BOHDAN CHMIELNICKI: MIĘDZY RELIGIĄ A POLITYKĄ

niu nowej religii, która będzie odpowiadać
rozwojowi ludzkości, religii Chrystusa, ale
oczyszczonej z wiary, tajemnicy i sakramentów, religii praktycznej, nie tej, która obiecuje przyszłą szczęśliwość, lecz takiej, która
daje szczęście na ziemi”11. Słowa patrona
myślicieli „srebrnego wieku” doskonale
współbrzmią z ideą religii ludzkości Augusta
Comte’a czy też myślą Ludwiga Feuerbacha,
oznajmiającą, że bogowie – to spełnione
marzenia ludzkie; doskonale współbrzmią
z filozoficznymi inspiracjami lewicowej, radykalnej rosyjskiej inteligencji! Po raz kolejny
kluczowym zabiegiem pozwalającym zrozumieć fenomen rosyjskiej inteligencji będący
manifestacją specyfiki kultury rosyjskiej, staje się nie tropienie powierzchownych różnic
dzielących poszczególne ugrupowania
154
i frakcje, lecz zagłębienie się w istotę badanego zjawiska – odkrycie religijnej struktury świadomości rosyjskiej. Tylko na bazie
tak pojętej świadomości mogły się zrodzić biegunowo przeciwstawne, lecz wewnętrznie (dialektycznie) sprzężone ruchy
bogoiskatielstwa („poszukiwanie Boga”,
które było hasłem myślicieli „srebrnego
wieku”) oraz bogostroitielstwa (dosłownie
„budowanie Boga” – które wyrażało emancypacyjne aspiracje ateistycznego skrzydła
inteligencji rosyjskiej). Idea królestwa bożego na ziemi odgrywała i nadal odgrywa
rolę łącznika pomiędzy tymi alternatywnymi światopoglądami. Pomimo rozmaitych
modyfikacji stanowi ona uniwersalny klucz
interpretacyjny dla wszystkich pragnących
zgłębić problematykę rosyjską.
Przypisy:
1. Por. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J. C. - S. W., Fronda, Warszawa 1999.
2. Ibidem, s. 165.
3. Ibidem, s. 203.
4. Por. E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, passim.
5. M. Bierdiajew, Rosyjska..., op. cit., s. 165.
6. B. Uspienski, Religia i semiotyka, tłum. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 98.
7. Ibidem, s. 99.
8. Ibidem, s. 99.
9. Por. K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, test, Lublin 1992.
10. Ibidem, ss. 179-193.
11. Cyt. za: G. Florowski, Пути русского богословия, YMCA Press, Париж 1982, s. 405.
Julia Żylina-Chudzik (ur. 1984):
ukończyła filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Interesuje się filozofią rosyjską. Tłumaczy z języków ukraińskiego
i rosyjskiego.
BOHDAN CHMIELNICKI:
MIĘDZY RELIGIĄ
A POLITYKĄ
Michał Wawrzonek
B
ohdan Zenobiusz Chmielnicki od
zawsze wzbudzał wielkie emocje
i kontrowersje. Po tym, jak w kilku
bitwach zburzył mit o potędze militarnej
Rzeczpospolitej, w szlacheckich diariuszach
pisano o nim: „Oto nowy z piekielnej akademii doktor”1. Z ukraińskiej perspektywy
sprawa wyglądała zupełnie inaczej. „Mojżesz, zbawiciel, oswobodziciel i wyzwoliciel nasz z lackiej niewoli, na dobry znak
nazwany Bohdanem – od Boga danym”
– tymi słowami witano Chmielnickiego
w Kijowie, gdy w styczniu 1649 roku tryumfalnie przejeżdżał przez Złote Wrota. Przeszło 100 lat później Hryhorij Skoworoda
napisze w jednym ze swych wierszy: „Sławny bądź na wieki, mężu nasz wybrany / Ty
wolności ojcze, herosie Bohdanie”2. Jednak
nie wszyscy Ukraińcy z takim przekonaniem
głosili chwałę zwycięzcy spod Żółtych Wód
i Piławiec. W jednym z najważniejszych
utworów ukraińskiego wieszcza Tarasa
Szewczenki spersonifikowana matka-Ukraina wyrzuca z siebie pod adresem Chmielnickiego słowa pełne goryczy:
Oj, Bohdanie, gdybym czuła,
Że zgubisz nas wszystkich,
Udusiłabym cię w łonie,
zabiła w kołysce3.
