Ewolucja myśli rzymskiej. Plik

Ewolucja myśli rzymskiej.
Ustalenie owego programu było o tyle trudne, że spotkanie Jedynego Boga chrześcijan
z wieloma bogami rzymskimi, ujmowanymi przez badaczy w procesie różnicowania się i scalania lub „stawania się”, znajdowanymi pomiędzy pandemonizmem i panteizmem, ujmowanymi
niekiedy jako obiektywizacje Woli powszechnej żyjącej w Rzymianach w postaci ich woli osobistej1, stanowiły przedmiot należący do dziedziny publicznej, poddanej porządkowaniu przez
władze publiczne, zakłócało tradycyjną rzymską religijność. Znajdowana w niej analogia woli
powszechnej i indywidualnej, pozwalała uniknąć antro- i teomorfizacji dotykających religie innych ludów, i uzasadnić możność wpływania na tę Wolę przekonaniami i darami umacniającymi związek wspólnoty z jej bogami; właściwie realizowane (co umożliwiało z jednej strony
objawienie, skoro bogowie zstąpić mieli ongi do ludzi i wskazać właściwe obrzędy np. Romulusowi i Numie, bohaterom pokrewnym bóstwom, co wymagało utrzymywania pokrewieństwa przez dziedziczne przekazywanie treści obrzędów; wraz z jej usunięciem ustępować
miała także możliwość związku z bóstwem, co było przyczyną uporu, jaki wykazał patrycjat
w walce z plebsem; z drugiej strony umożliwiał to przypadek albo doświadczenie, wskazujące,
że to, co raz uśmierzyło gniew bóstwa, może uśmierzyć go i w przyszłości, (co miało szczególne
znaczenie po usunięciu dziedziczności) pozwalając zdobyć przychylność bogów.
Świadomość rytuału zdobywana była z dwóch źródeł: bezpośredniego objawienia i doświadczenia, wskazującego sposób uniknięcia gniewu boga; co jednak szczególnie ważne, nieskazitelność tradycji, decydującej o tożsamości wspólnoty, przekazywanej z pokolenia na po1 T. Zieliński, Rzym i jego religja, Zamość 1920, s. 12-18.
kolenie i stanowiącej o pomyślności państwa, możliwa była jedynie przy istnieniu kapłaństwa
i osobnych kolegiów kapłańskich, znacznie liczniejszych niż w kultach greckich, a przy tym bardziej abstrakcyjnych i groźnych, bo traktowanych w roli uprzedmiotowień woli powszechnej2.
Rozwój religii rzymskiej zmierzał w kierunku substancjalizacji i potęgowania „polityzacji”; Jowisz stawał się „świadkiem i strażnikiem zobowiązań królów i gmin”, „stróżem umowy i zobowiązań wzajemnych”, a jego „naczelny kapłan” (flamin) wyższym od dwóch pozostałych
(Marsa i Kwiryna). Ewolucja ta i akt wyniesienia Jowisza miały trzy konsekwencje: przestano utożsamiać boga z jego przejawem; uznano nieistniejący pierwotnie związek między religią i moralnością, w następstwie czego Jowisz - jako gwarant umowy - mógł się srożyć
w razie występku nie za siebie (jak wobec Romulusa), ale za pogwałcenie norm zawartych
w akcie porozumienia (miało to tym większe znaczenie, że dla Rzymian nie tylko sama moralność religijna, ale cała ich religia i cała moralność nosiła na sobie piętno prawne, umowne).
Jowisz został wreszcie „przytwierdzony do gminy rzymskiej”: jako opiekun i stróż umowy, z której gmina rzymska powstała, stał się, rzecz
naturalna, opiekunem samego Rzymu;
oddając się w opiekę boga wyższego,
Rzym – czego nie dostrzegamy u Greków
– przyswajał sobie stanowisko jego ludu
wybranego. Inaczej niż w przypadku Boga
Żydów, bóg rzymski nie był zazdrosny i nie
wymagał ekskluzywizmu; przeciwnie:
bramy Rzymu stały otworem przed opiekuńczymi bóstwami gmin, których obywatele znajdowali w nim przytułek; o ile
Izrael walczył z bogami nieprzyjaciół,
Rzym ze czcią traktował bogów gmin pokonanych, tzn. najtkliwsze, najświętsze
uczucia zwyciężonych; następstwem jego
zwycięstw były przymierza z ludami pokonanymi i przyjmowanie ich do składu
państwa rzymskiego, gdy następstwem
zwycięstw Izraela było wytępienie lub
ujarzmienie zwyciężonych3.
A jednak postępujący proces „hellenizacji bogów rzymskich”, widoczny już
w III w. przed Chr. w związku z ujednolicaniem religii rzymskiej, popularyzacją
kultu Apollina, Sybilli i wielkiej Macierzy,
proces decydujący o pojawieniu się „nowej ery w religii Rzymu” przez wprowadzenie do Rzymu orientalnego fetysza4,
