e - OPUS 4

Transkrypt

e - OPUS 4

f),,'!j c.-J'/"~j:_-: ~ /, 4~'"
? 9~t~
ckqf~~~;Aae
0
sylwetki e«c.-.fl
JC
rei igioznawców / '
[4 -JvŁ)
JERZY S. PROKOPIUK
Ą' fI.
Eigentum des Erich Fromm Dokumentationszentrums. Nutzung nur für persönliche Zwecke.
Veröffentlichungen – auch von Teilen – bedürfen der schriftlichen Erlaubnis des Rechteinhabers.
Propriety of the Erich Fromm Document Center. For personal use only. Citation or publication of
material prohibited without express written permission of the copyright holder.
79.
Erich Fromm - neopsychoanaliza a problem religii
Spośród wielu kierunków współczesnej psychologii głębi, na terenie
Europy tl'zy zaledwie szkoły mogą pochwalić się zachowaniem niewąt
pliwej dominacji - są to dwa kierunki, dziś już "klasyczne" - ortodoksyjna psychoanaliza freudowska i psychologia analityczna (kompleksowa) Karola Gustawa Junga oraz trzeci - stosunkowo młody, 'bo powstały dopiero w latach czterdziestych i pięćdziesiątych naszego wieku nurt egzystencjalny, zainicjowany w środowisku zurychskim .przez Ludwiga Binswangera (analiza egzystencjalna), a w środowisku wiedeńskim
przez Victora Franlda (logoterapia). Natomiast w Ameryce, będącej drugim po Europie terenem zwycięskiej ekspansji psychologii głębi, hegemonię dzierży co prawda bardziej w ramach wpływu na poglądy socjologów i antropologów czy opinię tzw. kultura,lnych laików, niż wśród
psychiatrów czy psychoterapeutów - kierunek kulturowo-analityczny,
potocznie .zwany neopsychoanalizą lub neofreudy.zmem. Do jego inicjatorów i czołowych przedstawicieli należą: Karen Horney (1885-1952),
Harry Staok Sullivan (1892-1949), Fra·nz Alexander (ur. 1891), Abram
Kardiner (ur. 1891) oraz Erich Fronun (ur. 1900).
Poglądy ·tych neopsychoanalityków, chociaż niewątpliwie posiad-ają
wspólny mianownik pozwalający zaliczyć ich do twórców jednego kierunku, 'W wielu istotmych tezach różnią się ,poważnie ·między sobą. Podobnie też i twórcy t~h poglądów różnią się między sobą pochodzeniem
(Homey i Fronun urodzili się w Niemczech, Alexander na Węgrzech.
a tylko Sullivan i Kardiner w Ameryce) czy przebiegiem kariery naukowej (Kaordiner był uczniem samego Freuda, inni studiowali u wybi'imych freudystów - Horney u Karla Abrahama, Alexander u Maxa
Eitingona, Sullivan u Williama Ala'IlSOna White'a; wszyscy byli lekarzami-psychiatrami, z wyjątkiem Fronuna, który zaczynał jako socjolog i psycholog). Horney, Alexander i Fromm przybyli do Stanów Zjednoczon~h
w latach 1931-33. Trzeba było jednak poczekać jeszcze kilkanaście lat,
zanim nurtujące ich już uprzednio nowe idee okrzepły i skrystalizowały
się 'W toku mającej miejsce (począwszy od raku 1941) współpracy z twórcą
psychiatrii interpersonalnej Harry Stack Sullivanem, dając zasadniczy
impuls do powstania kierunku kulturowo-analitycznego 1•
Podstawą i punktem wyjścia zarówno koncepcji teoretycznych, ja1
k
i pr.akŁy1ki psychoterapeutycznej wszystkich twórców neopsychoanalizy
jest teoria i praktyka psychoanalizy freudowskiej, co znajduje wyraz
1
20
w dwóch spośród trzech określeń omawianego kierunku. Tak więc, na zasad·n iczy zrąb teorii neoIreudowskich złożyły się tezy, pojęcia i problemy teorii psychoanalitycznej Zygmunta Freuda. Podobnie jak tam, tak
i tu spotykamy się z zastosowaniem zasady przyczynowości do problematyki zjawisk psychicznych, z pojęCiem nieświadomości i jej zasadniczej
roli w życiu psychicznym człowieka, z zasadą motywacji i sui generis
celowości zachowania się człowieka, z podejściem rozwojowo-dynamicznym do rozwoju psychiki, z uznaniem ważkiej roli popędu seksualnego
w ekonomice życia psychicznego, wraz z wypływającymi zeń problemami
seksualizmu dziecięcego, kompleksów Edypa i Elektry, roli instynktów
czy neurozy w życiu psychicznym człowieka (w szczególności w relacji
do jego życia świadomego i uwarunkowań społecznych) oraz - last but
not least - z całą skomplikowaną problematyką metod i sposobów podejścia do procesu psychoterapii. Jednakże w sposobie potraktowania, jak
i w próbach rozwiązania tych samych problemów, którymi zajmowała się
i zajmuje ortodoksyjna psychoanaliza, neopsychoanalitycy różnią się od
niej zasadniczo. Mimo dużych rozbieżności między ,poszczególnymi twórcami kierunku kulturowo-analitycznego, tym co łączy ich pod tym 'Wzglę
dem jest - jeśli chodzi o teoretyczny aspekt ich koncepcji - przyjęcie
orientacji socjologicznej w przeciwieństwie do biologicznej, właściwej
ortodoksyjnej psychoanalizie freudowskiej, silne zaakcentowanie roli
czynnika duchowego i moralnego w psychice i życiu człowieka i antydualistyczny, antymechanistyczny - całościowy i celowościowy pogląd
na strukturę i dynamikę życia psychicznego, oraz - jeśli chodzi o psychoterapię nadanie jej charakteru dynamicznego (potraktowanie jej
jako procesu interpersonalnego, tj. położenie nacisku na wzajemne oddziaływanie na siebie lekarza i pacjenta) wraz z przyspieszeniem jej
przebiegu2 •
Kierunkiem, który naj silniej wpłynął na rewizjonistyczny stosunek
twórców szkoły kulturowo-analitycznej do ortodoksyjnych koncepcji
psychoanalitycznych, od ·których wszyscy zaczynali, była psychologia
indywidualna Alfreda Adlera. Pod tym względem największą rolę odegrały dwie charakterystyczne dla psychologii indywidualnej cechy zwrócenie większej uwagi na rolę czynników społecznych w determinowaniu życia psychicznego człowieka oraz bliski związek twórcy tej psychologii, Adlera, z marksizmem i ruchem socjalistycznym; pod bezpośrednim wpływem idei marksistowskich pozostawali, jeszcze w okresie
swego pobytu w Niemczech, przede wszystkim Horney i Fromm3 • Na
formowanie się poglądów neo-freudystów miały także, przynajmniej pośredni, wpływ koncepcje Karola Junga, Otto Ranka, Sandora Ferenczi
i Wilhelma Reicha - wpływ ten daje się 'zauważyć w zainteresowaniu
dla psychologii kolektywnej i społecznej oraz podkreśleniu interpersonalnego charakteru procesu psychoterapii'. Wreszcie, na koncepcje neopsychoanalityków bardzo silnie oddziałały wyniki badań i poglądy czołowych reprezentantów współczesnej antropologii kulturowej (Bronisław
Malinowski, Franz Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Clyde Kluckbohn, Edward Sapir i in.) - pozwoliły one bowiem wykazać .zmienność
J. A. C. Brown: Freud and the Post-Freudians, Harmondsworth 1961, s. 1-16.
Tamże, s. 125-126.
4 Tamże, s. 42-50, 51-52, 53-55, 96-99, 113-114.
2
a
M. Birnbach: Neo-Freudf.an Social Philosoph1/, Stanford 1961, s. 233-237.
Prokopiuk, J. S., 1962: Sylwetki religioznawców, In: Przeglad Religioznawczy, Warschau (No. 6, 1962), pp. 20-41.
21
(przez ortodoksyjnych freudystów uważanej ~a niezmienną) natury ludzkiej w zależności od różnego tła społecznego I kulturowego 5 •
Jak już powiedzieliśmy, poglądy poszczeg.6In.~~ t'Y'órc~w analizy
kulturowej wprawdzie pod wieloma ~zględaml . rozmą s~ę ,~IędZY sobą,
jednakże posiadają wspólny mianownik p~zwalaJ~cy uwaz~c Je za rel?rezentujące jeden kierunek. Ten wspólny mIanowmk stanowIą następujące
podstawowe przekonania:
1. Dla zrozumienia natury ludzkiej istotne są raczej czynniki społeczne i kulturowe niż biologiczne,
2. Chociaż pojęcie instynktu może mieć swe uzasadnien~e biologic~tIle,
jednak sposób, w jaki się on manifestuje, uwarunkowany Jest czynmkami społecznymi i kulturowymi,
3. W strukturze, dynamice i rozwoju życia psychicznego naj istotniej':"
szą rolę odgrywają stosunki interpersonalne,
4. Charakter jest tym, co określa zachowanie seksualne, nie zaś odwrotnie 8•
*
Erich Fromm, urodzony w 1900 r., we Frankfurcie nad Menem, jest
jedynym 'z twórców neopsychoanalizy, który zajął się 'w swych p~acach
problemem religii i jest jedynym, który ni~ otrzy~ał wy~ształcen~a m~
dycznego jako podstawy do swej pracy anahtycz.neJ. StudlO~ał s.oCJO~Oglę
i psychologię na uniwersytetach we FrankfurCIe, MonachIum I HeIdelbergu, gdzie uzyskał doktorat filozofii w 1922 r. Dopiero w latach 192324 odbył studia w Berlińskim Instytucie Psychoanalitycznym. W latach
1929-32 Fromm był wykładowcą w Instytucie Psychoanalitycznym we
Frankfurcie oraz w uniwersyteckim Instytucie Badań Społecznych.
W tym czasie pisał wiele Iprac z p?granicza. psychoa,nalizy i so~jologii.
Przyjąwszy zaproszenie do wykładow 'J! .ChIcagow~kIm InstytUCI~ Psychoanalitycznym w 1933 r., zdecydował SIę pozostac w Stanach ZJednoczonych i został członkiem Międzynarodowego Instytutu Badań Sp~łecz
nych przy Columbia University, gdzie pozostał - już jako u~nany I wybitny uczony - do 1941 r. W -latach 1941-42 współpracował wraz z Karen Horney w stworzonym przez nią Amerykańskim Instytucie Psychoanalitycznym oraz wykładał w Nowej S~kole ~adań Społecznyc~. ~
1943 r. był czołowym członkiem respołu klerowmcrego WaszyngtonskIe]
Szkoły Psychiatrycznej i Instytutu Psychiatrycznego im. Williama ~an
sona White'a w Nowym Jorku, kierowanym przez Harry Stack Sulhvana. W latach 1942-51 Fromm wykładał w Bennington College w stanie
Vermont. Następnie, w 1951 r. został mianowany profesorem Uniwersytetu w Ciudad Mexico. Fromm jest także członkiem Nowojorskiej Akademii Nauk. W 1950 r. wygłosił - dla Terry Foundation Lectures na
Yale University - cykl wykładów, które stały się podstawą jego ~łów
nej książki dotyczącej bezpośrednio problemu religii (Psychoanalyszs and
Religion, New Haven 1955 r.p.
