johannes volkelt a problem metafizyki

Estetyka i Krytyka
26 (4/2012)
TOMASZ KUBALICA
JOHANNES VOLKELT A PROBLEM METAFIZYKI
Przedmiotem artykułu jest przedstawienie i ocena neokantowskiej koncepcji metafizyki
Johannesa Volkelta w kontekście jej postneokantowskiego ujęcia dokonanego przez Martina
Heideggera. Pragnę wykazać, że dokonane przez Heideggera ujęcie Kantowskiej krytyki
czystego rozumu (filozofii transcendentalnej) jako projektu ugruntowania metafizyki nie jest
nowe i miało swoich znaczących prekursorów właśnie w neokantyzmie metafizycznym.
W nurcie neokantyzmu została podjęta kwestia wewnętrznej możliwości metafizyki nie tylko
w zakresie metaphysica specialis, lecz również ontologii, czyli metaphysica generalis.
__________________________________________________________________
Celem artykułu jest przedstawienie i porównanie dwóch ukształtowanych na gruncie filozofii niemieckiej koncepcji metafizyki: neokantowskiej, reprezentowanej
przez Johannesa Volkelta, i postneokantowskiej Martina Heideggera czy też Nicolaia Hartmanna. Łączy ich formułowane na przekór scjentystycznym tendencjom
epoki przekonanie o możliwości uprawiania rozważań metafizycznych (ontologicznych). Volkelt jest przekonany o możliwości uprawiania metafizyki krytycznej, zaś
z nazwiskami Heideggera i Hartmanna wiąże się odrodzenie ontologii. Ponadto
zbliża ich zasadniczo pozytywny, choć niepozbawiony krytycyzmu stosunek do
myśli Kanta. Niezależnie od przedstawionych podobieństw zachodzą jednak między nimi zasadnicze różnice. Pod względem historycznofilozoficznym różni ich
filozoficzna formacja: filozofię Volkelta wiąże się z wczesnym neokantyzmem,
Heidegger i Hartmann natomiast dążą do przezwyciężenia neokantyzmu i dlatego
są zaliczani do nurtu postneokantowskiego.
W artykule pragnę wykazać, że dokonane przez Heideggera ujęcie Kantowskiej
krytyki czystego rozumu (filozofii transcendentalnej) jako projektu ugruntowania
metafizyki nie jest nowe i miało swoich znaczących prekursorów już w neokantyzmie metafizycznym. Uważam, że kwestia wewnętrznej możliwości nie tylko meta-
28
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
fizyki w sensie metaphysica specialis, ujmowanej w kategoriach pozytywnego poznania nauk przyrodniczych, lecz również ontologii jako metaphysica generalis
była stawiana przez neokantystów, ponieważ jeżeli problem możliwości ontologii
sprowadza się – tak jak chce tego Heidegger1 – do pytania o możliwość sądów syntetycznych a priori, to neokantyści, podnosząc kwestię tego rodzaju sądów, podejmowali także zagadnienie ontologii.
1. Neokantyzm i postneokantyzm
Kluczowe jest pojęcie neokantyzmu2. Różnorodność poglądów filozoficznych myślicieli zaliczanych do neokantyzmu rodzi problem, jak jednoznacznie zdefiniować
neokantyzm. Co stanowi wspólny mianownik łączący poszczególne szkoły i kierunki w ramach neokantyzmu? Zasugerowane przez termin „neokantyzm” odniesienie do poglądów Kanta nie wystarczy do ustalenia tego, co wspólne, i tego, co
dzieli, ponieważ mamy do czynienia z wieloma interpretacjami myśli Kanta. Problemy z historycznym określeniem neokantyzmu wpływają na jego merytoryczną
ocenę.
Niektórzy autorzy uznają zainteresowanie problematyką teoriopoznawczą za typową cechę neokantyzmu. Maria Szyszkowska charakteryzuje go jako nurt wysuwający na pierwszy plan zagadnienie poznania, gdy stwierdza:
neokantyzm rozpatrywany o g ó l n i e w s w y m c a ł o k s z t a ł c i e był nurtem o rozbudowanej p r z e d e w s z y s t k i m problematyce teoriopoznawczej
i sprowadzającym doń całą niemal filozofię. Nie ma neokantysty bowiem, który by nie parał się tą dziedziną filozofii3.
Teoriopoznawcza orientacja neokantyzmu wynikała z jego historycznych źródeł. Odniesienie filozofii neokantowskiej do Kanta nie oznaczało próby wiernego
odczytania myśli filozofa z Królewca, chodziło raczej o uzasadnienie nauk –
a wśród nich także samej filozofii – w nowym kontekście historycznym. Ernst Cassirer istotę neokantyzmu ujął w polemice z Martinem Heideggerem w następujący
sposób:
1
Por. M. Heidegger Kant a problem metafizyki B. Baran (tł.) Warszawa 1989 s. 20 i n.
Na temat istoty neokantyzmu zob. A. J. Noras Kant a neokantyzm badeński i marburski
Katowice 2000 s. 131 i n.
3
M. Szyszkowska Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści Warszawa 1970 s. 28 [podkr. oryg.]. Teoriopoznawczą orientację odnowionego kantyzmu (neokantyzmu) podkreśla również W. Tatarkiewicz w swym podręczniku (Historia filozofii
t. 3: Filozofia XIX wieku i współczesna Warszawa 1995 s. 93).
2
Johannes Volkelt a problem metafizyki
29
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
wszyscy nominalni przedstawiciele „neokantyzmu” zgadzają się przynajmniej co do jednego, że punktu ciężkości systemu Kanta należałoby szukać w jego teorii poznania, a „fakt
nauki” i jego „możliwość” stanowi początek i koniec Kantowskiego ujęcia problemu. W takim postawieniu pytania i w nim samym ugruntowano dla niego naukowy charakter oraz
naukowy priorytet teorii Kanta4.
Można zatem powiedzieć, że w tym ujęciu kantyzm dla neokantystów oznaczał
pewnego rodzaju postulat metodyczny uprawiania filozofii jako nauki. Konsekwencją postulatu naukowości był nakaz uprawiania filozofii jako dyscypliny krytycznej,
a także jej aprioryczność, fenomenalizm i agnostycyzm5. Efektem tak rozumianego
neokantowskiego dezyderatu ma być również negacja prawomocności metafizyki
jako dziedziny wiedzy, której nie można pogodzić z postulatem naukowości. Należy jednak zwrócić uwagę, że takie rozumienie neokantyzmu proponuje przedstawiciel późnej fazy tego nurtu. Trzeba więc postawić pytanie: czy taka antymetafizyczna konsekwencja neokantowskiego scjentyzmu charakteryzuje całość zjawiska
filozoficznohistorycznego, jakim był neokantyzm? Na to pytanie pragnę odpowiedzieć w niniejszej pracy.
Andrzej J. Noras nazywa postneokantystami filozofów takich jak Nicolai
Hartmann, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Heinz Heimsoeth oraz Richard Höniggswald6. Tak rozumiany neokantyzm oznacza charakterystyczną przede wszystkim
dla filozofii środkowoeuropejskiej formację filozoficzną, która ukształtowała się
zarówno po Kancie, jak i po neokantyzmie. To filozoficznohistoryczne następstwo
formacji ma istotne znaczenie dla podejmowanej przez nią problematyki. W centrum zainteresowania postneokantystów znajduje się – podobnie jak w neokantyzmie – filozofia Kanta, lecz jest ona interpretowana inaczej: postneokantyści reinterpretują myśl filozofa z Królewca. Podstawowym motywem dokonywanej przez
nich reinterpretacji jest przekonanie o zapoznaniu przez neokantyzm ontologicznej
istoty poglądów Kanta. Uważają oni, że neokantyści nie docenili należycie znaczenia problematyki ontologicznej zawartej w myśli autora Krytyki czystego rozumu.
Postneokantowski dezyderat powrotu do samego Kanta różni się od postulatu neokantystów pod tym względem, że o ile neokantyści chcieli kontynuacji Kantowskiej
filozofii poznania, to postneokantyści pragną wyjść od jego metafizyki. Punktem
wyjścia dla obu formacji pozostaje więc Kantowski projekt filozofii wraz ze związaną z nim wieloznacznością, która jest niezwykle istotna z punktu widzenia wielu
różnych sposobów „czytania Kanta”, z jakimi mamy do czynienia. W tym kontekście
istotny jest zarówno sposób rozumienia metafizyki przez Kanta, jak i przez epistemologicznie zorientowanych neokantystów, a wreszcie przez postneokantystów.
4
E. Cassirer Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers
Kant-Interpretation (1931) [w:] idem Aufsätze und kleine Schriften (1927–1931). Gesammelte
Werke Hamburger Ausgabe t. 17 Darmstadt 2004 s. 222.
5
Por. B. Trochimska-Kubacka Neokantyzm Wrocław 1997 s. 9.
6
Por. A. J. Noras Kant a neokantyzm... wyd. cyt.; idem Postneokantyzm wobec Kanta „Idea
– Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych” 2004 nr XVI s. 79–88.
