pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 4: 2011
Warszawa 2011
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan BalaŜ – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel – język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek − język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
Spis treści
Spis treści .....................................................................................................................3
Teoman Duralı ................................................................................................................... 5
As ist zivilisation? Sinnbestimmung und entwicklungsgeschichte der zivilisation
What is civilization?
Ramiro Delio Borges De Meneses ................................................................................. 35
Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia
Motion from Mechanics: sense, nature, and philosophy
Wojciech Słomski ............................................................................................................. 45
Człowiek jako podmiot działań etycznych
A man as a subject of ethical actions
Rudolf Dupkala................................................................................................................. 65
Filozofia dziejów: J.A. Wolter i N. Condorcet
Philosophy of history: J. A. Wolter and N. Condorcet
Remigiusz Król ................................................................................................................. 73
Człowiek w relacji do otaczającego go świata według Sartre’a
Man in relation to the surrounding world by Sartre
Michał Gołoś ..................................................................................................................... 81
Feminizm jako polityka
Feminism as politic
Martin Gluchman............................................................................................................. 87
Chápanie pravdy v moslimských krajinách
Conception of truth in Muslim countries
Mirosław A. Michalski..................................................................................................... 93
Dwa typy poznania człowieka w myśli Antoniego Kepińskiego
Two types of human cognition according to Antoni Kępinski thoughts
Anna Wawrzonkiewicz – Słomska ..............................................................................109
Nauczanie i wychowanie w ujęciu filozoficznym Bronisława Burlikowskiego
Teaching and education according to professor Bronisław Burlikowski’s philosophy
Lucyna Kostuch ..............................................................................................................123
Co to jest wojna i skąd się wzięła. Antyczne próby rozwiązania problemu
What is war and where does war come from. Ancient attempts to solve the problem
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Rudolf Dupkala, Michaela Lapošová .......................................................................... 131
Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí
(na príklade tvorby svätopluka štúra)
Ethics and philosophy in slovakia in the 20th century (
the writings of svätopluk štur as example)
Marta Dercová ................................................................................................................ 139
Excentrická pozicionalita ako východisková
kategória problému telesnosti človeka
Eccentric positionality like a baseline category
of a problem of corporality in philosophical antropology
Remigiusz Ryziński ........................................................................................................ 147
Francuski personalizm I połowy XX w. w ujęciu Wojciecha Słomskiego
French personalism of the 1st half of the 20th century according to Wojciech Słomski
Małgorzata Konstańczak ............................................................................................... 161
Remigiusz Ryziński, Wariatki: Zygmunta Freuda przypadki kobiece,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2011, 186 s.
Joanna Bochaczek-Trąbska .......................................................................................... 168
Ireneusz Świtała, Włoska filozofia personalistyczna w koncepcji
Armando Rigobello, Wydawnictwo HELIODOR, Warszawa 2011, 160 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2011
nr 4/2011
[s. 5-34]
Teoman Duralı
University of Kirklareli in Thrace
As ist zivilisation? Sinnbestimmung und
entwicklungsgeschichte der zivilisation
What is civilization?
Key words: philosophy, civilization, culture, antiquity
I-
Den Menschen könnte man mit einem zweistöckigen Gebäude vergleichen.
Im ersten Stockwerk verlaufen die Lebensvorgänge, und auf dem zweiten erscheinen
Verhaltensweisen, die dem geistig und seelisch erzeugten gesellschaftlich-kulturellen
Bereich angehören. Dementsprechend wird der Mensch wegen seines zweischichtigen
Aufbaus in manchen hoch entwickelten Kultursprachen —jedoch nicht im Deutschen
− auf zweierlei Weise benannt. Auf Lateinisch finden wir als solche Wortpaare zum
Beispiel Homo – Humanus und im Arabischen Baschar – Insân. Damit ist der
Mensch, soweit wir es wissen, das einzige Geschöpf auf Erden, welches eine doppelschichtige Eigenschaft aufweist. Zwar kann auch bei anderen Lebewesen, besonders
bei Tieren, wie Wolf, Hund, Katze, Affe, Elefant, Pferd, Adler, Rabe, Delphin usw.,
von seelischen Wesensarten die Rede sein. Was wir hier mit dem Seelischen meinen,
sind die Wesenszüge, welche unabhängig von den angeborenen Verhaltensweisen sich
darstellen. Ob nun, hauptsächlich beim Menschen, die seelischen Wesenszüge vom
Lebenswirkungskreis abhängen, ist eine Sache des Glaubens und nicht der Wissenschaft. Denn ob das Geistige und Seelische sich auf den Lebensbereich zurückführen
läßt, kann wissenschaftlich nicht nachgewiesen werden. Was die Wissenschaft anbelangt, beschäftigt sie sich ausschließlich mit stofflichen Wechselwirkungen. Obwohl
das Seelische vom Stofflichen bewirkt werden kann, ist es im Grunde genommen von
letzterem vollkommen abgesondert zu betrachten.
II-
Der Mensch gestaltet sich zuerst im Mutterleibe als ein Lebewesen. Das See-
lische ist dort sozusagen eine dem Lebendigen innewohnende Kraft (Potenz). Nach
5
Teoman Duralı
der Geburt verwandelt sich der Mensch in zunehmender Weise vom lebendigen (biotischen) in ein kulturell gesellschaftliches Wesen. Damit ist er nicht mehr wie alle
anderen Lebenswesen Gegenstand allein der Lebenskunde. Diese neue überbiotische
Stufe können wir als Kultur bezeichnen. Sie tritt gleichzeitig mit dem Menschen zu
Tage: Der Mensch stellt das belebte geistig-seelische Wesen dar. Im Umfang ihrer
Bedeutung decken sich die Begriffe Mensch – Kultur – Gesellschaft. Das Sein betreffend, das heißt im ontologischen Sinn, kann keiner dieser drei Begriffe von den beiden
anderen unabhängig erfaßt werden. Der Mensch weder im Sinne des Homo noch dem
des Humanus ist imstande, als einzelner sich zu bewahren. Von allen Seiten aus gesehen kommt er zur Welt als ein völlig unzureichendes Wesen. Er braucht deshalb
Unterstützung und Fürsorge. Diese Unterstützung und Fürsorge leistet ihm seine
sogenannte ‘Muttergesellschaft’. Unter allen Gesichtspunkten ist der Mensch ein
‘Mutterkind’. Als Mutter ist die Frau sowohl die physisch biotische als auch die geistige, gesellschaftliche und kulturelle Quelle des Menschen. Ausführlicher ausgedrückt,
stellt der Mutterleib die Lebensgestaltungsstätte (Hominisationsphase) dar, und der
Mutterschoß verkörpert die Entwicklungsstufe der Erziehung und Vergesellschaftlichung (die Humanisationsphase). Dem Koran zufolge vertritt die Frau im Sinne der
Mutter in der Gestalt des Gebärens die allbarmherzige Schöpfungseigenschaft Gottes.
Gott bezeichnet seine allbarmherzige Schöpfungseigenschaft als Rahima; und es ist im
Rahim, also in der Gebärmutter, wo dem Menschen, wie auch vielen Tieren, der erste
Lebenshauch beschert wird.
Wörter sind nicht bloße Zusammenfassungen der Klänge, sondern im Zusammenhang vermitteln sie ganze Anschauungen. Schon der Klang des Wortes Rahim
beinhaltet eine gewisse Wärme, Geborgenheit und Schutz gegen jedwedes Unheil und
Unheimliches. Ferner ist Gott auch Rabb, der Gebieter, Hauptlehrer; er bringt Adam,
das heißt dem Menschen die Grundbegriffe bei. Demzufolge ist seine Vertreterin auf
Erden die Frau als Mutter von derselben Wortwurzel des Rabb, Murabbiya, die Grunderzieherin. Sie bereitet das heranwachsende Kind mit Geduld, Anteilnahme und
Güte auf die Schwierigkeiten des Daseins und die Pflichten des Gesellschaftslebens
vor. Auf Arabisch heißt ‘Mutter’ Umm. Laut Islam entfaltet sich die Gesellschaft im
Mutterschoß, sie ist also Umma. Alles, was den Menschen als einzelnen umgibt, ist
Umma, bzw. im engeren Kreis die Gemeinschaft und im weiteren die Gesellschaft.
Alles, was sich binnen der Gemeinschaft und Gesellschaft abspielt, ist Kultur. Sie hat
sich verhältnismäßig frei von der Natur entfaltet —die ursprüngliche und urwüchsige
Freiheit des Menschen— und ist eine Welt für sich geworden. Ihr Kampf gilt der
Natur, zu deren Nachteil sie sich stets ausdehnt. Am Anfang des menschlichen Daseins war die Kultur gezwungen, sich den sie umgebenden Naturumständen anzupas-
6
sen. Im Ablauf des zweihunderttausendjährigen menschlichen Daseins verwandelte
sich die Erde zum allergrößten Teil in eine Kulturwelt, und der Mensch hat sich selbst
zu einem Kulturwesen gestaltet. Demzufolge tritt die Naturseite sowohl des Menschen
als auch der Erde immer mehr in den Hintergrund. Das, was noch ein natürliches
Antlitz aufweist, trügt. Der Mensch hält, was in seiner physiologischen und körperlichen Verfassung vorgeht und in seiner Umgebung vorfällt, fest in der Hand. Nichts
entrinnt dem Herrschaftsanspruch der Kultur. Sogar die sogenannten angeborenen
Verhaltensweisen und Gegenwirkungen (Reaktionen) werden immer heftiger von der
Kultur aus unterdrückt, geleitet und beherrscht.
III
Grundstein aller Kultur ist der Glaube. Er ist im Grunde genommen Er-
zeugnis der Gedanken. Schlußfolgerung eines Denkvorganges ist der Gedanke.
Gemäß der vernünftigen Reihenfolge gestalten die miteinander verknüpften Gedanken dann einen Satz. Wenn sich dieser Satz einmal dem gemeinschaftlichen Bewußtsein eingeprägt hat, wird er zum Glauben. Der gesamte Glaubensschatz einer
Gesellschaft bringt ihre Kultur zustande. Sie schließt alle Wertschätzungen und Gestaltungsformen ein. Demzufolge ist sie das allumfassende, tiefgreifendste und nachhaltigste Werk des Menschen. Die Kultur prägt jeden einzelnen, indem sie, um mit
einem aus der zeitgenössischen Himmelskunde entnommenen Ausdruck zu sprechen,
durch die ‘Hintergrundausstrahlung’ (engl.: Background radiation) in den Geist und
die Seele aller Gesellschaftsangehörigen hineinströmt. Diese sogenannte ‘Hintergrundausstrahlung’ bildet die Anschauung, von der bei Immanuel Kant so oft die Rede ist.
Die Anschauung wiederum stellt den Inhalt der gesellschaftlichen Gesinnung dar. In
all seinen Handlungen und Betätigungen, sogar in seinen Gegenwirkungen zu den
Naturgeschehnissen und -kräften, besinnt sich der einzelne bewußt oder selbst unbewußt auf die eben besprochene gemeinschaftlich umfassende Anschauung. Diese
gemeinschaftlich begründete Anschauung können wir auch als das ganz allgemeine
gesellschaftliche Bewußtsein bezeichnen. Jeder einzelne hat mehr oder weniger seinen
Anteil an dem gemeinschaftlichen Bewußtsein. Von den ersten, ursprünglichsten
Abschnitten ihrer Entwicklungsgeschichte angefangen, gestaltet sich dieses allgemeingültige Bewußtsein der Gesellschaft. In der Folge reichert sich ihr alleinprägendes Bewußtsein mit jedem neuen Zeitabschnitt weiter an.
IV
Zwar gibt es mehr oder weniger ausgeprägte Kulturen, eine Tatsache,
welche schon an den jeweiligen Sprachen erkennbar ist. Jedoch ist die Meinung falsch,
Kulturen in urtümliche und entwickelte aufzuteilen. Niemand kann ahnen, wie es
wohl am Anfang der Kultur ausgesehen haben mag. Wir bilden uns nur manches ein.
Die Vergangenheit im allgemeinen und besonders die der Menschheit ist nicht etwas
Filmartiges, welches man sich von neuem ansehen könnte. Welcher Entfaltungsstufe
7
Teoman Duralı
eine Gesellschaft oder deren Kultur auch angehören mag, jede kann ganz bestimmt
eine Vergangenheit aufweisen. Die Gegenwart ist mit manchen Abweichungen eben
das Ergebnis der Vergangenheit. Infolgedessen widerspiegelt keine Gesellschaft ihren
Uranfang in der gelebten Gegenwart. Dazu kommt noch die geringschätzige Bewertung der neuzeitlich europäischen Menschheitsforscher, die unter Urtümlichkeit
(Primitivität) den Zustand geistigen Unterentwickeltseins, geistiger Rückständigkeit
verstehen wollten. Stattdessen erweist sich jede Kultur als geistig entwickelt.
Tatsächlich gibt es nichts, was als Ur- oder Vorstufe der geistigen Entwicklung bezeichnet werden könnte. Zu allen Zeitabschnitten der Geschichte aller Kulturen finden wir gemeinsame Grundbestandteile der geistigen Entwicklung: Sprache, Religion
und Technik. Alle drei beweisen das Menschliche.
V
Vermeintlich entstand der Mensch als Kulturwesen, das heißt als Homo sa-
piens sapiens, vor etwa zweihunderttausend Jahren in Mittelost-Afrika. [Siehe: Luigi
Luca Cavalli-Sforza: “El Hombre salio de Africa...”, Seite 38, “Futuro” (“El Pais”),
miercoles 6 de marzo, Madrid, 1996. Roy Larick & Russell L Ciochon: “The African
Emergence and Early Asian Dispersals of the Genus Homo”, section 1, “American
Scientist”, November – December 1996.] Über hunderttausend Jahre lang zogen
Menschengruppen in der Art von Sippen und Stämmen kreuz und quer durch Afrika.
Manche zeitgenössischen Urmenschenforscher (Paläoanthropologen) meinen, die
damaligen Menschen hätten sich durch Aasfresserei sowie das Pflücken von Wildobst
und Sammeln von Grünzeug und Samen ernährt. [Siehe: Roy Larick & Russell L
Ciochon, section 3: “Emergent Biological Technology”. Jeremy Thomson: “Humans did
come out of Africa, says DNA”, “Nature”, Friday 22, March 2002]. Sie konnten zwar
die Nahrung nicht roh verzehren. Die zwingende Notwendigkeit war das Feuer,
[Vermutlich war es Homo erectus —eine der die Arten, der Gattung Homo angehört −
welcher 1.500 000 v. Ch. zum erstenmal das Feuer verwendet hat. An den Ausgrabungsstätten von Kobi Fora und Chesowanja in Kenia wurden verbrannte Steingutgeschirre gefunden, welche auf Feuerverwendung deuten. Diese Hominiden benutzten
griffbereites Feuer, welches sie von Waldbränden und ähnlichem entnahmen. Einmal
entnommen, durfte das Feuer nicht mehr verlöschen. Die Bemühung zur Aufrechterhaltung des Feuers dauerte, bis Homo sapiens sapiens das Anzünden in der späten
Steinzeit, ungefähr um 40000 v. Chr., erfand − siehe oben: Roy Larick &.... ] das ihnen
Wärme und Licht brachte sowie in der Nacht angriffslustige Tiere zurückschreckte
und auch ihr Essen kochte. Die Feuerstelle bedeutete den Sammelort der Allernächsten und gab das Gefühl der Geborgenheit. Demzufolge wurde die Feuerstelle
in allen alten traditionsreichen Sprachen als Herd bezeichnet, was zugleich auch Heim
bedeutete. Heim hat stets den Sinn des Allerheiligen bewahrt. Es ist derjenige Ort, wo
8
sich der Mensch sicher fühlt. Gleich außerhalb des Geltungsbereiches der Feuerstelle
beginnen Finsternis und Kälte. Dort ist das Reich des wilden Treibens, der Feindseligkeit und des Unheimlichen, welches im Vorstellungsvermögen immer wieder das Bild
des Toten erweckt. Wer also von Herd und Heim hinausgeht, dem droht das Unheimliche. Die am Herd Zusammenlebenden bilden den Ursprung der Gesellschaft. Die
Frau, der Mann und das Kind stellen letztendlich diese Quelle dar. Dies ist eben der
Ursprung, aus dem alles Menschliche hervorgeht: An der Spitze steht die Liebe —
zwischen Frau und Mann, Mutter und Kind—, danach folgen die Entfaltung und
Fortpflanzung der Gemeinschaft, Nächstenliebe, Aufopferung, Barmherzigkeit, Gemeinsinn, Gemüt, Güte, Teilnahme, Hingabe, Selbstlosigkeit, Gemeinschaftsgeist,
Verbundenheit... Die Dreifaltigkeitsformel Frau/Mutter – Mann/Vater – Kind führte
schließlich zum Entwurf der Grundforschungsweise der Philosophie-Wissenschaft,
und das ist nun die Dialektik. Sie führt zur Formalisierung der Gedankenverfahren.
VI
Zufolge der insbesondere vom englischen Urmenschenforscher (Paläoanth-
ropologen) Richard Leakey vertretenen Lehre haben verschiedene Gemeinschaften —
im Sinne des Homo sapiens sapiens—um das Jahr hunderttausend v. Chr. Afrika in
Richtung Osten verlassen. Die zweite langfristige Völkerwanderung fand um das Jahr
fünfzigtausend v. Chr. statt. Menschenscharen zogen auf der einen Seite in verschiedene Gebiete Afrikas und auf der anderen über den Sinai nach Südwestasien. Die in
West- und Mittelasien anwesenden Gemeinschaften bewegten sich dann in Richtung
Südostasien, Australien und Südosteuropa.
Vor etwa 45- oder 50tausend Jahren geschah etwas, was uns heute immer noch unergründlich erscheint. Der Mensch erreichte seine heutige geistige Ebene. Ob dies der
Ausgang eines tiefgreifenden soziokulturellen Umschwunges oder gar eines genetischen Umbruches (Mutation) war, konnte bisher nicht aufgeklärt werden. Die Jagd
wurde institutionalisiert; bearbeitete Stein- und sogar Metallwerkzeuge, vervollkommnete Waffen sowie der Speer kamen in Gebrauch. Der Mensch löste sich endlich im großen und ganzen von der Aasfresserei. Die Jagd verschaffte ihm neben der
lebenswichtigen Nahrung auch das nötige Material zur Körperbedeckung und Behausung, wie z.B. Felle und Häute zur Herstellung des Zeltes. Aber vor allem veranlaßte es
ihn, viel weitgehender und treffender zu denken. Durch Beobachtung von Raubtieren,
wie z.B. von Wölfen, Wildkatzen und Raubvögeln, entwickelte er Strategie und Taktik. Dies ist die Spitzenleistung der Denkkunst und führt zum vernunftmäßigen Folgern, welches wiederum die Grundlage der Philosophie-Wissenschaft darstellt.
Nach der Umwälzung im 45. Jahrtausend kam die zweite vor zehntausend Jahren.
Altertumsforschungen im Südosten Anatoliens ergaben, daß Menschen in dem angegebenen Zeitalter Siedlungen − Çatalhöyük − gebaut haben. Das zeigt, daß auch zur
9
Teoman Duralı
gleichen Zeit höchstwahrscheinlich Landbau getrieben worden ist. Insbesondere im
fünften Jahrtausend wendete man sich immer häufiger dem Landbau zu. Insoweit gibt
es zwei Schwerpunkte: Im Osten Asiens zwischen dem Jangtse und dem Hang He
(Gelben) Fluß erstreckt sich ein ergiebiges Schwemmland, welches um dreitausend v.
Chr. der Stammort des chinesischen Staates geworden ist. Dort pflanzte man Reis an.
Ungefähr zur selben Zeit − fünftes Jahrtausend v. Chr. − wurde in Südwestasien, das
heißt im Süden Mesopotamiens zwischen der Bucht von Basra und dem Zagrosgebirge, im Land der Elamen Weizen angebaut.
In dem oben besprochenen Gebiet wurden die Sumerer, [Die Sumerer nannten ihr
Land Kengir und ihre Sprache Emegir. „Sumer“ stammt aus dem benachbarten Volk
der Akkadier. Sumerisch war eine zusammenballende (agglutinierende) Sprache und
wurde bis etwa 1700 v. Chr. im Süden des Zweistromlandes gesprochen. Nachdem es
als Alltagssprache ausgestorben war, wurde es im ganzen Zweistromland bis ins erste
Jh. v. Chr. als Religions-, Literatur- und Wissenschaftssprache verwendet. Anders als
das Sumerische, benutzten die übrigen Hochkulturen im Zweistromland semitische
Sprachen] deren Ursprung unbekannt ist, im vierten Jahrtausend seßhaft. Sie gründeten eine Reihe von Stadtstaaten wie Ur, Uruk, Lagash, Adab, Eridu, Isin, Kisch, Kullab, Lagasch, Larsa, Nippur usw. Neben Landbau erfanden sie etwa im Jahre 1320 v.
Chr. die Schrift. Damit erschafften sie das Schulwesen. Durch die Entstehung der
Schule wurde die Erziehung institutionalisiert und formalisiert. Somit steigerte sich
die Erziehung zur Ausbildung. Die Erfindung der Schrift stellt den Anfang der Geschichte dar. Alles, was ihr vorausging, zählt zur Vorgeschichte.
Entstehungsort des Menschen in (Mittelost) Afrika und Auswanderungsrichtungen.
10
VII
Die Stufe zur Zivilisation [Ar.: Hazârat; fr.&engl. Civilisation; nl.: Beschav-
ing] erreicht eine Kultur durch Errichtung eines Staatswesens. Dies ist die höchste,
verflochtene gesellschaftliche Einrichtung. Damit haben wir eine voll ausgewachsene
Gesellschaft. Die vorherigen sind Sippschaften oder Stammeseinheiten. Ihre Angehörigen sind im wesentlichen blutsverwandt. Bürger eines Staates dagegen sind
grundsätzlich nicht mehr blutsverwandt oder verschwägert. Eine Staatsgesellschaft ist
im Gegensatz zur Sippschaft oder Stammeseinheit verschiedenartig. Neben Blutsverwandten oder Verschwägerten siedeln sich im Stadtstaat einzelne an, welche eben von
andersartigen Vorfahren abstammen und verschiedene Berufe und Künste ausüben.
Was alle verbindet sind gemeinsame Leit- und Wunschbilder. Damit trennt sich der
Mensch schließlich vom schlichten Lebe- zum Gesellschaftswesen. Die seßhaft gewordene Gesellschaft eines Staates wird als Volk (Nation) bezeichnet. Der Staat stellt eine
gewisse Obrigkeit (Autorität) dar. Eine angenommene Linie setzt dem räumlichen
Ausmaß der staatlichen Oberhoheit Grenzen. Diejenigen, welche binnen dieser Grenzen leben und tätig sind, bilden das Volk des jeweiligen Staates. Das Gebiet, auf dem
sie leben und tätig sind, stellt das Vaterland [‘Vaterland’ ist die Bezeichnung für das
Land, aus dem man selbst oder die Vorfahren stammen und in dem sich ein Mensch
verwurzelt fühlt, in dem meistens verwandtschaftliche Beziehungen bestehen und
häufig gefühlsmäßige Erfahrungen in der menschlichen Entwicklung gemacht wurden, welche mit diesem Land verbunden werden (siehe: Wikipedia: ‘Vaterland’);
wogegen ‘Heimat’ eine bloße Gefühlsbetonung aufweist. Das Gebiet worin der
Staatsbürger dem Gesetz verbunden lebt, ist das Vaterland, welches soziologisch
gesehen mehr ein Begriff ist, der die Wesenseinheit eines Volkes darstellt. Im Vergleich zu Heimat gehen dabei wesentlich vertrauliche Blickwinkel verloren, weil hier
neben der begrifflichen Bedeutung “Haus, Ort oder Land, in dem man geboren ist
oder bleibenden Aufenthalt hat“, die “Summe der Lebensumstände, in denen ein
Mensch aufwächst“ —Dt. Wörterbuch der Gebrüder Grimm, 1877 (Duden 1992)— in
den Vordergrund tritt. Staatsbürger eines Vaterlandes brauchen nicht unbedingt ein
und dieselbe Heimat zu teilen.] dar. Da das Volk in jeder Hinsicht verschiedenartig
ist, benötigt man jemanden, der das Zusammenwirken organisieren kann. Unter den
blutsverwandten Sippschaften oder Stammeseinheiten gab es noch keinen bestimmten
Verwalter. Die Obrigkeit war ein Gemeingut der Sippen- oder Stammesälteren. Dies
waren Leute, welche sich insbesondere durch ihre Lebenserfahrung und demzufolge
ihre Weisheit auszeichneten.
Auf dieser neuen Ebene der Kulturentwicklungsgeschichte begegnen wir sieben
erstmaligen Ereignissen, nämlich der Landwirtschaft, der Verstädterung, einer unerhörten Verbesserung der Technik, dem Staatsaufbau, einer personalisierten Verwal-
11
Teoman Duralı
tung, einem Rechtswesen und der Wirtschaft. Insbesondere jedoch stellt der Staatsaufbau den Maßstab der Zivilisation dar. Die Bezeichnung Zivilisation selbst stammt
ja aus Civitas, welche an und für sich Staat, genauer gesagt Stadtstaat, bedeutet. Civis
ist dann diejenige Person, die rechtmäßig einer Civitas angehört: Er/sie ist ein/e
Bürger/in. Folglich kann eine Kultur, die kein Staatsgefüge zustandebringt, also nicht
als Zivilisation betrachtet werden.
Staatsbildende Kulturen zogen diejenigen in ihren Bann, welche keine Staaten
gegründet hatten. Damit entstand zwischen staatsbildenden Kulturen und solchen, die
in ihrer nahen oder fernen Umgebung seßhaft waren oder als Gemeinschaften umherzogen, ein ungleicher Austausch der Gesellschaftswerte. Die staatsbildenden Kulturen übten einen weitaus größeren und ausschlaggebenden Einfluß aus. Somit
bahnte sich in einem geographischen Raume eine gewisse kulturelle Vereinheitlichung, oder man könnte auch sagen, Angleichung an, welche schließlich zu einer
Kulturgemeinschaft führen sollte.
Den Entstehungsort einer Zivilisation bezeichnen wir als ihre Wiege. Dementsprechend bestehen auf der Landmasse Eurasiens drei Zivilisationswiegen. Die eine liegt
an der östlichen Küste Chinas, zwischen dem Jangtse und dem Hang He (Gelben)
Fluß, die andere am oberen Wasserlauf des Indus, im Nordwesten der indischen
Halbinsel (Mohenjo-Daro 2600 – 1800 v. Chr.). Beide waren Wiegen morgenländischer Zivilisationen, die erste der chinesischen und die zweite der indischen.
Diese beiden, zu denen dann noch die vorislamisch persische/iranische kam, haben
sich besonders seit dem zweiten Jh. v. Chr. reichlich beeinflußt, wobei zu bemerken
ist, daß die indische, insbesondere durch die Ausdehnung des Buddhismus, die chinesische beträchtlicher geprägt hat, als es umgekehrt der Fall war.
Ähnlich, wie wertmäßig und gesinnungsentsprechend verwandte Kulturen unter
dem Schirm einer Zivilisation aufgereiht werden, fassen wir verhältnismäßig gleichgesinnte Zivilisationen unter dem Begriff der Zivilisationengemeinschaft zusammen.
Demzufolge besteht auf der asiatischen Seite Eurasiens die morgenländische und auf
der europäischen die abendländische Zivilisationengemeinschaft.
Die Wiege der abendländischen Zivilisationengemeinschaft liegt im Südosten des
Zweistromlandes. Von hier aus verfolgen wir eine ganze Reihe von Zivilisationen,
angefangen mit der sumerischen, welche dann von der arkadisch – babylonisch –
assyrischen abgelöst werden soll. Diese bilden die mesopotamischen Zivilisationen.
Ihnen schließen sich dann die ägyptische, phönizische und die anatolischen −Hethiter, Phryger, Lyder, Urartu usw − an.
VIII Mit Ausnahme Australiens entstanden auf allen Erdteilen Zivilisationen. In
Afrika können in einem Atemzug die folgenden angeführt werden: Kush (in Nubia,
12
dem Norden des heutigen Sudans; 2500 v.Chr.), [Siehe: “La Rivincita dei Faraoni
Neri”, s: 7-13, in “Focus/Storia”, n. 16, Milano, ottobre – novembre 2007.] Soninka
(auch Ghana, ab dem vierten Jh. v.Chr.), Mali (750 n. Chr.), Songhaj (15. Jh.) [Siehe:
Felipe Fernandez-Armesto: “Civilizaciones/ La Lucha del Hombre por Controlar La
Naturaleza”, S: 490; Taurus, Madrid, 2000 —aus dem Englischen ins Spanische übersetzt von Jesus Cuéllar] in Westafrika; Mwenemutapa (oder Zimbabwe, 1000 n. Chr.),
Swahili (900 n. Chr.) in Ost- und Südostafrika; Benin – Edo – Ile Ife – Ojo – Dahomej
– Manikongo (1000 n. Chr. im Urwaldgebiet Mittelafrikas). In Nord- und Mittelamerika gab es die Olmek (im Südwesten Mexikos und in Guatemala, 1200 – 300 v.Chr.),
Teotihuacan (im Tal von Mexiko, zweites Jh. v.Chr.), Toltek (Mexiko, Yukatan und
Guatemala, 950 – 1200 n. Chr.), Aztek (Mexiko, Yukatan und Guatemala; 1300 – 1500
n. Chr.), Maja (Yukatan, Guatemala und Honduras, 300 – 900 n. Chr.). In Südamerika
haben wir dann die Zivilisationen von Chavin (im Norden Perus, 1000 – 500 v. Chr.),
Tiahuanako (im Süden Perus und am nördlichen Ufer des Titikakasees, 600 – 1000 n.
Chr.) sowie Inka (Ekuador, Peru, im Norden Chiles und in Bolivien, 1100. – 1531).
Was nun die anderen Teile der Erde anbelangt, nämlich Asien und Europa,
entsteht ein völlig anderes Bild. Erstens sind Afrika und Amerika abgetrennte Erdteile,
wogegen Asien und Europa geographisch gesehen einen einzigen Block darstellen. Die
Unterscheidung der beiden ist auf die Kulturgeschichtsforscher zurückzuführen. Die
Grenzen zog man ganz und gar beliebig. Ein waghalsiger Wanderer oder Reiter
könnte − von Naturhindernissen und der ungeheuren Zeitspanne abgesehen − von
der Atlantik-Küste im Westen Frankreichs ohne weiteres die Bering-Straße im östlichen Zipfel Asiens erreichen. Was den Unterschied zwischen den beiden Teilen Eurasiens − Asien und Europa − ausmacht, ist einzig und allein die Verschiedenheit der
jeweiligen Kulturen. Sie gehören mehr oder weniger zu unähnlichen Zivilisationen.
Eurasien ist der am weitesten ausgedehnte Erdteil. Zivilisationen, die sich auf diesem riesigen Erdteil entwickelten, weisen zahlreiche Verschiedenartigkeiten auf.
Überhaupt waren die physischen Entfernungen zwischen ihnen beträchtlich. Man
denke z.B. an den fast unendlich erscheinenden Abstand zwischen dem römischen
Reich und dem Reich der Mitte (China). Der Verkehr jedoch floß immerhin ohne
große Behinderungen. Denn zwischen ihnen, wie schon oben erwähnt, bestanden
keine unüberbrückbaren Naturhindernisse wie etwa die See zwischen Amerika, Afrika, Australien und den übrigen Teilen der Erde oder die fast undurchdringliche
Wüste (die Sahara) zwischen Nord- und Mittelafrika. So ergab sich innerhalb der
eurasischen Zivilisationen eine ununterbrochene gegenseitige Beeinflussung. Sie ist
die Triebkraft für die Entstehung und Weiterentwicklung einer Zivilisation.
13
Teoman Duralı
Trotz unermeßlicher Entfernungen zwischen den östlichen und westlichen Teilen
Eurasiens zeigen sich immerhin bemerkenswerte Gemeinsamkeiten. Zivilisationen,
die den östlichen und westlichen Gemeinschaften angehörten, waren im Früh- und
Mittelalter durch ein reges Verkehrsnetz verbunden. Kriege, Handel und Gedankenübertragung bewirkten einen ständigen Wissensaustausch. Im Unterschied zu den
afrikanischen und amerikanischen Zivilisationen weisen die eurasischen die folgenden
gemeinsamen Eigenschaften auf: Gegenüber den namenlosen mythisch-religiösen
Überlieferungen entstand die von ihnen angeregte Einrichtung (Institution) der Weisheit. Diese entfaltete sich weiter in zwei entgegengesetzte Richtungen. Die eine führte
zur Religion, so wie es in China —Taoismus und Konfuzianismus −, Indien − Hinduismus, Buddhismus und Jainismus − und Persien − Zoroastrianismus und Manicheismus − der Fall war, während die andere zur Philosophie-Wissenschaft hinleitete
− im ägäischen Gebiet und Griechenland. Neben der institutionalisierten Weisheit
fand eine zweite Strömung ihren Platz, die den eurasischen Zivilisationen eine einzigartige Stellung verschaffte: Die Schrift. Sie wurde zum Hauptmerkmal der Zivilisation. Wo nur mündliche Überlieferung vorhanden war, sprach man von einer nichtzivilisierten Kultur. Durch die Schrift tritt zum erstenmal in der Vergangenheit der
Menschheit die senkrechte (vertikale) Verständigung (frz. communication) zu Tage.
Mit ihr konnten Erkenntnisse und Kulturwerte von der vorangehenden Generation
zur nächsten zuverlässig übertragen werden. Die Schriftsprache enthält und
verkörpert das Bewußtsein einer Gesellschaft; und das wiederum verschafft ihre Disziplin, Lebenskraft und Widerstandsfähigkeit. Schriftlose Kulturen sind dem Aussterben überlassen.
Zurück zum aufgestellten Leitsatz: Eurasische Zivilisationen bestehen aus drei
Bausteinen: Aus Erzeugung (Produktion) − Landwirtschaft, Herstellung, Bauarbeiten
−, Staatsgestaltung und Schrifttum.
Was die Erzeugung anbelangt, haben wir zwei wichtige Anhaltspunkte. Der erste
ist die Erzeugung der Güter und der zweite die Herstellung der dazu benötigten
Hilfsmittel, nämlich Zähmen der Tiere und Pflanzenzüchtung sowie Werkzeugsanfertigung. Das Werkzeug wird nach Bedarf hergestellt und verwendet. Man nennt dies
dann Technik oder auf gut Deutsch die Herstellungskunst. Diese wurde von den
eurasischen Zivilisationen im Vergleich zu den anderen stark entwickelt. Auf der
einen Seite erschaffen diese Zivilisationen die unbelebten Werke und Werkzeuge,
nämlich Damm, Kanal, Landstraße, Rad, Papier, Fahrzeug − Wagen, Segelschiff [im
zweiten Jahrtausend von Sumerern erfunden], Wasser- und Windmühlen usw.—,
Winkelmeßgerät, Pulver, Verständigungsnetzwerke, kirchliche sowie auch weltliche
Bauwerke und auf der anderen Seite die lebendigen Werke wie die Pflanzenzüchtung
14
und das Zähmen der Tiere [Das gezähmte Nutztier und das Haustier lassen sich unterscheiden. Bei dem ersteren handelt es sich um das Vieh, welches dem Nutzen des
Menschen dient: Viehzucht. Im Gegensatz zum zweiten lebt das Nutztier nicht in
unmittelbarer Nähe zum Menschen, sondern von ihm getrennt. Es besteht eine wechselseitige Nutzbeziehung. Dagegen befindet sich eine Art von unmittelbarem Zusammenleben, welches nicht die Nutzbeziehung ausschließt, zwischen Mensch und dem
sogenannten Haustier —Hund, Katze, Pferd, Affe, Kamel, Elefant, Adler, Falke, Habicht, Delphin (im alten Griechenland). Im Unterschied zum ersteren, welches in
einer rein wirtschaftlichen Beziehung zum Menschen steht, dürfte im zweiten Fall von
einer mehr oder weniger seelischen Bindung, ja sogar Kameradschaft, die Rede sein].
Um sie den menschlichen Zwecken nutzbar zu machen, wurden bei der Pflanzenzüchtung und beim Zähmen der Tiere unter Umständen die Eigenheiten beider
Lebewesen erheblich verändert.
Die Verteilung der Hauptschlachtfelder im Verlauf der Geschichte bezeichnet
mehr oder weniger den Raum des Zustandekommens der Zivilisationen.
Je unfreundlicher und härter sich die Umweltbedingungen erweisen, desto erfindungsreicher entfaltet sich die Zivilisationskultur. Die auf der Steppe, in der Wüste
und im Wald lebenden Gesellschaften Eurasiens entwickelten sich zu hervorragenden
Höhen. Viele von den Wild- und Raubtieren wurden z.B. sowohl in der Steppenlandschaft Innerasiens als auch in den Wüstengebieten Arabiens gezähmt. Wo sich aber
die Erde als ergiebig erwies, wurden Pflanzen gezüchtet und angebaut. Deshalb entwickelte sich Viehzucht in den Steppengebieten Innerasiens und an den Wasserstellen
(Oasen) arabischer und nordafrikanischer Wüsten, wohingegen an den fruchtbaren
Flußmündungen Südost-, Südwest-, Süd- und Ostasiens Großlandbau betrieben
15
Teoman Duralı
wurde. Natürlich gab es sowohl im Steppengebiet als auch in den Oasen Landbau,
aber in geringerem Ausmaß.
IX-
Im Gesamtbild eurasischer Zivilisationen stellt Mittelasien das Bindeglied
zwischen dem Morgenund dem Abendland dar. Eine der zahlreichen Völkerschaften Mittelasiens waren
die Türken [Turuk oder Türük bedeutete im Alttürkischen die ‘Tapferen’ oder die
‘Ehrenvollen’ und wurde ab 300 v. Chr. vom Hsiung-nu–Adel für sich beansprucht
sowie als Volksbezeichnung von dem Begriff der Hunnen abgelöst.] Ihre vermutlichen
Vorfahren, die Hsiung-nu (chin: Xiong-nu) zogen von ihrer ursprünglichen Heimat im
Nordosten Innerasiens in Richtung Südwesten nach Mittelasien im dritten oder zweiten
Jh. v. Chr. Um das Jahr 300 v. Chr. wurden die Turuk und die Hsiung-nu mit den von
ihnen unterworfenen Völkern endgültig als Hunnen bezeichnet, während der alte
Volksname Turuk nun dem Erbadel zufiel. Das hervorragendste Oberhaupt der Turuk und neben Alexander dem Großen (356 – 323) der Mitbegründer eines ausgesprochen ordnungsgemäßen Heerwesens war Mete Khan. Sein Vater Teoman oder
Tu-men
Ursprunggebiete der Türken im Nordosten Asiens (in blau), am Nordufer der
Ochotsksee (russ.: Охотское море). Von hier aus verbreiteten sie sich in Richtung
Südwesten. Ab dem vierten Jh. n. Chr. besiedelten sie zuerst die Mongolei (hellblau),
zunächst im sechsten Jh. Ostturkestan (purpurrot), schließlich im neunten Jh. Westturkestan, Kaukasien und sowohl den Norden des Schwarzmeeres als auch des Kaspischen Meeres (dunkelpurpurrot).
Tengriqut [Chin: Tou-man, Herrschaftszeit: 225 – 209 v. Chr.] hatte in den letzten
Jahrzehnten des dritten Jahrhunderts v. Chr. erstmals die vorher verfehdeten Hsiung-
16
nu-Stämme in einem lockeren Bündnis vereinigt. Um 209 v. Chr. folgte ihm sein Sohn
Mao-tun [Mete Khan (chin: Mao-tun, 234 – 174, Herrschaftszeit: 209 – 174 v. Chr)
institutionalisierte den Drill im Heerwesen und schuf die Kriegskunst. Es ist nicht
bekannt, ob er sie von Alexander dem Großen übernahm oder unabhängig von ihm
selbst entwickelte. Vor Alexander dem Großen gab es noch keine Einrichtung, welche
als ein ordnungsgemäßes Heerwesen bezeichnet werden könnte. Alexanders Vater
Philipp II (386 – 336) bat seinen Jugendfreund Aristoteles (384 – 322) aus Stagira, nach
Mazedonien (800 – 146) zurückzukehren, um den Thronfolger Alexander zu unterrichten. Aristoteles gründete in Mieza, einem Städtchen in der Nähe der Hauptstadt
Pella, die erste regelrechte Kriegsschule in der Geschichte. Er unterrichtete dort (343 –
339) Alexander und seinen mazedonischen Generalstab im Rahmen einer philosophisch-wissenschaftlichen Anleitungslehre. Demzufolge wurden bewaffnete Auseinandersetzungen vor Alexanders Zeit auf eine Art und Weise von Gefechten durch
Krieger ausgetragen. Mit ihm entsteht das Militärwesen, welches ‘Schlacht’ und ‘Soldat’ beinhaltet] im Amt. Die chinesischen Quellen werfen Mao-tun vor, seinen Vater
in einer blutigen Gewalttat gestürzt und ermordet zu haben.
Nach heutiger Erkenntnis spricht vieles dafür, daß die Turuk, Hsiung-nu [Die chinesische Bezeichnung ‘Hsiung-nu’ bedeutet ‘Barbaren aus dem Norden’; die Bezeichnung ‘Hun’ bedeutet auf Hunnisch ‘Mensch’]. und Hunnen aus der heutigen Mongolei und den angrenzenden Altai- und Sajangebirgen kamen. Diese drei Völker waren
vielleicht miteinander verwandt —die neuere Forschung ist diesbezüglich aber eher
zweifelnd—, jedoch werden ihre verschiedenen Namen oftmals zur Veranschaulichung unterschiedlicher Sachverhalte verwendet: Die chinesische Bezeichnung Xiongnu wird zumeist nur für den Staat Mao-tuns gebraucht und kennzeichnet die wohl
stärker uralttürkisch-mongolisch geprägten (Augenumrisse usw.) Gesellschaften im
Osten. Die Bezeichnung Hunnen kennzeichnet eher die westwärts abgedrängten
Scharen von Hsiung-nu, welche stärker mit indogermanischen [Die indogermanischen Völkerschaften Mittelasiens waren die Kimeren, Skythen oder Saka und Sarmaten] Sippschaften vermischt waren.
Erst die Hsiung-nu und später die Türken folgten den Rentierscharen aus den
Wäldern Nordostsibiriens (Taiga) ins Steppenland und in die Wüstengebiete der
Mongolei. So gerieten sie in den Einflußbereich der chinesischen Zivilisation. Ungefähr in diesem Zeitraum mischten sie sich in der Umgebung zwischen Baikalsee
und Altaigebirge mit indogermanischen Völkerschaften, die aus dem Westen Eurasiens gen Osten zogen. Die uralten Türken [Gemäß den jüngsten Forschungsergebnissen entstanden die türkische Kultur und Sprache im fünften Jh. v. Chr. —siehe: berclo. net/page97empires.html.] —in altchinesischen Urkunden Tujue genannt— ent-
17
Teoman Duralı
wickelten sich dementsprechend zu einer Mischung der Hsiung-nu sowie der nach
Osten rückenden indogermanischen Stämme und schlossen sich an die morgenländische Zivilisationengemeinschaft an. Bis sie in den achten und neunten Jahrhunderten den Islam annahmen, [Zuvor haben sie sich allen möglichen Religionen
angeschlossen. Vorerst beteten sie den Himmelsgott (tür: Göktengri) an und hatten
ihren Schamanen an der Seite. Später übernahmen sie teilweise den Buddhismus, das
Christentum, den Manicheismus und andere iranische Glaubensbestandteile. Außerhalb der Israeliten sind sie die einzigen gewesen, welche den jüdischen Glauben angenommen haben —die Khazar-Türken (7. – 13. Jh.). Besonders bemerkenswert ist, daß
der Großwesir der ‘blauen’ oder ‘himmlischen’ Türken (tür: Göktürk; chin: K’oukieue), Tonjukuk (gestorben um 724 n. Chr.) seinem Kaiser Bilge Khan (683 – 734)
davon abriet, den Buddhismus als Staatsreligion anzuerkennen, weil dessen Auffassung der Gewaltlosigkeit den türkischen Kampfgeist schädigen und damit das Volk
verweichlichen würde. In diesem Zusammenhang wird behauptet, daß es der Islam
sei, der am besten der türkischen Kriegertugend entsprechen würde], waren sie ein
Glied der morgenländischen Zivilisationengemeinschaft. Sie gründeten bewegliche
Militärstaaten und bestritten ihren Lebensunterhalt hauptsächlich durch Viehzucht.
In diesem Rahmen kann man sie zu den ersten zählen, welche das Pferd beritten sowie
Sattel, Steigbügel und Zügel verwendeten. Sie waren höchst geschickte Bogenschützen
und brachten das Wurfgeschoß, z.B. den Pfeil, als eine unentbehrliche Waffengattung
auf den Kriegsschauplatz. Außerdem waren sie hervorragende Waffenschmiede.
Besonders in Reiterschlachten führten sie neue Verfahrensweisen in die Kriegskunst
ein, die sie bis ins Neuzeitalter angewandt haben.
Die Staatsführungskunst der beweglichen Türken stand im Gegensatz zu der gewohnten Ortsgebundenheit der alten eurasischen Zivilisationsvölker der Chinesen,
Inder, Perser, Sumerer, Babylonier, Assyrier, Hebräer, Ägypter, Phönizier, Hethiter,
Griechen, Römer und Araber. Wohin sich das Volksheer (tür. Ordu) bewegte, dahin
zog auch das gesamte Staatsgefüge. Wo auch immer sich das Hauptquartier (tür.
Otağ) des Kaiser-Feldherrn (tür. Khan) befand, dort war der Mittelpunkt des Kaiserstaates (tür. İl) zu finden. Die Gesellschaftsordnung hielt sich jederzeit zur Verfügung
der Kriegsführung. Während andere seßhafte Kulturen entsprechend den verschiedenen Künsten und Berufen unterschiedlich gegliedert waren, stellte die vorislamisch
türkische Gesellschaft ein einziges festes monolithisches Gefüge dar. Diesen Gesellschaftsaufbau nannten wir schon das Volksheer. Ihre besonders bewegliche Kriegergesellschaftsordnung und der damit verbundene Staatsaufbau machten aus ihnen ein
stets ortswechselndes Volk. Ihre unglaublich ferne Wanderung begannen sie in ihrer
Urheimat der nordostsibirischen Wälder —zwischen den Ufern des Eismeeres und
18
dem nördlichen Stillen Ozean—, und sie erreichten die mitteleuropäischen Ebenen im
16. Jh. n. Chr. An allen Enden und Ecken des eurasischen Blocks gründeten sie ihre
Staaten: In der Mongolei, im Zweistromland, in China, Turkestan, Iran, Arabien,
Indien, Syrien, Ägypten, Libyen, Tunesien, Anatolien, Kaukasien, Rußland und auf
dem Balkan. Sie trafen scharfsinnige Vorkehrungen, um diese Langstreckenwanderung und ihre langfristigen Feldzüge logistisch zu unterstützen. Nicht umsonst behauptet der zeitgenössische französische Geschichts- und Sprachforscher Jean-Paul
Roux (1925 – 2009), ohne Krieg hätte es kein Türkenvolk gegeben, und er fügt hinzu,
die Türken seien das am meisten gewanderte Volk der Welt gewesen [Roux: 1984: 16].
Während sie die halbe Welt durchquerten, ganz anders als z.B. die Mongolen,
vermählten sie sich mit den bekämpften Völkerschaften, weil sie gemäß ihrem Glauben, dem sich auch der Islam anschloß, fremd heiraten [Außenheirat (engl.: Exogamy): Die Geltung einer verbindlichen Vorschrift oder das Vorherrschen einer verbreiteten Übung, nach der die Mitglieder einer Sippe, eines Stamms, einer Gemeinde,
Kaste oder Gesellschaftsschicht nur außerhalb der Gruppe heiraten dürfen —siehe:
Wolfgang J. Koschnick: “Standardwörterbuch für die Sozialwissenschaften”, Seite: 220;
Saur, München – New York – London – Paris, 1984], mußten. Ihrem sittlichen Wesenszug entsprechend waren ihre Spitzenleistungen eiserne Disziplin, Einsatzbereitschaft und Staatvernunft sowie auf der materiellen Seite sowohl haltbare Nahrungsmittel als auch die an das einheimisch kalte Klima angepaßten und noch dazu
ihrem reiterlichen Leben entsprechenden männlichen ebenso wie weiblichen Kleidungsstücke, die aus Jacke, Umhang, Weste, Pullover, Hose und Stiefel bestanden.
X
In der hebräischen Zivilisation, die zu den frühzeitlichen zählt, betrat etwas
Einzigartiges die Bühne der Menschheitsgeschichte, nämlich der geoffenbarte Eingottglaube. Im Laufe der Zeit änderte dieser gründlich das Weltbild und die Menschenauffassung in der abendländischen Zivilisationengemeinschaft. Diesem Glauben
zufolge wandelt sich die Sittlichkeit von einer Ortsbedingtheit zur Allgemeingültigkeit, so z.B. das ‘unbedingte Gesetz’ der zehn Gebote. Das stammeigene Geheiß löst
sich in der sittlichen Empfindung auf, die ihren Ausdruck in den von Immanuel Kant
als “kategorischer Imperativ” bezeichneten allgemeingültigen Gottesgesetzen findet.
Gottesgesetze sind diejenigen, denen der Mensch um keinen Preis irdischer Zwecke
ausweicht. Diese Gesetze folgen aus der Offenbarung durch die Gottesgesandten und
aus dem eigenen Gewissen. Seiner Beschaffenheit zufolge ist der Mensch frei. Dementsprechend ist er in seinen Entscheidungen selbstständig und deshalb auch
selbstverantwortlich. Die Zeitgeschichte und der Lebensablauf werden nicht mehr
kreisläufig, sondern pfeilgerade aufgefaßt. Das Leben beginnt —Geburt— und endet
an bestimmten Punkten —dem Tod. Es ist unumkehrbar. Sittliches Tun und Lassen
19
Teoman Duralı
ist einmalig. Im Laufe seines weltlichen Lebens fügt sich der Mensch —oder er fügt
sich auch nicht— den Gesetzen der Gesellschaft oder des Staates: Rechtmäßigkeit
(Legalität). Was das rein sittliche Gesetz anbelangt, ist es aus menschlicher und gesellschaftlicher Hinsicht nicht nachprüfbar; es gehört zur übergesellschaftlichen Ebene
der Billigkeit (Legitimität).
XI
Den Zeitabschnitt, welcher die Zivilisationen des Zweistromlandes, Anato-
liens, Kretas, der Ägypter, Hebräer und Phönizier umspannt, nennen wir das Frühzeitalter. Anders ausgedrückt, erstreckt sich das Frühzeitalter der abendländischen Zivilisationengemeinschaft vom Anfang der Geschichte, also seit der Entfaltung des Schrifttums —Mitte des vierten Jahrtausend v. Chr.— im Bereich der Sumerer bis zur
Entstehung der ägäischen (oder griechischen) Zivilisation des Altertums. Damit ist
auch ersichtlich, daß wir zwischen dem Frühzeitalter und dem Altertum unterscheiden. Warum? Weil sich die ägäische Zivilisation von ihren Vorgängern, welche wir ja
als die frühzeitlichen bezeichneten, durch außerordentliche Spitzenleistungen in der
Entwicklung der Philosophie-Wissenschaft und der Volksherrschaft sowie des
Schauspieles und des Sports grundsätzlich unterscheidet. Jede weitgespannte, allgemeingültige Zivilisation weist eine Stammkultur auf. Demzufolge stellte das Athen
vom sechsten zum zweiten Jh. v. Chr. die ausschlaggebende Kultur der ägäischen
Zivilisation des Altertums dar. Diese Kultur besaß den Anschein einer sogenannten
weltlich-demokratisch-kapitalistischen —oder sagen wir, vorkapitalistischen— Beschaffenheit. Eine vergleichbare Lage bekommen wir nochmal ab dem 17. Jh. n. Chr.
zunächst in der niederländischen und dann erst recht in der englischen Kultur zu
Gesicht. Hier haben wir es mit dem wirklichen Kapitalismus zu tun. Bis dahin jedoch
vergehen noch mindestens zweitausend Jahre.
Die ägäisch-griechische Zivilisation des Altertums kann in drei Zeitabschnitte eingeteilt werden: (1) Frühes Altertum: Die minoische und die mykenische Kultur sind
maßgebend; Dauer: 1900 – 750 v. Chr.
(2) Klassisches Altertum: Die führende Kultur finden wir in Athen; Dauer: 750/600
– 200 v. Chr. Zu dieser Zeit stiegen der Sport, das Schauspiel, die Volksherrschaft
(Demokratie) und als das Allerwichtigste, die Philosophie-Wissenschaft —im 4. Jh. v.
Chr. als das Verdienst des Aristoteles— zu größter Bedeutung auf.
(3) Spätes Altertum: Maßgeblich waren das hellenistische Kulturgut und später
Rom bis zum Ende des weströmischen Reiches; Dauer: 200 v. Chr. – 476 n. Chr.
XII
Mit sowohl dem Erscheinen des Jesus von Nazareth oder Christus (Ιησούς
Χριστός, 7 v. Chr. – 33 n. Chr.) als auch der Verbreitung des Christentums und der
Auflösung des tausendjährigen römischen Reiches im fünften Jh. n. Chr. kommt eine
neue Zivilisation —bis zum fünfzehnten Jh.— auf die Bühne der abendländischen
20
Geschichte: Die christlich europäische Zivilisation des Mittelalters, welche sich ætas
christiana nannte. Wie die ägäische Zivilisation des Altertums kann auch diese in drei
Zeitalter eingeordnet werden:
(1) Frühmittelalter oder Geburt des Mittelalters: Ende des weströmischen Reiches
(476 n. Chr.) durch die Germanen; Entstehung der Hauptdarsteller der geschichtlichen Bühne Europas: Deutsche (das Heilige Römische Reich Deutscher Nation) und
Franzosen (Merowinger und Karolinger) als Staatsvölker; später Engländer, Spanier,
Italiener usw.; Gegensätzlichkeit zwischen Priesterschaft und den weltlichen Gesellschaftsklassen, 500 – 900.
(2) Hochmittelalter oder Blüte des Mittelalters: Rittertum, Feudalherrschaft,
Kreuzzüge, die philosophische Ausarbeitung des Christentums —Christentum und
Philosophie wurden verschmolzen: Christologie—; 900 –1250.
(3) Spätmittelalter oder Herbst des Mittelalters: Von Feudalherrschaft zum Königsreich; Renaissance und Reform; bahnbrechende Erfindungen und Entdeckungsreisen; abgesehen vom 5. Jh. v. Chr. ist besonders die Zeitspanne [Könnte wie ein Grenzgebiet zwischen dem Spätmittelalter und dem Frühneuzeitalter betrachtet werden].
vom 15. bis zum 17. Jh. einmalig und beispiellos in der Geschichte; [Ein überwältigender Fortschrittsglaube, eine großartige Zuversicht und eine erhebliche Reihe von
Erfindungen und Entdeckungen sondergleichen unterscheiden dieses Zeitalter von
allen anderen]. Merkantilismus; Entwicklungsrichtung zum Kapitalismus im Süden
Europas, d. h. in Norditalien und im Norden Europas: Hansestädte in Nord- und
Nordostdeutschland, in Schweden, Dänemark und in den Niederlanden; [Hauptverständigungsmittel: Altsächsisch] Bürgertum als neue gesellschaftliche Klasse, 1250
– 1500.
XIII (a) Ungefähr gleichzeitig mit der christlich europäischen Zivilisation des
Mittelalters läuft eine zweite, nämlich die islamische Zivilisation —arabische, später
muslim-spanische, persische und osmanisch-türkische Kulturen— vom fünften bis
Ende des 19. Jh. Sie entwickelte die Philosophie-Wissenschaft fort, die sie vom Griechentum übernommen hatte. Darüber hinaus verschaffte die muslimische Religion,
welche den Hintergrund der islamischen Zivilisation darstellte, dem eingöttlichen
(monotheistischen) Offenbarungsglauben eine bemerkenswerte Eindeutigkeit und
Genauigkeit. Alle möglichen Verwechslungen zwischen Gottheit und dem Menschentum sollten für alle Male verschwinden. Dies ist das Wunschbild des Islam. Kein
Mensch oder etwas, das an ihn erinnern könnte, darf als Bindeglied zwischen den
Schöpfer und seine Geschöpfe treten. Dies hatte die Gleichberechtigung aller Menschen zur Folge. Eine ausgefeilte Dogmatik, ein maßgebendes Lehramt und eine ver-
21
Teoman Duralı
faßte Kirche gibt es nicht. Außerdem darf weder ein Volk, eine Rasse oder eine Gesellschaftsschicht je bevorzugt werden noch darf ein Priesterstand entstehen.
Dies war schon zur Entstehungszeit des Islam dank des unerhörten Ereignisses der
Fall, daß eine Gruppe stammesfremder Medinenser dem Propheten Muhammad (570
– 632) und seinen mekkanischen Anhängern bei zwei Treffen in Aqaba (Akaba) —im
Tal von Mina— in den Jahren 621 und 622 nicht nur Zuflucht, sondern erbberechtigende Brüderschaft und politische Führerschaft in ihrer arabisch-jüdischen Oasenstadt Yathrib anboten, und zwar nicht auf Stammesebene, sondern auf der des gemeinsamen Glaubens. Mit den beiden Treueschwüren von Aqaba begann, was sich rückschauend als das erste staatliche Gemeinwesen auf rein weltanschaulicher Grundlage