*
5 Tamże,
s. 104-124.
s. 177.
M, Birnbach: Neo-Freudian Social PhiZosophV, cyt. wyd., s. 234.
6 Tamże,
7
Koncepcje Fromma ujawniają z jednej strony - w ic~ .as~kcie ~y
chologicznym - w p ł Y w F r e u d a i R ·a n k a, z drugleJ zas - w Ich
aspekcie socjologicznym - w p ł y w M a.r k s a .. Ja~o psycholog społeczny i ,psychoanalityk zarazem, Fromm Interesuje SIę przede wszystkim problemem stosunków międz~ jednostką a ..je,j społ~czeńst~~, przejawiając tendencję do traktowama psychologu IndyWldualneJ Jako gałęzi psychologii społecznej.
Teorie swe Fromm opiera na dwóch 'założeniach: l) że podstawowy
problem psychologii nie ma nic wspólnego z z.aspokajaniem czy fr~strac
ją instynktu jako takiego (jak chce ortodoksYJn! freud~zm), lecz z~ problemem tym jes~ specyficzny rodzaj stos~Il!k? Jednostki do. otaczającego
ją świata oraz 2) że związek między człOWIekIem a społeczenstwem ulega
nieustannym zmianom, nie jest zaś (jak.przyp~zcza,ł Freud) .-.staty~z
ny. Chociaż istnieją pewne popędy orgamczne, Jak głod, pragmeme, płClO
wość itp., które są wspólne wszystkim ludziom, jednak waż~e jest to,
że te cechy, które decydują o różnicach między jednostkar.m .(zmysło
wość, puryltanizm, miłość, nienawiść, żądza wła.dzy ~zy pra'g merue. uleg~
nia) wytwarzane są przez procesy społeczne. BIOlogICZ~y: punkt wIdzema
nie jest w stanie w pełni wyjaśnić istoty natury ludzkIe].
"Naturę ludzką" stworzyła historia. Dlaczego, zapytuje Fromm, pewne oikreślone zmiany osobowości ludzkiej miały miejsce w określonych
epokach historycznych? Odpowiadając na to pytanie, Fromm odrzuc.~
zarówno próby wyjaśnienia zjawisk społeczny~h z pomoc~ ps~C~OIOgll
jednostki (np. Freud), jak i próby wytłumaczema zachow~ma SIę led~o-:
sbki wyłącznie w terminach socjologiczny~h ~np. 1?u~khel~~ ..W sW~JeJ
koncepcji pragnie pokazać nie tylko jak zmIemaJą SIę I rOZWIJaJą namIęt
ności pragnienia czy lęki w rezultacie działania procesów społecznych,
lecz ta'kże jak ukształtowana przez nie energia ludzka staje się z kolei
twórczą .siłą kształtującą procesy społeczne.
Frornm precyzuje freudowskie pojęcie instynktu, twierdząc" ż~ te:min ten może bądź l) odnosić się do szczególnego wzorca czynnoscI, ktory jest określony przez fizyczną strukturę systemu nerwowego .(w. tę kategorię wchodzi zachowanie się odziedziczone, automa~yc~ne l me mafące nic wspólnego z inteligenCją), bądź może 2) odnoslć Sl.ę do tego, .co
na ogół określamy jako potrzeby biologiczn~ czy po?ędy ~Jak np. płC.lO:
wość, głód, pragnienie). W pierwszym sensIe człow~ek t;ue posl~da lUZ
instynkt6w, ponieważ w jego wypadku 'zac~o~ame Slę In~eh.gentne
i wyuczone zastępuje zdecydowanie. zach~wame SIę wro~zone l .m~wyu
czone. Instynkty są właściwe człowlek~"':I, tylko .~ d.rugm: ~e~I~ I fakt
ten tłumaczy, dlaczego ludzie chcą np. Jesc czy pIC, me wYJasma Jedn~k
że, jak i kiedy dokonują tych czynności. Człowiek ma wspólne ze ZWIerzętami potrreby biologiczne, jednak s~osó~, w jak.i potr~eby t.e zaspokaja, jest określony społecznie. Zachowame SIę człOWIeka n~e moze byc zrozumiane wyłącznie w terminach biologicznych,. bow~em p r o c e s .y
s p o ł e c z n e r o d z ą n o we p o t r z e b y, n I e .k I e d:( p o t ę zn i e j .s z e o d p i e r w o t n y .c h p o t r z e b b l o log l C Z n y c h.
Fundamentalne fa,k ty istnienia, takie jak np. to, że rodzimy się bez
prawa wyboru i musimy w końcu umiera.ć, to, że ,żyjemy tyl~o przez
krótki okres całego procesu historycznego Itp., okresla Fro~m lako dychotomie egzystencjalne i przeciwstawia je dychotomio~ hIstorycznym,
które z czasem mogą zostać pokona,ne (np. problem wOJny, głodu, choroby itp.).
22
21
Jedną z właściwości umysłu ludzkiego jest to, że nie może on pozostać bierny wobec sprzeczności, zagadek, anomalii itp. i chce je rozwią
zać. Wynika z tego, że jeśli chce się zapobiec buntowi człowieka przeciw
sprzecznościom i anomaliom życia społecznego (dychotomiom historycznym), trzeba zanegować istnienie sprzeczności. Celowi temu służy w ży
ciu społecznym i d e o log i a, która jest dla społeczeństwa tym, czym
racjonalizacja jest dla jednostki. I tak np. w średniowieczu teori'a statycznego społeczeństwa, rządzonego przez Boga, z niezmiennym podziałem
klasowym służyła jako racjonalizacja wyjaśniająca, dlaczego sytuację
wyrażoną w powiedzeniu "bogaty w swym zamku, ubogi u bram" należy przyjmować jako naturalny stan rzeczy. W tym rozumieniu ideologie
różnych społeczeństw są akceptowane nie jako hipotezy naukowe czy
prawa, lecz dlatego, że odpowiadają prawdziwej potrzebie społecznej
natury człowieka, tj. pragnieniu posiadania świadomości, iż nie jesteśmy
rządzeni na zasadzie jedynie intelektualnej czy materialnej siły, lecz
w oparciu o zasadę moralną. Nieświadoma funkcja ideologii polega właś
nie na zaspokajaniu tej potrzeby.
Istnienie tego rodzaju dychotomii rodzi tak złożone potrzeby jak pragnienie przywrócenia poczucia równowagi między człowiekiem a naturą
oraz pragnienie zrozumienia przyczyny i celu wszechświata, i dlatego
pOVl[staje konieczność stworzenia swoistego układu odniesienia. Tego rodzaju układ, określany przez Fromma jako układ orientacji i czci może
pr~yjąć formę bądź to jakiejś religii nadnaturalnej, bądź też ideologii.
Wszystkie religie, systemy metafizyczne, ideologie itp. służą tej samej
potrzebie
ustanowieniu znaczącej relacji między człowiekiem
a wszechświatem, nim samym i innymi ludźmi. W opinii Fromma, potrzeba tego rodzaju układu odniesienia jest najbardziej podstawowym
i wszechogarniającym pragnieniem człowieka.
Jednostka rodzi się w świecie istniejącym jeszcze przed jej urodzeniem. Chcąc zaspokoić swe potrzeby biologiczne i ekonomiczne człowiek
musi pracować, a warunki i metody pracy są określone przez społeczeń
stwo, w którym się urodził. Toteż jako jednostka nie może on zmienić
ani swego pragnienia życia, ani systemu społecznego w jakim musi żyć.
Jednakże nie oznacza to, że człowiek nie może .próbować wraz z innymi
ludźmi dokonać pewnych zmian ekonomicznych i politycznych. Osobowość człowieka zostaje jednak pierwotnie ukształtowana przez szczególny styl życia, z którym jeszcze jako dziecko zetknął się za pośrednictwem
rodziny, a ,który reprezentuje wszystkie typowe cechy danego społeczeń
stwa czy klasy.
Dla Fromma proces rozwoju historycznego to tyle, co progresywny
wzrost indywidualności kosztem grupy społecznej. Dzieje człowieka zaczynają się od wyłonienia się ze stanu jedności z resztą natury (animizm),
kiedy to człowiek był zaledwie tylko świadom swego odrębnego istnienia. Był to stan "jedności z kosmosem", nie tylko z innymi ludźmi, lecz
także z całym wszechświatem fizycznym. Stan ten chronił człowieka
przed samotnością, z drugiej strony jednak, przywiązując go do natury
i grupy społecznej, hamował jego rozwój jako wolnej i twórczej jednostki. Gdyby rozwój społeczny był harmonijny, obie strony tego procesu wzrastająca siła człowieka i jego kontrola nad naturą oraz rosnąca indywiduacja - szłyby ze sobą w zgodnej parze. Ale tak nie jest i każdy
wzrost indywiduacji przynosi nowe konflikty i niepewność. W okresie
średniowiecza człowiek w poważnym stopniu zatracił poczucie jedności
z naturą, ale zachował jeszcze swą solidarność społeczną. Jak powiada
Jacob Burokhardt: "Człowiek uważał się tylko za przedstawiciela rasy,
stronnictwa, korporacji, rodziny lub jakiejkolwiek innej formy społe
czeństwa"8. Porządek społeczny miał charakter statyczny i każda jednostka była przywiązana do pozycji społecznej, w jakiej się urodziła i miała
niewiele możliwości, by przesunąć się z jednego poziomu społecznego na
inny. Ruchliwość geograficzna była ograniczona skutkiem prymitywnych środków komunikacyjnych i większość ludzi mieszkała przez całe
życie w tych miastach czy wsiach, gdzie się urodziła. Zycie osobiste czło
wieka, społeczne i ekonomiczne kontrolowane było przez prawa i obowiązki nałożone przez kościół katolicki. W tej epoce także wszechświat
zdawał się być ograniczony i łatwy do zrozumienia ziemia i człowiek
były jego centrum, niebo czy piekło leżało w przyszłości, a wszystkie
czynności od urodzenia do śmierci były wytłumaczalne w ich przyczynowych powiązaniach.
U schyłku wieków średnich struktura społeczeństwa zaczęła ulegać
zasadniczym zmianom, a wraz z nią zmieniła się ta·kże osobowość jednostki. Powstanie nowej warstwy kupieckiej opartej na prywatnym kapitale, współzawodnict,wie i indywidualnej inicjatywie rozbiło statyczną
jedność feudalizmu, a rosnący indywidualizm zaczął przejawiać się we
wszystkich sferach życia. Proces ten osiągnął szczyt w okresie Renesansu, kiedy to indywidualizm zaczął narastać we wszystkich warstwach
społecznych i wpływać na wszystkie sfery działalności ludzkiej, smak,
modę, sztukę, filozofię i teologię. Stare społeczeństwo przekształciło się
w nowe, w którym pozycja społeczna stała się zmienna' i gdzie można było względnie swobodnie posuwać się w górę i w dół drabiny społecznej.
