pobierz - Instytut Politologii UKSW
Transkrypt
pobierz - Instytut Politologii UKSW
CHRZEŚCIJAŃSTWO I UNIA EUROPEJSKA 2 chrześcijaństwo i unia europejska Michał Gierycz CHRZEŚCIJAŃSTWO I UNIA EUROPEJSKA Rola religii w procesie integracji europejskiej Wydawnictwo WAM Instytut Politologii UKSW Kraków-Warszawa 2008 4 © Wydawnictwo WAM, 2008 © Michał Gierycz, 2008 Recenzenci ks. prof. dr hab. Piotr Mazurkiewicz prof. dr hab. Konstanty A. Wojtaszczyk Redakcja Grzegorz Korczyński Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN 978-83-7505-178-0 (Wydawnictwo WAM) ISBN 978-83-928022-0-4 (Instytut Politologii UKSW) WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 012 62 93 200 • faks 012 429 50 03 e-mail: [email protected] DZIAł HANDLOWY tel. 012 62 93 254-256 • faks 012 430 32 10 e-mail: [email protected] Zapraszamy do naszej KSIęGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWam.pl tel. 012 62 93 260 • faks 012 62 93 261 Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków wydawnictwowam.pl chrześcijaństwo i unia europejska 5 Spis treści Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 rozdział 1 Teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.1. Teologia polityczna: „typy idealne” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 1.1.1. Teologizacja polityki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1.1.2. Polityzacja religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 1.1.3. Teologia polityki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1.4. Sekularyzacja pojęć teologicznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 1.2. W kierunku adekwatnego modelu teologii politycznej . . . . . . . . . . . . 52 1.2.1. Założenia metody badawczej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 1.2.2. Kategoria zasady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 1.2.3. Kategoria kanałów transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Rozdział 2 Zasada solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 2.1. Zasada solidarności w katolickiej nauce społecznej . . . . . . . . . . . . . . 79 2.2. Zasada solidarności w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2.2.1. Normatywne ramy zasady solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 2.2.2. Solidarność jako zobowiązanie względem dobra wspólnego . . 102 2.2.3. Solidarność wewnątrz UE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 2.2.4. Solidarność jako zobowiązanie względem obywateli . . . . . . . . . 118 2.2.5. Solidarność jako zobowiązanie ad extra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 2.3. Zasada solidarności w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny . . 132 6 chrześcijaństwo i unia europejska spis treści 2.3.1. Solidarność polityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 2.3.2. Solidarność ekonomiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 2.3.3. Dobro obywateli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 2.3.4. Solidarność zewnętrzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 2.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Rozdział 3 Zasada pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.1. Zasada pomocniczości w katolickiej nauce społecznej . . . . . . . . . . . 181 3.2. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 3.2.1. Dwie pomocniczości: fasadowa i „autorska” . . . . . . . . . . . . . . . 192 3.2.2. Przedmiotowy i podmiotowy zakres pomocniczości . . . . . . . . . 199 3.2.3. Przyporządkowanie zasady pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.2.4. Ukierunkowanie przepływu kompetencji i dynamika pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.3. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3.3.1. Pomocniczość w działalności Komisji Europejskiej . . . . . . . . . 215 3.3.2. Pomocniczość w świetle orzecznictwa ETS . . . . . . . . . . . . . . . 224 3.3.3. Transgresje unijnej pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 3.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Rozdział 4 Zasada jedności w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 4.1. Zasada jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej . . . . . . 243 4.2. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4.2.1. Przedmiot zasady jedności w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . 253 4.2.2. Gwarancje różnorodności kulturowej w prawie UE . . . . . . . . . 261 4.2.3. Więzy europejskiej jedności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 4.2.4. Dwa modele integracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 4.3. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 4.3.1. Polityka kulturalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 4.3.2. Polityka kulturowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 4.3.3. Kulturowe konsekwencje integracji europejskiej . . . . . . . . . . . . 298 4.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Spis treści 7 Rozdział 5 Kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 5.1. Kulturowy kanał transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 5.2. Eklezjalne kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 5.2.1. Poziomy oddziaływania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 5.2.2. Aktualizacja zasad teologicznych w przestrzeni politycznej . . . . 328 5.2.3. Kościelny lobbing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 5.3. Polityczne kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 5.3.1. Transmisja poprzez bezpośrednie odwołanie do świadomości społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 5.3.2. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja jako adaptacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 5.3.3. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja jako modyfikacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 5.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Aneks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Zasady solidarności, pomocniczości i jedności w różnorodności w świetle postanowień Traktatu Lizbońskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 1. Zasada solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 2. Zasada pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 3. Jedność w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 8 chrześcijaństwo i unia europejska Wykaz skrótów AKP CARLE Afryka, Karaiby, region Pacyfiku (ang. ACP) Konferencja Europejskich Regionalnych Zgromadzeń Ustawodawczych (Congress of Local and Regional Authorities of Europe) CCEE Rada Europejskich Konferencji Biskupów (Council of the Bishops’ Conferences of Europe) CEC-KEK Konferencja Kościołów Europejskich (Conference of European Churches) COMECE Komisja Episkopatów Wspólnot Europejskich (Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis) ECHO Biuro Pomocy Humanitarnej Komisji Europejskiej (European Commision Humanitanicum Aid Office) ECTS Europejski System Punktów Kredytowych (European Credit Transfer and Accumulation System) ECU Europejska Jednostka Walutowa (European Currency Unit) EFOiGR-SO Europejski Fundusz Orientacji i Gwarancji Rolnej – Sekcja Orientacji (European Agriculture Guidance and Guarantee Funds, EAGGF) EFRR Europejski Fundusz Rozwoju Regionalnego (European Regional Development Fund, ERDF) EFS Europejski Fundusz Społeczny (European Social Fund, ESF) EFTA Europejskie Stowarzyszenie Wolnego Handlu (European Free Treade Association) ESDP Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony (European Policy on Security and Defence) ETS Europejski Trybunał Sprawiedliwości Wykaz skrótów EURATOM EWO EWP EWWiS EWG FIOR ISPA JAE KE KNS KPP NAFTA NEI ONZ PE PHARE PKB RFN RUE RWPG SAPARD TEWEA TEWG TEWWiS TfUE TL TK TWE 9 Europejska Wspólnota Energii Atomowej Europejska Wspólnota Obronna Europejska Współpraca Polityczna Europejska Wspólnota Węgla i Stali Europejska Wspólnota Gospodarcza Finansowy Instytut Orientacji Rybołóstwa Przedakcesyjny Instrument Polityki Strukturalnej (Instrument for Structural Policies for Pre-Accelsion) Jednolity Akt Europejski Komisja Europejska Katolicka nauka społeczna Karta Praw Podstawowych UE Północnoamerykańskie Porozumienie o Wolnym Handlu (North American Free Trade Agreement) Koła Genewskie i Nowe Ekipy Międzynarodowe Organizacja Narodów Zjednoczonych Parlament Europejski Poland – Hungary Assistance to Restructuring their Economies (pisany także: Phare – fundusz, instrument pomocy przedakcesyjnej UE) Produkt krajowy brutto Republika Federalna Niemiec Rada Unii Europejskiej Rada Wzajemnej Pomocy Gospodarczej Instrument Wsparcia dla Rolnictwa i Rozwoju Obszarów Wiejskich (Suport for Pre-Accession Measures and Rural Development) Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Energii Atomowej Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Gospodarczą Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej Traktat z Lizbony Traktatu ustanawiający Konstytucję dla Europy Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (wersja skonsolidowana uwzględniająca zmiany wprowadzone Traktatem z Nicei) 10 TUE UE UKIE WE WNP WPR WPZiB chrześcijaństwo i unia Wykaz europejska skrótów Traktat o Unii Europejskiej (wersja skonsolidowana uwzględniająca zmiany wprowadzone Traktatem z Nicei) Unia Europejska Urząd Komitetu Integracji Europejskiej Wspólnota Europejska Wspólnota Niepodległych Państw Wspólna Polityka Rolna Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa 11 Wprowadzenie Zajmowanie się relacją chrześcijaństwa i polityki w toku integracji europejskiej wydaje się zadaniem poniekąd niestosownym. Ostatecznie, jak zauważył Joseph Weiler, właściwie w żadnej z istotnych książek „o naturze integracji europejskiej, o jej przeszłości, założeniach teoretycznych, ogólnym przebiegu […] [nie odnajdziemy] ani jednej wzmianki, choćby najmniejszej aluzji do chrześcijaństwa”1. W konsekwencji zapytać można, czy w ogóle jest o czym mówić. Pytanie to stanie się wręcz natarczywe, gdy spojrzymy na Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, tudzież Traktat Lizboński. Jak wiadomo, Konwent Europejski przygotowujący Konstytucję, jak również aprobująca jego ustalenia Konferencja Międzyrządowa, stanęły na stanowisku, iż chrześcijaństwo nie wymaga zauważenia i docenienia nawet w toku artykulacji symbolicznych i aksjologicznych podstaw Unii Europejskiej. Efektem długotrwałych nacisków na Prezydium Konwentu „chrześcijańskiego lobby” stało się ostatecznie odwołanie do, bliżej nieokreślonej, religijnej spuścizny Europy. Takie właśnie 1 Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 24. 12 chrześcijaństwo i unia europejska odwołanie znajduje się obecnie w zmodyfikowanej przez Traktat Lizboński wersji Traktatu o Unii Europejskiej2. Valery Giscard d’Estaing, kwestionując potrzebę odwołania się w jakiejkolwiek formie do Boga w Traktacie Konstytucyjnym, wyjaśniał, że „Europejczycy żyją w świeckim systemie politycznym”3. Punkt widzenia d’Estainga jest wyrazem nierzadkiego w europejskich elitach politycznych założenia4, że religia, jako kategoria przynależąca co najwyżej przestrzeni prywatnej, nie ma w zasadzie żadnego znaczenia dla sfery politycznej5. Świeckość zdaje się tu być synonimem swoistej nieprzemakalności obszaru polityki: od religii oddziela ją wysoki i głęboko osadzony mur. Założenie to, czy raczej, patrząc od strony funkcjonalnej, aksjomat, naznacza przy tym współcześnie nie 2 Por. art. 1.1.a, który stwierdza, iż do preambuły TUE „dodaje się motyw drugi w brzmieniu: „INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”, Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (dalej: Traktat Lizboński) Dz.U. UE C306/10 z 17.12.2007, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2007:306:0010:0010: PL:PDF, stan na luty 2008. 3 Mirosław Ikonowicz, Co zrobić z invocatio Dei?, [w:] „Przegląd”, nr 10/2004. 4 De facto takie spojrzenie na rolę religii zaprezentowały elity europejskie już w toku uchwalania Karty Praw Podstawowych. W tym akcie, o znaczącej roli dla określenia tożsamości zjednoczonej Europy, również nie znaleziono miejsca dla odwołania do chrześcijaństwa. 5 Jest to, co warto nadmienić, przekonanie zupełnie obce polityce i politologii amerykańskiej. Choć Sąd Najwyższy USA za naruszenie Konstytucji uznaje „każdą, nawet minimalną, więź między państwem a takim czy innym Kościołem” (Guy Haarscher, Laickość, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2004, s. 117), to jednocześnie religia pozostaje „główną siłą amerykańskiej polityki, tożsamości i kultury” (Walter Russell Mead, God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006), do tego stopnia, iż, przykładowo, w jesiennym wydaniu „Foreign Affairs” z roku 2006 podjęto analizę wpływu zmian religijnych w Stanach Zjednoczonych na amerykańską politykę zagraniczną. Zauważyć dla równowagi należy, iż część badaczy europejskich, również wskazuje na istotne znaczenie religii dla kształtowania się i funkcjonowania systemów politycznych. Por. Edmund Wnuk Lipiński, Meandry kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, [w:] „Chrześcijańtwo – Świat – Polityka”, nr 2 (1) 2007. wprowadzenie 13 tylko dyskurs polityczny, ale również naukową refleksję nad polityką. Proces ten trafnie zdiagnozował Ernst Wolfgang Böckenförde. Zwraca on uwagę, iż choć „przez tysiąclecia myślenie i teorie porządku politycznego w społeczeństwie były związane z wyobrażeniami religijnymi, a w czasach chrześcijańskich – również teologicznymi”6, to współczesna nauka o polityce wywodzi się z charakterystycznego dla przełomu XIX i XX wieku rozumienia naukowości, wedle którego „nauki polityczne i społeczne miały się opierać wyłącznie na racjonalnych, empirycznie weryfikowalnych stwierdzeniach i na gruncie tego założenia poznawać i wyjaśniać zjawiska społeczne i przejawy porządku”7. W konsekwencji swej genezy, politologia „wzięła w nawias” pytanie o Boga, stając się „nauką ateistyczną we właściwym znaczeniu”8. Tymczasem, zwraca uwagę Böckenförde, „kwestia Boga pozostaje pytaniem otwartym”, a zatem nie można jej pominąć w ramach teorii politycznej9. Jak zauważa, już klasyczne prace Webera i Schmitta stanowią wystarczający powód, by „nie uznać wykluczenia teologii z teorii politycznej i zerwania z nią relacji. Należy raczej uznać ją za czynnik teorii politycznej, którego nie należy pomijać – i to nie tylko teorii spekulatywnej, ale właśnie opartej na doświadczeniu”10. Proces europejskiej integracji wydaje się tymczasem domagać, niejako w sposób szczególny, odpowiedzi na pytanie o swoje związki z chrześcijaństwem. Nie mam w tym kontekście na myśli jedynie jego genetycznego związku z aktywnością powojennej chadecji, choć polityczne konsekwencje tego faktu wydają się wciąż nie dość naświetlone i także do nich odnoszę się w niniejszej pracy. Myśląc o związkach chrześcijaństwa i integracji, mam na uwadze pewne, oczywiście nie wszystkie, generalne zasady, którymi kieruje się ten proces, dostrzegal Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 3/2005-2006, s. 301. 7 Ibidem, s. 302. 8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 Ibidem, s. 303. 6 14 chrześcijaństwo i unia europejska ne tak w prawie europejskim, jak i praktyce politycznej, zdające się pozostawać w związku z refleksją lub praktyką eklezjalną. Związek ten, dodajmy, sugerują niektóre wypowiedzi tak strony kościelnej, jak i europejskich elit politycznych. By nie pozostawać gołosłownym: nie jest praktykowane, by Papież w swym oficjalnym wystąpieniu twierdził, iż dewiza jakiejś wspólnoty politycznej zapożyczona została z doświadczenia eklezjalnego. Tymczasem w Ecclesia in Europa w paragrafie dotyczącym struktur europejskich, czytamy, iż to od Kościoła katolickiego „pochodzi wzorzec istotnej jedności w różnorodności kulturowych form wyrazu […] poczucie tego co jednoczy, ponad tym co różni”11. Równie nieczęsto zdarza się, by Konferencja Episkopatu definiowała istotę projektu politycznego, a do tego jeszcze, by ta definicja pokrywała się z przekonaniem dominującym wśród elit politycznych w ten projekt zaangażowanych. Tymczasem chyba właśnie z taką sytuacją mieliśmy do czynienia w przypadku dokumentu COMECE o wymownym tytule „Solidarność jest duszą Unii Europejskiej”12. Wreszcie, równie zaskakujące, przynajmniej z perspektywy zarysowanego powyżej ateistycznego aksjomatu, wydają się słowa przewodniczącego Konwentu Valerego Giscarda d’Estainga, zdeklarowanego zwolennika radykalnego rozdziału państwa i Kościoła, z pełnym przekonaniem twierdzącego, iż jedna z podstawowych zasad prawnych Unii jest zasadą „wymyśloną przez Kościół katolicki”13. Nie miał bowiem co do tego wątpliwości w odniesieniu do zasady pomocniczości. Przyjrzenie się bliżej europejskiemu „świeckiemu systemowi politycznemu” pozwala dostrzec zasadność potraktowania poważnie Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Ecclesia in Europa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i do diakonów, do zakonników i do zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy (dalej: Ecclesia in Europa) [116], [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 719. 12 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of European Union, http://www.comece. org/upload/pdf/com_solidar_040424_en.pdf, stan na marzec 2007. 13 Valery Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:] „Rzeczpospolita” z 26/27.11.2005. 11 wprowadzenie 15 uwag Böckenförde, zdając się potwierdzać przydatność teologii politycznej dla teorii politycznej, także w odniesieniu do procesu integracji europejskiej. Niniejsza książka jest próbą wypełnienia, choćby w niewielkim zakresie, luki w teoretycznym namyśle nad tym procesem. Jej punktem centralnym jest kwestia zazwyczaj pomijana w literaturze: znaczenie wymiaru religijnego dla zasad kształtujących charakter Unii Europejskiej. Bezpośrednim zaś celem jest weryfikacja tezy twierdzącej, iż można mówić o zapożyczeniu na potrzeby organizacji ładu politycznego UE niektórych zasad wywodzących się z refleksji chrześcijańskiej. Książka nie ma przy tym ambicji holistycznych – odnosi się jedynie do trzech zasad: solidarności, pomocniczości i jedności w różnorodności, do których odwołuje się wprost Unia Europejska w swoich dokumentach, a które stanowiły, już na długo przed rozpoczęciem procesu integracji europejskiej, przedmiot refleksji teologicznej Kościoła. Powyższa teza, nawiązująca do dorobku naukowego Carla Schmitta, odsłania sposób, w jaki interpretuję kategorię teologii politycznej. Szczegółowo kwestia ta omówiona zostaje w rozdziale pierwszym, który tłumaczy przyjęte w pracy rozumienie teologii politycznej na tle panoramy znaczeń przypisywanych temu terminowi w refleksji o polityce. Tym niemniej, już w tym miejscu stwierdzić należy, iż teologia polityczna pozbawiona jest tutaj swojego potencjalnego ładunku ideologicznego14, a rozumiana jest, w nawiązaniu do definicji Böckenförde, jako czynnik teorii politycznej, odnosząc się do wykorzystywania przez przestrzeń polityczną refleksji wypracowanej w przestrzeni religijnej. Tak rozumiana teologia polityczna przynosi również, czerpiąc z bogatego źródła refleksji schmittańskiej, metodę analizy relacji teologii i polityki, pozwalając śledzić proces sekularyzacji zasad teologicznych w przestrzeni politycznej. Przyjęta metoda badawcza, omówiona szczegółowo w drugim paragrafie pierwszego rozdziału, jest, rzec można, zmodyfikowaną do 14 Zatem daleka jest na przykład od rozumienia jakie temu pojęciu nadaje Louis Bonald czy nawet, współcześnie, Johann B. Metz. 16 chrześcijaństwo i unia europejska potrzeb analizy struktury ponadnarodowej metodą schmittańską. Jeśli bowiem główną tezę Carla Schmitta można uznać za trafną i udowodnioną w odniesieniu do państw narodowych15, to jednak przyjęta przez niego metoda badawcza nie dostarcza wystarczającego instrumentarium dla analizy innych niż państwo narodowe struktur. Ponadto, jak wskazuję w tymże rozdziale, metoda Schmitta jest silnie związana z pewnymi założeniami odnośnie charakteru polityczności, z którymi nie koniecznie trzeba się zgadzać. Do choćby częściowej rewizji jego teorii zmusza również fakt, iż naukowa refleksja na temat relacji religii i polityki została pogłębiona od czasów dwudziestolecia międzywojennego. Tym niemniej, dwa wiodące pytania badawcze, służące weryfikacji postawionej w niniejszej pracy tezy, nawiązują do metodologii autora Teologii politycznej. Dotyczą one, po pierwsze, pytania czy istnieje podobieństwo treściowe w rozumieniu analizowanych zasad w porządku teologicznym Kościoła katolickiego i porządku polityczno-prawnym Unii Europejskiej; po drugie, kwestii czy istnieją kanały transmisji wymienionych zasad z porządku teologicznego do politycznego. Wymiar dynamiczny, wyrażony w podtytule książki, odnoszącym się do procesu integracji europejskiej, wskazuje, iż analiza bierze pod uwagę nie tylko dzisiejszy stan polityczno-prawny, lecz również genezę analizowanych zasad w prawie i praktyce Wspólnot, oraz, tam gdzie są po temu istotne przesłanki, ich możliwą ewolucję w toku rozwoju integracji europejskiej. Następujące po rozdziale teoretycznym trzy kolejne rozdziały poświęcone są próbie odpowiedzi na pierwsze pytanie badawcze w odniesieniu do każdej z analizowanych zasad. W rozdziale drugim przedmiotem analizy jest zasada solidarności, w trzecim pomocniczości, a w czwartym jedności w różnorodności. Struktura wspomnianych trzech rozdziałów pozostaje, w miarę możliwości, zbliżona. Każdy z nich rozpoczyna krótki paragraf ukazujący semantyczną strukturę danej zasady w refleksji teologicznej. Jest on punktem wyjścia dla, 15 Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., s. 303. wprowadzenie 17 prowadzonej w następnych paragrafach, analizy porządku polityczno-prawnego Unii Europejskiej. Badany jest przy tym nie tylko normatywny sens przypisywany danej zasadzie w procesie integracji europejskiej, ale również jej funkcjonowanie w przestrzeni politycznej. Celem badania jest sprawdzenie czy i w jakim stopniu sposób unormowania i funkcjonowania danej zasady w przestrzeni politycznej odzwierciedla znaczenie przypisywane danej zasadzie w refleksji teologicznej. Problem podniesiony w drugim pytaniu badawczym realizowany jest w ostatnim, piątym rozdziale pracy. Został on poświęcony analizie kanałów mogących służyć transmisji zasad teologicznych do porządku polityczno-prawnego Unii. W rozdziale tym przeanalizowane zostały drogi, którymi refleksja religijna mogła przeniknąć do przestrzeni politycznej, adaptując zasady wypracowane w refleksji teologicznej do wymogów życia politycznego, tudzież transformując ich znaczenie w toku ich sekularyzacji. Analizie zostały poddane trzy poziomy możliwej transmisji: kanał kulturowy, kanał eklezjalny i kanał polityczny. Poczynić należy jeszcze dwa wyjaśnienia. Po pierwsze, uściślenia wymaga termin „chrześcijaństwo” zastosowany w tytule książki. Oczywistym jest zróżnicowanie wyznań chrześcijańskich w Europie: katolicy, prawosławni, wreszcie różne odłamy protestantyzmu, ale także rozmaite inne wspólnoty (jak choćby lefebryści) tworzą wciąż odległy od jedności europejski świat chrześcijański. Oczywistym jest przy tym również, iż nie można ująć w kontekście integracji europejskiej chrześcijaństwa w sposób uwzględniający całą jego wewnętrzną złożoność16. W konsekwencji, w niniejszej książce odwołuję się do refleksji i praktyki Kościoła katolickiego. Decyzja ta wypływa z faktu, iż katolicyzm, przynajmniej ze względu na liczebność, najlepiej reprezentuje chrześcijaństwo w Europie. Ponadto, analizowane tutaj zasady zostały wypracowane w ramach refleksji katolickiej, nawet jeśli obecnie niektóre z nich stanowią element nauczania również Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 8. 16 18 chrześcijaństwo i unia europejska w ramach innych wyznań. Po drugie, wszelkie prace z zakresu integracji europejskiej, a zwłaszcza pisane w okresie intensywnych działań na rzecz zmian w prawie pierwotnym, narażone są na swoisty „wyścig z czasem”. Tym niemniej, jak wskazuje choćby casus Traktatu Konstytucyjnego, „wyprzedzanie historii” i czynienie odwołań do jeszcze ostatecznie nie ratyfikowanego tekstu prawnego, jest co najmniej ryzykowne. W związku z niejasną przyszłością Traktatu Lizbońskiego, w niniejszej pracy przyjąłem rozwiązanie kompromisowe. Odwołania czynione do prawa pierwotnego w korpusie pracy odnoszą się generalnie do obecnie (AD 2008) obowiązującego prawa traktatowego. Tym niemniej, w tekście pracy, analizując ewolucję rozumienia danej zasady w prawie europejskim, wskazuję między innymi również na zmiany wprowadzane w Traktacie Lizbońskim. Ponadto, w dołączonym aneksie, bardziej szczegółowo omawiam dokonane w Lizbonie modyfikacje w odniesieniu do wszystkich analizowanych zasad. W tym miejscu można już zaznaczyć, iż nie mają one charakteru fundamentalnego. *** Niniejsza książka powstała na podstawie mojej rozprawy doktorskiej. Moja wdzięczność kieruje się ku promotorowi, prof. Franciszkowi Gołembskiemu i recenzentom, ks. prof. Piotrowi Mazurkiewiczowi i prof. Konstantemu A. Wojtaszczykowi, za ich spostrzeżenia i uwagi. Szczerze zobowiązany i wdzięczny jestem również mojej żonie, naszym rodzicom i przyjaciołom za ich pomoc w czasie pisania pracy. 19 rozdział 1 Teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne Pojęcie teologii politycznej wydawać się może problematyczne, jeśli nie wewnętrznie sprzeczne. Teologię definiuje się jako naukę, której przedmiotem jest sam Bóg1, a zatem byt transcendentny względem człowieka i świata. Tymczasem polityka, przynajmniej od kiedy pojęcie to zagościło w dyskursie europejskim za sprawą Wilhelma z Moerbeke2, nieodłącznie związana jest „z czysto ludzkim stanem rzeczy w społeczeństwie, z jego podłożem i regułami gry”3. W konsekwencji, pojawić się może pytanie o możliwość istnienia takiej relacji między przestrzenią polityczną i religijną, którą adekwatnie można byłoby przyporządkować do kategorii „teologia polityczna”4. Z drugiej jednak strony, już sam fakt, że człowiek jest nie tylko homo politicus, ale i homo religiosus, nie pozwala uznać, iż sfery boska i ludzka nie spoty Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 27. Pojęcie „polityczny” pojawiło się dopiero w tłumaczeniu Polityki dokonanym przez Wilhelma z Moerbeke i stamtąd przeszło do rozważań i teorii ustrojowych. Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985. 3 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 146. 4 Pytanie to wydaje się obecnie szczególnie wyostrzone, gdyż niejednokrotnie przyjmuje się jako aksjomat, iż wspólnota polityczna jest „duchowo ślepa i ignorancka”. Por. Raymon Plant, Politics, theology and history, Cambridge University Press, Cambridge 2001. 1 2 20 chrześcijaństwo i unia europejska kają się wcale. Jak zauważa Marek A. Cichocki definitywne rozdzielenie porządków byłoby „sprzeczne […] z doświadczeniem każdego wierzącego człowieka, w którego konkretnym losie spotykają się obie płaszczyzny”5. Paradoksalnie zatem, teologia polityczna okazuje się poniekąd naturalną konsekwencją kondycji ludzkiej, wymagającej „podejmowania prób intelektualnego uchwycenia wzajemnego związku istniejącego między religią a polityką, dwiema sferami, z którymi, z mocy własnego wyboru lub tradycji […] związane jest w Europie życie każdego, kto żyje i chce żyć świadomie”6. Na prawomocność twierdzenia o związku teologii i polityki wskazuje również fakt, iż samo pojęcie teologii pozostaje w genetycznym związku z refleksją polityczną. Jak zauważa Hanna Arendt, zawdzięczamy je Platonowi. Pojawiło się ono „w obrębie ściśle politycznej dyskusji, a mianowicie w Państwie, kiedy rozmowa dotyczy zakładania państw. Nowy, teologiczny bóg nie jest ani Bogiem żywym, ani bogiem filozofów, ani też pogańskim bóstwem; jest natomiast pewną dewizą polityczną, «miarą miar», a więc wzorcem, zgodnie z którym można zakładać nowe państwa i ustalać reguły postępowania dla pospólstwa”7. W swoim pierwszym znaczeniu teologia ex definitione ma wymiar polityczny i służy „z jednej strony, legitymizacji opartego na rozumie porządku politycznego […], z drugiej zaś, egzekwowaniu zasad tego porządku od pospólstwa”8. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, refleksja antyczna najpóźniej w początkach I wieku przed Chrystusem wypracowała przy tym wyrażenie theologia politica na oznaczenie boskiego kultu publicznego9. Zadaniem tak rozumianej teologii było tworzenie i obrona podtrzymującej państwo siły religii10. Marek A. Cichocki, To katechon, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 83-84. Od redakcji, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 7. 7 Hanna Arendt, Co to jest autorytet?, [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 162. 8 Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna czy teologia polityki?, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 177. 9 Ibidem, s. 178. 10 Ibidem, s. 179. 5 6 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 21 Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa problem teologii politycznej znacznie się komplikuje. W pismach św. Augustyna odnaleźć można intencję całkowitego odcięcia „chrześcijańskiej teologii nie tylko od samej treści antycznej teologii politycznej, ale również od stosowanego na jej oznaczenie terminu, jako nazbyt obciążonego”11. Dążność ta wydaje się teoretycznie zrozumiała, gdyż, zgodnie z opisem Ewangelii, wcielony Bóg – Jezus Chrystus, nie pozwalał na polityczną interpretację swojej misji12, wskazując na różną naturę porządków boskiego i politycznego13. Chrześcijaństwo, wraz z zawartą w nim ideą sekularyzacji świata14, zdawało się niejako wewnętrznie niekompatybilne z antyczną koncepcją teologii politycznej. Tym niemniej, nie tylko za sprawą dzieł proariańskiego biskupa Euzebiusza z Cezarei, próbującego „ochrzcić” antyczną teologię polityczną, interesująca nas kategoria pozostała w dyskursie również w „świecie chrześcijańskim” i postchrześcijańskim, stanowiąc „żywą część refleksji nad polityką”15. W ramach, wyróżnionych wedle formalnych kryteriów przez Ernsta Wolfganga Böckenförde, trzech typów teologii politycznych16 ujmowanych bywa kilkadziesiąt interpretacji relacji religii i polityki, występujących w europejskiej myśli politycznej, filozoficznej i teologicznej od czasów konstantyńskich po 11 Ibidem, s. 180-181. Szerzej na temat politycznych tematów u Augustyna w tymże artykule, jak również w artykule Marka A. Cichockiego, Wieczny pokój u św. Augustyna. Teologia polityczna wobec filozofii politycznej, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003. 12 Por. np. ucieczkę Jezusa w momencie, gdy lud chciał Go obwołać królem (J 6, 14), czy pouczenie Apostołów w sprawie ich politycznych ambicji (Mt 20, 20-28 lub Mk 10, 35-45). 13 Klasycznie przywoływaną perykopą jest tutaj Ewangelia św. Mateusza 22, 15-22, Marka 12,13-17 lub Łukasza 20, 20-26. 14 Por. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2001. 15 Dariusz Karłowicz, Marek A. Cichocki, Teologia polityczna i pan Jourdain, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003, s. 3. 16 Ernst Wolfgang Böckenförde, Politische Theorie und Politische Theologie, [w:] J. Taubes (red.), Der Furst dieser Welt. C. Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983, s. 19 wyróznia: instytucjonalną, apelatywną i jurystyczną teologię polityczną. 22 chrześcijaństwo i unia europejska współczesność17. Oczywiście, typologia Böckenförde nie jest jedyną. Wspomnieć można, iż Siegfried Wiedenhofer w swojej monografii wyróżnia osiem sposobów rozumienia teologii politycznej18, a i tak nie są to wszystkie możliwe interpretacje19. Nie mając ambicji wskazania i przeanalizowania wszystkich możliwych znaczeń przypisywanych temu terminowi, niniejsza praca proponuje typologię teologii politycznych odwołującą się do kryterium materialnego: typy teologii politycznych wyróżnione będą według sposobu interpretacji relacji polityki i religii. Na tak naszkicowanym tle zostaną ukazane: znaczenie przypisywane kluczowemu dla niniejszej pracy terminowi oraz metoda zamierzonych badań. 1.1. Teologia polityczna: „typy idealne” Wyróżnić można cztery typy związków teologii i polityki, określane w literaturze mianem „teologii politycznych”. Pierwsze dwa: teologizacja polityki i polityzacja religii wpisują się w pełni w definicję teologii politycznej zaproponowaną przez Hansa Meiera, widzącego w niej teorię polityczną, doktrynę polityczną albo określenie stanowiska politycznego, „zgodnie z którym sam teolog polityczny przyjmuje Objawienie Boga za najwyższy i ostateczny fundament”20. Trzeci typ teologii politycznej kategorię tę odnosi do teologii polityki, a zatem wyprowadzania z refleksji religijnej generalnych zasad funkcjonowania przestrzeni politycznej. W tym obszarze zawierałaby się w du17 Por. Jacek Bartyzel, Teologia polityczna, na: www.konserwatyzm.pl/encyklopedia. php?id=156, stan na czerwiec 2006. 18 Siegfried Wiedenhofer, Politische Theologie, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1976. 19 W numerze 8 „Civitas” poświęconym zagadnieniu teologii politycznej odnajdziemy omówienia teologii politycznych autorów, o których nie wspomina ani Böckenförde, ani Wiedenhofer (np. T. Hobbesa). 20 Heinrich Meier, Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjnego pojęcia, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003, s. 182. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 23 żej mierze böckenfördowska instytucjonalna teologia polityczna21. Zastrzec przy tym trzeba, iż zakwalifikowanie tego typu refleksji do teologii politycznej pozostaje kwestią sporną22. Czwarty typ teologii politycznej odwołuje się wprost do myśli Carla Schmitta, a zatem do charakterystycznego sposobu badania i interpretacji rzeczywistości politycznej, dopatrującego się analogii strukturalno-pojęciowych między teologią a polityką. Ten typ nazywany został sekularyzacją pojęć teologicznych23. 1.1.1. Teologizacja polityki Pierwszy typ teologii politycznej scharakteryzować można odwołując się do doświadczeń europejskiego średniowiecza24. Koncepcje Ernst Wolfgang Böckenförde, Politische Theorie und Politische Theologie, op. cit., s. 19. Por. Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit. Ów spór wynika głównie z faktu, iż rozumienie teologii politycznej zaproponowane przez H. Maiera nie uwzględnia w istocie specyfiki i odmienności przestrzeni sacrum i profanum – rzecz można, iż właśnie na ślepocie na tę odmienność zasadzałaby się differentia specifica teologii politycznej. Tymczasem teologia polityki, choć wyprowadza z refleksji religijnej generalne zasady funkcjonowania przestrzeni politycznej, rozumie i szanuje autonomię i specyficzny charakter polityki. Szerzej na ten temat piszę w podrozdziale 1.3. 23 Podkreślić przy tym należy, iż ostatni typ znaczenia teologii politycznej, w związku ze swoim odmiennie systematyzowanym zakresem materialnym, może wchodzić w relacje z poprzednimi innymi typami teologii politycznej. Dobrą egzemplifikacją takiego współwystępowania pierwszego i trzeciego typu teologii politycznej jest na przykład teologia polityczna Louisa de Bonalda (szerzej na ten temat w: Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1839, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000). 24 W dalszej charakterystyce odwoływać będę się głównie do średniowiecznego doświadczenia łacińskiej Europy, posiłkując się jedynie okazjonalnie, celem uzupełnienia, przykładem teokracji bizantyjskiej. Zauważyć przy tym należy, iż nie tylko czas, ale i okoliczności zaistnienia modelu wspólnoty eklezjologicznej w Bizancjum i w Europie były odmienne, co powodowało nierzadko nieco inne rozłożenie akcentów w tym modelu teologii politycznej na Wschodzie i na Zachodzie. Na Wschodzie początki tzw. teokracji bizantyjskiej związane były z oficjalnym uznaniem wyznawania religii chrześcijańskiej przez cesarza Konstantyna (a następnie z zakazem innych wyznań). Wskutek zmiany stosunku Cesarstwa do Kościoła osłabiona niedawnymi prześladowaniami wspólnota kościelna została niejako inkorporowana przez silne państwo, które za chwilę uzna się 21 22 24 chrześcijaństwo i unia europejska teologizacji polityki w tradycji europejskiej pojawiły się bowiem w specyficznym kontekście społeczno-politycznym, którego erozja rozpoczęła się wraz ze sporem o inwestyturę. Walter Ullmann nazywa go „kontekstem eklezjologicznym”25, mając na myśli sytuację, w której fundamentem społecznej i politycznej tożsamości jest przynależność do Kościoła26. Przedstawiany w tym miejscu model teologii politycznej jest zatem o tyle uniwersalny, o ile wspólnota polityczna funduje się w ramach wspólnoty religijnej, realizując jej cele i wartości. Jak zauważa Walter Ullmann, „chrzest, oraz wpływ jaki jego przyjęcie wywierało na społeczeństwo, miały w okresie średniowiecza dużo większe znaczenie niż gotowa jest przyznać współczesna nauka”27. Przyjęcie chrztu konstytuowało nową „społeczność wieków średnich – społeczność wierzących w Chrystusa, pragnących spełniać dzieło Chrystusowe, niezależnie od tego ile to będzie kosztowało”28. W społeczności tej zbawienie pozostawało rzeczywistą i podstawową troską człowieka29 i za oczywiste uważano oczekiwanie, by „życie prywatne nieomal za jej inkarnację. A zatem u początków stoi dwóch partnerów, z których zdecydowanie silniejszym jest państwo. Na Zachodzie natomiast wspólnota eklezjologiczna nie tylko ukształtowała się dużo później (VIII-IX wiek), ale i w zupełnie odmiennym stosunku państwa do Kościoła. Na terenach dotychczasowego barbaricum istniały bowiem na tyle słabe struktury państwowe, iż to Kościół odgrywał dominującą rolę – Jerzy Kłoczowski zwraca uwagę, że jeszcze długo w średniowieczu wobec słabości struktur państwa, partnerem dla tworzącego i przekształcającego się społeczeństwa średniowiecznego „było nie państwo, a potężny Kościół z rozbudowaną siecią biskupstw, parafii, klasztorów” (Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, Wydawnictwo Piotra Marciuszka Stentor, Warszawa 2004, s. 53), mający także monopol w dziedzinie wykształcenia i oświaty (tamże). 25 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 37. 26 Wydaje się, iż można przyjąć za Marie D. Chenu, że bitwa pod Bouvines (1214) jest ostateczną codą dla tego kontekstu i europejskiej teokracji. Marie Dominique Chenu OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 18. 27 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 31. 28 Jacek Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń teologii politycznej św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 43. 29 Jak zauważa M. Mann „Extra ecclesiam nulla salus (nie ma zbawienia poza Kościołem) było akceptowane niemal powszechnie. Nawet najgorszy bandyta obawiał się ekskomunikowania, chcąc umrzeć rozgrzeszony”, cyt. za: Przemysław Urbańczyk, Wła- teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 25 i publiczne, społeczne i jednostkowe, każda myśl i postępek podlegały całkowicie wskazaniom Chrystusa, zawartym w Piśmie Świętym”30. Sytuacja taka w szczególnej roli stawiała Kościół. W istocie stał się podstawowym punktem odniesienia człowieka – nie tylko ze względu na jego faktyczny monopol w zakresie wykształcenia, oświaty czy słabość struktur państwowych31, ale przede wszystkim dlatego, iż był wspólnotą ustanowioną przez Boga, do którego królestwa zmierzali ziemscy peregrini. Tak rozumiany kontekst eklezjologiczny32 niósł istotne konsekwencje dla teorii relacji religii i polityki, zawartej w koncepcie teologizacji polityki. Jeśli bowiem dana zbiorowość zaangażowana jest całkowicie w przybliżanie królestwa Bożego33, w naturalny sposób również władza czuje się zobligowana do działania na rzecz ustanowienia królowania Chrystusa nad światem34. Implikuje to poddanie całej przestrzeni politycznej wskazaniom Kościoła – tam bowiem zdeponowana jest cała wiedza na temat tego czym jest ład Boży i czego oczekuje od ludzi ich Stwórca. W konsekwencji, władza, która chce być postrzegana jako władza prawowita35, rozumieć musi siebie jako uczestnika misji Kościoła36. Polityka ma zatem w istocie status niejako jednej z form dza i polityka we wczesnym średniowieczu, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000, s. 193. 30 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 35-26. 31 Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 53. 32 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 35-37. 33 Walter Ullmann podkreśla w tym kontekście 3 cechy wspólnoty eklezjalnej: jednobiegunowość, powszechność i całkowite oddanie (Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 33-36). 34 Jacek Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń…, op. cit., s. 42. 35 A oczywistym jest, że chce, gdyż, o czym przypominała sugestywnie między innymi średniowieczna tradycja tańców śmierci, monarcha zdąża w tym samym kierunku, co wszyscy inni. 36 Było to o tyle naturalne, iż autorytet średniowiecznego władcy brał się z upodobnienia jego autorytetu do autorytetu biskupa, por. Aleksandra Czapelska, Omnipatrantis dextera i electio optimatum. Dynastia Wessexu wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu. 26 chrześcijaństwo i unia europejska aktywności wspólnoty religijnej w zakresie osiągania jej celów, a rozróżnienie na władzę świecką i religijną nie istnieje37. Poddanie przestrzeni politycznej władaniu wspólnoty religijnej oznacza w pierwszym rzędzie przyznanie teologii zadania określania celów polityki państwa. Jeśli fundamentalnym dążeniem jest ustanowienie panowania Boga na ziemi, cele wyznaczone władzy przez autorytety religijne stają się zasadniczymi celami politycznymi zarówno polityki wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Przykładowo, wedle Alkuina, zadaniem władcy było nie tylko zapewnianie zewnętrznego pokoju, ale szerzenie wiary u pogan, dbanie o czystość katolickiej doktryny, prowadzenie ludu do zbawienia38. Warto zwrócić uwagę, iż wszystkie te cele wpisują się w owo dosłownie interpretowane „przybliżanie królestwa”. W przypadku polityki zewnętrznej kluczem do zrealizowania tego celu było zaangażowanie w działalność misyjną, z której w pierwszym rzędzie wynikał prestiż i autorytet państwa w średniowieczu39. W przypadku polityki wewnętrznej, podstawowe znaczenie miało właściwe prawo oddające istotę dogmatów religijnych i nauki Kościoła40 oraz jego egzekucja. Wspomnieć warto w tym kontekście ewangeliczne rządy Ludwika IX, mające za zadanie wykorzenić grzech z życia Francuzów41. Ilustrują one dobrze fakt, iż do zadań władcy należało takie ukierunkowanie społeczeństwa, „aby tęskniło do prawdy i pragnęło realizować wzorce, ukazywane rodzajowi ludzkiemu przez Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków 2002. 37 Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 34. 38 Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 52. Motywacja była niejako podwójna – z jednej strony dzięki właściwej władzy lud mógł wzrastać w prawdzie i szerzyć ją wśród okolicznych pogan; z drugiej strony, osobiste zbawienie monarchy zdawało się być zależne od wypełnienia obowiązków władcy chrześcijańskiego. 39 Por. Michał T. Szczepański, Fundacja misyjna. Uwagi o kształtowaniu się ottońskiej koncepcji władzy, [w:] Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op. cit. 40 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 41. 41 Jerzy Pysiak, Sakralizacja władzy królewskiej w ideologii monarchicznej Kapetyngów, [w:] Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op. cit., s. 276. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 27 tych, którzy zachowali łączność z Bogiem”42. Państwo miało zatem tak oddziaływać „na ludzi, by dobrze myśleli, a nie tylko źle nie czynili”43. W konsekwencji, władca miał również prawo i obowiązek obrony i szerzenia ortodoksji44. Warto zwrócić uwagę, że choć polityka w modelu teologizacji polityki staje się instrumentem służącym religii, sama religia ulega tylko częściowej ideologizacji. Cele przyświecające monarchom średniowiecznym były w dużej mierze próbą realizacji słów Chrystusa i w tym znaczeniu ustanowienia Jego panowania nad światem. Nie oznaczało to jednak ściągnięcia królestwa Bożego czy odkupienia z porządku transcendentnego w doczesność. Dbał o to sam Kościół, podkreślając jego odrębny, właśnie odnoszący się do transcendencji, mandat45. Treść moralna nauczania Kościoła stawała się zatem programem politycznym, sama jednak religia zachowywała swój specyficzny, religijny i eklezjalny status. Teologizacji celów politycznych odpowiada klerykalizacja aktorów politycznych. Jeśli zadaniem prawa jest osiągać cele religijne, uczynić z życia na ziemi stadium przygotowujące do życia wiecznego, to, naturalną koleją rzeczy, jedynie oficjalni reprezentanci wspólnoty religijnej – w tym wypadku Kościoła, pojmowanego jako ucieleśnienie ducha chrześcijaństwa46, mogą mieć udział w sprawowaniu władzy. Skąd bowiem ktokolwiek inny, nie uświęcony – a zatem nie wybrany w szczególny sposób przez Boga, mógłby wiedzieć co ma być treścią takiego prawa47? W odniesieniu do okresu średniowiecza, zauważyć Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 38. Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 53. 44 Spory religijne nabierały w kontekście wspólnoty eklezjologicznej, charakteru politycznego – widać to najwyraźniej na przykładzie Bizancjum, por. Hans Wilhelm Haussig, Historia kultury bizantyjskiej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980. 45 Por. Steven Runciman, Teokracja bizantyjska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1982. 46 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 33. 47 Jak zauważa Ullmann „Człowiek świecki jako taki nie posiadał żadnych kwalifikacji do udziału w rządach czy tworzeniu praw ani w ogóle jakiegokolwiek wpływu na 42 43 28 chrześcijaństwo i unia europejska tedy należy, iż głos biskupów w polityce stawał się dominujący nie tylko z racji ich wykształcenia, ale też dlatego, iż „wiedzieli najlepiej, co jest chrześcijańskie i co wobec tego król powinien postanowić”48. Dostrzec można również wyjątkową rolę synodów, które „wytyczały linię postępowania, udzielały wskazań religijnych […] a przede wszystkim rozważały drobiazgowo podstawowe elementy prawa chrześcijańskiego, ustalając je i ujmując w formę dekretów synodalnych, które precyzowały normy «uczciwego życia» w nowym społeczeństwie. Bardzo wiele z tych dekretów – mających w istocie znaczenie społeczne – wydawali ponownie w postaci ustaw sami królowie”49. Powyższe przykłady klerykalizacji polityki nie oddają jednak w pełni istoty problemu. Jeśli polityka jest niejako sprawą wewnętrzną wspólnoty religijnej i tylko wybrani przez Boga mogą ją sprawować, fundamentalnym problemem staje się sam charakter władcy. Nie może być zwykłym świeckim, gdyż utraciłby mandat do sprawowania władzy. Swój autorytet musi czerpać z „nadania z góry”. W przypadku średniowiecznych wspólnot politycznych monarcha był zatem „zarazem królem i kapłanem”50, o autorytecie podobnym do biskupiego51. Wskutek namaszczenia, traktowanego długo jako sakrament, nie strukturę zbiorowości, z istoty swej, eklezjologicznej”, [w:] Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 38. 48 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 40. Analogicznie funkcjonowała teokracja bizantyjska. Jak zauważa Małgorzata Beata Leszka „[…] od czasów Konstantyna Wielkiego obecność chrześcijańskich kapłanów przy boku władcy stała się codziennością” (Małgorzata Beata Leszka, Rola duchowieństwa na dworze cesarzy bizantyjskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2000, s. 31). 49 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 42. Zauważyć również warto, iż nierzadko stosowane współcześnie kategorie są z definicji anachroniczne, obnażając naszą bezradność wobec fenomenu ówczesnej klerykalizacji życia politycznego. Przykładowo, Antoni Jackowski, analizując fenomen Zjazdu Gnieźnieńskiego, stwierdza, iż był on „zarówno pielgrzymką, jak też swego rodzaju zgromadzeniem politycznym i synodem” (Antoni Jackowski, Pielgrzymowanie, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2004). 50 Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 34. 51 Aleksandra Czapelska, Omnipatrantis dextera i electio optimatum. Dynastia Wessexu wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 29 należał on już do zwykłych ludzi52, ale był „ziemskim wizerunkiem Chrystusa”53, wikariuszem Boga od spraw doczesnych – analogicznie jak papież od duchowych54. Teologizacja celów politycznych i klerykalizacja władzy wiąże się przy tym ściśle z sakralizacją życia politycznego i społecznego. Skoro o jakiejkolwiek roli w społeczeństwie decyduje „moc z góry”, stanowiąca nieodzowny czynnik dla możności właściwego wykonania powierzonego zadania, jedynie religijna sankcja może tworzyć i legitymizować strukturę społeczną i polityczną. W odniesieniu do średniowiecza, warunkiem, by jakakolwiek ceremonia miała znaczenie polityczne i społeczne był zatem jej religijny charakter, nadający jej uczestnikom rys sakralizujący. Jak zauważa Walter Ullmann, właśnie przetransponowanie idei łaski na prawa pozwala rozjaśnić cały obraz ówczesnego społeczeństwa, „a nade wszystko jego hierarchiczny układ, z wszystkimi wyższymi i niższymi szczeblami i wynikającym z nich obowiązkiem posłuszeństwa”55. Nie chodziło zatem tylko o króla, który jak wspomnieliśmy był niejako sakramentalnie namaszczonym „tworem cit., s. 106 lub po prostu uznawany za biskupa, por. Steven Runciman, Teokracja bizantyjska, op. cit. 52 Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 95, 112. 53 Jerzy Pysiak, Sakralizacja władzy królewskiej…, op. cit., s. 260. 54 Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 104. Stąd monarchie wczesnośredniowieczne, a zwłaszcza cesarstwo aż do Ottonów nazywa się nierzadko teokracją – de facto rządzili bowiem jedynie ci, którzy uznawani byli za kapłanów (por. np. Marie Dominique Chenu OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza…, op. cit.). Ma to oczywiście swoje „drugie dno”, jakim jest domaganie się przez cesarza autorytetu w sprawach wiary. Za typowy przykład służyć może konstantyńskie Bizancjum, gdzie cesarski autorytet obejmował również sprawy religii (Hermann Josef Vogt, Politische Erfahrung als Quelle des Gottesbildes bei Kaiser Konstantin d. Gr., [w:] Dogma und Politik, Matthias Gruenewald Verlag, Mainz 1973, s. 38). „Niemniej, dostrzegając ambicje monarchów w tej dziedzinie, pamiętać należy, iż nawet w konstańtynskim Bizancjum były wyraźnie ograniczone przez duchownych i nie pozwalano im dominować cesarzowi w domenie religii”. Por. Ernest Barker (red.), Social and political Thought in Byzantium, Oxford University Press, London 1957. 55 Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 39. 30 chrześcijaństwo i unia europejska Bożym”56, ale o wszystkie stany i relacje społeczne. Dla legitymizacji ich społecznej roli konieczna była pewność, iż są miłe Bogu. Pewność tę dawała jedynie legitymizacja religijna. Klasycznym przykładem tego procesu wydaje się sakralizacja rycerstwa. Jak zauważa Jerzy Kłoczowski „pasowanie na rycerza stało się ceremonią prawie religijną, poprzedzoną spowiedzią, nocnym czuwaniem i mszą, podczas której przyjmowano komunię, co należało wtedy do rzadkości”57. Dopiero uświęcony rycerz stawał się prawdziwym rycerzem, powołanym przez Boga do pełnienia swojej służby dla dobra wspólnoty eklezjologicznej. Reasumując, zauważyć należy, iż koncepcja teologizacji polityki, w rzeczywistości europejskiej w największym stopniu zrealizowana we wczesnym średniowieczu, oznacza rozumienie teologii politycznej jako formy zawłaszczania sfery politycznej przez sferę religijną. W modelu idealnym religia realizuje swoje cele również poprzez politykę, którą kontroluje, posiadając monopol na legitymizowanie ustroju społeczno-politycznego. Dominacja religii nad polityką manifestuje się przy tym szczególnie wyraźnie w trzech wymiarach: teologizacji celów politycznych i związanej z nią instrumentalizacji polityki, klerykalizacji władzy oraz sakralizacji porządku społeczno-politycznego. Religia nie redukuje się przy tym do polityki, nie staje się po prostu ideologią polityczną. Rozszerzając swoje pole działania, w przestrzeni politycznej częściowo się ideologizuje, pozostając jednak wierna swoim ponaddoczesnym priorytetom, a zatem nie tracąc swego podstawowego, religijnego charakteru. 1.1.2. Polityzacja religii Model polityzacji religii zobrazowany zostanie głównie poprzez odwołania do myśli twórców klasycznej i „nowej” teologii politycz Ibidem. Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 53. 56 57 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 31 nej. W pierwszym wypadku, przede wszystkim do myśli tradycjonalistów58, w drugim natomiast do, szeroko rozumianej, teologii wyzwolenia59. Wydaje się bowiem, iż wbrew twierdzeniom reprezentantów tych nurtów o zasadniczej odmienności „starej” i „nowej” teologii politycznej, pozostają one identyczne w swej strukturze, różniąc się jedynie na poziomie postulowanych celów politycznych60. Punktem wyjścia refleksji reprezentantów analizowanego typu „teologii politycznej” zdaje się być niepokojąca i bezwzględnie wymagająca reakcji sytuacja polityczna lub społeczna. W przypadku tradycjonalistów francuskich owym wyjściowym doświadczeniem była rewolucja francuska61, dla przedstawicieli teologii wyzwolenia był nim przede wszystkim XX-wieczny „skandal rażących nierówności między bogatymi i ubogimi”62. Właśnie owo społeczno-polityczne doświadczenie kieruje ich ku poszukiwaniu w religii argumentów na rzecz konkretnej formy ładu lub zaangażowania politycznego. Przykładowo, kontrrewolucjoniści francuscy, gdy wobec wybuchu rewolucji francuskiej „zaczęli poszukiwać argumentów teoretycznych uzasadniających dlaczego ancien régime był ustrojem słusznym i prawowitym […] przesłanek 58 Zwłaszcza do francuskiej myśli kontrrewolucyjnej, lecz pomocniczo również do myśli hiszpańskiej. 59 A zatem, przykładowo, również teologii Dorothee Sölle i powiązanej z teologią wyzwolenia, nowej teologii politycznej Johanna Bapitisty Metza. W kontekście tej ostatniej zauważyć należy za Giuseppe Colombo, iż „pomimo potwierdzonej przez teologię wyzwolenia woli odróżniania się od teologii politycznej, nowa teologia polityczna uważa to odróżnienie za ostatecznie niemożliwe” (Giuseppe Colombo, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, [w:] Lino Casati, Antonio Bonora, Gianni Ambrosio, Alberto Bonaldi, Giuseppe Angelini, Giuseppe Colombo, Nauka społeczna Kościoła, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998, s. 161). 60 Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 190. 61 Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 116. 62 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius (dalej: Libertatis nuntius) [6], tekst za: http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/ libertatis_nuntius/libertatis_nuntius.html, stan na lipiec 2006. W kontekście europejskiej teologii wyzwolenia dodać warto, iż jej punktem wyjścia są: „ogrom zbrodni poprzedniego stulecia” i „zagrożenia polityczne czasów najnowszych” (Jerzy Drewnowski, Teologia jako solidarność i sprzeciw, [z:] www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006). 32 chrześcijaństwo i unia europejska na rzecz starego ładu poszukiwali w religii”63. Albowiem, w modelu polityzacji religii, religia zostaje w punkcie wyjścia poddana polityce i służyć ma za instrument politycznej przemiany w kierunku pożądanym przez daną polityczną grupę i jej „politycznych teologów”. Pierwszą cechą charakterystyczną polityzacji religii jest zatem jej instrumentalizacja. Religia spełnia, w mniejszym lub większym stopniu, funkcje usługową względem wizji politycznych, w zależności od teologa politycznego, tradycjonalistycznych albo postępowych. Oznacza to, w sposób konieczny, wybiórczość w podejściu do teologii i przyzwolenie na teologiczne niekonsekwencje czy niespójności systemowe. Wyraźnie dostrzec można istotę tego procesu na przykładzie teologii wyzwolenia Dorothee Sölle. W ramach swojej własnej, niewątpliwie specyficznej, koncepcji ateistycznej teologii, z czasem odeszła ona od przyjętego przez samą siebie podstawowego założenia demitolologizacji religii, zaczynając doceniać pewne „mity” chrześcijańskie, a demitologizując jedynie te, które uznała za mity zniewalające, upowszechnianie „w interesie możnych tego świata”64. Podobne problemy można dostrzec u kontrrewolucjonistów francuskich, którzy, jak Louis Bonald, nie będąc w stanie konsekwentnie poprowadzić swego teologiczno-politycznego wywodu, decydowali się popełniać niekonsekwencje, byle nie wycofać się z podstawowych politycznych pre-założeń, dotyczących właściwego ładu politycznego65. Stwierdzić zatem należy, iż w przypadku polityzacji religii, perspektywa polityczna wyznacza zasady refleksji religijnej, w taki sposób modelując teologię, by uzyskać od niej oczekiwane potwier Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 116. Jerzy Drewnowski, Teologia jako solidarność…, op. cit. 65 Adam Wielomski zauważa, iż analizując koncepcję suwerena „Bonald stanął […] przed problemem wynikłym z samej istoty teologii politycznej: jak połączyć, naśladującą Boga, suwerenność papieża z podobną jej suwerennością monarchy. Bóg na niebie jest monarchą, na ziemi zaś panuje poliarchia […] i problem ten jest nierozwiązywalny. Bonald musiał tu popełnić niekonsekwencję i uczynił to” (Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 122 ). 63 64 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 33 dzenie uprzednich założeń politycznych. Polityka staje się zatem kryterium prawdziwości religii66. Dla uczynienia z religii użytecznego instrumentu politycznego konieczna jest zmiana naturalnych perspektyw refleksji religijnej. Stąd zdaje się wynikać, realizowany przez politycznych teologów w różnych formach, postulat realizacji w doczesności porządku transcendentnego. W przypadku tradycjonalistów mamy do czynienia z przenoszeniem teologicznej teorii stworzenia na państwo. Działanie takie pozwala im uznać, iż „katolicyzm i absolutyzm są dwiema formami, które w doskonały sposób realizują Boską wizję świata, ideę, która przyświecała Stwórcy w momencie aktu kreacji”67. Walka z systemem politycznym staje się zatem nieomal walką ze Stwórcą, a na pewno z jego wolą odnośnie ładu politycznego. Analogicznie, w przypadku teologii wyzwolenia i teologii politycznej Johana B. Metza, Boską wizję świata realizują południowoamerykańskie wspólnoty podstawowe, przedstawiane jako polityczno-teologiczny ideał nowego połączenia religii, moralności i polityki, pozwalający na przejście do postburżuazyjnego i postkapitalistycznego społeczeństwa68. Wyzwolenie polityczne ma przy tym charakter zbawczy, w efekcie identyfikacji historii świeckiej i historii zbawienia69, a zatem również zbawienia w Chrystusie z wyzwoleniem z politycznego ucisku i socjalnej niesprawiedliwości70. Jak ujął to ojciec teologii wyzwolenia, Gustavo Gutierrez, w tej koncepcji „wyzwalający Bóg […] spotyka się z chrześcijaninem w polityczno-rewolucyjnej walce wyzwoleńczej”71. Można zatem bez W odniesieniu do Johanna B. Metza szerzej analizuje ten problem Piotr Mazurkiewicz w przywołanym już powyżej artykule Teologia polityczna…, op. cit., s. 190-193. Por. też Johann Baptist Metz, Teologia polityczna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000. 67 Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 131. 68 Wolfgang Ockenfels, Politisierter Glaube? Zum Spannungverhältnis zwischen katholische Soziallehre und politische Theologie, IfG Verlag Gesellschaft, Bonn 1987, s. 34. 69 Kongregacja Nauki Wiary, Libertatis nuntius [IX.3], op. cit. 70 Theodor Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1999, s. 54. 71 Cytat za: ibidem. 66 34 chrześcijaństwo i unia europejska przesady stwierdzić, iż „obydwa typy teologii politycznej żywią się przekonaniem, że doskonałe zrealizowanie Ewangelii jest możliwe także w wymiarze doczesnych form życia społecznego”72. Przenoszenie transcendencji w doczesność owocuje zatem radykalną ideologizacją religii. Teologowie polityczni uznając, iż posiedli wiedzę na temat „prawdziwego”, zamierzonego przez Boga ładu świata i czują się powołani do jego realizacji. Głównym zadaniem teologii staje się, w zależności od tego czy mamy do czynienia ze starą, czy z nową teologią polityczną, bądź obrona istniejącego ustroju, bądź jego rewolucyjne obalenie. Nie jest przypadkiem, że jeden z czołowych tradycjonalistów hiszpańskich, Juan Donoso Cortes, przeciwstawiał liberalizmowi i socjalizmowi nie konserwatyzm czy tradycjonalizm, ale właśnie katolicyzm73. W jego myśli, ideologia (teologia) stała niejako naprzeciw ideologii (teologii), wskazując właściwe polityczno-społeczne formy (społeczeństwo chrześcijańskie, cywilizację katolicką), jak i wykluczając inne (jak na przykład rewolucję poddanych czy tyranię panujących)74. W polityzacji religii chodzi zatem nie tyle o polityczne implikacje prawd wiary, ile o podporządkowanie teologii kryterium politycznemu, w ten sposób, aby religia stała się kanwą i najmocniejszym oparciem wybranego ładu społeczno-politycznego, jeśli wręcz nie programu politycznego. Za wyraźną egzemplifikację może posłużyć teologia wyzwolenia, która zakłada prymat orthopraxis nad ortodoksyjnością75, podkreślając, iż „metodę teologiczną cechuje prymat praktyki”76. Owa praktyka odwołuje się przy tym do zasad analizy marksistowskiej i teorii walki klas77, nakazując „przyjęcie konkretnego Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 198. Jacek Bartyzel, Teologia polityczna Juana Donoso Cortesa, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 146. 74 Ibidem, s. 144-145. Dodać warto, iż niedawna historia zweryfikowała niektóre tezy Cortesa, udowadniając, że jest możliwa chrześcijańska rewolucja. Por. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995. 75 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994, s. 157. 76 Giuseppe Colombo, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, op. cit., s. 160. 77 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Libertatis nuntius, op. cit. 72 73 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 35 zaangażowania chrześcijan w walkę polityczną po stronie uciśnionych i pokrzywdzonych”78. Religia staje się zatem politycznym programem, niekoniecznie mającym związek z jakąkolwiek religijną ortodoksją. Należy podkreślić, iż ideologizacja religii pozbawia znaczenia samą religię. Charakterystyczną cechą niemałej części teologów politycznych jest porzucanie przez nich wyznawanej religii, czasami na rzecz innej konfesji, czasami zupełnie. Jak zauważył Joseph kardynał Ratzinger, wskazując na historię życia Hugo Assmanna, „teologia wyzwolenia przekracza granice konfesyjne […] próbuje osiągnąć nową uniwersalność, dla której klasyczne podziały kościelne nie powinny mieć znaczenia”79. Ową „nową uniwersalność” osiąga się niekiedy, jak w przypadku Dorothee Sölle, przez zupełną negację transcendencji80. Wbrew pozorom, owa zbędność wiary dla teologii politycznej nie jest jedynie charakterystyczna dla jej „nowej” odmiany. Wspomnieć wystarczy przypadek Charlesa Maurrasa, przywódcy Action Francaise, który będąc niewierzącym81, dążył do restytucji katolickiej monarchii francuskiej, uznając, iż jedynie katolicyzm „warunkuje sens jej istnienia”82. Na problem zbędności religii dla tego modelu teologii politycznej patrzeć można również głębiej. W istocie bowiem, skoro kluczową kategorią nie jest tutaj religia i jej teologia, a wynikająca z wiary w realizację w doczesności porządku transcendentnego wiedza – wiedza o tym, jaki jest właściwy, w znaczeniu: doskonały, ład społeczny i jak go osiągnąć, to szczytem polityzacji religii będą tzw. religie polityczne czy, używając terminologii Raymonda Arona, świeckie religie83. Jak Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 193. Joseph Ratzinger, Die Theologie der Befreiung, [w:] Norbert Greinacher (red.), Konflikt um die Theologie der Befreiung, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln 1985, s. 135-136. 80 Por. Jerzy Drewnowski, Obraz godziwego Boga. Wspomnienie o Dorothee Sölle, pierwodruk w: „Dziś”, tekst dostępny na stronie: www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006. 81 Jacek Bartyzel, Katolicka teologia polityczna w XX wieku, [w:] „Christianitas”, nr 13 (2003), s. 124. 82 ibidem, s. 123. 83 Różnica zawiera się nie tylko w nazwie, ale i w odmiennej metodologii; o ile Voegelin widział w nich przejaw herezji gnostyckiej (por. Erich Voegelin, Nowa nauka polity78 79 36 chrześcijaństwo i unia europejska zauważa przywołany autor, analizując marksizm, w istocie ideologia ta „widzi w stawaniu się dziejowym drogę do zbawienia […] Komuniści, którzy z całym spokojem ducha uznają się za ateistów, mają wiarę: starają się nie tylko zorganizować rozsądnie eksploatację bogactw naturalnych i życie zbiorowości, dążą również do władzy nad siłami kosmicznymi i społeczeństwami po to, żeby rozwiązać zagadkę dziejów i odwrócić zadowoloną wreszcie z samej siebie ludzkość od rozmyślań o wartościach transcendentnych”84. W religiach politycznych występuje zatem religijna ortopraksja przy jednoczesnym braku właściwej religii i jej teologii. W kontekście europejskim przejawem takich świeckich religii będą przede wszystkim ideologie faszyzmu, nazizmu i komunizmu. Wracając jednak do klasycznego modelu polityzacji religii, w którym jeszcze jakąkolwiek rolę odgrywa, używając terminu Voegelina, religia transcendentna, stwierdzić należy, iż wydaje się ona przede wszystkim być niejako negatywem teologizacji polityki. O ile w tamtym modelu religia ze swoją dogmatyką i prawdami wiary kształtowała poprzez politykę rzeczywistość społeczną, o tyle w przypadku polityzacji religii, to polityka kształtuje zasady refleksji religijnej. Wyróżnić można przy tym dwie podstawowe i powiązane z sobą zmienne modelu polityzacji religii: instrumentalizację i ideologizację religii. Instrumentalizacja religii, wynikająca z chęci zagwarantowania religijnych podstaw realizacji określonych wariantów ładu politycznego, owocuje próbami przenoszenia transcendencji w doczesność, w konsekwencji sprowadzając religię do poziomu politycznej ideologii. Identyfikacja teologii i ideologii powoduje przy tym, iż fenomen wiary staje się nieszczególnie istotny dla formułowania wytycznych teologii politycznej ki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1992 czy tegoż, Die politischen Religionen, Wilhelm Fink Verlag, München 1993), o tyle Aron „nie podzielał kosmicznego spojrzenia Voegelina na sprawy ludzkie” (Michael Burleigh, Religia polityczna, czyli w co wierzą ludzie nowocześni, [w:] „Europa. Dziennik Idei” [dodatek sobotni w: „Dziennik Polska Europa Świat”], nr 52 z 28.12.2005). 84 Raymond Aron, Opium intelektualistów, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2000, s. 102. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 37 – choć potrzebuje ona Boga, nie musi być to Bóg żywy, nie potrzebuje bowiem ani wiary w Niego, ani ortodoksji. Skoro różnicę pomiędzy teologizacją polityki i polityzacją religii określić można poprzez „odwrotność znaków”, to zauważyć wypada, iż nie różnią się one zasadniczo w swojej strukturze85: zaprezentowany powyżej model teologii politycznej w istocie wciąż odwołuje się do idei sakralizacji polityki (inaczej polityczni teologowie nie dążyliby do instrumentalizacji religii), nie dopuszczając jednak do teologizacji celów politycznych. W ramach podsumowania, wskazać warto prawdopodobne źródło tak radykalnej zmiany w ukierunkowaniu teologii politycznej. Wydaje się, iż przemiana teologizacji polityki w polityzację religii może być efektem rozpadu kontekstu, dzięki któremu w średniowieczu mógł funkcjonować model teologizacji polityki. Zmniejszenie się wiary religijnej powoduje, iż, wydawałoby się fundamentalny, ponaddoczesny mandat religii, w oczach teologów politycznych, traci swoje znaczenie na rzecz jej doczesnej roli, skutkując radykalną formą ideologizacji religii86. 1.1.3. Teologia polityki Trzeci typ teologii politycznej nadaje kluczowemu dla nas pojęciu diametralnie odmienne znaczenie, niż czyniły to dwa poprzednie modele. Różnica ta wynika z wyjścia poza logikę „zawłaszczania” religii przez politykę, lub odwrotnie, i spojrzenia na związek obu wspomnianych przestrzeni z nowej perspektywy. Wydaje się, iż początki takiej refleksji na gruncie chrześcijańskim spotykamy u św. Augustyna, który odrzucał kluczowe problemy teologii państwowej, nie porzucając Co, jak się wydaje, zauważył już Louis Bonald, por. Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 127. 86 Co w pewnym stopniu potwierdza opinię Louisa Bonalda, iż teologia polityczna zakładać może zarówno to, że władza świecka próbuje na swoje podobieństwo modelować władzę kościelną, jak i odwrotną sytuację, a typ teologii politycznej zależy jedynie od proporcji sił między ołtarzem a tronem. 85 38 chrześcijaństwo i unia europejska przy tym, rozpatrywanych z perspektywy filozoficzno-teologicznej, zagadnień politycznych. Charakterystyczne cechy tego typu teologii politycznej odnaleźć można także w myśli św. Tomasza, jak również w ramach nauczania społecznego Kościoła. Progowym założeniem teologii polityki jest istnienie związku pomiędzy przestrzenią polityczną i religijną. W tym sensie łączy się ona z pozostałymi typami teologii politycznej. O ile jednak we wspomnianych dwóch modelach rzeczywistą wartość przypisywano jedynie jednej z tych przestrzeni, drugą traktując instrumentalnie, o tyle teologia polityki próbuje odnaleźć szczególny sens wynikający z faktu, iż człowiek ma, odwołując się do kategorii św. Augustyna, „podwójne obywatelstwo”: jest obywatelem wspólnoty politycznej i wspólnoty religijnej. Z jednej strony dostrzega zatem, iż „jako człowiek wiary jest pielgrzymem zdążającym do wiecznej ojczyzny”87. Z drugiej jednak zauważa, że „peregrinus jest również kimś czasowo osiadłym. Musi zaakceptować swe głębokie uzależnienie od tego, co go otacza: musi uświadomić sobie, że wszystko to jest dziełem ludzi takich jak on, wytworzonym dla osiągnięcia jakiegoś dobra, które winno mu być miło z nimi dzielić, dla poprawienia jakiegoś stanu rzeczy, celem uniknięcia jakiegoś większego zła”88. Obie rzeczywistości niosą z sobą zatem własną wartość, ale i są powiązane przez fakt „podwójnego obywatelstwa”. Implikuje ono niemożność zawłaszczenia jednej przestrzeni przez drugą, ale i niemożność prywatyzacji religii, odseparowania się chrześcijan od podjęcia problemów politycznych. Teologia polityki wyraża zatem, jak w przypadku innych teologii politycznych, przekonanie, iż chrześcijaństwo „niesie w sobie także pewne przesłanie polityczne”89, acz sens tego przesłania rozumie z gruntu odmiennie. Podstawą odmienności „ortodoksyjnego” spojrzenia na związki religii i polityki wydaje się właśnie uznanie autonomiczności tych Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 185. Peter Brown, Augustyn z Hippony, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993, s. 328; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 185. 89 Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 203. 87 88 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 39 dwóch przestrzeni90. Zauważyć warto, iż „warunkiem teologii politycznej w perspektywie Augustyna jest […] uznanie rozdzielności celów politycznych i celu zbawienia, które dopiero otwiera drogę do postawienia zasadniczego pytania o relację między tym, co transcendentalne, wieczne, jedyne a wymiarem światowym, skończonym, przemijającym, rozdrobnionym”91. Niedwuznacznie wyrażone przekonanie o autonomiczności władzy świeckiej odnajdziemy również w pracach św. Tomasza92 czy wreszcie w tekstach Magisterium, gdzie stwierdzono, iż Kościół „nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym”93 i „nie proponuje żadnych modeli”94, a wszelkie formułowane w ramach jego nauczania zasady nie są „ani zbiorem praktycznych sposobów rozwiązania «kwestii społecznej», ani inteligentnym wyborem z niektórych twierdzeń współczesnej socjologii”95. Fundamentalnym politycznym przesłaniem teologii polityki wydaje się zatem konieczność polityki jako mającej swój odrębny, określony status przestrzeni życia indywidualnego i społecznego, posiadającej swoje własne cele i metody działania. Por. Marek A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna…, op. cit. Ibidem, s. 193. 92 Por. Jacek Salij OP, Wstęp [do De regno], [w:] św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, s. 223. 93 Jan Paweł II, Encyklika ‘Centesimus annus’ Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigodnych braci w Episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum (dalej: Centesimus annus) [47], [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 516. Jak zauważa Jacek Bartyzel, tego typu przekonanie nie jest jedynie tworem ostatnich lat, gdyż nawet „katolicka myśl przedLeonowa, jak jego encykliki, uznają prawowitość każdej formy (tak monarchicznej, jak i republikańskiej) oraz odmiany […] ustroju, jak również pozostawiają tę kwestię wolnemu wyborowi każdej konkretnej wspólnoty politycznej” [w:] Jacek Bartyzel, Katolicka teologia…, op. cit., s. 118. 94 Jan Paweł II, Centesimus annus [43], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 510. 95 Joseph Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Wydawnictwo WAM, Kraków brw, s. 7. 90 91 40 chrześcijaństwo i unia europejska Konsekwencją twierdzenia o autonomiczności jest określenie linii demarkacji między, nieco upraszczając, sprawami Bożymi, a sprawami ludzkimi. Teologia polityki rozumie przestrzeń polityczną jako przestrzeń, w której w historii realizuje się ludzkie życie96. W konsekwencji, uznaje za naturalną różnorodność form społecznych, politycznych i gospodarczych, w jakie mogą organizować się społeczności. Widoczne jest to wyraźnie już w nauce św. Tomasza z Akwinu, który wskazywał na różnorodne formy rządów sprawiedliwych, zaliczając do nich tak republikę, jak i monarchię97. Teologowie polityki nie twierdzą bowiem, iż istnieje jakiś „chrześcijański” ustrój polityczny, odwzorowujący Boski ład i porządek98. Wręcz przeciwnie, dużo bliżsi są stwierdzeniu, iż nie należy oczekiwać, że takie odwzorowanie jest w ogóle możliwe: „Augustyn wprowadza znamienne określenie dla oddania istoty społecznych relacji, w jakich każdy człowiek żyje, bez względu na to, czy jest wierzący, czy nie; mówi o «mroku społecznego życia» – tenebrae vitae socialis”99. Jak zauważa, komentujący to zdanie Augustyna Marek A. Cichocki, owa mroczność polega nie tylko na przejawach ludzkiej przewrotności, ale „także na tym, iż ze swej istoty relacje międzyludzkie muszą pozostać nieprzejrzyste. Składają się na nie bowiem nieprzeniknione do końca motywy, pragnienia i cele”100. W konsekwencji zaś, wedle Augustyna, „wspólnota polityczna nie sta Jan Paweł II, Centesimus annus [46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 515. Św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 227-228. 98 Wyraźnie stwierdza to Jan Paweł II w Centesimus annus: „Żadnego wyposażonego w organizację polityczną państwa […] nie można mylić z królestwem Bożym” (Jan Paweł II, Centesimus annus [25], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 490). Nie oznacza to, iż teolodzy polityki nie mają ukształtowanych historycznie preferencji odnośnie najlepszego porządku społeczno-politycznego. Święty Tomasz wyraźnie wskazywał monarchię (św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 228-229), we współczesnym nauczaniu zetkniemy się z afirmacją demokracji (Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001, s. 89-90). Tym niemniej, są to zawsze wskazania warunkowe, wskazujące na najlepiej służące pełnemu rozwojowi człowieka systemy istniejące w danym momencie historycznym. 99 Marek A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna…, op. cit., s. 186. 100 Ibidem, s. 187. 96 97 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 41 nowi naturalnego środowiska dla sprawiedliwości”101. Podobną myśl wypowiada współcześnie Jan Paweł II, stwierdzając w Centesimus annus, iż „życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe”102. Teologia polityki zakreśla zatem przestrzeń przynależną polityce poprzez podkreślenie jej czasowości, zmienności, niedoskonałości; jej podatności na niejako nieustanne ulepszanie i poprawianie103. Nie aspiruje przy tym do określenia właściwych form i instytucji politycznych, jeśli przez „właściwe” rozumieć chcemy „doskonałe”. Przestrzeń polityczna nie jest jednak, wedle teologów polityki, sferą o ambiwalentnym znaczeniu. Twierdzenie, że nie jest to przestrzeń doskonała, nie zmienia faktu, iż wspólnota polityczna stanowi naturalną organizację społeczeństwa. Święty Tomasz podkreśla, iż o ile zwierzętom natura „przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów”, o tyle człowiek „został obdarzony rozumem”104 i „jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym”105, dla którego jest „czymś naturalnym, że żyje w licznej wspólnocie”106. Trwałość tego przekonania dokumentuje tekst Gaudium et spes, mówiący, iż „wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga, jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”107. Politykę, zdaniem teologów polityki, określa Ibidem, s. 187. Nie oznacza to oczywiście, iż nie może realizować zasad sprawiedliwości. 102 Jan Paweł II, Centesimus annus [46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 515. 103 Maciej Zięba OP mówi w tym kontekście o „melioryzmie”. Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993. 104 Św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 226. 105 Ibidem, s. 225. 106 Ibidem, s. 226. 107 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym ‘Gaudium et spes’ (dalej: Gaudium et spes) [74], [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, Poznań, brw, s. 602. 101 42 chrześcijaństwo i unia europejska zatem nie tylko jej temporalny i niedoskonały charakter, ale i specyficzny cel, jakim jest tworzenie warunków do pełniejszego życia108, gwarantowanie wspólnego dobra109. Przyjmując powyżej naszkicowane rozumienie polityczności, trzeba stwierdzić, iż przestrzeń polityczna, choć jest autonomiczna, nie jest samowystarczalna. W istocie, jeśli polityka, przy całej swojej ułomności i tymczasowości, ma służyć człowiekowi i dobru wspólnemu, potrzebuje oparcia w czymś niezmiennym i trwałym, choćby po to, by posiadać miarę sprawiedliwości110. Potrzebuje zatem Boga, choćby dlatego, iż ludzkie sprawy potrzebują ostatecznego oparcia i kryterium111. W tym właśnie miejscu, wedle teologów polityki, pojawia się miejsce na relację między religią a polityką: tym, co oferuje teologia polityce jest nie tyle model, struktura instytucjonalna czy sakralna legitymizacja władzy, ile „głęboka podstawa” działalności politycznej. Religia wchodzi ich zdaniem w relację z polityką nie tyle na poziomie politycznym (ten traktowany jest jako sfera autonomii „rzeczy świeckich”), ale metapolitycznym112; niejako pośrednio. Jak bowiem zauważa George Weigel w odniesieniu do demokracji: „Demokratyczna polityka nie jest na dłuższą metę możliwa bez demokratycznego taktu. Demokratyczny takt nie jest możliwy bez prawości ludzi, przeświadczonych o własnej zdolności dokonywania mądrych wyborów, ludzi, którzy są zaangażowani w obronę indywidualnej wolności, w środowiRoger Charles SJ, Dorstan Maclaren OP, Kościół w świecie współczesnym, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995, s. 198. 109 Sobór Watykański II, Gaudium et spes [74], [w:] op. cit., s. 601. 110 Jak zauważył Jacques Maritain, „lud nie jest Bogiem; nie posiada nieomylnego rozumu ani nieskazitelnych cnót; wola ludu czy duch ludu nie stanowi kryterium tego co sprawiedliwe i co niesprawiedliwe” (Jacques Maritain, Chrześcijaństwo i demokracja, [w:] „Znak”, nr 4(443) 1992, s. 44, cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 96). 111 Joseph Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2005, s. 70. Joseph Ratzinger stwierdza to odnotowując uprzednio, iż w istocie nie istnieje inne oparcie, gdyż „wielki wysiłek Kanta nie przyniósł oczekiwanej pewności, którą wszyscy by podzielali”, tamże, s. 69. 112 Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit. 108 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 43 sku prawego pluralizmu, a jednocześnie podejmują działania na rzecz realizacji wspólnego dobra”113. Religia, zdaniem teologów polityki, tworzy zatem właściwą glebę dla zaistnienia godnego człowieka systemu politycznego. W najprostszym rozumieniu czyni to poprzez formację ludzi do wybierania dobra, życia pełnią człowieczeństwa. Wskutek wspomnianego „podwójnego obywatelstwa”, religia wychowując prawych ludzi, wychowuje prawych obywateli państwu. Zauważyć przy tym należy, iż Kościół wyraźnie zachęca chrześcijan do brania udziału w życiu politycznym: Christifideles laici przypomina, iż „prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego”114, a Gaudium et spes podkreśla, że „choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu królestwa Chrystusowego, to przecież dla królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”115. Na rolę religii jako „głębokiej podstawy” dla przestrzeni politycznej trzeba jednak patrzeć szerzej. Znaczenie religii dla polityki, zdaniem teologów polityki, wynika przede wszystkim z faktu, iż chrześcijaństwo jest depozytariuszem prawdy transcendentnej, „przez posłuszeństwo, której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość”116. Tymczasem, „jeśli nie uznaje się prawdy transcendentnej, tryumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych”117. Skoro zatem demokracji grozi, „że prawda zostanie uznana za produkt polityki, wytwór woli większości, George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 255-256. Jan Paweł II, ‘Christifideles laici’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o powołaniu i misji świeckich w Kościele i świecie (dalej: Christifideles laici) [42], [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 434. 115 Sobór Watykański II, Gaudium et spes [39], op. cit., s. 566. 116 Jan Paweł II, Centesimus annus [44], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 513. 117 Ibidem. 113 114 44 chrześcijaństwo i unia europejska która […] będzie się czuła jej autorem”118, dla zaistnienia państwa praworządnego, w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi, konieczne jest zakotwiczenie w prawdzie, którą przynosi religia119. Jako że prawda ta nie ma charakteru ideologii120, Kościół gwarantuje i potrzebuje autonomicznej przestrzeni politycznej – ale właśnie autonomicznej, a nie odizolowanej121. Podobną myśl odnajdujemy, w zupełnie odmiennej rzeczywistości historyczno-ustrojowej, u św. Tomasza, który stwierdza, iż „rozumne stworzenie rządzi samym sobą, swoją myślą i wolą, które wymagają jednak rządów i doskonalenia ze strony myśli i woli Boga. I dlatego ponad tymi rządami, którymi rozumne stworzenie […] rządzi samym sobą, potrzebuje ono ponadto rządów ze strony Boga”122. Świętemu Tomaszowi nie chodzi o podważenie sensu autonomii polityki. Wskazuje jednakże, podobnie jak Jan Paweł II, iż przestrzenie religii i polityki stykają się nie tylko w perspektywie horyzontalnej, ale także, a może przede wszystkim, wertykalnej. To w istocie oznacza twierdzenie, że polityka, by mogła służyć człowiekowi, musi być ufundowana na prawdzie o człowieku, której depozytariuszem jest religia123. Religia jest istotnym czynnikiem kształtującym metapolitykę, na której, zdaniem teologów polityki, ze swej istoty ufundowana jest polityka124. Rola Kościoła względem wspólnoty politycznej jest przy tym przede wszystkim konsekwencją relacji wertykalnej. Kościół, istniejąc Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 100. Jan Paweł II, Centesimus annus [44-46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 513-515. 120 Ibidem [46], s. 515. 121 Por. Jacek Salij OP, Wstęp…, op. cit. 122 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 103, a. 5, ad. 3; cyt za: Jacek Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń..., op. cit., s. 66. 123 Kardynał Joseph Ratzinger zauważa w tym kontekście, iż „Wspólnota Kościoła jest wprawdzie potrzebna jako historyczny warunek działania rozumu, ale Kościół nie jest zbieżny z prawdą. Nie ustanawia on prawdy, lecz sam jest przez nią ustanowiony i stanowi przestrzeń jej poznania. Prawda pozostaje zatem zasadniczo niezależna od Kościoła, podczas gdy Kościół jest jej instrumentalnie przyporządkowany”; cyt za: Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 101. 124 Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit. 118 119 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 45 „obok” wspólnoty politycznej, rozumie siebie jako „zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej”125 i poprzez głoszenie prawdy o transcendentnej godności osoby ludzkiej126 relatywizuje pretensje polityki do niepodzielnej kompetencji127. Porusza się zatem w płaszczyźnie metapolityki, w ten sposób wzmacniając fundamenty polityki i nadając jej właściwą, nakierowaną na pełne dobro człowieka, orientację. Teologowie polityki pragną zatem oddziaływać na życie polityczne na poziomie podstawowych pryncypiów etycznych. Widać to wyraźnie we współczesnym nauczaniu Magisterium, odnoszącym się do podstawowych zasad ładu społeczno-politycznego w ramach nauczania społecznego Kościoła128. Podkreślić jednak trzeba, iż nierzadko, współczesne pryncypialne z istoty wypowiedzi Kościoła odbierane są jako wypowiedzi polityczne, w związku z rozszerzaniem się obszaru oddziaływania polityki na obszar uważany przez teologów polityki za metapolityczny129. Konkludując niniejsze rozważania, stwierdzić wypada, iż w przypadku teologii polityki, relacje religii i polityki postrzegane są z dużo większą ostrożnością i rozwagą, niż w poprzednich modelach teologii politycznej. Kluczową kategorią tego spojrzenia wydaje się „słuszna autonomia” rzeczywistości ziemskich, pozostawiająca polityce swój zakres działania, ale i pozwalająca wspólnocie religijnej oddziaływać na życie publiczne. W perspektywie teologii polityki demokrację podtrzymują i umacniają przekonania religijne i moralne, które honorują Sobór Watykański II, Gaudium et spes [40], op. cit., s. 567. Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, [w:] Encykliki…, op. cit. 127 George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 255-256. 128 W tym kontekście wspomnieć wypada choćby encykliki Evangelium vitae czy Centesimus annus. 129 Zarzuty o uprawianie polityki stawiane współcześnie Kościołowi przypominają przy tym niekiedy zarzuty stawiane niegdyś przez system komunistyczny. W latach 70. ubiegłego wieku tak odpowiadał na nie kardynał Wojtyła: „Nie uprawiam polityki. Mówię tylko o Ewangelii. Lecz jeśli mówienie o sprawiedliwości, o godności ludzkiej, o prawach człowieka jest uprawianiem polityki, to…”, cyt. za: Bernard Lecomte, Pasterz, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 257. 125 126 46 chrześcijaństwo i unia europejska świat polityki130, ale nie one go tworzą. W konsekwencji, rzec można, iż teologia polityki, to teologia nie tyle polityczna, ile metapolityczna. Nie proponuje bowiem żadnych rozwiązań czy modeli politycznych, wskazując raczej zasady właściwego myślenia o tych rzeczywistościach. 1.1.4. Sekularyzacja pojęć teologicznych Wypracowana przez Carla Schmitta koncepcja teologii politycznej, do której przede wszystkim należy się odnieść w tym punkcie, z jednej strony zdecydowanie odróżnia się od pozostałych typów relacji teologii i polityki, z drugiej do nich nawiązuje. Do koncepcji teologii polityki nawiązuje w przekonaniu o swoistej pośredniości relacji teologii i polityki, do koncepcji ideologizacji religii zaś choćby dlatego, iż niewątpliwie czerpie inspirację z myśli autorów kontrrewolucyjnych131. Tym niemniej, od wspomnianych modeli koncepcję Schmitta oddziela istotna dystynkcja, wynikająca z przyjęcia z gruntu odmiennej metodologii. Albowiem, jak zauważa Paweł Kaczorowski, Schmitt nie rysuje modelu wspólnoty politycznej, jaka powinna być, zbudowanej na „prawdziwych” przesłankach metafizycznych, antropologicznych i etycznych: nie bada natury państwa w sensie społeczno-etycznym, poddaje natomiast refleksji to, co historycznie jest, państwo jakim ono jest, a raczej jakim było w szczególnym okresie w dziejach społeczeństw zachodnioeuropejskich, zapoczątkowanym wojnami religijnymi XVI wieku i trwającym do pierwszej wojny światowej132. George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 256. Podkreśla to expressis verbis sam Schmitt, stwierdzając, iż „katoliccy filozofowie państwa w czasach kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortes, często wykorzystywali politycznie analogie między teologią, prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas pod tym względem bardzo inspirujący”, cyt. za: Carl Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000, s. 61. 132 Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005, s. 256. 