Jaka przyszłość Europy
Transkrypt
Jaka przyszłość Europy
Zbigniew Galor Zaręczyny prowincjonalizmu z europejskością w świetle poglądów i działalności społecznej Augusta Cieszkowskiego Współczesne znaczenie dorobku i działalności społecznej Augusta Cieszkowskiego - wybitnego przedstawiciela XIX wiecznej polskiej filozofii narodowej to temat na osobną monografię. Motyw aktualności wielu wątków dorobku i życia Cieszkowskiego wystąpił bardzo wyraźnie podczas konferencji „August Cieszkowski - Wielkoplanin i Europejczyk”, która odbyła się w 100 rocznicę śmierci autora „Prolegomenów”1. Do powtórnego odkrywania postaci i poglądów tego myśliciela i praktyka społecznego skłania obecna sytuacja społecznopolityczna w Polsce. Zjawiskom związanym z transformacją ustrojową, czyli przechodzeniem od socjalizmu do kapitalizmu, towarzyszy perspektywa przystąpienia do Unii Europejskiej, a wraz z nią upowszechnianie się ideologii europejskości, której wzorców szuka się z reguły w przeszłości. W dziełach oraz sposobie życia Cieszkowskiego można znaleźć pewne inspiracje także w tym zakresie. Do również i dziś obecnych myśli Cieszkowskiego - podkreśla B. Goryńska-Bittner - należy „choćby przekonanie, że z historii samej nie da się wydedukować Dorobek konferencji znalazł swój wyraz w publikacjach: B. Goryńska-Bittner, J. Stępień (red.): August Cieszkowski - Wielkopolanin i Europejczyk, Poznań 1994, oraz: B. Goryńska-Bittner, Z. Kaczmarek (red.): August Cieszkowski - Wielkopolanin i Europejczyk, Poznań 1996. 1 jej sensu. Trzeba bowiem wyjść poza historię aktem filozoficznej wiary, by sens jej nadać„1. W tak zakreślonym polu badawczym dają się bez trudu wyróżnić dalsze, bardziej szczegółowe zagadnienia. Należałoby jednak snuć dywagacje już o samej, generalnej zasadzie przyświecającej filozofii Cieszkowskiego, czyli o „wyższej syntezie” niemieckiej (głównie heglowskiej) filozofii „myśli” i francuskiej (głównie pozytywistycznej) filozofii „praktyki” Zasada ta stanowiła bowiem o podstawowym warunku uniwersalności polskiej filozofii narodowej: łącząc „myśl” i „czyn”, temu ostatniemu nadawała znaczenie podstawowe. Filozofia czynu oznaczała w praktyce wezwanie do świadomego, rozumnego przekształcania życia społecznego. Przy czym, narodom słowiańskim, a nade wszystko pozbawionemu niepodległości, cierpiącemu, narodowi polskiemu, wyznaczała rolę pierwszoplanową w kształtowaniu moralno-społecznych postaw mieszkańców Europy i świata - rolę Mesjasza. Jest jednak bardzo ważne to, aby mesjanizmowi Cieszkowskiego nie przypisywać potocznego sensu wiary religijnej. Bowiem „Mesjanizm Cieszkowskiego jest maksymalnie zracjonalizowany i dostępny dla każdego, bez pośrednictwa wyższych duchów. Jego organicznikowska koncepcja konserwatywnego postępu jest próbą wzniesienia pracy organicznej do rangi misji, nadania mesjanicznego sensu pracy i działania dla dobra kraju”2. Tak też w podstawowej zasadzie filozofii Cieszkowskiego znajduje się wymóg narodowego - poprzez działania społeczne przekraczania granic między teorią („myślą”) i praktyką („czynem”); przy jednoczesnym łączeniu w heglowską syntezę tego, co swoiście narodowe i tego, co europejskie zarówno w sferze „myśli”, jak i w sferze „czynu”. Działalność społeczna B. Goryńska-Bittner: August Cieszkowski - ideolog narodu w czasie niewoli, (w:) August Cieszkowski …, op. cit., s. 46. 2 B. Goryńska-Bittner: Czy pozytywizm? Ibidem, s. 40. 