Urodzenie stało się czymś mniej ważnym niż bogactwo. Artyści zerwali
ze średniowieczną anonimowością, a tematem sztuki stał się teraz czło
wiek.
Jednakże nowemu indywidualizmowi towarzyszył nowy despotyzm,
a wraz ze zdobyciem wolności i samo-świadomości utracono poczucie bezpieczeństwa. Od tej pory życie społeczne stawało się w coraz większym
stopniu walką o supremację . Zycie ekonomiczne, wyzwolone spod moralnej kontroli Kościoła, rozwinęło się według własnych 'praw, nie mających nic wspólnego z moralnością. Jednostka nie mogła już polegać na
pewności swej tradycyjnej pozycji społecznej i zdała sobie jasno sprawę, że wszystko zależy tylko od jej własnych wysiłków. Człowiek uwolniony od tradycji i trwałej roli społecznej, uwolnił się od więzów, które
dawały mu poczucie bezpieczeństwa i przynależności. Wraz z Reformacją podobne postawy pojawiły się także na polu religii: protestantyzm
stał się indywidualną inicjatywą w sferze religijnej. Człowiek stanął samotny przed Bogiem, pozbawiony pośredniczącej pomocy Kościoła stał się bezsilnym narzędziem w ręku Boga, który mógł go potępić lub
zbawić nie w rezultacie zrozumiałego procesu, lecz jak to ma miejsce
w kalwinizmie - skutkiem swego kaprysu. Jednostkę uczono akceptować
jej bezsilność i istotne zło jej natury, uznawać całe życie za pokutę za
grzechy i całkowicie poddawać się woli Boga. Podczas gdy w średnio
wieczu ubogiego uważano za przedmiot szczególnej miłości Boga, teraz
wIerzono, iż bogactwo było znakiem jego łaski.
Późniejszy rozwój kapitalizmu Fromm śledzi aż po dzień dzisiejszy.
Nowoczesnemu społeczeństwu brakuje jakiegokolwiek uniwersalnego
8 J. Burckhardt: Kultura Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1961, s. 73.
24
25
układu orientacji i czci i dlateg'O jednostka nie jest w stanie narZUCI c
wszechświatu żadnego racj'Onalnego porządku, by wyjaśnić swój st'OSU-
nek
względem
siebie, innych lud'zi czy
świata
w ogóle.
~ednostk~ ~osta~iona w ~blicz~ patol'Ogicznej sytuacji swego społe
czenstwa uSIłuJe UCIec przed meznosnym uczuciem bezradn'Ości i samotn'Oś
ci. Fr.'Omm 'Opis~je okreś~~ne ,r.nechanizmy psychiczne, z pom'Ocą których
czł'Owlek stara SIę okreśhc SWO] st'Osunek d'O sP'Ołeczeństwa i r'Ozwiązać ten
proble~. ~echanizmy te, to 1) masochizm m'Oralny -ludzie nim dotknięci
m'Og~ cle~pleć na skutek poczucia niższ'Ości i nied'Orównania, jednakże poCZUCIe t'O Jest wyrazem potrzeby zależn'Ości i 'Oparcia się Q innych w sposób
ujawniający słab'Ość i ~ezradn'Ość, 2) sadyzm - P'Ostawa ta, będąca 'Od~rotną forr.ną. masochIzmu, objawia się jak'O pragnienie uzależnienia
mnych od. sIebIe, wykorzystania ich lub zadania im cierpienia fizyczneg'O
czy pSy~~llcznego, 3) . te~dencja niszczycielska - czł'Owiek posiadający tę
s~'O~n'Osc, ,~le~ um~męcia uczucia bezsilności i izolacji, stara się wyehmmo~ac l zmszczyc wszelkie m'Ożliwe zagr'Ożenia, 4) konformizm automatu - Jest to mechanizm, dzięki któremu jednostka, z pom'Ocą k'Onf'Ormizm':l, pragnie zniweczyć różnice istniejące między nią a innymi i tak
u<:lec przed poczuciem bezradności.
.
W ~a~ach p~oces~ życia czł'Owiek 'Określa swój stosunek do świata
w dWOJakI, sp~sob: 1) przez uzyskiw~nie i asymil'Owanie rzeczy oraz 2)
przez 'Okr~slame swego stosunku d'O mnych ludzi i d'O siebie. Swój stosunek. d'O m.ny~h, czł'Owiek m'Oże 'Określać w różny sposób - może kochać
lub menawldzlec, współzawodniczyć lub współprac'Ować, m'Oże budować
system społeczny oparty na równości lub autorytecie, na wolności lub na
ucisku, ale m~i go wyrazi~ w 'Określ'Ony sposób, a szczególna forma teg'O
stosunku będZle. wyra~em . Jego charakteru. P'Oza wymieni'Onymi już czterema.,s~osobaml . okr~le~la .~ego stosunku do innych, istnieje jeszcze
podełs~le n'Ormalne, ~J. ~ł'Os~. ,Tym pięciu sposob'Om socjalizacji 'Odpowiada plęC metod a~ymllacJI, plęC podstawowych typów charakteru: recepty;wny, wyzyskuJący, Igr'Omadzący, wymienny i pr'Oduktywny.
.Komple~ Edypa, zdaniem Fromma, nie przedstawia kazirodczeg'O
z~lą'zku r.n1ędzy ~atką ~ synem, lecz bunt syna przeciw aut'Orytetowi
Ojca patr1arch~.lneJ rodzI~Y. W jednostce k'Ompleks Edypa jest symptomem sytuaCjI społeczenstwa patriarchalnego. Nie ma on charakteru
wliwer~alnego -. nie istnieje w społeczeństwach nie-patriarchalnych.
Pat'OI'OglCzn~ zalezn~ść ~d matki p~~staje wskutek jej kompensacyjnej
posta~, k~or~ czym dZIecko bardZiej bezradnym i bardziej potrzebują
cym Jej 'OpIekI.
Neur'Oza (w dzisiej~zej sytuacji 'Oznacza "cichy" 'b unt przeciw standa~dom społecznym z Jednoczesnym zewnętrznym poddaniem się im) Jest
zWI~z~na z komp~ekse~ Edypa w ten sposób, że powstaje z frustracji
własclwego człOWlek'OWI pragnienia walnaści i niezależnaści ad patriarchalnega systemu spałeczneg'O, który hamuje dążenia czławieka da sam'Orealizacji, n!ezależr;taśc~ . i szczęścia. Frustracje narzucane przez szczególny radzaJ argamzacJI społecznej twarzą w człowieku papęd da zniszczenia.
•
"Czławiek stwarzył nawy świat z własnymi prawami i przeznaczeniem.
Patrząc na swe stw'Orzenie, maże pawiedzieć, że jest 'Ona zaprawdę da-
•
bre"9 - tak brzmi jedna z pierwszych zdań umieszczonych na wstępie
podstawowej pracy Fromma dotyczącej stosunku między psychoanalizą
a religią . Jednakże, zapytuje Fromm, czy przez to czławiek zbliżył się da
urzeczywistnienia ideału własnej doskonałości? Na ta pytanie 'Odpowiada
Fromm przecząco, kanstatując, że czławiek znajduje się dziś w stanie
duchowego chaasu i pomiesza.n ia bliskiego schizofrenicznemu szaleństwu,
w którym utracony z·ostaje kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myś
lenie oderwane ad uczucia. W tej sytuacji wielu ludzi próbuje znaleźć
wyjście w powrocie da religii, ale, zdaniem Framma, pawaduje nimi tylko
poszukiwanie paczucia bezpieczeństwa. Ci, którzy pastulują pawrót da
religii, ulegają paglądowi, iż człowiek stai przed koniecznością wybaru
między religią a stylem życia zainteresowanym wyłącznie zaspokajaniem
potrzeb instynktowych i potrzeby wygód materialnych. W tym ujęciu,
jeśli nie wierzymy w Boga, nie mamy także powodu ani prawa wierzyć
w istnienie duszy i jej potrzeb. Wykazawszy niesłusznaść tega rodzaju
paglądu, Fromm stwierdza, że w naszych czasach psychiką i jej leczeniem - poza klerem - zajmuje się przede wszystkim psychoanaliza, zapaczątkawana przez Freuda jaka nawiązanie do tradycji, w której psychologia, rozumiana jaka badanie duszy ludzkiej, była teoretyczną padstawą sztuki życia i osiągania szczęścia. Tak ata wył~nia się pytanie: jaki
jest wzajemny stosunek kapłanów i psychaanalityków, religii i psychaanalizy? Potocznie, spaśród klasyków psychalagii głębi, Freuda uważa się
za "wroga" religii, Junga - za jej "przyjaciela". Pagląd ten, zdaniem
Framma, jest fałszywy, bawiem stasunek między psychaanalizą a religią
jest zbyt złożony, by mażna była wyrazić go w sposób tak prosty i wygodnylO.
Zdaniem Freuda, źródła religii tkwią w bezradnaści człowieka wobec
sił otacz·ającej go natury i sił instynktowych w nim samym. W prymitywnym stadium razwoju człowiek nie mógł przeciwstawić się tym siłam
z pamocą rozumu, odwoływał się więc do pamocy swoich uczuć, których
zadaniem była stłumienie i kantrala daminujących nad nim sił. W toku
tega procesu człowiek razwija cały system "złudzeń" opartych na materiale zacz·erpniętym z indywidualnego doświadczenia okresu dzieciństwa. W tym okresie zaś człowiek był chroniony przez ojca, którego
uważał za .uosobienie najwyższej mądraści i siły i którego miłość i 'Opiekę mógł zd'Obyć słuchając jega rozkazów i unikając przekraczania jego
zakazów. Freud porównuje religię z 'Obsesyjnymi neurozami, które spotykamy u dzieci i określa ją Jaka neurazę kolektywną wywołaną przez
warunki podobne do tych, które wytwarzają neurozę dziecinną. Zdaniem
Freuda, nierealnaść pojęć teistycznych mażna udowodnić przez wskazanie, że są one złudzeniem opartym na ludzkich pragnieniach. Ale religia jest nie tylko złudzeniem, lecz także niebezpieczeństwem, a to dlatego, 'że 1) zmierza do uświęcenia wadliwych instytucji ludzkich, z którymi sprzymierzyła się w taku swej historii, 2) uczy ludzi wierzyć w złu
dzenia i za'k azuje krytycznega myślenia, tym samym zubożając inteligencję człowieka oraz 3) maralność ustawia na tak niepewnej podstawie,
jaką jest wiara w Baga. Innymi sławy, religia zagraża prawdzie, walności
i miłaści czł'Owieka do człowieka. Jeśli człowiek porzuci religię, tj. złudną
wiarę w .,,'Ojcowskieg'O" Boga, jeśli stanie twarzą w twarz ze swą samotnością i niewielką rolą, jaką gra we wszechświecie osiągnie cel
9
E.
