Fragment - Katechizmy.pl

Metafizyk a
i dekonstrukcja
Metafizyk a
i dekonstrukcja
w P osz u k i wa ni u
doŚw i a dczeni a Meta fiz ycznego
w k o n t ek Ś c ie w y z wa ń
dekonstrukcjonizMu
r eda kcja
k r z y sz tof Śnie ż y ńsk i
Pio t r duc hl i ńsk i
a k a deMi a ignati a nuM w k r a kowie
w y dawnict wo wa M
k r a ków 2016
© Akademia Ignatianum w Krakowie, 2016
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 39 99 620
[email protected]
http://wydawnictwo.ignatianum.edu.pl
Recenzent
Prof. dr hab. Ireneusz Ziemiński
Publikacja dofinansowana ze środków statutowych
Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum w Krakowie
Redakcja
Anna Grochowska-Piróg
Projekt okładki i stron tytułowych
Artur Falkowski
Skład i łamanie
Pracownia Edytorska MJP – Jacek Pawłowicz
ISBN 978-83-7614-270-8 (AIK)
ISBN 978-83-277-1274-5 (WAM)
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496
e-mail: [email protected]
KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260
e.wydawnictwowam.pl
Spis treści
Ks. Krzysztof Śnieżyński,
Wprowadzenie — 7
Antoni Jarnuszkiewicz SJ,
Dialog w terapii systemowej schizofrenii jako topos analizy
struktury doświadczenia metafizycznego — 25
Piotr Duchliński,
Tomistyczna dekonstrukcja ontologii — 41
Ks. Krzysztof Śnieżyński,
Metafizyka w roli pasożyta w Winnicy Pańskiej? Dekonstrukcyjne
uwagi na temat prób ratowania metafizyki (filozofii bytu) kosztem
chrześcijaństwa w pometafizycznej kulturze — 105
Magdalena Małecka-Kuzak,
Ciało nieobliczalne: dekonstrukcje ontologii a metafizyka
ciała — 199
Bartosz Kuzak,
Nic, które znaczy osobne/osobę. Meoniczność egzystencji, języka
i sytuacji granicznych w filozofii egzystencjalnej — 239
Zakończenie — 265
Noty o autorach — 269
Indeks osób — 273
Summary:
Metaphysics and deconstruction. In a search of metaphysical
experience in the context of the challenges of
deconstructionism — 275
Ks. Krzysztof Śnieżyński
WPROWADZENIE
„A jak uchwycić prawdę, jeśli nie za pomocą jej samej? Tedy nie da się jej
uchwycić, bo najprzód jest uchwytujący, a później to, co uchwycone. (…)
A więc prawdy nie sposób odnaleźć poza kręgiem prawdy – ani inaczej,
ani w czymś innym”.
Mikołaj z Kuzy1
„Użytek doświadczeniowy, do którego rozum ogranicza czysty intelekt, nie
jest całkowitym spełnieniem jego [scil. rozumu] własnego przeznaczenia”.
Immanuel Kant2
„Metafizyczność jest rdzeniem naszej egzystencji. Jeśli udałoby się
zniszczyć tę metafizyczną arche, która w nas tkwi, kim byśmy się stali?”.
Barbara Skarga3
Filozoficzne tło dociekań skupionych wokół problemu metafizyki i dekonstrukcji, a ściśle biorąc doświadczenia metafizycznego i pozytywnych aspektów dekonstrukcji, można przedstawić za pomocą trzech
cytatów. Wskazują one na trzy wielkie obszary problemowe: poznanie prawdy jako uczestnictwo, „bycie w prawdzie” (Mikołaj z Kuzy);
ostateczne powołanie i przeznaczenie rozumu ludzkiego (Immanuel
Kant); głębia ludzkiej tożsamości, która zasługuje na miano tożsamości metafizycznej (Barbara Skarga). Na takim tle mają zostać postawione pytania o metafizykę i towarzyszącą jej dekonstrukcję.
1
Mikołaj z Kuzy, Dodatek. O Bogu ukrytym, w: tenże, O oświeconej niewiedzy,
tłum. I. Kania, Warszawa 2014, s. 232.
2
I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Przełożył, opracował i posłowiem opatrzył Artur Banaszkiewicz,
Kraków 2005, s. 83.
3
B. Skarga, Kwintet metafizyczny, Kraków 2005, s. 196.
Ks. Krzysztof Śnieżyński
8
Metafizyka i dekonstrukcja – to dwie jakości, które zwykle przedstawia się nam w postaci nieprzejednanego antagonizmu. Metafizyka
ma być „tym, co dekonstruowane”, a dekonstrukcja „tym, co dekonstruujące”; metafizyka (określonego typu) tylko tym, co budujące i pozytywne, a dekonstrukcja (określonego typu) tylko tym, co burzące
i negatywne. Dociekania filozofów, zamieszczone w niniejszym tomie,
są próbą rewizji tego intelektualnego przyzwyczajenia. Za patrona
takiej rewizji możemy uznać Immanuela Kanta: filozofa zatroskanego o krytyczne ugruntowanie metafizyki i dekonstruktora jej dawnej,
dogmatycznej postaci. Filozoficznym patronom oddaje się cześć nie
przez bierne powtarzanie ich myśli, lecz podejmując ryzyko samodzielnego myślenia. Takież myślenie autorów tej publikacji skupia się
– w różnych proporcjach i aspektach – wokół dwóch haseł: „doświadczenie metafizyczne” i „pozytywne aspekty dekonstrukcji”. W sposób
naturalny nasuwają się więc pytania, czym jest „doświadczenie metafizyczne” i jakie są „pozytywne aspekty dekonstrukcji”?