2 Tamże, s. 19.
3 Tamże, s. 33-35.
4 Fakt, że rzymskie prawo sakralne było analogiczne z cywilnym, że związki między nimi dotyczyły nie tylko etymologicznego pokrewieństwa religio i obligatio, przekładał się także, przynajmniej początkowo (do III w. przed
Chr.) na podwójny charakter bóstw i kapłańskich kolegiów, odpowiednio do podziału na jurysdykcje „peregryńską” i „grodzką”; podział na dwa rodzaje bogów zniesiono w r. 217, a stało się to wraz z postępującym procesem
hellenizacji bogów rzymskich, osobliwie zaś ze zwycięstwami Apollina i z wprowadzeniem wkrótce kultu wielkiej
wywołał wspominany już, nieskuteczny sprzeciw Katona5. u kresu republiki Rzymianie nie
powrócili jednak do pierwotnych bogów ani nie porzucili ich na rzecz bogów helleńskich; ich
religia była próbą godzenia rzeczy nie dających się pogodzić, w wyniku czego utracili oni zamiłowanie do wmyślania się w treść swojej wiary, to jest w istotę bóstw swoich, i uwagę swoją zogniskowali na swoim własnym do nich stosunku; ten to właśnie stosunek stał się naczelną treścią tego, co w Rzymie okresu literackiego zwało się ‘religio’6. Pielęgnowano pokój religijny, bo
państwo rzymskie miało swój wyraz jedności w religii, jak wszystkie państwa starożytne, jego
jedność stała tedy poza wszelką zależnością od wyznania religijnego każdego obywatela (wyznanie było jego sprawą osobistą); jej symbolem były obrzędy zewnętrzne, najzupełniej obojętne, nadające się ku temu, aby wlewać w nie treść jaką kto chce lub nie łączyć z nimi treści żadnej […]. Dzięki temu nie było w rzymskiej religii tego czasu nic krępującego sumienia: rzymska
religia obywatelska wielu nie zaspokajała, ale za to nikogo nie krępowała7.
Główna „słabość” tej religii tkwiła w braku refleksji nad życiem pozagrobowym, na redukcji do porządku „pokoju zewnętrznego”, wiązanego z pomyślnością zsyłaną przez bogów
tym, którzy wiernie wypełniają przepisy i obrzędy religii oficjalnej, ale realizującą się w porządku doczesnym, by nie rzec empirycznie uchwytnym. w ten sposób religia rzymska stopniowo się „materializowała”: zaczęto do niej stosować miarę przydatności w obrębie życia ziemskiego człowieka, a skoro od bogów żądano prawie wyłącznie ziemskiej pomyślności, tedy
przedmiotem czci bywali przeważnie bogowie, którzy uchodzili za szafarzy pomyślności w poszczególnych sferach aktywności albo – w przypadkach niedających się przewidzieć – Fortuna,
bodaj najważniejsza bogini schyłku republiki i początków cesarstwa8.
Upadek republiki nie stał się przyczyną zagłady, lecz raczej odrodzenia Rzymian także
w sferze religijnej; Oktawian sycił rzymską religię głównie elementami greckimi, jakby przeciwko stronnictwu republikańskiemu czyniąc Apollina konkurentem Jowisza: nakazując przenieść księgi Sybilli do świątyni Apolla zrywał symboliczną zależność panteonu greckiego od
naczelnego bóstwa narodowo-rzymskiego, a będąc członkiem kolegium sakralnego, zawiaduMacierzy, który wyznaczył „nową erę w religii Rzymu”. Był to, jak pisze Zieliński, kult nie tyle grecki, ile wschodni. Wbrew własnej woli, Sybilla wniosła zaród rozkładu w ten świat grecki, który pod jej błogosławieństwem tak
wspaniale rozkwitnął na wdzięcznej ziemi rzymskiej: pod maską bogini greckiej przeniesiony został do Rzymu fetysz orientalny, jego zaś śladem nie omieszkały pójść inne greckowschodnie, tudzież po prostu wschodnie bóstwa.
Nowe nawarstwienie kłaść się poczyna na glebę rzymską - niepachnący, lecz żyzny nawóz prastarych wierzeń i obrzędów Wschodu, na którym zakiełkować miał i wyrosnąć także kwiat chrześcijaństwa (T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 74).
5 Broniąc tradycyjnych bogów, Katon przywoływał króla Numę Pompejusza jako „współbiesiadnika bogów”,
uznawanego za twórcę religii rzymskiej, o którym w De legibus wspominał Cyceron, inny wielbiciel kultury helleńskiej, pisząc o „konstytucji sakralnej” określającej charakter idealnego państwa jako zgodnej z „ustawami Numy”.
6 T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 82. z czasem punkt ten stał się cechą odróżniającą rzymskie chrześcijaństwo
od greckiego; jednakowa nauka Chrystusa przyjmie w obu częściach cesarstwa odmienny charakter w toku długiej ewolucji: u Greków przeistoczy się w teologię, u Rzymian w religię. Zieliński konkluduje: Inteligencja rzymska
(na przełomie er) w osobie swych najlepszych jednostek przyjmowała religię troistą. Pierwszą była religia obywatelska, obejmująca zespół uznanych i ochranianych przez państwo kultów; była to religia obowiązkowa dla każdego obywatela o tyle, o ile był on obywatelem. Druga była to religia poetycka, obejmująca zespół mitów greckich
o bogach i bohaterach; religia ta dla nikogo obowiązkowa nie była, każdemu za to wolno było nie tylko rozkoszować się pięknością jej na scenie, w płaskorzeźbach i freskach wspaniałych pałaców rzymskich, ale także poddawać
ją interpretacji alegorycznej i w ten sposób zbliżać z trzecią. Tą trzecią była religia filozoficzna; była ona dorobkiem
niewielu ludzi, była prywatną sprawą każdego z nich (T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 87).
7 T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 87.
8 Jeśli dodamy, że zdaniem Cycerona, znaczący kapłani, augurowie, uzyskali istotny wpływ na sferę polityczną,
pojmiemy nie tylko kulturowe znaczenie kultu oficjalnego, ale i polityczny wpływ „kierowników religii rzymskiej”
na rzeczywistość przełomu er (tamże, s. 88-91).
