Etienne Gilsona wizja ateizmu - International Etienne Gilson Society

Etienne Gilsona wizja ateizmu - International Etienne Gilson Society

C z ł o w i e k w kulturze, 1
Ks. Jan Sochoń
Etienne Gilsona
wizja ateizmu
(Próba uogólnień)
"Człowiek w kulturze", 1993 nr 1, s. 129-137
Ateizm, jak wiadomo, tworzy się w e w n ą t r z k u l t u r y chrześci­
j a ń s k i e j . R o z w i n ą ł się w czasach n o w o ż y t n y c h jako zjawisko
pochrześcijańskie i łączy się z, procesem negacji Boga chrze­
ścijan, choć jego źródła odnajdujemy już w filozofii greckiej.
O g a r n ą ł nie t y l k o całe narody poddane presji ateistycznego
zniewolenia, ale odwołał się również do osobistych p r z e k o n a ń
ludzi i określonych racji filozoficznych, m a j ą c y c h potwierdzać
p r a w o m o c n o ś ć postaw ateistycznych.
Filozofia o k a z a ł a się odpowiednim n a r z ę d z i e m ateistycznej
perswazji. Często p o m a g a ł a w procesie eliminacji Boga z ludz­
kiego doświadczenia rzeczywistości. Nawet w systemach t w ó r ­
ców z w i ą z a n y c h ze stanowiskiem teistycznym p o j a w i ł y się
elementy umożliwiające sprzeciw wobec Bożego istnienia. Nie­
m a l cała historia nowożytnego ateizmu jest wyrazem p r z e ś w i a d ­
czenia o konieczności takiego k s z t a ł t o w a n i a obrazu świata, by
fakt r e l i g i i w y k l u c z y ć z obszaru tego, co zrozumiałe. Dlatego
s p r a w ą najważniejszą stawał się w y b ó r sposobu filozofowania
i rozpoznanie właściwej t r a d y c j i filozoficznej.
Etienne Gilson „ o d k r y ł " św. Tomasza z A k w i n u . Dokonał
ogromnego filozoficznego wysiłku, aby zbudować „wielką ro­
dzinę t o m i s t ó w " (La g r a n d ę familie des «thomistes»). Sądził,
że stanowisko św. Tomasza najwłaściwiej przybliża rozumienie
rzeczywistości, dzięki czemu można poprawnie ująć metafizycz­
ną p r o b l e m a t y k ę Boga, poprzez wprowadzenie pojęcia bytu,
k t ó r y spełnia funkcje wyznaczone mu przez „metafizykę Księgi
7
9 — Człowiek w kulturze
130
Ks.
Jan
Sochoń
Wyjścia". Człowiek rodzi się w e w n ą t r z rzeczywistości, afirmu je ją poznawczo, egzystencjalnie. Ona została w t a k i sposób
„ p r z y g o t o w a n a " , że jest poznawalna, racjonalnie u p o r z ą d k o ­
wana, „ p y t a j n a " wreszcie. Domag
strony człowieka od­
powiednich zachowań wyjaśniających. J u ż tu właśnie, na pozio­
mie pierwszego kontaktu ze ś w i a t e m , zjawiają się zagadnienia
religijne. Powołuje je sama rzeczywistość, kierując w stronę
Kogoś, Czegoś, jeszcze bliżej nie rozpoznanego.
Ż y j e m y w świecie realnym, przekonani o swej wolności, nie­
p o w t a r z a l n o ś c i i jedności, nie b ę d ą c — sami dla siebie — kresem
w y j a ś n i e ń , ostateczną r a c j ą istnienia. Odkrywamy naturalne
odniesienia do tego, co przekracza naszą k r u c h ą egzystencję.
Poszukujemy absolutnie uprawomocnionego istnienia, niezależ­
nego od ludzkich, ograniczonych możliwości poznawczych. I oto
v/ spontanicznym skierowaniu do świata ujawniają się nasze
religijne, naturalne predyspozycje, nasza „pierwsza religijność",
wiążąca się z, funkcjami, jakie przynależą u m y s ł o w i ludzkiemu,
a zwanymi przez, J. Maritaina potencjalnie metafizycznymi.