Fł'omm:
10 Tamże,
PS'llchoanal'llsis and Religion, New Haven 11159, s. 1.
s. 1-9.
26
27
swego rozwoju, tj. przezwycięży infantylną fiksację. Bowiem tylko czło
wiek wolny, który uniezależnił się od autorytetu, może posłużyć się swym
rozumem i pojąć świat i swą w nim rolę w sposób obiektywny, bez złu
dzen, a w oparciu o zdolność do rozwoju możliwości wrodzonych l l .
Poglądy Junga na religię12 uważa Fromm za niemal całkowicie przeciwne freudowskim - referując je, dokonuje zarazem ich krytyki. Atak~je przede wszystkim jungowską definicję prawdy, wedle której prawdą jest fa1kt, a nie sąd, z czego wynika, że jakieś zjawisko jest psychologicznie prawdziwe o tyle, o ile istnieje. Jung zapomina, zdaniem Fromma,
że prawda odnosi się zawsze do sądu, a nie do opisu zjawiska i, co więcej,
że jakieś zjawisko psychologiczne istnieje bez względu na to, czy jest
złudzeniem, czy też odnosi się do określonego faktu, co dowodzi, iż samo
istnienie tego zjawiska nie czyni go w żadnym sensie prawdziwym. Jungowskiej definicji prawdy, jak również jungowskiemu rozróżnieniu mię
dzy istnieniem o,biektywnym- a subiektywnym, wytacza Fromm zarzut
relatywizmu zasadniczo wrogiego duchowi religii. Cytując jungowską
definicję religii (religia jest " ... troskliwym i skrupulatnym przestrzeganiem tego, co Rudolf Otto trafnie nazwał numinosum, tj. dynamiczną
egzystencją lub efektem nie wywołanym przez arbitralny akt woli. Przeciwnie, efekt ten ogarnia i opanowuje człowieka, który zawsze jest jego
ofiarą, nie zaś twórcą"13) oraz przypomniawszy tezę Junga, że wpływ, jaki wywiera na nas nieświadomość, jest w istocie zjawiskiem religijnym, Fromm podnosi zarzut, iż w takim rozumieniu zarówno sny, jak
i obłęd należałoby uznać za zjawiska religijne l4•
Zestawiając dwie postawy wobec religii Freuda i Junga - Fromm
stwierdza, iż Freud przemawia w imieniu etycznej istoty religii, a krytykuje jej aspekty teistyczno-supranaturalistyczne za niedopuszczanie
do pełnej realizacji celów etycznych człowieka, Jung natomiast kładzie
nacisk na poddanie się przez człowieka Bogu czy nieświadomości relaty~izuje pojęcie prawdy, wreszcie - redukuje religię do zjawiska p~ycho
logicznego, a zarazem podnosi nieświadomość do rangi zjawiska religijnego. W tym przeciwstawieniu, właśnie postawa Freuda zasługuje na miano "religijnej"15.
Religią nazywa Fromm "... każdy system myśli i działań, podzielany
przez pewną grupę, który dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu CZCi"16. W tym szerokim rozumieniu nie było takiej kultury w przeszłości i nie może być w przyszłości, która by nie posiadała swej religii.
Co więcej, potrzeba tego rodzaju układu orientacji i przedmiotu czci jest
głęboko zakorzeniona w warunkach egzystencji ludzkiej. O naturze tej
potrzeby Fromm pisze: "Dysharmonia egzystencji człowieka (między
"zwierzęcym" aspektem człowieka a jego samo-świadomością, rozumem
i wyobraźnią - przyp. aut.) rodzi potrzeby, które przekraczają daleko
potrzeby jego zwierzęcych początków. Potrzeby te przynoszą w rezultacie naglący popęd do przywrócenia jedności i równowagi między czło11 S. Freud: Die Zukunft einer Itlusion (Gesammelte Werke, Bd XIV aus den Jahren 1925-1931), Frankiurt am Main und Hamburg 1961.
12 C. G. Jung: Psychologie und Religion, Zurich 1940.
13 Tamże, s. 5.
14 E. Fr-omm: Psychoanalysis and Religion, cyt. wyd., s. 14-19.
15 Tamże, s. 20.
16 Tamże, s. 21
Arbeiten
wiekiem a resztą natury. Człowiek dokonuje próby przywrócenia tej
jedności i równowagi przede wszystkim w myśli przez skonstruowanie
wszechogarniającego mentalnego obrazu świata, który służy jako układ
odniesienia, skąd czerpiemy odpowiedź na pytanie, gdzie jesteśmy i co
mamy robić ... Człowiek musi reagować na dychotomię swego istnienia
nie tylko w myśleniu, lecz także w procesie życia, w swych uczuciach
i działaniu... Oddanie się jakiemuś celowi czy idei lub też sile przekraczającej człowieka takiej jak Bóg, jest wyrazem owej potrzeby pełni w procesie życia"17. Potrzeba systemu orientacji i czci - według Fromma jest naj potężniejszym źródłem energii człowieka. Człowiek nie ma rzekomo wyboru między posiadaniem lub nie posiadaniem religii - może
tylko wybierać między różnymi ich rodzajami, między tymi, które posuwają napriód rozwój człowieka, a tymi, którzy go paraliżują. W tym
sensie psycholog interesuje się nie tylko analizą psychologicznych korzeni różnych religii, lecz także ich wartością18.
Powszechność występowania potrzeby religii jako układu orientacji
i oddania można zilustrować także na przykładzie neuroz. Dla Freuda religia była kolektywną neurozą ludzkości. Fromm interpretuje ne.urozę jako prywatną formę religii, szczególnie jako regresję do prymitywnych
form religii, znajdującą się w konflikcie z oficjalną form~ religii. .Je~
nym z aspektów neurozy jest klęska dotkniętej nią jednostkl w spe~memu
podstawowych celów istnienia człowieka - w osiągnięciu zależnoścl, zdolności do tworzenia, kochania i myślenia. Każdy, komu nie udało się
zintegrować swych energii w kierunku wyższego ja, kieruje je ku niż
szym ,celom - tworzy wówczas złudny obraz świata i swej w nim roli
i trzyma go się równie silnie, jak człowiek wierzący dogmatów l9 •
Jak przedstawia się w oczach Fromma sytuacja religijna we współ
czesnym społeczeństwie zachodnim? Jego zdaniem, religia JI.l0not~istYCZ7
na wraz z filozofiami ateistycznymi i agnostycznymi stanowią c l e n k ą
war s t w ę pokrywającą ogromny zespół zindywidualizowany~h P7Ymitywnych form religijnych - "bałwochwalczych" neuroz, takich lak
kult przodków, totemizm, fetyszyzm, rytualizm, kult czy~tości. itp.20. Jak~
przykład 'kultu przodków pod'aje Fromm neurotyczną flks~cJę do matkI
czy ojca, totemizmu - nacjonalistyczny czy faszyst~WS~l kult ~ar?du
lub państwa, rytualizmu - przymus przesadnego mycia Się u ludZI cierpiących od poczucia winy, kulJtu czystości - osądzanie ludzi według kryterium czystości i porządku. I.stnieje zasadnicza różnica między kultem
a neurozą - gdy,by neurotycy żyli w kulturze, w której neuroza ich byłaby praktykowana jako kult, nie doznawaliby bolesnego uczucia izolacji.
Bowiem nawet najbardziej irracjonalna orientacja, jeśli jest podzielana
przez ja1kąś grupę, daje jednostce poczucie jedności z innymi oraz pewne
poczucie bezpieczeństwa i pewności 21 •
Rozważania nad funkcją religii rozpoczyna Fromm od pytania, czy,
jeśli człowiek cofa się tak łatwo do prymitywnych form religii, religie
monoteistyczne nie ratują go !przed tego rodzaju regresją? Byłoby tak odpowiada - gdyby religiom udało się ukształtować charakter człowieka
17
E. Fromm: Man for Htmself, cyt. wyd.,
18 Tamże, s. 49-50.
19 E. Fr-omm: Psychoanalysis
20
Tamże,
s.
S.
46-47.
and Religion, cyt. wyd., s. 27-28.
28-33.
21 D. Suzuki, E. horom, R. De Martino: Zen Buddhism and Psychoanalysis, London 1960, s. 91-93.
29
28
zgodnie z ich oficjalnymi ideałami, ale religie historyczne skapitulowały
już dawno przed siłami świeckimi i przywiązały znaczenie raczej do
swych dogmatów niż do praktyki miłości i pokory. W tej sytuacji trzeba
zapytać, czy możemy przyjąć, że religie reprezentują potrzeby religijne
i czy nie powinniśmy oddzielić tych potrzeb od religii tradycyjnych, by
ratować naszą moralność? Odpowiadając na to pytanie trzeba ,przede
wszystkim dokonać nader ważnego rozróżnienia między religiami autory.
tatywnymi a humanistycznymi 22•
Istotę religii autorytatywnej32 stanowi uznanie przez człowieka jakiejś
wyższej, niewidzia'lnej siły kontrolującej jego losy i mającej pra,wo do
posłuszeństwa, szacunku i czci. To, co w określeniu tym jest najważ
niejsze, to prawo, jakie owa siła rości sobie do posłuszeństwa, szacunku
i czci, co dowodzi, iż prawo to znajduje rację nie w moralnych Cechach bóstwa, lecz w fakcie panowania nad człowiekiem. Co więcej, dowodzi to też,
że owa wyższa siła ma prawo zmusić człowieka do oddawania jej czci,
a ·bra,k posłuszeństwa z jego strony jest Tównoznaczny z grzechem. W tym
rozumieniu, o ile 'b óstwo jest istotą wszechpotężną, o tyle człowiek bezsilną i pozbawioną znaczenia. Człowiek tylko wtedy może czuć się
silny, kiedy przez całkowite poddanie się bóstwu uzyska jego łaskę
i pomoc. W ten sposób człowiek stara się uciec od swej samotności i ograniczenia. Poddając się bóstwu, traci swą niezależność jako jednostka, ale
zyskuje poczucie opieki potężnej istoty, której staje się jakby częścią. Typowym przykładem religii autorytatywnej jest dla Fromma kalwinizm.
"Religia humanistyczna, przeciwnie, koncentruje się wokół człowie
ka i jego siły. Człowiek musi rozwinąć władze swego rozumu, aby zrozumieć siebie, swój stosunek do bliźnich i swe miejsce we wszechświecie.
Musi uznać prawdę zarówno w odniesieniu do swych ograniczeń, jak i do
swych możliwości. Musi rozwinąć swą zdolność miłości do innych i do
siebie oraz doświadczyć solidarności wszystkich żyjących istot. Musi posiadać zasady i normy prowadzące go do tego celu. Doświadczenie religijne w tego rodzaju religii jest doświadczeniem jednOŚCi ze Wszystkim...