Jest to aluzja do ugody zawartej w Perejasławiu w 1654 roku. Był to jeden z najważniejszych momentów w burzliwej historii
kozackiej irredenty pod wodzą Chmielnickiego. Na mocy podpisanego porozumienia hetman wraz ze starszyzną postanowili
oddać się pod opiekę cara moskiewskiego.
W zamierzeniach strony ukraińskiej miał to
być sojusz taktyczny. Okazało się jednak,
że ugoda perejasławska na całe stulecia
zdeterminowała losy Ukrainy, Polski i Europy Środkowo-Wschodniej. Jakie motywy skłoniły Chmielnickiego do podjęcia
brzemiennej w skutki decyzji? Niewątpliwie była to próba wyjścia z pata, jaki trwał
od dłuższego czasu w konflikcie z Rzeczpospolitą. Żadna ze stron nie była na tyle
silna, by pokonać drugą. Warszawa nadal
nie była też gotowa do tego, by rozmawiać
z Kozakami jak z równym sobie partnerem.
Repressje
155
156
Warto jednak zauważyć jeden szczególny
wątek, który pojawił się w argumentacji
za przejściem pod opiekę carską. „Car turecki jest bisurmaninem” – przekonywać
miał Chmielnicki w Perejasławiu członków
starszyzny – „Wiadomo wszystkim, że bracia nasi, chrześcijańscy Grecy biedę cierpią
i że uciskają ich bezbożnicy. Chan krymski
jest też bisurmaninem (…), jakiej niewoli,
jakiego bezlitosnego rozlewu krwi chrześcijańskiej, jakiego ucisku doznaliśmy od
polskich panów, nikomu z was nie trzeba
opowiadać. (…) A prawosławny wielki gosudar, wschodni car, jest tego samego błogosławionego zakonu greckiego co my, tej
samej wiary. Jednym jesteśmy ciałem Cerkwi, prawosławiem Wielkiej Rusi, mającym
nad sobą Jezusa Chrystusa”4. Można więc
zadać sobie pytanie, w jakim stopniu to
i inne działania Chmielnickiego motywował czynnik religijny? Jakie miejsce w powstaniu z 1648 roku zajęła religia – w tym
przypadku prawosławna?
W rozważaniach nad tymi kwestiami
musimy cofnąć się nieco – do początku
wieku XVII. Wówczas to zaczynał się krystalizować sojusz pomiędzy Kozakami i kijowską Cerkwią prawosławną. To, co łączyło
obydwie strony, to fakt, że znajdowały się
one w Rzeczpospolitej w szczególnym położeniu, które można by określić sytuacją
wykluczenia. Do 1568 roku znakomita większość ziem ukraińskich wchodziła w skład
Wielkiego Księstwa Litewskiego, w którym
prawosławie posiadało ugruntowaną przez
wieki pozycję. Unia lubelska sprawiła, że
Cerkiew prawosławna na ziemiach ukraińskich zderzyła się z rzeczywistością Korony,
w której dominował Kościół rzymskokatolicki. Przy jego wsparciu w 1596 roku zawarto
unię brzeską. Formalnie, z punktu widzenia
władzy świeckiej w Warszawie, Cerkiew
prawosławna w granicach Rzeczpospolitej przestała istnieć. Jednak znaczna część
wiernych i duchowieństwa nie podporządkowała się postanowieniom z Brześcia.
Dzięki temu de facto Cerkiew prawosławna
Można więc zadać sobie pytanie,
w jakim stopniu to i inne działania Chmielnickiego motywował
czynnik religijny? Jakie miejsce
w powstaniu z 1648 roku zajęła
religia – w tym przypadku prawosławna?
przetrwała, a z czasem zaczęła się odradzać
– zarówno pod względem instytucjonalnym, jak i kulturalnym i duchowym. Działo
się to wbrew oficjalnemu stanowisku władz
państwowych. Starały się one utrzymywać
fikcję, zgodnie z którą problem „schizmatyków” rozwiązano raz i na zawsze w 1596
roku w Brześciu.
