Pobierz plik

Cztery strategie postsekularne
Wszystko co chcielibyście
wiedzieć o chrześcijaństwie,
ale baliście się zapytać Žižka
M i c h a ł Po s p i s z y l
N
iewątpliwie punktem wyjścia zdecydowanej większości tych teoretyków, którzy próbują dziś myśleć
o religii, są ostre, wzywające do odwagi
samodzielnego myślenia, słowa Kanta
z eseju o oświeceniu (2005: 44–49). Wychodzenie − będące skądinąd ruchem
analogicznym do hebrajskiego Exodusu −
człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości, emancypacja od mitów i przesądów są jednak – jak pokazują Theodor
Adorno i Max Horkheimer (2010) – dalece
dwuznaczne. Okazuję się, że oświecenie,
chcąc wyzwolenia od mitu, podejmując
z nim nieustanną walkę, sprawia, że jego
powrót jako tego, co wyparte, dokonuje się
ze zdwojoną siłą.
Konsekwencją tej psychoanalitycznej
diagnozy nowoczesności nie jest wcale
droga zmierzająca do unicestwienia rozumu (będącego, zdaniem frankfurtczyków,
głównym winowającą Holocaustu), ale jego
restytucja na zmienionych warunkach,
w których przestaje być on traktowany jako
transcendentna i autonomiczna zasada, lecz
uznawany jest jako czynnik poddany licznym i silnym wpływom, dającym się jednak
na swój sposób kontrolować.
72
Pressje 2011, teka 25
Taka sytuacja, w której zachodnia
świeckość zostaje potraktowana w całej
swojej ambiwalencji, składa się także na
nieco bardziej empiryczną analizę, którą
przeprowadza Charles Taylor (2007). Kanadyjski teoretyk określa współczesną sytuację głównie w kontekście ustanowienia
nowych warunków posiadania przekonań
religijnych, gdzie pluralizm możliwych
wyborów i związana z nim coraz większa
niezależność od tradycji i wychowania
(które decydowały przez wieki o religijnej tożsamości całych pokoleń) stawiają
nowoczesną teorię religii przed trudnym
zadaniem przekonania o własnej racjonalności, ponieważ antynowoczesna naiwność
w tej sytuacji przestała być już realną opcją
(Taylor 2007: 20).
Tym, co łączy wszystkie liczące się dziś
na rynku idei strategie postsekularne, jest
traktowanie nowoczesności − rozumianej
mniej więcej tak jak to wyżej przedstawiłem −
jako kluczowego problemu. Niezależnie od
tego, czy się ją zwalcza, modyfikuje, a nawet
afirmuje, wierząc, że odsłania samą istotę
religii, każda z grup buduje swoją teoretyczną tożsamość, właśnie opierając się na relacji wobec oświecenia.
Pierwszą grupę teoretyków, próbujących
odnaleźć się w tych nowych warunkach,
tworzą zdecydowanie krytyczni wobec nowoczesności i sekularyzmu teologowie i filozofowie ruchu radykalnej ortodoksji1. Wedle
nich jakikolwiek projekt filozoficznej analizy
religii w duchu modernitas musi skończyć
się porażką, za którą odpowiedzialność ponosi tyleż Kant, co Duns Szkot.
Rewolucja w scholastyce, za którą według jednych odpowiedzialny jest św. Tomasz
(Mech 2008), a według innych Duns Szkot
(Milbank 2008), doprowadziła − zdaniem tych
premodernistów − do katastrofalnych konsekwencji, jakimi było radykalne rozdzielenie wiary i rozumu, stopniowe rozszerzanie
świeckości, przeniesienie filozofii z refleksji
nad tym, co faktyczne, na to, co możliwe, czy
w końcu zwrot nominalistyczny. Ich zdaniem
w takich warunkach zaistnienie jakiejkolwiek autentycznej religijności jest, jeśli nie
niemożliwe, to przynajmniej bardzo mało
prawdopodobne.
To, która z wymienionych konsekwencji
uznawana jest za kluczową, wyznacza odmienne pozycje w ramach tej strategii. Na
przykład polski filozof Krzysztof Mech (2008),
nieprzyznający się co prawda do związków
z radykalną ortodoksją, ale sytuujący się
bardzo blisko takiego sposobu myślenia,
za główny grzech nowoczesności uważa
podział na przyrodzone i nadprzyrodzone,
pochodzący od skądinąd bardzo cenionego
przez radykalnych ortodoksów św. Tomasza.
Taka krytyka, choć pojawia się też w programie Milbanka, jest wtórna wobec bardziej zawiłych problemów, takich jak pojawienie się
nowożytnego paradygmatu badania raczej
tego, co możliwe, niż tego, co faktyczne. Dopiero taka perspektywa umożliwiła najpierw
wygnanie, a potem zabicie Boga niemieszczącego się w naturalnym i autonomicznym
świecie. Wbrew autointerpretacji, którą nowoczesność przeprowadza na sobie, nie
mamy tu wcale do czynienia z niewinnym
i czystym gestem, koniecznym krokiem na
drodze ku lepszemu zsekularyzowanemu
światu. Jak wyraźnie pisze jeden z uczniów
Milbanka: „Świeckość nie jest neutralnym,
beznamiętnym czy obiektywnym spojrzeniem na samych siebie oraz świat. Ona musi
dopiero powstać jako pozytywna ideologia.