Zdaniem Gilsona istnieje w i ę c pewien rodzaj spontanicznego
wnioskowania, dzięki k t ó r e m u k a ż d y człowiek w warunkach
swej naturalnej obecności, dochodzi do pojęcia transcendentne­
go bytu, k t ó r y w j ę z y k u religijnym zwie się Bogiem. S t ą d punk­
tem wyjścia gilsonowskiego poglądu jest stałe założenie o afir­
matywnej postawie wobec rzeczywistości. Bóg —• wobec p o w y ż ­
szego -— j a w i się jako ostateczna racja ontoiogiczna i antropo­
logiczna tego, co istnieje, a co domaga się w y t ł u m a c z e n i a .
Dochodzi do takiej sytuacji w momencie, kiedy owo spontanicz­
ne przeświadczenie o istnieniu Boga przenosimy w p o r z ą d e k
poznania metafizycznego, w dziedzinę racjonalnych odpowiedzi
na pytania zadawane rzeczywistości. Afirmacja Absolutu nie
pojawia się w filozofii b y t u wprost, lecz jest niejako w t ó r n i e
nałożona na zagadnienia związane z analizą przygodnej rzeczy­
wistości. W efekcie Gilson zaproponował, że — aby dojść do
wiarygodnej koncepcji Boga —• trzeba p r z e b y ć t a k ą drogę, k t ó r a
ustanawia istnienie jako granicę filozofii. Tylko w ten sposób
można filozofować w obrębie konkretnego świata i nie popaść
ETIENNE
GILSONA
WIZJA
ATEIZMU
131
w p u ł a p k i esencjalizmu czy jakiejkolwiek formy aprioryzmu.
Dopiero bowiem takie t ł u m a c z e n i e rzeczywistości stawia pro­
blem Boga jako uzasadniony i konieczny. Pojawia się on, pod­
k r e ś l m y raz jeszcze, w procesie d w u p i ę t r o w e j analizy w e w n ę t r z ­
nej struktury konkretnego b y t u począwszy od spontanicznego
doświadczenia rzeczywistości, aż do świadomej refleksji meta­
fizycznej nad nią, p r o w a d z ą c e j do stwierdzenia konieczności
istnienia Absolutu.
Właśnie w tak wyznaczonej perspektywie i n t e r p r e t o w a ł
Gilson ateizm filozoficzny. Uzasadniał niezbędność metafizyki,
badającej przedmioty w aspekcie ich istnienia, przynoszącej
wiedzę konieczną o t y m , co najbardziej podstawowe w bycie,
a — co za t y m idzie — umożliwia kontakt z r e a l n ą rzeczywisto­
ścią, i w konsekwencji prowadzi do uznania Boga jako ostatecz­
nej racji ś w i a t a postrzeganego jako zmienny, niekonieczny,
0 strukturze ontycznie złożonej. Gilson był jednym z pierw­
szych badaczy, k t ó r y zrozumiał „ m e c h a n i z m filozoficzny" ateizmu, p o w s t a j ą c y w ramach samej filozofii, pozbawiony innych,
społecznie proponowanych uzasadnień. Ukazał metodologiczne
konsekwencje przyjmowania określonych założeń ontologicznych, k t ó r e — chcąc nie chcąc — zmuszają do zgody na postawy
ateistyczne lub wiążące się z agnostycyzmem czy n a u k o w ą
gnozą.