jącego sprawami kultów obcych wcześniej niż
obejmując godność arcykapłana zbliżał się
do greckiego raczej niż tradycyjnego kierunku w religii rzymskiej. Za Flawiuszów grecki
kierunek traci jednak znaczenie, gdy trójca kapitolińska odzyskuje dawne znaczenie
w nabożeństwie urzędowym; z osłabieniem
kierunku greckiego wzmaga się jednak znaczenie nie tylko kierunku narodowego, ale
i wschodniego. Tym atoli, co decyduje o znaczeniu Oktawiana w dziele odrodzenia religijności Rzymu, było jednak nade wszystko to,
co tolerował, choćby – a może zwłaszcza – to,
że przyzwolił na rozwój pierwiastka tkwiącego
w dawnej religii rzymskiej, mianowicie pierwiastka geniuszu, cząsteczki bóstwa przejawiającej się w woli każdego człowieka. w pewnej interpretacji, nader ważnej dla Rzymian
pryncypatu, zbiorowa wola wspólnoty mogła
ujawnić się w geniuszu jednostki uosabiającej
„geniusz narodu”. Skoro geniusz indywidualny, jako bóg, mógł żądać dla się czci od tych,
na kogo rozpościerała się wola danego osobnika, to było rzeczą niewątpliwą, że geniusz
imperatora powinien był być przedmiotem
czci dla wszystkich jego poddanych. Atoli, wobec trudności z uzgodnieniem relacji między
osobą (nie geniuszem) władcy i Fortuną uznano, że orientalna idea nie może znaleźć zastosowania, że ześrodkowanie „geniuszu narodu rzymskiego” następuje nie w woli władcy jako osoby, ale w jego geniuszu. w rzymskim rozwiązaniu nie ubóstwiano tedy człowieka na sposób
wschodni: pokłony składano przecież nie cesarzowi, lecz geniuszowi jego, najzupełniej zgodnie
z poglądami epoki republikańskiej; Rzym był tak dalece przejęty duchem jurysprudencji z subtelnymi jej określeniami i dystynkcjami, że odrębność ta, przy całej swej delikatności, była dlań
całkowicie zrozumiała. Geniusz panującego cesarza zajął tedy miejsce geniusza narodu rzymskiego podobnie, jak władcza jego rola zastąpiła wolę zbiorową kwirytów, gromadzących się
na forum albo na polu Marsowym. Symbolicznym aktem wprowadzanej za pryncypatu zmiany
było wystawienie w 7 r. przed Chr. między dwiema larami w kaplicach także posągu geniusza
cesarza: odtąd oficjalna religia obywateli miała mieć za ośrodek cześć dla geniusza Augusta9
jako elementu spajającego wszystkie pierwiastki religii rzymskiej10. w związku z tym zmianie
9 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1912, s. 70 ([cyt. za:] T. Zieliński, Rzym i jego religja,
s.i 97).
10 W nim znalazły wpierw ośrodek „przebóstwione cnoty” (cesarz uosabiał wszelkie cnoty), zaś Fortuna uległa zaćmieniu i pojawiła się wkrótce jako Fortuna Augusta, potem przyszedł czas i na bogów zhellenizowanych,
którym także przydano dodatek Augusta. Rzymianie pragnęli w ten sposób pogodzić tradycyjne uczucie przywiązania do mierzchnących bogów przeszłości ze wzrastającym wciąż i utrwalającym się uczuciem uwielbienia dla
nowego ośrodkowego bóstwa, geniusza cesarza (T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 98); ten sam autor konkluduje: Ważna tu jest sama potrzeba uzgodnienia: z chwilą, gdy właściwości bogów, wyodrębnione i upostaciowione,
przeniesiono na cesarza, nie pozostawało i bogom nic innego, jak udać się za ich przykładem. w taki to sposób religia rzymska w swoim kierunku narodowym prowadziła do uznania jedynego bóstwa zbiorowego, ogarniające-
musiała ulec pozycja kapłanów: o ile – zgodnie ze spostrzeżeniem Cycerona – u schyłku republiki ich rola miała rosnąć, o tyle w okresie pryncypatu, a jeszcze bardziej dominatu ich pozycja
słabła wobec łączenia w osobie cesarza-arcykapłana najwyższej władzy świeckiej i duchowej:
władza duchowa, istniejąca w postaci pontyfikatu i auguratu, łączyła się ze świecką, choć – jak
nadal uznawano – świecka winna była znajdować się w jej (tj. duchowej) rozporządzeniu11.
Jeśli uwzględnimy, że w ewolucji religijności przedchrześcijańskiej Rzymian wielką rolę odgrywały nie tylko elementy greckie i tradycyjnie rzymskie, ale i trzecie, mianowicie orientalne,
to dostrzeżemy zarazem, iż właśnie w związku z nimi stwierdza się podstawowe uzasadnienia
dla dzieła scalania, jednoczenia polityczno-kulturowego Imperium; dziełu temu zatem mieli
się najlepiej przysłużyć bogowie Wschodu (instruktywny jest tu przykład Macierzy jako pierwszego boga wschodniego w Rzymie, skoro było to bóstwo zbiorowe, a jej kult pociągał tłumy
ku sobie silniej niż jurydyczny rytuał bogów Numy), których kulty zaspokajały jeszcze jedną potrzebę: ustalenia zależności moralnej od bóstwa, rodzącej świadomość ułomności i grzeszności człowieka, szukającego przed nią ucieczki w obrzędach symbolicznych, ascezie itp.12. Coraz
go w sobie wszystkich bogów, jakich czczono dotychczas. Bóstwem takim miał się stać geniusz imperatora (tamże, s. 99). Obok kultu geniusza imperatora owocem kierunku narodowego w religii rzymskiej okresu cesarskiego
był nadto kult tzw. divorum, tj. ubóstwionych imperatorów zmarłych; nie była to cecha starorzymska, skoro szeol uznawali Żydzi, a i Grecy w swej mitologii prawili o podobnym miejscu, a nawet narzucili zrazu u Rzymian nieobecne mniemanie, że Romulus został po śmierci ubóstwiony jako Kwiryn, oraz opracowali filozoficznie problem
nieśmiertelności duszy. Zmarły cesarz, na wniosek swego następcy, uznawany był przez senat za boga; nie oznaczało to, że senat ma moc ubóstwiania, a jedynie, że należy mu składać cześć jako komuś będącemu bogiem niezależnie od woli senatu; w mniemaniach ludu jednak elementy te były identyfikowane; co ważne, uwielbienie
divorum łączyło się z możliwością nazywania siebie synem bożym (divi filius) przez potomka deifikowanego cesarza (tamże, s. 102).