darstellt. Nach der Auswanderung des Propheten von Mekka nach Medina (Hedschra) gab es in der Geschichte der Menschheit erstmals einen Staat, dessen Staatsangehörigkeit sich ausschließlich aus der Glaubenszugehörigkeit herleitete —unter
Vernachlässigung aller anderen Zusammengehörigkeitsmerkmale, darunter des bisher
heiligsten, nämlich der Blutbande zu Sippe und Stamm. Eine der Grundlagen dieses
Ereignisses war die Aufforderung des Propheten in seiner mekkanischen Abschiedspredigt im Jahre 632: “Ich bezeuge, daß es keine Gottheit außer Allah gibt —Ihn
allein, der keine Gefährten hat. Oh ihr Leute, hört auf meine Worte; denn ich glaube
nicht, daß ich und ihr wieder in einer solchen Versammlung zusammenkommen
werden und daß ich nach diesem Jahr noch eine Pilgerfahrt machen werde. Oh Ihr
Leute, Allah sagt: ‘Oh ihr Menschen, wahrlich, wir haben euch geschaffen von einem
Männlichen und einem Weiblichen und haben euch zu Völkerschaften und zu
Stämmen gemacht, so daß ihr einander kennt. Wahrlich, der edelste unter euch vor
Allah ist der Gottesfürchtige unter euch’ (49/13). Weder ist ein Araber vorzüglicher
als ein Nichtaraber noch ist ein Nichtaraber vorzüglicher als ein Araber; weder ist ein
Schwarzer vorzüglicher als ein Weißer noch ist ein Weißer besser als ein Schwarzer,
außer durch Frömmigkeit… Ihr Leute, wahrlich euer Blut, euer Eigentum und euere
Ehre sind unantastbar, bis ihr eurem Herrn gegenübersteht, ebenso wie der jetzige
Tag und der jetzige Monat und diese eure Stadt Heilig seid. Ihr Leute, ihr habt ein
gewisses Recht über eure Frauen, und sie haben ein gewisses Recht über euch...” −
[Schimmel, 19892].
Es ist deshalb von außerordentlicher Tragweite, daß der Islam in hohem Maße dazu fähig war und ist, einem Rassismus vorzubeugen oder ihn tatsächlich
zurückzudrängen.
(b) Weiterentwicklung der Philosophie-Wissenschaft in Bezug auf den eingöttlichen Offenbarungsglauben. In der Entstehungsstufe der Philosophie-Wissenschaft im
vierten Jh. v. Chr. gab es noch keine Glaubensfrage hinsichtlich der eingöttlichen
22
Offenbarung. Neue, meistens aus indischer Zivilisation stammende Wissenschaften
wurden hinzugefügt: Algorithmus, Algebra und von Buchstaben unabhängische Zahlen sowie die Ziffer Null in der Rechenkunst; Mathematisierung der Himmelskunde;
Aufkommen der Technologie, welche dann ab dem 17. Jh. im neuzeitlichen Süd- und
Westeuropa ausreifen wird.
XIV (a) Ab 1550 entwickelt sich immer schneller ein recht seltsamer Vorgang.
Zum ersten Male in der Geschichte erscheint ein Kulturverfahren, das sich nicht
obrigkeitlich und öffentlich zu einem Religionsglauben bekennt. Dieses Verfahren
machte der mittelalterlichen christlich-europäischen Zivilisation die Vorherrschaft
streitig. Wir sprechen von der westeuropäisch-weltlichen (säkularen) Zivilisation des
Neuzeitalters (1500 – 1800), deren Hochburg die französische Kultur des 17. und 18.
Jh. gewesen ist.
Im Laufe dieser Zivilisation ersetzte die Philosophie-Wissenschaft die Religion.
Ihre Triebfeder, die Vernunft, welche ursprünglich im Rahmen der Religion als Bindeglied zwischen Gott und Mensch gewirkt hatte, wurde für selbständig erklärt. Sie
zeigte sich zuerst in der Philosophie-Wissenschaft als Vernunftglaube (Rationalismus)
sowie danach an allen Ecken und in allen Winkeln des Lebens als uneingeschränkter
Schiedsrichter: Die Aufklärung. Alles, was sie nicht mechanisch ‘aufklären’ oder
erklären konnte, wurde als Hirngespinst oder Trugbild verworfen: Mechanismus. Der
Mensch und insbesondere seine Vernunft wurden zum Maßstab aller Dinge: Humanismus. Erster politischer Umbruch in der Geschichte: Französische Revolution.
(b)
Aus der vernunftgeleiteten Philosophie-Wissenschaft stieg letztendlich die
Ideologie empor. Sie übernahm alle Verrichtungen der Religion. Ihr fehlte aber die
Barmherzigkeit, Gnade, Wohltätigkeit, Nächstenliebe, Fürsorge, Mitleid, Erbarmung,
Vergebung, also kurzgefaßt das wesentlich Menschliche.
Die erste Ideologie ist der Liberalismus. Er entstand Anfang des achtzehnten Jahrhunderts. Seine Bahnbrecher waren John Locke (1632 – 1704), David Hume (1711 –
1776), François-Marie Arouet de Voltaire (1694 – 1778), Jean-Jacques Rousseau (1712
– 1778) und die französischen Enzyklopädisten.
(c)
Letztendlich ab Ende des 18. Jahrhunderts wurde die westeuropäisch-
weltliche Zivilisation des Neuzeitalters durch die weltumfassende zeitgenössisch anglojüdische Zivilisation abgelöst. Urheber waren u. a. David Hume und Adam Smith
(1723 – 1790). Die Keimkultur dieser neuen Zivilisation ist erwartungsgemäß England
mit seiner materiellen sowie auch geistigen Unternehmungstüchtigkeit und jüdischen
Geldanlage seit dem 17. Jh. Die Auswirkungen dieses Zweckverbandes [Die Vereinigung zur Durchführung dieses Zweckverbandes seit Anfang des 18. Jahrhunderts ist
das Freimaurertum], sind dann, angefangen mit den Vereinigten Staaten Amerikas,
23
Teoman Duralı
Englands überseeische Töchterstaaten des 19. und 20. Jahrhunderts − Kanada, Australien, Neuseeland und Südafrika-; und ab 1990 haben wir eine angloamerikanisch
gesteuerte weltumspannende Ordnung. Das Rückgrat dieser Zivilisation stellt der
Finanz-Kapitalismus mit seinen Gehilfen, dem Imperialismus und Kolonialismus dar.
Die vorangegangene Ideologie, d. h. der Liberalismus, wurde in den Kapitalismus
eingegliedert: Liberaler Finanz-Kapitalismus. Die Urheber des Kapitalismus entwickelten dagegen den Sozialismus. Er teilt die Grundsätze des Kapitalismus: Wirtschaft ist
die Grundlage, Materialismus-Mechanismus das Weltbild; und Vernunftglaube,
Aufklärung und Humanismus bilden die Weltanschauung. ‘Baumeister’ des neuzeitlichen Sozialismus/Kommunismus und wichtigster Beurteiler und Sachverständiger des
Kapitalismus ist Karl Heinrich Marx (1818 – 1883) gewesen. Sein philosophisches
Gefüge stützt sich auf die Wirtschaft und die —besonders englische— Geschichte.
(d)
‘Volk’ ist auf deutsch doppelsinnig. Auf der einen Seite bedeutet es eine
lose, lockere Menschenmenge, welche irgendwo zusammengekommen ist, auf der
anderen die Gemeinschaft von Menschen, die nach Staatsgefüge, Ursprung, Sprache,
Kultur, Geschichte und wirtschaftlichen Belangen zusammengehören. Je mehr Gesellschaften sich dementsprechend als Staat formten, um so häufiger betraten deshalb
Völker die Geschichtsbühne in fast allen Erdteilen, ausgenommen die nördlichsten
Breitengrade: Nördliche Gebiete Nordamerikas —das heutige Kanada und Alaska—,
Grönland, Sibirien,
Tschuktschi, Kamschatka; im Süden: Australien, Tasmanien und in Südamerika
Amazonien, Patagonien und Feuerland.
(e)
Geschichte ist das Schauspielhaus, in dem die einzelnen Gesellschaften als
Schauspieler auftreten. Zu uralten Zeiten nahmen sie die Gestalt von Verwandtschaften, Sippen und Stämmen an. Ab dem vierten Jahrtausend v. Chr. wandelten sie sich
allmählich in Völkerschaften und Staatsvölker um. So wurde Geschichte immer mehr
Schaubühne der Staatsvölker. Aus politischer, militärischer, künstlerischer, literarischer und wirtschaftlicher Sicht nahmen manche von ihnen den ersten Rang in der
Geschichte ein. Sie sind die Hauptdarsteller der Geschichte geworden. Von Ost nach
West können wir mehr als ein Dutzend solcher Staatsvölker aufzählen: Chinesen —
das immer noch lebende älteste Volk mit fünftausend Jahren Vergangenheit—, Inder,
Perser, Sumerer, Babylonier, Assyrer, Phönizier, Altägypter, Hebräer, Araber, Altgriechen, Römer, Deutsche, Engländer und Franzosen. Gleich danach würden dann Japaner, Mongolen, Türken, Russen, Dänen, Schweden, Niederländer, Italiener, Spanier, Abessinier/Äthiopier, Azteken, Mayas und Inkas kommen.
Auf den ersten Rängen sind es schließlich Engländer, Hebräer/Juden, Franzosen
und Deutsche welche ab dem 15. Jh. die neuzeitliche Geschichte besiegelt haben.
24
Zuerst schuf die französische Kultur eine neue, nämlich die neuzeitliche westeuropäische Zivilisation. Mit der vollständigen Niederlage Napoléon Bonapartes (1769 –
1821) und dem Sieg Englands im ersten Jahrzehnt des 19. Jh. begann der Zusammenbruch Frankreichs als Staat und Kultur und somit der endgültige Verfall der aus der
eben erwähnten Kultur entstandenen neuzeitlich westeuropäischen Zivilisation. Aus
der Asche dieser neuzeitlich westeuropäischen stieg dann die weltumfassende anglojüdische Zivilisation empor.
(f)
Am Ende des 19. und Anfang des 20. Jh. erwartete der sogenannte ‘Gene-
ralstab’ dieser neuen Zivilisation eine Gegenwirkung von außerhalb der Grenzen
europäischer Zivilisationsgeschichte, insbesondere aus der Richtung des Islam. Um
dieser Gefahr vorzubeugen, wurde das Haupt der ‘Schlange’ zertrümmert. Tausend
Jahre lang hatte das Türkentum als Vorreiter des Islam gegolten, sowohl auf dem
Gebiet des Glaubens als auch der Zivilisation. Das türkische Volk sollte nun in einen
Zustand von Besinnungslosigkeit versetzt werden, indem es von seinen geschichtlich
kulturellen Errungenschaften entfremdet wurde. In diesem Zusammenhang wurden
das Staatsgebilde umgestaltet und das über tausendjährige Schrifttum abgeschafft. Als
Folge verlor das türkische Volk die Bestimmungssachverhalte seiner Kultur und
wurde somit in eine tiefe Bewußtlosigkeit versetzt.
Die Gegenwirkung entwickelte sich im Inneren Europas. In Italien und Deutschland schuf man den Faschismus und Nationalsozialismus, zwei neue Ideologien
mit verschiedenen Grundsätzen gegen den Kapitalismus und Sozialismus der anglojüdischen Zivilisation. Weil sie wider den Kapitalismus und Sozialismus gerichtet
waren, wurden Faschismus und Nationalsozialismus als reaktionär be- und verurteilt.
Deutschland war daran, den gedanklichen Aufbau wie auch die zweckmäßigen
Grundzüge einer neuen Zivilisation zu entwerfen, verlor jedoch den Krieg [Grund
und Ziel des Krieges waren die Vereitelung eines alternativen Zivilisationsentwurfes, und um die Wiederholung eines solchen Unternehmens zu verhindern,
traf man ähnliche Maßnahmen, welche seinerzeit, d.h. ab 1922, bei dem türkischen
Volk angewandt worden waren. Im ersten Fall handelt es sich um die ‘Entdeutschung’ und im zweiten um die ‘Entislamisierung’] 1945 und räumte damit den
Weg frei zur uneingeschränkten Verbreitung der zeitgenössischen anglo-jüdischen
Zivilisation in der zweiten Hälfte der Neuzeit. Erkenntnistheoretisch wie auch aus
sittlicher Sicht betrachtet, steht diese Zivilisation im Dunklen. Sie wird nicht
selbständig beurteilt; sondern sie wird mit der westeuropäisch weltlichen zusammen als die moderne Zivilisation genannt und bewertet. Die Grundsätze, Grundrisse und Grundbestandteile dieser modern genannten Zivilisation sehen verwirrend aus. Wann trat sie zutage, und woher, aus welcher Kultur stammt sie? Auf di-
25
Teoman Duralı
ese Fragen erhalten wir keine sofortigen eindeutigen Antworten. Meistens bezeichnet man sie als die westliche Zivilisation. Dies jedoch führt auf einen falschen
Weg. [Siehe: Teoman Duralı: “Sorun Nedir?” (“Was ist das Problem”), 446 Seiten,
Dergâh, Istanbul, 2006];
(g)
Die Rückwirkung zum sogenannten ideologischen Rückgrat der zeit-
genössischen Zivilisation, dem Kapitalismus und in weit geringerem Maße dem Sozialismus, entstand, wie bereits erwähnt, in der ersten Hälfte des 20.Jh. im Faschismus
und Nationalsozialismus.
Vorboten des Faschismus waren die italienischen Philosophen Giambattista Vico
(1668 – 1774), [Widersacher der cartesianischen Philosophie-Wissenschaft. Im Gegensatz zu René Descartes und seinen Nachfolgern nahm Vico nicht Naturwissenschaft im allgemeinen und Mechanik im besonderen als Unterbau zu seinem Lehrgebäude, sondern die Geisteswissenschaften und insbesondere Geschichte], Vilfredo
Pareto (1848 – 1923), Benedetto Croce (1866 – 1952), Giovanni Gentile (1875 – 1944):
“Origini e dottrina del fascismo”, 1929.
Ansonsten haben diese beiden Ideologien nicht viel gemeinsam. Um Verwirrung
zu schaffen, haben Kommunisten immer wieder Nationalsozialisten als Faschisten
angeprangert.
Zum Wegbereiter des Nationalsozialismus könnte man die Romantik und mit
Vorbehalt bis zu einem gewissen Maße den deutschen Idealismus anführen. Romantik
und deutscher Idealismus liefen auf entgegengesetzten Spuren zum Materialismus,
Mechanismus und Laizismus.
Im 20. Jh. gab es etliche deutsche Philosophen und Denker, die mittelbar oder unmittelbar zur weiteren Entwicklung der politischen, ideologischen und wirtschaftlichen Grundsätze des Nationalsozialismus gewirkt haben. Manche von ihnen werden
hiermit vermerkt: Geschichtsphilosoph Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880 –
1936): “Der Untergang des Abendlandes”, 1919;
Carl Schmitt (1888 – 1985): “Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit“, 1933; “Staat – Großraum – Nomos,“ hrsg. von Günter Maschke, 1995
(posthum);
Erich Rothacker (1888 – 1965):“Die Aufgabe des Geschichtsphilosophen”, Berlin/München, 1934;
Alfred Rosenberg (1893 – 1946): “Anmerkungen und Bemerkungen”, 1919;
(h)
Selbstverständlich, das Menschenprofil der anglo-jüdischen Zivilisation ist
der laizistisch-säkular-zivile und bürgerliche Homo economicus. Dieser hohle Homo
economicus steht jeder Art von Tiefsinnigkeit fremd gegenüber und ist damit jeglicher
Humanität entzogen. Er erzeugt nichts fürs Überleben, sondern zum Verbrauchen. Je
26
mehr Verbrauch, desto höherer Gewinn. Gewinnsucht kennt keine Grenzen; oder
doch: Das Ende der Geschichte.
XV- Die Einstufung der Zivilisationsgeschichte beurteilt sich nach der Warte,
von der aus man die Vergangenheit betrachtet. Die Einteilung, von der in diesem
Aufsatz die Rede ist, lehnt sich an die Geschichtsauffassung abendländischer Zivilisationengemeinschaft an. Sie wäre ganz anders ausgefallen, hätten wir die Lage vom
Standpunkt chinesischer, indischer, aztekischer oder einer anderen Zivilisation aus
bewertet. Dies bedeutet, daß keine allgemeingültige Aufgliederungsmöglichkeit besteht. Die eine gewisse Axiomatik teilenden Zivilisationen gehören zur selben Gemeinschaft. Dementsprechend besitzen sie gemeinsame geistige und auch materielle
Merkmale, Grundwerte und Ausdeutungen; und die Grundwerte der einen lassen sich
zur anderen innerhalb derselben Zivilisationengemeinschaft übersetzen. Dagegen
kann dies zwischen verschiedenen Zivilisationengemeinschaften nicht geschehen. So
besteht z. B. in den drei Glaubensbekenntnissen monotheistischer Offenbarung der
abendländischen Zivilisationengemeinschaft kein entsprechender Begriff zum chinesischen Tao oder indischen Brahma. Auch umgekehrt findet das unbedingt allgemeingültige Sittengesetz des Christentums und Islam in anderen Zivilisationengemeinschaften keinen zutreffenden Widerhall.
Noch einmal kurz gefasst: Die abendländischen Zivilisationen teilen die folgenden
materiellen und geistigen Grundwerte:
a) Weizenanbau;
b) seit dem Frühzeitalter hoch entwickelte Technik —Rad, Wagen, Segel, Sternkunde, Raumlehre, Rechenkunst, Schrift;
c) Züchtung von Pflanzen und Zähmung von Tieren;
d) monotheistischer Offenbarungsglaube;
e) Entstehung einer in der gesamten Menschheit geltenden Sittlichkeit (Moralität)
infolge des monotheistischen Offenbarungsglaubens;
f) Philosophie-Wissenschaft;
g) Errichtung der Sittenlehre (Ethik) auf Grund des göttlichen Offenbarungsglaubens und der Philosophie-Wissenschaft;
h) Entfaltung formaler Hochschulausbildung infolge des Schrifttums und philosophie-wissenschaftlichen Brauchtums;
i) Technologie und Massenherstellungsverfahren/Industrie;
j) Lehrgebäude einer zur Starrheit entarteten Philosophie-Wissenschaft —damit ist
Ideologie gemeint— an Stelle der Religion.
Die hier kurzerhand vorgetragene und aufgegliederte abendländische Zivilisationengemeinschaft entstand also im vierten Jahrtausend v. Chr. dank der Zivilisationen
27
Teoman Duralı
des Zweistromlandes und setzt sich fort im 21. Jh. im Rahmen der zeitgenössisch
weltumspannenden anglo-jüdischen Zivilisation. Diese läuft mit vollem Schwung. Das
heißt, es gibt keinen Grund, sie als überholt anzusehen. Denn in unserem Gesichtskreis zeichnet sich überhaupt keine zweite Möglichkeit ab. Deshalb wäre es auch
nicht sinnvoll, von einem postmodernen Zeitalter zu sprechen.
ERGÄNZUNGEN
Die Erde: Verteilung von Land und See
28
Auswanderungsrichtungen aus Afrika und Umgestaltung rassischer Merkmale
Geburtsstätte der Zivilisationen
WYŻSZA SZKOŁA
SZKO FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
29
Teoman Duralı
Altzivilisationen und ihre Ausbreitung (I)
Altzivilisationen (II)
30
As ist zivilisation? Sinnbestimmung und entwicklungsgeschichte
lungsgeschichte der zivilisation
Urheimat und Ausbreitung indogermanischer Völkerschaften (Annahme I,
herkömmliche)
Urheimat und Ausbreitung indogermanischer Völkerschaften (Annahme II, neu
neuartige)
Urheimat und Ausbreitung mittelasiatischer Völkerschaften
WYŻSZA SZKOŁA
SZKO FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
31
Teoman Duralı
Entstehungsort chinesischer Zivilisation
Eurasiens Steppenlandschaft: Brückengebiet zwischen morgenländischen und abendländischen Zivilisationen
Zweistromland und seine derzeitigen Handelswege
32
Ägäisch/griechische Staaten
Staatsgebiet und Städte Athens
Summary
The author discusses the civilizations in terms of philosophy. In the text the author
discusses aspects of the global community of civilization in the fourth millennium BC
and proves the transfer to the 21st century In this vision can be seen a second chance
because it is pointless to talk about post-modern era.
Abkürzungen
ar.: arabisch; bzgl.: bezüglich; bzw.: beziehungsweise; chin.: chinesisch; d.h.: das
heißt; dt.: deutsch; engl.: englisch; frz.: französisch; Jh.: Jahrhundert; lat.: lateinisch; n.
Chr.: nach Christus; nl.: niederländisch; Nr.: Nummer; od.: oder; russ.: russisch; S.:
Seite; tür.: türkisch; u.: und; u.a.: unter anderem, unter anderen; usw.: und so weiter;
v.Chr.: vor Christus; vgl.: vergleiche; z.B.: zum Beispiel;
[1] “La Rivincita dei Faraoni Neri” in: “Focus/Storia”, n. 16, Milano, ottobre – novembre 2007.
[2] Cavalli-Sforza L. L. 1996. “El Hombre salio de Africa...”,“Futuro” (“El Pais”),
miercoles 6 de marzo, Madrid.
33
Teoman Duralı
[3] Duralı T. 1996. “A New System of Philosophy-Science from the Biological Standpoint”, 158 Seiten, Peter Lang, Berlin – Paris – London – New York – Wien.
[4] Duralı T. 2006. “Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı/Gelişimi/Konumu” (“Zeitgenössisch weltumfassende Zivilisation: Ihre Bedeutung, Entwicklung und Lage”),
248 Seiten, Dergâh, Istanbul.
[5] Duralı, T. 1996. “A New System of Philosophy-Science from the Biological Standpoint”, 158 Seiten, Peter Lang, Berlin – Paris – London – New York – Wien.
[6] Duralı, T. 2006. “Sorun Nedir?” (“Was ist das Problem”), 446 Seiten, Dergâh,
Istanbul.
[7] Fernandez-Armesto, F. 2000. “Civilizaciones/ La Lucha del Hombre por Controlar
La Naturaleza”, S: 490; Taurus, Madrid,
[8] Koschnick: W. J. 1984. “Standardwörterbuch für die Sozialwissenschaften”, Seite:
220; Saur, München – New York – London – Paris.
[9] Larick, R., Ciochon, R. L. 1996. “The African Emergence and Early Asian Dispersals of the Genus Homo”, section 1, “American Scientist”, November – December.
[10] Roux J.P. 1984. Histoire des Turcs/ Deux mille ans du Pacifique à la Méditerranée”, Fayard, Paris.
[11] Schimmel A. 19892. “‘Und Muhammad ist Sein Prophet’. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit”, München
[12] Thomson, J. 2002. Humans did come out of Africa, says DNA”, “Nature”, Friday
22, March
34
nr 4/2011
[s. 35-44]
Ramiro Delio Borges De Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia
Motion from Mechanics: sense, nature, and
philosophy
Key words : Cynematic motion, velocity and the mobile being
Motus cinematicus estne omnis relativus motus vel datur absolutum. Verumtamen
duo sensus necessaria secundum relativum et metrice externo factus sit.
Sub duplo sensu, motus restritum et generalisatum appelatur. In primo, mechanicus motus seu localis momentum mobilis subjecti est, de initiali termino ad finali
momento. Relate ad alium mobilis quicumque ens vel corpus physicum, qui in spatio
et tempore distinguere positionem possumus, habetur. In secundo verbo, motus
quemlibet substantialem mutationem seu accidentalem significat. Verumtamen,
quivis formae motus definient, sicut mechanicus, ondulatorius, et cetera.
Quid fieri in spatio et tempore est ? Motus analysis, sicut purus phenomenus per se,
ad physicam (relativisticam, quanticam et reliqua).
Apud axiomaticum mechanicae systema (cynematicae et dinamicae), philosophiam radicem motus instituere, sicut possibilis motus phaenomenum oportet et eius
generalis lex.
35
Secundum motus, cuius suum conceptum a lege generali fundatur [Gerhsen, Kneser, Vogel, 9-10]:
r
r
r
r
r
r (t2 ) − r (t1 ) dr
v (t1 ) = lim
=
= dr
t2 →t1
t2 − t1
dt
E = v ⋅ f (T )
v=
e
t
Proprie corporis de uno loco ad alium locum seu motus localis transitus.
Sed et proprie moveri, dunc taxat quod secundum movetur locum, dicimus.
Autem localis motus duplex est, prout mutatio, tantum in loco et proprie localis
est, sicut fit, aut simul in qualitate et alteratio vocatur. Tunc in quantitate, ut augmentatio et diminutio sunt; tunc in substantiale esse et generationem habet. Revera locales
motus nom solum loci mutationes, sed etiam substantiarum qualitatum, producunt,
uno et quantitates, ut, in vibrationibus moleculariis, quae calorem et, mediante eo,
corpurum dilatationem tulerunt.
Quidem motus actum seu aliquid positivum esse, nam moveri modus realis entis
est. Naturaliter quod enim movetur, in via ad actum perfectum est, qui tamem non
nisi in motus termino obtinetur.
1 - Motus in Merchanica: sensus et natura.
Apud Selvaggi notionem motus localis formaliter in sola successiva praesentia in
diversis locis consistit, ut motus ad seriem stationum referatur. Sed ipsa progressio seu
transitus ab uno in alium locum facta est et aliquis fleuns et suceessivus (tempus)
contactus cum extenso continuo in quo motus fiet. Naturaliter haec aliqua variatio
realis est, quamvis moto corpori non intrínseca, sed scilicet ei extrinsecam esse. Igitur,
motus localis reponendus in aliqua qualitate vel intrinseco facto, non videtur, quamvis
verumtamen multipliciter qualitativas notiones implicet [Selvaggi, 1988: 62-74].
Motus cynematicus non est localis motus. Hic est realis sed cynematicus phaenomenus sensibile quod ex positionis corporum in spatio et tempore percipimus.
Nam motus universalis lex mechanici per definitionem operativam exprimitur, id
est, per cynematicae fundamentalem aequationem :
ds = v ⋅ dt ;
ds dt = v . [McLean, Nelson, 1980 : 31-311]
Sic velocitas cuiuslibet corporis mobilis in instante (t1) est functionis derivatae valor legitur
f (t ) ad t = t1 .
Haec esse constans (numerus scalaris) vel variabilis sicut vectorialis magnitudo ex
motibus potest et ut sic acceleratio :
a = dv dt . [Thornton, Marion, 2004: 49-51]
36
Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia Motion from Mechanics: sense, nature, and philosophy
Motus cynematicus seu mechanicus continua et relativa mobilis in spatio et tempore variatio.
Generalis motus lex structuram seu formam patefacit, sicut :
e = v ⋅ f (t ) .
Apud differentialem formam habemus:
r
r
v = drr dt
Quia: dr = dxi + dxj + dxk .
Atqui funtionem spatium temporis variabilis esse ubi velocitatem secundum vectorialem motus essentiam habemus.
Motus instantanea velocitas aequalis ad spatii derivatam a relatione temporis.
Haec metrica relatio transitum fert sive movetur sive hic et nunc.
Idcirco eius valor ratio inter infinitesimum spatium ( lim de
tempus infinitesimum ( lim dt
→ 0 = punctus) e
→ 0 = instans).
Apud experientiae generalizatam inductionem ex particularis motibus seu mobilium entium.
De motu constante et uniformi relatione inter phaenomeni dimensiones loquimur:
spatium, tempus e velocitas, quae eius intensivam variationem refert.
Nam, mobile ens in reali spatio-tempore ostenditur et continua sucessio moveturs
factura erit.
Hic et nunc cinematicam lineam suponit, quae in reali spatio est et ab abstractione
infertur. Haec est generalis lex, quae dynamicam relationem et constantem particularium motus ostendebit.
Motus ergo relatio variabilis inter spatium et tempus est. Igitur motus perfectionis
forma seu imperfectus actus complexa esset, quia a tribus componentis induitur, hoc
est: spatium, tempus et velocitas [Maria Amelia Cutileiro Indias, 1992: 13-14].
M = f (e, t , v ) .
Cum spatium et tempus scalares dimensiones sint, seu motus numeri, qui quantitativas dimensiones (hic et nunc) ad motum oblaturi essent.
Verumtamen velocitas vectorialis dimensio sit, quam variationem seu qualitativam
dimensionem ad motum dare.
Secundum analyticam geometriam, mathematica functio a cinemática línea seu
vectore repraesentanda apud planum erit :
r r
O ( x, y ) ; e = v ⋅ f (t ) . [Larson, Hostetler, Edwards, 2006: 111]
Et quoque Gaussii complexum planum habemus spatium sicut realem numerum et
imaginariam partem sicut vectorem:
r
v.
37
Motus mathematice punctorum et momentorum transfinitum coniugatio appelatum esset, sicut acto-potencialis. Continuitas a cortis notionibus seu limites:
r
v = ( P − I ) ↔ C , sed motus erit relativitas realis et métrica, probandus sit.
Etenim cinematicus motus ad spatialem lineam in tempore vectorialiter fundat secundum Classicam Mechanicam.
Classica Physica mathematicum et philosophum motus legem, ut cynematicam
variationem spatii et temporis scientia definit , nunc et semper docebit .
Motus causalitas a generali lege definire potest et eius mathematica formulatio est
secundum classicam mechanicam:
e = v ⋅ f (t )
et in differentiali locutione erit:
r
r
v = de dt .
Etenim spatium et tempus variabile functionem leguntur et a velocitate vectore
multiplicatur, cum instantanea motus velocitas spatii derivatam temporis relate sit. Si
causalitatis
ratio vis sit, tunc esset motus quantitas a temporis variatione:
r
r
F = m⋅a
quae
r est rdifferentialis variatio:
r
r
r
r
F = dp dt = d (m ⋅ v ) dt = m ⋅ dv dt = m ⋅ d ⋅ a = m ⋅ a
[Boresi, Schmidt, 2003: 125-126]
Planetarii et corporum celestium systemae motus a universalis atractionis lege ex-
plicaturus secundum newtonianam mathematicae definitionem gravitationis erit :
F = K ⋅ M ⋅ m r 2 . [Tourrenc, 1992 : 93-102]
Quia gravitationis constantem haec generalis lex physicae classicae habet, cuius
nomen est :
K = 6.67 ⋅ 10 −5 dines c 2 g .
Secundum newtonianam sermonem, gravitationis natura virum campus erit F, sed
apud einsteinianam theoriam gravitationis geometriae curvationis spatio-temporis
effectus erit. [Hawking, 2003: 876-894]
Quia in motu actus patifacit, enim principium determinationis et perfectionis est.
Atqui, secundum Selvaggi [Selvaggi, 1988 : 75-77], « quod in motu est, est aliquo
modo perfectum et determinatum. Ergo quod in motu sit, potentia erit, nec in potentia in quantum actus est; sed erit actus, in quantum est in actu, et est in potentia, in
quantum est potentia ad actuationem ulteriurem, seu actus existentis in actu est et
simul erit. Motus potentiam existentis in potentia factus est « .
E contra, motus actus qui, in quantum tale et necessario, est, dicit ordinem ad ulteriorem actuationem et proinde, in quantum tale, est in potentia, tota sua realitate et
actus naturaliter est et est in potentia, quia quod movetur, essentialiter movebatur et
38
movebitur, ac proinde existentis in potentia actus esset, secundum quod huiusmodi[Selvaggi, 1988 : 89].
Motus existentis actus est, Selvaggi ait: motus enim non est perfectio pura, actus
subsistens, sed perfectio est et determinatio alicuius subiecti existentis, per quam subiectum est in via ad aliquod novum esse, quod prius non habebat. Ergo motus ex duplici
capite dicit ordinem ad esse: in quantum est in ente, ut in subiecto, et in quantum tendit
ad esse aliquod producendum. Si autem motus purum fieri esset, cessante motu, iam
nihil superesset; et si non tenderet ad aliquod esse permanens in subiecto producendum,
cessante motu, iam subiectum non esset mutatum, sed esset in eodem statu, in quo ante
motum erat.
Essentialiter actum existentis in potentia prout in potentia motus patefacit et forte
iam mutatum est, seu est in termino ad quem motus, sed non movetur. Verumtamen,
actus motus est, qui natura sua subiectum, in potentia ad ulteriorem actuationem in
eadem linea relinquit, quia quod movetur omne, necessario movebitur.
2– Motus species et cinematicae qualitates
Etenim, linearis motus repraesentari in plano ideali duorum dimensionum seu in
spatio tempore schemate potest sicut aequationem dicit:
planum
s = f (t ) secundum verum
P (s, t ) . Mobile figuratum per punctum et motus per curvam et figura pen-
dularis motus sinusoidalem ostendetur [Foncesa, 1975: 171-172].
Si planaris motus in spatio ideali trium dimensionum repraesentari potest secundum duo spatiales et unum temporale sint, tunc aequatio
y = f ( x, t )
facta est
[Foncesa, 1975: 190-196].
Punctum mobile
p ( x, y , t ) n-circunferentiae successivas in plano, sed cum mo-
tus etiam fiat in tempore, describit, ac si figuram helycoidalem in spatio-tempore
trium dimensionum secundum geometriam et cynematicam ostendebat.
Per punctorum axium, quae momenta iuxtaposta sunt, tempus successivum est,
sive spatializatur sive figuratur [Jaime Araújo Moreira, 1971: 117-119].
Sic in spatio trium dimensionum motus repraesentari analytice in hyperspatio
ideali quatuorum dimensionum (quae tres spatiales et una temporalis) secundum
aequationem:
y = f ( x, y , z , t )
motus patefactus erit. Sed non intuitive figuram
huius motus, sicut aeronavis vel astronautae capsae a valantis dictum est in spatiotempore, imaginare possumus [Rich, Schmidt, 2001 : 1-17].
Ut synthesis progressiva actus in potentia motus, quia non est potentia pura nec
actus purus, sit. Si potentia pura, tunc subiectum motus possibilis factum est in termino a quo seu indeterminatum ad motum, esset.
39
Si tamen purus actus, tunc motus possibilis subiectum iam in termino ad quem seu
determinaretur non naturaliter, esset.
Ergo motus aspectum etiam absolutum corpora ut mobília habet.
Cum omnia corpora in motu universali, si corpus relative est imobile, habet tamen
iam motus intensitatem facturus est (in potentia movebatur) et aliquis influxus cyneticae energiae sufficit ut transead ad novum motum particularem ipsum, sint [Einstein, 2003: 54-55].
Etiam motus relativitas metrica e ontologica esse potest e metricae relativitatis seu
gnoseologicae a physicis resolvitur.
In cynematica classica, relativitatis principium Galilaicae vel Newton ad rectilineum experientiae et phaenomena restringitur.
Ex experimentis realizatis intus systemates seu dominii
O ( x, y , z , t )
nullum
phaenomenum mechanicum internum, utrum hoc systema absolute imobile in spatio
sit vel in motu rectilineo uniformi transferatur, nobis revelare potest [Sears, 1953: 212214].
Tantum scire potest physicus eius systema et aliud extrinsecum seu corpora esse in
motu relativo seu reciproco.
Etenim ad metricum calculum idem est. Si physicus clausus est intus currus ferroviarii nescit utrum ipse
O (x, y , z , t )
moveatur vel alius currus parallelus
O ′( x ′, y ′, z ′, t ) sit. Etiam translationis motus relativus ad Solem spectat.
Consequentur continuus motus fluens utpote seu imperfectus actus non divisibile
in infinitum est. Ac tamen qui contrarium arbitrantur . Sed solus numerus motus
realis seu tempus, ut per imaginem extensionis dinamicae quantificatus quae in memoria permanet, divisibilis analogicae est, id est, 90 gradum motus seu 15 minutorum
angulo spatiali vel arcui correspondet, quem horologii stillus describit. Atqui numerus
ordinalis 90 collectionis continuae elementum factus est numerorum realium:
(R ) ↔ (P ) .[Rodriges, 1998: 8-9]
Motus seu in spatio varians existere necessario esse ad sicut cynematicam relationem esse. Ergo relatio ontologica relatio seu realis erit.
Sed motus relativitas multipla est. Ut corpus M mobile in puncto P referri necessario ac simul ad punctum prius
vel ad observatorum
Pn −1
O(x3 , t ) erit :
et punctum posterius
Pn +1
realis extensionis sit,
Alia ontologica relativitas fundatur et ab activitate causali reciproca corporum oritur, sed nullum corpus concipi potest vel postulari ut imobile absolute. Et ex gravitationis universalis lege probatur.
Sed solum aspectum absolutum aristotelica motus definitio, quia actus in potentia
inquantum in potentia motus est. Est generica seu categorialis, quia actus imperfectus
40
seu progressivus et continuus non declarat de qua perfectione specifica agitur, scilicet
de spatiali relatione. Etiam intensiva mutatio qualitatum corporis. Sed naturaliter
continua et relativa variatio corporum in spatio motus est, si verificant. Hae conditiones sunt dynamica ratio momentorum in potentia si necessario ad aliud punctum
Pn+1 refertur spatii vel observatorum
O ( x, z , t ) .
Quia corpus, ut mobile, momentum movetur est, quod simul unus idemque momenti prioribus (movebatur) et momenti posterioris (movebitur), quae partes sunt in
potentia in potentia.
Etenim motus mechanici perceptio relationem ordinis spatialis inter positionum
priorem mobilis et positionem posteriorem implicat [Mendes, 1992: 234-432].
Datur series sucessiva positionum varialilium. Sed hic ordo dynamicus variatio
continua ex correspondentia biunivoca cum spatiali continuo lineari est.
Nam mobile corpus M non pertransire non punctum Pn tangentiae potest, nisi antea per punctum quam maxime vicinissimum Pn-1 pertranseat. Idemque relate posterius ad punctum Pn+1. Sed haec puncta continua sunt in spatii linearis potentia. Ergo
et ipsa momenta motus qui dimentio dynamica connexa est.
Si motus obiective discontinnus seu densus inter duo momenta esset, tunc series
transituum infinita seu quantorum variationis sequeretur. Atqui hoc impossibile est,
quia si mobile inter duo puncta spatii salit, quantiumvis distantia infinitessimalis sit,
iam motus saltus fit qui necessario continuus est. Ergo motus linea variatio continua
est.
Quia si corpus spatialiter in aliquo puncto Pn alterius realis extensionis non potest
OP n et occupet
OP n +1 et OP n
mobile vel affirmari in motu existit, nisi hanc relationem positionis
novum punctum Pn+1 seu novam relationem variabilis distantiae
relinquat.
A mobilibus entibus motus fundatur sicut motus phaenomenus possibilis est.
In abracta ordine, mathematica functio dynamicae motus legis rationis entem significat sicut reale fundamentum, quia a physico-mathematica definitione relationem
inter abstractas variables habemus, sicut :
e, t
et
r
v.
In reali ordine, motus seu eius dynamica lex acto-potentialis est, id est, mobilis
subiecte imperfectus.
Motum in potentia existentis actum esse, nam quod totaliter in actu est, nam quod
totaliter in actu sit, iam perfectum esset; forte iam mutatum est, seu in termino ad
quem motus esset, sed non movetur. Aliis verbis, motus est actus imperfectus, qui
medio modo se habet inter puram potentiam et actum perfectum, quod quidem partim in actu et partim in potentia erit.
41
Definitionis ab analysi, motus continuum et successivum transitum mobilis de
(P − I )n−1 ad (P − I )n+1 fieri spatio-temporalis seu progressiva formulatio secundum (P − I )n −1 et non existire in (P − I )n +1 , quia relate in (P − I )n est.
Motus synthesim inter existere in et non existere in. Tunc existere in est esse in actu, et non existire non esse in potentia esset. Ergo, motus imperfectus seu actopotencialis est [Selvaggi, 1962 : 84-86].
Igitur, Motus, cum via ad terminum ex sua essentia sit, suam unitatem et specificationem ex termino esse, sic terminus motus, qui ultimum in executione esse, etiam
eius principium determinans in intentione ostendet, eius finis, qui veram causalitatem
in motum exercet. Hoc etiam in motu simplicissimo et magis elementari in locali
motu verificatur, in quo tamen non est in naturali loco reponendus est, ut Aristoteles
putabat, sed in directione ipsa ab impressa agente quae motum specificat et in inertiali
motu de se indefinite conservatur et indefinite prosequitur. Finalitatem motus localis
et omnis physici motus magis expresse in ultima parte tractatus considerabimus.
Verumtamen motus phaenomenus vel perfectus actus vel pura potentia sicut potentiae et actus synthesis est.
Si motus perfectus actus esset , tunc mobilis iam in finali termino (limite). Ergo
non motum habeatur. Si potentia pura esset, tunc mobilis in initiali termino erit (realizabilis). Ergo motum non habemus.
Et non sub eodem aspectu, quia in hoc momento movetur (hic-nunc) seu
(P − I )n , tempus semper differens. Non solum adequatus mobilis instans, sed
etiam momentum obsrvationis metricae. Mobilis non est solum in spatii punctu, sed
in punctu-instante, sed semper variabilis est.
Atqui correlatio actus et potentia antinomica non est, quia actus et potentia contraditoria non erit, sed solum contraria, cum esse principia de complementaritate sint.
Ergo motus inteligibilem esse .
Motus cynematicus, et consequenter alii, essentialiter continui motus erant, ut in
instanti seu totaliter simul fieri nequeunt, sed necessario sucessionem non solum
terminorum requirunt, sed etiam ipsius motus partium.
Si motus cynematicus totus esset simul in instanti, in eodem instanti corpus simul
in duobus locis esset distinctis, scilicet in termino a quo et in termino ad quem referatur, quod impossibile est [Hoenen, 13-23].
Si autem non est simul in duobus locis, est successivam in illis in diversis instantibus et quia extensio, secundum quam cynematicum spatium fit et in tempore continuus erit. Secundum Selvaggi et omnes scholastici localis motus infinitam successionem partium importat, seu continuo fluens ab uno extremo in aliud erit [Selvaggi,
1988: 85].
42
Conclusio
De motu non solum primum gressum tractatus quo a mathematica ad physicam
scientiam devenitur, sed etiam pars integrans, mechanicae est, quia tantum per motum natura et a nobis cognoscitur ac proinde tantum per motum suam intrinsecam
perfectionem ontologicam et gnoseologicam agit et suam manifestationem extrinsecam attingimus, verum constituit.
Tamen ad proprietatis et relationis categoriam motus spectat, ut perfectionis forma, quia mobilis sequitur e relatione ad corpus aliud sicut referentialem systhemam
[Selvaggi, 1988: 79].
Circa motum, in naturali philosophia, ut metaphysica cynematicae scientiae applicata, inquirendum primo est na sit motus, non quidem per modum in stricto sensu
problematis, cum motus realitas sit ex primis et immediatis versitatibus, sed per declarativam et vindicativam certitudinis naturalis analysim [Moreira, 1971: 119-120].
Et secundo quid motus sit, et hoc iterum non per strictam definitionem, cum notio
simplicissima sit, quae reduci ad communiores rationes nequit, sed per ontologicam
analysim, illam resolvendo in analogam notionem entis, actus et potentiae.
Idcirco mechanicus motus continua spatio-temporalis variatio et relativa mobilis
in locali spatio est, sed sub aspectu autem absoluto existentis actus in potentia prout
huiusmodi, seu in potentia facturus esset, sicut:
r
r
v = d dt ⋅ r .
Summary
The science of mechanics seeks to provide a precise and consistent description of
the dynamics of particles and systems of particles. That is, a set of physical laws mathematically describing the space, time, and motions of bodies. According to this
philosophical idea, we need certain fundamental concepts such as distance and time,
because your philosophical foundations. Meanwhile, the combination of the concepts
of distance and time allows us to define the velocity and acceleration of a particle, and
carries up a very new philosophical formulation by the Newtonian mechanics.
[1] Boresi, A. P. Schmidt, R. J. 2003. Dinâmica, tradução de J. Pinheiro Nunes da
Silva, Thomson, S. Paulo.
[2] Cutileiro Indias, M.A. 1992. Curso de Física, S. Paulo, Mc Graw Hill.
[3] Einstein, A. 2003. O Significado da Relatividade, tradução do Prof. Mário Silva,
Gradiva, Lisboa.
[4] Fonseca. A. 1975. Curso de Mecânica: Dinâmica, Volume III, Livros Técnicos e
Científicos, Editora S.A., Rio de Janeiro.
[5] Gerthsen, C.; Kneser; Vogel, H. Física, tradução do alemão por A. A. Inocêncio e
M. A. A. M. Inocêncio, Fundação Caloust Gulbenkian, Lisboa.
43
[6] Hawking, S. 2003. (ed.) – On the Shoulders of Giants, the Great Works of Physics
and Astronomy, Penguin Books, London.
[7] Larson, R., Hostetler, B. Edwards, H. 2006. Cálculo, Volume 1, 8ª edição, tradução e revisão técnica de Helena Maria de Ávila Castro e Leila Maria Vasconcellos Figueiredo, Mc Graw Hill, S. Paulo.
[8] Manuel Resina Rodrigues, J. 1998. Introdução à Teoria da Relatividade Restrita,
JST Press, Lisboa.
[9] Mclean, W. G., Nelson, E. W. 1980. Mecânica, traduzido por Humberto César T.
Gonçalves, Mc Graw Hill, S. Paulo.
[10] Mendes De Sousa Alves, V. 1992. Ensaio de Filosofia das Ciências, Publicações da
Faculdade de Filosofia, Braga.
[11] Moreira, J.A. 1971. Física Básica, para aplicações médicas e biológicas, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa.
[12] Rich, B.; Schmidt, Ph. A. 2001. Geometria, tradução e revisão técnica por A.
Monteiro, Mc Graw Hill, Lisboa.
[13] Sears, F. W. 1953. – Física – Mecânica – Calor – Acústica, tradução por José Cruz
dos Santos, Editora Gertum Carneiro, Rio de Janeiro.
[14] Selvaggi Ph. 1988. Filosofia do Mundo, Universidade Gregoriana, Roma / S.
Paulo.
[15] Selvaggi, Ph. 1962. Cosmologia.
[16] Selvaggi, Ph. 1988. Filosofia do Mundo.
[17] Thornton, S. T. Marion, J. B. 2004. Classical Dynamics of particles and systems,
fifth edition, Thomson Brooks / Cole Belmont.
[18] Tourrenc, Ph. 1992. Relativity and Gravitation, traduçao do frances por A. King ,
University Press, Cambridge.
44
nr 4/2011
[s. 45-64]
Wojciech Słomski
A man as a subject of ethical actions
Key words: philosophy, modern philosophy, ethics, human, value, axiology
Podmiotem działań etycznych (w artykule tym nie przestrzegam rozróżnienia pojęciowego pomiędzy moralnością a etyką. Określenie działanie etyczne nie odnosi się
więc do etyki jako teorii moralności, lecz znaczy tyle samo co określenie „działanie
moralne”, odnosi się więc do praktyki), lub, krótko mówiąc, podmiotem etycznym,
jest każdy, kto w sposób racjonalny, świadomy i wolny podejmuje określone działania.
Te trzy dookreślenia są istotne, ponieważ jednostka działająca w sposób nierozumny
(zakładamy tu jedno z możliwych znaczeń pojęcia racjonalny, które znaczy tutaj tyle
co posiadający zdolność abstrakcyjnego myślenia). (np. pod w afekcie), nieświadomy
(np. we śnie) lub też pod przymusem nie jest, ściśle rzecz biorąc, podmiotem (sprawcą) własnych działań, zatem nie ponosi za nie etycznej odpowiedzialności (choć niekiedy ponosi odpowiedzialność prawną). W literaturze spotkać też można określenie
podmiot działający, które wydaje się uprawnione o tyle, że podmiot nie spełniający
żadnych czynów nie jest też sprawcą zdarzeń, nie ponosi więc za nic odpowiedzialności. Należy tu jednak zaznaczyć, że określenie to zakłada szerokie rozumienie pojęcia
czynu (działania), zgodnie z którym czynem jest każdy skutek rozumnego, świadomego i wolnego wyboru (decyzji), w tym także intencjonalne powstrzymywanie się od
działania.
W literaturze filozoficznej pojęć podmiot działań etycznych oraz podmiot etyczny
(moralny) używa się często jako synonimów, niekiedy jednak pojęcie podmiot etyczny
występuje w znaczeniu nieco węższym. W tym drugim znaczeniu podmiotem etycznym jest każdy pojedynczy człowiek na tej jedynie podstawie, że jest człowiekiem.
Każdemu człowiekowi, niezależnie od stopnia świadomości, rozumności itd., przysłu-
45
Wojciech Słomski
gują pewne podstawowe prawa, które nie przysługują bezwzględnie żadnym innym
istotom, takie jak prawo do życia albo prawo do nietykalności cielesnej. Podmiotem
etycznym jest więc nie tylko człowiek działający i ponoszący odpowiedzialność, lecz
również osoby niezdolne do działania etycznego, a więc np. dzieci, osoby chore psychiczne, upośledzone, a nawet, według niektórych filozofów, człowiek w stanie prenatalnym. Podmiotem jest więc każdy człowiek na tej tylko podstawie, że jest człowiekiem. To zaś z kolei oznacza, że pytanie o podmiot działań etycznych nie jest tożsame
z pytaniem o człowieka, zaś definicja podmiotu działań etycznych nie jest tożsama
z definicją człowieka.
Aby zdać sobie sprawę z różnicy pomiędzy podmiotem etycznym a podmiotem
działania etycznego, warto zastanowić się nad kwestią etycznego wymiaru naszych
relacji ze zwierzętami. Takie atrybuty człowieka, jak świadomość, godność, wolność
itd. nie przysługują przecież zwierzętom, a mimo to zadawanie zwierzętom niepotrzebnego bólu i cierpienia uważamy obecnie za moralnie naganne. Jak wiadomo,
pogląd ten jest w etyce stosunkowo nowy; w okresie oświecenia zwolenników miał
pogląd, zgodnie z którym zwierzę nie ma duszy, jest więc mechanizmem niezdolnym
do odczuwania cierpienia. Trudność związana z uzasadnieniem, iż zwierzęta są podmiotami moralnymi wynika z faktu, że nawet najbardziej inteligentne zwierzęta nie są
mają świadomości porównywalnej ze świadomością człowieka. Wiele przeprowadzonych na zwierzętach eksperymentów wskazuje, że nie mają one na ogól zdolności
oderwania się od bieżącej sytuacji, postrzegania siebie jako istoty różnej od otoczenia,
planowania, słowem, tego wszystkiego, co określamy mianem działania świadomego
i rozumnego. Zwierzęta dysponują jedynie niektórymi władzami psychicznymi, takimi
jak pamięć, zdolność kojarzenia, a przede wszystkim zdolność odczuwania bólu
i właśnie ta ostatnia zdolność sprawia, że przynajmniej w pewnym zakresie uważamy
je za podmioty moralne. W przypadku zwierząt problemem nie jest zatem podmiotowość działania etycznego, a więc kwestia, czy zwierzę jako sprawca swoich działań
ponosi za nie odpowiedzialność etyczną, lecz kwestia przysługujących zwierzęciu praw
moralnych, do których respektowania my, ludzie, jesteśmy zobowiązani. Nie są to
oczywiście prawa tożsame z tymi, jakie przysługują człowiekowi, gdyż na ogół nie
przyznajmy zwierzętom np. prawa do wolności.
Innymi podmiotem, któremu nie tylko przysługują pewne prawa, ale wobec którego mamy tez określone zobowiązania, są przyszłe pokolenia. Twierdzenie, że jesteśmy
moralnie zobowiązani wobec przyszłych pokoleń, stanowi uzasadnienie działań podejmowanych obecnie w celu ochrony środowiska, których skutki będą odczuwane w
odległej przyszłości (np. redukcja emisji dwutlenku węgla). Ten sam pogląd leży u
podstaw przekonania, że powinniśmy zachować dla przyszłych pokoleń dobra kultury.
46
Przykład ten pokazuje, że pojęcie podmiotu działań etycznych wiąże się z pojęciem
odpowiedzialności, które bywa w filozofii definiowane w różny sposób. Odpowiedzialność można pojmować jako relację pomiędzy podmiotem a wartościami. [Filk,
1996], o rozumieniu odpowiedzialności w filozofii chrześcijańskiej por. np. S. Mycek
[Mycek, 2006].
Zanim jednak przejdziemy do próby jego zdefiniowania, postarajmy się odróżnić
odpowiedzialność etyczną od innych rodzajów odpowiedzialności. Wskazać tu należy
przede wszystkim odpowiedzialność prawną, będącą wprawdzie wytworem systemu
politycznego, jednak pozostającą w ścisłym związku z odpowiedzialnością moralną.
Kary za takie przestępstwa, jak zabójstwo, gwałt, kradzież czy oszustwo istnieją przecież nie dlatego, że rządy ustanowiły prawa nakazujące karanie za te właśnie czyny,
lecz dlatego, że czyny te powszechnie uznajemy za moralnie naganne. Oznacza to, że
prawo stanowione jest rodzajem odzwierciedlenia (choć rzecz jasna przybliżonego)
naszych przekonań moralnych, a odpowiedzialność prawna jest rodzajem odzwierciedlenia odpowiedzialności moralnej.
Warto na marginesie zauważyć, że system polityczny może być źródłem zachowań
niemoralnych, nagradzając czyny moralnie złe, a karząc te, które w demokracji uznajemy za słuszne. W systemach takich istnieje klasa czynów, w odniesieniu do których
odpowiedzialność prawna pozostaje bez związku z odpowiedzialnością moralną, co
prędzej czy później przekłada się na preferowany w danym społeczeństwie typ moralności. To systemów tych należą wszelkie odmiany autorytaryzmów, odbierające jednostce pewne prawa w imię róznych wyższych celów (określanych często eufemistycznie jako racja stanu, interes państwa itp.) oraz państwa totalitarne. W tych ostatnich
można zaobserwować zjawisko polegające na odwróceniu relacji pomiędzy systemem
politycznym i prawnym a moralnością, polegające na tym, że to, co dany system uznaje za dobre i złe zaczyna z czasem być za takie uważane także przez ogół społeczeństwa
(np. ambiwalentny stosunek społeczeństwa do prywatnej przedsiębiorczości w okresie
PRL).
Do najbardziej wyrafinowanych przestępstw ideologii totalitarnej w II połowie XX
wieku – pisze słowacka filozof H. Hrehová – należało zakrywanie sensu wolności i praw
człowieka, jak również samej prawdy i roli sumienia. [Hrehová, 2000: 25]
Ponadto nawet w systemach totalitarnych odpowiedzialność prawna w pewnym
zakresie opiera się na odpowiedzialności moralnej, o czym świadczy fakt, że w systemach totalitarnych ciężkie przestępstwa takie jak zabójstwo zagrożone są podobną
karą jak w systemach demokratycznych.
Po drugie, o odpowiedzialności mówimy wówczas, gdy dochodzi do zawarcia pewnej umowy. W takim przypadku osoba x ponosi odpowiedzialność wobec osoby y w
47
Wojciech Słomski
dziedzinie czynów określonej w owej umowie. Przykładem odpowiedzialności konwencjonalnej jest odpowiedzialność ucznia wobec nauczyciela lub odpowiedzialność
pracownika wobec szefa. Odpowiedzialność ta wynika ze zobowiązania, którego
przedmiotem może być cokolwiek. Osoba niedotrzymująca zobowiązań podnosi
wprawdzie również odpowiedzialność moralną, jednak przedmiotem odpowiedzialności moralnej jest sam fakt niedotrzymania zobowiązania, nie zaś treść tego zobowiązania.
Pojęcie odpowiedzialności ma też znaczenie psychologiczne. Gdy mówimy o kimś,
że czuje się odpowiedzialny za coś lub za kogoś, wówczas nie mamy na myśli odpowiedzialności w sensie etycznym, lecz pewien rodzaj przeżycia czy też pewną postawę
wobec określonego przedmiotu.
W języku potocznym pojęcie odpowiedzialności występuje też w formie przymiotnika. O kimś, kto postępuje rozsądnie, przewiduje skutki swoich czynów i stara się
działać zgodnie z zasadami moralności, mówimy, że jest człowiekiem odpowiedzialnym lub że postępuje odpowiedzialnie. W innym znaczeniu przymiotnik odpowiedzialny występuje, gdy stwierdzamy czyjeś sprawstwo, a więc kiedy mówimy, że ktoś
jest odpowiedzialny za jakieś zdarzenie. Kiedy z kolei ktoś dostaje do wykonanie
określone zadanie, mówimy, że jest odpowiedzialny za jego pomyślne zakończenie itd.
Wszystkie te znaczenia odnoszą się w pewien sposób do pojęcia odpowiedzialności