30
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
2. Problem metafizyki
Filozofia Kanta rodzi się w okresie oświecenia, kiedy jedną z palących kwestii
filozoficznych staje się problem możliwości metafizyki7. Pytania dotyczące oczywistości, metody czy pewności podstaw metafizyki stają się dyżurnym tematem
zarówno profesjonalnych, jak i amatorskich dyskusji filozoficznych. Te pytania
inspirują Kanta zafascynowanego sukcesami metody Newtona w naukach przyrodniczych do podjęcia próby konsekwentnego zastosowania Newtonowskich zasad
w dziedzinie metafizyki8. Kantowskie wyobrażenie o metafizyce kształtuje się przede
wszystkim pod wpływem dominującej w Niemczech metafizyki leibniziańsko-wolffiańskiej. Z tej tradycji wynika podział na metaphysica generalis, czyli ontologię (naukę o bycie jako takim), oraz na metaphysica specialis, zajmującą się poszczególnymi obszarami bytu, takimi jak Bóg, świat i człowiek9. Wynika stąd również szkolne rozumienie metafizyki, to znaczy uznanie, że właściwą metafizyką jest
metafizyka szczegółowa. Ale istotny wpływ miały na niego krytyczne – w stosunku
do filozofii Wolffa – ustalenia Christiana Augusta Crusiusa10. Nowych rozwiązań
poszukuje Kant także u Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Johna Locke’a, Dawida
Hume’a, a w okresie bezpośrednio poprzedzającym powstanie Krytyki czystego
rozumu u Johanna Heinricha Lamberta, z którym filozof z Królewca nawiązuje
bezpośrednią współpracę przy projekcie reformy metafizyki11. Wyrazem kontekstu
problemowego epoki, a jednocześnie drogi, którą zmierzał Kant, jest jego udział
w konkursach Królewskiej Akademii Berlińskiej. Istotna jest tutaj jego druga rozprawa konkursowa pod tytułem Jakie są rzeczywiste postępy, jakie uczyniła metafizyka w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa, w której dochodzi do wniosku,
że reforma metafizyki wymaga krytyki czystego rozumu12. Chodzi mu o to, żeby
metafizyka po przejściu stadium dogmatycznego i stadium sceptycznego weszła
w stadium krytyczne. W tym kontekście należy zapytać: co znaczy krytyczna metafizyka?
7
Por. R. Kuliniak Spór o oczywistość w naukach metafizycznych. Konkurs Królewskiej
Akademii Berlińskiej z 1763 roku Wrocław 2003 s. 19.
8
Por. I. Kant Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der
Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonischen
Grundsätzen abgehandelt [w:] idem Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken t. I: Vorkritische Schriften 1747–1777 electronic edition Berlin 1998 s. 215–368.
9
Por. A. J. Noras, Kant a neokantyzm… wyd. cyt. s. 30 i n.
10
Por. R. Kuliniak Spór o oczywistość… wyd. cyt. s. 106.
11
Por. idem Wpływ ustaleń systemowych Johanna Heinricha Lamberta na ewolucję projektów metafizycznych Immanuela Kanta w latach 1765–1781 „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”
2004 nr 4 (52) s. 97–110.
12
I. Kant Welches sind die wirklichen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff’s
Zeiten in Deutschland gemacht hat? [w:] tegoż Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken t. XX: Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik electronic edition Berlin
1998 s. 253–332.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
31
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Według Kanta charakterystyczna dla metafizyki jest aprioryczność. Jej istotę
Kant ujmuje w Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka w następujący sposób:
Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie
tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. […] Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem
[płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu 13.
Kant podkreśla zatem aprioryczny charakter sądów metafizyki. Chociaż poznanie
metafizyczne nie pochodzi z doświadczenia, dla Kanta nie oznacza to jednak, że nie
ma zastosowania w doświadczeniu. Wprost przeciwnie. Oprócz czystych pojęć
rozumowych metafizyka ma do czynienia z pojęciami dotyczącymi przyrody, które
zawsze znajdują zastosowanie w doświadczeniu:
Każde pojedyncze doświadczenie jest tylko częścią całego obszaru jego dziedziny. A b s olutna całość wszelkiego możliwego doświadczenia
sama nie jest doświadczeniem, a przecież ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których użytek jest tylko
i m m a n e n t n y, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w jakich może ono być
dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane doświadczenie
i stają się t r a n s c e n d e n t n e14.
Koniecznym warunkiem doświadczenia okazuje się jego odniesienie do całości.
Do tego celu nie wystarczą kategorie intelektu, ponieważ mają charakter immanentny, lecz niezbędne okazują się transcendentne względem doświadczenia idee
rozumu. To oznacza, że dla zagwarantowania jedności całego możliwego doświadczenia musimy sięgnąć do poznania metafizycznego. Przedmiotem tak rozumianej
metafizyki są dla Kanta trzy idee: Boga, wolności i nieśmiertelności15. Właściwa
metafizyka zostaje zatem sprowadzona do metafizyki szczegółowej.
13
Tenże Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako
nauka B. Bornstein (tł.) Warszawa 1993 § 1 s. 19–20.
14
Tamże § 40 s. 119 i n.
15
Por. tenże Krytyka czystego rozumu R. Ingarden (tł.) Warszawa 1986 (B 395). Kant
modyfikuje w tym miejscu ujęcie metafizyki szkolnej, dodając wolność w miejsce świata. Nauka
o wolności człowieka zajmuje miejsce kosmologii. Na temat transcendentalizmu por. J. Surzyn
Transcendentalizm Jana Dunsa Szkota i Immanuela Kanta. Próba zestawienia Bielsko-Biała
2011 s. 93 i n.
32
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Wbrew błędnej opinii neokantyzm „ogólnie w swym całokształcie” nie zrezygnował z metafizyki. Dowodzi tego przede wszystkim kierunek metafizyczny,
do którego można zaliczyć takich filozofów, jak Otto Liebmann, Friedrich Paulsen,
Johannes Volkelt czy też Erich Adickes, Traugott Konstantin Österreich i Max
Wundt16. Harald Schwaetzer uważa, że różnych reprezentantów tego neokantowskiego nurtu charakteryzują następujące cechy:
1. Reprezentanci neokantyzmu metafizycznego – urodzeni w większości między 1840
a 1850 rokiem – należą do wczesnego neokantyzmu. 2. Są zbliżeni do neokantyzmu południowoniemieckiego, a także, częściowo, do późnego idealizmu. 3. Łączą oni […] teorię
poznania i metafizykę. 4. Przy czym akcentują połączenie roli podmiotu w teorii pozn ania z pytaniem o indywidualność w metafizyce. 5. W celu przezwyciężenia filozoficznych
aporii sięgają do sztuki i estetyki17.
Można tym samym powiedzieć, że metafizyczny nurt neokantyzmu wyróżnia
przede wszystkim uznanie możliwości metafizyki jako empiryczno-hipotetycznego
poznania rzeczy samych w sobie. Tym samym, jeżeli podział na fenomeny i noumeny stanowi, jak uważa Heidegger18, przedmiot metaphysica generalis, to wymienieni neokantyści podejmują właśnie rozważania nad jej zagadnieniem.
Pozytywne stanowisko wobec kwestii możliwości metafizyki zajmuje prekursor neokantyzmu Otto Liebmann. Wyraził je w 1884 roku w pracy pod tytułem
Die Klimax der Theorieen19, w której na podstawie kryterium rodzaju pryncypiów
wyróżnia trzy stopnie teorii: pierwszy – empiryczny, drugi – nieempiryczny i trzeci –
metafizyczny. Właśnie system metafizyczny okazuje się tytułowym „zwieńczeniem
teorii”, które – docierając do tego, co ponadempiryczne – przekracza wszystkie
ograniczenia fenomenalizmu. Liebmann określa metafizykę w następujący sposób:
„Metafizyczna jest spekulacja, teoria bądź także pojedyncze twierdzenie, które
może się wznieść ponad wszystko to, co względne, a więc wierzy w możliwość
duchowego uchwycenia czegoś absolutnie realnego”20. Tak rozumiana metafizyka
16
Por. A. J. Noras Historia neokantyzmu Katowice 2012. Problematyczna pozostaje postać
Maksa Wundta, którego Janina Kiersnowska-Suchorzewska zalicza do metafizycznego nurtu neokantyzmu, ale pod względem biografii należy on do pokolenia postneokantystów (Heidegger,
Hartmann, Jaspers, Heimsoeth). Problem z klasyfikacją Wundta dowodzi, że rozróżnienie między
neokantyzmem metafizycznym a postneokantyzmem jest płynne, co potwierdza pogląd przedstawiony w niniejszej pracy, że postneokantyzm nie mógł być powrotem do metafizyki, gdyż nie
wszyscy neokantyści od niej odeszli.
17
H. Schwaetzer Subjektivistischer Transsubjektivismus [w:] J. Volkelt Erfahrung und
Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie H. Schwaetzer (red.), Hildesheim 2002
s. IX–X.
18
Por. M. Heidegger Kant a problem metafizyki wyd. cyt. s. 137.
19
Por. O. Liebmann Die Klimax der Theorien: eine Untersuchung aus dem Bereich der allgemeinen Wissenschaftslehre Straßburg 1884 s. 13 i n.
