Pobierz plik

Jaros³aw Kupczak OP*
O teologii cia³a
w ujêciu Jana Paw³a II
Nie ma w¹tpliwoœci co do tego, jak wa¿ne miejsce zajmuje dzisiaj w kulturze ludzkie cia³o; jeden z autorów mówi
nawet, ¿e dzisiejsza antropologia tworzona jest „w cieniu
cia³a”1. O praktycznym wymiarze tego zagadnienia przekonuje
nas proste w³¹czenie telewizora; jeden ze sposobów bardziej
twórczego ogl¹dania telewizji polega³by na zgadywaniu, co
aktualnie reklamuje eksponowane na ekranie pó³nagie cia³o:
okazuje siê, ¿e mo¿e to byæ zarówno terenowy samochód, jak
papierosy, oferta tanich minut w sieci komórkowej czy te¿
proszek do prania – dos³ownie wszystko.
W kulturze masowej cia³o jest bardzo wa¿ne; niezliczone
programy telewizyjne i artyku³y w popularnej prasie zajmuj¹
siê promowaniem wzorów piêknoœci, jak te¿ uczeniem w jaki
sposób te idealne wzory mo¿emy zrealizowaæ w naszym ¿yciu za
pomoc¹ kosmetyki, gimnastyki, pielêgnacji, mody, etc., etc.
Trudno jednak oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e maltretowane przez te
techniki i zawsze niedostaj¹ce do idea³u biedne cia³o jest
w pewien sposób równie¿ ma³o wa¿ne. Ostatecznie, ch³opak,
który wpina w swoj¹ skórê kilkanaœcie metalowych kr¹¿ków,
czy te¿ kobieta, która poddaje swoje cia³o wielu operacjom
plastycznym tylko po to, aby siê trochê bardziej upodobniæ do
Julii Roberts, zdaj¹ siê przypominaæ derwiszy, czy te¿ cz³onków innych sekt religijnych, którzy w fanatycznej ekstazie
kalecz¹ swoj¹ cielesnoœæ ze wzglêdu na uwielbienie bóstwa.
Celem tego artyku³u jest przedstawienie teologii ludzkiego cia³a w ujêciu Jana Paw³a II, czy te¿ raczej próba
oddania jej smaku. Bêdzie to wiêc pewna degustacja. Zasadniczym tekstem, w którym Papie¿ przedstawi³ swoje rozwa¿ania
na ten temat, jest 129 katechez wyg³oszonych podczas œrodowych audiencji generalnych w Watykanie miêdzy 5 wrzeœnia
1979 roku a 28 listopada 1984 roku2. Papieskie Katechezy
o teologii cia³a zosta³y wyg³oszone w czterech cyklach.
Pierwszy z nich nosi tytu³ „Chrystus odnosi siê do pocz¹tku”,
a jego tematem jest ludzkie cia³o w tym teologicznym okresie
dziejów cz³owieka, który w klasycznej teologii jest okre-
13
Teologia ciała Jana Pawła II
œlany jako „sprawiedliwoœæ pierwotna”, czy te¿ „niewinnoœæ
pierwotna”, czyli w okresie przed grzechem pierworodnym.
Drugi cykl: „Chrystus odwo³uje siê do ‘serca’ ludzkiego”,
inspirowany Kazaniem na Górze, dotyczy cia³a po grzechu
pierworodnym. Tematem trzeciego cyklu: „Chrystus odwo³uje
siê do zmartwychwstania” jest cia³o po zmartwychwstaniu.
Ostatni, czwarty cykl papieskich katechez o teologii
cia³a zosta³ poœwiêcony tematowi sakramentalnoœci ma³¿eñstwa i rozwa¿aniom nad encyklik¹ Paw³a VI Humanae vitae
z 1968 roku. Ten dokument jest istotny dla teologii cia³a
Jana Paw³a II z dwóch powodów. Po pierwsze, jak sam Papie¿
sugeruje we wprowadzeniu do swoich katechez, przedstawiona
w nich antropologia mo¿e byæ interpretowana jako odczytanie chrzeœcijañskiej wizji cz³owieka, która jest u Ÿróde³
encykliki Humanae vitae. Po drugie, w czwartym cyklu Katechez Jan Pawe³ II przedstawia swoj¹ w³asn¹ interpretacjê
nauczania Koœcio³a na temat odpowiedzialnego rodzicielstwa
pos³uguj¹c siê filozoficzn¹ kategori¹ mowy cia³a (jêzyka
cia³a); zdaniem niektórych komentatorów, na przyk³ad George’a Weigla, ta interpretacja jest bardziej przekonuj¹ca
dla dzisiejszego s³uchacza ni¿ klasyczna, metafizyczna,
odwo³uj¹ca siê do pojêcia natury cz³owieka argumentacja
autora encykliki Humanae vitae.