w sensie etycznym. Czym jest jednak owa odpowiedzialność (czy też ponoszenie odpowiedzialności)? Otóż, ogólnie rzecz biorąc, podmiot działający w sposób świadomy
i wolny podnosi odpowiedzialność wówczas, kiedy mamy prawo oczekiwać, że przyjmie on na siebie konsekwencje własnych czynów. Zgoda podmiotu działającego, by
wziąć na siebie skutki swoich uczynków, nie jest koniecznym warunkiem odpowiedzialności, ponieważ podmiot ponosi odpowiedzialność także wtedy, gdy nie wyraża
zgody, by owe skutki przyjąć. Z jednej strony zatem zdolność do ponoszenia odpowiedzialności, a więc, innymi słowy, bycie podmiotem działań etycznych, nakłada na
ów podmiot określone powinności, z drugie zaś nadaje społeczeństwu określone
uprawnienia wobec tegoż podmiotu.
Odpowiedzialność moralną ponosimy niezależnie od tego, czy istnieje jakikolwiek
podmiot zdolny zmusić nas do przyjęcia konsekwencji naszych działań, a nawet niezależnie od tego, czy my sami uświadamiamy sobie zaistniały w wyniku naszych wyborów stan rzeczy i zdajemy sobie sprawę z własnej odpowiedzialności za niego. Zakładamy tu również, że każdy podmiot etyczny znajdujący się w sytuacji x ponosi taką
samą odpowiedzialność moralną niezależnie od wszelkich okoliczności zewnętrznych
czy wewnętrznych nie należących do tej sytuacji. Zachodzi ścisła zależność pomiędzy
48
tak rozumianą odpowiedzialnością moralną a sprawiedliwością. Zależności te są
przedmiotem analiz zebranych w pracy [Hołówka, 2000].
Bycie podmiotem działania etycznego oznacza więc posiadanie zdolności do ponoszenia moralnej odpowiedzialności. Definicja taka niewiele jednakże wyjaśnia w tym
sensie, że, po pierwsze, nie dostarcza uzasadnienia powstawania zobowiązań po stronie podmiotu oraz uprawnień po stronie społeczeństwa, a także nie pozwala odróżnić
działań podlegających ocenie etycznej od działań, które takiej ocenie nie podlegają,
a tym samym ustalić, kiedy, podejmując działanie, jesteśmy podmiotami w sensie
etycznym, a kiedy nie.
Należy tu bowiem zauważyć, że nie każde działanie pociąga za sobą odpowiedzialność moralną, a zatem nie każde działanie jest działaniem etycznym. Z odpowiedzialnością nie wiążą się po pierwsze takie rodzaje działań, które nie pociągają za sobą
żadnych istotnych skutków. Namalowanie obrazu przedstawiającego krajobraz pociąga za sobą skutek w postaci malowidła o pewnej wartości estetycznej, z pewnością
jednak nie powiemy o jego autorze, iż podnosi on odpowiedzialność moralną za treść
tego obrazu lub za sam fakt jego namalowania. Ważniejsze jest określenie warunków,
o których już wspomniałem, a których niespełnienie powoduje, że nie powstają ani
zobowiązania po stronie podmiotu, ani uprawnienia po stronie społeczeństwa, a więc
warunku, by działanie było świadome i wolne. Podstawową trudnością jest jednak
odróżnienie czynów należących dla klasy działań etycznych tzn. takich, do których
stosują się normy etyczne, od czynów należących do innych klas, do których odnoszą
się normy obyczajowe, normy prawne oraz normy współżycia w społeczeństwie.
Zdaniem niektórych etyków (np. M. Ossowskiej) wskazanie kryterium pozwalającym
dokonać w każdym przypadku jednoznacznej klasyfikacji jest niemożliwe.
Przejdźmy teraz do omówienia warunków, które muszą zostać spełnione, by człowiek być podmiotem działań etycznych. Pierwszym warunkiem jest rozumność działania. Dla większości filozofów a także, jak się wydaje, w ogóle dla większości ludzi nie
ulega wątpliwości, iż człowiek różni się od innych istot żywych przede wszystkim
zdolnością abstrakcyjnego myślenia. Także w filozofii od czasów starożytnej Grecji
człowieka definiowano jako istotę rozumną, traktując rozum jako cechę odróżniającą
człowieka od innych istot.
Wbrew pozorom pogląd ten nie jest jednak oczywisty, a w dwudziestowiecznej
psychologii i filozofii wskazać można wiele poglądów w mniejszym lub większym
stopniu kwestionujących ludzką rozumność i uznających ją za rodzaj złudzenia. Wymienić tu można freudyzm, który świadomość wraz z wszystkimi jej atrybutami traktował jako zależną z jednej strony od procesów zachodzących w sferze nieświadomo-
49
Wojciech Słomski
ści, a z drugiej od wymogów życia społecznej, lub modna ostatnio socjobiologia, redukująca świadomość do narzędzia przetrwania w walce o byt.
Nawet jednak filozofowie, którzy nie kwestionują rozumności człowieka, różnie tą
rozumność pojmują. Arystoteles uważał rozumną część duszy za cechę wyróżniającą
człowieka spośród innych istot żywych, dla filozofów chrześcijańskich rozum wieczną
dyscypliną i wysyłaniem światła za sprawa stałego rozumu przez pierwszą substancję
intelektualną działającą na wszystko [Albert Wielki, 2002: 31].
Dla Hegla rozum jest atrybutem ducha obiektywnego, a dzieje ludzkości stanowią
proces manifestowania się rozumu w historii. Kant z kolei uważał rozum za jedyną
władzę, dzięki której poznajemy nasze obowiązki oraz oceny sądy moralne, traktując
zasady moralne jako zasady rozumu. Także obecnie pojęcie rozumu bywa definiowane
rozmaicie. Dla przykładu, katolicki filozof T. Ślipko definiuje rozum (poznanie ściśle
rozumowe) jako intuicyjną zdolność ujmowania przez intelekt w konkretnych zmysłowych wyobrażeniach istotowego rdzenia poznawanych bytów, dzięki czemu tworzone
przez nie pojęcia stanowią ogólny, ale wierny, intelektualny obraz obiektywnego świata
bytów, w tym także bytów moralnych [Ślipko, 2004: 39].
Zauważmy, że w przytoczonych definicjach pojęcie rozumu pojawia się zwykle
w znaczeniu ogólnym, a więc nie w sensie rozumu jako atrybutu pojedynczego człowieka, lecz jako zdolności myślenia jako takiej, bez względu na to, co jest nośnikiem
tej zdolności (człowiek, zwierzę, duch, maszyna itd.). Fakt ten jest dla myśli filozoficznej brzemienny w skutki, jest on bowiem jedną z przyczyn tendencji to traktowania
jednostki jako czegoś przygodnego i nieistotnego, bardziej jako bytu uczestniczącego
niejako w abstrakcyjnie pojmowanym rozumie niż jako bytu rozumnego.
Jako pierwszy zwrócił na to uwagę Ludwik Feuerbach. Filozof ten winą za oderwanie rozumu a także innych ludzkich cech od człowieka jednostkowego obarczał przede
wszystkim religię. Domagał się on przywrócenia człowiekowi godności odebranej mu
poprzez przypisanie jego własnych atrybutów Bogu. Idąc tropem myśli Feuerbacha,
stwierdził zatem wypada, że błąd filozofii polegał na poniżeni człowieka poprzez zapoznanie tego, co w człowieku jednostkowe, jednorazowe i niepowtarzalne, a więc na
pomieszaniu rozumu i rozumności. W warunkach zdrowych, normalnych – pisze
Feuerbach – gdy życie uważa się za sumę dóbr związanych z istotą człowieka, jest ono
dla człowieka, i to słusznie, dobrem najwyższym, najwyższą istotą [Feuerbach, 1953:
64].
Również we współczesnej filozofii, i to bynajmniej nie tylko postmodernistycznej,
pojęcie rozumu stało się przedmiotem krytyki podejmowanej najczęściej w kontekście
kryzysu współczesnej kultury. Właściwym przedmiotem tej krytyki nie jest jednak
samo to pojęcie, lecz pewien kulturowy paradygmat, w którego centrum się ono znaj-
50
duje. Innymi słowy, podważając zasadność wiary w nieograniczone możliwości rozumu i wykazując jego ograniczenia, krytycy starają się wykazać, że panujący od czasów
oświecenia wzorzec kultury opiera się na kruchych podstawach, a przekonanie o jego
uniwersalności jest nieuzasadnione. W krytyce tej pojęciom rozum czy też racjonalność nadaje się znaczenie daleko odbiegające od tego, jakie nadawano mu pierwotnie
w Grecji, bowiem rozum nie jest tu już atrybutem człowieka jako gatunku, lecz atrybutem stworzonego epoce oświecenia modelu kultury.
Ów oświeceniowy paradygmat kultury wydaje się wprawdzie obecnie dominować
w kulturze Zachodu, nie jest to jednak z pewnością paradygmat jedyny, toteż słusznie
zauważa B. Baczko, że zarzuty pod adresem rozumu wysuwają zarówno przedstawiciele postmodernizmu, jak i obrońcy religijnego punktu widzenia. Są to oskarżenia
sprzeczne – pisze B. Baczko – lecz między skrajnościami zachodzi często zadziwiające
pokrewieństwo – w tym przypadku najrozmaitsze fundamentalizmy religijne łączą się
z postmodernizmami wszelkiej maści we wspólnej niechęci do nowoczesności i do idei
postępu oraz w swej nieufności wobec rozumu. [Baczko, 2002: 9].
W filozofii istnieje zatem cały szereg definicji i koncepcji rozumu. Dla określenia,
czym jest podmiot działań etycznych, istotne wydaje się jednak nie tyle poszukiwanie
definicji, ile odróżnienie rozumu od innych władz poznawczych człowieka, takich jak
emocje i intuicja. Chodzi tu zatem o określenie relacji pomiędzy rozumem a emocjami. Na przestrzeni dziejów zdecydowana większość filozofów stała na stanowisku, że
uczucia są niezależne od rozumu i nie mają wpływu na to, jak poznajemy rzeczywistość zewnętrzną. Niektórzy myśliciele (np. Hume) przyjmowali wprawdzie, że uczucia mają decydujący wpływ na nasze wybory moralne, nawet jednak oni nie traktowali
ich jako władzy poznawczej. Sytuacja zmieniła się w pewnym stopniu dopiero w XIX
i XX w.
Filozofem, który uznał sferę emocjonalną za rodzaj zmysłu moralnego, pozwalającego nam poznawać wartości moralne z równą pewnością, a jaką rozum poznaje
przedmioty empiryczne, był Franciszek Brentano. Zdaniem Brentany, czynności
emocjonalne są analogiczne i równoległe w stosunku do sądów (w sensie logicznym),
a odpowiednikiem prawdy i fałszu jest w sferze tych czynności miłość i nienawiść.
Zarówno sądy, jak i czynności emocjonalne mogą być słuszne lub niesłuszne; w przypadku tych ostatnich o słuszności mówimy wówczas, gdy jakiś przedmiot wywołuje
słuszne uczucie miłości lub nienawiści [Brentano, 1989].
Jeszcze większą rolę poznawczą uczuciom przypisywał Max Scheler. Filozof ten sądził, że wartości istnieją jako przedmioty obiektywne, tzn. niezależnie od naszej jaźni,
zaś traktowanie ich jako przeżyć subiektywnych jest złudzeniem aksjologicznym.
Scheler nie wahał się stwierdzić, że uczucia w ogóle pozwalają nam wnikać w pewną
51
Wojciech Słomski
dziedzinę bytu [Dulieu, 1975: 209]. Nie tylko zatem, jak sądził Brentano, dobro i zło
moralne poznajemy (czy raczej odczuwamy) przy pomocy emocji, lecz poznajemy w
ten sposób wszystkie wartości jako przedmioty obiektywne. W podobny sposób pojmowali uczucia także inni fenomenologowie, można zatem mówić wręcz o rehabilitacji sfery emocji w etyce i aksjologii fenomenologicznej.
Pojęciem pokrewnym pojęciu rozum jest pojęcie inteligencji (intelektu). Pojęcie to
oznacza zdolność rozumienia, tj. rozpoznawania znaków, chwytania przez umysł natury rzeczy, wyjaśniających je przyczyn lub racji. Rozum jest zdolnością wyłącznie dyskursywną, podczas gdy inteligencja, jak się wydaje, jest zaangażowana także w procesy
irracjonalne, a więc emocje lub przypadkowe skojarzenia [Podsiad, 2001]. Także tutaj
należy rozróżniać pomiędzy znaczeniem psychogicznym a filozoficznym, z pewnością
bowiem zdolność mierzona w psychologii w tzw. testach inteligencji nie jest tożsama
ze zdolnością, którą mianem inteligencji (intelektu) określali na przestrzeni dziejów
różni filozofowie. Świadczy o tym np. rozróżnienie pomiędzy intelektem biernym,
definiowanym jako zdolność zakładania istnienia przedmiotu niezależnego od świadomości, a intelektem czynnym, rozumianym jako zdolność konstytuowania przedmiotu świadomości.
Warto też zwrócić uwagę, że określenie działanie racjonalne można rozumieć dwojako. Po pierwsze, znaczyć ono może, że działanie zostało podjęte i wykonane w wyniku „chłodnej’ kalkulacji, a więc bez udziału emocji. Drugie znaczenie odnosi się do
działania, które można określić mianem nierozumnego, nieinteligentnego, emocjonalnego itp., nie jest w żadnym razie działaniem nieświadomym, a tym samym podlega
ocenie etyczne tak samo jak działanie racjonalne. H. Arendt, pisząc w jednym z listów
o A. Eichmanie, przyznała, iż nie zdołała dostrzec w nim niczego z gruntu złego,
żadnej diabelskiej czy demonicznej głębi. Dlatego, zdaniem Arendt, zupełne oderwanie
od rzeczywistości oraz bezmyślność mogą spowodować większe spustoszenia niż wszystkie złe instynkty razem wzięte, a przyrodzone być może człowiekowi [Arendt, 1993].
Ludobójstwo popełnione w imię dwudziestowiecznych ideologii stanowi zresztą argument nie tylko przeciwko racjonalności działań pojedynczych sprawców zbrodni,
lecz przeciwko racjonalności procesu historycznego, rozumianego, jak chciał Hegel,
jako obiektywizowanie się rozumu w dziejach [Lévinas, 2007: 120].
Zwykle rozróżnia się dwa rodzaje racjonalności: racjonalność przekonań oraz racjonalność działania [Kleszcz, 2007: 109]. Te dwa rodzaje racjonalności nie są jednak
od siebie niezależnie, ponieważ w obrębie racjonalności działania należy rozróżnić
racjonalność środków oraz racjonalność celów. O ile problem racjonalności środków
jest względnie prosty, to wydaje się, że racjonalności celów nie sposób oddzielić od
racjonalności przekonań. Takiego zdania jest E. Tugendhat, który tezę tą uczynił
52
jednym z zasadniczych twierdzeń swojej teorii etycznej. Jego zdaniem, zwykle w praktycznym działaniu koncentrujemy się przede wszystkim na wyborze środków do
ustalonych już celów, aby zaś uświadomić sobie pełny zakres możliwości działania,
należy poddać refleksji nie środki, lecz cele. Refleksja ta powinna zacząć się od zakwestionowania dotychczasowych celów, skoro bowiem działanie ma być racjonalne, to
musi być wolne, wolne jest zaś tylko wówczas, kiedy nie jest zdeterminowane przez
z góry przyjęte cele. Wolność działania nie jest nam dana, lecz zostaje osiągnięta drogą
etycznego namysłu [Tugendhat, 1976: 118].
Od rozumu należy odróżnić świadomość. W sensie psychologicznym świadomość
jest podłożem a zarazem warunkiem rozumu (inteligencji), nie jest jednak z nim
tożsama bowiem podmiot działający może przecież działać świadome, a jednocześnie
nieracjonalnie. Jeżeli mówimy o kimś, że działa świadomie, mamy na myśli, iż potrafi
on zrozumieć ocenić skutki swoich działań, nawet jeżeli działa w sposób nieracjonalny
(np. niewłaściwie dobrał środki ze względu na cel działania).
W psychologii pojęcie świadomości funkcjonuje również w innym znaczeniu, mianowicie jako synonim pojęcia poczytalności. W tym znaczeniu pojęcie to zbliżone jest
znaczeniowo do pojęcia tożsamości, o którym powiem za chwilę. Człowiek poczytalny
zachowuje się, działa i mówi w taki sposób, iż mamy poczucie, że jego aktywność
wypływa z pewnego duchowego centrum, a poszczególne akty są ze sobą powiązane.
Doświadczenie człowieka niepoczytalnego jest odmienne, nie ma się wrażenie, iż jego
zachowanie wypływa z jednego duchowego centrum, a poszczególne akty nie tworzą
spójnej całości (w ten sposób charakteryzował pojęcie poczytalności i niepoczytalności
M. Scheler). Człowiek niepoczytalny, nie uświadamiający sobie znaczenia własnych
czynów, nie jest podmiotem działania moralnego, bowiem jego działanie nie jest
wynikiem wolnego wyboru.
Pojęcie świadomości należy jednak nie tylko do dziedziny psychologii, lecz także
filozofii. W filozofii zasadniczym problemem związanym ze świadomością jest określenie relacji pomiędzy świadomością, a więc wewnętrznym ja, a światem zewnętrznym, niezależnym od świadomości. W XX w. najpoważniejsza próbą przezwyciężenia
trudności związanych z ustanowieniem relacji pomiędzy świadomością a światem
zewnętrznym stanowi fenomenologia (wprawdzie jej twórca, Edmund Husserl, nie
wypracował znaczącej teorii etycznej, uczynili to jednak jego uczniowie (M. Scheler,
D. von Hildebrand, E. Stein, N. Hartmann, R. Ingarden i inni), jednak również wysiłki
fenomenologów nie przyniosły w tym zakresie przekonujących rezultatów. Problematyka ta należy wprawdzie do teorii poznania, ma jednak znaczenie także dla etyki,
ponieważ od rozstrzygnięć dotyczących sposobu konstytuowania wiedzy o świecie
53
Wojciech Słomski
zależy koncepcja sądów moralnych (a więc odpowiedź na pytanie, co jest treścią tych
sądów).
Kolejną zdolnością psychiczną będącą przedmiotem zainteresowania zarówno psychologów, jak i filozofów jest pamięć. Jako władza psychiczna, pamięć nie różni zasadniczo człowieka od zwierząt, chodzi tu jednak jedynie o zdolność zapamiętywania.
Pamięć w sensie wiedzy o wydarzeniach, postaciach i ideach z przeszłości dalszej niż
przeszłość poszczególnych indywiduów jest zaś cechą wyróżniającą człowieka jako
gatunek spośród innych gatunków istot żywych. To właśnie dzięki owej pamięci zbiorowej możliwe jest istnienie wspólnot większych niż proste wspólnoty plemienne
a także istnienie kultury.
Pytanie o pamięć wiąże się z kolei z pytaniem o tożsamość, o to, czym jesteśmy
i chcemy być. Jak większość pojęć filozoficznych, również pojęcie tożsamości jest
wieloznaczne, ponieważ odnosi się ono do róznych rodzajów podmiotów. Czym
innym jest tożsamość jednostki, czym innym tożsamość lokalnej wspólnoty, tożsamość narodowa, tożsamość określonej kultury itd.
Zacznijmy od omówienia pojęcia tożsamości w takim znaczeniu, w jakim występuje ono w debatach publicznych. W dyskusjach medialnych pojawiało się ono szczególnie często przed przystąpieniem Polski do Unii Europejskiej oraz w okresie prac nad
tzw. Konstytucją Europejską. W pierwszym przypadku zastanawiano się, czy przystąpienie naszego kraju do UE zagraża polskiej tożsamości narodowej, w drugim najważniejszym problemem była kwestia, czy treść konstytucji w wystarczającym stopniu
odzwierciedla kulturową tożsamość Europy. Dyskusja ta dotyczyła więc w gruncie
rzeczy kryzysu tożsamości, który, jak się obawiano, mógłby zostać wywołany tymi
właśnie wydarzeniami politycznymi. W Polsce kryzys ten miałby wiązać się z utratą
pewnych wartości uznawanych za ważne, takich jak przywiązanie do Kościoła katolickiego, patriotyzm, poczucie dumy narodowej itp. Kryzys tożsamości miałby zatem
polegać na częściowym wynarodowieniu Polaków, czyli wyrzeczeniu się części wartości konstytutywnych dla polskości. W debacie nad Konstytucją Europejską domagano
się zaś przede wszystkim, by znalazł się w niej zapis o chrześcijańskich korzeniach
Europy. Chodziło więc o to, aby twórcy konstytucji formalnie uznali, iż tzw. chrześcijańskie wartości stanowią jedną z podstaw europejskiej tożsamości [Zusiak, 2006:
133].
W jednym i drugim przypadku obawy dotyczyły zatem zagrożenia pewnych istotnych wartości: w Polsce wartości leżących u podstaw poczucia przynależności do
narodu, a w Europie wartości kluczowych dla kultury europejskiej. Wartości należące
do jednej i drugiej grupy w pewnym zakresie różnią się od siebie, niemniej jednak
pojęcia tożsamości narodowej i tożsamości kulturowej wydają się być pokrewne zna-
54
czeniowo, gdyż jedno i drugie odnosi się właśnie do wartości. Mówiąc o np. tożsamości kultury europejskiej mamy na myśli pewien zestaw wartości, które odróżniają tą
kulturę od innych kultur, a mówiąc o tożsamości narodowej myślimy o wartościach,
które odróżniają dany naród od innych narodów.
Czym innym jest natomiast tożsamość grup społecznych, a więc tożsamość w sensie socjologicznym. Tożsamość ta nie opiera się jedynie na akceptacji wartości, bowiem wpisana jest w nią również znajomość reguł, poglądów, sposobów zachowania
itd. charakterystycznych dla danej grupy. Gdy mówimy o tożsamości społecznej jednostki, mamy na myśli utożsamienie się z grupą, gdy natomiast mówimy o tożsamości
grupy (np. tożsamości młodzieży, tożsamości zawodowej), wówczas mamy na myśli te
wszystkie cechy, które różnią daną grupę od innych grup i które przysługują każdemu
z jej członków.
W psychologii pojęcie tożsamości oznacza pewien zespół przekonań na temat własnej samego siebie, a więc wyobrażenie o tym, jaką jest się osobą. Wyobrażenie to
tworzy się wprawdzie pod wpływem osobistych obserwacji i doświadczenia własnej ja,
jednak wpływ na jego kształtowanie się ma również otoczenie społeczne, a właściwie
nasze własne wyobrażenie tego, co myślą o nas inni. Tożsamość w sensie psychologicznym jest zatem pewną wypadkową dwóch nakładających się na siebie obrazów:
tego, w jaki co sami myślimy o sobie, oraz tego, w jaki sposób myślą o nas inni. Tożsamość w sensie psychologicznym badał m. in. E. Erikson, który wprowadził do psychologii pojęcie kryzys tożsamości. [Erikson, 2004]. Powstaje tu ponadto pytanie, w
jakim stopniu to wyobrażenie jest zgodne ze stanem faktycznym, z prawdą o danej
osobie. Pytanie to wykracza poza zakres kompetencji psychologii, zawiera bowiem
założenie, że wyobrażenie, jakie mamy o nas samych, różni się od tego, jacy w rzeczywistości jesteśmy, że zatem istnieje w człowieku tożsamość niejawna, ukryta przed
nim samym, którą należy dopiero odkryć w podobny sposób, jak odkrywa się prawdę
o świecie zewnętrznym. Ową tożsamość prawdziwą, różną od tożsamości w sensie
psychologicznym, określa się w filozofii i etyce mianem natury człowieka.
Zanim jednak przejdziemy do analizy pojęcia ludzkiej natury, zatrzymajmy się na
chwilę przy pojęciu tożsamości w sensie ściśle filozoficznym. Wszystkie wymienione
powyżej rodzaje tożsamości odgrywają wprawdzie pewną rolę w dyskursie etycznym,
jednak w etyce mówi się o tożsamości w jeszcze innym znaczeniu. Pojęcie tożsamości
w sensie etycznym oznacza, iż jednostka pozostaje sobą niezależnie od zewnętrznych i
wewnętrznych okoliczności, w wyniku których człowiek zmienia się i rozwija. Etyka
opiera się więc na założeniu, że w człowieku istnieje pewien wewnętrzny, trwały rdzeń,
dzięki któremu przez całe życie pozostaje on tym samym człowiekiem, mimo że pod
względem psychicznym, fizycznym, a nawet duchowym podlegać może głębokim
55
Wojciech Słomski
przemianom. Założenie to jest zresztą zbieżne z potocznym wrażeniem, zgodnie
z którym pozostajemy sobą, mimo że pod koniec życia znacznie różnimy się od nas
samych takich, jakimi byliśmy w dzieciństwie czy wczesnej młodości. Zauważmy, że
tożsamość w tym sensie nie wyklucza możliwości moralnego rozwoju (ani jej moralnego upadku). [Thomas, 2002: 512]
Zauważyć należy, że różne tożsamości mogą nakładać się na siebie i to nie tylko
w ten sposób, że jednostka jest jednocześnie członkiem róznych grup społecznych,
narodu, państwa, reprezentantem kultury, wyznawcą religii itp., lecz także poprzez
przekształcenie jednego rodzaju tożsamości w inny rodzaj, np. tożsamości narodowej
lub religijnej w tożsamość grupową.
Należy też zwrócić uwagę, że pomiędzy poszczególnymi rodzajami tożsamości
a wartościami zachodzą określone relacje. Przede wszystkim, jak widzieliśmy, tożsamość bywa oparta na wartościach, czyli jest po prostu akceptacją lub wyrazem pewnego zbioru wartości. Niekiedy jako wartość traktujemy samą tożsamość. Wyróżnić
można dwa przypadki traktowania tożsamości jako wartości: tożsamość kulturową
(świadczy o tym chociażby fakt, że zanikanie małych, lokalnych kultury uważamy za
zjawisko negatywne) oraz tożsamość własnej grupy społecznej, klasowej, religijnej,
rasowej, narodowej itp. W tym drugim przypadku chodzi o traktowanie własnej grup
jako wyższej, bardziej wartościowej niż pozostałe grupy tego samego rodzaju.
Dla etyki najważniejsza sprawą jest jednak to, że wśród wartości konstytuujących
tożsamość są wartości moralne. Pytanie, czy tożsamość jest zależna od tych wartości,
tzn. czy może istnieć tożsamość, na której kształtowanie się wartości moralne nie
wywierają żadnego wpływu, jest kwestią dyskusyjną, można jedna z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że – chociażby z uwagi na wspomniany w poprzednim rozdziale trudności w sformułowaniu definicji pojęcia moralności – nie istnieją tożsamości całkowicie odizolowane od sfery wartości moralnych. Jeżeli teza ta jest prawdziwa,
oznacza to, że każda tożsamość podlega ocenie moralnej. Fakt ten ma istotne znaczenie w pracy psychologa, który powinien przecież powstrzymywać się przed osądzaniem swoich klientów.
Przejdźmy teraz do analizy pojęcia natury ludzkiej. Pojęcie to można rozumieć
dwojako, w sensie szerszym i węższym. W sensie szerszym pytanie o naturę człowieka
jest tożsame z pytaniem o człowieka jako takiego, o to, kim człowiek jest jako człowiek. Filozoficzne rozważania o wolności, rozumie i godności są w gruncie rzeczy
rozważaniami o tym, czym jest człowiek i jakie przysługują mu cechy, a więc refleksją
o ludzkiej naturze w szerszym tego słowa znaczeniu. Zgodzić się zresztą wypada
z opinią Schelera, który wskazywał, iż w pewnym rozumieniu wszystkie centralne
56
problemy filozofii dadzą się sprowadzić do zagadnienia, czym jest człowiek i jakie zajmuje metafizyczne miejsce i położenie w obrębie całości bytu (...). [Scheler, 1987: 3].
Można tu jednak zgłosić zastrzeżenie, że pytanie o to, czym jest człowiek, wykracza
poza pytanie o ludzką naturę, ponieważ pytanie o człowieka odnosi się w takim samym stopniu do tego, czym człowiek jest na mocy swojej natury, jak i do tego, czym
może się stać w wyniku oddziaływania czynników zewnętrznych. Wielu filozofów
nadawało pojęciu natury człowieka takie właśnie węższe znaczenie, rozumiejąc przez
nie pewien ukryty zbiór zasad, według których człowiek postępowałby, gdyby nie
podlegał wpływom czynników nienaturalnych, takich jak kultura i otoczenie społeczne.
Przekonanie o istnieniu w człowieku ukrytej natury będącej czymś innym niż to,
jakim człowiek jest w codziennym życiu, pojawiło się w filozofii już bardzo wcześnie,
przy czym, jak zauważa M. Ossowska, było ono rozumiane w różny sposób. Niektórzy
filozofowie sprowadzali je do pytania o atrybuty człowieka jako gatunku lub tez o ten
atrybut, który sprawia, że człowiek zajmuje wyjątkową pozycję w świecie (np. dusza
rozumna u Arystotelesa). Dla innych myślicieli pytanie to dotyczyło rozróżnienia
człowieka (w sensie jednostkowym) takiego, jakim jest on naprawdę, oraz takiego,
jakim czyni on sam siebie, chcąc być postrzeganym w dany sposób. Niektórzy filozofowie (np. R. Bacon) sądzili, że ludzka natura objawia się w człowieku w sytuacjach,
w których wpływ otoczenia społecznego ustaje, a więc w życiu rodzinnym, w momentach silnych afektów albo w czasie wojny. Według jednych filozofów człowiek miał
być z natury skłonny do zła, a moralność było rodzajem przymusu powstrzymującego
tych naturalnego skłonności, według innych (np. Hume) jest z natury dobry, a moralność stanowi właśnie wytwór tkwiących w człowieku dobrych instynktów. W epoce
oświecenia wielu zwolenników miał pogląd, zgodnie z którym ludzie żyli niegdyś
w stanie natury, czyli w stanie nieskażonym, także w sferze moralnej, przez cywilizację
(na marginesie warto odnotować, że ów stan natury traktowano w sposób zbliżony do
biblijnego raju, a cywilizację – analogicznie do wypędzenia z raju pierwszych ludzi).
Niektóre szkoły filozoficzne głosiły, że człowiek z natury powołany jest do szczęścia,
inne z kolei przekonywały, że szczęście człowieka polega na postępowaniu zgodnym
z naturą rządzącą kosmosem itd.
Wielu współczesnych autorów za naturalne uznaje w człowieku jedynie to, co biologiczne, a więc jego cechy dziedziczne. Jednak nawet o organizmie człowieka nie
można z całą pewnością powiedzieć, na czym natura polega oraz gdzie leżą granice
pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co sztuczne. Na ukształtowany już organizm
można oddziaływać w różny sposób przy pomocy technik medycznych i farmakologicznych, dziedziczność podlega manipulacjom genetycznym, współczesny sport
57
Wojciech Słomski
pokazuje, że nie są znane granice wydolności organizmu ludzkiego itd. Okazuje się, że
również pogląd o tym, co naturalne i sztuczne w sferze ludzkiej fizyczności wymaga
obecnie zrewidowania.
Wszelkie poglądy na naturę ludzką ugruntowane są na twierdzeniu, że oprócz natury istnieje w człowieku druga sfera, niezależna od tamtej, zmienna i nietrwała. Wydaje się, że słaby punkt wszystkich tych poglądów nie tkwi w przeświadczeniu wspólnych wszystkim ludziom cech, lecz w niemożności wykazania, iż owa druga sfera nie
należy do ludzkiej natury i jest czymś, czym człowiek – jako człowiek właśnie –
w gruncie rzeczy nie jest. To, co różni autorzy uznają za efekt wpływu kultury, wychowania, relacji społecznych, światopoglądu i wielu innych czynników można równie
dobrze uznać za naturalne w tym samym stopniu, co np. wrodzone ludzkie instynkty.
Również współczesne obserwacje wydają się potwierdzać pogląd o niemożności rozdzielenia w człowieku natury i kultury. Przykładem są dzieci wychowywane w izolacji
od otoczenia innych ludzi, które nie rozwijają nie tylko zdolności mówienia, lecz
również wielu wyższych funkcji intelektualnych.
Z uwagi na powyższe trudności większość współczesnych etyków zrezygnowała
z pojęcia ludzkiej natury, pojęcie to odgrywało jednak kluczową rolę w całej historii
etyki od starożytności aż po wiek XIX. Rozstrzygnięcia dotyczące ludzkiej natury
i celów, do jakich człowiek dąży zgodnie z własna naturą, i właściwego człowiekowi
dobra leżały u podstaw większości filozoficznych koncepcji etycznych. Wydaje się
zatem, że zdolność tworzenia kultury i zdolność bycia kształtowanym przez kulturę
stanowią element ludzkiej natury. Jak pisał Roman Ingarden, pętany wciąż od nowa
przez bezwład świata fizyko-biologicznego i ograniczany jego naturą w swych możliwościach, a zarazem czując jego niedostatek i jego nieodpowiedniość do ludzkiej swej
istoty, wydobywa człowiek z siebie moc twórczego życia i otacza się nową rzeczywistością.
Człowiek jest podmiotem moralnym tylko w takim zakresie, w jakim pozostaje
wolny. Jednostka, która przez czynniki zewnętrzne lub wewnętrzne zostaje zmuszona
do pewnych czynów, nie jest de facto ich sprawcą i nie ponosi za nie odpowiedzialności. Dla ustalenia, czym jest podmiot działań etycznych, należy zatem zastanowić się
nad istotą wolności.
Przede wszystkim należy zdawać sobie sprawę, że pojęcie wolności ma wiele róznych znaczeń, a różnice te dotyczą zarówno samego pojęcia wolności, jak i pojęć
oznaczających poszczególne rodzaje wolności. Jak zauważył Isaiah Berlin w eseju Dwie
koncepcje wolności – pojęcie wolności ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal
każdej interpretacji. Po drugie, nie wolno zapominać, że pojęcie wolności nie jest
tożsame z pojęciem prawa do wolności, można bowiem przyjąć określoną koncepcję
58
wolności, a następnie utworzyć klasę ludzi, którym odmawia się prawa do wolności.
Postępowali tak nie tylko filozofowie starożytni, którzy akceptowali niewolnictwo
(nawet Sokrates posiadał niewolników), lecz także twórcy dwudziestowiecznych ideologii.
Rozważania o roli wolności dla podmiotowości człowieka warto zacząć od najbardziej podstawowego sensu pojęcia wolności, mianowicie od wolności jako braku
zewnętrznego, fizycznego przymusu. Jest to wolność w sensie negatywnym, czyli
wolność od zewnętrznego przymusu. Zapewnienie tej wolności jest zadaniem państwa, stąd określa się ją także mianem wolności politycznej. Mówi się zazwyczaj –
pisze I. Berlin – że jestem wolny w takim stopniu, w jakim żadne istnienie ludzkie nie
ingeruje w moje działanie. Wolność polityczna jest w tym sensie zwyczajnie obszarem, w
którym człowiek może robić, co chce. [Berlin, 1991: 7]
Wolność negatywna jest zatem jedynie możliwością działania w warunkach braku
przymusu. Także wolność opinii i wypowiedzi jest rodzajem wolności negatywnej.
Od wolności negatywnej należy odróżnić wolność w sensie pozytywnym. Wolność
ta nie jest możliwością nieskrępowanego działania, choć odnosi się do istnienia możliwości działania, czyli dostępnych celów i środków, (także wolność pozytywna może
odnosić się do relacji pomiędzy jednostką a państwem. Relację tą rozważał m. in.
I. Berlin). Nawet bowiem przy braku zewnętrznego przymusu człowiek dąży do zaspokojenia określonych potrzeb, ich zaspokojenie zaś zależy od dostępnych w danych
okolicznościach zasobów. Wynika z tego, że chcąc zwiększyć zakres swojej wolności,
można bądź zwiększyć zakres środków służących zaspokajaniu potrzeb, bądź też
ograniczyć te potrzeby. Oznacza to również, że człowiek jest tym bardziej zniewolony,
im mniej środków służących zaspokajaniu potrzeb ma do swojej dyspozycji, oraz im
więcej ma potrzeb. Wielu filozofów, w tym także zwolenników etyki hedonistycznej
(np. Epikur) wskazywało więc na konieczność samoograniczenia i redukowania potrzeb jako warunku wolności, a tym samym dobrego życia.
Nawet jednak wolność w sensie pozytywnym nie jest nieograniczona. Paradoksem
związanym z wolnością jest to, że jej warunkiem jest ustalenie granic wolności. Paradoks ów wynika rzecz jasna ze społecznej natury człowieka; jednostka, która pragnie
żyć w społeczeństwie, musi prawo do wolności zarówno innych jednostek, jak i pewne
ograniczenia wynikające z istoty społeczeństwa. O ile stosunkowo łatwo można określić granice jednostkowej wolności w odniesieniu do wolności innych jednostek, to
wytyczenie granic, także niewątpliwie koniecznych, związanych z funkcjonowaniem
społeczeństwa wydaje się o wiele bardziej problematyczne.
Można też mówić o wolności w sensie psychologicznym. W psychologii pojęcie to
występuje co najmniej w dwóch znaczeniach: w sensie zdrowia psychicznego oraz w
59
Wojciech Słomski
sensie wewnętrznego przekonania o braku zdeterminowania w działaniu. Człowiek
jest wolny w tym znaczeniu (wewnętrznie) wówczas, gdy na jego postępowanie nie
wywierają wpływu takie czynniki, jak uzależnienia, obsesje, lęki, traumatyczne, nieświadome wspomnienia z wczesnego dzieciństwa itp. Pojęcie wolności w sensie psychologicznym jest zatem pokrewne pojęciu zdrowia czy też normy psychicznej, wydaje się także, że w pracy psychologa możliwe byłoby zastąpienie pojęcia zdrowia właśnie
pojęciem wolności. Celem pracy psychologa byłoby z tego punktu widzenia zwiększanie zakresu wewnętrznej wolności poprzez likwidowanie blokad psychicznych, które
tę wolność ograniczają. Wolność można także pojmować jako rodzaj głębokiego przekonania, że w działaniu nie podlega się przymusowi. Zgodnie z tą definicją, człowiek
jest wolny, gdy ma poczucie, że dokonywane przez niego wybory zależą wyłącznie od
jego własnych decyzji. Rozstrzygająca jest zatem nie sama wolność, lecz poczucie
wolności, nawet jeżeli z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora poczucie to jest
bezpodstawne.
Działanie jest działaniem etycznym wówczas, gdy powstaje w rezultacie wyboru
pomiędzy co najmniej dwoma możliwościami oraz zmierza do określonego celu.
Dlatego stwierdzenie zrobię to i to nie jest zwykłym przewidywaniem, a więc sądem
empirycznym, lecz wyrazem pewnego postanowienia. U podstaw tego postanowienia
(na co zwracał uwagę już Arystoteles) tkwi założenie, że podmiot działający może
postąpić zgodnie z tym, co postanowił, może jednak również tak nie postąpić. Działanie jest więc wolny, gdy podmiot działający ma możliwość wyboru, niezależnie od
tego, czy ma wewnętrzne poczucie wolności czy też nie.
Dla psychologa szczególnie istotny wydaje się być problem wolności do działań
szkodliwych dla podmiotu działającego. Na problem ten zwrócił uwagę J. S. Mill,
który opowiadał się przeciwko ingerowania w działania jednostki wyrządzającej
krzywdę samej sobie. Każdy winien sam pilnować swego zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania pozostałych. [Mill, 2005: 106].
Mill stwierdza zatem, że w interesie społeczeństwa bardziej leży pozostawienie każdego samemu sobie niż troska o to, by nikt nie niszczył sam siebie.
Należy jednak zwrócić uwagę, że Mill przyjął założenie, iż jednostka postępująca w
sposób szkodliwy dla samej siebie, pozostaje w swoim działaniu wolna i świadoma.
Tymczasem ktoś uzależniony od alkoholu, narkotyków, hazardu itp. nie jest przecież
wolny, lecz właśnie uzależniony, a więc zniewolony przez swój własny nałóg. Dlaczego
więc tych wewnętrznych, subiektywnych czynników zmuszających jednostkę do określonych zachowań nie mielibyśmy traktować tak samo jak zewnętrznego przymusu?
Nie odmawiamy wszakże prawa do darmowego leczenia osobom, które utraciły zdro-
60
wie wskutek alkoholizmu czy narkomanii [Mill, 2005: 106], zakładając, że osoby te nie
ponoszą moralnej odpowiedzialności za swój stan. Nawet zresztą ci, którzy pozostawiają jednostce prawo działania na własną szkodę, nie są konsekwentni, jeżeli jednocześnie opowiadają się np. przeciwko prawu do eutanazji [Chyrowicz, 2002].
Szczególnym przypadkiem ograniczenia jednostkowej wolności jest proces wychowania. Procesem tym objęte są obowiązkowo nie tylko dzieci, lecz także młodzież,
bowiem obowiązek szkolny obejmuje w Polsce młodzież do ukończenia 18 roku życia,
ponieważ zaś młodzi ludzie w wieku lat kilkunasto są już na ogół w pełni ukształtowani intelektualnie, a więc zdolni do ponoszenia odpowiedzialności, powstaje problem
etycznego uzasadnienia przymusu szkolnego.
Powyższa kwestię można stosunkowo łatwo rozwiązać poprzez wypracowanie
określonego kompromisu (np. przyznanie uczącej się młodzieży praw, jakie nie przysługują dzieciom). O wiele poważniejsze trudności rodzi pytanie o moralną zasadność
wychowania polegającego na realizacji określonego wzorca wychowawczego, a więc
pewnego ideału człowiek. Proces wychowania opiera się bowiem nie tylko na założeniu, że dziecko nie jest zdolne do podejmowania własnych decyzji, jego charakter nie
jest ukształtowany, a wychowawca ma moralne prawo i obowiązek podejmować decyzje w imieniu dziecka i dla jego dobra, lecz także na przesłance, iż wychowawca ma
moralne prawo do wychowania według określonego ideału wychowania. W każdym
modelu wychowania da się zatem wskazać dwie przesłanki: pierwszą, której nie sposób odrzucić, mianowicie taką, że dziecko jest wprawdzie podmiotem działania
(a więc sprawcą własnych czynów), nie jest jednak podmiotem działania etycznego,
gdyż nie postępuje w sposób w pełni świadomy, a tym samym nie ponosi odpowiedzialności za swoje działania, oraz drugą, że człowiek zostaje w procesie wychowania
ukształtowany według określonego ideału, gdyż to, jakie wartości i normy moralne
w przyszłości zaakceptuje, zależy w dużej mierze od wychowawczego wzorca wpojonego mu przez wychowawców. Ponadto właśnie w procesie wychowania nabywamy
przekonań dotyczących celów działania. Pytanie, w jakiej mierze wychowa ma moralne prawo narzucać wychowankowi własny punkt widzenia na ideał człowieka (a zatem także na ideał moralności), pozostaje otwarte.
W etyce rozstrzygnięcia wymaga kwestia, czy zakres możliwych wyborów jest
ograniczony jedynie ilością dostępnych możliwości czy też istnieją czynniki, które
sprawiają, że pewne możliwości powinniśmy odrzucić. Emotywiści odpowiadają
wprawdzie, że każdy wybór zależy od naszych subiektywnych odczuć i że to, czy odrzucamy pewne opcje, zależy wyłącznie od naszego emocjonalnego nastawienia, gdybyśmy jednak przyjęli stanowisko emotywistyczne, wówczas musielibyśmy zrezygnować zarówno z posługiwania się pojęciami „dobry” i „zły”, jak i pogodzić się z tym, że
61
Wojciech Słomski
nie wolno nam mieć żadnych wymagań wobec siebie nawzajem. Jeśli więc z uwagi na
konsekwencje nie akceptujemy emotywizmu, to przyjmujemy tym samym pogląd, że
nasze sądy moralne opierają się na czymś, co istnieje obiektywnie i niezależnie od nas.
Gdyby człowiek był podmiotem działania, wówczas jego wolność w warunkach
braku zewnętrznego przymusu byłaby ograniczona jedynie zakresem możliwości.
Wolność ta nie jest jednak nieograniczona właśnie z uwagi na fakt, iż wybór rzadko
kiedy jest obojętny pod względem moralnym. Doświadczając poczucia winy z powodu
błędnych decyzji lub, przeciwnie, doświadczając radości, przekonujemy się, że istnieje
w nas pewna instancja, która dokonuje oceny naszych działań niejako poza naszą
wolą, a niekiedy nawet poza naszą świadomością. W etyce katolickiej instancję ta
określa się mianem sumienia, w etyce laickiej mówi się raczej o emocjach czy też
intuicjach, niewielu jest jednak filozofów, którzy odrzucaliby istnienie tej instancji.
Rolę sumienia w życiu moralnym podważał M. Scheler, zwracając uwagę, iż sumienie może być źródłem poważnych błędów w ocenach moralnych. Pogląd ten krytykował m. in. K. Wojtyła. [Wojtyła, 1991].
Akceptacja obiektywnego istnienia przedmiotów, do których odnoszą się sądy
etyczne, nie musi pociągać za sobą żadnego konkretnego stanowiska metafizycznego,
ponieważ można przyjąć, iż sądy te odnoszą się do takich istniejących niezależnie od
sfery uczuć przedmiotów, jak relacje społeczne albo potrzeby będące częścią ludzkiej
natury. Niezależnie od stanowiska filozoficznego i światopoglądu większość z nas
przyjmuje zatem istnienie dobra i zła moralnego, czyli, innymi słowy, pewnej etycznej
prawdy. Akceptacja tego przekonania, powtórzmy, nie przesądza o wyborze stanowiska teoretycznego, ponieważ ową prawdę można rozumieć w różny sposób.
O tym, że decyzje moralne nie są zależne wyłącznie od naszej wolnej woli, świadczy
istnienie dylematów moralnych, w których żaden dobry wybór nie wydaje się możliwy. Dylematy te powstają w wyniku konfliktu wartości, ze względu na konflikty prawa
stanowionego i norm etycznych, konflikty norm religijnych lub obyczajowych a norm
etycznych itd. Nie ograniczają one wprawdzie wolności wyboru, ponieważ podmiot
działający nie podlega zewnętrznemu przymusowi i może podjąć dowolną decyzję,
znoszą jednak wolność wyboru racjonalnego.
W etyce personalistycznej a także w niektórych innych nurtach etycznych wskazuje
się godność jako cechę przysługująca wyłącznie człowiekowi i wynosząca go ponad
otaczającą go rzeczywistość przyrodniczą. Pojęcie to występuje również niektórych
międzynarodowych aktach prawnych, w których podkreśla się, że godność przysługuje człowiekowi w sposób przyrodzony i niezbywalny. Pojęcie godności pojawia się m.
in. w uchwalonej w 1997 r. Konstytucji RP, której artykuł 30 stwierdza: przyrodzona
i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela.
62
Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych. Czym jednak jest owa godność?
W filozofii istnieją wprawdzie różne definicje pojęcia godności, są to jednak w istocie definicje projektujące, tzn. ustanawiające znaczenie definiowanego pojęcia. Godność we współczesnym tego słowa znaczeniu nie wiąże się bowiem z pewnością
z jakimkolwiek przypadkowymi cechami przysługującymi jednostce, takimi jak pochodzenie, pozycja społeczna, zajmowane stanowisko itp. W sensie historycznym
pojęcie to pojawiło się w słynnym tekście Pica della Mirandoli pt. Mowa o godności
człowieka, jednak współczesne znaczenie pojęcia godności wywodzi się od Kanta,
który uzupełniając swój imperatyw kategoryczny zastrzegł, że człowiek może być
zawsze jedynie celem działania, nigdy zaś środkiem do celu. Godność jest zatem wartością przysługującą wyłącznie człowiekowi, wartością, która nie wymaga uzasadnienia i której nie można człowiekowi odebrać. Rodzi ona zobowiązanie do traktowania
każdego człowieka w pewien określony sposób, niezależnie od tego, jaki poziom moralny człowiek ten sobą reprezentuje, a nawet niezależnie od tego, czy sam respektuje
własną godność.
Powyższe rozważania nie wyczerpują problematyki podmiotu działania etycznego.
Jednym ze stosunkowo nowych zagadnień jest problem podmiotowości ponadindywidualnej, a więc podmiotowości organizacji (przedsiębiorstw, państw itd.). Każda
organizacja składa się z jednostek, z których każda ponosi odpowiedzialność za własne
czyny, często jednak okazuje się, że nie można wskazać osoby czy osób bezpośrednio
odpowiedzialnych za pewne zdarzenia wynikające z działalności organizacji. Dzieje się
tak dlatego, że organizacja składa się nie tylko z ludzi, lecz także z celów, zasad i zasobów, którym podporządkowane są działania jednostek. Można wprawdzie zakwestionować podmiotowość ponadindywidualnych struktur, wówczas jednak nie sposób
mówić o takich problemach, jak zobowiązania wobec przyszłych pokoleń, zobowiązania bogatej Północy wobec ubogiego Południa itp. Rozwój współczesnych społeczeństw zmusza zatem etyków do zrewidowania tradycyjnych przekonań na temat
podmiotu działania etycznego.
Summary
The subject of ethical action, or, in short, the subject of ethics, is anyone who in a
rational, conscious and free way takes certain actions. These three case basis are important, because the entity acting in a foolish, ignorant or under duress is not, strictly
speaking, the subject of his/her own actions, therefore, does not take ethical responsibility for them.
63
Wojciech Słomski
[1] Albert Wielki. 2002. O wpływaniu bytów mających przyczynę w pierwszej przyczynie i o porządku przyczyn, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, wyb. i oprac. K, Krauze-Błachowicz, Warszawa.
[2] Arendt, H. Jaspers, K. 1993. Briefwechsel, München – Zürich.
[3] Baczko, B. 2002. Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła,
Warszawa.
[4] Berlin, I. 1991. Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa.
[5] Brentano, Z. 1989. O poznaniu źródła moralnego, Warszawa.
[6] Chyrowicz, 2002. Etyczne aspekty ingerowania w ludzką psychikę, Lublin.
[7] Dulieu, P. J. 1975. Aktualność Schelera, „Znak” nr 27.
[8] Erikson, E. 2004. Tożsamość a cykl życia, Poznań.
[9] Feuerbach, L. 1953. Wykłady o istocie religii, Warszawa.
[10] Filk, J. 1996. Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków.
[11] Gadacz, T. 2007. Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera, Kraków.
[12] Hołówka, J. (red.). 2000. Filozofia moralności. Wina, kara, wybaczenie, Warszawa.
[13] Hrehová, H. 2000. Ideologia uniwersalna i jej wpływ na wolność sumienia oraz
prawa człowieka na Słowacji przez 1989 r. a polityczna współczesność, w: Etyczny
wymiar praw człowieka...
[14] Kleszcz, R. 2007. O rozumie i wartościach, Łódź 2007.
[15] Mill, J. S. 2005. Utylitaryzm. O wolności, Warszawa.
[16] Mycek, S. 2006. Człowiek i odpowiedzialność, Sandomierz.
[17] Podsiad, A. 2001. Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa.
[18] Scheler, M. 1987. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa.
[19] Ślipko, T. 2004. Zarys etyki ogólnej, Kraków.
[20] Szewczyk, W. 1985. Słownik psychologiczny, Warszawa.
[21] Thomas, L. 2002. Moralność i rozwój psychologiczny, w: Przewodnik po etyce, pod
red. P. Singera, Warszawa.
[22] Tugendhat, E. 1976. Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Frankfurt/M.
[23] Williams, B. 2000. Moralność. Wprowadzenie do etyki, Warszawa.
[24] Wojtyła. K. 1991. Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin.
[25] Zusiak, W. 2006. Wartości w życiu publicznym Polski i Europy, w: Człowiek wobec
wartości, pod red. J. Jagiełły i W. Zuziaka, Kraków.
64
nr 4/2011
[s. 65-72]
Rudolf Dupkala
Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove
Filozofia dziejów: J. A. Wolter i N. Condorcet
Philosophy of history: J. A. Wolter and N. Condorcet
Key words: philosophy, philosophy of history, history of philosophy
Ponieważ historia szanownego pana Bossueta skończyła się na Karolu Wielkim, pani
de Châtelet poprosiła nas, abyśmy razem z nią zapoznali się z tym, co działo się z resztą
świata, jak też z tym, jaki był świat aż do naszych dni. Nie chodziło jej o chronologię,
interesowały ją raczej przemyślenia ludzi, a może był to duch ludzi, którego chciała
podziwiać.
Wolter
Myśliciele oświeceniowi wychodzili z założenia, że proces dziejowy ma postać dokonującego się postępu. W porównaniu z autorami średniowiecznymi zdecydowanie
zeświecczyli przebieg i cel dziejów. Chrześcijańskie pojęcie dzieje zbawienia zostało
zastąpione przez dzieje świata mające naturalny charakter przyczynowy. Jako symboliczny odpowiednik Bożego panowania zaczął w myśli oświeceniowej występować
rozum ludzki. Na fakt ten zwrócił uwagę już I. Kant, gdy pojmował i charakteryzował
Oświecenie w duchu znanego postulatu Sapere aude! (Miej odwagę być mądrym lub:
Miej odwagę używać swego rozumu) [Kant, 1993: 381-390]. Podobnie wyraził to K. R.
Popper, który w związku z tym stwierdzał, że najważniejszą ideą Oświecenia była idea
wyzwolenia przez wiedzę [Popper, 1995: 125]. Obecnie z taką samą charakterystyką
Oświecenia spotykamy się na przykład w stanowisku K. Liessmanna i G. Zenatego,
z którego wynika, że Oświecenie było właśnie tym okresem, kiedy to, skoro tylko zastąpiono Objawienie rozumem ludzkim, również dzieje poczęto interpretować jako dojrzewanie człowieka pod względem rozumowym bądź jako nieprzerwane urzeczywistnianie
się rozumu [Liessmann, 1994: 119]. Z punktu widzenia myśli oświeceniowej rozum
65
Rudolf Dupkala
jest postępowy, zaś postęp rozumny. Postęp jest przyrostem poznania racjonalnego,
które jest ściśle splecione z moralnością i kulturą; jest to doskonalenie się człowieka
i całej ludzkości. W opinii Jana Patočki aspekt ten znajduje swój wyraz przede wszystkim w oświeceniowej filozofii dziejów, gdzie mamy do czynienia z atakiem rozdrażnionego zdrowego rozumu ludzkiego przede wszystkim na chrześcijańską koncepcję dziejów. Tym rozdrażnionym zdrowym rozumem jest Wolter [Patočka, 1996: 347].
Zostało już tutaj powiedziane, że to właśnie Wolter (Voltaire, François-Marie
Arouet, 1694−1780) jest tym spośród czołowych przedstawicieli francuskiej myśli
oświeceniowej, któremu zawdzięczamy również samo pojęcie filozofia dziejów (philosophie de l`histoire). Wspomniałem również, że pojęcie to Wolter rozumiał jako
specyficzne podejście do dziejów, które wyróżnia się tym, że ma je myślący krytycznie
filozof.
Wolterowskie podejście do dziejów jest odmienne tak od religijnego pojmowania
dziejów, a konkretnie od podejścia Bousseta, jak i od politycznej czy też prawnej koncepcji dziejów Machiavellego i Vica. Dla Woltera dzieje są przede wszystkim duchowym procesem dziejowym. Dominującą rolę odgrywają w nich nie wydarzenia polityczne, jak powstawanie i zanikanie poszczególnych państw, przebieg czy wyniki
konfliktów zbrojnych itp., lecz porywy ducha ludzkiego przejawiające się w nauce,
filozofii, etyce, sztuce czy kulturze. Filozofia dziejów nie jest więc dla Woltera ani
filozofią polityki, ani filozofią prawa; jest to filozofia rozpatrująca historyczny rozwój
kultury poszczególnych narodów.
Do tej filozoficznej refleksji nad dziejami zainspirowała Woltera zapewne pani de
Châtelet, gdy się jakoby przy nim kiedyś wyraziła, że podobają jej się tylko takie obrazy czy też opisy przeszłości, które objaśniają ją w sposób filozoficzny. Widocznie
również z tej przyczyny Wolter zaczyna swe najsławniejsze dzieło historyczne Esej o
obyczajach i duchu narodów słowami: Chcielibyście, aby historię starożytną napisali
filozofowie, bo wy chcecie ją czytać jak filozof [Voltaire, 1990: 3]. Na fakt, że Wolter
wypracował specyficzną (własną) koncepcję dziejów, która naprawdę miała nietradycyjny charakter, zwraca uwagę również E. Cassirer. [Cassirer, 1973: 268-269].
Filozofia dziejów Woltera zawarta jest w jego pracach Stulecie Ludwika XIV, Dzieje
Karola XII, a zwłaszcza we wspomnianym Eseju..., którego pełny pierwotny tytuł
brzmi: „Essai sur les moeurs et lèsprit des nations et sur les principaux de l`histoire
depuis Charlemagne jusquà Louis XIII”.