Doświadczenie metafizyczne
„Celem metafizyki nie jest zmiana na poziomie zachowania ani też
oświecenie w aspekcie duchowym. Takie podejście sugerowałoby, że
nie akceptujemy stanu obecnego. Metafizyk rozwija się na wszystkich
poziomach, nie po to, aby kiedyś być lepszym, ale po to, by doświadczać
wszystkiego, co dzieje się po drodze do celu”.
Colin P. Sisson4
W problemie „doświadczenia metafizycznego”5 chodzi o stare pytanie, czy
metafizyka jest w ogóle możliwa. Byłaby ona możliwa – nie jako pozbawiona podstaw spekulacja, lecz jako prawda – o tyle, o ile byłoby jakieś
4
C.P. Sisson, Podróż w głąb siebie. Kolejny krok ku świadomemu życiu, tłum.
A. Błaż, Warszawa 1999, s. 285n.
5
W pracy przedstawiam w moim wolnym przekładzie-parafrazie tekstu główne
elementy teorii „doświadczenia metafizycznego” w ujęciu Wilhelma Weischedela: Zum Problem der metaphysischen Erfahrung, w: Metaphysik, G. Jánoska, F. Kauz
(Hrsg.), Darmstadt 1977, s. 178–189. W przypisach natomiast ustosunkowuję
się do niektórych tez Weischedela: albo krytycznie, albo uzupełniająco, bądź też
sygnalizując inne ważne aspekty doświadczenia metafizycznego.
Wprowadzenie
9
„miejsce”, na którym jej wypowiedzi mogłyby się potwierdzać. Dla potwierdzenia się prawdziwości wypowiedzi o świecie przedmiotów mamy
doświadczenie zmysłowe. Odpowiednio do tego, wypowiedzi o „przedmiotach” metafizyki musiałyby się potwierdzać w podobny sposób, czyli
przez doświadczenie, które nazywamy „doświadczeniem metafizycznym”.
Jednakże o stosunku „doświadczenia metafizycznego” do wypowiedzi
metafizycznych nie należy myśleć w ten sposób, jakby ograniczał się on
jedynie do późniejszego (dodatkowego) sądu o prawdzie albo fałszu. Jak
doświadczenie zmysłowe jest źródłem wypowiedzi o przedmiotach podpadających pod nasze zmysły, tak też istnieje doświadczenie metafizyczne,
które jest źródłem wypowiedzi metafizycznych.
W pytaniu o podstawę metafizycznej prawdy poszukuje się niezależnego punktu wyjścia dla całej w ogóle filozofii, stąd aktualność
i niesłabnące znaczenie tego pytania. Jeżeli metafizyka, jak uważał Kartezjusz, jest korzeniem filozofii, to leżące u podstaw filozofii doświadczenie jest jednocześnie podstawowym doświadczeniem filozofowania
w ogóle6. O ile filozofia ugruntowuje się w tego rodzaju samodzielnym
obszarze doświadczenia, o tyle jest ona niezależna od innych nauk, nie
musi w nich szukać swej podstawy, albo też pozbywać się własnej podstawy prawdziwości na rzecz religijnego objawienia, zatracając się przy
tym jako filozofia. Los filozofii zależy więc od tego, czy powiedzie się
jej dzieło zakorzenienia się we własnym osobliwym doświadczeniu7.
6
Należy pamiętać o następującym rozróżnieniu: „Czym innym jest bowiem
uprawianie metafizyki, czym innym badanie jej źródeł”. B. Skarga, dz. cyt.,
s. 163.
7
Przyjmując ideę specyficznego „doświadczenia metafizycznego”, to znaczy doświadczenia, które jest odrębne od doświadczeń typowych dla nauki czy religii,
nie można dalej utrzymywać, że u podstaw metafizyki może się znaleźć coś, co
do niej istotowo nie należy. A tak sądzi, na przykład, Elżbieta Wolicka: „Faktem
jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno
‘naturalnego’ doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia ‘spreparowanego’ przez określoną gałąź wiedzy”. E. Wolicka, Metafizyka na
rozdrożu, „Znak Idee” 1995, nr 7, s. 7. Czytając dalej tekst Wolickiej natrafiamy
na myśl, że pytania o metafizykę zwracają się dziś w stronę „do św i ad c z en i a
ź ró dł owe go oraz zespołu pytań powstających w wyniku tego sui generis odniesienia się do świata, które można by określić jako ‘metafizykorodne’. Nie ma
ono odpowiednika w żadnym innym typie percepcji dającym się bezpośrednio
wykorzystać bądź to w praktyce życiowej, bądź w badaniach naukowych jakiegokolwiek typu” (s. 9).
10
Ks. Krzysztof Śnieżyński
Nasuwają się teraz następujące pytania: co znaczy słowo „doświadczenie” i jak dalece jest ono „metafizyczne”? Co znaczy, gdy oba terminy połączą się w jedno „doświadczenie metafizyczne”? Czyż metafizyka, wedle
starej tradycji, nie jest przypisana temu, co „po tamtej stronie doświadczenia”? Jeżeli tak, to pojęcie „doświadczenia metafizycznego” byłoby
wewnętrznie sprzeczne i rozsadzałoby siebie od wewnątrz. Tak by się rzeczywiście stało, gdybyśmy przez „doświadczenie” rozumieli jedynie zapośredniczone przez zmysły pobudzenia pochodzące ze świata zewnętrznego, albo wewnętrzne powstawanie własnych stanów, uczuć, wyobrażeń
i chęć ich zrozumienia. Takie pojęcie doświadczenia byłoby zbyt wąskie,
gdyż nie obejmowałoby ono, na przykład, rzeczywistości Boga, o której
mówi człowiek religijny. Miejscem tego doświadczenia jest wprawdzie
głębia człowieka, ale rzeczywistość Boga nie wkracza w tę głębię jako coś,
co byłoby dane przez samo tylko doświadczenie siebie8. Okazuje się, że
doświadczenie religijne jest tak samo problematyczne, jak doświadczenie
metafizyczne9. Odwołanie się do doświadczenia religijnego pokazuje jednak, że użycie słowa „doświadczenie” nie może się ograniczać jedynie do
zewnętrznych lub wewnętrznych doznań. Słowo „doświadczenie” należałoby rozumieć w szerszym sensie, jako otwarte ujmowanie tego, co jest
w jakikolwiek sposób napotkane. Dzięki temu otwiera się możliwość specyficznie „metafizycznego” sposobu ujmowania rzeczywistości10. Pytanie
8
Henri Bergson powiedziałby, że jest to akt mistyczny, w którym człowiek przekonuje się, że jego celem jest „uchwycenie kontaktu, i w konsekwencji częściowa łączność z tym wysiłkiem stwórczym, który jest objawiany przez życie.
