonego
dyskursu. Modelowy wręcz przykład stanowi toczący się ostatnio w naszym kraju spór
o finansowanie z budżetu zapłodnienia in vitro. Zwolennicy takiego stanu rzeczy uzasadniają propagowane przez siebie rozwiązanie tym, iż państwo, będąc ostatecznym gwarantem sprawiedliwości, ma walczyć z wszelką nierównością, a brak możliwości naturalnego poczęcia taką niesprawiedliwością w ich mniemaniu oczywiście jest. Z kolei osoby
o odmiennych poglądach albo chcą całkowitej delegalizacji tegoż „procederu”, argumentując
to względami natury religijno-etycznej, bądź też wyrażają swój sprzeciw wobec konieczności opłacania z budżetu – a więc z ich własnych, z trudem wypracowanych pieniędzy
– czegoś, co w żaden sposób im nie służy,lub jest wręcz sprzeczne z wyznawanym przez
nie światopoglądem. Znamiennym jest jednak fakt, iż wszystkie strony sporu, w ramach
argumentów przytaczanych na poparcie głoszonych przez siebie tez, odwołują się do tego
samego pojęcia – pojęcia „sprawiedliwości”. Podobnie sytuacja przedstawia się w innych
przypadkach. Za przykład możemy podać chociażby spór dotyczący kształtu szkolnictwa
i służby zdrowia w naszym kraju, tj. czy mają one być nadal „utrzymywane” z budżetu,
czy jednak należy je poddać prywatyzacji, a jeśli tak, to w jakim ma to nastąpić stopniu.
Czy oznacza to zatem, że „sprawiedliwość” jest czymś względnym?
Można by bowiem pomyśleć, że jest ona jedynie pustym pojęciem, dającym
się dowolnie „nasycić treścią”; że jej rozumienie zależne jest li tylko i wyłącznie
od osoby, która się na nią powołuje. Takie postawienie sprawy nie skutkuje jednak
jakimkolwiek konkretnym rozwiązaniem, bo ciężko za takowe przyjąć koncepcję relatywistyczną. Przeciwnie, sytuacja zdaje się komplikować jeszcze bardziej, co uwidacznia się na gruncie zarówno teoretycznym, jak i praktycznym. Gdy idzie o ten
pierwszy, należy mieć na uwadze, że relatywizm jest sprzeczny wewnętrznie; że neguje
159
Grzegorz Szewczyk
sam siebie. Jak można bowiem postulować sąd, tj. uznawać go za zgodny z faktami, wyrażający prawdę, podczas gdy treść, jaką on ze sobą niesie, stanowi w swej
istocie negację istnienia jakiejkolwiek prawdy? Jeśli zaś idzie o praktyczne skutki
przyjęcia stanowiska relatywistycznego, to dałyby się one sprowadzić do wniosku,
w myśl którego „sprawiedliwość” nie oznaczałaby nic stałego; jej kształt zależny byłby
od wielu czynników „tu” i „teraz”. Stojąc na gruncie powyższego stanowiska moglibyśmy
zatem powiedzieć: być może do tej pory „sprawiedliwość” wyrażała się „w taki, a taki
sposób”, jednak czasy się zmieniły i naturalną koleją rzeczy zmianie musi ulec również
jej postrzeganie.
Obserwacja współcześnie toczonego społecznego dyskursu, tego widzianego
zwłaszcza z perspektywy globalnej, zdaje się potwierdzać to, iż żyjemy w czasach, w których w imię „politycznej poprawności” za pewnik przyjmuje się twierdzenie, jakoby
„pewniki nie istniały”, co z kolei przekłada się na zjawisko, które określić moglibyśmy
mianem „podwójnych standardów”. Jeśli bowiem „sprawiedliwość” jest czymś względnym,
to względnym musi być również samo „dobro”, tj. to, z czego ma ona wypływać, czemu ma
dawać wyraz i ku czemu ma być nieustannie skierowana.
Na niebezpieczeństwa, jakie wynikają z takiego postawienia sprawy, wskazuje amerykańska filozof rosyjskiego pochodzenia, Ayn Rand. Odmienność jej spojrzenia od tego, co określić moglibyśmy mianem „ujęcia mainstreamowego”, rysuje
już samo podejście do uprawiania filozofii. W czasach, gdy tryumfy święci tzw. „filozofia problemowa”, Rand buduje pełnoprawny i całościowy system, który określa
mianem obiektywizmu. Dodajmy, iż nazwa nie jest dziełem przypadku i ma za zadanie
oddać w najpełniejszy możliwy sposób istotę ów systemu. Nie wolno pominąć
przy tym jakże istotnego faktu, który nakazuje mieć na uwadze to, że na poglądach Rand w znaczny sposób zaważyły jej przeżycia z dzieciństwa. Chodzi mianowicie o doświadczenie na własnej skórze skutków rewolucji październikowej
i budowy państwa komunistycznego, które to w teorii miały przecież zaowocować zaprowadzeniem sprawiedliwości społecznej oraz zagwarantować powszechny dobrobyt.
Fakt ten nie świadczy bynajmniej przeciwko rzetelności jej poglądów. Obiektywizm zwany
również randyzmem można by zatem uznać jako swoistą reakcję sprzeciwu na powstałe
systemy totalitarne, w których to podmiot zredukowany zostaje wyłącznie do odgrywania
roli swoistego „trybu w społecznej maszynie”, a jego istnienie znajduje swoje uzasadnienie
jedynie wtedy, gdy swą rolę wykonuje zgodnie z odgórnie przyjętym planem. Filozofia
Ayn Rand posuwa się jednak dalej. Jej celem staje się obrona człowieka jako istoty racjonalnej, obdarzonej wolną wolą i zdolnej do moralnego postępowania. Myśl ta sytuuje się
tym samym w opozycji do wszelkich nurtów dezawuujących owe cechy; tych, dla których
człowiek jest co najwyżej zwierzęciem, będącym zakładnikiem własnych popędów.
Dla Rand nie stanowiło bynajmniej żadnego przypadku to, co zdominowało
historię XX wieku – dwie przerażające w skutkach wojny światowe i niezliczone mniejsze
konflikty zbrojne, które przyczyniły się do śmierci niewyobrażalnej liczby osób. Jej poglądy,
w porównaniu do tych wyrażanych przez innych, współczesnych jej myślicieli,
nie różnią się punktem wyjścia, którym jest pytanie: „jak mogło do tego dojść?”, tym natomiast, co różnicuje, staje się udzielona przez Amerykankę odpowiedź. Podczas gdy inni
160
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
komentatorzy starali się bowiem wykazać, że winą człowieka było złamanie szczytnych
i jedynie słusznych zasad moralnych, które zakłada i propaguje powszechnie przyjmowana
etyka altruistyczna, Ayn Rand dowodziła, iż za źródło tragedii należy uznać właśnie ich
ostateczne urzeczywistnienie, „wprowadzenie w życie”.
Ostrzem krytyki staje się zatem koncepcja, która – jak zauważa Rand – znalazłszy
zwolenników wśród przeważającej części klasy politycznej i innych tzw. „grup wpływu”,
zdominowała współczesną kulturę1, co z kolei przekłada się w ostateczności na kształt
i jakość dzisiejszych relacji społecznych. Ową koncepcję określić można by mianem „życia
z drugiej ręki”. Jej istotę stanowi uznanie „poświęcenia” za najwyższą normę moralną.
Jak nadmienia Rand: „W imię powrotu do moralności poświęciliście wszystko, co uważaliście za zło odpowiedzialne za waszą ciężką sytuację. Poświęciliście sprawiedliwość na
rzecz miłosierdzia. Poświęciliście niezależność na rzecz jedności. Poświęciliście rozum
na rzecz wiary. Poświęciliście bogactwo na rzecz potrzeby. Poświęciliście poczucie własnej wartości na rzecz wyrzeczenia się siebie. Poświęciliście szczęście na rzecz obowiązku”2. Dla Amerykanki taki stan rzeczy może zostać przezwyciężony nie poprzez
powrót do moralności, ale jedynie poprzez jej ostateczne odkrycie. John Galt, bohater
powieści Atlas zbuntowany, stwierdza: „Nie słyszeliście o żadnych koncepcjach rzeczywistości z wyjątkiem mistycznych i społecznych. Uczono was, że moralność to kodeks
postępowania narzucony wam przez kaprys – kaprys mocy nadprzyrodzonych lub społeczeństwa, mający służyć zamiarom bożym lub dobru sąsiada, zadowoleniu władz
z zaświatów lub z sąsiedztwa – ale nie waszemu życiu czy przyjemności”3. Wzorem postępowania stały się zatem „zależność od” oraz „poświęcenie dla”, tj. zasady, których upowszechnienie świadczy, według Rand, o tryumfie irracjonalizmu. W czym się to przejawia? Otóż dla Ayn Rand podstawową cechą irracjonalizmu jest to, iż godzi w wartość
rozumu, w jego absolutyzm poznawczy, czego konsekwencją na gruncie praktycznym staje
się wyrzeczenie tegoż, jako „przewodnika” ludzkich działań. Ponieważ jednak człowiek
z konieczności dysponować musi jakimś mniej lub bardziej spójnym „poglądem na życie”4,
irracjonalista w swym postępowaniu wystawia się na bycie podporządkowanym pragnieniom chwili, zachciankom czy popędom, uznając, iż to one stanowią właściwe kryteria
działania. Rozum z kolei porzuca, traktując go albo za niezdolnego do poznania prawdy,
albo wręcz jako wroga, którego wpływ na kształtowanie własnego życia należy ograniczyć.
Prawdą staje się to, co zgodne z odczuciem. Irracjonalista pozostaje zatem zdany co najwyżej na wiarę, która jednak z natury jest nieweryfikowalna, gdyż nie istnieje obiektywna
metoda jej „sprawdzenia”, analogiczna do logiki na płaszczyźnie racjonalnej. Do rangi
wiedzy zostaje tym samym wyniesione to, co „wydaje się”, co „się czuje”, a nie to „co się
wie”, czy też „co można wiedzieć”.
Irracjonalizm – według Ayn Rand – można zatem traktować w charakterze pewnego
paradygmatu, który warunkuje i usprawiedliwia istnienie wszelkich prądów, przekonań,
idei podważających znaczenie rozumu dla kształtu ludzkiej egzystencji i nieodłącznie zwią
3
4
1
2
Przez co rozumiem całokształt ludzkiej aktywności i jej produkty.
A. Rand, Atlas zbuntowany, (tłum.) I. Michałowska, Poznań 2004, s. 1145.
Ibidem, s. 1147.
Przez co rozumiem wiedzę dotyczącą tego, czym/kim się jest, w jaki sposób i w oparciu o co należy
postępować, etc.
161
Grzegorz Szewczyk
zanego z nią działania. W największym skrócie irracjonalizm jest po prostu niemożliwością, zaprzeczeniem logiki i jej praw. Zwolennicy, ale także i ci bierni odbiorcy zasady „życia
z drugiej ręki” – nawiązując do słów Rand – „chcieliby zarazem mieć ciasto i zjeść ciasto”.
Amerykanka z całą mocą podkreśla, iż postulaty z płaszczyzny etycznej i politycznej
nie mogą być stanowione a priori, z definicji dotyczą bowiem człowieka, jego działalności
i to właśnie w nim muszą znaleźć swoje ostateczne „umocowanie”. W myśl stanowiska
Ayn Rand człowiek nie posiada jednak wrodzonej wiedzy na temat tego, czym jest
i jakie jest jego miejsce w otaczającym go świecie. W momencie narodzin jego umysł
jest bowiem – nawiązując do tradycji empirystycznej – „niezapisaną kartą”. Nie jest to
bynajmniej powód do dezawuowania jego roli w życiu człowieka, gdyż ta sprowadza się
nie tyle do udzielenia „gwarancji” poznaniu, ale – w sensie egzystencjalnym – do samego
przetrwania osoby ludzkiej. Reasumując: człowiek żyje, a z życiem wiąże się działanie;
skoro działa, to znaczy, iż podejmuje decyzje; jeśli podejmuje decyzje, musi je podejmować
w oparciu o określony kodeks wartości; jeśli opiera się na kodeksie wartości, znaczy to, iż
wie, co jest dobre, a co złe. „Musi zatem wiedzieć, kim jest i gdzie jest – musi znać własną
naturę i naturę wszechświata, w którym działa – dlatego potrzebuje metafizyki, epistemologii, etyki, co oznacza, iż potrzebuje filozofii. I nie może uciec przed tą potrzebą;
jego jedyną alternatywę określa to, czy filozofia, która go prowadzi, jest wybrana dzięki
rozumowi, czy przez przypadek”5. Jej źródłem jest istnienie; narzędziem – jedynym, niezastępowalnym, nieredukowalnym – rozum; celem natomiast rozwój osoby poprzez zaktualizowanie możliwości, jakie w niej naturalnie drzemią.
Punkt wyjścia dla filozofii obiektywizmu stanowi przyjęcie i uznanie zwierzchnictwa trzech aksjomatów, tj. zdań, których prawdziwość zawiera się w nich samych.
Jak tłumaczy to Rand: „Aksjomat to twierdzenie, które identyfikuje podstawę wiedzy
i każdego dalszego odnoszącego się do niej twierdzenia, twierdzenie obecne we wszystkich innych, niezależnie od tego, czy ktoś chce je tam widzieć czy nie”6. Jeśli zatem stwierdzamy, że „coś” istnieje, uznajemy tym samym, że „jest”. „Istnienie istnieje” i stanowi dla
Ayn Rand podstawowy aksjomat. Twierdzenie to ma jednak sens tylko i wyłącznie wtedy,
gdy przyjmiemy drugi z aksjomatów, którym jest „świadomość”. Tylko bowiem byt obdarzony świadomością jest w stanie stwierdzić, iż „coś” istnieje. Jeśli więc wydaje ów sąd,
dowodzi równocześnie, że i on sam istnieje. To rodzi z kolei sytuację rozdwojenia na „podmiot” i „świat”. Jeśli zaś ów podmiot jest w stanie wydać osąd co do „istnienia” poza nim
samym, znaczy to, iż posiada możliwości poznawcze. „Świadomość” stanowi tym samym
następstwo „istnienia”, zgodnie z zasadą mówiącą, iż: „jeśli nic nie istnieje, nie może być
świadomości”7. Jest ona zatem świadomością intencjonalną, oznacza świadomość czegoś,
co istnieje. Trzeci z aksjomatów, jakim jest „tożsamość”, zakłada natomiast, że każda
rzecz jest tym, czym jest. Jeśli bowiem „coś” jest, to musi być „czymś”; musi tym samym
posiadać naturę, tożsamość, czyli to, co odróżni go od całości „nieistnienia”. Jak stwierdza
Amerykanka: „Liść nie może być w tym samym czasie kamieniem, nie może być w tej
samej chwili cały czerwony, albo cały zielony, nie może także równocześnie zamarzać
Red. H. Binswanger, The Ayn Rand Library, vol. IV, The Ayn Rand Lexicon. Objectivism from A to Z, New
York 1986, s. 359.
6
A. Rand, Atlas…, s. 1180.
7
Zob. red. H. Binswanger, ibidem, s. 155.
5
162
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
albo płonąć. A jest A. Albo, przedstawiając to w prostszym języku: nie można mieć ciastka
i zjeść go równocześnie”8. „Istnienie” tłumaczy samo siebie i nie jest ono produktem jakiejś
ponadnaturalnej przyczyny. Nie ma dla niego alternatywy, gdyż taką mogłoby stanowić
jedynie „nieistnienie”. Tym samym: „Istnienie istnieje – i tylko istnienie istnieje”9.
Można by oczywiście spytać: Jaki cel ma towarzyszyć powyższym wywodom i co to
ma wspólnego z przedstawioną krytyką idei „życia z drugiej ręki”? Otóż irracjonalizm,
który według Ayn Rand zdominował współczesną kulturę, a którego to wyrazem na płaszczyźnie praktycznej, tj. w etyce i polityce, jest właśnie owa koncepcja „życia z drugiej ręki”,
stanowi wynik błędnego rozeznania co do zasad rządzących Bytem; co do Jego kształtu
i miejsca, jakie w nim zajmować ma człowiek. Irracjonalizm daje fałszywy obraz podmiotu
i postuluje, aby ten, w imię takich ideałów jak choćby braterstwo czy miłosierdzie, zamiast
realizować się dążąc do własnego dobra, poświęcał to, co uważa za najcenniejsze.
Immanentną cechą idei „życia z drugiej ręki” jest to, co sama Rand określiła mianem
„kultu moralnej szarości”, tj. zjawiska będącego skutkiem hołdowania przeświadczeniu,
w myśl którego, jeśli nikt nie jest doskonały, to każdemu zdarza się czasem postępować
amoralnie. Skoro zaś rzeczy tak się mają, to działaniem nieprzyzwoitym byłoby przecież
potępianie zachowania innych osób. Z powyższej charakterystyki wynika jednak jeszcze
jeden interesujący wniosek, mianowicie taki, że w każdym człowieku, nawet tym najgorszym, tkwią pokłady dobra. Należałoby zatem przyjąć, że nie ma ani „czerni”, ani „bieli”, istnieje bowiem jedynie – jeśli bierzemy pod uwagę kwestie dotyczące moralności – „szarość”.
Według Rand powyższe twierdzenie opiera się jednak na „wykoślawionej” metodologii
i samo w sobie zawiera sprzeczności. Pierwszą z nich jest tzw. błąd „kradzionego pojęcia”.
W rzeczywistości bowiem „jeżeli nie ma ani czerni, ani bieli, nie może istnieć również szarość – jako że szarość jest mieszaniną czerni i bieli” 10. Ponadto „zanim określi
się coś jako »szare«, trzeba wiedzieć, co jest czarne, a co białe. W dziedzinie moralności oznacza to, że należy wpierw ustalić, co jest dobre, a co złe. A jeśli już stwierdziliśmy, że jeden wybór jest dobry, a drugi zły, to dlaczego mielibyśmy się decydować na coś pośredniego?” 11. Ktoś, kto neguje istnienie bieli i czerni, a więc dobra
i zła, w istocie głosi, że nie ma ochoty być całkowicie dobry, ale z drugiej strony
nie chce, by uważano go za człowieka całkowicie złego. Mamy więc do czynienia
z osobą, która boi się nazywać rzeczy po imieniu, przyznając, że życie to sztuka
kompromisów. Prawda i moralność nie mogą jednak nigdy być owocem kompromisu, gdyż ten – z samej definicji – stanowi zaprzeczenie zarówno jednego, jak
i drugiego. I jak to ujmuje John Galt: „Człowiek odmawiający wydania sądu, nie mówiący
ani »tak«, ani »nie«, twierdzący, że nie istnieją pewniki, i wierzący, że uniknie odpowiedzialności, jest odpowiedzialny za całą krew przelaną teraz na świecie”12.
ozostając w temacie Randowskiej krytyki idei „życia z drugiej ręki”, należy podkreślić, iż bierze sobie ona za cel rozrachunek z tym, czym w swej istocie jest altruizm
i jakie destrukcyjne niesie on ze sobą skutki, nie tylko dla funkcjonowania jednostki,
Ibidem, s. 208.
Zob. ibidem, s. 155.
10A. Rand, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000, s. 89.
11
Ibidem.
12
A. Rand, Atlas…, s. 1195.
8
9
163
Grzegorz Szewczyk
ale i całego społeczeństwa. Dla Amerykanki bowiem ideały, jakie tenże zakłada, a które to
– dodajmy – są powszechnie przyjmowane w dzisiejszym świecie, nie gwarantują moralnego postępowania. Przeciwnie, stanowią jego zaprzeczenie. Altruizm – jak nadmienia
Rand – oznacza brak szacunku dla samego siebie, gdyż podstawowym problemem świata
wartości nie będzie: „Jak żyć?”, ale: „Jak poświęcić życie?”. Po drugie, opiera się on na braku
szacunku dla innych, ponieważ uważa się, że ludzkość to z przeznaczenia stado żebraków
błagających stale o pomoc. Po trzecie, propaguje koszmarną wizję istnienia, gdyż zakłada,
że ludzie uwięzieni są we „wrogim wszechświecie”, a klęski stanowią stały i podstawowy
problem ludzkiego życia13. Altruizm wymaga, aby człowiek poświęcał siebie samego, swoją
świętość, swoje „ego”. Osoba w jego mniemaniu jest zatem rodzajem „zwierzęcia ofiarnego”. Przyjmując powyższe stwierdzenie za swoisty aksjomat, głosi on, iż działanie jest
moralne tylko i wyłącznie wtedy, gdy służy dobru kogoś innego. Gdy natomiast podmiot
dąży do swoich własnych celów, traktuje go jako amoralnego egoistę, zionącego nienawiścią do każdego człowieka, poza nim samym. Jeśli jednak za wzór postępowania przyjmuje się poświęcenie, to w takim razie działanie podmiotu będzie tym właściwsze, im
więcej w jego ramach poświęcenia. Altruizm uznaje, że „człowiek nie ma moralnego prawa
do istnienia ze względu na siebie samego. Wywodząc swój źródłosłów od łacińskiego alter
(czyli: inny) stanowi doktrynę, według której jedynym usprawiedliwieniem twego życia
jest twoja gotowość do poświęcenia go na rzecz innych”14. W ten oto sposób nakazuje się
cenić osobie wartości, które dla niej samej nimi bynajmniej nie są.
Altruizm, jeśli idzie o to, co rozumiemy pod pojęciem „życia z drugiej ręki”,
charakteryzuje tylko jedną stronę medalu, drugą stanowi bowiem egalitaryzm.
W powszechnym mniemaniu egalitaryzm – jako idea – zakłada i propaguje równość wszystkich ludzi. Problemem staje się jednak definicja owej „równości”.
Dla Amerykanki termin ten oznaczać może bowiem tylko i wyłącznie równość pod względem politycznym. Jest więc zatem pojęciem głoszącym „równość
w obliczu prawa, równość podstawowych, niezbywalnych praw, które każdy człowiek posiada dzięki temu, że się urodził i które nie mogą zostać naruszone lub ograniczone przez jakąkolwiek stworzoną przez ludzi instytucję, taką jak tytuły szlacheckie
lub podział ludzi na ustanowione prawem kasty ze specjalnymi przywilejami przysługującymi niektórym i odmawianymi innym” 15. Dziś mamy jednak do czynienia
ze zmianą semantyczną w obrębie pojmowania „równości”. Nastąpiła reorientacja
z ujęcia politycznego w kierunku rozumienia metafizycznego. Co oznacza to w praktyce?
Ogłasza się „równość osobistych przymiotów i cnót, bez względu na naturalne wyposażenie czy na osobiste wybory, postępowanie lub charakter. (…) Skoro natura nie obdarza
wszystkich równym pięknem lub równą inteligencją, a zdolność kierowania się wolą prowadzi ludzi do różnych wyborów, egalitaryści proponują znieść »niesprawiedliwość«
natury oraz woli i ustanowić powszechną równość de facto – z pełną pogardą dla faktów.
Skoro prawo tożsamości nie poddaje się ludzkiej manipulacji, to starają się ograniczyć
działanie prawa przyczynowości. Skoro nie można »redystrybuować« osobistych przy Zob. A. Rand, Cnota…, s. 50.
A. Rand, Powrót człowieka pierwotnego. Rewolucja antyprzemysłowa, (tłum.) Z.M. Czarnecki, Poznań 2003,
s. 296.
15
Ibidem, s. 184.
13
14
164
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
miotów i cnót, dążą do pozbawienia ludzi ich następstw – nagród, korzyści, osiągnięć
wytworzonych dzięki osobistym przymiotom i cnotom”16. Egalitaryzm podejmuje dziś
walkę z naturą (rzeczywistością) dążąc do zaprowadzenia ontycznej sprawiedliwości, przez
którą należy rozumieć dostosowanie utalentowanych do pozbawionych talentu, pięknych
do brzydkich, zdrowych do chorych, myślących do gardzących rozumem. W imię metafizycznej równości zmierza do wykreowania ludzi przeciętnych, pozbawionych wartości.
To kierunek nienawidzący dobra za to, że jest dobrem właśnie, piękna, że jest pięknem, etc.
Wyraża on postawę, w myśl której podmiot sam nie chce osiągnąć majątku, ale pragnie
go odebrać innym; w której nie dąży do szczęścia, ale chce go pozbawić innych; w której
osoba nienawidzi życia i działa w ten sposób, aby i inni je znienawidzili. „Egalitaryzm
pragnie zrównania wszystkich, to znaczy ściągnięcia najlepszych do poziomu najgorszych. Utrzymuje, że ciężko pracująca osoba nie jest uprawniona do przyjemniejszego
życia niż nieodpowiedzialny włóczęga. Społeczeństwo musi traktować ich identycznie.
Jak? Nagradzając pasożyta i karząc producenta, tak długo aż nierówności zostaną usunięte. Obie strony zostaną poddane tej samej egalitarystycznej zasadzie, a mianowicie,
że powinno się drenować posiadających, do czasu aż nastąpi powszechna równość,
tj. powszechny »nieposiadanizm«. Jeśli ma się traktować jednakowo to, co racjonalne,
i to, co irracjonalne, to znaczy, że temu drugiemu musi przysługiwać obiektywnie preferencyjne traktowanie”17. Nie chodzi więc o zaprowadzenie sprawiedliwości, ale o zniszczenie wartości, za to, że są nimi właśnie. Myśl egalitarystyczna oznacza nie wywyższenie
ludzi, a sprowadzenie ich wszystkich do tego samego, przeciętnego poziomu. Współczesny
„egalitarystyczny zrównywacz nie podnosi zaćpanego włóczęgi do rangi moralnego ideału.
On nie ma moralnych ideałów. (…) Egalitarysta jest znacznie gorszy od, powiedzmy, religijnego dewota potępiającego bogatych. Ten ostatni wyznaje inny system wartości, chociaż
irracjonalny. Nawołuje do wyrzeczenia się bogactw, ponieważ wierzy w najwyższą wartość
niematerialnego, ponadnaturalnego wymiaru. Natomiast egalitaryzm jest niższym gatunkiem irracjonalności. Jest całkowicie nihilistyczny. Nie szanuje żadnych wartości, dążąc
jedynie do ich zniszczenia. Zaleca wyrównywanie dla wyrównywania, wykorzenienie wartości jako cel sam w sobie (…)”18.
Obiektywizm przyjmuje natomiast za podstawową, ultymatywną i obiektywną
wartość, której winien hołdować każdy człowiek, własne życie. Poprzez wartość należy
rozumieć to, co służy osobie ludzkiej i na pozyskanie/utrzymywanie czego ma być
ukierunkowane jej działanie. „»Wartość« wymaga odpowiedzi na pytanie: dla kogo
i w odniesieniu do czego? Wymaga kryterium, celu i konieczności działania w obliczu
wyboru. Tam, gdzie nie ma wyborów niepotrzebne są wartości”19. Wartość jest zatem
nieodłączna od bycia świadomym, bowiem tylko w odniesieniu do żywego stworzenia
możemy mówić, że coś może być dla niego dobre albo złe. Życie stanowi wartość podstawową i tylko poprzez jej uwzględnienie możemy mówić o wartościach niższych, których
zasadniczą cechą musi być to, iż nie mogą stać w sprzeczności z ową wartością ultymatywną; że muszą być jej podporządkowane. „Wartość ultymatywna jest tym celem koń
18
19
16
17
Ibidem, s. 184-185.
Ibidem, s. 337.
Ibidem, s. 326.
A. Rand, Atlas…, s. 1148.
165
Grzegorz Szewczyk
cowym lub końcem, któremu podporządkowane są wszystkie cele cząstkowe – i to stanowi
wzór, według którego ocenia się te cele cząstkowe. Życie organizmu jest więc wzorem
jego wartości. Te wartości, które podtrzymują życie są dobrem, te zaś, które mu zagrażają są złem”20. Człowiek potrzebuje zatem spójnego kodeksu wartości, który determinowałby jego postępowanie. Taki kodeks zapewnia etyka21. John Galt, bohater powieści
Atlas zbuntowany, stwierdza: „Człowieka obwołano istotą rozumną, ale bycie rozumnym
to kwestia wyboru – a alternatywa, którą mu oferuje jego natura, brzmi: istota rozumna
lub dążące do samozagłady zwierzę. Człowiek musi być człowiekiem – z własnej woli;
musi upatrywać w życiu wartość – z własnej woli; musi się nauczyć je zachowywać –
z własnej woli; musi odkryć potrzebne do tego wartości i kierować się własnymi cnotami –
z własnej woli”22. Podstawowym pytaniem jest więc: „dlaczego człowiek potrzebuje etyki?”.
Dopiero wtedy, kiedy uzyska się na nie odpowiedź, będzie można zadać pytanie kolejne:
„jak człowiek ma postępować?”.
Moralność według Ayn Rand nie może być czymś, co wymusza się siłą.
Osoba sama ma zrozumieć, jakie postępowanie jej służy, a jakie szkodzi. Nie może tego
uczynić za pośrednictwem odwołania do jakichkolwiek „moralnych przykazań”, gdyż
istnienie takowych stanowi sprzeczność samą w sobie. Podmiot, chcąc określić jak ma
postępować, musi posłużyć się rozumem, ponieważ ten jest jedynym realnym i dostępnym
człowiekowi „narzędziem” poznania. „Doskonałość moralna jest nienaruszoną racjonalnością – to nie tylko stopień twej racjonalności, ale pełne i nieugięte użycie twego umysłu,
nie zasięg twej wiedzy, ale akceptacja rozumu jako absolutu”23. Moralność może dotyczyć
tylko tej sfery ludzkiego bytu, która zależna jest od wolnej woli. Określa więc sytuacje,
w których podmiot w sposób wolny decyduje o swoim działaniu. Może ona być tylko
tam, gdzie istnieje wolność szeroko pojmowanego działania, tak jak wartość i cel mogą
istnieć tylko wtedy, gdy istnieje jakakolwiek dla nich alternatywa. Naturalną konsekwencją
wolności i podjętych przez podmiot działań staje się branie za nie odpowiedzialności.
Należy przy tym pamiętać, że jeśli podmiot w swoją szeroko pojmowaną aktywność angażuje inne osoby, to automatycznie rozszerza się zakres jego odpowiedzialności, co nie
przeczy temu, że pierwotną i podstawową odpowiedzialność ponosi on przed samym sobą.
Konkludując: kształt moralności – według Ayn Rand – zależny jest od wartości, którym
podporządkowało się swoje działanie.
Dochodzimy do tego, co Amerykanka rozumie pod pojęciem „sprawiedliwości”.
Otóż według myślicielki stanowi ona jedną z naczelnych cnót i „polega na uznaniu faktu,
że nie można oszukać ludzkiego charakteru, tak jak nie można oszukać natury; że trzeba
oceniać innych ludzi równie sumiennie, jak ocenia się przedmioty nieożywione, z tym
samym poszanowaniem prawdy, tym samym uczciwym spojrzeniem, w równie czystym
i racjonalnym procesie identyfikacji – że każdego człowieka trzeba oceniać na podstawie
tego, kim jest, i tak też traktować; że, tak jak nie płaci się za zardzewiały kawał złomu
Zob. A. Rand, Cnota…, s. 16.
Ayn Rand często używa terminów „etyka” i „moralność” zamiennie. W Cnocie egoizmu stwierdza jednak, że
moralność to zbiór wartości, którymi kieruje się człowiek w swym postępowaniu i wyborach, a więc jest to
zbiór określający bieg i cel ludzkiego życia. Etyka natomiast to dyscyplina nauki zajmująca się odkrywaniem
i definiowaniem tegoż kodeksu wartości.
22
A. Rand, Atlas…, s. 1149.
23
Red. H. Binswanger, ibidem, s. 523.
20
21
166
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
wyższej ceny niż za kawałek lśniącego metalu, nie stawia się nędznika ponad bohaterem
– że twoja ocena moralna jest monetą, którą płacisz ludziom za ich cnoty lub przywary
i zapłata owa wymaga od ciebie równie skrupulatnego podejścia jak transakcje finansowe
(…)”24.
Etykę, jaką propaguje obiektywizm, określiła Rand mianem „etyki absolutnej”.
„Utrzymuje ona, że działający musi być zawsze beneficjentem swego działania i że człowiek powinien działać zgodnie ze swym racjonalnym interesem. Jednakże jego prawo
do tego wyprowadzone jest z natury człowieka i z roli wartości moralnych w jego życiu
– a zatem stosuje się wyłącznie w kontekście racjonalnego, obiektywnie przedstawionego
i wartościującego kodeksu zasad etycznych, które definiują i określają jego rzeczywisty
interes własny”25. Etyka absolutna jest zatem „moralnością rozsądnego interesu własnego”
lub „racjonalnego egoizmu”. Jej podstawę teoretyczną stanowi indywidualizm, będący
przeciwieństwem idei kolektywizmu, który nie dość, że nadaje „grupie” status ontyczny,
to w dodatku podświadomie głosi, iż istnieje twór, taki jak kolektywny umysł. Tezy jednak,
na jakich owa myśl bazuje, mają się nijak do rzeczywistości. Realnie bowiem istnieją tylko
jednostki, a każda z nich obdarzona jest własnym, niepowtarzalnym umysłem. Ponieważ
nie istnieje kolektywny rozum, nie istnieje tym samym myśl o charakterze kolektywnym.
„Porozumienie osiągnięte przez grupę ludzi jest tylko kompromisem, średnią wyciągniętą
z wielu indywidualnych myśli. Konsekwencją wtórną. Akt pierwotny – proces rozumowania – odbywa się w głowie pojedynczego człowieka. Możemy podzielić posiłek
pomiędzy wielu ludzi. Nie możemy go przetrawić w kolektywnym żołądku. Żaden człowiek nie może użyczyć swoich płuc innemu człowiekowi. Żaden nie może używać
swego mózgu, by myśleć za kogoś innego. Wszystkie funkcje ciała i ducha są indywidualne. Nie można się nimi dzielić ani ich zamieniać” 26. Tym samym prawa przynależne grupie nie mogą być nigdy zakresowo szersze, ani sprzeczne z tymi należnymi jednostkom. „Prawa jednostki są pojęciem moralnym, logicznym przejściem
od zasad kierujących czynami pojedynczego człowieka do zasad regulujących jego
stosunki z innymi ludźmi. Pojęcie to podtrzymuje i chroni indywidualną moralność
w otoczeniu społecznym. Jest ono pomostem między moralnymi zasadami człowieka
a prawnym kodeksem społeczeństwa, między etyką a polityką. Prawa jednostki są środkiem umożliwiającym podporządkowanie społeczeństwa prawom moralnym”27. Według
Rand istnieje jedno zasadnicze prawo człowieka, z którego wynikają wszystkie inne,
a stanowi je prawo do życia. Jest to jednocześnie gwarant wolności indywidualnej.
Jedynym ograniczeniem natury negatywnej jest to, że w swoim działaniu osoba nie może
naruszać analogicznych praw przynależnych pozostałym jednostkom. Prawo do życia,
jak i inne prawa, nie mogłyby być jednak w pełni realizowane, gdyby nie istniało prawo
do własności, gdyż to właśnie dzięki niemu człowiek nabiera pełnej odpowiedzialności
za swój los; jest w pełni panem siebie, zarówno pod względem własnej osoby, jak i całokształtu podejmowanych aktywności. Skupiając się na prawach człowieka należy mieć
zatem świadomość, iż wszystkie one dotyczą ostatecznie potencjalnego działania. Na tej
26
27
24
25
A. Rand, Atlas…, s. 1156.
A. Rand, Cnota…, s. 9.
A. Rand, Źródło, (tłum.) I. Michałowska, Poznań 2002, s. 922.
A. Rand, Cnota…, s. 111.
167
Grzegorz Szewczyk
podstawie prawo własności „nie jest prawem do jakiegoś przedmiotu materialnego, lecz do
jego wytworzenia, czy też do zarobienia środków na ten przedmiot. Prawo własności nie
zapewnia nikomu dochodów, ale jeśli człowiek je uzyska, to prawo to gwarantuje mu ich
własność. Jest to prawo do nabywania, przechowywania i używania wartości materialnych, a także do dysponowania nimi”28. Rand utrzymuje, że nie może istnieć coś takiego
jak prawo do pracy, a jedynie prawo do podejmowania pracy. Podobnie ma się rzecz
z wolnością słowa. Każdy może głosić co tylko zechce, co nie znaczy jednak, że właściciel takiego czy innego medium musi od razu te poglądy propagować. Podsumowując:
żadna grupa społeczna ani jednostka nie mają prawa, na podstawie którego mogłyby
łamać prawo do życia należne każdej innej osobie. „Prawa człowieka są zasadami
moralnymi, które określają i chronią wolność działania człowieka, nie narzucając żadnych związanych z tym zobowiązań na jego bliźnich. Moje prawa nie stanowią zagrożenia dla praw i swobód innych prywatnych osób. Człowiek, który użyje siły fizycznej
i naruszy prawa innych ludzi, staje się przestępcą. Normy prawne i wymiar sprawiedliwości
chronią obywateli przed czynami przestępczymi”29.
Obiektywistyczne rozumienie etyki absolutnej opiera się w całej rozciągłości
na teoretycznych podstawach wykazanych powyżej i stanowi naturalną konsekwencję
wynikającą z ich przyjęcia, wprowadzenia w życie. Ten właśnie fakt decyduje o tym, iż
etyka Randowska jest w swej istocie etyką racjonalnego egoizmu, gdzie termin „racjonalny” ma odróżnić egoizm głoszony przez Amerykankę od znaczenia, które powszechnie
mu się przypisuje. Nie da się bowiem ukryć, że pojęcie to kojarzy się dziś w zasadzie tylko
i wyłącznie pejoratywnie. Egoista utożsamiany jest z osobą, która traktuje innych
w charakterze środków służących realizacji własnych celów; która nie respektuje ich praw;
która patrzy tylko poprzez pryzmat indywidualnej korzyści. Dla Ayn Rand taka postawa
nie ma nic wspólnego z egoizmem we właściwym i pierwotnym tego słowa znaczeniu.
Owszem, pojęcie to zakłada troskę o własny interes, ale nie oznacza równocześnie gwałcenia praw innych ludzi. Istota etyki propagowanej przez Amerykankę nie wpisuje się zatem
w dychotomię, jaka panuje dziś w kulturze, a która to wyraża się alternatywą: altruizm –
egoizm. Dla twórczyni obiektywizmu to właśnie tego typu ujęcie problemu doprowadziło
w ostateczności do dezawuacji pojęcia „egoizmu”. Przyjmując powyższą dychotomię należy
bowiem uznać, że skoro altruizm oznacza poświęcenie dla innych, to egoizm – jako jego
zaprzeczenie – oznacza brak poświęcenia; jeśli altruizm głosi konieczność pomocy innym,
to egoizm zakłada, że nie należy tego czynić; jeśli altruizm to bezinteresowność, to egoizm
– interesowność, etc. Powszechne rozumienie egoizmu wynika zatem z negacji postulatów,
jakie niesie ze sobą altruizm. Rand używa na określenie ludzi, którzy są jego „produktem”,
terminu „nietzscheańscy egoiści”. Według niej w istocie reprezentują oni postawy nihilizmu
i hedonizmu. Rozumie przez nie osoby, które wierzą, że każde działanie – niezależnie od
swej natury – jest dobre, jeśli zmierza do własnej korzyści, lub które uważają, że każde
działanie jest moralne, jeśli wynika z własnego, dowolnego, niezależnego osądu. Osoby tak
twierdzące nie uznają faktu, że kryterium wartości moralnej nie może stanowić zaspokajanie własnych, irracjonalnych pragnień. Moralność bowiem to nie konkurs zachcianek30.
Ibidem, s. 114.
Ibidem, s. 118-119.
30
Zob. ibidem, s. 9.
28
29
168
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
Amerykanka uważa tym samym poglądy Nietzschego za irracjonalne, a jego samego za
mistyka, który popada w sprzeczność, głosząc z jednej strony kult i prymat woli, a z drugiej
dezawuując rozum. Wola bowiem bez podporządkowania jej rozumowi jest ślepa, a człowiek nie mając na nią wpływu, pozbawiony zostaje możliwości decydowania o kształcie
własnego życia. Staje się tym samym marionetką w rękach losu. Błędna koncepcja egoizmu wynika z niewłaściwego zrozumienia czym w istocie jest indywidualizm. Koncepcja
indywidualizmu, która zakłada, że w sensie etycznym człowiek może czynić cokolwiek mu
się podoba bez respektowania praw innych, jest sprzeczna wewnętrznie. Skoro bowiem
„jedyną racjonalną podstawą indywidualizmu – ujętą jako zasada etyczna – jest domaganie
się, aby człowiek mógł przetrwać jako człowiek, więc nikt nie może domagać się dla siebie
moralnego prawa do gwałcenia praw innych. Jeśli ktoś nie chce się wyrzec naruszania
praw innych, nie może się ich domagać dla siebie, albowiem narusza samą podstawę tych
praw”31. Prawdą jest, że czynnikiem nieodłącznym od indywidualizmu jest niezależność,
przy czym nie oznacza ona bynajmniej negacji wszelkich zasad, jak chcieliby tego nihiliści.
„Konformista to człowiek, który oznajmia: »To prawda, gdyż inni tak sądzą«, wszelako nie
jest indywidualistą ten, kto obwieszcza: »To prawda, gdyż ja tak sądzę«. Teza indywidualisty brzmi: »To prawda, gdyż o tym poucza mnie rozum«”32. Prawdziwy indywidualista
jest więc przede wszystkim człowiekiem rozumu.
Egoista według Ayn Rand to człowiek kochający życie za to, że jest życiem właśnie.
To osoba, dla której jej własne istnienie stanowi podstawowe kryterium moralne; która,
bazując na ów fundamencie, swoje działania podporządkowuje celom gwarantującym jej
rozwój i przeżycie; która za jedyne „narzędzie” mogące rozstrzygnąć o wyborze takich,
a nie innych środków i celów, uważa własny rozum, za podstawowy skarb natomiast
indywidualną wolność; która nieznajomych traktuje z szacunkiem i dobrą wolą w imię
wartości, które potencjalnie reprezentują należąc do tego samo gatunku, co ona sama;
która „nazywa rzeczy po imieniu”, zgodnie ze stanem faktycznym i zasadą tożsamości.
Osoba taka nie dopuszcza więc działania w imię tak zwanej „poprawności politycznej”, czy
„tolerancji za wszelką cenę”. Prawdę należy mówić bowiem zawsze i wszędzie. Tyczy się to
zwłaszcza sfery moralnej, gdyż to właśnie ona najbardziej wyczulona i narażona jest
na kłamstwo. Jeśli człowiek doświadcza przemocy na sobie lub dotyczy ona kogoś innego,
jego moralne postępowanie zależne jest od potępienia oprawcy. Gdy do tego nie dochodzi,
jednostka wydaje w ten sposób przyzwolenie na stosowanie przemocy i staje się jej współwinna. Dopóki istnieje życie, istnieją wartości; dopóki istnieją wartości, istnieje etyka,
która nakazuje, aby człowiek nigdy nie pozostawał obojętny moralnie. Moralność jest sferą,
w której nigdy nie może być miejsca na jakiekolwiek kompromisy. Nie istnieje bowiem
i istnieć nie może kompromis pomiędzy dobrem a złem, wartością a antywartością, obiektywizmem a subiektywizmem, życiem a śmiercią. Dokonanie osądu może się odbywać
tylko i wyłącznie wtedy, gdy za normę uzna się obiektywne wartości i będzie się konsekwentnie posługiwało rozumem. Obiektywizm mówi: „Sądźcie i bądźcie gotowi,
że i was będą sądzić”. Bohater powieści Hymn stwierdza: „Nie jestem wrogiem ani przyjacielem moich braci, lecz dla każdego z nich tym, na co sobie zasłużył. I aby zyskać
moją miłość, moi bracia muszą zrobić więcej, niż tylko się narodzić. Nie rozdaję swojej
Ibidem, s. 164-165.
Ibidem, s. 166.
31
32
169
Grzegorz Szewczyk
miłości bez powodu, byle przechodniowi, który chciałby ją posiadać. Zaszczycam ludzi
swoją miłością. A zaszczyt jest rzeczą, na którą trzeba zasłużyć”33. Egoista to człowiek,
który nie żyje dla kogoś innego, ani nie pragnie by ktoś żył dla niego. „Egoistą w sensie
absolutnym nie jest człowiek, który poświęca innych. Jest to ktoś, kto stoi ponad potrzebą
wykorzystywania innych w jakikolwiek sposób. Nie działa poprzez nich. W żadnej
ważnej sprawie nie kieruje się myślą o nich. Ani jego cel, ani jego myśl, ani jego pragnienia, ani źródło jego energii nie mają związku z innymi ludźmi” 34. To osoba, która
posiada określoną hierarchię wartości wyznaczonych przez własny interes i nigdy
nie poświęca wartości wyższej w imię wartości niższej. Dla Rand tylko egoista potrafi
naprawdę kochać. Dzieje się tak, gdyż „miłość i przyjaźń to wartości całkowicie osobiste i egoistyczne: miłość jest wyrazem i potwierdzeniem poczucia własnej godności,
odpowiedzią na własne wartości w osobie innego. Doznajemy całkowicie osobistej, egoistycznej radości wskutek samego istnienia osoby, którą kochamy. I tylko własnego, osobistego i egoistycznego szczęścia w miłości szukamy, takie tylko szczęście w miłości
odnajdujemy i z miłości czerpiemy”35. Na tej podstawie miłość bezinteresowna, którą
propaguje altruizm nie jest miłością, a to z tego powodu, iż oznacza ona po pierwsze
obojętność podmiotu wobec tego, co najbardziej kocha, a po wtóre nie stanowi wyróżnienia drugiej osoby, ponieważ z istoty rozdawana jest za darmo. Pomoc kochanej osobie
w żadnym wypadku nie może być traktowana jako poświęcenie, gdyż owo zakłada przedłożenie wartości niższej nad wyższą. Według racjonalnego egoizmu, jeśli ktoś mówi drugiej osobie, że ją kocha, przyznaje tym samym, że jej dobro stanowi dla niego wartość najwyższą. Jeśli natomiast za słowami nie idą pożądane czyny, osoba taka jest kłamcą i rzuca
tylko słowa na wiatr. Pomaganie innym nie ma być wynikiem poświęcenia, a kierowania
się cnotą uczciwości, która nakazuje, by podmiot postępował zgodnie z własną hierarchią
wartości. „Podobnie jak bogactwo, miłość ani żadne inne uczucie nie może być pozbawione przyczyny. Uczucie jest odzewem na istniejący fakt, oceną podyktowaną przez twoje
kryteria. Kochać, znaczy cenić. Człowiek, który wam powie, że można cenić bez wartości,
kochać kogoś, kogo się postrzega jako bezwartościowego, twierdzi zarazem, że można się
wzbogacić dzięki konsumpcji bez produkcji i że papierowe pieniądze mają tę samą wartość co złoto”36.
Według obiektywizmu moralny cel życia człowieka stanowić ma osiągnięcie
przez niego szczęścia. Jednak ono samo nie jest czymś subiektywnym, czymś, co dostaje
się za darmo; nie jest stanem emocjonalnym, do którego możemy się sztucznie doprowadzić. Aby istota ludzka mogła stwierdzić, że jest szczęśliwa, musi spełnić określone
wymogi. Zacytujmy Galta: „Szczęścia nie zdobywa się na rozkaz kaprysów emocjonalnych. Szczęście nie polega na zaspokajaniu irracjonalnych życzeń, którym ślepo próbujesz folgować. Szczęście to stan niesprzecznej radości, radości pozbawionej kary
w postaci winy, radości nie ścierającej się z żadną z twoich wartości i nie działającej
na rzecz twojej destrukcji, nie radości ucieczki od umysłu, lecz pełnego wykorzystania
jego mocy, nie radości udawania rzeczywistości, lecz realizacji rzeczywistych wartości,
35
36
33
34
A. Rand, Hymn, (tłum.) S. Bijak, Poznań 2001, s. 86.
A. Rand, Źródło…, s. 925.
A. Rand, Cnota…, s. 52.
A. Rand, Atlas…, s. 1172.
170
Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand
nie radości pijaka, lecz producenta. Szczęście jest dostępne jedynie człowiekowi rozumnemu, człowiekowi dążącemu wyłącznie do racjonalnych celów, poszukującemu wyłącznie
racjonalnych wartości i znajdującemu radość wyłącznie w racjonalnych działaniach”37.
Szczęście wiąże się tym samym ściśle z określoną postawą samego podmiotu. Jest ono
z jednej strony potwierdzeniem wartości, jaką stanowi sam człowiek poprzez zaktualizowanie możliwości, jakie w nim drzemią, a z drugiej strony to akt, w którym podmiot akceptuje Byt takim, jaki jest i raduje się z życia, ponieważ jest ono tym, czym jest.
Człowiek szczęśliwy to człowiek, który kocha siebie i kocha świat, który roztacza przed
nim nieskończone horyzonty do realizacji własnego istnienia. Szczęście jest zatem ostatecznie wynikiem własnej aktywności, pracy i rozwoju. To celebracja wartości ultymatywnej oraz uzyskiwanie wartości niższych. „Utrzymanie życia i pogoń za szczęściem
to nie są dwa oddzielne problemy. Zachowanie własnego życia jako wartości najwyższej i własnego szczęścia jako celu najwyższego to dwa różne aspekty tego samego celu.
Egzystencjalnie, działanie na rzecz realizacji racjonalnych celów jest działaniem na rzecz
utrzymania życia: psychologicznie, rezultaty tego działania, zadośćuczynienie (nagroda)
i współistnienie to emocjonalne uczucie stanu szczęścia. Poprzez odczuwanie szczęścia przeżywa się własne życie w każdej godzinie, roku, w całym jego wymiarze. A kiedy
ktoś doświadcza tego rodzaju czystego szczęścia, będącego celem samym w sobie – tego
rodzaju, który każe myśleć: »Po to warto żyć«, co przyjmuje się i potwierdza emocjonalnymi określeniami – wówczas mamy do czynienia z metafizycznym faktem potwierdzającym założenie, iż życie jest celem samym w sobie”38. Nie może osiągnąć szczęścia osoba,
która kieruje się kaprysami, zachciankami, emocjami. Dążenie do niego nie oznacza hołdowania zasadzie głoszącej, iż należy akceptować cokolwiek, co tylko może uszczęśliwić.
Szczęście to nie wybór „chwili”, ale uznanie złożonego procesu, który polega na racjonalnym obraniu celów i metod ich realizacji. Jest ono czymś, na co człowiek – jeśli pragnie je osiągnąć – musi zapracować. Wybór swoistej „drogi na skróty”, obrazem której
na gruncie filozofii Ayn Rand jest ideał „życia z drugiej ręki”, nie stanowi żadnego rozwiązania, gdyż przedstawia formę oszustwa dokonaną zarówno na samym sobie, jak i na
innych. Szczęście natomiast wymaga od każdego podmiotu uczciwości i zgodności we
własnym myśleniu i działaniu. Jest to nagroda za bycie człowiekiem nie w potencjalności,
ale w akcie. Jak nadmienia sama Rand: „szczęście jest zwycięstwem życia, ból – agentem
śmierci. Szczęście jest stanem ducha wynikającym z realizacji własnych wartości”39.
Ibidem, s. 1159.
A. Rand, Cnota…, s. 32-33.
39
A. Rand, Atlas…, s. 1150.
37
38
171
172
Dr Marcin Gacek
SPRAWIEDLIWOŚĆ W MYŚLI
RAYMONDA ARONA – SPÓR WARTOŚCI
I PRAGMATYKI SPOŁECZNO-POLITYCZNEJ
Wstęp – w poszukiwaniu filozofii sprawiedliwości
Sprawiedliwość już od czasów przedhelleńskich (Filozofowie egipscy mieli
takie oto wyobrażenie o bogach i o sprawiedliwości… Mieli prawa określające, co jest
sprawiedliwe a co nie, a za ich twórcę uważali Hermesa)1 była dla myślicieli zajmujących się organizacją państwa swoistą arche życia społecznego, mitem, w który
byli wpatrzeni. Poszukując reguł praworządności toczyli dyskusje, który z ustrojów
może ją zagwarantować. Pomimo, że – jak chce Arystoteles – mit jest bliski filozofii przez dążenie do zaspokojenia szlachetnej ciekawości wiedzy a nie dla celów
pragmatyki2, to mit jest tylko mitem, a nie filozofią3. A już tym bardziej mit sprawiedliwego ustroju nie jest sprawiedliwością. Dla perskich uczestników zapisanej
przez Herodota dysputy: Otanesa, Megabyzosa, Dariusza, nie jest nią władza ludu
– choć pociąga równością wszystkich wobec prawa – ani monarchia, ani oligarchia4. Grecy stali się pierwszymi socjologami w tym znaczeniu, że dostrzegli relatywizm sprawiedliwości zależnej od religii, prawa, kultury i poglądów politycznych. Sprawiedliwość dla Protagorasa – tak jak później dla Sokratesa, Platona
i Arystotelesa – była nieodzowną dla konstytuowania porządku prawno-społecznego5. Dostrzegł on również, określając współczesnym językiem, rolę socjalizacji
i wychowania w kształtowaniu „(…) sprawiedliwości i dzielności obywatelskiej,
Diogenes Laertios, Żywoty poglądy słynnych filozofów, (tłum.) Irena Krońska, Warszawa 1982, s.11-12.
Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982b18 i n., [w:] G. Reale Historia filozofii starożytnej, t. 1: Od początku do
Sokratesa, Lublin 1994, s. 70.
3
G. Reale, ibidem, s. 70.
4
Herodot, Dzieje, (tłum.) S. Hammer, Warszawa 1954 s. 239-241, [w:] S. Solecki, Historia europejskiej myśli
społecznej, Wybór tekstów źródłowych, Rzeszów 2000 s. 17.
5
P. Nicholson, Sofiści, [w:] D. Voucher, P. Kelly, Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności (tłum.
A. Dąbrowska, T. Sieczkowski), Kraków 2008, s. 41.
1
2
173
Marcin Gacek
które [przyp. M.G.] nie są ani naturalnie dziedziczone, ani wrodzone (…)”6.
Trazymach zwrócił uwagę na ujemne strony sprawiedliwości: dbanie o cudze
dobro, słabość wynikająca z przestrzegania praw w porównaniu z tymi, którzy są bezwzględni w łamaniu zasad współżycia7. Cynizm polityczny Ateńczyków stał się przyczynkiem do rozważań dla Bronisława Łagowskiego w komentarzach do „Wojny Peloponeskiej”.
Cytując Tukidydesa we fragmencie odwołującym się do słów posłów ateńskich, którzy
„(…) na żądanie sprawiedliwości odpowiadają: Przecież, jak wy, tak i my wiemy doskonale, że sprawiedliwość w ludzkich stosunkach, jest tylko wtedy momentem rozstrzygającym,
jeśli po obu stronach równe siły mogą ją zabezpieczyć; jeśli zaś idzie o zakres możliwości,
to silniejsi osiągają swe cele a słabsi ustępują (9V, 90-30)”8, określił racjonalny wymiar
polityki zagranicznej niezależny od epoki. Idąc tropem Ateńczyków można by oskarżyć
Platona o to, iż kładł podwaliny pod swoją teorię sprawiedliwości już po klęsce własnej
ojczyzny, gdyby nie fakt, że jego mistrz Sokrates szukał tej cnoty dużo wcześniej przed
upadkiem Aten. Platon podążając szlakiem wyznaczonym przez swojego mentora wskazywał na sprawiedliwość jako ontologiczną zasadę idealnej polis. Sprawiedliwość była
klamrą spinającą cztery cnoty kardynalne. Arystokles w zbyt dużej polaryzacji majątku
obywateli upatrywał przyczyn niepokojów społecznych, buntów i gwałtownych zmian społecznych. Zatem platońska sprawiedliwość w pewnym stopniu (przy wielu zastrzeżeniach)
jest powiązana z egalitaryzmem rozumianym jako zapewnienie każdemu przez państwo
możliwości rozwoju odpowiadających jego zdolnościom oraz takiego poziomu dóbr materialnych, jaki jest konieczny do wykonywania jego obowiązków i odpowiedni dla warstwy
społecznej, do której przynależy. Państwo bowiem jest systemem – spójną całością – działającym niczym jeden organizm człowieka, społeczeństwem dążącym do równowagi9.
Arystotelesowska koncepcja sprawiedliwości, składająca się ze sprawiedliwości
formalnej i materialnej10, odchodziła od egalitaryzmu platońskiego w stronę ochrony
indywidualnych praw wolnego obywatela. Ale „(…) troska o każdą część z osobna musi
z natury rzeczy mieć na oku troskę o całość”11. Daleko mu więc do sofistycznego indywidualizmu, stąd w koncepcji społecznej uważa się go za kontynuatora platońskiego ujmowania społeczności jako całości i podkreślającego znaczenie odpowiedzialności każdego
obywatela za państwo, którego jest częścią. Stagiryta wiązał sprawiedliwość z „(…) koncepcją bezstronności, którą (…) wiąże z równością”12, a państwo miało zapewnić jednostce warunki do rozwoju duchowego i materialnego, sprawić by możliwe było uzyskanie
eudajmonii na tym świecie. Sprawiedliwość polityczna była rękojmią ładu w stosunkach
pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, opierała się na rządach prawa13. Pojęcie sprawiedliwość, wraz z wolnością i równością, to fundamentalna zasada demokracji. Arystoteles
w ich nierozerwalnym połączeniu z demokratycznym ustrojem upatrywał trudności w jej
Ibidem, s. 43.
Ibidem, s. 48-49
8
Tukidydes, Wojna Peloponeska, (tłum.) K. Komaniecki, [w:] B. Łagowski, Pochwała politycznej bierności,
Inowrocław 2008, s. 21.
9
Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa, 2002 s. 27.
10
A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa, 2000 s. 65.
11
Arystoteles Polityka, (tłum.) Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1964, VII, 1,1337a, [w:] J. Szacki, ibidem, s. 28.
12
T. Burns, Arystoteles, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 113.
13
A. Sylwestrzak, ibidem, s. 66.
6
7
174
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
wprowadzaniu14.
Rzymianie poszukując fundamentów dla ustroju społeczno-politycznego, który
wykrystalizował się w ciągłych starciach pomiędzy patrycjuszami i plebejuszami o wpływy
i dostęp do urzędów odwoływali się do rygorystycznych i na wskroś religijnych konotacji
sprawiedliwości. Ewolucyjne zmiany prowadzące do powołania republiki i przyjęcia powoływania urzędników na drodze wyboru było walką o sprawiedliwość. Nie dziwi więc fakt,
że rzymscy stoicy w idei sprawiedliwości upatrywali sensu istnienia Rzeczypospolitej
i rządzącego nią prawa. Zresztą dla Cycerona, jak i Seneki, sprawiedliwość miała swój
namacalny wymiar w praworządności. Prawo pisane miało opierać się na prawie natury
wynikającym z uniwersalnych zasad, zdrowego rozsądku i poczucia sprawiedliwości, które
broniły przed popadaniem w prawne absurdy. Dla św. Augustyna sprawiedliwe działanie to
czynienie dobra w zgodzie z prawem bożym. Ale sprawiedliwość chrześcijańska, choć wliczona w Augustiańskie cztery cnoty chrześcijańskie 15, musi ustąpić miejsca miłości.
A raczej sprawiedliwość wynika z miłości Boga do ludzi i chrześcijanina do bliźniego. Państwo jest wtedy wspólnotą, gdy oparte jest na tych samych wartościach.
Sprawiedliwość społeczna, aksjologiczna i prawna podlega najwyższej wiedzy jaką jest
„sprawiedliwość boska”. Rzeczywistość jednak zmusza do samodzielnego wyboru działania
w skomplikowanej sytuacji grzeszności tego świata. Stąd rozterki doktora Kościoła nad czynami ogólnie złymi, ale w szczególnych okolicznościach sprawiedliwymi, czego najlepszym
przykładem był dylemat prowadzenia wojen sprawiedliwych i dlatego „(…) Augustyna
uznaje się często za protoplastę myślenia w kategoriach wojny sprawiedliwej”16.
Idea sprawiedliwości nieustannie inspirowała filozofów. Św Tomasz zdefiniował
na gruncie chrześcijańskim powtórnie czym jest wojna sprawiedliwa, czym potwierdza
stwierdzenia, że oprócz elementu religijnego w jego filozofii niezwykle istotne było odwołanie do „(…) argumentów utylitarnych”17. Ze względu na oryginalność spojrzenia warto
zwrócić uwagę na orędownika pokoju Marsyliusza z Padwy. Jego silnie zarysowana hegemonia jurydyczna manifestuje się w uznaniu, że sprawiedliwe w państwie jest tylko to,
co za takie uzna ustawodawca18, w tym wypadku suwerenny lud, który powinien bronić
pokoju poprzez demistyfikację jego wrogów oraz przez bezpośrednią walkę z nimi.
„Broniąc swojego poglądu Marsyliusz cytuje tezę Cycerona, że sprawiedliwość obejmuje
nie tylko powstrzymywanie się od zadawania cierpienia, lecz również obronę innych przed
nadciągającą krzywdą”19.
Oświeceniowy realizm polityczny mitycznego20 Machiavellego został złagodzony
moralizmem Erazma z Rotterdamu. („Nie znaczy to jednak, że Machiavelli w ogóle nie
moralizował. Jego twórczość, rozpatrywaną jako całość, cechuje zastanawiająca dwoistość:
składa się na nią „amoralna” przyrodnicza wręcz analiza zachowań ludzkich, prowadzących do formułowania „amoralnych” dyrektyw socjotechnicznych, i bardzo ostra kryArystoteles, Polityka, (tłum.) L. Piotrowicz, Warszawa 2004, s. 170-174.
A. Sylwestrzak, ibidem, s. 112.
16
J.B. Elshtain Św. Augustyn, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s.113.
17
J. Szacki, ibidem, s. 47.
18
A. Sylwestrzak, ibidem, s. 142.
19
C.J. Nederman, Marsyliusz z Padwy, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 173.
20
Por. C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, Warszawa 2008, s. 106.
14
15
175
Marcin Gacek
tyka współczesności w imię wzorców starożytnej cnoty”)21. Autor Księcia otworzył drogę
Hobbesowi do oddzielenia moralności od polityki. Lewiatan to doskonałe wcielenie konserwatyzmu racjonalnego przekutego później w doktrynę polityczną przez Metternicha22.
Sprawiedliwość jest tutaj o wiele mniej istotna, liczy się prawno-polityczna sprawność.
„Jego [państwa – przyp. M.G.] wartość, prawda i sprawiedliwość tkwi w jego technicznej
doskonałości. Wszystkie inne przedstawienia prawdy i sprawiedliwości zostają wchłonięte
przez akt rozstrzygnięcia zawarty w decyzji prawnej – wciąganie go w obszar jurydycznej
argumentacji prowadziłoby tylko do nowego sporu i nowej niepewności”23. Dla socjologa
najważniejszy w dorobku Hobbesa jest kontraktualizm wynikający z doktryny prawa naturalnego reprezentowanej oprócz twórcy Lewiatana przez Althusia, Grocjusza, Locke’a von
Pufendorfa i Spinozę. Naturalnie nas najbardziej interesuje Locke, który przedstawił
nie tylko różną od Hobbesowskiej koncepcję stanu natury, ale również w swojej liberalnej
doktrynie obronił pojęcie sprawiedliwości. Idea sprawiedliwości liberalnej, zakładająca
sprzeciw wobec egalitaryzmu wywodzącego się z tradycji helleńskich, opiera się na indywidualizmie jednostki. Sprawiedliwość wynika z równości praw naturalnych, praworządności, która gwarantuje równość wobec prawa i przywileje obywatelskie (maximum
przywilejów, minimum obowiązków, tylko tyle ile jest konieczne dla spójności państwa).
Idea opuszczenia stanu natury, zrzeczenia się wolności sądzenia wypracowana zostaje niejako w poszukiwaniu „(…) znanego i bezstronnego sędziego, którego autorytet rozstrzygałaby wszelkie spory zgodnie z postanowieniem prawa”24. Ta liberalna koncepcja sprawiedliwości zakładała zdrową nierówność bezwzględnie chronionej własności, motywując
do bogacenia poprzez pracę. Pomimo, iż trudno wychodzącemu z chrześcijańskich założeń
Locke`owi imputować materializm, droga anglosaskiej myśli społecznej wiedzie przez
humanistyczną myśl Hume`a i Oświecenia Szkockiego do wszechwładzy beznamiętnego,
oświeceniowego rozumu. Ten, odrzucając zasady moralne i religijne, tworzył nową swoistą
etykę – utylitaryzm, dla którego trudno znaleźć lepsze określenie niż antysprawiedliwość.
Najbardziej zajadle Hobbes i Locke krytykowani byli za swoją koncepcję stanu
natury przez J.J. Rousseau. Ten skrajny przeciwnik cywilizacji i despotii nie dał się również uwieść powabom utylitaryzmu25. Stan natury Genewczyka jest idealnym okresem
zwierzęcej, ale i szczęśliwej dzikości. A jeśli zwierzęcej, to nie może być mowy o ocenianiu
go w kategoriach aksjologicznych. „Nie ma ani sprawiedliwości, ani niesprawiedliwości,
a ludzi przedstawia się jako samowystarczalnych samotników”26. W swoich propozycjach
woli powszechnej, suwerenności ludu zawartych w „Umowie społecznej” Jan Jakub szuka
utopijnej możliwości zagwarantowania sprawiedliwego ustroju opartego na skrajnie rozumianej równości. Za kontynuatora pro-etatystycznego poszukiwania równości, jako elementu koniecznego do utworzenia sprawiedliwego państwa, uważa się Hegla27. W jego
koncepcji uświadomionej wolności to państwo jest gwarantem wyrównywania deficytu
J. Szacki, ibidem, s. 51.
M. Król, Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 2003, s. 36.
23
C. Schmitt, ibidem, s. 58.
24
Sławomir Solecki, Historia europejskiej myśli społecznej, Rzeszów 2000, str. 197. Zob. J. Locke, Dwa
traktaty o rządzie, (tłum.) Z. Rau, Warszawa 1992, s. 165-177, 222-227, 230-233, 251-263, 313-323.