Podobnie na marginesie normalnego
życia w Rzeczpospolitej znajdowali się
Kozacy. W ówczesnej strukturze stanowej nie przewidziano dla nich odrębnego miejsca w osobnej grupie społecznej.
A Kozacy mieli aspiracje, by zyskać status
równy szlachcie – czyli wolność osobistą
i podmiotowość w życiu publicznym. Potrafili zmobilizować wielotysięczną armię. Ratowali Rzeczpospolitą, gdy znajdowała się
nawet w tak poważnych opałach jak w 1621
roku pod Chocimiem. Jednak formalnie Ko-
zaków – jako odrębnego stanu – nie było.
W tej sytuacji doszło do zbliżenia pomiędzy
dwoma outsiderami w państwie szlacheckim: Kozakami i Cerkwią prawosławną.
Ta ostatnia po unii brzeskiej potrzebowała
silnego opiekuna. Szlachta prawosławna
nie potrafiła wywiązać się z roli protektora swego Kościoła. Tymczasem z odsieczą
Cerkwi pośpieszyli właśnie Kozacy. W 1613
roku przełożony wiernej prawosławiu Ławry Kijowsko-Peczerskiej, Elizeusz Pletenicki, z kozacką pomocą odebrał unitom
ziemie, które przed 1596 rokiem stanowiły
własność klasztoru. Od 1616 roku łącznikiem pomiędzy Cerkwią i Siczą zaporoską
stał się inny klasztor – w Trechtymirowie.
To tutaj prawosławni dostojnicy spotykali
się z przedstawicielami starszyzny. Wspólne narady pogłębiały wzajemne związki
pomiędzy obydwoma stronami. W 1618
roku Kozacy utopili w Dnieprze namiestnika unickiej metropolii w Kijowie, Antona
Hrekowycza. Mniej więcej w tym też czasie Piotr Konaszewicz-Sahajdaczny wraz
z całym wojskiem zaporoskim zapisał się
do bractwa bohojawleńskiego w Kijowie.
czy nawet wbrew niemu. Jakie korzyści ze
wspomnianego sojuszu wynosili Kozacy?
W utworach polemicznych i publicystycznych prawosławni erudyci zaczęli przedstawiać ich jako kontynuatorów tradycji
rycersko-książęcej doby Rusi Kijowskiej.
W ten sposób hierarchia ortodoksyjna dokonała swoistej „nobilitacji” społeczności
kozackiej.
W lutym 1649 roku Bohdan Chmielnicki
przyjął w Perejasławiu posłów koronnych.
W czasie spotkania przywódca kozacki
przedstawił wysłannikom Rzeczpospolitej swoje zamierzenia. Mówił: „Jużem
dokonał, o czymem nie myślił zrazu i dalej
com umyślił. Wybiję z lackiej niewoli naród
ruski wszystek; a com pierwej o szkodę
moją i krzywdę wojował, teraz wojować
będę o wiarę prawosławną naszą”5. Na
pozór wypowiedź Chmielnickiego zdaje
się świadczyć o tym, że tradycje związków
kozacko-prawosławnych były nadal kontynuowane. Jednak ich charakter znacząco
się zmienił jeszcze na kilkanaście lat przed
wybuchem powstania. W 1632 roku sejm
elekcyjny wybrał na nowego króla Włady-
W ten oto symboliczny sposób Kozacy objęli swoją protekcją ruch, który zmierzał
do odnowy Cerkwi prawosławnej. Zwieńczenie tego szczególnego sojuszu prawosławno-kozackiego nastąpiło w 1620
roku. Wówczas to w Kijowie, pod ochroną
kozackich szabel, bez zgody królewskiej
odnowiono hierarchię prawosławną. Cerkiew prawosławna mogła istnieć w zdominowanej przez katolików Rzeczpospolitej
między innymi właśnie dzięki Kozakom.