Wolter wyszedł z oświeceniowej przesłanki, że dzieje są procesem przyrostu postępu i rozumu, co się przejawia przede wszystkim w rozwoju kultury, sztuki, nauki,
prawa itd. Proces dziejowy biegnie od barbarzyństwa do cywilizacji, od mroków niewiedzy do światła poznania i od ucisku do wolności.
66
Zadaniem historii i filozofii dziejów jest przedstawienie procesu dziejowego jako
nieprzerwanego postępu rozumu ludzkiego. Nie chodzi tu więc ani o chronologiczne
uporządkowanie poszczególnych faktów historycznych, ani o opis poszczególnych
wydarzeń historycznych. Filozofia dziejów powinna starać się wykryć wewnętrzne
przyczyny procesu dziejowego, a więc powinna rozpatrywać miejsce i rolę rozumu
w dziejach.
W rzeczywistości wiara Woltera w postęp nie była ani nieograniczona, ani naiwna.
Zdradzała również niemożliwą do pominięcia tendencję do sceptycyzmu, który wynikał z jednej strony z obawy, że nawet rozum nie jest wszechmocny (Świadczy o tym
również jego Wiersz o katastrofie lizbońskiej (Poeme sur le désastre de Lisbonne)
będący swoistą reakcją na trzęsienie ziemi w Lizbonie z roku 1755, w wyniku którego
poniosły śmierć tysiące ludzi. Wolter twierdzi tam, że świat jest niezrozumiały nawet
dla człowieka rozumnego; jest zagadką tak ze względu na klęski żywiołowe, którym
nie można przeciwdziałać, jak i z uwagi na fakt, że nigdy się nie dowiemy, skąd przyszliśmy ani dokąd zmierzamy. [Endore: 1979: 208-210]), z drugie zaś z podejrzenia, że
trzy czwarte rodzaju ludzkiego to albo tępaki, albo drapieżne bestie [Vantuch, 1972:
194]. Pomimo to Wolter nigdy nie zrezygnował ze sławienia rozumu i jego możliwości. Przeciwnie, rozum zawsze był dla niego najpewniejszą bronią przeciw fanatyzmowi, przesądności, niewiedzy i strachowi. Człowieka czyni człowiekiem jedynie nieustanne pragnienie poznania, zaś jego warunkiem jest przede wszystkim rozum.
Rozum jest dla Woltera również głównym narzędziem filozoficznych rozważań
nad dziejami. Wolter nigdy nie zadowala się tym, co było ani nawet jak i jakie to było.
Wyraźnie stawia bowiem pytanie: dlaczego to, co było, było tak, jak było? W opisach
wydarzeń historycznych stara się wskazywać także na ich sens czy też na ich znaczenie
z punktu widzenia teraźniejszości i przyszłości. Z tego właśnie powodu ukierunkowywał się na analizę kultury duchowej, moralności, obyczajów, sztuki, prawa, handlu itd.
Wolter był przekonany, że jeśli wyłączy się z dziejów sztukę i postęp, to nie zostanie w nich już nic ciekawego dla następnych pokoleń. W tym kontekście należy rozumieć również jego znane adresowane do historyków pytanie, które brzmi: Jakie owoce
przyniesie ta czy też taka praca? Jaką korzyść będziemy później mieli z historii? [Voltaire, 1990: 800]. Dla tego nie chce pisać historii wojen ani dziejów dynastii panujących.
Dlatego przedmiotem jego zainteresowania są dzieje rozumu ludzkiego bądź też jego
losy na historycznej drodze od barbarzyństwa do cywilizacji.
Szczególnie krytyczne stanowisko Wolter zajmował wobec wszelkich prób przekręcania, czyli fałszowania lub fabrykowania historii. Wypowiedzi o faktach historycznych niepotwierdzonych przez współczesnych odrzucał jako bajki (les fables). Pisał
67
Rudolf Dupkala
więc o tym: Dokumenty potwierdzają rzeczywiste wydarzenia tylko wtedy, gdy prawdopodobnej wiedzy o nich dostarczają nam oświeceni ludzie z epoki [Voltaire, 1990: 801].
W badaniach i charakterystyce procesu dziejowego Wolter wychodził z dwóch
przesłanek: że wszystko, co wiąże się z naturą ludzką, jest na całym świecie podobne
oraz że wszystko, co zależy od zwyczajów, jest w sposób nieuchronny odmienne.
Na ducha ludzkiego podczas jego drogi dziejowej wpływają trzy czynniki: klimat,
system rządów oraz religia. Zrozumienie tego faktu umożliwi, zdaniem Woltera,
rozwiązanie wszystkich zagadek tego świata. W opozycji względem koncepcji determinizmu geograficznego Monteskiusza Wolter zauważa jednak, że poszukiwanie
przyczyn formy rządów jedynie w środowisku geograficznym jest bardzo nieroztropne
[Voltaire, 1990: 807].
W opinii Woltera poznanie przyczyn wydarzeń historycznych ma w każdym przypadku sens nie tylko z punktu widzenia filozoficznej refleksji nad przeszłością, lecz
również w aspekcie możliwego przewidywania przyszłości. Dowodem na to jest również na przykład fragment rozdziału zamykającego Esej..., gdzie Wolter podsumowuje
wyniki swej filozofii dziejów tymi oto słowy: W oparciu o wyobrażenie, jakie sobie
stworzyliśmy o Europie od Karola Wielkiego aż do naszych czasów, możemy z łatwością
wyciągnąć wniosek, że ta część świata jest obecnie bardziej cywilizowana i bogatsza niż
była w przeszłości (...) a nawet przewyższa to, co tworzyło Cesarstwo Rzymskie. Potwierdza to wielka ilość imponujących miast od Petersburga po Madryt, które zostały
wybudowane na obszarach, gdzie sześć wieków temu była tylko goła ziemia (...), a jak
Europa mogłaby rozkwitać, gdyby nie było tych ustawicznych wojen (...) często jedynie o
drobiazgi? Jaką doskonałość osiągnęłaby kultura naszego kraju, jakież wygody zapewniłaby nam światowa produkcja dóbr konsumpcyjnych (...) Nowy humanizm, jaki był lub
jest wprowadzony, odsunął zagrożenia i przyczynił się do tego, że narody zostały ochronione przed zgubą, która, jak się zdaje, grozi im w każdej chwili (...) Gdy naród umie
zabrać się do pracy (...) i zjednoczy się pod rozkazami rozumnego władcy (...) z łatwością podniesie się z upadku, weźmie się w garść i osiągnie stabilność [Voltaire, 1990:
810-812]; [Voltaire, 1988: 96-103].
Ogólnie można więc powiedzieć, że u Woltera mamy do czynienia nie tylko z filozofią dziejów, lecz i ze specyficznym podejściem do nich, które chciało być bezspornie
inne niż podejścia ówczesnej historiografii oficjalnej. Opisywanie faktów historycznych Wolter łączył z filozoficznym rozmyślaniem o nich, z rozmyślaniem o ich przyczynach, sensie i znaczeniu dla teraźniejszości, a w pewnych okolicznościach także
i dla przyszłości ludzkości. Dzięki temu wszystkiemu filozofia dziejów Woltera zaczęła
nabierać cech historycyzmu w rozumieniu Poppera.
68
Analogiczny charakter przybrała również koncepcja historycznego postępu ducha
ludzkiego, której autorem był kolejny przedstawiciel Oświecenia francuskiego Jean
Antoine Nicolas de Condorcet (1743-1794).
Wspomniane ukierunkowanie filozofii dziejów Condorceta poświadcza również
tytuł jego najważniejszej pracy filozoficzno-historycznej, który brzmi: Szkic historycznego obrazu postępu ducha ludzkiego (Esquisse dùn tableau historique des progres de
lèsprit humain).
Condorcet, który wcześniej zajmował się matematyką, filozofią i ekonomią, zwrócił
swą uwagę na historię, dlatego że był przekonany, iż zapewni ona ludzkości klucz do
tajemnicy przyszłości. W Szkicu pisze: Jeżeli możliwa jest nauka o tym, jak przewidywać postęp rodzaju ludzkiego w przyszłości, to jej podstawą i punktem wyjścia musi być
historia postępu, którego ludzkość już dokonała [Condorcet, 1968: 30].
Do badania dziejów Condorcet podszedł z oświeceniowym założeniem, że ludzkość rozwija się od barbarzyństwa do cywilizacji, ponieważ dysponuje możliwością
nieskończonego samodoskonalenia intelektualnego i moralnego. Wydaje się, że ideę tę
Condorcet akcentował nie tylko w nawiązaniu do Woltera, lecz także pod wpływem
R. J. Turgota i jego pracy Plan de deux discours sur l`histoire universelle z roku 1750.
W ocenie Condorceta dzieje są zwierciadłem postępu ducha ludzkiego. Sam postęp
rozumiał przy tym jako proces wyzbywania się przesądów (uprzedzeń, fanatyzmu
i błędów), a równocześnie jako proces nieograniczonego doskonalenia się człowieka.
Pisze więc: Postęp jako całość podlega takim samym prawom ogólnym jak rozwój zdolności jednostek (...) zaś praca, którą podjąłem (czyli Szkic... – przyp. R. D.) ma wykazać, że możliwość doskonalenia się człowieka jest rzeczywiście nieograniczona, że proces
tego doskonalenia jest ograniczony jedynie istnieniem naszej Ziemi (...) Tempo tego
postępu może być szybsze lub wolniejsze, ale nigdy nie stanie się on regresem [Condorcet, 1968: 24-25].
Miara i forma postępu ducha ludzkiego przeniesiona na obszar rozwoju poznania,
sztuki, nauki, techniki itd. stanowi decydujące kryterium periodyzacji dziejów,
w których Condorcet wyróżnia dziesięć okresów.
Pierwsze trzy okresy obejmują i stanowią pierwotne stadium cywilizacji. Stadium to
rozpoczęło się od łączenia się pierwszych ludzi w plemiona, przebiegało przez ukształtowanie się pierwszych narodów pasterskich lub rolniczych, a skończyło się wraz
z odkryciem pisma alfabetycznego (fonetycznego). Condorcet twierdzi, że wraz
z językiem pisanym zaistniała główna przesłanka dla wszelkiego postępu rodzaju
ludzkiego.
Czwarty i piąty okres obejmuje postęp ducha ludzkiego w starożytnej Grecji. Antyczni Grecy przejęli od dawniejszych narodów nie tylko umiejętności rzemieślnicze,
69
Rudolf Dupkala
lecz i stosowanie pisma alfabetycznego, dzięki czemu ich geniusz mógł w pełni rozwinąć wszystkie swoje siły. Wolni Grecy uzyskali jednakowe prawo do odkrywania
i poznawania prawdy. Dzięki temu pojawiła się filozofia i nauka grecka. Condorcet
zauważa przy tym, że od momentu, gdy Grecy poznali (zastosowali) pismo alfabetyczne,
przeszłość została złączona z naszą epoką, ze współczesnym stanem ludności w najbardziej wykształconych krajach Europy – poprzez nierozerwalny ciąg faktów. Obraz postępu ducha ludzkiego stał się w efekcie tego obrazem historycznym. Filozofia nie musi
już sobie niczego wymyślać, nie potrzebuje budowania hipotetycznych kombinacji,
wystarczy jej gromadzenie i porządkowanie faktów, aby ukazać pożyteczne prawdy,
jakie wynikają z ich całości i powiązań między nimi [Condorcet, 1968: 24].
Szósty i siódmy okres obejmuje odcinek czasowy od upadku wykształcenia we
wczesnym średniowieczu aż do wynalezienia druku. Okres ósmy i dziewiąty to czasy
zwycięskiego pochodu filozofii i nauki nowoczesnej. Condorcet pisze: Dopiero w tym
okresie człowiek mógł poznać ziemski glob, badać, jak ludzie w różnych krajach zmieniali się pod długotrwałym wpływem warunków przyrodniczych lub instytucji społecznych, obserwować florę i faunę lądów i mórz we wszystkich strefach klimatycznych,
odkrycie nowych prawd i przezwyciężenie zastarzałych błędów dodało wolnym narodom sił do tego, by powstały przeciw tyranom, zaś narody zniewolone pobudziło do
tego, by zerwały swe kajdany, a przynajmniej zrzuciły pęta feudalizmu [Condorcet,
1968: 106].
Okres dziesiąty został zarezerwowany dla przyszłego postępu ducha ludzkiego. Wychodząc z analizy przeszłości, Condorcet stwierdza, że przyjdzie moment, gdy słońce
będzie świecić tylko dla ludzi wolnych, którzy nie będą uznawali innego pana prócz
swego rozumu, gdy tyrani i niewolnicy będą istnieli jedynie w historii, gdy ludzie będą o
nich pamiętać tylko po to, aby umieć rozpoznać i mocą rozumu zdusić już pierwsze
zarodki tyranii i przesądów, aby już się nigdy nie odważyły ponownie się pokazać
[Condorcet, 1968: 107]; W opinii Condorceta narody zrozumieją, że wojny są najstraszliwszą klęską i największą zbrodnią przeciw ludzkości. [Condorcet, 1968: 168].
W przyszłości zostaną również przezwyciężone wciąż jeszcze pokutujące różnice
między uprawnieniami, jakie przyznaje obywatelom prawo, a tymi jakie oni mają
realnie. W ten sposób zostaną także wyrównane różnice, między równością obywateli
jaką wprowadzają instytucje polityczne, a równością istniejącą (czy raczej nieistniejącą
– przyp. R. D.) w rzeczywistości między poszczególnymi ludźmi [Condorcet, 1968: 167].
W związku z tym Condorcet twierdzi, że wymienione różnice mają trzy główne przyczyny: nierówność majątkowa, nierówność między tym, kto ma zapewnione środki do
życia, a tym, kto ich nie posiada, oraz nierówność wykształcenia. [Condorcet, 1968:
167].
70
Jedyną metodą czy też drogą do postępu ducha ludzkiego w przyszłości jest doskonalenie się rodzaju ludzkiego. Najbardziej widoczną przyczyną doskonalenia się rodzaju ludzkiego jest wzajemna zależność dydaktyki i nauk. Condorcet pisze: Postęp
nauk zapewnia postęp dydaktyki, ten zaś z kolei przyśpiesza rozwój nauk. Ten wzajemny ustawicznie odnawiający się wpływ zaliczamy do najbardziej efektywnych i najbardziej widocznych przyczyn doskonalenia się rodzaju ludzkiego [Condorcet, 1968: 181].
Condorcet w duchu Oświecenia wierzy, że ludzkość kroczy ku swemu złotemu
wiekowi, wiekowi rozumu, wolności i szczęścia, kiedy to znajdzie swe naturalne apogeum wszelki historyczny postęp ducha ludzkiego. Z taką wiarą czy raczej tendencją
spotykamy się, z małymi jedynie wyjątkami, praktycznie w całej myśli oświeceniowej.
W epoce Oświecenia dzieje pojmowane są jako proces dokonywania się postępu.
Głównym czynnikiem sprawczym jest w tym procesie rozum ujmowany nie tylko jako
bezosobowa zasada, lecz i jako najważniejsza właściwość bytu ludzkiego. Rozum
umożliwił człowiekowi jego autorefleksję historyczną, rozum prowadził ludzi do
uświadomienia sobie konieczności stworzenia państwa, rozum jest narzędziem emancypacji człowieka, rozum realizuje się w dziejach, dzieje są samorealizacją rozumu.
Krytykami tych koncepcji byli już w XIX wieku na przykład Karol Marks, który je
w sposób zasadniczy zmodyfikował z pozycji materialistycznego pojmowania dziejów
oraz Fryderyk Nietzsche, który je z kolei krytycznie przewartościował z punktu widzenia woluntaryzmu irracjonalistycznego. W wieku XX przeciw oświeceniowej koncepcji dziejów wystąpili na przykład przedstawiciele szkoły frankfurckiej – Max Horkheimer i Theodor Adorno, gdy w pracy Dialektyka Oświecenia (1947) odrzucili oświeceniowe wyobrażenie o przyroście postępu i, idąc w kierunku przeciwnym, próbowali
udowodnić, że dzieje powszechne są raczej procesem samonegacji ludzkości. Oświeceniowe pojmowanie dziejów jako jedną z koncepcji epoki nowoczesnej poddał krytyce również czołowy przedstawiciel filozofii postmodernistycznej Jean-François Lyotard. W pracy Wiedza ponowoczesna (1979) określił wszystkie nowoczesne wizje postępu i marszu ludzkości ku przyszłemu złotemu wiekowi jako jedynie skazane na
krach fikcje oraz fantasmagorie Oświecenia. Równie radykalne odrzucenie Oświecenia
i jego filozofii dziejów znajdujemy również u wielu przedstawicieli współczesnej myśli
chrześcijańskiej. E. Vogelin na przykład charakteryzuje je jako sekciarski i na poły
gnostycki projekt samozbawienia się człowieka w ranach tego świata, który to projekt
dzięki temu, że wyniósł człowieka do roli potencjalnie wszechmocnego stwórcy, w rzeczywistości zdegradował go do poziomu zwierzęcia [Kołakowski, 1998: 84].
Karl Kraus powiedział pewnego razu: Alles ist wahr und auch das Geneteil
(Wszystko jest prawdą i na odwrót). Co zatem? W Oświeceniu można widzieć wielką
katastrofę kulturową [Kołakowski, 1988: 84] . Równocześnie jednak nie można w nim
71
Rudolf Dupkala
nie dostrzegać równie wielkiego, a można wręcz rzec dziejowego wydarzenia, które
dało naszej cywilizacji i kulturze euroatlantyckiej wiele niezastąpionych impulsów.
Z Oświeceniem na zawsze będzie się łączyć Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela
z roku 1789. Z Oświeceniem na zawsze będzie się łączyć idea czy raczej ideał społeczeństwa obywatelskiego. Z Oświeceniem wreszcie w ten sam sposób będzie się łączyć
również hasło Sapere aude!, a w końcu i samo pojęcie filozofia dziejów.
Summary
Enlightenment thinkers proceeded from the premise that a historical process has
the shape of progress. In comparison with the medieval authors the course and goal of
history was definitely secularized. The Christian concept of salvation history has been
replaced by a world history which has a natural causal character. It started in the Enlightenment when a human mind occurred as a symbolic equivalent of the reign of
God.
The Declaration of Rights of Man and Citizen of 1789 will be always linked with
the Enlightenment as well as the idea or rather the ideal of civil society. And finally in
the same way will be connected the slogan Sapere Aude! And eventually the very
concept of philosophy of history.
[1] Cassirer, E. 1973. Die Philosophie der Aufkläruj, Tübingen
[2] de Condorcet: J. A. N. 1968. Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha,
Praha.
[3] Endore, G. 1972. Voltaire! Voltaire! (Osudy slávnych), Bratislava.
[4] Kant, I. 1993. Odpověď na otázku: Co je osvěcenství?; Filosofický časopis, r. XLI,
nr 3.
[5] Kołakowski, L. 1998. Naša veselá apokalypsa (Kázeň na konci storočia); OS Forum občanskej spoločnosti, nr 3.
[6] Liessmann, K. Zaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie. Olomouc.
[7] Patočka, J. 1996. Filodofie dějin, Peče o duši I, Praha.
[8] Popper, K. R. 1995. Hĺadanie lepšieho sveta, Bratislava.
[9] Vantuch, A. 1972. Voltaire povidká, w: Voltaire: Babylonská princezná, Bratislava.
[10] Voltaire, F. M. A. 1990. Essai sur les moeurs et lèsprit des nations. Tome I, Paris
[11] Voltaire. 1988. Lettres philosophiques ou Lettres aglaises avec le texte complet des
remarques sur les Pensées de Pascal, Paris.
72
nr 4/2011
[s. 73-79]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Teologiczno-Humanistyczna
Człowiek w relacji do otaczającego go świata według
Sartre’a
Man in relation to the surrounding world by Sartre
Key words: philosophy, French philosophy, existentialism, the world, J. P. Sartre
Ludzie (Inni) jawią się dla Sartre’a jako byty dla-siebie, posiadające moc konstytutywną oraz podmiotową wolność, przynależną każdemu bytowi pour-soi z racji bycia
tym, czym nie są (w przeciwieństwie do bytu w sobie, będącego tym, czym jest). Pojawiając się w świecie świadomość nieuchronnie narażona jest na spotkanie z innymi
świadomościami, czyli na napotkanie Innego. Wraz z jego pojawieniem się powstaje
pytanie: jak się do niego odnieść?
Wraz z kategorią Innego pojawiają się takie kategorie, jak zła wiara i duch powagi.
Dzieło pt. L’Etre et le Neant jest analizą świadomości nieczystej, ejdetyką złej wiary.
Rozwinięcie tej tematyki można odnaleźć również w Cahiers pour une morale, gdzie
akcent został położony głównie na rolę okoliczności historycznych, na powstawanie
konkretnych sytuacji w konkretnych warunkach.
Inny nie jest jakąś konkretną osobą. Inny to kategoria i nie istnieje jakiś konkretny
przedmiot czy też osoba, która ma szczególne predyspozycje do stania się Innym,
ponieważ Wszystko może być Innym i Inny może być wszystkim. Jest to tylko pewien
sposób bycia [Sartre, 1983: 396]. Jego istnienia nie zakładam ani nie domyślam się.
Inny istnieje, co jest faktyczną koniecznością. Nie przypuszczam ani nie potrzebuję
dowodzić jego istnienia. Pomimo, iż nie jest on dla mnie bezpośrednio obecny, ani też
nie mogę stwierdzić, że jestem pewien jego istnienia tak, jak własnego, jednakże mam
preontologiczne rozumienie jego istnienia. Dokładnie rzecz biorąc, ja nie przypuszczam istnienia Innego: ja je stwierdzam [Sartre, 2001: 308]. Dzieje się tak, iż napoty-
73
Remigiusz Król
kam go w świecie mojej faktyczności, gdzie jawi się on jako byt odmienny od bytów w
sobie.
Moją pierwszą obserwacją Innego jest postrzeżenie istnienia jego ciała. Na tym poziomie nie odbieram go jeszcze jako świadomości, jako podmiotu. To właśnie poprzez
ciało manifestuje się jego strona przedmiotowa. Dlatego właśnie ciało ludzkie jest dla
mnie pierwotnie ciałem kogoś innego, sam siebie nie uznaję za ciało, ponieważ byłoby
to odbieranie siebie jako przedmiotu. Byt-dla-siebie jest świadomością, a przedmioty
należą do innego obszaru bytu-w sobie. Lecz własne ciało może się także przejawiać
świadomości jako byt istniejący w świecie. Tak więc mogę wyróżnić dwa sposoby
przejawiania się ciała: przedmiotowy (byt dla-innego) oraz podmiotowy (byt dlasiebie).
Jednakże istnieją sytuacje, w których nie postrzegam Innego jako ciało, lecz jako
świadomość. Wówczas jego podmiotowość staje się dla mnie widoczna, doświadczam
jej, a nawet dostaję się pod jej panowanie, zatracając własną, czyli uznaję jej priorytet.
Istnienie Innego jako podmiotu przejawia się wtedy, gdy role się odwracają i to ja staję
się przedmiotem. Taka sytuacja właśnie jest podstawą dla sytuacji alienacyjnych.
Sartre w swoim opus magnum przedstawia sytuację wziętą z codziennego życia,
w której doskonale mogę doświadczyć Innego jako świadomości - jest to uczucie
wstydu. Struktura wstydu jest intencjonalna: wstydzę się za coś, a tym czymś jestem ja
sam. Wstydzę się tego, czym jestem. Tak więc wstyd urzeczywistnia bliską relację mnie
do mnie samego. Przez wstyd odkrywam aspekt mojego bycia [Sartre, 2001: 221]. Aby
w ogóle powstało uczucie wstydu musi istnieć zarówno ten, który się wstydzi oraz ten,
przed którym się wstydzi - obydwa elementy są niezbędnymi składnikami struktury
wstydu. Spróbuję prześledźić po kolei jak powstaje wstyd: Właśnie uczyniłem niezręczny lub wulgarny gest. Ten gest przylgnął do mnie; ani go nie osądzam, ani nie
obwiniam. Po prostu żyję nim. Wykonuję go w modi „dla-siebie”. Ale nagle podnoszę
głowę. Ktoś tutaj był i widział mnie. Nagle zdaję sobie sprawę z wulgarności mojego
gestu i wstydzę się. Z pewnością mój wstyd nie jest refleksyjny, bo obecność Innego
w mojej świadomości, nawet jako katalizatora, jest niezgodna z refleksyjną postawą;
w polu mojej refleksji mogę napotkać jedynie moją świadomość. Lecz Inny jest koniecznym mediatorem pomiędzy mną samym a mną. Wstydzę się siebie takiego, jakim
przejawiam się Innemu [Sartre, 2001: 221-222]. Wstyd jest sytuacją wyznania, a jednocześnie odkrycia. Inny odkrywa moją stronę przedmiotową, ale zarazem moją nieprzewidywalność i nieokreśloność [Jędraszewski, 1973: 24]. On widzi mój czyn i dopiero w jego oczach staje się niezręczny czy wulgarny. To Inny jest w tej sytuacji świadomością konstytuującą, która konstytuuje także mnie. Dlatego alienuje on mój świat
74
- sprawia, że ten świat nie jest już moim światem, to nie ja jestem jego przyczyną i to
nie ja o nim stanowię. Staję się tylko jednym z jego elementów.
Jak można zauważyć, sytuacja wstydu odsłania nowe rejony mojego bycia, dotychczas niepojawiające się w polu widzenia. Otóż nie jestem już w modi bycia, dla-siebie,
ale poprzez Innego odkrywam nowy obszar mojego istnienia, którym jest moje bycie
dla-innego. Zdaję sobie sprawę z istnienia Innego, ponieważ odkrywam moje istnienie
dla niego. W jego oczach tracę swoją podmiotowość i staję się przedmiotem.
W czasie konfrontacji z Innym napotykam jego spojrzenie. To właśnie ono jest
ową siłą, która powoduje, iż zmienia się mój stosunek do samego siebie, postrzegam
nowe, dotychczas nieznane mi obszary mojego bycia. Jak już zauważyłem w oczach
Innego byt-dla-siebie staje się przedmiotem, ale przedmiot ten nie jest zwykłym bytem-w-sobie. Jeśli Inny-przedmiot definiuje się w łączności ze światem jako przedmiot,
który widzi to, co ja widzę, moja fundamentalna więź z Innym-podmiotem powinna
móc się sprowadzić do mojej ciągłej możliwości bycia widzianym przez Innego. To „w”
i „przez” objawienie mojego bytu-przedmiotu dla drugiego powinienem móc ująć obecność jego bytu-podmiotu [Sartre, 2001: 230].
Jak można zauważyć, relacja Ja-Inny nigdy nie będzie spotkaniem na jednej płaszczyźnie. Istnieje tutaj wieczny konflikt, walka o uznanie, ponieważ podmiotowość
jednego z konieczności generuje przedmiotowość drugiego. Uznanie mojej świadomości przekreśla zarazem możliwość uznania świadomości Innego. Spojrzenie, którym ja dotykam Innego nie jest zwykłym spojrzeniem takim, jakie kieruje ku rzeczom.
Jak już wyżej zauważyliśmy, pojawienie się Innego w polu widzenia nie jest tym samym, co pojawienie się bytu w-sobie. Między mną a Innym zachodzi nieustanna
wzajemna relacja widzenia i zarazem bycia widzianym. Będąc we władzy spojrzenia
Innego nadal zachowuję swoją wolność, a także transcendencję, jednakże ta transcendencja jest ograniczona, a podmiotowość uprzedmiotowiona. W tej sytuacji doświadczam innego człowieka jako świadomości, jako transcendencji, jako podmiotu, zaś ja
sam staję się elementem intencjonalnej struktury, lecz tym razem jako przedmiot, na
który nakierowana jest świadomość Innego. Nie mogę sam sobie przejawiać się jako
przedmiot, lecz niewątpliwie zdaję sobie sprawę ze swojej przedmiotowości właśnie
pod spojrzeniem Innego. Pomiędzy mną a nim jest taka sama odległość, jak między
mną a bytem w sobie. Jednakże każdorazowy akt odkrycia spojrzenia Innego, a zarazem mojego bytu dla niego jest aktem samowiedzy. Ten akt uświadamia mi obecność
Innego w moim wnętrzu.
Byt dla-siebie, będący tym, poprzez który negacja pojawia się w świecie, a zarazem
będący sam negacją także w relacji z Innym istnieje na zasadzie negacji. Inny z istoty
to nie-ja, a także ja jestem tym, kto nie jest Innym. Ta negacja konstytuuje mnie jako
75
Remigiusz Król
mnie i Innego jako Innego. Moja tożsamość (l’ipseite) zostaje tutaj wyraźnie odróżniona od sposobu bycia Innego. „Ipseitas” wzmacnia się pojawiając się jako negacja
innej „ipseitas” i (…) to umocnienie jest ujmowane pozytywnie jako nieustanny wybór
„ipseitas” przez nią samą jako ta sama ipseitas i jako właśnie ta „ipseitas” [Sartre, 2001:
343]. Owa negacja Innego nie jest raz na zawsze ustanowiona, nie jest dana, lecz ciągle
wybierana przez całe życie. Poprzez permanentną negację Innego byt ludzki, jako
stający się tworzy swą tożsamość. Jak można zauważyć, dopiero po odrzuceniu Innego
byt dla siebie jest sobą, jest tożsamy ze sobą samym. Inny to ten, który nie jest mną
(…) więc jest dany jako nie-esencjalny przedmiot, charakteryzujący się negatywnością
[Sartre, 2001: 236].
Człowiek Sartre’a to przede wszystkim niczym nieograniczony żywioł wolności,
nieodmiennie wchodzącej w konflikt, walkę, zmaganie z Innymi wolnościami. Nie
pomniejszając faktu występowania napięć i nawet wrogości, jaka panuje w różnych
kręgach społecznych, na różnych etapach rozwoju społecznego. Sam mistrz ateistycznego humanizmu mówi o odpowiedzialności, mówi o takich wyborach (a widać
w tym rys kantowskiej etyki), które są zobowiązujące w stosunku do wszystkich ludzi.
Taką tezę przedstawia Sartre w Egzystencjalizm jest humanizmem stwierdzając m.in.
iż człowiek wybierając dla siebie czyni tak w imieniu całej ludzkości. Oczywista Sartre
pomija milczeniem wybór zła. Czyżby było ono wyborem w imię nas wszystkich ? Jest
to ewidentna sprzeczność etyki egzystencjalnej. Czyżby ów prąd myślowy przeczył
sobie, stanowił zespół kontradykorycznych ‘twierdzeń’ i tez? Ale nie to niepokoi naszego filozofa najbardziej. Tworzenie sensownej koncepcji bytu ludzkiego (o czym
Ślipko mówi już w swej części metodologicznej) musi objąć swym zakresem rzeczy
najistotniejsze: wartości i blisko związane z nimi cele, kierunki życia ludzkiego. Co do
pierwszych, to faktem oczywistym jest nieunikniony spór tomizmu z egzystencjalizmem. Dla Sartre’a wartości, sfera pewnych nakierowań świadomości-nicości jest
mocno uzależniona od niczym nieumotywowanej (viser), wyborów: opcji człowieka.
Innymi słowy, wartości są czymś par excellence subiektywnym, są powoływane
i utrzymywane przy istnieniu ‘moim’ wyborem, ale ten według Sartre’a jest przecież
pozbawiony jakichkolwiek nadrzędnych racji. Ślipko – historycznie należący przecież
do tego samego pokolenia, co autor Bytu i Nicości - musi uznać za czysto literacką
zabawę opowieść (przytaczaną w Egzystencjalizm jest humanizmem) o młodym człowieku (uczniu Sartre’a) proszącym o radę. Chłopak stoi w obliczu dylematu moralnego: w okresie okupacji nazistowskiej chce podjąć walkę w wolnej Francji, ale musi się
opiekować matką w Paryżu. Czy może opuścić Paryż, udać się do oddziałów Resistance, by pomścić brata i Francję, czy musi pozostać w Paryżu przy chorej matce? Sartre
pozbawia proszącego jakichkolwiek złudzeń: jakiegokolwiek wyboru dokonasz to i tak
76
będzie on niczym nieumotywowany [Sartre, 1956: 20], ba - podobnie jak w tytułowym
Le mur będzie absurdalny – wybierz zatem cokolwiek bo wszystko i tak będzie miało
jednakową wartość. A przecież nie takiej odpowiedzi oczekiwał od swego nauczyciela
uczeń. Cały problem bierze się z tego, iż Sartre-fenomenolog egzystencjalny ulokował
sferę wartości w projektach niemożliwych. Zgodnie z założeniami owej ontologie
radicale wartości te bowiem były sprzeczne: w – sobie, ale zarazem dla – siebie.
W końcowych partiach Bytu i Nicości odnajdujemy fragmenty, w których Sartre analizując dążność człowieka do celu z góry skazanego na niepowodzenie (echouer) [Ślipko, 1988: 9-20] umieszcza takie wartości jak Piękno, Dobro i Prawda w regionie ontologicznie niedostępnym, nieosiągalnym. Pamiętamy, iż tam mieści się przecież Sartre’owski Bóg – byt samosprzeczny i niemożliwy. Ale tylko dopowiedzmy dla Sartre’a.
Konsekwencje takiego ujęcia bytu ludzkiego – nicości – wolności są oczywiste. Cóż
oferuje nam egzystencjalizm ateistyczny? Czy człowiek może zająć miejsce Boga –
odpowiadać za wszystko nie mając drogowskazów, co więcej konsekwentnie usuwając
takie drogowskazy? Czy człowiek może tak łatwo uznać się za szczególną formę niebytu? Samo przestawienie terminów egzystencja i esencja naprawdę nie rozwiązuje niczego. Tylko w jednym aspekcie można częściowo zgodzić się z autorem Bytu i Nicości: w aspekcie możliwości, jaką jest rzeczywistość ludzka, ale – o czym się też wkrótce
przekonamy – możliwości z powodu danej człowiekowi istoty – są wszakże ukierunkowane, mają pewien cel – raczej zespół celów i cel Jeden. Dlatego i też rekonstruowana koncepcja człowieka bezpośrednio i pośrednio nawiązuje do doktryn egzystencjalistycznych, do tzw. humanizmu ateistycznego. Pozbawił on nas autentycznych możliwości rozwoju, uczynił z nas byty absurdalne i wydane na łup przypadku. Co więcej,
pogłębił stan osamotnienia i wrogości. Z cielesności uczynił jakąś niezrozumiałą
przedmiotowość. Ale największe spustoszenie widać w sferze aksjologii, w odebraniu
człowiekowi obiektywnie istniejących wartości, ich oddziaływaniu i kierowaniu rozumnym życiem ludzkim. Należy zatem przedstawić problem egzystencji człowieka
we właściwym porządku: pokazać kim jest człowiek od zarania swego poczęcia. Kim
może być i jakie czynniki w realizacji tego projektu ku realizacji istoty mogą mu być
pomocne, a jakie szkodliwe. Innymi słowy, należy poprzez inną - niż egzystencjalistyczna – koncepcję osoby pokazać wymiar autentycznie człowieczy.
Summary
People (the Others) appear to Sartre as beings for-themselves, of constitutive power
and subjective freedom, belonging to every being pour-soi by virtue of being what they
are not (contrary to being in itself, being what it is). Appearing in the world, con-
77
Remigiusz Król
sciousness is inevitably exposed to meeting yet another consciousness, that is meeting
the Other. Together with this appearance, a question arises: how to refer to that?
Together with the category of the Other, such categories as bad faith and the spirit
of seriousness also appear. The work L’Etre et le Neant is an analysis of impure consciousness, eidetics of bad faith. The development of this subject matter can also be
found in Cahiers pour une morale where the emphasis is put on mainly historical
circumstances, on concrete situations coming into being in concrete conditions.
The Other is not a concrete person. The Other is a category and there is no concrete object or person that has a particular predisposition to become the Other since
Everything can be the Other and the Other can be everything. It is just a way of life.
I neither assume its existence nor work it out. The Other exists, which is a real necessity. I neither suppose nor need to prove its existence. In spite of the fact that it is not
present for myself directly I cannot state that I am sure of its existence as I am of my
own either; however, I do have some pre-ontologic understanding of its existence. To
be exact, I do not suppose the existence of the Other: I state it exists. It happens that I
meet it in the world of my reality where it appears as being different from beings in
themselves.
The existence of its body is my very first observation of the Other. I do not take it
as consciousness on this level yet. It is just through the body that its objective side is
manifested. Just for that reason, human body is the body of somebody else's for myself, I do not recognize myself as the body since it would be recognizing myself as an
object. Being-for-itself is consciousness with objects belonging to another sphere of
being-in-itself. Yet one's own body can also appear to consciousness as being existing
in the world. Hence I can distinguish between two ways of body manifestation: objective (being for-the-Other) and subjective (being for-itself).
There are situations, however, during which I do not perceive the Other as a body,
but as consciousness. Then, its subjectiveness becomes visible to myself, I experience
it and even get under its rule, losing my own, that is I acknowledge its priority. The
existence of the Other as a subject is revealed when the roles are swapped and I become an object. This kind of situation is just the basis for alienation situations.
[1]
[2]
[3]
[4]
78
Jędraszewski, M. 1973. W poszukiwaniu nowego humanizmu, Warszawa.
Sartre, J. P. 1956. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1956.
Sartre, J. P. 1983. Cahiers pour une morale, Gallimard, Paris.
Sartre, J. P. 2001. L’Etre et le Neant (Being and Nothingness), translated by Hazel
E. Barnes, Routledge, London.
[5] Ślipko, T. 1988. O sumieniu ze stanowiska filozofii moralności, w: Chrześcijanin w
świecie, 20
[6] Sartre, J. P. 1956. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1956.
79
nr 4/2011
[s. 81-86]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Feminism as politic
Key words: feminism, politic, women studies, language, patriarchate, postmodernism
Feminizm ma swoją ponad stuletnią historię. Traktowany jest przede wszystkim
jako rewolucyjny prąd kulturowy nakierowany na zmianę statusu kobiet we współczesnym świecie. Jego trzy fale, najważniejsze założenia, teoria i charakter, a przede
wszystkim akademicki wymiar doczekały się wielu opracowań i studiów. Teoria feminizmu ewoluowała z czasem w postać women studies na Uniwersytecie. Nie mniejszą
wagę ma jednak polityczny charakter feminizmu.
W pierwszym rzędzie wypracowany przez feministki język – język literacki i język
akademicki, teoretyczny – osiągnął również swój społeczny czy właśnie polityczny
wymiar. Język nie jest wszak neutralnym medium komunikacji ale nacechowany jest
ładunkiem informacji i ukrytych treści nawet w warstwie nieświadomej, czy niewerbalnej. Zasada ta stosuje się do języka polityki w ogóle, ale być może właśnie w przestrzeni feminizmu widoczna jest najjaskrawiej. Feminizm zwraca uwagę i podkreśla,
że język kultury i polityki jako wypracowany przez mężczyzn – czy też przez tzw.
męską normę – ma swoje specyficzne cechy nie tylko nie obejmujące sobą zagadnień
istotnych dla feminizmu, ale także genetycznie poniekąd ustanawiające hierarchię
ważności wykluczającą udział kobiet w życiu politycznym i społecznym. Drugim
elementem takiego stanowiska jest twierdzenie, że w języku tak skonstruowanym
kobiet nie dopuszcza się do głosu, że są one z niego pomijane, że w nim nie istnieją.
Stąd można powiedzieć, że już u swoich źródeł polityka wyklucza kobiety z udziału,
nie tylko nie biorąc ich pod uwagę, ale także, przede wszystkim, w ogóle o nich nie
wie.
81
Michał Gołoś
Szablonowym przykładem w języku angielskim walki kobiet o równouprawnienie
semantyczne jest słowo: history. W słowie tym ewidentnie ustanawia się, zdaniem
feminizmu akademickiego, dominującą pozycję mężczyzny w tworzeniu historii.
Historia (history) to jego opowieść (his story). Z tego względu feministki dążą do
utworzenia nie tyle nowej historii dziejów co modyfikacji pewnej optyki i zastąpienia
opowieści mężczyzny opowieścią kobiety (her-story). Podobnie jest ze słowem seminarium (jako domeną profesorów i studentów - mężczyzn) zastępowanym na kierunkach kobiecych słowem: owularium (z nadrzędną rolą profesorów i studentów - kobiet). Źródłem tej kontrowersji są czasy, gdy kobietom odmawiano praw do studiowania, a wiedza i nauka była zarezerwowana wyłącznie dla mężczyzn.
Język może być więc w pewnym ujęciu rozumiany jako symboliczny aparat podległości kobiet wobec mężczyzn.
Studia kobiece, których jedną z głównych odmian są tzw. gender studies, tj. studia
płciowe – wskazujące na różnicę między płcią biologiczną i płcią kulturową, jako
formą indywidualnego, alternatywnego wyboru – analizują również, prócz języka,
udział i rolę odgrywaną w polityce przez kobiety. Wywodzący się z patriarchatu naturalny porządek, w którym kobiety nie mają głosu w sprawach istotnych dla państwa
i powinny zajmować się domem oraz dziećmi, ulega oczywiście szerokiej krytyce
w systemach liberalnych. Jakkolwiek udział kobiet w polityce krajów rozwiniętych już
nie dziwi – i dziwić nie może – to nadal dominacja mężczyzn jest tutaj szczególnie
dobrze widoczna. Stąd walką o parytety, uznawane w niektórych kręgach za sztuczne
i niepotrzebne, stanowi istotny składnik współczesnych feministek. Owszem, kobiety
mają swoje miejsce w polityce i nikt nie podważa ich znaczącej roli. Nadal jednak
stanowią one zdecydowaną mniejszość, co oznacza że w niebezpośredni sposób podlegają wciąż dominacji mężczyzn. Przede wszystkim jednak kobiety w polityce wciąż
postrzegane są poprzez pryzmat swojej płci. Przykładem może być tu kanclerz Niemiec, której płeć zawsze, obok decyzji i posunięć, będzie zaznaczana w komentarzach.
Podobnie, feminizm zwracać będzie uwagę na genderyzację polityki w ogóle.
Można jednakże zwrócić uwagę, że po stronie samych kobiet niekiedy ich płciowość ma wpływać na lepsze dostosowanie do potrzeb społecznych czy kompetencji
politycznych. Kobiety zazwyczaj uważane są za lepszych ministrów do spraw równouprawnienia czy zdrowia. Istnieje także duża grupa nowych kierunków w polityce,
w których widać mocny akcent genderyzacji. Jedną z takich odmian jest tzw. ecopolityka, której przedstawicielką jest Judith Plant (Healing the Wounds). Widzi ona
feminizm w polityce jako znaczący element harmonizujący z naturą i twierdzi, że
kobiety jako bliższe naturze – ze względu na swą rolę tej, która daje życie oraz tej,
która karmi − niż mężczyźni powinny przejąć władzę. Pogląd ten wynika również
82
z krytyki założeń patriarchatu, który odpowiada zdaniem eco-feministek za wyobcowanie się człowieka z jego naturalnych korzeni. Patriarchat ma także być bezpośrednio odpowiedzialny za nadmierną industrializację, kryzys ekonomiczny (jako efekt
nadmiernego wyzyskiwania zasobów naturalnych) i przede wszystkim sytuację ekologiczną świata. Eco-feministki wskazują tym samym na swoją, jako kobiet, zdecydowaną przewagę w takich dziedzinach jak empatia czy intuicja. To one właśnie powinny
przejąć kontrolę nad typowymi dla mężczyzn – lub raczej za typowe dla mężczyzn
uznawanymi – siłą i rozumem. W tym ujęciu eco-feminizm krytykuje zasadnicze tezy
feminizmu klasycznego, a zwłaszcza tezę o równouprawnieniu. Kobiety powinny nie
tyle być równe w swych prawach z mężczyznami, co przejąć nad nimi władzę i zdominować społeczeństwo oraz politykę prowadząc tym samym do uzdrowienia sytuacji od
ekonomicznej po ekologiczną.
Feminizm – obok psychoanalizy i egzystencjalizmu – miał w XX wieku największy
oddźwięk, jako teoria i praktyka, na kulturę i społeczeństwo. Na poziomie politycznym feminizm traktowany jest dziś nie jako ideologia lecz odrębny, pełnowartościowy
program polityczny. Ma cechy postmaterialistyczne, oparty jest na demokracji i częściowo socjalizmie. Koncentruje się na stylu i jakości życia. Dużą wagę przyznaje roli
społecznej obywatela, związkom międzyludzkim, relacjom społecznym, a także wychowywaniu dzieci i oświacie. Feminizm związany jest nieodzownie z liberalizmem,
choć funkcjonują w nim na równi prądy tradycjonalistyczne jak i skrajnie liberalistyczne. Tradycja pojęta jest tu wszelako jako rewolucyjna tendencja do równouprawnienia i wynikających stąd koniecznych zmian. Nie istnieje feminizm konserwatywny
w rozumieniu ruchu pragnącego powrócić do patriarchalnych norm. Taka taktyka
zarezerwowana jest dla konserwatyzmu.
Polityczne dążenia feminizmu oparte są nieodmiennie na stanowisku, według którego istnieje nieuzasadniona nierówność pomiędzy mężczyznami i kobietami, którą
należy znieść. Z nierówności tej wypływają jednocześnie różne konsekwencje. Wykluczenie kobiet z życia politycznego miało bowiem według feminizmu daleko idące
skutki. Podobnie jak społeczna dominacja mężczyzn, a co za tym idzie ich specyficzna
rola w powinnościach domowych i wychowywaniu dzieci.
Pierwsza fala feminzimu, na początku XX wieku, zmierzała do wyzwolenia kobiet
spod dominacji mężczyzn i patriarchatu. Jej hasłem było: równość. Druga fala feminizmu, w połowie wieku, dążyła do przejęcia kontroli nad niektórymi aspektami życia
kulturowego, społecznego i politycznego. Jej hasłem była: różność. Trzecia fala feminizmu, pod koniec wieku XX, zaczęła koncentrować się na samych kobietach bez konfrontowania ich z mężczyznami. Hasłem była wewnętrzna: różnorodność.
83
Michał Gołoś
Spośród współczesnych ruchów feministycznych najważniejsze są: feminizm liberalny (akcentuje indywidualizm i wolność, wskazuje na równe prawa i obowiązki
mężczyzn i kobiet), feminizm socjalistyczny (kładzie nacisk na płciowe różnice i wynikające z nich konsekwencje), feminizm radykalny (kontynuuje walkę z patriarchatem) i feminizm postmodernistyczny (wynikający z dekonstrukcji odwraca dotychczasowy układ sił postulując feminizację męskiego paradygmatu).
Feminizm liberalny opiera się przede wszystkim na równości kobiet i mężczyzn,
jako wartości fundamentalnej. Feminizm ten ma swoje korzenie głęboko w historii
i w walce o dostęp kobiet do edukacji. Kobiety traktowane do tej pory jako gorsze
i mniej rozwinięte intelektualnie nie mogły korzystać z oświaty i musiały pozostawać
w domach rodzinnych ucząc się obowiązków żony, tj. gotowania, szycia, dbania
o gospodarstwo. Były też przede wszystkim traktowane jako osoby emocjonalnie
rozwinięte, wrażliwe. Pielęgnowano w nich macierzyństwo i opiekuńczość. Kobiety
przed rewolucją feministyczną były także przygotowywane przede wszystkim do roli
żon. Małżeństwa często były aranżowane bez udziału samych wybranek.
J.S Mill w wieku dziewiętnastym akcentował równość kobiet i mężczyzn jako bytów racjonalnych. Według Mill’a społeczeństwo może skorzystać na traktowaniu
kobiet i mężczyzn w ten sam sposób, a racjonalność kobiet – do tej pory spychana w
niebyt lub w ogóle nie brana pod uwagę – uznana została przez niego za bardzo ważną
cechę, która może służyć społeczeństwu w całości. Poglądy te przeniosły się także na
życie rodzinne. Mill uważał, że dominacja mężczyzn nad ich żonami nie jest dobra
i lepszy scenariusz to związek partnerski, w którym wzajemny wpływ i poszanowanie
mogłyby wpływać korzystnie zarówno na kobiety jak i mężczyzn.
Współczesna wersja feminizmu liberalnego głoszonego przez Betty Friedan dąży
do jeszcze większej autonomii kobiet i ich własnej determinacji. Kobiety powinny móc
efektywnie łączyć profesjonalne kariery i rodzinę. W ten sposób Freidan nadal pozostaje w cieniu patriarchatu.
Feminizm socjalistyczny odrzuca indywidualizm głoszony przez feminizm liberalny i dąży do osiągnięcia równości substancjalnej pomiędzy kobietami i mężczyznami.
W pewnym sensie nawiązuje się tu do teorii państwa Platona. Jedna z nadrzędnych
zasad głoszonych przez feminizm socjalistyczny jest zrównanie statusu kobiet i mężczyzn we wszystkich dziedzinach i wyznaczenie osób odpowiednich np. do opieki nad
dziećmi bez względu na płeć. Kobiety i mężczyźni – na przykład w teorii Fourier –
powinni zakładać komuny działające na rzecz wspólnego dobra. Również marksiści
kładli nacisk na burżuazyjne podstawy patriarchatu i odchodzili od podziałów i różnic
między kobietami i mężczyznami. Socjalizm miałby w tym sensie obalić nie tylko
własność prywatną ale także podwładność kobiet wobec mężczyzn.
84
Feminizm radykalny pojawił się w pełnej postaci po drugiej wojnie światowej. Jego
główne postulaty opierały się na krytyce dominacji męskiej i patriarchatu w pewnym
sensie obwinianego o koszmar wojny. Wskazywano także dobitnie na opresyjność
wobec płci kobiecej. Najbardziej znaną publikacją tej odmiany feminizmu jest oczywiście Druga płeć autorstwa Simone de Beauvoir. Głównym tematem książki jest kobiecość jako druga, w domyśle gorsza płeć oraz zależność kobiet od mężczyzn. Kobiety
w filozofii de Beauvoir opisywane są jako inne od mężczyzn przy czym inność ta ma
cechy dialektyczne i egzystencjalne. Nie chodziło więc bynajmniej o różnice płciowe
czy anatomiczne ale o inność filozoficzną. Autorka postulowała egzystencjalną reorientację kobiet, której owocem dopiero miałaby by być zmiana statusu i sposobu
życia w społeczeństwie i kulturze. Radyklany feminizm idąc za postulatami de Beauvoir głosił także wyzwolenie spod fenomenologicznej kategorii kobiecości stworzonej
przez mężczyzn, walkę o własną tożsamość, redefinicję małżeństwa i matczyności.
Inni autorzy tej podgrupy – tacy jak Germaine Greer, Kate Millet, Mary Daly –
wskazują dodatkowo na inne aspekty dominacji mężczyzn nad kobietami. Spośród
nich najważniejsze to 1. pozbawienie kobiet ich seksualności, sprowadzenie kobiecości
do płodności, pasywna rola seksualna kobiet; 2. społeczeństwo patriarchalne jako
rodzaj bezpiecznej enklawy dla kobiet, które świadomie rezygnują ze swej autonomii;
3. wychowywanie dzieci i rola żony jako elementy nieobecności w społeczeństwie, etc.
Feminizm postmodernistyczny bazuje na teorii postmodernistycznej w kulturze i
filozofii. Idąc za tym przedmiotem krytyki tego odłamu feminizmu są podstawy racjonalne i zafałszowania norm wydających się być naturalnymi. Kładzie się tu również
nacisk na różnicę, inność, odmienność i demaskuje modernistyczne formy uniwersalizmu. Kobiecość nie musi dystansować się od męskości, twierdzi feminizm postmodernistyczny, ale odnaleźć własne wewnętrze różnice i stworzyć własną, odmienną
normę. Do teoretyczek tego odłamu feminizmu należą głównie J. Kristeva, M. Witting, L. Irigaray.
Summary
Some may say that the twentieth century was the age of women. Evolution of feminism leads from the narrow range up to a new and strong political proposal. Feminism entered the national parliaments, became one of the most important political
options. However, feminism is still patchy. Some of his followers is satisfied with
equality, and the other tends to dominate women's power in politics.
85
Michał Gołoś
[1] Contemporary Feminist Theories, red. S. Jackson, J. Jones, New York 1998.
[2] Feminism as Critique: on the Politics of Gender, red. S. Benhabib, D. Cornell,
Minneapolis 1987.
[3] Modern Feminism: Political, Literary, Cultural, red. M. Humm, New York 1992.
86
nr 4/2011
[s. 87-92]
Martin Gluchman
Technical University in Košice
Conception of truth in Muslim countries
Keyword: truth, Muslims, religion, Q’uran
Práca prináša pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom a taktiež k odlišným
kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej tolerancie, chápania
pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských bytostí. Korán bol
vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol zodpovedať otázky, vyriešiť problémy,
utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka pri hľadaní pravdy. Jedným
z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veria v Alahove slová,
ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie pri vládnutí
a najčestnejšie pri konverzácií. Islam je najrýchlejšie rastúce svetové náboženstvo, čo
sa nesporne prejavuje a odzrkadľuje nielen vo vzťahoch medzi moslimskými krajinami, ktoré si uvedomujú svoju rastúcu silu, ale zároveň aj vo vzťahu k ostatným krajinám sveta iného vierovyznania ako je to moslimské. Islam je náboženstvo založené
na poddaní sa Bohu, ktorý je len jeden. Samotný názov, al-islam v arabčine znamená
čistotu, pokoru, mier, podriadenie sa Božej vôli, ktorou ľudské bytosti získajú pokoj
v živote na tomto svete a v budúcnosti. Posolstvo islamu zahŕňa Boha, ktorý je
v arabčine nazývaný Allah a venuje sa samo ľudskej najvážnejšej podstate. Zahŕňa
mužov a ženy, ako boli stvorení Bohom – nie ako padlé bytosti. Islam preto
nepovažuje seba za bytie inovatívnym, ale za opätovné vyhlásenie všeobecnej pravdy
všetkého zjavenia, ktoré je Božou jednotou.
Islam znamená pokoru vôli Božej a podriadenosť Jeho zákonu. Všetko a každý jav
na svete, iný ako človek a džin (v orientálnych náboženstvách znamenajúci dobrého
alebo zlého ducha rôznych podôb, ktorý môže posadnúť človeka), je úplne spravovaný
Božími zákonmi, ktoré sú oddané Bohu a poddajné Jeho zákonom (sú v stave islamu).
87
Martin Gluchman
Človek vlastní schopnosť inteligencie a možnosti výberu, teda je pozvaný podrobiť sa
dobrej vôli Boha a počúvať Jeho zákon (stať sa moslimom). Podriadenie sa dobrej vôli
Boha, spolu s poslušnosťou Jeho blahodarnému zákonu (stavanie sa moslimom), je
najlepšou zárukou pokoja, mieru a harmónie. Islam sa datuje od obdobia Adama
a jeho posolstvo bolo postúpené človeku Božími Prorokmi a Poslami ako Abrahám,
Mojžiš, Ježiš a Mohamed. Slovo Allah v arabčine znamená Boh, alebo skôr Jeden
a Jediný večný Boh, Stvoriteľ vesmíru, Najmilosrdnejší.... Slovo Alah je používané
taktiež arabsky hovoriacimi židmi a kresťanmi [Adam, 2003: 7].
Moslimskí autori zvyčajne prízvukujú, že islam je jedinečný spomedzi svetových
náboženstiev v jeho vyžadovaní si rovnosti medzi všetkými ľudskými bytosťami. Tento
názor je zaručený aj Koránom aj sunnou. Rovnosť medzi ľudskými bytosťami je symbolicky vyjadrená v nariadení, že všetci pútnici do Mekky by mali nosiť rovnaké šatstvo [Collste, 2002: 105].
Islam ctí všetkých prorokov, vrátane Abraháma, ktorý je otcom Arabov, tak ako aj
Židov, ale taktiež aj Mojžiša a Krista. Prorok a Posol Boží, Mohamed bol posledný
z tejto dlhej línie prorokov a islam je posledným náboženstvom do Dňa rozsudku. Je
to konečné vyjadrenie abrahámovskej tradície. Človek by teda mal na základe toho
potom uvažovať o židovsko-kresťansko-islamskej tradícii, pretože vraj islam zdieľa
s ostatnými abrahámovskými náboženstvami ich posvätnú históriu, základné etické
učenia obsiahnuté v desiatich prikázaniach a predovšetkým, vieru v jedného Boha.
A to obnovuje a opakuje pravdivé viery židov a kresťanov, ktorých písma sväté sú
spomenuté ako božsky odhalené knihy v islamskej vlastnej knihe, v Koráne [Adam,
2003: 1].
Pre moslimov alebo nasledovníkov islamu je Korán skutočným Slovom Božím,
odhaleným archanjelom Gabrielom Prorokovi islamu počas dvadsaťtriročného obdobia jeho prorockej misie. Bolo to odhalené v arabskom jazyku ako zvučný jazyk islamu, dokonca aj pre nearabských moslimov. Pod dozorom Proroka boli verše