W religii humanistycznej celem człowieka jest osiągnięcie najwyższej siły... Cnotą jest samo-urzeczywistnienie ... Dominującym nastrojem jest
nastrój radości...2.4" Jeśli religia humanistyczna przybiera formę teizmu,
B?g ?est w niej symbolem siły człowieka, nie zaś siły panującej nad czło
WIekIem. Jako przykłady religii humanistycznej wymienia Fromm m. in.
wczesny buddyzm, taoizm, nauki Sokratesił, Spinozy, a także religię Rozumu z okresu Rewolucji Francuskiej.
Analizując dynamikę postaw religijnych 211 , Fromm wychodzi ze
stwierdzenia, iż o ile w religii humanistycznej Bóg jest obrazem wyższej
jaźni człowieka, symbolem tego, czym człowiek potencjalnie jest lub po~inien się stać, o tyle w religii autorytatywnej Bóg staje się jedynym poSIadaczem tego, co pierwotnie należało do człowieka - jego rozumu i miłości. Im bardziej doskonałym staje się Bóg, tym mniej doskonałym staje
się człowiek. Człowiek rzutuje swoje najlepsze cechy na Boga: Bóg ma
wszelk.ą mąd~ość, miłość i sprawiedliwość, a człowiek staje się pusty
i Ubog1 26• NaJlepsze władze człowieka zostały odeń oddzielgne i w tym
E. Fromm: Psychoanalysis and Religion, cyt. wyd., s . 33-34.
s. 34--37.
l!4 Tamże, s. 37.
25 Tamże, s. 49-51.
26 E. From.m: Escape from Freedom, New York 1941, s. 158 i n.
22
I"
procesie człowiek uległ a l i e n a c j in, wyobcował się od siebie samego.
Wszystko ma teraz Bóg - człowiekowi nie pozostało nic. Tylko poprzez
Boga ma człowiek dostęp do siebie samego. Oddawszy Bogu wszystko,
człowiek błaga Boga, aby oddał mu coś z tego, co pierwotnie należało
do niego. Ale teraz jest on całkowicie zależny od łaski Boga. Czuje się
więc jak "grzesznik", pozbawił się bowiem wszystkiego co dobre i tylko
dzięki łasce Boga może odzyskać to, co jedynie czyni go ludzkim. Aby
nakłonić Boga do pokierowania go z pomocą najwyższej mądrości, czło
wiek musi dowieść Bogu, jak bardzo pozbawiony jest mądrości, kiedy
zostanie pozostawiony sobie samemu. Alienacja czyni także człowieka
złym. Człowiek traci wiarę w bliźnich i w siebie, pozbawiony doświad
czenia własnej miłości i rozumu. W rezultacie pojawia się rozdział mię
dzy tym co "święte" a tym co "świeckie". Człowiek czuje się grzesznikiem i próbuje odzyskać coś ze swej utraconej ludzkości wchodząc w kontakt z Bogiem. Zarazem stara się uzyskać przebaczenie podkreślając swą
bezradność i bezwartościowość. Vf ten sposób próba otrzymania przebaczenia przynosi ożywienie tej samej postawy, z której wyrasta poczucie
grzechu. Tak powstaje błędne koło - im bard.ziej człowiek chwali Boga,
tym bardziej staje się pusty, tym bardziej czuje się grzeszny i tym bardziej chwali Boga.
Analiza religii musi odkryć także warunki, które wpływają na rozwój religii już to autorytatywnej, już to humanistycznej. W tego rodzaju
analizie istotne jest to, że myślenie i uczucia człowieka za'korzenione są
w jego charakterze kształtowanym przez pełną konfigurację jego praktyki życiowej, tj. przez socjo-ekonomiczną i polit~czną strukturę społe
czeństwa, w którym człowiek żyje. W społeczeństwach rządzonych przez
potężną mniejszość, która utrzymuje masy w poddaństwie, jednostka jest
tak przeniknięta lękiem, że j ej doświadczenie religijne będzie miało charakter autorytatywny. Natomiast tam, gdzie jednostka czuje się wolna
i odpowiedzialna za własny los lub też pośród mniejszości dążących do
wolności i niezależności, rozwija się humanistyczne doświadczenie religijne 28 •
Z ducha religii autorytatywnej rodzą się dwa błędne argumenty na
rzecz religii teistycznej: Pierwszy z nich pyta, jak można krytykować
zależność człowieka od przekraczającej go mocy - czy człowiek nie zależy od zewnętrznych sił, których nie może zrozumieć, a jeszcze mniej
kontrolować? To prawda, odpowiada Fromm, człowiek jest zależny, ale
czym innym jest uznanie czyjejś zależności i ograniczenia, a czym innym
cześć dla sił, od których jest się zależnym. Realistyczne i trzeźwe zrozumienie ograniczeń naszych możliwości jest przejawem mądrości i dojrzałości, cześć dla tego, co nas ogranicza, jest czymś masochistycznym i samodestrukcyjnym. Pierwsze jest pokorą, drugie - samoponiżeniem. Wedle drugiego z argumentów, jakaś moc czy istota musi istnieć na zewnątrz
człowieka, bowiem człowiek ma niewykorzenione pragnienie wejścia
w stosunek z czymś lub kimś poza nim samym. Istotnie, odpowiada
Fromm, każdy człowiek żywi tego rodzaju pragnienie i w tym sensie jest
zupełnie zrozumiałe, że Bóg jest symbolem ludzkiej potrzeby miłości ale z istnienia i siły tej potrzeby człowieka nie wynika bynajmniej, że
istnieje jak~ś "zewnętrzna" istota, która odpowiada tej potrzebie29•
23 Tamże,
27
28
29
E. Fll'omm: The Sane Society, New York 1955, s. 120-190.
E. Fromm: Psychoanalysis and Religion, cyt. wyd., s. 51-53.
Tamże, s. 53-55.
38
31
Do najważniejszych odkryć psychoanalizy ńależą te, które dotyczą
ważności ludzkich myśli i idei. Teorie tradycyjne przyjmują za podstawowe dane w badaniu umysłu człowieka - jego własne idee o sobie samym. Ale już Spinoza zauważył, że "to, co Paweł mówi o Piotrze, mówi
nam więcej o Pawle niż o Piotrze". To zdanie Spinozy wyraża istotną
myśl freudowskiej teorii człowieka, wedle której zasadnicza część tego,
co się dzieje, uchodzi uwadze człowieka i że świadome idee człowieka są
tylko jednym ze źródeł informacji o człowieku i to nie najważniejszym.
Nie znaczy to jednak, że rozum, myśl i świadomość człowieka są pozbawione znaczenia, choć wielu psychoanalityków popełniało błąd uważa
nia każdego systemu myślowego wyłącznie za racjonalizację impulsów
i pragnień - w szczególności zaś każdego systemu religijnego czy filozoficznego. Pogląd taki jest błędny przede wszystkim dlatego, że psychoanaliza demaskując racjonalizację, jednocześnie posługuje się rozumem jako
narzędziem tego rodzaju krytycznej analizy racjonalizacjPo. Psychoanaliza wykazała dwuznaczną naturę procesu myślenia. Istotnie, władza racjonalizacji, ten konterfekt rozumu, jest jedną z zagadek umysłu. Gdybyśmy nie byli tak z nią oswojeni, racjonalizacja mogł,aby nam się wydać
nader podobna do systemu paranoidalnego. Paranoik może być człowie
kiem bardzo inteligentnym i doskonale posługiwać się swym rozumem
we wszystkich dziedzinach życia z wyjątkiem tej wyodrębnionej dziedziny, której dotyczy jego system paranoidalny. Tak samo dzieje się
z człowiekiem dokonującym racjonalizacji. Jako przykłady można tu wymienić argumenty, jakimi posługują się obrońcy inkwizycji, przesądów rasowych czy seksualnych itp. A stopień, w jakim człowiek używa swego myślenia d o r a c j o n a l i z a c j i
i r r a c j o n.a l n y c h n a m i ę t n o ś
c i i u s p r a w i e d l i w i e n i a d z i a ł a l n o ś c i g r u p y s p o ł e c zn e j, d o k t ó rej n a l e ż y, dowodzi, jak długa droga czeka go jeszcze,
zanim stanie się naprawdę Homo sapiens. Człowiek przez swe pochodzenie jest zwierzęciem stadnym, zarazem jednak jest człowiekiem, tj. istotą
obdarzoną świadomością siebie samego i rozumem. Sprzeczność między
naszą naturą stadną 'a ludzką daje podstawę dwóm rodzajom orientacji według bliskości ze stadem oraz według rozumu. Racjonalizacja jest
kompromisem między naszą naturą stadną a ludzką zdolnością do myśle
nia. Ta ostatnia zmusza nas do przekonania, że wszystko, co robimy, może przejść próbę rozumu i dlatego dążymy do stworzenia pozoru, iż nasze irracjonalne poglądy i decyzje są rozsądne. Dychotomia rozumu i intelektu racjonalizującego jest wyrazem podstawowej dychotomii czło
wieka - potrzeby związku i wolności. Pełny rozwój rozumu jest zależny
od osiągnięcia pełni wolności ;i niezależności. Póki nie zostanie to osiąg
nięte, człowiek będzie skłonny przyjmować za prawdę to, co większość
jego grupy będzie chciała, aby było prawdziwe. Jego sąd będzie zdeterminowany przez potrzebę kontaktu ze stadem i przez lęk przed izolacją
od niego. Tylko niewielu może znieść tę izolację i mówić prawdę wbrew
niebezpieczeństwu utraty kontaktu. Wtedy dopiero człowiek osiągnie
pełnię obiektywności i rozumu, kiedy społeczeństwo ludzkie stanie ponad wszelkimi podziałami ludzkości, .a lojalność wobec ludzkości i jej
ideałów uznana zostanie za lojalność najwyższą. Badanie procesu racjonalizacji jest być może najważniejszym wkładem psychoanalizy do rozwoju człowieka. Wykazało ono bowiem, że to, iż ktoś szczerze wierzy
w jakieś zdanie, nie wystarczy do określenia jego szczeroscl l ze tylko
przez zrozumienie przebiegających w jego psychice procesów nieświa
domych możemy wiedzieć, czy dokonuje on rac.jonalizacji, czy też mówi
prawdę.
Psychoanalityczne podejście do religii zmierza do zrozumienia ludzkiej rzeczywistości kryjącej się za systemami myślowymi 31 . Psychoanaliza bada, czy dany system myślowy jest wyrazem uczuć, które obrazuje,
czy też jest racjonalizacją kryjącą przeciwsta~ną postawę. Pyta także,
czy system ten wyrasta z silnego łożyska emocjonalnego, czy też jest tylko pustą opinią. Analityk, starając się określić ludzką rzeczywistość leżącą poza danym systemem myślowym, musi przede wszystkim rozważać
ten system jako całość - znaczenie każdej części systemu może być
określone tylko w obrębie kontekstu tego systemu. W tym procesie szczególnie ważne jest zaobserwowanie wszystkich niezgodności i sprzeczności
systemu, wskazują one bowiem na sprzeczności między opinią żywioną
świadomie.a ukrytymi za nią uczuciami. Psychoanalityk musi badać osobowość i strukturę tych, którzy wyznają określony system myślowy, i to
zarówno jednostek, jak i grup. Jeśli psychoanalityk interesuje się rzeczywistością ludzką tkwiącą poza doktrynami religijnymi, odkryje, że ta sama rzeczywistość leży u korzeni różnych religii oraz że przeciwstawne
postawy ludzkie tkwią w tych samych religiach.