Idea świeckości ma swoje własne założenia
i uprzedzenia dotyczące ludzkiej społeczności i natury, które w żadnej mierze nie są bardziej obiektywne, bądź lepiej uzasadnione
od wizji starożytnych i średniowiecznych
filozofów czy teologów” (Oliver 2010: 26).
Takie podejście umożliwia zresztą Milbankowi z jednej strony lekturę nowoczesności
jako nieudanej kryptoteologii, a z drugiej −
trzymanie się w pewnym dystansie wobec
Nowej Ery, co do zasady bardzo bliskiej filozofii greckiej, którą jest przecież także patrystyka − utracony raj wszystkich religijnych
premodernistów.
Tak jedni, jak i drudzy z sympatią spoglądają na kosmiczno-mityczną wizję rzeczywistości, w której każdy element odgrywa swoją rolę w tworzeniu całościowej
harmonii. W obu wypadkach mamy zatem
do czynienia z mniej lub bardziej jawną próbą powrotu do pomysłów typowo greckich,
do holistycznej wizji świata, przesyconej
obecnością pierwiastka duchowego. O ile
w wypadku New Age byłby to powrót do tradycji niemal pogańskich, o tyle w wypadku
radykalnej ortodoksji chodziłoby o korzenie
bardziej neoplatońskie, choć jak to doskonale widać na przykładzie Państwa Bożego
św. Augustyna (2002), różnica między jednym a drugim podejściem jest zaskakująco
niewielka2.
Druga strategia, próbując iść w poprzek
poprzedniej, przyjmuje oświecenie z dobrodziejstwem inwentarza i zaczyna postrzegać
Wszystko co chcielibyście wiedzieć o chrześcijaństwie
73
religię na warunkach postawionych jej
w kontekście Religii w obrębie samego rozumu Kanta (1993). W tej grupie możemy
znaleźć między innymi Jürgena Habermasa
(odpowiedzialnego zresztą za aktualnie rozpętaną dyskusję nad postsekularyzmem),
ale także, choć ich obecność tutaj należy
rozumieć w nieco słabszym sensie, jego
frankfurckich mistrzów, począwszy od Waltera Benjamina po wspomnianych Adorna
i Horkheimera. Do pewnego stopnia mieszczą się tu także tacy teoretycy, jak Gianni
Vattimo, czy nawet Richard Rorty, dla myśli
których wspólnym elementem jest traktowanie religii, a w szczególności chrześcijaństwa, jako paradygmatu czy też rdzenia
wszelkiej etyczności3.
Ci ostatni autorzy mogą z powodzeniem
być także włączeni do trzeciej strategii, która w ramach oświeceniowych warunków
próbuje dokonać ich dekonstrukcji, szukając miejsca dla tego, co religijne w szczelinach czy sprzecznościach nowoczesnego
dyskursu. W ten sposób strategia ta łączy
pewne elementy podejścia pierwszego z uznaniem powagi podejścia drugiego. Próbę
myślenia tego, co niemożliwe, w ramach jasno sformułowanych warunków możliwości,
podejmuje z jednej strony Jacques Derrida,
dla którego taka m o ż l i w o ś ć n i e m o ż l iw o ś c i jest w nieskończoność odraczana,
z drugiej u Jean-Luc Mariona, dla którego to,
co niemożliwe, w swym nadmiarze rozbija
wszelkie możliwości. Apogeum tego starcia, dla którego punktem wyjścia jest traktowanie religii jako myśli słabej, antymetafizycznej, rozbijającej wszelkie skostniałe
figury obecności, jest spór o możliwość daru.
W największym uproszczeniu dyskusja ta,
czerpiąca inspiracje ze Szkicu o darze Marcela Maussa (1973: 209–415), dotyczy tego,
czy istnieje dar niebędący obecnym/prezentem (présent). Innymi słowy, czy istnieje
możliwość takiej relacji, w której niemoż-
74
Michał Pospiszyl
liwa jest zwrotność, ekonomia, wymiana.
Otóż Marion, przyjmując na serio wszystkie
Derridiańskie warunki niemożliwości daru,
stwierdza, że właśnie dzięki nim taka sytuacja jest możliwa. Dzieje się tak po wzięciu
w nawias obdarowanego (na przykład pomoc humanitarna dla anonimowego obdarowanego), daru (na przykład w takim ujęciu
daru, w którym staje się on niereifikowany,
jak w zwrocie językowym „dać słowo”) oraz
Strategia ta próbuje wykorzystać
religię dla celów lewicowo pojętej emancypacji
dawcy (na przykład w sytuacji otrzymania
niespodziewanego i anonimowego spadku)
(Marion 2007: 99–141).