130 131 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 47 Metoda Schmitta to zatem metoda analizy polityczno-prawnej, wychodzącej od znaczeń pojęć prawnych, przyjmowanych w danej wspólnocie politycznej, dążąca do odkrycia ich uwarunkowań, „istotowego zaplecza społeczno-kulturowo-politycznego, na którego tle jawi się dopiero sens i zasadnicza funkcja konstytucji”133. Kwintesencją twierdzeń i metody badawczej Carla Schmitta zdają się być dwa zdania z jego Teologii politycznej. Stawia tam tezę, iż „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki o państwie – w ten sposób na przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą – lecz świadczy o tym również ich systemowa struktura”134. Teologię polityczną odnosi zatem Schmitt do korpusu zsekularyzowanych pojęć teologicznych, tworzących fundament dla systemu prawnego państwa. Metoda badawcza sekularyzacji pojęć teologicznych, którą on sam nazywa socjologią pojęć135, wyraża się przy tym w dwóch, powiązanych z sobą, typach analizy: po pierwsze, w badaniu analogii strukturalnej pomiędzy pojęciami teologicznymi a pojęciami prawnymi; po drugie, we wskazaniu drogi, którą, historycznie rzecz ujmując, te pojęcia mogły przeniknąć do przestrzeni politycznej z przestrzeni teologicznej. Metoda Schmitta ponadto, poddając analizie „pojęcia w ruchu, tzn. pojęcia uwikłane w działania ludzi, będące treścią życia podmiotu zbiorowego tworzącego państwo”136 związana jest ściśle ze specyficznymi hipotezami – przede wszystkim, jak jeszcze zostanie wskazane, szczególnym rozumieniem polityczności, co w konsekwencji prowadzi go do sformułowania przedstawionej powyżej tezy. Ibidem, s. 257. Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 60-61. 135 Ibidem, s. 68. 136 Paweł Kaczorowski, My i oni: państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 1998, s. 152. 133 134 48 chrześcijaństwo i unia europejska Analogia pojęciowa oznacza, iż znaczenia przypisywane danemu pojęciu prawnemu we wspólnocie politycznej, odpowiadają w swej strukturze i treści pojęciu teologicznemu. Carl Schmitt ukazuje to wyraźnie między innymi na przykładzie samej idei państwa. Jego zdaniem, sekularyzuje ona ideę wszechmocnego Boga, odwzorowując jego wszechmoc, wszechobecność, jedność natury w wielości osób czy wreszcie miłosierdzie. Jak zauważa, państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję […] innym znów razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku mamy do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem137. Zdaniem Carla Schmitta, znaczenia zawarte w pojęciu Boga i sama struktura tego pojęcia, w sposób ewidentny posiadają swe analogie w pojęciu państwa138. Samo stwierdzenie analogii nie prowadzi jednak do uznania przez Schmitta, iż mamy do czynienia z przejawem teologii politycznej. Jak bowiem zauważa, nie chodzi tu jedynie o proste odwzorowanie139. Aby można było stwierdzić sekularyzację pojęć teologicznych konieczna jest pewność, iż istnieje związek pomiędzy historyczno-polityczną rzeczywistością a stanem świadomości ludzi w czasie, gdy formowały się fundamentalne dla danej wspólnoty politycznej pojęcia prawne. W tym miejscu odsłonić trzeba dodatkowe hipotezy Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 62. Podkreśla przy tym, iż analogie te, choć zazwyczaj w ramach działań polemicznych, dostrzegają również pozytywiści prawni. Wskazując na casus osoby prawnej, przywołuje spostrzeżenie Bernatzika, który odnosząc się do faktu, iż jeżeli różne organy państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas każdy urząd, każdy sąd itd. miałby również status osoby prawnej, stwierdza, że „w porównaniu z tym zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką”, Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 64. 139 Ibidem. 137 138 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 49 Schmitta. Nie da się bowiem dobrze zrozumieć jego naczelnej tezy bez zrozumienia koncepcji polityczności, którą, jego zdaniem, zakłada pojęcie państwa140. Cechą charakterystyczną polityki, zdaniem Schmitta, jest fakt, iż pozostaje ona domeną bytów zbiorowych, które zmierzają do zagwarantowania swojego istnienia141. W tej perspektywie „zdobycie władzy i utworzenie państwa jest głównym sposobem zapewnienia sobie istnienia przez podmiot zbiorowy”142. Cechą takiego podmiotu przy tym jest integracja „wokół jakichś wartości, postaw, interesów, ról lub funkcji społecznych”143. Schmitt, wskazując, iż powstanie nowoczesnego państwa wiąże się z zakończeniem wojen religijnych, wnioskuje zatem, że dzięki zwycięstwu danej grupy religijnej „został zabezpieczony nie tyle byt grupy po prostu, ale określonej grupy, wyznającej ideały, formy życia i żyjącej dla nich”144. W konsekwencji, uznaje państwo za instytucjonalizację politycznej dominacji większości wyznaniowej istniejącej w społeczeństwie145. Jest to szalenie istotne, gdyż tłumaczy, dlaczego Schmitt uznał, iż wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne146. Nie mogło być inaczej, skoro państwo, w ramach procesu neutralizacji147, niejako znosząc polityczność, powstaje jako instytucja politycznej dominacji, tworzona przez zwycięzców w politycznej walce – nie ma miejsca na odwzorowanie innej świadomości niż uformowanej religijnie świadomości zwycięzców. Jak zaznaczono, Schmittowi nie chodzi o proste odwzorowania. Jego teoria daleka jest choćby od tez Bonalda, twierdzącego, iż rządzący odwzorowują w systemie politycznym ład boski. Schmitt nie Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna…, op. cit., s. 191. Por. Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, op. cit. 142 Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 261. 143 Ibidem, s. 262. 144 Ibidem, s. 306. 145 Ibidem, s. 307. 146 Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 60. 147 Paweł Kaczorowski, My i oni…, op. cit., s. 143-147. 140 141 50 chrześcijaństwo i unia europejska zmierza też w kierunku papocezaryzmu, widzi problem transmisji pojęć teologicznych głębiej. Uważa, że zostają one niejako zapośredniczone i pojawiają się w systemie prawnym państwa poprzez idee polityczne, nie teologiczne. Teologiczne analogie pojawią się zaś dlatego, iż owe idee polityczne zasadzają się na określonej świadomości religijnej – stanowiącej najgłębszą podstawę dla tworzonych pojęć prawnych148. Stąd, jak podkreśla, nie można uznać za dobry przykład teologii politycznej argumentacji, „zgodnie z którą XVII-wieczna monarchia potraktowana została jako polityczna realność odzwierciedlająca kartezjańskie pojęcie Boga”, zgodzić się natomiast wypada „z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść monarchii odpowiada stanowi świadomości ludzi w Europie Zachodniej w owych czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego struktura zgadzała się ze strukturą pojęć metafizycznych”149. Wykorzystanie treści religijnych następuje zatem nie bezpośrednio, ale pośrednio – sekularyzacja pojęć religijnych związana jest z wypowiedzeniem ich treści w kategoriach politycznych. Powyższa argumentacja oraz sama koncepcja polityczności pozwala wytłumaczyć Schmittowi, dlaczego, pomimo dyfuzji świadomości religijnej, pojęcia prawne mogą pozostawać niezmienione. Jak zauważa Paweł Kaczorowski, z opisu państwowości dokonanego przez Schmitta wynika, że ukształtowane w państwie sensu stricto, zbudowanym przez grupę wyznaniową instytucje mają wprawdzie charakter służebny wobec racji politycznej tej grupy, ale jednocześnie służą także podstawowej racji ważnej dla całości społeczeństwa: pokojowi i porządkowi wewnętrznemu. I gdy marginalizacja znaczenia grupy wyznaniowej sprawia, że grupa ta przestaje być siłą nośną państwa, wówczas istnienie państwa przedłuża ukształtowany jeszcze w państwie aparat formalny: urzędniczo-wojskowy, oddziałując poprzez swoisty etos państwowości, którym jest racja stanu150. Ibidem, s. 263. Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 64. 150 Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 312. 148 149 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 51 W bycie politycznym następuje bowiem „symetria trzech racji: racji ideowej grupy wyznaniowej, racji politycznej tejże grupy, oraz racji całości”151. Nawet gdy marginalizacji ulegają pierwsze dwie racje, aktualna pozostaje ta trzecia. Oczywiście, zsekularyzowane pojęcia teologiczne nie mogą trwać w prawie wiecznie wobec dyfuzji racji ideowej i politycznej – z czasem bowiem i wspomniana trzecia racja niejako wietrzeje. Dostrzegał to zresztą sam Schmitt, który, obserwując rzeczywistość polityczną demokracji weimarskiej, przyłączał się do twierdzeń o śmierci państwa152. Nie zmieniało to jednak, jak się wydaje, aktualności samej teorii teologii politycznej. U jej podstaw leżało bowiem przekonanie, iż ostatecznie jedynie przekonania religijne dają pewną podstawę pojęciom prawnym. Stąd, jak zauważa Heinrich Meier, „teologia polityczna Schmitta, owa «integralna wiedza» o «metafizycznym jądrze wszelkiej polityki», dostarcza teoretycznej podstawy do zmagań, w których tylko wiara może stanąć do walki z wiarą […] na terenie teologii politycznej nie ma «neutralnych»”153. Reasumując, stwierdzić wypada, iż teologia polityczna w ujęciu Schmitta prezentuje interesującą intelektualnie teorię polityczną. W przeciwieństwie do pozostałych modeli koncepcja sekularyzacji pojęć teologicznych nie ma charakteru normatywnego, ale eksplikacyjny. Carl Schmitt, wychodząc od analizy znaczeń pojęć prawnych, poprzez analizę kontekstu historycznego dochodzi do odkrycia istotnych powiązań i analogii między religią i polityką, pojęciami teologicznymi a prawnymi, wskazując, iż w istocie właśnie ta analogia czyni sensownymi, czyli zrozumiałymi, pojęcia prawne. Ibidem, s. 311. Ibidem, s. 313. 153 Heinrich Meier, Czym jest teologia polityczna…, op. cit., s. 181. Widać to na przykładzie schmittańskiego podejścia do liberalizmu, który też jest w tej perspektywie ostatecznie oparty na wierze, tyle że na „wierze humanistycznej, wierze w naturalną dobroć człowieka, ludzkość i postęp”, Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 315. 151 152 52 chrześcijaństwo i unia europejska 1.2. W kierunku adekwatnego modelu teologii politycznej Zarysowane „typy idealne” teologii politycznych jednoznacznie wskazują, iż nie każde rozumienie tego pojęcia będzie adekwatne do celu badawczego niniejszej pracy. Na samym wstępie zastrzec zatem należy, że nie jest zamiarem autora odwoływanie się do modelu polityzacji religii i dowodzenie, przykładowo, iż dominująca ideologia Unii Europejskiej jest nową świecką religią, tudzież, że ład instytucjonalny Wspólnoty jest wierną realizacją hierarchii bytów niebieskich. Analogicznie, zdecydowanie odrzucić należy model teologizacji polityki, którego przyjęcie mogłoby skutkować próbami sakralizacji Unii Europejskiej, tudzież, w wariancie antyklerykalnym, odsłaniania i demaskowania klerykalizmu jej twórców. Odrzucone zatem zostały, jako nieadekwatne, wszystkie modele teologii politycznej, uznające za jej istotę różnego rodzaju ideologizacje. Teologia polityczna definiowana natomiast będzie w nawiązaniu do jej dwóch, również przedstawionych powyżej, nieideologicznych interpretacji. 1.2.1. Założenia metody badawczej Celem pracy jest weryfikacja tezy o zapożyczeniu zasad z porządku teologicznego przez porządek polityczny. Odwołanie do „nieideologicznych” typów teologii politycznych nie tworzy samoistnie instrumentarium badawczego pozwalającego na taką weryfikację. W istocie bowiem żaden z tych modeli, w swej wersji idealnej, nie daje się bezpośrednio zastosować w zamierzonym badaniu. Koncepcja teologii polityki, jak wskazano powyżej, jest w swej istocie koncepcją metapolityczną, a zatem normatywną i postulatywną. W konsekwencji, mówi raczej o, teologicznie i prawnonaturalnie wywiedzionych, warunkach właściwego funkcjonowania wspólnoty politycznej, niż o tym, jakie zasady działania konkretny organizm polityczny rzeczywiście przejawia. Z drugiej strony, model schmittański również okazuje się nie w pełni adekwatny. Poprzez swe rozumienie polityczności i holistycz- teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 53 ne ambicje, wymaga bowiem uznania, iż wszystkie istotne pojęcia polityczno-prawne danej organizacji politycznej są zsekularyzowaną wersją pojęć teologicznych. W przypadku Unii Europejskiej zmuszałoby to do karkołomnych intelektualnie i metodologicznie poszukiwań teologii, którą sekularyzować by miała Wspólnota Europejska. W konsekwencji prowadziłoby, niejako tylnymi drzwiami, do modelu polityzacji religii i poszukiwań europejskiej wersji świeckiej religii154. Sekularyzacja pojęć w ujęciu schmittańskim oznaczała, że świeckie pojęcia w swej treści odwzorowywały religijną treść. Przykładowo, Schmitt twierdził, iż „wszystkie atrybuty suwerenności, podmiotu suwerennej władzy: potestas absoluta, creatio ex nihilo, norma normans, potestas constituens, pojawiły się w kulturze europejskiej jako atrybuty Boga i zracjonalizowane zostały dopiero wtórnie przeniesione jako konstytutywne dla porządku prawnego państwa”155. W przypadku niniejszego badania chodzi o sytuację podobną, acz nie tożsamą. Zapożyczenie to bowiem nie tyle teologiczne pojmowanie „świeckich” pojęć, ile wykorzystanie przez świecki system polityczny zasad wypracowanych w refleksji religijnej lub praktyce eklezjalnej, w oparciu o translację ich treści na kategorie polityczno-prawne. Choć zatem, tak jak w przypadku schmittańskiej socjologii pojęć, zapożyczenie zasad jest formą sekularyzacji, to jednak nieco odmienną w charakterze. Po pierwsze, nie odnosi się do całości systemu polityczno-prawnego, a jedynie do jego niektórych zasad. Po drugie, w odniesieniu do zasad zapożyczonych, oznacza wykorzystanie kategorii wypracowanej w przestrzeni eklezjalnej, czyli, w przypadku niniejszego badania, zasad: solidarności, pomocniczości, jedności w różnorodności. Wreszcie, po trzecie, zapożyczenie, wiążąc się z translacją kategorii teologicznych na język polityczno-prawny treści, teoretycznie rzecz biorąc, nie musi się wią W pewnej mierze zgadzałoby się to z założeniami Schmitta, który jak zauważa Paweł Kaczorowski, dostrzegał, iż w miejsce zanikającej teologii politycznej wkracza mit polityczny; por. Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 272. 155 Tenże, My i oni…, op. cit., s. 150. 154 54 chrześcijaństwo i unia europejska zać z dokładnym odwzorowaniem treści semantycznej – ostatecznie jakość każdego przekładu uzależniona jest od tłumacza. Powyższe zastrzeżenia nie muszą jednak pogrzebać nadziei na możliwość stworzenia aparatury pozwalającej na przeprowadzenie, unikającej ideologizacji, analizy politologicznej badającej zapożyczenia z przestrzeni religijnej do przestrzeni politycznej. Wydaje się wręcz, że, po odpowiednich modyfikacjach, owo instrumentarium odnaleźć można we wspomnianych nieideologicznych typach teologii politycznej. Chodziłoby przede wszystkim o model Carla Schmitta, zmodyfikowany i ugruntowany przez założenia modelu teologii polityki. Choć model teologii polityki nie pozwala się bezpośrednio zastosować, przynosi szereg istotnych przesłanek dla zamierzonej analizy. Przede wszystkim, uzasadnia sensowność całego przedsięwzięcia. Wskazuje bowiem, iż wyrosłe na gruncie refleksji teologicznej spostrzeżenia mogą mieć znaczenie dla wspólnoty politycznej; że istnieje, teoretycznie rzecz ujmując, przestrzeń relacji metapolityki i polityki – że nie są to obszary odseparowane. Koresponduje to ze spostrzeżeniem Jürgena Habermasa, zauważającego, iż wypowiedzi o charakterze religijnym posiadają „istotną wartość kognitywną”, która może być znacząca dla funkcjonowania wspólnoty politycznej, pod warunkiem dokonania translacji jej treści na język świecki156. W konsekwencji zatem, formułowane na gruncie refleksji religijnej zasady mogą znajdować zastosowanie w przestrzeni politycznej; mogą zostać zapożyczone, pod warunkiem, iż zostaną niejako wypowiedziane na nowo w tejże przestrzeni. Przynosi to istotne przesłanki metodologiczne: konieczne korektury konceptu Schmitta. Po pierwsze, sformułować należy postulat odejścia od holistycznych założeń schmittańskiej teorii sekularyzacji. W świetle ustaleń badaczy relacji religii i polityki157 ewidentnym jest, iż choć przestrzeń Por. Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, [w:] „Krytyka Polityczna”, nr 9/10, jesień 2005. 157 Por. np. Jose Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2005; Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej…, op. cit.; Vittorio 156 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 55 polityczna może korzystać z dorobku refleksji religijnej, nie oznacza to, że w każdym istotnym aspekcie odwzorowuje ona system pojęciowy teologii. O ile zatem twierdzenia Schmitta można uznać za udowodnione w odniesieniu do tworzenia się państw narodowych w Europie w wyniku wojen religijnych158, to współcześnie, w obliczu sekularyzacji społeczeństw i rozwoju pluralizmu światopoglądowego, ryzykowne byłoby proste podążanie za nimi. Teologia polityczna odsłaniała specyfikę bytu zbiorowego: religijnie zintegrowanego, a w konsekwencji odwzorowującego pojęcia teologiczne w konstrukcji politycznej. Istnienie pluralizmu religijnego i światopoglądowego we współczesnych społeczeństwach w sposób oczywisty tworzy odmienną sytuację. Nie przekreśla ona jednak relacji teologii i polityki. Współcześni badacze tej problematyki, wskazując na publiczną rolę religii159, wykazują adekwatność twierdzenia o jej znaczeniu dla funkcjonowania organizmu politycznego. Podkreślają, że polityka nie jest przestrzenią samowystarczalną160. W konsekwencji zanegowanie znaczenia dla przestrzeni politycznej poglądów religijnych uznają za groźne dla wspólnoty politycznej, która odciąć by się mogła „od kluczowych zasobów i źródeł, pozwalających kreować sens i budować tożsamość”161. O ile zatem w kontekście integracji europejskiej uprawnione wydają się poszukiwania istotnych dla wspólnoty politycznej relacji między twierdzeniami religijnymi i sferą polityki162, to nieuzasadnione wydaje się holistyczne podejście i oczekiwanie, iż wszystkie istotne pojęcia polityczno-prawne ponadnarodowej wspólnoty politycznej są zsekularyzowaną wersją pojęć teologicznych. Po drugie, zauważyć trzeba, iż w konsekwencji odejścia od holistycznych hipotez Schmitta, zmodyfikować należy rozumienie znaPossenti, Religia i życie publiczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005; Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit. 158 Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., s. 303. 159 Por. Jose Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, op. cit. 160 Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit. 161 Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, op. cit., s. 246. 162 Por. np. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit. 56 chrześcijaństwo i unia europejska czenia samej sekularyzacji. Albowiem, choć pojęcie to w dalszym ciągu odnosić się będzie do wyrwania treści religijnych z ich naturalnego kontekstu i przeniesienia w obszar życia świeckiego163, nie ma podstaw, by oczekiwać zawsze pełnej analogii między treściami wypowiadanymi w przestrzeni religijnej i politycznej. Skoro społeczeństwa europejskie nie tworzą religijnie zintegrowanego bytu, założyć raczej należy, iż w toku wypowiadania w języku polityki treści zawartych w wypowiedziach religijnych mogą następować semantyczne przesunięcia i zmiany. Choć zatem sekularyzacja może przejawiać się w formie adaptacji, to może również oznaczać modyfikację sekularyzowanych treści. Jedynie adaptacja oznaczałaby przy tym wypowiedzenie treści obecnych w refleksji religijnej w języku politycznym, bez naruszenia wyjściowej struktury semantycznej. Aby rezygnacja z holistycznych założeń Schmitta nie pogrzebała istoty teologii politycznej jako analizy sekularyzacji, zamierzone badania odnieść należy, analogicznie jak u Schmitta, do norm i reguł w jakiś sposób zasadniczych. Pozostaje zatem aktualna generalna przesłanka teorii Schmitta, iż w teologii politycznej chodzi o kwestie „istotne”. Wydaje się to zbieżne z ustaleniami teologii polityki. Metapolityczna rola religii164 oznacza bowiem, że jeżeli uznajemy istnienie istotnych dla wspólnoty politycznej treści w wypowiedziach religijnych, to ex definitione poszukujemy w tych wypowiedziach norm, konceptów intelektualnych o charakterze ogólnym, a nie szczegółowym, które w konsekwencji nabierają charakteru dyrektywalnego w przestrzeni polityczno-prawnej. Stanowią zatem szczególnie istotne punkty odniesienia dla wspólnoty politycznej o charakterze normatywnym lub regulatywnym, wyznaczając generalne linie lub opisując sposób funkcjonowania wspólnoty politycznej, a zatem mają charakter zasad165. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 297. Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit. 165 Kategoria zasady zostanie szczegółowo omówiona w dalszej części rozdziału, w punkcie 1.2.2. 163 164 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 57 Choć sam Schmitt wprost tego nie artykułuje, z lektury jego tekstów wnioskować można, iż pisząc o teologii odnosił się głównie do dogmatyki. Wydaje się, że przyjęcie takiej perspektywy, zrozumiałe w kontekście schmittańskiej teorii, w kontekście współczesnej analizy relacji religii i polityki, nie znajduje uzasadnienia. Ustalenia teologii polityki, wskazujące na metapolityczną rolę religii, nakazują rozszerzyć schmittańskie rozumienie teologii. Kategorię tę w niniejszej pracy odnosi się zatem do szeroko rozumianej teologii, włączając w to katolicką naukę społeczną166. Zasady analizowane w niniejszej pracy mają przy tym swe teologiczne źródła właśnie w katolickiej nauce społecznej, w odniesieniu do zasad solidarności i pomocniczości, oraz eklezjologii, w odniesieniu do jedności w różnorodności. Dokonanie powyższych korektur wydaje się umożliwiać wykorzystanie metody Schmitta również w analizie współczesnych związków sacrum i profanum w kontekście Unii Europejskiej. Jak wskazano przy okazji omówienia teologii politycznej Schmitta, na wnioski jego badań składają się dwie zmienne: charakterystyczna metody badawcza i przyjęte rozumienie polityczności, mające swe ugruntowanie w badanej przez Schmitta rzeczywistości społeczno-politycznej. Otóż wydaje się, iż zrezygnowanie z podążania za Schmittem w jego rozumieniu polityczności, nie pozbawia aktualności jego „głębokiej struktury” metody badania sekularyzacji, która, uwzględniając powyższe modyfikacje, zastosowana będzie w toku zamierzonych badań. Jak zaznaczono powyżej, metoda badawcza Schmitta w swej istocie wyraża się w dwóch, powiązanych z sobą, typach analizy: po pierwsze, w badaniu analogii strukturalnej pomiędzy pojęciami teologicznymi a pojęciami prawnymi; po drugie, w ukazaniu drogi, którą te pojęcia przeniknęły do przestrzeni politycznej z przestrzeni teologicznej. Opiera się zatem na dwóch fundamentach: zidentyfikowaniu analogii Jan Paweł II, ‘Solicitudo rei socialis’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia ‘Populorum progressio’ (dalej: Solicitudo rei socialis) [41], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 365. 166 58 chrześcijaństwo i unia europejska w treści pojęć oraz zidentyfikowaniu kanału ich transmisji z przestrzeni religijnej do politycznej. Ta struktura stanowi również fundament przyjętej w pracy metody badawczej. Stwierdzenie zapożyczenia wymagać będzie zatem niejako dwupoziomowej analizy. Z jednej strony, zapożyczenie zasad wiązać się będzie ze stwierdzeniem związku treściowego pomiędzy daną zasadą polityczną a zasadą teologiczną, wyrażającą się w odwzorowaniu charakterystycznych elementów tejże zasady w jej polityczno-prawnej formie. Biorąc pod uwagę, iż możemy mieć do czynienia nie tylko z prostą adaptacją, ale też modyfikacją znaczeń, stwierdzenie związku treściowego nie musi opierać się na odkryciu dokładnej analogii. Wystarczy odkrycie semantycznego podobieństwa i, choćby tylko deklaratoryjne, odnoszenie się do treści danej zasady teologicznej w interpretacji sensu danej zasady politycznej167. Generalną dyrektywą staje się przy tym konieczność występowania danej zasady w refleksji religijnej uprzednio przed jej zaistnieniem w przestrzeni politycznej; dodatkową przesłanką może być swoista „intelektualna wyłączność” Kościoła w danej materii. Z drugiej strony, kluczowym dla stwierdzenia zapożyczenia jest również wskazanie możliwego kanału transmisji tejże zasady z porządku teologicznego do politycznego. Jak wspomniano, sekularyzacja lub dezintegracja religijna współczesnych społeczeństw uniemożliwia prostą aplikację teorii Schmitta. Nie zmienia to faktu, iż sam problem transmisji zasad z jednego porządku do drugiego pozostaje aktualny. O ile jednak u Schmitta, w związku z jego koncepcją polityczności i bytu zbiorowego, szczegółowa analiza roli aktorów politycznych i instytucji religijnych nie była przedmiotem zainteresowania, w niniejszej pracy również te kanały zostaną poddane szczegółowej analizie. Wynika to przede wszystkim z faktu, iż ostatecznie to w przestrzeni politycznej dokonuje się wspomniana powyżej, fundamentalna dla charakteru zapożyczenia danej zasady, translacja treści (adaptacja lub Choć sama zasada funkcjonować będzie de facto inaczej. 167 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 59 modyfikacja). Ponadto, jak wskazują ustalenia badaczy relacji religii i polityki, Kościół, nawet pozostając wierny swej metapolitycznej misji, oddziałuje, jako instytucja na procesy zachodzące w przestrzeni politycznej. Analiza transmisji dokonywana będzie zatem w odniesieniu do trzech poziomów: kulturowego, eklezjalnego i politycznego168. 1.2.2. Kategoria zasady Przed przystąpieniem do szczegółowej analizy, zatrzymać się wypada nad kluczową dla podjętego badania kategorią zasady. Jest to o tyle istotne, iż choć jest to kategoria często używana w narracji politologicznej, pozostaje zazwyczaj niedefiniowana169. Pojęcie zasady genetycznie powiązane jest z filozofią. Filozof, w klasycznym rozumieniu tego terminu, to mędrzec170, a zatem ten, który, wedle definicji Arystotelesa, poszukuje wiedzy „o pewnych zasadach i przyczynach”171. Być mędrcem to umieć udzielić odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”, niekoniecznie wiedząc wszystko o przedmiocie pytania. Pierwsze „dlaczego?” jawi się przy tym starożytnym jako przyczyna i zasada świata172. Rodząca się ze zdumienia zastaną rzeczywistością filozofia powstaje właśnie w momencie postawienia pytania o arche173, które ma być odpowiedzią, próbą rozwiązania zagad Kategoria „kanałów transmisji” szczegółowo zostanie omówiona w dalszej części rozdziału, w punkcie 1.2.3. 169 Przykładowo, Encyklopedia politologii pod redakcją Marka Żmigrodzkiego odwołuje się do pojęcia „zasada” kilkanaście razy, ani razu nie definiując tej kategorii. 170 Etymologicznie filozofia to nic innego jak „umiłowanie mądrości, skłonność do mądrości”, od gr. philos – „kochany”, „przyjaciel”, „kochający”, bądź czasownika philein – „lubić”, „być skłonnym do” i sophia – „mądrość”, por. Władysław Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza Powszechna, Warszawa 1989. 171 Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, ks. I 981b. Tylko taka wiedza, jak precyzuje Stagiryta, jest wiedzą o wszystkich rzeczach, nawet jeśli nie znamy każdego poszczególnego przedmiotu; por. ibidem, ks. I 981b, s. 7. 172 Arystoteles, Metafizyka, op. cit., ks. I 983b, s. 10. 173 Władysław Stróżewski, Istnienie i sens, Wydanwictwo Znak, Kraków 1994, s. 7. 168 60 chrześcijaństwo i unia europejska ki – „zasadą – podstawą – fundamentem, w świetle których wyjaśnia się nam sam kosmos”174. Choć powiązanie zasady i arche zdawać się może, także na poziomie językowym, dość odległe, nie będzie takim, gdy weźmiemy pod rozwagę, iż „arche we wszystkich znaczeniach odpowiada zasadniczo słowu principium”175. To ostatnie pojęcie jest zaś ściśle związane ze współczesnym lingwistycznym doświadczeniem i naukowymi odniesieniami pojęcia zasady176. Wyróżnić można cztery podstawowe poziomy semantyczne arche177. Pierwsza grupa konotacji wiąże się z pojęciem początku. Uzasadniać znaczy bowiem „przede wszystkim […] dochodzić do tego, z czego wypływa czy wywodzi się wszystko inne”178. Stąd arche to dla starożytnych początek w sensie przestrzennym, czasowym, pochodzenia czy początkowego argumentu179. Druga grupa znaczeniowa wiąże arche z pojęciem podstawy, rozumianej materialnie lub metaforycznie. Zasada, w tym ujęciu, rozumiana była jako realne „podwaliny, podłoże, na którym się coś opiera” albo jako synonim tego, co zasadnicze lub praktyczna reguła postępowania180. Po trzecie, arche rozumiano jako przyczynę, często tożsamą z aitia – przyczyną sprawczą, a zatem jako pewną siłę, w odniesieniu do ruchu sprawczą i celową, powód zaist174 Jan Sochoń, Arche, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2000, s. 308. 175 Władysław Stróżewski, Istnienie i sens, op. cit., s. 13. 176 W innych językach nowożytnych jest to dużo wyraźniejsze, w związku z ewidentnym zapożyczeniem słowa „zasada” z łaciny – na przykład „zasada” w języku niemieckim to: das Prinzip, w angielskim: priciple, a we francuskim: principe. Stąd mówimy na przykład o Subsidiaritätsprinzip (zasada pomocniczości) czy principes generaux de droit (ogólnych zasadach prawa). 177 Typologia za: Władysław Stróżowski, Istnienie…, op. cit., s. 11-13. Nieco odmienną typologię proponuje Jan Sochoń, który wyróżnia trzy pola znaczeniowe: czasu i przestrzeni; sprawstwa, ostatecznej racji; socjologiczno-polityczne. Por. Jan Sochoń, Arche, op. cit., s. 308-311. 178 Władysław Stróżewski, Istnienie…, op. cit., s. 11. 179 Ibidem. 180 Ibidem, s. 12. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 61 nienia czegoś181. Po czwarte wreszcie, arche wiązano z pojęciem władzy182. Stąd „arche to suwerenność, autorytet polityczny, najwyższe stanowisko […] arche jest tym, co sprawuje najwyższe stanowisko”183. Nawet pobieżna znajomość współczesnej refleksji nad polityką czy systemami władzy nie pozostawia wątpliwości, iż, w jakiejś mierze paradoksalnie, w opisie zjawisk politycznych w kulturze zachodniej właściwie nie odwołujemy się do zasady rozumianej w ostatnim z przywołanych sensów – czyli jedynym mającym bezpośrednie polityczne odniesienia w starożytności – jako autorytetu politycznego czy najwyższego stanowiska w państwie. Wynika to z zasadniczej odmienności współczesnego pojmowania przestrzeni władzy. Źródeł tej odmienności szukać należy na poziomie idei w chrześcijaństwie, a w przestrzeni czasowej już we wczesnym średniowieczu184. Wówczas bowiem „w miejsce zarówno autonomicznej władzy cesarza rzymskiego mającego władzę bogów, jak też magicznych funkcji króla sakralnego wchodzi racjonalnie przejrzysty i prawnie uchwytny stosunek podporządkowania i przełożeństwa. Z reformą karolińską […] dokonało się przesunięcie koncepcyjne: od panowania królewskiego do urzędu królewskiego”185. A zatem od średniowiecza186, wraz z postępującą desakralizacją przestrzeni publicznej187, rozpoczyna się także intensywny proces dearcheizacji władcy. Choć nie przekłada się on całkowicie i natychmiast na polityczną praxis188, tworzy ideowy Ibidem. Wyrażał to dobitnie grecki termin archont. Warto też odnotować, że w tradycji gnostyckiej właśnie archontami nazywano duchy zamieszkujące, władające kosmosem, z których największy utożsamiany był ze stwórcą (Kurt Rudolph, Gnoza, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2003, s. 75). 183 Władysław Stróżewski, Istnienie…, op. cit., s. 13. 184 Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzeni…, op. cit. 185 Remigiusz Sobański, Urząd w tradycji europejskiej, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998, s. 184. 186 Wyraźne staje się to zwłaszcza w jego późnej fazie. Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit. 187 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 264-267. 188 Jak zwraca uwagę Walter Ullmann w Europie od czasów późnego średniowiecza koegzystowały w świadomości politycznej dwa porządki – chrześcijański i pogański. 181 182 62 chrześcijaństwo i unia europejska grunt dla współczesnego rozumienia władztwa w państwie. Władza nie polega odtąd na arbitralnym stanowieniu reguł, a raczej na ich odczytywaniu; nie może przekraczać niezależnych od nich praw natury czy powszechnie obowiązujących imperatywów rozumu. Wydaje się przy tym, iż ostateczne przekreślenie archeicznego postrzegania władzy nastąpiło wraz z XIX-wiecznymi procesami demokratyzacji189. Sprawujący władzę stali się odtąd jedynie „depozytariuszami” władzy – a zatem tymi, którym jest ona przekazana przez suwerena – naród czasowo i na określonych warunkach. Nowoczesny władca ostatecznie utraciwszy swoją „nadprzyrodzoną” moc, uległ zatem również dearcheizacji190. Poczynione zastrzeżenie nie zmienia faktu, iż pojęcie „zasady” jest współcześnie szalenie istotne w opisie rzeczywistości polityczno-prawnej. W naukowych analizach odnaleźć można nawiązania do jej dwóch pierwotnych znaczeń. W przestrzeni politycznej „zasada” często jest w jakiejś mierze „początkowym argumentem” tak dla działania politycznego, jak i dla rozwiązań przyjętych w regulacjach prawnych – wiąże się zatem z pierwotnym pytaniem „dlaczego?”191. Artykulacja w pierwszych rozdziaPrzez pogański rozumie się tutaj ten, który nie podziela argumentacji teologicznej – naturalny. Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit. Tę koegzystencję w późniejszym okresie dobrze ilustruje przypadek absolutyzmu, w którym monarcha uznając się za króla „z łaski Bożej” (a zatem teoretycznie uznając swoją przypadłościowość) był jednocześnie władcą absolutnym – tzn. uznawał się za ostateczną zasadę państwa, „sklepienie społecznego kosmosu”, bez którego „świat pogrążyłby się w chaosie”. Por. Jan Baszkiewicz, Władza, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 1999, s. 71-72. 189 Jan Baszkiewicz, Powszechna historia ustrojów państwowych, Wydawnictwo Arche, s. 269-295. 190 Choć dzisiaj, wraz z upadkiem oświeceniowej wiary w rozum oraz przekreśleniem uznania dla prawa naturalnego, na nowo odkrywać można archeizujące tendencje w rozumieniu władzy, zawieszającej w pewnych okolicznościach, zupełnie podstawowe i ex definitione ponadpolityczne, prawa człowieka, takie jak prawo do życia (Maciej Zięba OP, Demokracja i antyewangelizacja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1997, s. 86). 191 Warto zwrócić uwagę na eksplikacyjne, a zatem teoretyczne konotacje pojęcia zasady. Na gruncie nauk ścisłych częstokroć następuje, niewystępujące w tak jaskrawej teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 63 łach konstytucji podstawowych zasad ustrojowych uzasadnia podjęte dalej rozwiązania szczegółowe, tworząc „ogólną charakterystykę ustroju państwa”192, a zasada suwerenności narodu – „jedna z naczelnych zasad politycznych”193 – wyjaśnia na przykład dlaczego to naród, a nie parlament stanowi konstytucję194. Uprawomocnione jest przy tym stwierdzenie, iż, w przypadku państwa prawa, w przestrzeni politycznej konkretna „zasada” jest najgłębszym uzasadnieniem podejmowania takich, a nie innych rozstrzygnięć na poziomie działań władczych (tj. decyzji organów władzy). To bowiem zasady, w ich normatywnym rozumieniu, na poziomie ustrojowym wyrażają consensus społeczny, odnoszący się do podwalin konkretnej wspólnoty politycznej195. Tak rozumiane zasady mogą mieć charakter ontyczny albo funkcjonalny. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z zasadami, których nieprzestrzeganie lub zmiana doprowadzić może do rozpadu czy radykalnej zmiany samorozumienia lub charakteru ustrojowego wspólnoty politycznej (za przykład posłużyć tu mogą zasada suwerenności narodu czy zasada państwa prawa). W drugim wypadku z zasadami, których nieprzestrzeganie lub zmiana nie musi spowodować negatywnych następstw dla wspólnoty politycznej, choć wyznaczają one pewien charakterystyczny sposób funkcjonowania danej wspólnoty (jak na przykład zasada bikameralizmu) lub funkcjonują jako element dyskursu politycznego (na przykład zasada sprawiedliwości formie w naukach humanistycznych, utożsamienie pojęć „zasady” i „teorii”. Por. np. znaczenie jakie przypisuje „zasadzie” Zbigniew Engel, [w:] tegoż, Zasada wzajemności, Wydawnictwo Naukowo-Ddydaktyczne AGH, Kraków 2000. 192 Bożena Dziemidok, Zasady konstytucyjne, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000, s. 464. 193 Andrzej Stelmach, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2, op. cit., s. 463. 194 Por. Preambuła, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1997. 195 Co nie oznacza, że nie istnieją głębsze uzasadnienia. Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit., s. 119, gdzie autor przeprowadza podział na sferę polityczną i metapolityczną, zaliczając do tej pierwszej decyzje polityczne, system prawny i consensus społeczny, do metapolitycznej zaś normy moralne i prefilozofię. 64 chrześcijaństwo i unia europejska społecznej jako zasada doktryny chadeckiej czy socjalistycznej nie inkorporowana do porządku prawnego). Zastrzec już w tym miejscu należy, iż w niniejszej pracy uwaga badawcza skoncentrowana została na zasadach o charakterze ontycznym. Powyższe uwagi pozwalają na spostrzeżenie, iż rozumienie „zasady” w przestrzeni analiz politycznych jest związane przede wszystkim z odniesieniem do arche jako do tego, co ważne, sensu stricte zasadnicze. A zatem „zasada” jako podstawa, fundament, szczególnie istotna reguła postępowania196. W tym kontekście mówi się o istnieniu zasad ustrojowych (na przykład jednoizbowości197 czy republikanizmu198), zasad społecznych (na przykład pomocniczości199 czy solidarności200) i socjologicznych (jak na przykład zasada wzajemności201) oraz o regułach funkcjonowania grup politycznych (np. zasada respektowania wyników wyborów202) i instytucji (np. zasada dyskontynuacji w odnieDla porządku dodać także należy, iż w przestrzeni politycznej nie stosuje się odniesień do zasady jako przyczyny sprawczej i celowej. Niekiedy zdarza się jednak, że w toku niewystarczająco precyzyjnej narracji politologicznej mogą zostać poczynione odwołania do takiego rozumienia. Stąd na przykład zasada suwerenności narodu bywa niekiedy przedstawiana jako zasada „czyniąca z narodu dysponenta najwyższej władzy w państwie” (por. Andrzej Stelmach, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 463). Nie zmienia to faktu, iż sens wspomnianej zasady zawiera się w polityczno-prawnym „wyrażeniu” fundamentalnego przeświadczenia zbiorowości politycznej, iż dysponentem najwyższej władzy w państwie jest naród. Zasada ma zatem i w tym wypadku status politycznej i prawnej (zazwyczaj konstytucyjnej) podstawy funkcjonowania państwa demokratycznego, nie ma natomiast charakteru sprawczego, co sugerowałoby antropomorfizujący czasownik „czynić”. 197 Wojciech Orławski, Zasada jednoizbowości, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 458. 198 Maria Marczewska-Ryłko, Zasada republikańskiej formy państwa, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 461. 199 Por. np. Chantal Millon-Delsol, Zasada subsydiarności – założenia, geneza, problemy współczesne, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. 200 Por. Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit. 201 Piotr Sztompka, Socjologia, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 86. 202 Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut (red.), Leksykon politologii, Wydawnictwo Atla2, Wrocław 1998, s. 235. 196 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 65 sieniu do działania parlamentu203). W tym również znaczeniu rozumiana jest kategoria zasady w niniejszej pracy. Odpowiednio do różnych typów problemów, wyróżnić można przy tym dwa typy zasad: zasady w rozumieniu normatywnym oraz zasady w rozumieniu deskryptywnym (regulatywnym)204. Pojęcie normy odnosi się w do zachowania, „które uważane są za uzależnione od woli działającego, a nie są na przykład zachowaniami odruchowymi”205. Stąd, „wysłowiony nakaz, zakaz lub dozwolenie staje się normą, gdy towarzyszy jej specyficzny kontekst społeczny w postaci rzeczywistej woli jakiegoś podmiotu zrealizowania wskazanego wzoru zachowania”206. Dla funkcjonowana i analizy rzeczywistości szczególne znaczenie mają dwa podstawowe rodzaje zasad normatywnych207. Po pierwsze, ze względu na ścisły związek polityki i prawa, za zasadę normatywną uznać należy traktowaną jako podstawową dla danego systemu prawa bądź jego części normę prawa208. O zasadniczym Sławomir Patyra, Zasada dyskontynuacji, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 456. 204 Te dwie kategorie stosowane są w pracy wymiennie. Odnoszą się one w istocie do dwóch podstawowych cech tego rodzaju zasad: opisu (deskrypcja) pewnej reguły funkcjonowania (regulatywność). Szerzej na temat problemu semantyki kategorii zasada: Michał Gierycz, O zasadzie jako kategorii narracji politologicznej, [w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, nr 35, 2007. 205 Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp do prawoznawstwa, Wydawnictwo C.H.Beck, Warszawa 2003, s. 63-64. 206 Ibidem, s. 63. 207 Choć samo pojęcie normy jest jeszcze bogatsze semantycznie, na przykład w psychologii rozumiane zupełnie inaczej, nie mające właściwie nic wspólnego z „wypowiedzią normatywną”. Por. np. Zenon Uchnast (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1998. Tym niemniej, przedmiotem prowadzonej analizy są tylko te rozumienia pojęcia „normy”, które odnoszą się do pojęcia „zasady”. 208 Por. Zbigniew Cesarz, Zasady prawa międzynarodowego, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 5: Stosunki międzynarodowe, pod red. Teresy Łoś-Nowak, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002, s. 433; Zbigniew Kmieciak, Ogólne zasady prawa i postępowania administracyjnego, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa 2000, s. 35. 203 66 chrześcijaństwo i unia europejska charakterze takiej normy przesądza „jej usytuowanie w hierarchicznej strukturze systemu prawa, stosunek do innych norm, rola w kształtowaniu danej instytucji prawnej, ocena celu, zadań i funkcji pełnionych przez normę w kontekście jej stosowania”209. Charakterystyczną cechą tak rozumianej „zasady” jest także to, iż w przeciwieństwie do innych norm, adresat nie jest w stanie jej „po prostu «stosować»”210. Nie wyznacza ona bowiem powinnego zachowania w taki sposób, by można było stwierdzić jego prawidłowe spełnienie lub całkowite naruszenie211. Nie to jest to zresztą jej zadaniem. Zasada prawna ma raczej wytyczać granice, „w których inne normy powinny się mieścić”212. Z drugiej strony, dla życia politycznego istotne są również ewokowane w przestrzeni politycznej normy nie będące zasadami prawnymi; normy sensu stricte polityczne213. Tak jak w przypadku zasad prawnych, zauważyć można, iż charakteryzuje je pewna ogólność, szczególne usytuowanie w strukturze systemu norm politycznych oraz zadania i funkcje pełnione przez normę w kontekście jej stosowania. Pomimo iż nie stoi za nimi autorytet prawa (a zatem również wymiar prawnych sankcji) zasady polityczne wyznaczają ramy powinnego postępowania w toku prowadzonej aktywności politycznej. Stąd, mówić można, przykładowo, o zasadzie odpowiedzialności politycznej osób piastujących stanowiska państwowe, a nawet stanowiska w organach partii politycznej214 czy zasadzie respektowania wyników wyborów przez partie polityczne w systemie demokratycznym215. Odwołania do normatywnie rozumianej zasady politycznej odnaleźć można także w przestrzeni rozwiązań ustrojowych. Za przy Zbigniew Kmieciak, Ogólne zasady prawa…, op. cit., s. 35. Aniela Dylus, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże: Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 78. 211 Por. Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 84. 212 Ibidem, s. 85. 213 Andrzej Antoszewski, Norma prawna, [w:] Leksykon politologii, op. cit., s. 257-258. 214 Por. Statut Platformy Obywatelskiej Rzeczypospolitej Polskiej, I.1.6.4, http://www.po. org.pl/?sub= dokumenty#37 (3.03.05). 215 Por. Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut (red.), Leksykon…, op. cit., s. 235, gdzie ukazano jednak jedynie normatywny charakter tej maksymy. 209 210 teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 67 kład może tutaj posłużyć historia zasady pomocniczości w porządku polityczno-prawnym Unii Europejskiej. Zanim pomocniczość została przywołana expressis verbis w Traktacie z Maastricht, była zasadą polityczną, a zatem swoistą „polityczną linią przewodnią”, jedną z programowych podstaw działań UE216. Zauważyć trzeba zatem, iż dana polityczna zasada normatywna może nie być zasadą prawną, a równocześnie stanowić klucz do zrozumienia przyjętych przepisów prawnych. Z drugiej strony, dana zasada może również funkcjonować w przestrzeni politycznej nieco inaczej niż w przestrzeni prawnej, choćby dlatego, że prawnie może być zaaplikowana jedynie do wąskiego katalogu spraw217. Dla podjętych w niniejszej pracy badań oznacza to istotną dyrektywę badawczą. Zawiera się ona w postulacie prowadzenia dwutorowych badań: nie tylko normatywno-teoretycznych, ale również funkcjonalnych – weryfikacji znaczenia przypisywanego danej zasadzie w praktyce funkcjonowania wspólnoty politycznej. Teoretycznie rzecz ujmując, jest prawdopodobne, iż dana zasada normatywna może funkcjonować w przestrzeni politycznej przed jej zaistnieniem w prawie, a nawet po jej kodyfikacji odgrywać może rolę istotniejszą dla funkcjonowania danej wspólnoty politycznej, niżby to wynikało z analizy prawnej. Dla zrozumienia specyfiki drugiego typu zasad: zasad deskryptywnych czy, mówiąc inaczej, regulatywnych, ukazać warto dystynkcję między pojęciem „normy” a „reguły”218. Klarownym i dopuszczal216 Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 78. Choć, oczywiście, można doszukać się także prawnych antycendencji zasady pomocniczości w prawie i orzecznictwie europejskim przed Maastricht, por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w traktatch z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2000. 217 W odniesieniu do historii pomocniczości w UE wskazać można na przykład postanowienia Jednolitego Aktu Europejskiego odnośnie ochrony środowiska. 218 Rozróżnienie takie nie jest oczywiste. W badaniu polityki i państwa częstokroć utożsamia się normy i reguły. W ten sposób zagadnienie przedstawia na przykład Piotr Winczorek, który stwierdza: „Ze stosunkami i procesami władzy łączą się pewne reguły zachowań. W państwie są to normy prawne” (Wstęp do nauki o państwie, Liber, Warszawa 1997, s. 32). Tym niemniej wydaje się, iż takie pojęcie jest eksplikacyjnie niesatysfakcjonujące, chyba także dla przywoływanego autora, który w dalszej części pracy podkreśla, 68 chrześcijaństwo i unia europejska nym kryterium podziału semantycznego wydaje się uznanie, iż o ile z zasadą-normą mamy do czynienia wówczas, gdy jest ona efektem świadomego działania ludzkiego: nakazu, zakazu lub dozwolenia, o tyle zasadę-regułę charakteryzuje to, iż jest twierdzeniem ogólnym dotyczącym danej społeczności czy instytucji, opisującym lub wyjaśniającym na przykład zaobserwowany (obecnie lub w przeszłości) sposób funkcjonowania, nie będący efektem świadomego nakazu, zakazu czy dozwolenia. Podejście normatywne bowiem ex definitione „zwrócone jest ku przyszłości, mówi o tym, co być powinno, a nie o tym co jest”219, natomiast odkrycie reguły wyjaśnia nam stan faktyczny220. Wydaje się, iż również w przypadku tego typu zasad, wyodrębnić można ich dwa rodzaje. Po pierwsze, do tej kategorii przynależeć będą zasady socjologiczne lub psychologiczne (zwłaszcza z zakresu psychologii społecznej), wykorzystywane przez nauki polityczne. Za egzemplifikację może posłużyć sformułowana przez Alvina Gouldnera „zasada wzajemności”, mówiąca o powinności rewanżowania się za uzyskane dobra221 czy zasada oligarchizacji przywództwa, wyjaśniająca skłonność przywództwa partyjnego do przybierania form oligarchicznych222. Zasady te są efektem empirycznych badań nad działaniem jednostek lub instytucji i ukazują oraz wyjaśniają reguły (ale nie normy) pewnych zachowań czy funkcjonowania jednostek i organizacji, nie będące efektem świaże „prawo nie jest oczywiście zespołem zdań opisujących rzeczywistość […] mówi o tym co być powinno, a nie o tym co jest” (ibidem, s. 87). 219 Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 81. 220 Takie rozumienie reguły jest analogiczne do występującego w naukach empirycznych (np. Peter H. Lindsay, Donald A. Norman, Procesy przetwarzania informacji u człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, s. 44-45). 221 Piotr Sztompka, Socjologia, op. cit., s. 77. Podobnie rozumieją pojęcie zasady autorzy na przykład tzw. zasady Petera, mówiącej o nieuchronnym zwycięstwie niekompetencji nad kompetencją w systemie hierarchicznego awansu. Por. Laurence J. Peter, Raymond Hull, Zasada Petera, Książka i Wiedza, Warszawa 1977. 222 Por. Maurice Duverger, Oligarchizacja przywództwa, [w:] M. Ankwicz (red.), Władza i polityka. Wybór tekstów ze współczesnej politologii zachodniej, In Plus, Warszawa 1988. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 69 domych decyzji, a istotne dla właściwego zrozumienia aktywności w przestrzeni politycznej. Nie mają charakteru ontycznego. Drugim z rodzajów zasad w ujęciu regulatywnym są zasady, które można traktować jako odpowiednik tzw. zasad opisowych w naukach prawnych. Pod tym pojęciem rozumie się w nich wzorzec, model ukształtowania jakiejś instytucji. Istotą tego typu analizy „jest stwierdzenie, że pewna instytucja została ukształtowana w «taki i taki» sposób […] na podstawie szerszego materiału prawnego”223. O ile jednak dla prawników podstawowy jest normatywny wymiar danej instytucji, o tyle w przypadku politologów istotniejszy jest jej wymiar funkcjonalny224. Istotą tak rozumianej zasady jest zatem zauważenie, iż, wskutek wielu różnych czynników (na przykład sprzężenia zasad normatywnych, kontekstu kulturowego, specyfiki społecznej etc.), charakter lub funkcjonowanie danej wspólnoty lub instytucji można opisać wedle pewnej reguły. Nie stanowi ona normy działania politycznego w danej wspólnocie, tym niemniej określa pewien sposób funkcjonowania instytucji, organizacji czy wspólnoty w przestrzeni politycznej (charakter wzorca). Są to zatem zasady o charakterze ontycznym. W kontekście Unii Europejskiej taką zasadą wydaje się zasada „jedności w różnorodności”225. W niniejszej pracy przedmiotem zainteresowania są, przynależące do kategorii normatywnej i regulatywnej, zasady posiadające charakter ontyczny. Podjęta została analiza dwóch, powiązanych z sobą, zasad normatywnych: solidarności i pomocniczości, oraz, należącej do kategorii zasad regulatywnych i opisowych, zasady „jedności w różnorodności” – wszystkie one posiadają swe teologiczne znaczenie, jak Por. Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 85-86. Andrzej Jan Chodubski, Wstęp do badań politologicznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2004, s. 125-126. 225 Por. np. Liesbet Hooghe, Introduction: Reconciling EU-wide policy and national diversity, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and european integration, Oxford University Press, Oxford 1996 czy nawet broszurę Komisji Europejskiej, More unity and more diversity. The European Union’s biggest enlargment, Komisja Europejska, Luksemburg 2003. 223 224 70 chrześcijaństwo i unia europejska również zostały wypowiedziane i zakotwiczone w systemie polityczno-prawnym UE. 1.2.3. Kategoria kanałów transmisji Carl Schmitt w swej teorii podnosił problem dróg sekularyzacji badanych przez niego pojęć. Prześledzenie, używając aparatu pojęciowego niniejszej pracy, drogi ich transmisji z przestrzeni religijnej do politycznej stanowiło istotny element jego koncepcji sekularyzacji. Uważał, iż droga ta jest niejako „dwuetapowa”; sekularyzacja pojęć teologicznych nie następuje, jego zdaniem, w ramach świadomego działania podmiotów zbiorowych mającego na celu odzwierciedlenie w rzeczywistości politycznej koncepcji teologicznych. Wręcz przeciwnie, pojawiała się raczej jako niezamierzona konsekwencja pewnego stanu świadomości społeczeństwa, uformowanego przez religię. Droga biegła zatem od religii poprzez świadomość zbiorową do rzeczywistości politycznej. Ta ostatnia przyjmowała zaś taki, a nie inny kształt w związku z faktem, iż rozumowanie ludzkie zostało tak, a nie inaczej ukształtowane przez religię, a nie dlatego, że polityka miała odzwierciedlać „wieczny ład”. Próbując odkryć głęboką strukturę teorii Schmitta dostrzec należy, iż uwypukla on w istocie znaczenie faktu, że pojęcia prawne i, in genero, system polityczny mogą pozostać zrozumiałe jedynie gdy odwołują się do znaczeń zrozumiałych dla ludzi w danym kręgu kultury. W przypadku jego analiz chodziło o konkretną społeczność religijną. Ale, skoro religia jest sercem każdej cywilizacji226, wydaje się, iż nie jest nadużyciem również inne wykorzystanie spostrzeżeń Schmitta. Wyraża się ono we wniosku, że właśnie rozmaite zasady religijne przenikają do rzeczywistości politycznej zapośredniczone poprzez kulturę, formującą sposób myślenia, oraz nadającą sens używanym w danej Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, 226 s. 56. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 71 społeczności kategoriom. Dla niniejszej pracy oznacza to, iż niejako progowym kanałem transmisji jest kanał kulturowy. W konsekwencji, w toku analizy skierować wypada się najpierw, niejako tropem Schmitta, do pytania o rolę chrześcijaństwa dla europejskiej tożsamości kulturowej. Jeśli bowiem prawdą jest, że „chrześcijaństwo zachodnie było i nadal jest podstawowym elementem myśli europejskiej”227, to możliwość zapożyczenia zasad teologicznych przez politykę otrzyma swoją zasadniczą podstawę. Chodzi zatem o odkrycie kulturowego kanału transmisji, zweryfikowania czy idee, do których odwołują się analizowane zasady rzeczywiście zostały zaszczepione w kulturze europejskiej przez chrześcijaństwo. Carl Schmitt, odkrywając zarysowany związek religii, myśli i polityki, uznał go za wystarczający „dowód” słuszności jego teorii. W odniesieniu do niniejszej pracy wydaje się jednak niewystarczające odkrycie jedynie kulturowego fundamentu transmisji. Wynika to przede wszystkim, jak już wspomniano powyżej, z nieadekwatności schmittańskiej koncepcji teorii polityczności i koncepcji genezy wspólnoty politycznej w odniesieniu do Unii Europejskiej. Jeśli bowiem państwo powstaje przez pokonanie jednej grupy religijnej przez drugą i narzucenie całej społeczności wyznawanego przez daną grupę obrazu świata, to kulturowa transmisja może wszystko tłumaczyć. Tym niemniej, nie tłumaczy zbyt wiele w odniesieniu do, zróżnicowanej światopoglądowo, Unii Europejskiej. W konsekwencji, stwierdzenie istnienia kulturowego kanału transmisji, inaczej niż u Schmitta, otwiera dopiero drogę do poszukiwania bezpośrednich dróg przekazu i translacji zasad teologicznych do polityki. Poszukiwanie tych dróg jest również dlatego konieczne, iż, jak zostanie to wykazane w następnych rozdziałach, znaczenia przypisywane danym zasadom w przestrzeni religijnej nie pozostają w pełni tożsame z ich semantyką w przestrzeni politycznej: jak wspomniano, proces sekularyzacji oznaczać może nie tylko adaptację, ale i modyfikację. Ibidem, s. 359. 227 72 chrześcijaństwo i unia europejska W tym miejscu powraca problem kanałów transmisji – pod pojęciem tym rozumie się drogi, na których dokonuje się przekaz zasad religijnych do przestrzeni politycznej i ich translacja. W nawiązaniu do dorobku teologii polityki odnośnie autonomii sfery świeckiej i religijnej, stwierdzić wypada, iż zaangażowani w transmisję mogą być zarówno przedstawiciele wspólnoty politycznej, jak i wspólnoty kościelnej. Tym niemniej, ostatecznie, to w przestrzeni politycznej dokonuje się (lub nie) sekularyzacja danej zasady. Istnienie kanału politycznego będzie zatem rozstrzygające dla powodzenia kulturowej i eklezjalnej transmisji. Eklezjalny kanał transmisji nie pozostaje jednak bez znaczenia. Przez transmisję eklezjalną rozumie się tutaj takie oddziaływanie przez Kościół na przestrzeń polityczną, którego celem jest wpływ na przebieg i charakter integracji europejskiej228. Nie przynależy przy tym do celów pracy udowodnienie w jaki sposób na formę i przebieg integracji europejskiej wpłynęła konkretna aktywność Kościoła – byłoby to zresztą prawdopodobnie niemożliwe do stwierdzenia. Sensem poświęcenia uwagi tej instytucji religijnej jest ukazanie stałego zainteresowania i nacisku, który wywiera Kościół na proces integracyjny. Znaczenie tego nacisku wyraża się przy tym nie tyle w „wymuszeniu” na klasie politycznej zastosowania zasad o korzeniach religijnych, ale przede wszystkim w swoistej „polityce odświeżania” obecności tychże zasad w europejskiej debacie publicznej. Owa „polityka odświeżania” została w niniejszej pracy nazwana aktualizacją. Pod tym pojęciem rozumie się wstępne adaptowanie zasad religijnych do specyfiki porządku polityczno-prawnego i ich promocję przez Kościół w ramach publicznego lub politycznego dyskursu, a zatem stwarzania gruntu pod ich polityczną transmisję. Przez polityczne kanały transmisji rozumie się drogi, na których dochodzi do ostatecznej sekularyzacji danej zasady i zapożyczenia jej 228 Por. Tadeusz Pieronek, Stolica apostolska a UE, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, op. cit. teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne 73 dla potrzeb systemu politycznego lub prawnego Unii. Teoretycznie rzecz ujmując, w przestrzeni politycznej może chodzić o dwa typy sytuacji. Po pierwsze, do transmisji może dojść wskutek odwołania do świadomości społecznej – może to nastąpić poprzez dopuszczenia do głosu danej społeczności, na przykład w ramach plebiscytu, referendum czy inicjatywy obywatelskiej. Po drugie, transmisja może nastąpić w ramach elit politycznych: wskutek działania aktorów politycznych (indywidualnych lub zbiorowych) zainteresowanych oparciem wspólnoty politycznej na zgodnych z refleksją chrześcijańską zasadach. Uprawnione wydaje się przy tym przekonanie, iż politycy-chrześcijanie, otwarci niejako z definicji na aktualizacyjne działania Kościoła, mogą próbować adaptować zasady wywiedzione z refleksji religijnej do potrzeb i wymogów przestrzeni politycznej. Zauważyć przy tym należy, iż poza sytuacją konsensusu odnośnie oparcia wspólnoty na danej zasadzie (na przykład wskutek zdominowania przez partie chrześcijańskie dyskursu politycznego), w przestrzeni politycznej toczyć się będzie polityczna debata wokół treści danej zasady i znaczenia, jakie jej zostanie nadane w porządku polityczno-prawnym. W naturalny sposób może to skutkować modyfikacją danej zasady względem jej struktury i treści wypracowanej w refleksji teologicznej lub praktyce wspólnoty religijnej. Zastrzec na koniec należy, iż, w związku ze szczególną rolą elit dla procesu integracji europejskiej229, w przypadku Unii Europejskiej rzeczywiste znaczenie wydaje się posiadać głównie drugi z dwóch zarysowanych politycznych kanałów. 229 Joseph R. Llobera, What unites Europeans?, [w:] Montserrat Guibernau, Governing European Diversity, Sage, London-Thousand Oaks-New Dehli 2001, s. 180. Por. też obrazowe i może nie do końca sprawiedliwe określenie J. Delorsa, który stwierdził, iż „Europa narodziła się jako projekt elit, które wierzyły, że wszystko czego potrzeba to przekonanie decydentów”. 74 chrześcijaństwo i unia europejska Rozdział 2 Zasada solidarności Idea solidarności obecna była w kulturze europejskiej, poniekąd analogicznie do idei pomocniczości, na długo przed jej wypowiedzeniem jako zasady życia społecznego. Pojęcie zobowiązań solidarnych istniało już w prawie rzymskim. Solidarność wskazywała w nim na prawną zdolność każdego z członków danej grupy do podjęcia wszystkich należnych jej świadczeń lub do odpowiedzialności za cały dług1. Każdy z dłużników (solidarność bierna) lub wierzycieli (solidarność czynna) swym działaniem wypełniał zobowiązania wszystkich2. Łacińskie in solidum odwoływało się zatem do, fundamentalnego dla istoty solidarności, poczucia przynależności jednostki do pewnej całości i odpowiedzialności jednostki za całość3. Jednocześnie jednak tak rozumiana solidarność miała z natury rzeczy charakter temporalny i była pozbawiona wartości etycznej – chodziło w istocie o utożsamienie się jednostek ze swoją partykularną grupą4. Jacek Salij OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 35. Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffs, praca doktorska, München 1991, s. 8. 3 Piotr Mazurkiewicz, Solidarność – polska specjalność?, [w:] „Pastores”, nr 22 (2004), s. 54. 4 Jak zauważa Jacek Salij OP, także współcześnie, w języku potocznym, solidarność odnosi się do takich, moralnie wieloznacznych, przynależności grupowych. Por. Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit. 1 2 Zasada solidarności 75 U Arystotelesa odnajdziemy refleksję stawiającą fundament pod etyczne znaczenie pojęcia solidarności, choć samo słowo nie zostaje przywołane expressis verbis. Stagiryta zaznaczając w Polityce, iż „do pewnego stopnia własność powinna być wspólną”, podkreśla, że „przy spożywaniu plonów ludzie powinni kierować się szlachetnością w myśl przysłowia: «między przyjaciółmi wszystko jest wspólne»”5. Choć nie pojawia się zatem sam termin „solidarność”, w istocie z nią należy utożsamiać szlachetność nakazującą dzielić się z innymi czymś, co w pełni zasłużenie i, rzec można, sprawiedliwie stanowi moją własność prywatną. Arystoteles dodaje: „widać tedy, że lepiej by własność była prywatna, a stawała się wspólną przez użytkowanie”6. Jak w swoim komentarzu wykazuje Chantal Millon-Delsol, uznanie przez Arystotelesa za słuszne stawania się wspólnym „przez użytkowanie” tego co prywatne, wynika z przekonania, że solidarność jest istotną częścią tego, co można powiedzieć o człowieku7. Arystoteles dostrzega w niej z jednej strony wartość antropologiczną, zakotwiczoną w kondycji ludzkiej, z drugiej zaś cnotę8. Oznacza to, iż dzielenie się z „przyjaciółmi”, uznane zostaje za coś wewnętrznie pożądanego przez człowieka, wpisanego w jego kondycję, potrzebnego do osiągnięcia szczęścia, choć, z drugiej strony, nie jest bezproblemowe, wymaga wysiłku i wypracowana odpowiedniej dyspozycji do czynienia dobra. Solidarność, w tej perspektywie, wynika z natury człowieka, a motorem tak rozumianej solidarności jest philia. Chyba nieprzypadkowo, właśnie w tym kontekście, Arystoteles przywołuje przysłowie o przyjaciołach. Jeśli weźmiemy pod uwagę, iż pojęcie przyjaźni ma dla Stagiryty znaczenie dużo bardziej rozległe niż dla nas i wyraża „wszelkie uczucie miłości czy przywiązania do innych […] altruizm, zdolność do życia 5 Arystoteles, Polityka [2,2], cyt. za: Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 51. 6 Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 51. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 76 chrześcijaństwo i unia europejska w społeczności”9, okazuje się, iż już u swych początków solidarność powiązana jest z przekonaniem o społecznej naturze człowieka, jak i z nakazami miłości, która nie może ograniczać się tylko do rodziny i prywatnej przyjaźni10. Perspektywa postrzegania człowieka jako istoty społecznej, związanej w swych działaniach prawami miłości społecznej, rozwinięta została w myśli chrześcijańskiej. Święty Tomasz, nigdy nie myśląc o człowieku w kategoriach indywidualistycznych, postrzegał człowieka jako istotę zaangażowaną we wspólnotę zbawionych i różne ludzkie wspólnoty11. Kościół powtarzając za św. Tomaszem, iż człowiek jest animal politicum et sociale, rozszerzył znacząco zakres zobowiązań wynikających ze społecznej natury człowieka12. W myśli Tomasza dokonało się przy tym fundamentalne przeobrażenie arystotelesowskiej philia poprzez zdefiniowanie miłości (caritas) jako przyjaźni między Bogiem i człowiekiem13. Zasięg, wciąż niewypowiedzianej werbalnie, solidarności, osiągnął wskutek tego niewyobrażalne wcześniej perspektywy i uzasadnienia. Tym niemniej o solidarności jako o pojęciu etycznym nie mogło być jeszcze mowy, gdyż, jak zauważa Jacek Salij OP, w systemie moralnym ufundowanym na myśli św. Tomasza nie było miejsca „na odrębną cnotę solidarności i w ogóle na odrębne cnoty społeczne”14. Wystarczy jednak „przypomnieć Kazania sejmowe Skargi czy Księgi pielgrzymstwa polskiego Adama Mickiewicza, żeby nie mieć wątpliwości co do tego, że refleksja na temat solidarności potrafiła osiągnąć prawdziwe głębie na długo przed pojawieniem się J. Tricot, Wstęp, [w:] Aristote, Ethique a Nicomaque, Bibliotheuque des textes philosophiques, Paris 1959, s. 381; cyt. za: Jean-Pierre Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu. Mistrz duchowy, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 379-380. 10 Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 51. 11 Jean-Pierre Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu…, op. cit., s. 381. 12 Ibidem, s. 384. 13 Ibidem, s. 380. 14 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 42. Nastawienie społeczne w sposób naturalny przenikało całość właściwej postawy moralnej. 9 Zasada solidarności 77 w dyskursie moralnym słowa solidarność”15. Jako cnota i wartość moralna, żądająca troski o wspólne dobro, dzielenia się z potrzebującym, współodpowiedzialności, solidarność była niejako wpisana w świadomość ukształtowaną przez chrześcijaństwo16. Samo pojęcie solidarności, rozumianej jako pewna zasada działania społecznego, powraca do dyskursu europejskiego dopiero w związku z rozwojem mentalności indywidualistycznej i tendencjami dechrystianizacji i laicyzmu. Za sprawą Pierre’a Leroux, który zapożycza to pojęcie z prawa rzymskiego, la solidarité przedstawione zostaje jako następca chrześcijańskiej caritas. Leroux twierdził, iż „za pomocą wzajemnej solidarności społeczeństwo jest zdolne zorganizować miłość bliźniego”17. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, istota jego poglądów sprowadzała się do charakterystycznego dla oświecenia przeświadczenia, iż problem ludzkiej biedy i nieszczęścia może być „rozwiązany w sposób racjonalny, z wykluczeniem jakichkolwiek subiektywnych elementów emocjonalnych. Podstawę bowiem zorganizowanej przez państwo „miłości bliźniego” stanowić miał – jego zdaniem – jak najbardziej racjonalny, ludzki egoizm”18. Nowoczesna solidarność staje zatem niejako w poprzek etycznej tradycji Europy, wynika nie tyle z antropologicznej konstrukcji bytu ludzkiego czy potrzeby serca, ile z prostego wyrachowania, biorącego pod uwagę wzajemną zależność wszystkich ludzi od siebie. Postrzegano w niej tajemny klucz do osiągnięcia pomyślności. Jak to sformułował w 1900 roku francuski minister gospodarki: „nauka dostarczyła ludzkości tajemnicę materialnej Ibidem. Chociaż niektórzy autorzy podważają ten punkt widzenia. Por. Alain Finkelkraut, Zagubione człowieczeństwo, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1999, gdzie zwraca uwagę, iż doświadczenie historyczne zdaje się ukazywać solidarność jako coś z natury obcego człowiekowi. Jak bowiem zauważa w odniesieniu do historii europejskiej, „tym, co dość długo różniło ludzi od innych gatunków zwierząt, było to właśnie, że się wzajemnie nie rozpoznawali” (s. 9). 17 Cyt za: Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 36. 18 Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 54. 15 16 78 chrześcijaństwo i unia europejska i moralnej wielkości społeczeństwa – zawiera się ona w jednym słowie: solidarite!”19. Jeśli współcześnie myśląc o solidarności, odwołujemy się do konotacji bliższych intuicjom św. Tomasza niż Pierre’a Leroux, stało się to za sprawą rozwoju katolickiej nauki społecznej. Odwołując się do dziedzictwa chrześcijaństwa, jezuita Heinrich Pesch i jego uczniowie: Gustav Gundlach i Oswald Nell-Breuning20 wypracowali charakterystyczne dla chrześcijaństwa rozumienie zasady solidarności, tworząc fundamenty dla etyki społecznej i politycznej przywoływanej przez Magisterium Kościoła21. Jako zasada społeczna pozostaje ona w bezpośredniej relacji z solidarnością rozumianą jako wartość etyczna, gdyż „wartości społeczne wyrażają ocenę tych określonych aspektów dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”22. O znaczeniu oddziaływania wypowiedzianej w ramach katolickiej nauki społecznej zasady solidarności świadczy fakt, iż współcześnie echo teorii Leroux powraca jedynie w formie negatywnej, gdy autorzy wyjaśniają, czym solidarność nie jest23. Katolicka nauka społeczna, stanowiąc jedyne istotne alternatywne źródło rozwoju etycznej refleksji nad solidarnością24, nadaje tej zasadzie do „tego stopnia centralne znaczenie, że niektórzy jej przedstawiciele całą tę naukę okre Cytat za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 4. Ibidem, s. 116. 21 Odnotować jednak należy, iż przez długi czas (do Pawła VI) w oficjalnych tekstach Magisterium unikano używania w oryginalnym tekście łacińskim samego pojęcia „solidarność” (czyli neołacińskiej konstrukcji solidarietas – użytej na przykład w Gaudium et spes), stosując rozmaite omówienia łacińskie – najczęściej odwołując się do pojęcia conjunctio. Stąd w niektórych środowiskach kościelnych bardzo długo istniał silny opór przed stosowaniem tego pojęcia. Por. Vincent Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii, [w:] „Communio”, nr 74. 22 Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 132. 23 Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit, s. 55. 24 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 35-36. 19 20 Zasada solidarności 79 ślali jako «solidaryzm» w odróżnieniu od liberalizmu i socjalizmu”25. Znajduje to odbicie w oficjalnym nauczaniu Kościoła. Jan Paweł II w Centesimus annus stwierdził, iż zasada solidarności „jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej organizacji społecznej i politycznej”26. 2.1. Zasada solidarności w katolickiej nauce społecznej Zasada solidarności pojawia się w katolickiej refleksji społecznej, podobnie jak pomocniczość, jako odpowiedź na konkretny problem. W przypadku solidarności chodziło o tzw. „kwestię społeczną” – powszechne w krajach industrialnych końca XIX wieku zjawisko kryzysu społecznego. Przejawiał się on w pogłębiającej się polaryzacji i narastającej wrogości wewnątrz społeczeństwa, związanych między innymi z pauperyzacją ludności i wykorzystywaniem pracowników przemysłowych. Refleksja katolicka rozwijała się przy tym w niejako „w cieniu” istniejących ideologii liberalizmu i komunizmu, które obie, choć w odmienny sposób, prowadziły ku pogłębianiu się owej polaryzacji. „Indywidualistyczny liberalizm zawsze stał wobec pokusy izolowania jednostki ze społeczeństwa i uwalniania jej od ciężaru wspólnotowych zobowiązań”27. W praktyce społecznej pozwalało to na wyzysk robotników, ciężkie i nieludzkie warunki pracy, dyktowane niejako w imię „dobrowolności” kontraktu i „praw rynku”. Odpowiedź komunizmu na liberalny indywidualizm była jednak nie do zaakceptowania, albowiem ideologia ta, choćby poprzez swą teorię walki klas, zagrażała podstawom konstrukcji społecznej, a człowieka sprowadzała „do roli narzędzia, które istnieje po to jedynie, aby służyć zbiorowości”28. Refleksja katolicka, pragnąc ożywić odpowiedzialność społeczną i za Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994, s. 40. Jan Paweł II, Centesimus annus [10], [w:] Encykliki, op. cit. 27 Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 55. 28 Ibidem. 25 26 80 chrześcijaństwo i unia europejska angażowanie na rzecz ubogich29, stanęła zatem wobec konieczności ukazania takiego umiejscowienia „jednostki w społeczeństwie, które unika „mielizny” zarówno indywidualizmu, jak i kolektywizmu”30. I właśnie do przedstawienia organicznego powiązania indywiduów w społeczną całość po raz pierwszy na gruncie katolickiej nauki społecznej odwołano się do terminu „solidarność”31. Warto zwrócić uwagę, iż refleksja katolicka, wyrażając swój sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości społecznej, będącej, jak uważał Heinrich Pesch SJ, owocem liberalizmu i kapitalizmu, unikała poziomu sporów ideologicznych, próbując zachować eschatologiczny dystans, poprzez przyjęcie innych zasad refleksji i postawieniu sobie innych celów niż ideologie. O ile dla komunistów punktem wyjścia były prawa dziejów, a celem rewolucyjna zmiana porządku gospodarczego i społecznego świata, o tyle dla refleksji katolickiej, szczególnie od czasów Gustawa Gundlacha, punktem wyjścia i centrum zainteresowania refleksji był człowiek, a zatem pytanie antropologiczne. Celem był zaś nie tyle, alternatywny wobec liberalnego, model rozwoju gospodarczego, ile przywrócenie chrześcijańskiej orientacji porządku społecznego, gwarantującej poszanowanie i rozwój każdego człowieka32. Chodziło zatem o ukazanie „uniwersalnego znaczenia katolicyzmu dla stworzenia godnego człowieka społeczeństwa”33, nie zaś o stworzenie idealnego świata. Per analogiam do koncepcji zawartej w myśli Gustawa Grundlacha, stwierdzić należy, iż solidarność w katolickiej nauce społecznej ma niejako dwa wymiary: wewnętrzny i zewnętrzny. Odnosi się zatem przede wszystkim do pewnej ontycznej rzeczywistości, z której wynika powinnościowy, etyczny wymiar solidarności34. Pozostaje to Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 38-39. Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 55. 31 Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 93. 32 Ibidem, s. 82-83. 33 Ibidem, s. 83. 34 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 41. 29 30 Zasada solidarności 81 w ewidentnym związku z całością nauczania moralnego Kościoła, w którym moralne życie jest utożsamiane z życiem zgodnym z naturą człowieka, w tym jego ponaddoczesnym powołaniem, a zatem z życiem dającym szczęście i do szczęścia prowadzącym. A contrario, zło moralne uznawane jest przez Katechizm za nieuporządkowanie woli, działanie skierowane tak przeciwko samemu sobie, własnej naturze35, jak i innym ludziom36. Przyjęcie tej perspektywy łączącej ściśle rzeczywistość metafizyczną i etyczną, pozwala zrozumieć, dlaczego taką uwagę zwraca się w katolickiej nauce społecznej na fakt, iż solidarność jest pierwotnie właśnie zasadą bytu społecznego. Jak podkreślał Oswald von Nell-Breuning, solidarność w perspektywie katolickiej nauki społecznej jako pewien stan rzeczy „z moralnością nie ma nic wspólnego”37. Dopiero na jego podstawie rodzi się jako zobowiązanie etyczne. Katolicyzm, opierając się na egzegezie pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, jest przekonany o tym, iż człowiek „potrzebuje «ty», aby mógł się stać owym «ja», które Bóg dla niego przeznaczył”38; że w człowieczeństwo wpisany został przez Stwórcę wymiar społeczny. Choć zatem na pierwszym miejscu stoi osoba i jej rozwój, to zarazem nigdy nie bytuje ona „poza społeczeństwem i nie może poza nim zrealizować się w pełni”39. Życie społeczne nie jest bowiem dla człowieka Warto w tym kontekście nadmienić za M. Labourdettem, iż „pojęcie «naturalny» nie odnosi się ani do świata natury materialnej […] ani do pojęcia «historyczny», określającego stan człowieka uznawany za uprzedni względem «kultury». Mówimy o wymogu rozwoju właściwego naturze ludzkiej, naturze bytu osobowego, wolnego, który może się stać tym, czym jest, tylko w trakcie pewnej historii, którą musi wziąć w swe ręce i poprowadzić”, cyt. za: Jean P. Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu…, op. cit., s. 390. 36 Katechizm Kościoła Katolickiego [1849], Pallottinum, Poznań 1994, s. 431. 37 Oswald von Nell-Breuning, Solidaritätsprinzip, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher, Zur sozialer Frage, Freiburg 1948, s. 28; cyt. za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 153-154. 38 Społeczny list pasterski biskupów austriackich [59-60], [w:] Stanisław Fel, Józef Kupny (red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002. 39 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 344. 35 82 chrześcijaństwo i unia europejska czymś dodatkowym40, lecz wymaganiem jego natury. Katechizm podkreśla, iż właśnie „przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołanie”41. A zatem, nie negując pierwszeństwa jednostki przed zbiorowością, chrześcijaństwo ukazuje, iż osoba odznacza się potencjalnością, możliwą do urzeczywistnienia jedynie w relacji z innymi, czyli, jak to formułuje Gustaw Grundlach, we wzajemnym braniu i dawaniu42. Solidarność przedstawia się zatem jako ontologiczna zasada życia społecznego w tym znaczeniu, iż oznacza już głębiej nieredukowalny fundament, podstawę egzystencji [Seinsgrund] społeczności43 i oddaje, wynikające w najgłębszym sensie z tego kim jest człowiek jako byt stworzony, wzajemne zobowiązania i powiązania występujące między ludźmi44. Dla zobrazowania społecznego znaczenia solidarności jako zasady ontycznej Oswald von Nell-Breuning posługuje się alegorią łodzi: Płyniemy wszyscy w jednej łodzi; gdy tonie łódź, idziemy wszyscy pod wodę; gdy dociera łódź do celu – jesteśmy uratowani; wszystko co jest czynione dla zabezpieczenia bezpiecznego rejsu, przydaje się wszystkim jej pasażerom; to, co zostanie zaniedbane, albo czego zabraknie, liczy się wszystkim na niekorzyść; szczęśliwe dotarcie do celu opiera się na współpracy wszystkich nią płynących; jeśli natomiast będą robić co im się podoba, bez oglądania się na bezpieczny rejs łodzi, stworzą niebezpieczeństwo dla samych siebie…45. Dla właściwego zrozumienia tego obrazu należy jednak dookreślić czym jest łódź i kim są pasażerowie. Niewątpliwie śledząc historię Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [25], op. cit., s. 555. Katechizm Kościoła Katolickiego [1879], op. cit., s. 437. 42 Gustaw Grundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft I, Köln 1964, s. 166, cyt. za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 127. 43 Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 132. 44 Ibidem, s. 157. 45 Oswald von Nell-Breuning, Solidarismus, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher (red.), Gesellschaftliche Ordnungssysteme, Freiburg 1951, s. 361; cyt za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 156. 40 41 Zasada solidarności 83 katolickiej nauki społecznej dostrzec można, iż wypowiadanie się na temat solidarności w konsekwencji ewolucji kwestii społecznej, niejako się poszerza46: o ile jeszcze Heinrich Pesch koncentrował się na solidarności wewnątrz wspólnoty państwowej47, obecnie odnosi się ją do rzeczywistości globalnej. Wydaje się jednak, iż jest to raczej objaw dojrzewania katolickiej refleksji społecznej niż przejaw jakiejś zmiany w rozumieniu solidarności. Stwierdzić zatem należy, iż w podstawowym znaczeniu tej alegorii, łodzią byłby świat, a pasażerami cała wspólnota ludzka. Solidarność na poziomie metafizycznym zdaje się bowiem mówić, iż wszyscy są odpowiedzialni za wszystkich48. Tym niemniej, istotnym jest również coś, co może umknąć uwadze przy pobieżnej lekturze alegorii Nell-Breuninga. Mianowicie, podróż ową łodzią zakłada bliższą współpracę niektórych – niejako ściślej z sobą związanych, przede wszystkim więzami rodzinnymi czy obywatelskimi49, która jednak, by przyczyniła się do bezpieczeństwa rejsu, nie może tracić z oczu dobra innych współpasażerów. Oznacza to, iż solidarność, już na poziomie metafizycznym, zakłada możliwość wielu kręgów solidarności, ale zarazem wyklucza ich zamkniętość50. Oswald von Nell-Breuning podkreśla, iż dopiero właściwe rozpoznanie ontycznej rzeczywistości solidarności, prowadzi ku odkryciu związanego z nią moralnego przesłania. Pozostając przy alegorii łodzi, byłyby nim „prawa i obowiązki załogi, jak również prawa i obowiązki wszystkich pasażerów”51. Warto zwrócić uwagę, iż solidarność jako zasada powinnościowa, choć wynika z jej wymiaru ontologicznego, Bartolomeo Sorge SJ, Wykłady z katolickiej nauki społecznej, op. cit., s. 142. Por. np. Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit. 48 Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 154. 49 Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [25], s. 555. 50 A zatem solidarność domaga się zupełnie innej postawy niż tej, którą upatruje w niej Tomasz Szawiel w artykule Przeciw solidarności, „Więź”, nr 7/2005, s. 36, stwierdzając, iż solidarni tworzą jakby „niewidzialne getta”, bo „relacja solidarności jest ekskluzywna i wyłączająca”. 51 Oswald von Nell-Breuning, Solidarismus…, op. cit., cyt za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 156. 46 47 84 chrześcijaństwo i unia europejska nie jest wcale jej konieczną implikacją. Jan Paweł II w odniesieniu do relacji globalnych, będących niejako społeczno-politycznym odzwierciedleniem owej ontycznej międzyludzkiej zależności, zauważa, iż jak długo nawet bardzo ścisła współzależność różnych podmiotów nie liczy się z wymogami etycznymi, tak długo „przynosi tragiczne skutki najsłabszym”52. W powinnościowym wymiarze solidarności chodzi zatem, wciąż podążając za myślą Jana Pawła II, „nade wszystko o fakt współzależności […] przyjętej jako kategoria moralna”53 – solidarność staje się wówczas niejako odpowiedzią człowieka na ową współzależność54. W tym kontekście widać wyraźnie, iż solidarność nie ma nic wspólnego z rozpłynięciem się w kolektywizmie, ale zobowiązuje do porzucenia egoizmu w relacjach społecznych55. Zasada solidarności pozwala przez to przezwyciężyć „struktury grzechu”, stając się niejako antidotum tak na bierność społeczną56, jak i na wadliwe działanie instytucji politycznych czy gospodarczych, w których funkcjonowaniu, nierzadko, patrząc od strony moralnej, kryją się „prawdziwe formy bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, technologii”57. Jest zatem wyrazem mocnej i trwałej woli „angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego”58. Solidarność jako zasada powinnościowa jest zatem ściśle związana z solidarnością rozumianą jako pewna fundamentalna wartość społeczna, co odpowiada w pełni charakterowi zasad społecznych. Kompendium Nauki Społecznej Kościoła podkreśla bowiem, iż „relacja między zasadami i wartościami jest bez wątpienia relacją wzajemności, gdyż wartości społeczne wyra Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [17], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 334. Papież zwraca przy tym uwagę, iż w dalszej perspektywie przynosi to szkodę także tym „silniejszym”, albowiem „wywołuje negatywne skutki w krajach bogatych”, co niejako potwierdza ontologiczny wymiar zasady solidarności. 53 Ibidem [38], s. 360-361. 54 Ibidem. 55 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 42. 56 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 361. 57 Ibidem, s. 359. 58 Ibidem, s. 361. 52 Zasada solidarności 85 żają ocenę tych określonych aspektów dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”59. Stąd, porządek odpowiadający wymogom zasady solidarności, ma w istocie na celu zabezpieczenie osobowej wartości człowieka (Personwürde des Menschen)60 i poprzez uporządkowanie działania instytucji społecznych przemienianie „struktur grzechu” w „struktury solidarności”61. Warto w tym miejscu spróbować zarysować podstawowy katalog cech i konsekwencji, na które przekłada się zasada solidarności w praktyce społeczno-politycznej, mając na względzie, iż zawsze, gdy jest prezentowana w konkretnym kontekście (na przykład narodowym, międzynarodowym), stosuje się ona w równym stopniu do wszystkich innych poziomów relacji międzyludzkich62. Po pierwsze stwierdzić należy, iż zasada solidarności jawi się jako zasada fundamentalna dla konstrukcji społecznej czy politycznej. Nie jest zasadą funkcjonalną, ale ontyczną, konstytuującą podstawy godnego człowieka systemu społeczno-politycznego. Powołanie się na solidarność oznaczać zatem powinno, uznanie w niej tak wartości stojącej u źródeł danej wspólnoty, jak i zasady działania nakierowanej na wzmocnienie tejże wartości. Fundamentalnym wymogiem solidarności, zarówno w odniesieniu do relacji między jednostkami, jak i narodami, jest współpraca. Sollicitudo rei socialis nazywa ją „aktem właściwym solidarności”63, podkreślając, iż pozwala ona przekroczyć wzajemną nieufność, charakterystyczną zwłaszcza dla stosunków międzynarodowych, i traktować „drugiego – osobę, lud czy naród – nie jako narzędzie, którego zdolność do pracy czy odporność fizyczną można tanim kosztem wyko Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, op. cit., s. 132. Oswald von Nell-Breuning, Personalismus, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher (red.), Gesellschaftliche Ordnungssysteme, Freiburg 1951, s. 347; cyt. za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit. 61 Kompendium Nauki Sołecznej Kościoła, op. cit., s. 129. 62 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 362. 63 Ibidem. 59 60 86 chrześcijaństwo i unia europejska rzystać, a potem, gdy przestaje być użyteczny, odrzucić, ale jako «podobnego nam», jako «pomoc», czyniąc go na równi z sobą uczestnikiem «uczty życia», na którą Bóg zaprasza jednako wszystkich ludzi”64. Współpraca, w perspektywie solidarności, oznacza zatem przekroczenie możliwych podziałów, uprzedzeń i przyjęcie drugiego jako równego sobie partnera we współpracy. Kluczowe dla zasady solidarności wydaje się zatem przekroczenie barier odgraniczających „naszych” od „obcych”65, „poszukiwanie punktów możliwego porozumienia także tam, gdzie przeważa logika podziału i rozbicia, przez gotowość «zatracenia siebie» dla dobra bliźniego, przez odrzucenie wszelkiego indywidualizmu i partykularyzmu”66. Podkreślone powyżej „przekraczanie barier” oznacza również, iż solidarność nigdy nie może być skierowana przeciw komuś67. Wręcz przeciwnie, jest, ujmując kwestię filozoficznie, ze swej istoty wspólnym niesieniem ciężaru życia68; przyjęciem na siebie trudności innych, zespoleniem69. Zasada solidarności, wskazując kierunek ku porządkowi odpowiadającemu osobowej wartości człowieka, przyporządkowana jest kategorii dobra wspólnego. Jak zauważa Czesław Strzeszewski, zasadę solidarności można wręcz „zdefiniować jako uporządkowaną zgodę w dążeniu do wspólnego dobra”70. Kategoria ta oznacza „sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość”71. Ibidem. Urlich K. Preuss, Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt Bayertz (red.), Solidartitaet – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1998, s. 400-401. 66 Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, op. cit., s. 129. 67 Por. Józef Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003. 68 Por. Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona…, op. cit. 69 Por. Vincent Carraud, Solidarność…, op. cit. 70 Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521. 71 Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [74], s. 602. 64 65 Zasada solidarności 87 Oznacza to, iż dobro wspólne realizuje się niejako na trzech poziomach: na poziomie interesującej nas wspólnoty czy organizacji, następnie w ramach rozmaitych zbiorowych bytów na nią się składających, oraz konkretnych jednostek. Albowiem, jak zauważa Jan Paweł II, zaangażowanie w działalność na rzecz doczesnego świata oznacza zawsze i niepodzielnie służbę poszczególnemu człowiekowi w jego jedyności i niepowtarzalności, oraz służbę wszystkim ludziom. Rozpatrując zatem problem oparcia, bądź nie, danej wspólnoty o zasadę solidarności, rozstrzygnąć należy czy dana wspólnota, gwarantując dobro danej całości, gwarantuje dobro wszystkich i ma w perspektywie rozwój jednostki – każdego człowieka. Zapoznanie któregoś z poziomów dobra wspólnego oznaczałoby w istocie zagubienie, we właściwym znaczeniu etycznym tego pojęcia, solidarności w funkcjonowaniu danej wspólnoty. Warto przy tym zauważyć szczególne wewnętrzne napięcie towarzyszące solidarności. Dobro wspólne danej wspólnoty, w perspektywie interesującej nas zasady, domaga się pierwszeństwa przed interesem własnym jej podmiotów. Tym niemniej, z drugiej strony, zakaz pomijania dobra podmiotów składowych w ramach kształtowania dobra wspólnego domaga się dbałości o interesy partykularne. Solidarność pozostaje zatem w stałym napięciu między statycznością a dynamicznością72. Z jednej strony, zobowiązuje do właściwego podziału i dystrybucji przychodów i dóbr. Z drugiej strony, odnosi się do gotowości zrezygnowania z posiadanych uprawnień w imię długofalowego rozwoju całej wspólnoty73. Nie ma zatem w tej perspektywie „jednej gotowej miary i wzoru solidarności, podręcznikowej definicji rozstrzygającej jasno, ile i jakiej solidarności potrzeba […] to sama solidarność – zwłaszcza w wymiarze społecznym – staje się istotną, Alberto Q. Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual and Cultural Dimension of Europe, Institut für die Wissenschaften vom Menschen, European Commision, Vienna/Brussels 2004, s. 30. 73 Por. ibidem. 