25
S. Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 2003, s. 248.
26
D. Boucher, Rousseau [w:], D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 318.
27
Por.: M. Król, ibidem, s. 111.
21
22
176
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
sprawiedliwości w społeczeństwie obywatelskim. W swoim idealizmie zakorzenionym
w kantowskim imperatywie moralnym zakłada, że rozumne państwo jest „(…) szczytem
systemu prawa (…)”28, które daje w konsekwencji powiązanie normy prawnej z normą
moralną przy zachowaniu ich autonomiczności. Prawo ma wyrównywać nierówne szanse,
ale nie podważać prawa do własności, które jest rezultatem aktywności gospodarczej i społecznej jednostki.
Filozofowie XIX i XX wieku m.in. Sartre, Levinas, Wittgenstein czy Karl Popper,
jeśli reprezentowali skrajnie odmienne poglądy na kwestie społeczno-polityczne, byli pod
przemożnym wpływem współczesnych im procesów politycznych. Doświadczenie dwóch
Wojen Światowych, faszyzmu i komunizmu, nadmiernie eksponujących zasadę sprawiedliwości społecznej i wyższości wspólnoty kosztem jednostki (choć w różnej interpretacji
nacjonalizmu lub internacjonalizmu) spowodowało przeniesienie środka ciężkości refleksji
filozoficznej z rozważań o zasadach tworzenia wspólnoty na zagwarantowanie praw jednostce czy poszukiwanie klucza zrozumienia Innego nie depcząc jego indywidualności.
Myśl filozoficzna z polityką splatają się nierozerwalnie od czasów starożytnych, wpływając
jedna na drugą. Ale filozofia ma swoisty bicz boży na tych wszystkich, którzy jej nie doceniają, jest bowiem zaczynem fermentu rodzącego wszelkie ideologie.
Sprawiedliwość – przynęta dla mas
Jeśli dla filozofów polityki sprawiedliwość jest naczelną zasadą, wokół której
budują teoretyczną organizację społeczeństwa, to dla polityków i ideologów jest ona
swoistym „Świętym Gralem”, w poszukiwania którego angażują całe narody. Nieistotne
jest wtedy, że jest tylko legendą, a jej poszukiwania kończą się zawsze tak samo – przegraną społeczeństwa oszukanego i zniewolonego – ulepszoną formą tyranii. Najbardziej
efektywnym hasłem mobilizującym ludzi do walki jest wolność. Ale sztandar wolności
wymaga większej sofistyki, aby zaangażować duże grupy społeczne. Trzeba znaleźć
wroga (niekiedy przychodzi sam w postaci okupanta), uzmysłowić ludziom dlaczego
są zniewoleni etc. Ze sprawiedliwością jest dużo łatwiej, tutaj nieprzyjaciel jest immanentny, zawsze w każdym społeczeństwie jest ktoś komu powodzi się lepiej niż większej
części ludzi. Dla nich sprawiedliwość oznacza równość, a nierówność jest niesprawiedliwością29. Ta mądrość jest najlepiej rozumianą przez lud pod każdą szerokością geograficzną. Nie interesują go dywagacje filozofów i prawników nad różnymi aspektami sprawiedliwości np. pojmowaną jako równość wobec prawa czy jako równość szans u Hegla.
Sprawiedliwość społeczna była od wieków zarzewiem różnych rewolucji: zarówno
powstania Spartakusa, powstań religijno-politycznych czy chłopskich na przełomie
Średniowiecza i Renesansu30. Francuskie Égalité też znalazło się zaraz po Liberté na sztandarze rewolucyjnym, a już na pewno prosty chłop czy niewykształcony robotnik rosyjski
rozumiał pojęcie równości, a nie walki klasowej czy konfliktu klas. To słowo zawsze ekscytowało tłumy, dlatego najczęściej używane jest przez ideologie, bez której nie ma sku A. Patten, Hegel, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 530.
Por. B. Latini, Tesoro, [w:] G. Sartorii, Teoria demokracji, (tłum.) P. Amsterdamski i D. Grinberg, Warszawa
1998, s. 414.
30
Na przykład bunt Savonaroli i chłopski w niemieckim Waldshat.
28
29
177
Marcin Gacek
tecznej polityki.
Zresztą największym paradoksem naszych czasów jest to, że słowo wyklęte
ze słowników współczesnych polityków było i jest jedynym czynnikiem dynamizującym politykę, angażującym rzesze ludzi do czynów politycznych. Brak ideologii prowadzi do bierności społeczeństwa i słabości bezideowych polityków. Już w czasach zburzenia Bastylii, ideologizacja dawała siłę polityczną wcale nie najliczniejszemu klubowi
w Zgromadzeniu Narodowym. „W roku 1791 jakobini są już, dzięki swej ideologii i organizacji, siłą polityczną najzdolniejszą do skutecznego wykorzystania w walce o władzę
monolitycznej koncepcji przestrzeni politycznej”31. Bolszewicy w 1917 roku dzięki swojej
ideologii i wynikającej z niej bezwzględności również stali się głównymi zwycięzcami.
Marksistowski konflikt klas będący siłą napędową Rewolucji Bolszewickiej, oparty na
walce o środki produkcji głosił sprawiedliwy podział dóbr (w znaczeniu każdemu podług
jego pracy) i ten postulat był ogólnie rozumiany. Zabrać burżujom a rozdać klasie pracującej miast i wsi. Na marginesie należy dodać, że dla Marksa „(…) ideologia była nieprzejednanym wrogiem prawdy. Fałszywość jest ukryta w ideologii, ponieważ będąc wytworem
klasy rządzącej za swój cel ma zamaskowanie wyzysku i ucisku. Niemniej jednak, jak
wykazał Mannheim, zgadzać się z Marksem co do tego, że proletariat nie potrzebuje iluzji
i ideologii, to przyjmować bardzo romantyczny sposób postrzegania mas pracujących jako
wyzwolicieli ludzkości”32. Niestety historia uczy, że nie tylko niewykształcone jednostki są
podatne na fałszywe hasła ideologiczne. Także naziści imponowali intelektualistom niemieckim swoją brutalną siłą, którą zawdzięczali nie tylko ideologii übermenscha, podboju,
stworzenia wielkich Niemiec, ale również potężnemu poparciu narodu, które było wynikiem głoszonej w swoim programie opieki społecznej w imię sprawiedliwości narodowej.
Każdy totalitaryzm niesie poczucie egalitarnej spójności, która tworzy iluzję sprawiedliwości. „Bardziej niepokojąca niż bezwarunkowa lojalność uczestników ruchów totalitarnych i poparcie mas dla totalitarnych reżimów jest świadomość niewątpliwej atrakcyjności
tych ruchów dla elit, a nie tylko motłochu”33. Atrakcyjność systemów totalitarnych wynika
z ich pozornej efektywności będącej skutkiem odrzucenia legalizmu i powiązania prawa
z jakimkolwiek systemem wartości. Nieistotna jest ani aksjologia prawa natury, powiązanie
z absolutem, ani ze starorzymskim consensus iuris tworzącym społeczeństwo34. Uwalniając
prawo od zdrowego rozsądku, i od jakichkolwiek więzi aksjologicznych, totalitaryzm
za pomocą jednego cięcia rozwiązuje dylemat różnicy pomiędzy prawem stanowionym
a poczuciem sprawiedliwości nurtującym Greków, Rzymian a także przedstawicieli doktryny liberalnej. Nie ma rozterek czy normy prawne nie łamią praw człowieka i czy wynikają z jakichkolwiek przesłanek głębszych niż tylko wymogi teraźniejszości. Totalitaryzm
obiecuje w zamian „(…) sprawiedliwość na ziemi, ponieważ twierdzi, że sama ludzkość
będzie po prostu wcieleniem prawa”35. Hegemonia partii totalitarnych, ich pierwotna siła
łamiąca wolę jednostek, czerpana jest z przekonania, że wszystkie prawa w państwie stały
B. Baczko, Jak wyjść z Terroru. Termidor a Rewolucja, (tłum.) W. Dłuski, Gdańsk 2005, s. 117.
A. Heywood, Ideologie polityczne, (tłum.) M. Habura i inni, Warszawa 2007, s. 28.
33
Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, (tłum.) D. Grynberg i M. Szawiel, Warszawa 2008, s. 57.
34
Por. ibidem, s. 232.
35
Ibidem, s. 232.
31
32
178
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
się jednocześnie prawami ruchu totalitarnego36. Silne emocjonalne oddziaływanie ideologii faszyzmu i komunizmu (Koreach zaliczył do ideologii socjalizm i kapitalizm) psychologia polityki również stara się wytłumaczyć poprzez dwie wartości: wolność i równość. To sposób rozwiązania problemów społecznych i ekonomicznych będzie prowadził
do konfliktu między tymi ideologiami, a głównym problemem badań psychologii polityki
jest „(…) zróżnicowanie poziomów zadowolenia z zakresu wolności i niesprawiedliwości
w społeczeństwie”37. Idee totalitarne są radykalnymi formami wspólnotowości.
Krytyką liberalizmu jest komunitaryzm, który narodził się ze sprzeciwu wobec
indywidualizmu neoliberalango i kapitalizmu. Komunitaryzm wywodzi swoje korzenie
od heglowskiej krytyki klasycznych doktryn liberalnych, choć nie wolno go łączyć z marksizmem. Osią tej krytyki jest odrzucenie tradycyjnej koncepcji sprawiedliwości liberalnej
zarzucając jej fałszywe uznanie sprawiedliwości jako „(…) ahistoryczne i zewnętrzne kryterium umożliwiające krytykę sposobów życia w dowolnym społeczeństwie”38. Co prawda
komunitaryści podkreślają rolę sprawiedliwości, ale uważają, że nie można oderwać jej
od wspólnoty, od jej historii i kultury. Nie można odnaleźć fundamentów sprawiedliwości na „drodze” refleksji filozoficznej, a jedynie na „drodze” aksjologii poszczególnych
kultur. Jak słusznie zauważa Kymlick jest to powrót do relatywizmu moralnego, który
prowadzi do największego problemu, jakim jest relatywizowanie poszczególnych zasad,
w tym praw obywatelskich, które przecież mogą historycznie i kulturowo nie być przestrzegane przez daną wspólnotę. Czy zatem mamy zezwolić na gwałty i tortury tylko dlatego, że istnieje na nie przyzwolenie w danej kulturze39? Istnieje jednak pytanie zasadnicze: czy potępianie we współczesnym świecie – nazwijmy to uniwersalnie – łamania
praw człowieka nie istnieje tylko w sferze idealnej, bo na gruncie praktyki politycznej
wygrywa pogląd utylitarystyczny, że należy je zaakceptować w imię doraźnych celów politycznych? Czy sprawiedliwe jest zaakceptowanie tortur terrorystów w imię bezpieczeństwa
narodowego? Czy w imię ochrony praw człowieka jednych wolno łamać prawa innych?
Odpowiedź wydaje się być niejednoznaczna, co potwierdza tezę, iż doktryny neoliberalne
i noekonserwatywne muszą zaakceptować swoje ograniczenie cywilizacyjne, a jedynym
dla nich wyjściem poza granice kulturowe jest przyjęcie zasady dominacji własnej aksjologii nad innymi.
Spór pomiędzy indywidualizmem, a zasadami wspólnoty w myśli liberalno-konserwatywnej
Liberalizm i konserwatyzm w swoim współczesnym wydaniu sprowadzają się
tak naprawdę do dwóch nurtów doktrynalnych: konserwatywno-liberalnego lub liberalno-konserwatywnego. Prawdziwi liberałowie i nieskażeni konserwatyści stali się zmarginalizowaną mniejszością, choć to oni jedyni chyba mają w sobie fanatyczną siłę, która daje
przekonanie o swoich racjach. Neokonserwatyzm przyjął za swoje potrzebę pluralizmu,
Por. Ibidem, s. 233.
S. Feldman, Wartości, ideologia i strukturyzacja postaw politycznych, [w:] D.O. Sears, L. Huddy, R. Jervis,
Psychologia polityczna, (tłum.) R. Andruszko, Kraków 2008, s. 449.
38
W. Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, (tłum.) A. Pawelec, Warszawa 2009, s. 262.
39
Por. Ibidem, s. 262-263.
36
37
179
Marcin Gacek
wolności politycznych i ekonomicznych pod warunkiem przyjęcia wartości zachodnich
takich jak porzucenie nihilizmu, odnowa wiary, która staje się ostoją pewności działania.
„Współczesny kryzys polityczny, podkreślają stale konserwatyści, jest nade wszystko kryzysem kultury, kryzysem cywilizacyjnym”40. Z liberalizmem jest jeszcze gorzej, bo albo
przyjął konserwatywne postulaty w sferze aksjologii, albo zwrócił się w swojej części bardziej „postępowej” w stronę socjal-liberalizmu. Choć wydaje się, że dla liberalizmu swoistego rodzaju „pękniecie” jest historycznie uwarunkowane41, to skrajny liberalizm jest
dzisiaj tak samo archaiczny, jak skrajny konserwatyzm.
Połączenie się – zwalczających się przed XX wiekiem – odłamów zachodniej myśli
politycznej wywołane było zagrożeniem ze strony najpierw socjalizmu, a potem faszyzmu
i komunizmu. Niezaprzeczalnie, jeśli konserwatystom na poziomie poglądów etatystycznych najbliżej jest do socjaldemokracji, to różnice wynikające z aksjologii oraz podejścia
do historii i tradycji są nie do pogodzenia. W liberalizmie konserwatyzm szuka wsparcia
w pokonaniu swojej największej słabości – strachu przed nowym42. Jednakże myśl liberalno-konserwatywna ma pewien szczególnie słaby punkt: jak pogodzić indywidualistyczną
koncepcję wolności jednostki (sprawiedliwości liberalnej chroniącej własność) z potrzebą
sprawiedliwości wspólnoty. W jaki sposób połączyć program aktywizacji jednostki poprzez
politykę wolnej gospodarki opierającej się o nierówność gospodarczą prowadzącą do polaryzacji społecznej z jednoczesnym zapewnieniem równego startu, tych samych praw
podstawowych, zrównoważonego rozwoju w praktyce. Jak stworzyć faktycznie sprawiedliwy ustrój polityczno-ekonomiczny, z jednej strony dostrzegając mankamenty nierówności, z drugiej widząc utopijność (a w niektórych przypadkach zbrodniczość) systemów
politycznych zbudowanych na hasłach egalitarnych. To pytania zasadnicze dla realistów politycznych, do grona których niewątpliwie można zaliczyć Raymonda Arona.
Był on zwolennikiem liberalnych zasad gospodarczych, poszanowania praw jednostki,
ale również wykazywał empatię w stosunku do tego, co niesprawiedliwe i awspólnotowe.
Szukając odpowiedzi na dylemat wolności i sprawiedliwości w myśli Arona, można znaleźć kogoś o podobnych jak on poglądach i podobnej wrażliwości na los słabej jednostki
– Hayeka. W kwestiach sprawiedliwości uznał on, że jest ona efektem działania reguł
prawnych strzegących dobrowolności zawierania umów, ale jego odpowiedź na pytanie
czym jest wolność są podobne do poszukiwań Arona, gdzie istnieje punkt równowagi
między naturalną nierównością a niesprawiedliwością. Aron tak jak myśliciel z Austrii
zafascynowany jest amerykańską zdolnością do połączenia postępu z tradycją w ramach
istniejącego systemu prawnego bez naruszania podstaw państwowości jaką jest ustawa
zasadnicza43. Ze sprawiedliwością jest podobnie jak z wolnością. Można być wolnym
i nieszczęśliwym44 i można być traktowanym sprawiedliwie, ale nie odczuwać tego.
Szczególnie, gdy uświadomimy sobie, że sprawiedliwość dystrybutywna jest wrogiem wolności, a ci „(…) którzy dążą do sprawiedliwości dystrybutywnej stwierdzają, że w praktyce
P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 84.
Por. Ibidem, s. 7-53.
42
F.A. Hayek, Konstytucja wolności, (tłum.) J. Stawiński, Warszawa 2006, s. 384.
43
R. Aron, Opium intelektualistów, (tłum.) Czesław Miłosz, Warszawa 2000, s. 53.
44
F.A. Hayek, ibidem, s. 31.
40
41
180
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
na każdym kroku krępują ich rządy prawa”45. Wolność jednostki i wynikająca z niej zasada
nierówności jest najlepszym rozwiązaniem dla rozwoju gospodarczego, aktywności obywatelskiej. Ale nie zawsze wolność jest odpowiedzią na bolączki rzeczywistości. Istnieją
sytuacje, kiedy wymagane jest jej ograniczenie w znacznym stopniu wykraczające poza
zasadę, że moja wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność drugiego człowieka.
Zawsze bowiem można wolność współobywateli połączyć z bezpieczeństwem, a wtedy
szybko okazuje się, że bezpieczeństwo wspólnoty ogranicza jednostkę w sposób niemożliwy do zaakceptowania wcześniej. Rozumienie takich pojęć jak wolność, sprawiedliwość,
równość etc. zawsze jest indywidualne, a przecież życie we wspólnocie wymaga konsensualnego wypracowania norm w szczególności w sytuacjach kryzysowych. Wtedy jednostka
nawet w demokracji liberalnej musi się ugiąć przed wymogami całości. Nagle okazuje się,
że pragmatyka zwycięża wartości, konieczność historyczna wymaga elastyczności, kryzys
wymaga zaprzeczenia wyznawanym dotychczas zasadom wolnego rynku, obrona życia
wymaga zabijania. I nie są to filozoficzne dywagacje na temat moralności czasu wojny,
ale szara rzeczywistość, w której wybór jest często wyborem mniejszego zła.
Raymond Aron – konserwatywny liberał na rozdrożu
W dziełach Arona łatwo wyczuwa się apoteozę wolności, indywidualizmu, sprawiedliwości definiowanej jako poszanowanie własności. Nierówność gospodarcza, atakowana przez wszystkich rewolucjonistów, jest dla Arona rzeczą nie tylko naturalną, ale również moralnie konieczną. „Kiedy jeden rodzaj nierówności, związany z określoną odmianą
gospodarki zostanie zniesiony, automatycznie wyrasta z niego inny rodzaj”46. Aron nie ma
trudności z wpisaniem się w tradycję doceniania egoizmu jako siły dynamizującej
i motywującej do kreatywności jednostki. Co więcej: nierówność jest moralna, bo odpowiada wymaganiom zbiorowości i rozwojowi gospodarczemu47. W ten sposób francuski
socjolog omija problem, który dotyka większość jego kolegów po fachu, iż coś co powoduje
dyskomfort aksjologiczny (nierówność) jest nieodzowne. Wspomina o tym opisując myśl
socjologiczną Monteskiusza („W istocie Monteskiusz jest zakłopotany, podobnie zresztą
jak wszyscy socjologowie, napotykając zjawiska tego typu. Kiedy dochodzą do końca
wyjaśnienia przyczynowego i odkrywają, że instytucja, która budzi w nich taki wstręt
jest nieunikniona, są zmuszeni już wszystko zaakceptować”)48, który sądząc po lekturze
jego książek miał na niego ogromny wpływ. Zresztą to analiza tekstów tego siedemnastowiecznego myśliciela (którego nazywa socjologiem)49 stała się drogowskazem dla autora
Opium intelektualistów i uratowała go przed idealizmem aksjologicznym, często przeszkadzający intelektualistom w krytycznej i trzeźwej ocenie współczesnych im wydarzeń ekonomiczno-politycznych. To Monteskiusz wreszcie zwrócił uwagę na problem nadmiernej
równości, która niszczy demokrację50. „Demokracja musi tedy lękać się dwóch ostatecz Ibidem, s. 232.
R. Aron, Opium…, s. 33.
47
Por. ibidem, s. 33-34.
48
Por. R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 2002, [w:] Od teorii polityki do socjologii, (tłum.)
M. Kwiatkowska, M. Gacek, Opcje, 1 marzec 2008, s. 77.
49
Por. R. Aron, Les étapes de..., s. 27.
50
Monteskiusz , O duchu praw, (tłum.) T. Boy-Żeleński, Kraków 2003, s. 106.
45
46
181
Marcin Gacek
ności: ducha nierówności, który wiedzie ją do arystokracji lub do jednowładztwa, i ducha
nadmiernej równości, który wiedzie ją do despotyzmu jednego człowieka (…)”51. Żądanie
sprawiedliwej równości w dostępie do dóbr jest naczelnym hasłem rewolucji o charakterze socjalnym. Ale przecież rewolucja jest sama w sobie niesprawiedliwa. Rewolucje,
wbrew temu co głoszą, nie tworzą nowego sposobu podziału dóbr, nie mogą zrezygnować
z roli cyrkulacyjnej pieniądza czy jego zdolności do tezauryzacji. Brutalna zmiana władzy,
zniszczenia same w sobie są niesprawiedliwością. Jak udowodniła historia Aron miał rację
pisząc, że rewolucja „(…) niekoniecznie wprowadza nowe pojęcie własności”52. Ruchy
masowe z samej swojej natury prowadzą do zrównania jednostki do poziomu tłumu,
ochlokracji, odindywidualizowania, które nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością.
Motłoch ma taką samą skłonność do mordów jak wielu tyranów pod każdą szerokością
geograficzną. Tyrania plebsu różni się tylko tym, że wyprowadza mordy z pałaców na ulicę,
ale jej logika jest taka sama53. Rewolucja umasawia mord polityczny. Złośliwie można by
zresztą mówić o „pluralizmie mordu” w imię sprawiedliwości. Dopuszczalnym było zabijać
w imię nazistowskiej sprawiedliwości ludu (Volk), a po drugiej stronie w imię marksizmu-leninizmu w wersji stalinowskiej, komunizmu trockistowskiego, czy chińskiego.
Aron zresztą nie omieszkał postawić Marksowi pytania, po której (oczywiście komunistycznej) stronie opowiedziałby się. Nie odmawiając mu wielkości (co podkreśla wielkość
i klasę Francuza) unika odpowiedzi na to pytanie. „Po której stronie byłby sam Marks?
(…) Wydaje mi się niemożliwe do zdecydowania, a w końcu bezużyteczne. Jeśli dopowiedziałbym to byłby to tylko wyraz moich poglądów. Wydaje się uczciwsze powiedzieć
jakie są moje poglądy niż je przypisywać Marksowi (...)”54.
Myślenie Arona opiera się na pragmatyzmie politycznym. To z niego wynika przewaga wolności nad sprawiedliwością, a raczej to z wolności wynika definicja sprawiedliwości jako poszanowania praw własności. Wychowany w szkole takich komentatorów
życia polityczno-społecznego jak Tukidydes, Monteskiusz, Tocqueville Weber, Pareto –
komentator „Le Figaro” twardo stąpa po ziemi. Jego liberalizm staje się konserwatywny,
gdy postuluje pogodzenie się z niedoskonałością człowieka, jego słabościami nie po to,
by się im poddać, ale po to by je ujarzmić. Polityka nie jest tylko, by rządzić, ale by tworzyć
tożsamość wspólnotową i moralną, która pozwala okiełzać zwierzęcość człowieka. Dlatego
zwraca się ku uniwersalnym zasadom, które trwalsze są od doraźnych rozwiązań prawno-ustrojowych. Jego pragmatyzm rodzący dystans do tego, co fałszywie uwodzące, przypomina pesymizm, ontologicznie zakorzeniony w naukowym sceptycyzmie. Aron uczy
się go nie tylko od filozofów klasycznych ale również od socjologa, a zarazem polityka
i filozofa Webera, który – według Arona – jest w myśli politycznej spadkobiercą
Machiavellego. „Filozofia polityczna, która zainspirowała jego (Webera – przyp. M.G.)
dorobek i działalność naukową jest, by użyć terminu banalnego, pesymistyczną” 55.
Pesymizm racjonalny prowadzi Arona do odzierania polityki z eufemizmów i upiększeń.
„Zasadnicze nakazy są jednak trwalsze niż zmieniające się ustroje: żaden cud nie potrafi
53
54
55
51
52
Ibidem, s.107.
R. Aron , Opium…, s. 51.
Por. Ibidem, s. 105-106.
R. Aron, Les étapes de..., s. 205 .
Ibidem, s. 566.
182
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
sprawić, żeby homo politicus troszczył się wyłącznie o dobro publiczne czy rozsądnie zadawalał się miejscem, jakie wyznaczyły mu jego zasługi lub przypadek”56. Przekonanie co do
trwałości wartości cywilizacji zachodniej, nakazuje socjologowi z Paryża powrót do wiary
w liberalizm. I tu powstaje pierwszy dla Arona problem. Jak pogodzić liberalną wiarę
w świętość własności z widocznymi gołym okiem nieprawościami kapitalizmu. Przecież nie
można zaprzeczyć podłości i wyzyskowi w krajach, gdzie między chciwością a uczciwym
zarobkiem różnice znają tylko etycy, teolodzy i filozofowie. Gdyby autor Opium intelektualistów nie widział cierpienia i niesprawiedliwości, byłby jedynie „sprzedajnym” lobbystą
kręgów współczesnej mu finansjery na wzór dwudziestopierwszowiecznych neoliberalnych komentatorów nawołujących do głębokich reform państwa kosztem najbiedniejszych, a zapominających o grupach kapitałowych znających sposoby niepłacenia podatków
i transferujących dochody do rajów podatkowych. Socjolog nie może być ślepy na złe
prawo, nieuczciwość, patologię. Ale to, że je spostrzega, nie jest usprawiedliwieniem
dla szukania fantastycznych, nierealnych rozwiązań zaprzeczających dorobkowi cywilizacji. Deficyt sprawiedliwości nie jest powodem do wyrzucenia całego systemu na śmietnik
historii, a jedynie motywacją do jego ulepszenia. Zresztą genialną jest aronowska sugestia
o tym, co umożliwia stawianie pytań o jednostkę i sprawiedliwość. Warunkiem jest system
polityczny oparty na tradycyjnych wartościach liberalnych. Marks mógł stworzyć swój
Kapitał w liberalnej Anglii, która poza wyzyskiem robotników oferowała również wolność
słowa. Można się jedynie domyślać co stałoby się z twórcami Manifestu komunistycznego
w Rosji carskiej, a jeszcze lepiej, gdyby usiłowali wydać książkę podważającą ustrój państwowy w ZSRR Stalina czy w Chinach. Dochodzimy tylko pozornie do paradoksalnego
wniosku, że wolna (a nie ideologicznie wspierana przez państwo) krytyka liberalizmu
jest możliwa tylko na gruncie liberalnym. Liberalizm jest jedynym samodestrukcyjnym
systemem, który w imię głoszonych ideałów pozwala na krytykę samego siebie. I dla każdego przeciwnika liberalizmu jest to nie tylko oczywisty wymiar wolności, ale również
sprawiedliwości.
W poszukiwaniu liberalnej sprawiedliwości
Szukając w swoim pesymizmie politycznym człowieka i przypisanej mu sprawiedliwości, Aron dokonuje zabiegu rozdziału kapitalizmu – z jego wadami, ale również zaletami – i liberalnej sprawiedliwości. „Niewątpliwie prawa uświęcają pewien
podział bogactw i potęgi. Nie wynika z tego, że liberalna sprawiedliwość jest solidarna
z kapitalizmem i że jego nieprawości podrywają jej wartość. To, co filozof nazywa sprawiedliwością liberalną, jest tą sprawiedliwością, którą wypracowano w ciągu wieków,
z dokładnym określeniem, co jest przestępstwem, z przyznaniem podejrzanym obrony,
z zasadą, że prawa nie działają wstecz” 57. Stosunek Arona do liberalizmu prowadzi
do wniosku, że traktuje go jako kolejny etap w ewolucji cywilizacji zachodniej, sztafetę
mądrości na drodze do zabezpieczenia jednostce katalogu praw, zwiększania mu zarazem
przestrzeni wolności gwarantującej sprawiedliwość. Konserwatywna ostrożność jest
kotwicą zabezpieczającą przed wpadaniem w pułapki nieznanego, liberalna radość z wyko R. Aron, Opium..., s. 116.
Ibidem, s. 149.
56
57
183
Marcin Gacek
rzystania dóbr danych przez naturę (dla wierzących przez Boga) motywacją do rozwoju.
Formuła liberalizmu (bo liberalizm konserwatywny jest liberalizmem) stanowi dla francuskiego widza i uczestnika kontynuację tradycji antycznych, chrześcijańskich, oświeceniowych w ich najlepszym dorobku, odrzucając jednocześnie to, co niosły fałszywego
na fali uniesienia modą epoki. Kiedy czyta się Opium intelektualistów odnosi się wrażenie,
że nie jest ono potępieniem rewolucyjno-socjalistycznych elit francuskich, ale przewrotną,
używającą negatywnej formy definiowania apoteozą liberalizmu w jego postaci nie filozoficznej, ale pragmatycznej, sprawdzonej w praktyce ustroju demokratycznego z przestrzeganiem zasad wolnego rynku. Trzeba iść z duchem czasu, ale nie zmieniać jego substancji,
a co najwyżej, jak w konstytucji amerykańskiej niezmiennej od czasu powstania, wprowadzać poprawki. Najważniejsze zdanie we wspomnianej książce nie dotyczy wcale błędów
rewolucji, ale przestrzeni liberalnej sprawiedliwości. „Kiedy znikają formy liberalne,
znika istota sprawiedliwości: rewolucyjna sprawiedliwość jest karykaturą”58. Aron to orędownik zdrowego rozsądku w każdym aspekcie życia.
We Wspomnieniach, Aron – próbując dokonać samookreślenia – odwołuje się
do opisującego go Luciena Febvre’a, ceniąc sobie jego krytykę. Febvre zwrócił uwagę na
metodę jaką wybrał Aron w celu przybliżenia realiów Francji Anglosasom. Było to uproszczenie przekazu: ujęcie całokształtu rzeczywistości francuskiej, bez zbędnego zagłębiania
się w szczegóły i bez wchodzenia w psychikę Francuzów w okupowanej Francji. Historyk
Febvre zwraca uwagę na najważniejsze cechy opisu rzeczywistości. „Studia Raymonda
Arona są piękne, przejrzyste, zniuansowane i charakteryzują się rzadką przenikliwością.
Ekonomista, socjolog, polityk – każdym z nich jest jednocześnie i z równym powodzeniem”59. Dociekliwość Arona przejawia się w jego postawie jako komentatora politycznego
i polityka. Wielu intelektualistów odwołujących się do liberalnych i konserwatywnych idei
posiada negatywną cechę poszukiwań naukowych sprowadzającą się do uniwersalistycznego i odhumanizowanego traktowania losu jednostki w imię sprawiedliwości liberalnej
i ochrony tradycji i dorobku paneuropejskiej cywilizacji. Aron odchodzi od bezdusznej
doktryny w stronę obrony słabszych bez popadania w rewolucyjne zacietrzewienie. Potrafił
skrytykować np. próby dzielenia, w imię obrony tradycyjnych społeczności, Żydów francuskich od emigrantów z Niemiec i z Europy Wschodniej, potępiając ten swoisty wewnętrzny
antysemityzm regionalny. „Sam byłem zasymilowany, ale nienawidziłem Izraelitów,
dla których żydowscy uchodźcy byli tylko szwabami i okazją (albo powodem) do nowego
antysemityzmu (…). Byłem oburzony próbą oddzielenia przez francuskich Żydów ich losu
od losu Polaczków”60. Odparcie ataku strażników zachodniej wyższości kulturowej nad barbarzyńskim Wschodem Europy jest dla Arona naturalną konsekwencją sprawiedliwości
na gruncie humanistycznym.
Rozdarcie pomiędzy doktryną i aksjologią intelektualną z jednej strony, a pragmatyką społeczną Arona – liberała z drugiej, widoczny jest na przykład w interpretacji wojny
Clausewitz’a, który stał się przedmiotem rozważań Émile’a Perreau-Saussine’a. Ten interpretator Arona w artykule Raymond Aron et Carl Schmitt lecteurs de Clausewitz61 dokonuje
60
61
58
59
Ibidem.
R. Aron, Wspomnienia, Kraków 2006, s. 166.
Ibidem, s. 168.
É. Perreau-Saussine, Raymond Aron et Carl Schmitt lecteurs de Clausewitz www.polis.cam.ac.uk/contacts/
184
Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej
znakomitego porównania62 tych dwóch myślicieli w oparciu o wpływ doświadczenia życiowego na ich dorobek naukowy. Jest w nim również wątek dotyczący pojęcia wojny sprawiedliwej ma gruncie liberalnym. Perreau-Saussine zwraca uwagę, że Aron przyjmując zasady
demokracji liberalnej odrzuca lewicowe hasła. Kuriozalnie, poznanie słabej Republiki
Weimarskiej przywróciło mu wiarę w liberalizm63. Obserwacja narodzin nazizmu spowodowała zmianę postawy Arona. Nie afirmuje stylu życia burżuazji XIX wieku, ale przestaje
ją krytykować. Dostrzegł – daleko groźniejsze od drobnomieszczańskiego stylu życia –
zagrożenie ludzkości, przy którym słabości klasy średniej są niczym niewinne błędy okresu
niedojrzałości człowieka.
Francuski historyk myśli politycznej Perreau-Saussine zwraca uwagę, że to przy
rozpatrywaniu wojny, polityczny pluralizm, ostrożność ocen i praktyczna racjonalność
mają tendencje do zanikania w myśli Arona64. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie,
dlaczego wojna ekonomiczna nie zastąpiła walki zbrojnej, Aron zbliża się do uniwersalistycznych koncepcji wojny sprawiedliwej. W przeciwieństwie do Schmitt’a Aron nie chce
wpaść w pułapkę alternatywy: albo pacyfizm liberalny i zgoda na narzucony porządek
przez zwycięzców albo walka o równouprawnienie narodu, a zatem antypacyfistyczny militaryzm. Aron nie chce się zgodzić na skrajne uznanie, że w świecie techniki nie ma możliwości uniknięcia wojny totalnej zależnej jedynie od woli zwycięstwa i prawdy wynikającej z podziału My i oni. Aron chce poszukać w praktycznej racjonalności (la rationalité
pratique)65 normy politycznego wytłumaczenia wojny. Sprawiedliwość wojenna nie musi
sprowadzać się do reguły wspólnoty narodowej wynikającej z atawizmu plemiennego –
sprawiedliwe jest tylko to, co służy moim współplemieńcom. Francuski socjolog znajduje
sprawiedliwość, jak zwykle, w zdrowym rozsądku broniącym go przed pesymizmem skrajnego racjonalizmu. Wojna musi być powiązana w clausewittzowski sposób z polityką po to,
by nie doprowadzić do absurdalności bezwarunkowego, a co za tym idzie gnuśnego i słabego pacyfizmu z jednej strony i schmittowskiego (patrz: totalitarnego faszyzmu i komunizmu) przyzwolenia na wojnę totalną z drugiej. Upolitycznienie wojny jest sprecyzowaniem warunków przystąpienia do walki i nadania jej sprawiedliwego wymiaru. „Powrót
wojny na łono politycznego racjonalizmu nie jest nierozważną pochwałą militaryzmu;
to jedynie przyznanie, że mądrość nie wyklucza odwagi i że niekiedy jest sprawiedliwym
bić się i umrzeć w obronie wolności”66. Aron unika błędów wielu filozofów polityki,
dzięki socjologicznej tendencji obserwacji świata takim jakim, jest on w rzeczywistości.
Polityka w ten sposób odnajduje swoje pozytywne oblicze działania praktycznego dla
wspólnoty, nawet jeśli jest ono dalekie już nawet nie od ideału, ale modelu pożądanego.
Działanie polityczne ma być jak najbardziej realne pod warunkiem, że realizm nie przeradza się w krótkowzroczną doraźność. Sprawiedliwość jako działanie praktyczne dalekie
staff/eperreausaussine/aron_et_schmitt_lecteurs_de_clausewitz.pdf (dostęp 19.12.2010).
Porównanie to dotyczy skrajnych rozbieżności interpretacji wojny tych dwóch myślicieli przy podobnym
doświadczeniu wojny.
63
Por. É. Perreau-Saussine, Raymond Aron et Carl Schmit..., s. 618
64
Ibidem.
65
Ibidem, s. 622.
66
Ibidem. [«Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n’est pas exalter
inconsidérément la chose militaire, c’est seulement reconnaître que la sagesse n’exclut pas le courage,
et qu’il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté.»], (tłum.) M.G.
62
185
Marcin Gacek
jest od idealizmu, ale do wytyczenia reguły nie może obyć się bez aksjologii transcendentnej, która dla ateistów może być dorobkiem pokoleń. Dla Arona tą spuścizną jest neoliberalizm, który stał się dla niego szańcem wolności i sprawiedliwości. Jak pisze PerreauSaussine, Aron „(…) pozostaje w szlachetnych i zarazem ciasnych granicach tradycji
liberalnych67.
Ibidem. [«Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale.»], (tłum.) M.G.
67
186
Mgr Marzena Dyszy-Graniszewska
PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA
TEORII SPRAWIEDLIWOŚCI JOHNA RAWLSA
W niniejszych rozważaniach, które już w swym zamyśle mają wstępny i szkicowy
charakter, spróbujmy zastanowić się nad podstawowymi założeniami teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa.
Omawiając koncepcję sprawiedliwości Johna Rawlsa, najpierw scharakteryzowana zostanie idea sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness) zaprezentowana przez niego w dziele Teoria sprawiedliwości. Następnie przedstawione zostaną
pojęcia, które stanowią integralną część jego teorii, a tym samym pozwalają na lepsze zrozumienie koncepcji sprawiedliwości Rawlsa. Wśród pojęć tych wyjaśnione zostanie czym
jest Rawlsowska idea społeczeństwa dobrze urządzonego, przedstawione będą założenia
pierwszej i drugiej zasady sprawiedliwości. Ukazane zostanie również to, jak należy rozumieć sytuację pierwotną (początkową) w ujęciu Rawlsa oraz jak należy rozumieć kluczowe
pojęcie zasłony niewiedzy w jego teorii. Na zakończenie podjęta zostanie próba wskazania w jaki sposób ta teoretyczna koncepcja sprawiedliwości, mogłaby w przekonaniu
Rawlsa zostać zastosowana praktycznie poprzez wprowadzenie tak zwanych sprawiedliwych instytucji.
Sprawiedliwość jako bezstronność i dobrze urządzone społeczeństwo
W przedmowie do wydania poprawionego Teorii sprawiedliwości Rawls poczynił
uwagę na temat koncepcji sprawiedliwości zaprezentowanej w swym dziele. Koncepcję
ową nazwał „sprawiedliwość jako bezstronność” (justice as fairness). Sam Rawls stwierdził w przedmowie: „Główne idee i cele tej koncepcji rozumiem jako idee i cele pewnej
koncepcji filozoficznej dla demokracji konstytucyjnej”1. Rawls przedstawia w swej
pracy „główną ideę sprawiedliwości jako bezstronności – teorii sprawiedliwości, która
uogólnia i przenosi na wyższy szczebel abstrakcji tradycyjną koncepcję umowy społecznej. Umowa tworząca społeczeństwo zostaje w niej zastąpiona przez sytuację wyj J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum.M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, S. Szymański, Warszawa 2009,
s. 10.
1
187
Marzena Dyszy-Graniszewska
ściową (initial situation), która zawiera określone proceduralne ograniczenia nałożone na
argumentację mającą doprowadzić do początkowej zgody, co do zasad sprawiedliwości”2.
Rawls uważa zatem sprawiedliwość jako bezstronność za kontynuację klasycznej teorii
umowy społecznej. W największym uproszczeniu koncepcja ta głosi, że wiążące dla jednostek są te zasady, na które się zgodziły lub mogłyby się zgodzić. Rawls sądzi, iż zaletą
tej koncepcji jest traktowanie jednostek poważnie – to one bowiem są uznawane za pierwotne źródło wiążących je zobowiązań. Żaden inny wzgląd (dobro wspólne, największa
suma szczęścia) nie może przeważyć wyrażonej przez nie zgody. Rawls jest przekonany,
że pod tym względem koncepcje kontraktualistyczne stanowią całkowite przeciwieństwo
stanowisk utylitarystycznych, zgodnie z którymi od jednostek można żądać poświęcenia
własnego dobra, jeśli przyczyni się to do zwiększenia całkowitej lub średniej użyteczności. Jest naturalne, że zasady, na które ma zostać wyrażona zgoda muszą być publiczne.
Warunek ten doskonale współgra z Rawlsowską ideą społeczeństwa dobrze urządzonego3. A czym jest w przekonaniu Rawlsa społeczeństwo dobrze urządzone? Otóż jak
stwierdza ów amerykański myśliciel „społeczeństwo jest dobrze urządzone (well-ordered)
wtedy, gdy nie tylko wspiera dobro swych członków, lecz jest ponadto efektywnie regulowane przez publiczną koncepcję sprawiedliwości. Jest to zatem społeczeństwo, w którym
(1) każdy akceptuje, wiedząc, że i inni tak czynią, te same zasady sprawiedliwości,
a (2) podstawowe instytucje społeczne spełniają te zasady i jest to faktem ogólnie znanym.
W takim przypadku, choć ludzie mogą wysuwać wobec siebie wygórowane żądania, niemniej uznają pewien wspólny punkt widzenia, z którego roszczenia ich mogą być rozsądzone. Jeśli dbałość o interes własny zmusza ludzi do wzajemnej czujności, to publiczny
zmysł sprawiedliwości umożliwia im bezpieczne stowarzyszanie się. Między ludźmi o rozbieżnych dążeniach i celach wspólna koncepcja sprawiedliwości ustanawia więzy obywatelskiej przyjaźni; ogólne pragnienie sprawiedliwości ogranicza dążenie do innych celów.
Można sądzić, że publiczna koncepcja sprawiedliwości tworzy kartę podstawową dobrze
urządzonego stowarzyszenia ludzkiego”4.
Zdaniem Samuela Freemana koncepcja sprawiedliwości Rawlsa jest rodzajem
umowy społecznej i dotyczy raczej dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Rawls opisuje dobrze zorganizowane społeczeństwo jako takie, w którym wszystkie rozsądne osoby
akceptują takie same powszechne zasady sprawiedliwości. Ich umowa dotycząca tych zasad
jest podana do wiedzy publicznej, a owe zasady są realizowane w prawach danego społeczeństwa oraz w podstawowych instytucjach społecznych. To właśnie ta ogólna umowa
zawarta przez członków dobrze zorganizowanego społeczeństwa jest głównym nośnikiem
elementów umowy społecznej w wizji Rawlsa (a nie sytuacja pierwotna)5.
Jednakże odwołanie się do tradycji umowy społecznej ma swoją cenę, ponieważ
koncepcję tę krytykowano na różne sposoby. Umowę społeczną można traktować
jako zgodę faktyczną lub hipotetyczną. Jesteśmy zobowiązani do respektowania pewnych zasad, na przykład publicznych zasad sprawiedliwości, albo dlatego, że w pewnym
momencie rzeczywiście się na to zgodziliśmy, albo dlatego, że uwzględniając nasze racjo Ibidem, s. 29.
S. Szymański, Od tłumacza, [w:] , J. Rawls, Wykłady z historii filozofii polityki, Warszawa 2010, s. 15.
4
J. Rawls, ibidem, s. 31-32.
5
S. Freeman, Justice and the social contract. Essays on Rawlsian political philosophy, Oxford 2007, s. 4.
2
3
188
Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa
nalne interesy i cele można dowieść, że tego rodzaju zgoda byłaby dla nas korzystna.
W pierwszym przypadku pojawia się trudność – zgoda faktyczna jest wiążąca tylko wtedy,
gdy rzeczywiście została wyrażona. Tymczasem nikt z nas nie wyrażał w istocie zgody
na podporządkowanie się istniejącym prawom i instytucjom politycznym. Rawls traktuje
umowę społeczną jako swoisty kontrakt hipotetyczny. Warto jeszcze podkreślić, że mimo
deklaracji Rawlsa w jego koncepcji nawiązującej do tradycji umowy społecznej mamy
do czynienia z istotną zmianą w stosunku do tej tradycji. U klasycznych autorów, na przykład Locke’a czy Rousseau, przedmiotem umowy społecznej są konkretne formy ustrojowe. Celem Locke’a jest między innymi dowiedzenie, że monarchia absolutna jest formą
ustroju, który nie może uzyskać legitymizacji. Rousseau dąży do uzasadnienia prawomocności demokracji bezpośredniej. U Rawlsa przedmiotem porozumienia między stronami
nie jest jednak forma ustroju, lecz publiczna koncepcja sprawiedliwości, która ma stanowić
podwaliny społeczeństwa dobrze urządzonego. Usytuowane za zasłoną niewiedzy wolne
i równe jednostki mają wyrazić zgodę na zasady sprawiedliwości stanowiące podstawy
ich społecznej kooperacji. Rawls argumentuje, że w tak zdefiniowanej sytuacji początkowej
strony wyrażą zgodę raczej na jego dwie zasady sprawiedliwości niż koncepcję intuicjonistyczną, perfekcjonistyczną lub którąś z form utylitaryzmu6.
Jak zauważa Zbigniew Rau, „atutem tej ogólnej koncepcji sprawiedliwości jako
bezstronności, jest zgodność z ogólną wiedzą o psychologii moralnej. Rawls podkreśla, że
strony mogą na sobie wzajemnie polegać, iż będą w dobrej wierze przestrzegać wybranych
zasad sprawiedliwości. Jest tak dlatego, że ‘nie ryzykują pogodzenia się z uszczerbkiem
swej wolności koniecznego, by zapewnić innym korzystanie z większych dóbr, którego to
zobowiązania w rzeczywistych okolicznościach mogłyby nie być w stanie dotrzymać […].
Ugody tego rodzaju przekraczają możliwości ludzkiej natury’(…). Równie zgodne z wiedzą
o psychologii moralnej jest założenie, że każdy będzie w praktyce społecznej i politycznej
popierał tę koncepcję sprawiedliwości, dlatego, że zapewnia ona przydział dóbr dla wszystkich stron. Rawls pisze: ’Potrafimy wytłumaczyć przyjęcie systemu społecznego na podstawie psychologicznego prawa, które powiada, że ludzie skłonni są wielbić, pielęgnować
i wspierać wszystko, co utwierdza ich własne dobro. Skoro zaś ugruntowane jest dobro każdego, wszyscy nabierają skłonności do podtrzymywania układu’(…). Co więcej, psychologia moralna pozostaje w zgodzie z założeniem, że koncepcja sprawiedliwości powinna
publicznie dawać ‘wyraz szacunkowi ludzi dla siebie nawzajem’, którzy ‘w ten sposób
zapewniają sobie poczucie własnej wartości’. Rawls wskazuje , że ‘dwie zasady sprawiedliwości osiągają ten cel, bo gdy społeczeństwo respektuje te zasady, dobro każdego włączane
jest w system wzajemnej korzyści, i to publiczne afirmowanie przez instytucje przedsięwzięć każdego człowieka wspiera ludzką godność’(…). To zaś tworzy silne, bo osadzone
w ludzkiej psychologii podstawy współpracy”7.
Często zauważa się, że idea sprawiedliwości pozostaje obecnie jedną z najważniejszych idei świata społecznego. Współcześni filozofowie nadal do niej powracają, traktując ją jako fundament struktury społecznej. Jedną z ciekawszych koncepcji we współczesnej myśli społeczno-politycznej wydaje się koncepcja sprawiedliwości Johna Rawlsa.
S. Szymański, ibidem, s. 14-17.
Z. Rau, Umowa społeczna w Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, [w:] Umowa społeczna i jej krytycy
w myśli politycznej i prawnej, Z. Rau, M. Chmieliński, Warszawa 2010, s. 220.
6
7
189
Marzena Dyszy-Graniszewska
Miała ona stanowić alternatywę wobec utylitaryzmu. Znakiem wyróżniającym teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa jest niewątpliwie rozumienie sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness).
John Rawls podkreśla, że jego koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności
zaprezentowana w Teorii sprawiedliwości ma zamierzone Kantowskie podstawy i powinno
się ją interpretować w kategoriach Kantowskich. U Kanta i u Rawlsa zasady moralne
są wynikiem wyboru autonomicznych jednostek, których autonomia sprowadza się
do tego, że zasady te zostają wybrane przez nie jako istoty rozumne, wolne i równe, niezależne od konkretnych uwikłań społecznych. Zasłona niewiedzy w sytuacji pierwotnej
stanowi konstrukcję gwarantującą tak rozumianą autonomię8.
Rawls stwierdza ponadto, że sprawiedliwość jako bezstronność wychodzi od
jednego z najogólniejszych wyborów, jakich ludzie mogą dokonać wspólnie, a mianowicie od wyboru pierwszych zasad koncepcji sprawiedliwości. A koncepcja owa ma
regulować m.in. reformę instytucji. W przekonaniu Rawlsa możemy przyjąć założenie,
że wybrawszy koncepcję sprawiedliwości, ludzie mają wybrać konstytucję, legislaturę
ustanawiającą prawa itd., a wszystko to w zgodzie z początkowo uzgodnionymi zasadami
sprawiedliwości9.
Rawls w swojej teorii przedstawia odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość
oraz przedstawia dwie argumentacje, które służą uzasadnieniu tej odpowiedzi. Jak zauważa
Will Kymlicka, Rawls w swej ogólnej koncepcji sprawiedliwości „wiąże ideę sprawiedliwości z równym udziałem w dobrach społecznych, dodając wszelako ważne zastrzeżenie. Traktujemy ludzi jako równych nie wtedy, kiedy usuwamy wszystkie nierówności,
lecz wtedy, gdy usuwamy jedynie te nierówności, które kogoś krzywdzą. Jeśli pewne nierówności są pożyteczne dla wszystkich – uruchamiają bowiem społecznie pożyteczne
talenty i wysiłki – to są do przyjęcia przez wszystkich zainteresowanych”10. Autor ten
uważa ponadto, że w teorii Rawlsa nierówności są dozwolone, „jeśli poprawiają moją
początkowo równą pozycję wyjściową, nie są jednak dozwolone – inaczej niż w utylitaryzmie – gdy naruszają należny mi udział. Można ten postulat przedstawić (…) jako
rodzaj weta dla najmniej uprzywilejowanych w kwestii nierówności, które mogą odrzucić,
jeśli naruszają ich interesy. Ta jedna prosta idea stanowi sedno teorii Rawlsa”11.
Pierwsza i druga zasada sprawiedliwości
Koncepcja Rawlsa opiera się na dwóch zasadach. Pierwsza gwarantuje podstawowe wolności jednostek, jak na przykład wolność słowa, zgromadzeń, praktyk religijnych, druga zaś zapewnia, że wszelkie społeczne i ekonomiczne nierówności będą tak
ułożone, by zagwarantować największą korzyść dla najbardziej upośledzonych przy zachowaniu równości szans dla wszystkich. Rawls argumentuje, że strony dokonując właściwego wyboru wybiorą właśnie koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności12. Pierwsza
S.M. Kot, A. Malawski, A. Węgrzecki, Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna,
Kraków 2004, s. 217.
9
J. Rawls, ibidem, s. 42.
10
W. Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, Warszawa 2009, s. 79.
11
Ibidem, s. 79-80.
12
K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz, Doktryny polityczne XIX i XX wieku, Kraków 2000, s. 95.
8
190
Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa
zasada: głosi, że „każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności, możliwego do pogodzenia z podobnym systemem wolności
dla innych”13. Druga zasada brzmi: „Nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak
ułożone, by zarówno (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią
dla każdego, jak i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich”14.
Tymi zasadami sprawiedliwości rządzą dwie reguły priorytetu. Zgodnie z pierwszą regułą
priorytetu pierwsza z zasad sprawiedliwości musi zostać zrealizowana zanim dojdzie
do uwzględnienia drugiej. Zatem wolność może ulec ograniczeniu tylko dla dobra wolności. Innymi słowy zachodzą tu dwa przypadki: „mniejszy zakres wolności musi wzmacniać całościowy system wolności, która jest udziałem wszystkich” oraz „wolność mniej
niż równa musi być do przyjęcia dla tych, którzy mają mniej wolności”. Zgodnie z drugą
regułą priorytetu sprawiedliwość góruje nad efektywnością i dobrobytem. Oznacza to,
że z jednej strony cała druga zasada sprawiedliwości ma priorytet nad wszelkimi rozważaniami natury efektywności czy użyteczności, z drugiej zaś w ramach samej drugiej zasady
sprawiedliwości zasadzie równości szans przysługuje priorytet przed zasadą dyferencji,
a więc największej korzyści dla najbardziej upośledzonych15.
Jak zauważa się w literaturze przedmiotu, Rawls nazywa drugą zasadę sprawiedliwości „zasadą dyferencji”, która dotyczy dystrybucji zasobów ekonomicznych. Jak wyjaśnia Zbigniew Rau, zasada dyferencji stanowi alternatywę dla ściśle egalitarnego modelu
dystrybucji. Rezygnacja z niego jest podyktowana tym, że osoby bardziej utalentowane,
motywowane i zaangażowane mogą odmówić współpracy na jego zasadach. Odpowiadając
na to zagrożenie, Rawls godzi się na odejście od egalitarnej dystrybucji pod warunkiem,
że nierówności społeczne będą korzystne dla wszystkich, choć korzyści te nie mogą być
proporcjonalne16.
Z tych dwóch zasad sprawiedliwości rządzonych przez dwie reguły priorytetu wyłania się Rawlsowska ogólna koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności.
Zbigniew Rau, przytaczając opinię Rawlsa, pisze, iż sprowadza się ona do następującego sformułowania: Wszelkie pierwotne dobra społeczne – wolność i szanse, dochód
i bogactwo, a także to, co stanowi podstawy poczucia własnej wartości – mają być rozdzielane równo, chyba, że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr bądź
wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych (…). Oznacza to, że faktycznie należy traktować rozkład „naturalnych uzdolnień jako wspólnych aktywów”.
Argumentując za takim właśnie rozwiązaniem, Rawls przyjmuje – w przekonaniu Raua
– że ludzie życzliwiej potraktowani przez naturę, kimkolwiek są mogą korzystać z tej przychylności losu jedynie pod warunkiem, że poprawia to sytuację tych, którzy w naturalnej
loterii przegrali (…). W sprawiedliwości jako bezstronności ludzie godzą się wzajemnie
godzić swój los17.
Sytuacja początkowa (original position) w dotychczasowym polskim przekładzie funkcjonowała jako „sytuacja pierwotna”. Sebastian Szymański proponuje przekład
15
16
17
13
14
J. Rawls, ibidem, s. 107.
Ibidem, s. 107.
Z. Rau, Umowa społeczna w Teorii sprawiedliwości…., s. 218.
Ibidem, s. 218.
Ibidem, s. 218-219.
191
Marzena Dyszy-Graniszewska
„sytuacja początkowa” ponieważ – jak twierdzi – chodzi tu po prostu o punkt wyjścia,
punkt początkowy argumentacji. Uważa on, że „sytuacja początkowa” nie jest najprostsza,
choć powinna prezentować najsłabsze w miarę możliwości założenia. Sytuacja owa nie jest
również najbardziej elementarna, bowiem obejmuje zbiór rozsądnych założeń charakterystycznych dla koncepcji justice as fairness i stanowi jedynie jeden z możliwych przypadków initial situation, sytuacji wyjściowej występującej w wielu wersjach, bo każdej
teorii moralnej przyporządkowana jest inna sytuacja wyjściowa, obejmująca właściwe dla
niej założenia18. Sytuacja początkowa jest – w przekonaniu Rawlsa – wyjściowym status
quo i dlatego można przyjąć, że fundamentalne porozumienia, które zostają w niej osiągnięte są uczciwe i bezstronne. I to właśnie wyjaśnia trafność określenia „sprawiedliwość jako bezstronność”, które wyraża ideę uzgodnienia zasad sprawiedliwości w bezstronnej sytuacji wyjściowej. Rawls twierdzi ponadto, że zakładając, iż sytuacja początkowa
wyznacza pewien zbiór zasad (tzn. że jakaś konkretna koncepcja sprawiedliwości zostałaby
w niej wybrana), to wówczas gdy społeczne instytucje spełniają te zasady, zaangażowani
w nie ludzie mogą stwierdzić, że kooperują ze sobą na warunkach, na które zgodziliby się
jako wolne i równe osoby, pozostające w uczciwych (fair) relacjach. Rawls uważa ponadto,
że wszyscy mogliby uważać swoje porządki za spełniające warunki, które uznaliby w sytuacji wyjściowej, wyrażającej powszechnie akceptowane i rozsądne ograniczenia nałożone
na wybór zasad. W konsekwencji, powszechne uznanie tego faktu zapewniłoby podstawę
publicznej akceptacji odpowiednich zasad sprawiedliwości. Oczywiście Rawls przyznaje,
że żadne społeczeństwo nie może być systemem kooperacji, w który człowiek włącza się
dobrowolnie w sensie dosłownym. Wszak każdy człowiek uzyskuje poprzez urodzenie
określoną pozycję w konkretnym społeczeństwie. Charakter tej pozycji wyraźnie wpływa
na życiowe perspektywy. Jednakże w przekonaniu Rawlsa, ponieważ społeczeństwo spełniające zasady sprawiedliwości jako bezstronności, respektuje zasady, które wolne i równe
osoby zaakceptowałyby na uczciwych (fair) warunkach i w ten sposób społeczeństwo owo
zbliża się do wzorca dobrowolności najbardziej, jak to w przypadku społeczeństwa możliwe. W tym właśnie sensie członkowie takiego społeczeństwa są autonomiczni, a zobowiązania przez nich uznawane są dobrowolnie przyjęte19.
Zbigniew Rau zauważa, że „akceptując główne założenia tradycji kontraktualistycznej, a szczególnie jej kantowskiej wersji, Rawls umiejscawia człowieka w sytuacji pierwotnej – pewnej odmianie stanu natury. Jest to narzędzie metodologiczne,
które ma pomóc czytelnikom zaakceptować pojęciowy punkt wyjścia Teorii sprawiedliwości. ‘Warunki zawarte w opisie sytuacji pierwotnej są tymi, które faktycznie akceptujemy; nawet jeśli tak nie jest, to może nas do tego skłonić refleksja filozoficzna’(…).
Rawls nie pyta nas zatem bezpośrednio o to, co jest pożądane lub niepożądane w życiu
społecznym i politycznym. Przede wszystkim chce dowiedzieć się, jakie urządzenia społeczno-polityczne wybralibyśmy, gdybyśmy mieli taką możliwość. Chce, żebyśmy myśleli
o tym, co jest dla nas odpowiednie – pragnie wiedzieć, co byśmy wybrali, gdyż w ten
sposób dojdziemy do przybliżonych sądów o tym, co pożądane. Ta strategia opiera się na
pewnej wyrazistej przesłance. Rawls zakłada, że kiedy zastanawiamy się nad ewentualnym
wyborem, powinniśmy się troszczyć o to, co byśmy wybrali przy pewnym fundamenS. Szymański, Od tłumacza, ibidem, s. 28-29.
J. Rawls, ibidem, s. 42-43.
18
19
192
Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa
talnym ograniczeniu – ograniczeniu wiedzy. Owo ograniczenie nosi w teorii Rawlsa miano
zasłony niewiedzy i służy do odfiltrowania własnego interesu”20. John Rawls w Teorii
Sprawiedliwości stwierdza, że idea sytuacji początkowej polega na ustanowieniu takiej
bezstronnej (fair) procedury, aby wszystkie zasady, na które wyrażono zgodę, były sprawiedliwe. Celem staje się tu wykorzystanie pojęcia sprawiedliwości proceduralnej jako
podstawy teorii. Zdaniem Rawlsa należy zniwelować efekty szczególnych przypadkowych
okoliczności, które doprowadzają ludzi do niezgody i rodzą w nich pokusę wykorzystania warunków naturalnych i społecznych dla własnej korzyści. Dlatego też przyjmuje
się, że strony znajdują się za zasłoną niewiedzy. Jednostki nie wiedzą zatem jaki wpływ
miałyby różne alternatywy w ich konkretnym przypadku, i zmuszone są oceniać zasady
wyłącznie na podstawie tzw. ogólnych względów. Zakłada się, że strony nie posiadają
wiedzy o pewnego rodzaju faktach szczegółowych. Istotnym jest fakt, że nikt nie zna swego
miejsca w społeczeństwie, swej pozycji klasowej czy statusu społecznego; nikt nie wie
również, jakimi naturalnymi uzdolnieniami obdarzył go los – jaką inteligencją, siłą itp.
Rawls dodaje, że kolejną charakterystyczną cechą jest to, że nikt nie zna swej koncepcji
dobra, szczegółów swego planu życia ani nawet specyficznych cech własnej psychiki, takich
jak niechęć do ryzyka czy skłonność do optymizmu albo do pesymizmu. Rawls przyjmuje
również założenie, że stronom nie są znane szczególne uwarunkowania dotyczące ich własnego społeczeństwa; nie znają więc jego sytuacji ekonomicznej i politycznej ani poziomu
kultury i cywilizacji, jaki zdołano osiągnąć. Osoby w sytuacji początkowej (pierwotnej)
nie posiadają wiedzy, do jakiego pokolenia należą. Te szersze ograniczenia nałożone na ich
wiedzę są trafne po części dlatego, że kwestie sprawiedliwości społecznej powstają zarówno
w obrębie pokoleń, jak i między nimi. Również w tych przypadkach, aby zrealizować ideę
sytuacji początkowej, strony nie mogą znać żadnych przypadkowych okoliczności, które
czynią z nich konkurentów. Muszą wybrać zasady, z których konsekwencjami gotowe są
pogodzić się bez względu na to, do którego pokolenia, jak się okaże, należą. Jedynymi
szczegółowymi faktami znanymi stronom powinno być to – zdaniem Rawlsa – że w ich
społeczeństwie występują uwarunkowania sprawiedliwości, wraz z wszystkimi tego implikacjami. To, że znane są im ogólne fakty dotyczące społeczeństwa ludzkiego, uważa się za
coś oczywistego. Jednostki, zgodnie z założeniami tej teorii, rozumieją sprawy polityki
i zasady teorii ekonomicznej; znają podstawy społecznej organizacji i prawa psychologii
człowieka. Przyjmuje się ponadto, że strony posiadają wiedzę o wszystkich faktach ogólnych, które mają wpływ na wybór zasad sprawiedliwości. Nie ma żadnych ograniczeń
w odniesieniu do wiedzy ogólnej, tzn. ogólne prawa i teorie, koncepcje sprawiedliwości
muszą bowiem być dostosowane do charakterystyk systemów społecznej kooperacji, które
mają regulować, i nie ma powodu, by wykluczać te fakty. Ważną cechą koncepcji sprawiedliwości jest to by tworzyć wsparcie dla siebie samej. Jej zasady powinny być takie, że gdy
zostaną zawarte w podstawowej strukturze społeczeństwa, ludzie będą starali się nabywać
odpowiedni zmysł sprawiedliwości i rozwijania pragnienia postępowania w zgodzie z tymi
zasadami. W takim przypadku koncepcja sprawiedliwości jest stabilna. Tego rodzaju
wiedza ogólna jest w sytuacji początkowej dopuszczalna. Pojęcie zasłony niewiedzy rodzi
wiele trudności. Niektórzy mogą mieć zastrzeżenia, że wykluczenie niemal wszystkich
Z. Rau, Zapomniana wolność. W poszukiwaniu historycznych podstaw liberalizmu”, Warszawa 2008, s. 226.
20
193
Marzena Dyszy-Graniszewska
informacji szczegółowych utrudni uchwycenie tego, o co w sytuacji początkowej chodzi.
Rawls sugeruje, że pomocne może być zatem zwrócenie uwagi, że jedna lub więcej osób
może w dowolnym momencie wejść w tę sytuację, czy też raczej symulować namysł
w owej hipotetycznej sytuacji, po prostu rozumując zgodnie z odpowiednimi ograniczeniami. Rawls twierdzi, iż sytuacji początkowej nie należy pojmować jako zgromadzenia
ogólnego, skupiającego w pewnym momencie wszystkich, którzy żyją w jakimś czasie,
a tym bardziej jako zgromadzenia wszystkich, którzy w jakimś czasie mogliby żyć. Nie
jest to zatem zgromadzenie wszystkich osób aktualnych czy potencjalnych. Jeśli rozumielibyśmy sytuację początkową w którykolwiek z tych sposobów, koncepcja ta przestałaby
być naturalną wskazówką dla intuicji i straciłaby wyraźny sens. W każdym przypadku
sytuacja początkowa musi być tak interpretowana, by w każdej chwili można było przyjąć
jej perspektywę. Nie może stanowić różnicy to, kiedy ani kto przyjmuje jej punkt widzenia:
ograniczenia muszą być takie, by wybierane były zawsze te same zasady. Zasłona niewiedzy jest kluczowym warunkiem spełnienia owego wymogu; zapewnia ona nie tylko
to, że dostępne informacje są relewantne, ale i że za każdym razem są takie same21. Rawls
uważa, że ograniczenia nałożone na szczegółowe informacje w sytuacji początkowej mają
znaczenie fundamentalne. Bez nich nie bylibyśmy bowiem w stanie wypracować żadnej
pełnej teorii sprawiedliwości. Zasłona niewiedzy umożliwia jednomyślny wybór konkretnej koncepcji sprawiedliwości22. A zatem, jak zauważa się w literaturze przedmiotu,
umieszczony w sytuacji pierwotnej człowiek musi wybrać jeden z wielu rozmaitych
typów porządków społecznych. Rawls zakłada, że sprawiedliwy porządek to taki, który
człowiek jest w stanie wybrać jeśli zastosuje tego rodzaju filtr. To dlatego przyjmuje się,
że między sytuacją pierwotną (początkową) a słynnymi Rawlsowskimi dwiema zasadami
sprawiedliwości istnieje związek dedukcyjny. W istocie dobrze urządzone społeczeństwo
będzie według Rawlsa zbudowane na dwóch zasadach sprawiedliwości, o ile zostaną one
wybrane w przedstawionej przez niego sytuacji pierwotnej (początkowej). Kiedy zasady
sprawiedliwości nie budzą już wątpliwości, to wówczas strony w sytuacji pierwotnej angażują się w wybór instytucji dobrze urządzonego społeczeństwa23.