1 2 Cieszkowskiego przedstawia się jako konsekwencja wprowadzania tej zasady w życie. Działalność społeczna Cieszkowskiego, autora m.in. artykułu pod znamiennym tytułem: „O skojarzeniu dążeń i prac umysłowych w Wielkim Księstwie Poznańskim” (1843 r.) obejmowała różne dziedziny życia1. Był on uznanym ekonomistą, reformatorem społecznym, politykiem, obrońcą sprawy polskiej, a także animatorem badań historycznych i przyrodniczych. Jego aktywność w tych sferach, ukierunkowana pozytywistycznie na realizację postępu, opierała się zarazem na uznaniu za przedmiot krytyki, jako nie sprzyjających postępowi, wielu zjawisk polskiej rzeczywistości narodowej. Ten krytyczny moment reformatorskich inicjatyw Cieszkowskiego zawiera w sobie również wątek negacji polskiego narodowego prowincjonalizmu. Jest praktyczną konsekwencją m.in. przekonań wyrażonych przezeń w pracach opublikowanych we Francji, przed tym, zanim po przeniesieniu się do Żabikowa w zaborze pruskim rozpoczął tam ożywioną działalność społeczno-reformatorską, a szczególnie: przeświadczenia o konieczności „organicznej, pozytywnej” ingerencji państwa w gospodarkę („O kredycie i obiegu”), które było i pozostaje do dziś sprzeczne z ideą leseferyzmu; poglądu, będącego krytyką zasady leseferyzmu w polityce, w myśl którego konserwacji zacofania sprzyja istnienie arystokracji dziedzicznej (szlachty), a postęp możliwy jest na drodze reform społecznych, które wymagają wprowadzenia arystokracji zasług, czyli – mówiąc dzisiejszym językiem – wprowadzenia merytokracji („O izbie wyższej i arystokracji w naszych czasach”). Negowanie roli państwa oraz mieszczański - związany z dziedziczeniem tytułów - indywidualizm i partykularyzm nie odpowiadały więc przekonaniom Cieszkowskiego o konieczności 1 Por.: Z. Kaczmarek: Wstęp oraz Działalność Augusta Cieszkowskiego w pracach parlamentu pruskiego, Ibidem. 3 wzmocnienia, dla dobra postępu, istotnej roli władzy państwowej w gospodarce i polityce. Myśli te składają się m.in. na obraz europejskości w poglądach Cieszkowskiego. Należy do nich także idea powołania Powszechnego Trybunału Narodów, o którym pisał: „Niechże ten areopag, jakiego jeszcze nie było na świecie, lecz bez którego świat obejść się nie może, odłączy święte prawa od występnych uroszczeń (...) wyrzecze w czym prawda, a w czym kłamstwo, niech opatrzną rozciągnie opiekę nad ukrzywdzonymi, a krzywdzicielom wszechwładnie nakaże milczenie.”1. Etyczno-polityczny charakter wizji Trybunału Narodów, nie wolny od szlachetnych intencji charakterystycznych dla utopii społecznych, nie może jednak przesłonić faktu, że zamysł Cieszkowskiego powołania ponadnarodowej instytucji, mającej w rzeczy samej służyć sprawie Polski, historycznie sytuuje się w kręgu tych poglądów, jakie m. in. legły u podstaw krystalizowania się idei prowadzącej do współczesnego utworzenia Unii Europejskiej. Jednym ze wspomnianych wcześniej zagadnień szczegółowych jest pytanie o wzajemne relacje prowincjonalizmu i europejskości. Spośród wielorakich możliwości interpretacyjnych sposobu rozumienia tego wątku wyeksponować pragnę jedną. Uzasadnienie jej wyboru nawiązuje do historycznej zmienności zjawisk objętych pojęciami prowincjonalizmu i europejskości oraz do niezbędnej ostrożności, by poglądom autora nie przypisywać wprost pojęć, których one nie zawierają. Przyjęte przeze mnie podejście do tego zagadnienia odwołuje się m. in. do koncepcji „historii mentalności” (Kollektive Mentalität). Traktuje ona literaturę wszelkiego rodzaju - również naukową, jako materiał „dla badania zbiorowych postaw i zachowań, 1 Ideę Powszechnego Trybunału Narodów Cieszkowski przedstawił w manifeście, który został opublikowany w książce W. Wisłockiego: Jerzy Lubomirski (1817 - 1872), Lwów 1928, s. 48 52. Podaję za: A. Walicki: August Cieszkowski, (w:) A. Walicki (red.): Polska myśl filozoficzna i społeczna, Warszawa 1973, t. 1, s. 400. 