20
Tamże, s. 38 [za:] A. J. Noras Historia neokantyzmu wyd. cyt. s. 267–268.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
33
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
oznacza transcendentną wobec wszelkiego doświadczenia refleksję, która dostarcza
absolutne pryncypia wyjaśnienia świata. Można powiedzieć, że tak rozumiana
refleksja metafizyczna odpowiada pojęciu metaphysica generalis.
Metafizyczne nastawienie przejawia się w omawianym nurcie neokantyzmu
przede wszystkim jednak w interpretacji filozofii Kanta. Dobrym przykładem jest
Friedrich Paulsen, który na pytanie o obecność metafizyki w myśli Kanta stwierdza
wprost:
Bez wątpienia tak i to w dwojakim znaczeniu: 1. jako poznanie a priori świata zjawiskowego w jego formie; 2. jako system odnoszących się do mundus intelligibilis „koniecznych
myśli”; 3. natomiast nie istnieje metafizyka w znaczeniu „naukowego poznania” mundus
intelligibilis21.
Według Paulsena Kant nie chciał usunąć samej metafizyki, lecz jedynie jej fałszywą
postać. Jak podaje Kiersnowska-Suchorzewska, Paulsen „całkiem apodyktycznie
stwierdza, iż Kant, w żadnym razie, nie może być uważany za burzyciela metafizyki,
lecz na odwrót, że celem Kanta, tak w okresie przedkrytycznym, jak i krytycznym, była właśnie metafizyka, której chciał dać teoretyczno-poznawczą, nienaruszalną podwalinę w postaci Kr.[ytyki] Cz.[ystego] Roz.[umu] – i że dla niego physicum miało być miejscem wzlotu do trans physicum – jako królestwa Celów”22.
Dlatego można powiedzieć, że interpretacja Paulsena odpowiada wykładni Heideggera z tą różnicą, że to, co pierwszy nazywa teoriopoznawczą podwaliną, drugi określa mianem poznania ontologicznego.
Odniesienie do Kanta jako metafizyka wiąże się z dopuszczeniem przez neokantystów możliwości metafizyki oraz uprawianiem metafizyki w ramach filozofii.
Tak dzieje się w myśli Paulsena, który uznaje możliwość i konieczność monistycznej metafizyki idealistycznej23. Tak rozumiana metafizyka ma charakter panpsychiczny i zakłada uniwersalny paralelizm dwóch stron rzeczywistości: zewnętrznej
strony cielesnej oraz wewnętrznej duchowej. W ramach metafizyki Paulsen rozróżnia trzy kwestie: ontologiczną, kosmologiczną i teologiczną. Problem ontologiczny
ujmuje jako pytanie: „Na czym polega natura rzeczywistości jako taka?”24 To pytanie można inaczej sformułować w postaci pytania o byt jako byt. Można również
powiedzieć, że wbrew rozróżnieniu zaproponowanemu przez Baertschiego25 Paul21
F. Paulsen Kant und die Metaphysik. Ein Versuch, den Leser zum Verstehen zu zwingen
„Kant-Studien” 1903 nr 8 s. 112.
22
J. Kiersnowska-Suchorzewska Metafizyka Kanta w świetle polemiki neokantystów „Przegląd Filozoficzny” 1937 nr IV (40) s. 389.
23
Por. F. Paulsen Einleitung in die Philosophie Berlin 1893 wyd. II s. III i n.
24
Tamże, s. 48.
25
Por. Ch. Baertschi Die deutsche metaphysische Kantinterpretation der 1920er Jahre Zürich 2004 s. 12. Christian Baertschi dzieli wszystkie metafizyczne sensu largo interpretacje filozofii Kanta na interpretacje ontologiczne i interpretacje metafizyczne sensu stricto. Por. A. Pietras
W stronę ontologii. Nicolaia Hartmanna i Martina Heideggera postneokantowskie projekty filozofii Kraków 2012 s. 79 i n.
34
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
sen również odróżnia przedmiot metaphysica generalis (pierwsza kwestia metafizyczna) od kwestii należących do metaphysica specialis (druga i trzecia kwestia)
i traktuje jako odrębny i podstawowy obiekt badań.
Przykładem podejmowanych przez neokantystów rozważań metafizycznych
jest myśl Volkelta. Swoje stanowisko dotyczące możliwości metafizyki wyraził on
w mowie inauguracyjnej z 23 października 1883 roku wygłoszonej w Bazylei26.
Volkelt nawiązuje w niej wprost do pytania, które Kant postawił na czele swej krytyki rozumu: Czy metafizyka jest właściwie możliwa?
Odpowiedź, którą Kant ustalił, brzmi jak wiadomo dla metafizyki niezbyt pocieszająco.
Wprawdzie uznaje on potrzebę metafizyki za niemożliwą do wykorzenienia, ale samo jej
naukowe zaspokojenie zwalcza jako polegające na pozorze i złudzeniu. Z mocą swego ducha i prawdziwą żądzą zniszczenia podkopuje naukowy gmach metafizyki aż do popadnięcia na naszych oczach w kuglarstwo rozumu. Jednak pozwolił on późnej wypłynąć na podstawie postulatów moralnych pewnemu rodzajowi metafizyki i to nawet o całkiem pozytywnej naturze27.
Można zatem powiedzieć, że według Volkelta odpowiedź Kanta na pytanie o możliwość metafizyki jest paradoksalna – jednocześnie negatywna i pozytywna. Z jednej
strony autor Krytyki czystego rozumu zanegował możliwość naukowego uprawiania
metafizyki w starym stylu, z drugiej strony jednak stworzył podstawy „nowej, moralnie ugruntowanej metafizyki”, która ma spełnić oczekiwania stawiane przed jej
starszą postacią. Można zatem powiedzieć, że w ujęciu Volkelta Kant dokonał reformy metafizyki, to znaczy zmienił sposób jej rozumienia i uprawiania, co wcale
nie oznacza radykalnego i jakościowego zerwania ze starą metafizyką.
Aby udzielić odpowiedzi na pytanie o możliwość metafizyki, należy wyjść od
jej pojęcia. Wedle Volkelta „metafizyka próbuje wskazać i zrozumieć świat doświadczenia według jego najogólniejszych i ostatecznych pryncypiów”28. Przedmiotem badań metafizycznych jest zatem „istota zjawisk”, jak pisze w wydanej
w 1886 roku pracy Erfahrung und Denken: „w najszerszym sensie przez metafizykę
rozumie się naukę, której przedmiotem pytania oraz badań jest istota rzeczywistości”29. Należy ją wiązać nie tylko z głębokimi sprawami skończoności i absolutu,
rozważaniami o tym, co niepoznawalne, tajemnicze, niedostępne zmysłom i doświadczeniu, lecz ze wszystkimi przedmiotami badanymi przez nauki przyrodnicze
i psychologię. Metafizyka bada istotę takich pojęć, jak czas i przestrzeń, a także
materia, siła i ruch, ponadto jest przedmiotem jej zainteresowania substancja, przy26
J. Volkelt Über die Möglichkeit der Metaphysik. Antrittsrede gehalten zu Basel am 23.
Oktober 1883 Hamburg 1884.
27
Tenże, s. 3–4.
28
Tenże, s. 4.
29
J. Volkelt Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie Hildesheim 2002 s. 433; por. także A. J. Noras Historia neokantyzmu wyd. cyt. s. 270.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
35
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
czynowość i prawo natury, jak też świadomość i nieświadomość. Nie są to przedmioty metaphysica specialis, można zatem powiedzieć, że tak rozumiana metafizyka odpowiada pojęciu metaphysica generalis.
W tym kontekście istotne jest stanowisko Volkelta wobec Kantowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie, stanowiącego podstawę zjawisk. W jego ujęciu Kant nie
wątpi w istnienie rzeczy samej w sobie i uznaje jej wyraźnie wypowiedziane lub
milcząco dorozumiane założenie za oczywiste30. Choć uznaje, że pojęcie rzeczy
samej w sobie jest problematyczne, to jednak akceptuje jej założenie i traktuje ją
jako podstawę zjawisk.
Istotny jest związek metafizyki z teorią poznania. Możliwość metafizyki ściśle
wiąże się z uznaniem transsubiektywnego minimum, gdyż podstawę jej możliwości
wyznaczają rezultaty teorii poznania31. Metafizyka jest bowiem możliwa, gdy da się
wniknąć w to, co pozapodmiotowe, czyli transsubiektywne. Jak dalece jest możliwe
takie wniknięcie, tak daleko sięga metafizyka. W teoriopoznawczym ujęciu możliwości metafizyki Volkelt okazuje się zatem być o wiele bardziej neokantowski, niż
mu się wydaje.
Volkelt argumentuje, że metafizyka jako teoria najogólniejszych i ostatecznych
pryncypiów rzeczywistości jest najważniejszą dla człowieka dziedziną wiedzy.
Mogłaby przekonywająco wykazywać możliwe do zrozumienia podstawy świata
zjawiskowego32. W przeciwieństwie do metafizyki inne dziedziny wiedzy, takie jak
matematyka, nauki przyrodnicze czy historia, skupiają się jedynie na powierzchownej zewnętrzności, która jest podzielona na mniejsze części. Dopiero dzięki metafizyce natomiast możemy dysponować holistycznym, pierwotnie i samoistnie zakorzenionym w świecie ducha spojrzeniem na rzeczywistość.