Filozofia nie jest i b y ć nie może czymś neutralnym wobec
problemu ateizmu. S t a ł a się natomiast (w nurtach k a r t e z j a ń s k i m
1 marksowskim) sposobem ateistycznej perswazji, przyczyniając
się do powstania k u l t u r y laickiej, negującej potrzebę odwoły­
wania się do Boga, skoro wystarcza tu sam człowiek i jego
„boskie możliwości". Gilson zauważył i prześledził prawo kon­
sekwencji zaistniałe w ramach m y ś l e n i a filozoficznego, s k r z ę t ­
nie odróżniając je od innych, kulturowo w y o d r ę b n i o n y c h spo­
sobów ludzkiego działania. Linię początkową tego procesu dość
nieoczekiwanie wyznacza Kartezjusz swoją g e o m e t r y c z n ą me­
tafizyką, w fazie początkowej wzmocnioną, dystynkcjami Dunsa
Szkota i Malebranche'a. Prowadzi ona dalej poprzez systemy
filozofów nie b ę d ą c y c h ateistami Kanta, Hume'a i Comte'a, aż
132
Ks.
Jan
Sochoń
do współczesnych d o w a r t o ś c i o w a ń poznania naukowego, k t ó r e —
w monizującej perspektywie — ogranicza możliwości poznaw­
cze człowieka do doświadczenia zmysłowego. Dokonało się za­
tem odejście od metafizyki rozpoznającej rzeczywistość w ho­
ryzoncie tworzonym przez pierwsze zasady, zniszczenie perspek­
t y w transcendentnych, jakie otwiera poznanie spontaniczne,
skierowane na w y m i a r y życia przekraczające widzialny p o r z ą ­
dek. N e g u j ą c naturalne funkcje intelektu przekreślono łączność
i związek człowieka z Bogiem. Filozofia b y t u przestała obowią­
zywać, ponieważ — w zasadzie — była już niemożliwa. Istot­
niejsze okazały się badania poznawczych umiejętności pozna­
jącego podmiotu.
Szczególne miejsce w tworzeniu ateizującego oblicza nowo­
czesnej Europy p r z y p i s y w a ł Gilson Heglowi i jego koncepcji
„stającego się Boga". Niemal wszystkie aspekty k u l t u r y zostały
naznaczone „heglowskim ukąszeniem": począwszy od religii, aż
do sfer p o l i t y k i i r o l i Kościoła w państwie. Nic nie mogło w y ­
zwolić się spod presji całości, rządzonej prawami dialektyki.
Okazało się, że filozoficznie uzasadnione są nie t y l k o walka
i przemoc —• konieczne momenty w s a m o u ś w i a d a m i a n i u się
Ducha — ale też negacja Bożego istnienia i racjonalizacja
chrześcijaństwa. W ten sposób Hegel stał się oficjalnym filozo­
fem p a ń s t w a pruskiego, hojnie popieranym przez Fryderyka
Wilhelma I I I , obciążając na wiele pokoleń filozoficzną świado­
mość Europy. Jeszcze i dzisiaj liczni historiozofowie, politycy,
a r t y ś c i naśladują bardziej l u b mniej świadomie dwuznaczne
koncepcje Hegla.
Nie może więc dziwić, że tego rodzaju poglądy zostały pod­
jęte i zreformowane —- r z e k ł b y m — „oczyszczone" z aury ta­
jemniczości przez Feuerbacha, Marksa i ich zwolenników.
Bóg — pokazał Feuerbach — nie zmusza już do a k t ó w religijnie
pojętej czci i liturgicznego uwielbienia. Jest t w o r e m człowieka,
intensyfikacją najbardziej p o ż ą d a n y c h ludzkich cech, m a r z e ń ,
wartości. Antropolatria zapanowała powszechnie. Należało od­
dalić Bożą obecność w imię wolności i autonomii. T y t u ł s ł a w ­
nego dzieła Kierkegaarda Albo-albo dobrze oddaje opisywa-
ETIENNE
GILSONA
WIZJA
ATEIZMU
133
ną przez Gilsona sytuację. Nie chodziło nawet o w y b ó r jednej
z dwu r ó w n o r z ę d n y c h wartości, lecz o jednoznaczne opowiedze­
nie się po stronie człowieka, k t ó r e g o status ontyczny nie w y ­
maga teistycznego wsparcia. Marks, Nietzsche, Sartre, nawet
Heidegger umocnili tę d r o g ę europejskiej samowiedzy, choć
k a ż d y w nieco inny sposób. Lecz jedno pozostało w s p ó l n e im
wszystkim: p r a g n ę l i u r a t o w a ć człowieka przed u t r a t ą podmio­
towości i wolności, zagubionych — w ich mniemaniu •— przez
chrześcijańskie rozumienie świata i człowieka.