Sprawiedliwe instytucje
Koncepcja sprawiedliwości skonstruowana przez Rawlsa stanowi to, co w przekonaniu Rawlsa jest społecznie pożądane. Jednakowoż Rawls próbuje udowodnić, że zasady
te są możliwe do realizacji zarówno w praktyce społecznej, jak i politycznej. Dzieje się to
poprzez stworzenie odpowiednich instytucji, które Rawls określa mianem sprawiedliwych
instytucji.
John Rawls zauważa w swym dziele, że zasadniczym przedmiotem, do którego
stosują się zasady sprawiedliwości społecznej, jest podstawowa struktura społeczeństwa – uporządkowanie głównych instytucji społecznych w jednolity system kooperacji.
Zasady owe mają rządzić przypisywaniem praw i obowiązków w obrębie tych instytucji,
a także określać właściwą dystrybucję korzyści i ciężarów życia społecznego. Rawls pod J. Rawls, ibidem, s. 208-212.
Ibidem, s. 213-214.
23
Z. Rau, Zapomniana wolność. W poszukiwaniu historycznych podstaw liberalizmu, Warszawa 2008, s. 227.
21
22
194
Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa
kreśla wyraźnie, iż zasad sprawiedliwości odnoszących się do instytucji nie wolno mylić
z zasadami stosującymi się do jednostek i do ich działań w określonych okolicznościach.
Te dwa rodzaje zasad odnoszą się bowiem do różnych przedmiotów i dlatego winny być
rozważane oddzielnie24.
Warto w tym miejscu wskazać jak Rawls rozumie pojęcie instytucji. Otóż stwierdza
on: „Przez instytucję będę rozumiał publiczny system reguł definiujących urzędy i pozycje
z przypisanymi do nich prawami i obowiązkami, władzą i immunitetami itd. Reguły te
wyróżniają pewne formy działania jako dopuszczalne, inne jako zakazane; przewidują
także pewne kary, zabezpieczenia itp. na wypadek ich pogwałcenia”25. I w dalszej części
Rawls dodaje: „Instytucję można pojmować na dwa sposoby: po pierwsze – jako przedmiot abstrakcyjny, czyli jako możliwą formę postępowania wyrażoną przez system reguł;
po drugie – jako realizację w sposobie myślenia i postępowania pewnych osób w określonym czasie i miejscu, działań przez te reguły określonych”26.
Jak podkreśla się w literaturze przedmiotu zasady sprawiedliwości zdefiniowane
przez Rawlsa określają pewną realną koncepcję filozoficzną. Oznacza to, że zasady te są
możliwe do realizacji w praktyce społecznej i politycznej w wyniku stworzenia odpowiednich instytucji. Instytucje owe są w stanie wskazać na treść tych zasad w kontekście społeczeństwa oraz państwa. Rawls określa je mianem sprawiedliwych instytucji27. Zbigniew Rau pisząc o sprawiedliwych instytucjach w ujęciu Rawlsa stwierdza:
„Sprawiedliwe instytucje tworzą system demokracji konstytucyjnej. Rawls przedstawia
zatem dalej sprawiedliwą konstytucję polityczną oraz sprawiedliwe rozwiązania społeczne
i gospodarcze, które funkcjonują pod jej rządami. Proces ich tworzenia sprowadza się
do czterech faz. W fazie pierwszej, jeszcze w sytuacji pierwotnej, strony za zasłoną niewiedzy wybierają dwie zasady sprawiedliwości. W fazie drugiej zasłona niewiedzy zostaje
częściowo uchylona i strony dowiadują się o kulturze politycznej i zasobach gospodarczych społeczeństwa. Wtedy to zawiązują konwencję konstytucyjną […]. W fazie trzeciej
zasłona niewiedzy ulegnie jeszcze większemu uchyleniu i strony wybiorą zalecaną przez
Rawlsa politykę państwa opiekuńczego. W ostatniej, czwartej fazie strony całkowicie zdejmują zasłonę niewiedzy i w pełni poznają wszystkie fakty, dzięki czemu stają wobec całego
obrazu zastosowania zasad sprawiedliwości do życia publicznego”28.
W przekonaniu niektórych autorów, z powyższego procesu wyłania się sprawiedliwa konstytucja, która realizuje zasady sprawiedliwości. A zatem realizując zasadę wolności, konstytucja stanowi, że państwo winno być rozumiane jako związek wolnych obywateli. Wolność może zostać ograniczona tylko w imię wolności. Jednakże sprawiedliwa
konstytucja także w imię wolności ogranicza władzę rządu. Konstytucja gwarantuje rządy
prawa jako konieczne dla ochrony wolności29.
Jak zauważa się w literaturze przedmiotu, sprawiedliwe rozwiązania społeczne
i gospodarcze realizują drugą zasadę sprawiedliwości. W przekonaniu Rawlsa, niezależnie
26
27
28
29
24
25
J. Rawls, ibidem, s. 98-99.
Ibidem, s. 99.
Ibidem.
Z. Rau, Umowa społeczna…, ibidem, s. 220.
Ibidem, s. 220-221.
Zob. K.Chojnicka ,W. Kozub-Ciembroniewicz, ibidem, s. 98.
195
Marzena Dyszy-Graniszewska
od systemu społecznego i gospodarczego rząd winien realizować autentyczną równość
szans. Zadaniem tego systemu opartego na koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej jest
przenoszenie dóbr od obywateli uprzywilejowanych do upośledzonych30.
Jak podkreślają niektórzy historycy idei, dopiero po skompletowaniu owych sprawiedliwych politycznych i ekonomicznych instytucji Rawls przedstawia swoją koncepcję
dobrze urządzonego społeczeństwa. Społeczeństwo w jego teorii musi być efektywnie
regulowane powszechną koncepcją sprawiedliwości i jest ono w stanie urzeczywistnić
różne formy działalności ludzkiej. Rawls docenia istotę związku społecznego i uznaje,
że istota owego związku polega na tym, że każdy może partycypować w urzeczywistnianiu
zdolności naturalnych innych31. Jak zauważa Zbigniew Rau, „Rawls przypisuje związkom
społecznym dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze wszyscy ich członkowie mają jeden
wspólny cel, którym jest dobre funkcjonowanie sprawiedliwych instytucji. Współpracują
razem, by zrealizować własną naturę w sposób zgodny z zasadami sprawiedliwości.
Drugą cechą związków społecznych jest to, że cenią sprawiedliwe instytucje jako dobro
samo w sobie. Zastosowanie idei związku społecznego do państwa powoduje, że sprawiedliwą konstytucję oraz inne części porządku prawnego można uznać za dobra same
w sobie”32.
Podsumowując powyższe rozważania warto podkreślić, że Rawls konstruując
swoją teorię sprawiedliwości usiłował znaleźć odpowiedź na pytanie: jak w racjonalny
sposób zbudować sprawiedliwe społeczeństwo. Posługując się koncepcją umowy społecznej, Rawls charakteryzuje warunki wyboru. Oto przedstawia w swej teorii sytuację
pierwotną, w której jednostki znajdują się za zasłoną niewiedzy. Dzięki temu jednostki
dokonując wyboru zasad sprawiedliwości mogą mieć pewność, że wszyscy znajdują się
w podobnej sytuacji i nikt nie może tworzyć zasad faworyzujących ich własne położenie.
Zasady te są zatem efektem uczciwego porozumienia. Sytuacja pierwotna czy też początkowa, będąca sytuacją wyjściową, okazuje się bezstronna (fair) w stosunku do jednostek,
jako podmiotów moralnych. Rawls wyraża ponadto przekonanie, że ogólne zasady sprawiedliwości wypracowane w sytuacji początkowej, winny być dostosowane do funkcjonowania konkretnych instytucji państwowych.
Ibidem, s. 98.
Z. Rau, Umowa społeczna…, ibidem, s. 222-223.
32
Ibidem, s. 223.
30
31
196
Mgr Michał Niebylski
DLACZEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ NIE JEST NAJWAŻNIEJSZA? ODPOWIEDŹ KOMUNITARIAŃSKA NA
WYZWANIA POSTNOWOCZESNEGO ŚWIATA
Podstawą zawartych w niniejszym artykule hipotez i ocen jest przekonanie,
że komunitarianizm rozumiany jako doktryna polityczna, jako pierwszy uświadomił
sobie wymogi i oczekiwania, jakie stawia postnowoczesny świat i potrafił dostosować
do niego swój program i język filozoficzny. O ile narracja liberalna, podobnie jak pozostałe narracje o rodowodzie oświeceniowym, formułowała swoje propozycje teoretyczne
w odniesieniu np. do sprawiedliwości społecznej, korzystając z nieadekwatnego języka
oświecenia oraz z wysłużonej aparatury filozoficznej, o tyle narracja komunitariańska
od samego początku swojego istnienia szukała mocnego fundamentu dla swojego przedsięwzięcia filozoficznego w tym, co lokalne i konkretne. Jakie ma to przełożenie na sprawę
sprawiedliwości?
Krytyka liberalnej sprawiedliwości w wykonaniu komunitarian, jak się wydaje,
ma nie tyle wyrugować to pojęcie ze słownika politycznego, ile przygotować jego pozytywne pojęcie, wyrwać je z utopijnego kostiumu sytuacji pierwotnej i oderwać odeń abstrakcyjny konstrukt, jakim jest jednostka – alfa i omego liberalnej teorii. Zamiarem komunitarian jest sprowadzenie sprawiedliwości do właściwego jej wymiaru, a jednocześnie
odkrycie przesłanek generujących nierówności, które nie sprowadzają się tylko do położenia ekonomicznego, a które umykają teorii liberalnej czy socjalistycznej. Nie ma mowy
– na co zwracają szczególną uwagę komunitarianie – o istnieniu sprawiedliwości
bez uwzględnienia tego, że znaczenie dobra i jego identyfikacja to produkt kulturowy oraz
bez precyzyjnego zbadania reguł dystrybucji. Oryginalne podejście komunitarianizmu
do idei sprawiedliwości zaznacza się również w tym, że nie przypisuje jej priorytetowego
znaczenia, a tylko rozpatruje ją jako kwestię, która musi uznać pierwszeństwo poczucia
braterstwa. Zrywa tym samym z dyskursem opartym na dychotomicznym sposobie określania konstytutywnych związków kategorii sprawiedliwości z wolnością albo równością.
Negacja biegunowego układu sprzężona jest z postulatem łącznego traktowania sprawiedliwości z wartością braterstwa, co ma daleko idące konsekwencje natury politycznej.
Idea sprawiedliwości, zarówno w nowożytnym dyskursie filozoficznym, jak również w jego przednowożytnych antecedencjach, była stale obecna i jak mało która kate197
Michał Niebylski
goria w filozofii polityki, potrafiła z niesłychaną siłą prowokować różnego rodzaju formacje intelektualne do stawienia czoła wyzwaniu opracowania spójnej wizji stosunków
społecznych podług zasad uważanych za sprawiedliwie, a przez to rokujących nadzieje na
zapewnienie legitymizacji społecznej panującym układom politycznym, ideologicznym
i instytucjonalnym. Skutkiem ożywionego zainteresowania zagadnieniem sprawiedliwości
jest głównie to, iż ani politycznie, ani ideologicznie nie da się tej kategorii jednoznacznie
dookreślić, albowiem jej związki z różnymi tradycjami wykluczają taką kwalifikację.
Ilość wariacji na temat sprawiedliwości jest tak duża, że niepodobna pomyśleć, aby móc
zdefiniować ją in abstracto, to znaczy w oderwaniu zarówno od społecznych, historycznych
i filozoficznych ujednoznacznień, jak też przyjmowanych kryteriów o zgoła ideologicznym
charakterze, implikujących określone kryteria wartościujące, które z góry przesądzają
o rezultatach w ocenie tego, co jest sprawiedliwie oraz tego, co stanowi antytezę sprawiedliwości. Największą zaletą, ale i wadą idei sprawiedliwości jest to, iż każda opcja ideologiczna widziała w niej to co chciała – marksiści wizję bezklasowego społeczeństwa, konserwatyści hierarchicznie ustrukturyzowaną przestrzeń społeczną, natomiast liberałowie
porządek społeczny penetrowany przez kapitalizm i ideologiczne korelaty tego systemu.
Kiedy przyjrzymy się dziejom filozofii europejskiej, kładąc szczególny nacisk na jej
rozwój w dwudziestym wieku, oczywistym się stanie, że rytm jej rozwoju wyznaczał spór,
jaki prowadzili ze sobą intelektualiści, którzy stanęli po przeciwnych stronach barykady
w rywalizacji pomiędzy modernizmem i postmodernizmem. Zaistnienie tych animozji
w przestrzeni dyskursu wzbudziło tyle kontrowersji, skupiło uwagę tylu stron, że trudno
trwać w wierze, że chodziło w nich tylko o sprawy stricte filozoficzne. Mniej naiwne
i bliższe prawdy jest zapewne przekonanie, że ten właśnie spór stał się – posługując się
językiem Andrzeja Szahaja – barometrem stanu całej kultury, narzędziem werbalizacji
zachodzących w niej procesów1. Krystalizację nurtu postmodernistycznego legitymizuje
po części przejście od względnie homogenicznego społeczeństwa o strukturze ukształtowanej przez industrializację i solidarność klasową do coraz bardziej heterogenicznego społeczeństwa „informacyjnego”, w którym jednostki porzucają przyznaną im w poprzednim
systemie rolę producenta na rzecz afirmowanej przez nowy system funkcji konsumenta.
Po części zaś usprawiedliwia ją wyparcie przez indywidualizm lojalności klasowej, religijnej i etnicznej z interakcji społecznych.
Filozofowie tego autoramentu, co Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michael
Foucault czy – ich dziewiętnastowieczny antycypator – Fryderyk Nietzsche, krytykę projektu oświecenia rozpoczęli od punktu, na którym zazwyczaj kończył się zapał demistyfikacyjny niejednego filozofa wiązanego z nurtem kontroświecenia. Postmodernistyczna
optyka zrywa z tradycyjnymi mitami epoki firmowanej twarzami Kartezjusza czy francuskich encyklopedystów, wkłada między bajki fundacjonalizm epistemologiczny,
wedle którego, dopuszczalne jest funkcjonowanie obiektywnych prawd i uniwersalnych
wartości. Drwi sobie z uroszczeń kartezjańskiego racjonalizmu, zdejmuje aureolę świętości z nieograniczonej i kumulatywnej potęgi wiedzy oraz postępu naukowego, wystawia
na pośmiewisko oświeceniowy paradygmat nauki, który zakładał, iż jest ona odbiciem rzeczywistości, a wreszcie dystansuje się od tyleż naiwnego, co pretensjonalnego optymizmu
A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”, Warszawa 2000,
s. 3.
1
198
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
towarzyszącego nowoczesności.
Postmoderniści kompromitując kompleksowe systemy myślowe, dekonstruując
pojęcia, idee, symbole i figury składające się na ideologicznie spójny, choć uproszczony
obraz rzeczywistości społecznej, zadali decydujący cios metanarracjom o implikacjach
konserwatywnych, socjalistycznych i liberalnych, które budowały swoje teorie i interpretacje przy wykorzystaniu dostępnego instrumentarium filozoficznego proponowanego
przez oświecenie, zapewniając sobie stałą obecność w dyskursie filozoficznym, a co za tym
idzie sposobność wpływania na kształtowanie się świadomości politycznej industrialnych
i przez jakiś czas postindustrialnych społeczeństw. Jednocześnie wyznaczyli nową rolę
dla filozofii, która musiała się pogodzić z transpozycją do użytku krytycznego i dekonstruującego oraz z wykonywaniem zadania polegającego na odkryciu sedna struktury
analizowanego systemu. W rezultacie każda próba uzurpująca sobie prawo konstruowania
rozbudowanej teorii czy wysuwająca propozycję teoretyczną o ambicjach uniwersalistycznych, skazana jest na niepowodzenie i na dodatek przywołuje, jak suponują postmoderniści, asocjacje z totalitaryzmem.
Jeśli z aprobatą przyjmiemy rezultaty postmodernistycznych zabiegów ewaluacyjnych i zgodzimy się z jej kluczowym stwierdzeniem, jakoby nastąpiła śmierć projektu oświecenia, wówczas staniemy przed konfuzją, jak prezentuje się kondycja systemów
ideologicznych w postnowoczesnych warunkach? Przejście od modernizmu do postmodernizmu, o ile zaakceptujemy taką periodyzację historyczną, sprzężone jest z kryzysem ideologii w tym sensie, że jeśli weźmiemy pod uwagę jakąkolwiek narrację o rodowodzie oświeceniowym, to okaże się, iż nie dysponuje ona potencjałem ideologicznym
zdolnym do zhegemonizowania danego pola dyskursywności, ponieważ nie jest w stanie
powiązać wszystkich elementów znajdujących się w tym polu. Wydaje się, że nawet liberalizm nie dysponuje dziś takim potencjałem, chociaż przyjęło się powtarzać za postmarksistami czy przedstawicielami radykalnego skrzydła komunitarianizmu, że jest inaczej.
Trzeba powiedzieć, że wyczerpanie się potencjału kompleksów ideologicznych oznacza
również rozmycie się klarownych i wyrazistych tożsamości politycznych, a miejsce przez
nich zajmowane wypełnieją hybrydowe zbiory idei i koncepcji, których nie jest w stanie
objąć żadna znana nam etykietka ideologiczna, o czym przekonuje choćby profil ideologiczny europejskiej Nowej Lewicy czy amerykańskiego liberalizmu, który wyraża pełne
poparcie dla projektu filozoficznego Rawlsa, który jest bodaj najdalej posuniętym wyrazem
kompromisu między liberalizmem a socjaldemokracją.
Rodzi to oczywiście poważną trudność w ulokowaniu takiego agregatu ideowego
na osi lewica versus prawica oraz prowokuje postawienie pytania o zasadność stosowania,
jak się wydaje, anachronicznego kryterium, które utraciło w postnowoczesnych warunkach walor deskryptywny i nie jest już w stanie odpowiadać wyzwaniom, jakie stawia
coraz bardziej złożone i pogmatwane uniwersum polityczne. Funkcjonalistyczna redukcja
ideologii do wymogów i oczekiwań postnowoczesnego świata polegała na odrzuceniu
jej rozumienia jako sposobu myślenia, środka organizacji życia społecznego oraz narzędzia interpretacji rzeczywistości społecznej. Tak więc myślenie polityczne przez pryzmat
ideologii, w ujęciu postmodernistycznym, może być ciekawe już tylko dla antykwariuszy
historii idei, okazuje się natomiast zupełnie bezużyteczne dla badacza złożonego spektrum
199
Michał Niebylski
politycznego w postnowoczesnych warunkach.
Janusowa twarz liberalizmu
Dokonana w niniejszym artykule prezentacja najbardziej charakterystycznych
założeń kojarzonych z nurtem postmodernistycznym, obciążona jest, rzecz jasna, niedającą się zaakceptować skrótowością i ogólnością, a mimo to z aprobatą można przyjąć
rezultat takiego zabiegu, jakim jest odczytanie współrzędnych, jakie wyznacza filozofia
na obecnym etapie rozwoju. Artykułuje ona bowiem zachodzące we współczesnym świecie
procesy, nawet gdy występują one, jeśli można tak powiedzieć, pod powierzchnią życia
społecznego. Nie da się więc, jak sądzę, zignorować wpływu postmodernizmu na rozważania o idei sprawiedliwości.
Pora zastanowić się, jak z kwestią sprawiedliwości radzi sobie współczesny liberalizm w sytuacji śmierci oświecenia oraz demaskacji jego najbardziej niewzruszonych pewników filozoficznych, aksjologicznych i ideologicznych. Otóż im większy nacisk kładzie się
na prezentowanie sprawiedliwości społecznej w wydaniu liberalnym, tym częściej tematyka nierówności społecznych bądź to spychana jest na margines przeżytku lub dogmatu,
bądź to ulega po prostu zaciemnieniu. Paradoks polega na tym, że ów trend rozwija się
pomimo tego, iż stopień nierówności społecznych znacząco pogłębił się, za co odpowiada
sama doktryna liberalna i jej praktyczne ucieleśnienia, a formy nierówności oprócz multiplikacji także ewoluowały, co doprowadziło do sytuacji, iż mamy dziś do czynienia w przestrzeni społecznej z całą masą zidentyfikowanych i jeszcze nie opisanych nierówności.
Nie można jednak oskarżać liberalizmu bez narażania się na zarzut o nieuczciwość intelektualną, iż zaniedbał czy porzucił refleksję o sprawiedliwości, albowiem pojawiała się
ona w rozważaniach wielu wybitnych przedstawicieli tego nurtu na każdym etapie jego
rozwoju, począwszy od Johna Locke’a, poprzez Johna Stuarta Mila, kończąc na ich dwudziestowiecznych kontynuatorach, by wymienić tylko Johna Rawlsa i Roberta Nozicka.
Problem nie polega więc na „wyrzuceniu za burtę” filozofii kwestii sprawiedliwości
czy równości, ile na konceptualizowaniu ich w zupełnie odmienny sposób.
Bodaj pierwszą i najpoważniejszą próbą opracowania pod sztandarem liberalizmu
reguł sprawiedliwości, które uwzględniałyby interesy najsłabszych i najgorzej uposażonych, był projekt filozoficzny Rawlsa, który krystalizował się pod wpływem procesów społecznych i kulturowych, jakie miały miejsce w USA w latach sześćdziesiątych, a które symbolizowały przewartościowanie oświeceniowej wizji społeczeństwa i kultury, a tym samym
nadejście postmodernizmu. Ówczesny dyskurs publiczny po raz pierwszy w takim stopniu
zderzył się artykulacją problemu ubóstwa czy minimum socjalnego oraz wystąpieniami
kontestującymi amerykański porządek ustrojowy i legitymację amerykańskiego establishmentu do rządzenia. Podłożem frustracji i niezadowolenia była również zinstytucjonalizowana dyskryminacja rasowa głównie w południowych stanach. Termometr społecznego
niezadowolenia i niechęci do ładu politycznego osiągnął największy stopień w roku 1968,
kiedy zrewoltowana młodzież, inspirowana ideami Herberta Marcuse’a, Theodora Adorno,
Guy’a Debord’a i innych, próbowała obalić panujący układ polityczny i kulturowy.
Rawls, zrywając z archetypicznym ujęciem liberalnej kategorii sprawiedliwości
i wprowadzając doń nowe treści ideologiczne, zaczerpnięte explicite z programu socjal200
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
demokracji, wskazuje na niedostatki liberalnej teorii sprawiedliwości bazującej, mówiąc
najogólniej, na formule merytokratycznej, a także sygnalizuje niekompatybilność równości formalnej, afirmowanej przez liberalizm, z postulowaną przez niego równością
szans. Mówiąc krótko, ani równość prawna, ani równość polityczna nie są w stanie zagwarantować „równego boiska” dla wszystkich graczy, co ostatecznie przesądza o konieczności
sformułowania nowego typu równości społecznej. Pomocna w skonstruowaniu sprawiedliwych reguł życia społecznego okazała się dla amerykańskiego filozofa teoria kontraktualistyczna. Przyjęcie jej przez Thomasa Hobbesa czy Johna Locke’a, a więc protoplastów
umowy społecznej, miało nie tyle wyjaśnić pojawienie się bytów ponadjednostkowych,
co przede wszystkim uzasadnić wyprowadzenie określonych zasad normujących stosunki
społeczne, których celem było zabezpieczenie jednostki i jej uprawnień pojmowanych
na sposób negatywny, przed państwem i społeczeństwem.
Eksplikując motywy użycia tej teorii przez Hobbesa i Locke’a, trzeba wskazać
na motywację stricte utylitarystyczną, wedle której, jednostki organizują ramy instytucjonalne po to tylko, aby zakończyć przedspołeczny stan bellum omnia contra omnes,
jak dzieje się to u pierwszego filozofa2, albo ze względu na korzyść, jaką jest ochrona
zdrowia, wolności i własności, jak chciał tego autor Dwóch traktatów o rządzie3. Taka konceptualizacja ma daleko idące konsekwencje zarówno filozoficzne, jak i polityczne. Zakłada
bowiem ontologiczną prymarność jednostki przed złożonymi organizmami społecznymi
– nie chodzi więc tylko o grupy społeczne, ale też o społeczeństwo sensu largo – oprócz
tego nadaje jej podmiotową autonomiczność, a jej interesy traktuje w oderwaniu od społecznych i moralnych obligacji. Implikacje polityczne polegają zaś na wyznaczeniu granicy
dla interwencji państwa po to, aby zminimalizować zagrożenie pojawienia się arbitralności
władzy o dominującym rysie demokratycznym, monarchicznym czy jakimkolwiek innym.
U Rawlsa, jak bardzo łatwo można się przekonać, jest bardzo podobnie. W jego
projekcie filozoficznym odpowiednikiem stanu natury z klasycznych teorii umowy społecznej jest sytuacja pierwotna, którą należy interpretować wyłącznie jako hipotetyczną
sytuację skonstruowaną w celu zadekretowania określonych reguł sprawiedliwości.
Pierwsza głosi, że każda osoba powinna cieszyć się równym dostępem do podstawowych
dóbr. Natomiast druga przewiduje, że nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak
ułożone, aby przysparzały najwięcej korzyści najbardziej upośledzonym, a nadto by dostęp
do urzędów i stanowisk opierał się na autentycznej równości szans. Wybór dwóch podstawowych reguł sprawiedliwości odbywa się w idealnej sytuacji pierwotnej za zasłoną
niewiedzy, czyli w warunkach, w których każda jednostka projektowanego przez Rawlsa
społeczeństwa, nie posiada wiedzy ani na temat swojego przyszłego położenia społecznego, ani interesów, jakie będzie chciała zrealizować, gdy zasłona niewiedzy zostanie podniesiona. Jak suponuje Rawls: „jedną z istotnych cech tej sytuacji jest to, że nikt nie zna
swojego miejsca w społeczeństwie, swojej pozycji ani społecznego statusu, nikt też nie wie,
jakie naturalne przymioty i uzdolnienia, jak inteligencja, siła etc. przypadną mu w udziale.
Przyjmuję nawet, że strony umowy nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani
Zob. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, (tłum.) Cz.
Znamierowski, Warszawa 2005.
3
Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, (tłum.) A. Czarnota, Warszawa 1992.
2
201
Michał Niebylski
o swych indywidualnych predylekcjach”4. To założenie, w opinii amerykańskiego filozofa,
ma wykluczyć stronniczość, arbitralność oraz partykularność przyjętych zasad sprawiedliwości, a także zapewnić szeroką legitymizację społeczną dla obowiązywania przyjętych
reguł w życiu społecznym. Dzięki temu projektowany porządek społeczny mógłby liczyć
na stabilność i nie musiałby stawiać czoła próbom podkopywania jego fundamentów.
Zastanówmy się, na ile przedsięwzięcie filozoficzne Rawlsa pasuje do wymogów
bieżącej koniunktury filozoficznej, której ton nadaje postmodernizm. Idzie o to,
aby zbadać, w jakim stopniu tendencja odchodzenia od oświecenia i dystansowania się od
afirmowanego przez niego kompleksu filozoficznego i aksjologicznego wpłynęła na dobór
języka i aparatury teoretycznej do skonceptualizowania pożądanego przez niego modelu
sprawiedliwości jako bezstronności. Kolejną rzeczą, jaką trzeba przeprowadzić, jest falsyfikacja funkcjonalności Rawlsowskiego modelu w warunkach złożonej i sfragmentaryzowanej przestrzeni społecznej. Celem jest więc pokazanie, jak dobór anachronicznych
środków filozoficznych prowadzi do sformułowania błędnych rozwiązań dla praktyki
społecznej. Pomimo faktu, iż oczywistym dla amerykańskiego filozofa są niedostatki
liberalnej koncepcji sprawiedliwości, jak też konieczność jej uzupełnienia elementami
programu socjaldemokracji, to bez trudu można zarejestrować jego predylekcje do filozoficznego uzasadnienia preferowanego przezeń modelu sprawiedliwości przy użyciu „starych klisz” liberalizmu, co oznacza również, wskrzeszenie dogmatów oświeceniowych,
które nie tylko nie przystają do wymogów współczesnej filozofii, ale przede wszystkim
nie potrafią adekwatnie opisać i wytłumaczyć źródeł nierówności w postnowoczesnym
świecie, nie mówiąc już o przedstawieniu sensownej propozycji rozwiązania najbardziej
palących problemów społecznych wynikających z ubóstwa czy upośledzenia społecznego
pewnych grup.
Filozoficznym podparciem sprawiedliwości jako bezstronności jest – charakterystyczna dla filozofii politycznej oświecenia, a liberalizmu w szczególności – deontologia
zapożyczona od Kanta, optująca za przyznaniem pierwszeństwa słuszności wobec jakiejkolwiek wizji dobra5. Zsynchronizowanie jej z ideą autonomii moralnej jednostki i oparcie
na racjonalistycznej bazie, transmituje fałszywy obraz społeczeństwa złożonego z samodzielnych, niezależnych i wolnych od oddziaływania formatywnych struktur, jednostek.
Rawls, jak można sądzić, kiedy formułuje zasady sprawiedliwości, definiuje wąskie i pełne
teorie dóbr czy projektuje dobrze urządzone społeczeństwo, zmierza do zbudowania teorii
naukowej o ambicjach uniwersalistycznych, zapominając jednak, że położenie u podstaw
tego przedsięwzięcia aksjomatycznych założeń o proweniencji oświeceniowej, skazuje
go na wydźwięk spekulatywistyczny, a jego propozycje teoretyczne na niebyt w sferze
praktycznej.
Inspiracje oświeceniowe, jak sądzę, anulują wartość implementacyjną teorii
Rawlsa, a poza wszystkim są źródłem kłopotów, z powodu których wysuwane przez niego
propozycje brną w ślepy zaułek paradoksów i sprzeczności, na które zwracali mu uwagę
przede wszystkim komunitarianie, a wśród nich szczególnie krytyka Michaela Sandela
odegrała kluczową rolę. Jakie ma to implikacje dla praktyki życia społecznego? Zacznijmy
J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, (tłum.) M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1995, s. 24.
R. Prostak, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego,
Kraków 2004, s. 64.
4
5
202
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
od tego, że sytuacja pierwotna nie ma żadnych predylekcji do wspierania argumentacji
na rzecz Rawlsowskiego projektu społeczeństwa liberalnego. Próba przejścia od sytuacji
pierwotnej do postulowanego przez niego ustroju społecznego, napotyka na szereg trudności, wśród których jeden problem niezmiennie się wyróżnia. Otóż ustalone reguły życia
na etapie idealnej sytuacji przedspołecznej nie mogą być przetransferowane na poziom
zaawansowanego życia społecznego bez narażenia się na zarzut, że złożoność i wielowymiarowość przestrzeni społecznej domaga się stworzenia zasad odpowiadających tym właśnie warunkom, a nie abstrakcyjnej sytuacji pierwotnej. Tym bardziej, że sformułowane
zasady sprawiedliwości – na co wskazywał Sandel – są pokłosiem fikcji konsensusu zawartego przez racjonalne jednostki w punkcie finalnym przedspołecznego dyskursu6.
Warto zwrócić uwagę na fakt, iż anulowanie kontekstu społecznego i historycznego, nie wspominając już o kulturowym, a skupienie się tylko na racjonalnym uposażeniu jednostki, czynią niemożliwym ujawnienie się różnic, a przez to proces negocjowania porozumienia czy targowania się, stają się tylko pustymi frazesami, których zadanie
polega wyłącznie na poparciu ideologicznych presumpcji Rawlsa. Sytuacja pierwotna nie
tylko mówi nam, że musimy wybierać, ale mówi także, co wybrać, toteż wyraża punkt
widzenia swojego autora i tym samym reprodukuje system znaczeń i schematów myślowych wpisanych w rdzeń kultury zachodniego świata. Jednocześnie generuje fatalne konsekwencje dla sprawy nierówności społecznych, albowiem zamiast identyfikować ich
zróżnicowane formy we współczesnym świecie i minimalizować skutki ich działania,
tak naprawdę usprawiedliwia ich obecność w przestrzeni społecznej. Poza wszystkim,
prowadzi do zanegowania przygodnych i labilnych konieczności zarówno historycznych,
jak i socjologicznych, które stygmatyzują nosicieli tych tożsamości, próbując zastąpić ich
miejsce pozorem konieczności sytuacji pierwotnej, skrywając historyczne źródła całego
spektrum zagadnień, pojęć i koncepcji, jakie wpisane są w jego istotę. Gdybyśmy mieli
do czynienia z autentyczną sytuacją pierwotną, to nie istniałyby żadne przeciwwskazania
względem wartości o nieliberalnych implikacjach.
Ujęcie sprawiedliwości jako bezstronności budzi poważne zastrzeżenia także
w innym kontekście: mianowicie, jak utrzymać prawo do wyboru i urzeczywistnienia koncepcji dobrego życia w sytuacji, gdy nadaje się pierwszeństwo zasadom sprawiedliwości,
co przynosi dla nich dwojakiego rodzaju konsekwencje: po pierwsze – muszą uznać prawomocność tych zasad i po drugie – jeśli znajdują się w opozycji do nich, muszą liczyć
się z utratą moralnej legitymizacji realizacji. Paradoksalnie, rzekomo neutralny systemu
społeczny, optujący za szeroko pojmowanym pluralizmem aksjologicznym i światopoglądowym, konfirmuje swoją neutralność przy użyciu pozawerbalnych środków perswazyjnych. Na gruncie teorii Rawlsa, diagnoza Jeana Boudrillarda na temat wyczerpania się
potencjału różnic w warunkach radykalnego pluralizmu, jest w ogóle nie do pomyślenia.
Zdaniem francuskiego filozofa, współczesny pluralizm rezygnując z punktu zamknięcia,
czyli aprobując otwarcie przestrzeni dyskursu publicznego dla wszelkiego typu narracji,
bez przepuszczenia ich przez żaden filtr, doprowadził do katastrofalnej sytuacji, polegającej na niesamowitym wzroście różnorodności, która zaczęła znosić samą siebie. W konsekwencji przeistoczyła się w swoją karykaturę. Nie wyraża już żadnych znaczeń, sensu,
M. Sandel, Liberalizm a grancie sprawiedliwości, (tłum.) A. Grobler, Warszawa 2009, s. 59.
6
203
Michał Niebylski
ani nie oddaje prawdziwej różnicy wynikającej z dialektycznego interpretowania rzeczywistości społecznej. W optyce Rawlsa nie ma mowy o hipertrofii pluralizmu, ponieważ
działa on w ściśle określonych granicach, które wyznacza system społeczny, który w większym stopniu zainteresowany jest utrzymaniem swojej stabilności aniżeli dopuszczeniem
do dyskursu kontestujących go narracji społecznych. Poza wszystkim, gdy pluralizm
jest limitowany, a wejście do dyskursu publicznego ograniczone, to moment dopuszczenia jakiejś narracji do społecznego obiegu lub wykluczenie jej poza nawias sfery
publicznej, jest zawsze momentem krystalizacji stosunku władzy, która uświadamia istnienie linii demarkacyjnej oddzielającej tak zwany mainstream od narracji niszowych.
Tym, co wyróżnia te ostatnie to reprezentowanie takich punktów widzenia, które nie
mieszczą się w dominującym kanonie przekonań politycznych i społecznych. Z uwagi
na ten fakt, stają się zagrożeniem dla panującego układu ideologicznego. Stojąc bowiem
w opozycji do jego założeń, narracje niszowe podważają najbardziej utarte i powtarzalne
schematy myślowe funkcjonujące w ramach nowoczesnych społeczeństw, dzięki którym
reprodukuje się system.
Podważenie wiary w neutralność liberalizmu można byłoby porównać do wyważenia otwartych drzwi, gdyby nie fakt, iż myślenie liberalne, tak bliskie Rawlsowi, zmierza
– jak uważa John Gray – „do wyniesienia lokalnej praktyki liberalnego społeczeństwa,
z jej historycznymi uwarunkowaniami i cechami specyficznymi, do rangi doktryny uniwersalnej”7. Jest więc ono równoznaczne z pokazaniem, że „król jest nagi”, ponieważ apoteoza neutralności wielokrotnie służyła filozofom liberalnym, takim jak Roland Dworkin
czy Bruce Ackerman, do odróżnienia państw liberalnych, rzekomo nieingerujących
w indywidualne koncepcje dobrego życia, od wszystkich innych ustrojów, które pod tym
względem są stronnicze.
Biorąc komunitarianizm poważnie
Narracja komunitariańska we współczesnym dyskursie filozoficznym, artykułowana przez intelektualistów tego autoramentu, co Alisdair MacIntyre, Charles Taylor,
Michael Walzer czy Michael Sandel, nie wspominając już o Amitai’u Etzionim (choć niektórzy z nich polemizowaliby z taką klasyfikacją) wychodzą z założenia, iż odpowiedzialnością za tendencje regresywne w kulturze Zachodu należy obarczyć liberalizm. Różni ich
natomiast stopień awersji do założeń na temat życia społecznego i politycznego afirmowanych przez teorię liberalną. Wystarczy powiedzieć, że krytyka tradycji wolnościowej
w przypadku MacIntyre’a nosi znamiona filozoficznej anihilacji, natomiast w przypadku
Taylora czy Walzera, można mówić o aprobatywnym stosunku wobec niej.
Krytyka komunitariańska nie odnosi się, rzecz jasna, tylko do liberalizmu proceduralistycznego w wydaniu Johna Rawlsa (choć trzeba zaznaczyć, iż to właśnie Teoria
sprawiedliwości tego autora obudziła i akcelerowała spór liberałów z komunitarianiami),
albowiem klasyczny liberalizm, wywodzący się od Locke’a, Milla czy Smitha, zapoczątkował, jeśli można tak powiedzieć, rewolucję kopernikańską w pojmowaniu jednostki,
państwa czy sprawiedliwości i tym samym wskazał kierunek rozwoju dla myśli liberalnej w późniejszym okresie. Przypomnijmy, iż dzisiejsza teoria liberalna zaadoptowała
7
J. Gray, Po liberalizmie: eseje wybrane, (tłum.) P. Maciejko, P. Rymarczyk, Warszawa 2001, s. 45.
204
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
od Locke’a przekonanie, że podstawową rolą i argumentem na rzecz istnienia państwa
jest zabezpieczenie życia, wolności i własności obywateli. Od Kanta liberalizm zapożyczył, o czym była już mowa, pojęcie autonomii, dzięki której jednostka może projektować
własne życie – włączając w to samodzielne określenie systemu wartości. Inspiracje czerpane z filozofii Adama Smitha poskutkowały natomiast zakwalifikowaniem indywidualizmu moralnego do grona najważniejszych zasad, za jakimi opowiada się współczesna
teoria liberalna. Za Millem liberalizm aprobował natomiast absolutyzowanie wolności
i przeprowadzenie linii demarkacyjnej dla jej obowiązywania dopiero tam, gdzie zaczyna
się wolność innej osoby.
Dla MacIntyre’a liberalizm penetruje kulturę nowoczesnych społeczeństw tak
głęboko, że tylko nieliczni potrafią zdobyć się na trud wyobrażenia sobie alternatywnego ładu. Nowoczesne społeczeństwa są zorientowane na zaspakajanie egoistycznych
kaprysów, przywiązane są do liberalnych dogmatów, a jednocześnie nie wzruszają ich
nakazy tradycji ani pouczenia autorytetów i religii. Są to realia spełnionego liberalnego
marzenia. Nie należy więc szukać sposobów na to, jak jeszcze umocnić pozycję liberalizmu we współczesnej kulturze Zachodu, lecz raczej należy odpowiedzieć na pytanie:
jakie koszty moralne i społeczne wiążą się z takim stanem? Zamiast petryfikować obecny
porządek społeczny, trzeba pomyśleć nad jego znaczącą korektą, która uwzględniałaby
nie tylko dobro wspólnoty, lecz także rolę tradycji oraz niezbędność innych formatywnych
struktur. Dość gloryfikowania liberalizmu oraz proponowanego przez niego modelu sprawiedliwości społecznej. Pora przyjrzeć się im krytycznie. I MacIntyre poprzez soczewkę
republikańskiej, marksistowskiej, tomistycznej i konserwatywnej teorii robi to z wielką
dokładnością, a rezultaty prowadzonego przez niego monitoringu są naprawdę imponujące. Jakie ma to jednak znaczenie dla sprawy sprawiedliwości społecznej? Otóż, MacIntyre
po zdiagnozowaniu kondycji współczesnego dyskursu moralnego w kontekście sporu
wokół sprawiedliwości społecznej, wyekstraktował trzy dystynktywne cechy tegoż dyskursu, które prowadzą do bardzo ważnej konstatacji na temat sprawiedliwości.
Pierwszą właściwością dyskursu jest radykalna niewspółmierność terminów
występujących w argumentacji, którymi posługują się strony zaangażowane w spór,
by uzasadnić zajmowane przez siebie stanowisko. Nieprzekładalność narzędzi pojęciowych jednej ze stron na idiolekty innych uczestników debaty, czyni niemożliwym wzajemną akceptację argumentów, co odpowiada w najlepszym razie za bezradność lub zmęczenie bezproduktywnością debaty, w najgorszym zaś za przemoc werbalną lub – mimo
pozornego wzrostu racjonalności życia społecznego – przemoc pozawerbalną. O ile
pierwsza cecha sugeruje, że „współczesne spory moralne to nic innego jak tylko ścieranie
się sprzecznych woli, z których każda rządzi się określonym zespołem własnych, arbitralnych wyborów”8, o tyle druga wskazuje na coś zupełnie przeciwnego. Mianowicie, narracje funkcjonujące w ramach dyskursu moralnego, chcąc podnieść swój status, zdobyć
uprzywilejowaną pozycję w polu dyskursu, podnosząc pretensje do zachowania racjonalności, obiektywności i bezosobowości, sugerują istnienie stanowiska ponadhistorycznego, ponadosobowego, niesubiektywnego i odpornego na wpływy partykularnych interesów, które jest w stanie rozstrzygnąć niczym obiektywny trybunał, która z narracji ma
8
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, (tłum.) A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 35.
205
Michał Niebylski
w sporze ostateczną rację. Wreszcie trzecia cecha mówi nam, że jako rzecznicy poszczególnych stanowisk, używamy argumentów, które mają bardzo różnorodne źródła historyczne,
co odsłania przed nami całą złożoność historii intelektualnej, w którą jesteśmy uwikłani
jako reprezentanci określonych pozycji i co pozwala oszacować stopień spustoszenia
języka moralnego, jakiego dokonało oświecenie9. Tak zdiagnozowany dyskurs moralny
jest przyczyną niepowodzeń w określeniu jednej koncepcji sprawiedliwości, ujawniając
immanentną dysfunkcję, na którą cierpi ustrój liberalny. Jest nią mianowicie nieusuwalna
niezgodność, niewspółmierność i nierozstrzygalność konfliktów społecznych. W takich
warunkach konwersowanie o sprawiedliwości społecznej bardziej przypomina, jak uważa
MacIntyre, kakofonię aniżeli poważną dyskusję prowadzącą do uzgodnienia konkretnego
stanowiska10. Słowem: ustalenie formuły sprawiedliwości jest po prostu niemożliwie.
Nowoczesny dyskurs moralny, funkcjonując w sieci znaczeń uplecionej przez
liberalizm, wykazuje się kategorialną dyspersją oraz brakiem konkluzywnego rozstrzygnięcia sporów moralnych za pomocą racjonalnej argumentacji, co dowodzi według
MacIntyre’a, że w kulturze liberalnej Zachodu zasoby moralne uległy nieodwracalnej
erozji. Ewaluacja tej kultury, siłą rzeczy, musi porzucić urojenie, jakoby dało się w jego własnym języku i w zgodzie z jego własnymi standardami moralnymi, dokonać produktywnej
krytyki. To zaś implikuje konieczność sformułowania krytyki pod jej adresem z pozycji
zewnętrznej wobec niej, a zarazem przy użyciu nowego słownika filozoficznego i nowego
instrumentarium teoretycznego11.
Komunitarianizm, czymkolwiek by był, jest przede wszystkim prądem w filozofii
społecznej i politycznej, który sięga w swojej argumentacji filozoficznej do dwóch wykluczających się źródeł. Z jednej bowiem strony, narracja komunitariańska sprawia wrażenie konserwatywnej reakcji na zachodzące procesy społeczne, ekonomicznie i wreszcie
MacIntyre, jak się wydaje, błędnie zakłada, że multiplikacja dyskursów jest symptomem zubożenia
kultury. Można pokusić się o konstatację, iż właśnie z powodu ich multiplikacji, można zaobserwować
w kulturze tendencje progresywne (choć, rzecz jasna, są z tym związane pewne straty).
10
Trudno odmówić racji takiemu osądowi. Tym niemniej, autor nie zdecydował się sparametryzować
stopnia niezgody we współczesnej kulturze, a przez to mówienie o jej katastrofalnym stanie, można
uważać za pozbawioną naukowego uzasadnienia. Poza tym, MacIntyre nie przeprowadza analizy
komparatystycznej z modelami życia wspólnotowego w poprzednich epokach, gdzie – według jego oceny
– sprawy moralności nie wzbudzały takich kontrowersji, co z całą pewnością nie zwiększa wiarygodności
jego twierdzeń.
11
W tym punkcie zaznaczają się dwa błędy w myśleniu MacIntyre’a. Po pierwsze: ufundowanie analizy
stanu dzisiejszej kultury na założeniu, iż rzeczywistość społeczna i polityczna, w jakiej żyjemy, jest
wypadkową wdrożenia w życie idei liberalnych. Rzeczywiście mamy do czynienia w przestrzeni społecznej
z instytucjami, regułami i wartościami, które mają niewątpliwy związek z liberalizmem, nie znaczy to
jednak, że żyjemy w warunkach w pełni zrealizowanego projektu, zapoczątkowanego przez Locke’a,
Milla i kontynuowanego przez ich epigonów. Historia epoki nowoczesności albo, jak chcą niektórzy,
postnowoczesności nie jest pisana tylko przez admiratorów liberalizmu, lecz także przez zwolenników
prądów antyliberalnych. Ich filozoficznego i politycznego znaczenia nie można lekceważyć. Po drugie zaś:
można mówić o produktywnej krytyce z jego strony, jeśli wziąć po uwagę pewne wersje libertarianizmu,
reprezentowanego przez Richarda Nozicka, doktrynerskiego Miltona Friedmana czy gloryfikującej
kulturę narcyzmu Ayn Rand. Jednakowoż przestaje być ona produktywna, kiedy szkocki filozof poszerza
jej zakres niemal w nieskończoność tylko po to, żeby zwalczać liberalizm jako taki, nie zważając na
to, iż niektóre jego odmiany wychodzą naprzeciw jego postulatom oraz otwierają nowe perspektywy
progresywne dla teorii liberalnej zorientowanej prowspólnotowo, by wymienić tylko filozofię Michaela
Novaka.
9
206
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
polityczne, a motorem napędzającym do przeprowadzenia druzgocącej krytyki tychże
procesów jest restytucja klasycznej myśli politycznej, wywodzącej się od Arystotelesa,
Cycerona, św. Tomasza z Akwinu i ich późniejszych kontynuatorów. Tego rodzaju inspiracje skutkują przywróceniem pozytywnej wartości dawno utraconym pojęciom lub tym,
których istota uległa zaciemnieniu, jak w przypadku idei sprawiedliwości, w wyniku
rewolucji semantycznej przeprowadzonej przez myślicieli liberalnych. O ile w tradycji
klasycznej idea sprawiedliwości – wyartykułowana przez Arystotelesa, rozwijana później przez Cycerona oraz innych rzymskich historyków, uzyskała pełniejszy wymiar
zarówno u średniowiecznych arystotelików, zwłaszcza u św. Augustyna i św. Tomasza, jak
też u nowożytnych odnowicieli scholastyki, by wymienić tylko Franciszka Suáreza – była
rozumiana jako cnota oraz fundament porządku normatywnego, o tyle na gruncie liberalizmu uległa zredukowaniu i zaczęła być postrzegana jako środek zapewniający sprawne
funkcjonowanie państwa12.
Z drugiej zaś strony, styl uprawiania filozofii, podobnie jak oprzyrządowanie teoretyczne, nie tylko nie są anachroniczne, jak idee, które chcą komunitarianie rewitalizować, co przede wszystkim zadziwiają eksploracją różnych, często skonfliktowanych
ze sobą tradycji intelektualnych, a wśród nich szczególnie fuzja myśli kontynentalnej
z myślą analityczną, przyniosła komunitarianom tego formatu, co MacIntyre i Taylor,
wielki rozgłos i uznanie. Stali się oni w latach sześćdziesiątych, jeśli można powtórzyć
za Witoldem M. Nowakiem, wiodącymi analitycznymi eksponentami filozofii kontynentalnej13. Promieniowanie tradycji hermeneutycznej i postmodernistycznej na formowanie
się formacji komunitariańskiej zaowocowało tym, iż przy konceptualizowaniu kategorii
moralnych i politycznych, takich jak sprawiedliwość, adepci tej szkoły zrezygnowali z ahistorycznych analiz epistemologicznych, etycznych i językowych na rzecz badania uwzględniającego ich uwikłanie w kontekst historyczno-kulturowy. Jednocześnie będąc w orbicie
wpływów filozofii Ludwiga Wittgensteina odsunęli na bok supozycję, jakoby istniał język
czysto prywatny i – co za tym idzie – zaadaptowali jego przekonanie, że mowa i znaczenie
mają charakter społeczny.
Poza wszystkim, największą zaletą komunitarianizmu jest to, iż jako nurt o rodowodzie postoświeceniowym potrafił uniknąć słabości immanentnie wpisanych nie tylko
w istotę klasycznego liberalizmu, lecz także jego dwudziestowiecznych mutacji, dzięki
czemu propozycje przez niego wysuwane unikają zgubnego uniwersalizmu, a zamiast
tego ich profil jest tak skonstruowany, by odpowiadać w adekwatny sposób na wyzwania
tego, co lokalne, konkretne i przygodne, czyli na specyficzne uwarunkowania problemów
postnowoczesnego świata, które nie poddają się procesowi globalizacji. Mówiąc krótko,
sednem filozofii komunitariańskiej jest nostalgiczny zwrot ku przeszłości w celu wydobycia
z niej równie cennego, co zapomnianego dorobku klasycznej myśli politycznej, wykonany
z rozmachem i uzasadniony nowoczesną narracją filozoficzną, której trudno odmówić
polotu i trafności. Jakie ma to przełożenie na sposób definiowania sprawiedliwości?
Otóż, należy zacząć od tego, że sprawiedliwość nie jest najważniejsza. Nie oznacza
K. Wasilewski, Sprawiedliwość – kto i na jakich zasadach ma o niej orzekać? Odpowiedź Thomasa Hobbesa
i Johna Rawls, [w:] Czy sprawiedliwość jest możliwa?, D. Probucka (red.), Kraków 2008, s. 165.
13
W.M. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a: analiza krytyczna,
Rzeszów 2008, s. 22.
12
207
Michał Niebylski
to oczywiście, że w ogóle nie jest ważna ani potrzebna, jak dzieje się na gruncie neoliberalizmu Friedricha von Hayeka, który podporządkowuje ją efektywności gospodarki
rynkowej, a przez to wypacza jej charakter. Idzie przede wszystkim o to, ażeby nie traktować jej jako wartości autotelicznej, a tylko rozpatrywać ją w powiązaniu z równie ważnymi lub nawet ważniejszymi wartościami, takimi jak: przyjaźń, braterstwo, solidarność,
empatia etc. MacIntyre uznaje za Arystotelesem, że życie wspólnoty winno opierać się
bardziej na przyjaźni aniżeli na sprawiedliwości. Przyjaźń jest bowiem conditio sine qua
non powstania wspólnoty, gdy tymczasem sprawiedliwość dokonuje się w obrębie już zaistniałej wspólnoty.
Pomimo faktu, iż sprawiedliwość nie posiada, w perspektywie komunitariańskiej,
statusu wartości nadrzędnej, to analiza propozycji teoretycznych wysuwanych przez intelektualistów o orientacji wspólnotowej, wskazuje na to, że wrażliwość społeczna odcisnęła
na nich swoje piętno. Dla przykładu: kluczowa dla komunitarian praktyka wspólnotowa
ma zapobiec negatywnym skutkom, jakie generuje funkcjonowanie gospodarki wolnorynkowej. Aby sprostać takim wymogom, powinna – jak suponują MacIntyre i Taylor –
ograniczyć zarówno rywalizację interesów ekonomicznych, jak również mobilność pracy,
a przede wszystkim zredukować nierówności bogactwa i wyeliminować z życia społecznego problem ubóstwa. Implementację reguł sprawiedliwości, komunitarianie postulują na poziomie wspólnot, ponieważ tylko na tym poziomie, jest możliwe zdobycie pełnego poparcia dla ich funkcjonowania. Najważniejsze jest jednak to, że tylko w ramach
wspólnoty da się usprawiedliwić wprowadzenie jakiejkolwiek formuły sprawiedliwości,
ponieważ umożliwia to istnienie, jeśli można tak powiedzieć, pewnej bazy, na którą składają się afektywne więzi między członkami wspólnoty, a także prospołeczne postawy,
takie jak: responsywność i solidarność. Są one swego rodzaju rezerwuarem moralnym
i społecznym, do którego sięgać może polityka zmierzająca do zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w celu legitymizowania swoich działań. Na poziomie nowoczesnego państwa liberalnego takie zasoby nie występują, a przynajmniej nie w takim stopniu, aby móc
usprawiedliwić implementację konkretnych zasad sprawiedliwości.
Optowanie za kontrolą kapitału przez państwo, za ochroną najuboższych
przed szkodliwym działaniem mechanizmów wolnego rynku bądź domaganie się wyznaczenia granic dla gry wolnorynkowej, wzbudza u niektórych badaczy marksistowskie
asocjacje, umacniane dodatkowo komunistyczną przeszłością MacIntyre’a oraz deklaracjami Walzera, iż jego serce bije po lewej stronie. Czasem na tej podstawie wysuwa się
pod adresem komunitarianizmu zarzut, iż jest tylko marionetką w rękach ideologii socjalistycznej albo jej kolejną mutacją. Porównanie komunitarian do marksistów, jak sądzę,
znajduje jednak słabe usprawiedliwienie i można je przyjąć tylko wówczas, gdy celowo
zignoruje się charakterystyczne dla nich przekonanie, iż pierwszeństwo nie należy się sprawiedliwości społecznej czy egalitarnej dystrybucji dóbr, lecz powinnościom wobec wspólnoty. Tak więc nie preferuje się ani przywileju, ani tym bardziej prawa pojmowanego
na sposób negatywny, lecz zobowiązania wobec wspólnoty14. Ich najpowszechniejszym
i najmocniej ugruntowanym wyrazem jest partycypacja obywateli w życiu zarówno
publicznym, jak i politycznym. Aktywny udział obywateli w życiu wspólnoty jest czymś
Poza tym, niektórzy intelektualiści wspólnotowi podkreślają – co powinno ostatecznie zamknąć dyskusję
na ten temat – społeczne znaczenie religii oraz przypisują jej aktywną rolę w życiu publicznym.
14
208
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
w rodzaju – jeśli można posłużyć się terminologią prekursora analizy systemowej Davida
Eastona – energii obywatelskiej, czyli wkładem ze strony otoczenia społecznego, który
zapewnia wspólnocie zasoby konieczne do sprawnego funkcjonowania, a oprócz tego,
legitymizują jej działanie i uruchamiają w niej procesy decyzyjne odpowiadające oczekiwaniom społecznym.
W perspektywie komunitariańskiej, stabilność ładu społecznego w mniejszym
stopniu zależy od obowiązujących regulacji dotyczących sprawiedliwości, a bardziej
od roli kultury politycznej i obyczajów społecznych. To one bowiem podtrzymują formy
organizacji społecznej i decydują o charakterze relacji społecznych pomiędzy członkami
społeczeństwa. I to jest główny powód, dla którego zdecydowana większość komunitarian, próbując odpowiedzieć na pytanie, jak powinien wyglądać sprawiedliwy ustrój społeczny, częściej zajmuje się badaniem tendencji występujących we współczesnej kulturze
oraz określeniem, jaki wywierają one wpływ na sytuację moralności i etyki w życiu społecznym. Rzadziej natomiast w ich rozważaniach można odnaleźć wzmianki na temat
instytucjonalnych czy politycznych rozwiązań deficytu sprawiedliwości społecznej.
Takie spojrzenie, nazwijmy je kulturocentrycznym, preferuje aspekty kulturowe w próbach wyjaśnienia obecności niesprawiedliwości w przestrzeni społecznej. Obok niego
funkcjonuje znacznie mniej popularne podejście, określmy je politycznocentrycznym,
które w pierwszej kolejności akcentuje konieczność przeprowadzenia zmian na poziomie
politycznym i instytucjonalnym. Pierwszą optykę reprezentuje Charles Taylor, drugą zaś
Michael Walzer.
W Taylorowskiej diagnozie stanu kultury daje się słyszeć ton zatroskania
o zanik heroicznego wymiaru życia, a tego rodzaju obawy sytuują go blisko intelektualistów tego autoramentu, co Alexis de Tocqueville, który pisał o „małych i pospolitych
wzruszeniach”, Søren Kierkegaard, który wytykał nowoczesnym ludziom „brak pasji”
oraz Fryderyk Nietzsche zarzucający im „żałosną wygodę”. Nowocześni ludzie w decyzjach
o wyborze modelu zachowań, preferują taki model, którego orientacja jest skierowana
na postawienie na piedestale ich potrzeb, spychając na margines to, co znajduje się poza
kręgiem ich wąsko rozumianego egoizmu, np. kwestię sprawiedliwości lub solidarności.
Społeczne skutki takich zachowań widać wyraźnie, gdy uważnie przyjrzymy się zmianom,
jakie zachodzą w nowoczesnych społeczeństwach, które stopniowo acz konsekwentnie
odchodzą od formuły obywatelskiej na rzecz formuły konsumenckiej. W społeczeństwach
permisywnych nie można zaobserwować ani afektywnych więzi międzyludzkich, ani kategorii wspólnego dobra, ani tym bardziej postawy responsywności za los społeczności
i jej członków. Jakie jest źródło takich przemian? Zdaniem Taylora – po pierwsze – zaburzenie ewaluacyjnej funkcji horyzontu moralnego, która niegdyś zapewniała jednostkom
podstawową orientację w krajobrazie społecznym i umożliwiała wartościowanie różnych
opcji życiowych, a w konsekwencji wybór najwłaściwszej i najkorzystniejszej opcji dla rozwoju społeczeństwa i kultury. Po drugie zaś – bierze się z niewłaściwego pojmowania
tego, co znaczy być nowoczesną jednostką i jak funkcjonować w obrębie nowoczesnego
społeczeństwa.
Poważnym problemem występującym we współczesnej kulturze indywidualizmu,
jest też prymat rozumu instrumentalnego. Jak twierdzi Taylor: „mówiąc o «rozumie instru209
Michał Niebylski
mentalnym», mam na myśli ten rodzaj racjonalności, którym posługujemy się, aby wyliczyć najbardziej ekonomiczny sposób wykorzystania środków prowadzących do danego
celu”15. Z punktu widzenia efektywności określone działanie jest znaczące o tyle, o ile da się
je ocenić według kryteriów instrumentalnych. To zaś, co nie poddaje się kalkulacji, co jest
niewrażliwe na postulat maksymalizacji wydajności jest spychane na margines przeżytku
i dogmatu. Toteż poza obszarem zainteresowania większości ludzi znajdują się kwestie
o charakterze moralnym i etycznym, nie ma też miejsca na problemy, których nie można
skutecznie rozwiązać, a takim jest bez wątpienia problem sprawiedliwości społecznej.
By lepiej oddać skalę niedorzeczności, jakie się popełnia dysponując przyzwoleniem
rozumu instrumentalnego, warto przyjrzeć się sytuacjom nadzwyczaj częstym, co równie
bulwersującym, kiedy dla uzasadnienia niesprawiedliwej dystrybucji dochodów odwołuje
się do wymogów wzrostu gospodarczego albo kiedy dla usprawiedliwienia bezmyślnego
niszczenia i pustoszenia środowiska naturalnego sięga się po identyczne wymogi – nawet
do punktu ekologicznej katastrofy.
Natomiast w drugiej perspektywie, artykułowanej przez Walzera, liberalizm
w swych typowych współczesnych odmianach jest niewystarczający jako teoria i nie
zdaje egzaminu jako praktyka polityczna, gdy przychodzi do zwalczania nierówności.
Dzieje się tak, ponieważ teoria liberalna nie rejestruje nierówności w niedobrowolnych
stowarzyszeniach, które są stale obecne w nowoczesnym świecie, a także dlatego, że opowiadając się za deliberacją, niezakłóconą komunikacją czy konsensusem bez wykluczeń,
tak naprawdę zakrywa polityczną i społeczną alienację niektórych grup oraz jednostek
do nich należących. Niedobrowolne zrzeszenia przypisują swoich członków do określonego miejsca lub zbioru miejsc w systemie społecznym i od tego „zapisu” zależy marginalna lub centralna pozycja, jaką zajmują w hierarchii społecznej. Pewne typy tożsamości
społecznych – związane z rasą, religią, płcią czy preferencjami seksualnymi – a raczej
ich społeczna percepcja – stygmatyzują osoby identyfikujące się z nimi, co w konsekwencji generuje ich systematyczną dyskryminację w wymiarze społecznym, ekonomicznym, a zwłaszcza politycznym. „Sama przynależność – jak przekonuje Walzer
– jest upośledzeniem”16.
Jak uważa Walzer, polityka uznania – tak często postrzegana jako sposób rozwiązania tego problemu – okazuje się zwyczajnie nieskuteczna i na dodatek może antagonizować grupy funkcjonujące w przestrzeni społecznej. Aby zdobyć szacunek potrzebne
jest, jak uważa amerykański filozof, coś innego. „Potrzebne jest im – jak sugeruje Walzer
– bezpieczne miejsce na tym świecie, obecność instytucjonalna, a nade wszystko zasoby
polityczne i ekonomiczne”17. W tym celu model emancypacyjny i model wzmocnienia
pozycji powinny funkcjonować równocześnie. Problem polega jednak na tym, że nawet
takie rozwiązanie jest dalece niewystarczające dla uporania się z nierównościami wynikającymi z dyskryminacji określonych tożsamości grupowych.
Sposób walki o równy szacunek, zaproponowany przez Walzera, jest sensowny
o tyle, o ile nie budzi zastrzeżeń założenie, na jakim opiera się jego projekt, mianowicie:
Ch. Taylor, Etyka autentyczności, (tłum.) A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12.
M. Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, (tłum.) H. Janowska, Warszawa 2006,
s. 52.
17
Ibidem, s. 62.
15
16
210
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
im większa finansowa niezależność, im lepszy status ekonomiczny i będąca ich wypadkową pozycja polityczna, tym mniejsza społeczna dyskryminacja. Innymi słowy: lepsza
sytuacja materialna ma nie tyle rekompensować negatywną ocenę społeczną danej społeczności, ile przyczyniać się do poprawy jej wizerunku w społecznym odbiorze. Czy rzeczywiście tak jest? Nancy Fraser w kontekście rozważań nad tożsamością gejowską i lesbijską wyraźnie stwierdza, że awans w hierarchii społecznej, wysoka pozycja w rankingach
zamożności, nie eliminują stygmatyzacji, a tylko ją jeszcze bardziej pogłębiają, rodząc niechęć większości społeczeństwa, co przekonuje, iż paradygmat Walzerowski musi zostać
uzupełniony18. Adekwatne rozumienie sprawiedliwości musi podejmować przynajmniej
dwa rodzaje problemów: pierwszy wiąże się z walkami, które w epoce fordyzmu przyjęły formę walk dystrybucyjnych, drugi dotyczy tego, co obecnie określane jest walką
o uznanie. I jedną i drugą kategorię należy traktować równie poważnie. Ekonomistyczny
pogląd, który redukuje uznanie do zwykłego epifenomenu dystrybucji zasługuje na odrzucenie, podobnie zresztą jak odwrotny zabieg definicyjny, wedle którego, ideał socjalistycznej redystrybucji jest tylko wariantem walki o uznanie. Fraser proponuje w zamian
analityczny „dualizm perspektyw”, który pozwala ująć te dwie kategorie jako równie fundamentalne oraz wzajemnie nieredukowalne wymiary sprawiedliwości.
Poza wszystkim, Walzerowi udało się opracować alternatywną wobec teorii
Rawlsa, zasadę dystrybutywną, która tym różni się od liberalnych zasad sprawiedliwości,
iż jej zadaniem jest stworzenie warunków ograniczających rozwój stosunków panowania,
a cel ten ma być urzeczywistniony za pomocą aplikacji w krwiobieg systemu politycznego
nadrzędnej reguły, która głosi, że dominacja w jednej sferze życia nie powinna automatycznie przekładać się na dominację w innej. Idzie, innymi słowy, o to, że „żadne dobro
społeczne x nie powinno przypadać mężczyznom i kobietom posiadającym pewne inne
dobro społeczne y jedynie dlatego, że posiadają y, ani ze względu na społeczne znaczenie
dobra x”19. Implementacja tej zasady dystrybutywnej wynika z obserwacji, iż ilekroć
rodzi się stosunek panowania, tylekroć pośredniczy mu pewien zespół dóbr społecznych,
które utrwalają ten stosunek i decydują o jego dalszym rozwoju. Utrzymanie relatywnej
autonomii między poszczególnymi sferami ma skutecznie hamować kumulację zasobów
społecznych, a przez to uniemożliwić zdobycie nad innymi członkami społeczności takiej
przewagi, która dawałaby szanse na reaktywowanie stosunku panowania.
