docDuchowa polifonia Europy Духовна поліфонія Європи
download 
Reklamacja Transkrypt
Duchowa polifonia Europy Духовна поліфонія Європи
Duchowa polifonia Europy Духовна поліфонія Європи Pod redakcją Sergiusza Terepishchyi’ego Romana Kordonskyy’ego i Kamila Sygidusa Kijów 2014 Recenzenci: Prof. dr hab. Elwira Herasimowa, Państwowy Uniwersytet Pedagogiczny im. M.P. Dragomanowa w Kijowie Prof. dr hab. Jacek Jan Pawlik, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Duchowa polifonia Europy. – К.: Państwowy Uniwersytet Pedagogiczny im. M.P. Dragomanowa w Kijowie, 2014. – 235 s. Zachodzące współcześnie procesy globalizacyjne, w opinii wielu badaczy prowadzą do coraz większej współzależności i integracji państw, społeczeństw, gospodarek oraz kultur. W efekcie dochodzi do kształtowania się jednorodnego światowego społeczeństwa, w którym kategoria państwa narodowego powoli zanika, zaś przestrzeń społeczna systematycznie kurczy się. Wzrost tempa tych interakcji w ostatnim czasie związany jest przede wszystkim z dynamicznym rozwojem i wykorzystaniem technologii informacyjnych. Szybki i coraz szerszy dostęp do informacji uzmysławia jednak także niezwykłą złożoność współczesnego świata, w którym pomimo postępującej laicyzacji i oderwania od wartości, w dalszym ciągu odgrywają one istotną rolę w wielu aspektach życia i aktywności ludzkiej. Współzależności te zaobserwować można między innymi w sferze duchowości, pedagogiki, oświaty, społecznopolitycznej, kultury i folkloru. Redaktorzy niniejszego tomu, oddając go Państwu do rąk, mają głęboką nadzieję, że stanie się on owocnym przyczynkiem do nawiązania szerszej współpracy między polskimi i ukraińskimi naukowcami, którą społeczeństwa obydwu państw będą mogły potraktować jako wzór godny naśladowania. ІSBN 978-966-660-974-1 © Автори, 2014 © НПУ імені М.П. Драгоманова, 2014 SPIS TREŚCI Słowo Rektora Uniwersytetu Pedagogicznego im. M.P. Dragomanowa w Kijowie………….……5 Wstęp……………………………………………………………………………………………..…………..7 CZĘŚĆ I DUCHOWOŚĆ PONOWOCZESNA Olga Gomilko (Ольга Гомілко) Pеволюція гідності як меч чеснот………………………………………………………….…………13 ks. Władysław Kądziołka Chrześcijański wymiar globalizacji - wybrane problemy…………………………………………….22 Monika Torczyńska Kultura moralna a sens i wartość życia ludzkiego w filozofii Tadeusza Czeżowskiego…….......31 ks. Władysław Kądziołka Kościół wobec „globalnej wioski”………………………………………………………………………41 CZĘŚĆ II PEDAGOGIKA I OŚWIATA Sergiusz Terepishchyi (Сергій Терепищий) Hова роль вчителя та учня в системі глобальної освіти…………………………………….…53 Denys Svyrydenko (Денис Свириденко) Концептуалізація феномену академічної мобільності у сучасному освітньому дискурсі……………………………………………………………………………………………………..62 Małgorzata Parcheta-Kowalik, Alina Ukalisz Znaczenie wartości w resocjalizacji nieletnich sprawców czynów karalnych……………….……73 Paweł Bucoń Zadania jednostek samorządu terytorialnego w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie……………………………………………………………………………………….83 Małgorzata Parcheta- Kowalik, Alina Ukalisz Trening zastępowania agresji jako skuteczny sposób przeciwdziałania zachowaniom agresywnym nieletnich sprawców czynów karalnych………………………………..96 Anna Gagat-Matuła Radzenie sobie ze stresem rodzin transnarodowych w percepcji młodzieży…………………..…106 CZĘŚĆ III SPOŁECZEŃSTWO I POLITYKA Diana Marta Mościcka Polifonia narodowościowa – mniejszości narodowe i etniczne w Polsce…………………………118 Vasyl Dunets (Василь Дунець) Демократична політична культура польського суспільства в історичній ретроспективі………………………………………………………………………….127 Krystyna Joanna Świdzińska Polska i Ukraina – bliscy czy dalecy sąsiedzi? Współpraca na polsko-ukraińskiej granicy…………………………………………………………………………..137 Tomasz Czura Konflikt ukraińsko-rosyjski w świetle nauczania Magisterium Kościoła o wojnie usprawiedliwionej etycznie…………………………………………………………………..145 Kamil Sygidus Konfesjonalizm libański. Wpływ zróżnicowania wyznaniowego na ustrój i praktykę polityczną Libanu………………………………………………………………………….…154 Marcin Godziński Związki fundamentalizmu religijnego z terroryzmem………………………………………………..168 Andrzej Stopczyński Rozwój szkolnictwa muzułmańskiego w Rosji na przełomie XX i XXI wieku……………………..177 CZĘŚĆ IV KULTURA, RELIGIA, FOLKLOR Zorina Vykhovanets (Зоріна Вихованець) Безперервність поступу національної соціально-філософської думки у контексті смислів українського бароко………………………………………………………….187 Roman Kordonskyy Elementy zaduszkowe w obrzędowości roku liturgicznego wśród mieszkańców Pokucia obrządku bizantyjsko-ukraińskiego…………………………………………………………………….198 Galina Vyshnevska (Галина Вишневська) Об'єктивація концептосфери сакрально-хтонічного в українській лінгвокультурній традиції…………………………………………………………………………….208 Karolina Mytkowska Witolda Hulewicza „cisza nad ostatnią wszechpauzą sklepiona”…………………………………221 4 ВСТУПНЕ СЛОВО Тема духовної поліфонії Східної Європи, якій присвячена дана монографія, тісно пов‟язана зі відродженням духовності не лише в Україні чи Польщі, але й у всіх країнах європейського простору. Нам в Україні важко говорити про цей процес, пройшовши двадцятирічну відмітку незалежного поступу. Але ж говорити треба. Говорити правду і діяти, визначивши пріоритети, мобілізувавши ресурси, сконцентрувавши волю. Адже саме духовність, духовний світ особистості виражають міру усвідомлення людиною сутності буття, свого місця і призначення у світі й відповідно формують характер ставлення до світу, до себе і собі подібних. Без духовності комфортний світ ми не вибудуємо. Ні внутрішній, ні зовнішній. Бездуховність породжує розлад, розпад, спонукає до руйнації. Створює тільки любов, помножена глибокою вірою у себе, батьків і Батьківщину, запліднена надією на краще майбутнє, яке ми маємо передати дітям. І це зрозуміло, адже духовний світ – це наукові знання і соціальний досвід, які визначають його зміст і культуру; це глибокий розум, що спонукає самостійність і безмежжя мисленевого проникнення в сутність явищ і процесів. Духовність, при цьому, стає істинною, якщо центром цих сутнісних сил утверджується ідея людини як найвищої цінності. Формування такої духовності розпочинається в сім‟ї, однак найбільш інтенсивно, системно і цілеспрямовано її розгортає школа. Учитель є тією унікальною особистістю, яка віддає учневі свою душу і серце, навчає і виховує в ньому здатність бути людиною. До такого вчителя тягнуться діти. Часто його вважають своїм «другим татом» чи «другою мамою». Зв‟язок з таким учителем колишні учні зберігають і підтримують впродовж життя. Звичайно, не кожен, хто працює у школі і вважає себе вчителем, здатен виконати цю благородну функцію. Дехто з так званих «учителів» ставиться до своєї справи формально. А це відлякує учня від школи, змушує «шукати правду» на вулиці, що нерідко кидає його в обійми асоціальних угруповань і антицінностей. Звідси – бандитизм, злочинність, розбійництво, крадіжки, наркоманія, проституція тощо. В такому разі функцію повернення людини до нормального людського буття перебирає на себе церква. І в цьому немає нічого дивного. Вихованням духовності релігія опікувалась від початку свого виникнення. Щоправда, основою цієї духовності були не продуктивні наукові знання чи соціальний досвід, а «віра». Ця духовність мала трансцендентний характер. Повертаючи людину в соціум, релігія одночасно відділяла її від нього – налаштовувала на життя вічне, але … потойбічне. Саме тому, поважаючи й підтримуючи зусилля релігії у формуванні духовності людини, «пальму першості» я все ж таки віддаю школі або ж взаємодії школи і релігії у цій надзвичайно важливій справі. Школа і церква, школа і… ще раз школа. Не заперечуючи й не відсторонюючи церкву від процесу духовного відродження суспільства, основним суб‟єктом подолання нинішньої духовної кризи ми вважаємо учителя, який сіє і зрощує вічне, добре і справедливе в душі кожного, хто прийшов до школи. На жаль, до виконання цієї історичної місії готовий далеко не кожен, хто в ній працює. Дехто до сих пір все ще не оговтався від колишньої ідеологічної облуди, нав‟язаної тоталітарними системами ХХ ст.; другі розгубились перед невизначеністю глобалізаційних процесів сучасного світу; треті все ще не можуть зрозуміти сенс і смисл тих радикальних суспільних змін, які розгортаються по обидва боки Великого океану. Щоб стати сучасним й понести в школу відповіді на виклики епохи, учитель має отримати глибинну суспільну підтримку й новітню підготовку та перепідготовку в педагогічному університеті. Останнє має стати актуальним завданням не тільки для нас, українців, але й для народів європейського простору. Відродити духовність в одній, окремо взятій країні, мабуть, неможливо. Нинішня епоха – це епоха масових комунікацій, міжкультурних зв‟язків, глобальних переміщень людей. Й навряд чи доцільно будувати черговий «Берлінський мур», який би забезпечив непроникнення у внутрішнє середовище негативних імпульсів від сусіднього соціуму. Я вітаю ініціативу ставлення цієї колективної монографії та бажаю подальших наукових успіхів її авторам та читачам. З щирою повагою, Ректор Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова, академік Національної академії педагогічних наук України, доктор філософських наук, професор Віктор Андрущенко 6 WSTĘP Zachodzące współcześnie procesy globalizacyjne, w opinii wielu badaczy prowadzą do coraz większej współzależności i integracji państw, społeczeństw, gospodarek oraz kultur. W efekcie dochodzi do kształtowania się jednorodnego światowego społeczeństwa, w którym kategoria państwa narodowego powoli zanika, zaś przestrzeń społeczna systematycznie kurczy się. Wzrost tempa tych interakcji w ostatnim czasie związany jest przede wszystkim z dynamicznym rozwojem i wykorzystaniem technologii informacyjnych. Szybki i coraz szerszy dostęp do informacji uzmysławia jednak także niezwykłą złożoność współczesnego świata, w którym pomimo postępującej laicyzacji i oderwania od wartości, w dalszym ciągu odgrywają one istotną rolę w wielu aspektach życia i aktywności ludzkiej. Współzależności te zaobserwować można między innymi w sferze duchowości, pedagogiki, oświaty, społecznopolitycznej, kultury i folkloru. Niniejsza publikacja jest próbą jak najszerszego spojrzenia na kwestię wartości, czemu przysłużyć ma się jej interdyscyplinarny charakter. Z uwagi na złożoność zasygnalizowanej problematyki, zawarte w prezentowanej pracy zbiorowej artykuły poruszające wspomniane zagadnienia w ujęciu filozoficznym, pedagogicznym, teologicznym, etnograficznym, prawnym oraz z punktu widzenia nauk politycznych, nie są w stanie, rzecz jasna, w pełni jej wyjaśnić, lecz dzięki nowatorskiemu ujęciu, pomagają zwrócić uwagę na wybrane, często pomijane aspekty. W artykule O. Gomilko zostaje poruszona kwestia rewolucji godności w nawiązaniu do tzw. Euromajdanu oraz późniejszego kryzysu w Ukrainie. W opinii autorki, walka toczona jest nie tylko przeciwko korupcji, niesprawiedliwości i bezprawiu, lecz także o poszanowanie godności ludzkiej. Artykuł autorstwa ks. W. Kądziołki również odnoszący się do aspektu duchowego, podejmuje problematykę globalizacji uważanej za zjawisko inaugurujące nowe czasy. Niesie ona ze sobą nie tylko nadzieje, lecz także wiele pytań. W opinii autora, aby mogła ona stać się źródłem rozwoju nie tylko ekonomicznego, ale i duchowego, winna być oparta na wartościach nadprzyrodzonych. Bez nich globalizacja staje się systemem alienującym Boga, barierą rozwoju świętości człowieka i współpracy międzyludzkiej. M. Torczyńska koncentruje się na relacjach między kulturą moralną człowieka a kształtowaniem sensu i wartości życia. Analizę dokonano w oparciu o wybrane wątki filozoficznej refleksji Tadeusza Czeżowskiego na temat możliwych sposobów pojmowania terminów „sens życia” oraz „wartość życia”. Są one następnie rozpatrywane w kontekście problematyki kultury moralnej jednostki oraz ponowoczesnego społeczeństwa. W kolejnym artykule ks. W. Kądziołka kontynuuje omawianie zagadnienia globalizacji jako procesu gospodarczego prowadzącego do powstania „wolnego rynku światowego”, dotyczącego wszystkich dziedzin ludzkiej działalności: polityki, prawa, kultury, pracy, informacji itp. W tym opracowaniu autor podkreśla rolę Kościoła jako pierwszej instytucji „globalnej”. Tematykę wartości w sferze pedagogiki i oświaty rozpoczyna artykuł S. Terepishchyi‟ego. W oparciu o badania w dziedzinie filozofii, pedagogiki, ekonomii i nauk politycznych autor analizuje nową rolę nauczyciela i ucznia w systemie edukacji narodowej i międzynarodowej. Uwaga zostaje także ukierunkowana na wpływ globalizacji oraz wielokulturowości na omawiane zagadnienia. Pozostając w sferze oświaty, D. Svyrydenko poddaje analizie zjawisko mobilności akademickiej. Autor podkreśla, że w dyskursie oświatowym pojawia się ona jako pojęcie mało zbadane. Powstaje poniekąd intuicyjnie i związana jest z teorią globalizacji przestrzeni edukacyjnej oraz teoriami migracyjnymi. W celu wyjaśnienia owych treści autor stosuje filozoficzną oraz filozoficzno-społeczną bazę metodologiczną. W swoim artykule, M. Parcheta-Kowalik i A. Ukalisz ukazują zakres przeciwdziałania przestępczości nieletnich sprawców czynów karalnych. Zamiarem autorek jest uargumentowanie tezy głoszącej, iż skuteczne oddziaływania profilaktyczne i resocjalizacyjne zależą od stopnia przyswojenia i zinternalizowania określonego systemu wartości. Podkreślają jednocześnie, że obecnie w społeczeństwie dominują wartości zorientowane na zdobycie pożądanych dóbr i środków finansowych, które stanowią istotny czynnik ,,ukierunkowujący” młodego człowieka. Ponadto przedstawiają propozycje metod kształcenia aksjologicznego, których zastosowanie umożliwia kształtowanie systemu wartości nieletniego przejawiającego zachowania nieakceptowane społecznie. Rozwiązanie problemu przemocy w rodzinie jest jednym z istotnych działań państwa w ramach polityki socjalnej. Ważną rolę w tym zakresie muszą spełniać także jednostki samorządu terytorialnego, których zadania w swoim artykule omawia P. Bucoń. Autor zwraca uwagę na nowelizację ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, która stała się kompleksowym i przewodnim aktem normatywnym regulującym podejmowaną problematykę, a także dokonującym rozdziału zadań publicznych pomiędzy jednostki samorządu terytorialnego. Kanwą drugiego z artykułów autorstwa M. Parchety-Kowalik oraz A. Ukalisz są podstawowe metody Treningu Zastępowania Agresji, jako propozycji zapobiegania tego typu zachowaniom. Autorki wskazują, iż przyczynami agresji są deficyty w umiejętnościach kontrolowania własnej impulsywności, nieznajomość lub nieumiejętność zastosowania w życiu 8 innych sposobów zachowania oraz niedostateczny rozwój myślenia moralnego, które nie pełni korygującej roli wobec niepoprawnych zachowań. Kolejną ważką kwestią związaną ze współczesną rodziną jest problem czasowej nieobecności rodziców. A. Gagat-Matuła analizuje sposoby, dzięki którym rodzina znalazłszy się w takiej sytuacji jest w stanie sobie poradzić. Następnie ukazuje różnice w tym zakresie pomiędzy rodzinami transnarodowymi, niepełnymi na skutek śmierci rodzica bądź z powodu rozwodu. Wielokulturowość jest istotną cechą współczesnego świata. D.M. Mościcka omawia polifonię narodowościową w oparciu o analizę problematyki mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce. Ukazuje, że mimo powszechnych opinii, Polska jest państwem łączącym wielość kultur, religii i doświadczeń. Nieodłącznymi elementami polskiej demokratycznej kultury politycznej jest pluralizm, a także wartości takie jak tolerancja, wolność, sprawiedliwość i patriotyzm. W opinii V. Dunetsa, podstawowym zarzutem wobec kultury politycznej na Ukrainie jest brak jedności narodowej, deficyt wyżej wymienionych wartości oraz brak skłonności do zawierania kompromisów, bez których niemożliwe jest przeprowadzenie reform politycznych w celu uczynienia z niej silnego i prawdziwie niezależnego państwa. Ważnym aspektem współczesnych relacji międzypaństwowych jest współpraca graniczna. K.J. Świdzińska analizuje funkcjonowanie polsko-ukraińskiej granicy. Autorka podkreśla znaczenie wschodniej granicy Rzeczypospolitej, jako elementu bezpieczeństwa całej Unii Europejskiej. Zwraca również uwagę, że dobrosąsiedzkie relacje polsko-ukraińskie wpływają pozytywnie także na inne dziedziny, takie jak ochrona środowiska, kultura, nauka i gospodarka. W artykule T. Czury przedstawione zostaje kalendarium konfliktu ukraińsko-rosyjskiego. Autor podejmuje próbę odpowiedzi na następujące pytania: Czy wojna obronna podjęta przez armię ukraińską może być usprawiedliwiona etycznie? Co Magisterium Kościoła zaleca w takich sytuacjach? Autor opiera się na nauczaniu Ojców Kościoła oraz współczesnych teologów na temat prowadzenia wojny przez chrześcijan, które legło u fundamentów teologicznej nauki na temat wojny usprawiedliwionej etycznie. Wykraczając poza terytorium Europy, lecz nadal poruszając się w tematyce wartości w sferze społeczno-politycznej, kolejni autorzy prezentują treści związane z systemami politycznymi, terroryzmem i edukacją muzułmańską. Na przykładzie systemu politycznego Libanu K. Sygidus omawia związki religii z polityką i prawem. Autor koncentruje się na zróżnicowaniu wyznaniowym i wpływie jaki wywiera ono na ustrój i praktykę polityczną tego państwa. Obserwacja transformacji stopniowo dokonujących się wewnątrz libańskiego systemu 9 politycznego pozwala na podjęcie próby ekstrapolacji dalszych kierunków zmian oraz przyszłości konfesjonalizmu w tym państwie. M. Godziński porusza kwestię fundamentalizmu religijnego, który dotyczy nie tylko islamu, lecz także innych religii monoteistycznych oraz związków fundamentalizmu z terroryzmem. Problematyka ta we współczesnym świecie stanowi ogromne wyzwanie dla bezpieczeństwa międzynarodowego, gdyż fundamentaliści powołując się na boskie prawa i nakazy dokonują zamachów na całym świecie, zaś podziały między religiami powodują nasilenie konfliktów cywilizacyjnych. Autor analizuje islamistyczne ugrupowania terrorystyczne, koncentrując się na dwóch najgroźniejszych – al-Kaidzie oraz Państwie Islamskim, dokonując ich wzajemnej komparatystyki. A. Stopczyński omawia rozwój szkolnictwa muzułmańskiego w Federacji Rosyjskiej na przełomie XX i XXI w. wskazując, że będąca wynikiem przemian wolność religijna w tym państwie dała muzułmanom je zamieszkującym możliwość stworzenia własnego systemu edukacji. W obecnym czasie, muzułmańskie uczelnie przeżywają okres dynamicznego rozwoju, a ich liczba, uwzględniając zarówno wyższe medresy, jak i uniwersytety wraz z filiami, sięga kilkudziesięciu. Artykuły zawarte w kolejnej części niniejszej pracy zbiorowej koncentrują się na zagadnieniach wartości obecnych w sferze kultury, religii i w folklorze ludowym. Pierwszy tekst autorstwa Z. Vykhovanets przedstawia tematykę rozwoju narodowej społeczno-filozoficznej myśli w kontekście ukraińskiego baroku. Pozostając w tematyce Ukrainy, R. Kordonskyy omawia praktyki zaduszkowe w obrzędowości roku liturgicznego Kościoła greckokatolickiego (УГКЦ) wśród mieszkańców Pokucia. Autor podejmuje próbę analizy kulturowej rzeczywistości przejawiającej się jako pobożność ludowa społeczności lokalnej. W badaniach nad praktykami zaduszkowymi ukazana jest pamięć o zmarłych w konkretnych momentach roku liturgicznego. Na podstawie dostępnych ukraińskojęzycznych źródeł G. Vyshnevska podejmuje próbę obszernej analizy semantyczno-aksjologicznego obrazu diabła w ukraińskiej kulturze, literaturze oraz mitologii. Przeprowadzona analiza wskazuje na zróżnicowanie znaczeniowe poruszanych kwestii oraz pozwala na prezentację ambiwalentnego charakteru koncepcji diabła w ukraińskim folklorze. Pretekstem do refleksji o sprawach niebanalnych i bliskich każdemu człowiekowi jest świat poezji. K. Mytkowska, omawiając wiersz Witolda Hulewicza Cisza po muzyce, zwraca uwagę na jego „drugie dno” – głębokie przemyślenia egzystencjalne, problematykę samotności człowieka, pustkę w polifonicznym świecie. Te „metafizyczne tęsknoty” stają się w pewnym stopniu kanonizowane. W wierszach padają słowa proste, pod którymi kryje się głębokie 10 znaczenie semantyczne podkreślone warstwą brzmieniową. Pojawiające się symbole ewokują najczęściej wartość uniwersalną o zabarwieniu filozoficznym, odnosząc się do ludzkiej egzystencji i przemijania. Redaktorzy niniejszego tomu, oddając go Państwu do rąk, mają głęboką nadzieję, że stanie się on owocnym przyczynkiem do nawiązania szerszej współpracy między polskimi i ukraińskimi naukowcami, którą społeczeństwa obydwu państw będą mogły potraktować jako wzór godny naśladowania. Sergiusz Terepishchyi Roman Kordonskyy Kamil Sygidus 11 Część I DUCHOWOŚĆ PONOWOCZESNA prof. dr hab. Olga Gomilko (Ольга Гомілко) Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Революція гідності як меч чеснот Анотація Стаття присвячена темі Революції гідності. Розглядаються питання «Революція гідності: контроверза визначення», «Чесноти як захист раціоналізації від бюрократизації», «Шляхетність чеснот та нормативність примусу», «Онтологічна негативність природи людини та гідність», «Мир та гідність людини», «Подолання антропоцентризму та гідність». Робиться висновок, що революція гідності змусила українців вийняти мечі з піхов не тільки для того, щоб сказати «ні» корупції, несправедливості, свавіллю. Мечем Революції гідності українці здобули основну перемогу – повагу до себе. Ключові слова: Революція гідності, меч чеснот, повага до себе Revolution of Dignity as a sword of virtues Summary The paper deals with issues of Revolution of Dignity. The following matters are discussed: “Revolution of Dignity: the contraverse of definition”, “Virtues as protection of rationalization form bureaucratization”, “Nobility of virtues and normalization of coercion”, “Ontological negativity of human nature and dignity”, “Overcoming of anthropocentrism and dignity”. The following conclusion is formulated: the Revolution of Dignity coerced Ukrainians to take the swords out form the scabbards not only to say “no” to corruption, unfairness and mayhem. Ukrainians achieved the victory in other aspect to obtain self-regard. Keywords: Revolution of Dignity, sword of virtue, self-regard Революція гідності: контроверза визначення Вже рік як українське суспільство перебуває у вирі революційних змін, що отримали назву Революція гідності. Основним поштовхом цих подій стала воля українського народу до європейської інтеграції. Відмова Президента України підписати угоду про асоціацію з ЄС на Європейському саміті минулого року в Вільнюсі викликала історичну реакцію українського суспільства, завдяки якій країна отримала шанс здійснити радикальні перетворення у відповідності з ключовими ідеями та цінностями європейського модерного громадянського суспільства. Як відомо, основний нормативний принцип модерних суспільств – це принцип суб‟єктивної свободи. Ось чому вектор перетворень українського суспільства має бути спрямовано насамперед на забезпечення останньої. Втім, назва української революції апелює не до свободи як нормативного принципу модерного суспільства, а до такої моральної чесноти як гідність. Наскільки це виправдано? Адже коли мова про модерну настанову суспільства, то переважно йдеться про певний ідеал раціонального життя, що знаходить основу в примиренні індивідуальної свободи з наявними необхідними соціальними обмеженнями або, за словами Геґеля, спонтанності духу зі сталими політичними інституціями. Ідея Європи у визначенні Гусерля – це нормативна ідея культури та продуктивного розвитку, котра визнає верховенство розуму над життям, його традиціями, звичками, віруваннями тощо. Гідність є моральнісною чеснотою, тобто життєвою сутністю, котра виражає волю людини чинити добро. Може скластися враження, що визначення революції через моральнісну чесноту послаблює її громадянське значення, представляючи як домодерний феномен. Така логіка понять. Втім, логіка подій виявляє іншу тенденцію. Моральнісний характер українського Євромайдану виявляє шляхи відродження визначально притаманної європейській культурі етики чеснот. Євромайдан переконує в тому, що модерне громадянське суспільство не виносить за свої дужки моральнісні чесноти. Чесноти як захист раціоналізації від бюрократизації Моральний хаос модерного суспільства – це загрозлива, але позірна сутність. Втім, варто зауважити, що веберівський тип поведінки, орієнтований на раціоналізацію дії, буде приреченим на бюрократичне виродження, якщо моральнісні чесноти залишать простір соціальної онтології. Ризики моральнісного вихолощення сучасного модерного суспільства зумовлено індивідуалізацією моралі. За таких умов вона втрачає своє соціальне значення. Бути моральним – це результат власної волі, а не волі суспільства. Тоді як суспільна ефективність дій людини у модерну добу передбачає дисципліноване функціонування в раціонально визначеному нормативному полі, – не завдяки, а всупереч власній волі. Ф. Ніцше діагностує таку дегенерацію волі. Його принцип волі до влади обґрунтовує переоцінку попередніх цінностей. Подібно до того, як він позбавляє моральні цінності та ідеали надчуттєвого характеру, Ніцше вилучає з них і соціальний зміст. Витоки моралі Ніцше бачить у індивідуальній волі, а не у вимозі спільного життя людей. Аристотелева філософія про благе життя підставово орієнтує суспільство на мораль. Відомо, що модерне мислення визрівало в процесі полеміки з Аристотелем, зокрема з його тлумаченням моралі. Результатом модерної критики Аристотеля стала онтологічна десоціалізація моралі. Втім, сучасні виклики цивілізації змушують звернутися до ідей Великого стагірита. Як зауважує Е. Макінтайр, «ми справді володіємо подобою 14 моралі, ми продовжуємо використовувати багато ключових виразів. Але ми (значною мірою) втратили наше теоретичне і практичне розуміння моралі»1. Необхідною умовою виживання сучасного людства постає відродження моралі в її соціальній версії. В умовах екологічної кризи та загроз самознищення людства шанси на майбутнє життя визначає не індивідуальна, а спільна воля. Тепер чинити добро люди мають не лише щодо інших людей, а й щодо всього природного спільносвіту. Тоді відродження етики чеснот у модерному суспільстві стане ознакою не його демодернізації, що ослаблює раціоналізацію дії, а його модернізацією. Соціальна реабілітація етики чеснот уможливлює зменшення ризику того, що раціоналізація трансформується в бюрократизацію. Ресурсом такого відновлення має стати гідність особистості, завдяки якій індивідуальна суб‟єктивна свобода набуває значення спільної волі до благого життя. Український Євромайдан оприявнив єдність свободи та гідності на підставі спільної волі українського суспільства стати модерним. Шляхетність чеснот та нормативність примусу Домодерні конотації моральнісної настанови зумовлено тим, що вона покладається не на розум, а на волю та вчинок. Так, співжиття людей у домодерних суспільствах переважно визначено мораллю. Вчинок та соціальна роль у таких суспільствах є максимально зближеними. Відігравати певну соціальну роль означає мати волю виконувати її належним чином. Інакше спільнота не має шансів на благополуччя. У домодерному суспільстві моральні чесноти виконують функцію нормативних регуляторів модерності. На жаль, українській дійсності досі бракує модернізації, водночас традиційні моральнісні механізми значною мірою зруйновано. Про це свідчить катастрофічний рівень корупції. Адже корупція – це ознака не поганої моралі, а її відсутності. Стан аноміїв суспільстві, що характеризується відсутністю норм і правил регуляції поведінки індивідів, наявністю ціннісно-нормативного вакууму – коли старі норми вже не спрацьовують, а нові ще не народилися, – створює сприятливі умови для деморалізації суспільства. Щоб Революція гідності не звелася до кривавого дійства без відчутних змін для соціального життя, політичні перетворення мусять виражати глибинні моральні цінності і устремління суспільства.Україна має шанс ефективно модернізуватися завдяки моральнісному чиннику – гідності людей. Соціальна природа моралі виражає той факт, що лише максимальна реалізація власного потенціалу кожної окремої людини в родовому житті уможливлює її власне 1 Е. Макінтайр, Після чесноти. Дослідження з теорії моралі, Київ 2002, с. 11. 15 виживання. Можливість покластися на моральність іншого стає умовою індивідуального людського існування. Гомерівський герой архаїчної доби чи християнський праведник середньовіччя і досі вражають нас шляхетністю вчинків. Їхня моральна стійкість захоплює сучасну людину та змушує замислитися над немічністю власних чеснот. Поняття «бездуховності» фіксує моральнісну вразливість модерної людини. Втім, нинішні воєнні події в Україні свідчать про інше. Ще недавно важко було уявити, що серед українців стільки відважних, хоробрих та самовідданих людей. Численні взірці чеснот великої моральнісної значущості демонструють захисники України. Природа такого піднесення чеснот – і в культурно-історичному ресурсі народу, і в необхідності покладатись одне на одного, а не наявні соціальні норми та інституції. Саме те, що ми називаємо Євромайдан Революцією гідності, свідчить про потужний моральнісний вибух українського суспільства, котрий, з одного боку, став вимогою модернізації суспільства, з іншого – засвідчив можливість моральнісної модернізації самого модерну. Український Євромайдан показав, що суб‟єктивна індивідуальна свобода набуває моральнісної перспективи в поєднані з гідністю людини. Інакше свобода втрачає свій евристичний культурний потенціал, перетворюючись на анархію та хаос. Як уже було зазначено, запобіжним засобом від перетворення свободи на хаос стала сучасна бюрократія з її вимогою підпорядковувати індивідуальну свободу нормативному припису та закону. Тоді як моральнісний вимір дає змогу перетворити нормативний примус на акт власної волі. На відміну від домодерних суспільств, акт власної волі взасадничено не без альтернативною ситуацією колективного виживання, а визнанням меж нормативного примусу. Український Євромайдан зібрав тисячі людей не зі страху, ані через гнів, – а завдяки відчуттю власної гідності українців, котрі не дозволили здійснити щодо них свавільний примус. Парадокс гідності полягає в тому, що вона чинить опір не будь-якому примусу, а такому, котрий стає перепоною для свободи людини. Онтологічна негативність природи людини та гідність «Що таке гідність людини?» – питання, тісно пов‟язане з проблемою людини. Попри те, що це питання є стрижневим для філософії, відповіді на нього немає. Цьогорічний десятий світовий конгрес Міжнародного товариства з універсального діалогу (ISUD), що відбувся в Румунії, мав назву «Людська істота: її природа та функції». Виступи, дискусії, обговорення було зосереджено на цій давній темі. Її невичерпність узасадничено епістемологічним казусом природи 16 людини, суть якого полягає в неможливості визначення. Кожна спроба визначити природу людини стає поразкою, бо на горизонті що разу з‟являютьсянові ознаки, котрі спростовують попередній образ. Проте певна згода щодо природи людини існує. Це визнання, що останню визначає змінність, фрагментарність, нестабільність, вразливість, конечність, недосконалість та недовершеність – те, що підпадає під поняття онтологічної негативності. У сучасній соціально-філософській думці теорії, котрі поділяють уявлення про людину як недостатню істоту, отримали назву компенсаторської антропології. Проте про незавершеність природи людини було відомо не лише засновникам філософської антропології М. Шелеру чи А. Гелену, але й мислителю раннього Відродження Джованні Піко делла Мірандолі. Його робота «Промова про гідність людини»2 (1486) – це не лише маніфест модерного розуміння природи людини, але й застереження щодо ризиків останньої. Відомо, що цей текст – вступне слово до фундаментального твору «900 тез, навіяних філософією, кабалою та теологією», метою якого було обґрунтувати плюральність людської думки. 23-річний Піко мав намір зібрати представників різних віровчень та філософій у Римі на конгрес європейських вчених, щоб примирити не тільки Платона з Аристотелем, але й різні філософії та релігії. Так сталося, що деякі тези Піко було засуджено як єретичні. Відтак, його проекту зівстановлення миру між ідеями та віруваннями не судилося здійснитися. Проте «Промова про гідність людини» започаткувала модерну парадигму людини, котра досі є актуальною. На відміну від класичної модерної версії людини, за версією Піко людина стає людиною лише тоді, коли вона має гідність. Останнє означає спроможність людини подолати власну «непевність». Що ж то за істота, котра, з одного боку, є творінням «непевної природи»3, а з другого – «є найщасливішою й гідною всіх похвал істотою, і що за уділ їй випав у світі, не лише звірам, але й зіркам і понад світнім умам на заздрість»4? Піко говорить про людину як про «хамелеона», котрого Бог поставив у центрі світу, промовляючи: «Ні сталої осілості, ні власної подоби, ні певної служби. Ми не даємо тобі, о Адаме, і якої осілості, подоби чи служби ти забажаєш, таку за власною волею і з власного розсуду отримаєш і володітимеш нею. Природа решти істот зневолена межами Наших законів – ти ж, жодними путами не зневолений, за своєю волею, у руки якої ми тебе віддаємо, визначиш собі подобу. Я поставив тебе посередині світу, щоб ізвідти тобі було зручніше оглядати все, що існує в ньому. Ми зробили тебе ні небесним, ні земним, ні смертним, 2 Д. Мірандола, Промова про гідність людини, [в:] Р. Паранька (ред.), Мова та історія, Збірник наукових праць, Пер. з лат. Н. Назарова, Випуск 232, Київ 2012/2013. 3 Ibidem, с. 6. 4 Ibidem, с. 5. 17 ні безсмертним, щоб ти, як вільний і знаменитий скульптор і творець самого себе, безперешкодно надав собі того образу, який вподобаєш. Можеш виродитися до нижчих істот, якими є звірі, а можеш за наміром власної душі відродитися до вищих, божественних»5. Отже, гідність людини виражає її спроможність стати власним творцем. А ключовим визначенням гідності людини є повага до себе, тобто оцінювання власного творіння як доброго. Отже, гідність людини за Піко означає: 1) її особливе місце у світі, котре 2) з одного боку, зумовлює причетність людини до всього (небесного таземного), а 3) з другого – завдяки свободі вибору дає людині космічну незакріпленість та 4) творчу здібність самовизначення (подібно до Бога), здібність бути достойною Творця. Не випадкового Піко критично оцінює астрологічні знання, адже вони суперечать його тезі про владу людини над власною природою. За його баченням, зірки мають не визначати долю людини, а заздрити їй. Тож, пишаючись власним витворюванням своєї долі, людина поважає себе, тим самим сподіваючися поваги до себе від інших людей. Гідність людини як самоповага сприяє більш продуктивному співжиттю. Моральнісні конотації гідності підкреслюють її соціально-адаптаційне значення. Бути гідним означає поважати в собі такі риси, які підносять людину над хаосом онтологічних негативностей, а тому убезпечують інших від їх руйнівних наслідків. Повага до себе не дозволяє людині порушувати власний образ – не лише для власного реноме, але й через усвідомлення космічної значущості власної природи. Гідність вимагає від людини діяти у відповідності до ціннісних взірців її образу незалежно від ступеня тиску нормативного примусу. Ключовою характеристикою гуманістичної версії Піко є антропоцентризм, тоді як сучасна філософія одним зі своїх напрямів змін визначає його подолання. Універсальність та всюдисущість людини в контексті модерної версії людської природи сприяли зміцненню не її гідності, а влади над світом (соціальним, природним, особистим). Результатом такої настанови виявилися соціальна, екологічна та екзистенційна кризи. Вони засвідчили хибність антропоцентризму. Тоді маємо визнати разом із Піко його помилку в баченні людської природи? Втім, спільний проект Болонського університету (Італія) та університету Брауна (США), що називається Проект Піко, має на меті відродити інтерес до здобутків філософа, зокрема завдяки сучасним технологічним засобам. Мета проекту – зробити максимально доступними переклади «Промови про гідність людини» різними мовами світу. Адже цей текст розкриває природу людини у вимірі подолання її «непевності» та досягнення 5 Ibidem, с. 6. 18 свободи. Піко представляє гідність людини як досконалість її природи. Подолання онтологічної негативності людини закладено в її здібності до моральної самодисципліни та самоповаги. Значущість тексту посилено тим, що Піко вважав такі міркування про природу людини притаманною всім традиціям. Мало того, слабка та «непевна» природа людини, на його думку, спроможна набути гідності в гармонії різних культур, котрі, хоч і містять різноманітні звичаї та уявлення, є схожими. Гуманістичний синкретизм Піко стверджує універсальну природу людини як гідної (такої природи) істоти. Адже кожна традиція визнає в людині моральнісні зміни, інтелектуальне вдосконалення та прагнення до ідентичності з абсолютом. Мир та гідність людини Втім, примирення між різними ідеями та вірами можливе на підставі миру. Надактуально звучать ці слова сьогодні для України. І не лише тому, що війна прийшла в нашу країну. Стати європейською країною, що є нашим прагненням, – означає поділяти європейські цінності. Серед них найважливішою є мир. Досвід двох світових війн минулого століття змушує європейців вбачати в мирі найвищу цінність. Бажання миру взасадничує єдність повоєнної європейської спільноти. Підтвердженням цієї тези є політична декларація, яку Європейська Рада ухвалила 2000 р. – Хартія основних прав Європейського Союзу, у преамбулі котрої зазначено, що «народи Європи, встановлюючи між собою де далі тісніший союз, вирішили будувати мирне майбутнє на спільних цінностях»6. Принципово новим у цьому документі є те, що способи та сфери застосування права базуються націнностях. Суголосно з ідеями Піко, ЄС, на підставі основоположних європейських цінностей – гідності людини, свободи, рівності, солідарності, та принципів – демократії та правової держави, «поміщає людську особистість у центр своєї діяльності». Перший розділ Хартії названо «Гідність». У ньому закріплено право на людську гідність у поєднанні з гарантією прав, котрі забезпечують гідне існування людини в суспільстві: право на життя, заборону тортур, рабства тощо. Як і в «Промові про гідність людини» Піко, у Хартії основних прав сказано про мир як засадничу універсальну сутність гідності. Піко пише: «Звідаймося ж у праведного Йова, який, ще не впущений у життя, уклав договір про життя з Богом: «Чого Всевишній найбільше бажає від тих сотень тисяч істот, що поряд з Ним?» – «Миру», неодмінно відповість Всевишній, як і читаємо у Йова: «Який на висотах своїх чинить мир»7. Звідси Піко і виводить подвійну природу, вважаючи, що 6 7 Хартия основных прав Европейского Союза, [в:] http://zakon4.rada.gov.ua/laws/show/994_524. Д. Мірандола, Промова про гідність людини, op. cit., с. 10-11. 19 «в нашу душу вкладено дві природи: одна підносить нас угору, до небес, а інша зіштовхує вниз до пекла, через незгоду і дружбу, або війну і мир»8. Згідно з думкою Піко, ключовим кроком до миру стає порозуміння між різними філософіями та віруваннями. Визнання плюралізму думок стає однією з фундаментальних підвалин миру. Піко каже: «Численні розмири, отці, є поміж нами; тяжкі міжусобні війни, гірші, ніж громадянські, тривають у нас удома. Якби ми їм супротивилися, якби пристрасно зажадали миру, який нас вознесе так високо, що опинимося серед найвищих у Господа, нас повністю втихомирила б і заспокоїла філософія моралі»9. Отже, мир починається з визнання гідності інших думок та вірувань. Слова Піко є актуальними досі. Адже поважати іншу традицію можна тоді, коли маєш повагу до самого себе. Про гідність як цінність, завдяки якій можливе демократичне ставлення до світу, говорить Ч. Тейлор. На його думку, руйнування соціальної ієрархії домодерних суспільств приводить до того, що честь поступається гідності. Адже саме соціальні нерівність та преференціїі єрархічного суспільства зумовлюють значущість честі. А поняття гідності легітимізує цінність іншого як рівного. Ч. Тейлор говорить про універсальний та егалітарний сенс поняття гідності як про природжену «людську гідність» або про громадянську гідність. «Невисловленим засновком тут є те, що гідність притаманна кожному. Ясно, що лише така концепція гідності є прийнятною для демократичного суспільства, і що стара концепція честі не могла не бути замінена»10, – висновує Ч. Тейлор. Відтак гідність виражає моральність модерної людини. Адже гідна людина – це дисциплінована істота, котра завдяки власній повазі до себе та інших долучається до справи перетворення всього суспільства на більш миролюбне, впорядковане та відповідальне. Подолання антропоцентризму та гідність Як уже було зазначено, Піко в своїй «Промові про людську гідність» заклав основи антропоцентризму. Його розуміння гідності людини – це доведення тези про особливе її місце, зумовлене причетністю до всього небесного та земного, необмеженою свободою вибору, творчою здібністю самовизначення, тобто, всім тим, що її (людину) наближає до Бога. Але, на відміну від класичного модерного антропоцентризму, антропоцентризм Піко, що спирається на гідність людини, не є ворожим природі. Подібно до ідей сучасного мислителя К.М. Маєр-Абіха, антропоцентризм Піко апелює до моральності людини, бо, як 8 Ibidem, с. 11. Ibidem. 10 Ч. Тейлор, Мультикультуралізм і «Політика визнання», Пер. з анг. Р. Димерця, Київ 2004, с. 30-31. 9 20 він каже, «Навчила мене сама філософія зважати більше на власні судження, ніж чужі, завжди стежити, щоб і злим мене не вважали, і самому не говорити і не чинити зло»11. М. Маєр-Абіх у своєму прагненні подолати антропоцентризм також апелює до особливого статусу людини як моральнісної істоти. Він говорить, що «природа, універсальна життєва сила, знову пізнала себе через нас і в нашому спільносвіті, у тварині й квітці, у дереві й камені»12. Німецький філософ ставить питання: «Чи ліпшим був би світ з нами чи без нас?». Адже, згідно з його баченням, люди є такими особливими живими істотами, що в без прецедентний в історії природи спосіб приносять у світ і відповідальність, і надію, і загрозу. Завдяки власній гідності людина спроможна визнавати самоцінність і інших живих істот, і навіть стихій. Саме людина як єдина жива істота здатна визнати гідність інших живих істот у їхній самобутності: «кішку як кішку, липу як липу, граніт як граніт – усіх їх у гідності їхнього власного тут-буття»13. Досі цю свою здатність люди найбільше розвивали в мистецтві, і найменше – в індустріальному господарстві, стверджує німецький філософ. А тому важливо наповнити переживанням гідності спільнобуття всі сфери людського життя, щоб мир запанував не лише серед людей, ідей, вірувань, але й між природою та культурою. Висновок. Mеч гідності як умова можливості миру Втім, для досягнення вічного миру Піко не пропонує перекувати мечі на рала. Навпаки, він закликає гострити меч для чеснотливого різновиду змагань – «взяття твердині мудрості» і про самих себе, і про весь спільносвіт. Революція гідності змусила українців вийняти мечі з піхов не тільки для того, щоб сказати «ні» корупції, несправедливості, свавіллю. Мечем Революції гідності українці здобули основну перемогу – повагу до себе. Список використаної літератури Маєр-Абіх К.М., Повстання на захист природи. Від довкілля до спільно світу, пер. з нім. А. Єрмоленка, Лібра, Київ 2004. Макінтайр Е., Після чесноти. Дослідження з теорії моралі, Київ 2002. Мірандола Д., Промова про гідність людини, [в:] Р. Паранька (ред.), Мова та історія, Збірник наукових праць, пер. з лат. Н. Назарова, випуск 232, Київ 2012/2013. Тейлор Ч., Мультикультуралізм і «Політика визнання», пер. з анг. Р. Димерця, Альтерпрес, Київ 2004, с. 30-31. Хартия основных прав Европейского Союза, http://tinyurl.com/pwe22fc. 11 Ibidem, с. 17. К.М. Маєр-Абіх, Повстання на захист природи. Від довкілля до спільно світу, Київ 2004, с. 55. 13 Ibidem, с. 57. 12 21 ks. dr Władysław Kądziołka Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Chrześcijański wymiar globalizacji - wybrane problemy Streszczenie Tradycjonalistyczne i fundamentalistyczne formy religii, które - zdawać by się mogło definitywnie przegrały walkę z nowoczesnością i stały się zjawiskami marginalnymi, znowu ożywają. Strach wielu społeczności, wywołany unifikacyjnym naciskiem globalnej kultury, dostarcza religii energii do wypełnienia jednej z jej społecznych ról: wyrażania i wzmacniania poczucia tożsamości z grupą. Globalizacja uważana jest za rzeczywistość inaugurującą nowe czasy. Niosącą ze sobą jednak wiele pytań, nie tylko nadziei1. Pojmuje się ją jako zjawisko charakteryzujące w dużej mierze współczesne życie gospodarcze. Jej zaś wieloznaczność wymaga odpowiedniej interpretacji także ze strony Kościoła2. Aby bowiem mogła stać się źródłem rozwoju nie tylko ekonomicznego, lecz także życia duchowego, winna być oparta na wartościach nadprzyrodzonych. Bez nich globalizacja staje się systemem alienującym Boga. Staje się barierą rozwoju świętości człowieka i współpracy międzyludzkiej3. Słowa kluczowe: globalizacja, chrześcijaństwo, Kościół Christian dimension of globalization - selected problems Summary Traditionalist and fundamentalist forms of religion which - it might seem - finally lost the battle with modernity and become marginal phenomena, come to life again. The fear of many communities, called unification emphasis of global culture, provides religion the energy to fulfill one of its social roles: expressing and reinforcing a sense of identity with the group. Globalization is considered to be the reality inaugurating a new era, carrying a number of questions, not just hope. It is conceived as a phenomenon characterizing largely the contemporary economic life. Its ambiguity requires also a proper interpretation of the Church. To become a source of growth not only economic, but also in the spiritual life, globalization should be based on the supernatural values. Without them, it becomes a system alienating God. It becomes a barrier to the development of human holiness and cooperation. Keywords: globalization, Christianity, Church Globalizacja to ogólnoświatowa tendencja, zmierzająca do ujednolicenia kapitału, kultury, informacji i innych dziedzin życia. Termin ten został spopularyzowany przez Marshalla McLuhana, który, doceniając zmiany cywilizacyjne, nazwał świat „globalną wioską” (global 1 J. Kowalski, Teologiczno-moralny aspekt globalizacji, [w:] B. Mielec (red.), Globalizacja, życie i zdrowie, medycyna, Kraków 2002, s. 26. 2 S. Urbański, Duchowość globalizacji, [w:] S. Urbański (red.), Duchowość współczesnego człowieka w świetle globalizacji i edukacji, Warszawa 2003, s. 83-102. 3 M. Toso, Globalizacja i wychowanie. Wkład nauki społecznej Kościoła, „Społeczeństwo” 2002, nr 5, s. 588-589. village4). Globalizacja jest to proces intensyfikacji powiązań krajowych i międzynarodowych podmiotów gospodarczych w wyniku liberalizacji handlu i transferu kapitału oraz przepływu informacji w skali ogólnoświatowej, z relatywnie niewielką intensyfikacją przepływu siły roboczej. Łączy się ze wzrostem znaczenia pozarządowych i ponadnarodowych organizacji, kosztem ograniczania roli państw narodowych na arenie międzynarodowej5. Wyjaśnienie występującego w temacie terminu „globalizacja” łączy się z pewną trudnością z uwagi na fakt, że posiada on szeroką konotację. Wielowymiarowy charakter współczesnych przemian sprawił, że należy on do najmodniejszych terminów, jakie w krótkim czasie zyskały sobie popularność i uznanie. Powszechne odnoszenie się do tego terminu sprawiło jednak, że trudno jest podać jednoznaczne określenie globalizacji. Sytuacja ta uniemożliwia - jak do tej pory - utworzenie interdyscyplinarnej diagnozy globalnych przemian. Co więcej, brak zgodności rozumienia terminu sprawił, że narastają problemy ze wzajemnym zrozumieniem pomiędzy oponentami i zwolennikami procesu. Autor niniejszego artykułu za cel stawia sobie prześledzenie chrześcijańskiego wymiaru globalizacji. Analiza obszernej literatury dotyczącej globalizacji udowadnia, jak bardzo aktualny jest to temat. Problemem staje się jednak dotarcie do publikacji traktujących o chrześcijańskim globalizmie, bowiem obszar ten nie został jeszcze dokładnie zbadany i istnieje stosunkowo mało materiałów na ten temat6. Chrześcijańska globalizacja Chrześcijański globalizm ma swoją genezę w wydarzeniu Zesłania Ducha Świętego7. Gdy na głowach zgromadzonych w Wieczerniku Apostołów spoczęły ogniste języki, okazało się, że potrafią oni zrozumieć ludzi mówiących innymi językami i sami mogą być przez nich rozumiani. Dzięki temu potrafili głosić orędzie Jezusa wszystkim narodom. Sens tego opisu jest 4 Zob. R. Kapuściński, Inny w globalnej wiosce, „Znak” 2004, nr 1, s. 30-36. Cz. Mojsiewicz, Problemy globalne ludzkości, [w:] W. Malendowski, Cz. Mojsiewicz (red.), Stosunki międzynarodowe: praca zbiorowa, Wrocław 1998, s. 231-247. 6 Do publikacji książkowych z tego zakresu zaliczyć można: E. Okoń-Horodyńska (red.), Człowiek a proces globalizacji, Katowice 1999; V. Havel, Morał in Zeiten der Globalisierung, Reinbek 1998; F. Hengsbach, Globalisierung aus wirtschatsethischer Perspektive, Heidelberg 1998; K. Loska, Dziedzictwo McLuhana - między nowoczesnością a ponowoczesnością, Kraków 2001; J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji, Kraków 2003; M. Kempny, G. Woroniecka (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków 1999; H. Schmidt, Globalisierung. Politische, ökonomische und kulturelle He-rausforderungen, Stuttgart 1998; Die vielen Gesichter der Globalisierung, red. Wissenschaftlichen Arbe-issgruppe der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1999. W polskim tłumaczeniu ukazały się między innymi następujące pozycje poświęcone społecznemu nauczaniu Kościoła: J. Skwara (red.), Nauczanie społeczne Kościoła - dokumenty, Warszawa 1984; M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1-2, Rzym-Lublin 1987, a także drugie wydanie tejże publikacji M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1-2, Rzym Lublin 1996; Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1-2, Kraków 1996. 7 Por. Dz 2,1-11. 5 23 jasny: orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy - ażeby je przyjąć - wcale nie muszą być do siebie podobni. Rodzące się chrześcijaństwo sytuuje się więc od razu w perspektywie, jaką dziś nazwalibyśmy światową, ale w sensie globalizacji - respektującej różnorodność8. Przeciwieństwem uniwersalizmu, zapoczątkowanego przez Zesłanie Ducha Świętego, jest uniwersalizm wieży Babel9. Oto ludzie postanowili, że zbudują miasto, zjednoczą się w społeczeństwo i staną się silni, mocni bez Boga10. Owo wyłączenie Boga nie wydaje się wskazywać na wyraźny z Nim konflikt, ale raczej świadczy o zapomnieniu, o obojętności wobec Niego. Konsekwencją budowania miasta z wieżą sięgającą nieba, z pominięciem Boga, było „pomieszanie” języków, co doprowadziło do niemożności porozumiewania się oraz rozproszenia ludzi po całej ziemi. Obok klasycznych już wyjaśnień mówiących, że stało się to z powodu pychy, jaka opanowała ludzi, można pokusić się o jeszcze inne tłumaczenie. Oto w tym przypadku uniwersalizm służył sam sobie i budowaniu potęgi, dlatego upadł, tak jak skończyła się jedność ludzi i języków. Uniwersalizm ten jest więc dokładnym przeciwieństwem uniwersalizmu Zielonych Świąt11. Pismo Święte daje dwie przeciwstawne sobie koncepcje globalizacji12. W obu wypadkach wszyscy ludzie mają wspólny interes i jednoczą się w działaniu. Te dwa uniwersalizmy przeciwstawiają się sobie jednak w samej koncepcji jedności. Budowniczowie wieży Babel są zjednoczeni, mówią jednym językiem i podejmują się jednego dzieła: zbudowania wieży łączącej ziemię z niebem. Idea jedności jest dla nich ideą totalitarnego uniformizmu. Wieża Babel jest figurą wszystkich totalitaryzmów. Natomiast pojęcie jedności symbolizowanej przez wydarzenie Zielonych Świąt zakłada zachowanie różnorodności: jedność opiera się na istnieniu różnych podmiotów i nie polega w żadnym wypadku na w chłonięciu któregokolwiek z nich przez drugich. Jest to wspólny ruch różnych podmiotów, skierowany na przyjęcie Słowa Bożego. Globalizacja w dzisiejszych czasach może pójść w jednym z tych dwóch kierunków. Globalizacja rynku finansowego chociażby odpowiada dość wyraźnie zjawisku wieży Babel, tak samo jak absolutny prymat ekonomii. I odwrotnie, upowszechnienie się środków komunikowania pozwala lepiej wyrazić się podmiotom, więc odpowiada raczej obrazowi Pięćdziesiątnicy. Zdaniem Komisji „Iustitia et Pax” Episkopatu Francji, każdy aspekt globalizacji powinien być oceniany według trzech kryteriów: po pierwsze, czy na pierwszym 8 H.M. Enzensberger, Żaden kraj nie odizoluje się od skutków globalizacji, „Deutschland” 2001, nr 5, s. 13-15. Por. Rdz 11,1-9. 10 K. Mytkowska, „Wygaśnięcie Absolutu” – wizja Tadeusza Różewicza, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne zagrożenia: fakty i mity, Stalowa Wola 2014, s. 23-51. 11 T. Halik, Religia i globalizacja, „Znak” 2003, nr 4, s. 12-21. 12 Jan Paweł II, Globalizacja będzie tym, co uczynią z niej ludzie, „Więź” 2001, nr 10, s. 48. 9 24 planie jest w nim człowiek i jego rozwój, po drugie, czy ogarnia wszystkich ludzi i wreszcie po trzecie, czy respektuje różnice między nimi. Jan Paweł II swoją koncepcję osoby ludzkiej konstruuje w oparciu o prawo naturalne i wartości chrześcijańskie13. Stwierdza, iż człowiek jako jedyny byt tego świata zastanawia się nad tym, kim jest. Jego specyficzne bytowanie wyraża czyniona autorefleksja14. W jej wyniku zauważa on swoją niepowtarzalną pozycję w świecie. Ta zaś wynika z posiadanego rozumu i woli. Dzięki temu, że człowiek jest bytem rozumnym i wolnym, jego akty specyficznie ludzkie realizują się w perspektywie prawdy i dobra. W świetle tych wartości dokonuje się proces samokonstytuowania się człowieka-osoby, który jest warunkiem jego podmiotowości w społeczeństwie15. Te wartości, nierozerwalnie ze sobą związane, wytyczają drogę i kierunek ludzkiemu działaniu. Jedynie w ich świetle działanie człowieka staje się działaniem ludzkim, osobowym16. Osoba ludzka zatem nie tylko zdąża do określonych celów i je osiąga, lecz także czyni to w oparciu o normy moralne, formułowane w odniesieniu do elementarnych praw człowieka. Właściwe funkcjonowanie rodziny17 narodów świata, ukonstytuowanej w wyniku działań globalizacyjnych, musi być poprzedzone dostrzeżeniem przez każdego człowieka, iż ten, który żyje obok niego, jest również człowiekiem, takim samym członkiem rodziny narodów świata, 13 J. Życiński abp, Aksjologiczne aspekty globalizacji, [w:] J. Kłos, A. Noras (red.), Człowiek i polityka, Lublin 2002, s. 325. 14 Jan Paweł II formułuje diagnozę, w której zwraca uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym zafascynowaniem procesem globalizacji, gdyż może stać się ona czynnikiem uprzedmiotowienia człowieka: „Odnosi się wrażenie, że złożone procesy, wywołane przez globalizację gospodarki i środków społecznego przekazu, stopniowo zmierzają do uczynienia z człowieka jednego z elementów rynku, towaru wymiennego czy też czynnika pozbawionego znaczenia dla decydujących wyborów. W konsekwencji człowiek może poczuć się unicestwiony przez bezosobowe mechanizmy o zasięgu światowym i stopniowo utracić własną tożsamość i godność osoby”. Globalizacja - zdaniem Jana Pawła II - może stać się także poważnym zagrożeniem dla pluralizmu kulturowego: „Żyjemy w epoce globalnej łączności, która kształtuje społeczeństwo wedle nowych wzorców kulturowych, mniej lub bardziej odległych od wzorców z przeszłości. Praktycznie każdy człowiek w dowolnej części świata ma dzisiaj - a przynajmniej może mieć - dostęp do dokładnych i aktualnych informacji. Swobodny przepływ obrazów i słów w skali całego świata przekształca nie tylko relacje między narodami na płaszczyźnie politycznej i ekonomicznej, ale także samo rozumienie świata. Zjawisko to otwiera wielorakie możliwości, dawniej niewyobrażalne, ale ma też pewne aspekty negatywne i niebezpieczne. Fakt, że niewielka liczba państw posiada monopol w dziedzinie «przemysłu» kulturalnego i upowszechnia jego wytwory we wszystkich częściach świata, docierając do coraz szerszych kręgów odbiorców, może stać się poważnym zagrożeniem dla specyfiki różnych kultur. Wytwory te przekazują pośrednio wpisane w nie systemy wartości, mogą zatem wywoływać u odbiorców zjawisko wykorzenienia i utraty tożsamości”. Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości i pokoju. Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II na XXXIV Światowy Dzień Pokoju, Watykan, 1 stycznia 2001, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 1, s. 26-27. 15 Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 2000. 16 K. Mytkowska, Motywy dramatu Jerzego Łukosza pt. „Śmierć puszczyka”, „Pedagogika Katolicka” 2014, nr 14, s. 117-123 (tekst w języku angielskim). 17 Jan Paweł II, Globalizacja a dobro całej rodziny ludzkiej, „L‟Osservatore Romano” 2003, nr 10, s. 29-30. 25 jak każdy inny18. Ta konstatacja stanowi konieczny warunek konstruowania uniwersalnej etyki w świecie globalnym. Tylko wówczas, gdy człowiek nie zagubi orientacji w sprawach ludzkich, jego działanie nie utraci ludzkiej twarzy, a procesy globalizacji będą służyć podmiotowi działania19. Ludzkość wkraczająca w erę globalizacji nie może się obejść bez wspólnego kodeksu etycznego. Nie ma to być jeden wspólny system społeczno-ekonomiczny czy kultura, która narzuci etyce swoje wartości i kryteria20. Zasad życia społecznego trzeba szukać we wnętrzu człowieka jako takiego, w uniwersalnej naturze ludzkości, jaka wyszła z rąk Stwórcy. Takie poszukiwanie jest konieczne, jeśli globalizacja nie ma się stać jeszcze jedną formą absolutnej relatywizacji wartości, uniformizacji stylów życia i kultur. Przy całej różnorodności form kultury istnieją uniwersalne wartości ludzkie, które należy wyrażać i stawiać na pierwszym planie jako wiodącą siłę wszelkiego rozwoju i postępu21. Refleksja etyczna odnośnie globalizacji musi opierać się na dwóch nierozerwalnie powiązanych zasadach22: na niezbywalnej wartości człowieka, która jest źródłem wszelkich praw ludzkich i wszelkiego ładu społecznego, człowiek musi być zawsze celem, a nie środkiem, podmiotem, a nie przedmiotem ani towarem rynkowym; na wartości ludzkich kultur, których żadna zewnętrzna władza nie ma prawa lekceważyć ani tym bardziej niszczyć 23. Jan Paweł II niejednokrotnie zabierał głos w sprawie globalizacji. Tematyka ta jest już obecna w encyklice Centesimus annus (01.05.1991). Papież nie wchodzi jednak w szczegółową dyskusję typu ekonomiczno-politycznego. Horyzont Jego myśli jest przede wszystkim 18 Globalizacja w refleksji Ojca Świętego Jana Pawła II, z uwagi na wielowymiarowy charakter procesu i jego rolę w kształtowaniu człowieka i społeczeństwa, kultury i polityki, jest procesem domagającym się dookreślenia. Jest wyzwaniem dla polityków, twórców kultury i ekonomii: „globalizacja wymaga stworzenia nowej kultury, nowych reguł i nowych instytucji o zasięgu światowym. Polityka i ekonomia winny współdziałać w tej dziedzinie, realizując projekty krótkoterminowe, średnioterminowe i długoterminowe, których celem jest eliminacja, a przynajmniej redukcja zadłużenia publicznego ubogich krajów świata. Podjęto w tym kierunku godne pochwały działania w duchu współodpowiedzialności, którą należy umacniać, nadając jej wymiar globalny, tak aby wszystkie kraje czuły się do niej zobowiązane. Jest to trudny proces, i dlatego tak wyraźna jest tutaj odpowiedzialność każdego i wszystkich”. Jan Paweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja papieska dla przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców, Watykan, 2 maja 2000, „L‟Osservatore Romano” 2000, nr 6, s. 40. 19 „Postępującą globalizację rynku powinien zrównoważyć rozwój globalnej kultury solidarności, wrażliwej na potrzeby najsłabszych. [...] Człowiek ma prawo do rozwoju obejmującego wszystkie wymiary jego życia. Nawet globalna ekonomia winna być zawsze zintegrowana z całą tkanką relacji społecznych, których jest elementem ważnym, ale nie jedynym”. Ibidem. 20 „Dążąc do zbudowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego i do zapewnienia trwałego pokoju w świecie, który podąża drogą globalizacji, organizacje międzynarodowe winny dołożyć wszelkich starań, aby przyczynić się do kształtowania poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. By to osiągnąć, nie można tracić z oczu osoby ludzkiej, którą należy umieścić w centrum wszelkich projektów rozwoju społecznego”. Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie Jana Pawła II na XXXI Światowy Dzień Pokoju, Watykan, 1 stycznia 1998 r., „L‟Osservatore Romano” 1998, nr 1, s. 5. 21 Por. Jan Paweł II, Przemówienie: Globalizacja i etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 6, s. 4. 22 M. Pietraś, Istota i zakres procesów globalizacji „Sprawy Międzynarodowe” 2002, nr 2, s. 5-34. 23 Ibidem. 26 humanistyczno-etyczny. Przeprowadzona przez Niego krytyka błędnych systemów polega na wykazaniu, w jakim stopniu rozminęły się one z prawdą o człowieku. Papież nie mówi o globalizmie24 ani nie używa pojęć odwołujących się do ideologii panowania nad światem. Cała refleksja prowadzona jest w duchu uniwersalizmu chrześcijańskiego. Jego uwaga skupia się na człowieku i jego wewnętrznym, czyli duchowym środowisku istnienia, które budują prawda, wolność i solidarność, oparte na miłości i sprawiedliwości25. Nie mówi o świecie jako terenie polityki państw, ale o ludzkości jako rodzinie26 narodów, o rodzinie ludzkiej, o przyszłości27 rodzaju ludzkiego28. Podczas obradującej w Watykanie VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych (27.04.2001) Jan Paweł II zdecydowanie oświadczył, że „globalizacja nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka, jaką uczynią ją ludzie”29. Z kolei do przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców w Roku Jubileuszowym 2000 powiedział: „Globalizacja może być dobrem dla człowieka i społeczeństwa, ale może też okazać się zjawiskiem szkodliwym o poważnych konsekwencjach. Wszystko zależy od pewnych zasadniczych wyborów, a mianowicie od tego, czy globalizacja będzie służyć człowiekowi, czy też wyłącznie rozwojowi oderwanemu od zasad solidarności i współudziału oraz od odpowiedzialnie stosowanej zasady pomocniczości”30. Zadaniem chrześcijan i Kościoła jest uzyskanie jasnego spojrzenia na ten istotny etap rozwoju ludzkości i przyczynienie się wraz z innymi do konkretnych działań pozwalających na właściwe pokierowanie obecną ewolucją w świecie. Jan Paweł II zwraca uwagę, że odnowa porządku społecznego może dokonać się przez wprowadzanie w życie społeczne ładu moralnego31, dającego etyce pierwszeństwo przed ekonomią i techniką. Podkreśla, że etyką globalizacji winna być globalizacja solidarności. Dlatego Jego zdaniem należy kontrolować proces globalizacji i zadbać o to, aby respektował on podstawowe wartości ludzkie i wspólne dobro32. Papież wyjaśnia, że afirmacja pierwszeństwa 24 Por. P. Jaroszyński, Globalizm a reforma edukacji w Polsce, „ Człowiek w Kulturze” 1999, nr 12, s. 105-113. J. Młyński, Rodzicie i ich rola w kształtowaniu wartości młodych pokoleń Polaków, [w:] J. Stala (red.), Dzisiejsi rodzice, Tarnów 2009, s. 113-138. 26 Por. K. Slany, Małżeństwo i rodzina w zglobalizowanym świecie, „Problemy Rodziny” 2001, nr 4/5/6, s. 3-10. 27 J. Młyński, Młodzież wobec przyszłości, [w:] J. Zimny (red.), W kierunku pedagogiki katolickiej, Stalowa Wola 2008, s. 247-266. 28 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork 05.10.1995,1. 29 Jan Paweł II, Globalizacja i etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 6. 30 Jan Paweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka…, op. cit., s. 40. 31 K. Mytkowska, Jan Paweł II – refleksje muzyczne, [w:] J. Zimny (red.), Musimy od siebie wymagać, Stalowa Wola 2014, s. 97-139. 32 Por. J. Młyński, Caritas In Veritate jako wzór dobrego społeczeństwa, [w:] M. Ozorowski, A. Skreczko (red.), Kościół Rodzina Życie, Warszawa 2011, s. 305-329. 25 27 etyki odpowiada zasadniczej potrzebie człowieka i ludzkiej wspólnoty. Nie wszystkie jednak formy etyki są godne tego miana. Jesteśmy świadkami pojawiania się modeli refleksji etycznej, które są ubocznymi produktami samej globalizacji, noszącymi znamię utylitaryzmu. A przecież wartości etyczne nie mogą podlegać dyktatowi nowych wynalazków, techniki ani wydajności, są bowiem zakorzenione w samej naturze człowieka. Etyka nie może być usprawiedliwieniem ani uzasadnieniem systemu, ale raczej winna być zabezpieczeniem wszystkiego, co ludzkie w każdym systemie. Etyka wymaga, aby systemy były dostosowane do potrzeb człowieka, nie pozwala natomiast stawiać systemu ponad człowiekiem. Jedną z oczywistych konsekwencji tego postulatu jest zasada, że komisje etyczne, istniejące teraz prawie we wszystkich dziedzinach, powinny być całkowicie niezależne od wszelkich interesów finansowych, ideologii i opcji politycznych33. Jan Paweł II wyraźnie stwierdza, że „ludzkość wkraczająca w erę globalizacji nie może się już dłużej obejść bez wspólnego kodeksu etycznego. Nie ma to być jeden wspólny system społeczno-ekonomiczny czy kultura, która narzuci etyce swoje wartości i kryteria. Zasad życia społecznego trzeba szukać we wnętrzu człowieka jako takiego, w uniwersalnej naturze ludzkości, jaka wyszła z rąk Stwórcy. Takie poszukiwanie jest konieczne, jeśli globalizacja nie ma się stać jeszcze jedną formą absolutnej relatywizacji wartości, uniformizacji stylów życia i kultur. Przy całej różnorodności form kultury istnieją uniwersalne wartości ludzkie, które należy wyrażać i stawiać na pierwszym planie jako wiodącą siłę wszelkiego rozwoju i postępu”34. Podsumowanie Proces globalizacji wiąże się z przemianami niemal wszystkich przejawów ludzkiego życia: od ekonomii i gospodarki poczynając, na kulturze i religii kończąc. Poczynając od II Soboru Watykańskiego chrześcijaństwo kładzie mocny akcent na odczytywanie „znaków czasu”. Kościół zdaje sobie sprawę, że - by skutecznie głosić Dobrą Nowinę - musi rozpoznać świadomość i nastroje, jakie charakteryzują nowoczesne społeczeństwa35. Nie ulega wątpliwości, że różnorodność postaw, wierzeń i przekonań religijnych jest konsekwencją tego, że żyjemy w globalnej wiosce. Dziś w poszukiwaniu przeżyć duchowych nie trzeba przemierzać tysięcy kilometrów, by uczyć się medytacji od mistrza zen czy benedyktyńskiego mnicha. Wystarczy komputer i łącze internetowe. 33 T. Węcławski, Chrześcijańska odpowiedzialność w dobie globalizacji, „Znak” 2003, nr 4, s. 22-37. Jan Paweł II, Do uczestników VII Sesji..., op. cit. 35 J. Makowski, Chrześcijaństwo w globalnej wiosce, http://www2.tygodnik.com.pl/tp/2807/kultura04_print.html, [dostęp: 27.10.2014]. 34 28 Chrześcijanie mają dzisiaj przed sobą nową misję, która jest równie ważna jak niegdyś stworzenie cywilizacji na ruinach imperium rzymskiego. Polega ona na umożliwieniu komunikacji dwóm światom, które w ramach procesu globalizacji zaczynają się przenikać, choć pod względem duchowym są sobie zupełnie obce. Z jednej strony jest to zlaicyzowana cywilizacja Zachodu, z drugiej – tradycyjne religie na całym świecie, z których najbardziej dynamiczną jest dzisiaj bez wątpienia islam36. Bibliografia Enzensberger H.M., Żaden kraj nie odizoluje się od skutków globalizacji, „Deutschland” 2001, nr 5, s. 13-15. Halik T., Religia i globalizacja, „Znak” 2003, nr 4, s. 12-21. Halik T., Religia i globalizacja, http://www.miesiecznik.znak.com.pl/halik575.php, [dostęp: 02.10.2014]. Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości i pokoju. Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II na XXXIV Światowy Dzień Pokoju, Watykan, 1 stycznia 2001, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 1. Jan Paweł II, Globalizacja a dobro całej rodziny ludzkiej, „L‟Osservatore Romano” 2003, nr 10. Jan Paweł II, Globalizacja będzie tym, co uczynią z niej ludzie, „Więź” 2001, nr 10, s. 48-51. Jan Paweł II, Globalizacja i etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 6. Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork 05.10.1995. Jan Paweł II, Przemówienie: Globalizacja i etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 6. Jan Paweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja papieska dla przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców, Watykan, 2.05.2000, „L‟Osservatore Romano”, nr 6. Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie Jana Pawła II na XXXI Światowy Dzień Pokoju, Watykan, 1.01.1998, „L‟Osservatore Romano”, nr 1. Jaroszyński P., Globalizm a reforma edukacji w Polsce, „ Człowiek w Kulturze” 1999, nr 12, s. 105-113. Kapuściński R., Inny w globalnej wiosce, „Znak” 2004, nr 1, s. 30-36. Kowalski J., Teologiczno-moralny aspekt globalizacji, [w:] B. Mielec (red.), Globalizacja, życie i zdrowie, medycyna, Wydawnictwo UNUM, Kraków 2002. Makowski J., Chrześcijaństwo w globalnej wiosce, http://www2.tygodnik.com.pl/tp/2807/kultura04_print.html, [dostęp: 27.10.2014]. Młyński J., Caritas In Veritate jako wzór dobrego społeczeństwa, [w:] M. Ozorowski A. Skreczko (red.), Kościół Rodzina Życie, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2011. Młyński J., Młodzież wobec przyszłości, [w:] J. Zimny (red.), W kierunku pedagogiki katolickiej, KUL, Stalowa Wola 2008. 36 T. Halìk, Religia i globalizacja, http://www.miesiecznik.znak.com.pl/halik575.php, [dostęp: 02.10.2014]. 29 Młyński J., Rodzicie i ich rola w kształtowaniu wartości młodych pokoleń Polaków, [w:] J. Stala (red.), Dzisiejsi rodzice, Wydawnictwo Polihymnia, Tarnów 2009. Mojsiewicz Cz., Problemy globalne ludzkości, [w:] W. Malendowski, Cz. Mojsiewicz (red.), Stosunki międzynarodowe: praca zbiorowa, Wydawnictwo „Atla 2”, Wrocław 1998. Mysłek W., Jan Paweł II wobec kwestii społecznej, Wyższa Szkoła Pedagogiczna TWP, Warszawa 2008. Mytkowska K., „Wygaśnięcie Absolutu” – wizja Tadeusza Różewicza, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne zagrożenia: fakty i mity, KUL, Stalowa Wola 2014. Mytkowska K., Jan Paweł II – refleksje muzyczne, [w:] J. Zimny (red.), Musimy od siebie wymagać, KUL, Stalowa Wola 2014. Mytkowska K., Motywy dramatu Jerzego Łukosza pt. „Śmierć puszczyka”, „Pedagogika Katolicka” 2014, nr 14, s. 117-123 (tekst w języku angielskim). Pietraś M., Istota i zakres procesów globalizacji, „Sprawy Międzynarodowe” 2002, nr 2, s. 534. Slany K., Małżeństwo i rodzina w zglobalizowanym świecie, „Problemy Rodziny” 2001, nr 4/5/6, s. 3-10. Toso M., Globalizacja i wychowanie, „Społeczeństwo” 2002, nr 5, s. 587-600. Toso M., Globalizacja i wychowanie. Wkład nauki społecznej Kościoła, „Społeczeństwo” 2002, nr 5, s. 588-589. Urbański S., Duchowość globalizacji, [w:] S. Urbański (red.), Duchowość współczesnego człowieka w świetle globalizacji i edukacji, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2003. Węcławski T., Chrześcijańska odpowiedzialność w dobie globalizacji, „Znak” 2003, nr 4, s. 22-37. Wojtyła K., Osoba i czyn, Wydawnictwo KUL, (Kraków 1985) Lublin 2000. Wyzwania XXI wieku: globalizm a tożsamość narodowa: dyskusja, oprac. M. Urbanek, „Odra” 2000, nr 1, s. 4-13. Życiński J., Aksjologiczne aspekty globalizacji, [w:] J. Kłos, A. Noras (red.), Człowiek i polityka, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002. 30 dr Monika Torczyńska Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Kultura moralna a sens i wartość życia ludzkiego w filozofii Tadeusza Czeżowskiego Streszczenie Artykuł ma na celu charakterystykę relacji zachodzących pomiędzy kulturą moralną człowieka a kształtowaniem sensu i wartości jego życia. Autorka dokonuje analizy wybranych wątków filozoficznej refleksji Tadeusza Czeżowskiego na temat możliwych sposobów pojmowania terminów „sens życia” oraz „wartość życia”. Są one następnie rozpatrywane w kontekście problematyki kultury moralnej jednostki oraz ponowoczesnego społeczeństwa. Współczesne przemiany zachodzące w duchowym dziedzictwie kultury Zachodu przynoszą chaos aksjologiczny, zanik spójnego kanonu normatywnego oraz łączące się z tymi procesami zubożenie duchowości człowieka, dekonstrukcję hierarchii wartości, zaś w ostatecznym efekcie – zagubienie sensu własnego życia. W takich realiach kultura moralna stanowi fundament dla formowania tożsamości, sensu oraz wartości egzystencji człowieka. Słowa kluczowe: kultura moralna, sens życia, wartość życia, cele życia Moral culture and the meaning and value of human life in Tadeusz Czezowski’s philosophy Summary Article aims to characterize the relations between moral culture of human and formation of meaning and value of his life. The author analyzes selected topics of Tadeusz Czezowski‟s philosophical reflection on possible ways of understanding terms "the meaning of life" and "the value of life." They are then considered in the context of the individual moral culture and postmodern society. Contemporary changes occurring in the spiritual heritage of the Western culture bring axiological chaos, atrophy of a coherent normative canon, impoverishment of human spirituality connected with these processes, deconstruction of hierarchy of values, and the final result - the loss of the meaning of life. In such realities moral culture is a foundation for the formation of identity, meaning and value of human existence. Keywords: moral culture, meaning of life, value of life, purposes of life Ponowoczesne społeczeństwo jest wspólnotą doświadczającą ogromnej akceleracji w każdej sferze swojego bytowania. Przyspieszenie rozwoju z jednej strony przynosi oczywiste zyski społeczne (choćby w sferze techniki czy medycyny), z drugiej zaś – wymaga szczególnych kosztów i nakładów. Niewątpliwie, jednym z najbardziej dojmujących kosztów zachodzących zmian jest koszt o charakterze pozamaterialnym, łączący się ze sferą duchowości człowieka (szczególnie zaś z dziedziną moralności, religii, obyczaju etc.). Jest nim poczucie zagubienia, charakterystyczne dla kondycji jednostki funkcjonującej w dobie ponowoczesnej kultury. Jednostki oderwanej od tradycji oraz jej archetypów moralnych, a zarazem zmagającej się z przeciwieństwami i trudnościami dnia codziennego1. Owo zagubienie znajduje swoje apogeum w sytuacji niemożności określenia istoty własnej tożsamości oraz sensu jej trwania w całym uniwersum życia. Tego rodzaju dylematy ujawniają się w świadomości człowieka poprzez pytanie, „które zjawia się w chwilach rozterki wewnętrznej: co to jest sens życia? Czasem w miejsce tego pytania pojawia się inne: co to jest wartość życia? […] czy życie posiada sens i wartość – a jeżeli je posiada, to jakie?”2. Celem niniejszego artykułu jest próba refleksji wokół powyżej sformułowanych pytań oraz związanych z nimi problemów natury aksjologicznej. Rozważając te zagadnienia przywołamy nadal aktualne teorie polskiego uczonego z kręgu szkoły lwowsko-warszawskiej, Tadeusza Czeżowskiego. Sens życia – wielowymiarowość pojęcia Studiując dostępne dzieła humanistów i filozofów łatwo zauważyć, że termin „sens życia”, stanowiąc niezwykle istotny przedmiot różnorodnych analiz, pozostaje nadal dość ogólną, niezbyt jasno sprecyzowaną kategorią pojęciową. Egzystencjaliści twierdzili, że podstawowym problemem wymagającym namysłu ludzkiego jest poszukiwanie sensu życia, który powodowałby, iż jest ono warte trwania. „Egzystencjalizm, zwracając uwagę na kwestie wolności i odpowiedzialności, wskazuje […] na obowiązek człowieka tworzenia samego siebie, a co za tym idzie, na nieodzowność nadawania sensu własnej egzystencji. W ślad za odkrytym przez jednostkę sensem własnego istnienia pojawiają się wartości”3 godne realizacji w toku jej konkretnego życia. Warto sięgnąć do refleksji, która w usystematyzowany sposób odnosi się do tak doniosłej problematyki. Jest ona fragmentem spuścizny intelektualnej, jaką pozostawił po sobie jeden z najbardziej cenionych polskich filozofów XX w. – Tadeusz Czeżowski. Autor Filozofii na rozdrożu, poświęcając interesującej nas kwestii odrębne studium, dużą uwagę przykłada do zagadnień terminologicznych. Wyróżnia on cztery znaczenia pojęcia „sens życia”, przy czym trzy z nich – jak się wydaje – nie wzbudzają zastrzeżeń T. Czeżowskiego, natomiast ostatnie rozumienie tego terminu jego aprobaty nie uzyskuje. W pierwszym sposobie pojmowania pojęcia „sens życia” akcentowany jest swoiście ujmowany problem wartości egzystencji jednostki. „Sensowne życie” posiada wartość wynikającą z obranych życiowych celów. Określenie: „życie ma sens” zdaniem T. Czeżowskiego oznacza, że tworzy ono spójną, koherentną całość, charakteryzującą się 1 M. Libiszowska-Żółtkowska, Kultura moralna konwertytów nowych ruchów religijnych w Polsce [w:] J. Mariański, L. Smyczek (red.), Wartości, postawy i więzi moralne w zmieniającym się społeczeństwie, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008, s. 302. 2 T. Czeżowski, Jak rozumieć „sens życia” [w:] P. Smoczyński (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, s. 171. 