Gdzieś między drugą a trzecią strategią, a jednocześnie w radykalnej opozycji
do drugiego wariantu pierwszej, czyli New
Age’u4, rysuje się droga, którą podąża być
może w najbardziej wyrazisty sposób Slavoj
Žižek, choć kroku dotrzymują mu zarówno
Alain Badiou, Terry Eagleton oraz − jeśli rozumieć ów projekt odpowiednio szeroko −
również Giorgio Agamben. Tym, co zdecydowanie łączy pierwszą trójkę, jest wyraźny
dług wobec psychoanalizy Lacana, choć jej
narzędzia wykorzystywane są przez nich
z różnym powodzeniem (zdecydowanie najsłabiej u Eagletona). W ogólności strategia
ta próbuje wykorzystać religię, w szczególności chrześcijaństwo w swej paulińskiej
wersji dla celów lewicowo pojętej emancypacji. Niewątpliwie Zeitgeist dzisiejszej
myśli teoretycznej zdecydowanie sprzyja
takiemu zbliżeniu. Ponowoczesna de(kon)
strukcja wszelkich uniwersalnych projektów
doprowadziła do sytuacji, w której mówienie
o Sprawie, Prawdzie czy Wydarzeniu powinno przyprawiać co najmniej o zakłopotanie.
Jak wiadomo, zarówno po stronie chrześcijaństwa, jak i marksizmu nigdy nie brako-
wało teoretyków chętnych do wypowiadania
tych pisanych wielką literą słów. W tych warunkach należy zatem zawęzić pole ewentualnych ataków o religijność marksizmu
i przyjąć jego quasi-religijną interpretację:
„Tak – odpowiada Žižek – można wyprowadzić bezpośredni rodowód marksizmu
z chrześcijaństwa; tak, chrześcijaństwo
i marksizm powinny walczyć po tej samej
stronie barykady przeciwko wybuchowi nowych spirytualizmów – autentyczne chrześcijańskie dziedzictwo jest bowiem zbyt
cenne, by pozostawić je fundamentalistycznym dziwakom” ( 2009: 11, 12).
Wiara Badiou czy miłość Žižka?
Chrześcijaństwo jako sprzymierzeńca
w sprawie uniwersalizmu jako pierwszy
uznał Alain Badiou (2007). Mimo że − jak
sam przyznaje − fascynację św. Pawłem
pielęgnuje od dziesięcioleci, dał jej wyraz
dopiero z końcem lat dziewięćdziesiątych
w książce, w której Paweł został odczytany jako ten, kto stojąc przed ponowoczesną
alternatywą rzymskiej wielokulturowości
i żydowskiego etnicznego fundamentalizmu
(por. Žižek 2006b: 348), pokazał atrakcyjność uniwersalizującej perspektywy.
Pomysł francuskiego filozofa − w ogromnym uproszczeniu − opiera się na dość oryginalnej koncepcji Prawdy. Otóż zdaniem
Badiou naturalny bieg rzeczy jest wyznaczany przez tak zwaną mnogość bytów, której
konsekwencją na poziomie wiedzy jest różnorodność opinii. Problem polega na tym, że
opinie, będące pozostałością po minionym
i już martwym Wydarzeniu, pozbawione są
jakiejkolwiek prawdziwościowej wartości.
Wydarzenie zatem, tworząc wyrwę w mnogości bytów, funduje na moment uniwersalną perspektywę, zresztą jedyną, w jakiej
możemy mieć do czynienia z jakimś podmiotem. Aby dochować wierności Wydarzeniu,
uczestniczący w nim podmiot − rozumiany
u Badiou zawsze zbiorowo, jako podmiot takiej czy innej rewolucji5 − powinen chronić
przede wszystkim ową uniwersalność. Historia pokazuje, jak trudne jest to zadanie,
jak szybko wszelkie emancypacyjne i równościowe projekty rozbijają się o partykularyzm konkretnych grup, biorących udział
w całym Wydarzeniu6. Owa szokująca prawda, jaką była na przykład rewolucja francuska 1789 roku, spotkanie Heloizy i Abelarda,
Solidarność 1980 roku czy stworzenie teorii
toposów przez matematyka Grothendiecka
(por. Badiou 2009: 57)7, miała zawsze taką
samą strukturę, którą odsłoniło apostolstwo św. Pawła. Innymi słowy, za każdym
razem dokonywało się radykalne przecięcie
odsłaniające nową Prawdę i ustanawiające
nowy podmiot, zobowiązany do wierności wobec tak rozumianego Wydarzenia.
Co znamienne, Badiou jako zdeklarowany
ateista nie twierdzi bynajmniej, że w wypadku Wydarzenia, którego apostołem jest
św. Paweł, ujawniła się faktycznie jakaś
Prawda. Mamy tu do czynienia po prostu z bajką, ciekawą, bo dającą doskonałe exemplum
opisywanej w całej twórczości francuskiego
filozofa struktury (Badiou i Miller 2008: 325;
Badiou 2007: 7).