a kapitoly zorganizované v poradí známom pre moslimov až do súčasnosti. Je tu len
jeden text Koránu, akceptovateľný všetkými školami islamských myšlienok
a neexistujú iné varianty. Korán bol vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol
zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka
pri hľadaní pravdy. Korán je napísaný v arabčine. Moslim verí v jasný rozdiel medzi
Koránom a Tradíciami (nazývanými Hadiths) Proroka Mohameda. Zatiaľ čo Korán je
slovo Alaha, Tradície Proroka Mohameda (hadiths – jeho učenia, príslovia a konania)
sú praktickými interpretáciami Koránu. Oboje Korán aj Tradície proroka Mohameda
sú primárnymi zdrojmi vedomostí islamu [Adam, 2003: 16]. Korán je hlavnou
88
posvätnou skutočnosťou islamu. Zvuk Koránu má byť prvým a posledným, ktorý
moslim počuje vo svojom živote.
Jedným z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veríme
v Alahove slová, ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie
pri vládnutí a najčestnejšie pri konverzácií. Mohamed hovorí, že slovo vášho Pána bolo
naplnené v pravde a spravodlivosti, a A kto je pravdovravnejší vo svojich slovách ako
Alah? [Adam, 2003: 23]. Korán je najvyššie ctený zdroj morálnych noriem, správania,
odkedy je považovaný za slovo Božie. Základ pre etickú, resp. morálnu povinnosť
v Koráne vzniká dohodou založenou medzi Bohom a ľudstvom na začiatku stvorenia
(Korán, 7:172).
Aj keď Korán neposkytuje rady pre každý mysliteľný detail, poukazuje na rozvoj
morálneho vedomia a ľudskej zodpovednosti k Bohu, ktorú som už spomenul vyššie –
modliť sa, ak vidíš Boha a ak ho nevidíš, vedieť, že Boh vidí teba. Ďalšie rozpracovanie
islamského etického myslenia začína od tohto bodu, hoci existuje množstvo ďalších
textov prichádza aj mimo Koránu [Ernst, 2003: 111]. V jadre všetkých problémov
dnešného moslimského sveta leží jednoduchý fakt, že moslimovia sa boja smrti.
Mučenícka smrť sa neodvoláva na moslimov, ako to bolo medzi prvotnými moslimami. Moslimovia nie sú ochotní obetovať svoje bohatstvo a ani svoj štandard života.
Evidencia toho je bohatá. Musíme pochopiť, že strach z chudoby a strach z čestnej
smrti robí z mužov zbabelcov. Jednou z príčin strachu z čestnej smrti je, že moslimovia sa začínajú obávať vyjadrenia pravdy. V islame je hriechom mlčanie, ak má
človek protestovať, ale prečo nikto neprotestuje? Pretože život je príliš drahý, vážený
pre moslimov. Moslimovia sa domnievajú, že budú žiť dlho. Iróniou je, že moslimské
krajiny, vo všeobecnosti majú najnižšiu priemernú dĺžku života na Zemi! Aby som
zhrnul, smrť je realita a moslimovia majú byť na ňu vždy pripravení. Ale zase na druhej strane sa nesmú domnievať, že budú žiť príliš dlho. Preto dôležitou otázkou pre
moslimov nie je, či zomrú, ale ako sa pripravujú na to, aby zomreli ako dobrí moslimovia? Musia byť vždy pripravení, musia bojovať za to, aby dokázali samy sebe, akou
najlepšou bytosťou môžu byť. Mali by byť skromní, ponížení a pokorní. Mali by sa
všetci starať aj o dobročinnosť, zbaviť sa lakomosti a sebeckosti. Mali by milovať vo
vzťahu k ostatným to, čo milujú u seba. Musia sa obetovať kvôli Alahovi, nielen bohatstvom, ale aj svojím časom, úsilím, ak sa v ich živote objaví chudoba. Nesmú zabudnúť
kajať sa každodenne, ak je to možné, tak počas modlitby aj po modlitbe [Adam 2003:
144-145].
Zároveň je dôležité položiť si otázku, či si moslimovia uvedomujú pravdu prostredníctvom svojho vlastného vedomia? Vedomá skúsenosť posmrtného života sama o
sebe je nemožná. V skutočnosti, Boh má dané meno, okrem vnemového vedomia,
89
Martin Gluchman
taktiež aj racionálne, estetické a morálne vedomie. Je to také vedomie, ktoré vedie
človeka ohľadom skutočností, ktoré nemôžu byť overené zmyslovými faktami. Preto
všetci proroci Boha, pokiaľ volajú ľudí, aby verili v Boha a posmrtný život, sa odvolávajú na estetické, morálne a racionálne vedomie človeka. Napríklad, ak ctitelia Mekky poprú možnosť posmrtného života, na základe Koránu sa dá vysvetlí slabosť ich
postoja veľmi logickými a racionálnymi argumentami, aby zástancovia tohto stanoviska podporili uvedený názor.
Práva by sa mali používať na rovnakom základe: islam nerobí rozdiely medzi ľuďmi
ohľadom
etnicity,
sociálnych
tried,
náboženstva
alebo
rodu.
Moslimovia
a nemoslimovia majú rovnaké práva. Podobne sú aj sloboda prejavu a sloboda tlače
zobrazované ako základné ľudské práva sankciované islamom, avšak existujú výnimky
ako napríklad systém v Iráne. V Koráne sa cituje: strach z ľudí by nemal byť dôvodom
pre niekoho nepovedať pravdu ak ju vie [Doumato, Starrett, 2007: 34].
Alah hovorí v Koráne: zachráň ho ten, kto nosí svedectvo ku pravde zámerne
(Korán, al-Zukhruf 86). Dnes je veľa moslimov, ktorí sa čudujú, prečo by sme nemali
akceptovať sekularizmus. Myslia si, že nie je nič zlé so sekularizmom. Mnohí z týchto
moslimov sa modlia päťkrát denne a vyslovujú svedectvo o existencii jediného Boha
a jeho Proroka opakovane. Doteraz nevidia nič zlé s akceptovaním Zákonodarcu
iného ako Alah. Všetci moslimovia konajú najlepšie ako vedia, aby sa naučili aspoň
základy islamskej viery. Základy toho, čo znamená viera. Týmto spôsobom majú
svedčiť pravde tak, ako sa predpokladá svedčiť.
Jednou z podmienok viery je určitosť, ktorá je protikladom pochybnosti a neistoty,
neurčitosti. V islame, v skutočnosti, žiadny druh pochybnosti nie je ekvivalentný ku
neveriacemu (Kufr) alebo nedôvere. Srdcia moslimov nesmú ustupovať žiadnym
spôsobom, keď vypovedajú pravdu vo vete, že Nie je nič hodné uctievania, okrem
Alaha. Ďalšou podmienkou je akceptácia. Ak má osoba poznanie, vedomosti a určitosť
šahadah, potom nasleduje akceptácia jazykom a srdcom, čohokoľvek čo šahadah tvrdí
a obsahuje. Ktokoľvek odmietne akceptovať svedectvo a jeho dôsledky, hoci aj vie, že
je to pravdivé a isté ohľadom jej pravdy, je podľa moslimských autorov neveriacim.
Toto odmietnutie akceptovať je niekedy spôsobené pýchou, závisťou alebo inými
príčinami. V žiadnom prípade svedectvo nie je pravým svedectvom bez jeho
nepodmienečnej akceptácie. To je jeden aspekt, ktorého si musia byť moslimovia
vedomí. Aj keď to nie je rovnaké ako úplné odmietnutie akceptovať pravdu,
vyradením časti pravdy, ktorá prišla od Alaha, človek neguje svoje svedectvo viery.
Nanešťastie, mnohí moslimovia to robia v tejto dobe rôznymi spôsobmi. Hoci nie
všetky z týchto foriem môžu nutne byť považované za odpadlíctvo, sú stále veľmi
nebezpečné podľa moslimských autorov. Napríklad, ak sa im nepáči, čo je napísané vo
90
verši Koránu, jednoducho ho pretvoria podľa toho, ako sa páči im. Ak sa im nepáči, čo
je napísané v hadith, jednoducho prehlásia, že hadith nemusí byť autentický, hoci nie
sú odborníkmi v tejto oblasti. Takýto spôsob správania je podľa týchto názorov
antitézou správania sa pravých moslimov. Čokoľvek príde od Alaha alebo Jeho Posla,
pravý moslim v to verí, že je to pravda. To ide paralelne ruka v ruke s ich svedectvom
o viere [Adam, 2003: 52-53].
Moslimskí autori však majú obavy, pretože podľa ich názoru je nanešťastie mnoho
tvrdení, že neexistuje žiaden vzťah medzi vierou a skutkami. Môžeme dokonca počuť
jedného moslima hovoriť o druhom: To je najlepší moslim, akého som kedy stretol.
Dokonca iná osoba vykonáva sotva nejaké skutky islamu akéhokoľvek druhu. Takéto
nesprávne pochopenie viery sa vraj rozšírilo po celom moslimskom svete. Naozaj,
podľa ich názoru šahadah alebo svedectvo viery musí byť zrealizované v srdciach,
jazykoch a činoch. Musí byť jednoznačná nádej v Alaha. Svojimi činmi musia moslimovia zrealizovať to, čo od nich svedectvo viery vyžaduje. Ktokoľvek, kto si nárokuje
byť moslimom a doteraz nevykonáva skutky, buď podľa týchto názorov nerozumie
islamu vôbec, alebo podporuje svedectvo proti sebe samému, kde jeho svedectvo viery
nie je správne a pravdivé.
Ďalšou podmienkou je pravdovravnosť, ako protiklad pokrytectva a nečestnosti.
Znamená to, ak povieme vetu o svedectve viery, hovoríme to čestne, úprimne a tak to
aj skutočne moslimovia mysleli. Nesmú klamať, ak dôjde k ich svedectvu viery. Všetci
sú vraj zvyknutí na tých, ktorí hovoria, že svedectvo viery nemyslia úprimne. Neveria
v to, ale jednoducho to hovoria v zmysle ochrániť samých seba alebo len získať niečo
z takéhoto konania. Potom sú podľa moslimských autorov pokrytcami. Alah ich opísal
v úvode Koránu nasledujúcimi slovami: Ľudstvo hovorí: „Veríme v Alaha a Posledný
Deň, keď neverí [Adam, 2003: 54-55]. Chcú vraj podviesť Alaha a tých, čo veria a tak
klamú, aby zachránili seba samých, ale neuvedomujú si to. V ich srdciach je vraj porucha a Alah zvyšuje ich utrpenie. Bolestivý rozsudok je ich, lebo klamú.
V porovnaní dvoch svetov, islamského so západným, je takmer nepochopiteľné,
aké praktiky a zvyky sa tam uchovávajú, a to ešte z čias minulých. Preto je jednoduchšie hovoriť o menejcennosti žien, ich nečistote, polygamii, utláčaní kresťanov
atď. napríklad v Pakistane, kde žijú konkrétne kresťania pod neustálou hrozbou väzenia a útokov, skôr ako na Západe. V západnej Európe a severnej Amerike prevláda
názor, že islam obsahuje vo svojej podstate prvky, ktoré nie sú mierumilovné ani
dobrotivé, pravdu, ktorá sa neodvažuje byť vyslovená [Spencer 2006: 181].
Podľa nich, moslimský svet akceptuje západ, ale západ nerozumie pravdivej podstate islamu. Knihy zahŕňajúce texty o odpustení, nenásilí a tolerancii podporujú nové
hodnoty verejnej zodpovednosti za samého sebe, voči národu a svetu. Autori tvrdia, že
91
Martin Gluchman
len opísaním dobrého správania a vydaním sa strednou cestou, sa môže moslim zapojiť
do spoločnosti: stredná cesta zahŕňa cestu nenásilnosti v odpovedi na akýkoľvek útok
na islam. Texty sa snažia prezentovať Kuvajt ako moderný, zapadne orientovaný štát
v opozícii s nábožensko-konzervatívnymi hnutiami, ktoré sú momentálne dominantné v zálive. To je reálny príklad dokazujúci, že Kuvajt ide alebo lepšie povedané je
prozápadne orientovaný a na ceste dobrých vzťahov so Západom [Doumato, Starrett,
2007: 96].
Pri blišom skúmaní nadobudneme pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom
a taktiež k odlišným kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej
tolerancie, chápania pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských
bytostí.
Summary
The paper deals with the relationships between Muslims and their relation to the
other cultures and religions, especially in relation to their tolerance, conception of
truth, equality as well as acceptance of the others as human beings. Q’uran was
established for various opportunities to answer some questions, to solve problems, to
settle down issues and to be the best guide for human being in truth searching. One of
many Muslim religion demonstrations according to Q’uran is that they believe in
Allah words, which are the most truthful in sending information, the most reasonable
in governing and the most honest in conversation.
[1] Adam, 2003. Húdaverdi: Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya, Sakarya University.
[2] Collste, G.P. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives
on the Principle of Human Dignity. Bern, Lang.
[3] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the
Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers.
[4] Hrbek, I. 1972. (translation): Korán. Praha, Odeon.
[5] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství). Praha, Triton.
92
nr 4/2011
[s.93-107]
Mirosław A. Michalski
Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie
Dwa typy poznania człowieka w myśli Antoniego
Kepińskiego
Two types of human cognition according to Antoni Kępinski
thoughts
Key words: Kępiński, human, philosophy
Antoni Ignacy Tadeusz Kępiński, nie był filozofem zawodowym, jego profesją była
psychiatria, będąca jak sam pisał dyscypliną lekarską, której zadaniem jest możliwie jak
najbardziej całościowe spojrzenie na człowieka; w związku z tym konieczne jest w niej
stałe poruszanie się na trzech wielkich płaszczyznach – biologicznej, psychologicznej i
społecznej [Kępiński, 1983: 128]. W centrum zainteresowań, tego wybitnego polskiego
humanisty, pozostawał zawsze człowiek w różnorakich aspektach swojego istnienia.
Jak podaje Wojciech Słomski: Kępiński nie uprawiał antropologii filozoficznej jako
podstawowej dyscypliny. Filozoficzne pytanie o człowieka nie jest dla niego problematyką centralna i podstawową. Filozofia jako nauka nie była profesją Kępińskiego. Podejmowanie przez Antoniego Kępińskiego ogólnofilozoficznej refleksji nad człowiekiem
wynikało z charakteru jego zawodu. (…) Doceniając osiągnięcia nauki, brał z niej
Kępiński wyłącznie to, co pozwala lepiej zrozumieć świat przeżyć drugiego człowieka,
zwłaszcza chorego psychicznie. W oparciu o niezwykłą erudycje i osobiste doświadczenie
usiłował dokonać syntezy współczesnej wiedzy o człowieku. Z tego między innymi powodu, każda próba badania przynależności Kępińskiego do jakiegokolwiek nurtu teoretycznego jest tak trudna i relatywna. Jego twórczość zawiera bogaty materiał dla szerokiej i różnorodnej interpretacji, wymykając się wszelkim jednoznacznym klasyfikacjom
[Słomski, 2002: 45-108].
Poznanie drugiego człowieka jest według Kępińskiego sprawą niezwykle ważną,
nurtującą nie tylko filozofów, ale także uczonych innych specjalności. Dlatego w swym
93
pisarstwie Kępiński poświęcił temu zagadnieniu dużo miejsca. Zagadnienie poznania
drugiego człowieka – pisał – stanowi ważny problem nie tylko na gruncie filozofii, ale
także na obszarze wielu nauk oraz ma ogromne znaczenie dla wielu dziedzin praktyki
ludzkiej, w których osiąganie celów działania, bezpośrednio uzależnione jest od poznania psychiki innych ludzi [Kępiński, 1989: 103].
Oczywiście dla lekarza psychiatry kwestia poznania drugiej osoby polega na poznaniu jej zarówno od strony psychicznej, jak i fizycznej. Kępiński nie zgadzał się
z Lock’em, który twierdził, że jedynym, co możemy dostrzec w człowieku, to ciało,
jego wnętrze zaś jest niedostępne naszemu doświadczeniu. Kępiński wyznawał pogląd,
że możliwe jest bezpośrednie poznanie naszej psychiki (tzw. poznanie animacyjne),
które jest szczególną postacią doświadczenia. Pisał o tym w sposób następujący: Emocjonalny wyraz spojrzenia, podobnie zresztą jak mimiki i całej postawy ciała, dany jest
w pośrednim doświadczeniu; nie trzeba się uczyć na podstawie szczegółów fizjonomicznych, czy ktoś jest smutny, wesoły, zły czy dobry, przyjazny czy wrogi [Kępiński, 1989:
105]. Uzasadniając wielkie znaczenie bezpośredniego poznania człowieka w psychiatrii, Kępiński zwrócił uwagę na braki i wady niektórych metod poznawczych tej dziedzinie medycyny. Poznanie drugiej osoby odbywa się, twierdził, na ogół za pomocą
gotowych schematów lub modeli pojęciowych. Są one szablonem, według którego
rozpatrujemy i klasyfikujemy daną jednostkę. Tymczasem często zdarza się, że dane
schematy kamuflują autentyczny obraz drugiego człowieka. Psychiatra zamiast chorego widzi etykiety diagnostyczne lub rusztowania wybranej przez siebie teorii (...). Właściwie nie widzi on pacjenta, tylko pewien książkowy schemat ozdobiony szczegółami
zaobserwowanymi u chorego [Kępiński, 1989: 8].
Bez większej przesady można powiedzieć, że dla Kępińskiego człowiek jest przede
wszystkim istotą biologiczną, kształtującą swój stosunek z otoczeniem w kategoriach
potrzeb oraz sposobów ich zaspokojenia. Zarazem jednak opis człowieka na płaszczyźnie wyłącznie biologicznej byłby cząstkowy i niepełny, bowiem człowiek ma także
potrzeby swoiście ludzkie, takie, które zwykle określa się mianem potrzeb wyższych.
Skala i różnorodność tych potrzeb służyć może jako kryterium pozwalające mierzyć
rozwój zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. Będąc istotą zakorzenioną
w bycie biologicznym i ograniczoną prawami tego bytu, człowiek nie daje się sprowadzić w całości do tego, co w nim biologiczne. Sprawy najbardziej istotne – zarówno
w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym rozgrywają się, w ujęciu Kępińskiego, na
płaszczyźnie psychologicznej, którą również rozłożyć można na kilka składowych.
Z wypowiedzi Kępińskiego wynika, że poznanie drugiego człowieka przebiegać
powinno dwutorowo: powinno być z jednej strony rodzajem psychologicznej wiwisekcji, w której całość, jaką jest człowiek, rozkłada się na poszczególne składniki, by
94
każdy z nich poddać oddzielnej analizie, zarazem jednak musi ono pozostać poznaniem całościowym, musi uwzględniać fakt, że każda dychotomia i każda próba teoretyzowania na temat człowieka prowadzi do zapoznania podstawowej prawdy, że każdy
człowiek jest indywiduum, jest istotą jedyną i niepowtarzalną. Wydaje się, że kładąc
nacisk na niepoznawalność człowieka, Kępiński miał na myśli fakt, że nie sposób
poznać człowieka jako drugiego, a więc kogoś, kogo traktuje się jako równoprawny
podmiot dialogu.
Świat drugiego człowieka wydawał się, bowiem Kępińskiemu dziwny i niezrozumiały. Im bardziej się do niego zbliżać – pisał – tym dalej on ucieka [Kępiński, 1989:
21]. Cechą charakterystyczną psychiatrii jest stan ciągłego nieokreślenia, niedopowiedzenia, wysoki stopień niepewności, co do stawianych hipotez i teorii. Kępiński często
powtarzał, że zawód lekarza jest trudny i odpowiedzialny, a w psychiatrii trudniej niż
w innych dyscyplinach medycyny klinicznej zweryfikować hipotezy, niemniej jednak nie
można nawet w psychiatrii bezkarnie fantazjować [Jakubik, Masłowski, 1981: 343].
Profesor przestrzegł psychiatrów, że zajmują się dyscypliną, która nie jest nauką, ale
sztuką, ponieważ nie spełnia podstawowych kryteriów naukowości: powtarzalności,
obiektywności, sprawdzalności i wymierności.
Mówiąc o chorobie psychicznej, Kępiński często posługiwał się pojęciem wczuwania się oraz rozumienia. Dla filozofa szczególnie interesujące wydaje się pytanie, co
Kępiński miał na myśli, używając pojęcia rozumienie w odniesieniu do opisu człowieka. Wśród filozofów, bowiem utarło się przeświadczenie, że zrozumienie tego, co
dzieje się wewnątrz drugiego człowieka jest bądź w ogóle niemożliwe, bądź odbywa się
w drodze swoistego rzutowania własnych doznań na doznania innych. Teorię rozumienia przez analogię zwalczał między innymi Husserl i Ingarden [Tischner, 1989:
460]. Wydaje się, że do pewnego stopnia nie zgodziłby się z nią również Kępiński,
chociaż jego wypowiedzi nie są w tej kwestii jednoznaczne. Z jednej strony często
powtarza on, że człowiek, który nigdy nie przeszedł przez piekło choroby psychicznej,
nie jest w stanie zrozumieć doznań ludzi chorych na przykład na schizofrenię, co
więcej, na podstawie rozmów z chorymi twierdzi, że nawet sami chorzy po przebytej
chorobie nie są w stanie do końca pojąć świata, w którym żyli w okresie choroby,
z drugiej jednak zakłada, że do zrozumienia drugiego potrzebna jest jakaś minimalna
choćby wspólnota doświadczeń i doznań. Innymi słowy, zadać należy pytanie, czy
choroba psychiczna jest dla Kępińskiego zasadniczo nową i nieporównywalną z niczym jakością, czy też stanowi jedynie zniekształcenie proporcji pomiędzy doznaniami
charakterystycznymi dla stanu zdrowia psychicznego.
Interakcje pomiędzy chorym a psychiatrą Kępiński przedstawił obrazowo w formie
trójkąta, którego podstawę stanowi relacja pomiędzy chorym a lekarzem, zaś wierz-
95
chołek – przedmiot, z powodu którego dochodzi do powstania tej reakcji, a więc sam
pacjent. W tym dialogu – pisze Kępiński – formułuje się obraz chorego, wskutek samej
werbalizacji przeżycia ulegają większemu uporządkowaniu i obiektywizacji. (…)
I właśnie moment uporządkowania tego, co dotychczas było chaotyczne, stanowi o
naukowości badania psychiatrycznego, a jednocześnie o jego terapeutycznym znaczeniu
[Kępiński, 1983: 314-315].
Charakterystyczny dla refleksji Kępińskiego był sceptycyzm co do możliwości poznania drugiego człowieka. Profesor wyraził go, wskazując na cechy poznania psychiatrycznego, które różnią się od cech poznania w innych dyscyplinach medycznych. Są
to: nieobiektywność, nieskończoność procesu diagnostycznego i nieoznaczalności
metody diagnostycznej. Nieoznaczalność ma dwa znaczenia: odnosi się bądź do metody, bądź do człowieka. Cechę nieoznaczalności Kępiński odnosi także do przedmiotu
poznania psychiatrycznego, czyli do chorego człowieka, ponieważ sam człowiek (zarówno człowiek jako taki, jak i każda konkretna jednostka) jest nieoznaczony [Kępiński, 1992: 47].
Zadaniem psychiatry jest pomóc człowiekowi choremu psychicznie, zaś podstawową metodą, jaką w leczeniu stosuje psychiatra – obok środków farmakologicznych
– jest osobisty kontakt z chorym. Kontakt ten rozpoczyna się już na poziomie pozawerbalnym, który jest szczególnie ważny wtedy, gdy niemożliwe jest nawiązanie
z chorym kontaktu werbalnego. Jednym z ważnych pojęć używanych przez Kępińskiego jest pojęcie maski. Pojęcie to występuje w języku potocznym w nieco odmiennym
znaczeniu od tego, jaką nadaje mu Kępiński, przy czym w tekstach Kępińskiego ma
ono dwa co najmniej znaczenia. Jest przede wszystkim czymś, co przyjmuje się świadomie dla zamaskowania rzeczywiście odczuwanych emocji. O masce w tym właśnie
znaczeniu w dziełach Kępińskiego pisze na przykład J. Tischner: Bywa, iż pojecie
maski przyjmuje jakby mniej radykalny sens. Przez maskę rozumiemy wtedy nie tyle
przeciwieństwo prawdy, ile raczej wydobycie na jaw jakiejś właściwości typowej, na
której pokazaniu komuś szczególnie zależy, z pominięciem reszty. Taki sens miały maski
w teatrze greckim i mają jeszcze dziś w karykaturach, a nawet w wielu uznanych za
realistyczne tematach. Również w tekstach z zakresu psychiatrii, na przykład tekstach
Antoniego Kępińskiego, zdarza się często takie użycie pojęcia [Tischner, 1989: 76].
Kępiński mówi więc o osobach maskujących się oraz nie maskujących się, o efekcie
włożenia maski, o potrzebie jej zrzucenia, o uczuciu uwierania przez maskę itp. Maska
jest wówczas równoznaczna z wysiłkiem zmierzającym do hamowania własnych
reakcji emocjonalnych. Hamowanie ekspresji emocjonalnej, którego przejawem jest
maska, uważa Kępiński za szkodliwe dla zdrowia psychicznego. Jego zdaniem, nad
emocjami należy panować, jednak nie poprzez nałożenie maski (poprzez udawanie,
96
doznaje się czego innego niż rzeczywiście się doznaje), lecz poprzez świadome sterowanie własnymi postawami uczuciowymi. Aby zaś świadomie zmieniać własne postawy emocjonalne, potrzebna jest zarówno znajomość siebie, jak i umiejętność wczucia
się w drugiego człowieka [Kępiński, 1989: 49].
Z wypowiedzi Kępińskiego wynika jednak również, iż maska nie jest dla niego wyłącznie czymś, co przyjmuje się dla ukazania jakiejś właściwości typowej – jest także
pewną strukturą znaczeń, którą psychiatra powinien umieć odczytać. Kępiński podejmuje nawet próbę przedstawienia swoistego słownika pozwalającego rozumieć
język symboli zawartych w masce. Dokładnie analizuje wszystko to, co może ułatwić
lekarzowi kontakt z pacjentem, a więc mimikę, gesty, sposób ubierania się, nawet
sposób urządzenia mieszkania. Poddaje szczegółowej analizie takie aspekty funkcjonowania chorych, jak mieszkanie, ubiór, fryzurę, sylwetkę, sposób poruszania się,
wyraz oczu, układ ust, czoła [Kępiński, 1989: 64]. Wprawdzie poczynione przezeń
spostrzeżenia przeznaczone były dla psychiatrów, wydaje się jednak, że posiadają one
wielką wartość dla każdego, kto interesuję się zachowaniami ludzi.
Spostrzeżenia te są szczególnie cenne z punktu widzenia filozofii, dla której problem zrozumienia drugiego człowieka oraz pytanie o istotę tego zrozumienia należą
do zagadnień najistotniejszych. E. Levinas pisał: Twarz to żywa obecność, to ekspresja.
Życie ekspresji polega na porzucaniu formy, w której to, co istnieje, ukazuje siebie jako
temat, a tym samym ukrywa siebie. Twarz mówi. Odsłonięcie siebie to już dyskurs. Ten,
kto odsłania siebie – według słów Platona – przychodzi sobie z pomocą. (...) Przedstawić
siebie, znacząc, to mówić [Levinas, 1968: 37]. Kępiński uświadamiał sobie ten fakt
i dlatego zwracając się do psychiatrów, pisał: Kontakt psychiatry z chorym należy
traktować jako wzajemną nierównomierną wymianę sygnałów. Psychiatra korzysta z
sygnałów słownych i pozasłownych chorego, ten ostatni natomiast głównie z pozasłownych [Kępiński, 1972: 250].
Psychiatra stanowi więc dla chorego psychicznie pewien punkt odniesienia, dzięki
któremu chory może spojrzeć na siebie z boku, ujrzeć siebie oczyma bezstronnego
obserwatora. Zdaniem Kępińskiego, psychiatra odrywa człowieka chorego od jego
przeżyć i wyobrażeń i umożliwia mu wzniesienie się ponad nie aż do momentu,
w którym człowiek ów osiąga wierzchołek trójkąta wyrażającego istotę interakcji
lekarz - pacjent. Kępiński pisze na ten temat: patrząc także boku na siebie chory łatwiej
może przyjąć normalny sposób istnienia. Tego rodzaju wyrwanie chorego ze stanu,
w którym jest on całkowicie pochłonięty własnymi przeżyciami porównać można do
momentu, w którym człowiek zdrowy uświadamia sobie przeciwieństwo pomiędzy
sobą samym oraz tym, co subiektywne, a istniejącym niezależnie od niego światem
obiektywnym. W dziejach ludzkości moment ów jest bez wątpienia równoznaczny
97
z momentem narodzin filozoficznej refleksji nad światem. J. Tischner stwierdza nawet, że ów moment obiektywizacji przeżyć chorego, w którym chory z biernego podmiotu przeżyć psychicznych zachodzących niezależnie od niego staje się podmiotem
poznającym samego siebie i porządkującym owe przeżycia, stanowi wyzwolenie czegoś, co przypomina ‘transcendentalne ja’ Husserla [Tischner, 1989: 463]. Tischner
uważa także, iż z perspektywy fenomenologicznej schizofrenię opisać można jako stan
niemożności wytworzenia w świadomości transcendentalnego ja, dzięki któremu
możliwe jest krytyczne spojrzenie na samego siebie.
W zależności od przyczyn, dla których niektórzy lekarze odchodzą z zawodu psychiatry Kępiński wyróżnia kilka typów uciekinierów psychiatrycznych: typ lekarza
znudzonego, który ma poczucie, że posiadł już całą wiedzę o człowieku i nic już nie jest
w stanie go zaskoczyć; typ naukowca, interesującego się pacjentem jedynie o tyle, o ile
ten jest mu potrzebny do badań naukowych; typ dydaktyka, który wśród chorych
poszukuje przypadków najciekawszych po to, aby zainteresować nimi studentów; typ
usługowy, który pracę psychiatry postrzega jako naprawianie ludzi w celu przywrócenia ich społeczeństwu; typ psychoterapeuty, który wybiera spośród pacjentów osoby
mogące dostąpić łaski psychoterapii, o odpowiednio wysokim poziomie intelektualnym, akceptujące wyznawane przez psychiatrę teorie naukowe; typ społecznika indywidualnego, który zajmuje się chorym po to, aby pomóc mu w jak najlepszy sposób
ustawić się w życiu, nie pozostawiając mu resztek wolności wyboru; typ artysty, który
wśród pacjentów poszukuje przypadków nietypowych po to, aby zajmując się nimi
poszerzyć zakres swych doznań estetycznych; wreszcie typ moralisty, który traktuje
psychiatrię jako narzędzie walki o urzeczywistnienie jakiejś idei, na przykład walki
z alkoholizmem [Kępiński, 1989: 164].
Na wyliczeniu tych kilku typów Kępiński wprawdzie poprzestaje, wydaje się jednak, że typologię tę można byłoby uzupełnić jeszcze wieloma innymi typami uciekinierów psychiatrycznych. Tym, co w typologii tej jest szczególnie ważne i interesujące
z punktu widzenia filozofii, jest fakt, że wszystkie owe typy stanowią przejaw redukcji
drugiego człowieka do pewnego obiektu manipulacji terapeutycznych. Każdy z typów
powstaje poprzez zanegowanie wolności drugiego człowieka i potraktowaniu go jak
przedmiot służący określonemu celowi. Wszystkie owe typy różnią się od siebie jedynie celem, do którego psychiatra używa chorego po tym, jak przestał dostrzegać w nim
człowiek. Zdaniem zaś Kępińskiego, nie można widzieć w drugim człowieka, nie
uznając jego prawa do wolności i swobody podejmowania decyzji. W twórczości
profesora wyróżniamy dwa sposoby poznania drugiego człowieka - poprzez miłość,
której cechami są troska, odpowiedzialność i szacunek, oraz poprzez zdobycie całkowitej władzy nad innym człowiekiem. Autor Rytmu życia dąży w swych rozważaniach
98
do uznania przede wszystkim człowieczeństwa w człowieku i jego wolności, bo człowiekiem jest się dopóty – dopóki się innemu człowiekowi nie odmówi jego człowieczeństwa [Kępiński, 1989: 57].
Kępiński podjął się problemu poznania człowieka jako jednostki na płaszczyźnie
nauki. W swych książkach z reguły unikał posługiwania się ściśle naukową, suchą
terminologią. Chodziło mu głownie o wypracowanie określonej wizję człowieka,
o sformułowanie określonych postulatów moralnych i określonej koncepcji podmiotu,
do której odwoływał się, uzasadniając swe poglądy.
Kępiński przez całe życie podkreślał wielkie znaczne postawy animacyjnej (humanistycznej) w przypadku, kiedy chodzi o poznanie drugiego człowieka. Był przeciwny
opieraniu się tylko i wyłącznie na metodzie przyrodniczej. Szczególnie sprzeciwił się
uprzedmiotowieniu psychicznie chorego pacjenta. Uważał, że wynik leczenia
w znacznym stopniu zależy od nastawienia samego chorego względem lekarza oraz
całego procesu leczenia, (…) zatem nie może być traktowany (pacjent − przyp.aut.)
jako przedmiot leczenia, jego udział w jednym i drugim jest aktywny. Chory musi czuć
koło siebie żywego człowieka, a nie naukowca, a przede wszystkim musi czuć, że sam
jest traktowany jak żywy i prawdziwy człowiek, a nie przedmiot manipulacji badawczej
i terapeutycznej [Kępiński, 1989: 105].
Kępiński zastanawiał się nad różnicami pomiędzy postawą przyrodniczą i humanistyczną, twierdząc, że w poznaniu przyrodniczym zachodzi manipulacja pacjentem,
a w poznaniu humanistycznym mamy do czynienia z dialogiem. Dochodzi do konfrontacji między badającym a badanym. Postawa przyrodnicza natomiast jest postawą
podmiotu do przedmiotu. O tym, iż podejście Kępińskiego do problemu człowieka
uznać można za ściśle humanistyczne, świadczą następujące twierdzenia, którym
Kępiński pozostawał wierny przez całe życie:
– odrzucenie naturalizmu metodologicznego;
– teoria bezpośredniego poznania cudzych stanów psychicznych;
– uznanie dialogu za paradygmat stosunku do drugiego człowieka;
– przyjęcie wewnętrznego układu odniesienia [Słomski, 2001].
Zdaniem Kępińskiego, w postawie przyrodniczej przejawiają się dążenia do władania, kontroli, sterowania i manipulowania badanym przedmiotem. Pomimo tego, że
Kępiński sam był naukowcem – specjalistą z wykształceniem przyrodniczym, to jednak zdawał on sobie sprawę z ograniczoności i niewystarczalności stosowania w leczeniu (i w poznawaniu) ludzi chorych psychicznie metod przyrodniczych. Wielokrotnie
powtarzał, że psychiatra, który widzi w chorym jedynie kolejny przypadek chorobowy,
z góry pozbawia się szans na wniknięcie w świat przeżyć pacjenta i zrozumienie istoty
jego choroby.
99
Aby doszło do poznania w kategorii dialogu muszą być spełnione kolejne warunki:
1)
widzenie w drugim człowieku jego człowieczeństwa;
2)
wzajemna otwartość i szczerość;
3)
powstrzymanie się od ocen i wyroków moralnych wobec osoby poznawanej;
4)
uznanie w drugim człowieku jego wolności [Słomski, 2002: 73].
Kępiński krytykował oschłość człowieka wobec drugiej osoby, nawoływał do tego,
aby służyć bliźniemu. Sam był otwarty wobec swoich pacjentów i przyjaciół, przez co
cieszył się wśród nich sympatią i szacunkiem. Uważał że: podstawą kontaktu psychicznego jest szacunek, a nawet pokora wobec bogactwa odsłaniającej się przed oczyma
struktury świata drugiego człowieka [Kępiński, 1989: 311]. Twierdził, że korzyści
płynące z kontaktu psychoterapeutycznego są ważne zarówno dla pacjenta, jak i dla
lekarza. Psychoterapeuta zyskuje tyle samo z psychoterapii, co jego pacjent, ponieważ
pogłębia wiedzę o samym sobie, doznaje w pewnym momencie wzruszenia, podniecenia: (...) jest to moment uchwycenia kontaktu z chorym. Wtedy odsłania się mam po raz
pierwszy wnętrze, struktura chorego w całej jego wielkości i pięknie. Jest to w pewnym
sensie doznanie estetyczne podobne do krótkotrwałego olśnienia, jakie przeżywamy, gdy
potrafimy ujrzeć piękno sztuki czy jakiegoś krajobrazu. Można powiedzieć, że w tym
momencie zaczyna się właściwy proces terapeutyczny, proces wzajemnego oddziaływania na siebie dwojga ludzi, mający na celu nie tylko wzbogacić ich przeżycia psychiczne,
lecz także działać pobudzająco do dalszego rozwoju [Kępiński, 1989: 44].
W kontakcie międzyosobowym najważniejszym czynnikiem jest stosunek przedmiotu do podmiotu, mieszczący się we wspólnej płaszczyźnie porozumienia. Uzyskujemy wtedy wzajemne oddziaływanie na siebie uczestników kontaktu. W każdym
zetknięciu z drugim człowiekiem – stwierdza uczony – działa się na niego, ale jednocześnie samemu się podlega jego działaniu. Jest się podmiotem, który obserwuje drugiego
i wpływa na niego, a zarazem przedmiotem przez drugiego obserwowanym i przekształcanym [Kępiński, 1983: 300].
Kępiński doszedł zatem do wniosku, że relacja lekarz − pacjent jest jedną z postaci
związków międzyludzkich, w których stosunek dwóch osób opiera się na zasadzie
wzajemnej równości wobec przedmiotu. Zwrócił uwagę na dwa aspekty: emocjonalny
i poznawczy. Według niego nie tylko chory uzyskuje korzyści z kontaktu z lekarzem,
także dla lekarza są one istotne, wzbogacają w wiedzę i bogactwo przeżyć chorego,
a więc pozwalają mu w zrozumieniu własnej osobowości i w zrozumieniu świata
i siebie. W ogólnym rozrachunku nie wiadomo w końcu, kto wynosi większe korzyści ze
wzajemnego współżycia: psychiatra czy jego pacjent [Kępiński, 1983: 45].
Na ważnym miejscu w kontaktach między podmiotami Kępiński stawia wzajemną
otwartość i szczerość. Poznanie drugiego człowieka wymaga otwarcia się, zgody na
100
ujawnienie własnego wnętrza. Profesor uważał, że świat, w jakim żyjemy, wymaga
noszenia maski, która ma dwojakie znaczenie − jest pewnym sposobem reagowania
i zachowania się w danej sytuacji, stosowania mechanizmów obronnych maskujących
prawdziwe uczucia i nastawienia, reakcją na pełnione role społeczne, po drugie −
maskę można traktować jako pewien sposób zachowania się i reagowania nabyty
w ciągu życia, prezentowany środowisku.
Kępiński odwołał się do pierwszego wariantu maski. Uważał, że poznanie jest niemożliwe bez otwarcia się i porzucenia maski. Wtedy między lekarzem a pacjentem
dochodzi do dialogu. Psychiatra w miarę możliwości powinien być sobą i nie przybierać
pozy, maski niezgodnej ze swym aktualnym stanem psychicznym [Kępiński, 1983: 46].
Z drugiej jednak strony Kępiński zalecił kontrolowanie własnych rekcji emocjonalnych: Kultura uczuciowa nie polega na masce, na hamowaniu własnych reakcji
emocjonalnych człowieka, lecz na zmianie swych postaw emocjonalnych, do czego potrzebna jest zarówno znajomość siebie, jak i umiejętność wczucia się w drugiego człowieka. Tego typu opanowanie jest zupełnie czymś innym, niż opanowanie polegające na
ekspresji emocjonalnej. Pod spokojem zewnętrznym kryje się spokój wewnętrzny, gdy
tym czasem pod maską spokoju, kryje się zawsze niepokój, który promieniuje na otoczenie [Kępiński, 1983:57].
Kępiński wiedział, że ludzie mają zdolność dostrzegania maski, czyli fałszu, zakłamania, które wywołuje u nich lęk, obawę i niepewność. Dążą do odkrycia prawdy
i odczytania
prawdziwych
nastawień
uczuciowych.
Szczególnie
nieszczerość
i zakłamanie wyczuwają ludzie chorzy psychicznie, bowiem oni są bardziej wyczuleni,
dokładniej obserwują i oceniają drugą osobę. Pomimo choroby są w stanie rozszyfrować stany psychiczne drugiego człowieka. Dlatego szczególnie lekarz musi pozbyć się
tej maski. Dla chorych urojeniowych – pisze Kępiński – w pewnych okresach psychozy
świat społeczny przedstawia się w formie obojętnych lub groźnych masek. Psychiatra
może być jeszcze jedną maską więcej w tym zimnym i groźnym świecie. Chory musi go
ujrzeć naprawdę takim, jakim on jest, zobaczyć w nim prawdziwego człowieka [Kępiński, 1983: 54].
Uwagi Kępińskiego na temat sposobu, w jaki psychiatra powinien rozmawiać
z chorym, odnoszą się wprawdzie do sytuacji szczególnej, wydaje się jednak, że jeżeli
kontakt lekarz – pacjent potraktujemy tak, jak sugerował Kępiński, a więc jako pewien
typ relacji pomiędzy dwoma równorzędnymi partnerami, wówczas także przemyślenia
Kepińskiego dotyczące właściwego kształtowania się tej relacji potraktować można
jako odnoszące się – przynajmniej w pewnej mierze – do relacji międzyludzkich
w ogóle. Chodzi, innymi słowy, o kwestię, czy to, co Kępiński mówi o relacji psychia-
101
trycznej, odnosi się także do zwykłych relacji międzyosobowych, a jeżeli tak, to
w jakim zakresie.
Stanowisko samego Kępińskiego w tej kwestii wydaje się nie ulegać wątpliwości,
mimo że specjalistyczne słownictwo, jakim posługuje się często uczony, może niekiedy
sugerować, iż jego poglądy dotyczą wyłącznie ludzi chorych. Analizując język, jakim
posługują się pacjenci psychiatryczni, Kępiński stwierdza na przykład: Umiejętność
prowadzenia rozmowy psychiatrycznej w dużej mierze zależy od zdolności wczucia się
w języka chorego [Kępiński, 1989: 126]. Już jednak lektura dalszych partii tekstu,
z którego pochodzi zacytowany fragment, nie pozostawia wątpliwości, że zdecydowana większość tego, co mówi Kępiński o języku ludzi chorych psychicznie i o tym,
czego lekarz może dowiedzieć się, analizując ten język, odnosi się w tej samej mierze
do ludzi chorych, co zdrowych. Aby się o tym przekonać, wystarczy zastąpić wyrażenia określające swoistość stosunku chory – lekarz wyrażeniami, które odnoszą się do
relacji między ludźmi w ogóle. Kępiński omawia wprawdzie szczegółowo kilka przykładów wypowiedzi osób chorych psychicznie, jednak interpretacja tych wypowiedzi
zawiera spostrzeżenia, które w tym samym stopniu odnoszą się do wypowiedzi ludzkich w ogóle, co do wypowiedzi chorych. Są to na ogół niezwykle cenne spostrzeżenia,
które każdy może sprawdzić w codziennym życiu w kontaktach z ludźmi. Dla uzasadnienia powyższego poglądu wystarczy przytoczyć kilka przykładów: W wypowiedziach
słownych rysuje się przed słuchającym sposób widzenia otaczającej rzeczywistości. Już z
samej częstości używanych słów można się zorientować, czy przeważa abstrakcyjny czy
też konkretny sposób widzenia [Kępiński, 1989: 103]. W każdej rozmowie istnieje problem znalezienia wspólnego języka. Czasem zagorzałe dyskusje, na przykład między
naukowcami, toczą się tylko dlatego, że dyskutanci posługują się innym językiem [Kępiński, 1989: 128]. Podobnie jak niektórzy ubierają się szaro, a inni jaskrawo i krzykliwie, tak też sposób mówienia jednych będzie szary, bezbarwny i spokojny, drugich
krzykliwy, przejaskrawiony, pełen przesadnych określeń przymiotnikowych i wykrzykników [Kępiński, 1989: 131]. Często po kilku zdaniach prowadzonej rozmowy można
się zorientować w stosunku danej osoby do samej siebie. U jednych we wszystkich wypowiedziach powtarza się co chwila ‘ja’, ‘moje’, ‘mój’ itd., tak jakby cały świat był wypełniony ich osobą. U innych znów ich własne ‘ja’ schodzi na plan dalszy, przytłoczone
jak gdyby bogactwem wydarzeń otaczającego świata lub kanonami ‘trzeba’ i ‘powinien’
[Kępiński, 1989: 138]. Kępiński podaje także sposoby używania języka charakterystyczne dla poszczególnych chorób (depresji, hipochondrii, cyklofrenii, itd.), jednak
po bliższym przyjrzeniu okazuje się, że w pewnej mierze nawet uwagi dotyczące zachowań wynikających z choroby można z powodzeniem odnieść do sytuacji normalnych.
102
Ideałem poznania przyrodniczego jest obiektywność, w której Kępiński wyróżnił
dwa atrybuty: wymierność i sprawdzalność. Skupienie się jedynie na aspekcie przyrodniczym nie pozwala poznać człowieka całościowo, ponieważ prowadzi do skupienia się jedynie na jego przymiotach wymiernych i intersubiektywnie sprawdzalnych,
ostatecznie zaś prowadzi do powstania zniekształconego obrazu jednostki ludzkiej.
Zamiast człowieka – twierdził Kępiński – otrzymuje się automat reagujący w określony
sposób na naciśnięcie odpowiednich guzików, nie trzeba dodawać, że taki model człowieka daleki jest od obiektywnej prawdy i że nie zbliża psychiatry do poznania człowieka chorego, a raczej go oddala, a dla samego chorego jest krzywdzący i traumatyzujący
[Kępiński, 1989: 17].
Czytając książki Kępińskiego pamiętać należy, iż pojęciu poznanie humanistyczne
nadaje on nieco odmienne od potocznego znaczenie. Zwykle bowiem, przynajmniej
w języku polskim (a także na przykład w niemieckim) mówi się o naukach przyrodniczych i naukach humanistycznych, włączając do tych ostatnich wszystkie te dziedziny
wiedzy o człowieku, które nie posługują się eksperymentem. Do nauk humanistycznych włącza się więc na przykład naukę o literaturze, historię a także filozofię (Kotarbiński). U Kępińskiego jednakże rozróżnienie pomiędzy poznaniem przyrodniczym
i humanistycznym nie jest prostą analogią pomiędzy poznaniem właściwym dla nauk
przyrodniczych i humanistycznych. Mówiąc o poznaniu humanistycznym, Kępiński
ma na myśli raczej intuicyjny wgląd w cudze stany psychiczne, pewien rodzaj wczucia
się w drugiego człowieka, nie zaś jedynie fakt, że w poznaniu typu humanistycznego
niemożliwe jest zastosowanie eksperymentu. Pojęcie poznanie humanistyczne stosuje
zresztą Kępiński zamiennie z pojęciem poznanie animizacyjne oraz pojęciem poznanie
cudzych stanów psychicznych [Kępiński, 1989: 16]. Metody stosowanej w naukach
humanistycznych prawdopodobnie nie uznałby on za metodę humanistyczną – nauki
humanistyczne starają się uzyskać ten sam stopień pewności, jaki charakteryzuje
nauki przyrodnicze, a podstawowa różnica wynika z faktu, iż stopień taki jest w naukach humanistycznych po prostu niemożliwy do osiągnięcia.
O ile przedstawiciele nauk humanistycznych często skarżą się na niepewność uzyskiwanych przez siebie wyników, o tyle Kępiński stwierdza, że ocena cudzych stanów
psychicznych jest w pewnym sensie łatwiejsza i ma większy walor ‘nieomylności’ niż
ocena cech zewnętrznych [Kępiński, 1989: 17]. Dzieje się tak dlatego, że poznanie
cudzych emocji jest w rozwoju ontogenetycznym wcześniejsze od poznania cech
zewnętrznych. Dziecko wcześniej rozpoznaje stan psychiczny swojej matki – zauważa
Kępiński – niż otaczające je przedmioty [Kępiński, 1989: 18]. Poznanie stanu psychicznego matki jest bezpośrednio związane z doznaniem przykrości lub przyjemności, podczas gdy poznanie otaczających dziecko przedmiotów nie ma już owego walo-
103
ru bezpośredniości. Poznanie typu przyrodniczego musi być poprzedzone nauką,
w trakcie której człowiek uczy się patrzeć na przedmioty tak, jak patrzą na nie inni;
poznanie animizacyjne (humanistyczne) żadnej tego typu nauki nie wymaga. Studenta
medycyny – pisze Kępiński – trzeba uczyć w czasie ćwiczeń, co ma widzieć pod mikroskopem lub badając chorego, nie wymaga natomiast nauki poznanie, czy chory jest
smutny, wesoły, zalękniony itp. [Kępiński, 1989: 18]
Kolejna różnica pomiędzy badaniami przyrodniczymi a obserwacją psychiatryczną
polega na tym, że przyrodnik jest odizolowany od przedmiotu obserwacji. Może on
wprawdzie w dowolny sposób wpływać na ten przedmiot i manipulować nim, jednak
z góry wyklucza on możliwości oddziaływaniu odwrotnego, tzn. podlegania oddziaływaniu ze strony obserwowanego przedmiotu. W badaniu psychiatrycznym natomiast
w tej samej mierze obserwują siebie wzajemnie i na siebie oddziaływają obserwator i
obserwowany [Kępiński, 1989: 35]. Ponadto, w odróżnieniu od obserwacji przyrodniczej, interakcja pomiędzy chorym a lekarzem przebiega jednocześnie na dwóch poziomach: na poziomie świadomości, na którym możliwe jest w miarę dowolne kształtowanie przebiegu tej interakcji, oraz na poziomie, na którym nie dochodzi do pełnego uświadomienia sobie procesów tworzących tą interakcję ani ze strony chorego ani
psychiatry. Co więcej, ów nieświadomy składnik relacji lekarz – pacjent ma w przebiegu leczenia psychiatrycznego prawdopodobnie większe znaczenie niż to, z czego lekarz i pacjent zdają sobie świadomie sprawę. Dlatego też, zwracając się do psychiatrów, Kępiński przypomina, iż psychiatra powinien zawsze pamiętać o tym, że każdym
słowem, gestem, wyrazem twarzy czy oczy może zranić, często bardzo boleśnie, swego
chorego. Dlatego też najistotniejszą sprawą w badaniu i terapii psychiatrycznej – gdyż
oba procesy są ze sobą ściśle związane – jest właściwa postawa psychiatry [Kępiński,
1989: 36].
Nadmierną wiarę w skuteczność i uniwersalność metody przyrodniczej porównuje
Kępiński do zachowania chorego z natręctwami: podobnie jak chory odczuwa bezustanny przymus sprawdzania tego, co widzi i słyszy, ciągłego upewniania się, czy drzwi
zostały zamknięte a kurek od gazu jest zakręcony, tak też naukowiec owładnięty jest
manią ciągłego sprawdzania i porównywania wyników. Kępiński wysuwa nawet tezę,
iż być może u podłoża postawy naukowej (przyrodniczej) tkwi lękowa niepewność, czy
naprawdę świat, który widzimy, istnieje w rzeczywistości, czy jest tylko złudzeniem
naszych zmysłów [Kępiński, 1989: 18]. Zdaniem Kępińskiego, przekonanie, że jedynie
metoda przyrodnicza dostarczyć może rzetelnej wiedzy o świecie, wynikać może
z błędnego założenia, że po to, aby poznać świat i upewnić się, że jest on taki, jaki
wydaje się być, należy tym światem zawładnąć i poddać go własnej woli. Błędność
owego założenia jawi się Kępińskiemu jako oczywista, bowiem w gruncie rzeczy ma-
104
nipulując rzeczywistością zewnętrzną i poddając ją własnej woli, poznajemy ostatecznie nie rzeczywistość, lecz jedynie sam akt woli [Kępiński, 1989: 18].
Poznanie typu humanistycznego uważa Kępiński za ważne dla psychiatrii także
z tego powodu, że w leczeniu chorób psychicznych często niemożliwe jest jednoznaczne połączenie skutku wywołującą go przyczyną. (W etiologicznych badaniach
psychiatrycznych często zbyt logicznie staramy się powiązać przyczynę ze skutkiem
[Kępiński, 1995: 198]. Dlatego właśnie niekiedy okazuje się, że zdolność empatii
w połączeniu z doświadczeniem okazują się skuteczniejszą bronią w walce z chorobą
psychiczną niż nowoczesne leki i teorie psychiatryczne. Zarazem jednak rezygnacja
z postawy przyrodniczej, postawy zapewniającej władzę nad pacjentem – przedmiotem leczenia, napotyka wewnętrzny opór, nikt bowiem łatwo z władzy nie rezygnuje.
Nie należy także zapominać, iż próba rekonstrukcji epistemologicznych poglądów
Kępińskiego nastręcza kilku zasadniczych trudności. Pierwszą z nich, wynikającą z
faktu, iż Kępiński nie starał się stworzyć spójnej koncepcji poznania, jest wieloznaczność używanych pojęć oraz brak konsekwencji w ich stosowaniu. Prowadzić to może
do nieporozumień czy nawet podejrzeń o głoszenie sprzecznych poglądów. A. Kokoszka na przykład zarzuca Kępińskiemu posługiwanie się dwoma sprzecznymi ze sobą
koncepcjami psychologicznymi [Kokoszka, 1996: 56]. Zdaniem tego autora, jedna
z tych koncepcji jest uproszczoną wizją psychoanalitycznego determinizmu i zakłada
zależność poznania od różnego rodzaju procesów nieświadomych, druga natomiast
zakłada praktycznie nieograniczone możliwości poznawcze oraz autonomiczność poznania względem procesów emocjonalnych. Kokoszka sądzi, że Kępiński podejmuje
nieudaną próbę syntezy tych dwóch koncepcji, posługując się teorią proporcji heroicznej, według której człowiek kieruje się w działaniu pewną nieuświadomioną hierarchią
wartości, może jednak siłą woli oderwać się od tej hierarchii, zawiesić funkcjonowanie
nieświadomych mechanizmów i kierować się „idealną hierarchią wartości [Kokoszka,
1996: 56].
Główna trudność wydaje się jednak polegać na tym, iż Kępiński określa mianem
poznania dwa zasadniczo różne zjawiska. Mówi po pierwsze o poznaniu rzeczywistości zewnętrznej, rozróżniając przy tym pomiędzy poznaniem typu przyrodniczego
oraz poznaniem typu humanistycznego. Obydwa te sposoby poznania odnoszą się do
przedmiotów zewnętrznych w stosunku do podmiotu poznającego, przy czym przedmiotem tym jest dla Kępińskiego przede wszystkim drugi człowiek. Z rozróżnienia
pomiędzy poznaniem przyrodniczym i humanistycznym wydaje się ponadto wynikać
analogiczne rozróżnienie pomiędzy przedmiotem poznania, który to przedmiot nie
jest drugim człowiekiem, oraz przedmiotem, który nim jest. Mówiąc o poznaniu
rzeczywistości zewnętrznej, Kępiński rozróżnia więc pomiędzy relacja podmiot po-
105
znający – przedmiot oraz podmiot poznający –podmiot. Relacja podmiot – przedmiot
jest dla Kępińskiego relacją bardziej uniwersalną, ponieważ obejmuje również poznanie drugiego człowieka, które uczony uznaje za niewłaściwe dla relacji międzyludzkich, w szczególności dla relacji pomiędzy człowiekiem chorym psychicznie a psychiatrą.
Poznanie typu przyrodniczego i humanistycznego odnosi się zatem do przedmiotów świata zewnętrznego, jest jednak rzeczą oczywistą – i Kępiński z faktu tego zdaje
sobie sprawę – że w psychiatrii jedną z podstawowych metod leczenia jest psychoterapia, której celem jest umożliwienie pacjentowi zrozumienia własnych przeżyć, swego
aktualnego stanu i przyczyn, które wywołały chorobę. Poznanie siebie samego nie jest
jednak ani poznaniem przyrodniczym ani humanistycznym – stanowi ono trzeci
rodzaj poznania, Kępiński zaś nie stara się wyjaśnić, czy – a jeżeli tak, to w jakim
stopniu i w jaki sposób – poznanie to wpływa na postrzeganie rzeczywistości zewnętrznej. Uczony poprzestaje w zasadzie jedynie na konstatacji, iż tego rodzaju
rzutowanie własnych przeżyć na obraz świata zewnętrznego, (przede wszystkim na
obraz drugiego człowieka, choć w Melancholii wiele miejsca poświęca zniekształconemu postrzeganiu rzeczywistości wynikającemu z obniżenia nastroju, co również
wydaje się być rodzajem rzutowania pewnego rodzaju rozumienia własnych przeżyć
na świat zewnętrzny). Jest możliwe i że może utrudniać proces leczenia. Niebezpieczeństwo tego typu odzwierciedlenia – stwierdza – istnieje zawsze w psychiatrii i wpływa bardzo niekorzystnie zarówno na proces badania, jak i leczenia. Może bowiem
w skrajnych wypadkach doprowadzić do tego, że psychiatra otrzymuje w badaniu nie
obraz chorego, ale odbity w nim swój własny [Kępiński, 1989: 45].
Summary
In this paper, most attention was devoted to the concept of understanding of the
natural and humanistic outlined by Kępinski. The author tries to justify that this
concept on the one hand is closely related to Kępinski’s views about the nature of
mental disorders and the methods of their treatment, on the other hand leaves a number of differences in interpretation, which Kępinski did not try to solve.
[1] Jakubik, A., Masłowski, J. 1981. Antoni Kępiński- człowiek i dzieło, Warszawa.
[2] Kępiński, A. 1972. Psychopatologia nerwic, Warszawa.
[3] Kępiński, A. 1983. Rytm życia, Kraków – Wrocław.
[4] Kępiński, A. 1989. Poznanie chorego, Warszawa.
[5] Kępiński, A. 1992. Psychopatie, Warszawa.