Ateizm jest w y z w a l a j ą c ą koniecznością. Uzasadnia, że czło­
w i e k t w ó r c z o ogarniający rzeczywistość, sam sobie wystarcza.
Natomiast istnienie Boga pozbawia go jego w ł a s n e j istoty. K a ż e
poddawać się religijnym ułudom. Zmusza do postępowania
zgodnego z „wolą S t w ó r c y " . Nietzsche doprowadził powyższe
przekonanie do skrajności, t w o r z ą c s w ą m o r a l n ą wersję ateizmu
humanistycznego. Stało się to w w y n i k u nieznajomości auten­
tycznych f a k t ó w historycznych, apriorycznie p r z y j ę t y c h i —
w gruncie rzeczy — fałszywej antropologii oraz całkowicie nie­
zgodnej z c h r z e ś c i j a ń s t w e m koncepcji Boga.
Gilson opisał podwójną tradycję, do jakiej odwołują się
współcześni ateiści, choć trudno precyzyjnie oddzielić poszcze­
gólne jej n u r t y myślowe. Albowiem mieszają się ze sobą procesy
oddalające Boga od ludzkiego życia (najmocniej u Hegla),
z faktami „wywyższenia", „ubóstwienia" człowieka (najmoc­
niej u Marksa i Nietzschego), wszystkie j e d n a k ż e w perspekty­
wie pozbawionej, scalającej różnorodny ś w i a t w jedność, meta­
fizycznej w i z j i . Dzięki prześledzeniu historii Gilson mógł przed­
stawić osobistą próbę definicyjnego określenia ateizmu filozo­
ficznego, k t ó r y okazał się być systemem odrzucającym pojęcie
Boga jako pojęcie metafizyczne. Stał się sposobem eliminacji
wartości religijnych z p o r z ą d k u myślenia, mającego na celu zro­
zumienie świata.
Pośród różnych rodzajów ateizmu ten filozoficzny, w wersji
negatywnej i dogmatycznej, w y m a g a ł największego poznaw­
czego t r u d u i w w y n i k u przeprowadzonych analiz został przez
Gilsona zdyskredytowany jako „niemożliwy", bo przecież t r u d -
134
Ks.
Jan
Soćhoń
no negować funkcje ludzkiego intelektu, które czynią t r w a ł y m
i niezbywalnym pojęcie Boga w umyśle, wiążąc się — w planie
metafizycznym — z conceptiones universales, z w e w n ę t r z n ą ,
n a t u r a l n ą s t r u k t u r ą w ł a d z poznawczych człowieka.
Otóż, ta pewność intelektu zawsze kieruje w s t r o n ę Boga
i sugeruje, że Jego afirmacja poprzedza wszelkie formy nega­
tywnego odnoszenia się do istnienia Absolutu-Osoby. Pojęcie
istnienia, będące najmocniejszą s t r o n ą teizmu, k a ż e ze zrozu­
mieniem odnosić się do roszczeń ateistycznych, albowiem przy
zachowaniu w mocy metafizyki ateizm staje się faktem absur­
dalnym i nie może istnieć jako wniosek filozoficzny. Metafizyka
tomistyczna sprawia pozorność ateizmu filozoficznego, powsta­
łego w w y n i k u kryzysu rozumienia b y t u i metafizycznego
ujmowania rzeczywistości. Ukazuje —- w k a ż d y m przypadku —
charakter formalnego z a s t ę p n i k a religijnych wartości.
Gilson określał ateizm za pomocą przymiotnika „ t r u d n y " .