Konsekwencją takiej interpretacji listów
Pawła jest szczególny nacisk Badiou na wierność samemu Wydarzeniu, bez której Wydarzenie po prostu nie istnieje. Tym samym
wierność wysuwa się na pierwszą pozycję
wśród trzech cnót ewangelicznych. Na takie
przesunięcie zdecydowanie nie godzi się Žižek (choć i dla niego wierność jest warunkiem
sine qua non Wydarzenia), któremu zależy na
chrześcijaństwie dużo bardziej niż francuskiemu filozofowi. W pierwszej z pięciu (sic!)
książek, w których obszernie odnosi się do
dyskusji wokół św. Pawła, pisze: „wiara jest
wiarą w Wydarzenie (wiarą, że to Wydarzenie
– w którym Chrystus powstaje z martwych –
Wszystko co chcielibyście wiedzieć o chrześcijaństwie
75
naprawdę miało miejsce); Nadzieją jest nadzieja w to, że zbawienie zapowiedziane
przez Wydarzenie (Sąd Ostateczny) właściwie nastąpi; Miłość jest cierpliwością zmagania w tym świecie, to jest właśnie długa
i uciążliwa praca obrony oraz wierności Wydarzenia” (Žižek 1999: 135).
Dla Žižka, który odczytuje tu św. Pawła
dużo bardziej ortodoksyjnie, wiara nie jest
wcale kluczową cnotą. Nie wystarczy je-
Lubię ten szalony radykalizm
chrześcijaństwa, że już się stało
dynie decyzja o podjęciu działania, chodzi
przede wszystkim o radykalną konsekwencję owej decyzji, jaką jest miłość. To dopiero
praca miłości umożliwia narodziny nowego
porządku. Aby jednak miłość mogła zacząć działać, należy również pomyśleć inaczej o relacji śmierci i zmartwychwstania.
Otóż z interpretacji Badiou wynika, że śmierć
i zmartwychwstanie Chrystusa są jednym
wydarzeniem, nie ma żadnego dialektycznego napięcia między negatywnością śmierci
a pozytywnością zmartwychwstania8. Zdaniem Žižka taka lektura prowadzi do sytuacji, w której rozwiązanie problemu, „jak wydarzenie może wyłonić się z porządku bytu”
(Daly, Žižek 2004: 137), wymaga idealistycznej, zewnętrznej, czy wręcz platońskiej odpowiedzi, w ramach której pojawienie się
Wydarzenia (w tym wypadku zmartwychwstania w kontekście ukrzyżowania) jest
momentem – łagodnie mówiąc – magicznym.
Propozycja Žižka polega na radykalnie negatywnym rozumieniu śmierci, aby bowiem
mogło się dokonać jakiekolwiek Wydarzenie,
niezbędna jest praca negatywności − dopiero
ona umożliwia, a w zasadzie, będąc momentem całego procesu, stanowi o Wydarzeniu.
Ta sama struktura zostaje zachowana
w kluczowym dla Žižka cytacie ze św. Łukasza: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie
76
Michał Pospiszyl
ma w nienawiści ojca swego i matki, i żony,
i dzieci, i braci, i sióstr, a nawet i życia swego, nie może być uczniem moim” (Łk 14: 26).
To właśnie owa możliwość zrezygnowania
z tego, co najcenniejsze, jest zdaniem słoweńskiego teoretyka samym rdzeniem radykalizmu miłości. „Nienawiść, do której
nawołuje Chrystus, nie jest zatem pewnego
rodzaju pseudodialektyczną opozycją miłości, lecz bezpośrednim wyrazem tego, co
Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian opisuje z nieprześcignioną werwą jako agape”
(Žižek 2009: 129). Miłość, w której − jak czytamy pod sam koniec Pierwszego Listu do
Koryntian − powinna sprawiać, by wszystkie
nasze sprawy dokonywały się w jej horyzoncie, wyznacza jednocześnie jedyne sensowne pojęcie Boga (1Kor 16: 13−14). Tym
samym Bóg przestaje pełnić funkcję tego,
kto w greckim stylu stanowi metafizyczne domknięcie tego świata. Bóg przestaje
być pojmowany jako ten, kto podtrzymuje
świat w istnieniu, a człowieka „na duchu”,
lecz zaczyna się ujawniać w kontekście
międzyludzkich relacji: „Jedyną przestrzenią boskości jest kontakt z innymi ludźmi
[…]. Obrazy Boga są zakazane nie dlatego,
że Bóg jest tout autre, poza [tym światem]
i każdy obraz go zdradza, są zakazane dlatego, że przestrzeń boskości nie jest tam,
w górze ale tutaj, w relacjach między ludźmi”
(Žižek, Delpech-Ramey 2008: 331).
