Łaska czyni - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łaska czyni cierpienie ofiarą ekspiacyjną. Cierpienie dwojakie, albo jest
tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko
karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym.
Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska;
człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która
przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się
łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał
chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie
większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą
ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas
desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach
zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849).
Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera
refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu
pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako
ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji
oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem
najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją
słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych
grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden
system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki
wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El
ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie,
gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama?
Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i
zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając
ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego?
Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm
wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie
zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W
cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa
relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia
Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium
cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej
nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje
bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na
szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za
innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na
przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło
ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia.
Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka
dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie
potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu
drogi /Tamże, s. 117.
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Łaska czyni człowieka dzieckiem Bożym jest fundamentem godności
człowieka w aspekcie nadprzyrodzonym. Apogeum zainteresowań twórczością
Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W
grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim
wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany
wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz
Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę
pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i
zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza
Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje
z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod
archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana
Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru
Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we
Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął
Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna.
Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania,
piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w
literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw
człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane
są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą
godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w
drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie
człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Łaska czyni człowieka dzieckiem Bożym. „Przypominam, bracia, Ewangelię,
którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią
również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem...
Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co
przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że
został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że
ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż
pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś
pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W
końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi.
Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się
apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym,
czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie,
pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze
mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli
zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy
spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania,
to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał,
daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się
bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie
zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił
Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie
zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w
Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie
nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni
politowania” (1 Kor 15, 1-19).
+ Łaska czyni człowieka nowym stworzeniem. Paweł przeciwstawia Adama
nowego Adamowi staremu. Nie chodzi mu o dwóch ludzi: prarodzica i
Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które ontycznie u Jezusa miały
miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie dokonało się przejście od
człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale nieba. Gdyby nie było
grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w Jordanie mieściłby się na tej
płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają przejście z sytuacji grzechu do
sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym człowieku, w jego wnętrzu i
zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to elementy człowieka, które
mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł posługuje się jednym z nich
dla mówienia o całym człowieku. Często w jego listach cały człowiek
nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało symbolizuje wrogość
wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi. Człowiek psychiczny
oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiek-pragnienie). Bez pomocy łaski w
pragnieniach człowieka przeważa ciało. Dlatego kategoria człowiekpsychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym, umieszczonym również w
opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt wyjścia, nie ma
obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania decyzji, które
umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie. Człowiek psychiczny
jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i cielesnym, materialnym
(sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i krew nie mogą posiąść
królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15 sformułowanie „ciało i krew”
tłumaczy jako „czyny ciała i krwi”, opozycyjne wobec Boga. W Res. 49-51
mówi o konieczności zintegrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z
elementem duchowym w procesie nawrócenia. Duch ludzki przemieniony
ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka (Por. P. A. Gramaglia, Le
semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e antropologia nella
letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas para un estudio
semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la
resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Tertulian
nie utożsamia człowieka „starego” (grzesznego) z ciałem. Odróżnia refleksję
ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod względem
ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od momentu
stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby najpierw
istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z duszą. Byt bez
duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między ulepieniem
człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W tym sensie
Adma na początku był człowiekiem „nowym”. Od decyzji człowieka zależy czy
nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało samo w sobie nie
jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.
+ Łaska czyni człowieka osobą (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E.
Brunner, J. Ratzinger).
„Akwinata właśnie akcentuje osobę jako
„samoistność istoty” (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens.
Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi
ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę,
poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz).
Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła).
Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i
samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot
odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest
darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego
odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy
Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie
osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F.
Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy
filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum
cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest
podmiotowością
bezpośrednią:
myślą,
rozumem,
świadomością
intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy
Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”,
czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili
„myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i
jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się
„subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują
albo
do
nurtu
pierwszego
(ontologicznego),
albo
do
drugiego
(świadomościowego)” /Tamże, s. 405.
+ Łaska czyni człowieka osobą. Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz
własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając
wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest
pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w
chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el
Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351,
s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa
całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W
każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego
znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia
chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji
personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór
Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego
rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym
punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej
słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg
chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było
szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą
Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy
objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej
poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na
odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie,
wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do
godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem
wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy
protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s.
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle
misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję
aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i
naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa
Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w
kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411),
poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą
Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże,
s. 262.
+ Łaska czyni człowieka osobą. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu
istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej
prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę
odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które
są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest
Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza
siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na
drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą
własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i
wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o
Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość
przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.