Wysiłek ten pochodzi od Boga, jeśli nie jest samym Bogiem”. H. Bergson, Dwa
źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 2007, s. 220.
9
Problematyczność doświadczenia religijnego może się wyrażać na wiele sposobów. Emil Cioran, na przykład, nazywany antychrześcijańskim nihilistą, dostrzega tę problematyczność (Święci i łzy, tłum. I. Kania, Kraków 2003) w pragnieniu źródłowego przemawiania z Boskiego natchnienia („Czy dojdę kiedyś
do tego, aby cytować wyłącznie Boga?”, s. 29) i w niewygodnym fakcie istnienia
religijnych mistyków („Bylibyśmy chyba bardziej wolni, gdyby oni nie istnieli.
O ile mniej mielibyśmy dręczących wątpliwości!”, s. 27).
10
Teza Weischedela o możliwości „metafizycznego doświadczenia” wymagałaby
istotnego dopowiedzenia. A mianowicie: „doświadczenie metafizyczne” jest doświadczeniem ludzkim, to znaczy dokonuje się na horyzoncie ludzkiego świata.
Metafizyka, która buduje się na takim doświadczeniu, jest wytworem ludzkim
i zależnym od woli człowieka, który w spojrzeniu na swoje życie albo ją przyjmuje, albo ją odrzuca. Thomas Rentsch, pisząc o „metafizyce horyzontu świata”
(Metaphysik des Welthorizonts), sformułował tezy dotyczące możliwości meta-
Wprowadzenie
11
o doświadczenie metafizyczne przestaje być już pytaniem absurdalnym.
Zapytajmy więc: czym charakteryzuje się doświadczenie metafizyczne?
fizyki w odniesieniu do człowieka, jego życia i wolności: (1) Możliwość metafizyki polega na tym, że jesteśmy w stanie sformułować prawdziwe wypowiedzi
o wszystkim, co istnieje; (2) Wszystko, co istnieje, ujawnia się jedynie na horyzoncie konkretnego ludzkiego świata; (3) Horyzont świata jest źródłowo zespolony z ludzkim życiem; (4) Życie jest pewną skończoną totalnością, rozciągniętą
w czasie unikatową całością; (5) Poza, ponad, albo pod życiem nie ma niczego;
(6) Unikatowe życie nie jest niczyją własnością; (7) Nie ma możliwości, poza
życiem, wycofania się z unikatowości. Powagą życia jest jego niepowtarzalność,
która umożliwia, na przykład, piękno i szczęście; (8) Życie jest wolne. Nie możemy go skrępować myśleniem deterministycznym, albo odrzucić od siebie lub
też zdegradować do jakiejkolwiek istoty działającej w przyrodzie. Jesteśmy istotami działającymi; (9) Ani unikatowa totalność życia, ani wolność w jej głównych zarysach nie są przedmiotami w tym świecie i nie zjawiają się; (10) Skończoność i wolność budują razem z mową horyzont pewnego ludzkiego świata.
W tymże świecie otwiera się (sama w sobie niewytłumaczalna) możliwość prawdy w kształtach prawdziwości i prawdziwych wypowiedzi; (11) W tym samym
stopniu otwiera się w tymże świecie możliwość dobra. Dobro jest możliwe, gdy
ludzie w ramach skończoności urzeczywistniają wolność i prawdziwość. Z tego
powodu prawda wypowiedzi metafizycznych staje się zrozumiała tylko w czynie
urzeczywistniającym dobro. Konsekwentnie: prawda wypowiedzi metafizycznych staje się niezrozumiała, gdy odizolujemy ją od naszego rozumienia życia
i odczytamy jako teorię rzeczywistości; (12) Czynić dobro, to znaczy: nie chcieć
iluzorycznie opuszczać tej skończoności (ani teoretycznie ani praktycznie, ani
myślowo ani w działaniu, ani publicznie ani prywatnie). Czynić dobro, to nie
ciemiężyć wolność innych i swoją własną, ale ją rozwijać: jako wolność od naturalnych skłonności, jako wolność od przemocy między ludźmi, jako wolność
od siebie samego; (13) Taki oto horyzont świata umożliwia świat bez przemocy i samoodniesienie wszystkich istot, które jako unikatowe żyją w perspektywie wolności i prawdy. Możliwości te konkretyzują się w komunikacji, ofierze,
solidarności, równości i pokoju; (14) Horyzont świata nie jest zrozumiały ani
jako działanie skończonych istot, ani jako jakieś zdarzenie w życiu, które dołącza się do innych zdarzeń. Moglibyśmy go opatrzyć określeniem: „to unikatowe wydarzenie bycia” (albo „wydarzenie świata”, albo „wydarzenie życia”); (15)
Możliwe, że głębia estetycznych i religijnych form praktyki w ludzkiej kulturze
najwcześniej pozwoli się zrozumieć w odniesieniu do wydarzenia tego świata;
(16) Metafizyka w eksplikowanym sensie objaśnia jedynie nader oczywiste założenia jakiegoś ludzkiego świata. Te „metafizyczne” założenia są – na swój sposób
– tak samo fundamentalne i nieuniknione, jak fizyczne: ziemia, woda, powietrze
i światło; (17) To, co jest „całkiem Inne” w sensie metafizycznej transcendencji – nie jest nam dane (gibt es nicht); (18) Jest nam dana natomiast możliwość
spojrzenia na nasze życie, w którym perspektywa metafizyki będzie zachowana.