3 I. Cymerman, Doświadczanie jakości życia po przeszczepie – perspektywa fenomenologiczno-hermeneutyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2007, s. 17. 32 harmonią ideałów i celów życiowych. Trwanie podmiotu opisać można jako nieustanne zmierzanie ku urzeczywistnieniu celów, uznanych przez niego za najbardziej wartościowe. Można wobec tego przyjąć, iż chodzi tu o najbardziej „wewnętrzny”, osobisty sens życia jednostki poświęcającej własne wysiłki na rzecz realizacji uprzednio założonego, ostatecznego celu życiowego. Cel ten może jednocześnie korespondować z niezbyt dalekosiężnymi celami dnia codziennego. „Życie ludzkie jako zespół działań tworzy zwartą i dorzeczną całość, jeżeli cele ostateczne kierujące tymi działaniami układają się harmonijnie, czyli nie sprzeciwiają się sobie, lecz wspierają się wzajemnie. Może być, że wszystkie cele podporządkowują się jednemu celowi ostatecznemu i naczelnemu, który kieruje całym życiem człowieka” 4. Mówimy tutaj o konkretnym, indywidualnym życiu ludzkim, a w konsekwencji – o indywidualnym sensie życia. Nie wyklucza to jednakże ulokowania go w ramach szerszego, społecznego sensu życia, który również był przedmiotem rozważań filozofa. Poprzez ponadindywidualny wymiar bycia jednostki w świecie sens jej życia nabiera charakteru społecznego. Dodajmy, że ów społeczny sens życia może być niejako „zmierzony” rezultatami działań podjętych przez człowieka w czasie jego społecznej aktywności – pod warunkiem, iż bierzemy pod uwagę specyficzne cele owych działań. Chodzi o cele (oraz ich rezultaty) formułowane wyłącznie dla przysporzenia korzyści zbiorowej, tj. wywołanie pozaindywidualnych skutków ludzkich poczynań. Społeczny sens i jednocześnie wartość życia wynika tu bezpośrednio z wartości wytworów, które stanowiąc spuściznę czyjejś egzystencji ubogacają i podnoszą poziom rozwoju całej wspólnoty, niekiedy przez wiele następnych generacji. Śmierć człowieka – twierdzi T. Czeżowski – nie jest przecież ostatecznym kresem życia społecznego. „Umarli nie tylko rządzą żywymi, lecz także uczą ich i wyposażają. Każdy, kto […] pomnaża dobra kultury, tworzy dzieła, które – czy to w swej pierwotnej postaci, czy przez dalsze swe następstwa – trwają po śmierci twórcy, a uświadomienie sobie ich trwałości pozwala każdemu, kto działa nie tylko dla swych osobistych celów, nadać sens i wartość swemu życiu, choćby on sam miał pozostać bezimienny, jak ten, kto pierwszy rozniecił ogień lub użył pługa”5. Sens życia w tym znaczeniu objawia się nie w ramach wewnętrznego poczucia danej jednostki o sensowności jej indywidualnego trwania, lecz ściśle łączy się z rodzajem dobrostanu odczuwanego z racji społecznej wartości dokonań, które są efektem naszego życia i trwać będą znacznie dłużej niż ono samo. Jakiej rangi powinny być owe wytwory? Czy potrzebujemy odnosić naprawdę spektakularne życiowe sukcesy? Pamiętajmy, że „wystarczy dla nadania życiu sensu czynić dobrze; życie, które nabyło sensu lub wartości przez dobre jego prowadzenie, nie 4 5 T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Toruń 1958, s. 230. Ibidem, s. 232. 33 straci go w żadnym przypadku […] nie zapada w nicość, lecz pozostaje zawsze życiem, choć przeszłym, i zachowuje przysługującą mu wartość”6. Trzeci sposób rozumienia terminu „sens życia” T. Czeżowski nazywa ujęciem filozoficznym, ponieważ jego znaczenie wyjaśniać należy w perspektywie filozofii bytu, a szczególnie w kontekście przyjętego założenia, że istniejący w swojej konkretnej postaci świat stanowi pewną całość, której przypisujemy określony sens. Wszechświat jawi tu się jako ontologiczny system, którego istotnym ogniwem jest byt każdej istoty ludzkiej. Życie każdego człowieka ma wpływ na trwanie i rozwój świata, bowiem każdy staje się niezbędnym komponentem w obrębie procesu tworzenia zharmonizowanej, logicznej i uporządkowanej światowej struktury. „W harmonijnie zbudowanej całości świata każda część spełnia właściwą sobie rolę – ta właśnie swoistość każdego, choćby najskromniejszego elementu może być nazywana jego sensem w obrębie świata. Każde życie ludzkie przyczynia się także do powstania całości świata i to jest jego sensem. Świat stałby się inny, gdyby moje życie inaczej popłynęło. Uświadomienie sobie swojej przynależności do całego świata […] uświadamia także sens własnego życia”7. W tym miejscu należy postawić pytanie o relacje zachodzące w ramach owych trzech różniących się od siebie sposobów ujmowania terminu „sens życia”. „Trzy powyższe znaczenia nie są ze sobą niezgodne, lecz jak gdyby uzupełniają się wzajemnie, tzn. że może czyjeś życie posiadać i sens wewnętrzny i społeczny i filozoficzny. Być może nawet, że trzy te różne sensy składają się dopiero na jeden sens życia całkowity, będąc jak gdyby jego poszczególnymi stronami”8. Podążając śladem koncepcji T. Czeżowskiego możemy zatem powiedzieć, że owe „cząstkowe” aspekty sensu życia ułożyć się powinny w trakcie ludzkiej egzystencji w rodzaj koherentnej konstrukcji będącej uniwersalnym (bo ponadindywidualnym i ponadspołecznym) sensem życia danego podmiotu. Rzecz jasna, nie każdemu będzie to dane, gdyż uświadomienie sobie ostatecznej głębi sensu własnego życia „[…] w rzadkich chwilach zastanowienia się nad tym staje się udziałem niewielu tylko ludzi, ale dostępne jest dla wszystkich, którzy zdobędą się na potrzebny wysiłek myśli […]”9. Wiemy jednakże, iż w potocznym sposobie myślenia tzw. zwykłego człowieka nie często problem ten będzie stanowił pierwszoplanowy przedmiot refleksji. Można w związku z tym wskazać – zdaniem T. Czeżowskiego – czwarte rozumienie pojęcia „sens życia”. Podkreślmy, że nie jest ono przez niego aprobowane, gdyż zmusza do zakwestionowania sensu życia każdej istoty ludzkiej. „Znaczenie takie zakładają ci, którzy 6 Ibidem, s. 233. T. Czeżowski, Jak rozumieć „sens życia”, op. cit., s. 174. 8 T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, op. cit., s. 175. 9 Ibidem, s. 233. 7 34 twierdzą, że jedynym celem ludzkich działań jest szczęśliwe życie bez cierpień”10, które – jak uczy nas doświadczenie – wystąpić muszą w każdym życiu. Warto w tym miejscu powiedzieć w jakiej sytuacji T. Czeżowski nie dostrzega sensu życia w odniesieniu do egzystencji konkretnej jednostki. Autor Filozofii na rozdrożu mówi o działaniach, które powodują, iż można sens własnego życia zatracić. Dzieje się tak szczególnie w sytuacjach, gdy się swoimi czynami życiu zaprzecza, to jest gdy się je niszczy w jakikolwiek sposób. Podobnie rzecz się ma w przypadku obrania celów, które są niegodne istoty ludzkiej, bądź w sytuacji skupienia się na celach nie będących najlepszymi z tych, jakie moglibyśmy zrealizować. Co więcej, zatracamy sens życia w ramach codziennego trwania jako istoty biologicznej, instynktownie kierującej swą uwagę i wysiłki przede wszystkim na sferę materialną, związaną z zaspokojeniem w pierwszej kolejności potrzeb bytowych. Jeśli stanowią one wyłączny cel naszych zabiegów, jeśli są tylko odpowiedzią na doraźne wyzwania i potrzeby – nie ułożą się one w sensowną, satysfakcjonującą całość. „Życie poświęcone jakiemuś […] celowi, życie całkowicie oddanemu swej pracy […] artysty, odkrywcy jest taką właśnie całością; o takim zharmonizowanym życiu powiemy, że ma sens. Natomiast nie ma sensu życie składające się z działań kierowanych dorywczymi impulsami, nie związanymi żadną jednoczącą je myślą, nieraz niezgodnymi ze sobą – życie z dnia na dzień pod wpływem doraźnych reakcji na okoliczności zewnętrzne”11. Wartość życia Wyżej przytoczone słowa T. Czeżowskiego przypominają nam znaną prawdę o tym, że życie doraźne, kierowane przypadkowymi impulsami a nie świadomie obranymi celami, trudno traktować jako wartościową egzystencję, której wyznaczników od wieków poszukują przedstawiciele filozofii, etyki, teologii etc. Jak wyjaśnia T. Czeżowski, „stosunek między sensem a wartością życia jest […] tego rodzaju, iż sens życia jest warunkiem koniecznym jego wartości, jakkolwiek nie jest warunkiem wystarczającym; życie bez sensu byłoby życiem bez wartości, odwrotnie zatem – życie, które posiada wartość, ma także sens”12. Powyższe założenie kieruje naszą uwagę w stronę aksjologii, która przez autora Filozofii na rozdrożu traktowana jest jako dyscyplina zajmująca się formułowaniem twierdzeń na temat wartości, tzn. twierdzeń dotyczących różnorodnych dóbr lub kryteriów dobra lub też dobra jako takiego. Filozof w proponowanej teorii aksjologicznej akcentuje, że kategoria wartości życia zawsze pozostaje przedmiotem refleksji w kontekście problematyki istoty wartości. W związku 10 Ibidem, s. 234. T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, op. cit., s. 230. 12 T. Czeżowski, Filozofia na rozdrożu (Analizy metodologiczne), PWN, Warszawa 1965, s.158. 11 35 z tym, w tej chwili „interesujące nas pojęcie – to wartość. To, co jest wartościowe dodatnio, chwalimy jako dobre – w szerokim znaczeniu tego wyrazu – lub piękne, ganimy to, co złe, brzydkie, wartościowe ujemnie”13. Przy czym, respektowanie wartości w działaniach podmiotu, następuje w wyniku przestrzegania norm powołanych dla ochrony dóbr, traktowanych w danym społeczeństwie jako wartościowe. Pojmuje on bowiem, „że warto postąpić zgodnie z daną normą, bo wówczas coś wartościowego zdziała […] zakłada również, że lepiej jest przysparzać wartości niż rozmyślnie z nich ogałacać życie i świat […] dzięki tym przeświadczeniom konkretne działania uzyskują nową właściwość, są moralne w sensie dodatnim […] bądź moralne w sensie ujemnym”14. Dodatnia w sensie aksjologicznym aktywność człowieka pozwala prowadzić życie, które będzie dla niego życiem wartościowym i wypełnionym sensem. T. Czeżowski, prowadząc wielowątkową analizę wartości jako takich, wartości życia oraz sensu życia w Odczytach filozoficznych wiąże ze sobą te pojęcia następująco: „znaczenie terminu >>sens życia<< określiliśmy w ten sposób, iż wartość celów działania jest jednym z momentów sens życia określających. Niekiedy jednak wprost utożsamia się sens życia i jego wartość oraz oboje z wartością celów, które można osiągnąć”15. Stąd w jego rozważaniach odnajdujemy wiele wypowiedzi dotyczących problematyki celów i kierunków zarówno doraźnych działań człowieka, jak i tych dalekosiężnych, przesądzających o całokształcie ludzkiego życia. Cele życia Filozoficzny namysł, zmierzający do wyjaśnienia istoty oraz znaczenia celu w egzystencji ludzkiej, może prowadzić do najrozmaitszych rezultatów. J.W. von Goethe podkreślał w swoich rozważaniach, że „prawdziwy cel życia zawarty jest w nim samym […] akcentował on wewnętrzną celowość wszelkich form życiowych”16. Natomiast do zgoła innego wniosku doszedł F. Nietzsche, który zapisał się w historii filozofii jako autor tezy, zgodnie z którą „życie nie jest ładem, nie zmierza także do żadnego określonego celu. Ludzie są bezcelowi”17. Jest to niezwykle skrajne stanowisko, które w świetle interesującej nas refleksji polskiego filozofa trudno byłoby zaakceptować. T. Czeżowski, zmierzając do ustalenia relacji zachodzących w ramach triady: „sens – wartość – cel życia”, dokonuje rozróżnienia celów na cele godne i niegodne człowieka. Warto zaakcentować w tym miejscu, że proces wypełniania sensem bytu danej jednostki łączy się ze sferą świadomości moralnej, która pozwala odróżnić nie tylko powyższe rodzaje celów, lecz 13 Ibidem, s.153. L. Kasprzyk, A. Węgrzecki, Wprowadzenie do filozofii, PWN, Warszawa 1990, s. 212-213. 15 T. Czeżowski, Jak rozumieć „sens życia”, op. cit., s. 173. 16 T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, Tom 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 58. 17 Ibidem, s. 90. 14 36 także stanowi grunt dla selekcji dążeń zasługujących na negatywną ocenę aksjologiczną. W jednym ze swoich esejów stwierdził on: „trudno zgodzić się, że ma sens […] życie wypełnione działaniem zmierzającym do celów niegodnych. Tu właśnie wiąże się sens z wartością. Dla określenia sensu życia nie wystarczy układ jakichkolwiek, byle harmonijnych celów ostatecznych, trzeba owe cele poddać ocenie wartości […] Dobierając cele ostateczne i środki działania, trzeba je dobierać rozumnie. Trzeba przeto umieć odróżnić to, co jest naprawdę dobrym celem postępowania, od tego, co jest nim tylko pozornie, a naprawdę jest błahe lub złe”18. Podejmując wysiłek takiego rozróżnienia podmiot stoi u progu wartościowego i sensownego życia. Powyższe uwagi miały nas przybliżyć w kierunku ostatecznego wyjaśnienia kwestii, którą sformułujemy w postaci pytania: „Jakie przesłanki pozwalają stwierdzić, że życie ma sens?”. Według T. Czeżowskiego „ma ono sens, jeżeli jest uporządkowaną całością działań […] gdy działania są podporządkowane układowi zharmonizowanych celów […] od celów najbliższych na dziś, jutro, pojutrze, aż do jakiegoś ostatecznego celu życiowego, podporządkowującego sobie cele poszczególne i cząstkowe. Takie jest życie człowieka, który ustalił sobie rozsądny wzór lub ideał życiowy i realizuje go” 19 w oparciu o wartości konstytuujące kulturę moralną owego podmiotu. Kultura moralna w kontekście kształtowania sensu i wartości życia Życie ludzkie jest konglomeratem działań, zachowań, interakcji podejmowanych z różnych motywów i w różnorodnych okolicznościach. Jak wyżej stwierdziliśmy, egzystencja człowieka to byt istoty społecznej, która – w sposób mniej lub bardziej świadomy – realizuje oczekiwane w pewnej zbiorowości ideały i wzorce moralne (czy też zgodnie z terminologią T. Czeżowskiego – wzorce życia). Moralność jest jednym z zasadniczych porządków normatywnych i jako taki stanowi fundamentalny czynnik kształtujący społeczną współegzystencję jednostek, które – jak metaforycznie objaśniał filozof – mają „prawa moralne wyryte w sercach”20. Ich całokształt składa się na kulturę moralną obowiązującą w danej wspólnocie. Kultura moralna (obok norm i zasad ustanowionych oraz respektowanych przez członków społeczności) stanowi jeden z przejawów duchowego dorobku zbiorowości ludzkich. Pojęcie to stosujemy dla oznaczenia pewnego fragmentu kultury symbolicznej określonego społeczeństwa. Kultura moralna przejawia się w świadomości moralnej jednostek oraz ich 18 T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, op. cit., s. 230. T. Czeżowski, Sens i wartość życia (2) [w:] Smoczyński P. (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, s. 181. 20 T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, op. cit., s. 65. 19 37 umiejętności praktycznej realizacji obowiązujących norm i standardów moralnych 21. Inaczej mówiąc, kultura moralna to wiedza i sprawność, która wiąże się z ludzkim wysiłkiem kształtowania odpowiedniej postawy moralnej22. Pojęcie kultury moralnej często przywoływane jest przy okazji różnorodnych analiz dotyczących zmian (a dokładniej – pojawienia się nowych prądów) w ramach duchowej wspólnoty łączącej określoną zbiorowość ludzką. „Kultura moralna jest ciągiem tradycji i dziedzictwa kulturowego zakodowanego w społecznej świadomości, jest dialogiem tworzonych przez ludzi znaczeń, sensów i interpretacji moralnych”23 obecnych zarówno na poziomie konkretnych decyzji i działań dnia codziennego, jak i w odniesieniu do całokształtu ludzkiego bytowania, tzn. poszukiwania jego najdalszych celów i ostatecznego sensu życia. Poszukiwanie życiowego sensu stanowi dla jednostki zadanie wymagające z jednej strony kreacji własnej drogi, własnego projektu życia, z drugiej zaś – respektowania kanonu kultury moralnej kręgu społecznego, w którym to życie ma przebiegać. Należy w tym miejscu podkreślić, iż „tworząc swój moralny świat […] człowiek tworzy własną projekcję zastanej tu i teraz rzeczywistości, w której funkcjonują – nagromadzone w ciągu historii i zwerbalizowane w kodeksach – wzory zachowań, normy i oceny moralne [...] Kultura moralna zawiera w sobie zakres możliwości interpretowania rzeczywistości w kategoriach moralnych oraz ogólne dyrektywy, normy postępowania moralnego […] zakodowane w symbolicznych przekazach społecznego […] doświadczenia”24. Dzięki zinternalizowanej w drodze socjalizacji i wychowania kulturze moralnej poszczególne podmioty są w stanie podjąć mniej lub bardziej pogłębioną analizę dotyczącą dobra i zła, cennych i bezwartościowych wzorców płynących z otoczenia zewnętrznego, a wreszcie – godnych i niegodnych celów własnego życia. Stąd posiada ona fundamentalne znacznie w procesie kształtowania konkretnych postaw ludzkich, kreowania określonych więzi interpersonalnych, a przede wszystkim buduje świat intrapersonalny jednostki (tzn. wewnętrzny świat człowieka dokonującego m. in. refleksji aksjologicznej), a co za tym idzie – jego tożsamość. Zdaniem T. Czeżowskiego „kulturę moralną posiada ten, kto wie, co dobre, a co złe, i potrafi pod tym względem ocenić postępowanie swoje i cudze, a zarazem w postępowaniu dążyć do dobra, a zła unikać”25. Z pewnością jest to niełatwe zadanie wymagające wysiłku i zaangażowania ze strony poszukującego indywidualnego sensu i celu życia podmiotu. Przy czym, trzeba mieć na uwadze, iż gotowe, pochodzące ze środowiska zewnętrznego odpowiedzi, 21 S. Jedynak (red.), Mały słownik etyczny, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 1999, s. 140. T. Czeżowski, O ideale uniwersytetu, op. cit., s. 241. 23 M. Libiszowska-Żółtkowska, op. cit., s. 302. 24 Ibidem, s. 302. 25 T. Czeżowski, O ideale uniwersytetu, op.cit., s. 241. 22 38 nie spełnią całkowicie swojego zadania. Nawet uczeni etycy i filozofowie w tym miejscu nie mogą udzielić konkretnemu podmiotowi wyczerpujących, ostatecznych wskazówek, bowiem – jak stwierdzają autorzy jednego z dzieł poświęconych etyce – „staniemy się w pełni ludzkimi jednostkami, gdy myśleć będziemy na własny rachunek, starannie ważąc wybory moralne, które stają przed nami i naszymi społeczeństwami […] Myśl jednak jest wstępem do czynu i dlatego musimy też być gotowi do następnego kroku: do działania na rzecz dobra […] Być może nie sposób postawić sobie szczytniejszego celu”26. Zgodnie z powyższą konstatacją, kształtowanie indywidualnej kultury moralnej – wznoszonej na fundamencie kultury moralnej naszej wspólnoty – metaforycznie zobrazować można jako budowę swego rodzaju autostrady, pozwalającej poruszać się w kierunku dobra (jednocześnie oddalając się od zła). Nie wszyscy jednak osiągną pełny sukces w tym względzie. Może się zdarzyć, że niedostatki w zakresie kultury moralnej oraz różnorodne okoliczności życia, postrzegane jako niefortunne lub wręcz groźne dla egzystencji jednostki, dają jej subiektywne poczucie braku sensu w jej życiu. Każdy z nas zna „kogoś, kto w chwili przygnębienia mówi: >>nie warto żyć, bo życie jest bez sensu<<. Powodem takiej ujemnej oceny wartości życia jest […] przesyt, zniechęcenie i płynący stąd zanik pragnień i celów, bądź uświadomienie sobie znikomości własnego życia i związanych z nim osobistych dążeń i osiągnięć”27. W ostatecznym rozrachunku taka jednostka doświadcza braku życiowego spełnienia lub wręcz niemożności efektywnego poszukiwania satysfakcjonującego sensu swojego życia. Zakończenie Zmierzając do konkluzji naszych rozważań powróćmy do uwag wstępnych niniejszego artykułu. Głęboka transformacja obyczajowa, zmieniające się normy, wartości, symbole oraz inne wyznaczniki kultury, przynoszą – jak wskazaliśmy w początkowych akapitach – duchowy chaos i brak egzystencjalnych „punktów odniesienia”. Jednocześnie zacierają się również horyzonty docelowych portów człowieczej podróży. „Współczesne życie ludzkie jest osadzone w różnych kontekstach społecznych oraz poddane różnorodnym regułom, zalecającym niejednokrotnie hedonistyczny styl życia. Odrzucając […] tradycyjne autorytety sensotwórcze (np. Boga), ponowoczesny człowiek dokonuje dekonstrukcji sensu i proklamuje brak podstaw sensu. Odrzucenie ostatecznego sensu życia daje – być może – poczucie nieograniczonej wolności (>>rób, co ci się podoba<<, […] >>nic nie trzeba<<), ale równocześnie stwarza 26 27 P. Vardy, P. Grosch, Etyka. Poglądy i problemy, tł. J. Łoziński, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2010, s. 214. T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, op. cit., s. 231. 39 poważne niebezpieczeństwo zubożenia życia duchowego”28. Świadome przeciwdziałanie temu zagrożeniu, w tym również kształtowanie sensu własnej egzystencji, stanowi dla każdej jednostki zadanie o charakterze fundamentalnym. Jednakże, nie da się go zrealizować w izolacji od obowiązującego kanonu aksjonormatywnego i kultury moralnej, właściwej danej społeczności oraz jej przedstawicielom. Bibliografia Cymerman I., Doświadczanie jakości życia po przeszczepie – perspektywa fenomenologicznohermeneutyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2007. Czeżowski T., Filozofia na rozdrożu (Analizy metodologiczne), PWN, Warszawa 1965. Czeżowski T., Jak rozumieć „sens życia” [w:] P. Smoczyński (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989. Czeżowski T., Odczyty filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Toruń 1958. Czeżowski T., O ideale uniwersytetu [w:] P. Smoczyński (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989. Czeżowski T., Sens i wartość życia (2) [w:] P. Smoczyński (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989. Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, Tom 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009. Jedynak S. (red.), Mały słownik etyczny, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 1999. Kasprzyk L., Węgrzecki A., Wprowadzenie do filozofii, PWN, Warszawa 1990. Libiszowska-Żółtkowska M., Kultura moralna konwertytów nowych ruchów religijnych w Polsce [w:] J. Mariański, L. Smyczek (red.), Wartości, postawy i więzi moralne w zmieniającym się społeczeństwie, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008. Mariański J., Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2001. Mariański J., Smyczek L. (red.), Wartości, postawy i więzi moralne w zmieniającym się społeczeństwie, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008. Smoczyński P. (red.), Tadeusz Czeżowski. Pisma z etyki i teorii wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989. Vardy P., Grosch P., Etyka. Poglądy i problemy, tł. J. Łoziński, Zysk i S-ka, Poznań 2010. 28 J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2001, s. 96. 40 ks. dr Władysław Kądziołka Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Kościół wobec „globalnej wioski” Streszczenie Gdy mówimy o globalizacji, mamy na myśli przede wszystkim proces gospodarczy prowadzący do powstania „wolnego rynku światowego”, dotyczący wszystkich dziedzin ludzkiej działalności: polityki, prawa, kultury, pracy, informacji itp. Dzięki telewizji, Internetowi i nowoczesnym środkom transportu następuje gwałtowny wzrost wymiany handlowej i kulturalnej – świat staje się mały. Jest to proces, który doprowadzi do nowego układu sił i nowej równowagi geopolitycznej w świecie w XXI wieku. Należy podkreślić, że to właśnie Kościół dokonał pierwszej „globalizacji”, gdyż ewangelizacja miała i będzie mieć również w przyszłości zasięg światowy. Oznacza to, że Kościół uniwersalny jest pierwszą instytucją „globalną”. Istotne jest także zwrócenie uwagi na nauczanie Papieży, którzy systematycznie wracają w swoich przemówieniach, encyklikach i dokumentach do problematyki globalizacji nie tylko w wymiarze chrześcijańskim, lecz także społecznym, kulturowym, gospodarczym czy politycznym. Słowa kluczowe: globalizacja, chrześcijaństwo, nauczanie kościoła Church against the “global village” Summary When we talk about globalization, we mean primarily the economic process leading to the formation of the “free world market”, covering all areas of human activity: politics, law, culture, labor, information, etc. With television, the Internet and modern means of transport followed by a sharp increase in the exchange commercial and cultural - the world becomes small. It is a process that will lead to a new balance of power and the new geopolitical balance in the world in the twenty-first century. It should be emphasized that the Church made the first “globalization” as evangelism had and will have worldwide reach in the future. This means that the universal Church is the first “global” institution. It is also important to draw attention to the teaching of the Popes, who regularly return in their speeches, encyclicals and documents to the issue of globalization not only in the Christian, but also social, cultural, economic or political dimensions. Keywords: globalization, Christianity, teaching of the church Proces globalizacji wyznacza nowe kierunki w kształtowaniu się stosunków politycznych i ekonomicznych. Znaczenie przełomowe w wyłanianiu się globalizacji, jako szczególnej postaci powiązań w skali ogólnoświatowej, można przypisać postępowi technicznemu oraz rewolucji informacyjno-medialnej. Zjawiskiem przełomowym jest niespotykany dotychczas rozmiar kreowania w skali światowej kapitału finansowego oraz związanego z nim procesu fuzji korporacji ponadnarodowych1. Globalizacja nie jest zjawiskiem specyficznym dla przełomu XX i XXI w. Znana była już w świecie starożytnym. Wówczas jednak przebiegała bardzo powoli i przejawiała się w rozwoju handlu oraz wymianie dóbr między różnymi częściami globu. Niektóre ludy przejmowały dobrowolnie obce idee, wytwory pracy; innym były one narzucane drogą podbojów2. Procesy wymiany i przenikania dóbr uległy znacznemu przyśpieszeniu od końca piętnastego stulecia, wraz z wielkimi odkryciami geograficznymi i rozwojem żeglugi, a później nabrały nowej treści i dynamiki wraz z nastaniem ery przemysłowej. XIX w. został nazywany pierwszą epoką globalizacji. Nowoczesny proces globalizacji rozpoczął się po II wojnie światowej. Wówczas doszło do serii porozumień w celu usunięcia ograniczeń wolnego handlu. Prawdziwy przełom przyniósł koniec ubiegłego stulecia, zwany wiekiem informacji3. Rewolucja informatyczna i komunikacyjna, z takimi wynalazkami jak komputer, faks, telewizja, Internet, telefon komórkowy oraz łączność satelitarna, to główne przyczyny globalizacji4. Celem niniejszego artykułu jest udowodnienie, iż ludzkość wkraczająca w erę globalizacji, czy raczej – coraz mocniej się w niej zakorzeniana, nie może się już dłużej obejść bez wspólnego kodeksu etycznego. Oficjalne stanowisko Kościoła katolickiego wobec zmian i wyzwań współczesności kształtowane jest na fundamentach obejmujących dorobek Soboru Powszechnego Vaticanum Secundum (Soboru Watykańskiego II) z lat 1963-1965 oraz encyklik, listów duszpasterskich i wypowiedzi papieża Polaka, Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Kościół a globalizacja Jedna z najogólniejszych, proponowanych współcześnie definicji globalizacji brzmi: „globalizacja to nowa jakość życia społecznego w globalnej skali”5. Owa nowa jakość życia wynika z kompresji czasu i przestrzeni i wyraża się w procesie internacjonalizacji i postrzegania świata jako nowego porządku, ukonstytuowanego przez globalne rynki finansowe, nowe narzędzia przekazu, nowe podmioty na rynku, instytucje globalne6. Proces globalizacji znosi 1 Cz. Banach, Człowiek wobec wyzwań globalizacji i transformacji ustrojowej w Polsce, „Nowa Szkoła” 2001, nr 9, s. 7-15. 2 Por. J. Kukułka, Prawa rozwoju i zmienności stosunków międzynarodowych w świetle procesów globalizacji, [w:] M. Pietraś (red.), Oblicza procesów globalizacji, Lublin 2002, s. 17-34. 3 Por. F. Fukuyama, Wielki Wstrząs, Warszawa 2000. 4 K. Berberys, Młodzież w epoce globalizacji, „Problemy Alkoholizmu” 2000, nr 1, dod., s. VI-VII. 5 M. Pietraś, Globalizacja jako proces zmiany społeczności międzynarodowej, [w:] Oblicza procesów…, op. cit., s. 37. 6 Por. B. Liberska, Współczesne procesy globalizacji gospodarki światowej, [w:] idem (red.), Globalizacja. Mechanizmy i wyzwania, Warszawa 2002, s.18-19. 42 bariery w światowych przepływach towarów, usług, kapitału, ludzi i informacji. Sprzyja temu powstanie globalnego rynku finansowego, rozwój i likwidowanie barier w międzynarodowym handlu, gwałtowny wzrost wartości zagranicznych inwestycji oraz zdominowanie ekonomii globalnej przez korporacje ponadnarodowe. Ten fakt pociąga za sobą wzajemną zależność polityczną, ekonomiczną, kulturową i społeczną między różnymi regionami ziemskiego globu 7. Barbara Liberska przez globalizację rozumie „rosnące współzależności między krajami na całym świecie w związku ze wzrostem wielkości i wielości transakcji obejmujących wymianę towarów i usług oraz przepływy kapitału, a także szybkie i szerokie rozprzestrzenianie się technologii. Technologia uczyniła globalizację widoczną, liberalizacja zaś przyczynia się do jej pogłębiania”8. Z kolei według Anny Zaorskiej globalizację należy traktować jako „dokonujący się w świecie długofalowy proces integrowania coraz większej liczby gospodarek ponad ich granicami, dzięki rozszerzaniu oraz intensyfikowaniu wzajemnych powiązań, w wyniku czego powstaje ogólnoświatowy system ekonomiczny o dużej współzależności i znaczących reperkusjach działań podejmowanych w różnych krajach9”. Najbardziej ogólna wydaje się definicja Cezarego Królewicza10, który podaje, że globalizacja to „trendy i koncepcje w zarządzaniu przyszłością świata (strategicznym planowaniu) zmierzające do kreowania standardów w produkcji oraz zachowań konsumentów na globalnych (światowych) rynkach”. Kościół zdecydowanie wyprzedził rzeczywistość ekonomiczną w zakresie identyfikacji najważniejszych problemów związanych z globalizacją11 wskazując na ich możliwe rozwiązania, a co najważniejsze, dostrzegł istnienie tego procesu już u jego początków 12. Już w encyklikach społecznych Leona XIII Rerum Novarum (1891) i Piusa XI Quadragesimo Anno (1930) można doszukać się pośrednich odniesień do globalizacji. Dla przykładu, państwo powinno „naprzód wspomagać ogólną i powszechną działalność za pośrednictwem systemu praw i urządzeń, sprzyjać dobrobytowi tak powszechnemu, jak jednostkowemu […] tym zaś, co ten dobrobyt powszechny tworzy są moralne obyczaje, życie rodzinne, oparte na podstawach prawa i ładu poszanowania religii i sprawiedliwości, umiarkowania w ustanawianiu, a sprawiedliwość w rozdzielaniu ciężarów publicznych, więcej przemysłu i handlu, rozkwit rolnictwa i inne tego rodzaju środki, które tym lepsze im większy wykazują, że prawdziwy i naturalny ustrój 7 Por. T. Goban-Klas, Glokalizacja jako remedium na globalizacje, [w:] Oblicza procesów…, op. cit., s. 241-247. E. Okoń-Horodyńska (red.), Wyzwania procesu globalizacji wobec człowieka, Katowice 1999, s. 48. 9 L. Gabryś, Instytucja państwa w dobie globalizacji, [w:] Wyzwania procesu globalizacji…, op. cit., s. 49. 10 C. Królewicz, Globalizacja w aspekcie odpowiedzialności indywidualnej człowieka, [w:] Wyzwania procesu globalizacji…, op. cit., s. 55. 11 Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Rom - Wien 2001, s. 95. 12 Zob. K. Dadak, Globalizacja a nauczanie społeczne kościoła, „Ethos” 2002, nr 3-4. 8 43 społeczny wymaga wielości członków sprawnego organizmu, które by w jedność spajała jakaś mocna więź. Otóż tą więzią spajającą dla każdego stanu zawodowego jest wytwarzanie pewnego rodzaju dóbr materialnych, lub świadczenie pewnych usług, które do wspólnego działania wiąże z sobą pracodawców i pracobiorców tego samego zawodu. Dla wszystkich zaś stanów zawodowych jest nią dobro publiczne, dla którego wszystkie stany zawodowe przyczyniać się winny przez uzgadnianie wyników”13. Kościół nie pomija w swoim nauczaniu globalnego rozwarstwiania się świata14. W konstytucji soborowej Gaudium et spes podkreślono, że ród ludzki „nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna cześć mieszkańców świata cierpi głód i nędzę, i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej15. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany on jest gwałtownie w przeciwne strony, przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny mogącej zniszczyć wszystko do gruntu”16. W dokumencie tym postulowana jest koordynacja wysiłków w sferze ekonomicznej, aby cała ludzkość korzystała z tego zjawiska. Jedną z naczelnych kwestii, którą sobór uznał w globalizującym się świecie, jest pomoc dla krajów trzeciego świata. Kardynałowie i biskupi domagali się na soborze, aby decyzje mające wpływ na światowy rozwój gospodarczy nie były pozostawione w rękach wąskiej garstki ludzi lub grup, lecz żeby w procesie ich podejmowania uczestniczyły wszystkie narody17. Najwięcej w kwestii globalnej, od strony etycznej, wnosi nauczanie Jana Pawła II. W literaturze przedmiotu jest nazywany „pierwszym graczem na skalę globalną”. Wraz z rozwojem globalizacji zawarł w swojej myśli społecznej jej ocenę i przedstawił wizję działań, mających zapobiec powstawaniu negatywnych postaci tego zjawiska, które samo w sobie było już kwestią, i w obrębie którego rodziły się nowe albo rozwijały i utrwalały dawne przejawy kwestii społecznej. Należy jednak zauważyć, że przez kilkanaście lat Jan Paweł II nie posługiwał się w ogóle terminem „globalizacja”. Zdaniem Wiesława Mysłka w pewnym sensie do roku 1989 trudno mówić o globalizacji, ponieważ z tych procesów, które ją tworzą, wyłączone były kraje bloku wschodniego. Dopiero upadek bloku wschodniego spowodował, że Jan Paweł II 13 Pius XI, Encyklika „Quadragesimo Anno”. O odnowieniu ustroju społecznego, „Znak” 1982, nr 7-9, s. 709. Por. E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 2001, nr 4, s. 3, 9. 15 H.P. Martin, H. Schumann, Pułapka globalizacji, Wrocław 2000, s. 29-30. 16 Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w:] M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część II, Rzym - Lublin 1996, nr 3. 17 J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji, Kraków 2003, s. 27-28. 14 44 podjął w swoim nauczaniu problem globalizacji. Papież wielokrotnie podkreślał, że od czasu upadku komunizmu „ludzkość weszła w nową fazę, w której jak się zdaje gospodarka rynkowa opanowała prawie cały świat”18. Poprzez ponad 100 pielgrzymek zrealizowanych na całym globie Ojciec Święty dowodził swojego poczucia kościelnej współodpowiedzialności za bieg spraw światowych, a globalizacja wielokrotnie stanowiła główny temat różnych wystąpień papieża – homilii, przemówień okolicznościowych, czy w końcu oficjalnych dokumentów19. Papież wskazywał na dystans możnych w stosunku do oskarżeń zgłaszanych w stronę państw żyjących w dobrobycie: „(...) zdając sobie coraz lepiej sprawę z tego, że zbyt wielu ludzi żyje nie w dobrobycie świata zachodniego, ale w nędzy krajów rozwijających się i dziś jeszcze dźwiga >> jarzmo prawie niewolnicze << Kościół czuje się niezmiennie zobowiązany do jednoznacznego i otwartego piętnowania tej sytuacji, choć wie, że to jego wołanie nie zawsze i nie przez wszystkich przyjęte zostanie przychylnie”20. W jednym z przemówień, Jan Paweł II stwierdził, że „kwestia społeczna jest integralną częścią głoszenia ewangelii. Sprawy społeczne związane z rzeczywistością znajdują się w samym centrum nauczania Kościoła”21. Obecnie kwestia społeczna nabrała złożonego i uniwersalnego wymiaru. Narzuca to konieczność operowania przez naukę społeczną w nowym – globalnym wymiarze. Ojciec Święty podkreślał, że nie należy zamykać się w kręgu jednego kraju, jednego regionu, czy nawet jednego tylko kontynentu22. Jan Paweł II pisał w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paemitentia (n. 2), że „w samej strukturze Kościoła, który nie utożsamia23 się ze światem, ani nie będąc ze świata, jest jednak wszczepiony w świat i prowadzi dialog ze światem”. Nie jest zadaniem Kościoła – mówił papież – przeprowadzanie naukowych analiz zmian społecznych; za swoje zadanie uważa on natomiast takie oddziaływanie na bieg przemian, aby wraz z nimi dokonywał się prawdziwy postęp człowieka i społeczeństwa 24. Natomiast Benedykt XVI w podpisanej 29 czerwca i ogłoszonej 7 lipca 2009 r. encyklice „Caritas in veritate” adaptuje naukę społeczną Kościoła do wyzwań globalizującego się świata w dobie kryzysu. Integralny rozwój człowieka traktuje jako wartość nadrzędną wszelkiego postępu. Globalizację postrzega jako szansę, zauważając przy tym liczne jej deformacje. Apeluje o odnowę ekonomii, wskazując jej grzech, polegający na rzekomej autonomii od kryteriów 18 Jan Paweł II, Globalizacja i etyka, „Episteme” 2001, nr 17. W. Mysłek, Jan Paweł II wobec kwestii społecznej, Warszawa 2008, s. 46-47. 20 Ibidem, s. 48. 21 Jan Paweł II, Udział w życiu świata i nauczanie społeczne kościoła, [w:] Nauczanie społeczne, t. 4, Warszawa 1984, s. 193. 22 M. Poborski, Nauka społeczna Jana Pawła II: kościół wobec wyzwań współczesności, Kielce 1993, s. 132. 23 Wyzwania XXI wieku: globalizm a tożsamość narodowa: dyskusja, oprac. M. Urbanek, „Odra” 2000, nr 1, s. 4-13. 24 Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”, Warszawa 1981. 19 45 moralnych25. Globalizację – mimo jej niebezpiecznych aspektów – Benedykt XVI postrzega jako szansę, w zależności od tego jak zostanie wykorzystana. „Globalizacja, a priori, nie jest ani dobra, ani zła. Nie powinniśmy być jej ofiarami, lecz protagonistami, postępując rozumnie, prowadzeni przez miłość i prawdę”26. Jest przekonany, że „procesy globalizacji, odpowiednio rozumiane i zarządzane, dają możliwość redystrybucji bogactw w wymiarze planetarnym, co nigdy wcześniej nie miało miejsca; jeśli natomiast będą źle zarządzane, mogą przyczynić się do wzrostu ubóstwa i nierówności, a także dotknąć kryzysem cały świat” 27. Dodaje, że jedynie oparcie globalizacji na autentycznej antropologii może zaowocować „solidarną humanizacją” współczesnego świata. Globalizacja, realizowana pod tymi warunkami „pozwoli przeżywać i nadać kierunek ludzkości w duchu relacyjności, komunii28 i wzajemnego dzielenia się29”. Benedykt XVI apeluje, aby obecny globalny kryzys ekonomiczny potraktować jako wyzwanie do przemyślenia dalszego kierunku rozwoju ludzkości. „Kryzys zobowiązuje nas do ponownego przemyślenia naszej drogi, do przyjęcia nowych reguł i znalezienia nowych form zaangażowania, do korzystania z pozytywnych doświadczeń i odrzucenia negatywnych. W ten sposób kryzys staje się okazją do rozeznania i czynienia nowych projektów. W tej perspektywie, raczej pełnej ufności niż rezygnacji, należy stawić czoło obecnym trudnościom”30. Zgodnie z kanonem katolickiej nauki społecznej, dużą rolę Benedykt XVI przypisuje zasadzie pomocniczości. Apeluje o respekt dla tej zasady na poziomie globalnym. Stosowanie zasady pomocniczości staje się tym pilniejsze, aby „nie stworzyć niebezpiecznej władzy uniwersalnej typu monokratycznego”31. „Globalizacja z pewnością potrzebuje władzy, ponieważ stawia problem osiągnięcia globalnego dobra wspólnego – wyjaśnia. – Jednakże taka władza powinna być zorganizowana w duchu pomocniczości i poliarchicznym, aby nie naruszała wolności, jak i aby okazała się konkretnie skuteczna”32. Na bardzo ciekawy aspekt globalizacji zwraca uwagę papież Franciszek, który stwierdza: „Bóg pyta każdego z nas: «Gdzie jest krew twojego brata, która woła ku Mnie?». Dziś nikt na świecie nie czuje się za to odpowiedzialny. Straciliśmy poczucie braterskiej odpowiedzialności. Popadliśmy w obłudną postawę kapłana i sługi ołtarza, o których mówił Jezus w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie: patrzymy na brata wpół umarłego na skraju drogi, myślimy może: 25 http://www.bibula.com/?p=11243, [dostęp: 10.10.2014]. Ibidem. 27 Ibidem. 28 Zob. J. Mieczkowski, Częsta Komunia święta w historii Kościoła, [w:] J. Hube, O częstej Komunii świętej, Kraków 2007, s. 5-25. Przyp. W.K. 29 http://www.bibula.com/?p=11243, [dostęp: 10.10.2014]. 30 Ibidem. 31 Ibidem. 32 Ibidem. 26 46 «Ale to biedaczek» i idziemy dalej, to nie nasze zadanie. Uważamy, że jesteśmy w porządku i tym się uspokajamy. To kultura dobrobytu prowadzi nas do myślenia o sobie samych, znieczula nas na wołanie innych. Sprawia, że żyjemy w mydlanych bańkach, które są ładne, ale są niczym, są złudzeniem tego, co próżne, tymczasowe, co prowadzi do obojętności na innych, co więcej, do globalizacji obojętności. W tym zglobalizowanym świecie popadliśmy w globalizację obojętności! Przyzwyczailiśmy się do cierpienia innych. Nas ono nie dotyczy, nie interesuje. To nie nasza sprawa!”33. Globalizacja nie pozostaje obojętna dla Kościoła, który ma przecież charakter uniwersalny34. Warto sobie uświadomić, że to właśnie Kościół należy do pionierów globalizacji, głosząc od wieków w całym świecie Dobrą Nowinę o Królestwie Bożym, dzięki czemu chrześcijaństwo stało się pierwszą w historii świata religią uniwersalną. Kościół upowszechniał kulturę chrześcijańską, której nośnikiem była łacina, oraz system wartości oparty na Ewangelii. Prymat i godność osoby ludzkiej, prawa człowieka w swoich głębokich korzeniach stanowią przecież także część orędzia i przesłania chrześcijaństwa35. Podsumowanie Personalistyczny wymiar współczesnych przemian kulturowych 36 akcentowany jest konsekwentnie w wielu encyklikach37 Jana Pawła II. W Centesimus annus Papież podkreśla konieczność ochrony „ekologii człowieka”, tak ważnej dla wzajemnych więzi międzyludzkich. Gwałtowne przemiany ostatnich lat zniszczyły uporządkowaną rzeczywistość relacji międzyludzkich, niosąc duchową pustkę, poczucie zagubienia czy ucieczkę w konsumpcję. Jan Paweł II podsumowuje obecną sytuację, mówiąc: „podczas gdy słusznie okazuje się troskę o zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej „ekologii ludzkiej”38. Paradoks ten jest tym bardziej bolesny z tej racji, że „nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”39. W wizji tej całe nasze życie ukierunkowane w stronę nowego nieba 33 http://www.prawy.pl/wiara/3451-papiez-franciszek-popadlismy-w-globalizacje-obojetnosci, [dostęp: 20.10.2014]. P.N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i ryzyko, „Społeczeństwo” 1998, nr 1, s. 69. 35 M. Toso, Globalizacja i wychowanie, „Społeczeństwo” 2002, nr 5, s. 587-600. 36 L. Dyczewski, Tożsamość społeczno - kulturowa w globalizującym się świecie, „Kultura i społeczeństwo” 2000, nr 1, s. 27; J. Villagrasa, Globalizacja i kultura, „Communio” 2001, nr 4, s. 114. 37 J. Mieczkowski, Encyklika „Ecclesia de Eucharistia”, [w:] M. Cholewa, S. Drzyżdżyk, M. Gilski (red.), Zrozumieć, aby czcić. Encykliki Jana Pawła II, Kraków 2014, s. 219-236. 38 Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, 38. 39 Ibidem. 34 47 i nowej ziemi, jawi się jako przedostateczna „rzeczywistość święta, która zostaje nam powierzona, abyśmy jej strzegli z poczuciem odpowiedzialności oraz doskonalili ją przez miłość i dar z siebie ofiarowany Bogu i braciom”40. Globalizacja jest zjawiskiem złożonym i wielowymiarowym 41. Prawidłowe podejście do niej może więc być jedynie zastosowaniem „metody realistycznej”, która pozwala uchwycić globalizację w całokształcie jej wymiarów. W ten sposób autor42 opisuje wymiar antropologiczny i etyczny43, często zapoznawane, a jednak konieczne do tego, by móc zrozumieć najgłębsze, również teologiczne, znaczenie tego globalnego procesu. Różne wymiary globalizacji powinny być zjednoczone i przepojone duchem humanizmu integralnego. W tym może służyć pomocą Katolicka Nauka Społeczna, na nowo odczytana i zaktualizowana w świetle „rzeczy nowych”44. Należy pamiętać, że procesy wymiany i obiegu kapitału, towarów, informacji oraz technologii we współczesnym świecie częstokroć wymykają się tradycyjnym mechanizmom kontroli stosowanym przez władze państwowe oraz agencje międzynarodowe. Zdarza się często, że interesy partykularne oraz wymagania rynku biorą górę nad troska o wspólne dobro, co powoduje, że słabsi członkowie społeczeństwa zostają pozbawieni odpowiedniej ochrony, a całe narody i kultury muszą walczyć o przetrwanie45. Jan Paweł II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju 2003 r. powiedział, że nadszedł czas, by „współpracować w tworzeniu nowej organizacji całej rodziny ludzkiej” 46, organizacji, która będzie w stanie sprostać nowym wymaganiom zglobalizowanego świata47. Nie oznacza to dążenia do tego, by stworzyć „globalne superpaństwo”, ale wspieranie już rozpoczętych 40 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”, 2. Z.J. Zdybicka, Globalizm a dobro człowieka, [w:] J. Kłos, A. Noras (red.), Człowiek i polityka, Lublin 2002, s. 301. 42 Por. M. Toso, Globalizacja i wychowanie…, op. cit., s. 587-600. 43 Papież Jan Paweł II wezwał do zachowania etycznych standardów, aby uchronić zróżnicowanie kulturowe współczesnego świata przez efektami globalizacji. „Globalizacja nie może się stać nową wersją kolonializmu” powiedział Ojciec Święty na audiencji uczestników sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych. Papież podkreślił, że w dobie, gdy odległości na świecie przestają mieć znaczenie, należy szanować i chronić różne kultury i sposoby życia. Jego zdaniem globalizacja sama w sobie nie jest ani dobra ani zła, dopiero człowiek może ją taką uczynić. Papież zwrócił uwagę, że zachowanie wartości etycznych jest niezbędne, aby globalizacja nie stała się kolejnym określeniem na relatywiazację wartości i homogenizację kultur i sposobów życia. Przypomniał, że dla wielu osób globalizacja jest czymś narzuconym z góry, a nie procesem w którym aktywnie uczestniczą. http://www.money.pl/gospodarka/wiadomosci/artykul/s;papiez;o;etycznym;wymiarze;globalizacji,188,0,48316.html [dostęp: 20.10.2014]. 44 Por. B. von Kopp, Ist die „neue” Steuerung von gestern die „alte” Steuerung von heute?: zwischen Theorie und Praxis in Zeiten der groβen Krise, „Kwartalnik Pedagogiczny” 2009, nr 2, s. 81-95. 45 Jan Paweł II, Globalizacja a dobro całej rodziny ludzkiej, „L‟Osservatore Romano” 2003, nr 10, s. 29. 46 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2003, nr 6. 47 I. Motow, W zglobalizowanym świecie XXI wieku, „Edukacja i Dialog” 2005, nr 9, s. 39-44. 41 48 procesów, które umożliwiają demokratyczne uczestnictwo oraz umacniają odpowiedzialność i uczciwość na arenie politycznej48. Globalizacja pod odpowiednią kontrolą, bez barier protekcjonistycznych, dająca dostęp do większych zasobów finansowych, do nowych technik i wiedzy, stwarza nadzwyczajne możliwości rozwoju w zakresie organizacji, produkcji, upowszechnienia wiedzy, podniesienia poziomu życia i zbliżenia między ludźmi. Może ona dać większy wzrost w skali światowej, wzrost lepiej zrównoważony, służący rozwojowi krajów ubogich. Nawet obecnie, gdy brak jeszcze należytego ukierunkowania tego zjawiska, kraje, które włączyły się w sieć komunikacji i powiązań globalnych, osiągnęły znaczne korzyści w dziedzinie inwestycji, wydajności i rozwoju społecznego. Efekty negatywne globalizacji to: stopniowa marginalizacja albo odsunięcie krajów mniej rozwiniętych od możliwości korzystania z szans49 wzrostu, oddzielenie finansów od ekonomii realnej, przewaga ekonomii nad polityką, degradacja środowiska, nieokiełznana mobilność ludności, erozja polityki socjalnej w krajach, które uważają ją za niezbędny czynnik rozwoju, niestabilność demokracji, homologacja kultur, dominacja myśli jedynej, zerwanie więzi solidarności między obywatelami, niesłuszny rozdział zasobów i szans, niemożliwość zagwarantowania szans dla wszystkich. Kościół postrzega globalizację jako zjawisko ambiwalentne50. Bibliografia Banach Cz., Człowiek wobec wyzwań globalizacji i transformacji ustrojowej w Polsce, „Nowa Szkoła” 2001, nr 9, s. 7-15. Berberys K., Młodzież w epoce globalizacji, „Problemy Alkoholizmu” 2000, nr 1, s. VI-VII. Dadak K., Globalizacja a nauczanie społeczne kościoła, „Ethos” 2002, nr 3-4. Dyczewski L., Tożsamość społeczno - kulturowa w globalizującym się świecie, „Kultura i społeczeństwo” 2000, nr 1, s. 27-42. Fukuyama F., Wielki Wstrząs, Wydawnictwo Politeja, Warszawa 2000. Gabryś L., Instytucja państwa w dobie globalizacji, [w:] E. Okoń-Horodyńska (red.), Wyzwania procesu globalizacji wobec człowieka, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej im. Karola Adamieckiego, Katowice 1999. Gagacka M., Ludzie w globalnym środowisku - wybrane aspekty globalizacji kultury, „Edukacja Biologiczna i Środowiskowa” 2010, nr 3, s. 8-17. Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w:] M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. II, Wydawnictwo KUL, Rzym - Lublin 1996. 48 M. Gagacka, Ludzie w globalnym środowisku - wybrane aspekty globalizacji kultury, „Edukacja Biologiczna i Środowiskowa” 2010, nr 3, s. 8-17. 49 T.G. Grosse, Żywioł globalizacji - szanse i zagrożenia, „Przegląd Powszechny. Wokół współczesności” 2001, nr 12, s. 143. 50 Jan Paweł II, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1998 r., „L‟Osservatore Romano” 1998, nr 1, s. 3. 49 Goban-Klas T., Glokalizacja jako remedium na globalizacje, [w:] M. Pietraś (red.), Oblicza procesów globalizacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2002. Grosse T.G., Żywioł globalizacji - szanse i zagrożenia, „Przegląd Powszechny. Wokół współczesności” 2001, nr 12, s. 143. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae. Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens. Jan Paweł II, Globalizacja a dobro całej rodziny ludzkiej, „L‟Osservatore Romano” 2003, nr 10. Jan Paweł II, Globalizacja i etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, „L‟Osservatore Romano” 2001, nr 6. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2003, nr 6. Jan Paweł II, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1998 r., „L‟Osservatore Romano” 1998, nr 1. Jan Paweł II, Udział w życiu świata i nauczanie społeczne kościoła, [w:] Nauczanie społeczne, t. 4, Warszawa 1984. Kopp B., Ist die „neue” Steuerung von gestern die „alte” Steuerung von heute?: zwischen Theorie und Praxis in Zeiten der groβen Krise, „Kwartalnik Pedagogiczny” 2009, nr 2, s. 81-95. Królewicz C., Globalizacja w aspekcie odpowiedzialności indywidualnej człowieka, [w:] E. Okoń-Horodyńska (red.), Wyzwania procesu globalizacji wobec człowieka, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej im. Karola Adamieckiego, Katowice 1999. Kukułka J., Prawa rozwoju i zmienności stosunków międzynarodowych w świetle procesów globalizacji, [w:] M. Pietraś (red.), Oblicza procesów globalizacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2002. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Rom - Wien 2001. Liberska B., Współczesne procesy globalizacji gospodarki światowej, [w:] B. Liberska (red.), Globalizacja. Mechanizmy i wyzwania, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2002. Malinvaud E., Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 2001, nr 4, s. 3-9. Martin H.P., Schumann H., Pułapka globalizacji, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2000. Mieczkowski J., Częsta Komunia święta w historii Kościoła, [w:] J. Hube, O częstej Komunii świętej, Wydawnictwo Alleluja, Kraków 2007. Mieczkowski J., Encyklika „Ecclesia de Eucharistia”, [w:] M. Cholewa, S. Drzyżdżyk, M. Gilski (red.), Zrozumieć, aby czcić. Encykliki Jana Pawła II, Wydawnictwo Scriptum, Kraków 2014. Motow I., W zglobalizowanym świecie XXI wieku, „Edukacja i Dialog” 2005, nr 9, s. 39-44. Mysłek W., Jan Paweł II wobec kwestii społecznej, Wyższa Szkoła Pedagogiczna TWP, Warszawa 2008. Okoń-Horodyńska E. (red.), Wyzwania procesu globalizacji wobec człowieka, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej im. Karola Adamieckiego, Katowice 1999, s. 48. Orzeszyna J., Kościół wobec globalizacji, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2003. Pietraś M., Globalizacja jako proces zmiany społeczności międzynarodowej, [w:] M. Pietraś (red.), Oblicza procesów globalizacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2002. 50 Pius XI, Encyklika „Quadragesimo Anno”. O odnowieniu ustroju społecznego, „Znak” 1982, nr 7-9. Poborski M., Nauka społeczna Jana Pawła II: kościół wobec wyzwań współczesności, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Kielce 1993. Thai Hop P.N., Globalizacja: perspektywy i ryzyko, „Społeczeństwo” 1998, nr 1, s. 69. Toso M., Globalizacja i wychowanie, „Społeczeństwo” 2002, nr 5, s. 587-600. Villagrasa J., Globalizacja i kultura, „Communio” 2001, nr 4. Wyzwania XXI wieku: globalizm a tożsamość narodowa: dyskusja, oprac. M. Urbanek, „Odra” 2000, nr 1, s. 4-13. Zdybicka Z. J., Globalizm a dobro człowieka, [w:] J. Kłos, A. Noras (red.), Człowiek i polityka, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002. http://www.bibula.com/?p=11243. http://www.money.pl/gospodarka/wiadomosci/artykul/s;papiez;o;etycznym;wymiarze;globali zacji,188,0,48316.html. http://www.prawy.pl/wiara/3451-papiez-franciszek-popadlismy-w-globalizacje-obojetnosci. 51 Część II PEDAGOGIKA I OŚWIATA dr Sergiusz Terepishchy (Сергій Терепищий) Національний педагогічний Університет ім. М.П. Драгоманова в Києві Hова роль вчителя та учня в системі глобальної освіти Анотація В статті досліджуються головні тенденції сучасної інтернаціональної та вітчизняної освіти. Базуючись на дослідженнях в сфері філософії, педагогіки, економіки та політології, автор аналізує нову роль вчителя та учня в системі освітніх послуг. В ході дослідження розкриваються головні протиріччя у процесі дифузії глобалізації в національні педагогічні структури. Освіта ж, в цьому випадку, інтерпретується як засіб двобічної взаємодії з інтегрованим мультикультуралізмом. Ключові слова: глобалізація, освітні послуги, мультикультуралізм, інформація, традиція, інновація, інтеграція The New role of teacher and student in system of global education Summary The article analyses main trends in the modern international and national education. Based on researches in the field of philosophy, pedagogy, economics and political science author examines the new role of teacher and student in the educational system. The study revealed some major contradictions in the process of diffusion of globalization in national educational structure. Education, in this case, is interpreted as a means of bi-directional interaction with integrated multiculturalism. Keywords: globalization, educational services, multiculturalism, information, tradition, innovation, integration Уніфікаційні процеси в світовому соціоекономічному співтоваристві набули характеру безповоротного та необхідного явища. Навіть ізольовані дотепер країни соціалістичному табору, в тому числі Китай, характеризуються з недавніх пір відкритістю до економічних та культурних взаємодій. Планетарний обмін веде за собою закономірні явище утворення нових структур та моделей життєдіяльності, спільних цінностей, варіантів ведення політики тощо. В наукових словниках ХХІ століття доволі уже буденним стало поняття глобалізації, що універсально пояснює усю сукупність інтеграційних перетворень в різних сферах суспільного буття. Саме слово набуло своєї популярності ще 35 років тому, на початку 80-их років ХХ ст. в Англії, і уже давно використовується по всьому світу та має безліч аналогів в багатьох мовах. Світова глобалізаційна структура охоплює усе більше країн земної кулі. Саме вона стимулює та формує соціальну і культурну рефлексію світового масштабу, відроджуючи й оновлюючи ідею єдності та взаємозалежності людства. На перший погляд, світ завжди був єдиним, але усвідомлення цієї єдності радше не було таким масштабним. В усьому потоці цих глобальних метаморфоз присутня і Україна, маючи проміжне геополітичне становище між Заходом та Сходом для неї такі процеси не можуть минати непомітно. Навіть освіта, що з огляду на власний генераційний вимір існування реагує на соціальні зміни відносно повільно, уже встигла набрати ряд універсальних ознак, що присутні в багатьох інтеграційних національних системах. Перш за все, це пов‟язано з тим, що освіта тісно взаємодіє з ринком праці, а отже економічний вплив на неї досить відчутний. Існувати замкнутій національній системі освіти в рамках глобальної економіки досить складно. В царині вітчизняної педагогіки та філософії освіти постійно лунає питання про те, кого саме мусить виховувати український вчитель – космополіта чи громадянина національної держави. Беручи до уваги всю дискусійність цього питання слід, однак, пам‟ятати, що сучасні уніфкаційні процеси у своєму фундаменті мають не ідею космополітизму, а цінності ліберального мультикультуралізму. А отже, ціллю діалектичногопідходу до ідеалу громадянина як «продукту освіти» може стати лише культурно толерантна людина, на противагу її націоналістичній свідомості. З огляду на весь спектр проблем, що розгортається при зіткненні освіти з глобалізацією, ми закономірно відзначаємо її незмінну актуальність в нашому науковогуманітарному корпусі. В рамках цього невеликого дослідження ми акумулюємо наші зусилля над обґрунтуванням сенсу взаємодії освіти та новітньої глобальної соціальної системи, спробуємо довести її пряме відношення до Вітчизняної системи навчання та виховання. Філософія освіти як галузь гуманітарного знання є досить молодим утворенням в царині «матері всіх наук». Її виникнення пов‟язане з діяльністю Джона Дьюї – одного з трьох найбільш впливових педагогів ХХ століття за версією ЮНЕСКО. Великий класик філософсько-педогогічного знання ще століття тому у своїй роботі «Школа та суспільство» з приводу зв‟язку освіти з глобальним та національним суспільством зазначив наступне: «Коли школа виховає і виробить з кожної дитини нашого суспільства члена подібної маленької громади, оживить його духом служіння суспільству і забезпечить його засобами для творчої самодіяльності, тоді ми будемо мати саму тверду і найкращу забезпеченість в тому, що і широке суспільство стане більш гідним, більш приємним і більш гармонійним»1. Освіта навіть в умовах повної домінації інформації над знаннями, і досі залишається чи не найголовнішою системою соціалізації. В її сфері особистість знаходить місце серед собі подібних, визначає свої морально-культурні 1 Д. Дьюи, Школа и общество, Пер. с анг. Г.А. Лучинского, Москва 1994, с. 22. 54 цінності, приймає «живий» досвід минулого покоління. Лише в освіті можливе збереження зв‟язку між генераціями без утрати історії мислення. Першим і найбільш очевидним наслідком глобалізації в сфері освіти стала тенденція до підвищення її значення як на державному, так і на індивідуальному рівні. Якщо раніше, в рамках індустріального суспільства, робітник міг бути навіть не писемним, то в сучасному інформаційному просторі сфера його знань та навичок повинна рости з геометричною швидкістю. Більше того, освіта починає долати рамки елітарності та прив‟язаності до певного життєвого періоду людини – виникає поняття «освіти протягом життя». Американський економіст Гордон Фрідманз цього приводу слушно зазначив: «уряди більшості країн світу прийшли до усвідомлення того, що освіта відіграє таку ж важливу роль у питаннях забезпечення конкурентоспроможності їх національних економік, як і багато інших показників, в результаті чого питання про якість освіти стрімко перетворився на один з найбільш важливих питань світового порядку денного»2. Саме з залученням освіти в вимір світових уніфікаційних реалій вона починає детермінуватися аналогічними законами ринкової економіки як і виробництво послуг. По суті, конкуренція визначає доречність існування того чи іншого навчального закладу. Уже згадана нами залежність освіти від ринків праці, призводить до ланцюгової реакції між економікою національних держав та їх гуманітарною політикою. Освіта, особливо вища та середньо-спеціальна ланки, аби мати шанси окупитися та забезпечити сталий розвиток соціуму, має пристосовуватися до нових вимог часу, інколи ці вимоги навіть суперечать моральному вибору. «У зв'язку із зміною структури комерційних ринків, появою Інтернету і відкриттям кордонів багато робітників можуть тепер переміщатися в пошуках роботи по всій земній кулі, а інноваційні технології можуть з'являтися в будь-якій державі, а не тільки в високорозвинених індустріальних державах»3. Комунікативна складова, відтепер займає центральне місце в структурі навчання і виховання. Особистість вирвана з контексту сучасної освіти має досить низькі шанси реалізувати себе на прогресивних ринках Європи, Америки чи Азії. Зв'язок глобалізації з освітою ґрунтується також на імплементації нових технологій в процес навчання. Виникнення мережі Інтернет, застосування інтерактивних методів викладання та контролю, візуальні технології утворюють широкий сегмент посередництва між навчальними інституціями та особистість, який дає змогу скоротити дистанції між споживачем освітніх послуг та їх виробником. Звичайно, фізична присутність студента 2 G. Freedman, Unlocking the Global Education Imperative Core Challenges & Critical Responses, [w:] Educational researches center “Blackboard”, Mode of access: http://blackboard.com/blackboard/gordon_freedman. 3 Ibidem. 55 або учня в на заняттях і досі залишається однією з домінуючих форм навчання, але наявність таких засобів дозволяє налаштувати зв‟язок між реципієнтом та транслятором знань ще до того як відбудеться їх матеріальна зустріч. Так навіть в Україні введення можливості електронної реєстрації для проходження Зовнішнього Незалежного Оцінювання є одним щ яскравих прикладів поступової втрати необхідності бути прив‟язаним до території проживання. Американський дослідник індійського походження С. Чінамай досить влучно показує значення технологічного посередництва в глобалізаційному впливі на освіту. «Для впровадження технологій та новітніх зв'язків, для того аби вони були успішними і виховували суспільство, як студенти так і викладачі повинні бути технологічно грамотними. Комунікаційні технології пропонують нові виклики для студентів усіх здібностей, адже вони можуть обговорювати питання, що становлять інтерес з їхніх однокурсників з усього світу, таким чином, розробка комунікативних навичок, сприяє формуванню взаєморозуміння між країнами та культурами»4. В цьому моментів дослідник зумів показати двобічність зв‟язку між глобалізацією та освітою – освітня система не просто залежна від глобальних тенденцій, але й сама є засобом їх утворення. В цих умовах відкривається визначальне значення вищої освіти, яке базується на інтеграції світової інтелігенції та науковців в одне глобальне співтовариство зацікавлених в одній цілі осіб. Роль освіти найбільш швидко відображається на економічних показниках її вищої структурної ланки. Так, загальні тенденції грошового забезпечення вишів зміщується від державного до приватного капіталу. Це демонструє зацікавленість та далекоглядну прибутковість освіти з точки зору підприємництва та вільної торгівлі. Особливого розповсюдження цей тренд набув у 90-их роках ХХ століття. «Під впливом глобалізації ринкових сил, мала місце загальна тенденція до зниження державного фінансування вищої освіти на душу населення, в той час, коли в освітній системі загаломспостерігавсявсе ще зростаючий вектор присутності державних фінансівв сферах початкової освіти та освіти «протягом життя». Тягар фінансування вищої освіти, в даний час зміщується все більше і більше на плечі людей, що платять за її використання. Навіть державні університети все більш фінансуються з неурядових джерел, зокрема, через оплати студентського навчання та інші виплати, пожертвування, отримані від випускників, таз прямої оплати бізнесом послуг, що надаються університетами»5. У сфері вищої освіти зв'язок ринку праці та прибутку інститутів прослідковується найкраще, це 4 S. Chinnammai, Effects of globalization on education and culture, Materials of the ICDE International Conference 2005, с. 3. 5 Ibidem, с. 4. 56 закономірний наслідок «виживання» університетів, які для збереження власного існування подекуди змушені жертвувати власною ідентичністю. Саме так змінюються кількості факультетів та спеціальностей в провідних ВНЗ Європи, виникають програми для привернення уваги закордонних студентів, що привносять вагому долю капіталу в структурі сучасної «глобалізованої» освіти. В системі нижчих ланок освіти вплив планетарної уніфікації прослідковується більше на дидактичному рівні. Зміст початкової освіти трансформується під потреби інтеграційного суспільства. Зростає кількість годин присвячених вивченню іноземних мов, спеціалізоване навчання учнів починається в більш ранньому віці, з‟являється велика кількість навчальних закладів І-ІІІ ступенів окремого профілю. У січні 1998 року відомий французький дослідник тенденцій сучасної освіти Жак Холак, оприлюднив свою доповідь під назвою «Освіта та глобалізація». У ній науковець розглядає головні виклики з якими стикаються навчальні системи більшості прогресивних та менш розвинутих країн при зустрічі з інтеграційною необхідністю.«Для вирішення проблем, пов'язаних з глобалізацією, видається необхідним підготувати осіб для робочих місця, на яких обов'язки постійно міняються, де вертикальне управління замінюється мережевим, де інформація проходить через численні і неофіційні канали, де ініціативність важливіша ніж покірність, і де стратегії особливо складні, оскільки з розширюються ринки за межами національних кордонів»6. В таких умовах головним предметом вивчення в сфері освіти учнів та студентів має стати предмет адаптації до нових навичок, дій та інформації. Освіта, в її ортодоксальному розумінні просто не здатна забезпечити в сучасних умовах людину усім необхідним обсягом знань. З кожним днем навіть нові навчальні програми застарівають, реципієнт випускаючись з вишу мусить знову навчатися. «Тому освіта повинна допомогти людям виконувати завдання для якихвони спочатку не були навчені, підготуватися їх до нелінійної кар'єрної траєкторії, поліпшити їх команднінавички, щоб мати змогу використовувати інформацію незалежно один від одного, щоб розвинутиїх здатність до імпровізації, як до їх власної творчості, і, нарешті, закласти основу комплексного мислення пов'язаного з суворими реаліями практичного життя»7. Педагогічна діяльність в контексті її загального відношення до добробуту споживачів освіти в цьому випадку набуває ледь не месіанського значення. Педагог отримує ознаки тренера з розвитку; його дидактичні практики направлені на психологічне становлення творчої особистості, здобуття спочатку нею загально-пізнавальних якостей, 6 7 J. Hallak, Education and globalization, IIEP Newsletter 1998, vol. XVI, No. 2, s. 2. Ibidem. 57 а лише потім спеціалізованих в вигляді самоосвіти. В цьому полягає парадокс сучасної освіти: з одного боку виникнула необхідність у набутті учнями та студентами загально особистісних якостей, а з іншого практика показує перехід до строго спеціалізованої освіти на ранніх стадіях людського розвитку, коли креативність ще не встигає сформуватися в повній мірі. Виникає необхідність переосмислити сенс вчительської діяльності в системі взаємовідносин «людина-освіта-суспільство». З приводу Холак виділяє три значних новоутворення, які можуть позитивно повипливати на реабілітацію «вічно запізненої» освіти: «Необхідно змінити роль вчителів: в цілях підготовки незалежних людей, які здатні вистежити інформацію, її обробити та інтерпретувати, вчителі повинні переглянути свої методи навчання, і перейти від ролі мовця до ролі гіда. Для цього було б важливо спиратися на нові інформаційні та комунікаційні технології, які вони повинні водночас пояснювати і використовувати в навчальному процесі. Ця еволюція має на увазі, що: (я) вони мають певну свободу в різних областях, таких як методи навчання, організація класної кімнати і графіків, можливістю адаптації вчення з індивідуальними потребами і т.д. (II) вони мають бути підготовленими в контексті нових інформаційних технологій, і що у них повинно бути необхідне обладнання під рукою, і (III) їх зарплата має індексуватися відповідно до критеріїв ефективності і на основі регулярних оцінок»8. Ці твердження демонструють на скільки впевнені окремі західні науковці в доцільності прилаштування усіх аспектів освітньої системи до викликів ринкової економіки, у тому числі і вчителів. Підсумовуючи вище сказане, роль педагога в сучасній структурі навчання і виховання мусить змінитися у відповідності до вимог ринкових відносин. Позиція вчителя загальної школи, навіть в США, залишається досить маргінальною та архаїчною. Можна виділити чотири головних сегменти викладацької практики в яких реформи є необхідними: Простір для педагогічної творчості. Не дивлячись на значну увагу вітчизняної педагогіки до цього питання, той простір та час який має вчитель на розробку оригінального методичного та дидактичного матеріалу є, м‟яко кажучи, досить вузьким. В умовах по годинної оплати праці, коли робота працівника освіти фактично інтерпретується як репродуктивна, не може бути й мови про мінімальну творчу мотивацію. Крім того, будь-яка творчість мусить реалізовуватися в вигляді проекту, що має можливість бути реалізованим за державні або ж приватні кошти. 8 Ibidem, s. 3. 58 Робота в контексті досягнень новітніх технологій. Комп‟ютиризація освітнього процесу, що мала місце в сучасній системі освіти носила здебільшого характер екстраординарної трендової події, без якісного впливу на освітній процес. Педагог повинен відчути себе в умовах коли використання новітніх технічних засобів та демонстрація їх можливостей учням стане необхідною. В цьому аспекті важливим є перелаштування освітніх програм під ці технології. Відхід від гегемонії підручника та тексту в системі проходження більшості курсів. Залежність благополуччя вчителя від результатів його роботи. Нововведення, що пов‟язане з градацією заробітної праці робітника освіти у відповідності до досягнень його учнів, вихованців чи студентів забезпечить більш глибоку вмотивованість, престижність та здорову конкурентність в сфері педагогічних кадрів. При цьому, такі перетворення маю мати регулярний характер, а не різновид разових преміальних. Освіта педагога протягом життя. Це нововведення стосується не дидактичних чи методичних навичок сучасного вчителя, а, власне, наявного постійно поповнюваного багажу знань в своєї спеціалізації та загальнонаукового розвитку. Нові данні в освітній процес мусять потрапляти на заняття не лише в посередництві змін до освітньої програми (яка досить повільно реагує на таку необхідність), але й через особистий пошуковий досвід педагога, нехай навіть суто репродуктивний. Усі ці вимоги сучасності не є до кінця реалізованими в жодній з країн світу, на разі освіта перебуває на роздоріжжі традиції та інновації, і остаточний вибір зробити досить важко. Адже, в радикальному сценарії подій можлива навіть смерть університету як головного осередку вищої освіти. Перед українським суспільством проблем стоїть ще більше. Багато із них тісно пов‟язані з важкою економічною ситуацією в державі. Низька купівельна спроможність населення значно сповільнює диференціацію джерел фінансування освіти. Населення, що проживає в сфері ринкової економіки не здатне викупити навіть собівартість освітньої послуг, саме тому усе замикається у ланцюг державної залежності фінансування. Тим не менш, з виходом Закону України про Вищу освіту влітку цього року, наше суспільство стало на один крок ближче до вимог сучасності, зокрема в сфері стандартизації. Варто усвідомити універсальне становище освіти по відношенню до тих ідеологічних проблем що нависли над нашою країною. У сформованій особистості не виникає сумнівів у своїй приналежності до певної суспільного колективу. Цілісність формування її ідентичності напряму корелюється зі станом сучасної освіти в державі. Саме тут виникає можливість через міжнародну взаємодію вийти на новий рівень якості освіти, зокрема її вищої ланки. Адже, «розвиток співробітництва у вищій освіті, 59 пропонуючи відповіді на проблеми розвитку країни і її регіону, - це превентивні міри щодо боротьби із гуманітарною деградацією, із злиднями, соціальним розколом, відсутністю моралі та духовного збагачення суспільства. Сутність покликання освіти в потенціалі забезпечення суспільної безпеки»9. З іншого боку, багато дослідників на теренах України відзначають суперечливий характер глобалізації в її відношенні до розвитку вітчизняної вищої освіти. Так, українська дослідниця Н. Скотна наголошує на можливих негативних моментах впливу економічної уніфікації на становище системи освіти в нашій державі, зокрема, вона виділяє чотири головних результати такого залучення: «культурна глобалізація вищоїосвіти є нерівномірним, суперечливим і складним явищем. Длякраїн, що не вписуються в цю модель, зокрема й для України,культурна глобалізація вищої школи матиме, ймовірно, такі наслідки: – популяризація глобальних мультикультурних цінностей; – посилення світового домінування євроатлантичної культури; – поява зарубіжних освітніх провайдерів на територіях національних держав; – втрата національної культури та ідентичності»10. Як бачимо відсутність єдиної думки в питанні ефективності перетворення освіти є наслідком суперечності самого явища глобалізації, що пов‟язується з наростанням впливу неолібералізму з усіма його позитивними та негативними супутниками. Протиріччя в області зіткнення освіти з глобалізацією відкриваються в кількох векторах: - Протиріччя між глобальними та національними можливостями. Базується на очевидній необхідності інтернаціоналізації науки та освіти, та з іншого боку на намаганні урядів більшості країн втримати науковців та молоде покоління в рамках національних кордонів. - Протиріччя між елітними дослідженнями і масовою освітою. Полягає в тяжінні більшості університетів зберегти елітарність освіти у її зв‟язку з наукою та у одночасному їх співіснуванні з інституціями, що здійснюють освітні послуги для широких мас населення. - Протиріччя між схожістю і різноманітністю. Економічна необхідність та міжкультурні тренди роблять університети схожими між собою, у тому числі в питанны домінації англійської мови викладання. Існування різних світових рейтингів, що 9 І.В. Човган, Перспективи глобалізації вищої освіти України, ЧПУ, Наукові праці, «Політологія» 2011, Випуск 150, Том 162, с. 91. 10 Н. Скотна, Сутність глобалізації та її вплив на розвиток вищої освіти в Україні, Людинознавчі студії, Філософія 2012, Випуск 26, c. 81. 60 привертають увагу майбутніх студентів змушують керівництва ВУЗів підлаштовуватися під попит та рекламні тенденції11. Ці протиріччя видають лише зовнішню сторону проблеми, коріниться в самій сутності зіткнення в суспільній свідомості понять традиції та інновації. Цей конфлікт вічний, як і сама зміна людських поколінь, тому не слід вважати що їх вирішення може бути здійснено найближчим часом. Адже лише у діалектичній взаємодії старого та нового народжується «практичне». Отже, в рамках цього невеликого дослідження ми зуміли окреслити головні точки зіткнення глобалізації з освітою, показали їх зв'язок з сучасними проблемами нашої держави. Ми довели присутність тенденції до підвищення значення освіти як на державному, так і на індивідуальному рівні. Показали новітню детермінацію її ланок законами ринкової економіки. Зуміли описати двобічний характер взаємодії світової культурної уніфікації та національної освіти. На основі досліджень Жака Холака, ми окреслили нові атрибути вчителя та учні в системі інтегрованої інтернаціональної освіти. Було наголошено на протиріччях глобалізації в педагогічному просторі більшості країн світ, яка базується на неоднозначному сприйнятті явища глобалізації загалом. Список використаної літератури Atkinson R.D., Ezell S., The Case for a National Manufacturing Strategy, [Internet-resource]; ITIF, Mode of access: http://www.itif.org/files/2011-national-manufacturing-strategy.pdf. Chinnammai S., Effects of globalization on education and culture, Materials of the ICDE International Conference 2005, nr 5, s. 2-6. Freedman G., Unlocking the Global Education Imperative Core Challenges & Critical Responses, [Internet-resource], Educational researches center “Blackboard”, Mode of access: http://blackboard.com/blackboard/gordon_freedman. Hallak J., Education and globalization, IIEP Newsletter 1998, vol. XVI, No. 2, s. 1-6. Дьюи Д., Школа и общество, Пер. с анг. Г.А. Лучинского, «Просвещение», Москва 1994. Кремень В., Філософія освіти XXI ст., Персонал 2003, nr 1. Скотна Н., Сутність глобалізації та її вплив на розвиток вищої освіти в Україні, Людинознавчі студії. Філософія, 2012, Випуск 26. Скотт П., Глобализация и университет, Вестник «AlmaMater» 2000, № 4, с. 3-8. Фролов А., Глобализация высшего образования: противоречия и новации, Вестник «AlmaMatter» 2011, № 1, с. 14-19. [F] Човган І.В., Перспективи глобалізації вищої освіти України, ЧПУ, Наукові праці, «Політологія» 2011, Випуск 150, Том 162, с. 88-91. 11 А. Фролов, Глобализация высшего образования: противоречия и новации, Вестник «AlmaMatter» 2011, nr 1, c. 15-16. 61 dr Denys Svyrydenko (Денис Свириденко) Національний педагогічний Університет ім. М.