W psychoanalizie współczesnej istnieją dwie tendencje - jedna, która zmierza przede wszystkim do społecznego przystosowania człowieka,
oraz druga, która troszczy się przede wszystkim o "leczenie duszy"32.
Według pierwszej tendencji celem terapii analitycznej jest przystosowanie rozumiane jako zdolność człowieka do zachowywania srę jak więk
szość ludzi w jego kulturze. Zgodnie z tym poglądem te modele zachowania się, które d.ane społeczeństwo i kultura aprobują, dostarczają kryterium zdrowia psychicznego. Kryteria te wyrażają społeczny relatywizm, który uważa za prawdę ową "normalność" i zachowanie odbiegające od nich traktuje jako nienormalne i chore. Według drugiej tendencji, celem terapii jest przede wszystkim optymalny rozwój potencjalności człowieka i realizacja jego indywidualności. Pogląd ten oparty jest
na przesłance, że istnieją niezmienne prawa wrodzone naturze ludzkiej
i specyficznie ludzki sposób funkcjonowania działający w każdej kulturze. Prawa te nie mogą zostać pogwałcone bez poważnej szkody dla osobowości. Człowiek "przystosowany" to ten, który stał się rzeczą użytkową,
został pozbawiony czegokolwiek stałego czy określonego poza potrzebą
podopania się i gotowością do zmiany ról. Tak długo, jak mu się to udaje,
cieszy się on pewnym poczuciem 'bezpieczeństwa, ale fakt, że zdradził swą
:wyższą jaźń i lud~kie wartości, pozostawia w nim wewnętrzną pustkę
i niepewność, które ujawniają się, kiedy tylko coś mu się nie powiedzie
w walce o sukces. Natomiast człowiek, który osiągnął wewnętrzną siłę
i spójność, często może nie mieć tych sukcesów, które są udziałem jego
pozbawionego skrupułów bliźniego, ale ma za to pewność, sąd i obiektywność, która uczyni go o wiele bardziej odpornym na zmienne szczęście
i na zmieniające się opinie innych oraz w wielu dziedzinach spotęguje
jego zdolność do twórczej pracy.
"Terapia przystosowania" może nie mieć funkcji religijnej w rozumieniu postawy wspólnej naukom religii humanistycznych. Ale właśnie
31 Tamże,
30 Tamże,
32
32 Tamże,
s. 55-60.
I
Przegląd
s. 63-64.
s. 65-75.
Religioznawczy nr II
33
w tym rozumieniu psychoanaliza ja.ko leczenie dus~y ma nad:r. określoną
funkcję religijną, chociaż prowadzI ~na zazwy~~aJ do bardzIeJ krytycz-
nego stanowiska wobec dogmatów teIstycznych '.
Studiując nauki La.o-~sjus~a, Bu~dy, Prorok0W:, Sokratesa, .Jezusa,
Spinozy i filozofów Oswle~ema! moz~a. ~ostrzec, ze wbrew d~lelą~YIl!
je różnicom, mają one wsp?lne.J~dro IdeI l n.opn. Jądro to ~a Sl~ oplsac
następująco: Człowiek mUSI dązyc do pozna~l1a pr~w~y, m~Sl byc wol~y
i niezależny, musi być celem samym w sob~e, a me srodkl~m. ~la ce.lo.~
innych ludzi. Musi on przyjąć stosunek do mnych pełen mlłoscI :-:- Jes~I
nie kocha, jest pustą skorupą, jeśli nawet ma władzę, bo~actwo. l.mtehgencję. Musi on znać różnicę między dobrem a złem, mUSI uczyc SIę słu
chać głosu swego sumienia i umieć za nim podąża~34.
.
.
.
Celem psychoanalitycznego leczenia duszy Jest pomoc pacJentowI
w zdobyciu postawy opisanej jako religijna 35 • Rozważania na ten temat
rozpoczyna Fromm od przypom~enia., że podstawowy~ celem proce~u
psychoanalitycznego jes.t pozna~Ie .p::aw:dy. P~ycho~nahza wykazała~ ze
subiektywne przekoname bynaJmmeJ me moze byc ~ostatecz.ny~ k:~
terium szczerości. Ktoś może wierzyć, że działa z poczucIa sprawledhwos~I,
a w rzeczywistości kieruje nim okrucieństw~. ~i~kszości .tego .rodzaJu
racjonalizacji ludzie przypisują cechę prawdzlwoSCI. C~łoWlek ~le tyl~o
chce, aby inni wierzyli jego racjonaliz~cjom, ale. sam WIerZ! w ~le ta~ze.
W procesie psychoanalitycznym człowIek uczy SIę poznawa~, ktore ~ lego
idei mają łożysko emocjonalne, a które są tylko konwenc~onalnyml f.razesami bez znaczenia. Przedmiotem procesu psychoanalItycznego J~st
prawda tkwiąca w samym człowieku. Jej szukanie opa;te jest ~a zasa~z~e,
. według której nie możemy osiągnąć zdrowia psychIcznego l sZczęscla,
jeśli nie zbadamy naszego myślenia i uczuc~a, aby st~erdzić, czy dokonujemy racjonalizacji i czy nasze przekonama zakorzeruone są w naszych
uczuciach.
. .
Zarówno w religiach humanistycznych, jak i w psych?anahzle z~ol
ność człowieka do szukania prawdy jest nierozerwalnie ZWIązana z OSIąg
nięciem wolności i niezależności 36 • Tezę tę i~ustruje Fr~m~ na ~rzykła
dzie kompleksu Edypa37 • Zdaniem Fromma, IStotą pragmema ~az~rodcze
go, 'będącego podstawowym składnikie~ kompl~ksu Ed!pa, me J~t pociąg seksualny do członków własnej rodzmy. POCIąg ten Jest tylk~ J~dnym
z wyrazów o wiele głębszego i bardziej funda~ent:'llnego pragm.ema p~
zostania dzieckiem przywiązanym do tych oplekunczych postacI, z kt?rych matka jest najwcześniejszą i najbardz~e~ wpły.w0Wą~8 .. Oderwarue
się w sensie psychologicznym od tych postacI Jest naJtrudrueJszy~ ~ad~
'niem w rozwoju człowieka. Pozostając zawsze dzieckiem, człoWIek rue
tylko unika podstawowego lęku zwiąźanego ze świadomośc~ą ~łasne~o
ja jako odrębnej istoty, cieszy się także ochroną, ciepłem l ruewątph
wym "przynależeniem", jakim cieszył się niegdyś jako dziecko - ale ~a
to wszystko płaci wysoką cenę. Nie jest bowiem pełną istotą ludzką, me
rozwija swego rozumu i miłości. Pozostaje z'ależnym i pada ofiarą uczu33 Tamże,
s. 75-76.
34 Tamże,
s. 76.
35 Tamże,
s. 76-79.
s. 79-86.
37 P. Mullahy: Oedipus, Myt/). and Complex, New York 1955, s. 270-278.
38 D. Suzuki, E. Fromm, R. De Martino: Zen Buddhism and PSllchoanalysis, cyt.
wyd., s. 86-95.
cia niepewności, kiedy tylko te pierwotne więzy ulegają zagrożeniu. Całe
jego życie umysłowe i uczuciowe przywiązane jest do autorytetu jego
pierwotnej grupy, dlatego też jego poglądy i przekonania nie są jeg()
własnymi poglądami i przekonaniami. Przywiązanie do rodziców jest najważniejszą formą kompleksu Edypa, choć nie jedyną.
Wszystkie wielkie religie przechodziły od negatywnego formułowania:.
tabu kazirodczego do pozytywnego określenia wolności. Tragedią wielkich.
religii jest jednak to, iż pogwałciły i sprowadziły na manowce zasady
wolności ·z chwilą, kiedy stały się masowymi organizacjami rządzonymi
przez religijną biurokrację. Przedmiotem czci przestał być Bóg - stała
się nim grupa uzurpująca sobie prawo przemawiania w jego imieniu.
Przykazanie miłości bliźniego jest podstawową zasadą wspólną wszystkim religiom humanistycznym~9. Dlaczego jednak wielcy duchowi nauczyciele ludzkości żądali od człowieka, by kochał, jeśli miłość jest - jak
się na ogół wydaje czymś tak łatwym do osiągnięcia? Zapytajmy
wpierw, czym jest miłość? Z pewnością nie jest nią, zdaniem Fromma,
niezdolność do oderwania się od bliskiej i stałej dominacji, zależność
i pragnienie kontroli, tak jatk nie jest miłością .pociąg seksualny i niezdolność do życia samotnego. Miłością jest zdolność do doświadczenia· troski,
odpowiedzialności, szacunku i zrozumienia drugiego człowieka oraz intensywne pragnienie jego rozwoju 40 • Terapia analityczna w swej istocie
nie jest niczym innym jak próbą pomożenia pacjentowi w uzyskaniu lub
odzyskaniu zdolności ,k ochania. Ale miłość nie może być ograniczona do
jednego człowieka. Każdy, kto kocha tylko jednego człowieka, a nie kocha "bliźniego swego", wykazuje, że jego miłość jest tylko wyrazem poddania się lub dominacji. Kto zaś kocha bliźniego, a nie kocha siebie samego, dowodzi, że jego miłość bliźniego nie jest szczera, bowiem miłość
jest oparta na postawie uznania i szacunku, a jeśli postawa ta nie istnieje
względem siebie samego, to jest w końcu względem jeszcze jednej istoty
ludzkiej, nie istnieje w ogóle. Rzeczywistość ludzka, która kryje się za
pojęciem miłości człowieka do Boga w religiach humanistycznych, stanowi zdolność człowieka do miłości twórczej, miłości bezinteresownej, bez
podda'nia się i dominacji, miłości wypływającej z pełni własnej osobowoś
ci - tak jak miłość Boga jest symbolem miłości z poczucia siły, a nie
słabości.
Istnienie norm, które określają jak człowiek powinien żyć, zawiera
pojęCie pogwałcenia tych norm, pojęcie grzechu i winy41. Pojęcie grzechu
bywa różne w różnych typach religii. W religiach prymitywnych grzech
pojmowany jest zasadniczo jako pogwałcenie tabu i nie zawiera niemal
implikacji etycznych. W religiach autorytatywnych grzech jest przede
wszystkim nieposłuszeństwem wobec autorytetu, a tylko drugorzędnie
pogwałceniem norm etycznych. W religiach humanistycznych sumienie
nie jest zinternalizowanym głosem autorytetu, lecz własnym głosem czło
wieka, strażnikiem jego pełni, który przypomina nas nam samym, kiedy
jesteśmy w niebezpieczeństwie zatracenia siebie. Grzech nie jest przede
wszystkim grzechem przeciwko Bogu, lecz grzechem przeciwko własnej
osobowości. Reakcja na grzech zależy ,od indywidualnego pojęcia i doświadczenia grzechu. W postawie autorytatywnej uznanie czyjegoś grze-
36 Tamże,
34
39
40
41
E. Fromm: The Art ot Loving, New York 1956.
3*
35
bowiem zgrzeszyć znaczy tyle, co okazać nieautorytetom, które posiadają moc karania. Reakcją na poczucie iWiny jest świadomość. be~i1~ści i .t~m samym cał~o
wite oddanie się na łaskę autorytetu oraz zywleme nadzIel na przebaczeme.