[6] Kępiski, A. 1995. Lęk, Warszawa 1995.
106
[7] Kokoszka, A. 1996. Rozumieć, aby leczyć i “podnosić na duchu”. Psychoterapia
według Antoniego Kępińskiego, Kraków.
[8] Levinas, E. 1968. Totalitéet infini, Fayard.
[9] Słomski, W. 2001. W stronę człowieka, Warszawa.
[10] Słomski, W. 2002. O człowieku – Antoni Kepiński, in: W. Słomki, Szkice o filozofii
polskiej XX wieku, Warszawa.
[11] Tischner, J. 1989. Filozofia współczesna, Kraków.
107
nr 4/2011
[s. 109-122]
Anna Wawrzonkiewicz – Słomska
Nauczanie i wychowanie w ujęciu filozoficznym
Bronisława Burlikowskiego
Teaching and education according to professor Bronisław
Burlikowski’s philosophy
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of education, ethics,
Bronisław Burlikowski
Nie powinno dziwić odnoszenie się profesora Bronisława Burlikowskiego w kwestii
nauczania do procesu edukacji ideowej i o charakterze politycznym, albowiem wiele,
a w zasadzie większość z opracowań jakie wyszły spod ręki Burlikowskiego przypada
na okres sprzed czasów transformacji ustrojowej i politycznej jaka miała miejsce
w roku 1989.
Przykładem tego może być opracowanie jakie zostało zamieszczona na łamach magazynu Ideologia i Polityka, a zatytułowane Filozofia nauczania i wychowania, które
będzie stanowiło podstawę niniejszej analizy poglądów profesora Burlikowskiego.
Zdaniem profesora nauczanie członków i kandydatów partii ma wiele wspólnego
z edukacją, jaką kieruje się do pozostałych uczestników systemu oświaty. Prawda ta
odnosi się głownie do wykładowców oraz seminarzystów biorących udział w szkoleniu
partyjnym, którzy są jednocześnie nauczycielami w szerokim tego słowa znaczeniu.
Swoje poglądy opiera profesor Bronisław Burlikowski na opinii i refleksji jaką
przedstawił w swoim opracowaniu profesor Jan Legowicz, który tak jak Burlikowski
zastanawia się nad modelem współczesnego obu filozofom nauczyciela.
Jak się bowiem okazuje, obok najnowszych metod nauczania, doskonałych form
dydaktycznych, podejmowanych reformach i zmianach w systemie edukacyjnym ,
najważniejszym ogniwem w całym systemie niezmiennie od okoliczności oraz czasu
zawsze pozostawał, pozostaje i pozostawać będzie nauczyciel. Dzieje się tak dlatego, że
109
czy to wszelki postęp, czy ewentualny kryzys rozpoczyna się od pedagoga i wychowawcy, a dopiero później przekłada się na kolejne ogniwa łączące cały łańcuch.
Podstawowym zagadnieniem jest tutaj jednak fakt, że ówcześnie, w połowie lat siedemdziesiątych XX wieku, wyrażano pogląd, co czynił także Bronisław Burlikowski, że
nie jest wystarczającą już umiejętnością właściwe posługiwanie się nowoczesnymi
metodami dydaktycznym, ale nauczanie i wychowywanie przyszłych pokoleń w zgodzie z prawami historycznymi, które pokazują, że jednostka ludzka ulega ciągłemu
przeobrażeniu i rozwojowi, bazując na rzeczywistości w której żyje [Burlikowski, 1976:
136-137].
Pisze profesor Burlikowski, że powyższy postulat nie może być zrealizowany o ile
nie dokona się drastycznych zmian w osobowości samego nauczyciela.
Tą zaś determinują już nie tylko wykształcenie i zawodowe obycie, ale przede
wszystkim chęć zaakceptowania przez niego otaczającego go światopoglądu, fakt życia
w takiej a nie innej rzeczywistości ideologiczno-politycznej oraz określony system
wartościowania człowieka, którego pedagog wychowuje i kształci.
W owym czasie podstawą systemu wartości o charakterze teoretycznym i ogólnym,
który wartościował człowieka był marksizm i leninizm, których to systemy ideologiczne były konkretyzowane – jak pisze profesor Bronisław Burlikowski – w programach działania PZPR, które odnosiły się do ogółu społeczeństwa.
Dlatego też, jak uważa Burlikowski nie należy się dziwić, że zarówno dydaktyce, jak
i wychowaniu zawsze towarzyszą wartości jakiegoś systemu filozoficznego. Jest to
o tyle pozytywne, że dzięki takiej postawi dochodzi do dowartościowania każdego
wychowania i działania za którym stoi pedagog.
Można zatem śmiało powiedzieć, że pedagogika i filozofia są ze sobą tożsame, pozostając względem siebie współrzędne, podobnie jak teoria i praktyka, które uzupełniają się wzajemnie i stanowią źródło określonych zasad.
Ponieważ filozofia służy pedagogice, a pedagogika ma za zadanie spełniać wartości
jakie w życie wnosi filozofia nie jest dobrze, kiedy nauczyciel i wychowawca przestaje
spełniać się jako filozof powodując, że w praktyce coraz bardziej odchodzi od kręgu
ideowego i światopoglądowego w jakim powinien pozostawać. Zasada ta w całej rozciągłości przenosi się także na filozofię marksistowską i pedagogikę socjalistyczną,
o której w swojej pracy mówi profesor Burlikowski i względem, której odnosi swoje
poglądy [Burlikowski, 1976: 136-137].
Jak pisze w swoim opracowaniu Burlikowski nauczyciel filozofii – marksista, chcąc
być wiernym fundamentalnym założeniom tejże filozofii nie może ograniczać się do
przekazywania wiedzy filozoficznej, lecz musi nauczając wychowywać. I odwrotnie –
pedagog-marksista wychowując musi wpajać w świadomość wychowanków „niepedago-
110
giczne” treści filozofii marksistowskiej. Charakteryzowana tu współzależność filozofii i
pedagogiki powinna znaleźć szczególny wyraz w PRL – w kraju, który wszedł w drogę
przyspieszonego rozwoju i budownictwa rozwiniętego socjalizmu. Nauczyciel w kraju
socjalistycznym musi nie tylko wiedzieć, czego i jk ma programowo nauczać, lecz także
powinien kierować się pryncypialnością światopoglądową i ideowo-polityczną, aby
kształcąc również wychowywał. [Burlikowski, 1976: 137]
Należy przez to rozumieć, że wychowanie, które jest procesem składającym się
z dwóch podstawowych elementów, a więc nauczania i kształcenia powinno zawsze
zakładać wymóg pryncypialności zasad o charakterze światopoglądowym, a także
z drugiej strony wskazówek pedagogicznych i ideowych.
Dlatego też nauczyciel powinien wykazywać zaangażowanie ideologiczne, ale musi
pamiętać, że kształcenie nie może odbywać się bez odniesień do zagadnień filozoficznych. Jak pisze profesor Bronisław Burlikowski trudno jest znaleźć współcześnie taki
rodzaj systemu filozoficznego, który sprostałby wszystkim stawianym przed nim
wymaganiom. Chociaż można wskazywać, że najbliżej wszystkich wymagań jest tylko
jeden system, a mianowicie filozofia materializmu dialektycznego i historycznego.
W opinii profesora jest to ten rodzaj filozofii, która otwiera się na jednostkę ludzką,
a także na społeczeństwo, której najbliżej do idei współczesnego profesorowi socjalizmu z jednej strony, a z drugiej która jest uprawomocnieniem nauki i wiedzy, dla
której człowieczeństwo jest najwyższą z wartości. W takim rozumowaniu można
powiedzieć, że jest to filozofia, która łączy trwałym ogniwem dydaktykę i wychowanie.
Oczywiście nie ma możliwości, aby otrzymać nic z niczego, dlatego nawet w tym
przypadku, aby utrzymać powyższą zgodność filozofii i pedagogiki w ramach wspomnianego systemu filozoficznego, niezbędne są określone narzędzia. W tym przypadku należy przez nie rozumieć szeroko zakrojone działania dążące do zreformowania
szkolnictwa i edukacji. Wskazuje jednak Burlikowski, że w każdej dziedzinie i w każdym punkcie przeprowadzanej reformy zawsze należy brać pod uwagę osobę pedagoga i nauczyciela, który – jak już wspomniano wyżej – jest dla profesora postacią wiodącą w ramach systemu oświatowego [Burlikowski, 1976: 136-138].
W swoim opracowaniu profesor Burlikowski pisze, że współcześnie tradycyjny wzór
nauczyciela przestał odpowiadać przymiotom pedagoga, który w naszych warunkach
społeczno-ustrojowych powinien być czymś więcej niż przekazicielem wiedzy. [Burlikowski, 1976: 138]
Z tego też powodu jasnym jest dla Bronisława Burlikowskiego, że jednym z podstawowych zadań jakie stały przed reformowaną oświatą jest przewartościowanie
jakościowej struktury u pedagogów w kwestii tych elementów jakie stanowią o socjali-
111
stycznej osobowości w ramach jego nauczycielskiego powołania, za którym powinno
podążyć wychowanie człowieka w duchu socjalistycznym.
Znamiennym jest także, że profesor Burlikowski odnosząc się do osoby nauczyciela
wskazuje także na jego wnętrze, które widzi jako kolejne bogate warstwy, na których
należy się skupić, aby ukierunkować jego osobowość we właściwą stronę.
Nie pozostawia Burlikowski także bez analizy relacji jaka zachodzi na płaszczyźnie
uczeń-nauczyciel. Analizie poddana zostaje młodzież, która jawi się jako podmiot
współosobowościowy, jak nazywa go autor. Należy zakładać w odniesieniu do młodzieży, że nie jest ona ani z założenia dobra, ani zła. Dzięki takiemu zapatrywaniu
współdziałanie różnych pokoleń będzie mogło nabrać właściwych proporcji i sprawi,
że starsze pokolenia nie będą spoglądały na młodzież z uprzedzeniem, co niestety
często ma miejsce niezależnie od ustroju i światopoglądu jakim otoczone jest funkcjonujące w nim społeczeństwo.
Zasadą jaką powinno się zadaniem profesora Burlikowskiego wprowadzić do szkoły jest uczenie myślenia, w miejsce przysłowiowego kucia na pamięć bez zrozumienia.
Taka postawa oczywiście wiąże się nie tylko z zerwaniem wszystkiego co dotychczas
znajdowało zastosowanie, a więc traktowanie nauczyciela jako autorytarną postać,
którego zadaniem jest tylko przekazanie wiedzy, ale także przewartościowania jego
roli w systemie oświaty i z punktu widzenia dydaktyki.
Warto w tym miejscu zacytować poglądy profesora Bronisława Burlikowskiego,
który pisze, że w miejsce jednostronnego przekazu i równie jednostronnego odbioru
współczesna teoria nauczania i wychowania postuluje więc wprowadzenie poprzez
wspomniany dialog bezpośredniej komunikatywności między nauczycielem a uczniem.
(...) Jest to istotne ze względu na potwierdzony często w praktyce dydaktycznej fakt, że
odbiorca – uczeń, student czy w ogóle słuchacz – prawie zawsze najpierw reaguje emocjonalnie na przekaz nauczyciela. [Burlikowski, 1976: 139]
Jeżeli zostanie przyjęty taki wzorzec nauczania, gdzie nauczyciel i uczeń podejmować będą ze sobą określony dialog, to ten ostatni zacznie z czasem przybierać formę
osobowościowego zaangażowania jednej i drugiej strony. Dialog ten zacznie nie tylko
obejmować proces myślowy, ale powoli stanie się esencją emocjonalną, ponieważ
zarówno nauczyciel, jak i uczeń pod jego wpływem zaczną się przeobrażać i wzajemnie uzupełniać swoją wiedzę nie tylko szkolną, książkową, ale także mówiącą o życiu
i dla życia.
Nie może jednak, zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego, zapomnieć nauczyciel w swojej codziennej pracy, że bierze on przez nią na siebie odpowiedzialność
nie tylko za swoją własną osobę, ale także za tych, który każdego dnia przekazuje
swoje refleksje.
112
Podsumowując można powiedzieć, używając w tym celu opinii wyrażonej przez
profesora, że (...) to właśnie stanowi jego etos intelektualny, jego umysłowoosobowościowy sposób bycia. Nauczyciel nie może być w procesie nauczania jedynie
echem biernie przyjmowanych poglądów ani podręcznikowym wykładowcą.
Jego myśli, twierdzenia, poglądy, choć są kierowane określonym programem, muszą
pochodzić od niego przynajmniej w takim sensie, że są przetworzone w kontekście własnego doświadczenia życiowego. Mówiąc inaczej, nauczyciel nie powinien nigdy rezygnować z wyrażania osobistego stosunku do zasad, prawd, które głosi.
Zasada tak zwanego obiektywistycznego prezentowania idei i poglądów, inspirowana nastawieniem nauczyciela, że jego słuchacz zweryfikuje ich prawdziwość, ideowospołeczne implikacje itp dewaluuje samego nauczyciela. Wskazuje bowiem na to, że nie
ma on własnego stosunku wartościująco-oceniającego do tego, czego naucza. [Burlikowski, 1976: 140]
Problemem, któremu profesor Bronisław Burlikowski poświęca bardzo dużo miejsca w przekazaniu w jego temacie swoich poglądów jest człowiek, który – jak podkreśla w opracowaniu – był, jest i będzie zapewne najważniejszym zagadnieniem w pracy
filozofów, których niezmiennie od wieków fascynuje nie tylko sama jednostka ludzka,
ale także jego stosunek ze światem przyrody i otaczającą go rzeczywistością.
Podobnie jak wielcy poprzednicy profesora, tak i ona sam zadaje pytania między
innymi o ludzką egzystencję, drogę jaka prowadzi człowieka do szczęścia, o to jak
powinni żyć ludzie? Jest to dla Bronisława Burlikowskiego o tyle ważne, gdyż jak sam
zauważa pytania tego typu implikują czasy w jakich przychodzi nam żyć, a więc okres
rozwoju energii, w tym tomowej, ale także czasy niesamowitej ekspansji technicznej
i technologicznej w prawie każdej dziedzinie życia.
Dzięki nagromadzeniu technicznych wynalazków człowiek nigdy nie był tak blisko
– zdaniem profesora – podporządkowaniu sobie świata przyrody jak na chwilę obecną
z jednej strony, ale także spowodować, że technika prowadząca do coraz większej
emancypacji może spowodować, że ludzie staną na krawędzi zagrożenia nie tylko ich
fizycznej egzystencji, ale także rozwojowi ich osobowości duchowej.
Czasy i otaczająca nas rzeczywistość powodują, że rodzi się wyjątkowe zapotrzebowanie na rzetelną i konstruktywną refleksję filozoficzną i światopoglądową [Burlikowski, 1973: 119].
Jednym z zasadniczych elementów, które stanowią o konfrontacji różnorodnych
ideałów na płaszczyźnie przeróżnych systemów moralnych jest rzeczywiste postępowanie ludzi w pryzmacie realnego pojmowania przez nich rozwoju o charakterze
moralnym.
113
I znowu kieruje swoje kroki profesor Burlikowski w kierunku przeanalizowania
elementów moralnych w ramach ideologii socjalistycznej, która funkcjonowała
w ówczesnym społeczeństwie socjalistycznym.
Zagadnieniem, które staje się przedmiotem analizy jest między innymi funkcjonowanie społeczeństwa a zasady moralne. Przede wszystkim chodzi nie o wykazanie
współzależności jakie panują na styku stosunków społecznych a poglądów moralnych
społeczeństwa, ale głownie o wyeliminowanie pojawiających się uproszeń o charakterze interpretacyjnym, które pociągają za sobą konsekwencje działań praktycznych.
Podkreśla w swoich wywodach profesor Bronisław Burlikowski, że bardzo często
w prowadzonych dyskusjach i analizach podkreśla się materialne uwarunkowania,
jakie stoją za krystalizowaniem się świadomości o charakterze moralnym. Jak podaje
profesor marksizm wychodzi z założenia, że byt społeczny jest tym, co kształtuje
świadomość społeczną. Profesor widzi, że przez wielu autorów ta fundamentalna teza
jest przez wielu autorów z jednej strony albo akceptowana w całej rozciągłości, albo
wypaczana i pojmowana w sposób nie mający nic wspólnego z dialektyką.
W swoich poglądach jest profesor stanowczy w kwestii, że błędna jest opinia, iż byt
społeczny można przełożyć na warunki bezpośredniej sytuacji życiowej indywidualnej
jednostki. Jest tak dlatego, że indywidualna moralność człowieka – zdaniem profesora
– nigdy nie jest wprost proporcjonalna do sytuacji życiowej w jakiej przyszło jej funkcjonować. Taka postawa profesora nie oznacza, że uważa on, iż należy lekceważyć
sytuację jednostki. Wręcz przeciwnie nie można tego robić – w jego opinii, ale nie
można jej także przeceniać.
W dalszym ciągu pisze Bronisław Burlikowski, że w ujęciu marksistowskim byt
społeczny widziany jest przede wszystkim w pryzmacie sposobów produkcji.
Chodzi o to, że to właśnie ta strefa ludzkiej egzystencji w sposób zasadniczy kształtuje ich postawy i poglądy, kształtuje wydawanie opinii w ramach sprawiedliwości lub
równości społecznej, a także określa stosunek człowieka do własnej pracy.
Tylko takie postrzeganie rzeczywistości pozwala zdaniem profesora Burlikowskiego ustrzec się przed wydawaniem opinii, zgodnie z która uważa się, że im wyższy
poziom materialny życia jednostki, tym większy poziom poczucia moralnego i wyznawanych wartości etycznych i moralnych.
Niemniej jednak należy zauważyć, że świadomość ludzka kształtuje się, czy tego
chcemy czy nie, pod wpływem warunków bytu, w jakich przychodzi owej jednostce
egzystować, ponieważ najczęściej jest ich odzwierciedleniem. Można zatem powiedzieć, że każde następne pokolenie z jednej strony żyje w już ukształtowanych warunkach, ale z drugiej strony dzięki własnemu działaniu jest stwórcą nowych warunków,
w których przyjdzie żyć kolejnym pokoleniom.
114
Jak pisze dalej profesor Bronisław Burlikowski społeczna rola moralności i jej
wpływ na warunki społeczne ujawnia się m. in. w stosowaniu moralnych kryteriów
oceny życia społeczno-ekonomicznego. W warunkach socjalistycznego budownictwa
socjalistyczne ideały moralne, wyrażające sytuację i aspirację społeczeństwa, a więc
realne warunki rozwoju społecznego, są także podstawą moralnej oceny poszczególnych
dokonań w aktualnej praktyce społecznej.
Ideały sprawiedliwości społecznej i równości ludzi, godności ludzkiej i szczęścia, pojęcie dobra i zła angażowane są na co dzień do oceny wszystkich przejawów naszego
życia, w tym także do oceny podejmowanych decyzji. [Burlikowski, 1973: 121-122]
Zgodnie więc z wyrażanym przez profesora poglądem aktywny stosunek społecznej
świadomości i moralności polega nie tylko na ocenie aktualnych form życia społecznego, ale głownie na wprowadzanie do społeczeństwa wizji jego perspektywicznego
rozwoju w przyszłości.
Jest to o tyle ważne, że ma to związek z zastraszającym – w oczach profesora – postępem technicznym i naukowym, który wymaga od nas, społeczeństwa kroków, które
pozwolą na jego systematyczne humanizowanie [Burlikowski, 1973: 123].
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego w ubiegłym wieku można było spostrzec daleko posuniętą akcję agitacyjną wśród środowisk marksistowskich, które
narzucały swoją opinię szerokim kręgom naukowym, aby filozofia marksistowska
stała się obecna szeroko w świecie nauki.
Jak podkreśla profesor była to tendencja naturalna, wynikająca z ówczesnego światopoglądu oraz zrozumiała. Nie budzą się u profesora Burlikowskiego żadne wątpliwości, że intencją ówczesnych władz było rozciągnięcie marksizmu i leninizmu jako
teorii naukowej na życie naukowe w całym kraju. Niestety, zdaniem profesora nawet
najlepsze intencje nie są wystarczające, aby zająć stanowisko całkowicie zgodne
z istotą niniejszego systemu filozoficznego.
W swoim opracowaniu wyraża profesor Burlikowski pogląd, że filozofia marksistowska i leninowska są o tyle łatwo przyswajalne o ile stosunkowo łatwo można pojąć
słuszność jej naczelnych zasad odnoszących się do życia społecznego oraz politycznego. Jednakże z drugiej strony jest o wiele trudniej zastosować wspomniane zasady nie
tylko w życiu jednostki, ale także w życiu i praktyce społecznej. Dzieje się tak dlatego,
że przekazanie wiedzy jaką zawarto w systemie filozofii marksistowskiej wymaga od
przekazującego rozległej wiedzy z jednej strony, ale także daleko posuniętej refleksji
filozoficznej, która nie ociera się o dogmatyczną postawę.
Zdaniem profesora stało się wówczas jednak inaczej. Można było z łatwością zaobserwować, że wielu ówczesnych filozofów zaczęło obcierać się o nieopanowanie, wyrażać jednoznaczne i skrajne osądy, które kierowano w stronę bardziej wyważonych
115
poglądów. Stąd – w opinii profesora Bronisława Burlikowskiego – już tylko prosta
droga do dogmatyzmu, do której podążali z zastraszającą szybkością niektórzy
z marksistowskich filozofów.
Oczywiście, co podkreśla Burlikowski, początkowo prosty sposób myślenia jakim
wykazywali się dogmatyczni marksiści jest początkowo łatwy do przyjęcia, ponieważ
wydaje się być głosem zdrowego rozsądku, a także szybko trafia do ludzkiego przekonania. Należy jednak pamiętać, że ów zdrowy rozsądek – jak pisze profesor Burlikowski – nie pozostaje zamknięty tylko w czterech ścianach, ale zobowiązany jest to wyjścia w szeroki świat, a jak wiadomo w dziejach myśli ludzkiej nie było absolutnych
nawrotów, do których namawia właśnie zdrowy rozsądek [Burlikowski, 1989: 31-32].
Okazuje się bowiem, że problem który został już raz rozwiązany, nawet jeżeli wraca
nigdy nie ma już tej samej postaci, przynajmniej patrząc z perspektywy refleksji filozoficznej. Ponadto także rozwiązania tych problemów nie są już nigdy takie same,
a dzieje się tak dlatego, że pojawiają się w innym kontekście, co wymaga aby i rozwiązanie nabrało nowego wymiaru i nowego znaczenia.
Dlatego też, jak do tej pory, nie odnotowano zwrotu absolutnego w sensie identyczności pojawiania się określonych problemów, ale – w opinii profesora – można
zauważyć niebezpieczeństwo, że zagadnienia będą coraz bardziej spłycane i upraszczane. Bronisław Burlikowski wysuwa pogląd, że problemem ówczesnych filozofów
marksistowskich był fakt, że starali się oni za wszelką cenę dokonywać rozwiązywanie
niektórych problemów, a w zasadzie większości z nich, w sposób daleko uproszczony,
powierzchniowy i jednostronny.
Dlatego też ich opinie stawały się przedmiotem niepotrzebnych napięć, a co za tym
szło prowadziły do błędnych interpretacji, które wymagały później od innych autorów
dokonywania właściwego rozpoznania i wyeliminowania błędów, które się pojawiły
raz na zawsze.
Jak podkreśla w swojej pracy profesor Bronisław Burlikowski, to co rzuca się
w oczy filozofom posiadającym szeroko otwarte horyzonty, to fakt, że większość
z myślicieli marksistowskich interpretowała podstawowe zasady systemu marksistowskiego w sposób uproszczony.
Odnotowuje także Burlikowski, że owo uproszczenie najczęściej odnosiło się do
tych kwestii, które u ojców marksizmu zostały w szczególny sposób wyróżnione.
Do tychże kwestii zalicza profesor Burlikowski pojęcie związku i zależności świadomości od bytu, uwarunkowania pomiędzy związkami w ideologii, filozofii i nauki
od bazy oraz wiele innych.
Postuluje więc w swoim opracowaniu, aby tych i wielu innych zagadnień jakie
opracowane zostały przez Marksa, Engelsa i Lenina nie traktować dowolną, powierz-
116
chowną interpretacją, ponieważ prowadzi ona do zniekształceń. Niestety, jak zauważa
wielu filozofów nie tylko pozwalało sobie na proste i zniekształcające zagadnienia
interpretacje, ale także domagało się, aby owe zniekształcenia interpretacyjne przyjmować za pewnik i właściwe odniesienie do zagadnień, jakie stworzyli ojcowie marksizmu i leninizmu.
Owe powierzchowne interpretacje ujawniają się w opinii profesora Burlikowskiego
szczególnie mocno w artykułach, które odnosiły się do podziału klasowego na płaszczyźnie filozofii i nauki, w których pojawia się najczęściej postulat, aby nie tylko filozofię, ale także naukę traktować w kategoriach klasowości, jaki i partyjności [Burlikowski, 1989: 31-32].
Jednym z filozofów, którzy wychodzili z założenia, że nauka nie może nie być klasowa, że światopogląd filozoficzny musi być tożsamy ze światopoglądem naukowym,
jest Adam Schaff, na pracach, którego profesor Burlikowski dokonuje uzasadnienia
dlaczego nauka nie może być całkowicie poddana światopoglądowi filozoficznemu,
politycznemu, jednym słowem dlaczego nie może być społecznie uwarunkowane.
Dzieje się tak dlatego, że jak zauważa profesor Burlikowski, może się zdarzyć, że
określony pogląd naukowy, określona teoria będzie wykorzystywana przez dwa nurty
społeczne, zarówno postępowy, jak i wsteczny. Dlatego zadaje pytanie, czy w takich
sytuacjach można śmiało twierdzić, że nauka w ogóle może nosić cechy w klasowe
w sensie genetycznym i czy może być wykorzystywana tylko przez jedną klasę społeczną?
Oczywiści odnosi się tutaj Burlikowski do faktu, że założenia Schaffa dały mu pole
do kategoryzacji nauki na obiektywną, postępową, przodującą, nieobiektywną, czy
wsteczną, ale jak uważa profesor Burlikowski nie ma w tym miejsca na potwierdzenie
faktu klasowości nauki w takim sensie w jakim cytowany przez niego autor to robił.
Chodzi bowiem o to, że jak pisze profesor, Adam Schaff używał określenia klasowości
nauki zamienne dla klasowości ideologii.
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego, aby wykazać klasowość nauki nie
można po prostu uciekać się do metody wykazania komu ona służy, ponieważ nauka
sama z siebie ma charakter uniwersalny, co oznacza, że w takim samym stopniu może
służyć różnym klasom i różnym ideologiom.
Swoje poglądy odnośnie klasowości nauki opiera profesor Burlikowski o analizę artykułu Walka klas w filozofii, w którym dochodzi do nasilenia się – jak to nazywa
Burlikowski – zniecierpliwienia w ramach orientacji filozoficznej, ale także – a może
przede wszystkim – w kwestii nauki.
117
Ponadto, zdaniem profesora jest to ten rodzaj artykułu, gdzie popularyzacja filozofii marksistowskiej odbywa się poprzez jej dogmatyzację, ale także dziwny sposób
wulgaryzacji.
Chodzi o to, że jego autor, czyli Adam Schaff, dokonał w opinii Burlikowskiego
wyboru tylko tych zagadnień z całej szerokiej gamy pozostałych, jakie zapisali marksiści i leniniści, które były mu potrzebne i wkomponowywały się w ton jego pracy. Na
owych zagadnieniach dokonuje Schaff już nie tylko oceny partyjności filozofii, ale
także partyjności świata nauki [Burlikowski, 1989: 37-38].
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego nie można wiele zarzucić powyższemu artykułowi w ramach poruszanych przez Schaffa problemów odnoszących się
do ewentualnie nasilającej się walki pomiędzy materializmem a idealizmem. Nie
można natomiast przyjąć bez wysuwania zastrzeżeń poglądów Schaffa odnoszących
się do upartyjniania koncepcji marksistów w ramach nauki. To właśnie na tym polu
w opinii Burlikowskiego zaczynają pojawiać się komplikacje.
Wydaje się profesorowi Bronisławowi Burlikowskiemu, że w nie jednym fragmencie cytowanego wyżej artykułu jego autor pragnął, aby wszystko to co napisał o partyjności nie tylko filozofii, ale także ideologii, czytelnicy odnieśli także do nauki. Zaskakującym jest dla Burlikowskiego stwierdzenie Schaffa, że nauka nie jest jedna jak
długo ma możliwość rozwijania się w społeczeństwie klasowym.
Warto w tym miejscu zacytować słowa profesora Burlikowskiego, które najdoskonalej oddają jego własne poglądy:
Artykuł, którego istotne fragmenty przedstawiłem, nie wymaga – jak się wydaje –
dodatkowego komentarza. Zasadnicze myśli i intencje przeświecające A. Schaffowi są
czytelne, pomimo dziwacznego stylu wywodów, jaki został w jego artykule zastosowany.
Autor cytowanego artykułu – jak to można zauważyć – ustawicznie przeskakuje od
filozofii do ideologii, od ideologii do nauki, od klasowości do partyjności, nie troszcząc
się wiele o sens używanych kategorii. Jest tak dalece przekonany o słuszności swego
przeświadczenia, że skoro – jak pisze - „w klasowym społeczeństwie filozofia może być
tylko klasowa i partyjna, to i wszelka nauka w takim społeczeństwie jest albo burżuazyjna, albo proletariacka”, a więc partyjna, iż nie zauważa w swoim stanowisku
i argumentacji wyraźnej rozbieżności ze stanowiskiem, jakie w tej sprawie zajmował
W. Lenin w pracy materializm a empirokrytycyzm. [Burlikowski, 1989: 40].
Ponieważ profesor Burlikowski odnosi się w swoim opracowaniu także do konkretnej pracy Lenina uznaje za stosowne przypomnieć jej idę, co też czyni w dalszej
części publikacji.
Jak pisze profesor „W pracy materializm a empirokrytycyzm Lenin we fragmencie
zatytułowanym „Partie w filozofii a filozofowie bez głowy”, na który powoływał się
118
A. Schaff, nie tylko bardzo precyzyjnie określił przedmiot swoich zainteresowań, ale też
konsekwentnie je przeprowadził. Mówiąc inaczej – stanowisko Lenina było w analizowanej sprawie wyraźnie zarysowane, stąd wszelkie próby jego modyfikowania, poprawiania itd dają się bez specjalnego wysiłku zauważyć [Burlikowski, 1989: 41].
Zgodnie z poglądami profesora Bronisława Burlikowskiego, który dokonał dogłębnej analizy pracy Lenina na potrzeby niniejszego opracowania, należy odnotować, że
ten ostatni w odniesieniu do zagadnienia partyjności wiązał je zasadniczo z filozofią, a
jeżeli odnosił je do nauki, to tylko do nauk społecznych. Dzieło się tak dlatego, że to w
tych ostatnich dochodziło do kumulacji najostrzejszych przeciwieństw, czyli materializmu stojącego w opozycji do idealizmu.
To właśnie w ramach filozofii i nauk społecznych, o których wspomina Lenin, dochodzi do walki na styku wspomnianego wyżej materializmu i idealizmu.
Idąc dalej j za profesorem Bronisławem Burlikowskim, który uważał, że w ramach
dokonywanych analiz niezbędne jest przytoczenie słów W. Lenina, poniżej zostanie
zacytowany za profesorem Burlikowskim stosowny fragment, odnoszący się do zasady
partyjności:
Z czterech punktów widzenia spojrzeć winien marksista na empirokrytycyzm, aby go
właściwie ocenić. Po pierwsze i przede wszystkim musi się porównać teoretyczne podstawy tej filozofii z podstawami materializmu dialektycznego (...) Po drugie, musi się
ustalić miejsce, jakie zajmuje empirokrytycyzm jako pewna maleńka szkółka filozofówspecjalistów pośród pozostałych współczesnych szkół filozoficznych (...) Po trzecie, należy wziąć pod uwagę niewątpliwy związek mechanizmu z jedną ze szkół w jednej dziedzinie nowoczesnego przyrodoznawstwa (...) Po czwarte, poza gnoseologiczną scholastyką empirokrytycyzmu musi się dostrzegać walkę partii w filozofii – walka, która
w ostatniej instancji jest wyrazem tendencji i ideologii wrogich klas w społeczeństwie
współczesnym. Filozofia współczesna jest równie partyjna jak filozofia sprzed dwóch
tysięcy lat. Walczącymi partiami są w istocie rzeczy materializm i idealizm; (...) Idealizm zaś jest jedynie wysubtelnioną, wyrafinowaną formą fideizmu, który stoi na polu
bitwy w pełnej zbroi, rozporządza potężnymi organizacjami i nie przestaje oddziaływać
na masy, wykorzystując na swoją korzyść najdrobniejsze nawet potknięcia się myśli
filozoficznej. [Lenin, 407-408]
Z powyższych stwierdzeń profesor Burlikowski wyciąga wniosek, że filozofii nie
należy jednoznacznie łączyć z nauką, nie można innymi słowy twierdzić, że nauka ma
charakter partyjny w takim sensie jak właśnie filozofia, czy ekonomia polityczna.
Jeżeli W. Lenin pisał o nauce w kontekście filozofii i partyjności, to zazwyczaj dodawał jakieś określenie, dzięki któremu można było zidentyfikować ową naukę, a tą
przeważnie były nauki humanistyczne [Burlikowski, 1989: 45-46].
119
W opozycji do artykułu A. Schaffa przytacza profesor Bronisław Burlikowski publikację F. Georgiejewa, w którym to dokonano rzetelnej interpretacji stanowiska
W. Lenina.
Jak pisze w swojej pracy Bronisław Burlikowski „w tym wysoce zaangażowanym po
stronie marksizmu artykule i równocześnie niezwykle krytycznym stosunku do współczesnej filozofii i socjologii burżuazyjnej znajdujemy bardzo wyraźne rozgraniczenie
nauki – fizyki, współczesnego przyrodoznawstwa – od filozoficznej jego interpretacji.
(...)
W wywodzie F. Georgiejewa, (...), wyraźnie określa się relacje między nauką (współczesnym przyrodoznawstwem) a filozofią marksistowską oraz filozofią burżuazyjną.
Cytowany autor nie utożsamiał nauki z filozofią i nie transportował zasady partyjności
filozofii na naukę. [Burlikowski, 1989: 47-48].
Na zakończenie swojego opracowania profesor Bronisław Burlikowski pisze odnosząc się do (...) rozważań dotyczących rozumienia zasady partyjności filozofii stwierdzić
trzeba, żę pod koniec lat czterdziestych i na początku lat pięćdziesiątych (XX wieku)
pojawiły się interpretacje, które wyraźnie kolidowały z sensem, jaki nadawał tej zasadzie W. Lenin w pracy Materializm a empirokrytycyzm. Pociągało to za sobą nie tylko
„ultralewicową” - nihilistyczną – krytykę współczesnej filozofii burżuazyjnej, ale również kształtowanie szczególnego marksizmu - „marksizmu”, który tracił na atrakcyjności intelektualnej. [Burlikowski, 1989: 62].
Ale w odniesieniu do filozofii i nauki profesor Bronisław Burlikowski nie koncentruje się tylko na upartyjnianiu nauki, ale także na problemie człowieka, ponieważ jak
pisze w opinii mu współczesnych filozofów to właśnie człowieka zaczął zajmować,
zarówno na płaszczyźnie filozoficznej, jak i naukowej najbardziej eksponowane od
wieków miejsce. Dzieje się zapewne tak – jak wnioskuje profesor Burlikowski – ponieważ, nie odnotowuje on funkcjonowania w świecie systemu filozoficznego, który
w sposób otwarty i oczywisty stawałby w opozycji do rozwiniętego nad wyraz dobrze
humanizmu. Jak zauważa Burlikowski znamiennym jest to, że wszystkie dzisiejsze
systemy filozoficzne, w tym także marksizm, pragnął aby określać je mianem humanistycznych.
Pisze profesor Burlikowski, że przedstawiciele tych nurtów filozoficznych i naukowych uważają tak dlatego, że w ten czy inny sposób odnoszą się oni do rozumienia
istoty ludzkiej.
Ponieważ wszystkie systemy filozoficzne pragnął być postrzegane przez pryzmat
humanistycznego podejścia do człowieka i jego bytowości, to – zdaniem profesora –
nauka ma duże pole manewru, aby zacząć badać sensowność tych implikacji, albo-
120
wiem jak wiadomo owe systemy filozoficzne często stają w opozycji do siebie [Burlikowski, 1974: 140-141].
Zgodnie z poglądami profesora Bronisława Burlikowskiego (...) na tle tej swoistej
walki humanizmów, w której uczestniczymy i uczestniczyć powinniśmy nie tylko jako
bierni obserwatorzy, rodzi się konieczność takiego postępowania badawczego, takiej
refleksji, która uczyni przedmiotem szczególnego zainteresowania zarówno współczesne
systemy filozoficzne i proponowane przez nie wersje humanizmu, jak też wszelkie możliwe próby wekslowania z drogi właściwej, po której szedł i iść powinien humanizm
autentyczny. [Burlikowski, 1974: 141]
Tak więc nauka, w ocenie profesora Bronisława Burlikowskiego, ma za zadanie
rozpatrzenie kwestii zasadniczej w ramach humanizmu, ale jak pisze w swojej pracy
szczególne znaczenie zaczyna w tym miejscu nabierać działalność koncentrująca się na
upowszechnieniu, a zarazem umocnieniu wpływu marksizmu, widzianego jako naukowy światopogląd klasy robotniczej, która w teorii pragnie przekonać świat do
przekształcenia.
Pogląd ten opiera profesor Bronisław Burlikowski na tezie, która może zamknąć
rozważania niniejszego rozdziału, że w filozofii marksistowskiej tkwi autentyczny
humanizm [Burlikowski, 1974: 146].
Summary
According to Professor Bronislaw Burlikowskiego in the last century it could be
seen a far-reaching action of agitation among the Marxist circles that dictated its
opinion on a broad scientific forums to Marxist philosophy has become a widely
present in the world of science.
Science in the assessment of Professor Bronislaw Burlikowski, is to examine the
fundamental issues of humanism, but particularly the importance at this point begins
to take on activities focused on dissemination and also strengthen the influence of
Marxism, which is seen as a scientific worldview of the working class, which in theory
would like to convince the world to transform.
This view Professor Bronislaw Burlikowski bases on the thesis, which can close the
discussion of this chapter, that the in Marxist philosophy lies the authentic humanism.
[1] Burlikowski, B. 1973. Dialektyka procesów moralnych, Ideologia i Polityka, 9,
wrzesień.
[2] Burlikowski, B. 1974. Humanizm rzeczywisty i pozorny, Nowe Drogi, 9 (304),
wrzesień.
121
[3] Burlikowski, B. 1976. Filozofia nauczania i wychowania, Ideologia i Polityka, 9,
IX.
[4] Burlikowski, B. 1989. Filozofia i nauka w ujęciu marksistów na przełomie lat
czterdziestych i pięćdziesiątych, Humanitas XIII, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź.
[5] Lenin, W. Materializm a empirokrytycyzm.
122
nr 4/2011
[s. 123-130]
Lucyna Kostuch
Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach
Co to jest wojna i skąd się wzięła. Antyczne próby
rozwiązania problemu
What is war and where does war come from. Ancient attempts
to solve the problem
Key words: ancient philosophy of war; origin of war, primitive aggression
Problem genezy wojny jako zjawiska to jedno z podstawowych i wciąż aktualnych
zagadnień rozpatrywanych przez badaczy różnych dziedzin, w tym przede wszystkim:
filozofów, socjologów, archeologów, antropologów, psychologów i historyków. Właściwie nie ma takiego obszaru wiedzy humanistycznej, w którym zagadnienie to nie
odegrałoby żadnej roli. Współczesną debatę na ten temat zdominowało poszukiwanie
odpowiedzi na pytanie: kiedy i gdzie w dziejach ludzie stoczyli pierwszą wojnę. Naukowcy próbują dociec, czy walka przy użyciu kamieni i drewnianego oręża mieści się
w jej pojęciu, czy też jest nią dopiero starcie zbrojne w metalowym rynsztunku [Keegan 1998, 103]. Okazuje się, że zainteresowanie kwestią narodzin wojny, w tym próba
odpowiedzi na powyższe pytanie, ma bardzo długą tradycję sięgającą starożytności.
Już Grecy i Rzymianie starali się uchwycić zjawisko prymitywnej agresji i usiłowali
odkryć, kiedy, gdzie i w jaki sposób doszło do pierwszego konfliktu militarnego
w dziejach ludzkości. Niestety nie dysponujemy antycznymi traktatami – na wzór
pracy Carla von Clausewitza, w których explicite wyłożono by ówczesną ideologię
militarną, a zatem sformułowano definicję wojny (przetrwały jedynie podręczniki
wojskowości). Z tego powodu wojenną myśl grecko-rzymską trzeba rekonstruować,
posługując się tekstami literackimi różnych gatunków oraz źródłami ikonograficznymi, które dają nam pojęcie o tym, co starożytni mogli uznawać za obraz prymitywnej
agresji, a co – za zorganizowane działania zbrojne. O trwałej obecności wojny w myśli
antycznej świadczy choćby to, co wiemy o największym cynickim filozofie – Diogene-
123
Lucyna Kostuch
sie z Synopy. Wydawałoby się, że ów myśliciel dał konsekwentny wyraz swojej obojętności na sprawy wojenne, gdy twierdził, że broń jest człowiekowi niepotrzebna,
a także, gdy w czasie ataku Filipa II na Korynt toczył swój dzban tam i z powrotem po
wzgórzu, ignorując innych mieszkańców miasta, którzy gotowali oręż, znosili kamienie i umacniali mury. Nie przeszkadzało mu to jednak sformułować zdania: po wojnie
przymierze i nazywać wiedzę twierdzą, której nie można zdobyć podstępem (Luc.,
Hist. Conscr. 3; Diog. Laert. 6, 50; 6, 12)
Ulegamy złudzeniu, że antyczne wyobrażenia o pierwszych walkach w dziejach
ludzkości sięgały bohaterów homeryckich. Uzbrojeni w brąz wojownicy czasów heroicznych zdają się inicjować w cywilizacji europejskiej proces długiej ewolucji militarnej. Nic bardziej mylnego. Zachowane świadectwa literackie i ikonograficzne przekonują, że Grecy i Rzymianie przechowali wyraźny obraz wcześniejszych, tzn. przedhomeryckich walk toczonych przez ludzkość. Ponadto, wydaje się, że ludzie antyku nie
stworzyli koncepcji linearnego progresu, a więc początek (źródła) każdego zjawiska
wciąż pozostawały aktualne [Dodds 1985]. Dotyczy to również sfery militarnej,
w której – w ich pojęciu – rozwój techniki wojennej wcale nie determinował postępu
[Rey 2010], czego przykładem mniemanie, że król macedoński – Filip II wprowadzając falangę uzbrojoną w sarissy, wzorował się na Homerze (Diod. Sic. 16, 3, 2). Trzeba
podkreślić, że Hellenowie i Rzymianie nieustannie odwoływali się do przeszłości,
przyszłość raczej ignorując, a sam postęp w dziedzinie militarnej zasadniczo wiązali
z upadkiem moralnym, ponieważ lepsza broń miała zastępować żołnierską tężyznę,
odwagę i honor. Z tego powodu spartański król rządzący w IV w. p.n.e. – Archidamos,
na widok pocisku z katapulty stwierdził, że właśnie zagładzie uległa dzielność mężów
(Plut. Apopht. Lac. 20). Mimo iż ludzie antyku nie widzieli postępu w taki sposób jak
my to czynimy, to jednak nie myśleli przecież o dziejach własnego oręża w sposób
całkowicie chaotyczny. Biorąc pod uwagę zachowane przekazy źródłowe, zdecydowanie można wyróżnić trzy główne etapy rozwoju militarnego starcia, choć niełatwo
byłoby wyznaczyć tu precyzyjne ramy czasowe:
−
prymitywną walkę, w której za narzędzia służyły gałęzie drzew, kamienie i inne podobne proste przedmioty;
−
szlachetną bitwę w pełnym metalowym rynsztunku wykonanym z brązu (tarcza z brązowym licem, brązowy hełm, brązowy pancerz, nagolenniki, włócznia z brązowym grotem itd.);
−
podstępną wojnę w lżejszym uzbrojeniu ogólnie kojarzoną z żelazem.
Skąd zatem złudzenie, że „etap brązowy” był pierwszym stopniem ludzkich zmagań zbrojnych? Okazuje się, że okresu prymitywnej wojny Grecy i Rzymianie nie
kojarzyli z własną kulturą i nie przejawiali tęsknoty za taką walką. Z tego właśnie
124
powodu wydawać się mogło, że człowiek zaczął wojować nagle, po długim czasie
niczym niezmąconego pokoju. W mitach pierwsi uzbrojeni w brąz wojownicy pojawili
się gwałtownie – jak brązowy ród z opowieści o pięciu pokoleniach, ród Spartów
wyrosły z ziemi, czy pochodzący częściowo od bogów herosi z czasów walk u bram
Teb i wojny trojańskiej. Dodatkowo, znaczące jest to, że autorzy antyczni opisując
brązowy okres w dziejach oręża omijali podstawowe określenia wojny (polemos, bellum) – czynili tak zapewne, aby uniknąć ambiwalencji moralnej, którą niosły ze sobą
te słowa, przywołujące przecież na myśl rozlew krwi. Hezjod, z którego Prac i dni
pochodzi mit metalowych pokoleń, pisał metaforycznie o czynach Aresa (Areos erga).
W rzymskiej wersji stworzonej przez Owidiusza wyraźnie mowa jest o tym, że choć
ludzie chwycili za broń w epoce brązu, to jednak wojna nadeszła (prodit bellum)
w kolejnym żelaznym pokoleniu (Hes. Op. 145; Ov. Met. 1, 126, 142). Wielu autorów
starożytnych uważało za honorowe te walki, które miały miejsce w odległej przeszłości, choć to paradoksalne, ponieważ reguły czyniące z bitwy agon (współzawodnictwo
przy licznych ograniczeniach), ukształtowały się ostatecznie dopiero w okresie klasycznym, czyli po 480 r. p.n.e. [Krentz 2002]. Pauzaniasz opiewający dawną chwałę
Hellady pisał, że pierwsze konflikty zbrojne rozstrzygały się w czasie jednej bitwy,
a ludzie byli bardziej sprawiedliwi i pobożni (8, 2, 4-5). Nawet walki toczone nieco
wcześniej podlegały regule honorowej przeszłości. Najsłynniejszy ateński mówca –
Demostenes, pochwalał rycerską, uczciwą i otwartą wojnę z przed pół wieku, gdy
Grecy najeżdżali w ciągu kilku miesięcy kraj nieprzyjacielski i pustoszyli go okrutnie,
po czym wracali do własnej ojczyzny (c. Philips. 3, 47-49). W pojęciu ludzi antyku
również broń używana w przeszłości była lepsza, tzn. zdecydowanie bardziej efektywna. Wegecjusz – autor rzymskiego podręcznika wojskowości wykorzystywanego jeszcze w XIX wieku, uznawał rezygnację z dawnego ciężkozbrojnego uzbrojenia za błąd
(1, 20).
Jak już wspomniano, szczytowy punkt rozwoju oręża poprzedzał okres prymitywnych walk, które odbywały się – zgodnie z wyobrażeniami ludzi antyku – poza ich
cywilizacją. Zapewne dlatego właśnie wynalazek broni również przypisywano często
obcym ludom, podobnie jak sam rozwój sztuki wojennej: Herodot i inni autorzy
sądzili, że tarcza i hełm przywędrowały z Egiptu, a dodatki do nich – kity do hełmów,
uchwyty do tarcz i emblematy (epizema) oraz nagolenniki wprowadził najpierw małoazjatycki lud Karów. Jest to wyłącznie antyczna koncepcja, której nie potwierdzają
badania [Snodgrass 1964], podobnie jak nie ma dowodów na to, że sztuka wojenna to
wynalazek Fenicjan, choć tak twierdzili rzymski geograf – Pomponiusz Mela (1, 65)
i encyklopedysta – Pliniusz Starszy (5, 175). W tej sytuacji nie budzi zdziwienia wy-
125
Lucyna Kostuch
obrażenie lokujące najstarsze starcie zbrojne w dziejach ludzkości na kontynencie
afrykańskim.
Pliniusz Starszy we fragmencie dotyczącym historii wynalazków podał, że pierwszy
bój (proelium) stoczyli Afrykanie z Egipcjanami (7, 200). Trzeba wyjaśnić, że Afrykanie to zapewne Etiopowie, czyli czarnoskórzy mieszkańcy kontynentu, natomiast
Egipcjan zasadniczo nie uważano za mieszkańców Afryki, gdyż tereny na wschód od
Nilu nazywano jeszcze Azją. Istnienie wyobrażenia o walce tych dwóch nacji potwierdził późnorzymski mitograf – Hyginus, który w passusie o wynalazkach i ich wynalazcach podał Egipcjan jako tych, którzy pierwsi władali prymitywnymi narzędziami
walki (Fab. 274, 22). Ani Pliniusz Starszy ani Hyginus nie nazwali tego pierwszego
starcia prymitywnym, jednak za takowe musieli go uważać, ponieważ walczono posługując się czymś, co można określić: kijami, pałkami, prętami, pałkami lub maczugami
(łac. fustis) zwanymi w języku greckim: phalangae. Koncepcja łącząca Egipcjan
z takim prymitywnym uzbrojeniem musiała być znana już Grekom, ponieważ Herodot opisał rytualną bitwę na kije czy też pałki w Papremis, gdzie czczono egipskiego
Aresa, czyli najpewniej Seta (2, 63). Potwierdza to Diodor Sycylijski wiążący pałki
i kije z mieszkańcami nad Nilem. Ten hellenistyczny historyk uznał nawet, że poprzednik Heraklesa musiał być z urodzenia Egipcjaninem, bo walczył maczugą
i przywdziewał – jak pierwsi żołnierze – zwierzęcą skórę (1, 24, 3). Ponadto, taki właśnie pierwotny charakter można przypisać popularnemu w greckim i rzymskim malarstwie motywowi walki Pigmejów z żurawiami lub bocianami, którą umieszczano
właśnie w afrykańskiej scenerii. Lud karłów wojował z ptakami kijami, których używał
również do ataku na krokodyle i inne zwierzęta czworonożne. Być może inspiracją dla
starożytnych artystów były autentyczne zmagania antycznych farmerów z natrętnym
ptactwem [Beazley 1986, 34], jednak fakt, iż Pigmejowie pochodzili z Afryki kieruje
uwagę raczej na aspekt wojenny niźli agrarny. Uzbrojone w kije karły często występowały nago, kojarzono je bowiem w większym stopniu ze zwierzętami niż ludźmi.
Opisane kije czy pałki nie wyczerpują możliwości pierwotnego człowieka wyobrażonego przez autorów antycznych. Rzymski poeta i filozof – Lukrecjusz, w eposie
dydaktycznym O naturze wszechrzeczy, opisując najstarsze wyobrażone dzieje ludzkości, umieścił te akcesoria pośród całej listy prymitywnego uzbrojenia (arma), układającej się w następujący ciąg: pięści, pazury, zęby, kamienie i ułamki leśnych konarów
(5, 1283-1286).
126
Rys. 1 Walka Pigmejów z żurawiami
Z powodu związku najstarszego oręża ze zwierzęcym stopniem rozwoju ludzkości,
kamienie i polana odnajdujemy w sztuce antycznej w rękach różnych bestii, jak choćby centaurów czy Minotaura.
Rys. 2 Minotaur z pociskami w dłoniach
Wymienione w pierwszej kolejności zęby i pazury wskazują, że u podstaw koncepcyjnych wyobrażeń o najstarszych ludzkich bojach leżała prymitywna, zwierzęca chęć
odebrania innym pożywienia. Pochodzący z egipskiej Naukratis i żyjący w III w. n.e.
autor monumentalnego antykwaryczno-historycznego dzieła pt. Sofiści przy uczcie –
Atenajos sądził, że pierwsze konflikty międzyludzkie o charakterze występku miały
miejsce przy posiłkach, ponieważ początkowo na pożywienie się rzucano i wydzierano
je sobie nawzajem (1, 12 D). Z innych zachowanych świadectw wynika, że była to od
dawna dobrze opracowana koncepcja helleńska, ponieważ o inicjacji wojennej związanej z zabijaniem zwierząt na pokarm pisał już między innymi, żyjący osiem wieków
127
Lucyna Kostuch
wcześniej, filozof Empedokles (Emp. Fr. B 128, 130 Diels-Kranz). Podobny wydźwięk
miała rzymska opowieść Hyginusa o stworzeniu trąby wojennej, w której główną rolę
odgrywał pierwotny obyczaj kanibalizmu. Instrument ten podobno skonstruowano,
po to by przy jego pomocy zawiadamiać o pogrzebach. Wcześniej bowiem zmarłego
zwyczajowo pożerano (Fab. 274, 22).
Rzecz jasna, proste pociski przetrwały wczesne stadium rozwoju sztuki wojennej
i należały do tradycyjnego wyposażenia oddziałów lekkozbrojnych, jednak ci, którzy
nimi miotali nie cieszyli się ani ogólnym szacunkiem ani nawet względami artystów
właśnie ze względu na przypisywany im związek z okresem prymitywizmu [Pritchett
1991, 1]. Najlepszym dowodem na to jest fakt, że kamienie, dachówki, tłuczki, rożny
i patelnie uważano za oręż kobiet, które z zasady nieuzbrojone (anoploi), broniły nim
w desperacji domostw przed najeźdźcą oraz czasami mordowały mężczyzn w ataku
szaleństwa, jak np. uczyniły to kobiety trackie zabijając śpiewaka Orfeusza. Wiemy też,
że w czasie walk zbrojnych toczonych w obrębie miasta, proste elementy uzbrojenia
dźwigali starcy i niewolnicy (ci ostatni zasadniczo izolowani od broni). Nie gardzili
nim również nieuzbrojeni mężczyźni w okresie pokoju i podczas zwykłych ulicznych
bójek w desperacji chwytali nawet skorupy (ostraka).
Rys. 3 Kobieta z pałką
Jednak już Amazonki, które regularnie walczyły, na polu bitwy nie dźwigały pałek,
nie celowały kamieniami, nie władały nawet procą (zachowały się zaledwie dwa przedstawienia Amazonek z kamieniami w dłoniach i jedno z procą; brak ich w opisach
literackich) [Lindblom 1999, 81-83]. W związku z tym, że wojowniczki począwszy od
okresu klasycznego łączono symbolicznie z zewnętrznym najeźdźcą, nie można powiązać prymitywnego oręża wyłącznie z ludami obcymi, a więc barbarzyńcami. Obecność takiej broni w kulturze antycznej, mimo że jej status był bardzo niski, niewątpli-
128
wie wiązała się z jakąś inną dodatkową rolą. Nawet bogini Atena, uosabiająca ciężkozbrojną kwintesencję helleńskości, rzuciła w Aresa kamieniem (lithos), a podczas
gigantomachii bóstwa używały kowadła, głazów i uderzały tłuczkami. Oręż taki zresztą nigdy do końca nie został wyrugowany z pojęcia elementy uzbrojenia. W Historii
greckiej Ksenofonta mowa jest o leżących w składzie i gotowych do użycia podczas
wojny: nożach, rożnach, toporach, siekierach i sierpach. Choć wykonane z żelaza,
miały prostą formę naśladującą pierwsze prymitywne narzędzia walki, a skład,
w którym się znajdowały, był spartański, a więc należący do najlepszych wojowników
w świecie greckim (Hell. 3, 3, 7). W podobnym duchu wyrażał się Wegecjusz, który
stwierdził, że ci, którzy używają na wsi zwykłej łopaty, są dobrze przygotowani do
trudów wojennych (1, 3).
Na podstawie powyższych rozważań można sądzić, że trudno było ludziom antyku
wyznaczyć granice, w których można by umieścić pojęcie wojny – sformalizować
zjawisko. Istotne jest jednak to, że właściwie niewiele więcej wiemy na ten temat dzisiaj. Dowodem na to, że koncepcje antyczne były bliskie współczesnym ustaleniom
naukowym są opisy stanowiska archeologicznego położonego niedaleko granicy sudańsko-egipskiej – Dżebel Sahaba, gdzie odnaleziono blisko sześćdziesiąt szkieletów
ludzkich noszących ślady stoczonej za życia walki oraz ponad sto grotów pochodzących z oszczepów lub strzał. Znalezisko to, datowane na XII/X tysiąclecie p.n.e., uważa
się za najstarsze świadectwo wojny w dziejach ludzkości [Wendorf 1968, 954; Ferrill
1985, 22], choć oczywiście pozostają liczne wątpliwości – czy na pewno była to konfrontacja zbrojna, czy też zwykła napaść, oznaczająca – jak to ujmuje J. Keegan –
działania poniżej horyzontu militarnego [Keegan 1998, 128-129]. Wszystko wskazuje
na to, że ludzie antyku mieli rację lokując pierwszą prymitywną wojnę właśnie
w Afryce, na długo przed rozwojem cywilizacji europejskiej.
Summary
The problem of war genesis as a phenomenon is one of the basic and still present
issues considered by researchers from different fields. It seems that the interest in the
matter of war origins has had very long traditions and it was present also in the ancient times. Even people from ancient Greece and Rome tried to grasp a phenomenon