Spróbujmy rozpocz¹æ tê prezentacjê papieskiej teologii
cia³a od uwag na temat teologicznej metody jego rozwa¿añ.
Ka¿dy z czterech cyklów Katechez oparty jest na interpretacji wybranych tekstów biblijnych, zarówno ze Starego,
jak te¿ z Nowego Testamentu. Jan Pawe³ II nazywa tê interpretacjê „antropologi¹ adekwatn¹”. Antropologia adekwatna
stara siê wyodrêbniæ z biblijnego tekstu takie elementy
prawdy o cz³owieku, w których objawia siê „istotowo ‘ludzkie’ doœwiadczenie cz³owieka” (MN, 55). W ujêciu Jana
Paw³a II antropologia adekwatna jest to taka – bliska fenomenologicznemu opisowi doœwiadczenia cz³owieka – wiedza
o cz³owieku, która „stara siê rozumieæ i t³umaczyæ cz³owieka
w tym, co istotowo ludzkie” (MN, 54-55). Te „istotowo ludzkie” elementy doœwiadczenia cz³owieka, wokó³ których tworzona
jest antropologia adekwatna to, na przyk³ad: wstyd, nagoœæ,
samotnoœæ, dar z siebie, czy te¿ wzajemna przynale¿noœæ osób.
Nieprzypadkowo w opisie niektórych z tych fenomenów, jak na
przyk³ad doœwiadczenia wstydu, Jan Pawe³ II korzysta obficie
z istniej¹cych na ten temat studiów fenomenologicznych.
Papieska interpretacja Pisma Œwiêtego jest te¿ nazwana
przez autora Katechez hermeneutyk¹. Istnieje kilka powodów
u¿ycia przez papie¿a tego tak wa¿nego dla wspó³czesnej humanistyki okreœlenia. Po pierwsze, papieskie czytanie Pisma
Œwiêtego jest hermeneutyk¹, poniewa¿ w dziele interpretacji
tego staro¿ytnego tekstu Jan Pawe³ II korzysta z narzêdzi
14
Teologia ciała Jana Pawła II
dostarczanych przez metodê historyczno-krytyczn¹. Najbardziej
wyraŸnym owocem tej „naukowej” interpretacji Pisma Œwiêtego
jest okreœlenie przez Papie¿a formy dwóch opisów stworzenia
œwiata z Ksiêgi Rodzaju jako mitów, nie w znaczeniu opowieœci
nieprawdziwych, ale w znaczeniu opowieœci symbolicznych, które mówi¹ prawdê o historii, ale w sposób inny od nowo¿ytnej
historiografii. Papieska interpretacja mitów o stworzeniu
œwiata przypomina wiêc hermeneutykê symbolu Paula Ricoeura,
od którego pochodzi znane, maj¹ce równie¿ zastosowanie w papieskiej refleksji powiedzenie: „Symbol daje do myœlenia”.
Zanim przejdziemy do próby pokazania jak Jan Pawe³ II
interpretuje biblijne symbole zauwa¿my, ¿e papieska teologia
cia³a jest hermeneutyk¹ równie¿ dlatego, poniewa¿ zawarta
jest w niej pewna teoria relacji pomiêdzy autorem (czy autorami) staro¿ytnych tekstów a ich dzisiejszym czytelnikiem.
W sposób przypominaj¹cy Lebensphilosophie Wilhelma Dilthey’a Jan Pawe³ II mówi o jednoœci doœwiadczenia pomiêdzy
natchnionym autorem biblijnego tekstu a jego dzisiejszym
czytelnikiem. Dilthey uwa¿a³, ¿e zrozumienie w naukach humanistycznych (verstehen w odró¿nieniu od przyrodniczego
erklaeren) polega na zrozumieniu intencji autora tekstu, czy
te¿ podmiotu wydarzeñ historycznych poprzez uto¿samienie
siê z nim. To przekraczaj¹ce dystans historii uto¿samienie
jest mo¿liwe dziêki istnieniu jednoœci prze¿yæ, czy te¿
wspólnoty psychicznej miêdzy autorem tekstu i czytelnikiem,
a ostatecznie dziêki wspólnej wszystkim ludziom naturze:
jest ono odnalezieniem „ja” czytelnika w „ty” autora.