Problem w tym, że jeżeli metafizyka nie ma statusu nauki, która tak jak matematyka przeprowadza ścisłe dowody, traci tym samym znaczenie ludzkiej woli
i dążenia. Gdyby metafizyka odnosiła się do prawdopodobieństwa i miała status
lepiej lub gorzej udowodnionej hipotezy, to pozostawałaby ważna dla ludzkiego
życia, chociaż w odniesieniu do niego brakowałoby jej jednomyślności. To znaczy,
że ze względu na to, iż twierdzenia metafizyki byłyby jedynie prawdopodobne,
czyli nie całkiem pewne, nie tak łatwo można by je przeciwstawić przeciwnym
dążeniom wynikającym z charakteru i temperamentu jednostki, gdyż nie można żyć
samymi hipotezami. Metafizyczne hipotezy musiałyby wtedy zostać przekształcone
na drodze subiektywnej w osobiste, subiektywnie pewne przekonania jednostki.
Volkelt bierze także pod uwagę możliwość, że kwestie metafizyczne wcale nie
są możliwe do rozwiązania i nie mogę stać się przedmiotem badań empirycznych33.
Taki wniosek prowadziłby do rezygnacji z wszelkiej metafizyki. Konsekwencją
30
Por. J. Volkelt Immanuel Kants Erkenntnisstheorie nach ihren Grundprincipien analysirt.
Ein Beitrag zur Grundlegung der Erkenntnisstheorie Leipzig 1879 s. 93.
31
Zob. tamże, s. 200.
32
Por. J. Volkelt Über die Möglichkeit der Metaphysik… wyd. cyt. s. 5.
33
Por. tamże, s. 7.
36
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
tego rodzaju metafizycznego sceptycyzmu byłaby konieczność uzyskiwania pewności na drodze religijnej, gdyż wtedy odpowiedź na pytania o życie i świat można by
osiągnąć jedynie na drodze uczucia, wiary czy przeczuć. Następstwo byłoby również
takie, że postawa antymetafizyczna musiałaby charakteryzować także życie wewnętrzne człowieka religijnego. W tym kontekście Volkelt stwierdza jednak, że
„metafizycznie niewierzący nie byłby w stanie wypełnić swej religijnej pustki przez
religijną pewność”34. Prowadziłoby to zatem nie tylko do niewiary filozoficznej,
lecz przede wszystkim do ateizmu. Gdyby religia nie wypełniała luki po rezygnacji
z metafizyki, to przy konsekwentnym myśleniu musiałoby dojść również do porzucenia zasad moralnych. A to oznacza, że kwestia możliwości metafizyki ma znaczenie nie tylko naukowe, lecz przede wszystkim moralne. Jak lapidarnie ujmuje to
Volkelt: „w jej rozwiązaniu bierze udział nie tylko głowa, lecz również serce”35.
Tak problemy teoretyczne okazują się mieć doniosłe konsekwencje dla praktyki.
Volkelt rozpatruje również problem możliwości metafizyki z punktu widzenia
historii. Uważa, że zasadnicza dyskusja w filozofii współczesnej nie dotyczy ani
spirytualizmu i materializmu, ani teizmu, panteizmu i ateizmu, ani nawet dualizmu
i monizmu, lecz pytania, czy w ogóle da się przeprowadzić rozważania nad najogólniejszymi i ostatecznymi pytaniami o byt (Daseinsfragen). Podstawowy spór
filozoficzny nie dotyczy możliwości materializmu czy spirytualizmu jako takich,
lecz właśnie istnienia filozofii pozbawionej metafizyki. Volkelt dostrzega w swoich
czasach przedstawicieli wszystkich trzech możliwych sposobów rozwiązania problemu możliwości metafizyki i odnosi się do nich.
Pierwszy sposób uprawniania metafizyki wiąże się ze spekulatywną metafizyką w dawnym stylu36. Tę dogmatyczną metafizykę cechuje naiwna wiara, że jej
postępowanie charakteryzuje taka sama moc dowodowa jak w matematyce. Od tego
rodzaju metafizyki chcą odciąć się neokantyści i pozytywiści. Volkelt w pierwszej
kolejności przedstawia pozytywistyczną krytykę tak rozumianej metafizyki. Pozytywiści nawiązują w swej krytyce metafizyki do filozofii Davida Hume’a, Augusta
Comte’a i Johna Stuarta Milla. Jak pisze:
pozytywiści obawiają się utknięcia w bezpodstawności, gdy tak zwane doświadczenie nie
będzie odczuwane bezpośrednio pod ich nogami; wszelkie interpretowanie i pojmowanie
doświadczenia uważają za samooszukiwanie lub lekkomyślność 37.
34
Tamże. Por. także J. Volkelt Die Gefühlsgewissheit. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung München 1922 s. 77 i n. Polski przekład fragmentów: tenże Pewność uczuciowa. Wybór
tekstów B. Markiewicz (tł.) Warszawa 1983.
35
Tenże Über die Möglichkeit der Metaphysik… wyd. cyt. s. 8.
36
Por. tamże, s. 10.
37
Tamże, s. 10–11.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
37
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Jedyne zadanie, jakie w ujęciu pozytywistycznym ma filozofia, polega na „wiernym
oddaniu tego, co zawiera doświadczenie”. Poznanie polega bowiem na odbiciu
otaczającej nas rzeczywistości. U podstaw antymetafizycznej pozytywistycznej
teorii poznania znajduje się zatem teoria odbicia.
Metafizykę dogmatyczną odrzucają również neokantyści. Zdaniem Volkelta
różnią się oni od pozytywistów pod tym względem, że zakładają istnienie „wielkiego nieznanego [ein grosses Unbekanntes], które panuje poza lub ponad światem
doświadczanym”38. Niemniej jednak świat spostrzegany pozostaje w tym ujęciu
jedyną możliwą do poznania rzeczywistością.
Pomiędzy skrajnością dogmatycznej metafizyki i antymetafizycznego pozytywizmu można jednak znaleźć stanowisko pośrednie. Takie stanowisko zajmują
metafizycy, którzy uważają, że „uprawiają swoją naukę na podstawie czy też w sensie krytycznej teorii poznania”39. Zdaniem Volkelta, choć nie można ich nazwać
wprost kantystami, to jednak ich podejście do problemu pozostaje pod widocznym
wpływem autora Krytyki czystego rozumu. „Tutaj stawia się metafizyce zadanie,
by najpierw sformułować problemy ściśle i możliwie w nawiązaniu do posiadanego
poznania, a dopiero wtedy rozgraniczyć między sobą ich rozmaite możliwości rozwiązań i rozważyć pod względem empiryczno-logicznym argumenty przemawiające za i przeciw każdemu z nich”40. Tak rozumiana metafizyka nie zawiera zatem
wiedzy absolutnej, gdyż w swym postępowaniu opiera się na elementach, które
mają charakter subiektywny i niepewny. Tego rodzaju krytyczna, podchodząca
ostrożnie i hipotetycznie metafizyka opiera się na ograniczonym, zawodnym i niepewnym „opracowującym doświadczenie myśleniu”. Volkelt wymienia wśród tak
rozumianych metafizyków środka myślicieli takich jak: Christoph Sigwart, Otto
Liebmann, Max Wundt, a także Rudolph Hermann Lotze czy Eduard von Hartmann.
Ich obecność w ówczesnej filozofii dowodzi jego zdaniem, że pytanie o możliwość
metafizyki nie straciło na ważności.
Volkelt odrzuca pierwszy, dogmatyczny rodzaj metafizyki41. Uzasadnia to tym,
że nie można rozwiązać problemu metafizyki w jeden całkowicie pozbawiony mętności i sprzeczności sposób. Ujmuje to następująco: „Dlatego niemożliwa jest metafizyka, która wyczerpuje swój przedmiot aż do absolutnej jasności i aż do ostatecznej
głębi wprawiających ją w ruch przyczyn oraz wewnętrznego procesu stawania się”42.
Wszelka metafizyka może bowiem zaproponować jedynie większe lub mniejsze
prawdopodobieństwo. Obietnica pewności byłaby obietnicą na wyrost, gdyż metafizyk w swych badaniach nie może dojść do istoty rzeczy i musi mieć świadomość
względności swojego poznania.
38
Tamże, s. 11. W tym kontekście można postawić pytanie, czy filozofia Volkelta spełnia
to kryterium i tym samym należy do neokantyzmu?
39
Tamże, s. 11.
40
Tamże.
41
Tamże, s. 12.
42
Tamże.
38
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Metafizyk musi przyznać, że jego rozwiązanie zagadki świata jest jedynie
symboliczne i analogiczne. Tym samym metafizycy powinni przyznać, że wyniki
ich badań nie muszą skłaniać każdego normalnie myślącego człowieka do aprobaty.
Volkelt uważa, że
przede wszystkim metafizyk musi sobie wyjaśnić, że myślenie indywidualne, gdy tylko
chodzi o głębsze pytania o pryncypia, nigdy i nigdzie nie wyrazi absolutnej konieczności
myślenia ani idealnej i wiecznej logiki, a konieczność myślenia, jaka panuje w ludzkiej
głowie, jest zawsze tylko względnie uprawniona i względnie słuszna, tak że się w różnych
głowach urzeczywistnia raz jedna, raz druga strona absolutnej i idealnej konieczności
myślenia43.