Tak dalece metafizyka może być formą naszego życia. Por. T. Rentsch, Miszelle:
Metaphysik des Welthorizonts, w: Metaphysik heute?, W. Oelmüller (Hrsg.), Paderborn/München/Wien/Zürich, 1987, s. 89n.
12
Ks. Krzysztof Śnieżyński
Jeżeli jakieś doświadczenie zostało nazwane „metafizycznym”, to
jest powiedziane tylko tyle, że z tego rodzaju doświadczenia może
wyłonić się metafizyka. Metafizyka, według starogreckiej tradycji,
jest dyscypliną filozofii, która pyta o bycie bytu (Sein des Seienden)
i o pierwszą podstawę wszelkiego bytu (erste Grund alles Seienden).
Dla uproszczenia sprawy, oba pytania można przedstawić jako pytanie
o bycie (Sein) i o podstawę bycia (Seinsgrund); „bycie” jest tu rozumiane w tradycyjnym sensie, jako bycie bytu, a „podstawa bycia” oznacza
podstawę, z której wywodzi się to, że byt jest i czym on jest. Doświadczenie metafizyczne, jako podłoże każdej możliwej metafizyki, byłoby
według tego rozumienia doświadczeniem bycia i podstawy bycia.
Doświadczenie metafizyczne – jako doświadczenie – odznacza się
tym, że ujmuje się w nim, jako bezpośrednio napotkane, bycie i podstawę bycia, podobnie jak rzecz, którą obserwuje się naocznie. Nie jest to
przypadek, gdyż możliwość bezpośredniego napotkania bycia i podstawy bycia tkwi w ich istocie. Bycie jest byciem bytu, jego podstawa bycia jest podstawą bytu. Oznacza to, że bezpośrednio doświadczany jest
byt11. Aby jeszcze byt był doświadczany w pewien specyficzny sposób,
a mianowicie „metafizyczny”, jego pojawienie się jednocześnie udostępnia nam spojrzenie na jego bycie i na pierwszą podstawę jego bycia.
Przez to, że doświadczenie metafizyczne jest bezpośrednim spojrzeniem na bycie i podstawę bycia, odróżnia się ono od codziennego
doświadczenia, czyli od wspomnianych doświadczeń zewnętrznych
(pobudzenia naszych zmysłów) i wewnętrznych (odczuwania i rozumienia własnych stanów wewnętrznych), które są nazwane „codziennymi”, gdyż człowiek żyje nimi na co dzień. Te codzienne doświadczenia są bezpośrednio nakierowane na ujmowanie bytu, podczas gdy
doświadczenie metafizyczne prześwietla napotkany bezpośrednio byt
w ten sposób, że na jaw wychodzi jego bycie i podstawa bycia. Do11
Elżbieta Wolicka podkreśla, że nowe poszukiwania metafizyczne, choć odbiegają od dawnych rozwiązań, to jednak nadal koncentrują się na podstawowej
dla metafizyki kwestii: „Ponowne odkrycie perspektyw metafizyki jest równoznaczne z postawieniem pytania o byt. Bez tego fundamentalnego pytania –
nie może być metafizyki. Jednakże sposób jego postawienia oraz proponowane
drogi ostrożnej odpowiedzi dystansują współczesne ‘próby’ od dziedzictwa tradycji, chociaż oczywiście ani jej nie unieważniają, ani z nią nie zrywają definitywnie”. E. Wolicka, art. cyt., s. 12.
Wprowadzenie
13
świadczenie metafizyczne wpisuje się zatem między doświadczenie
bytu a jego metafizyczny projekt, i o tyle, o ile to ujęcie bytu dokona się
w osobliwy dla doświadczenia metafizycznego sposób, będzie można
sformułować metafizyczne wypowiedzi.
Podstawa bycia, jako jeden z dwóch wielkich „przedmiotów” metafizyki (drugim „przedmiotem” jest bycie), była, wedle starej tradycji,
opisywana jako „to, co boskie”12. To mogłoby sugerować utożsamienie
doświadczenia metafizycznego z doświadczeniem religijnym. Jeśli jednak chcemy uniknąć skazania filozofii na łaskę teologii, to powinniśmy
uświadomić sobie odmienność tych dwóch sposobów doświadczenia13.
Doświadczenie religijne nie zna ograniczenia tego, co boskie do sensu
tego, co jest podstawą bycia; boskość objawia się religii także na wiele
innych sposobów. Z kolei dla doświadczenia metafizycznego znamienne jest to, że spotkanie z podstawą bycia jest ugruntowane w spotkaniu
z bytem; w przeciwieństwie do tego byt nie jest żadnym przedmiotem
religijnego doświadczenia. W doświadczeniu metafizycznym bycie
12
Proces stopniowego przejmowania we wczesnogreckich teoriach filozoficznych roli dawnych bogów i boskich potęg przez prazasadę świata interesująco
omawia Dobrochna Dembińska-Siury w artykule Chrześcijaństwo wobec filozofii poszukującej Boga, w: Człowiek – nauka – wiara. Materiały z sympozjum
dla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrześcijaństwa, J.J. Jadacki, K. Wójtowicz
(red.), Warszawa 1999, s. 99–116.