П. Драгоманова в Києві Концептуалізація феномену академічної мобільності у сучасному освітньому дискурсі Анотація У статті здійснений аналіз існуючих у сучасному освітньому просторі визначень феномену академічної мобільності. Автором наголошено, що феномен в освітньому дискурсі постає в якості поняття, яке є малодослідженим безпосередньо у своїй цілісності: він постає інтуїтивно зрозумілим терміном в теоріях глобалізації освітнього простору, міграційних теоріях тощо. Робиться висновок, що без прояснення методами філософії освіти та соціальної філософії глибинного змісту основних термінів сучасного дискурсу вищої освіти (одним із яких є термін «академічна мобільність»), неможливо якісно обґрунтувати теорії модернізації освіти. Ключові слова: академічна мобільність, модернізація освіти, глобалізація освітнього простору Conceptualization of academic mobility phenomenon in modern educational discourse Summary The analysis of exist at modern educational discourse definitions of academic mobility phenomenon is performed at the article. The author underlines that academic mobility phenomenon is notion that is not discovered end-to-end: it is intuitively comprehensive one and is used at education sphere globalization theories, theories of migration etc. The following conclusion is substantiated: it is impossible to create qualitative theories of higher education modernization without deep clarification of the essence of general concepts of modern discourse of higher education (including “academic mobility” concept) using methodology of philosophy of education and social philosophy. Keywords: academic mobility, education modernization, globalization of educational space Модернізація сучасної сфери вищої освіти України є одним із трендів вітчизняного освітнього дискурсу. Така ситуація обумовлена необхідністю пошуку теоретичного обґрунтування змін в цій сфері та філософського обґрунтування нової парадигми освіти, яка приходить на зміну класичній, стан якої дослідники описують як кризовий. Здійснення сучасним університетом властивих йому світоглядних функцій вимагає надання сучасним освітнім практикам рангу важливих наукових проблем. До того ж, в міру здійснення модернізаційних процесів, освітній дискурс України щодня поповнюється термінами, запозиченими із міжнародної освітньої теорії та практики, вони часто відразу зазнають широкого вжитку без належного теоретичного обґрунтування. Академічна мобільність є одним із низки найпопулярніших термінів вітчизняного дискурсу вищої освіти, якій зазнає вжитку при розробці питань входження України до Європейського простору вищої освіти (European Higher Education Area – EHEA) та Європейського простору наукових досліджень (European Research Area − ERA). Д. Кросьє та Т. Парв‟єва акцентують увагу, що відповідно до Болонських домовленостей, які ставили за мету формування до 2010 р. Європейського простір вищої освіти, має місце активна діяльність по розробці системи зіставних наукових ступенів по всій Європі, а Бухарестська зустріч міністрів освіти (квітень 2012 р.) підкреслила важливість подальшого посилення діяльності щодо розвитку академічної мобільності та якості освіти, що сприяло б підвищенню рівня працевлаштованості1. І це закономірно, адже без академічної мобільності, як ключового компоненту розбудови європейського освітнього простору, вести мову про якість вищої освіти в сучасних університетах не має сенсу. Говорячи про академічну мобільність студентів, викладачів та науковців, ми із необхідністю приходимо до потреби визначення того, що собою являють простори, в яких ідеї мобільності актуалізуються. Під Європейським простором вищої освіти (European Higher Education Area) розуміють простір вищої освіти країн-учасниць Болонського процесу, що проводять узгоджену і прозору освітню політику2. Зокрема, існує поняття Європейського дослідницького простору (European Research Area), який розуміється в якості простору, що сприяє співпраці дослідників країн Європейського Союзу з метою створення умов для реалізації спільної і прозорої політики у сфері досліджень, збільшення інвестицій у дослідження і розробки, удосконалення систем підготовки дослідників, додаткової підготовки дослідницького персоналу та розвитку конкурентоздатної економіки, що ґрунтується на знаннях3. Дійсно, співпраця країн ЄС знаходить конкретний вияв саме в освіті і, зокрема, у академічній мобільності. Не має змісту теза про «спільну і прозору політику у сфері досліджень» без урахування потреби у академічній мобільності не лише студентів, але й викладачів університетів та дослідників. Ріст інвестицій у цю сферу має базуватися на транспарентності і відкритості «правил гри» усіх зацікавлених суб‟єктів, що в свою чергу включає сприяння тому, що прийнято називати «академічною мобільністю». 1 D. Crosier, T. Parveva, The Bologna Process: Its impact on higher education development in Europe and beyond, Електронний ресурс: http://unesdoc.unesco.org/images/0022/002206/220649e.pdf. 2 Національний освітній глосарій: вища освіта, Д.В. Табачника і В.Г. Кременя (ред.), авт.-уклад. І.І. Бабин, Я.Я. Болюбаш, А.А. Гармаш й ін.; ТОВ, Видавничий дім «Плеяди», Київ 2011, c. 25. 3 Ibidem, с. 4. 63 Поряд із цим, визнається факт існування розмитої семантики більшості ключових термінів сфери вищої освіти, що, на думку авторів Національного освітнього глосарію з вищої освіти (2011 р.), обумовлює необхідність прояснення їх змісту, системного визначення з метою підвищення ефективності фахової комунікації 4. Ці автори (І. Бабин, Я. Болюбаш, А. Гармаш, В. Кремень тощо) окреслюють актуальність подолання термінологічної амбівалентності наступними фактами: відсутністю серед фахового загалу єдиного поняттєво-термінологічного апарату, а отже − консенсусу в розумінні та використанні термінології вищої освіти; неможливістю безпосереднього міждисциплінарного використання глосаріїв міжнародних документів, оскільки вони складені «для цілей» кожного документа, продукуючи термінологічну багатозначність; наявністю усталених, проте неточних термінів у фаховій лексиці; неточним перекладом англомовних термінів первинних документів; використанням у національній освітній практиці термінів, що неточно узгоджуються із міжнародною термінологією 5. На нашу думку, поняття «академічна мобільність» не є виключенням, а скоріше одним із «флагманів» термінологічної невизначеності в освітньому дискурсі України. І це зрозуміло. Адже суспільна практика часто випереджує теоретичні форми духовнопрактичного освоєння світу і провокує відповідну рефлексію, яка має завершитися концептуалізацією відповідної категорії, яка позначає дане явище. Ми погоджуємось із Ю. Сергєєвою, що дослідження феномену академічної мобільності в сучасному науковому дискурсі відбувається в межах трьох підходів, зокрема: перший підхід розглядає академічну мобільність в якості принципу розвитку сучасної вищої освіти; другий підхід пов'язаний із аналізом академічної мобільності в контексті міжнародної співпраці в галузі вищої освіти; третій підхід досліджує прикладні аспекти проблеми6. Наведена думка слугує додатковим підтвердженням факту того, що феномен академічної мобільності використовується в освітній політиці, аналізується в теоретичних спробах обґрунтувати зміст процесів глобалізації освіти та визначити дієві кроки імплементації Болонського процесу, переважно виводячи його ранг мультидисциплінарної проблеми, проте важко зустріти в науковому дискурсі спроб надати даному феномену дійсно філософського статусу, дослідити глибинні теоретичні аспекти цього соціального феномену тощо. До того ж, Ю. Сергеєва наголошує, що частина авторів розглядає академічну мобільність в якості простору, інші розуміють її як форму існування, треті – в якості процесу, четверті – в якості терміну навчання тощо, коли 4 Ibidem, с. 4. Ibidem, с. 4-6. 6 Ю.И. Сергеева, Академическая мобильность в Европе: история и современность, Минск 2007, с. 6-7. 5 64 багатоплановість та багатовимірність поняття призводить до невиправданої різноманітності підходів до його трактування7. Дійсно, не вперше можна спостерігати, коли через розмиту семантику та відсутність чіткого розуміння змісту понять, відбувається вульгаризація їх використання. Не оминула ця проблема і концепт «академічна мобільність». Зусиллями політиків,які не обізнані у проблемах освіти, та окремих ЗМІ поняття «академічна мобільність» почало використовуватись у відриві від його сутності і змісту. Дослідник А. Бермус наголошує, що ми знаходимось у драматичній ситуації: повноцінне збереження всього категорійного апарату наук про освіту (перш за все, педагогіки та педагогічної психології) виглядає неможливим завдяки втраті базових цінностей цього світогляду – науковості, всезагальності, єдності, раціональності, проте відмова від цього спадку потребує великих зусиль по відтворенню всієї філософської інфраструктури освіти і, перш за все, здобуття нової мови та способу мислення поза контекстом звичних формул суб‟єктності, доцільності, планування, організації та рефлексії8. Ми солідарні із Ю. Сергеевою відносно того, що академічна мобільність є цілісним та багатоплановим явищем із наявною в науковій літературі спробою типологізації, проте залишаючи не вирішеною потребу у розкритті комплексної єдності зв‟язків та відносин в ньому9. Отже, виникає питання щодо актуальності прояснення змісту феномену академічної мобільності інструментами соціальної філософії, що надасть змогу в подальшому досліджувати академічну мобільність за допомогою методологічних підходів філософії освіти. Дослідження академічної мобільності, здебільшого, намагаються відповісти на питання «в якій формі?», «яка користь державі?», «які заходи необхідно розробити?», «як трансформувати освітні практики?» тощо, залишаючи на периферії дослідницького інтересу питання особистісного виміру цієї проблематики, дистанціюючись від розкриття соціокультурних та екзистенціально-філософських аспектів феномену академічної мобільності. На актуальності проведення комплексних досліджень феномену академічної мобільності поза межами педагогіки наголошує І.Оденбах, стверджуючи наступне: «Академічну мобільність в галузі міжнародного співробітництва вищої школи не можна зводити до конкретних дій, технологій та механізмів, які пов‟язані тільки із системою обміну студентами навчальних закладів різних країн. Експерти відмічають, що в реальності має місце складний та багатоплановий процес інтелектуального просунення, 7 Ibidem, с. 8. А.Г. Бермус, Модернизация образования: философия, политика, культура, Москва 2008, с. 11-12. 9 Ю.И. Сергеева, Академическая мобильность в Европе, op. cit., c. 9. 8 65 обміну науковим та культурним потенціалом, ресурсами та технологіями навчання»10. В результаті повноцінного включення в академічну мобільність в людини здійснюється значний приріст як специфічного (фахового), так і універсального знання, зростає рівень комплексного мислення. Даний факт є ще одним підтвердженням актуальності здійснюваного нами дослідження. Відмітимо, що в науці в цілому накопичений певний фонд знань, достатній для розгортання окремого соціально-філософського дослідження феномену академічної мобільності, проведення якого сприяло б його подальшому утвердженню в якості елемента філософського дискурсу. На користь цій тезі слугує наступне: «Термін «академічна мобільність» в значній мірі є збірним. Не існує загальноприйнятого трактування цього терміну. Різні дослідники та джерела пропонують різне розуміння цього процесу. В цілому термін «академічна мобільність» використовується для позначення всього різноманіття цього явища, що ускладнює дослідження даного поняття»11. Отже, в освітній сфері існує часто вживане поняття із розмитою семантикою, проте його зміст в якості міждисциплінарного поняття або елементу філософського дискурсу потребує прояснення. На нашу думку, методологія соціальної філософії дозволить розкрити його цього соціального явища, адже саме філософського рівня рефлексії не вистачає дослідженням цього явища: в умовах глобалізації та інтеграційних процесів в освіті академічна мобільність як предмет дослідження стала об‟єктом дослідження різних галузей: економіки, педагогіки, менеджменту та маркетингу освіти, а також соціології, проте у сучасному науково-педагогічному середовищі однозначного та офіційно встановленого визначення змісту поняття «академічна мобільність» на цей момент не існує12. Наголосимо, що академічна мобільність в дослідженнях постає, здебільшого, в якості однієї із форм мобільності чи міграційних процесів, а причини, що її детермінують вважаються інтуїтивно зрозумілими: у відповідності до формальної логіки, буде вірним припустити, що причиною академічної мобільності є необхідність отримання освіти, проте теоретичне обґрунтування даного твердження дозволить виявити спонукальну мотивацію індивідів до здійснення акту академічної мобільності 13. Зокрема, 10 И.А. Оденбах, Академическая мобильность как фактор социализации личности студента университета, Оренбург 2011, c. 36. 11 Ю.И. Сергеева, Академическая мобильность в Европе, op. cit., c. 18. 12 Н.М. Калинина, Индидвидуальная академическая мобильность студентов в условиях развития открытого образовтельного пространства, „Сибирский торгово-экономический журнал” 2012, nr 16, c. 102. 13 А.Н. Николенко, Теоретические подходы к изучению учебной миграции, „Вестник Волгоградского государственного университета” 2009, nr 1 (9), c. 229. 66 академічна мобільність викладачів є прикладом того, яку роль зараз в цій професійній сфері має глобальний ринок: мобільність викладачів демонструє, що менш привабливі професії у розвинених країнах є привабливими для викладачів із країн, що розвиваються; навчальні заклади підвищують викладацькому складу, свій престиж завдяки мультинаціональному урізноманітнюють зміст освіти, а викладачі отримують привабливу для них заробітну платню14. Проблема академічної мобільності в людському суспільстві тісним чином переплетена із таким явищем, як міграція. Міграційні процеси, що «перемішують» сучасний культурний світ завжди виступали важливим чинником розширення контактів з представниками інших країн, етносів, націй, релігій, вони є джерелом інформації про Іншого, нових вражень, необхідності враховувати присутність культурного Іншого, завдяки міграційним процесам ми в змозі переплітати власні погляди із іншими точками зору, координувати дії15. Масштаби міграційних процесів в сучасному світі зростають значними темпами, а сама історія людства ще не бачила такої інтенсивності переміщень людей, велику частину із яких становить молодь. Статистика ЮНЕСКО за 2013 р. свідчить, що зараз на нашій планеті близько 232 мільйонів міжнародних мігрантів, близько 12% із них становить молодь у віці 15-24 років16. На підставі наведеної статистики, ми можемо говорити про необхідність звернення уваги на багатомільйонні переміщення потенційних студентів та аналізу питань їхньої включеності у освітні процеси, адже в цей період у молоді відбуваються процеси прийняття важливих рішень щодо їхнього подальшого життя, їхніх суспільних, економічних, громадянських, культурних ролей. Зв'язок між процесами мобільності та міграції студентів у ХХІ ст. описується наступним чином: «Міжнародні студенти є новим типом мігрантів, які символізують перехід від міграції до мобільності. Міграція означає переїзд з однієї країни в іншу через широкий спектр причин, які призводять до змін місця проживання та статусу. На відміну від міграції, мобільність є більш загальним та широким терміном… Мобільність є якістю тих, хто може легко переміщатись та адаптуватись до різного оточення. Це може розумітись лише в межах зміни географічних умов. Також цей термін може бути розширений на лінгвістичну, соціальну, психологічну, інтелектуальну, професійну, 14 N.V. Varghese, Globalization of higher education and cross-border student mobility, Електронний ресурс: http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001579/157989e.pdf. 15 О.Є. Блинова, Психологічні основи соціальної мобільності особистості, Херсон 2010, c. 38-39. 16 Migration and Youth – Challenges and Opportunities 2013, Електронний ресурс: http://unesdoc.unesco.org/images/ 0022/002277/227720e.pdf. 67 культурну сферу життя»17. Зв'язок між поняттями міграції та мобільності в академічній сфері також визначається наступним чином: міграція є рішучим остаточним переміщенням для соціальної інтеграції чи асиміляції на все життя, яка потребує повільної, проте глибинної трансформації особистості в нових умовах; мобільність потребує короткострокову інтеграцію, коли зміни особистості можуть мати периферійний характер18. Ми невипадково робимо акцент на специфічних формах мобільності особистості, адже в подальшому дослідженні нами будуть здійснені звернення до когнітивних аспектів мобільності особистості в термінах флексибільного (гнучкого) мислення як певної інтегральної характеристики особистості. Без такого мислення людина в сучасному соціумі приречена на роль «аутсайдера», вона не спроможна системно оцінити всі переваги і потенційні можливості епохи, натомість зосереджується лише не проблемах, які супроводжують трансформаційний період розвитку суспільства. Мобільність як категорія дискурсу вищої освіти, є ключовим принципом формування європейських просторів вищої освіти та досліджень, що передбачає різноманітні можливості для вільного переміщення студентів, викладачів, дослідників, адміністраторів у цих просторах з метою академічного та загальнокультурного взаємозбагачення для забезпечення цілісності зазначених європейських просторів19. Цей підхід цінний тим, що мобільність як категорія дискурсу вищої освіти постає як елемент системи загальнокультурного взаємозбагачення, а відтак сприяє формуванню толерантності в суспільстві. Дослідниця С. Робетсон зазначає, що академічну мобільність розглядають в якості явища, що підвищує якість програм співпраці, результативність досліджень, надає потенціал процесам академічної та культурної інтернаціоналізації європейської вищої освіти, сприяючи особистісному розвиткові та здатності до працевлаштування, повазі відмінностей, розвиткові лінгвістичного плюралізму її учасників, зміцнюючи співпрацю між навчальними закладами на фоні їхньої конкуренції 20. Її підхід плідний для нашої роботи тим, що концепт академічної мобільності постає у з‟вязку з працевлаштуванням, тобто ринком праці. Адже відомо, що проблема працевлаштування випускників 17 E. Murphy-Lejeune, Student Mobility and Narrative in Europe: The New Strangers [в:] Routledge Studies in Anthropology, Routledge 2001, c. 4. 18 Ibidem, c. 5. 19 Національний освітній глосарій: вища освіта, op. cit., c. 39. 20 S.L. Robertson, Critical response to Special Section: International academic mobility, „Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education” 2010, vol. 31/5, c. 642. 68 університетів є однією із найболючіших. Як бачимо, академічна мобільність може дати позитивний ефект навіть в цій сфері. Л. Горюнова визначає академічну мобільність наступним чином: «Академічна мобільність − невід‟ємний атрибут соціально-економічного середовища, що являє собою простір соціальних, економічних, культурних, політичних взаємовідносин та взаємозв‟язків, заснованих на реалізації внутрішньої потреби інтелектуального потенціалу в русі»21. Саме це визначення, на думку його автора, охоплює проблеми, пов‟язані із інноваційною складовою, яка є однією із найважливіших, проте, найменш досліджених22. Дане визначення значним чином корелює із нашими спробами акцентувати увагу на процесах розвитку особистості, її евристичного потенціалу при звернені до поняття «академічна мобільність». Саме розвиток особистості є метою академічної мобільності, а не сам факт «фізичного» переміщення студента із однієї країни до іншої. Академічна мобільність студентів відрізняється від традиційних зарубіжних стажувань, перш за все тим, що студенти їдуть навчатись закордон хоча й на обмежені, проте достатньо довгі терміни (від семестру до року); до того ж, протягом цього терміну вони навчаються повноцінно, тобто не тільки вивчають мову та деякі навчальні дисципліни, а проходять повний семестровий чи річний курс, який їм зараховується при повернені в рідний навчальний заклад23. Отже, включення особистості в академічну мобільність передбачає потужну інтеракцію із іншою культурою в цілому та академічним її середовищем зокрема. Академічна мобільність надає можливість, з одного боку, отримати певний академічний досвід та розвити свої компетенції в якості фахівця в конкретній галузі, з іншого боку, що не менш важливо, долучитись до надбань як академічних систем (академічних традицій), так і до культурного горизонту інших держав. Академічний досвід, яки здобуває студент є унікальним, його неможливо отримати «вдома», адже лише вийшовши за поріг дому можна пізнати чим живе «великий» світ. Дослідження феномену академічної мобільності в сучасному науковому дискурсі відбувається в межах трьох підходів, (Ю. Сергєєва) зокрема: перший підхід розглядає академічну мобільність в якості принципу розвитку сучасної вищої освіти; другийпов'язаний із аналізом академічної мобільності в контексті міжнародної співпраці в галузі вищої освіти; третій- досліджує прикладні аспекти проблеми24. Не має сумніву, що 21 Л.В. Горюнова, Профессиональная мобильность специалиста как проблема развивающегося образования России, Ростов-на-Дону 2006, c. 179. 22 Ibidem, c. 180. 23 И.А. Оденбах, op. cit., c. 23. 24 Ю.И. Сергеева, Академическая мобильность в Европе, op. cit., c. 6-7. 69 академічна мобільність є системним явищем, яке включає ряд компонентів, підходів, принципів. Окремої уваги при розгляді проблематики академічної мобільності заслуговують форми її реалізації − фізична (пов‟язана із безпосереднім перетином кордонів індивідуумом) та віртуальна (пов‟язана із використанням сучасних інформаційних технологій, інструментів мережі Інтернет тощо). При цьому наголошується, з одного боку, що сучасні відео-конференції, електронна комунікація, міжуніверистетська співпраця, транснаціональна дослідницька діяльність все більше і більше використовують медіа-технології та Інтернет для розбудови співпраці та поглибленню контактів; з іншого боку, вважається, що фізичне переміщення закордон під час навчання або стажування репрезентує безпосередню форму міжнародних зв‟язків із низкою специфічних можливостей, що впливають на життя студентів у його цілісному розумінні 25. Зрозуміло, що кризовий фінансовий стан багатьох сімей не дозволяє реалізувати «фізичну» академічну мобільність, проте навіть участь у «віртуальній» академічній мобільності вже дає досить багато – усвідомлення потрібності своєї праці, навички роботи в команді, унікальний досвіді та знання, підвищення самооцінки, і, зрештою, може стати елементом сенсу життя молодої людини. Контекст нашого дослідження вимагає звернення по такого поняття освітнього дискурсу як «віртуальна академічна мобільність». Під віртуальною академічною мобільністю зазвичай розуміють академічну мобільність, що реалізує можливість віртуального переміщення в освітньому просторі від одного навчального закладу до іншого з метою отримання знань, їхньої передачі, процесів обміну досвідом, подолання національної замкненості тощо26. Вона складає опозицію (фізичній) академічній мобільності, що вимагає особистої присутності в учбовому закладі. Віртуальна академічна мобільність реалізується за допомогою використання сучасних технологій електронного навчання, дистанційної освіти тощо, які створюють віртуальне освітнє середовище із взаємодією наступних компонентів: мережевий викладач, система електронного навчання, студент27. Під віртуальним освітнім простором розуміється програмно-телекомунікаційне середовище, що забезпечує ведення навчального процесу та має наступні ознаки: 25 E. Murphy-Lejeune, op. cit., c. 3. Академическая мобильность − важный фактор образовательной евроинтеграции Украины, Mатериалы Междунар. науч.-практ. конф., 16-19 нояб. 2010 г., Харьк. обл. гос. администрация и др., Изд-во: НУА, Харьков 2010, с. 350. 27 Ibidem. 26 70 попередня невизначеність для суб‟єктів взаємодії; унікальність для кожного роду їх взаємодії; існування тільки протягом самої взаємодії28. При цьому зауважимо, що звернення ректорів європейських вузів (Саламанка, 2001 р.) містить наголос на тому, що віртуальна академічна мобільність не може бути повноцінною заміною фізичній академічній мобільності, закладаючи перспективу до плідного поєднання елементів фізичної та віртуальної академічної мобільності: «Вільна мобільність студентів, персоналу та випускників є необхідною умовою існування Зони європейської вищої освіти. Європейські університети хочуть розвивати більшу мобільність як по «горизонталі», так і по «вертикалі», і не розглядають віртуальну мобільність як заміну фізичній мобільності»29. І це зрозуміло. Адже саме викладач є не просто носієм інформації, він є для учня своєрідним Прометеєм – носієм світла знань, культури і духовності. Без людини освіта стратить свою онтологічну сутність, остаточно перетворившись в «фабрику» виробництва «духовних болванок». Аби запобігти цьому, маємо пред‟являти високі вимоги саме до особистості вчителя, а не лише до його фахової підготовки. В нашому досліджені ми спробували зробити наголос на тому, що слід звернути особливу увагу на потребу філософського обґрунтування процесів імплементації нових освітніх явищ та технологій в освітню практику, адже може виникнути ситуація із невідповідністю сучасного рівня розвитку освітніх технологій (як форми) її змісту, коли стара методика буде отримувати «нові колеса» й технологічне оснащення. Філософія освіти повинна легітимізувати нові технологічні підходи та прогнозувати їхній вплив на розвиток освіти, оцінювати їхню відповідність із «духом епохи» (термін В.Андрущенко). В дослідженні здійснена спроба окреслити існуючі в сучасному освітньому дискурсі підходи до розуміння феномену академічної мобільності та обґрунтувати евристичність подальших наукових розвідок, які стали б теоретичним підґрунтям для її імплементації у вітчизняному освітньому просторі. Список використаної літератури Crosier D., Parveva T., The Bologna Process: Its impact on higher education development in Europe and beyond, http://unesdoc.unesco.org/images/0022/002206/220649e.pdf. Migration and Youth – Challenges and Opportunities 2013, Електронний ресурс: http://unesdoc.unesco.org/images/ 0022/002277/227720e.pdf. Murphy-Lejeune E., Student Mobility and Narrative in Europe: The New Strangers [в:] Routledge Studies in Anthropology, Routledge 2001. 28 Ibidem. Академічні свободи, університетська автономія та освіта для сталого розвитку. Мовою документів, НАН України та ін., Вид-во ЧДУ ім. Петра Могили, Миколаїв 2009, c. 123. 29 71 Robertson S.L., Critical response to Special Section: International academic mobility, „Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education” 2010, vol. 31/5, c. 642. Varghese N.V., Globalization of higher education and cross-border student mobility, Електронний ресурс: http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001579/157989e.pdf. Академическая мобильность − важный фактор образовательной евроинтеграции Украины, Mатериалы Междунар. науч.-практ. конф., 16-19 нояб. 2010 г., Харьк. обл. гос. Администрация, [редкол.: В.И. Астахова (отв. ред.) и др.], Изд-во: НУА, Харьков 2010. Академічні свободи, університетська автономія та освіта для сталого розвитку. Мовою документів, НАН України [та ін.]; [редкол.: Клименко Л. П. та ін.], Вид-во ЧДУ ім. Петра Могили, Миколаїв 2009. Бермус А.Г., Модернизация образования: философия, политика, культура, Москва 2008. Блинова О.Є., Психологічні основи соціальної мобільності особистості, Херсон 2010, c. 38-39. Горюнова Л.В., Профессиональная мобильность специалиста как проблема развивающегося образования России, Ростов-на-Дону 2006. Калинина Н.М., Индидвидуальная академическая мобильность студентов в условиях развития открытого образовтельного пространства, „Сибирский торговоэкономический журнал” 2012, nr 16. Національний освітній глосарій: вища освіта, авт.-уклад.: І.І.Бабин, Я.Я.Болюбаш, Гармаш А.А., й ін.; за ред. Д.В.Табачника і В.Г.Кременя, ТОВ, Видавничий дім «Плеяди», Київ 2011. Николенко А.Н., Теоретические подходы к изучению учебной миграции, „Вестник Волгоградского государственного университета” 2009, nr 1 (9). Оденбах И.А., Академическая мобильность как фактор социализации личности студента университета, Оренбург 2011. Сергеева Ю.И., Академическая мобильность в Европе: история и современность, науч. ред. А.А. Прохоров, Минск 2007. 72 mgr Małgorzata Parcheta-Kowalik, mgr Alina Ukalisz Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Znaczenie wartości w resocjalizacji nieletnich sprawców czynów karalnych Streszczenie Niniejsze opracowanie ma na celu ukazanie zakresu przeciwdziałania przestępczości nieletnich sprawców czynów karalnych. Autorki uzasadniają tezę, iż skuteczne oddziaływania profilaktyczne i resocjalizacyjne zależą od stopnia przyswojenia i zinternalizowania określonego systemu wartości. Podkreślają jednocześnie, że obecnie w społeczeństwie dominują wartości zorientowane na zdobycie pożądanych dóbr i środków finansowych, które stanowią istotny czynnik ,,ukierunkowujący” młodego człowieka. Ponadto niniejsze opracowanie ma na celu przedstawienie propozycji metod kształcenia aksjologicznego, których zastosowanie umożliwia kształtowanie systemu wartości nieletniego, przejawiającego zachowania nieakceptowane społecznie. Słowa kluczowe: nieletni sprawca czynów karalnych, wartości, resocjalizacja The importance of values in the resocialization of juvenile perpetrators of criminal offenses Summary This paper aims to show the scope of the anti-crime juvenile perpetrators of criminal acts. The author justifies the thesis that effective preventive and rehabilitative effects depend on the degree to assimilate and internalize certain value system. Stresses that currently dominate society-oriented values to get the desired goods and financial resources are an important factor ,,targeting” youngman. In addition, this paper aims to present a proposal axiological training methods, the use of which allow the formation of the juvenile system, manifesting socially unacceptable behavior. Keywords: juvenile offender, values, rehabilitation Wiedzę na temat preferowanych wartości wśród nieletnich sprawców czynów karalnych można uzyskać poprzez obserwowanie ich postaw oraz rejestracje rozmów. Często można usłyszeć: jak masz hajs, to jesteś kimś, nikt ci nie podskoczy. W postawach nieletnich dominuje wzorzec osobowy składający się z cech materialnych. Analizując hierarchię wartości i celów życiowych nieletnich, nie można pominąć faktu, że obserwują oni osoby, które np. noszą bardzo drogie markowe ubrania. Osoby te to najczęściej członkowie zorganizowanych grup przestępczych, którzy imponują młodzieży, nawet z tzw. ,,dobrych domów”, nie tylko zasobem portfela, lecz także sprawnością fizyczną, respektem i strachem, który wywołują wśród społeczeństwa, a przede wszystkim szybko zdobytym statusem materialnym. Praktyka resocjalizacyjna w zakresie pracy z nieletnimi sprawcami czynów karalnych, między innymi w schronisku dla nieletnich, oparta na wnikliwej obserwacji uczestniczącej, wywiadach oraz analizie akt nieletniego, pozwoliła nam na zaobserwowanie istotnych objawów nieprzystosowania społecznego, związanych z zaburzoną hierarchią wartości zorientowaną na osiągnięcie wysokiego statusu materialnego: 1. lekceważący stosunek do nauki szkolnej; 2. popełnianie kolejnych czynów zabronionych rozumianych jako próba szybkiego zdobycia środków finansowych; 3. postępująca demoralizacja nieletnich. L. Pytka podkreśla, że osoby nieprzystosowane społecznie to takie, które wykazują tzw. zachowania antagonistyczno-destrukcyjne, będące wyrazem konfliktu jednostki ze społeczeństwem. Zachowania te są „[…] w wyraźnej opozycji do wartości społecznych oraz norm obyczajowych, moralnych i prawnych, a ich celem jest szeroko rozumiana destrukcja istniejącego ładu społecznego”1. Z kolei F. Kozaczuk podaje, że nieletni odrzucają zarówno aprobowane normy moralnoprawne, jak i styl życia zorientowany na pracę oraz stabilizację. Również kryminolog francuski M. Cusson wskazuje, że przestępstwo wynika z wadliwego systemu wartości jednostki, a także z przekonania, że jest ono opłacalne w aspekcie psychologicznym2. W kontekście dotychczasowej analizy należy stwierdzić, że genezy zachowań przestępczych i związanej z nimi agresji, przemocy, należy szukać nie tylko w niezależnym od podejmowanych przez człowieka układzie bodźców czy też określonych czynników i sytuacji zewnętrznych, lecz także w zaburzeniu procesów wartościowania osoby dokonującej czynów przestępczych. Powyższe wnioski wskazują na obszar uwarunkowań aksjologicznych przestępczości, którego nie można pominąć w diagnozie, będącej podstawą do podejmowanych oddziaływań resocjalizacyjnych i profilaktycznych3. System wartości a przestępczość nieletnich W życiu każdej jednostki nieodzownym elementem jest proces wartościowania. W aspekcie prakseologicznym jest to sztuka wyborów, nie pomijając wpływów kulturowych tego, co cenne. Z punktu widzenia jednostki proces wartościowania pomaga w partycypowaniu człowieka w świecie wartości poprzez ukierunkowanie zachowań w sytuacjach społecznych4. W literaturze psychologicznej można wyodrębnić trzy podstawowe znaczenia pojęcia „wartość”: 1 L. Pytka, Pedagogika resocjalizacyjna. Wybrane zagadnienia teoretyczne, diagnostyczne i metodyczne, Warszawa 2001. 2 F. Kozaczuk, Wartości i postawy nieletnich w różnych stadiach wykolejenia społecznego, Rzeszów 2006, s. 75. 3 D. Sarzała, Wychowanie do wartości w dobie pluralizmu, [w:] J.W. Czartoszewski, J.M. Kotowski (red.), Wychowanie do poszanowania środowiska społeczno – przyrodniczego, Warszawa 2003, s. 67. 4 F. Kozaczuk, Świat wartości młodzieży z symptomami niedostosowania społecznego, Rzeszów 1994, s. 9. 74 wartość przedmiotową, wartość podmiotową i wartość subiektywną5. Wartość subiektywna, utożsamiana z użytecznością, zależna jest od sytuacji i aktualnych potrzeb człowieka. Wartość przedmiotowa jest cechą przysługującą przedmiotowi czyjejś postawy. W tym znaczeniu wartość jest kryterium pozytywnej lub negatywnej oceny przedmiotów. Ten rodzaj wartości stanowi względnie stałą reprezentację w sieci poznawczej osobowości. Wartość podmiotowa dotyczy jednostki, jest jej cechą, poprzez którą manifestuje ona opinie, sądy, przekonania w zakresie najważniejszych celów życiowych i sposobów ich realizacji6. J. Reykowski zwraca uwagę, iż wartości określają siatkę poznawczą jednostki, w której istnieją dwie formy uporządkowania elementów: 1) sieć operacyjna – funkcjonująca jako układ informacyjny, zawierająca obraz struktury i relacji przedmiotów fizycznych i społecznych; 2) sieć wartości (system ewaluatywny) – funkcjonuje jako uporządkowanie elementów poznawczych ze względu na przypisywaną im wartość, poprzez ocenę ich subiektywnego znaczenia, osądu przedmiotów jako dobrych lub złych7. Wartości mogą także spełniać funkcję motywacyjną ludzkiego zachowania. Siła motywacji osiągnięcia danej wartości jest często wyrażana przez ocenę siły pragnienia sukcesu. Ten element może być kryterium preferencji celów, czyli porządkowania wartości, które wyznaczają siłę i kierunek dążeń oraz działań człowieka. Koncepcję o regulacyjnym wpływie wartości na zachowanie przedstawił M. Kosewski8. Podaje on, że postępowaniem człowieka kierują zinterioryzowane wartości moralne (osobiście cenione przymioty własne). Przymioty te autor nazywa standardami wartości, dlatego też określa je jako regulatory zachowania. Standardy wartości są podstawą oceny własnej podmiotu. Czynność uznawana za wartościową, jeżeli jest realizowana, dostarcza jednostce subiektywnego stanu dobrego samopoczucia. W przypadku rozbieżności ze standardem wartości stan taki jest odczuwany jako przykry i stanowi bodziec do jego redukcji (dysonans poznawczy). Uzyskanie dodatniej samooceny przez porównywanie się z innymi M. Kosewski określa jako charakterystyczne dla osobowości niedojrzałej. Autor uważa, że rozwój osobowości dokonuje się w wyniku stopniowego przechodzenia do autonomicznej regulacji czynności przez porównywanie ich z osobistymi standardami wartości. W miarę dojrzewania społecznego postępowanie jest motywowane chęcią osiągania nagród płynących z realizacji wartości moralnych, aby w fazie autonomicznej ten typ regulacji stał się dominujący. Kosewski podkreśla, że w okresie adolescencji centralne miejsce w hierarchii 5 Por. C. Matusewicz, Psychologia wartości, Warszawa-Poznań 1975. J. Kozielecki, O godności człowieka, Warszawa 1977. 7 J. Reykowski, Motywacje, postawy prospołeczne a osobowość, Warszawa, 1986. 8 M. Kosewski, Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia, Warszawa 1985. 6 75 zajmują autoteliczne standardy wartości, których realizacja nie przynosi jednak korzyści 9. Analiza literatury przedmiotu wskazuje, że kształtowanie się hierarchii wartości jest nierozerwalnie związane z rozwojem moralnym jednostki. J. Piaget, poddając analizie psychologicznej rozwój moralny, stwierdził, że po charakterystycznym dla dzieciństwa stadium realizmu moralnego następuje u młodzieży w okresie dorastania stadium autonomii moralnej, w którym postępowanie uniezależnia się od opinii otoczenia, natomiast wyznaczają je intencje wynikające z subiektywnej odpowiedzialności10. Według W. Szewczuka wartości mają decydujące znaczenie dla orientacji jednostki w świecie, decydują o kierunku jej działania, stanowią standardy regulacyjne jej zachowania, pełnią zatem wobec zachowania funkcję motywacyjną. Stanowią także podstawę zachowania moralnego 11. Jak zauważa J.M. Stanik, nieletni przestępcy różnią się od nie przestępców poglądem na temat przestrzegania norm moralnych w społeczeństwie, jak również pod względem własnego ustosunkowania się do przekraczania przez siebie norm moralnych, co pozwala im szukać usprawiedliwienia dla swojego zachowania12. Wartości w procesie resocjalizacji nieletnich sprawców czynów karalnych Podejmując rozważania w aspekcie wartości w funkcjonowaniu społecznym należy dostrzec ich znaczenie w oddziaływaniach profilaktycznych i resocjalizacyjnych w pracy z nieletnimi sprawcami czynów karalnych. Wartości są zinternalizowanymi standardami zachowań, które wykształcają się w procesie wychowania, normami postępowania, a także celami do których jednostka dąży13. System wartości umożliwia zrozumienie i poznanie dążeń oraz głównych celów życiowych oraz umożliwia bezkonfliktowe funkcjonowanie w społeczeństwie14. Jak twierdzi F. Kozaczuk „[…] otwarcie się na wartości i ich przeżywanie prowadzi do wyboru tego, co cenne, godne pożądania, zmusza do przyjmowania postawy reinterpretacyjnej i kreatywnej”15. Dlatego wartości „konieczne” muszą zostać uwzględnione przy oddziaływaniach resocjalizacyjnych w pracy z nieletnimi sprawcami czynów karalnych. Należy pamiętać, że młodzież nie posiada prawidłowo ukształtowanej hierarchii wartości. Młodzi ludzie są narażeni na podejmowanie zachowań ryzykownych w wymiarze społecznym 9 Ibidem, s. 62. J. Piaget, Dokąd zmierza edukacja, Warszawa 1977. 11 W. Szewczyk, Kim jest człowiek, Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1998, s. 253. 12 J.M. Stanik, Asocjalność nieletnich przestępców jako przedmiot psychologicznej diagnozy klinicznej. Warszawa 1980, s. 26. 13 A. Rumiński, System wartości rodziców i dzieci, [w:] Z. Sareło (red.), Moralność i etyka w ponowoczesności, Warszawa 1996. 14 K. Chałas, Wychowanie ku wartościom. Elementy teorii i praktyki, Lublin – Kielce 2003, s. 33. 15 F. Kozaczuk, Wartości i postawy nieletnich…, op cit., s. 101. 10 76 oraz indywidualnym. Nieletni sprawcy czynów karalnych posiadają zaburzony system wartości, a w ich hierarchii dominują wartości ,,nieuporządkowane”, które prowadzą do zachowań destrukcyjnych. Następnym argumentem, który przemawia za włączeniem wartości do resocjalizacji nieletnich jest to, iż wartości uniwersalne stanowią warunek reintegracji społecznej, umożliwiając kształtowanie się ładu społecznego. Integracja społeczna zwiększa powodzenie człowieka w realizacji uniwersalnych wartości, które zmuszają jednostkę do dokonywania wyborów16. Pełnią one niezwykle istotną rolę w życiu społecznym i kulturowym człowieka, są czynnikiem kształtującym relacje społeczne oraz tworzącym życie wspólnotowe. Wartości pełnią funkcje integrujące wspólnotę i grupę społeczną. Spełniają te zadania pod warunkiem, że będą nie tylko dostrzegane i rozumiane, ale także akceptowane, zinternalizowane oraz urzeczywistniane w społecznym życiu. Na gruncie resocjalizacji, profilaktyki, istotne znaczenie ma wspomaganie dzieci i młodzieży zagrożonej demoralizacją, a także nieletnich, którzy weszli już w konflikt z prawem, w poznaniu i określaniu wartości oraz dokonywaniu odpowiedzialnych i przemyślanych wyborów aksjologicznych. Każdy człowiek znajduje się w sytuacji dokonywania wyborów wartości, szczególnie dotyczy to młodzieży, która jest bardzo podatna na wpływy środowiska. Współczesna młodzież domaga się akceptacji, samodzielności oraz niezależności w wielu dziedzinach życia, ale w kwestii religijnej czy moralnej szuka ona autorytetu ludzi dorosłych, chcąc uzyskać wyjaśnienie celu i sensu swojego postępowania. Jeżeli osoby dorosłe nie przekazują młodzieży jasnych i wartościowych wskazówek, wówczas może to powodować stany depresyjne młodzieży, jej bezradność, dezorientację, a nawet prowadzić do nihilizmu i cynizmu, stanowiąc jednocześnie grunt do wzrastania dewiacji. Problem wprowadzania młodzieży w świat uniwersalnych wartości ma szczególne znaczenie we współczesnym świecie nacechowanym wielością informacji i form ekspresyjnego oddziaływania. Sytuacja ta powoduje pogubienie się młodego człowieka w rzeczywistości społecznej, narażając go na zachowania destrukcyjne17. Współczesny świat powoduje u młodych ludzi problemy z rozpoznawaniem wartości, które są rozmywane przez pseudowartości. Niedoświadczony młody człowiek nie potrafi rozpoznawać wartości rzeczywistych i ważnych w życiu. Te sytuacje nader często prowadzą do rozczarowań i zawodów. Spowodowane jest to brakiem umiejętności rozpoznawania wartości cennych od wartości złudnych, często atrakcyjnych w odczuciu młodzieży. 16 17 S. Michałowski, Pedagogia wartości, Bielsko-Biała 1993, s. 52. D. Sarzała, Wychowanie do wartości..., op. cit., s. 42. 77 Istotne jest by uczyć nieletnich umiejętności dokonywania wyboru pomiędzy wartościami. Wartości umożliwiają nieletniemu podejmowanie świadomych i odpowiedzialnych decyzji. Decydują one o wyborze celów życiowych człowieka i jakości jego funkcjonowania społecznego18. W związku z powyższym, konieczne jest pogłębienie aksjologizacji w oddziaływaniach resocjalizacyjnych i profilaktycznych wobec nieletnich sprawców czynów karalnych. W sytuacji, gdy wychowawca pogłębia aksjologizację w resocjalizacji nieletnich, musi wyzwalać u nich potrzebę wyboru, akceptacji określonych wartości. Wybór ten powinien stanowić przedmiot samodzielnej, wolnej decyzji, ale również wyrażać przekonanie, że przyjmuje się wartość, która stawia „być” ponad „mieć”19. Jest to realna szansa, która umożliwia bezkonfliktowe funkcjonowanie w społeczeństwie. Kształtowanie wartości w resocjalizacji nieletnich Resocjalizacja nieletnich sprawców czynów karalnych staje się zadaniem szczególnie ważnym w wartościowaniu siebie samych przez nieletnich z punktu widzenia akceptowanych oraz realizowanych przez nich wartości. Oddziałując na nieletnich sprawców czynów karalnych należy pamiętać, że aby mogli oni akceptować wartości, muszą posiadać umiejętność ich rozpoznawania. By tak się stało należy ich wyposażyć w wiedzę na temat wartości. W związku z powyższym niezbędne jest wprowadzenie w obszar resocjalizacji i profilaktyki elementów kształcenia aksjologicznego. Kształcenie umożliwiłoby poszerzenie wiedzy o wartościach, a także wypracowanie i doskonalenie umiejętności ich rozpoznawania. Niestety, sama wiedza o wartościach nie wystarczy, a przyswajanie wartości musi być sprzężone z potrzebą wprowadzania ich w życie, wówczas proces resocjalizacji ma szansę na większą skuteczność. W literaturze poświęconej resocjalizacji bardzo dużą wagę przywiązuje się do kształtowania wrażliwości moralnej oraz korygowania wypaczonych treści, pojęć etycznych i społecznych. Niestety, rzadko wskazuje się na metody pracy z nieletnimi w tym zakresie. Proponuje się wykorzystanie czytelnictwa, ofertę zajęć edukacyjnych, rekreacyjnych, pozytywnych wzorców osobowych, ale nie są to metody i formy, które rekonstruowałyby system wartości nieletnich. W związku z tym pojawia się problem wypracowania na potrzeby oddziaływań resocjalizacyjnych swoistej metodyki aksjologicznej. Poszukując odpowiednich metod edukacji aksjologicznej należy zwrócić uwagę na to, że kształcenie powinno być propozycją pomocy dla nieletniego w zrozumieniu go, akceptacji 18 Ibidem, s. 43. D. Sarzała, Resocjalizacyjny wymiar kary pozbawienia wolności, [w:] T. Gardocka (red.), Kary długoterminowe, polityka, wykonywanie, warunkowe zwolnienia, Warszawa 2006, s.78. 19 78 i realizacji wartości moralnych20. Jak twierdzi K. Olbrycht kształcenie aksjologiczne musi umożliwiać „[…] rozwijanie i doskonalenie w człowieku sfery odpowiadającej za sposób rozumienia wartości”. Edukacja czy kształcenie aksjologiczne powinno ułatwiać rozwój struktur, procesów decydujących o umiejętności rozpoznawania wartości w różnych sytuacjach. Poznanie to podstawowy warunek akceptacji wolnego wyboru wartości, a także ich internalizacji. Nie jest możliwe, by osoba coś akceptowała i realizowała bez wcześniejszego poznania oraz zrozumienia i przetworzenia21. Kształcenie aksjologiczne nie może skupiać się wyłącznie na prezentacji wartości czy przedstawianiu gotowych recept na życie, albo na dostosowaniu do ustalonego wzorca. Powinno być skierowane na pobudzanie w nieletnim refleksji nad samym sobą i otaczającą go rzeczywistością społeczną. Nieletni musi odkryć, zrozumieć oraz uświadomić sobie, co jest dla niego ważne i cenne. Pomocna może być metoda klaryfikacji wartości, której celem jest „[…] udzielenie jednostce pomocy w samodzielnym odnalezieniu tego, co jest w życiu ważne, stworzenie sprzyjających warunków dla rozwoju zdolności świadomego wybierania 22 i decydowania oraz danie okazji do zweryfikowania własnych zachowań” . Metoda klaryfikowania wartości cieszy się dużą popularnością w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie. Wywodzi się ona z założeń psychologii humanistycznej, nawiązując do techniki niedyrektywnej terapii w ujęciu C. Rogersa. Obejmuje ona różne strategie, z których każda przyjmuje określoną nazwę np. ,,wyjaśniające odpowiedzi”, czy „głosowanie na wartości”23. Zastosowanie metody klaryfikacji wartości na gruncie resocjalizacji jest próbą planowej refleksji nad wyborami dotychczasowego życia jednostek niedostosowanych społecznie, a także okazją do uświadomienia i wyjaśnienia sobie, zwłaszcza przez nieletnich, stopnia akceptacji i realizacji własnych wartości. Klaryfikacja wartości została oparta na czterech zasadach takich jak: 1. koncentrowanie się na własnym życiu; 2. akceptacja własnych wartości i wartości innych ludzi; 3. dalsza refleksja; 20 W.W. Szczęsny, Edukacja moralna, logos, antropos, praksis, ethos, Warszawa 2001, s. 10. K. Olbrycht, Prawda, dobro i piękno w wychowaniu człowieka jako osoby, Katowice 2000, s. 89. 22 P. Oleś, System klaryfikacji: założenia, zastosowanie, przegląd niektórych technik, „Roczniki Filozoficzne” 1983, T. XXXI, Z. 4, s. 81. 23 J. Trempała, Niedyrektywna edukacja moralna: strategie prowadzenia dyskusji i klasyfikowania wartości, „Edukacja” 1989, nr 2, s. 20-23. 21 79 4. pozytywne wzmocnienie osobowych wzorów postępowania (wybory, działania, towarzyszące pozytywnym odczuciom, stanowiące czynnik kontynuowania określonego stylu życia)24. Niezbędna w kształceniu aksjologicznym jest metoda rozumowania moralnego L. Kohlberga. Jest ona bardzo skuteczna na gruncie resocjalizacji. Coraz częściej stosowana wobec dzieci, młodzieży i osób dorosłych. Metoda rozumowania moralnego jest jednym z trzech komponentów Treningu Zastępowania Agresji ART. Wnioskowanie moralne umożliwia podniesienie wśród uczestników poziomu uczciwości, sprawiedliwości oraz skłania do większego liczenia się z potrzebami i prawami innych ludzi. Sesje poświęcone są podejmowaniu decyzji społecznych. Nieletni dyskutują na różnych poziomach wnioskowania moralnego o dylematach moralnych dotyczących sytuacji występujących w ich życiu. W toku dyskusji nieletni doświadczają konfliktu poznawczego, którego rozwiązanie może wymagać postępu w dotychczas stosowanych sposobach wnioskowania. Sesje wnioskowania moralnego obejmują cztery fazy: 1. Przedstawienie sytuacji problemowej; 2. Kultywowanie dojrzałości moralnej; 3. Zmniejszenie opóźnienia w rozwoju moralnym; 4. Konsolidowanie dojrzałości moralnej25. Równie pomocną w kształceniu aksjologicznym jest metoda zapoznawania z określoną wiedzą z zakresu moralności. Jej stosowanie jest możliwe gdy bezpośrednio oddziałujemy na świadomość moralną wychowanków. Polega ona na zapoznaniu ich z normami i wartościami oraz różnymi problemami natury moralnej, z którymi nieletni spotykają się w życiu codziennym. Metodę tę można realizować poprzez bezpośredni przekaz słowny w formie pogadanki czy wykładu. Skuteczność przekazu uzależniona jest od sposobu wyjaśnienia, uzasadnienia norm i wartości moralności. Należy przy tym pamiętać, by unikać nadmiernego pouczania. Podczas prowadzenia rozmów, dyskusji, należy poszukiwać racjonalnych uzasadnień dla proponowanych norm i wartości oraz zapewnić nieletnim pomoc w rozwiązywaniu omawianych problemów. W oddziaływaniach resocjalizacyjnych dotyczących aksjologizacji znaczącą rolę odgrywa metoda rozwijania samorządności. Umożliwia ona wychowankom współdecydowanie w sprawach życia placówki resocjalizacyjnej. Stosując metodę rozwijania samorządności należy bowiem przywiązywać duże znaczenie do działalności samorządowej nieletnich, w szczególności do wyzwalania w nich aktywności, samodzielności. Należy pamiętać, by nie wyzwolić w nich „wolności bez odpowiedzialności”, ale wolność która uwzględniałaby dobro 24 25 P. Oleś, System klaryfikacji…, op. cit., s. 88-89. B. Glick, J.C. Gibbs, Trening Zastępowania Agresji, Warszawa 2004, s. 20. 80 i prawa innych osób. Metoda daje nieletnim dość dużą swobodę przy możliwości kierowania ich funkcjonowaniem. Główną zaletą tej metody jest przygotowanie wychowanków do świadomego i samodzielnego kierowania swoim postępowaniem, czyli autodyscypliny jako formy wyższej od zasady karnej zewnętrznej, wywołującej w postawie posłuch i uległość26. W warunkach schroniska dla nieletnich czy zakładów poprawczych propozycja rozwijania samorządności nieletnich może być realizowana poprzez: 1. Organizowanie przez nich czasu wolnego i form odpoczynku, rozrywki; 2. Samopomocy i wsparcia koleżeńskiego; 3. Współodpowiedzialności za utrzymanie ładu i porządku w placówce poprzez realizację dyżurów, czy w podejmowaniu zadań społecznych, porządkowych. Metoda rozwijania samorządności sprzyja zgodnemu współżyciu w placówce, modyfikuje zachowania i postawy moralne nieletnich, a także kształtuje odpowiedzialność moralną za popełnione czyny karalne. Dodatkowo sprzyja niwelowaniu antagonizmów w relacji wychowawca-wychowanek. Wyzwala także gotowość do zachowań prospołecznych nieletnich rozumianych jako „bezinteresowne świadczenia na rzecz dobra wspólnego”. Nieletni zaangażowani w samorządność są bardziej otwarci na rozwiązywanie problemów, podejmują większość aktywność społeczną. Według J. Piageta rozwijanie samorządności odgrywa kluczową rolę w rozwoju moralnym, umożliwia nawiązywanie kontaktów interpersonalnych w obrębie środowiska rówieśniczego27. Jak twierdzi A. Węgliński tworzenie samorządności w placówkach resocjalizacyjnych nie jest łatwe do zrealizowania. Może dojść do zniekształcenia tej idei 28. Należy zauważyć, że metoda samorządności nie jest doceniana na gruncie resocjalizacji. Niedoceniana jest również metoda rozumowania moralnego, klaryfikowania wartości czy zapoznania z określoną wiedzą z zakresu moralności. Niestety sytuacja ta jest niekorzystna dla oddziaływań resocjalizacyjnych, nie sprzyja wypracowaniu odpowiednich oddziaływań wychowawczych skierowanych do nieletnich sprawców czynów karalnych. Zakończenie W pracy resocjalizacyjnej szczególnie potrzebna jest wiedza o preferowanych przez młodzież wartościach. Ona bowiem stanowi podstawę do prowadzenia odpowiednich metod postępowania korekcyjnego. Poznanie wartości uznawanych przez młodych ludzi pozwala na kształtowanie odpowiednich, pożądanych postaw oraz na wyciągnięcie praktycznych wniosków 26 A. Kamiński, Samorząd młodzieży jako metoda wychowawcza, Warszawa 1985, s. 7. J. Piaget, Dokąd zmierza…, op. cit., s. 77. 28 A. Węgliński, Mikrosystemy wychowawcze w resocjalizacji nieletnich. Analiza pedagogiczna, Lublin 2004, s. 40. 27 81 co do metod pracy wychowawczej. Wypływa stąd zadanie dla wychowawców w zakresie dobrego rozeznania co do preferencji wartości wychowywanej młodzieży i ich właściwego ukierunkowania. Przeciwdziałanie zjawiskom patologii społecznej jest zadaniem trudnym. Niestety, nie jest łatwo wypracować skuteczne metody i formy pracy z nieletnimi. Zazwyczaj propozycje mają charakter deklaratywny i niekonsekwentny. Koncepcje oparte są na rozwiązaniach izolacyjnych, zakazująco-ograniczających, które zdominowane są bardziej chęcią odwetu, niż poprawy jej sprawców. Bibliografia Chałas K., Wychowanie ku wartościom. Elementy teorii i praktyki, t. 1, Lublin – Kielce 2003. Goldstein A., Glick B., Gibbs J.C., Trening Zastępowania Agresji, Warszawa 2004. Kamiński A., Samorząd młodzieży jako metoda wychowawcza, Warszawa 1985. Kosewski M., Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia, Warszawa 1985. Kozaczuk F., Świat wartości młodzieży z symptomami niedostosowania społecznego, Rzeszów 1994. Kozaczuk F., Wartości i postawy nieletnich w różnych stadiach wykolejenia społecznego, Rzeszów 2006. Kozielecki J., O godności człowieka, Warszawa 1977. Matusewicz C., Psychologia wartości, Warszawa-Poznań 1975. Michałowski S., Pedagogia wartości, Bielsko – Biała 1993. Olbrycht K., Prawda, dobro i piękno w wychowaniu człowieka jako osoby, Katowice 2000. Oleś P., System klaryfikacji: założenia, zastosowanie, przegląd niektórych technik, „Roczniki Filozoficzne” 1983, T.XXXI, Z. 4. Piaget J., Dokąd zmierza edukacja, Warszawa 1977. Pytka L., Pedagogika resocjalizacyjna. Wybrane zagadnienia teoretyczne, diagnostyczne i metodyczne, Warszawa 2001. Rumiński A., System wartości rodziców i dzieci, [w:] Z. Sareło (red.), Moralność i etyka w ponowoczesności, Warszawa 1996. Sarzała D., Resocjalizacyjny wymiar kary pozbawienia wolności, [w:] T. Gardocka (red.), Kary długoterminowe. Polityka. Wykonywanie. Warunkowe zwolnienia, Warszawa 2006. Sarzała D., Wychowanie do wartości w dobie pluralizmu, [w:] J.W. Czartoszewski, J.M. Kotowski (red.), Wychowanie do poszanowania środowiska społeczno – przyrodniczego, Warszawa 2003. Stanik J.M., Asocjalność nieletnich przestępców jako przedmiot psychologicznej diagnozy klinicznej, Warszawa 1980. Szczęsny W.W., Edukacja moralna, logos, antropos, praksis, ethos, Warszawa 2001. Szewczyk W., Kim jest człowiek, Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1998. Trempała J., Nie dyrektywna edukacja moralna: strategie prowadzenia dyskusji i klasyfikowania wartości, „Edukacja” 1989, nr 2. Węgliński A., Mikrosystemy wychowawcze w resocjalizacji nieletnich. Analiza pedagogiczna, Lublin 2004. 82 dr Paweł Bucoń Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Zadania jednostek samorządu terytorialnego w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie Streszczenie Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, po dokonanej w 2010 r. zasadniczej nowelizacji, stała się kompleksowym i przewodnim aktem normatywnym regulującym problematykę przemocy w rodzinie. Ustawa, w swoim zakresie uregulowania, dokonała rozdziału zadań publicznych pomiędzy jednostki samorządu terytorialnego. Uwzględniona przy tym została specyfika zadań publicznych, realizowanych na danym szczeblu samorządu – powszechnego i najbardziej podstawowego zakresu zadań gminy, specjalistycznych zadań powiatu i regionalnego charakteru zadań, wykonywanych przez samorządowe województwo. W konsekwencji stworzony został spójny system przeciwdziałania przemocy w rodzinie. Słowa kluczowe: gmina, powiat, województwo, samorząd terytorialny, przemoc w rodzinie, osoba doświadczająca przemocy, ofiara przemocy, osoba podejrzewana o stosowanie przemocy, sprawca przemocy, pomoc społeczna Tasks in scope of counteracting domestic violence realized by units of the local authorities Summary After the drastic amendment introduced in 2010 the Act on Counteracting Domestic Violence has become a complex and leading normative act regulating the issue of domestic violence. In the scope of its regulations the Act has distributed public tasks between local authority units. The above took into consideration the specificity of public tasks performed on a given level of local authorities - the common and the most basic scope of tasks of the commune, specialized tasks of the poviat and the regional nature of the tasks performed by the authorities of the voivodeship. As a consequence a coherent system of counteracting domestic violence has been created. Keywords: commune, poviat, voivodeship, local authorities, domestic violence, person experiencing violence, victim of violence, person suspected of utilizing violence, perpetrator of violence, social welfare Przemoc w rodzinie jest doniosłym problemem wszystkich współczesnych społeczeństw i państw. Polskie władze, wpisując się w międzynarodowe i europejskie standardy, również przywiązują dużą wagę do zwalczania tego negatywnego zjawiska, czego wyrazem było chociażby normatywne wyodrębnienie całego zagadnienia w osobną ustawę. W 2005 r. uchwalona została ustawa z dnia 29 lipca 2005 r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie1, która w zasadniczej części, zgodnie z jej art. 17, weszła w życie dnia 21 listopada 2005 r.2. Przywołana ustawa była następnie kilkakrotnie nowelizowana, z czego najbardziej doniosła zmiana została dokonana ustawą z dnia 10 czerwca 2010 r. o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie oraz niektórych innych ustaw3, która weszła w życie z dniem 1 sierpnia 2010 r. Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy, dla dodatkowego podkreślenia wagi regulowanej materii, zawiera preambułę (łac. praeambulus – idący przodem)4. Wprawdzie powszechnie przyjęta dyrektywa wykładni przyjmuje, że każde wyrażenie tekstu prawnego ma charakter normatywny5, ale w doktrynie wskazuje się raczej polityczny charakter preambuły6 czyli uroczystego, ideologicznego i aksjologicznego wskazania motywów i celów ustawy. Obecnie obowiązująca treść preambuły określona została w art. 1 pkt 1 ustawy o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy7. Jednym z celów omawianej ustawy jest zatem zwiększanie skuteczności przeciwdziałania przemocy w rodzinie, a jej zakres przedmiotowy, wskazany w art. 1, obejmuje między innymi zadania w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie8. Kolejne artykuły ustawy stanowią między innymi uszczegółowienie zadań realizowanych przez organy władzy publicznej w ramach przeciwdziałania przemocy w rodzinie, z uwzględnieniem kompetencji jednostek samorządu terytorialnego każdego szczebla. Definicja przemocy w rodzinie przyjęta przez ustawę z dnia 29 lipca 2005 r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie Ustawa z dnia 29 lipca 2005 r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie9, stanowiąc novum w polskim systemie prawnym, po raz pierwszy wskazuje także ustawowe znamiona 1 Ustawa z dnia 29 lipca 2005r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (Dz.U. Nr 180, poz. 1493). Art. 17. Ustawa wchodzi w życie po upływie 2 miesięcy od dnia ogłoszenia, z wyjątkiem art. 6 ust. 4 i 5, który wchodzi w życie z dniem 1 stycznia 2006r. 3 Ustawa z dnia 10 czerwca 2010r. o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie oraz niektórych innych ustaw (Dz.U. Nr 125, poz. 842), dalej jako ustawa o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 4 J. Sondel, Słownik łacińsko – polski dla prawników i historyków, Kraków 1997, s. 767. 5 S. Wronkowska, M. Zieliński, Komentarz do zasad techniki prawodawczej, Warszawa 2004, s. 48. 6 W. Skrzydło, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Kraków 2007, s. 10. 7 Art. 1. W ustawie z dnia 29 lipca 2005r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (Dz.U. Nr 180, poz. 1493, z 2009r. Nr 206, poz. 1589 oraz z 2010r. Nr 28, poz. 146) wprowadza się następujące zmiany: ,,Uznając, że przemoc w rodzinie narusza podstawowe prawa człowieka, w tym prawo do życia i zdrowia oraz poszanowania godności osobistej, a władze publiczne mają obowiązek zapewnić wszystkim obywatelom równe traktowanie i poszanowanie ich praw i wolności (…)”. 8 Art. 1. Ustawa określa: 1) zadania w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie; 2) zasady postępowania wobec osób dotkniętych przemocą w rodzinie; 3) zasady postępowania wobec osób stosujących przemoc w rodzinie. 9 Ustawa z dnia 29 lipca 2005r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (Dz.U. Nr 180, poz. 1493 z późn. zm.), dalej jako ustawa o przeciwdziałaniu przemocy. 2 84 przemocy w rodzinie, przyjmując jej legalną definicję. Zamyka tym samym wieloletnie rozważania i próby określenia przez specjalistów zajmujących się zagadnieniem istoty owej przemocy. Tytułem przykładu, Irena Pospiszyl, za przemoc uznawała „wszystkie nieprzypadkowe akty naruszające osobistą wolność jednostki, które przyczyniają się do fizycznej albo psychicznej szkody drugiego człowieka, i które wykraczają poza społeczne normy wzajemnych kontaktów międzyludzkich”10. Wspólne dla większości definicji przemocy były elementy: intencjonalność i zamierzone działanie osoby stosującej przemoc, nierównomierność sił sprawcy i ofiary, naruszanie dóbr osoby doświadczającej przemocy, powodowanie bólu i cierpienia u ofiary11. Pojęcia wypracowane przez doktrynę i praktyków pracy z osobami doświadczającymi przemocy stały się podstawą przyjęcia ustawowej definicji przemocy w rodzinie, przez którą należy rozumieć jednorazowe albo powtarzające się umyślne działanie lub zaniechanie, naruszające prawa lub dobra osobiste członków rodziny (osób najbliższych w rozumieniu art. 115 § 11 ustawy z dnia 6 czerwca 1997 r. - Kodeks karny12, a także innych osób wspólnie zamieszkujących lub gospodarujących)13, w szczególności narażające te osoby na niebezpieczeństwo utraty życia, zdrowia, naruszające ich godność, nietykalność cielesną, wolność, w tym seksualną, powodujące szkody na ich zdrowiu fizycznym lub psychicznym, a także wywołujące cierpienia i krzywdy moralne u osób dotkniętych przemocą. Art. 2 ustawy zawiera tzw. słowniczek14. Z powyższej definicji wynika zatem, że na przemoc mogą się składać nie tylko powtarzalne zachowania, lecz także te jednorazowe (o dużej intensywności, zawartości naganności, bezprawia), będące zarówno działaniem, jak i zaniechaniem, czyli niewykonaniem czynności. Ponadto działanie albo zaniechanie musi być umyślne, czyli zamierzone. Bezpośrednio i wyraźnie nawiązuje się tu do definicji przemocy w rodzinie wypracowanej przez 10 I. Pospiszyl, Razem przeciw przemocy, Wydawnictwo Akademickie „ŻAK”, Warszawa 1999, s.16. Przemoc w rodzinie – definicja, Ogólnopolskie Pogotowie dla Ofiar Przemocy w Rodzinie „Niebieska Linia”, [w:] http://www.niebieskalinia.pl/edukacja/podstawowe-informacje-o-przemocy. 12 Ustawa z dnia 6 czerwca 1997r. Kodeks karny (Dz.U. Nr 88, poz. 553 z późn. zm.). 13 Art. 115 § 11. Osobą najbliższą jest małżonek, wstępny, zstępny, rodzeństwo, powinowaty w tej samej linii lub stopniu, osoba pozostająca w stosunku przysposobienia oraz jej małżonek, a także osoba pozostająca we wspólnym pożyciu. 14 Art. 2. Ilekroć w ustawie jest mowa o: 1) członku rodziny - należy przez to rozumieć osobę najbliższą w rozumieniu art. 115 § 11 ustawy z dnia 6 czerwca 1997r. - Kodeks karny (Dz.U. Nr 88, poz. 553, z późn. zm.), a także inną osobę wspólnie zamieszkującą lub gospodarującą; 2) przemocy w rodzinie - należy przez to rozumieć jednorazowe albo powtarzające się umyślne działanie lub zaniechanie naruszające prawa lub dobra osobiste osób wymienionych w pkt. 1, w szczególności narażające te osoby na niebezpieczeństwo utraty życia, zdrowia, naruszające ich godność, nietykalność cielesną, wolność, w tym seksualną, powodujące szkody na ich zdrowiu fizycznym lub psychicznym, a także wywołujące cierpienia i krzywdy moralne u osób dotkniętych przemocą. 11 85 doktrynę w czasie sprzed wejścia w życie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. Równocześnie jednak takim samym pojęciem „umyślność” posługuje się kodeks karny w art. 9 § 1, stanowiącym o winie umyślnej15. Definicja przemocy nie została jednak stworzona na potrzeby prawa karnego, lecz ma raczej znaczenie dla określenia zadań realizowanych przez organy administracji publicznej16. Taka niespójność powoduje rozbieżności interpretacyjne i zamęt terminologiczny17. Kolejne elementy konieczne do przyjęcia zaistnienia przemocy w rodzinie to spowodowanie szkody na zdrowiu fizycznym lub psychicznym oraz wywołanie cierpienia i krzywdy moralnej. Przemoc w rodzinie swoim zakresem obejmować może zatem różne czyny – przestępstwa, wykroczenia, czyny o charakterze bezprawia cywilnego – rodzinnego, administracyjnego, rażące naruszenia zasad współżycia społecznego. Przemoc w rodzinie to rodzaj nagannego zjawiska społecznego, a nie nowy typ przestępstwa. Przesądza o tym umiejscowienie samej ustawy w systemie obowiązującego prawa oraz brak bezpośrednich sankcji karnych w przypadku stwierdzenia tejże przemocy. Przemocy w rodzinie, jak to wynika z jej definicji, można dopuścić się jedynie w stosunku do członka rodziny – osoby najbliżej albo innej wspólnie zamieszkującej lub gospodarującej. Osoba najbliższa, jako termin kodeksowy, ma określony zakres desygnatów i utrwalone orzecznictwo. Natomiast druga część definicji pojęcia członka rodziny obejmuje szeroki i nieokreślony zakres osób. Alternatywne ujęcie przesłanek wspólnego zamieszkiwania lub gospodarowania osób nie powiązanych więzami pokrewieństwa lub innymi więzami rodzinnymi, oznacza, że za członków rodziny może być uznana grupa studentów wspólnie wynajmujących mieszkanie18. Stwierdzano wprawdzie, że dzięki definicji obejmującej szeroki krąg osób może być zrealizowany cel ustawy19, ale wyraźnie też widać, że ustawowa definicja członka rodziny jest sztucznym tworem, oderwanym od prawnorodzinnych podstaw. Z tego względu postuluje się, aby ograniczyć definicję do osoby najbliższej w rozumieniu kodeksu karnego i ewentualnie uzupełnić ją o relację konkubent – dzieci drugiego konkubenta20. Znamienne jest też i to, że ustawa posługuje się terminem „członek rodziny” jedynie sporadycznie, częściej używając takich pojęć jak „osoba dotknięta przemocą w rodzinie”, „ofiara przemocy w rodzinie”, „osoba pokrzywdzona”, „osoba stosująca przemoc”. Pojawia się zatem 15 Art. 9 § 1. Czyn zabroniony popełniony jest umyślnie, jeżeli sprawca ma zamiar jego popełnienia, to jest chce go popełnić albo przewidując możliwość jego popełnienia, na to się godzi. 16 S. Spurek, Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Komentarz, Warszawa 2008, s. 67. 17 S. Spurek, Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Praktyczny komentarz, Warszawa 2011, s. 73. 18 K. Dudka, Środki zapobiegawcze stosowane wobec sprawców przemocy w rodzinie, WPP 2006, nr 2, s. 44 i n. 19 R.A. Stefański, Warunkowy dozór Policji – nowy środek zapobiegawczy, PIP 2006, z. 6, s. 31 i n. 20 I. Kosonoga, Dozór Policji jako środek zapobiegawczy w polskim prawie karnym, Warszawa 2008, s. 341. 86 wątpliwość po co formułować definicję pojęcia „członka rodziny”, skoro sam ustawodawca stosuje niejednolitą terminologię. Co więcej, ustawa zakłada ingerencję w prawa i wolności osób zaliczonych do stosujących przemoc w rodzinie bez wyraźnego ich zdefiniowania21. Próba zdefiniowania przemocy w rodzinie była dla ustawodawcy ambitnym wyzwaniem. Wskazane powyżej okoliczności nakazują uznać, że tylko częściowo udanym. Konieczne są zatem dalsze analizy i prace ustawodawcy, zmierzające do sprecyzowania podstawowego dla tego aktu normatywnego pojęcia. Ustrój samorządu terytorialnego w Polsce Samorząd terytorialny w RP został przywrócony w 1990 r. ustawą z dnia 8 marca 1990 r. o samorządzie terytorialnym (obecnie o samorządzie gminnym)22 na szczeblu gminy jako podstawowej jednostki podziału terytorialnego kraju. W 1998 r. dokonano rozbudowy struktur samorządowych. Uchwalone zostały ustawy: ustawa z dnia 5 czerwca 1998 r. o samorządzie powiatowym23, ustawa z dnia 5 czerwca 1998 r. o samorządzie województwa24 oraz w dalszej kolejności ustawa z dnia 24 lipca 1998 r. o wprowadzeniu zasadniczego trójstopniowego podziału terytorialnego państwa. Z dniem 1 stycznia 1999 r. wprowadzony został w Polsce funkcjonujący obecnie zasadniczy trójstopniowy podział terytorialny państwa. Jednostkami zasadniczego trójstopniowego podziału terytorialnego państwa stały się gminy, powiaty i województwa25. Konstytucja RP26 w Rozdziale VII zatytułowanym „Samorząd terytorialny” stanowi o podstawowych zasadach i gwarancjach funkcjonowania samorządu terytorialnego, zaś w art. 164 ust. 3 wprowadza zasadę domniemania zadań i kompetencji gminy wśród jednostek samorządu terytorialnego27. W żadnej z przywołanych ustaw nie ma legalnej i wyczerpującej definicji samorządu terytorialnego. Jego istotę oddaje w jakiejś części art. 1 ustawy o samorządzie gminnym, gdzie podkreśla się dwa aspekty: rolę wspólnoty samorządowej tworzonej przez mieszkańców oraz 21 Opinia prawna na temat zgodności z Konstytucją RP przepisów zawartych w sprawozdaniu podkomisji o rządowym projekcie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (druk nr 3639) z dnia 27 czerwca 2005r,. sporządzona przez Wojciecha Odrowąża – Sypniewskiego, archiwum prac Sejmu RP IV kadencji, www.sejm.gov.pl. 22 Ustawa z dnia 8 marca 1990r. o samorządzie gminnym (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 594 z późn. zm.), dalej jako ustawa o samorządzie gminnym. 23 Ustawa z dnia 5 czerwca 1998r. o samorządzie powiatowym (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 595 z późn. zm.), dalej jako ustawa o samorządzie powiatowym. 24 Ustawa z dnia 5 czerwca 1998r. o samorządzie województwa (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 596 z późn. zm.), dalej jako ustawa o samorządzie województwa. 25 Art. 1 ustawy z dnia 24 lipca 1998r. o wprowadzeniu zasadniczego trójstopniowego podziału terytorialnego państwa (Dz.U. Nr 96, poz. 603 z późn. zm.). 26 Ustawa z dnia 2 kwietnia 1997r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. Nr 78, poz. 483 z późn. zm.). 27 Art. 164 ust. 3. Gmina wykonuje wszystkie zadania samorządu terytorialnego nie zastrzeżone dla innych jednostek samorządu terytorialnego. 87 odpowiednie terytorium28. Podmiot wspólnoty samorządowej to społeczność zamieszkała na danym terytorium, zorganizowana w terytorialne zrzeszenie samorządowe, które jest powoływane przez państwo w celu realizacji zadań publicznych29. Mieszkańcem gminy jest osoba fizyczna, która ma miejsce zamieszkania na terenie gminy. Miejsce zamieszkania zależne jest od zamiaru pobytu w danej miejscowości, co można ustalić w oparciu o okoliczności faktyczne, wskazujące na rzeczywisty zamiar w tej mierze i żadne inne przesłanki nie mogą decydować o uznaniu danej osoby za mieszkańca gminy30. Z tego względu brak zameldowania nie pozbawia osoby stale zamieszkującej w gminie statusu członka wspólnoty samorządowej 31. Mieszkańcy gminy podejmują rozstrzygnięcia w głosowaniu powszechnym (poprzez wybory i referendum) lub za pośrednictwem organów gminy32. Przedmiotem samorządu jest wykonywanie części zadań publicznych na zasadzie decentralizacji, samodzielności, odpowiedzialności, zaś samodzielność gminy podlega ochronie sądowej33. Władza publiczna w RP ma zatem dualistyczny charakter. Do zakresu działania gminy należą wszystkie sprawy publiczne o znaczeniu lokalnym, niezastrzeżone ustawami na rzecz innych podmiotów34 i polegają na zaspokajaniu zbiorowych potrzeb wspólnoty35. Jednostki samorządu wykonują zadania poprzez swe organy wykonawcze oraz stanowiące i kontrolne, którymi są rady bądź sejmik województwa36. Zbliżone unormowania, jak w odniesieniu do gminy, zawierają przepisy ustawy o samorządzie powiatowym. Z tą jednak różnicą, że powiat wykonuje określone ustawami zadania publiczne o charakterze ponadgminnym37. Można powiedzieć, że to takie zadania, które wymagają większej specjalizacji i są mniej powszechne. Nadal jednak powiat, tak jak i gmina, stanowią postaci samorządu terytorialnego lokalnego. Podobne unormowania, jak w odniesieniu do gminy i powiatu, zawierają przepisy ustawy o samorządzie województwa. Mieszkańcy województwa tworzą jednak z mocy prawa nie 28 Art. 1. 1. Mieszkańcy gminy tworzą z mocy prawa wspólnotę samorządową; 2. Ilekroć w ustawie jest mowa o gminie, należy przez to rozumieć wspólnotę samorządową oraz odpowiednie terytorium. 29 Z. Niewiadomski, Komentarz do art. 1 ustawy o samorządzie gminnym [w:] R. Hauser, Z. Niewiadomski (red.), Ustawa o samorządzie gminnym. Komentarz z odniesieniami do ustaw o samorządzie powiatowym i samorządzie województwa, Wydawnictwo: C.H.Beck 2011, opubl. Legalis, Nb 2. 30 Wyrok Wojewódzkiego Sądu Administracyjnego w Opolu z dn. 13.06.2006r., II SA/Op 213/06, opubl. Legalis). 31 Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dnia 29 czerwca 1995r., SA/Po 518/95, OSS 1996, Nr 2, poz. 43). 32 Art. 11 ust. 1 ustawy o samorządzie gminnym. 33 Art. 2 ustawy o samorządzie gminnym. 34 Art. 6 ust. 1 ustawy o samorządzie gminnym. 35 Art. 7 ust. 1 ustawy o samorządzie gminnym. 36 I. Skrzydło-Niżnik, G. Zalas, Ustawa o wychowaniu w trzeźwości i przeciwdziałaniu alkoholizmowi. Komentarz, Kraków 2002, s. 34. 37 Art. 4 ust. 1 ustawy o samorządzie powiatowym. 88 lokalną lecz regionalną wspólnotę samorządową38, co skutkuje szczególnym zakresem kompetencji tej wspólnoty samorządowej (przede wszystkim rozwój regionalny). Realizacja zadań w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie przez jednostki samorządu terytorialnego Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie uwzględnia dualizm władzy publicznej w RP. Zadania w tym zakresie są bowiem realizowane zarówno przez organy administracji rządowej, jak i jednostki samorządu terytorialnego39. Każda z tych władz ma też współdziałać z innymi podmiotami – organizacjami pozarządowymi oraz kościołami i związkami wyznaniowymi w zakresie udzielania pomocy osobom dotkniętym przemocą, oddziaływania na osoby stosujące przemoc oraz podnoszenia świadomości społecznej na temat przyczyn i skutków przemocy w rodzinie40. W tym celu władze publiczne mogą zlecać realizację zadań określonych w ustawie z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie41. Zlecanie zadań oznacza przekazywanie zadań należących do kompetencji organów administracji na rzecz organizacji pozostających poza administracją42. Zgodnie z inną dyrektywą, zadania w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie są realizowane na zasadach określonych w przepisach ustawy z dnia 12 marca 2004 r. o pomocy społecznej43 lub ustawy z dnia 26 października 1982 r. o wychowaniu w trzeźwości i przeciwdziałaniu alkoholizmowi44, chyba że przepisy niniejszej ustawy stanowią inaczej45. Obydwie te ustawy wyraźnie i wprost odnoszą się w swych uregulowaniach do przemocy w rodzinie46. Wobec odesłania do tych dwóch ustaw wyrażone zostały obawy, że utrwali to fałszywe stereotypy, według których przemoc w rodzinie nierozerwalnie związana jest z nadużywaniem alkoholu, biedą i marginesem społecznym47. Zgodnie z założeniami gmina odgrywa podstawową rolę w przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, jako że pomoc dla osoby doświadczającej przemocy powinna być świadczona jak 38 Art. 1 ust. 1 ustawy o samorządzie województwa. Art. 6 ust. 1 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 40 Art. 9 ust. 1 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 41 Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie (t.j. Dz.U. 2010 Nr 234, poz. 1536 z późn. zm.). 42 I. Sierpowska, Prawo pomocy społecznej, Kraków 2006, s. 102. 43 Ustawa z dnia 12 marca 2004r. o pomocy społecznej (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 182 z późn. zm.). 44 Ustawa z dnia 26 października 1982r. o wychowaniu w trzeźwości i przeciwdziałaniu alkoholizmowi (t.j. Dz.U. z 2012 r. poz. 1356 z późn. zm.). 45 Art. 6 ust. 1 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 46 S. Spurek, Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie…, op.cit., s. 78. 