+ Łaska czyni człowieka podobnym do Boga. „Pomiędzy boskim Bytem a
duszą ludzką istnieje zatem paralelizm strukturalny: w obydwu odkrywa się
równocześnie jedność istoty i troistość, tutaj władz duszy, a tam Osób
boskich. Istnieje przede wszystkim dynamiczna odpowiedniość, jeśli bierze
się pod uwagę przechodzenie do działania tych władz. W boskiej Trójcy
Osoby i działania utożsamiają się ze sobą; obrazem w człowieku są trzy
władze w odniesieniu do jedności istoty i wielości działań. Z pamięci
wytryska zrozumienie lub słowo myślne, z ich obu natomiast pochodzi
miłość, która je zespala. Kiedy duch rozważa sam siebie, wznosi się jakby w
zwierciadle do kontemplowania błogosławionej Trójcy: Ojca, Słowa i Miłości.
Boski obraz jest już wyciśnięty na samym bycie duszy ludzkiej, realizuje się
on jednak tym bardziej, im bardziej dana dusza żyje Bożą łaską i trzema
cnotami teologalnymi; w ten sposób zostaje naznaczona pieczęcią
podobieństwa /Czy obraz Boży jest identyczny z łaską uświęcającą? Po co
więc jest chrzest? Czy przynajmniej oznacza łaskę uczynkową? W takim razie
wszyscy ludzie ją posiadają, a jedynie nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę;
Bóg wszystkim ludziom daje łaskę wiary, ale jedni ja odrzucili, a inni mają
jakąś blokadę, która uniemożliwia uświadomienie sobie, że ta łaska w nich
jest. Czy tak uczy Objawienie?/. /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem,
obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.
+ Łaska czyni człowieka synem Bożym adoptowanym. Duch Święty obecny
był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie
dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o
nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch
będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać
najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło
panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny,
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się
chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem
żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia.
Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który
jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i
wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w
rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie
to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża
jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano,
Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la
misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como
„incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie
Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz
niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a
zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego,
zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał
w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki,
Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w
postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza
/Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie
kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie
Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna
Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako
taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże
działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję
aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty
stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i
podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej
Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się
procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w
łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest
misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest
zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał
się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32)
/Tamże, s. 43.
+ Łaska czyni człowieka wielkim. Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną
drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i
historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga
przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako
autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3)
chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy
świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine
ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla
aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia.
Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość).
Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te
pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria
uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego
a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś
poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika.
Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą
posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej
formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność
Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla
poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób
jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest
zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae
capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia
do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi
wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między
Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej
drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.
+ Łaska czyni Maryję najwspanialszą z ludzi. „Ostrożność wobec książek
„pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza
ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Ponoszą one
niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież
nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Testamentu, nie może zaprzeczyć
historiozbawczemu znaczeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki
niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie,
która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje
wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się
wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudownym
zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom naszym ukaże się człowiek –
ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii,
przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/.
„Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy
człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas
zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania
całej naszej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamionuje, jest
pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym planem zbawienia, to może nie
należy mówić o Niej w osobnym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam,
gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są
czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej
antropologii. Dogmat o Bożym macierzyństwie należy do tego miejsca
chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.
+ Łaska czyni nastawienie ku Bogu dane człowiekowi w akcie stworzenia
skutecznym w pełni. „(Wielkie znaczenie wolności). Człowiek jednak może
zwracać się do dobra tylko w sposób wolny. Wolność tę wysoko sobie cenią
nasi współcześni i żarliwie o nią zabiegają. I mają słuszność. Często jednak
sprzyjają jej w sposób fałszywy, jako swobodzie czynienia wszystkiego, co
tylko się podoba, w tym także i zła. Wolność prawdziwa zaś to szczególny
znak obrazu Bożego w człowieku. Bóg bowiem zechciał człowieka pozostawić
w ręku rady jego, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się
trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości.
Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie
pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu
zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalnia się od
wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru
dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce. Wolność
ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to
nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym. A każdy będzie musiał
zdać sprawę przed trybunałem Boga z własnego życia wedle tego, co czynił
dobrze czy też źle” (KDK 17).
+ Łaska Czynnik nadprzyrodzony w człowieku potrzebuje solidnej naturalnej
postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. „Człowiek - z powodu słabości swej
inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania
rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy,
wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym
potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica,
Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej
sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w
człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej
naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu
samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u
podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego
programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw
prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej
natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi”
/Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na
tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób
narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od
dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i
idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […]
Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny.
Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej
ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie
idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca
dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty
idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być
pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że
chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do
metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w
fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten
sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo
piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się
jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.
+ Łaska Czynność symboliczna pociąga za sobą skutki oczyszczenia i
wewnętrznej przemiany. Woda więc oczyszcza, chleb i wino karmią,
pomazanie oliwą koi a przez nałożenie rąk następuje przelanie siły (Por. J.
Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, „Znak”,
12(1964)1427-1441, s. 1437). Taką moc mają również formuły poświęceń,
np. przy poświęceniu olejów świętych w Wielki Czwartek, poprzez
wymawianą przez biskupa formułę, oleje święte zyskują taką moc, że sam
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
biskup i kler zginają przed nimi kolana i śpiewają im pieśni. Najwznioślejszą
jednak treść symboliczną zyskuje sakrament Eucharystii. W niej to chleb i
wino mocą słów konsekracji w sposób realny i rzeczywisty zawierają to, co
symbolizują (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej,
Warszawa 1990, s. 11). A wszystkie poświęcone przedmioty przez akt
poświęcenia w jakiejś mierze stają się nosicielami i pośrednikami łask Sz1
31.
+ Łaska daje pewność bycia wybranym Kalwin dodał do tytułów
chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik.
Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat
Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej
Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus
może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”.
Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów
fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną,
nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z
łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski
Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność
chrześcijańska,
modlitwa,
pewność
bycia
wybranym,
nadzieja
zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował
Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu
teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary.
Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem
tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele
niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez
głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż
Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to
kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich.
Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo
CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica
de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie
oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny
powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów
jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów
kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/.
Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz
kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły
amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s.
129.
+ Łaska daje uczniom Jezusa wiarę w boskość Jezusa. Świadectwo znajduje
się w samym centrum Archi-chrystologii. „Kiedy Chrystus mówił ludziom,
uczniom, jak też kapłanom i teologom Świątyni, badaczom Pisma,
faryzeuszom i wszystkim innym, kim jest, oni Mu nie wierzyli. Albowiem
Tym, którego widzieli, był Jezus, człowiek taki, ja oni, który jednak rościł
sobie pretensje do tego, że jest mesjaszem, a w końcu nawet samym Bogiem.
„Udowodnij to! Pokaż! Jeśli chcesz, abyśmy Ci uwierzyli”. Jeszcze mocniej ci,
którzy znali Prawo, zarzucali Mu: „Nikt nie świadczy o sobie samym!”. A
przecież On tak właśnie postępował. To nie był zwykły tylko przypadek, skoro
problem świadectwa jest tak bardzo centralny w tekstach Janowych: chodzi
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przecież o jego pozycje, miejsce w samym sercu Archi-chrystologii jako archichrystologii Prawdy. Świadczyć to mówić prawdę, to dać jej świadectwo, to
świadczyć o niej, dla niej. Na czym jednak polega świadectwo w jego
odniesieniu do prawdy? Jak może ja ustalić, uzasadnić, pozwolić jej się
pojawić w jakiś sposób, ja objawić? Jak się ma objawienie w stosunku do
prawdy? Czy prawda jako taka nie jest już objawieniem? A zatem czy to nie
prawda sama daje świadectwo o sobie?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202218, s. 210/. „Tutaj właśnie wkracza z tym, co ma niezwykłego i
przepastnego w sobie, chrześcijańskie pojęcie Prawdy. „Ja jestem (…)
Prawdą” (J 14, 6)”. Świadectwo według Starego Przymierza może być przyjęte
tylko wtedy, gdy ktoś świadczy o kimś innym. Nikt nie może świadczyć o
sobie samym. Fakt, że Jezus świadczy o sobie samym jest wyrazem jego
przekonania o sobie, że jest Bogiem, gdyż żaden z ludzi nie może świadczyć o
sobie samym, tylko Bóg. Faktycznie Jahwe świadczył o sobie samym, i
przysięgał na siebie samego. Sposób postępowania Jezusa wyraża Jego
przekonanie, że jest Bogiem. Faryzeusze to doskonale rozumieli, nie oskarżali
Jezusa tylko o to, że postępuje niezgodnie z przepisami, ale o to, że czyni
siebie Bogiem. Z drugiej strony ludzie nie są zdolni sami z siebie do tego, by
świadczyć o kimś, że jest Bogiem. Później czynili to uczniowie Jezusa, ale nie
własną mocą, lecz mocą łaski, mocą Ducha Świętego. „Jeżeli Chrystus jest
Prawdą, to tylko On sam może świadczyć o sobie, mówić całkowicie
prawdziwie o tym, kim jest faktycznie. Tylko On i nikt inny. Ani prorocy, ani
uczniowie, ani zwyczajni świadkowie. Ci, którzy Go widzieli, byli przecież
zupełnie niezdolni do powiedzenia, a wcześniej jeszcze do rozpoznania tego,
iż Jest On Mesjaszem, Chrystusem, a ostatecznie samym Bogiem. „Ja nie
zważam na świadectwo człowieka” (J 5, 34)” /Tamże, s. 211.
10