72 88 chrześcijaństwo i unia europejska mocną miarą”74. Jest bowiem „nie tyle gotową moralną wartością, ile rodzajem arystotelesowskiej cnoty, sprawności, która rodzi się w konkretnych sytuacjach i relacjach ludzkiego życia”75. Dostrzec należy również, iż dbałość o całościowy rozwój człowieka odnosi, w sposób szczególny, solidarność do odpowiedzialności „silniejszych” za „słabszych”, nie zdejmując z tych ostatnich odpowiedzialności za dobro wspólne. Johan Verstraeten podkreśla, iż w świetle katolickiej nauki społecznej „nie istnieje autentyczne dobro wspólne bez prawdziwej troski o tych ubogich i słabych, których zdolność uczestnictwa jest najbardziej zagrożona”76. Jan Paweł II stwierdził, iż solidarność wymaga, by „ci, którzy posiadają większe znaczenie dysponując większymi zasobami dóbr i usług winni poczuwać się do odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadają. Słabsi ze swej strony postępując w tym samym duchu solidarności nie powinni przyjmować postawy czysto biernej lub niszczącej tkankę społeczną, ale dopominając się o słuszne prawa, winny również dawać swój należny wkład w dobro wspólne”77. Oznacza to, iż wspólnota oparta o solidarność, będąc zakotwiczona we wspólnych regułach, zobowiązaniach78, w tychże regułach i ich realizacji odzwierciedlać powinna gwarancje „godnego życia” dla każdego, a zwłaszcza najsłabszych. Rozpatrując zobowiązania względem dobra wspólnego stwierdzić trzeba, iż interes danej wspólnoty powinien być, wedle zasady solidarności, zawsze odnoszony do dobra wspólnego całej wspólnoty ludzkiej. Oznacza to, że jeśli pożądane jest, aby narody tej samej strefy geograficznej ustaliły szerokie formy współpracy79, to współpraca ta Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny, [w:] „Więź”, nr 7(561)/2005, s. 40-41. Ibidem, s. 40. 76 Johan Verstraeten, Chrześcijańska nauka społeczna a Europa, [w:] Chrześcijaństwo a integracja europejska, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997, s. 338. 77 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 362. 78 Charles Taylor, Kilka refleksji na temat solidarności, [w:] „Znak”, nr 8(543)/2000, s. 27. 79 Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [45], op. cit., s. 369. 74 75 Zasada solidarności 89 nie powinna odbywać się kosztem wspólnoty światowej – co więcej, powinna jej służyć. Jak zaznacza Jan Paweł II, „należy stwierdzić – i nie wydaje się, by było to przesadą – że funkcja przodująca między narodami może być usprawiedliwiona jedynie możliwością i wolą wnoszenia szerszego i bardziej wspaniałomyślnego wkładu w dobro wspólne. Poważnie uchybiłby ścisłemu obowiązkowi etycznemu naród, który uległby mniej lub bardziej świadomie pokusie zamknięcia się w sobie”80. Zasada solidarności wymusza zatem globalną perspektywę, opierając się o zasadę, głoszącą, „że dobra stworzone przeznaczone są dla wszystkich”81. Stąd, choć „wolno nam tworzyć kręgi solidarności, […] to prawdziwa solidarność musi być otwarta na wszystkich ludzi, przynajmniej potencjalnie”82. Zasada solidarności jest nierozerwalnie związana z wyjściem ponad matematyczną kalkulację i koniecznością bezpośredniego odniesienia do człowieka. Jak zauważa Chantal Millon-Delsol, liczy się w niej i rezultat, i atmosfera „dzielenia się”83. Zauważa ona przy tym, iż jako pewna wartość „solidarność powstaje nie tam, gdzie anonimowa ręka dzieli jakieś dobra. Rodzi się wtedy, gdy dzielimy się, stając z sobą twarzą w twarz”84. Choć w przypadku zasady solidarności zawężenie jej do relacji face to face byłoby przesadzone, to jednak intuicja wyrażona przez Millon-Delsol pozostaje aktualna. Chodzi o to, by władza, poprzez właściwe realizowanie postulatów pomocniczości, wspierała system solidarności tworzony przez rodziny i wspólnoty pośrednie85. Także w odniesieniu do relacji międzynarodowych, solidarność powstaje w momencie wyjścia poza możliwe do skalkulowania zyski i straty oraz realizuje się nie tylko w relacjach instytucjonalnych i formalnych. Jej istotnym, konstytutywnym elementem jest więź solidarności łącząca Ibidem [23], s. 340. Ibidem [39], s. 361. 82 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 49. 83 Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 58. 84 Ibidem, s. 53. 85 Jan Paweł II, Centesimus annus [49], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 518-519. 80 81 90 chrześcijaństwo i unia europejska jednostki, grupy czy narody ponad „naturalnymi” podziałami, wynikającymi na przykład z historii czy doraźnych interesów. Warto na koniec zwrócić uwagę na jeszcze jeden charakterystyczny rys zasady solidarności. Mianowicie, solidarność w chrześcijańskiej perspektywie, jest w pewnej mierze odpowiedzią na zło, jeśli nie wręcz „pozytywną konsekwencją zła”86. W nauce Kościoła podkreśla się, iż wzmożenie się grzechu wyzwala jeszcze większą obfitość łaski87. Rzec można zatem, że paradoksalnie, niejako naturalna jest sytuacja, w której doświadczenie radykalnego zanegowania moralnych zobowiązań płynących ze współistnienia, prowadzić może do odkrycia solidarności – właściwej odpowiedzi na istniejące, w wymiarze społecznym, narodowym czy międzynarodowym wzajemne powiązanie. 2.2. Zasada solidarności w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny W literaturze przedmiotu podkreśla się niekiedy, iż od czasu Traktatu z Maastricht solidarność przynależy do kluczowych pojęć procesu integracji europejskiej88. Jest to spostrzeżenie o tyle istotne, co problematyczne. Niewątpliwie, Traktat z Maastricht, poprzez modyfikację treści przepisów TWE oraz nowe przepisy TUE, miał uwypuklić i wzmocnić solidarystyczny wymiar integracji. Jak słusznie zauważa Armin von Bogdany, zastąpienie pojęcia „bliskiej współpracy” Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny…, op. cit., s. 40. Por. Rz 5, 20. 88 Roland Bieber, Solidarität und Loyalität durch Recht, Fridrich-Ebert Stiftung, Bonn 1997, s. 7. Odnotować przy tym należy, iż literatura poświęcona zasadzie solidarności w Unii jest niezwykle skąpa, nawet w porównaniu z literaturą odnoszącą się do zasady pomocniczości. Niektórzy badacze przedmiotu przyczyny tego stanu rzeczy widzą w sukcesie polskiej „Solidarności”, utożsamiającej to pojęcie z nazwą związku. Inni, z przejęciem tego terminu przez środowiska lewicowe i określania nim szczególnych zasad redystrybucji dochodu, por. Eric Jones, The politics of Europe 2004: solidarity and integration, [w:] „Industrial Relations Journal”, No 36 (6). 86 87 Zasada solidarności 91 pojęciem „solidarności” w artykule 2 TWE obrazować miało nową jakość we wzajemnej współpracy podjętej w ramach Unii89. Tym niemniej uznanie, iż zasada solidarności nabiera znaczenia w procesie integracji europejskiej dopiero po roku 1992 byłoby w istotny sposób niesatysfakcjonujące, jeśli nie merytorycznie błędne. Dowodzą tego choćby postanowienia Deklaracji Schumana czy orzecznictwo ETS, powołujące się wprost na obowiązek solidarności już w latach siedemdziesiątych XX wieku90. Zauważyć również należy, iż tak Traktat o EWG z 1957 roku, jak i wcześniejszy TEWWiS odwoływał się do tej kategorii. Analogiczne przykłady można byłoby mnożyć. Odnosząc się do solidarności w kontekście integracji europejskiej, należy mieć zatem na myśli zasadę konstrukcji zjednoczonej Europy91, która, w przeciwieństwie do na przykład pomocniczości, była expressis verbis formułowana w debacie politycznej od początku istnienia Wspólnot, jak również istniała w prawie wspólnotowym, będąc przedmiotem istotnego orzecznictwa ze strony Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości na długo przed podpisaniem Traktatu z Maastricht, a nawet na długo przed powstaniem pomysłu o jego napisaniu. Ponadto, jak zauważa Christian Calliess, nawet gdy Traktaty nie powołują się na solidarność, stoi ona u podstaw dużej części reguł i mechanizmów wspólnotowych92. Wynika to z faktu, iż w istocie integracja europejska jako taka jest rezultatem solidarności93. Pojęcie Wspólnoty odsyła do kategorii solidarności. Wspólnota jest miejscem, w którym problemy jednego stają się udziałem wszyst89 Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, New York School of Law & Max Plank Institute, Heidelberg 2003, s. 33. 90 Pomimo iż zasada solidarności nie była podstawą dla silnego aktywizmu w orzecznictwie ETS, to jednak służyła do wdrożenia istotnych prawnych koncepcji, między innymi wspólnoty prawa, zasady lojalnej współpracy czy zróżnicowanych mechanizmów redystrybucji. Por. Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33. 91 Klaus Dieter Borchard, ABC prawa wspólnotowego, Komisja Europejska & Wydawnictwo Wokół Nas, Warszawa-Gliwice 2001, s. 10. 92 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlaggesselschaft, Baden-Baden 1999, s. 191. 93 Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 438. 92 chrześcijaństwo i unia europejska kich; trudności pokonywane są wspólnie, a powodzenie jednego jest ściśle związane z powodzeniem innych. Użycie tego terminu w kontekście organizacji integracyjnych nie wydaje się przypadkowe. Fundamentalne dla początków integracji przekonanie, iż „kraje europejskie muszą gruntownie przebudować swoje wzajemne stosunki”94 wypływało przecież z gotowości do zrezygnowania z tego, co się nam: zwycięzcom (z racji zwycięstwa) czy przegranym (mimo wszystko) „słusznie należy” i przedłożenia ponad „interes własny” dobra wspólnego, uwzględniającego również interes „obcych”. W tej, w istocie solidarnościowej intuicji, zawiera się genius powojennego spojrzenia na relacje europejskie: u samych początków integracji dostrzeżono „innego” i uznano za istotne jego potrzeby95. Wspólnoty Europejskie powstają zatem nie jako pakt celowy, ale jako związek życia96; nie pozostają czymś dodatkowym, przeciwnie – stać się mają konstytutywnym elementem politycznej tożsamości. W tym sensie dostrzec należy, iż solidarność od samego początku stanowiła fundamentalną zasadę konstrukcji europejskiej. Na tyle podstawową, iż nie wydaje się przesadą stwierdzenie Schumana, powtarzane do dzisiaj przez polityków unijnych97, uznające solidarność za raison d’etre Wspólnoty98. Mając świadomość wyjątkowego znaczenia zasady solidarności dla procesu integracji europejskiej, warto zwrócić uwagę na orientację tej zasady. Jak wspomniano, solidarność wypowiadać może różnorodne, patrząc z perspektywy etycznej, postawy99. Tym niemniej, u korzeni Unii stoi solidarność w sposób ewidentny pozostająca w relacji do dziedzictwa chrześcijańskiego. Jak bowiem wskazaliśmy, współpraca 94 Jürgen Wahl, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo „Wokół Nas”, Gliwice, brw, s. 46. 95 Por. Michał Gierycz, Znaczenie solidarności w polityce europejskiej Roberta Schumana, [w:] „Znaki Nowych Czasów”, nr 12/13, lipiec-październik 2004. 96 Nieprzypadkowo miała być to organizacja nierozwiązywalna. 97 Por. Joseph Borrell, Nie ma Europy bez solidarności, rozmowa Romana Gutkowskiego, www.eurokonstytucja.pl/wyw/borrell.html, stan na marzec 2006. 98 Por. Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003. 99 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 35. Zasada solidarności 93 europejska została zakotwiczona w solidarności zmierzającej jakby do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów specyficznie chrześcijańskich: bezinteresowności, przebaczenia i pojednania100. Jak zauważa Joseph Weiler wówczas, w roku 1950, idea Wspólnoty Równych, mająca stanowić strukturalną podstawę dla długoterminowego pokoju między wczorajszymi wrogami, oznaczała coś więcej niż pomysłowy projekt doświadczonych polityków. Była nie tylko wezwaniem do pokoju w relacjach zewnętrznych […], lecz także wezwaniem do pokoju wewnętrznego, do przebaczenia, do pokonania zrozumiałej nienawiści. W tym szczególnym kontekście historycznym europejskie pojęcie pokoju przywołuje rozważania o chrześcijańskiej miłości, o Łasce, a także związane z nimi wyobrażenia i wartości101. U początku rozważań o solidarności w Unii dostrzegalny jest zatem związek z semantyką tej kategorii na gruncie nauczania społecznego Kościoła. Wydaje się, iż jest on niejako dwupłaszczyznowy. Z jednej strony, jak wspomaniano powyżej, chodzi tu o zakorzenienie w solidarności jako pewnej wartości. Z drugiej natomiast, dostrzec należy, iż proces integracji europejskiej od samego początku realizuje podstawowe wymogi solidarności jako zasady. W odniesieniu do drugiej kwestii należy mieć przy tym na myśli już sprawy najprostsze i zarazem najbardziej podstawowe. Przede wszystkim chodzi tu o przyjętą formę działania w toku integracji: fenomen Wspólnot, a potem Unii, polega przecież na tym, iż wśród różnych prób materializacji idei jedności Starego Kontynentu na przestrzeni wieków jest to pierwsza zrealizowana i skuteczna organizacja integracyjna opierającą się nie o dyktat, a o dobrowolną współpracę102. Pamiętając, iż taka współpraca jest, w myśl katolickiej nauki społecznej, aktem właściwym solidarności103, Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 82. 102 Por. np. Marek Nadolski, Europa w XX wieku – materializacja idei jedności kontynentu, [w:] „Przegląd Europejski”, nr 1(1)/2000. 103 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. 100 101 94 chrześcijaństwo i unia europejska stwierdzić można, że fenomen Unii zasadza się właśnie na poszanowaniu podstawowej normy wypływającej z interesującej nas zasady. Biorąc przy tym pod uwagę, iż w myśl tejże nauki „pożądane jest […], aby narody tej samej strefy geograficznej ustaliły takie formy współpracy, które by zmniejszyły ich zależność od potężniejszych producentów; aby otworzyły granice dla wyrobów danej strefy; aby zbadały ewentualną komplementarność produktów; aby zrzeszały się dla świadczenia sobie wzajemnie usług; aby współpracę rozciągnęły także na sektor monetarny i finansowy”104, spostrzegamy, że wkraczając w przestrzeń Wspólnot Europejskich niejako ex definitione wchodzimy w krąg solidarności. Solidarności pozostającej w istotnym napięciu z chrześcijańskim solidarite. 2.2.1. Normatywne ramy zasady solidarności Dla porządku dalszej analizy wyjaśnić należy co, patrząc od strony formalnej, znaczy, iż solidarność jest zasadą konstrukcji zjednoczonej Europy105, jaki jest jej status w porządku polityczno-prawnym Unii. Ponadto określić trzeba jakie są podmioty zobowiązań solidarnościowych w ramach Unii: czy mamy do czynienia jedynie ze zobowiązaniami instytucjonalnymi, czy też istota solidarności postrzegana jest szerzej – jeśli tak, to w jaki sposób odnosi się do społeczeństw lub jednostek w państwach członkowskich, oraz jakie są związki pomiędzy rozmaitymi, prawnie przewidzianymi, relacjami solidarności. Jak wspomniano, odwołanie do solidarności w TWE wprowadził Traktat z Maastricht, zmieniając brzmienie artykułu 2 Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską. W oryginalnym sformułowaniu tego artykułu w TEWG odwoływano się jedynie do „ściślejszych związków” pomiędzy państwami członkowskimi106. TWE stwierdza Ibidem [45], s. 369. Klaus Dieter Borchard, ABC prawa…, op. cit., s. 10. 106 Tłumaczenia TEWG zamieszczonego na stronie UKIE: www2.ukie.gov.pl, stan na luty 2006. 104 105 Zasada solidarności 95 natomiast w odnośnym artykule, iż jednym z podstawowych zadań Wspólnoty jest popieranie solidarności pomiędzy państwami członkowskimi107. Owa zmiana jest niekiedy w doktrynie interpretowana jako przejście od koncepcji Unii bazującej na relacjach międzynarodowych do Unii rozumianej jako federalna wspólnota polityczna (federal polity)108. Z naszego punktu widzenia istotne są przy tym dwie kwestie. Po pierwsze, że możliwość wymiany pojęć „ścisła współpraca” na „solidarność” wskazuje, iż zasada solidarności, jak to wskazaliśmy powyżej, implicite musiała być realizowana już uprzednio. Warto odnotować, że wprowadzenie odniesienia do solidarności, w przeciwieństwie na przykład do odniesienia do pomocniczości, nie wzbudziło szczególnego zainteresowania prawników czy politologów. W istocie bowiem nie bardzo istniał powód do pogłębionej naukowej eksploracji zagadnienia – zmodyfikowanie formuły artykułu 2 TWE, albo nie wiązało się ze zmianą dotychczasowych przepisów TWE w zakresie zobowiązań solidarnościowych, albo było poprzedzone uprzednim działaniem Wspólnoty w danym zakresie109. Po drugie, skoro Traktat z Maastricht na tyle znacząco rozszerzył kompetencje Wspólnoty, iż, w zakresie refleksji teoretycznej, uprawnione jest myślenie o niej w kategoriach federal polity, to odwołanie w tym kontekście do solidarności, ukazuje, że można doszukiwać się w tym rozwiązaniu nie tyle jakościowej zmiany procesu integracji, ile raczej podkreślenia i uwypuklenia jej solidarystycznego wymiaru. Pogłębiona integracja, poszerzone kompetencje Wspólnoty odznaczać się powinny zatem pełniejszą realizacją postulatów solidarności. Aby unaocznić naturalność odniesienia do zasady solidarności, jak również sprawdzić czy rzeczywiście została ona po Maastricht w istotny sposób wzmocniona Art. 2 TWE w: Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 74. Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33. 109 Warto zwrócić uwagę, iż z podobnym fenomenem mamy do czynienia w przypadku Traktatu Lizbońskiego, w którym ponad dwadzieścia razy czynione są odwołania do solidarności. Tym niemniej jedynie w nielicznych miejscach wprowadza to jakąś istotną nowość, w większości podkreślają już wcześniej solidarnościowo ukierunkowanie postanowienia – szerzej na ten temat patrz Aneks. 107 108 96 chrześcijaństwo i unia europejska w porządku normatywnym Wspólnoty, w dalszej części pracy, odniesienia do ujednoliconych wersji TWE i TUE, tam gdzie to możliwe, uzupełniane będą przez wskazanie obecności analizowanych przepisów we wcześniejszych wersjach Traktatów. Z poczynionym expressis verbis odniesieniem do solidarności spotykamy się w obu fundamentalnych dla Unii Europejskiej traktatach – TWE i TUE, jak również w, mającej bardziej skomplikowany status prawny, Karcie Praw Podstawowych110. Odwołania do solidarności, i to w nieomal potrojonej liczbie, zawiera również Traktat Lizboński111. Cechą charakterystyczną tych wszystkich aktów prawa jest przy tym przywoływanie interesującej nas kategorii wśród podstawowych zasad i wartości Unii. Wskazuje to na ugruntowaną pozycję zasady solidarności w systemie prawa UE. W doktrynie uznaje się solidarność za jedną z zasad konstytucyjnych prawa europejskiego112, a zatem za jedną z „kardynalnych norm prawnych w europejskim porządku prawnym”113. Tym niemniej, w doktrynie panuje jednocześnie spór odnośnie tego, jak rozumieć sens tej zasady114. Problem leży w tym, iż prawo europejskie nie definiuje treści zasady solidarności. W konsekwencji, część badaczy stoi na stanowisku, iż kluczowa dla solidarności jest kwestia lojalności w przestrzeganiu wspólnych reguł115, a zatem sprowadza w istocie solidarność do lojalności. Inni badacze, nie rozstrzygając ostatecznie kwestii, podkreślają, Mimo to istnieją poważne przesłanki za uznaniem tego aktu za wiążący. Por. Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity in the Charter of Fundamental Rights of the European Union, [w:] „Ratio Juris”, Vol. 16, No 3 (September 2003). 111 Zawiera odwołania do solidarności w około dwudziestu miejscach, podczas gdy skonsolidowane wersje TUE i TWE zawierały łacznie sześć odwołań do kategorii solidarności. 112 Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip der Europäischen Union, [w:] Armin von Bogdany, Stefan Kadelbach (red.), Solidarität und Europäische Integration, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2002 czy Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit. 113 Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 5 i 32. 114 Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 44. 115 Ibidem, s. 46. 110 Zasada solidarności 97 iż choć ciężko jest jednoznacznie dociec, co rozróżnia lojalność i solidarność, to jednak, na przykład Karta Praw Podstawowych wskazuje, iż solidarność odnosić należy do szerszego kontekstu niż zasadę lojalności116. Wreszcie, inni jeszcze naukowcy widzą w solidarności podstawę dla całego procesu integracyjnego, jej przejawy dostrzegając na przykład w polityce regionalnej czy pomocowej117. Nie mając ambicji rozstrzygnięcia sporów w doktrynie, w niniejszej pracy przyjęto, w nawiązaniu do prac między innymi Christiana Calliessa i Armina von Bogdany, iż zasada soldarności wykracza zdecydowanie poza zasadę lojalności, do której ugruntowania się przyczyniła118, stanowiąc jedną z zasad porządku konstytucyjnego Unii. Przyjęcie innej perspektywy powodowałoby w istocie poważne problemy w interpretacji Traktatów. Przykładowo, artykuł 11 TUE stwierdza, iż „państwa członkowskie popierają, aktywnie i bez zastrzeżeń, politykę zewnętrzną i bezpieczeństwa Unii w duchu lojalności i wzajemnej solidarności”119. Utożsamienie lojalności i solidarności czyni z cytowanego przepisu „masło maślane”. Ponadto analiza funkcjonowania systemu politycznego Unii, jak zostanie wskazane poniżej, dowodzi, iż w przestrzeni politycznej zasada solidarności jest bez wątpienia rozumiana szerzej niż w kategoriach lojalności i odnoszona między innymi choćby do polityki regionalnej. Jeśli zatem prawo jest „ramą, w jakiej poruszają się sprawujący władzę”120, logicznym wydaje się podążanie za stanowiskiem uznającym, iż nawet gdy Traktaty nie powołują się expressis verbis na solidarność, stoi ona u podstaw dużej części reguł i mechanizmów wspólnotowych121. 116 Armin Hatje, Loyalität als Rechtprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2001, s. 16-17. 117 Takie stanowisko przedstawia między innymi Thomas Oppermann w Europarecht (Beck, Muenchen 1999); za: Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 44. 118 Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33. 119 Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 43. 120 Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp do prawoznawstwa…, op. cit., s. 41. 121 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzi…, op. cit., s. 191. 98 chrześcijaństwo i unia europejska Nadmienić należy, że takie stanowisko tylko częściowo znajduje pokrycie w orzecznictwie ETS-u. Jak zauważa Roland Bieber przynajmniej do lat 70. XX wieku Trybunał postrzegał zasadę solidarności przez pryzmat dwóch centralnych kategorii: po pierwsze, zobowiązania do lojalnego przestrzegania wspólnych reguł, nawet wówczas, gdy reguły te stoją w sprzeczności z subiektywnymi wyobrażeniami; po drugie, aprobaty celów lub wartości, które niekiedy nie muszą być w pełni identyczne z własnymi celami lub wartościami122, a zatem de facto zrównywał ją z lojalnością. Ograniczenia w interpretacji solidarności przez ETS miały po części charakter obiektywny: część przepisów o expressis verbis solidarystycznym charakterze (jak na przykład artykuł 11 TUE) nie podlega jego jurysdykcji. Tym niemniej zauważyć również można, iż interpretacja solidarności dokonywana przez Trybunał realizowała te aspekty zasady solidarności, które współbrzmiały z jego własną agendą polityczną123. W konsekwencji przyjętego przez Trybunał rozumienia solidarności, zasada ta służyła ETS przede wszystkim za narzędzie dla dynamicznego rozwoju normatywnego supranacjonalizmu124. W istocie dopiero od lat 90. XX wieku dostrzec można pewną zmianę w rozumieniu solidarności przez ETS. Polega ona przede wszystkim na rozszerzeniu zakresu znaczeniowego przypisywanego temu pojęciu. Wydaje się, iż zwrócić należy w tym kontekście szczególną uwagę z jednej strony na orzeczenie w sprawie Grzelczyk125, z drugiej natomiast na stosunek Trybunału do Karty Praw Podstawowych. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46. Por. Trevor C. Hartley, Constitutional problems of the European Union, Hart Publ., Oxford & Portland 1999. 124 Por. Krzysztof Wójtowicz, Zasady stosowania prawa wspólnotowego w państwach członkowskich Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2003 czy Stanisław Biernat, Prawo Unii Europejskiej a prawo państw członkowskich, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002. 125 Sprawa C-184/99 Rudy Grzelczyk p. Centre public d’aide sociale d’Ottignies-Louvain-la-Neuve, [w:] Władysław Czapliński, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe z suplementem, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005, s. 1157-1163. 122 123 Zasada solidarności 99 W sprawie Rudy’ego Grzelczyka Trybunał odnosił się do kwestii, czy student nie będący obywatelem państwa, na którego terytorium przebywa, jak również nie będący w tym momencie pracownikiem126, ma prawo do świadczenia socjalnego ze strony państwa goszczącego go. W orzeczeniu ETS stwierdził, wbrew opinii większości państw członkowskich, a także opinii rzecznika generalnego127, iż świadczenie takie należy się Rudy’emu Grzelczykowi, gdyż prawo unijne „zakłada pewną solidarność finansową tego państwa z obywatelami innych państw członkowskich, w szczególności jeśli trudności, z jakimi spotkał się beneficjent prawa pobytu mają charakter czasowy”128. Punktem wyjścia do określenia obowiązku solidarności finansowej okazała się kategoria obywatelstwa europejskiego i zakaz dyskryminacji ze względu na narodowość129. Trybunał odniósł się zatem do zasady solidarności nie tyle w rozumieniu zasady lojalności, ile do solidarności socjalnej, charakterystycznej dla systemów zabezpieczenia społecznego państw narodowych. Rozszerzenie interpretacji zasady solidarności w kierunku socjalnym widoczne jest jeszcze wyraźniej w stosunku ETS do Karty Praw Podstawowych. Mianowicie, choć KPP nie została jeszcze włączona do porządku prawa pierwotnego130, Trybunał, jak i inne instytucje wspólnotowe, zobowiązał się do działania tak jakby Karta została formalnie inkorporowana131. Z punktu widzenia niniejszej analizy jest to o tyle istotne, iż największą innowacją Karty jest właśnie afirmacja Kwestie zabezpieczeń pracowników były od dawne uregulowane w związku ze swobodą przepływu pracowników. Por. Rozporządzenie Rady (EWG) Nr 1612/68 w sprawie swobodnego przepływu pracowników wewnątrz Wspólnoty, http://eulex.parp.gov.pl/eulexii/ dokumenty/podglad?kod=Inf_34552_12769, stan na marzec 2007. 127 Sprawa C-184/99…, op. cit., s. 1160. 128 Sprawa C-184/99…, op. cit., s. 1158. 129 Ibidem, s. 1157. 130 Zmianę w tym względzie przyniesie dopiero Traktat Lizboński – szerzej patrz Aneks. 131 Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, s. 375. 126 100 chrześcijaństwo i unia europejska solidarności jako jednej z podstawowych wartości Unii132; solidarności rozumianej bardzo konkretnie, mianowicie, w nawiązaniu do artykułów z tytułu IV Karty, a zatem norm, które zazwyczaj określano mianem praw socjalnych lub odnoszono do kategorii welfare state. Jak wspomniano, TWE odnosi solidarność do relacji między państwami członkowskimi. Traktat o Unii Europejskiej ukazuje ponadto solidarność jako zasadę odnoszącą się do dwóch innych typów relacji. W preambule TUE stwierdzono, iż u źródeł powołania Unii stało pragnienie pogłębienia solidarności między narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji133, a w artykule 1, że zadaniem Unii jest „kształtowanie w sposób spójny i solidarny stosunków między państwami członkowskimi oraz między ich narodami”134. Artykuł 11 precyzuje przy tym, iż „państwa członkowskie działają zgodnie na rzecz umacniania i rozwijania wzajemnej solidarności politycznej. Powstrzymują się od wszelkich działań, które byłyby sprzeczne z interesami Unii”135. Jak zauważa Roland Bieber, można stąd wywnioskować, iż w ramach Unii Europejskiej postulat solidarności, poza relacjami między państwami, odnosi się do relacji między narodami oraz między państwami i Unią136. Konstatacja Rolanda Biebera o trzech poziomach relacji solidarnościowych w świetle Karty Praw Podstawowych wymagałaby pewnego uzupełnienia. Karta odnosi się bowiem do solidarności w kontekście gwarancji unijnych dla różnego rodzaju praw, zaliczanych zazwyczaj do kategorii praw socjalnych137. Odnosi się zatem do solidarności w jej Augustin J. Menendez, The rights’ foundations of solidarity: social and economic rights in the Charter of Fundamental Rights of the European Union, ARENA Working Paper 03/1, Oslo 2003, s. 15. 133 Preambuła TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 34. 134 Art. 1 TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 37. 135 Art. 11 TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 42. 136 Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 44. 137 Chodzi tu o prawa przyznane w tytule IV Karty Praw Podstawowych, dotyczące między innymi zabezpieczeń społecznych, warunków pracy, ochrony przed zwolnieniami etc. 132 Zasada solidarności 101 rozumieniu charakterystycznym dla państwa narodowego. We wspomnianym orzeczeniu w sprawie C-184/99 ETS uznając obywatelstwo unijne za „podstawowy status” obywateli Unii, w konsekwencji, zobowiązał państwa członkowskie do równego traktowania, w ramach narodowych systemów solidarnościowych, wszystkich obywateli państw członkowskich138. Oznacza to, iż Unia, wraz z rozwojem integracji, w coraz większym stopniu nawiązuje również do relacji solidarnościowych charakterystycznych dla państw narodowych. Solidarność między państwami przekładana zostaje zatem, w pewnej mierze na solidarność między obywatelami państw członkowskich, co implicite stwierdził Trybunał w przytoczonej sprawie139. Potwierdza to, wspomniane powyżej, obecne w doktrynie przekonanie o zmierzaniu Unii w stronę federal polity. Ponadto zauważyć należy, iż TWE sugeruje również solidarność z krajami trzecimi, wiążąc w preambule tę kategorię z relacją z krajami zamorskimi. Oczywiście, kategoria krajów zamorskich odniesiona była do enumerowanych kolonii państw członkowskich. Tym niemniej solidarność w myśl TWE ewidentnie obejmuje także relację Unia – podmioty zewnętrzne (nawet jeśli tylko niektóre). Jak już wspomniano, w doktrynie, przykładowo przez Thomasa Oppermanna, podnoszone jest, iż odnosić ją również należy do relacji związanych z polityką pomocową. Istnieją zatem przesłanki, by zobowiązania solidarne Unii rozpatrywać również w odniesieniu do, przynajmniej niektórych, podmiotów zewnętrznych. Reasumując, z perspektywy normatywnej, w Unii Europejskiej kategorię solidarności możemy odnieść z jednej strony do zasady konstrukcji Unii jako takiej w jej relacjach z państwami i obywatelami140, Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33. Rozumienie zasady solidarności w Unii Europejskiej wpisane zostało przez to w logikę „obowiązków obywatelskich”, zgodnie z artykułem 17 TWE. 139 Por. Władysław Czapliński i in., Prawo Wspólnot Europejskich…, op. cit., s. 1157-1162. 140 W tym kontekście najbardziej wymowny jest passus z preambuły Traktatu Konstytucyjnego mówiący o tym, iż „Europa, zjednoczona po gorzkich doświadczeniach, 138 102 chrześcijaństwo i unia europejska z drugiej strony natomiast, do zasady relacji pomiędzy państwami członkowskimi, narodami i, w ograniczonym zakresie, obywatelami. Zakres obowiązywania zasady solidarności ewoluował wraz ze zmianami celów stawianych integracji europejskiej. Nie zmienia to faktu, iż istota tej zasady pozostała niezmieniona. W jej rdzeniu odzwierciedlone zostało napięcie pomiędzy solidarnością-wartością, a solidarnością-zasadą. Nie tylko zobowiązania i normy stanowią zatem europejską solidarność – one również mają ją inspirować. Solidarność jako zasada prawna stanowić zatem ma ramy dla rozwoju solidarnego działania politycznego w ramach Wspólnot. 2.2.2. Solidarność jako zobowiązanie względem dobra wspólnego Fundamentalną kwestią wymagającą sprawdzenia w celu weryfikacji tezy o obowiązywaniu w UE zasady solidarności w analogicznym znaczeniu do przypisywanego jej na gruncie refleksji Kościoła jest pytanie czy zasada ta pozostaje w Unii w jakimś związku z dobrem wspólnym, rozumianym nie jako dobro całości, ale dobro poszczególnych państw członkowskich, narodów141 i wreszcie osoby ludzkiej. Kategoria dobra wspólnego odnosi się zatem tak do wymiaru instytucjonalnego (Unia, państwo), jak i ludzkiego (naród, osoba). Kwestia, czy istnieje dobro wspólne Unii, pozostawiać może wątpliwości na poziomie teoretycznym. Tym niemniej zauważyć trzeba, iż „dobro wspólne istnieje zawsze w życiu każdej społeczności, nawet każdej zbiorowości”142. W praktyce bowiem niemożliwe jest istnienie społeczności czy organizacji nie mającej swoich celów i zadań. Wynika zamierza wciąż podążać drogą cywilizacji, postępu i dobrobytu, dla dobra wszystkich jej mieszkańców, także tych najsłabszych i najbardziej poszkodowanych”; cyt. za: Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004. 141 Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5.10.1995, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. 142 Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 521. Zasada solidarności 103 stąd, że ukonstytuowanie się nowego organizmu politycznego, jakim jest Unia, w sposób naturalny formuje związane z tym organizmem dobro wspólne – w tym wypadku wspólnotowe, a zatem to co łączy wszystkich143. Bezdyskusyjne jest przy tym, że nie jest ono tożsame z interesami państw członkowskich144 i wymaga kategorii wspólnego interesu145. Wydaje się zatem, iż w pełni uzasadnione jest mówienie o wspólnym interesie Unii, którego wyrazem są ustalone cele i wspólne reguły. Interes wspólny będzie mógł być przy tym utożsamiony z dobrem wspólnym, o ile zawierał będzie odniesienie do interesu państw narodowych, interesów obywateli, jak również przekraczał kategorię interesu w odniesieniu do dobra osoby ludzkiej i związanego z tym, dobra narodów146. Cele i główne zasady funkcjonowania UE wyrażone w pierwszych artykułach TUE nie pozostawiają wątpliwości, iż Unia powstaje zarówno dla zdobycia dobra niemożliwego do osiągnięcia na poziomie państw, jak również dla dobra tychże państw, ich narodów, jak i, o czym szerzej poniżej, jednostek. Przykładowo, odczytując określający cele Unii artykuł 2 TUE dostrzegamy, że choć jako pierwsze zadanie Unii przedstawiono gwarantowanie postępu gospodarczego i społecznego (interes wspólny), zostało ono nierozerwalnie związane z pełnym zachowaniem dorobku wspólnotowego i jego rozwojem (interes całości), zaś oba te dobra otrzymały przełożenie na los jednostek poprzez wskazanie, że mają prowadzić do wysokiego poziomu zatrudnienia oraz ochrony praw obywateli UE (interes jednostek). W tym kontekście przywołać wypada również postanowienia artykułu 6 TUE, precyzującego, iż Unia opiera się na wspólnych dla państw Leszek Jesień, Idea integracji europejskiej, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2005, s. 5. 144 Sławomir Dudzik, Pomoc państwa dla przedsiębiorstw publicznych w prawie Wspólnoty Europejskiej, Dom Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002, s. 376. 145 Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46. 146 Kategoria dobra przywołuje w tym kontekście niewymierne dobra, nieredukowalne do kategorii interesu. 143 104 chrześcijaństwo i unia europejska członkowskich zasadach wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności, oraz państwa prawnego, jak również szanuje prawa podstawowe zagwarantowane w europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności147. Wszystkie te deklaracje wskazują, że u samych fundamentów prawnych Wspólnoty zawarte zostało przeświadczenie, iż interes tej organizacji jako całości związany jest z poszanowaniem zasad składających się na interes jej elementów składowych, oraz zagwarantowaniem zachowania i wzmocnienia interesu każdej jednostki. Kategoria interesu (wspólnego, państwowego, jednostki) zostaje przy tym, w świetle preambuły TUE, przekroczona w ramach europejskiej solidarności. Integracja ma służyć „pogłębieniu soldarności między […] narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji”. Oznacza to, iż w, pewnej mierze, niewymierne „dobro duchowe”, konieczne dla pełnego rozwoju osoby ludzkiej, zostało również wpisane w rozumienie europejskiego wspólnego interesu. Szczególnymi elementami dobra wspólnego są przy tym, składające się na interes całości: dorobek prawny Wspólnot (art. 2 TUE) oraz jej instytucje (art. 3 TUE). W odniesniu do tak rozumianego interesu całości istotną normę zawiera artykuł 10 TWE, istniejący w identycznej postaci już w Traktatach Rzymskich jako artykuł 5 TEWG. Jest on uznawany za sformułowanie unijnej zasady lojalności, pozostając niewątpliwie jednym z wyrazów unijnej solidarności148: Państwa członkowskie podejmują wszelkie właściwe środki ogólne lub szczególne w celu zapewnienia wykonania zobowiązań wynikających z niniejszego Traktatu lub z działań instytucji Wspólnoty. Ułatwiają one Wspólnocie wypełnianie jej zadań. Powstrzymują się one od podejmowania wszelkich środków, które mogłyby zagrozić urzeczywistnieniu celów niniejszego Traktatu149. Art. 6 TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 39. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45. 149 Art. 10 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 77. 147 148 Zasada solidarności 105 Jako wspólnota prawna, Unia podkreśla poprzez artykuł 10 zawarty w zasadzie solidarności obowiązek stosowania się do wspólnych reguł i respektowania wspólnych instytucji. Jest to obowiązek ciążący tak na państwach, jak i samej Unii oraz jednostkach, gdyż Unia jest związana zasadą rządów prawa150. W przytoczonym artykule, interes wspólny określony został, zgodnie z tym, co stwierdziliśmy w przypadku artykuł 2 TUE, przez cele i zobowiązania Traktatowe, oraz, ufundowaną na nich, działalność instytucji UE. Solidarność państw członkowskich w realizacji zobowiązań wspólnotowych przewidziana przez ten artykuł zostaje przez to zakotwiczona nie tyle w jakiejś „wymianie wzajemności”, ile właśnie w, prawnie zdefiniowanym, dobru wspólnym151; zobowiązuje do lojalnego stosowania reguł i realizacji przyjętych celów, także wówczas, gdy te reguły lub cele stoją w kolizji z subiektywnymi wyobrażeniami152. Solidarność odnosi się zatem do stosowania aktów prawa wypowiadających, niejako z definicji, intersubiektywne dobro wspólne153. To w nim zawiera się podstawa funkcjonowania Wspólnoty i jej instytucji, które również zobowiązuje zasada solidarności – legalność ich działania związana jest z wykonaniem zobowiązań i realizacją celów wynikających z Traktatu. To ono jest celem, którego urzeczywistnieniem żyje wspólnota i co do którego zobowiązują się jej członkowie154. Solidarność wyraża się zatem w trosce i współudziale dla realizacji ponadnarodowego, wspólnego interesu, przy poszanowaniu traktatowo określonych reguł działania. W konsekwencji, struktura zasady solidarności w Unii pozostaje analogiczna do obserwowanej na gruncie katolickiej nauki społecznej, charakteryzując się istotowym powiązaniem z zasadą dobra wspólnego155, na które ex definitione nakierowane być powinno działanie w ramach Wspólnoty. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45. Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 188. 152 Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46. 153 Por. Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit. 154 Ibidem, s. 185. 155 Ibidem, s. 187, 191. 150 151 106 chrześcijaństwo i unia europejska Artykuł 10 dotyka kwestii ochrony i zachowania tego, co określiliśmy jako interes całości: porządku prawnego i instytucjonalnego Wspólnot. A zatem, odnosi się do swoistej matrycy dobra wspólnego. Jej zachowanie opiera się w pierwszym rzędzie właśnie na solidarności państw członkowskich. W pewien sposób jest to naturalne i niejako oczywiste, bowiem jeśli nie byłoby woli przestrzegania i stosowania norm nie można byłoby w ogóle mówić o prawie156. Warto jednak zwrócić uwagę, iż w przypadku Wspólnot Europejskich solidarne przestrzeganie prawa zdaje się mieć znaczenie szczególne – odnosi się to zwłaszcza do przestrzeni poddanych wyłącznemu władztwu Wspólnoty, takich jak polityka handlowa, rolna czy transportowa. Unia, używając terminologii Rifkina, będąc wspólnotą posthistoryczną157, posiada do dyspozycji jedynie sankcje prawne – nie dysponując środkami przymusu dyscyplinującymi swoich członków158. Ostatecznie, solidarność rozumiana jako lojalność w stosowaniu prawa i respektowania instytucji stanowi podstawę możności funkcjonowania całego systemu prawno-instytucjonalnego Unii i powodzenia projektu europejskiego. Jak zwraca uwagę Roland Bieber, każde pogwałcenie wspólnotowego prawa lub respektowania instytucji, narusza w podstawach konstrukcję Wspólnot159. Zasada solidarności w odniesieniu do relacji między państwami i państwami a Unią stanowi zatem fundamentalną przesłankę dla zaistnienia wspólnotowego prawa160, na którym wznosi się unijna konstrukcja. Jest warunkiem przetrwania i realizacji interesu całości. Sposób i jakość funkcjonowania Unii zależy zatem w istocie od tego czy solidarność staje się jej codzienną zasadą działania i wartością161. Dostrzec należy również, iż na płaszczyźnie teoretycznej istnieje relacja pomiędzy solidarnością państw i narodów a solidarnym sto Por. Piotr Winczorek, Tadeusz Stawecki, Wstęp do prawoznawstwa…, op. cit. Por. Jeremy Rifkin, Europejskie marzenie, Wydawnictwo Nadir, Warszawa 2005. 158 Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 47. 159 Ibidem. 160 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 195. 161 Ibidem, s. 187, 191. 156 157 Zasada solidarności 107 sowaniem wspólnego prawa162. Mianowicie, wzajemne zobowiązania do troski o dobro wspólne tworzą swoistą sieć solidarnych relacji, których sensem jest, jak zauważa Christian Calliess, uczynienie z Unii przestrzeni wspólnego życia163. Z jednej strony, współtworzenie norm obejmujących wszystkich, zakotwiczone jest implicite w zakazie działania ignorującego interesy partnerów. System unijny wymusza pełne wysiłku ważenie interesów, kierowanie się logiką konsensusu. Obowiązujący system głosowania w Radzie – wymagający przy wszystkich istotnych decyzjach kwalifikowanej większości lub wręcz zgody (braku sprzeciwu) wszystkich państw164, pozwala zagwarantować warunki do brania pod uwagę interesów „innych”; z gruntu sprzeciwia się tyranii „mocnych”. Ponadto, znajdowanie się w przestrzeni obowiązywania wspólnego prawa, wspólnych reguł, buduje w konsekwencji związek zaufania (można przewidywać zachowania partnerów), jak również pogłębia zrozumienie wartości celów i fundamentów Unii (a zatem ułatwia postawienie pod znakiem zapytania ze względu na interes Wspólnoty własnych celów)165. W ten sposób prawo okazuje się drogą do pogłębienia solidarności międzypaństwowej. Solidarność w realizacji interesu całości stać się może, hipotetycznie rzecz ujmując, również kluczem do stworzenia solidarności obywatelskiej w ramach Unii. Jak bowiem zauważa Urlich Preuss istnieją dwie drogi budowy solidarności obywatelskiej: jedna – wynikająca z prepolitycznego etnosu oraz druga – powstała na bazie wspólnoty politycznej. W tym kontekście istnienie wspólnoty prawnej może skutkować powstaniem solidarności Europejczyków właśnie na bazie konstytucyjnej. W tej perspektywie „solidarność będzie raczej rezultatem niż warunkiem wstępnym supranarodowego charakteru po Urlich K. Preuß, Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt Bayertz, Solidarität – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1998, s. 404-405. 163 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit. 164 Por. Werner Weidenfeld, Wolfgang Wessels, Europa od A do Z, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 1999. 165 Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 47. 162 108 chrześcijaństwo i unia europejska wstającej wspólnoty politycznej”166. Wyrok ETS w sprawie Rudy’ego Grzelczyka zdaje się wpisywać w tę perspektywę budowy solidarności europejskiej167. Reasumując, niezależnie od trafności przewidywań Preussa, odnotować należy, iż zarówno na płaszczyźnie międzypaństwowej, jak i międzynarodowej dostrzec można charakterystyczny dla rozumienia solidarności na gruncie nauki społecznej Kościoła związek pomiędzy solidarnością-zasadą a solidarnością-wartością. Jedynie respektowanie i przestrzeganie solidarności, pozwala na osiągnięcie celu jakim jest zbudowanie obszaru „wspólnego życia”. W konsekwencji, o ile relacje odnoszące się do instytucji (Unia – państwa czy relacje międzypaństwowe) są związane z konkretnymi zobowiązaniami solidarnościowymi, o tyle solidarność w swym „wymiarze ludzkim” jest traktowana przede wszystkim jako cel, któremu właśnie mają służyć zobowiązania solidarnościowe. Analiza przeprowadzona w tym podrozdziale pozwala ponadto zauważyć zbieżność rozumienia solidarności jako zasady unijnej z jej rozumieniem na gruncie kościelnym, na dwóch innych istotnych płaszczyznach. Po pierwsze, solidarność ma fundamentalne znaczenie dla całej konstrukcji politycznej UE. W pełni adekwatne jest zatem postrzeganie jej jako zasady ontycznej porządku polityczno-prawnego UE. Idea wspólnoty wynika z solidarności i w niej znajduje swoją najgłębszą gwarancję i uzasadnienie. Po drugie, solidarność unijna pozostaje w nierozerwalnym związku z dobrem wspólnym, odnosząc się tak do interesów wspólnych, interesów państw członkowskich i interesu jednostek, jak i przekraczając te kategorie w kierunku dobra narodów i osoby ludzkiej. W odniesieniu do matrycy wspólnego dobra: dobra całości, w świetle artykułu 10 TWE, solidarność jest gwarantem zachowania tegoż dobra. Urlich K. Preuß, Nationale, supranationale…, op. cit., s. 407. Sprawa C-184/99, [w:] Władysław Czaplicki i in., Prawo Wspólnot…, op. cit., s. 1157-1163. 166 167 109 Zasada solidarności 2.2.3. Solidarność wewnątrz UE Z punktu widzenia solidarności, w jej rozumieniu na gruncie katolickiej nauki społecznej, istotnym pytaniem jest, czy funkcjonuje ona jako zobowiązanie względem słabszych, a także czy obowiązuje jako generalna zasada relacji między państwami Unii, również w obszarach, w których nie zostały zdefiniowane konkretne prawne zobowiązania. W odniesieniu do pierwszej kwestii stwierdzić należy, iż w przypadku Unii, realizującej zasadę solidarności przede wszystkim na poziomie państw i narodów, pierwsze z powyższych pytań dotyczy przede wszystkim pomocy uboższym jej członkom. W przestrzeni normatywnej odpowiedź przynosi już preambuła Traktatu o EWG. Przywódcy europejscy zadeklarowali w niej, że powołują Wspólnotę „w trosce o wzmocnienie jedności swych gospodarek i zapewnienie ich harmonijnego rozwoju poprzez zmniejszenie różnic istniejących między poszczególnymi regionami oraz opóźnienia regionów mniej uprzywilejowanych”168. Działania te finansować miał Europejski Bank Inwestycyjny, który, wedle artykułu 130 TEWG, miał wspierać między innymi projekty zmierzające do rozwoju regionów mniej rozwiniętych169. Biorąc pod uwagę, iż u początków integracji Wspólnoty tworzyły państwa o, proporcjonalnie, zbliżonym poziomie rozwoju, normy artykuł 2 czy 3 TEWG mówiące o popieraniu w całej Wspólnocie harmonijnego rozwoju działalności gospodarczej, stałego i zrównoważonego wzrostu, zwiększonej stabilności czy przyspieszonego podwyższania poziomu życia170, odnosić należy także do interesującego nas wymiaru solidarności. Istotny rozwój norm prawa pierwotnego odnoszących się do solidarystycznego wymiaru Wspólnoty w zakresie wsparcia słabszych zaznacza się wraz z wejściem uboższych państw europejskich (Hi Traktaty Rzymskie, tekst dostępny na stronie www.ukie.gov.pl, stan na październik 2005, s. I/PL 7. 169 Ibidem, s. I/PL 59. 170 Ibidem, art. 2 TEWG, s. I/PL 78. 168 110 chrześcijaństwo i unia europejska szpania, Portugalia, Grecja) do Wspólnot. Artykuł 23 JAE wprowadza nowy tytuł do TEWG o znaczącej nazwie „Spójność gospodarcza i społeczna”. Wedle niektórych komentatorów był to nie tylko wielki krok na drodze integracji, ale postanowienie wręcz substancjalnie zmieniające naturę procesu integracji przez formalne wbudowanie do celów integracji społecznej i ekonomicznej spójności171. Choć teza ta nie jest, choćby w świetle przywołanej preambuły TEWG bezdyskusyjna, unaocznia jak wielkim przełomem dla perspektywy solidarności ekonomicznej był JAE. Wprowadzone nim artykuły zobowiązywały Wspólnotę do podejmowania i kontynuowania działań prowadzących do wzmocnienia spójności społecznej i gospodarczej172. Nadmienić również należy, iż dążenie do spójności, w tym przede wszystkim wspierania regionów szczególnie zacofanych, obligowało w myśl nowego artykułu 130 TEWG zarówno Wspólnotę, jak i państwa członkowskie, które miały tak prowadzić i koordynować swoje polityki ekonomiczne, by „dodatkowo osiągnąć cele określone w artykule 130a”173. Postanowienia wprowadzone przez JAE w interesującym nas obszarze zostały zasadniczo powtórzone w Traktacie z Maastricht174, który, poza zmianami formalno-proceduralnymi, wzmocnił oddziaływanie Wspólnoty w interesującej nas przestrzeni poprzez stworzenie podstaw dla powołania Funduszu Spójności175. W Traktacie o Wspólnocie Europejskiej normy odnośnie do działań Wspólnoty dla wspierania słabiej rozwiniętych państw i regionów 171 Raffaella Y. Nanetti, EU Cohesion and Territorial Restructuring in the Member States, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New York 1996, s. 59. 172 Art. 23 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, tekst dostępny na: http://www.rcie. katowice.pl/akty_praw/jae.doc, stan na kwiecień 2006. Ów dwoisty wymiar: kontynuowania i podejmowania działań, ukazuje, iż regulacje traktatowe przychodziły w pewnej mierze w sukurs istniejącej już praktyce Wspólnot w tym zakresie, co w pewnym stopniu podważa radykalną tezę Nanetti. 173 Art. 23 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, op. cit. 174 Przy czym otrzymały nowa numerację: tytuł V stał się tytułem XVII, obejmującym artykuły 158-162. 175 Por. art. 161 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 158. Zasada solidarności 111 odnajdziemy w zakresie celów i zadań Wspólnoty w artykule 2 i 3 TWE, zaś w zakresie ich konkretyzacji przede wszystkim w tytule XVII tegoż traktatu176. Artykuł 2 stwierdza, że zadaniem Wspólnoty jest […] popieranie w całej Wspólnocie […] spójności gospodarczej i społecznej oraz solidarności między państwami członkowskimi. W artykule 158, otwierającym wspomniany tytuł XVII, przeczytamy natomiast, iż w szczególności Wspólnota zmierza do zmniejszenia dysproporcji w poziomach rozwoju różnych regionów oraz zacofania regionów lub wysp najmniej uprzywilejowanych, w tym obszarów wiejskich177. Przytoczone przepisy zobowiązują do solidarności tak Unię, jak i państwa członkowskie. Mianowicie, w myśl artykułu 159 oznaczają dla Unii, iż w toku formułowania i urzeczywistniania swoich polityk oraz rynku wewnętrznego musi dążyć do zmniejszenia wspomnianych dysproporcji. Z drugiej strony, państwa członkowskie mają w taki sposób prowadzić i koordynować swoje polityki gospodarcze, aby „osiągnąć także cele określone w artykule 158”178. Troska o potrzebujących wsparcia w rozwoju członków Wspólnoty zostaje zatem złożona nie tylko na instytucje europejskie, ale również na same państwa – stanowiąc wezwanie do solidarności ekonomicznej we wzajemnych relacjach. Należy jednak zwrócić uwagę, że zobowiązania solidarności wewnętrznej są niejako nierówno rozłożone. Działanie Wspólnoty w zakresie solidarności ze słabszymi członkami Unii jest bezwarunkowe – Traktat oznajmia po prostu, iż Wspólnota „rozwija i prowadzi działania służące wzmocnieniu jej spójności”179, a przy formułowaniu Anastazja Gajda, Spójność gospodarcza i społeczna, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003, s. 475. 177 Traktaty Europejskie, op. cit., s. 157. 178 Art. 159 TWE, op. cit. 179 Art. 158 TWE, op. cit. 176 112 chrześcijaństwo i unia europejska i urzeczywistnianiu polityk i rynku wewnętrznego „bierze pod uwagę cele określone w artykule 158 i przyczynia się do ich realizacji”180. W przypadku urzeczywistniania i koordynacji polityk państw członkowskich osiągnięcie celów artykułu 158 może być natomiast rozumiane jako swoista „wartość dodana”; swoista, bo nie fakultatywna, a jednak nieorientująca bezwzględnie polityki państwa. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z solidarnością – tym niemniej, wyraźnie dostrzec można fakt, iż zarówno w Unii Europejskiej, jak i na gruncie refleksji społecznej Kościoła, nie ma właśnie „jednej gotowej miary i wzoru solidarności”181. Solidarność Unii jako całości wyraża się przede wszystkim w powołaniu Funduszu Spójności182, wspierającego projekty w zakresie ochrony środowiska i sieci transeuropejskich, oraz tzw. funduszy strukturalnych183, mających na celu finansowanie działań na rzecz: korygowania podstawowych dysproporcji w rozwoju wspólnotowych regionów oraz w przekształcaniu upadających regionów przemysłowych184, wzrostu zatrudnienia185, restrukturyzacji rolnictwa i rybołówstwa186. Unia jako całość zorientowana w ten sposób zostaje na dobro wszystkich swoich członków – zagwarantowanie ich rozwoju. Dostrzec należy, iż podział na Fundusz Spójności i fundusze strukturalne ukazuje w istocie, przynajmniej zalążkowo, dwoiste rozumienie sensu unijnej solidarności. W przypadku Funduszu Spójności, którego celem jest finansowanie dużych projektów tworzących spójną Art. 159 TWE, op. cit., s. 157. Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny, op. cit., s. 40-41. 182 Art. 161 TWE, op. cit., s. 157. 183 Europejskiego Funduszu Orientacji i Gwarancji Rolnej – Sekcja Orientacji, Europejskiego Funduszu Społecznego, Europejskiego Funduszu Rozwoju Regionalnego. oraz Finansowego Instrumentu Orientacji Rybołówstwa. 184 Wymienione zadania przynależą EFRR; por. art. 160 TWE w: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 158. 185 Te zadania spełnia przede wszystkim EFS; por. art. 146-148 TWE w: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 149. 186 Te zadania wypełnia EFOiGR-SO oraz FIOR, por. http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/, stan na marzec 2006. 180 181 Zasada solidarności 113 całość w zakresie ochrony środowiska i infrastruktury transportowej, beneficjentami pozostają państwa członkowskie187. Na poziomie teoretycznym, adekwatne jest zatem uznanie, iż wypełniona zostaje przez Unię w nieomal klasycznym tego rozumieniu zasada solidarności międzypaństwowej, w której Unia stanowi jakby ogniwo pośrednie, realizujące przewidziane artykułem 2 TWE podstawowe zadanie Wspólnoty, którym jest „popieranie solidarności między państwami członkowskimi”. W odniesieniu do funduszy strukturalnych wydaje się, iż, przynajmniej na poziomie teoretycznym, solidarności można przypisać już odmienne znaczenie. Mianowicie, Unia wspiera w przypadku tych funduszy, nie tyle dane państwo czy nawet jego regiony, ile region unijny – spełniający kategorię Nuts II188. A zatem, istota tej pomocy w sposób oczywisty odnosi się niejako do solidarności wewnętrznej Unii – dotąd charakterystycznej jedynie dla państwa narodowego189. Po raz kolejny zatem stosowanie zasady solidarności w Unii odnosić się zdaje do, przywoływanej uprzednio, kategorii federal polity. Choć przepisy dotyczące polityki spójności ukazują szczególnie wyraźnie solidarnościowy rys ekonomicznych relacji wspólnotowych, odnotować trzeba, iż solidarność „ze słabszymi” nie zamyka się w tym obszarze. Wspomnieć należy choćby regulacje Traktatu z Maastricht, przewidujące, że „Wspólnota i państwa członkowskie dążą do tworzenia klimatu sprzyjającego inicjatywom i rozwojowi przedsiębiorstw w całej Wspólnocie, zwłaszcza wśród małych i średnich przedsiębiorstw”190, fundujące prawne podstawy wspólnotowej polityki przedsiębiorczości191. Z drugiej strony, w prospektywnym wymia Por. http://www.funduszspojnosci.gov.pl/Podstawowe+informacje/, stan na marzec 2006. 188 Por. np. Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej i jej wpływ na rozwój gospodarczy, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2000. 189 Oczywiście, o czym szerzej w paragrafie dotyczącym wymiaru funkcjonalnego, zauważyć należy, iż w praktyce decyzje i tak podejmowane są przez władze centralne, co osłabia federalny charakter rozumienia solidarności. 190 Adam Kaliszuk, Anna Tarnawa, Programy wsparcia dla małych i średnich przedsiębiorstw, Fundusz Współpracy, Warszawa 2004, s. 8. 191 Ibidem. 187 114 chrześcijaństwo i unia europejska rze solidarności, odnotować należy działania na rzecz zachowania dyscypliny budżetowej, uregulowane artykułem 104 TWE, mające gwarantować stabilność gospodarczą Wspólnoty. Wreszcie, w pewnym sensie, w zakresie solidarności ekonomicznej znajdują się regulacje społeczne, będące przedmiotem analizy w dalszej części rozdziału. Jak zaznaczono na wstępie niniejszego rozdziału, solidarność wewnętrzna UE nie wyczerpuje się w zagadnieniu solidarności ekonomicznej. Dotyka również pytania o solidarność polityczną. Stwierdzić wypada, iż zobowiązania traktatowe w bezpośredni sposób odnoszą się do tego zagadnienia dopiero po Maastricht – wraz z budową unii politycznej. Tym niemniej już w Deklaracji Schumana znajdujemy wyraźną sugestię, iż integracja ekonomiczna ma być wstępem do integracji politycznej192. W myśl zawartego tam przekonania „solidarność produkcji” stanowić miała „zaczyn szerszej i głębszej wspólnoty krajów”193. Solidarność ekonomiczna związana zatem była nierozerwalnie z solidarnością polityczną. Mimo to przez długi czas kwestie polityczne rozstrzygano w ramach, oddzielonej organizacyjnie od Wspólnot, Europejskiej Współpracy Politycznej194. W samym EWG wypracowywano zaś wspólne stanowiska polityczne podczas spotkań, pozatraktatowej do czasów JAE, Rady Europejskiej195. Jednolity Akt Europejski przynosi pierwsze konkretne normy prawne odnoszące się do solidarności politycznej, zobowiązując strony do „wzajemnego informowania i konsultowania we wszystkich sprawach polityki zagranicznej o znaczeniu ogólnym”196 i decydując, iż „określenie wspólnych stanowisk jest punktem odniesienia dla polity192 Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] Pascal Fontanie, Nowa idea dla Europy, Komisja Europejska, Warszawa 2004, s. 36. 193 Ibidem. 194 Por. Katarzyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004. 195 Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Warszawa 2005. 196 Art. 30 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, op. cit. Zasada solidarności 115 ki” państw członkowskich197. JAE tworzy również pierwsze instytucje mające dbać o rozwój polityki zagranicznej Wspólnot198. Odczytanie postanowień Traktatu z 1986 roku pozwala wyraźnie zobaczyć, że solidarność polityczna Wspólnot rozgrywa się niejako na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony, pozostając w paradygmacie narodowym, JAE pozwala mieć na uwadze solidarność jako nakaz brania pod uwagę przy prowadzeniu polityki przez państwo członkowskie interesów innych państw członkowskich. Z drugiej strony, pozwala ją również postrzegać w paradygmacie supranarodowym, odnosząc do wspólnej polityki zagranicznej. Ta dwoistość rozumienia solidarności politycznej pozostaje aktualna w postanowieniach TUE. Od Traktatu z Maastricht podniesiona zostaje ranga i znaczenie współpracy politycznej. Wspólna polityka zagraniczna i bezpieczeństwa staje się drugim filarem Unii. Artykuł 2 TUE (ówczesny B) stwierdza, iż tożsamość UE ma być potwierdzana „zwłaszcza poprzez realizację wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa, w tym stopniowe określanie wspólnej polityki obronnej”199. Za domenę tejże polityki uznano przy tym „wszelkie sprawy dotyczące polityki zagranicznej i bezpieczeństwa”200, a zatem rozszerzono jej zakres w stosunku do postanowień JAE. W Traktacie odnaleźć można postanowienia odnoszące się expressis verbis do solidarności politycznej. W drugim ustępie artykułu 11 czytamy: Państwa członkowskie popierają, aktywnie i bez zastrzeżeń, politykę zewnętrzną i bezpieczeństwa Unii w duchu lojalności i wzajemnej solidarności. Państwa członkowskie działają zgodnie na rzecz umacniania i rozwijania wzajemnej solidarności politycznej. Powstrzymują się od działań, Ibidem. Szerzej na ten temat w: Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor stosunków międzynarodowych, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2003. 199 Art. 2 TUE, op. cit., s. 37. 200 Art. 11.1 TUE, op. cit., s. 42. 197 198 116 chrześcijaństwo i unia europejska które byłyby sprzeczne z interesami Unii lub mogłyby zaszkodzić jej skuteczności jako spójnej sile w stosunkach międzynarodowych. Rada czuwa nad poszanowaniem tych zasad. W przywołanym fragmencie zwracają uwagę trzy kwestie. Po pierwsze – ewidentny związek solidarności i dobra wspólnego: fundamentalną przesłanką solidarności politycznej jest sama Unia. Po drugie, solidarność odniesiona jest nie tylko do kwestii uregulowanych traktatowo – a zatem nie wyczerpuje się w lojalności, ale rozciągnięta została na wszelkie relacje polityczne państw członkowskich. W konsekwencji, po trzecie, perspektywa narodowa i supranarodowa pozostają w odniesieniu do solidarności politycznej niejako równouprawnione. Wynika to z faktu, iż traktat, pomimo że na poziomie werbalnym proklamuje unijną politykę zagraniczną i bezpieczeństwa, wyjmuje ją z zakresu obowiązywania wspólnotowych mechanizmów decyzyjnych, tworząc odrębny system tzw. filaru II. Z jednej strony, pozostając w paradygmacie narodowym, państwa członkowskie deklarują powstrzymywanie się od działań, które godziłyby w istotę integracji – spójność i jedność państw członkowskich w przestrzeni politycznej. Zobowiązują się do brania pod uwagę, w toku realizacji narodowych interesów przez państwa członkowskie, interesów ich partnerów z Unii, w tym również do uzgadniania stanowisk201. Zobowiązują się ponadto do koordynacji swych działań w organizacjach międzynarodowych202 oraz informowania się o wszelkich sprawach będących przedmiotem wspólnego zainteresowania203. W konsekwencji, solidarność polityczna w rozumieniu Traktatu wyklucza dawne rozumienie suwerenności, w którym raison d’Etat oznaczało proste dążenie do osiągnięcia istotnych, z punktu widzenia interesu narodowego, celów politycznych. Unia, dokładnie Art. 16 TUE, op. cit., s. 44. Art. 19.1 TUE, op. cit., s. 46. 203 Art. 19.2 TUE, op. cit., s. 46. 201 202 Zasada solidarności 117 w tym miejscu, w którym zdaniem niektórych teoretyków204, panuje typowe dla stosunków międzynarodowych prawo siły, wprowadza prawo solidarności, nie pozbawiając państw suwerenności politycznej w stosunkach międzynarodowych. Z drugiej strony, zwłaszcza po nowelizacjach Traktatu Amsterdamskiego, podkreśla się w literaturze przedmiotu, iż postanowienia TUE „wskazują na silną wolę państw tworzących Unię Europejską, aby występowała na arenie międzynarodowej jako zwarty podmiot”205. Takiej optyki Traktatu dopatrzeć można się zarówno w celach WPZiB, charakterystycznych dla pojedynczych podmiotów stosunków międzynarodowych206, jej instrumentach, jak i w powierzeniu wyłącznego prowadzenia tej polityki organom Unii207. Widoczna jest nawet pewna próba swoistego „uwspólnotowienia” roli Francji i Anglii w Radzie Bezpieczeństwa ONZ208. Te regulacje przy uwzględnieniu nadrzędnego celu politycznego, jakim jest „umacnianie i rozwijanie wzajemnej politycznej solidarności”, wskazują, że właśnie w przestrzeni politycznej widzą twórcy Traktatu podstawę do budowy klimatu zaufania, pozwalającego na stworzenie z Unii przestrzeni wspólnego życia209. Pozostawiając zatem obok siebie działania zgodne z paradygmatem narodowym i supranarodowym, odnoszą je do nadrzędnego celu: wzajemnej politycznej solidarności. Reasumując, zauważyć należy, iż solidarności unijna, analogicznie do konstrukcji przyjętej na gruncie katolickiej nauki społecznej, zarówno w przestrzeni ekonomicznej, jak i politycznej odnosi się do Por. Hans Morgenthau, Sześć zasad realizmu politycznego, [w:] „Res Publica nowa”, nr 3/2004. 205 Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 69. 206 Należą do nich między innymi ochrona wspólnych wartości, podstawowych interesów, niezawisłości i integralności Unii, zgodnie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych. Szczególne kontrowersje budzi przy tym zagadnienie integralności Unii. Por. Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit. 207 Ibidem, s. 76. 208 Por. art. 19.2 TUE, op. cit., s. 46. 209 Por. Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit. 204 118 chrześcijaństwo i unia europejska kategorii dobra wspólnego. Stanowi przy tym fundament dla całej współpracy europejskiej. Stawiając, zwłaszcza w przestrzeni ekonomicznej, w centrum zainteresowania elementy najsłabsze orientuje proces integracyjny na pomoc tym, którzy są w jakimś stopniu upośledzeni w rozwoju. Zauważyć należy również, iż wierna realizacja zasady solidarności ekonomicznej i politycznej kierować może Unię w stronę wspomnianej federal polity. W przytoczonych przepisach, nie tylko odnośnie polityki strukturalnej, ale również WPZiB zawarte jest bowiem dążenie do tego, by Unia występowała jako jeden, zwarty podmiot polityczny210. 2.2.4. Solidarność jako zobowiązanie względem obywateli Jednym z fundamentalnych warunków solidarności w rozumieniu katolickiej nauki społecznej pozostaje jej odniesienie do dobra, rozwoju osoby ludzkiej. Pytaniem, które należy zadać w przypadku integracji europejskiej jest, na ile stawia ona sobie za cel tworzenie warunków do tego rozwoju. Wydawać się może, iż integracja europejska, ukierunkowana od swych początków na kształtowanie przestrzeni swobód ekonomicznych, wolnego rynku, pozostawać mogła w jakiejś sprzeczności z troską o jednostkę. Ostatecznie, w pierwszych traktatach spotykamy jedynie szczątkowe odniesienia do praw jednostek, jak w przypadku artykułu 6 czy 119 TEWG. Dodatkowo zaś, jako że „tworzenie wspólnego rynku nie szło „ręka w rękę” z kompetencją Unii Europejskiej do podejmowania działań w zakresie polityki społecznej”211, można domniemywać, iż logika rynku zagrażać wręcz mogła socjalnemu bezpieczeństwu Europejczyków. Analizując fenomen integracji u jej początków, nie wolno zapominać, iż brak odniesień do praw jednostek wynikał ze szczególnej Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 69. Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit., s. 376. 210 211 Zasada solidarności 119 natury pierwszych europejskich Wspólnot. Traktat Paryski i Traktaty Rzymskie realizowały przecież ograniczoną i skromną koncepcję integracji, zwaną niekiedy „małoeuropejską”, koncentrującą się na celach ekonomicznych, nie politycznych212. Adekwatnym pytaniem jest zatem nie tyle czy pierwsze Traktaty odnosiły się wprost do praw człowieka, w tym praw socjalnych, ile czy prawa te pozostawały jednym z podstawowych celów integracji. Wydaje się, iż na to drugie pytanie można, bez większych wahań, udzielić odpowiedzi twierdzącej. Celem EWWiS-u była gwarancja pokoju. W latach 50. XX wieku nie budziło wątpliwości, że integracja ma na celu pokonanie widma kolejnej wojny. Formą gwarancji pokoju miały być instytucje zdolne do kierowania „wspólnym losem” Europejczyków. Ponadnarodowe instytucje i prawo wspólnotowe wyrosły zatem z przekonania o ich niezbędności dla zagwarantowania pokoju. Wystarczy chwila refleksji, by dostrzec, że w centrum tych działań stoi dobro człowieka. Dopowiedzmy: uniemożliwienie wojny nie mogło mieć na celu jedynie rozwoju gospodarki, choć integracja była ekonomiczna. Gospodarka rozwijała się, przynajmniej w niektórych obszarach, co najmniej równie dobrze w czasie wojny. Jedyną sensowną przyczyną dla której można było troszczyć się o pokój, poprzez konstytucję Wspólnot, był człowiek. Choć zatem Wspólnoty Europejskie posiadały ograniczone, sektorowe kompetencje, u ich źródeł znajdowało się pragnienie stworzenia podstaw dla życia „godnego człowieka”213. Jak zauważa Augustin Jose Menendez, powstała „w konkretnym historycznym i socjoekonomicznym kontekście «mała Europa» miała za zadanie stworzenie przesłanek dla ochrony obywatelskich, politycznych i społecznych praw w Europie”214. W traktacie o EWG już expressis verbis przejawia się antropocentryczna perspektywa. Mianowicie, w preambule tegoż dokumentu za główny cel nowo tworzonej Wspólnoty uznano „stałą poprawę wa Por. Augustin J. Menendez, The rights’ foundations…, op. cit. Ibidem. 214 Ibidem. 212 213 120 chrześcijaństwo i unia europejska runków życia i pracy […] narodów”215. A zatem, w przestrzeni współpracy gospodarczej i wolnego rynku, cel podstawowy stanowi poprawa warunków życia Europejczyków. Nadmienić należy, iż również w zakresie konkretnych rozwiązań traktatowych, od samego początku w Traktacie o EWG istniał tytuł odnoszący się do zagadnień społecznych216. Nawet jeśli zgodzić się przyjdzie, że zakres przedmiotowy uregulowany w tymże tytule pozostawał niewielki217, to zauważyć należy, iż dotykał spraw szczególnie istotnych w momencie proklamowania wspólnoty gospodarczej – praw pracowniczych, a także dowodził, że kwestia konsekwencji integracji gospodarczej dla możliwości godziwego życia w państwach członkowskich nie pozostawała obojętna twórcom EWG. By w pełni oddać sprawiedliwość uregulowaniom z 1957 roku, zauważyć również należy, iż w momencie dopiero rozpoczynającej się integracji, nie było w istocie potrzeby bardziej szczegółowej regulacji kwestii społecznych na poziomie wspólnotowym. Przynajmniej do końca lat 70. ubiegłego wieku, powstawanie wspólnego rynku i związany z tym wzrost dobrobytu, wspierał wzmacnianie narodowych systemów ochrony socjalnej218. W ten sposób, wyrażona Traktatami z Paryża i Rzymu, koncepcja „małej Europy” od samego początku wniosła poważny wkład w gwarantowanie życia godnego człowieka, tak w wymiarze praw podstawowych, jak społecznych i ekonomicznych219. Z pełną odpowiedzialnością stwierdzić zatem można, że od swych początków integracja europejska była zogniskowana na dobru osoby ludzkiej, zagwarantowaniu warunków jej rozwoju. Znaczące normatywne wzmocnienie ochrony praw podstawowych i socjalnych zauważyć można w Unii od połowy lat 80. XX wieku, co Traktaty Rzymskie, tekst dostępny na stronie www.ukie.gov.pl, stan na październik 215 2005. Tytuł III, obejmujący artykuły 117-128, por. Traktaty Rzymskie, op. cit. Irena Boruta, Polityka społeczna, zatrudnienie, edukacja, szkolenie, młodzież, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Warszawa 2003, s. 375. 218 Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace Rights to solidarity…, op. cit., s. 376. 219 Augustin J. Menendez, The rights’ foundations…, op. cit. 216 217 Zasada solidarności 121 zdaje się być bezpośrednio związane z artykułowaniem coraz większych ambicji Wspólnot Europejskich. Jednolity Akt Europejski czy Traktat z Maastricht to już nieomal dokładny negatyw koncepcji „małoeuropejskiej”, reprezentujący śmiałą wizję wspólnoty nie tylko gospodarczej, ale i politycznej. Zmiany normatywne w interesującym nas zakresie poprzedzone były serią wyroków ETS-u, który począwszy od 1969 roku uznał swoją kompetencję w zakresie ochrony praw podstawowych220, a także rozwojem prawa wtórnego w zakresie ochrony praw pracowniczych221 oraz istotnymi inicjatywami politycznymi w zakresie wzmocnienia praw obywatelskich i ochrony praw człowieka222. W zakresie prawa pierwotnego nową jakość w ramach regulacji wspólnotowych odnoszących się do ochrony i gwarancji praw przynosi Jednolity Akt Europejski. W preambule tegoż traktatu zadeklarowano działanie w „oparciu o fundamentalne prawa zagwarantowane w konstytucjach i systemach prawnych państw członkowskich, Konwencji Ochrony Praw Człowieka i Podstawowych Swobód oraz Europejskiej Karcie Społecznej, a w szczególności w oparciu o wolność, równość i sprawiedliwość społeczną”223. W ten sposób europejskie, acz pozawspólnotowe, standardy tak praw podstawowych, jak i praw socjalnych stały się expressis verbis punktem odniesienia dla sposobu działania Wspólnot. Traktat z Maastricht i Traktat Amsterdamski wzmocniły ochronę tychże praw zarówno w ramach TUE, jak i poprzez modyfikacje dokonane w przepisach TWE tworząc regulacje obowiązujące współcześnie. Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii Europejskiej, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Warszawa 2002, s. 338. 221 Istotne wydają się w tym zakresie przede wszystkim rozporządzenia 1612/68 w sprawie swobodnego przepływu pracowników i 1408/71 dotyczące stosowania systemów zabezpieczenia społecznego. 222 Przede wszystkim mam tu na myśli decyzję o powszechnych wyborach do PE oraz złożoną w 1979 roku przez KE propozycję przystąpienia przez Wspólnotę do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka. 223 Jednolity Akt Europejski, op. cit. 220 122 chrześcijaństwo i unia europejska W zakresie praw podstawowych zwraca uwagę przede wszystkim artykuł 6 TUE inkorporujący de facto wcześniejsze orzeczenia ETS do prawa pierwotnego224. Stwierdza on, że: 1. Unia opiera się na zasadach wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego, które są wspólne dla państw członkowskich. 2. Unia szanuje prawa podstawowe zagwarantowane w europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, podpisanej w Rzymie 4 listopada 1950 roku, oraz wynikające z tradycji konstytucyjnych wspólnych dla państw członkowskich jako zasady ogólne prawa wspólnotowego225. Uznanie praw człowieka i podstawowych wolności za fundament konstrukcji Unii, jak i odwołanie do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, tworzacej konkretny katalog tychże praw, stanowi bardzo wyraźne i istotne gwarancje budowy porządku prawnego i politycznego mającego na względzie dobro jednostki. Tym bardziej iż w świetle norm traktatowych jest on chroniony nie tylko prawnie (przez ETS w zakresie I filaru, a Trybunał Strasburski w pozostałych kwestiach), ale również, od czasów Traktatu Amsterdamskiego, przez polityczny mechanizm sankcjonowania państw łamiących zasady wyrażone w artykule 6 TUE226. Traktat z Maastricht wprowadził również istotną z punktu widzenia ochrony praw kategorię obywatelstwa Unii. Zostaje ona przedstawiona w TUE jako sposób na umacnianie ochrony praw i interesów obywateli państw członkowskich227. Zgodnie z artykułem 17 TWE228 obywatelowi Unii przysługują wszystkie znajdujące się w całym Trak Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii…, op. cit., s. 343. TUE, op. cit., s. 39. 226 Art. 7 TUE, op. cit., s. 39-40. 227 Art. 2 TUE, op. cit., s. 38. 228 Od czasu Traktatu Amsterdamskiego regulacje dotyczące obywatelstwa otrzymały nową numerację i obecnie stanowią art. 17-22 TWE (uprzedni stanowiły art. 8-8e). 224 225 Zasada solidarności 123 tacie uprawnienia, do których zalicza się zatem nie tylko te uregulowane w artykułach 17-22, ale wszystkie prawa wynikające ze swobody przepływu osób i, ogólnie, zasad wspólnego rynku229. Od 2000 roku Unia posiada ponadto Kartę Praw Podstawowych, w swym założeniu gwarantującą i zbierającą europejski dorobek w zakresie ochrony praw człowieka230. Wśród gwarantowanych praw Unia nie pozostawia poza przestrzenią swojego zainteresowania kwestii socjalnych. Karta praw Podstawowych jest tego najlepszym przykładem. Ponadto wraz z proklamowaniem UE powiększone zostały normatywne gwarancje działania na rzecz szeroko pojmowanego dobra człowieka. Istotne informacje na ten temat przynosi już samo porównanie zadań, jakie stawiane były Wspólnocie w TEWG, względem postawionych jej w TWE. Artykuł 3 tegoż Traktatu, po Maastricht odnosi się również do zagadnień takich jak wspieranie badań naukowych, przyczynianie się do wysokiego poziomu ochrony zdrowia, przedsiębrania środków odnośnie do ochrony ludności i turystyki czy przyczyniania się do rozkwitu kultur państw członkowskich231. W zakresie zadań Wspólnoty i Unii znajdują się nie tylko kwestie ekonomiczne, ale i społeczno-kulturowe. Konkretyzację tych zobowiązań odnaleźć można w regulacjach dotyczących praw pracowniczych232, przedsiębiorczości i usług233, polityki zatrudnienia234, a wreszcie polityki społecznej235, edukacji236, kultu229 Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii, op. cit., s. 330; Agnieszka Cieleń, Adam Szymański, Obywatelstwo Unii Europejskiej, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2004, s. 48-53. 230 Do kwestii gwarancji praw w Karcie Praw Podstawowych odnoszę się w punkcie 4.3.3. 231 Art. 3 TWE za: Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 74-75. 232 Art. 39-42 TWE, op. cit., s. 88-90. 233 Art. 43-55 TWE, op. cit., s. 90-95. 234 Art. 125-130 TWE, op. cit., s. 137-140. 235 Art. 136-148 TWE, op. cit., s. 143-150. 236 Art. 149-150 TWE, op. cit., s. 150-151. 124 chrześcijaństwo i unia europejska ry237, zdrowia publicznego238 i interesów konsumentów239. Pomimo że w tych przestrzeniach Unia zasadniczo nie gwarantuje bezpośrednio praw obywatelom, tym niemniej wyposażona zostaje w kompetencje i instrumenty pozwalające jej oddziaływać na rzecz poprawy warunków życia obywateli Unii. Owe kompetencje mogą mieć przy tym różnorodny charakter: odnosić się do uprawnień koordynacyjno -wspierających (jak w przypadku kultury i edukacji), albo, wręcz przeciwnie, do uprawnień harmonizacji prawa (jak w przypadku ochrony konsumentów); mogą też przybierać postać traktatowych instrumentów finansowych (jak w przypadku Europejskiego Funduszu Społecznego). W każdym wypadku jednak stwarzają możliwość zredukowania niebezpieczeństw socjalnych związanych z postępującą liberalizacją kontaktów gospodarczych, jak również wykorzystania potencjału Unii w przestrzeniach szczególnie „niedoinwestowanych”, a społecznie lub kulturowo istotnych. Konkludując powyższe rozważania stwierdzić wypada, iż można w Unii Europejskiej dostrzec odniesienie solidarności w relacji do jednostki. Z jednej strony, od samego początku integracji, w jej centrum stała kwestia godnego, pokojowego życia Europejczyków. Z drugiej strony, wraz z powiększającym się rozmachem procesów integracyjnych dostrzec można wzmożone zabiegi mające na celu podkreślenie zobowiązań Wspólnoty względem osoby ludzkiej – tak poprzez gwarancje praw człowieka i uznanie ich za zasady prawa wspólnotowego, jak i poprzez stwarzanie i rozwijanie instrumentarium pozwalającego z jednej strony niwelować negatywne społecznie skutki liberalizacji gospodarczej, z drugiej zaś wykorzystywać potencjał Unii w istotnych społecznie obszarach „pozagospodarczych”. Art. 151 TWE, op. cit., s. 151-152. Art. 152 TWE, op. cit., s. 152-153. 239 Art. 153 TWE, op. cit., s. 154. 237 238 Zasada solidarności 125 2.2.5. Solidarność jako zobowiązanie ad extra Zadając pytanie o oparcie Unii Europejskiej o zasadę solidarności należy wreszcie odnieść się do jej relacji z otoczeniem. Jak bowiem zaznaczono powyżej, charakterystyczną cechą zasady solidarności na gruncie katolickiej nauki społecznej jest jej skierowanie „ku innym”. Na gruncie chrześcijaństwa nie jest bowiem możliwe uznanie istnienia pewnego kręgu solidarności, jeśli ów krąg miałby być rodzajem „getta”, a zatem gdyby pozostawał zamknięty na tych, którzy pozostają poza jego obrębem. Odnieść należy się przy tym tak do relacji z bliskim (inne państwa europejskie), jak i dalekim (państwa pozaeuropejskie) otoczeniem UE. Stosunek Wspólnot do bliskiego otoczenia od początku procesu integracyjnego pozostawał potencjalnie otwarty. Zasadę taką wprowadzała już Deklaracja Schumana240. W TEWG stosunek Wspólnot do innych państw europejskich precyzował artykuł 237, stwierdzając, iż „każde państwo europejskie może się ubiegać o członkostwo we Wspólnocie”241. Normę tę powtarza obecnie artykuł 49 TUE, dodając warunek respektowania katalogu zasad, które są wspólne dla państw członkowskich lub stanowią zasady ogólne prawa wspólnotowego242. Stosunek Wspólnoty do innych państw Starego Kontynentu, przynajmniej potencjalnie, pozostaje zatem całkowicie otwarty. Znamienne jest w tym kontekście, że od samego początku integracji europejskiej, dla określenia celu, w jakim przedsiębrano kolejne postanowienia i zobowiązania, podkreślano, iż chodzi o zbudowanie zorganizowanej i żywotnej Europy243 i ścisłego związku między narodami Europy244. Celem i punktem odniesienia pozostawała zatem Europa, rozumiana Deklaracja Schumana z 9.05.1950 roku, Aneks, [w:] Robert Schuman, Dla Europy, op. cit. 241 Tekst traktatu dostępny na stronie: www2.ukie.gov.pl. 242 Precyzuje je art. 6 TUE, do którego odsyła art. 49 TUE. 243 Preambuła TEWWiS, cyt za: www2.ukie.gov.pl. 244 Por. Preambuła TWE czy Preambuła TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit. 240 126 chrześcijaństwo i unia europejska jako kontynent podzielający określone zasady i wartości245. Otwartość względem członkowstwa we Wspólnotach innych państw, deklarowana w przywoływanych artykułach Traktatów246, wywodzi się zatem z samego rdzenia filozofii integracji, którym zdaje się być usunięcie barier dzielących Stary Kontynent247, w rzeczy samej zintegrowanie Europy. W sercu tego projektu znajduje się zatem, teoretycznie rzecz ujmując, potencjalna gotowość przyjęcia do swego grona wszystkich państw europejskich. O trwałości takiego postrzegania procesu integracji europejskiej może świadczyć również fakt, iż Traktat Lizboński nie zmienił w sposób znaczący powyższych postanowień. W odniesieniu do relacji do dalszego otoczenia Wspólnoty zwrócić należy uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, na traktatowe rozwinięcie zawartej jeszcze w deklaracji Schumana intuicji, iż powstanie zjednoczonej Europy ma służyć wszystkim, którzy potrzebują od niej pomocy w rozwoju248. Po drugie, na fakt, iż expressis verbis solidarność przywołana zostaje po raz pierwszy w Traktacie EWG właśnie w kontekście relacji niejako „zewnętrznych”249. Rozpoczynając od drugiej kwestii, stwierdzić należy, że w preambule TEWG znajdował się passus, zachowany obecnie w TWE, mówiący, iż układające się strony postanowiły ustanowić Europejską Wspólnotę Gospodarczą „zamierzając potwierdzić solidarność, która łączy Europę z krajami zamorskimi, oraz pragnąc zapewnić ich pomyślny rozwój zgodnie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych”250. Pierwszy kontekst, w którym zostaje przywołana zasada solidarności w tekście Traktatu, to kontekst ad extra. Wynika on niewątpliwie z kolonialnej przeszłości niektórych państw członkowskich. Pod pojęciem „kraje zamorskie” rozumie się kraje pozostające koloniami czy tzw. Art. 6 TUE, op. cit., s. 39. Dodać należy, iż analogiczne artykuły znajdowały się w postanowieniach TEWWiS (art. 98) i TEWEA (art. 205). 247 Por. Preambuła TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit. 248 Deklaracja Schumana, op. cit., s. 94. 249 Odwołanie to pozostało niezmienione przez modyfikacje przyjęte w Maastricht. 250 Tekst Traktatu EWG za: www2.ukie.gov.pl, stan na styczeń 2006. 245 246 Zasada solidarności 127 „terytoriami zależnymi” Danii, Francji, Niderlandów i Wielkiej Brytanii251. Tym niemniej przywołanie po raz pierwszy właśnie w kontekście relacji z koloniami zasady solidarności wydaje się znaczące. Wskazuje w jaki sposób kształtująca się Europa rozumie swoje relacje z zależnymi od niej „innymi”. Solidarność oznacza, iż chce podjąć polityczną współodpowiedzialność za los tych państw czy terytoriów, które pozostają pod jej kuratelą. Podkreślając, iż EWG chce zapewniać rozwój „państw zamorskich” w zgodzie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych, państwa członkowskie informują niejako, że zależność od Europy nie ma być pretekstem do eksploatacji czy wykorzystywania słabszych jako narzędzi do zapewnienia pomyślności Staremu Kontynentowi. Ma być dokładnie odwrotnie – to EWG deklaruje, iż powstaje także po to, by krajom zależnym było lepiej: praktyki kolonialne mają zostać zastąpione przez nową rzeczywistość – struktury solidarności. Konkretne formy struktur solidarności wyrażają artykuły 182-188 TWE, regulujące stowarzyszenie z EWG krajów zamorskich. Nawiązujący do preambuły artykuł 182 wskazuje, że celem Wspólnoty w promowaniu tego stowarzyszenia jest sprzyjanie „przede wszystkim interesom i pomyślności mieszkańców tych krajów i terytoriów, w sposób prowadzący je do rozwoju gospodarczego, społecznego i kulturalnego, do czego aspirują”252. Interes samej Wspólnoty zostaje zatem zepchnięty na drugi plan – wymogi solidarności, przynajmniej w zakresie normatywno-deklaratywnym, zostają uznane w pełni, kierując się w stronę bezinteresowności253. Sformułowanie trzeciego ustępu artykułu 182 wskazuje bowiem, iż w ramach zasad stowarzyszenia celem jest przedłożenie interesu „drugiego” – słabszego nad interes własny254. Por. część IV TWE i II załącznik do Traktatu, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit. Traktaty Europejskie, op. cit., s. 168. 253 Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363. 254 Na gruncie katolickiej nauki społecznej takie działanie uznawane jest za przekroczenie solidarności przez samą siebie poprzez nabranie wymiarów specyficznie chrześcijańskich (Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363). 251 252 128 chrześcijaństwo i unia europejska W ramach budowania struktur solidarności postanowienia wspomnianych artykułów precyzują między innymi, że: wszelkie korzystne dla krajów zamorskich układy handlowe zostają rozciągnięte w obowiązywaniu na całe EWG; państwa członkowskie zobowiązują się podejmować inwestycje w krajach zamorskich; państwa członkowskie deklarują się stosować w wymianie handlowej te same warunki, jakie stosują między sobą, pozostawiając krajom zamorskim prawo nakładania ceł „odpowiadających potrzebom ich rozwoju i uprzemysłowienia lub […] mające na celu zasilenie ich budżetu”; dla mieszkańców i firm krajów zamorskich otwarty jest dostęp do inwestycji i dostaw finansowanych przez Wspólnotę etc. Warto zatem odnotować, iż optyka przyjętych przepisów odpowiada w niemałej mierze deklaracji z artykułu 182 TWE, ukazując, iż solidarność traktowana jest tu jako próba traktowania krajów zależnych jako równych sobie, nie tyle w wymiarze geopolitycznym czy ekonomicznym – byłoby to oczywistym nieporozumieniem, skoro właśnie w przestrzeni ekonomii potrzebują pomocy – ile, jeśli można to tak wyrazić, w wymiarze polityczno-ontologicznym. Traktat określa bowiem te kraje i ich mieszkańców nie jako źródło możliwego zysku, ale właśnie jako podobnych sobie255, uznaje ich fundamentalną równość i prawo do własnych aspiracji, w których realizacji pragnie dopomóc. Ciężko nie odnieść się w tym kontekście do sformułowania Sollicitudo rei socialis zwracającego uwagę, iż solidarność domaga się uczynienia innych uczestnikami „uczty życia”, w której sami bierzemy udział256. Jak wspomniano, solidarność ad extra Wspólnot Europejskich nie wyczerpuje się, w perspektywie normatywnej, w relacji do terytoriów zależnych. Wydaje się, że w dużo większym stopniu niż regulacje polityki względem „krajów zamorskich”, realizują ją postanowienia zawarte w regulacjach tytułu XX TWE, dotyczących polityki Wspólnoty pod nazwą „Współpraca na rzecz rozwoju”. Jej treść odpowiada, Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. Ibidem. 255 256 Zasada solidarności 129 podkreślanemu w politycznym dyskursie poprzedzającym powołanie EWG, przeświadczeniu, iż rola projektowanych wspólnot europejskich musi znaleźć odzwierciedlenie w poprawie losu państw najbiedniejszych, a szczególnie państw afrykańskich257. Umieszczenie polityki rozwojowej wśród podstawowych, traktatowo uregulowanych polityk jest przy tym czymś wyjątkowym w skali porozumień regionalnych. Warto zwrócić uwagę, iż ani klasyczne regionalne porozumienia o współpracy gospodarczej (jak na przykład NAFTA czy EFTA), ani nawet, tworzone niejako na wzór Unii Europejskiej, regionalne traktaty o współpracy gospodarczej i politycznej (jak na przykład Traktat o utworzeniu WNP) nie wykraczają, choćby deklaratywnie, poza kontekst korzyści dla państw je tworzących i domniemanej korzyści dla ładu światowego. Przykładowo, w preambule Północnoamerykańskiego Porozumienia o Wolnym Handlu przeczytać możemy o wzmocnieniu przyjaźni między USA, Kanadą i Meksykiem czy wsparciu rozwoju i zabezpieczenia rynków, ale na piętnaście przyczyn podpisania Porozumienia, tylko w jednym znalazł się szerszy kontekst i to sprowadzający się do nadziei, iż NAFTA przyczyni się do szerszej międzynarodowej współpracy258. W Traktacie tym ciężko odnaleźć choćby elementy polityki rozwojowej ad extra. Analogicznie, w przypadku Kart Wspólnoty Niepodległych Państw, jedyny kontekst ad extra wyrażony został w przeświadczeniu, że współpraca państw członkowskich wzmocni międzynarodowy pokój, bezpieczeństwo i ład światowy259. Tymczasem Wspólnota Europejska już u swych początków – choć jest wówczas, przypomnijmy, jedynie organizacją współpracy gospodarczej i dąży do utworzenia wspólnego rynku – wykracza zdecydowanie poza klasyczne dla traktatów gospodar Przedstawiano to wręcz jako obowiązek Europy. Por. np. Deklaracja Schumana…, op. cit. 258 Por. tekst Traktatu dostępny na stronie: http://www.dfait-maeci.gc.ca/nafta-alena/menu-en.asp, stan na maj 2006. 259 Charter of the Commonwealth of Independent States, www.therussiasite.org/legal/laws/ CIScharter.html, stan na styczeń 2006. 