4 wrażliwości i sposobów myślenia”1. Jej celem jest wyodrębnienie mniej lub bardziej świadomych wzorców interpretacyjnych, kierujących myśleniem, językiem i działaniem określonych ludzi i grup społecznych. Każdy przekaz pełni tu dwojaką rolę: kształtuje mentalność zbiorową i zarazem jest świadectwem istnienia pewnych całościowych struktur danej mentalności. Tego rodzaju perspektywa pozwala poszukiwać duchowych odzwierciedleń różnych odmian mentalności prowincjonalnej oraz europejskiej również w dziełach filozoficznych. Nie wykluczając przy tym możliwości wyodrębnienia m.in. prowincjonalnej mentalności europejskiej, czy też europejskiej mentalności prowincjonalnej. Na przykład, w oczach Amerykanów mentalność europejska przedstawia się zwykle jako prowincjonalna, co zdaje się być zawarte w określeniu Europy jako „Starego Świata”. Wobec myślenia o własnym kontynencie jako o „Nowym Świecie”, Europa jawi się im nie rzadko w charakterze starej, dobrej prowincji. Prowincjonalizm, jak sądzę, daje się ująć w kategoriach kultury rodzimej. W tej perspektywie nie jest on tożsamy z sensem przypisywanym słowom: prowincjonalizm, prowincjonalny w języku polskim. Według określeń słownikowych2 już samo pojęcie prowincji (nie w sensie jednostki podziału administracyjnego, lecz jako: część kraju, nieduże miasto, wieś - oddalone od stolicy, „zapadły kąt”), kieruje uwagę na pewną ograniczoność, izolację określonego terytorium w stosunku do danego „centrum”. Prowincjonalizm natomiast - nadal w ujęciu słownikowym - stanowi ogół cech właściwych jej mieszkańcom, a nade wszystko: ograniczenie się do spraw własnej prowincji, brak szerszych horyzontów myślowych, parafiańszczyznę, zaściankowość, zacofanie. Stąd też 1 B. Geremek: Fabuła, konsekwencja i źródło, (w:) Z. Stefanowska, J. Sławiński (red.): Dzieło literackie jako źródło historyczne, Warszawa 1976, s. 116. 2 Mały słownik języka polskiego, Warszawa 1993, s. 712. 5 słowo - prowincjonalny zasadza się na sensie równoznacznym z zacofany. Charakterystyczna, zdaniem J. Jedlickiego, dla końca XIX. oraz przełomu XIX. i XX. wieku koncepcja kultury rodzimej w społeczeństwach pozbawionych niepodległości nakazywała z sankcją moralnego nakazu afirmować wobec obcej dominacji wartości własne, rdzennie narodowe. W Polsce porozbiorowej piętnowanie obcych wpływów z tego względu było niemal patriotycznym obowiązkiem1. Do związanych z „ideologią swojskości” dylematów należał w okresie życia Cieszkowskiego coraz bardziej ciążący dylemat narodowego i powszechnego uznania wartości rodzimej kultury. Jak zauważa J. Jedlicki sprzeczności między narodowym i uniwersalnym kryterium uznania (wielkości dokonań) są wręcz historycznym atrybutem narodów małych, politycznie drugorzędnych, co w Polsce wyraziło się później w sporze pozytywistów z konserwatystami: „Wzrost zagrożenia - ze strony zaborców - samej już tożsamości narodowej, języka, ziemi, praw, sprzyjał oczywiście sakralizacji własnego dziedzictwa i budowie mitu duchowej, kulturalnej, wreszcie