13
Teza Weischedela wymagałaby pewnego zniuansowania i wyważenia. Werner
Jaeger, badacz starożytnej myśli filozoficznej, przestrzega, abyśmy w spojrzeniu
na filozofię starożytną nie popadli w żadną z dwóch fałszywych skrajności. Jedna z owych skrajności podsuwa myśl, że antyczna filozofia kierowała się religią
jako jedyną możliwą formą ludzkiego ducha i wyrazu głębokiego pragnienia
wiedzy, a filozofowie byli grupą pobożnych doktrynerów i scholastyków, którzy
mieli ambicję udowodnienia narzędziami intelektu to, co ich uczucia kazały
im przyjmować w świetle wiary. Nie oznacza to jednak, że religia w ogóle nie
odgrywała roli w filozofowaniu, dlatego powinniśmy wystrzegać się i drugiej
skrajności. Jest nią błędne przekonanie, że czysta myśl filozoficzna jest hermetycznie zamknięta w sobie, że jest czymś odosobnionym i przeciwstawnym
religii, odciętym od niej w sposób ostry. Grecy nie uświadamiali sobie jeszcze
żadnych autonomicznych dziedzin ducha. W skład ludzkich doświadczeń, które zaostrzyły apetyt ludzi na wiedzę, wchodziły dociekania religijne i racjonalne badanie rzeczywistości. To ostatnie przybrało postać filozofii, za pomocą
której Grecy nieustannie dążyli do uchwycenia całości istnienia, co sprawiło,
że filozofia spełniała funkcję prawdziwie religijną: doprowadziła do powstania
swoistej religii intelektu. Por. W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich,
tłum. J. Wocial, Kraków 2007, s. 152.
14
Ks. Krzysztof Śnieżyński
i podstawa bycia są napotykane w ten sposób, w jaki są obecne w bycie.
Dla doświadczenia religijnego droga ujmowania bytu nie jest bynajmniej konstytutywna, gdyż doskonały kształt doświadczenie religijne
osiąga dzięki bezpośredniemu poruszeniu przez boskość14. O ile doświadczenie religijne wychodzi od bytu, kiedy punktem zaczepienia
jest określony byt: święte przedmioty, słowa przepowiadania, sprawowanie sakramentów itp., o tyle w doświadczeniu metafizycznym bycie
i podstawa bycia mogą wystąpić w każdym postrzeganym bycie. Do
doświadczenia metafizycznego należy to, że ono samo z siebie wskazuje na filozoficzne poznanie, podczas gdy intencją doświadczenia religijnego jest nakierowanie się nie na poznanie, lecz na zbawienie15.
W przedstawionym dotąd sensie doświadczenie metafizyczne było
jedynie postulowane. Zachodzi teraz pytanie: czy w rzeczywistości
istnieje tego rodzaju doświadczenie? Historyczny fakt istnienia metafizyki dowodzi, że wszędzie tam, gdzie metafizyka była uprawiania
w sensie źródłowym, a nie tylko z przekazów tradycji, poprzedzało ją
doświadczenie metafizyczne, choć nie było ono dostatecznie uświadomione i rozpoznawalne. Skoro metafizyka w swym formalnym postępowaniu jest najpierw pytaniem o bycie i podstawę bycia, i dalej odpowiedzią na te pytania, to również doświadczenie metafizyczne, jako
podstawa możliwości metafizyki, musiałoby wstąpić na dwa sposoby.
Pytaniu metafizycznemu powinien towarzyszyć tego rodzaju sposób
doświadczenia metafizycznego, w którym bycie i podstawa bycia stają
się problematyczne; metafizycznej odpowiedzi powinien towarzyszyć
inny sposób doświadczenia, w którym, poprzez byt, byłyby jednocześnie doświadczane samo bycie i podstawa bycia. Oba te sposoby tworzą
niejako dwa stopnie doświadczenia metafizycznego, które są ze sobą
ściśle powiązane.
14
Abraham J. Heschel napisał o tym: „Religia jest zakorzeniona w poszczególnej
tradycji albo w jednostkowym odczuciu; filozofia klasyczna pragnie wywodzić
swoje korzenie z uniwersalnych przesłanek”. A.J. Heschel, Bóg szukający człowieka.
Podstawy filozofii judaizmu, tłum. A. Gorzkowski, Kraków 2007, s. 25.
15
A.J. Heschel porównał zadania filozofii i religii następująco: „Kwestią filozofii
jest analizowanie albo wyjaśnianie, kwestią religii – oczyszczanie i uświęcanie
(…) Dla filozofa najbardziej wzniosłą jest idea dobra, lecz dla Biblii idea ta pozostaje na drugim miejscu: nie może istnieć bez świętości. Świętość jest istotą,
dobro zaś jej wyrazem”. Tamże.
Wprowadzenie
15
Metafizyczne doświadczenie pierwszego stopnia stoi na początku
procesu wydarzania się metafizyki z uwagi na to, że jest ono korzeniem pytania metafizycznego, a wraz z nim na nowo rozpoczynającej
się metafizyki. W tym doświadczeniu zostaje sproblematyzowany, tj.
ujęty jako problem, byt ze względu na jego bycie i podstawę bycia, co
stanowi przedmiot kwestii metafizycznej. To początkowe doświadczenie metafizyczne sprawia, że problematyczne stają się byty (tak rzeczy,
jak i my sami), które dotąd, w codziennym obchodzeniu się z nimi,
wydawały się nam zrozumiałe same przez się. Problem jest zatem następujący: czy i czym on (byt) jest i w czym jego bycie jest zakotwiczone
(worin sein Sein gründet). Czy możemy przedstawić przykłady tak ujętego doświadczenia metafizycznego?
W historii metafizyki można by uwypuklić doświadczenie zdumienia. Było ono podstawowym doświadczeniem dla Platona i Arystotelesa. Dzięki zdumieniu wszystko, co do tej pory było dobrze znane, bezpośrednio doświadczane jako postać tego świata, stało się zagadkowe.
Można także wskazać na przeżycie przemijalności tego świata i siebie
samego, co stało się udziałem filozoficznych mistyków i przywiodło
ich do pytania o bycie świata i siebie samych, i o podstawę tego bycia.