Przeprowadzany przez Žižka atak na
grecką idee harmonijnego kosmosu, w którym zadanie człowieka polega na osiąganiu
szczęścia przez odkrywanie własnej istoty,
jest przede wszystkim atakiem na ponowoczesną formułę duchowości obecną w New
Age. Tym, co najbardziej pociągające w idei
chrześcijaństwa, jest jego paradoksalność
i nieciągłość, zupełnie przeciwna duchowości Nowej Ery. Jak sugestywnie mówi filozof: „Lubię ten szalony radykalizm chrześcijaństwa, że już się stało. Co nie znaczy,
że wszystko zostało zdecydowane. Nie, to
właśnie mnie intryguje, widzę tu rozpad, rewolucję całej ekonomii” (tamże: 333). Chodzi
tu oczywiście o interpretację tego, co Žižek
w Kukle i karle (2006a) nazywa „perwersyjnym rdzeniem chrześcijaństwa”. Perwersja
ta polega właśnie na radykalnym zerwaniu
z wszelką wymianą, z jakąkolwiek ekonomią, które dokonuje się wraz ze śmiercią
Chrystusa i jego budzącym nadzieję wyznaniem: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie
opuścił?” (Mt 27: 46). „Gdy umiera Chrystus,
tym, co umiera wraz z nim, jest sekretna nadzieja […], że jest pewien ojciec, który mnie
porzucił. «Duch Święty» jest społecznością
pozbawioną swojego oparcia w wielkim Innym”(Žižek 2006a: 220, 221). Zdaniem Žižka
teistyczna interpretacja odkupienia wciąż
wspiera logikę wymiany, potęgowaną pozornym zaprzeczeniem ekonomii, formułowanym przez chrześcijaństwo, które próbuje
mówić, że n i c z e g o od nas nie chce. Ową
formułę kojarzy zresztą z ostatnimi zdaniami kłótni kochanków. Kiedy mężczyzna pyta:
„No, ale czego właściwie ode mnie chcesz”,
a kobieta odpowiada „Niczego!”, wiemy, że
mamy do czynienia z odpowiedzią, w której
niewypowiedzianym elementem jest zastrzeżenie: „ Niczego!… prócz samej twojej
duszy”. Dlatego chrześcijaństwo, by zachować swą istotę, musi zdaniem słoweńskiego
filozofa dokonać swoistego ateistycznego
Aufhebung „by ocalić swój skarb, musi poświęcić samo siebie – niczym Chrystus, który musiał umrzeć, by mogło nastać chrześcijaństwo” (tamże: 221).
Mesjasz bez mesjanizmu czy mesjanizm bez Mesjasza?
Co ciekawe, Žižek rezygnuje w kontekście konstruowanego we wspólnocie
pojęcia Boga z oczywistej dla Pawła konsekwencji. Sens chrześcijańskiego życia,
o którym pisze Apostoł, od początku wyznacza wypatrywanie (douleuein)9 nadejścia
Mesjasza. Owo wypatrywanie, będące przeciwieństwem oczekiwania (anamenein) na
nadejście konkretnej postaci, która zjawi się
gdzieś i kiedyś, powinno polegać − podobnie
Wiecie, to kojarzy się z potocznym określeniem orgazmu −
dojście
jak to jest w interpretacji Ducha Świętego
u Žižka − na jakościowej zmianie życia, którego każda doczesna chwila (chronos) zostaje
przesycona wiecznością (kairos) (Pospiszyl 2011). Prawdopodobnie niedostrzeżenie tej różnicy, która jest dla św. Pawła zasadnicza, a która sprawia, że traktowanie
drugiego przyjścia Pana w sposób dosłowny całkowicie wypacza sens głoszonego
przez Apostoła przesłania, powoduje, że Žižek ostro atakuje ideę paruzji. Jak powiada
w jednym z wywiadów: „To jest temat zastępczy. Gdy ludzie mówią o drugim przyjściu Jezusa. Wiecie, to kojarzy się z potocznym określeniem orgazmu − dojście. Moje
pierwsze skojarzenie jest takie: czy był takim świetnym kochankiem, by mógł to robić
dwa razy z rzędu? […] Nie będzie drugiego
przyjścia, w tym sensie, że Jezus zejdzie
z nieba. Nie, Chrystus pojawia się w duchu
społeczności” (Žižek 2010b).
W pewnym sensie można powiedzieć,
że chodzi tu o rozumienie dokładnie przeciwległe do mesjanizmu Derridy. Dla Žižka
wszystko, co miało się wydarzyć, już się wydarzyło, Mesjasz już raz przyszedł, nie ma
więc kogo oczekiwać, trzeba wziąć sprawy
w swoje ręce. Podtrzymanie owej decyzji
o wierności wobec Wydarzenia będzie jednocześnie działaniem miłości dokonującym
się we wspólnocie. Ciągłe odraczanie nadejścia Mesjasza, jako jednej z wielu figur tego,
co u Derridy pojawia się jako m o ż l i w o ś ć
Wszystko co chcielibyście wiedzieć o chrześcijaństwie
77
n i e m o ż l i w e g o, z pewnością nie mogło
wzbudzić sympatii Žižka. Choć punktem
wyjścia dla koncepcji mesjanizmu Derridy,
zawartej przede wszystkim w Spectres de
Marx, jest krytyka tezy Francisa Fukuyamy
o końcu historii (2009), to z pewnością daleko Derridzie do wniosków, jakie wysnuwa Žižek z radykalnej krytyki kapitalizmu.
Mesjaniczność, choć rozumiana jako uniwersalna struktura doświadczenia (Derrida 2006: 210), jest tyleż kwestionowana, ile podtrzymywana w paradoksalnym
oczekiwaniu n i e m o ż l i w e g o, jakim jest
rozpoznanie Mesjasza czy realizacja jakiejś
utopijnej emancypacji.