P r z e d s t a w i ł aż trzy wersje rozważań poświęconych temu zagad­
nieniu. Nie b y ł zdecydowany, co do ostatecznej f o r m u ł y odda­
jącej istotę ateizmu. W końcu przyjął t y t u ł o w e określenie:
,,1'athéisme difficile". Chciał w ten sposób podkreślić, że ateizm
nie ma dostatecznej mocy u s t a n a w i a j ą c e j , będąc sam dla siebie
t r u d n o ś c i ą nie do pokonania. Przyjmowany bywa na zasadzie
założenia, poprzedzającego określoną wizję świata, motywowa­
nego najczęściej osobistą w i a r ą — co zdarzało się w historii, za­
angażowaniem politycznym i praktycznym, realizującym jakąś
wersję utopii ekonomicznej.
Cóż — z ubolewaniem podkreślał Gilson — zapoznanie i nie­
zrozumienie „filozofii b y t u " skazało współczesność na przyjęcie
twierdzenia, że nie można wyjść poza: „ja jestem" i akceptację
nadziei, że prawdziwa jedność słowa i rzeczy, idei i istnienia
wydarza się w obszarze doświadczeń, k t ó r e nazywamy r e l i g i j ­
n y m i . Oznacza to konieczność podejmowania (wciąż na nowo)
p y t a ń o racje rzeczywistości, o t r u d bycia człowiekiem, kiedy
po rozważaniach współczesnych filozofów łatwo uwierzyć w n i hilistyczne deklaracje. Znamienny jest fakt przypomniany przez
Gilsona. Wydawcy czasopisma „Time", w latach sześćdziesiątych
ETIENNE
GILSONA
WIZJA
ATEIZMU
135
naszego wieku, chcąc przedstawić na okładce zdjęcie ilustrujące
„śmierć Boga", nie potrafili tego projektu zrealizować. Po raz
pierwszy od w i e l u lat na okładce ich pisma nie umieszczono
fotografii, składała się ona jedynie z liter tworzących publicy­
styczne hasło. Okazało się, że idea Boga jest t r w a ł a . Nie sposób
jej wyłączyć z życiowego doświadczenia, ani — t y m bardziej —
z ludzkiego u m y s ł u .
Muszą się — zdaniem Gilsona — realizować odwieczne prawa
Boże. Gdyby to nie następowało, rzeczywistość straciłaby rację
istnienia. Dlatego Gilson zwrócił się w stronę, jak sam nazywał,
„ducha tomizmu". Oczywiście, miał on świadomość tragiczności
ludzkiego losu, ograniczoności poznania, lecz nigdy nie w y z b y ł
się podobnie jak św. Tomasz, — t ę s k n o t y chociaż za odrobiną
racjonalności, przynoszącej umysłowi ukojenie. Włączył czło­
wieka w hierarchicznie u p o r z ą d k o w a n y świat, k t ó r e g o powodem
i celem równocześnie jest Bóg, najwyższe Istnienie ukryte
w głębi każdej rzeczy.
Rzeczywistość jest poznawalna i scalona Mądrością. Ateizujące n u r t y filozofii nie uznają takiego przesłania i pomijają
w a r t o ś ć spontanicznego wnioskowania o Bogu. W ten sposób
fałszywa koncepcja b y t u przynosi zafałszowany obraz Boga,
a zatem umożliwia przyjęcie stanowiska ateistycznego. Jednak
w m y ś l gilsonowskich założeń ateistyczne racje są nie do utrzy­
mania w k a ż d y m z poniżej w y o d r ę b n i o n y c h porządków:
1) metodologicznym; 2) ściśle filozoficznym; 3) historycznym.
A d . 1. Metafizyka jest specyficzną dziedziną wiedzy. Sta­
wia pytania odnoszące się do b y t u w ogóle, ujmowanego w swo­
im konkretnym i koniecznościowym uposażeniu, choć wiąże się
z potocznie odczuwalnymi intuicjami. Jest t a k i m w y j a ś n i a n i e m
rzeczywistości, k t ó r a wyklucza absurd, czyli utożsamienie b y t u
i niebytu. Dysponuje swą własną metodologiczną odrębnością,
przedmiotem i zakresem poznawczym. W metafizyce zawsze
najważniejsza pozostaje realnie istniejąca rzeczywistość rozu­
miana w świetle pierwszych zasad. Metody nauk szczegółowych
ani innych rodzajów wiedzy, nie m a j ą tu żadnego znaczenia.