47 M. Płatek, Prawnoporównawcze aspekty projektu ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, Studia Juridicia 2005, t. 44, s. 307 i n. 39 89 najbliżej jej miejsca zamieszkania48. Do zadań własnych gminy należy w szczególności tworzenie gminnego systemu przeciwdziałania przemocy w rodzinie, poprzez realizację czterech rodzajów działań: opracowanie i realizację gminnego programu przeciwdziałania przemocy w rodzinie oraz ochrony ofiar przemocy w rodzinie, prowadzenie poradnictwa i interwencji w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie, zapewnienie osobom dotkniętym przemocą w rodzinie miejsc w ośrodkach wsparcia oraz tworzenie zespołów interdyscyplinarnych49. Gminne programy przeciwdziałania przemocy w rodzinie są przyjmowane w postaci uchwał albo załączników do uchwał, przyjmowanych przez rady gmin. Nie mają one mocy przepisów prawa powszechnego, nie zawierają bowiem norm prawnych skierowanych do mieszkańców, a wiążą w zasadzie jedynie organy gminy50. Dla kwalifikacji danego aktu jako aktu prawa miejscowego znaczenie decydujące ma charakter norm prawnych i kształtowanie przez te normy sytuacji prawnej adresatów i jedynie w przypadku uznania, że uchwała zawiera przynajmniej jedną normę postępowania o charakterze generalnym i abstrakcyjnym, jest ona aktem prawa miejscowego51. Akty planowania różnią się tym jeszcze od przepisów normatywnych, że w miarę ich wykonywania ulegają dezaktualizacji52. Gmina podejmuje działania na rzecz przeciwdziałania przemocy w rodzinie, w szczególności w ramach pracy w zespole interdyscyplinarnym 53. Zespół interdyscyplinarny powoływany jest przez wójta, jego obsługę organizacyjno-techniczną zapewnia ośrodek pomocy społecznej, a rada gminy określa, w drodze uchwały, tryb i sposób powoływania i odwoływania członków zespołu interdyscyplinarnego oraz szczegółowe warunki jego funkcjonowania 54. Jak sama nazwa wskazuje, zespół interdyscyplinarny jest miejscem współdziałania, pracy specjalistów różnych dziedzin – psychologa, pracownika socjalnego, specjalisty od uzależnień, prawnika, jako że i przemoc w rodzinie jest zjawiskiem wielopłaszczyznowym, wymagającym różnych spojrzeń i działań. Odpowiednie, czyli kompleksowe, zajęcie się przemocą przez jednego tylko specjalistę przerasta możliwości tej osoby55. Należy zatem stwierdzić, że zespół interdyscyplinarny nie jest jakąś nową jednostką w strukturach administracji publicznej szczebla 48 S. Spurek, Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Praktyczny…, op.cit., s. 90. Art. 6 ust. 2 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 50 Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dn. 23.06.2003r. (II SA/Po 502/03, Dz. Urz. Lubus. Nr 77, poz. 1157). 51 Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dnia 18 lipca 2006r. (I OSK 669/06, LEX nr 275445). 52 Z. Leoński, Ustrój i zadania samorządu terytorialnego, [w:] S. Wykrętowicz (red.), Samorząd w Polsce. Istota, formy, zadania, Poznań 2008, s. 151. 53 Art. 9a ust. 1 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 54 Art. 9a ust. 2, ust. 9 i ust. 15 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 55 M. Zając, Procedura „Niebieskie karty”. Realizacja zadań w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie, PRESSCOM, Wrocław 2012, s. 133. 49 90 samorządowego56. Zespoły interdyscyplinarne to przede wszystkim forma pracy, właśnie metodą interdyscyplinarną (nowoczesny styl zarządzania), która opiera się na współpracy i współdziałaniu lokalnych instytucji, podmiotów i służb oraz na wieloaspektowym podejściu do problemu przemocy w rodzinie57. Przekazanie zespołom interdyscyplinarnym kluczowych zadań w systemie przeciwdziałania przemocy, bez uregulowania kwestii ich statusu oraz bez przyznania im uprawnień i środków niezbędnych do wykonywania powierzonych zadań, bywa jednak niekiedy oceniane bardzo krytycznie58. Z tego względu w skład zespołu interdyscyplinarnego wchodzą przedstawiciele: jednostek organizacyjnych pomocy społecznej, gminnej komisji rozwiązywania problemów alkoholowych, Policji, oświaty, ochrony zdrowia, organizacji pozarządowych, kuratorzy sądowi, a także mogą wchodzić prokuratorzy oraz przedstawiciele podmiotów innych niż wyżej określone, działających na rzecz przeciwdziałania przemocy w rodzinie 59. Zadaniem zaś zespołu interdyscyplinarnego, czyli na szczeblu gminy, jest też integrowanie i koordynowanie działań podmiotów uczestniczących w jego pracach, w szczególności przez: diagnozowanie problemu przemocy w rodzinie, podejmowanie działań w środowisku zagrożonym przemocą w rodzinie, mających na celu przeciwdziałanie temu zjawisku, inicjowanie interwencji w środowisku dotkniętym przemocą w rodzinie, rozpowszechnianie informacji o instytucjach, osobach i możliwościach udzielenia pomocy w środowisku lokalnym, inicjowanie działań w stosunku do osób stosujących przemoc w rodzinie60. Zespół interdyscyplinarny może tworzyć grupy robocze w celu rozwiązywania problemów związanych z wystąpieniem przemocy w rodzinie w indywidualnych przypadkach 61. Wykładnia gramatyczna tego przepisu oraz usytuowanie zespołu interdyscyplinarnego w strukturze gminy oraz względem grupy roboczej wskazują na przyznanie temu pierwszemu funkcji ogólnego zajmowania się problemem przemocy jako zjawiska, strategicznego planowania, zaś na grupie roboczej spoczywa obowiązek pracy z konkretnym przypadkiem przemocy w rodzinie62. W praktyce jednak zespoły bardzo często zajmują się indywidualnymi 56 Wskazówki do realizacji zadań wynikających z rozporządzenia Rady Ministrów w sprawie procedury „Niebieskie Karty” Państwowa Agencja Rozwiązywania Problemów Alkoholowych, http://www.parpa.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=764&Itemid=2. 57 E. Duchnowska, Rola zespołów interdyscyplinarnych w przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, http://www.infor.pl/prawo/pomoc-spoleczna/przemoc-w-rodzinie/284325,Rola-zespolow-interdyscyplinarnych-wprzeciwdzialaniu-przemocy-w-rodzinie.html#ixzz2rVUOeFz7. 58 Informacja o wynikach kontroli - Przeciwdziałanie przemocy w rodzinie przez administrację publiczną, Najwyższa Izba Kontroli, http://www.nik.gov.pl/plik/id,5094,vp,6609.pdf, s. 6. 59 Art. 9a ust. 3 5 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 60 Art. 9b ust. 2 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 61 Art. 9a ust. 10 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 62 G. Wrona, Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 13 września 2011r. w sprawie procedury „Niebieskie Karty” oraz wzorów formularzy. Komentarz, Ośrodek Informacji Prawnej Grzegorz Wrona, s. 31. 91 sprawami, ze szkodą dla prowadzenia ogólnej profilaktyki przeciwdziałania przemocy w rodzinie czy diagnozowania tego zjawiska. Podejmowanie interwencji w środowisku wobec rodziny dotkniętej przemocą, kolejne zadanie gminy, odbywa się w oparciu o procedurę „Niebieskie Karty”. Procedura ta obejmuje ogół czynności podejmowanych i realizowanych, w oparciu o zasadę współpracy, przez członków zespołu interdyscyplinarnego, w związku z uzasadnionym podejrzeniem zaistnienia przemocy w rodzinie63. Wypełniając delegację ustawową64 Rada Ministrów określiła w drodze rozporządzenia procedurę „Niebieskie Karty” oraz wzory formularzy „Niebieska Karta”65. Gmina może podejmować jednak i inne działania. Katalog owych działań jest otwarty skoro ustawodawca posłużył się sformułowaniem „w szczególności”. Do zadań własnych powiatu należą w szczególności: opracowanie i realizacja powiatowego programu przeciwdziałania przemocy w rodzinie oraz ochrony ofiar przemocy w rodzinie, opracowanie i realizacja programów służących działaniom profilaktycznym mającym na celu udzielenie specjalistycznej pomocy, zwłaszcza w zakresie promowania i wdrożenia prawidłowych metod wychowawczych w stosunku do dzieci w rodzinach zagrożonych przemocą w rodzinie, zapewnienie osobom dotkniętym przemocą w rodzinie miejsc w ośrodkach wsparcia oraz zapewnienie osobom dotkniętym przemocą w rodzinie miejsc w ośrodkach interwencji kryzysowej66. Wskazanie, że chodzi o zadanie własne oznacza, że środki na ich realizację zapewnia budżet powiatu. Te cztery kategorie zadań są jeszcze uzupełnione o obowiązek realizacji zadań z zakresu administracji rządowej, polegających na tworzeniu i prowadzeniu specjalistycznych ośrodków wsparcia dla ofiar przemocy w rodzinie oraz opracowywaniu i realizacji programów oddziaływań korekcyjno-edukacyjnych dla osób stosujących przemoc w rodzinie67. Zważywszy, że ostatnie zadania są zlecane przez administrację rządową do wykonania powiatowi, środki na ich realizację i obsługę zapewnia budżet państwa. Zadania samorządu województwa są odzwierciedleniem funkcji tego szczebla samorządu, polegającej na tworzeniu i prowadzeniu polityki rozwoju województwa68, która wynika z ustawy o samorządzie województwa69. Nie może być zatem mowy o jakiejś indywidualnej pracy z osobą doświadczającą przemocy. Jest to raczej realizacja zadań 63 Art. 9d ust 1 – 4 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. Art. 9d ust. 10 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 65 Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 13 września 2011r. w sprawie procedury „Niebieskie Karty” oraz wzorów formularzy „Niebieska Karta” (Dz.U. Nr 209, poz. 1245). 66 Art. 6 ust. 3 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 67 Art. 6 ust. 4 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 68 S. Spurek, Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Praktyczny…, op.cit.,, s. 95. 69 Art. 11 i n. ustawy o samorządzie województwa. 64 92 o najwyższym poziomie ogólności, tworzenie wzorców, standardów, planów. W obecnym stanie prawnym samorządy wojewódzkie mają na celu realizowanie przepisów, prawa, dotyczących obowiązku tworzenia systemu profilaktyki, inspirowanie i promowanie nowych rozwiązań, szkolenie kadry oraz mają możliwość opracowania i realizacji regionalnego programu przeciwdziałania przemocy w rodzinie, co w konsekwencji daje możliwość aplikowania o dodatkowe środki finansowe w oparciu o program osłonowy70. Do zadań własnych samorządu województwa należy w szczególności: opracowanie i realizacja wojewódzkiego programu przeciwdziałania przemocy w rodzinie, inspirowanie i promowanie nowych rozwiązań w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie, opracowywanie ramowych programów ochrony ofiar przemocy w rodzinie oraz ramowych programów oddziaływań korekcyjno-edukacyjnych dla osób stosujących przemoc w rodzinie, organizowanie szkoleń dla osób realizujących zadania związane z przeciwdziałaniem przemocy w rodzinie71. Należy zauważyć, że każdej z jednostek wszystkich szczebli samorządu przypisano obowiązek opracowania i realizacji programu przeciwdziałania przemocy w rodzinie. Koresponduje z tym zadanie finansowego wspierania tychże programów przez ministra właściwego do spraw zabezpieczenia społecznego. W praktyce jednak brak jest takiego wsparcia. Co więcej, jest to kolejna ustawa, która nakłada na jednostki samorządu terytorialnego obowiązek opracowania programów, mających funkcjonować niezależnie od innych (programy dotyczące na przykład pomocy społecznej, przeciwdziałania alkoholizmowi, narkomanii, opieki nad dziećmi, wychowania przedszkolnego). Powoduje to, że kolejne dokumenty programowe są jedynie formalnym wypełnieniem obowiązku, bez przełożenia na praktyczne działania72. Zakończenie Ustrój samorządu terytorialnego w Polsce wymusza precyzyjne określenie zadań realizowanych przez organy władzy publicznej w ramach przeciwdziałania przemocy w rodzinie, ze szczególnym uwzględnieniem kompetencji jednostek samorządu terytorialnego każdego szczebla. Należy stwierdzić, że zasadniczo ustawodawca zrealizował ten cel. Stworzony został system przeciwdziałania przemocy, w którym każda jednostka samorządu terytorialnego ma swoje zadania do zrealizowania, często we współpracy z innymi podmiotami. Taka racjonalność i konsekwencja ocen ustawodawcy jest szczególnie cenna dla specjalistów i wszystkich świadczących pracę w obszarze przemocy domowej, pozwalając 70 Projekt ustawy o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie oraz niektórych innych ustaw, druk sejmowy nr 1698, http://orka.sejm.gov.pl/Druki6ka.nsf/wgdruku/1698. 71 Art. 6 ust. 6 ustawy o przeciwdziałaniu przemocy. 72 Informacja…, op. cit., s.14. 93 efektywnie pomagać osobom doznającym przemocy w rodzinie. Ratio legis przyjęcia ustawy o przeciwdziałaniu przemocy jest zatem urzeczywistniana. Możliwe jest jednak dalsze doskonalenie systemu, w przypadkach występowania rozbieżności czy wątpliwości interpretacyjnych, podniesionych w niniejszym opracowaniu. Bibliografia Akty prawne Ustawa z dnia 2 kwietnia 1997r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. Nr 78, poz. 483 z późn. zm.). Ustawa z dnia 26 października 1982r. o wychowaniu w trzeźwości i przeciwdziałaniu alkoholizmowi (t.j. Dz.U. z 2012 r. poz. 1356 z późn. zm.). Ustawa z dnia 8 marca 1990r. o samorządzie gminnym (Dz.U. z 2013r. poz. 594 z późn. zm.). Ustawa z dnia 6 czerwca 1997r. Kodeks karny (Dz.U. Nr 88, poz. 553 z późn. zm.). Ustawa z dnia 5 czerwca 1998r. o samorządzie powiatowym (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 595 z późn. zm.). Ustawa z dnia 5 czerwca 1998r. o samorządzie województwa (t.j. Dz.U. z 2013r. poz. 596 z późn. zm.). Ustawa z dnia 24 lipca 1998r. o wprowadzeniu zasadniczego trójstopniowego podziału terytorialnego państwa (Dz.U. Nr 96, poz. 603 z późn. zm.). Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie (t.j. Dz.U. 2010 Nr 234, poz. 1536 z późn. zm.). Ustawa z dnia 12 marca 2004r. o pomocy społecznej (Dz.U. z 2013r. poz. 182 z późn. zm.). Ustawa z dnia 29 lipca 2005r. o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (Dz.U. Nr 180, poz. 1493 z późn. zm.). Ustawa z dnia 10 czerwca 2010r. o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie oraz niektórych innych ustaw (Dz.U. Nr 125, poz. 842). Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 13 września 2011r. w sprawie procedury „Niebieskie Karty” oraz wzorów formularzy „Niebieska Karta” (Dz.U. Nr 209, poz. 1245). Projekt ustawy o zmianie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie oraz niektórych innych ustaw, druk sejmowy nr 1698, http://orka.sejm.gov.pl/Druki6ka.nsf/wgdruku/1698. Literatura przedmiotu Duchnowska E., Rola zespołów interdyscyplinarnych w przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, http://tinyurl.com/q32mxy4. Dudka K., Środki zapobiegawcze stosowane wobec sprawców przemocy w rodzinie, WPP 2006, nr 2. Informacja o wynikach kontroli - Przeciwdziałanie przemocy w rodzinie przez administrację publiczną, Najwyższa Izba Kontroli, http://www.nik.gov.pl/plik/id,5094,vp,6609.pdf. Kosonoga I., Dozór Policji jako środek zapobiegawczy w polskim prawie karnym, Warszawa 2008. Leoński Z, Ustrój i zadania samorządu terytorialnego, [w:] S. Wykrętowicz (red.), Samorząd w Polsce. Istota, formy, zadania, Poznań 2008. Niewiadomski Z., Komentarz do art. 1 ustawy o samorządzie gminnym, [w:] R. Hauser, Z. Niewiadomski (red.), Ustawa o samorządzie gminnym. Komentarz z odniesieniami do ustaw o samorządzie powiatowym i samorządzie województwa, Wyd. C.H.Beck 2011, opubl. Legalis. 94 Opinia prawna na temat zgodności z Konstytucją RP przepisów zawartych w sprawozdaniu podkomisji o rządowym projekcie ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie (druk nr 3639) z dnia 27 czerwca 2005r,. sporządzona przez Wojciecha Odrowąża – Sypniewskiego, archiwum prac Sejmu RP IV kadencji, www.sejm.gov.pl. Płatek M., Prawnoporównawcze aspekty projektu ustawy o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie, „Studia Juridicia” 2005, t. 44. Pospiszyl I., Razem przeciw przemocy, Wydawnictwo Akademickie „ŻAK”, Warszawa 1999. Przemoc w rodzinie – definicja, Ogólnopolskie Pogotowie dla Ofiar Przemocy w Rodzinie „Niebieska Linia”, http://www.niebieskalinia.pl/edukacja/podstawowe-informacje-o-przemocy. Sierpowska I., Prawo pomocy społecznej, Kraków 2006. Skrzydło W., Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Kraków 2007. Skrzydło-Niżnik I, Zalas G., Ustawa o wychowaniu w trzeźwości i przeciwdziałaniu alkoholizmowi. Komentarz, Kraków 2002. Sondel J., Słownik łacińsko – polski dla prawników i historyków, Kraków 1997. Spurek S., Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Komentarz, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2008. Spurek S., Ustawa o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie. Praktyczny komentarz, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2011. Stefański R.A., Warunkowy dozór Policji – nowy środek zapobiegawczy, PIP 2006, z. 6. Wrona G., Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 13 września 2011r. w sprawie procedury „Niebieskie Karty” oraz wzorów formularzy. Komentarz, Ośrodek Informacji Prawnej G. Wrona. Wronkowska S., Zieliński M., Komentarz do zasad techniki prawodawczej, Warszawa 2004. Wskazówki do realizacji zadań wynikających z rozporządzenia Rady Ministrów w sprawie procedury „Niebieskie Karty”, http://tinyurl.com/k45wtq6. Zając M., Procedura „Niebieskie karty”. Realizacja zadań w zakresie przeciwdziałania przemocy w rodzinie, PRESSCOM, Wrocław 2012. Orzecznictwo Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dnia 29 czerwca 1995r., (SA/Po 518/95, OSS 1996, Nr 2, poz. 43). Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dnia 23 czerwca 2003r. (II SA/Po 502/03, Dz. Urz. Lubus. Nr 77, poz. 1157). Wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z dnia 18 lipca 2006r. (I OSK 669/06, LEX nr 275445). Wyrok Wojewódzkiego Sądu Administracyjnego w Opolu z dnia 13 czerwca 2006r., (II SA/Op 213/06, opubl. Legalis). 95 mgr Małgorzata Parcheta- Kowalik, mgr Alina Ukalisz Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Trening zastępowania agresji jako skuteczny sposób przeciwdziałania zachowaniom agresywnym nieletnich sprawców czynów karalnych Streszczenie Niniejszy artykuł ma na celu ukazanie podstaw metody Treningu Zastępowania Agresji. Autorki wskazują, iż podstawowymi przyczynami agresywnych zachowań są deficyty dotyczące umiejętności kontrolowania własnej impulsywności, nieznajomość lub nieumiejętność zastosowania w życiu innych sposobów zachowania (umiejętności prospołecznych) oraz niedostateczny rozwój myślenia moralnego, które nie pełni roli korygującej wobec niepoprawnych zachowań. Słowa kluczowe: agresja, nieletni, trening zastępowania agresji Aggression Replacement Training as an effective way of preventing aggressive behavior of juvenile perpetrators of criminal offenses Summary This article aims to show the basis for the method of Aggression Replacement Training. The authors indicate that the desired root causes of violent behavior are deficits on the ability to control their own impulsiveness, lack of knowledge or inability to use the lives of other modes of behavior (pro social skills) and the insufficient development of moral thinking, which does not act as a corrective to the incorrect behavior. Keywords: aggression, juvenile, Aggression Replacement Training Żyjemy w czasach, w których agresja jest wszechobecna. Niestety, nieustannie wzrastają liczby popełnionych przestępstw przeciwko zdrowiu i życiu. Coraz częściej wśród sprawców tych czynów notuje się osoby nieletnie1. Nieletni sprawcy czynów karalnych początkowo uczą się zachowań agresywnych poprzez obserwowanie ich w domu czy w szkole. Pedagodzy resocjalizacyjni, chcąc przeciwdziałać zjawisku eskalacji agresji wśród młodego pokolenia, coraz częściej podejmują wielokierunkowe działania o charakterze wychowawczo- resocjalizacyjnym. Jednym z obiecujących podejść do profilaktyki agresji jest Trening Zastępowania Agresji (Agression Replacement Training) ART. To program oparty na wielostronnej interwencji, skierowanej na zmianę zachowania młodzieży agresywnej. Został on opracowany w Instytucie Badań nad Agresją Uniwersytetu w Syracuse pod kierownictwem profesora Arnolda Goldsteina i jego współpracowników. Program jest systematyczne wdrażany od 1987 r. w systemie szkolnictwa Stanów Zjednoczonych, Wielkiej, Brytanii, Kanady. Metoda 1 B. Hołyst, Zabójstwa popełniane przez nieletnich, [w:] W. Ambrozik, F. Zieliński (red.), Młodociani mordercy. Studia nad agresją i zbrodnią, Poznań 2003. ta została upowszechniona w Polsce od 1999 r. za sprawą zalecanych programów, do realizacji przez Ministerstwo Edukacji Narodowej. ART zyskuje sobie coraz więcej zwolenników, a Ministerstwo Edukacji Narodowej i Sportu wspomaga realizację i wdrażanie ART w systemie oświaty. W latach 2004-2006 Trening Zastępowania Agresji był realizowany w ramach Krajowego Programu Zapobiegania Niedostosowaniu Społecznemu i Przestępczości wśród dzieci i młodzieży przez Centrum Metodyczne Pomocy Psychologiczno-Pedagogicznej na zlecenie MEN. Program jest skutecznie realizowany w placówkach oświatowych, placówkach opiekuńczo-wychowawczych, Zakładach Poprawczych, Schroniskach dla Nieletnich, Młodzieżowych Ośrodkach Wychowawczych, Młodzieżowych Ośrodkach Socjoterapii, Młodzieżowych Ośrodkach Adaptacji Społecznej2. Trening Zastępowania Agresji jest ,,osadzony” w podejściu poznawczo-behawioralnym. Zgodnie z tym nurtem agresję uważa się za zachowanie wyuczone. A. Bandura, twórca teorii społecznego uczenia się, twierdzi, że nabywanie zachowań agresywnych dokonuje się za sprawą obserwacji, bezpośredniego doświadczania i naśladowania3. Zdaniem A. Goldsteina uczenie się zachowań agresywnych dokonuje się w domu, szkole oraz poprzez negatywny wpływ mediów 4. Agresja w domu, w szkole i w mediach Pierwszym miejscem, gdzie uczy się i naucza agresji, jest dom rodzinny. W domu 4% rodziców maltretuje fizycznie swoje dzieci, a 90% przynajmniej sporadycznie stosuje kary fizyczne (np. klapsy, uderzenia, policzki). Co się dzieje kiedy dorosły uderzy dziecko? Dziecko przestaje robić to, co było przedmiotem ukarania. Kara powoduje zaprzestanie niepożądanych zachowań i tym samym dostarcza negatywnego wzmocnienia: jest teraz bardziej prawdopodobne, że dorosły zastosuje karę cielesną w odpowiedzi na następne wykroczenia dziecka. Nie tylko dorosły, ale i dziecko przekonują się o słuszności powiedzenia ,,siła jest prawem”5. Innym ważnym przejawem agresji, z jakimi dzieci stykają się w domu rodzinnym, są kłótnie, awantury i bójki między rodzicami. Szkoła to drugie środowisko, gdzie młodzież uczy się zachowań agresywnych. Uczniowie łączą się w zdemoralizowane grupy rówieśnicze. Zdarza się i tak, że nauczyciele dostarczają dzieciom przykładów agresywnego zachowania się i stwarzają sytuacje, w których dzieci mogą je powielać. Goldstein i jego współpracownicy uważają, że w latach 1955- 1979 w Stanach Zjednoczonych zaobserwowano wzrost liczby napaści nauczycieli z 18 tysięcy do 110 tysięcy przypadków. Ponadto w roku szkolnym 1988-1989 w szkołach państwowych 2 E. Morawska, J. Morawski, Trening Zastępowania Agresji w Szkole, Warszawa 2004, s. 5. A. Bandura, Albert Bandura -Teoria społecznego uczenia się, Warszawa 2007, s. 37-38. 4 A. Goldstein, B. Glick, J.C. Gibbs, Trening zastępowania agresji, Warszawa 2004, s. 6. 5 Ibidem, s. 6-7. 3 97 w Kalifornii zanotowano dalszy wzrost ogólnej liczby przestępstw nieletnich popełnianych na terenie szkoły o 5%, z czego o 21% wzrosło wnoszenie broni6. Jak pisze J. Surzykiewicz, większość polskich nauczycieli jest zdania, że w ciągu lat dziewięćdziesiątych XX w. zagrożenie szkoły agresją i przemocą stało się masowe i niebezpieczne. Opinie dotyczące genezy występowania tych zjawisk przypisują odpowiedzialność za nie mediom, rodzinie, wpływom grup nieformalnych, lecz nie doceniają znaczenia czynników wewnątrzszkolnych 7. Modelowanie zachowań agresywnych odbywa się nie tylko w domu czy w szkole. Niestety w sposób najbardziej efektywny odbywa się to poprzez środki masowego przekazu. Wpływ mediów na zachowanie ludzkie jest ogromny. Jednym z efektów jest podwyższenie poziomu przemocy w naszym społeczeństwie. Niekończąca się prezentacja przemocy w mediach przyczynia się do uczenia się i odtwarzania zachowań agresywnych. Negatywne następstwa tej przytłaczającej ilości przemocy w mediach obejmują efekt agresji (odwzorowanie pokazywanej przemocy), efekt ofiary (większy poziom lęku, braku zaufania), efekt świadka (większa nadwrażliwość na cierpienia innych)8. Opierając się na dowodach, Goldstein i jego współpracownicy uznają, że proces uczenia się agresji ma charakter długotrwały i odznacza się dużą intensywnością, co rzutuje na jego wyjątkową skuteczność. Podtrzymywany przez „osoby znaczące”, często stanowi jedyną alternatywę dla młodzieży, która nigdy nie miała okazji przyswoić sobie innych sposobów zachowania. Z tych powodów agresja wykazuje wysoką odporność na oddziaływania korekcyjne. Trening Zastępowania Agresji charakteryzuje się wysoką skutecznością. Zdaniem Goldsteina o efektywności decyduje wielostronność i kompleksowość podejmowanej interwencji. Twórcy, na podstawie analizy porównawczej wielu wyników badań osadzonych w różnych nurtach teoretycznych, stwierdzają, że jednostki agresywne wykazują pewne cechy wspólne, wyrażające się w deficytach interpersonalnych, zaburzeniach emocjonalnych a także poznawczych. Trening Zastępowania Agresji skonstruowany jest w taki sposób, by mógł wyrównać wszystkie braki. Dlatego składa się on z trzech komponentów: Trening umiejętności społecznych (skills training – SLT) – to najstarszy behawioralny składnik z ART. Zajęcia skoncentrowane są na podwyższeniu poziomu umiejętności prospołecznych. Metoda ta składa się z serii procedur instrukcji społecznego uczenia się. Młodzież agresywna bądź przestępcza, w małych grupach, podczas treningu umiejętności prospołecznych, ogląda przykłady wzorcowych zachowań, ma możliwość ćwiczenia i oglądania scenek, otrzymuje pozytywne wzmocnienia w postaci pochwał i informacje zwrotne za 6 Ibidem, s. 7-8. J. Surzykiewicz, Agresja i przemoc w szkole, [w:] Z. Kwieciński, B. Śliwerski (red.), Pedagogika, t. 2, Warszawa 2006. 8 A. Goldstein, B. Glick, J.C. Gibbs, Trening…, op. cit., s. 8. 7 98 odgrywanie ról, jak najbardziej zbliżonych do wzorcowego. Jest również zachęcana do angażowania się w aktywność nastawioną na utrwalanie nauczonych umiejętności i wykorzystanie ich w razie potrzeby w zakładzie oraz innym środowisku (transfer treningu). Trening kontroli złości (Anger Control Training- ACT) – ćwiczenia sprowadzają się do podwyższenia poziomu samokontroli gniewu i agresji. Osoby biorące w nim udział uczone są reakcji skupionych na wyzwalaczach tj. stymulujących gniew czynnikach zewnętrznych i ocenach wewnętrznych; sygnałach, odczuciach kinestetycznych, fizjologicznych lub doświadczeniach narastania własnej złości oraz technikach zmniejszania pobudzenia. Trening wnioskowania moralnego (Moral Reasoning Training – MRT) – dotyczy sfery poznawczo-moralnej. Jego celem jest podwyższenie poziomu dojrzałości moralnej trenujących. Nieletni w trakcie zajęć rozwiązują różne dylematy moralne. Całość komponentu wnioskowania moralnego oparta jest na stadiach rozwoju moralnego, opracowanego przez Kohlberga9. Zdaniem tego badacza rozwój moralny człowieka przebiega etapami i w każdym obszarze życia rzutuje na jego zachowanie. Kohlberg wyróżnił trzy zasadnicze etapy rozwoju moralnego, z których każda obejmuje trzy stadia. Jest to: 1. Moralność prekonwencjonalna – obejmuje dzieci w wieku od 2 do 7 roku życia. Stadium 1 – charakterystyczne dążenie do przyjemności i unikania kar. Ocena moralna czynu przez jednostkę oparta jest na bilansie osobistych zysków i strat. Stadium 2 – człowiek podporządkuje swoje zachowanie zaspakajaniu potrzeb. Spełnia oczekiwania innych osób. Funkcjonuje na zasadzie schematu ,,ty mnie – ja tobie”. 2. Moralność konwencjonalna – obejmuje dzieci w wieku od 7 do 11 roku życia: Stadium 3 – kryterium oceny moralności zachowania są przyświecające mu intencje. Stadium 4 – człowiek, który osiągnął ten poziom dojrzałości moralnej przyjmuje za obowiązujące normy i zasady propagowane przez autorytety. 3. Moralność postkonwencjonalna – kształtuje się od 12 roku życia: Stadium 5 – zachowanie moralne uważane jest za zachowanie, które liczy się z ogólnymi normami uzgodnionymi przez społeczeństwo. Stadium 6 – to ostateczny rozwój moralny człowieka. W tym stadium najważniejsze są nakazy i zakazy własnego sumienia. Centralną rolę pełnią zasady sprawiedliwości, wzajemności i równości, zakładające szacunek dla każdego człowieka10. 9 A. Goldstein, B. Glick, J.C. Gibbs, ART. Program zastępowania agresji, Warszawa 2004, s. 34-35. E. Morawska, J. Morawski, Trening…, op. cit., s. 70-72. 10 99 Zastosowanie ART w resocjalizacji nieletnich Prezentowane poniżej przykłady zastosowania ART w różnych zakładach poprawczych, ośrodkach wychowawczych, ujawniają mocne i słabe strony tego programu. Stosuje się go w tzw. „Szkołach alternatywnych”, które powstały jako odpowiedź na potrzeby 3% z około 50 milionów amerykańskich dzieci i młodzieży, które chronicznie przejawiają destrukcyjne i agresywne zachowania, jako alternatywa dla nieskutecznej metody zawieszania w prawach ucznia, jako sposób radzenia sobie z tym problemem11. W nowatorski sposób ART wykorzystywany jest przede wszystkim jako alternatywny program zajęć, w którym trenerzy prezentują trening umiejętności prospołecznych oraz elementy treningu kontroli złości. Jeśli występują destrukcyjne i agresywne zachowania w ciągu dnia, nauczyciel posługuje się metodami ART. W programie PAL (Positive Alternative Learning Program) podejmowana jest próba wpływania na osoby ważne w najbliższym otoczeniu uczestników programu12. Program zapobiegania przestępczości nieletnich (The Juvenile Justice Prevention Program) skierowany jest do młodych ludzi, mających silne związki z gangami. Obejmuje zmiany zachowań agresywnych, działając nie tylko jednostkę, lecz także na ważne osoby w jej życiu. Trenerzy od pierwszego kontaktu z podopiecznym przekazują mu słowami oraz swoim zachowaniem, że może odnieść sukces, nie musi trafić do więzienia, może uzyskać dyplom, znaleźć prace, mieć lepsze relacje z rodziną13. Półotwarty zakład poprawczy Centrum Taberg jest ośrodkiem dla chłopców w wieku 1418 lat, którzy dopuścili się napadów, kradzieży. W Taberg stworzono system sterowania zachowaniem oparty na Situational Leadership Model (Model przywództwa sytuacyjnego) Herseya, którego podstawą jest przekonanie, że wybór rodzaju postępowania z młodym człowiekiem, zależy od poziomu dojrzałości tego człowieka. Niewątpliwym atutem ośrodka jest kadra, dla której relacje między sobą (pracownikami) są tak samo ważne dla procesu resocjalizacji, jak ich relacje z podopiecznymi.14 Ocena efektywności ART Trening Zastępowania Agresji od pierwszej ewaluacji w 1987 r. był wielokrotnie oceniany w odniesieniu do różnych populacji. Pierwsze badania efektywności ART dotyczyły wielostronnego programu resocjalizacyjnego dla nieletnich i młodocianych przestępców przebywających w zakładach zamkniętych. Badania przeprowadzone w Annsiville Youth Center 11 A. Goldstein, E. McGinnis, Skillstreaming the adolescent - student manual, Champaigin, IL: ,,Research Press”1997. 12 A.Goldstein, B. Glick, J.C. Gibbs, ART…, op. cit., s. 169. 13 Ibidem, s. 171. 14 Ibidem, s. 273-274. 100 w Stanie Nowy York wykazały, że młodzież objęta dziesięciotygodniowym tygodniowym programem ART przyswoiła sobie nowe umiejętności prospołeczne, wykorzystywała te umiejętności w nowych sytuacjach społecznych oraz lepiej kontrolowała swoją złość. Wyjątkowo ważnym kryterium oceny efektywności programów dla nieletnich przestępców jest wskaźnik recydywy. Badania tego rodzaju wskazywały zgodnie znaczne niższe wskaźniki recydywy młodych ludzi w okresie 4-12 miesięcy po dziesięciotygodniowym tygodniowym programie ART (13-15%), niż w grupach kontrolnych (40-52%). Wyniki te uzasadniają włączenie ART na stałe do resocjalizacji agresywnych nieletnich15. Drugiej ważnej oceny dokonano w MacCormick Youth Center, ośrodku o zaostrzonym rygorze dla młodocianych przestępców płci męskiej w wieku 13-21 lat. Sukces został osiągnięty w przyswajaniu 5 z 10 umiejętności w treningu umiejętności prospołecznych. Z obserwacji zachowań w ośrodku wynika, że młodzi ludzie, którzy przeszli ART, znacznie poprawili swój poziom wykorzystania konstruktywnych, prospołecznych zachowań, a tym samym obniżyli poziom impulsywności16. Ważnym kryterium oceny programów, mających na celu zapobieganie przestępczości, jest recydywa. Większość przestępstw popełnionych w warunkach recydywy przez osoby, które przebywały w ośrodkach zamkniętych, zdarza się w ciągu pierwszych 6 miesięcy po wyjściu na wolność. Dane dotyczące ponownych aresztowań osób, które wzięły udział w ART i odpowiadających im grup kontrolnych były następujące: 5 z 38 uczestników ART (13%) i 14 z 27 członków grup kontrolnych (52%), było ponownie aresztowanych w ciągu 8 miesięcy prowadzenia obserwacji. W 2004 r. w Stanie Washington opublikowano ewaluację wyników czterech programów resocjalizacyjnych, w tym ART. Ewaluacja wykazała, że ART jest efektywny w ograniczeniu recydywy o 24% wtedy, gdy jest realizowany przez kompetentnych trenerów, przestrzegających zasad i procedur treningu. Najważniejszym wnioskiem z tych badań jest uzasadnienie konieczności wprowadzenia i egzekwowania standardów jakości programów profilaktycznych17. Pełen program treningu zastępowania agresji realizowany jest w ciągu 10 tygodni, w czasie których grupa 6-8 trenujących realizuje 30 jednogodzinnych sesji, na przemian z każdego komponentu ART. Trening powinien składać się z następujących tematów18. 15 Ł. Kołomański, Aggression Replacement Training (ART.) jako przykład zastosowania komponentu behawioralnopoznawczego w resocjalizacji nieletnich, [w:] A. Rejzner, P. Szczepaniak (red.), Terapia w resocjalizacji, Cz. 1. Ujęcie teoretyczne, Warszawa 2009, s. 164-165. 16 A. Goldstein, B. Glick, J.C. Gibbs, ART…, op. cit., s. 180. 17 Ibidem, s. 282-283. 18 Ibidem, s. 416-417, 463-481. 101 Temat oraz numer spotkania 1. Umiejętności społeczne- skarżenie się – wprowadzenie ART. 2. Wprowadzenie do treningu kontroli złości/ABC złości 3. Wprowadzenie wnioskowania moralnego/sytuacja problemowa Janka (problem kradzieży) 4. Umiejętności społeczne – Rozumienie czyichś uczuć 5. Kontrola złości: Raport złości i wyzwalacze 6. Sytuacja problemowa Jurka (dylemat przyjaźni) 7. Umiejętności społeczne – przygotowanie do trudnej rozmowy 8. Kontrola złości – sygnały i reduktory złości 9. Sytuacja problemowa Marka (dylemat uczuć) 10. Umiejętności społeczne – Radzenie sobie z czyimś gniewem 11. Trening kontroli złości – Monity 12. Sytuacja problemowa Wojtka (dylemat finansowy) 13. Umiejętności społeczne – Unikanie Bójek 14. Kontrola złości – myślenie o przyszłości 15. Sytuacja problemowa Leona (dylemat ucieczki z zakładu) 16. Umiejętności społeczne – pomaganie innym 17. Kontrola złości – samoocena 18. Sytuacja problemowa Stanisława (dylemat kradzieży) 19. Umiejętności społecznych – Radzenie sobie z oskarżeniem 20. Kontrola złości – cykl złości 21. Sytuacja problemowa Romana (problem alkoholowy) 22. Umiejętności społeczne: Radzenie sobie z presją grupy 23. Kontrola złości – użycie umiejętności społ. i powtórzenie pełnej sekwencji kontroli złości 24. Sytuacja problemowa Andrzeja (problem kradzieży) 25.Umiejętności społeczne – wyrażanie sympatii (miłości) 26.Kontrola złości – ćwiczenie pełnej sekwencji kontroli złości 27. Sytuacja problemowa Juliana (dylemat zagrożenia życia) 28. Umiejętności społeczne – reagowanie na niepowodzenie 29. Kontrola złości – przegląd całości i powtórzenie całej sekwencji kontroli złości 30. Sytuacja problemowa Antka (problem przyjaźni i kradzieży) – zakończenie cyklu ART. Efektywność ART w Polsce W Polsce badania skuteczności ART prowadzi Instytut Amity w Warszawie, który jest jednocześnie akredytowanym ośrodkiem wdrażania tej metody w Polsce. Badania, prowadzone poprzez systematyczną obserwację zmian podczas treningu i w krótkim okresie po zajęciach, dowodzą o pozytywnych zmianach w zachowaniu nieletnich, dzieci i młodzieży, poddanej treningowi zastępowania agresji. Zmiany zachowania uczniów w grupach treningowych i poza salą treningową są znaczące i widoczne. 102 Uzyskane wyniki zmiany częstotliwości zachowań agresywnych uczniów po treningu ART w niektórych szkołach i placówkach systemu oświaty w 2003 r. przedstawiono w tabeli 1. i 2. Tabela 1. odzwierciedla zaobserwowane zmiany ilościowe zachowań agresywnych, natomiast tabela 2. przedstawia wskaźniki jakościowe. O skuteczności treningu mogą świadczyć wypowiedzi młodzieży uczestniczącej w treningu: ,,Zajęcia z ART są super. Pomogły mi w wielu trudnych sytuacjach życiowych. Umożliwiają mi łatwiejsze zrozumienie wielu problemów. Pomogły mi one w radzeniu sobie ze stresem oraz z trudnymi rozmowami. Myślę, że bez tych zajęć trudno było by mi poradzić sobie z tym wszystkim (…)”19. „Zajęcia z Treningu Zastępowania Agresji bardzo mi pomogły. Dzięki tym zajęciom obniżyłam swój poziom agresji, bo wcześniej nie mogłam sobie z tym poradzić (…)20. E. i J. Morawscy podają, że z uwagi na brak bardziej rygorystycznych krajowych badań efektywności ART, do tej pory nie wiadomo na ile zaobserwowane zmiany są trwałe. Mimo tego dotychczasowe wyniki zachęcają do pracy z tą metodą21. Autorzy twierdzą, że w najbliższym czasie podejmą bardziej wnikliwe badania weryfikacyjne, które obejmą dłuższą perspektywę czasową. Zakończenie Niniejszy artykuł miał na celu ukazanie skutecznej metody przeciwdziałania problemowi agresji, jaką jest Trening Zastępowania Agresji (ART). Trening ten ma wyjątkowe znaczenie w resocjalizacji nieletnich sprawców czynów karalnych, ale również dla dzieci, młodzieży i osób dorosłych, przejawiających zachowania agresywne. Trening umiejętności społecznych, najstarszy behawioralny składnik ART, ma na celu podwyższenie poziomu umiejętności prospołecznych. Osoby biorące w nim udział są również zachęcane do angażowania się w aktywność nastawioną na utrwalanie nauczonych umiejętności i wykorzystanie ich w życiu codziennym. Trening kontroli złości obejmuje ćwiczenia podwyższające poziom samokontroli gniewu i agresji. Trenujący uczą się rozpoznawania wyzwalaczy złości i gniewu, sygnałów (odczuć kinestetycznych i fizjologicznych) oraz technik zmniejszających pobudzenie. Z kolei Trening Wnioskowania Moralnego pozwala uczestnikom zrozumieć, dlaczego owo kształtowanie jest istotne. Z uwagi na fakt, iż celem jest zmiana perspektywy, z jakiej uczestnicy treningu postrzegają problemy etyczne i społeczne, można wnioskować, że uzyskane zmiany zachowania są względnie trwałe. Jest to bardzo skuteczna metoda przeciwdziałania zachowaniom agresywnym nieletnich. Może się przyczynić do zmian w zachowaniu, ale również 19 E. Morawska, J. Morawski, Trening…, op. cit., s. 30-31. Ibidem. 21 Ibidem, s. 29. 20 103 do zmniejszenia zachowań przestępczych. Aby można było w pełni ocenić skuteczność metody ART konieczne jest przeprowadzenie bardziej wnikliwych badań, które mogłyby ten fakt udowodnić. Aneks Tabela 1. Zmiany w zachowaniu dzieci i młodzieży objętej ART w ujęciu ilościowym Liczba zachowań Liczba zachowań agresywnych przed agresywnych po ART ART Gimnazjum, trening sportowy, 3 godziny 107 61 43% SP, 6 chłopców kl. III- V, długa przerwa 51 29 43% 12 6 50% 41 11 73% 76 55 28% Badana próba, miejsce i czas obserwacji SOSW dla dzieci Niesłyszących, Internat Chłopcy trenujący ART. Przedszkole Plac zabaw, 15 minut Dzieci 5-6 lat, trenujące ART. Gimnazjum, klasa II, 20 osób, korytarz szkolny, długa przerwa Procent poprawy Źródło: E. J. Morawscy, ART. W Szkole, 2004, s. 29. Tabela 2. Zmiany w zachowaniu dzieci i młodzieży objętej ART w ujęciu jakościowym Rodzaj zachowania agresywnego Przed ART. Po ART Ataki kompetencyjne 30 17 Złorzeczenie, narzekanie 7 0 Złośliwości, odsuwanie krzesła 12 0 Przekleństwa 3 0 Kuksanie w bok 34 27 Przewrócenie, podstawienie nogi 0 3 Kopanie w kostkę 17 10 Trzaskanie drzwiami 4 4 107 61 Razem Źródło: E. J. Morawscy, ART. W Szkole, 2004, s. 29. Bibliografia Bandura A., Albert Bandura -Teoria społecznego uczenia się, Warszawa 2007. Goldstein A., Glick B., Gibbs J. C., ART. Program Zastępowania Agresji, Warszawa 2004a. Goldstein A., Glick B., Gibbs J. C., Trening Zastępowania Agresji, Warszawa 2004b. Goldstein, McGinnis, Skillstreaming the adolescent- student manual (rev. edn), Champaigin, IL: ,,Research Press”1997. Hołyst. B., Zabójstwa popełniane przez nieletnich, [w:] W. Ambrozik, F. Zieliński (red.), Młodociani mordercy. Studia nad agresją i zbrodnią, Poznań 2003. 104 Kołomański Ł., Aggression Replacement Training (ART) jako przykład zastosowania komponentu behawioralno-poznawczego w resocjalizacji nieletnich, [w:] A. Rejzner, P. Szczepaniak (red.), Terapia w resocjalizacji, Cz. 1. Ujęcie teoretyczne, Warszawa 2009. Morawska E., Morawski J., Trening Zastępowania Agresji w Szkole, Warszawa 2004. Surzykiewicz J., Agresja i przemoc w szkole [w:] Z. Kwieciński, B. Śliwerski (red.), Pedagogika, Podręcznik akademicki, Tom 2, Warszawa 2006. 105 mgr Anna Gagat-Matuła Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie Radzenie sobie ze stresem rodzin transnarodowych w percepcji młodzieży Streszczenie Za szczególnie trudne można uznać nieobecność czasową rodzica. Dla rodziny dalsze życie to najczęściej funkcjonowanie w warunkach permanentnego stresu. W kontekście tej trudnej sytuacji ważny jest sposób, w jaki rodzina sobie poradzi. Jest to bardzo istotne, ponieważ warunkuje przystosowanie się do zaistniałych okoliczności. Stąd celem niniejszej pracy było ukazanie strategii radzenia sobie ze stresem rodzin transnarodowych w percepcji młodzieży. Ważnym zadaniem jest ukazanie różnic w tym zakresie pomiędzy rodzinami transnarodowymi, niepełnymi na skutek śmierci rodzica bądź z powodu rozwodu. Do realizacji celu posłużono się kwestionariuszami F-COPES oraz własnej konstrukcji. Słowa kluczowe: radzenie sobie, stres, młodzież, transnarodowe rodziny Coping with stress transnational family in youths perception Summary Migrations of parents can cause a particularly hard and difficult situation for the family, which will probably need to live in a permanent stress. In the context of this difficult situation, the way how family will face the problem is very important. It is so crucial because families attitude will affect and condition her adaptation to the situation. Thus, the main goal of the thesis was to define the ways that transnational family can cope with stress in youths perception. An important objective is to show the differences in this respect between transnational families, single parenthood due to the death of a parent or because of divorce. The research is based on the F-COPES questionnaire and the questionnaire made by the author. Keywords: coping, stress, youths, transnational family. Migracja nie jest zjawiskiem nowym, jest nieodłączną składową historii ludzkości. Nasila się wraz ze wzrostem globalnej integracji. Można sądzić, że wzory migracji na świecie są odzwierciedleniem gwałtownych zmian gospodarczych, społeczno-politycznych i kulturowych więzi między poszczególnymi krajami1. Migracje lub ruch migracyjny w ścisłym znaczeniu jest całokształtem przesunięć, prowadzącym do zmiany miejsca zamieszkania osób, które przenoszą się z miejsca pochodzenia lub miejsca wyjazdu, do miejsca przeznaczenia lub miejsca przyjazdu2. Według danych CBOS z 2013 r., co siódmy dorosły Polak przyznaje, że pracował bądź nadal pracuje za granicą. Ponad 13% osób deklaruje, iż członek jego rodziny doświadcza migracji zarobkowej. Ponadto najczęściej do emigracji przyznają się bezrobotni, co może 1 S. Castles, M.J Miller, Migracje we współczesnym świecie, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2011, s. 362-363. R. Bera, Aksjologiczny sens pracy a poczucie jakości życia młodych emigrantów polskich, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2008, s. 87. 2 świadczyć o tym, że wyjazd jest szansą dla osób, które nie znalazły zatrudnienia w Polsce. Należy podkreślić, iż obecnie dominują wyjazdy krótkie, jedynie niespełna 20% osób wyjeżdżających przebywało poza granicami kraju więcej niż 2 lata, a niemal 50% mniej niż 3 miesiące3. Przemiany społeczne, ekonomiczne i kulturowe, przyczyniły się w znacznym stopniu do pojawienia się nowej kategorii rodzin z żyjącym, ale nieobecnym rodzicem. W literaturze socjologicznej wielokrotnie opisywane były rodziny marynarzy, jako przykład rodzin z czasową nieobecnością ojca4. W. Danielewicz (2010) uważa, iż rodziny rozłączone geograficznie stanowią nową alternatywę wobec tradycyjnej formy życia rodzinnego, w której więzy są podtrzymywane. Wspomniana prekursorka badań nad rodzinami doświadczającymi migracji rodzica wyróżnia: - rodziny czasowo niepełne, w których ojciec lub matka na skutek migracji zagranicznej samotnie wychowuje potomstwo; - rodziny czasowo niepełne, w których ojciec lub matka w wyniku migracji zagranicznej wychowują dzieci przy ograniczonym udziale partnera; - rodziny rozłączone geograficznie lub transnarodowe, w których mimo migracji oboje rodzice uczestniczą w życiu rodzinnym5. Rodziny transnarodowe określane są jako rodziny, w których członkowie żyją jakiś czas lub większość czasu oddzielnie, tworząc jednak poczucie wspólnoty troszcząc się o wspólne dobro6. W. Danielewicz wyróżnia przyczyny wewnętrzne i zewnętrzne powstawania rodzin transnarodowych: 1. Przyczyny zewnętrzne: - globalne możliwości przemieszczeń; - tradycja migracyjna w Polsce; - utrwalanie się „kultury migracji” (zjawisko traktowania wyjazdu jako trwałego elementu życia poszczególnych osób, rodzin, środowisk, mające swój rys historyczny); - dążenie do dobrobytu i dobrostanu. 2. Przyczyny wewnętrzne: - rodzinna tradycja migracyjna (rodziny, w których przedstawiciele jednego lub kilku pokoleń wchodzących w skład rodziny poszerzonej wyjeżdżają za granicę w celach zarobkowych); 3 K. Kowalczuk, Poakcesyjne migracje zarobkowe, Wydawnictwo CBOS, Warszawa 2013, s. 3-8. T. Kukułowicz, Sytuacja wychowawcza w nowych kategoriach rodzin w okresie transformacji ustrojowej, [w:] M. Ziemska (red.), Rodzina współczesna, Wydawnictwo UW, Warszawa 1999, s. 58. 5 W. Danielewicz, Rodzina ponad granicami, Wydawnictwo Trans Humana, Białystok 2010, s.146. 6 D. Bryceson, U. Vuorela (eds.), The Transnational family. New European frontiers and global networks, Oxford: Berg 2002, s.3. 4 107 - rodzinna orientacja migracyjna (powielanie przez młodszych członków biografii rodzinnej związanej z migracją); - zarobkowa orientacja migracyjna bądź nałóg migracyjny; - migracja wpisana w biografię rodziny7. Typy i cechy rodzin transnarodowych: - czynnikiem wypychającym są głównie pobudki ekonomiczne; - czynnikiem przyciągającym jest atrakcyjność gospodarcza krajów przyjmujących; - okresowość przemieszczeń; - utrzymywanie powiązań pomiędzy migrantami a członkami rodzin i społeczności lokalnej; - inwestowanie pozyskanego na emigracji kapitału ekonomicznego w kraju ojczystym; - istnienie rodzinnej orientacji migracyjnej, tj. wpisanie migracji w życiorys rodziny; - funkcjonowanie rodzin w obrębie migracyjnej sieci społecznej, przede wszystkim w regionach silnie wysyłających lub mających takie tradycje; - elastyczność form życia rodzinnego, wynikająca na przykład z częstotliwości przyjazdów migrantów, typu migracji (umiejętność organizacji życia rodzinnego w trakcie nieobecności rodzica, uwzględniając jego opinie); - więź emocjonalna pomiędzy migrantami a rodziną; - kreowanie własnych, indywidualnych sposobów na utrzymanie bliskości i relacji w rodzinie (łatwość przemieszczeń przestrzennych, dostępna cena przejazdów autokarowych, biletów lotniczych, telefony, sms, e-mail, skype)8. Migracja stanowi także źródło stresu dla rodziny, zmianie ulegają dotychczasowe relacje i funkcje. Istnieje ryzyko deprywacji potrzeb psychologicznych członków rodziny. Rozłąka powoduje zaburzenia w relacjach rodzinnych. Z powodu migracji rozpada się, co trzecie małżeństwo9. K. Wojaczek (2007) zaznacza, że migracja wpływa destrukcyjnie na więź małżeńską. Rodzi się tęsknota za współmałżonkiem, osamotnienie, zachwiane zostaje poczucie bezpieczeństwa. Spada wzajemna fascynacja i czułość. W odczuciu małżonków miłość nie ulega zmianie, mimo czasowej rozłąki z partnerem. Niestety brak fizycznej obecności sprzyja zdradom, a to prowadzi do nieformalnego lub formalnego rozpadu związku10. Oddalenie przestrzenne współmałżonków może powodować 7 trwałe zmiany w interakcjach W. Danielewicz, Tożsamość rodzinna „ponad granicami” w świetle koncepcji transnarodowej przestrzeni społecznej, [w:] J. Nikitorowicz, A. Sadowski, J. Muszynska, M. Sobecki (red.), Pogranicze. Studia społeczne t. XVII, Wydawnictwo UB, Białystok 2011, s. 39. 8 Ibidem, s. 39-40. 9 A. Jacewicz, Wybrane problemy funkcjonowania rodzin migrantów, [w:] R. Bera (red.), Wielka emigracja zarobkowa młodzieży. Wyzwania dla edukacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010, s. 196, 201. 10 K. Wojaczek, Więź małżeńska w sytuacji rozłąki migracyjnej: studium pastoralne, Wydawnictwo Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2007, s. 140-142. 108 wewnątrzrodzinnych11. Więzi między małżonkami osłabia zwłaszcza długa rozłąka, która w konsekwencji prowadzi do rozwodu. Brakuje realnego kontaktu z dzieckiem, pojawiają się problemy wychowawcze, wywołane zaburzeniem poczucia bezpieczeństwa12. Kiedy jedno z małżonków decyduje się na dłuższy czas opuścić kraj pociąga to za sobą realne skutki dla więzi małżeńskiej. Małżeństwo staje przed koniecznością przekształcenia dotychczas funkcjonujących wzorów funkcjonowania. Znacznemu przeformułowaniu ulegają wypracowane dotąd wzory komunikacji. Wyniki badań wskazują na niską i przeciętną jakość komunikacji małżeńskiej. Dane unaoczniają gorszą jakość komunikacji w małżeństwach doświadczających migracji niż w tych, które nie mają takiego doświadczenia13. Inne eksploracje na temat funkcjonowania rodzin czasowo niepełnych wskazują, iż zarówno rodziny czasowo niepełne z powodu migracji ojca, jak i rodziny pełne postrzegane są przez młodzież jako systemy prawidłowo funkcjonujące. Z tym, że młodzież z rodzin pełnych, częściej niż młodzież z rodzin czasowo niepełnych z powodu migracji ojca, postrzega swoją rodzinę jako funkcjonalną. W przypadku rodzin czasowo niepełnych musimy brać pod uwagę, że mogło wystąpić zjawisko racjonalizacji, bowiem pomimo tego, iż ogólny wskaźnik świadczył o funkcjonalności, to wyniki w podskalach wskazywały na nieprawidłowości w funkcjonowaniu systemu. Młodzież z rodzin czasowo niepełnych z powodu migracji ojca znacznie częściej postrzegała swoją rodzinę jako system niezwiązany, w którym brakuje oparcia w postaci emocjonalnej bliskości, a więzi między członkami są słabe. W zakresie sprawowanego przywództwa występują płynne zmiany, nie ma sztywnych reguł i zasad postępowania. Zakres pełnionych ról jest zmienny. W przypadku rodzin czasowo niepełnych partner pozostający w kraju przejmuje role nieobecnego rodzica i stara się prawidłowo wypełniać jego funkcje. Młodzież wychowująca się w rodzinach czasowo niepełnych, rzadziej niż młodzież z rodzin pełnych, doświadcza także satysfakcji z życia rodzinnego14. Nie ulega wątpliwości, iż czasowa rozłąka wywiera wpływ na życie rodzinne, będąc źródłem stresu. W literaturze funkcjonują trzy podstawowe sposoby ujmowania pojęcia stresu. Jedną z najbardziej znanych teorii stworzył Hans Selye (1960), który twierdził, że stres to zjawisko biologiczne, będące specyficzną reakcją organizmu na postawione mu wymagania psychiczne, 11 B. Balcerzak-Paradowska, Wpływ okresowej migracji małżonków na warunki życia rodziny, „Problemy Rodziny” 1994, nr 5, s. 13. 12 A. Kanios, Migracje zarobkowe Polaków - szansa czy zagrożenie dla funkcjonowania rodziny, [w:] R. Bera (red.), Wielka emigracja zarobkowa młodzieży. Wyzwania dla edukacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010,s. 213. 13 A. Gagat-Matuła, O. Smalej, Od wielokulturowości miejsca do międzykulturowości relacji społecznych, [w:] B. Boćwińska-Kiluk, J. Muszyńska, J. Nikitorowicz (red.), Współczesne strategie kreowania przestrzeni życia jednostki, Białystok 2014. 14 A. Gagat-Matuła, Funkcjonowanie rodziny czasowo niepełnej z powodu migracji ojca, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne zagrożenia. Fakty i Mity, Wydawnictwo KUL, Stalowa Wola 2014, s. 500-502. 109 fizyczne oraz somatyczne. Jest to reakcja na pozytywne lub negatywne wydarzenie przed którym staje człowiek15. Stres, w rozumieniu reakcji organizmu na stawiane przed nim wymagania, jest nie tylko biologiczny, lecz także psychiczny. W życiu codziennym stres psychiczny i biologiczny najczęściej występują równocześnie. W przypadku sytuacji trudnej odczuwany jest lęk, poczucie dezorientacji, bezsilności, z jednoczesnym przyśpieszeniem bicia serca i wzrostem ciśnienia tetniczego16. Kolejnym sposobem patrzenia na zjawisko stresu jest ujmowanie go jako układu warunków, stanowiących obciążenie człowieka. Dotyczy to środowiska, gdzie pojawiają się bodźce stresogenne. Jeszcze innym pojmowaniem zjawiska stresu, jakie odnaleźć można w literaturze fachowej, jest stres rozumiany jako relacja między człowiekiem a środowiskiem, ze szczególnym uwzględnieniem zarówno środowiska istniejącego obiektywnie, jak i tego postrzeganego przez człowieka subiektywnie. Osoba znajdująca się w sytuacji stresowej może odbierać ją jako trudniejszą, niż jest ona w rzeczywistości. Kolejnym sposobem patrzenia na zjawisko stresu, jakie odnaleźć można w literaturze, jest ujęcie koncepcji transakcyjnej. R. Lazarusa i S. Folkman (1984) definiują stres jako „określoną relację między osobą a otoczeniem, która rozumiana jest przez osobę jako obciążająca lub przekraczająca jej zasoby i zagrażająca jej dobrostanowi”17. Opisując zjawisko stresu należy przybliżyć pojęcie stresorów, czyli czynników wywołujących stres, takich jak: emocje – gniew, miłość, radość, nienawiść, czynniki natury fizycznej czy biologicznej – wysiłek, zmęczenie, myśli o krzywdach i niepowodzeniach18. Do sytuacji szczególnie ciężkich, powodujących stres, zaliczane są: deprywacja – ograniczony dostęp do czynników niezbędnych w sprawnym funkcjonowaniu; przeciążenie – kiedy to trudność postawionego przed człowiekiem zadania przerasta lub prawie przerasta jego możliwości; utrudnienie – sytuacja, w której wykonanie zadania okazuje się trudniejsze z powodu pewnych nieprzewidzianych okoliczności, przeszkód zarówno fizycznych (złamana noga), społecznych (naruszenie norm społecznych) i przedmiotowych (brak odpowiedniego sprzętu); zagrożenie – niebezpieczeństwo utraty pewnej cennej wartości; konflikty motywacyjne – sytuacja wyboru między dwoma równoważnymi wartościami lub celami, wzajemnie się wykluczającymi19. Stres jest zjawiskiem nieodłącznie przypisanym do życia każdego człowieka. Wypracowanych zostało jednak wiele mechanizmów pozwalających sobie z nim radzić. 15 H. Selye, Stres życia. Wydawnictwo PZWL, Warszawa 1960, s. 54. W. Oniszczenko, Stres - to brzmi groźnie, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1993, s. 8. 17 R.S. Lazarus, S. Folkman, Stress appraisal, and coping, Springer Verlag, New York 1984, s. 19. 18 Ibidem, s. 8,17-18. 19 Ibidem, s. 8,17-18. 16 110 Zmaganie się, czy też radzenie sobie, rozumiane są jako wysiłki, mające na celu sprostanie wymogom wewnętrznym i zewnętrznym, w znacznym stopniu obciążającym jednostkę20. Stres oddziałuje nie tylko na poszczególne jednostki, lecz także na cały system rodzinny. Sytuacje stresowe mogą być związane zarówno z naturalnym tokiem życia rodziny, jak i ż nagłymi sytuacjami traumatycznymi, takimi jak choroba dziecka. Sytuacja taka charakteryzuje się: zagrożeniem dla zdrowia lub życia, nagłością, bezradnością, niepewnością oraz przymusem wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie i rytmie funkcjonowania rodziny21. Wobec sytuacji, w której poziom stresu jest szczególnie wysoki, system rodzinny staje przed szczególnym wyzwaniem, polegającym na dążeniu do zachowania równowagi zarówno wewnątrz systemu, jak i na zewnątrz w kontaktach z otoczeniem np. dalszą rodziną czy w pracy22. Należy zaznaczyć, że bardzo duże znaczenie dla radzenia sobie rodziny z sytuacją trudną mają także czynniki zewnętrzne, takie jak sprawność funkcjonowania systemu socjalnego oraz prowadzona polityka państwa. To, jaką strategię obierze rodzina do walki z sytuacją trudną, w dużej mierze zależy od zasobów, jakimi dysponuje cały system rodzinny oraz poszczególni jego członkowie, a także fazy trudnej sytuacji w jakiej się znajduje. Rodzina rozdzielona geograficznie boryka się z tęsknotą i stresem. Z czasem następuje jednak adaptacja do nowej sytuacji. Zależy ona w dużym stopniu od wewnętrznych i zewnętrznych strategii radzenia sobie w sytuacjach trudnych. W każdej z nich przyjmowane są różne strategie radzenia sobie z sytuacją. M. Radochoński zwraca szczególną uwagę na wewnętrzne i zewnętrzne strategie radzenia sobie przez rodzinę w sytuacji trudnej. Do wewnętrznych (zasobów istniejących w obrębie systemu rodzinnego) zaliczyć można: przekształcenie znaczenia sytuacji tak, aby stała się akceptowalna, pasywną ocenę sytuacji, zajmowanie postawy biernej, prowadzące do minimalizacji odpowiedzialności. Zewnętrzne strategie (zasoby spoza systemu rodzinnego) to: uzyskanie wsparcia społecznego dzięki pomocy krewnych lub przyjaciół, duchowemu wsparciu i wykorzystaniu struktur formalnych – organizacji i instytucji23. Założenia badań własnych W literaturze nadal zauważalny jest wysoki deficyt badań przeprowadzanych nad rodzinami transnarodowymi. Stąd celem badań było ukazanie strategii radzenia sobie ze stresem rodzin transnarodowych w percepcji młodzieży. Ważnym celem jest ukazanie różnic w tym zakresie pomiędzy rodzinami transnarodowymi, rodzinami niepełnymi na skutek śmierci rodzica 20 M. Radochoński, Choroba a rodzina, Wydawnictwo WSP w Rzeszowie, Rzeszów 1987, s.145. Ibidem, s. 57. 22 Ibidem, s. 185. 23 Ibidem, s. 147. 21 111 i niepełnymi z powodu rozwodu. Cel ten został uszczegółowiony w postaci następujących pytań: Które strategie radzenia sobie ze stresem preferują rodziny transnarodowe w percepcji młodzieży? Czy różnią się one istotnie w tym zakresie od rodzin niepełnych na skutek śmierci rodzica i niepełnych na skutek rozwodu? W niniejszej pracy nie postawiono hipotez, gdyż podjęty w nich problem ma charakter eksploracyjny. W przeprowadzonych badaniach posłużono się następującymi narzędziami: Skalą Zmagania się z Kryzysem Rodzinnym – F-COPES, a także kwestionariuszem własnej konstrukcji. Skala Zmagania się z Kryzysem Rodzinnym – F-COPES (Family Crisis Oriented Personal Evaluation Scales) opracowana została przez H.I. McCubbina, A. Larsena i D. Olsona. Na gruncie polskim została zaadaptowana przez M. Radochońskiego. Określa ona strategie rozwiązywania problemów przez rodziny znajdujące się w sytuacjach trudnych. Narzędzie zawiera 30 itemów, obejmujących 2 zasadnicze relacje, w jakich znajduje się każdy członek systemu rodzinnego, tj. - jednostka – system rodzinny (strategia rozwiązywania problemów wewnątrz rodziny), - rodzina – otoczenie społeczne (strategie, jakimi posługuje się rodzina w rozwiązywaniu problemów napływających z zewnątrz, ale mających wpływ na życie rodziny). Rodziny, które dysponują większym repertuarem zachowań na obu poziomach interakcji będą lepiej radzić sobie w sytuacjach stresowych. Wyszczególniono 5 strategii zmagania się z kryzysem: 1. Przekształcenie znaczenia sytuacji. (Określa zdolność rodziny w zakresie przewartościowania istniejącej sytuacji kryzysowej, w taki sposób, który czyni ją możliwą do zaakceptowania i przezwyciężenia); 2. Pasywna ocena sytuacji. (Dotyczy zakresu przyjmowania przez rodzinę postawy biernej, prowadzącej do zmniejszenia odpowiedzialności i inicjatywy); Wymienione wyżej strategie mają charakter wewnętrzny, czyli bazują na własnych zasobach rodziny. Pozostałe 3 strategie mają natomiast charakter zewnętrzny, odwołujący się do możliwości znajdujących się na zewnątrz systemu. 3. Pozyskiwanie oparcia społecznego. (Jest to zdolność rodziny do korzystania z pomocy dalszej rodziny, przyjaciół, znajomych); 4. Poszukiwanie duchowego wsparcia. (Określa zdolności rodziny w zakresie pozyskiwania wsparcia duchowego, głównie na bazie religii); 5. Opieranie się na strukturach formalnych. (Dotyczy zdolności rodziny do poszukiwania i akceptacji pomocy ze strony instytucji i organizacji formalnych). 112 Respondent odpowiada na pytania dotyczące różnych zachowań stosowanych przez rodzinę, przy pomocy pięciostopniowej skali ocen (1 - jest ono całkowicie nieskuteczne, 5 - jest bardzo pomocne24. Kwestionariusz ankiety własnej konstrukcji składa się z trzech części. Pierwsza cześć zawiera dane dotyczące młodzieży (wiek, płeć). Druga cześć dotyczy struktury rodziny (pełna, niepełna), liczby dzieci. Trzecia część zawiera pytania na temat migracji (który z rodziców wyjeżdża, długość migracji). Badania przeprowadzono w 2012 i 2013 r. na terenie Polski Wschodniej (woj. warmińsko-mazurskie, podlaskie, lubelskie, świętokrzyskie, podkarpackie, małopolskie). Regiony te cechuje wysoki wskaźnik migracji okresowych (czasowych), dokonywanych głównie w celach zarobkowych o określonym czasie trwania. Zastosowano celowy dobór badanej grupy. W badaniach wzięła udział młodzież w liczbie 210 osób (70 osób z rodzin transnarodowych, 70 z rodzin niepełnych z powodu śmierci rodzica, 70 z rodzin niepełnych z powodu rozwodu). Przy doborze grupy podstawowej „A” kierowano się przyjętym przedziałem wieku 16-18 lat i sytuacją rodzinną (rodzina transnarodowa). Grupę porównawczą „B” stanowiła młodzież w wieku 16-18 lat, pochodząca z rodzin niepełnych z powodu śmierci rodzica. W skład grupy porównawczej „C” wchodziła młodzież wieku 16-18 lat, pochodząca z rodzin niepełnych z powodu rozwodu. Analiza badań własnych Analiza strategii radzenia sobie ze stresem rodzin w percepcji młodzieży Przedstawiona poniżej analiza wyników badań ma na celu określenie, jakie strategie radzenia sobie ze stresem preferują rodziny transnarodowe oraz niepełne na skutek śmierci rodzica i niepełne na skutek rozwodu. Poniżej dokonano analizy strategii. W tym celu została obliczona średnia (M) oraz odchylenie standardowe (SD), a także, dla pełniejszego zobrazowania sytuacji badanych rodzin, kierując się zasadami poprawności statystycznej, została zastosowana jednoczynnikowa analiza wariancji (ANOVA). Wyniki dokonanych analiz przedstawiono w tabeli 1. 24 A. Margasiński, Analiza psychologiczna systemów rodzinnych z chorobą alkoholową, Wydawnictwo WSP, Częstochowa 1996, s. 64. 113 Tabela 1. Analiza porównawcza rodzin w percepcji młodzieży pod względem wyników w rodzajach strategii radzenia sobie w sytuacjach trudnych Grupa „A” Typy strategii Zdobywanie wsparcia społecznego Przekształcanie znaczenia sytuacji Poszukiwanie wsparcia duchowego Opieranie się na strukturach formalnych Bierna ocena sytuacji Grupa „B” Grupa „C” Test istotności różnic M SD M SD M SD F p 22,69 5,11 24,27 5,36 20,01 4,66 106,02 p < 0,001 23,13 5,21 22,34 5,30 23,24 5,42 0,71 n. i 22,77 5,67 25,34 5,71 19,77 5,23 106,19 p < 0,001 24,56 5,89 25,18 5,88 24,33 5,91 1,69 n.i 22,33 6,07 22,56 5,06 23,02 5,23 1,34 n. i Źródło: opracowanie własne. Jak wynika z danych przedstawionych w tabeli 1, rodziny transnarodowe korzystają zarówno ze wsparcia wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Świadczą o tym wysokie wyniki we wszystkich skalach. Najwyższy wynik uzyskano w skali Opieranie się na strukturach formalnych (M = 24,56). Świadczy to o zdolności rodziny do poszukiwania i akceptacji pomocy ze strony instytucji i organizacji formalnych. Wysokie wyniki uzyskano także w skalach: Przekształcanie znaczenia (M = 23,13), Poszukiwanie wsparcia duchowego (M = 22,77), Zdobywanie wsparcia społecznego (M = 22,69), Bierna ocena sytuacji (M = 22,33). Oznacza to, że rodziny posiadają zdolność w zakresie przewartościowania istniejącej sytuacji kryzysowej, w taki sposób, który czyni ją możliwą do zaakceptowania i przezwyciężenia. Rodziny korzystają ze wsparcia duchowego i społecznego. Niestety rodzina przyjmuje także postawę bierną, która prowadzi do zmniejszenia odpowiedzialności i inicjatywy. Dane w tabeli 1 wskazują, iż każda z grup rodzin „A”, „B” i „C” wykorzystuje podobne strategie radzenia sobie w sytuacjach trudnych w percepcji młodzieży. Zanotowano tylko dwie istotne statystycznie różnice, które wystąpiły między grupami rodzin „A”, „B” i „C” w zakresie Zdobywania wsparcia społecznego i Poszukiwania wsparcia duchowego. Rodziny niepełne na skutek śmierci rodzica uzyskały wyższe wyniki w skali Zdobywanie wsparcia społecznego (M = 24,27) niż rodziny transnarodowe (M = 22,69) i niepełne na skutek rozwodu (M = 20,01). Na różnice istotne statystycznie wskazuje wartość F = 106,02 i wartość p < 0,001. Młodzież z rodzin niepełnych na skutek śmierci rodzica częściej podkreślała znaczenie wsparcia społecznego niż młodzież z rodzin transnarodowych i niepełnych z powodu rozwodu. Rodziny 114 niepełne na skutek śmierci rodzica uzyskały wyższe wyniki (M = 25,34) niż rodziny transnarodowe (M = 22,77) i niepełne z powodu rozwodu (M = 19,77) w zakresie Poszukiwania wsparcia duchowego. Na różnice istotne statystycznie wskazuje wartość F = 106,19 i wartość p < 0,001. Młodzież z rodzin niepełnych na skutek śmierci rodzica częściej podkreślała wartość modlitwy, wiary, wsparcia osób duchownych niż młodzież z rodzin transnarodowych i niepełnych na skutek rozwodu. Jak wskazują przeprowadzone analizy, rodziny transnarodowe i niepełne z na skutek śmierci rodzica i niepełne z powodu rozwodu, wykorzystują podobne strategie radzenia sobie w sytuacjach trudnych w percepcji badanej młodzieży (por. tabela 1). Odnotowano tylko dwie istotne statystycznie różnice, która wystąpiły między rodzinami w wymiarze: Zdobywanie wsparcia społecznego, Poszukiwanie wsparcia duchowego skali Kwestionariusza F-COPES. Oznacza to, że młodzież z rodzin niepełnych na skutek śmierci rodzica częściej podkreślała znaczenie wsparcia społecznego i duchowego. Ważna jest dla nich pomoc dalszej rodziny, przyjaciół, znajomych. Duże znaczenie ma także praktyka religijna i wsparcie osób duchownych. Dla młodzieży z rodzin niepełnych na skutek śmierci rodzica wsparcie to jest ważniejsze niż dla młodzieży z rodzin transnarodowych i niepełnych z powodu rozwodu. Działania te dają im poczucie bezpieczeństwa, przynależności i redukują stres związany z migracją rodzica. Młodzież wybiera osoby, którym może zaufać i powierzyć swoje problemy. Otwarcie się na pomoc z zewnętrz jest pozytywnym rozwiązaniem, pozwalającym przystosować się do nowej, trudniejszej sytuacji rodzinnej. Wnioski Trudności związane z funkcjonowaniem rodzin transnarodowych winny być niwelowane poprzez odpowiednie działania, takie jak: • ustalenie, ukazanie i jak najszybsze diagnozowanie zmian w funkcjonowaniu rodzin; • pomoc psychologiczną, pedagogiczną; • informowanie o zagrożeniach związanych z migracją (np. specjalne ulotki, poradniki); • pomoc i wsparcie w reemigracji, w tym doradztwo zawodowe, pośrednictwo w pracy, elastyczne formy zatrudnienia; • wsparcie społeczne i instytucjonalne (np. asystent rodziny, pomoc materialna, prawna). • aktywizacja dalszej rodziny, znajomych, przyjaciół, sąsiadów w celu udzielania wsparcia rodzinom transnarodowym • łamanie stereotypów dotyczących złego funkcjonowania rodzin i ukazanie rzeczywistych problemów z nastawieniem na ewentualne wsparcie i pomoc. 115 Zagadnienie rodzin transnarodowych, w których wychowuje się młodzież wymaga dalszych badań, zarówno w zakresie strategii radzenia sobie ze stresem, jak i poszukiwania dalszych specyficznych cech dla rodzin doświadczających migracji. Prowadzenie dalszych eksploracji jest istotne z punktu widzenia teoretycznego i praktycznego. Cenne byłyby badania całej rodziny, które pokazałyby w jaki sposób ona funkcjonuje. Warto rozszerzyć badania o zasoby jakimi dysponuje system rodziny. Szczególnie wartościowe byłyby badania podłużne, ukazujące dynamikę zmian, które zachodzą w poszczególnych fazach cyklu rozwoju rodziny. Bibliografia Balcerzak-Paradowska B., Wpływ okresowej migracji małżonków na warunki życia rodziny, „Problemy Rodziny” 1994, nr 5. Bera R., Aksjologiczny sens pracy a poczucie jakości życia młodych emigrantów polskich, UMCS, Lublin 2008. Bryceson, D., Vuorela U. (eds.), The Transnational family. New European frontiers and global networks, Oxford: Berg 2002. Castles S., Miller M.J., Migracje we współczesnym świecie, PWN, Warszawa 2011. Danielewicz W., Rodzina ponad granicami, Trans Humana, Białystok 2010. Danielewicz W., Tożsamość rodzinna „ponad granicami” w świetle koncepcji transnarodowej przestrzeni społecznej, [w:] J. Nikitorowicz, A. Sadowski, J. Muszynska, M. Sobecki (red.), Pogranicze. Studia społeczne, t. XVII, UB, Białystok 2011. Gagat-Matuła A., Funkcjionowanie rodziny czasowo niepełnej z powodu migracji ojca, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne zagrożenia. Fakty i Mity, KUL, Stalowa Wola 2014. Gagat-Matuła A., Smalej O., Od wielokulturowości miejsca do międzykulturowości relacji społecznych, [w:] B. Boćwińska-Kiluk, J. Muszyńska, J. Nikitorowicz (red.), Współczesne strategie kreowania przestrzeni życia jednostki, Białystok 2014. Jacewicz A., Wybrane problemy funkcjonowania rodzin migrantów, [w:] R. Bera (red.), Wielka emigracja zarobkowa młodzieży. Wyzwania dla edukacji, UMCS, Lublin 2010. Kanios A., Migracje zarobkowe Polaków - szansa czy zagrożenie dla funkcjonowania rodziny, [w:] R. Bera (red.), Wielka emigracja zarobkowa młodzieży. Wyzwania dla edukacji, UMCS, Lublin 2010. Kukułowicz T., Sytuacja wychowawcza w nowych kategoriach rodzin w okresie transformacji ustrojowej, [w:] M. Ziemska (red.), Rodzina współczesna, UW, Warszawa 1999. Lazarus R.S., Folkman S., Stress appraisal, and coping, Springer Verlag, New York 1984. Margasiński A., Analiza psychologiczna systemów rodzinnych z chorobą alkoholową, WSP, Częstochowa 1996. Oniszczenko W., Stres - to brzmi groźnie, Wyd. Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1993. Radochoński M., Choroba a rodzina, WSP, Rzeszów 1987. Selye H., Stres życia, PZWL, Warszawa 1960. Siek S., Walka ze stresem, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1989. Wojaczek K., Więź małżeńska w sytuacji rozłąki migracyjnej: studium pastoralne, Wydawnictwo Wydziału Teologicznego UO, Opole 2007. 116 Część III SPOŁECZEŃSTWO I POLITYKA mgr Diana Marta Mościcka Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Polifonia narodowościowa – mniejszości narodowe i etniczne w Polsce Streszczenie Jednym z aspektów współczesnego świata jest wielokulturowość, mająca odbicie w sposobie traktowania drugiego człowieka. Obecnie w Polsce żyje 38 511 000 ludzi, w tym 1 467 000 deklaruje inną niż polska narodowość/etniczność. Polskę zamieszkuje trzynaście mniejszości narodowych i etnicznych, co pokazuje, że mimo powszechnych opinii, jest ona państwem, które łączy wielość kultur, religii i doświadczeń. Specyfika, siła i oryginalność Rzeczypospolitej tkwi właśnie w różnorodności i wielobarwności, współpracy oraz zgodzie. Nadrzędnym celem wszystkich powinno być zatem stworzenie sytuacji zrozumienia odmienności, wzajemne poznanie, budowanie dobrych relacji, poszukiwanie tego, co łączy, a nie dzieli. Słowa kluczowe: mniejszości narodowe, etniczne, wielokulturowość, tolerancja, współpraca Poliphony of nationalities – nationality and ethnic minorities in Poland Summary One of the aspects of modern world is multiculturalism reflected in the way we treat other people. In Poland live more than 38 000 000 people, 1 467 000 of which declare other than Polish nationality/ethnicity. Poland is inhabited by thirteen national and ethnic minorities. These numbers prove that despite the widespread opinion, Republic of Poland is a country that combines a multiplicity of cultures, religions and experiences. Specificity, strength and originality of Poland lies precisely in the diversity, cooperation and harmony. So the main purpose of all should be to create understanding of differences, mutual awareness, building good relationships, and seeking what unites people rather than divides. Keywords: national and ethnic minorities, multiculturalism, tolerance, co-operation Współcześnie Stary Kontynent w znacznej części zamieszkiwany jest przez osoby nieidentyfikujące się z większością narodową i etniczną tworzącą dane państwo1. Szeroko pojęta globalizacja oraz zaawansowane procesy integracji europejskiej nie przyczyniły się do zmniejszenia czy osłabienia konfliktów na tle narodowościowym. Może dziwić, że prawie jednolita narodowościowo Rzeczpospolita Polska jest miejscem tak znacząco zróżnicowanym. W Polsce istnieją tzw. „wyspy wielokulturowości” 2 – czyli miejsca styczności wielu narodów, do których należą m.in. miasta: Łódź, Wrocław, Warszawa, a także regiony: Podlasia oraz Warmii i Mazur. 1 G. Janusz, Ochrona praw mniejszości narodowych w Europie, Lublin 2011, s. 13. I. Idzik, M. Ptaszkiewicz, Mniejszości narodowe w Polsce, Stowarzyszenie „Jeden Świat”, Service Civil Internetional Polska, Poznań 2001, s. 7. 2 Województwo warmińsko-mazurskie, jako jedno z nielicznych, zamieszkane jest przez wszystkie trzynaście mniejszości narodowych i etnicznych. Region ten charakteryzuje się dużą różnorodnością religijną, etniczną i narodowościową3. Przez wielu uczonych nazywany jest wręcz „narodowościowym tyglem”. To również doskonały i godny naśladowania przykład regionu, w którym obok siebie i ze sobą oraz we wzajemnym szacunku żyją zgodnie różne narody. Mniejszości mają tam do dyspozycji własne szkolnictwo, programy w lokalnej telewizji i rozgłośni radiowej, przedstawicieli w samorządzie terytorialnym, a nawet posłów na Sejm RP. Według statystyk, co ósmy mieszkaniec prawie ośmiuset milionowej Europy należy do mniejszości4. Na kontynencie funkcjonuje kilkaset różnych narodów oraz grup etnicznych 5. Szczególnie widoczne jest to we Francji, Wielkiej Brytanii, Republice Federalnej Niemiec, a także w Polsce. Niemal od początku powstania polskiego państwa, w jego przestrzeni kulturowej krzyżowały się różne grupy narodowościowe i etniczne6. Wynikało to z następstwa oddolnej ruchliwości przestrzennej ludzi i stosunku Polaków do cudzoziemców oraz odgórnej polityki panujących7. Polityka ta miała na celu m.in. utrzymanie korzystnych stosunków z różnymi podmiotami międzynarodowymi8. Obecnie w Polsce można zaobserwować swoisty renesans zainteresowania mniejszościami narodowymi, etnicznymi oraz językiem regionalnym. Aktualna polityka społeczna wielu państw świata, w tym także Polski, zachęca do większej aktywizacji grup mniejszościowych oraz promowania społeczeństwa wielokulturowego. Po I wojnie światowej, mniejszości narodowe w Polsce stanowiły aż ponad jedną trzecią wszystkich mieszkańców kraju9. Wspólne tradycje, losy i miejsce zamieszkania stworzyły specyficzny, charakterystyczny tylko dla tej części Europy układ cywilizacyjny i narodowy, tak brutalnie unicestwiony przez II wojnę światową. To właśnie po 1945 r., Polska utraciła swój oryginalny i wielonarodowościowy charakter. Ustalenia powojenne, takie jak: zmiana kształtu 3 M. Ranius, Ukraińcy na Warmii i Mazurach, [w:] M. Melnyk (red.), W cieniu akcji „Wisła”. Ukraińcy we współczesnej Polsce, Olsztyn 2008, s. 69. 4 E. Godlewska, M. Lesińska-Staszczuk, Ochrona praw mniejszości narodowych w Europie, [w:] E. Godlewska, M. Lesińska-Staszczuk (red.), Mniejszości narodowe w państwach Unii Europejskiej. Stan prawny i faktyczny, Lublin 2013, s. 11. 5 Ibidem. 6 A. Chodubski, Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce: dziedzictwo przeszłości i teraźniejszości, [w:] E. Subocz, S. Garbart (red.), Współczesne wyzwania polityki wobec romskiej mniejszości etnicznej – edukacja, dyskryminacja, wykluczenie społeczne, Warszawa 2013, s. 108. 7 Ibidem. 8 Ibidem, s. 109. 9 T. Stegner, Tradycje wielokulturowości i wieloetniczności na ziemiach polskich – rys historyczny, [w:] Edukacja wielokulturowa w rzeczywistości polskiej, Ośrodek Kształcenia Ustawicznego Nauczycieli w Gdańsku, Gdańsk 2005, s. 6, http://www.okun.gda.pl/zalaczniki/wielokulturowosc.pdf, [dostęp: 25.06.2014]. 