W podejściu Walzera daje się zauważyć wyraźną orientacje nie tyle na postawy
ludzi, ile na stan posiadania przez nich zasobów społecznych. Nie zamierza więc modyfikować ludzkich sposobów wykorzystania rzeczy, a jedynie uczynić te rzeczy mniej niebez Istnieją według Fraser dwa rodzaje środków, za pomocą których można walczyć z nierówną dystrybucją
uznania. Są to: środki afirmatywne i transformatywne. O ile te pierwsze redukują asymetryczne
rezultaty interakcji społecznych nie negując zasad, które je ewokują, o tyle te drugie mają orientację
na dekonstrukcję tradycyjnych dychotomii. Ich sednem jest podważanie autorytarnych konstrukcji norm,
które dyskryminują cechy kojarzone z określoną tożsamością społeczną, religijną, płciową etc. Celem
transformatywnym nie jest wzmocnienie tożsamości gejowskiej, ale taka dekonstrukcja dychotomii
homo-hetero, która zdestabilizuje wszystkie ustalone tożsamości seksualne. Zob. więcej N. Fraser,
A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, (tłum.) M. Bobako, T. Dominiak,
Wrocław 2005.
19
M. Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, (tłum.) M. Szczubiałka, Warszawa 2007,
s. 45.
18
211
Michał Niebylski
piecznymi. Zarzut, jaki wysuwa pod jego adresem Aneta Gawkowska, brzmi: „cel Walzera,
wyzwolenie ludzi od dominacji, nigdy nie będzie zrealizowany, jeśli będzie on nadal koncentrował się na rzeczach i nie przeniesie swojej uwagi na ludzi – rzeczywistych autorów,
aktorów i reżyserów dramatu ludzkiego życia”20. Bez wątpienia jest to zarzut słuszny.
Postawienie propozycji Walzera na ławie oskarżonych musi jednak uwzględniać także
inną przesłankę – mianowicie, nie da się zidentyfikować wszystkich dóbr dominujących,
które pozwalają uruchomić rygorystyczną kontrolę nad innymi ludźmi, albowiem w zależności od kontekstu społecznego, historycznego i kulturowego, identyfikacja tych dóbr musi
wypaść rozmaicie. Piotr Skudrzyk, świadom wszystkim kłopotów związanych z projektem
Walzera, konkluduje: „Walzera konstrukcja sfer sprawiedliwości, mimo swych szlachetnych intencji, razi sztucznością. (…) Problem walki z wdzieraniem się sfery pieniądza
w zakres logiki innych sfer nie jest problemem nierówności społecznych, lecz problemem
społecznej korupcji”21.
Podsumowanie
Ideę sprawiedliwości, ilekroć chciano realizować w nowożytnych teoriach politycznych, tylekroć stawiano pytanie o najlepsze siedlisko dla jej funkcjonowania. To pytanie
obejmowało zarówno dostępne warianty struktur i zasad życia społecznego, jak też odnosiło się do całej gamy idei, pojęć i koncepcji filozoficznych. I tak Rousseau uznał wspólnotę polityczną za jedyne miejsce, w którym można urzeczywistnić ideał sprawiedliwości.
Z kolei Marks, podobnie jak inni utopiści, widział takie miejsce w kooperatywnej gospodarce, w której wszyscy ludzie są wytwórcami-artystami (homo faber). Natomiast według
ekonomistycznego poglądu takim miejscem jest rynek, gdzie jednostki, będące raczej konsumentami aniżeli producentami, dokonują wyborów wśród jak największej palety możliwości. Jeszcze inaczej sprawę widziały modele narodowe, dla których tylko w granicach
historycznie i kulturowo określonego narodu, jest możliwe stworzenie sprawiedliwego
ładu społecznego.
Niestety, każda narracja na temat sprawiedliwości skażona była jednostronnością.
Każda redukowała rzeczywistość społeczną do postaci zwartego modelu, stawiając wyżej
spójność teorii od jej adekwatności ze złożonym środowiskiem społecznym. Wreszcie
każda razi sztucznością. Nie ma powodów, by ukazywać błędne założenia i fałszywe
przesłanki, jakie legły u podstaw każdej z narracji. Są one bowiem tak dobrze znane, nie
tylko zresztą na gruncie teorii, lecz także – niestety – na gruncie praktyki społecznej,
iż nie istnieją dostatecznie silne argumenty, przemawiające za kolejnym rozważaniem tych
aspektów.
Alternatywą dla jednostronnych ujęć sprawiedliwości jest model komunitariański, który tym różni się od swoich konkurentów ideologicznych, iż przyjmuje założenie, że nie da się uniwersalizować konkretnych rozwiązań politycznych i instytucjonalnych oraz transferować ich z jednego społeczeństwa – nawet gdy okazują się skuteczne
i kompatybilne z oczekiwaniami społecznymi – na drugie społeczeństwo. Są one bowiem
produktem konkretnej kultury. Zatem ich użyteczność powinna być ograniczona do granic
A. Gawkowska, Biorąc wspólnotę poważnie? Komunitarystyczne krytyki liberalizmu, Warszawa 2004, s. 68.
P. Skudrzyk, Amerykańska wspólnotowa filozofia polityczna, Katowice 2001, s. 148
20
21
212
Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata
obowiązywania tejże kultury. Jak zauważają komunitarianie, nawet ustalanie reguł sprawiedliwości na poziomie stosunkowo homogenicznego społeczeństwa nie gwarantuje zawsze
powodzenia. Toteż, państwo powinno scedować część swoich kompetencji na poziom
lokalny, gdzie istnieje dużo bardziej sprzyjający klimat społeczny dla wypracowania wspólnych zasad społecznej kooperacji.
Niniejszy artykuł nie został napisany z punktu widzenia zwolennika perspektywy komunitariańskiej. Celem jedynie była krytyczna analiza propozycji wysuwanych
przez tę formację intelektualną oraz zaakcentowanie tych punktów z ich programu, które
zasługują nie tyle na uwagę, ile na zbadanie pod kątem przydatności dla bieżącej praktyki politycznej. Poza tym wszystkim, ocena tego nurtu – nie tylko w kontekście rozważań nad sprawiedliwością – musi wypaść pozytywnie. Niemniej ani jego popularność,
ani wpływowość nie są paralelne z jego niebagatelnym wkładem w ożywienie dyskusji
nad ideami politycznymi. Wprawdzie jego oddziaływanie wykracza poza krąg elit intelektualnych, lecz nie tak szeroko, aby mówić o zmianie świadomości społecznej albo żeby
dać wiarę zapewnieniom samych komunitarian o zreformowaniu w duchu wspólnotowym
przestrzeni społecznej i kulturowej.
213
214
Mgr Hanna Wita
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI W UJĘCIU JANA PAWŁA II
Współczesny człowiek coraz bardziej czuje się zagrożony przez to, co jest
wytworem jego własnych rąk i umysłu. Zbyt szybko i nieprzewidywalnie ,,cuda techniki’’ zaczynają zagrażać człowiekowi, przynajmniej w sposób pośredni. Nie mówimy
tu o wszystkich wynalazkach i nowościach współczesnej cywilizacji, lecz tylko o tych,
które niosą z sobą zagrożenie naturalnego środowiska człowieka i alienują go w stosunku
do przyrody. Rozwój techniki i cywilizacji domaga się jednoczesnego rozwoju moralności
i etyki. Dlatego należałoby zadać sobie pytanie czy wraz z postępem technicznym, człowiek także idzie naprzód, czy przypadkiem rozwój cywilizacji nie prowadzi do zacofania
i degradacji człowieczeństwa1? Sytuacja człowieka we współczesnym świecie jawi się nam,
jako daleka od wymagań porządku moralnego, wymagań sprawiedliwości i miłości społecznej. Zgodnie z Bożym zamysłem, człowiek miał sobie ziemię czynić poddaną, jednak
ta misja ,,panowania” człowieka nad otaczającą przyrodą i światem jest niewłaściwie
przez nas interpretowana. Jak wskazuje nam Jan Paweł II ma ona polegać na prymacie
etyki nad techniką, wyższości osoby w stosunku do rzeczy, czy pierwszeństwie ducha
nad materią. Chodzi więc o rozwój osób a nie tylko rzeczy, które ułatwiają człowiekowi
codzienne życie. W obliczu postępu człowiek zaczyna się gubić w swojej roli, zaczyna podporządkowywać rzeczom swoje człowieczeństwo, staje się niewolnikiem, swoich własnych
wytworów rezygnując w ten sposób z siebie i swojego miejsca w świecie2. Obecnie mamy
do czynienia z cywilizacją konsumpcyjną, która ma wszystkiego w nadmiarze, mowa tutaj
o społeczeństwach zasobnych, żyjących w dostatku. Z drugiej jednak strony coraz większą
liczbę stanowią grupy społeczne, w których dzieci umierają z głodu, panuje nędza i niedorozwój. Taki stan rzeczy jest nam wszystkim powszechnie znany. Nierówności pomiędzy
ludźmi żyjącymi na różnych obszarach stale się powiększają. Z tym zaś związany jest ciągle
rosnący niepokój moralny. Te nierówności i niesprawiedliwości nie dają się przezwyciężyć
mimo podejmowania wielu środków zaradczych. Jan Paweł II sugeruje istnienie jakiejś
głęboko zakorzenionej wady całej cywilizacji materialnej.
1
2
Jan Paweł II, Redemptor hominis, Warszawa 2007, s. 48-51.
Ibidem, s. 53-54.
215
Hanna Wita
Świat współczesny przesycony jest złem fizycznym i moralnym, zagraża ludzkiej
wolności, sumieniu i religii. Stąd niepokój, który odczuwany jest nie tylko przez osoby
żyjące w niedostatku i nędzy, ale również ludzi bogatych trzymających w swych rękach
władzę. Są też tacy, którzy nie dopatrują się przyczyn tego niepokoju lub radzą sobie z nim
za pomocą innych środków zaradczych, takich jak władza czy bogactwo, jednak niepokój,
o którym mowa sięga dużo głębiej. Jest to niepokój związany z sensem istnienia człowieka
i całej ludzkości.
Trudno się nie zgodzić ze stwierdzeniem, że we współczesnym świecie poczucie
sprawiedliwości zostało rozpowszechnione na wielką skalę. Człowiek na każdym kroku
ujawnia swoje dążenie do prawdy, dobra, piękna, do sprawiedliwości i miłości.
Ten szeroki zakres jeszcze bardziej uwydatnia to wszystko, co jest sprzeczne ze
sprawiedliwością a dotyczy stosunków międzyludzkich, klasowych, relacji pomiędzy różnymi grupami społecznymi, systemami politycznymi, poszczególnymi narodami i państwami. Mamy tu do czynienia z etycznym charakterem napięć i zmagań przenikających
współczesny świat.
Ludzie pragną sprawiedliwości w każdym aspekcie swojego życia i aby to pragnienie mogło być zrealizowane należy przede wszystkim przywiązywać większą wagę
do wychowania, które ma w tym procesie nieodzowne znaczenie. Mówiąc wychowanie
mamy na myśli kształtowanie ludzkich sumień w duchu sprawiedliwości.
Niestety różnego rodzaju inicjatywy, czy programy, mimo że mają swój początek
w idei sprawiedliwości, a za cel przyjmują jej urzeczywistnienie we współżyciu ludzi, ludzkich grup czy społeczeństw, tak naprawdę w praktyce ulegają wypaczeniu. Powoływanie
się nieustannie na tę samą ideę sprawiedliwości nie gwarantuje jej praktycznej realizacji. Zwykle w praktyce wygląda to w ten sposób, że owa idea sprawiedliwości zostaje
zdominowana przez takie negatywne siły jak zawziętość, nienawiść, czy okrucieństwo.
Chęć pokonania przeciwnika, pozbawienia go niezależności a tym samym własnej wolności, często stanowi motyw ludzkiego działania. Jest to oczywiście sprzeczne z istotą
sprawiedliwości, która sama z siebie zakłada równość. Takie nadużycie idei sprawiedliwości pokazuje jak dalekie od ideału może być ludzkie działanie nawet, gdy zostaje podjęte
w imię sprawiedliwości. Jan Paweł II powołuje się na Stary Testament i słowa Chrystusa
,,oko za oko i ząb za ząb”(Mt 5, 38), aby pokazać ówczesną formę wypaczenia sprawiedliwości. Współcześnie mamy wiele przykładów obrazujących jak w imię sprawiedliwości
wyrządzana jest krzywda drugiemu człowiekowi. Niejednokrotnie dochodzi do zabijania czy pozbawiania wolności i elementarnych praw ludzkich w imię rzekomej sprawiedliwości dziejowej czy klasowej. Doświadczenia przeszłości i współczesności pokazują
jasno, że sama sprawiedliwość nie wystarcza. Jeśli życie ludzkie nie będzie kształtowane
przy pomocy miłości nie może być mowy o sprawiedliwości. Niestety człowiek i społeczeństwo coraz bardziej ulega ,,moralnej dekadencji” poprzez upadek wielu podstawowych wartości takich jak poszanowanie dla ludzkiego życia, poszanowanie dla małżeństwa,
kryzys prawdy w stosunkach międzyludzkich, brak odpowiedzialności za słowo czy utylitarny stosunek do człowieka3.
Dlatego też wychowanie, czyli kształtowanie ludzkich sumień, należy do Kościoła.
J. Paweł II, Dives In misericordia, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, s. 85-88.
3
216
Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II
Jak pisze Jan Paweł II nasza epoka jest ,,głodna ducha, bo głodna jest sprawiedliwości,
pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka”4. W tych trudnych czasach Kościół ma za zadanie ukierunkować człowieka na właściwą drogę prowadzącą do Boga. Ma również stać na straży sprawiedliwości i być przewodnikiem dla ludzi
w poszukiwaniu Bożej prawdy. Ponadto powinien dawać wzór i wsparcie. Człowiek staje
się ,,drogą codziennego życia Kościoła”5 dzięki temu, że Kościół może mu w pełni służyć.
Relacja pomiędzy osobą ludzką a Kościołem jest relacją fundamentalną. Stąd też wszelkie
zagadnienia społeczne i procesy należy rozpatrywać w ramach życia Kościoła jako wspólnoty doskonałej.
Cały porządek moralny jest zespolony poprzez sprawiedliwość, zaś tym, co nadaje
mu doskonałości jest miłość6. To dzięki niej sprawiedliwość nie staje się zimna i bezlitosna.
Obie cnoty społeczne mają za przedmiot osobę i dobro. Osoba, pomimo że jest bytem
wolnym, przynależy do społeczeństwa i tylko na gruncie życia społecznego może korzystać ze swej wolności. Istnieją oczywiście różnice pomiędzy miłością a sprawiedliwością
wynikające z faktu, iż miłość wiąże się z dobrocią, oddaniem i poświęceniem, zaś sprawiedliwość z rozsądkiem, stanowczością i surowością. Różnica występuje także w stosunku
do dobra. W przypadku sprawiedliwości, dobro musi być bezwzględnie równo rozdzielone. Zaś w miłości z niczego nie musimy się rozliczać, a dobro pojawia się bez podziałów
i bez jakichkolwiek ograniczeń, im więcej ofiarujemy dobra drugiej osobie, tym bardziej stajemy się szlachetniejsi i lepsi. Dzięki miłości zbliżamy się też do drugiej osoby
i wnikamy w jej świat. Należy jedynie uważać żeby miłość do samego siebie nie przysłoniła nam miłości do drugiego człowieka, bowiem pragnienie dobra dla samego siebie
to nie miłość, lecz pożądanie. Właśnie po to, aby temu zapobiec miłość musi być zespolona
ze sprawiedliwością. Miłość społeczeństwa, pomimo że jest słabiej odczuwana niż miłość
osoby, pełni równie ważną rolę, gdyż chroni przed usztywnieniem i potrzebna jest po to,
abyśmy mogli rozdzielić pomiędzy sobą obowiązki, jakie mamy względem społeczeństwa7.
Sprawiedliwość tworzy reguły życia społecznego, ale nie potrafi uwzględnić wszystkich
sytuacji i potrzeb, widocznych jedynie przez miłość społeczną, która nie opiera się na prawach i wartościach, lecz na osobach. W taki sposób przedstawia się relacja miłosierdzia
do sprawiedliwości, jeśli chodzi o aspekt społeczny.
W Dives in misericordia Jan Paweł II rozpatruje także relacje sprawiedliwości
i miłosierdzia, ale tym razem rozumianych, jako przymioty Boga, które wyrażają jego głęboką troskę o ludzkość i świat. Bóg jest zarówno sprawiedliwy, jak i miłosierny względem
człowieka. Sprawiedliwość swą ukazuje, gdy staje w obronie ubogich i pokrzywdzonych.
Jednak przede wszystkim Jego sprawiedliwość wyraża się w odrzuceniu zła i potępieniu
niewierności. Bóg to sędzia sprawiedliwy, który „za dobro wynagradza, a za zło karze”.
Zatem przyjmuje postawę odrzucającą a jednocześnie potępiającą grzech i zło, którego
dopuszcza się człowiek. Ale z drugiej strony wiemy, że Bóg nie przekreśla grzesznika,
lecz daje mu szansę na nawrócenie i powrót na drogę moralności i prawdy. Jest to już
przejaw kolejnego przymiotu Boga, jakim jest miłosierdzie. Właśnie przebaczenie grze
6
7
4
5
Cyt. za: J. Paweł II, Redemptor..., s. 74.
Cyt za: ibidem, s. 96.
K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Lublin 1983, s. 103.
Ibidem, s. 92-94.
217
Hanna Wita
chów, troska i pojednanie są wyrazem miłosierdzia Bożego. W wielu przypadkach okazuje się ono potężniejsze od sprawiedliwości. Miłość w stosunku do sprawiedliwości jest
pierwsza i bardziej podstawowa. Warunkuje ona sprawiedliwość, a ta z kolei służy miłości8.
Wyższość miłości w stosunku do sprawiedliwości ujawnia się właśnie przez miłosierdzie.
W ten sposób miłosierdzie jawi się nam jako pozornie przeciwstawne sprawiedliwości.
Jednak, odwołując się do treści zawartych w Dives in misericordia, widać, że niemożliwe
jest zgodzenie się na przeciwstawienie tych Boskich przymiotów. Uwypuklenie tylko jednego z nich doprowadziłoby do zniekształcenia obrazu Boga. Uwydatnienie Bożej sprawiedliwości skutkowałoby postrzeganiem Boga jako surowego i bezwzględnego, który każe
za wszystkie złe uczynki i stosuje względem człowieka zasadę ,,oko za oko i ząb za ząb”
(Mt 5,38) Taki obraz byłby sprzeczny z biblijnym ujęciem sprawiedliwości Bożej. Podobnie
ma się rzecz, gdy chodzi o przeakcentowanie miłosierdzia Bożego. Wyobrażenie o bezgranicznym miłosierdziu Bożym z pominięciem sprawiedliwości i zasad etycznych, których
człowiek winien przestrzegać, doprowadza do przekonania, że Bóg w swej nieograniczonej
miłości zobowiązany jest każdego zbawić, bez względu na to, jakie było postępowanie
człowieka. Ten obraz Boga także jest fałszywy, a ponadto niesie z sobą ryzyko lekceważenia zła i usprawiedliwiania swoich grzechów. Brak dobrej woli ze strony człowieka
i gotowości do przemiany sprawiają, że Boże miłosierdzie staje się ograniczone i bezsilne. Takie skutki może mieć jednostronne ujmowanie przymiotów Bożych, dlatego też
należy się ich wystrzegać.
W ramach tych cnót społecznych mówimy o wzajemnych relacjach nie tylko człowieka do człowieka, ale także Boga do człowieka i człowieka do Boga. W tym miejscu
należałoby wspomnieć o sprawiedliwości w stosunku do etyki niezależnej. Jan Paweł
II mówi o zespołecznieniu ludzi z Bogiem poprzez Jezusa Chrystusa, który jest jednocześnie człowiekiem i Odkupicielem ludzkości. Odkupienie polegało na naprawieniu
wyrządzonej Bogu niesprawiedliwości. Niesprawiedliwość człowieka względem Boga
przejawia się w momencie, gdy ten pomimo świadomości, że to Bogu zawdzięcza swoje
istnienie, nie wywiązuje się ze swojego elementarnego obowiązku, jakim jest sprawiedliwość. W przypadku etyki niezależnej, która miała za cel stworzenie programu etycznego
dla ludzi, którzy stracili wiarę w Boga, nie możemy mówić o żadnych zasadach określających stosunek człowieka do Boga. Jest to, bowiem system norm moralnych, który
w żaden sposób nie jest uzależniony od religii. Wprawdzie treść etyki niezależnej opiera
się na zasadach i ideałach moralnych etyki chrześcijańskiej, ale z pominięciem tego, co
bezpośrednio odnosi się do Boga. Etyka chrześcijańska zawiera w sobie etykę naturalną,
która nie bazuje na Objawieniu, lecz na zasadach postępowania podyktowanych ludziom
przez zdrowy rozum. Bo to on prowadzi człowieka do wniosku o istnieniu Pierwszej
Przyczyny, jaką jest Bóg. Etyka naturalna nie jest niereligijna, bo przecież zarówno religia,
jak i etyka wynikają z natury ludzkiej. Dawniej ludzkość nie potrzebowała Objawiania, aby
być religijną. To nie religia implikuje etykę, lecz etyka implikuje religię, jako elementarny
przejaw sprawiedliwości. Zaś etyka niezależna nie posiada owego przejawu sprawiedliwości. Obowiązuje, bowiem przekonanie, że sprawiedliwym można być tylko w stosunku
do kogoś, kto istnieje, a skoro wyznawcy etyki niezależnej wątpią w istnienie Boga, stąd nie
W. Breuning, Podręcznik teologii dogmatycznej. Nauka o Bogu. Traktat II, Kraków 1999, s. 61-62.
8
218
Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II
może być mowy o niesprawiedliwości człowieka wobec Boga. Pomimo zasadności i wszelkich racji etyki niezależnej, chrześcijanin dopatruje się pewnego braku w jej programie.
Polega on na potrzebie wykazania i przedstawienia niezbitych dowodów, że człowiek jest
bytem niezależnym, bo tylko w taki sposób miałby prawo do moralności na zasadach
etyki niezależnej. Jednak wszyscy zdają sobie sprawę z wielu uwarunkowań i ludzkich
uzależnień. Zależność od Boga, jako Przyczyny Pierwszej, jest ukryta w strukturze całej
rzeczywistości i to wymaga podjęcia przez człowieka pewnego wysiłku, aby ją odkryć.
Kiedy jednak ma trudności w jej dostrzeżeniu, musi zadać sobie pytanie czy przypadkiem nie jest niesprawiedliwy w stosunku do Tego, o którego istnieniu tak wielu jest przekonanych. Być sprawiedliwym to oddawać powinność jakiejś osobie lub społeczeństwu.
Sprawiedliwość w sposób szczególny przejawia się, gdy liczymy się z uprawnieniami
osób, które o to nie zabiegają. Podobnie jest z Bogiem, który nie narzuca nam swoich
uprawnień, a wypada nam je uznać. Przez wzgląd na subtelność sumienia, etyka religijna,
jako pierwsza powinna być bliższa tym, którzy żyją w zwątpieniu i ciągle jeszcze poszukują,
bo z pewnością etyka religijna jest bogatsza od etyki niezależnej o ideę sprawiedliwości9.
Sprawiedliwość warunkuje również pokój na świecie. Pojęcia te są ze sobą ściśle
powiązane i potrzebują zarówno ładu, jak i prawdy. Stanowią też dar Boży dla wszystkich
ludzi bez względu na różnice. W żadnym wypadku nie są to pojęcia abstrakcyjne i nieosiągalne ideały, lecz wartości stanowiące nasze wspólne dziedzictwo: ,,Wszyscy są powołani,
aby żyć w sprawiedliwości i pracować dla pokoju”10. Dlatego sprawiedliwość jednostki jest
uzależniona od pokoju wszystkich ludzi i można o niej mówić jedynie wtedy, gdy wszyscy
mogą z niej na równi korzystać. Niestety przez wzgląd na ludzi należących do marginesu
społecznego, którzy doświadczają bezpośrednio braku pokoju i okrutnych skutków niesprawiedliwości, nie może ona osiągnąć swojego pełnego wymiaru. Sprawiedliwość jest
cnotą moralną i pojęciem prawnym. Przejawia się w trosce o równowagę między prawami
a obowiązkami oraz równym podziale kosztów i zysków. Sprawiedliwość buduje, prowadzi do pojednania, chroni godności człowieka i troszczy się o dobro wspólne. Człowiek,
będąc członkiem społeczeństwa jest w ciągłych relacjach z innymi, a jego indywidualne
dobro jest nierozerwalnie związane z dobrem społecznym. Osoba, pomimo że jest bytem
wolnym, przynależy do społeczeństwa i tylko na gruncie życia społecznego może korzystać ze swej wolności. W tej relacji osoba zostaje zredukowana do elementu składnika i jest
traktowana instrumentalnie w stosunku do struktury wspólnoty. Wojtyła próbuje na styku
filozofii bytu i filozofii świadomości dokonać konfrontacji pomiędzy metafizyczną koncepcją osoby proponowaną przez Tomasza z Akwinu a fenomenologicznie rozumianym
doświadczeniem człowieka, które ujawnia się w czynie.
Koncepcja osoby zainspirowana myślą św. Tomasza z Akwinu, jest dynamicznym
ukazaniem osoby poprzez czyn, a z drugiej strony ukazaniem czynu poprzez osobę.
Jako że Karol Wojtyła odnosi się w swych poglądach do św. Tomasza, dlatego też jego
orientacja filozoficzna określana jest między innymi jako fenomenologia tomizująca. Karol
Wojtyła poszukuje uzasadnień dla katolickiego personalizmu tomistycznego w fenomenologii. W antropologii filozoficznej Karola Wojtyły widać tradycyjną strukturę tomistycznej
filozofii bytu, a więc także osoby pojmowanej jako byt natury rozumnej. Człowiek jako
9
K. Wojtyła, Elementarz…, s. 103-110.
Cyt. za: Jan Paweł II, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju, Watykan 1997.
10
219
Hanna Wita
osoba jest świadomy siebie i spełnia się w świadomym działaniu11.
Jan Paweł II jasno wskazywał, w jaki sposób należy dążyć do formowania sprawiedliwego społeczeństwa i pokoju w świecie globalizacji. Przede wszystkim należy kształtować poczucie własnej odpowiedzialności za dobro wspólne oraz solidaryzować się
ze społeczeństwem. Podaje nam także konkretne przykłady zachowań, które sprzyjają pełniejszemu wymiarowi sprawiedliwości. Mówi między innymi o powinności kierowania
pomocy w stronę krajów uboższych, walce z rosnącą korupcją oraz zapewnieniu ubogim
dostępu do kredytu na sprawiedliwych warunkach12.
Aby pokazać w jaki sposób ,,sprawiedliwość jednego człowieka staje się źródłem
pokoju dla wszystkich”13, Jan Paweł II wskazuje na rodzinę, jako komórkę niezastąpioną
w procesie wychowawczym, poprzez odpowiednio budowane relacje rodzinne i kształtowanie człowieka już od najmłodszych lat. Wskazuje na nauczycieli kształtujących młode
pokolenia w duchu wartości moralnych i społecznych, poprzez przekazywanie im praw
i obowiązków. Wskazuje na postawy rządzących państwami, którzy powinni zagwarantować sprawiedliwość i zwiększać świadomość obywatelską. A także na młodych ludzi,
których postępowanie powinno się opierać na ciągłym podejmowaniu trudu przejścia
przez życie zgodnie z zasadami moralnymi14.
Przestroga Soboru Watykańskiego II brzmi: ,,Najpierw trzeba zadośćuczynić
wymaganiom sprawiedliwości, by nie ofiarować jako darów miłości tego, co się należy
z tytułu sprawiedliwości”15. Społeczeństwo jest wtedy solidarne, gdy zamożni pomagają
ubogim nie tylko obdarowując ich tym, co im zbywa, lecz gdy współczują, solidaryzują
się z potrzebującymi, a możliwość pomocy traktują jako zaszczyt16.
Tymczasem współczesne miłosierdzie kojarzy się z pogardliwym traktowaniem
ubogich przez osoby udzielające pomocy, co potęguje nierówności i upokarza osoby
potrzebujące. Także idea sprawiedliwości napotyka na spore trudności. Jan Paweł II
dostrzega próby zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w świecie, ale zwraca uwagę,
że nie tylko wiele z nich nie osiąga swojego zamierzonego celu, lecz wręcz przyczynia się
do pogłębiania niesprawiedliwości17. Oprócz działania, będącego praktycznym zastosowaniem zasad sprawiedliwości społecznej, potrzebne jest zaangażowanie osób, ich intelektu,
uczuć i woli. Żeby mówić o prawidłowym funkcjonowaniu sprawiedliwości potrzebne jest
poszanowanie drugiej osoby, jej godności i prawa do wolności18.
Z. Stachowski, Filozofia wojtyliańska, [w:] Filozofia współczesna, L. Gawor, Z. Stachowski, BydgoszczWarszawa-Lublin 2006, s. 379-399.
12
Ibidem.
13
Cyt. (za:) ibidem
14
Ibidem.
15
Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, Łódź 1965, DA 8.
16
Jan Paweł II, Orędzie…, passim.
17
Jan Paweł II, Dives In…, s. 87.
18
Jan Paweł II, Redemptor…, s. 61
11
220
Dr Małgorzata Kaute
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI I POKOJU
W STOSUNKACH MIĘDZYNARODOWYCH
W MYŚLI I NAUCZANIU BENEDYKTA XVI
Każda refleksja nad relacjami międzyludzkimi, tak w skali państwa, jak i w stosunkach między państwami, wpisana była zawsze w szerszy kontekst. Tym kontekstem jest
określone pojmowanie kultury i cywilizacji. I dotyczy to także światopoglądu chrześcijaństwa i nauki Kościoła katolickiego, tak w przeszłości, jak i współcześnie. Ma to tym samym
zastosowanie do myśli społeczno-politycznej Benedykta XVI.
Jeżeli spojrzeć niejako „z lotu ptaka” na całą tradycję kultury i cywilizacji europejskiej, to da się w niej wyróżnić, przy rzecz jasna dużym uproszczeniu faktycznego
stanu rzeczy, dwie zasadnicze formacje myślenia o człowieku pośród innych ludzi, jego
życiu w społeczeństwie i państwie. Z jednej strony jest to stanowisko, które stworzyła sofistyka; z drugiej – Sokrates. W przekonaniu Protagorasa z Abdery, założyciela szkoły sofistycznej, człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, po pierwsze, iż w przekonaniu
tej szkoły jeżeli podejmuje się refleksję nad człowiekiem, to w każdym miejscu i czasie
jest to zawsze konkretna jednostka ludzka. Po drugie, oznacza to tyle, iż to ta właśnie
konkretna jednostka jest źródłem zasad organizacji życia zbiorowego; każda jednostka
na równi. I w tym znaczeniu „człowiek jest miarą”. Jednostka to homo mensura. Jeżeli tak,
to w konsekwencji oznacza to tyle, iż oblicze zbiorowości określa ostatecznie „umowa”
pomiędzy tymi jednostkami. I to jest państwo i prawo. Ten sposób rozumowania stanowić będzie rdzeń tej koncepcji zbiorowego życia, którą stworzy „duch” nowożytności.
U podstaw nowożytnego pojmowania państwa i prawa leży przekonanie, iż źródłem zasad
życia społecznego jest wyłącznie autonomiczna i suwerenna jednostka. To ona, w drodze
uzgodnienia między takimi samymi jednostkami, jej myślenie i działanie, składa się na tę
formację politycznego myślenia, którą określa się mianem demokracji. Najbardziej znaną
formą demokracji, która współcześnie wyznacza kształt cywilizacji globalnej, jest liberalizm. Twórcą doktryny liberalizmu jest John Locke. Dla liberalizmu w punkcie wyjścia
mamy zawsze jednostkę gospodarującą, jednostkę podejmującą wysiłek wykorzystania
dóbr natury. Dobra, które ona uzyskuje w efekcie tego wysiłku, pracy, stanowią jej niepozbywalną własność. I w takiej sytuacji jest każda jednostka. W konsekwencji oznacza to
tyle, iż miejsce każdej jednostki pośród innych jednostek, określa wielkość tego wysiłku.
221
Małgorzata Kaute
Tym miejscem, gdzie spotykają się efekty wspomnianego wysiłku jest rynek. Z kolei
widoczną miarą tych efektów, jest cena oferowanych przez jednostkę towarów. Dobre jest
to, co w wymianie towaru na towar, daje dobrą cenę. I to jest sprawiedliwość.
Inne stanowisko zapoczątkował w kulturze europejskiej Sokrates. Sokrates,
jak pisze Ksenofont, „kiedy rozważał sprawy ludzkie, starał się zbadać, czym w swej istocie
jest pobożność, a czym bezbożność, czym piękno, a czym brzydota, czym sprawiedliwość, a czym niesprawiedliwość, czym rozsądek, a czym szaleństwo, czym męstwo, a czym
tchórzostwo, czym państwo, a czym mąż stanu, czym władza nad ludźmi, a czym władca;
i podobnie rozprawiał o istocie i innych rzeczy. Ci, którzy zdobywali tego rodzaju wiedzę,
w jego mniemaniu stawali się ludźmi moralnie doskonałymi, ci natomiast, którzy nie mieli
o tym wyobrażenia, zasługiwali na miano dusz niewolniczych”1. U zarania swoich dziejów
Europa ustami Sokratesa wyraża przekonanie, iż, jak pisał przed laty o. Th. Deman, „spośród wszystkich użytków, jakie można uczynić z rozumu, budowanie domów i wymyślanie
maszyn nie jest najlepszym. W każdym razie (...) wznosi on nas do tej myśli, że poznanie
osiąga najdoskonalsze swe piękno i najpełniejszą płodność wtedy, gdy zajmuje się czystą
kontemplacją rzeczywistości duchowych. Inną jest rzeczą czynić i działać – inną kontemplować. Tam człowiek wytęża myśl ku wytworzeniu jakiejś nowości podporządkowanej
ładowi świata; tutaj obcuje myślą z tym, co naprawdę potrzebne i wieczne”2. Życie człowieka to sfera „ducha”. Świat istoty ludzkiej to świat dobra, piękna, prawdy, sprawiedliwości; a te istnieją obiektywnie, realnie. To zaś, w konsekwencji, oznacza, iż integralną
częścią rozważań Sokratesa dotyczących sfery polis, jest etyka; zagadnienie relacji: moralność – polityka. I ten sposób rozumowania jest właściwy dla światopoglądu chrześcijaństwa. Naczelne miejsce w nauce Chrystusa zajmuje przekonanie o istnieniu świata
trwałych wartości. Te wartości nie dają się sprowadzić do „budowania domów i wymyślania maszyn”. Jak czytamy w Ewangelii św. Mateusza, w przypowieści o Kuszeniu Jezusa,
„wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel
i rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem».
Lecz On mu odparł: «Napisane jest: Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym
słowem, które pochodzi z ust Bożych»” (Mt 4, 4). Życia istoty ludzkiej nie da się sprowadzać do „chleba”. „Nie troszczcie się więc – uczy Jezus – zbytnio i nie mówcie: co będziemy
jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się
naprzód o królestwo <Boga> i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane.
Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie.
Dosyć ma dzień swojej biedy” (Mt 6, 31-34).
W ujęciu Sokratesa, świata wartości nie poznaje się bez reszty w drodze doświadczenia. I takie stanowisko jest właściwe dla chrześcijaństwa. To, co powiedzieliśmy
o Sokratesie, jest również prawdziwe w odniesieniu do Jezusa – pisze Th. Deman. Jeśli kultura współczesna jest w pewnej mierze grecka, jakże wątpić można, że jest także chrześcijańska? (...) Ktokolwiek chce dotrzeć do dna duchowych wartości, którymi żyjemy,
Ksenofont, Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1967, s. 23.
Th. Deman, Chrystus Pan i Sokrates, Warszawa 1953, s. 186.
1
2
222
Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI
spotka nieuchronnie Sokratesa i Jezusa.”3 Jezus jest Bogiem, który stał się człowiekiem.
Jego nauka, nauka Boga-człowieka dotyczy jednak „ludzkich spraw”. „Ewangelia –
pisze Deman – do pewnego stopnia potwierdziła i ożywiła to, co w dziedzictwie greckim
było najlepszego. Uświęciła pojęcie sprawiedliwości, czyniąc z naszej ludzkiej sprawiedliwości przedmiot przykazania Bożego, przykazania, które się dopełnia pod okiem
Bożym; co więcej, zaznaczyła, że nasza sprawiedliwość jest naśladowaniem sprawiedliwości Bożej. (...) Ewangelia wydźwignęła nasze myśli ponad ten porządek, jaki ustanowiła nasza sprawiedliwość, i związała je z wyższą sprawiedliwością Królestwa niebieskiego.
(...) Ktokolwiek dzisiaj wzdycha do sprawiedliwości – o ile nie zniekształca znaczenia
tego słowa – wiele zawdzięcza Sokratesowi, ale jeszcze więcej Jezusowi. Być może,
iż w każdym człowieku tkwi naturalne dążenie do sprawiedliwości; ale jest ono (...) przemieszane z samolubnymi instynktami. (...) Chrześcijaństwo wywyższyło wartość duszy,
twierdząc, że wyrządzona jej szkoda nie może być wynagrodzona żadną korzyścią cielesną”4. Stanowisko Sokratesa usytuowane w opozycji wobec sofistyki, określiło tym samym
w dużym zakresie istotę opozycji światopoglądu chrześcijaństwa, jego wizji życia zbiorowego, wobec stanowiska sprowadzającego zasady tego życia do procedur demokratycznych, do rynku. To wówczas, jak pisał Joseph Ratzinger, dzisiejszy papież, „poddano
(...) próbie pradecyzję o wyborze między dwiema zasadniczymi postawami: zaufaniem
do ludzkiej zdolności rozpoznawania prawdy oraz wizją świata, według której człowiek
sam kreuje sobie swe wyniki”5. „Właśnie to prapytanie sprawia, w moim przekonaniu,
że Sokrates, poganin, pod pewnym względem może się jawić jako prorok Jezusa Chrystusa.
Podejmując je, typ filozofowania, który zrodził się z Sokratejskiej inspiracji, zapewnił sobie,
by tak rzec, przywilej w porządku historii zbawczej, a przez to mógł się stać naczyniem
chrześcijańskiego logosu, który wyzwala dzięki prawdzie i ku prawdzie. (...) Spór Sokratesa
z sofistami (...) w ogromnej mierze pozostaje (....) sporem, który toczy się również w dzisiejszych czasach”6.
W ujęciu chrześcijaństwa, człowiek, każda jednostka, żyje w świecie prawa ludzkiego, stanowiącego artykulację prawa natury. To ostatnie z kolei, jest odzwierciedleniem
boskiego „planu”. A to oznacza, iż jednostka żyje w uporządkowanej strukturze. Świat zbudowany jest na mocy trwałych, niepodważalnych zasad; nie ma tu miejsca na konwencję.
Istota ludzka, konkretna jednostka, to osoba, uczy św. Tomasz z Akwinu. Najistotniejszą
jej cechą jest rozum. To ostatnie zaś oznacza, że człowiek – jak zauważał Etienne Gilson
– osoba posiada władzę nad własnymi aktami7. A podmiotowe ujęcie jednostki ludzkiej
wskazuje na jej społeczne cechy. „Jak wynika z samej natury człowieka, nie może on istnieć, jeśli nie żyje w grupie”8. Grupa ta oparta jest na wzajemnej współpracy jej członków.
Ta współpraca polega „nie tyle na współdziałaniu rąk i ramion, ile na współdziałaniu rozu Ibidem, s. 187.
Ibidem, s. 187-188.
5
Kard. J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza. Kiedy społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, Kraków
1999, s. 43.
6
Ibidem, s. 44.
7
E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 417.
8
Ibidem, s. 450.
3
4
223
Małgorzata Kaute
mów”9. „Najgłębszą więzią społeczeństw ludzkich jest rozum”10. Człowiek ma na uwadze
cel, wyznaczony przez Boga; Dobro. Jest to jego dobro, dobro osoby. Jednocześnie
rozum podpowiada, że jego dobro to dobro każdej jednostki. „I tylko dobro (tak rozumiane) może stać się wspólną własnością wszystkich ludzi” 11 – pisze o. Mieczysław
Albert Krąpiec. Jest to kluczowa dla myśli św. Tomasza, idea „dobra wspólnego” (bonum
commune). Realizacja tego dobra to domena państwa, prawa, władzy. Jak pisał św. Tomasz,
„królem jest ten, kto jako jeden rządzi społecznością miasta lub kraju, dla jej dobra wspólnego”12. „Tylko w myśl takiej koncepcji wspólnego dobra – pisze o. Krąpiec – (...) wzrost
dobra poszczególnej osoby (w jej poznaniu, moralnym postępowaniu i twórczości) staje się
zarazem wzrostem dobra całego społeczeństwa. Doskonalenie się (...) osobowe nie dokonuje się wtedy niczyim kosztem, a służy wszystkim, gdyż tym lepsze jest społeczeństwo,
im lepsi intelektualnie, moralnie i twórczo są jego obywatele. Dlatego też naczelnym
celem państwa (społeczeństwa) jest umożliwienie pełnej realizacji „wspólnego dobra”13.
Funkcjonowanie człowieka w uporządkowanej strukturze w myśli chrześcijańskiej dotyczy
każdej wspólnoty; rodziny, narodu, państwa. Siłą rzeczy dotyczy to relacji między społeczeństwami, narodami, państwami. A to oznacza stosunki międzynarodowe. W tym stanie
rzeczy trzeba przyjąć, iż nauka o dobru wspólnym, właściwa dla doktryny chrześcijańskiej i nauki Kościoła, ma zastosowanie także do etycznych wymiarów współżycia międzynarodowego. A to ostatecznie oznacza refleksję nad sprawiedliwością w tym współżyciu
i nad pokojem. I tak jest w myśli i nauczaniu Benedykta XVI.
Myśl kardynała Ratzingera, kiedy pełnił ważne funkcje w Kościele i uchodził
za jeden z największych intelektualnych autorytetów Kościoła, kojarzona była często
z myślą konserwatywną. Zwierzchnictwo nad Kościołem obejmował, gdy miał 78 lat.
Jako następca Jana Pawła II miał trudne zadanie. Nauczanie jego poprzednika bowiem
nosiło miano liberalnego. Funkcjonowało nawet określenie: Jan Paweł II – papież liberał.
Okazało się, że Ratzinger – filozof, teolog ma swój własny kierunek pontyfikatu, jednocześnie łącząc tradycję soboru Vaticanum II i nauki Karola Wojtyły z najbardziej aktualnymi problemami współczesności. Zabiera głos w wielu ważnych kwestiach, które
wynikają z „ducha czasu”. W jego słowach odnaleźć można nie tyle krytykę zastanej, laicyzującej się i poddającej się bezwzględnym regułom rynku i kulturze masowej rzeczywistości, co konieczność pracy nad ludźmi, ich świadomością, budowaniem porozumienia.
Budowanie dialogu, więzi w oparciu o wartości chrześcijańskie, może znaleźć szanse realizacji i upowszechnienia tylko wówczas, kiedy głównym punktem zainteresowania będzie
człowiek – uczy Papież. „Prawda – czytamy w encyklice Caritas In Veritate – jest bowiem
logos tworzącym dialogos, a więc komunikację i komunię. Prawda, pozwalając ludziom
wyjść z kręgu subiektywnych opinii i odczuć, daje im możliwość postępowania przekraczającego uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotkania się w ocenie wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w logos miłości: oto chrześcijań Ibidem.
Ibidem, s. 451.
11
M.A. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 1991, s. 331.
12
Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] św. Tomasz z Akwonu, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 228.
13
M.A. Krąpiec, Sens państwa w oczach klasyków – Arystotelesa i Tomasza, [w:] Człowiek, jego wolność
i prawa a polityka. Tradycja i współczesność. Red. A. Prebenda, W. Kaute, Katowice 2002, s. 12.
9
10
224
Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI
skie głoszenie i świadectwo miłości. W obecnym kontekście społecznym i kulturowym,
w którym rozpowszechniona jest tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie
miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że wybór wartości chrześcijańskich jest nie
tylko sprawą pożyteczną, ale niezbędną dla budowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego. Chrześcijaństwo miłości bez prawdy można
łatwo zamienić na magazyn dobrych uczuć, pożytecznych we współżyciu społecznym,
lecz marginalnych. W ten sposób nie byłoby już prawdziwego i właściwego miejsca dla
Boga w świecie”14. Świat współczesny aczkolwiek stanowi wielobarwną mozaikę kultur,
religii, obyczajów, nie oznacza jednak dla Benedykta XVI braku możliwości dialogu.
Dialog w myśli i nauce Benedykta XVI dotyczy kwestii związanych z konkretami
życia społeczno-gospodarczego. Jest to zatem sfera świecka, polis. Jednocześnie Papież
z całą mocą podkreśla, iż Kościół, aczkolwiek jego nauka odnosi się do sfery transcendentnej, ma tu bardzo ważne zadanie do spełnienia. „Kościół nie może i nie powinien
podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo
– czytamy w encyklice Deus Caritas Est. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu
państwa. Jednak nie może też i nie powinien pozostawać na marginesie walki o sprawiedliwość. Musi włączyć się w nią przez argumentację rozumową i obudzić siły duchowe,
bez których sprawiedliwość, domagająca się zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się i rozwijać. Sprawiedliwa społeczność nie może być dziełem Kościoła, lecz powinna być realizowana przez politykę. Niemniej Kościół jest głęboko zainteresowany budowaniem sprawiedliwości przez otwieranie inteligencji i woli na wymagania dobra”15. Papież, wychodząc
z sokratyczno-chrześcijańskich przesłanek, jednocześnie wyraźnie polemizując z relatywistyczno-pragmatycznym duchem nowożytności, zauważa, iż jak pisze, „polityka jest
czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło
i cel znajdują się (...) w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie
zakłada inne, bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy
rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale
oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która
go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym
punkcie stykają się polityka i wiara. (...) Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego
zadanie”16. „Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem
polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei. (...) Oznacza to, że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego
i państwowego (...) jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie musi na nowo
podejmować”17.
Myśl i nauczanie Benedykta XVI wyrastają z przekonania, iż człowiek nie jest
„miarą” wszystkich rzeczy, z tezy, że stosunków między państwami nie da się bez reszty
sprowadzić do bezdusznych relacji między silnymi a słabymi, między bogatymi a bied Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas In Veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości
i prawdzie, Kraków 2009, 4.
15
Benedykt XVI, Deus Caritas Est, Kraków 2006, 28 a.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
14
225
Małgorzata Kaute
nymi, przy założeniu, że silny i bogaty wygrywa, słaby i biedny przegrywa. „Jeśli istnieje wzajemne i powszechne zaufanie – uczy Benedykt XVI w cytowanej już encyklice
Caritas In Veritate – rynek jest instytucją ekonomiczną, która pozwala na spotkanie osób
jako podmiotów ekonomicznych, które posługują się kontraktem jako regułą ich relacji
i które dokonują wymiany dóbr i usług wymiennych między sobą, by zaspokoić swoje
potrzeby i pragnienia. Rynek poddany jest zasadom tak zwanej sprawiedliwości wymiennej,
regulującej właśnie relację dawania i otrzymywania między parytetowymi podmiotami.
Jednak nauka społeczna Kościoła nigdy nie zaniechała podkreślania ważnej roli sprawiedliwości rozdzielczej oraz sprawiedliwości społecznej, dla samej ekonomii rynkowej, nie tylko
ze względu na włączenie w szerszy kontekst społeczny i polityczny, ale również ze względu
na splot relacji, w których się realizuje. Rynek bowiem, kierujący się jedynie zasadą równowartości zamiennych dóbr, nie potrafi doprowadzić do jedności społecznej, której zresztą
potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania, rynek nie może wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. Dzisiaj zabrakło
tego zaufania, a utrata zaufania jest poważną stratą”18. Papież wszak nie ogranicza zastosowania pojęcia sprawiedliwości rozdzielczej i idei sprawiedliwości do stosunków wewnątrzpaństwowych. Mają one równie ważne zastosowanie do stosunków międzynarodowych.
Nawiązuje tutaj Papież do myśli św. Tomasza z Akwinu, który uczył, iż wielkość uzyskiwanych przez jednostkę dóbr powinna być dostosowana, rozumnie, do jej potrzeb.
A to, w tym miejscu oznacza tezę, że wielkość bogactwa danej zbiorowości czy państwa
w odniesieniu do relacji międzypaństwowych powinna zależeć, w określonych proporcjach, od potrzeb tej zbiorowości czy państwa. W rzeczywistości tak nie jest.
„Obecne międzynarodowe nurty ekonomiczne, charakteryzujące się poważnymi
zniekształceniami i zaburzeniami, wymagają głębokich zmian także w sposobie pojmowania przedsiębiorstwa – uczy Papież. Nie ma już dawnych wzorów przedsiębiorczości,
natomiast inne obiecujące pojawiają się na horyzoncie. Jednym z największych zagrożeń
jest niewątpliwie to, że przedsiębiorstwo przynosi zyski niemal wyłącznie temu, który
w nie inwestuje, i w ten sposób redukuje swój wymiar społeczny”19. Jednak, jak podkreśla
Papież, w dzisiejszym świecie nie można rozumieć przedsiębiorstwa w sposób wąski,
jako miejsca indywidualnej przedsiębiorczości; tak w skali prywatnej, jak i państwowej.
„Przedsiębiorczość – pisze Benedykt XVI, powołując się na Encyklikę Jana Pawła II
Centesimus Annus – (...) ma znaczenie ludzkie”20. A to oznacza, iż „aby urzeczywistnić
gospodarkę, która w najbliższej przyszłości będzie zdolna służyć dobru wspólnemu krajowemu i światowemu, trzeba wziąć pod uwagę owo poszerzone znaczenie przedsiębiorczości. To szersze pojęcie sprzyja wymianie i wzajemnej formacji między różnymi
typologiami przedsiębiorczości z przekazem kompetencji od świata non profit do świata
profit i odwrotnie, od świata publicznego do świata właściwego społeczeństwu obywatelskiemu, od świata ekonomii zaawansowanych do świata krajów znajdujących się na drodze
rozwoju”21. Co prawda, jak zauważa Papież, bogactwo świata w skali globalnej rośnie.
Linia podziału między krajami bardzo bogatymi i bardzo biednymi stopniowo zaciera się.
20
21
18
19
Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas…, 35.
Ibidem, 40.
Ibidem, 41.
Ibidem.
226
Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI
Nie zmienia to jednak faktu, jak zauważa, iż „wzrastają nierówności. W bogatych krajach
ubożeją nowe kategorie społeczne i rodzą się nowe formy ubóstwa. W sferach najbardziej ubogich niektóre grupy cieszą się pewnego rodzaju rozrzutnym i konsumpcyjnym
rozwojem, w sposób nie do przyjęcia kontrastującym z trwałymi sytuacjami nieludzkiej
nędzy. Nadal trwa „skandal niewiarygodnych nierówności”. Korupcja i bezprawie są niestety obecne zarówno w zachowaniach podmiotów ekonomicznych i politycznych krajów
bogatych, starych i nowych, jak i krajach ubogich. Bywa, że ludzkie prawa pracowników
nie są przestrzegane przez wielkie przedsiębiorstwa ponadnarodowe. (...) Pomoc międzynarodowa była często przekazywana niezgodnie z jej przeznaczeniem, zarówno
ze względu na nieodpowiedzialność w łańcuchu podmiotów darujących, jak i w łańcuchu
odbiorców”22.
„Nauka społeczna zawsze utrzymywała, że sprawiedliwość odnosi się do wszystkich etapów działalność ekonomicznej, ponieważ ma ona zawsze do czynienia z człowiekiem i jego potrzebami. Pozyskiwanie zasobów, finansowanie, produkcja, konsumpcja
i wszystkie pozostałe fazy cyklu ekonomicznego mają nieuchronnie implikacje moralne
– uczy Papież”23. A to oznacza, iż tak, jak każdy człowiek jest człowiekiem, osobą, tak też
cywilizacja globalna jest zbiorem osób. W tym kontekście, jak zauważa Papież, powołując
się na słowa Jana Pawła II, „globalizacja, a priori, nie jest ani dobra ani zła. Będzie tym,
co uczynią z niej osoby”24. „Współpraca międzynarodowa potrzebuje osób, które uczestniczą w procesie rozwoju gospodarczego i cywilizacyjnego poprzez solidarną obecność,
towarzyszenie, formację i szacunek”25. A jest tak, iż „jedną z najgłębszych form ubóstwa,
jakich człowiek może doświadczyć, jest samotność”26. W tym kontekście Papież przywołuje wypracowaną w encyklice Piusa XI Quadragesimo anno, zasadę pomocniczości.
Państwo, konkretne państwo, nie tylko ingeruje w swoje życie społeczne w sytuacji, o ile
inicjatywa prywatna i organizacje polityczne nie są w stanie tego zrobić, ale podejmuje
działania, w tym samym zakresie, w relacjach międzynarodowych. „Szczególnym przejawem miłości i przewodnim kryterium braterskiej współpracy wierzących i niewierzących
jest niewątpliwie zasada pomocniczości, będąca wyrazem niezbywalnej ludzkiej wolności.
(...) Pomocniczość szanuje godność osoby, w której dostrzega podmiot zawsze gotowy
do przekazania czegoś innym. Uznając we wzajemności wewnętrzną konstytucję istoty
ludzkiej, pomocniczość stanowi najskuteczniejsze antidotum na jakąkolwiek formę paternalistycznego asystencjalizmu. Może ona być wyrazem zarówno zróżnicowanego artykułowania planów, a więc wielości podmiotów, jak też ich koordynacji. Chodzi więc o zasadę
szczególnie stosowaną do zarządzania globalizacją i do jej ukierunkowania na prawdziwy
rozwój ludzki”27. Globalizacja, właściwie pojmowana, „stawia problem osiągnięcia globalnego dobra wspólnego”28.
Globalizacja, właściwie pojmowana, to w oczach Papieża nic innego, jak imperatyw
pokoju. I tak Benedykt XVI wystosował specjalny list z okazji Światowego Dnia Pokoju z 1
24
25
26
27
28
22
23
Ibidem, 22.
Ibidem, 37.
Ibidem, 42.
Ibidem, 47.
Ibidem, 53.
Ibidem, 57.
Ibidem.
227
Małgorzata Kaute
stycznia 2006 r. Jego tekst oficjalnie zamieścił Watykan na swoich stronach internetowych.
W dokumencie tym Papież wyraża przekonanie, iż jeżeli człowiek przyjmie, że w punkcie
wyjścia jego postawy życiowej jest „blask prawdy”, to niejako naturalnie wchodzi na drogę
pokoju. Pokój jest darem niebios i łaską Bożą, która na wszystkich poziomach wymaga
większego poczuwania się do odpowiedzialności, to znaczy do kształtowania – w prawdzie, w sprawiedliwości, w wolności i miłości – historii ludzkiej według Bożego porządku.
Kiedy brakuje uznania transcendentnego porządku rzeczy, jak też poszanowania „gramatyki” dialogu, jaką jest uniwersalne prawo moralne zapisane w sercu człowieka, gdy się
utrudnia i uniemożliwia integralny rozwój osoby i ochronę jej fundamentalnych praw,
kiedy wiele narodów musi znosić niesprawiedliwości i niedopuszczalne nierówności, jak
można mieć nadzieję na realizację tego dobra, jakim jest pokój? – zadaje pytanie Benedykt
XVI. W tej sytuacji bowiem, jak zauważa, brakuje istotnych elementów, które sprawiają,
że to dobro może nabrać kształtu. Pokój to taki układ stosunków międzynarodowych,
który – tu Benedykt XVI powołuje się na naukę św. Augustyna, który zdefiniował pokój
jako tranquillitas ordinis – płynie z ładu, to znaczy jest to taki układ, który ostatecznie
pozwala szanować i realizować w pełni prawdę o człowieku. Pokój jest niegasnącym pragnieniem serca każdej osoby, niezależnie od różnic wynikających z tożsamości kulturowej.
Właśnie dlatego każdy powinien odczuwać potrzebę zaangażowania się w służbę tak cennemu dobru. Wszyscy ludzie należą do jednej i tej samej rodziny. Doprowadzone do skrajności wywyższanie własnej odrębności jest sprzecz­ne z tą podstawową prawdą. Musi się
odrodzić świadomość, że jesteśmy połączeni wspólnym losem, z gruntu transcendentnym,
abyśmy mogli lepiej wykorzystać różnice historyczne i kulturowe, nie przeciwstawiając
się sobie, lecz dostosowując się do tych, którzy należą do innych kultur. Te proste prawdy
sprawiają, że pokój jest możliwy; łatwo je zrozumieć, wsłuchując się w głos własnego serca
z czystymi intencjami. Wówczas pokój jawi się w nowy sposób: nie jako zwyczajny brak
wojny, ale jako współistnienie poszczególnych obywateli w społeczeństwie rządzącym się
sprawiedliwością, w którym urzeczywistniane jest, na ile to możliwe, również dobro każdego z nich. Prawda o pokoju nakazuje wszystkim nawiązywać relacje owocne i szczere,
zachęca, by poszukiwać dróg przebaczenia i pojednania, i na nie wchodzić, by wyrażać się
jasno podczas pertraktacji i dochowywać wierności danemu słowu29.
Międzynarodowe prawo humanitarne to jedna z najszczęśliwszych i najskuteczniejszych odpowiedzi na wymogi wynikające z prawdy o pokoju – uczy Papież.
Poszanowanie tego prawa jest obowiązkiem wszystkich narodów. Trzeba docenić jego
wartość i zagwarantować jego prawidłowe zastosowanie, uzupełniając je o szczegółowe
normy, odpowiadające zmieniającym się kontekstom dzisiejszych konfliktów zbrojnych
oraz stosowaniu coraz nowszych i bardziej udoskonalonych typów uzbrojenia. W tym kontekście Papież podnosi problem terroryzmu, widząc jego zagrożenia. Jak zauważa, „prawda
pokoju” w dramatyczny sposób wciąż jest zagrożona i negowana przez terroryzm. Zjawisko
to utrzymuje świat w stanie lęku i niepewności. Papieże Paweł VI i Jan Paweł II wielokrotnie w tej kwestii interweniowali – przypomina Benedykt XVI. W ujęciu J. Ratzingera,
myślenie i działanie terrorystów podyktowane jest nihilizmem. Nie jest to jednak jedyne
źródło tego zjawiska. Drugim takim źródłem jest przeciwieństwo nihilizmu. Jest to funda http://piotras.alleluja.pl/tekst.php?numer=26333 (01.10.2010).
29
228
Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI
mentalizm, fanatyzm religijny. To fundamentalizm, jak podkreśla Papież, może inspirować
i podsycać takie zbrodnicze zamierzenia i działania. W życiu zbiorowym nie powinno
być miejsca dla narzucania przemocą własnego przekonania odnośnie prawdy, zamiast
proponowania innym własnej wizji świata i miejsca w nim człowieka. Wobec niebezpieczeństw, jakie grożą ludzkości żyjącej w obecnej epoce, uczy Papież, wszyscy katolicy mają
obowiązek wzmóc głoszenie „Ewangelii pokoju” i dawanie jej świadectwa w każdej części
świata, uświadamiając, że uznanie pełnej prawdy o Bogu jest pierwszym i koniecznym
warunkiem utrwalania prawdy o pokoju. Dawanie świadectwa tej prawdy, z jednej strony,
jest wyrazem braku zgody dla przekonania, iż człowiek jest „miarą”. Z drugiej strony, nie
oznacza to bynajmniej tezy, iż jest się posiadaczem wyłącznej Prawdy. Jak bowiem uczy
Papież, Bóg jest Miłością, kochającym Ojcem, który pragnie widzieć, że Jego dzieci uznają
siebie nawzajem za braci. Bóg jest źródłem nadziei, która nadaje sens życiu osobistemu
i wspólnotowemu. Historia pokazała, że prowadzenie wojny z Bogiem prowadzi ludzkość
do wyborów, które nie mają przyszłości. Powinno to skłaniać wierzących w Chrystusa
do stawania się przekonującymi świadkami Boga, gotowymi służyć sprawie pokoju30.
Sprawiedliwość w myśli i nauczaniu Benedykta XVI ma walor transcendentny.
A to oznacza, iż prawo państwa ma stanowić odzwierciedlenie sprawiedliwości Bożej.
Nie ma tu miejsca na egoizm jednostek. Człowiek bowiem nie jest wyłącznie istotą,
która ma na uwadze własne instynkty, ekonomiczny interes. Jest on osobą. Życie zbiorowe,
tak w skali konkretnego społeczeństwa i państwa, jak i w skali globalnej, jest „wspólną”
domeną wszystkich ludzi. W konsekwencji oznacza to, iż przed społecznością, każdą
zbiorowością, stoi konieczność pracy nad zbudowaniem międzyludzkiego porozumienia;
otwarcie się na „logos miłości”. Jest to podstawowa przesłanka dla budowy „dobrego”
społeczeństwa; integralnego rozwoju człowieka. I w tym wyraża się istota sprawiedliwości. I to jest idea pokoju. Obie one znajdują wyraz tak w stosunkach międzyludzkich
w ramach konkretnego społeczeństwa i państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych.
Kościół w ujęciu Benedykta XVI, ma tu do odegrania istotną rolę. Instytucja Kościoła
nie ingeruje co prawda, w politykę, jednakże jego nauka, całokształt postulatów moralnych, ma stanowić istotną pomoc dla ludzi kierujących życiem zbiorowym. A całokształt
tych postulatów da się sprowadzić do imperatywu miłości. „Ubi societas, ibi ius, uczy
Papież: każde społeczeństwo opracowuje własny system wymiaru sprawiedliwości. Miłość
przewyższa sprawiedliwość, ponieważ kochać to znaczy darować, ofiarować coś mojego
drugiemu; ale miłości nie ma nigdy bez sprawiedliwości, która skłania, by dać drugiemu
to, co jest jego, co mu się należy z tej racji, że jest i działa. Sprawiedliwość nie tylko nie jest
obca miłości, nie tylko nie jest alternatywą albo paralelną drogą miłości: sprawiedliwość
jest niepodzielnie związana z miłością, towarzyszy jej. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą
miłości”31. I tak przedstawia się świat, żyjący w duchu „solidarności”; „dobra wspólnego”.
Jest to nowa, wyrosła z sokratycznej inspiracji, koncepcja cywilizacji. Jej ukoronowaniem
jest idea pokoju. Jak podkreśla Papież, „słusznie niepokoi nas (...) charakter obecnej sytuacji ekonomicznej, ale powinniśmy z realizmem, ufnością i nadzieją przyjąć nową odpowiedzialność, do której nas wzywa scenariusz świata potrzebującego głębokiej odnowy
kulturowej i odkrycia zasadniczych wartości. (...). Kryzys zobowiązuje nas do ponownego
Ibidem.
Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas...., 6.
30
31
229
Małgorzata Kaute
przemyślenia naszej drogi”32. W tym przemyśleniu trzeba zrozumieć, iż „dzieje są walką
między miłością i niezdolnością do miłości, między miłością i rezygnacją z miłości”33.
Ibidem, 21.
Kard. J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1997,
s. 242.
32
33
230
Dr Dariusz Juruś
SEN O SPRAWIEDLIWOŚCI
Amartya Sen w wydanej ostatnio książce The Idea of Justice po raz kolejny, powtarzając dane, argumenty i wnioski, stara się przekonać do swoich poglądów na temat sprawiedliwości, wolności i ubóstwa. Ponieważ Sen został obwołany rzecznikiem chorych
i ubogich, a należałoby dodać i kobiet, warto przyjrzeć się diagnozom i postulatom Sena
dotyczącym z jednej strony kwestii teoretycznych, a z drugiej praktycznych1.
Dwie tradycje
Sen utrzymuje, iż rozum jest ostatecznym kryterium naszych etycznych przekonań, w tym także sądów dotyczących sprawiedliwości, oraz jedynym narzędziem
do osiągnięcia największego jak to tylko możliwe obiektywizmu w kwestiach etycznych2.
Priorytet rozumu w uzasadnianiu zasad sprawiedliwości oznacza konieczność krytycznej
analizy i wymiany poglądów oraz przyjęcia postawy bezstronnego obserwatora.
Oprócz racjonalizmu wydobywa Sen z tradycji oświeceniowej dwa podejścia
do kwestii sprawiedliwości. W pierwszym z nich, nazwanym przez niego transcendentalnym instytucjonalizmem (wywodzącym się od Hobbesa i Rousseau, a reprezentowanym
także przez Rawlsa), koncentrując się na instytucjach, próbuje się stworzyć doskonałą
teorię sprawiedliwości, a na jej podstawie idealne społeczeństwo3. Ten rodzaj teorii skupiony jest na organizacyjnych kwestiach i wyrażony w terminach instytucji, regulacji
czy zasad zachowania, których występowanie świadczyłoby o tym, że sprawiedliwość jest
„Nie ma pośród ekonomistów, pisze sekretarz generalny ONZ Kofi Annan, bardziej zdecydowanego
i przenikliwego rzecznika ludzi biednych i upośledzonych niż Amartya Sen”. Rozwój i wolność, (tłum.) J.
Łoziński, Zysk i S-ka, Poznań 1999, (tylna okładka). Można spotkać także porównywania Sena do Matki
Teresy.
2
The Idea of Justice, Allen Lane, London 2009, s. 39.
3
Sen podkreśla, iż charakterystyka doskonale sprawiedliwych instytucji stała się głównym zadaniem
współczesnych teorii sprawiedliwości oraz że teorie transcendentalne zajmują się kwestiami, które mogą
być interesujące jedynie intelektualnie, lecz nie mają bezpośredniego znaczenia dla rozwiązywania
konkretnych problemów. Zob. The Idea of Justice s. 8, 17. Sen charakteryzuje to podejście jako nastawione
na organizację życia społecznego. Ibidem, s. 20.
1
231
Dariusz Juruś
realizowana. Drugie podejście to tradycja porównawcza (reprezentowana przez m.in.
Smitha, Condorceta, Marxa i Milla), skoncentrowana na realizacji sprawiedliwości (realization-focused comparison)4. W ramach tego podejścia, uwzględniającego rzeczywiste
zachowania ludzi i wpływ innych czynników na ich życie, bada się, w jaki sposób w różnych miejscach realizowana jest sprawiedliwość; czy mamy do czynienia z jej postępem
czy regresem5.