11 T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 103-104. Tenże autor zauważa, że po ujawnieniu się u schyłku republiki
tendencji do podporządkowywania władzy świeckiej pod osąd władzy duchowej nastąpiła w okresie cesarstwa
dążność odmienna, gdyż naczelna władza świecka i duchowa połączone zostały w jednej osobie cesarza-arcykapłana; wówczas, w związku z tą zmianą, znajdowano precedens w epoce królów, gdy władca-arcykapłan był
pośrednikiem między ludem i bogami. Od czasu wygnania królów władza duchowna oddzieliła się (jednak) od
świeckiej, lecz jednocześnie – w postaci pontyfikatu i auguratu – zachowała dążność ku ponownemu połączeniu
się z nią. Za cesarstwa dokonywało się powtórne łączenie obu władz, przy którym władza duchowna w zupełności zżywała się z myślą, że świecka powinna znajdować się w jej rozporządzeniu […]. Wniosek jest jednak równie
znaczący: Kiedy więc po przyjęciu chrześcijaństwa władza duchowna znowu oddzieli się od świeckiej i skupi się
w osobie biskupa rzymskiego, gdy tymczasem cesarze będą zmuszeni zrzec się dziedzicznego tytułu arcykapłana,
powtórzy się to samo zjawisko, co za republiki. Nieodzowna, wedle pojęć rzymskich, przewaga władzy duchownej
nad świecką znajduje dla się wyraz po części w utworzeniu państwa osobnego, bezpośrednio podlegającego władzy
biskupa rzymskiego, po części zaś - i przede wszystkim - w tej zależności, w jakiej wobec niego pozostają, albo przynajmniej pozostawać powinni, przedstawiciele władzy świeckiej w zjednoczonym jednością religii świecie (tamże,
s. 103-104).
12 W religii rzymskiej pierwiastek moralny, zrazu w religii tej nie występujący z takim nasileniem, uwzględniony dopiero wraz z popularyzacją „momentu wschodniego”, rychło ujęty został w języku jurydycznym; z czasem
jednak obok „moralności jurydycznej” pojawiła się inna, łagodniejsza moralność, uwzględniająca upadłość człowieka. Oba typy moralności oddziaływały na siebie, ale w okresie cesarstwa „moralność serca” zyskiwała na znaczeniu; to prawda, że zachowało się jurydyczne myślenie „za zasługę nagroda”, nie szło już jednak o zasługę taką,
która daje największą korzyść współobywatelom, ale o taką, która osłabia lub niweczy grzeszność; „moralność jurydyczna” znajdzie następnie wyraz w pelagianizmie, „moralność serca” - u Augustyna, zwłaszcza w jego „nowej
etyce religijnej” opartej na koncepcji łaski; koncepcji, która rozrywała jurydyczne koło, znosiła cechę charakterystyczną rzymskiej moralności religijnej (por. T. Zieliński, Rzym i jego religja, s. 114); wydaje się, że oba typy moralności nie pozostały bez wpływu na rozwój etyki chrześcijańskiej: wystarczy bowiem porównać etykę rzymskiego
prawnika Tertuliana i filozofa Augustyna, by dostrzec zasadnicze między nimi różnice. Nie tylko jednak stosunek
łączący człowieka z Bogiem ujmowali twórcy chrześcijaństwa łacińskiego w formułach jurydycznych, prawa i powinności ujmując w duchu właściwym prawniczemu stylowi myślenia Rzymian. Ów „duch jurydyczny”, ożywiający
ich doktrynalne i etyczne formuły, mający antecedencje biblijne, określał - co nader ważne dla kształtowania wielu kluczowych pojęć średniowiecznej myśli politycznej - także język użyty przez św. Hieronima, który przekładając
częściej bogowie Wschodu trafiali do Rzymu (Izyda, Mitra), w końcu los ten mógł spotkać także
żydowskiego Jahwe; Bóg Izraela nie mógł być jednak przyjęty do jednego w wielości i wielorakiego w jedności panteonu bogów rzymskich, bo jako Jeden-Jedyny wymagał ekskluzywności
(i to – w pewnym sensie – daleko bardziej niż Bóg chrześcijan, zdaniem wielu bliższy Mitrze„Niezwyciężonemu Słońcu” niż Jahwe), trudnej do przyjęcia, gdy w Rzymie jednobóstwo wyłaniało się z wielobóstwa i jako takie nie wymagało ekskluzywności (bliższa Rzymianom mogła
być natomiast religia teantropiczna, jaką było chrześcijaństwo; stąd, jak się wydaje, głównym
przeciwnikiem kultu chrześcijańskiego był u progu IV w. kult Mitry - „Niezwyciężonego Słońca”). Kulty innych bogów dostarczały jednak uzasadnień do ogniskowania decyzji w woli władcy jako „przyjaciela bogów” oraz skupiania wokół niego wspólnoty politycznej zróżnicowanej
wyznaniowo. a jednak obok procesu umacniania urzędowego kultu bóstw państwowych, obok
stwierdzalnego w tym czasie utrzymywania się zróżnicowanych praktyk kultowych w miastach
i wsiach cesarstwa, obok rozwijających się misteriów i zwalczanych przez władze magii i okultyzmu, daje się zaobserwować, zwłaszcza u ówczesnych filozofów, nasilenie poszukiwań wiedzy o Bogu niejako mimo wspólnoty i to nie tylko państwowej, ale i partykularnej. Jak sądzą niektórzy badacze jest to zjawisko znamionujące już „nową religijność”, która w czci dla
bóstwa, w dążeniu do zjednoczenia z Bogiem ukazuje prawdziwą siłę twórczą II i III w. „Nowa
religijność” późnorzymska, właściwa i tym, którzy trwali przy kulcie dawnych bogów, i chrześcijanom, nie była oznaką radykalnej zmiany, ale raczej zwieńczeniem myśli i doświadczenia religijnego starożytności, przeczącym nadal panującej mentalności klasycznej, określanej przez
racjonalnego ducha badawczego Greków, słabnącej jednak od początku cesarstwa, chociaż filozoficzna kultura późnych Rzymian ograniczała się do komentowania stanowisk greckich i zmierzała do ustalenia eklektycznej wizji, która z czasem uznana będzie za ostateczny wyraz myśli
klasycznej; wizji, zgodnie z którą ziemia stanowi centrum wszechświata, nad nią znajduje się
strefa powietrzna, zaludniona rozmaitymi demonami, jeszcze wyżej nie podlegające zmianom
niebo, a ponad wszystkim najwyższe, transcendentne bóstwo13.