of primitive aggression and tried to determine when, where and how the first military
conflict in human history had started. In this way, they answered the question, to
some extent, which occupies also researchers in present days, if war is the fight that
uses technology exclusively or if it is enough to have only the will to fight, bravery and
a wooden stick.
129
Lucyna Kostuch
[1] Beazley J. D. 1986. The Development of Attic Black-Figure, rev. ed. Berkeley-Los
Angeles.
[2] Dodds E. R. 1985. The Ancient Concept of Progress and the Other Essays on Greek
Literature and Belief, Oxford.
[3] Ferrill A. 1985. The Origins of War, London.
[4] Keegan J. 1998. Historia wojen, Warszawa.
[5] Krentz P. 2002., Fighting by the Rules. The Invention of the Hoplite Agôn, in:
Hesperia, nr 71.
[6] Lindblom A. 1999. The Amazons: Representatives of Male or Female Violence?, in:
Arctos, nr 3.
[7] Pritchett W. K. 1991. The Greek State in War, t. 5, Berkeley-Los Angeles.
[8] Rey, F. E. 2010. Weapons, Technological Determinism, and Ancient Warfare, red.
G. G. Fagan, M. Trundle, Leiden-Boston.
[9] Snodgrass A. M. 1964. Carian Armourers: The Growth of a Tradition, in: Journal
of Hellenic Studies 84/1964.
[10] Wendorf F. 1968. The Prehistory of Nubia, t. I, Dallas.
130
nr 4/2011
[s. 131-137]
Rudolf Dupkala, Michaela Lapošová
Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí (na
príklade tvorby svätopluka štúra)
Ethics and philosophy in slovakia in the 20th century (the
writings of svätopluk štur as example)
Key words: ethics, philosophy, Slovakia
Etický princíp nie je
ani materiálny, ani formalistický,
ale je to chcenie univerzálneho,
je to uskutočňovanie ducha
v univerzálne“
Sv. Štúr
V prvej polovici 20. storočia sa filozofické a etické myslenia na Slovensku
vyznačovalo – aspoň sui generis- špecifickým pluralizmom. Pričinili sa o to najmä
slovenskí stúpenci klasického pozitivizmu i neopozitivizmu (A. Štefanka, Š. Janšák, J.
Koreň, I. Hrušovský), predstavitelia slovenského neotomizmu i protestantského –
filozofického – modernizmu (J. Bubán, C. Dudáš, S. Š. Osuský) a v neposlednom rade
aj propagátor kritického realizmu – Svätopluk Štúr .
Leitmotívom predpokladaného príspevku je filozofické a etické myslenie v tvorbe
Svätopluka Štúra (1901 -1981). Svätopluk Štúr sa narodil 24. 1. 1901 v Hodslaviciach,
okres Nový Jičín. Stredoškolské vzdelanie nadobudol na reálnom gymnáziu v Novom
Jičíne. Vysokoškolské štúdia filozofie začal realizovať v rokoch 1919-1920 na FF UK
v Prahe a zavŕšil ich na FF KU v Bratislave v rokoch 1932-1936. Medzitým bol dva
roky pracovníkom Ministerstva s plnou mocou pre správu Slovenska a zamestnancom
Slovenskej banky v Bratislave. Od roku 1937 do roku 1940 pôsobil ako vedecký
131
tajomník Učenej spoločnosti Šafárikovej. Počas druhej svetovej vojny bol vzhľadom na
svoje politické postoje nezamestnaný. Po vojne nastúpil na FF KU v Bratislave, kde od
roku 1946 do roku 1950 pôsobil ako profesor filozofie. V roku 1950 bol opäť pre svoje
principiálne demokratické postoje spoločensky diskriminovaný. Vysokoškolskú katedru (aj z pozíciou univerzitného profesora) musel vymeniť za odborne i profesijne
neprimerané miesto v knižnici. V roku 1968 sa – v atmosfére politického uvoľnenia –
vrátil na FF KU a do roku 1970 tu prednášal dejiny filozofie. Nasledujúca politická
normalizácia (1971) ho však s konečnou (a nezvratnou) platnosťou poslala do akademického dôchodku. Svätopluk Štúr zomrel 12. 2. 1981 v Bratislave.
Svätopluk Štúr patril k najvýznamnejším predstaviteľom slovenskej filozofie 20.
storočia. Hlásil sa k línii masarykovského humanizmu a európskeho kritického realizmu. Svedčia o tom aj základné ideovo-inšpiračné zdroje jeho filozofického myslenia,
ku ktorým možno zaradiť tvorbu T. G. Masaryka, B. Croceho, J. Tvrdého, C. Weinschenka, J. L. Fischera a ďalších.
Tvorba Svätopluka Štúra mala polytematický charakter.
V monografiách: K logickým problémom súčasnej filozofie (1936), Problém transcendentna v súčasnej filozofii (1938), Rozprava o živote (1946), Zmysel slovenského
obrodenia (1948), Nemecká vôľa k moci (1967), Marxisticko-leninská vôľa k moci
(1991)
skúmal
aktuálne
otázky
gnozeológie,
ontológie,
estetiky,
politiky
a v neposlednom rade i etiky.
Základné východiská a dimezie Štúrovej reflexie etiky sú parciálne obsiahnuté vo
všetkých jeho prácach, najvýraznejšie však v tzv. vojnovej trilógii, ktorú tvoria spisy:
Rozprava o živote, Nemecká vôľa k moci a Zmysel slovenského obrodenia. Zaujímavé
morálno-etické kontexty implikujú aj Štúrove názory vyjadrené v posmrtne vydanej
práci s názvom Marxisticko-leninská vôľa k moci.
Vychádzame z predpokladu, že Štúrove reflexie problematiky morálky a etiky
predstavujú integrálnu súčasť jeho organistickej životnej koncepcie, resp. koncepcie
hierarchického stupňovania duchovno-praktických funkcií (E. Várossová), ktorej
leitmotívom je idea životného poriadku. Podstatu tejto koncepcie vyjadril Štúr slovami
život má svoj celkom zákonitý poriadok a tvorí, či už si to uvedomujeme alebo nie...
vyššiu jednotu, vrství sa zdola od hmoty a diferencuje sa v obdivuhodné a veľmi zložité
funkcie –od konkrétneho postihovania vecí až k ich všeobecnému poriadku, od
praktického vytvárania a pretvárania sveta až k etickej slobode. Uzaviera sa v kruhu,
lebo len na základoch slobody sa môžu opäť úplne rozvíjať všetky životné funkcie. Len
čo porušíme túto zákonitú výstavbu životnej štruktúry, porušíme tým celkový životný
poriadok, v ktorom jednotlivé funkcie sa úplne nerozvinú alebo sa pokrivia a zakrpatia.
[Štúr, 1946: 47].
132
Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí (na príklade tvorby svätopluka štúra)
Štúr sa hlási k filozofii života ako širšie koncipovanému ideovému hnutiu, zároveň
však striktne poznamenáva, že neprijíma „ani materialistických ani biologických či
intuicionistických motívov vitalizmu“. [Štúr, 1946: 177] Z tohto dôvodu odmietal
nielen historicko-materialistickú koncepciu K. Marxa a F. Engelsa, ale tiež biologisticko-intuicionistickú pozíciu Nietzscheho, resp. Bergsona. Ako je známe zvlášť ostro
vystúpil najmä proti voluntaristickému variantu filozofie života F. Nietzscheho, ktorý
– podľa S. Štúra – životu obetuje aj poznanie, atď. [Štúr, 1967: 72].
V opozícii voči iracionalisticko-vitalistickému variantu filozofie života Štúr formuluje svoju kriticko-realistickú koncepciu života, akcentuje jeho humánnu štruktúru
a rozpätie jeho duchovných funkcií s cieľom dospieť k jeho komplexnej (a teda adekvátnej) životnej výstavbe.
K východiskám tejto koncepcie prináleží Štúrovo presvedčenie, že štruktúra života
zahŕňa dve základné sféry aktivít človeka: jednou je sféra duchovných aktivít človeka,
ktorá sa prejavuje cez jednotlivé stupne poznania prezentované v umení, vo filozofii
a vo vede, druhou je sféra praktických aktivít, ktorú predstavujú najmä aktivity realizované v oblasti ekonómie a etiky .
Oblasť etiky Štúr situuje nad oblasť poznania, lebo: v životnej štruktúre tvorí etika
najvyšší stupeň činnosti ľudského ducha....ku svojej realizácii predpokladá všetky
predchádzajúce stupne...predstavuje poriadok a najvyššie zopätie celého ľudského
života“. [Štúr, 1946: 44]
Už z uvedeného vyplýva, že etiku v tejto koncepcii, t. j. v koncepcii hierarchického
stupňovania duchovno-praktických funkcií, Štúr nevymedzuje tradične, ako náuku
o morálke, ale (viac či menej) funkcionalisticko-pragmaticky, teda ako spôsob dosahovania vyššej životnej jednoty, či dokonca ako zdroj utvárania nadosobného životného
poriadku.
Zjavne to v danom kontexte naznačuje aj jeho vymedzenie etiky ako chcenia univerzálneho, respektíve uskutočňovania ducha v univerzálne. [Štúr, 1946: 120] Na inom
mieste takéto chápanie etiky prezentuje slovami: etika je činné láskyplné podporovanie
a rozvíjanie celej štruktúry životnej v ktorejkoľvek oblasti a na ktoromkoľvek stupni,
všetkých jej funkcií a foriem, len v tom zmysle musí etika prestupovať celý život. Žiadna
funkcia ani prejav nestoja tu izolovane a sebestačne, každý záchvev života potrebuje
našej činnosti účasti a podpory, preto všade treba človeka morálneho, t. j. vidiaceho
a stojaceho v službách tohto celkového nadosobného poriadku životného, v poslednej
pastierskej chatrči rovnako ako na kráľovskom tróne. [Štúr, 1993: 327]
Vzhľadom na uvedenú skutočnosť, ako aj Štúrove presvedčenie o hierarchickom
charaktere životnej štruktúry , možno – spolu s E. Várossovou –konštatovať, že človek
je podľa takéhoto chápania etiky morálnym na každom stupni životnej štruktúry tým,
133
v čom sa aktivizuje pre univerzálny cieľ vo svojich vlastných cieľoch, vo svojej tvorbe
a konaní. Symbolicky možno konštatovať, že celá štvrtá kapitola Rozpravy o živote je
sprevádzaná Štúrovou snahou nájsť (a predstaviť) čo najprimeranejšie vymedzenie
etiky, a tak sa tu stretávame napríklad s chápaním (a charakterizovaním) etiky ako
formy praktického poznania, najvýznamnejšej „životnej funkcie”, resp. funkcie duchovnej, najvyššieho stupňa činnosti ľudského ducha, prípadne najvyššej duchovnej formy.
V súvislosti s vymedzením etiky ako najvyššej duchovnej formy Štúr upozorňuje aj
na jej vzťah k nižším duchovným formám, ktorými sú umenie, veda a ekonómia. Zdôrazňuje pritom, že ak si etika sama nechce ohroziť svoju funkciu a pozíciu v životnej
hierarchii nemôže prenášať vlastné princípy na nižšie duchovné formy, ktoré sú predpokladom jej aktivity. Inými slovami nemožno celý náš život zmoralizovať tým, že by
sme prenášali etické tendencie do všetkých ostatných funkcií, do umenia, vedy
a ekonómie. Až na ich základoch môžeme vôbec dospieť k etickému činu, ale nesmieme
ho rozriediť tak, aby sme spätne moralizovali činnosť umeleckú, vedeckú, ekonomickú.
[Štúr, 1946: 110]
Z uvedeného vyplýva, že zatiaľ čo etika (ako najvyššia duchovná forma)
predpokladá umenie, vedu i ekonómiu, tieto „nižšie duchovné formy“ nemajú samé
o sebe s etikou čo činiť, lebo etika vyniká nad nimi práve tým, že znamená nový činný
prínos, ktorý sa musí opierať o všetky tieto predchádzajúce funkcie, ale nie je v nich ešte
obsiahnutý, lež prerastá ich novou duchovnou formou... musíme dbať o to, aby etikou
boli preniknuté nie jednotlivé špecifické funkcie stojace pod ňou, ale celková životná
výstavba, ktorá musí vždy smerovať k cieľom morálnym. [Štúr, 1946: 111]
Toto Štúrovo stanovisko o sui generis indiferentnosti umenia, vedy a ekonómie vo
vzťahu k etike sa síce dá chápať v kontextoch jeho špecifickej životnej koncepcie, ale
rozhodne nezodpovedá súčasným predstavám o potrebe vzájomného prepojenia etiky
s umením, vedou i ekonómiou, bez ktorého je ich pozitívna funkcia v spoločnosti
takmer nemysliteľná. Napriek tomu S. Štúr – s odvolaním na Croceho - tvrdí, že ekonómia a etika tvoria dva rozličné stupne praktickej činnosti, z ktorých prvý, ekonomický, možno chápať v určitom zmysle ako nezávislý na druhom, avšak druhý stupeň, činnosť etická je bez ekonomickej funkcie nerealizovateľná. [Štúr, 1946: 116]
V tomto prípade Sv. Štúr naráža aj na problém užitočnosti nášho konania, bez ktorej asi náš čin nemôže byť v pravom zmysle slova mravným. Štúr tu však rozhodne
nemá na mysli užitočnosť vnímanú len v kontexte osobného prospechu, ale má tu na
mysli užitočnosť, ktorá zahŕňa aj tzv. univerzálnu dimenziu, lebo je spätá s dobrom ako
takým a teda presahuje hranice individuálneho prospechu. V danom zmysle treba
chápať aj jeho tvrdenie, že nemožno si predstaviť morálne činy, ktoré by neboli súčasne
tiež užitočné. [Štúr, 1946: 116-117]
134
Pre úplnosť sa žiada dodať, že termín utilitárny Štúr používal napríklad aj pri vymedzení povahy praktickej činnosti, ktorou sa vyznačuje ekonómia. Doslova v tejto
súvislosti uvádza: naša praktická činnosť je buď povahy utilitárnej, hospodárskej, úžitkovej (ekonómia), alebo morálnej (etika). [Štúr, 1991: 28] Súčasne však poznamenáva,
že morálka nemôže byť izolovaná od praktickej činnosti (teda užitočnej činnosti), ale
naopak, že : morálka predpokladá aj úžitkovú činnosť, bez ktorej by zostala iba papierovou morálkou, teda moralistickou. [Štúr, 1991: 29]
Z uvedeného vyplýva, že oblasti poznania a konania (implikujúce aj aktivity ekonomické a mravné) sú podľa Štúrovej koncepcie nielen koherentné, ale tiež korelatívne. Nemožno konať mravne, aby sme súčasne nemuseli konať užitočne (ekonomicky). Etika, ktorá by súčasne nekonala užitočne, bola by len formálna. Ekonómia je len
vstupnou bránou a predpokladom etiky, ako je predstava predpokladom pojmu. Etika je
najvyšším stupňom celej duchovnej hierarchie i jej najvyšším záväzným princípom.
Životná výstavba sa nám tu počína rysovať v celej svojej funkcionálnej rozmanitosti
i vyššej organickej jednote. [Štúr, 1946: 43-44]
Okrem toho, že etiku Štúr vymedzuje ako formu praktického poznania a jednu zo
životných funkcií, resp. funkcii duchovných, definuje ju tiež (a najmä) ako najvyšší
stupeň činnosti ľudského ducha, ktorý určuje i celkový poriadok životný a jeho najpodstatnejší zmysel. V tomto kontexte treba rozumieť aj jeho chápaniu etického princípu,
ktorý v Rozprave o živote charakterizuje slovami: Etický princíp nie je ani materiálny,
ani formalistický, formalistický v tom zmysle, že by to bola iba logická požiadavka
univerzálnej formy, ale je to chcenie univerzálneho, je to uskutočňovanie ducha
v univerzálne. A univerzálno je duch, je to skutočnosť, pokiaľ je v pravde skutočná ako
jednota myšlienok a vôle, je to sloboda, ak takto pochopená realita predstavuje
ustavičný vývin, tvorivý výkon, pokrok. [Štúr, 1946: 120]
Napriek tomu že Štúr mal voči chápaniu transcendentna (a transcendencie)
v dobovej filozofii značné výhrady (pozri jeho „riešenie” Problému transcendentna
v súčasnej filozofii, Bratislava 1938), práve vyššie uvedeným etickým princípom,
zahŕňajúcim apel na univerzálno, nepochybne uznal aj potrebu ( a možnosť) človeka
presahovať (transcendovať) seba samého. Ani v tomto prípade však nepripúšťal „únik“
človeka do nejakej vykonštruovanej (a teda v skutočnosti nejestvujúcej) oblasti
fiktívnej sebarealizácie, ale – naopak – tvrdil, že aj keď morálny človek chce
univerzálno, čiže to, čo ho presahuje, prikláňa sa k duchu, k reálnej skutočnosti,
k pravému životu, k slobode. Takto podporuje sebarealizáciu reálna, žije život v celej
jeho plnosti a tep svojho srdca uvádza v súhlas s tepom všetkého tvorstva: „cor cordium“. [Štúr, 1946: 120]
135
Už z doteraz uvedeného vyplýva, že etiku Sv. Štúr chápal v niekoľkých sémentických rovinách v najvšeobecnejšej ako súčasť, resp. prejav praktickej činnosti
človeka. V inej významovej rovine etiku vymedzuje ako najvyššiu oblasť ľudského
života, resp. ako funkčnú súčasť životnej štruktúry a pod.
Zdá sa, že k takémuto chápaniu etiky Štúr dospel najmä na základe filozofickej
analýzy myšlienkovej situácie Európy 18. - 20. storočia. Napokon, akiste nie náhodou,
jedna z dominantných štúdii Sv. Štúra, venovaná aj nami sledovanej problematike, má
názov Myšlienková situácia Európy 18. - 20. storočia.
V uvedenej štúdii, ktorú napísal už v čase stalinskej totality, vychádza z presvedčenia, že moderná Európa sa približne od polovice 19. storočia nachádza v stave
krízy, konkrétne v stave hlbokej myšlienkovej a hodnotovej disharmónie, spoločenského napätia a politického extrémizmu. S prihliadnutím na kataklizmy, ktoré
prinieslo ideologické a politické besnenie hitlerizmu a stalinizmu, Štúr hneď v úvode
tejto štúdie konštatuje, že ani my, súc poznamenaní dvoma svetovými vojnami... nemeckou nacionalisticko-rasovou i sovietskou, marxisticko-leninskou vôľou k moci, ktorá
má ovládnuť svet... nemohli sme zostávať len pri špeciálnejších noetických a logických
filozofických problémoch, ale museli sme si klásť aj obsiahlejšie otázky a hľadať pramene
chorôb a kríz modernej Európy. Zo skutočnosti smrti, zmaru a zániku nám vyrastali
problémy nového ľudského života, t. j. jeho správnejšej koncepcie, hierarchie a výstavby.
[Štúr, 1991: 27-28]
Ako sme už uviedli, Štúr vychádzal z analýzy myšlienkovej situácie Európy 18.20.storočia, pričom bol presvedčený, že Európa sa pokúšala riešiť svoj problém dvoma
rôznymi „celoživotnými koncepciami”, ktoré sú protichodné a nezlučiteľné... na jednej
strane je to filozofický humanistický liberalizmus (neslobodno ho stotožňovať
s hospodárskym liberalizmom) a na druhej strane je to naturalizmus najrozličnejších
odtieňov a zafarbení....v období zhruba od polovice 18. do polovice 19. storočia prevláda
filozofický
humanistický liberalizmus, naproti tomu prevaha biologistického,
darvinistického, vitalisticko-iracionalistického i materialistického naturalizmu je
rozhodujúcou a osudnou silou v poslednom storočí. [Štúr, 1991: 30-31]
Niet pochybností o tom, že o skutočnej etike, ako skutočne najvyššej oblasti
ľudského života, možno- podľa Sv. Štúra – hovoriť iba v prípade (a v atmosfére)
rešpektovania filozofického humanistického liberalizmu, ktorý spoznal celkovú
životnú výstavbu spoznal teda, že celý vesmírny proces od hmoty až po duševné činnosti
nemožno teoreticky ovládnuť a riadiť inak ako rozumom (vedou) a tiež, že v rozháranej
spleti najrôznosmernejšieho konania musí byť nejaká vyššia záväzná mravná väzba,
bez ktorej by ľudský život stál večne na piesku a bol by iba živočíšnym bytím. Rozum
a etika sa tak stavajú tejto filozofii základnými piliermi ľudského života, rozum ako
136
najvyššia inštancia poznávacia, morálka ako najvyššia väzba všetkého nášho praktipraktického konania. [Štúr, 1991: 32]
V naturalistických koncepciách nie je -podľa Sv. Štúra – miesto ani pre rozum, ani
pre etiku. Je v nich miesto len pre nižšie zložky vitálne, pudové, hmotné a mocenské,
čo napokon potvrdil aj spoločenský a politický vývin v Európe od nástupu „hnedej
totality“ Hitlera až po presadenie sa „červenej totality Stalina.
Východisko z tejto krízovej situácie Štúr vidí v revitalizácii humanistickej životnej
koncepcie, resp. v aktualizovanej koncepcii humanistickej výstavby života a životného
poriadku, kde majú opätovne dominantné miesto a funkciu ako rozum, tak aj etika.
Svätopluk Štúr sa teda neuspokojil len s tradičným vymedzením etiky ako náuky
o morálke a nerešpektoval názory ani o jej transcendentnom, ani o jej triednom charaktere. Morálka je a môže byť podľa neho len a len ľudská a v tomto zmysle aj (ľudsky) univerzálna. Vzhľadom na funkcionálnu rozmanitosť ľudského života, vymedzuje
aj etiku viac či menej funkcionalisticky, keď ju chápe (a prezentuje) ako formu praktického poznania, najvýznamnejšiu životnú funkciu, ako chcenie univerzálneho t.j. uskutočňovanie ducha v univerzálne a pod. Aj s prihliadnutím na toto, či takéto chápanie
etiky, prináleží Svätoplukovi Štúrovi v slovenskej filozofii 20. storočia vskutku originálne a svojím spôsobom nezastupiteľné miesto.
Summary
The article deals with the philosophical and ethical thought in Slovakia in the 20th
century and the example of Svätopluk Štúr´s writings is used. The authors focused on
the Štúr´s promotion of European critical realism and his opinions on ethics and
morality. The article analyzes and interprets Štúr´s conception of life that was created
in critical comparison with Nietzsche´s philosophy of life. The authors in conclusion
emphasize that S. Štúr was one of the first representatives of Slovak philosophy of 20th
century, who respected pluralism of philosophical as well as ethical streams and retained the ideological independence also from the Marxist philosophical thought.
[1]
[2]
[3]
[4]
Štúr, S. 1946. Rozprava o živote, Bratislava, FF SU.
Štúr, S. 1967. Nemecká vôľa k moci, Bratislava.
Štúr, S. 1991. Marxisticko-leninská vôľa k moci, Bratislava, Bradlo.
Štúr, S. 1993. „Rozprava o živote“. In : Filozofia, r. 48, č. 6.
137
nr 4/2011
[s. 139-145]
Marta Dercová
Excentrická pozicionalita ako východisková
kategória problému telesnosti človeka
Eccentric positionality like a baseline category of a problem of
corporality in philosophical antropology
Key words: Body. Philosophical anthropology. Eccentric positionality. Smile
Telesná stránka existencie človeka patrí k súčasným diskutovaným problémom.
Zaujať primerané stanovisko k človeku a jeho telu, znamená zároveň nájsť adekvátny
prístup. Úvodom sa nemôžeme vyhnúť otázke, či uplatňovaním prírodovedeckých
schém a metód nezachádzame pri skúmaní somatickej stránky ľudskej existencie
človeka príliš ďaleko. Prírodovedecké disciplíny nazerajú na telo človeka ako na
akékoľvek súcno. Oprávnenosť takéhoto pohľadu vyplýva z možnosti predstaviť si telo
človeka ako fyzikálny objekt umiestnený v priestorových súradniciach, ktorý je možné
exaktne merať a poznávať mechanizmy jeho biologického fungovania. Prírodovedecké
poznanie naráža však na hranice, pretože nedokáže svojimi prostriedkami postihnúť
celok ľudského bytia. Začiatkom 20. stor. sa začína čoraz viac hovoriť o kríze vied,
ktorú reflektuje Edmund Husserl vo svojom diele Kríza európskych vied
a transcendentálna fenomenológia a identifikuje pôvod tejto krízy do novovekej, matematicky sformulovanej prírodovedy. To, že dnešné moderné vedy nedokážu
postihnúť človeka v jeho celistvosti, je dôsledkom prvotného metodického založenia
novovekej prírodovedy a toho, že každá zo stránok človeka sa stáva predmetom samostatne fungujúcich vied. Expanzia množstva poznatkov zo strany exaktných
vied 20 stor. viedla k pocitu, že čím sú výpovede o človeku početnejšie, čím početnejšie
vlastnosti človeka sa stávajú predmetom vied, tým sa obraz človeka stáva
nezreteľnejším a problematickejším. Max Scheler v spise Človek a dejiny konštatuje, že
sme prvým vekom v dejinách kedy sa človek sám sebe sproblematizoval, keď už vôbec
139
Marta Dercová
nevie, čo je, a pritom chápe, že to nevie [Scheler, 2003: 120]. Zároveň proklamuje naliehavú úlohu filozofie, a to je rozpracovanie filozofickej antropológie, ktorá by pri
svojom skúmaní podstaty človeka zjednotila všetky idey, ktoré človek má o sebe.
Filozofická antropológia, rodiaca sa zo situácie mnohých navzájom sporných obrazov
človeka, v snahe o celistvý pohľad na človeka neignoruje výsledky jednotlivých
vedných disciplín, ale naopak chce dať prírodovedeckým poznatkom filozofickú
relevantnosť. Filozofická antropológia tak ponúka metodické východisko a pojmový
aparát pre analýzy problému telesnosti človeka, pretože vo svojich projektoch zahŕňa
aj telesný aspekt života človeka.
Helmuth Plessner, jeden zo zakladateľov filozofickej antropológie, nám ponúka vo
svojom projekte špecifický prístup k problému telesnosti. Zámer predstaviť riešenie
problému telesnosti vo filozofickej antropológii H. Plessnera má svoje opodstatnenie,
pretože v referáte Predmet filozofickej antropológie na Svetovom filozofickom kongrese v roku 1963 Plessner konštatoval v závere svojho vystúpenia problém telesnosti
ako nateraz uspokojivo neriešený. V spise Homo Absconditus z roku 1969 tvrdí, že
telo, prostredníctvom, ktorého sa človek otvára svetu, stanovuje problém filozofickej
antropológie [Plessner, 1988: 110].
Do centra pozornosti staviame Plessnerovu kategóriu excentrická pozicionalita
ako univerzálnu kategóriu, ktorá vystihuje to, ako je človek situovaný vo svete ako
telesná bytosť, vysvetľuje spôsob akým sa človek vzťahuje k svojej telesnosti
a predchádza všetky kľúčové kategórie filozofickej antropológie. Táto kategória zohľadňuje to, že telesnosť človeka patrí k fundamentálnym charakteristikám jeho podstaty. Človek je vo svete tak, že sám seba zakúša ako telesne existujúcu bytosť. To, čo je
vlastnou podstatou telesnosti prežíva originálne každý sám na sebe a zakúša pred
všetkým. Telo je zdrojom možnosti ja môžem, je pôvodcom moci, ale aj tým, čo limituje naše konanie. Je na jednej strane tým iným, je súčasťou prírody, na druhej strane
je mojím, subjektívnym telom. Telo je aktívne, ale aj pasívne.
Pojem excentrická pozicionalita zavádza Plessner vo svojom hlavnom diele Stupne
organického a človek, ktoré vychádza v roku 1928. Dejinno-filozofické prostredie, v
ktorom táto kategória povstáva, charakterizuje súčasný nemecký filozof J. Fischer
dvojakým prelomom. Na jednej strane je to prelom medzi humánnymi a prírodnými
vedami, istý dualizmus v novom vedeckom šate. Na druhej strane je to revolučný
prelomom 19.stor., kde stojí oproti sebe idealizmus a filozofia života. Plessner vychádza z presvedčenia, že sa musíme pýtať na celého človeka, na človeka v prírodnodejinnej fakticite a realizácia filozofickej antropológie na základe filozofie živého bytia
[Plessner, 1965: 20] preňho predstavuje novú perspektívu spojenia prírody a ducha
[Plessner, 1965: 4]. Jedinú cestu k pravej podstate človeka vidí skrz život. (Je ovplyv-
140
Excentrická pozicionalita ako východisková kategória problému telesnosti človeka
nený filozofiou života H. Bergsona, i W. Diltheya, ale vychádza skôr z filozofie organického tak ako ju predstavil jeho učiteľ H. Driesch). V centre pozornosti Plessnera už
nestojí človek ako predmet vedy, či ako subjekt vedomia, ale len ako objekt a subjekt
svojho života, tak ako je on sám sebe východiskom i centrom [Plessner, 1965: 31]. Najprv prijíma život v čisto konkrétnom zmysle tohto slova, tzn. ako biologický fenomén,
duchovno-kultúrna sféra života je potom chápaná ako niečo vyvíjajúce sa z prírodnoorganickej sféry. Plessnerova otázka o človeku od začiatku sleduje metodicky základný
princíp a teda, že každému aspektu človeka (aj telesnému) musíme priznať rovnakú
hodnotu pre odkrytie celého ľudského bytia. Sila takto formulovanej antropológie pre
problém telesnosti leží v tom, že filozofická antropológia obracia pozornosť na čisto
telesný aspekt človeka, bez toho aby upadla do naturálneho redukcionizmu.
Metodická výstavba kategórie excentrická pozicionalita
Už v spomínanom diele Stupne organického a človek sleduje Plessner otázku ako
existuje človek vo svete ako organizmus? [Plessner, 1965: 35]. Vychádza pritom
z dvojakého zakúšania telesnosti človeka, ktoré je dôsledkom špecifickej dvojitej
podstaty tela (Nemecký jazyk používa pre pojem tela dve substantíva: Leib – živé, žité
telo a Körper – hmotné, fyzické telo.). Ako prvý preniká ku konštitučným momentom
chápania tela v jeho dvojitej podstate Husserl svojou fenomenologickou analýzou.
Telo sa konštituuje dvojakým spôsobom, na jednej strane je fyzickou vecou (...), na
druhej strane pociťujem na ňom a v ňom [Husserl, 2006: 140], telo je vždy mojim,
subjektívnym telom, je sférou toho, čo mi je vlastné, je jediným objektom (...), ktorému
na základe skúsenosti prisudzujem pole pocitov, (...) jediným objektom, ktorý bezprostredne ovládam [Husserl, 1968: 94]. To, že som telesne, je vyjadrené dvoma módmi
mám telo a zároveň som telom. Plessner decentne vychádza z problému tohto dvojitého sebapopisu človeka, ktorý je dôsledkom karteziánskych princípov a hovorí, že: na
jednej strane sa prechádzam v mojom vedomí, ktoré je oslobodené od tela (Leib)
a vlastné telo so svojou zmenou polohy sa ukazuje ako obsah tohto vedomia; na druhej strane sa idem prechádzať s mojím vedomím, ktorého rôzne perspektívy závisia od
tela (Körper), ktoré patrí medzi veci prírody [Fischer, 2002: 270]. Plessner zdôrazňuje
predovšetkým chýbajúcu konjunkciu medzi oboma opismi, čo narúša celistvosť človeka. Základnú bázu pre nájdenie tejto konjunkcie mu poskytuje život, v ktorom vidí
možnosť prekonania karteziánskeho dualizmu ducha a tela. Konkrétne sa tento dualizmus Plessner pokúsil prekonať modelom polárnej jednoty, resp. dvojaspektovosti
živého. Napätie dualizmu tak vlieva do sily organizmu, ktoré sa konštituuje vo vzťahu
k okoliu. Skúmanie dvojaspektovosti mu umožňuje najprv nájsť kategoriálne určeniu
rozdielu medzi živým a neživým, resp. organickým a neorganickým. Základným
141
Marta Dercová
znakom všetkého živého je spôsob, akým sa organizmus nachádza v prostredí, a pre
označenie tohto umiestnenia organizmu vo svete používa Plessner pojem pozicionalita. Vo svoje živosti sa odlišuje teda organické telo od anorganického prostredníctvom
svojho pozicionálneho charakteru alebo svojou pozicionalitou [Plessner, 1965: 129].
Túto kategóriu Plessner rozvíja pomocou vzťahu živého tela k svojim hraniciam. Pre
anorganické teleso je typický spôsob, kedy hranica nepatrí ani telu ani prostrediu a pri
pohľade sa akoby teleso a prostredie ohraničovali navzájom. Pre živé telo platí, že
hranica sama patrí telu a predstavuje napätie medzi uzavretosťou vnútra
a otvorenosťou navonok vyjadrené ako über ihm Hinaus a in ihm Hinein [Plessner,
1965: 129]. Pozicionalita znamená situovanosť živého tela do okolia. Podľa toho ako
živé realizuje pozicionalitu rozlišuje Plessner tri formy živého: rastlina, zviera a človek.
Človek má excentrickú pozicionalitu. U zvieraťa forma takejto pozicionality nebude
nikdy možná, pretože koordinujúce centrum splýva s telom, centrum je v podobe
nejakého centrálneho orgánu, čo mu znemožňuje prekročiť hranice pociťovania telesnosti, nemá plnú reflexivitu [Plessner, 1965: 288]. Zviera hýbe telom, ovláda telo, má
pudy, pocity, má vedomie, ale nemá sebavedomie, má síce Leib a Körper, ale pozicionálne tu neexistuje žiadna možnosť sprostredkovania medzi celkom tela (zahrňujúcim
aj centrálny orgán) a Leib (ako od centrálneho orgánu závislá zóna Körper). Plessner
tak vlieva filozofický problém sebavedomia do filozofie života pričom jeho argumentácia je založená na diferenciácii Körper a Leib. Zviera má Leib a Körper, ale nikdy
nebude schopné si túto diferenciu uvedomiť, nevie nikdy zakúsiť obsah tejto diferencie [Meuter, 2006: 106]. Človek získal excentrickú pozicionalitu tým, že splnil podmienku, že centrum jeho pozicionality má samo k sebe odstup, zo seba samého umožňuje vyzdvihnutú totálnu reflexivitu systému života (...). Človek sa môže od seba
dištancovať, vsadiť medzi seba a svoje prežitky priepasť“ [Plessner, 1965: 290-291].
Človek žije svoj život excentricky, tzn. že centrum jeho reflexie je mimo jeho tela a
z tohto excentrického bodu človek reflektuje svoje vedomie, živé telo a reflektuje aj
svoje materiálne telo. Preto človek môže zaujať odstup k svojmu telu, žiť ponad telo,
pozrieť sa naňho z vonku a objektivizovať ho, ale vie žiť aj v tele, prežívať svoje telo
z vnútra. Excentrická forma života človeka zároveň znamená, že jeho existencia nesie
dvojitý aspekt: človek už viac nežije v tu a teraz, a svoju bezmiestnosť a bezčasovosť vie
aj prežívať a na druhej strane človek ostáva v tu a teraz, cíti sa, myslí, chce, prežíva sa
v činnosti a výkone. Bod, z ktorého človek uskutočňuje svoju pozicionalitu, nemôže
byť ani stred, z ktorého žije (zviera), ani nemôže patriť prostrediu, v ktorom žije (rastlina), je to bod neobjektivizovateľného Ja. Človek nestojí v strede, z ktorého žije, ale
v ustavične novo vykonávanej jednoty vzťahov k svojej telesnej a netelesnej (vonkajšej
a vnútornej) existencii.
142
Fenomén výrazu a expresivita
Excentrická pozicionalita je dynamickým princípom, ktorý vyjadruje, že človeku
život nie je daný, ale zadaný, človek žije len potiaľ, pokiaľ vedie svoj život [Plessner,
1965: 310]. Človek sa musí urobiť tým, čo je, urobiť sa človekom a keďže získal odstup
k svojmu telu, musí mu dať výraz, podobu, musí sa ním vyjadrovať. Plessner sa preto
podrobne zaoberá fenoménom výrazu, teda teóriou expresivity. Plessner metodicky
vsadzuje na vonkajšiu plochu človeka, avšak ak hovorí o exteriorite neznamená to, že
sa jedná o čisto vonkajšie fenomény podľa vzoru prírodných vied, poníma výraz ako
jednotu duchovno-duševno-telesných komponentov. Interiorita a exteriorita nie sú
žiadne samostatné oblasti bytia človeka, ale človek je jednota v diferencii, musí sa
sprostredkovať, aby bol sám sebou. Vo výraze sa zrkadlí excentrická pozícia človeka
a práve expresivita je pôvodný spôsob, ako uskutočniť to, že človek telo obýva
a zároveň telom je. Expresivita je antropologickou kategóriou, ktorá hovorí o byto
stnom vzťahu medzi excentrickou formou pozície a výrazom ako životného módu
človeka [Meuter, 2006: 112]. Plessner píše: V tvári sa človek zhrňuje, ibaže nie
virtuálne a bezprostredne, ale skrz expresivitu. Tvár je sféra, kde sa odzrkadľuje celá
osobná existencia, a to spôsobom viditeľným pre iných [Plessner, 1988: 70]. Tvár je to
miesto, ktoré si duch vyberá pre svoje stelesnenie.
Iným typom stelesnenia pre Plessnera je stelesnenie v herectve. Herectvo predstavuje stelesnenie v kultivovanej forme [Arlt, 1996: 77], kde vlastné telo slúžiace ako
prostriedok stelesnenia inej postavy sa nemôže úplne rozdvojiť. Herec existuje potiaľ,
pokiaľ sa ovláda [Plessner, 1988: 213]. Situácia herca predstavuje komplikovanú jednotu, v ktorej stelesňovaná osoba role prekrýva stelesňovanú osobu herca.
Excentrická pozícia vyjadruje, že človek môže zaujať odstup k telu a teda i k tvári,
vie telo a tvár prežívať v ich sprostredkovanej úlohe. Človek stojí pred úlohou: telu,
ktoré má a telu, ktorým je, dať výraz v špecifických situáciách, ukázať ním odpoveď
[Fischer, 2008: 189]. Plessner analyzuje niekoľko podôb výrazu, výraznú pozornosť
však venuje formám výrazu, ktoré reprezentuje smiech, plač a úsmevom. Pre Plessnera predstavujú smiech a plač reakcie na hranice aké náš život stretáva, vyjadrujeme
nimi zakúšanie situácií, v ktorých už nevieme čo si počať. Vo chvíľach silných pocitov
a výbuchových reakcii smiechu a plaču sme ochromení a porazení [Plessner, 1988: 98].
Smiech a plač sú nepodarenými reakciami, spočívajúcimi na prerušení spojenia medzi
človekom a jeho telom (...) Len duchovná podstata môže zareagovať prerušením spojenia medzi človekom a jeho telom [Plessner, 1988: 204]. Oproti smiechu má inú pozíciu
úsmev. Plessner je prvým, kto oddelil smiech od úsmevu a pripisuje mu vlastnú neopakovateľnú podstatu, špecifické použitie, je formou expresie sui generis (...). Je expresiou, ale zároveň dovoľuje zachovať vo vzťahu k nej odstup [Plessner, 1988: 197].
143
Marta Dercová
V smiechu a plači dochádza k strate tohto odstupu k telu, ale v úsmeve vyjadrujeme
hru čŕt našej tváre. Vďaka odstupu nadobúda úsmev aj význam prostriedku
komunikácie, je reakciou na danú situáciu, na jej pochopenie, plní úlohu vysloveného
mlčania. Úsmev je mimikou ducha (...), mimikou ľudskej pozície (...). V smiechu a plači
je človek obeťou svojej duchovnosti, kým usmievajúci sa človek dáva svojej duchovnosti
výraz [Plessner, 1988: 203-204]. Úsmev vyjadruje v každej forme človečenstvo
človeka.
Summary
This report represents an examination of one of the most recent issues of philosophical anthropology and thus the problem of corporality. The main idea of a report
is associated with a basic category of Helmuth Plessner´s philosophical antrhropology,
eccentric positionality, which we can consider to be an antropological category
a priory when dealing with a problem of corporality. This category demstrates double
distance of a man to his body.
[1] Arlt, G. 1996. Anthropologie und Politik. Ein Schlüssel zum Werk Helmuth Plessner. München: Wilhelm Fink Verlag.
[2] Assemisen, H. U. H. Plessner: Die exzentrische Position des Menschen.
[3] Fischer, J. 2002. Exzenrische positionalität. Plessner Grundkategorie der Philosophischen Antropologie. In Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 48, č. 2.
[4] Fischer, J. 2008. Philosophische Antropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. München: Verlag Karl Alber Freiburg.
[5] Husserl, E. 1968. Karteziánské meditácie. Praha: Svoboda.
[6] Husserl, E. 1972. Krize europských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do
fenomenologické filozofie. Praha Academia věd 1972
[7] Husserl, E. 2006. Ideje k čisté fenomenologie a fenomenologická filozofia. Zv. II.
Fenomenologicke skúmaní o konštituci. Praha: Oikoymenh.
[8] Kouba, P. 2006. Fenomén duševní poruchy. Praha: Oikoymenh.
[9] Meuter, N. 2006. Anthropologie des Ausdrucks. Die Expresivität des Menschen
zwischen Natur und kultur. München : Wilhelm Fink Verlag.
[10] Plessner, H. 1965. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die
philosophische Antropologie, 2. Aufl. Berlin: de Gruyer.
[11] Plessner, H. 1965. Predmet filozofickej antropológie. In Človek, kto si. Vybrané
materiály z XIII. Medzinárodného filozofického kongresu, Mexiko City, 7.-14.
IX. 1963. Bratislava: Obzor.
[12] Plessner, H. 1988. Homo Absconditus. In Plessner, H. Pytanie o conditio humana.
Wybór pism, Warszawa: PIW.
[13] Plessner, H. 1988. Przyczynek do antropologii herca. In Plessner, H. Pytanie
o conditio humana. Wybór pism. Warszawa.
144
[14] Plessner, H. 1988. Pytanie o conditio humana. In Plessner, H. Pytanie o conditio
humana. Wybór pism, Warszawa.
[15] Plessner, H. 1988. Uśmiech. In: Plessner, H. Pytanie o conditio humana. Wybór
pism, Warszawa.
[16] Scheler, M. 2003. Člověk a dějiny. In: Scheler, M. Můj flozofický pohled na svět.
Praha: Vyšehrad
[17] Speck, J. 1991. Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart II. Scheler, Hönigswald, Cassirer, Plessner, Merleau-Ponty, Gehlen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
145
nr 4/2011
[s. 147-160]
Remigiusz Ryziński
Wyższa Szkoła Informatyki Zarządzania i i Administracji w Warszawie
Francuski personalizm I połowy XX w. w ujęciu
Wojciecha Słomskiego
French personalism of the 1st half of the 20th century according to Wojciech Słomski
Key words: French Personalism, Emmanuel Mounier, Wojciech Słomski, Marxism,
philosophy of human being, existentialism.
Chociaż dla wielu filozofów Emmanuel Mounier jest uważany za twórcę personalizmu, to profesor Wojciech Słomski wychodzi z założenia, że powinno się go raczej
uważać za ojca jedynie pewnej odmiany tego kierunku w filozofii. Zdaniem Słomskiego należy tu mówić raczej o personalizmie zbliżonym do marksizmu i idei głoszonych
przez ruchy związane z lewicą, a co za tym idzie nie uznawać Mounier’a za twórcę
odrębnego kierunku rodzącego się na łonie historii filozofii. Pomimo tego Słomski
twierdząc, że Mounieur (...) jest także bez wątpienia niezrównanym propagatorem
filozofii personalistycznej [Słomski, 2008: 31] uważa, że badaczowi temu i filozofowi
należy się szczególna uwaga.
Mając na myśli rozwój personalizmu we Francji nie można patrzeć na E. Mouniera
jako na jedynego twórcę tego gatunku filozoficznego. Warto przy tej okazji wspomnieć o szwajcarskim protestancie Denisie de Rougemont oraz o francuskim księdzu
Maurice Nedoncelle. Pomimo tego wydaje się, że największe zasługi pod rozwój francuskiego personalizmu zostały osiągnięte właśnie przez Mouniera a nie przez innych
przedstawicieli tej szkoły. Dzieje się tak dlatego, że ten ostatni właśnie prowadził
szeroko zakrojoną kampanię na rzecz personalizmu, inni zaś myśliciele uważali idee
personalistyczne za część filozofii ducha, egzystencjonalizmu czy tomizmu [Copleston, 1991: 304-305].
147
Remigiusz Ryziński
Zdaniem profesora biorąc pod uwagę rozwój personalizmu w Polsce to za swoistego prekursora tej nauki można uznać Woronieckiego. Posługuje się w tym przypadku
profesor zdaniem Bednarskiego. Można uznać, że obaj filozofowie wychodzą z założenia, że gdyby poglądy Woronieckiego odpowiednio wcześnie obiegły Europę Zachodnią to istnieje duże prawdopodobieństwo, że zostałby on uznany ze prekursora Soboru
Watykańskiego II, a możliwe nawet, że za ojca polskiego personalizmu, zanim do
naszego kraju dotarły idee Mouniera czy Maritaina [Bednarski, 1959: 64].
Z drugiej strony, chociaż Mounier uważany jest za twórcę personalizmu, to niektórzy z polskich filozofów – co podkreśla profesor – nie zaliczają go do grona personalistów związanych między innymi z następującymi nurtami personalistycznymi: personalizmem fenomenologicznym i historycznym, postegzystencjonalnym, postneotomistycznym, postfilozoficzno-religijnym, postabsolutystycznym, postpanapsychicznym,
psychologią personalistyczną [Słomski, 2008: 32].
Wypowiadając się na temat personalizmu francuskiego Wojciech Słomski uważa,
że nie można zapomnieć, że także inni filozofowie ducha, tacy jak Le Senne czy Lavelle, zaliczają się do kręgu personalistycznego. Obaj dużą wagę przywiązywali z jednej
strony do zagadnień metafizycznych, z drugiej strony do godności jaka przynależna
jest istocie ludzkiej. Słomski pisze: jedna z książek Le Senne'a nosiła tytuł Przeznaczenie osoby, Lavelle zaś opublikował pracę Ja i jego przeznaczenie. [Słomski, 2008: 32]
Także badacze zaliczani do egzystencjonalistów zajmowali się tematem osoby. Faktem, który zauważa profesor Wojciech Słomski są elementy personalizmu zauważalne
w aspektach poruszanych przez Renouviera, którego poglądy silnie wpływały na idee
Jamesa. Ostatnia z książek opublikowanych przez francuskiego filozofa nosiła tytuł
Personalizm. Warto zauważyć, że także na terenie Stanów Zjednoczonych poglądy
personalistyczne zaczęły rozwijać się już na początku ubiegłego wieku, kiedy to w roku
1908 Brown opublikował książkę zatytułowaną Personalizm. [Bartnik, 1995: 124]
Także w Niemczech korzystano z gotowych ujęć personalistycznych, które stanowiły
źródło inspiracji i zostały zaakceptowane, a następnie przeniesione na łono filozofii
niemieckiej.
Oczywiście personalizm rozwija się także w Polsce. Uważa się, że polska filozofia
postrzegana jako całość nosi wyraźne ślady myśli personalistycznej. Można w tym
miejscy zacytować za profesorem Wojciechem Słomskim słowa Bartnika, który pisze:
Badania nad szczególnym charakterem myśli polskiej ujawniają, że jej magistralą jest
taki system treściowy i metodyczny, który można nazwać ogólnie personalizmem [Słomski, 2008: 33].
Z powyższym stwierdzeniem zgadza się profesor Słomski, który uważa, że opinia ta
nie wydaje się nieuzasadniona, zważywszy na fakt, że filozofię polską charakteryzuje się
148
często jako filozofię aktywizmu, podkreślając jej ścisły związek z problemami życia
społecznego. Bartnik z kolei odnajduje ślady myślenia personalistycznego u takich myślicieli, jak: Witelon, Wincenty Kadłubek, Piotr Wysz, Jan ze Trzciany, Wojciech Nowopolski, Wojciech Basaj ze Szczebrzeszyna, Jan z Turobina, Szymon Marycjusz
z Pilzna, Mikołaj Gelasinus-Śmieszkowic, Adam Gocławski, zaś w filozofii dziewiętnastowiecznej m. in. w twórczości Podoleckiego, Trentowskiego, Libelta, Norwida oraz
Wyspiańskiego. [Słomski, 2008: 33]
W czasie, gdy w Polsce prym wiodła filozofia marksistowska, zainteresowanie
człowiekiem/podmiotem rozwinęło się wśród marksistów stosunkowo późno, bo
dopiero w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Wtedy to opublikowana została
pozycja napisana przez Schaffa pt.: Marksizm a jednostka ludzka. Ponadto prace, które
zawierały w sobie kwestię filozofii człowieka zostały napisane także przez Fritzhanda,
Jaroszewskiego, a pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku także przez Kuczyńskiego i Cackowskiego.
Zdaniem profesora Wojciecha Słomskiego to co charakteryzuje prace wspomnianych wyżej autorów to (...) ujmowanie człowieka jako specyficznego wytworu życia
społecznego i pracy, nie zaś, jak czyni to personalizm, jako podmiotu obdarzonego
prawami przynależnymi mu z racji posiadania przezeń ludzkiej natury. [Słomski, 2008:
33] Można na tej podstawie wywnioskować, że marksiści przed prawami człowieka
stawiali prawa obywatelskie. Dzieje się tak dlatego, że istota ludzka w ujęciu marksistowskim jest niczym innym jak elementem stworzonym przez stosunki społeczne.
W związku z tym zarówno jego godność, jak i jego prawa (...) stanowić mają konsekwencję określonego typu układów społeczno-ekonomicznych. [Słomski, 2008: 33]
Profesor Słomski rozpatrując kwestię personalizmu zwraca uwagę także na fenomenologię Ingardena ze szczególnym uwzględnieniem jego poglądów odnoszących się
do człowieka. On to właśnie (...) interpretował człowieka jako całość psychofizyczną,
jako osobę, co uprawnia do nadania jego refleksji dotyczącej człowieka miana personalizmu. Niektórzy z filozofów uważają jednak, o czym pisze profesor, że (...) obraz
człowieka, jaki wyłania się z dzieł polskiego fenomenologa, jest nazbyt optymistyczny
i dlatego jednostronny. [Słomski, 2008: 33]
Myślicielem, którego zdaniem profesora, nie można pominąć pisząc o polskim personalizmie jest Karol Wojtyła. W swojej opinii Słomski jest przekonany, że poglądy
Wojtyły w znaczący sposób oddziaływały na rozwój refleksji personalistycznych
w Polsce, ze szczególnym uwzględnieniem okresu po wyborze kardynała na papieża.
O tym jak bardzo silny był wpływ Karola Wojtyły na polskie środowisko personalistyczne niech świadczy cytat przytoczony przez profesora, a zaczerpnięty z wypowiedzi Bartnika: Geniusz Karola Wojtyły (...) wyszedł poza prostą antropologię ku systema-
149
Remigiusz Ryziński
tyzacji personalistycznej, choć przede wszystkim typu mistycznego i wzorcem była osobowość etyczna, jak i Sokratesa [Słomski, 2008: 34].
Personalizm wychodzący spod pióra Karola Wojtyły cechuje się uniwersalizmem,
który podkreśla, że istota ludzka należy do świata, w którym żyją inne osoby, co stymuluje jej wspólnotowy charakter. Jak pisze Wojciech Słomski zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II akcentuje Wojtyła zjawisko personalizacji społeczności a zarazem
socjologizację osoby. Kościół pojmowany jest jako najdoskonalsza społeczność czy wręcz
quasi-społeczność kolektywna, przy czym Wojtyła nie zapoznaje także indywidualnego
wymiaru osoby. [Słomski, 2008: 34]
Rzeczą, która jest charakterystyczna dla personalizmu, zgodnie z tezą stawianą
przez profesora, jest fakt, że chociaż jest on filozofią opartą na człowieku to z powodzeniem czerpie także z nurtów, które traktują człowieka w szerszym, ogólniejszym
kontekście. Także, jeśli mowa o wszelkich kierunkach materialistycznych, w tym na
czele z marksizmem. Jednakże nie wszyscy polscy filozofowie zgadzają się z ujęciem
profesora i tak zdaniem Swieżawski, o czym w swojej pracy pisze Słomski, uważa, że
(...) filozofia materialistyczna z góry wyklucza możliwość uprawiania filozofii człowieka
jako odrębnego kierunku filozoficznego. [Słomski, 2008: 34]
Słomski, w odniesieniu do filozofii Mouniera, uważał, że także egzystencjonalizm
jest filozofią personalistyczną, ponieważ przedmiotem jego zainteresowania jest człowiek. Ponadto filozof ten wychodził z założenia, o czym pisze Słomski, że nawet filozofia marksistowska posiada pewne minimalne cechy personalistyczne, posiadając
w swojej idei prawdy o człowieku. Tym też wytłumaczyć można obecność w filozofii
Mouniera prób zbliżenia chrześcijańskiego personalizmu z egzystencjonalizmem
i marksizmem. [Słomski, 2008: 34]
W dalszej części swojej pracy poświęconej między innymi personalizmowi francuskiemu tak pisze profesor Słomski:
Również Marcel wiele miejsca poświęca analizie stosunków osobowych, jedna
z głównych tez Sartre'a głosi natomiast, iż człowiek jest istotą twórczą i wolną zarazem. Również dla Maritaina problem osoby jawi się jako ważny, niektórzy zaś filozofię
uprawianą przez tego myśliciela określają mianem personalizmu tomistycznego. Jak
zauważa Copleston, świadczy to o tym, że personalizm nie ogranicza się do jakiejś
wąskiej szkoły czy grupy we współczesnej filozofii francuskiej, zaś jego korzenie można odnaleźć w całej tradycji francuskiego spirytualizmu. Z kolei, zdaniem Coplestona,
nacisk, jaki kładzie się we współczesnej filozofii na analizę fenomenu osoby (Copleston ma na myśli filozofię francuską, jednak to samo można powiedzieć, np. o filozofii
chrześcijańskiej w Polsce), jest wynikiem popularności różnych odmian materializmu
redukującego człowieka wyłącznie do przedmiotu badania naukowego, niczym nie
150
różniącego się pod względem statusu ontologicznego od innych przedmiotów [Słomski, 2008: 35].
Szczególną uwagę zwraca Słomski na zrozumienie i rozróżnienie personalizmu,
który jako kierunek filozoficzny został zapoczątkowany między innymi przez Mouniera, od personalizmu, który jest raczej swoistą postawą światopoglądową, która opiera
się na ludziach jako centralnym charakterze filozoficznym. Patrząc na personalizm
w tym drugim znaczeniu nie można narzucić mu ram tylko opartych na filozofii,
ponieważ jest to nauka interdyscyplinarna, odnajdująca swoje poglądy zarówno
w filozofii, jak i w pedagogice, socjologii oraz pozostałych przedmiotach o charakterze
humanistycznym.
Przede wszystkim jednak, zdaniem profesora, personalizm ze swobodą można
traktować jako swoisty system filozoficzny. Posługując się słowami Słomskiego można
powiedzieć, że (...) rozwój personalizmu wydaje się stanowić argument przemawiający
przeciwko tezie, że współcześnie nie jest już możliwe uprawianie filozofii systemowej.
(...) Bartnik proponuje bardzo szeroką definicję personalizmu, obejmującą każdy rodzaj
refleksji filozoficznej dotyczącej człowieka, która ujmowałaby człowieka w jego powiązaniu z całą rzeczywistością, za punkt centralny przyjmując fenomen osoby. [Słomski,
2008: 36]
Jednakże profesor Słomski wyraża pogląd, że personalizm, który został stworzony
przez Mouniera oraz innych francuskich personalistów skupionych wokół Esprit,
może być czymś w rodzaju reakcji na pojawiające się wówczas poglądy filozoficzne
oraz na rozpoczynający się kryzys wartości mieszczańskich. W obliczu takich kwestii
powstanie personalizmu wiąże się z chęcią rozwiązania nawarstwiających się wówczas
problemów społecznych. Dlatego też Mounier zaczyna żywo interesować się ideologią
marksistowską, a po II wojnie światowej zbliża się do ruchów lewicowych [Słomski,
2008: 36].
Z drugiej strony, na co zwraca uwagę Wojciech Słomski, personalizm narodził się
ponieważ zatracie uległy wartości wyższe, humanistyczne, co spowodowane było
rozwijającym się systemem kapitalistycznym, narodzinami nowych ideologii na początku dwudziestego wieku, czy wreszcie dwiema wojnami o zasięgu światowym.
Zgodnie z tezą postawioną przez profesora personalizm może mieć swoje źródło także
w innych warstwach, stanowić odpowiedź na zagrożenie dla ludzkiej godności i próbę
ratowania jej przed całkowitą utratą jej resztek [Słomski, 2008: 36].
Jak pisze w swoich pracach Wojciech Słomski wśród personalistów istnieje wiele
różnych definicji osoby, w oparciu o które możliwe jest wyodrębnienie w personalizmie
poszczególnych nurtów. Warto w tym miejscu posłużyć się przykładem: personalizm
tomistyczny Maritaina często sprowadza się do rozróżnienia pomiędzy jednostką i
151
Remigiusz Ryziński
osobą. Rozróżnienie to personaliści (zarówno Maritain, jak i Mounier) wprawdzie
akceptują, zarazem jednak nie wydaje się ulegać wątpliwości, iż na pytanie, czy może
ono stanowić wystarczającą podstawę refleksji filozoficznej, padłaby odpowiedź przecząca. W odróżnieniu od Maritaina nie przyjął definicji osoby w jej postaci klasycznej
Mounier, ani w wersji pochodzącej od Tomasza z Akwinu, ani w wersji Maritaina. Dla