257 130 chrześcijaństwo i unia europejska czych, a nawet politycznych rozumienie własnych zobowiązań względem innych – „obcych”. Z założenia, od samego początku integracja europejska ma służyć także „obcym”, nie w sposób ogólny czy pośredni, ale, na tyle na ile to możliwe, konkretny. Artykuły 177-181 TWE precyzują cele polityki rozwojowej. Artykuł 177 TWE określając cele i ramy tej polityki, stwierdza: 1. Wspólnota w dziedzinie współpracy na rzecz rozwoju, stanowiąc uzupełnienie polityk realizowanych przez państwa członkowskie sprzyja: – trwałemu rozwojowi gospodarczemu i społecznemu krajów rozwijających się, a w szczególności najmniej uprzywilejowanym spośród nich; – harmonijnemu i stopniowemu włączaniu krajów rozwijających się do gospodarki światowej; – walce z ubóstwem w krajach rozwijających się. 2. Polityka Wspólnoty w tej sferze przyczynia się do osiągnięcia ogólnego celu rozwoju i wzmocnienia demokracji i zasady państwa prawnego, oraz poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności. Państwa Wspólnoty deklarują zatem, iż ponad to, co czynią same na rzecz rozwoju państw uboższych, chcą, by także Wspólnota wniosła wkład w tym zakresie. Cała Wspólnota otrzymuje zatem szczególną orientację na dobro wspólnoty światowej – ma wspierać całościowo postrzegany (ekonomiczny, polityczny i etyczny) rozwój państw rozwijających się, a zwłaszcza najsłabszych spośród nich. Działalność Wspólnoty ma zatem w sposób konkretny przyczyniać się do powiększenia, globalnie rozumianego, „dobra wspólnego”. Tym bardziej iż, jak precyzuje to artykuł 178, „przy wykonywaniu polityk, które mogłyby mieć wpływ na kraje rozwijające się, Wspólnota bierze pod uwagę cele określone w artykule 177”. Implikacja normy zawartej w tym przepisie sprowadza się do tego, że cele polityki rozwojowej mają być brane pod uwagę nie tylko w ramach działań powziętych dla jej realizacji, ale również poprzez właściwe ukształtowanie wszystkich innych polityk Wspólnoty. Jest to zatem sensu stricte solidarystyczne podejście do roli Wspólnoty. Oznacza, iż Europy nie interesuje jedynie jej po- Zasada solidarności 131 myślność, choć oczywiście jest to główny cel jej wysiłków260, ale, że postrzega jej pomyślność w kontekście pomyślności świata, a zwłaszcza państw uboższych i słabszych; że wszystkie jej działania będą brały pod uwagę ich implikacje dla państw rozwijających się. W przeanalizowanych przepisach odnoszących się do relacji Wspólnoty i świata dostrzec można, jak się wydaje, szczególnie adekwatną formę politycznej aplikacji zasady solidarności. Dzięki wskazanym rozwiązaniom relacja solidarności wspólnotowej nie staje się ekskluzywna i wyłączająca – unika zatem syndromu „getta”261 i związanej z nim moralnej wieloznaczności, charakterystycznej niekiedy dla potocznego rozumienia solidarności262. W sposób ewidentny dostrzegalna jest natomiast analogia do zasady solidarności w jej rozumieniu na gruncie katolickiej nauki społecznej. Jak stwierdziliśmy, probierzem chrześcijańskiego rozumienia solidarności jest określenie czy nie jest ona egoistyczna, bądź, w sytuacji skrajnej, skierowana przeciw komuś263. W sposób szczególny wypełnia to kryterium rozumienie solidarności, z którym spotykamy się w prawie unijnym. W przestrzeni swego bliskiego otoczenia Wspólnota pozostaje otwarta na członkowstwo innych państw europejskich. W odniesieniu do dalszego otoczenia wykracza poza klasyczne formuły solidarności, proponując konkretny sposób orientacji na wspólne dobro wspólnoty światowej, z uwzględnieniem najbardziej potrzebujących. Normy prawa europejskiego stają się, przynajmniej teoretycznie, sposobem orientacji Wspólnoty na trwałe zaangażowanie na rzecz innych264. Por. Preambuła TEWG, tekst dostępny na stronie: www2.ukie.gov.pl, stan na styczeń 2006. 261 Tomasz Szawiel, Przeciw solidarności…, op. cit., s. 36. 262 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 35. 263 Józef Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 9. 264 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. 260 132 chrześcijaństwo i unia europejska 2.3. Zasada solidarności w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny Rozpoczynając analizę funkcjonowania zasady solidarności w Unii, wypada się odnieść do spostrzeżenia, które poczynione zostało u początków rozważań teoretyczno-normatywnych. Mianowicie, iż wkraczając w przestrzeń integracji europejskiej, ex definitione znajdujemy się w przestrzeni solidarności w jej rozumieniu na gruncie refleksji chrześcijańskiej, gdyż, używając kategorii Sollicitudo rei socialis, jej aktem właściwym265, pozostaje tak rozumiana integracja. Oznacza to również, iż solidarność jako zasada polityczna w historii integracji europejskiej poprzedziła i ugruntowała solidarność jako zasadę prawną. A zatem, projekt integracji europejskiej mógł się rozpocząć, ponieważ politycy europejscy zaczęli próbować formułować swoje stanowiska w kategoriach interesującej nas zasady. 2.3.1. Solidarność polityczna Aby w pełni zrozumieć znaczenie zasady solidarności jako zasady politycznej we Wspólnotach, należy zauważyć, że utworzenie EWWiS, ale również EWG i EUROATOMU, stanowiło nieomal podręcznikowy przykład wyjścia poza przestrzeń chłodnej kalkulacji politycznej, w której raison d’Etat jest tożsame ze skutecznym unieszkodliwieniem przeciwnika i stworzeniem nowego, korzystniejszego układu sił. U źródeł Wspólnot Europejskich stoi odmienna polityczna logika, którą w pełni adekwatnie nazwać można logiką solidarności266. Wyraża się ona w zasadniczej reorganizacji myślenia o interesie narodowym dokonanej przez Ojców Założycieli. Fundamentalne dla początków integracji przekonanie, iż „kraje europejskie muszą gruntownie Ibidem. Wyraża się ona, jak powyżej zauważyłem, już w centralnej kategorii przyjmowanej w nazwie pierwszych organizacji integracyjnych: „Wspólnota”. 265 266 Zasada solidarności 133 przebudować swoje wzajemne stosunki”267 wyrażało się, w zgodności z refleksją chrześcijańską, w gotowości do zrezygnowania z tego, co się „słusznie należy” tak zwycięzcom (z racji zwycięstwa), jak i przegranym (mimo wszystko) i przedłożenia ponad „interes własny” dobra wspólnego. W tej logice zdaje się zawierać genius powojennego spojrzenia na relacje europejskie: u samych początków integracji dostrzeżono „innego” i uznano za istotne jego potrzeby268. Dodajmy, iż uczyniono to w momencie, gdy w pełni usprawiedliwione byłoby zignorowanie interesów niedawnych wrogów269. Tym niemniej, niejako wbrew naturalnemu odruchowi, uznano, że właśnie działanie zgodne z solidarnością, a zatem nie skierowane przeciw nikomu, ale otwarte nawet dla pokonanych wrogów, pozwoli zbudować Europę270. To, co traktowane było, ze zrozumiałą rezerwą i nieufnością, jako obce, odtąd postrzegane być miało jako własne, bliskie; granice „zamiast być przeszkodami, które dzielą” miały się stać „liniami kontaktu”271. W konsekwencji logika solidarności stanąć miała u podstaw powojennych relacji europejskich272. U samych źródeł integracji dokonano zatem, zgodnie ze znaczeniem solidarności w refleksji chrześcijańskiej, fundamentalnych, politycznych transgresji: przekroczono nienaruszalną, jakby się wydawało, granicę między obcym a swoim273, proponując współpracę, bliższą niż kiedykolwiek podjęto na Starym Kontynencie, niedawnemu wro267 Jürgen Wahl, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice, brw, s. 46. 268 Por. Michał Gierycz, Znaczenie solidarności w polityce…, op. cit. 269 Twórcy EWWiS mieli tego pełną świadomość. Por. wypowiedź Roberta Schumana przywołana przez Jürgena Wahla w: Robert Schuman. Ojciec Europy, op. cit., s. 34. 270 Por. Preambuła EWWiS, za: Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali, op. cit. 271 Robert Schuman, Dla Europy, op. cit., s. 23. 272 Oczywiście, w pierwszej kolejności relacji francusko-niemieckich, następnie zaś ich zachodnich partnerów. 273 Por. Urlich Preuß, Nationale, supranationale…, op. cit. czy Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit. 134 chrześcijaństwo i unia europejska gowi274. Za konsekwencję przejawienia tej podstawowej solidarności politycznej, dostrzeżenia, iż „drugi” jest na równi z nami zaproszony do udziału w „uczcie życia”275 można uznać „solidarność produkcji” w ramach EWWiS276, a następnie rozwój solidarności ekonomicznej czy socjalnej. Stwierdzić przy tym należy, iż solidarność polityczna zdaje się stanowić fundament integracji nie tylko w sensie historycznym, ale również ontycznym. Biorąc bowiem pod uwagę, iż nie istnieje naród czy społeczeństwo europejskie, to właśnie solidarność polityczna pomiędzy państwami stanowić się zdaje jeden z podstawowych fundamentów, na których wnosi się gmach „wspólnego życia” w ramach Unii277. Świadomość tego faktu zdają się przejawiać politycy unijni, powtarzając po dzień dzisiejszy za Robertem Schumanem, że solidarność stanowi raison d’etre Wspólnoty278. Zasada solidarności, w jej politycznym wymiarze, realizowała się od początku na dwóch płaszczyznach: z jednej strony, polegała na ścisłej współpracy w ramach Wspólnot, z drugiej zaś, niejako w konsekwencji pierwszego wymiaru, obejmowała budowę wzajemnego zaufania, wyrażającą się w próbach koordynowania interesów i stanowisk również w nieuregulowanych traktatowo kwestiach politycznych279. Znamienna w tym kontekście wydaje się zwłaszcza historia Nadmienić należy, iż konstrukcja Unii Europejskiej do dzisiejszego dnia przypomina, iż „obcy w swej obcości nie jest bynajmniej wrogiem, ale godnym respektu innym”. Roland Bieber w swej analizie przywołuje w tym kontekście rozwiązania z artykułu 6 TUE nakazujące poszanowanie dla „narodowej tożsamości państw członkowskich” i dowodzi, iż w ten sposób za godne respektu uznano właśnie „źródła obcości”. Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45. 275 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. 276 Por. Deklaracja Schumana, op. cit. 277 Por. Ronald Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit. Oczywiście, wraz z rozbudową tego gmach, wzmacniane są jego fundamenty – szerzej na ten temat w rozdziale o jedności w różnorodności. 278 Por. Robert Schuman, Dla Europy, op. cit. 279 Co było związane z rozwojem Europejskiej Współpracy Politycznej (szerzej na ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit.) i powstaniem Rady Europejskiej (szerzej na ten temat w artykule Michał Gierycz, Rada Europejska, op. cit.). 274 Zasada solidarności 135 relacji francusko-niemieckich. Ponadto, wraz ze wzrostem ambicji integracyjnych, a zatem zasadniczo od proklamowania Uroczystej Deklaracji w sprawie Unii, dostrzec można próby rozumienia politycznej solidarności europejskiej w kategoriach supranarodowych. Rozwój tego ujęcia odnaleźć można, jak to powyżej już wskazano, w skonsolidowanej wersji TUE. Traktat ten próbuje budować supranarodowy model politycznego oblicza Unii, czyniąc z instytucji unijnych także twórców wspólnej polityki zagranicznej. Solidarność zostaje przy tym odniesiona do obrony wspólnych interesów i promocji wspólnych celów280, artykułowanych przez Unię prezentowaną jako zwarty podmiot polityki281. Funkcjonalne spojrzenie na polityczną współpracę w Unii nie pozwala jednak podążać z analizą za supranarodowym brzmieniem części postanowień TUE. Nie tylko z powodu świadomości historycznej282. Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 438. Por. Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit. 282 Nie jest bowiem przesadą stwierdzenie, iż tym, co najsłabiej udawało się w jej toku to właśnie wypracowanie solidarności politycznej w jej supranarodowym rozumieniu. Powodzenie Traktatu o EWWiS zostało nierozerwalnie związane z porażką dwóch integracyjnych projektów politycznych: Europejskiej Wspólnoty Obronnej i Europejskiej Wspólnoty Politycznej. Następnie, pomimo prób wyrażających się między innymi w tzw. planie Foucheta do końca lat 60., nie udało się stworzyć platformy dla wypracowywania wspólnej polityki. Francja de Gaulle’a, optująca za „Europą Ojczyzn” nie była zainteresowana wzmacnianiem wspólnej aktywności politycznej. W konsekwencji, dopiero w 1970 roku szefowie MSZ państw członkowskich przyjęli „postanowienia, w których określono cel i metody praktycznej współpracy w dziedzinie polityki zagranicznej, określonej mianem Europejskiej Współpracy Politycznej” (Jan Barcz, II filar Unii Europejskiej – Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa, [w:] tegoż (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002, s. 93). Tym niemniej, choć wraz z ówczesną decyzją o stałej współpracy resortów spraw zagranicznych w ramach Komitetu Politycznego podjęte zostały konkretne zobowiązania polityczne, oraz powołano instytucje współpracy politycznej, to przynajmniej do lat 80. „Europejska Współpraca Polityczna znajdowała się w fazie stagnacji, będąc zaledwie dyplomatycznym forum wymiany poglądów” (Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 34). Szerzej na ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit. 280 281 136 chrześcijaństwo i unia europejska Przypomnieć warto, iż jeszcze na przełomie lat 70. i 80.283 państwa członkowskie nie były w stanie wypracować wspólnego stanowiska nawet wobec tak poważnych wydarzeń jak inwazja ZSRR na Afganistan. Problem raczej w tym, iż przełom, który w warstwie normatywnej przyniósł TUE, nie przyniósł go w tym samym stopniu w przestrzeni działania politycznego. Nieliczne wypracowane wspólne strategie nie spełniły pokładanych w nich nadziei, a podjęte wspólne działania Unii pozostały niewspółmierne do jej ekonomicznego potencjału284. Choć przedmiotem analiz politologicznych bywa znaczenie UE jako aktora politycznego285, to głównym badanym problemem pozostaje jej swoista impotencja polityczna286. Wszystko to wskazuje, iż droga do solidarności politycznej realizowanej w wariancie ponadnarodowym jest jeszcze daleka, a być może z definicji skazana na niepowodzenie287. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, analizę funkcjonowania solidarności europejskiej odnosić wypada przede wszystkim do dwóch pozostałych wymiarów jej realizacji: z jednej strony do podstawy współpracy w ramach instytucji europejskich; z drugiej do koordynacji własnych interesów w obszarze niepoddanym metodzie wspólnotowej, a zatem stwarzania przestrzeni zaufania między państwami członkowskimi. W odniesieniu do pierwszego wymiaru, zdefiniować należy przede wszystkim specyfikę metody wspólnotowej. Polega ona zasadniczo na poddaniu decyzji Rady UE, przy wzrastającym współudziale Parlamentu Europejskiego, przygotowanych przez Komisję Europejską propozycji regulacji zagadnień leżących w traktatowo uregulowanych A zatem już dekadę po proklamowaniu EWP. Por. Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit. 285 Por. Dariusz Milczarek, Teoretyczne interpretacje międzynarodowej roli Unii Europejskiej w ramach nowego ładu światowego, [w:] Roman Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005. 286 Por. Robert Kagan, Potęga i raj. Ameryka i Europa w nowym porządku świata, Studio Emka, Warszawa 2003. 287 Por. Heinrich August Winkler, Państwa narodowe i zachodnie wartości są ciągle żywe, rozmowa Krzysztofa Iszkowskiego, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 8.02.2006. 283 284 Zasada solidarności 137 kompetencjach Wspólnoty Europejskiej. Oznacza to de facto oddanie decyzji, pozostających przed powołaniem Wspólnot w gestii rządu narodowego, w ręce przedstawicieli wszystkich członków Unii. Od strony formalnej, w związku z zasadą „głosów ważonych” w RUE, wiąże się to również w przypadku większości państw członkowskich z osłabienim własnego wpływu na decyzje względem kilku większych państw288. Sposób funkcjonowania RUE powoduje jednak, iż „głosowanie w Radzie odbywa się niezwykle rzadko”289. Podejmowanie decyzji opiera się w niej bowiem na dyskusji ustającej w momencie uzyskania konsensusu290. Metodę wspólnotową można zatem odczytywać jako próbę instytucjonalizacji zasady solidarności, dla której traktatowe zasady głosowania są jedynie wyjściem awaryjnym. Konsensualny klimat wypracowywania porozumień, umożliwiający negocjacje włączające wszystkie zainteresowane strony, pozwala wypracowywać rozwiązanie zmuszające jednych do zrezygnowania ze zbyt ambitnych dla innych założeń, podczas gdy drudzy rezygnują z blokowania trudnych dla nich rozwiązań. W ten sposób wypracowywany być może rzeczywiście wspólny interes wszystkich członków, ukierunkowany na dobro wspólne. Dobrym przykładem solidarnej orientacji tej procedury jest historia uchwalania dyrektywy usługowej. Konsensus uzyskany ostatecznie w roku 2006, opierał się, z jednej strony na zgodzie, niechętnych tej dyrektywie ze względu na obawy o nadmierną konkurencję ze strony uboższych państw, Francji i Niemiec, z drugiej zaś na zrezygnowaniu przez jej promotorów (między innymi Polskę i Anglię) forsowania 288 Przede wszystkim Francji, Niemiec, Anglii, Włoch, jak również, przynajmniej dopóki obowiązywać będzie Traktat Nicejski, Polski i Hiszpanii. Tym większe zainteresowanie teoretyków budzi możliwość powołania się na tzw. kompromis luksemburski, przewidujący możliwość skorzystania z prawa weta w kwestiach szczególnie istotnych z punktu widzenia interesów państwa członkowskiego. 289 Karolina Karbowska, Rada Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, op. cit., s. 139. 290 Ibidem. 138 chrześcijaństwo i unia europejska koncepcji „kraju pochodzenia”291. W ten sposób metoda wspólnotowa pozwoliła wziąć pod uwagę wszystkie, w istocie sprzeczne, interesy państw członkowskich, równoważąc dążenia liberalne i socjalne, przez co uczyniła krok w stronę dobra wspólnego. Choć pozostaje kwestią sporną czy nie można było uczynić większego kroku, to nie ulega wątpliwości, iż wypracowany kompromis przyniesie korzyść obywatelom UE, wszystkim państwom członkowskim i Unii jako całości292. Wydaje się, że właśnie w tym solidarnościowym ukierunkowaniu, a nie w maksymalnej efektywności, przejawia swoisty genius metody wspólnotowej – zapewnia ona decyzje w sposób maksymalny gwarantujące dobro wspólne, nawet jeśli wiąże się to niejednokrotnie z bardzo powolnym posuwaniem się w kierunku rozwiązań maksymalizujących efektywność293. Zauważyć przy tym należy, że zinstytucjonalizowana solidarność polityczna przeżyła w latach 90. ubiegłego wieku istotny rozwój. Traktat o Unii Europejskiej, a następnie Traktat Amsterdamski charakteryzowały się znacznym rozszerzeniem katalogu spraw rozstrzyganych metodą wspólnotową, obejmując jej obowiązywaniem także niektóre kwestie należące dotychczas do III filaru. Oznacza to, iż w coraz szerszym obszarze materialnym obowiązuje zinstytucjonalizowana solidarność, w ramach której państwa członkowskie same ograniczyły sobie prawnie możliwość podejmowania suwerennych, w znaczeniu nie mających baczenia na inne państwa członkowskie, decyzji. Oczywiście, w związku z procesem decyzyjnym Unii rodzi się wiele innych problemów, jak na przykład problem deficytu demokracji294 czy wpły Zasada ta miała gwarantować, że przedsiębiorca świadczy usługi w innym kraju UE na podstawie prawodawstwa kraju, z którego pochodzi. Por. Unijna dyrektywa usługowa uzgodniona, za: http://ww6.tvp.pl/126,20060530349182.strona, stan na czerwiec 2006. 292 Por. Konrad Niklewicz, Rozwodniona dyrektywa usługowa też daje korzyści, za: http:// serwisy.gazeta.pl/ swiat/1,67429,3170523.html, stan na maj 2006. 293 Por. Joschka Fischer, Europa dla dorosłych, tekst wygłoszony podczas VII Debaty Tischnerowskiej, Warszawa, 24.05.2006, tekst za: www.rzeczpospolita.pl/dodatki/plus_ minus_060617/plus_minus_a_3.html, z czerwca 2006. 294 Por. Dimitris N. Chryssochoou, EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michelle Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. 291 Zasada solidarności 139 wu lobbingu295. Wydaje się to jednak nie zmieniać ogólnej solidarnościowej orientacji, wpisanej w podstawy funkcjonowania Unii. Powyższe konstatacje pozwalają stwierdzić, iż generalnie, pomimo niekiedy długotrwałego tworzenia aktów prawnych, codzienna praktyka polityczna UE funkcjonuje w oparciu o zinstytucjonalizowany fundament politycznej solidarności. Nadmienić jednak również trzeba, że wierność tej zasadzie ma jeszcze swój drugi wymiar, któremu niejednokrotnie jest trudno sprostać państwom członkowskim. Mianowicie, testem tej solidarności jest nie tylko gotowość do kompromisu, ale również gotowość do realizacji w praktyce funkcjonowania państwa przyjętych rozporządzeń, dyrektyw czy innych przyjętych rozwiązań296. O tym jak trudne jest to zadanie, świadczy choćby bogate orzecznictwo ETS, wynikające ze skarg na nieprzestrzeganie prawa wspólnotowego297. Tym niemniej fakt podporządkowania się rozstrzygnięciom ETS w tej materii ostatecznie pozwala pozytywnie zweryfikować solidarność europejską w tym wymiarze. Wydaje się, iż dużo większe problemy sprawia państwom członkowskim solidarność polityczna rozumiana szerzej niż jedynie jako podstawa zinstytucjonalizowanej współpracy europejskiej. Dzieje się to pomimo faktu, iż zarówno w przestrzeni instytucjonalnej, jak i normatywnej, przynajmniej od lat 90. XX wieku istnieją szczególnie korzystne warunki wzmocnienia solidarności w tym wymiarze. W przestrzeni instytucjonalnej należą do nich przede wszystkim regularne spotkania Rady Europejskiej, pozwalające na swobodną wymianę opinii i uzgadnianie generalnych stanowisk na najwyższym politycznym poziomie298. W przestrzeni normatywnej natomiast, postanowienia TUE, który formułuje klarowne zasady tego specyficznego unijnego Por. Jean-Michel Demetz, Szara władza, [w:] „Forum”, nr 22/2006. Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit. Autor zwraca uwagę na casus przegłosowanego państwa w RUE. 297 Ale oczywiście również problemy z realizacją tak podstawowych ustaleń jak Pakt Stabilności i Wzrostu, nie zaskarżane przez KE do ETS. 298 Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, op. cit. 295 296 140 chrześcijaństwo i unia europejska poziomu solidarności międzynarodowej299. Zakłada on tak informowanie się wzajemne o wszelkich kwestiach będących przedmiotem ogólnego zainteresowania300, jak i uzgadnianie decyzji w sprawach będących przedmiotem powszechnego zainteresowania301. Wreszcie, stanowi o powstrzymywaniu się od działań będących w sprzeczności z interesami Unii lub mogącymi jej zaszkodzić jako wspólnej sile w stosunkach międzynarodowych302. Przed szczególną próbą solidarność wyrażająca się w koordynowaniu interesów i stanowisk w nieuregulowanych traktatowo kwestiach politycznych została postawiona w związku z rozszerzeniem Unii Europejskiej. O ile bowiem uprzednio punkt widzenia na kwestie polityczne był w dużej mierze zbliżony, w związku ze zbliżoną geopolityczną perspektywą303, o tyle przyjęcie nowych 10 państw z Europy Środkowej i Wschodniej diametralnie zmieniło całą sytuację polityczną UE. Nowe państwa członkowskie odmiennie postrzegają swoje relacje z USA i Rosją, niż czyni to duża część państw zachodnich304. Doświadczenie zniewolenia komunistycznego nie pozostało przy tym bez wpływu na ich gotowość do realizacji supranarodowych ambicji, o czym świadczyły choćby spory wokół Traktatu Konstytucyjnego305. W tym kontekście warto, posługując się metodą case study, przyjrzeć 299 Por. Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity under Siege, [w:] The Spiritual and Cultural Dimension…, op. cit. 300 Art. 16 TUE, op. cit., s. 44. 301 Ibidem. 302 Art. 11 TUE, op. cit., s. 42. 303 Na tyle zblizony, że perspektywa federacji nie wydawała się odległa. Por. John Raison Saul, Powrót państwa narodowego?, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 22.03.2006. Choć, oczywiście, stanowisko Anglii pozostawiało zawsze pewne wątpliwości. Por. Przemysław Biskup, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów i tradycji czy system równowagi siły? [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska, Elipsa, Warszawa 2006. 304 Por. np. Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:] „Rzeczpospolita” z 26-27.11.2005. 305 Z drugiej strony, w tzw. starych państwach Unii, takich jak Francja czy Holandia, ale też Anglia wzmaga fala nacjonalizmu; por. np. John Ralson Saul, Powrót państwa narodowego?…, op. cit. Zasada solidarności 141 się kwestii Rurociągu Północnego, stanowiącej niejako kwintesencję problemów Unii z szeroko rozumianą solidarnością polityczną. Kwestia bezpieczeństwa energetycznego członków Unii jest jednym z podstawowych problemów dyskutowanych od lat w instytucjach europejskich. Wynika to z faktu, iż Europa, jako całość, cierpi na niedostatek źródeł energii, jest zatem, i prawdopodobnie będzie, uzależniona od importu gazu. Ponieważ głównym dostawcą deficytowego surowca jest, i prawdopodobnie będzie, Rosja, mająca największe na świecie zasoby tego surowca306, od dłuższego czasu rozważano również możliwości zwiększenia przesyłu gazu z Rosji do Niemiec i stamtąd na teren całej Unii307. Jest to problem sensu stricte polityczny, ponieważ Rosja używa surowców energetycznych jako jednego z podstawowych oręży swojej polityki zagranicznej308. Jeszcze w latach 90. ubiegłego wieku projektowano włączenie się przez Unię w finansowanie tzw. drugiej nitki Rurociągu jamalskiego, przebiegającego przez terytorium Polski i Ukrainy309. W związku z zainteresowaniem spółek europejskich forsowaną przez Gazprom koncepcją Rurociągu transbałtyckiego, w 2000 roku KE przyznała również temu projektowi status TEN310. Jako że kwestie energetyki nie są w pełni poddane metodzie wspólnotowej311, ostateczne decyzje w zakresie sposobów zaopatrywania Agata Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw rosyjskiego gazu do UE – kwestia połączeń infrastrukturalnych, Ośrodek Studiów Wschodnich, Warszawa 2005, s. 5. 307 Ibidem, s. 8. 308 Symptomatyczne jest w tym kontekście, iż decyzja o rozpoczęciu budowy „została podjęta pomimo braku zobowiązań finansowych ze strony zagranicznych partnerów i szeregu wątpliwości dotyczących rzeczywistej rentowności projektu” (Agata Łoskot, Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz, Rosjanie zdecydowani budować gazociąg przez Bałtyk?, http:// www.osw.waw.pl/pub/koment/2005/07/050728.htm, stan na lipiec 2005). Ewidentnie zatem nie chodziło jedynie, ani głównie o racje ekonomiczne. 309 Agata Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw…, op. cit., s. 7. 310 Agata Łoskot, Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz, Rosjanie zdecydowani budować…, op. cit. 311 To znaczy istnieje prawo wtórne w tym obszarze, ale realizuje jedynie cele integracyjne, nie obejmuje natomiast gwarancji dostaw energii, czyli sensu stricte Wspólnej 306 142 chrześcijaństwo i unia europejska się w surowce energetyczne mogą podejmować samodzielnie państwa członkowskie. Do momentu przystąpienia 10 nowych członków, z punktu widzenia wewnątrzwspólnotowego, każda z decyzji mogła wydawać się politycznie równie dobra, choć jedna (Rurociąg transbałtycki) była ewidentnie droższa. Przystąpienie nowych państw, w dużej części w pełni uzależnionych od gazu rosyjskiego, diametralnie zmieniło sytuację. Dla bezpieczeństwa energetycznego tych państw kluczowe jest bowiem kontrolowanie tras przesyłowych, dające im jakikolwiek oręż w negocjacjach z dużo silniejszym sąsiadem312. Stanowisko nowych państw członkowskich – sąsiadów Rosji, jednoznacznie wyrażało przy tym ich sprzeciw względem rurociągu transbałtyckiego313. W konsekwencji, solidarność europejska, rozumiana wedle standardów TUE, wymagałaby opowiedzenia się Niemiec i innych państw europejskich za pracami nad budową drugiej nitki rurociągu jamalskiego lub rurociągu Amber314, tudzież wypracowania jakiegoś kompromisowego stanowiska. Tymczasem, jesienią 2005 roku pod patronatem kanclerza Niemiec i prezydenta Rosji podpisana została umowa o Rurociągu transbałtyckim, wywołując wzburzenie w Polsce i państwach bałtyckich. Stało się zatem w istocie coś, z perspektywy zasady solidarności, nieprawdopodobnego: choć surowiec z Rosji można było sprowadzać zachowując gwarancje bezpieczeństwa partnerów z Unii, czołowy gracz na europejskiej scenie politycznej podjął decyzję o zaangaPolityki Energetycznej. Szerzej na ten temat: Tadeusz Skoczny, Energetyka, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003. 312 Dotyczy to tak Polski, jak i Łotwy, Estonii i Litwy. 313 W marcu 2005 roku premierzy Polski, Litwy i Łotwy wystosowali list do szefa KE, apelując o włączenie rurociągu Amber, przebiegającego przez państwa bałtyckie i Polskę na zachód Europy, jako konkurencyjnego względem Rurociągu północnobałtyckiego, a w kwietniu tegoż roku szefowie MSZ państw bałtyckich ogłosili, że są przeciwni budowie rurociągu transbałtyckiego. 314 Przebiegającego przez państwa bałtyckie i Polskę na zachód Europy. Por. Agata Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw…, op. cit. Zasada solidarności 143 żowaniu się w projekt realizujący cele polityczne Federacji Rosyjskiej, ignorując interesy nowych państw członkowskich. Nastapiło to, dodajmy, w nieco ponad rok po rozszerzeniu Unii, gdy budowa więzów solidarności była wciąż szczególnie istotna. Wydaje się jednak, iż w analizie kwestii rurociągu nie można zatrzymać się na poziomie przygnębiającej konstatacji o braku solidarności europejskiej. Symptomatyczne jest już, że przedstawiciele Niemiec próbują racjonalizować swoją decyzję w kategoriach europejskiej solidarności315. Tym bardziej warto zwrócić uwagę na reakcję polityków europejskich, nie reprezentujących stanowiska rządu RFN. W ich reakcjach, w tym także znaczących polityków niemieckich, wyraźnie dostrzegalne jest przekonanie o złamaniu zasady solidarności316. Nie dokonuje się zatem reinterpretacji czy rozmiękczenia znaczenia solidarności w związku z nową sytuacją Unii, ale uznaje istnienie realnego problemu. Ewidentnym wydaje się, iż wśród elit europejskich, choć z niemałymi oporami317, następuje po prostu mentalna absorbcja rozszerzenia granic Unii, a zatem rozszerzenia zobowiązań solidarności. Znalazło to już wyraz w oficjalnym działaniu Wspólnoty. Na szczycie UE w czerwcu 2006 roku do punktu wniosków końcowych obrad Rady Europejskiej, mówiącego o „pełnym wsparciu projektów w zakresie infrastruktury, mających na celu otwarcie nowych dróg dostaw energii” dodano na wniosek Polski, iż chodzi tylko o inwestycje, które będą „w interesie wszystkich krajów członkowskich”318. Wydaje się to wskazywać, że solidarność nieustannie pozostaje podstawową polityczną zasadą działania Wspólnoty oraz wytyczną działania dla Por. np. Joschka Fischer, Europa dla dorosłych, op. cit. Por. Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, op. cit., czy Hans-Gert Pöttering, Europa potrzebuje solidarnej Polski, wywiad Barbary Cöllen, cyt za: http://www2.dw-world.de/ polish/politik/1.181784.1.html. 317 Por. przywołane wypowiedzi d’Estainga i Pötteringa, którzy przyznając złamanie solidarności europejskiej przez Niemcy, podkreślają równoczesnie winy polskie w zakresie nieprzestrzegania jej postulatów. 318 Depesza Michała Kota dla PAP z 16.06.2006, ze strony: http://europ.pap.com.pl, stan na czerwiec 2006. 315 316 144 chrześcijaństwo i unia europejska państw członkowskich, nawet jeśli jej realizacja stwarza niekiedy istotne problemy. Kwestia rurociągu jest jedynie egzemplifikacją szerszego problemu. Równie dobrym przykładem mogłyby być kłótnie, które wybuchły w związku z interwencją w Iraku, spory wokół Traktatu Konstytucyjnego czy niepowodzenia ESDP. Państwa europejskie mają nierzadko problemy z zachowaniem solidarności w obszarach pozostawionych poza solidarnością zinstytucjonalizowaną. Interesy narodowe zyskują wówczas przewagę nad dobrem wspólnym Unii. Z jednej strony jest to istotny problem polityki europejskiej o tyle, iż przestrzeń decyzji „nieuwspólnotowionych” tworzy zaufanie między państwami w Unii, gwarantując sprawne działanie mechanizmów wspólnotowych i otwierając perspektywy dla pogłębiania integracji. Jeśli zatem prawdą jest, iż, jak uważa premier Danii, „coraz wyraźniej widać, że taka współpraca i takie poczucie solidarności dla wielu osób przestały być oczywiste […] z coraz większym trudem znajdujemy wspólny grunt”319, to cały projekt integracyjny stoi przed poważnym wyzwaniem. Z drugiej jednak strony, jest to wyzwanie przed którym projekt integracji europejskiej stoi niejako z definicji. Albowiem z natury rzeczy państwom nie jest łatwo zrezygnować z własnych interesów, a współpraca unijna, mimo wszelkich problemów i potknięć, a widać to również w przypadku Rurociągu Transbałtyckiego, uwrażliwia spojrzenie polityków europejskich na interesy partnerów, stając się niejako trudną szkołą solidarności. Reasumując, stwierdzić wypada, iż w funkcjonowaniu Unii Europejskiej mamy do czynienia z solidarnością jako zasadą polityczną, odwołującą się do znaczeń przypisywanych solidarności na gruncie refleksji chrześcijańskiej. Analogicznie jak w przypadku zasady społecznej, solidarność stanowi w Unii podstawową zasadę funkcjonowania, co znajduje swój wyraz między innymi w faktycznej instytucjonalizacji tej zasady w procesie decyzyjnym WE. W zakresie treści, Cyt. za: John Ralson Saul, Powrót państwa narodowego?, op. cit. 319 145 Zasada solidarności odwołuje się ona do istoty znaczenia solidarności w chrześcijańskiej refleksji społecznej, wyrastając z poszukiwania punktów możliwego porozumienia także tam, gdzie przeważa logika podziału i rozbicia, odwołując się do kategorii wspólnoty i wspólnego życia, oraz pozostając zorientowana na dobro wspólne. W Unii próbuje się zatem w praxis zastosować logikę solidarności – współpracy i poszukiwania konsensusu, w miejsce logiki siły i konfrontacji, w toku realizacji europejskich racji stanu. Dostrzec przy tym należy, iż istotne problemy z realizacją postulatów solidarności powstające przede wszystkim w obszarze nieobjętych mechanizmami wspólnotowymi, nie powodują niwelacji siły jej politycznego oddziaływania na elity europejskie. 2.3.2. Solidarność ekonomiczna Sollicitudo rei socialis wskazuje, iż jednym z podstawowych rysów solidarności w jej rozumieniu na gruncie refleksji chrześcijańskiej jest ukierunkowanie na pomoc słabszym, potrzebującym pomocy; niejako zespolenie się z nimi320. Jest to zarazem wymiar solidarności najłatwiej transponowalny ekonomicznie. Jeśli bowiem solidarność europejska w ogólności próbuje budować model relacji, w którym sprawy innych traktowane są jak swoje własne, to w przestrzeni ekonomicznej odnosi się ją przede wszystkim do pomocy państwom lub regionom słabszym przez państwa bogatsze w ramach WE321. Jak wskazano powyżej, takie podejście znajduje swe podstawy w prawie unijnym. Kategorię solidarności ekonomicznej UE traktować należy przy tym szeroko, widząc w niej cały katalog zagadnień związanych z redystrybucją, pozyskiwaniem środków, wypełnianiem wspólnych ekonomicznych decyzji i ich charakterem322. Warto też zwrócić uwagę, iż w zakresie podmiotowym Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. Danuta Hübner, Solidarność – pryncypia i problemy, wystąpienie podczas konferencji, Kraków, 11.09.2004, s. 2, za: http://europa.eu.int/comm/cpmmission_barroso/hubner/speeches/pdf/0409krakow.pdf, stan na luty 2006. 322 Alberto Quadrio Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spirotual amd Cultural Dimension…, op. cit., s. 30. 320 321 146 chrześcijaństwo i unia europejska odnieść ją zasadnie można nie tylko do relacji wewnątrzunijnych, ale również do relacji zewnętrznych. Ponadto, dotyczyć ona może nie tylko relacji instytucjonalnych, ale i relacji z obywatelami323. W niniejszej pracy, podążając między innymi za Kazimierzem Łastawskim324, rozumienie solidarności ekonomicznej zawężone zostaje do relacji między podmiotami prawa unijnego. Wydaje się to o tyle właściwe, że w przypadku organizacji skupiającej państwa zagadnienie solidarności odnieść wypada, niejako ex definitione, przede wszystkim do relacji między nimi. Niewątpliwie bowiem, wymogi solidarności wiążą w sposób szczególny państwa członkowskie i Unię. Zastrzec należy przy tym, iż we wspólnocie ponadnarodowej, jaką jest WE, w analizie uwzględnić należy również poziom subpaństwowy – pomoc bowiem, choć dzielona wedle kryterium państwowego, może być przekazywana, zgodnie z zasadą partnerstwa, na szczebel regionalny. Podmiotowe ograniczenie rozpatrywania solidarności ekonomicznej wydaje się również zasadne z tego powodu, iż w przypadku relacji zewnętrznych czy relacji z obywatelami, zawężenie badania tych zjawisk do wymiaru ekonomicznego byłoby ograniczeniem perspektywy badawczej. Kwestie te, w szerszym kontekście, przedstawione zostaną w dalszej części niniejszego rozdziału. Charakter integracji ekonomicznej, czyniący z państw członkowskich jednolity rynek i podmiot w stosunkach ekonomicznych pozwala na skoncentrowanie analizy na solidarności odniesionej do Unii jako całości, w jej relacjach z państwami, jak również regionami. W istocie bowiem, wszystkie, nawet de facto międzypaństwowe problemy solidarności ekonomicznej (jak na przykład okresy przejściowe), odnoszą Kategorię solidarności odnosić bowiem zasadnie można tak do unijnych programów wspierania przedsiębiorczości, jak i do programów finansowanych z funduszy strukturalnych; do funkcjonowania Paktu Stabilności i Wzrostu, ale i do Wspólnej Polityki Rolnej, a wreszcie do generalnego podziału środków budżetowych i gotowości państw do ponoszenia wysiłku na rzecz dobra wspólnego. 324 Kazimierz Łastawski, Wystąpienie nt. procesu integracji europejskiej, Zakład Instytucji Europejskich INP UW, 17.05.2006, archiwum autora. 323 Zasada solidarności 147 się w równym stopniu do solidarności Unii jako całości, pozostając przejawem nieprzestrzegania lub czynienia, motywowanych narodowymi interesami, wyjątków od wspólnotowych reguł gry. Podmiotem analizowanym będzie zatem Unia, a konkretniej Wspólnota Europejska jako całość w jej relacjach z państwami członkowskimi. Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy, to nie mogąc przeanalizować w niniejszej pracy wszystkich aspektów funkcjonowania solidarności ekonomicznej, zdecydowano się posłużyć metodą case study, proponując bardziej szczegółowe zilustrowanie problemów związanych z funkcjonowaniem zasady solidarności w tej przestrzeni przykładem polityki spójności. Jej poświęcona będzie główna część wywodu, odniesienia do innych kwestii przedstawione będą w nawiązaniu do problemów pojawiających się na jej gruncie. Argumenty na rzecz szczególnej atencji względem polityki spójności wydają się być istotne. Po pierwsze, właśnie do tej polityki odnosi się zazwyczaj kategorię solidarności ekonomicznej325. Po drugie, jak wspomniano powyżej, jest to polityka już w warstwie normatywnej w szczególny sposób zorientowana solidarnościowo. Po trzecie, uznanie w zasadzie solidarności podstawy dla europejskiej polityki spójności, zwłaszcza od czasu Jacquesa Delorsa, pozostaje oczywistością dla politycznych elit europejskich326. Po czwarte wreszcie, wskutek powyższych trzech elementów, funkcjonuje ona jako swoisty symbol solidarnościowej orientacji Unii w przestrzeni ekonomicznej. Poniższa analiza dokonana zostanie w oparciu o kryteria jakościowe i ilościowe. W przestrzeni kwestii jakościowych postawiono pytania Danuta Hübner, Solidarność – pryncypia i problemy…, op. cit., s. 2. O tym na ile trwałe jest myślenie w kategoriach solidarności o polityce spójności świadczą spory wokół perspektywy finansowej na lata 2007-2013. Zarzut „niszczenia europejskiej solidarności”, jak sformułował de facto ogólnoeuropejskie pretensje względem propozycji brytyjskiej Prezydencji przewodniczący KE Manuel Barroso (por. Anna Słojewska, Blair wciąż skąpy, [w:] „Rzeczpospolita” z 15.12.2005), padał wówczas w dużej mierze właśnie z powodu obniżenia kwot przynależnych nowym państwom członkowskim z funduszy strukturalnych, co oznaczałoby przerzucenie na te państwa większości kosztów związanych z rozszerzeniem UE. 325 326 148 chrześcijaństwo i unia europejska przede wszystkim o powiązanie polityki spójności z zasadą solidarności i zmiany w celach tej polityki w związku z rozwojem WE na przestrzeni ostatnich dwóch dekad. W zakresie kwestii ilościowych przedmiotem zainteresowania był, z jednej strony, procent wydatków przeznaczonych na politykę spójności w ramach budżetu UE; z drugiej strony, zmiany w finansowaniu beneficjentów w związku ze zmieniającą się sytuacją Unii jako całości. W charakterystyce polityki spójności istotny wydaje się moment, w którym powołane zostały do życia regulujące ją traktatowe przepisy. Wprowadzono je do TEWG artykułem 23 JAE, a zatem w połowie lat 80. ubiegłego wieku. Wcześniej polityka spójności pozostawała tworem nierozwiniętym lub słabo rozwiniętym327. Narodzenie się tej polityki nastąpiło zatem w czasie, w którym potrzeba solidarności ekonomicznej ukazała się w pełnym świetle. Po pierwsze, u końca lat 70. załamał się system naturalnej konwergencji gospodarczej państw członkowskich. Do początków ósmej dekady XX wieku solidarność zasadniczo nie musiała wymagać istotnych transferów finansowych dla biedniejszych członków WE – ich status był zbliżony: startowano z podobnego poziomu powojennego, a konwergencja ekonomiczna państw WE sięgała średnio 3% w skali roku, zaburzając się dopiero w efekcie kryzysów paliwowych lat 70. ubiegłego wieku i ustając nieomal zupełnie dopiero w początku lat 80.328. Oznacza to, iż de facto europejski rozwój gospodarczy, przy wciąż nie do końca wolnym rynku, pozwalał na zasadniczo wystarczające, przynajmniej do drugiej połowy lat 70., rozwiązywanie tzw. problemów spójności w ramach polityk prowadzonych przez państwa narodowe. Po drugie, lata 80. to okres przyłączenia do WE państw ewidentnie uboższych od wspólnotowej Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 17. Choć już w 1967 roku powołano odnośną Dyrekcję Generalną, zlecając jej przygotowanie koncepcji rozwoju regionalnego dla całego obszaru WE, zaś Europejski Fundusz Rozwoju Regionalnego, mający za cel „neutralizację podstawowych nierównowag wewnątrz Wspólnoty wynikających w szczególności z dominacji rolnictwa, zmian w przemyśle i strukturalnego bezrobocia”, utworzono w roku 1975. 328 Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 27. 327 Zasada solidarności 149 „średniej”: Grecji (1981) oraz Hiszpanii i Portugalii (1986). Wskutek tego problem solidarności ekonomicznej „ze słabszymi” został po raz pierwszy od początku integracji poważnie „na nowo” postawiony Wspólnocie. „Na nowo”, gdyż, jak wspomniano, wcześniej realizowała go w dużej mierze, zapewniająca wyrównywanie różnic, idea kontrolowanej integracji gospodarczej. W latach 80. okazało się jednak, że trzeba nowym członkom Wspólnot pomóc się odnaleźć na wspólnym rynku. Wreszcie, druga połowa lat 80. to okres wdrażania rzeczywistej liberalizacji w zakresie czterech swobód wiążącej się, wedle zamówionych wówczas przez Komisję ekspertyz, z dalszym pogłębieniem się przepaści pomiędzy regionami rozwiniętymi i niedorozwiniętymi we Wspólnocie329. Wymagało to kontrdziałania zapewniającego zwłaszcza osłonę słabszych podmiotów WE. Komisja pod przewodnictwem Jacquesa Delorsa poszukując podstawy, na której mogłaby zachęcić bogate kraje do partycypacji we wzrastających kosztach integracji, odwoływała się wprost do kategorii solidarności330. Nie chodziło przy tym jedynie o żądanie „porywu serca”, ale o uświadomienie, iż zacofane regiony nikomu nie przynoszą korzyści, stanowią barierę dla dalszej integracji i są niedopuszczalne z perspektywy socjalnej równości331. Polityka spójności miała być zatem socjalną przeciwwagą dla ekonomicznej orientacji Wspólnoty332, pozwalając kompensować państwom mniej rozwiniętym negatywne konsekwencje pogłębionej liberalizacji ekonomicznej i wspierając je w tworzeniu warunków rozwoju na własnym terenie. Komisja Euro Fiona Wishlade, EU cohesion policy: Facts, Figures and Issues, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New York 1996, s. 28. Pojęcie „przepaść” wydaje się tu przy tym w pełni uprawnione, gdy weźmiemy pod uwagę, iż, przykładowo, w regionach najbardziej rozwiniętych stopa bezrobocia wynosiła 4%, podczas gdy w najsłabiej 21%, przy dochodzie na głowę mieszkańca różniącej się w tych dwóch typach regionów o 75%. 330 Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 16. 331 Fiona Wishlade, EU cohesion policy…, op. cit., s. 28. 332 Liesbet Hooghe, Introduction. Reconciling EU-Wide Policy and National Diversity, [w:] tejże (red.), Cohesion Policy…, op. cit., s. 5. 329 150 chrześcijaństwo i unia europejska pejska dążyła zatem do stworzenia gruntu pod budowę w miarę trwałej woli zaangażowania się bogatszych państw członkowskich na rzecz państw uboższych, by w konsekwencji wszyscy mogli skorzystać z postępującej liberalizacji. Oczywiście, KE miała związane z tym działaniem również własne ambicje polityczne333, tym niemniej w rezultacie jej działań solidarność, rozumiana, zgodnie z refleksją chrześcijańską, jako podejmowanie przez państwa bogate współodpowiedzialności za rozwój i pomyślność państw słabszych, stała się flagową zasadą polityczną mającą uzasadniać pomoc słabszym ekonomicznie państwom i regionom Wspólnot. Jedną z podstawowych decyzji KE pod przewodnictwem Jacquesa Delorsa w 1988 roku, próbujących dać odpowiedź na wyzwania stojące przed WE, było przy tym określenie priorytetów polityki spójności. Ówczesnych pięć priorytetów334, obowiązujących zasadniczo do końca roku 1999335, skoncentrowanych zostało jednoznacznie na wsparciu słabszych i potrzebujących pomocy regionów państw członkowskich, stawiając na pierwszym miejscu (również w zakresie finansowania – przeznaczono na ten cel 70% funduszy) wspieranie rozwoju i dostosowania strukturalnego regionów zacofanych336. Dostrzec należy, iż rozumienie spójności w UE objęło także kwestie społeczne, leżące w zakresie Europejskiego Funduszu Społecznego. Od początku reformy polityki spójności Unia próbowała zatem oddziaływać nie Iibidem. A właściwie sześć, biorąc pod uwagę fakt, iż piąty cel miał charakter podwójny. Były nimi: 1) wspieranie rozwoju i dostosowania strukturalnego regionów zacofanych; 2) restrukturyzacja regionów, regionów przygranicznych lub poważnie dotkniętych upadkiem przemysłu; 3) zwalczanie bezrobocia długookresowego; 4) ułatwianie dostosowanie pracowników obu płci do zmian w przemyśle; 5) reforma wspólnej polityki rolnej: a) przyspieszenie dostosowania struktur rolnych, b) wspieranie rozwoju i dostosowania obszarów rolniczych. 335 W konsekwencji akcesji z 1995 powiększono ich liczbę do sześciu – szerzej na ten temat poniżej. 336 Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 20-21. Przez tego typu region rozumie się obszar odpowiadający kategorii Nuts II, w którym dochód na 1 mieszkańca jest mniejszy niż 75% średniej UE. 333 334 Zasada solidarności 151 tylko na poziomie makro – a zatem wspierania zmian strukturalnych, ale i, w miarę swych możliwości, na poziomie mezzo lub mikro, poprzez zaangażowanie w zwalczanie bezrobocia, integrację zawodową młodych i modernizację systemów szkoleniowych. Nadmienić przy tym należy, iż od roku 1994 Unia podejmowała własne inicjatywy w zakresie polityki spójności337, mające do dyspozycji niewiele ponad 5% budżetu funduszy, przyporządkowane powyższym celom. Reasumując, stwierdzić należy, że w latach 80. świadomie nadano polityce regionalnej solidarnościowy charakter, ukierunkowując ją na pomoc regionom niedorozwiniętym i stawiając na kompleksowe wsparcie dla nich. Dostrzeżono w solidarności nie tyle wymiar emocjonalny, ile podstawę dla ekonomicznie trudnej decyzji zaangażowania się na rzecz innych – słabszych, pozwalającą osiągnąć uporządkowaną zgodę w dążeniu do wspólnego celu338. Próbując zatem sformułować generalny wniosek nasuwający się po analizie celów polityki regionalnej, stwierdzić należy, iż wskutek sprecyzowania jej priorytetów od końca lat 80. XX wieku, stała się ona w sposób wyraźny ukierunkowana na pomoc regionom niedorozwiniętym i realizuje in genero, wywodzący się z zasady solidarności w jej rozumieniu na gruncie KNS-u, postulat pomocy „słabszym” w uczestnictwie w „uczcie życia”339. Spoglądając na cele polityki regionalnej w perspektywie dynamicznej dostrzec można, że ich formułowanie ma także, do pewnego momentu, charakter rozwoju rozumienia jej solidarnościowego wymiaru. Początki funkcjonowania polityki regionalnej związane są z żądaniami juste retour Anglii, nie korzystającej w istotny sposób z dopłat do po W latach 2000-2006 realizowane były cztery. Miały na celu: zacieśnianie więzi międzyregionalnych w Unii, szczególnie na terenach przygranicznych (Interreg III); rewitalizację obszarów miejskich zagrożonych lub dotkniętych zjawiskami strukturalnego bezrobocia (Urban); pomoc w rozwoju obszarów wiejskich (Leader+); wyrównywanie szans na rynku pracy (Equal). 338 Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka…, op. cit., s. 521. 339 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. 337 152 chrześcijaństwo i unia europejska lityki rolnej340. W pewnym uproszczeniu stwierdzić można zatem, iż do przynajmniej do połowy lat 80.341, polityka regionalna oznaczała zestaw wypłat bocznych, przeznaczonych na dofinansowanie projektów wskazanych przez państwa członkowskie342, nie mając w sposób konieczny ukierunkowania solidarnościowego. W wyniku reform Delorsa z końca lat 80. sformułowano powyżej zarysowane cele, precyzujące zasady wsparcia finansowego projektów przez Wspólnotę, skoncentrowane na pomocy rzeczywiście najsłabszym regionom. Pozwoliło to na solidarnościowe zorientowanie polityki spójności i dofinansowanie najbardziej potrzebujących wsparcia regionów najuboższych państw członkowskich (przede wszystkim Grecji, Hiszpanii, Portugalii w latach 80. oraz dodatkowo landów wschodnich RFN po 1990 roku). Następnie, w perspektywie członkowstwa państw skandynawskich, w 1994 roku cele polityki spójności zostały poszerzone o punkt szósty: wspieranie rozwoju i dostosowania strukturalnego regionów o wyjątkowo niskiej gęstości zaludnienia. Można to było odczytywać jako przejaw solidarności z nowymi członkami UE, którzy w ten sposób również zostali dostrzeżeni w zakresie wspierania ich rozwoju, w kwestiach ich specyficznie dotyczących. Równolegle, na bazie przepisów wprowadzonych w Maastricht, utworzony został Fundusz Spójności pozwalający uzyskać dodatkowe dotacje dla państw, których PKB było niższe niż 90% średniej unijnej, a spełniały kryteria konwergencji wyrażone w ówczesnym artykule 104c TWE343. W istocie był to dodatkowy fundusz dla najbiedniejszych państw Unii i korzystały z niego jedynie Hiszpania, Portugalia, Irlandia i Grecja, realizując projekty związane z ochroną środowiska i infrastrukturą transportową. Ponadto w ramach solidarności ekonomicznej można Fiona Wishlade, EU cohesion Policy…, op. cit., s. 32. W roku 1984 rozpoczęto pierwsze reformy, patrz szerzej w: ibidem, s. 32. 342 Tomasz Grosse mówi w tym kontekście o ograniczeniu roli KE do podpisywania czeków. 343 Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, tekst za: http://europa.eu.int/comm/regional_policy/sources/docoffic/official/regulation/ content/en/02_pdf/00_6_cf_1_en.pdf, stan na maj 2006. 340 341 Zasada solidarności 153 też wziąć pod uwagę, iż Unia, wspierająca od 1989 roku w ramach funduszu PHARE przemiany w państwach postkomunistycznych, z końcem lat 90. rozszerzyła pomoc dla państw kandydujących344, nie tylko istotnie modyfikując cele PHARE, ale również powołując dwa dodatkowe programy – ISPA i SAPARD345, mające wspierać przemiany w rolnictwie i infrastrukturze. Wydaje się zatem, że w perspektywie celów stawianych przed polityką spójności mamy do czynienia niejako z wznoszącą się krzywą świadomości solidarnościowego wymiaru tej polityki przynajmniej do roku 2004. Dla pełnego obrazu sytuacji nałóżmy na powyższe konstatacje dane ilościowe. Okres rozwoju celów polityki spójności i jej solidarnościowej orientacji związany był również ze wzrostem nakładów na tę politykę. Reforma Delorsa z końca lat 80. związana była z podwojeniem wielkości środków finansowych na fundusze strukturalne346 do kwoty 60 mld ECU. Następna reforma, rozpoczęta w Maastricht w 1991 roku, przynosi kolejne podwojenie budżetu (do kwoty 141,4 mld ECU347), przeznaczając na fundusze strukturalne około 30% wydatków Wspólnoty. Ponadto, utworzenie wspomnianego Funduszu Spójności348, oznaczało dodatkowe środki na lata 1994-1999 w wysokości ponad 15 mld ECU349. Aby w pełni uświadomić sobie kwotę wsparcia, jaką otrzymały od Unii słabo rozwinięte państwa na przełomie lat 80. i 90. XX wieku, zauważyć należy, iż „dla czterech głównych beneficjentów pełny budżet spójności wynosił 2-4% (aż do 8% w przypadku niektórych państw w 1999) ich PKB, co jest porówny344 W roku 1997 Rada Europejska w Luksemburgu podjęła decyzję o rozpoczęciu procesu rozszerzania UE, w 1998 opracowano nowe wytyczne dla PHARE. 345 Co to jest Phare?, Komisja Europejska i Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice brw, s. 5. 346 Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 19. 347 Liesbet Hooghe, Introduction…, op. cit., s. 4. 348 Nie jest on zaliczany do funduszy strukturalnych, albowiem finansuje projekty krajowe nie regionalne. 349 Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, op. cit. 154 chrześcijaństwo i unia europejska walne w finansowym wkładem Planu Marshalla w zniszczone gospodarki europejskie po II wojnie światowej”350. Wsparcie przekazywane w ramach programów przedakcesyjnych było skromniejsze i na lata 2000-2006 przewidywało około 3 mld euro351. Momentem testu stanu europejskiej solidarności, wydającej się funkcjonować dobrze na przełomie wieków, stało się przyjęcie 10 nowych państw członkowskich, stanowiących, co należy podkreślić, niejako szczególnie okaleczoną przez 45 lat systemu komunistycznego „drugą twarz Europy”352. Próbując zobrazować wymiernymi danymi zacofanie Europy Środkowo-Wschodniej względem piętnastki państw UE zauważyć należy, iż, przykładowo, polskie PKB, które w roku 1950 było identyczne z hiszpańskim, już na początku lat 80. było przeszło dwukrotnie niższe353. W początku lat 90., pomimo wzrostu wysokości produktu krajowego i w Polsce i w Hiszpanii w stosunku do lat 80., rozpiętość między PKB Polski i Hiszpanii powiększyła się znacznie – iloraz wynosił już nie dwa, lecz trzy354. Wreszcie, średni PKB w państwach „piętnastki” wynosił ponad 20 000 euro per capita, gdy w Polsce około 8000 euro per capita355. Owe dane, choć oczywiście nie oddają w pełni konsekwencji systemu komunistycznego dla społeczeństw i gospodarek państw Europy Środkowo-Wschodniej, ukazują jak wielkie wyzwanie stanęło przed Unią. Biorąc pod uwagę dotychczasową praktykę UE w zakresie wspierania słabszych w swym gronie, można by było oczekiwać szczególnego zorientowania na pomoc nowym członkom. Tym bardziej zatem uderzający jest fakt, iż zasadniczo w polityce regionalnej po roku 2004 niewiele się zmieniło. W zakresie celów, polityka ta otrzymała co prawda Liesbet Hooghe, Introduction…, op. cit., s. 4. Co to jest Phare?, op. cit., s. 6. 352 Por. Tadeusz Mazowiecki, Druga twarz Europy, Biblioteka Więzi, Warszawa 1990. 353 A zatem jeszcze przed przystąpieniem Hiszpanii do Wspólnot. 354 Dane z: www.biznes.edu.pl/pics/W1.PPT, stan na maj 2006. 355 Heather Grabbe, Henning Teres, Solidarity in Europe, [w:] „Gazeta Wyborcza” z 5.06.2002, z: http://www.cer.org.uk/articles/grabbe_tewes.html, stan na maj 2006. 350 351 Zasada solidarności 155 trzy nowe priorytety w miejsce poprzednich356, tym niemniej żadnego z nich nie można odnieść w sposób szczególny do nowych państw członkowskich. Nie budziłoby to pytań, skoro in genero polityka regionalna pozostała polityką solidarnościową, gdyby nie wcześniejszy casus państw skandynawskich. Ciężko bez cienia wątpliwości uznać, iż dla obszarów doświadczonych przez półwiecze systemem komunistycznym nie można było sformułować choćby jednego charakterystycznego celu w zakresie polityki spójności, który w sposób szczególny pozwoliłby tym krajom korzystać ze wsparcia Wspólnoty. W konsekwencji, istotnymi zmianami z punktu widzenia nowych państw członkowskich okazały się decyzje odnoszące się przede wszystkim do kwestii formalnych: nowej alokacji środków finansowych w funduszach (2/3 na fundusze strukturalne i 1/3 na Fundusz Spójności)357; podniesienia maksymalnej stopy współfinansowania wspólnotowego do 85% dla programów realizowanych z Europejskiego Funduszu Rozwoju Regionalnego oraz Europejskiego Funduszu Społecznego dla państw o PKB na mieszkańca poniżej 85% średniej UE-25 czy uelastycznienia rozwiązania dotyczącego zasady n + 2358, przewidują Cel 1 – konwergencja (wspieranie wzrostu i tworzenie nowych miejsc pracy w państwach i regionach najbiedniejszych oraz regionach tzw. efektu statystycznego); cel 2 – regionalna konkurencyjność i zatrudnienie (wspieranie zmian strukturalnych w regionach niekwalifikujących się do uzyskiwania pomocy w ramach celu 1 ze względu na przekroczenie wskaźnika 75% PKB per capita UE oraz wspieranie zmian na rynku pracy); cel 3 – europejska współpraca terytorialna (wspieranie terytorialnej konkurencyjności oraz promowanie harmonijnego i zrównoważonego rozwoju terytorium Unii – beneficjentami będą wewnętrzne i zewnętrzne regiony graniczne). 357 Por. Stanowisko Polski w sprawie polityki spójności UE w latach 2007-2013 (15), dokument dostępny na: http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/PODSTAWY+WSPARCIA+WSPOLNOTY/Polityka+spojnosci/, stan na maj 2006. 358 reguła n+2 stanowi, że jeśli zobowiązanie Komisji ujęte w budżecie wspólnotowym w danym roku (roku n) nie zostanie „wyczerpane” wnioskami o płatność przekazywanymi Komisji przez Instytucję Płatniczą do końca roku n+2, różnica między kwotą zobowiązania a kwotą wniosków o płatność zostanie automatycznie anulowana. za: http://www.kwalifikowalnosc.gov.pl/NR/rdonlyres/AD63CBC2-4AA2-4E5A-AD13-A4AE353734C /0/n_plus_2.doc, stan na maj 2006. 356 156 chrześcijaństwo i unia europejska cego stosowanie zasady n + 3 w latach 2007-2010 zarówno dla Funduszu Spójności, jak i funduszy strukturalnych. Po nałożeniu na powyższe konstatacje danych ilościowych, jeszcze wyraźniej dostrzegalny okazuje się regres unijnej solidarności. Po pierwsze zauważyć należy, iż procentowy udział polityki spójności w budżecie Unii nie został zwiększony. Biorąc pod uwagę dotychczasową praktykę, już ten fakt można uznać za regres polityki spójności. Ponadto średnie wsparcie Wspólnoty dla nowych państw członkowskich w latach 2004-2006 było dużo niższe niż to, które otrzymali biedni „piętnastki”. Przykładowo, na lata 2004-2006 Polsce obiecano 67 tys. euro rocznie per capita, podczas gdy Grecja otrzymała 437 tys. euro per capita w roku 2000359. W odniesieniu do perspektywy finansowej 2007-2013 (nawet pomijając propozycje prezydencji brytyjskiej, postulującej, by „pat w sprawie budżetu rozwiązać poprzez zmniejszenie o 10% funduszy regionalnych przekazywanych nowym członkom”360), zauważyć należy, iż fundusze przeznaczone na wsparcie państw Europy Środkowo-Wschodniej w latach 2007-2013 zostały w sposób istotny okrojone w stosunku do rządowych szacunków jeszcze z początku roku 2005 – w przypadku Polski o około 10 mld euro361. Stało się tak wskutek oporu największych płatników netto Wspólnot362. W konsekwencji zaś zasada solidarności została niejako zawetowana przez interesy narodowe363. Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity under Siege, op. cit., s. 55. Po spotkaniu w Budapeszcie, depesza BBC z 2.12.2005 z g. 12.44, za: www.bbcpolska. 359 360 com. Por. Finansowanie Narodowego Planu Rozwoju w latach 2007-2013. Informacja Prasowa z 20.01.2005 za: http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/NR/rdonlyres /8A6B455F-A-865-456F-924F-09535A72A57A/0/7npr_ finansowanie_ 200105.doc, stan na maj 2006. 362 Warto odnotować, iż już w 2003 roku sześciu największych płatników netto zaapelowało o zamrożenie funduszy na dotychczasowym poziomie; por. Heather Grabbe, Ani Niemcy, ani Francuzi…, op. cit., zaś już w 2002 roku Francja z Niemcami porozumiały się w sprawie zamrożenia wydatków na politykę rolną, por. Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej 2007-2013, Raporty i Analizy CSM 6/05. 363 Jak zauważa Bartłomiej Nowak, konsekwencją rozmaitych, motywowanych narodowymi interesami, decyzji państw członkowskich było „skierowanie ram dyskusji 361 Zasada solidarności 157 Dla pełnego obrazu wypełnienia zobowiązań solidarności, nadmienić jeszcze wypada, że generalnie rzecz biorąc tak dawni beneficjenci w latach 90. ubiegłego wieku, jak i nowi członkowie Unii starają się rzeczywiście wykorzystać pomoc uzyskiwaną od Unii, a zatem wnosić swój wkład w dobro wspólne. Poza przypadkiem Grecji, i regionu Mezzogiorno we Włoszech, gdzie środki unijne bywają regularnie marnotrawione, dostrzec należy udane próby wzmacniania pozycji gospodarczej beneficjentów (casus Irlandii, Hiszpanii czy północnych Włoch), w tym także państw korzystających do 2004 roku z funduszy przedakcesyjnych364. Przykład polityki spójności – flagowej solidarnościowej polityki Unii – pokazuje złożoność kwestii funkcjonowania tej zasady w UE. Choć bowiem generalna orientacja polityki, również w praktyce unijnej, nie budzi wątpliwości, jej funkcjonowanie wskazuje jednocześnie na poważne problemy z realizacją istoty solidarnościowego wymiaru. Odnotować należy, iż niekiedy jeszcze poważniejsze problemy obserwować można w innych istotnych z punktu widzenia solidarności ekonomicznej obszarach. W tym kontekście wypada wspomnieć przede wszystkim odwołującą się do zasady solidarności Wspólną Politykę Rolną365 czy wadliwe funkcjonowanie Paktu Stabilności i Wzrostu366. o NPR 2007-2013 na pole liczb i księgowości, a nie priorytetów i celów Unii Europejskiej. Sprowadziło to negocjacje z poziomu politycznego do poziomu technicznego, co oznacza znaczne zawężenie pola negocjacyjnego dla państw nowych członków Unii”, [w:] Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej…, op. cit., s. 4. 364 Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, depesza Polskiej Agencji Prasowej, 3 maja 2006. 365 Eve Fouilleux, The Common Agricultural Policy, [w:] Michelle Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005, s. 247. 366 W przypadku WPR, zauważyć trzeba istotny dysonans z punktu widzenia istoty tej zasady, wyrażający się choćby w finansowaniu w jej ramach polityki przede wszystkim rolników francuskich, będących największym beneficjentem WPR (por. Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej, op. cit.). Ponadto fakt, iż polityka ta konsumuje wciąż nieomal 50% budżetu unijnego (Europa i jej budżet. Co się dzieje z twoimi pieniędzmi?, Komisja Europejska, Bruksela 2005), nakazuje postawić istotne pytania odnośnie solidarystycznego orientowania całego budżetu Unii, a zatem również solidarnej 158 chrześcijaństwo i unia europejska Próbując podsumować niniejsze rozważania w perspektywie solidarności w jej rozumieniu na gruncie nauki Kościoła, zauważyć trzeba, iż generalna orientacja funkcjonowania Unii w przestrzeni ekonomicznej nawiązuje do jej chrześcijańskiej interpretacji. Solidarność jest przede wszystkim rozumiana jako wzięcie udziału w wysiłkach słabszych i współodpowiedzialności za ich los przez państwa lepiej rozwinięte. Z drugiej strony, beneficjenci zasadniczo starają się wypełnić swe zobowiązania względem celów Unii. A zatem w praktyce realizowana jest zasada, w myśl której „ci, którzy posiadają większe znaczenie dysponując większymi zasobami dóbr i usług winni poczuwać się do odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadają. Słabsi ze swej strony postępując w tym samym duchu solidarności nie powinni przyjmować postawy czysto biernej lub niszczącej tkankę społeczną, ale dopominając się o słuszne prawa, winny również dawać swój należny wkład w dobro wspólne”367. Dostrzec należy też, iż pomimo wszystkich problemów z jej stosowaniem czy osłabieniem jej roli, ciągle w sposób istotny stygmatyzuje funkcjonowanie WE – stanowiąc punkt odniesienia dla dyskusji europejskich przywódców368. Perspektywa historyczna pozwala przy tym odnaleźć w stosowaniu solidarności we Wspólnotach charakterystyczne dla tej zasady roli polityki spójności – czy nie jest ona jedynie pewnym usprawiedliwieniem niesolidarnego w swej istocie podziału środków budżetowych, zwłaszcza, gdy weźmie się pod uwagę, iż w niemałej mierze finansowane są w ramach funduszy strukturalnych regiony państw najbogatszych UE (Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit.). Z drugiej strony, w odniesieniu do Paktu Stabilności i Wzrostu, wyrażającego prospektywny wymiar solidarności ekonomicznej, nieprzestrzeganie jego postanowień nawet przez inicjatorów tego projektu (Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej…, op. cit., s. 2) – głównych motorów integracji i brak reakcji ze strony Komisji Europejskiej na ten fakt (Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 450), pozwala zadać pytanie o rzeczywistą solidarność silniejszych ze słabszymi w spełnianiu wzajemnych zobowiązań ekonomicznych. 367 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362. 368 Por. np. Wspólny list szefów dyplomacji Francji i Polski, [w:] „Financial Times” z 15 grudnia 2005. 159 Zasada solidarności w jej chrześcijańskim rozumieniu napięcie pomiędzy jej statycznym i dynamicznym wymiarem. O ile początki współpracy ekonomicznej w ramach integracji europejskiej wpisują się w jej dynamiczny model, o tyle począwszy od połowy lat 80. ubiegłego wieku akcent przesuwa się w kierunku tzw. solidarności statycznej, zaś obecnie, biorąc pod uwagę inicjatywy takie jak Strategia Lizbońska czy wspomniany Pakt Stabilności, próbuje się równoważyć dominującą solidarność statyczną, poprzez wzmocnienie jej dynamicznego wymiaru369. Na koniec odnotować warto, iż przy okazji analizy solidarności ekonomicznej, dokonana została również weryfikacja twierdzenia o solidarnościowym ukierunkowaniu wspólnotowych mechanizmów decyzyjnych. Nie da się zignorować faktu, że solidarność europejska w ostatnich latach przeżywa kryzys czy, mówiąc inaczej, wytraca impet370. Jeśli prawdą jest, jak twierdzi Marek Belka, iż w Unii zawsze współwystępowały solidarność i egoizm narodowy371, to problemem dzisiejszego czasu wydaje się być wzmagająca się niechęć do wiązania własnego interesu z dobrem wspólnym, a zatem również z pomocą innym. Odnotować jednak przy tym należy, iż nawet zauważalne tworzenie warunków pozwalających uniknąć wypełniania zobowiązań solidarności372, nie zmienia fundamentalnego znaczenia przypisywanego tej zasadzie przez elity europejskie. 2.3.3. Dobro obywateli Analiza teoretyczno-normatywna wykazała, iż prawo unijne ukierunkowuje Unię na ochronę interesów jednostki, pozostając otwarte Por. Alberto Quadrio Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, op. cit. Danuta Hübner, Nasz kolor w Unii, rozmawia Joanna Mizgała, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007, s. 252. 371 Marek Belka, Solidarność długofalowym interesem Europy, wystąpienie na konferencji Czy w Unii Europejskiej jest solidarność, tekst za: http://www.kprm.gov.pl/2130_14207. htm, stan na maj 2006. 372 Jak na przykład działania na rzecz zamrożenia kwot na fundusze strukturalne, por. Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej…, op. cit. 369 370 160 chrześcijaństwo i unia europejska również na szerzej rozumiane dobro osoby ludzkiej. W znacznej mierze, ukierunkowanie to realizowane jest w praktyce poprzez omówione powyżej funkcjonowanie solidarności ekonomicznej i politycznej. Albowiem, jeśli wskutek solidarności ekonomicznej poprawiają się warunki życia konkretnych obywateli na terenie całej Unii373, to analogiczne znaczenie ma stabilność polityczna i bezpieczeństwo uzyskane wskutek realizacji postulatów solidarności politycznej. W niniejszym rozdziale warto pokrótce ukazać przejawy bezpośredniego oddziaływania Unii na warunki życia i rozwoju jej obywateli, lokalizujące się niejako na styku solidarności politycznej i ekonomicznej. Wyróżnić przy tym należy dwie formy wspomnianego oddziaływania. Z jednej strony, należy dostrzec wymiar kształtowania i monitoringu europejskich standardów. Z drugiej strony natomiast, odnieść się należy do tzw. programów europejskich skierowanych do obywateli państw członkowskich. W zakresie pierwszego katalogu zagadnień odnieść się wypada przede wszystkim do tzw. europejskiej polityki społecznej. Dostrzec należy, iż w ramach otwartej metody koordynacji Unia zacieśnia współpracę między państwami członkowskimi w zakresie polityki zatrudnienia, zwalczania ubóstwa i wykluczenia społecznego, oraz zabezpieczeń emerytalnych374. Decyzje w tym zakresie zapadają na posiedzeniach Rady Europejskiej, która podejmuje wytyczne realizowane następnie przez państwa członkowskie375. Ponadto, zwłaszcza w zakresie prawa pracy, Wspólnota jest twórcą konkretnych norm wiążących państwa członkowskie. Wspomnieć wypada w tym kontekście rozporządzenia już z przełomu lat 60. i 70., jak i gwałtowny rozwój prawa wtórnego w tym zakresie od lat 80. Na poziomie Unii uregulowano między innymi wybrane aspekty czasu pracy, ochronę pracy kobiet i młodocianych czy 60 dyrektyw z zakresu minimalnych standardów bezpie Por. Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, op. cit. Włodzimierz Anioł, Europejska polityka społeczna. Implikacje dla Polski, Instytut Polityki Społecznej, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2003, s. 122-137. 375 Ibidem, s. 75. 373 374 Zasada solidarności 161 czeństwa i higieny pracy376. Wszystko to wskazuje, iż Unia staje się istotną platformą dla promocji norm gwarantujących warunki życia godne człowieka, zabezpieczające przed ewentualnymi negatywnymi konsekwencjami swobody przepływu osób czy kapitału. Ponadto, w szczególnie wyraźny sposób od końca lat 80.377, Wspólnota próbuje kształtować szeroko rozumiany kontekst rozpatrywania kwestii warunków życia i pracy obywateli państw członkowskich, tworząc projekty praw podstawowych odnoszących się do przestrzeni socjalnej. Chodzi tu zasadniczo o gwarancje dla tzw. „europejskiego modelu społecznego”378, a zatem o przyznawanie wszystkim stałym mieszkańcom UE praw uzupełniających ich obywatelskie prawa379, pozwalające równoważyć, niejako na poziomie konstytucyjnym, negatywne oddziaływanie praw wolnego rynku380. Choć tzw. „prawa solidarnościowe”381 uchwalone w ramach Wspólnot częstokroć nie są wiążące prawnie, to podlegają monitoringowi Wspólnoty382. Unia tworzy zatem istotną presję polityczną na państwa członkowskie, próbując oddziaływać na rozszerzenie rozumienia katalogu praw podstawowych i standardów ich ochrony. Ewentualne inkorporowanie do prawa unijnego Karty Praw Podstawowych, formułującej tzw. 15 fundamentalnych praw społecznych383, byłoby swoistym ukoronowaniem działania w tym zakresie. Podkreślić trzeba, iż Unia wzmaga Ibidem, s. 117. Cezurą wydaje się tu być uchwalenie Wspólnotowej Karty Podstawowych Praw Społecznych Pracowników. 378 Choć istnieją poważne wątpliwości czy można mówić o takim modelu. Por. Włodzimierz Anioł, Europejska polityka społeczna…, op. cit. Tym niemniej takiej własnie kategorii używają Wspólnoty Europejskie. Por. The European Sociale Agenda and EU’s international partners, http://ec.europa.eu/employment_social/news/2001/oct/socpolag/finalagenda.pdf, stan na marzec 2007. 379 Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit., s. 375. 380 Jak na przykład prawo do uczciwych i sprawiedliwych warunków pracy, prawo do socjalnej ochrony rodziny czy prawo do bezpłatnego pośrednictwa pracy. 381 Por. Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit. 382 Włodzimier Anioł, Europejska polityka społeczna…, op. cit., s. 110-112. 383 Ibidem, s. 113. 376 377 162 chrześcijaństwo i unia europejska monitoring także w zakresie praw podstawowych. Najbardziej spektakularnym działaniem w tym zakrsie było przekształcenie Europejskiego Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii w, działającą od 1 marca 2007 roku, Agencję Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Nadmienić jednak trzeba, iż konieczność tego typu instytucji jest poddawana w wątpliwość, w związku z istnieniem dobrze funkcjonującego europejskiego systemu ochrony praw człowieka384. Obawy względem nowych instytucji monitorujących dotyczą niekiedy nie tylko ich wątpliwej niezbędności, ale również ewentualnej ideologizacji w toku prowadzonej działalności. Wynika to z faktu, iż działalność niektórych instytucji europejskich, w tym zwłaszcza Parlamentu Europejskiego, na rzecz rozwoju standardów i ochrony praw człowieka, rozpatrywana z punktu widzenia dobra osoby ludzkiej i dobra społeczeństwa nierzadko budzi uzasadniony sprzeciw385. Wspomnieć należy choćby uznanie przez PE za dyskryminację faktu, iż „w niektórych państwach członkowskich partnerzy tej samej płci nie mogą korzystać ze wszystkich praw i ochrony, jakie przysługują małżeństwom heteroseksualnym”386 czy uznanie, w opinii europejskiej Sieci Niezależnych Ekspertów do spraw Praw Podstawowych UE, prawa do aborcji za jedno z podstawowych praw człowieka387. Choć takie tendencje w procesie integracji europejskiej posiadają ograniczone prawne znaczenie, odnotować warto, iż troska o interes jednostki i dobro osoby ludzkiej w praktyce unijnej nie zawsze są z sobą związane388. 384 Por. Filip Jasiński, Inga Rudecka, Agencja Praw Podstawowych: czy potrzebma jest dodatkowa instytucjonalizacja ochrony praw człowieka w Europie, [w:] „Nowa Europa”, nr 2(4)2006. 385 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, IW Jerozolima, Poznań 2003. 386 Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie homofobii w Europie z 18.01.2006 roku, tekst za: http://www.europarl.europa.eu/omk/sipade3?PUBREF=-//EP//TEXT+ TA+P6-TA-2006-0018+0+DOC+XML+V0//PL, stan na czerwiec 2006. 387 Prawa do klauzuli sumienia i konkordatów zawartych przez państwa członkowskie ze Stolicą Apostolską, tekst dostępny na: www.crlp.org/PDF/CFR-CDFopinion4-2005.pdf, stan na styczeń 2006. 388 Kwestia ta będzie jeszcze przedmiotem analizy w rozdziale 4. Zasada solidarności 163 Oddziaływanie Unii nie wyczerpuje się jedynie w przestrzeni kształtowania standardów i monitoringu praw. Unia próbuje w coraz większym stopniu, bezpośrednio wspomagać inicjatywy obywateli państw członkowskich, stwarzając nowe możliwości ich rozwoju. W tym kontekście zwrócić należy uwagę zarówno na inicjatywy wspólnotowe realizowane w ramach Funduszy Strukturalnych, jak Equal, Interreg czu Urban, pozwalające uzyskać wsparcie dla rozwoju rozmaitych podmiotów, od domów dziecka po straż pożarną, jak również na programy unijne realizowane w przestrzeniach, w których Unia otrzymała rolę jedynie pomocniczą, a zatem w edukacji czy kulturze. Znaczenie tego typu działalności Unii zobrazowane zostanie na przykładzie programu Sokrates/Erasmus. Tak zwany program Erasmus, powołany już w 1987 roku389, stanowi obecnie jedną z akcji szerokiego pakietu działalności wspierających edukację w Unii Europejskiej w ramach programu Sokrates390. Jego ideą przewodnią było wspieranie mobilności studentów między uniwersytetami na terenie Wspólnot391. Wraz z rozwojem zaangażowania Unii w obszarze edukacji uzyskiwał nowe cele, orientując się na promocję współpracy pomiędzy partycypującymi w nim państwami oraz rozwój systemów edukacji392. Organizacyjny wymiar Erasmusa został http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/what_en.html, stan na czerwiec 2006. 390 W skład tego programu wchodzą ponadto akcje: Comenius (przeznaczona dla wspierania edukacji szkolnej), Grundtvig (edukacja dorosłych), Lingua (edukacja językowa), Minerva (techniki komunikacyjne w edukacji); por. szerzej w: Komisja Europejska, Socrates. Gateway to education, Wspólnoty Europejskie, Luksemburg 2002. 391 Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”. A European success story, za: http://ec.europa.eu/education/archive/million/million_en.html, stan na czerwiec 2006. 392 Uczelnie biorące udział w akcji Erasmus maja możliwość: prowadzić wymianę studentów i nauczycieli akademickich; wprowadzać system punktowy ECTS; opracowywać nowe programy nauczania przy współudziale partnerskich uczelni z krajów Europy w ramach projektów wielostronnych; organizować kursy intensywne – cykl zajęć dydaktycznych opracowanych i prowadzonych przez międzynarodową grupę nauczycieli akademickich dla międzynarodowej grupy studentów; brać udział w sieciach tematycznych 389 164 chrześcijaństwo i unia europejska przy tym skonstruowany w ten sposób, aby zachować pomocniczy charakter oddziaływania Unii. Umowy nawiązywane są bezpośrednio przez jednostki dydaktyczne uczelni, a subwencje dzielone przez narodowe agencje działające w każdym z państw członkowskich. Wsparcie finansowe dla studentów pokrywa jedynie różnice w kosztach utrzymania w stosunku do kosztów ponoszonych w kraju zamieszkania beneficjenta. Szanująca podmiotowość uczelni europejskich konstrukcja programu, jak również jego proste zasady i jasne cele spowodowały, iż pomimo stosunkowo skromnego budżetu393, Erasmus zdobył wielką popularność394. Do dnia dzisiejszego pozwolił około 1,2 mln studentów z państw członkowskich odbyć semestralne lub roczne pobyty studyjne na zagranicznych uniwersytetach w ramach Unii395. Uczestnicy programu powracający do swoich państw nie tylko posiadają przy tym nowy zasób wiedzy, często nie do zdobycia na ich macierzystych uczelniach, ale, jak wskazują ankiety, w ogóle pozytywnie oceniają konsekwencje takiego wyjazdu dla swojej przyszłości396. Począwszy od znajomości języka397, skończywszy na znaczeniu wyjazdu dla włas- Erasmus (szeroko zakrojonych projektach współpracy realizowanych z udziałem partnerów z wszystkich krajów uczestniczących w programie Erasmus). Informacje Narodowej Agencji Sokratesa, Erasmus w Polsce, za: www.socrates.org.pl/socrates2/attach/ erasmus/zalaczniki/erasmus_w_polsce_ do_04.pdf, stan na czerwiec 2006. 393 W roku 2004 wyniósł około 187 mln euro. 394 Por. Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”…, op. cit. Wspomnieć należy, iż obecnie w programie bierze udział 2199 uczelni z całej Europy. Dane Komisji Europejskiej, za: http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/erasmus_en.html, stan na czerwic 2006. 395 Dane Komisji Europejskiej, za: http://ec.europa.eu/education/programmes/ socrates/erasmus/erasmus_en.html, stan na czerwic 2006. 396 Por. Narodowa Agencja, Wyniki ankietowania studentów w roku 2002/03, 2003/04, 2004/05, dane dostępne na stronie: www.socrates.org.pl/socrates2/attach/erasmus/zalaczniki/erasmus0405/wyniki_ankietowania_studentow_pl.xls, stan na czerwiec 2006. 397 W badanych latach średnio o 20% wzrasta liczba studentów po powrocie deklarujących bardzo dobrą znajomość języka, ibidem. 165 Zasada solidarności nej przyszłości zawodowej398, beneficjenci programu podkreślają korzystny wpływ wyjazdu dla rozwoju ich samych i ich możliwości życiowych399. Prowadzone przez uczelnie ankiety potwierdzają zatem, że powstanie tego programu otworzyło nowe możliwości przed obywatelami państw członkowskich, stwarzając lepsze warunki dla ich rozwoju. Reasumując powyższe rozważania, stwierdzić zatem należy, iż tak w wymiarze normatywnym, jak i oddziaływania bezpośredniego, w tym realizowanych programów, dostrzec można zorientowanie funkcjonowania Unii na interes obywateli. Poza nielicznymi, choć politycznie istotnymi, przejawami rozmijania się Unii z podstawowym dobrem osoby i społeczeństwa, Unia wspomaga budowę warunków społecznych sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Wydaje się zatem pozostawać w zgodzie z jedną z podstawowych przesłanek solidarności w jej chrześcijańskim rozumieniu. 2.3.4. Solidarność zewnętrzna W rozdziale poświęconym aspektom teoretyczno-normatywnym zwrócono uwagę na deklarację szczególnej solidarnościowej otwartości Unii Europejskiej względem swego bliskiego i dalekiego otoczenia. Wyodrębniając odnośnie normy prawa europejskiego, wskazywano, iż w szczególny sposób odzwierciedlają one chrześcijański sposób pojmowania zasady solidarności, wedle którego solidarność nigdy nie może być skierowana przeciwko drugim400, ale, przeciwnie, „musi być otwarta na wszystkich ludzi, przynajmniej potencjalnie”401. Pytaniem wiodącym tego rozdziału jest problem czy Unia realizu Średnio 90% studentów ocenia, iż wyjazd zagraniczny pomoże mu w karierze zawodowej. Tyle samo podkreśla, iż wskutek wyjazdu jest gotowy rozważyć zatrudnienie w innym państwie członkowskim, ibidem. 399 Średnio 70% studentów ocenia bardzo dobrze „osobiste korzyści”, które dał mu wyjazd, ibidem. 400 Por. Józef Tischner, Etyka solidarności, op. cit. 401 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 49. 398 166 chrześcijaństwo i unia europejska je ten specyficzny rys solidarności zewnętrznej obecny w jej prawie pierwotnym. Pytaniem fundamentalnym wydaje się kwestia, w jaki sposób Unia wywiązuje się ze zobowiązań solidarności zewnętrznej UE w jej klasycznym międzynarodowym rozumieniu, a zatem różnorakich form pomocy humanitarnej402. Przejaw zaniechania czy nieadekwatnej do potencjału aktywności w tym zakresie stawiałby bowiem pod znakiem zapytania rzeczywiste możliwości realizacji, deklarowanej traktatowo, głębszej solidarności zewnętrznej. Na wstępie zauważyć zatem należy, że na tle otoczenia międzynarodowego, Unia w sposób szczególnie poważny podchodzi do tak rozumianych zobowiązań solidarnościowych. Ujmując problem w wymiernych danych, UE jest współcześnie największym donatorem pomocy humanitarnej na świecie, przeznaczając na ten cel 500-600 mln euro rocznie403. Powołana w 1992 roku agenda ECHO404, mająca na celu zapewnienie wsparcia dla ofiar katastrof naturalnych oraz konfliktów zbrojnych poza terenem Unii405 w ciągu zaledwie kilku lat stała się ośrodkiem pomocy porównywalnym ze Stanami Zjednoczonymi406. Dodatkowo zaś, mniej więcej równorzędne kwoty z wydatkami ECHO ponoszą na pomoc humanitarną państwa członkowskie w ramach prowadzonej przez nie pomocy bilateralnej407. Biorąc pod uwagę skalę pomocy oraz jej rozmieszczenie, obejmujące właściwie wszystkie części świata408, stwierdzić należy, iż Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity…, op. cit., s. 39. Humanitarian aid and European Union za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/ background_en.htm, stan na czerwiec 2006. 404 Ibidem. 405 ECHO mandate, za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/mandate_en.htm, stan na czerwiec 2006. 406 Key figures on ECHO Humanitarian Assistance, za: http://ec.europa.eu/echo/statistics/echo_en.htm, stan na czerwiec 2006. 407 Humanitarian aid and European Union za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/ background_en.htm, stan na czerwiec 2006. 408 Por. Komisja Europejska, Hope after disaster. Annual report 2005, DG ECHO, Bruksela 2005. 402 403 Zasada solidarności 167 wymiar klasycznej solidarności zewnętrznej jest w Unii Europejskiej realizowany w stopniu ponadprzeciętnym. Jak jednak wspomniano, w odniesieniu do swego otoczenia zewnętrznego, w Traktatach Unia zobowiązuje się do czegoś dużo większego niż pomoc humanitarna. W odniesieniu do całego obszaru, który można nazwać Europą, deklaruje gotowość przyjęcia do swego grona państw zainteresowanych członkostwem, a spełniających polityczne i gospodarcze standardy oraz podzielających cele i aspiracje Wspólnot409. Deklaruje zatem solidarność z częścią swego otoczenia zewnętrznego aż po zespolenie się w jednym organizmie, pomimo oczywistych problemów z tym związanych, łącznie ze spowolnieniem czy spłyceniem samego procesu integracyjnego. Koncentracja debaty publicznej na sporach i dyskusjach, w sposób naturalny związanych z rozszerzaniem Unii, nie powinna przy tym przysłaniać faktu, iż, przynajmniej do 2004 roku, praktyka Wspólnot, a potem Unii potwierdzała solidarnościowe deklaracje traktatowe i polityczne. Spojrzenie z lekkiego dystansu na proces integracji pozwoli dostrzec owo solidarnościowe ukierunkowanie. Nieomal każde rozszerzenie Unii wiązało się z poważnymi pytaniami odnośnie do jego konsekwencji dla perspektyw procesu integracyjnego. Niekiedy, jak w przypadku tzw. północnego rozszerzenia Wspólnot Europejskich410, powstawały poważne problemy polityczne411. Gdy prezydent Pompidou stwierdzał, iż „przystąpienie Wiel409 Jak sformułowała to Rada Europejska w Kopenhadze w 1993 roku „Członkowstwo wymaga, aby kraj kandydujący osiągnął stabilność instytucji gwarantujących demokrację, rządy prawa, prawa człowieka i ochronę mniejszości, istnienie i funkcjonowanie gospodarki rynkowej, jak też zdolność radzenia sobie z presją konkurencyjności i sił rynkowych w ramach Unii. Członkowstwo implikuje zdolność kandydata do przyjęcia zobowiązań członkowstwa, włączając cele unii politycznej, gospodarczej i monetarnej”, cyt. za: Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 153. 410 Por. Kazimierz Łastawski, Historia integracji europejskiej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006. 411 O ich ciężarze świadczy fakt, iż Charles de Gaulle dwukrotnie sprzeciwiał się akcesji brytyjskiej w latach 60. XX wieku. 168 chrześcijaństwo i unia europejska kiej Brytanii wykracza znacznie poza zwykłe pojęcie rozszerzenia”412, oznaczało to nie tylko świadomość zagrożenia i tak niełatwego konsensusu wokół formy integracji europejskiej, ale również osłabienie pozycji Francji i Niemiec w tym procesie. Wspólnotom grozić się wydawała perspektywa politycznej niemocy. Tym niemniej Wspólnota zdecydowała się na przyjęcie Anglii, choć niewątpliwie utrudniało to niejednokrotnie „pogłębianie” integracji. W przypadku tzw. południowego rozszerzenia, pojawiły się istotne problemy ekonomiczne związane głównie z akcesją Hiszpanii. Jak zauważa Kazimierz Łastawski, przyjęcie jej do Wspólnot mogło istotnie skomplikować sytuację gospodarczą EWG. Problem wydawał się poważny i niejako nierozwiązywalny, gdyż „Hiszpania zwiększała areał rolny Wspólnot o 30%, z którego ponad 50% eksportu trafiało na rynki EWG. W tym samym czasie importowała ona z państw EWG jedynie 10% artykułów rolnych”413. Tym niemniej polityczna wola integracji pozwoliła przezwyciężyć lęki rolniczych państw członkowskich i wypracować kompromis pozwalający na hiszpańską akcesję, choć oznaczało to wieloletnie finansowanie gospodarczej modernizacji Hiszpanii. Wreszcie, idea rozszerzenia Unii o państwa Europy Środkowo-Wschodniej414 połączyła obydwa typy problemów. A w latach 90., niejako skompresowane, ukazały się fundamentalne polityczne i gospodarcze pytania związane z ewentualną akcesją „drugiej Europy”. Nie zmieniło to faktu, iż już na początku lat 90. Jacques Delors zaproponował byłym państwom RWPG umowy stowarzyszeniowe415, równolegle zaczęto uruchamiać programy wspierające finansowo przemiany w tych krajach416, a pod koniec lat 90. rozpoczęto program „Partnerstwo dla Cyt. za: Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 178. Ibidem, s. 198. 414 Wysuniętą przez Margaret Thatcher już w 1989 roku (Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 267). 415 Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 267. Zostały podpisane do połowy lat 90. ze wszystkimi obecnymi członkami UE. 416 W roku 1989 PHARE, a w drugiej połowie lat 90. ISPA oraz SAPARD. Por. np. Komisja Europejska, Co to jest Phare?, op. cit. 412 413 Zasada solidarności 169 członkowstwa”, uwieńczony w maju 2004 roku przyjęciem do Unii państw w nim partycypujących417. Mając na uwadze poważny charakter problemów towarzyszących nieomal każdemu z etapów rozszerzania Unii, a jednocześnie trwałą wolę przywódców Unii zaangażowania na rzecz rozszerzenia, a zatem włączenia innych w tworzoną z poważnymi trudnościami przestrzeń wspólnego życia i dobrobytu, stwierdzić wypada, iż polityczne życie Wspólnot w znacznym stopniu odzwierciedla deklarowaną w Traktatach szczególną formę solidarności z bliskim, europejskim otoczeniem. Wydaje się, że w generalnym rozrachunku, zasada solidarności zwyciężała partykularne interesy, wymuszając włączanie ich w realizację idei jedności Starego Kontynentu, a zatem podporządkowanie zasadzie solidarności. Jeżeli zatem już u początku integracji, celem i punktem odniesienia pozostawała Europa, rozumiana jako kontynent podzielający określone zasady i wartości418, to fakt, że, zasadniczo, z każdym zainteresowanym członkostwem państwem europejskim nie tylko rozpoczynano rozmowy akcesyjne, ale też zazwyczaj kończono je powodzeniem419 świadczy o przestrzeganiu wyjątkowej formy solidarności z pozostającą poza Unią resztą Starego Kontynentu. Dodać należy, iż obecnie swoisty test swojego stosunku do bliskiego otoczenia przechodzi Unia w odniesieniu do państw bałkańskich, Ukrainy, a w szczególny sposób do Turcji420. Poza Bułgarią i Rumunią, które weszły do Unii z początkiem 2007 roku. Por. art. 6 TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 39. 419 Oczywistym wyjątkiem jest tu sprawa Turcji. Zauważyć jednak trzeba, iż w tym przypadku kwestia wydaje się mieć szczególny charakter i wiązać z jej kulturową odmiennością. Nie przekreśla to jednak jej szans na członkostwo. Por. Adam Szymański, Turcja a tożsamość europejska – konfrontacja dwóch wizji Europy, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Tożsamość europejska, Elipsa, Warszawa 2005. 420 Podniesione w połowie 2006 roku hasło „zdolności absorpcji”, nie zmieniło stosunku przywódców europejskich do regionu Bałkanów (por. George Parker, Austria nie zamknie drzwi UE przed Bałkanami, „Financial Times” z 27.05.2006, za: http://gielda. onet.pl/14,1337978,,3254,ft.html, stan na czerwiec 2006), może być natomiast próbą kulturalnego rozwiązania problemu akcesji Turcji. 417 418 170 chrześcijaństwo i unia europejska W odniesieniu do dalekiego otoczenia, szczególny solidarnościowy rys oddziaływania zewnętrznego Wspólnot prawo traktatowe odnosiło do „współpracy na rzecz rozwoju”. Przepisy jej dotyczące nie pozostały martwymi, ale, pomimo wszelkich ambiwalencji początków tej polityki421, pozwoliły na stworzenie nowej i wyjątkowej na skalę globalną formy współpracy pomiędzy grupami państw tzw. Północy (UE) i Południa (AKP422). Podstawą tej współpracy była konwencja z Lome podpisana w 1975 roku i jej kolejne mutacje (Lome II, Lome III i Lome IV), a obecnie jest nią konwencja z Cotonou423. Jak zauważa Ryszard Zięba, konwencja z Lome stanowiła uzgodnioną odpowiedź grupy kilkunastu najbogatszych państw świata i kilkudziesięciu krajów najbiedniejszych na wyzwania, jakie postawił przed nimi proces dekolonizacji; odpowiedź ta oznaczała wybór wspólnej drogi przez byłe metropolie i nowe niepodległe kraje w jednej regionalnej organizacji integracyjnej […] Novum było to, że współpraca na rzecz rozwoju została uzgodniona w drodze negocjacji, a nie w wyniku jednostronnej polityki udzielania pomocy biednym przez bogatych424. Konkretyzuje się to między innymi w: nieobwarowanym regułą wzajemności zniesieniu opłat celnych i kwotowych dla 96% całości eksportu z Afryki na rynek UE425; istotnej pomocy finansowej i technicznej udzielanej przez UE, a koordynowanej przez, powołany w tym celu, Europejski Fundusz Rozwoju426; pomocy w zakresie infrastruk421 Inaugurująca jej funkcjonowanie Konwencja z Yaounde z 1963 roku była wręcz pod niektórymi względami przejawem nowej formy kolonializmu, zob. szerzej Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 205. 