Innym, współczesnym nam, przykładem metafizycznego doświadczenia w sensie specyficznego ujęcia problematyczności bytu jest filozofia
Martina Heideggera, który uważał, że podstawowe pytanie metafizyki
– dlaczego jest raczej coś, niż nic?16 – wyrosło z podstawowego nastroju
16
Według Henri Bergsona, tego silnie zakorzenionego w tradycji filozoficzno-metafizycznej pytania nie należy traktować jako prawdziwego problemu filozoficznego. Prawdziwy problem filozoficzny dotyczy prawdziwej rzeczywistości i jest on stawiany przez rozum. Problem pozorny nie dotyczy prawdziwej
rzeczywistości i jest on wytworem wyobraźni. „Pokazaliśmy niegdyś, że pewna
część metafizyki, świadomie czy nie, obraca się wokół pytania: ‘dlaczego coś istnieje?’ Dlaczego materia albo dlaczego duchy, albo dlaczego Bóg raczej niż nic?
Ale to pytanie zakłada, że rzeczywistość wypełnia jakąś próżnię, że pod bytem
istnieje jakaś nicość, że właściwie niczego nie powinno być i że trzeba w związku z tym wyjaśnić, dlaczego w rzeczywistości coś istnieje. To założenie jest czystą iluzją, gdyż idea nicości absolutnej ma dokładnie tyle sensu co idea kwadratowego koła. (…) Idea unicestwienia wszystkiego niszczy więc samą siebie,
jest nie do pojęcia; jest to pseudoidea, złudne przedstawienie”. H. Bergson, dz.
cyt., s. 249n. Wydaje się, że to pytanie (dlaczego jest raczej coś, niż nic?) nabiera
należnej powagi wtedy, gdy powraca do swego źródła. Jest nim doświadczenie
bycia dokonujące się na horyzoncie myśli o ontologicznej konieczności śmierci.
16
Ks. Krzysztof Śnieżyński
trwogi, w której objawia się nam kruchość wszelkiego bytu i możliwość nicości17.
Samo tylko doświadczenie problematyczności bytu – jako doświadczenie metafizyczne pierwszego stopnia – nie wystarczy do tego, aby móc
z niego wyprowadzić wypowiedzi o byciu i podstawie bycia. Musi ono
zostać uzupełnione przez drugi stopień doświadczenia metafizycznego,
w którym – poprzez obecność w bycie – będzie można doświadczyć już
samego bycia i podstawy bycia. Historia metafizyki podaje także wiele
przykładów tego typu doświadczenia. Można zatem wskazać na Nous
Arystotelesa, przed którym odsłaniają się pierwsze zasady i przyczyny
bytu, albo na intelektualną naoczność Schellinga, której objawia się to,
co absolutne. Do tego rodzaju doświadczeń należą także Platoński intelektualny ogląd idei oraz rozbłysk niepojętej Jedni przed oczyma mistyków. Kartezjańską intuicję, czyli bezpośrednie ujmowanie tego, co jasne
i oczywiste, można uznać za doświadczenie metafizyczne o podobnej
Bergson podkreśla, że w filozofii należy zachować odpowiednią kolejność:
najpierw doświadczenie, a potem myślenie o tym doświadczeniu. Dotyczy to
myślenia o Bogu i człowieku, bo „jeśli filozofia jest dziełem doświadczenia i rozumowania, powinna ona (…) wpierw zwrócić się ku doświadczeniu, pytając,
czego może nas ono nauczyć o Bycie transcendentnym, zarówno wobec rzeczywistości zmysłowej, jak i wobec świadomości ludzkiej, a dopiero potem, korzystając z tego, co powie doświadczenie, określić naturę Boga”. Tamże, s. 260.
Bergson ma na myśli doświadczenie boskości u mistyków.
17
Barbara Skarga podkreśla, że w poszukiwaniu doświadczenia źródłowego, które miałoby odsłonić podstawowe struktury ontologiczne człowieka i świata,
nie można się zadowolić, na przykład, pięknymi opisami przeżyć mistycznych
Plotyna. Doświadczenia te są bowiem bardzo różnorodne i zachodzą poważne wątpliwości, czy w ogóle którekolwiek z nich daje się potraktować jako doświadczenie źródłowe. Ze wszystkich tych doświadczeń coś wytryska, wszystkie
one mogą wywoływać zmiany w refleksji nad sobą i światem, wszystkie mogą
odkryć w nas samych coś, o czym dotąd nie wiedzieliśmy. Ale w swej różnorodności, w rozpiętości skutków od świętości do zbrodni, doświadczenia te wydają
się tracić swój ontologiczny wymiar. Nie dają się związać z ludzkim byciem
jako takim, a są raczej przypadłością, a więc możliwością, a nie koniecznością.
Z tego względu należałoby wszystkim tym doświadczeniom odmówić źródłowości. Toteż poszukiwano doświadczenia źródłowego tam, gdzie wskazuje na
nie samo ludzkie bycie, gdzie nie jest ono czymś wyjątkowym, przeciwnie, jest
z nim integralnie związane, niezależnie od naszej woli. Takim doświadczeniem
jest śmierć, a właściwie myśl o zbliżającej się śmierci. W trwodze śmierci, jak
pisał Heidegger, jestestwo rozumie, że jego śmierć jest ostateczną możnością jego własnego bycia, która jest nieubłagana i bezwzględna. Por. B. Skarga,
dz. cyt., s. 151–157.
Wprowadzenie
17
randze, co Kantowskie poczucie respektu dla prawa, które otwiera przed
człowiekiem wspaniały widok na intelektualnie ujmowany świat.