Choć na pewnym poziomie drogi Derridy
i Žižka się przecinają – obaj celują w jedynie
formalnym włączeniu religii do swych teoretycznych pomysłów, dla obu też kluczowe
jest doświadczenie wiary, choć zupełnie odmiennie ujmowane – to jednak różnica między nimi ostatecznie okazuje się ogromna.
Nie do zaakceptowania z punktu widzenia
Žižka jest przepaść między widmową, nigdy
do końca nieobecną wizją marksizmu a jego
ontologiczną realizacją (Žižek 1994: 197)10.
Problem Derridy jest z tej perspektywy problemem transcendentalizmu. Francuski filozof, walczący mniej lub bardziej skutecznie
ze strukturalizmem, wpada w sidła subtelnego, ale jednak dualizmu. Otóż nieskończenie
odraczając − na tym zresztą polega różnia/
odraczanie fr. différance − nadejście emancypacyjnego spełnienia, zaczyna przypominać
Kanta z jego rozumieniem idei regulatywnych. Z tej perspektywy zatem wszelkie zbliżanie do realizacji sprawiedliwości i emancypacji musi być rozumiane jako w samej swej
strukturze utopijne.
Zdaniem Žižka, który powtarza w tej
kwestii Lacana, to co Realne nie jest wcale zewnętrzne wobec systemu. Lacanowski
podział na to, co Wyobrażeniowe (dziedzina obrazów, z którymi się identyfikujemy),
78
Michał Pospiszyl
Symboliczne (przestrzeń języka) i Realne
(traumatyczne jądro rzeczywistości, opierające się symbolizacji, ale – powtórzmy –
wobec systemu niezewnętrzne), zachowuje
w pełni swój materialistyczny i antydualistyczny charakter. Žižek tym samym jest jak
najdalszy od tego, by rozumieć ten podział
w sensie Kantowskim (gdzie Realnym byłby
noumen, Symbolicznym fenomen czy pojęcie, a Wyobrażeniowym – być może Kantowska wyobraźnia jako władza spinająca obrazy do intelektualnej obróbki). Jeśli już Žižek
Wszelka zmiana może się dokonać jedynie jako spięcie w ramach globalnego kapitalizmu
odważa się porównywać trzy Lacanowskie
rejestry do jakiejś triady, to do Kierkegaardowskiego podziału na to, co estetyczne,
etyczne i religijne (Žižek 2007: 266, 267).
Takie ujęcie powoduje, że to, co Realne, nie leży po drugiej stronie różnicy, ale
jest efektem sublimacji (spięcia) w ramach
tego świata. Jeśli zatem dla Žižka Realnym
współczesnego świata jest konflikt klasowy,
to wszelka zmiana, która – jak pokazaliśmy –
powinna zaczynać się od pracy radykalnej
negatywności, może się dokonać jedynie
jako spięcie w ramach globalnego kapitalizmu. Rola teoretyka w tej sytuacji polegałaby na ciągłym rzucaniu w kierunku dominującej ideologii ukośnych spojrzeń, dzięki
którym można by uzyskać efekt podobny do
malarskiej anamorfozy, obnażając traumatyczne podstawy kapitalizmu.
Co ciekawe, Žižek, będąc w tej kwestii
zdecydowanie bardziej heglowski niż marksistowski, jak najdalszy jest od projektowania jakichkolwiek utopii11. Nie oznacza to
jednak, że należy on do zwolenników neoliberalnego staus quo. Wręcz przeciwnie,
rozwój jego koncepcji, począwszy od bardzo
miękkiej teorii widmowej demokracji à la
Derrida z okresu pierwszej angielskojęzycznej książki Žižka o Wzniosłymi obiekcie ideologii (2001), aż po ostatnie apokaliptyczne
pozycję jak Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza (2011) czy Living in the End
Times (2010a), jasno pokazuje, że mamy do
czynienia z bardzo wyraźną, aczkolwiek nieco powściągliwą (bo wciąż czynioną z antyutopijnej psychoanalitycznej pozycji) próbą
zmiany rzeczywistości.
Jak wszystko zresztą na to wskazuje,
zmiana, o którą tutaj chodzi, jest formalnie
obecna już teraz w ramach aktualnie panującego systemu na poziomie pracy miłości,
rozumianej jako afekt do tego, co skończone i niedoskonałe, opartej jednocześnie na
pewnej preferencji. Zdaniem Žižka bowiem
miłość nie może polegać na jakimś hipisowskim czy newage’owym umiłowaniu całego
kosmosu, wszystkich ludzi i zdarzeń. Žižek
nie lubi świata. Miłość jest u niego rodzajem
przemocy, wprowadza twórczy stan nierównowagi w którym zostaje wybrane coś kosztem czegoś innego. Tylko takie rozumienie
miłości, odniesione na wyższym poziomie do
wspólnoty Ducha Świętego, daje jakąś nadzieję na przerwanie kapitalistycznego impasu handlu i wymiany (Žižek: 2008a). W tym
sensie miłość nie jest tutaj drugim krokiem
po negatywnym ruchu nienawiści o którym pisał ewangelista Łukasz, ale jest nim
samym, sama mieszcząc w sobie potencjał
twórczej przemocy.