422 Czyli 77 krajów z Afryki Subsaharyjskiej, Karaibów i regionu Pacyfiku. 423 Podpisana 23.06.2000. 424 Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 207. 425 Jedynie kilka produktów rolnych zostało wyjętych spod tej zasady, a i tak „są traktowane preferencyjnie w porównaniu z eksporterami spoza grupy AKP”, Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 207. 426 W latach 1995-2005 było to średnio 3 mld euro rocznie, w formie bezzwrotnych grantów lub warunkowej pomocy. Szerzej patrz Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 208. Zasada solidarności 171 tury427 etc. Nadmienić przy tym wypada, że Wspólnota dzięki Lome w sposób wymierny i konkretny zaangażowała się we współpracę z najuboższymi, nie tylko poprzez otwarcie swojego rynku dla ich, dużo tańszych, produktów czy przeznaczenie na granty dla krajów AKP istotnych funduszy (choć i to samo w sobie byłoby wyjątkowym przejawem solidarności), ale też poprzez stałe poszukiwanie dróg pomagających państwom obdarowanym skutecznie wykorzystać pomoc dla swojego dobra. Historia współpracy rozwojowej to właściwie historia „nowych form angażujących odbiorców tej pomocy i skłaniających do modernizacji swoich gospodarek i demokratyzacji systemów politycznych, wreszcie do budowy społeczeństw obywatelskich”428. Trzeba przy tym przyznać, iż jest to droga ciągle nie uwieńczona powodzeniem…429. Oczywiście, elementy solidarnościowego podejścia do obszarów poza UE odnaleźć można także w innych obszarach polityki Unii430. Tym niemniej wpisują się one już w miarę typowe próby oddziaływania demokratycznych państw czy organizacji431. Tymczasem wskazane powyżej dwa solidarnościowe typy działań Unii są charakterystyczne właściwie tylko dla niej, co, przy uwzględnieniu jej wyjątkowego na tle globalnym zaangażowania w pomoc humanitarną, wskazuje, iż w polityce europejskiej rozumienie solidarności pozostaje w szczególnym związku z jego rozumieniem na gruncie refleksji chrześcijańskiej. Ibidem. Ibidem, s. 209. 429 Por. ibidem. Przywołany autor stwierdza przy tym, iż „generalnie oceniając politykę współpracy na rzecz rozwoju prowadzoną przez Unię Europejską wobec Afryki i reszty krajów AKP, a także poza tym systemem, należy podkreślić nie tyle jej skuteczność, ale przede wszystkim jej innowacyjność i rozmiar” (s. 209). 430 Być może szczególnie należałoby tu wskazać na stosunki UE z państwami Maghrebu w ramach Partnerstwa Eurośródziemnomorskiego. Szerzej na ten temat: Justyna Zając, Partnerstwo Eurośródziemnomorskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2005, gdzie autorka omawia nie tylko genezę czy założenia teoretyczne tego partnerstwa, ale również jego implementacje i perspektywy. 431 Przykładowo, w przypadku wspomnianego Partnerstwa, dostrzec można jego ewidentne ukierunkowanie na zabezpieczenie interesów państw Wspólnoty. Por. Justyna Zając, Partnerstwo…, op. cit. 427 428 172 chrześcijaństwo i unia europejska 2.4. Wnioski Spojrzenie na prawo i funkcjonowanie Unii Europejskiej w perspektywie zasady solidarności, pozwala na dostrzeżenie, iż jest to wspólnota w swym najgłębszym rdzeniu oparta o solidarność i to rozumianą wedle znaczeń przypisywanych tej zasadzie w refleksji społecznej Kościoła. Warto w tym miejscu podkreślić najistotniejsze analogie. Po pierwsze, zgodnie z założeniami refleksji chrześcijańskiej, solidarność stanowi zasadę ontyczną. Konstrukcja europejska opiera się niejako w dwójnasób na solidarności. Widoczne jest to w przestrzeni prawnej, gdzie jest zasadą konstytucyjnego porządku prawnego, na której opiera się cały system polityczno-prawny Unii Europejskiej. Z drugiej strony, jak dowodziłem powyżej, Unia jako rzeczywistość polityczna znajduje swoją najgłębszą podstawę w politycznej solidarności, poprzedzającej i gwarantującej europejskie prawo. Po drugie, treść unijnej solidarności w sposób ewidentny pozostaje w relacji do dziedzictwa chrześcijańskiego. W samym koncepcie integracji europejskiej odnajdujemy charakterystyczne dla solidarności w jej chrześcijańskim rozumieniu transgresje: przekraczanie barier i odrzucenie polityki wykluczenia. Solidarność europejska rodzi się przy tym niewątpliwie jako owa „pozytywna konsekwencja zła” – sposób na jego przezwyciężenie. Jest to zatem solidarność kierująca się, niekiedy tylko potencjalnie, ku innym, nigdy zaś przeciw nim. Współcześnie widoczne jest to zarówno w regulacjach, jak i prowadzonej polityce względem europejskich sąsiadów Unii i jej dalekiego otoczenia, z drugiej strony również w promocji praw człowieka w UE432, w tym praw socjalnych. Po trzecie, z nauczaniem społecznym Kościoła wiąże unijną zasadę solidarności również, obecne w jej treści, napięcie pomiedzy war432 Choć samo rozumienie zakresu tych praw, jak zaznaczałem, może się niekiedy znacząco różnić od tego, co głosi Kościół. Zasada solidarności 173 tością i zasadą. W Traktatach solidarność międzypaństwowa prezentuje się jako zasada działania Unii (przykładowo w art. 11 TUE), ale jednocześnie pozostaje zadaniem – celem Unii (przykładowo w art. 2 TWE). Wykluczając możliwość wewnętrznej sprzeczności, zauważyć trzeba, iż w jednym momencie solidarność prezentowana jest jako wartość (na przykład art. 2 TWE), podczas gdy następnie jako zasada działania (na przykład art. 11 TUE). A zatem, pozostaje w analogicznym związku do obserwowanego na gruncie katolickiej refleksji społecznej. Jak bowiem stwierdza Kompendium Nauki Społecznej: „relacja między zasadami i wartościami jest bez wątpienia relacją wzajemności, gdyż wartości społeczne wyrażają ocenę tych określonych aspektów dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”433. Po czwarte, analogicznie jak w refleksji społecznej, solidarność zostaje przyporządkowana dobru wspólnemu. Jest ono przy tym rozumiane jako dobro całości, ale też wszystkich, oraz dobro jednostki (każdego i całego człowieka). Jak wskazano, UE odnosi się do zobowiązań solidarnych na każdym z tych poziomów, a troska o człowieka obecna była od samego początku procesu integracyjnego. Jak jednak również zauważono, troska o interes jednostki i dobro osoby ludzkiej w praktyce unijnej nie zawsze muszą być z sobą związane. Po piąte, unijna solidarność w sposób szczególny odnosi się do potrzebujących wsparcia członków Wspólnoty. Jak wskazano, rozwój norm w tym zakresie związany był bezpośrednio z przyłączaniem się do Wspólnot państw o niższym poziomie rozwoju. Nawet obecny, względny regres polityki spójności, nie zmienia faktu, iż w swym działaniu UE bierze pod uwagę w sposób szczególny najsłabsze ogniwa Wspólnoty. W kontekście solidarności ekonomicznej dostrzegalne jest przy tym napięcie, obecne również w katolickiej nauce społecznej, między statycznym i dynamicznym wymiarem solidarności. Kompendium Nauki Społecznej…, op. cit., s. 132. 433 174 chrześcijaństwo i unia europejska Po szóste, podobnie jak w refleksji chrześcijańskiej, solidarność pozostaje w Unii sama dla siebie „miarą” – nie ma jednego modelu unijnej solidarności. Nie istnieje również w porządku prawnym UE, analogiczna na przykład do definicji pomocniczości, prawna definicja unijnej solidarności. Jest to, analogicznie jak w refleksji chrześcijańskiej, zasada odnosząca się do wielu płaszczyzn funkcjonowania Unii434. W zależności od przestrzeni, której dotyczą regulacje, otrzymuje ona różne formy. Wszystkie one jednak próbują tworzyć z Unii przestrzeń zaufania i „wspólnego życia”. Biorąc pod uwagę powyższe analogie i przy założeniu istnienia kanału transmisji, a zatem wyrażenia istotnej treści wypowiedzi religijnych w języku świeckim435, tu konkretnie w języku polityki i prawa, uprawnione wydaje się twierdzenie, iż w odniesieniu do solidarności europejskiej myśl chrześcijańska została zaadaptowana do potrzeb procesu integracyjnego, dając Wspólnotom i Unii istotne narzędzia przyczyniające się do ukształtowania aktualnej formy integracji europejskiej. Nadmienić wypada przy tym, że perspektywy rozwoju integracji europejskiej, przedstawione w Traktacie Lizbońskim wzmacniają tak rozumiany solidarystyczny wymiar Unii. Jego artykuły generalnie co najmniej powtarzają, jeśli nie wzmacniają, solidarnościowy wydźwięk norm TUE i TWE. Dostrzegalne jest to w rozwiązaniach dotyczących relacji zewnętrznych, za podstawę których Unia uznała expressis verbis zasadę solidarności, jak i relacji wewnętrznych: ekonomicznych i politycznych oraz w szczególny sposób, w odniesieniu do praw obywatelskich, gdzie solidarnością nazwano cały katalog gwarantowanych przez traktat praw socjalnych. Solidarność wymieniona jest przy tym jako jedna z wartości podstawowych Unii wspólnych państwom członkowskim436. Michał Łyszkowski, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6 (77)/2006, s. 36. 435 Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, op. cit., s. 249. 436 Szerzej patrz Aneks. 434 Zasada solidarności 175 Znamienne wydają się przy tym modyfikacje wprowadzane przez Traktat Lizboński. Przykładowo, w miejsce spójności gospodarczej i społecznej, pojawia się kategoria spójności gospodarczej, społecznej i terytorialnej437. Podobnie, w odniesieniu do solidarności politycznej, wzmocniony zostaje supranarodowy wymiar tejże solidarności. Wydaje się zatem, iż Traktat Lizboński kontynuuje linię rozwojową dostrzegalną już w modyfikacjach TUE i TWE, a szczególnie mocno w orzecznictwie ETS, wykorzystując solidarność do prowadzenia Unii w kierunku federacji (federal polity). W pewien sposób nie jest to zaskakujące, albowiem solidarność implicite prowadzi w tym kierunku, co dostrzegał już Robert Schuman438. Tym niemniej, biorąc pod uwagę realnie występujące problemy z realizacją postulatów solidarności, zasadane wydaje się pytanie o naturalność tego procesu. Wśród znaków zapytania dotyczących sposobu rozumienia solidarności w Unii należy dostrzec również przywołaną przez Josepha Weilera, a dostrzegalną jedynie „z dystansu”439 kwestię negatywnego wpływu UE na „europejską kulturę polityczną i ducha ludzkiego”440. Jak dowodzi przywołany autor, sukces UE, wynikający w dużej mierze z jej solidarystycznego ukierunkowania441, prowadzi do zaakceptowania i pogłębienia się zjawiska obniżenia kultury i kontroli demokratycznej, a w konsekwencji zagrożenia godności ludzkiej, gdyż człowiek „zamiast czuć się protagonistą swojego środowiska politycznego, również na tym polu staje się konsumentem”442. Czy ewentualna prawdziwość diagnozy Weilera jest de facto podważeniem tego, co zostało napisane o solidarności w UE? Wydaje się, że niekoniecznie. Stawia jednak kolejny problem badawczy. Mianowicie, właściwe funkcjonowanie zasady solidarności, zgodnie z refleksją Jak głosi zmodyfikowany w Lizbonie art. 2 TUE. W swojej deklaracji projektując ewolucję Wspólnoty w stronę Federacji Europejskiej. Por. Deklaracja Schumana…, op. cit. 439 A zatem nie z perspektywy analizy prowadzonej niejako od środka UE. 440 Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 117. 441 Ibidem, s. 126. 442 Ibidem, s. 127. 437 438 176 chrześcijaństwo i unia europejska chrześcijańską, a zatem mające na względzie rzeczywiste dobro osoby ludzkiej oraz każdego z członków wspólnoty, uwzględniać musi zastosowanie pomocniczości jako zasady ontycznej. W przeciwnym razie solidarność stać się może przeszkodą w rozwoju osoby ludzkiej, pozbawiając ją możliwości rzeczywistego wysiłku uczestnictwa. A zatem, by móc ocenić do końca charakter solidarności w Unii, należy wziąć pod uwagę również regulacje i funkcjonowanie unijnej pomocniczości. Będzie to przedmiotem analizy w następnym rozdziale. 177 Zasada solidarności Rozdział 3 Zasada pomocniczości Pomocniczość rozumiana jako pewna zasada odpowiadająca znaczeniem zdefiniowanej w rozdziale 1 zasadzie-normie politycznej, jest zasadniczo „wyrażeniem świeżej daty”1. W powszechnej świadomości i języku prawników, politologów czy filozofów polityki zaznacza swoją obecność właściwie dopiero w drugiej połowie ubiegłego stulecia2. Wzmożone zainteresowanie pomocniczością datuje się od lat 80., gdy zaczęła być odkrywana jako swoisty gwarant właściwego ukształtowania Wspólnot Europejskich3, zaś „prawdziwy boom zainteresowania pojęciem subsydiarności nastąpił w momencie jego przywołania expressis verbis w Traktacie o Unii Europejskiej z 7 lutego 1992 roku”4. Popularność pomocniczości dodatkowo została wzmocniona przez, następujące równolegle do intensyfikacji europejskich proce Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 1 s. 6. Por. Aniela Dylus, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże (red.), Europa – fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 72, gdzie autorka przywołuje wypowiedź Oswalda von Nell-Breuninga stwierdzającego w 1980 roku, że „nie sposób ogarnąć literatury dotyczącej zasady subsydiarności”. 3 Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w traktatach z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2000, s. 7. 4 Ibidem. 2 178 chrześcijaństwo i unia europejska sów integracyjnych w latach 80. i 90., procesy transformacji ustrojowej w Europie Środkowej i Wschodniej, oraz postępujący kryzys modelu państwa opiekuńczego w krajach Europy Zachodniej5. Wszystkie wymienione czynniki wydatnie zwiększyły „zapotrzebowanie na drogowskazy wiodące ku nowemu porządkowi społecznemu, gospodarczemu i politycznemu”6, wyzwalając zainteresowanie i intelektualną eksplorację pomocniczości, przynoszącej, w zależności od potrzeb, propozycję uregulowania relacji między osobą a różnymi formami społeczeństwa; osobą, społeczeństwem i państwem; wzajemnych relacji różnych społeczności i organizacji; czy wreszcie, relacji państwa i organizacji ponadnarodowej. Niewątpliwie zatem uprawnione wydaje się twierdzenie o „nowości” interesującej nas zasady, która, właśnie jako zasada polityczna i prawna, wciąż zdaje się być in statu nascendi, potrzebując, być może, wykrystalizowania „we wspólnej dyskusji obywateli integrującej się Europy”7. „Nowość” zasady pomocniczości nie przeczy temu, iż sama idea pomocniczości w różny sposób przejawiała się już w europejskiej myśli społecznej i politycznej, w której przecież „to, co nowe, nieustannie przeplata się z tym, co dawne”8. Jak z pewną, chyba przesadną, emfazą stwierdziła Chantal Millon-Delsol, „ludy europejskie od tysiącleci odwołują się […] do idei pomocniczości […], która już od czasów greckich ma swój udział w wykreślaniu charakterystycznych konturów polityki”9 na Starym Kontynencie10. Błędem byłoby na pewno abso5 Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół, [w:] tejże (red.), Europa – drogi integracji, Studium Generale Europa, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 1999, s. 214. 6 Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 71. 7 Ibidem. 8 Stanisław Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 2001, s. 6. 9 Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 11. Autorka opisuje w pierwszym rozdziale swojej pracy szczegółowo przejawy obecności idei pomocniczości w europejskiej myśli politycznej od czasów Arystotelesa. 10 W przypadku pomocniczości budzi bowiem uzasadnioną wątpliwość kwestia czy rzeczywiście ma ona swe antyczne początki. Wydaje się, iż brak pojęcia osoby i nadrzęd- Zasada pomocniczości 179 lutyzowanie przywołanej sentencji i uznanie, iż na naszych oczach dokonuje się jedynie rewitalizacja „praidei”, nawet jeśli prawdą jest, że „przeszłość odżywa wtedy, gdy w obrębie jakiegoś dyskursu pojawiają się idee wcześniej ukształtowane”11. Problem swoistej „nowości” pomocniczości jest bowiem głębszy. W XX wieku, a ze wzmożoną intensywnością od jego drugiej połowy, staje się ona ewidentnie czymś więcej niż tylko mniej lub bardziej dookreśloną ideą – staje się, używając kategorii Johna Newmana, aktywną zasadą działania12. Nie tylko ożywa, ale przechodzi jakościową transformację. Chodzi zatem nie tylko o to, że po raz pierwszy coraz pełniej dostrzegamy jej znaczenie, poddając ją szczegółowej analizie, ale przede wszystkim o to, iż w ogóle po raz pierwszy została ona zdefiniowana i uznana za normę odnoszącą się do praxis życia społecznego i politycznego. Nie można przy tym nie dostrzec, że miejscem, w którym dokonał się ów przełom był Kościół katolicki13. Pomocniczość, właśnie jako zasada, została po raz pierwszy zaprezentowana, a zatem nazwana i zdefiniowana, przez papieża Piusa XI w encyklice Quadragesimo anno14. Zawarta tam definicja, pozone znaczenie polis w myśli Arystotelesa może przeczyć zasadności odwoływania się do jego Polityki jako pierwszej „subsydiarnej” refleksji. Pomocniczość bowiem jest związana bezpośrednio i głęboko z chrześcijańskim spojrzeniem na człowieka. Por. Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), z. 2. 11 Stanisław Filipowicz, Historia myśli…, op. cit., s. 6. 12 Por. John Henry Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Biblioteka Frondy, Warszawa brw. 13 Por. Christian Calliess, Subsidiaritaets- und Solidaritätsprinzip in der Europaeischen Union, Nomos, Baden-Baden 1999, s. 29. Uznają to również elity polityczne dalekie od sympatyzowania z Kościołem – por. Valery Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, [w:] „Rzeczpospolita” z 26-27.11.2005, gdzie mówi, zresztą niezbyt precyzyjnie, o przestrzeganiu „wymyślonej przez Kościół katolicki zasady supsydiarności, która daje kontrolę nad tym, co się dzieje w Brukseli, parlamentom narodowym”. 14 Por. Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild der Katholischen Soziallehre, [w:] Wolfgang J. Mückl (red.), Subsidiarität. Gestaltungsprinzip fuer eine freiheitliche Ordnung in Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, Verlag Ferninand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1999, s. 36. Choć oczywiście do pomocniczości odwoływał się rów- 180 chrześcijaństwo i unia europejska stająca immanentną częścią nauczania społecznego Kościoła, stanowi nieodmiennie podstawowy punkt odniesienia dla wszystkich badaczy zasady pomocniczości15. Jak zauważa Otfried Höffe, polityczny wpływ myślenia w kategoriach pomocniczości zaistniał właśnie dzięki obecności tej zasady w społecznym nauczaniu Kościoła i aktach prawnych powstałych jako efekt zainspirowania tym nauczaniem16. Rozwój rozumienia pomocniczości jest przy tym na tyle związany z katolicką nauką społeczną, iż w literaturze uznaje się nierzadko za niemożliwe oderwanie zasady pomocniczości od kontekstu nauczania społecznego Kościoła bez rozmazania jej konturów semantycznych17. Stąd też, jak zauważa Bernhard Schima, jeśli dziś Unia Europejska odwołuje się do idei pomocniczości, to nie używa prostego zdania prawnego: „Wspólnota działa, jak następuje…”, ale właśnie odwołuje się do pojęcia mającego swoje konkretne i jednoznaczne konotacje18, nie tyle w filozofii, ile w chrześcijańskiej etyce społecznej19. Zdaniem części komentatorów w pełni uzasadnione jest określanie zasady pomocniczości wręcz jako zasady katolickiej20. nież Leon XIII w encyklice Rerum novarum. Por. Otfried Höffe, Subsidiaritaet als europapolitisches Prinzip, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995, s. 123, zaś pierwszy nazwy tej użył bp Wilhelm von Ketteler w drugiej połowie XIX wieku. Por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 16. 15 Karl Gabriel, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno. Zur ideenpolitischen Genese eines Grundbegriffs der katholoschen Soziallehre, [w:] Anton Rauscher (red.), Subsidiarität – Strukturprinzip in Staat und Gesellschaft, J. P. Bachem Verlag, Koeln 2000, s. 14. Także w Polsce większość artykułów i opracowań naukowych dotyczących zasady pomocniczości przywołuje w całości lub przynajmniej w części odnośny fragment z encykliki Quadragesimo anno Piusa XI. Por. np. Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1994 czy Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit. 16 Otfried Höffe, Subsidiarität…, op. cit., s. 123. 17 Winfrid Böttcher, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft: Subsidiarität, Shaker Verlag, Aachen 2000, s. 22. 18 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätprinzip im Europaeischen Gemeinschaftsrecht, Manz, Wien 1994, s. 3. 19 Otfried Höffe, Subsidiarität…, op. cit., s. 121. 20 Karl Gabriel, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno…, op. cit., s. 13. Zasada pomocniczości 181 Aby jednak zasada pomocniczości stać się mogła zasadą-normą polityczną lub prawną potrzebuje swojego wypowiedzenia w języku polityki i prawa, nie etyki. Inaczej niż w przypadku zasady solidarności, Unia Europejska expressis verbis definiuje zasadę pomocniczości w swoim prawie. W niniejszym rozdziale, wychodząc od znaczenia przypisywanego pomocniczości w nauczaniu społecznym Kościoła, prowadzona poniżej analiza ma pozwolić odpowiedzieć na pytanie, na ile definicja i sposób zastosowania pomocniczości w Unii odzwierciedla znaczenie i strukturę tejże zasady w katolickiej nauce społecznej. 3.1. Zasada pomocniczości w katolickiej nauce społecznej Na promulgowanie zasady pomocniczości nie bez wpływu był konkretny moment historyczny21. Rok 1931 to z jednej strony czas rozlewania się rządów autorytarnych w niemal całej Europie, w tym coraz bardziej dojmującego doświadczenia faszyzmu włoskiego, z drugiej moment rozwoju totalitaryzmu w ZSRR i preludium nazizmu w Niemczech22. Popularność niedemokratycznych rozwiązań niosła z sobą, jeśli nie – jak w przypadku totalitaryzmów – pogardę dla człowieka, to przynajmniej przekonanie, iż dla ochrony i zabezpieczenia dobra wspólnego – interesów państwa, można ograniczyć wolność i podmiotowość ludzką. Przywołanie w tym kontekście przez Piusa XI zasady pomocniczości ukazuje jej podstawową perspektywę interpretacyjną. Pomocniczość była sprzeciwem wobec, mniej lub bardziej radykalnej, reifikacji człowieka; jednocześnie afirmacją jego podmiotowości. Quadragesimo anno nakazywała pozostawić aktywności Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild…, op. cit., s. 36 czy wręcz pesymistyczne i absolutyzujące ów historyczny kontekst przekonanie Oswalda von Nell-Breuninga, iż „Quadragesimo anno ist tot”, cyt. za: Karl Gabriel, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno…, op. cit., s. 15. 22 Winfrid Böttcher, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft…, op. cit., s. 19 czy Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild…, op. cit., s. 36. 21 182 chrześcijaństwo i unia europejska jednostki wszystko to, co potrafi samodzielnie uczynić, usprawiedliwiając aktywność państwa i społeczności tylko wówczas, gdy jej celem jest wsparcie aktywności podmiotowej. Pius XI proponował zatem (czy, w jego retoryce, przypominał) pewną normę relacji w społeczeństwie i państwie, w której niejako łączył dwie, ówcześnie przeciwstawiane perspektywy. Wskazywał, że jedynie poszanowanie podmiotowości człowieka jest zgodne z interesem i sensem istnienia państwa, oraz gwarantuje zachowanie dobra wspólnego23. Zasada pomocniczości zaprezentowana została przy tym jako zasada mająca zastosowanie uniwersalne24; dotycząca wszystkich społeczności, grup, wspólnot, w tym także Kościoła25 czy wspólnot międzynarodowych26. Wynika to z faktu, iż w katolickiej nauce społecznej uznaje się jej metafizyczny27, prawnonaturalny, moralny i ontologiczny charakter28. 23 Choć kategoria dobra wspólnego nie zostaje przywołana explicite w encyklice, jest z nią immanentnie związana, stanowiąc jej logiczne dopełnienie w nauczaniu społecznym. O ile bowiem pomocniczość odpowiada na pytanie „jak” sprawować władzę, o tyle dobro wspólne, odpowiada na pytanie „w jakim celu” istnieje władza. W skrócie rzecz ujmując, kategoria dobra wspólnego wyraża zadania, dla których istnieje państwo (por. Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 45), co nie jest tożsame z zadaniami, które wykonuje państwo. Dobro wspólne obejmuje „sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [74], [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallotinum, Poznań brw, s. 602), a zatem to wszystko, co jest każdemu z członków wspólnoty politycznej potrzebne do pełnego, wielowymiarowego rozwoju swojego człowieczeństwa. Dobro wspólne może być zatem ex definitione realizowane na różne sposoby – o tym mówi właśnie między innymi zasada pomocniczości. 24 Jest to związane z samym charakterem zasad społecznych nauki Kościoła, które, ex definitione dotyczą wszelkich społeczności, mając charakter prawnonaturalny. Por. np. Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003. 25 Por. Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół…, op. cit. 26 Jan XXIII, Encyklika ‘Pacem in terris’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszów, zachowujących pokój i jedność ze Stolicą Apostolską oraz do całego kleru i wiernych katolickiego świata o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności (dalej: Pacem in terris) [139-141], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1, RW KUL, Rzym-Lublin 1987, s. 296-297. 27 Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół…, op. cit, s. 217. 28 Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 512. Zasada pomocniczości 183 Zasada pomocniczości, lokalizując się wśród praktycznych pryncypiów polityki29, już w punkcie wyjścia ukazuje się zatem jako zasada niejako „przyporządkowana” zasadzie podmiotowości30. W centrum jej zainteresowania stoi człowiek. Ma to swoje głębokie uzasadnienie teologiczne, albowiem, jak wyraźnie podkreślił Sobór Watykański II „Syn Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”31. W konsekwencji, „Kościół ze względu na Chrystusa, z racji tej tajemnicy, która jest własnym życiem Kościoła, nie może nie być wrażliwy na to wszystko, co służy prawdziwemu dobru człowieka – jak też nie może być obojętny na to, co mu zagraża”32. Kościół, będąc przekonany o tym, iż jest depozytariuszem uniwersalnej prawdy antropologicznej, czuje się powołany, aby również kwestia właściwego (a zatem zgodnego z powołaniem i godnością osoby ludzkiej) ułożenia relacji społecznych w państwie stała się istotnym przedmiotem refleksji w ramach teologii moralnej. Pomocniczość, będąca owocem takiej refleksji, pozostaje zatem w ścisłym związku z chrześcijańską antropologią33. 29 Część badaczy traktuje ją wręcz jedynie jako nakaz rozumu praktycznego, jak na przykład Waldemar Wesołowski, Zasada pomocniczości w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] „Chrześcijanin w świecie”, nr 23 (1993), z. 2, s. 259. Podejście takie, jak się wydaje, nie wyczerpuje jednak rozumienia zasady pomocniczości na gruncie nauczania społecznego Kościoła, który widzi w niej również zasadę ontyczną i prawno-naturalną. Por. Władysław Piwowarski, ABC katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo Diecezjalne, Pelplin 1993. 30 Por. Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, op. cit., gdzie autor wychodząc od przeświadczenia, iż sercem pomocniczości jest przekonanie, że „społeczność istnieje ostatecznie dla człowieka” odszukuje z powodzeniem antecedencje tej zasady w myśli św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się przy tym, iż ujęcie pomocniczości jako zasady „przyporządkowanej” podmiotowości lepiej oddaje jej specyfikę niż przyjmowane niekiedy w literaturze podejście utożsamiające zasadę podmiotowości i pomocniczości (jak na przykład Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 520). 31 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [22], s. 553. 32 Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptor hominis’ Ojca Świętego Jana Pawła II, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli (dalej: Redemptor hominis) [13], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 22. 33 Por. Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne i konsekwencje polityczne, [w:] „Społeczeństwo”, nr 5 (1995). 184 chrześcijaństwo i unia europejska Przekonanie, iż człowiek jest osobą, a zatem bytem obdarzonym rozumem, stworzonym na obraz i podobieństwo Boże, znajduje się u podstaw, fundamentalnego dla myślenia w kategoriach subsydiarnych, pragnienia nadania takiej orientacji działaniom społecznym i państwowym, by człowiek zawsze traktowany był jako ich źródło i cel34. Jego wyjątkowa i nieredukowalna godność nie pozwala na państwowy paternalizm. W niej zakorzenione jest także, charakterystyczne dla pomocniczości, przekonanie, iż każdy człowiek jest w stanie wnieść wkład w dobro wspólne35, pomimo że jest bytem potencjalnym – podlegającym ustawicznemu rozwojowi36, a zatem z zasady niedoskonałym. Osobista „nie-samowystarczalność”, połączona z pragnieniem spełnienia siebie przez osobiste zaangażowanie37 ukazuje przy tym człowieka jako istotę jednoczącą w sobie wymiar jednostkowy i społeczny38. Taka konstrukcja ludzkiego bytu odsłania konieczność gwarancji praw wspólnot, grup i społeczności, w których jednostka partycypuje, a które są niezbędnym warunkiem jej rozwoju – a zatem promocja podmiotowości pociąga za sobą promocję, odpowiednio ukształtowanej, wspólnotowości. Pomocniczość, zmierzając do zagwarantowania poszanowania i rozwoju osoby, dąży zatem do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami, oraz wyznaczenia granic interwencji państwa39. W swym podstawowym znaczeniu odnosi się do relacji jednostka – społeczeństwo – państwo, którą, jak za Lotharem Schneiderem zauważa Aniela Dylus, sprowadza do trzech postulatów: zakazu odbierania, subsydiarnego towarzyszenia, subsydiarnej redukcji40. Ibidem, s. 39. Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości…, op. cit. 36 Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, op. cit., s. 79. 37 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip im Europeischen Gemeinschaftsrecht, op. cit., s. 7. 38 Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne…, op. cit., s. 39. 39 Katechizm Kościoła Katolickiego [1885], Pallottinum, Poznań 1994, s. 438. 40 Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 74. 34 35 Zasada pomocniczości 185 Zakaz odbierania, tzw. aspekt negatywny pomocniczości41, konkretyzuje model przypisania wykonywania kompetencji przy realizacji dobra wspólnego42. Wzmacnia społeczną podmiotowość człowieka poprzez zagwarantowanie mu prawa pierwszeństwa w aktywności w tym zakresie43. Kościół uznaje bowiem za naturalną i nienaruszalną pierwotną właściwość osoby, czyli w przypadku wspólnoty politycznej – obywatela, do tworzenia warunków, które pozwolą na jego rozwój i, w konsekwencji, rozwój społeczności. Uznaje także, analogicznie, pierwszeństwo „mniejszych wspólnot” przed „większymi”. Zakłada, że „mniejsze” grupy, z natury rzeczy bliższe człowiekowi przez fakt istnienia w nich osobowych relacji44, pozwalających na wzmocnienie personalnej samopomocy45, pozwolą tak na pełniejsze uczestnictwo w tworzeniu dobra wspólnego przez obywateli, jak i na lepsze zaspokojenie ich potrzeb46. Zasada pomocniczości zabrania zatem państwu i „większym wspólnotom” wkraczania w aktywności, które jednostki samodzielnie lub w grupach wykonują. Zabrania także, zajmowania na stałe tych przestrzeni i aktywności, w których jednostki i społeczności mogą coś „z własnej inicjatywy i własnymi siłami zdziałać”47, nawet jeśli tego aktualnie nie czynią. A zatem, nawet dostrzeżenie przez władzę konieczności działania wcale nie oznacza, iż państwo ma ją bezpośrednio, instytucjonalnie podjąć. Zasadniczym kryterium podziału kompetencji jest bowiem podmiotowość człowieka – uznanie, iż to wszystko, co jednost Waldemar Wesołowski, Zasada pomocniczości w nauczaniu…, op. cit. s. 259. Pojęcie wykonywania kompetencji jest tu o tyle adekwatniejsze niż pojęcie „podziału kompetencji”, iż nie sugeruje ostatecznego i stałego rozdzielenia kompetencji. Pomocniczość zakłada bowiem, o czym w dalszej części tekstu, formułę dynamiczną. 43 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 47. 44 Janusz Wycisło, Zasada subsydiaryzmu jako reguła kompetencyjna, [w:] Stanisław Kowolik (red.), Osoba, rodzina, naród – a zasada pomocniczości, Fundacja Kolpinga, Tarnowskie Góry 2002, s. 23. 45 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49. 46 Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości…, op. cit. 47 Pius XI, Quadragesimo anno [79], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1, op. cit., s. 85. 41 42 186 chrześcijaństwo i unia europejska ki lub mniejsze społeczności, mogą doprowadzić do „szczęśliwego końca”48, wszystkie problemy, które są w stanie rozwiązać, powinno się im pozostawić. „Negatywny aspekt” pomocniczości płynnie przechodzi przy tym w jej aspekt „pozytywny” – subsydiarne towarzyszenie, dotykając przy tym kwestii sposobu wykonywania kompetencji. Choć bowiem wspólnocie politycznej, czy, w pewnych zakresach, zorganizowanym społecznościom, nie wolno ingerować w dziedziny, które „mogą spełnić” jednostki lub mniejsze społeczności, to powinny one tworzyć warunki i inspirować współpracę oddolną, angażującą jednostki dla realizacji dobra wspólnego czy celów interesu ogólnego. W „subsydiarnym towarzyszeniu” chodzi zatem o coś więcej niż tylko zapewnienie, jako warunków brzegowych dla aktywności jednostek, ładu wewnętrznego i zewnętrznego; jest ono odległe od koncepcji „państwa minimum”. Pojęcie „subsydium”, do którego się odwołuje, oznacza raczej „pomoc na drodze rozwoju personalnego człowieka we współżyciu z drugimi”49. Państwo powinno być zatem aktywne na wielu płaszczyznach „po to, by podtrzymywać i stymulować podsystemy społeczne i ostatecznie obywateli w zdolności do rozwijania własnych inicjatyw, podejmowania wysiłków i osiągania efektów”50. Wymagać to może zatem z jednej strony udzielenia konkretnego wsparcia, a więc aktywnej ingerencji, gdy jednostka lub grupa doświadcza jakiegoś braku, uniemożliwiającego realizację zamierzonych przez niego zadań. Z drugiej strony, wymaga budzenia odpowiedzialności i inicjatywy obywatelskiej51, właśnie między innymi poprzez wspieranie rozmaitych struktur społecznych – wspólnot, stowarzyszeń, fundacji, samorządów, które pozwolą na zaangażowanie obywatelskie. Sensem ingerencji wyższego poziomu władzy jest zatem nie tyle fakt, że „coś Ibidem. Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49. 50 Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne…, op. cit., s. 41. 51 Por. Władysław Piwowarski, Pomoc dla samopomocy w świetle katolickiej nauki społecznej, [w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, t. XIV (1986), z. 1, s. 26. 48 49 Zasada pomocniczości 187 się nie udaje”, ile tworzenie warunków dla „niepowstawania” problemów52. Interwencja ma być zatem pobudzająca, tworząc warunki realnego podejmowania odpowiedzialności za dobro wspólne przez obywateli, ewentualnie wspierająca i rozszerzająca pozytywne efekty działania obywatelskiego. Ingerencja nie jest przy tym fakultatywna, a obligatoryjna – dobro wspólne musi zostać urzeczywistnione i państwo musi to zagwarantować53. Państwo subsydiarne nie jest synonimem „słabego państwa”; jest dokładnie odwrotnie54. Ono ma mieć narzędzia i możliwości efektywnego troszczenia się o dobro wspólne, ale ma czynić to poprzez wspieranie obywatelskich struktur pośrednich lub samych obywateli. Samo interweniuje jedynie, gdy jest taka konieczność55. „Subsydiarne towarzyszenie” – należy to jeszcze raz podkreślić, obowiązuje przy tym nie tylko państwo, ale wszystkie zorganizowane społeczności, stosownie do ich kompetencji. „Pozytywny aspekt” pomocniczości odsyła zarazem do kwestii „subsydiarnej redukcji”. Skoro państwo i, w pewnych zakresach, „większe społeczności”, mają stymulować aktywność obywatelską, jego własna aktywność, poza ograniczonym obszarem zapewnienia ładu i bezpieczeństwa56, nie może mieć charakteru stałego. Skuteczność „pomocy dla samopomocy”, usamodzielnienie się osoby lub zawiązanie inicjatywy grupowej, wyklucza możliwość dalszej aktywności państwa czy społeczeństwa jako całości w tej dziedzinie. Przerost pomocy staje się bowiem szkodliwy dla osób lub grup, którym udzielana jest pomoc i uzależnia od państwa, alienując od społeczeństwa57. W myśl „subsydiarnej redukcji” pomoc „z góry” powinna być zatem „inter- Por. Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 48. Leon XIII, Rerum novarum [11], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1, op. cit., 52 53 s. 85. Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11. 56 Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 69. 57 Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 74. 54 55 188 chrześcijaństwo i unia europejska wencją ad hoc, bez tworzenia instytucji permanentnie działających”58; wycofywaną natychmiast po osiągnięciu celu – aktywizacji jednostek lub społeczności. Zasadniczo troska o dobro wspólne spoczywa na obywatelach i ich zrzeszeniach, państwo niejako koordynuje ich działalność, redukując do minimum swoje bezpośrednie zaangażowanie, obejmujące jedynie to, czego jednostki i mniejsze społeczności dokonać nie mogą, a co powinno lub musi być zrobione59. Reasumując, podstawowy kierunek przepływu kompetencji władczych jest, w myśl pomocniczości, zasadniczo kierunkiem „ku dołowi”. Zakłada, iż jak najwięcej uprawnień i kompetencji powinno być realizowanych na niższych, jak najbliższych obywatelowi szczeblach władzy. Kolejne szczeble władzy mają być pomocnicze względem siebie, niezależnie od tego czy tym najwyższym jest władza państwowa, czy organizacja międzynarodowa60. Chodzi o to, by stworzyć warunki, w których społeczeństwo obywatelskie będzie maksymalnie zaangażowane w tworzenie dobra wspólnego. Pierwszeństwo „niższych” pozwala na aktywizację społeczeństwa obywatelskiego, a zatem także wspiera rozwój osobowy jego członków. We współczesnej katolickiej nauce społecznej podkreśla się przy tym, iż w pomocniczości nie chodzi jedynie o kwantytatywnie „mniejsze” społeczności, ale o wszystkie, z którymi łączy jednostkę osobowa więź. Kryteria kwantytatywne zastępuje się kwalitatywnymi61. Mówi się zatem – o tzw. „pomocniczości horyzontalnej”, wskazując na znaczenie uwzględniania roli różnego rodzaju podmiotów społecznych w redystrybucji zasobów czy procesie decyzyjnym62. Albowiem, jak podkreśla Jan Paweł II „osoba ludzka żyje i «podmiotowość Maciej Zięba OP, Bez prawdy wolność traci sens, [w:] Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 196. 59 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11. 60 Por. Jan XXIII, Pacem in terris…, op. cit. 61 Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49. 62 Ibidem. 58 Zasada pomocniczości 189 społeczeństwa» wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji się z sobą splata”63. Istotą pomocniczości pozostaje jednak zawsze przekonanie, iż, niezależnie czy w relacji horyzontalnej, czy wertykalnej, aktywność władcza powinna mieć, zazwyczaj ograniczony czasowo, charakter pomocy dla samopomocy64. Pomocniczość przywołuje charakterystyczny sposób wykonywania władzy: dokładne przeciwieństwo planistycznego i centralistycznego modelu. Rządzący w tej optyce odpowiada jednak alegorii nie tyle „nocnego stróża”, ale, jeśli takie sformułowanie będzie fortunne, „subsydiarnego pasterza”. Pasterza – a zatem tego, który troskliwie dba o powierzone mu stado. Subsydiarnego – albowiem jego pomoc jest jedynie dorywcza, pobudzająca, nie zdejmująca wysiłku i ciężaru odpowiedzialności z obywateli. Wydaje się, iż tym tropem idzie myśl Kościoła katolickiego, gdy jako przykład pomocniczego władcy w swym Katechizmie ukazuje Boga, który nie zatrzymuje dla samego siebie sprawowania wszelkich władz, ale „każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swej natury”65. Nie zmienia to jednak faktu, iż jest to Bóg, który, ukazywany w Ewangeliach właśnie poprzez alegorię pasterza, nieustannie czuwa, opiekuje się swoim ludem, „nie zdrzemnie się ani nie zaśnie”66. Jan Paweł II, Centesimus annus [49], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 519. Por. Maciej Zięba OP, Bez prawdy…, op. cit. czy Władysław Piwowarski, Pomoc dla samopomocy…, op. cit. Oczywiście, jak słusznie podkreśla Chantal Millon-Delsol, są pewne przestrzenie (jak na przykład bezpieczeństwo publiczne), w których państwo musi działać samodzielnie – a zatem niesubsydiarnie – inaczej przeczyłoby sensowi własnego istnienia. 65 Katechizm Kościoła Katolickiego [1884], op. cit., s. 438. Dalej czytamy: „Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi”. 66 Psalm 121, cytat za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980. 63 64 190 chrześcijaństwo i unia europejska 3.2. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny Zasada pomocniczości została wprowadzona expressis verbis do wspólnotowego porządku prawnego Traktatem z Maastricht w 1992 roku67. Odwołanie do pomocniczości zawarto w preambule i artykule B (obecnie 2) Traktatu o Unii Europejskiej, a jej definicję w artykule 3b (obecnie 5) Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską. Została ona uznana za zasadę prawa wspólnotowego68. Znalazła się zatem od razu wśród norm konstytucyjnych69, mających kształtować sposób działania wszystkich jej instytucji70, naznaczając tworzoną Unię Europejską. Jeśli w Maastricht dokonało się „nowe otwarcie”, to pomocniczość miała być jednym z podstawowych rozwiązań dla odnowionej i pogłębionej Wspólnoty, nadającym „nowe, bardziej ludzkie oblicze” integracji europejskiej. Przyczyny błyskawiczej kariery pomnocniczości w UE są różnie interpretowane w literaturze. Kilka generalnych zjawisk sprzyjających zainteresowaniu pomocniczością wspomniałem powyżej. Ponadto zauważyć można, iż była ona niejako substytutem pojęcia federalizmu, którego nie odważono się wprowadzić do TUE. Jak zwracają uwagę Heinz Laufer i Tomas Fischer, Traktat z Maastricht, poprzez swe postanowienia odnośnie unii gospodarczej i walutowej, a także utworzenie wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa budował de facto podstawy dla europejskiego państwa związkowego71. Dla 67 Anna Wierzchowska, Zasada jednolitych ram instytucjonalnych, lojalnej współpracy międzyinstytucjonalnej i subsydiarności w systemie instytucjonalnym Unii Europejskiej, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005, s. 39. 68 Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 29. 69 Francis Snyder, The unfinished constitution of European Union: principles, processes and culture, [w:] Joseph Weiler, Marlene Wind (red.), European constitutionalism beyond the state, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 61. 70 Por. Wojciech Szymborski, Wspólnotowa subsydiarność, za: http://ksik2.atr.bydgoszcz.pl/atr/index_biuletyn.asp?idb=7&idek=458, z dnia 22.08.2005. 71 Jak zwracają uwagę Heinz Laufer i Tomas Fischer: „der Maastricher Vertgrag bilde mit seinen Bestimmungen zur Wirtschafts- und Waehrungsunion und dem Einstieg Zasada pomocniczości 191 niektórych państw, zwłaszcza dla Anglii, odwołanie do federalizmu w Traktacie o Unii było jednak zupełnie nie do zaakceptowania72. W kręgu atlantyckim federalizm kojarzony jest bowiem jednoznacznie ze wzmocnieniem władzy centralnej, analogicznie do tego, jak przedstawiano to w Federalist Papers73. Zasada pomocniczości jawiła się jako alternatywne, a łatwiejsze do zaakceptowania, rozwiązanie, gdyż, niewątpliwie związana z myśleniem w kategoriach federalistycznych74, mogła inaczej wypowiedzieć zbliżoną treść. Ponadto, na przekór poprzedzającym Traktat z Maastricht negatywnym doświadczeniom rozrostu biurokracji i ustawodawstwa Brukseli75, w nowym traktacie Unia przedstawiała się jako organizacja działająca na rzecz podejmowania decyzji „jak najbliżej obywateli”76 – pomocniczość wydawała się być zatem idealną zasadą dla nadania „nowego oblicza” nowemu etapowi integracji. Niektórzy z badaczy problematyki skłonni są nawet uznać, iż główną przyczyną jej wprowadzenia było podtrzymanie minimalnego społecznego poparcia dla instytucji wspólnotowych77. Niewątpliwie jednak pomocniczość miała służyć odnowieniu pozytywnego zainteresowania Wspólnotami przez społeczeństwa europejskie. Wreszcie, zauważyć można, iż pomocniczość od lat 80. ubiegłego in eine Gemeinsame Aussen- und Sicherheitspolitik die Basis für einen europäischen Bundesstaat” (Heinz Laufer, Tomas Fischer, Föderalismus als Strukturprinzip für die Europäischen Union, Verlag Bertelsmann Stiftung, Guetersloh 1996, s. 10). 72 Detlef Merten, Subsidiarität als verfassungrechtliche…, op. cit., s. 122. 73 Ibidem. 74 Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 37-38. Zwracali na to expressis verbis uwagę również prominentni politycy unijni jak Jacques Delors. W tegoż: The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity: the challenge of change, European Institute of Public Administration, Maastricht 1991, s. 11-13. 75 Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deuschen Länder, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos, Baden-Baden, s. 9. 76 Preambuła Traktatu o Unii Europejskiej, [w:] Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003. 77 George A. Bermann, Subsidiarity: does it have a future, Saggi, Conference e seminari, Rzym 1997, s. 12. 192 chrześcijaństwo i unia europejska wieku była przywoływana w dyskusji nad przyszłością integracji78, była „przetestowana” w dziedzinie ochrony środowiska w Jednolitym Akcie Europejskim i dobrze odegrała swoją rolę, można również było odszukać jej antecedencje we wcześniejszych Traktatach79. Choć zatem jej kariera była błyskawiczna, istniało wiele przesłanek ją zapowiadających. 3.2.1. Dwie pomocniczości: fasadowa i „autorska” Lektura traktatów pod kątem zasady pomocniczości spowodować może pewną konfuzję u czytelnika. W traktatach odnaleźć można właściwie dwie definicje pomocniczości, z których jedna zawarta jest w preambule i artykule 1 TUE, a druga w artykule 5 TWE. Odwołanie do pomocniczości w preambule Traktatu o Unii Europejskiej odpowiada wspomnianej wyżej ogólnej przesłance wprowadzenia jej do prawa traktatowego – w kontekście pogłębienia integracji europejskiej zasada ta stać się miała niejako normą programową. Wśród politycznych decyzji leżących u podstaw podpisania traktatu, wskazuje się zatem wolę kontynuowania procesu „tworzenia coraz ściślejszego związku między państwami, w którym decyzje podejmowane są najbliżej obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości”80. Pomocniczość została przywołana tutaj jako pewien klasyczny koncept, analogicznie do przywołanych w tym samym tekście zasad państwa prawnego, demokracji czy poszanowania praw człowieka i podstawo Por. np. propozycja parlamentu europejskiego z 1984 roku, [w:] Detlef Merten, Subsidiarität…, op. cit., s. 121, czy omówienia wszystkich istotnych sformułowań tej zasady w kontekście europejskim w: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 77-87. 79 Por. Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności oraz artykułu 3b Traktatu o Unii Europejskiej. Wnioski Prezydencji Edynburskiej, Edynburg, 12.12.1992, za: Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 237. Chodzi tu przede wszystkim o artykuł 308 (dawny 235) i artykuł 94 (dawny 100) TWE. Por. też Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., rozdz. 2. 80 Preambua Traktatu o Unii Europejskiej, op. cit. 78 Zasada pomocniczości 193 wych wolności81. W żaden sposób nie zmienia tego fakt doprecyzowania orientacji pomocniczości, wskazujący, iż jej stosowanie ma na celu podejmowanie decyzji „jak najbliżej obywateli”. Jest dokładnie odwrotnie – to określenie „jak najbliżej obywateli” wyjaśnia się dopiero w świetle zasady pomocniczości82. Dodatkowo, doprecyzowanie ukierunkowania „ku dołowi” zasady pomocniczości, w pełni zgodne z jej chrześcijańskim rozumieniem, utwierdzać może w przekonaniu, iż przyjęto w Unii klasyczne, podmiotowo przyporządkowane, rozumienie pomocniczości, odnosząc je do całego wspólnotowego systemu politycznego83. Ujęcie pomocniczości zawarte w preambule TUE znajduje pełne zrozumienie i poparcie uczonych zajmujących się katolicką nauką społeczną84. Odsyła bowiem bezpośrednio do jej klasycznych konotacji. Więcej nawet, wydaje się być inspiracją dla katolickiej nauki społecznej. O ile bowiem tradycyjnie w myśli społecznej podkreślano kwantytatywny aspekt pomocniczości, wskazując, iż „mniejsze” wspólnoty mają mieć pierwszeństwo przed „większymi” i odwołując się do koncentrycznie nakładających się kręgów społeczeństwa i władzy85, o tyle w pojawiających się w latach 90. podręcznikach etyki społecznej Ibidem. Niezbyt zrozumiałe wydają się w tym kontekście pojawiające się niekiedy w literaturze uwagi sugerujące niemożność odwołania się do „mglistego, filozoficzno-etycznego” konceptu pomocniczości (por. np. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności..., op. cit.). Wydaje się, iż pomocniczość nie jest bardziej mglista od zasady demokracji, solidarności czy podstawowych praw człowieka. Po wtóre, wydaje się również, iż nie należy nie doceniać w tym zakresie możliwości ETS. Inną sprawą jest, że ograniczenie jego właściwości do TWE nie daje mu szans na wykazanie się w tym zakresie. 82 Może wyraźniej widać to w tekście angielskim: „Resolved to continue the process of creating an ever closer union among the peoples of Europe, in which decisions are taken as closely as possible to the citizen in accordance with the principle of subsidiarity”. 83 O adekwatności mówienia o systemie politycznym w UE por. Konstanty A. Wojtaszczyk, Instytucje w systemie politycznym Unii Europejskiej, [w:] tegoż (red.), System instytucjonalny Unii…, op. cit. 84 Którzy dostrzegają w tym twórczą adaptację zasady pomocniczości do warunków współczesności. Por. Aniela Dylus, Zasada subsydiarności a integracja…, op. cit. 85 Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 517. 81 194 chrześcijaństwo i unia europejska uwypukla się większą adekwatność kwalitatywnego kryterium. Podkreśla się mianowicie, że we współczesnym świecie właśnie „bliskość” – a zatem istnienie więzi pomiędzy człowiekiem a daną organizacją jest wskaźnikiem tego, że właśnie ona jest kompetentna do świadczenia subsydiarnej pomocy w razie potrzeby86. Badacze nauki społecznej zwracają zatem uwagę na konieczność wykrystalizowania się politycznej aplikacji pomocniczości w Unii87, sam fakt dokładnego zapożyczenia jej znaczenia uznając za oczywisty. Rozwiązanie sugerowane w preambule wydaje się nie tylko zgodne z teologicznie ugruntowaną nauką moralną Kościoła, ale i istotnie inspirujące dla życia politycznego Unii. Podstawowa dla pomocniczości kwestia poszanowania podmiotowości, a zatem inicjatywy i odpowiedzialności człowieka, w przestrzeni politycznej wyrażająca się przede wszystkim w możliwości tworzenia (choćby przez przedstawicieli) i kontroli wszelkich rozwiązań go dotyczących, stanowi istotny problem systemu decyzyjnego Unii Europejskiej. Jednym z podstawowych zarzutów względem UE jest przecież szeroko dyskutowana kwestia deficytu demokratycznego. Jest on związany z jednej strony ze zmniejszaniem się władzy poszczególnych obywateli, z drugiej zaś strony – delegitymizacją władzy. Jak zauważa Joseph Weiler, problem ten jest immanentnym elementem integracji europejskiej – właściwie nieuniknionym, albowiem „nawet jeśli Unia mogłaby odtworzyć we własnym systemie rządzenia porządek instytucjonalny państw członkowskich, i tak doszłoby do zmniejszenia ciężaru właściwego, politycznego znaczenia i stopnia kontroli, jakie ma poszczególny obywatel w na nowo zakreślonych granicach politycznych”88. Niewątpliwie, pomocniczość nie przyniosi prostej odpowiedzi na pytanie, jak zdemokratyzować UE. Tym niemniej nie można też bezkrytycznie podzielać perspektywy przyjmowanej przez Komisję Eu Por. Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit. Aniela Dylus, Zasada subsydiarności a integracja…, op. cit., s. 71-72. 88 Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 121. Por. też tenże, Constitution of Europe, Cambridge University Press 1999. 86 87 Zasada pomocniczości 195 ropejską, uznającej nieprzydatność pomocniczości w dyskursie nad legitymizacją i demokratycznością Unii89. Skoro bowiem pomocniczość odsyła do problemu podmiotowości, to w przestrzeni politycznej pośrednio prowadzić musi do kwestii gwarancji demokratycznej kontroli i legitymizacji. Wydaje się zatem, iż pomocniczość może pozwolić w inny sposób podejść do problemu deficytu demokracji i utraty realnej władzy i kontroli obywateli nad procesem decyzyjnym. Idąc tropem preambuły TUE, kluczem byłoby nie tylko wzmocnienie demokratycznego charakteru powołanych unijnych instytucji, ale właśnie „zbliżenie decyzji do obywateli” – a zatem przede wszystkim uzyskiwanie legitymacji w instytucjach najbliższych obywatelowi – państwowych, regionalnych, lokalnych (wertykalny wymiar pomocniczości), jak również włączenie (na tych różnorodnych szczeblach) w proces decyzyjny różnych gremiów społecznych, na przykład organizacji pracodawców, związkowców etc. (pomocniczość horyzontalna). W konsekwencji, redefinicja wspólnotowych prerogatyw i sposobu podejmowania decyzji w Unii. Pomocniczość oznaczająca dowartościowanie myślenia podmiotowego nad logiką technokratyczną i efektywnościową ustawiałaby w centrum Unii Europejskiej człowieka, a nie rozmaite „wymierne” cele gospodarcze. W konsekwencji prowadziłaby do wzmocnienia znaczenia państw, regionów, wspólnot lokalnych przez uznanie ich prawa do wypełniania wszelkich, leżących w ich możliwościach, kompetencji (tak w zakresie decydowania, jak i wykonania) oraz zakazu wkraczania z poziomu Brukseli – najbardziej oddalonego od obywateli – w aktywności, które mogą być „niżej” i „bliżej obywatela” zrealizowane. Pomocniczość gwarantowałaby zatem nieingerencję Unii w kwestie pozostające domeną władz miejscowych „przy okazji” regulacji dotyczących obszarów poddanych wspólnej polityce90, jak rów Por. Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European Council, Brussels, 1.12.1998, COM (1998), 715 final. 90 Co było częstym zjawiskiem w latach 90. Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht…, op. cit. Jak podkreśla przy tym Grainne de Burca pod pretekstem regulacji mo89 196 chrześcijaństwo i unia europejska nież wzmacniałyby ich pozycje w procesie decyzyjnym. Negatywny aspekt pomocniczości mógłby zatem oznaczać na przykład: przyznanie rzeczywistej roli legislaturom narodowym w procesie decyzyjnym, wzrost znaczenia wspólnot regionalnych i lokalnych poprzez ich włączenie w proces decyzyjny Unii, czy, wreszcie, wzmocnienie pozycji państw członkowskich w zakresie sporów kompetencyjnych ze Wspólnotą. Mógłby on również przekładać się na dokładną kontrolę działań organów unijnych, albowiem, jak słusznie zauważa Bernhard Schima, z punktu widzenia pomocniczości, wszelkie działania „centrali” – w tym wypadku Brukseli – a zatem poziomu najbardziej oddalonego od poziomu codziennego życia obywateli, podlegać powinny szczególnej kontroli pod kątem ich konieczności91. Konkretne rozwiązania proceduralne czy instytucjonalne (jak, powiedzmy, stworzenie, postulowanej w literaturze przedmiotu Rady Konstytucyjnej92) mogłyby być różne, niemniej generalny kierunek zmian i sposobu na legitymizację Unii wydaje się jasny – miałaby się kierować „ku dołowi” – przesuwać organy decyzyjne w kierunku obywateli, a nie obywateli w stronę centrum decyzyjnego93. Zarysowana powyżej interpretacja pomocniczości w niewielkim stopniu odpowiada jednak normatywnemu znaczeniu pomocniczości w UE. Ten sam bowiem traktat, który w preambule zdaje się uznawać autoteliczne znaczenie pomocniczości, już w artykule 2, poddając zasadzie pomocniczości wszystkie cele tegoż traktatu, odwołuje się do pomocniczości „określonej w artykule 5 Traktatu ustanawiającego tywowanych ekonomicznie można de facto przeprowadzić właściwie każdą regulację. Por. Grainne de Burca, Reappraising Subsidiarity’s Significance after Amsterdam, Harvard Law School, Cambridge 2000. 91 Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit. 92 Joseph H. H. Weiler, Constitution of Europe, op. cit., s. 354. 93 Szerzej temat potencjalnego znaczenia klasycznie rozumianej zasady w artykule: Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus Unii Europejskiej, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2006. Zasada pomocniczości 197 Wspólnotę Europejską”94. Definicja przyjęta w artykule 5 TWE obejmuje zatem swoim obowiązywaniem nie tylko cele TWE, ale i TUE. W konsekwencji, interpretacja unijnej pomocniczości jest nie tylko teoretycznie skomplikowana, ale powoduje niejasność prawną. Albowiem, jak zwraca uwagę Ewa Popławska, jedna z nielicznych polskich uczonych specjalizujących się w kwestii zasady pomocniczości, choć potencjalnie można utożsamić treść artykułu 5 i zasadę pomocniczości przywołaną w preambule, stwarza to dylemat teoretyczny95. Zasada subsydiarności jako zasada ustrojowa Unii Europejskiej wykracza bowiem poza zakres artykułu 5 TWE i właśnie w tym szerszym znaczeniu powinna towarzyszyć wszelkim działaniom podejmowanym przez Unię96. Tym niemniej Europejski Trybunał Sprawiedliwości może dokonywać jedynie wykładni TWE, a zatem nie może dokonywać wykładni pomocniczości w oparciu o preambułę TUE. Ponadto cele obu traktatów mają być realizowane w odniesieniu do pomocniczości w rozumieniu artykułu 5 TWE. Paradoksalnie zatem, Traktaty przesądzają o podstawowym znaczeniu artykułu 5 TWE dla rozumienia pomocniczości w Unii. Pomocniczość z preambuły TUE jawi się więc jako swoista fasada. Unia zdaje się bowiem in praxis ignorować fakt, iż zasada pomocniczości jako taka niesie z sobą konkretne znaczenie, odwołując się we wszystkich obszarach integracji do stworzonej przez siebie w artykule 5 TWE definicji. Owa „autorska” pomocniczość stanowić będzie, w konsekwencji, przedmiot dalszych analiz. Zaznaczyć przy tym trzeba, iż posiada ona swoje prawne antecedencje97, z których najwymowniejszą były chyba przepisy Jednolitego Aktu Europejskiego, na który nierzadko powoływali się zresztą rzecznicy unijnej pomocniczości. Wprowadzony przez JAE artykuł 130 TEWG stwierdzał, iż „Wspólnota podejmuje działania dotyczące środowiska naturalne Art. 2 TUE, op. cit. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 52. 96 Ibidem, s. 70. 97 Szerzej na ten temat: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit. 94 95 198 chrześcijaństwo i unia europejska go w zakresie, jakim cele określone w ustępie 1 mogą zostać lepiej osiągnięte na poziomie Wspólnoty niż na poziomie krajowym. Bez uszczerbku dla niektórych środków mających charakter wspólnotowy państwa członkowskie finansują i wprowadzają w życie inne środki”98. Artykuł ten zatem przyjmował w istocie optykę, w której, przy zachowaniu kryterium efektywności, poziom wyższy – Wspólnota ma swobodę działania, zaś poziom niższy – państwo, uzupełnia te działania. Ochrona środowiska została tam uznana za obszar kompetencji konkurencyjnych, w której władza państwowa może swobodnie działać, jedynie o ile działa „bez uszczerbku dla środków mających charakter wspólnotowy”. W przepisie tym uderzające są odmiennie rozłożone akcenty w stosunku do klasycznej zasady pomocniczości. Już w myśli Leona XIII pomocniczość zakładała bezwzględny prymat działania poziomu niższego, jak długo nie prowadzi on do destrukcji dobra wspólnego99. Jak długo może być aktywny poziom niższy – tak długo wyższy nie ma prawa interweniować. W artykule wspólnotowym ów prymat nie istnieje – uprawnienie do działania nie jest bowiem przyporządkowane podmiotowo, a teleologicznie. W konsekwencji od JAE państwa muszą się liczyć w polityce ochrony środowiska z opinią potężnego podmiotu, który choćby poprzez finansowanie poszczególnych projektów, lub jego brak, oddziaływać będzie na kierunki polityki krajowej. Jak bowiem podkreśla się w literaturze, in praxis, z powodów finansowych, bardzo trudno jest państwom realizować, obok współpracy z UE w tym zakresie, jeszcze w pełnym wymiarze 98 Jednolity Akt Europejski, ze strony: www.ukie.gov.pl, z dnia 4.04.2004. Wspomniane cele ustępu 1 to: – zachowanie, ochrona i poprawa jakości środowiska naturalnego; – przyczynianie się do ochrony zdrowia ludzkiego; – zapewnianie rozsądnego i racjonalnego wykorzystywania zasobów naturalnych. 99 Por. Joshua P. Hochschild, The principle of subsidiarity and the Agrarian Ideal, za: www. nd.edu/~ndphilo/papers/Subsidiarity.html, stan na sierpień 2005. Dodać jeszcze należy, iż Rerum novarum odnosiło się do relacji jednostek i rodzin z państwem (por. zwłaszcza ustępy 48, 52 oraz 64). Zasada pomocniczości 199 własną politykę100. Nie dziwi zatem, iż do Maastricht widziano w tym artykule nierzadko nie tyle „klauzulę pomocniczości”, ile „klauzulę optymalizacji”101. Okazał się on jednak, jak już nadmieniono, a szerzej zostanie wykazane poniżej, antecedencją „autorskiej” pomocniczości. 3.2.2. Przedmiotowy i podmiotowy zakres pomocniczości Ze względu na wagę definicji pomocniczości zawartej w artykule 5 TWE właściwym wydaje się, dla jasności dalszego wywodu, przytoczenie odnośnego ustępu Traktatu. Definicja pomocniczości zawarta jest w drugim zdaniu wspomnianego artykułu, mającym następujące brzmienie102: W dziedzinach, które nie należą do jej kompetencji wyłącznej, Wspólnota podejmuje działania, zgodnie z zasadą pomocniczości, tylko wówczas i tylko w takim zakresie, w jakim cele proponowanych działań nie mogą być osiągnięte w sposób wystarczający przez państwa członkowskie, natomiast z uwagi na rozmiary lub skutki proponowanych działań możliwe jest lepsze ich osiągnięcie na poziomie Wspólnoty103. Rozpoznanie w przytoczonym ustępie zasady pomocniczości nie przychodzi łatwo. Uderza brak związku między tak zdefiniowaną zasadą a deklarowanym podejmowaniem decyzji „jak najbliżej obywatela”104. Uwagę zwracają przy tym nietypowo – jeśli to słowo jest tu adekwatne – ukształtowane z punktu widzenia pomocniczości: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 72-73. Ibidem, s. 71. Tzw. Optimierungklausel. 102 Nadmienić przy tym należy, iż definicję pomocniczości w tekście TWE poprzedza definicja kompetencji powierzonych („Wspólnota działa w granicach kompetencji powierzonych jej niniejszym Traktatem, oraz celów w nim wyznaczonych”), a następuje zasada proporcjonalności („Działanie Wspólnoty nie wykracza poza to, co konieczne do osiągnięcia celów niniejszego Traktatu”) – obie związane bezpośrednio z pomocniczością. 103 Za: Traktaty europejskie, op. cit. 104 Por. Grainne de Burca, Reappraising Subsidiarity’s Significance…, op. cit. czy John Bercow, Subsidiarity and the Illusion of Democratic Control, www.brugesgroup.com/mediacentre/index.live?article=192, stan na sierpień 2005. 100 101 200 chrześcijaństwo i unia europejska zakres przedmiotowy i podmiotowy obowiązywania zasady, jej przyporządkowanie i związane z nim ukierunkowanie przepływu kompetencji oraz postulowany model sprawowania władzy. Pomocniczość, w myśl przytoczonego artykułu, obowiązuje w Unii Europejskiej jedynie w dziedzinach, które nie należą do kompetencji wyłącznej Wspólnoty. Ustanowienie takiego zakresu oddziaływania zasady pomocniczości oznacza, iż osiąganie celów TUE będzie szanować unijną zasadę pomocniczości, jeśli niekiedy – w przypadkach kompetencji wyłącznej – nie będzie się jej stosować. Owszem, jak wspomniano wyżej, także myślenie w kategoriach subsydiarnych dopuszcza istnienie przestrzeni, w których pomocniczość jest pozornie zawieszona – jak na przykład obrona kraju czy bezpieczeństwo publiczne. Oczywistym jest, iż sens istnienia państwa mógłby zostać zanegowany, gdyby na przykład każde województwo wystawiało własną armię, a państwo miało jedynie subsydiarnie wspierać lokalne oddziały. Tym niemniej nawet w takim obszarze zawieszenie subsydiarności nie jest i nie może być całkowite – negowałoby to powszechne obowiązywanie tej zasady, a zatem jej prawnonaturalny i metafizyczny charakter. Fakt, iż istnieje w kraju jedna struktura wojskowa, nie oznacza przecież, że wszystkie decyzje muszą być podejmowane w sztabie głównym. Pomocniczość znajduje zastosowanie także w wojsku i innych strukturach hierarchicznych. Nie oznacza bowiem demokratyzacji, a uznanie zdolności różnych poziomów władzy do wzięcia, odpowiedniego do swoich możliwości, udziału w tworzeniu dobra wspólnego. Ciężko zatem do końca zrozumieć, z punktu widzenia istoty pomocniczości, przyjęte w TWE rozwiązanie. Tym bardziej że teoretycznie oznacza ono również, iż w obszarze kompetencji wyłącznych pomocniczość nie obowiązywałaby również jako zasada wykonywania kompetencji. Tymczasem prawo unijne, także w przestrzeni kompetencji wyłącznych, wykonywane i aplikowane jest zawsze przez administrację krajową. Dodatkowa problematyczność nieobowiązywania pomocniczości w przestrzeni tzw. kompetencji wyłącznych wiąże się z faktem, iż nie Zasada pomocniczości 201 został sprecyzowany katalog dziedzin podlegających takiej kompetencji105. W literaturze przyjmuje się, a jest to rozumowanie idące po myśli Komisji Europejskiej i w dużej mierze zgodne z orzecznictwem Trybunału Sprawiedliwości106, iż przypada ona Unii w zakresie polityki handlowej, ochrony zasobów rybnych, ogólnych zasad konkurencji i podstaw polityki transportowej, polityki rolnej, oraz rynku wewnętrznego107. Niewątpliwie jest to ogromny obszar wyłączności działania, biorąc pod uwagę, iż sam rynek wewnętrzny obejmuje regulacje dotyczące tzw. czterech swobód: przepływu osób, kapitału, towarów i usług108. A zatem wyłączna kompetencja Wspólnot w sposób radykalny wyklucza niższe podmioty polityczne z możliwości kształtowania istotnych sektorów wspólnej polityki. Jest to o tyle istotne, iż wyłączna właściwość Wspólnoty ma formułę rozciągliwą – Trybunał Sprawiedliwości uznał również, że obejmuje także te dziedziny, w których podjęcie działań przez Wspólnotę wynika z potrzeby realizacji wspólnych celów państw członkowskich109. Oznacza to, iż Wspólnota Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 77. Pierwszą traktatową propozycją było ich sformułowanie zawarte w artykule 12 Traktatu Konstytucyjnego. 106 Ibidem, s. 77-79, Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 90-101. 107 Por. np. Pierre Mathijsen, Subsydiarność w praktycznym funkcjonowaniu organów wspólnotowych, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 76 czy Marta Sendrowicz, Subsydiarność jako zasada ustrojowa w Unii Europejskiej, op. cit., s. 67. Nieco odmiennie regulował to projekt Konstytucji dla Europy, który jasno rozgraniczał kompetencje wyłączne i konkurencyjne, do tych pierwszych zaliczając politykę pieniężną, handlową, unię celną i zachowanie morskich zasobów biologicznych. Por. art. I-12 do I-14 TK, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., s. 13-15. 108 ETS jednoznacznie uznał, iż działanie prawodawcze państw w zakresie wspólnego rynku nie może sprzyjać realizacji celów wspólnych. Szerzej na ten temat: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 39, gdzie przywołany jest odnośny ustęp orzeczenia ETS, mówiący iż: „[…] alles, was außerhalb der Gemeinschaftsorgane geschieht, mit der Einheit des Gemeinsamen Marktes und der einheitlichen Anwendung des Gemeinschaftsrechts unvereinbar ist”. 109 Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 49. Jest to zresztą zgodne z postanowieniami art. 6 TUE zakładającym, iż Unia zapewnia sobie środki niezbędne do osiągnięcia swych celów i prowadznia swych polityk. 105 202 chrześcijaństwo i unia europejska może mieć de facto uprawnienia do wyłączności działania w przestrzeni de jure poddanej zasadzie pomocniczości. Przykładowo, jeśli Wspólnota chciałaby tworzyć politykę edukacyjną, musiałaby, zgodnie z zasadą pomocniczości, zbadać, na ile jest to celowe i czy państwa członkowskie same temu nie podołają. Ale jeżeli Wspólnota, dla zachowania równego traktowania pracowników i ich rodzin dotknie także kwestii kształcenia, to automatycznie jej regulacje będą nadrzędne względem państwowych i nie będą musiały być poddane interesującej nas zasadzie110. Zakreślenie szerokiego i rozciągliwego obszaru kompetencji wyłącznych zmniejsza, radykalniej niż można wstępnie podejrzewać, zakres przedmiotowy obowiązywania zasady (a zatem podkopuje jej sens, bowiem jest to zasada ex definitione obowiązująca powszechnie); z drugiej strony zdaje się ograniczać jej rozumienie do zasady alokacji kompetencji, a już nie do zasady wykonywania kompetencji – a zatem ogranicza zakres semantyczny samego pojęcia111. Stosowanie zasady pomocniczości pozostaje w myśl artykułu 5 TWE ograniczone do przestrzeni kompetencji konkurencyjnych Wspólnoty i państw członkowskich. Tu zwraca uwagę kolejna osobliwość: unijna zasada pomocniczości, mająca, jak to definiuje pream Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 38. Teoretyczną implikacją takiego rozumowania mogłoby być na przykład niestosowanie dyrektyw, uznawanych przez polityków unijnych za klasycznie „subsydiarny” środek, w zakresie kompetencji wyłącznych. Prawo unijne rozwiązuje ten, ewentualny, problem, poprzez przywołanie zasady proporcjonalności, mogącej być od strony funkcjonalnej traktowana jako jeden ze „sposobów wyrażania zasady pomocniczości” (Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 105). Tym niemniej sama litera Traktatu brzmi w tym zakresie mało „pomocniczo”: gwarantuje jedynie „nie przekroczenie” w toku działań Wspólnoty celów traktatowych. Na gruncie teoretycznym zauważyć jeszcze można, iż te dwie zasady, choć funkcjonalnie związane z sobą, są z gruntu odmiennie przyporządkowane. O ile pomocniczość jest ukierunkowana podmiotowo, proporcjonalność ma przyporządkowanie efektywnościowe: nakazuje znajdowanie najlepszego – najbardziej odpowiedniego środka do realizacji konkretnego celu. Jak zostanie wskazane poniżej, bardzo dobrze wpisuje się przez to w unijne rozumienie pomocniczości. Kompleksowo kwestię zasady proporcjonalności omawia artykuł Justyny Milaszewskiej-Nienartowicz, Rozwój zasady proporcjonalności w europejskim prawie wspólnotowym, [w:] „Studia europejskie”, nr 1/2006. 110 111 Zasada pomocniczości 203 buła i protokół załączony do Traktatu Amsterdamskiego, „zapewnić, aby decyzje były podejmowane jak najbliżej obywateli”112, obejmuje swoim działaniem jedynie dwa najwyższe poziomy władzy. Całkowicie zignorowany został poziom regionalny i lokalny. Tymczasem postulowany przez pomocniczość podział kompetencji i sposób wykonywania władzy inspiruje i zakłada istnienie adekwatnej struktury politycznej, składającej się z koncentrycznie nakładających się poziomów. Jest to państwo ustrukturowane „z dołu do góry” – jeśli jednostka lub „niższa wspólnota” nie są w stanie podołać danemu zadaniu, zostają wsparte przez wyższy poziom. Każdy z kolejnych szczebli struktury ingeruje w te i tylko te kompetencje, których nie może wykonać szczebel niższy, wspierając jego wysiłki, w tym, w czym potrzebuje wsparcia. W ten sposób władza regionalna wspiera lokalną, państwowa – regionalną i wreszcie międzynarodowa – państwową. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris zauważa przy tym, iż zadaniem tej ostatniej jest tworzenie „takich warunków, w których nie tylko władza publiczna każdego państwa, lecz również poszczególni ludzie oraz zrzeszenia będą mogły bezpieczniej wykonywać swe zadania, wypełniać obowiązki i domagać się poszanowania dla swych praw”113. Przy czym ten cel osiągać należy pomagając rządom poszczególnych państw w łatwiejszym pełnieniu właściwych im obowiązków. Takie rozumienie aktywności Wspólnoty odnaleźć zresztą można już w tekstach Roberta Schumana114. Władza, także na poziomie ponadnarodowym, działająca pomocniczo, powinna działać tylko „jeśli okoliczności tego wymagają”115, pozostawiając wszystkie kompetencje możliwe do spełnienia przez państwo narodowe na jego poziomie. Z drugiej strony, pomocniczość zakłada oddanie kompetencji ku górze – nie tylko w przypadku podmiotów narodowych, ale i ponadnarodowych. 112 Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności i proporcjonalności, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 311. 113 Jan XXIII, Pacem in terris [141], [w:] Dokumenty…, op. cit., s. 297. 114 Por. Robert Schuman, Dla Europy, op. cit. 115 Jan XXIII, Pacem in terris [139], op. cit., s. 297. 204 chrześcijaństwo i unia europejska Nietrudno wyobrazić sobie sytuację, w której UE także stanie się niewystarczającym podmiotem do rozwiązania pewnych problemów (na przykład ekologicznych) współczesnej Europy. O ile niewzięcie pod uwagę oddania kompetencji przez Unię na wyższy poziom jest zasadniczo zrozumiałe, o tyle wyjęcie spod obowiązywania pomocniczości niższych, a zatem również subpaństwowych, poziomów władzy nie jest jedynie zawężeniem jej podmiotowego zakresu – uderza w jej istotę. Jej sensem jest troska o podmiotowość człowieka, podmiotowość państwa jest dopiero wtórna. Można powiedzieć, że pomocniczość w swej istocie jest antropocentryczna – stawia bowiem jednostkę w centrum. W modelu unijnym podmiotowość jednostek nie zyskuje gwarancji w zasadzie pomocniczości. Dąży się w nim raczej, choć zdecydowanie niekonsekwentnie, ku modelowi tzw. executive subsidiarity116, ogniskując zainteresowanie na instytucjach państwa i UE. Owo przestawienie akcentów wyraźnie ukazuje, iż stosowanie pomocniczości jedynie jako aksjologicznie neutralnego modelu sprawowania władzy, który można poddawać różnym przekształceniom, grozi jej istotową metamorfozą. Pomocniczość zostaje bowiem pozbawiona tego, co stanowi o jej znaczeniu i wartości. Z jednej strony traci orientację podmiotową, z drugiej nie może być postrzegana jako zasada strukturalna. Zapoznanie znaczenia wymiaru podmiotowego ułatwia przy tym zapoznanie znaczenia wymiaru strukturalnego117. 3.2.3. Przyporządkowanie zasady pomocniczości Konkluzje Edynburskie precyzują, iż zasada pomocniczości ma dać odpowiedź na pytanie, czy w razie konkurencyjnych kompetencji zachodzi konieczność podejmowania działania przez Wspólnotę118. Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 15-16. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 103. 118 Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit., s. 237. 116 117 Zasada pomocniczości 205 A zatem, analogicznie do jej rozumienia w nauce społecznej Kościoła, zasada pomocniczości lokalizuje się wśród praktycznych pryncypiów polityki. Oznacza to, iż dotykając problemu sprawowania władzy, wykonywania kompetencji, wymaga powiązania jej z celem, któremu ma służyć. Jeśli zatem Konkluzje Edynburskie zdają się uznawać ją za zasadę wykonywania kompetencji, konieczne jest określenie kryterium przypisania właściwości, odsłaniające przy okazji filozofię, stojącą u podstaw danego kryterium. Kryterium przypisania właściwości do wykonywania określonych działań definiuje artykuł 5 TWE. Jest ono dwuelementowe. Po pierwsze, cele proponowanych działań nie mogą być w wystarczający sposób osiągnięte przez państwa członkowskie (kryterium niewystarczalności); po drugie, „lepiej”, „ze względu na rozmiary i skutki proponowanych działań”119, powinna osiągnąć je Wspólnota (kryterium efektywności120). Choć charakterystyczne dla pomocniczości kryterium podmiotowości jako takie nie jest tu brane pod uwagę, to, teoretycznie rzecz biorąc, może być to problem jedynie pozorny. Odpowiednia relacja między dwoma ustalonymi kryteriami, na przykład przyznająca pierwszeństwo wyznaczania i realizacji celów państwom, może de facto chronić podmiotowość państw członkowskich. Kluczową kwestią jest zatem rozstrzygnięcie wzajemnej relacji dwóch wymienionych kryteriów. W literaturze spotyka się dwa podstawowe typy prawnej interpretacji. W charakterystycznej dla niemieckiej szkoły prawa argumentacji podkreśla się, iż zestawienie tych dwóch warunków oznacza, że Wspólnota nie ma podstaw do wykonywania kompetencji, tak długo, dopóki cele, nawet jeśli gorzej niż na poziomie Brukseli, może osiąg Art. 5 TWE, cyt. za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 76. Określenie tego kryterium w polskiej literaturze jest przedmiotem pewnej konfuzji. Niektórzy autorzy posługują się określeniem „efektywność” (np. Chantal Millon-Delsol w tłumaczeniu Czesława Porębskiego), a niektórzy – „skuteczność” (np. Ewa Popławska). Wynika to prawdopobnie z faktu, iż effective oznacza i efektywność i skuteczność. W niniejszej pracy stosować będę terminologię zastosowaną w pracy Chantal Millon-Delsol. 119 120 206 chrześcijaństwo i unia europejska nąć państwo członkowskie. W myśl tego rozstrzygnięcia Wspólnota mogłaby interweniować jedynie, kiedy państwo nie może wykonać kompetencji, a i to tylko w wypadku, gdy sama może zamierzone cele rzeczywiście lepiej zrealizować121. Dominujące jest zatem, stojące na straży podmiotowości mniejszych wspólnot, kryterium niewystarczalności. Dodajmy, broniące owej podmiotowości w radykalny sposób. W świetle tej interpretacji bowiem kryterium efektywności staje się jedynie dodatkowym utrudnieniem dla Wspólnoty, która musi nie tylko wykazać, iż państwa nie są w stanie działać w danym obszarze, ale i udowodnić, że jej działanie przyniesie rzeczywiście lepsze rezultaty niż działanie państw. Interpretacja ta pokrywa się z logiką subsydiarną, w której, jak wspomnieliśmy, kluczową troską są gwarancje dla „wspólnot niższych”. Logika ta, zakorzeniona także w refleksji przedstawicieli niemieckich landów, zakłada, iż lepiej by odpowiedzialność spoczywała na niższym poziomie władzy, nawet jeśli nie wypełni swych kompetencji idealnie, niżby kompetencje miały zostać przejęte przez wyższy poziom władzy. Dopuszcza zatem powstanie pewnych „luk”, byleby nie prowadziły one do zakłócenia normalnego funkcjonowania wspólnoty politycznej122. Powyższa interpretacja jest jednak, w perspektywie badań przedstawicieli nauk prawnych z innych państw europejskich, odosobniona. Wynika bowiem w znacznej mierze z niemieckiego tłumaczenia traktatów, w którym oba kryteria (niewystarczalności i efektywności) połączone zostały spójnikiem „i”. We wszystkich innych tłumaczeniach występuje w tym miejscu spójnik „natomiast”, bądź wręcz „dlatego” (therefore). W sposób diametralny zmienia to stosunki pomiędzy dwoma wspomnianymi kryteriami. Pierwszorzędne znaczenie otrzymuje wówczas kryterium efektywności, które niejako służy także do sprawdzenia czy państwa członkowskie mogą w stopniu „wystarczającym” osiągnąć zamierzony cel. Punkt ciężkości całej zasady przesuwa się Detelf Metlen, Subsidiarität…, op. cit., s. 127. Por. Pius XI, Qadragesimo anno [79], op. cit. 121 122 Zasada pomocniczości 207 zatem w kierunku pomocniczości progresywnej, uznając skuteczność w realizacji celów za podstawowy wyznacznik podziału i wykonywania kompetencji. Za efektywnościową interpretacją przemawiają także postanowienia Wniosków Prezydencji UE z Edynburga w grudniu 1992, Porozumienia Międzyinstytucjonalnego z października 1993 roku oraz załączonego do Traktatu Amsterdamskiego Protokołu w przedmiocie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności. Przyjęte w nich wskazówki, mające pomóc w stwierdzeniu czy zostały spełnione warunki uzasadniające działanie Wspólnoty, zwracają uwagę na konieczność: sprawdzenia możliwości (zwłaszcza finansowej) państwa do przeprowadzenia danego działania, ustalenia zakresu terytorialnego i przedmiotowego działania (czy wykracza poza obszar jednego państwa i czy Traktat nie wymaga od Wspólnoty działania w danym wypadku)123, oraz sprawdzenia czy działanie na szczeblu UE przyniesie „wartość dodaną”124: „oczywiste korzyści z uwagi na ich rozmiar lub efekty w zestawieniu z działaniem samych państw członkowskich”125. Stworzono zatem same kryteria odnoszące się do możliwości osiągnięcia zamierzonych efektów działania. Powoduje to, iż przyjętą w Maastricht definicję pomocniczości przyrównuje się w literaturze do tzw. „klauzuli lepszości” (Besser-Klausel), stwierdzając, że sens tej zasady wyraża zdanie „Wspólnota podejmuje działanie tylko wówczas i w takiej mierze, w jakiej przyjęte zadania będą mogły być lepiej zrealizowane na szczeblu wspólnotowym niż na poziomie państw członkowskich”126. Przewaga kryterium efektywności de facto sprowadza zatem unijną pomocniczość do definicji jednoelemen Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312, por. też Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit., s. 241. 124 Herman Josef Blanke, Normativer Gehalt und Justitiabilität des Subsidiaritätsprinzip nach art. 3b EGV, [w:] Rudolf Hrbek, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 102. 125 Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312; por. też Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarnośc…, op. cit., s. 241. 126 Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 50. 123 208 chrześcijaństwo i unia europejska towej127, powodując, iż staje w ewidentnej sprzeczności z klasyczną logiką subsydiarności. O ile bowiem w tej ostatniej oczywiste jest położenie akcentu na proces podejmowania decyzji – pozwalający na uczestnictwo lub reprezentację tych, których one dotyczą, o tyle w Unii Europejskiej nacisk położony został na wynik (outcome). To możność jego „dobrego” osiąganięcia przesądza o wyborze poziomu działania128. Ważniejsze jest spełnienie celu działania niż gwarancja wykonania go przez podmiot najbliższy obywatelowi. 3.2.4. Ukierunkowanie przepływu kompetencji i dynamika pomocniczości Przesunięcia w zakresie i przyporządkowaniu zasady pomocniczości nie mogły pozostać bez wpływu na implikowane przez nią ukierunkowanie przepływu kompetencji. Efektywne przyporządkowanie pomocniczości, charakterystyczne dla tzw. pomocniczości progresywnej, sprzyja bowiem odwrotnemu niż klasyczny kierunkowi przydziału i wykonywania kompetencji. Jest to niejako wpisane w jej strukturę: kieruje ona raczej „ku górze” niż „ku dołowi”129. Nie inaczej dzieje się w Unii Europejskiej. Jak stwierdzono, pomocniczość ma zastosowanie w obszarze kompetencji konkurencyjnych. Wyznaczają go dziedziny, co do których Traktat przewiduje właściwość Wspólnoty, nie precyzując sposobu jej działania. Jak bowiem stwierdzają Konkluzje Edynburskie, w momencie traktatowego sprecyzowania zasad działania Unii w danym obszarze zmniejszają się możliwości zastosowania zasady subsydiarności130. Zasadniczo zatem stosowanie zasady pomocniczości związane jest ze Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 106. Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 5-6. 129 Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit., s. 11. Autor zauważa, iż w ten sposób zasada pomocniczości postawiona jest „na głowie”. 130 Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit., s. 239. 127 128 Zasada pomocniczości 209 sprawami powierzonymi Unii jedynie co do celów. Mając to na względzie, wypada stwierdzić, iż zastosowanie pomocniczości jedynie w tej kategorii problemów powoduje, że niejako z definicji pozwala ona albo rozszerzyć zakres działania Wspólnoty w danym obszarze, albo zachować status quo, a zatem uznać kompetencje państwa członkowskiego. Tertium non datur. Nie dziwi zatem, iż precyzujący stosowanie pomocniczości Protokół dołączony do Traktatu Amsterdamskiego nie stwarza właściwie żadnej realnej bariery aktywności UE. Wydaje się wręcz, że Protokół stara się zabezpieczyć prawa Wspólnoty. Poczynione nieomal na samym początku Protokołu (ust. 2) zastrzeżenie, iż stosowanie pomocniczości nie może naruszyć zasady prymatu prawa wspólnotowego oraz będzie uwzględniać artykuł 6 TUE, „zgodnie z którym «Unia zapewnia sobie środki konieczne do osiągnięcia swoich celów i prowadzenia swoich kierunków działania»”131, w połączeniu z podkreśleniem nieobowiązywania tej zasady w przestrzeni kompetencji wyłącznych, zdaje się być świadectwem troski o to, by pomocniczość w żadnej mierze nie naruszyła możliwości działania i kompetencji Unii. Protokół daje trzy wskazówki, którymi należy kierować się przy badaniu prawomocności działania Wspólnoty w przestrzeni kompetencji konkurencyjnych. Wedle ustawy 5 Protokołu należy sprawdzić czy: – przedmiotowe zagadnienie wiąże się z takimi kwestiami wykraczającymi poza granice jednego państwa, które nie mogą być w sposób wystarczający uregulowane przez państwa członkowskie; – działania samych państw członkowskich lub brak działania Wspólnoty stałby w sprzeczności z wymogami Traktatu (takimi jak potrzeba eliminowania naruszeń konkurencji czy ukrytych ograniczeń handlu albo też konieczność umacniania spójności gospodarczo-społecznej) lub w inny sposób istotnie naruszyłyby interesy państw członkowskich; – działania na poziomie Wspólnoty przyniosłyby oczywiste korzyści z uwagi na ich rozmiar lub efekty w zestawieniu z działaniem samych państw członkowskich Por. Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312. 131 210 chrześcijaństwo i unia europejska Nietrudno zauważyć, iż powyższe wskazówki nie określają klarownych warunków uzasadniających działanie Wspólnoty, nie nakładają także właściwego „pomocniczego” hamulca aktywności Wspólnoty. Jak zauważa Grainne de Burca, nawet tak, zdawałoby się oczywiste, kryterium jak transnarodowy aspekt oddziaływania, może zostać wykorzystane do harmonizacji kwestii pozostających przestrzenią kompetencji wewnętrznych – jak się to stało w przypadku unijnych propozycji harmonizacji pewnych obszarów prawa prywatnego132. Drugie i trzecie kryteria pozostają już na tyle ogólne, iż w technokratycznej logice wspólnotowej mogą się tu pojawić właściwie wszelkie regulacje, także z zakresu kultury133. Działanie UE ex definitione wiąże się bowiem z kwestiami dotykającymi wspólnego rynku i polityki konkurencji (kwestia jedynie w tym, jaką wizję wspólnego rynku posiadamy) oraz może mieć większy rozmiar w zestawieniu z działaniem samych państw członkowskich134. Tym niemniej od tego co zostało napisane w Protokole jeszcze ważniejsze wydaje się to, co napisane nie zostało. Wśród wskazówek zawartych w Protokole nie znajduje się bowiem, przykładowo, obowiązek sprawdzenia, w jakim stopniu działanie Wspólnoty może skłonić władze państwa do zaniechania własnych inicjatyw w danym zakresie, tudzież w jakim stopniu kwestie, które chce uregulować Wspólnota, są w konkretnym kraju pozostawione w kompetencji regionów. Nie istnieje zatem żadna istotna sugestia, pozwalająca domniemywać troskę o podmiotowość państw i wspólnot lokalnych. Biorąc zaś pod uwagę właściwie nieograniczoną rozciągliwość kompetencji Wspólnoty135, brak tego typu zabezpieczeń nie pozwala „z całą pewnością powiedzieć, że dana przestrzeń polityki wychodzi Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 26. Ibidem. 134 Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312. 135 Kształtują ją nie tylko postanowienia, ale i cele Traktatów. 132 133 Zasada pomocniczości 211 całkowicie poza kompetencje Wspólnoty”136, stawiając pod znakiem zapytania tzw. kompetencje wyłączne państw. Nie zmieniają tego faktu postanowienia Protokołu, w którym stwierdzono, iż „subsydiarność ma charakter dynamiczny […] dopuszcza ona rozszerzenie działania Wspólnoty w granicach jej kompetencji […] i zawężenia tego zakresu czy nawet zaprzestania takich działań wtedy, gdy nie są już one zasadne”137. Owszem, Wspólnota może zaprzestać swej aktywności, ale dopiero, jeśli wcześniej podejmie działania na obszarze dotychczas regulowanym przez państwo członkowskie. Ograniczenie zakresu stosowania pomocniczości do kompetencji konkurencyjnych oznacza bowiem, iż Wspólnota może „oddać” poziomom niższym prawo działania w przestrzeni, w którą wkroczy wcześniej na mocy tejże zasady. Rozważyć przy tym należy, co powoduje „wkroczenie” Wspólnoty w przestrzeń dotychczas objętą władaniem państwa. Podjęcie regulacji prawnej przez UE, zgodnie z zasadą pierwszeństwa prawa wspólnotowego, nakazuje przyjęcie normy przez państwo członkowskie i, co oczywiste, uniemożliwia jakąkolwiek jego zmianę. W momencie zatem, w którym stwierdzi się właściwość Wspólnoty, należy pogodzić się z pierwszeństwem unijnych regulacji. Od momentu zaś powstania regulacji na szczeblu wspólnotowym, regulacje w tym zakresie będą mogły być podjęte jedynie na tym szczeblu. Aktywność prawodawcza Unii wyklucza zatem aktywność prawodawczą państwa w danym obszarze nie chwilowo, aż się zmieni sytuacja, ale definitywnie138. „Zaprzestanie działań” na pewno nie daje przy tym możliwości modyfikacji przez państwo członkowskie czy wręcz 136 Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 20-21. „In other words, it is no longer possibile to say with any certainty that an area of policy falls entirely outside the sphere of Community competence, and therefore that the principle of subsidiarity has no necessary relevance to action in that policy field”. 137 Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312. Pomijamy już toczoną dyskusję na ile pomocniczość rzeczywiście pozwala rozszerzać zakres działania, pisze o tym Detelf Merten, Subsidiarität…, op. cit. 138 Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 37. 