To oznacza, że hipotetyczne rozważania, które są przekonywające dla jednego, mogą
nie być przekonywające dla innego.
Volkelt stoi na stanowisku realistycznym − każdy może być pewien tego, iż
przy logicznym rozważaniu bytu ma do czynienia z samą rzeczywistością:
Gdy ktoś na serio dyskutuje materialistyczną lub jakąś inną idealistyczną hipotezę, to ma
przy tym […] pewność, iż nie działa na oślep i bezpodstawnie, lecz że w swej obronie trafia
w rzecz, mówi coś dotyczącego rzeczywistości. Ta pewność powszechnie wiąże się nieodparcie z logiczną lub myślowo konieczną metodą również w dziedzinie metafizycznej 44.
Istnieje zatem wynikająca z myślowej konieczności logiczna pewność, która dostarcza podstaw również metafizyce.
Mimo tej pewności – jak zauważa Volkelt – metafizycy niejednokrotnie dochodzili do rozbieżnych wyników, chociaż rozumowali zgodnie z wymogiem logicznej
i rzeczowej konieczności45. Może to oznaczać, że któryś z tych metafizyków jako
jedyny wziął pod uwagę właściwą myślową konieczność, natomiast pozostali popełnili błąd. Jeżeli tak jest, to pojawia się pytanie, którzy z nich są myślicielami
jasnymi, poprawnymi i rzeczowymi, a którzy popadli w niejasność, błędne i dowolne myślenie. Każdy jest bowiem subiektywnie przekonany do własnych racji.
Być może przyczyną takiego stanu jest samo pojęcie myślowej konieczności,
która musi w kontekście bytu być rozumiana wielorako, to znaczy nie jako jedna
myślowa konieczność, lecz jako „wiele relatywnie uprawnionych myślowych konieczności”46. Wtedy można powiedzieć, że różni metafizycy widzą prawdę z różnych stron: „zbliżają się do niej w różnym stopniu i przytaczają z niej raz jedno,
43
Tamże, s. 13.
Tamże, s. 34.
45
Por. tamże, s. 34–35.
46
Tamże, s. 35.
44
Johannes Volkelt a problem metafizyki
39
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
a raz drugie, raz więcej, a raz mniej, raz powiązane, a raz izolowane momenty”47.
Tym samym prawda jako całość pozostaje nieznana, a każdy metafizyk może ją
poznać tylko z określonej perspektywy, osiągnąć tylko jej część. Prawa absolutne
pozostają zatem tajemnicą. Tym samym absolutna myślowa konieczność stanowi
jedynie postulat, który implicite rządzi poszczególnymi myślowymi koniecznościami. Stanowi ona pewien rodzaj wewnętrznego prawa, które panuje nad indywidualnymi i subiektywnymi myślowymi koniecznościami. Dzięki temu umożliwia
postępujące zbliżanie się do całej prawdy, która jednak nigdy nie może zostać osiągnięta w pełni.
Metafizyki nie zalicza się do nauk ścisłych, gdyż jej twierdzenia nie są tak jasne, że wywierałyby na normalny umysł absolutną presję, lecz charakteryzują się
przeważnie niejasnością, sprzecznością i brakiem pojęcia. Inaczej będzie, gdy rozszerzymy pojęcie ścisłości. Wtedy obejmie ono swym zakresem również „możliwie
czyste dystynkcje pojęciowe, logicznie ostrożne i stopniowe postępowanie, rozważne rozważanie wszystkich trudności”48. Wraz z takim rozszerzonym rozumieniem ścisłości metafizyka stanie się także nauką krytyczną. Tego rodzaju krytyczna
metafizyka zostaje przeciwstawiona metafizyce dogmatycznej, która bez ograniczeń
chce zastąpić niesprawdzalną wiarę w zdolność ludzkiego myślenia do zgłębiania
istoty rzeczy. Volkelt uważa jednak, że szczególnie w metafizyce należy brać pod
uwagę ograniczenia wynikające z poznania empirycznego. To oznacza, że wszelkie
badania metafizyczne muszą być potwierdzane w kontekście zdolności do doświadczenia i myślenia, czyli przez warunki i ograniczenia empiryczno-logicznej metody.
Temu celowi ma służyć teoria poznania, którą metafizyka zakłada i bez której
przyjmując przedwczesne wnioski, popadłaby w łatwowierność i impertynencję.
Rezultaty podejmowanych przez metafizykę rozważań nad podstawami mają
charakter rozstrzygnięć względnych i przybliżonych. Dlatego nie można jej pod tym
względem nazwać nauką ścisłą. Volkelt uważa, że „polega ona jednak na ostrożnym, klaryfikującym zastosowaniu logiki do faktów doświadczenia i zakłada rozważny sprawdzian uprawnień i zdolności dowodowej poznania i dlatego może
w tym sensie rościć prawo do waloru ścisłości i nadzwyczajnej krytyczności”49.
Dlatego taka metafizyka krytyczna, w przeciwieństwie do metafizyki dogmatycznej, może być uznawana za naukę ścisłą. Zdaniem Volkelta, różnica między metafizyką dogmatyczną a metafizyką krytyczną nie wynika z natury ludzkiego poznania,
lecz polega na różnicy w wyniku metafizycznych dążeń.
Historia metafizyki pełna jest wykluczających się stanowisk. Mimo to ciągle
znajdują się myśliciele, zarówno naturalistyczni materialiści, jak i idealiści, którzy
zapewne w dobrej wierze przedstawiają założenia dogmatycznej metafizyki. Volkelt zauważa, że dotyczy to w szczególności darwinizmu, który w sposób niezmą47
Tamże.
Tamże, s. 13–14.
49
Tamże, s. 15.
48
40
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
cony teorią poznania podnosi pretensję do podania wystarczającego pryncypium
wyjaśnienia świata. Tym pryncypium miałby być mechanizm adaptacji i dziedziczności. Volkelt kieruje pod adresem teorii ewolucji pytanie o epistemologiczne podstawy: czy posiada ona oparcie w doświadczeniu?
Ale porzucenie metafizyki w starym stylu nie oznacza kwestionowania wszelkiej metafizyki. Takie podejście byłoby bezowocnym sceptycyzmem, który również
grzeszy niemożliwą do utrzymania jednostronnością. Właściwa droga biegnie pośrodku − między dogmatyczną Scyllą i sceptyczną Charybdą. Ta droga ma charakter krytyczny, względny i hipotetyczny. Volkelt chce pokazać, że pozytywiści i neokantyści, którzy sprowadzają poznanie do doświadczenia, nie doceniają przy tym
własnego myślenia. Volkelt uważa, że Kant i Hume wnieśli do filozoficznego myślenia „bojaźliwość i małoduszność”, które jednak na dłuższą metę są niemożliwe
do utrzymania. Właśnie tym zastrzeżeniem wobec filozofii neokantowskiej Volkelt
antycypuje nową ontologię.
Brak możliwości metafizyki dogmatycznej nie oznacza dla Volkelta niemożliwości uprawiania wszelkiej metafizyki zgodnie z naukowymi standardami. Takie
stanowisko jest zbyt radykalne, gdyż pomija fakt, iż nauka jest obecna wszędzie
tam, gdzie możliwe są logiczne i empiryczne badania. Volkelt stwierdza, że „decydującą cechą naukowości jest logiczne opracowanie doświadczenia i ta cecha dotyczy tak samo metafizyki, jak wszystkich pozostałych nauk”50. Żadna nauka nie
zaspokaja bowiem całkowicie ciekawości poznawczej i wcale nie musi tego czynić.
Nauce wystarczy bowiem skromny, acz pewny wynik poznawczy. Narzuca się w tym
kontekście pytanie: Jaki sens ma praca, która dostarcza jedynie względne i ledwo
widoczne rozstrzygnięcia?
Volkelt stawia pytanie, na czym polega postęp w metafizyce. Nie polega on na
dostarczaniu coraz większej ilości prawd. Dla rozwoju metafizyki istotna jest wielość myślowych konieczności. Nie oznacza ona jednak dowolnych zmian w poglądach. Volkelt uważa, że
metafizyczne myślenie dokonuje coraz głębszego i coraz bardziej wszechstronnego postępu
dopiero przez to, że zostaje ono wypracowane przez różnych osobników w różnych czasach
w radykalnie i pryncypialnie różny sposób; właśnie dzięki tym nigdy niekończącym się
walkom i przeciwieństwom napędza ono coraz bardziej wyczerpujące i bogatsze dokonania
z siebie i zachowuje coraz bardziej wielostronne i coraz bardziej dostosowane stanowisko
wobec rzeczywistości51.
Postęp metafizyki nie polega zatem na formułowaniu nowych i odkrywczych prawd,
lecz na uczynieniu ich jak najbardziej wielostronnymi i odpowiadającymi rzeczywistości. W metafizyce chodzi zatem o wszechstronne rozważenie przyjętych prawd
50
51
Tamże, s. 17.
Tamże, s. 18.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
41
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
i nadanie im takiego kształtu, który w zgodzie z rzeczywistością będzie łączył odmienne stanowiska. Dla Volkelta tylko wtedy, gdy odrzuci się absolutny sceptycyzm i w ogóle jakąkolwiek jednostronność, dzieje metafizyki będą mogły być
rozumiane jako organiczny postęp.