i politycznej jedności wewnątrz narodowej twierdzy: ale to samo zagrożenie otwierało też oczy na konieczność dotrzymania kroku cywilizacyjnemu postępowi Zachodu, przyjęcia jego miar i standardów, aby się nie dać odeń odizolować i zniszczyć. (...) Trzeba było wciąż na nowo dowodzić sobie i światu, że myśmy inni, a przecież tacy sami; inni, a nie gorsi; a jeśli gorsi, to dlatego, że lepsi.”2 Prowincjonalizm ujęty w kategoriach kultury rodzimej, tego co swojskie, składa się - co sugerujemy - na wątek krytyczny w poglądach Cieszkowskiego, wywodzący się z jego koncepcji „filozofii czynu”. Mówiąc dzisiejszym językiem, można ten rodzaj prowincjonalizmu określić mianem prowincjonalizmu 1 J. Jedlicki: Polskie koncepcje kultury rodzimej (1900 - 1939), „Kultura i Społeczeństwo”, 1991, nr 2, s. 34. 2 Ibidem, s. 35. 6 narodowego. Jego istotną cechą jest bowiem bronienie „narodowej twierdzy” za cenę niezdolności dotrzymania kroku cywilizacyjnemu postępowi Europy. Antynomia: „kultura rodzima” albo „kultura naśladowcza” historycznie zmienia tylko swą postać i występuje m.in. jako antynomia - „narodowy prowincjonalizm” albo „europejski uniwersalizm”. Prowincjonalizm - w sensie tu przyjmowanym - jest pojęciem szerszym, niż regionalizm. Regionalizm (versus regionalizacja) bowiem, co podkreśla szczególnie mocno za M. Bassandem B. Jałowiecki, stanowi rodzaj ruchu społecznokulturowego, który stawia sobie za cel waloryzację określonego obszaru i w momencie, gdy zostaje upolityczniony prowadzi albo do federalizmu (od tendencji autonomicznych) albo do separatyzmu (od tendencji nacjonalistycznych)1. Na podstawie analiz J. Jedlickiego, poświęconych opiniom krytyków polskich cech narodowych2 zasadnicze właściwości narodowego prowincjonalizmu - obiektu krytyki również Cieszkowskiego - dają się przedstawić następująco: niedowład charakteru narodowego, polegający na chronicznej wręcz niezdolności do cywilizacyjnej pracy zbiorowej zarówno w sferze duchowej, jak i materialnej (z techniką i przemysłem włącznie), który skazuje Polaków na zacofanie, oddziela ich od Europy; charakter kultury polskiej wyrażający się w tym, że biernie „przeżuwa ona własną narodową tradycję” tak, jak i zdobycze cywilizacji, w których wytwarzaniu nie bierze udziału; występuje ideologiczna doktryna swojskości i samoistności kulturowej, sentymentalne dowartościowywanie „tego, co nasze”, któremu towarzyszą co najwyżej frazesy o naszej przynależności do kultury Zachodu; co np. dla S. Brzozowskiego miało swoje źródła w tym, iż: „niewola 1 B. Jałowiecki: Kwestia regionalna, „Studia Socjologiczne”, 1992, nr 1 - 2, s. 43. J. Jedlicki: Polskie koncepcje kultury rodzimej (1900 - 1939), „Kultura i Społeczeństwo”, 1991, nr 2 oraz: Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, Warszawa 1988. 2 7 wyhodowała w nas już całe mnóstwo organicznych trucizn; narzuciła ona nam bezwład i zaszczepiła poczucie nieodpowiedzialności: żyjemy na tle kultury Zachodu - ale nie zdajemy sobie sprawy z tego twardego trudu zbiorowego, z jakiego ta kultura wyrosła.”1; w ideologicznym modelu kultury narodowej podkreśla się zawsze zakładaną odmienność, rodzimość i spójność aksjologiczną, a nie jakość i bogactwo tej kultury. Cieszkowskiego „filozofia czynu” zmusza do wyjścia poza granice polskiego narodowego prowincjonalizmu. Wymaga ona „czynu zbiorowego”, aktywnego stosunku zarówno do tradycji własnej, jak i do uczestnictwa w wytwarzaniu