Oddziaływanie „nowej religijności” znajduje się już w czasach Oktawiana, który uczynił
kult bogów państwowych fundamentem polityki i religijną formą wyrazu lojalności wobec
wspólnoty, a w pewnym zakresie także wobec cesarza lub jego geniuszu jako jej inkarnacji14.
„Religia polityczna”, kult kapitolińskich bogów państwowych i kult cesarski trwa za kolejnych
władców, w okresach niebezpieczeństw jednocząc obywateli i nieobywateli w przekonaniu, że
bogowie mogą pomóc i dopóki ich się czci, dopóty będzie niezachwianie trwało panowanie
Rzymu15. Cześć dla bogów warunkować miała zachowanie państwa (Horacy), co sprawiało, że
Biblię na łacinę (Wulgata) użył terminów charakterystycznych dla wykształconych elit rzymskich IV w.
13 J. Vogt, Upadek Rzymu, s. 44-45.
14 Uczucie wdzięczności dla pierwszego cesarza, które stało się źródłem kultu Augusta już za jego życia – piszą
historycy Rzymu – trwało jeszcze jakiś czas po śmierci tego władcy. Kult Boskiego Augusta ustanowiono oficjalnie
nie tylko w Rzymie i stolicach prowincji (gdzie zajął miejsce kultu Romy i Augusta), ale na życzenie mieszkańców
w wielu miastach italskich i prowincjonalnych wzniesiono świątynie poświęcone czci cesarza. Za panowania Tyberiusza i Klaudiusza zbudowano w niektórych regionach Cesarstwa ołtarze ku czci tych władców lub cieszących się
sympatią członków ich rodziny, jak Liwia i Germanik. jednakże entuzjazm, który budził pierwszy cesarz, po ustabilizowaniu się nowego porządku wkrótce wygasł. z następców Augusta tylko Kaligula zmuszał swych poddanych
do oddawania mu czci boskiej; Neron, respektując wolę swej matki, zwrócił się do senatu o ubóstwienie Klaudiusza, kult ten poszedł jednak wkrótce w niepamięć. Tyberiusz i Klaudiusz, zorientowawszy się, że kult osoby cesarza
zaczyna budzić niesmak w społeczeństwie, przeciwstawiali się budowie dedykowanych im świątyń, a ubóstwienie
Klaudiusza po jego śmierci uznano powszechnie za kiepski dowcip. To prawda, że boski kult cesarza, niebawem
wszakże stawał się, podobnie jak kult dawnych bóstw, czczą formalnością, a w najlepszym przypadku pompatycznym obrządkiem o nieoficjalnym charakterze (M. Cary, H.H. Scullard, Dzieje Rzymu od czasów najdawniejszych do
Konstantyna, przeł. J. Schwakopf, Warszawa 1992, t. II, s. 149-150).
15 J. Vogt, Upadek Rzymu, s. 46.
proces włączania wciąż nowych, obcych bogów do ich zbioru rodził opozycję tych, którzy domagali się zachowania religii przodków, czci dla tego, co boskie wedle zwyczaju ojców, choćby
przez zakaz nowych religii i przymuszanie do oddawania czci „bogom tradycyjnym”16.
Rozwój „nowej religijności” postępował równolegle ze wzrastającym przeświadczeniem
Rzymian o równości ludzi, któremu towarzyszyła idea jednej rasy, bliska także ówczesnym jurystom. Przeświadczenie to i idea mu towarzysząca znosiły zasadę powodującą myśleniem
Greków, podkreślającym różnice dzielące poszczególne miasta-państwa. Niemniej, nastawienie Greków i Rzymian pozostawało wspólne przynajmniej w jednym aspekcie: jedni i drudzy,
choćby Platon i Cyceron, w jednakiej niemal mierze wskazywali, że tworzenie i rządzenie państwem jest sztuką, uprawiając którą władca podobny jest bogom, że - inaczej mówiąc - służba
dobru wspólnoty politycznej jest szczytem ludzkich możliwości. Podjęta przez rzymskich jurystów próba uzasadnienia centralizacji władzy w rękach jednego władcy zmierzała bowiem nie
tylko do ustalenia administracyjnego centrum Cesarstwa, ale także wiązała się – a może nawet
wieńczyła – starania myślicieli starożytnych o uzasadnienie pozycji państwa uosabianego przez
władcę za najdoskonalszą instytucję. w tradycji tej nie do pomyślenia było uznanie podzielnej
lojalności ani usprawiedliwienie tezy o spełnianiu przez obywatela innych powinności, jak te,
które wiązały się z jego polityczną przynależnością; zarazem jednak w tej tradycji kontrast między królestwami doczesności i doskonałości mógł mieć jeno walor moralny, osłabiany dzięki
zabiegom politycznych władców, którzy – jak Marek Aureliusz – świadomi byli znaczenia pełnionego urzędu i działali w nadziei (jak uczył Cyceron w Śnie Scypiona), że miejsce w niebiosach zarezerwowane jest dla wybitnych mężów stanu.