Równie¿ papieska teologia cia³a zawarta w Katechezach
opiera siê na hermeneutycznym za³o¿eniu, ¿e cz³owiek, który
czyta tekst Pisma Œwiêtego i interpretuje Bo¿e objawienie
mówi¹ce o trzech teologicznych epokach ludzkoœci: pierwotnej niewinnoœci, okresie po grzechu pierworodnym i czasie
zmartwychwstania, zawsze w procesie rozumienia tych prawd
w jakiœ sposób odwo³uje siê do w³asnego doœwiadczenia. Autor Katechez wie, ¿e nasze obecne doœwiadczenie – zwróæmy
uwagê na znaczenie tego pojêcia w antropologii adekwatnej
Papie¿a – w jakiœ radykalny sposób jest nieadekwatne zarówno do stanu cz³owieka przed grzechem pierworodnym, jak te¿
do opisu ¿ycia przysz³ego. Niemniej, uwa¿a on, ¿e „nasze
ludzkie doœwiadczenie jest w tym wypadku jakimœ uprawnionym
œrodkiem interpretacji teologicznej, jest poniek¹d nieodzownym uk³adem odniesienia, do którego siê musimy odwo³aæ” (MN, 22). W naszym myœleniu o pierwotnej niewinnoœci
i o zmartwychwstaniu opieramy siê na doczesnym, historycznym doœwiadczeniu cz³owieka w celu pewnego „teologicznego
przybli¿enia” tego, kim by³ cz³owiek „pocz¹tku” i kim bêdzie
cz³owiek „¿ycia przysz³ego”.
15
Teologia ciała Jana Pawła II
W swojej analizie biblijnego opisu stworzenia Jan Pawe³ II
dokonuje „rekonstrukcji elementów pierwotnego doœwiadczenia
cz³owieka” (MN, 45). Zdaniem Papie¿a, ka¿dy z nas ma dostêp do
tych „pierwotnych doœwiadczeñ” Adama i Ewy. Czytamy w Katechezach: „Nie chodzi wiêc przede wszystkim o to, ¿e doœwiadczenia
owe nale¿¹ do prehistorii cz³owieka (do jego ‘teologicznej
prehistorii’), ale o to, ¿e tkwi¹ stale u korzenia wszystkich
ludzkich doœwiadczeñ” (MN, 45-46). Adam i Ewa ¿yj¹ w ka¿dym
z nas. Skonfrontowanie wiêc samego siebie z biblijnym Adamem
i Ew¹ jest wiêc czêœci¹ procesu samo-poznania; interpretujemy
opis biblijny w œwietle w³asnych doœwiadczeñ, a równoczeœnie
opis ten pomaga nam w samo-zrozumieniu. Ta procedura czêsto
okreœlana jest jako ko³o hermeneutyczne.
Jan Pawe³ II zwraca uwagê, ¿e na co dzieñ nie zwracamy
uwagi na tak okreœlone „doœwiadczenia podstawowe”, czyli te
doœwiadczenia, które zgodnie z metod¹ antropologii adekwatnej ods³aniaj¹ to, co swoiœcie ludzkie: „s¹ one tak bardzo
objête poczuciem zwyczajnoœci, ¿e na ogó³ nie odkrywamy
ich niezwyk³oœci” (MN, 46). Niemniej, mimo tego ukrycia,
doœwiadczenie pierwotne „nie tylko znajduje siê przed
progiem ca³ego ‘historycznego’ doœwiadczenia cz³owieka,
ale równoczeœnie zdaje siê spoczywaæ w takiej jego g³êbi,
z jak¹ cz³owiek na co dzieñ nie obcuje, choæ równoczeœnie
stale jakoœ j¹ zak³ada i zarazem postuluje w œwiadomym procesie kszta³towania swego w³asnego obrazu” (MN, 46). Warto
zauwa¿yæ, ¿e ta prawda o naszym dostêpie do „doœwiadczeñ
pierwotnych” jest bardzo mocno obecna w twórczoœci poetyckiej Karola Wojty³y, a zw³aszcza w jego dramatach, gdzie
sta³¹ postaci¹ jest Adam okreœlony jako „wspólny mianownik
ka¿dego cz³owieka”. Pierwotne doœwiadczenia mog¹ byæ wiêc
widziane jako pewna reinterpretacja tego, co w myœli klasycznej nazwane jest „natur¹ cz³owieka”.