Nawet pobieżne spojrzenie na historię metafizyki pokazuje, że
interpretacja doświadczenia metafizycznego w jego dwustopniowej
strukturze znajduje swoje potwierdzenie. Ale z samego faktu, że metafizyka i doświadczenie metafizyczne są nam dane, nie wynika, że dzięki
nim możemy dotrzeć do prawdy. Problematyczna staje się metafizyka
i cała jej historia, a wraz z nią leżące u jej podstaw doświadczenie metafizyczne. Wydaje się zatem, że doświadczenie metafizyczne, aby samo
było prawdziwe i mogło budować prawdziwość metafizyki, musiałoby
się potwierdzić samo przez się. To oznacza konieczność przeprowadzenia dalszej i bardziej dogłębnej analizy doświadczenia metafizycznego.
Aby ująć jednoznacznie istotę doświadczenia metafizycznego, należałoby się odwołać do możliwie najprostszego przykładu, za którym
mogłyby pójść następne. Mianowicie: proste rozważanie o jakiejś rzeczy, w którym ostatecznie chodzi o to, że ta rzecz jest. To właśnie zagadkowość istnienia danej rzeczy przychodzi na myśl rozważającemu. Ale
przez to staje on już na progu doświadczenia metafizycznego. To, co
w byciu rzeczy wydaje mu się zagadkowe, ukazuje mu się przez to,
że mogłoby tej rzeczy również nie być, i w ten sposób bycie rzeczy staje
się dla niego problematyczne. Bardziej całościowo i dogłębnie daje się
tego doświadczyć w odniesieniu do rzeczy w ogóle: gdy napadają nas
przebłyski świadomości, w której zapadają się rzeczy, a świat wydaje się
złudzeniem, przerażeni pytamy, czy ten świat, a my razem z nim, w ogóle
istniejemy. Spojrzenie na czyste bycie rzeczy kończy się w doświadczeniu możliwości nicości, która nie urzeczywistnia się jako chłodna kalkulacja rozsądku, ale jako dogłębny wstrząs. Z tego metafizycznego doświadczenia może następnie wypłynąć pytanie metafizyczne, i to w jego
podwójnym ukierunkowaniu: na bycie, które stało się w ten sposób
problematyczne, i na podstawę tegoż, bycia jawiącego się nam bez swego
zakotwiczenia się w jakieś podstawie (ungegründet erscheinenden Seins).
Doświadczenie metafizyczne drugiego stopnia można także zinterpretować na podstawie tego samego przykładu. To mianowicie, że
rzeczy stają się dla nas problematyczne, nie oznacza, że są przez to unicestwione, gdyż trwają one nadal w istnieniu. Zachodzi tu paradoks:
rzecz zagrożona możliwością unicestwienia ukazuje się nam jednak
jako istniejąca, a nawet istniejąca w każdorazowej osobliwości swego
18
Ks. Krzysztof Śnieżyński
bycia; jej „że” istnieje i jej „co” istnieje – wychodzą ostentacyjnie na
jaw właśnie na horyzoncie możliwej nicości. Także i to nie jest żadnym
wnioskiem teoretycznym, ale bezpośrednim doświadczeniem, które
pozwala się dobitniej potwierdzić w odniesieniu do bytu w jego całości. Gdy nawet zauważam kruchość wszystkich bytów, to jednak zarazem odkrywam, że przecież coś, a w tym moje własne bycie, zawsze
utrzymuje się w istnieniu. Doświadczam, że po prostu nie ma nicości,
i w ten sposób narzuca mi się „jest” obecne w bycie. A zatem bycie
doświadcza siebie samo źródłowo jako utrzymywanie się w istnieniu
ponad otwartą bezdenną możliwością niebycia (nicości). Jeżeli bycie
jest doświadczane w ten sposób, to powiązane z tym przemyślenia
sprawiają, że metafizyczne wypowiedzi o byciu są możliwe.
Z powyższym objaśnieniem wiąże się bezpośrednio inny moment
doświadczenia metafizycznego drugiego stopnia: spotkanie z podstawą bycia. Gdy rzecz jawi się nam w ten sposób, że jest ona ogarnięta przez możliwość nicości, wówczas nie objawia się nam w niej
najpierw kruchość, którą zwie się metafizyczną słabością: że rzecz nie
ma w sobie siły do tego, aby utrzymać siebie w istnieniu. Gdy okaże
się, że rzecz w paradoksalny sposób przecież jednak istnieje, to jasnym
staje się to, że owa rzecz ma możliwość bycia nie z siebie samej, lecz
z czegoś innego, na co wskazuje ona przez kruchość swego własnego trwania. Także i tego można dogłębnie doświadczyć w spojrzeniu
na byt w jego całości. W kruchości świata i samego siebie, co jednak
w osobliwy sposób nie prowadzi do całkowitego unicestwienia, napotkamy na podłoże dla zakotwiczenia się bycia (ein Gründendes); do
tego jednak nie dochodzi się przez wnioskowanie, lecz przez doświadczenie. Z bycia rzeczy utrzymującego się ponad niebyciem wychodzi
z mocą naprzeciw doświadczającemu bycia jego (bycia) nośna podstawa. To doświadczenie czyni możliwymi wypowiedzi metafizyczne
o podstawie bycia. Doświadczenie metafizyczne leży u podstaw projektów metafizycznych nie tylko w historii metafizyki, ale w naszym
codziennym bytowaniu, w którym rzeczywiście zachodzi doświadczenie metafizyczne.
Metafizyka jest ugruntowana w doświadczeniu metafizycznym i nie
może z niego zrezygnować, nie rezygnując przy tym z siebie samej.
Metafizyka jest nieustannie nakierowana na to, aby wskazywać na doświadczenie metafizyczne i w nim znajdować swoją własną legitymi-
Wprowadzenie
19
zację. Oznacza to, że metafizyka otrzymuje od przynależnego do niej
doświadczenia swoje potwierdzenie. Konsekwentnie: pytanie o prawdę metafizyki pociąga za sobą pytanie o prawdziwość doświadczenia
metafizycznego.