Sen opowiada się za drugim stanowiskiem, w którym nacisk położony jest nie na
poszukiwanie doskonałych pod względem sprawiedliwości instytucji, lecz na wcielanie
w życie sprawiedliwości. Owa sprawiedliwość nie może jednak, zdaniem Sena, sprowadzać się do sprawiedliwych instytucji, lecz musi odnosić się do tego, w jaki sposób ludzie
radzą lub nie radzą sobie w życiu6. Sprawiedliwość, pisze Sen, jest w ostateczności powiązana z tym, jak ludzie żyją, a nie jedynie z istniejącymi instytucjami7. Sprawiedliwość
musi być wyczulona na „niesprawiedliwość” sprawiedliwych instytucji. Instytucjonalny
fundamentalizm, w przeciwieństwie do podejścia porównawczego, przejawia się, zdaniem
Sena, w respektowaniu skutków, jakie by one nie były, do których prowadzą sprawiedliwe
instytucje8.
Sen będąc przekonanym, że błędem jest koncentrowanie się na „sprawiedliwych
instytucjach” pyta, w jaki sposób – poprzez usuwanie niesprawiedliwości – wcielać w życie
sprawiedliwość, a nie jak wyglądałyby doskonale sprawiedliwe instytucje 9. Zauważa on,
iż to, co irytuje ludzi, to nie fakt, że świat nie jest całkowicie sprawiedliwy, lecz to, że istnieje wokół nas wiele jaskrawych przypadków niesprawiedliwości, których chcielibyśmy
się pozbyć10. Doniosłość idei sprawiedliwości, podkreśla Sen, polega na identyfikowaniu
jawnej krzywdy, nie zaś na podawaniu przepisów, jak należy urządzić świat11.
Ta konstatacja Sena, choć nie odkrywcza, wydaje się trafna. Po pierwsze dlatego,
iż łatwiej zidentyfikować jawne przejawy niesprawiedliwości niż wskazać na to, co sprawiedliwe, po drugie zaś dlatego, iż można oczekiwać od ludzi większego zaangażowania
w zwalczaniu niesprawiedliwości niż w walce o sprawiedliwość. W identyfikowaniu niesprawiedliwości ma nam dopomóc przyjęcie globalnej perspektywy. „Coraz częściej –
pisze Sen – przedmiotem naszej troski są nie tylko wzajemne ekonomiczne, społeczne
The Idea of Justice, s. 7. Podejście porównawcze, przyznaje Sen, odwołuje się do zaplecza matematycznego,
charakterystycznego dla teorii społecznego wyboru. Ibidem, s. 17.
5
Sen twierdzi, iż teoria „sprawiedliwości porównawczej” w przeciwieństwie do transcendentalnej teorii
sprawiedliwości, nie rości pretensji do kompletności. Ta niekompletność nie jest jednak, zdaniem Sena,
wadą, gdyż pewne przejawy niesprawiedliwości potrafimy łatwo zidentyfikować (głód czy brak opieki
medycznej). Ta niekompletność może być tymczasowa lub permanentna (assertive). The Idea of Justice,
s. 102-105, 107.
6
The Idea of Justice, s. 18.
7
Ibidem, s. X.
8
Przykładem takiego stanowiska jest dla Sena libertarianizm. Sen twierdzi, iż ekonomiczne i polityczne
siły mogą doprowadzić do gigantycznej klęski głodu bez pogwałcenia któregokolwiek z libertariańskich
praw. The Idea of Justice, s. 85 przypis. Doświadczenie pokazuje jednak, iż kiedy ma miejsce jakaś
niesprawiedliwość, to u jej podstaw leży pogwałcenie libertariańskiego prawa autowłasności, czyli
samoposiadania.
9
The Idea of Justice, s. 9.
10
Ibidem, s. VII.
11
Rozwój i wolność, s. 304.
4
232
Sen o sprawiedliwości
czy polityczne relacje, lecz także (…) przejawy niesprawiedliwości i niehumanitarności
o charakterze globalnym, takie jak przemoc i terroryzm”12. Sprawiedliwość, jak podkreśla
Sen, wymaga więc obecnie „otwartej bezstronności” (open impartiality), a więc bezstronności nie zawężonej jedynie do lokalnych społeczeństw13. Przyjęcie takiej globalnej perspektywy (eyes of mankind) podyktowane jest, po pierwsze, możliwością identyfikacji
z innymi ludźmi, niekoniecznie członkami społeczności lokalnej, po drugie, wpływem,
jaki wywierają nasze decyzje na życie innych zarówno bliskich, jak i dalekich, po trzecie
wreszcie, możliwością przezwyciężenia lokalnych przesądów czy uprzedzeń, czyli zaściankowości14. Odnosząc się do racji podanych przez Sena w obronie globalnej perspektywy sprawiedliwości, należy stwierdzić, iż możliwość identyfikacji z innymi ludźmi nie
oznacza, że nasza koncepcja sprawiedliwości staje się bardziej obiektywna (czy identyfikując się z Talibami czy wojskami NATO w Afganistanie przybliżamy się bardziej do
pojęcia sprawiedliwości?). Nie jest też jasne, na czym taka identyfikacja miałaby polegać
i co stanowiłoby jej podstawę. Wydaje się bowiem, iż warunkiem identyfikacji jest – oprócz
empatycznego nastawienia – zrozumienie postawy, tradycji czy stanowiska, z którym
mamy się zidentyfikować. Taka identyfikacja wymagałaby zatem pewnych kompetencji
poznawczych i stąd nie mogłaby być udziałem każdego. Choć jest jasne, że pewne wydarzenia (zamach z 11 września) czy decyzje (zmniejszenie wydobycia ropy) niosą konsekwencje wykraczające poza granice konkretnej społeczności czy państwa, to nie wydaje
się jednak, aby wyrażenie „nasze decyzje” odnosiło się w równym stopniu do każdego
z nas. Decyzje, które mają wpływ na życie innych ludzi, czasem także i tych nie będących
ich adresatami, są przede wszystkim decyzjami rządowymi, ponadrządowymi czy korporacyjnymi. Wydaje się także, że postulat globalnej perspektywy i walki z zaściankowością
może prowadzić do sytuacji, w której przesłonięte zostaną owe zaściankowe przejawy niesprawiedliwości, które są dla ludzi o wiele bardziej dotkliwe niż niesprawiedliwość związana ze światowym terroryzmem, nierównym traktowaniem kobiet i mężczyzn, czy eksterminacją zwierząt.
Wydaje się więc, że waga, jaką przykłada Sen do likwidacji niesprawiedliwości
zostaje jednak osłabiona poprzez wprowadzenie postulatu „globalizacji sprawiedliwości”, wyrażającej się w koncepcji „otwartej bezstronności”. Osłabiona po pierwsze
dlatego, iż łatwiej zidentyfikować przejawy lokalnej niż globalnej niesprawiedliwości
(choćby ze względu na bezpośredni – tj. nie zapośredniczony przez media – dostęp
do informacji), po drugie dlatego, iż łatwiej zidentyfikować się z lokalną społecznością
niż z ludzkością.
Podstawą Senowskiej koncepcji sprawiedliwości jest jej porównawczy charakter.
„Sprawiedliwość porównawcza” domaga się, zdaniem Sena, nieustannej konfrontacji
i uzgadniania stanowisk15. Jak pisze: „Chcąc, aby sprawiedliwość była realizowana i manifestowana, nawet w takim kraju jak Stany Zjednoczone, nie można ignorować tego jej rozu The Idea of Justice, s. 173.
Czyli tzw. „zamkniętej bezstronności” (closed impartiality), którą to koncepcję Sen przypisuje Rawlsowi.
Zob. The Idea of Justice, s. 124-152.
14
Ibidem, s. 129-130.
15
Porównawcza koncepcja sprawiedliwości z jednej strony wymaga, a z drugiej legitymizuje demokrację.
Jeśli analizujemy, jakie rozwiązania w kwestii sprawiedliwości zostały przyjęte przez innych, musimy
wziąć też pod uwagę czy zostały one przejęte przez większość czy też nie.
12
13
233
Dariusz Juruś
mienia, które może być wynikiem stawiania pytań, o to jak dany problem jest oceniany
w innych krajach począwszy od Europy i Brazylii, a skończywszy na Indiach i Japonii”16.
Sen ilustruje swoją tezę przykładem zaczerpniętym z Adama Smitha, a opisującym starożytną praktykę (akceptowaną i wspieraną zarówno przez Platona, jak i Arystotelesa)
uśmiercania „niepotrzebnych dzieci”17. Wedle Sena akceptacja takiej praktyki była możliwa tylko z powodu braku odpowiedniej wiedzy, dotyczącej tego, jak ta kwestia rozwiązywana jest w innych społeczeństwach. Wydaje się jednak, że stanowisko Arystotelesa
i Platona nie do końca wynika z ignorancji, lecz jest konsekwencją przyjętych przez nich
zasad. Nie trzeba nikogo przekonywać, iż całkowicie zgodne z Platońską wizją idealnego
państwa jest uśmiercanie dzieci słabych czy chorowitych18. Jednakże zasadnicza różnica
pomiędzy stanowiskiem Sena a Platona i Arystotelesa wyrażona jest przez tego ostatniego
w Zachęcie do filozofii: „Tak jak nie jest dobrym budowniczym ten, kto nie posługuje się
pionem czy innym tego rodzaju narzędziem, lecz bierze miarę z innych budynków, tak też
i prawodawca albo zarządzający sprawami państwa, który podpatruje i naśladuje zarządzenia wprowadzone przez innych ludzi, albo aktualnie istniejące ustroje […] nie jest
dobrym prawodawcą ani poważnym mężem stanu; wszak naśladowanie tego, co nie jest
dobre, nie może być dobrym, ani też naśladowanie tego, co nie jest boskie i stałe w swej
naturze, nie może być nieśmiertelne i trwałe”19.
Dylematy Sena
Porównawcze stanowisko Sena prowadzi do wniosku, iż do sprawiedliwości
należy podchodzić w sposób pluralistyczny20. Sen uważa bowiem, iż nie istnieje żadna
jedynie prawdziwa teoria sprawiedliwości, a transcendentalne podejście do sprawiedliwości nie jest konieczne do rozstrzygnięcia pomiędzy dwoma stanami rzeczy, ze względu
na sprawiedliwość; nie jest także w stanie pomóc w ustalaniu rankingu sprawiedliwości,
co oznacza, iż jest mało przydatne dla podejścia porównawczego. Nawet jeśli mielibyśmy
doskonałą teorię sprawiedliwości nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, w jaki sposób różne
The Idea of Justice, s. 405.
Ibidem, s. 130 i 404. „(…) kiedy więc warunki rodziców nie sprzyjały wychowaniu dziecka, skazania
dzieci na śmierć z głodu albo w szponach dzikich bestii nie uważano za naganne czy karygodne”. Adam
Smith Teoria uczuć moralnych, (tłum.) D. Petsch, PWN, Warszawa, 1989, s. 311, [w:] The Idea of Justice,
s. 404.
18
Czy jeśli Platon i Arystoteles nie znaleźliby państwa o odmiennej praktyce (która była nota bene
powszechna w tamtych czasach), czy oznaczałoby to, że byliby oni usprawiedliwieni w swoich poglądach?
19
Arystoteles, Zachęta do filozofii, (tłum.) K. Leśniak, PWN Warszawa, 1988, frag. 49, s. 18.
20
The Idea of Justice, s. 395. Stąd m.in. polemika z koncepcją sprawiedliwości jako bezstronności oraz
aprobata dla modyfikacji zaproponowanej przez Rawlsa w Prawie ludu., gdzie traktuje on swoją
teorię sprawiedliwości jako jedną z wielu. Zob. Prawo ludów, (tłum.) M. Kozłowski, Warszawa, 2001,
s. 178, 254/255. Sen zarzuca Rawlsowi, którego nota bene pamięci poświęcona jest The Idea of Justice,
instytucjonalny fundamentalizm (który to zarzut w przypadku Rawlsa Sen częściowo łagodzi), polegający
na godzeniu się na wszelkie konsekwencje powstałe w wyniku procedur stosowanych przez sprawiedliwe
instytucje. Wydaje się jednak, iż po pierwsze zasada dyferencji ma być swego rodzaju bezpiecznikiem
zapobiegającym instytucjonalnym niesprawiedliwościom, po drugie zaś, sama koncepcja Sena jest
także przykładem, odwołując się do terminologii Nozicka, teorii schematycznych, realizujących, przy
uwzględnieniu większej ilości danych, niż w przypadku Rawlsa, pewien schemat. Zob. R. Nozick,
Anarchia, państwo, utopia, (tłum.) P. Maciejko, M. Szczubiałka, Aletheia, Warszawa 1999, s. 181- 198.
16
17
234
Sen o sprawiedliwości
odstępstwa od tej teorii mają być uszeregowane, czyli innymi słowy nie bylibyśmy w stanie
stwierdzić, które stany rzeczy są bardziej, a które mniej sprawiedliwe. Teoria sprawiedliwości porównawczej, twierdzi Sen, nie musi odpowiadać na pytanie „czym jest sprawiedliwe społeczeństwo?”21 Wedle Sena nie ma nic złego w sytuacji, w której możemy
powiedzieć, że dany stan rzeczy byłby sprawiedliwszy od innego nie wiedząc jednocześnie, co to znaczy sprawiedliwe społeczeństwo, a tym samym, co znaczy sprawiedliwość22.
Podobnie jak, mając wybrać pomiędzy Picassem a van Goghiem, nie jest konieczna, wedle
Sena, wiedza, który obraz jest najlepszy na świecie. Nie jest także konieczna do porównania
Mount Kilimanjaro i Mount KcKinley wiedza na temat Mount Everest23. Kiedy wybieramy pomiędzy Picassem a Van Goghiem – i nie ma to być wybór dokonywany wedle
gustów – to przyjmujemy jednak (nawet nieświadomie) jakieś kryteria, zakładamy np.,
że obaj umieli malować, tzn. posiadali warsztat, a odrzucamy inne, np. czy byli żonaci,
czy zdrowo się odżywiali i jak dobrze grali w szachy. Podobnie z teoriami sprawiedliwości;
to, że uważamy, że niesprawiedliwym jest nierówne traktowanie kobiet i mężczyzn w pewnych rejonach świata pod względem dostępu do edukacji, wynika z jakiejś przyjętej przez
nas koncepcji sprawiedliwości, a odrzucenia innej. W przypadku sprawiedliwości spór
toczy się bowiem właśnie o to, jakie kryteria przyjmujemy, a jakie odrzucamy24. Wydaje
się, iż także drugie porównanie Sena nie jest do końca trafne. To, że nie musimy wiedzieć
jaki jest najwyższy szczyt na świecie przy porównywaniu innych, nie oznacza, że nie stosujemy tych samych kryteriów przy ich porównaniu (w tym wypadku kryterium wysokości).
Sen powtarza jednak, iż nie musimy wiedzieć, na czym polega idealna sprawiedliwość,
żeby dostrzec przypadki niesprawiedliwości i im zaradzić.
W kwestii sprawiedliwości istnieją raczej dylematy niż rozwiązania. Owe dylematy ilustruje Sen przykładami. W książce Rozwój i wolność jako egzemplifikację tezy
o złożoności sprawiedliwości przedstawia on dylemat Annapurny, która nie może zdecydować się, któremu z bezrobotnych pomóc poprzez zlecenie pracy 25. Trójka starających
się o pracę jest w różnej sytuacji; jedna z tych osób jest najbiedniejsza, druga z kolei zubożała niedawno (pozostała dwójka zdążyła już przywyknąć do biedy), trzecia natomiast nie
będąc wprawdzie najbiedniejszą z trójki cierpi na przewlekłą chorobę, na której leczenie
mogłaby przeznaczyć zarobione środki. Zdaniem Sena mamy tu do czynienia z sytuacją,
w której za każdym wyborem stoją dobre racje, których podstawą są różne koncepcje sprawiedliwości. Sen wymienia tu odpowiednio: egalitaryzm dochodów, utylitaryzm i koncepcję jakości życia. Sam Sen, jak przyznaje, wybrałby wsparcie osoby chorej, dla którego
to wyboru racją byłaby jakość życia26. Z kolei w The Idea of Justice Sen omawiając te same
kwestie proponuje inną ilustrację. Tym razem dylemat dotyczy sprawiedliwego przydziału
fletu27. Mamy zadecydować, któremu z trójki dzieci dać flet. Tylko jedno z nich – Anna
– potrafi na nim grać. Drugie z dzieci, Bob, jest z kolei tak biedne, że nie posiada żadnej
The Idea of Justice, s. 105.
Ibidem, s. 98/99.
Ibidem, s. 16 i 101 oraz 102.
Sokrates porównując gimnastykę do sprawiedliwości porusza tę kwestię, lecz jej ostatecznie nie rozwiązuje.
Zob. Platon Kriton, (tłum.) Wł. Witwicki, Verum, Warszawa 1993, VII B-VIIIB, s. 215-216.
25
Rozwój i wolność, s. 69.
26
Ibidem, s. 70.
27
The Idea of Justice, s. 12/13.
23
24
21
22
235
Dariusz Juruś
zabawki. Wreszcie trzecie z nich, Carla, jest tą osobą, która samodzielnie ten flet zrobiła.
W porównaniu do poprzedniej historyjki Sen jako jedną z opcji proponuje stanowisko
libertariańskie (choć tylko, jak dodaje, nienonsensowne) i co symptomatyczne, nie opowiada się już zdecydowanie za którymkolwiek z trzech wymienionych stanowisk. Sen chce
nas natomiast przekonać, że nie istnieje jeden sprawiedliwy wybór. Każdy dokonany wybór
zależy od tego, jaką teorię sprawiedliwości przyjmiemy: utylitaryzm, ekonomiczny egalitaryzm i libertarianizm (z dodatkiem nienonsensowny). Musimy więc wybierać, nie posiadając żadnych meta kryteriów, a każda z trzech argumentacji wskazuje na trzy różne typy
„bezstronnych i niearbitralnych racji”28. Dylemat, przed którym stawia nas Sen, wydaje się
jednak pozorny. Po pierwsze dlatego, iż dopóki nie wykaże się dlaczego Carla, która zrobiła
flet, musi bez żadnej rekompensaty oddać go komuś innemu, nie można mówić o równoważności trzech stanowisk (jak w ogóle doszło do tego, że akurat flet zrobiony przez Carlę,
a nie np. rower Ann, która podobno nie jest biedna, stał się przedmiotem dystrybucji?).
Po drugie, Sen nie pyta, dlaczego Anna i Bob nie mogli sobie sami zrobić fletu? I co robili
w czasie, gdy Carla robiła flet (a pewnie jeszcze wcześniej poświęcała czas na uczenie się
jak go zrobić)29? Po trzecie, Sen nie mówi, kto ma prawo obdarzyć któreś z trójki dzieci
fletem. Po czwarte wreszcie, Sen nie podaje żadnych warunków, które muszą być spełnione, aby pytanie komu dać flet było uzasadnione. Nie wiemy więc, w jakich sytuacjach
możemy domagać się dystrybucji. Jeśli takie warunki nie są sprecyzowane, to właściwie
w każdej sytuacji możemy mieć do czynienia z podobnymi dylematami30.
Sen zakłada, iż prawo własności jest tylko jedną z racji sprawiedliwej dystrybucji
i twierdzi, iż dylemat, przed którym stajemy, jest autentyczny, gdyż trzy rodzaje argumentacji wskazują na trzy różne typy „bezstronnych i niearbitralnych racji”31. Wydaje się
jednak, iż pozbawienie kogoś (a przedtem zmuszenie, aby oddał to do wspólnej puli)
czegoś, co wytworzył, bez jego zgody i rekompensaty jest jednak czymś arbitralnym
i wysoce niesprawiedliwym, a jako takie nie może pretendować do miana sprawiedliwej
dystrybucji. Kłopot z koncepcją sprawiedliwości dystrybutywnej, której broni Sen i zdecydowana większość współczesnych filozofów polityki, polega po pierwsze na tym, że nie istnieje żadna bezstronna metoda ustalania „koszyka równości podstawowych”. Ani bowiem
zawężanie tego koszyka np. do dochodu, ani poszerzanie (jak w przypadku Sena, który
chce włączyć, o czym będzie mowa, możliwości wykorzystania dóbr pierwotnych) nie rozwiązuje kwestii „sprawiedliwej dystrybucji”. Po drugie zaś, nieodłączną wadą tej koncepcji
jest acceptio personarum, czyli zważanie na osobę, gdzie wyraz „osoba”, jak pisze Gilson,
oznacza „wszelką okoliczność nie związaną z przyczyną uzasadniającą jakiś dar”32. Te dwie
kwestie ściśle się ze sobą łączą; ponieważ nie istnieje obiektywna metoda ważenia roszczeń,
Ibidem, s. 15.
Szansę na otrzymanie fletu miałaby Carla, gdyby się okazało, iż jest również z całej trójki najbiedniejsza
lub umie grać na flecie. Zob. The Idea of Justice, s. 396.
30
Wydaje się, że pytania te nie są symetryczne w stosunku do pytań: Dlaczego mamy pozwolić, aby ktoś,
to umie grać na flecie nie miał dostępu – bez żadnej rekompensaty – do tego instrumentu, który zrobił
ktoś inny? Dlaczego ktoś, kto nie posiada danej rzeczy ma prawo do wejścia w posiadanie – bez żadnej
rekompensaty – rzeczy, którą zrobił ktoś inny? A jeśli tak jest, to można twierdzić, że choć żadne z tych
stanowisk nie jest bezwzględnie prawdziwe, za jednym z nich przemawiają lepsze racje niż za pozostałymi.
31
The Idea of Justice, s. 15.
32
Étienne Gilson, Tomizm, (tłum.) J. Rybałta, PAX Warszawa 2003, s. 357.
28
29
236
Sen o sprawiedliwości
wygrywają roszczenia tych, za którymi stoją inne niż racjonalne racje33.
Konsekwencją pluralistycznego i dyskursywnego podejścia Sena do sprawiedliwości jest to, że musimy przygotować się na wymianę argumentów z tymi, którzy będą
utrzymywać – jako egalitaryści czy utylitaryści – iż zrobiony przez nasze dziecko flet jest
bardziej potrzebny komuś innemu. To, że dwoje dzieci nie ma fletu, a trzecie je ma, bo
go zrobiło, nie dla każdego będzie jednak przejawem niesprawiedliwości, a tym samym
czymś, czemu trzeba zaradzić. Spór wokół sprawiedliwości toczy się m.in. właśnie o to,
czy dany przypadek jest przypadkiem niesprawiedliwości (a nie tylko nierówności),
czy też nie. Co więcej, nawet jeśli istnieje powszechna czy większościowa zgoda co do tego,
że mamy do czynienia z niesprawiedliwością, to nie musi występować zgoda na jedno rozwiązanie tego problemu.
Wydaje się zatem, iż dopóki nie rozstrzygniemy pewnych kwestii na poziomie
nazwanym przez Sena transcendentalnym (lecz nie instytucjonalnym), dopóty wzięcie
pod uwagę możliwościowego aspektu sprawiedliwości nie pomoże nam w podjęciu konkretnych decyzji, np. kogo ma zatrudnić Annapurna, kto, komu i kiedy ma dać flet.
Niesprawiedliwości i nierówności
Główna teza Senowskich rozważań, przewijająca się w jego pracach mówi, iż wolności nie należy rozpatrywać wyłącznie w kategoriach ekonomicznych, tj. jako wysokości
dochodu na głowę mieszkańca34. Także pojęcie rozwoju, pod którym rozumie Sen wolność, „musi wykraczać daleko poza problemy gromadzenia bogactwa, wzrostu produktu
narodowego i inne zmienne dochodowe”35.
Wedle Sena zamożność w sensie wysokich dochodów realnych ma tylko ograniczone znaczenie dla jakości życia, gdyż ubóstwo to niedostatek podstawowych możliwości,
a nie tylko niskie dochody, które stanowią najczęściej stosowane kryterium ubóstwa 36.
Dystrybutywne podejście do sprawiedliwości jest coraz bardziej wysubtelniane. I tak wśród
dystrybutywistów możemy znaleźć suficientarian (zainteresowanych przede wszystkim tym, aby każdy
miał wystarczająco zasobów), priorytarian (skoncentrowanych na tym, aby dać ludziom najwięcej jak
tylko można, uwzględniając także dobro tych, którzy mają mniej) i wreszcie egalitarian (pragnących dać
wszystkim po równo). Zob. Peter Vallentyne, Capabilities vs. Opportunities for Well-being, [w:] Journal of
Political Philosophy, vol. 13, issue 3, Sept. 2005, s. 359-371, s. 360. Wszystkie te stanowiska reprezentują
jednak strategię biorcy, a nie dawcy.
34
Sen powołuje się na fragment z Etyki nikomachejskiej: „bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego
szukamy; wszak jest ono czymś pożytecznym i jest środkiem do celu” i podaje go jako argument przeciwko
traktowaniu bogactwa jako miernika dobrego życia. Zob. Etyka nikomachejska, (tłum.) D. Gromska,
PWN, Warszawa, 1982, 1096a10, s. 11-12. Zob. The Idea of Justice, s. 253. Dla poparcia tej – skądinąd
ludowej mądrości – mówiącej, że pieniądze szczęścia nie dają, Sen cytuje także zdanie z książki Richarda
Layarda: „W samym sercu naszego życia tkwi paradoks. Większość ludzi pragnie większych dochodów
i zabiega o nie. A jednak gdy zachodnie społeczeństwa stają się coraz bogatsze, ludzie nie stają się coraz
szczęśliwsi”. Happiness: lessons from a New Science, London and New York: Penguin 2005, s. 3, (za:) Sen
The Idea of Justice, s. 273.
35
Rozwój i wolność, s. 28. Rozwój rozumiany jako wolność nie ma więc polegać na pomnażaniu bogactwa,
lecz na poszerzaniu możliwości zarówno ekonomicznych, jak i politycznych czy obywatelskich. (Angielski
tytuł książki Sena brzmi Development as freedom).
36
Rozwój i wolność, s. 28, 88 i 105. W polskim przekładzie angielski termin „capability/ties” został oddany
przez „zdolność/ści”. Wydaje się jednak, iż bardziej odpowiednim tłumaczeniem jest „możliwość/ści”.
Dlatego też w całym tekście będę się posługiwał na oznaczenie capability/ties tym terminem.
33
237
Dariusz Juruś
Sen przekonuje, że „lepiej analizować ubóstwo w kategoriach niedostatecznych możliwości
zamiast niedostatecznego zaspokojenia ‘podstawowych potrzeb’ w odniesieniu do konkretnych dóbr”, gdyż „ubóstwo to niemożność osiągnięcia pewnego minimalnego, akceptowalnego poziomu podstawowych możliwości”37. Stąd też Sen odróżnia od siebie ubóstwo,
jako niedostatek dochodów i ubóstwo, jako niedostatek możliwości. Niewystarczający
dochód definiuje Sen nie jako dochód mniejszy od ustalonej z góry granicy ubóstwa,
ale dochód mniejszy od tego, który jest wystarczający dla wygenerowania u danej osoby
określonego poziomu możliwości. Wystarczalność dochodu należy, zdaniem Sena, oceniać
przez pryzmat możliwości do spożytkowania zasobów38. Odróżniając od siebie koncepcję
dochodów niewystarczających od niskich, Sen utrzymuje, iż tylko ta pierwsza jest wrażliwa na przekształcenie dochodów w zasoby. Sam bowiem poziom dochodów nie mówi
nic o możliwościach ich wykorzystania39. Sen pomija tu milczeniem jeden – jak się wydaje
ważny – aspekt, mianowicie korelację zachodzącą pomiędzy dochodem a możliwościami.
Nie chodzi tu oczywiście o to, że większe dochody mogą przełożyć się na większe możliwości, co Sen oczywiście przyznaje, lecz o to, że same dochody są w dużej mierze wynikiem prowadzonej przez państwo polityki. Dochody nie są więc jedynie punktem wyjścia do przekształcenia ich w możliwości, lecz stanowią wypadkową polityki prowadzonej
przez państwo. Można powiedzieć, iż w dochodach zapisane są poniekąd możliwości.
Koncentracja na możliwościach powoduje odrzucenie Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości jako bezstronności, której podstawę stanowią dobra pierwotne40. Zamiast dóbr
pierwotnych, czy też szeroko rozumianych zasobów, Sen proponuje możliwości (capabilities), rozumiane jako „wolność wyboru pewnego sposobu życia, który osoba uznałaby
nie bez racji za wartościowy”41. Rawlsowskie dobra pierwotne są dla Sena jedynie środkami do innych rzeczy, w szczególności wolności, lecz same nie decydują o dobrym życiu,
a tym samym nie mogą stanowić podstawy dla koncepcji sprawiedliwości. „Dwie osoby,
pisze Sen, posiadające te same zestawy dóbr pierwotnych mogą istotnie różnić się, jeśli
chodzi o swobodę realizacji ich własnego pojęcia dobra (bez względu na to, czy pojęcia te
są dla nich takie same czy też nie)”42.
Podejście, które proponuje Sen, koncentruje się na faktycznych szansach, przejawiających się w wykorzystaniu owych środków43. Możliwości to, jak podkreśla Sen, szanse
na funkcjonowania44. Funkcjonowania są albo środkami do, albo bezpośrednio konsty Nierówności. Dalsze rozważania, (tłum.) M. Kochanowicz, Znak, Kraków 2000, s. 132.
Z drugiej strony, idąc tokiem rozumowania Sena, można by zapytać, czy nie należałoby wprowadzić
kategorii wygórowanych dochodów, tzn. takich, które są niewspółmierne do możliwości realizacji celów.
39
Zob. Nierówności. Dalsze rozważania, s. 134-135.
40
Koncepcja Sena jest, podobnie jak Rawlsa, koncepcją schematyczną, z tą różnicą, iż aby utrzymać schemat
trzeba wziąć pod uwagę zmienne pozainstytucjonalne.
41
Nierówności. Dalsze rozważania, s. 101. „Możliwość jest w istocie główną cechą ludzkiego życia”. The Idea
of Justice, s. 295.
42
Nierówności. Dalsze rozważania, s. 22. Przekształcenie dóbr pierwotnych w możliwości, które uważa się za
wartościowe może różnić się znacznie u różnych osób ze względu np. na wrodzone cechy (np. dziedziczna
choroba).
43
Zob. The Idea of Justice, s. 233.
44
Możliwość jest, wedle Sena, odbiciem wolności w realizacji cenionych funkcjonowań, czyli tego, co się robi
i kim się jest. (Sen wymienia tu dobre odżywianie się, posiadanie odpowiedniego ubrania czy schronienia,
unikanie zachorowań czy też uczestnictwo w życiu społecznym i możliwość nieskrępowanego pojawienia
37
38
238
Sen o sprawiedliwości
tuują dobre życie. Kategoria możliwości realizacji ważnych dla jednostki celów pozwala
Senowi na odróżnienie od siebie np. dobrobytu jednostki i sposobu dojścia do niego.
To, że ktoś żyje w dany sposób nie oznacza, iż wybrał taki rodzaj życia. Osiągnięty
dobrobyt i zbiór możliwości stojących przed daną osobą, podobnie jak rzeczywiste osiągnięcia jednostki i jej wolność osiągania to dwie różne rzeczy. Istotne nie jest tu przede
wszystkim, co dana osoba osiąga, lecz to, jakie posiada możliwości bez względu na to,
czy z nich skorzysta czy nie. Możliwości są z kolei odzwierciedleniem wolności. Wolność,
a więc i w konsekwencji sprawiedliwość, oznacza dla Sena nie tyle równość środków (dóbr
pierwotnych), co równość możliwości, na które wpływ mają płeć, wiek, wyposażenie genetyczne i „wiele innych cech”45. Wolność jest istotna, gdyż daje nam więcej możliwości
wyboru tych rzeczy, które cenimy. Wolność cenimy także ze względu na proces dokonywania wyboru, tzn. świadomość, iż nie jesteśmy przymuszani przez innych do dokonania
konkretnego wyboru (nawet jeśli byłby on zgodny z naszymi zamiarami). Ten pierwszy
aspekt wolności nazywa Sen sposobnościowym (opportunity) ten drugi zaś procesowym46.
Sposobności/szanse są jednak, wedle Sena, ściśle powiązane z procesem podejmowania
decyzji. Jeśli zostałeś zmuszony do podjęcia decyzji, którą i tak byś podjął, to twoje szanse,
a nie tylko proces decyzyjny, są ograniczone47. Ważne jest nie tylko to, że osiągamy jakieś
cele, lecz także to, jak je osiągamy. Dlatego też winniśmy być, zdaniem Sena, zainteresowani nie tylko „ostatecznymi wynikami” (culmination outcomes), lecz przede wszystkim
„całościowymi wynikami” (comprehensive outcomes)48.
Sen postuluje, aby „badać występujące między ludźmi różnice w przekształcaniu
dóbr pierwotnych (a ogólniej – zasobów) w odpowiednie możliwości prowadzące do realizacji własnych celów i dążeń”49, gdyż, jak podkreśla, ludzie różnią się także „umiejętnościami przekształcania zasobów w wolność”50. Twierdzi on, iż istnieją co najmniej cztery
czynniki mające wpływ na to, w jaki sposób jednostka przekształca dochód w realizację
celów życiowo ważnych dla niej. Są to: indywidualne różnice fizjologiczne (podatność
na choroby, alergie, itp.), warunki środowiskowe (czyste powietrze, tereny wulkaniczne,
powodziowe, etc.), zróżnicowanie warunków społecznych (system opieki zdrowotnej
i społecznej, wskaźnik przestępczości etc.) oraz zróżnicowanie dotyczące relatywnych
perspektyw (taki sam dochód w jednym wypadku wystarcza, a w innym nie, aby mieć tą
samą pozycję społeczną)51.
Sen wskazując na powody uniemożliwiające wykorzystanie możliwości, podaje
47
48
45
46
51
49
50
się publicznie). Podczas gdy realizowane funkcjonowania składają się na indywidualny dobrobyt, tak
zdolność stanowi odpowiednik indywidualnej wolności osiągania dobrobytu. Kombinacja różnych
rodzajów funkcjonowania jest punktem w omawianej przestrzeni, natomiast zdolność jest zbiorem takich
punktów. Nierówności. Dalsze rozważania, s. 66 i 67.
Ibidem, s. 106.
The Idea of Justice, s. 228.
Ibidem, s. 229.
Ibidem, s. 215-217. Na te całościowe wyniki składają się zarówno osiągnięcia uzyskane bez naszego
wpływu (wolność ojczyzny, wygrana drużyny, której kibicuję itp.), jak i te dokonane z naszym udziałem.
Zob. także: Nierówności. Dalsze rozważania, s. 76.
Ibidem, s. 108.
Ibidem, s. 106.
The Idea of Justice, s. 255, Nierówności. Dalsze rozważania, s. 49, Rozwój i wolność, s. 86-88 (tu, jako
dodatkowy czynnik wymienia Sen dystrybucję w obrębie rodziny).
239
Dariusz Juruś
przede wszystkim przykłady, w których niemożność spowodowana jest czynnikami obiektywnymi (płeć, wiek, miejsce zamieszkania, inwalidztwo, choroba), mniej uwagi poświęca
natomiast tym czynnikom, których generatorem są instytucje państwowe. Istnieje jednak
znacząca różnica pomiędzy brakiem możliwości wynikłym ze słabowitego zdrowia a brakiem możliwości wynikającym z dotkliwego opodatkowania52. Wydaje się, iż tylko w tym
drugim przypadku mielibyśmy podstawy do mówienia o niesprawiedliwości, podczas
gdy w pierwszym tylko o nierówności. Choć Sen uważa, iż musimy poszukiwać instytucji promujących sprawiedliwość, wydaje się nie dostrzegać, iż niesprawiedliwości, które
tak irytują, generowane są głównie przez państwo, podczas gdy nierówności mają charakter naturalny. Podążając za Senem można odnieść wrażenie, iż chce on znieść granicę
pomiędzy niesprawiedliwością a nierównością. Zniesienie tej granicy ma mu umożliwić
częściowe leczenie niesprawiedliwości (pomijając nawoływanie do dialogu i poszerzania
demokracji) za pomocą państwowego interwencjonizmu. Jak pisze bowiem, gospodarka
rynkowa jest szczególnie zła, jeśli idzie o zapewnienie dóbr publicznych (takich jak edukacja i opieka zdrowotna),53 a wolny rynek nie służy wszystkim grupom54. Sen będąc tropicielem nierówności, niemalże na poziomie fizjologicznym (dobry i zły metabolizm),
proponuje jako jeden z głównych środków zaradczych, zwiększenie troski państwa o biednych. Sen jako receptę na nierówności zaleca de facto więcej państwa, pisząc, iż „(...) ważną
rolę odgrywają działania publiczne, łącznie z państwową pomocą”55. Uważa on, iż wzrost
gospodarczy umożliwia państwu rozbudowywanie sfery społecznych ubezpieczeń
oraz różnicowanie interwencji w procesy ekonomiczne56. Wskazuje także na aktywną rolę
państwa w sferze „dóbr publicznych” (ochrona środowiska czy ochrona zdrowia) lub „mieszanych”, jak np. edukacja57.
Nie jest też jasne jak głęboko mamy się posuwać w identyfikowaniu niesprawiedliwości resp. nierówności i w konsekwencji w ich usuwaniu. Przykładowo, Sen podkreśla, iż ciężarna kobieta, by móc wygodnie żyć, musi przezwyciężyć ograniczenia, jakich
nie napotyka mężczyzna będący w tym samym wieku i posiadający dokładnie takie same
dobra pierwotne58. Zauważmy po pierwsze, iż przykład Sena nie jest dostatecznie precyzyjny, aby był instruktywny. Pod pojęcie „kobieta ciężarna” może podpadać zarówno
Choroba, będąc czymś złym, nie musi mieć decydującego wpływu na całość życia. Być może spora część
osób wybrałaby życie Chopina, Beethovena czy Nietzschego zamiast życia zdrowych przeciętnych ludzi.
53
A. Sen, Capitalism Beyond The Crisis.
54
Rozwój i wolność, s. 139. Dla Sena wolny rynek jest przejawem myślenia w kategoriach instytucji,
których urzeczywistnienie ma zapewnić powszechną sprawiedliwość, a tego, jak podkreśla Sen, nie jest
w stanie uczynić. Dlatego też nie może być pozostawiony samemu sobie. Sen obok wolnego rynku, jako
instytucji, która nie spełniła oczekiwań jej zwolenników, jednym tchem wymienia instytucję centralnego
planowania. The Idea of Justice, s. 83.
55
Rozwój i wolność, s. 139. Sen broni państwowego interwencjonizmu, broniąc także filozofa, którego czuje
się kontynuatorem, tj. Adama Smitha, przed zarzutami o jednoznaczne sprzyjanie wolnemu rynkowi. Jak
pisze „Kiedy Smith broni prywatnego handlu, to rozważa jedynie przekonanie mówiące, iż powstrzymanie
handlu żywnością zredukuje problem głodu. To jednak w żaden sposób nie przekreśla potrzeby działania
państwa uzupełniającego działanie rynku poprzez kreowanie miejsc pracy i dochodów. Capitalism
Beyond The Crisis, Amartya Sen 31 March, 2009 New York Review of Books, [w:] www.countercurrents.
org/sen300309.htm (28.09.2010).
56
Rozwój i wolność, s. 55.
57
Ibidem, s. 147.
58
Nierówności. Dalsze rozważania, s. 42.
52
240
Sen o sprawiedliwości
kobieta, której ciąża jest wynikiem gwałtu, jak i kobieta, której ciąża jest nieplanowana,
jak też kobieta, która wie, że urodzi dziecko upośledzone, jak i wreszcie kobieta, która
czekała długo na zajście w ciążę59. Zakładając, iż ilość dóbr pierwotnych i ograniczeń
związanych z ciążą, które posiadają te kobiety, są takie same, nie oznacza to, że wszystkie
one są w jednakowej sytuacji. Analizując więc sytuację kobiet ciężarnych musielibyśmy
wziąć pod uwagę wszystkie te indywidualne uwarunkowania. Koncepcja Sena zmusza
nas jednak do zatrzymania się na poziomie „kobieta ciężarna” i poszukiwania rozwiązań mających zaradzić tej nierówności (w stosunku do mężczyzn i kobiet nieciężarnych), albo też do skonstatowania tej nierówności, bez proponowania konkretnych rozwiązań. Nie jest to jednak możliwe na gruncie teorii Sena, która nie sięga tak głęboko.
Nie wiemy więc, gdzie zatrzymać się w tropieniu nierówności resp. niesprawiedliwości,
a co za tym idzie, co uznać za ich przejawy.
Choć Sen podkreśla, iż obawy dotyczące nieuwzględnienia procesu, w którym
dochodzi do zrealizowania sprawiedliwości są nieuzasadnione, to wydaje się pojmować sprawiedliwość w kategoriach możliwości oznaczających efektywne szanse60.
Odwołując się do przykładu samego Sena, możemy powiedzieć, że posiadanie możliwości oznacza dla niego zarówno sytuację, w której osoba niepełnosprawna ma możliwość wyjścia z domu, czy to dzięki systemowi pomocy społecznej czy też dzięki dobrze
opłacanemu opiekunowi. Z punktu widzenia możliwości, a tym samym wolności i w konsekwencji sprawiedliwości, te dwie sytuacje są dla Sena takie same61. Wydaje się jednak,
iż z punktu widzenia innych ludzi sytuacja nie jest taka sama. W pierwszym bowiem
przypadku fundusze na opiekę społeczną pochodzą z innych źródeł niż opłata za opiekuna. Po drugie, aby mówić o sprawiedliwości należałoby wiedzieć, dlaczego jedna osoba
może, a druga nie może sobie pozwolić na własnego opiekuna. Sen nie bierze tych rzeczy
pod uwagę. Jego teoria ma bowiem charakter schematyczny, a nie legalistyczny. Sen oczywiście ma świadomość, iż w przypadku finansowania opieki ze środków publicznych,
te środki muszą pochodzić od innych. Godzi się jednak na taką ewentualność i nie widzi
w tym nic niesprawiedliwego, gdyż jak pisze: „Osoba A znajduje się w gorszej sytuacji,
ponieważ jej maksymalne osiągnięcia są niskie, a nie jest całkiem jasne, dlaczego nie miałaby być uprzywilejowana w otrzymywaniu pomocy, która umożliwiałaby jej znalezienie
się tak blisko x, jak tylko się da (nawet kosztem niektórych innych osób, osiągających
relatywnie mniej w stosunku do swych własnych maksymalnych pułapów, które wynoszą
2x)”62. Dla nas z kolei nie jest jasne, dlaczego każda osoba nieosiągająca x, bez względu na
powody, miałaby być uprzywilejowana kosztem innych osób, nawet jeśli ich pułap osiągnięć wynosi 2x. Praktyka pokazuje, iż nie da się z jednej strony precyzyjnie wyodrębnić
grupy tych, którzy potrzebują pomocy, gdyż znaleźli się w trudnej sytuacji nie ze swojej
winy, od tych którzy są sami sobie winni, a z drugiej tych, których pułapy możliwości są
większe (i o ile) od pułapów tych, którzy potrzebują wsparcia63.
Nie są to oczywiście wszystkie możliwe przypadki. Takie zróżnicowanie pokazuje, iż tak naprawdę, aby
ocenić faktyczne nierówności musielibyśmy wziąć pod uwagę także tego typu uwarunkowania i poszerzyć
je o jeszcze inne, np. zdrowotne; zdrowy sen, częste i bolesne migreny, złośliwi sąsiedzi, etc.
60
The Idea of Justice, s. 22.
61
Ibidem, s. 306-307.
62
Nierówności. Dalsze rozważania, s. 171.
63
Czy osoby, które nie chcą brać zasiłku, gdyż nie pozwala im na to poczucie godności i pracują za
59
241
Dariusz Juruś
Sen podkreśla, iż główną zaletą jego teorii skoncentrowanej na możliwościach
jest jej informacyjny charakter, co oznacza, iż nie wskazuje ona na konkretne rozwiązania,
czy sposoby radzenia sobie z konfliktami, lecz ma – dzięki uwzględnieniu aspektu możliwościowego – ogromne znaczenie w podejmowaniu decyzji politycznych64. Podejście
możliwościowe, skoncentrowane jest na informacjach dotyczących indywidualnych
korzyści ocenianych w terminach szans, a nie w kategoriach konkretnego „projektu”,
mówiącego jak społeczeństwo powinno być zorganizowane65. Podkreślając informacyjny
charakter swojej koncepcji, Sen dystansuje się wprawdzie od konkretnych rozwiązań,
lecz nie odżegnuje się od koncepcji państwa dobrobytu66.
Wnioski
Zaletą podejścia Sena jest widoczny na pierwszy rzut oka pragmatyzm („nie zastanawiajmy się nad idealną sprawiedliwością, ale zaradźmy tej niesprawiedliwości,
którą widać gołym okiem”). Jeśli jednak mamy uwalniać ludzi od niesprawiedliwości,
to należałoby sięgać do jej źródeł, czego Sen programowo nie czyni. Zbyt mało bowiem
miejsca poświęca, naszym zdaniem, instytucjom a zbyt wiele problemom ogólnym,
co być może jest o tyle zrozumiałe, iż do tej pory, jak twierdzi Sen, proporcje w literaturze przedmiotu były odwrotne. Nowe dane, z którymi mamy, jako orężem, przystąpić
do walki z niesprawiedliwością, raczej utrudniają nam to zadanie (czy postawić na edukację kobiet, czy dostępność do opieki medycznej, a może podnoszenie standardu życia
1200 zł, winny łożyć na tych, którym się nie chce pracować za 1200 zł i wolą zasiłek w wysokości 600 zł.
W kategoriach dochodu ci pierwsi mają pułap dwukrotnie wyższy od tych drugich.
64
The Idea of Justice, s. 233.
65
Ibidem, s. 232.
66
Sen broniąc tzw. praw człowieka drugiej generacji (ekonomicznych i socjalnych) odpiera zarzuty
o ich nierealizowalności. Twierdzi, iż to, że te prawa mogą być tylko częściowo zrealizowane nie
odbiera im ich statusu. The Idea of Justice, s. 38 Wydaje się jednak, iż Sen nie odpiera jednak, gdyż nie
wspomina o nim, poważniejszego argumentu, mianowicie dotyczącego nie tyle nierealizowalności praw
socjalnych i ekonomicznych, co ich sprzeczności z innymi prawami – prawami pierwszej generacji,
w szczególności z prawami własności. Prawa te wydają się mieć bowiem kluczowe znaczenie dla rozwoju
jednostki. Aby uświadomić sobie skalę niesprawiedliwości przejawiającą się w ograniczaniu dostępu do
własności wystarczy zacytować dane zebrane przez Hernando de Soto i grupę jego współpracowników.
Przykładowo: uzyskanie w Peru zezwolenia na budowę domu na ziemi będącej własnością państwa zajęło
6 lat i 11 miesięcy, a oficjalnego potwierdzenia trasy w przypadku taksówkarza 26 miesięcy; w Egipcie
nabycie i zarejestrowanie działki na posiadanej przez państwo ziemi pustynnej to okres od 5 do 14 lat,
a zbudowanie zgodnie z przepisami mieszkania wymaga biurokratycznych zmagań od 6 do 11 lat; na
Haiti wydzierżawienie działki od rządu na 5 lat wymaga dwóch lat starań, podczas gdy wykupienie ziemi
zajmuje 12 lat. Hernando de Soto, Tajemnica kapitału, (tłum.) Sz. Czarnik, Fijorr Publishing Warszawa
Chicago 2002, s. 39 i 44. Znamienny jest także w kontekście rozważań Sena następujący komentarz
de Soto: „Niemniej jednak najczarniejszy obraz Trzeciego Świata nie należy do najprawdziwszych. Co
gorsza, odwraca on uwagę od okupionych ciężką pracą sukcesów drobnych przedsiębiorców, którzy
pokonali każdą wyobrażalną przeszkodę, aby stworzyć gros bogactwa swych społeczeństw. Prawdziwszy
obraz przedstawiałby mężczyznę i kobietę, którzy wielkim wysiłkiem zaoszczędzili na budowę domu dla
siebie i swych dzieci, i którzy zakładają firmy tam, gdzie nikt nie spodziewałby się ich powstania. Oburza
mnie określanie tych heroicznych przedsiębiorstw jako osób przyczyniających się do problemu światowej
biedy”. Ibidem, s. 58.
242
Sen o sprawiedliwości
ludzi mieszkających w niesprzyjającym klimacie)67. Sen każe nam, po pierwsze, zajmować
się sprawiedliwością na poziomie globalnym (odrzucamy zaściankowość), a po drugie
przestać koncentrować się na instytucjach, a przyjrzeć się faktycznemu zachowaniu ludzi.
Te dwie rzeczy mogą sprawić, że, poprzez rozcieńczenie pojęcia sprawiedliwości, stracimy
czujność w tropieniu instytucjonalno-zaściankowej niesprawiedliwości, która doskwiera
nam najbardziej, a która jest spowodowana m.in. nadaktywnością państwa. Dla Sena
ta nadaktywność jest jedynie jednym z wielu czynników, obok czynników fizjologicznych, naturalnych czy kulturowych, odpowiedzialnym za niesprawiedliwość na świecie.
Naszym zdaniem, to właśnie niesprawiedliwość, a nie jedynie nierówność generowana
przez państwo. Stąd też marginalizowanie tej roli, lub – co więcej – szukanie w instytucji
państwa sojusznika w zwalczaniu niesprawiedliwości, musi budzić wątpliwości.
Sen ma rację, mówiąc, iż sprawiedliwość resp. niesprawiedliwość dotyczy i dotyka
ludzi a nie instytucji. Wydaje się jednak, iż Sen, skoncentrowany na polemice z instytucjonalizmem, nie dość mocno akcentuje zależność pomiędzy tym, jak żyją ludzie, a instytucjami, w których żyją. Nie tylko bowiem nieistnienie pewnych instytucji (opieka zdrowotna), na czym skupia się Sen, lecz także ich istnienie ma ogromny wpływ na ludzkie
postawy i działania. Charles Murray pokazuje w jaki sposób dochodziło w USA – dzięki
wprowadzonej przez prezydenta Johnsona instytucji zasiłków dla biednych i bezrobotnych
– do pozbawiania ludzi poczucia godności. „Już w 1965 r., pisze Murray, wysyłano sygnały
świadczące o tym, że rzeczą dopuszczalną moralnie jest pobieranie zasiłku. (…) Zasiłek
miał być traktowany jako prawo, a nie jałmużna. (…) Ograniczenie pejoratywnych konotacji zasiłku było świadomie przyjętym celem. (…) Duma wynikająca z niezależności
stała się przedmiotem kompromisu, a wraz z nią pewnej presji poddano postrzeganie
tradycji rodzinnych przez młodsze pokolenie. (…) Rodzina biedna, ale dumna, będzie
„szczęśliwsza” w każdym znaczeniu tego słowa niż równie biedna rodzina nie posiadająca tejże dumy. Duma zaś zależy od samooceny, jaką może przynieść status społeczny”68.
Takich przykładów świadczących o tym, jak instytucje wpływają na życie ludzkie, można
by mnożyć. Sen nie neguje oczywiście wpływu instytucji na życie jednostek, jednak czytając jego teksty ma się wrażenie, iż chcąc przezwyciężyć tendencję do koncentrowania
dyskusji o sprawiedliwości wokół instytucji, w zbyt radykalny sposób oddziela od siebie
„sprawiedliwość instytucjonalną” od „sprawiedliwości pozainstytucjonalnej” 69, kładąc
nacisk na tą ostatnią. Kiedy więc Sen nawołuje, aby mówiąc o sprawiedliwości, zaprzestać
zajmowania się głównie instytucjami, a skoncentrować na zwalczaniu rzeczywistych nie Można by zapytać, dlaczego np. zwiększony dostęp kobiet do edukacji i ewentualnej kariery zawodowej
ma być czymś dobrym dla społeczeństwa. Kobiety wykształcone w większym stopniu niż niewykształcone
mają skłonność do prowadzenia życia zawodowego, co łączy się także często z decyzją o nieposiadaniu
lub posiadaniu jednego dziecka. Taka sytuacja wpływa oczywiście na dzietność populacji, która ma
z kolei przełożenie na wydolność obecnego systemu emerytalnego. Można by więc wyciągnąć wniosek, że
większy dostęp kobiet do edukacji spowoduje w dalszej perspektywie załamanie się systemu emerytalnego.
Argument, że wykształcone kobiety będą chciały zreformować ten system, bądź go zmienić, nie wydaje
się mieć empirycznych przesłanek. Poruszając tę kwestię nie chcemy podważać wagi dostępu kobiet do
edukacji, lecz wskazujemy jedynie, iż rozwiązanie jednej kwestii pociąga za sobą kolejne (jaką formę
powinien przybrać system emerytalny), które bez przyjęcia pewnych fundamentalnych założeń nie mogą
zostać rozstrzygnięte
68
Charles Murray, Bez korzeni, (tłum.) P. Kwiatkowski, Zysk i s-ka Poznań 2001, s. 264, 265, 268/269, 270.
69
Na którą, jak pisze, wpływ mają także „rzeczywiste zachowania.” The Idea of Justice, s. 10.
67
243
Dariusz Juruś
sprawiedliwości, należałoby zapytać, czy przypadkiem zwalczania owych niesprawiedliwości nie należałby rozpocząć od przyjrzenia się samym instytucjom.
Sen zachęcając nas do szukania coraz to nowych źródeł nierówności, wynikających z braku lub niewystarczających możliwości, wzbudza poniekąd nadzieję, iż z każdym
takim odkryciem przychodzi jednocześnie rozwiązanie jakiegoś problemu. Jakkolwiek
sama wiedza o nierównościach posuwa nas naprzód w zrozumieniu tego problemu,
to nie wydaje się, iżby propozycje Sena zaradzenia tym problemom były skuteczne.
Postulowane przez Sena poszerzanie i pogłębianie demokracji70 nie rozwiązuje
problemu niesprawiedliwości, gdyż wysokie podatki, niewydolna państwowa służba
zdrowia czy katastrofalne systemy emerytalne, a więc wszystkie te rzeczy, które ograniczają możliwości życiowe milionom ludzi są osiągnięciami państw demokratycznych.
Sen wymienia i powtarza w swoich pracach kwestie, które mają podlegać krytycznej analizie. Są to: nierównouprawnienie kobiet, ubóstwo w krajach Trzeciego Świata,
ochrona środowiska czy też brak lub niewystarczająca opieka medyczna. Wydaje się
jednak, iż zanim opowiemy się za pluralizmem podejścia do sprawiedliwości, musimy
wiedzieć czy ów pluralizm jest – używając terminologii Sena – otwarty. Dopóki jednak
nie mamy pewności, co znajdzie się na liście niesprawiedliwości oraz kto i na podstawie
jakich kryteriów ustala tę listę, nie możemy się bezkrytycznie angażować w zwalczanie
niesprawiedliwości71.
Strategia Sena, polegająca na tym, aby małymi krokami czynić świat coraz bardziej sprawiedliwym, jest słuszna i ze wszech miar godna wsparcia. Jeśli jednak te małe
kroki mają oznaczać pozbawianie Carl fletów, które same zrobiły, to nie będziemy mimo
wszystko zmierzać w kierunku sprawiedliwości.
„Przedmiotem sprawiedliwości, pisze Sen, nie jest jedynie próba osiągnięcia
– lub sen o osiągnięciu – jakiegoś doskonałego społeczeństwa (…), lecz zapobieganie
ewidentnie dotkliwym niesprawiedliwościom…” 72. Dopóki jednak Sen nie będzie
chciał zauważyć, gdzie tkwią korzenie niesprawiedliwości, dopóty będzie to tylko sen
o sprawiedliwości.
Zob. Rozwój i wolność, s. 165-178, także: The Idea of Justice, s. XIII.
Czy np. także w imię tego samego pluralizmu czy „otwartej bezstronności” będzie miejsce na dyskusję
np. o zniesieniu podatku dochodowego, likwidacji powszechnego systemu ubezpieczeń społecznych,
prywatyzacji służby zdrowia czy wreszcie samej idei sprawiedliwości dystrybutywnej, a nie tylko jej
poszczególnych koncepcji? Tych kwestii jednak Sen nie wymienia jako najbardziej dotkliwych przejawów
niesprawiedliwości.
72
The Idea of Justice, s. 21.
70
71
244
Dr Elżbieta Pioskowik
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI SPOŁECZNEJ
W MYŚLI POLITYCZNEJ LEWICY POLSKIEJ
W DOBIE TRANSFORMACJI USTROJOWEJ
Idea sprawiedliwości społecznej, jako rodzaj utopii, wyznawanej przez nielicznych, pojawiła się już w starożytności1, zwłaszcza na gruncie pierwotnego chrześcijaństwa. Owa idea w rozumieniu nowożytnym, a więc nie jako zasada religijna, zapowiadająca w społeczeństwie stan sprawiedliwości post mortem, ale określająca go w wymiarze
doczesnym, stanowiła motyw przewodni w koncepcjach lewicy europejskiej (także
polskiej) dopiero od czasu ukształtowania się wyraźnego podziału sceny politycznej
w Europie na prawicę i lewicę, co nastąpiło w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej.
Jednakże ów podział nigdy nie miał charakteru statycznego, jak również nie miała
go sama idea sprawiedliwości. Radykałowie z pierwszego okresu Wielkiej Rewolucji
byli już wstecznikami na etapie dyktatury jakobinów, zaś sami jakobini zwalczali tzw.
wściekłych za nazbyt dosłowne utożsamianie sprawiedliwości ze społeczną równością;
dla Sprzysiężenia Równych reakcyjne były zarówno poglądy jakobinów, jak i wściekłych.
Banalna jest zatem w tym kontekście konkluzja, iż pojęcie sprawiedliwości z perspektywy
historycznej jest nader relatywne.
Okres transformacji systemowej (upadku systemu realnego socjalizmu i przechodzenia do gospodarki rynkowej i autentycznego pluralizmu politycznego), jaki dokonał
się w Polsce na przełomie lat 80. i 90. ubiegłego stulecia, obfitował w erupcję ugrupowań
politycznych, wyrosłych na gruncie opozycji antykomunistycznej, które deklarowały się
jako skrajna prawica bądź lewica. Samo zdefiniowanie, które z owych ugrupowań należy
usytuować na prawej stronie polskiej sceny politycznej, a które na lewej, nastręcza sporo
trudności. Wiele organizacji, wręcz stanowczo dystansujących się w sferze aksjologii i etyki
od lewicy, w sferze postulatów społeczno-ekonomicznych niewątpliwie prezentowało nurt
stricte lewicowy, w wręcz radykalnie populistycznym wariancie. Nie zagłębiając się szcze Na fakt, iż idea społeczeństwa bezklasowego, egalitarnego po raz pierwszy pojawiła się w starożytnej Grecji,
zwrócił uwagę m.in. Richard Pipes, przywołując dzieła Hezjoda (Prace i dnie) i Platona (Rzeczpospolita,
Prawa). Zdaniem Pipesa jednakże nie chrześcijaństwo w wariancie z pierwszego okresu istnienia,
ale dopiero wykładnia jego treści społecznych, dokonana przez Ojców Kościoła (m.in. św. Augustyna),
sytuowała Złoty Wiek egzystencji ludzkości po śmierci w raju; R. Pipes, Komunizm, Warszawa 2008,
s. 13-15.
1
245
Elżbieta Pioskowik
gółowo w motywy działaczy owych ugrupowań (z dużym uproszczeniem można zaryzykować twierdzenie, iż przede wszystkim wynikały z negatywnego stosunku wobec PRL
i realnego socjalizmu w ogóle, a także pozytywnego stanowiska wobec Kościoła katolickiego i wartości religijnych), w niniejszym artykule przyjmuję, że lewicę reprezentowały organizacje, które i w sferze aksjologii i postulatów społeczno-ekonomicznych głosiły
dezyderaty tradycyjnie przypisywane lewicy, a co więcej nie negowały swojego lewicowego
charakteru. Drugą grupę ugrupowań, które będą przedmiotem analiz, stanowią ugrupowania postpezetperowskie. Chronologia referatu obejmuje okres wczesnej, acz dla procesu
przemian zasadniczej transformacji, to jest końca lat 80. i początku 90. minionego stulecia,
a więc czasu, w którym rzeczywiście toczyły się spory o kształt społeczno-ekonomiczny
i polityczny postkomunistycznej Polski.
Nurt radykalnej lewicy w środowisku opozycji antyperelowskiej istniał na długo
przed powstaniem „Solidarności”. Wydaje się, iż pierwszym wyraźnym sygnałem jego
kształtowania się był „List otwarty do członków Podstawowej Organizacji Partyjnej
Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej i członków uczelnianej organizacji Związku
Młodzieży Socjalistycznej przy Uniwersytecie Warszawskim”, autorstwa Jacka Kuronia
i Karola Modzelewskiego, którego kopie ten ostatni przekazał 18 marca 1965 r.
do KU PZPR oraz KU ZMS. Ów „List otwarty” zawierał miażdżącą krytykę systemu,
tzw. realnego socjalizmu w Polsce z pozycji lewicowych. Autorzy stwierdzali: „Do kogo
należy władza w naszym państwie? Do jednej monopolistycznej partii – PZPR. Wszystkie
istotniejsze decyzje podejmowane są najpierw w partii, a potem dopiero w organach oficjalnej władzy państwowej; żadna istotna decyzja nie może być podjęta i realizowana bez
sankcji władz partyjnych. Nazywa się to kierowniczą rolą partii, a ponieważ monopolistyczna partia uznaje się za reprezentantkę interesów klasy robotniczej, jej władza ma gwarantować władzę klasy robotniczej. Jeśli jednak nie chcemy oceniać systemu według tego,
co myślą i mówią o sobie jego przywódcy, musimy zobaczyć, jakie możliwości wpływu
na decyzje władzy państwowej ma klasa robotnicza. Poza partią – żadnych. Rządząca
partia jest bowiem monopolistyczna. Klasa robotnicza nie możliwości organizowania się
w inne partie, a tym samym formułowania, propagowania i walki o realizację innych programów, innych wariantów podziału dochodu narodowego, innych koncepcji politycznych
niż programy i koncepcje PZPR. Monopolu partii rządzącej na organizowanie robotników
strzeże cały aparat władzy i przemocy: administracja, policja polityczna, prokuratura, sądy,
a także kierowane przez partię organizacje polityczne, demaskujące w zarodku próby
podważenia kierowniczej roli PZPR”2. Dalej autorzy konkludowali, iż również szeregowi
członkowie PZPR – robotnicy (a było ich w połowie lat 60. kilkaset tysięcy) faktycznie
nie mieli żadnego wpływu na decyzje władz partyjnych, bowiem o wszystkim decydował
aparat partyjny – centralna biurokracja, który(a) w istocie stał(a) się nową klasą rządzącą,
dysponując pełnią władzy politycznej i ekonomicznej. „Partia, która na szczytach swej
hierarchii jest po prostu zorganizowaną biurokracją – pisali J. Kuroń i K. Modzelewski –
„na dole” staje się narzędziem dezorganizacji prób oporu i wywierania wpływu na władze
ze strony klasy robotniczej, a zarazem organizuje klasę robotniczą i inne środowiska społeczne w posłuszeństwie wobec biurokracji. Taką samą funkcję pełnią pozostałe orga2
Cyt. (za:) J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 101.
246
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
nizacje społeczne kierowane przez partię, łącznie ze Związkami Zawodowymi”3. Kuroń
i Modzelewski stali się duchowymi patronami „komandosów” i rewolty studenckiej
w marcu 1968 r., która wszak była przede wszystkim gniewną reakcją młodzieży na dysonans pomiędzy propagandową wizją systemu realnego socjalizmu w zakresie gwarantowanych praw i swobód obywatelskich (zwłaszcza wolności słowa), a realiami. Problem
rozdźwięku pomiędzy oficjalnie deklarowanymi prawami politycznymi i socjalnymi robotników, a ich faktyczną kondycją materialną i możliwościami społecznego sprzeciwu wobec
polityki władz PRL, wielu ekskomandosów podjęło już w charakterze działaczy Komitetu
Obrony Robotników, a następnie Komitetu Samoobrony Społecznej KOR4.
Zalążki orientacji socjaldemokratycznej, nawiązującej do tradycji Polskiej
Partii Socjalistycznej, utworzonej w listopadzie 1892 r. na Zjeździe Socjalistów Polskich
w Paryżu, sięgają czerwca 1976 r., kiedy to grupa osób związanych w przeszłości z PPS
pod wrażeniem wydarzeń w Ursusie i Radomiu, reaktywowała Polską Partię Socjalistyczną,
która w 1982 r. przyjęła nazwę Polska Partia Socjaldemokratyczna (PPSD).W listopadzie 1987 r. w Warszawie grupa działaczy opozycji antykomunistycznej, z Janem Józefem
Lipskim na czele, reaktywowała działalność Polskiej Partii Socjalistycznej, jako ugrupowania będącego bezpośrednią kontynuacją historycznej PPS, działającej w kraju do końca
II wojny światowej (w okresie wojny jako Ruch Mas Pracujących Miast i Wsi „Wolność–
Równość–Niepodległość”), a następnie – na emigracji. Odrodzona PPS stanowcza odcinała się od wszelkich związków z PPS zwaną „lubelską”, która powstała we wrześniu 1944 r.
w Lublinie na bazie Robotniczej Partii Polskich Socjalistów i w grudniu 1948 r. połączyła
się z Polską Partią Robotniczą, tworząc Polską Zjednoczoną Partię Robotniczą. W lutym
1988 r. w PPS nastąpił rozłam. Z partii wystąpiła grupa radykalnie lewicowa, powołując
do życia nowe ugrupowanie Polską Partię Socjalistyczną – Rewolucję Demokratyczną
(PPS–RD) z Czesławem Borowczykiem i Piotrem Ikonowiczem na czele. Do PPS–RD
należał Nurt Lewicy Rewolucyjnej (NLR), który wywodził się ze środowiska wydawniczego „Kret”; członkowie NRL zostali z partii wykluczeni w lutym 1990 r. Na przełomie
lat 1988/1989 PPS–RD opuściła grupa działaczy z Grzegorzem Ilką na czele. Motywem
secesji był nadmierny radykalizm partii. W kwietniu 1989 r. doszło do kolejnego rozłamu
w PPS, zaś secesjoniści utworzyli Grupę Inicjatywną Młodych Socjalistów. W następnym
miesiącu owa grupa połączyła się z grupą Grzegorza Ilki, zakładając Tymczasowy Komitet
Krajowy Polskiej Partii Socjalistycznej (TKK PPS). Kolejną partią o orientacji socjaldemokratycznej, nawiązującej do tradycji historycznej PPS, była utworzona w październiku 1989 r. w Warszawie (Niezależna) Polska Partia Socjalistyczna (N)PPS. W październiku 1990 r. na kongresie socjalistów w Warszawie nastąpiło zjednoczenie (jak się
później okazało nietrwałe i niepełne) PPS, PPS-RD, TKK PPS, (N)PPS i PPS na Obczyźnie
w jedną Polską Partię Socjalistyczną, której czołowymi działaczami byli Jan Józef Lipski,
Ibidem, s. 103.