Kościół ten trwał niezależnie od państwa,
sława IV Wazę. Stało się to możliwe dzięki
głosom przedstawicieli szlachty niekatolickiej – prawosławnej i protestanckiej.
W zamian król elekt między innymi oficjalnie zaakceptował hierarchię Cerkwi prawosławnej. W myśl zawartego porozumienia
Piotr Mohyła – przełożony Ławry Kijowsko-Peczerskiej został nowym, uznanym
przez władze państwowe ortodoksyjnym
metropolitą kijowskim6.
Rozpoczęła się epoka kijowsko-mohylańska – „złoty okres” w dziejach Cerkwi
Repressje
157
158
prawosławnej na ziemiach ukraińskich.
Kościół ten okrzepł instytucjonalnie, dynamicznie rozwijał się pod względem duchowym i intelektualnym. Jego wpływy
znacznie wykraczały poza granice Rzeczpospolitej. Oczywiście to nie znaczy, że
życie Cerkwi, na której czele do 1646 roku
stał Piotr Mohyła, było w państwie szlacheckim usłane różami. Jednak doświadczenie
prawosławnych elit mohylańskich uczyło,
że o swoje prawa w Rzeczpospolitej można walczyć drogą legalną i pokojową. Stąd
też w przededniu powstania Chmielnickiego relacje pomiędzy Cerkwią kijowską i coraz bardziej zradykalizowanym Zaporożem
znacznie się ochłodziły – zwłaszcza na najwyższym szczeblu hierarchii. Kiedy więc
w styczniu 1649 roku kozacki hetman
tryumfalnie wkraczał do Kijowa, ówczesnego metropolitę kijowskiego Sylwestra
Kossowa – następcę Mohyły – trzeba było
niemal siłą zmusić do udziału w uroczystym
powitaniu pogromcy Rzeczpospolitej.
Wokół Chmielnickiego często pojawiali się wysocy hierarchowie prawosławni.
Jest jednak bardzo znamienne, że pochodzili oni spoza metropolii kijowskiej.
W czasie wspomnianego powitania wodza
Kozaków w Kijowie był obecny patriarcha jerozolimski Paisjusz. Kilka dni później
w soborze św. Sofii uroczyście odpuścił on Chmielnickiemu wszystkie obecne
i przyszłe grzechy oraz udzielił błogosławieństwa na wojnę „z Lachami”. W 1651
nia wszystkich katolików. Jak wiadomo,
pod Beresteczkiem nic z tego nie wyszło,
a w bitwie zginął między innymi niefortunny przybysz z Koryntu.
Skąd obecność „obcych” hierarchów
prawosławnych u boku Chmielnickiego?
Przyczyn było kilka. Po pierwsze, na Ukrainę trafiali oni często w drodze do lub
z Moskwy. Zapewne więc przynajmniej
niektóre działania mogły być inspirowane
przez Kreml. Po drugie, przypuszczalnie
prawosławni dostojnicy starali się odwieść
Chmielnickiego od ciągłych konszachtów
z bisurmańskim sojusznikiem – chanem tatarskim. Po trzecie wreszcie, z perspektywy Paisjusza czy też Joasafa Rzeczpospolita była państwem katolickim, więc każda
okazja, by mu zaszkodzić, była dobra.
Jak więc należy traktować zawarte
w wypowiedziach kozackiego hetmana odwołania do prawosławia? Jaką rolę w jego
politycznych wyborach odgrywał czynnik
religijny? Wydaje się, że Chmielnicki traktował sprawy konfesyjne w sposób instrumentalny. U genezy buntu, który wybuchł
w 1648 roku, legły dwie przyczyny. Jedna
– to chęć zadośćuczynienia krzywdzie osobistej wynikłej z zatargu z podstarościm
Danielem Czaplińskim. Druga – to walka
o upodmiotowienie Kozaczyzny w strukturze społeczno-politycznej Rzeczpospolitej. W pierwszym przypadku Chmielnicki
występował jako osoba prywatna, w drugim – wyrażał aspiracje przede wszystkim
roku do Chmielnickiego przybył metropolita koryncki Joasaf. Wręczył kozackiemu
wodzowi poświęcony na Grobie Pańskim
miecz, który miał mu dać siłę wytępie-
starszyzny kozackiej, bo to ona miała być
zrównana w prawach ze szlachtą. W obu
sytuacjach Chmielnicki występował w imieniu wąskich interesów grupowych.