Doświadczenie metafizyczne, jak każde inne doświadczenie, potwierdza się nie poprzez wskazanie na coś innego, różnego od siebie,
lecz samo z siebie. Jest ono tym, co pierwsze, co nie pozwala się wywieść z czegoś innego, dlatego w nim (doświadczeniu metafizycznym)
rzeczy uobecniają się same. Z pytaniem o prawdę tego doświadczenia
nie trzeba, a nawet nie należy się zwracać poza samo to doświadczenie,
gdyż swoją jawność (oczywistość) nosi ono w sobie.
Doświadczenie jest prawdziwe na tyle, na ile napotykamy w nim
na coś rzeczywistego. Do pojęcia tego, co rzeczywiste, należą dwa momenty: po pierwsze, to, co jest rzeczywiste, oddziałuje na tego, który
doświadcza (Erfahrenden); po drugie, to, co jest rzeczywiste, jawi się
jako oddziałujące samo przez się18. Oba te momenty zbiegają się z tym,
co uobecnia się w doświadczeniu metafizycznym: z byciem i podstawą
bycia. Kto ich doświadcza, ten nie projektuje ich w sposób dowolny,
lecz ujmuje je tak, jak one same z siebie ku niemu nadchodzą. Doświadczenie metafizyczne nie jest więc jakimś spontanicznym działaniem, ale przeżyciem, które do głębi nas porusza i ujmuje.
To, że doświadczenie metafizyczne niesie w sobie własną jawność, oznacza także, że potwierdza się ono najpierw wobec tego, kto
go doświadcza. Mimo to nie rozpływa się ono w czystej podmiotowości (Subjektivität)19. Wytyczne (Direktiven) rzeczywistości rzeczy są
18
Takie rozumienie tego, co rzeczywiste zbiega się z rozumieniem doświadczenia,
o którym Barbara Skarga napisała: „Doświadczam, czyli czegoś doznaję, coś
mnie dotyka, coś staje się moim udziałem. Doświadczenie zatem jest strukturą
relacyjną Ja doświadczającego z czymś innym. To inne może być bliskie i dalekie, immanentne temu Ja i transcendentne, doświadcza się bowiem spotkania
z ogniem i wartką rzeką, doświadcza się bólu, tęsknoty, i rozmaitych przeżyć cielesnych i psychicznych (…). W tych wszystkich relacjach zdobywa się doświadczenie i to słowo oznacza pewną wiedzę, tak jakby doświadczanie ją właśnie
miało na celu”. Tamże, s. 119.
19
Barbara Skarga podkreśla uprzedniość doświadczenia przed refleksją na jego temat: „Refleksja jest bezsilna. W jednym i drugim wypadku [myślowego szukania prawdy o myśleniu lub o życiu – K.Ś.] trzeba czegoś, co przychodzi z zewnątrz, czegoś, co wstrząsa, co narusza równowagę”. Tamże, s. 146.
20
Ks. Krzysztof Śnieżyński
dane raz jeden, a im częściej są dane, tym głębiej unaoczniane, a także
głębiej rozumiane przez myślenie o rzeczach. Najbardziej czytelne staje
to wtedy, gdy roztropny filozof-metafizyk, czego zresztą wymaga od
niego jego odpowiedzialność, ciągle na nowo usiłuje podać swoje doświadczenie w wątpliwość; jest przy tym dla niego jasne, że nie może
on tego doświadczenia stwarzać sobie na boku, ani go zmieniać, i że
w ten sposób doświadczenie to okazuje się w swym rdzeniu całkowicie
odporne na ataki sceptycyzmu. Poza tym doświadczenia metafizycznego nie sposób odrzucić jako czystej podmiotowości, gdyż w dialogu
filozoficznym można otworzyć przed partnerem widok na płaszczyznę
bycia i podstawy bycia. Taki widok staje się możliwy nie przez zagadanie partnera, ale dzięki temu, że sama rzecz stwarza sobie przestrzeń,
w której może zabłysnąć. W powtórnym krytycznym badaniu i rozmowie prawda doświadczenia metafizycznego może się jeszcze bardziej
umocnić i potwierdzić.
Z doświadczenia metafizycznego wypływa metafizyka, która jest
niczym innym, jak jego myślową wykładnią. Nie oznacza to jednak, że
na gruncie doświadczenia metafizycznego metafizyka wyrasta w sposób konieczny, nieodzownie. Przykładowo, doświadczenie metafizyczne przeżywane w spotkaniu z dziełem sztuki nie przeradza się z konieczności w teorię metafizyczną, w metafizykę sztuki. Do wyraźnego
projektu metafizycznego dochodzi raczej dopiero w powziętej decyzji,
aby treść doświadczenia ogarnąć myśleniem. Ta decyzja jest początkiem filozofowania, którego podstawę stanowi doświadczenie metafizyczne, z którego filozofowanie wyrasta.
Projekt metafizyczny otrzymuje swój impuls z doświadczenia problematyczności bytu. Treść swoich wypowiedzi uzyskuje on (projekt
metafizyczny) z doświadczenia bycia i podstawy bycia. W ten oto
sposób oba stopnie doświadczenia metafizycznego współpracują razem przy narodzinach metafizyki. Jednakże przez takie wyjaśnienie
punkt wyjścia metafizyki nie jest jeszcze opisany w sposób dostateczny. O ile metafizyka doświadcza problematyczności bytu ze względu
na bycie i podstawę bycia, o ile poszukuje ona – poprzez przeniknięty na
wskroś byt – jego bycia i podstawy bycia, o tyle też jest ona (metafizyka) przyporządkowana wiedzy o bycie. Metafizyka musi uwzględniać żywe doświadczenie świata, tak samo jak nauki o bycie. Jednak
metafizyka i nauki o bycie uwzględniają doświadczenie świata w ten