KOR powstał jako bezpośrednia reakcja na represje zastosowane wobec uczestników wystąpień
robotniczych w Radomiu i Ursusie w czerwcu 1976 r. Wg Jana Józefa Lipskiego, jednego z czołowych
animatorów KOR, zalążki powstania tej organizacji pojawiły się już w lipcu 1976 r. w postaci ulotek nt.
represji antyrobotniczych w Ursusie. Akt założycielski KOR został ogłoszony we wrześniu 1976 r., podpisał
go m.in. Jacek Kuroń, J.J. Lipski. KOR przekształcił się w Komitet Samoobrony Społecznej „KOR” (KSS
„KOR”) we wrześniu 1977 r.; J.J. Lipski, Komitet Obrony Robotników KOR Komitet Samoobrony Społecznej,
Londyn 1983, s. 45-49 i 173-175.
3
4
247
Elżbieta Pioskowik
Adam Bobryk, Piotr Ikonowicz5.
Partią o charakterze socjaldemokratycznym była również Unia Pracy (UP), utworzona w czerwcu 1992 r. w wyniku połączenia Porozumienia „Solidarność Pracy”6, Ruchu
Demokratyczno-Społecznego (założonego przez Zbigniewa Bujaka)7, Wielkopolskiej Unii
Socjaldemokratycznej (część regionalna rozwiązanej blisko rok wcześniej Polskiej
Unii Socjaldemokratycznej)8 i grupy secesjonistów z PPS9. W UP znaleźli się zarówno
ludzie, którzy w okresie PRL działali w szeregach opozycji antykomunistycznej (Ryszard
Bugaj, Zbigniew Bujak), jak i eksdziałacze PZPR (Wiesława Ziółkowska, Marek Pol).
Nurt lewicy postpezetperowskiej reprezentowała Socjaldemokracja
Rzeczypospolitej Polskiej, utworzona w styczniu 1990 r. na Kongresie Założycielskim,
w który przekształcił się XI Zjazd Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Nowa partia,
w przyjętej na kongresie Deklaracji programowej, określiła się jako kontynuatorka demokratycznego, reformistycznego nurtu w polskim ruchu robotniczym. Przewodniczącym
Rady Naczelnej SdRP został Aleksander Kwaśniewski, zaś sekretarzem generalnym
Leszek Miller10.
Kilkunastu działaczy byłej PZPR z Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego nie
zaakceptowało Deklaracji programowej SdRP i w marcu 1990 r. zawiązała w Katowicach
grupę inicjatywną, która wraz z grupą warszawskich komunistów „Reduta” i Partią Polskiej
Lewicy Socjalistycznej z Łodzi (także byłych działaczy PZPR), utworzyły w lipcu 1990 r.
Związek Komunistów Polskich „Proletariat”(ZKP „P”), przyjmując, nie tylko w nazwie,
orientację komunistyczną11.
Wszystkie przedstawione ugrupowania, niezależnie od rodowodu (opozycja
antykomunistyczna bądź PZPR), nawiązywały w deklaracjach programowych do wątków
podejmowanych w przeszłości przez partie historycznej lewicy, zwłaszcza lewicy niepodległościowej, ale również internacjonalistycznej, jakkolwiek znacznie rzadziej. Nieodmiennie
w owych deklaracjach, jak również broszurach propagandowych i ulotkach, artykułach
prasowych i innych publikacjach, pojawiał się motyw walki o sprawiedliwość społeczną,
różnie wszak rozumianą.
Polska Partia Socjalistyczna, której restaurację zainicjował Jan Józef Lipski, odwo Szerzej nt. organizacji nurtu socjaldemokratycznego o rodowodzie antykomunistycznym z przełomu l.
80. i 90., które skupiły się w Polskiej Partii Socjalistycznej por. M. Dehnel–Szyc, J. Stachura, Gry polityczne.
Orientacje na dziś, Warszawa 1991, s. 87-100.
6
Porozumienie „Solidarność Pracy” powstało w sierpniu 1990 r.; czołowymi działaczami byli m.in. Ryszard
Bugaj, Karol Modzelewski, Jerzy Szacki. Ibidem, s. 58.
7
Ruch Demokratyczno-Społeczny pojawił się w marcu 1991 r. w następstwie rozłamu w Ruchu
Obywatelskim – Akcji Demokratycznej (ROAD) za sprawą Zbigniewa Bujaka, który jako przywódca
frakcji socjaldemokratycznej w ROAD był przeciwny jego połączeniu z Unią Demokratyczną. Ibidem,
s. 61.
8
Powstanie Polskiej Unii Socjaldemokratycznej (PUS) zostało zainicjowane w styczniu 1990 r. przez
część delegatów na XI Zjazd PZPR z Tadeuszem Fiszbachem na czele, którzy nie zaakceptowali formuły
przekształcenia owego zjazdu w Kongres Założycielski SdRP. W kwietniu 1990 r. odbyło się Zgromadzenie
Założycielskie PUS, na którym formalnie partia powstała, przyjmując orientację centrolewicową. PUS
zakończyła działalność w lipcu 1991 r. Ibidem, s. 70.
9
Polskie partie polityczne. Charakterystyki, dokumenty, (red.) K. Paszkiewicz, Wrocław 1996, s. 285.
10
Okoliczności powstania SdRP i jej Deklaracja programowa por. „Trybuna kongresowa”, 30 I 1990.
11
Partie i koalicje polityczne III Rzeczpospolitej, (red.) K. Paszkiewicz, Wrocław 2000, s. 158.
5
248
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
ływała się, jak już wspomniano, do tradycji historycznej PPS, powstałej na paryskim kongresie socjalistów polskich w 1892 r., międzywojennej PPS oraz PPS WRN i emigracyjnej Odrodzonej PPS. W Deklaracji politycznej PPS, przyjętej w grudniu 1989 r., partia
nie określała się jako stricte robotnicza, a w nawiązaniu do historycznej PPS, postulowała
realizację polskiej myśli socjalistycznej w jej wariancie niepodległościowym i umiarkowanie radykalnym w sferze postulatów społeczno-ekonomicznych. Wysunięto wprawdzie w owej deklaracji konieczność realizacji zasady równości, jako implicite powiązanej
z żądaniem sprawiedliwości społecznej, ale postulowana zasada równości ma w tym ujęciu
w gruncie rzeczy wymiar nie socjalistyczny, a liberalno-demokratyczny. W dokumencie
bowiem stwierdza się, że „Obywatel realizuje swoje uprawnienia w życiu osobistym, gospodarczym, społecznym i politycznym. Jego wolność polega na swobodzie wyboru form
i zakresu działania na wszystkich tych polach. Dlatego równe prawa w stosunku do siebie
muszą mieć wszystkie typy podmiotów: równe prawa dla wszystkich obywateli, równe
prawa dla podmiotów gospodarczych (...), równe prawa dla wszystkich organizacji politycznych; każdy obywatel powinien mieć równe prawa wobec organów i instytucji państwowych, samorządowych i społecznych oraz równe prawo do korzystania z ich usług” 12.
Jak już wspomniano, umiarkowany charakter postulatów społeczno–ekonomicznych PPS, reaktywowanej przez J.J. Lipskiego, spowodował w lutym 1988 r. secesję
grupy nieco bardziej radykalnych socjalistów, którzy wystąpili z partii i powołali Polską
Partię Socjalistyczną – Rewolucja Demokratyczna. PPS–RD w dokumencie programowym „Samorządowa Alternatywa”. Program Polskiej Partii Socjalistycznej Rewolucja
Demokratyczna, ogłoszonym w grudniu 1989 r., opowiedziała się przeciwko arbitralnemu narzucaniu społeczeństwu systemu kapitalistycznego w wersji neoliberalnej, jako
jedynie słusznej drogi odejścia od tzw. realnego socjalizmu, co w konsekwencji miało
doprowadzić do nędzy milionów polskich rodzin („Darmowe zupy i inne formy filantropii
nie zastąpią sprawiedliwego podziału pracy i dóbr”), ubezwłasnowolnienia związków zawodowych i samorządu pracowniczego w zakładach pracy, które wobec konsensusu liderów
NSZZ Solidarność z postpezetperowską nomenklaturą w ramach porozumień tzw. okrągłego stołu, stały się „instrumentem sprawowania władzy” lub raczej pacyfikacji społecznego niezadowolenia, nie zaś wyrazem autentycznych interesów i potrzeb pracowników
najemnych. PPS–RD, określając się jako partia socjalistyczna, deklarowała się jako kontynuatorka XIX- wiecznego ruchu socjalistycznego, będącego „inicjatorem socjalistycznej
alternatywy ustrojowej, która przeciwstawia się odczłowieczonym modelom rozwoju,
jakie niosą ze sobą komunizm i kapitalizm”, bowiem „U podstaw myśli socjalistycznej leży
przeświadczenie o podmiotowej roli człowieka w rozwoju społeczeństw, o potrzebie uczynienia z pracy środka umożliwiającego wyzwolenie od wyzysku biedy, dominacji i wyobcowania”13. A zatem PPS–RD utożsamiając się z najlepszymi tradycjami międzynarodowego
ruchu robotniczego, poczynając „od Komuny Paryskiej po budapesztańskie rady robotnicze z 1956 r. i masowe walki robotników i studentów całego świata w 1968/69”14, wyra Deklaracja polityczna PPS, [w:] Gorączka czasu przełomu. Dokumenty ugrupowań radykalnych 1989-1990,
(red.) P. Frączak, Warszawa 1994, s. 18.
13
„Samorządowa Alternatywa”. Program Polskiej Partii Socjalistycznej Rewolucja Demokratyczna,
[w:] Gorączka czasu przełomu..., s. 22.
14
Ibidem.
12
249
Elżbieta Pioskowik
żała pragnienie bycia owych ruchów „spadkobierczynią”, a jednocześnie działać w nawiązaniu do demokratycznej, niepodległościowej tradycji historycznej PPS oraz do „walk
polskich robotników o godziwe życie i wolności polityczne z 1956, 1970, 1976 i 1980 r.”15.
PPS–RD sytuowała swoje miejsce na polskiej scenie politycznej, jako partia „rewolucji
demokratycznej, będącej procesem oddolnej emancypacji społecznej, który prowadzi
do połączenia form demokracji parlamentarnej i samorządowej”16. Sam akt rewolucji
nie miał być w tym ujęciu czynem gwałtownym i krwawym, ale stopniowym procesem.
W programie partii „rewolucję demokratyczną” nazwano jedynym skutecznym sposobem
prawdziwego odejścia od systemu realnego socjalizmu, akcentując, iż „Nie chodzi tu
o zmitologizowany jednorazowy akt rewolucyjny, lecz o proces oddolnej samoorganizacji
społecznej”17, który winien się dokonać poprzez odrodzenie silnych organizacji związkowych w zakładach pracy, co wymaga oddzielenia NSZZ „Solidarności” od administracji
państwowej i restauracji wewnątrz związku autentycznej demokracji. Działacze PPS–
RD postulowali ponadto wspieranie niezależnego ruchu samorządowego, którego kadry
„odegrają kluczową rolę w przejmowaniu przez załogi swych zakładów pracy”, zaś „pionowe i poziome porozumienia rad pracowniczych” wytworzą „aktywny i podmiotowy
stosunek do gospodarki”, stając się „podstawą uspołecznionych struktur zarządzania” 18.
Zgłaszano także konieczność oparcia administracji terenowej na strukturach samorządu
lokalnego, w którego gestii winny pozostawać służba zdrowia (poza szpitalami i sanatoriami) oraz oświata (poza uczelniami wyższymi). PPS–RD opowiadała się za poszanowaniem praw mniejszości narodowych i respektowaniem autentycznej niezawisłości sądów.
PPS–RD wiązała ideę sprawiedliwości społecznej z uspołecznieniem gospodarki
(przede wszystkim przemysłu), a także innych sektorów życia publicznego (oświata, służba
zdrowia), pojmowanym jako ziszczenie koncepcji społeczeństwa samorządnego, w którym
nie państwo, lecz sami obywatele tworzą oddolnie struktury organizacyjne, niezbędne
dla realizacji ich potrzeb. Była w tym jakaś autentyczna wiara w zbiorową mądrość samoorganizującego się społeczeństwa, a także wiara, iż owa wspólnota nie ograniczy praw jednostki i zatroszczy się o interesy wszystkich.
W programie PPS–RD pobrzmiewały poglądy liderów lewicowego skrzydła
KSS KOR Adama Michnika i Jacka Kuronia. Michnik, na długo przed upadkiem realnego
socjalizmu, pisał o programie antytotalitarnej lewicy: „głosi idee wolności i tolerancji, idee
suwerenności osoby ludzkiej i wyzwolenia pracy, idee sprawiedliwego podziału dochodu
narodowego i równego startu dla wszystkich; zwalcza zaś: szowinizm i ucisk narodowy,
obskurantyzm i ksenofobię, bezprawie i krzywdę społeczną”19. Michnik wytyczył jedynie
ogólne wskazania dla lewicowej opozycji antykomunistycznej, zaś skonkretyzował
je Kuroń, który opowiadał się za systemem demokracji parlamentarnej z rozbudowanymi
samorządami. W Zasadach ideowych, opublikowanych w 1977 r., Kuroń pisał, iż ruch
samorządów „może bronić skutecznie suwerenności jednostki, umożliwiać jej twórcze
17
18
19
15
16
Ibidem.
Ibidem, s. 23.
Ibidem, s. 26.
Ibidem, s. 27.
A. Michnik, Kościół, lewica, dialog, Paryż 1977, s. 15-16.
250
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
działanie i samostanowienie o sobie i swoim życiu”20, jednocześnie gwarantując grupom
(klasom) społecznym życie godziwe, zaś w państwie demokracji parlamentarnej „będzie
działał szeroki ruch samorządowy, obejmujący na zasadzie federacji autonomiczne, samorządowe ruchy pracownicze, zawodowe, lokalne i regionalne, ruchy samorządowe szkolnictwa, nauki i konsumentów”21.
Nurt Lewicy Rewolucyjnej (NLR), działający w ramach PPS–RD, prezentował
niewątpliwie większy radykalizm niż macierzysta partia. NLR dystansował się zarówno
wobec komunizmu, jak i wobec socjaldemokracji, uznając za jedynie słuszne źródło demokratycznego socjalizmu doktrynę trockistowską i doświadczenia IV Międzynarodówki.
Grupa skupiona wokół pisma „Kret” swoje cele określiła jako dążenie do: „wyzwolenia
ludzi pracy i upodmiotowienia społeczeństwa drogą rewolucji robotniczej (...), zachowania
niezależności klasy robotniczej wobec wszystkich sił jej obcych; odrzucamy próbę podporządkowania interesów polskich robotników interesom rządzącej biurokracji, międzynarodowego kapitału czy też hierarchii Kościoła; uspołecznienia gospodarki za pomocą
ustroju samorządowego(...); wywalczenia demokracji bieżącej i bezpośredniej, z nieskrępowanym pluralizmem politycznym, opartej na ciałach samorządowych (...); kształtowania
autentycznej solidarności międzynarodowej z wszystkimi siłami, walczącymi z kapitalizmem, imperializmem i wszelkimi wersjami stalinizmu (...); przyjęcia przez polski ruch
robotniczy świadomej odpowiedzialności za obronę wszystkich warstw i grup uciskanych
(...); budowę rewolucyjnej partii socjalistycznej, która łączyć będzie bieżącą obronę wyzyskiwanych i uciskanych z krzewieniem samoorganizacji i świadomości ludzi pracy”22.
Postulatowi uspołecznienia gospodarki towarzyszyła kategoryczna negacja reform opartych na prywatyzacji gospodarki i jej urynkowieniu, ocenianych w środowisku „Kreta”
jako utrwalające stan niesprawiedliwości społecznej i wyzysku klasy robotniczej.
Niektóre postulaty programowe NLR były zbieżne z oficjalnym programem
PPS–RD. Zbieżne były dezyderaty dotyczące potrzeby rozwoju różnych form samorządu,
zwłaszcza samorządu pracowniczego, który winien doprowadzić do faktycznego uspołecznienia gospodarki. Jednakże, o ile PPS–RD nie negowała reprywatyzacji gospodarki
w określonych warunkach (uzasadnione żądania nieprawnie wywłaszczonych właścicieli,
konieczność napływu prywatnego kapitału w celu modernizacji przedsiębiorstwa, a także
dla odtworzenia mechanizmów gospodarki rynkowej), to NLR opowiadał się generalnie
za jej uspołecznieniem, w dodatku na drodze rewolucji robotniczej, która nie została zdefiniowana w ujęciu grupy „Kreta” jako akt wielostopniowy (inaczej niż w programie PPS–
RD), a właściwie nie była definiowana w ogóle, a zważywszy różne opcje występujące
w ruchu trockistowskim, trudno stwierdzić jaki charakter miała mieć owa pożądana rewolucja. Retoryka NRL była bardzo radykalna, ale w sumie mało konkretna. Realizacja idei
sprawiedliwości społecznej miała dokonać się przez „wyzwolenie ludzi pracy, upodmiotowienie społeczeństwa” i „uspołecznienie gospodarki”23.
Zjednoczenie ugrupowań socjalistycznych o rodowodzie antykomunistycznym,
które nastąpiło w październiku 1990 r., w następstwie czego powstała Polska Partia
22
23
20
21
Cyt. (za:) A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1980, Londyn 1994, s. 416.
Ibidem, s. 417.
„Kret” o sobie, [w:] Gorączka czasu przełomu…, s. 37-38.
Ibidem.
251
Elżbieta Pioskowik
Socjalistyczna, kolejna partia nawiązująca do aksjologii historycznego nurtu niepodległościowego polskiego ruchu robotniczego, nie stanowiło momentu przełomowego
w dziejach polskiej lewicy po komunizmie. Kongres zjednoczeniowy oznaczono jako
XXV Kongres PPS, akcentując w ten sposób bezpośredni związek partii z przedwojenną
PPS, której ostatni XXIV Kongres odbył się w 1937 r. w Radomiu. W programie przyjętym na kongresie stwierdza się, że „Naczelną wartością dla Polskiej Partii Socjalistycznej
jest jednostka ludzka żyjąca i funkcjonująca w społeczeństwie. Celem PPS jest osiągnięcie
stanu pełnego upodmiotowienia człowieka, tak by miał on możność prowadzenia pełnowartościowego i wszechstronnego życia z korzyścią dla siebie i społeczności, której jest
cząstką. Jednostka, a także zespół ludzi, może zaistnieć jako podmiot w warunkach wolności i równości, w ramach niepodległego bytu zbiorowości ludzkiej demokratycznie zrzeszonej na określonym terytorium. Gwarancją podmiotowości człowieka będzie rozwój
idei samorządowej i uznanie prymatu godności pracy w procesie wytwarzania dóbr”24.
Gwarancją realizacji nadrzędnego celu (tj. pełnego upodmiotowienia człowieka) miała być
pełna demokratyzacja systemu politycznego oraz wielosektorowy model systemu gospodarki rynkowej „z prawem i obowiązkiem państwa do interwencji w wolną grę rynkową,
jeśli interes obywatela, społeczeństwa lub państwa tego wymaga”25, przy preferencji przekształceń własnościowych polskiej gospodarki „zgodnymi z wolą załóg pracowniczych”26
i propagowaniu tworzenia spółdzielni, przedsiębiorstw samorządowych oraz wprowadzenia akcjonariatu pracowniczego, wobec którego PPS zgłaszała jednak pewne zastrzeżenia (gdyż „po pierwsze, akcjonariat pracowniczy jest dyskretną formą sprzedania
przez państwo zawłaszczonej wszystkim współwłasności, a po drugie, wpływ akcjonariuszy na zarządzanie przedsiębiorstwem będzie iluzoryczny wobec znacznego rozproszenia akcji”27). Polityka społeczna państwa miała stać się instrumentem zapewniającym
każdemu obywatelowi spełnienie jego konstytucyjnych praw, bowiem „Skuteczna polityka
społeczna prowadzi do sytuacji, w której nikomu nie grozi bezdomność, głód i brak opieki
lekarskiej, w której nikt nie jest odcięty od oświaty, nauki i kultury”28.
Porównując ów program do programu przyjętego na kongresie w Radomiu
w 1937 r., trzeba stwierdzić, iż był znacznie mniej radykalny. W tzw. programie radomskim PPS stawiała sobie za cel utworzenie Polskiej Rzeczypospolitej Socjalistycznej, która
„obejmie środki wytwarzania i komunikacji na własność społeczną, przetworzy Państwo
z narzędzia ucisku klasowego w organ zbiorowej woli społeczeństwa, nie znajdującego
już podziału na wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych”29. Wieszczyła rychły upadek kapitalizmu w skali światowej. Postulowała powołanie rządu robotniczo-chłopskiego i przejęcie przezeń pełni władzy w państwie, co miało stanowić „warunek niezbędny dla speł Dokumenty programowe uchwalone przez XXV Kongres PPS Warszawa 27-29 października 1990 r. Program
Polskiej Partii Socjalistycznej, [w:] Polskie Partie polityczne, Charakterystyki, dokumenty…, s. 122.
25
Ibidem, s. 126.
26
Ibidem, s. 127.
27
Ibidem.
28
Ibidem, s. 131.
29
Program Polskiej Partii Socjalistycznej uchwalony na XXIV Kongresie W Radomiu dnia 2 lutego 1937 r.,
[w:] Wybór dokumentów programowych głównych partii i organizacji politycznych (1919-1939). Do użytku
wewnętrznego WSNS przy KC PZPR, Warszawa 1963, s. 284.
24
252
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
nienia zadania naczelnego, tj. dla przebudowy społecznej w interesie mas pracujących” 30;
PPS dopuszczała możliwość okresowego wprowadzenia dyktatury na czas wdrażania
niezbędnych reform. Plan generalnej przebudowy ustrojowej państwa przewidywał obalenie „raz na zawsze przywilejów klasowych”31 warstw posiadających, wywłaszczenie bez
odszkodowania wielkiej własności ziemskiej łącznie z dobrami kościelnymi i „oddanie
ziemi tym, którzy na niej pracują”32, wywłaszczenie i uspołecznienie „wielkich warsztatów
pracy i wielkiej własności w miastach, będącej dziś narzędziem wyzysku i niewoli mas
pracujących (...), przejęcie agend kapitału finansowego przez władzę państwową z powołaniem do współodpowiedzialności i współkierownictwa w pierwszym rzędzie organizacji
spółdzielczej konsumentów i producentów”33. PPS mocno akcentowała, iż nie utożsamia
uspołecznienia środków produkcji z nacjonalizacją, którą traktowała jako „formę uzależnienia mas robotniczych od aparatu urzędniczego państwa, a w konsekwencji nowego
ujarzmienia i wyzysku”34.
Program radomski był znacznie bardziej radykalny niż program przyjęty przez
PPS w październiku 1990 r. W tym ostatnim sprawiedliwość społeczna nie była już artykułowana jako funkcja systemu socjalistycznego, znoszącego wszelkie formy ucisku,
a wprowadzenie socjalizmu nie stanowiło celu partii. Celem zasadniczym było stworzenie
warunków, w których każdy człowiek miałby możliwość wszechstronnego rozwoju, realizacji własnych aspiracji bez szkody dla innych członków społeczeństwa. Aby owe podstawowe postulaty mogły zostać zrealizowane „październikowa” PPS w istocie rzeczy zaakceptowała kapitalizm w wersji skandynawskiego „społeczeństwa dobrobytu”. Wspólnym
elementem radomskiego programu i postulatów reaktywowanej PPS była preferencja
dla uspołecznionych form własności środków produkcji, optymalnych dla respektowania
praw pracowniczych i likwidacji wyzysku.
Unia Pracy w uchwale programowej, przyjętej na I Kongresie UP, określiła się
jako partia socjaldemokratyczna, reprezentująca „interesy tych środowisk, które swą pracą
przesądzają o cywilizacyjnym awansie społeczeństwa, a dziś (uchwała przyjęta 23-24
stycznia 1993 r. – E.P.) z lękiem myślą o przyszłości”35. UP, tak jak „październikowa” PPS,
nawiązywała do tradycji polskiego ruchu socjalistycznego, który „wielokrotnie w swoich
dziejach potrafił (...) godzić interesy narodu i państwa z interesami ludzi pracy”36, a także
wskazywała jako źródło inspiracji doświadczenia „Solidarności” z lat 1980-81. W uchwale
za najważniejsze wartości, którymi kieruje się partia, uznano wolność, demokrację, sprawiedliwość społeczną, ekonomiczną efektywność, ludzką solidarność, obywatelską samorządność, tolerancję i poszanowanie praw mniejszości, zwłaszcza narodowych. Na czym
postulowana sprawiedliwość społeczna w ujęciu UP miała polegać najpełniej bodaj
wyraził Karol Modzelewski, honorowy prezes Unii w latach 1992-1995. Jeszcze w 1991 r.,
Modzelewski w Tezach Programowych Porozumienia „Solidarności Pracy”, które weszło
Ibidem, s. 292.
Ibidem, s. 293.
Ibidem.
Ibidem, s. 294.
Ibidem.
Uchwała programowa i statut przyjęte przez I Kongres Unii Pracy Warszawa 23–24 stycznia 1993 r.,
[w:] Polskie partie polityczne. Charakterystyka i dokumenty…, s. 288.
36
Ibidem.
32
33
34
35
30
31
253
Elżbieta Pioskowik
w skład UP, odwołując się do przykładów z Europy Zachodniej, zwrócił uwagę na fakt,
iż tamtejsza socjaldemokracja realizuje politykę równowagi między wolnością i równością, co jest pojmowane jako realizacja idei sprawiedliwości społecznej. Akceptując
zasady gospodarki rynkowej, Modzelewski wskazywał na konieczność interwencji państwa za sprawą odpowiedniej polityki społecznej w celu zabezpieczenia każdego obywatela
przed nędzą. Bowiem przy braku interwencjonizmu państwowego w warunkach gospodarki wolnorynkowej może dojść do drastycznych nierówności społecznych, a w takiej
sytuacji prawa i swobody obywatelskie dla osób żyjących w skrajnej biedzie są wartością bez znaczenia, a „odrzucenie sprawiedliwości społecznej w imię wolności obraca się
przeciw wolności”37.
Koncepcje Modzelewskiego stały się dla Unii Pracy wiążące. Była to wizja „kapitalizmu z „ludzką twarzą”, a także wyraz frustracji, która dotknęła niektórych liderów
opozycji antykomunistycznej, zaskoczonych błyskawiczną reorientacją działaczy robotniczych związków zawodowych w zwolenników neoliberalizmu. Modzelewski pisał: „Do dziś
jestem pod wrażeniem łatwości, z jaką elity, wyłonione przez pracowniczy ruch, dokonały
zwrotu o 180 stopni, porzucając wartości uznawane dotąd za naczelne kryterium polityki
społeczno-gospodarczej. Byłem i jestem nadal przekonany, że tak raptowna zmiana punktu
widzenia, owo nadzwyczajnie łatwe przeistoczenie związkowców w liberałów, świadczy
o braku lub raczej zaniku poczucia lojalności wobec bazy społecznej”38. Unia Pracy, jak się
zdaje, była partią zawiedzionych idealistów.
Socjaldemokracja Rzeczypospolitej Polskiej, spadkobierczyni PZPR, była w latach
90. najbardziej wypływowym ugrupowaniem lewicy w Polsce. Mieczysław F. Rakowski
w referacie politycznym wygłoszonym na XI Zjeździe PZPR, który przekształcił się
w Kongres Założycielski SdRP, stwierdził, iż główną słabością ruchu komunistycznego,
przesądzającą o jego klęsce, była rezygnacja z demokracji politycznej. Ekonomiczną przyczyną owej rezygnacji było zastąpienie mechanizmów rynkowych przez państwowe planowanie, nacjonalizację podstawowych gałęzi przemysłu i „odgórną” reglamentację podziału
dóbr w imię realizacji egalitarnych zasad sprawiedliwości społecznej. Polityczną zaś przyczyną negacji demokracji pluralistycznej i stricte przedstawicielskiej było, w opinii prelegenta, przyjęcie leninowskiej koncepcji dyktatury proletariatu, która „de facto oznaczała
dyktaturę jednej partii i musiała się wyrodzić w oligarchiczną lub personalną despotię
(...). PZPR coraz wyraźniej stawała się partią państwową rozdzielającą etaty i beneficja”39.
Generalnie zatem, już na wstępie, wolność jednostki w systemie wartości została postawiona wyżej niż pojęcie sprawiedliwości społecznej w rozumieniu społecznego egalitaryzmu. Jednakże w swoim wystąpieniu Rakowski wyraźnie podkreślił, iż w jego przekonaniu ”trzeba jednocześnie uznać za utopijne przeświadczenie lub nadzieję, że nie ma
sprzeczności między bezpieczeństwem socjalnym i sprawiedliwością społeczną a efektywnością gospodarczą wymuszoną przez rynkowe mechanizmy, że nie ma sprzeczności
Cyt. (za:) M. Alberska, Koncepcje polityczno-ustrojowe środowiska Unii Pracy, [w:] Współczesna polska
myśl polityczna, (red.) B. Pasierb i K.A. Paszkiewicz, Wrocław 1996, s. 149; omówienie Tez programowych
SP autorstwa K. Modzelewskiego, ibidem.
38
K. Modzelewski, Dokąd od komunizmu?, Warszawa 1993, s. 10-11.
39
Referat polityczny wygłoszony na XI Zjeździe PZPR przez Mieczysława F. Rakowskiego, „Trybuna
kongresowa”, 29 I 1990.
37
254
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
między kapitałem a pracą”40, zaś problemem jest rozwiązanie owej sprzeczności.
W Deklaracji programowej SdRP, przyjętej na jej kongresie założycielskim, przyjęto
dość ogólnikową formułę dla określenia ideologicznych korzeni i zasad programowych
nowej partii: „Nasze ideały wiążemy z polską tradycją socjalistyczną, ze współczesnymi
poszukiwaniami polskiej lewicy oraz dorobkiem Międzynarodówki Socjalistycznej”41.
Tę tezę powielano później w kolejnych dokumentach programowych SdRP. Znamienne
jest, że na Kongresie Założycielskim SdRP w toku dyskusji nad Deklaracją programową
pojawił się postulat włączenia doń zapisu, iż „przyszłość Polski wiązać należy nie z kapitalizmem lecz demokratycznym socjalizmem. Tylko on zapewni każdemu człowiekowi prawo
do godności i swobodnego rozwoju. Szanować będzie każdą twórczą pracę i sprzeciwi się
życiu na koszt innych. Demokratyczny socjalizm to wolność, demokracja, sprawiedliwość
społeczna i solidarność”42. Wniosek przeszedł większością głosów, ale do ostatecznego
tekstu Deklaracji programowej SdRP włączony nie został. W późniejszych dokumentach
programowych również nie było postulatu walki o demokratyczny socjalizm, a jedynie
stwierdzenie, iż program partii opiera się na wartościach demokratycznego socjalizmu.
Jednak retoryka oficjalnych dokumentów programowych nie oddaje stanowiska wszystkich działaczy i sympatyków SdRP. Jerzy J. Wiatr pisał: „Na pytanie,
czy celem Socjaldemokracji RP jest socjalizm, odpowiedzieć trzeba zdecydowanym tak.
Socjaldemokracja nie jest partią „cywilizowania” kapitalizmu, partią obrony ludzi pracy
w warunkach gospodarki kapitalistycznej – ściślej mówiąc – nie jest taką partią wyłącznie
czy przede wszystkim. (...) Do „humanizacji” kapitalizmu nie sprowadza się rola socjaldemokracji. Jej celem jest demokratyczny socjalizm”43. W jego przekonaniu socjalizmu jako
systemu społecznego nie można definiować poprzez kolektywistyczne stosunki własnościowe, które w przeszłości nie chroniły przed niesprawiedliwością społeczną, ale poprzez
takie relacje państwo-gospodarka-obywatel, które gwarantują demokratycznemu państwu
posiadanie skutecznych środków oddziaływania na gospodarkę i inne sfery życia społecznego dla realizacji zasady sprawiedliwości społecznej, ograniczenia i eliminacji wyzysku
słabszych grup społecznych, zapewnienia na miarę posiadanych możliwości rozwoju materialnego i duchowego społeczeństwa. Kluczową kategorią w tak ujętej definicji systemu
socjalistycznego było pojęcie sprawiedliwości społecznej, rozumianej jako „taka relacja
między zasługą i nagrodą, przy której nikt nie otrzymuje więcej lub też mniej niż mu się
słusznie należy”44. Trzeba przyznać, że profesor Wiatr znalazł formułę definicji dla terminu „sprawiedliwość społeczna” niezmiernie elastyczną, podobnie jak dla swojej definicji
socjalizmu. Problem sprawiedliwości społecznej podejmowany był również przez innych
publicystów SdRP. Zdecydowanie wśród nich przeważała opinia wyrażona przez profesor
Barbarę Zawadzką, zdaniem której fiasko systemu realnego socjalizmu dobitnie wykazało, iż absolutna sprawiedliwość społeczna „rozumiana jako zniesienie wszelkiego przywłaszczania wartości dodatkowej i wszelkiej nierówności w zaspakajaniu potrzeb – nie ma
42
43
44
40
41
Ibidem.
Deklaracja programowa Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej, „Trybuna kongresowa” , 30 I 1990.
Omówienie dyskusji, ibidem.
J.J. Wiatr, Socjaldemokracja i socjalizm, „Myśl Socjaldemokratyczna” 2 (1994), s. 17.
Ibidem, s. 19.
255
Elżbieta Pioskowik
szans realizacji na obecnym etapie rozwoju społecznego”45, zaś uznając realia ekonomiczne
(SdRP przyjęła zasadę równoprawności wszystkich form własności środków produkcji)
„należy postulat sprawiedliwości społecznej w pewnym sensie zminimalizować, to jest
ustalić, że nie wysuwamy programowego postulatu sprawiedliwości absolutnej, ale możliwej tu i teraz, a więc ograniczonej warunkami historycznymi”46; postulat twórców marksizmu – każdemu według potrzeb – okazał się bowiem utopią w rzeczywistości społeczno-ekonomicznej państw tzw. demokracji ludowej.
Fakt, iż SdRP w praktyce zaakceptowała zasady gospodarki wolnorynkowej,
a także jej konsekwencje społeczne (a więc z gruntu sprzeczną z założeniami socjalizmu rzeczywistość głębokich nierówności społecznych w sferze kondycji materialnej
i warunków bytowych obywateli), redukując w istocie ideę sprawiedliwości społecznej
do postulatu konieczności korzystania przez państwo z instrumentów interwencjonizmu
państwowego w celu zapewnienia obywatelom równych szans rozwoju i pomocy socjalnej
dla najuboższych, został negatywnie przyjęty przez niewielką grupkę byłych działaczy
PZPR, którzy utworzyli Związek Komunistów Polskich „Proletariat”.
W opinii działaczy ZPK „Proletariat” jedynym ustrojem, w którym możliwa będzie
realizacja zasad sprawiedliwości społecznej i równości, pojmowanej nie tylko jako równość
wszystkich wobec prawa, ale także równość ekonomiczna i społeczna, będzie komunizm
„rozumiany jako przyszłościowy ustrój społeczny, w którym realizowana będzie zasada
„od każdego według jego zdolności – każdemu według jego potrzeb”47. Ponieważ zaś perspektywa wprowadzenia tego ustroju jest odległa, proletariatczycy postulowali realizację
jego wcześniejszych faz: „okresu przejściowego od kapitalizmu do socjalizmu, socjalizmu,
w którym obowiązywać będzie zasada „od każdego według jego zdolności – każdemu
według jego pracy”48, zakładając, iż obalenie systemu kapitalistycznego nastąpi na drodze
rewolucyjnej (jakkolwiek niekoniecznie z użyciem przemocy). Retoryka Deklaracji
ideowo-programowej miała charakter marksistowsko-leninowski, a sprawiedliwość społeczna w optymalnym wariancie postrzegana była jako idea realizacji prawa wszystkich
do wszystkiego na miarę indywidualnych oczekiwań, a więc powrót do utopijnej, niestety,
leninowskiej wizji idealnego społeczeństwa w dobie komunizmu, pozbawionego władzy
państwowej, zbędnej na tym etapie harmonijnego rozwoju ludzkości49.
Krótki przegląd idei sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej przełomu lat 80. i 90. wskazuje, że poza nielicznymi wyjątkami (wspomniany wyżej
ZKP „Proletaria”), lewica postpezetperowska tę kwestię stawiała w sposób znacznie bardziej umiarkowany niż ugrupowania o rodowodzie opozycyjnym wobec PRL. Jednak
i w tych ugrupowaniach dominowało przeświadczenie, iż sprawiedliwość społeczna nie
oznacza egalitaryzmu w zakresie położenia materialnego obywateli, a państwo winno
interweniować w sytuacjach absolutnie koniecznych, zaś rozwiązaniem problemu może
być upowszechnienie własności (np. w formie akcjonariatu pracowniczego), za czym opto B. Zawadzka, Jaka droga? Refleksje o programie polskiej lewicy, „Myśl Socjaldemokratyczna” 2-3 (1992),
s. 37.
46
Ibidem.
47
Deklaracja ideowo-programowa Związku Komunistów Polskich „Proletariat” Katowice 1994 r., [w:] Polskie
partie polityczne. Charakterystyki i dokumenty…, s. 323.
48
Ibidem, s. 324.
49
Por. W. Lenin, Państwo a rewolucja, Warszawa 1919.
45
256
Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej
wali zresztą również niektórzy działacze SdRP (np. Jerzy Wiatr). W systemie wartości,
przyjętym przez lewicę po 1989 r., wolność jednostki stała się wartością priorytetową
(oczywiście, znowu nie bez wyjątków), ustępując bezpieczeństwu socjalnemu. Być może
jest to główna przyczyna słabych notowań lewicy na polskiej scenie politycznej.
257
258
Mgr Jerzy Skowron
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI JAKO ELEMENT SPORU
POLITYCZNEGO NA PRZYKŁADZIE POLSKI
W historii ludzkości żadna idea nie budziła tak dużych kontrowersji, jak idea
sprawiedliwości. Wynika to przede wszystkim z tego, że sprawiedliwość jest pojęciem złożonym i wieloznacznym, dlatego może łatwo stać się podstawą różnych, często przeciwstawnych sobie, działań. Dobitnie ukazał to XX wiek, w którym walka o sprawiedliwość
legła u podstaw wielu humanitarnych akcji, ale była także pretekstem do działań dalece
odbiegających od idei sprawiedliwości. Widocznym tego objawem było powstanie dwóch
totalitaryzmów nazizmu i komunizmu. Oba te reżimy polityczne powstały na bazie dążeń
do sprawiedliwości, odmiennie jednak rozumianej. Dla nazistów sprawiedliwość przejawiała się przede wszystkim w chęci zmiany postanowień traktatu wersalskiego, które ograniczały według nich rozwój narodu niemieckiego. Komuniści natomiast swoje dążenia
do sprawiedliwości, widzieli w budowie społeczeństwa, w którym nierówności wynikające
z własności prywatnej zostałyby wyeliminowane. Z pozoru mogłoby się, więc wydawać,
że tego typu aspiracje nie niosą ze sobą żadnych zagrożeń. Nie mniej jednak próby ich
realizacji zarówno w przypadku komunistów, jak i nazistów doprowadziły do masowych
zbrodni na niespotykaną dotychczas skalę. Na tych dwóch przykładach wyraźnie widać
skutki, jakie niesie ze sobą źle pojęte poczucie sprawiedliwości. Dla wielu zbrodnie komunizmu i nazizmu są wystarczającym powodem, aby raz na zawsze porzucić wszelkie ideologizacje w polityce, na rzecz postpolityki, w której pragmatyzm przeważa nad ideą.
Niezależnie od tego, czy tego typu twierdzenia są prawdziwe, czy też nie, idea sprawiedliwości wciąż stanowi atrakcyjny element życia społecznego. Ludzie pragną i poszukują
sprawiedliwości, często nie bacząc na koszty, które temu towarzyszą. Tak duże zainteresowanie sprawiedliwością rodzi pytania, o miejsce idei sprawiedliwości w dzisiejszym zdemokratyzowanym świecie.
W poniższym artykule postaram się znaleźć odpowiedź na to pytanie. Składa się
on zasadniczo z trzech części. W pierwszej z nich przedstawię tradycyjny spór wokół
idei sprawiedliwości, jaki toczy się między liberalizmem a socjalizmem. W drugiej części
zobrazuje polityczny charakter idei sprawiedliwości na przykładzie polskich doświadczeń w tym zakresie. W trzeciej i ostatniej części tego artykułu przedstawię przyczyny,
259
Jerzy Skowron
dla których idea sprawiedliwości w wymiarze politycznym ma problematyczny charakter.
Większą część w artykule oparłem na doświadczeniach Polski z okresu PRL i III RP, uczyniłem tak dlatego, że charakter przemian politycznych w tym kraju dobitnie ukazuje złożoność prezentowanego tu zagadnienia związanego z ideą sprawiedliwości.
Analizę politycznego charakteru idei sprawiedliwości należałoby zacząć od stwierdzenia, że pomimo tego, iż dość powszechnie uznaje się, że sprawiedliwość powinna
mieć charakter obiektywny, w wymiarze politycznym jest ona subiektywna i uzależniona od wielu czynników. Subiektywność idei sprawiedliwości w wymiarze politycznym
sprawia, że kwestia ta staje się przedmiotem nieustannych dyskusji, a nawet konfliktów.
Spory te zasadniczo toczą się między dwoma nurtami ideologicznymi: liberalizmem
a socjalizmem. W obrębie tych kierunków powstało wiele odmiennych teorii sprawiedliwości, nie mniej jednak wszystkie one w pewien sposób nawiązywały do dwóch pojęć
wolności i równości. W zależności od tego, które z tych pojęć jest bardziej akcentowane w danej teorii sprawiedliwości, zależy jej miejsce w sporze między liberalizmem
a socjalizmem.
Tradycyjnie przyjmuje się, że liberalizm preferuje wolność kosztem równości,
a socjalizm równość kosztem wolności. Tak odmienne podejście do tych kwestii sprawia,
że niektórzy są skłonni twierdzić, że równość i wolność są pojęciami sobie przeciwstawnymi. We współczesnym świecie z pewnością można odnaleźć wiele przykładów pozornie
potwierdzających tę tezę. Jednak po bliższym zapoznaniu się z tą kwestią można dojść
do wniosku, że to nie wolność ani równość są sobie przeciwstawne, lecz sposoby, w jakie
są one przedstawiane przez liberalizm i socjalizm.
Zacznijmy najpierw od wolności. Pojęcie to towarzyszy ludzkości od wielu stuleci, stanowiąc jedno z podstawowych dążeń każdego człowieka. Dlatego jest ono przedmiotem działań często wzajemnie się wykluczających, co w znaczny sposób utrudnia
właściwą analizę. Pomimo tych trudności w zakresie pojęcia wolności można zauważyć
pewien rodzaj dwoistości w jej rozumieniu, które w trafny sposób zostały określone przez
Isaiah Berlina.1 Autor ten wyróżnił dwa rodzaje wolności w sensie negatywnym i pozytywnym. Wolność w sensie negatywnym można rozumieć jako pewien obszar nieskrępowanej działalności człowieka. W tym znaczeniu, poziom wolności mierzy się ilością ograniczeń, które wpływają na swobodne działania jednostki. Przykład takiego rozumienia
wolności można odnaleźć w systemie prawnym państwa, w którym jednostka może cieszyć się pełną swobodą działania, dopóki nie przekroczy ram prawa, wówczas jej wolność
jest z majestatu państwa ograniczana. Od tego typu wolności należy odróżnić wolność
w sensie pozytywnym, którą głównie można rozumieć jako dobrowolne dążenie każdego
człowieka do samodecydowania o swoim losie. Wolność w tym ujęciu nie jest jedynie
swobodą działania, ale przede wszystkim niezbywalnym prawem każdego człowieka.
Ten sposób rozumienia wolności stał się podstawą dążeń kobiet XIX i XX do poszerzenia
praw wyborczych.
Pierwszy typ wolności tradycyjnie przyznaje się liberalizmowi, gdyż zajmuje się on
przede wszystkim sytuacją jednostki, preferując tym samym indywidualizm w podejściu
do zjawisk społecznych. Drugi typ wolności wyznawany jest przez zwolenników socja I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, [w:] I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, (tłum.) H.
Bartoszewicz, D. Grinberg, S. Kowalski, M. Tański, Warszawa 1991, s. 131-132.
1
260
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
lizmu, ponieważ wolność pozytywna jest zawsze ukierunkowana na określone wartości, które można tylko i wyłącznie osiągnąć poprzez zbiorowość, dlatego ten typ wolności odpowiada kolektywnemu podejściu do zjawisk społecznych prezentowanemu
przez socjalizm.
Chociaż wolność stanowi integralną część sporu między liberalizmem a socjalizmem to jednak nie ona wzbudza największe emocje, lecz kwestia równości. Zanim zmierzymy się z tą kwestią, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że niesie ona ze sobą sporo
komplikacji. Pojawienie się jej bowiem rodzi określone pytania, co do kryteriów jej stanowienia. Nie może więc dziwić fakt, że równość stała się przedmiotem poważnych sporów.
Zbyt mało jest tu miejsca, by określić wszystkie aspekty tych sporów, dlatego ograniczymy
się tutaj do jednej zasadniczej kwestii, aczkolwiek z punktu dalszych rozważań najistotniejszej. Kwestia ta związana jest nie z samą kwestią równości, ale pojęciem jej przeciwstawnym, czyli nierównością. W tym zakresie od wielu lat toczy się konflikt między
zwolennikami równości a jej przeciwnikami. Spór ten można w sposób zwięzły streścić
w następujący sposób: „Zwolennik równości wychodzi od przekonania, że większość oburzających go nierówności ma charakter społeczny, a więc można je usunąć; zwolennik nierówności wychodzi natomiast od przekonania przeciwnego – że te nierówności są przyrodzone i jako takie nieusuwalne”2. Wytworzenie się tak diametralnie odmiennych poglądów
na tę kwestię, ma określone konsekwencje w sporze pomiędzy liberalizmem a socjalizmem.
Uznaje się powszechnie, że liberalizm opowiada się za naturalnymi przyczynami nierówności. Dla zwolenników tego kierunku nierówność jest nie tylko naturalnym, lecz także
koniecznym elementem życia społecznego. Wynika to z przyjętego przez liberalizm założenia, że pewien stopień nierówności efektywnie wpływa na społeczny i ekonomiczny
rozwój, ponieważ nic tak nie pobudza ludzi do działania, jak dążenie do polepszenia własnego bytu.
W odróżnieniu od tego rodzajów poglądów, socjalizm podziela zdanie zwolenników społecznych uwarunkowań nierówności. Uznaje on bowiem, że panujące w społeczeństwie nierówności nie tylko nie służą rozwojowi społecznemu, ale wręcz go utrudniają. Taki stan rzeczy, dla zwolenników socjalizmu, jest nie do przyjęcia, dlatego ideologia
ta za główny swój cel obrała walkę ze wszelkim przejawami nierówności społecznej.
Podczas gdy dla liberalizmu najważniejszą kwestią jest wolność, dla socjalizmu najistotniejszą sprawą jest równość. Z faktu tego nie należy jednak wyciągać wniosku, że liberalizm pozostawia kwestie równości w rękach socjalizmu. Wręcz przeciwnie, równość
stanowi jeden z podstawowych elementów prezentowanych przez liberalną koncepcję
sprawiedliwości. Nie jest ona jednak rozumiana, jak w przypadku socjalizmu, jako dążenie
do likwidacji nierówności, lecz jako równowaga szans. Inaczej mówiąc równość w sensie
liberalnym to taka sytuacja, w której jednostki zaczynają z podobnego poziomu i tylko
dzięki korzystaniu z odmiennych talentów i własnej zaradności kończą na zupełnie innym
poziomie.
Podsumowując dotychczasowe rozważania można stwierdzić, że podstawowym składnikiem wszelkich idei sprawiedliwości są dwa pojęcia: wolność i równość. Pojęcia te są jednak na tyle wieloznaczne, że na ich tle wyrósł poważny spór poli2
N. Bobbio, Prawica i lewica, (tłum.) A. Szymanowski, Kraków 1996, s. 84.
261
Jerzy Skowron
tyczny między zwolennikami liberalizmu a socjalizmu, w którym ci pierwsi opowiadają
się przede wszystkim za wolnością nawet kosztem równości, natomiast ci drudzy preferują przede wszystkim równość jako nadrzędną wartość nawet kosztem indywidualnej
wolności. Tak odmienne podejście do tych kwestii prezentowane przez lewicę i prawicę
nie wynika jednak z tego, że równość jest przeciwstawna wolności, lecz przede wszystkim
z przyjęcia odmiennego sposobu postrzegania spraw społecznych. Dla liberałów kwestie społeczne zawsze są rozpatrywane z punktu widzenia jednostki. Dlatego preferują
oni wolność w sensie negatywnym i uznają naturalny charakter nierówność. Natomiast
dla socjalistów to nie jednostka, lecz zbiorowość jest najważniejsza, stąd też w zakresie
spraw społecznych, prezentują oni kolektywne do nich podejście, opowiadając się za wolnością pozytywną i społecznym charakterem nierówności.
Przedstawiony powyżej spór liberalizmu z socjalizmem ma określone konsekwencje dla rozwoju idei sprawiedliwości, na jego podstawie bowiem można wyróżnić
dwa rodzaje sprawiedliwości. W pierwszym znaczeniu sprawiedliwość odwołuje się
do podstawowych praw i wolności jednostki. W tym znaczeniu jest ona przede wszystkim
zespołem wartości moralnych wyznaczających właściwą drogę jednostce. Ten rodzaj sprawiedliwości można nazwać indywidualnym, ponieważ ukierunkowany jest na jednostkę,
w ramach takiego rozumienia sprawiedliwości podstawowym pojęciem jest pojęcie wolności. W drugim znaczeniu sprawiedliwość związana jest ze społeczeństwem, toteż jej
podmiotem nie są jednostki, lecz klasy lub grupy społeczne. W tym znaczeniu sprawiedliwość stara się odpowiedzieć na pytanie jak zniwelować panujące w społeczeństwie dysproporcje, dlatego kluczowym zagadnieniem w jej ramach jest kwestia równości.
Równość oraz wolność w znaczący sposób zdominowały debatę na temat idei
sprawiedliwości. Nie oznacza to jednak, że pojęcia te są w stanie w całości wyczerpać
ten temat. Istnieje bowiem wiele innych zagadnień, które w mniejszym lub większym
stopniu nawiązują do kwestii sprawiedliwości. Jednym z nich jest relacja pojęcia sprawiedliwości do historii, którą można określić jako sprawiedliwość historyczną lub dziejową.
Sprawiedliwość taką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Z jednej strony odnosi się
ona do moralnego lub też finansowego zadośćuczynienia za wyrządzone w przeszłości
krzywdy określonym grupom społecznym lub też państwom. Taki rodzaj sprawiedliwości
zastosowały Niemcy, w stosunku do ofiar nazizmu po II wojny światowej. Z drugiej natomiast strony służy ona do stworzenia lub wzmocnienia już istniejących tożsamości politycznych, poprzez odwoływanie się do szeroko rozumianego pojęcia prawdy historycznej.
Rozumianego przede wszystkim jako zespół działań zmierzających do obrony lub też gloryfikacji określonych wydarzeń historycznych.
Sprawiedliwość jako idea socjalizmu, liberalizmu czy też dziejowa zawsze
w pewien sposób jest powiązana z polityką. Wprowadza na jej obszar określone wartości,
które są przedmiotem sporu w dyskursie politycznym. Rodzi to określone konsekwencje
dla polityki i samej idei sprawiedliwości, zwłaszcza wówczas, gdy spór ten przyjmuje radykalny charakter. Wyraźnie widać to na przykładzie Polski, gdzie idea ta była, i do pewnego
stopnia wciąż jest, przedmiotem nieustannych konfliktów, obejmujących swym zakresem
kwestie związane zarówno z samą ideą sprawiedliwości, jak i z jej wykorzystywaniem
w życiu społecznymi i politycznym.
262
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
W ciągu minionego półwiecza w Europie Środkowo-Wschodniej doszło do dwóch
radykalnych zmian politycznych3, które w istotny sposób wpłynęły na charakter współczesnych demokracji w tej części Europy. Wywarły one także swój wpływ na charakter
państwa polskiego, przyjmując własną specyfikę. Pierwsza transformacja miała miejsce
po drugiej wojnie światowej. Została ona wprowadzona w sposób odgórny i planowy, za
pomocą represji i oszustw wyborczych. Główną przyczyną tej przemiany był wzrost znaczenia mocarstwowego ZSRR, który uzyskał wpływ na kształtowanie się polityki w Europie
Środkowo-Wschodniej na niespotykaną dotychczas skalę. W wyniku tego w Polsce
i innych krajach w sposób jednostronny ograniczono swobody ekonomiczne i polityczne,
jednocześnie zwiększając bezpieczeństwo socjalne obywateli. Doprowadziło to do sytuacji, w której system polityczny Polski można było określić jako partiokrację. Taką sytuację polityczną, w której „w danym państwie istnieje więcej niż jedna partia, ale tylko
jedna z tych partii może samodzielnie rozstrzygać o swojej aktywności – ideologicznej,
programowej i organizacyjnej – na politycznej scenie, zaś pozostałe partie są pozbawione
takiej możliwości i zmuszone (de facto bądź de jurę) do uznawania prymatu (nadrzędności) tej partii, która może samodzielnie, mocą swych decyzji, określać swoją pozycję
polityczną w życiu politycznym państwa”4. Taką hegemoniczną rolę w naszym kraju odgrywała PZPR. Partia ta nie tylko zdominowała na długie lata scenę polityczną, ale także
na trwałe związała się ze strukturami państwa poprzez nomenklaturowy charakter sprawowania władzy. W odróżnieniu od pierwszej radykalnej przemiany w Polsce, druga
transformacja miała charakter oddolny i spontaniczny. Zrodziła się ona na fali protestów
wynikających z pogarszających się warunków życia w naszym kraju. Stworzyło to zapotrzebowanie na nową formę politycznej reprezentacji, która niezwiązana by była ze skompromitowaną nomenklaturą władzy komunistycznej. Formułę tę wypełniło dopiero pojawienie się NSZZ Solidarność. Powstanie Solidarności oraz masowy w niej udział obywateli
podważyło monopolistyczną pozycję PZPR. Spolaryzowało to scenę polityczną i wprowadziło do życia naszego kraju antagonizmy, których wpływ odczuwalny jest nawet dzisiaj.
Druga transformacja ustrojowa wprowadziła do Polski demokracje liberalną. Zwiększone
zostały swobody ekonomiczne i polityczne, jednak kosztem utraty socjalnego bezpieczeństwa przez szerokie masy społeczeństwa.
W procesie radykalnych przemian politycznych zarówno w okresie kształtowania
się Polski Ludowej, jak i III RP, idea sprawiedliwości odegrała kluczową rolę. W każdym
z nich jednak idea ta miała odmienny charakter, inaczej będąc postrzegana i inaczej
wykorzystywana.
Chociaż w PRL przejęcie władzy przez komunistów po drugiej wojnie światowej odbyło się przy użyciu siły i oszustw, to jednak nie oznacza to, że nowe władze
w Polsce kierowały się tylko i wyłącznie czystym cynizmem politycznym. Wręcz przeciwnie, sporą część ich działań można wyjaśnić tylko i wyłącznie poprzez odwołanie się
do szeroko pojętej idei sprawiedliwości społecznej. Jednym z ważniejszych działań tego
typu było dążenie do niwelowania nierówności społecznych pozostawionych po okresie
E. Wnuk-Lipiński, Demokratyczna rekonstrukcja. Z socjologii radykalnej zmiany społecznej, Warszawa
1996, s. 85.
4
W.T. Kulesza Kilka uwag o partiokracji i jej miejscu w historii politycznej XX w., [w:] Demokracja w XXI
wieku, pod red. M. Szyszkowskiej, Warszawa 2009, s. 23.
3
263
Jerzy Skowron
II RP. Niewątpliwie władze komunistyczne w tym zakresie mogły się pochwalić pewnymi
sukcesami. W wymiarze bowiem możliwości awansu społecznego oraz nierówności finansowych doszło w naszym kraju do znacznej demokratyzacji społeczeństwa. Nie należy
jednak zapominać o tym, że odbyło się to kosztem swobód politycznych i obywatelskich
Polaków. Poza tym, mimo że podstawowym ideologicznym zadaniem państwa ludowego
było niwelowanie różnić, to jednak w pewien sposób wytwarzała ona nowe nierówności
zwłaszcza w zakresie politycznym czy też ekonomicznym. Ograniczając bowiem możliwości samoorganizacji się obywateli oraz stosując nierynkowe metody przy kształtowaniu
gospodarki państwa, władze komunistyczne doprowadziły do powstania warstw społecznych, które uzyskały znaczne przywileje.
Wykorzystanie idei sprawiedliwości w Polsce Ludowej nie ograniczało się jedynie
do prób budowy bardziej egalitarnego ładu społecznego. Idea sprawiedliwości była,
bowiem także istotnym narzędziem systemu, które służyło przede wszystkim do legitymizacji władzy komunistów w Polsce. W tym znaczeniu, według oficjalnej propagandy,
władza komunistyczna w kraju stała na straży sprawiedliwości społecznej, budując egalitarny ustrój gwarantujący sprawiedliwą redystrybucje dóbr. Oparcie się władzy komunistycznej na tak rozumianej idei sprawiedliwości społecznej zrodziło jednak określone konsekwencje. Władze ludowe w Polsce musiały bowiem z konieczności utrzymywać wysoce
rozbudowany system, który z jednej strony gwarantował bezpieczeństwo socjalne dla obywateli, z drugiej jednak w znaczący sposób obciążał gospodarkę państwa. Z przyczyn ideologicznych, ale także praktycznych, obciążenia takie nie stanowiły dla władzy komunistycznej problemu, dlatego gotowa była ona utrzymywać nierentowny system. Dopóki
sytuacja ekonomiczna na świecie i w kraju była stabilna system ten w miarę funkcjonował.
Jednak pod koniec lat 70 ubiegłego wieku doszło do radykalnej zmiany w tym zakresie.
Na skutek zmowy cenowej krajów skupionych w OPEC doszło do powstania kryzysu,
który w głównej mierze obciążył państwa uzależnione od zachodnich kredytów i opierające swoją gospodarkę na przemyśle ciężkim. Jednym z takich państw była Polska, w której
na skutek kryzysu światowego pogarszała się sytuacja ekonomiczna. Wobec takiego obrotu
sprawy władze komunistyczne w kraju stanęły przed swoistym dylematem: albo radykalnie ograniczyć opiekuńczą rolę państwa, ryzykując jednocześnie podważeniem ustrojowych podstaw systemu politycznego, albo utrzymać system opieki społecznej na niezmienionym stanie, ryzykując jednak katastrofą gospodarczą. Odpowiedź władzy nie była
jednoznaczna. Choć część działaczy komunistycznych zdawała sobie sprawę z konieczności zmian, to jednak rozbudowana biurokracja państwa nie mogła lub nie chciała przeprowadzić koniecznych reform. Zrodziło to w społeczeństwie przekonanie, że partia
komunistyczna w Polsce nie jest w stanie sprostać pogarszającej się sytuacji. Coraz częściej pojawiały się głosy krytykujące i nawołujące do zmian. Na fali tego typu nastrojów
zaczęły tworzyć się zalążki ruchu społecznego, którego ukoronowaniem było powstanie
Solidarności.
Powołanie do życia Solidarności zapoczątkowało drugą radykalną zmianę
w Europie Środkowo-Wschodniej. W jej powstaniu i rozwoju istotne miejsce zajęła szeroko rozumiana idea sprawiedliwości. Chociaż Solidarność powstała jako wielki ruch
protestu wobec ustroju i władzy komunistycznej to jednak nie odrzucała wszystkich jej
264
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
zdobyczy, zwłaszcza w zakresie bezpieczeństwa socjalnego5. Wręcz przeciwnie, to właśnie walka o zachowanie tych zdobyczy stała się jednym z głównych motywów działania
Solidarności. Dotyczyło to zwłaszcza kwestii związanych z tzw. ideą sprawiedliwości społecznej, która w znacznym stopniu została ukształtowana w okresie PRL.
Pogarszająca się sytuacja gospodarcza oraz nieśmiałe próby reformy państwa przez
władze komunistyczne, przyczyniły się do zwiększenia poziomu wykluczenia w społeczeństwie Polski Ludowej. Zachwiało to podstawowymi zasadami ustroju opartymi w teorii
na sprawiedliwości społecznej. Państwo przestało być gwarantem bezpieczeństwa socjalnego obywateli. Rolę tę zaczęła powoli przejmować Solidarność, której niezależność
i bezkompromisowość w działaniu spowodowały wzrost znaczenia tego ruchu w polskim
społeczeństwie. Przekształcenie Solidarności w wielki ruch społeczny zapoczątkowało
określone konsekwencje dla celów i charakteru programowego związku. W pierwszym
okresie funkcjonowania Solidarności związek ten charakteryzował się antypaństwowym
i antyinstytucjonalnym podejściem do kwestii programowych. „Opozycja miała istnieć
w postaci ruchu, tzn. dynamiczniej, samoorganizującej się sieci nieformalnych kontaktów
między różnymi inicjatywami, grupami czy środowiskami. Jednocześnie rysem niezwykle
istotnym dla nowego ruchu był – obok jego politycznego realizmu – etyczny radykalizm sprowadzający politykę głównie do wymiaru moralnego: walki z totalitarną władzą,
a nie do walki o jej zdobycie”6. Taki charakter Solidarności w pierwszym okresie wynika
z dwóch zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, chociaż Solidarność wydawała się silną organizacją, to jednak jej działacze w większości zdawali sobie sprawę z tego, że nie uda się
doprowadzić do szybkich zmian politycznych w Polsce. Dlatego też w swoim programie
Solidarność w pierwszym okresie funkcjonowania skupiała się głównie na moralnych
i ideologicznych dążeniach, takich jak między innymi idea sprawiedliwości społecznej.
Po drugie, utrzymywanie Solidarności jako luźnego ruchu społecznego, podyktowane było
względami praktycznymi. Luźny charakter związku bowiem z jednej strony utrudniał jego
infiltrację przez służbę bezpieczeństwa, z drugiej natomiast strony umożliwiał skupianie
większych grup społecznych, których poglądy często się od siebie diametralnie różniły.
Odbywało się to jednak kosztem spójności programowej i instytucjonalnej.
Nieformalny charakter Solidarności z czasem jednak uległ zmianie. Związek zwarł
swoje szeregi w wymiarze instytucjonalnym i określił na nowo swoje cele. W ciągu rocznego „legalnego” okresu funkcjonowania Solidarność przekształciła się z małej organizacji
w wielki około 10 milionowy ruch społeczny. Wymusiło to na władzach związku zmianę
sposobu jego zarządzania. Powiększenie się liczebności członków wyraźnie wskazywało
na to, że Solidarność zyskuje poparcie w społeczeństwie. To w połączeniu ze znacznymi
ustępstwami władz komunistycznych w stosunku do opozycji, utwierdziło wielu działaczy
w przekonaniu, że możliwe są zmiany w Polsce. Wskutek tego doszło do radykalizacji
działań i poglądów Solidarności, co spotkało się z ostrą reakcją ze strony władz komunistycznych, które 13 grudnia 1981 roku wprowadziły w Polsce stan wojenny. Solidarność
została zdelegalizowana, a większość jej działaczy znalazła się w więzieniach lub została
internowana. Trudno dziś jednoznacznie oceniać tamte wydarzenia. Niewątpliwie stan
J. Kuroń, Utopia sprawiedliwości społecznej po upadku komunizmu, [w:] J. Kuroń, Nadzieja i rozczarowanie.
Pisma polityczne 1989-2004, Warszawa 2010, s. 90.
6
J. Regulski, Samorząd III Rzeczypospolitej: koncepcje i realizacja, Warszawa 2000, s. 30.
5
265
Jerzy Skowron
wojenny zahamował rozwój Solidarności, jednak nie doprowadził do jej całkowitej likwidacji. Związek przetrwał, wyszedł jednak ze stanu wojennego całkowicie odmieniony.
Zmiany w Solidarności w pewien sposób wpłynęły na sposób postrzegania przez
ten związek idei sprawiedliwości. W początkowym okresie funkcjonowania program
związku miał charakter wysoce ideologiczny i etyczny, a idea sprawiedliwości wyznawana
przez działaczy Solidarności miała znamiona lewicowe. Ten sposób postrzegania idei
sprawiedliwości z czasem jednak uległ zmianie. Do władzy w Solidarności doszły osoby
o poglądach prawicowych neoliberalnych, wskutek czego idea sprawiedliwości przestała
być wyłącznie utożsamiana z podejściem socjalistycznym a zaczęła być rozumiana poprzez
pryzmat liberalizmu.