119 granic czy przesiedlenia Polaków, Ukraińców, Niemców oraz przedstawicieli innych mniejszości narodowych i etnicznych, doprowadziły natomiast do powstania Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej – kraju niemal jednolitego wyznaniowo i narodowościowo10. Pod koniec XX w., Ryszard Kapuściński pisał, że światu grożą trzy zarazy11. Pierwsza to plaga nacjonalizmu, druga – rasizmu, a trzecia – religijnego fundamentalizmu12. Wszystkie posiadają wspólną cechę, a mianowicie: agresywną, wszechwładną i totalną irracjonalność 13. W jego opinii, do umysłu zarażonego jedną z tych plag nie sposób jest dotrzeć, dlatego tak ważne jest aby w nie nie popadać. W XXI stuleciu nadal aktualne są zjawiska ksenofobii, rasizmu oraz dyskryminacji. Warto jednak nadmienić, że obserwowanych jest wiele pozytywnych zmian, jak chociażby stale umacniana ochrona prawna mniejszości. Dzisiejsza sytuacja w świecie charakteryzuje się dwoma przeciwstawnymi tendencjami14. Z jednej strony nie sposób nie zauważyć intensywnej wymiany informacji, przepływu zasobów ludzkich, komercjalizacji oraz mediatyzacji różnych sfer życia, a z drugiej strony coraz bardziej uwidocznia się pragnienie zachowania tradycyjnej, pierwotnej tożsamości narodowej oraz ustanowienia autonomii lokalnej i regionalnej15. Popularne ostatnimi czasy proklamowanie społeczeństwa multikulturowego kłóci się z nagłaśnianą medialnie chęcią uzyskania autonomii Katalonii, Śląska czy kraju Basków. Do przełomowego roku 1989, oficjalne uznanie mniejszości narodowych i etnicznych przez państwo miało nie prawny, lecz głównie ideologiczny i polityczny charakter 16. Problemy owych mniejszości nie były przedmiotem dyskusji społecznych, przez co niestety dość często marginalizowano je, wypierając ze świadomości społecznej. Dopiero wielkie przemiany społeczne i polityczne w czerwcu 1989 r. zapoczątkowały odejście od dotychczas marginalizowanej polityki narodowościowej. Początek lat 90. ubiegłego wieku to czas triumfu demokracji nad komunizmem i upadku systemów totalitarnych w Europie Środkowo-Wschodniej. To właśnie schyłek XX stulecia stworzył nowe warunki do odbudowania międzynarodowych. Podjęto wówczas lub wypracowania na nowo stosunków także próbę działania na jednocześnie kilku płaszczyznach życia politycznego, społecznego i gospodarczego, a Polacy musieli nauczyć się 10 Ibidem. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 250. 12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 N. Shypka, Kwestia nacjonalizmu w europejskich procesach integracyjnych, [w:] A. Sakson (red.), Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce i Europie, Toruń 2014, s. 152. 15 Ibidem. 16 M. Giedrojć, Problem środków masowego przekazu oraz dostępu do nich mniejszości narodowych i etnicznych w pracach Komisji Mniejszości Narodowych i Etnicznych Sejmu RP, [w:] M. Adamik-Szysiak, E. Godlewska (red.), Media mniejszości. Mniejszości w mediach, Lublin 2014, s. 15. 11 120 żyć w wolnym i suwerennym kraju. Koniec lat 90. ubiegłego wieku to przyjęcie Polski do struktur Paktu Północnoatlantyckiego, zaś na początku XXI stulecia nastąpiła jej akcesja do Unii Europejskiej. To właśnie rozszerzenie UE w 2004 r., stało się nie tylko sporym wyzwaniem dla poszerzenia europejskiej przestrzeni, ale przede wszystkim potrzebą większej tolerancji kulturowej i religijnej17. Pojęcie mniejszości narodowej powstało z chwilą ukształtowania się współczesnej świadomości narodowej, czyli w okresie powstawania obecnych narodów, przy jednoczesnym zacieraniu się tradycyjnych podziałów stanowych18. W tzw. nowej Polsce zwrócono uwagę na potrzebę zabezpieczenia prawnego mniejszości narodowych i etnicznych, które w 2005 r. doczekały się Ustawy19. Współcześnie funkcjonuje kilkanaście definicji mniejszości narodowych i etnicznych. Do tych najpopularniejszych należy m.in. ta z Ustawy o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym. Art. 2 tejże ustawy stanowi, że aby można było konkretnej grupie obywateli przyznać status mniejszości narodowej, spełnione muszą zostać łącznie następujące warunki: grupa ta jest mniej liczebna od pozostałej części ludności RP; w istotny sposób odróżnia się od pozostałych obywateli językiem, kulturą lub tradycją; dąży do zachowania swojego języka, kultury lub tradycji; ma świadomość własnej historycznej wspólnoty narodowej i jest ukierunkowana na jej wyrażanie i ochronę; jej przodkowie zamieszkiwali obecne terytorium Rzeczypospolitej Polskiej od co najmniej 100 lat; utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie20. Tymczasem, zbiorowość, która chcę zostać uznana za mniejszość etniczną musi spełniać wszystkie wyżej wymienione warunki poza czwartym punktem („ma świadomość własnej historycznej wspólnoty etnicznej i jest ukierunkowana na jej wyrażanie i ochronę”)21. W rozumieniu wspomnianej ustawy, w Polsce wyróżnić można dziewięć mniejszości narodowych: białoruską, czeską, litewską, niemiecką, ormiańską, rosyjską, słowacką, ukraińską i żydowską22. Za mniejszości etniczne uznano natomiast: karaimską, łemkowską, romską, 17 O. Wasiuta, Wielokulturowość współczesnego społeczeństwa, [w:] P. Woroniecki (red.), Wielokulturowość w dobie globalizacji oraz integracji europejskiej, Forum Politologiczne, Tom 2, Olsztyn 2005, s. 125. 18 J. Tomaszewski, Mniejszości narodowe w Polsce XX wieku, Warszawa 1991, s. 7. 19 Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym, Dz.U. 2005.17.141 z późniejszymi zmianami. 20 Ibidem, art. 2. 21 Ibidem, art. 2 ust. 3, pkt. 4. 22 Ibidem, art. 2 ust. 2. 121 tatarską23. Poczynając od 1950 r., kiedy zakończono masową akcję wysiedlania ludności niemieckiej24 oraz ukraińskiej, liczba mniejszości narodowych oraz etnicznych w Polsce, utrzymuje się na stosunkowo stałym poziomie i wynosi od 2 do 5 %t ogółu mieszkańców kraju. Świadomość narodowa nie jest właściwością istniejącą zewnętrznie, lecz trwającą jedynie w umyśle ludzi25. Tę świadomość można badać i analizować przede wszystkim na podstawie deklaracji samych zainteresowanych. Oczywiście, zdarzają się sytuacje, gdy warunki, w jakich się znaleźli, uniemożliwiają im szczere i rzeczywiste ujawnienie swoich przekonań. Mimo to, dostrzec można tendencję wzrostową przyznawania się do innej niż polska narodowości, etniczności, języka ojczystego czy wyznania. Zmianę tę najlepiej zaobserwować można w wynikach ogólnokrajowych spisów powszechnych. Według Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań z 2011 r., w Polsce żyje 38 511 000 ludzi, z czego 1 467 000 deklaruje inną niż polska narodowość/etniczność26. Rzeczpospolitą zamieszkuje też trzynaście mniejszości narodowych i etnicznych. Największy % stanowią Niemcy - 148 tys., następnie Ukraińcy – 51 tys., Białorusini – 47 tys., Romowie -17 tys., Rosjanie – 13 tys. oraz Litwini i Żydzi po 7,5 tys27. Wyniki te świadczą o tym, że mimo powszechnych opinii, Polska jest państwem, które także współcześnie łączy wielość: doświadczeń, kultur, religii i historii. Rzeczpospolita jest więc państwem niepowtarzalnym pod względem zróżnicowania narodowościowego i etnicznego, co stanowi istotne bogactwo intelektualne, poznawcze oraz kulturowe. Według analizy Centrum Badania Opinii Społecznej, Polacy zdają się być otwarci na kwestię wielokulturowości, choć ich stosunek do mniejszości narodowych i etnicznych nie jest w pełni jednoznaczny28. Wciąż widoczna jest niewielka znajomość problematyki mniejszości, gdyż tylko 1/4 ankietowanych osobiście zna osoby należące do mniejszości narodowej lub etnicznej, a tylko 2 % respondentów sama deklaruje taką przynależność29. Pocieszający jest fakt, że z roku na rok wzrasta w Polsce sympatia do egzystowania obok siebie ludzi wywodzących się z różnych narodów. Zdecydowanie należy podkreślić, że mniejszościom w RP żyje się coraz lepiej. W 10 polskich gminach, ponad 50% ich mieszkańców posługuje się językiem 23 Ibidem, art. 2 ust. 4. N. Shypka, op. cit., s. 7. 25 J. Tomaszewski, op. cit., s. 8. 26 Ludność, stan i struktura demograficzno-społeczna. Narodowy Spis Powszechny Ludności i Mieszkań 2011, GUS, Warszawa 2013, s. 91, http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/LUD_ludnosc_stan_str_dem_spo_NSP2011.pdf, [dostęp: 25.06.2014] 27 Ibidem. 28 Tożsamość narodowa Polaków oraz postrzeganie mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce, Komunikat z badań CBOS, BS/84/2005, oprac. J. Lewandowska, Warszawa 2005, s. 13, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2005/K_084_05.PDF, [dostęp: 25.06.2014] 29 Ibidem, s. 1. 24 122 regionalnym, a są gminy, w których „mniejszość” faktycznie jest „większością”, jak np. Litwini w gminie Puńsk30 w województwie podlaskim31. Mimo, że Polska jest krajem uważanym za jednolity narodowościowo, to miejscami jest ona bardzo zróżnicowana32. Widać to chociażby na podstawie źródeł opisujących mniejszości narodowe w Polsce okresu międzywojennego. Jednym z aspektów współczesnego świata jest wielokulturowość, mająca odbicie w sposobie traktowania człowieka. Dynamiczne przemiany polityczne, obyczajowe, gospodarcze i technologiczne uniemożliwiają dzisiejszemu człowiekowi nadążanie za nimi, wywołując wyobcowanie oraz poczucie zagrożenia. Czasy globalizacji i komercjalizacji cechuje znaczna anonimowość, którą powoduje masowa produkcja, wszechobecne mass media i światowe rozprowadzanie wytworów kulturowych. To wszystko powoduje, że ostatnio coraz częściej zapominamy o podmiotowym charakterze jednostki. Czasy obecne charakteryzuje wieloetniczność, dobitnie widoczna w krajach o licznym napływie imigrantów. Globalizacja doprowadziła współcześnie do intensyfikacji procesów indywidualizacji, czyli ponownego odkrywania tożsamości kulturowej33. Zjawisko koegzystencji odmiennych tradycji i wartości w jednym państwie nabiera ogromnego znaczenia oraz skłania do przemyśleń. Największym problemem w afirmacji istnienia różnych kultur, obyczajów, zwyczajów, tradycji i religii jest przesąd, który wynika z błędnego obrazu „innych – obcych”. To właśnie nieznajomość języka, religii, obrzędów, kultury oraz innych nacji czy grup, stereotypy prowadzą do zachowań negatywnych. Utożsamianie się ze swoimi korzeniami, znajomość ojczystej kultury i historii umożliwia jednostce egzystowanie w zbiorowości z zachowaniem subiektywnego przeświadczenia o swojej wyjątkowości. Różnorodne formy aktywności grup mniejszościowych sprawiają, że stanową one istotny element życia kulturalnego całej Rzeczypospolitej Polskiej. Dzięki organizowaniu różnego rodzaju przeglądów, koncertów, festiwali, wystaw, zabaw, pokazów oraz wspólnych imprez, polskie społeczeństwo zaczęło inaczej postrzegać członków mniejszości narodowych i etnicznych. Dzięki temu ich wizerunek ciągle ewoluuje, co prowadzi do wspólnej i przyjaznej koegzystencji oraz współpracy34. Dzisiejsze społeczeństwo zdaje się powoli przestawać postrzegać członków wszelakich mniejszości narodowych i etnicznych w sposób wrogi, o czym świadczyć może chociażby wzrost deklaracji przynależności do nich, publikowanie książek, podejmowanie debat na 30 Zob. http://www.punsk.com.pl/wordpress/gmina-punsk/, [dostęp: 25.10.2014]. Gminę zamieszkuje ponad 4600 mieszkańców, w tym 80% stanowi ludność narodowości litewskiej. 32 I. Idzik, M. Ptaszkiewicz, op. cit., s. 7. 33 M. Jacyno, A. Jawłowska, M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Warszawa 2004, s. 311. 34 Opinia własna. 31 123 omawiane tematy czy chociażby pozytywny odbiór społeczny związany z otwarciem Muzeum Historii Żydów Polskich „Polin”35. Samo pojęcie wielokulturowości w różnych częściach świata jest specyficznie i subiektywnie pojmowane. W kolebkach krajów emigrantów, takich jak Ameryka Północna, główna dyskusja toczy się na temat sposobu stworzenia państwa wieloetnicznego, którego wszyscy mieszkańcy na tych samych zasadach czuliby się pełnoprawnymi obywatelami36. Z kolei w zachodniej części Europy mnogość kultur utożsamia się z zakresem praw, przysługujących emigrantom reprezentującym odmienne kręgi narodowe, kulturowe i religijne37. Gdy terminy wielokulturowości i wieloetniczności rozpatrywane są w Polsce, to na ogół pod uwagę brane są aspekty związane nie tylko z mniejszościami narodowymi i etnicznymi, lecz także z regionem, religią oraz podejściem do różnych spornych wydarzeń historycznych 38. Warto zdać sobie sprawę z tego, że w pewnym momencie naszymi sąsiadami czy współpracownikami mogą stać się przybysze z innych krajów, różniący się od nas wyglądem, kolorem skóry, religią, kulturą i obyczajami. Należy więc pamiętać o imigrantach osiedlających się na terytorium RP, do której systematycznie przybywa coraz więcej grup narodowościowych i etnicznych, jeszcze kilkanaście lat temu tu nieobecnych. Są to najczęściej przedstawiciele: Chin, Indii, Wietnamu oraz krajów afrykańskich, dla których Polska, podobnie jak dla innych nacji, stała się atrakcyjnym miejscem do życia. Polskę przez długi czas przedstawiano jako państwo narodowej, etnicznej i wyznaniowej homogeniczności, nie uznając kilku kultur czy istnienia człowieka o podwójnej tożsamości kulturowej. Obecnie nastąpił zwrot ku korzeniom. Zaczęto mówić o „polskim” społeczeństwie wielokulturowym, tzw. „multikulti”. W czasach trwającej rewolucji technologicznej istnieje możliwość poznawania oraz komunikowania się z ludźmi z całego świata, co jednak wymaga większej otwartości i mobilności. Mnogość kultur wymaga od nas szeroko pojętej tolerancji, otwartości oraz stworzenia konkretnych zasad ich ochrony przed przejawami rasizmu i dyskryminacji 39. Należy dbać o pozytywne przedstawianie mniejszości w mediach, a także przekonać władze polityczne 35 T. Urzykowski, Prezydenci Polski i Izraela otworzyli wystawę Muzeum Historii Żydów Polskich, „Gazeta Wyborcza”, http://wyborcza.pl/1,75478,16877193,Prezydenci_Polski_i_Izraela_otwieraja_wystawe_Muzeum.html, [dostęp: 28.10.2014]. 36 O. Wasiuta, Wielokulturowość…, op. cit., s. 128. 37 M. Kempny, W. Olszewski (red.), Dylematy tożsamości europejskiej pod koniec drugiego tysiąclecia, Toruń 1997, s. 127. 38 O. Wasiuta, Wielokulturowość…, op. cit., s. 129. 39 K. Tomczyk, Dylematy mutlikulturalizmu we współczesnych społeczeństwach liberalno – demokratycznych, Warszawa 2007, s. 18. 124 do gromadzenia i przeznaczania środków publicznych na festiwale oraz inne integracyjne imprezy, propagujące odmienne narodowości i etniczność. Trzeba pamiętać, że podstawowe czynniki budujące naród to: język, religia i kultura ludowa. Kiedy naród traci język, traci swoją tożsamość. W kulturze ludowej każda narodowość może popatrzeć w przeszłość, teraźniejszość ale i przyszłość. Dlatego trzeba dać taką szansę członkom mniejszości. Pod koniec XX w. około sto pięćdziesiąt milionów ludzi, mieszkało poza swoją ojczyzną40. We współczesnym świecie procesy migracji i przeplatania języków, kultur oraz wyznań, znane są większości państw świata. Trzeba pamiętać, że od obydwu stron, „większościowej” oraz „mniejszościowej”, zależy, w jaki sposób wypracują one sobie wspólną koegzystencję, tolerancję, a także, jak potoczy się dalej ich wspólna historia. Czy wobec przedstawionych faktów uzasadniona jest teza mówiąca, iż polifonia narodowościowa stać się może symfonią? Wydaje się, że istnieją uzasadnione przesłanki do takiego twierdzenia, gdyż życie w demokratycznym kraju, jakim jest Polska, winno być przyjazne dla wielu kultur i nacji. Bibliografia Adamik-Szysiak M., Godlewska E. (red.), Media mniejszości. Mniejszości w mediach, Lublin 2014. Edukacja wielokulturowa w rzeczywistości polskiej, Ośrodek Kształcenia Ustawicznego Nauczycieli w Gdańsku, Gdańsk 2005, http://www.okun.gda.pl/zalaczniki/wielokulturowosc.pdf Godlewska E., Lesińska-Staszczuk M. (red.), Mniejszości narodowe w państwach Unii Europejskiej. Stan prawny i faktyczny, Lublin 2013. Idzik I., Ptaszkiewicz M., Mniejszości narodowe w Polsce, Stowarzyszenie „Jeden Świat”, Service Civil Internetional Polska, Poznań 2001. Jacyno M., Jawłowska A., Kempny M. (red.), Kultura w czasach globalizacji, Warszawa 2004. Janusz G., Ochrona praw mniejszości narodowych w Europie, Lublin 2011. Kapuściński R., Imperium, Warszawa 1993. Kempny M., Olszewski W. (red.), Dylematy tożsamości europejskiej pod koniec drugiego tysiąclecia, Toruń 1997. Krynicka-Tarnicka T., Geografia społeczno-gospodarcza świata, Toruń 1998. Ludność, stan i struktura demograficzno-społeczna. Narodowy Spis Powszechny Ludności i Mieszkań 2011, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 2013, http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/LUD_ludnosc_stan_str_dem_spo_NSP2011.pdf. Sakson A. (red.), Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce i Europie. Aspekty polityczne i społeczne, Toruń 2014. Subocz E., Garbart S. (red.), Współczesne wyzwania polityki wobec romskiej mniejszości etnicznej – edukacja, dyskryminacja, wykluczenie społeczne, Warszawa 2013. 40 T. Krynicka-Tarnicka, Geografia społeczno-gospodarcza świata, Toruń 1998, s. 67. 125 Tomaszewski J., Mniejszości narodowe w Polsce XX wieku, Warszawa 1991. Tomczyk K., Dylematy mutlikulturalizmu we współczesnych społeczeństwach liberalno – demokratycznych, Warszawa 2007. Tożsamość narodowa Polaków oraz postrzeganie mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce, Komunikat z badań CBOS, BS/84/2005, oprac. Lewandowska J., Warszawa 2005, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2005/K_084_05.PDF. Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym, Dz.U. 2005.17.141 z późniejszymi zmianami. Urzykowski T., Prezydenci Polski i Izraela otworzyli wystawę Muzeum Historii Żydów Polskich, „Gazeta Wyborcza”, http://wyborcza.pl/1,75478,16877193,Prezydenci_Polski_i_Izraela_otwieraja_wystawe_Muzeu m.html. Melnyk M. (red.), W cieniu akcji „Wisła”. Ukraińcy we współczesnej Polsce, Olsztyn 2008. Woroniecki P. (red.), Wielokulturowość w dobie globalizacji oraz integracji europejskiej, Forum Politologiczne, Tom 2, Olsztyn 2005. http://www.punsk.com.pl/wordpress/gmina-punsk/. 126 mgr Vasyl Dunets (Василь Дунець) Національний педагогічний Університет ім. М.П. Драгоманова в Києві Демократично-політична культура польського суспільства в історичній ретроспективі Анотація Польській політичній культурі притаманні основні елементи демократичної політичної культури, а це наявність політичного плюралізму, домінування таких цінностей, як толерантність, свобода, справедливість та патріотизм. А що ж до України, то в контексті демократичних перетворень та становлення незалежної держави, політичній культурі українського народу не вистачає цієї польської єдності, єдності в цінностях, єдності в поглядах, єдності в зовнішньополітичних орієнтаціях та вміння поступитися власними політичними амбіціями заради суспільного блага. Хоча події Майдану 20132014 років, а після боротьба з навалою бойовиків та регулярної російської армії на Донбасі, показують, що український народ поволі починає об‟єднуватися, а суспільні інтереси стають пріоритетними. Democratic political culture of Polish society in historical retrospective Summary Polish political culture inherent in the basic elements of a democratic political culture, presence of political pluralism and the dominant values such as tolerance, freedom, justice and patriotism. And as for Ukraine, in the context of democratic reforms and establishing an independent state, the political culture of the Ukrainian people lack this Polish unity, unity of values and opinion, unity in foreign policy orientation and the ability to give up their own political ambitions for the public good. Although events of Maidan 2013-2014 and after fighting militants invasion and regular Russian army in Donbas, show that the Ukrainian people slowly began to unite and public interests are prioritized. У контексті перебігу світових демократичних процесів, які знаний американський політолог С. Хантінгтон називає «хвилями демократизації», все частіше постає питання – чому деяким країнам із колишнього Радянського блоку, зокрема Польщі, вдалося провести успішну трансформацію недемократичного політичного режиму у демократичний, а Україна все ще «борюкається» із цими проблемами і не може позбутися обтяжливої та гальмуючої розвиток радянської спадщини. Відповідь на дане питання за Г. Алмондом та С. Вербою слід шукати у політичній культурі конкретного суспільства. Сьогодні ж ні в кого не викликає сумніву те, що становлення демократичного ладу не може відбуватися без розвиненої демократичної політичної культури суспільства, яке розуміє сутність демократії, бере активну участь у суспільно-політичних процесах, тим самим утверджуючи демократичні принципи та засади співжиття. Політична культура кожного суспільства є різною. В цьому переконаний американський вчений М. Роскін, який наводить досить вдалий приклад про американців та канадців. Американці та канадці мають в дечому однаковий стиль життя, проте, американці є більш вимогливішими до уряду щодо їх індивідуальних прав та свобод, тоді як канадці – більш законослухняні громадяни. Причиною таких відмінностей, на думку вченого, є цінності, норми та символи про політичну систему, які визначають форму політичної культури нації1. В такому контексті політична культура польського та українського суспільств, зважаючи на подібні ознаки загальної культури через спільність слов‟янського походження, також буде відмінною. Як вважає відомий польський вчений Я. Гарліцький, історичний досвід є основою для формування політичної культури 2. Тож у сучасних умовах доцільним буде аналіз політичної культури польського суспільства на предмет її демократичності в історичній ретроспективі. Отримані результати допоможуть зрозуміти специфіку та особливості, яких, можливо, не вистачає політичній культурі українців в процесі утвердження демократії. Дослідженню політичної культури польського суспільства присвятили свої роботи дуже багато тамтешніх науковців, зокрема в 70.-80. p. ХХ ст. з‟явилася велика кількість ґрунтовних праць. Із плином часу, рівень зацікавленості цією багатовимірною проблематикою не зменшується, а стає предметом досліджень молодих науковців сучасності – представників політичних, історичних, психологічних та культурознавчих наук. Отож, до цього великого грона залічимо наступних науковців, на праці яких опиратимемося в цій статті: Я. Гарліцький, П. Заленський, Ч. Мойшевіч, А. КошіцкаПаєвська, А. Нога-Богомільський, Е. Опалінський, Д. Пшастек, М. Соболевський. В основу статті було покладено підхід до аналізу політичної культури польського суспільства, який Я. Гарліцький використав у своїх двох працях: «Політична культура в демократичному суспільстві»3 та «Політична культура польського суспільства»4. Плюралізм, як критерій демократичності, притаманний політичній культурі польського суспільства ще із далеких часів. Так, в період шляхетської демократії, а це др. пол. XVI ст. і до трьох поділів Польщі кінця XVIII ст. (І Річ Посполита, яка об‟єднувала Королівство Польське та Велике князівство Литовське), польський науковець Я. Гарліцький виділяє національний, культурний та релігійний плюралізм внутрішньо 1 Political science: an introduction, M.G. Roskin (ed.), Englewood Cliffs 1994, s. 121-122. Я. Гарлицки, Политическая культура польского общества, „Studia politologiczne” 2013, vol. 30, s. 70. 3 J. Garlicki, Kultura polityczna w społeczeństwie demokratycznym, Warszawa 2004. 4 Я. Гарлицки, op. cit., s. 68-94. 2 128 неоднорідного тогочасного суспільства. Національний плюралізм проявлявся в тому, що І Річ Посполиту, окрім поляків, заселяли багато різних національностей – українці, євреї, білоруси та інші. Із національної багатоманітності брав своє походження культурний плюралізм. Що ж до релігійного плюралізму, то окрім римо-католицької, функціонували також і уніатська (греко-католицька, яка виникла в результаті підписання Берестейської унії в 1596 р.), лютеранська та церкви інших віровизнань. Слід згадати і про політичну систему того часу, яка також відзначалася поліцентричними властивостями 5. Не можна оминути і тодішній становий поділ Речі Посполитої та місце шляхти у ньому. Остання ж уособлювалася з аристократією, з якою польський король вступав у переговори для вирішення важливих справ. На думку ще одного польського науковця Е. Опалінського, за типологією Г. Алмонда та С. Верби політичну культуру шляхти слід віднести до громадянської культури, яка тяжіє в сторону культури участі. Обґрунтовує він це тим, що шляхта усвідомлювала та приймала політичну систему як результат її власної діяльності, тому часто із нею ототожнювалася. Звідси і походить активність шляхти під час зібрань сеймиків та сеймів. Для шляхти була характерна і добре розвинута політична свідомість, що можна було побачити у відмінній знайомості ними своїх прав та обов‟язків. Вбачаючи порушення прав, шляхта визнавала необхідність супротивляться. Адже в її політичній свідомості збереглася пам‟ять про історичне минуле, для якого була характерна боротьба за свої права6. Після трьох поділів Речі Посполитої у 1772, 1793 та 1795 р. між Пруссією, Австрією та Росією, наступає більш ніж сторічний період бездержавності польської нації. Період, в якому відходить станова структура суспільства, а провідну роль відводиться вже не шляхті, а інтелігенції. Період, коли спостерігається зростання національної свідомості поляків7. Збагачення окремих соціальних груп, проведення освітньої та релігійної діяльності – фактори, які допомогли залучити все більше населення із робітничих та селянських верств в процес розвитку їх політичної культури 8, тим самим посунули шляхту із домінуючого місця в публічній сфері життя суспільства. Зростанню ж національної свідомості посприяв факт відсутності державності. «Традиція незалежності та непокірності» - писав Я. Гарліцький, не тільки допомогла полякам пережити цей період і вибороти суверенну державу, але формувала у них культуру спротиву та водночас 5 Ibidem, s.71 E. Opaliński, Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652: system parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1995, s. 294. 7 P. Załęski, Kultura polityczna społeczeństwa polskiego XIX wieku, „Społeczeństwo i polityka” 2004, № 1, s. 33. 8 M. Sobolewski, Tradycje polskiej kultury politycznej, [w:] Kultura polityczna społeczeństwa polskiego, Materiały z konferencji naukowo-ideologicznej zorganizowanej w dniu 16 marca 1978 r. przez KU PZPR Akademię Ekonomiczną w Krakowie, [materiały zebrał i przygot. do publ. J. Jagiełło], Kraków 1979, s. 20 6 129 забезпечувала внутрішню національну інтеграцію9. Непокірність поляків Д. Пшастек бачить у тому, що польське суспільство ворожо сприймало дії «чужої» влади (варто згадати польські повстання XIX ст.), а тому закономірно появлялося двоїсте ставлення до всього, що державне10. Після Першої світової війни у 1918 році Польща стала суверенною державою, якою вона проіснувала до 1945 року (ІІ Річ Посполита), коли Великобританія і США перестали визнавати польський уряд у вигнанні. В період ІІ Речі Посполитої, як відмічає А. Жебрак, суспільні та об‟єднувальні зв‟язки всередині суспільства послабилися, що було пов‟язано в першу чергу із зникненням «спільного ворога»11. Про існування своєрідної внутрішньої конфронтації у польському суспільстві згадує Д. Пшастек, який розглядає політичну культуру ІІ Речі Посполитої крізь призму двох періодів. Перший період - 1918-1926 роки, коли замість можливого встановлення диктаторської влади, перемогу здобула демократія із плюралістичною політичною системою. Згідно алмондовської типології, політичну культуру даного періоду, польський дослідник, вважає культурою участі. Натомість після травня 1926 року, коли відбувся державний переворот за участю Ю. Пілсудського, тип політичної культури змінюється на піддансько-активістський. Такій зміні посприяли багато факторів, в першу чергу встановлення моноцентричної політичної системи12. А. Кошіцка-Паєвська, досліджуючи політичну культуру міжвоєнного періоду – ІІ Речі Посполитої, звертає увагу на ставлення поляків до свого минулого, яке, на її думку, характеризується «патріотичними почуттями». Патріотизм вона вбачає у тому, що польський народ, попри інколи критичну позицію щодо своєї історичної спадщини, відновлену державу у 1918 році визнав прямою спадкоємницею Речі Посполитої13. Наступний період в історії Польщі – це період Польської народної республіки (1945-1989 рр.). Для цього періоду, на думку Я. Гарліцького, характерне таке поняття як «моноцентризм», тобто відсутність альтернативного вибору в будь-якій сфері суспільного життя. В партійній системі встановлювалася домінуюча роль комуністичної Польської об‟єднаної робітничої партії, а моноцентричний підхід мав замінити національний, культурний, релігійний та ідеологічний плюралізм. Однак ліквідувати будь-який плюралізм тогочасній правлячій верхівці так і не вдалося. Навіть більше, саме «в свідомості поляків демократичні цінності та плюралізм політичних орієнтацій були 9 Я. Гарлицки, op. cit., s. 71. D. Przastek, Kultura polityczna społeczeństwa polskiego w XX wieku, „Społeczeństwo i polityka”2004, nr 1, s. 48. 11 A. Żebrak, Instytucjonalizacja politycznych ugrupowań młodzieżowych w Polsce po 1989 roku, Toruń 2013, s. 44. 12 D. Przastek, op. cit., s. 54-61. 13 A. Kosicka-Pajewska, Kultura polityczna społeczeństwa polskiego okresu dwudziestolecia międzywojennego, [w:] M. Kosmana (red.), Kultura polityczna w Polsce: przeszłość i teraźniejszość, Poznań 1996, s. 121. 10 130 перенесені в моноцентричну систему». Збереження традицій власне і допомогло сконсолідувати польський народ в боротьбі за свободу. Загалом ж політична культура цього періоду формувалася під впливом, по-перше, тих цінностей, які передавалися із покоління в покоління, зберігаючи при цьому плюралістичну традицію, по-друге, реального соціалізму – системи, яка характеризувалася вже згаданим моноцентризмом. Тому таку політичну культуру характеризував не інакше як диформізм – в публічній сфері життя суспільства переважали цінності, які насаджувалися владою, а в приватній – плюралістичні тенденції минулого14. Отож, у польського суспільства періоду Польської народної республіки так і не виробилася політична культура підпорядкування, а проявлялися паростки культури участі, яку загалом Д. Пшастек називає підданськоактивістською15. Деякі елементи політичної культури участі поляків в період Польської народної республіки відобразилися власне у хвилях протестів, які почали «вибухати» ще із 50-х років та носили в основному економічний характер. Особливої масовості протести набрали у 80-х роках, причинами яких було не тільки поглиблення економічної кризи, але і загострення політичної ситуації, відсутність довіри населення до уряду тощо. Найбільш масштабно почали страйкувати суднобудівники з м. Гданська на чолі з майбутнім президентом Л. Валенсою, створивши для захисту своїх прав у 1980 році незалежне профспілкове об‟єднання «Солідарність». Оголошений 13 червня 1981 року військовий стан перевів опозиційну діяльність у підземелля, де вона хоч нелегально, але продовжувала активно діяти. Проте вже у 1988-1989 роках робляться спроби переговорів влади з нелегально діючою опозицією. В результаті чого навесні 1989 року за Круглим столом збираються представники тодішньої влади, опозиції (в основному представники «Солідарності») та духовенства (перебували в статусі спостерігачів)16. Результати численних засідань, які відбувалися за різними напрямками та відобразилися у прийнятті компромісних рішень (проведення частково вільних виборів до законодавчого органу – Сейму, створення нових інститутів влади – інституту президентства і вищої палати парламенту – Сенату, ліквідування монополістичної ролі Польської об‟єднаної робітничої партії), мали для країни історичне значення. Вони стали поштовхом на шляху трансформації політичного ладу з недемократичного у демократичний. Таким чином, за Круглим столом було досягнуто компромісу в складній політичній та економічній ситуації, що український вчений В. Лісничий назвав як: «вперше запроваджено 14 Я. Гарлицки, op. cit., s. 71-75. D. Przastek, op. cit., s. 64. 16 J. Garlicki, op. cit., s. 175. 15 131 «договірну демократію» пануючої партноменклатури та опозиційної «Солідарності»17. Про співпрацю двох ворогуючих між собою сторін позитивно відзивається і Д. Пшастек, який вважає її «зрілістю політики і відповідальністю за державу»18. Пояснюючи ось цей переломний момент в історії Польщі, Я. Гарліцький звертається до думки Ю. Шемєнського19, котрий вважав, що коли внутрішні переконання людей набирають критичної форми щодо політичної системи, то неминуче відбудеться її зміна. Перехід від недемократичного до демократичного ладу наприкінці 80-х років ХХ ст. Я. Гарліцький порівнює із прийняттям 3 травня 1791 року Конституції І Речі Посполитої, коли власне міщанство виступило за розширення своїх прав разом з прогресивно налаштованою частиною шляхти, яка підтримувала реформи 20. Зі своєї сторони, можемо додати, що революція Солідарності розпочалася із низів, а не із верхів, про що може свідчити зростання політичної свідомості населення. В межах цензурованої діяльності засобів масової інформації, що важливо, протестні настрої поширилися на всю територію Польщі, а отже нестримне бажання польської нації до змін, до повалення старої політичної системи, носило не індивідуальний, а колективний характер. В період, до і під час, трансформації політична культура поляків, як вважає Я. Гарліцький, еволюціонувала – на основі плюралістичних тенденцій минулого створюється нова громадянська політична культура 21. Із настанням демократичних перетворень в Польщі після 1989 року (ІІІ Річ Посполита) та на хвилі піднесеного національного духу, спостерігається зростання політичної активності поляків, яка поступово переміщається у сферу економічну, а головною цінністю стає «ідея економічного росту»22. Саме тому для нового польського суспільства, якщо брати до уваги алмондовську типологію, на думку Я.Гарліцького, характерний підданськоактивістський тип політичної культури. Адже зміни, які відбулися після 1989 року, з однієї сторони, усунули перешкоди в політичній участі населення на рівні політичної системи, розвинули громадянське суспільство, однак, з іншої сторони, такі перешкоди набрали нового забарвлення – економічного, про що вище було сказано. Одночасно ж при збереженні демократичної політичної системи з багатоманітністю політичних партій, 17 В.В. Лісничий, Політичні та адміністративні системи зарубіжних країн, Харків 2001, c. 5. D. Przastek, op. cit., s. 65. 19 Ю. Шемєнський одним із перших на початку ХХ ст. в Польщі використав поняття «політична культура», яку розглядав у нерозривному зв‟язку із політичною системою. 20 J. Garlicki, op. cit., s. 175. 21 Ibidem, s. 166. 22 Ibidem, s. 176-177. 18 132 спостерігається втрата довіри населення до політиків та політичних партій, що стало наслідком гучних політичних афер23. Критично підходить до політичної культури сучасного польського суспільства і Д. Пшастек, який вважає, що поляки стають більш пасивними, а культура участі, як і польська традиція відходить в забуття і залишиться хіба що в підручниках з історії24. Інші науковці таку ситуацію пояснюють значним впливом попередньої комуністичної епохи, залишки ідеології якої відчуваються ще й досі. Такого погляду притримується публіцист Я. Жаковський, що наслідки тої доби відбиваються у так званій «польськопольській війні»25. Натомість українська науковець Н. Ротар вважає, що в сучасній Польщі домінантного значення набирають постматеріальні цінності, які в політичних орієнтаціях по-новому відображають свободу і демократію26. В свою чергу, Ч. Мойшевіч виділяє позитивні та негативні риси політичної культури сучасного польського суспільства, зокрема її політичної еліти, які узагальнюють всі вище сказані думки: «до позитивних моментів політичної культури польського суспільства належить факт вибору методів проведення змін, які в кінці 80-х років проходили еволюційно та мирно, натомість до негативних – невміння громадян використовувати існуючі демократичні здобутки, політичну пасивність, апатію, небажання долучатися до процесу демократичного формування партійних структур»27. Короткий опис політичної культури польського суспільства показав, що такі демократичні цінності як толерантність, гідність, патріотизм та здатність до порозуміння лежать в основі їх національної політичної культури. Варто наголосити, що згадані цінності проповідував Папа Римський Іван Павло ІІ28, поляк за походженням та безсумнівний авторитет як серед дорослого, так і молодого населення. Роль Івана Павла ІІ в житті польського суспільства, але також і в момент повалення комуністичної влади є неоцінимою. Недаремно британський політичний аналітик Д. О‟Салліван написав книгу із заголовком: «Президент, Папа, Прем‟єр. Вони змінили світ»29, маючи на увазі діяльність Президента США Р. Рейгана, Папи Римського Івана Павла ІІ, а також Прем‟єра 23 Ibidem, s. 204-205. D. Przastek, op. cit., s. 65. 25 B. Dziedzic, Żakowski: W Polsce trwa zimna wojna domowa. Brakuje nam kultury politycznej, Електронний ресурc: http://www.polskatimes.pl/artykul/1065934,zakowski-w-polsce-trwa-zimna-wojna-domowa-brakuje-namkultury-politycznej,1,id,t,sa.html. 26 Н. Ротар, Особливості політичної культури як чинник розвитку політичної системи Польщі, „Studia politologica Ucraino-Polona” 2011, Вип. 1, c. 202. 27 C. Mojsiewicz, Kultura polityczna elity politycznej w Polsce, [w:] M. Kosman (red.), Kultura polityczna w Polsce: przeszłość i teraźniejszość, Poznań 1996, s. 205. 28 A. Radiukiewicz, Wartości akceptowane – wartości odrzucane: młodzieży portret własny, [w:] J. Koralewicz, P. Ruszkowskiego, J. Bielińskiego, A. Figel (red.), Dylematy światopoglądowe młodzieży, Poznań 2009, s. 43-50. 29 J. O'Sullivan, Prezydent, papież, premier: oni zmienili świat, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 2007, ss. 368. 24 133 Великобританії М. Тетчер в поваленні комуністичного режиму. Іван Павло ІІ був і залишається «духовним провідником польського народу»30, який, до речі, під час першого візиту у 1979 році до Польщі, звернувся до свого народу із словами: «Не бійтесь!». Власне польський народ не побоявся і вийшов боротися за свою свободу. Римо-католицька церква відіграла важливу роль в консолідації польської нації, збереженні національної та культурної ідентичності, а також в культивуванні демократичних цінностей політичної культури. Замітив це і Є. Голибард, який вважає, що «головними збудниками дієвого польського патріотизму завжди були: національна ідея, національна культура і національне виховання в сім‟ї у тісній співпраці із Церквою, а християнські цінності завжди лежали в основі демократичних переконань і свободолюбства поляків»31. Підсумовуючи вище викладене, вважаємо, що польському суспільстві характерний піддансько-активістський тип політичної культури, який тяжіє в сторону культури участі. Пояснюється це тим, що поляки орієнтуються в їх політичній системі, слідкують за політичним життям, проте їх політична участь балансує на межі пасивності та активності. Достатньо прослідкувати явку на остатніх виборах: вибори до Європейського парламенту (2014) – 23,82 %, парламентські вибори (2011) – 48,92 %, місцеві вибори (2010) – 47,32 %, позачергові президентські вибори (2010) – 55,31 %32. Варто додати, що полякам характерне зростання суспільної активності у певних моментах, коли цьому, зокрема, передує якийсь «збудник», як це було у випадку втрати державності. Наступною рисою політичної культури польського суспільства є її гомогенність, тобто очевидна національна єдність, згуртованість в основних цінностях. В цьому їм сприяє внутрішньодержавна монолітність: єдина державна мова – польська; більшість населення належить до католицького віровизнання (93%); в етнічному складі населення найбільшу частку становлять поляки (97%). Полякам також характерна внутрішня конфронтація з огляду на різні орієнтації, погляди. Яскравим прикладом цього, може бути ситуація навколо катастрофи польського урядового літака на борту із Президентом Л. Качинським та представниками вищих органів влади, громадськості, яка сталася під Смоленськом 10 квітня 2010 року. В перші дні після катастрофи, польське суспільство було об‟єднане як ніколи раніше: спільні переживання, молитви та оплакування загиблих показали єдність народу. Однак, оговтавшись після цієї трагічної події, а тим більше із початком проведення розслідувань причин катастрофи – така єдність зникла. Суспільство 30 A.Socci, Tajemnice Jana Pawła II, tł. z jęz. wł. J. Kornecka-Kaczmarczyk, Kraków 2009, s. 148. Є. Голибард, Польська солідарність на українському тлі, Електронний ресурс: http://www.plukr.org/page105.html. 32 Państwowa Komisja Wyborcza, Електронний ресурс: www.pkw.gov.pl. 31 134 поділилося на прихильників результатів різних слідчих груп, які формувалися і урядом, і опозицією, і незалежними експертами. З іншої ж сторони, внутрішню багатоманітність можна сприймати як прояв плюралістичних тенденцій польського суспільства, коли не нав‟язується одна єдина думка, ідеологія. Таким чином, політичну культуру польського суспільства віднесемо до групи інтегрованих політичних культур. Черговою особливістю, яка виводиться із двох вище сказаних, є здатність польського народу до збереження історичної лінії, традицій, значення яких не піддається нехтуванню. Сильний історичний зв'язок культурних цінностей забезпечує полякам розвиток демократичної політичної системи, яка в значній мірі опирається на досвід попередніх поколінь. Отож, вважаємо, що польській політичній культурі притаманні основні елементи демократичної політичної культури, а це наявність політичного плюралізму, домінування таких цінностей, як толерантність, свобода, справедливість та патріотизм. А що ж до України, то в контексті демократичних перетворень та становлення незалежної держави, політичній культурі українського народу не вистачає цієї польської єдності, єдності в цінностях, єдності в поглядах, єдності в зовнішньополітичних орієнтаціях та вміння поступитися власними політичними амбіціями заради суспільного блага. Хоча події Майдану 2013-2014 років, а після боротьба з навалою бойовиків та регулярної російської армії на Донбасі, показують, що український народ поволі починає об‟єднуватися, а суспільні інтереси стають пріоритетними. Список використаної літератури Гарлицки Я., Политическая культура польского общества, „Studia politologiczne” 2013, Vol. 30, s. 68-94. Голибард Є., Польська солідарність на українському тлі, Режим доступу: http://www.plukr.org/page105.html. Лісничий В.В., Політичні та адміністративні системи зарубіжних країн, Торнадо, Харків 2001, 352 с. Ротар Н., Особливості політичної культури як чинник розвитку політичної системи Польщі, „Studia politologica Ucraino-Polona” 2011, Вип. 1, c. 194-203. Dziedzic B., Żakowski: W Polsce trwa zimna wojna domowa. Brakuje nam kultury politycznej, Режим доступу: http://www.polskatimes.pl/artykul/1065934,zakowski-w-polscetrwa-zimna-wojna-domowa-brakuje-nam-kultury-politycznej,1,id,t,sa.html. Garlicki J., Kultura polityczna w społeczeństwie demokratycznym, Fundacja Europea „AspraJr”, Warszawa 2004, 213 s. Kosicka-Pajewska A., Kultura polityczna społeczeństwa polskiego okresu dwudziestolecia międzywojennego, [w:] M. Kosman (red.), Kultura polityczna w Polsce: przeszłość i terazniejszość, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa, Poznań 1996, s. 115-122. 135 Mojsiewicz C., Kultura polityczna elity politycznej w Polsce, [w:] M. Kosman (red.), Kultura polityczna w Polsce: przeszłość i terazniejszość, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Nauk Politycznych I Dziennikarstwa, Poznań 1996, s. 203-212. Opaliński E., Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652 : system parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie, Wyd. Sejmowe, Warszawa 1995, 344 s. O'Sullivan J., Prezydent, papież, premier : oni zmienili świat, przeł. P. Amsterdamski, AMF Plus Group, Warszawa 2007, 368 s. Państwowa Komisja Wyborcza, [Електронний ресурс] / Режим доступу: www.pkw.gov.pl. Political science: an introduction, M.G. Roskin (ed.), Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, 1994, 402 s. Przastek D., Kultura polityczna społeczeństwa polskiego w XX wieku, „Społeczeństwo i polityka” 2004, nr 1, s. 47-65. Radiukiewicz A., Wartości akceptowane – wartości odrzucane: młodzieży portret własny, [w:] J. Koralewicz, P., Ruszkowskiego, J. Bielińskiego, A. Figel (red.), Dylematy światopoglądowe młodzieży, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2009, s. 41-73. Sobolewski M., Tradycje polskiej kultury politycznej, [w:] Kultura polityczna społeczeństwa polskiego, Materiały z konferencji naukowo-ideologicznej zorganizowanej w dniu 16 marca 1978 r. przez KU PZPR [Komitet Uczelniany Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej] AE w Krakowie), Akademia Ekonomiczna w Krakowie, Materiały zebrał i przygot. do publ. Jerzy Jagiełło, Kraków 1979. Socci A., Tajemnice Jana Pawła II, tł. z jęz. wł. J. Kornecka-Kaczmarczyk, „Rafael”, Kraków 2009, 254 s. Załęski P., Kultura polityczna społeczeństwa polskiego XIX wieku, „Społeczeństwo i polityka” 2004, №1, s. 33-46. Żebrak A., Instytucjonalizacja politycznych ugrupowań młodzieżowych w Polsce po 1989 roku, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013, 356 s. 136 mgr Krystyna Joanna Świdzińska Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Polska i Ukraina – bliscy czy dalecy sąsiedzi? Współpraca na polsko-ukraińskiej granicy Streszczenie Problem ochrony granic pojawiał się od najdawniejszych czasów. Wraz z rozwojem cywilizacyjnym pojawiają się w tej materii coraz to nowe zagrożenia. Po akcesji Polski do Unii Europejskiej, wschodnia granica kraju stała się jednocześnie zewnętrzną granicą unijną. Z tego względu na Polsce ciąży ogromna odpowiedzialność za to, kto przekracza granicę, bowiem w znacznej mierze, to od niej zależy bezpieczeństwo wszystkich krajów członkowskich. Jednak Polska nie jest w stanie sama zabezpieczyć granicy, do czego konieczna jest współpraca z Ukrainą. To z kolei wpływa na rozwój także w innych dziedzinach, takich jak ochrona środowiska, kultura, nauka, gospodarka. Dzięki temu oba kraje coraz bardziej zbliżają się do siebie, a granica coraz mniej dzieli, a coraz bardziej zaczyna łączyć. Być może w niedługim czasie w ogóle zniknie, kiedy to Ukraina dołączy do Unii Europejskiej i mieszkańcy obu krajów będą mogli swobodnie podróżować i poznawać walory turystyczne i kulturę w danym państwie. Słowa kluczowe: granica, przejście, współpraca, ochrona, zagrożenie Poland and Ukraine – near or far neighbours? Co-operation on the Polish and Ukrainian border Summary After Polish accession to the European Union, its east border became at the same time the EU east border. The Republic of Poland is in charge of safety not only its own but also the remaining members. Therefore new requirements are rebuilding and reorganizing border offices. It is connected with: purchase of new arms, transport, clothes, new system of information and equipment for border guards. Poland and Ukraine signed a lot of agreements and understandings regulateing situation on the border, mobility and controls, which confirm the mutual cooperation of the two countries Keywords: border, crossing, co-operation, protection, risk Wraz z upadkiem Związku Radzieckiego nastąpiła zmiana sytuacji politycznej w Europie. Wcześniej, Polska i Ukraina znajdowały się pod wpływem Kremla. Nie wszystkie państwa byłego bloku wschodniego chciały upodobnić się do krajów zachodnich. Część z nich zbyt mocno była uzależniona od Rosji i przez to ich proces integracji z Europą Zachodnią przebiegł stosunkowo późno. Polska dość szybko wystąpiła najpierw o ustanowienie stosunków dyplomatycznych z EWG, a później o uczestnictwo w: Radzie Europy, Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju, Grupie Wyszehradzkiej, Środkowoeuropejskim Stowarzyszeniu o Wolnym Handlu, Radzie Państw Morza Bałtyckiego, Trójkącie Weimarskim, NATO i Unii Europejskiej 1. W tym samym czasie Ukraina coraz bardziej uzależniała się od Rosji, zarówno pod względem politycznym, jak i gospodarczym. Z pewnością z niepokojem przyglądała się temu, jak Polska coraz bardziej zacieśnia swoje stosunki z krajami Europy Zachodniej. Oba kraje mimo swojego bliskiego położenia zaczynało coraz więcej różnić. W końcu, Pomarańczowa rewolucja pokazała, że Ukraina chce zmian, a tym samym pragnie aktywnie uczestniczyć na europejskiej arenie. Niestety, po kolejnych wyborach, wskutek polityki Janukowicza, Ukraina znowu wycofała się bardziej na Wschód. Przez lata Polacy wyjeżdżali do krajów Europy Zachodniej w celach zarobkowych, teraz to Polska często staje się dla Ukraińców miejscem, w którym oni szukają pracy. Kontakty między obywatelami obydwu krajów stają się codziennością, co wpływa z kolei na zmianę wizerunku jednego narodu w oczach drugiego, stereotypy zaczynają odchodzić do przeszłości, a w ich miejsce zaczyna się pojawiać nowoczesny wizerunek Europejczyka. Niestety, część obywateli Ukrainy pracuje w Polsce nielegalnie. Zadaniem Polski na najbliższe lata będzie stworzenie warunków umożliwiających Ukraińcom podejmowanie legalnej pracy zarobkowej. Zapotrzebowanie na pracowników ze Wschodu było widoczne zwłaszcza po tym, jak Polacy zaczęli emigrować za pracą do innych krajów Unii. To właśnie wtedy brak polskich fachowców został uzupełniony pracownikami z Ukrainy2. Warto podkreślić, że Polsce i Ukrainie udała się organizacja mistrzostw w piłce nożnej w 2012 r. Sceptycy nie wierzyli, że mimo widocznych różnic między dwoma krajami choćby w postaci tego, że Polska była w strefie Schengen, a Ukraina nie, przedsięwzięcie to uda się zakończyć sukcesem. Trzeba się było wykazać umiejętnością zapewnienia bezpieczeństwa, umożliwienia sprawnego przekraczania granicy oraz skutecznej walki z przestępczością (w tym przemytu alkoholu i papierosów, a także nielegalnymi próbami przekroczenia granicy). Mistrzostwa zbliżyły ze sobą kraje i wszystko wskazywało na to, że współpraca ta dalej będzie się rozwijać3. Polska od początku popierała Ukrainę w jej dążeniach do samodzielności. Była pierwszym krajem, który uznał Ukrainę na arenie międzynarodowej4. Zapoczątkowało to wzajemne wizyty polsko-ukraińskie. Podpisano także Traktat między Polską i Ukrainą o dobrym 1 Polska w organizacjach międzynarodowych, http://tinyurl.com/kxlf9cp, [dostęp: 19.10.2014]. J. Konieczna, Polacy-Ukraińcy, Polska-Ukraina. Paradoksy stosunków sąsiedzkich, http://www.pauci.org/file/cGF1Y2lfZmlsZXMyNzg2.pdf, [dostęp: 18.10.2014]. 3 Umowa między Polską a Ukrainą o współpracy przy organizacji EURO 2012, http://tinyurl.com/lzk65jd, [dostęp: 18.10.2014]. 4 B. Surmacz, Współczesne stosunki polsko-ukraińskie. Politologiczna analiza traktatu o dobrym sąsiedztwie, Lublin 2002, s. 26-29. 2 138 sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy. Z czasem zaczęto regulować wzajemne stosunki również w innych dziedzinach, w tym w sferze kulturalnej czy gospodarczej 5. Granica polsko-ukraińska ma ponad 535 kilometrów, za jej ochronę odpowiadają Nadbużański Oddział Straży Granicznej oraz Bieszczadzki Oddział Straży Granicznej. Liczba funkcjonariuszy wynosi 4200, z tego 2400 bezpośrednio pracuje na granicy. Każdej doby granicy pilnuje około 120 polskich i polsko-ukraińskich patroli6. Polska wraz z Ukrainą współpracują w ramach Euroregionów: Karpackiego (wraz ze Słowacją, Węgrami i Rumunią) oraz Bug (wraz z Białorusią). Wspólne prace polegają na rozwoju współpracy transgranicznej, a także działaniach na rzecz rozwoju regionu i ochrony środowiska. Na obszarach Euroregionów znajdują się strefy ekonomiczne: Euro-Park Wisłosan oraz Euro-Park Mielec7. W celu wytyczania kierunków współpracy transgranicznej powołano Polsko-Ukraińską Międzyrządową Radę Koordynacyjną do spraw Współpracy Międzyregionalnej. Podejmuje ona działania w zakresie rozwoju infrastruktury granicznej, planowania wspólnej kontroli granicznej i celnej, pozyskiwania środków unijnych z Programu Współpracy Transgranicznej Polska-Białoruś-Ukraina 2007-2013 i innych środków przeznaczonych na ochronę granic, koordynowania legalnego zatrudniania obywateli obu krajów, wspólnych działań na rzecz ochrony środowiska, a także planowania przestrzennego infrastruktury transportowej. Przygraniczna współpraca polsko-ukraińska odbywa się w oparciu o Radę Koordynacyjną, porozumienia i umowy transgraniczne, Euroregiony, porozumienia dwustronne (na przykład województw czy obwodów), porozumienia samorządów gmin i miast, porozumienia instytucjonalne, umowy gospodarcze, a także współpracę polegającą na handlu i wymianie przygranicznej i ruchu turystycznego8. Niezwykle istotne są wszelkiego rodzaju inicjatywy społeczno-kulturalne, bowiem dzięki nim rozwijają się bezpośrednie kontakty między mieszkańcami granicy. Przyczynia się to również do poznania potrzeb społeczności lokalnych, a przez to możliwe jest podniesienie ich poziomu życia oraz szybszy rozwój tych terenów 9. W kwestiach współpracy międzyregionalnej Ukraina angażuje się najbardziej w inicjatywy oparte na wspólnych działaniach z Polską. Polskie województwa mają zawarte porozumienia na poziomie obwodowym w Ukrainie, a szczególnie aktywne na tym polu są zwłaszcza obwody: 5 A. Toś, Polityczne stosunki polsko-ukraińskie w ostatniej dekadzie XX wieku, www.psz.pl, [dostęp: 3.02.2009]. Polsko-ukraińska granica bardziej strzeżona, http://tinyurl.com/kljfxsv, [dostęp: 17.10.2014]. 7 I. Mykhasiuk, O. Osidach, Polsko-ukraińska współpraca trans graniczna, https://www.ur.edu.pl/file/6540/06Myhasiuk.pdf, [dostęp: 16.10.2014]. 8 B. Kawałko, Wybrane problemy polsko-ukraińskiej współpracy transgranicznej, http://br.wszia.edu.pl/zeszyty/pdfs/br24_3kawalko.pdf, [dostęp: 16.10.2014]. 9 Polsko-ukraińska współpraca regionalna w kontekście rozszerzenia Unii Europejskiej wystąpienie, Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji Krzysztofa Janika podczas II spotkania Wojewodów i Marszałków województw RP, http://tinyurl.com/n3l3wwk, [dostęp: 16.10.2014]. 6 139 Lwowski, Odeski, Iwano-Frankowski, Winnicki i Wołyński. Zawarto wiele umów partnerskich między poszczególnymi miastami, powiatami i gminami. Następuje aktywna współpraca na poziomie władz lokalnych i samorządowych, organizowane są konferencje, imprezy kulturalne, odbywa się wymiana młodzieży10. Na kształtowanie się granicy każdego kraju wpływ mają środowiska: geograficzne, historyczno-polityczne i ekonomiczne. Przyczyniają się one do powstania różnego rodzaju barier. Z pewnością czynnik geograficzny nie jest już tak istotny jak parę wieków temu, jednak wciąż utrzymuje się zależność między układem przestrzennym niektórych elementów, a kosztami realizacji inwestycji infrastrukturalnych. Z pewnością teren Bieszczad stanowi obszar trudny do ochrony przed nielegalnymi próbami przekroczenia granicy, jednak służby obu krajów współpracują ze sobą. Są to tereny na ogół odludne albo słabo zaludnione, z bardzo złymi czy wręcz nieistniejącymi na niektórych terenach trasami komunikacyjnymi. Próby przekroczenia granicy często kończą się tragicznie. Także bariera hydrograficzna bywa niebezpieczna, a rzeki Bug czy San nie odstraszają przed próbami ich przekroczenia w niedozwolonym miejscu. Dodatkowo, Polska i Ukraina podejmują próby ochrony przed zagrożeniem powodziowym ze strony rzek. Wiele problemów stwarzają bariery formalno-prawne, wynikające głównie z istnienia ceł, różnego rodzaju opłat, zakazu importu i eksportu niektórych towarów, przepisów fitosanitarnych, weterynaryjnych. Z pewnością, wraz z wejściem Polski do Unii Europejskiej, wzrosło znaczenie bariery ekonomicznej, w postaci kosztów wydania paszportów i wiz. Proces przygotowawczy Straży Granicznej do standardów unijnych przyczynił się do wzrostu bezpieczeństwa zarówno po polskiej, jak i ukraińskiej stronie. Polska granica stała się zewnętrzną granicą Unii Europejskiej, więc to od niej w znacznej mierze zależy bezpieczeństwo wszystkich krajów członkowskich. To ogromna odpowiedzialność, stąd ważne jest, aby współpraca Polski i Ukrainy była skuteczna. Konieczna była budowa nowych obiektów infrastruktury granicznej, modernizacja już istniejących, rozbudowa terenowych jednostek organizacyjnych, sieci aresztów i izb tymczasowych aresztowań. Ważne były zmiany kadrowe i szkoleniowe, które obejmowały prowadzenie szkoleń językowych oraz z zakresu informatyki. Modernizacja objęła również wyposażenie Straży Granicznej w postaci nowoczesnego sprzętu transportowego, uzbrojenia, sprzętu łączności i informatycznego, samochodów z termowizją, przenośnych kamer termowizyjnych, środków obserwacji, nowoczesnych jednostek pływających i latających11. 10 Współpraca międzyregionalna, http://poland.mfa.gov.ua/pl/ukraine-pl/regions, [dostęp: 16.10.2014]. Program rozwoju infrastruktury granicznej na polsko-ukraińskiej granicy państwowej w latach 2010 – 2013, http://tinyurl.com/kent3ve, [dostęp: 18.10.2014]. 11 140 Ze względu na specyfikę obszarów przygranicznych można wyróżnić cztery etapy na granicy: wrogości, koegzystencji, współpracy, współzależności. Pierwszy najczęściej jest następstwem prowadzonych wojen, gdy jedno państwo zamyka się na inne, na przykład przy pomocy sankcji. Jeżeli dochodzi do współpracy między jednostkami administracyjnymi, to zaistnieć może drugi etap – koegzystencja. Wskutek rozwijania współpracy dochodzi do powstania Euroregionów, a to prowadzi do dalszego zacieśniania wzajemnych stosunków. Na przykładzie stosunków polsko-ukraińskich można zauważyć, że począwszy od 1991 r., granica stała się filtrującą z elementami współpracy, głównie dzięki uruchamianiu nowych przejść granicznych, wzrostowi wymiany handlowej i ruchowi turystycznemu12. Z okazji Europejskich Dni Dobrosąsiedztwa, na polsko-ukraińskiej granicy zostało uruchomione tymczasowe przejście graniczne w Zbereżu-Adamczukach, które jest czynne tylko kilka dni w roku, w trakcie trwania imprez, organizowanych z okazji obchodów święta. Wśród nich wymienić można Transgraniczny Bieg, spływ kajakowy po Bugu, wycieczki rowerowe. Dzięki temu mieszkańcy obu stron granicy państwowej mają okazję poznać się bliżej, zapoznać się z kulturą, historią. Wśród innych przedsięwzięć, mających na celu wzajemne zbliżenie narodów, wymienić można: imprezy integracyjne dla dzieci i młodzieży, pikniki z tradycyjną kuchnią regionalną, wspólne nabożeństwa odprawiane w intencji obu narodów, jarmarki, na których można zapoznać się z rzemiosłem ludowych artystów, mecze piłkarskie13. Tego typu przedsięwzięcia pokazują, że zarówno Polska, jak i Ukraina są ciekawymi krajami z bogatymi tradycjami i mają sobie dużo wzajemnie do zaoferowania. Wiele do współpracy między Polską a Ukrainą wnoszą także projekty miast partnerskich. Na przykładzie przedsięwzięcia prowadzonego wspólnie przez miasta partnerskie Rzeszów, Iwano-Frankiwsk oraz Łuck widać, że współpraca dotyczy sfery zarówno kultury, jak i opieki społecznej. Działania te mają prowadzić przede wszystkim do aktywizacji terenów przygranicznych jak i do poprawy jakości życia, a także wzmocnienia więzi społecznych. W ramach projektu przewidziano organizację festiwali, warsztatów, a także spektakli i wystaw14. We wzajemnej współpracy szczególne miejsce zajmuje kwestia tworzenia i rozwoju transgranicznych rezerwatów biosfery: „Karpaty Wschodnie” (ukraińsko-polsko-słowacki), „Polesie Zachodnie” (ukraińsko-polsko-białoruski), „Roztocze” (ukraińsko-polskie). Dodatkowo, zarówno polskie województwa (lubelskie i podkarpackie), jak i ukraińskie obwody 12 A. Miszczuk, Zewnętrzna granica Unii Europejskiej-Ukraina Możliwości wykorzystania dla dynamizacji procesów rozwojowych, http://tinyurl.com/lgfm6uo, [dostęp: 18.10.2014]. 13 Przyjaźń bez granic. Trwają Dni Dobrosąsiedztwa, http://www.tvp.pl/lublin/aktualnosci/spoleczne/przyjazn-bezgranic-trwaja-dni-dobrosasiedztwa/16381840, [dostęp: 17.10.2014]. 14 Wspólna sieć współpracy w sferze kultury i opieki społecznej na rzecz rozwoju miast polsko – ukraińskiego pogranicza, http://tinyurl.com/pp2em68, [dostęp: 18.10.2014]. 141 (lwowski i podkarpacki) należą do strefy wpływów europejskich, gdyż przebiegają tędy ważne korytarze zarówno transeuropejskie, jak i transazjatyckie. Niesie to ze sobą różnego rodzaju niebezpieczeństwa w postaci prób nielegalnego przemytu towarów i osób. Oba kraje muszą podejmować inwestycje, mające na celu modernizację już istniejących dróg kolejowych i drogowych, a także budowę nowych, w tym także mostów i obwodnic, koniecznych do usprawnienia zwiększającego się ruchu osobowego i towarowego15. Niestety, nawet zwiększenie liczby punktów kontrolnych nie wpłynie na zrównoważenie ruchu na granicy. Wciąż bowiem za mało jest dróg dojazdowych, co skutkuje wielogodzinnymi kolejkami na granicy. Dodatkowo, po wejściu Polski do Unii Europejskiej, nastąpiło utrudnienie wzajemnych kontaktów obywatelom Ukrainy (szczególnie tym, którzy zamieszkują rejony poza strefą przygraniczną). Dzięki zastosowaniu pewnych mechanizmów unijnych, mających na celu usprawnienie kontroli granicznych, wprowadzono mały ruch graniczny, który zezwala na przekroczenie granicy i pozostawanie na obszarze przygranicznym w celach społecznych, kulturalnych, rodzinnych czy ekonomicznych tym, którzy zamieszkują ten obszar od co najmniej 3 lat. Kartę uprawniającą do małego ruchu granicznego wydają polskie placówki dyplomatyczne, najpierw na okres 2 lat, a później na 5. W trakcie organizacji Euro 2012 wprowadzono pewne udogodnienia, które pokazały, że sytuację na granicy można usprawnić. Przeprowadzano wtedy kontrole służb granicznych w jednym miejscu, utworzono specjalne pasy ruchu, a także możliwe było wcześniejsze zgłoszenie przejazdów grup turystycznych. Część z tych usprawnień wprowadzono później na stałe. Na przejściu granicznym w Budomierzu pojawiła się możliwość informowania o planowanej podróży, a dla tych, którzy nie mają nic do oclenia stworzono specjalną „zieloną linię”16. Aktualnie na granicy polsko-ukraińskiej znajdują się następujące drogowe przejścia graniczne: Budomierz-Hruszew, Dorohusk-Jahodyn, Hrebenne-Rawa Ruska, KorczowaKrakowiec, Krościenko-Smolnica, Medyka-Szeginie, Zosin-Uściług. Natomiast kolejowymi przejściami są: Dorohusk-Jahodyn, Hrebenne-Rawa Ruska, Hrubieszów-Włodzimierz Wołyński, Krościenko-Chyrów, Przemyśl-Mościska, Werchrata-Rawa Ruska. Lotniczy ruch jest obsługiwany na przejściu granicznym w Mielcu i Rzeszowie-Jasionce. Planowana jest budowa kolejnych przejść granicznych, bowiem obecna ich liczba jest niewystarczająca. Znajdą się one w miejscowościach: Malhowice-Niżankowicze, Bystre-Mszaniec, Smolnik-Boberka, BudyninBełz, Kryłów-Krecziw, Wołosate-Łubnia, Zbereże-Adamczuki. Dzięki temu powstaną nowoczesne placówki, które sprawią, że przekraczanie granicy będzie się odbywać bez 15 N. Antoniuk, N. Papish, Współpraca transgraniczna jako czynnik transformacji międzynarodowych funkcji granicy ukraińsko-polskiej, http://tinyurl.com/o2j9mag, [dostęp: 17.10.2014]. 16 A. Skorupska, Polsko-ukraińska granica UE: infrastruktura a rozwój kontaktów trans granicznych, https://www.pism.pl/files/?id_plik=16010, [dostęp: 17.10.2014]. 142 konieczności stania w długich kolejkach. Polsko-ukraińską granicę ochraniają także strażnice graniczne, które znajdują się w następujących miejscowościach: Hermanowice, Huwniki, Horyniec-Zdrój, Lubaczów, Wojtkowa, Czarna Górna, Stuposiany, Ustrzyki Górne, Wetlina17, Zbereże, Wola Uhruska, Skryhiczyn, Horodło, Kryłów, Dołhobyczów, Chłopiatyn, Lubycza Królewska18. Trzeba też wskazać czynniki hamujące rozwój współpracy transgranicznej na polskoukraińskiej granicy państwowej. Można je podzielić na trzy grupy o charakterze ekonomicznym, prawnym oraz społecznym. Wśród czynników ekonomicznych wskazuje się na różne poziomy i charakter transformacji gospodarek obu krajów, a także wciąż peryferyjny charakter obszarów przygranicznych w stosunku do reszty rejonów w obydwu państwach. W Ukrainie lepiej rozwinięty jest wschód kraju, a w Polsce jej zachodnia część. Dodatkowo, wciąż zbyt mało jest przejść granicznych, a to utrudnia rozwój handlu. Na drodze do rozwoju stają też ograniczenia finansowe, w postaci zbyt małych budżetów władz lokalnych terenów przygranicznych, czy niewystarczającej infrastruktury bankowej. Również korupcja, biurokracja, niestabilność przepisów prawa, utrudniają podjęcie decyzji o prowadzeniu inwestycji na terenach przygranicznych. Z kolei wśród przyczyn prawnych wyróżnić można wciąż niewystarczającą liczbę umów międzynarodowych i porozumień, często zmieniające się przepisy prawa, niestabilność ustawodawstwa gospodarczego. Utrudnienia natury społecznej to natomiast negatywne doświadczenia historyczne, różnice w mentalności, czy brak chęci do współpracy. Oba kraje muszą przezwyciężyć wymienione przeszkody, aby móc w pełni korzystać ze wzajemnej współpracy19. Na podstawie doświadczenia zdobytego w czasie rozwijania polskoniemieckiej współpracy transgranicznej wskazuje się na następujące zalecenia: wspieranie Euroregionów, a także projektów gospodarczych, opracowanie zagospodarowania przestrzennego polskiej granicy wschodniej oraz sformułowanie celów politycznych20. Bilbiografia Antoniuk N., Papish N., Współpraca transgraniczna jako czynnik transformacji międzynarodowych funkcji granicy ukraińsko-polskiej, http://tinyurl.com/o2j9mag. Guz-Vetter M., Nowe granice UE: Polska-Ukraina-Białoruś Jak wykorzystać doświadczenia polsko-niemieckiej współpracy trangranicznej?, http://tinyurl.com/kdza7ao. Kawałko B., Wybrane problemy polsko-ukraińskiej współpracy transgranicznej, http://br.wszia.edu.pl/zeszyty/pdfs/br24_3kawalko.pdf. 17 Placówki SG, http://www.bieszczadzki.strazgraniczna.pl/, [dostęp: 18.10.2014]. Placówki NOSG, http://www.nadbuzanski.strazgraniczna.pl/, [dostęp: 18.10.2014]. 19 E. Mikula-Bączek, Czynniki ograniczające i aktywizujące współpracę transgraniczną Polski i Ukrainy, http://tinyurl.com/pvqnb2g, [dostęp: 18.10.2014]. 20 M. Guz-Vetter, Nowe granice UE: Polska-Ukraina-Białoruś. Jak wykorzystać doświadczenia polsko-niemieckiej współpracy trangranicznej?, http://tinyurl.com/kdza7ao, [dostęp: 18.10.2014]. 18 143 Konieczna J., Polacy-Ukraińcy, Polska-Ukraina. Paradoksy stosunków sąsiedzkich, http://www.pauci.org/file/cGF1Y2lfZmlsZXMyNzg2.pdf. Mikula-Bączek E., Czynniki ograniczające i aktywizujące współpracę transgraniczną Polski i Ukrainy, http://tinyurl.com/pvqnb2g. Miszczuk A., Zewnętrzna granica Unii Europejskiej-Ukraina Możliwości wykorzystania dla dynamizacji procesów rozwojowych, http://tinyurl.com/lgfm6uo. Mykhasiuk I., Osidach O., Polsko-ukraińska współpraca transgraniczna, https://www.ur.edu.pl/file/6540/06-Myhasiuk.pdf. Placówki NOSG, http://www.nadbuzanski.strazgraniczna.pl. Placówki SG, http://www.bieszczadzki.strazgraniczna.pl. Polska w organizacjach międzynarodowych, http://tinyurl.com/kxlf9cp. Polsko-ukraińska granica bardziej strzeżona, http://tinyurl.com/kljfxsv. Polsko-ukraińska współpraca regionalna w kontekście rozszerzenia Unii Europejskiej wystąpienie, Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji Krzysztofa Janika podczas II spotkania Wojewodów i Marszałków województw RP, http://tinyurl.com/n3l3wwk. Program rozwoju infrastruktury granicznej na polsko-ukraińskiej granicy państwowej w latach 2010 – 2013, http://tinyurl.com/kent3ve. Przyjaźń bez granic. Trwają Dni Dobrosąsiedztwa, http://tinyurl.com/qc9xc47. Skorupska A., Polsko-ukraińska granica UE: infrastruktura a rozwój kontaktów transgranicznych, https://www.pism.pl/files/?id_plik=16010. Surmacz B., Współczesne stosunki polsko-ukraińskie. Politologiczna analiza traktatu o dobrym sąsiedztwie, Lublin 2002. Toś A., Polityczne stosunki polsko-ukraińskie w ostatniej dekadzie XX wieku, www.psz.pl. Umowa między Polską a Ukrainą o współpracy przy organizacji EURO 2012, http://tinyurl.com/lzk65jd. Wspólna sieć współpracy w sferze kultury i opieki społecznej na rzecz rozwoju miast polsko – ukraińskiego pogranicza, http://tinyurl.com/pp2em68. Współpraca międzyregionalna, http://poland.mfa.gov.ua/pl/ukraine-pl/regions. 144 mgr Tomasz Czura Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Konflikt ukraińsko-rosyjski w świetle nauczania Magisterium Kościoła o wojnie usprawiedliwionej etycznie Streszczenie Niniejszy artykuł analizuje początek i przebieg konfliktu ukraińsko-rosyjskiego. Zostaje w nim podjęta próba odpowiedzi na następujące pytania: Czy obronna wojna podjęta przez armię ukraińską może być usprawiedliwiona etycznie? Co Magisterium Kościoła zaleca w tak skrajnych sytuacjach? Gdzie przebiega granica między dopuszczalnymi działaniami zbrojnymi a interwencją nie do zaakceptowania z etycznego punktu widzenia? W artykule zostanie również przypomniane stanowisko Ojców Kościoła oraz współczesnych teologów na temat prowadzenia wojny przez chrześcijan, które legło u fundamentów nauki Kościoła na temat wojny usprawiedliwionej etycznie. Problem ten bowiem w sposób nieoczekiwany i gwałtowny wtargnął do świadomości współczesnych chrześcijan żyjących w Europie Środkowo-Wschodniej. Słowa kluczowe: wojna, moralność, Kościół, sprawiedliwość Ukraine-Russia conflict in light of the teachings of the Magisterium on war ethically justified Summary This article examines the origin and course of the Ukraine-Russia conflict. It is an attempt to answer the following questions: Can defensive war taken by the Ukrainian army be ethically justified? What the Magisterium of the Catholic Church recommends in such extreme situations? Where is the line between an acceptable military action and an intervention unacceptable from the point of view of ethics? The article also reminds the stance of the Fathers of the Church and contemporary theologians on conducting a war by Christians, which lay at the foundation of the Church‟s teachings about war ethically justified. This problem burst into the consciousness of modern Christians living in Central and Western Europe in an unexpected and violent way. Keywords: war, morality, Church, justice Chrześcijaństwo jest religią, dla której sprawa pokoju jest priorytetem. Wystarczy wskazać na wiele inicjatyw dyplomatycznych podejmowanych przez papieży, w celu przywrócenia pokoju oraz coroczne orędzia wygłaszane w obronie pokoju na świecie. Nie oznacza to jednak, że chrześcijaństwo odrzuca jakikolwiek sposób prowadzenia wojen. Na przestrzeni dziejów wielokrotnie w refleksji teologicznej pojawiał się problem wojny i agresji, który stanowił wyzwanie dla myślicieli chrześcijańskich. Z jednej strony bowiem Kościół głosił i nadal głosi, że należy kochać wszystkich ludzi, nawet wrogów, a z drugiej można sobie wyobrazić sytuację, w której niepodjęcie działań zbrojnych może doprowadzić do wielu cierpień niewinnych ludzi, atakowanych bez żadnej przyczyny przez agresora. Czy w przypadku nieuzasadnionej agresji, mogącej doprowadzić do śmierci wielu osób, chrześcijanie powinni pozostać bierni? Czy powstrzymanie napastnika, nawet gdyby wiązało się to z pozbawieniem go życia, można moralnie usprawiedliwić? Gdzie są granice takiego uzasadnienia, których pod żadnym pozorem nie wolno przekroczyć? Nieprzypadkowo pytania te pojawiają się współcześnie. Wśród wielu starych i nowych napięć w stosunkach międzynarodowych oraz otwartych konfliktach, na pierwszy plan (z perspektywy europejskiej) wysuwają się zwłaszcza dwa. Jednym z nich jest konflikt z tak zwanym Państwem Islamskim, powstałym na części terytorium Iraku i Syrii i zagrażającym nie tylko Turcji, ale całej zachodniej cywilizacji. W ofensywie wobec tego zagrożenia zawiązana została koalicja, na czele której stanęły Stany Zjednoczone oraz Wielka Brytania. Drugim konfliktem, z naszej wschodnio-europejskiej perspektywy bliższym, jest wojna rosyjskoukraińska, która pozostaje wojną zakamuflowaną i przez rosyjską propagandę ukazywaną jako wewnętrzny konflikt ukraiński. Wojna ta w chwili obecnej weszła w fazę zamrożenia, co nie oznacza, że antagonizmy zostały pokonane. Dlatego celem tego artykułu będzie próba przeanalizowania jej charakteru, przy jednoczesnym udzieleniu odpowiedzi na pytanie, czy działania obronne podjęte przez stronę ukraińską mogą być usprawiedliwione etycznie. Kalendarium konfliktu ukraińsko-rosyjskiego W celu większej przejrzystości niniejszych rozważań należy przedstawić krótkie kalendarium konfliktu ukraińsko-rosyjskiego: - listopad - grudzień 2013, początek protestów na Majdanie. Przyczyną wzburzenia społecznego było niepodpisanie przez prezydenta Janukowycza umowy stowarzyszeniowej z Unią Europejską; - 16 stycznia 2014, prezydent Janukowycz wybiera rozwiązania siłowe. Parlament ukraiński przyjmuje ustawę zaostrzającą kary dla protestujących1; - 20 lutego, zamieszki na Majdanie. Według pierwszych nieoficjalnych danych ginie ponad 70 osób2; - 21 lutego, prezydent Janukowycz ucieka z Ukrainy; - 27 lutego, zajęcie przez uzbrojonych ludzi budynku regionalnego parlamentu na Krymie. Udział Rosjan w tym incydencie nie podlega wątpliwości3; 1 Por. T. Piechal, R. Szoszyn, Ukraina idzie w ślad Białorusi, „Rzeczpospolita”, 17.01.2014, s. A8. Por. J. Giziński, T. Piechal, Apokalipsa, „Rzeczpospolita”, 21.02.2014, s. A1. 3 Por. J. Bielecki, Rewanż Putina za majdan, „Rzeczpospolita”, 28.02.2014, s. A1. 2 146 - 1 marca, zgoda Rady Federacji Rosyjskiej na „użycie Sił Zbrojnych Federacji Rosyjskiej na terytorium Ukrainy do czasu normalizacji sytuacji społeczno-politycznej w tym kraju”4; - 16 marca, referendum na Krymie (zbojkotowane przez Tatarów), w którym mieszkańcy rzekomo opowiedzieli się za autonomią i przyłączeniem się półwyspu do Rosji. Referendum odbywało się pod lufami karabinów nieoznakowanych żołnierzy wysłanych przez Kreml na półwysep. Wyników referendum nie uznał nikt oprócz Rosji5; - 17 lipca, zestrzelenie przez prorosyjskich separatystów samolotu pasażerskiego Malaysia Airlines, zginęło 295 osób6; - 27 sierpnia, początek rozmów pokojowych w Mińsku między W. Putinem, P. Poroszenką i przedstawicielami UE7. Po intensywnych negocjacjach udało się w końcu z początkiem września „zamrozić” konflikt; - 17 września, ratyfikacja przez Ukrainę umowy stowarzyszeniowej z Unią Europejską8. Warunki wojny usprawiedliwionej etycznie Problem prowadzenia działań wojennych przez chrześcijan został podjęty już na samym początku kształtowania się teologii chrześcijańskiej. W sprawie tej charakterystyczne stanowisko zajmował św. Bazyli Wielki. Rozpatrując zagadnienie zabójstwa, św. Bazyli jako kryterium oceny tego czynu przyjął intencję sprawcy i podzielił zabójstwa na umyślne i nieumyślne 9. Zabójstwo na wojnie, jako zamierzone przez sprawcę, zostało zakwalifikowane do pierwszej kategorii. Jednak św. Bazyli nie uchronił się w tej sprawie od pewnej niekonsekwencji 10, albowiem sprawca zabójstwa na wojnie miał podlegać karze dużo mniej surowej niż morderca, dokonywujący swojego czynu z premedytacją poza działaniami wojennymi11. Niemniej jednak wpływ św. Bazylego na tę kwestię był na tyle duży, iż wbrew woli cesarza biskupi sprzeciwiali się zaliczać w poczet świętych zmarłych żołnierzy12. Inny wybitny Ojciec Kościoła, św. Augustyn, korzystając z wcześniejszych prób etycznego opracowania problemu wojny, określił kryteria tak zwanej wojny sprawiedliwej. Augustyn wojną sprawiedliwą nazywa takie działanie zbrojne, które zostało podjęte w celu odwetowym przez jakieś napadnięte i ograbione państwo. Krzywda doznana przez broniące się 4 Por. B. Chrabota, Putin grozi wojną, „Rzeczpospolita”, 03.03.2014, s. A1. Por. P. Jendroszczyk, Krym stracony dla Ukrainy, „Rzeczpospolita”, 17.03.2014, s. A1. 6 J. Bielecki, Tragedia nad Donbasem, „Rzeczpospolita”, 18.07.2014, s. A1. 7 A. Łomanowski, Dyplomatyczne tańce w Mińsku, „Rzeczpospolita”, 28.08.2014, s. A10. 8 J. Bielecki, Uchylone drzwi do Europy, „Rzeczpospolita”, 18.09.2014, s. A1. 9 Por. L. Winowski, Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Lublin 1947, s. 58. 10 Por. Ibidem, s. 59. 11 Por. Ibidem, s. 60. 12 Por. Ibidem, s. 61. 5 147 państwo musi być wyraźna, a agresor winien unikać zadośćuczynienia za swój czyn 13. Określenie kryteriów wojny sprawiedliwej pozostawiało otwartym pytanie o to, kto miał decydować o słuszności działań wojennych w przypadku czyjejś agresji. Augustyn pisał, że odpowiedzialność moralna spada w pierwszym rzędzie na władcę, a dopiero później na żołnierzy14. U Augustyna spotykamy po raz pierwszy (na Zachodzie) próbę syntetycznego określenia warunków prowadzenia przez chrześcijan wojny usprawiedliwionej etycznie. Współcześnie warunki prowadzenia wojny usprawiedliwionej etycznie określa Katechizm Kościoła Katolickiego. Czytamy w nim: „Należy ściśle wziąć pod uwagę dokładne warunki usprawiedliwiające uprawnioną obronę z użyciem siły militarnej. Powaga takiej decyzji jest podporządkowana ścisłym warunkom uprawnienia moralnego. Potrzeba jednocześnie w tym przypadku: - aby szkoda wyrządzona przez napastnika narodowi lub wspólnocie narodów była długotrwała, poważna i niezaprzeczalna; - aby wszystkie pozostałe środki zmierzające do położenia jej kresu okazały się nierealne lub nieskuteczne; - aby były uzasadnione warunki powodzenia; - aby użycie broni nie pociągało za sobą jeszcze poważniejszego zła i zamętu niż zło, które należy usunąć”15. Powyższe stanowisko, kształtowane na przestrzeni wielu wieków, było wynikiem wysiłku licznych teologów. Zwłaszcza wiek XX z jego okrucieństwem dwóch wojen światowych przyniósł ożywioną dyskusję na temat pokoju oraz warunków jego zachowywania. W tym kontekście znamienne są słowa Piusa XII, wygłoszone podczas radiowego orędzia wigilijnego w 1941 r.: „W płaszczyźnie nowej organizacji opartej na zasadach moralnych nie ma miejsca na pogwałcenie wolności, integralności i bezpieczeństwa poszczególnych narodów, niezależnie od wielkości ich terytoriów czy zdolności obrony. Jakkolwiek jest rzeczą nieuniknioną, że wielkie mocarstwa, dzięki większym środkom, jakie posiadają i większej potędze, wyznaczają drogi dla powstania ugrupowań gospodarczych w łączności z państwami mniejszymi i słabszymi, nie można jednak zaprzeczyć, w granicach dobra międzynarodowego, prawa mniejszych narodów, podobnie zresztą jak wszystkich narodów, do poszanowania ich wolności w dziedzinie politycznej,[…] do ochrony ich rozwoju gospodarczego, ponieważ 13 Por. Ibidem, s. 73. Por. Ibidem, s. 76. 