W taki właśnie sposób postęp metafizyki prowadzi do ciągłego wzbogacania,
wyostrzania i pogłębienia myślenia52. Nie jest on dokonany raz na zawsze, lecz
wielorako przekształca punkty widzenia pod względem jakości oraz znaczenia.
Volkelt stwierdza:
kto zatem chce wykryć postępy metafizyki, musi zwrócić swą uwagę na ścisłą ciągłość
w niepowstrzymanej zmianie metafizycznych punktów widzenia; jeżeli jego wzrok nie jest
zbytnio osłabiony przez sceptycyzm, to ujrzy on w tej ciągłości bez większego trudu postępujące zbliżanie się do prawdy, choć owo zbliżanie się może pozostawać ciągle odległe
od celu53.
Zmienne i niekiedy burzliwe dzieje metafizyki pokazują zatem ustawiczne dążenie
do prawdy i na tym właśnie polega jej postęp. Sceptycyzm wobec metafizyki wynika z krótkowzroczności, która pozostawia sceptyka ślepym na głęboką perspektywę
historyczną.
Według Volkelta takie przekonanie o teleologiczności rozwoju metafizyki jest
możliwe pod dwoma warunkami54. Pierwszym jest okazanie minimum zaufania,
które w istocie polega na unikaniu jednostronności w ocenach. Po drugie, należy
koniecznie wziąć pod uwagę wewnętrzną dynamikę pojęć, to znaczy, że mają one
w różnych systemach tendencję do rozszerzania albo do zawężania, w różnych
postaciach mogą się komplikować lub upraszczać, a mimo to będą wykazywać
wewnętrzne pokrewieństwo z innymi pojęciami. Dopiero uwzględnienie tych uwarunkowań umożliwia ujęcie rozwoju metafizyki w wielorakiej perspektywie prawd
względnych, a także dokonanie istotnego kroku w stronę prawdy. Takie ujęcie prowadzi do tego, że historycznie dane systemy metafizyczne nie będą oceniane jako
fałszywe, lecz co najwyżej jako jednostronne. Oznacza to również, że w dziejach
metafizyki istniało wiele relatywnych myślowych konieczności i dlatego nigdy nie
mogą one zostać uznane za absolutne.
Widać to – zdaniem Volkelta – szczególnie w filozofii Hegla, od którego pochodzi przekonanie o wewnętrznym, stopniowym rozwoju myślenia metafizycznego dokonującym się w dziejach przez pokonywanie jednostronności55. Postęp
metafizyki następuje przez to, że absolutna prawda toruje sobie drogę poprzez indywidualne i niedoskonałe elementy subiektywnego myślenia. Hegel był przy tym
52
Tamże.
Tamże, s. 19.
54
Por. tamże, s. 35 i n.
55
Por. tamże, s. 36 i n.
53
42
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
przekonany, że jego system osiągnął absolutną myślową konieczność i stanowi
zwieńczenie dziejów, z czym nie zgadza się Volkelt, gdyż uznaje on koniec dziejów
za niemożliwy do osiągnięcia ideał. Można zatem powiedzieć, że Volkelt przyjmuje
zasadniczo Heglowską filozofię dziejów, lecz nie uznaje, iż koniec filozofii jest
możliwy. Tym samym można powiedzieć, że w stosunku do heglizmu Volkelt zajmuje stanowisko neokantowskie.
Volkelt przeciwstawia się stawianiu sprawy możliwości metafizyki na ostrzu
noża w formie fałszywych alternatyw typu: albo nauka ścisła, albo żadna; albo
postęp, albo jego brak56. Takie ujęcie sprawy wynika z arogancji i przesady, która
nie zadaje sobie trudu wielostronnego spojrzenia na problem metafizyki. Takie
stanowisko świadczy o niedojrzałości. Dlatego Volkelt stara się wykazać, że pośrodku istnieje ostrożna i krytyczna – aczkolwiek skomplikowana – droga między
ekstremami, na której również można mówić o nauce i o naukowym postępie. Pytanie jednak, czy kwestie metafizyczne poddają się takiej logicznej metodzie? Czy da
się je badać krytycznie i hipotetycznie? Istnieją bowiem przeciwnicy takiego podejścia, którzy uważają, że doprowadzi ono do płytkich i pozbawionych dalszych perspektyw sprzeczności. Aby odeprzeć zarzut przeciwników krytycznego uprawiania
metafizyki, Volkelt uważa, że należy podjąć próbę empirycznego i logicznego rozważenia konkretnych problemów metafizycznych57.
Zwykle metafizykę rozumie się jako tę dziedzinę wiedzy, która przekracza doświadczenie i prowadzi głębiej w sferę tego, co niemożliwe do doświadczenia.
Volkelt uważa jednak, iż „da się z oczywistością wykazać, że nauki empiryczne,
również w najbardziej ścisłych i najbardziej uznanych twierdzeniach, przekraczają
krok za krokiem doświadczenie i domyślają się poza doświadczeniem całego mnóstwa absolutnie niedoświadczalnych czynników”58.
Nieempiryczne składniki doświadczenia zawiera każdy, nawet najprostszy akt
myślenia i wydawany przez nas sąd. Dzieje się tak, ponieważ nasze codzienne
doświadczenie stanowi połączenie elementów empirycznych z nieempirycznymi,
to znaczy takimi, które w sposób niedowolny są przez nas dorozumiane. Do elementów empirycznych należą rozmaitego rodzaju wrażenia i spostrzeżenia, a także
przedstawienia pochodzące z pamięci i będące wytworami fantazji, ponadto uczucia
i zamiary59. Volkelt zalicza do nich również pojęcia i myśli, które jednak nie wydają się być empirycznymi składnikami doświadczenia. Natomiast spoza doświadczenia – według Volkelta – pochodzi nasze przeświadczenie o istnieniu innych świadomych podmiotów czy wreszcie o istnieniu świata zewnętrznego. Ponadto nie
posiadamy wiedzy opartej na doświadczeniu na temat relacji między świadomymi
podmiotami w świecie zewnętrznym, między nimi a innymi przedmiotami czy też
między światem zewnętrznym a własnymi procesami świadomości. Jedynie na
56
Por. tamże, s. 19.
Por. tamże, s. 20–21.
58
Tamże, s. 21. Por. tenże Erfahrung und Denken… wyd. cyt. s. 294 i n.
59
Por. tenże Über die Möglichkeit der Metaphysik… wyd. cyt. s. 22.
57
Johannes Volkelt a problem metafizyki
43
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
podstawie naszych własnych przypuszczeń, w sposób niedowolny i najczęściej
nieświadomy zakładamy istnienie innych podmiotów, zwierząt, roślin czy rzeczy
nieożywionych. Volkelt przyjmuje zatem, podobnie jak Kant, że na doświadczenie
składają się nie tylko czynniki empiryczne, lecz istotną rolę odgrywają przyjmowane z góry założenia aprioryczne. Doświadczenie, na którym opiera się nasze myślenie, odwołuje się zarówno do empirii, jak i do rozumu.
Volkelt używa dosadnego określenia − pisze wręcz o „nędzy doświadczenia”.
Doświadczenie nigdy i nigdzie nie dostarcza bowiem podstaw do przekonania o zachodzeniu związku przyczynowego, prawidłowości (Gesetzmässigkeit), ciągłości,
związku, porządku, jedności czy regularności, gdyż „moje rzeczywiste procesy
świadomości są tym jedynym, czego doświadczam”60. To znaczy, że nie doświadczam zależności jako takiej, ponieważ w świadomości mam daną jedynie koegzystencję lub następstwo. Ani jedno, ani drugie nie znajduje podstawy w doświadczeniu, gdyż doświadczamy w sposób nieciągły wrażeń, spostrzeżeń czy wspomnień.
Wedle Volkelta „świadome procesy – potraktowane tylko jako świadome – przedstawiają ustawiczną zmianę zachodzącą między absolutnym brakiem a absolutnie
nowym pojawieniem się, czyli między nicością a stworzeniem”61. Można zatem
powiedzieć, że sam proces świadomości ma zasadniczo twórczy i kreatywny charakter. Należy postawić pytanie, czy to oznacza, że owe procesy mogą być dowolnie przez nas kształtowane.
W celu dotarcia do samej świadomości Volkelt postuluje coś na kształt redukcji,
czyli odseparowania wszystkiego tego, co w rzeczywistości nie zachodzi w świadomości, a zatem założeń o zachodzeniu w Ja nieświadomych psychicznych możliwości czy też przypuszczeń o istniejących poza świadomością rzeczach. Należy
tego dokonać, gdyż właśnie na tego rodzaju założeniach opiera się przekonanie
o ciągłości i uporządkowaniu procesów świadomości. Bez założenia, że procesy
świadomości opierają się na nieświadomych i nieprzerwanie zachodzących fundamentach naszego życia duchowego czy też na fizjologii naszego systemu nerwowego, nie ma podstaw do traktowania ich jako ciągłych i uporządkowanych. Ciągłość
i porządek są w rzeczywistości jedynie wynikiem przyjętych z góry założeń zarówno o procesach psychicznych i fizjologicznych, jak też o świecie zewnętrznym.