Dwa przyk³ady pierwotnych doœwiadczeñ cz³owieka, które
ods³aniaj¹ siê przy czytaniu opisu stworzenia to: pierwotna samotnoœæ i brak wstydu. Spróbujmy siê im przyjrzeæ
w celu lepszego zrozumienia papieskiego projektu teologicznej antropologii.
Na fenomen „pierwotnej samotnoœci” stworzonego Adama
lapidarnie wskazuj¹ w Ksiêdze Rodzaju s³owa Stwórcy: „Nie
jest dobrze, aby mê¿czyzna by³ sam” (Rdz 2, 18). Nastêpnie,
w opisie jahwistycznym czytamy jak Bóg stwarza „zwierzêta
l¹dowe i wszelkie ptaki powietrzne”, po czym „przyprowadza
je do mê¿czyzny”, aby ten nada³ im nazwê (por. Rdz 2, 19).
Proces nadawania imion zwierzêtom prowadzi do doœwiadczenia samotnoœci przez Adama; tak mówi o tym tekst biblijny:
„I tak mê¿czyzna da³ nazwy wszelkiemu byd³u, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzêciu polnemu, ale nie znalaz³a siê
pomoc odpowiednia dla mê¿czyzny” (Rdz 2, 20). Jan Pawe³ II
16
Teologia ciała Jana Pawła II
podkreœla, ¿e to wyj¹tkowoœæ i nadrzêdnoœæ Adama w œwiecie przyrody, jego niesprowadzalnoœæ do animalia jawi siê
od strony jego podmiotowego doœwiadczenia jako samotnoœæ.
Znów dostrzegamy tutaj paralelnoœæ refleksji metafizycznej
i fenomenologicznej.
To doœwiadczenie samotnoœci w klasycznej tradycji
antropologicznej ma swoje metafizyczne okreœlenie: „incommunicabilis”. Tradycja scholastyczna mówi³a o „incommunicabilitas”, czyli o nieprzekazywalnoœci, odrêbnoœci
tego, co ludzkie jako o czymœ, co jest charakterystyczne
dla osoby. Incommunicabilitas to „dobra” – odró¿niana od
„z³ej”, tworzonej przez egoizm – samotnoœæ w cz³owieku, ta
przestrzeñ, któr¹ mo¿e zape³niæ tylko Bóg. W trakcie swoich
dalszych analiz Jan Pawe³ II bêdzie nazywa³ tê pierwotn¹
samotnoœæ cz³owieka „dziewiczoœci¹” ludzkiego ducha, gdzie
dusza jest „oblubienic¹” Stwórcy, Boga.
Kolejne doœwiadczenie podstawowe jest wskazane w ostatnim
wersie drugiego rozdzia³u Ksiêgi Rodzaju, gdzie czytamy:
„Chocia¿ mê¿czyzna i jego ¿ona byli nadzy, nie odczuwali nawzajem wstydu” (Rdz 2, 25). Aby w pe³ni zrozumieæ
to stwierdzenie o braku wstydu w stanie pierwotnej niewinnoœci, trzeba wzi¹æ pod uwagê zdanie kilka wersów póŸniej, kiedy po spo¿yciu przez mê¿czyznê i niewiastê owocu
z drzewa poznania dobra i z³a „otworzy³y siê im obojgu oczy
i poznali, ¿e s¹ nadzy; spletli wiêc ga³¹zki figowe i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3, 7). Papie¿ zwraca uwagê, ¿e
biblijne stwierdzenie: „poznali, ¿e s¹ nadzy” nie dotyczy
zmys³u wzroku, poniewa¿ przed grzechem mê¿czyzna i kobieta
równie¿ patrzyli na swoje nagie cia³a. Raczej to wi¹¿¹ce siê
z pojawieniem siê po raz pierwszy wstydu poznanie oznacza
„radykaln¹ zmianê znaczenia pierwotnej nagoœci kobiety wobec
mê¿czyzny oraz mê¿czyzny wobec kobiety, która wy³ania siê
w ich œwiadomoœci jako owoc drzewa poznania dobra i z³a”
(MN, 49). Zdaniem Papie¿a, wstyd jawi siê jako pewnego
rodzaju „doœwiadczenie graniczne” (por. MN, 48), którego
pojawienie siê oznacza pocz¹tek nowej epoki w historii
cz³owieka, epoki po grzechu.