15 Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994, nr 2309. 14 148 dopiero na tej drodze będą one mogły osiągnąć w należyty sposób dobro wspólne, dobrobyt materialny i duchowy swych własnych społeczeństw”16. Wydźwięk słów papieża jest jednoznaczny i wskazuje na kilka obszarów interpretacyjnych. Przede wszystkim ukazuje się za ich pośrednictwem dysharmonia środków i siły między państwami małymi i mniej zdolnymi, a wielkimi mocarstwami, które powołane są do wyznaczania dróg integracji. Jednak, co najważniejsze, to przywództwo wielkich i mocnych krajów nie może być zdobywane i utrzymywane kosztem praw państw mniejszych i mniej znaczących. Przeciwnie, zadaniem mocarstw jest umacnianie rozwoju gospodarczego mniejszych narodów w celu budowania dobra wspólnego i pokoju międzynarodowego. Nie chodzi zatem o zaspokajanie przez mocarstwa swoich ambicji politycznych i gospodarczych, ale o działania zgodne z zasadą pomocniczości, podjęte po to, by budować społeczeństwa zrównoważone i dążące do współpracy i pokoju. Innym, wyraźnym głosem nauczania Magisterium na temat pokoju i wojny była encyklika św. Jana XXIII Pacem in terris z dnia 11 kwietnia 1963 r. Papież zwraca w niej uwagę na to, że trwały pokój możliwy jest tylko wówczas, gdy porządek ustanowiony przez Boga będzie wcielany w życie społeczno-polityczne17. Mówiąc o porządku Bożym, papież miał na myśli naturalne prawo, które zabezpiecza godność osoby ludzkiej oraz wytycza wiele poszczególnych praw, niezbywalnych i dających się zastosować w konkretnych przypadkach. Do najbardziej podstawowych praw należą: prawo do życia, nienaruszalności ciała, do wolności w poszukiwaniu prawdy, do zrzeszania się, do wolności politycznej i gospodarczej 18. W tym kontekście warto zacytować zwłaszcza dwa punkty z papieskiej encykliki, które rzucają znaczące światło na omawiany konflikt. Papież pisze: „…jest również rzeczą ze wszech miar pożądaną, aby powstawały liczne organizacje czy też instytucje pośrednie dla osiągnięcia celów, do których poszczególny człowiek nie może sam skutecznie dążyć. Te bowiem organizacje oraz instytucje są niezbędne dla ochrony godności i wolności osoby ludzkiej…”19. Na innym miejscu papież dodaje: „Osoba ludzka posiada również prawo do słusznej obrony swych praw i do obrony skutecznej, równej dla wszystkich i zgodnej z prawdziwymi zasadami sprawiedliwości”20. Słowa te potwierdzają, że prawa człowieka nie mogą być bezkarnie łamane. Dla zabezpieczenia tych praw narody mniej liczne i posiadające mniejsze arsenały powinny 16 Cytat za: C. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna, Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, Warszawa 1985, s. 570-571. 17 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terries, [w:] I. Bokwa (red.), Breviarium Fidei, Poznań 2007, nr 1125. 18 Por. Ibidem, nr 1128-1139. 19 Ibidem, nr 1136. 20 Ibidem, nr 1138. 149 szukać swego bezpieczeństwa w strukturach różnych organizacji, takich jak Unia Europejska czy NATO. Z powyższych analiz wynika, że Magisterium Kościoła przez usta swych przedstawicieli świadczy o swoim przywiązaniu do strzeżenia pokoju na świecie. Przez naukę o niezbywalnej godności osoby ludzkiej Magisterium zwraca uwagę na prawa, które wynikają z tej godności. Obrona tych praw jest wielkim przywilejem każdego człowieka i kiedy są one zagrożone, a czasem wręcz nagminnie łamane, to zostaje tym samym przekreślenie pokoju. Agresor, który niszczy pokój, musi się zatem spodziewać stosownej odpowiedzi, która jednak powinna odpowiadać zasadzie sprawiedliwości. Działania zbrojne armii ukraińskiej usprawiedliwione etycznie? By właściwie ocenić wartość moralną prowadzonych przez stronę ukraińską działań wojennych skierowanych przeciw separatystom i żołnierzom rosyjskim należy wziąć pod uwagę dwie rzeczy. Przede wszystkim potrzeba rozszyfrować naturę toczącej się na wschodzie wojny. W tym celu należy zadać sobie pytanie, jaka jest to wojna, jakie są jej główne elementy. Następnie potrzeba otrzymany obraz wojny, oczyszczony z propagandowych naleciałości, ocenić w świetle nauczania Magisterium, co pozwoli na ocenę moralną działań strony ukraińskiej. Herfried Münkler w swojej książce Wojny naszych czasów przedstawia charakterystyczne cechy współczesnych konfliktów zbrojnych. Po przeanalizowaniu procesu upaństwowienia wojny, gdzie ciężar służby wojskowej spadał na utrzymywane przez państwo regularne wojsko, niemiecki autor zwraca uwagę na to, że współczesne konflikty charakteryzują się niewielkimi nakładami na prowadzenie działań wojennych. Dzieje się tak dlatego, ponieważ rozwój technologiczny w dziedzinie zbrojeń sprawił, że systemy obrony stają się nie do osiągnięcia przez wiele państw. Stąd współczesne konflikty będą prowadzone za pomocą lekkiego sprzętu wojskowego. H. Münkler pisze: „W przeciwieństwie do tego nowe wojny są bardzo tanie, przynajmniej jeśli chodzi o ich przygotowanie i prowadzenie. Z reguły toczone są bowiem tylko przy użyciu lekkiego uzbrojenia - karabinów maszynowych, min przeciwlotniczych i wielokrotnych wyrzutni rakietowych, a do celów transportowych używa się cywilnej infrastruktury…”21. Niski nakład przeznaczony na działania wojenne wymusza również angażowanie w działania najemników w miejsce regularnych oddziałów22. Najemnicy, nierzadko wywodzący się z najniższych i marginalnych warstw społecznych, angażując się w działania zbrojne, rekompensują sobie to, znęcając się i ograbiając ludność cywilną. Dlatego Münkler zwraca uwagę na to, że przemoc w takich konfliktach nabiera znaczenia ekonomicznego: 21 22 H. Münkler, Wojny naszych czasów, tłum. K. Matuszak, Kraków 2004, s. 97-98. Por. Ibidem, s. 98. 150 „W nowych wojnach natomiast przemoc staje się dominującym elementem stosunków wymiany, czy to jako nabywany towar, aby wymusić określone rezultaty, czy też, by wymianę ekwiwalentnych towarów zastąpić szantażem lub otwartą groźbą użycia przemocy” 23. Stąd początkowa oszczędność prowadzenia współczesnej wojny na dłuższą metę prowadzi do ogromnych strat w ludności cywilnej oraz chaosu politycznego przez długi okres 24. Długotrwały chaos polityczny w zaatakowanym państwie jest na rękę agresorowi, który w ten sposób zamierza ingerować w wewnętrzne sprawy zaatakowanego kraju. Problem angażowania najemników w działania wojenne ma na celu również i to, że opinia publiczna państwa atakującego inny kraj zostaje uspokojona, ponieważ ostatecznie to nie ich rodacy giną na froncie. W ogóle propaganda stanowi ważny element w prowadzeniu działań wojennych. Pozwala ona z jednej strony uspokoić nastroje w społeczeństwie agresora, a z drugiej, ma na celu stworzenie pozornej sytuacji na arenie międzynarodowej. W ten sposób kłamstwo staje się zasłoną dymną dla prowadzenia agresywnej interwencji jednego państwa przeciw drugiemu. Trafne analizy Herfrieda Münklera rzucają właściwe światło na konflikt ukraińskorosyjski. Dzięki refleksji niemieckiego myśliciela możemy rozpoznać w tym konflikcie elementy współczesnej wojny, prowadzonej w celu osiągnięcia określonych celów ekonomicznych i politycznych, co ostatecznie pozwoli ukazać obronne działania ukraińskiej armii we właściwej perspektywie. Należy podkreślić, że agresja rosyjska wyraźnie posiada cechy wojny opisanej przez Münklera. Przede wszystkim prowadzona jest za pomocą lekkiego sprzętu bądź już wysłużonego25, przy użyciu cywilnej infrastruktury. Działania wojenne prowadzą, obok regularnych wojskowych rosyjskich, najemnicy z Czeczenii, Abchazji i innych regionów bloku postsowieckiego. Wynajmowanie i wysyłanie najemników przynosi oszczędności, jednak odbija się znacznie na ludności cywilnej, która cierpi, ponieważ najemnicy rekompensują sobie udział w wojnie, atakując niewinnych ludzi. Bardzo ważnym elementem w konflikcie ukraińskorosyjskim jest propaganda. Wojna nie została oficjalnie wypowiedziana26. Rosyjska strona długo próbowała ukrywać zaangażowanie wojsk Federacji w ten konflikt. Manewrowała raczej i próbowała przyjąć postawę rozjemcy w wewnętrznym, ukraińskim konflikcie. Stąd można było mieć wrażenie, że mamy do czynienia ze schizofrenią polityczną w wykonaniu władz rosyjskich. Z jednej strony mamy bowiem rosyjskie zaangażowanie w podsycaniu konfliktu i wysyłaniu sprzętu wojskowego oraz najemników, a z drugiej ciągłe zapewnianie o pokojowych nastrojach elity rosyjskiej. Dlatego właśnie Putin na spotkaniu w Mińsku (początek września 2014), deklarował, że wojna na wschodzie Ukrainy jest wewnętrzną sprawą tego kraju i że Rosja może 23 Ibidem, s. 100. Por. Ibidem, s. 98-99. 25 Por. M. Nocuń, Putin nie przejdzie, „Tygodnik Powszechny”, 15.06.2014, s. 50. 26 Por. A. Łabuszewska, Putin twórca i tworzywo, „Tygodnik Powszechny”, 07.09.2014, s. 43. 24 151 być pośrednikiem w tym konflikcie27. Propaganda jednak ma na celu ukrycie prawdziwej przyczyny konfliktu. Zgodnie z główną tezą Münklera,główną przyczyną współczesnych wojen są zazwyczaj względy ekonomiczne. Również w przypadku omawianej wojny chodzi o zablokowanie przez Rosję integracji europejskiej Ukrainy. W tym momencie warto zwrócić uwagę na ocenę moralną tego konfliktu. W kontekście prowadzonych tutaj rozważań można zauważyć, że obecny konflikt ukraińsko-rosyjski należy rozpatrywać w świetle nauczania Magisterium. Pozwala nam to właściwie ocenić zaangażowanie armii ukraińskiej w ten konflikt. Przede wszystkim należy zdać sobie sprawę z tego, że szkoda, którą agresja rosyjska wyrządziła stronie ukraińskiej jest poważna i niezaprzeczalna (aneksja Krymu, wysyłanie najemników i żołnierzy na wschodnią Ukrainę, tysiące zabitych i rannych, zestrzelenie pasażerskiego samolotu). Rezultatów nie przynosiły także nieustające próby złagodzenia konfliktu, podejmowane przez władze ukraińskie. Władze rosyjskie najpierw zaprzeczały obecności wojsk rosyjskich na terytorium Ukrainy, a na dowód takiej obecności odpowiadały, że żołnierze „zgubili” drogę i są na Ukrainie przypadkowo. Kolejnym kryterium branym pod uwagę jest prawdopodobieństwo powodzenia. Przy tak dużej dysproporcji militarnej między dwoma krajami kryterium to wydawało się trudne do spełnienia. Jednak władze rosyjskie konsekwentnie zaprzeczały zaangażowaniu w ten konflikt, a środki wysyłane na front były niezbyt liczne, co sprawiało, że akcja odwetowa podjęta przez armię Ukrainy stwarzała nadzieję na powodzenie. Wreszcie należy z naciskiem zaznaczyć, że obronna wojna armii ukraińskiej zapobiegła dalszej ekspansji rosyjskiej. Ukazując opisywany konflikt w świetle słów Piusa XII oraz św. Jana XXIII należy stwierdzić, iż w wojnie tej łamane są prawa narodów i jednostek do wolności i samostanowienia. Bezpośrednią (chociaż ukrytą) przyczyną agresji rosyjskiej jest bowiem chęć zablokowania europejskich aspiracji Ukrainy, co jest jawnym pogwałceniem przez Rosję suwerenności i wolności narodu ukraińskiego. W planach Rosji Ukraina powinna integrować się z nią oraz Białorusią i Kazachstanem w ramach tak zwanej Unii Euroazjatyckiej. Wspieranie przez prezydenta Putina separatystycznych nastrojów w Donbasie oraz wysyłanie wojsk na Ukrainę stanowi rażące pogwałcenie prawa Ukraińców do samostanowienia. Wydaje się zatem, że intencja narodu ukraińskiego, przedmiot i sposób podjętego działania oraz okoliczności prowadzenia działań zbrojnych, pozwalają uznać, że w tym konkretnym przypadku mamy do czynienia z wojną usprawiedliwioną etycznie. Oczywiście, określenie to odniesione jest do obronnej wojny prowadzonej przez Ukraińców. 27 Por. Ibidem, s. 43. 152 Podsumowanie Kończąc rozważania, warto zwrócić uwagę na nieustające próby podejmowania rozmów pokojowych, służących dyplomatycznemu rozwiązaniu konfliktu. Niestety, odbywają się one bez udziału Polski, co z naszego punktu widzenia nie jest dla nas korzystne. Niemniej jednak również w naszym kraju podejmowanych jest wiele inicjatyw, które za cel mają wspieranie naszych wschodnich sąsiadów w walce o wolność. Należy bowiem z naciskiem podkreślić, iż działania zbrojne podjęte przez stronę ukraińską spełniają warunki wojny usprawiedliwionej etycznie. Stąd można odpowiedzieć na postawione na początku tych rozważań pytania. Nieuzasadniona agresja wojsk rosyjskich wymusiła na Ukraińcach proporcjonalną odpowiedź. Pozbawienie życia żołnierzy agresora jest w tym przypadku usprawiedliwione etycznie, ponieważ działanie to pozwala ocalić wolność, suwerenność oraz życie wielu niewinnych ludzi. Bierność armii ukraińskiej doprowadziłaby do eskalacji przemocy i poszerzenia ekspansji rosyjskiej. Moralne wsparcie, którego Ukrainie udzieliły inne kraje europejskie jest istotne, lecz za nim powinna podążać także pomoc w innych obszarach: politycznym, gospodarczym oraz prawnym, co przyczyni się do rozwiązania tego „zamrożonego” konfliktu. Bibliografia Literatura przedmiotu Breviarium Fidei, I. Bokwy (red.), Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 2007. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994. Münkler H., Wojny naszych czasów, tłum. K. Matuszak, wyd. WAM, Kraków 2004. Salij J., Wojna o pokój? O wojnie i pokoju widzianych oczami chrześcijan, wyd. WAM, Kraków 2003. Strzeszewski C., Katolicka Nauka Społeczna, Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, Warszawa 1985, s. 570-571. Winowski L., Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Towarzystwo naukowe KUL, Lublin 1947, s. 58. Literatura pomocnicza Bielecki J., Rewanż Putina za majdan, „Rzeczpospolita”, 28.02.2014. Bielecki J., Tragedia nad Donbasem, „Rzeczpospolita”, 18.07.2014. Bielecki J., Uchylone drzwi do Europy, „Rzeczpospolita”, 18.09.2014. Chrabota B., Putin grozi wojną, „Rzeczpospolita”, 03.03.2014. Giziński J., Piechal T., Apokalipsa, „Rzeczpospolita”, 21.02.2014. Jendroszczyk P., Krym stracony dla Ukrainy, „Rzeczpospolita”, 17.03.2014. Łabuszewska A., Putin twórca i tworzywo, „Tygodnik Powszechny”, 07.09.2014. Łomanowski A., Dyplomatyczne tańce w Mińsku, „Rzeczpospolita”, 28.08.2014. Nocuń M., Putin nie przejdzie, „Tygodnik Powszechny”, 15.06.2014. Piechal T., Szoszyn R., Ukraina idzie w ślad Białorusi, „Rzeczpospolita”, 17.01.2014. 153 mgr Kamil Sygidus Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Konfesjonalizm libański. Wpływ zróżnicowania wyznaniowego na ustrój i praktykę polityczną Libanu Streszczenie Związki religii z polityką i prawem mają niezwykle długą tradycję, swoją genezą sięgając zamierzchłych czasów. Odcisnęły one swoje piętno na kształcie i zasadach systemów politycznych niektórych państw świata. Najbardziej charakterystycznym przykładem takich zależności wydaje się być system polityczny Libanu, w którym także praktyczna warstwa polityki uzależniona jest, od czynnika religijnego. Zamiarem autora artykułu była analiza tytułowego wpływu zróżnicowania wyznaniowego na ustrój i praktykę polityczną w Libanie w odniesieniu do wydarzeń, które rozegrały się w tym państwie od uzyskania przez nie niepodległości w 1943 r. Pozwoli to odpowiedzieć na pytanie, czy konfesjonalny system polityczny w Libanie jest uzasadniony oraz czy tego typu rozwiązania stać się mogą alternatywą dla innych niezwykle zróżnicowanych etnicznie i wyznaniowo państw świata. Słowa kluczowe: konfesjonalizm, Liban, system polityczny, praktyka polityczna, zróżnicowanie wyznaniowe Lebanese Confessionalism. Influence of religious diversity on the political system and practice in Lebanon Summary Relationships between religion, politics and law have an extremely long tradition reaching ancient times. Faith issues had left their marks on the shape and principles of political systems of some countries of the world. The most characteristic example of such dependence seems to be Lebanon's political system, in which also the practical side of contemporary politics depends from the religious factor. Intention of the article author was to analyze the impact of religious diversity on the political system and practice in Lebanon in relation to the events that took place in that country from obtaining by it the independence in 1943. This will allow to answer the question of whether the confessional political system in Lebanon is truly justified and could this type of solution become an alternative to other highly ethnically and religiously diversified countries of the world. Keywords: Confessionalism, Lebanon, political system, political practice, religious diversity Korelacje religii z polityką oraz prawem stanowiły istotny przedmiot rozważań już dla starożytnych filozofów, a także myślicieli kolejnych epok. W późniejszym okresie znalazły się one również w centrum zainteresowania politologów i jurystów, lecz pomimo długich dziejów i niezliczonych opracowań podejmujących tę tematykę, w XXI stuleciu wciąż pozostaje ona aktualna. Wraz ze zmieniającą się rzeczywistością, przekształceniom ulegają bowiem także wspomniane relacje. Niniejszy artykuł koncentruje się na wybranych kwestiach tego wieloaspektowego zagadnienia – wpływie czynnika wyznaniowego na system polityczny oraz praktykę polityczną w Libanie, w którego dziejach zależności te odegrały szczególną rolę. W tym celu, analizie poddano prawne podstawy tamtejszego systemu politycznego – konstytucję libańską z 1923 r., Pakt Narodowy (1943), a także porozumienia z Taif (1989) oraz Dohy (2008). Rozważania wzbogacone zostały omówieniem wybranych wydarzeń ze współczesnej historii państwa libańskiego, co z kolei umożliwiło ocenę roli tego czynnika dla całokształtu tamtejszej praktyki politycznej, a także wskazanie głównych tendencji zmian zachodzących w obrębie systemu politycznego Libanu. Tak nakreślona metodologia umożliwi odpowiedź na pytanie o skuteczność libańskich rozwiązań ustrojowych. Czy możliwe jest ich odwzorowanie na innym gruncie oraz czy choćby potencjalnie mogłoby to stanowić rozwiązanie konfliktów na tle etnicznym i wyznaniowym w innych tak zróżnicowanych wewnętrznie państwach regionu oraz świata? Inną hipotezą, którą należy rozpatrzeć w toku analizy, jest przypuszczenie o niezapobieganiu przez konfesjonalizm konfliktom, a wręcz o często przypisywanej mu roli inicjującej podziały w społeczeństwie. Być może, w wyniku przeprowadzonej analizy okaże się jednak, że pomimo wielu wad, libański system polityczny w obecnym kształcie jest rozwiązaniem kompromisowym – mniejszym złem zapewniającym utrzymanie względnego status quo. Wśród wartych rozważenia kwestii znaleźć musi się także problem trwałości tego typu rozwiązań oraz czynników, które mogą wpływać na nie destabilizująco. Religia a polityka i prawo Nie sposób ustalić, w którym momencie ludzkiej historii religia wchodzić zaczęła w interakcje z polityką i prawem. Proste cofnięcie się do genezy tych pojęć nie pozwala na określenie chociażby przybliżonej cezury czasowej początków tych procesów. Do podobnych zależności dochodziło bowiem na długo przed ich nazwaniem, chociaż oczywiście trudno w tym kontekście mówić o polityce, religii i prawie, pojmowanych we współczesny sposób. Z różnym natężeniem procesy te trwają po dziś dzień, a w szerszym ujęciu, wpisują się one w zagadnienie rozdziału polityki czy też państwa od religii, Kościoła – sacrum od profanum. W zależności od okresu w historii, korelacje między tymi sferami były mniejsze bądź większe. W czasach przedchrześcijańskich, w zasadzie nie funkcjonował taki prosty podział. Władca często był jednocześnie najwyższym kapłanem, cieszącym się wręcz boską czcią. Jednakowoż, bywało i tak, iż zamiast władcy tytularnego, władzę sprawowali stojący na uboczu kapłani. Głęboki wpływ religii na całość życia, nie tylko politycznego, istniał także w okresie średniowiecza w Europie. Ówczesny uniwersalizm objawiający się jednością religii (chrześcijaństwo), języka (łacina) oraz państwa, rywalizacja papiestwa z cesarstwem o władzę nad światem 155 chrześcijańskim, wyprawy krzyżowe i wojny religijne, a także prawo wynikające wprost, bądź inspirowane nakazami religijnymi, to tylko niektóre z przykładów bliskich relacji religii i polityki oraz prawa. Współcześnie na kontynencie europejskim wyróżnia się 3 typy relacji między państwem a wspólnotami religijnymi: ostrą separację, przyjazny rozdział i zespolenie. Kryterium zasad ustrojowych dotyczących stosunków między państwem a religią, obecnych w konstytucjach państw europejskich, wyznacza z kolei podział na: 1. model państwa wyznaniowego (Grecja, Cypr, Norwegia, Wielka Brytania, Malta, San Marino); 2. model państwa świeckiego w wersji neutralności zamkniętej na wartości religijne (radykalnie świeckie – Francja, Holandia); 3. model państwa świeckiego w wersji neutralności otwartej (umiarkowanie świeckie – Austria, Hiszpania, Włochy)1. W praktyce jednak, dostrzec można tendencje zmierzające do coraz wyraźniejszej laicyzacji i rozdziału sfery sacrum od profanum, chociaż oczywiście trudno jest odmówić wpływu religii na tamtejsze życie polityczne i społeczne. Wciąż istotne miejsce na scenie politycznej odgrywają bowiem ugrupowania nawiązujące w swoim programie do religii, takie jak m.in. CDU/CSU w Niemczech. Mniejszą rolę odgrywa natomiast wiara w Europie w kontekście rozwiązań ustrojowych i prawnych. Na świecie nie brakuje jednak miejsc, w których rzeczywistość polityczna, obowiązujące prawo, system polityczny, a także życie społeczne, podporządkowane są w znacznej mierze nakazom religijnym. Najczęściej w tym kontekście wymienia się państwa muzułmańskie. System konfesjonalny Termin „konfesjonalizm” stosowany jest zarówno w poezji2, religii3, jak i polityce. Najpopularniejsza jego interpretacja stosowana w obrębie nauk politycznych głosi, iż jest to system oparty na różnicowaniu stopnia udziału obywateli w życiu społeczno-politycznym wedle wyznawanej religii. Może on więc służyć zarówno ograniczeniu, jak i zapewnieniu praw politycznych mniejszościom wyznaniowym. Chociaż w kontekście tego typu systemu najczęściej wymienia się państwo libańskie, to należy mieć na uwadze, iż podobne rozwiązania 1 J. Krukowski, Konstytucyjne modele stosunków między państwem a Kościołem w Europie, PAN, http://www.panol.lublin.pl/biul_9/art_907.htm, [dostęp 9.10.2914]. 2 W tym ujęciu konfesjonalizm oznacza ruch popularny w latach 1950-1960, w którym poeci koncentrowali się w swoich dziełach na własnych intymnych przeżyciach, jakkolwiek nieprzyjemne by one były. 3 W kontekście religijnym, pojęcie to odnosi się do pełnej akceptacji wszystkich wierzeń i rytuałów przez wyznawcę, a przez to nieuznawanie żadnych odmiennych interpretacji. Konfesjonalista przeciwny jest jakimkolwiek inicjatywom reformatorskim w obrębie jego wiary. Zwolennicy reform, a więc nie-konfesjonaliści, za ważniejsze od dogmatów uważają z kolei doświadczenia duchowe. Chociaż tak rozumiane pojęcie konfesjonalizmu po raz pierwszy użyte zostało dopiero w połowie XIX wieku, można je odnieść do wydarzeń znacznie starszych, jak chociażby reformacja w łonie Kościoła katolickiego. V. Rao, What is confessionalism?, “Times of India”, http://timesofindia.indiatimes.com/home/stoi/What-is-confessionalism/articleshow/3480510.cms?, [dostęp: 10.10.2014]. 156 stosowane były już od wieków. Pewne elementy konfesjonalizmu istniały m.in. w Anglii, w której król Henryk VIII, w 1534 r. ogłosił się głową kościoła anglikańskiego, zapoczątkowując dla zamieszkujących to państwo katolików czasy prześladowań i dyskryminacji. Zostali oni z miejsca pozbawieni praw politycznych, co szczegółowo regulował Test Act – ustawa uchwalona przez parlament angielski w 1673 r. Zobowiązywała ona każdego państwowego urzędnika do złożenia przysięgi o niewyznawaniu katolicyzmu, skutecznie blokując wyznawcom tej wiary drogę kariery państwowej. Chociaż ustawę zniesiono w 1829 r., to do dnia dzisiejszego w Wielkiej Brytanii funkcjonują antykatolickie zapisy i zwyczaje, na podstawie których, m.in. brytyjskim premierem nie może zostać katolik, a w Izbie Lordów obok najwyższych hierarchów anglikańskich próżno szukać duchownych katolickich. Co ciekawe, stan ten utrzymuje się pomimo postępującej laicyzacji tego państwa 4. W opinii Briana T. Kaylora, nawet w systemie politycznym Stanów Zjednoczonych można doszukać się pewnych, co prawda nieformalnych, elementów konfesjonalizmu. Chociaż konstytucja amerykańska nie narzuca rozdziału władzy między wyznawców różnych religii, ani też w sposób jawny nie promuje żadnej z nich, to w tamtejszej rzeczywistości politycznej istnieją zauważalne i wciąż silne oczekiwania wobec kandydatów na urząd prezydencki. „W dzisiejszym systemie konfesjonalnym prezydenci niekoniecznie muszą być ewangelicznymi Chrześcijanami, lecz powinni przynajmniej brzmieć jak gdyby nimi byli” – zauważa Kaylor5. W historii nie brakowało zatem przykładów uzależnienia polityki i prawa od religijnych podziałów. Chociaż w niektórych państwach formalnie zniesiono przepisy nadające szczególne przywileje wyznawcom danej religii, czy też dyskryminujące inne wyznania, to w praktyce w wielu przypadkach przetrwały one do dziś w formie zwyczajów i konwenansów. Nie są to jednak systemy, które można by było z całą stanowczością nazwać konfesjonalnymi. Taki epitet pasuje natomiast do systemu politycznego Libanu, lecz przed przystąpieniem do jego analizy, należy pokrótce scharakteryzować to państwo, a także warunki, w których został ukształtowany jego system polityczny. Liban – charakterystyka państwa W powszechnym mniemaniu, Liban uznawany jest za państwo bliskowschodnie, a także zaliczany do kręgu państw arabskich6 i szerzej – świata islamu7. Ten niewielki kraj zajmuje powierzchnię zaledwie 10 400 km2, zamieszkaną przez 5 882 562 osób. Po zakończeniu I wojny 4 Ł. Kaźmierczak, Katolicy Jej Królewskiej Mości, „Przewodnik katolicki” 2008, nr 3, s.30. B.T. Kaylor, Presidential Campaign Rhetoric in an Age of Confessional Politics, Lanham 2011, s. 227. 6 Arab states, UNESCO, http://www.unesco.org/new/en/unesco/worldwide/arab-states/, [dostęp: 15.10.2014]. 7 The Islamic World, „Nature”, http://www.nature.com/news/specials/islamandscience/map/islam-map.html, [dostęp: 19.10.2014]. 5 157 światowej i rozpadzie imperium osmańskiego, terytoria dzisiejszego Libanu wraz z Syrią stały się w 1920 r. francuskim terytorium mandatowym, niepodległość uzyskując dopiero 23 lata później8. Z racji swojego strategicznego położenia, Liban nazywany jest „zwierciadłem Bliskiego Wschodu” oraz „bramą do świata arabskiego”9, a z uwagi na atrakcje turystyczne, otwartość jego mieszkańców i bardzo silny sektor bankowy, przyciągający dawniej zagranicznych klientów, określano go także mianem „Szwajcarii Bliskiego Wschodu”10. Ze względu na niestabilną sytuację wewnętrzną, ostatni z epitetów zdezaktualizował się, na czym skorzystały głównie kraje Zatoki Perskiej. W dalszym ciągu, Liban jawi się jednak jako państwo stosunkowo wysoko rozwinięte, ze stabilnymi wskaźnikami demograficznymi, wyższym poziomem edukacji, PKB i wzrostem gospodarczym w porównaniu do innych krajów regionu. Mniejszą rolę odgrywają tam także problemy społeczne w postaci ubóstwa i bezrobocia11. O ile przynależność Libanu do kręgu państw bliskowschodnich nie budzi większych kontrowersji, to stawianie go w jednym szeregu z krajami arabskimi i muzułmańskimi już tak. Od arabskiego i muzułmańskiego oblicza Libanu odcinają się zwłaszcza licznie zamieszkujący ten kraj chrześcijańscy maronici, uzasadniając to ich domniemanym fenickim pochodzeniem12. W trwającej dziesiątki lat dyskusji na temat korzeni współczesnych Libańczyków uczestniczą nie tylko zwykli obywatele, lecz także politycy i uczeni. Ci ostatni przeprowadzili nawet badania genetyczne, mające ostatecznie rozwiązać ten spór, lecz ich wyniki bywają odmiennie interpretowane przez obie strony. U sporej części populacji libańskiej (ok. 25%), odkryto co prawda obecność genów zbieżnych z DNA wydobytym ze szczątków Fenicjan, lecz fakt ten dotyczy zarówno ludności chrześcijańskiej, jak i sporej części tamtejszych muzułmanów. Chociaż badania genetyczne nie potwierdziły ani nie zanegowały w pełni poglądu o odrębności Libańczyków, to kwestia ich pochodzenia jest często wykorzystywana w walce politycznej, dzieląc społeczeństwo tego państwa13. Na tle pozostałych państw regionu Liban wyróżnia się silną pozycją tamtejszych chrześcijan, którzy w przeciwieństwie do swoich współwyznawców w innych państwach 8 The World Factbook 2014, https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/le.html, [dostęp: 20.10.2014]. 9 M. Zielińska-Schemaly, Liban: zwierciadło Bliskiego Wschodu, http://www.politykaglobalna.pl/2009/07/libanzwierciadlo-bliskiego-wschodu/, [dostęp: 27.10.2014]. 10 Y. Sosinski-Semikhat, Will the Switzerland of the Middle East revive ever again?, “Pravda.ru”, http://english.pravda.ru/hotspots/conflicts/19-06-2013/124879-lebanon-0/, [dostęp: 27.10.2014]. 11 K. Sygidus, Mit Arabskiej Wiosny. Studium nad przyczynami protestów w państwach arabskich z przełomu 2010 i 2011 roku, „Dokonania Młodych Naukowców” 2014, nr 5, s. 724-729. 12 Phoenician or Arab? Lebanon non-ending debate, http://www.alarabiya.net/articles/2010/06/07/110694.html, [dostęp: 28.10.2014]. 13 J. Cole, Lebanese are Phoenicians After All; And so Are Many of the Rest of US, http://www.juancole.com/2008/12/lebanese-are-phoenicians-after-all-and.html, [dostęp: 28.10.2014]. 158 Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, nie są zmuszani do apostazji, płacenia haraczy, emigracji, pozbawiani praw, bądź zabijani tylko z powodu wyznawanej przez nich wiary. Już od okresu średniowiecza góry Liban były azylem dla chrześcijan, a także innych wspólnot wyznaniowych. Maronici uzyskali autonomię także w ramach imperium osmańskiego, któremu Francja rządzona przez Napoleona narzuciła uznanie górskiego wilajetu (okręg administracyjny), zamieszkanego wówczas przez około sto tysięcy maronitów oraz druzów i zaczynającego się na wysokości tysiąca metrów nad poziomem morza14. Liban jest także najbardziej zróżnicowanym pod względem religijnym państwem regionu, gdyż oficjalnie uznaje się tam aż 18 wyznań. Muzułmanie stanowią 60% libańskiego społeczeństwa, z czego 800 tys. to sunnici, 720 tys. – szyici, zaś 350 tys. – druzowie. Chrześcijanie stanowią natomiast 40% populacji, zaś w ich gronie najwięcej jest maronitów (800 tys.), prawosławnych (350 tys.), grekokatolików (250 tys.) oraz Ormian (100 tys.)15. System polityczny Libanu – podstawowe informacje Już pobieżna charakterystyka Libanu pozwala dostrzec, że państwo to jest pod wieloma względami unikalne. Podobnie należałoby określić jego system polityczny, którego zbliżonej formy w zasadzie nie sposób współcześnie odnaleźć. Jego podstawy zostały określone w konstytucji promulgowanej przez francuskiego Wysokiego Komisarza w Bejrucie w 1926 r., która przewidywała między innymi ustanowienie parlamentarnej formy rządów, opartej na demokratycznych zasadach, ochronę praw i wolności jednostki, a także podział władzy i rządy prawa. Precyzowała ona oczywiście także sposób wyboru, zakres kompetencji i funkcjonowanie głównych organów w państwie, lecz ze względu na tematykę podjętą w niniejszym artykule oraz ograniczenia objętościowe, główną uwagę skoncentrowano na tych zapisach ustawy zasadniczej, które w bezpośredni lub pośredni sposób wiązały się z panującym w Libanie zróżnicowaniem wyznaniowym16. W części konstytucji poświęconej gwarantowanym przez nią prawom i wolnościom, wyraźnie podkreślona została wolność religijna we wszelkich jej przejawach. W artykule 9 stwierdzono, że jest ona absolutna, a państwo szanuje wszystkie religie, zapewniając ich wyznawcom swobodne wykonywanie obrzędów oraz poszanowanie ich interesów religijnych i osobistych17. Wspólnotom religijnym zagwarantowano także prawo do posiadania własnych 14 Y. Lacoste, Geopolityka Śródziemnomorza, Warszawa 2010, s. 376. S. Niedziela, Konflikty i napięcia w świecie arabskim, Warszawa 2012, s. 164-165. 16 Zob. I. Saliba, Lebanon: Constitutional Law and the Political Rights of Religious Communities, http://www.loc.gov/law/help/lebanon-constitutional-law.php, [dostęp: 29.10.2014]. 17 The Lebanese Constitution promulgated in May 23, 1926 with its amendments, Art. 9, http://www.presidency.gov.lb/English/LebaneseSystem/Documents/Lebanese%20Constitution.pdf, 15 159 szkół18. Oprócz tego, podkreślona została równość wszystkich Libańczyków, którym przyznano równe prawa i obowiązki obywatelskie oraz polityczne19, a także prawo do pełnienia funkcji publicznych20. Ustawa zasadnicza dokonała również separacji władzy na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Oryginalnie, artykuł 16 konstytucji z 1926 r. władzą ustawodawczą ustanawiał bikameralny parlament składający się z izby niższej (Izba Deputowanych) oraz izby wyższej (Senat). Rok później instytucję Senatu zniesiono, a członków Izby Deputowanych podzielono na dwie kategorie: pochodzących z wyborów, których liczebność określało prawo oraz deputowanych, mianowanych przez Prezydenta Republiki21. Od 1943 r., wszyscy członkowie jednoizbowego parlamentu pochodzą już z wyborów, a ich liczba wynosi 128 deputowanych 22. Z uwagi na ograniczenia objętościowe, nie sposób w niniejszym artykule szczegółowo omówić sposobu funkcjonowania, kompetencji i pozycji w systemie politycznym zajmowanej przez władzę ustawodawczą. Należy jednak podkreślić, iż parlament, zwłaszcza w pierwszej fazie libańskiego konfesjonalizmu, nie odgrywał pierwszoplanowej roli w tamtejszej rzeczywistości politycznej. Jedną z jego najważniejszych kompetencji był wybór głowy państwa, czyli Prezydenta Republiki, który wspomagany przez ministrów stał na czele władzy wykonawczej. Cieszył się on przy tym szerokim wachlarzem kompetencji, takich jak m.in. powoływanie i odwoływanie premiera i ministrów; przewodniczenie posiedzeniom gabinetu; negocjowanie i zawieranie międzynarodowych traktatów; proponowanie nowych ustaw; ogłaszanie ustaw zatwierdzonych przez Parlament; weto prezydenckie czy rozwiązywanie parlamentu23. Niewiele miejsca w konstytucji poświęcono natomiast zakresowi kompetencji premiera oraz gabinetu. To prezydent mianował ministrów, a następnie z ich grona wybierał Prezesa Rady Ministrów. Zadania premiera ograniczały się w zasadzie do przewodniczenia posiedzeniom ministrów w celach dyskusji i przeglądu spraw. Spotkania te nie miały jednak statusu Rady Ministrów, gdyż takowe nie mogły oficjalnie się odbyć bez udziału głowy państwa, pełniącego wówczas rolę ich przewodniczącego. Prezes Rady Ministrów uczestniczył w tworzeniu rządu, w czym główną rolę odgrywał jednak Prezydent. Wraz z odpowiednimi [dostęp: 29.10.2014]. 18 Ibidem, Art. 10, op. cit., [dostęp: 29.10.2014]. 19 Ibidem, Art. 7, op. cit., [dostęp: 30.10.2014]. 20 Ibidem, Art. 12, op. cit., [dostęp: 30.10.2014]. 21 Członków Izby Deputowanych mianowanych przez Prezydenta Republiki wybierano zgodnie z dekretem podjętym na posiedzeniu rządu, zapewniającym podobną reprezentację społeczności religijnych i okręgów wyborczych zgodnie z przepisami prawa wyborczego. Ich liczba stanowić miała połowę liczby deputowanych pochodzących z wyborów. 22 I. Saliba, op. cit., [dostęp: 30.10.2014]. 23 Ibidem. 160 ministrami kontrasygnował także wszystkie dekrety prezydenckie, reprezentował gabinet przed parlamentem oraz sprawował nadzór nad pracą resortów24. Już na podstawie pobieżnej charakterystyki głównych organów władzy centralnej, stwierdzić można, iż głowa państwa w libańskim systemie politycznym zajmowała pozycję dominującą zarówno w odniesieniu do władzy ustawodawczej, jak i w ramach władzy wykonawczej. Libańskie rozwiązania ustrojowe w świetle podziałów religijnych Konstytucja Libanu z 1926 r. formalnie dawała wspólnotom wyznaniowym prawo do bycia częścią struktur rządowych i politycznych. Zdaniem niektórych autorów, było to nawiązaniem do czasów historycznych, gdy mniejszości religijne cieszyły się sporą dozą autonomii i wolności, pozwalających chrześcijanom oraz innym grupom przetrwać popełniane od czasu do czasu przeciwko nim prześladowania. Twórcy konstytucji libańskiej nie zignorowali tych tradycji, nadając swojej ojczyźnie charakter państwa wielowyznaniowego. Odbiło się to jednak na ludności muzułmańskiej, która utraciła swój dotychczasowy, uprzywilejowany status. Formalnie, niezależnie od wyznania, konstytucja dawała każdemu obywatelowi prawo do pełnienia jakiegokolwiek urzędu w państwie, nie przypisując ich wyznawcom konkretnej religii (Art. 7,Rozdział 2). W praktyce jednak, artykuł 96 stanowił, iż miejsca w Senacie podzielone były w zależności od wyznania25. Także mandaty w Izbie Deputowanych zostały podzielone według klucza wyznaniowego. Zasada ta uczyniła z deputowanych bardziej reprezentantów swoich grup wyznaniowych niż narodu czy mieszkańców dystryktu, z którego zostali wybrani. Poza konstytucją, wydatny wpływ na libański system polityczny oraz tamtejszą praktykę polityczną miał także Pakt Narodowy zawarty w 1943 r. przez prezydenta Biszarę al-Churi (maronita), z sunnickim premierem Rijadem as-Sulhem. Porozumienie to miało charakter nieformalny, lecz mimo to, na długi czas wydatnie wpłynęło na kształt libańskiego systemu politycznego oraz całokształt życia społeczno-politycznego. Wśród najważniejszych konsekwencji Paktu można wymienić: podział głównych stanowisk państwowych pomiędzy różne grupy religijne (prezydentem wybrany mógł zostać wyłącznie przedstawiciel maronitów, premierem – muzułmanin sunnita, przewodniczącym parlamentu – szyita, jego zastępcą – grekokatolik, zaś dowódcą sztabu generalnego – wyznawca druzyzmu)26. W zamian za obietnicę nieubiegania się o pomoc Zachodu, tamtejsi muzułmanie odstąpili od dążeń do zjednoczenia 24 Ibidem. Pięć miejsc w izbie wyższej przypadało Maronitom, po 3 sunnitom i szyitom, 2 prawosławnym i po 1 – grekokatolikom, druzom oraz wyznaniom mniejszościowym (wyznawcom religii nieprzynależących do wyżej wymienionych). 26 Y. Lacoste, op. cit., s. 377. 25 161 z Syrią. Maronici zgodzili się również na konstytucyjny zapis mówiący o arabskiej tożsamości Libanu, w zamian za sformalizowanie podziału stanowisk państwowych według klucza wyznaniowego i potwierdzenie zasady 6:5, faworyzującej chrześcijan przy podziale mandatów parlamentarnych27. W zamierzeniu, umocniony przez Pakt Narodowy system konfesjonalny, miał mieć charakter rozwiązań doraźnych, służących przezwyciężeniu podziałów między chrześcijańskimi i muzułmańskimi przywódcami w Libanie. Po umocnieniu się jedności narodowej, jego znaczenie miało systematycznie maleć28. Chociaż porozumienie to przyczyniło się do zakończenia francuskiego mandatu w Libanie, to nie powiodła się misja uczynienia z niego spójnego i sprawnie funkcjonującego państwa. Położenie polityczne poszczególnych grup wyznaczały podziały wyznaniowe, wobec czego kwestią czasu była eskalacja napięcia na linii chrześcijanie-muzułmanie i rozpoczęcie konfliktu zbrojnego. Wybuchł on w 1975 r., a zakończony został dopiero 14 lat później dzięki porozumieniu zawartym w Taif (Arabia Saudyjska), na którym za konieczne uznano restrukturyzacje systemu konfesjonalnego. Porozumienie wprowadzało do konstytucji szereg istotnych zmian, w tym m.in. zapis w preambule, zgodnie z którym żaden organ nie mógł uzyskać legitymacji w przypadku zaprzeczenia paktu współistnienia. Nie sprecyzowano jednak, czym on dokładnie był i jakie konsekwencje wiązały się z jego złamaniem. Wśród innych wartych odnotowania zmian, dokonanych w libańskim systemie politycznym, należy wspomnieć o: nabyciu nowych uprawnień przez Radę Ministrów, dzięki którym to ona stała się dominującym organem w ramach władzy wykonawczej (art. 17); warunku większości 2/3 głosów podczas podejmowania wszystkich ważnych decyzji rządowych (art 65.); utworzeniu Trybunału Konstytucyjnego (art. 19); równym podziale miejsc w parlamencie między chrześcijan i muzułmanów (art. 24), a także planowanym przywróceniu instytucji Senatu, w którym reprezentowane miały być wszystkie wspólnoty religijne (w przeciwieństwie do Izby Deputowanych, której członkowie nie mieli być już dłużej wybierani na podstawie podobnych przesłanek – art. 22). Głównym podmiotem w ramach władzy wykonawczej stała się Rada Ministrów, co było skutkiem odebrania części kompetencji głowie państwa. Prezydent zachował w zasadzie tylko jedno skuteczne narzędzie sprawowania władzy – powoływanie uzgodnionych z premierem członków gabinetu. Został on co prawda ustanowiony naczelnym dowódcą armii, lecz faktyczną władzę nad nią sprawował rząd, w którym prezydent nie miał prawa głosu. Podobnie jak Paktowi Narodowemu, także Porozumieniu z Taif nie udało się przyczynić do budowy jedności narodowej i normalizacji sytuacji w Libanie. Było ono w zasadzie jego 27 28 I. Saliba, op. cit., [dostęp: 30.10.2014]. The National Pact, http://countrystudies.us/lebanon/77.htm, [dostęp: 30.10.2014]. 162 nieco odmienioną, sformalizowaną wersją. Z jednej strony podkreślano w nim konieczność zakończenia systemu konfesjonalnego, lecz z drugiej – redystrybucja władzy wykonawczej, która nastąpiła w jego następstwie, miała wyraźne podstawy wyznaniowe. Wzmocniono bowiem władzę sunnickiego premiera oraz rządu, kosztem maronickiego prezydenta. Misji budowy jedności narodowej nie udało się zrealizować ani Paktowi Narodowemu ani Porozumieniu z Taif. Oprócz trwającej nieprzerwanie rywalizacji na linii chrześcijaniemuzułmanie, w Libanie zaognił się dodatkowo konflikt sunnicko-szyicki29. Po wycofaniu się Syrii w 2005 r., wybuchł tam kryzys między zdominowanym przez sunnitów rządem a szyicką opozycją. W jego wyniku z gabinetu odeszli wszyscy członkowie reprezentujący drugi odłam islamu. W 2008 r. rząd przyjął dwa wrogie wobec Hezbollahu dekrety, które zostały odrzucone przez wspólnotę szyicką. Kilka dni później doszło do ataku bojowników tej organizacji, który miał zmusić rząd do wycofania spornych aktów prawnych, co postawiło Liban na krawędzi kolejnej wojny domowej. W wyniku tych wydarzeń, a także dzięki zaangażowaniu państw Ligi Arabskiej, wszystkie zaangażowane w konflikt strony uznały, że konieczne jest porozumienie, do którego udało się doprowadzić w maju 2008 r. w Dosze. Opracowany z pomocą katarskich mediatorów kompromis zakładał wybór akceptowanego przez wszystkie strony kandydata na zwolnione kilka miesięcy wcześniej stanowisko prezydenckie oraz utworzenie rządu jedności narodowej składającego się z 16 resortów koalicyjnych, 11 opozycyjnych oraz 3 prezydenckich, w którym opozycja miałaby prawo weta. Uzgodniono także zmianę prawa wyborczego, na zakładające utworzenie mniejszych okręgów wyborczych i umożliwiające dokładniejsze odzwierciedlenie reprezentacji chrześcijańskich wspólnot religijnych. Za konieczną uznano także demilitaryzację bojówek Hezbollahu30. Porozumienie z Dohy było potwierdzeniem, iż żadne istotne decyzje rządu libańskiego nie mogą być podjęte bez zgody wszystkich głównych wspólnot religijnych, niezależnie od tego, jak dużym wsparciem rząd cieszy się w Izbie Deputowanych. Z uwagi na fakt, iż przyczyniło się ono do zakończenia konfliktu, który mógł przerodzić się w kolejną wojnę domową, przez większość obserwatorów Porozumienie uznane zostało za wielki sukces Libanu. Polityczna stabilizacja została jednak okupiona poważnym nadużyciem wobec podstaw libańskiego systemu politycznego. Z formalnego punktu widzenia, przepis ograniczający decyzje rządowe i uzależniający jego działania od konsensusu ze wspólnotami wyznaniowymi, jest niezgodny z obowiązującą konstytucją, która powinna być podstawowym źródłem rozstrzygnięć politycznych w państwie. Pomimo szczytnych celów, Porozumienie z Dohy, podobnie jak 29 I. Saliba, op. cit., [dostęp: 1.11.2014]. P. Sasnal, Kryzys polityczny w Libanie i porozumienie z Doha, „Biuletyn” 2008, nr 23, Warszawa 2008, http://www.pism.pl/files/?id_plik=655, [dostęp 1.11.2014]. 30 163 poprzednie próby normalizacji sytuacji w Libanie w postaci Paktu Narodowego i Porozumienia z Taif, było cichą zgodą libańskich przywódców politycznych na fakt, iż reguły konstytucyjne są podrzędne w stosunku do porozumień głównych wspólnot religijnych, a także niezależne od demokratycznych rządów, w których mniejszość parlamentarna podporządkować powinna się woli większości. W praktyce więc, dopuszczono do sytuacji, w której podważona może zostać praktycznie każda zasada konstytucyjna, co doskonale ilustruje chociażby fakt wyboru dowódcy Libańskich Sił Zbrojnych – Michela Sulaimana, na stanowisko Prezydenta Republiki. Dokonano tego wbrew pierwotnym zapisom ustawy zasadniczej, zakazującym wysokim urzędnikom, w tym także wojskowym, ubiegania się o prezydenturę przed upływem okresu 2 lat31. Wnioski Próba oceny libańskiego systemu politycznego nie jest zadaniem łatwym i nastręcza wielu trudności, a w analizie uwzględnić należy szereg niezwykle istotnych aspektów. Nie można pominąć roli zróżnicowania etnicznego i wyznaniowego społeczeństwa libańskiego, a także wynikających z nich głębokich podziałów społecznych. Poza sporami na tle religijnym, w Libanie odżywają co jakiś czas kontrowersje związane z jego przynależnością do świata arabskiego. Arabskość tego państwa podważają zwłaszcza chrześcijańscy maronici, upatrujący swoich korzeni u starożytnych Fenicjan. Istotną rolę w kształtowaniu się libańskiego systemu politycznego odegrała także długotrwała zależność od Francji, a następnie Syrii. Francuzi przeforsowali m.in. przepisy faworyzujące chrześcijan w ramach libańskiego systemu politycznego, zaś Syria, ingerując w sprawy wewnętrzne Libanu, stanowiła główną przeszkodę w uznaniu go za państwo w pełni suwerenne. Uznaje się, że konstytucja libańska, wprowadzając zasady konfesjonalizmu, utworzyła quasi-federalne państwo, którego głównymi stronami stały się przede wszystkim grupy wyznaniowe32. Podział najważniejszych stanowisk państwowych według klucza wyznaniowego przynieść miał porozumienie i kompromis między zwaśnionymi stronami, lecz w praktyce doprowadziło to do jeszcze większych podziałów, co wydatnie odbiło się na współczesnej historii tego państwa – niezwykle niestabilnego, targanego konfliktami wewnętrznymi, a przez to słabego i podatnego na wpływy zewnętrzne. Słabość Libanu oraz jego aparatu państwowego uwarunkowana jest całym szeregiem czynników. Ze względu na złożoność tej problematyki oraz zakreślony w artykule temat, skoncentrowano się w nim głównie na aspekcie wyznaniowym. Należy jednak pamiętać, że sytuacja w tym państwie jest wypadkową wielu problemów. Już samo położenie geograficzne 31 32 The Lebanese Constitution…, Art. 49, op. cit., [dostęp 2.11.2014]. I. Saliba, op. cit., [dostęp: 2.11.2014]. 164 Libanu implikuje wiele niebezpieczeństw, takich jak ingerencje obcych państw w jego sprawy wewnętrzne. W tym kontekście należy pamiętać głównie o Izraelu oraz Syrii, interwencjach militarnych przez nie przeprowadzonych, a także ich krzyżujących się na terytorium libańskim interesach. Nie można odmówić znaczenia także czynnikom demograficznym oraz migracyjnym. Pierwsze odnoszą się do powiększającej się dysproporcji między liczbą ludności muzułmańskiej a chrześcijanami. W czasie, gdy kilkadziesiąt lat temu tworzone były podstawy libańskiego systemu politycznego, ich liczebność była porównywalna, lecz obecnie ze względu na znacznie większy przyrost naturalny, wyznawcy islamu stanowią już ponad 60% tamtejszej populacji. Z uwagi na dynamikę tych procesów, w niedalekiej przyszłości spodziewać należy się dalszego pogłębienia tych nierówności. Wpływ na zwiększającą się liczbę muzułmanów w Libanie mają także migracje ich współwyznawców z zewnątrz – głównie z Palestyny, a także exodus Syryjskich uchodźców, spowodowany trwającą od 2011 r. wojną domową w ich ojczyźnie. Ich liczbę w Libanie szacuje się obecnie na ponad milion osób33. Trzeba także pamiętać o działalności szyickiego Hezbollahu, wspieranego przez Syrię oraz Iran, a także o zjawisku korupcji wszechobecnej w sferze publicznej34. Problem płatnej protekcji jest silnie związany z panującym w Libanie sektarianizmem, zaś jego poziom oceniany jest jako jeden z wyższych na świecie. Zgodnie z danymi zawartymi w rankingu Corruption Perception Index, przygotowywanym przez organizację Transparency International, pod względem przejrzystości w życiu publicznym w 2013 r., Liban uplasował się dopiero na 127 pozycji spośród 175 przebadanych państw świata35. Jak w świetle przedstawionych faktów należałoby więc ocenić libański system polityczny? Czy pomimo wielu wad, wobec podziałów i konfliktów na tle etnicznym i wyznaniowym oraz braku jedności narodowej, w obecnych warunkach system konfesjonalny jest rozwiązaniem optymalnyn, pozwalającym na zachowanie względnego status quo oraz ochronę mniejszości religijnych przed prześladowaniami? A może przeciwnie – to konfesjonalizm winny jest podziałom społecznym, będąc jednocześnie pewnego rodzaju ograniczeniem wolności i zasad demokracji? Wśród obserwatorów nie brakuje zwolenników obydwu hipotez. Za pierwszym przypuszczeniem przemawiają zwłaszcza niedawne wydarzenia i procesy zachodzące na Bliskim Wschodzie. Chodzi tu szczególnie o wzrost tendencji radykalnych oraz eskalację przemocy w Syrii i Iraku, za którą odpowiedzialne jest Państwo Islamskie – organizacja terrorystyczna postulująca utworzenie współczesnego kalifatu na ziemiach zamieszkanych przez muzułmanów. Przyglądając się aktualnemu położeniu 33 Stories from Syrian refu gees. Discovering the human faces of a tragedy, UNHCR, http://data.unhcr.org/syrianrefugees/syria.php, [dostęp 3.11.2014]. 34 S. Niedziela, op. cit., s. 164. 35 Corruption Perception Index 2013, http://www.transparency.org/cpi2013/results, [dostęp: 3.11.2014]. 165 innowierców na terenach podbitych przez tę organizację, nie można wykluczyć, że prześladowania i genocyd staną się także udziałem, licznych przecież, libańskich mniejszości religijnych. Z drugiej jednak strony, porozumienia zawarte kilkadziesiąt lat temu, w zamyśle miały być jedynie rozwiązaniami tymczasowymi, nastawionymi na dojście do porozumienia skłóconych przywódców religijnych. Rzeczywistość okazała się jednak bezwzględna dla tych przewidywań. Nie udało się zbudować stałego konsensusu, a przypisanie poszczególnych stanowisk w państwie konkretnym grupom wyznaniowym było wbrew zamierzeniom częstym powodem sporów między nimi. Należy także pamiętać, że postanowienia Paktu Narodowego czy Porozumień z Taif i Dohy często stały w sprzeczności z prawem konstytucyjnym. Z racji niebezpieczeństw, które wynikają z podważenia fundamentu rzeczywistości politycznej, jakim winna być ustawa zasadnicza, nie powinno się uznawać ich za najodpowiedniejsze rozwiązanie problemów Libanu. Wydaje się, że najwłaściwsze podsumowanie państwa libańskiego, wraz z jego systemem konfesjonalnym, zostało przypadkowo zawarte w preambule do konstytucji. Z perspektywy czasu, podkreśloną w punkcie A niezależność i suwerenność Libanu uznać należy za pozostającą jedynie w sferze życzeń ustrojodawcy, pamiętając zwłaszcza o długotrwałym uzależnieniu tego państwa od Syrii. Chociaż formalnie Liban uwolnił się już z tej zależności, to pewne jej symptomy zauważalne są po dziś dzień, jak chociażby brak zgody władz libańskich na ustanowienie zinstytucjonalizowanej pomocy syryjskim uchodźcom w obawie przed reakcją Damaszku. Zaznaczoną w punkcie B „arabskość” Libanu można z kolei uznać za symbol rozbicia narodu toczącego ideologiczny spór o przynależność swojego państwa oraz własne pochodzenie. W punkcie C podkreślono natomiast, iż Liban jest „republiką demokratyczną opartą na poszanowaniu praw publicznych, a zwłaszcza wolności słowa i wyznania, a także sprawiedliwości społecznej i równości praw wśród wszystkich obywateli bez żadnej dyskryminacji”. Demokratyczność Libanu została jednak poświęcona w imię porozumienia między liderami głównych wyznań w tym państwie. Jednocześnie złamano zasadę równości, gdyż tak należy interpretować m.in. regułę, zgodnie z którą prezydentem tego kraju zostać może jedynie chrześcijanin maronita, a premierem sunnicki muzułmanin. Wreszcie, punkt H preambuły podkreśla, iż zniesienie systemu konfesjonalnego powinno być podstawowym celem narodowym i musi zostać przeprowadzone w sposób stopniowy zgodnie z założonym planem. W kontekście wydarzeń toczących się obecnie na Bliskim Wschodzie, mało realne wydaje się odejście od założeń konfesjonalizmu, przynajmniej ze strony chrześcijańskich maronitów oraz innych mniejszości religijnych. Najprawdopodobniej więc, system konfesjonalny, który miał być rozwiązaniem jedynie tymczasowym, z możliwymi niewielkimi 166 modyfikacjami jeszcze na długo pozostanie stałym elementem libańskiego systemu politycznego. Niewątpliwie, system polityczny Libanu uległ dezaktualizacji w stosunku do realiów, w których był on kształtowany. Niezwykle trudnym zadaniem stojącym przed przyszłym ustrojodawcą będzie taka jego modernizacja, która przy jednoczesnym zapewnieniu wszystkich zasad demokracji ochroniłaby także obecne na terenie Libanu mniejszości etniczne i wyznaniowe. Systemu konfesjonalnego nie powinno się także rozpatrywać w kategoriach potencjalnego rozwiązania problemów innych zróżnicowanych etnicznie i wyznaniowo państw regionu i świata, zaś głównym argumentem przeciwko takiemu jego postrzeganiu powinien być właśnie przykład Libanu. Bibliografia Arab states, UNESCO, http://www.unesco.org/new/en/unesco/worldwide/arab-states/. Cole J., Lebanese are Phoenicians After All; And so Are Many of the Rest of US, http://www.juancole.com/2008/12/lebanese-are-phoenicians-after-all-and.html. Corruption Perception Index 2013, http://www.transparency.org/cpi2013/results. Kaylor B.T., Presidential Campaign Rhetoric in an Age of Confessional Politics, Lanham 2011. Kaźmierczak Ł., Katolicy Jej Królewskiej Mości, „Przewodnik katolicki” 2008, nr 3, s.30. Krukowski J., Konstytucyjne modele stosunków między państwem a Kościołem w Europie, PAN, http://www.pan-ol.lublin.pl/biul_9/art_907.htm. Lacoste Y., Geopolityka Śródziemnomorza, Warszawa 2010. Niedziela S., Konflikty i napięcia w świecie arabskim, Warszawa 2012. Phoenician or Arab? Lebanon non-ending debate, http://www.alarabiya.net/articles/2010/06/07/110694.html. Rao V., What is confessionalism?, “Times of India”, http://tinyurl.com/ktbfy3n. Saliba I., Lebanon: Constitutional Law and the Political Rights of Religious Communities, http://www.loc.gov/law/help/lebanon-constitutional-law.php. Sosinski-Semikhat Y., Will the Switzerland of the Middle East revive ever again?, “Pravda.ru”, http://english.pravda.ru/hotspots/conflicts/19-06-2013/124879-lebanon-0/. Stories from Syrian refugees. Discovering the human faces of a tragedy, UNHCR, http://data.unhcr.org/syrianrefugees/syria.php. Sygidus K., Mit Arabskiej Wiosny. Studium nad przyczynami protestów w państwach arabskich z przełomu 2010 i 2011 roku, „Dokonania Młodych Naukowców” 2014, nr 5, s. 724729. The Islamic World, „Nature”, http://tinyurl.com/m8ywuqf. The Lebanese Constitution promulgated in May 23 1926 with its amendments, http://tinyurl.com/l9j2j4s, [dostęp 16.11.2014]. The National Pact, http://countrystudies.us/lebanon/77.htm. The World Factbook 2014, http://tinyurl.com/ogco63h. Zielińska-Schemaly M., Liban: zwierciadło Bliskiego Wschodu, http://tinyurl.com/mbkjkqg. 167 mgr Marcin Godziński Uniwersytet Łódzki Związki fundamentalizmu religijnego z terroryzmem Streszczenie Fundamentalizm religijny, a w szczególności muzułmański, to pojęcie, które bardzo szybko spopularyzowały media na całym świecie. Zamachy z 11 września 2001 r. przyczyniły się do wzrostu zainteresowania islamem i terroryzmem, a także związkami między tą religią a zamachami terrorystycznymi. Jednak fundamentalizm religijny dotyczy nie tylko islamu, lecz także innych religii monoteistycznych. Związki terroryzmu z fundamentalizmem religijnym dotyczą każdego z wyznań. Problem ten we współczesnym świecie stanowi ogromne wyzwanie dla bezpieczeństwa międzynarodowego. Fundamentaliści powołując się na boskie prawa i nakazy dokonują zamachów na całym świecie. W przypadku fundamentalistów muzułmańskich niebezpieczeństwo to jest o tyle większe, że za zamachami stoją sprawnie zorganizowane ugrupowania, takie jak al-Kaida oraz, uważane za nawet groźniejsze, Państwo Islamskie. Fundamentalizm nie musi jednak przejawiać się w aż tak radykalnych formach, a nawet wewnątrz samego islamu istnieją różne jego formy. Samo pojęcie fundamentalizmu związane jest z powrotem do korzeni, oczyszczenia religii z obcych wpływów, a w swojej najbardziej radykalnej formie – obrony religii w wyniku działań zbrojnych lub terrorystycznych. Związki fundamentalizmu z terroryzmem są jak widać dość wyraźne, a we współczesnym świecie podziały między religiami nasilają się coraz bardziej, co skutkuje konfliktami cywilizacyjnymi. Słowa kluczowe: fundamentalizm religijny, terroryzm, islam, chrześcijaństwo, judaizm, hinduizm, globalny dżihad The Associations between religious fundamentalism and terrorism Summary Religious fundamentalism, particularly the Muslim one is a concept, which Media from all over the world made very quickly popular. Terrorist attacks of 11 September 2001 have contributed to an increase of interest in Islam and terrorism, as well as relationship between religion and the terrorist attacks. However, religious fundamentalism relates not only to Islam, but also other monotheistic religions. Terrorism and religious fundamentalism compounds relate to each of the denominations. It is a great challenge for international security in a modern world. Fundamentalists relying on divine law and God‟s orders make assassinations around the world. In case of Muslim fundamentalists danger of this is so much bigger, because bomb attacks are made by great organized groups, such as al-Qaeda and even more dangerous the Islamic State. Fundamentalism mustn‟t manifest itself like a radical forms, even inside Islam there are different forms. The term fundamentalism refers to a return to the roots of religion, clean from foreign influences, and in its most radical form of defense of religion as a result of military action or terrorist incidents. Associations of fundamentalism with terrorism are quite clearly, and in a modern world, divisions between religions are getting tighter, resulting in civilization conflicts. Keywords: religious fundamentalism, terrorism, Islam, Christianity, Judaism, Hinduism, global jihad Fundamentalizm religijny kojarzy się współcześnie głównie z islamem. Jest to jednak błędny pogląd, bowiem jego przejawy odnaleźć można również w ramach innych wyznań. Utożsamiany jest z najbardziej radykalnymi formami fundamentalizmu muzułmańskiego, tymczasem nawet w islamie jest on niezwykle zróżnicowany. Sam termin fundamentalizmu religijnego odnosi się do powrotu do korzeni i odrzucenia wartości materialnych. Jest bezkompromisowym wyznawaniem idei i brak w nim elastyczności. Można się zatem zgodzić z najbardziej znaną definicją tego pojęcia, określającą go powrotem do zapomnianych źródeł1. Fundamentalistyczne doktryny formułowane są ściśle według zasad religii, na gruncie której się ukształtowały. Odnowa życia społecznego oraz głoszenie haseł powrotu do źródeł nie zawsze musi odwoływać się do agresywnych postaw i ataków na aparat państwa czy prób destabilizacji światowego ładu. Istnieją pewne grupy religijne, które w sposób pokojowy manifestują swoje poglądy tworząc enklawy, gdzie życie toczy się według bożych przykazań. Takim przykładem mogą być chociażby ortodoksyjni Żydzi w Izraelu, czy społeczność amiszów w Stanach Zjednoczonych. Jednak w większości przypadków fundamentaliści religijni stosują agresywne formy oddziaływania na społeczeństwo, nie wyłączając aktów terroru. Religia jest często wykorzystywana przez terrorystów, a fundamentalizm religijny stał się jednym z głównych elementów współczesnego terroryzmu. W celu zrozumienia związków między aktami terroru a ideologią religijną, warto przywołać także definicję terroryzmu. Najprościej można go zdefiniować jako użycie siły lub groźbę jej użycia w ściśle umotywowanych celach. Bardziej szczegółowo terroryzmem nazwać można formę walki w konflikcie asymetrycznym, w którym jedna ze stron używa siły lub grozi jej użyciem w ściśle umotywowanych celach ideologicznych, politycznych lub ekonomicznych. W definicji tej pojawiają się trzy ważne aspekty, a mianowicie ideologia, polityka oraz ekonomia. Wszystkie mogą się ze sobą wzajemnie łączyć, ale w kontekście fundamentalizmu religijnego dwa pierwsze będę miały znaczenie kluczowe. Ideologia religijna ma charakter święty, usprawiedliwiony i niepodważalny, dzięki czemu łatwiej znajduje swoich odbiorców. Jest ona także doskonałym instrumentem politycznym, oddziałującym na społeczeństwo. We współczesnej historii terroryzmu wiele jest przykładów ugrupowań, które wykorzystywały religię i fundamentalizm religijny do osiągnięcia swoich celów. Wbrew powszechnie panującym przekonaniom, nie były to jednak wyłącznie ugrupowania muzułmańskie. Organizacje terrorystyczne, które swoją działalność motywowały religią, występowały zarówno wśród muzułmanów, chrześcijan, jak i wyznawców judaizmu i hinduizmu. Jednym z najbardziej znanych przykładów terroryzmu religijnego jest działalność japońskiej sekty znanej obecnie jako Aleph, która do 2000 r. funkcjonowała pod nazwą 1 B. Tibi, Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997, s. 5. 169 Aum Shinrikyō2. Ugrupowanie to dokonało licznych zamachów terrorystycznych, a najgłośniejszym przykładem jest rozpylenie sarinu w tokijskim metrze w marcu 1995 r.3. W 1992 r. w indyjskim mieście Ajodhji położonym w stanie Uttar Pradeś, grupa hinduskich fundamentalistów zburzyła meczet Babri Masdżid4. W Indiach coraz częściej dochodzi do pogromów muzułmanów oraz chrześcijan5. Palenie kościołów oraz gwałty na katolickich zakonnicach to w dużej mierze efekt hinduskiego fundamentalizmu religijnego. Zarówno muzułmanie, jak i chrześcijanie, są traktowani przez hinduskich fundamentalistów jako alochtoniczny element napływowy. Innym wyznaniem, które również boryka się z problemem fundamentalizmu jest judaizm. Zabójstwo Icchaka Rabina dokonane przez skrajnego żydowskiego ekstremistę Jigala Amira to tylko jeden z kilku przykładów ilustrujących to zjawisko. Kolejnym jest działalność ultranacjonalistycznego ugrupowania polityczno-religijnego Gusz Emunim, które zostało utworzone po wojnie Jom Kipur. Głównym celem działalności tej organizacji było osadnictwo na terytoriach okupowanych. W szeregi Gusz Emunim rekrutowali się terroryści z izraelskiego ugrupowania Kach. Zjawisko fundamentalizmu dotyka również chrześcijaństwa i choć terroryzm nie jest w nim powszechnie stosowany, to jednak zdarzały się przypadki zamachów terrorystycznych. Samo zjawisko, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, jest niezwykle popularne i budzi wiele kontrowersji. Fundamentalizm chrześcijański jest często nazywany fundamentalizmem biblijnym i akcentuje nieomylność i bezbłędność Biblii. Jego początków należy upatrywać właśnie w Stanach Zjednoczonych, ponieważ w 1895 r. w Niagarze w stanie Nowy Jork, miał miejsce Amerykański Kongres Biblijny, na którym ustalono „pięć punktów fundamentalizmu”6. W Stanach Zjednoczonych miały miejsce także najbardziej znane przypadki zamachów terrorystycznych dokonanych przez fundamentalistów chrześcijańskich. Były to głównie akty terroru przeprowadzone przeciwko klinikom aborcyjnym. Klasycznym przykładem tego typu działalności jest amerykańska Armia Boga – typowa chrześcijańska organizacja terrorystyczna, odpowiedzialna za zamachy na kliniki aborcyjne w Atalancie 2 Aum Shinrikyō - Najwyższa Prawda - japońska sekta religijna założona w 1987 r. przez Shōkō Asaharę. Asahara twierdził, że udało mu się osiągnąć nirwanę oraz że jest w posiadaniu prawdy absolutnej i jest pierwszym „oświeconym” od czasów Buddy. Swoją wizję świata oparł na połączeniu treści zawartych m.in. w Apokalipsie, przepowiedniach Nostradamusa, pismach buddyjskich oraz Wedach. Idee te zyskały wielu wyznawców, przekonanych o zbliżającym się końcu świata. Według Asahary, ocaleć mieli jedynie wyznawcy Najwyższej Prawdy. W 1989 r. Aum Shinrikyō została zalegalizowana jako ugrupowanie religijne. 3 M.Borucki, Terroryzm Zło Naszych Czasów, Warszawa 2002, s. 24. 4 A. Jaskólska, Konflikt w Ajodhji- Muzułmanie w Indiach, http://www.polska-azja.pl/2009/04/19/konflikt-w-ajadhji-muzulmanie-w-indiach/, [dostęp: 26.10.2014]. 5 J.Irzabek, Fala pogromów chrześcijan w słynących z tolerancji Indiach, http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/268129,1,fala-pogromow-chrzescijan-w-slynacych-z-tolerancjiindiach.read, [dostęp: 26.10.2014]. 6 Bezbłędność Pisma Świętego, Bóstwo Chrystusa, Jego dziewicze poczęcie, zmartwychwstanie ciał w czasie ponownego przyjścia Jezusa oraz naukę o ekspiacji zastępczej. 170 i Birmingham, przeprowadzone w 1997 r. w stanie Alabama7. Ponadto, organizacja ta w 1997 r. dokonała także zamachu na bar dla lesbijek. Podobne praktyki były stosowane przez fundamentalistów chrześcijańskich z Kanady, Australii oraz Nowej Zelandii. Nie są to jednak jedyne miejsca na świecie dotknięte problemem terroryzmu, powiązanego z fundamentalizmem chrześcijańskim. Również kontynent afrykański, powszechnie kojarzony z problemem fundamentalizmu muzułmańskiego, zagrożony był terroryzmem chrześcijańskim w postaci ugrupowania o nazwie Armia Bożego Oporu8. Organizacja dowodzona przez samozwańczego proroka Josepha Kony‟ego terroryzowała Ugandę, zabijając około 100 000 ludzi. Sama ideologia ugrupowania jest jednak niejasna i trudna do sprecyzowania. Jego początki sięgają 1987 r., a sama Armia Bożego Oporu wywodzi się od Ruchu Ducha Świętego, stworzonego przez Alice Auma – kapłankę plemienia Acholi oraz ciotkę Josepha Kony‟ego. Niewątpliwie, fundamentalizm chrześcijański niezależnie od miejsca występowania, swoją pozycje zawdzięcza trzem istotnym wydarzeniom. Pierwszym z nich było wydanie przez papieża Piusa X encykliki Pascendi, w której podjął się krytyki modernizmu katolickiego, określając go jako syntezę wszystkich herezji9. Drugim było ukazanie się w 1910 r. pisma pod tytułem „The Fundamentals” – stworzonego przez dwóch pastorów baptystów, którzy ogłosili nieomylność Pisma Świętego10. Trzecim wydarzeniem było utworzenie w 1919 r. World‟s Christian Fundamentals Association. Zupełnie inną genezę ma natomiast fundamentalizm muzułmański, którego początków należy upatrywać głównie w wieku XX11. Cywilizacja muzułmańska przez wiele wieków stała na wyższym poziomie niż zachodnia, jednak postęp technologiczny i cywilizacyjny Zachodu osłabił ją i pozbawił siły, którą niegdyś dysponowała. Słabość militarna i polityczna, dominacja Zachodu oraz wpływ państw zachodnich na historię i politykę państw muzułmańskich, odcisnął znaczące piętno na całym Bliskim Wschodzie. Sytuacja ta wzbudziła poczucie zagrożenia dla muzułmańskich wzorców religijnych i kulturowych. Zaczęto głosić postulaty odnowy islamu i powrotu do korzeni. Proponowane zmiany nie były jednolite, gdyż postulowano różne drogi tejże odnowy. Jedną z nich był modernizm, który zakładał oczyszczenie historyczne, ale nie odrzucał zdobyczy technologicznych cywilizacji zachodniej. Co więcej, nie zezwalał on także na wrogość wobec Zachodu. Wśród różnych form odnowy islamu pojawiały się także te antyzachodnie, odrzucające chrześcijan jako „lud Księgi”, piętnujące tamtejsze wzorce, styl 7 Army of God' letters claim responsibility for clinic bombing, http://edition.cnn.com/US/9802/02/clinic.bombing.530pm/, [dostęp: 26.10.2014]. 8 M. Konarski, LRA - armia szalonego proroka, http://www.psz.pl/tekst-2597/Maciej-Konarski-LRA-armiaszalonego-proroka, [dostęp: 26.10.2014]. 9 Encyklika Ojca Świętego Piusa X, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Pius_X/pascendi_dominici_gregis/, [dostęp: 26.10.2014]. 10 H. Mynarek, Zakaz myślenia. Fundamentalizm w chrześcijaństwie i islamie, Gdynia 1996, s. 29. 11 Wyjątkiem jest ruch charydżytów powstały w VII wieku. 171 życia i etykę. Tego typu nurty stają się dziś doskonałym instrumentem ideologicznym, jako argument do prowadzenia globalnego dżihadu. Jest to główny fundament terroryzmu muzułmańskiego. Warto w tym miejscu odwołać się również do samego pojęcia dżihadu, który wykorzystywany jest przez wielu radykalnych muzułmańskich fundamentalistów. W języku arabskim, słowo to znaczy dokładnie tyle, co zmaganie, walka ze słabościami. Według doktryny islamu jest to walka wiernego ze złem tkwiącym w jego własnej duszy12. Jednak w rozumieniu potocznym, słowem dżihad określa się świętą wojnę. Taka interpretacja wynika z faktu, iż pewne skrajne ugrupowania muzułmańskie, oprócz arkan ad-din13, czyli pięciu filarów islamu, dodają do niego jeszcze szósty w postaci dżihadu, rozumianego jako tzw. mały dżihad, czyli walkę zbrojną. Ugrupowania takie są w mniejszości, jednak we współczesnym świecie odgrywają znaczącą rolę i bezpośrednio wpływają na bezpieczeństwo międzynarodowe. Fundamentalizm muzułmański stanowi poważne wyzwanie dla bezpieczeństwa międzynarodowego oraz zagrożenie dla światowego ładu. Zamachy dokonane na World Trade Center, a potem także w Madrycie i Londynie uzmysłowiły społeczności międzynarodowej, jak niebezpieczne może być połączenie ideologii religijnej z terroryzmem. Implikacje wojny z terrorem trwają do dziś, a nowym, poważnym aktorem na arenie międzynarodowej stało się Państwo Islamskie. Twór ten przewyższył poziomem organizacyjnym niosącą największe do tej pory zagrożenie al-Kaidę. Pierwotnie organizacja ta funkcjonowała na terenie okupowanego przez Stany Zjednoczone Iraku pod nazwą Dżama‟at at-Tauhid wa-al-Dżihad i skupiała się na walce o wyzwolenie tego kraju. 8 kwietnia 2013 r., lider ugrupowania Abu Bakr al-Bakdadi, ogłosił połączenie z syryjskim Dżabhat an-Nusra, co zaowocowało powstaniem Islamskiego Państwa w Iraku i Lewancie. Organizacja przeprowadziła wiele czystek etnicznych na chrześcijanach, alawitach, szyitach, Kurdach, a nawet sunnitach. 27 maja 2013 r., Islamskie Państwo w Iraku i Lewancie dokonało masakry chrześcijan w wiosce ad-Duwajr14, zaś 4 września tego samego roku terroryści zaatakowali chrześcijański ośrodek pielgrzymkowy Malula. Grabiono i palono kościoły, a osoby które nie godziły się na konwersję na islam – mordowano. Była to kolejna masakra chrześcijan, której dokonali skrajni fundamentaliści muzułmańscy na terytorium Syrii. W dniach 21-28 października 2013 r., wojska Baszara alAsada toczyły zacięty bój z terrorystami o chrześcijańskie miasto Sadad 15. Działalność 12 M. Dziekan, Prawo muzułmańskie wczoraj i dziś, [w:] E. Machut-Mendecka (red.), Oblicza współczesnego islamu, Warszawa 2003, s. 52. 13 Pięć filarów islamu: szahada (wyznanie wiary), salat (modlitwa), zakat (jałmużna), saum (post), hadżdż (pielgrzymka do Mekki). 14 E. Cohen, Armed Rebels Massacre Entire Population Of Christian Village In Syria, http://www.jewsnews.co.il/2013/05/29/armed-rebels-massacre-entire-population-of-christian-village-in-syria/, [dostęp: 26.10.2014]. 15 https://archive.today/ZnoAg [dostęp 26.10.2014]. 172 Islamskiego Państwa w Iraku i Lewancie budziła kontrowersje nawet wśród najbardziej radykalnych do tej pory fundamentalistów. 3 lutego 2014 r., Ajman al-Zawahiri ogłosił w oświadczeniu internetowym, że „al-Kaida nie ma żadnych powiązań organizacyjnych z Islamskim Państwem w Iraku i Lewancie i nie ponosi odpowiedzialności za jej działania”16. Mimo krytyki ze strony Ajmana al-Zawahiriego, ugrupowanie umacniało swoją pozycję w regionie, a 29 czerwca 2014 r. ogłosiło powstanie kalifatu pod nazwą Państwo Islamskie17. Samozwańczym kalifem został dotychczasowy lider ugrupowania – Abu Bakr al-Bakdadi, który uznał się także przywódcą wszystkich muzułmanów na całym świecie. Państwo Islamskie jest tworem, który jest nie tylko świetnie zorganizowany, ale również samowystarczalny finansowo. Jego majątek szacuje się na około 2 mld dolarów18. Pieniądze te przyciągają coraz większe rzesze ochotniczych fanatyków muzułmańskich. Ochotnicy przybywają nie tylko z państw muzułmańskich, lecz także Europy Zachodniej, w tym głównie z Wielkiej Brytanii, Francji, Niemiec, a także Rosji. Ocenia się, że Państwo Islamskie to organizacja skuteczniejsza i brutalniejsza od al-Kaidy, a fundamentalizm muzułmański jest głównym motorem napędowym jej działania. Jej działalność polega na prowadzeniu otwartej wojny ze światem zachodnim – z jego wartościami i kulturą. O ile globalny dżihad szerzony przez al-Kaidę miał wymiar bardziej polityczny, o tyle ten prowadzony przez Państwo Islamskie ma charakter stricte religijny. Istnieje kilka istotnych różnic pomiędzy al-Kaidą a Państwem Islamskim. Po pierwsze alKaida uznaje Państwo Islamskie za zbyt brutalne. Po drugie Usama ibn Ladin nie miał formalnego wykształcenia religijnego, gdy rozpoczynał swoją działalność terrorystyczną, w przeciwieństwie do Abu Bakra al-Bakdadiego, który często się na nie powołuje. Ponadto, alBakdadi szczyci się udziałem w konflikcie irackim, dzięki czemu dysponuje jeszcze świeżym doświadczeniem bojowym. Trzecią istotną różnicą jest terytorium, którym al-Kaida nigdy nie dysponowała. Al-Bakdadi ogłosił powstanie kalifatu, kontrolując określony obszar, na którym sprawuje rzeczywistą władzę. Kolejną różnicą jest dostępność ugrupowania, gdyż Państwo Islamskie niewątpliwie dużo sprawniej wykorzystuje Internet i dzięki temu łatwiej do niego dołączyć. Rekrutacje prowadzone wśród zachodnich ochotników są skuteczniejsze, niż w przypadku al-Kaidy. Państwo Islamskie ma dostęp do ludzi z zachodnimi paszportami, dlatego 16 Al-Kaida odcina się od Islamskiego Państwa Iraku i Lewantu, http://konflikty.wp.pl/kat,127354,title,Al-Kaida-odcina-sie-od-Islamskiego-Panstwa-Iraku-iLewantu,wid,16376950,wiadomosc.html?ticaid=113b58, [dostęp: 26.10.2014]. 17 S. Mandhai, Baghdadi's vision of a new caliphate, http://www.aljazeera.com/news/middleeast/2014/07/baghdadi-vision-new-caliphate-20147184858247981.html, [dostęp: 26.10.2014]. 18 V. Craw, ISIS: Where does the Islamic State get its money?, http://www.news.com.au/world/middle-east/isiswhere-does-the-islamic-state-get-its-money/story-fnh81ifq-1227036183518, [dostęp: 26.10.2014]. 173 wykrycie i przeciwdziałanie terroryzmowi będzie jeszcze trudniejsze niż do tej pory. Ponadto Daula al-Islami‟ja różni się od al-Kaidy ściśle zhierarchizowaną i scentralizowaną strukturą. Każdy ze szczebli dowodzenia ma wyznaczone kompetencje i zakres odpowiedzialności, podczas gdy Al-Kaidę cechuje struktura o charakterze sieciowym. Najistotniejszą różnicą pomiędzy obiema organizacjami jest jednak fundament religijny, który uwiarygadnia działalność ugrupowania. To właśnie ten element sprawia, że Państwo Islamskie zyskuje coraz to większe rzesze zwolenników wśród muzułmanów. Ponadto, grupa ta stała się inspiracją dla wielu konwertytów szukających autorytetów i sensu istnienia. Niewątpliwie Państwo Islamskie znacząco zradykalizowało świat islamu, przekształcając radykalny fundamentalizm islamski w jego jeszcze bardziej brutalną formę. Sam al-Bakdadi jest żądny krwi niewiernych i ma ambicje, aby Państwo Islamskie stało się najbardziej rozpoznawalną marką terrorystyczną na świecie19. Jeśli chodzi o al-Kaidę to organizacja ta za główny cel swojej działalności postawiła sobie zwalczanie wpływów Stanów Zjednoczonych, Izraela oraz świata zachodniego w krajach muzułmańskich. Jako ugrupowanie pansunnickie wprowadziła globalny dżihad będący formą obrony islamu przed obcymi wpływami. Zjawisko terroryzmu powiązanego z fundamentalizmem muzułmańskim zaczęło wyraźnie przybierać na sile w połowie lat 90., kiedy to Usama ibn Ladin ogłosił Deklaracje Dżihadu20. Do roku 1990 istniało jedynie kilka muzułmańskich organizacji terrorystycznych, w tym m.in. Islamski Dżihad, al-Dżama‟a alIslamija, Hizb Allah, al-Kaida oraz ugrupowania walczące o niepodległą Palestynę, takie jak np. Hamas. Po sukcesach al-Kaidy nastąpiła gwałtowna radykalizacja ideologiczna. Wzrosło zainteresowanie fundamentalizmem muzułmańskim, szczególnie tym radykalnym. Choć w islamie od XVIII w. istnieje nurt zwany wahabizmem21, to dopiero al-Kaida spopularyzowała jego założenia na tak dużą skalę. Trzeba zauważyć, że największą popularnością wahabizm cieszy się w takich krajach jak Arabia Saudyjska, Katar oraz Zjednoczone Emiraty Arabskie. Na nim oparta jest także ideologia Braci Muzułmanów, a także al-Kaidy. Omówione powyżej przykłady świadczą o zależnościach i powiązaniach religii z terroryzmem. Niezależnie od wyznania, istnieją grupy, które wykorzystują religie do własnych 19 R. Boyes, Abu Bakr al-Baghdadi - nowy Bin Laden, którego "wychowali"... Amerykanie [tłum. Z. Mach], http://www.polskatimes.pl/artykul/3504635,abu-bakr-albaghdadi-nowy-bin-laden-ktorego-wychowaliamerykanie,id,t.html, [dostęp: 26.10.2014]. 20 Declaration of Jihad by Osama Bin Laden against the US, http://www.terrorismfiles.org/individuals/declaration_of_jihad1.html, [dostęp 26.10.2014]. 