W rezultacie skruchy, grzesznik czuje się moralnie osłabiony, wypełniony
nienawiścią i niesmakiem wobec siebie i stąd skłonny jest do ponownego
grzechu, kiedy tylko skończy się orgia samo-biczowania. Grzesznik może
co prawda otrzymać pociechę rytualną czy odpuszczenie winy przez kapłana, ale płaci za to zależnością od tych, którzy mają przywilej dawania
mu absolucji. Inna jest reakcja na grzech w religiach humanistycznych.
Tu na właściwą człowiekowi skłonność do gwałcenia norm życia patrzy
się ze zrozumieniem i miłością, nie z pogardą. Reakcją na świadomość
winy jest aktywny bodziec do poprawy, nie 'zaś nienawiść do siebie samego.
Problem winy gra w psychoanalizie nie mniejszą rolę niż w religii.
U pacjentów przejawiających poczucie winy zazwyczaj nie jest trudno
odkryć, że poczucie to pochodzi z autorytatywnej orientacji. W procesie
analitycznym pacjent powoli poznaje, że za tym autorytatywnym poczuciem winy tkwi inne, które pochodzi z jego własnego wewnętrznego gło
su, z jego sumienia w sensie humanistycznym. Pozna on, że jego grzech z którego bierze się dręczące go poczucie winy - jest grzechem przeciw
sobie samemu, grzechem zmarnowania własnej siły miłości. Rola analityka
polega na dopomożeniu pacjentowi w zdobyciu tej świadomości.
Psychoanalityczne leczenie duszy pomaga pacjentowi·w zdobyciu postawy, którą móżna określić jako religijną w sensie humanistycznym,
a nie autorytatywnym42 . Ale czy opisaną tu postawę nie należałoby
nazwać raczej etyczną niż religijną? "Sądzę, że różnica między tym, co
religijne, a tym, co etyczne jest różnicą w dużym stopniu tylko epistemologiczną, choć nie jedynie. Istotnie, wydaje się. że istnieje pewien
czynnik wspólny dla określonego rodzaju doświadczenia religijnego, który przekracza element czysto etyczny"43 - odpowiada Fromm na powyż
sze zastrzeżenie i wyjaśnia, że ma na myśli doświadczenie religijne charakterystyczne dla hinduizmu, mistycyzmu chrześcijańskiego i żydowskie
go oraz dla panteizmu Spinozy. Po czym kontynuuje: "Ale jest nadzwyczaj trudno, jeśli w ogóle można sformułować ten czynnik doświadczenia
religijnego. Tylko ci, którzy mieli to doświadczenie, zrozumieją to sformułowanie, ale oni nie potrzebują żadnego sformułowania. Trudność ta
jest większa, ale nie inna, od tej, którą spotykamy w wyrażaniu każdego
doświadczenia uczuciowego w symbolach słownych, i pragnę przynajmniej dokonać próby wskazania, co rozumiem przez to specyficznie religijne doświadczenie oraz jaki jest jego stosunek do procesu psychoanalitycznego"44.
Jednym z aspektów doświadczenia religijnego jest zdziwienie, zdanie
sobie sprawy z życia i własnego istnienia oraz z problemu własnego stosunku do świata. Istnienie, własne i innych ludzi, nie jest przyjmowane
za rzecz oczywistą, lecz odczuwane jako problem, nie jako odpowiedź,
lecz jako pytanie45• Inną cechą doświadczenia religijnego jest to, co Paul
chu napawa
przerażeniem,
posłuszeństwo potężnym
Tillich nazwał "troską podstawową"46 - troską związaną z postawą zdziwienia, troską o znaczenie życia, o samo-urzeczywistnienie człowieka,
o wypełnienie zadania, które życie nam stawia. Podstawowa troska nadaje drugorzędne znaczenie wszelkim pragnieniom i celom, jeśli nie przyczyniają się one do urzeczywistnienia jaźni. Likwiduje ona także rozdział między świętym a świeckim, podporządkowując sobie i kształtując
to co świeckie. Trzecim elementem doświadczenia religijnego jest - najlepiej opisana przez mistyków - postawa jedności nie tylko z sobą samym i nie tylko z innymi ludźmi, lecz z całym życiem i z całym wszechświatem47 • Postawa ta ogarnia zarówno bolesną świadomość własnego ja
jako odrębnej i jedynej istoty, jak i pragnienie przełamania granic tej indywidualnej organizacji i stania się jednością ze Wszystkim. W tym sensie
~stawa religijna jest jednocześnie najpełniejszym doświadczeniem indyWIdualności i jej przeciwieństwa - jest to rodzaj jedności dwóch biegunów, z których rodzi się napięcie doświadczenia religijnego.
Czy proces psychoanalityczny ma coś wspólnego z tego rodzaju doświadczeniem religijnym? Była już mowa o tym, że zakłada on postawę
"podstawowej troski". W nie mniejszym stopniu zmierza on także do obudzenia w ?a~jencie ,poczucia zdz~wie?ia. i potrze,?y pytania, które skłoni go
do z:r:ale~ema, ~ła~n~ch Od'pO~l,edZ~, t~. ~moze. pacjentowi uzyskać odk:ycle tej CZęSCI SIebIe, ktorej lstmema mgdy me podejrzewał. A właś
~l1e ten p~oces przełamywania granic własnego zorganizowanego ja
~ ~chodze~u!ł w. konta~t z wykluczon~ i zdysocjowaną częścią siebie, niesWladomosclą, Jest blIsko spokrewmony z religijnym doświadczeniem
p:zełamywania własnej indywiduacji i przeżywania jedności ze Wszystklm 48 .
Nieświadomość 49 rozumie Fromm, jako tę część naszego ja, która została wył~czona p~za nasze ,zorgamzowane ego, które identyfikujemy
z n~'Szym J.a. Ogar~ua ~ma zarowno to, co jest w nas naj niższe, jak i najw,yz~ze, najgorsze I ,naJlepsze. Do nieświadomości powinniśmy podchodzić
me Jak~ł" była BogIem, którego mamy czcić, czy potworem, którego mamy zablc, lecz w p,okorze, ~rgłębokim poczuciem humoru, dzięki które~~ zobacz~y tę mną częsc nas samych ta'ką, jaka jest, nie z lękiem
l me z podZIwem. Odkrywamy w nas samych ,p ragnienia lęki idee które
zos~ały wyłączon~ ~ nasz~j świado~ej organizacji i które 'widzi~liśmy
w mnych. O~zYWlscle, ~~ze~~ zreahzować tyl~o ograniczoną część naszy~? potencJ.aln~ch. mozhwosC,I. Ale poza gramcami szczególnej organiza,cJI ego znaJ?uJą SIę wszystkie potencjalne możliwości całej ludzkości.
Ki~dy w~hodzl~y w. kontakt z zdysocjowaną częścią nas samych, zachow:uJemy mdywI~~acJę s,truktury naszego ego, -ale zarazem doświadczamy
mep?wt~rz~lne l IndYWIdualne ego jako jedynie jedną z nieskończonych
odmian zy~la .. Wchodząc w k~nta~t ~ :r:ieświad~mością, zastępujemy zas~dę stłu.ml~ma zasadą .przemkama l mtegracJI. Stłumienie jest aktem
slł~, .odclęC:la, "pra.wa l porządku", Niszczy ono związek między ego
~ zycle~ mez?rgamzowar;tym, z którego ego wytryska, oraz czyni nasze
Ja czyms skonczonym, me rosnącym już, lecz rnartwym. W uchyleniu
r
46
42 Tamże, s,
43 Tamże,
44 Tamże,
45 Tamże,
93-94.
s. 93.
s, 94,
s .94,
47
p, Tillich: The Courage to Be, New Haven 1952,
E. Fromm: Psychoanalysis and Religion, cyt. wyd., s, 95.
'8 Tamże, s. 96.
Suzu~i, E. Fr,omm, R, De Martino: Zen Buddhism and Psychoanalysis, cyt,
WYd., s. 95-113.
49 D,
36
37
stłumienia odzyskujemy
niż w porządek.
poczucie procesu
życia
i
wiarę
w
życie
raczej
Czy psychoanaliza stanowi groźbę dla religii?50. Na pytanie to, stwier-dza Fromm, można odpowiedzieć tylko wtedy, gdy dokona się rozróżnie
nia między religią autorytatywną a humanistyczną oraz między "terapią
dostosowania" a "leczeniem duszy". Trzeba jednak wyróżnić ta'kże różne
aspekty samej religii, jeśli chce się określić, które z nich zagrożone są
przez psychoanalizę, które zaś nie. Fromm wymienia c z t e r y nastę
pujące a s p e k t Y r e l i g i i: doświadczalny, naukowo-magiczny, rytualistyczny oraz semantyczny 51.
Przez a s p e k t d o ś w i a d c z a l n y rozumie on religijne uczucie
i nabożność 52 • W naukach twórców wszystkich wielkich religii Wschodu
i Zachodu najwyższym celem życia jest troska o duszę człowieka i rozwój jego władz miłości i rozumu. Psychoanaliza może tylko przyczynić
się do realizacji tego celu. Również odkrycia naukowe nie mogą być
groźbą dla uczucia religijnego, przeciwnie, wzrastająca świadomość natury wszechśw~ata, w którym żyjemy, może tylko pomóc człowiekowi
w oparciu się o własne siły i w osiągnięciu większej pokory. Tym, co może gro.zić posta.wie religijnej, są dominujące praktyki życiowe. Człowiek
bowiem przestał szukać w sobie najwyższego celu życia i zamienił się
w instrument służący ekonomice, którą sam zbudował. Postawie religijnej
zagraża szczególnie wspomniana w pierwszej części tego artykułu orientacja wymienna, w której człowiek traci swą identyczność i ulega
procesowi alienacji.
Drugim aspektem religii jest a s p e k t n a u k o w o-m a g i c z n y53.