Zagadnienie Boga (teodycea) może b y ć p r a w i d ł o w o stawiane
136
Ks.
Jan
Soćhoń
i — w granicach p r z y j ę t y c h determinacji — rozwiązywane tylko
w ramach metafizyki egzystencjalnej. A teologia nie zajmuje
wobec niej postawy konfliktowej, lecz wspólnie w s t ę p u j e na
drogę poznania Boga.
A d . 2. Metafizyka stanowi centrum filozofii. Trudno więc
w y o b r a z i ć sobie działania filozoficzne, pozbawione realizmu po­
znawczego, pojęcia „ b y t u jako bytu", czy koniecznościowego
związania z rzeczywistością, kierującą w spontanicznym do­
świadczeniu w s t r o n ę Transcendensu. Dlatego ateizm jako sta­
nowisko filozoficzne, racjonalnie uzasadnione nie ma racji. Jest,
co n a j w y ż e j , zjawiskiem p o w s t a ł y m poza sferą filozofii, w sferze
osobistych przeżyć, negatywnych doświadczeń religijnych i t d .
A d . 3. Dzieje filozofii są zasadniczo historią metafizyki. Po­
kazują, że ateizm filozoficzny był (i jest) w y n i k i e m eliminacji
metafizyki z „przestrzeni filozoficznej", zastępowanej r ó ż n y m i
formami ekspresji podmiotowej (moralność, ideologia, sejentyzm, kategoria wolności, autonomii). Według Gilsona pomiędzy
m e t a f i z y k ą a ateizmem nie tworzy się ż a d n a relacja (porządki
te są rozłączne), s t ą d ateizm nie powinien określać siebie mia­
nem filozoficznego. Historia filozofii, będąca opisem p r o b l e m ó w
metafizycznych, nie potwierdza wysuwanych przez ateizm su­
gestii uzasadniających. Może je natomiast przenosić w dziedziny
kultury, bezpośrednio nie wiążące się z mądrością filozoficzną.
Zatem na pytanie: czy ateizm zwany ateizmem filozoficznym
jest w ogóle możliwy, należy — za Gilsonem — odpowiedzieć
negatywnie. Badając różne stanowiska filozoficzne trudno było
znaleźć umotywowane racje, p r z e m a w i a j ą c e za koniecznością
przyjęcia a teizmu. Dyskusja Gilsona we Francuskim Towarzy­
stwie Filozoficznym dowiodła ponad wszelką wątpliwość, że
skoro — w ramach założeń p r z y j ę t y c h przez danych myślicieli
(np. Brunschyicga) — nie sposób m ó w i ć o Bogu, t y m bardziej
nie dysponuje się możliwościami, skłaniającymi do rozważań
o nieobecności Boga.
Realistyczna filozofia Etienne Gilsona zachowuje stabilny
system wartości. Przyjęcie takiej postawy nie było ł a t w e , bo­
wiem współczesny świat chciałby zaprzeczyć religii. Wiązał
ETIENNE
GILSONA
WIZJA
ATEIZMU
137
swą przyszłość jedynie z techniką i kreacyjnymi możliwościami
rozumu. Dzieła Gilsona p r z y w r a c a j ą godność filozofii klasycz­
nej. P r z y j m u j ą , wbrew większości tzw. „tomistów", jednocześ­
nie ustalenia św. Augustyna i św. Tomasza. Także i dlatego
ateizm filozoficzny traci swą moc i znaczenie. Nie n a l e ż y go
jednak lekceważyć, raczej trzeba rozpoznawać i zrozumieć. Jest
on bowiem wciąż atcizmem t r u d n y m i właśnie dlatego nie prze­
k r e ś l a nadziei, że oddając cześć „Nieznanemu Bogu" (Dz 17, 23),
p r z y w o ł u j e m y Boga prawdziwego.
Ks.
Jan
Sochoń