212 chrześcijaństwo i unia europejska wycofania wprowadzonych przez Unię regulacji w danym zakresie, jako że zasada pomocniczości nie może naruszać zasady zachowania acquis communautaire139. Wycofanie się czy zmniejszenie oddziaływania Wspólnoty następuje zatem dopiero po osiągnięciu przez Wspólnotę realizacji zakładanych w danym obszarze celów. Oznacza to, iż nawet wycofanie się Unii pozostawia państwu już inny obszar kompetencji niż miało, zanim UE w niego wkroczyła. Druga konsekwencja oddziaływania Wspólnoty związana jest z różnie interpretowaną zasadą „zajętego pola” (pre-emption)140. Część badaczy uznaje, iż chodzi tu o sytuację, w której Wspólnota wkroczy legislatywnie na obszar podlegający kompetencji wyłącznej państwa – w takiej sytuacji państwo nie miałoby prawa już dłużej unilateralnie regulować danego obszaru141. Inni argumentują, iż pre-emption dotyczy sytuacji, w których nawet gdy nie został uchwalony konkretny akt prawa wspólnotowego w danym obszarze, to państwu i tak nie przynależą kompetencje do działania, gdyż sama kwestia, w której chciałoby podjąć regulację, jest dalece związana z przestrzenią podległą regulacjom wspólnotowym142. Co więcej, uznaje się niekiedy, iż także inne działanie Wspólnoty (na przykład wdrożenie programu europejskiego) blokuje aktywność państwa na zajętym przez Unię obszarze143. Wszystkie powyższe interpretacje łączy jednokierunkowa perspektywa przepływu kompetencji: pre-emtion wspiera alokację kompetencji na poziomie wspólnotowym. Poszerza zakres oddziaływania Wspólnoty – zmniejsza zakres oddziaływania państwa, nie stwarzając możliwości odwrócenia tego procesu. Dynamika pomocniczości w UE w sposób zasadniczy okazuje się inna od dynamiki pomocniczości rozumianej normatywno-społecz Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit., s. 239 czy Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 311. 140 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 91-93. 141 Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 22. 142 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 92. 143 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 40. 139 Zasada pomocniczości 213 nie. W nauce społecznej Kościoła dynamiczność pomocniczości zasadza się na tym, iż wyklucza petryfikację uprawnień. Nieco upraszczając, ani poziom wyższy, ani poziom niższy nie mogą być pewne „dnia ani godziny”. Pomocniczość wychodzi naprzeciw dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej, próbując dać wskazówkę, jak w tej zmienności porządkować alokację i wykonywanie kompetencji; jest nią podmiotowość jednostek i „bliższych jej” społeczności. Patrząc z perspektywy politologicznej, otwiera perspektywę dla rzeczywistego multi-level-governance. Pomocniczość zakłada bowiem stały dialog i współpracę różnych poziomów władzy dla dobra wspólnego; kooperację władzy państwowej, wspólnot pośrednich i społeczeństwa obywatelskiego; dyskurs wewnątrz tegoż społeczeństwa, oraz między poziomami władzy, na temat podziału kompetencji; zgodę na zmienność praw i prerogatyw tak władzy, jak i obywateli144. W perspektywie nauczania społecznego Kościoła oczywiste jest przy tym, iż subsydiarność stoi przede wszystkim na straży kompetencji wspólnot niższego szczebla145 – wynika to wprost z genezy pomocniczości. Kompetencje szczebla wyższego i najwyższego są nie tyle „dobrem chronionym”, ile koniecznością146. Logika traktatowa, jeśli rzeczywiście pomocniczość wyznacza jej kierunek, zdaje się mieć źle ustawiony wektor. W Unii dynamika pomocniczości okazuje się być zasadniczo jednokierunkowa: pozwala na przejmowanie kompetencji państwowych przez Wspólnotę. Dynamiczny charakter pomocniczości unijnej wydaje się zatem zbieżny z dynamiką integracji europejskiej. Dynamiczność zaś w tym drugim przypadku oznacza w praxis zwiększanie się zakresu oddziaływania instytucji europejskich. Jest to związane między innymi z tak zwanym efektem spillover, będącym niejako produktem ubocznym integracji147. Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Por. Joshua P. Hochschild, The principle…, op. cit. czy Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit. 146 Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit. 147 Marcel von Donat, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union aus der Perspektive der Europäischen Kommision, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Das Subsidiaritätsprinzip in der 144 145 214 chrześcijaństwo i unia europejska Powoduje on powolny, ale stały wzrost kompetencji WE, wynikający z faktu, iż jedna regulacja pociąga za sobą konieczność kolejnych regulacji na szczeblu wspólnotowym, powodując odczuwalny ubytek kompetencji na poziomie państw członkowskich148. Świadomość takiej dynamiki integracji oddawał już wprowadzony Traktatem Rzymskim artykuł 235 (obecnie 308) TWE, pozwalający na tworzenie nowych przestrzeni oddziaływania Wspólnoty decyzją Rady Ministrów UE149. Możliwy dyskurs na temat podziału kompetencji, teoretycznie, toczyć się może w Unii tylko przy ich przejmowaniu przez Wspólnotę – potem właściwie państwo zadaje się pełnić rolę nie tyle nawet „pomocniczą”, co raczej pomocnika Wspólnoty przy wdrażaniu europejskiego ustawodawstwa i uzupełnianiu własnym prawem przestrzeni, których Wspólnota nie uregulowała. Efektywne przyporządkowanie pomocniczości w istocie zatem uderza w podmiotowość państw. Przedmiotowe i podmiotowe jej ograniczenie nie wspiera rozwoju podmiotowości obywatelskiej oraz wspólnot regionalnych i lokalnych. W ten sposób pomocniczość z artykułu 5 TWE zdaje się niejako zaprzeczać istocie i genezie pojęcia, do którego się odwołuje – wspiera rozwój kompetencji organów wyższych, a pomija w procesie decyzyjnym wspólnoty najbliższe obywatelowi. 3.3. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny Zarysowana powyżej perspektywa teoretyczna domaga się konfrontacji z praxis Unii Europejskiej. Sprawdzenia wymaga rzeczywiste oddziaływanie pomocniczości w ramach Wspólnot. Niniejszy podEuropäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte Politikbereiche, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995, s. 10. 148 Ibidem. 149 Marc Bungenberg, Art. 235 EVG nach Maastricht, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1999, s. 39-42. Zasada pomocniczości 215 rozdział poświęcony jest odpowiedzi na dwa pytania: o konsekwencje dokonanych w Traktacie przesunięć w semantyce pomocniczości dla formy jej oddziaływania w UE; o istnienie szerszego niż można to wnioskować z lektury tekstu prawnego (lub bliższego klasycznej definicji pomocniczości) rozumienia tej zasady w praktyce funkcjonowania Wspólnoty. Kluczem do odpowiedzi jest analiza rozumienia pomocniczości przez dwa najistotniejsze dla jej aplikacji organy: Komisję Europejską i Europejski Trybunał Sprawiedliwości, a także wskazanie typowych odstępstw od wąskiego pojmowania pomocniczości w działaniach Unii. 3.3.1. Pomocniczość w działalności Komisji Europejskiej Spośród instytucji europejskich biorących udział w procesie legislacyjnym UE Komisja Europejska odgrywa podstawową rolę dla określenia praktycznego znaczenia pomocniczości. Implikuje to już fakt, iż, zgodnie z Protokołem z 1997 roku, „uzasadnienia propozycji wszystkich aktów prawnych muszą wskazywać na spełnienie zasad subsydiarności i proporcjonalności”150. Jako że prawo inicjatywy przysługuje jedynie Komisji, staje się ona niejako interpretatorką i „strażniczką” subsydiarności151. Choć bowiem, zgodnie z cytowanym Protokołem, każda instytucja powinna zapewniać przestrzeganie zasady pomocniczości152, to ostatecznie na Komisji spoczywa polityczny ciężar inicjatywy i, stąd wynikającej, odpowiedzialności. Jedynie ona musi się rozliczać w corocznych raportach z jej przestrzegania, a także udowodnić, iż propozycja każdego aktu prawnego jest zgodna z pomocniczością153. Naturalną koleją rzeczy to Komisja najskuteczniej interpretuje znaczenie pomocniczości w ramach funkcjonowania Wspólnot i wyznacza jej praktyczne działanie. Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 75. 152 Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 311. 153 Por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit. 150 151 216 chrześcijaństwo i unia europejska Wyjątkowy status Komisji w zakresie aplikacji pomocniczości ma swe źródło także w tym, iż pozostałe instytucje posiadające autorytet decyzyjny w istocie nie są w stanie gwarantować stosowania pomocniczości – Rada Unii Europejskiej w dużej mierze z powodów strukturalnych154; Parlament Europejski, tak ze względu na swój wciąż umiarkowany wpływ na proces decyzyjny, jak i z powodu występującego u jego przedstawicieli lęku przed możliwymi konsekwencjami stosowania zasady pomocniczości155. Rolę i znaczenie Komisji wzmaga przy tym brak jakiegokolwiek odrębnego politycznego organu odwoławczego w sytuacji, gdy zdaniem państw członkowskich poszanowanie zasady pomocniczości może zostać naruszone przez daną propozycję legislacyjną. Ewentualna mediacja możliwa jest za to bezpośrednio z Komisją, stającą się ipso facto miejscem uprzedniej kontroli zgodności działania Wspólnoty z interesującą nas zasadą. Alternatywnym rozwiązaniem jest jedynie skarga ex post do Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, sprawującego kontrolę prawną156. W zakresie funkcjonowania pomocniczości w UE, zatrzymać się należy już nad konsekwencjami rozwiązania, sprawiającego, iż to Komisja Europejska stała się „strażniczką pomocniczości”. Zaznaczyć trzeba, że to rozwiązanie nieoczywiste. Jak wiadomo, rolę taką chciałby odgrywać Komitet Regionów. Ponadto, jak wspomniano powyżej, wprowadzenie pomocniczości do traktatów było w dużej mierze reakcją na nadmierną centralizację brukselską, czyli „niejako nadaktywność komisji”. Rozwiązanie przyjęte w Maastricht i potwierdzone w Amsterdamie oznacza, że dotychczasowy „winowajca”, staje się odtąd strażnikiem. 154 Por. Vivien A. Schmidt, European Integration and democracy: the differences among member states, [w:] „Journal of European Public Policy”, No 4(1) 1997, gdzie autor między innymi zwraca uwagę, iż w praktyce ministrowie w RUE są jednocześnie narodowymi i wspólnotowymi aktorami. 155 Por. Karl-Heinz Neunreither, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz Milczarek, Subsydiarność, op. cit. Lęk ten wynika z groźby utraty pozycji przez PE w toku procesu legislacyjnego. 156 Por. Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit. Zasada pomocniczości 217 Komisja została zobowiązana do, w miarę możliwości, prowadzenia konsultacji z państwami członkowskim, oraz, już bezwarunkowo, składania Raportów Radzie Europejskiej z zastosowania zasady pomocniczości157. Zastrzeżono jednak, że w przypadku konsultacji nie chodzi o uzyskanie zgody państw członkowskich na podjęcie inicjatywy, ale o dokonanie przez KE „własnej analizy celowości podjęcia tej inicjatywy i jej właściwego zakresu na podstawie informacji, które państwa są obowiązane jej dostarczyć”158 i sporządzenie, w miarę możności, tzw. Białych lub Zielonych Ksiąg159. A zatem, ostatecznie sama Komisja rozstrzyga czy dana propozycja jest zgodna z pomocniczością, czy nie. W efekcie, dopiero wyraźny protest państwa członkowskiego na etapie przygotowywania aktu legislacyjnego doprowadza do bezpośrednich konsultacji160. Zauważyć na marginesie warto, iż Komitet Regionów nie uzyskał żadnych traktatowych kompetencji w zakresie kontroli przestrzegania pomocniczości161. Warto zwrócić uwagę na dwa problematyczne, z punktu widzenia pomocniczości, aspekty jej praktycznego funkcjonowania w ramach powyżej naszkicowanego rozwiązania. Po pierwsze, dostrzec należy ewidentną nierówność we wpływie na legislację unijną dwóch zainteresowanych pomocniczością stron: państw członkowskich i Komisji. Jest ona tym większa, iż, jak szerzej zostanie wskazane poniżej, Europejski Trybunał Sprawiedliwości zasadniczo odżegnuje się od kontroli materialnej pomocniczości162. Oznacza to praktyczną przewagę Komisji Europejskiej w stosunku do państw członkowskich – a zatem preferencję organu centralnego nad państwowym – w tym por. Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 72. 159 Por. np. Raport dla Rady Europejskiej w sprawie stosowania zasady subsydiarności. Komisja Wspólnot Europejskich 1994, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność…, op. cit. 160 Ibidem, s. 247. 161 Zmianę w tym zakresie przynoszą postanowienia Traktatu Lizbońskiego – zob. Aneks. 162 Antonio Estella, The EU principle of subsidiarity and its critique, Oxford University Press, Oxford-New York 2002, s. 156. 157 158 218 chrześcijaństwo i unia europejska wypadku będącego „bliższym obywatelowi”. Po drugie, należy zauważyć, iż kluczem do rozumienia pomocniczości stają się konsultacje, a nie właściwe ukształtowanie alokacji lub wykonywania kompetencji. Kompetencje pozostają przy Wspólnocie. Nie dziwi zatem, iż w praktyce Komisja zapoznaje problem wyboru autora i pochodzenia normy (Wspólnota czy państwa członkowskie)163, a zatem centralny problem zasady pomocniczości – pozwalający na gwarantowanie politycznej podmiotowości poziomów niższych, koncentrując się na możliwie wielostronnych konsultacjach poprzedzających wprowadzenie danego rozwiązania. Jak zwraca uwagę Marcel von Donat, w Komisji Europejskiej wypracowano model postępowania, w którym zasadniczo nie sprawdza się czy dana propozycja aktu prawnego Wspólnoty nie zabiera kompetencji instytucjom legislacyjnym państw członkowskich, badając raczej efektywne argumenty przemawiające przeciw ewentualnemu zaangażowaniu Wspólnoty164. Komisja dokonuje zatem, zgodnie z duchem artykułu 5 TWE, modyfikacji sensu zasady pomocniczości. Swoistą ikoną tego procesu jest dokonana w 1995 roku zmiana nazwy raportów dotyczących zasady pomocniczości z opisowej, mówiącej wprost o aplikacji zasady pomocniczości, na nazwę better lawmaking. Modyfikacja nagłówka corocznych protokołów jest o tyle istotna, iż w rozumieniu Komisji pomocniczość stanowi po prostu jedną z kategorii lepszego prawodawstwa, stojącą nieomal w jednym rzędzie z poprawą poziomu propozycji legislacyjnych, ich uproszczeniem czy dostępem do informacji165. Wywindowane zostaje znaczenie jakości i formy norm wspólnotowych (a zatem de facto zasady proporcjonalności), przy jednoczesnym zapoznaniu wymiaru strukturalnego i podmiotowego pomocniczości. Roztopienie interesującej nas zasady wśród różnorakich innych składników „lepszego prawodawstwa” czyni z tej wielowy Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 77. Marcel von Donat, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11. 165 Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European Council, Brussels, 1.12.1998 COM (1998) 715 final; tekst dostępny na stronie: www.aei.pitt.edu/ archive/00000926/01/ subsidiarity_COM_98_715.pdf, stan na 15.10.2005. 163 164 Zasada pomocniczości 219 miarowej zasady, zasadę de facto jednowymiarową – dotyczącą nie tyle złożonej kwestii sprawowania władzy, co sposobu na lepsze – bardziej efektywne prawo. Komisja nie ignoruje przy tym potencjalnego znaczenia pomocniczości. Przy czym, jak się wydaje, stara się mu przeciwdziałać. Za egzemplifikację posłużyć może raport z 1998 roku, powstały w rok po podpisaniu Traktatu Amsterdamskiego. Na pięć doprecyzowań znaczenia pomocniczości w UE, cztery mają charakter negatywny i podkreślają czego pomocniczość w Unii nie dotyczy. Komisja podkreśla, iż pomocniczość: – Nie oznacza ani rewizji Traktatów, ani zmiany uprawnień przyznanych Wspólnocie […]; – Nie prowadzi do zmiany równowagi instytucjonalnej, w tym, w szczególności, do zmiany roli Komisji […]; – Nie ma nic wspólnego z pozostającym do rozwiązania „deficytem demokratycznym” […]; – Nie ma zastosowania do wykonywania wyłącznych uprawnień Wspólnoty; – Natomiast ma zastosowanie w obszarze kompetencji dzielonych166. Uderzająca w przytoczonym fragmencie jest troska o utrzymanie pełni kompetencji zdobytych przez Wspólnotę i sposobu ich wykonywania. Pomocniczość nie może służyć „osłabieniu” instytucji unijnych, a zwłaszcza Komisji; nie może służyć „demokratyzacji” procesu decyzyjnego Unii – w skrócie: nie powinna prowadzić do decentralizacji procesów decyzyjnych; ergo, nie może służyć zbliżeniu procesu decyzyjnego do obywateli. Paradoksalnie, z perspektywy Komisji powyższy wniosek byłby jednak niesłuszny. Prześledzenie aktywności Komisji w ramach wdrażania lepszego prawodawstwa (w tym zasady pomocniczości) pozwala zauważyć w jaki sposób, przy pominięciu strukturalnego wymiaru pomocniczości, w sposób konieczny angażującego poziom państwowy, Ibidem. 166 220 chrześcijaństwo i unia europejska Komisja stara się przybliżyć Unię do obywateli. Celem jest stworzenie kultury „dialogu i uczestnictwa”167. Kluczem do celu są, wspomniane wyżej, konsultacje. W rozumieniu Komisji obejmują one jednak nie tylko państwa, ale wszystkie zainteresowane podmioty społeczne. Oznacza to, że zmianie semantycznego znaczenia pomocniczości – zgodnie z artykułem 5 TWE, towarzyszy w praktyce stosowania pomocniczości przez KE zmiana podmiotowego stosowania pomocniczości – tym razem sprzeczna z artykułem 5 TWE, w swoisty za to sposób zgodna z deklaracją zawartą w preambule TUE. W rozumieniu Komisji ideałem byłoby zaangażowanie „wszystkich części społeczeństwa w fazę konsultacyjną”168. Jak odnieść się do tego postulatu Komisji? Niewątpliwie można w nim widzieć, jak czyni to na przykład Grainne de Burca, próbę alternatywnego rozumienia pomocniczości „poprzez rozwój komplementarnych ról dla różnych poziomów organów państwowych i stymulowanie wkładu różnych aktorów w proces podejmowania decyzji politycznych (policy-making process)”169. Wydaje się zatem, iż może to być element jednoczesnej realizacji postulatów pomocniczości wertykalnej i horyzontalnej – włączania w proces decyzyjny „bliższych obywatelom” poziomów władzy i innych podmiotów społecznych (często mogących być jeszcze bliższych obywatelowi). Oznacza to jednak również nowe rozumienie pomocniczości, zwłaszcza w odniesieniu do relacji z niższymi szczeblami władzy. Przyjęcie bowiem pomocniczości w wersji zaproponowanej w praktyce Komisji powoduje, iż władze niższego szczebla miast uzyskiwać kompetencje władcze, stają się ipso facto konsultantem i wykonawcą prawa. Nawet Por. Communication from the Commision. European governance: better lawmaking, Brussels 5.06.2002, COM (2002) 275 Final, http://europa.eu/press_room/presspacks/ constit/275-4en1.pdf, stan na marzec 2007. 168 Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, Brussels, 21.03.2005, COM (2005) 98 final, tekst dostępny na stronie: http://europa.eu.int/comm/secreariat_general/ im[act/docs/com2005_0098en01.pdf, stan na październik 2005. 169 Grainne de Burca, Reappraising…, op. cit., s. 32. 167 Zasada pomocniczości 221 jeśli współkształtują je przez swoich przedstawicieli, to nieformalnie, zaś cała kompetencja i odpowiedzialność decyzyjna pozostaje w instytucjach europejskich. Oczywiście, niekiedy skuteczność ustaleń powoduje, iż Komisja odstępuje od działań na rzecz wdrożenia danego aktu prawnego na poziomie wspólnotowym. Tym niemniej problematyczne pozostaje pytanie, czy wskutek takiego rozumienia pomocniczości nie mamy do czynienia raczej z przyciąganiem władzy do Unii, niż zbliżaniem się Unii do obywateli. Z punktu widzenia klasycznego rozumienia pomocniczości wątpliwość budzi zatem, czy rzeczywiście tak rozumiana współpraca sprzyja rozwojowi podmiotowości obywatelskiej. W jakim bowiem stopniu przyczyniać się ona może do odczuwania przez obywateli realnego wpływu na dotykające ich decyzje? Horyzontalny wymiar unijnej pomocniczości budzi jeszcze jedną wątpliwość. Odnośnie do włączania się w proces decyzyjny innych podmiotów społecznych problematycznym wydaje się bowiem ich zaangażowanie przy braku właściwej politycznej (demokratycznej) legitymacji instytucji europejskich, w których brakuje politycznie istotnego głosu reprezentującego rozproszone i rozdrobnione interesy170. W takiej sytuacji głos zorganizowanych podmiotów (wielkiego przemysłu czy związków zawodowych) jest w sposób naturalny „nadreprezentowany”171. I to niejako „nadreprezentowany” podwójnie, bowiem tworzona na tak wysokim poziomie formuła współudziału społecznego, w sposób naturalny eliminuje lub znacznie redukuje głos organizacji społecznych operujących zazwyczaj na dużo niższym (regionalnym czy krajowym) poziomie. W konsekwencji, realizacja chronionej przez klasycznie rozumianą pomocniczość podmiotowości społeczeństwa zostaje poddana swoistej hybrydyzacji – brak europejskiego społeczeństwa obywatelskiego stawia pod znakiem zapytania możliwości właściwej realizacji horyzontalnej pomocniczości. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 123. Ibidem, por. też Vivien A. Schmidt, European integration, op. cit. 170 171 222 chrześcijaństwo i unia europejska Niezależnie od subiektywnego poczucia sukcesu Komisji, podkreślającej w swoich raportach, iż liczba konsultacji z podmiotami społecznymi po raz kolejny znacząco wzrosła172, nie można nie zauważyć, iż tworzony system konsultacji charakteryzuje się raczej elementami oligarchizacji niż partycypacji obywatelskiej173. Warto się wreszcie przyjrzeć formalno-prawnym konsekwencjom przyjętej przez Komisję interpretacji pomocniczości. Jak zauważa Karl Heinz Neunreither, podstawowym ich efektem jest fakt, iż „zmniejsza się liczba nowo powstających aktów prawnych, zaś ich miejsce zajmują coraz liczniejsze Białe i Zielone Księgi czy wreszcie rozmaite dyskusje i ustalenia nieformalne”174. Przykładowo, porozumienie Komisji z producentami samochodów na temat redukcji emisji dwutlenku węgla przez samochody osobowe z 1998 roku zastąpiło planowaną w tym zakresie dyrektywę175. Oznacza to, iż wskutek konsultacji odstąpiono od wdrożenia prawa, osiągając nieformalnie cele, które miałoby przynieść jego stosowanie. W konsekwencji zatem, działania legislacyjne Komisji pozbawione zostały nawet, i tak nieszczególnie silnej, kontroli ze strony Parlamentu Europejskiego – mającego być przedstawicielem społeczeństw Europy. Wydaje się, iż powyższy przykład ukazuje jeszcze jeden element interpretacji pomocniczości przez KE. Próba prowadzenia dialogu z partnerami społecznymi niejako „obok” państw w konsekwencji prowadzić może do prowadzenia go także „obok” instytucji unijnych. Zmniejszanie prawodastwa w imię pomocniczości jest przy tym nierzadko, jak zauważa George A. Bermann, dwuznaczne również z innego powodu: akty, z których rezygnuje Komisja w imię pomocniczości, w swej części i tak nie powinny zostać realizowane, nawet gdyby nikt o pomocniczości w UE nie słyszał176. Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, op. cit. Por. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit. 174 Karl Heinz Neunreither, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 94. 175 Por. Better lawmaking 1998 – a shared responsibility…, op. cit. 176 George A. Bermann, Subsidiarity: does it have a future…, op. cit., s. 4. 172 173 Zasada pomocniczości 223 Nie można zaprzeczyć, iż stosowanie pomocniczości przez Komisję Europejską przynosi przeobrażenia w działalności Komisji. Z jednej strony – pozytywne, albowiem angażuje więcej poziomów społecznych w proces decyzyjny. Z drugiej strony, jak już zaznaczono, budzące istotne wątpliwości, w związku z celem, jakiemu ma służyć pomocniczość. Niewątpliwie Komisja wykracza w praktyce w swoim rozumieniu pomocniczości poza artykuł 5 TWE. Podąża jednak drogą przez ten artykuł wyznaczoną – kumuluje kompetencje, oraz stosuje kryterium efektywne jako podstawowy wyznacznik pomocniczości. W aktywności Komisji stykamy się przy tym z nieoczywistymi teoretycznie konsekwencjami płynącymi z efektywnie przyporządkowanej pomocniczości. Przedłożenie outcome nad podmiotowy proces podejmowania decyzji okazuje się skutkować problematycznym rozmywaniem się odpowiedzialności w toku procesu decyzyjnego, w którym, niekiedy w zupełnie nieformalny sposób, ustalane są wiążące rozmaite podmioty reguły działania – co powinno być funkcją prawa. W efekcie, pomocniczość, mająca gwarantować podmiotowość obywatelską i maksymalną przejrzystość władzy przez jej wykonywanie na szczeblu możliwie bliskim obywatelowi, zaczyna stwarzać niebezpieczeństwo klientelizmu i oligarchizacji władzy. Klientelizmu – albowiem pomimo wszelkich konsultacji, ostatecznie decyzja zależy od Komisji Europejskiej, a nie od nie mających na Komisję właściwie żadnego wpływu, społeczeństw europejskich. Zjawisko to pogłębione jest przy tym przez poważny problem dysproporcji między potencjałem politycznym Komisji i podmiotów społecznych. Oligarchizacji – albowiem w procesie konsultacji biorą udział jedynie wybrane podmioty, ex definitione nie reprezentujące wszystkich zainteresowanych, nie mające bowiem legitymacji do reprezentowania społeczeństwa. Rozmowa ponad państwami z partnerami społecznymi nie oznacza zatem w sposób konieczny, pomimo zapewnień, zbliżenia do obywatela. W konsekwencji, działanie KE wydaje się ani nie wypełniać istoty działania pomocniczego, ani celu przedstawionego w preambule i artykule 1 TUE. 224 chrześcijaństwo i unia europejska 3.3.2. Pomocniczość w świetle orzecznictwa ETS Rola Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości nie wyczerpuje się w kontroli legalności działań instytucji europejskich, ale obejmuje także kompetencje przynależne zazwyczaj sądom konstytucyjnym177. Dlatego też znaczenie dla interpretacji pomocniczości, od momentu gdy stała się zasadą prawa wspólnotowego, hipotetycznie rzecz ujmując, powinno mieć pierwszorzędną rolę. Hipoteza ta zdaje się być o tyle zasadna, iż przynajmniej do przyjęcia Traktatu Amsterdamskiego wśród badaczy interesującej nas problematyki „spodziewano się, że obie instancje sądowe (Trybunał Sprawiedliwości i Trybunał Pierwszej Instancji) rozbudują tak potrzebną wykładnię zasady oraz ustalą jej miejsce w porządku prawnym Wspólnoty”178. Nadzieje względem ETS związane były także z przekonaniem, iż skoro od JAE proces decyzyjny Wspólnoty przeobraża się coraz intensywniej z konsensualnego w większościowy, to rolą Trybunału w coraz większej mierze powinno być korygowanie decyzji większości w obronie praw przegłosowanej mniejszości. Podkreślano zatem, iż „subsydiarność może być interpretowana jako zachęta Trybunału do wdrożenia nowej linii orzecznictwa”, ponieważ „daje nowy argument, pozwalający ETS-owi anulować środki przyjęte co prawda przez Wspólnotę, ale przy istnieniu mniejszościowej opozycji w Radzie”179. Już na wstępie zastrzec należy, iż orzecznictwo Trybunału w niewielkim stopniu wypełniło pokładane w nim nadzieje. Podsumowując orzecznictwo ETS-u w zakresie pomocniczości, Antonio Estella stwierdza wprost, iż „ostrożność to słowo, które najlepiej streszcza doktrynę ETS-u w odniesieniu do zasady pomocniczości”180. Pomimo Por. Harm Schepel, Erhard Blankenburg, Mobilizing European Court of Justice, [w:] Grainne de Burca, Joseph H. H. Weiler (red.), The European Court of Justice, Oxford University Press, Oxford 2001. 178 Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 61. 179 Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 139. 180 Ibidem, s. 156. 177 Zasada pomocniczości 225 wielu spraw, w których pojawia się odwołanie do zasady pomocniczości, nie powstało ani znaczące interpretacyjnie orzecznictwo, ani Trybunał nie wykorzystał pomocniczości dla zrewidowania znaczenia swojej roli i pozycji w systemie instytucjonalnym UE. Nie zmienia to faktu, iż także ów „brak” jest w stanie rzucić światło na znaczenie przypisywane pomocniczości w Unii Europejskiej. Już w jednym ze swych pierwszych orzeczeń Trybunał zasadniczo wycofał się z możliwości badania materialnego wymiaru pomocniczości. W sprawie C-84/94 Wielka Brytania przeciwko Radzie stwierdza, iż „należy pamiętać, że nie jest funkcją Sądu dokonywanie przeglądu celowości środków przyjętych przez legislaturę”181. Naturalną konsekwencją takiego rozumowania było uznanie, iż anulowanie aktu wspólnotowego zaskarżonego w trybie artykułu 230 i 241, w oparciu o pomocniczość, możliwe jest zasadniczo w zakresie argumentacji proceduralnej, nie materialnej. Jak podkreślił Trybunał, treść zasady pomocniczości może być podstawą anulowania aktu wspólnotowego jedynie w przypadku „rażącego błędu” w ocenie przez właściwą instytucję Wspólnoty – w innym wypadku Trybunał nie sprawdza norm wspólnotowego ustawodawstwa pod kątem pomocniczości182. Jak zwraca uwagę Antonio Estella, nie jest przy tym szczególnie jasne, w jakich sytuacjach ETS może uznać „rażący błąd” Rady. Postulowane przez Pierre’a Ferala rozwiązanie, że chodzi o sytuację, w której akt wspólnotowy nie wnosi wartości dodanej w stosunku do potencjalnego działania państw na szczeblu krajowym183 niewiele w istocie wyjaśnia. W praktyce bowiem w konkretnym przypadku sąd ma sprawdzać, czy dany środek jest adekwatny do celu, w jakim został zastosowany. Anulowanie zaś aktu prawnego następowałoby w sytuacji stwierdzenia „rażącej” nieadekwatności. Nie sposób nie dostrzec, iż ewentualne Ibidem, s. 145. Ibidem, s. 156. 183 Pierre-Alexis Feral, La principe de subsidiarity a la lumiere du Traite d’Amsterdam, [w:] „Revue des affaires europeennes – Law and European Affairs”, 1-2/1998, s. 81-82, cyt za: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 64. 181 182 226 chrześcijaństwo i unia europejska zastosowanie przyjętego przez ETS rozwiązania zbliża pomocniczość (jeśli jej nie utożsamia) do zasady proporcjonalności184. Przyjęta przez Trybunał formuła tzw. „ograniczonej kontroli” zasady pomocniczości185 oznacza jednak przede wszystkim, iż państwa członkowskie nie mogą liczyć na Trybunał jako na miejsce gwarantujące ich kompetencje do działania w danej kwestii, jeśli zostaną przegłosowane w Radzie Unii Europejskiej186. Nie przypadkiem dotąd nie zdarzyło się, by ETS unieważnił jakiś środek wspólnotowego prawa zaskarżany przez państwo członkowskie, z powodu jego niezgodności z pomocniczością187. Ergo przyjęte „wycofanie się” Trybunału z badania materialnego wymiaru pomocniczości wzmacnia pomocniczość w wariancie „ku górze”, oddalając ją od jej normatywno-społecznych konotacji. Oznacza także, iż nie ma większych perspektyw na modyfikację interpretacji pomocniczości dokonywanej przez Komisję Europejską. Trybunał nie chce bowiem podjąć się roli zarówno interpretatora materialnego znaczenia pomocniczości (choć niekiedy dotyka tej kwestii w swoich orzeczeniach), jak i obrońcy podmiotowości państw członkowskich Unii – a zatem, jak to się określa w literaturze, roli organu kontrwiększościowego (counter-majoritarian). W związku z brakiem jakiegokolwiek niezależnego politycznego ciała sprawującego kontrolę nad realizacją zasady pomocniczości, praktyczne wycofanie się ETS-u z interpetacji zasady pomocniczości, oznacza, iż decydowanie o realnym znaczeniu tej zasady zostaje złożone w znacznej mierze w ręce instytucji legislacyjno-egzekucyjnych Wspólnoty. Ewidentny jest zatem defekt politycznej aplikacji pomocniczości: skoro zasada ta dotyka relacji państwa członkowskie – Wspólnota właściwa polityczna aplikacja powinna uwzględniać gwarancje poszanowania interesów obu stron. Jedynie wówczas stworzono by szansę na realną „dynamiczność” pomocniczości, deklarowaną Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 156. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 64. 186 Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 159. 187 Ibidem, s. 139. 184 185 Zasada pomocniczości 227 także w Protokole. Dynamiczność będąca, jak już wspominiano, charakterystyczną cechą pomocniczości, w sposób naturalny rodzi się, jak zwraca uwagę Chantal Millon-Delsol, wśród sporów kompetencyjnych188. Podejście ETS-u do pomocniczości nie pozwala w istocie na takie spory – werdykt jest niejako z góry przesądzony. A zatem stanowisko Trybunału nie tylko sprzyja służącej Komisji czy szerzej, organom wspólnotowym, interpretacji pomocniczości, ale i utrudnia jej dynamiczne stosowanie. Interesujący w tym kontekście wydaje się postulat Josepha Weilera odnośnie celowości utworzenia Rady Konstytucyjnej UE, która „miała by jurysdykcję tylko względem kwestii kompetencyjnych (włączając pomocniczość) i decydowałaby w sprawach powiązanych z nimi po uchwaleniu prawa, ale przed jego wejściem w życie”189. Niewątpliwie pozwoliłoby to na bardziej adekwatne do znaczenia pomocniczości zastosowanie tej zasady. W zakresie proceduralnej kontroli pomocniczości stanowisko Trybunału także pozostawia instytucjom wspólnotowym szerokie możliwości manewru, de facto faworyzując ich pozycje. Trybunał nie sformułował bowiem żadnych szczegółowych zasad odnośnie procedury zastosowania pomocniczości. Choć, jak zwraca uwagę Antonio Estella, co najmniej trzy sprawy wymagały takiego uregulowania, gdyż nie zostały jasno sprecyzowane w Protokole z Amsterdamu. Były to: po pierwsze, kwestia publikacji raportów Komisji; po drugie, problem obowiązku publikacji ilościowych lub jakościowych parametrów; po trzecie, kwestia kryteriów, wedle których KE ma działać, by zdecydować czy stosować parametry jakościowe, czy ilościowe190. Trybunał nie tylko ich nie uregulował, ale w swym orzecznictwie stanął na Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Joseph H. H. Weiler, The constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 322. Por. też s. 354, gdzie proponuje skład takiej Rady, gwarantujący jej właściwą legitymację. Zaznaczyć warto, iż postulat powołania niezależnego politycznego ciała do kontroli pomocniczości, choć pojawił się w toku obrad Konwentu Europejskiego, został ostatecznie zarzucony i nie znalazł zastosowania ani w projekcie Traktatu Konstytucyjnego, ani w, bazującym na nim, Traktacie Lizbońskim. 190 Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 157. 188 189 228 chrześcijaństwo i unia europejska stanowisku, iż w ogóle nie jest konieczne, by zasada pomocniczości została przywołana w tekście danego aktu dla spełnienia wymogu uzasadnienia zgodności z nią aktu wspólnotowego191. Wystarczy wskazanie (choćby w preambule), iż cel działania, ze względu na jego zasięg i efekt, będzie najlepiej osiągnięty na szczeblu Wspólnoty i że działania na poziomie państw byłyby niewystarczające192. Warto zwrócić uwagę, iż podejście Trybunału do stosowania zasady pomocniczości jest zbieżne z pewną generalną tendencją orzecznictwa ETS. Jak zauważa Grainne de Burca w swojej analizie orzeczeń Trybunału, z trzech odległych od siebie w czasie etapów integracji europejskiej (a zatem też różnych składów sędziowskich), w każdym wypadku orzeczenia charakteryzuje „argumentacja i nieugiętość ekspansjonistycznej logiki”193. Autorka wykazuje, iż Trybunał konsekwentnie sprzyja rozwojowi przestrzeni kompetencji wspólnotowych, nawet gdy wkraczają one na obszary zarezerwowane dla kompetencji wyłącznych państw. Jak podkreśla: Fakt, że obszary polityki krajowej, uważane za wyłączone (celowo) spod wpływu Wspólnoty, pozostają niedoceniane lub zniekształcane przez zasady o charakterze gospodarczym, zgodnie z interpretacją Trybunału, uznaje się za wynikający z logiki prawnej i nieuniknionego charakteru utrwalonych na papierze regulacji. ETS, zamiast oceny lub postawienia pytania o właściwy zakres ingerencji traktatowych zasad gospodarczych w inne obszary polityki narodowej (krajowej), daje odpowiedzi na takie zagadnienia, przyznając po prostu, że nawet jeżeli w oczywisty sposób dane sprawy pozostają w wyłącznej kompetencji państw członkowskich powyższy fakt nie oznacza, że nie będą na nie miały wpłwu jakiekolwiek inne zasady wspólnotowe194. W perspektywie efektywnie przyporządkowanej i ukierunkowanej „ku górze” pomocniczości traktatowej, oczywiste staje się zatem, dla Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 67. Antoni Estella, The EU principle…, op. cit., s. 154-155. 193 Grainne de Burca, Reappraising subsidiarity’s significance…, op. cit, s. 38. 194 Ibidem. 191 192 Zasada pomocniczości 229 czego Trybunał, w razie sporów kompetencyjnych pomiędzy Unią a państwami członkowskimi, skłania się raczej ku interpretacji pomocniczości „na rzecz” instytucji UE. W literaturze podkreśla się przy tym, iż inne orzecznictwo stawiałoby sam Trybunał w niebezpiecznej legitymizacyjnie sytuacji i było niejako wbrew jego własnej agendzie politycznej zdominowanej przez ideę integracjonistyczną195. Reasumując, stwierdzić należy, iż orzecznictwo Trybunału w bardzo ograniczonym stopniu dodaje coś nowego do rozumienia pomocniczości w UE, jedynie potwierdzając i wzmacniając tendencje występujące w prawie pierwotnym. Utwierdza zatem progresywne i efektywnie podporządkowane rozumienie pomocniczości – odpowiadając bardziej logice rynku niż logice podmiotowości mniejszych społeczności. 3.3.3. Transgresje unijnej pomocniczości Przegląd tak prawodawstwa unijnego, jak i działań wdrażanych przez organy UE pozwala jednak, niejako wbrew rozważaniom na temat orzecznictwa ETS, stwierdzić, iż w praktyce funkcjonowania Wspólnot Europejskich dostrzec można również przejawy odwoływania się do pomocniczości w sposób przekraczający zakres wyznaczany jej przez perspektywę artykułu 5 TWE. W pewnej mierze świadectwem tego była już postawa Komisji Europejskiej – interpretującej w praktyce pomocniczość jako wezwanie do konsultacji i upraszczania prawodawstwa. Tym niemniej w tym wypadku można by jeszcze mówić o konsekwentnym rozwijaniu znaczenia pomocniczości (próbie pogodzenia artykułu 5 TWE i definicji z Preambuły), a nie o transgresji jej prawnego znaczenia. Pomocniczość bywa tymczasem przywoływana w sposób nawiązujący wprost do jej klasycznych definicji, niejako „pomimo” uregulowań traktatowych i wynikającej stąd unijnej logice pomocniczości. Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 160-175. 195 230 chrześcijaństwo i unia europejska Przykładem przywołania expressis verbis pomocniczości jako zasady współpracy różnych szczebli władzy, w zakresie ich kompetencji jest Dyrektywa 98/93/WE w sprawie jakości wody przeznaczonej do spożycia przez ludzi. W czwartym jej akapicie czytamy: zgodnie z zasadą pomocniczości, naturalne oraz społeczno-ekonomiczne różnice między regionami Unii wymagają, aby większość decyzji w sprawie monitorowania, analiz oraz środków, które należy podjąć w celu naprawienia niepowodzeń na szczeblu lokalnym, regionalnym bądź krajowym w zakresie, w jakim różnice te nie zakłócają ustanawiania ram przepisów ustawowych, wykonawczych i administracyjnych ustanowionych w niniejszej dyrektywie, została podjęta196. Abstrahując od wątpliwej jakości tłumaczenia przywołanego aktu prawnego na język polski, dostrzec można wyraźnie, iż pomocniczość rozumiana jest tutaj jako zasada obejmująca swoim zasięgiem podmioty władzy od lokalnej, przez regionalną i krajową po unijną. Zakłada się zatem współpracę w ramach wyznaczonych przez Dyrektywę nie tylko z państwem członkowskim jako takim, ale także władzami niższego szczebla. Uznaje, zgodnie z klasycznym rozumieniem pomocniczości, pierwotną kompetencję do działania szczebla najbliższego obywatelowi. Przekroczony zostaje zatem w kierunku klasycznej pomocniczości, z jednej strony, zakres podmiotowy unijnej pomocniczości, z drugiej zaś – sens samej zasady. Pomocniczość jawi się tutaj zatem jako rzeczywisty klucz do multi-level-governance, w którym władza centralna z racji perspektywy pozwalającej jej dostrzec skalę i wagę problemu inspiruje aktywność niższych poziomów władzy do twórczego wykorzystania posiadanych kompetencji. Przy pełnym poszanowaniu podmiotowości „mniejszych” wspólnot, realizowana jest koncepcja „subsydiarnego towarzyszenia”. Jak to bowiem uprzednio wskazano, ma ona na celu podtrzymywanie Rada Unii Europejskiej, Dyrektywa 98/83/WE z dnia 3 listopada 1998 r. w sprawie jakości wody przeznaczonej do spożycia przez ludzi, http://europa.eu.int/eur-lex/lex/LexUriServ/ LexUriServ.do?uri=CELEX:31998L0083:PL:HTML, stan na marzec 2007. 196 Zasada pomocniczości 231 i stymulowanie podsystemów społecznych i politycznych, a ostatecznie obywateli w zdolności do rozwijania własnych inicjatyw, podejmowania wysiłków i osiągania efektów197, w ramach realizacji dobra wspólnego. Zgodnie z tym założeniem, istotą pomocniczości w rozumieniu dyrektywy jest nie tyle prowadzenie multi-level-consultation w centrali dla wydania prawa ze zoptymalizowanymi, efektywnymi współczynnikami, ile naszkicowanie ram pozostawiających ich wypełnienie treścią zdolności do działania podmiotów niższych. W ową klasyczną logikę pomocniczości wpisuje się również sformułowana przez Komisję, na potrzeby polityki regionalnej, definicja pomocniczości, gdzie stwierdzono, iż: subsydiarność oznacza, że odpowiedzialność powinna spoczywać na szczeblu najbliższym praktycznej rzeczywistości, w zależności od kompetencji poszczególnych szczebli i poszukiwanej skuteczności. Zatwierdzone w Brukseli programy powinny być nie tylko opracowywane, ale także administrowane na miejscu przez władze regionalne lub krajowe. Wspólnota uważa zatem, że im bardziej działanie będzie zdecentralizowane, tym większa będzie szansa, iż będzie ono dostosowane do sytuacji198. Takie ujęcie pomocniczości stanowi nieomal dokładne odwrócenie logiki traktatowej. O ile w TWE odnajdujemy wizję pomocniczości centralistycznej, o tyle tutaj do czynienia mamy z logiką „ku dołowi”. Podkreślona jest rola odpowiedzialności szczebla niższego – a zatem obok kryterium wyniku (outcome), pojawia się kwestia współdecydowania, przywracając właściwe miejsce podmiotowości niższych poziomów władzy. Pomocniczość w tym ujęciu odzyskuje zatem również swoją wartość strukturalną i dynamiczną – wynikającą ze współpracy różnych poziomów, w zależności od ich kompetencji. Manfred Spieker, Zasada pomocniczości…, op. cit., s. 41. La carte de solidarite, Komisja Europejska, Bruksela 1990; cyt za: Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności w polityce regionalnej Wspólnoty Europejskiej, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 210-211. 197 198 232 chrześcijaństwo i unia europejska W kontekście pomocniczości wertykalnej zwrócić uwagę należy również na, postulowane w Protokole z 1997 roku, preferowanie dyrektyw w stosunku do rozporządzeń, a dyrektyw ramowych w stosunku do szczegółowych199. Zalecenie to Komisja stara się realizować, próbując regulować możliwie „nieinwazyjnie” powierzoną jej materię200. W efekcie jednak logika pomocniczości po raz kolejny dokonuje transgresji na obszar wyjęty spod jej oddziaływania – w tym wypadku na obszar tzw. „kompetencji wyłącznych” Komisji. Okazuje się bowiem, iż pojęcie kompetencji ekskluzywnych jest de facto częstokroć nieaplikowalne. Przykładowo, niemożliwym jest w istocie regulowanie jedynie na poziomie Unii Europejskiej, deklarowanej przez Komisję Europejską jako „kompetencja wyłączna”, problematyki wspólnego rynku. Za egzemplifikację mogą posłużyć zagadnienia z zakresu prawa bankowego, należące do centralnych kwestii tak swobody przepływu kapitału, jak i przedsiębiorczości oraz świadczenia usług. Choć niewątpliwie, na mocy definicji kompetencji ekskluzywnych, pozostają one w zakresie kompetencji Wspólnoty, „równie niewątpliwie pozostają obszarem, w którym oba podmioty: państwa członkowskie i Wspólnota dzielą kompetencje”201. Jeśli zatem pomocniczość podważa kompetencje wyłączne państw – co niewątpliwie czyni, podważa także – pomimo zabezpieczeń prawnych – ideę kompetencji wyłącznych Wspólnoty, wprowadzając dynamiczność do relacji państwa członkowskie – Wspólnota. Nie chodzi tu jednak o dynamiczność traktatową – nakierowaną na przepływ kompetencji ku górze, a o dynamiczność charakterystyczną dla klasycznej koncepcji pomocniczości. W literaturze przedmiotu podkreśla się przy tym, iż próby wyizolowania i kategoryzacji jako „kompetencji wyłącznych” Wspólnot czy państwa szerszych zagadnień, grup zagadnień czy przestrzeni polityk okazują się przy tym w najwyższym stopniu Protokół w przedmiocie stosowania zasady subsydiarności…, op. cit., s. 313. Por. np. przywoływane powyżej raporty KE. 201 Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 21. 199 200 Zasada pomocniczości 233 nierealistyczne202. To zaś powoduje, iż pomocniczość odzyskuje swoją naturalną dynamikę. Praktyczna niemożność przedmiotowej delimitacji pomocniczości warunkowana jest ponadto przez faktyczną nierozerwalność zasad pomocniczości i proporcjonalności. Warto zwrócić w tym kontekście uwagę na strukturę corocznych raportów Komisji Europejskiej przedkładanych Radzie Europejskiej. Odnotować należy, iż w założeniu dotyczą one całego artykułu 5 TWE, a nie tylko zasady pomocniczości, co już daje pewną przesłankę interpretacyjną. Zauważyć przy tym można, postępującą nieomal z roku na rok, tendencję do łączenia zasad pomocniczości i proporcjonalności. O ile w roku 1993 Komisja Europejska przedstawiła specjalny raport poświęcony adaptacji prawa wspólnotowego do zasady pomocniczości, o tyle od roku 1997 obie zasady omawia się zasadniczo łącznie (a zatem w jednym rozdziale czy wręcz paragrafie). Odzwierciedla to rzeczywistość, w której rozgraniczenie pomocniczości i proporcjonalności nierzadko jest niemożliwe – niemożliwe bowiem okazuje się ustalenie, czy jeszcze mamy do czynienia z pewnym celem, czy też ze środkiem. Jak zauważa Grainne de Burca: Co do zasady, moża mówić o działaniu związanym z rynkiem wewnętrznym lub, uściślając, o działaniu w obszarze rozwijania swobodnego przepływu usług oraz swobody osiedlania się, lub bardziej uściślając, o działaniu regulującym prowadzenie instytucji kredytowych w poszczególnych państwach członkowskich, lub jeszcze bardziej uściślając, o działaniu zmierzającym do ochrony właścicieli środków zdeponowanych w instytucjach kredytowych w całej Unii, lub wreszcie, o stawianiu insytucjom kredytowym wymogu uczestnictwa w systemach, gwarantujących właścicielom depozytów minimalnego poziom ochrony. Które jednak z powyższych należy postrzegać jako cel, a które jako działanie podejmowane w celu jego realizacji?203. Ibidem, s. 22-23. Ibidem, s. 24. 202 203 234 chrześcijaństwo i unia europejska Realnym problemem jest zatem niekiedy stwierdzenie, jaką zasadę mamy stosować w konkretnym przypadku – im precyzyjniej dookreślamy przedmiot regulacji, tym bardziej okazuje się, iż w istocie mowa już o środku do jego osiągnięcia. Ergo, definiując środki w zakresie tzw. kompetencji wyłącznych pojawia się w sposób naturalny problem czy uregulowanie centralne danej kwestii przypadkiem nie wykracza poza to, co jest rzeczywiście konieczne do osiągnięcia celów Traktatu. Stwierdzić zatem należy, iż nakładające się w praxis pole semantyczne dwóch wymienionych zasad powoduje nierzadko praktyczną niemożność delimitacji przedmiotowego stosowania pomocniczości. Albowiem proporcjonalność, zgodnie z artykułem 5 TWE, stosowana jest we wszystkich przestrzeniach aktywności Wspólnoty. W praktyce funkcjonowania Wspólnoty pojawia się wreszcie, nieprzewidziany traktatowo, horyzontalny wymiar pomocniczości. Za przykład mogą tutaj posłużyć rozwiązania przyjęte w ramach polityki regionalnej. W rozporządzeniu 2052/88 odnajdujemy następujący passus: Działania Wspólnoty powinny być ustalane w ścisłym porozumieniu pomiędzy Komisją, danym państwem członkowskim oraz właściwymi władzami i ciałami – włączając w to, w granicach krajowych reguł i bieżącej praktyki danego państwa członkowskiego, partnerów gospodarczych i społecznych, wyznaczonych przez państwo członkowskie, na szczeblu krajowym, regionalnym, lokalnym lub innym, przy założeniu, że wszystkie strony działać będą na rzecz osiągnięcia wspólnego celu204. Powyższa zasada, uregulowana prawnie jako zasada partnerstwa205, przy swej ograniczoności, związanej z oddaniem decyzji co do zaangażowania niższych podmiotów w gestię państw członkowskich, zakłada konieczność istnienia niższych szczebli władzy i konieczność włączenia ich, jak i partnerów społecznych w formułowanie celów działań i odpowiedzialności za ich wykonanie. Wspiera zatem, postu Cyt. za: Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności…, op. cit. Por. Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna…, op. cit. 204 205 Zasada pomocniczości 235 lowaną implicite przez klasyczną pomocniczość, budowę społeczeństwa obywatelskiego – niejako domagając się prawa głosu dla podmiotów będących „najbliższych” obywatelowi. Co więcej, dopuszcza partycypację partnerów społecznych na szczeblu krajowym – na przykład samorządów gospodarczych czy zawodowych206. W założeniu zatem inspiruje aktywność obywatelską na wszystkich poziomach społecznych – niejako wprost nawiązując do przeświadczenia Quadragessimo anno, iż co jednostka jest w stanie uczynić, tego „nie wolno jej wydzierać”. Zwrócić należy przy tym uwagę, iż zasady przyjęte w ramach polityki regionalnej, choć dalekie w praktyce od dokładnego przestrzegania wertykalnej pomocniczości, inspirują jednak tworzenie warunków dla rozwoju samorządności lokalnej. W tym kontekście można zwrócić uwagę na przykład reform administracyjnych dokonanych w Polsce, Czechach, na Litwie czy Słowacji, dokonanych właśnie pod kątem wymagań polityki regionalnej, a wzmacniających, nawet jeśli niedoskonale, decentralizację i podmiotowość społeczną207. W prawie wspólnotowym odnajdziemy wreszcie także odwołanie do pomocniczości jako zasady uzasadniającej potrzebę działania powyżej poziomu Wspólnoty, a zatem – przekazanie kompetencji ponad UE. W decyzji dotyczącej wdrożenia wieloletniego planu mającego na celu promocję bezpiecznego użytkowania Internetu, w odniesieniu do pomocniczości podkreśla się bowiem konieczność zaangażowania we współpracę z międzynarodowymi organizacjami i państwami trzecimi, wychodząc z założenia, iż „globalny charakter problemów spotykanych w Internecie, wymaga globalnych rozwiązań”208. Takie podejście, zgodne z doktryną Jana XXIII, wydaje się być poniekąd Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 212. Por. polemicznie: Martin Brusis, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalisation in the Czech Republic and Slovakia, [w:] „East European Politics & Societies”, Vol. 19 (2/2005). 208 Decision to adept a multiannual Community action plan on promoting safer use of the Internet by combating illegal and harmful content on global networks, 1998 OJ C 48-8 I C 360-83; cytat za: Grainne de Burca, Reappraising…, op. cit., s. 12. 206 207 236 chrześcijaństwo i unia europejska odpowiedzią na wołanie Jana Pawła II o globalną kontrolę polityczną współczesnej globalnej gospodarki209. W odniesieniu do transgresji traktatowego rozumienia pomocniczości wspomnieć wreszcie należy o roli ciał opiniodawczych UE, oraz organizacji reprezentujących subpaństwowe szczeble władzy210, w tym przede wszystkim Komitecie Regionów. Jak zaznaczono powyżej, nie otrzymał on kompetencji w zakresie kontroli realizacji zasady pomocniczości. Jest to zresztą zrozumiałe, skoro zgodnie z artykułem 5 TWE nie odnosi się ona do wspólnot subnarodowych. Tym niemniej zauważyć trzeba, iż Komitet Regionów, który od swego powołania uznał obronę zasady pomocniczości za jeden ze swych podstawowych celów211, w przeciągu ostatnich lat z własnej inicjatywy podejmował się różnorodnych działań, mających na celu doprowadzenie do ewolucji znaczenia zasady pomocniczości w UE w kierunku bliższym jej klasycznemu rozumieniu212. Lobbował między innymi na rzecz włączenia władz lokalnych i regionalnych, w tym parlamentów regionalnych w proces decyzyjny UE213, nieograniczania podmiotowego zastoso Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, op. cit. W tym kontekście wspomnieć należy przede wszystkim aktywność Konferencji Europejskich Regionalnych Zgromadzeń Ustawodawczych (CARLE). 211 Por. Opinion of the Committee of the Regions on the Principle of subsidiarity ‘Developing a genuine culture of subsidiarity. An appeal by the Committee of the Regions’, OJ 1999, C 198, s. 73-82. 212 Wspomnieć można w tym kontekście choćby organizację konferencji poświęconych tej zasadzie (jak 27 maja 2004 roku w Berlinie), wydawanie opinii z własnej inicjatywy (jak „Zastosowanie i monitoring przestrzegania zasad pomocniczości i proporcjonalności” 2004 czy „na rzecz prawdziwej kultury pomocniczości!”. Apel Komitetu Regionów z 1998 roku), czy seminaria i inne formy oddziaływania na decydentów europejskich w tej sprawie. Komitet Ekonomiczno-Społeczny też może się poszczycić swoimi działaniami, w tym wydaną ostatnio Rezolucją z okazji 50. rocznicy podpisania traktatów rzymskich, gdzie wymienia pomocniczość wśród wartości, z których nie może zrezygnować Unia Europejska. 213 Por. np. Opinia Komitetu regionów w sprawie roli parlamentów regionalnych z uprawnieniami ustawodawczymi w życiu demokratycznym Unii, [w:] Dz.U. WE C115 z 16.05.2006 roku, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2006:115:0032:0035:P L:PDF, stan na luty 2008. 209 210 237 Zasada pomocniczości wania pomocniczości do relacji UE – państwa członkowskie214 czy wreszcie przyznania mu możliwości kontroli realizacji tej zasady215. Nadmienić warto, iż działania Komitetu Regionów nie pozostały zupełnie bez echa. Traktat Lizboński odnosząc zasadę pomocniczości do relacji UE – państwa członkowskie, zauważa również do poziomy subnarodowe państw członkowskich, oraz przyznaje Komitetowi Regionów prawo zaskarżenia do ETS niektórych aktów legislacyjnych Unii216. 3.4. Wnioski Próbując dokonać krótkiego podsumowania powyższych rozważań, przede wszystkim dostrzec należy, iż zasada pomocniczości w UE, niejako wbrew próbom jej precyzyjnego prawnego uregulowania, nie została jeszcze w pełni wykrystalizowana semantycznie jako zasada polityczna i prawna. Okazuje się bowiem, iż przyjęte rozwiązania traktatowe, same w sobie zawierając sprzeczność pomiędzy interpretacją pomocniczości w TUE i w TWE, w wielu sytuacjach okazują się nieaplikowalne. Co zwłaszcza interesujące, w praktyce stosowania pomocniczości nieaplikowalne stają się nierzadko właśnie te elementy przyjętych rozwiązań, które stoją w jawnej sprzeczności z jej klasycznym rozumieniem – takie jak próba delimitacji pomocniczości do przestrzeni kompetencji konkurencyjnych czy ograniczenie podmiotowe jej stosowania do państw członkowskich i Wspólnoty. Rów214 Opinion of the Committee of the Regions on the „Follow-up to the White Paper on European governance”, [w:] Official Journal, C 256 z: 24.10.2003, s. 0024-0029, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:52003AR0019:EN:HTML, stan na luty 2008. 215 Por. np. art. 3.6.1. Opinion of the Committee of the Regions on the Principle of subsidiarity ‘Developing a genuine culture of subsidiarity. An appeal by the Committee of the Regions, op. cit., gdzie wzywa Komisję do przedstawiania Komitetowi corocznego raportu z realizacji zasady pomocniczości i zgłasza gotowość ich opiniowania. 216 Szerzej na ten temat w Aneksie. 238 chrześcijaństwo i unia europejska nocześnie dostrzec można, iż, niejako „podskórnie”, przetrwało we Wspólnocie rozumienie pomocniczości szersze niż zakłada to TWE. Świadczy o tym nie tylko aktywność Komitetu Regionów, ale również sama deklaracja z preambuły Traktatu o Unii Europejskiej, świadcząca o świadomości pierwotnego znaczenia pomocniczości wśród elit Unii Europejskiej. Potwierdzać to też zdaje się dążenie Komisji Europejskiej (prawda, iż dalece niedoskonałe) do tworzenia formuły „konsultacji społecznych” i wdrażania elementów pomocniczości horyzontalnej czy wreszcie różnorodne przejawy transgresji traktatowej pomocniczości w kierunku jej klasycznego znaczenia. Wspomnieć w tym kontekście należy również debaty prowadzone w Konwencie Europejskim w ramach pracy pierwszej grupy roboczej217, a wreszcie, konsumujące ich efekt, postanowienia Traktatu Lizbońskiego. Powraca on do niektórych intuicji związanych z klasycznym rozumieniem pomocniczości. Przede wszystkim poprzez dostrzeżenie subnarodowych poziomów władzy, jak i pewne wzmocnienie pozycji parlamentów narodowych w procesie decyzyjnym218. Niewątpliwie zatem, nie tylko ze wskazanych we wstępie rozdziału względów historyczno-genetycznych, które już same w sobie stanowią wystarczający argument za tezą o zapożyczeniu pomocniczości z refleksji społecznej Kościoła – będącego miejscem transformacji idei pomocniczości w zasadę społeczną, ale także ze względu na przejawiające się w przestrzeni prawnej i politycznej UE odwołania do pomocniczości jako zasady strukturalnej i dynamicznej, mającej na celu upodmiotowienie obywateli, uzasadnione jest twierdzenie o zapożyczeniu zasady pomocniczości z refleksji społecznej Kościoła. Warto zwrócić uwagę, iż sama Komisja Europejska prezentując obywatelom zasadę pomocniczości w swoim ABC Unii Europejskiej stwierdza, iż „subsydiarność – w kontekście Unii Europejskiej – odnosi się z jednej strony do podziału zadań między organami Wspólnot Por. Conclusions of Working Gruop I on the Principle of Subsidiarity, CONV 286/02 z 23.09.2002 czy CEMR position paper WD14-WGI z 4.09.2002. 218 Szerzej na ten temat w Aneksie. 217 Zasada pomocniczości 239 Europejskich a administracjami rządowymi (również władzami regionalnymi lub lokalnymi), a z drugiej – dotyczy zakresu prawodawstwa wspólnotowego”219. Abstrahując od faktu, że zaprezentowana w cytacie „druga strona” unijnej pomocniczości jest w istocie implikacją „pierwszej”, dostrzec należy, iż prezentowane przez Komisję Europejską rozumienie pomocniczości zdaje się mieć więcej wspólnego z pomocniczością jako zasadą katolickiej nauki społecznej niż zasadą prawa UE, które nie przewiduje stosowania pomocniczości w relacji do regionów czy wspólnot lokalnych. Wydaje się, że jest to kolejny przejaw zarysowanego powyżej zjawiska praktycznej niemożności zapoznania klasycznego znaczenia pomocniczości czy jego istotnej delimitacji. Powyższe spostrzeżenia nie mogą jednak przesłonić faktu, iż pomocniczość unijna została istotnie zmodyfikowana przez uznanie za jej fundamentalny element kryterium efektywności. Ekonomiczna logika Wspólnoty, skłonna bardziej koncentrować się na outcome niż na procesie powstawania decyzji, powoduje, iż nawet pojawiające się odniesienia do podmiotowości występują zawsze w kontekście ekonomicznej efektywności. Wydaje się, że jest to najbardziej znacząca zmiana w pojmowaniu pomocniczości. O ile bowiem inne zmiany i ograniczenia są w pewnej mierze przedmiotem dyskusji (także w łonie Wspólnoty), o czym świadczą choćby modyfikacje przewidywane w Traktacie Lizbońskim, o tyle ekonomiczne myślenie, charakterystyczne dla instytucji wspólnotowych – w tym ETS-u, stanowi poważną zmianę w rozumieniu zasady pomocniczości. Stosowanie efektywnościowego kryterium, jak wykazano, powoduje zmianę dynamiki pomocniczości – w miejsce klasycznego dyskursu kompetencyjnego i immanentnej temporalności alokacji kompetencji, wspólnotowa pomocniczość buduje dynamikę ich jednokierunkowego przepływu „ku górze”. Wydaje się zatem, iż główną korzyścią tak rozumianej pomocniczości staje się „pogłębienie” in219 Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce (opr.), ABC Unii Europejskiej, KE, Warszawa 2004. 240 chrześcijaństwo i unia europejska tegracji wskutek wzmocnienia pozycji instytucji europejskiej przez, nieomal nieograniczone, rozszerzenie ich kompetencji działania, co oznacza również centralizację. Warto jednak odnotować, iż dzieje się to jedynie w relacji Wspólnota – państwa członkowskie. Tymczasem, istniejące w praktyce stosowanie klasycznej pomocniczości w relacji do regionów i wspólnot lokalnych wspiera, choć niekonsekwentnie, rozwój samorządności. Liesbet Hooghe zauważa, „Europa regionów nie powstała i prawdopodobnie nie powstanie w najbliższej przyszłości. Tym niemniej uczestnictwo regionów i władz lokalnych wzrasta w europejskim procesie decyzyjnym, a owo uczestnictwo często wymyka się spod kontroli tradycyjnego gatekeeper: egzekutywy państwa narodowego”220. Wydaje się zatem, iż z punktu widzenia regionów, dobrze się stało, że traktatowa pomocniczość nie obejmuje ich swym obowiązywaniem, skoro w dużej mierze obejmuje ją właściwe pomocnicze działanie Unii. Na koniec, warto zastanowić się nad możliwą konsekwencją niejako dwutorowo podążającej praktyki pomocniczości. Wydaje się, iż w dużej mierze, wpisuje się ona w koncepcję państwa europejskiego, w którym istnieje silne kompetencyjnie centrum władzy europejskiej, ograniczone w swych kompetencjach państwa i dużo silniejsze niż obecnie regiony. Pomocniczość w obecnym kształcie, służąc rozszerzaniu kompetencji Wspólnoty i ograniczając w kompetencjach jedynie państwa, wpisywać się zatem może w model „Europy regionów”, paradoksalnie stwarzając perspektywę na wzmocnienie znaczenia szczebla subpaństwowego. Pomocniczość jako sposób na „pogłębianie integracji” byłaby niejako rozwiązaniem „okresowym” – mogącym funkcjonować do momentu, gdy kompetencje państw są jeszcze na tyle rozbudowane, by można było je przypisać Wspólnocie. Konsekwentne stosowanie artykułu 5 TWE, także w odniesieniu do celów TUE prowadzić może do sytuacji, w której zasadnicza część władzy politycznej zostałaby przekazana na szczebel europejski, pań220 Liesbet Hooghe, Building a Europe with the Regions: The Changing Role of the European Commission, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy…, op. cit., s. 121. Zasada pomocniczości 241 stwu pozostałby wąski katalog kompetencji wyłącznych (na przykład w kwestiach kultury, edukacji etc.), zaś regiony prowadziłyby większość kwestii dotyczących „codziennego życia obywateli” i rozwoju poszczególnych obszarów. W perspektywie „Europy regionów” konieczne byłoby zredefiniowanie prawnego znaczenia pomocniczości, właśnie w stronę klasycznego jej rozumienia. Mając na względzie, iż powyższe wnioski mają charakter hipotetyczny i wyciągane są w perspektywie długofalowych konsekwencji istniejącej praktyki politycznej, nie należy wykluczać takiego rozwiązania, bowiem rozwój UE jest w dużej mierze instytucjonalizacją prawną wcześniejszych politycznych praktyk. Te ukazują zaś, iż pomocniczość w Unii rozumie się także, pomimo wszelkich prawnych ograniczeń, jako przesłankę wzmacniania wspólnot lokalnych i regionalnych. 242 chrześcijaństwo i unia europejska Rozdział 4 Zasada jedności w różnorodności Sentencja E pluribus unum zasadnie kojarzy się z mottem Stanów Zjednoczonych. To właśnie w USA istnieje bowiem model jedności, który opierając się na patriotyzmie konstytucyjnym1, jednoczy, jako słynny melting pot, rozmaite kulturowe tożsamości w jeden amertykański naród. Nawet jeśli niektórzy politycy europejscy chcieliby, by model amerykański stał się europejską rzeczywistością, oczywistym jest, iż europejskie zjednoczenie w różnorodności nie może oznaczać tego samego co amerykańskie, tak jak Konwentu Europejskiego nie można zasadnie przyrównać do Kongresu w Filadelfii z 1787 roku. Przyczyna leży nie tylko w braku analogicznego aktu założycielskiego, choć niewątpliwie ciężko przyznać porównywalne znaczenie, ostatecznie nie ratyfikowanemu, Traktatowi Konstytucyjnemu, co w Konstytucji USA, ale przede wszystkim, w odmiennej historii i statusie tych dwóch politycznych bytów, a wreszcie w odmiennej wadze tożsamości narodowych w Europie XXI wieku i w Stanach XVIII wieku2. Por. Wil Arts, Jacques Hagenaars, Loek Halman, The cultural Diveristy of European Unity: An Introduction, [w:] tychże (red.), The Cultural Diveristy of European Unity, Brill, Boston 2003. 2 Ibidem. 1 Zasada jedności w różnorodności 243 Jak wspomniano w rozdziale pierwszym, zasada jedności w różnorodności jako zasada regulatywna ma w pierwszym rzędzie charakter deskryptywny, opisuje pewną rzeczywistość społeczno-polityczną, w konsekwencji niesie jednak również istotny potencjał normatywny. Porzucając proste, acz nieuprawnione, analogie ze Stanami Zjednoczonymi, przedmiotem nieniejszego rozdziału uczyniono zatem po pierwsze zidentyfikowanie tego, co opisuje „jedność w różnorodności” w kontekście integracji europejskiej. Wiodącym problemem jest kwestia, do jakiej jedności i do jakiego typu różnorodności można zasadnie odnosić wspólnotową „jedność w różnorodności”, tak w perspektywie teorii integracji, jak i prawa wspólnotowego. Następnie, w rozdziale poświęconym wymiarowi funkcjonalnemu, prześledzony został dostrzegalny wpływ integracji europejskiej na proklamowaną przez Unię „jedność w różnorodności”. Analiza ta poprzedzona jest, analogicznie jak w poprzednich rozdziałach, krótką prezentacją struktury znaczeniowej zasady jedności w różnorodności w teologii katolickiej. Powinno to pozwolić na uchwycenie istotnych podobieństw i różnic w treści i statusie tej zasady w przestrzeni religijnej i politycznej. 4.1. Zasada jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej Zasada jedności w różnorodności ma w teologii katolickiej odmienny status od wcześniej analizowanych zasad. Po pierwsze, w przeciwieństwie do pomocniczości czy solidarności nie jest przedmiotem dociekań teologii moralnej, ale eklezjologii. Po drugie, nie jest ona zasadą normatywną. Przede wszystkim nazywa bowiem pewien charakterystyczny sposób funkcjonowania Kościoła, występujący od samych jego początków3, a współcześnie gwarantowany i potwierdzony przez dokumenty soborowe4 i autorytatywne nauczanie pa Por. Dz 15. Por. Sobór Watykański II, Gaudium et spes, op. cit. 3 4 244 chrześcijaństwo i unia europejska pieskie5. Ma zatem w pierwszym rzędzie charakter zasady opisowej. Nie nakazuje tworzenia różnorodności w ramach jedności Kościoła, raczej nazywa sposób podejścia Ecclesii do występującej obiektywnie rzeczywistości. Fundamentalną kwestią pozostaje o jaką rzeczywistość różnorodności chodzi w przypadku tejże zasady. Jak bowiem zwrócił uwagę Carl Schmitt, do istoty Kościoła należy, iż stanowi on complexio oppositorum, tak na płaszczyźnie politycznej, jak i teologicznej6. Jak zauważał, „wydaje się, że nie ma takiego przeciwieństwa, którego katolicyzm by nie zawierał”7. W tym kontekście jedność w różnorodności można by zatem ująć w kategoriach zbioru wewnętrznych sprzeczności, w nie do końca jasny sposób godzonych w łonie katolicyzmu. Z drugiej strony, jak zauważa Katechizm, „wśród członków Kościoła istnieje różnorodność darów, zadań, sytuacji i sposobów życia”8, a zatem zasadę jedności w różnorodności można by próbować rozumieć w kategoriach stricte instytucjonalnych czy, parafrazując język eklezjologii, hierarchiczno-charyzmatycznych. Pierwszą z zarysowanych ewentualności należy odrzucić w związku z faktem, iż analizowana zasada dotyczy funkcjonowania wspólnoty Kościoła, nie jego dogmatyki czy politycznych powiązań. Jedność w różnorodności może być zatem rozumiana co najwyżej jako jeden z przejawów schmittańskiego complexio, nie zaś jako jego substytut czy odpowiednik. W przypadku drugiej ewentualności zwrócić należy uwagę, iż jedynie instytucjonalne rozumienie jedności w różnorodności nie byłoby w istocie niczym szczególnie wyróżniającym Kościół 5 Por. Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptoris missio’ Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej aktualności posłania misyjnego (dalej: Redemptoris missio), [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. 6 Por. Carl Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000. 7 Ibidem, s. 87. 8 Katechizm Kościoła Katolickiego [814], Pallottinum, Poznań 1994, s. 204. Zasada jedności w różnorodności 245 na tle innych organizacji międzynarodowych: rozmaicie rozumianą wielość darów, zadań czy sytuacji odnieść można byłoby nieomal równie dobrze do systemu ONZ. Tymczasem jedność w różnorodności jest, wedle Kościoła, czymś specyficznie katolickim. Nieprzypadkowo zatem, Katechizm, tuż po przytoczonym powyżej cytacie, niejako wyjaśniając, zaznacza, że „we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji”9. Owo dopowiedzenie naprowadza na postrzeganie jedności w różnorodności przede wszystkim jako „przynależności do wspólnoty uniwersalnej, która jest zakorzeniona, ale nie wyczerpuje się we wspólnotach lokalnych”10, stąd odnosi analizowaną tutaj zasadę do jedności „w różnorodności kulturowych form wyrazu”11. Na głęboki związek „jedności w różnorodności” ze specyfiką katolicyzmu, wskazuje w swojej pracy Henri de Lubac12. Jak podkreśla, pomimo etymologicznej bliskości słów „powszechny” i „katolicki”, to drugie określenie nie mogłoby zostać wyparte przez pierwsze, gdyż specyfiką katolickości jest nie tyle globalne rozpowszechnienie, ale bycie „siłą jedności w pełni”13. W pojęciu tym zbiegają się bowiem „jedność” i „powszechność”, co tłumaczy dlaczego „słowo «katolicki» mogło bardzo wcześnie służyć do określenia zarówno powszechności Kościoła, jak i prawowierności jego wiary”14. W konsekwencji, „jest ono niezastąpione, gdy chodzi o określenie oryginalności Kościoła złożonego z Kościołów partykularnych, który jest cały w nich wszystkich”15. Analiza de Lubaca wprowadza w istotę problemu jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej. O ile bowiem Kościół, tak z racji Ibidem. Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], op. cit., s. 719. 11 Ibidem. 12 Henri de Lubac, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 26-29. 13 Ibidem, s. 27. 14 Ibidem, s. 27-28. 15 Ibidem, s. 29. 9 10 246 chrześcijaństwo i unia europejska tego, że jest w nim obecny Chrystus16, jak i dlatego, że został posłany „do całego rodzaju ludzkiego”17, uznaje się za powszechny, to jednocześnie „ten powszechny Kościół w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne”18, które „składają się z takiej czy innej cząstki rodzaju ludzkiego, posługują się takim czy innym językiem […] dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silne tym wszystkim”19. W istocie zatem niemożliwy jest „katolicki Kościół uniwersalny”, gdyż katolicyzm, oznaczając powszechność, odsyła również do partykularności. W konsekwencji, jeżeli Kościół przekracza swoje granice, by „stawać się jeszcze bardziej katolickim”20, oznacza to nie tylko terytorialną ekspansję, ale również niejako odkrycie nowego kulturowego wymiaru swojej tożsamości21. W myśl doktryny katolickiej, każda misja ad gentes ma prowadzić nie tyle do „przyłączenia do Kościoła”, ile do założenia wspólnoty chrześcijańskiej, zbudowania Kościoła partykularnego, „zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku”22. W efekcie „konkretna i żywa jedność Kościoła nie jest uniformizmem. Jest, jeśli tak można powiedzieć «pluriformizmem». Jest swoistym koncertem, harmonią”23, w którym każda partykularna tradycja staje się czymś niezwykle cennym, uwydatniającym katolicką jedność24. Nie może być inaczej, skoro „Kościół powszechny trwa Katechizm Kościoła Katolickiego [830], op. cit., s. 208. Ibidem. 18 Paweł VI, Adhortacja apostolska ‘Evangelii nuntiandi’ o ewangelizacji w świecie współczesnym (dalej: Evangelii nuntiandi) [61], http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/evangelii_nuntiandi/ewangelii_nuntiandi.html, stan na wrzesień 2006. 19 Ibidem. 20 Timothy Radcliffe OP, Globalna nadzieja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2005, s. 183. 21 Timothy Radcliffe OP uważa, iż właśnie w wychodzeniu poza „ciasną tożsamość” upatrywać by należało specyfiki katolicyzmu, [w:] ibidem, s. 201. 22 Jan Paweł II, Redemptoris missio [48], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 422. 23 Henri de Lubac, Kościoły partykularne…, op. cit, s. 53 24 Sobór Watykański II, Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich ‘Orientalium Ecclesiarum’ [2], [w:] Sobór Watykański II…, op. cit., s. 181. 16 17 Zasada jedności w różnorodności 247 w Kościołach lokalnych, które z kolei urzeczywistniają uniwersalizm Kościoła katolickiego w swym życiu jako wspólnoty partykularne”25. Oczywiście, otwarcie na lokalne kultury nie było dla Kościoła, historycznie rzecz ujmując, łatwe. Problem z podejściem do „innych” pojawił się już na, udokumentowanym w Dziejach Apostolskich, tzw. soborze jerozolimskim26. Wreszcie, dzieje ewangelizacji w nowożytności, a nawet nowoczesności zdecydowanie nie wystawiają jednoznacznie pozytywnego świadectwa eklezjalnej świadomości, podkreślanej przez Lubaca, specyfiki katolicyzmu27. Niewątpliwie, uszanowanie różnorodności kulturowej jest sprawą trudną i niejako „nieefektywną” – w przypadku Kościoła, czyni, przynajmniej pozornie, jeszcze trudniejszym i tak skomplikowany problem utrzymania spoistości globalnej instytucji. Nie zmienia to faktu, iż już u swego początku Kościół niejako „afirmował” odmienność kulturową28, zakazując jedynie tego, co było sprzeczne z wyznawaną przezeń wiarą. Takie podejście do różnorodności, mające zapobiec polityce synkretyzmu kulturowego, zostało we współczesnym nauczaniu Kościoła nazwane inkulturacją29. Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, [w:] Jan Paweł II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Wydawnictwo M, Apostolicum, Kraków-Ząbki 1999, s. 491-492. 26 Por. Dz 15, gdzie doszło do „długiej wymiany zdań” na temat tego czy należy nawróconych pogan obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Ostatecznie Piotr rozstrzygnął spór, zwracając uwagę, że Bóg już zaświadczył na korzyść pogan, „dając im Ducha Świętego tak samo jak nam” (Dz 15, 8). 27 Por. choćby Timothy Radcliffe OP, Globalna nadzieja, op. cit., s. 181, który zwraca uwagę, iż jeszcze w XX wieku misjonarze byli równocześnie wysłannikami Zachodu. 28 O czym świadczy choćby wspomniany sobór jerozolimski. 29 Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, „Jan Paweł II jako pierwszy wprowadził do słownika kościelnego termin «inkulturacja». Chociaż jest to nowe słowo, zawarta w nim treść teologiczna jest – w pewnym sensie – stara […] Odpowiadają mu po części takie pojęcia jak «adaptacja», «akomodacja», «indygenizacja», «kontekstualizacja» czy soborowe «aggiornamento»” (Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2001, s. 46). 25 248 chrześcijaństwo i unia europejska Poprzez inkulturację Magisterium rozumie wcielanie Ewangelii w różne kultury, w toku wprowadzenia narodów z ich kulturami do katolickiej wspólnoty30. Jest to proces, który ma zapewnić jedność Kościoła i nienaruszenie depozytu jego wiary, przy jednoczesnym uznaniu wartości i afirmacji lokalnych tradycji. Jak podkreślał za synodem biskupów Jan Paweł II, w inkulturacji chodzi o „wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych oraz ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach”31. Albowiem „Kościół, podobnie jak jego Założyciel, powinien wcielić się w świat, w kulturę ewangelizowanych ludów”32. Nic nie usprawiedliwiałoby przy tym zaniechania wysiłku inkulturacji, gdyż, jak już to wskazano przywołując Lubaca, wyraża ona „sens uniwersalizmu Kościoła, który przejmuje i asymiluje wszystkie formy kultury, podobnie jak przyjmuje i ogarnia każdą ludzką rzeczywistość, by je wszystkie uświęcić i przemienić zgodnie z Bożym planem”33. O ile zatem różne elementy miejscowych kultur nie stoją w sprzeczności z Ewangelią oraz nie naruszają jedności Kościoła34, powinny być chronione przez Kościół, gdyż „ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej”35. Z drugiej zaś strony, „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną”36. Inkulturacja, wypływając z istoty katolicyzmu i warunkując autentyczność wyznawanej wiary, wyznacza sposób podejścia do innych Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 425. Ibidem. 32 Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, op. cit., s. 46. 33 Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, op. cit., s. 493. 34 Jan Paweł II, Redemptoris missio [54], op. cit., s. 427. 35 Ibidem. 36 Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska ‘Ecclesia in Africa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000, (dalej: Ecclesia in Africa) [78], [w:] Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 767. 30 31 Zasada jedności w różnorodności 249 kultur, tak napotkanych w czasie misji, jak i już pozostających w jedności Kościoła. W dużej mierze został on współcześnie autorytatywnie unormowany. Odnośnie misji ad gentes jasne zasady formułuje encyklika Redemptoris missio, stwierdzając, iż misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winy włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swojego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu […] nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi37. W odniesieniu do kultur już „inkulturowanych” podejście Kościoła można zobrazować zaleceniami dla Kościołów Wschodnich, wyrażonymi w soborowym dekrecie Orientalium Ecclesiarum. Czytamy tam: Wszyscy chrześcijanie wschodni niech wiedzą i uważają to za rzecz niewątpliwą, że mogą i powinni zawsze zachowywać swoje prawowite obrzędy liturgiczne i swoje zasady karności […] powinni też zdobywać coraz większą znajomość tych rzeczy i coraz doskonalej je stosować, a gdyby ze względu na okoliczności czasu lub osób wbrew słuszności od nich odstąpili, niechaj starają się powrócić do tradycji odziedziczonej po przodkach38. Równocześnie łacinnikom pozostającym w kontaktach z Kościołem Wschodnim dekret zaleca „nabrać znajomości i poszanowania obrzędów, karności, nauki, historii oraz ducha chrześcijan wschodnich, stosownie do powagi sprawowanego przez nich urzędu”39. Miej Jan Paweł II, Redemptoris missio [53], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 426. Sobór Watykański II, Dekret o Kościołach Wschodnich…, op. cit., [6], s. 183. 39 Ibidem, s. 184. 37 38 250 chrześcijaństwo i unia europejska scowe kultury i tradycje mają być zatem afirmowane i chronione w łonie Kościoła, co można w pełni zrozumieć jedynie w perspektywie istoty katolickości. Afirmacja różnorodności domaga się również odpowiedzi na pytanie o jej ograniczenia. Niewątpliwie bowiem proces inkulturacji i związanej z nią inreligizacji40 narażony jest nieustannie na niebezpieczeństwo synkretyzmu. Powoduje to, iż inkulturacja jest zadaniem „trudnym i delikatnym”41, którego realizacja, niejako ex definitione, zakrojona jest na bardzo długą perspektywę czasową42. Jeśli bowiem ma oznaczać coś więcej niż zewnętrzne dostosowanie, a zatem sprawić „aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym”43, wymaga również oczyszczenia kultur lokalnych z tego, co sprzeciwia się orędziu chrześcijańskiemu, tak by w żadnej mierze nie została naruszona specyfika i integralność wiary chrześcijańskiej44. Granicę inkulturacji wyznacza zatem zgodność z orędziem chrześcijańskim i komunia z Kościołem powszechnym45. Gdyż jak stwierdza Redemptoris missio, „każda wspólnota bowiem, by mogła być chrześcijańska, musi posiadać swoje fundamenty i żyć w Chrystusie, poprzez słuchanie Słowa Bożego, modlitwę skupioną wokół Eucharystii, komunię wyrażającą się w jedności serca i ducha oraz dzielenie się dobrami według potrzeb swoich członków”46. Oznacza to, iż prawdy wiary, jak podkreśla adhortacja Evangelii nuntiandi, choć wyrażone językiem, znakami i obrazami zrozumiałymi lokalnie, muszą zostać przyswojone sobie przez Kościoły partykularne bez najmniejszej zmiany47. Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, op. cit., s. 51. Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750. 42 Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 425-426. 43 Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750. 44 Jan Paweł II, Redemptoris misio [52], op. cit., s. 425. 45 Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750. 46 Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 424. 47 Paweł VI, Evangelii nuntiandi [63], op. cit. W tym kontekście zauważyć należy, iż prawdy wiary w odniesieniu do Kościoła dotyczą nie tylko dogmatyki, ale w równym 40 41 Zasada jedności w różnorodności 251 Reasumując ten krótki szkic na temat znaczenia jedności w różnorodności w teologii Kościoła, nakreślić można „głęboką strukturę” zawierającą się w analizowanej zasadzie, mogącą potencjalnie znaleźć zastosowanie w przestrzeni politycznej UE. Od strony formalnej analizowana zasada ma charakter opisowy, a zatem jest zasadą regulatywną i jedynie wtórnie normatywną. Przede wszystkim nazywa specyficzne funkcjonowanie wspólnoty, akcentując poszanowanie istniejącej wewnątrz niej różnorodności – jest jak gdyby dewizą kulturowej tożsamości Kościoła. Jedność w różnorodności pozostaje przy tym niejako „produktem ubocznym” samorozumienia, autointerpretacji analizowanej wspólnoty. W zakresie treści, problemem centralnym zasady jedności w różnorodności jest sposób zachowania kulturowej różnorodności w jednej wspólnocie, w przypadku Kościoła, religijnej. A zatem kwestia, jak podchodzić do kulturowo „innych”, którzy jednak są zarazem, w tym wypadku na płaszczyźnie wiary, „tożsami z nami”. Rdzeń katolickiego podejścia do napięcia jedności i różnorodności stanowi uznanie, iż powszechność manifestuje się w lokalności; iż katolickość nie jest abstrakcyjną uniwersalnością48. W konsekwencji, poszanowanie i afirmacja rozmaitych kultur staje się conditio sine qua non zachowania tożsamości całej wspólnoty49. Różnorodność nie jest zatem traktowana jako problem dla jedności. Przeciwnie, różnorodność postrzegana jest w istocie jako jedyna możliwa forma jedstopniu eklezjologii czy liturgiki. Stąd Katechizm Kościoła Katolickiego, podkreślając iż przede wszystkim „Duch Chrystusa […] buduje całe ciało w miłości” (Katechizm Kościoła Katolickiego [813], op. cit., s. 203) wskazuje na trzy widzialne więzy komunii: wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów, wspólne celebrowanie kultu Bożego, sukcesję apostolską (ibidem). 48 Jak bowiem podkreślił Paweł VI, nie ma uniwersalnego Kościoła, przybiera on „ciało i życie” poprzez Kościoły partykularne (Paweł VI, Evangelii nuntiandi [62], op. cit.). 49 W tym kontekście należy również zauważyć, iż nie istnieje akulturowe czy ahistoryczne chrześcijaństwo, oderwane od form kultury, z którymi się związało. Por. Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja…, op. cit. czy Henry de Lubac, Kościóły pratykularne…, op. cit. 252 chrześcijaństwo i unia europejska ności: unaoczniająca prawdziwy sens wspólnoty. Takie podejście do różnorodności kulturowej implikuje afirmujące podejście do kultur „innych”, pozwalając na odkrycie w nich pierwiastka prawdy o sobie samym. Oznacza przy tym gwarancje dla języka, tradycji czy zwyczajów lokalnych. Warunkiem zarysowanego stosunku do rozmaitych kultur jest świadomość wartości, z których zrezygnować nie można; imponderabiliów niezmiennie wiążących w każdej kulturze. W przypadku Kościoła, jak zaznaczono powyżej, są nimi integralnie przyjęte orędzie chrześcijańskie oraz, w istocie wpisana w nie, komunia z Kościołem powszechnym. Chodzi zatem o credo, które nie może być zmodyfikowane ani uszczuplone wskutek kontaktu z inną kulturą. Jak bowiem zauważa Piotr Mazurkiewicz w odniesieniu do Kościoła, „nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą”50. Funkcjonowanie wedle zasady jedność w różnorodności wymaga zatem istnienia fundamentalnych zasad i wartości, budujących tożsamość wspólnoty. 4.2. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej – wymiar teoretyczno-normatywny Zasada jedności w różnorodności expressis verbis sformułowana została w kontekście Unii Europejskiej w roku 2000, gdy, po przeprowadzonym konkursie, Parlament Europejski zaproponował ją na motto zjednoczonej Europy51. Jako dewiza Unii funkcjonuje w jej oficjalnych dokumentach oraz stronach internetowych. W 2003 roku proklamowana została ponadto przez członków Konwentu Konstytucyjnego i zapisana w przygotowanym przez nich Traktacie w artykule I-8 jako Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja…, op. cit., s. 52. Gabriel N. Toggenburg, United in diversity: Some thoughts on the new motto of the enlarged Union, materiały z sesji „Europe 2004: A new framework for all languages?”, Tarragona-Catalunya, 27/28 II 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005. 50 51 Zasada jedności w różnorodności 253 dewiza UE52. Jak jednak zauważa Gabriel Toggenburg, wobec faktu, iż różnorodność zdaje się „zwierzęciem na podobieństwo kameleona, o tysiącu głów”53, istota tejże zasady stać się może „w pewien sposób zamglona”54 i rzeczywiście bywa taką niekiedy w literaturze przedmiotu. Na początku analizy odnieść się zatem wypada do, w swej istocie, nieadekwatnych znaczeń przypisywanych tej zasadzie w teoretycznych i normatywnych rozważaniach odnoszących się do „jedności w różnorodności”, by na ich tle naszkicować właściwe znaczenie unijnej dewizy. 4.2.1. Przedmiot zasady jedności w różnorodności Dewiza Unii Europejskiej bywa niekiedy interpretowana jako zasada dezintegracji, mającą być paradoksalnym punktem dojścia europejskiego prawa wychodzącego od zasady ponadnarodowości55. Sens tej zasady odczytuje się wówczas w kontekście przepisów prawa europejskiego różnicujących, choćby potencjalnie, status państw w ramach Unii Europejskiej56. Zwraca się przy tym uwagę, iż taka „jedność w różnorodności” stanowi nie tylko lub nie tyle zasadę prawną, ile polityczną. W tym kontekście podnoszone jest istnienie w debacie europejskiej pojęć takich jak „Europa wielu prędkości”, „Europa a la carte”, Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004, s. 11. Ten artykuł nie został ostatecznie włączony do Traktatu Lizbońskiego. 53 Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 2. 54 Gabriel N. Toggenburg, Unity in diversity. Searching for the Regional Dimension in the context of a someway foggy constitutional credo, [w:] Roberto Toniatti, Marco Dani, Francesco Palermo, An ever more complex Union. The regional variable as missing link in the European Constitution, Nomos, Baden-Baden 2004, s. 27. 55 Andrea Ott formułuje to wprost: „prawo europejskie przebyło długą drogę od zasady ponadnarodowości do «zasady» dezintegracji”, [w:] Andrea Ott, Jedność w różnorodności? Zróżnicowanie prawa i polityki UE w rozszerzonej Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2004. Taka interpretacja pozwala następnie autorce postawić niezbyt kontrowersyjną tezę konieczności istnienia (mimo wszystko) zasad podstawowych składających się na konstytucyjny porządek prawny UE. 56 Por. ibidem. 52 254 chrześcijaństwo i unia europejska czy „zmienna geometria”57, wskazujących na polityczną wolę nadania dalszego wewnętrznego zróżnicowania strukturze europejskiej. Unia Europejska, już w pewien sposób zróżnicowana ad intra (posiadająca różne wewnętrzne „kręgi wtajemniczenia”) miałaby w toku dalszej integracji pogłębiać swój dezintegracyjny charakter, stając się w ten sposób coraz bardziej wspólnotą „zjednoczoną w różnorodności”58. Niewątpliwie, na korzyść powyższej interpretacji, poza wspomnianymi politycznymi konstrukcjami przyszłości, zdają się przemawiać rozmaite prawne regulacje, prowadzące do swoistego „nierównego członkowstwa”. Wspomnieć wypada choćby derogacje od dorobku Schengen czy niektórych przepisów Unii Gospodarczo-Walutowej59, wreszcie rozmaite „okresy przejściowe” i klauzule ochronne przyjęte na potrzeby okresu poakcesyjnego, a dotyczące ostatecznie piętnastu z trzydziestu jeden negocjowanych rozdziałów60. Jeszcze mocniej powyższą tezę zdają się usprawiedliwiać niektóre mechanizmy traktatowe, w tym przede wszystkim postanowienia o wzmocnionej współpracy61, pozwalające tworzyć mocniejsze więzy integracji pomiędzy niektórymi, chętnymi do tego, państwami członkowskimi z pominięciem „opornych”. Wpisują się one dokładne w polityczną perspektywę Europy „wielu prędkości” czy „koncentrycznych kręgów” Balladura. Tym niemniej, głębsze wejrzenie w materię prawną i polityczną Unii oraz dynamikę integracji europejskiej ukazuje nieadekwatność przypisywania powyższego znaczenia zasadzie jedności w różnorodności. Po pierwsze, z perspektywy prawnej zwrócić należy uwagę, iż większość przepisów różnicujących status członków UE ma ograniczony horyzont czasowy. Taka sytuacja występuje expressis verbis w przypad Syntetyczne omówienie tych pojęć zawiera przywołana praca Andrei Ott na s. 9. Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 2. 59 Szczegółowo opisuje to Andrea Ott w cytowanej pracy na stronach 12-29. 60 Andrea Ott, Jedność w różnorodności?…, op. cit. , s. 16. 61 Por. Tytuł VII TUE, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 64-66. 57 58 Zasada jedności w różnorodności 255 ku poakcesyjnych derogacji od aquis w zakresie rynku wewnętrznego (obowiązujących ściśle ograniczony okres) czy w kwestii przystąpienia do UGW (nowe państwa będą mogły w niej uczestniczyć po obniżeniu deficytu poniżej 4% PKB) i dorobku Schengen. Nie można zatem dopatrywać się sensu „jedności w różnorodności” w rozwiązaniach, w których „różnorodność” jest z założenia temporalna. Po drugie, derogacje obowiązujące w relacjach między państwami „starej Unii” są w swym założeniu również okresowe, nawet jeśli nie da się określić konkretnej daty ich wygaśnięcia – wyraźnie wskazuje na to choćby, w odniesieniu do UGW, konstrukcja artykułu 122 TWE, zakładającego rewizję derogacji co dwa lata przez Radę62. Po trzecie wreszcie, wprowadzona przez TUE wzmocniona współpraca przewidziana jest jako „zło konieczne”, a nie jako modelowe unijne rozwiązanie, o czym świadczy niezbicie artykuł 43a, stwierdzający, iż „wzmocniona współpraca może zostać podjęta tylko w ostateczności”63. Jeszcze wyraźniej wskazuje na to konstrukcja artykułu 10 dodanego przez Traktat Lizboński do TUE, który precyzując warunki ewentualnej „wzmocnionej współpracy” podkreśla, iż jej celem jest „realizacja celów Unii, ochrona jej interesów i wzmocnienie procesu integracji”64. Ponadto można w nim przeczytać, iż taka „współpraca jest otwarta dla wszystkich państw członkowskich w dowolnym czasie”65, a decyzja o jej rozpoczęciu może zostać przyjęta jedynie „po ustaleniu, że cele takiej współpracy nie mogą zostać osiągnięte w rozsądnym terminie przez Unię jako całość”66. W świetle rozwiązań tak TUE, jak i TL trudno zatem obronić tezę, iż stanowiąca motto Unii zasada jedności w różnorodności jest zasadą konstytucjonalizującą dezintegrację w jej ramach, fundującą się na różnorodnym statusie członków UE. Wynika z nich Art. 122.2 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 135. Art. 43a, TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 65. 