Nieobecnoœæ wstydu przed grzechem nie oznacza wiêc braku, czy te¿ niedorozwoju mê¿czyzny i kobiety, ale wprost
przeciwnie: „wyra¿a szczególn¹ pe³niê œwiadomoœci i prze¿ycia, przede wszystkim zaœ pe³niê poczucia sensu cia³a,
która ³¹czy siê z faktem: ‘byli nadzy’” (MN, 50). „Pe³nia
poczucia sensu cia³a” to poznanie osoby przez cia³o, to
– jak pisze Papie¿ – „pe³nia miêdzyosobowej komunikacji”,
w której cia³o wyra¿a „osobê w ca³ym jej ontycznym i egzystencjalnym konkrecie (ów ‘konkret’ to coœ wiêcej ni¿
‘jednostka’); wyra¿a wiêc ludzkie ‘ja’ jako osobê w tym
wszystkim, co jej ‘zewnêtrzn¹’ widzialnoœæ konstytuuje w³a-
17
Teologia ciała Jana Pawła II
œnie od wewn¹trz” (MN, 52). Brak wstydu to pewna „przezroczystoœæ” cia³a. Chodzi po prostu o to, ¿e przed grzechem
to, co zewnêtrzne prowadzi do tego, co wewnêtrzne, to, co
widzialne do tego, co niewidzialne.
Wstyd oznacza³by – Jan Pawe³ II korzysta tutaj ze znanych analiz Maxa Schelera – lêk, poczucie zagro¿enia przed
tym, ¿e wzrok drugiego nie zobaczy osoby w nagim ciele, ale
zatrzyma siê na tym, co widzialne, seksualne, cielesne3.
U¿ywaj¹c w³aœciwych dla papieskiej teologii cia³a kategorii
mo¿emy powiedzieæ, ¿e wstyd ostrzega, i¿ cia³o mo¿e zostaæ
potraktowane w relacji mê¿czyzny i kobiety wy³¹cznie jako
przedmiot u¿ycia, a nie jako znak, który ma prowadziæ do
odkrycia podmiotowoœci i wartoœci osoby.
Jan Pawe³ II podkreœla, ¿e pierwotna nagoœæ oznacza
pewn¹ przezroczystoœæ cia³a mê¿czyzny i kobiety przed
grzechem oraz p³yn¹c¹ z czystoœci ducha pe³niê widzenia
tego, co wewnêtrzne i duchowe w drugiej osobie poprzez
to, co zewnêtrzne i cielesne. Widzenie nagoœci drugiej
osoby pozbawione wstydu oznacza: „g³êbiê afirmacji tego,
co immanentnie osobowe, w tym, co ‘widzialnie’, kobiece
i mêskie, poprzez
któr¹
konstytuuje siê
Dopiero uwzglêdnienie dwóch
‘osobowa intymnoœæ’
poza-historycznych wymiarów
wzajemnej komunikadoœwiadczenia cz³owieka,
cji w ca³ej swojej
radykalnej prostocie
„pocz¹tku” i ¿ycia przysz³ego
pozwala stworzyæ spójny i pe³ny, i czystoœci. Owej pe³ni
‘zewnêtrznej’ widzialniejako „trójwymiarowy”
noœci, o jakiej stanowi
obraz cz³owieka.
nagoœæ ‘fizyczna’ (jeœli tak mo¿na powiedzieæ), odpowiada ‘wewnêtrzna’ pe³nia widzenia cz³owieka
w Bogu, to znaczy wedle miary ‘obrazu Boga’” (MN, 52-53).
W taki w³aœnie sposób wolna od wstydu pierwotna nagoœæ
mê¿czyzny i kobiety objawia oblubieñczy sens cia³a.