W epoce przed-naukowego rozwoju człowieka właściwy mu brak zrozumienia sił natury i jego względna nieumiejętność posługiwania się nimi
spowodowały, iż zaczął on formułować teorie o naturze i wynajdywać
określone praktyki, mające na celu ujarzmienie jej sił, które to praktyki
stały się częścią jego religii. Tak długo, jak długo wiedza człowieka o naturze i zdolność jej kontrolowania były rozwinięte tylko w małym stopniu, ten aspekt religii był nader ważnym elementem ludzkiego sposobu
myślenia. Człowiek zwracał się do bogów, aby zaspokoili te jego potrzeby, których sam nie był w stanie zaspokoić. Jedna,k im bardziej człowiek
poznaje naturę i nad nią panuje, tym mniej potrzebuje posługiwać się
religią jako wyjaśnieniem naukowym natury i jako narzędziem magicznym jej kontrolowania. Religia zachodnia uczyniła aspekt naukowo-magiczny istotną częścią swego systemu i tym samym stanęła na przeszKodzie rozwojowi wiedzy ludzkiej; błędu tego nie popełniły religie Wschodu. Większość antyreligijnych argumentów Oświecenia była skierowana
nie przeciw postawie religijnej, lecz przeciw pretensjom religii, jakoby
jej naukowe twierdzenia należało przyjmować na wiarę. Dziś, nawet gdyby 'ktoś twierdził, że np. judeo-chr.ześcijański pogląd na genezę świata
da się utrzymać jako hipoteza naukowa równie dobra jak każda inna,
argument ten dotyczyłby naukowego aspektu religii, nie zaś ściśle religijnego.
1i0
s. 99.
Tamże, s. 99-103.
51 Tamże,
52
Trzecim aspektem religii jest a s p e k t r y t u a l i s t Y c z n y54. Psychoanalitycy odkryli, że pewne typy pacjentów spełniają rytuały natury
prywatnej, które nie mają nic wspólnego z ich religijnym myśleniem
czy praktyką, a jednak bardzo przypominają formy religijne. Badanie
psychoanalityczne wykazuje, że zachowanie się kompulsywne (przymusowe) jest wynikiem silnych afektów, które same nie są jawne dla pacjenta i z którymi para się on nieświadomie w formie rytuału. I tak np. rytuał
ko~pulsywnego i przesadnie częstego mycia się jest próbą pozbycia się
silnego poczucia winy wywołanego przez destrukcyjne impulsy, których
człowiek nie jest świadom. Z pomocą tego rytuału pacjent nieustannie
usuwa nieświadomą tendencję destrukcyjną, gdyż pragnie, aby nie dotarła ona do świadomości. Rytuały nie zawsze mają charakter irracjonalny, jak np. w neurotycznych przymusach. Istnienie rytuałów o charakterze racjonalnym tłumaczy się tym, że w człowieku tkwi nie tylko potrzeba układu orientacji, lecz także potrzeba wyrażenia czci dla panują
cych wartości poprzez czynności wykonywane wspólnie z innymi. W tym
sensie, rytuał jest wspólną czynnością wyrażającą wspólne dążenia wyrastające ze wspólnych wartości. Rytuał racjonalny różni się od irracjona'lnego tym, że nie hamuje stłumionych impulsów, lecz wyraża dążenie
uznane przez jednostkę za wartościowe. Np. religijny rytuał obmycia może być sensownym i racjonalnym wyrazem oczyszczenia wewnętrznego,
symbolem naszego pragnienia wewnętrznej czystości. Podobnie jak symboliczny język snów i mitów jest szczególną formą wyrażania myśli
i uczuć przez obrazy doświadczenia zmysłowego, tak rytuał jest symbolicznym wyrażeniem myśli i uczuć z pomocą jakiejś czynności. W naszych czasach ludzie religijni partycypują w różnych rytuałach i to jest
niewątpliwie jedną z najważniejszych przyczyn utrzymującej się popularności kościołów - człowiek współczesny mało ma okazji do podzielania
aktów czci wraz z innymi, każda więc forma rytuału ma ogromną siłę
przyciągającą, jeśli nawet jest on odCięty od najważniejszych uczuć i dą
żeń życia codziennego. Rytuały nie mogą być "wymyślane", polegają one
bowiem na istnieniu szczerze podzielanych wspólnych wartości i tylko
w tym stopniu, w jakim wartości te pojawiły się i stały się częścią rzeczywistości ludzkiej, możemy oczekiwać pojawienia się sensownych i racjonalnych rytuałów.
Czwartym aspektem religii jest a s p e k t s e m a n t y c z n y55. Religia zarówno w ideologii, jak i rytuałach przemawia językiem różnym
od codziennego, tj. językiem symbolicznym56. Istotą języka symbolicznego
jest wyrażenie wewnętrznych doświadczeń - myśli i uczuć, tak jakby
były one doświadczeniami zmysłowymi. Wszyscy .. mówimy" tym języ
kiem wtedy tylko, gdy śnimy. J ę z Y k .s n Ó W 57 n i e róż n i s i ę o d
j ę z Y k a In i t Ó W ll8 i r e l i g i i. JęzY'k symboliczny jest jedynym jezykiem uniwersalnym znanym całej ludzkości. Jest to język używany zarówno w mitach sprzed pięciu tysięcy lat, jak i w snach ludzi współczes
nych. Znany jest on pod każdą szerokością geograficzną. W społeczeń53
54
55
'r.amże,
s. 103-106.
s. 106-111.
Tamże, s. 111-113.
58 E. Fromm: The Forgotten Language, New York 1951, s. 11-24.
57 Tamże, s. 24-195.
58 Tam~, s. 195-241.
Tamże,
38
39
stwach, które interesowały się przede wszystkim zrozumieniem wewnętrz
nych doświadczeń, językiem tym nie tylko "mówiono", ale go również
rozumiano. W naszej kulturze, chociaż ciągle jeszcze "mówimy" nim w naszych snach, rzadko kiedy go już rozumiemy. To niezrozumienie polega
głównie na braniu treści języka symbolicznego za realne wydarzenia ze
świata rzeczy, zamiast za symboliczne wyrażenie doświadczeń duszy.
Zrozumienie języka symboli nie prowadzi do religii tradycyjnych, a jedynie do uznania głębokiej i istotnej mądrości wyrażanej przez religie w ję
zyku symbolicznym.
Odpowiedź na pytanie, co stanowi dziś groźbę dla religii zależy od
tego, jaki aspekt religii mamy na myśli.
Ogólnie biorąc. p r o b l e om r e l i g i i - według Fromma - n i e
j e s t p r o b l e m e m B o g a l e c z p r o b l e m e m c z ł o w i e k a 59 sformułowania i symbole religijne są próbami dania wyrazu określonym
rodzajom doświadczenia ludzkiego. Istotna jest tylko natura tych doświadczeń. System symboli jest tylko wskazówką, z której możemy wnioskować o ukrytej za nim rzeczywistości ludzkiej. Dyskusja nad religią
tocząca się od epoki Oświecenia koncentrowała się przede wszystkim wokół sprawy uznania lub negacji wiary w Boga zamiast być afirmacją
lub negacją określonych postaw ludzkich. "Nie trudno zauważyć, że wielu
z tych, którzy głoszą wiarę w Boga, jest w swej ludzkiej postawie czcicielami idoli lub ludźmi pozbawionymi wiary, podczas gdy większość zażartych "ateistów" poświęcających swe życie ulepszeniu ludzkości, czynom brate:rstwa i miłości, okazuje wiarę i głęboko religijną postawę60.
Nawet ze ściśle monoteistycznego punktu widzenia użycie słowa Bóg stanowi pewien problem. Z punktu widzenia monoteizmu nikt bowiem nie
może rościć sobie prawa do twierdzenia, że jego pojęcie Boga jest jedynie
słuszne i z tego względu potępiać tych, którzy żywią inne poglądy. Charakterystyczna dla religii Zachodu nietolerancja wyrastająca z tego rodzaju pretensji, psychologicznie rzecz biorąc, wyrasta z braku wiary
i miłości. Nietolerancja ta doprowadziła do powstania nowych form idolatrii. Jej istotą nie jest czczenie jakiegoś konkretnego bożka. lecz jakiejś
specyficznie ludzkiej postawy. Postawę tę można określić jako deifikację
rzeczy, poszczególnych aspektów świata i jako uległość człowieka wobec
tego rodzaju rzeczy, w przeciwieństwie do postawy, w której życie czło
wieka zostaje poświęcone realizacji najwyższych zasad życia - miłości
i rozumu.
The Forgotten La.1Iguage, Holt, Rinehart & Winston, Inc., New York 1951. __
The Humanistic lmpZications ot lnstinctivistic "Radicahsm", "Dissent", 11, 19:>:1.
lndividual and Social Origins oj Neurosis, "American Sociological Review", IX, 1944.
Man jor Himself, Rinehar,t & Coropany" Inc, New York H147.
Man Is Not a Thing, "Saturday Review", XL, 16 March 1957.
The Oedipus Complex and the Oedipus Myth, Hal'per & Brothers, New York 1948.
Politik und psychoanalyse, "psycboanalytische Bewegung", III, 1931.
Psychoanalysis and Religion, Yale University Press, New Haven 19~5.
Psychoanalytic Characterology and lts Application to the Understandmg oj Cult~re,
w: S. Stansfeld Sargent and Marian W. Smith, eds., C,d,ture and Personaltty,
The Viking Fund, i!nc., New York 1949.
. . '
Die PS'lłchoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung fur dle Sozlalpsycholog~e,
Zeitschrift fiir SoziaUorschung", I, 1932.
Re"':~rks on the Problem o! Free Association, "psychiatric Research Reports",
2 American Psychiatric Association, Washington, D. C. 1956.
The Sane Society, Rinehart & Company, Inc., New York 1955.
Seljishness and Self-Love, "psychiatry", II, 1939.
.
.
Sex and Character, w: Ruth Nanda Anshen, ed., The Famtly: lts Funchon and
Destiny, Harlper & Brotlrers, New York 1949.
.
Sex and Character: The Kinsey Report Viewed from the Standpomt ot Psyc~a~
lysis, w: Jerome Himlhoch and Sylvia Fleis Fava, eds., Sexual Behavwr m
American Society, W. W. Norlon & Comp8lny, Inc., New York 195:;.
Sigm1Lnd Freud's Mission, Harper & Brothers, New York 1959.
The Social Philosophy of "Will Therapy", "Psychiatry", II, 1~39.
Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, "Zeit~c;rhrift fUr
Sozialforschung", I, 1932.
What Shall We Do with GermanlI?, "Saturday Review ol Litemture", XXVI, 29
May 1943.
.
(Deisetz Suzuki, Erioch Fromm, Robert de Martino): Zen Bttddh~sm and psychoanalysis, George Allen & Unwin, Londoo 1960.
Jerzy S. Prokopiuk '
BIBLIOGRAFIA PRAC ERICHA FROMMA
The Art oj Loving, Harper & Brothers, New York 1956.
The Contribution oj the Social Sciences to Mental Hygiene, w: Alfonso Millan, ed.,
"Proceedin,gs of the Fourth International Congress on Mental Health", La Prensa
Medica Mexicana, Mexico City 1952.
Die Entwicklung des Christusdogmas, "Imago", XVI, 1930.
Escape jrom Freedom, Rinehart & CGIIlpany, Inc., New York 1941.
Faith as aCharacter Trait, "Psychiatry", V, 1942.
59
60
Tamże, s. 113.
41
1

e - OPUS 4

Transkrypt

Podobne dokumenty

Toeplitz_K_T_1977

Siniugina_L_1978

Pospiszyl_K_1969.