Od Chrystusa do Lenina i z powrotem
Czy takie ujęcie rewolucji nie prowadzi
wprost do totalitaryzmu? Jakie konsekwencje niesie ze sobą ruch, którego Žižek jest
apologetą, a którego ostrze ma być – zgodnie z cytowaną wypowiedzią św. Łukasza –
w całej swej negatywności skierowane na
to, co dla podmiotu najcenniejsze? Choć jak
sam wielokrotnie podkreśla, nie ma drugie-
go tak radykalnego krytyka stalinowskich
czy bolszewickich metod jak on, to z drugiej strony nie brakuje przecież fragmentów zdecydowanie afirmujących tę tradycję.
Zatem, nawet jeśli zgodzimy się z tym że
„W rezultacie powtórzenie Lenina nie oznacza powrotu do Lenina – powtórzenie Lenina
wiąże się z akceptacją tego, że «Lenin jest
martwy», że jego konkretne rozwiązania zawiodły, nawet monstrualnie zawiodły”, to co
możemy powiedzieć na opinię Žižka, który
dodaje, że „istnieje w nich iskierka utopii,
którą warto ocalić”(Žižek 2006b: 625)?
Wyjaśnienie znajduje się kilka zdań dalej: „Powtórzenie Lenina, oznacza powtórzenie nie tego, co Lenin z r o b i ł, ale tego,
czego nie udało mu się zrobić, jego straconych szans” (tamże: 626). Czy to oznacza,
że Lenin nie był dość radykalny? Ta makabrycznie niesmaczna odpowiedź nasuwa
się sama. Tak, Lenin nie był wystarczająco
radykalny. Zabrakło mu tej siły, której brakowało również Hitlerowi, Stalinowi i wielu
innym, ale której − jak wszystko na to wskazuje − wystarczająco wiele miał Chrystus.
Siła, której im brakowało, nie polega wcale
na fizycznej przemocy, eksterminacji, gułagach czy Holocauście, ale na tym, by realnie
zmienić rzeczywistość, ustanowić warunki,
w których powstanie nowy porządek społeczny.
Bardziej współczesnym przykładem tak
rozumianej rewolucji mogłoby być zapewne przejmowanie fabryk przez oszukanych
argentyńskich robotników po kryzysie, jaki
opanował ten kraj w latach 2002–2003. Ludzie nie tylko wyszli na ulice, rzucając kamienieniami w banki. Robotnicy wywłaszczający zamknięte fabryki rozpoczęli zupełnie
oddolną, nieinspirowaną politycznie inicjatywę, której efektem było stworzenie sieci
całkowicie demokratycznie zarządzanych
quasi-syndykatów. Robotnikom zatem nie
zabrakło siły (choć sytuacja zarówno prawna,
Wszystko co chcielibyście wiedzieć o chrześcijaństwie
79
jak i polityczna wcale im nie sprzyjała),
wręcz przeciwnie: mieli jej wystarczająco
dużo, by zmienić panujący w Argentynie porządek społeczny.
Tak, Lenin nie był wystarczająco radykalny
Takie rozumienie rewolucji unika zatem nasuwającego się zarzutu o kryptoplatonizm całej koncepcji. Choć nie brakuje
w tekstach Žižka patetycznych fragmentów
wzywających do walki w obronie Sprawy,
walki, która jest jedyną sposobnością do
tego, by uczynić nasze życie sensownym
(Žižek 2006a: 130), to ostatecznie owo wezwanie domaga się wyłącznie delikatnej
zmiany spojrzenia, myślenia i działania. To
odmienne spojrzenie nie dotyczy w żadnym
razie jakiejś konfesyjnej próby spoglądania
ku górze, w nadziei na realizację mesjańskiej obietnicy, nie, dotyczy ono wyłącznie tego, a nie żadnego innego, świata – to
w tym świecie, a nie w jakimś innym, obcym,
ma dokonać się rewolucyjna zmiana, do której tak żywo nawołuje Žižek.
Przypisy:
1 Sami przedstawiciele tego ruchu definiują swój projekt jako nie tyle premodernizm, co alternatywną wizję samego modernizmu, bliską w niektórych aspektach (jak dekonstrukcja różnicy
na to, co naturalne i nadnaturalne, podziału na wolność i łaskę itp.) filozofii postmodernistycznej
(por. Milbank 2008: 221).
2 Chodzi mi oczywiście o zaskakująco gładkie przejście od krytykowanej przez św. Augustyna
pełnej demonów duchowości pogańskiej do duchowości wczesnochrześcijańskiej, w której miejsce demonów zajmują aniołowie (Augustyn 2002).
3 Taka lektura wiąże się na przykład w wypadku Vattimo z tym, co nazywa on nihilizacją chrześcijaństwa ze wszelkich platońskich (czyli twardych) wartości, która czyni miejsce dla ewangelicznie, czysto formalnie rozumianej miłości (Vattimo i Rorty 2010).