zdobyczy cywilizacji; a poprzez kontakt z nią świadomego kształtowania, a nie li tylko „przeżuwania” swojej własnej narodowej przynależności do kultury europejskiej; wymaga wręcz stawania się wzorcem godnym naśladowania przez inne narody. Krytyka prowincjonalizmu narodowego, dążenie do reformistycznego jego przekształcenia - otwarcia na świat, na Europę, znajduje swój refleks również w sposobach życia i myślenia autora „Prolegomenów”. Sposób życia Cieszkowskiego cechuje, wsparta na biegłej znajomości kilku języków obcych, wielość kontaktów z najbardziej znaczącymi umysłami epoki, łączenie ról filozofa i działacza społecznego. Trawestując uwagę A. Walickiego, można powiedzieć, że uderza nie tyle łatwość, z jaką ten polski filozof znalazł dostęp do wybitnych przedstawicieli europejskiej elity umysłowej, ile to, że rezultat swoich głębokich studiów i przemyśleń (stworzoną przez siebie filozofię) potrafił z dużym powodzeniem wprowadzić w czyn. Natomiast sposób myślenia Cieszkowskiego odznacza się pozornie paradoksalnym połączeniem opartego na heglizmie romantycznego historyzmu oraz związanego z myślą pierwszych 1 S. Brzozowski: Legenda Młodej Polski: Studya o strukturze duszy kulturalnej, Kraków 1910, s. 264. 8 socjalistów pozytywistyczno-pragmatycznego traktowania metod praktycznych działań. Zarówno w odniesieniu do aktywności dla uzyskania niepodległości, jak i dla wprowadzania postępowych zmian w życiu społecznym. W sprzeczności wobec takiej perspektywy myślowej stają niektóre współczesne Cieszkowskiemu formy oglądu spraw narodowych. Na przykład absolutnie nie mieści się w niej pewien typ myśli (postawy) religijnej, którą można określić mianem narodowo-prowincjonalnej. Jej właściwością jest to, że sentymentalne i estetyczne przeżywanie doświadczenia chrześcijaństwa - jak pisze A. Kijowski - zastępuje w niej myśli. Myśli się uczuciami. Byłaby to odmiana analizowanego przez B. Goryńską-Bittner „myślenia w niewoli uczuć”1. Dla autora „Bolesnych prowokacji” oznacza ona wieczne pozostawanie „dzieckiem duchowym” i jest dlań synonimem „infantylizmu katolickiego”, którego źródło stanowi szukanie przez Polaka wszelkiej „prawdy” na zewnątrz siebie - w początkach, w genezie, a nie w życiu współczesnym. Przez to też skazuje się on na trwanie w „ zamkniętych dziewiczych” strukturach: „Owszem, powiada, możem i świnia na dzisiaj, na tymczasem, alem Polaka początkowego i katolika początkowego, i człowieka, i Europejczyka początkowego, i kultury mojej początkowej, i wychowania mojego, i wiar moich, i wartości moich nie zaparł się. (...) I żyje, jak okoliczności pozwalają, nie myśląc, że prawdę o nim stanowi dziś i tylko dziś (...)”2. W poglądach Cieszkowskiego infantylizm katolicki jako element infantylizmu narodowego składałby się zarazem na jeden z najważniejszych wątków jego krytyki polskiego prowincjonalizmu narodowego. Autor „Prolegomenów” przeciwstawia się bowiem takiemu pojmowaniu stosunku do własnej wiary i do własnego narodu, które jest skierowane w przeszłość, ogranicza się do „myślenia uczuciami” i przez to 1 2 B. Goryńska-Bittner: Naród jako sacrum, Poznań 1997, s. 25. A. Kijowski: Bolesne prowokacje, Poznań 1989, s. 37 - 38. 