To s¹ doœwiadczenia podstawowe. W sposób analogiczny do papieskiego twierdzenia, ¿e „ka¿dy cz³owiek nosi
w sobie tajemnicê swego ‘pocz¹tku’” (MN, 91), mo¿emy powiedzieæ podejmuj¹c tok rozumowania Katechez, ¿e ka¿dy cz³owiek
nosi w sobie równie¿ tajemnicê ¿ycia przysz³ego. Czytamy
w Katechezach: „kiedy Chrystus wyjaœnia, i¿ wówczas ‘ani siê
¿eniæ nie bêd¹, ani za m¹¿ wychodziæ’ – to rzecz jasna, i¿
mamy tu przed oczyma dalszy ci¹g prawdy o tym samym cz³owieku. Chrystus wskazuje na jego to¿samoœæ, chocia¿ to¿samoœæ ta
inaczej siê urzeczywistni w doœwiadczeniu eschatologicznym,
ni¿ w doœwiadczeniu samego ‘pocz¹tku’ oraz ca³ej historii.
Bêdzie to jednak ten sam cz³owiek, tak jak wyszed³ z r¹k
swego Stwórcy i Ojca” (MN, 271-272). Dopiero uwzglêdnienie
18
Teologia ciała Jana Pawła II
dwóch pozahistorycznych wymiarów doœwiadczenia cz³owieka, „pocz¹tku” i ¿ycia przysz³ego pozwala stworzyæ spójny
i pe³ny, niejako „trójwymiarowy” obraz cz³owieka. Ta „rekonstrukcja” ludzkiego doœwiadczenia, u¿ywaj¹c papieskich
okreœleñ, ods³ania „odwieczny sens cia³a ludzkiego” i „odwieczne znaczenia ludzkiej osoby” (por. MN, 104, 273),
a przez to umo¿liwia konstrukcjê adekwatnej antropologii.
W ostatniej czêœci tego artyku³u chcia³bym odpowiedzieæ
na pytanie, dlaczego papieski projekt teologicznej antropologii nazwany jest przez swojego autora teologi¹ cia³a.
O pierwszej przyczynie wprowadzenia tej nazwy by³a ju¿ mowa
– Papie¿ próbuje ukazaæ teologiczne znaczenie ludzkiego
cia³a w Objawieniu biblijnym. Nale¿y zwróciæ jeszcze uwagê na drugi powód wprowadzenia tego okreœlenia – jest nim
anty-kartezjañski charakter refleksji Jana Paw³a II.
Przypomnijmy, ¿e filozofia Kartezjusza by³a równie¿ prób¹
stworzenia antropologii adekwatnej, czyli prób¹ wyodrêbnienia tego, co swoiste dla cz³owieka. W nurcie filozofii,
którego powstanie ³¹czy siê z osob¹ René Descartes’a, najbardziej podstawowym doœwiadczeniem cz³owieka jest doœwiadczenie „ja”; wskazuje na to s³ynna kartezjañska formu³a:
„cogito ergo sum”4. Tak pisze o tym W³adys³aw Tatarkiewicz:
„W myœli, w samowiedzy Kartezjusz znalaz³ ‘punkt archimedesowy’
dla filozofii, wystarczaj¹cy, aby oprzeæ na nim przekonanie o
istnieniu jaŸni, a poœrednio tak¿e o istnieniu Boga i innych
cia³. Istnienie jaŸni wynika³o
bezpoœrednio z istnienia myœli;
jeœli bowiem jest myœl, to musi (...) zdaniem pochylonego
nad biblijnym opisem
te¿ byæ ktoœ, kto myœli. ‚Myœlê,
wiêc jestem’ (cogito ergo sum). stworzenia autora Katechez
A czym jestem? Istot¹, która
poznanie i doœwiadczenie
myœli. JaŸñ myœl¹ca, czy dusza,
w³asnej podmiotowoœci
istnieje, choæby cia³o moje by³o
z³udzeniem; istnieje wiêc niezadokonuje siê nie przez
le¿nie od cia³a, jest niezale¿subiektywn¹ koncentracjê
n¹ substancj¹“5. Równoczeœnie,
nad w³asnym prze¿yciem
w myœli postkartezjañskiej,
i nad „ja”, ale poprzez
cz³owiek rozpada siê na dwie
czêœci, substancje o ca³kowicie
w³asn¹ cielesnoœæ.
ró¿nej naturze: myœl¹c¹ duszê
(res cogitans) oraz cia³o (res
extensa), które posiada wy³¹cznie w³aœciwoœci geometryczne
i ulega wy³¹cznie zmianom mechanicznym.