Było nośne zarówno w kręgach ówczesnych elit kozackich, jak i wśród szeregowej czerni. I dlatego zapewne powtarzało się ono w publicznych wystąpieniach
Chmielnickiego, w odezwach i adresach
kierowanych do króla i Sejmu. Jednocześnie jednak kozacki hetman w walce
z chrześcijańską Rzeczpospolitą korzystał
ze wsparcia muzułmańskiego chana tatarskiego. W jednym miejscu mówił o walce
za wiarę prawosławną, a gdzie indziej Tuhaj-Beja nazywał „swoim bratem”, „swoją
duszą”, „jedynym sokołem na świecie”.
Obrona prawosławia rozumiana nade wszystko jako walka
z Cerkwią unicką – to było hasło, które mogło skonsolidować
wszystkie warstwy społeczne
na zbuntowanej Ukrainie .
Być może te superlatywy w ustach wodza Kozaków są wymysłem staropolskich
pamiętnikarzy. Jednak nie ulega wątpliwości, że Chmielnicki – ów „Mojżesz – wybawca”, jak go określano w panegirykach
– bez skrupułów płacił swemu tatarskiemu
sojusznikowi jasyrem z własnego, chrześcijańskiego, prawosławnego ludu.
Jak już wspomniano na początku,
w 1654 roku Chmielnicki w czasie rady perejasławskiej przedstawiał cara moskiewskiego jako protektora uciśnionych przez
Rzeczpospolitą wyznawców prawosławia.
Należy jednak pamiętać, że w połowie
XVII wieku prawosławie kijowskie i moskiewskie dzieliła ogromna przepaść kulturowa i mentalna. Przedstawicieli kręgu
mohylańskiego traktowano w Moskwie
podejrzliwie, jako ludzi „skażonych” wpływami łacińskimi, unickimi i katolickimi.
Nieprzypadkowo więc kijowska hierarchia
prawosławna za wszelką cenę starała się
zachować swoją kanoniczną niezależność
względem patriarchatu moskiewskiego.
Dlaczego więc Chmielnicki odwoływał się
do hasła prawosławnej wspólnoty wyznaniowej pod opieką cara? Przyczyny mogły
być dwie: albo w imię celów politycznych
ignorował istotne różnice pomiędzy prawosławiem kijowskim i moskiewskim, albo
też nie zdawał sobie z nich sprawy. Tak czy
inaczej, traktował więc kwestie religijne
w sposób instrumentalny.
Czy powstanie Chmielnickiego było kolejną kozacką ruchawką, tyle że na większą skalę, czy też może pierwszą „nowożytną” wojną polsko-ukraińską – nad tym
można dyskutować. Niewątpliwie jednak
miało ono jak najbardziej „ziemskie”, świeckie przyczyny. Czynnik wyznaniowy miał
w nim znaczenie drugorzędne. Wielka batalia katolicko-prawosławna przetoczyła
się przez Rzeczpospolitą już przed 1648
rokiem. Nie była ona zupełnie bezkrwawa.
Niemniej jednak obie strony ścierały się
przede wszystkim na kartach traktatów
polemicznych, a nie na polach bitew.
Kwestie konfesyjne były dla Chmielnickiego narzędziem służącym do realizacji
celów politycznych. Dlatego też interpretacja w kategoriach wojny religijnej powstania, które wzniecił, uniemożliwia zrozumienie jego prawdziwych przyczyn. Nie
pozwala też wyciągnąć właściwych wniosków na przyszłość.
Repressje
159
Przypisy:
1. P. Borek, Ukraina w staropolskich diariuszach i pamiętnikach, Kraków 2001, s. 232.
2. H. Skoworoda, De libertate, podaję za: Włodzimierz Mokry, Od Iłariona do Skoworody.
Antologia poezji ukraińskiej XI-XVIII w., Kraków 1996, s. 348.