16 Pisał Kasjusz Dio: Tych zaś, którzy wnoszą do kultu bogów coś obcego, miej w pogardzie i karz nie tylko ze
względu na bogów, bo przecież bezbożnicy nie mają szacunku dla nikogo, ale także dlatego, że ci ludzie, którzy
samowolnie wprowadzają nowych bogów, skłaniają wielu do życia według obcych zwyczajów. z tego biorą się
sprzysiężenia, koterie, tajne związki, a wszystko to są rzeczy szkodliwe dla monarchii. Nie pobłażaj więc żadnemu
bezbożnikowi i żadnemu czarownikowi ([cyt. za:] J. Vogt, Upadek Rzymu, s. 47). w r. 250 po Chr. postulat wymuszenia deklaracji wyznaniowej i doprowadzenia wszystkich poddanych imperium przed ołtarze rzymskich bogów
został zrealizowany przez cesarza Decjusza. Za Vogtem zauważmy jednak, że niejako konkurencyjnymi względem
bogów „religii politycznej” byli uznawani za najwyższych i jedynych pewni bogowie religii orientalnych (Mitra, Sarapis), których wyznawcy nie przeciwstawiali jednak owych przemożnych bogów bóstwom kapitolińskim, lecz
przyjmowali, że wchłonęli oni inne istniejące bóstwa. Jako dowód triumfu religii orientalnych uznaje Vogt decyzję cesarza Aureliana o przeniesieniu do Rzymu syryjskiego boga słońca (Sol Invictus), który miał być czczony na
sposób rzymski, miał być najwyższym bogiem religii państwowej, opiekunem cesarza i cesarstwa (Upadek Rzymu,
s. 48-49). Zwracając uwagę na rosnący wpływ w okresie późnorzymskim wschodnich religii, osobliwie hermetyzmu, wskazującego na jednego Boga-stwórcę świata i na zagrożenia czyhające na człowieka poddającego się
zmysłowości, światu zła, znajdującego się pod wpływem demonów i gwiazd, żyjącego ciągle w stanie lęku, że
po śmierci zostanie ukarany za przewinienia, oraz gnostycyzmu, podkreślającego, że świat jest zły, bo stworzony przez złego ducha, że człowiek poprzez ascezę może przezwyciężyć pożądanie zmysłowe i znaleźć wejście do
Królestwa Światłości, ujawnia się znaczenie prądów religijnych, które w wielkiej mierze osłabiały tradycyjny system wierzeń religijnych Rzymian. Oba prądy w pewnej przynajmniej mierze korespondowały przy tym z charakterystycznym dla II wieku po Chr. nastawieniem filozoficznym, bliskim także wczesnej filozofii greckiej, iż bóstwo
rządzące światem nie jest uchwytne dla człowieka, a dostępne jedynie dla duchów czystych; że poniżej owego boskiego pierwiastka znajduje się świat materialny, swoista strefa zła, z której człowiek musi się wyzwolić poprzez
ascezę. Nastawienie to określało w szczególny sposób styl myślenia zwolenników nurtu neoplatońskiego, który
zdominował myśl rzymską w II i III stuleciu i którego ślady odnajdziemy także w pismach myślicieli wczesnochrześcijańskich, np. Orygenesa, ucznia Ammoniusza Sakkasa, który za dynastii Sewerów uczył w Aleksandrii także
słynnego Plotyna. Wprawdzie Plotyn nie określał Pra-Jedni mianem Boga, to mówiąc o ciałach niebieskich jako
„bogach” w istocie bronił politeizmu; jego uczniowie, Porfiriusz i Jamblich szli w tym względzie znacznie dalej, skoro opowiadali się i za astrologią i za wyroczniami, skoro uzasadniali praktyki rytualne skłaniające bóstwa do interwencji w pożądanych przypadkach i skoro uprawomocniali postaci panteonu późnego cesarstwa: bogów, herosów i demonów; słowem, skoro stawali się sprzymierzeńcami cesarzy pogańskich w okresie, gdy ci stosowali
przemoc przeciwko chrześcijanom i opowiadali się - zgodnie z postulatem Kasjusza Dio - za wymuszeniem tradycyjnych praktyk kultowych (tamże, s. 53-55).