9 czyni ludzi bezradnymi wobec „prawdy dnia dzisiejszego”. Z drugiej strony, towarzyszy temu zjawisku inna historyczna prawidłowość. W ujęciu T. Nałęcza polega ona na tym, że „im kto był bardziej bezradny w rozwiązywaniu spraw współczesności, tym chętniej przenosił spór (…) walczyć, czy wzmacniać substancję narodową (…) na pole historii.”1. Tak też wzrasta tendencja uczuciowej ucieczki w czasy minione, w „początek”. „Początkowy Europejczyk” - w myśl idei Cieszkowskiego filozofii “czynu” pojawia się z chwilą podważenia postawy narodowego infantylizmu, a tym samym prowincjonalizmu narodowego. Wymusza ją wszelka konieczność zbiorowego współdziałania z innymi narodami Europy. W nowej, początkowej, postawie występuje dualizm wartości narodowego prowincjonalizmu i europejskości. Uczuciowy stosunek do własnej narodowej przeszłości jest bardzo silny, a stosunek do europejskiej teraźniejszości bardzo słabo ugruntowany. W rezultacie, postawa „początkowego Europejczyka” jest pełna sprzeczności, nie pozbawiona wahań i wątpliwości. Jego zaręczyny z Europą w tym stadium kształtowania się ponadnarodowej tożsamości mogą jeszcze łatwo zostać zerwane. Kiedy spróbuje się odnieść zasadnicze poglądy Cieszkowskiego do realiów współczesnego społeczeństwa polskiego, pojawi się zaskakujący efekt. W większości bowiem okażą się one (mniej lub bardziej) wyraźną krytyką takich zjawisk jak: wzorzec życia społecznego oparty na filozofii społecznego egoizmu; tradycjonalizm wiary religijnej, a szczególnie „infantylizm katolicki”; dualizm ujmowania teorii i praktyki; w tym oddzielne, bez wzajemnego związku, traktowanie wiedzy ogólnej, podstawowej i wąsko pojętej wiedzy specjalistycznej; bliski nacjonalizmowi, wulgarny patriotyzm; infantylizm i prowincjonalizm narodowy oraz abstrahujące od interesu 1 Zdrajcy, agenci i patrioci. Rozmowa z prof. Tomaszem Nałęczem, (w:) “Przegląd Tygodniowy”, 1999, nr 45, s. 3. 10 narodowego traktowanie europejskości. Wynika to m. in. stąd, że naczelną cechą wizji nowych form życia społecznego jest dla Cieszkowskiego przezwyciężenie dualizmu w jego wielorakich postaciach: ducha i materii, historii i społecznego szczęścia (cel Fouriera)1. Celowi temu sprzyjać ma rozumienie postępu, jako polegającego na „rozwijaniu i przekształcaniu”, a nie „na niszczeniu i znoszeniu”. Dzisiejsze budowanie europejskiej wspólnoty wydobywa z historii i wprowadza w świat bezpośrednich indywidualnych i narodowych, społecznych doświadczeń, oparty na dialektyce heglowskiej „chytrości rozumu” „motyw Cieszkowskiego”. Jego sens wyrażałoby przekonanie, iż nie będziemy narodem rzeczywiście europejskim, jeśli dominować w nas będzie narodowy prowincjonalizm i infantylizm i – idąc za myślą Gombrowicza – dopóty nie wejdziemy do Europy (pamiętając o tym, że europejskość nie polega na zlaniu się z Europą), dopóki Polska nie stanie się jej częścią składową, specyficzną i nie dającą się niczym zstąpić. Zbigniew Galor The Engagement of Provincialism and Europism in the Light of August Cieszkowski’s Views and Social Activity Summary Social processes in the countries of Central and Eastern Europe are connected with their prospects for admission to the EU. The changes of the economical-cultural conditions in Poland are usefull in looking for conductive to models of Europeanism in the past. In works and life of August Cieszkowski inspiration for this can also be found. In light of his views and social activity Europeanism (the European attitude) is able to overcome the Polish national provincialism. This point of view can be named A. Cieszkowski` s motif. 1 Por.: W. P. Wołgin: Szkice o zachodnioeuropejskim socjalizmie utopijnym, Warszawa 1989, s.28. 11