W okresie Polski Ludowej idea sprawiedliwości odegrała swoją rolę zarówno przy
konstruowaniu ustroju, jak i jego obalaniu. Świadczyć to może o tym, że w wymiarze politycznym idea ta ma charakter uniwersalny i ponadczasowy. Z łatwością może być zatem
wykorzystana zarówno do działań zmierzających do zniewolenia, jak i wyzwolenia społeczeństwa. Polski przypadek kształtowania się idei sprawiedliwość w okresie PRL wskazuje
jednak jeszcze na dwie istotne rzeczy. Po pierwsze, zawirowania poprzedniego ustroju sprawiły, że idea sprawiedliwości stała się zagadnieniem o zasadniczym znaczeniu dla osi konfliktu politycznego w Polsce. Po drugie, analizując wzrost znaczenia idei sprawiedliwości
w okresie PRL, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że ówczesny system polityczny charakteryzował się wysokim poziomem radykalizmu. Dlatego też takie zagadnienia jak wolność,
sprawiedliwość czy też równość urastały do problemów o fundamentalnym znaczeniu
dla życia społecznego. W warunkach mniej ekstremalnych, takich jak np. w demokracji
parlamentarne, zagadnienia te nie mają jednak tak dużego znaczenia. W tym miejscu
rodzi się kilka pytań o charakter idei sprawiedliwości we współczesnym systemie politycznym Polski: Czy z faktu, że pojęcie sprawiedliwości nie jest już głównym elementem
sporu politycznego można wnioskować, że idea sprawiedliwości we współczesnej Polsce
ma marginalne znaczenie? Jaka jest obecna rola idei sprawiedliwości przy kształtowaniu
się sceny politycznej? I w końcu, jaki jest obecnie obraz idei sprawiedliwości w społeczeństwie wśród elit i obywateli?
Aby zrozumieć rolę idei sprawiedliwości w dzisiejszym życiu politycznym Polski,
musimy zdać sobie sprawę z kilku rzeczy. Przede wszystkim rewolucja lat 1989-1990
doprowadziła nie tylko do rozpadu bloku wschodniego, ale także do załamania się ideologii komunistycznej w wydaniu leninowskim. Chociaż współcześnie dość powszechnie
utożsamia się ją z terrorem totalitarnego ustroju, to jednak nie zawsze tak było. Przez wiele
lat ideologia ta stanowiła realną alternatywę dla kapitalistycznego zachodu, zwłaszcza
wśród biednych i uciskanych tego świata. Wynikało to przede wszystkim z tego, że przy
wszystkich swoich wadach komunizm zawierał w sobie obietnicę budowy lepszego i sprawiedliwszego świata. Upadek komunizmu oznacza więc nie tylko uwolnienie sporej części
Europy spod wpływów ZSRR, ale także załamanie się tej swoistej obietnicy. Pociągnęło to
za sobą określone konsekwencje, zwłaszcza dla krajów postkomunistycznych, takich jak
Polska. Społeczeństwa tych państw przez lata funkcjonowania w rzeczywistości realnego
socjalizmu zdołały przyswoić, a nawet częściowo zawierzyć w obietnice komunizmu.
Jego rozpad oznaczał nie tylko rewolucję w wymiarze systemowym, ale także mentalnym.
266
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
Z dnia na dzień rozpadł się dotychczasowy świat, ideologia umarła, a wzorce zachowań
przestały obowiązywać. To, co przez tak długi okres wpajane było społeczeństwu, w jednej
chwili przestało mieć znaczenie. Dla wielu ludzi tak radykalne zmiany w życiu politycznym postkomunistycznej Europy wywołały poczucie niepewności i lęk o przyszłość.
Z tych obaw i lęków zrodziła się potrzeba jasnych i prostych odpowiedzi, na które umierająca ideologia komunistyczna nie potrafiła już odpowiedzieć. Jej rolę w tym zakresie
w pewien sposób przejęły mity polityczne.
Funkcjonowanie mitów w życiu politycznym nie jest zjawiskiem nowym.
We współczesnym świecie można odnaleźć wiele przykładów kształtowania się mitów
w systemach politycznych. W tym zakresie interesująca się wydaje historia Polski.
Od czasów rozbiorów mit polityczny jest stałym elementem polskiej polityki; towarzyszył
on nam w okresie powstań, był ważną częścią sceny politycznej sanacyjnej Polski i PRL.
Jednak dopiero w obecnym stadium transformacji odnalazł dogodne warunki do rozwoju.
Kluczowym w tym zakresie okazały się charakterystyczne cechy mitu. „Mit polityczny to
twór częściowy, to wyolbrzymienie pewnych autentycznych elementów przestrzeni politycznej: siła jego oddziaływania bierze się z tego, że pozbawiony jest nieśmiałości konceptualnej. To, do czego tradycyjni twórcy doktryn mogą zaledwie czynić aluzje, mitografowie
przekształcają w szokujące, niczym niehamowane twierdzenia, choć racjonalne argumenty
im zaprzeczają”7. Biorąc to wszystko pod uwagę można stwierdzić, że mit polityczny
spełnia podobną funkcję, co ideologia, upraszcza rzeczywistość czyniąc ją zrozumiałą
dla ogółu. W odróżnieniu jednak od ideologii jest on pozbawiony walorów racjonalnych,
co pociąga za sobą określone konsekwencje dla życia politycznego. Na płaszczyźnie Polski
konsekwencje te częściowo dotykają kwestii związanych z ideą sprawiedliwości. Idea ta,
jak już wspomniałem powyżej, stanowiła jeden z kluczowych elementów doktryny komunizmu. Wraz z jego upadkiem zachwiał się dotychczasowy sposób postrzegania tej idei.
Taka sytuacja stworzyła podatny grunt dla rozwoju politycznych mitów w obrębie pojęcia
sprawiedliwości, które w znaczący sposób wpłynęły na obraz tej idei w życiu politycznym.
Pierwszy mit polityczny, który funkcjonuje wokół idei sprawiedliwości w Polsce,
powstał na bazie entuzjazmu wywołanego upadkiem komunizmu. Od wielu lat między
liberalizmem a socjalizmem toczył się spór o rolę rynku i państwa w życiu społecznym.
Kraje realnego socjalizmu w tym sporze próbowały udowodnić tezę, że można funkcjonować pomijając wolnorynkowe prawa. Celu tego nie udało im się jednak osiągnąć,
zamiast tego doprowadziły do skompromitowania ekonomii socjalizmu. Wskutek tego
na zachodzie powstał nowy ruch polityczny, tzw. trzecia droga, która łączy w sobie liberalne dążenia do rynkowego zysku z socjalistyczną walką o równość w wymiarze społecznym. W Polsce natomiast pożegnanie się z ekonomią socjalizmu przyniosło wytworzenie mitu bezpośrednio nawiązującego do wolnorynkowych koncepcji. Mit ten to mit
wolnego rynku. Głosi on, że najlepszym sposobem radzenia sobie z problemami społecznymi jest powierzenie ich niewidzialnej ręce rynku. Mogłoby się wydawać, że formuła ta niczym się nie różni od doktryny liberalizmu, można jednak zauważyć pewną
istotną różnicę. Nawet najbardziej zagorzali zwolennicy liberalizmu zdają sobie doskonale sprawę z tego, że rynek przy wszystkich swoich zaletach nie jest tworem doskonałym,
7
V. Tismaneanu, Wizje zbawienia: demokracja, nacjonalizm i mit w postkomunistycznej Europie, (tłum.)
H. Jankowska, Warszawa 2000, s. 25-26.
267
Jerzy Skowron
co wyraźnie widać w dobie obecnego kryzysu ekonomicznego. Tymczasem w Polsce wśród
zwolenników wolnego rynku funkcjonuje niczym niezachwiana wiara w jego nieomylność. Ukształtowanie się tej wiary na scenie politycznej w dużej mierze wynika z traumy,
jaką doświadczyło społeczeństwo w okresie PRL. W odróżnieniu od obywateli krajów
zachodnich, Polacy na własnej skórze odczuli konsekwencje wprowadzenia gospodarki
centralnie planowanej. Niedobory na rynku, kolejki do sklepów i pogarszająca się stopa
życia w Polsce sprawiły, że dla sporej części społeczeństwa, zachodni liberalizm stał się
synonimem bogactwa i dobrobytu społecznego, a rynek jedyną sensowną drogą rozwoju
państwa. Nie dostrzegano, lub nie chciano dostrzec, że bogactwo zachodu okupione jest
sporymi kosztami społecznymi.
Ukształtowanie się na polskiej scenie politycznej mitu o nieomylności rynku
niesie za sobą określone konsekwencje. Przede wszystkim, upowszechnienie się go wśród
polskich elit sprawiło, że mamy do czynienia w Polsce ze szczególnym konsensusem
politycznym. „Mimo rozbudowanej retoryki i powierzchownych różnić między postsolidarnościowcami a postkomunistami, jedni i drudzy z entuzjazmem i zagorzałością
wdrażali neoliberalne wytyczne dotyczące pracy i usług społecznych”8. Wolnorynkowy
mit w pewien sposób także uwolnił polską klasę polityczną z jarzma sprawiedliwości
społecznej. Dążenia do sprawiedliwej redystrybucji dóbr pod wpływem tego mitu przekształciły się w pogoń za wzrostem ekonomicznym, wskutek czego reformy ekonomiczne
w Polsce przybrały, zwłaszcza w początkowym okresie transformacji, radykalny charakter.
Trudno jednoznacznie ocenić rolę, jaką pełni mit o nieomylności rynku w życiu
politycznym Polaków. Niewątpliwie ma on silny wpływ na klasę polityczną oraz na tą
część społeczeństwa, która na przemianach systemowych w Polsce zyskała. Dzięki temu
między innymi udało się przekształcić planową gospodarkę naszego kraju w wolnorynkowy system. Niemniej jednak upowszechnienie się tego mitu miało także negatywne
skutki. Konsensus w sprawach ekonomicznych w połączeniu z radykalnym odrzuceniem
sprawiedliwości społecznej w wydaniu socjalistycznym sprawił, że wśród sporej części społeczeństwa narosło wiele nieufności, niechęci, a nawet rozczarowania do władz.
Społeczne niezadowolenie z działań władz stało się istotną pożywką dla kolejnego mitu politycznego. Mit ten bezpośrednio nawiązuje do koncepcji sprawiedliwości
w ujęciu lewicowym, dlatego też można go określić jako mit sprawiedliwości społecznej.
Aby zrozumieć znaczenie tego mitu dla polskiego życia politycznego, musimy ponownie
powrócić w rozważaniach do okresu PRL. Władze komunistyczne w Polsce Ludowej zbudowały system o wysokim poziomie bezpieczeństwa socjalnego. Brak bezrobocia, stabilne
płace, darmowa służba zdrowia i edukacja stanowiły podstawy tego systemu. Oczywiście
nie był on doskonały, państwo nie zawsze było w stanie zagwarantować godne i równe
warunki wszystkim obywatelom. Niemniej jednak przez większą część okresu PRL obywatele nie obawiali się o swój los.
Bezpieczeństwo socjalne zagwarantowane przez państwo w okresie realnego
socjalizmu okupione było jednak sporymi kosztami. Władze komunistyczne bowiem,
zapewniając opiekę obywatelom, ograniczyły jednocześnie ich wolności i podmiotowość, zwłaszcza w zakresie politycznym. Polacy pozbawieni możliwości samoorganizo J. Hardy, Nowy polski kapitalizm, Warszawa 2010, s. 278.
8
268
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
wania się de facto uzależnili się od opiekuńczej roli państwa. Przeciętny obywatel stał się
jedynie biernym klientem organów państwowych, niezdolnym do większej aktywności
politycznej czy też społecznej. Mogłoby się wydawać, że transformacja systemowa w tym
zakresie doprowadzi do głębokich przemian. Rzeczywiście upadek komunizmu i przyjęcie
przez ogół Polaków demokracji liberalnej, wymagało od społeczeństwa sporej aktywności
w wymiarze politycznym i społecznym. Niemniej jednak charakter systemu opieki w PRL
wywarł swoje piętno na określonych grupach społecznych.
Od samego początku transformacji zarysował się widoczny podział na tych,
którzy potrafili zyskać na przemianach systemowych i na tych, którzy na nich stracili.
Do pierwszej grupy należą przede wszystkim elity wywodzące się zarówno z obozu solidarnościowego, jak i postkomunistycznego. Dla nich upadek komunizmu otworzył szereg
nowych możliwości rozwoju, które potrafili skutecznie wykorzystać. Do drugiej grupy
natomiast należą głównie robotnicy z wielkich zakładów przemysłowych oraz chłopi
z PGR. W poprzednim ustroju byli oni głównymi beneficjantami systemu, dlatego też,
gdy państwo wycofało się z opiekuńczej roli, to właśnie oni najbardziej na tym ucierpieli. Niesie to za sobą określone konsekwencje, ponieważ chociaż zmienił się stosunek
państwa do nich, to jednak nie zmienił się ich stosunek do państwa. Silnie zakorzenił się
w nich syndrom postaw i poglądów, które można nazwać wyuczoną bezradnością lub też
mitem sprawiedliwości społecznej9. Wciąż oczekują oni, że to państwo zajmie się ich problemami w imię sprawiedliwości społecznej. Problem polega jednak na tym, że w odróżnieniu od realnego socjalizmu, liberalna demokracja wymaga od obywateli minimum
samoorganizacji i zaangażowania, którego nie są w stanie wykształcić osoby przywiązane
do etatyzacji życia, charakterystycznego dla okresu PRL.
Funkcjonowanie mitu o nieomylności rynku oraz mitu sprawiedliwości społecznej ma określone konsekwencje polityczne. Pierwszy z nich spowodował, że państwo
wyzbyło się przywiązania do szeroko rozumianego egalitaryzmu, wskutek czego, niektóre
poczynania elit politycznych mogą być uznane za bezduszne. Drugi natomiast sprawił,
że w społeczeństwie zostały „zakonserwowane” pewne wzorce zachowań charakterystyczne dla poprzedniej epoki, które w dobie obecnej, liberalnej demokracji mogą prowadzić do sporej frustracji społecznej. Chociaż oba mity silnie oddziałują na polską scenę
polityczną, to jednak żaden z nich nie wzbudzał tak dużych emocji, jak mit dekomunizacji.
Komunistyczny system wprowadzony w Polsce i innych krajach Europy
Środkowo–Wschodniej, podobnie jak faszyzm w nazistowskich Niemczech, przyczynił się
do wielu zbrodni na obywatelach. Nie może więc dziwić fakt, że po jego upadku podjęto
próby dekomunizacji dawnej rządowej nomenklatury na wzór niemieckiej denazyfikacji.
Okazało się to jednak zadaniem bardzo trudnym; w odróżnieniu od nazizmu komunizm
nie umarł śmiercią gwałtowną, lecz uległ stopniowemu rozkładowi. Nie można oceniać
go jednorodnie; inny miał on charakter w okresie stalinizmu, gdzie terror był rzeczą
nagminną, a inny w okresie pierestrojki, gdzie nadużycia władzy miały charakter incydentalny. Stosowanie takich samych kryteriów do oceny całego realnego socjalizmu mija się
z celem.
Próba dekomunizacji w Polsce zasadniczo wyrosła z dwóch przekonań. Pierwsze
9
J. Kuroń, ibidem, s. 96.
269
Jerzy Skowron
związane było z moralnym imperatywem, głoszącym, że jedynie poprzez pełne rozliczenie
z przeszłością można budować w Polsce sprawiedliwą i moralną przyszłości. Drugi z nich
bezpośrednio nawiązuje do pierwszego, ma jednak zupełnie odmienny charakter.
Związany jest on zasadniczo z chęcią odwetu i wyeliminowaniem z życia politycznego
postkomunistów, którzy dla zwolenników tego rodzaju przekonań są synonimem zdrajców
i zagrożeniem dla prawidłowego rozwoju demokracji. Upowszechnienie się tego rodzaju
poglądu stworzyło podatny grunt dla mitu dekomunizacji. Mit ten stoi w zasadniczej
sprzeczności z duchem i logiką porozumień Okrągłego Stołu, zakładających pojednanie
i wzajemne gwarancje bezkarności stron zgodnie z zasadą, że prawo nie działa wstecz.
Wprowadza on na płaszczyźnie polityki jednostronną wizję świata, w której podział na
ofiary i sprawców urasta do rangi najważniejszej kategorii. W obrębie tego mitu, PZPR
w całości odpowiedzialna jest za wszelkie zbrodnie poprzedniego systemu. Stosuje się tutaj
odpowiedzialność zbiorową, na równi traktując szeregowych działaczy partyjnych z przedstawicielami aparatu bezpieczeństwa PRL. Postawienie w ten sposób sprawy rozliczenia
z przeszłością komunistyczną, wypaczyło w pewien sposób sen dekomunizacji. Nie ulega
wątpliwości, że budowa nowej demokracji w Polsce nie może się obejść bez właściwego
rozliczenia z przeszłością. Wymaga tego sprawiedliwość, jak i praktyka życia. Problem
polega jednak na tym, że o ile cel dekomunizacji jest jasny, to jednak metody, które służą
do jego osiągnięcia, budzą wiele zastrzeżeń.
Rozliczenie z przeszłością można osiągnąć za pomocą metod prawnych lub politycznych. Odwołując się do metod prawnych, powierzamy niezależnej władzy sądowniczej
zadanie rozrachunku z przeszłością komunistyczną, na zasadach państwa prawa, w których
wina musi zostać ustalona indywidualnie, a każdy ma prawo do obrony. Stosując natomiast metody polityczne, arbitrem sprawiedliwości historycznej staje się cała klasa polityczna, która nierzadko kieruje się własnym interesem. Doświadczenia polskie z dekomunizacją wyraźnie wskazują, że problem rozliczenia z przeszłością komunistyczną w naszym
kraju ma charakter polityczny, a dopiero później prawny. Nie bez znaczenia jest tu fakt,
że w odróżnieniu od większości państw postkomunistycznych zmiana ustrojowa w Polsce
dokonała się nie na drodze rewolucji, lecz poprzez porozumienie zawarte między elitami
politycznymi. Wskutek tego byli działacze komunistyczni zdołali nie tylko przetrwać okres
przemian, ale także stać się realną alternatywą dla solidarnościowych rządów. Dyskusja
wokół dekomunizacji służy nie tylko sprawiedliwości, ale jest także próbą politycznej eliminacji konkurencji. Mit dekomunizacji doskonale wpisuje się w te próby, upraszczające
obraz sceny politycznej, w której normalna rywalizacja polityczna urasta do roli walki
„dobra ze złem”.
Sprawiedliwość historyczna, oparta o mit dekomunizacji, na trwałe wpisała się
w krajobraz polityczny naszego kraju. Chociaż wiele wskazuje na to, że problem dekomunizacji przestał obecnie odgrywać znaczącą rolę na scenie politycznej, to jednak nie można
tego powiedzieć o samym micie dekomunizacji. Jego wpływ na charakter kultury politycznej w naszym kraju jest bezdyskusyjny. Widać to wyraźnie w dyskursie politycznym.
Pogoń za prawdziwymi czy też wyimaginowanymi zbrodniami komunistów w duchu szeroko pojętej sprawiedliwości historycznej sprawiła, że dyskurs polityczny przypomina
walkę o sumie zerowej, w której politycy dążą przede wszystkim do wyeliminowania
270
Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski
konkurencji. Atakowanie przeciwników politycznych, wykorzystując przeszłość, stało się
w Polsce normą. W tym celu politycy chętnie odwołują się do rządów komunistycznych,
ale także III, a nawet IV RP. Taki charakter dyskursu politycznego w Polsce rodzi określone
konsekwencje dla polityki i samej idei sprawiedliwości historycznej. Przede wszystkim
polityka traci swój realny charakter, przestaje się ona zajmować bieżącymi problemami,
a staje się narzędziem kultywowania przeszłości. Jednocześnie funkcjonowanie sprawiedliwości historycznej na obrzeżach polityki niesie ze sobą pewną dozę zagrożeń dla niej
samej, ponieważ łatwo może stać się instrumentem politycznej manipulacji. Wówczas górnolotne wartości, przyświecające sprawiedliwości historycznej, stają się jedynie zbiorem
pustych frazesów.
Polityczny charakter idei sprawiedliwości w III RP nie napawa optymizmem.
Wprowadzając demokrację w Polsce powszechnie oczekiwano, że nowy system polityczny zrealizuje obietnice sprawiedliwości społecznej. Nadzieje te okazały się jednak
płonne, nowy system polityczny, chociaż wprowadził sprawiedliwość w wymiarze politycznym, to jednak wyzbył się elementów socrealistycznej sprawiedliwości społecznej.
Dla sporej części społeczeństwa, która uzależniona była od opiekuńczej roli państwa, stanowiło to problem. Wśród tej grupy silnie oddziałuje mit sprawiedliwości społecznej,
który sprawia, że oczekiwania wobec władz mają często nadmierny charakter. Państwo nie
chce lub nie jest w stanie zaspokoić wszystkich tych roszczeń, dlatego też wzrasta w nich
poczucie zdrady i zniechęcenia do klasy politycznej. Zawiedzeni obywatele są jednak wciąż
sporym kapitałem politycznym, który można zagospodarować, o ile umie się go odpowiednio wykorzystać. Temu celowi przez długie lata w Polsce towarzyszył mit dekomunizacji, oparty na sprawiedliwości historycznej. Zamiast jednak służyć tak rozumianej
sprawiedliwości, mit ten posłużył do budowy nowych tożsamości politycznych, antykomunistycznych i postkomunistycznych, które na długie lata zdominowały polską scenę
polityczną. Idea sprawiedliwości w III RP zaczęła pełnić rolę tematu zastępczego, zamiast
stanowić główną kwestię polityczną. Ta swoista instrumentalizacja sprawiedliwości wykorzystywana przez polskich polityków, rodzi pytanie o rolę idei sprawiedliwości w życiu
politycznym. Aby móc na nie odpowiedzieć, musimy zdać sobie sprawę z tego, że idea
sprawiedliwości w wymiarze politycznym może przybrać dwojaki kształt, może być ona
albo celem, albo środkiem do osiągniecie celów politycznych. W pierwszym przypadku jej
zadaniem jest stworzenie takiego ładu społecznego, który opierałby się na fundamentalnych wartościach, takich jak wolność, równość itp. W drugim przypadku sprawiedliwość
staje się narzędziem służącym do bieżących rozgrywek politycznych, opartych na partykularnych interesach. Ta swoista dwoistość w postrzeganiu idei sprawiedliwości przez
politykę wynika z faktu, że sama polityka może przybrać dwojaki charakter. Zjawisko to
bodajże jako pierwszy odkrył i opisał Max Weber10. Autor ten wyróżnił dwa typy polityków. Pierwszy, traktujący politykę jak swoistą pracę służącą do zaspakajania jego własnych potrzeb. Drugi widzi w działaniach politycznych cel sam w sobie. Dla takiego
polityka działania polityczne są przede wszystkim powołaniem, służbą, której głównym
zadaniem jest zmiana zastanej rzeczywistości według określonej wizji świata.
Podział zaproponowany przez Webera wskazuje, że w polityce można zasadniczo
10 Zob. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, wybór tekstów, (red.) Z. Krasnodębski, (tłum.) A. Kopacki,
P. Dydel, Kraków 1998, s. 64.
271
Jerzy Skowron
wyróżnić dwie płaszczyzny jej funkcjonowania. Z jednej strony polityka może być działalnością, dla której liczy się głównie partykularny interes określonych jednostek czy też grup.
Z drugiej natomiast może być zajęciem służącym głównie wyższym wartościom, takim jak
np. idea wolności, równości czy też sprawiedliwości. Jej celem nie jest jednostkowy interes,
ale przede wszystkim ogólnospołeczne dobro obywateli.
Funkcjonowanie polityki na dwóch płaszczyznach ma określone konsekwencje
także dla idei sprawiedliwości. Jasny i klarowny podział przedstawiony przez Maxa Webera
w rzeczywistości rzadko występuje, trudno więc jednoznacznie określić, czy politykom
autentycznie chodzi o urzeczywistnienie idei sprawiedliwości, czy jest to jedynie wygodne
hasło, które ma zadziałać na wyborców. Ten swoisty dylemat stanowi poważny problem
przy próbach praktycznego wykorzystania idei sprawiedliwości w życiu społecznym.
Czy jednak wobec tego, że idea sprawiedliwości łatwo może stać się narzędziem
politycznej rozgrywki, powinniśmy dążyć do jej realizacji? Od wieków poszukiwanie sprawiedliwości było motorem wielu przemian, rzadko jednak prowadziły one do urzeczywistnienia samej idei sprawiedliwości. Pozornie więc mogłoby się wydawać, że pogoń za ideą
sprawiedliwości jest tylko czystą mrzonką, atrakcyjną społecznie, ale praktycznie niewykonywalną. Rzeczywiście trudno dzisiaj znaleźć miejsce, w który w pełni zrealizowano
by którąkolwiek z idei sprawiedliwości. Nie oznacza to jednak, że samo dążenie do idei
sprawiedliwości nie jest pozbawione racji. Często bowiem okazuje się, że w poszukiwaniu
celu, ważniejsza od samego celu jest droga do niego prowadząca. Wiele wskazuje na to,
że w przypadku idei sprawiedliwości mamy do czynienia właśnie z taką sytuacją. Gdyby
nie dążenia do szeroko rozumianej sprawiedliwości, nie mielibyśmy takich zdobyczy cywilizacyjnych, jak: prawa człowieka, równouprawnienie kobiet czy też system opieki społecznej itp. Idea sprawiedliwości nie musi być w pełni realizowana, aby przysłużyć się ludzkości. Jest ona przede wszystkim drogowskazem i doskonałością, do której powinniśmy
dążyć11. Dlatego też nie należy jej odrzucać tylko i wyłącznie dlatego, że niektóre działania
polityków budzą spore kontrowersje. Problemem bowiem nie jest w sama idea sprawiedliwość, lecz niewłaściwe jej rozumienie i wykorzystanie.
11
272
K. Minogue, Polityka, przeł. M. Tabin, Warszawa 1997, s. 91.
273
Część II
SPRAWIEDLIWOŚĆ
W ROZUMIENIU PRAKTYCZNYM
276
dr Agnieszka Barcik
dr Piotr Dziwiński
Katedra Stosunków Międzynarodowych, Wydział Zarządzania i Informatyki,
Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej
INSTYTUCJE PRAWNE KSZTAŁTUJĄCE PRZESTRZEŃ
WOLNOŚCI, BEZPIECZEŃSTWA
I SPRAWIEDLIWOŚCI W UNII EUROPEJSKIEJ
Uwagi wprowadzające
Pojęcie przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości (PWBiS) uwzględnione zostało w treści Traktatu Lizbońskiego, który wszedł w życie 1 grudnia 2009 roku.
Odzwierciedla ono kolejny etap ewolucji Unii Europejskiej w zakresie współpracy obejmującej problematykę bezpieczeństwa wewnętrznego oraz współpracy sądowej. Idea realizacji wspólnej polityki w tym zakresie nie jest bowiem nowa. Przed wejściem w życie
Traktatu o Unii Europejskiej (TUE) z 1991 roku współpraca w zakresie bezpieczeństwa
wewnętrznego odbywała się na poziomie relacji międzynarodowych pomiędzy poszczególnymi państwami członkowskimi. Faktycznie rozwijała się ona od początku lat siedemdziesiątych XX w.1
Wejście w życie Traktatu o Unii Europejskiej dało podstawę prawną do integracji w zakresie spraw wewnętrznych. Powołano w ten sposób do życia tzw. III filar
Unii Europejskiej2. Obszar ten określono jako współpraca w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych3. Zgodnie z brzmieniem przepisu TUE w wersji
z Maastricht, pod tym pojęciem rozumiano: politykę azylową, przekraczanie i kontrolę
granic, politykę imigracyjną, zasady wjazdu, poruszania się oraz pobytu obywateli krajów
trzecich na terenie państw członkowskich, walkę z narkomanią, oszustwami międzynarodowymi, współpracę sądową w sprawach karnych i cywilnych, współpracę celną
oraz współpracę policyjną celem zapobiegania terroryzmowi i walki z nim, walkę z nie A. Gruszczak, Historia współpracy w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych: od
TREVI do Tempere, w: Obszar wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości Unii Europejskiej. Geneza,
stan i perspektywy rozwoju, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2005, s. 7. Zob. także:
W. Sadowski, M. Taborowski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej.
Współpraca Sądowa w Sprawach Cywilnych, Warszawa 2009, s. 21.
2
J. Barcz, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej: współpraca policyjna
i sądowa w sprawach karnych, polityka wizowa, azylowa i imigracyjna, współpraca sądowa w sprawach
cywilnych, Warszawa 2009, s. 28 i n.
3
Traktat o Unii Europejskiej. Wersja Skonsolidowana, Dziennik Urzędowy UE 2010 c/13, www.eur-lex.
europa.eu (05.09.2010).
1
277
Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński
legalnym handlem narkotykami oraz międzynarodową przestępczością zorganizowaną.
Kolejnym etapem ewolucji regulacji dotyczących bezpieczeństwa wewnętrznego
był Traktat z Amsterdamu, w którym sformułowano najważniejsze cele Unii Europejskiej
w zakresie obszaru wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości. Zakres merytoryczny
III filaru UE ograniczono wtedy do współpracy policyjnej i sądowej w sprawach karnych. Pozostałe kwestie, tj. wizy, azyl, imigracja oraz współpraca celna, przeniesione zostały do Traktatu ustanawiającego Wspólnoty Europejskie (TWE)4. Obecnie
termin Przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości rozumiany jest jako
obszar poszanowania praw podstawowych oraz różnych systemów i tradycji prawnych państw członkowskich. Dla zapewnienia obywatelom istnienia tej przestrzeni
Unia działa w zakresie polityki wewnętrznej poprzez: swobodny przepływ osób i brak
kontroli osób na granicach wewnętrznych, wspólną politykę w dziedzinie azylu, imigracji i kontroli granic zewnętrznych, walkę z przestępczością, rasizmem i ksenofobią, koordynację i współpracę organów policyjnych (m.in. w ramach Europolu)
i sądowych (m.in. w ramach Eurojustu) oraz innych właściwych organów, a także za
pomocą wzajemnego uznawania orzeczeń sądowych w sprawach karnych i w miarę
potrzeby, zbliżanie przepisów karnych, ułatwianie obywatelom dostępu do wymiaru
sprawiedliwości, w szczególności przez wzajemne uznawanie orzeczeń sądowych
i pozasądowych w sprawach cywilnych. Regulacje prawne dotyczące przestrzeni wolności,
bezpieczeństwa i sprawiedliwości znajdują się w traktatach, zreformowanych Traktatem
Lizbońskim, tj. w Traktacie o Unii Europejskiej (TUE) oraz w Traktacie o funkcjonowaniu
Unii Europejskiej (TFUE).
PWBiS jest jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin polityki UE.
Na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat działania związane z jej rozwojem stały się jednym
z głównych priorytetów całej UE. Znaczenie, jakie w ostatnich latach zyskał ten obszar,
z pewnością nie zmniejszy się w najbliższym czasie. Przyczyn tak niezwykle dynamicznego rozwoju PWBiS w Unii Europejskiej jest wiele. Przede wszystkim, jest on spowodowany doniosłością spraw, jakie obejmuje ona swym zasięgiem. Są to często kwestie, które w sposób bezpośredni dotyczą bezpieczeństwa i swobód obywateli UE.
Niewątpliwym czynnikiem przyspieszającym rozwój współpracy w tej dziedzinie był
i nadal jest wzrost zagrożeń oraz pojawianie się nowych wyzwań, związanych w dużej
mierze z procesem globalizacji, takich jak rozwój międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, a także dynamiczny rozwój stosunków prawnych o charakterze cywilnym
i gospodarczym, spowodowany swobodą przemieszczania się w obrębie Unii. Kluczowymi
instytucjami prawnymi służącymi realizacji m.in. przestrzeni sprawiedliwości w UE są5:
współpraca sądowa w sprawach cywilnych oraz współpraca sądowa w sprawach karnych.
Dzięki istnieniu regulacji prawnych w tym zakresie obywatele mają łatwiejszy dostęp
do wymiaru sprawiedliwości w warunkach integracji europejskiej.
P. Wawrzyk, Polityka Unii Europejskiej w obszarze spraw wewnętrznych i wymiaru sprawiedliwości,
Warszawa 2007, s. 61 i n.
5
W. Czapliński, A. Wróbel, Współpraca sądowa w sprawach cywilnych i karnych, Warszawa 2007, s. 69.
4
278
Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej
Współpraca sądowa w sprawach cywilnych
Współpraca sądowa w sprawach cywilnych, choć istnieje od wielu lat, w prawie
Unii Europejskiej uregulowana została dopiero w Traktacie o Unii Europejskiej,
a następnie rozwinięta w Traktacie Amsterdamskim. Obecnie uregulowana jest w Traktacie
o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Podstawą prawną dla działań Unii w tym zakresie
jest art. 81 tego traktatu. Dorobek prawny Unii w zakresie współpracy sądowej w sprawach
cywilnych można podzielić na następujące grupy6:
• regulacje obejmujące różne elementy współpracy sądów, ułatwiające przeprowadzenie procesu cywilnego bądź wykonanie wyroku,
• akty prawne dotyczące prawa rodzinnego,
• przepisy dotyczące wybranych aspektów prawa gospodarczego.
Zgodnie z treścią art. 81 TFUE ogólne ramy współpracy sądów cywilnych mają
następujące cele: wzajemne uznawanie i wykonywanie przez państwa członkowskie orzeczeń sądowych i pozasądowych, transgraniczne doręczanie i zawiadamianie o aktach
sądowych i pozasądowych, zapewnienie zgodności norm mających zastosowanie w państwach członkowskich w przypadku kolizji przepisów i sporów o właściwość, współpracę
w zakresie gromadzenia dowodów, skuteczny dostęp do wymiaru sprawiedliwości, usuwanie przeszkód utrudniających prawidłowy przebieg procedur cywilnych, rozwój alternatywnych metod rozstrzygania sporów, wspieranie szkolenia sędziów oraz innych pracowników wymiaru sprawiedliwości.
Jedną z najistotniejszych kwestii w ramach współpracy sądów cywilnych jest uznawanie i wykonywanie orzeczeń w sprawach cywilnych i handlowych7. Podstawowym aktem
prawnym w tym zakresie jest Rozporządzenie Rady z 22 grudnia 2000 roku w sprawie
jurysdykcji oraz uznawania i wykonywania orzeczeń sądowych w sprawach cywilnych
i handlowych8. Forma prawna, jaką stanowi rozporządzenie ma ten walor, że obowiązuje
w całości i jest bezpośrednio stosowane we wszystkich państwach członkowskich. Oznacza
to, że obywatele państw Unii mogą powoływać się na regulacje zawarte w rozporządzeniu,
a sądy krajowe muszą je uwzględniać z urzędu. Z dniem przystąpienia Polski do Unii
Europejskiej, tzn. od 1 maja 2004 roku, obowiązek ten spoczywa również na polskich
sądach. Rozporządzenie ma zastosowanie w sprawach cywilnych i handlowych, niezależnie od rodzaju sądu lub trybunału. Nie obejmuje jednak kwestii podatkowych, celnych
i administracyjnych, dotyczących stanu cywilnego, zdolności prawnej oraz zdolności
do czynności prawnych, stosunków majątkowych wynikających z małżeństwa, prawa spadkowego, sądów polubownych.
Kolejnym istotnym dokumentem w omawianej dziedzinie jest Rozporządzenie Rady
z 29 maja 2000 roku o doręczaniu pism sądowych i pozasądowych w sprawach cywilnych
i handlowych w państwach członkowskich Unii Europejskiej9. Mocą tego aktu prawnego
P. Wawrzyk, ibidem, s. 248, zob. także: T. Darkowski, D. Jasińska, [w:] F. Jasiński, K. Smoter, Obszar
wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości Unii Europejskiej. Geneza, stan i perspektywy rozwoju, Warszawa
2005, s. 299 i n.
7
W. Sadowski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej: współpraca sądowa
w sprawach cywilnych, Warszawa 2009, s. 17.
8
Council Regulation No. 44/2001/EC, OJ L 12, 16.01.2001, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010).
9
Council Regulation No. 1348/2000/EC, OJ L 160, 30.06.2000, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010).
6
279
Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński
państwa członkowskie zobowiązane zostały do kreślenia organów, osób urzędowych
lub instytucji prawnych, zwanych „jednostkami przekazującymi”, właściwych do przekazywania pism sądowych i pozasądowych, które muszą zostać doręczone w innym państwie
członkowskim. Państwa są także zobowiązane do określenia organów, osób urzędowych
lub innych podmiotów, zwanych „jednostkami odbiorczymi”, które są właściwe do przyjmowania pism sądowych z innych państw członkowskich.
Uzupełnieniem tych rozwiązań jest wprowadzenie w 2005 roku Europejskiego
Tytułu Egzekucyjnego (ETE)10. Europejski Tytuł Egzekucyjny dla roszczeń bezspornych jest
instytucją prawa unijnego. Powołanie ETE miało pomóc w swobodzie przepływu orzeczeń
na obszarze państw członkowskich Unii, bez potrzeby prowadzenia postępowań poprzedzających wykonanie orzeczenia w państwie, gdzie ma ono zostać wykonane. Europejski
Tytuł Egzekucyjny nie jest odrębnym rodzajem orzeczenia sądowego ani żadnym dokumentem. Jest to status, który może zostać nadany orzeczeniu sądu państwa członkowskiego, które spełnia warunki wskazane w rozporządzeniu nr 805/2004. Zewnętrzną
oznaką nadania orzeczeniu sądowemu statusu ETE jest wystawienie specjalnego zaświadczenia ETE. Tytuł ma zastosowanie w sprawach cywilnych i handlowych bez względu
na charakter sądu bądź trybunału. Nie obejmuje jednak m.in. spraw o prawa stanu,
z zakresu prawa upadłościowego, z zakresu ubezpieczeń społecznych oraz rozpoznanych
w arbitrażu. Ponadto dla skuteczności ETE muszą to być roszczenia o zapłatę oznaczonej
kwoty pieniężnej, już wymagalne albo z określonym terminem zapłaty, a także roszczenia,
które dłużnik uznał wprost albo przynajmniej im się nie sprzeciwił mając taką możliwość,
czyli tzw. roszczenie bezsporne. Poza tym, muszą zostać spełnione następujące standardy
postępowania. Po pierwsze, dokument wszczynający postępowanie został doręczony dłużnikowi w sposób niewątpliwy i doręczenie to zostało potwierdzone. Po drugie, dokument
wszczynający postępowanie zawiera dokładny opis roszczenia wytoczonego przeciw dłużnikowi. Po trzecie, dłużnik został wyczerpująco powiadomiony o trybie, w jakim może
podjąć obronę przed sądem i o konsekwencjach bezczynności. Po czwarte, musi istnieć
możliwość poddania niezaskarżonego orzeczenia kontroli sądowej na wniosek dłużnika,
jeżeli dłużnik bez swojej winy nie mógł podjąć obrony w przydzielonym mu do tego terminie. Orzeczenie, któremu zostało nadane zaświadczenie ETE w państwie członkowskim
wydania, jest uznawane i wykonywanie w innym państwie członkowskim, bez potrzeby
stwierdzania wykonalności i bez możliwości sprzeciwienia się jego uznaniu.
K olejny m k luczow y m a ktem praw ny m j est R ozp orządzenie R ady
z 28 maja 2001 roku w sprawie współpracy pomiędzy sądami państw członkowskich
w dziedzinie przeprowadzania dowodów w sprawach cywilnych i handlowych11. Zgodnie
z rozporządzeniem wnioski o przeprowadzenie dowodu w innym państwie członkowskim
są niezwłocznie przekazywane przez sąd, przed którym zostało wszczęte postępowanie,
właściwemu sądowi innego państwa członkowskiego, w celu przeprowadzenia dowodu12.
Każde państwo członkowskie zobowiązane jest do sporządzenia listy sądów właściwych
Regulation No. 805/2004/EC of the European Parliament and the Council, OJ L 143, 30.04.2004, www.eurlex.europa.eu (05.09.2010).
11
Council Regulation No. 1206/2001/EC, OJ L 174, 27.06.2001, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010).
12
J. Ciszewski, Przeprowadzanie dowodów w sprawach cywilnych i handlowych w państwach UE, Warszawa
2005, s. 30 i n.
10
280
Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej
do przeprowadzania dowodów. Na liście tej wskazuje się również obszar właściwości miejscowej oraz czasami właściwość rzeczową tych sądów. Państwa członkowskie zobowiązane
są także do wyznaczenia jednostki centralnej, odpowiedzialnej za dostarczanie informacji
sądom.
Realizacji powyższych form współpracy służyć ma tzw. Europejska Sieć Sądowa
w sprawach Cywilnych i Handlowych. Sieć powstała w związku z potrzebą dostarczenia
praktycznych informacji oraz ułatwienia obywatelom Unii Europejskiej dostępu do sądów
w przypadku sporów cywilnych i handlowych rodzących skutki o charakterze transgranicznym. Utworzenie jej miało na celu nie tylko usprawnienie współpracy sądowej między
państwami członkowskimi, lecz również opracowanie, uruchomienie i zagwarantowanie
ciągłej aktualizacji ogólnodostępnego systemu informacyjnego. Podstawą jej funkcjonowania jest decyzja Rady Unii Europejskiej z 28 maja 2001 roku 13. Składają się na nią
tworzone przez państwa członkowskie punkty kontaktowe, przy czym każde państwo
ustanawia jeden punkt kontaktowy. Państwa mogą także ustanowić ograniczoną liczbę
innych punktów kontaktowych, jeśli uważają to za konieczne z uwagi na ich różne systemy
prawne, wewnętrzny podział kompetencji, zadania przekazane punktom kontaktowym lub
dla bezpośredniego włączenia organów wymiaru sprawiedliwości, które często zajmują się
sprawami spornymi z elementem transgranicznym.
Współpraca sądowa w sprawach karnych
Podstawą prawną dla działań Unii Europejskiej w zakresie współpracy sądowej
w sprawach karnych są art. 82-86 TFUE. Najistotniejszymi elementami tej współpracy
są aktualnie kwestie związane z pomocą prawną w sprawach karnych, a także przekazywaniem osób zatrzymanych w państwie członkowskim do państwa poszukującego
danej osoby14.
Na podstawie Konwencji z 22 maja 2000 roku o wzajemnej pomocy w sprawach
karnych pomiędzy państwami członkowskimi Unii Europejskiej15, pomoc jest udzielana
w postępowaniach karnych lub administracyjnych, wszczętych przez właściwe organy
w związku z czynami karalnymi na podstawie prawa wewnętrznego państwa członkowskiego, jeśli stanowią one naruszenie przepisów prawa, a wydana decyzja może skutkować
postępowaniem karnym. Państwo wezwane winno wykonać wniosek o pomoc tak szybko
jak to możliwe. Powinno przy tym uwzględnić w jak najszerszym zakresie terminy proceduralne oraz inne terminy wskazane przez państwo wzywające. Do najistotniejszych form
pomocy prawnej udzielanej na podstawie wyżej wymienionej konwencji zaliczyć należy 16:
przekazywanie przedmiotów uzyskanych z popełnienia przestępstwa do dyspozycji państwa wzywającego w celu zwrotu tych przedmiotów ich prawowitym właścicielom, przekazywanie osób pozbawionych wolności, by umożliwić ich udział w postępowaniu w innym
Council Decision No. 2001/470/EC, OJ L 174, 27.06.2001, www.eur-lex.europa.eu.
Zob. szerzej: A. Grzelak, T. Ostropolski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii
Europejskiej. Współpraca Policyjna i Sądowa w Sprawach Karnych, Warszawa 2009, s. 92, F. Jasiński, K.
Smoter, ibidem, s. 241.
15
Konwencja o pomocy prawnej w sprawach karnych pomiędzy państwami członkowskimi Unii Europejskiej,
Dz.U. z 2007 r. Nr 135 poz. 950.
16
P. Wawrzyk, ibidem, s. 239.
13
14
281
Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński
państwie członkowskim, przesłuchanie w charakterze świadka lub biegłego przez organy
sądowe innego państwa członkowskiego za pośrednictwem wideokonferencji, dostawy
kontrolowane, wspólne zespoły dochodzeniowe, dochodzenia prowadzone przez funkcjonariuszy działających wewnątrz grup przestępczych lub przy wykorzystaniu fałszywej
tożsamości. Jedną z instytucji służących realizacji powyższych założeń jest Europejska
Sieć Sądownicza ds. Karnych. Sieć została powołana przez Radę Unii Europejskiej na podstawie Wspólnego Działania z 29 czerwca 1998 roku17. Jej zadaniem jest poprawa efektywności międzynarodowej pomocy prawnej w postępowaniach karnych poprzez: informację
o prawie oraz ustanowienie punktów kontaktowych. W zależności od państwa w sieci
uczestniczą prokuratorzy i sędziowie.
Instrumentem prawnym służącym przekazywaniu osób poszukiwanych w Unii
Europejskiej jest europejski nakaz aresztowania (ENA), wprowadzony przez Decyzję
Ramową z 13 czerwca 2002 roku w sprawie europejskiego nakazu aresztowania i procedury wydawania osób pomiędzy państwami członkowskimi18. Europejski nakaz aresztowania to autonomiczna instytucja karno-procesowa w prawie unijnym, często błędnie
utożsamiana z procedurą ekstradycyjną. Europejski nakaz aresztowania jest pierwszym
środkiem w dziedzinie prawa karnego urzeczywistniającym zasadę wzajemnego uznawania
decyzji, którą Rada Europejska na posiedzeniu w Tempere w 1999 roku uznała za fundamentalną we współpracy sądowej państw członkowskich. ENA jest decyzją sądową wydaną
przez państwo członkowskie Unii Europejskiej celem aresztowania i przekazania przez
inne państwo członkowskie osoby, której dotyczy wniosek dla przeprowadzenia postępowania karnego lub wykonania kary pozbawienia wolności lub innego środka polegającego na pozbawieniu wolności. Umożliwia aresztowanie osoby podejrzanej lub oskarżonej
o popełnienie przestępstwa lub już za nie skazanej oraz wydanie jej do kraju, w którym
zostanie postawiona przed sądem lub przekazana do wykonania wcześniej orzeczonej kary.
O wydaniu osoby decyduje sąd kraju, na którego terytorium osoba przebywa. W odróżnieniu od ekstradycji, w przypadku ENA rezygnuje się z zasady podwójnej karalności,
co oznacza, iż nie bada się, czy kraj, który jest obowiązany do wydania osoby również
penalizuje czyn, za popełnienie którego inny stara się o przejęcie osoby. Wystarczy karalność czynu w kraju, w którym ENA wydano. W ramach realizacji ENA można wyróżnić
dwa etapy: jego wydania i wykonania. Wydanie to wystąpienie do państwa członkowskiego
o przekazanie osoby ściganej, natomiast wykonanie to postępowanie w przypadku wystąpienia przez inne państwa członkowskie UE o przekazanie podejrzanego lub skazanego
na podstawie ENA. Organami uprawnionymi do występowania do państw członkowskich
UE o przekazanie osoby ściganej na podstawie ENA są, na wniosek prokuratora, właściwe
miejscowo sądy okręgowe.
Przepis art. 86 TFUE przewiduje możliwość i daje podstawę prawną do utworzenia w przyszłości Prokuratury Europejskiej19. Może ona zostać ustanowiona przez Radę
w drodze rozporządzenia, po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego. Rozporządzenie
to określałoby jej status i warunki wykonywania przez nią zadań. Prokuratura Europejska
może zostać powołana w celu walki z przestępstwami na szkodę interesów Unii.
Council Joint Action, OJ L 191 7.7.1998, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010).
Council Framework Decision No 2002/584/JHE, OJ L 190, 18.07.2002, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010).
19
J. Barcz, Ustrój Unii Europejskiej, Warszawa 2009, s. III-162.
17
18
282
Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej
W szczególności zajmowałaby się ściganiem i wnoszeniem oskarżenia przeciw osobom,
które popełniły przestępstwa przeciwko interesom finansowym Unii. Przepisy traktatu
przewidują także możliwość rozszerzenia uprawnień Prokuratury Europejskiej na poważne
przestępstwa o wymiarze transgranicznym. Kompetencje do podjęcia takiej decyzji przysługują Radzie po konsultacji z Komisją i uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego.
Podmioty wyspecjalizowane w zakresie urzeczywistniania przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości
Podmioty wyspecjalizowane to struktury powołane do realizacji zadań wynikających z różnych dziedzin polityki Unii w obszarze wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości. Utworzenie jednych wynika wprost z postanowień traktatu, np. Europol
(art. 88 TFUE) czy Eurojust (art. 85 TFUE), dla innych zaś konieczne było wydanie aktów
prawa wtórnego, np. Europejski Urząd do spraw Zwalczania Nadużyć Finansowych.
Europejski Urząd Policji (Europol) jest unijną agencją policyjną20. Ustanowienie
agencji Europol przewidywał już Traktat z Maastricht (Traktat o Unii Europejskiej). Agencja
rozpoczęła ograniczoną działalność w 1994 roku jako tzw. EDU – Europejska Jednostka
ds. Narkotyków. W 1998 ratyfikowano konwencję Europolu21, która weszła w życie w październiku 2009 roku. Europol rozpoczął pracę 1 stycznia 1999 roku. Polska jest pełnoprawnym członkiem od 1 listopada 2004 roku. Do najważniejszych zadań Urzędu zaliczyć
należy22: poprawę efektywności działania i współpracy między organami krajów członkowskich w dziedzinie prewencji, ścigania i zwalczania przestępczości zorganizowanej
i międzynarodowej, umiędzynarodowienie służb policyjnych, poprawę dialogu organów
policji w poszczególnych państwach członkowskich na rzecz wypracowania wspólnej polityki odnośnie działań prewencyjnych oraz technik wykrywania i ścigania określonych
przejawów przestępczości. Europol nie ma przymiotów władzy wykonawczej. Jego misję
stanowi udzielanie pomocy odpowiednim służbom prowadzącym sprawy karne w państwach Unii. Oznacza to, iż funkcjonariusz Europolu nie ma kompetencji do zatrzymania podejrzanego, prowadzenia śledztwa i dochodzenia. Swoją subsydiarną rolę może
wypełnić jedynie w drodze udzielania informacji, prac analitycznych, pomocy technologicznej czy organizowanych przez siebie szkoleń. Europejski Urząd Policji jest organizacją
interdyscyplinarną. Zrzesza nie tylko funkcjonariuszy służb policyjnych, ale także urzędników celnych, imigracyjnych, policję skarbową. Pozwala to na rozszerzenie współpracy
z zagadnień karnistycznych, na przestępczość finansową czy skarbową. W ramach walki
z przestępczością zorganizowaną główne wysiłki Urzędu skupiają się na handlu narkotykami, przemycie nielegalnych imigrantów, nielegalnym obrocie pojazdami, handlu ludźmi,
fałszowaniu pieniędzy i papierów wartościowych. Europol wdraża także nowe technologie w postaci systemów informatycznych usprawniających obrót danymi, niezbędnymi
dla prowadzenia czynności procesowych przez krajowe organy postępowania karnego.
W. Ostant, Europejski Urząd Policji (Europol): instytucja europejskiego systemu bezpieczeństwa
wewnętrznego i wymiaru sprawiedliwości, Poznań 2007, s. 49.
21
Konwencja w sprawie ustanowienia Europejskiego Urzędu Policji, Dz.U. z 2005 r. Nr 29 poz. 243.
22
W. Czapliński, Wybrane regulacje dotyczące Obszaru Bezpieczeństwa, Wolności i Sprawiedliwości,
[w:] Prawo Unii Europejskiej, J. Barcz (red.), Warszawa 2004, s. 1140 i n.
20
283
Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński
Kolejnym podmiotem przyczyniającym się do realizacji polityki Unii Europejskiej
w omawianym zakresie jest utworzony w 2002 roku Europejski Urząd na rzecz
Poszerzania Współpracy Sądowniczej (Eurojust). Jest to agencja Unii Europejskiej powołana dla usprawniania współpracy między organami sądowymi państw członkowskich
w dziedzinie dochodzeń i ścigania przestępstw w sferze przestępczości międzynarodowej
i zorganizowanej23. Najważniejszym jej zadaniem jest współpraca organów krajowych
(odpowiedników polskiej prokuratury) w przypadku śledztw, dochodzeń oraz czynności
ścigania podejmowanych na etapie postępowania przygotowawczego, w które zaangażowane są minimum dwa państwa24. Kolejnym jest usprawnianie i działanie na rzecz poprawy
w stosunkach między właściwymi instytucjami, głównie drogą ułatwień w realizacji międzynarodowej pomocy prawnej oraz wykonywanie Europejskiego Nakazu Aresztowania
(ENA). Eurojust ma również zwiększać efektywność ścigania oraz wykrywania czynów
karalnych w dziedzinie przestępczości zorganizowanej i międzynarodowej. Eurojust
jest agencją działającą za pomocą instytucji państw członkowskich Unii lub za pomocą
tzw. Kolegium. W ramach przysługujących uprawnień Eurojust może występować do właściwych organów krajowych o wszczęcie dochodzenia lub śledztwa, gdy przesłanki czynu
na to pozwalają. Ponadto jest władna uznać, że jedno z państw członkowskich dysponuje silniejszą kompetencją do ścigania lub prowadzenia czynności postępowania przygotowawczego w danej sprawie. Może także nadzorować działalność organów, bądź też
tworzyć wspólne zespoły śledcze. Agencja współpracuje w ramach realizowanych zadań
z Europejską Siecią Sądową, Europolem oraz Europejskim Urzędem ds. Zwalczania
Oszustw (OLAF).
W 1999 r. Komisja Europejska ustanowiła Europejski Urząd ds. Zwalczania
Nadużyć Finansowych – OLAF 25. Tym samym Unia Europejska rozpoczęła walkę
z oszustwami godzącymi w jej interesy finansowe. Zadaniem Europejskiego Urzędu
ds. Zwalczania Nadużyć Finansowych jest wykrywanie takich przestępstw, jak: korupcja,
defraudacja i niewłaściwe wykorzystanie funduszy w obrębie instytucji europejskich.
OLAF prowadzi również niezależnie wewnętrzne i zewnętrzne dochodzenia, koordynuje
działalność władz w krajach członkowskich, a także organizuje konferencje na temat regulacji w kwestii obrotu pieniężnego.
Zakończenie
Współpraca sądów cywilnych i karnych państw członkowskich, oparta o sieć
różnych pod względem pochodzenia i zakresu uregulowania instrumentów prawnych, określana bywa jako Europejska Przestrzeń Sądowa (EPS). Stanowi ona jeden
z aspektów Przestrzeni Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości26. Pojęcie to nie jest
wprawdzie pojęciem traktatowym, jednakże jest zjawiskiem, które zwłaszcza po wejściu
w życie Traktatu Lizbońskiego, będzie nabierało coraz większego znaczenia. Przyczyną
Ibidem, s. 1137 i n.
H. Kuczyńska, Wspólny obszar postępowania karnego w prawie Unii Europejskiej, Warszawa 2008, s. 73.
25
P. Wawrzyk, ibidem, s. 174.
26
A. Frąckowiak-Adamska, Europejska przestrzeń sądowa. L’espace judiciaire European, Wrocław 2010,
s. 282.
23
24
284
Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej
tego jest fakt, iż integrująca się Europa potrzebuje rozwiązań oraz instytucji prawnych
służących jej obywatelom w dostępie do wymiaru sprawiedliwości w przypadku relacji
prawnych o charakterze transgranicznym. Przedstawione instytucje prawne z pewnością
będą ewoluować i ulegać zmianom, choć raz obrany kierunek rozwoju zostanie utrzymany. W chwili obecnej Unia jest na wstępnym etapie tworzenia Europejskiej Przestrzeni
Sądowej. Harmonizacja przepisów prawa karnego oraz cywilnego, mająca na celu
poprawę skuteczności ich egzekucji na terenie całej UE, stanowiła pierwszy etap utworzenia EPS. Następnym będzie zapewne rozciągnięcie stosowania zasady wzajemnego
uznania wyroków sądów krajowych przez państwa UE na wszystkie typy orzeczeń trybunałów karnych, cywilnych, a także administracyjnych. Jednym z ważniejszych zadań staje
się ułatwienie prowadzenia działalności gospodarczej na jednolitym rynku. W tym celu
konieczne jest przyjęcie przepisów zwiększających dostęp organów wymiaru sprawiedliwości państw UE do informacji o mieniu dłużników. Niezwykle istotne jest również przyjęcie regulacji poprawiających skuteczność wykonywania orzeczeń sądowych w sprawach
egzekucji z rachunków bankowych. W sprawach cywilnych i gospodarczych do przyspieszenia wykonywania wyroków przyczyni się z kolei zniesienie procedury wydania
prawomocnego postanowienia sądu kraju członkowskiego o wykonaniu wyroku sądu
zagranicznego. Jej likwidacja, zmniejszając liczbę koniecznych czynności prowadzących
do uprawomocnienia wyroków sądów obcych, skróci okres oczekiwania na egzekucję tych
orzeczeń w państwie członkowskim UE.
Obecnie Komisja Europejska opracowuje program w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych na lata 2010-2014 (tzw. program sztokholmski)27.
W ramach prac przedstawiane są liczne inicjatywy oraz projekty. Podstawowy cel,
jakim jest wzmocnienie współpracy między sądami, bez wątpienia będzie realizowany,
gdyż istnieje taka konieczność. Wymuszają ją integracja w innych dziedzinach oraz oczekiwania obywateli.
A. Serzysko, Konferencja „Nowe horyzonty dla Unii Europejskiej w dziedzinie prawa karnego. Od Tampere
do Programu Stockholmskiego”, Trier, 25-26 maja 2009 r., Palestra nr 1-2, 2010.
27
285
286
Dr Małgorzata Myśliwiec
SCENTRALIZOWANE CZY ZDECENTRALIZOWANE?
PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI O PAŃSTWIE
SPRAWIEDLIWYM
Wstęp
Sprawiedliwość należy niewątpliwie do najważniejszych pojęć filozofii polityki.
Jego zdefiniowanie nastręcza jednak wielu problemów, gdyż jest ono stosowane zarówno
w odniesieniu do jednostek, jak i podejmowanych działań, a także instytucji społeczno-politycznych. Dlatego przystępując do rozważań na temat problemu decentralizacji państwa należy poczynić uwagę, że zamieszczone poniżej uwagi będą się odnosiły głównie
do trzeciego z wymienionych powyżej aspektów.
W potocznym rozumieniu pojęcia sprawiedliwości ujmuje się ją jako przykładanie
tej samej miary moralnej i postępowanie w relacjach z innymi zawsze zgodnie z wyznawanymi przez siebie zasadami. Odnosząc to do współczesnych demokracji należy zaznaczyć, że takie rozumienie rozważanego pojęcia ma szczególne znaczenie w sytuacji istnienia konfliktu interesów. Współczesna demokracja, w odróżnieniu od starożytnej,
nie ucieka bowiem od rozumienia, a nawet uznania konieczności istnienia takiego zjawiska. Opiera się ona przy tym na kilku zasadniczych elementach: tradycji republikańskiej, idei i instytucji rządu przedstawicielskiego, a także na logice równości politycznej1.
Tradycję republikańską zawdzięczamy Arystotelesowi, a także starożytnej Sparcie,
Rzymowi i Wenecji. Za najpoważniejsze zagrożenie dla cnót obywatelskich republikanie
uznawali frakcje i konflikty polityczne. Ich zdaniem miały one swoje źródło w uniwersalnych cechach społeczeństwa obywatelskiego wiążących się z faktem, że lud nie jest nigdy
ciałem jednorodnym i zmierzającym do tych samych celów. Tworzą go bowiem zarówno
elementy arystokratyczne, oligarchiczne, jak i demokratyczne2. Nie wolno w tych rozważaniach pominąć także faktu istnienia ośrodka monokratycznego, czyli władcy, który również mógł rościć sobie prawo do realizacji własnych celów jednostkowych. Dlatego w takiej
sytuacji zadaniem republikanów było zaproponowanie konstytucji, zapewniającej równowagę interesów jednostki, mniejszości i większości. Innymi słowy, chodziło o zapewnienie
R.A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Kraków 1995, s. 21-22.
Ibidem, s. 40.
1
2
287
Małgorzata Myśliwiec
takich rozwiązań, które służyłyby całości i sprzyjały dobru ogólnemu3.
Natomiast przykład starożytnego Rzymu przekonał potomnych, że począwszy
od III wieku p.n.e. systemu demokracji bezpośredniej, tak charakterystyczny dla czasów
starożytnych, okazał się systemem całkowicie niewydolnym. O ile sprawdzał się on jeszcze
w greckich miastach, w których ciało obywatelskie składało się z około 40-50 tysięcy osób
(jak w Atenach za czasów Peryklesa), tak w II i III wieku p.n.e. okazał się niemal fikcją
w liczącym 300-400 tysięcy obywateli zgromadzeniu rzymskim4. Doświadczenie to zainspirowało do utworzenia ciał przedstawicielskich. Za kolebkę tego rodzaju rządów uznaje
się przeto Anglię i Szwecję, w których zgromadzenia powołane przez monarchów zajmowały się najważniejszymi sprawami państwowymi (kwestiami podatkowymi, prowadzeniem wojny, następstwem tronu etc.). Jednakże gloryfikacja koncepcji rządów przedstawicielskich nastąpiła dopiero w XIX wieku. Najistotniejsza zmiana polegała zatem na tym,
że suwerenne zgromadzenie, będące centralnym elementem koncepcji demokracji starożytnej, zostało zastąpione przez nowy i skomplikowany system instytucji politycznych.
Natomiast stara, monistyczna koncepcja demokracji przekształciła się w pluralistyczny
system polityczny5.
We współczesnym państwie, obejmującym niejednokrotnie swym zasięgiem
znaczne terytorium, a także liczącym kilka, kilkadziesiąt lub nawet kilkaset milionów
obywateli, różnorodność interesów jest cechą absolutnie naturalną. W konsekwencji istnienie konfliktu politycznego, uważanego w starożytności za czynnik destrukcyjny, zaakceptowano jako zjawisko nieuchronne, a nawet pożądane w demokracji. Skomplikowało
to jednak znacząco problem dbałości o dobro publiczne. W pewnym sensie uległo
ono bowiem rozszczepieniu na interesy indywidualne lub grupowe.
Trzecim elementem, kształtującym obecne spojrzenie na demokrację, była logika
równości politycznej. Oznaczała ona przede wszystkim to, że wszyscy członkowie grupy
są dostatecznie kompetentni, by uczestniczyć na równi z pozostałymi w procesie podejmowania decyzji.
W świetle przedstawionych powyżej rozważań zasadniczym celem niniejszego
opracowania będzie postawienie kilku pytań dotyczących problemu decentralizacji państwa. Pytania te mają w założeniu stać się przyczynkiem do dyskusji o idei sprawiedliwego
państwa.
Pojęcie sprawiedliwości społecznej
Starożytni zakładali zatem, że najlepszym siedliskiem władzy demokratycznej
jest niewielkie miasto, a największym dla niej zagrożeniem jest istnienie w jego wnętrzu
względnie autonomicznych stowarzyszeń6. Przyjęcie takiej koncepcji pozwalało na pominięcie problemu koncepcji dobra publicznego w państwie, w którym obywatele należą
jednocześnie do różnych stowarzyszeń politycznych (np. są zarazem obywatelami miasta,
prowincji, kraju związkowego i państwa federalnego). Współczesnego badacza problemu
5
6
3
4
Ibidem, s. 41.
Ibidem, s. 45.
Ibidem, s. 48.
Ibidem, s. 280.
288
Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym
nie zwalnia to jednak z obowiązku określenia tego, w jaki sposób we współczesnym państwie postrzega się ów problem.
Ustawodawca konstytucyjny stwierdził w art. 2. polskiej ustawy zasadniczej,
że „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”7. Opatrzenie terminu „sprawiedliwość” przymiotnikiem „społeczna” oznacza odniesienie się z jednej strony do stosunków pomiędzy
grupami społecznymi, a z drugiej do relacji pomiędzy nimi i państwem. Nie ma tu
więc subiektywnego odniesienia do poczucia sprawiedliwości, lecz do sprawiedliwości
jako kategorii społecznej8. Przyjęcie takiej regulacji konstytucyjnej zobowiązuje państwo
do prowadzenia polityki, która zapewniałaby zachowanie równowagi w stosunkach społecznych i jednocześnie do powstrzymywania się od kreowania nieusprawiedliwionych
przywilejów dla wybranych grup obywateli9. Tak zdefiniowana zasada sprawiedliwości
społecznej jest interpretowana także „jako czynnik prowadzący do słusznego lub inaczej
sprawiedliwego wyważenia interesu ogółu (dobra wspólnego) i interesów jednostki”10.
Koncepcja sprawiedliwości społecznej znajduje również swoje odzwierciedlenie
w orzeczeniach Trybunału Konstytucyjnego. Pojęcie sprawiedliwości jest w nich łączone
między innymi z koncepcją równości. Organ ten uznaje bowiem, że „jeżeli w podziale dóbr
i związanym z tym podziale ludzi występują niesprawiedliwe różnice, wówczas różnice
te uważane są za nierówność”11. Trybunał przychylił się także do tezy, że zasada sprawiedliwości prowadzi do zapewnienia „równowagi obciążeń i korzyści”12. Ponadto w orzeczeniach jego sędziów można odnaleźć połączenie zasady sprawiedliwości z zasadą proporcjonalności. W tym wypadku oznacza to „istnienie proporcji między istotnymi cechami
poszczególnych kategorii, a należnym ich traktowaniem”13.
Konkludując można zatem stwierdzić, że prawna interpretacja koncepcji sprawiedliwości społecznej zakłada konieczność przyznania każdej jednostce należnych jej praw,
wynikających z zasad demokracji. Jednakże założenie „każdemu według tego, co przyznaje
prawo” stanowi w istocie kryterium tautologiczne. Trudno bowiem jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, co prawo jednostce powinno przyznawać. Również w odniesieniu
do pytania o rozwiązania prawne, dotyczące decentralizacji państwa.