Lecz w tym właśnie względzie w myśleniu Rzymian następuje zmiana i to w ciągu jednego stulecia; jeśli porównamy stanowiska Cycerona, działającego u schyłku republiki, i Seneki,
świadka pryncypatu, to mimo podobieństwa ich podstawowych założeń z łatwością dostrzeżemy różnice. Obaj uznają w duchu stoickim, że natura wyznacza kryterium dobra i rozumności, że okres republiki, której zasady przeminęły, dostarcza politycznego wzorca kolejnym
pokoleniom Rzymian. o ile jednak Cyceron żywił przekonanie o możności nawrotu do tego
ustroju, o tyle urzędnik Nerona Seneka był już bardziej sceptyczny, dostrzegając upadek „ducha rzymskiego” i groźbę despotyzmu. Jego refleksje polityczne i społeczne odzwierciedlają
pesymistyczny ogląd stanu, który znajdzie potwierdzenie w piśmiennictwie chrześcijan II w.,
wskazuje on bowiem, że kwestią podstawową przestała już być doskonała forma ustrojowa,
a stała się nią osoba władcy, w każdym przypadku sposobniejszego niż despotyczny lud, na
tyle zepsuty, że zawsze dążący do tyranii. Inaczej niż Cyceron, zgodny w tym względzie z Grekami, Seneka mniemał, że świat polityki nie ma wiele do zaoferowania godnemu człowiekowi, że
wręcz może on w owym świecie utracić wszystko, zwłaszcza swoje człowieczeństwo. z uwagi na
upadłość człowieka żadna forma rządów nie jest w stanie zaoferować więcej jak tylko pogłębienie stanu moralnego zepsucia; nie wymaga to jednak od mędrca odsunięcia się poza świat polityczny; wymaga, przeciwnie, o czym wspominał już Cyceron kładąc nacisk na moralną powinność oferowania usług wspólnocie, stawiania dobra wspólnego nad interes jednostkowy, nie
tyle – czy nie tylko – przez wypełnianie funkcji publicznych, ile przez „służbę przez przekraczającą porządek polityczny mądrość”. Stara doktryna stoicka wymaga uzupełnienia tezą, iż każdy
człowiek należy do dwóch wspólnot: mniejszej (politycznej), której jest poddanym, i większej,
obejmującej wszystkie byty rozumne, do której przynależność związana jest z jego godnością
członka gatunku. Większa wspólnota jest dla Seneki bardziej społeczeństwem niż państwem,
bo spajają ją więzi religijne i moralne, a nie prawno-polityczne. Mędrzec może służyć ludzkości
nawet, jeśli nie pełni funkcji politycznej ani nie sprawuje władzy; wystarcza, by działał moralnie
poprawnie wobec innych i nawet poprzestając na kontemplacji służył myślą wspólnocie, będąc jej nauczycielem i zajmując pozycję wyższą niż należna władcy. i w tym przypadku znajdujemy pogłos tradycji rzymskiej o wyższej randze autorytetu duchowego względem władzy politycznej, choć u Seneki – jak u myślicieli wczesnochrześcijańskich – służba Bogu zaczyna się już
stawać zarazem służbą dla ludzkości. Stoicyzm Seneki, jak późniejszy o wiek stoicyzm cesarza Marka Aureliusza, ma wyraźne znamię religijne; religio, tak ważne dla Cycerona jako element spajający wspólnotę polityczną, i tak nieistotny dla epikurejczyków, staje się czynnikiem
decydującym o wielkości ludzi w tym świecie, a nawet kieruje uwagę myśliciela raczej ku kontemplacji niż aktywności politycznej, skoro neguje on moment cielesności, określający w największej mierze zachowania polityczne. Moment religijny przemaga nad politycznym, rosnąca
potrzeba religijna zajmuje miejsce potrzeb doczesnych, coraz wyraźniej kontakt z tym, co przekracza doczesność wypiera potrzebę spełnienia doczesnego. Tym samym zostaje złamana klasyczna idea świeckiej jedności ludzi w obrębie państwa, religia zyskuje pewną niezależność
od świata politycznego, życie religijne zaczyna przewyższać życie tylko we wspólnocie politycznej, a powinności religijne przemagać powinności jedynie obywatelskie. Wezwanie Seneki, by cesarz honorował to, co funduje republikę, to zatem, co jest węzłem łączącym jednostki w rzeczpospolitą, by honorował rozumne prawo, odczytywać należy również w związku
z zaczątkami „wyprowadzania” jednostki poza rzeczpospolitą z jednej, z zaczątkami traktowania
o prawie jako węźle spajającym rzeczpospolitą w relacji do jakiegoś „wyższego porządku normatywnego” z drugiej; skądinąd warto wspomnieć, że właśnie apel do takiego „porządku”
wpisany jest u Seneki w poszukiwania uzasadnienia dla dwóch względnie przynajmniej autonomicznych wspólnot: politycznej i przewyższającej ją „ponadpolitycznej”, obejmującej rozumnych, tych zatem, którzy wykroczyli poza wspólnotę polityczną w jakiejś przynajmniej mie-
rze uznaną już za „niedostatecznie rozumną”17.
Wprowadzona przez Senekę idea dwóch wspólnot ma wiele wspólnego z tym, co głosił św.
Paweł; czy „wspólnota wyższa”, o której wspominał stoik, zostanie zrealizowana w Kościele?
Również inne uwagi Seneki o intelektualnej i moralnej słabości człowieka znajdą odbicie w refleksjach późniejszych stoików i chrześcijan. Dla historii myśli politycznej
znaczenie mają jednak nade wszystko dwie cechy „religijnej filozofii” Seneki: uwaga zwrócona na grzeszność
człowieka i zasadniczo „humanistyczny” trend myśli, który stanie się
cechą późnego stoicyzmu. Chociaż
bowiem Seneka stale podkreśla właściwą myśli stoickiej tezę o samoświadomości mędrca, to osłabia ją
uwagami na temat zasadniczej słabości każdego bytu rozumnego, co
sprawia, że jego cnota wymaga ciągłego dążenia ku zbawieniu, stałego podejmowania starań o nie,
przekraczania siebie, a nie – jak
chcieli wcześniejsi stoicy – beznamiętnego działania wedle wymagań,
wszak skażonej obecnie, nieuporządkowanej woli. Być może ta właśnie
świadomość grzeszności i upadłości
człowieka, będącej cechą uniwersalną i gatunkową, sprawia, że Seneka
czyni sympatię oraz otwartość na innych tak znaczącymi cnotami, które
będą charakteryzować bardziej rygorystyczną moralnie myśl późnych stoików; ojcostwo Boga i braterstwo ludzi zyskają u nich walor miłości i dobrej woli skierowanych ku całej ludzkości, gdy cnoty obywatelskie czy polityczne zejdą na drugi plan i wyparte zostaną przez cnotę miłosierdzia, która z kolei wykluczy wady
dotąd niezauważane (w rodzaju nienawiści lub wykorzystywania poddanych). „Humanizacja”
etyki stoickiej, tak znacząca dla treści klasycznego prawa rzymskiego, szczególnie gdy idzie
o obronę własności, osoby kobiety i zależnych dzieci, ochronę niewolników itd., i – generalnie – roztaczania opieki nad nieudacznikami, to cechy, których korzenie tkwią w myśli późnych
stoików18.