W tym kierunku poszedł brytyjski empirysta David Hume, który z czystego
doświadczenia wyeliminował właśnie przyczynowość oraz duchową i materialną
substancję. Volkelt uważa, że pomimo radykalnego empiryzmu do pojęcia doświadczenia Hume’a zakradły się elementy o charakterze nieempirycznym, co doprowadziło do błędnego wniosku, że filozofia i nauka mogą opierać się jedynie na
czystym doświadczeniu62. W tak zwanym czystym doświadczeniu istotną rolę odgrywają właśnie czynniki nieempiryczne.
60
Tamże, s. 23.
Tamże, s. 24.
62
Por. tamże.
61
44
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Volkelt jest zdania, że wszelkie poznanie, zarówno w naukach empirycznych,
jak i w życiu codziennym, musi sięgnąć poza doświadczenie do tego, co nieempiryczne63. Jego zdaniem takie wyjście poza doświadczenie dokonuje się w trzech
wymiarach. Po pierwsze, dokonuje się na poziomie ważności każdego sądu, ponieważ musi on obowiązywać każdy myślący podmiot. Tego rodzaju logiczne roszczenie zakłada istnienie innych podmiotów, czego nie możemy doświadczyć w czystej empirii. Po drugie, poza doświadczenie wychodzimy, przyjmując, że zachodzą
stałe i niezmienne stosunki między przedmiotem sądu a poznającym podmiotem64.
Po trzecie, nieempiryczne założenia ujawniają się w naukach empirycznych, gdy
stawiają sobie za cel odnalezienie prawidłowości, związków przyczynowych czy
konsekwentnych linii rozwojowych. Nauki tego rodzaju wychodzą poza samo
stwierdzanie faktów, gdy próbują je uporządkować i ze sobą powiązać.
Najważniejszym jednak nieempirycznym składnikiem doświadczenia jest założenie dotyczące transsubiektywnego, czyli usytuowanego poza podmiotem, przedmiotu sądu. Volkelt analizuje przykład prostego sądu „teraz świeci słońce”65. Uważa on, że podmiot wydający taki sąd musi przyjąć, że istnieje świat pozapodmiotowy, który inicjuje wrażenia zmysłowe światła słonecznego. W przeciwnym razie
bowiem należałoby przyjąć, że ów sąd pozostaje bezprzedmiotowy i nieważny.
Jakikolwiek mógłby się zarysować obraz o transsubiektywnym świecie, to w każdym razie
rozumie się przez ten sąd, że to, co transsubiektywnie odpowiada światłu słonecznemu, posiada również swoje istnienie, pominąwszy w s z e l k ą spostrzegającą indywidualną
świadomość, zatem że wraz z tym sądem zostanie oznaczone zachodzące zdarzenie nie tylko poza moją własną świadomością, lecz również poza w s z e l k i m i p o z o s t ał y m i świadomymi podmiotami66.
W doświadczeniu będącym podstawą sądu przyjmujemy zatem nieempiryczne założenie o niezależnym od nas istnieniu przedmiotu. Jakikolwiek wydamy sąd o rzeczywistości, to za każdym razem rozumiemy go tak, że odnosi się do rzeczywistych
zjawisk. Tego rodzaju założenie o istnieniu niezależnego od jakiejkolwiek świadomości egzemplarza wiąże się w sposób konieczny i nieodzowny z sądem. Każdy akt
myślenia przyjmuje tego rodzaju założenie o zachodzeniu stosunku transsubiektywnego. Volkelt stwierdza wprost, że „każdy akt myślenia, każdy sąd sądzi oraz
dotyczy wprost transsubiektywnego przedmiotu, odnosi się zatem do czegoś absolutnie niedoświadczanego”67. Konieczne założenie o transsubiektywnym przedmiocie
naszego doświadczenia, czy naszego sądu, ma charakter całkowicie nieempiryczny,
to znaczy nie jest oparte na doświadczeniu.
63
Por. tamże, s. 25.
Zob. tamże, s. 37 i n. przyp. 6.
65
Por. tamże, s. 37.
66
Tamże, s. 38.
67
Tamże, s. 38.
64
Johannes Volkelt a problem metafizyki
45
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Volkelt znosi zasadnicze rozróżnienie między metafizyką a naukami empirycznymi: „Zasadniczo metafizyka dąży do tego samego, co nauki empiryczne:
chce ona uczynić zrozumiałym doświadczenie na podstawie logicznie niezbędnego
zamysłu i wyczucia niedoświadczanych czynników”68.
W metafizyce nowego, postulowanego przez Volkelta typu chodzi o badanie
założeń i przesłanek poznania doświadczalnego. Takie ujęcie niesie – zdaniem
Volkelta – istotne konsekwencje dla pozytywizmu i neokantyzmu, które kwestionują metafizykę. Jeżeli wiedza nie może zawierać składników nieempirycznych, to
w konsekwencji zaprzeczyć należy nie tylko możliwości metafizyki, lecz także
nauk empirycznych. W przeciwnym wypadku należałoby zapytać, na czym polega
różnica między nimi, skoro wszystkie zawierają elementy niepochodzące z doświadczenia. Metafizyczne badania nad tym, co niedoświadczalne, nie oznaczają
zatem w żadnym razie pogrążania się w ciemności.
Przeciwnicy metafizyki zarzucają jej nie tylko wyjście poza doświadczenie.
Zastrzeżenia budzi niekiedy również to, że w metafizyce poszczególne kierunki
i poglądy często wykluczają się wzajemnie i są sprzeczne69. Jednak tego rodzaju
zarzuty są formułowane również z określonych, niejednokrotnie wzajemnie sprzecznych i znoszących się perspektyw. Na przykład chrześcijanie kwestionują materializm czy panteizm, opierając się na religijnych przesłankach, natomiast przeciwnicy
idealizmu i spirytualizmu odrzucają również przesłanki religijne. Zdaniem Volkelta
świadczy to dobitnie o niekonsekwencji przeciwników metafizyki, którzy zarzucając jej sprzeczności i nonsensy, sami popełniają podobne błędy. Okazuje się bowiem, że łatwiej jest negować niż zaproponować coś pozytywnego w zamian 70.
W tym kontekście Volkelt formułuje swoją wątpliwość: jeżeli myślenie może zaprzeczać możliwości udzielenia odpowiedzi na pewne pytania, to powinno być
również w stanie do pewnego stopnia pozytywnie opracować te pytania. Wyeliminowanie niemożliwych do utrzymania odpowiedzi na pytania metafizyki powinno,
zdaniem Volkelta, pozwolić na dokonanie pozytywnych rozstrzygnięć w tej dziedzinie wiedzy. Krytyka metafizyki, która miała w intencji autorów doprowadzić do
jej eliminacji, ujawnia niekonsekwencje przeciwników metafizyki. Okazuje się
bowiem, że „jeżeli uznaje się to metafizycznie negatywne myślenie, to wraz z nim
przyznaje się również pozytywnie dowodzące poznanie metafizyczne”71. Można
zatem powiedzieć, paradoksalnie, że negacja możliwości naukowego uprawiania
metafizyki implicite zakłada, że istnieje możliwość naukowo uznawanego metafizycznego poznania.
W przypisie Volkelt podaje jeszcze inny argument za możliwością metafizyki,
który powinni uznać również przeciwnicy metafizycznych rozważań. Wyraża go
w następujący sposób: „nawet jeżeli nie metafizyczne rozwiązania, to chociaż problemy metafizyczne są formułowane z biegiem czasu coraz jaśniej i trafniej, alter68
Tamże, s. 26.
Por. tamże, s. 27.
70
Por. tamże, s. 27–28.
71
Tamże, s. 28.
69
46
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
natywy i rozróżnienia kwestii metafizycznych zostają coraz ostrzej poznane” 72.
W tym znaczeniu praca nad metafizyką oznacza pracę nad eksplikacją problemów
metafizycznych. To oznacza problemowe rozumienie metafizyki, przy czym Volkelt wyciąga z założenia o problemowym charakterze badań metafizycznych wniosek, że jeżeli jest możliwe logiczne ujęcie pytań, to również do pewnego stopnia
możliwe musi być logiczne ujęcie metafizycznych odpowiedzi. Jeśli można naukowo sensownie zajmować się eksplikacją metafizycznych problemów, to również
można w podobny sposób podejść do rozwiązań.
Twierdzenia metafizyczne formułowane w duchu metafizyki krytycznej muszą
być wyrażane z zastrzeżeniami, że określone wnioski są wymagane logicznie, lecz
nasze myślenie nie jest w stanie kontynuować danego wywodu73. Volkelt uważa, że
„w ten sposób same metafizyczne rozwiązania uzyskają formę zadań, zostaną wypowiedziane w formie perspektywy”74. Można zatem powiedzieć, że twierdzenia
metafizyki mają charakter postulatywny i stanowią coś, co należy wykonać. Z tego
powodu nie mogą mieć postaci formułowanych w sposób kategoryczny sądów apodyktycznych, lecz muszą mieć postać sądów warunkowych i wyrażać jednocześnie
uwagi na temat słabych i mocnych stron danego stwierdzenia.