Typologia i charakterystyka zdecentralizowanych państw demokratycznych
Decentralizacja stanowi współcześnie jedną z najważniejszych cech państwa
demokratycznego. U progu XXI wieku wiąże się ona bowiem z zupełnie nowym sposobem rozumienia zasady podziału władz. Sytuację taką spowodowało osłabienie pozycji
państw narodowych w Europie na rzecz wzmocnienia nowych – ponad i subpaństwowych
– ośrodków sprawujących władzę polityczną. Innymi słowy decyzje o charakterze politycznym są obecnie podejmowane na czterech poziomach: europejskim, państwowym,
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku, Dziennik Ustaw1997, nr 78, poz. 483.
B. Banaszak, Prawo konstytucyjne, 3 wydanie, Warszawa 2004, s. 225-226.
9
Ibidem, s. 226.
10
Ibidem.
11
Ibidem, s. 227.
12
Ibidem.
13
Ibidem.
7
8
289
Małgorzata Myśliwiec
regionalnym i lokalnym. W związku z powyższym zasady podziału władzy nie można już
rozważać wyłącznie w kategorii klasycznego podziału na władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Innymi słowy: podział władzy we współczesnej Europie nie może
być już kojarzony wyłącznie z jego horyzontalną płaszczyzną, ograniczającą się do politycznego centrum poszczególnych państw. Koncepcja ta wykroczyła bowiem poza ramy
państwa i związana jest z wertykalną strukturą ośrodków sprawujących władzę polityczną,
wyposażonych we własne organy przedstawicielskie oraz uprawnienia prawotwórcze.
Przyglądając się zatem typom państw zdecentralizowanych możemy wyróżnić
dwie podstawowe formy: państwo unitarne i państwo federalne. Jednakże ze względu
na zastosowanie ciekawych rozwiązań prawnych, warto również wyróżnić szczególny typ
państwa unitarnego, jakim jest państwo regionalne.
W tym miejscu warto poczynić pewne zastrzeżenie: ze względu na ograniczoną
objętość niniejszego opracowania szczegółowa charakterystyka poszczególnych typów
państw jest tutaj niemożliwa. Dlatego rozważania zawarte w dalszej części pracy będą
nosiły znamiona rozważań ogólnych i będą poświęcone problemowi podstaw prawnych,
gwarantujących istnienie określonej konstrukcji państwa zdecentralizowanego, a także
sposobu podejmowania decyzji o charakterze politycznym przez podmioty wyposażone
w uprawnienia prawotwórcze.
Państwo unitarne jest przykładem państwa najbardziej scentralizowanego.
Przeprowadzenie procesu decentralizacji prowadzi w takim przypadku do utworzenia jednostek samorządu terytorialnego. Podstawą prawną funkcjonowania podmiotów wyposażonych w uprawnienia prawotwórcze na poziomie subpaństwowym są w tym przypadku:
konstytucja państwa oraz ustawy, uchwalane przez parlament centralny. Podmiotom
władzy lokalnej lub regionalnej nie zawsze przysługuje przy tym formalne prawo inicjatywy ustawodawczej w zakresie zmiany przepisów ustawowych, owych podmiotów dotyczące. Przykładem zastosowania takiego rozwiązania jest Polska. Każda jednostka podziału
terytorialnego państwa działa na podstawie Konstytucji oraz – tej samej dla jednostek
każdego szczebla podziału terytorialnego – ustawy, uchwalanej przez parlament centralny.
W przypadku każdej gminy w Polsce jest to zatem Konstytucja oraz ustawa o samorządzie
gminnym14, w przypadku każdego powiatu Konstytucja oraz ustawa o samorządzie powiatowym15, natomiast w przypadku każdego województwa – bez względu na różnice regionalne, dzielące poszczególne jednostki podziału terytorialnego – jest to Konstytucja oraz
ustawa o samorządzie województwa16. Należy przy tym zauważyć, że podmiotem posiadającym prawo do uchwalenia i zmiany wszelkich przepisów, stanowiących podstawę prawną
istnienia i funkcjonowania jednostek subpaństwowych, jest wyłącznie parlament centralny.
Jednostki samorządu terytorialnego nie dysponują w Polsce formalnym prawem do zgłaszania projektów ustaw dotyczących przedstawionego powyżej zakresu przedmiotowego.
Istnienie oraz zasady funkcjonowania jednostek samorządu terytorialnego w państwie uni Ustawa o samorządzie gminnym z dnia 8 marca 1990 roku, Dziennik Ustaw 1990, nr 16, poz. 95 z późn.
zm.
15
Ustawa o samorządzie powiatowym z dnia 5 czerwca 1998 roku, Dziennik Ustaw 1998, nr 91, poz. 578
z późn. zm.
16
Ustawa o samorządzie województwa z dnia 5 czerwca 1998 roku, Dziennik Ustaw 1998, nr 91, poz. 576
z późn. zm.
14
290
Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym
tarnym są zatem z zupełności uzależnione od woli elit politycznych szczebla centralnego.
Przed przystąpieniem do charakterystyki sposobu podejmowania decyzji o charakterze politycznym w państwie unitarnym warto zauważyć, że przyjęcie określonej formy
decentralizacji państwa determinuje sposób podziału władz. Hubert Izdebski zauważa
bowiem, że w kontekście problemu wertykalnego podziału władzy zagadnienie to nie może
być identycznie interpretowane we wszystkich państwach demokratycznych. Jego zdaniem samorząd terytorialny stanowi zatem formułę decentralizacji władzy wykonawczej,
autonomia terytorialna jest przykładem decentralizacji zarówno władzy ustawodawczej,
jak i wykonawczej, natomiast w federacji znajduje odzwierciedlenie idea wertykalnego
podziału wszystkich trzech segmentów władzy17. W tym kontekście z politologicznego
punktu widzenia dyskusyjną wydaje się jednak koncepcja zamykająca rolę samorządu
terytorialnego wyłącznie w segmencie władzy wykonawczej18. Jest to bowiem tylko część
samorządowej rzeczywistości, związana z wypełnianiem przez jej poszczególne jednostki
zadań zleconych z zakresu administracji rządowej. Nie należy zapominać jednak, że wspólnoty tworzące jednostki samorządu mają w państwie demokratycznym prawo do wyłaniania w drodze wyborów organów przedstawicielskich, którym powierza się odpowiedzialność za realizację zadań własnych danej jednostki. To oznacza, że przysługuje im
prawo do stanowienia aktów prawa miejscowego, będących w rzeczywistości decyzjami
politycznymi, podejmowanymi w skali lokalnej. Natomiast uzależnienie władz samorządowych w tym zakresie od organów stanowiących akty prawne wyższego rzędu, z którymi
akty prawa miejscowego muszą być zgodne, jest już elementem organizacyjnego wymiaru
zasady wertykalnego podziału władz.
Inaczej przedstawia się sytuacja prawna jednostek podziału terytorialnego w państwie regionalnym. Należą do nich zwykle dwa rodzaje podmiotów: jednostki samorządu
terytorialnego oraz wspólnoty autonomiczne. Najważniejszą cechą współcześnie rozumianej autonomii terytorialnej jest to, iż została ona uznana za zasadę konstytucyjną,
wprowadzającą takie jednostki podziału terytorialnego, które obejmują swoim zasięgiem
całe państwo19. Zastosowanie autonomii terytorialnej, jako formy decentralizmu państwowego, pomaga w utrzymaniu jego unitarnego charakteru, a wyposażenie regionów
historycznych w bardzo szeroki katalog kompetencji, umożliwia podejmowanie decyzji
o charakterze politycznym w randze ustawy. Przyjęcie takiego rozwiązania pozwala
na zrównanie pod względem prawnym wszystkich wspólnot regionalnych danego państwa, bez względu na posiadanie przez nie tradycji własnej odrębności lub też ich brak.
Autonomia w tym rozumieniu przestaje być statusem uprzywilejowania.
Podstawą prawną funkcjonowania każdej wspólnoty autonomicznej w państwie
regionalnym jest jego konstytucja oraz nadany każdej z nich z osobna statut autonomii.
Cechą charakterystyczną jest to, że uchwalenie statutu lub każda jego nowelizacja zależy
H. Izdebski, Fundamenty współczesnych państw, Wydawnictwo Prawnicze Lexis Nexis, Warszawa 2007,
s. 178-179; H. Izdebski, M. Kulesza, Administracja publiczna. Zagadnienia ogólne, Wydanie 3 rozszerzone,
Liber, Warszawa 2004, s. 135-140.
18
Stanowisko Huberta Izdebskiego jest zbieżne ze stanowiskiem Trybunału Konstytucyjnego, który
w podobny sposób postrzega rolę jednostek samorządu terytorialnego w Polsce (zob.) Wyrok z dnia 11
stycznia 2000 r., Sygn. K 7/99, Dziennik Ustaw nr 3, poz. 45, z 21 stycznia 2000r.
19
J. Iwanek, M. Domagała, Państwo lokalne, państwo regionalne, [w:] P. Dobrowolski, M. Stolarczyk (red.)
Polityka: przedmiot badań i formy jej przejawiania się, Katowice 2000, s. 143.
17
291
Małgorzata Myśliwiec
od zgody wyrażonej przez parlament centralny. W tym miejscu można wyraźnie zauważyć
różnicę pomiędzy państwem federalnym a regionalnym. Parlamenty krajów związkowych
federacji mogą bowiem samodzielnie dokonywać zmian w przepisach lokalnych konstytucji, byle nie były one sprzeczne z konstytucją federalną. W państwie regionalnym parlament centralny sprawuje kontrolę nad tymi zmianami i wyraża na nie zgodę. Można zatem
powiedzieć, że każda zmiana któregokolwiek ze statutów autonomii jest przejawem dynamiki procesu decentralizacji. Ośrodek centralny zgadza się bowiem na przejęcie pewnych uprawnień, należących do tej pory do jego kompetencji, przez wnioskujący o to
region. Taki proces można nazwać „decentralizacją niesymetryczną”20. Władze centralne
nie przekazują bowiem pewnych uprawnień wszystkim wspólnotom autonomicznym,
ale tylko tej, która się o to ubiega. Dlatego zakres kompetencji każdej z nich jest odmienny
i zależy od umiejętności wypracowania kompromisu z politycznym centrum. Pomimo
tego, że w państwie regionalnym utrzymana zostaje zasada domniemania kompetencji na
rzecz władz centralnych, regiony mają szanasę na uzyskanie znacznego katalogu własnych
uprawnień.
Podsumowując należy stwierdzić, że pomimo szerokich kompetencji, przyznanych
wszystkim regionom historycznym w państwie, ostateczna decyzja polityczna w zakresie
przepisów dotyczących istnienia i funkcjonowania każdej ze wspólnot autonomicznych,
należy do parlamentu centralnego. Ten element przesądza o zachowaniu unitarnej formy
państwa.
Natomiast proces podejmowania decyzji o charakterze politycznym charakteryzuje się ograniczeniem omnipotencji ustawodawczej parlamentu centrlnego na rzecz enumeracji materii ustawowych, przysługujących parlamentom wspólnot autonomicznych.
Warto zaznaczyć także, że podstawy prawne dla funkcjonowania samorządu
terytorialnego w państwie regionalnym są tworzone zarówno przez parlament centralny,
jak i przez parlamenty wspólnot autonomicznych.
Trzecim typem państwa zdecentralizowanego jest państwo federalne. W przeszłości samo uznanie tego typu za państwo „zdecentralizowane” budziło sporo kontrowersji. Wiązało się bowiem z faktem, że wiele federacji powstało w wyniku oddolnej inicjatywy, będącej w istocie rzeczy wynikiem centralizacji zawiązanej uprzednio konfederacji.
Jeżeli jednak przyjmie się perspektywę badawczą, zaproponowaną przez Jana Iwanka
i zakładającą, że decentralizacja jest procesem prowadącym do powstania systemu, „(…)
w którym istnieje więcej ośrodków kierujących”21, sprawa przedstawia się zgoła inaczej.
W państwie federalnym funkcjonowanują kraje związkowe federacji, a także istnieją struktury charakterystyczne dla samorządu terytorialnego.
Podstawą prawną funkcjonowania krajów związkowych są ich własne konstytucje, uchwalane przez miejscowe parlamenty. Jak zaznaczono już powyżej, zasadniczym
elementem różniącym federację od państwa unitarnego, czy też jego specyficznej formy,
Szerzej na temat pojęcia i problemu „decentralizacji niesymetrycznej” na przykładzie hiszpańskiego
„państwa regionalnego” (zob.) M. Myśliwiec (2009); Decentralizacja niesymetryczna. Przykład
hiszpańskiego państwa regionalnego u progu XXI wieku, [w:] S. Wróbel (red.) Współczesne państwo.
Wybrane problemy, Poznań – Chorzów, s. 227-238.
21
J. Iwanek, Europejskie standardy ustrojowe: samorząd, autonomia, federalizm, [w:] Proces integracji Polski
z Unią Europejską. Materiały z konferencji naukowej. Wisła, 25-27 września 2000 roku, red. P. Dobrowolski,
M. Stolarczyk, Katowice 2001, s. 170.
20
292
Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym
jaką jest państwo regionalne, jest fakt, że konstytucje krajów związkowych nie potrzebują
dla swojej ważności akceptacji ze strony parlamentu centralnego. Jedyna zasada, jaka obowiązuje przy ich uchwalaniu stanowi, że nie mogą być one sprzeczne z konstytucją federalną. Jest to zatem rozwiązanie, które pozwala organom podejmującym decyzje o charakterze politycznym na szczeblu krajowym, na znaczny zakres swobody w decydowaniu
o losie obywateli zamieszkujących daną jednostkę podziału terytorialnego.
Dodatkowo należy zaznaczyć, że parlamenty krajów związkowych mają prawo
do uchwalania ustaw i to po ich stronie, a nie po stronie parlamentu federalnego,
leży domniemanie kompetencji ustawodawczych. W państwie federalnym, odwrotnie
niż ma to miejsce w państwie regionalnym, enumaeracja materii ustawowych dotyczy
parlamentu centralnego.
Podstawę prawną funkcjonowania niższych jednostek podziału terytorialnego
państwa niż kraje związkowe, stanowi konsytucja federalna oraz ustawodawstwo krajów
związkowych.
Wnioski
Kreśląc w bardzo ogólnym i skromnym zarysie podstawy prawne relacji pomiędzy
politycznym centrum i jednostkami subpaństwowymi, wyposażonymi w uprawanienia
prawotwórcze, należy zadać kilka otwartych pytań do dalszej dyskusji. Który typ państwa zdecentralizowanego pozwala na najlepszą realizację idei sprawiedliwości społecznej?
Który powoduje zobowiązanie państwa do prowadzenia polityki zapewniającej zachowanie
równowagi w stosunkach społecznych? Który najlepiej odpowiada definicji zasady sprawiedliwości społecznej, rozumianej jako czynnik prowadzący do słusznego wyważenia
dobra wspólnego i interesów jednostki? W końcu, który najlepiej odpowiada założeniu,
że zasada sprawiedliwości prowadzi do zapewnienia równowagi obciążeń i korzyści?
Odpowiedź nie może być w tym przypadku zdawkowa i lakoniczna. Jednakże,
być może dobrym punktem wyjściowym do rozpoczęcia dyskusji będzie przyjęcie założenia, że najbardziej sprawiedliwym jest rozwiązanie gwarantujące grupom społecznym
podejmowanie decyzji politcznych jak najbliżej nich, a także gwarantujące prawo do partycypacji owych grup w znacznej części wypracowanych przez nie dóbr.
293
294
Dr Grażyna Pawlik
IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI A NIERÓWNOŚCI
SPOŁECZNE
Sprawiedliwość należy do kluczowych pojęć etycznych i podobnie jak inne terminy etyczne, jest terminem nieostrym, mającym wiele różnych znaczeń, a jego treść jest
historycznie zmienna. Jest to zarazem pojęcie wartościujące o dużym ładunku emocjonalnym. W imię sprawiedliwości dokonywano rewolucji i prowadzono (oraz prowadzi się
nadal) wojny.
W doktrynach etycznych i politycznych ukształtowały się różne koncepcje sprawiedliwości, które są przedmiotem ciągłych sporów i debat ideologicznych, etycznych,
politycznych i filozoficznych.
Najstarsze koncepcje sprawiedliwości to zasady dotyczące podziału dóbr i ról społecznych oraz zasada wzajemności polegająca na odwzajemnianiu świadczeń i krzywd.
Pierwotna zasada odwzajemniania doznanych krzywd polegała na zemście, czyli wyrządzeniu zła równego złu wyrządzonemu (oko za oko, ząb za ząb).
W doktrynach starożytnych i średniowiecznych zakres pojęcia sprawiedliwości był
bardzo szeroki. Odnosiło się ono do wszelkiego rodzaju zgodności z prawem, także pojmowanym jako zespół norm moralnych czy religijnych1.
W czasach nowożytnych sprawiedliwość jest rozważana w kontekście indywidualistycznie pojmowanych praw człowieka, wśród których równość, wolność i własność
zajmują priorytetową pozycję.
Jak głosi francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela – „Ludzie rodzą się
wolni i równi”2. Równość rozumiana jest tu odmiennie niż w doktrynach antycznych
i feudalnych. Nie chodzi o jednakową wartość moralną wszystkich ludzi ani o równość
w obrębie poszczególnych stanów, ale o równy status prawny wszystkich istot ludzkich
(równość w prawie i równość wobec prawa). Antyegalitarnej koncepcji równości proporcjonalnej do pozycji społecznej zostaje przeciwstawiona egalitarna koncepcja społeczeństwa odrzucającego podział na wyższe i niższe klasy lub stany społeczne. Jest to wizja
sprawiedliwego społeczeństwa, w którym równość i wolność stają się podstawowymi stan Z. Ziembiński, O pojmowaniu sprawiedliwości, Lublin 1992, s. 22.
W. Sadurski, Teoria sprawiedliwości. Podstawowe zagadnienia, Warszawa 1988, s. 119-129.
1
2
295
Grażyna Pawlik
dardami sprawiedliwości. Wolność oznacza nie tylko wolność od zewnętrznego przymusu,
ale także wolność zawierania umów między równorzędnymi podmiotami. Instytucja
umowy oraz oparta na niej koncepcja umowy społecznej stanowią punkt wyjścia i podstawę nowożytnych prawno naturalnych koncepcji sprawiedliwości.
W wieku XX w literaturze filozoficznej i naukowej poświęconej problematyce
sprawiedliwości można odnaleźć dwa nurty: twórczą kontynuację koncepcji klasycznych
lub dziewiętnastowiecznych oraz tworzenie nowych, opisowych i eksplanacyjnych teorii
sprawiedliwości.
W ramach kontynuacji dziewiętnastowiecznych doktryn sprawiedliwości, kształtują się dwa główne kierunki: egalitarny i neoliberalny.
Pierwszy nawiązuje głównie do koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej,
drugi do koncepcji sprawiedliwości komutatywnej. Egalitarne doktryny sprawiedliwości postulują zmniejszenie – za sprawą aktywnej polityki społecznej państwa – różnic
w dochodach i poziomie życia różnych grup społecznych, ochronę grup najsłabszych ekonomicznie oraz dążenie do zapewnienia wszystkim ludziom faktycznie równych szans
we wszystkich dziedzinach życia. Tak rozumiana sprawiedliwość zyskała miano sprawiedliwości społecznej. Założeniem sprawiedliwości społecznej jest idea, że wszyscy ludzie,
niezależnie od dokonywanych przez nich wyborów, mają prawo do równego udziału
we wszystkich dobrach, które są powszechnie pożądane i których posiadanie stanowi
niezbędny warunek osiągnięcia dobrobytu, szczęścia lub doskonałości. Tak rozumiana
sprawiedliwość zakłada maksymalne zrównanie podstawowych warunków egzystencji
ludzkiej, jeśli chodzi o zasoby rzeczowe, ludzkie i przyrodnicze stanowiące konieczne
przesłanki dobrego życia, dopuszcza jednak ograniczone i usprawiedliwione nierówności.
Podstawowym sposobem realizowania postulatów sprawiedliwości społecznej jest państwowa redystrybucja dochodu narodowego.
Doktryna sprawiedliwości społecznej przyznaje priorytet równości przed wolnością oraz odrzuca merytokratyczne reguły awansu zawodowego i społecznego. Szczególną
wersją sprawiedliwości społecznej jest tak zwana sprawiedliwość wyrównawcza, dopuszczająca i uzasadniająca różnego rodzaju preferencje dla grup społecznych historycznie
upośledzonych pod względem ekonomicznym lub kulturowym.3
Nurt neoliberalny przyznaje priorytet wolności nad równością. W neoliberalnych
koncepcjach sprawiedliwości równość pojmowana jest formalnie jako równość statusu
prawnego oraz jako zasada równego traktowania (równość wobec prawa nie gwarantująca
rzeczywistej równości szans).
Przedstawiciele radykalnego nurtu neoliberalnej koncepcji sprawiedliwości uznają
sprawiedliwość komutatywną za jedyną moralnie uzasadnioną i dopuszczalną wersję sprawiedliwości w sensie materialnym. Reguły funkcjonowania wolnego rynku są zasadami
sprawiedliwości komutatywnej.
Jedna z tych zasad to: „chcącemu nie dzieje się krzywda”. Według Friedricha
von Hayeka, uważanego za twórcę neoliberalnej teorii społeczeństwa, sprawiedliwość
komutatywna oznacza zasadę, w myśl której świadczone usługi powinny być nagradzane zgodnie z wartością, jaką przedstawiają dla ludzi. Wartość ta wyrażona jest w cenie,
Ibidem.
3
296
Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne
którą ludzie gotowi są płacić niezależnie od wartości moralnej osób świadczących usługi
lub ich zasług. Nierówności w podziale dóbr wynikają z funkcjonowania wolnego rynku,
na którym ludzie konkurują ze sobą na zasadzie równości, nie mogą więc być uznawane
za niesprawiedliwe.
Wszelkie działania redystrybutywne zmierzające do redukowania nierówności
społecznych spowodowanych funkcjonowaniem gospodarki rynkowej są moralnie niedopuszczalne i niesprawiedliwe, ponieważ naruszają wolność jednostki. Sprawiedliwość
społeczna to miraż ideologiczny, którego realizowanie w praktyce stanowi drogę do poddaństwa. Zagwarantowanie minimum socjalnego dla najuboższych grup społecznych,
uważa Hayek za sprawę humanitaryzmu i dobroczynności społeczeństwa, a nie za postulat
sprawiedliwości.4
Współczesny neoliberalizm nie wyklucza stosowania w działalności państwa
w minimalnym zakresie zasad sprawiedliwości komutatywnej.
Choć ideały równości są tak stare jak sama ludzkość, to w żadnym z dotychczasowych społeczeństw nie istniała równość absolutna. Nietrudno zauważyć, że niektóre
jednostki i grupy ludzi mają nieproporcjonalnie dużo dóbr materialnych, władzy, prestiżu i innych społecznie cenionych zasobów, a także że w wielu sytuacjach społecznych
są traktowane lepiej niż inne jednostki i grupy. Ta nierówność utrzymuje się pomimo rozwoju demokracji i wzrostu zakumulowanego w świecie bogactwa oraz upowszechniania
się nowoczesnych i „ponowoczesnych” poglądów i polityk społecznych, u podstaw których tkwi niekwestionowane przekonanie, że „wartość egzystencjalna każdego człowieka
jest taka sama.”5
Przez większą część historii nierówność była uważana za niepodważalną cechę
kondycji ludzkiej i skutecznie legitymizowana przez doktryny religijne. Retoryka równości
zaczęła działać dopiero w dobie Oświecenia, prowadząc najpierw do eliminacji różnic
w prawnym statusie osób (prawo nabywania i sprzedawania), następnie do wyrównania
praw politycznych (powszechne prawo wyborcze), a w czasach współczesnych do istotnej
redukcji rażącej nierówności ekonomicznej, a także nierówności w dostępie do wykształcenia, opieki medycznej i dóbr kultury.
Istniejące nierówności są więc społecznie oceniane w kontekście coraz szerszego
obszaru równości. Coraz powszechniejsze staje się też przekonanie, że redukcja rażących
nierówności powinna być przedmiotem rządowych i pozarządowych polityk społecznych.
Współczesnym zasadniczym problemem jest stosunek do rynku jako „producenta
nierówności”. Zwolennicy autonomii rynku podkreślają silne warunkowanie istniejących
nierówności zróżnicowaniem wrodzonych talentów i uzdolnień. Ingerencja w nierówność produkowaną przez rynek może według nich doprowadzić do zmniejszenia ogólnej
zamożności i efektywności społeczeństwa ponieważ utrudnia przedsiębiorcom wprowadzenie ich talentów i zdolności w obieg gospodarczy.
Natomiast według współczesnych zwolenników egalitaryzmu, zamożność nowoczesnego społeczeństwa rynkowego nie zależy w prosty sposób od talentu i indywidualnych zdolności przedsiębiorców. Rynek nie jest bowiem instytucją autonomiczną wobec
społeczeństwa, lecz częścią złożonej sieci współzależnych społecznych instytucji, obejmu Por. F. von Hayek, Konstytucja wolności, Wrocław 1966.
A. Grzegorczyk, Filozofia czasu próby, Paryż 1979, s. 135.
4
5
297
Grażyna Pawlik
jącej oprócz rynku także państwo i społeczeństwo obywatelskie.6
W naukach społecznych pojęcie równości odnosi się w najbardziej ogólny
sposób zarówno do „równości charakterystyk” czyli tego, co ludzie posiadają lub jacy są,
jak i do „równości traktowania”, czyli tego, w jaki sposób są uwzględniani w działaniach
podejmowanych przez innych w funkcjonowaniu instytucji oraz w planowaniu i realizowaniu polityk społecznych.
Równość charakterystyk i poszczególne reguły równościowego traktowania są też
kryteriami sprawiedliwości społecznej. Zarówno bowiem rozkład, jak i zasady alokacji
zasobów mogą być oceniane ze względu na ich postrzeganą „sprawiedliwość dystrybucyjną” – stan, w którym jednostki mają lub otrzymują to, co się im zgodnie z jakimś standardem równej miary „słusznie należy”.7
John Rawls sformułował koncepcję „sprawiedliwości jako bezstronności”,
w której sprawiedliwość jest fundamentem struktury społecznej „dobrze urządzonego
społeczeństwa”.
W takim społeczeństwie:
• wszyscy mają efektywnie zagwarantowane takie same prawa i wolności,
• nierówności są związane z pozycjami, do których istnieje równy dostęp w wyniku
uczciwej i autentycznej równości możliwości,
• istniejąca nierówność jest podstawą takiej redystrybucji zasobów, w wyniku której
największa poprawa położenia społecznego staje się udziałem grup najbardziej upośledzonych.
Dla Rawlsa możliwość realizowania przez jednostkę „własnego planu życia”
jest fundamentalną cechą „dobrze urządzonego społeczeństwa” i podstawowym kryterium oceny stopnia sprawiedliwości istniejących systemów społecznych.8
Należy dodać, że dążenie do równości nie musi być tylko instrumentem w zabiegach o sprawiedliwość, ekonomiczne bezpieczeństwo ubogich czy zagwarantowanie wolności i demokracji. Dla wielu dążenie do równości jest wartością autoteliczną, tożsamą
w swych różnych formach z uczciwością, szacunkiem dla siebie i innych oraz postępem,
którego miarą jest dystrybucja społecznie dostępnych zasobów w taki sposób, aby wystarczało tym mającym za mało.
Niemal wszyscy filozofowie, moraliści i teoretycy prawa usiłowali wyjaśnić
na czym polega sprawiedliwość, uczynek sprawiedliwy, człowiek sprawiedliwy i państwo
sprawiedliwe, jednak do jasności i zgody w tej sprawie nie doszli.
Od czasów Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, piszący na te tematy, nieraz zwracali uwagę na to, że sprawiedliwość często pojmuje się po prostu jako nazwę ogólną
dla dobra moralnego. Człowiek sprawiedliwy to człowiek zacny, uczynek sprawiedliwy
to coś, co należało w danej sytuacji zrobić według reguł moralnych, a postępować sprawiedliwie to postępować zgodnie z obowiązującym kodeksem moralnym. Jednak idea
sprawiedliwości w takim wszechobejmującym znaczeniu, jest mało użyteczna, bowiem
kodeksy moralne bywają różne w różnych społecznościach. To, na co jeden zezwala,
inny zabrania.
B. Mach, Równość i nierówność społeczna [w:] Encyklopedia socjologii, T. 3, Warszawa 2000, s. 329-333.
Por. G. Lissowski, Prawa indywidualne a wybór społeczny, Warszawa 1992.
8
Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994.
6
7
298
Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne
Prawo obowiązujące w danym państwie również bywa niesprawiedliwe
i to nie tylko w ustrojach tyrańskich lub totalitarnych, ale również w państwach,
gdzie działają instytucje demokratyczne. Można bowiem zachowywać się niesprawiedliwie,
nie łamiąc prawa, a czasem nawet sprawiedliwie, łamiąc je. Między ludźmi są związki,
których prawo nie reguluje (choć w dzisiejszych czasach coraz więcej sfer ludzkiego życia
prawo chce regulować) a w których idea sprawiedliwości jest stosowana.9
Specyficznym elementem każdego systemu społecznego jest istniejący w nim
zbiór wartości. Obejmuje on wiele przeróżnych wartości, które dotyczą jego naczelnych
celów, oceny własnej i innych systemów oraz oceny poszczególnych własnych elementów
ze względu na spełniane role i wykonywane zadania wynikające z nadrzędnego celu
danego systemu. Na przyjętym zbiorze wartości opiera się ideologia systemu, która sankcjonuje jego hierarchię, uzasadnia funkcjonowanie istniejących w nim instytucji, zwyczajów i obyczajów oraz określa myślenie, postawy i zachowania poszczególnych jego elementów, tzn. zarówno poszczególnych jednostek, jak i ich zbiorów, istniejących w danym
systemie. Zbiór wartości systemu społecznego jest złożony. Współtworzą go warunki
wynikające z różnych inspiracji: ogólnoludzkich, narodowych, środowiskowych, grupowych itp. Składają się na niego wartości religijne, ekonomiczne, polityczne, ideologiczne,
estetyczne itp., które nie zawsze są ze sobą zgodne, chociaż formalnie biorąc, mogą się
wydawać identyczne.
Takie wartości jak: sprawiedliwość, prawda, dobro, miłość, piękno itp. mogą
być tak samo nazywane przez ideologów, moralistów, uczonych i polityków, ale wcale
nie muszą i często nie są przez nich identycznie rozumiane. To samo słowo określające
daną wartość bywa różnie pojmowane przez poszczególnych ludzi.10 Dlatego odpowiedzi
na pytania dotyczące np. sprawiedliwości będą zależały od tego, jak pojmuje się słowo
określające tę wartość.
Zwykli ludzie od najdawniejszych czasów dostrzegali i przeżywali fakt, że jedni są
nierówni drugim. Wyrażało się to w różny sposób, między innymi:
• w definiowaniu różnic międzyludzkich jako sprawiedliwych lub niesprawiedliwych,
• w ideologiach świeckich i religijnych, które uzasadniały lub sprzeciwiały się nierównościom,
• w doktrynach i programach politycznych, które podkreślały konieczność nierówności, a nawet jej pożyteczne funkcje społeczne albo przeciwnie, formułowały idee egalitarne domagające się zrównania szans życiowych,
• w rozbudowanych koncepcjach filozoficznych szukających źródeł nierówności w fundamentalnych cechach gatunku ludzkiego czy warunkach społecznej egzystencji,
• w koncepcjach etycznych traktujących równość lub nierówność jako wartości moralne.
Wartym podkreślenia jest fakt, że właśnie tematem, wokół którego krystalizowały się bunty masowe, ruchy społeczne i rewolucje był problem nierówności
i niesprawiedliwości.11
Ruchy społeczne i rewolucje dotyczą tzw. nierówności społecznych, a więc nie L. Kołakowski, O sprawiedliwości, [w:] Mini wykłady o maxi sprawach, Kraków 2004, s. 260.
B. Sztumska, J. Sztumski, Człowiek w świecie wartości, Katowice 2002, s. 29-30.
11
P. Sztompka, Socjologia, analiza społeczeństwa, Kraków 2002, s. 331.
9
10
299
Grażyna Pawlik
równości pod względem cech społecznych a nie indywidualnych. A najważniejsze cechy
społeczne człowieka to charakter grup, do których należy i charakter pozycji jakie zajmuje
(ról jakie spełnia).
Żeby mówić o nierówności to z członkostwem w pewnej grupie lub z zajmowaniem pewnej pozycji wiązać się musi nierówny (łatwiejszy lub trudniejszy) dostęp
lub szansa dostępu do pewnych cenionych społecznie dóbr.
Refleksja na temat nierówności społecznej zamyka się bardzo często w ramach
ideologii, czyli takich systemów myślowych, które są służebnie podporządkowane określonym interesom grupowym. Nierówność społeczna jest zjawiskiem, które szczególnie
mocno dotyka sfery ludzkich interesów i angażuje silne emocje.
Nierówność jest także ważnym tematem refleksji teoretycznej, której celem jest
nie tyle usprawiedliwienie lub atakowanie nierówności, ile jej wyjaśnienie. Usytuowanie
różnych grup, warstw czy klas w obrębie hierarchii stratyfikacyjnych czy układów biegunowych decydowało o charakterze wytwarzanych przez nie lub przyjmowanych jako swoje
ideologii. Ideologie te legitymizowały nierówności, albo przeciwnie, domagały się ich zniesienia. W szczególności zapytywały jednak, czy nierówność jest sprawiedliwa.12 Ideologie
nierówności można sprowadzić do trzech typów:
ideologie elitarystyczne (inaczej arystokratyczne) – głoszą, że istnieją takie grupy,
które z samej swojej natury są „wyższe” od innych i dlatego muszą mieć wyższą pozycję
w społeczeństwie, co wyraża się w ich całkowicie uzasadnionych przywilejach,
ideologia merytokratyczna – głosi, że nierówności są o tyle usprawiedliwione,
o ile są efektem własnych zasług oraz korzyści, jakie działalność jednostki przynosi
społeczeństwu,
ideologie egalitarne – podkreślają równość ludzi, żądając w zależności od radykalizmu sformułowania – albo równości warunków życia, albo równego zaspokojenia minimalnych potrzeb, albo równości startu i szans życiowych, albo równości wobec prawa,
albo równości praw podmiotowych.13
Nierówności społeczne dotyczą sytuacji, gdy ludzie są nierówni sobie nie z racji
jakichkolwiek cech cielesnych czy psychicznych, lecz z powodu ich przynależności
do różnych grup albo zajmowania różnych pozycji społecznych. Nie każda jednak różnica tego rodzaju musi oznaczać nierówność. To, że pewne grupy i pozycje (statusy) są
odmienne od innych, trzeba odróżnić od tego, że są nierówne. Żeby mówić o nierówności,
wystąpić musi coś więcej niż tylko różnica. Z członkostwem w pewnej grupie lub z zajmowaniem pewnej pozycji wiązać się musi nierówny dostęp lub szansa dostępu do pewnych
cenionych społecznie dóbr.
Cenione społecznie dobra to dobra powszechnie upragnione (które zaspokajają
jakieś ważne potrzeby czy aspiracje, przynoszą satysfakcje), których zasób jest ograniczony.
Najważniejsze rodzaje takich dóbr to: bogactwo, władza i prestiż.14
Nierówność społeczna niejednokrotnie odczuwana jest przez ludzi jako niesprawiedliwość, a równość jako sprawiedliwość. Rozumowanie w tym wypadku
jest proste: skoro ludzie są równi, to także każdemu należy się to samo z dóbr ziemskich.
Ibidem, s. 356.
Ibidem, s. 368.
14
P. Sztompka, ibidem, s. 332.
12
13
300
Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne
Równość w rozdziale dóbr, była oczywiście wielokroć głoszona – przez niektóre sekty średniowieczne, potem przez lewicę jakobińską we Francji rewolucyjnej, a w XIX wieku i później przez niektóre odłamy ruchu socjalistycznego. W niektórych odmianach egalitaryzmu
zakładało się, że równość jest wartością najwyższą, a więc trzeba do niej dążyć również
wtedy, gdy w wyniku zaprowadzenia równości wszystkim będzie gorzej, włączając najuboższych, najważniejsze jednak, by nikt nie był zamożniejszy niż inny. W takiej ideologii
nie chodzi wcale o to, by ludziom lepiej się żyło, ale tylko o to, by nikomu nie żyło się lepiej
niż innemu; nie jest to więc ideologia wyrastająca z poczucia sprawiedliwości, ale tylko
z zawiści.15 Zawiść jest niemal uniwersalną emocją i żeby jej nie żywić potrzebna jest szczególna konstytucja moralna; niektórzy ludzie są szczęśliwymi posiadaczami takiej konstytucji, większość jednakże nie jest. Warunki, które zawiść rodzą, też są niemal uniwersalne,
nikt bowiem nie jest faworyzowany przez los pod wszystkimi względami; zawsze będą inni,
którym jakichś dóbr można zazdrościć.
Zawiść jako emocja pojedynczego człowieka nie wymaga żadnej ideologii czy doktryny. Jednak kiedy staje się zjawiskiem społecznym, społecznie znaczącym, wtedy domaga
się ideologicznego uzasadnienia. Nazywa się wtedy pragnieniem sprawiedliwości i żądaniem zadośćuczynienia za doznane krzywdy. Żądanie sprawiedliwości nie zawsze jednak
jest przykryciem czy przebraniem ideologicznym emocji zawiści. Takie żądanie może mieć
dobre uzasadnienie.
Niepodobna w ogólny sposób określić, kiedy bieda przekracza dopuszczalne granice, a powstałe stąd roszczenia mogą być prawomocne i prawdziwie nazwane żądaniem
sprawiedliwości, a kiedy są niczym innym, jak niezdolnością do pogodzenia się z tym,
że ktokolwiek ma czegokolwiek więcej niż ja, choćby było to najoczywiściej zasłużone.
Historia pokazuje, że bunty ubogich przeciw bogaczom w imię sprawiedliwości zdarzały
się tylko sporadycznie, w szczególnych okolicznościach. W społeczeństwach, gdzie było
silne i rozpoznawalne zróżnicowanie klasowe ludzie z klas ubogich przyjmowali to
jako część naturalnego porządku, zrządzenie boskie czy niezmienny ład świata. Dziś,
gdy prawie wszyscy na świecie są wystawieni na widowiskowe pokazy luksusu, bogactwa
i sławy na ekranach telewizyjnych, trudno oczekiwać od żyjących w prawdziwym niedostatku by uznawali to za składnik przyrodzonego urządzenia. Tego zaś, co jest niedostatkiem niepodobna określić bez odniesienia do psychologicznych czy społecznie wyznaczonych sytuacji.16 Według starożytnej formuły, sprawiedliwe jest, by dawać każdemu co mu
się należy. Skąd jednak mamy wiedzieć, co każdemu się należy, czy to według sprawiedliwości dystrybutywnej, to jest dotyczącej rozdawnictwa dóbr, czy według sprawiedliwości
retrybutywnej, gdzie dobrami są przeciwdobra, kary?17
Przez wieki ludzie spekulowali na temat sprawiedliwej ceny lub sprawiedliwej
płacy. Rozważania na ten temat mają za sobą długą historię. Przypomnijmy ewangeliczną opowieść o robotnikach zgodzonych do winnicy (Mat. XX, 2-15). Jednakże dopiero
w społeczeństwie kapitalistycznym pojawiają się pierwsze teorie płacy sprawiedliwej,
które pod wpływem wzrostu znaczenia ludzi pracy starają się uwzględniać nie tylko interes
pracodawców, lecz również interesy pracujących.
L. Kołakowski, O równości, [w:] Mini wykłady o..., s. 22-28.
L. Kołakowski, O zawiści, [w:] Mini wykłady o..., s. 253-259.
17
L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 262.
15
16
301
Grażyna Pawlik
Wysiłki podejmowane w celu sformułowania teorii płacy sprawiedliwej wynikają
z dwóch różnych przesłanek. Po pierwsze z chęci utrzymania kapitalistycznego sposobu
produkcji, który jest zagrożony narastaniem wielu sprzeczności, między innymi również sprzeczności między wysokością płacy roboczej i wartością opłacanej przez kapitalistę pracy. Po drugie, ze względu na konieczność utrzymania przez pewien okres czasu
pracy najemnej, a tym samym i konieczność stosowania płacy roboczej. Problem rewizji
dotychczasowych zasad podziału dochodu narodowego w celu utrzymania status quo,
czyli kapitalistycznego sposobu produkcji i odpowiadających im stosunków społecznych, bardzo interesuje zarówno teoretyków, jak i praktyków, czyli ludzi zajmujących
się różnymi sferami życia społecznego. Można też stwierdzić zainteresowanie Kościoła
katolickiego tym problemem. Spośród współczesnych teoretyków burżuazyjnych należy
wymienić takich uczonych, jak np. Arthur C. Pigou i Joan Robinson, którzy uważają, że
o wyzysku robotnika można mówić dopiero wówczas, gdy otrzymuje on mniejszą płacę
na skutek odchyleń od zasad wolnej konkurencji, czyli w warunkach monopoli. Można
więc na tej podstawie wnioskować, że płaca ustalona właśnie w wyniku działania wolnej
konkurencji jest płacą sprawiedliwą. Z kolei zwolennicy koncepcji dopuszczenia robotników poprzez wyprzedaż części akcji do ich współudziału w dochodach przedsiębiorstw,
podkreślali, że każda płaca jest sprawiedliwa, jeżeli robotnik uczestniczy w podziale zysku.
Problem płacy robotnika przestaje być wówczas istotny, bo gdy płaca robotnika współudziałowca będzie niska to wówczas wzrośnie zysk przedsiębiorstwa, a tym samym i jego
udział w zyskach.
Powyższe koncepcje nie przypadły zbytnio do gustu pracownikom w krajach kapitalistycznych ponieważ nie eliminują one wyzysku pracowników najemnych, lecz stwarzają
tylko pewne pozory ograniczenia jego rozmiarów.
Trzeba niewątpliwie wspomnieć również o chrześcijańskich koncepcjach płacy
sprawiedliwej. Zostały one zaprezentowane między innymi w encyklikach Rerum
Novarum, Quadragesimo Anno, Mater et Magistra, a powtórzone i rozwinięte w Laborem
exercens z 1981 roku i Centesimus annus z 1991 roku. Zawierają one następujące stwierdzenia: „(…) wobec tego, iż dla ogromnej większości ludzi praca jest jedynym źródłem,
z którego czerpią środki utrzymania – zapłata za nią nie może być zdana na łaskę mechanicznej gry, praw rynku, lecz musi być określona prawami sprawiedliwości i równości,
(...) pracy nie można słusznie ocenić, ani odpowiednio wynagrodzić tam, gdzie nie
bierze się pod uwagę jej charakteru społecznego i indywidualnego, (…) wynagrodzenie
za pracę nie może być ani regulowane całkowicie wedle praw rządzących wolnym rynkiem,
ani nie może być ustalane jednostronnie, powinno być ono określone wg zasad sprawiedliwości i równości.”18
Papież Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym na sesji UNESCO podkreślił: „(...) bardzo trzeba przestrzegać właściwego stosunku pomiędzy ekonomią i kulturą,
ażeby nie zniszczyć tego dobra, które jest większe, które jest bardziej ludzkie, na rzecz
cywilizacji pieniądza, na rzecz dyktatury jednostronnego ekonomizmu. W tym przypadku
nieważne jest, czy będzie to dyktatura pod postacią marksistowsko-totalitarną, czy też
zachodnio-liberalną.”19
J. Sztumski, Socjologia pracy, Katowice 1999, s. 77-80.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 89.
18
19
302
Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne
W Encyklice Laborem exercens czytamy: „Partnerami nie są i nie mogą być uczestnicy walki klasowej, ale wspólnicy zabiegający o dobro wspólne przedsiębiorstwa, o poszukiwany wyrób, o jego optymalny, należycie ceniony zbyt, o zatrudnienie, o radość z koleżeństwa pracy. Oznacza to w równym stopniu zabieganie o sprawiedliwość społeczną.
Stąd konsekwencja dla działania związków zawodowych jako wyrazu prawidłowego zaangażowania o słuszną sprawę, o należne dobro. Ich działalność nie jest walką z innymi
lub przeciwko innym.”20
Chociaż te stwierdzenia są społecznie słuszne, to jednak nie wskazują w jaki
sposób przezwyciężyć istniejące nierówności społeczne i jak pogodzić rozbieżne interesy
pracodawców i pracowników, którzy chcą zarabiać jak najwięcej, zwłaszcza w społeczeństwach industrialnych lub post-industrialnych, w których rozbudzone zostały postawy
i zachowania konsumpcyjne.
Sprawiedliwą płacą roboczą interesowali się również Karol Marks, Fryderyk Engels
i kontynuatorzy ich myśli. Jako sprawiedliwą zasadę podziału, przeznaczonej do spożycia
części produktu społecznego przyjęto zasadę: „każdemu według jego pracy”, która nawiązuje do głęboko zakorzenionej i prastarej zasady wyrażanej pierwotnie słowami: „miarka
za miarkę” czy w formule „o proporcjonalności nagrody do zasługi.”
Na przeszkodzie stosowania tej zasady w codziennej praktyce stają zarówno trudności natury obiektywnej, np.:
• trudności jednoznacznego określania ilości i jakości poszczególnych rodzajów pracy,
• stosowania płacy jako czynnika wpływającego na odpowiednie rozmieszczenie siły
roboczej, zgodnie z aktualnymi potrzebami rozwoju gospodarczego i priorytetowymi
inwestycjami itp.,
• jak i subiektywnej, np.: zastępowanie tej zasady różnymi „kumoterskimi” sposobami
podziału płacy.
Jedną z prób przezwyciężenia problemów związanych z poszukiwaniami sprawiedliwych zasad wynagradzania jest stosowanie tzw. akordowego systemu pracy i wynagradzania. Jednakże ustalenie obiektywnych norm dla poszczególnych rodzajów prac,
czy nawet czynności nie jest sprawą prostą. Trudno bowiem uznać owe normy za społecznie sprawiedliwe, jeżeli nie uwzględniają one również podmiotowych uwarunkowań
tzn. zróżnicowanej sprawności fizycznej i psychicznej pracownika (wiek), doświadczenia
zawodowego, umiejętności fachowych. Trzeba zatem stosować nie tylko normy techniczne
ale również społecznie uzasadnione.21 Warto też zauważyć, że określone uwarunkowania
społeczno-ekonomiczne, cywilizacyjne, kulturowe i polityczne współokreślają możliwości
stosowania jakiejś zasady w rzeczywistości.
Stanisław Ossowski, zastanawiając się nad możliwościami stosowania następujących zasad podziału dochodu społecznego:
• „każdemu wedle zasług”,
• „każdemu wedle normy ustalonej ze względu na pożytek społeczny w określonych
warunkach”,
• „każdemu wedle potrzeb”
Jan Paweł II, Encyklika o Ewangelii pracy, [w:] Laborem exercens, Wrocław 1995, s. 103-111.
J. Sztumski, ibidem, s. 81-82.
20
21
303
Grażyna Pawlik
pisze: „przez brak obiektywnych kryteriów każda z owych trzech zasad może stanowić
zasłonę dla czwartej: „każdemu według interesów klasy rządzącej”.22
Należy podkreślić, że u podstaw wszystkich sposobów określania wynagrodzeń
pracowników najemnych tkwi dążenie do stymulowania możliwie jak najbardziej wydajnej
pracy tychże pracowników, a społeczna sprawiedliwość każdego z nich jest mniej lub bardziej dyskusyjna.
Przykładowo, projekt mierzenia wartości towaru przez ilość czasu potrzebnego, by ten towar wyprodukować, mógł wydawać się sprawiedliwy, bo każdy producent dostawałby proporcjonalnie „wedle zasługi”. Przejście od tak pojętej wartości do ceny
jest niemożliwe i niewykonalne w gospodarce rynkowej. Ceny ustala rynek, rynek też
ustala płace, ale rynek nie jest sprawiedliwy, gdyż popyt i podaż poddane są rozmaitym
kaprysom fortuny, przypadkom natury, załamaniom w jakimś odległym kraju, nieprzewidywalnym modom, giełdzie itd. Gdyby giełda miała stosować się do reguł sprawiedliwości, nie mogłaby istnieć. Rynek powoduje bankructwa i usuwa mnóstwo ludzi z pracy.
To, że w cywilizowanym świecie ludzie nie umierają z głodu, a bezrobotni mają minimalne świadczenia, to skutek przeciwrynkowych czynności państwa, lek na niedobre
skutki mechanizmów rynku. Podobnie przeciwrynkowe są społeczne naciski na płace.23
W spółczesne społeczeństwa przesiąknięte są ideologią konsumpcjonizmu.
Nastąpiła kulturowa fetyszyzacja samego posiadania, a konsumpcja przybrała monstrualne
rozmiary. Ludzie zostają wessani w spiralę nabywania dóbr, które uznają za istotne dla swojego stylu życia. Współzawodniczą o uznanie dla swych sukcesów, seksualności i gustów.
Wyrafinowane reklamy przemieniają miliony ludzi w niezaspokojonych konsumentów.
Jak pisze Charles Derber, przez nadmierną konsumpcję wielu ludzi pragnie
zwrócić na siebie uwagę, a pogoń za zainteresowaniem jest oknem, przez które można
zajrzeć w duszę naszej kultury, gdzie rywalizacja o uwagę jest jedną z najważniejszych konkurencji życia społecznego. Sugeruje, że zainteresowanie innych ma takie samo znaczenie
w kontaktach społecznych, jakie mają pieniądze w ekonomii. Ludzie pragną ich i dotkliwie
cierpią z powodu ich braku. Toczą o nie subtelne, lecz zagorzałe walki. A ponieważ pieniądze i uwaga są oznaką prestiżu i sukcesu to dążenie do skupienia na sobie uwagi
jawi się obecnie jako jedna z naczelnych zasad kierujących życiem. Ludzie poszukują
coraz to nowych sposobów wzbudzenia zainteresowania innych, bo uwaga często niesie
ze sobą sławę, prestiż i pieniądze.
Tendencja ta przejawia się w kulturze, w polityce i ekonomii. Uwaga, jaką inni
nas obdarzają jest symbolem największego uznania i najwyższą nagrodą. Tendencję
tę wspomaga nowy system mediów, sposób prowadzenia interesów i technologia.
Rozprzestrzeniają się postawy i zachowania, które izolują ludzi od siebie i zamieniają kontakty towarzyskie w ukrytą rywalizację o uznanie i szacunek. W rozwijającej się „kulturze
pogoni za uwagą” pragnienie bycia w centrum zainteresowania jest głównym czynnikiem
napędzającym mechanizm pozwalający uzyskać ogromne zyski i sławę. Również współcześni politycy pragną zwrócić na siebie uwagę zarówno w kręgach publicznych, jak i prywatnych, przez co życie polityczne stało się wielkim widowiskiem. Polityka zamienia się
w teatr, a politycy odgrywają rolę gwiazd. Istotne treści polityczne giną wśród fajerwerków,
S. Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962, s. 107-108.
L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 262-263.
22
23
304
Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne
a politycy, którzy nie mają nic ważnego do powiedzenia, zabawiają tłumy, ubiegając się
o ich uwagę. Dla zwykłych ludzi może to być sytuacja rodząca postawy apatii, cynizmu
i wycofania, gdzie zainteresowanie kwestią sprawiedliwości społecznej czy sprawami obywatelskimi ginie w atmosferze szeroko nagłaśnianych skandali.24
Współczesne normy kulturowe zachęcają do skupiania się na sobie. A skoro każdy
jest odpowiedzialny za zaspokajanie własnych potrzeb, to powinien przejawić choćby niewielką inicjatywę, by przyciągnąć uwagę innych. Jest to odzwierciedleniem indywidualizmu w życiu społecznym, gdzie na pierwszym miejscu stawia się inicjatywę i dbanie
o własny interes i gdzie promowane są zachowania narcystyczne. Porządek społeczny zdominowały potrzeba i pragnienie egotycznej gratyfikacji.
Mechanizmy rządzące kulturą popularną są takie, że pieniądze zarabia ten,
kto skupi na sobie uwagę tłumu. Wiesław Godzic w swojej książce sugeruje, że Polacy
wciąż nie rozumieją tych mechanizmów, przez co eskalują nienawiść wobec celebrytów.25
Najczęściej uzasadnia się to w następujący sposób: „Ten znany pan z telewizji
tak naprawdę nic nie umie, ja jestem od niego mądrzejszy, ale to on jeździ porsche
i to nie jest sprawiedliwe.” „Wielu nas sądzi, że ten czy tamten celebryta tak naprawdę
niewiele umie i przez przypadek dostał się do tego kolorowego, błyszczącego świata.
(...) Zastanawiamy się: Dlaczego on, a nie ja? Przecież on, tak jak ja, nic nie potrafi.”
„Sądzimy, że te gwiazdki nie zasłużyły na swoją pozycję.” „Nie liczy się ciężka praca, tylko
przypadek. I ten element przypadku nas irytuje”.26 Ta przypadkowość zajmowania wysokiej
pozycji na drabinie społecznej budzi bardzo często sprzeciw i poczucie niesprawiedliwości.
Pogoń za uwagą ma swoje korzenie w nadmiernym indywidualizmie, który został
zrodzony przez triumf gospodarki rynkowej.
Rynek ma wiele zalet, przyczynia się między innymi do poprawy jakości życia,
gdyż stan posiadania łagodzi stresy walki o przetrwanie toczącej się w dobie nieuprzemysłowionej. Przez to tworzy podstawę do nawiązywania bardziej ludzkich i otwartych relacji
społecznych, nowe formy swobody oraz poczucia bezpieczeństwa. Jednak przejmując
dominację, może przesycić społeczeństwo duchem przesadnej rywalizacji i egoizmu.
Nie znające ograniczeń rynki ekonomiczne na całym świecie tworzą podstawę
rozwoju kapitału i technologii, ale i nadmiernej chciwości oraz tendencji egoistycznych.
Stanowią więc zagrożenie dla wartości demokracji i solidarności, które są podstawą zbiorowej rywalizacji. Rynek dąży do maksymalnego obniżenia kosztów i osiągania największych zysków. Masowe redukcje etatów i likwidacja miejsc pracy sieją finansowe i psychologiczne spustoszenie wśród pracowników i społeczności. Rynek traktuje te ogromne
straty społeczne jako „sprawy zewnętrzne” i pozostaje na nie ślepy i obojętny. W efekcie
pochłania nas walka o przetrwanie w stresujących warunkach pracy i nie przynoszących
satysfakcji związkach z innymi ludźmi. Dzisiejszy rynek finansowy oraz wielkie korporacje, traktują lojalność wobec pracowników i społeczności jako balast obniżający wydajność. Stąd bierze się dążenie do redukcji stałych etatów oraz rozprzestrzeniające się
poczucie braku bezpieczeństwa ekonomicznego, psychologicznego, jak i poczucie nie Ch. Derber, Zaistnieć w społeczeństwie. O potrzebie zwracania na siebie uwagi, Gdańsk 2002, s. 10-30.
M. Zasada, Zabawić się życiem na śmierć, „Polska Dziennik Zachodni” 27 VIII 2010, s. 32.
26
M. Zasada, Dlaczego on, a nie ja, czyli i ty nie zostaniesz gwiazdą, „Polska Dziennik Zachodni” 27 VIII
2010, s. 32.
24
25
305
Grażyna Pawlik
sprawiedliwości społecznej.27
We współczesnej socjologii opisano wiele aspektów nierówności istniejących
w społeczeństwie polskim. Nowe wyzwania stawia w tym względzie transformacja ustrojowa. Transformacja ta wymaga ciągłego dokonywania ważnych wyborów społecznych,
które określą kształt społeczeństwa polskiego w przyszłości (w XXI wieku). Czy w polityce społecznej absolutnym priorytetem ma być efektywność ekonomiczna, którą
zapewnia rozwój rynku i której towarzyszy wzrastająca nierówność? Czy budowa solidarności, zaufania i kooperacji, których wymaga demokracja i społeczeństwo obywatelskie,
a które z kolei wymagają efektywnego redukowania nierówności?
Jak podkreśla w swojej książce Leszek Kołakowski: „Naprawdę tym, czego duch
świata od nas oczekuje, nie jest wcale sprawiedliwość, ale życzliwość dla bliźnich, przyjaźń i miłosierdzie, a więc takie jakości, których ze sprawiedliwości niepodobna wyprowadzić.” 28
Ch. Derber, ibidem, s. 124-128.
L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 266.
27
28
306
Mgr Robert Słoniec
SPRAWIEDLIWOŚĆ WOBEC PRAWA
Zagadnienia wstępne
Idea sprawiedliwości jest wartością ponadczasową. Jest fundamentem ludzkiej
cywilizacji, który bez względu na epokę funkcjonuje w społeczeństwach. Klasyfikacja
sprawiedliwości jest wieloraka, zależna od kryterium, którym chcemy się posłużyć.
Czym innym będzie sprawiedliwość w ujęciu gospodarczym, społecznym, prawnym,
a czym innym w ujęciu religijnym. Etyka i prawo to nauki, które w swych tezach opierają
się o idee sprawiedliwości. Zwykło się mawiać, że „ktoś postąpił sprawiedliwie”, „on jest
sprawiedliwy”, „ten wyrok jest sprawiedliwy”. Tego typu sformułowania są nagminne,
pod warunkiem, że społeczeństwo jest wolne. Już bowiem Arystoteles twierdził, iż warunkiem istnienia demokratycznego państwa jest wolność. A z kolei sprawiedliwość i jej niewypaczony sens jest jedną z cech państwa demokratycznego. Należy przy tym również
pamiętać, iż sprawiedliwość w czasach starożytnych, nawiązując do tradycji ateńskiej,
jest wartością chrześcijańską.
Idea sprawiedliwości była niejednokrotnie podnoszona w listach Apostoła Pawła.
Termin ten w listach Apostoła był utożsamiany z Bogiem, Jego Przymierzem i Prawem.
Zgodnie z intencją Apostoła Pawła zwrot „sprawiedliwość Boga” oznacza sprawiedliwość Bożą lub coś w rodzaju sprawiedliwości od Boga1. Gdyby zatem analizować teksty
listów Apostoła Pawła, sprawiedliwość Bożą należy zinterpretować jako wierność Boga
wobec Jego Przymierza, czyli moc, „która rozprawia się ze złem, zbawia Boży lud i czyni to
z prawdziwą bezstronnością”2.
A zatem zagadnienie starotestamentowej idei sprawiedliwości odnosiła się
do sprawiedliwości Bożej, wartości ponadludzkiej, bo pochodzącej od Stwórcy. Temu znaczeniu należy przypisać wartości moralne, które dopiero po transformacji i świadomym
utrwaleniu w społeczeństwie mogą być podstawą dla prawa stanowionego. Skoro sprawiedliwość to wartość etyczna – moralna, należy zwrócić uwagę jak często wartość ta jest pod N.T. Wright, Who Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Eerdmans
1997, s. 101 (Skrypt Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu).
2
Ibidem, s. 101.
1
307
Robert Słoniec
noszona w wielu wystąpieniach. Jan Paweł II w czasie Orędzia na XXXI Światowy Dzień
Pokoju, w dniu 1 stycznia 1998 r. stwierdził, że sprawiedliwość i pokój idą w parze, istnieje
między nimi stała i dynamiczna więź. Sprawiedliwość i pokój służą dobru każdego człowieka i wszystkich ludzi, dlatego wymagają ładu i prawdy. Narażone są na te same niebezpieczeństwa: obraza sprawiedliwości jest zagrożeniem także dla pokoju. Dalej można znaleźć wyjaśnienie czym jest w istocie sprawiedliwość pojmowana przez śp. Ojca Świętego,
który twierdzi w wyżej cytowanym orędziu, iż sprawiedliwość jest cnotą moralną i zarazem
pojęciem prawnym. Bywa czasem przedstawiana jako postać z zawiązanymi oczyma.
W istocie, przejawem sprawiedliwości jest czujna troska o zapewnienie równowagi między
prawami a obowiązkami, a także dążenie do równomiernego podziału kosztów i zysków.
Znamiennym jest wskazywanie przez Jana Pawła II, że zarówno sprawiedliwość, jak i pokój
należą do wspólnego dziedzictwa ludzi, narodów, których obowiązkiem jest żyć w sprawiedliwości i pracować dla pokoju.
Sprawiedliwość jest wartością uniwersalną o zabarwieniu moralnym i znaczeniu
prawnym, która jest jedną z podstaw ustroju państwa, na co wskazuje bez wątpienia
prawo stanowione. Analizując tekst najważniejszego źródła prawa polskiego systemu
prawa, tj. Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. wynika, iż sprawiedliwość jest wartością uniwersalną pochodzącą od Boga i innych źródeł, a wszelkie
podstawowe prawa dla państwa zostały oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości. Kolejne artykuły Konstytucji również odnoszą się do idei sprawiedliwości,
począwszy od art. 2 – „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym,
urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”. Z kolei z art. 175. Konstytucji
wynika, iż wymiar sprawiedliwości w Rzeczpospolitej Polskiej sprawują Sąd Najwyższy,
sądy powszechne, sądy administracyjne oraz sądy wojskowe. Z wielu zapisów zawartych
w Konstytucji odnoszących się do sprawiedliwości społecznej wynika, że istotnym elementem demokratycznego państwa jest – przyznanie człowiekowi tego, co z tytułu jego
wkładu pracy lub zasług słusznie mu się należy – lub posługując się językiem prawniczym – przyznanie każdej jednostce praw wynikających z zasad demokracji. W swoim
dziele J. Rawls A Theory of Justice, wielokrotnie wskazywał na to, iż „sprawiedliwość jest
podstawową cnotą instytucji społecznych i niewątpliwie jedną z najważniejszych cnót
prawa”3. Należy jednak wiedzieć, iż reguł sprawiedliwości jest bardzo wiele. Skupiając
uwagę tylko na jednej z nich, tj. regule rozdzielczej (dystrybutywnej), można wyróżnić
takie odmiany, jak: każdemu stosownie do pracy, każdemu stosownie do potrzeb, każdemu stosownie do zasług, każdemu stosownie do pozycji społecznej, każdemu to samo4.
Badając konkretne stosunki społeczne regulowane przez normy prawne zwykle należy
odwołać się do wielu kryteriów sprawiedliwości rozdzielczej. Faktem niezaprzeczalnym
jest, że sprawiedliwość społeczna występuje zawsze tam, gdzie państwo pełni funkcje
opiekuńcze względem społeczeństwa. A przecież socjalne zabezpieczenia występują właściwie w każdym demokratycznym państwie w wersji rozszerzonej, typu: socjalna Szwecja,
czy też w wersjach nieco węższych jak Europa Zachodnia. W Polsce często kładzie się
nacisk na społeczną sprawiedliwość w sytuacjach newralgicznych z politycznego punktu
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford 1971. Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, (tłum.) M. Panufnik,
J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994.
4
L. Morawski, Wstęp do prawoznawstwa, Toruń 2006, s. 33.
3
308
Sprawiedliwość wobec prawa
widzenia. A zatem wykorzystywanie kwestii emerytalnych, rentowych, bezpłatnej opieki
zdrowotnej, bezpłatnego szkolnictwa jest powtarzalne przy kolejnych wyborach samorządowych, parlamentarnych lub dla zdobycia poparcia społecznego przez aktualną władzę.
W tym pojęciu sprawiedliwość społeczna jest skutecznym narzędziem nie tylko tworzenia
skutecznego i sprawiedliwego prawa, co staje się „modnym” transparentem, często pustym
frazesem zapominanym przez prawodawcę, który cel osiągnął dzierżąc władzę wykonawczą, ustawodawczą i sądowniczą.
Ten trójpodział władzy, wzajemne rozdzielenie jest konieczną przesłanką by
móc stymulować życie jednostek w społeczeństwie. Stanowi niejako niezbędny element
przed euforią władzy nieokiełzanej, a stąd już niedaleko do autokratyzmu. Taki system
opierał się na głębokim przekonaniu i wierze w rozsądek ludzki, którego podwaliną była
wolność. Trudno wyobrazić sobie istnienie demokratycznego państwa stosującego trójpodział władzy bez gwarancji zapewnienia wolności politycznej. Wybitny myśliciel –
Monteskiusz w swoim dziele O duchu praw wyznał, iż „wolność polityczna nie polega na
tym, aby robić, co się chce. W państwie, to znaczy w społeczności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być
zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć”5. W sposób jednoznaczny wskazywał, iż wolność polityczna występuje jedynie w rządach umiarkowanych i tylko wówczas, gdy się nie nadużywa władzy. Dostrzegał jednocześnie, że aby nie ulec skłonnościom
do nadużycia władzy należy tę władzę powstrzymać6.
Ten sam Monteskiusz gloryfikując wolność dokonał klasyfikacji zbrodni na cztery
kategorie, przypisywał im kary, które nie są wynikiem kaprysu prawodawcy, lecz pochodzą
z natury rzeczy, czym przejawia się jego podążanie za prawem natury – a zatem idei sprawiedliwości, bo właśnie kary za dokonane zbrodnie powinny być sprawiedliwe i pozbawione emocji typu zemsta7.
Wreszcie zdaniem Monteskiusza „prawa (…) są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy. W tym ujęciu wszystkie istoty mają swoje prawa. (…) Przed wszystkimi tymi prawami są prawa natury, tak nazwane, ponieważ płyną wyłącznie z naszej
istoty”8. Z kolei powstanie praw stanowionych wywodził stąd, iż są one efektem stanu
wojennego, który istnieje w społecznościach. Na tym tle stwierdził, że „mieszkańcy tak
wielkiej planety, iż z konieczności muszą się mieścić na niej rozmaite ludy, mają oni prawa
w stosunkach tych ludów między sobą; i to jest Prawo Narodów” 9. Prawo państwowe
miało wyraż