64 Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007, Dz. U. UE C 306, s. 22. 65 Ibidem. 66 Ibidem. 62 63 256 chrześcijaństwo i unia europejska raczej, iż wszelki „nierówny status” traktowany jest jako rozwiązanie czasowe, z zasady nie mające charakteru docelowego. Nawet abstrahując od powyższych argumentów prawnych, zwrócić należy uwagę na istotny problem teoretyczny, wynikający z przyjęcia zarysowanego rozumienia jedności w różnorodności. W istocie podważa on sens Unii Europejskiej. Jak wspomniano w rozdziale o solidarności, cechą specyficzną i w dużej mierze przesądzającą o powodzeniu tego projektu, było oparcie integracji o solidarność jej członków. W istocie zatem, jak zauważają badacze tej problematyki, kategoria jedności odnosi się do kategorii równości, solidarności i lojalności państw członkowskich67. Ewentualna Unia „kilku prędkości” podważa tymczasem fundamentalną równość członków i również dlatego może być zaakceptowana, w perspektywie teorii integracji, jedynie jako zjawisko przejściowe. Wreszcie, na poziomie politycznym, dostrzec należy, iż pomimo rzeczywiście wielu zgłaszanych konstrukcji różnicujących status członkowstwa, żadna z nich nie została zmaterializowana. Dotychczasowa praktyka polityczna wskazuje raczej, że postulat różnicowania stosuje się jako mocny argument polityczny mający skłonić niechętne pogłębianiu integracji państwa do zmiany swojego stanowiska. Reasumując, jeśli nawet dezintegrację traktować jako pewien model Unii „jednej w różnorodności”, to jedynie per analogiam, na zasadzie pewnego konceptu intelektualnego i ze świadomością, iż jest on kontrproduktywny dla istoty projektu integracyjnego: rzeczywistej jedności (solidarności) państw, zapoznając również realnie występujący wymiar różnorodności europejskiej68. Druga, pojawiającą się w literaturze przedmiotu, interpretacja jedności w różnorodności, jest wywodzona niekiedy z artykułu 22 Karty Por. Andrea Ott, Jedność w różnorodności?…, op. cit., s. 41. Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus UE, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2006, s. 50. Przypisywanie takiego sensu dewizie Unii nie tylko jest nieadekwatne, ale również zdaje się graniczyć z cynizmem, sugerując w istocie, iż Traktat Konstytucyjny mógłby w swoim mottcie podważać fundamentalną dla Unii zasadę solidarności. 67 68 Zasada jedności w różnorodności 257 Praw Podstawowych69. Jedność w różnorodności odnosi się wówczas do „mniejszościowych kultur, regionalnych tożsamości czy wspólnot imigranckich”70, podkreślając, iż chodzi o różnorodność nie tyle wśród (amongst) państw członkowskich, ile wewnątrz (within) każdego z tychże państw71. W kontekście takiego rozumienia jedności w różnorodności, Romano Prodi, jeszcze jako przewodniczący KE, wskazywał na Nowy Jork jako na świetlany przykład tego, że różnorodność może osiągać „wielkie rzeczy”72. Podkreślał przy tym, iż nie można w kontekście USA mówić o kulturowym tyglu (melting pot), a właśnie o bogatym i złożonym multikulturalnym gobelinie (rich and complex multicultural tapestry). Rozumienie europejskiej jedności w różnorodności w kontekście multikulturalizmu wydaje się jednak rozwiązaniem problematycznym. Niewątpliwie, ochrona różnorodności kulturowej obejmuje swoim zasięgiem również kultury lokalne, co wyraźnie wynika choćby z artykułu 151 TWE, mówiącego o poszanowaniu różnorodności narodowej i regionalnej73. Tym niemniej artykuł ten wyraźnie stanowi, iż polityka kulturalna Wspólnoty „przyczynia się do rozkwitu kultur państw członkowskich”74. Jedynie poprzez uznanie kultur lokalnych za istotny element kultury narodowej przez państwo członkowskie uzyskuje ona zatem swą ochronę unijną. Stąd, prawdopodobnie, na ochronę swojej kultury liczyć będą mogli polscy Tatarzy, ale ciągle nie otrzymują jej tureccy imigranci w Niemczech. W konsekwencji, przypisywanie dewizy Unii Europejskiej do modelu tzw. „inkluzyjnej różnorodności EU Network of Independent Experts in Fundamental Rights, Report on the Situation of Fundamental Rights in European Union and its Member States in 2002, cyt. za: Gabriel N. Toggenburg, „Unity in diversity…”, op. cit., s. 5. 70 Ibidem. 71 Ibidem, s. 4. 72 Romano Prodi, Cultural diversity and shared values, New York University Law School, New York, 4 November 2003, z: www.ebu.ch/CMSimages/en/INFOEN_097_tcm68335.pdf, stan na październik 2006. 73 Traktat ustanawiający…, op. cit., s. 136. 74 Ibidem. 69 258 chrześcijaństwo i unia europejska kultur” (the inclusive diversity of cultures) jest dezinformujące, pomija bowiem jej fundamentalne odniesienie do kultur państw narodowych. Może sugerować, iż motto unijne jest drogą do formowania społeczeństwa multikulturowego, tudzież, że ma zbliżony sens, co brzmiące podobnie dewizy Indonezji czy Afryki Południowej, oznaczając wyjątkowe natężenie subnarodowej różnorodności etnosu. W sposób oczywisty nie odpowiada to rzeczywistości europejskiej. Przyjdzie się zatem zgodzić z konkluzją Gabriela Toggenburga, że nie ma podstaw, by zakładać, iż motto Unii jest wymyślone w celu „straszenia państw członkowskich jakimś rodzajem wizji multikulturalnej Unii”75. W perspektywie powyższych konstatacji odnieść się należy do właściwego przedmiotu zasady jedności w różnorodności. Istotną wskazówkę w tym zakresie dają nie tylko wspomniane artykuły prawa pierwotnego, ale również historia procesu integracji europejskiej. Po początkowych porażkach ambitnych projektów politycznych z lat 50. ubiegłego wieku76, proces integracji europejskiej zaczął być ponownie rozpatrywany w szerszym niż jedynie ekonomicznym kontekście, podnoszona była kwestia uszanowania i zachowania różnorodności kulturowej. Choć nie formułowano wprost postulatu „jedności w różnorodności”, co potwierdza zresztą regulatywny charakter analizowanej zasady, już w pierwszych dokumentach dotyczących zjednoczonej Europy podkreślano, iż zachowanie różnorodności kulturalnej jest jednym z motywów i warunków głębszej jedności państw członkowskich. Podejście takie wyraźnie jest widoczne w Deklaracji Kopenhaskiej z 1973 roku. Ówczesnych dziewięć państw Wspólnoty deklarowało, wskazując na podzielane przez nie wspólne zasady przedstawicielskiej demokracji, rządów prawa, sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, wolę respektowania „umiłowanych wartości ich prawnych, politycznych i moralnych porządków, jak również Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 5. A zatem EWO i EWP. Szerzej na ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit. 75 76 Zasada jedności w różnorodności 259 zabezpieczenia bogatej różnorodności ich narodowych kultur”77. Jedność w różnorodności odnoszona zatem była do różnorodności narodowych kultur i, co interesujące, już wówczas interpretowano to jako swoiste differentia specifica planowanej konstrukcji europejskiej. Jak zapisano w trzecim paragrafie wspomnianej Deklaracji: „różnorodność kultur w ramach struktury wspólnej europejskiej cywilizacji, przywiązanie do wspólnych wartości i zasad, wzrastająca konwergencja nastawienia do życia, świadomość posiadania specyficznych wspólnych interesów i determinacja uczestniczenia w konstrukcji zjednoczonej Europy, to wszystko daje europejskiej tożsamości jej oryginalność i jej własny dynamizm”78. Odnotować trzeba, iż kwestia różnorodności w oficjalnych tekstach politycznych i prawnych wydaje się niejako porzucona w latach 80. XX wieku. Ani Uroczysta Deklaracja o Unii Europejskiej, ani Jednolity Akt Europejski nie odnoszą się wprost do tej kwestii. W tekście Deklaracji wiele miejsca poświęcono jednak sprawom kultury i choć znajdujemy tam głównie zalecenia promocji jedności, takie jak kooperacji w sprawach kultury79 czy edukacji80, a wreszcie postulaty rozwoju kulturalnych instytucji europejskich81 i wspólnych akcji w propagowaniu kultury82, to kwestia różnorodności również zostaje zasygnalizowana w propozycjach rozwoju kształcenia języków obcych w państwach członkowskich czy podwyższania poziomu wiedzy o innych członkach Wspólnoty83. Nacisk na podkreślanie jedności 77 Declaration on European Identity (Copenhagen 14 December 1973), tekst dostępny na: http://www.ena.lu stan na wrzesień 2006. W odniesieniu do aksjologi zostanie to powórzone w Deklaracji o demokracji z Kopenhagi w 1978 roku. Tekst dostępny na: http:// aei.pitt.edu/1440/01/Copenhagen_1978.pdf, stan na wrzesien 2006. 78 Ibidem. 79 Solemn Declaration on European Union, art. 1.4.3, http://aei.pitt.edu/1788/01/stuttgart_declaration 1983.pdf. 80 Art. 3.3, ibidem. 81 Jak Fundacja Europejska i Instytut Uniwersytetcki we Florencji, por. art. 3.3, ibidem. 82 Ibidem. 83 Ibidem. 260 chrześcijaństwo i unia europejska i możliwości współpracy w dziedzinie kultury może być przy tym o tyle zrozumiały, iż kultura była do lat 80. dziedziną zasadniczo w ogóle nie objętą współpracą i próbowano wskazać przestrzenie, w jakich taka współpraca mogłaby się realizować. Nadmienić trzeba, iż Jednolity Akt Europejski nie wprowadził przy tym żadnych kompetencji Wspólnoty w zakresie kultury – jego milczenie na ten temat można by zatem uznać za w części uprawnione84. Wraz z „nowym otwarciem” procesu integracyjnego dokonanym w Maastricht, rozszerzającym w sposób istotny ambicje Wspólnot, co wyraziło się tak w powołaniu Unii Europejskiej, jak i transformacji EWG we Wspólnotę Europejską, kwestia gwarancji dla europejskiej różnorodności w ramach zjednoczonej Europy została mocniej wyeksponowana. Preambuła TUE, podkreślając osiągany właśnie „nowy etap w procesie integracji” tuż po wskazaniu wspólnych zasad prawnych państw członkowskich, stwierdza, iż pogłębiona solidarność w ramach UE musi jednocześnie szanować narodowe tradycje, kulturę i historię85. W pierwszym paragrafie artykułu F wyartykułowane zostało, iż „Unia respektuje tożsamość narodową państw członkowskich”86. Ponadto, w dodanych zgodnie z artykułem G TUE artykułach 126-128 TWE odnoszących się do przestrzeni kultury i edukacji podkreślano fundamentalne znaczenie kultur narodowych87. Mając zatem na uwadze zarówno sposób myślenia o różnorodności kulturowej obecny w toku rozwoju integracji europejskiej, Choć w istocie, zdaniem autora, pozostaje symptomatycznym znakiem zapytania zupełna ignorancja problemu różnorodności w JAE, w pewnej mierze mogącym wyjaśniać „kulturową” ignorancję w toku ujednolicania prawa państw członkowskich na przełomie lat 80. i 90. (nieco szerzej o tym poniżej przy okazji analizy zasady pomocniczości), odpowiadający w tym względzie niewątpliwie „duchowi” JAE. 85 Preambuła z: Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), tekst dostępny na: www.ukie.gov.pl, stan na wrzesień 2006. 86 Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), op. cit. 87 Wprowadzone art. G.D.36 Traktatu o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), op. cit. 84 Zasada jedności w różnorodności 261 jak i rozwiązania prawne przyjęte już w momencie powołania Unii i w ramach pierwszych prawnych uregulowań spraw kultury, stwierdzić wypada, że zasada jedności w różnorodności opisuje, jak podpowiada historyczne doświadczenie Europy88, jedność w różnorodności narodowych tożsamości występujących w Unii Europejskiej. Odnosi się zatem do tzw. ekskluzywnego rozumienia analizowanej tutaj zasady89, a zatem przede wszystkim do jednostek o charakterze państw narodowych, a nie społecznych czy etnicznych grup90. Tak rozumiana jedność w różnorodności ma przy tym ugruntowanie w codziennym europejskim doświadczeniu, wskazującym, iż „oprócz trzech klasycznych filarów europejskiej kultury niemal równie istotnym elementem europejskiej tożsamości jest kulturowe zróżnicowanie”91. 4.2.2. Gwarancje różnorodności kulturowej w prawie UE Postanowienia przyjęte w Maastricht pozostały do dnia dzisiejszego w znacznej mierze prawem obowiązującym, rozpatrywać je zatem należy nie tyle jako „historię”, ile jako „teraźniejszość” prawną Unii. W toku dalszej narracji, zgodnie z praktyką z wcześniejszych rozdziałów, odwołania czynione są do ujednoliconej wersji Traktatu, jedynie w razie potrzeby podkreśla się istotne z punktu widzenia „jedności w różnorodności” rozbieżności w modyfikacjach przyjętych po Maastricht. Analiza podjęta w tym paragrafie obejmuje również postanowienia Karty Praw Podstawowych, mającej, choćby w konsekwencji decyzji ETS, swoje konkretne znaczenie prawne. 88 Por. Henryk Skorowski, W kierunku jedności kulturowej Europy, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998. 89 Gabriel N. Toggenburg, „Unity in diversity”: Searching for the Regional Dimension…, op. cit., s. 27. 90 Ibidem, s. 5. 91 Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005, s. 110. 262 chrześcijaństwo i unia europejska Po pierwsze odnotować trzeba, iż w preambule TUE zachowane zostało powiązanie między wyrażającą istotę nowego etapu integracji „pogłębioną solidarnością”, a poszanowaniem historii, kultury i tradycji narodów europejskich92. Na samym wstępie traktatowych norm regulujących funkcjonowanie Unii podkreślono zatem, iż rozwój jedności w jej ramach nie może odbić się negatywnie na kulturowych tradycjach państw członkowskich. Ich tożsamość, zgodnie z brzmieniem artykułu 6 ustęp 3 musi być uszanowana przez Unię. Dostrzec przy tym należy, iż w toku reform amsterdamskich, przepis wyrażający wspomnianą normę przesunięty został z wyeksponowanego pierwszego miejsca w artykule F do ustępu trzeciego artykułu 693. Niezależnie jednak od tych „przestrzennych” zmian, wśród ogólnych zasad integracji Unia wyraźnie gwarantuje szacunek dla historii, kultury, tradycji i tożsamości państw członkowskich. Potwierdza to tekst Karty Praw Podstawowych, w swej preambule deklarujący, że „Unia przyczynia się do ochrony i rozwoju wspólnych wartości, szanując przy tym różnorodność kultur i tradycji narodów Europy, jak również tożsamość narodową państw członkowskich i organizację ich władz publicznych”94. W artykule 22 Karta stwierdza przy tym, iż Unia „szanuje różnorodność kulturową, religijną i językową”95. Stwierdzić zatem należy, że chroniona różnorodność odnosi się do tożsamości narodowej państw członkowskich, obejmując swoimi gwarancjami ich kulturę, tradycję religijną, językową i polityczno-prawną. Bardziej szczegółowe regulacje odnoszące się do ogólnie sformułowanego w TUE i KPP poszanowania różnorodności znajdują się w przeważającej mierze w przepisach TWE. W odniesieniu do przestrzeni kultury traktat ten stwierdza, iż „Wspólnota przyczynia Preambuła TUE, op. cit., s. 34. Do rozważań nad źródłami i ewentualnym znaczeniem tej zmiany przyjdzie jeszcze powrócić w dalszej części rozdziału. 94 Karta Praw Podstawowych, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy…, op. cit., s. 418. 95 Ibidem, s. 433. 92 93 Zasada jedności w różnorodności 263 się do rozkwitu kultur państw członkowskich, w poszanowaniu ich różnorodności narodowej i regionalnej, równocześnie podkreślając znaczenie wspólnego dziedzictwa kulturowego”96. Zwrócić należy uwagę, że defensywnie sformułowane w TUE prawo „poszanowania kultury państw członkowskich” w TWE zmienia się w cel polityczny Wspólnoty: ma ona działać na rzecz „rozkwitu kultur” i to właśnie zgodnie z zasadą „jedności w różnorodności” – pozostając niejako w stałym napięciu pomiędzy afirmacją tego, co wspólne – scalające a tego, co różnicujące. Stąd nie jest zaskakujące, iż w następnym ustępie wspomnianego artykułu wśród dziedzin ewentualnej aktywności Wspólnoty znajdują się obok siebie upowszechnianie kultury i historii narodów europejskich, jak i ochrona dziedzictwa kulturowego o znaczeniu europejskim97. Działanie Wspólnoty w obszarze kultury ma, w myśl Traktatu, z zasady posiadać charakter subsydiarny: jej rolą jest przede wszystkim zachęcanie do współpracy państw członkowskich. Dopuszczone przez artykuł 151 wspieranie i uzupełnianie działania państw przez Wspólnotę, przewidziane jest jedynie w sytuacji konieczności („jeśli to niezbędne”). TWE nie tylko zatem nie tworzy podstaw pod, w pełni odpowiadającą treści tego terminu w państwach narodowych, politykę kulturalną Wspólnoty, ale w ogóle traktuje działanie Unii w tym obszarze jako swoistą ostateczność. Wskazuje na to również fakt istotnego ograniczenia możliwości oddziaływania Wspólnoty w przestrzeni kultury, wskutek szczegółowo zdefiniowanych form jej aktywności. Traktat przewiduje jedynie „środki zachęcające, z wyłączeniem jakiejkolwiek harmonizacji przepisów ustawowych i wykonawczych państw członkowskich” oraz zalecenia jako metody oddziaływania Wspólnoty98. Jednocześnie nakazuje Wspólnocie uwzględniać aspekty kulturalne w swoim działaniu na innych polach aktywności99. A zatem pró Art. 151.1 TWE, op. cit., s. 151. Art. 151.2 TWE, op. cit., s. 152. 98 Art. 151.5 TWE, op. cit., s. 152. 99 Art. 151.4 TWE, op. cit., s. 152. 96 97 264 chrześcijaństwo i unia europejska buje niejako stawiać bariery ekonomicznej mentalności brukselskiej biurokracji. W świetle tych rozwiązań ewidentnym wydaje się fakt, iż Traktat podkresla różnorodność kultur narodowych jako wartość europejską oraz cel polityki WE, pozostawiając kształtowanie kultury w domenie państw członkowskich. Analogiczną optykę odnajdujemy w przepisach z zakresu edukacji. Artykuł 149 TWE przewiduje nieomal identyczny sposób działania Wspólnoty w obszarze edukacji, co w obszarze kultury. Znowu mamy zatem do czynienia z subsydiarnym charakterem oddziaływania Wspólnoty, wyrażającym się poprzez zachęcanie do współpracy państw członkowskich, „oraz, jeśli jest to niezbędne, poprzez wspieranie i uzupełnianie ich działalności”100. Analizowany artykuł zastrzega przy tym, iż działanie Wspólnoty w pełni szanuje „odpowiedzialność państw członkowskich za treść nauczania i organizację systemów edukacyjnych, jak również ich różnorodność kulturową i językową”101. Unia nie może ingerować w kształt programów edukacyjnych, jak i całego ustroju szkolnictwa, pozostawiając ich kształtowanie całkowicie w rękach państw członkowskich. Jej kompetencje zostały przy tym enumeratywnie wyliczone w ustępie 2102, z zastrzeżeniem, iż nawet w zakresie tych kompetencji Unia może stosować jedynie wspomniane powyżej środki zachęcające i zalecenia103. Art. 149.1 TWE, op. cit., s. 150. Ibidem. Na marginesie zauważyć można, iż artykuł ten jest kolejnym argumentem bezpośrednio negującym tezę o inkluzyjnym charakterze dewizy „jedności w różnorodności”. 102 W myśl ustępu 2 art. 149 TWE „Działanie Wspólnoty zmierza do: rozwoju wymiaru europejskiego w edukacji, zwłaszcza przez nauczanie i upowszechnianie języków państw członkowskich; sprzyjania mobilności studentów i nauczycieli, między innymi poprzez zachęcanie do akademickiego uznawania dyplomów i okresów studiów; promowania współpracy między instytucjami edukacyjnymi; rozwoju wymiany informacji i doświadczeń w kwestiach wspólnych dla systemów edukacyjnych państw członkowskich; sprzyjania rozwojowi wymiany młodzieży i wymiany instruktorów społeczno-oświatowych; popieranie rozwoju kształcenia na odległość”, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 150. 103 Art. 149.3 TWE, op. cit., s. 150. 100 101 Zasada jedności w różnorodności 265 Nie zagłębiając się w tym miejscu w szczegółową analizę artykułu 149 TWE, należy zwrócić uwagę na dwa istotne, dla centralnego problemu tego rozdziału, detale, oba związane z polityką językową. Ustęp 2 analizowanego artykułu wspomina o działaniu Wspólnoty na rzecz „rozwoju wymiaru europejskiego w edukacji”104. Sformułowanie takie mogłoby brzmieć nawet złowrogo, na przykład w kontekście pojawiających się niekiedy koncepcji euro-kultury105. Tym niemniej Traktat bardzo precyzyjnie definiuje co należy pod tym pojęciem rozumieć: wymiar europejski w edukacji ma być wzmacniany „zwłaszcza przez nauczenie i upowszechnianie języków państw członkowskich”106. Ergo, za cechę konstytutywną europejskości uznana została różnorodność językowa, będąca jednym z podstawowych przejawów różnorodności kulturowej. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, w UE „ochrona języka narodowego jest postrzegana jako istotny element wymiaru europejskiego, a sam język jako szczególny element dziedzictwa kulturowego”107. W tej perspektywie należy chyba również postrzegać fakt, iż teksty Traktatów, zgodnie z artykułami 53 TUE i 314 TWE, oraz artykułem 61 Traktatu Akcesyjnego mają obecnie 21 oryginalnych wersji językowych. Zdaje się to być potwierdzeniem znaczenia, jakie odgrywa różnorodność kultur narodowych dla tożsamości Unii. W odniesieniu do różnorodności religijnej pierwszą regulację przyniósł Traktat Amsterdamski, a właściwie załączone do niego „Oświadczenie o statusie Kościołów i organizacji światopoglądowych”, stwierdzające, iż „Unia przestrzega oraz nie narusza statusu jakim cieszą się Kościoły oraz stowarzyszenia religijne w państwach członkowskich zgodnie z odpowiednimi przepisami. Unia Europejska przestrzega w równej mierze statusu organizacji o charakterze Art. 149.1 TWE, op. cit. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 78-79. 106 Ibidem. 107 Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 110. 104 105 266 chrześcijaństwo i unia europejska filozoficznym i niewyznaniowym”108. Choć jest to sformułowanie mniej jednoznaczne od proponowanego pierwotnie przez Niemcy, w którym podkreślano, iż konstytucyjno-prawna pozycja wspólnot religijnych w państwach członkowskich jest wyrazem tożsamości tych państw i ich kultur oraz częścią wspólnego dziedzictwa109, można je uznać za wystarczająco pojemną treściowo formułę dla zagwarantowania szczególnego statusu religii i wolności religijnej w jej zbiorowym wymiarze110. Wydaje się przy tym, iż kwestia poszanowania różnorodności religijnej, w tym szczególnego statusu Kościołów w państwach europejskich, stanowi dla Unii jeden z najtrudniejszych elementów do pełnej akceptacji. Przejawem tego może być zignorowanie tego zagadnienia w Maastricht czy niewłączenie klauzuli kościelnej do tekstu Traktatu Amsterdamskiego, wreszcie niedawne spory o invocatio Dei w Traktacie Konstytucyjnym. Z drugiej jednak strony, dostrzec można ewolucję w kierunku uszanowania tej różnorodności, co znalazło wyraz choćby w dodanym w Traktacie Lizbońskim do TWE111 artykule 16c, w zamyśle twórców nie tylko czyniącego z klauzuli artykuł prawa europejskiego, ale i nakazującego regularny dialog Unii z Kościołami112. Wreszcie, wspomnieć należy o uznaniu różnorodności organizacji władz publicznych w państwach członkowskich, a zatem o szacunku dla odmiennych tradycji ustrojowych i konstytucyjnych. Kwestia ta nie została w jakiś szczegółowy sposób prawnie uregulowana na gruncie prawa europejskiego przynajmniej do czasu Traktatu z Lizbony113 Cyt. za: Helmut Juros, Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej” w Traktacie Amsterdamskim, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/1998, s. 24-25. 109 Helmut Juros, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Fundacja ATK, Warszawa 1999, s. 164. 110 Ibidem. 111 W Lizbonie TWE otrzymał przy tym nową nazwę: Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. 112 Por. Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., Dz. U. UE C 306, s. 51. 113 Patrz Aneks. 108 Zasada jedności w różnorodności 267 – była po prostu założona implicite. Podważenie w tym zakresie zasady suwerenności wewnętrznej podważyłoby istotę i sens integracji europejskiej. W obowiązującym prawie pierwotnym obecne są zatem jedynie drugorzędne wskazówki przypominające o obowiązywaniu tej zasady. Na poziomie „najwyższym” wskazuje na to choćby sama konstrukcja Rady Europejskiej, przewidująca, iż zasiada w niej „głowa państwa” lub „szef rządu”114. W istocie bowiem to, kto w niej zasiada zależy właśnie od tradycji konstytucyjnych danego państwa członkowskiego. Nie da się tego określić decyzją instytucji unijnej. Na poziomie „najniższym” wskazuje na uznanie tej zasady choćby artykuł 39 TWE, czyniący jedyny wyłom od swobody przepływu pracowników dla zatrudnienia w administracji publicznej115. Reasumując, stwierdzić należy, iż w prawie pierwotnym UE, tak na poziomie ogólnych zasad, jak i szczegółowych przepisów, dostrzegalna jest troska o zachowanie w toku pogłębiającej się integracji różnorodności europejskiej. W sensie ogólnym różnorodność tą odnosi się do szeroko rozumianej przestrzeni kultury, tak w znaczeniu sztuki, edukacji, religii, jak i tradycji polityczno-prawnych charakterystycznych dla państw członkowskich. 4.2.3. Więzy europejskiej jedności Nie jest szczególnie odkrywczym stwierdzenie, iż u początków procesu integracyjnego Wspólnoty fundowały swoją jedność wokół celów gospodarczych. Jedność zakorzeniona była zatem, przynajmniej formalnie, w użyteczności wspólnych działań116. Zwrócić należy uwagę, że fundacja wokół celów gospodarczych ma tę słabą stronę, iż popycha w kierunku unifikacji. Wszystko bowiem, co sprzeciwia się wymiernym celom zaczyna być traktowane jako problem. Negatywne konsekwencje tej presji odczuły boleśnie państwa członkowskie Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, op. cit. Art. 39 TWE, op. cit., s. 89. 116 Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność…, op. cit., s. 49. 114 115 268 chrześcijaństwo i unia europejska choćby na przełomie lat 80. i 90., w toku budowy wspólnego rynku117. Logika użyteczności zdaje się wpisywać poniekąd również w filozofię „wzmocnionej współpracy”. Jeśli bowiem użyteczność rozstrzyga o współpracy europejskiej, jest w pełni uzasadnione, by, w pewnych sytuacjach, tylko z niektórymi taką kooperację zacieśniać Jeśli, ze wspomnianych powyżej przyczyn, nieadekwatne jest postrzeganie zasady jedności w różnorodności jako zasady dezintegracji, to w tym miejscu dodać należy, iż głęboką przyczyną tej nieadekwatności jest fakt, iż Unia, właściwie od swego powstania, próbuje przekroczyć logikę rynku. Jak słusznie zauważa Joseph Weiler, szczególnym przejawem tych starań było uchwalenie Karty Praw Podstawowych. Jak podkreśla, jest ona „ważnym symbolem stanowiącym przeciwwagę dla euro i całej europejskiej sfery ekonomicznej, częścią konstytucyjnego obrazu integracji europejskiej, który ma znaczący udział w rozumieniu Europy jako wspólnoty wartości”118. Miało to bardziej symboliczne niż praktyczne znaczenie, gdyż już w myśl TUE, Unia opierała się na wspólnych dla państw członkowskich zasadach aksjologicznych (artykuł F). Artykuł I-1 Traktatu Konstytucyjnego proklamował po raz pierwszy expressis verbis UE jako wspólnotę wartości stwierdzając, iż „Unia jest otwarta dla wszystkich państw europejskich, które szanują jej wartości i zobowiązują się je wspólnie wspierać”. Deklarację tę podtrzymuje Traktat Lizboński119. W konsekwencji, jak zauważał Piotr Mazurkiewicz już w odniesieniu do Traktatu Konstytucyjnego, „aby stać się członkiem UE, nie wystarczy być państwem mającym swoje terytorium w Europie, ale jeszcze respektować wartości uznane w TK za europejskie, a nawet je promować. Fakt ten dodatkowo wzmocniony jest przez artykuł I-59, w którym uznaje się możliwość zawieszenia niektórych praw wynikających z członkowstwa w Unii, włącznie z prawem głosowania, właśnie ze względu na poważne i trwałe naru Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 26. 119 Por. dodany do TUE art. 1a, [w:] Traktat z Lizbony…, s. 11. 117 118 Zasada jedności w różnorodności 269 szanie przez państwo członkowskie wartości unijnych”120. W istocie przywołane przepisy TK odpowiadają dotychczasowym postanowieniom TUE. Traktat o Unii Europejskiej sformułował bowiem w artykule 6 (wcześniej F) katalog zasad Unii (wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka, oraz państwa prawnego), które w Traktacie Konstytucyjnym, a następnie Lizbońskim uznano za „wartości Unii”, poszerzając ich katalog o godność osoby ludzkiej i równość121. TUE, podobnie jak TL, warunkuje uczestnictwo w Unii od przestrzegania wspomnianych zasad (artykuł 49) i dopuszcza dotkliwe sankcje za ich nieprzestrzeganie (artykuł 7). Stwierdzić zatem trzeba, iż Unia już obecnie stanowi nie tylko wspólnotę gospodarczą czy polityczną, ale właśnie przede wszystkim wspólnotę wartości. Wymownym znakiem tego jest, iż we wspomnianym artykule 49 TUE jedynie poszanowanie europejskich zasad przedstawione jest jako bezwzględny warunek ubiegania się o członkowstwo w UE. Nie wnikając w tym miejscu szczegółowo w analizę poszczególnych unijnych wartości i ich interpretacji w innych artykułach Traktatu122, stwierdzić trzeba, iż szczególna atencja wobec zasad i wartości europejskich wydaje się pozwalać uznać, że istnieje swoiste aksjologiczne credo integracji. Unia, uznając prawo państw członkowskich do kierowania się własnymi kanonami aksjologicznymi, wymaga minimalnego poszanowania wspólnych wartości123. W efekcie, europejska różnorodność prezentować się zdaje w myśl Traktatów nie tylko jako specyficzność w sprawach kultury czy języka, ale również jako pełnoprawność rozmaitych inkarnacji uniwersalnych (przynajmniej w kontekście europejskim) zasad aksjologicznych w ramach różnorodnych 120 Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, op. cit., s. 220. 121 Por. Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004. 122 Szerzej omawia to Piotr Mazurkiewicz w artykule Wspólne wartości w Traktacie…, op. cit. 123 Por. Stefan Hambura, Mariusz Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, Studio Sto, Bielsko-Biała 2001, s. 36. 270 chrześcijaństwo i unia europejska tożsamości państw narodowych. Stopień możliwej różnorodności jest przy tym ograniczony przez owe fundamentalne zasady i wartości. Powyższa interpretacja, w świetle prawa europejskiego, wymaga przy tym jednego zastrzeżenia. Koncepcja „inkarnacji aksjologii” zakłada istnienie metafizyki wartości, charakterystycznej dla konstrukcji metapolitycznych stojących u podstaw systemu konstytucyjnego państwa narodowego. Tymczasem w Unii Europejskiej wartościom nie przypisuje się ontologicznego statusu obiektywnie istniejących własności, a jedynie status kulturowo-historyczny: „nie tworzą one jakiegoś spójnego systemu i nie mają charakteru absolutnego, a jedynie uznane są za «wspólne państwom członkowskim»”124. W konsekwencji, przykładowo, Unia Europejska dokonuje w Karcie Praw Podstawowych modyfikacji znaczeń przepisów Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, którą zobowiązała się respektować, dostosowując je do aktualnego stanu prawodawstwa w państwach członkowskich. Wymownym tego znakiem wydaje się kwestia gwarancji prawa do życia. Konstrukcja odnośnego przepisu w Karcie została tak sformułowana, że z tekstu „zniknął leżący po stronie państwa obowiązek ochrony życia, pozostała zaś jedynie deklaracja uznania tego prawa”125. W kontekście jedności w różnorodności oznacza to, iż wspomniane aksjologiczne credo integracji jest w swej istocie czymś plastycznym, zmiennym, mogącym zostać istotnie zredefiniowanym w przyszłości. W pewnym sensie jest nie tyle „wyznawane” co „tworzone”. Jeśli bowiem wartości są podstawowe dlatego, „że w toku historii zostały za takie uznane przez wszystkie państwa członkowskie, a dzisiaj znajdują swój wyraz w ich narodowych konstytucjach i rozpowszechnionych wśród obywateli poglądach”126, to w toku dalszej historii (na przykład wskutek rozszerzenia Unii Europejskiej) mogą zostać zmodyfikowane, jak również stanowić mogą przedmiot politycznej debaty i politycznych rozstrzygnięć. Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie…, op. cit., s. 222. Ibidem. 126 Ibidem, s. 223. 124 125 Zasada jedności w różnorodności 271 4.2.4. Dwa modele integracji Omówione powyżej zasady i przepisy, kształtujące podstawy dla głębszej niż ekonomiczna jedności i gwarantujące zachowanie różnorodności kulturowej w ramach Unii zostały uchwalone w większości najpóźniej w latach 90. ubiegłego wieku. Kategoria jedności w różnorodności wprowadzona zostaje natomiast na przełomie wieków: de facto równolegle z Traktatem Konstytucyjnym. Jako że Traktat ten, jak również, w znacznym stopniu wykorzystujący jego dorobek, Traktat Lizboński nie przyniósł szczególnie istotnych zmian w przepisach dotyczących ochrony różnorodności kulturowej, w znacznej mierze powtarzając postanowienia TUE i TWE127, nie można racjonalnie twierdzić, iż nowa dewiza Unii wyrażać ma „nowe otwarcie” w ochronie różnorodności w ramach Unii. Co więcej, fakt, iż omawiana dewiza funkcjonuje w życiu politycznym Unii jako jeden z symboli projektu integracyjnego128, pomimo że Traktat Konstytucyjny nie wszedł w życie, a Traktat Lizboński nie zawiera już odwołania do wspomnianej dewizy, ewidentnie wskazuje, iż w przypadku jedności w różnorodności mamy do czynienia z zasadą regulatywną, opisującą pewien, uprzednio już istniejący sposób funkcjonowania Wspólnoty, znajdujący odbicie w, omówionych powyżej, przepisach prawa pierwotnego. Pytaniem, na które pozostaje odpowiedzieć w tym punkcie, jest kwestia perspektyw zasady jedności w różnorodności w Unii. Pytanie to odsyła do problemu europejskiej tożsamości. Przypomnijmy, kwestia jedności w różnorodności niejako „od początku” pojawia się w kontekście zagadnienia europejskiej tożsamości. Przywoływana powyżej Deklaracja Kopenhaska z 1973 roku została nazwana właśnie deklaracją o tożsamości europejskiej. Podobnie, Traktat Konstytucyjny, a wcześniej Karta Praw Podstawowych, powstały w dużej mierze Szczegółowo przepisy TK omawia Piotr Mazurkiewicz w artykule: Kategoria narodu w debacie nad Traktatem…, op. cit. 128 Por. informacje na oficjalnej stronie Unii Europejskiej: http://europa.eu/abc/ symbols/index_pl.htm, stan na wrzesień 2006. 127 272 chrześcijaństwo i unia europejska w celu zrównoważenia ekonomicznego charakteru integracji przez czynnik aksjologiczny, symboliczny129. Warto zatem prześledzić, jakie znaczenie w procesie europejskiej samointerpretacji odgrywa zasada jedności w różnorodności. Podstawą analizy powyższego problemu uczyniono, zawierający w sobie Kartę Praw Podstawowych, projekt Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy, ze szczególną atencją podchodząc do preambuł tych aktów, stanowiących szczególną i uroczystą próbę wyrażenia samoświadomości budowanej wspólnoty130. Choć, jak powszechnie wiadomo, Traktat Konstytucyjny nie stał się aktem prawa pierwotnego, nie zmienia to faktu, iż stanowi w porządku politycznym Unii Europejskiej dokument mający fundamentalne znacznie dla debaty o europejskiej tożsamości, ukazując ukształtowany dotychczas polityczny konsensus w tej sprawie. Ponadto, jak również nadmieniono, pomimo iż TK nie wszedł w życie, większość jego przepisów znalazła się w Traktacie Lizbońskim, a proklamowana w nim dewiza Unii funkcjonuje w UE pomimo jej wykreślenia z Traktatu. W konsekwencji, zawarte w TK rozstrzygnięcia odnośnie do sensu zasady jedności w różnorodności wydają się w sposób szczególny teoretycznie istotne. Aby zrozumieć właściwie znaczenie przyjętej w Unii zasady jedności w różnorodności dla koncepcji tożsamości europejskiej, należy uprzednio wyjaśnić kontekst europejskiej debaty. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz „tożsamość europejską jako rodzaj tożsamości zbiorowej, przedstawia się na ogół na dwa sposoby: jako identyfikację ponad -narodową oraz jako identyfikację post-narodową. Pierwszy z nich używany jest zazwyczaj na oznaczenie tożsamości przedstawianej jako kosmopolityczna, drugi zaś określa tożsamość obywatelską lub konstytucyjną”131. W przypadku tzw. supranacjonalizmu „tożsamość europejska postrzegana jest jako odmiana tożsamości narodowej, któ Ibidem, s. 25-28. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 30. 131 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 77. 129 130 Zasada jedności w różnorodności 273 ra odniesiona jest jedynie do szerzej rozumianej populacji”132, mająca w pewnym momencie zastąpić identyfikację narodową133. W konsekwencji, ta ostatnia wartościowana jest negatywnie. Tamas Toth zauważa, iż według wielu poważnych intelektualistów naszego kontynentu „Europa”, względnie „tożsamość europejska” wydaje się reprezentować zespół „wartości”, „norm” i „sposobów zachowań”, ewentualnie „tradycji”. W perspektywie historycznej dałoby się to określić jako coś wzniosłego i powszechnie ważnego. W przeciwieństwie do powyższego ci sami autorzy skłaniają się do tego, aby „naród”, „nacjonalizm”, ale także pojedyncze „narodowe kultury” klasyfikować raczej jako coś mniej wartościowego, a w wielu wypadkach nawet zdegradowanego134. W perspektywie tożsamości ponadnarodowej, tożsamości narodowe są zatem swoistymi, koniecznymi do „przezwyciężenia”, partykularyzmami, stojącymi na placu budowy uniwersalnej tożsamości europejskiej, przybierającej formę homogenicznej euro-kultury135. Koncepcja tożsamości postnarodowej jest odmienną próbą podejścia do napięcia uniwersalizm – partykularyzm. „O ile pojęcie tożsamości ponad-narodowej suponuje dążenie do jakiegoś rodzaju kulturowego ujednolicenia, o tyle ta koncepcja tożsamości europejskiej związana jest dowartościowaniem kulturowego pluralizmu”136. Jak bowiem podkreśla Gerard Delanty „jako pewna konkretna całość Europa, w której nie ma państw narodowych jest pozbawiona znaczenia”137. W konsekwencji, Ibidem, s. 79. Ibidem, s. 77. 134 Tamas Toth, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, [w:] Barbara Markiewicz, Rafał Wonicki (red.), Kryzys tożsamości politycznej a proces integracji europejskiej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2006, s. 71. 135 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 77. 136 Ibidem, s. 83. 137 Gerard Delanty, Odkrywanie Europy. Idea, tożsamość, rzeczywistość, PWN, Warszawa-Kraków 1999, s. 205; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 82. 132 133 274 chrześcijaństwo i unia europejska tożsamość europejska, jako odwołanie się do tego co uniwersalne (powszechne przynajmniej w wymiarze europejskim), zakłada wcześniejsze odwołanie się do wartości partykularnych. Musi więc bazować na tożsamościach narodowych i w tym znaczeniu wznosić się na poziom ponadnarodowy. Nie wiązałaby się zatem z zastępowaniem narodowych identyfikacji, ale z ich wzmacnianiem, przy jednoczesnym poszukiwaniu tego, co łączy narody Europy i czego ochrona niezbędna jest dla zachowania tożsamości partykularnych138. W tej perspektywie, charakterystyczne dla dyskusji na temat tożsamości Europy napięcie między „uniwersalizmem” i „partykularyzmem”139 znajduje inne rozwiązanie: europejskość zostaje zinterpretowana nie tyle jako „wysublimowany” uniwersalizm, ile jako partykularna inkarnacja tegoż uniwersalizmu. W tej perspektywie tożsamość europejska jest już historycznie ukształtowana i oddawana właśnie przez zasadę jedności w różnorodności. Powyższym dwóm interpretacjom europejskiej tożsamości odpowiadają dwa modele rozumienia integracji europejskiej, które w literaturze niekiedy określa się mianem „konserwatywnego” i „liberalnego”140. Pierwszy z nich „wychodzi z założenia, że europejska jedność jest czymś, co wyłoniło się jako owoc historycznego rozwoju. Zjednoczona Europa zatem już istnieje. Polityczny proces integracji jest jedynie próbą znalezienia właściwych instytucji, w których owa jedność mogłaby się właściwie wyrazić”141. Tymczasem „główna idea «liberalnej» wizji integracji ma charakter konstruktywistyczny. Z historii wyłoniły się dotychczas europejskie narody, które mają jednak charakter «sztuczny» […] a w związku z tym są w dziejach Europy tworem jedynie przejściowym”142. W istocie zatem neguje przyszłość Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 84. Tamas Toth, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, op. cit., s. 71. 140 Por. Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit. 141 Ibidem, s. 107. 142 Ibidem. 138 139 Zasada jedności w różnorodności 275 państwa narodowego, stojącego w centrum ekskluzywnie rozumianej jedności w różnorodności. Podjęta w Traktacie Konstytucyjnym decyzja o ustanowieniu „dewizy” Unii była w istocie szczególnie istotnym politycznie zabraniem głosu w dyskusji nad sposobem rozumienia europejskiej tożsamości, jak i wizji integracji. Dewiza, słowo o etymologii romańskiej, oznacza godło143, a zatem znak tożsamości, prezentujący podstawowe, nieodłączne cechy przedmiotu. Oznacza również „krótkie zdanie, traktowane programowo jako zasada postępowania”144. Jest zatem słowem ze wszech miar trafnym na określenie zasady regulatywnej: przede wszystkim opisuje pewien stan rzeczy, w konsekwencji zaś wyznaczać może określony sposób myślenia o danej rzeczywistości w przyszłości. W obu wypadkach odnosi się do tożsamości czy atrybutów określanego podmiotu. W preambule Traktatu stwierdzono, iż „zjednoczona w różnorodności Europa daje im [narodom Europy – M. G.] najlepszą możliwość dalszego prowadzenia, w poszanowaniu praw każdej jednostki i ze świadomością odpowiedzialności wobec przyszłych pokoleń i naszej planety, ogromnego przedsięwzięcia, które uczyni ją uprzywilejowanym obszarem ludzkiej nadziei”145. Fakt, iż właśnie „zjednoczona w różnorodności Europa” stanowi ową „najlepszą możliwość” pozwala uznać, że jedność w różnorodności rozumiana była jako conditio sine qua non właściwej formy integracji europejskiej. Powiedzieć można, iż w świetle preambuły staje się ona dla polityki unijnej odpowiednikiem papierka lakmusowego, weryfikując reguły obowiązujące w toku jednoczenia Starego Kontynentu: jak długo w budowaniu europejskiej jedności nie zostają naruszone gwarancje różnorodności, tak długo Unia Europejska oddaje najwłaściwszy sens swojej toż Władysław Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza Powszechna, Warszawa 1989, s. 118. 144 Ibidem. 145 Preambuła, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., s. 4. 143 276 chrześcijaństwo i unia europejska samości, nie ulegając, sprzecznej z filozofią integracji europejskiej, pokusie ujednolicenia. Podobny ton odnajdziemy w tekście Karty Praw Podstawowych. Podmiotem ją stanowiącym są „narody Europy” „zdecydowane dzielić z sobą pokojową przyszłość opartą na wspólnych wartościach”146. Samo uznanie narodów za twórców Unii Europejskiej wzmacnia znaczenie tożsamości narodowych w rozumieniu tożsamości Unii. W świetle preambuły KPP, Unia rozumiana jest jako organizm, w którym nie ma sprzeczności między ochroną wspólnych wartości oraz różnorodności kultur i tradycji narodów Europy. Przeciwnie ochrona i rozwój „wspólnych wartości” powiązana jest ściśle z poszanowaniem różnorodności kulturowych147. Europejski uniwersalizm jest zatem rozumiany w ścisłym powiązaniu z narodowym partykularyzmem, który jako jedyny jest realną inkarnacją uniwersalnych zasad i wartości. Biorąc pod uwagę wymienione powyżej w preambułach TK i KPP znaczenie przypisane jedności w różnorodności, stwierdzić można, iż Unia uznaje istnienie określonej historycznie tożsamości europejskiej, kierując się w stronę modelu integracji postnarodowej, próbującej integrować w sobie różnorodne europejskie tradycje narodowe. A zatem, iż dewiza Unii oddaje w sposób właściwy historycznie ukształtowaną kulturową rzeczywistość Europy. Fakt, iż, jak wspomniano, Traktat Konstytucyjny zachowywał w swej treści chroniące różnorodność kulturową przepisy TUE i TWE, niekiedy wręcz, jak w przypadku klauzuli kościelnej, wzmacniając ich rangę, zdaje się stanowić dodatkowe potwierdzenie takiej interpretacji. Zakończenie w tym miejscu analizy KPP i TK w kontekście jedności w różnorodności byłoby jednak niewystarczające. Jakkolwiek bowiem jest to paradoksalne, wydaje się, iż lektura TK i KPP pozwala Karta Praw Podstawowych [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., 146 s. 42. Ibidem. 147 Zasada jedności w różnorodności 277 wywieść również diametralnie odmienne, od powyżej zarysowanych, wnioski. Wybierzmy jedynie trzy istotne przesłanki: – preambuła TK, nie podejmując w żadnej formie invocatio Dei, w istocie nie szanowała różnorodności tradycji konstytucyjnych państw członkowskich148. Ignorowała bowiem fakt, iż na Starym Kontynencie funkcjonują dwie tradycje w tym zakresie: nie czyniąca jakichkolwiek odwołań do transcendencji czy religijnych (tradycja francuska) i odwołującą się w preambule do Boga i/lub chrześcijaństwa (zdecydowana większość państw europejskich)149; – w proponowanym w Traktacie systemie instytucjonalnym dostrzegalne były tendencje do osłabienia znaczenia państw narodowych, wyrażające się choćby w odejściu od zasady „jedno państwo – jeden komisarz” czy zwiększenia liczby obszarów objętych trybem podejmowania decyzji kwalifikowaną większością głosów150 – w tym, co w naszym przypadku szczególnie istotne – w obszarze kultury151. Nadmienić warto, iż te modyfikacje generalnie utrzymał Traktat Lizboński; – sam termin „konstytucja”, jak i zawarcie w jej tekście kwestii symbolicznych i Karty Praw Podstawowych wyraźnie upodabniać miał TK do tradycyjnej konstytucji państwa narodowego152, w sposób ewidentny nawiązując do koncepcji federalizmu ponadnarodowego. Przytoczone przykłady wskazują, iż Traktat Konstytucyjny był swoistym kompromisem między nurtami supranacjonalizmu i koncepcji postnarodowych i nie dawał ostatecznego rozstrzygnięcia odnośnie kierunku rozwoju Unii153. W kontekście prowadzonych tutaj rozważań odnotować należy, że chociaż jedność w różnorodności, stanowiąc zasadę regulatywną, opisuje obecny sposób tożsamości Szerzej na ten temat w: Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit. Ibidem, s. 38. 150 Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 108. 151 art. III-280, [w:] Traktat ustanawiający…, op. cit., s. 136. 152 Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 108. 153 Ibidem. 148 149 278 chrześcijaństwo i unia europejska europejskiej i sens integracji w łonie Unii, nie posiada niezachwianego znaczenia. Jest bowiem przyporządkowana pewnemu modelowi integracji powiązanemu z określonym rozumieniem tożsamości europejskiej, ta zaś stanowi wciąż przedmiot jednej z najpoważniejszych debat Unii Europejskiej, w której daleko do ostatecznych rozstrzygnięć. Nie zmiena tego faktu „dekonstytucjonalizacja” Traktatu Konstytucyjnego dokonana w Traktacie Lizbońskim. Choć unikając kwestii symbolicznych, w istocie zawiesza on wspomnianą dyskusję, nie unieważnia jej znaczenia. Stanowi raczej taktyczny unik, pozwalający dokonać bieżącej reformy Unii. Tym niemniej dyskusja o modelu europejskiej tożsamości – wyraźnie obecna w toku debat nad Traktatem Konstytucyjnym, wciąż pozostaje istotną kwestią polityki europejskiej. Wynik tej dyskusji przesądzi również o przyszłym znaczeniu jedności w różnorodności. 4.3. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny Cris Shore w swojej pracy poświęconej polityce kulturalnej Unii zwraca uwagę, iż kategoria jedności w różnorodności może być interpretowana równie dobrze jako celebracja pluralizmu, jak i jako usprawiedliwienie centralizacji154. Przedstawione powyżej rozwiązania prawne i problemy teoretyczne związane z analizowaną zasadą ukazują, iż wobec dyskusji o modelu integracji europejskiej, normatywny sens jedności w różnorodności nie jest przesądzony. Jeśli bowiem w dyskursie europejskim koncepcje ponadnarodowe wygrają z modelem postnarodowym, okazać się może, iż zmianie ulegnie treść normatywna, do której obecnie zasadnie odnosić można jedność w różnorodności. W konsekwencji, szczególnie istotnym pytaniem staje się kwestia czy praktyczne oddziaływanie Unii Europejskiej wzmacnia ekskluzywnie rozumianą jedność w różnorodności. 154 Cris Shore, Building Europe. The cultural politics of European Integration, Routledge, London & New York 2005, s. 54. Zasada jedności w różnorodności 279 Powyższy problem nakazuje odnieść analizę funkcjonalną do obszaru szeroko rozumianej kultury. Wobec faktu, iż w kontekście integracji europejskiej nie zdefiniowano jednoznacznie pojęcia „kultura”155, szczególnie istotne staje się doprecyzowanie analizowanej przestrzeni. Studia nad kulturalnymi programami Unii Europejskiej zdają się wskazywać, iż w ramach jej polityki implicite jest przyjęte rozumienie tego pojęcia, odnoszące je zasadniczo do tzw. „kultury wysokiej”156. Z drugiej strony, byłoby błędem uznanie, iż Unia pozostawia inne obszary czy wymiary kultury poza swym zainteresowaniem. Bynajmniej, zwrócić należy raczej uwagę, że elementy polityki kulturalnej Unii realizowane są często w ramach innych, oddzielnych polityk, przykładowo: edukacyjnej czy audiowizualnej157. Ponadto zapomnieć nie wolno, że przyjęte stricte ekonomiczne lub polityczne decyzje mają również swoje istotne implikacje kulturowe. Wreszcie, antropologiczna analiza polityki UE, wskazuje, iż centralne dla problemów kultury zagadnienia języka, władzy, ideologii i świadomości społecznej, nie pozostają na poziomie UE przestrzenią zapoznaną158. Wszystkie te kwestie należy zatem uwzględnić próbując odpowiedzieć na pytanie o rzeczywiste oddziaływanie Unii Europejskiej na europejską jedność w różnorodności. 4.3.1. Polityka kulturalna Pierwsze dokumenty europejskie odnoszące się do zagadnień kulturowych odnaleźć można w latach 60. XX wieku. W 1963 roku „przyjęto pierwszą rezolucję Parlamentu Europejskiego odnoszącą Anna Wyrozumska, Kultura, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, op. cit., s. 398. 156 Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 22. 157 Przy czym, przykładowo, budżet polityki audiowizualnej był, od 1992 roku, przeciętnie 6 razy wyższy niż budżet programów kulturalnych. 158 Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 23. 155 280 chrześcijaństwo i unia europejska się do współpracy kulturalnej między państwami członkowskimi”159, a następne były regularnie wydawane w latach 70. Zainteresowanie sprawami kultury Wspólnoty Europejskiej jako całości zauważalne jest wyraźnie od lat 80. W roku 1984 zaczęła się zbierać regularnie, dwa razy do roku, Rady Ministrów do spraw Kultury160, choć Traktaty nie przewidywały współpracy w tej dziedzinie. Lata 80. to również moment, od którego dostrzegalne są pierwsze zorganizowane celowe działania w analizowanym tutaj obszarze. Przykładowo, jedno z głównych firmowanych przez Unię wydarzeń kulturalnych, realizowanych obecnie w ramach programu Kultura161, Europejska Stolica Kultury, zostało powołane do życia w roku 1985 pod nazwą Europejskie Miasto Kultury162. Zauważyć zatem można, iż przestrzeń kultury stanowiła przedmiot wzrastającego zainteresowania Wspólnoty, a potem Unii wraz z rozszerzającymi się ambicjami projektu integracyjnego. Dodać należy, iż podejmowane wówczas inicjatywy (takie jak wspomniane Europejskie Miasto Kultury) ustanawiane były, jak to eufemistycznie ujęła Dorota Jurkiewicz-Eckert, „bez jasno określonych podstaw prawnych”163. Skokowy rozwój systemowej polityki europejskiej w obszarze kultury nastąpił po wejściu w życie Traktatu z Maastricht164. Dodawał on do TWE, analizowany w części teoretyczno-normatywnej, artykuł 128 (obecnie 151) przyznający Wspólnocie kompetencje w badanym tutaj obszarze. W latach 1996-1999 uruchomiono na podstawie no159 Kazimierz Krzysztofek, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/1997, s. 13. 160 Ibidem. 161 http://europa.eu/pol/cult/print_overview_pl.htm, stan na listopad 2006. 162 http://www.europarl.europa.eu/news/archive/freetext_page_archive/200508 18FTX00297-1301/default_pl. htm, stan na listopad 2006. 163 Dorota Jurkiewicz-Eckert, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego” do „wspólnego obszaru kulturowego”. O nowych kierunkach debaty wokół przyszłości kultury w Unii Europejskiej, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/2003, s. 90. 164 Bartosz Dominiak, Justyna Branna (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Europejskiej), Polityka w dziedzinie kultury, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic= polityki&id=kultura, stan na listopad 2006. Zasada jedności w różnorodności 281 wych przepisów TWE trzy programy związane bezpośrednio z polityką kulturalną: Kalejdoskop165, Ariane166 i Rafael167. Były to programy sektorowe, mające prowadzić do osiągnięcia wspólnotowych celów w poszczególnych obszarach kultury. Sam dobór tych obszarów wskazywał przy tym jasno, iż przez kulturę rozumiano w przypadku polityki kulturalnej przede wszystkim „kulturę wysoką”. Od roku 2000 owe sektorowe działania zostały zastąpione ramowym programem Kultura 2000, obejmującym swym zakresem wszystkie cele dotychczasowych programów, ale operującym w całym obszarze tak rozumianej kultury. Jej budżet na lata 2000-2006 wyniósł około 240 mln euro168. Program ten, kontynuowany w latach 2007-2013, zgodnie z decyzją Rady i Parlamentu z 14 lutego 2000 roku, jest jedynym programem operacyjnym w dziedzinie kultury169 i ma sprzyjać „efektywnemu powiązaniu z działaniami przedsięwziętymi w ramach innych polityk wspólnotowych mających związek z kulturą”170. W konsekwencji, jest podstawowym narzędziem polityki kulturalnej Unii Europejskiej171 i będzie głównym punktem odniesienia dla niniejszej analizy. 165 Program wspierający działania artystyczne i kulturalne o wymiarze europejskim o budżecie 36,7 mln euro, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006. 166 Program wspierający rozwój książek, oraz czytelnictwo, o budżecie 11,1 mln euro, http:// libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006. 167 Program wspierający zachowanie dziedzictwa kulturowego (renowacje zabytków etc.), o budżecie 20 mln euro, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006. 168 Program był początkowo przewidziany na lata 2000-2004 z budżetem 167 mln, euro i przedłużony na lata 2005-2006 z budżetem powiększonym o niecałe 70 mln euro. 169 Decyzja Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiająca program „Kultura 2000” z 14 lutego 2000 r. (508/2000/WE), [w:] Dz.U. WE, nr L63 z 2000 roku, s. 1-9, za: www. mk.gov.pl/pkk/program2000/podstawy.php, stan na listopad 2006. 170 Ibidem. 171 Joanna Santera-Szeliga, Finansowanie kultury ze środków wspólnotowych w Polsce, [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005, s. 17. Co nie oznacza jednak, iż jedynym. Pamiętać należy, że na inwestycje kulturalne (np. renowacje zabyt- 282 chrześcijaństwo i unia europejska Komisja Europejska za główny punkt ciężkości swojej działalności w obszarze kultury uznaje uwidacznianie wspólnego dziedzictwa kulturowego172. Jak wspomniałem w rozważaniach teoretycznych, w związku z tożsamością europejską, dla której, oprócz trzech klasycznych filarów europejskiej kultury, fundamentalnym elementem jest kulturowe zróżnicowanie173, nie da się wysublimować z jednej strony elementów wspólnych, z drugiej zaś bogactwa złożonego z różnorodności. Ową łączność uniwersalizmu i partykularyzmu w tym co europejskie dobrze oddaje przy tym artykuł 151.1 TWE, który łączy rozkwit kultur państw członkowskich, przy poszanowaniu ich różnorodności, z rozwojem wspólnego dziedzictwa kulturowego. Jak bowiem zaznaczono w poprzednim paragrafie, to co wspólne dla Europejczyków jest bowiem jednocześnie zawsze niejako naznaczone lokalnością. Polityka europejska próbuje radzić sobie ze złożonością kategorii kultury europejskiej. Świadectwem udanego działania w tym zakresie jest choćby wspomniany program Rafael, w którym wyraźnie wskazano, iż dziedzictwo kulturowe ma „wymiar narodowy i ponadnarodowy jednocześnie”174 i właśnie „ta jego podwójność stanowi punkt wyjścia do określenia kompetencji organów właściwych do zajmowania się różnymi zagadnieniami dziedzictwa kulturalnego i ustalenia ich kompetencji”175. Tym niemniej wiedzieć również trzeba, iż nie zawsze unijne podejście do obszaru kultury właściwie interpretuje napięcie uniwersalności i partykularności. Jak zauważa Kazimierz Krzysztofek, bliższa analiza dokumentów wspólnotowych odnoszących się do przestrzeni kultury pozwala dostrzec, że formułuje się w nich również rozumienie dziedzictwa europejskiego, jako takiego, w którym „wspólne cechy przeważają nad odmiennościami narodoków) uzyskać można środki również z Funduszy Strukturalnych. Szerzej na ten temat w przywołanym artykule Joanny Santery-Szeligi. 172 http://europa.eu/pol/cult/index_pl.htm, stan na listopad 2006. 173 Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 110. 174 Zofia Sokolewicz, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej i Rady Europy a zasada subsydiarności, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 195. 175 Ibidem. Zasada jedności w różnorodności 283 wymi i regionalnymi”176. A zatem próbuje się niejako wyabstrahować poziom europejski od jego lokalnych inkarnacji. Ową niejednoznaczność w rozumieniu specyfiki przedmiotu polityki kulturalnej zdają się odzwierciedlać unijne kategorie stanowiące kryteria oceny projektów przedkładanych do współfinansowania przez Komisję. W tym kontekście zwrócić należy uwagę przede wszystkim na „europejską wartość dodaną”177, mającą być „w kontekście europejskiej współpracy kulturalnej pojęciem podstawowym i decydującym”178. Europejska wartość dodana, w myśl Komisji Europejskiej, oznacza, że „cele, metodologia i sama natura przedsięwziętych działań w projekcie musi posiadać perspektywy, które wykraczają poza lokalne, regionalne, a nawet narodowe interesy oraz cele rozwoju na poziomie europejskim”179. Z jednej zatem strony, zdaje się być kategorią w pełni zrozumiałą: dana inicjatywa musi nieść wartość dla większej liczby państw członkowskich, by mogła liczyć na finansowanie ze strony Unii. Stąd też, nie dziwi, iż podstawowym kryterium mierzenia europejskiej wartości dodanej jest właśnie liczba państw biorących udział w projekcie, jak również możliwość kontynuowania transnarodowej lub ponadnarodowej współpracy czy przyszła działalność organizatorów180. Analiza zrealizowanych projektów w ramach Kultura 2000 nie pozostawia przy tym wątpliwości, iż unijne środki na kulturę wspierają międzynarodową współpracę tak na rzecz restauracji zabytków, realizacji projektów artystycznych czy wizualnych, jak i wydawniczych181. Nawet projekty jednoroczne ukazują przy tym, 176 Kazimierz Krzysztofek, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski, op. cit., s. 17. 177 Por. Dorota Jurkiewicz-Eckert, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego”…, op. cit. 178 Uzasadnienie (p. 9) w: Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013), op. cit. 179 http://www.mkidn.gov.pl/pkk/program2000/kryteria.php, stan na listopad 2006. 180 Ibidem. 181 Por. np. Europa. Szansa dla kultury. Polska w europejskich programach kulturalnych, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2004. 284 chrześcijaństwo i unia europejska iż wskutek takiej współpracy możliwe jest międzynarodowe działanie na rzecz dóbr kultury, zawsze powiązanych z konkretnym państwem członkowskim. Najwyraźniej widać to na przykładzie renowacji zabytków, gdy, jak w przypadku odnowienia zamku w Malborku, dzięki funduszom europejskim możliwa była renowacja obiektu przy pomocu badaczy i specjalistów z Włoch i Niemiec182. Lecz również w innych obszarach kultury, jak na przykład współpracy artystycznej, takie inicjatywy jak festiwal Dialog-Wrocław, pokazują, iż dbając o europejską wartość dodaną dba się równocześnie o wymiar narodowy i ponadnarodowy. Tym niemniej zwrócić trzeba też uwagę na fakt, iż europejska wartość dodana implicite zakłada, że „poziom europejski” rozpatrywać należy jako autonomiczną przestrzeń, która ma „własne interesy”, którym ma służyć kultura wspierana przez Unię. Ukazuje to, że polityka kulturalna może być rozpatrywana nie tyle jako subsydiarna polityka względem istniejącej, lokalnie inkarnowanej, kultury europejskiej, ile jako działalność mająca służyć konkretnym politycznym interesom Unii Europejskiej. Powyższą interpretację potwierdzać się zdaje program Kultura na lata 2007-2013, powtarzający zresztą w tym punkcie wcześniejsze założenia programów kulturalnych. Jako ogólny cel programu przedstawia „wzmocnienie wspólnej dla Europejczyków przestrzeni kulturowej opartej na wspólnym dziedzictwie kulturowym poprzez rozwój współpracy kulturalnej pomiędzy twórcami, uczestnikami życia kulturalnego, oraz instytucjami kulturalnymi krajów uczestniczących w programie, w celu wsparcia procesu tworzenia się obywatelstwa europejskiego”183. A zatem program Kultura ma jasny cel polityczny, związany z kształtowaniem świadomości europejskiej184. 182 Projekty jednoroczne – edycja 2005, http://www.mk.gov.pl/pkk/doc/projekty_zrealizowane2005.pdf, stan na marzec 2007. 183 Art. 3. Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w ceku przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013), op. cit. 184 Zofia Sokolewicz, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej…, op. cit., s. 190. Zasada jedności w różnorodności 285 W zarysowanym kontekście należy zatem zapytać czy i w jaki sposób Unia podchodzi w swoich programach kulturalnych do kwestii ekskluzywnie rozumianej różnorodności, będących jednym z podstawowych elementów kulturowej tożsamości. Traktat o Wspólnocie Europejskiej stwierdza: „Wspólnota przyczynia się do rozkwitu kultur państw członkowskich, w poszanowaniu ich różnorodności narodowej i regionalnej, równocześnie podkreślając znaczenie wspólnego dziedzictwa kulturowego”185. W konsekwencji, przywołując explicite różnorodność wewnętrzną, odnosi działalność Unii w pierwszym rzędzie do implicite rozumianej różnorodności kultur państw członkowskich, podkreślając, iż różnorodność w jej ekskluzywnym znaczeniu (rozkwit kultur państw członkowskich) zostaje przedstawiona jako nadrzędny cel działania. Istotna zatem wydaje się kwestia czy i w jaki sposób wymiar dbałości o kultury narodowe jest uwzględniany w celach programów europejskich z zakresu kultury. By móc dać dobrą odpowiedź na powyższe pytanie, należy dobrze zdefiniować oczekiwania. Troska o kultury państw narodowych w sposób naturalny przynależy państwom narodowym, nie należy zatem oczekiwać, iż Unia będzie próbowała wchodzić w kompetencje państwa i swoją działalność koncentrować będzie na poziomie narodowym. Oczekiwać można jej aktywności raczej w odniesieniu do inicjatyw o charakterze ponad- czy transnarodowym. Analiza celów programu Kultura potwierdza te przypuszczenia: enumeracja szczegółowych celów odnosi się właściwie wyłącznie do przestrzeni ponadnarodowej, gwarantując wsparcie dla: „ponadnarodowej wymiany osób działających w sektorze kultury”; „ponadnarodowego obiegu dzieł oraz wyrobów artystycznych i kulturalnych”, jak również „dialogu między kulturami”186, a zatem tego wszystkiego, co może wspomóc rozkwit kultur państw członkowskich, a jednocześnie byłoby niemożliwe lub bardzo trudne do osiągnięcia na poziomie państwa Art. 151 TWE, op. cit., s. 151. Ibidem. 185 186 286 chrześcijaństwo i unia europejska narodowego. Planowany program Kultura na lata 2007-2013 wzmacnia przy tym koncentrację UE na finansowaniu transnarodowych porozumień wieloletnich (przykładowo Mediterranea czy Art Nouveau in Progress), utrzymując wsparcie dla działań specjalnych (typu Europejska Stolica Kultury czy rozmaite nagrody europejskie)187. Dwa nowe, o znacznie mniejszym budżecie, obszary aktywności: „wspieranie podmiotów działających w dziedzinie kultury na poziomie europejskim” i „wspieranie badań i upowszechniania informacji oraz działań zwiększających oddziaływanie projektów w dziedzinie europejskiej współpracy kulturalnej i rozwoju europejskiej polityki kulturalnej”188 mają przy tym również charakter ponadnarodowy, odnosząc się do tworzonego poziomu unijnego. Powyższe spostrzeżenia pozwalają uznać, iż u podstaw programów kulturalnych leżeć może troska o kultury państw członkowskich, nawet gdy nie pojawia się to explicite w celach działań UE. Tym bardziej że nierzadko jako cel konkretnej inicjatywy, jak w przypadku sztandarowej akcji Unii w analizowanej przestrzeni – Europejskiej Stolicy Kultury, uznaje się „uwydatnienie bogactwa i różnorodności europejskich kultur”189. Tym niemniej odnotować trzeba, iż pewne pytania odnośnie do celów działania Unii mogą się pojawiać, gdy poddamy analizie cele stawiane przed organizatorami konkretnych akcji. Za egzemplifikację niech posłuży powyżej przywołana Europejska Stolica Kultury. Decyzja 1419/1999 z 25 maja 1999 roku, stanowiąca podstawę prawną dla Europejskiej Stolicy Kultury, wśród argumentów uzasadniających jej wdrożenie przywołuje decyzję z 1985 roku powołującą Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013). Dokument międzyinstytucjonalny, za: www. mk.gov.pl/pkk/doc/stanowisko07-13.pdf, stan na listopad 2006. 188 Ibidem. 189 Art. 1, Decision 1419/1999/EC establishing a Community action for the European Capital of Culture event for the years 2005 to 2019, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/site/pl/ dd/16/01/31999D1419PL.pdf, stan na marzec 2007. 187 Zasada jedności w różnorodności 287 do życia wspieraną przez Wspólnotę finansowo inicjatywę: Europejskie Miasto Kultury. Wskazuje przy tym, iż jej głównym celem było „otworzenie dla europejskiej opinii publicznej szczególnych aspektów kultury miasta, regionu lub państwa”190. A zatem już w założeniu wskazuje się, iż chodzi w niej o „europeizację” danej lokalności. W uzasadnieniu wdrożenia wspólnotowej akcji podkreśla następnie, iż studia nad rezultatami tejże inicjatywy dowodzą jej istotnego znaczenia dla miast, które zostały wybrane191, a wreszcie zauważa, iż jest to inicjatywa ważna „jednocześnie dla wzmocnienia lokalnej i regionalnej tożsamości i dla sprzyjania integracji europejskiej”192. Oznacza to, że zebrane unijne doświadczenie w ramach organizacji tego przedsięwzięcia wskazuje, iż wspiera ono europejską różnorodność rozumianą lokalnie/regionalnie, jednocześnie pozwalając budować europejski obszar kulturowy i dlatego ma być kontynuowane. Zauważyć jednak trzeba, iż znaczenie inicjatywy dla kultury państwa członkowskiego nie jest w ogóle przedmiotem zainteresowania. Kwestia państw członkowskich pojawia się jedynie w kontekście desygnacji miasta mającego być Europejską Stolicą Kultury193. Najbardziej symptomatyczny wydaje się przy tym brak troski o umieszczenie miasta w kontekście kultury narodowej, wśród kryteriów, którym podlega organizator. Artykuł 5 decyzji nakazuje miastu będącemu Stolicą Kultury zorganizować program wydarzeń kulturalnych „uwydatniających własną miejską kulturę i dziedzictwo kulturowe, jak również jego miejsce we wspólnym kulturowym dziedzictwie, angażując ludzi zajmujących się przedsięwzięciami kulturalnymi z innych państw europejskich w celu ustanowienia trwałej współpracy”194. Istotny dla organizatora ma być Uzasadnienie (p. 3), Decision 1419/1999/EC, op. cit. Ibidem (p. 4). 192 Ibidem (p. 6). 193 Decyzja podkreśla bowiem, iż to Rada ma desygnować Stolicę Kultury w związku z „wielkim symbolicznym znaczeniem takiej desygnacji w państwie członkowskim”, Uzasadnienie (p. 9), ibidem. 194 Ibidem (art. 5). 190 191 288 chrześcijaństwo i unia europejska zatem kontekst lokalny oraz europejski. Kontekst kultury narodowej pozostaje poza spektrum oceniania realizacji celów. Niewątpliwie, w jakiejś mierze jest on implicite zawsze obecny, tym niemniej, równie oczywistym jest, iż obecny jest w kulturze miasta wymiar regionalny. Zasadne zatem wydaje się pytanie, dlaczego tylko jeden z tych elementów podlega weryfikacji. Być może wynika to ze specyficznej interpretacji kategorii „wspólnego dziedzictwa” dokonanego w łonie Wspólnot Europejskich. Jak zauważa Zofia Sokolewicz, owo dziedzictwo rozumiane jest co prawda jako „katalog zdarzeń i dzieł z przeszłości o znaczeniu ponadlokalnym”, świadczących jednak „o związkach nie tylko i nie tyle państw, ile regionów, grup etnicznych, językowych, wyznań”195. Reasumując, stwierdzić należy, iż analiza praktyki działania Wspólnoty w dziedzinie kultury, powoduje niejaką konfuzję. Z jednej strony, ewidentne są pozytywne konsekwencje tejże polityki dla kultur państw członkowskich i dialogu międzykulturowego. Z drugiej strony, niektóre elementy tejże polityki sprawiają wrażenie, iż przesuwa się punkt ciężkości polityki kulturalnej, która, realizując swój polityczny cel, wydaje się skupiać z jednej strony na budowie trans- lub ponadnarodowego „europejskiego obszaru kulturowego”, z drugiej natomiast na wspieraniu subnarodowo rozumianej różnorodności. W konsekwencji zatem jej wpływ (zwłaszcza długofalowy) na ekskluzywnie rozumianą różnorodność nie pozostaje tak jednoznaczny, jak by to wynikało z litery traktatów. 4.3.2. Polityka kulturowa Poczynione spostrzeżenia nakazują postawić pytanie o szerszy kontekst ukazanego powyżej podejścia Wspólnoty do przestrzeni kultury. Aby móc spróbować sformułować odpowiedź, należy odejść od 195 Zofia Sokolewicz, Kultura szansą dla Unii Europejskiej (uwagi na marginesie polityki kulturalnej), [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005, s. 10. Zasada jedności w różnorodności 289 przyjmowanego w programach UE rozumienia kultury jako oddzielonego od innych przestrzeni obszaru ludzkiej twórczości, a zauważyć, iż w istocie kultura „nie jest dystynktywną całością czy domeną odseparowaną od przestrzeni społecznej”196. Takie ujęcie problemu pozwoli spojrzeć na politykę kulturalną z perspektywy działań Unii Europejskiej w zakresie „materialnych praktyk konstytuujących znaczenia, wartości i subiektywności”197, działań „za pomocą których instytucje europejskie myślą same siebie i dzięki którym nadają sens światu i swej roli, jaką chcą lub zamierzają odgrywać”198, a zatem tego co nazwać można polityką kulturową. Zauważyć należy, iż właściwie do lat 80. XX wieku Wspólnoty nie przejawiały szczególnego zainteresowania w kształtowaniu specjalnych znaczeń związanych z integracją europejską. Oczywiście, od samych ich początków, jak zauważa Krzysztof Kowalski, obecne w nich były pewne nośne metafory, takie jak „określenia przedstawiające integrację jako budowlę, która posiada fundamenty”199, nadające mityczny sens całemu przedsięwzięciu200. Tym niemniej ewidentnym było, iż Wspólnoty pozostawały raczej w cieniu państw członkowskich, nawet w porównaniu z Radą Europy. O ile ta ostatnia od samego swego początku dbała o sposób swego symbolicznego istnienia w świadomości społecznej, przykładowo, już w 1955 roku ustanawiając własną flagę i poszukując melodii dla europejskiego hymnu201, o tyle Wspólnoty nie widziały takiej potrzeby do połowy lat 80. Wspólnotowy system instytucjonalny i decyzyjny, w którym od lat 60. wzmacniała się rola Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 23. Glen Jordan, Chris Weedon, Cultural Politics: Class, Gender, race and the Postmodern World, Blackwell, Oxford 1995; cyt. za: Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 24. 198 Krzysztof Kowalski, Europa: mity, modele, symbole, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2002, s. 37. 199 Ibidem, s. 44. 200 Kategorię „mityczny” używam w znaczeniu przypisywanym temu pojęciu przez cytowanego autora, dla którego mit „znaczy tyle, co sposób modelowania rzeczywistości, nadawania jej sensu za pomocą obrazów”, ibidem, s. 33. 201 Ibidem. 196 197 290 chrześcijaństwo i unia europejska szefów państw i, szerzej, państw narodowych, sprzyjał technokratycznej kulturze integracji europejskiej. Charakterystycznym w tym kontekście wydaje się fakt, iż dopiero u progu ósmej dekady odbyły się pierwsze wybory do Parlamentu Europejskiego, a zatem dopiero od 1979 roku Europejczycy nawiązać mogli jakikolwiek bezpośrednią relację z działającymi już przeszło ćwierć wieku instytucjami. Nieprzypadkowo również, Wspólnoty, a potem Unia przez dłuższy czas nie podejmowały, niezwiązanej z czterema swobodami, problematyki odnoszącej się bezpośrednio do obywateli (jak na przykład ochrona ich praw). Wspólnoty, odgrywając już bardzo poważną rolę w sferze ekonomicznej, działały niejako w ukryciu i oddzieleniu od obywateli. Desinterresment dla „miękkiej” sfery integracji pozostawało zbieżne przy tym z neofunkcjonalistyczną teorią, która twierdziła, iż ekonomiczna integracja stworzy z czasem naturalną presję na harmonizację polityczną i społeczną202. Istotną cezurą dla podejścia Wspólnot do kwestii kształtowania świadomości społecznej stały się lata 70., a zwłaszcza 80. Dla polityków europejskich oczywistym wówczas się stało, że konstrukcję europejską trzeba jednak, jak to wyraził Jacques Delors, „natchnąć duchem”203, a zatem odrzucony został mechanistyczny model neofunkcjonalny204. Wraz z uroczystym proklamowaniem ambitnych planów rozwoju europejskiej integracji u progu lat 80., kwestia osadzenia Unii w świadomości obywateli państw europejskich stała się jednym z podstawowych przedmiotów zainteresowania polityki europejskiej205. Według Komisji Europejskiej chodziło o antidotum na kulturowy „problem”, który „polega na tym, iż Europejczycy nie są wystarczająco świadomi swoich wspólnych kulturowych wartości i dzielonego dziedzictwa oraz są niewystarczająco informowani o tym Cris Shore, Building Europe…, op. cit, s. 42. Jacques Delors, Allocution du 6 juillet 1992 au Forum europeen des laics a Anvers, [w:] La Croix z 25 lipca 1992 roku; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 30. 204 Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 44. 205 Ibidem, s. 25. 202 203 Zasada jedności w różnorodności 291 co Komisja dla nich robi”206. Wymiar kulturowy zaczął odtąd zajmować strategiczną pozycję w myśleniu twórców unijnej polityki207. Jak zauważa Cris Shore, od czasu raportów Adonnino wyraźne widać w polityce unijnej działania paralelne z tymi, które z powodzeniem stosowane były w toku formowania się państw narodowych. W skrócie określić je można „tworzeniem tradycji”, która jest centralnym zagadnieniem dla wyobrażenia wspólnoty208. Przywołując pracę Hobsbawma i Rangera209, autor monografii poświęconej temu zagadnieniu zwraca uwagę, iż wszystkie trzy typy tak rozumianej tradycji, a mianowicie: symbole społecznej spójności, tradycje legitymizujące instytucje, jak i te związane z socjalizacją, są konceptami „dokładnie integralnymi z rozumieniem kulturowej polityki integracji europejskiej”210. W zakresie „wymyślanej tradycji” Cris Shore zwraca uwagę nie tylko na eksplozję symboli wspólnotowych, datującą się mniej więcej od połowy lat 80., kiedy to EWG adaptowała na swoje potrzeby flagę Rady Europy, uznała Odę do Radości za wspólnotowy hymn czy stworzyła europejski paszport. Dużo ważniejsze wydaje mu się choćby stworzenie kategorii „historii Wspólnoty”, która, poprzez uroczyste obchody rocznic podpisania Traktatów czy świętowanie akcesji nowych państw stała się przedmiotem celebracji211. Pod jej kątem dokonano również przekształcenia klasycznego kalendarza, uwzględniającego teraz nowe święta (na przykład 9 maja). Shore zwraca przy tym uwagę, iż tworzenie europejskich nagród, tygodni czy lat (jak na przykład Europejski rok dialogu kulturowego), a wreszcie fundowanie uniwersyteckich katedr z zakresu integracji europejskiej prowadzi w istocie do rekonfiguracji symbolicznego porządku czasu, przestrzeni, informacji, edukacji Ibidem. Ibidem, s. 40. 208 Ibidem, s. 54. 209 Chodzi o przywoływaną powyżej pracę Cultural Politics: Class, Gender, race and the Postmodern World, Blackwell, Oxford 1995. 210 Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 41. 211 Ibidem, s. 49. 206 207 292 chrześcijaństwo i unia europejska i mediów pod kątem uwidoczniania „europejskiego wymiaru” i obecności wspólnotowych instytucji212. W swojej analizie nie pozostawia przy tym wątpliwości, iż działania te mają na celu stworzenie nowej politycznej przynależności: kolektywnej tożsamości europejskiej213. Analiza praktyk Unii w tym zakresie wskazuje zatem, iż nie chodzi jedynie o uwypuklenie jedności, ale o jej ukonstytuowanie. Analizowany w poprzednim paragrafie model „konserwatywny” przegrywać zdaje się z „liberalnym” modelem integracji: historyczna rzeczywistość ustępuje, w perspektywie konstatacji Shore’a, konstruktywizmowi. Zarysowany kontekst pozwala rzucić nowe światło na omówione powyżej cele i charakter europejskiej polityki kulturalnej. Wydaje się, iż polityka ta stanowić może jeden z elementów kulturowej polityki Unii mającej na celu budowę nowej kolektywnej tożsamości. Wymiar europejski okazuje się przy tym nie tyle formułą odnoszącą się do przestrzeni kultury czy wręcz kultury wysokiej, ile istotną polityczną kategorią. Działania w obszarze kultury służą jego rozwojowi, analogicznie jak służy temu na przykład kategoria europejskiego obywatelstwa214. Pytaniem, na które należałoby odpowiedzieć jest kwestia czy i w jakim stopniu budowana unijna tożsamość, wyrażana przez promowane unijne symbole, może stanowić zagrożenie dla tożsamości narodowych. Ostatecznie, nawet jeśli Unia przeznaczy cztery razy więcej środków na jubileusz 50-lecia Traktatów Rzymskich niż promocję roku mozartowskiego215, nie oznacza to, że Traktaty te staną się dla Austriaków ważniejsze niż ich konstytucja, a wystawa rocznicowa cenniejsza niż Die Zauberflöte. Wydaje się, iż pytanie o możliwe oddziaływanie „tworzonej tradycji”, przy całej swej istotności, nabiera w pełni znaczenia w perspektywie podejścia Unii do wartości Ibidem, s. 50. Ibidem, s. 51. 214 Szerzej na ten temat piszą: Cris Shore w rozdziale trzecim przywoływanej ksiązki czy Joseph Weiler, The constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 324-357. 215 Jak to się stało w latach 2006/2007. 212 213 Zasada jedności w różnorodności 293 podstawowych dla danego państwa członkowskiego. Założyć bowiem można, że symbole narodowe i ponadnarodowe mogą, jak wskazuje codziennie doświadczenie życia w UE, jeszcze długo koegzystować, bez większej szkody dla tożsamości narodowych. A zatem, od strony kulturowej, podstawowa staje się kwestia, na ile kształtowana coraz wyraźniej od strony symbolicznej tożsamość niesie z sobą promocję treści ideologicznej, mogącą stać w sprzeczności z aksjologią państw narodowych. Pytanie to jest szczególnie istotne, wobec, omówionego w rozdziale poświęconym aspektom teoretyczno-normatywnym, zastępowania metafizyki wartości socjologią wartości w ramach fundamentalnych aktów unijnych regulujących te kwestie. Wydaje się, iż praktyka funkcjonowania instytucji europejskich pozwala zaobserwować dwie tendencje: z jednej strony ucieczkę od rozstrzygnięć w sprawach wartości, co widać już było w omówionej powyżej Karcie Praw Podstawowych216, prowadzącą jednak niekiedy, z drugiej strony, od ujednolicenia podejścia do aksjologicznie spornej kwestii, w sposób sprzeczny z budowaną na metafizycznej podstawie aksjologią dużej części państw narodowych. W działalności instytucji unijnych zauważyć można tendencje do rozpatrywania w kontekście formalno-prawnym problemów mających charakter lub konsekwencje etyczno-prawne czy kulturowe. Dobrym przykładem takiej praktyki jest rozpatrywana na początku lat 90. przez ETS tzw. sprawa aborcji irlandzkiej217. Analizowany kazus polegał na tym, iż działacze jednej z organizacji studenckich w Irlandii rozpowszechniali publikacje o ośrodkach dokonujących aborcję za granicą. Jako że obowiązujący w Irlandii konstytucyjny zakaz aborcji obejmuje również „zakaz dokonywania przez obywateli irlandzkich zabiegów przerywania ciąży za granicą”218 sąd rozpatrujący sprawę nakazał zaprzestania rozpowszechniania tychże informacji, traktując Szerzej na ten temat: Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie…, op. cit. Sprawa C-159/90, [w:] Władysław Czapliński i in., Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo, op. cit., s. 627-630. 218 Ibidem, s. 627. 216 217 294 chrześcijaństwo i unia europejska je, zgodnie z dotychczasowym orzecznictwem irlandzkim, jako pomoc w przestępstwie. Jednak Sąd Najwyższy Irlandii nakazał sądowi rozpatrującemu sprawę zadać pytanie prejudycjalne ETS, więc sprawa stanęła na wokandzie w Luksemburgu. Problemem kluczowym w sprawie było czy decyzja sądu irlandzkiego nie łamie prawa wspólnotowego w konsekwencji naruszenia zasady swobody świadczenia usług. Rzecznik generalny stanął na stanowisku, iż mamy tu do czynienia z dyskryminacją, acz zwrócił uwagę, że „ważne względy polityczne, społeczne, kulturowe mogą usprawiedliwiać takie ograniczenia”219, o ile podlegają kontroli ETS. Próbował zatem dokonać niejako zważenia ciężaru gatunkowego argumentów, dopuszczając potencjalnie rozwiązanie, w myśl którego swobody traktatowe mogłyby zostać, w obliczu istotnych kulturowych lub społecznych względów, ograniczne. Sąd odrzucił tę drogę rozumowania. W swoim orzeczeniu potwierdził, iż zabieg aborcyjny jest bezsprzecznie usługą w rozumieniu artykułu 60 TWE. Tym niemniej wskazując, iż działacze organizacji studenckiej nie działali na zlecenie podmiotu prowadzącego taką działalność uznał, że „nie ma wobec państwa członkowskiego, w którym przerywanie ciąży jest zabronione, opartego na prawie wspólnotowym zakazu uniemożliwienia organizacjom studenckim rozpowszechniania informacji o nazwach i adresach klinik w innym państwie członkowskim, w którym przerywanie ciąży jest dopuszczalne, pod warunkiem, że informacje te w żaden sposób nie pochodzą z danych klinik”220. Nie podjął zatem kwestii znaczenia istotnych narodowych wartości kulturowych, przyjmując wykładnie proceduralną, a zatem dając również do zrozumienia, iż w przypadku gdyby studenci działali na zlecenie konkretnej kliniki aborcyjnej werdykt mógłby być inny. W konsekwencji, kwestie etyczne czy też kulturowe zostały podporządkowane wartościom ekonomicznym. Nie jest to odosobniony kazus. Jak zauważa Anna Wyrozumska, Ibidem, s. 629. Ibidem, s. 627. 219 220 Zasada jedności w różnorodności 295 choć państwa mogą „przyjmować środki służące ochronie własnej kultury, niemniej, to w końcu do ETS należy ocena czy ograniczenie zgodne jest z prawem wspólnotowym. ETS skłonny jest jednak dawać prymat swobodom wspólnego rynku, interesom gospodarczym nad interesem ochrony kultury”221. Dodać należy, iż prymat ekonomii nie jedynie specyfiką ETS. Podobną logikę stosują również instytucje zaangażowane nie tyle w wykładnię, ile w tworzenie prawa europejskiego. Zatwierdzenie w 2006 roku przez Parlament Europejski Siódmego Programu Ramowego dotyczącego Badań Naukowych i Rozwoju (FP7) przypieczętowało współfinansowanie badań, które traktują ludzki embrion jak przedmiot, a zatem negują, używając kategorii Jürgena Habermasa, godność ludzkiego życia222. W efekcie zatwierdzenia FP7 Unia może finansować badania, które są niezgodne z prawem obowiązującym w wielu państwach członkowskich. Stało się to możliwe, gdyż dziedzina, której dotyczy kontrowersja – przestrzeń etyki, została w toku stanowienia prawa zignorowana. Decyzja Parlamentu Europejskiego w przywołanej sprawie, niezgodna ze stanowiskiem Komisji Prawa Parlamentu Europejskiego, była możliwa dzięki obejściu istoty problemu, „gdyż formalnie dotyczy jedynie badań naukowych i sposobu ich finansowania”223. W efekcie zaś kwestie etyczne zostały rozstrzygnięte za sprawą decyzji ekonomicznych224. Kazus FP7 jeszcze wyraźniej niż kazus aborcji irlandzkiej pokazuje przy tym, iż „nie zajmowanie” stanowiska jest w wypadku kwestii etycznych jedynie pozorne. W konkrecie decyzji politycznych oznacza to bowiem przegraną klasycznej etyki, de facto uderza zatem tak w etyczne filary kultury europejskiej225, Anna Wyrozumska, Kultura, op. cit., s. 400. Jürgen Habermas, Przyszłość natury ludzkiej, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 37-45. 223 Piotr Mazurkiewicz, Pomiędzy homo- a heterofobią, referat 2006 (archiwum autora). 224 Ibidem. 225 Por. Joseph Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Wydawnictwo Jedność, Warszawa 2005. 221 222 296 chrześcijaństwo i unia europejska jak i narusza prawo do różnorodności kulturowej. Niewątpliwie bowiem kwestie aksjologiczne stanowią rdzeń każdej kultury. Analizując politykę kulturową na szczeblu unijnym należy również zauważyć niezwiązaną wprost z konkretnymi decyzjami i rozstrzygnięciami prawnymi, przestrzeń, mających istotne znaczenie polityczne, rezolucji Parlamentu Europejskiego. Zwrócić należy uwagę, iż Parlament, wydając rezolucje również w bardzo kontrowersyjnych etycznie kwestiach, formułuje postulaty, które niosą istotny ładunek ideologiczny. Za egzemplifikacje posłużyć może rezolucja poświęcona homofobii z czerwca 2006 roku. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz „interesująca jest sama konstrukcja terminu «homofobia» i zwarty w nim manipulacyjny potencjał […] greckie phoos, od którego pochodzi nowołacińskie phobia – stany lęków u neuropatów, sugeruje, że negatywny moralny osąd zachowań homoseksualnych czy też brak zgody na prawne uprzywilejowanie tego typu związków jest wynikiem jedynie irracjonalnych uprzedzeń”226. Oznacza to, iż za niemożliwy i bezcelowy uznaje rezolucja PE jakikolwiek racjonalny dyskurs z poglądami nieuznającymi na przykład równości praw małżeństw i związków homoseksualnych. Parlament wyraźnie stwierdza, iż fakt, że „partnerzy tej samej płci nie mogą korzystać ze wszystkich praw i ochrony, jakie przysługują małżeństwom heteroseksualnym” jest przejawem dyskryminacji i nierówności227. Jest bowiem nie dającym się usprawiedliwić ograniczeniem praw opierającym się na uprzedzeniach podobnie jak rasizm228, a tłumaczonym, zdaniem PE bezpodstawnie, względami porządku publicznego, wolności religijnej i prawa do sprzeciwu sumienia229. Biorąc przy tym pod uwagę, iż jedynie w ośmiu państwach Piotr Mazurkiewicz, Pomiędzy homo- a heterofobią, op. cit. Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy powodowanej rasizmem i homofobią w Europie z 15 czerwca 2006 roku (p. E), http://www.europarl.europa.eu/sides/ getDoc.do?pubRef=//EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0273+0+ DOC+XML+V0// PL&language=PL, stan na listopad 2006. 228 Ibidem, p. A. 229 Ibidem, p. B. 226 227 Zasada jedności w różnorodności 297 europejskich związki homoseksualne są w różnych formach zalegalizowane230, następujące w rezolucji wezwanie państw członkowskich i Komisji „do zwiększenia wysiłków na rzecz walki z homofobią poprzez edukację […] a także za pomocą środków administracyjnych, sądowych i legislacyjnych”231, oznacza nie tylko wezwanie do uznania za wartość społeczną tego, co wcale nie jest uznawane za wartość w większości państw członkowskich, ale również postulat ujednolicenia prawodawstwa w myśl „europejskiego” punktu widzenia, nie mającego oparcia w tradycjach większości państw członkowskich. Śledząc działalność instytucji europejskich, dostrzec można, iż kulturowa polityka zmierzająca do stworzenia nowego poziomu przynależności i tożsamości połączona na poziomie wartości z negacją metafizyki, niekiedy prowadzić się wydaje do swoistej formy miękkiego imperializmu kulturowego. Unia, stojąc na straży tego, co ekonomicznie opłacalne lub tego, co może liczyć na poparcie w Parlamencie, nawet bez sprecyzowanej własnej „kulturowj agendy”, może się stawać, jak to ujął Pierre de Charentenay w odniesieniu do PE, „walcem drogowym forsującym pewien szczególny moralny punkt widzenia, który będzie destabilizował lokalne kultury i tradycyjne wzorce życia w wielu krajach UE”232. Choć bowiem za przesadne uznać należy pojawiające się niekiedy w literaturze twierdzenie, iż europejska integracja niejako ex definitione pociąga za sobą „narzucenie wszystkim państwom członkowskim jednolitych standardów […] obyczajowo-moralnych”233, to jednak polityka kulturowa UE okazuje się być w swym funkcjono Co, nadmieńmy, wcale nie oznacza ich równouprawnienia. Por. Legalizacja związków homoseksualnych, http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/art.php?art= 15, stan na listopad 2006. 231 Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy…, op. cit., p. 5. 232 Pierre de Charentenay, Rights and respect for diversity, [w:] „Europe Infos”, No 45 (1/2003), za: http://www.comece.org/comece.taf ?_function=ei_new&sub_id=7&id =38&language=en, stan na listopad 2006. 233 Zenon Trejnis, Przyszłość Europy a państwo narodowe, [w:] Karina Karbowska, Anna Wnukowska (red.), Ustrojowo-polityczny wymiar Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Pułtusk 2004, s. 126. 230 298 chrześcijaństwo i unia europejska waniu nierzadko przeciwskuteczna proklamowanej zasadzie jedności w różnorodności w jej ekskluzywnym rozumieniu. 4.3.3. Kulturowe konsekwencje integracji europejskiej Analizując wpływ Unii Europejskiej na kulturową sytuację Europy, zwrócić należy uwagę, iż oprócz oddziaływania poprzez politykę kulturalną i funkcjonującą w ramach instytucji i programów unijnych politykę kulturową, dynamika integracji europejskiej, niejako samoczynnie lub wskutek pewnych leżących u jej podstaw fundamentalnych, politycznych decyzji, niesie istotne kulturowe konsekwencje, niekiedy stojące w poprzek oficjalnej polityki Unii. Przykładem takiej sytuacji jest kwestia językowa. Kwestia stosunku do języków narodowych pojawiła się jako istotny problem już u samych początków Wspólnot Europejskich. Traktat Rzymski pozostawiając decyzję o języku stosowanym w instytucjach i politykach wspólnotowych w gestii Rady Ministrów, obwarował jej podjęcie wymogiem jednomyślności234. W efekcie, wszystkie cztery języki ówczesnych państw członkowskich (francuski, holenderski, niemiecki i włoski) uznane zostały za języki „oficjalne i robocze” o równorzędnym statusie235. Akcesja kolejnych państw członkowskich sukcesywnie rozszerzała zestaw „oficjalnych i roboczych” języków Unii236. Można zatem powiedzieć, iż polityka językowa istniała we Wspólnotach, przynajmniej w wymiarze funkcjonalnym, od początku ich istnienia, w tym sensie, iż przyjęto w nich charakterystyczny model podejścia do różnorodności językowej, zakładający równorzędny status, a zatem i znaczenie wszystkich języków narodowych. Zamiast przyjąć, co niewątpliwie byłoby ekonomiczniejsze i, być może 234 Peter Yves, Managing or Celebrating Linguistic Diversity in the E.U.?, Note de recherché no 03/04, Institut d’etudes europeennes, Montreal 2004, s. 1. 