Autor Katechez Œrodowych podejmuje w swojej teologii cia³a charakterystyczny dla tradycji postkartezjañskiej temat
podmiotowoœci, œwiadomoœci i doœwiadczenia, prze¿ycia cz³owieka. Dokonuje tego jednak w sposób, który wyklucza antropologiczny dualizm i jakiekolwiek pomniejszenie roli cia³a.
Wiêcej, zdaniem pochylonego nad biblijnym opisem stworzenia
19
Teologia ciała Jana Pawła II
autora Katechez poznanie i doœwiadczenie w³asnej podmiotowoœci
dokonuje siê nie przez subiektywn¹ koncentracjê nad w³asnym
prze¿yciem i nad „ja”, ale poprzez w³asn¹ cielesnoœæ.
Jan Pawe³ II zdaje siê mówiæ, ¿e cz³owiek odkrywa
swoj¹ podmiotowoœæ, swoj¹ „jaŸñ” przez cia³o. To nadanie
nazw zwierzêtom prowadzi go do odkrycia swojej innoœci,
pierwotnej samotnoœci i ostatecznie osobowej godnoœci. To
materialne drzewo poznania dobra i z³a staje siê kryterium
doœwiadczenia wolnoœci i wyboru. To stanie siê „jednym cia³em” (por. Rdz 2, 24) z Ew¹ pozwoli mê¿czyŸnie doœwiadczyæ
wyzwalaj¹cego smaku mi³oœci. Praca w ogrodzie, czyli „czynienie sobie ziemi poddan¹” (por. Rdz 1, 28), bêdzie znakiem
tego, ¿e cz³owiek jest imago Dei, etc., etc. Ostatecznie,
Jan Pawe³ II wraca w swojej teologicznej antropologii do
biblijnego przeœwiadczenia, ¿e cz³owiek jest cia³em.
To jest smak papieskiej teologii cia³a. Mo¿emy wskazaæ
na dalsze tematy, fundamentalne dla teologicznej antropologii, podjête w ramach tej reinterpretacji przez Papie¿a. Nie
bêdziemy ich poruszaæ z obawy przed nadu¿yciem cierpliwoœci
czytelników: teologia daru z siebie i komunii osób, konsekwentne w³¹czenie cia³a do teologii imago Dei, teologiczne
wykorzystanie pojêcia jêzyka, czy mowy cia³a do argumentacji
etycznej. Przy innej okazji do tych tematów powrócimy6.
--------------------------------Przypisy:
1 Marcin Brocki, Jêzyk cia³a w ujêciu antropologicznym, Wroc³aw
2001, s. 124.
2 Por. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Odkupienie cia³a a sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa, Citta del Vaticano 1986.
Odt¹d odniesienia do tego dzie³a bêd¹ wystêpowa³y w tekœcie jako:
MN + numer strony.
3 Ricoeur Paul, Symbolika z³a, t³um. Stanis³aw Cichowicz, Maria
Ochab, Warszawa 1986, s. 329-337.
4 René Descartes, Rozprawa o metodzie, t³um, Tadeusz Boy-¯eleñski, Warszawa 1994, s. 27.
5 W³adys³aw Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 2001,
t. 2, s. 48.
6 Por. Jaros³aw Kupczak OP, Dar i komunia. Teologia cia³a w ujêciu
Jana Paw³a II, Kraków 2006.
*o. Jaros³aw Kupczak OP (ur. 1964) – dr hab. teologii moralnej, ukoñczy³
studia doktoranckie w John Paul II Institute for Studies on Marriage and
Family w Waszyngtonie. Prowadzi wyk³ady w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym O.O. Dominikanów i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
W latach 1998-2004 rektor Kolegium O.O. Dominikanów. Obecnie kierownik
Katedry Antropologii Teologicznej Papieskiej Akademii Teologicznej. Publikacje ksi¹¿kowe: Droga ku wolnoœci. Szkice o antropologii Karola Wojty³y
(Kraków, 1999); Destined for Liberty. The Human Person in the Philosophy
of Karol Wojty³a/John Paul II (Washington D.C., 2000) oraz Dar i komunia.
Teologia cia³a w ujêciu Jana Paw³a II (Znak, Kraków 2006).
20