Zerwanie przez Senekę z dawną wiarą, że państwo jest jedyną i najwyższą realnością,
17 Zob. szerzej Ch.H. McIlwain, The Growth of Political Thought…, zwłaszcza s. 137 i n. (tamże interesujące uwagi o Dionie Chryzostomie z Prusy i Aeliuszu Aristidesie jako kontynuatorach kierunku refleksji podjętego przez Senekę). Zob. również ważne spostrzeżenia Samuela Dilla zawarte w pracy Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, London 1920, głównie s. 367 i n.
18 Paradoksalnie, trend ku „humanitaryzacji” moralności wydaje się towarzyszyć tezie o zasadniczym skażeniu
natury ludzkiej, a obie te cechy wyraźnie odbiegają od stanowiska charakterystycznego myśli wcześniejszej; jak
wydaje się sugerować Sabine, obie cechy są elementami szerszego zjawiska polegającego na zwracaniu się ku takiemu pojmowaniu życia, jakie z wolna wypiera dawną tendencję ku postrzeganiu człowieka i podstawowych elementów życia moralnego w służbie państwa (G.H. Sabine, a History of Political Theory, London 1949, s. 159-161).
w której spełniać się może człowieczeństwo, znalazło odzwierciedlenie w jego koncepcji „złotego wieku”. w Liście dziewiętnastym przedstawia on opis stanu, gdy ludzie byli niewinni i szczęśliwi, miłowali proste życie zgodne z naturą i nie dążyli do luksusów związanych z rozwojem cywilizacji; nie byli wówczas mądrzy ani doskonali, a ich dobroć wynikała raczej z niewiedzy niż
z praktykowania cnoty; w tym stanie nie znali własności prywatnej, dopiero zazdrość związana
z jej obecnością stała się powodem rozkładu ich pierwotnej niewinności19. Jak długo pozostawali w stanie natury, nie potrzebowali prawa, bo niejako spontanicznie skłaniali się do posłuszeństwa mądrzejszym i lepszym jednostkom nie działającym jednak w interesie własnym. Gdy
ludzie jęli pożądać rzeczy jedynie na własny użytek, także władcy przemieniali się w tyranów;
wówczas pojawiła się potrzeba uregulowania relacji między pożądającymi tych samych rzeczy
i konieczność wprowadzenia przymusu dyscyplinującego zazdrosnych i chciwych, kierującego
się przeciw nienaturalnym pragnieniom człowieka20.
Zaproponowana przez Senekę koncepcja prawa jako lekarstwa na upadłość moralną człowieka kłóciła się z bliską rzymskim prawnikom tezą Ulpiana, jakoby miało ono być „prawdziwą filozofią”. Koncepcja obca jurystom miała jednak wiele wspólnego z myślą teologów chrześcijańskich pierwszych wieków; wiara w pierwotną czystość człowieka korespondowała w ich
przypadku z doktryną grzechu pierworodnego, dając podstawy z jednej strony tezie o moralnej wyższości biednych nad bogatymi, z drugiej zaś o wyższości życia zakonnego nad życiem
świeckim. Warto zaznaczyć, że ani w wersji Seneki, ani w wersji chrześcijan, tezy te nie wiązały się z atakiem na instytucję własności ani postulatem opozycji wobec prawa i władzy; implikowały jedynie, że instytucje te są „moralnie drugiego rzędu”, a w społeczności doskonałej,
w której natura ludzka pojawia się w stanie nieskażonym, nie są konieczne; że wobec upadku
człowieka własność staje się instytucją użyteczną, a prawo i rząd sankcjonujący je przymusem
stają się nieuniknione.
Zerwanie przez Senekę z Arystotelesowską koncepcją, iż państwo stanowi warunek konieczny życia cywilizowanego, środowisko ułatwiające aktualizację możności natury ludzkiej,
miało równie wielki wpływ na kształt myśli politycznej wieków średnich. Zaproponowane przez
rzymskiego myśliciela nowe ujęcie funkcji państwa miało walor analogiczny do Cyceroniańskiej propozycji ujęcia równości ludzi; wzięte razem zmiany te wywołały zupełną przemianę
antycznego sposobu uprawiania filozofii politycznej; w miejsce obywatelstwa, najwyższej zasady ludzkiego życia, postawiona została powszechna równość, zaś w miejsce państwa jako
pozytywnego instrumentu prowadzącego ku doskonałości, pojawiała się władza jako narzędzie przymusu. Te dwa „rewolucyjne momenty” refleksji politycznej, zaznaczone jedynie w pismach Cycerona i Seneki, stały się osią licznych rozważań podejmowanych w następnych stuleciach przez wielu myślicieli chrześcijańskich21.
19 Teza Seneki, jakoby własność prywatna nie istniała w stanie natury, została jednoznacznie odrzucona przez
rzymskich prawników, którzy instytucję tę związali wprost z prawem naturalnym. u nich instytucja własności zdaje się przypominać w największym stopniu instytucję niewolnictwa, która jednak nie należała do prawa naturalnego, lecz do prawa narodów.
20 Gloryfikacja stanu natury, przedstawianego w sposób niemal idylliczny, znajdowana już w pewnych
fragmentach Platońskich Praw, rozwinięta została przez Senekę i związała się z jego imieniem, odgrywając następnie wielką rolę w wielu utopijnych projektach. Niezależnie od tego, czy wizja ta kierowała wzrok ku przeszłości, jak u niego i Rousseau, czy projektowana była w przyszłość, jak u utopijnych socjalistów, to przecież posiadała
ten sam cel: wskazywała na wyższość tego, co nieobecne w aktualnej rzeczywistości, której zmianę uzasadniała.
w przypadku Seneki była ona skierowana przeciw absurdalności rzeczywistości czasów Nerona.
21 G. H. Sabine, a History..., s. 159-161.