Do zadań metafizyka należy konfrontowanie przekonań z różnymi zastrzeżeniami, aby wydobyć ukryte luki czy niejasności. Celem jest możliwie wszechstronny sprawdzian przyjętych twierdzeń z różnych punktów widzenia; przyjęcie innego
punktu widzenia ma służyć jego weryfikacji, potwierdzeniu albo korekcie. Tym
samym właściwy sposób postępowania w metafizyce charakteryzuje niepokój ciągłego poszukiwania i sprawdzania. Tak rozumiane metody uprawiania metafizyki
mogą budzić wątpliwości, lecz – jak uważa Volkelt – tylko podjęcie w tym duchu
badań nad metafizyką może rozwiać zastrzeżenia75. Niebezpieczeństwem dla myślenia metafizycznego są sprzeczności oraz niepojmowalność. W metafizyce należy
je energicznie przezwyciężać i eliminować, by nie popadać w wahanie.
Wbrew pozorom Volkelt nie formułuje swojej koncepcji metafizyki krytycznej
w opozycji do wielkich idealistycznych filozofów pokantowskich, takich jak Schelling, Hegel czy Schopenhauer. Uważa, że istotne elementy metafizyki krytycznej
będą zgodne z intuicjami wszystkich myślicieli76. Volkelt pisze:
I tak mogę zatem ostatecznie cel moich dążeń określić jako zjednoczenie i przeniknięcie
metafizycznych dążeń idealistycznych, tak jak wypełniali to przede wszystkim niezapomnianie pokantowscy myśliciele, oraz sceptyczno-krytycznego i teoriopoznawczego ducha,
tak jak ucieleśniło się to u Hume’a, a szczególnie u subtelnie, a zarazem z rozmachem pracującego Kanta77.
72
Tamże, s. 39–40.
Por. tamże, s. 28 i n.
74
Tamże, s. 29.
75
Por. tamże, s. 30.
76
Por. tamże, s. 31.
77
Tamże.
73
Johannes Volkelt a problem metafizyki
47
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Volkelt wybiera zatem drogę kompromisu między skrajnościami „dążącego wzwyż
idealizmu i przezornego krytycyzmu” i podejmuje próbę połączenia tego, co w nich
wspólne.
Wnioski
Celem rozprawy Heideggera Kant a problem metafizyki jest interpretacja Kantowskiej Krytyki czystego rozumu jako „ugruntowania”, czyli potwierdzenia metafizyki
w kontekście ontologii fundamentalnej78. W swej interpretacji wysuwa na pierwszy
plan poznanie ontologiczne − w istocie chodzi o możliwość ujęcia bycia bytu79.
Krytyka ma zatem służyć poznaniu ontologicznemu. Ontologia zostaje utożsamiona
w tej fazie rozwoju intelektualnego Heideggera z poznaniem transcendentalnym,
które nie bada bytu samego, lecz
możliwość uprzedniego rozumienia bycia, tzn. równocześnie: ujęcie bycia bytu. Poznanie to
dotyczy wykraczania (transcendencji) czystego rozumu ku bytowi, tak iż doświadczenie
może się dopasować dopiero do tego ostatniego – jako do możliwego przedmiotu80.
Intencją Heideggera jest wykazanie, że przedmiotem krytyki czystego rozumu nie
jest poznanie (doświadczenie), lecz byt. Tym samym krytyka nie jest teorią poznania, lecz ontologią w sensie metaphysica generalis. Chodzi o problem możliwości
ontologii jako metafizyki ogólnej, która byłaby konieczną podstawą metafizyki
szczegółowej.
Prima facie wydaje się, że istnieje zasadnicza różnica między ontologicznym
ugruntowaniem metafizyki w ujęciu Heideggera a teoriopoznawczym uzasadnieniem jej możliwości dokonanym przez Volkelta. Różnica ta szybko ulega jednak
zatarciu, gdy zwrócimy uwagę na to, że Heidegger mówi jednak o „poznaniu transcendentalnym” Kanta oraz o tym, iż krytyka czystego rozumu jest „teorią poznania
ontologicznego”81. Oznacza to, że Heideggerowskie „ujęcie bycia bytu” nie oznacza nic innego niż jego poznanie. Okazuje się zatem, że w tłumaczeniu na powszechny język filozoficzny ginie doniosłość ustaleń dokonanych przez Heideggera. Nieco inaczej sprawa wygląda z Hartmannem, który nie opiera swych wniosków
na własnych pojęciach.
78
Por. M. Heidegger Kant a problem metafizyki wyd. cyt. s. 7.
Por. A. J. Noras Kant a neokantyzm… wyd. cyt. s. 57 i n.
80
M. Heidegger Kant a problem metafizyki wyd. cyt. s. 22–23. Inaczej w rozprawie Bycie
i czas, gdzie wykazuje, że ontologia jest fenomenologią. Por. tenże Bycie i czas B. Baran (tł.)
Warszawa 1994 s. 53.
81
M. Heidegger Kant a problem metafizyki wyd. cyt. s. 22, 24.
79
48
Tomasz Kubalica
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Podobnie jak Heidegger, również Hartmann pragnie odrodzenia ontologii.
Pragnie w jej ramach wykazać obiektywne znaczenie poznania. Zarzuca teorii poznania tworzonej przez neokantystów, że nie dostrzega się w niej ontologicznego
aspektu problemu poznania. Uważa bowiem, że warunkiem możliwości poznawania bytu jest częściowe pokrywanie się kategorii poznawczych z kategoriami bytowymi. Dlatego w stosunku do neokantyzmu stwierdza, że zaprzeczając możliwości
jakiekolwiek metafizyki, nie poznał znaczenia Kantowskiej krytyki:
Przeciwieństwo „krytyka – metafizyka” nie jest wcale Kantowskie. Jakże inaczej mógłby
Kant rozumieć Krytykę czystego rozumu niż jako prolegomena przyszłej metafizyki!82
Hartmann przypisuje zatem neokantystom pogląd, że ze względu na krytyczne wyzwanie dla filozofii odrzucili oni metafizykę. Pogląd Hartmanna o negatywnym
stanowisku neokantyzmu do metafizyki jest jednak błędny, gdyż – jak zostało pokazane – istnieli neokantyści, którzy ani nie zaprzeczali metafizycznej wykładni
filozofii Kanta, ani sami nie powstrzymywali się od uprawiania metafizyki. Błąd
Hartmanna wynika z wąskiego rozumienia neokantyzmu, który sprowadza właściwie do późnego neokantyzmu szkoły marburskiej, która w rzeczywistości była
niechętna metafizyce. Jego wniosek nie dotyczy jednak całości neokantyzmu.
Można sformułować również nieco bardziej ogólne wnioski. Jak się okazuje,
na tle neokantyzmu podejście omówionych postneokantystów nie jest jednak niczym nowym, gdyż przedstawieni reprezentanci nurtu metafizycznego, podobnie
jak później Heidegger i Hartmann, rozwijali problematykę metafizyki ogólnej, chociaż nie traktowali jej jako tożsamej z krytyką czystego rozumu Kanta. W omówionych rozprawach Liebmanna, Paulsena, Österreicha czy wreszcie Volkelta znajdujemy metafizyczną wykładnię poglądów Kanta oraz ich metafizyczne rozwinięcie
również w kierunku metafizyki ogólnej.
Istotna różnica między przedstawionym nurtem neokantyzmu a Heideggerem
mogłaby dopiero dotyczyć wyraźnego zabarwienia antropologicznego interpretacji
przeprowadzonej przez autora książki Kant a problem metafizyki, to znaczy, że kwestia fundamentu metafizyki przekształca się w pytanie o istotę człowieka83. Można
by wtedy powiedzieć, że neokantowskie pojęcie podmiotu poznania zostaje rozwinięte przez Heideggera w problematykę antropologiczną. Niezależnie od kwestii
oryginalności takiej wykładni filozofii Kanta podstawą antropologii musi być teoria
poznania. Zagadnienie antropologii wykracza poza ramy podjętego zagadnienia, ale
może stanowić podstawę dalszych rozważań.
82
N. Hartmann Diesseits von Idealismus und Realismus. Ein Beitrag zur Scheidung des Geschichtlichen und Übergeschichtlichen in der Kantischen Philosophie [w:] idem Kleinere Schriften t. 2: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte Berlin 1957 s. 283; por. także tenże Kant und
die Philosophie unserer Tage [w:] tenże Kleinere Schriften t. 3: Vom Neukantianismus zur Ontologie Berlin 1958 s. 339 [za:] A. J. Noras, Kant a neokantyzm… wyd. cyt. s. 66.
83
Por. A. J. Noras, Kant a neokantyzm… wyd. cyt. s. 60.
Johannes Volkelt a problem metafizyki
49
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
JOHANNES VOLKELT AND THE PROBLEM OF METAPHYSICS
The aim of the paper is a historical analysis and evaluate of the metaphysic of neo-Kantian philosopher Johannes Volkelt and of post-neo-Kantian Martin Heidegger. Heidegger’s approach to
Kant’s critique of pure reason (transcendental philosophy) as the foundation of metaphysics is not
new and it had a major precursor in the metaphysical neo-Kantianism. In the neo-Kantianism was
taken inside the question of the possibility of metaphysics, not only as metaphysica specialis, but
also as the ontology (metaphysica generalis).
Tomasz Kubalica – e-mail: [email protected]
Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki
przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/HS1/00373.