21 Wahabizm – muzułmański ruch religijno-polityczny powstały na terenie Arabii Saudyjskiej zakładający powrót do źródeł. Podstawą wiary wahabitów jest Koran oraz hadisy interpretowane dosłownie. Sam nurt opiera się na fundamentalizmie. 174 celów. Choć są one w mniejszości, to zawsze stanowią poważne zagrożenie dla ogółu społeczeństwa. W dobie globalizacji, kiedy tożsamość narodowa spychana jest na margines, to właśnie religia staje się spoiwem łączącym społeczeństwo. Scala je i pełni rolę czynnika integrującego, co widać doskonale na przykładzie muzułmanów oraz chrześcijan. Według Samuela Huntingtona, religia jest głównym elementem definiującym cywilizacje, a konflikty toczyć się będą między cywilizacjami. Ich źródłami będą podziały religijne. Zgodnie z tą teorią, fundamentalizmy religijne będą miały kluczowe znaczenie w konfliktach międzynarodowych. Religia nazywana bywa „opium dla mas”, bowiem pozwala sterować ludem i stanowi niebezpieczny instrument oddziaływania na niego. Obawy budzi zwłaszcza w rękach terrorystów, ponieważ niezależnie od naszych przekonań, religia stanowi istotny element socjalizacji. Idea obrony własnej religii, systemu wartości i kultury staje się dla fundamentalistów celem nadrzędnym. Sięgając po metody terrorystyczne, fundamentaliści religijni sprzeciwiają się globalnemu porządkowi, chcąc ustanowić swój własny – oparty na boskich nakazach. Ich aktywność wzrasta w momencie zagrożenia zarówno dla społeczeństwa, jak i religii. Coraz większe zainteresowanie Wschodem, tematyką orientu, fascynacja światem muzułmańskim, a jednocześnie brak jego zrozumienia i nieustanna krytyka muzułmańskiego stylu życia pozbawiają go wyjątkowości. Stwarza to wrażenie osaczenia, prowadzące w konsekwencji do fundamentalizmów. Z podobnym zjawiskiem mamy do czynienia w Europie, gdzie wrasta niechęć do niechrześcijan oraz nasilają się nastroje antymuzułmańskie. Strach przed napływem muzułmanów do Europy i obawy o zagrożenie chrześcijaństwa są coraz bardziej odczuwalne. Na fali takich nastrojów kształtują się skrajne europejskie organizacje prawicowe, a te już istniejące umacniają swoją pozycje głosząc hasła obrony Europy i chrześcijaństwa przed islamem. Resumując, fundamentalizm religijny jest jednym z głównych katalizatorów współczesnego terroryzmu. Istnieją niepodważalne fakty, które świadczą o ich wzajemnych powiązaniach. Współczesny terroryzm i fundamentalizm religijny, to pojęcia które od razu nasuwają na myśl skojarzenie z islamem, tymczasem każda religia monoteistyczna jest fundamentalistyczna i w każdej z nich funkcjonują radykalne grupy, zdolne do posługiwania się metodami terrorystycznymi. Skrajni fundamentaliści do obrony swojej ideologii będą w stanie wykorzystać wszystkie dostępne środki, wliczając w to siłę. Swoją ideologie opierają na niepodważalnych aksjomatach, w których rolę nadrzędną stanowi istnienie Boga i jego boskich praw oraz norm i zasad. 175 Bibliografia Al-Kaida odcina się od Islamskiego Państwa Iraku i Lewantu, „Wirtualna Polska” [online], http://konflikty.wp.pl/kat,127354,title,Al-Kaida-odcina-sie-od-Islamskiego-Panstwa-Iraku-iLewantu,wid,16376950,wiadomosc.html?ticaid=113b58. Army of God' letters claim responsibility for clinic bombing, “CNN” [online], http://edition.cnn.com/US/9802/02/clinic.bombing.530pm/. Borucki M., Terroryzm Zło Naszych Czasów, Mada, Warszawa 2002. Boyes R., Abu Bakr al-Baghdadi - nowy Bin Laden, którego "wychowali"... Amerykanie [tłum. Z. Mach], „Dziennik Polska Times” [online], http://www.polskatimes.pl/artykul/3504635,abu-bakr-albaghdadi-nowy-bin-laden-ktoregowychowali-amerykanie,id,t.html. Cohen E., Armed Rebels Massacre Entire Population Of Christian Village In Syria, “Jews News” [online], http://tinyurl.com/mczfulg. Craw V., ISIS: Where does the Islamic State get its money?, “News.com.au” [online], http://tinyurl.com/mlrs5fg. Declaration of Jihad by Osama Bin Laden against the US, “Terrorismfiles.org” [online], http://www.terrorismfiles.org/individuals/declaration_of_jihad1.html. Dziekan M., Prawo muzułmańskie wczoraj i dziś [w:] E. Machut-Mendecka (red.), Oblicza współczesnego islamu, SWPS Academica, Warszawa 2003. Encyklika Ojca Świętego Piusa X, „Nonpossumus.pl” [online], http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Pius_X/pascendi_dominici_gregis. https://archive.today/ZnoAg. Irzabek J., Fala pogromów chrześcijan w słynących z tolerancji Indiach, „Polityka” [online], http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/268129,1,fala-pogromow-chrzescijan-wslynacych-z-tolerancji-indiach.read. Jaskólska A., Konflikt w Ajodhji – Muzułmanie w Indiach, Centrum Studiów Polska-Azja [online], http://www.polska-azja.pl/2009/04/19/konflikt-w-ajadhji-muzulmanie-w-indiach/. Konarski M., LRA - armia szalonego proroka, Portal Spraw Zagranicznych psz.pl [online], http://www.psz.pl/tekst-2597/Maciej-Konarski-LRA-armia-szalonego-proroka. Mandhai S., Baghdadi's vision of a new caliphate, “Aljazeera” [online], http://tinyurl.com/nv8hg8b. Mynarek H., Zakaz myślenia. Fundamentalizm w chrześcijaństwie i islamie, Uraeus, Gdynia 1996. Tibi B., Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1997. 176 mgr Andrzej Stopczyński Uniwersytet Łódzki Rozwój szkolnictwa muzułmańskiego w Rosji na przełomie XX i XXI wieku Streszczenie Wolność religijna, będąca wynikiem demokratycznych przemian w państwie rosyjskim, do których doszło na przełomie lat 80. i 90. XX w., dała muzułmanom zamieszkującym ten kraj możliwość stworzenia własnego systemu edukacji. To właśnie stworzenie i systematyczny rozwój edukacji należy zaliczyć do najbardziej optymistycznych elementów muzułmańskiego „renesansu” w Rosji. Pomimo wielu niedoskonałości, osiągnięcia w procesie rozwoju kształcenia muzułmańskiego w tym kraju wydają się być imponujące, zważywszy na fakt, iż zachodził on praktycznie od podstaw. Początek formowania się systemu edukacji muzułmańskiej w Rosji, który przypadł na pierwszą połowę dekady lat 90. XX w., charakteryzował się w większości przypadków brakiem kontroli nad tym procesem ze strony struktur muzułmańskich i państwowych. Masowe wyjazdy młodych muzułmanów na naukę w zagranicznych uczelniach na początku lat 90. nie przyniosły pożądanego efektu w postaci wysokiego poziomu wykształcenia rosyjskich muzułmanów. Ponadto, absolwenci zagranicznych uczelni częstokroć stawali się misjonarzami zupełnie innego – obcego lokalnej – tatarskiej czy kaukaskiej tradycji islamu. Istniała więc ogromna potrzeba stworzenia na terytorium Federacji Rosyjskiej muzułmańskich uczelni wyższych, które mogłyby kształcić rosyjskich wyznawców Allaha. W obecnym czasie, muzułmańskie uczelnie przeżywają okres dynamicznego rozwoju, a ich liczba, uwzględniając zarówno wyższe medresy, jak i uniwersytety wraz z filiami, sięga kilkudziesięciu. Słowa kluczowe: Rosja, umma, system edukacyjny, Islam The development of muslim educational system in Russia during the late 20th and early 21st century Summary The religious freedom which was the result of democratic transformation in Russia in the late 80s and early 90s of the 20th century created the oportunity for muslim people living there to establish their own educational system. The creation and systematical development of education may be considered as one of the most optimistic elements of muslim „renaissance” in Russia. Despite many imperfections, achievements of muslim educational system are impressive, especially when taking in consideration its brief period of existance. The early development of muslim educational system, during the early 1990s, took place without almost any supervision from religious and political leaders. Although in the early 90s massive amount of students went to study abroad, their final results were lower than anticipated. Moreover the knowledge that the graduates of the foreign universities had received seemed to be in contradiction to the local muslim tradition. This created the growing demand for Russia‟s own universities able to educate russian followers of Allah. Nowadays muslim universities experience the period of dynamic growth and their current number is estimated about hundred. Keywords: Russia, muslim community, educational system, Islam Od momentu przemian ustrojowych w państwie rosyjskim na przełomie lat 80. i 90. XX w., których efektem było między innymi nadanie wyznawcom religii tradycyjnych 1 praw do swobodnego wyznawania wiary2, społeczność muzułmańska Rosji dynamicznie się rozwija. Po 70 latach komunizmu islam odzyskał swe prawowite miejsce w systemie społecznym Federacji Rosyjskiej. Jednym z najistotniejszych elementów muzułmańskiego odrodzenia w Rosji jest rozwój systemu edukacji muzułmańskiej. W czasach władzy sowieckiej zapotrzebowanie na kadry duchowne i nauczycielskie zaspokajały jedynie muzułmańskie szkoły w Azji Centralnej – w Bucharze i Taszkiencie. Odrodzenie się tradycyjnych religii, w tym islamu, na obszarze dzisiejszej Rosji, postawiło przed duchowieństwem muzułmańskim zupełnie nowe wyzwania. Jednym z głównych zadań stało się dla imamów krzewienie wiary. Od nich również zależało, czy meczety staną się swoistymi centrami duchownego wykształcenia i kultury, czy też poddadzą się inercji. W związku z powyższym, głównym wyzwaniem, przed którym stanęła społeczność muzułmańska Rosji po uzyskaniu suwerenności kultu i wyznania, było przygotowanie wykwalifikowanych i wykształconych duchownych kadr. Ważne było przy tym, aby przyszli imamowie uczyli się i wychowywali na terenie kraju, a nie za jego granicami3. Wymagało to nie tylko stworzenia odpowiedniej bazy edukacyjnej w postaci nowych ośrodków kształcenia, lecz także określenia, w jakim kierunku w ciągu najbliższych lat zmierzać będą muzułmańskie uczelnie w Rosji. Wpływ takich czynników jak globalizacja, rozwój nowych technologii czy ulegające zmianie relacje społeczne i ekonomiczne wśród rosyjskiego społeczeństwa i samej ummy, zmusza społeczność muzułmańską Rosji do podjęcia działań mających na celu stworzenie systemu edukacji dostosowanego do współczesnych realiów. W związku z tym, muzułmańskie ośrodki edukacyjne i oficjalni przedstawiciele ummy zobligowani są uwzględnić także historyczne doświadczenie rosyjskich muzułmanów w sferze edukacji, w tym: tradycję dżadidyzmu, bogate dziedzictwo teologiczne muzułmańskich narodów Rosji, specyfikę poszczególnych regionów czy też nowe możliwości współpracy międzynarodowej4. 1 Pod pojęciem religie tradycyjne rozumie się cztery konfesje, które skupiają najwięcej wierzących i mające jednocześnie najdłuższe tradycje w tym kraju. Są to prawosławie, islam, judaizm i buddyzm. 2 Za symboliczną datę odrodzenia religijnego na obszarze dzisiejszej Rosji wielu badaczy przyjmuje rok 1988, kiedy to na poziomie ogólnopaństwowym obchodzono jubileusz tysięcznej rocznicy oficjalnego chrztu Rusi. 25 października 1990 roku Rada Najwyższa ZSRR uchwaliła ustawę „O wolności wyznań”, która pod względem prawnym zrównywała wszystkie religie. We wrześniu 1997 roku Rada Federacji zatwierdziła ustawę „O wolności sumienia i o związkach religijnych”, która uznawała, iż prawosławie, islam, judaizm i buddyzm są integralną częścią historycznego dziedzictwa Rosji. 3 М.Ф. Мутразин, Мусульманин в России, [w:] М.Ф. Мутразин, А.А. Нуруллаев (red.), Ислам и мусульмане в России, Moskwa 1999, s. 15-17. 4 Мусульманское образование, http://mahalla1.ru/history_rubric/islam_and_tatar_world/musulmanskoeobrazovanie.php, [dostęp: 24.10.2014]. 178 Rozpoczęte w pierwszej połowie lat 90. XX w. formowanie systemu edukacji muzułmańskiej w Rosji zachodziło dość chaotycznie, często niemal bez kontroli instytucji duchownych. Zaczęły powstawać placówki edukacyjne, w których rolę wychowawców i mentorów odgrywali przypadkowi ludzie. Trzeba także zaznaczyć, iż wśród samego duchowieństwa poziom wykształcenia był niezwykle niski – przykładowo w Baszkortostanie, jeszcze w 1997 r., zaledwie trzech imamów posiadało wyższe wykształcenie5. Ponadto w latach 90. XX w. tysiące młodych ludzi, chcących otrzymać gruntowną wiedzę religijną, udawało się na Bliski Wschód, do Turcji czy Pakistanu. Jednych na naukę kierowały muzułmańskie związki religijne, inni jechali z własnej inicjatywy, ale prawie w każdym przypadku podróże te były finansowane z zagranicznych źródeł (strony przyjmującej). Poziom zdobytej za granicą wiedzy czy nawyków pracy z wyznawcami był dość zróżnicowany. Bezprecedensowy proces masowych wyjazdów młodych muzułmanów na naukę za granicę, nie dał dostatecznie pozytywnego efektu wzrostu znaczenia ummy. Wracający do rodzinnych stron absolwenci arabskich i tureckich uniwersytetów bardzo często stawali się misjonarzami zupełnie innego islamu – obcego lokalnej, tatarskiej, czy kaukaskiej tradycji6. Największym problemem w kwestii nauczania rosyjskich muzułmanów za granicami kraju okazał się brak kontroli nad tym procesem ze strony miejscowych struktur muzułmańskich. Prowadziło to do sytuacji, w której do zagranicznych szkół przyjmowani byli praktycznie wszyscy chętni, a egzaminy wstępne do tych uczelni były wyłącznie formalnością. Praktycznie z żadnym państwem muzułmańskim Rosja nie podpisała umowy o wzajemnym uznawaniu dyplomów, a więc bardzo często zdarzało się, że student po 5-7 latach nauki na uniwersytecie za granicą otrzymywał dyplom, który z punktu widzenia prawa rosyjskiego nie poświadczał zdobytego wykształcenia7. W obecnym czasie stanowiska duchownych zarządów w kwestii wyjazdów młodzieży na naukę za granicę są dość zróżnicowane. Centralny Duchowny Zarząd Muzułmanów Rosji (Центральное духовное управление мусульман России)8, na czele z muftim Tałgatem Tadżutdinem, jest zdania, iż na szkolenie w zagranicznych placówkach powinni być wysyłani jedynie ci, którzy zdobyli już wykształcenie wyższe w rosyjskich 5 А. Малашенко, Ислам «легализованный» и возрожденный, [w:] А. Малашенко, С. Филатов (red.), Двадцать лет религиозной свободы в России, Moskwa 2009, s. 245-247. 6 Ibidem. 7 А.В. Мухетдинов, Основные проблемы в деле развития мусульманского образования в России, http://www.idmedina.ru/books/school-book/?1836, [dostęp: 24.10.2014]. 8 Centralny Duchowny Zarząd Muzułmanów Rosji jest formalnie główną organizacją muzułmańską na terytorium Federacji Rosyjskiej, jej historia sięga jeszcze czasów Katarzyny II, kiedy to caryca w 1789 roku wyraziła zgodę na utworzenie centralnej organizacji muzułmańskiej. Obecnie w skład organizacji wchodzi ponad 25 regionalnych duchownych zarządów, natomiast swą jurysdykcją obejmuje większość terytorium Federacji Rosyjskiej (oprócz Północnego Kaukazu), a także Białorusi, Mołdowy i Łotwy. Przewodniczącym organizacji jest Tałgat Tadżutdin, piastujący swój urząd nieprzerwanie od 30 lat. 179 uniwersytetach muzułmańskich. Jednocześnie organizacja orientuje się bardziej na egipski AlAzhar i zdecydowanie sprzeciwia się posyłaniu studentów na naukę do Arabii Saudyjskiej. O wiele bardziej liberalne podejście do tej kwestii prezentuje Duchowny Zarząd Muzułmanów Europejskiej Części Rosji (Духовное управление мусульман европейской части России) na czele z muftim Rawiłem Gajnutdinem. Organizacja nie stawia przed studentami żadnych ograniczeń w zakresie podjęcia nauki za granicami kraju. Jeżeli chodzi o duchowne zarządy Północnego Kaukazu, to organizacje te opowiadają się za całkowitym zakazem wyjazdów młodzieży za granicę, w szczególności do Arabii Saudyjskiej9. Interesujące podejście do kwestii nauki rosyjskich muzułmanów za granicą prezentują także przedstawiciele władz państwowych. Ministerstwo Spraw Zagranicznych Federacji Rosyjskiej rekomenduje muzułmanom, aby powstrzymali się od wyjazdu na naukę do krajów arabskich, w szczególności tych, gdzie miały miejsce w ostatnim czasie rewolucje. Ministerstwo proponuje w zamian wyjazd do bardziej bezpiecznych (zdaniem urzędników) krajów Azji Południowo-Wschodniej. Podczas otwartego posiedzenia prezydium Duchownego Zarządu Muzułmanów Europejskiej Części Rosji, które odbyło się 25 grudnia 2012 r. w Moskwie, przedstawiciel MSZ Federacji Rosyjskiej Konstantin Szuwałow wyraził opinię, iż pomimo tego, że kraje arabskie oferowały do tej pory rosyjskim muzułmanom możliwość zdobycia wykształcenia, to postępujące zmiany polityczne wymuszają poszukiwanie nowych możliwości i kierunków. Według Szuwałowa obecnie perspektywicznymi krajami są na przykład Indonezja czy Malezja, które zdaniem urzędnika są bardziej stabilne i bezpieczne. Przedstawiciel MSZ FR podkreślił jednak, iż nauka rosyjskich studentów za granicą powinna być co najwyżej dodatkowa, a priorytetem na najbliższe lata jest rozwój muzułmańskiej edukacji w kraju 10. Pomimo stosunkowo dużej liczby studentów pobierających naukę w muzułmańskich uczelniach wyższych na terenie Rosji (w samym tylko Dagestanie w połowie pierwszej dekady XXI w. w murach muzułmańskich uczelni kształciło się 2-3 tysięcy studentów) absolwenci rosyjskich szkół nie mogą stworzyć realniej konkurencji dla studentów wiodących zagranicznych ośrodków edukacyjnych. Tylko około 25% absolwentów rodzimych uczelni muzułmańskich zasila szeregi duchownych kadr11. W ciągu ostatniej dekady jednym z ważniejszych wyzwań, przed którym stoi społeczność muzułmańska Rosji, jest wypracowanie spójnego systemu kształcenia. Istnieje pilna potrzeba rozszerzenia programów edukacyjnych w wyższych uczelniach muzułmańskich. Obecnie programy te w większości przypadków nie wykraczają poza wypracowane doświadczeniem ramy i koncentrują się głównie na nauce języka 9 Кто влияет на религиозное образование российских мусульман?, http://www.fondsk.ru/news/2006/10/31/7971-7971.html, [dostęp: 24.10.2014]. 10 Куда пойти учиться мусульманам?, http://www.islamnews.ru/news-137732.html, [dostęp: 24.10.2014]. 11 Кто влияет на религиозное образование …, op. cit., [dostęp: 24.10.2014]. 180 arabskiego, Koranu, hadisów, muzułmańskiej jurysprudencji, historii islamu, czy obrzędów religijnych. Niezbędne jest zatem wprowadzenie takich przedmiotów jak historia powszechna, psychologia, politologia czy ekonomia, przy jednoczesnym uwzględnieniu współczesnych wyzwań i zagrożeń, np. terroryzmu. Próby wprowadzenia świeckich przedmiotów do programów edukacyjnych muzułmańskich uczelni częściowo podjęto np. w Moskiewskim Uniwersytecie Muzułmańskim czy też w Instytucie Muzułmańskim w Ufie, proces ten jednak nie ma charakteru systemowego, ze względu na instytucjonalną fragmentaryzację muzułmańskich duchownych zarządów w Rosji. Ważnym czynnikiem jest również niedostateczna liczba kadry nauczycielskiej. Problem ten mógłby zostać rozwiązany na przykład poprzez zatrudnienie świeckich wykładowców z grona etnicznych muzułmanów, lecz niestety, tego typu rozwiązania wywołują sprzeciw wśród tradycyjnej części duchowieństwa muzułmańskiego12. Obecnie wyższe wykształcenie muzułmańskie w Rosji można zdobyć w uniwersytetach muzułmańskich i wyższych medresach. Świeckie specjalności realizowane są na takich kierunkach jak: teologia, kulturoznawstwo czy lingwistyka, natomiast religijne głównie na kierunku nauki koraniczne. Absolwenci uniwersytetów muzułmańskich otrzymują w większości przypadków dyplom licencjata z odpowiedniej specjalności. Oprócz tego absolwenci tych placówek otrzymują dyplom, poświadczający zdobycie wyższego wykształcenia religijnego. Przedmioty wykładane na tych uczelniach można podzielić na trzy główne bloki: przedmioty religijne, humanistyczne i językowe. Takie kwestie jak wyznawana przez kandydata wiara czy jego wiek różnią się w zależności od poszczególnych placówek. Kandydat musi jednak w każdym przypadku legitymować się średnim, zawodowym, bądź wyższym wykształceniem. Warunkiem przyjęcia na uczelnię są dodatkowo wyniki z egzaminu dojrzałości bądź z egzaminów wstępnych. Kandydaci ubiegający o przyjęcie na typowo religijne kierunki zobowiązani są dodatkowo przedstawić rekomendację imama, zawierającą pieczęć 13 muzułmańskiej organizacji religijnej . Rekrutacja do wyższych medres opiera się na egzaminach wstępnych, najczęściej w formie wypracowania na temat historii Rosji i podstaw islamu. Przygotowanie do egzaminów wstępnych umożliwiają specjalne kursy realizowane przy medresach. Najczęściej spotykane w wyższych medresach specjalności to prawo muzułmańskie i język arabski oraz nauki muzułmańskie i wychowanie. Wszyscy absolwenci mogą pracować jako nauczyciele nauk muzułmańskich, języka arabskiego bądź jako tłumacze języka arabskiego. Oprócz dyplomu poświadczającego zdobycie wyższego wykształcenia religijnego, absolwenci 12 Ibidem. Высшее мусульманское образование, http://moeobrazovanie.ru/vysshee_musulmanskoe_obrazovanie.html, [dostęp: 24.10.2014]. 13 181 tego typu placówek otrzymują także dyplom poświadczający uzyskane w trakcie nauki średnie wykształcenie zawodowe (z grupy jednej ze świeckich specjalności)14. Zgodnie z obowiązującym w Federacji Rosyjskiej prawem, organizacje religijne, zarejestrowane na terytorium państwa rosyjskiego, mają prawo do zakładania własnych placówek oświatowych, o czym mówi artykuł 11 ustawy federalnej „O edukacji” (Федеральный закон Российской Федерации „Об образовании” от 10 июля 1992 г.) z 1992 r. (z późniejszymi poprawkami)15 oraz artykuł 19 ustawy federalnej „O wolności sumienia i związkach wyznaniowym” (Федеральный закон Российской Федерации "О свободе совести и о религиозных объединениях" от 26 сентября 1997 г.)16. Na terenie Federacji Rosyjskiej oficjalnie funkcjonuje 97 muzułmańskich uczelni wyższych. Dane te jednak uwzględniają wszystkie placówki edukacyjne o charakterze wyższych uczelni, a więc zarówno wyższe medresy, jak i uniwersytety wraz z ich filiami. Jednakże do grona najbardziej poważnych graczy w systemie wyższej edukacji muzułmańskiej w Rosji, wielu ekspertów, jak również oficjalnych przedstawicieli muzułmańskiego duchowieństwa, zalicza uniwersytety z takich miast jak Moskwa, Kazań, Ufa czy Machaczkała17. Za pierwszą muzułmańską uczelnię wyższą w posowieckiej Rosji uznawany jest istniejący od 1989 r. Rosyjski Uniwersytet Muzułmański w Ufie (Российский исламский университет Центрального Духовного Управления Мусульман России). W początkowej fazie działalności placówka funkcjonowała w formie medresy. W pierwszym roku działalności chęć podjęcia nauki zgłosiło ponad 300 osób, jednakże ówczesna władza określiła limit 71 miejsc. W ciągu 20 lat w murach uczelni wykształciło się ponad 1000 imam-chatibów. W chwili obecnej uczelnia prowadzi kształcenie zarówno na kierunkach religijnych, jak i świeckich18 , natomiast naukę pobiera tam około pół tysiąca studentów z 20 regionów Rosji, a także z Kazachstanu, Tadżykistanu, Azerbejdżanu i innych krajów Wspólnoty Niepodległych Państw. Placówka ta posiada osiem oddziałów, m.in. w Astrachaniu i Orenburgu19. Liderem pod względem liczby muzułmańskich uniwersytetów, a także pobierających tam naukę studentów, z pewnością jest Republika Dagestanu. Pomimo że sytuacja ta wynika z faktu, iż islam jest tradycyjną i wiodącą religią na tym obszarze, to według oficjalnych danych 14 Ibidem. Правовые основы религиозной деятельности в России. Сборник нормативных правовых актов, Moсква 2002, с. 62-63. 16 Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. N 125-ФЗ "О свободе совести и о религиозных объединениях", http://www.zonazakona.ru/zakon/index.php?zakon=fz_rely&go=index, [dostęp: 24.10.2014]. 17 В России будут открываться новые исламские университеты, http://www.newsru.com/arch/religy/23sep2009/ausbildung.html, [dostęp: 24.10.2014]. 18 История, http://rio.bspu.ru/node/49, [dostęp: 24.10.2014]. 19 Российский исламский университет (Уфа), http://duhobr.ru/Islam/institutions_detail.php?ELEMENT_ID=2461, [dostęp: 24.10.2014]. 15 182 Komitetu do Spraw Religii rządu Republiki Dagestanu, w roku 2008 w republice funkcjonowało 13 licencjonowanych uniwersytetów, w których nauczało blisko 150 wykładowców, a naukę pobierało ponad 2600 studentów20. Zważywszy na fakt, iż Dagestan zamieszkuje około 2,5 miliona ludzi21, statystyki te wydają się być wyjątkowo optymistyczne. Pierwszym uniwersytetem powstałym w Dagestanie jest Uniwersytet Muzułmański imienia imama AszSzafi‟iego w Machaczkale (Исламский Университет им. Имама аш-Шафи„и в Махачкале). Placówka była założona w 1991 r., a w chwili obecnej uczy się w niej 250 studentów, z czego 30% stanowią kobiety. W 1999 r., również w stolicy Dagestanu, został utworzony PółnocnoKaukaski Uniwersytet Muzułmański (Северо-Кавказский Исламский Университет им. Мухаммеда „Арифа), gdzie naukę pobiera około pół tysiąca studentów22. Znaczącym w procesie konsolidacji systemu kształcenia muzułmańskiego na Kaukazie okazał się 2007 r., kiedy to na mocy decyzji Duchownego Zarządu Muzułmanów Dagestanu utworzono Uniwersyteckie Centrum Edukacji i Nauki Muzułmańskiej Północnego Kaukazu (Северо-Кавказский университетский центр исламского образования и науки). W skład tej organizacji weszło 5 uniwersytetów z Czeczenii, Inguszetii i Dagestanu23. Należy również wspomnieć o Karaczewo-Czerkieskim Instytucie Muzułmańskim (Карачаево-Черкесский исламский институт). Placówka została utworzona w 1993 r. w stolicy Karaczajo-Czerkiesji, Czerkiesku. Jest to uczelnia, której głównym celem jest wykształcenie nowych duchownych kadr, stąd też profil nauczania jest typowo religijny. Szczególną uwagę poświęca się nauczaniu prawa muzułmańskiego, Koranu i języka arabskiego. Począwszy od drugiego roku, zajęcia wykładane są w języku arabskim, dzięki obecności wykładowców z kairskiego uniwersytetu AlAzhar. Od momentu utworzenia, mury uczelni opuściło ponad 300 absolwentów, którzy obecnie sprawują funkcję imam-chatibów24. Istotną z punktu widzenia kształtowania się systemu wyższej edukacji w Rosji uczelnią muzułmańską jest także Instytut Muzułmański Niżnego Nowogrodu (Нижегородский исламский институт). Poza Moskiewskim Uniwersytetem Muzułmańskim, placówka ta jest jedyną uczelnią muzułmańską położoną poza narodowymi republikami, z dominującą populacją muzułmańską. Placówka została utworzona w 2004 r., a realizuje zarówno programy nauczania na poziomie licencjatu, jak i studiów magisterskich. Działalność uczelni nakierowana jest 20 Д.В. Мухетдинов, Система российского исламского образования: пути развития, http://www.idmedina.ru/books/materials/?906, [dostęp: 24.10.2014]. 21 Население Дагестана, http://www.government-rd.ru/dagestan/naselenie, [dostęp: 24.10.2014]. 22 Исламские вузы постсоветского дагестана и процессы глобализации, http://www.ethnonet.ru/etnografiya/islamskie-vuzy-postsovetskogo-dagestana-i-processy/, [dostęp: 24.10.2014]. 23 Северо-Кавказский университетский центр исламского образования и науки, http://duhobr.ru/Islam/institutions_detail.php?ELEMENT_ID=2458, [dostęp: 24.10.2014]. 24 Об Институте, http://institutabuhanifa.narod.ru/obinstitute.html, [dostęp: 24.10.2014]. 183 w głównej mierze na pracę badawczą. Instytut jest organizatorem licznych konferencji, a także – co najważniejsze – prowadzi bardzo aktywną pracę skoncentrowaną na przede wszystkim na opracowywaniu programów nauczania oraz potrzebnej literatury25. Pomimo, iż od przemian ustrojowych w Rosji i ustanowienia wolności wyznania w tym kraju minęło ponad 20 lat, do tej pory nie został utworzony w pełni spójny system muzułmańskiego szkolnictwa wyższego. Przede wszystkim, należy zwrócić uwagę na brak integracji wertykalnej (szkoły podstawowe – średnie – wyższe), a także horyzontalnej (pomiędzy uniwersytetami poszczególnych regionów). Odnośnie do integracji wertykalnej, pionierem w tej kwestii jest Duchowny Zarząd Muzułmanów Europejskiej Części Rosji, który jako pierwszy wprowadził powszechny standard edukacyjny dla szkół podstawowych i średnich. Niestety, większość cieszących się największą popularnością medres położonych jest poza terytorium jurysdykcji tego zarządu. Oprócz tego, w znakomitej większości uczelni nie jest przewidziana możliwość rozpoczęcia nauki na 2 czy 3 roku po ukończeniu średniej edukacji w medresie, co z pewnością zwiększyłoby zainteresowanie nauką na uczelni wyższej wśród muzułmańskiej młodzieży26. W kwestii integracji wertykalnej muzułmańskiego szkolnictwa wyższego, pierwszy krok został zrealizowany już w listopadzie 2007 r. Wtedy to bowiem została utworzona Rada Rektorów Wyższych Uczelni Muzułmańskich w Rosji27. Na trudności w procesie integracji muzułmańskiego systemu szkolnictwa w Rosji wpływa również brak ogólnego zrozumienia celów i zadań działalności uniwersytetów muzułmańskich. W połowie lat 90. XX w. powszechnie uważano, iż muzułmańskie uczelnie powinny być kuźnią nowych kadr duchownych. Takie podejście do koncepcji kształcenia muzułmańskiego, prezentowane w głównej mierze przez imamów czy działaczy muzułmańskich, wydaje się być zrozumiałe, gdyż na połowę lat 90. ubiegłego wieku przypadł okres intensywnej budowy nowych meczetów, z czym wiązało się zapotrzebowanie na nowe kadry28. Zasadniczo inne podejście prezentują przedstawiciele inteligencji, którzy uważają, iż współczesna muzułmańska uczelnia wyższa powinna kształcić intelektualistów, posiadających kompetencje zarówno w obszarze nauk religijnych, jak i świeckich. Według tego podejścia, absolwent takiej uczelni ma łączyć w sobie dwie tożsamości – narodową i muzułmańską – oraz ma być gotowy do pracy w instytucjach muzułmańskich i świeckich. Dokładnie te zasady były bazą do 25 Нижегородский исламский институт (НИИ) им. Х. Фаизханова, http://islamnn.ru/modules.php?name=News&file=print&sid=2898, [dostęp: 24.10.2014]. 26 Д.В. Мухетдинов, Система российского исламского образования: пути развития, http://www.idmedina.ru/books/materials/?906, [dostęp: 24.10.2014]. 27 Совет ректоров исламских вузов создается в России, http://www.vz.ru/news/2007/11/2/122146.html, [dostęp: 24.10.2014]. 28 Д.В. Мухетдинов, Система российского исламского образования: пути развития, http://www.idmedina.ru/books/materials/?906, [dostęp: 24.10.2014]. 184 utworzenia kazańskiego Rosyjskiego Muzułmańskiego Uniwersytetu, którym od 2006 r. kieruje Rafik Muhametszin – świecki uczony, bez wykształcenia religijnego i nie władający językiem arabskim, jednakże cieszący sie ogromnym autorytetem w kręgach duchownych Tatarstanu29. Bibliografia В России будут открываться новые исламские университеты, http://www.newsru.com/arch/religy/23sep2009/ausbildung.html. Высшее мусульманское образование, http://moeobrazovanie.ru/vysshee_musulmanskoe_obrazovanie.html. Исламские вузы постсоветского дагестана и процессы глобализации, http://www.ethnonet.ru/etnografiya/islamskie-vuzy-postsovetskogo-dagestana-i-processy/, История, http://rio.bspu.ru/node/49. Кто влияет на религиозное образование российских мусульман?, http://www.fondsk.ru/news/2006/10/31/7971-7971.html. Куда пойти учиться мусульманам?, http://www.islamnews.ru/news-137732.html. Малашенко А. Филатов С., Двадцать лет религиозной свободы в России, Московский Центр Карнеги, Moсква 2009. Мусульманское образование, http://mahalla1.ru/history_rubric/islam_and_tatar_world/musulmanskoe-obrazovanie.php. Мутразин М. Нуруллаев А. (red.), Ислам и мусульмане в России, Издательство КДТ, Moсква 1999. Мухетдинов А., Основные проблемы в деле развития мусульманского образования в России, http://www.idmedina.ru/books/school-book/?1836. Мухетдинов Д.В, Система российского исламского образования: пути развития, http://www.idmedina.ru/books/materials/?906. Население Дагестана, http://www.government-rd.ru/dagestan/naselenie. Нижегородский исламский институт (НИИ) им. Х. Фаизханова, http://islamnn.ru/modules.php?name=News&file=print&sid=2898. Об Институте, http://institutabuhanifa.narod.ru/obinstitute.html Правовые основы религиозной деятельности в России. Сборник нормативных правовых актов, НБФ „Славянский дом у истоков трех великих рек Волга Днепр Западная Двина”, Moсква 2002. Российский исламский университет (Уфа), http://duhobr.ru/Islam/institutions_detail.php?ELEMENT_ID=2461. Северо-Кавказский университетский центр исламского образования и науки, http://duhobr.ru/Islam/institutions_detail.php?ELEMENT_ID=2458. Совет ректоров исламских вузов создается в России, http://www.vz.ru/news/2007/11/2/122146.html. Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. N 125-ФЗ "О свободе совести и о религиозных объединениях", http://www.zonazakona.ru/zakon/index.php?zakon=fz_rely&go=index. 29 Ibidem. 185 Część IV KULTURA, RELIGIA, FOLKLOR mgr Zorina Vykhovanets (Зоріна Вихованець) Національний педагогічний Університет ім. М.П. Драгоманова в Києві Безперервність поступу національної соціально-філософської думки у контексті смислів українського бароко Анотація Мозаїчність прояву соціально-економічного буття будь-якого народу випливає з необмеженого простору смислів, відповідно, соціокультурних, історичних та ідеологічних засад його існування, а тому втрата орієнтації у смислоутворенні завжди призводить до деформації традиційної системи цілей і цінностей життєдіяльності народу, підвищує вірогідність появи у соціально-економічних відношеннях помилок та утопій. З‟ясовується, що єдиним методологічним підходом у розмислах українських мислителів різних історичних епох є філософське «схоплення» всієї множини суспільних явищ в їх реальній цілісності, організації та системності, тому мислення доби бароко у національному інтелектуальному дискурсі стає універсальним зв‟язком соціальноекономічного знання зі світоглядом в цілому, що створює теоретичні умови бесперервного поступу національної думки України та оформлюється у русі поглибленого осмислення її гуманістичної парадигми та фундаментальних духовних засад. Ключові слова: українське бароко, смислове поле, поступ, духовна спадщина, соціально-економічне буття Continualy progress of national social and philosophical thought in the context of meanings of Ukrainian Baroque Summary Mosaic demonstration of social and economic life of any nation derives from the unlimited space of meanings, respectively, cultural, historical and ideological foundations of its existence, and therefore loss of sense of orientational ways leads to deformation of the traditional system of life goals and values of the people, increases the likelihood of the socio-economic respects errors and utopias. It turns out that the only methodological approach in Ukrainian thoughts of thinkers from different eras are philosophical "grip" of the whole set of social phenomena in their real integrity, consistency and organization, as thinking of the Baroque period in the national intellectual discourse is an universal bond of socio-economic knowledge with ideology in general, creating conditions for continuous theoretical progress of national opinion issued in Ukraine and motion-depth understanding of its humanistic paradigm and fundamental spiritual principles. Keywords:Ukrainian Baroque, semantic field, progress, spiritual heritage, social and economic life Соціально-економічні знання є невід‟ємною частиною духовної спадщини будьякого народу, їх аналіз допомагає сконструювати світоглядні засади процесу життєзабезпечення народу, осмислити його внесок до загальнолюдської інтелектуальної скарбниці, визначити вірогідні шляхи і перспективи національного соціально- економічного поступу. Актуальність дослідження зазначеної тематики визнає необхідним вирішення історико-філософських проблем узгодження сучасних світових і національних тенденцій розвитку з попередніми для того, щоб уявляти масштаби та питому вагу кожної складової усистемі моделюванні соціально-економічної перспективи тієї чи іншої країни. Виникає необхідність філософсько-методологічного аналізу базової ментальної матриці, яка формується на традиціях, принципах національної господарської культури та своєрідному поєднанні рушійних сил зазначеного процесу. Сьогодні вже неможна погоджуватися з «універсальними» схемами наукового мислення, а необхідним стає процес звернення, у першу чергу, до його змістовного наповнення, дослідження специфікимовно-символічного вираженняпонять соціальної реальності. Крім того, тлумачення національних перетворень в українській філософії, виключно, є запозиченою термінологією зарубіжної класики іноді призводить дообезсмислення багатьох подій не тільки в Україні, а й за її межами, тому значення досліджень історичних періодів формування смислового поля того або іншого народу в сучасних умовах постійно зростає. Базовими для даного дослідження стали праці теоретико-методологічного рівня таких відомих українських філософів як В.П. Андрущенко, І.В. Бичко, Е.М. Герасимова, В.С. Горський, С.Б. Кримський, А.М. Макаров, М.І. Михальченко, В.М. Нічик, М.В. Попович та багатьох інших. Спираючись на їх твори, авторка враховувала у своєму дослідженні такі національні риси як антропоцентризм та етноцентризм, плюралiстичне бачення свiту, автохтоннiсть, перехідностісоціально-фiлософськихiдей як можливість в iсторiї конкретноїсоцiокультурної України, а також «антеїзм», «кордоцентризм», гуманізмтощо. Безпосередніми першоджерелами, які створюють основу даного підходу та використовуються автором для вирішення зазначених в публікації проблем є твори І. Галятовського, І. Гизеля, Л. Барановича, П. Юркевича, М. Туган-Барановського, С. Подолинського, І. Вернадського, С.М. Грушевського, П. Куліша, І. Франка, М. Драгоманова та багато інших робот відомих українських мислителів різних історичних епох. Окремо треба вiдзначити роботу А.М. Макарова «Свiтло українського бароко», де спостерігаємо можливiсть зробити загальну характеристику нацiональногосвiтогляду даного перiодуiсторiї України, зокрема, вiн пише: «Навряд чи доцiльноаналiзувати тут вiдмiнностiсвiтогляднихконцепцiй XVII, XVIII i ХIХ столiть. Наразi для нас важливо лише те, що цiлком прийнятне для людей XVII столiття почуття «ясностi неясного», тобто реальної присутностi в життi чогось незбагненного для розуму, непрозоро-темного 188 i надзвичайного, виявилось чужим «реалiстичному»свiтовiдчуттю багатьох наступних поколiнь з їхньою нерiдко агресивно-войовничою вiрою в здоровий глузд, у всесилля розуму, науки, освiти ... »1. Отже, дослiдження фiлософської культури українського бароко тривалий час практично не проводилось, сама творчiсть українських фiлософiв XVII ст. викликала неадекватнi оцiнки серед дослiдникiв практично до 90-х рокiв ХХ ст. Звiдси формується складнiсть розумiння доробку українських мислителiв цієї доби з боку вчених, котрi орiєнтувались на вимоги позитивiстсько-реалiстичного свiторозумiння. Особливiсть позитивiзму полягає у вимогах точного i ясного описування фактiв, вилучення з мiркувань багато значущостi смислiв понять та символів, тобто, всього того, що характерне для фiлософiв культури українського бароко. Вважалося, що теоретична система соціальноекономічного знання формується у період розвитку капіталізму на Заході, але коріння його специфічності на нашій території дотепер має своє невивчене походження, тому метою даної публікації стає дослідження безперервності поступу національної соціальнофілософської думки методологічною у умовою контексті є смислів необхідність українського урахування бароко, оригінальних де головною світоглядних, соціальних та психологічних аспектів дослідження українського соціокультурного, ціннісного та наукового контексту соціально-економічного буття. Вперше ідею поступу ми зустрічаємо у древньослов‟янському «Ізборнику» Святослава, де вона уособлюється із «запліднюючою» взаємодією «єстеств», які й є началами всього існуючого. Внаслідок таких взаємодій утворюється поступ або «пошестя», котрий все «животворить, плоди помножуючи»2, - тут поступ розглядається як постійна творча властивість будь-якого «єстества». Саме в поступі як утворенні, а надалі й перетворенні всіх речей у вихідні природні стихії зосереджується «неосягненна таємниця» всього існування світу. Протелітературно-наукове оформлення поступ, як перетворення соціальної історичної реальності,набуває з другої половини ХVІІ ст. в ідеях таких мислителів доби бароко як І. Галятовський, І. Гизель, Л. Баранович, Л. Крщонович тощо, а вже чіткі теоретичні форми зявляютьсялише з кінця ХІХ ст. у творах М. Драгоманова, І. Франка, М. Грушевського тощо. Суспільно-політичнимиумовамистворення такого підходу на теренах України стає спостереження за колосальними потрясіннями у суспільному житті людей: «Спочатку вчення про поступ виражалося метафоричним уподібненням історичного буття морю. Світ людей, 1 2 неодноразово підкреслювали Л. Баранович та його А.М. Макаров, Свiтло українського бароко, Київ 1994, с. 7-8. Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание, „Книга”, Москва 1983, Арк. 224. 189 однодумець І. Галятовський, - це море. Воно особливе тим, що в один і той же хронологічний час у різних частинах моря існують різні ситуації: десь пливуть кораблі, а десь тонуть; десь штормить, десь штиль… Залишаючись тим самим, море єдине розмаїтими станами, перемішуванням вод, пластичне хаотичністю подій. Тому буття моря є неспинна метаморфоза, що виражена численними псевдоморфозами – штормами, штилями, змішуваннями (течіями) вод тощо»3. Історичні зміни реальностісприймаються як світова метаморфоза людського роду, як народження поколінь, що продовжують відтворювати архетипи своєї культури та набувають потенціал, який стимулює подальші перетворення суспільного життя. Розуміння світоперетворення як поступу спирається на положення про те, що певні зрушення, котрі набувають загальносуспільне значення, спочатку не мають всеохоплюючого характеру. І. Франко вважає, що «поступ» започатковується у якомусь одному місці, а потім у вигляді хвилі, поширюється та охоплює різноманітні світові центри, які, у свою чергу, реагують створенням власних дійових хвиль, у результаті утворюється як світовий, так і суспільний «вир життя», що народжує нові і незвичні форми і явища, які неможливо було спрогнозувати заздалегідь. Даний процес не завжди носить лінійний характер і не вимагає, щоб в ньому вбачали прогресивний розвиток, він уособлює творчий підхід, а тому його наслідки можуть мати неоднозначний результат і суперечливий характер. Як бачимо, поступ не може бути простим «запереченням заперечення», він переробляє наявний у світі стихійний і природний матеріал, основу існування якого утворюють квантово-енергетичні процеси, якими люди тільки почали оволодівати. Фактично, такий процес описує принципи синергетики у сучасній науці, які демонструють виникнення порядку із хаосу. Проте у другій половині ХІХ ст. П. Куліш витлумачував дане явище у термінах «енергетики правди», тобто правду встановлює одна людина, а потім вона поширюється і стає надбанням багатьох людей, також дослідження та створення С. Подолинським засад енергетичної теорії вартості товарів, котра ставила під сумнів класичні погляди К. Маркса тощо. Таким чином, аналіз соціально-економічних перетворень у будь-якій національній філософії пов‟язаний із відповідями на питання про символіко-інформаційні засоби культури, за допомогою яких теоретично вибудовує образ соціально-господарського простору із властивим йому порядком змін. Українська філософія у такому смислі не відрізняється від інших та спирається на символіко-інформативні засоби та архетипи культури власного народу. «Як свідчить історія ХХ ст., «реформаторський шлях» перетворень в ряді країн Західної Європи і світу дав позитивні результати. Це означає, що 3 В.І. Шевченко, Нарис філософської думки Чернігово-Сіверщини (ХІ – початок ХVІІ), Київ 1999, с. 6. 190 він може бути дійовим і в інших умовах, зокрема, в наш час і для України. Важливо лише переосмислити теорію і методологію цього процесу, створити на цій основі відповідну ідеологію (політичну абетку перетворень), яка зосередить увагу на головному й тим самим дозволить уникнути прикрих помилок і підневільних збочень»4, - тому евристична концепція поступу як національної методології створює можливість формування гіпотез і сценаріїв майбутнього соціально-економічного розвитку. Дослідження якості суспільного буття тільки за допомогоюкількісно-якісних показників господарсько-економічної сфери діяльності обмежує не тільки його соціокультурний сенс, а й порушує об‟єктивні засади самореалізації та трудової мотивації індивіда, відбувається своєрідний процес деформації структур життєдіяльності людини. Крім того, додатковою складністю у розумінні українського суспільно-господарського буття була семантична оригінальність та мовний виклад текстів вітчизняних мислителів того чи іншого історичного періоду.Саме в нихуособлювалися світоглядні настанови і переконання, відбивалися культурно-історичні засади й уявлення певної епохи: «Саме стиль періоду найкраще відображає мистецьку і соціально-політичну історію епохи, особливості національного стилю – характер нації, неповторність індивідуального стилю – унікальність особистості та її приналежність часу і місцю. Стиль виступає як естетична домінанта, своєрідний мета образ, із семіотичної «матриці» якого «зчитується» соціокультурний «текст» за допомогою віднайденої нами семіотичної мови 5 стильоцентризму» , - тому результатами прояву економічного буття є не тільки матеріально-виробничі показники ефективності виробничої життєдіяльності людей того чи іншого історичного періоду, а й ті знаки або символи, що мають специфічний характер прояву в інтелектуальному дискурсі суспільства. Одним з таких варіантів прояву постають тексти мислителів відповідної доби, саме в них фіксуються інтелектуальні здобутки у сфері соціально-економічного знання та відбивається можливість уречевлення енергії людей у результатах їх діяльності. Специфіка соціально-господарського знання в системі української національної думки аналізується як властивий теорії інтелектуального дискурсу просторову і часову форми руху її змісту, основним виміром цінності якого вважається смисл. Категорія смислу конституюється думкою і сприймається завдяки часо-просторовій характеристиці, яка виражається функціональними коливаннями самої теорії. Останнім структурним 4 В.П. Андрущенко, Організоване суспільство. Проблема організації та суспільної самоорганізації в період радикальних трансформацій в Україні на рубежі століть: Досвід соціально-філософського аналізу, ТОВ «Атлант ЮЕмСі», Київ 2005, с. 257. 5 Н.П. Чечель, Повертаючи стиль: філософсько-антропологічний дискурс української видовищної і драматичної культури від початків до ХVІІ ст., Вид. ПАРАПАН, Київ 2004, с. 6. 191 елементом такого ритму виступає своєріднє «атомарне висловлювання», тобто найелементарнішою одиницею викладу теорії є «частина періоду» формування думки або «найкоротша частина мови, яка має якийсь смисл». 6 Теоретичне знання, на думку Ф. Прокоповича, має обґрунтований стиль викладу і цінність для людей тоді, коли містить потрібний їм смисл. Досягти такого єднання стає можливим тільки тоді, коли смисли всіх думок узгоджуються між собою, із змістом пізнавальних процедур та із змістом предмету дослідження. Специфіка інтерпретації соціально-економічного буття у формі знань на території України починають формуватися в епоху Середньовіччя та на початкуперіоду Нового часу та полягає у переплетенні та поєднанні раціонально-понятійних і символікохудожніх форм. Репрезентували суспільну думкутого часу, як правило, у своїх творах церковні діячі, до таких особистостей у період формування науково-просвітницької думки в Україні наприкінці ХVІ – середини ХVІІІ ст. належать С. Оріховський-Роксолан, І. Вишенський, К. Транквіліон-Ставровецький, П. Могила, Л. Баранович, І. Гізель та багато інших, саме їх духовна спадщина створюють теоретичну основу формування парадигми власного національно-смислового поля соціально-економічного поступу. З точки зору культурологічних засад в цей період формується стиль українського бароко, де перевага надається образно-символічним формам, котрі властиві як християнству, так і язичництву: «Поєднання символів української міфології, християнства, положень філософії античності, ідей києво-руської доби, західноєвропейського Ренесансу, Реформації та Просвітництва, - таке складне «мереживо думок» було формою осягнення світових і місцевих проблем, історії і безпосереднього людського буття, пізнавання речей та обґрунтування цінностей».7 Україна у той час славилася високим інтелектуальним рівнем, у першу чергу, своїх духовних представників, але зрозуміло, що вони не створювали соціально-економічні твори у вигляді сучасних наукових розвідок, але міркуючи над темою суспільних господарських порядків, справами людського побутування, вони не могли не проаналізувати соціально-економічні процеси і явища. Саме тому йдеться про їх наукові розвідки, які треба оцінювати не лише через призму використання сучасних наукових понять і категорій, які починають набувати свого змісту саме в цей історичний період, а й сукупності тих чинників і відносин, які створювали соціальне буття і матеріальний добробут людей. Міркування мислителів цієї доби вирізняються оригінальним стилем інтерпретації 6 7 соціально-економічного буття у вигляді Ф. Прокопович, Філософські твори, Т. 1, Наук. думка, Київ 1979, с. 252. В.І. Шевченко, op. cit., с. 61. 192 богословської полемічної літератури та мають такі специфічні форми викладу, як трактати, вірші, панегірики, драматичні твори, ділове листування, звернення до світських і духовних правителів, тому«елiтарно-мiфологiчнапоезiя Бароко була не просто школою поетичної форми. Вона несла з собою й особливий культурний свiтогляд, у свiтi якого реальнiсть набувала особливого сенсу»8. Символіко-художня форма уособлення прояву суспільного буття способом реалізації вже освоєних методів осягнення дійсності, якіпідпорядковуються правилам складання тексту за допомогою граматики, риторики та поетика, з одного боку, а законам логіки та діалектики, що спирається на метафізичні принципи і категорії мислення, з іншого. Крім того, раціональні соціально-філософські підходи створювали своєрідний контекст аргументації політичних рішень, причому враховиваючи вплив тогочасних історичних подій на території України, стає зрозумілим повільний процес виділення соціально-економічного знання в окремі гаузі наук у порівнянні з країнами Західної Європи. Таким чином, вважалося, що створення емоційного настрою самим текстом, його ускладнення підвищує його правильність, причомунедовговічність матеріальнихі тілесних ресурсів при повторності та вічності всіх духовних явищ стає морально-світоглядним принципом. Зазначимо, що складається парадоксальна ситуація: змістовними передумовами такого стилю стає нове відношення до людини, визнання його цінності та індивідуальних переживань, статичність опису зазнає динамічні зрушення, але певний час характер самого стилю залишається абстрагуючим, тобто більшість уваги прикута до «абстрактного психологізму», що пов‟язано, у першу чергу, з релігійним світосприйняттям, тому однозначно окреслити сферу соціально-економічного знання неможливо, так як аналітичні категорії, які входять до його складу за значенням свого застосування є універсальними. Вченi України XVII ст. були одночасно церковними iєрархами, якi перебували пiд тиском католицизму, з одного боку, i московського вiзантiйського благочестя, з другого. Релiгiйно-догматична обмеженiсть як католицизму, так i Московської патрiархiї також не сприяли об‟єктивному аналiзусвiтоглядно-фiлософськихвчень, що розроблялись в Українi протягом XVII ст. Вагомість творчої дiяльностiмислителiв з України, проте, була визнана вже в серединi XVII ст. в Росiї, твори українських авторів поширювались у Молдовії, Румунiї, Сербiї, Болгарії й інших країнах. З іншого боку, спочатку Патрiарх Iоаким засуджує твори покiйного С. Полоцького та його учня С. Мєдвєдєва, а через деякій час, проаналiзувавши «Требник» П. Могили, всi твори К.Т. Ставровецького, «Катехізис» 8 А.М. Макаров, op. cit., c. 232. 193 i «Екзегезiс» С. Косова, «Виклад о церквi» Ф. Сафоновича, «Мир з Богом» I. Гiзеля, «Меч духовний» i «Труби словеспроповiдних» Л. Барановича, «Ключ розуміння» i «Месiя Праведний» I. Галятовського, «Огородок» А. Радивиловського, правлячі кола Московської патріархії заборонили користуватись ними з церковно-богослужебною метою. Патрiарх Iоаким пояснив, що вони розходяться з московськими книгами, а також «юношинецыи отъ царствующаго града Москвы отошли въ польское королевство ради ученiя латинскаго... и, бывши тамъ некое время, понавыкли латинскимъ писанiямъ и тамошнимъ нравам»9. Вiн вказував, що деякi iдеї в богослівсько-фiлософських текстах українських авторiв слід тлумачити як єресь. Спираючись на авторитет представників грецької церкви, патрiарх єрусалимський Досiфей переконував Петра І у тому, щоб «на Москве не было игумена и архимандрита отъ козацка города», і щоб«...москвитяне (были) и въ козацкой земле, т. к. oни хранятъ отеческую веру непременнуюсущiи не любопытательные и не лукавнiи человецы»10. Отже, заборона праць українських мислителiв XVII ст. Московською патріархією з церковно-релiгiйних мотивів на довгий час визначила загальний пiдхiд до оцiнки значущостi їх творів. Особливо негативно вплинув на можливiсть дослiдження фiлософiї українських вчених XVII ст. «Регламент или Устав духовныя колегии, по которому оная знать долженства своя, и всехъ духовныхъ чиновъ, такожъ и мирскихъ лиц, поеликуоныя Управлению Духовному подлежатъ, и притомвъо тправлении делъ своихъ поступать имеетъ», затверджений Петром I, пiсля якого твори українських авторiв протягом трьох столiть майже не перевидавались. Поновлюється інтерес до творiв українських авторiв лише в серединi ХIХ ст. І. Житецький доводив: «Православiе было отправной точкой въо пределенiи понятiй Украина, украинецъ, понятiй, получившихъ господство уже въпоследующую историческую эпоху южно-русской жизни. Конец XVI и начало XVII в.в. – время едва, едва пробивающагося народного сознанiя въ смысле развитiя пониманiя своего нацiонального я, время когда робкими шагами, почти незаметными штрихами проскальзываетъ это сознанiе в литературную, полемическую деятельность южной Руси»11. Констатуючи зазначені підходи, В.М. Нiчик робить цілком слушний висновок: «Осмислення сутi доби бароко i методологiї його дослiдження було ще чужим українським вченим i лiтературознавцям кiнця ХIХ i початку ХХ ст. I якщо українськi лiтературознавцi ХIХ ст. були ще не готовими до аналiзу реалiй XVII ст. з позицiй теорiї 9 Н.Ф. Сумцов, Л. Баранович, К истории южно-русской литературы ХVII века, Київ 1885, с. 178. Труды Кіевской академии, Т.ІІІ, Київ 1854, с. 249. 11 И. Житецкий, Литературная деятельность Иоанна Вышенскаго, Київ 1890, с. 21. 10 194 i методу бароко, то повторювати їхнi оцiнки сьогоднi, за всiєї поваги до них, є по сутi iгноруванням подальшого розвитку науки»12. Разом з тим, кожен новий крок нацiональної фiлософiї методологiчно можна розглядати як акумуляцiю фiлософського досвiду на певному геополiтичному просторi. Такий процес не є безсистемним міркуванням певних дiячів, а він створює особливий аспект соцiокультурної реальностi, який поступово набуває типовi риси упродовж тривалого часу. На Українi вони значною мiрою визначались періодичною втратою державностi, що змушувало українських фiлософiв у рiзнi iсторичнi перiоди дiяти у стилi «українського бароко». Розглядаючи, у такому контексті, людське iснування, українськi фiлософи вважали, що саме людина, включаючись в усi свiтовi подiї, вносить в них або гармонiю, або безладдя. Так у роботах Л. Барановича, вбачаючи джерело неупорядкованостi українського буття у чварах можновладцiв, в агресивностi зовнiшнiх сил: «вже Україну в кровi покупало, невинним людям над мiру припало»13, здійснюється пошук способів захисту як окремого людського життя, так i всього українського народу. Такий спосiб вiн вбачає у збройнiй боротьбi проти зарубiжних загарбникiв, а дорогу внутрiшнього миру в Українi мислитель пов‟язує з вихованням народу на засадах гуманiстичної етики, коли нацiональний свiт може бути упорядкований на основi громадської злагоди, людяностi i прагнення добра. Але необхідною умовою такого підходу є звернення до особливостей свiтогляду, у якому присутнє домiнування язичницької звичаєвостi. Навiть у ХIХ ст. П. Кулiш пiдкреслював: «Заберiть у нашого українця його дiдiв та звичаї i нiчого християнського в ньому не побачите. Українець християнин доти, доки його дiди i звичаї при ньому»14. Такi погляди, на нашу думку, в специфiчних формах стилю українського бароко пропонували свiтоглядно-фiлософське вирiшення нагальних запитiв буття України у перiод Руїни. Разом з тим, саме те, що християнство «покрило» давньоукраїнське язичництво, становить значнi труднощi для наукового аналiзу джерел фiлософської думки України. Не завжди звертається увага на язичницький змiст того чи іншого поняття, наприклад, болгарин Чорноризець Храбр, твiр якого про користь книжок був досить поширений в Київськiй Русi, вiдзначає, що першi переклади християнських богослужебних текстiв на церковно-слов‟янську мову зустрiлися iз суттєвими герменевтичними проблемами: не було знайдено у грецькiй мовi перекладу таким поняттям, як Бог, життя, добро та iншим словам-синонiмам. Важливість зазначеного положення полягає в тому, що кожна мова 12 В. Нiчик, Петро Могила в духовнiйiсторiїУкраїни, Київ 1997, с. 60. Антологія української поезії, Т.1, Київ 1984, с. 177. 14 П. Кулiш, Твори, Т.2, Київ 1990, с. 343. 13 195 у зв‟язку зi своєю специфiкою по-рiзному розкривають смисл речі та вiдображує свiт, тому вивчення певної мови й є початком розумiння менталiтету та самосвідомості конкретного народу, наприклад, у грецькiй мовi використовується термiн «Дiй», що по смислу вiдрiзняєтьсявiд слов‟янського вислову «Бог». Як бачимо, що не тiльки християнство «покрило» українське язичництво, але й язичницька символіко-понятiйна система стала формою iнтерпретацiї християнських грекомовних, а пiзнiше – i латиномовних фiлософсько-богослiвських текстiв. Дослідник Є. Болховiтiнов звертає увагу на те,що поняттям вiра в Українi виражали податок або судову плату. Причому, таке розумiння вiри властиве як слов‟янам, так i угрофiнам, англо-саксам, германцям тощо. У контекстi християнства слов‟янська вiра має бути витлумачена як податок Боговi, але поряд з цим у християнствi є термiн «fiden», який спiвзвучний українському «вiдати». «Fiden», або вiдання означає не податок, а специфiчний контакт або зв‟язок з невiдомим, котре вважається людьми як вiдоме15. Отже, вiра у слов‟янському контекстi - це специфiчна присяга, своєрiдний «податок» або подяка Боговi, але вiра як «вiдання» - це контакт з Богом. Слов‟янська iнтерпретацiя християнської фiлософiї i релiгiї вiдмiнностi вiри i вiдання не враховувала, а це створило iлюзiю тотожностi податку, як зобов‟язання, у той час, як«вiдання» має значення проникнення у невiдоме. Внаслiдок цього вiра, як подяка, утворила благочестя, а вiдання стало сферою роздумiв про засади подяк, крім того, вiра не обов‟язково має бути релiгiйною, тому ми далеко не завжди користуючись давньоукраїнською термiнологiєю, розкриваємо зміст християнської вiри та фiлософiї. Таким чином, завершуючи спробу аналiзу проблеми безперервностi традицiй української соціально-фiлософської думки доби бароко необхідно зазначити, що сформульовані завдання рацiонально вирiшуються не тільки з погляду церковнорелiгiйних чи державно-правових пiдходiв, а виключно у контекстi поступу всiєї культури України. Йдеться про збереження глибинних цінностей українського народу, про ті культурні архетипи, про підвалини свідомості українського народу, які зберігалися протягом століть та передавалися від покоління до покоління. Необхідність продовження зазначеної тематики дослідження пов‟язана із збереженням смислів певної культури, її внутрішнім змістом, який робить ту чи іншу культуру та філософію національною й водночас прилучає її до загальносвітової культури та надбань світової філософії. 15 Є. Болховiтiнов, митрополит, Вибранi працi з iсторiї Києва, Либідь - ІСА, Київ 1995, с. 405-406. 196 Список використаної літератури Андрущенко В.П., Організоване суспільство. Проблема організації та суспільної самоорганізації в період радикальних трансформацій в Україні на рубежі століть: Досвід соціально-філософського аналізу, ТОВ «Атлант ЮЕмСі», Київ 2005, с. 257. Антологія української поезії, Т.1, Київ 1984, с. 177. Житецкий И., Литературная деятельность Иоанна Вышенскаго, Київ 1890. Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание “Книга”, Москва 1983, Арк. 224. Кулiш П., Твори, Т.2, Київ 1990, с. 343. Макаров А.М., Свiтло українського бароко, Київ 1994, с. 7-8. митрополит Болховiтiнов Є., Вибранi працi з iсторiї Києва, Либідь - ІСА, Київ 1995. Нiчик В., Петро Могила в духовнiйiсторiїУкраїни, Київ 1997, с. 60. Прокопович Ф., Філософські твори, Т. 1, Наук. думка, Київ 1979, с. 252. Сумцов Н.Ф., Л. Баранович, К истории южно-русской литературы ХVII века, Київ 1885, с. 178. Труды Кіевской академии, Т.ІІІ, Київ 1854, с. 249. Чечель Н.П., Повертаючи стиль: філософсько-антропологічний дискурс української видовищної і драматичної культури від початків до ХVІІ ст., Вид. ПАРАПАН, Київ 2004. Шевченко В.І., Нарис філософської думки Чернігово-Сіверщини (ХІ – початок ХVІІ), Київ 1999. 197 mgr Roman Kordonskyy Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Elementy zaduszkowe w obrzędowości roku liturgicznego wśród mieszkańców Pokucia obrządku bizantyjsko-ukraińskiego Każdego po imieniu, co od wieków i wszelkiego pokolenia zmarli w wierze, nie osądź Panie a pozwól stanąć przy Tobie, Słowo Boże, kiedy przyjdziesz w chwale. (9-a pieśń kanonu jutrzni soboty tzw. Mięsopustnej)1 Streszczenie Prowadzone badania miały na celu zrekonstruowanie przeobrażeń obrzędowości zaduszkowej wśród mieszkańców Pokucia (Ukraina) na przełomie XIX-XX w. Artykuł przedstawia wyniki badań nad praktykami zaduszkowymi w obrzędowości roku liturgicznego Kościoła greckokatolickiego (obrządku bizantyjsko-ukraińskiego)2. Zastanawiające jest, na ile pamięć o zmarłych i przekaz młodszym pokoleniom przystaje w badanym regionie do religijnej i kulturowej rzeczywistości, przejawiającej się jako pobożność ludowa społeczności lokalnej. Dlatego w badaniach nad praktykami zaduszkowymi uwagę kierowano na opis antropologiczny. Za pomoc źródłową posłużył kwestionariusz wywiadów oraz polska, ukraińska i rosyjska literatura teologiczno-etnograficzna z zakresu danej problematyki, jak również dokumenty Kościoła. Słowa kluczowe: pobożność ludowa, zaduszki, obrzęd, kult zmarłych, liturgia, panichida, zmartwychwstanie, modlitwa Elements of All Souls’ Day in the Rituals of the liturgical year among Pokuttya’s Inhabitants of the Byzantine-Ukrainian Rite Summary Conducted research aims at reconstructing the practices and their transformations of All Souls‟ Day rituals among Pokuttya‟s inhabitants of the Byzantine-Ukrainian rite in the late nineteenth - twentieth century. Wondering how the memory of the deceased in the studied region and the transmission to younger generations congruent to the religious and cultural reality manifesting itself as folk devotion. Therefore, the study of All Souls‟ Day practices directs attention to the anthropological description. The main source of knowledge is an interview questionnaire, Polish, Ukrainian and Russian theological and ethnographic literature from the scope of the issues, as well as documents of the Church. Keywords: folk devotion, All Souls‟ Day, rituals, cult of the dead, liturgy panichida, prayer, Resurrection 1 Zob. Молитослов, Видавництво оо. Василіян, Рим – Торонто 1990, с. 452. Badania realizowane w ramach projektu Rozwoju Młodych Naukowców przy Wydziale Teologii, UWM w Olsztynie, nr 2/2013: Elementy zaduszkowe w obrzędowości roku liturgicznego wśród mieszkańców Pokucia obrządku bizantyjsko-ukraińskiego. 2 Kościół, jako Mistyczne Ciało Chrystusa, jednoczy wszystkich wiernych: żyjących, tych co w chwale w niebie oraz pokutujących za grzechy w czyśćcu. Dlatego w teologii występuje pojęcie określające Kościół jako walczący, chwalebny i cierpiący. Wszystkich członków Kościoła łączy ta sama miłość Boga i bliźniego. W tradycji Kościoła Wschodniego przyjęte zostało określenie komunia świętych3. Polega ona na tym, że święci w niebie swoim wstawiennictwem przed Bogiem mogą i pomagają żyjącym oraz duszom w czyśćcu. Te ostatnie mogą modlić się za nas, lecz nie mogą pomóc sobie, ponieważ ich czas wędrówki upłynął. Natomiast żyjący mogą im pomóc swoimi modlitwami, dziełami miłosierdzia, a przede wszystkim ofiarowaniem Boskiej Liturgii (Msza Święta). Należy zaznaczyć, że na nauce o komunii świętych opiera się starożytna praktyka Kościoła – modlitwa za tych, którzy odeszli do wieczności. O tej praktyce Sobór Watykański II w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele naucza: „Uznając w pełni tą wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół na ziemi od początku religii chrześcijańskiej pielęgnował pamięć o zmarłych z wielkim szacunkiem”4. Chociaż Kościół w swoich codziennych modlitwach i liturgii pamięta o duszach zmarłych, to jednak w czasie roku kościelnego wyznacza poszczególne dni poświęcone wspomnieniom i modlitwie za zmarłych. Te dni określa się jako zaduszki (ukr. задушні дні, поминальнi). W obrządku bizantyjsko-ukraińskim, do takich dni należą: sobota przed Mięsopustną niedzielą, soboty przed drugą, trzecią i czwartą niedzielą Wielkiego Postu, sobota przed Zesłaniem Ducha Świętego i inne. Oprócz tego, istnieje zwyczaj, że w poniedziałek/wtorek Wielkanocny, a w niektórych miejscowościach Pokucia na Zielone Świątki, kapłan i wierni idą na cmentarz, aby na grobach odprawić panichidę czy parastas (ukr. панахида, парастас)5. Soborowa Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum Concilium uczy, że „życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii […]” dlatego „[…] zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego. […] Uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej wypływały i do niej wiernych prowadziły” (SC, 12-13)6. Interpretacja tekstu wskazuje, że katolik powinien rozwijać swoją pobożność także 3 Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49 (dalej LG). W tradysji Kościoła łacińskiego znane określenie świętych obcowanie. 4 Zob. LG, § 50. 5 Panichida – nabożeństwo za zmarłych. Odprawiana za zmarłego na pogrzebie oraz w 3, 9 i 40-ty dzień po śmierci i w kolejne rocznice. Por. Молитовник, Прийдіте поклонімся, Рим 1991, с. 31-41; П. Черемський, Основні поняття літургіки, Львів 1996, с. 91-96; Ю. Федорів, Пояснення церковних богослужень і святих тайн, Львів 1999, с. 153-155. 6 Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia: Principi e orientamenti (Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Vaticano 2002. 199 w formach modlitwy pozaliturgicznej. Dlatego modlitwy, nabożeństwa za zmarłych oraz praktyka odwiedzania grobów bliskich krewnych jest przejawem pobożności ludowej, która wpisuje się w posoborowe nauczanie Kościoła katolickiego. Należy zasygnalizować, że w czasie badań notowano niektóre elementy zabobonne sięgające czasów pogańskich, a ich praktyka wiąże się z tzw. twierdzeniem: bo tak trzeba; babcia tak robiła… i innymi7. Więź ze zmarłymi w okresach roku liturgicznego Tematyka pobożności ludowej była przed kilku laty przedmiotem prac Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Wiele uwagi kwestii tej poświęcił Ojciec Święty Jan Paweł II w przesłaniu do Zebrania Plenarnego Kongregacji we wrześniu 2001 r. Co więcej, papież niejednokrotnie zwracał uwagę na znaczenie pobożności ludowej w rozwoju życia religijnego. W adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae z roku 1978 pisał o włączeniu ludowych form pobożności w katechezę (nr 54)8. Dziesięć lat później w liście na 25-lecie Konstytucji o liturgii napisał: „W trosce o rozwój liturgii należy koniecznie zwrócić uwagę na pobożność ludową chrześcijan i na jej stosunek do życia liturgicznego. Nie można owej pobożności ludowej lekceważyć ani traktować jej z obojętnością czy pogardą, jest ona bowiem bogata w różnorakie wartości już sama w sobie wyraża religijne nastawienie wobec Boga”9. Papież nauczał również, że „zarówno rozmaite nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, jak też inne formy pobożności są pożądane i godne zalecenia, pod warunkiem, że nie będą zastępowały ani nie będą mieszane z nabożeństwami liturgicznymi”10. Wiara w życie wieczne inspiruje mieszkańców Pokucia do aktualizacji jej treści w konkretnych momentach roku liturgicznego. Myśl o zmarłych znajduje wówczas odzwierciedlenie w spełnianych obrzędach i zwyczajach. Dlatego uregulowane kalendarzem cyklicznie powtarzane obrzędy doroczne (zaduszkowe) w Kościele greckokatolickim można podzielić na trzy bloki czasowe: okres Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu i Wielkanocy11. Nie obejmują one co prawda całego roku obrzędowego, konstytuują jednak jego zasadnicze elementy i stanowią wystarczające pole badawcze dla prześledzenia obecnych w nim motywów 7 Zgodnie z relacją M.P., kobieta, lat 88 (Pałahycze); O.K., kobieta, lat 60, J.M., kobieta, lat 61 (Tłumacz). Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o katechizacji w naszych czasach Catechesi tradendae, [w:] M. Romanek (red.), Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, 1979-1995, t. I, Kraków 2006, s. 7-87. 9 Por. Ibidem, nr 18. 10 Ibidem. 11 W Kościele greckokatolickim używano kalendarza juliańskiego, który różni się w przezywaniu roku liturgicznego 13 dniami od tradycji Kościoła łacińskiego. 14 września – w tradycji omawianego kościoła jest początkiem nowego roku liturgicznego, czyli „indykt” (ukr. індикт) z łac. oznacza ogłaszający, ustanawiający. Za czasów cesarskich był to edykt, który w celach podatkowych nakazywał przeprowadzenie oceny majątkowej obywateli państwa. Dlatego zasadnym będzie przyjąć zasadę omawiania elementów zaduszkowych począwszy od okresu Bożego Narodzenia, następnie Wielkiego Postu i okresu Wielkanocnego. Por. Ю. Катрій, Пізнай свій обряд, ч. 1, НюЙорк – Рим 1982, с. 7-18. 8 200 zaduszkowych. Stąd zainteresowanie, jak również próba opisu i eksplikacja wierzeń, zwyczajów odnotowanych na Pokuciu w czasie Wigilii Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu i Wielkanocy. Ze względu za proces zmian, zachodzących w obrzędowości zaduszkowej, ważnym jest nie tylko zidentyfikowanie, lecz także umieszczenie jej we właściwym kontekście antropologicznoteologicznym. Okres Bożego Narodzenia Okres Bożego Narodzenia koncentruje się na tajemnicy wcielenia Syna Bożego. Łączy bowiem ujęcie kościelne oraz przeżywanie Wigilii i Bogojawlenije (ukr. Богоявлення). Dla pobożności ludowej mieszkańców Pokucia okres ten ma szczególne znaczenie. Duchową treść tego okresu stanowią praktyki dewocji domowej i liturgicznej. Owe praktyki odnoszą się wprost do zagadnień związanych ze śmiercią i życiem pozagrobowym. Jednym z kulminacyjnych dni roku obrzędowego jest Wigilia Bożego Narodzenia. Interesujące motywy zaduszkowe przetrwały w niektórych wierzeniach i zwyczajach związanych z tym dniem. Jedną z tradycyjnych potraw badanego regionu jest kutia12. W niektórych regionach Ukrainy uważa się ją także za element obrzędowości zadusznej13. Wyraźny charakter zaduszny ma zwyczaj niesienia wieczerzy na groby zmarłych. Na Pokuciu powszechnie występującą praktyką jest stawianie przy stole wigilijnym kieliszka do połowy wypełnionego płynem (wodą bądź wódką) i nakrytego kromką chleba. Przedmioty te przeznaczone są dla zmarłych członków rodziny. Siano, umieszczane pod wigilijnym chlebem, który tradycyjnie znajduje się na stole, nazywano „niewinną duszą”. Żaden z respondentów nie pamięta skąd pochodzi ta nazwa. Natomiast część indagowanych zachowuje zwyczaj zostawiania pustego miejsca, symbolizujący gotowość przyjęcia gościa. Praktykuje się również zostawianie wszystkich potraw, aby zmarli przychodzący w nocy mogli usiąść do stołu wigilijnego14. Od dawna na Pokuciu wierzono w obecność dusz zmarłych podczas wigilii15. W czasie drugiej wigilii (18 stycznia) przed Chrztem Pańskim praktykowano ozdabianie bram wieńcami, zamieszczonymi na krzyżu. Dlatego przy robieniu nowej bramy, każdy pamięta o przygotowaniu specjalnych uchwytów, aby w to miejsce, przed wieczerzą 18 stycznia, 12 Zgodnie z relacją M.P., kobieta, lat 88 (Pałahycze); O.K., kobieta, lat 60, J.M., kobieta, lat 61 (Tłumacz); J.K., mężczyzna, lat 64 (Klubiwci). 13 Zob. И. Беньковский, Смерть, погребение и загробная жизнь по понятию и верованию народа, Киев 1896, с. 260-271. W Polsce kluski z makiem uważa się za element tej obrzędowości. Por. A. Piszowa, Kult zmarłych u różnych narodów, Tarnów 1926, s. 65. 14 W Polsce taki zwyczaj był praktykowany w latach sześćdziesiątych. Polemika kościoła co do praktyki tej wpłynęła, że zanikł. Zob. J. Perszon, Na brzegu życia i śmierci, Lublin 1999, s. 260-261. Por. R. Kukier, Kaszubi bytowscy, Gdynia 1968, s. 244. 15 Zgodnie z relacją M.T., kobieta, lat 79, P.O., mężczyzna, lat 70 (Pałahycze). 201 umieszczony został krzyż z wieńcem. Zachowała się również tradycja niesienia potraw wigilijnych i pączków swym zmarłym krewnym na cmentarz. Praktyka ta powszechnie występuje w badanym regionie. Wierzenia i zwyczaje zaduszkowe danego okresu pokazują, że ich formy i treści są głęboko powiązane z pamięcią o bliskich zmarłych. Wigilijna uczta, będąc świętem radości z wcielenia Boga, łączy w sobie myśl chrystocentryczną. Chociaż trudno bezpośrednio dostrzec treści teologiczne w tradycji niesienia potraw zmarłym, to jednak zawsze łączy się to z modlitwą, a potrawy są pretekstem do pójścia na cmentarz. „Trzeba zanieść wieczerzę krewnym i pomodlić się przy grobie, żeby wiedzieli, że są święta”16. Okres Paschalny W tradycji Kościoła greckokatolickiego Wielki Post zaczyna się w poniedziałek i dla mieszkańców Pokucia stanowi szczególnie ważny czas przeżywania praktyk religijnych oraz pamięci o zmarłych. W czasie Wielkiego Postu w kościołach odbywają się specjalne nabożeństwa za zmarłych, tzw. sorokousty (ukr. сорокоусти) za zmarłych członków rodziny. Jest to praktyka modlitewna za dusze zmarłych, odprawiana w środy/piątki po Mszy Świętej w czasie Wielkiego Postu. Kapłan w trakcie nabożeństwa odczytuje imiona zmarłych. Na Pokuciu odnotowano zwyczaj przynoszenia do kościoła w tym dniu m.in. chlebów (tzw. kołacze), wina, słodyczy, koliwa17 (pszenica gotowana z makiem i miodem). Niektórzy respondenci podają, że w tym czasie szczególnie mogą pomagać duszom cierpiącym w czyśćcu, ofiarując za nie post, odpusty oraz dając kartki z wypisanymi imionami na sorokousty18. W życiu mieszkańców Pokucia okres wielkopostny zdominowany jest przez treści pasyjno-pokutne. Jest również okazją do spełniania i uczestniczenia w licznych obrzędach związanych z symboliką religijną. Wyrazem szczególnej więzi ze zmarłymi jest zwyczaj odwiedzania grobów krewnych w czasie między Wielkanocą a Zielonymi Świątkami. W zależności od przyjętej tradycji, kapłan i wierni udają się na cmentarz, aby na grobach odprawić panichidy i w szczególny sposób, w miejscach spoczynku, modlić się za bliskich.Zwyczaj ten poprzedzają liczne przygotowania grobów bliskich zmarłych. Np. w Pałahyczach są dwa cmentarze: na jednym wierni zwyczajowo przychodzą w pierwszą niedzielę po Wielkanocy, zaś na drugim – w Zielone Świątki. Mieszkańcy Tłumacza, uroczyście odwiedzają groby bliskich w pierwszy i drugi dzień Wielkanocy oraz na Zielone Świątki. 16 Ibidem. Dana potrawa jest znana w miejscowości Tyśmienica oraz całym powiecie (woj. Iwano-Frankowskie). 18 Zgodnie z relacją O.K., kobieta, lat 60, J.M., kobieta, lat 61 (Tłumacz); M.P., kobieta, lat 88 (Pałahycze). 17 202 Można stwierdzić, że obrzędowość ludowa tego okresu jest organicznie związana z pobożnością chrześcijańską. Nabożeństwa pokutne, ofiarowane za dusze zmarłych oraz cierpiące w czyśćcu, w naturalny sposób prowadzą ku idei wspierania zmarłych. Zwyczaj odwiedzania grobów jest potwierdzeniem tezy, że mieszkańcy Pokucia wierzą w rzeczywisty udział umarłych w wydarzeniach roku liturgicznego obrządku bizantyjsko-ukraińskiego. Na podstawie przeprowadzonych badań można wnioskować, że w obrzędowości okresu paschalnego wierzenia odnoszące się do zmarłych stanowią żywą tradycję wśród mieszkańców Pokucia. Zaduszne dni – tzw. sobotnie W tradycji Kościoła greckokatolickiego każdy dzień w roku jest nie tylko poświęcony jakiejś uroczystości czy określonej osobie świętej, ale każdy dzień tygodnia ma swojego patrona. Na przykład: w poniedziałek Kościół greckokatolicki wspomina aniołów, którzy zajmują pierwsze miejsce w niebie po Najświętrzej Marii Pannie; wtorek jest poświęcony św. Janowi Chrzcicielowi, który jest symbolem wszystkich proroków. W środę wspominany jest początek pasji Jezusa Chrystusa oraz oddaje się cześć Świętemu Krzyżowi, na którym umarł Zbawiciel. W czwartek czczeni są Apostołówie i św. Mikołaj. W piątek Kościół greckokatolicki oddaje hołd męce Chrystusa i Jego śmierci na krzyżu19. Sobota stała się symbolem wiecznego odpoczynku i szczęścia w Bogu, ponieważ w tym dniu Bóg odpoczywał po stworzeniu świata oraz w sobotę Jezus spoczął w grobie. Dlatego też Kościół greckokatolicki poświęcił sobotę wszystkim świętym, którzy odeszli do wieczności, ale jeszcze nie weszli do Królestwa Bożego. Bogurodzica nie ma odrębnego dnia w tygodniu, ponieważ w tradycji omawianego Kościoła jest czczona każdego dnia w liturgii i praktykach religijnych20. Mięsopustna niedziela, czyli druga niedziela przed rozpoczęciem się Wielkiego Postu, przypomina dzień sądu ostatecznego. Dlatego w sobotę mięsopustną w tradycji Kościoła greckokatolickiego występuje praktyka modlenia się „za wszystkich od wieków zmarłych chrześcijan” - szczególnie za tych, którzy zmarli bądź zginęli, o których nie pamiętano. W tym dniu w poszczególnych parafiach odprawiane są Msze Święte za zmarłych oraz panichidy21. 