3. T. Szewczenko, Rozkopana mogiła [w:] T. Szewczenko, Wybór poezji, red. M. Jakóbiec,
Wrocław-Warszawa 1974, s. 82.
4. A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997, s. 125.
5. Podaję za: P. Borek, Ukraina w staropolskich…, op.cit. s. 245.
6. Szerzej na ten temat: I. Ševčenko, Wiele światów Piotra Mohyły [w:] Chrześcijaństwo
Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), red. J. Kłoczowski, Kraków 1997, ss.
239-270.
Michał Wawrzonek (ur. 1972):
160
doktor nauk politycznych, ukrainoznawca.
Absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego
(politologia – 2000, filologia ukraińska –
1997). Doktorat „Działalność ekumeniczna
metropolity A. Szeptyckiego na Ukrainie
i w Rosji na przełomie XIX i XX wieku” (promotor prof. Włodzimierz Mokry) obronił
na UJ w 2003 r. Pracował w Zakładzie Języka i Kultury Ukraińskiej PWSZ w Sanoku
oraz w Katedrze Politologii Uniwersytetu Rzeszowskiego. Obecnie zatrudniony
w WSB-NLU w Nowym Sączu (od października 2006 r. pełni funkcję kierownika Zakładu Studiów Międzynarodowych
i Bezpieczeństwa Narodowego) oraz
w Katedrze Ukrainoznawstwa UJ. Mieszka
w Chrzanowie.
CRELL A LOCKE
– DWA SPOJRZENIA
NA KWESTIĘ TOLERANCJI
Mateusz Kędzierski
T
ematyka tolerancji religijnej jest
żywa w myśli europejskiej od czasów antycznych, lecz nowożytność nadała jej zupełnie inny wymiar, wraz
z przeformułowaniem większości pojęć,
którymi się posługujemy. Przemiany owe
zaczęły się już w czasach późnego średniowiecza, nabrały nowego kształtu w renesansie, a w pełni rozwinięto je na przestrzeni XVII wieku. Działo się to pod wpływem
reformacji, ponownego odczytania pism
starożytnych myślicieli przez humanistów
tego okresu oraz zmiany paradygmatu
w dziedzinie nauk przyrodniczych. Reformacja znalazła oddźwięk w niemal całej
ówczesnej Europie, wywołując intelektualny ferment, kontrakcję Kościoła katolickiego oraz stając się przyczyną rozłamu,
czego skutkiem były wojny religijne XVI
i XVII wieku. W takim właśnie klimacie umysłowym kształtowały się poglądy najważniejszych polskich (oraz żyjących w Polsce)
myślicieli tego okresu, jak również poglądy
zachodnich twórców, w tym m.in. Johna
Locke’a. Powyższej postaci nie będę przed-
stawiał, gdyż jest ona – w przeciwieństwie
do Jana Crella – wyśmienicie znana, a pewne wątki biograficzne zostaną wyłuszczone
w moim tekście przy okazji omawiania samej
doktryny angielskiego filozofa. Chciałbym
natomiast pokrótce przybliżyć postać Crella
oraz ruchu, którego był znamienitym przedstawicielem. Niezbędne dla zrozumienia zależności między myślą Locke’a a Crella wydaje mi się naświetlenie roli, jaką wówczas odgrywało stronnictwo braci polskich, i wpływ,
który wywarli na myślicieli zachodnioeuropejskich w okresie przebywania w Rzeczpospolitej, a później już poza jej granicami.
Locke nie tylko posiadał w swych zbiorach i czytał ariańskie pisma, lecz jego myśl
wykazuje daleko idące podobieństwo do
rozpraw, które wyszły spod pióra Crella,
jak również innych socynian żyjących pół
wieku wcześniej. Ernesto de Marchi we
wstępie do Listu o tolerancji skłania się
ku tezie, że wpływ ów nie był tak znaczący, jak się powszechnie sądzi, gdyż Locke
opierał się raczej na doświadczeniach wieku XVII, burzliwego w Anglii pod wzglę-
Repressje
161