4 Co ciekawe, mimo zasadniczych podobieństw, jakie zachodzą między zwolennikami pierwszej strategii, a więc radykalną ortodoksją a New Age’em, Žižek skłonny jest współpracować jedynie z radykalnymi ortodoksami, czego efektem są choćby dwie ostatnie postsekularne książki
słoweńskiego teoretyka, których współautorem jest właśnie Milbank. Sojusz ten zachodzi na
wielu poziomach, przede wszystkim na poziomie krytyki oświeceniowego pojęcia sekularyzmu,
które kazało do tej pory kroczyć myśli lewicowej i chrześcijańskiej zasadniczo różnymi drogami.
Innego rodzaju współpracę nawiązują radykalni ortodoksi ze spekulatywnymi materialistami
z kręgów Badiou. Polega ona na krytyce nowożytnej teorii poznania, w szczególności rzekomego
przewrotu kopernikańskiego którego autorem miałby być Kant, a który zdaniem obydwu szkół
był regresem do systemu ptolemejskiego, ponieważ ponownie traktuje człowieka jako centrum
kosmosu (por. Meillassoux 2008).
5 Podmiot jest zbiorowy nawet w wypadku takiego, na pierwszy rzut oka, indywidualnego Wydarzenia jakim jest miłość, bo i w niej chodzi o parę na przykład Tristana i Izoldy, nie zaś o samego Tristana czy samą Izoldę (Badiou 2009: 57).
6 Świetnym przykładem tego typu partykularyzmu jest rezygnacja z pierwotnego projektu emancypacji kobiet w rewolucji francuskiej, kiedy uznano, że kobiety bardziej przysłużą się rewolucji,
pełniąc obowiązki domowe niż aktywnie uczestnicząc w przemianach polityczno-społecznych, będących od tego momentu udziałem wyłącznie mężczyzn. Wydarzeniowość rewolucji legła w gruzach.
80
Michał Pospiszyl
7 Tym, co w polityce wyróżnia wydarzenia, na przykład rewolucję październikową, od pseudowydarzeń, na przykład rewolucji nazistowskiej, jest zdaniem Badiou potencjał równościowy, jaki
niosą. Wykluczenie kogokolwiek z tego procesu zaprzepaszcza możliwość wydarzenia. Jak pokazuje Žižek (2011: 129), maksymę Badiou „Mieux vaut un désastre qu’un désêtre”, czyli trzeba
zaryzykować wierność Wydarzeniu, nawet jeśli okaże się ono „mroczną katastrofą”, należy potraktować jako szczególnie aktualną właśnie dziś, w dobie kryzysu ekonomicznego. Jak sądzi
słoweński teoretyk, mimo tego, że zdecydowana większość rewolucji wykorzystujących nierówności społeczne (takich jak nazizm, XX-wieczny komunizm czy dziś islamski fundamentalizm)
skończyła się katastrofą, to nie możemy ani godzić się na liberalne dławienie rewolucyjnych
emocji (w myśl zasady: antykapitalizm jest antysemityzmem), ani dopuszczać do tego, by rewolucyjne nastroje były przechwytywane na rzecz walki o charakterze faszystowskim.
8 Wynika to z witalizmu Badiou, bardzo krytycznego wobec Lacanowskiej interpretacji „popędu śmierci”. Badiou nie widzi żadnego potencjału w tak rozumianej negatywności, dlatego zdaniem Žižka będzie musiał szukać wyjaśnienia pozytywności Wydarzenia poza systemem. Takie
negatywne (Lacanowskie) rozumienie śmierci miałoby w ujęciu Žižka chronić przed wszelkim
niematerialistycznym dualizmem.
9 Douleuein to po grecku tyle, co wypatrywanie, ale także służenie (por. Heidegger 2002: 88).
10 Jeszcze w pierwszej anglojęzycznej pracy Wzniosły obiekt ideologii z 1989 roku Žižek bronił
stanowiska co do zasady bardzo podobnego do Derridy. Te wczesne pomysły Žižka wiele zawdzięczały takim postmarksistom, jak Chantal Mouffe czy Ernesto Laclau.
11 Žižek nawet w pewnym momencie przyznaje rację nieco przeformułowanej pseudoheglowskiej tezie Fukuyamy o końcu historii. „Wraz z dzisiejszym globalnym kapitalistycznym porządkiem demokratyczno-liberalnym, z jego globalną refleksyjnością, osiągnęliśmy jakościową zmianę w porównaniu z dotychczasową historią, historia w pewnym sensie dotarła do swego końca
i w pewnym sensie faktycznie żyjemy w społeczeństwie posthistorycznym” (Žižek 2008b: 362).
Co dalej?
Jeśli szukasz jakiegoś bardziej konkretnego
przykładu wpływu chrześcijaństwa na lewicę, przeczytaj o nawróceniu Stanisława Brzozowskiego w eseju Jana Maciejewskiego.
Slavoj Žižek, Kruchy absolut, przeł. Maciej Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej
2009, stron 180, oprawa
miękka, cena 34,90 zł.
81