19 Por. Молитовник, Прийдіте поклонімся, Рим 1991, с. 31-41. Trzy dni w tygodniu (środa, piątek i niedziela ) w szczególny sposób czczono NMP w związku z agonią, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa, ponieważ aktywnie uczestniczyła w wydarzeniach historio zbawczych. Por. П. Черемський, Основні поняття літургіки, Львів 1996, с. 85-128; Ю. Федорів, Пояснення церковних богослужень і святих тайн, Львів 1999, с. 63-70; Ю. Катрій, Пізнай свій обряд, ч. 1, Ню-Йорк – Рим 1982, с. 7-12. 21 Ks. W.N., proboszcz, lat 40 (Pałahycze); ks. P.D., proboszcz, lat 45 (Tłumacz); ks. J.P., wikary, katedra Kościoła greckokatolickiego w Iwano-Frankowsku. 20 203 Zesłanie Ducha Świętego pięćdziesiątego dnia po Zmartwychwstaniu stało się zakończeniem odkupienia rodzaju ludzkiego. Dlatego Kościół pragnąc, aby również umarli byli członkami darów odkupienia, upamiętnia w tę sobotę wszystkich przez wieki zmarłych chrześcijan. Kanon Studycki, napisany około 980 r. w jednym z klasztorów Konstantynopola podaje, że w Mięsopustną i Zieloną sobotę wszyscy mnisi udawali się na cmentarz, aby modlić się za zmarłych zakonników22. W niektórych miejscowościach Pokucia intensywnie przygotowywano groby do uroczystości Wszystkich Świętych. Uroczystość Wszystkich Świętych Ósma niedziela po Wielkanocy, a pierwsza po Zesłaniu Ducha Świętego, w tradycji Kościoła greckokatolickiego jest dniem wszystkich świętych. Od momentu legalizacji Kościoła greckokatolickiego, na zachodniej Ukrainie został przyjęty zwyczaj odwiedzania grobów bliskich zmarłych szczególnie w tym dniu. Kult Wszystkich Świętych uformował się ze śmiercią pierwszych męczenników. Później połączył kult apostołów, hierarchów, ascetów oraz osób konsekrowanych. W tradycji Kościoła Wschodniego uroczystość Wszystkich Świętych była znana jeszcze za czasów Jana Chryzostoma (+407 r.)23. Jak na zachodniej Ukrainie, tak i w niektórych wsiach Pokucia notowano zwyczaj odprawiania panichidy przy mogile Nieznanego Żołnierza, a następnie procesyjne przejście wspólnoty lokalnej na cmentarz. W opinii niektórych respondentów, czynności związane z porządkowaniem cmentarzy mają na celu nie tylko charakter estetyczny. Służą przede wszystkim godnemu charakterowi nabożeństw sprawowanych na cmentarzu. W przekonaniu większości informatorów, dusze zmarłych w tym dniu przebywają na swoich grobach24. W niektórych wsiach Pokucia, po zakończeniu liturgii w kościele, wierni udają się do swych domów. Następnie, na zapowiedzianą przez kapłana godzinę, udają się na cmentarz. Obecni na cmentarzu w czasie powitań i rozmów zachowują umiar i powściągliwość, aby uszanować sakralny charakter miejsca25. 22 Por. Ю. Катрій, Пізнай свій обряд, ч. 1, Ню-Йорк – Рим 1982, с. 175-178. Ibidem, s. 180-182. Uroczystość ta pojawiła się najpierw w Kościele Wschodnim. W tradycji Kościoła Zachodniego uroczystość Wszystkich Świętych obchodzono – 1 listopada. Zob. J. Wierusz-Kowalski, Liturgika, Warszawa 1956, s. 268; W. Zalewski, Rok kościelny, t. 2, Warszawa 1993, s. 482 n.; A. Labudda, Liturgia Dnia Zadusznego w Polsce do wydania Rytuału Piotrkowskiego (1631) w świetle ksiąg liturgicznych, [w:] Studia z dziejów liturgii w Polsce, Lublin 1973, s. 303-384. 24 Zgodnie z relacją M.P., kobieta, lat 88 (Pałahycze); O.K., kobieta, lat 60, J.M., kobieta, lat 61 (Tłumacz). 25 Klimat powagi, nie wątpliwie bierze się także z wierzenia w obecność zmarłych. 23 204 Inne dni nazywane zadusznymi W tradycji Kościoła greckokatolickiego istnieje dawny zwyczaj zaduszkowy – wspominanie zmarłych trzeciego, dziewiątego, czterdziestego dnia oraz w rocznicę śmierci. Uzasadnienie takiej tradycji odnajdujemy w postnej Triodzie: „trzeciego dnia zmienia się twarz zmarłego, w dziewiąty – rozkłada się ciało, a na czterdziesty dzień rozkłada się serce”26. W Trzebniku P. Mogiły jest mowa o duchowym znaczeniu tych dni. Modlitwy trzeciego dnia nawiązują do wiary w Zbawiciela, który Zmartwychwstał trzeciego dnia, jak również do cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłości. Wspomnienia czterdziestego dnia odnoszą się do postu Jezusa na pustyni oraz 40 dni Jego przebywania na ziemi po Zmartwychwstaniu (nawiązują również do 40 dni postu Mojżesza i proroka Eliasza). Wspomnienie zmarłych czterdziestego dnia nazwane zostało sorokousty27. W badanym regionie, w czasie panichidy czy parastasu, praktykowano zwyczaj, polegający na stawianiu na specjalnym stoliku naczynia z gotowaną pszenicą z makiem i miodem, nazywaną koliwo, czyli kutia. Pszenica symbolizuje, że ciało zmarłego kiedyś zmartwychwstanie, podobnie jak zasiane ziarno pszenicy na jakiś czas obumiera, a następnie kiełkuje i owocuje. Słodycz miodu jest symbolem wiecznej radości i szczęścia w niebie. Obok kutii kładzie się również trzy bochenki chleba, jako dar dla zmarłych. Do takiej praktyki zachęca Synod Lwowski28. Wyrazem miłości do tych, którzy odeszli do życia wiecznego, są również modlitwy w rocznicę śmierci lub pogrzebu. W tym czasie wierni zamawiają Mszę Świętą, po której odprawiano panichidę za zmarłego29. W święto Opieki Matki Bożej, które jest uważane za święto ukraińskich żołnierzy, w niektórych parafiach Pokucia odbywają się nabożeństwa oraz modlitwy w intencji poległych. W poszczególnych miejscowościach, za poległych żołnierzy modli się w święto ścięcia głowy Jana Chrzciciela (11 września). Tradycja duchowa wśród mieszkańców Pokucia w stosunku do 26 Trioda postna, Lwów 1998, s. 13. Powyższe praktyki zaduszne są również nazywane wielkopostnym upamiętnieniem. Słowo „szorokousty” dosłownie oznacza: czterdzieści ust, czyli modlitwę 40 kapłanów. Wierni, żeby odpowiednio uczcić zmarłych członków rodziny w trzeci, dziewiąty i czterdziesty dzień po śmierci, zamawiali nabożeństwa za zmarłych w „wielkich” kościołach (katedrach), gdzie było wielu księży, aby w ciągu jednego dnia uczestniczyło 40 kapłanów. Bogatsi zamawiali sorokousty nie tylko w 40 kościołach, w tym samym czasie, ale przez 40 dni (co daje czterdzieści razy czterdzieści). W czasie tego nabożeństwa czytano kartki z imionami zmarłych. Praktyka ta występuje jak w czasie Wielkiego Postu, tak i poszczególne dni zaduszne. Por. П. Черемський, Основні поняття літургіки, Львів 1996, с. 141-142. 28 Ciekawym jawi się postanowienie Synodu Lwowskiego, w którym mowa o odprawianiu liturgii i panichidy za zmarłych w następnym dniu po odpuście parafialnym. Jeżeli w tym dniu nie może być odprawiona Msza Święta za zmarłych, to należy przenieść ją na inny dzień. Por. Синод Львівський, Титул XII, Львів 1891, Гл. 1, §2. 29 Taka praktyka występuje powszechnie na Pokuciu. 27 205 modlitwy i pamięci zaduszkowej za tych, którzy przekroczyli próg śmierci, jest wciąż bogata30. Z tego powodu te pobożne praktyki należy pielęgnować i przekazywać młodemu pokoleniu. Pamięć o zmarłych świadczy o tym, że miłość chrześcijańska nie kończy się wraz ze śmiercią, ale przechodzi do wieczności. Trafnym będzie stwierdzenie, że owocem miłości chrześcijańskiej jest pamięć nie tylko o bliskich, którzy są dziś obok nas, lecz także pamiętać o tych, którzy przekroczyli próg wieczności. Podsumowanie Każda religia i kultura na swój sposób stara się uczcić pamięć o zmarłych. Nawet głęboko ateistyczny system w jakiejś mierze skłania się przed tajemnicą śmierci, wyznaczając dni pamięci, choćby bohaterów narodowych bądź postaci Nieznanego Żołnierza. Naturalnym środowiskiem upamiętnienia zmarłych jest rodzina. Ona zachowuje pamięć o swoich bliskich, wyrażając swoje przywiązanie do nich. Na Pokuciu istnieje godny podtrzymywania zwyczaj odwiedzania mogił bliskich zmarłych w pewnych dniach: w czasie Wigilii Bożego Narodzenia, Chrztu Pańskiego, drugiego lub trzeciego dnia Wielkanocy oraz w uroczystość Wszystkich Świętych. Także zwyczaj stawiania na grobach kołaczy w czasie odprawiania panichidy jest wciąż żywy. Praktyka ta ma znaczenie symboliczne, mianowicie, żyjący odwiedzają groby umarłych, aby dzielić się z nimi radością Zmartwychwstania Chrystusa. Chrześcijanie przeżywają tęsknotę za zmarłymi ze swych rodzin, ale jednocześnie mają nadzieję na ich zmartwychwstanie. Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa, która jest fundamentem zmartwychwstania umarłych, zmienia nastawienie chrześcijan do śmierci, którą postrzegano jako przejście do życia wiecznego. Te wewnętrzne przekonanie zmieniało również zewnętrzne zwyczaje pogrzebowe i zaduszkowe. Niektórzy respondenci w czasie przeprowadzania wywiadów z przekonaniem stwierdzili, że swoimi modlitwami, a szczególnie przyjęciem Eucharystii w intencji zmarłego, pomagają swoim krewnym w przejściu do życia wiecznego31. Dlatego pogrzeb chrześcijański i upamiętnienie zmarłych jest uroczystą ceremonią, gdzie żałoba jest oświetlona nadzieją. Często oprócz rodziny przy grobach zmarłych zbierają się sąsiedzi, znajomi i inni ze wspólnoty parafialnej, aby wspólnie się za nich modlić32. Na podstawie przeprowadzonych wywiadów wśród mieszkańców Pokucia można twierdzić, że notowane elementy zaduszkowe mieszczą się w ramach nauczania Koscioła. 30 Похоронний молитовник, Со святими упокой, Уклав о. Василь Ковпак, Львів 2009, 590 с. Zgodnie z relacją M.P., kobieta, lat 88 (Pałahycze); O.K., kobieta, lat 60, J.M., kobieta, lat 61 (Tłumacz); J.K., mężczyzna, lat 64 (Klubiwci). 32 Elementy zabobonne nie zostały przedstawione w tym opracowaniu ze względu ograniczeń tekstowych, które uniemożliwiły ich naświetlenie. 31 206 Bibliografia Źródła Великопісна Тріода на будні, Видавництво оо. Василіян „Місіонер”, Рим –Львів 1994. Молитовник, Прийдіте поклонімся, Рим 1991. Молитослов, Видавництво оо. Василіян „Місіонер”, Рим – Торонто 1990. Похоронний молитовник, Со святими упокой, Укл. о. В. Ковпак, Львів 2009, cc. 590. Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia: Principi e orientamenti (Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Vaticano 2002. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o katechizacji w naszych czasach Catechesi tradendae, [w:] M. Romanek (red.), Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, 1979-1995, t. I, Kraków 2006, s. 7-87. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, [w:] M. Przybył (red.), Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje, Poznań 2002, s. 104-163. Literatura pomocnicza Беньковский И., Смерть, погребение и загробная жизнь по понятию и верованию народа, KC, Киев 1896. Катрій Ю., Пізнай свій обряд! Літургічний рік української католицької церкви, ч. 1, вид. 2, Видавництво оо. Василіян „Місіонер”, Ню-Йорк – Рим 1982. Федорів Ю., Пояснення церковних богослужень і святих тайн, „Свічадо”, Львів 1999. Черемський П., Основні поняття літургіки, Видавництво оо. Василіян „Місіонер”, Львів 1996. Kukier R., Kaszubi bytowscy, Zarys monografii etnograficznej, Wydawnictwo Morskie, Gdynia 1968. Labudda A., Liturgia Dnia Zadusznego w Polsce do wydania Rytuału Piotrkowskiego (1631) w świetle ksiąg liturgicznych, [w:] Studia z dziejów liturgii w Polsce, Lublin 1973, s. 303-384. Perszon J., Na brzegu życia i śmierci, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999. Piszowa A., Kult zmarłych u różnych narodów, Nakładem Księgarni Józefa Pisza, Tarnów 1926. Wierusz-Kowalski J., Liturgika, wyd. 2, PAX, Warszawa 1956. Zalewski W., Rok kościelny, t. 2, Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa 1993. 207 mgr Galina Vyshnevska (Галина Вишневська) Тернопільський національний педагогічний Університет ім. В. Гнатюка Об'єктивація концептосфери сакрально-хтонічного в українській лінгвокультурній традиції Анотація У статті розглянуті найбільш важливі сакрально-хтонічні концепції поняття «чорт», а також специфіка його концептуалізації. Зокрема, зазначено імена концепту (синонімічний ряд), його етимологію, з'ясовано фонову інформацію, що дало змогу встановити семантико-аксіологічну природу концептуалізованої одиниці та її місце в міфопоетичній картині світу українців. Матеріалом, на основі якого визначали концептуальну семантику, послужили різноманітні лексикографічні джерела (лінгвістичні, культурологічні, міфологічні, етнографічні, релігієзнавчі, літературознавчі та ін.). Строкатість концептуальних смислів, виписаних у словникових статтях, сприяла повноті розуміння досліджуваного концепту та засвідчила їх амбівалентний характер. Ключові слова: сакральний, хтонічний, християнський, чорт, концептуалізація Objectivation of sacral and chthonic conceptual sphere in Ukrainian linguistic-cultural tradition Summary In the article there are considered the most significant sacral and chthonic concept of "devil", revealed the specificity of its conceptualization. In particular, the names of concept (synonymous number), its etymology, found background information that made it possible to establish semantic and axiological nature conceptualized unit and its place in Ukrainian mithopoetic worldview. The material on which defined conceptual semantics, served various lexicographical sources (linguistic, cultural, mythological, ethnographic, religious, literary, etc.). The diversity of conceptual meanings issued in dictionary articles contributed entirety understanding these concepts and demonstrated their ambivalent character. Keywords: sacred, chthonic, Christian, devil, conceptualization Необхідним і важливим напрямком сучасної лінгвокогнітивістики є поліаспектне дослідження концептосфери сакрально-хтонічного в українській загальномовній та етнокультурній традиціях. Подібні дослідження свого часу проводили Т. Вільчинська, Н. Скаб, Н. Слухай та ін. Актуальність повідомлення й комплексного вивчення етноментальності, зокрема зумовлена назрілою лінгвоконцептуального концептосфери потребою континууму сакрально-хтонічного; всебічного української дослідницьким інтересом до семантико-когнітивних особливостей сакрально-хтонічних концептів. Метою роботи є дослідження семантико-когнітивної природи сакрально-хтонічних концептів як складників національно-мовної картини світу українців. Досягнення поставленої мети передбачає виконання таких завдань: 1) з'ясувати специфіку концептосфери сакрально-хтонічного, особливості її вербалізації тощо; 2) охарактеризувати один із провідних концептуалізованих демонологічних образів в українській етнолінгвокультурі; 3) простежити його семантико-конотативні особливості. Концептуалізовані в мові сакрально-хтонічні образи репрезентують відповідну концептосферу. Термін «концептосфера» вживаємо на позначення сукупності концептів, пам'ятаючи про те, що нерідко в нього вкладають різний зміст (С. Проскурін, В. Нерознак, В. Манакін, О. Селіванова та ін.). З. Попова вважає, що концептосфера тісно пов'язана з менталітетом народу (особливостями сприйняття й розуміння дійсності): утворюючи національну концептосферу, ментальні одиниці є основою творення когнітивних стереотипів – суджень про дійсність. З іншого боку, національний менталітет направляє динаміку формування й розвитку концептів – наявні стереотипи впливають на зміст концептів, що формуються. Специфіку концептосфери сакрально-хтонічного визначає те, що в ній через відповідні концепти об'єктивуються язичницькі й християнські етноуявлення про різних демонологічних персонажів. Ядерним в ній вважаємо передусім концепт «чорт», на периферії перебувають такі, як «русалка», «відьма», «потерчата», «упир», «вовкулака», «злидні», «мара». Сакрально-хтонічні образи, які, концептуалізувавшись, набули своєрідних забарвлень і варіацій (різні іпостасі чорта, домовика, лісовика, водяника, русалки, блуду, упиря, злиднів, персоніфікацій хвороб тощо), вирізняються зовнішнім виглядом – антропоморфні (у вигляді людей), зооморфні (у вигляді тварин) та ін., внутрішніми ознаками, є яскравим втіленням ідеї холістичності й амбівалентності міфопоетичного світу – в аспекті часу, простору, єдності низу і верху світового дерева. Щодо інших характеристик, то вони мають специфічний одяг і атрибути, акцентовану кольорову гаму, виявляють спорідненість із першоелементами буття. Демонологічні персонажі, або учасники пандемоніуму, зазвичай мають кілька імен, що є парафразами «справжнього» імені, вживання якого може накликати демона. Ядерний сакрально-хтонічний концептуалізований образ, до якого зараховують й чорта, нерідко кваліфікують як узагальнений, або родовий. Відомий український етнограф В. Гнатюк уважав образ чорта фольклорним за походженням, але потерпілим від християнства, через що він утратив свої первинні ознаки1. Чорт – слово праслов'янського походження без відповідників в інших індоєвропейських мовах; значення «злий дух» набуло в східно- й західнослов'янських мовах 1 В. Гнатюк, Нарис української міфології, Ін-т народознавства НАНУ, Львів 2000, c. 90. 209 (у словенській, очевидно, внаслідок її зв'язків з останніми); остаточно встановленої етимології немає; найвірогідніші зв‟язки з *cersti «проводити борозну, орати (рити)», тобто це «той, хто риє (земляний, підземний дух)», або з *certi «тяти, різати», тобто «скалічений, обтятий», з рос. черта, чертить (магічне коло і т.ін.) та їхніми відповідниками (Р. Якобсон); менш вірогідні інші пояснення: як пов'язаного з «чарами» (М. Фасмер, О. Трубачов, О. Брюкнер), з псл. skorb «швидкий, скорий»2. Дослідники зазначають, що чорт – первісно жрець Чорнобога: людина, наділена великою магічною силою, яку дають їй знання, почерпнуті зі стародавніх книг, написаних тайнописом (чертами і різами)3, тобто обіймає всю нечисть (Н. Слухай). «Під впливом християнства, – пише В. Гнатюк, – затиралися поволі різниці між чортом, домовиком, водяником, болотяником, пасічником, скарбником і т. д.; усе те була «нечиста сила» і як така зводилася під один знаменник чорта»4. Концептуалізований образ чорта характеризується семантико-когнітивною багатогранністю. Строкатість культурологічних смислів концепту «чорт» підтверджують і мотивують загальномовні тлумачення його номена. «Словник синонімів української мови» фіксує такі назви чорта (уявної надприродної істоти, яка втілює в собі зло), як: біс, чортяка, гаспид [аспид], гаспидяка, дідько, куцак, куций, куцан, куць, антипко, арідник, мольфар [молфар], анцихрист [антихрист], бенеря, демон, гемон (в античній міфології); диявол, сатана (вища істота серед тих, хто втілює в собі зло); луципер [люципер], люцифер (володар пекла і зла); пекельник (злий дух, що живе в пеклі); лукавий, нечистий (як евфемізм з метою уникнути вживання слів «чорт», «диявол»); домовик, домовий, хованець (той, що живе в домі); водяник, водяний, той, що греблі рве (той, що живе в озерах, річках тощо); анциболот, анцибол, анциболотник, болотяник (той, що живе в болоті); лісовик, лісовик, щезник, гайовик, лісун, полісун (той, що живе в лісі); очеретяник (той, що живе в очереті); польовий (той, що живе в полі); шайтан (у мусульманській міфології)5. У загальномовній практиці чорта визначають як «надприродну істоту, що втілює в собі зло і має вигляд темношкірої людини з козячими ногами, хвостом і ріжками; злий дух, нечиста сила, біс, диявол, сатана»6. Чорта вголос не прийнято було називати, щоб часом не накликати; вираз «чорта з два!» уживається як заборона чогось або на означення 2 Етимологічний словник української мови; у 7 т., О.С. Мельничук (гол. ред.), та ін., Наук. думка, Київ 19832012, с. 341. 3 Славянская мифология: энциклопедический словарь, С.М. Толстая (ред.), Москва 2002, c. 484. 4 В. Гнатюк, op. cit., c. 92. 5 Словник синонімів української мови, в 2т., А.А. Бурячок, Г.М. Гнатюк, С.І. Головащук (ред.), Наукова думка, Київ 2006, с. 286-287. 6 Словник української мови, в 11 т., І.К. Білодід (гол. ред.) та ін., Наукова думка, Київ 1970-1980, с. 362. 210 перешкоди; стало основою для творення інших слів мови (чорторий, чортория, чортополох, чортма, чортихатися)7. У фразеологізмах лексема чорт, як правило, є стрижневим словом, навколо якого групуються інші компоненти стійких словосполучень. Лексикографічні джерела фіксують такі фраземи: «Чорти навкулачки б‟ються», «І в старій грубі чорти топлять»8; «До чорта в зуби», «Лізти / полізти чортові на роги», «Ні Богу свічка, ні чортові кочерга», «У чорта на рогах», «Як чорт від кукуріку»9; «Чорт козі дядько», «Чорт його батька знає», «Чортом дивитися»10; «Чорта з два», «Чорти б його взяли», «Чорти принесли», «Чортів надавати», «Чорт не такий страшний (як його малюють)», «Чортова тетеря», «Чортом дихати», «Дай Боже ноги, а чорт колеса», «Чорт довбнею не доб‟є», «Немов чорт злизав усякий слід», «Носитися як чорт із писаною торбою»11. Чорт завжди шукає необачних людей, які б продали йому душу; любить насилати закляття на людей, але сам боїться свяченого ножа12. Цей злий дух не терпить хресного знамення, тому люди при кожній потребі використовують силу хреста. Чорти мають свою чарівну силу тільки вночі. Дуже лякає їх спів півня, якого вони удосвіта бояться та кидаються куди попало, аби їх не застала ранішня зоря13. Отже, концептуалізований образ чорта є центральним негативно маркованим демоноперсонажем в українській етнокультурі. Систематизація концептуальних ознак, засвідчених лексикографічною практикою, забезпечує виявлення комплексних фрагментів семантики, кожний із яких охоплює набір певних індивідуальних смислів. Тож семантика концепту «чорт» в українській етноментальності включає такі компоненти: «той, що є уособленням усієї нечистої сили», надзвичайними здібностями, «має характерну зовнішність», здатністю до метаморфоз», «хитрий, «наділений підступний, небезпечний для людини, від якої нерідко потерпає», «боїться хресного знамення», «живе в нечистих місцях (пеклі)». Важливою суттєвою характеристикою чорта є відношення його до людей («мисливець за душами») та ставлення людей до нього, що передається 7 В.В. Жайворонок, Знаки української етнокультури: словник-довідник, Довіра, Київ 2006, с. 643. Сучасний фразеологічний словник української мови, А.П. Ярещенко, В.І. Бездітко, О.В. Козир та ін (авт. уклад.), ТОРСІНГ ПЛЮС, Харків 2009, с. 603. 9 Фразеологічний словник української мови : близько 2500 виразів, В.Д. Ужченко, Д.В. Ужченко, Освіта, Київ 1998, с. 195-196. 10 Великий сучасний російсько-український українсько-російський словник фразеологізмів та сталих виразів, І.Г. Данилюк (авт. уклад.), ТОВ «ВКФ «БАО», Донецьк 2009, с. 316. 11 Фразеологічний словник української мови, В.М. Білоноженко та ін. (уклад.), Т. 1, Наук. думка, Київ 1993, с. 950-951. 12 В. В. Жайворонок, op. cit., с. 643. 13 В. Войтович, Українська міфологія, Либідь, Київ 2005, с. 591-593. 8 211 такими концептуальними ознаками: «страшний», «огидний», «противний», «бридкий», «небезпечний», «простакуватий» та под. В українській етнотрадиції відомо чимало легенд, переказів про чорта, в яких він зазвичай представлений у різних іпостасях. Так, привертають увагу в них такі сакральнохтонічні образи, як лісовик, водяник, куць, перелесник та інші. У мові кожен із них номінується численними лексемами. Наприклад, до назв на позначення лісовика належать: лісун, лісовий, лісник, полісун14. Етимологічні лексикографічні джерела засвідчують, що лісовик – це «мешканець лісу; лісовий сторож; міфічна істота – лісовий дух», але єдиної думки про первісне значення слова і подальші його зв'язки немає. Існує погляд, що ця назва спільносхіднослов‟янська15. Її пов'язують також із лит. laіskas «лист (дерева)» і допускають, що початкова семантика слова краще збереглася в західнослов'янських мовах, як у ч. ст. les, lesy «листя, пагони» (М. Фасмер, О. Трубачов); зіставляють із дангл. laës, laêswe (*lësuâ) «пасовище, лука» (Б. Ляпунов, О. Мельничук)16. Концептуалізований образ лісовика акумулював багато різноманітної етнокультурної інформації. «Лісовик – це той, хто живе в лісі або займається лісовим промислом, полюванням»17. Лісовик (лішак, лісун, боровик, пастух, ліс праведний) – господар лісу; недаремно в деяких місцевосцях його так і називають – ліс. Вірний слуга лісовика – полісун, ще помічники, яких звати блуд і страх. Вважалося, що лісовик боїться жару, тобто вогню, що є символом бога блискавиці та грому Перуна. За народними віруваннями, четвертого жовтня лісовик перестає бродити. Прощаючись із лісом, він від тієї прикрості починає ламати дерева, на галявинах риє землю на сім п'ядей, заганяє звірів у нори, а сам провалюється в землю. Люди старалися цього дня не ходити в ліс18. Одним із розпорядників лісу є і гуцульський чугайстер, чи чугайстрин, який, щоправда, на відміну від звичайного лісовика, «є чоловік заклятий», який харчується лише м'ясом мавок. Дослідники пов‟язують слово чугайстер з чугою, чуганею (верхнім одягом, який тчуть так, що він має вигляд великої овечої шкури з довгою вовною), з гайстром-лелекою або навіть зі сторожовими козацькими вежами, що їх називали чугами, та природним рівчаком у камені – чугилом. Він ходить лісами, блукаючи, і ніхто його не вб'є ані з'їсть, бо так йому пороблено. Одежі не носить ніякої, а шкіра його 14 Словник синонімів української мови: в 2т., op. cit., с. 777. Й. Дзендзелівський, Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки «Лісова пісня», [в:] Їм промовляти душа моя буде: «Лісова пісня» та її інтерпретації, упор. В. Агеєва, Факт, Київ 2002, с. 207. 16 Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., с. 265. 17 Словник української мови: в 11 т., op. cit., с. 524. 18 В. Войтович, op. cit., с. 279. 15 212 покрита буйним волоссям19. Різні погляди на чугайстра є у словнику-довіднику В. Жайворонка: «Чугайстер – нагадує лісовика, полісуна; навіяний віруваннями в чародійство і перевертнів; найпоширенішим цей образ був на Гуцульщині»20. Отже, концептуалізований образ лісовика характеризується в українській етнокультурі такою семантикою: «той, що живе у лісі, його господар, дух», «який має демонічну зовнішність», «вселяє страх, є небезпечним». Щодо образу чугайстра, то в лексикографічних як «кровожерливий», джерелах його «безсмертний», опис супроводжується остання засвідчує такими неземне заувагами, походження демоноперсонажа. Концептуалізований образ водяника в мові репрезентований назвами: водяник, водяний, водянистий, водовик21. Науковці слово водяник вважають спільно східнослов‟янським, в інших слов‟ян відповідно вживаються назви іншої структури (пол. wodnik, серб. водени дух та ін.)22. «Водяник, за народними повір'ями, – злий дух (зображуваний у фольклорі як дід із сивою бородою), що живе в озерах, річках тощо й приносить людям нещастя»23. Народна уява змальовує водяника голим, рудим, часто волохатим, з хвостом, крильми, часом як свиню, з малими ріжками; він сміється та плескає руками. Водяник любить збиратися з нечистими духами в корчмі, де п'є та грає в кості чи карти. Водяники майже завжди жонаті і мають багато дітей, одружуючись на утопленицях. Із початком весни він просинається голодний і сердитий; з такої прикрості ламає лід, піднімає хвилі, розганяє рибу. У таку пору люди задобрювали водяника24. Водяник може показуватися людям у різних образах: чоловіка, козла, пса, качура, риби, сома, щуки, лебедя, в'юна, жаби, дитини, кота, діда, овечки. Міфопоетичні джерела фіксують також й інші особливості цього образу: при деннім світлі водяник здебільшого ховається в глибині, а в нічному сутінку випливає; при молодому місяці волосся його свіже й зелене, начебто водорості, а наприкінці місяця – сиве; при народженні місяця він молодий, на збитку – старий25. Також його легко можна впізнати, бо з лівої поли його постійно капає вода; де б він не сів, те місце завжди виявляється мокрим (засвідчує спорідненість із першоелементами буття). У своїй стихії водяник нездоланний, а на землі він слабшає. 19 М. К. Дмитренко, Українські міфи, демонологія, легенди, Муз. Україна, Київ 1992, с. 114. В.В. Жайворонок, op. cit., c. 645. 21 Словник синонімів української мови, op. cit., c. 297. 22 Й. Дзендзелівський, op. cit., c. 208. 23 Словник української мови: в 11т., op. cit., c. 728. 24 В. Войтович, op. cit., c. 88-90. 25 Е.А. Грушко, Ю.М. Медведев, Словарь славянской мифологии, Нижний Новгород 1996, c. 57. 20 213 Отже, для концептуалізованого образу водяника в українській етнотрадиції характерні індивідуальні смисли, що мотивуються стосунками між водяником і навколишнім середовищем, людьми, іншою нечистою силою тощо, наприклад: «розпорядник водойм, який дбає про свої володіння», «демоносила з характерною зовнішністю, повадками, вчинками», «небезпечний для людей», «здатний до метаморфоз». Виразним образом української демонології є образ куця. Є. Желехівський, посилаючись на П. Гулака-Артемовського, так розшифровує слово куць: «бідна істота, чорт». Поширеними в українській мові є також номени куцик, безхвостий, карлик, куцан. Отже, куций – назва, мабуть, евфеміcтичного походження, що має українсько-білоруську ізоглосу. Слово куць, очевидно, утворено від основи прикметника куций26. Також цю назву виводять від «кульгавий», що швидше є запозиченням із слов'янських мов (М. Фасмер), або пояснюють як звуконаслідувальне утворення (М. Шанський)27. Лексема часто фігурує у фразеологізмах на зразок «Куць виграв, куць програв», «Далеко куцому до зайця», «Піймав куцого за хвіст»28. В. Жайворонок образ куцого пояснює то як тварину з коротким або відрубаним хвостом, то як народну назву замість табуйованого найменування чорт. Куць любить заїжджувати коней, у пеклі припікати грішників29. Загалом концептуалізований образ куцого асоціюється насамперед з нечистою силою, наділеною певною вадою, завдяки чому викликає насмішки, проте залишається небезпечним для людини. Семантика концепту акумулює смисли, властиві іншим демоноперсонажам, а увиразнюють її компоненти «той, що має короткий хвіст», «мстивий», «який є об‟єктом глузувань». Домовик – хованець, вихованок, годованець, щасливець30, полазник, положайник (приносить щастя та плодовитість)31. Надзвичайно небезпечним уважають домовика, що навалюється на людей (від навь – покійник). Гнітко – душить людей. Лизун – живе за пічкою. Тінь домовика також має назви: блазень, глумиця, постінь. У пустих будинках домовика називають шелихун, у конюшні – скритек. Концептуалізація цього образу засвідчує насамперед його амбівалентну природу. У дохристиянських віруваннях – це родинний бог, бог господи; вартовий дому і хоронитель родини; у християнських – 26 Й. Дзендзелівський, op. cit., c. 210. Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 165-166. 28 Великий сучасний російсько-український українсько-російський словник… op. cit., c. 134. 29 В.В. Жайворонок, op. cit., c. 324. 30 М.К. Дмитренко, op. cit., c. 103. 31 Мифологический словарь, сост. И.Н. Лосева, Н.С. Капустин, О.Т. Кирсанова, В.Г. Тахтамышев, Феникс, Ростов-на-Дону 1997, c. 445. 27 214 частіше злий дух, що живе або на горищі, або під піччю, який, розгнівавшись, може спалити дім, попсувати худобу, заїздити коней 32. У багача домовик у шерсті, в бідняка – голий33. Вважали, що він виглядає як маленький хлопчик, у червоних портках, у рогатій шапці, з люлькою в зубах, ноги має такі, як у цапа34. Є легенди, що багаті люди самі добувають собі домовиків: беруть малесеньке куряче яйце, кладуть собі під пахву і носять дев'ять днів; на десятий з нього вилуплюється домовик. Домовика можна собі і купити, бо їх продають по деяких містах у фляшках35. Домовик живе в кожній сільській хаті. Кличуть його дідом, хазяїном, сусідою, він – хоронитель домівки, незримий помічник хазяїв. Може й у сні лоскотати, і гриміти ночами посудом, і за грубкою постукувати, але робить це більше від бешкетництва. Якщо йому житло по душі, то він служить цій родині, немов у кабалу до неї пішов. Зате ледачим і недбайливим він охоче допомагає запускати господарство. Проте помиритися із розсердженим домовиком не важко: варто тільки підкласти під грубку нюхального тютюну36. Відтак, в українській етнокультурі концепт «домовик», з одного боку, характеризується такими смислами, як «той, що живе на горищі, під піччю, в димарі тощо», «має незвичну зовнішність і поведінку», «небезпечний для людини», а з іншого – «той, що охороняє домівку», «допомагає людям», «якого запрошують, задобрюють». «Перелесник – казкова істота чоловічої статі, яка, літаючи до жінок у вигляді вогненного змія, спокушає їх, або те саме, що спокусник»37. Слово перелесник вважають похідним від рос. лесть «лестощі» – «обман, хитрість, лестощі, зло, єресь, змова»38. Перелесник – красень, веселий витівник, вічний парубок, що знаджує дівчат (якщо котрась починає безпричинно «сохнути», кажуть: «Перелесник зачарував»), що наводить ману на юнаків. Полюбляє літати в повітрі, надто місячної ночі. Любить ховатися поблизу гурту молоді й насилати на них безпричинний сміх («Ото Перелесник смішить нас», – примовляють у таких випадках). За міфологічними джерелами (М. Ткаченко, М. Кожухар, С. Плачинда, І. Литвинчук), його породили Чорнобог і Мара, наділивши дивовижною 32 В.В. Жайворонок, op. cit., c. 194-195. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной Географическим обществом, Югозападный отдел: материалы и исследования, собраные П.П. Чубинским, СПб, 1872, Т. 1, c. 192. 34 М.К. Дмитренко, op. cit., c. 105. 35 В. Гнатюк, op. cit., c. 104. 36 Е.А. Грушко, Ю.М. Медведев, op. cit., c. 109. 37 Словник української мови: в 11 т., op. cit., c. 212. 38 Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 225. 33 215 вродою, веселою, але підступною вдачею. Перелесник винайшов пиво й горілку, став привчати людей до пияцтва39. Перелесник (обаясник) – найзліший повітряний дух. На відміну від інших духів, має вогненний хвіст. Коли, бува, змій-перелесник пролітає над чиєюсь хатою, то в ній пропадає добробут, гине худоба, всихає сад40. Концептуалізований образ перелесника певною мірою корелює з демонологічним образом змія. Етимологи виводять слово змій від рос. змей, др. змии, п. zmija, ч. zmije та ін., пов'язане з zemja «земля»; за походженням є табуїстичною назвою плазунів «земна істота; те, що повзає по землі», яка вживалася для відвернення зустрічей із небезпечними для життя отруйними зміями (дослідження А. Критенко, М. Шанського, М. Фасмера, Г. Холуб та ін.)41. Антропоморфними рисами наділений вогненний змій, який у повітрі має вигляд світлого клубка синього кольору, летючого «вогненного коромисла», «вогненного віника». Головною причиною його любовних домагань є нудьга за втраченим чоловіком, а також втрата невинності дівчиною42. Змія часто розуміють як помічника верховного диявола (або і його самого)43. Зважаючи на асоціативні зв'язки між перелесником і змієм, визначаємо основні концептуальні смисли в структурі концептуалізованого образу змія-перелесника в українській етносвідомості: «красень-спокусник», «той, що може обертатися в змія», «небезпечний для людей, особливо жінок». Прийняття християнства внесло й певні корективи в розуміння демонічних персонажів. Тепер вони почали усвідомлюватися виключно як ворожа людині, супротивна Богу демоносила. Окремі з її назв стали поширеними у біблійних текстах або в текстах на відповідну тематику. Передусім це стосується таких сакральних образів, як сатана і диявол. Християнство помітно вплинуло на розуміння образу сатани. У загальномовній практиці його визначають як «уявну надприродну істоту, яку зображують у вигляді людини з козячими ногами, хвостом і ріжками, що є уособленням злого начала; біс, диявол, чорт, злий дух. Уживається як лайливе слово»44. 39 С. Плачинда, Словник давньоукраїнської міфології, Велес, Київ 2007, с. 197. В. Войтович, op. cit., c. 361. 41 Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 269. 42 В. Войтович, op. cit., c. 81-193. 43 Сад демонов, Hortus daemonum: словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения, авт. сост. А.Е. Махов, INTRADA, Москва 1998, с. 123. 44 Словник української мови: в 11т., op. cit., c. 60. 40 216 Лексема сатана запозичена з грецької мови, що перекладається як «протидіючий», споріднене з ар. sartan «чорт» (Б. Кобилянський, П. Черних, М. Фасмер та ін.)45. Сатана (Сатанаїл, Люцифер, диявол, лукавий тощо) – у біблійних переказах злий дух, супротивник Бога. На відміну від християнських постулатів, у народі склалося уявлення про те, що Бог створив тільки духовний світ, рай та душу. Усе ж видиме й матеріальне створив сатана: землю, рослини, каміння, звірів, птахів, людей. Від сатани пішло все зле і темне. Від початку світу між добром і злом точиться постійна боротьба. Подібні міфи майже до XX ст. зберігались в українців: сатана – мешканець первісного океану; Бог наказує йому створити землю (іноді сатана сам пропонує Богові створити землю). Близьким до сатани демоноперсонажем є Люципер. Відповідну лексему запозичено з латинської, можливо, через посередництво польської; лат. Lucifer «ранкова зоря» є складним утворенням з основ іменника lux (род. в. lücis) «світло» і дієслова fero «несу», що є калькою гр. «світлоносний; ранкова зоря» (в грецькій міфології – діва-зірниця, яка проходила перед світанням із смолоскипом; у християнському середньовіччі назва була перенесена на володаря пекла)46. Віра в Люцифера сягає уявлень про поділ духів на добрих і злих. Із виникненням монотеїстичних релігій ці уявлення трансформувались у поняття Люципера. До демоноперсонажів належить і диявол. «У християнстві диявол став уособленням темних сил, антиподом Бога»47, «володарем пекла», проте святі люди не лише не бояться диявольських каверз та спокус, а навпаки, ловлять нечистого у горнятку води, перехрестивши його своєчасно, їздять верхи на ньому то по Єрусалиму, то по Риму48. Етимологи виводять слово диявол (дияволеня, дияволка) від дьяволъ (1433 р.), діяволь (XVI ст.), діаволъ (XVII ст.), діабелъ, діябль (XVIII ст.). Через посередництво старослов'янської мови лексема запозичена в давньоруську з грецької «диявол; наклепник» і пов'язана з гр. «перекидаю; сію розбрат; зводжу наклеп; обвинувачую». Демонічною істотою у Старому й Новому Заповітах, що також концептуалізується у мові, є Вельзевул (Вельзувел, Вельзебуб). Традиційне ім'я Вельзевула читають як «володар мух». Сучасні етимологи виводять другу частину імені або з єврейського zebul («житло»), 45 Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 183. Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 332. 47 Релігієзнавчий словник, А. Колодний, Б. Лобовик (ред.), Четверта хвиля, Київ 1996, с. 94. 48 В.В. Жайворонок, op. cit., c. 185-194 46 217 або з єврейського zebel («бруд, гній»); разом означає відповідно або «володар житла», або «володар бруду»49. Серед концептуалізованих демонологічних образів привертає увагу й образ Іуди (Юди) як нечистої сили, злого духа (звідси під'юджувати)50. Юда має стосунок до персонажів народної демонології. В Україні та Польщі юдою іноді називають чорта. У болгар і македонців юди – злі демони, які шкодять людям і вночі душать дітей51. Лексему юда етимологи виводять із п. judasz «зрадник, запроданець», ч. jidâs «зрадник» та под. Іоуда, Іюда – утворення, що походять від власного імені Юда «Іуда», яке, за Євангелієм, належало апостолові, що зрадив Ісуса Христа; у зв'язку з цим власне ім'я почало застосовуватися як апелятив на позначення зрадника, запроданця взагалі (М. Фасмер та ін.)52. Зафіксована відповідна лексема та її похідні в українських фраземах («Поцілунок Іуди», «Іудине плем‟я», «Іудині срібняки»)53. Експлікується в етносвідомості й образ Князя тьми. Це «одна з біблійних назв диявола»54, у художніх творах його ще називають царем тьми. Загалом у християнській традиції, як і в язичницьких уявленнях, чорт, втілений у сатані, Люцифері, Вельзевулі, залишається нечистою силою з виключно негативними рисами, проте основна увага акцентується на тому, що він є антагоністом Бога. Цим пояснюються такі семантичні компоненти у структурі згаданих концептуалізованих образів: «могутнє верховне зло», «супротивник Бога», «володар пекла», «зрадник», «нашіптувач», «спокусник» та под. Важливим є те, що змінюється локалізація нечистої сили. Якщо в язичництві вона чітко означена, то у християнському сценарії сатана завжди там, де людина («той, що має владу над думками й помислами людини»). Основні вербалізатори концепту і концептуальні смисли показані в табл. 1. Таблиця 1. Об‟єктивація концепту «чорт» в загальномовній та етнокультурній традиціях Вербалізатори концепту Основні концептуальні смисли чорт, водяник (водяний), лісовик «той, що є уособленням всієї нечистої сили» (лісовий, гайовик, лісун, полісун, «має характерну зовнішність» лішак «наділений надзвичайними здібностями, здатний до метаморфоз» та очеретяник, ін.), чугайстер, польовий, куць (куций, куцак, куцан), домовик «хитрий, підступний, небезпечний для людини, від якої нерідко потерпає» 49 Сад демонов, Hortus daemonum… op. cit., c. 72. В.В. Жайворонок, op. cit., c. 656. 51 В. Войтович, op. cit., c. 608. 52 Етимологічний словник української мови: у 7 т., op. cit., c. 519. 53 Фразеологічний словник української мови, op. cit., c. 359. 54 Словник української мови: в 11 т., op. cit., c. 199. 50 218 (домовий, годованець, хованець, «живе в нечистих місцях (пеклі)» щезник, полазник, антипко та «душогубець, що втілює зло» ін.), перелесник, змій, обаясник, «безсмертний» біс, «злопам'ятний і мстивий» гаспид, мольфар, дідько, арідник, пекельник, лукавий, нечистий, злий дух, анциболот, (анцибол, анциболотник, «той, що вселяє страх, відразу» «огидний, противний, бридкий» «той, що спокушає, зваблює» болотяник), анцихрист, бенеря, «привчає до гульбищ, пияцтва, неробства» демон, диявол, сатана, Люципер, «який може бути об‟єктом глузувань» Князь тьми, Вельзевул, Юда та «той, локусом якого є водойма, ліс, потойбічний світ тощо» ін. «той, що може обертатися в змія-спокусника» «який дбає про свої володіння (переймається долею водойм та їх мешканців, є захисником лісу тощо)» «прихильний до людей» «той, шо охороняє домівку, якого задобрюють» «супротивник Бога» «володар пекла» «зрадник і нашіптувач» «той, що має владу над думками й помислами людини» «той, який боїться хресного знамення» Отже, розглянувши найбільш виразний сакрально-хтонічний концепт «чорт», виявили специфіку його концептуалізації. Зокрема, (синонімічний ряд), його етимологію, з'ясували зазначили імена концепту фонову інформацію, що дало змогу встановити семантико-аксіологічну природу концептуалізованої одиниці та її місце в міфопоетичній картині світу українців. Матеріалом, на основі якого визначали концептуальну семантику, послужили різноманітні лексикографічні джерела (лінгвістичні, культурологічні, міфологічні, етнографічні, релігієзнавчі, літературознавчі та ін.). Строкатість концептуальних смислів, виписаних у словникових статтях, сприяла повноті розуміння досліджуваного концепту та засвідчила їх амбівалентний характер. Зважаючи на специфіку об‟єктивації цього сакрально-хтонічного концепту в язичницькому та християнському сценаріях, визначили основні смисли в його семантичній структурі, до яких належать компоненти, властиві насамперед язичницькому світогляду: «той, що є володарем і захисником своїх володінь», «гультяєм і звабником», «підступним і небезпечним для людини», так і ті, що сформувалися під впливом християнства: «той, що є супротивником Бога», «часто безсилим перед Богом», «який боїться хресного знамення». 219 Дослідження має передумови для подальшого розвитку, оскільки передбачає вивчення особливостей концептуалізації сакрально-хтонічного на прикладі інших демонічних образів, що не стали предметом нашого аналізу (русалка, відьма, упир, мара, злидні тощо). Загалом аналіз етнокультурних сакрально-хтонічних концептуалізованих образів відкриває перспективи в моделюванні цілісної національномовної картини світу, що реалізує основні риси світобачення українського народу. Список використаної літератури Великий сучасний російсько-український українсько-російський словник фразеологізмів та сталих виразів, І.Г. Данилюк (авт. уклад.), ТОВ «ВКФ «БАО», Донецьк 2009. Войтович В., Українська міфологія, Либідь, Київ 2005. Гнатюк В., Нарис української міфології, Ін-т народознавства НАНУ, Львів 2000. Грушко Е.А., Медведев Ю.М., Словарь славянской мифологии, Нижний Новгород 1996. Дзендзелівський Й., Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки «Лісова пісня», [в:] Їм промовляти душа моя буде: «Лісова пісня» та її інтерпретації, упор. В. Агеєва, Факт, Київ 2002. Дмитренко М.К., Українські міфи, демонологія, легенди, Муз. Україна, Київ 1992. Етимологічний словник української мови; у 7 т., О.С. Мельничук (гол. ред.), та ін., Наук. думка, Київ 1983-2012. Жайворонок В.В., Знаки української етнокультури: словник-довідник, Довіра, Київ 2006. Мифологический словарь, сост. И.Н. Лосева, Н.С. Капустин, О.Т. Кирсанова, В.Г. Тахтамышев, Феникс, Ростов-на-Дону 1997. Плачинда С., Словник давньоукраїнської міфології, Велес, Київ 2007. Релігієзнавчий словник, А. Колодний, Б. Лобовик (ред.), Четверта хвиля, Київ 1996. Сад демонов, Hortus daemonum: словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения, авт. сост. А.Е. Махов, INTRADA, Москва 1998. Славянская мифология: энциклопедический словарь, С.М. Толстая (ред.), Москва 2002. Словник синонімів української мови, в 2т., А.А. Бурячок, Г.М. Гнатюк, С.І. Головащук (ред.), Наукова думка, Київ 2006. Словник української мови, в 11 т., І.К. Білодід (гол. ред.) та ін., Наукова думка, Київ 1970-1980. Сучасний фразеологічний словник української мови, А.П. Ярещенко, В.І. Бездітко, О.В. Козир та ін. (авт. уклад.), ТОРСІНГ ПЛЮС, Харків 2009. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной Географическим обществом, Югозападный отдел: материалы и исследования, собраные П.П. Чубинским, СПб, 1872, Т. 1. Фразеологічний словник української мови: близько 2500 виразів, В.Д. Ужченко, Д.В. Ужченко, Освіта, Київ 1998. Фразеологічний словник української мови, В.М. Білоноженко та ін. (уклад.), Т. 1, Наук. думка, Київ 1993. 220 mgr Karolina Mytkowska Uniwersytet Jagielloński Witolda Hulewicza „cisza nad ostatnią wszechpauzą sklepiona” Muzyko: oddechu posągów, a może obrazów ciszo. Ty mowo, gdzie mowy się kończą; ty czasie, pionowo stojący na serc ginących kierunku […]. Rainer Maria Rilke 1 Streszczenie Wiersz Witolda Hulewicza Cisza po muzyce, poza oczywistym odwołaniem do konkretnej sytuacji zasugerowanej w tytule, posiada także „drugie dno” – głębokie przemyślenia egzystencjalne, problematykę samotności człowieka, pustki w polifonicznym świecie. Jest zatem tylko pretekstem do refleksji o sprawach niebanalnych i bliskich każdemu człowiekowi. Świat poezji Hulewicza odpowiada swoimi cechami na to, co dzieje się w duszach bohaterów wierszy. Te „metafizyczne tęsknoty” stają się w pewnym stopniu kanonizowane. W wierszach padają słowa proste, pod którymi kryje się głębokie znaczenie semantyczne podkreślone warstwą brzmieniową. Zabiegi te obracają przeciętność w doskonałość, manewrując odbiorcą po harmonijnych „taktach” poezji. Pojawiające się w wierszach symbole ewokują najczęściej wartość uniwersalną o zabarwieniu filozoficznym, odnosząc się do ludzkiej egzystencji i przemijania. Słowa kluczowe: Hulewicz, cisza, poezja Witold Hulewicz's "silence over the last all-pause vaulted" Summary Witold Hulewicz‟s poem Silence after the music, beyond the obvious reference to the specific situation of suggested in the title, has also the “second bottom” - deep thoughts existential issues of human loneliness, emptiness in polyphonic world. It is therefore only a pretext for reflection on matters of unusual and close to every man. The World of Hulewicz Poetry features correspond to what is happening in the lives of the characters lines. These “metaphysical longings” are to some extent canonized. In lines fall simple words under which is hidden deep semantic layer of sonic underlined. These treatments turn mediocrity into excellence, maneuvering the recipient of the harmonious “numbers” of poetry. Appearing in rows symbols evoke the most universal value of a color philosophically, referring to human existence and transience. Keywords: Hulewicz, silence, poetry 1 Wiersz Muzyko powstał w roku 1918. W zbiorze polskiego wydania Księgi Obrazów umieszczony z dopiskiem: „Znalazłem wśród papierów w niedzielę 20 października 1924, w obecności Witolda Hulewicza i dla niego przepisałem. R.M.R”. R.M. Rilke, Poezje, przeł. W. Hulewicz, Toruń 1999, s. 83. Źródłem pierwszego dźwięku była natura. Dźwięk to zjawisko akustyczne, powstające pod wpływem drgań powietrza. Jest zaburzeniem falowym w ośrodku sprężystym, zdolnym do wywoływania wrażenia słuchowego, a także wrażeniem słuchowym wywołanym tym zjawiskiem. Termin „dźwięk” stosuje się więc na oznaczenie dwu różnych pojęć: jednego z zakresu fizyki, drugiego z zakresu psychologii. Mówiąc o dźwięku można zatem mieć na myśli oba jednocześnie zachodzące zjawiska, bądź tylko jedno z nich2. W dzisiejszych czasach pojęcie dźwięku jest szczególnie istotne, gdyż dociera do nas coraz więcej bodźców 3. Niejednokrotnie, o ile to możliwe, musimy dokonywać selekcji otaczających nas brzmień, dążąc do wyciszenia. Jan Parandowski stwierdza, iż dźwięk jest „bezkształtny, niemający swego miejsca w przestrzeni, niewidoczny, zaczepiony tylko o czas krótką chwilą”4. Percepcja dźwięków jest możliwa dzięki zmysłowi słuchu. Fale akustyczne docierają do naszego ucha, gdzie są przetwarzane na impulsy nerwowe, które – po przekazaniu ich do mózgu – stają się źródłem informacji o otaczającym świecie, a także wrażeniach estetycznych. Przeciwieństwem dźwięku jest cisza, która może być rozpatrywana w różnych wymiarach i znaczeniach. W wierszu Witolda Hulewicza Cisza po muzyce5, jest ona nie tylko zakończeniem koncertu, lecz także pretekstem do refleksji o kwestiach niebanalnych i bliskich każdemu człowiekowi. Niniejszy tekst składa się z dwóch części. Pierwsza – Problematyka ciszy – porusza kwestie definicji omawianego zagadnienia. Druga natomiast – Cisza po muzyce – koncentruje się na analizie i interpretacji wiersza Witolda Hulewicza. Autorka za cel stawia sobie wykazanie, iż poezja Olwida stanowi rodzaj liryki przeżywania ziemskiej wędrówki. Wzbogacona elementami muzyczności, świadczy o wysokiej erudycji oraz wrażliwości estetycznej, a żadne słowo w jego wierszach nie jest użyte przypadkowo. Problematyka ciszy Słowo „cisza” jest terminem wieloznacznym. Konwencje językowe mogą nadać mu dowolne znaczenie, nawet takie, które nie będzie mieścić się w proponowanej typologii znaczeń. Przede wszystkim definiowana jest jako brak bodźców słuchowych, czyli słyszalnych dźwięków. Może być także brakiem bodźców w różnych kanałach zmysłowych. W tym sensie wyróżnia się ciszę wizualną, dotykową, smakową, emocjonalną itp. Przykładem tak rozumianej ciszy jest także pauza. W pewnym sensie jest też ciszą brak dostrzelanych znaków. Milczenie z kolei jest rodzajem ciszy, z którym mamy do czynienia w sytuacji niespełnionego oczekiwania na jakiś 2 Encyklopedia fizyki współczesnej, J. Bańkowski (red.), t. 1, Warszawa 1972, s. 448. W. Kądziołka, Działalność kulturalno-językowa współczesnego Polaka, [w:] A. Badeński, M. Drożdż (red.), Wartości w mediach - z dolin na szczyty, Tarnów 2012, s. 257–274. 4 J. Parandowski, Alchemia słowa, Warszawa 1956, s. 160. 5 W. Hulewicz, Cisza po muzyce, [w:] idem, Sonety instrumentalne, Warszawa 1928, s. 76. 3 222 bodziec lub znak. Ciszą nazywa się brak hałasu, tj. bodźców, które z jakichś powodów budzą dyskomfort lub przeszkadzają w wykonywaniu danej czynności; w pewnym sensie ciszą jest także harmonia i konsekwencja stylu. Tam, gdzie ich brak, panuje hałas form. Bodźce, które wymykają się interpretacji można także nazwać ciszą. Aspektem wyciszenia jest z kolei milczenie. Uwidacznia się wtedy, gdy ktoś nie tworzy żadnych znaków. Wyciszenie wewnętrzne natomiast jest postacią skupienia. Może być to zarówno unikanie myślenia przy pomocy słów, jak i wyciszenie emocji, wyobraźni i woli6. Cisza po muzyce Stało się, a może raczej wypełniło się. Koncert dobiegł końca. Muzyki już nie słychać, ale trwa jeszcze w sali koncertowej, w reakcjach publiczności7. A. Chłopecki8 w następujący sposób charakteryzuje ten stan: „Kosmos brzmi, kosmos wyje. Po elipsach toczące się kolosy planet, każda z przepisywanym sobie dźwiękiem, brzmią glissandami w wielogłosie z brzmieniem planet innych”. Skupiona widownia zamiera w bezruchu9. Panuje cisza, która, jak słusznie zauważa M. Kaniowska10, jest konieczna do ostatecznego współbrzmienia, emocjonalnego „dopełnienia się” dzieła muzycznego. Jest to zjawisko czysto pojęciowo-wrażeniowe, gdyż można tu mówić jedynie o braku wyłącznie zjawisk muzycznych, nie zaś o całkowitym braku dźwięków, bowiem te wynikają chociażby z żywej obecności słuchaczy, którzy nigdy nie pozostają w całkowitym bezruchu. To właśnie oni decydują o „nasyceniu” ciszy emocją. Nie posiada jej np. cisza absolutna mechanicznie, generowana w nagraniach studyjnych. Z punktu widzenia – czy raczej słyszenia – człowieka cisza jest pojęciem abstrakcyjnym: nie istnieje jako fakt empiryczny, bo nie można jej usłyszeć11. Cisza to statyczny, niewidoczny słup powietrza. Jeśli pod wpływem jakiegoś impulsu, np. wiatru, drgań strun głosowych lub gry na instrumencie, owo powietrze wprowadzimy w ruch, wówczas zagęszcza się ono i rozrzedza, co powoduje powstawanie fal mechanicznych, które docierając do naszego ucha, wywołują wrażenie dźwięku. Słyszymy wówczas szelest liści, 6 J.F. Jacko, Cisza jako pojęcie analogiczne. Próba analizy ontologiczno – semiotycznej, [w:] J. Harbanowicz, A. Janiak (red.), Przestrzeń ciszy. Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia wizualna jako przedmiot badań, Wrocław 2011, s. 13-20. 7 Por. M. Popczyk, Cisza w muzeum, [w:] http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/cisza-w-muzeum-56/, [dostęp: 18.10.2014]. 8 A. Chłopecki, Brzmienie ciszy, „Tygodnik Powszechny” 7(2008), s. 45. 9 Por. „Ta wielka kolista sala, w której panowała najgłębsza cisza, odznaczała się przepychem i czystością. […] obszerne przestrzenie […] budziły wzniosłe uczucia, jedyne w swoim rodzaju; wywierały wrażenie, jakiego się doznaje wchodząc do kościoła”. J. W. Goethe, Z mojego życia, Warszawa 1895, s. 335. 10 M. Kaniowska, Znaczenie ciszy i czasu w interpretacji muzyki współczesnej, Częstochowa 2007, s. 19-20. 11 J. Kutnik, Gra słów. Muzyka poezji Johna Cage’a, Lublin 1997, s. 53. 223 czyjś głos, dźwięk instrumentu. Jeśli drgania ustaną, dźwięk zanika. Mówimy wtedy, że panuje cisza, choć przecież słyszenie to odbiór wrażeń dźwiękowych 12. A. Chłopecki13 w przywołanym wcześniej eseju słusznie zauważa, że gdyby nawet zamknąć człowieka w dźwiękoszczelnej, sterylnie nawet z najbardziej mikroskopijnych dźwięków przestrzeni, przebywałby nadal w strefie hałasu. Sam by go wniósł samym sobą: „łomot pulsu, łopot powiek, szmery i szelesty, szumy i bulgoty, zgrzyty, piski i chrzęsty biologicznej maszynerii pompującej, ssącej, klapiącej, przetwarzającej. To przecież obszar słyszalny, lecz zazwyczaj nie słuchany”. Skoro więc dźwięki – i tylko dźwięki – istnieją zawsze i wszędzie, nie ma obiektywnej możliwości oddzielenia tych zamierzonych (muzyki) od tych niezamierzonych („ciszy” i hałasu)14. Niewidzialne fale głosowe otaczają nas nieustannie gęstą, splątaną siatką drgań. W obrębie semantyki języka nie jest możliwe sensowne analizowanie znaczenia ciszy i milczenia (przy czym założyć można, że milczenie jest pojęciem węższym), ponieważ znaczenie jako takie przypisane jest do formy (dźwiękowej, graficznej), a nie jej braku15. Z ciszy wydobywają się dźwięki. Odpowiednikiem ciszy w dziedzinie języka jest milczenie, a w muzyce – pauza. Pauzy, czyli cisza wewnątrz utworu muzycznego, dzielą muzykę tak jak znaki interpunkcyjne tekst do czytania. Następuje wówczas rozsunięcie dźwiękowej przestrzeni między częściami utworu muzycznego. Dawniej zwyczajem było nagradzanie oklaskami artystów po kolejnych częściach cyklicznego utworu. Dziś próby takie spotykają się zazwyczaj z oburzeniem koneserów na nieokiełznaną widownię, bo przecież przerwa między częściami utworu wypełniona dźwiękową ciszą należy do całości wieloczęściowego utworu i nie powinno się w nią ingerować16. Odwołując się do słów Cypriana Kamila Norwida: „milczenie jest częścią mowy” można rzec, że pauza jest swoistą formą „muzycznego” milczenia. W zależności od czasu jej trwania i roli energetycznej staje się milczeniem „naznaczonym treścią” lub „środkiem słuchowej realizacji interpunkcji. Brak którejkolwiek z odmian „muzycznego” milczenia zmieniłby kompozycję w nieogarnięty potop dźwięków, nieprzejrzysty rytmicznie przebieg przypominający znaczeniowy bełkot słów bez użycia znaków interpunkcyjnych dzielących je na segmenty – zdania, frazy17. Cisza jest złudzeniem wynikającym z błogosławionej niedoskonałości naszego słuchu, który rejestruje tylko część dochodzących do nas impulsów18. Jak słusznie zauważa 12 A. Biała, Literatura i muzyka. Korespondencja sztuk, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 28. A. Chłopecki, Brzmienie ciszy…, op. cit., s. 44. 14 J. Kutnik, Gra słów…, op. cit., s. 53. 15 S. Żurowski, Cisza i milczenie w komunikacji językowej, [w:] http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/cisza-i-milczenie-w-komunikacji-jezykowej-275/, [dostęp: 22.10.2014]. 16 A. Chłopecki, Brzmienie ciszy…, op. cit., s. 44. 17 M. Kaniowska, Znaczenie ciszy…, op. cit., s. 19-20. 18 L. Erhardt, Sztuka dźwięku, Warszawa 1980, s. 70. 13 224 A. Chłopecki19: „cisza jest dla utworu muzycznego tym, czym jest rama dla obrazu. Dyrygent wszedł, solista wyszedł, oklaski, cisza przed uniesieniem przez dyrygenta batuty, przed ciśnięciem przez pianistę na klawiaturze pierwszego akordu. Wyczekiwanie na oczekiwane jest przymusową ciszą. Po skończonym koncercie, gdy zabrzmi już ostatni akord, rozbrzmiewa cisza po konsumpcji estetycznej – cisza przymuzyczna. Zachwyt i oniemienie, akord odbija się o sklepienie, a serca drżą wzruszeniem. Serce omdlałe z nadmiaru wrażeń stopniowo odzyskuje władzę klaskania”. Przedwczesne oklaski, ten „poroniony zachwyt, zdawałyby się burzyć nieruchomą czasowość utworu muzycznego, wprowadzałyby zacietrzewienie wewnątrz kompozycji, której poszczególne części miały przez całą wieczność stać obok siebie, nie dotykając się, jak kolumny greckiej świątyni20”. Z niezwykle interesującym zagadnieniem czasu mamy do czynienia przy próbie określenia tego, jak długo ma trwać cisza „przygotowawcza” oraz „wybrzmieniowa” – po zakończeniu gry. Dla wykonawcy i słuchacza czas trwania ciszy nie musi przebiegać w ten sam sposób. W każdym z nich rodzi się inny rodzaj napięcia, oczekiwania, który wymaga spełnienia w określonym momencie. Niewytrwanie lub nadmierne wydłużenie tej chwili przez odtwórcę może często nieść ze sobą niepokój, negatywną emocję kładącą się cieniem na całości jego realizacji. Doświadczony muzyk potrafi zapanować nad słuchaczem, wykorzystując właśnie ciszę „przygotowawczą”, by stworzyć wspólną gotowość do przyjęcia pierwszego dźwięku, chwytając ulotny moment, apogeum koncentracji odbiorcy. Podobnie rzecz ma się z ciszą, która następuje po zakończeniu wykonania utworu. Stanowi ona fazę wybrzmienia, akustyczny „cień” ostatnich fraz, ale i ostateczne rozwiązanie wszystkich powstałych na przestrzeni całej kompozycji napięć21. J. Jadacki22 uważa, że „milczenie nie spełnia żadnej funkcji semantycznej sensu stricte, a w szczególności niczego nie stwierdza; stwierdzić coś można tylko coś mówiąc – w szczególności wypowiadając jakieś zdanie – a nie jedynie milcząc”. Jednakże milczenie nie wiąże się z brakiem myślenia, wprost przeciwnie – wyzwala je i napędza do działania. W związku z tym wydaje się więc uzasadnione rozgraniczenie milczenia. J. Rokoszowa23 mówi o milczeniu transcendentnym (ciszy, nie- 19 A. Chłopecki, Brzmienie ciszy…, op. cit., s. 44. A. Zagajewski, W cudzym pięknie, Kraków 2007, s. 97. 21 M. Kaniowska, Znaczenie ciszy…, op. cit., s. 19-20. 22 J. Jadacki, O pojęciu milczenia, [w:] K. Handke (red.), Semantyka milczenia. Zbiór studiów, Warszawa 1999, s. 26. 23 J. Rokoszowa, Ogólnojęzykoznawcze poglądy Adama Heinza, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 40(1983), s. 7-12. 20 225 mówieniu) i milczeniu znaczącym. Z kolei C. Duncan24 wskazuje, iż estetyczny efekt ciszy stanowi integralny element rytuału odgrywanego przez publiczność. Jest to wynik zakazu głośnego mówienia i zachowania nałożonego na publiczność, będącego formą dyscyplinowania. Celem tego zakazu jest wykształcenie25 postawy tzw. człowieka cywilizowanego (niebarbarzyńcy), zdolnego do kontemplacji, której początek daje ukierunkowana percepcja wzrokowa26 lub słuchowa. Sakralna charakterystyka ciszy koresponduje z doświadczeniem zatrzymania czasu, a nawet z doświadczeniem wieczności. Emocjonalnie naznaczona patosem i celebrą cisza domaga się szacunku. Sugeruje ambiwalentne stany: wynosi kontemplującego na wyżyny duchowych przeżyć, ale również przywodzi na myśl martwotę, śmierć oraz zastój sił twórczych. Wreszcie cisza nakazuje postawę edukacyjnego zasłuchania, ma skłonić odbiorcę do myślenia, zadumy, pracy intelektualnej – studiowania. Cisza paradoksalnie pełni rolę autorytetu, domagającego się milczącej akceptacji ze strony publiczności. Tak określony charakter ciszy stanowi element estetycznej wizji percepcji muzyki. Nie jest to jednak cisza absolutna, ale antropologiczna, zawiera w sobie bowiem oswojone przez publiczność szmery i dźwięki niezakłócające percepcji27. Jednak to właśnie cisza, ów ukryty wymiar języka i rzeczywistości28, nadaje znaczenie poszczególnym scenom i niejednokrotnie zapewnia im dramaturgię. Warto przypomnieć, że cisza jest nie tylko niezauważalnym akustycznym czy graficznym „tłem” dla języka i opisywanych faktów. Może być także semantyczną „figurą” – gdy zostaje nazwana wprost, stematyzowana lub tylko zasugerowana i podkreślona przez kontekst bądź pustą graficzną przestrzeń, albo gdy staje się znaczącym milczeniem. Rzecz jasna, nie chodzi o ciszę absolutną, osiąganą jedynie w sztucznych laboratoryjnych warunkach, lecz o stopniowalne i dość subiektywne wrażenie zaniku dźwięków płynących z otoczenia. Milczenie rozumiane jest tutaj natomiast jako szczególny, właściwy ludzkiej 24 aktywności rodzaj ciszy, związany C. Duncan, Muzeum sztuki jako rytuał, przeł. D. Minorowicz, [w:] M. Popczyk (red.), Muzeum sztuki. Antologia, Kraków 2003, s. 285. 25 W. Kądziołka, Proces kształcenia a system wartości, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne problemy edukacji w Polsce, Stalowa Wola 2014, s. 11–28. 26 Cyt. za. M. Popczyk, Cisza w muzeum, [w:] http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/cisza-w-muzeum-56/, [dostęp: 23.10.2014]. 27 Ibidem. 28 W. Kądziołka, Język w służbie społeczeństwa, [w:] J. Zimny (red.), Otwarte usta: prawda czy fałsz? Stalowa Wola 2014, s. 9-24. 226 z intencjonalnością komunikacji językowej29, a więc jako celowe niemówienie, niewyrażona odmowa aktu mowy, także jako sfera przemilczeń i retorycznych znaczących pominięć30. Patrzenie i słyszenie łączy się w synestezyjną całość. Cisza może mieć nie tylko zewnętrzny, pasywny charakter, lecz także jest formą aktywności podmiotu. Jest ona stanem podstawowym, punktem wyjścia do nasłuchiwania i obserwacji. Wówczas bowiem mamy czas na przemyślenie pewnych spraw, refleksję na życiem, otaczającym światem31. Nasze myśli są także pogwałceniem ciszy, która niejednokrotnie wiąże się z momentami największego napięcia, poprzedza lub przedziela silne emocje. Wiersz Hulewicza Cisza po muzyce32 rozpoczyna się słowami, które, wydawać by się mogło, stanowią wyrwany fragment dyskusji. Poeta rozpoczyna rozważania: „Nikt nie mówi o ciszy tej, która nastaje Po ostatnim akordzie […]” Zatem o jaką ciszę może chodzić? Odpowiedź na to pytanie przyniesie dopiero ostatni wers czwartej strofy. Póki co prześledźmy dalszą część wiersza. Pierwsza strofa określa powietrze epitetem rozkołysane. Jest to stan, o którym możemy mówić po doświadczeniu jakichś przyjemnych bodźców. Dosłowne zanalizowanie wiersza okazuje się być niewystarczające. W przypadku Witolda Hulewicza należy zwrócić uwagę na głębszą warstwę, jaką kryje tekst. Otóż poeta mówi o rozpowszechnianiu się pewnego stanu wywołanego jakimś doświadczeniem egzystencjalnym. Jest to elastyczny stan, bowiem: „I niema żadnej rzeczy, która w takiej chwili stać się nie może. Słychać płodne pyłków deszcze opadające słodko w kwiat. Groźby złowieszcze huczą niemo. Cyt… zaraz coś się w nas przesili”. Podmiot liryczny podkreśla ulotność i kruchość chwili. Jednakże może się wówczas wydarzyć wszystko. Cisza roznosi się po całym świecie. Poeta stosuje zabieg eufonii zestawiając „płodne pyłków (deszcze)”. Dobór spółgłosek bezdźwięcznych utrzymuje nas w nastroju wyciszenia i spokoju. Delektujemy się chwilą tym bardziej, że przywoływany przez podmiot liryczny obraz jest dla nas przyjemny. Mamy także tutaj do czynienia z synestezją – doświadczenie chwili ciszy postrzegane jest różnymi zmysłami. Nikt jednak nie uświadamia sobie, jak wiele może się stać w ułamku sekundy. Poeta ukazuje to odbiorcy: wszakże z każdą 29 W. Kądziołka, Lapsus językowy w relacjach społecznych, „Kognitywistyka i media w edukacji” 2(2011), s. 93120. 30 D. Korwin-Piotrowska, Białoszewski-cisza, [w:] http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/bialoszewski-cisza- 438/, [dostęp: 22.09.2014]. 31 W. Kądziołka, Polisemia jako klucz do estymy logosu, „Studia nad Rodziną”, (28-29) 2011/Rok XV, s. 253-271. 32 W. Hulewicz, Cisza po muzyce…, op. cit. Wszystkie fragmenty cytowanego wiersza pochodzą z tego wydania. 227 sekundą rodzi się nowe życie, ale i „groźby złowieszcze huczą niemo”. O podobnej sytuacji napisze kilka lat później Czesław Miłosz w wierszu Piosenka o końcu świata33, gdzie stwierdzi: „innego końca świata nie będzie”. Czy Hulewicz sugeruje to samo? Z dotychczasowych rozważań wynika, iż spokojny nastrój zostaje zaburzony poprzez słowa, w których poeta gromadzi spółgłoski dźwięczne. Efekt ten można by muzycznie osiągnąć poprzez wilcze tony, czyli dźwięki muzyczne oznaczające chrapliwie lub nieczysto wydobywane z instrumentów. Następnie poeta wprowadza wyraz dźwiękonaśladowczy nakazujący zachowanie ciszy: cyt. Jest to ułamek sekundy poprzedzający etap „przesilenia”. W astronomii oznacza ono skrajny punkt odchylenia Słońca od równika. Możemy to interpretować jako pewną zmianę, która ma się w nas dokonać. To wyzwolenie emocji ma prowadzić do refleksji człowieka34 i być może wyrwania się z ciszy35. W kolejnej strofie mamy do czynienia z zabiegiem, który w zasadniczy sposób wpływa na rytmikę wiersza. Cisza bowiem: „Trwa. Jest. Oddycha. Patrzy […]” Są to krótkie czasowniki, wyliczenie – enumeratio przeradzające się później w distributio: „[…] Patrzy z wielkich źrenic. lecz tłum namiętnie klaszcze, z ciszy się wyrywa, broniąc się od tych oczu i trzaskiem okiennic zamykając im wejście do stęchłych dusz łona”. Tłum nie rozumie ciszy, nie utożsamia się z nią. Ludzie zachowują się jak marionetki. Ślepo wykonują pewne schematyczne ruchy. Może być to także próba przed ucieczką od głosu sumienia, próba zagłuszenia go. Tłum bowiem broni się przed prawdą – „broniąc się od tych oczu”. Gwałtownie wymyka się ze stanu zamyślenia, starając się za wszelką cenę zapomnieć o tym, co się stało. Cisza „sumienie biczuje36”, czyli torturuje, powodując ból i rany37. Dzieje się 33 Cz. Miłosz, Piosenka o końcu świata, [w:] idem, Wiersze, t. 1, Kraków 1987, s. 128. W. Kądziołka, Integralna wizja człowieka i jego posłannictwa, „Pedagogika Katolicka”, nr 12 (1/2013), s. 29-43. 35 Por. A. Kamieńska, Cisza, [w:] idem, Rękopis znaleziony we śnie. Wiersze z lat 1973-75, Warszawa 1978, s. 114. Obudziłam się w ciszy jak w zacisznej mogile Światło uśmiecha się jak Beethoven uśmiechem głuchych I będą moje dnie ostatnie pierwsze jak skrzypce żeby wiadomo było że wszystko jest z ciszy Z ciszy powstałeś w ciszę się obrócisz. Zob. także: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz”, Rdz 3,1. 36 Por. J. Przyboś, Z Tatr, [w:] idem, Miejsce na ziemi, Warszawa 1945. Oksymoron - gromobicie kojarzy się z hałasem, który jest w opozycji do ciszy. 34 228 to za sprawą różnego rodzaju przemyśleń, które odzywają się dzięki głosowi naszej duszy. Wówczas to rozpatrujemy nasze czyny w kategoriach dobro-zło, zastanawiając się nad swoim postępowaniem. Cisza pozywa także na sąd. W tym miejscu można już dać odpowiedź na postawione na początku rozważań pytanie. Cisza u Hulewicza jest etapem poprzedzającym śmierć. Sąd jest zatem sądem ostatecznym człowieka. Cisza wiąże się z cierpieniem, wynikającym z niepewności co do życia pozagrobowego. Cisza może być także rozumiana jako dusza człowieka. Jest ona bowiem „nad ostatnią wszechpauzą sklepiona”. Zatem jeszcze nie wydostała się z ciała, ale już kieruje się w stronę sklepienia, czyli wszechświata. Przedrostek wszech- wskazuje na jej wszechobecność i nieograniczoność żadną przestrzenią. Sklepienie niebieskie – abstrakcyjna sfera o nieokreślonym promieniu otaczająca obserwatora znajdującego się na Ziemi, utożsamiana z widzianym przez niego niebem. Ze sferą niebieską związane jest pojęcie gwiazdozbioru, jako skupiska gwiazd na sferze niebieskiej. Może być to miejsce, do którego uda się dusza po śmierci. Dusza to coś ulotnego w człowieku, dech nadający mu cechy ludzkie i sprawiający, że jest żywy. W istnienie duszy (jej nieśmiertelność) wierzą wyznawcy wielu religii świata. Dusza łona jest „stęchła”, czyli skażona. Może być to łono kobiece, które jest symbolem płodności. Epitet je określający wskazywałby wówczas na grzech pierworodny. Heideger zwraca uwagę na zagadnienie nieprzekraczalnej dysharmonii pomiędzy istotą metafizyki („zapomnienie bycia”) a prawdą bycia (aletheia)38. Wg niego „Bycie bytu samo nie jest bytem39”. Definicję bycia przedstawia jako: „(...) to, co nigdy i nigdzie nie jest bytem, odsłania się jako coś różniącego się od wszelkiego bytu, coś, co nazywamy byciem40”. Zatem rozumienie bycia jest myśleniem dotyczącym samego procesu konstytuującego bytowość bytu41.Tylko człowiek może dokonać wniknięcia w „rozwiązanie” sfery pomiędzy byciem a bytem. Bycie istoczy się jako przejście ku bytowi42. Słyszę: Kamienuje tę przestrzeń nie wybuchły huk skał. To - wrzask wody obdzieranej siklawą z łożyska I gromobicie ciszy. 37 Z chłostą związany jest także rodzaj perwersji seksualnej, tzw. flagellatio, polegające na wywoływaniu rozkoszy poprzez chłostanie partnera. Można to także odnieść do wiersza. Akt ciszy powoduje tak wiele emocji u człowieka, niejednokrotnie skrajnych, że może tym doprowadzić do jakiegoś metafizycznego przeżycia, oderwania się od rzeczywistości na wzór rozkoszy seksualnej. 38 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 9. 39 Ibidem. 40 M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 50. 41 Por. B. Dembiński, Zagadnienie skończoności w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera, Katowice 1990, s. 27. 42 M. Heidegger, Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, tłum. J. Mizera, [w:] Logos i Ethos, Kraków 1991, s. 94. 229 Cisza wyzwala emocje, prowadzi do katharsis. Słuchanie ciszy to czynność, która wiąże się z dogłębnym poznawaniem relacji czasoprzestrzennych, pozwalających na precyzyjne zorientowanie się w otaczającym świecie. Umożliwia także włączenie do procesu obserwacji fenomenów niedostrzegalnych ze zwyczajowego punktu widzenia43. Milczenie służy poszerzaniu pola percepcyjnego w taki sposób, by możliwe było wsłuchiwanie się w „szyfry transcendecji”. Dzięki temu nieliczne grono najbardziej przenikliwych ludzkich jednostek potrafiło odkrywać prawdę o miejscu człowieka w dziejach. Milczący człowiek i towarzysząca mu cisza sprzyjają otwarciu na wrażenia słuchowe o niematerialnym charakterze44. Podsumowanie Tym, co różni Hulewiczowską ciszę od muzycznej pauzy jest fakt, iż pauza jest nutą, graficznym znakiem. Cisza natomiast żyje. Niebyt równy ciszy, życie jako dźwięk. U kresu istnienia sięga doskonałości, by w czas śmierci na wielki zamilknąć. Liryczna tkanka utworów Hulewicza pęcznieje pod naporem myśli o przemijaniu. Wielkie i małe pogrzeby niespełnionych planów, samotność, przebyte drogi, wypadki, które pokrzyżowały nasze życie – to tętno refleksyjnych rozmyślań poety. Rośnie w nich dokuczliwe ziarno pamięci, ziarno proustowskiej nostalgii za oddalającą się chwilą. Motyw upływającego czasu nie wyczerpuje się, nie traci nic ze swej sugestywności. Aspekt pozaczasowy silnie uwydatniają wiersze o tematyce eschatologicznej. Wbrew pozorom w wierszach najdotkliwiej obecna jest teraźniejszość pozbawiona złudzeń i niezgoda na zapomnienie. Tłem do rozmyślań poety jest warstwa dźwiękowa, oddająca jego stan emocjonalny. Cisza po muzyce jest ciszą po śmierci. Poeta podejmuje problematykę osamotnienia jednostki, poczucia wyalienowania. Podmiot liryczny zostaje przeciwstawiony tłumowi, bowiem mówimy o doświadczeniach jednostki, choć uczestniczy w nich cała zbiorowość. Zabieg ten ma na celu ukazanie, że sprawy ostateczne należy rozpatrywać w kategoriach samotności i izolacji. W ostatniej strofie wiersz przypomina utwór żałobny45. Cisza bowiem dopełnia się, dusza odchodzi. Lada moment ktoś wyda ostatnie tchnienie. Jak długo tłum wytrwa w ciszy po śmierci? Kiedy zacznie „namiętnie klaskać”? 43 Por. M. Junkiert, Teoria poezji i ciszy u Norwida, [w:] http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/teoria-poezjiiciszy-u-norwida-479/, [dostęp: 11.10.2014]. 44 Ibidem. 45 J. Lechoń, B-moll, [w:] idem, Poezje, Wrocław 1990, s. 97-98. Zainspirowany sonatą fortepianową Chopina op. 3, 1837 – utwór o charakterze żałobnym. Ten akord przeraźliwy, co chwilę wyraża, Gdy wszyscy się powoli rozchodzą z cmentarza I tylko jeden człowiek zostaje przy grobie. 230 Bibliografia Biała A., Literatura i muzyka. Korespondencja sztuk, Warszawa – Bielsko-Biała 2011. Chłopecki A., Brzmienie ciszy, „Tygodnik Powszechny” 7 (2008). Dembiński B., Zagadnienie skończoności w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera, Katowice 1990. Duncan C., Muzeum sztuki jako rytuał, przeł. D. Minorowicz, [w:] M. Popczyk (red.), Muzeum sztuki. Antologia, Kraków 2003. Encyklopedia fizyki współczesnej, J. Bańkowski (red.), t. 1, Warszawa 1972. Erhardt L., Sztuka dźwięku, Warszawa 1980. Goethe J. W., Z mojego życia, Warszawa 1895. Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977. Heidegger M., Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994. Heidegger M., Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, tłum. J. Mizera, [w:] Logos i Ethos, Kraków 1991. Hulewicz W., Cisza po muzyce, [w:] idem, Sonety instrumentalne, Warszawa 1928. Jacko J. F., Cisza jako pojęcie analogiczne. Próba analizy ontologiczno – semiotycznej, [w:] J. Harbanowicz, A. Janiak (red.), Przestrzeń ciszy. Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia wizualna jako przedmiot badań, Wrocław 2011. Jadacki J., O pojęciu milczenia, [w:] K. Handke (red.), Semantyka milczenia. Zbiór studiów, Warszawa 1999. Junkiert M., Teoria poezji i ciszy u Norwida, http://tinyurl.com/oegsocg. Kamieńska A., Cisza, [w:] idem, Rękopis znaleziony we śnie. Wiersze z lat 1973-75, Warszawa 1978. Kaniowska M., Znaczenie ciszy i czasu w interpretacji muzyki współczesnej, Częstochowa 2007. Kądziołka W., Działalność kulturalno-językowa współczesnego Polaka, [w:] A. Badeński, M. Drożdż (red.), Wartości w mediach - z dolin na szczyty, Tarnów 2012. Kądziołka W., Integralna wizja człowieka i jego posłannictwa, „Pedagogika Katolicka”, nr 12 (1/2013). Kądziołka W., Język w służbie społeczeństwa, [w:] J. Zimny (red.), Otwarte usta: prawda czy fałsz? Stalowa Wola 2014. Kądziołka W., Lapsus językowy w relacjach społecznych, „Kognitywistyka i media w edukacji”, 2(2011). Kądziołka W., Polisemia jako klucz do estymy logosu, „Studia nad Rodziną”, (28-29) 2011/Rok XV. Kądziołka W., Proces kształcenia a system wartości, [w:] J. Zimny (red.), Współczesne problemy edukacji w Polsce, Stalowa Wola 2014. Korwin-Piotrowska D., Białoszewski-cisza, http://tinyurl.com/mcoaz5b. Kutnik J., Gra słów. Muzyka poezji Johna Cage’a, Lublin 1997. Lechoń J., B-moll, [w:] idem, Poezje, Wrocław 1990. Miłosz Cz., Piosenka o końcu świata, [w:] idem, Wiersze, t. 1, Kraków 1987. Parandowski J., Alchemia słowa, Warszawa 1956. Popczyk M., Cisza w muzeum, http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/cisza-w-muzeum-56/. Przyboś J., Z Tatr, [w:] idem, Miejsce na ziemi, Warszawa 1945. Rilke R. M., Poezje, przeł. W. Hulewicz, Toruń 1999. 231 Rokoszowa J., Ogólnojęzykoznawcze poglądy Adama Heinza, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 40(1983). Zagajewski A., W cudzym pięknie, Kraków 2007. Żurowski S., Cisza i milczenie w komunikacji językowej, http://sensualnosc.ibl.waw.pl/pl/articles/cisza-i-milczenie-w-komunikacji-jezykowej-275/. 232 Notatki 233 Notatki 234