Maritaina „osoba jest to pełna indywidualna substancja natury intelektualnej, rządząca swymi czynami (...), autonomiczna we właściwym tego słowa znaczeniu. Dla Mouniera z kolei „osoba jest obecnością raczej niż bytem”, jest „przeżywaną działalnością
autokreacji, komunikacji i przynależności, która daje się uchwycić i poznać w swym
akcie jako ruch ku personalizacji. [Słomski, 2008: 37]
Zdaniem Mouniera personalizm wywodzi się z tradycji chrześcijańskiej, jednakże
uważa on, jak i inni przedstawiciele tego kierunku, że można do niego dojść korzystając z różnych nurtów światopoglądowych, w których na pierwszym miejscu stawia się
osobę ludzką. Jak podkreśla profesor Słomski, Mounier realizował swoje poglądy
poprzez zapraszanie do Esprit oprócz katolików również żydów, protestantów czy
socjalistów i ludzi związanych z ideologią komunistyczną.
Jednakże faktem niezaprzeczalnym jest, że mając na myśli personalizm trzeba zdać
sobie sprawę, że jest on jednym z najważniejszych kierunków wywodzących się
z filozofii chrześcijańskiej. Zdaniem Słomskiego ani personalizm ani pojęcie osoby
używanej w personalizmie nie mogłoby narodzić się bez poglądów filozofii chrześcijańskiej. Profesor podaje, że (...) zdefiniowanie pojęcia osoby nie jest na gruncie personalizmu możliwe inaczej niż właśnie poprzez wskazanie na wzajemne przenikanie się
sfery sacrum i sfery profanum, poprzez przyjęcie aktem wiary pewnych prawd religijnych. Okazuje się, że personaliści tworząc swoje własne poglądy na podstawie inspiracji
filozoficznych odpowiadających kanonowi personalistycznemu. A dalej: Personalizm
okazuje się zatem być próbą znalezienia odpowiedzi na pytanie, jak człowiek – uświadomiwszy sobie własną sytuację w świecie – powinien się do tej sytuacji odnieść. [Słomski, 2008: 38]
Dla profesora Słomskiego personalizm jest jednym z najważniejszych przejawów
katolickiej myśli filozoficznej. Dlatego też nie należy dziwić się, że personalizm
o charakterze moralno-społecznym i religijnym, jaki reprezentowany był przez Mouniera, w znaczący sposób zaczął oddziaływać na poglądy w Polsce w okresie dwudziestolecia międzywojennego, zaś w szczególny sposób rozwinął się po II wojnie
światowej w oparciu o myśl katolicką. Jak pisze profesor wpływ Mouniera zaznaczył
się w kołach intelektualnych związanych z „Tygodnikiem Powszechnym” i miesięcznikiem „Znak”. (...) Grupa katolików, skupiając się w klubach Inteligencji Katolickiej,
zaczęła od lutego 1958 r. wydawać miesięcznik „Więź”, który od samego początku stał
152
się trybuną mounierowskiego personalizmu, otwarcie i świadomie czerpiąc z niego myśli
dla rozwiązywania problemów polskiego katolicyzmu w warunkach socjalizmu. Przedstawiciel tej grupy, Turowicz pisze z wielkim uznaniem o Mounierze (...). [Słomski,
2008: 41]
Należy także pamiętać, że Mounier stworzył podstawy swojego personalizmu
w warunkach narastającego kryzysu ekonomicznego na przełomie lat dwudziestych
i trzydziestych ubiegłego wieku. W rozumieniu Mouniera nie był to tylko kryzys
o charakterze ekonomicznym, ale także duchowym, ponieważ nastąpił rozkład klasycznego pojęcia człowieka. Mounier przyznaje w swoich poglądach słuszność marksizmowi, który krytykuje kapitalistyczne ideały, ponieważ − jak pisze Słomski − uważał
on, że w koncepcji marksistowskiej życie ruchu robotniczego jest przesiąknięte elementami personalizmu.
Dla francuskiego filozofa bliskie były nie tylko koncepcje marksistowskie, socjologiczne czy związane z egzystencjonalizmem, ale także cały rozwój filozofii jaki następował w Europie stanowił wstęp do personalizmu. Profesor Słomski pisze, że rozwój
personalizmu przebiega ruchem spiralnym, w którym zaawansowane poszukiwania
w jednym kierunku są następnie zaniechane po to, aby później zostały znowu podjęte,
przy czym ta przerwa je wzbogaca i toruje drogę nowym odkryciom. [Słomski, 2008: 45]
Na marginesie głównego nurtu zainteresowań Mouniera prowadzone są rozważania filozofii bytu. Słomski wyraża pogląd zgodnie, z którym Mounier chociaż stara się
być filozofem praktycznym nie potrafi pogodzić refleksji filozoficznych z praktyką.
Mounier staje się bardziej raz filozofem, którego poglądy mają szczególne znaczenie
dla spraw praktycznych, kolejnym razem jest człowiekiem czynu, który w ostatecznym
rozrachunku nie znajduje uzasadnień dla działania praktycznego w refleksji filozoficznej. [Słomski, 2008: 45]
Pomimo powyższych zastrzeżeń, jakie zostały poczynione przez profesora Słomskiego, należy zauważyć, że dla Mouniera personalizm jest zwierciadłem poczynań
ludzkich w określonych sytuacjach i osadzonych w centrum problemów historycznych. Innymi słowy personalizm Mouniera to rodzaj metody postępowania, która
wymaga od człowieka pełnego zaangażowania. Jak pisze profesor według Mouniera,
personalizm nie jest i nie może być systemem, ponieważ z definicji pozostawać musi
w ciągłym rozwoju, musi wyrażać ustawiczne napięcie polegające na próbie ocalenia
określonego systemu wartości. Próba ta polegać musi na stałym dążeniu do oczyszczenia
owych wartości z uwarunkowanych społecznie i historycznie przesądów i uprzedzeń.
[Słomski, 2008: 46]
153
Remigiusz Ryziński
Profesor Słomski uważa, że głównym celem personalizmu Mouniera jest zatem
przekształcenie świata stosunków społecznych w świat stosunków osobowych. [Słomski,
2008: 47]
Jak pisze profesor w pracach poświęconych Mounierowi to wybitny francuski filozof personalista, który wychowany został w duchu tradycji chrześcijańskich. Emmanuel Mounier przyszedł na świat w roku 1905 w Grenoble. Jego rodzina przeprowadziła się tutaj z położonej niedaleko wsi. Ponieważ dzieciństwo przyszło mu spędzić
w tradycji drobnomieszczeńskiego francuskiego katolicyzmu w swoim dorosłym życiu
stał się jego gorącym przeciwnikiem. W trakcie studiów zetknął się z wykładowcami
doskonale zaznajomionymi z filozofią Bergsona co nie pozostało bez wpływu na jego
dalsze zapatrywania. Jego mentor, Chevalier, zainteresował Mouniera filozofią chrześcijańską o charakterze platońsko-augustiańskim, której przez cały okres swojej twórczości Mounier pozostawał wierny. Pod koniec lat dwudziestych XX wieku wyjeżdża
do Paryża, gdzie podejmuje dalsze studia filozoficzne i nawiązuje kontakty i innymi
licznymi pisarzami i myślicielami katolickimi. Około roku 1930 dojrzewa w Mounierze myśl stworzenia pisma Esprit, które skupiłoby wokół siebie liczne grono intelektualistów. W tym samym czasie Mounier pozostaje pod silnym wpływem idei nacjonalistycznych, chrześcijańskich i socjalistycznych.
Pierwszy numer pisma Esprit ukazał się w roku 1932. Był swoistym manifestem,
w którym ogłoszono poglądy filozoficzne redakcji oraz współpracowników go tworzących. Mounier był żarliwym wyznawcą uwolnienia myśli i filozofii chrześcijańskiej od
negatywnego wpływu jaki niosły ze sobą poglądy kapitalistyczne, a także indywidualizm czy mieszczański liberalizm [Płażyński, 1967: 7-9]. To właśnie z pismem Esprit
związana była w zasadniczej części działalność czy to pisarska, czy filozoficzna Mouniera. W pierwszej fazie działalności pismo starało się wpływać na scenę polityczną,
tworząc własne stronnictwo, które nie przetrwało jednak próby czasu. Oczywiście
chęć angażowania się w politykę zawsze towarzyszyła Mounierowi, to jednak w późniejszym okresie przybierała ona formę tylko i wyłącznie dyskusji. Tematy poruszane
na łamach pisma były trudne, a czasami także kontrowersyjne. Pisano o problemach
związanych z kolonializmem, wybuchu wojny domowej we Hiszpanii, czy rozwoju
faszyzmu na terenie Włoch i Niemiec. Sporo poświęcono oczywiście wybuchowi II
wojny światowej.
Już w latach trzydziestych ubiegłego stulecia Mounier rozpoczął prezentację swoich
poglądów dotyczących personalizmu. Jak pisze profesor Słomski poglądy te odbiegały
jeszcze dalece od późniejszych koncepcji personalistycznych, ale można w nich zauważyć już pewne charakterystyczne elementy, jakie tworzą późniejszą wersję filozo-
154
ficzną Mouniera. W swoich pracach wydawanych w tamtym okresie zbliża się Mounier, o czym wspomina Słomski, do tradycji tomistycznej [Płażyński, 1967: 7-10].
W połowie lat trzydziestych XX wieku, a dokładnie w roku 1935 Emmanuel Mounier żeni się, a zmuszony trudną sytuacją materialną podejmuje pracę jako nauczyciel filozofii w gimnazjum z siedzibą w Brukseli. W tym samym czasie pismo Esprit
zostaje posądzone o antyklerykalność, co zmusza Mouniera do napisania listu do
Rzymu, w którym zaprzecza pogłoskom. W liście tym filozof zaznacza ponadto, że
Kościół katolicki nie ma uprawnień jakie pozwalałyby mu na potępienie pisma z tego
to względu, że Esprit ma charakter ponadwyznaniowy. Jak podaje profesor Słomski
argumenty wysunięte przez Mouniera musiały być na tyle przekonywujące, że zaniechano dalszego postępowania sprawdzającego względem pisma Esprit.
W czasie działań wojennych redakcja pisma została przeniesiona z Paryża do Lyonu, ale pomimo tego pismo wychodziło tylko do sierpnia 1941 roku. Na swoich łamach podejmowało krytykę rządu kolaboracyjnego. Kiedy pismo zostaje zamknięte
Mounier trafia do więzienia, w którym spędził rok. Po wyjściu na wolność podejmuje
współpracę z francuskim ruchem oporu oraz zaczyna prowadzić potajemne lekcje.
Kiedy w roku 1944 wraca do Paryża nie czeka ani chwili dłużej i od razu zabiera się za
wznowienie działalności pisma Esprit.
W tym samym roku wydaje swoje dwie książki o charakterze filozoficznym, w których podejmuje dyskusję z egzystncjonalizmem, a głównie z poglądami wystosowywanymi przez Sartre'a. Pod koniec lat czterdziestych, w roku 1947, zostaje opublikowana najważniejsza praca Mouniera pt.: Co to jest personalizm?, która zawiera najobszerniejszy wywód dotyczący poglądów Mouniera na temat personalizmu. Po wojnie
Mounier rozpoczyna podróżować po świecie, między innymi odwiedza Polskę, co jak
wiadomo nie pozostało bez śladu w polskich koncepcjach filozoficznych.
Mounier umiera mając zaledwie 45 lat, w roku 1950 [Słomski, 2008: 15].
Mounier już w latach trzydziestych dostrzegał nie tylko kryzys ekonomiczny, ale
przede wszystkim kryzys wartości i dlatego wyszedł z założenia, że jego przezwyciężenie jest możliwe tylko z chwilą znalezienia jego przyczyn lub uświadomienia sobie
prawdziwej natury ludzkiej. W związku z tym Mounier podjął się żarliwej krytyki
tradycji drobnomieszczańskich, w jakich się przecież wychował. Jak pisze profesor
Wojciech Słomski walka z tendencjami dehumanizacyjnymi wymagała połączenia sił
zdolnych do podjęcia tej walki. Konsolidacja wysiłków nie mogła odbyć się jednak inaczej niż przez stworzenie wspólnej płaszczyzny łączącej odległe od siebie kierunki płaszczyzny, nie wymagającej istotnej zmiany stanowisk. Płaszczyzną taką mogło stać się,
zdaniem Mouniera, uznanie, że najwyższym celem wszystkich dążeń jest osoba ludzka.
[Słomski, 2008: 15]
155
Remigiusz Ryziński
Mounier starał się przekonać, że filozofia chrześcijańska nie powinna poprzestawać
wówczas tylko na obronie wartości jakie uważa za dobre dla siebie, ale żeby nadążyć
nad zmianami zachodzącymi na zewnątrz musi zacząć aktywnie kształtować otaczającą rzeczywistość. Zaczątkiem tak ważnej dla Mouniera rewolucji duchowej było zrozumienie, że sytuacja zewnętrzna wpływa na możliwości wyrażania się osoby.
Stąd Profesor Słomski akcentuje: rewolucja ta zyskuje (...) pozycję równorzędną
z pozycją rewolucji społecznej w duchu marksizmu. Zasadnicza różnica pomiędzy
rewolucjonizmem Mouniera a rewolucjonizmem marksizmu polega na tym, że Mounier
wskazuje konieczność uświadomienia sobie przez człowieka organicznego związku
pomiędzy tym, co wewnętrzne, a tym co zewnętrzne. [Słomski, 2008: 15-16]
Mounier opowiadał się przede wszystkim nie tylko za akceptacją indywidualności
każdego człowieka, ale także za bezwzględnym angażowaniem się w przebudowę
świata, w którym prym wiodłaby rewolucja duchowa.
Zaskakujące jest, zdaniem Słomskiego, w pismach Mouniera fakt, że konstruuje on
swego rodzaju model religii chrześcijańskiej, która nigdy wcześniej nie istniała i najprawdopodobniej nigdy istnieć nie będzie, ale sytuacja zewnętrzna musiałaby wymusić jej powstanie, aby uratować chrześcijaństwo. Koncepcja ta to swoistego rodzaju
lekarstwo na coraz bardziej panoszącą się cywilizację pieniądza. Ten rodzaj idealnego
chrześcijaństwa miałby zostać wprowadzony przy użyciu pojęć filozoficznych.
W powodzenie tego przedsięwzięcia Mounier wierzył z całego serca. Jednakże Mounier musiał pogodzić się z obecnym modelem chrześcijaństwa i obecnym modelem
myślenia, dlatego stykając się stale z nimi w swojej pracy podejmował ryzyko ich
zreformowania i przekształcenia dotychczasowej tradycji w taki sposób, aby nowy
model był gotowy do stawienia czoła wyzwaniom współczesności [Płażyński, 1967:
32].
Z drugiej strony, jak podkreśla profesor, poglądy sprowadzające personalizm (...) do
utopii, do marzenia, za którego realizację nie przemawia nic poza tym, że zapewnia ono
człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nie znajdują uzasadnienia w poglądach Mouniera o istocie i powołaniu człowieka. (...)
Tworząc swój personalizm, Mounier starał się od samego początku prowadzić dialog
z reprezentantami wszystkich prądów intelektualnych, które byłyby skłonne zaakceptować podstawową wartość osoby ludzkiej. Tendencja ta jest dla Mouniera charakterystyczna, można go uznać za twórcę tak popularnego w środowiskach chrześcijańskich
pojęcia dialogu, oznaczającego poszukiwanie przez chrześcijan porozumienia ze współczesnym, zlaicyzowanym światem. [Słomski, 2008: 17]
Zdaniem Wojciecha Słomskiego źródłem, z którego Mounier czerpał była filozofia
chrześcijańska, a w szczególności dzieła św. Augustyna. Po pisma św. Tomasza
156
z Akwinu sięgał tylko wówczas, kiedy poszukiwał potwierdzenia dla swojej koncepcji
własności. W pozostałych sprawach, które poruszał tomizm zachowywał daleko posuniętą ostrożność. Ponadto na poglądy Mouniera w zasadniczy sposób oddziaływali
między innymi Bonawentura, Franciszek Salezy, Jan od Krzyża oraz św. Franciszek
z Asyżu.
Jednakże, zdaniem Słomskiego, filozofią, która byłą traktowana przez Mouniera
najpoważniej i z niej czerpał jak najwięcej był marksizm. Profesor pisze: Z Marksem
dzielił Mounier nie tylko przekonanie o narastającym kryzysie burżuazji, o prymacie
rozwiązań ekonomicznych czy o degradującym wpływie kapitalizmu na ludzką godność,
lecz przede wszystkim dzielił z nim przekonanie o potrzebie rewolucji. [Słomski, 2008:
19]
Tak więc, to w oparciu o filozofię marksistowską zrodził się w głowie Mouniera
pomysł na przeprowadzenie rewolucji, która zastąpiłaby struktury kapitalistyczne
nowymi strukturami socjalistycznymi, dzięki którym osoba ludzka mogłaby osiągnąć
pełnię siebie. Wychodził Mounier z założenia, że poglądy Marksa powinny zostać
dostrzeżone przez chrześcijaństwo i przy jego pomocy wcielone w życie. Zainspirowany Marksem stworzył Mounier także swoją własną ideę własności osobowej [Płażyński, 1967: 24].
Z drugiej jednak strony, na co zwraca uwagę profesor Słomski, poglądy nie tylko
marksistowskie nie są traktowane przez Mouniera jako poglądy filozoficzne, a raczej
jako socjologiczne, które wyjaśniają ówczesną sytuację człowieka w oparciu o system
pracy.
W myśl Mouniera personalizm miał być kierunkiem intelektualnym, który przeciwstawiłby się ówczesnej dehumanizacji, która powodowała, że człowiek został zdegradowany do roli podrzędnego przedmiotu. Dlatego człowiek, w którym drzemią
pierwiastki materialne powinien zostać wzbogacony i pierwiastek duchowy [Słomski,
2008: 19]. Dla Mouniera osoba ludzka to siedlisko wolności, wartości oraz godności.
Jednym z ważniejszych pojęć w personalizmie Mouniera jest właśnie wolność. Mounier – pisze Słomski − przedstawia to pojęcie najczęściej na tle krytyki sposobów jego
rozumowania przez kierunki takie jak egzystencjonalizm, marksizm czy różne odmiany
liberalizmu. Wychodząc od przypomnienia, że człowiek jest stworzony na podobieństwo
Boga i że również jego wolność podobna jest do wolności bożej. Mounier zaznacza
jednak, że wolność ta nie może być absolutna, nie może być podobna do wolności Boga.
[Słomski, 2008: 21]
Zdaniem profesora traktowanie osoby jako bytu samoistnego w filozofii Mouniera
nie jest czymś wyjątkowym, ponieważ pojęcie osoby jest w taki sposób charakteryzowane właściwie przez wszystkie odmiany personalizmu. Jednakże to co jest odmienne
157
Remigiusz Ryziński
w personalizmie Mouniera i co podkreśla profesor to, to że ów niedefiniowalny fenomen osoby stać się ma zarówno podstawą jednoczącą wszelkie sprzeczności i przeciwieństwa, jak i fundamentem nadającym uniwersalny charakter pozytywnym ideologiom
społecznym. [Słomski, 2008: 21]
Wojciech Słomski wyraża pogląd, że Mounier zdawał sobie sprawę, że ani tradycyjnie pojmowane chrześcijaństwo, ani inne formy ideologiczno-społeczne nie są
wstanie podnieść człowieka z kryzysu w jakim się ówcześnie znalazł. W takiej sytuacji
połączenie idei socjalistycznych i filozofii chrześcijańskiej wydawało się nie do zrealizowania. Jak zauważa profesor chrześcijaństwo było zbyt zamknięte w sobie i zapatrzone w tradycyjne formy, aby pozwolić na zaadoptowanie myśli socjalistycznych.
Ponieważ Mounier zdawał sobie sprawę z istniejącej przepaści za obecną ówcześnie
sytuację obwiniał drobnomieszczański model chrześcijaństwa, którego nienawidził,
chociaż w nim dorastał i w myśl jego idei został wychowany.
Zdaniem Mouniera, o czym pisze profesor, należało oddzielić chrześcijaństwo od
cywilizacji mieszczańskiej, która winna była niczym innym jak pogonią za zyskiem,
stawała się swoistym kultem pieniądza, który pozbawiał człowieka od strony duchowej. To co znaczące jednak w przypadku Mouniera to fakt, że nie uważał on personalizmu za podstawę filozofii, ponieważ wielokrotnie powtarzał, że nauka ta musi pozostać otwarta, dlatego też nie może stać się systemem filozoficznym. W odniesieniu do
tego Profesor pisze, że tworzenie skostniałych systemów byłoby sprzeczne z rzeczywistością, która jest dynamiczna i przepełniona wewnętrznym ruchem personalizacji. Dlatego personalizm nadążać musi za stawaniem się osoby, a jego historii nie da się oderwać
od historii osoby – personalizm powstaje równolegle z powstawaniem osoby. [Słomski,
2008: 22-23]
Zgodnie z poglądem profesora człowiek żyje w świecie, w którym stykają się i przenikają zarówno świat materialny, jak i świat duchowy. Z podobnego założenia wychodził Mounier, dlatego krytykował on poglądy filozoficzne, które z jednej strony krytykowały materię, a z drugiej strony nie uznawały istnienia ducha. Człowiek zgodnie
z duchem personalizmu powinien być ujmowany jako całość, jako istota która składa
się ze strony materialnej i duchowej, ponieważ tylko wtedy wyłania się fenomen osoby. Pomimo tego profesor zastanawia się czy postulaty jakie stawiał Mounier zostały
w jego filozofii personalistycznej zrealizowane. Teza postawiona przez profesora
wyraża w tym temacie pogląd, ale także budzi się w Wojciechu Słomskim obawa, że
nie są one możliwe do zrealizowania w ogóle. Dla Mouniera, jak już wcześniej mówiliśmy, człowiek składa się z materii i ducha, które pomimo wielkich chęci nadal pozostają rozłączone. Zgodnie z ruchem personalizacji następuje ciągłe przekraczanie
świata materialnego przez duchowy, na wznoszeniu się istoty ludzkiej ponad swoją
158
własną ograniczoną strefę materialną. Dlatego profesor uważa, że myśl ta byłaby jednak trywialna gdyby sprawdzała się do prostego poddania materii władzy ducha. (...)
Po pierwsze, jak wspomniałem, świat materii stawia opór, który człowiek musi bezustannie pokonywać, aby nie zatracić w sobie osoby. Opór ten staje się przyczyną upadku
człowieka w jego drodze do pełnej personalizacji (...). [Słomski, 2008: 24]
Zdaniem profesora kolejną przyczyną z powodu, której nie ma możliwości wcielenia w życie personalizmu stworzonego przez Mouniera (...) jest fakt, że osoba nie łączy
się z jednostką bezpośrednio, lecz tworzy pełną wielowarstwową syntezę, której pośrednim rezultatem jest sfera, nazwana przez Mouniera osobowością. Człowiek nie jest tylko
konglomeratem ducha i ciała, nie jest sobie dany w pełni i musi bezustannie zdążać do
swojej osobowej pełni. [Słomski, 2008: 24]
Wojciech Słomski w swoich rozważaniach dochodzi do wniosku, że Mounier zaprzecza sam sobie. Z jednej strony dokonuje rozgraniczeń pomiędzy światem materialnym a duchowym człowieka, pomiędzy jednostką a osobą, z drugiej strony zaś
próbuje zatopić je w fenomenie jakim jest osoba. Takim sposobem myślenia Mounier
naraża się, zdaniem profesora, na postawienie zarzutu braku logiczności w jego poglądach. Jednakże zgodnie z twierdzeniem Słomskiego najgorszy jest fakt, że myślenie
takie umiejscawia go w obrębie tradycji drobnomieszczańskich, których nienawidził
i z, którymi starał się walczyć [Płażyński, 1967: 144-150].
Ostatecznie Wojciech Słomski wyraża pogląd, który mówi, że trudno ocenić, na ile
Mounier był ideologiem przemian społecznych, dla którego filozofia stanowiła narzędzie
praktycznego działania, a twórczość pisarska – sposób posługiwania się tym narzędziem, na ile zaś powinniśmy go uznać za myśliciela zainteresowanego przede wszystkim teoretyczną analizą zastanej przez siebie rzeczywistości. Nie ulega wątpliwości, że
starał się łagodzić sprzeczności pomiędzy wypracowanym przez siebie modelem personalizmu a egzystencjonalizmem i nauką marksistów o pełnym zaangażowaniu społecznym oraz, że pragnął uczynić z filozofii chrześcijańskiej rodzaj ideologii służącej realnym przemianom społecznym. [Słomski, 2008: 28]
Jednakże to co ważne nie zostało przez Mouniera określone. Jak pisze profesor nie
pozostawił instrukcji zgodnie, z którą należałoby podążać, aby osiągnąć nakreślony
przez niego ideał. Profesor wyraża pogląd, że nie jesteśmy w stanie urzeczywistnić
myśli Mouniera. Nie można bowiem zakładać, że uda się doprowadzić, aby świat
istniejący realnie płynnie przeszedł w świat idealnego personalizmu. Innymi słowy
ideologia stworzona przez Mouniera jest raczej filozofią, która opisuje rzeczywistość
aniżeli nauką, która stara się ją zmienić.
Wnioskiem, który wysuwa profesor jest myśl, że ostatecznie bowiem, mimo licznych
odwołań do Marksa, Bergsona, Freuda, Heideggera, Bubera czy Bierdiajewa, Mounier
159
Remigiusz Ryziński
poszukuje uprawomocnienia swych rozważań nie w filozofii, lecz w religii. (...) po raz
pierwszy od czasów św. Tomasza filozofia chrześcijańska zwraca się całkowicie ku człowiekowi tu i teraz, ku jego najbardziej zasadniczym i aktualnym problemom. [Słomski,
2008: 29] I to właśnie, zdaniem Słomskiego, stanowi wagę personalizmu Mouniera.
Summary
Wojciech Słomski is a Polish philosopher who – among many others – devotes attention to personalism as one of the most important XX century philosophies. He
believes that Emmanuel Mounier as a father of personalism, has written – against
consumptionism – the fundamental papers about the human being/person. But, according to Słomski, the philosophy of Mounier was not consequent. Professor Słomski
describes it as a beginning of the chance in philosophy to change the way of thinking,
which was not able to continue.
[1] Bartnik, S. 1995. Personalizm, Lublin.
[2] Bednarski, F. 1959. Uniwersalizm pedagogiczny o. Jacka Woronieckiego, in: Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, nr 6, z. 1-2.
[3] Copleston, F. 1991. Historia filozofii, t. IX, Warszawa.
[4] Płażyński, T. 1967. Mounier, Warszawa.
[5] Słomski, W. 2008. Duch personalizmu, Warszawa 2008.
160
Recenzje | Recensiones | Book reviews
Małgorzata Konstańczak
Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki
kobiece, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji,
Warszawa 2011, 186 s.
Skomplikowane relacje, jakie łączą terapeutów z pacjentami, niejednokrotnie bywały treścią publikacji książkowych, w tym także naukowych. Zazwyczaj jednak dotyczyły one relacji jednostkowych. Lektura książki Remigiusza Ryzińskiego nakazuje
jednak spojrzeć na problem nieomal w kontekście społecznym, a świadczy o tym już
choćby sam intrygujący tytuł, który zarazem nie pozostawia złudzeń co do natury
przedstawionych relacji.
Autor rozpoczyna swoją książkę przedstawieniem postać kontrowersyjnego, jak na
czasy swojej epoki, Zygmunta Freuda. Z autorskiego opisu wynika, że był to człowiek
budzący skrajne emocje zwłaszcza u kobiet, a przy okazji przejawiający ogromne
zainteresowanie powstawaniem ludzkich emocji. Inspirowany twórczością Nietzschego szukał, próbował zrozumieć i uzasadnić funkcjonowanie umysłu kobiety. Odmiennego od tego funkcjonującego u płci przeciwnej, uznawanej za lepszą, może nie tyle za
lepszą, ile będącą podstawą i normą człowieka. Opowieść ta - albo jedna z możliwych
opowieści - dotyczy mężczyzny, który fascynował i który zniechęcał do siebie kobiety.
Zawsze przez nie otaczany, z jednej strony uwielbiany, jako „ten, który wie”, jako ojciec
kochający i rozumiejący, a z drugiej znienawidzony i pogardzany, jako ten, który nie
potrafił wyzwolić się z mitu swych męskich powinności i statusu, ten, który próbował
wmówić kobietom, że brak penisa czyni je naturalnie poddanymi i gorszymi od mężczyzn (s.12). Jak sądzę fascynowały się nim kobiety, którym terapia pomogła, natomiast tym, którym nie potrafił pomóc fundował kłopotliwą diagnozę. Po usłyszeniu
której paniom odejmowało mowę, dopiero później dawały upust swej złości na brak
argumentów w dyskusji. Człowiek bowiem, bez względu na płeć był i jest seksualny.
Różnie tą swoją seksualność pojmował w czasach wiktoriańskich, kiedy seks uchodził
niemal za dewiację, a przynajmniej temat tabu o którym nie wiadomo co powiedzieć.
Być może najważniejszym odcieniem tej historii jest odkrycie przez Freuda seksualności
kobiet przy jednoczesnym podtrzymaniu zasad starego porządku, w którym owa seksualność jest co najmniej czymś dziwnym, a na pewno tajemniczym, czymś wymagającym
badania, czymś, wreszcie chorym (s.13). Nie uważam aby to było odkrycie, raczej
powiedzenie głośno o kobietach jako partnerkach, które mają mniej więcej te same
potrzeby co druga płeć. Z wywodu wynika, że Freud podtrzymywaniem starego po-
161
rządku próbował zmobilizować kobiety do dyskusji. Bez powodzenia niestety. Pozostał albo kochany albo znienawidzony, czyli wzbudzał skrajne emocje.
Bardzo istotnym elementem książki jest dyskusja na temat kompleksu Edypa, teorii
Freuda powstałej na skutek afektu do matki. Matka - osoba władcza, piękna, rozsądna
(s.16). Taka osoba daje poczucie bezpieczeństwa, potrafi rozwiązać problemy i pokierować życiem w sposób harmonijny, trudno więc dziwić się twórcy psychoanalizy, że
uznał matkę za doskonałość. Być może w swoich badaniach szukał uzasadnienia dlaczego bywają kobiety spełniające oczekiwania mężczyzny pod każdym względem,
i dlaczego są taką rzadkością. Kompleks, fascynacja, zauroczenie najczęściej żyje
w człowieku tak długo, jak długo nie dostrzeże czegoś lub kogoś doskonalszego. Tego
co wprawia w zdumienie, zdziwienie i zaciekawienie. Jak sądzę kompleks pozostawia
trwałe uzależnienie, w przypadku Freuda tak nie było. Założył rodzinę i to szczęśliwą,
i musiał przyjąć rolę, którą wcześniej sprawowała matka. W tym ciekawym życiorysie
Freuda pojawia się wątek fascynacji środkami odurzającymi, które w początkowej
fazie pobudzają wyobraźnię, aby w efekcie doprowadzić ją do stanu marazmu.
Psychoanalityka interesował świat duchowy człowieka, sny, marzenia - to co jeszcze dziś uchodzi za mało naukowe i niepotrzebne w poznawaniu zależności jakim
podlegamy. Rozdział poświęcony osobie Freuda kończy opis jego ogromnej wiary, być
może nadziei, że człowiek zawsze pozostaje człowiekiem pomimo wojen czy waśni.
Nie zdążył skonfrontować swoich przekonań z rzeczywistością, gdyż nie przeżył okrucieństw II wojny światowej. R. Ryziński podkreśla jednakże jak wielki wpływ miała ta
wyśmiewana początkowo psychoanaliza na rozwój medycyny, psychologii i nauki
w ogóle, a także na stosunki społeczne.
W kolejnym rozdziale zatytułowanym Fin de siecle szpitala autor wprowadza czytelnika w świat tamtych czasów, przemian, rewolucji technologicznej etc. Jednakże
bardzo cenną uwagą jest prezentacja stosunku Freuda do miasta, w którym żył, czyli
Wiednia. Psychoanaliza narodziła się w Wiedniu. Freud nie darzył tego miasta specjalnym uczuciem (s.37). Jak zauważa Georg Markus miłość i nienawiść nie wykluczały się
wzajemnie, lecz dopełniały w twórczej harmonii.
Autor kontynuując swą opowieść o twórcy psychoanalizy pisze dalej Freud nie był
Żydem ortodoksyjnym, co więcej- w ogóle nie był człowiekiem wierzącym, czy religijnym
- niemniej jednak doświadczał wielu zniewag wynikających z jego pochodzenia (s. 39).
Mimo wszystkich niedogodności, choroby i odrzucenia Freud kontynuował studia
nad swoją psychoanalizę, dzięki czemu pogłębiał wiedzę na temat psychiki ludzkiej.
R. Ryziński dość szczegółowo opisuje sposoby i metody leczenia chorych w owych
czasach. Było to zaledwie sto parę lat temu, gdy pacjent był traktowany jak element
w grze o okrywanie tajemnic ludzkiej psychiki. Freud mówiąc o seksualności człowieka
162
- i wiążąc z nią genezę zaburzeń psychicznych - w rzeczywistości normalizował ją, albo
raczej ujarzmiał, wkładał w ramy systemu, czynił zapoznaną, a co za tym idzie, znośną
(s.45). Duch tamtych czasów, daleki był od przyjęcie wiedzy o całej złożoności człowieka. Przychylny raczej odgrywaniu roli nałożonej przez normy obyczajowe, niż
doskonalenia, co było konsekwencją stanowiska, że dusza jest więzieniem ciała. Niejako trzymano na smyczy potrzeby ciała, a psychikę skazywano wówczas na dostosowanie się do potrzeb normatywnych, przeciętnych, równych dla wszystkich. Seksualność
zaś jest sprawą indywidualną, często nierozumianą przez jednostkę.
W kolejnym rozdziale za sprawą R. Ryzińskiego czytelnik przechodzi do meritum
sprawy, czyli relacji Freud a kobieca seksualność. Można powiedzieć, że dzięki badaniom Freuda kobiety stały się tematem nie tylko sztuki, ale także medycyny, filozofii,
polityki. Nie ma wątpliwości, ze jego otwartość i odwaga z jednej strony, a z drugiej
zaufanie, jakim darzyły Freuda jego pacjentki wywarły bezpośredni wpływ na powstające właśnie ruchy feministyczne, nawet jeśli z czasem – i to diametralnie- zmieniały
punkt zapatrywania (s.51). Dzięki jego pracy z kobietami i to mądrymi zmieniał się
stosunek kobiet do ich własnej psychiki i ich nastawienia do życia. Choć psychoanalityk w swoich analizach niezbyt pochlebnie wyraża się o płci niewieściej – kobiety to
istoty wybrakowane, których jedynym celem jest otrzymanie penisa. Ich pierwotna
miłość do matek zamienia się w złość. Uwolniony afekt nakierowuje się na ojca - miłującego i karzącego, tego, który wie, tego, który ma penisa (s.55). Taka wypowiedź dziś
może być uznana za szokującą, ale w tamtych czasach, kiedy kobiety tylko rodziły
dzieci, prały, sprzątały i gotowały i były wiecznie niezadowolone skłoniły tego naukowca do wyciągnięcia takich a nie innych wniosków.
R. Ryziński charakteryzuje postać Freuda na sposób wszechstronny, koncentrując
się jednak na jego stosunku do kobiet: Na poziomie kulturowym i społecznopolitycznym wspomógł - być może nawet wbrew sobie lub nieświadomie - formowanie
się nurtu feministycznego. Na poziomie teoretycznym, ontologicznym nawet- wyrażał
swoje głębokie przywiązanie do patriarchatu i mizoginii. Był więc niejednoznaczny,
dzięki czemu do dziś pozostaje ciekawy (59). Zainteresowanie psychiką, próby rozwiązywania lżejszych dolegliwości za pomocą terapii psychoanalitycznej było wejściem na
teren traktowany dotąd jako zakazany. Kobiety zaczęły inaczej na swój temat myśleć,
zyskały samoświadomość własnego ciała, o co zapewne chodziło.
Pierwszą pacjentką psychoanalityka była Anna O., kobieta ambitna, młoda, wykształcona. Autor interesująco charakteryzuje indywidualizm Anny. Dorastała
w zamożnym domu, kształtowała swój umysł, psychikę bez skrępowania. Nadszedł
jednak moment w którym ojciec postanowił z wolnej kobiety zrobić posłuszną córeczkę. Jako dwudziestoletnia panienka z dobrego domu, wychowana w tradycji i kulturze
163
XIX-wiecznego Wiednia, podlegała władzy, i autorytetowi ojca, i miała spod niej przejść
w naturalny sposób pod władzę męża (s. 64). Z wywodu autorskiego nie wynika aby
była wychowywana na wzór przeciętnej mieszczki, w trakcie wychowania ukształtowała się na tyle silną osobowość, że nie chciała aby ktoś decydował za nią. Wiedziała
zarówno czego chce, jak również czego nie chce. Z drugiej strony pojawia się równie
silna osobowość ojca. Walczą ze sobą ojciec z córką, czy córka z ojcem o prawo do
stanowienia i samostanowienia. W tej równej walce niszczą siebie nawzajem, psychika
jednego i drugiego nie znosi podporządkowania. Córka odrzuca od siebie wszystko, co
wiąże ją z ojcem, nawet język ojca jej przeszkadza. Ojciec nieprzyzwyczajony aż do
takich fanaberii, z braku lepszego pomysłu sam się rozchorowuje, zmuszając krnąbrną
córkę do opieki nad nim, co zapewne doprowadziło Annę do takiego wzburzenia, że
psychika skonfabulowała symptomy choroby płuc, a to uwolniło ją od konieczności
opieki nad znienawidzonym ojcem. Szaleństwo dawało jej możliwość izolacji od normalności. Nie bez znaczenia zapewne na stan jej psychiki była presja otoczenia, nie
wyrażana w słowach - bo chorym nie wypada dokuczać, ale w myślach. Stąd też brały
się jej nieprzewidywalne reakcje jak rzucanie poduszkami itp.: w chwilach całkowitej
przytomności umysłu uskarżała się na zaćmienie w głowie, na to, że nie może myśleć, że
jest ślepa i głucha, że ma dwa „ja”, prawdziwe i gorsze, które zmusza ją do czynienia zła
(s. 70). Na tejże samej stronie R. Ryziński pisze: można powiedzieć, że momenty histerii
usprawiedliwiały jej poczucie niższości, kobiecości, tego, że nie zadbała o ojca, jak należy.
Niekoniecznie jednak trzeba przyjąć rozwiązanie proponowane przez autora, że
Annę męczył kompleks niższości z powodu bycia kobietą, czy dręczyło poczucie winy
z powodu zaniedbań względem ojca. Być może odpowiedź jest nieco inna, to była
przecież silna osobowość, która walczyła o prawo do samostanowienia. Taką tezę
potwierdza moim zdaniem dalszy ciąg tej historii: Tymczasem ojciec Anny O. 5 kwietnia zmarł. Breuer niejednokrotnie podkreśla, iż był to „ubóstwiany przez pacjentkę
ojciec” (s. 72). Po śmierci ojca, pacjentka poprawne czy pozytywne relacje miała tylko
z lekarzem. Nienawiść umarła wraz z ojcem, chora wróciła do swojej pasji czyli pisania. W końcu wyzdrowiała i wyjechała z Wiednia. Lekarze wyciągając wnioski z przypadku Anny O. W odniesieniu do tego faktu Breuer wysuwa zastrzeżenie, że jakkolwiek
Anna dysponowała wielką fantazją to jednak „nawet najbardziej utalentowana osóbką
nie byłaby w stanie zbudować całego systemu informacji charakteryzującego się tak
wielką logiką wewnętrzną - systemu, z jakim mamy tu do czynienia w omawianiu
historii powstania choroby (s. 87). Tak więc Anna stała się przypadkiem dla świata
ułożonego przez mężczyzn, stając się zarazem orędowniczką przemian w świecie
kobiet.
164
Następną histeryczką, której historię opisał i udokumentował Freud jest Emma von
N., kobieta dojrzała, wdowa i matka wychowująca dwie córki. Również silna osobowość, którą charakteryzowała łatwość popadania w deliria i halucynacje, przy skądinąd
całkiem normalnej aktywności psychicznej, zmiana osobowości i pamięci w sztucznie
wywołanym stanie somnambulicznym, anestezja bolesnej kończyny,pewne dane wynikające z anamnezy,bolesność jajników itp-oto objawy, które nie pozostawiają wątpliwości co do histerycznej natury tego schorzenia, czy w każdym razie co do histerycznej
natury samej chorej (s. 94). Przyczepiam się do słów sztucznie wywołany stan somnambuliczny- nie ma mowy o zażywaniu środków psychodelicznych przez ową histeryczkę, a więc nie można takiego stanu określić mianem sztuczności. Autor bowiem
dość szczegółowo opisuje przypadek Emmy, kobiety, której zmienił się świat po
śmierci męża. Spadły na nią obowiązki, którym chciała podołać. Transformacja wewnętrzna w takich razach jest nieodzowna, bowiem inne priorytety obowiązują w
świecie kobiet, a inne u mężczyzn. Tym samym łatwo usprawiedliwić bunt pacjentki
na doszukiwanie się przez lekarza traum z czasów minionych. Tym bardziej, że sytuacja rodzinna Emmy była skomplikowana. Chora córka, brutalna w stosunku do
matki, chorzy pasierbowie. Jak sądzę to głównie rzutowało na stan psychiki Emmy,
a stąd podejrzenie Freuda, zgodnie z którym uśpiona sfera seksualna Emmy jest powodem jej histerii tylko częściowo jest słuszne (s. 112). Nie sądzę aby sfera seksualna była
odpowiedzialna za problemy psychiczne ale brak poczucia bezpieczeństwa. Zaczynam
podejrzewać, że w wypadku tej silnej, zdolnej do tak gwałtownych uczuć niewiasty
przezwyciężenie potrzeb seksualnych nie przyszło bez trudu, a podejmowane od czasu
do czasu próby stłumienia owego najpotężniejszego z popędów musiały ją poważnie
wyczerpać psychicznie (s. 113). W końcowych zdaniach opisu tego przypadku, wyłania
się jednak obraz zupełnie innej kobiety, despotki i tyrana. Manipulantki, która
w efekcie stała się ofiarą własnej psychiki.
Remigiusz Ryziński w swoim wywodzie przedstawia portret ofiary pedofilii, Kathariny C. W następstwie urazów wyniesionych z dzieciństwa, pojawił się lęk. Po latach
przerodził się w stan chorobowy, histeryczny: sama definiowała się jako osoba nerwicowa (s. 122). W efekcie zastosowania psychoanalizy uwolniła się od nerwowych
napadów. Po prostu mogła komuś opowiedzieć o zdarzeniu, które budziło w niej
sprzeciw, obrzydzenie i obniżenie progu poczucia bezpieczeństwa. Jakkolwiek na to
nie patrzeć, człowiek dorosły ma obowiązek zapewniać dziecku bezpieczeństwo. Na
tym dorosłość i dojrzałość polega. Przypadek Kathariny, jak pisze autor, posłużył
Freudowi do sformułowania tezy o dziecięcym seksualizmie: Jest to też prawdopodobnie jeden z tych elementów, które posłużyły Freudowi w sformułowaniu tezy o dziecięcym seksualizmie i patogenezie schorzeń nerwicowych, które wywodził on z uwiedzenia
165
przez osobę starszą, właśnie, najczęściej przez członka rodziny. W przypadku Kathariny
okazało się, co Freud zdradził dopiero po latach, że mężczyzną molestującym nie był jej
wuj, ale ojciec (s. 125). Dlaczego Freud dopiero po latach ujawnił, że sprawcą molestowania Kathariny był jej ojciec? Przez wiele wątków tej opowieści przewija się słowo
miłość, tak jakby wszystko na ten temat było jasne. Miłość nie jest przecież obowiązkiem, nikt jej nie definiuje, ale można ją wykorzystać również do nikczemnych celów.
To prosty schemat - ojciec bez względu na swoje postępowania oczekuje, a nawet jest
pewien, że córka lokuje w nim swoje najczystsze i najsympatyczniejsze uczucia.
Dość osobliwym przypadkiem w książce jest sprawa Dory. Młoda kobieta, właściwie dziewczyna uwikłana w erotyczne życie swojego ojca. Jak opisuje to autor: miłość
Dory do ojca i jej współzawodnictwo z matką/kochanką jest dla Freuda jak woda na
młyn (s. 150). Córka walczy o sensowność rodziny, ojciec zaś o prawo o wolności,
samowoli, nie czuje się zobowiązany do zajmowania się przyszłością swoich latorośli.
Ważniejsze są chwilowe przyjemności, żyje zatem jak wieczny chłopiec. W sukurs
takim potrzebom przychodzi sam Freud, który zachowanie córki nazywa choroba
histeryczną. Tymczasem na jaw wyszedł niespodziewanie jeszcze jeden element patologii Dory, mianowicie odkryty przez Freuda jej homoseksualizm. Otóż według niego
gwałtowne stłumienie- nakaz moralny - afektu do ojca i pana K., a więc stłumienie
pożądania do mężczyzny, warunkowany był nie przez coś innego, jak właśnie ukryty
homoseksualizm (s. 151). Z dalszego opisu historii Dory, wyłania się obraz młodej
kobiety, która w swoim psychicznym świecie ma zakodowany obraz normalności,
moralności. Obserwacja zachowania najbliższych burzy ten porządek, stąd wewnętrzny bunt w końcu się uzewnętrznia. W efekcie dziewczyna trafia do lekarza, który
wszystkie zawirowania sprowadza do babskiej zazdrości o mężczyznę. Widząc, że
człowiek, który się nią zajmował jest szaleńcem i że nie uda się jej go przekonać do
omylności jego sądów, zrezygnowała z walki. W jej oczach postępowanie ojca było
karygodne, pana K. wstrętne, matki niedostatecznie troskliwe, a pani K. cyniczne. Pozostając pod wpływem tak patologicznych wpływów wyzwoliła w sobie siły niszczące jej
psychikę- ze smutku, z żalu, z bezsilności. Freud sprowadził swoją interpretację na tory,
które pogrążyły ją w koszmarze i bezsilności jeszcze bardziej (s. 156). Zakończenie
historii Dory jest banalne. Nie znalazła na tyle silnych argumentów aby przekonać
lekarza, ale nie potrafiła również zmobilizować matki do udzielenia jej pomocy. Lekarz zaś niewątpliwie zdawał sobie sprawę, że silna osobowość nie wpadnie w totalną
rozpacz. A Dora, cóż to był tylko młodzieńczy bunt na złożoność świata i brak doświadczenia w rozwiązywaniu wewnętrznych konfliktów.
Kobiety i ich seksualizm w taki sposób stały się tematem książki. Homoseksualizm
był i nadal pozostaje zagadką: Freud pisał o homoseksualizmie dużo i niejednoznacznie
166
(s. 157). Autor dalej zaś charakteryzuje to następująco:Orientacja seksualna człowieka
jest u Freuda rodzajem hazardu. W większości przypadków aparat psychiczny wygrywa
i prowadzi podmiot do heteroseksualizmu. W wielu innych jednak następuje błąd
i tworzą się odmiany, różnice, które w odniesieniu do większości muszą wydawać się
nienormalne (s. 158). Analizę homoseksualizmu R. Ryziński podejmuje na podstawie
przypadku pacjentki: Preferencje homoseksualne rozumie Freud także jako element
archaiczny i prymitywny, opierający się na satysfakcji analnej i prowadzący często do
sadomasochizmu. Innymi słowy, człowiek, który nie jest w stanie wykształcić swojej
orientacji seksualnej w kierunku heteroseksualnym, pozostaje lub powraca do fazy
pierwotnej, gdzie dominują takie elementy jak walka, wojna, upokorzenie, dominacja.
Podobnie jak kobieta, która jest prawie mężczyzną, homoseksualista to prawie heteroseksualista (s. 158). Człowiek rodzi się w określonej płci, do niej kulturowo przypisana
zostaje określona orientacja. Tym samym trudno zaakceptować przekonanie autora
że, człowiek jest w stanie wykształcić swoją orientację seksualną.
Pacjentka psychoanalityka to osiemnastoletnia panna z dobrego domu. Z powodu
związku z kobietą, napotyka na opór rodziny i w efekcie podejmuje próbę samobójczą.
I tak trafiła do Freuda, aby ten wyleczył ją z z fanaberii. Freud zastrzega się, że przypadek jego homoseksualnej pacjentki jest szczególnie trudny, bo de facto nie cierpiała ona
na żadne psychiczne schorzenie, nie była formalnie chora i nie wymagała „naprawy”.
(s. 163). Terapia oczywiście się nie powiodła. I tak poprzez przypadki i przepadki
rzeczywiste, związane pośrednio lub bezpośrednio z seksualnością autor przenosi
czytelnika w sferę duchową. Szaleństwo Gradivy przypomina biblijną Pieśń nad pieśniami, Gradiva − „krocząca” − to wyobrażenie kobiety, nawiedzającej zakochanego
mężczyznę. Plastyczna wyobraźnia stworzyła obraz ideału i trwa przy nim. Zapomina
o powinnościach względem siebie, o możliwościach jakie daje. Trawestacji, miast
jęczenia nad niespełnieniem czy oczekiwaniem cudu.
Remigiusz Ryziński w swojej książce moim zdaniem przedstawił obraz naukowca,
mężczyzny, który konsekwentnie broni ról społecznych przypisanych swojej płci. Robi
to oczywiście w niewieściej asyście, stosuje psychoanalizę i dowiaduje się co w tej
duszy tkwi. Ukazuje przy tym dość plastycznie rozproszony kobiecy świat. Lektura
książki jest w sumie mader intrygująca, bo wprowadza w zagmatwany świat ludzkiej
psychiki, ale głównie jednak prowadzi do zrozumienia męskiego świata. Wariatki
stanowią zatem opisanie świata, który był, w którym role społeczne były jednoznacznie określone, w którym nie było miejsca na indywidualne przeżywanie świata. Z tej
lektury dowiadujemy się, że my współcześni, nie mamy powodu, aby tego świata
żałować.
167
Joanna Bochaczek-Trąbska
Ireneusz Świtała, Włoska filozofia personalistyczna w koncepcji Armando Rigobello, Wydawnictwo HELIODOR, Warszawa 2011, 160 s.
W 2010 r. ukazała się kolejna książka Ireneusza Świtały dotycząca zagadnienia personalizmu włoskiego, tym razem nakładem Wydawnictwa HELIODOR. Autor przedstawił w niej rozważania swojego mistrza Armando Rigobello.
Profesor Ireneusz Świtała jest jednym z pierwszych historyków filozofii w Polsce,
którzy poddali pod rozważania zagadnienie personalizmu włoskiego. Dysponuje on
bogatą wiedzą filozoficzną z zakresu filozofii, szczególnie filozofii włoskiej. Jest on
Autorem wielu cennych prac a niniejsza książka stanowi pokłosie jego pasji badawczej.
Podjęta problematyka została przedstawiona na 160 stronach. Konstrukcja pracy
jest klarowna i logiczna, nie budzi zastrzeżeń. Książka składa się z wprowadzenia,
siedmiu rozdziałów oraz podsumowania poglądów Rigobello. Dla lepszego poznania
jego sylwetki Autor zamieścił notę biograficzną. Ponadto rzeczowo i wyczerpująco
wyjaśnił zagadnienie personalizmu. We wstępie czytelnik dowiaduje się, że zamierzeniem Autora było przedstawienie koncepcji personalizmu włoskiego Rigobello jako
swobodnego dyskursu, utrzymanego w strukturze obiektywnej konwersacji, pozbawionej sztywnych ram traktatu, co w moim odczuciu się udało.
W rozdziale pierwszym Afirmacja osoby Autor przeanalizował poglądy Rigobello
dotyczące personalizmu. Profesor Świtała wykorzystał w tym celu wybrane dzieła
swojego mistrza, dotyczących tej problematyki. Ukazał w nim, jak istotny wpływ na
jego poglądy wywarła myśl filozoficzna Emmanuela Mouniera. W tej części opracowania znalazło się również ciekawe stwierdzenie, że bycie lub niebycie personalistą nie
jest sprawą przynależności do szkół lecz [...] jest odpowiedzią, jaką człowiek daje na
pytanie o drugiego człowieka; jest decyzją opowiadania się po stronie każdego człowieka
(s. 20). Ponadto czytelnik uzyskuje dodatkowe informacje nt. personalizmu w ogóle.
Z kolei w rozdziale drugim Personalizm a kategoria osoby Autor wykazał wpływ twórczości oraz poglądów innych filozofów m.in. Martina Heideggera, Maxa Schelera,
a zwłaszcza Luigi Stefaniniego na koncepcję filozofii personalistycznej Rigobello.
W ramach rozdziału trzeciego Autor w ciekawy sposób zaprezentował filozoficzne
rozważania Rigobello dotyczące człowieka. Z lektury tej części pracy czytelnik dowiaduje się: jakie poglądy odbiły piętno na pojmowaniu natury człowieka przez Rigobello,
168
na co zwrócił szczególną uwagę, gdzie umiejscowił źródło personalizmu, wreszcie
w jaki sposób pojmuje on chrześcijaństwo.
Kolejny rozdział został poświęcony myśli fenomenologicznej. Autor skoncentrował
się w nim na omówieniu trzech dzieł Rigobello (The Person and Intentional Acts,
A Variation of Reduction within Reduction. Interior Estraneity, Doświadczenie Boga u
św. Augustyna: opis ejdetyczny i wzorce lingwistyczne), które wskazują na wyraźnie
fenomenologiczny charakter jego rozważań o naturze człowieka. Dwa z nich są zapisem wystąpień Rigobello podczas międzynarodowych zjazdów fenomenologicznych.
W ciągu ostatnich lat Rigobello sukcesywnie prezentował rezultaty swoich spostrzeżeń, ustaleń, badań, co w istotny sposób przyczyniło się do poszerzenia i pogłębienia poszukiwań filozoficznych. Jak wspomniano, wśród wielu poruszonych przez
niego problemów nie zabrakło przemyśleń dotyczących szeroko rozumianego pojęcia
osoby, ogólnych rozważań nt. sytuacji ludzkiej oraz zagadnienia tożsamości. Stanowią
one treść rozdziału piątego. W dalszej części pracy prof. Świtała płynnie przechodzi do
omówienia fenomenologicznej analizy doświadczeń ludzkich w wydaniu Rigobello
i właśnie temu zagadnieniu został poświęcony kolejny rozdział. Wybór tej tematyki
jest jak najbardziej uzasadniony i stanowi kontynuację poprzedniego rozdziału. Autor
przeanalizował w nim poglądy Rigobello dotyczące ww. zagadnienia w oparciu
o wybrane pisma swojego mistrza.
W ostatnim rozdziale Natura autentyczności zostały zaprezentowane poglądy Rigobello nt. hermeneutyki. Na szczególną uwagę zasługują rozważania o pojęciu autentyczności. Czytelnik dowiaduje się, że jest ona postrzegana przez Rigobello jako harmonijna relacja między trzema poziomami egzystencji: własną cielesnością, świadomą
działalnością reprezentatywną i wewnętrzną sferą duchową, która nas tworzy. Podążając dalej tą myślą twierdzi, że natura autentyczności istnienia realizuje się wtedy, kiedy
zbiegają się razem te trzy poziomy w formie harmonijnego i intensywnego współżycia.
Wraz ze zmianą różnych sytuacji, zmienia się w konsekwencji również forma, w której
wyraża się jedność tych poziomów (s. 101). W rozdziale Autor zestawia poglądy Rigobello z myślą wspomnianego wcześniej niemieckiego filozofa Heideggera. Umiejętnie
wykazuje podobieństwa i różnice. Ponadto prof. Świtała dowodzi, że hermeneutykę
Rigobello należy określić mianem praktycznej.
Omawiana książka posiada dużą wartość poznawczą, co niewątpliwie umożliwi
dobre zrozumienie czytelnikowi nie tylko istoty poglądów Rigobello, ale znacznie
poszerzy jego wiedzę nt. personalizmu włoskiego. Dużą zaletą niniejszej publikacji jest
zrozumiały, przejrzysty wywód. Treść opracowania budzi naturalną potrzebę głębszej
refleksji, dalszego poszukiwania odpowiedzi i próby jej udzielenia na pytania: kim jest
człowiek? dokąd podążą? jaki jest? Książka zachęca do przemyśleń filozoficznych
169
w ogóle a tym samym do poznawania natury człowieka. Sądzę, że zaciekawi ona nie
tylko filozofów – profesjonalistów, ale również będzie inspirującą lekturą szerszej
rzeszy odbiorców. Atutem opracowania są fotografie, które niewątpliwie wzbogacają
treść.
Uważam pracę za szczególnie cenną, ponieważ nadal odczuwalny jest niedosyt polskich publikacji poruszających ten temat. Stanowi ona doskonały przyczynek do kolejnych poszukiwań, dociekań, rozważań nad zagadnieniem personalizmu, także
w szerszym ujęciu, ponieważ, jak zauważył sam Autor, wiele poruszonych w niej
kwestii wymaga dalszych badań, studiów oraz wyjaśnień.
170

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Kultur | Architektur | Natur Kultura | Architektura | Natura

PDF | PL

diplomarbeit - Universität Wien

tożsamość na styku kultur

TOM VI Tropy lingwistyki - komunikacja specjalistyczna

Cały numer 23 w jednym pliku PDF

KOMUNIKATY MAZURSKO-WARMIŃSKIE Kwartalnik nr 2(280) 2013

Cały numer w formacie pdf

Roczniku Chojeńskim

Untitled - Językoznawstwo

gruss aus lomnitz A4_wersja22

Rocznik 2011 - Gdański Rocznik Ewangelicki

Scenariusze lekcji do jÄ™zyka niemieckiego do klasy 3

Cały numer 26 w jednym pliku PDF

prymat piotrowy - O Wydawnictwie

DIALOG 103 2013

Bibliografia ziemi nowosolskiej

Wersja w formacie PDF - Katalog Biblioteki Uniwersyteckiej UMK w

Lexikálna sémantika a derivatológia

Zborník - Video, foto a audio portal AVS CCKV PU