235 Ibidem. 236 Wyjątek stanowiła Irlandia, która zgodziła się, by irlandzki stał się językiem traktatowym, ale nie roboczym. Zasada jedności w różnorodności 299 praktyczniejsze, jeden z języków za lingua franca Wspólnoty lub też uznać, wzorem ONZ, kilka języków (na przykład państw-założycieli lub tych o najliczniejszej populacji) za obowiązujące, zagwarantowano w strukturach europejskich prawo obecności nieomal tylu języków, co państw członkowskich237, tworząc swoisty model idealny funkcjonowania instytucji wspólnotowych. Zakłada on równorzędność w pozycji i stosowaniu wszystkich języków państw członkowskich, a zatem zogniskowany jest na ochronie narodowej tożsamości językowej. Analizę polityki językowej zacząć wypada zatem od odniesienia do funkcjonowania Unii i jej instytucji jako tworu wielojęzycznego. Zwrócić należy uwagę, iż Wspólnota bardzo dba o to, by instytucje rzeczywiście komunikowały się z obywatelami w ich językach narodowych. Świadczy o tym nie tylko sformułowana w TWE i w artykule 13 Europejskiego Kodeksu Dobrej Administracji, zasada „odpowiadania na pisma w języku obywatela”238, czy aktywność Ombudsmana w tym zakresie239, ale również tłumaczenie większości istotnych aktów normatywnych na wszystkie języki państw członkowskich240 czy choćby przyjęta formuła internetowej strony Unii. Oczywiście, motywacje takiego działania Wspólnoty są różne. Niewątpliwie jest to również jedna z prób zaradzenia kryzysowi legitymizacji. Niezależnie od motywów kierujących Komisją, stwierdzić należy, iż uznanie praw językowych każdej wspólnoty narodowej jest ostatecznie jedną z istotnych form uznania równorzędności w relacjach unijnych. Dbałość o zachowanie wielojęzyczności w strukturach UE ma zatem istotne znaczenie symboliczne. Jeśli język stanowi najbardziej bezpośrednie wyrażenie Uwzględnić bowiem należy fakt, iż nie każdy kraj ma odrębny język. Europejski Kodeks Dobrej Administracji, art. 13 za: http://www.wrotamalopolski.pl/ NR/rdonlyres/846F0483-5236-40FD-8E24-F805441933EA/4384/EUROPEJSKIKODEKSDOBREJADMINISTRACJI.pdf, stan na październik 2006. 239 Który między innymi opracował Kodeks Dobrej Administracji, por. Agnieszka Cieleń, Rzecznik Praw Obywatelskich Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii…, op. cit. 240 Europejski dzień języków 2006. Wywiad z komisarzem Janem Figelem, http://europa.eu:80/languages//pl/document/90, stan na październik 2006. 237 238 300 chrześcijaństwo i unia europejska kultury, to uznanie języka narodowego za język oficjalny oznacza również uznanie całego dorobku kulturowego danego państwa, w istocie zaś jego europejskości. W konsekwencji, „oficjalny i roboczy” język to również kwestia systemowa i ambicjonalna, zapobiegająca dominacji partykularnej tożsamości językowej we wspólnocie narodów. Fakt istnienia języków „oficjalnych i roboczych” ma swoje istotne pozytywne konsekwencje dla tożsamości językowej i społecznej państw członkowskich, w sposób istotny wspomagając europejską różnorodność językową. Klasycznym przykładem jest tu casus Malty. To małe państwo241, cieszące się niepodległością nieco ponad 40 lat242, wskutek uczestnictwa w projekcie integracyjnym i, związanego z nim, uznania języka maltańskiego za „oficjalny i roboczy” język UE de facto po raz pierwszy w swej historii podjęło naukową refleksję i przejawiło głębsze zainteresowanie własnym dziedzictwem językowym, organizując specjalne kursy dla tłumaczy i filologów243. Dotychczas bowiem językiem dominującym na Malcie był angielski. Jak zauważa Joseph Eynaud, członkowstwo w UE stworzyło sposobność nie tylko do rozwoju własnej kultury językowej, ale do przekroczenia kolonialnej mentalności, w którym maltański był poniekąd językiem dla plebsu244. Systemowe podejście do języków przyjęte w Unii spowodowało zatem, iż nawet bez wdrażania europejskich programów realizujących polityki językową sensu stricte, UE wygenerowała nacisk na wzmożenie troski o własne językowe dziedzictwo państwa członkowskiego. Podobnym przypadkiem wydaje się Irlandia. Państwo, które u początku swej integracji ze Wspólnotami nie było zainteresowane szczególną troską o prawa rodzimego języka w WE, w związku Pow. 316 km2, 400 000 mieszkańców. Dane za: Wielki atlas świata, Demart, Warszawa 2005, s. 223. 242 Przy czym była to niepodległość w ramach Commonwealth. Dopiero w 1979 roku wycofały się z Malty ostatnie oddziały brytyjskie (Wielki atlas świata, op. cit., s. 223). 243 Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 5. 244 Ibidem. 241 Zasada jedności w różnorodności 301 z faktem, iż zdecydowana większość obywateli posługuje się językiem angielskim, obecnie domaga się uznania irlandzkiego nie tylko za język traktatowy, ale również „oficjalny i roboczy”, co stało się w roku 2007245. Oczywiście, wskazane oddziaływanie systemowe Unii dotyczy w dużo mniejszym stopniu państw o silnej językowej kulturze rodzimej, tym niemniej potwierdza, iż przyjęte w ramach UE generalne podejście do języków państw członkowskich jest niewątpliwie przejawem poszanowania kulturowej różnorodności i sprzyja jej rozwojowi, zgodnie z mottem Unii. O polityce językowej rozumianej jako sztuka osiągania wspólnotowych celów, można mówić dopiero od końca lat 80. ubiegłego wieku. Aktywność Wspólnot w analizowanym tutaj obszarze zarysowała się wraz z początkiem programów Erasmus i Lingua246, rozwijając się na dobre po wejściu w życie Traktatu z Maastricht247. Przyniósł on bowiem prawną podstawę do działania Unii w obszarze polityki językowej i wyznaczył, jak odnotowano powyżej248, generalne cele polityki edukacyjnej i kulturalnej249. Polityka ta w dużej mierze próbuje kontynuować ów specyficzny dla Unii model podejścia do roli języków państw narodowych. Rezolucja Rady z 1995 roku uznała promocję językowej różnorodności za jeden z podstawowych celów edukacji250, a rekomendacja Rady z marca 1998 roku podkreślała, iż należy oferować naukę jak największej liczby języków i promować wczesny start w nauczaniu języków obcych251. Niedawne wytyczne Rady Europej Europejski dzień języków 2006…, op. cit. Program Erasmus uruchomiono w roku 1987, zaś Lingua w 1989. 247 Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 2. 248 Por. paragraf 4.2. 249 Por. art. 149-151 TUE. 250 Maxime Venhoenacker, The Language Puzzle in the European Integration Process, „Pionieur Working Papier”, No 5 – July 2003, s. 17. 251 Rekomendacja nr R(98) 6 Rady Ministrów dla krajów członkowskich w sprawie języków obcych. Cytat za: Maria Małaśnicka Miedzianogóra, Rola i zadania Europejskiego Portofolio Językowego nauczaniu języka polskiego jako ojczystego, za: http://www.kongres. org/1zjazdmalasnicka.htm, stan na październik 2006. 245 246 302 chrześcijaństwo i unia europejska skiej z Barcelony, wzywały do nauczania co najmniej dwóch języków obcych. Na ich podstawie Komisja sformułowała swój długofalowy cel zogniskowany na zwiększeniu „wielojęzyczności u jednostek w takim stopniu, aby każdy obywatel nabył praktyczne umiejętności porozumiewania się w dwóch językach poza językiem ojczystym”252. Nacisk na wspieranie językowego bogactwa Europy widoczny jest przy tym w szczególnej atencji względem języków mniej znanych, tzw. „modimes”253, a nawet w nomenklaturze unijnej. Od 2004 roku dotychczasowy komisarz do spraw edukacji i kultury otrzymał nowy tytuł, zawierający również odniesienie do szkoleń i języków UE czy, jak sam się przedstawia, wielojęzyczności254. Cele polityki językowej realizowane są na wielu poziomach i w ramach różnorodnych, niekoniecznie językowych programów. Explicite wdrażaniem celów polityki językowej UE zajmuje się program Lingua, w całości skoncentrowany na promocji uczenia i nauczania języków obcych, wspierania językowej różnorodności Unii, jak również rozwijaniu narzędzi dydaktycznych255. Tym niemniej cele polityki wielojęzyczności realizowane są, niejako „przy okazji”, poprzez inne programy edukacyjne, takie jak Sokrates czy Leonardo da Vinci, a nawet program Kultura. Jak zauważyła sama Komisja we wspomnianej wyżej strategii ramowej, Unia inwestowała „ponad 30 mln euro rocznie w ramach programów Sokrates i Leonardo da Vinci w: 252 Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności. Komunikat Komisji do Rady, Parlamentu Europejskiego, Komitetu Ekonomiczno-Społecznego, oraz Komitetu Regionów, Bruksela 22.11.2005, COM (2005)596, s. 3-4, http://eur-lex.europa. eu/LexUriServ/site/pl/com/2005/com2005_0596pl01.pdf, stan na marzec 2007. 253 Przykładowo większość zaaprobowanych projektów programu Lingua skoncentrowana była wokół promocji „modimes” (Maria Birkenmajer, Sokrates-Lingua 1998-2004. Komentarz, [w:] Sokrates. Lingua. Kompendium projektów 1998-2004, Fundacja Rozwoju Systemu Edukacji, Warszawa brw). 254 Europejski dzień języków 2006…, op. cit. W 2007 roku, wraz z przystąpieniem Bułgarii i Rumunii, powołano oddzielnego komisarza do spraw wielojęzyczności. 255 Informacje z oficjalnej strony programu Lingua, http://ec.europa.eu/education/ programmes/socrates/lingua/ lingua1_en.html, stan na październik 2006. Zasada jedności w różnorodności 303 stypendia na zagraniczne szkolenia dla nauczycieli języków obcych, wysyłanie asystentów językowych do szkół, wymiany szkolne w celu motywowania uczniów do nauki języków obcych”256 etc., a „w ramach programu Kultura sfinansowano od 1997 roku przekład około dwóch tysięcy dzieł literackich z języków europejskich na inne języki europejskie”257. O zaangażowaniu Komisji w sprawę promocji wielojęzyczności świadczy przy tym nie tylko „wieloprogramowe”, ale w istocie wielopłaszczyznowe działanie w tym obszarze. Obejmuje ono również ogólnoeuropejskie imprezy jednorazowe258, wspieranie instytucji działających na rzecz wielojęzyczności259, tworzenie unijnych dokumentów poświadczających znajomość języków260, zamawianie przez Komisje badań naukowych261 czy podjęcie przeszło czterdziestu pięciu nowych działań od roku 2003, mających wpływać na aktywność władz krajowych, regionalnych i lokalnych w tym obszarze262. Przekonanie o szczególnej misji Komisji w polityce wielojęzyczności wyczytać można również ze sformułowań zawartych w nowej strategii ramowej, która, zachowując pamięć o pomocniczości, stwierdza co prawda, iż „odpowiedzialność za poczynienie dalszych postępów [w zakresie promocji wielojęzyczności] leży w gestii państw członkowskich”, ale w tym samym zdaniu podkreśla, iż Komisja zrobi wszystko Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…, op. cit., s. 4. 257 Ibidem. 258 Takich jak: Roku Języków w 2001 czy planowany na rok 2008 Rok Dialogu Międzykulturowego. 259 Takich jak sieć uniwersytetów Mercator. 260 Por. np. Europass – paszport językowy, http://europass.cedefop.europa.eu/europass/home/vernav/Europasss+ Documents/Europass+Language+Passport/navigate. action, stan na październik 2006. 261 Por. np. Michael Kelly i in., A Report to the European Commission Directorate General for Education and Culture, September 2004, http://www.lang.soton.ac.uk/profile/report/ MainReport.pdf, stan na marzec 2007. 262 Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…, op. cit., s. 4. 256 304 chrześcijaństwo i unia europejska co może, „aby podnieść świadomość na temat wielojęzyczności, oraz poprawić spójność działań podjętych na różnych poziomach”263. Wobec, naszkicowanej powyżej, szeroko zakrojonej i wzrastającej aktywności Unii w zakresie polityki językowej, należy spróbować dokonać oceny przeprowadzonych dotychczas przez Unię działań. Dobrym modelem mogą być tu same instytucje europejskie. Jak wspomniano, każdy język Unii jest w nich „oficjalny i roboczy”. Nie zmienia to faktu, iż w praktyce ich funkcjonowania komunikacja odbywa się zasadniczo w dwóch językach: angielskim i francuskim264, których znajomość jest de facto warunkiem wstępnym zatrudnienia. Analogiczny problem dotyka całą unijną politykę językową. Zdaje się on leżeć w tym, iż realizowane prze Unie cele: ideał wielojęzyczności i promocja języków mniej znanych, stoją z sobą w istocie w sprzeczności. Jak dowodzi Abram De Swaan, poziom zainteresowania nauką danego języka odpowiada jego komunikacyjnemu potencjałowi (tzw. Q-value), który z definicji jest mniejszy dla języków mniej znanych265. W rzeczywistości unijnej powoduje to, iż, przykładowo, zachęta do „bardziej aktywnej roli w propagowaniu wielojęzyczności” przez uczelnie wyższe formułowana przez KE266, oznacza w praxis wprowadzanie na tychże uczelniach nauczania w języku angielskim, co jest już przez Komisję wartościowane negatywnie267. Rzeczywista dynamika językowa powoduje bowiem, iż przy swobodnym przepływie osób, obywatele w sposób naturalny wybierają naukę języka o największym komunikacyjnym potencjale, degradując znaczenie języków mniej znanych, niezależnie od zachęt Komisji do stworzenia „zdrowej wielojęzycznej gospodarki”268. Język angielski dominuje nie tylko na, dbających o wielojęzyczność, stronach internetowych UE. Wedle ba Ibidem, s. 3. Wyjątkiem niewątpliwym jest PE. 265 Cyt. za: Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 7. 266 Europejski dzień języków 2006…, op. cit. 267 Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…, op. cit., s. 6. 268 Ibidem, s. 3. 263 264 Zasada jedności w różnorodności 305 dań Eurobarometru jest to najpowszechniej nauczany i znany język obcy w państwach europejskich – jedyny, którym więcej osób posługuje się za granicą niż w kraju ojczystym269. Warto zwrócić uwagę, iż roczne dochody z nauki tego języka dla instytucji brytyjskich liczone są w miliony funtów, podczas gdy Francja musi dotować promocję francuskiego, będącego drugim w szeregu popularności językiem Unii270. W istocie zatem, sformułowanie celu polityki językowej we wzorze: „język macierzysty + 2”, oznaczać może, wbrew chęci Komisji, nie tyle promocję różnorodności językowej i dbałość o prawa języków czy tradycje językowe państw członkowskich, ile raczej promocję dwóch, może trzech, dysponujących największym potencjałem komunikacyjnym, języków europejskich. Zarysowane konsekwencje są, co oczywiste, kontrproduktywne dla ekskluzywnie rozumianej jedności w różnorodności, budząc niepokój w państwach posługujących się mniej popularnymi językami. Przykładowo, Rada Języka Polskiego zwraca uwagę w swoich dokumentach, iż perspektywy języka polskiego w kontekście integracji europejskiej powinny być przedmiotem zasadnego niepokoju. „Rzecz dotyczy bowiem wzajemnych stosunków między językami w warunkach całkowitej swobody przepływu ludzi i informacji” i nie chodzi w niej jedynie o „przenikanie obcych elementów do języka polskiego […], ale o wypieranie polszczyzny z różnych sfer użycia”271. Jerzy Bralczyk zauważając, iż „istnieją obawy, że język polski może być sprowadzony do rangi języka gorszego, w którym mówi się o sprawach błahych”272, przywołuje opinię Walerego Pisarka, pierwszego przewodniczącego Rady Języka Polskiego, „według którego polszczyzna może zostać sprowadzona do roli, jaką gwara góralska spełnia u księdza Tischnera, Specjalny Eurobarometr 243, Europejczycy i ich języki, http://www.ec.europa.eu/ public_opinion/archives/ebs/ebs_243_sum_pl.pdf, stan na marzec 2007, s. 4. 270 Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit. 271 Antoni Furda, Perspektywy języka polskiego we wspólnej Europie, http:/www.rjp. pl/?mod=dokumenty&id=8, stan na październik 2006. 272 Jerzy Bralczyk, Euro jest alternatywą dla amerykańskiego monopolu, rozmowa Marka Saryusza-Wolskiego, [w:] „Unia-Polska” z 07.06.1999. 269 306 chrześcijaństwo i unia europejska kiedy pisze on o filozofii”273. Obaw nie niwelują wspierające promocję języka polskiego fundusze unijne, gdyż w istocie problem nie leży w błędnej polityce Komisji, lecz w dynamice procesu integracji. Analizowany przypadek polityki językowej jest jedynie, choć najbardziej chyba ewidentną, egzemplifikacją problemu. Tym niemniej podkreślić należy, iż problem jest dużo szerszy. Decyzje instytucjonalne czy formalne, jak na przykład zasady funkcjonowania polityki regionalnej czy powołanie Komitetu Regionów, mają bowiem swoje istotne kulturowe implikacje. Trzymając się przytoczonego przykładu, zauważyć należy, iż pomimo że UE nie reguluje w żaden sposób konstytucyjnego statusu regionów w państwach, ani ich form i roli, literatura przedmiotu nie pozostawia wątpliwości, iż wpływ Unii na regionalizację Europy ma pierwszorzędne znaczenie274. Oznacza to, że w kontekście Unii Europejskiej odradzają się czy wręcz wyłaniają się regiony jako polityczni aktorzy275, czy mówiąc prościej, iż projekt europejski stymuluje powstawanie nowych, alternatywnych względem państwa narodowego, politycznych przestrzeni – regionów276. Z jednej strony zatem, wskutek polityki regionalnej, integracja europejska wymusza nierzadko zmianę organizacji wewnętrznej władzy w państwie277, z drugiej zaś, badania antropologiczne wskazują, iż regionali Ibidem. Por. Manfred Dammeyer, Rozwój regionów w Europie, [w:] „Studia europejskie”, nr 2/1999. Jak zauważa: „w pewnym sensie można tu mówić o spirali – silne regiony dzięki swej pewności siebie (oraz z pomocą rządów swych państw) zabezpieczyły sbie odpowiednią pozycję traktatową w Europie, a to z kolei prowadziło do wzmocnienia roli regionów w innych krajach członkowskich”, s. 15-16. 275 Martin Brusis, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalization in the Czech Republic and Slovakia, [w:] „East European Politics & Societies”, Vol 19, No 2 (2005), s. 292. 276 Thomas M. Wilson, Agendas in Conflict: Nation, State and Europe in the Northen Irleand Borderlands, [w:] Irene Bellier, Thomas M. Wilson, An anthropology of the European Union, BERG, Oxford, New York 2000, s. 140. 277 Zaobserwowane jest przy tym, iż reformy administracyjne w państwach Europy Środkowej, przykładowo w Czechach, w Polsce czy na Słowacji, tworzące regiony i regionalne władze, dokonywały się w związku z perspektywą członkowstwa w UE, tudzież 273 274 307 Zasada jedności w różnorodności zacja swoje konkretne konsekwencje kulturowe, prowadzące niekiedy wręcz do zaniku tożsamości narodowych, jak w przypadku najstarszego euroregionu – Euregio. Formalno-instytucjonalne rozstrzygnięcia mogą nieść bowiem istotny ładunek kulturowy, mogące warunkować nie tylko zmiany w wewnętrznej organizacji politycznej państw, ale również tożsamości ich obywateli. Reasumując, stwierdzić należy, iż proces integracji europejskiej generuje w efekcie swojej, płynącej w znacznej mierze z generalnych politycznych decyzji, wewnętrznej dynamiki, nacisk na kultury państw członkowskich278, stawiając istotne kulturowe wyzwania przed państwami narodowymi. Owe polityczne decyzje mogą dotyczyć spraw zupełnie generalnych i „niekulturowych”, takich jak swoboda przepływu osób czy bardziej szczegółowych i łatwiej identyfikowanych z przestrzenią kultury, jak ma to miejsce w przypadku polityki regionalnej. 4.4. Wnioski Przeprowadzona analiza teoretyczno-normatywna pozwala dostrzec istotne analogie strukturalne i semantyczne pomiędzy postrzeganiem zasady jedności w różnorodności na gruncie teologii katolickiej i w przestrzeni politycznej Unii Europejskiej. Podobieństwo dostrzegalne jest po pierwsze na poziomie formalnym. W obu porządkach zasada jedności w różnorodności ma charakter regulatywny. W pierwszym rzędzie opisuje zatem pewną rzeczywistość, a jedynie wtórnie ma znaczenie normatywne. W konsekwencji, zauważyć można, w kontekście jej genezy, iż tak na gruncie religijnym, jak i polityczwręcz „pod presją Unii” (Jiri Pehe, Consolidation Free Government in the New EU, [w:] „Journal of Democracy”, No 15 (1/2004), s. 40, cyt. za: Martin Brusis, The Instrumental Use of European Union Conditionality…, op. cit., s. 292). 278 W tym także na tradycje polityczno-prawne. W odniesieniu do zmian w systemie rządowym i administracji por. Stanisław Sulowski, Państwo narodowe w procesie integracji europejskiej, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk, Integracja europejska. Wstęp, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006. 308 chrześcijaństwo i unia europejska nym jej użycie poprzedzała, rozmaicie unormowania, rzeczywistość oddająca istotę jedności w różnorodności. Na poziomie treści, zauważyć można, iż tak w przypadku zjednoczonej w różnorodności Unii, jak i Kościoła, zasada ta jest pochodną pewnej koncepcji tożsamości zbiorowej, proponując specyficzny rodzaj rozładowania napięcia między uniwersalnością i partykularnością, dążąc do odkrycia i uwypuklenia uniwersalnego wymiaru partykularnych tradycji i poszukiwania jedności na tym gruncie. Ponadto zauważyć należy, iż w obu analizowanych wspólnotach, jedność w różnorodności wiąże się z gwarancjami dla tożsamości kulturowych, a istota zasady ma ścisły związek z problemem rdzenia tożsamości danej wspólnoty (Kościoła – katolickość bądź UE – europejskość). Wydaje się również, iż niespójności, dostrzegalne w prawie i praktyce Unii Europejskiej, odnośnie normatywnego sensu tejże zasady mogą być zrozumiałe w perspektywie doświadczeń Kościoła – tam asymiliacja sensu normatywnego wynikającego z tej zasady trwała, sensu stricte, wieki. Istotna różnica w rozumieniu jedności w różnorodności na gruncie normatywnym względem jej znaczenia w przestrzeni eklezjalnej dotyczy sposobu rozumienia fundamentów jedności. Choć zarówno w przypadku Unii, jak i w przypadku Kościoła istotną podstawę stanowi sfera aksjologii, w przypadku Unii przestrzeń ta nie ma charakteru niezmiennego. W efekcie zastąpienia metafizyki wartości socjologią wartości przypomina, używając metafor biblijnych, nie tyle skałę, ile piasek. Powoduje to również, iż, adekwatna współcześnie, jako symbol tożsamości Unii, jedność w różnorodności, może się stać w toku rozwoju integracji mottem przestarzałym, tudzież zmienić swe znaczenie, na przykład w kierunku, współcześnie nieadekwatnej, interpretacji multikulturowej. Analiza funkcjonalna ukazała przy tym konsekwencje powyżej zarysowanej, teoretycznej rozbieżności, wskazując, że dokonująca się w Unii „ucieczka od metafizyki”, prowadzi w istocie do swoistej formy miękkiego imperializmu kulturowego, będącego kontrproduktywnym dla proklamowanej zasady jedności w różnorodności w jej ekskluzywnym rozumieniu. Zasada jedności w różnorodności 309 Druga istotna różnica wynika z niejasności odnośnie tego jak rozumieć unijną europejskość. Choć „jedność w różnorodności” w Unii, tak jak w Kościele, przyporządkowana jest kwestii tożsamości, to w przypadku Unii, jak wskazano w analizie teoretyczno-normatywnej, jest ona wciąż nie wykrystalizowana. Analiza funkcjonalna ukazuje tymczasem, iż, pomimo teoretycznych niejasności, w polityce unijnej mamy do czynienia z próbą kreacji „poziomu europejskiego” jako poziomu politycznej tożsamości i, równoległego, wzmacniania tożsamości subnarodowych. Jeśli zatem praktyka polityczna i dynamika integracji, stojące niekiedy w sprzeczności z ekskluzywnie rozumianą jednością w różnorodności, miałyby rozstrzygnąć teoretyczne spory, znaczenie jedności w różnorodności mogłoby się z czasem zbliżyć do modelu inkluzyjnego. Tym bardziej że, jak zauważa Gabriel Toggenburg, „niepoliczalne polityczne deklaracje podkreślające, przykładowo, wagę ochrony mniejszości, tolerancji, pluralizmu, regionalnych tożsamości etc. pokazują, że różnorodność jest w coraz większym stopniu traktowana jako wartość per se”279, uwalniając się od związku z potrzebami czy oczekiwaniami państw członkowskich280. Zauważalne tak na poziomie teoretycznej, jak i funkcjonalnej analizy problemy, mają swoje istotne znaczenie polityczne, przejawiające się obecnie ze szczególną jaskrawością w odniesieniu do negocjacji z Turcją. Skoro bowiem ostateczny sens „jedności w różnorodności”, a zatem w istocie sposób rozumienia przez Unię swojej europejskości nie jest przesądzony, ciężko określić również w sposób konsekwentny granice własnej różnorodności. Jak wspomniano, podstawowymi więzami jedności, zarówno w myśl obowiązującego obecnie prawa traktatowego, jak i Traktatu Lizbońskiego jest właśnie przestrzeń aksjologii. Tym niemniej wobec socjologicznej metody konstrukcji europejskiego credo, ciężko jasno wyrazić czym jest w istocie rdzeń europejskości. Kryteria kopenhaskie, jak zauważa Adam Szymański, mają charakter Gabriel N. Toggenburg, „Unity in diversity”: Searching for the Regional Dimension…, op. cit., s. 53. 280 Ibidem. 279 310 chrześcijaństwo i unia europejska polityczny i ekonomiczny, sam zaś, wstępujący w artykule 49 TUE przymiotnik „europejski” nie zostaje zdefiniowany281. Na pytanie jakie wartości musi podzielać dana wspólnota polityczna, by można było ją uznać za europejską, nie ma, jak się wydaje, jednoznacznej odpowiedzi. Być może zgodzić się zatem należy z konstatacją Piotra Mazurkiewicza, iż „doświadczany przez Europejczyków kryzys tożsamości czyni ich niezdolnymi do sprostania nowym, radykalnym wyzwaniom. Zdeterminowana w swym wyborze Turcja jest, jak się wydaje, gotowa dostosować się do stawianych jej wymagań i w dłuższej perspektywie czasowej dokonać tego, co nie udało się jej od końca I wojny światowej – stać się państwem w pełni europejskim. Wpierw jednak musi wiedzieć na czym to polega”282. Zasada jedności w różnorodności opisuje obecne funkcjonowanie Wspólnoty – ma zatem charakter regulatywny, tym niemniej jej normatywny potencjał jest ciągle nieokreślony – w tym miejscu dotykamy kolejnej różnicy między funkcjonowaniem tej zasady w rzeczywistości eklezjalnej i politycznej. 281 Adam Szymański, Turcja a tożsamość europejska. Konfrontacja dwóch wizji Europy, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Tożsamość europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2005, s. 130. 282 Piotr Mazurkiewicz, Turcja – w Europie czy z Europą?, [w:] „Warszawskie Studia Teologiczne”, XIX/2006, s. 317. 311 Zasada jedności w różnorodności Rozdział 5 Kanały transmisji Przedmiotem analizy w niniejszym rozdziale są drogi, poprzez które dokonał się przekaz i translacja zasad z porządku religijnego do politycznego, a zatem ich zapożyczenie ze sfery sacrum. Z dokonanych w pierwszym rozdziale ustaleń wynika, iż transmisja powinna dokonywać się w trzech płaszczyznach – kanałach transmisji: kulturowym, eklezjalnym i politycznym. Myśl Schmitta sugeruje, że zasady religijne przenikają do rzeczywistości politycznej zapośredniczone poprzez kulturę, formującą sposób myślenia, oraz nadającą sens używanym w danej społeczności kategoriom. Dla niniejszej analizy oznacza to, iż przed poszukiwaniem eklezjalnych i politycznych kanałów transmisji skierować wypada się najpierw do pytania o rolę chrześcijaństwa dla europejskiej tożsamości kulturowej. Struktura niniejszego rozdziału wynika zatem z przyjętej typologii kanałów transmisji. Przed rozpoczęciem analizy, zastrzec należy, iż w związku z faktem, że kwestia relacji chrześcijaństwa i Europy doczekała się już bardzo bogatej literatury przedmiotu, problem ten, sam w sobie mogący stanowić przedmiot rozpraw naukowych, nie jest poddawany autorskim interpretacjom; nie stanowi w tym sensie przedmiotu badań autora. Ustalenia znaczących badaczy tej problematyki są bowiem wystarczająco jednoznaczne, by ograniczyć się w tym miejscu do prezentacji wyniku ich prac, które w dalszej części rozdziału traktowane będą jako 312 chrześcijaństwo i unia europejska udowodnione tezy o istnieniu kulturowej podstawy, usprawiedliwiającej poszukiwanie eklezjalnych i politycznych kanałów transmisji. 5.1. Kulturowy kanał transmisji W kontekście europejskim pytanie o rolę kultury posiada szczególną wagę i znaczenie. Wynika to z faktu, iż kwestia czym jest Europa okazuje się nierozstrzygalna bez odniesienia do kultury1. Przytoczyć można w tym kontekście znamienne pytania Barbary Skargi: Czy Europa jest tylko kontynentem? Lecz gdzież są jego granice? Na Uralu czy na Dnieprze, a może na Łabie? Czy sięga po Pireneje, czy po Atlantyk, po Dunaj czy po Morze Czarne? […] Granice geograficzne nie odpowiadają tym, które są obecne w świadomości społecznej. Granice historyczne, polityczne ulegają nieustannej zmianie. A jednak mówimy o Europie jako o pewnej całości, cenimy ją sobie, jesteśmy z niej dumni, czasem ją przeklinamy2. Wydaje się, iż tego typu pytania, pojawiające się w różnych środowiskach intelektualnych3, przynoszą generalnie jedną odpowiedź. Mianowicie, że „geograficzna koncepcja Europy jest czymś zupełnie drugorzędnym. Europa to nie kontynent, który można by zamknąć w kategoriach geograficznych. To pojęcie kulturowe i historyczne”4. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, s. 14. 2 Barbara Skarga, O filozofię bać się nie musimy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 100. 3 Przytoczyć można nieomal identyczne pytania stawiane przez kardynała Józefa Glempa w toku synodu poświęconego Europie. Pytał wówczas: „Gdzie się zaczyna i gdzie kończy Europa? Dlaczego na przykład Syberia nie należy do Europy, choć na jej terenie również mieszkają Europejczycy, których sposób myślenia i życia jest całkowicie europejski? Gdzie zanikają granice Europy, gdy spojrzeć na południe od wspólnoty narodów włączonych do Rosji? Którędy przebiega granica przez Atlantyk? Które z wysp są Europą, a które nie i dlaczego nie są?”; cyt za: Joseph Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 9. 4 Ibidem. 1 Kanały transmisji 313 Uznanie Europy za „kontynent kultury” w sposób szczególny uwypukla zagadnienie kulturowej podstawy dla kanałów transmisji. W perspektywie tezy o zapożyczeniu zasad teologicznych przez porządek polityczny, odnosi się ono do pytania o znaczenie religii chrześcijańskiej dla charakterystycznych cech i imperatywów kultury europejskiej. Pytania kluczowe, w kontekście niniejszej pracy, stanowią dwie kwestie: po pierwsze, czy chrześcijaństwo naznaczyło, w perspektywie długiego trwania, europejskie myślenie o relacjach osoba – społeczność w taki sposób, iż solidarność i pomocniczość stają się kategoriami de facto nieodzownymi, gdy Europejczyk poszukuje właściwego, zgodnego z recta ratio, sposobu ułożenia tychże relacji; po drugie, czy chrześcijaństwo miało wpływ na to, że myśląc o Europie, w sposób naturalny możemy myśleć o niej w kategoriach jedności w różnorodności5. Odpowiedzenie na powyższe pytania domaga się uprzedniego postawienia pytania o generalną rolę chrześcijaństwa dla kultury europejskiej. Niewątpliwym jest, iż „Europę zawsze wypełniały treści wielorakie, odmienne, niekiedy niezgodne; ich znaczenia, przejawy i skutki zmieniały się z czasem i różniły zależnie od miejsca”6. Tym niemniej jeśli nie chcemy sprowadzić specyfiki kultury europejskiej do wielokulturowości – a zatem w istocie wyrugować jej specyfikę, zauważyć trzeba, iż owe „wielorakie treści” nie oznaczają bynajmniej „kulturowego tygla” czy zwykłego synkretyzmu. Uznanie kulturalnej specyfiki Europy, na której złożoną całość „składają się z jednej strony duch Grecji i spuścizna Rzymu, przejęte przez narody romańskie, celtyckie, germańskie, słowiańskie i ugrofińskie, z drugiej zaś – kultura hebrajska i wpływy islamskie”7, zmusza raczej do poszukiwania spoiwa, Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 25. Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2004, 5 6 s. 7. Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, [w:] Maciej Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska. Wykłady i eseje, Wydawnictwo Naukowe Scholar/Collegium Civitas Press, Warszawa 2004, s. 47. 7 314 chrześcijaństwo i unia europejska w którym te różnorodne tradycje mogły zostać zasymilowane i niejako przetransformowane, tak by stać się właściwie europejskimi. Jak zauważa Rocco Buttiglione, tym spoiwem w kontekście europejskim okazała się właśnie myśl chrześcijańska8, pozostająca „zasadniczym faktem, który ukształtował dusze ludów i narodów Europy w ich egzystencji, kulturze i rozwoju”9. Fernand Breudel podkreśla przy tym, iż „w całych dziejach Zachodu chrześcijaństwo jest rdzeniem cywilizacji, którą ożywia nawet wtedy, kiedy zmienia się pod jej wpływem i którą jednoczy, nawet wtedy, kiedy ona sama próbuje mu się wymknąć”10. W konsekwencji zaś „myśl europejska istnieje tylko w ramach dialogu z chrześcijaństwem, nawet wtedy, kiedy ten dialog jest bardzo ożywiony, a dyskusja gwałtowna”11. Stąd też logiczną jest konkluzja Karola Wojtyły, iż „granica Europy jest przede wszystkim granicą wpływu Ewangelii”12. Powyższe spostrzeżenia naprowadzają na trop odpowiedzi na postawione uprzednio dwa pytania. Jeśli chrześcijaństwo stanowi rdzeń kultury europejskiej, do tego stopnia, że „granica Europy jest przede wszystkim granicą wpływu Ewangelii”13, oznacza to, iż fundamentalne wartości chrześcijańskie będą, w perspektywie długiego trwania, odgrywać decydującą rolę również w odniesieniu do relacji osoba – wspólnota, obywatel – państwo. Ponadto świadczy to o szczególnym znaczeniu ewangelizacji dla kształtowania się kulturowej tożsamości Starego Kontynentu, który „pozostając czymś konkretnym, rzeczywistym”14 jest jednocześnie pełen różnorodnych lokalnych, narodowych tradycji i odmienności. 8 Por. Rocco Buttiglione, Jarosław Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997. 9 Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 47. 10 Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 359. 11 Ibidem, 364. 12 Karol Wojtyła, Gdzie znajduje się granica Europy, [w:] „Etos”, nr 28, s. 32. 13 Ibidem. 14 Barbara Skarga, O filozofię…, op. cit., s. 100. Kanały transmisji 315 Rozwijając pierwszy z zarysowanych tropów, zauważyć trzeba, iż najistotniejszym elementem kultury europejskiej „wydaje się być podmiotowa koncepcja człowieka”15. Tymczasem, „jeśli zastanawiamy się nad specyficznym wkładem chrześcijaństwa w kulturę europejską, natrafiamy niewątpliwie na zakorzeniony w Biblii obraz człowieka jako osoby”16. Chrześcijańska koncepcja antropologiczna stoi zatem u korzenia europejskiego rozumienia życia społecznego i demokracji, która „ujrzała światło dzienne, gdy człowiek został wezwany do zrealizowania w swoim życiu doczesnym zasady godności osoby ludzkiej, w ramach wolności osobistej poszanowania praw każdego i przez praktykowanie wobec wszystkich braterskiej miłości”17. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, dopiero chrześcijaństwo pozwoliło znaleźć punkt równowagi „między indywidualistyczną a kolektywistyczną wizją życia społecznego”18, przezwyciężając przedchrześcijański prymat polis19. Nieprzypadkowo, to właśnie u św. Tomasza z Akwinu odnajdujemy najpełniej wyrażoną prawdę, iż człowiek jest istotą społeczną, ale i osobą, a więc potrzebując wspólnoty, nie może całkowicie być podporządkowany jej władzy20. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 25. Por. też opinię Denisa de Rougemont, który zauważał: „zabierzcie koncepcję osoby, wypływającą z wielkich definicji chrystologicznych i zamiast Europy będziemy mieli coś takiego, jak Indie”, (Odkrycie czasu, czyli przygoda Zachodu, [w:] „Tygodnik Powszechny” z 4.08.1957; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 55). 16 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 302. 17 Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003, s. 34. 18 Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 342. 19 Ibidem. Jak zauważa: „teoria Arystotelesa jest radykalną obroną państwa stworzoną przeciw usiłowaniom niektórych nurtów sofistyki zmierzającym do zredukowania polis do zwykłego owocu sztucznej teorii przeciw cynikom, którzy w skrajny sposób negowali w ogóle potrzebę istnienia państwa. Oczywiście, w swoim żądaniu podporządkowania jednostki społeczeństwu (polis) nie posuwa się on tak daleko jak Platon. Różnica, jeśli się nad tym dokładniej zastanowić, dotyczy jednak raczej stopnia owego podporządkowania, nie jego istoty”. 20 Ibidem, s. 344. 15 316 chrześcijaństwo i unia europejska Jedną z konsekwencji implantacji chrześcijańskiej wizji antropologicznej w kulturze europejskiej jest myślenie o wspólnocie politycznej w perspektywie solidarności i pomocniczości. Te dwie idee stanowią bowiem niejako normatywny refleks traktowania człowieka z jednej strony jako istoty społecznej, z drugiej zaś jako osoby, gwarantując „trudną do osiągnięcia równowagę między interesami jednostki i wspólnoty”21. O ich zakorzenieniu w tradycji myśli europejskiej nie trzeba przekonywać22. W odniesieniu do idei solidarności lapidarnie wyraził to Jacek Salij: „wystarczy […] przypomnieć Kazania sejmowe Skargi czy Księgi pielgrzymstwa Polskiego Adama Mickiewicza, żeby nie mieć wątpliwości co do tego, że refleksja na temat solidarności potrafiła osiągać prawdziwe głębie na długo przed pojawieniem się w dyskursie moralnym słowa solidarność”23. W odniesieniu do pomocniczości, wykazuje to choćby Chantal Millon-Delsol w swojej znanej monografii24. Niewątpliwie zatem w odniesieniu do analizowanych w poprzednich rozdziałach zasad normatywnych, stwierdzić trzeba, iż chrześcijaństwo w decydującym stopniu stworzyło ideową glebę, na której te zasady mogły zostać wyartykułowane. W konsekwencji, pomimo że, jak wspomniałem w poprzednich rozdziałach, pomocniczość i solidarność zostały wyartykułowane jako zasady w wyraź Jacek Salij OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak” (543), s. 38. Odniesienia do tych kwestii poczynione zostały również we wprowadzeniach do rozdziału drugiego i trzeciego. 23 Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 42. 24 Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995. Czytając rozważania autorki, należy mieć jednak na uwadze, iż w niewystarczającym stopniu uwypukla ona fakt, iż dopiero chrześcijaństwo przynosi możność myślenia w kategoriach subsydiarnych tak jak je współcześnie rozumiemy. Odnosząc się do twierdzeń Arystotelesa nie dostrzega bowiem, iż pomimo pewnych subsydiarnych odniesień, nie można w tym przypadku mówić o zasadzie pomocniczości. Albowiem, jak zauważa Władysław Piwowarski, „w jego koncepcji życia społecznego […] wszystkie te [pośrednie] społeczności są pochłonięte przez centralne pojęcie dobra wspólnego miasta-państwa. Jest to następstwem przyjętej przez niego zasady, że całość jest doskonalsza od części” (Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), z. 2, s. 77). 21 22 Kanały transmisji 317 nie eklezjologicznym kontekście, w momencie owej artykulacji były, wskutek znaczenia chrześcijaństwa dla kultury europejskiej, kategoriami w pełni spójnymi z kulturą Starego Kontynentu, co otwierało drogę do ich transmisji do porządku politycznego. Udzielenie odpowiedzi na pierwsze pytanie pozwala się odnieść do roli ewangelizacji dla ukształtowania się kulturowej tożsamości Europy. Dotyczy ono w istocie pytania czy powstanie owej jedności w różnorodności jest w istotnej mierze efektem oddziaływania chrześcijaństwa, czy wręcz przeciwnie – pozostaje, przykładowo, konsekwencją porażki projektu christianitas25. Pytanie to jest o tyle istotne, iż jedynie w pierwszej sytuacji mieli byśmy do czynienia z zasadą regulatywną, która czerpie swą inspirację z chrześcijaństwa, a zatem z sytuacją, w której „pojęcia i podstawy chrześcijańskie przetrwały i działały w podświadomości ludzi”26. Jeśli uznajemy, za Oskarem Haleckim, iż „historia europejska to historia wszystkich narodów europejskich potraktowanych łącznie jako wspólnota wyraźnie różniąca się od innych”27, co oddaje chyba w największym stopniu specyfikę jedności w różnorodności w ekskluzywnym znaczeniu tej kategorii, to uznać przychodzi szczególną rolę chrześcijaństwa dla ukształtowania się takiej wspólnoty. O wymiarze budowy przez chrześcijaństwo ideowej i kulturowej jedności już wspomniałem odnosząc się do generalnej roli chrześcijaństwa dla kultury europejskiej. Pozostaje odpowiedzieć na pytanie dlaczego była to jedność w różnorodności. Dostrzec warto, iż w istocie powyższe pytanie odnosi się do formy postulowanej jedności – a zatem do pytania „jak” chrześcijaństwo podchodziło do kultur „obcych”, pogańskich, a więc również do bu25 Samo sformułowanie tego pytania ukazuje przy tym jak słuszna była przywołana wyżej teza Breudela, iż Europa pozostaje w nieustannym dialogu z chrześcijaństwem. 26 Robert Schuman, Dla Europy, op. cit., s. 35. 27 Oskar Halecki, Historia Europy. Jej granice i podziały, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2001, s. 20. 318 chrześcijaństwo i unia europejska dowy christianitas. Warto w tym kontekście odnotować, iż istotną przesłankę odnośnie tego podejścia odnajdziemy już w stosunku chrześcijan do dorobku Grecji i Rzymu. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, „chrześcijaństwo, wkraczając w grecko-rzymski świat, nie było wrogo nastawione do starożytnej kultury i potrafiło przyswoić sobie to, co stanowiło rzeczywisty dorobek antycznych geniuszy”28. Wychodziło bowiem z założenia, iż „prawda rozsiana jest po całym świecie, pełnia zaś prawdy dostępna jest w Chrystusie. Przyjęcie takiej postawy nie otwierało drogi do kulturowego synkretyzmu, ale związane było z uznaniem w owym procesie syntezy Chrystusa i Jego Ewangelii za obowiązujące kryterium prawdy. Nowa religia przemieniła dawny, pogański świat, przyjmując go niejako w siebie”29. Chrześcijaństwo stykając się z europejskimi barbarzyńcami, stykało się z kulturami stojącymi zdecydowanie niżej w rozwoju cywilizacyjnym. W konsekwencji, zgodnie z prawami dyfuzji kulturowej, rozszerzanie się chrześcijaństwa to również stopniowy zanik kultury barbarzyńskiego kolektywizmu30. Tym niemniej ewangelizacja nie oznaczała kulturowego ujednolicenia. Wręcz przeciwnie, jak zauważa Karol Modzelewski nowoochrzczeni, przyjmując wiarę, dokonywali recepcji wzorów kulturowych stosownie do swoich potrzeb i sytuacji31. W konsekwencji, adaptowano „do specjalnych potrzeb i charakteru nawróconych cywilizację grecko-rzymską w jej chrześcijańskim wydaniu”32. W rezultacie zaś, jak podkreśla Oskar Halecki, „rodziły się kolejne kultury narodowe, które wspólnie stworzyły cywilizację europejską w jej ostatecznym kształcie”33. Stąd zgodzić się przyjdzie z wyrażanym przez Jana Pawła II przekonaniem, iż tym, co doprowadziło Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 48. Ibidem. 30 Szerzej na ten temat w: Karol Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa 2004. 31 Ibidem, s. 450-451. 32 Oskar Halecki, Historia Europy…, op. cit., s. 28. 33 Ibidem. 28 29 319 Kanały transmisji kontynent europejski do jedności w wielości było rozprzestrzenienie się wiary chrześcijańskiej34 i uznać za znaczący fakt, iż „daty powołania do życia europejskich narodów dziwnie pokrywają się z datami chrztu ich władców”35. Model Europy „jednej w różnorodności” niewątpliwie bowiem został wpisany w kulturę europejską wskutek oddziaływania chrześcijaństwa. W konsekwencji, stwierdzić trzeba, iż tak jak w przypadku omawianych zasad normatywnych, także w odniesieniu do zasady regulatywnej, to chrześcijaństwo okazuje się być ideowym fundamentem, wprowadzającym kategorię jedności w różnorodności do serca kultury europejskiej. Kategoria ta, zakorzeniona w eklezjologii katolickiej, staje się przez to w pełni spójna z autointerpretacją Starego Kontynentu, co otwiera drogę do badania kanałów jej transmisji z porządku religijnego do porządku politycznego. 5.2. Eklezjalne kanały transmisji Rozpoczynając rozważanie oddziaływania instytucji religijnych na proces integracji europejskiej przywołać należy jedno istotne zastrzeżenie. W zawiązku z, podkreśloną w rozdziale pierwszym, nieadekwatnością stosowania koncepcji teologii politycznej głoszącej bezpośredni związek Kościoła i państwa, religii i polityki do współczesnej sytuacji społeczno-politycznej Europy, eklezjalne kanały transmisji nie są rozumiane jako drogi, dzięki którym Kościół kształtuje „na swój obraz i podobieństwo” proces integracji europejskiej, tudzież nim kieruje. Sam Kościół wystrzega się zresztą konsekwentnie takiego działania czy choćby podejrzenia o takie ambicje, czego jednym z jaśniejszych wyrazów w kontekście integracji europejskiej było stwierdzenie Jana Por. Jan Paweł II, Akt europejski, Santiago de Compostela, 9.11.1982, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. 35 Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 46. 34 320 chrześcijaństwo i unia europejska Pawła II, który na początku przemówienia do Prezydium Parlamentu Europejskiego zaznaczył, iż do polityki „Papież się nie miesza”36. Fakt, że nie ma poważnych przesłanek, by kwestionować adekwatność powyższej lapidarnej deklaracji papieskiej, mającej swoje solidne podstawy w autorytatywnych wypowiedziach Magisterium37, nie zmienia faktu, że została ona wypowiedziana do oficjalnych reprezentantów wszystkich eurodeputowanych. Dodać warto, iż w latach następujących po tym przemówieniu Jan Paweł II dwukrotnie odwiedził instytucje europejskie, przemawiając między innymi na forum PE, a zatem w jednoznacznie politycznym środowisku. W konsekwencji, rodzić się może pytanie, co ma właściwie oznaczać owo „nie mieszanie się do polityki”. Jest to pytanie szczególnie istotne dla zrozumienia eklezjalnych kanałów transmisji. Odpowiedź podsuwa refleksja wypracowana w ramach, analizowanej w pierwszym rozdziale, teologii polityki. Przypomnijmy, w jej ujęciu, obecność Kościoła w polityce ma specyficzny charakter. Nie polega na formułowaniu konkretnych propozycji ustrojowych czy ekonomicznych, a zatem abstrahuje od konkretnych politycznych celów, lokalizując swe ambicje w przestrzeni metapolitycznej; wokół tego, co można, za Georgem Weiglem, nazwać „obroną człowieka”38. Stoi zatem na straży pewnych fundamentalnych zasad, których złamanie godzi w dobro człowieka i wspólnoty, w której żyje. A zatem, nie postulując konkretnych rozwiązań politycznych Kościół będzie czuł się uprawniony do zwracania uwagi na istotne problemy moralne pojawiające się w debacie politycznej, na zagrożenia dla podmioto36 Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Rzym, 5.04.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 127. 37 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [76], [w:] Sobór Watykański II…, op. cit. czy Jan Paweł II, Centesimus annus [44], [w:] Encykliki…, op. cit. 38 Por. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995. Kanały transmisji 321 wości człowieka wskutek pewnych decyzji władczych czy na warunki niezbędne dla zapewnienia właściwego rozwoju osoby ludzkiej. W kontekście demokratycznym owo „zwracanie uwagi” ma przy tym nierzadko charakter stawiania pewnych pytań czy ukazywania problemów, które choć ważne i podstawowe, zdają się niekiedy umykać uwadze polityków w toku ich działalności39. W rzeczywistości europejskiej wyraźnie widać to w, przywołanej już powyżej, wypowiedzi Papieża do parlamentarzystów europejskich, w której prosił, by każdy [z nich] postawił sobie w sposób świadomy i wolny takie istotne pytania: w jaki sposób można dojść do szeroko pojętego braterstwa, bez utraty wartościowych własnych tradycji kraju, czy regionu? W jaki sposób można by rozbudowywać struktury koordynujące, bez zmniejszania odpowiedzialności własnej struktur podstawowych lub pośrednich? W jaki sposób można by pozwolić jednostkom, rodzinom, wspólnotom miejscowym, narodowościom realizować ich prawa i obowiązki w obrębie Wspólnoty Europejskiej, ukierunkowanej ku reszcie świata, w szczególności ku reszcie Europy, oraz ku krajom biednym, mając na względzie szeroko pojmowane dobro wspólne w celu osiągnięcia większej harmonii?40. Papież nie prezentował zatem konkretnych politycznych czy prawnych rozwiązań, wskazując jednak zasady i przestrzenie (pierwotna odpowiedzialność struktur podstawowych i pośrednich, znaczenie kultur narodowych i regionalnych etc.), które nie mogą zostać zapoznane czy zignorowane, ze względu na ich fundamentalne znaczenie dla dobra człowieka lub dobra wspólnego. Biorąc pod uwagę powyższe rozróżnienia znaczące specyfikę obecności Kościoła w przestrzeni politycznej, należałoby zauważyć, iż eklezjalne kanały transmisji służą współcześnie nie tyle realizacji Choć oczywiście nie tylko. Niekiedy będzie to również radykalny sprzeciw i wyrażenie oburzenia praktykami legalizowanymi w społeczeństwach demokracji zachodniej. Por. np. Jan Paweł II, Evangelium vitae, [w:] Encykliki…, op. cit. 40 Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu…, op. cit. 39 322 chrześcijaństwo i unia europejska formułowaniu konkretnych celów politycznych, ile wprowadzaniu do dyskusji publicznej lub aktualizacji w przestrzeni politycznej obecności zasad czy problemów, które, zdaniem Kościoła, powinny być wzięte pod uwagę przy kształtowaniu tychże celów przez elity polityczne. Kościół oddziałuje zatem na przestrzeń polityczną przypominając, i to, jak poniżej wskażę, na różnych poziomach, zasady, które powinna chronić i respektować wspólnota polityczna, jeśli chce rzeczywiście służyć dobru wspólnemu. Obserwacja aktywności Kościoła w odniesieniu do przestrzeni politycznej nakazuje jednak wprowadzić pewną korektę czy uzupełnienie do tez wypracowanych w ramach teologii polityki. Mianowicie, przypominanie przez Kościół zasad w kontekście politycznym ma w istocie nie tylko charakter aktualizacji danego principium w konkretnym kontekście politycznym czy ekonomicznym, ale również nierzadko charakter zgłaszania konkretnych postulatów czy wywierania nacisku na elementy systemu politycznego w celu wprowadzenia rozwiązań zgodnych z tymi zasadami. W kontekście europejskim wprost wypowiedział to sekretarz COMECE, gdy w toku prac nad Konstytucją Europejską, stwierdził, iż dla zrealizowania postulatów Kościoła „potrzebny będzie kościelny lobbing”41. Nadmienić warto, iż sformułowanie to padło nie tylko w kontekście poziomu unijnego, ale również poziomu państw narodowych. Biskupi Komisji Episkopatów zdawali sobie bowiem sprawę, że zdobycie odpowiedniego poparcia w Konwencie będzie dużo łatwiejsze, gdy uzyska się poparcie przedstawicieli przynajmniej niektórych państw członkowskich. „Stąd zachęcali, by poszczególne episkopaty starały się to czynić w odniesieniu do reprezentantów swoich państw w konwencie”42. Spostrzeżenie to nakazuje, przed analizą form eklezjalnej transmisji, ustalić poziomy eklezjalnego oddziaływania w europejskiej przestrzeni politycznej. Cyt za: Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec Unii Europejskiej w latach 1997-2003, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006, s. 204. 42 Ibidem, s. 203. 41 323 Kanały transmisji 5.2.1. Poziomy oddziaływania Jak zauważył bp Josef Homeyer wyróżnić można dwa podstawowe poziomy relacji Kościoła katolickiego i UE. Zachodzą one na poziomie oficjalnych kontaktów Stolicy Apostolskiej z UE, oraz za pośrednictwem Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE)43. Przyjmując generalnie to spostrzeżenie dodać należy, iż na poziomie unijnym istnieje wiele innych organizacji chrześcijańskich zaangażowanych w dialog z Unią w sposób analogiczny lub zbliżony do COMECE44, a zatem, iż prezentowana szerzej poniżej Komisja Episkopatów Wspólnoty Europejskiej jest ostatecznie jedną z wielu, choć niewątpliwie szczególnie istotną i wpływową, organizacji chrześcijan, umożliwiającą transmisję zasad z porządku teologicznego do politycznego. Relacje Wspólnoty Europejskiej i Stolicy Apostolskiej zostały zinstytucjonalizowane w ramach porządku prawa międzynarodowego w formie notyfikacji o akredytacji przy Wspólnotach przedstawiciela dyplomatycznego Stolicy Apostolskiej 10 grudnia 1970 roku45. W konsekwencji, Kościół katolicki stał się jedynym podmiotem wyznaniowym utrzymującym formalne kontakty ze Wspólnotami46, zyskując szczególne możliwości aktywnego oddziaływania na politykę wspólnotową. Jak zauważa Michał Rynkowski, „obecność nuncjusza przy UE gwarantuje przepływ informacji między Stolicą Apostolską a instytucjami unijnymi. Nuncjusz kontaktuje się z wysokimi przedstawicielami organów Wspólnot, ma dostęp do różnych dokumentów, ma także prawo do uczestniczenia w posiedzeniach Parlamen Ibidem, s. 37. Wspomnieć wypada przede wszystkim Radę Europejskich Konferencji Biskupów (CCEE), Konferencję Kościołów Europejskich (CEC-KEK) czy Prawosławne Biuro Łącznikowe. 45 Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 151. 46 Michał Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004, s. 139. 43 44 324 chrześcijaństwo i unia europejska tu Europejskiego”47. Autor podkreśla przy tym, iż można zauważyć aktywny udział nuncjatury w toku wypracowywania politycznych inicjatyw Unii, jak choćby przy przygotowaniu kolejnych Traktatów z Lome48. Prawnie usankcjonowana obecność przedstawicieli Kościoła we wspólnotowej przestrzeni politycznej zdaje się niejako dodatkowo istotna, gdy weźmiemy pod uwagę, iż w relacjach UE – Kościół w sposób szczególny pamiętać trzeba o „działaniach dwustronnych nie zawsze o charakterze prawnym, łączących oba podmioty, jak na przykład wzajemnych wizytach wysokich przedstawicieli, wymianach pism, depesz itp.”49. W tym kontekście wspomnieć można choćby wizyty Jana Pawła II w siedzibach Wspólnot Europejskich. Zastrzeżenie odnośnie „pozaprawnych” relacji wydaje się przy tym podwójnie istotne. Po pierwsze dlatego, że choć dopiero od lat 70. XX wieku istnieje przedstawicielstwo Stolicy Apostolskiej50, jej asystencję przy tworzeniu zrębów struktur europejskich dostrzec można wyraźnie już od pontyfikatu Piusa XII51. Jego wypowiedzi zachęcające do stworzenia Wspólnoty Europejskiej stanowiły już w latach 40. jeden z istotniejszych i słuchanych głosów na temat konieczności i zasad integracji europejskiej przynajmniej na Zachodzie Europy52. Po drugie natomiast, przytoczone spostrzeżenie nakazuje wziąć pod uwagę możliwe znaczenie dla polityków europejskich, zupełnie nie wiążących politycznie czy prawnie, wypowiedzi przedstawicieli Stolicy Apostolskiej, a zwłaszcza Papieża. Zauważony wyraźnie w latach 90. Ibidem, s. 141. Ibidem. Charakterystyczne przy tym, iż szczególne zainteresowanie Stolicy Apostolskiej budziły generalne zasady tychże aktów. Przykładowo, w trakcie negocjowania Lome III nuncjatura zaangażowała się w zaakcentowanie w preambule fragmentu o prawach człowieka i wolności religijnej. 49 Jan Czaja, Stolica Apostolska wobec procesów integracyjnych w Europie, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/2001, s. 98. 50 Nuncjuszem stał się nuncjusz w Belgii i Luksemburgu. Natomiast od roku 1999 w Belgii jest dwóch nuncjuszy, z których jeden akredytowany jest tylko przy WE. 51 Por. np. Jürgen Wahl, Robert Schuman – Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice brw czy Jan Czaja, Stolica Apostolska…, op. cit. 52 Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 21-23. 47 48 Kanały transmisji 325 fakt, iż wystąpienia papieskie na temat integracji Europy cieszą się zainteresowaniem unijnych polityków53, pozwala uznać, iż tego typu kontakty mogą być również uznane za kanał aktualizujący w przestrzeni europejskiej zasady chrześcijańskie. Dostrzeżenie nie zawsze sformalizowanych relacji pozwala lepiej odsłonić sposób i sens działania Stolicy Apostolskiej w instytucjach międzynarodowych. W literaturze podaje się niekiedy, iż jest ona aktywna, choć dyskretna54. Biskup Tadeusz Pieronek objaśniając te określenia w kontekście oddziaływania Kościoła w strukturach europejskich, podkreślał, iż: nasza obecność jest […] aktywna, bo nie ograniczamy naszej roli do uważnego obserwowania, ale korzystamy ze wszystkich możliwych okazji do nawiązywania kontaktów osobistych oraz do podkreślania naszego stanowiska. Staramy się zawsze ukazywać nasz pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła […] [Nasza obecność jest] dyskretna, ponieważ nie szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku ekonomicznego czy politycznego55. Opis funkcjonowania oficjalnych przedstawicieli Kościoła w strukturach europejskich pokazuje zatem, iż istnieje realny, choć oczywiście nie mierzalny pod względem wpływu, obszar aktualizującego oddziaływania Kościoła w przestrzeni polityki europejskiej. Przedmiotem aktualizacji jest przy tym właśnie nauka społeczna, do której głównych zasad należą, analizowane w poprzednich rozdziałach, solidarność i pomocniczość. Drugim ze wspomnianych poziomów oddziaływania Kościoła jest COMECE. Powołana została do życia równolegle z pierwszymi wyborami do PE i funkcjonuje od roku 198056. W jej skład wchodzi obecnie dwudziestu jeden biskupów delegowanych przez lokalne Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 37. Por. Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, op. cit. 55 Ibidem, s. 152. 56 Michał Rynkowski, Status prawny kościołów…, op. cit., s. 141. 53 54 326 chrześcijaństwo i unia europejska episkopaty Europy, spotykających się dwa razy do roku. Stałą pracę wykonuje mieszczący się w Brukseli Komitet Wykonawczy COMECE, oraz Sekretariat Generalny z wybieranym na trzy lata Sekretarzem, odgrywającego w Komisji rolę „kluczową”57. Głównymi celami COMECE jest monitorowanie i analiza polityki Unii Europejskiej, informowanie i budzenie uwagi Kościoła w zakresie rozwoju legislacji i polityk europejskich, oraz promowanie, bazującej na społecznej nauce Kościoła, refleksji w związku z wyzwaniami stającymi przed zjednoczoną Europą58. Dokonywany przez COMECE stały monitoring, analiza i ocena aktywności Unii Europejskiej z perspektywy refleksji chrześcijańskiej dostępne są w istocie dla wszystkich zainteresowanych dzięki sprawnie funkcjonującej stronie internetowej59. COMECE prowadzi dialog z instytucjami Unii60, organizuje sympozja, wydaje oświadczenia, powołuje grupy robocze do analizy poszczególnych zagadnień, wydaje miesięcznik „Europe Infos”, wreszcie pośredniczy w organizacji spotkań przedstawicieli administracji unijnej z przedstawicielami episkopatów państw narodowych61. Jest zatem aktywnym uczestnikiem europejskich dyskusji. Utrzymuje stały kontakt z elitami politycznymi Unii62. O tym, że jest on znaczący dla kształtowania polityki i prawa wspólnotowego świadczą nie tylko tematy podejmowane w toku organizowanych przez Komisję sympozjów, ale istnienie Deklaracji nr 11 do Traktatu Amsterdamskiego, 57 Ibidem, s. 142. Między innymi reprezentuje COMECE, podejmuje niezbędne kontakty z instytucjami Wspólnoty Europejskiej, przygotowuje oświadczenia COMECE i sprawozdania etc. 58 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Who we are?, http://www. comece.org/comece.taf ?_function=who&id=1&language=en, stan na grudzień 2006. 59 www.comece.org. 60 Nadmienić można, że właśnie za pośrednictwem COMECE Kościół przekazywał propozycje do Konwentu Europejskiego, szerzej w: Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 246. 61 Tak stało się między innymi w przypadku zorganizowanej w listopadzie 1997 roku wizyty delegacji polskich biskupów w instytucjach europejskich. 62 Por. Michał Rynkowski, Status prawny kościołów…, op. cit. Kanały transmisji 327 której powstanie zostało zainicjowane przez COMECE63. Komisja próbuje również oddziaływać, choćby przez „Europe Infos” czy stronę internetową na opinie obywateli UE. W konsekwencji wykonuje istotną, z punktu widzenia transmisji zasad z porządku religijnego do politycznego, pracę na rzecz aktualizacji obecności refleksji i inspiracji chrześcijańskiej w dyskursie europejskim. O ile, jak zostanie wskazane poniżej, oddziaływanie Papieża ma w kontekście integracji europejskiej przede wszystkim charakter aktualizacyjny, o tyle COMECE nie tylko aktualizuje w przestrzeni politycznej zasady wywiedzione z refleksji chrześcijańskiej, ale jest również jednym z głównych ośrodków koordynujących „lobbing” na ich rzecz. Mając świadomość szczególnego znaczenia naszkicowanych dwóch poziomów kontaktów Kościół – Unia, zauważyć należy, iż myśląc o eklezjalnych kanałach transmisji wziąć trzeba pod uwagę jeszcze jeden poziom: relację na pułapie państwa narodowego. System decyzyjny Unii Europejskiej, w którym szczególnie istotną rolę odgrywają przedstawiciele egzekutywy państw członkowskich nakazuje bowiem uwzględnić również oddziaływanie Kościoła na poziomie lokalnym. Aktualizacja czy lobbing na rzecz zasad wyprowadzonych z refleksji chrześcijańskiej na poziomie państwa narodowego, wskutek specyfiki systemu politycznego UE, może w wydatny sposób również przyczyniać się do zaistnienia pewnych zagadnień czy wprowadzenia pewnych zasad na poziomie europejskim. Wyraźnie wskazuje na to przykład debaty wokół invocatio Dei w Niemczech. W jej toku „przewodniczący episkopatu niemieckiego kardynał Karl Lehmann i prezes Rady Kościoła ewangelickiego Manfred Kock zwrócili się we wspólnym liście do niemieckich członków Konwentu Europejskiego o wprowadzenie invocatio Dei i odniesienia do dziedzictwa chrześcijańskiego w przyszłej konstytucji europejskiej”64. Przykład ten obrazuje przy tym, iż nierzadko, podobnie jak na poziomie Unii, na poziomie Ibidem, s. 143. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 198. 63 64 328 chrześcijaństwo i unia europejska państwa narodowego rolę kanałów transmisji odgrywać mogą również inne podmioty religijne. Odkrycie istnienia trzech poziomów eklezjalnych kanałów (Stolica Apostolska, COMECE, episkopaty narodowe) mogących służyć aktualizacji zasad chrześcijańskich w przestrzeni politycznej pozwala sprawdzić czy treści przekazywane tymi kanałami dotyczyły trzech analizowanych w poprzednich rozdziałach zasad. Nie chodzi przy tym o wskazanie, iż każda z analizowanych w powyższych rozdziałach zasad pojawiała się na każdym poziomie aktywności, ale o to czy zagadnienia jedności w różnorodności, solidarności i pomocniczości rzeczywiście były przedmiotem aktualizacyjnych wysiłków lub lobbingu ze strony Kościoła. 5.2.2. Aktualizacja zasad teologicznych w przestrzeni politycznej Poprzez aktualizację zasad rozumieć należy ich wstępne adaptowanie do specyfiki porządku polityczno-prawnego i promocję przez Kościół w ramach publicznego lub politycznego dyskursu. Aktualizacja jest zatem formą transmisji danej zasady, przybliżającą jej generalne wymogi i strukturę oraz wskazującą miejsca jej możliwej politycznej aplikacji. Wskazania te mają przy tym charakter ogólny, pozostawiając aktorom politycznym swobodę w zakresie szczegółowej politycznej adaptacji danej zasady. Kościół próbuje występować zatem nie tyle jako grupa nacisku, ile jako aktor metapolityczny, definiujący generalne wymogi dobra wspólnego i wskazujący obiektywnie zasady konieczne dla jego realizacji. Prześledzenie wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza za pontyfikatu Jana Pawła II, nie pozostawia wątpliwości, iż problematyka integracji europejskiej stanowiła jeden z istotnych tematów refleksji papieskiej65. Kluczową kwestią poruszaną przez Jana Pawła II było 65 Por. Michał Gierycz, Jan Paweł II a integracja europejska, [w:] „Znaki Nowych Czasów”, nr 4/2003. Kanały transmisji 329 przy tym centralne zagadnienie projektu integracyjnego: problem europejskiej jedności i próba odpowiedzenia na pytanie o to czym jest „europejskość” i czym, w konsekwencji, powinna się stawać Wspólnota Europejska. W toku swego nauczania o Europie i europejskości66 Jan Paweł II odwoływał się przy tym do eklezjalnego modelu jedności w różnorodności. Jak zaznaczał, „od Kościoła katolickiego pochodzi bowiem wzorzec istotnej jedności w różnorodności kulturowych form wyrazu, świadomość przynależności do wspólnoty uniwersalnej, która jest zakorzeniona, ale nie wyczerpuje się we wspólnotach lokalnych, poczucie tego, co jednoczy ponad tym, co różni”67. Ukazując, iż Europa jako kontynent kultury powstawała w przemożnym stopniu w konsekwencji jej chrystianizacji „do tego stopnia, że granice Europy pokrywają się z zasięgiem przenikania Ewangelii”68, zwracał uwagę nie tylko na znaczenie korzeni chrześcijańskich, jako fundamentu jedności69, ale również na fakt, iż wskutek ewangelizacji konstytutywną cechą Europy pozostała jedność w różnorodności, gdyż „historia kształtowania się narodów europejskich rozwija się równolegle z ich ewangelizacją”70. W konsekwencji, w toku swego nauczania aktualizował spojrzenie na Europę jako na kontynent, który niejako per analogiam do Kościoła jest w swej najgłębszej istocie zjednoczony na poziomie wartości71, choć równocześnie nawet w swych podstawowych formach kulturowych różnorodny, oddychający „dwoma Por. Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003. 67 Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 719. 68 Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 164. 69 Por. Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998. 70 Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 164. 71 Gdyż „jeszcze […] dusza Europy pozostaje zjednoczona, ponieważ oprócz […] wspólnych początków żyje wspólnymi wartościami chrześcijańskimi i ludzkimi, takimi jak godność osoby ludzkiej, głębokie przywiązanie do sprawiedliwości i do wolności, pracowitość, duch inicjatywy, miłość rodzinna, szacunek do życia, tolerancja, pragnienie współpracy i pokoju”, Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 165. 66 330 chrześcijaństwo i unia europejska płucami”: Wschodu i Zachodu, z Europą Środkową leżącą na styku tych dwóch tradycji72. Papieska interpretacja relacji Kościoła i Europy nie pozostawała bez wpływu na nauczanie o integracji europejskiej i zadaniach Wspólnot. Papież, uznając, iż proces integracji europejskiej ma głęboki wymiar kulturalny, moralny i duchowy73, podkreślał od samego początku znaczenie tożsamości narodowych dla konstrukcji europejskiej. Jak zauważał już w 1979 roku w przemówieniu do Prezydium Parlamentu Europejskiego, w toku integracji europejskiej ludzie, którzy się do siebie zbliżają należą już do narodów mających swoją historię, swoje tradycje i swoje prawa, a w szczególności prawo do swej suwerennej tożsamości. Są to narody wezwane do ściślejszego zjednoczenia się z sobą. Ich zrzeszenie nie powinno zmierzać do niwelacji. Przeciwnie, powinno przyczyniać się do uwydatnienia praw i obowiązków każdego narodu, wraz z poszanowaniem jego suwerenności; w ten sposób będzie można zrealizować jeszcze pełniejszą harmonię, uzdalniając narody do jednoczenia się, przy zachowaniu wszystkich ich wartości, a zwłaszcza wartości moralnych i duchowych74. A zatem, jedność w różnorodności, w swym ekskluzywnym znaczeniu, postulowana była przez Papieża jako właściwy model dla Wspólnot, korespondujący zarówno z rzeczywistością historyczną i kulturową Europy, jak i doświadczeniem eklezjalnym. 72 Sławomir Sowiński, Radosław Zenderowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit., s. 24-35. 73 Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 49. 74 Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, op. cit., s. 129-130 Warto zwrócić uwagę na paralelność spojrzenia Jana Pawła II ze spostrzeżeniami Roberta Schumana w Dla Europy, op. cit. s. 20-23. W podobny sposób wypowiadał się Papież o aktywności Wspólnot w przestrzeni prawa, która, jego zdaniem, powinna służyć spotkaniu wielkich europejskich tradycji prawnych nie poprzez „banalne zestawianie przepisów i pragmatyczne kompromisy”, ale poprzez „wzbogacenie wielkiej zbiorowości europejskiej wartościami charakterystycznymi dla poszczególnych jej części”, Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Luksemburg, 15.05.1985, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 166. Kanały transmisji 331 Aktualizacja modelu jedności w różnorodności w kontekście integracji europejskiej miała, w zamyśle Jana Pawła II, służyć rozwojowi i ugruntowaniu współpracy europejskiej także z innego powodu. Jak podkreślał w Slavorum apostoli, jedność w różnorodności w kontekście eklezjalnym „wypływa spontanicznie z wzajemnego – właściwego miłości braterskiej – poszanowania każdego człowieka i każdego narodu, wielkiego czy małego, i z lojalnego uznania właściwości i praw braci w wierze”75. Tymczasem, współczesne czasy również „pobudzają do coraz intensywniejszego wzajemnego zrozumienia, które by zwyciężyło i przewyższyło nierówności społeczne, egoistyczną obojętność, przemoc, nietolerancję”76. Stąd świadomość eklezjalnych doświadczeń budowania jedności w różnorodności była, jego zdaniem, przydatnym depozytem dla europejskiego projektu politycznego77. W kontekście jedności w różnorodności dostrzec również należy, iż Jana Paweł II nieustannie przypominał, że Europa Zachodnia to jeszcze nie jest cała Europa. W kontekście procesu integracji europejskiej oznaczało to, zwłaszcza w okresie do 1989 roku, odsłanianie duchowej jedności Europy78 i wskazywanie, że również narody „często zapomniane” tzw. bloku wschodniego przynależą do europejskiej rodziny79. Konsekwentnie, po Jesieni Ludów Papież zabiegał o „odzyskanie miejsca” w Europie przez narody Europy Środkowej i Wschodniej80, Jan Paweł II, Encyklika ‘Slavorum apostoli’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiącsetną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego (dalej: Slavorum apostoli) [18], [w:] Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego…, op. cit., s. 174. 76 Jan Paweł II, Przemówienie na Monte Cassino, 17.05.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra, op cit., s. 18. 77 Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], op. cit., s. 718-719. 78 Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Wzgórzu Lecha, Gniezno, 3.06.1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979-1983-1987-1991-1997. Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. 79 Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit., s. 29. 80 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Rzym, 13.01.1990, [w:] Aneks, [w:] Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła, op. cit., s. 232. 75 332 chrześcijaństwo i unia europejska kwestionując nierzadki na Zachodzie paradygmat, w myśl którego europeizacja to „przesuwanie granic Zachodu na Wschód („poszerzenie Europy”)”81. W kontekście polskim Jan Paweł II podkreślał przykładowo, że „u progu drugiego tysiąclecia, naród polski zyskał prawo, by na równi z innymi narodami włączyć się w proces tworzenia nowego oblicza Europy”82. Sformułowanie „na równi z innymi” przypominało, że integracja, to nie „przyłączanie się do”, ale jednoczenie się, rzeczywista „wymiana darów”, w tym wypadku między państwami UE a Polską właśnie w ramach modelu jedności w różnorodności. Podkreślić wreszcie należy, jak wskazują ustalenia badaczy tej problematyki83, że bez zaangażowania Jana Pawła II w proces demokratyzacji Europy, prawdopodobnie nie można byłoby w ogóle dziś myśleć o Unii jako o „zjednoczonej w różnorodności”. Rola Kościoła i religii w tym procesie miała bowiem podstawowe znaczenie84. Jak wskazują powyższe spostrzeżenia, odnowienie modelu europejskiej jedności w różnorodności stanowiło jeden z istotnych motywów papieskiego działania i nauczania o integracji europejskiej. Aktualizacja tej zasady na poziomie Stolicy Apostolskiej korespondowała przy tym z działaniami podejmowanymi na innych poziomach transmisji. Aby w pełni docenić aktywność COMECE w zakresie aktualizacji zasady jedności w różnorodności należy mieć świadomość podejmowanych przez nią różnorodnych działań na przełomie wieków ukierunkowanych na rozszerzenie Unii. Wyrażały się one w organizacji spotkań z przedstawicielami administracji unijnej, w tym wizyt Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit., s. 29. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha, Gniezno, 3.06.1997, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 226. 83 Por. np. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995. 84 Por. ibidem, czy Piotr Mazurkiewicz, Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2006, zwłaszcza s. 250-272. 81 82 Kanały transmisji 333 przedstawicieli episkopatów z państw kandydujących w Brukseli85, organizacji sympozjów poświęconych integracji Wschodu i Zachodu Europy86 czy wydawaniu oświadczeń w tej sprawie przed szczytami Unii87. Dla zobrazowania ich aktualizacyjnego znaczenia w kontekście jedności w różnorodności chciałbym zwrócić szczególną uwagę na deklaracje w sprawie rozszerzenia UE wydane w roku 1997 i 2002. W oświadczeniu z 1997 biskupi bardzo wyraźnie opowiadali się za rozszerzeniem Unii, zauważając, iż jest „groźną iluzją” myślenie o Unii jako o cytadeli niedostępnej dla innych europejskich państw. Zauważali przy tym, że włączenie do projektu integracyjnego państw Europy Wschodniej i Środkowej stanowi nie tylko polityczną obligację, zakotwiczoną traktatowo, ale również zobowiązanie moralne, skoro te państwa wyrażają wolę przyłączenia się do Unii i podejmują wysiłki na rzecz sprostania wysoko postawionym warunkom akcesji88. Warto odnotować, iż tego typu stwierdzenia odnaleźć można było następnie w wypowiedziach polityków unijnych, w tym, odpowiedzialnego za rozszerzenie, Guntera Verheugena89. COMECE stało przy tym na stanowisku, iż ponowne zjednoczenie Europy będzie istotnym momentem dla całego świata, a Unii pozwolić może odpowiadać na globalne wyzwania90. W konsekwencji, nie odwołując się wprost do kategorii jedności w różnorodności, COMECE oddziaływało na Por. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit. Ibidem, s. 129. 87 Jak np. przed szczytem w Laecken. Por. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit. 88 Building a Spirituals Bridge of Unity Between Peoples. A statement by the Bishops of COMECE on the Enlargement of the European Union, http://www.comece.org/upload/pdf/ com_elarg_970509_en.pdf, stan na styczeń 2007. 89 Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 130. Jak przy tym zauważa autor, nawet jeśli tego typu wypowiedzi nie do końca przekładały się na praktykę funkcjonowania Unii, „świadczyły, iż Kościół, przynajmniej w sferze deklaratywnej, stawał się dla Unii partnerem do dialogu”. 90 Building a Spirituals Bridge…, op. cit. 85 86 334 chrześcijaństwo i unia europejska rzecz zmiany, istniejącego nierzadko w państwach Unii, paradygmatu rozumienia europejskości utożsamiającego Europę z Zachodem91 i, związanej z tym, roli Wspólnoty, samemu oferując swój wkład w budowę „jednej w różnorodności” Wspólnoty poprzez inicjatywy oddolne92. Równie wyraźnie aktualizacji zasady jedności w różnorodności służyło stanowisko COMECE z roku 2002. Stwierdzało ono wręcz, iż przystąpienie dziesięciu państw Europy Środkowo-Wschodniej stanowi nie tyle rozszerzenie, ile „europeizację” Unii Europejskiej93, dając „okazję do odnowy Unii Europejskiej i jej pierwotnej misji wspierania wolności, sprawiedliwości, pokoju i dobrobytu w granicach Unii i poza nią”94. Rozszerzenie, zdaniem COMECE, wnosi do niej „nową jakość i nową tożsamość kulturową i historyczną”, przez co „ta wspólnota różnych kultur będzie stanowiła zasadniczy krok na drodze do wspólnego dobra europejskiego”95. Biskupi podkreślili przy tym, iż „ważne jest, aby przystąpienie dziesięciu nowych państw członkowskich nie prowadziło do nowych podziałów w Europie”, zwracając uwagę na konieczność uwzględnienia wysiłków podejmowanych przez Bułgarię i Rumunię na rzecz członkowstwa w 2007 roku, oraz na ambicje Turcji i krajów Europy Południowo-Wschodniej96. Wskazali zatem, iż z jednej strony należy docenić tożsamość narodów wchodzących do UE i respektować ich prawo do współdecydowania o kształcie przyszłej Europy, z drugiej zaś, że nie wolno zapominać o tych, którzy z różnych przyczyn wciąż pozostają „na zewnątrz” Unii, a przynależą do kultury europejskiej. W ten sposób, niejako na nowo, na innym po91 Por. Hanna Suchocka, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, http://ekai.pl/ europa/?MID=4246, stan na styczeń 2007 czy Oskar Halecki, Historia Europy…, op. cit., s. 23. 92 Building a Spirituals Bridge…, op. cit. 93 Deklaracja COMECE w sprawie rozszerzenia UE, http://ekai.pl/europa/?MID =3994, stan na styczeń 2007. 94 Ibidem. 95 Ibidem. 96 Ibidem. Kanały transmisji 335 ziomie i innymi sposobami, COMECE aktualizowało w przestrzeni politycznej główne elementy nauczania papieskiego o znaczeniu jedności w różnorodności dla projektu integracyjnego. Wspomnieć również warto, iż na poziomie episkopatów narodowych wielokrotnie spotkać można było wezwania do takiego prowadzenia procesu integracyjnego, który nie zagraża ekskluzywnie rozumianej kulturowej różnorodności Europy. Dobrym przykładem jest tutaj Wspólne słowo polskich i niemieckich biskupów z okazji 30. rocznicy wymiany listów (1965-1995), gdzie podkreślono, iż ze względu na przyszłość godną człowieka nie wolno zaprzepaścić wielości i różnorodności istniejących tradycji kulturowych poszczególnych narodów. Sztuczny uniformizm europejski byłby sprzeczny z istotą i historią Europy. Bogactwo Europy wyraża się w różnorodnych kulturach i tradycjach narodów i grup etnicznych. Dlatego europejska jedność nie może i nie powinna prowadzić do zaniku narodowych tożsamości, przeciwnie – znajdą one dopiero swoje pełne urzeczywistnienie w otwarciu się na inne narody i w solidarności z nimi97. Działalność aktualizacyjna Kościoła widoczna była nie tylko w odniesieniu do generalnej orientacji Wspólnoty i Unii jako „zjednoczonej w różnorodności”, uznającej różnorodność kultur i tradycji za chronioną wartość. Ewidentne było również, iż w zakresie zasad normatywnych, odnoszących się do sposobu współdziałania w ramach procesu integracji europejskiej, Kościół aktualizował i adaptował swoje nauczanie moralne. W odniesieniu do zasady solidarności widoczne jest to już wyraźnie w nauczaniu Piusa XII, a zatem u samych początków procesów integracyjnych. Przypomnieć warto, iż Papież ten jeszcze w encyklice Summi Pontificatus, pisząc o konsekwencjach odejścia od Boga i Jego prawa, zwrócił uwagę, iż jest z tym związany Wspólne słowo polskich i niemieckich biskupów z okazji 30. rocznicy wymiany listów (1965-1995), cyt. za: Tomasz Wiślicki, Kościół wobec integracji europejskiej, [w:] Jan Grosfeld (red.), Kościół wobec integracji europejskiej, Societas, Warszawa 1997, s. 89. 97 336 chrześcijaństwo i unia europejska pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega[jący] na zapomnieniu o istnieniu więzów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które, jako na konieczność, wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury, jednakowej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, i które są nakazane faktem ofiary, złożonej na ołtarzu Krzyża Ojcu Przedwiecznemu przez Chrystusa Pana dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości98. Po zakończeniu II wojny światowej powrócił w swych przemówieniach do nauczania o konieczności solidarności, zwracając, przykładowo, w 1953 roku uwagę, iż „obecny stan rzeczy nigdy nie ulegnie poprawie, jeżeli wszystkie narody nie uznają wspólnych celów i nie zaczną ich realizować, wspierając się wzajemnie w tym dziele, jeżeli nie dojdą do porozumienia między sobą, by przeciwstawić się dzielącym je różnicom”99. Zwracał zatem uwagę na konieczność współpracy jako na podstawowy wymóg solidarności, zachęcając do przekroczenia barier oddzielających „naszych” od „obcych” poprzez dostrzeżenie wspólnoty celów. Wskazywał na konieczność „nowej atmosfery”100, będącej niejako chrześcijańską odpowiedzią solidarności na wcześniejsze tryumfy nacjonalizmu. W swoich wystąpieniach radiowych jeszcze w czasie wojny podkreślał, że Europa powinna się wyrzec narodowych egoizmów i zdecydować na „utworzenie organicznej wspólnoty”101. Odnosząc się wprost do dyskusji europejskich, twierdził przy tym, iż „wszystko to może, a nawet powinno zaistnieć w Europie jak najszybciej poprzez realizację kontynentalnej wspólnoty narodów europejskich, które, chociaż się różnią między sobą, są geograficznie i historycznie z sobą związane”102. Aktualizacja zasady solidarności przez Piusa XII polegała zatem nie tylko na przypominaniu jej znaczenia czy Pius XII, Encyklika Summi pontificatus [28], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/ pius_xii/encykliki/summi pontificatus_20101939.html, stan na styczeń 2007. 99 Pius XII, Przemówienie Bożonarodzeniowe z 24.12.1953; cyt. za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit. s. 22. 100 Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 22. 101 Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska…, op. cit., s. 147. 102 Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 22. 98 Kanały transmisji 337 wymogów odniesionych do rzeczywistości politycznej, ale zawierała również wyraźne sugestie i konkretne wezwania skierowane do klasy politycznej. W przywołanym przemówieniu Bożonarodzeniowym Pius XII stwierdził wprost: „Wydaje się, że nadszedł odpowiedni czas, by ta idea stała się rzeczywistością. Dlatego wzywamy do działania przede wszystkim chrześcijańskich polityków”103. Zwrócić należy także uwagę, iż w latach 80. XX wieku, gdy proces integracji europejskiej nabierał niejako „nowego rozpędu”, ponownie wyraźnie zaznaczyło się nauczanie papieskie dotyczące zasad normatywnych: solidarności i pomocniczości odniesione do kontekstu europejskiego. Przykładowo, w przemówieniu do grupy katolickich parlamentarzystów europejskich w listopadzie 1983 roku Jan Paweł II zauważył, iż w ich pracy „chodzi przede wszystkim o służenie dobru wspólnemu tych wszystkich, których obejmuje wasza europejska instytucja – w różnych środowiskach społecznych poszczególnych krajów, w różnych sektorach życia gospodarczego – w sposób najpełniej zapewniający sprawiedliwość i harmonię rozwoju gospodarczego i uwzględniający zasadę pomocniczości”104. Jak zauważał w tymże przemówieniu, politycy europejscy powinni zadbać o to, by „Europa, którą – nie zastępując władz lokalnych – reprezentujecie […] [mogła] pomóc pogrążonym w trudnościach narodom, oraz wraz z nimi znaleźć takie środki, które skutecznie przyczynią się do pokoju, sprawiedliwości i nadziei”105. Odnosząc się implicite do pomocniczości, zwracał uwagę, iż nad tak dużym, a zatem oddalonym od konkretnego obywatela, organizmem jak Wspólnota wisi ex definitione niebezpieczeństwo „tworzenia struktury teoretycznej”, nie odpowiadającej w istocie interesom organizmów ją tworzących106. W konsekwencji, Jan Paweł II zachęcał do głębokiego namysłu sposobem rozbudowania struktur Ibidem, s. 23. Jan Paweł II, Przemówienie do grupy katolickich parlamentarzystów europejskich, Rzym, 10.11.1983, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 162. 105 Ibidem. 106 Ibidem. 103 104 338 chrześcijaństwo i unia europejska koordynujących w taki sposób, by nie zmniejszały one „odpowiedzialności struktur podstawowych i pośrednich”107. W odniesieniu do solidarności, w swoich przemówieniach do polityków europejskich, Jan Paweł II przypominał, iż ich zadaniem jest służenie dobru wspólnemu tych wszystkich, „których obejmuje europejska instytucja”, zwracając przy tym uwagę, że solidarność nie może wyczerpywać się jednak w trosce o dobro ad intra, gdyż jest w nią wpisany wymiar ad extra. Albowiem, „jest jeszcze powszechne dobro wspólnoty międzynarodowej, o które kraje europejskie również powinny zabiegać usilnie, z odwagą, w duchu sprawiedliwości i bezinteresowności”108. Jednocześnie Jan Paweł II zaznaczał, iż solidarność obejmuje troskę o dobro całego człowieka, dotycząc „zarówno jego potrzeb ciała, jak i ducha”, co na parlamentarzystę europejskiego, będącego z definicji zaangażowanym w tworzenie dyspozycji prawnych lub rezolucji odnoszących się do wolności osobistych, poszanowania życia, obyczajów rodzinnych czy instytucji małżeństwa nakłada szczególną odpowiedzialność popierania „w dyskusjach i głosowaniach wartości humanistycznych i chrześcijańskich, takich jak: godność osoby, autentyczna miłość, swobodny rozwój w solidarności z innymi ludźmi, pobudzanie sumienia, otwarcie na rzeczywistości duchowe!”109. Papież, w tym i w wielu innych swoich wystąpieniach110, aktualizował zatem zasadę solidarności i pomocniczości w kontekście europejskim, uwypuklając związane z nimi poziomy zobowiązań względem dobra wspólnego i dobra osoby. Niekiedy również, wskazywał na konkretne zaangażowania, jakie, jego zdaniem, powinna podjąć Wspólnota. Przykładowo, w siedzibie EWG w Brukseli w 1985 roku podkreślał, iż „Europejczycy nie mogą godzić się z podziałem ich kontynentu. Kraje, które z różnych powodów nie uczestniczą w pra Ibidem. Ibidem. 109 Ibidem. 110 Por. np. Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela, 20.05.1985, [w:] Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2003, s. 84. 107 108 Kanały transmisji 339 cach […] [europejskich] instytucji nie mogą być odsuwane od podstawowego pragnienia zjednoczenia z innymi”111, jak również zwracał uwagę na obowiązek przyjścia przez Wspólnoty z pomocą krajom ubogim, wyrażając uznanie dla ustanowienia porozumień z Lome112. Dodać należy, iż aktualizacja zasad normatywnych następowała również na „europejskim” poziomie transmisji. Z działań podejmowanych w ostatnich latach wspomnieć należy przede wszystkim stanowisko COMECE z roku 2004 zatytułowane Solidarność jest duszą Unii Europejskiej. Zostało one w całości poświęcone ukazaniu tak zakotwiczenia Unii w zasadzie solidarności, jak i przypomnieniu jej wymogów w odniesieniu do konkretnych wyzwań związanych z rozszerzeniem UE, jak również względem państw i regionów ubogich113. Podobnie, wcześniejsza deklaracja Nadzieja, zaufanie, solidarność, ogłoszona w związku z posiedzeniem Rady Europejskiej w Kopenhadze, aktualizowała zobowiązania solidarne zarówno w odniesieniu do przyjmowanych 10 państw, jak i ówczesnej „piętnastki”114, a deklaracja w sprawie wyborów do Parlamentu Europejskiego z 2004 roku przypominała o znaczeniu zasady pomocniczości dla europejskiej jedności w różnorodności115. Zauważyć przy tym trzeba, że COMECE w toku swoich seminariów i grup roboczych gromadzi uczonych zajmujących się katolicką nauką społeczną, a zatem niejako „profesjonalnie” zajmujących się aktualizacją refleksji kościelnej w świeckiej rzeczywistości. Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela, 20.05.1985, op. cit., s. 84. Ibidem. 113 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of the European Union, www.comece.org, stan na styczeń 2007. 114 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Nadzieja, zaufanie, solidarność, www.comece.org, stan na styczeń 2007. 115 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Szansa, aby wcielić w życie nasze wartości, www.comece.org, stan na styczeń 2007. 111 112 340 chrześcijaństwo i unia europejska 5.2.3. Kościelny lobbing Wyodrębniony, drugi typ oddziaływania Kościoła w europejskiej przestrzeni politycznej odnosi się do takich form wywierania nacisku czy wpływu, który ma nie tylko charakter prezentacji, czy promocji pewnego stanowiska, ale również polega na „nawiązywaniu relacji, kontaktów personalnych, komunikacji”116 pomiędzy przedstawicielami Kościoła a decydentami europejskimi, mającego na celu przeforsowanie konkretnych rozwiązań politycznych lub prawnych, gwarantujących wzmocnienie promowanych przez Kościół zasad. Jedną z podstawowych komórek Kościoła zaangażowanych w tak rozumiany lobbing jest COMECE. W odniesieniu do jej aktywności w zakresie „nawiązywania relacji” wspomnieć warto choćby o organizowanych przez tę Komisję wraz z Grupą Politycznych Doradców przy Przewodniczącym KE oraz Europejską Komisją Ekumeniczną na rzecz Kościoła i Społeczeństwa, „seminariach dialogu”. Biorą w nich udział reprezentanci Kościoła i specjaliści wywodzący się z kręgów kościelnych, a z drugiej strony komisarze, urzędnicy służby cywilnej i członkowie PE, zajmujący się bieżącymi sprawami polityki unijnej117. Ponadto, w pracach funkcjonujących w ramach COMECE sześciu grup roboczych118 uczestniczą „deputowani do Parlamentu, wysocy rangą urzędnicy Komisji Europejskiej, dziennikarze i przedstawiciele innych podmiotów wyznaniowych”119. W toku tych spotkań dyskutowane są propozycje rozwiązań politycznych lub prawnych Unii i prezentowana argumentacja strony kościelnej w odniesieniu do 116 Urszula Kurczewska, Katarzyna Molęda-Zdziech, Lobbing w Unii Europejskiej – zarys problematyki, [w:] „Studia Europejskie”, nr 2/1999, s. 49. 117 Noel Treanor, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 2003, s. 121. 118 Zajmują się one następującymi obszarami: kwestie prawne, zagadnienia migracyjne, sprawy społeczne, bioetyka, społeczeństwo informacyjne i środki społecznego przekazu, islam, wspólna polityka zagraniczna i bezpieczeństwa. 119 Michał Rynkowski, Status prawny…, op. cit., s. 145. Kanały transmisji 341 omawianych kwestii. Niekiedy, jak w przypadku Zielonej Księgi o Konwergencji w sektorach telekomunikacji, mediów i technologii informacyjnej opinie COMECE zamieszczane są na oficjalnych stronach internetowych Dyrekcji Generalnych120. Jak podkreśla Sekretarz Generalny COMECE „poprzez kontakty nieformalne, projekty, seminaria, Kościoły i wspólnoty religijne wniosły znaczący wkład w wypracowanie unijnych polityk w takich obszarach jak: polityka społeczna i gospodarcza, sprawy azylu i migracji, oraz polityka medialna”121. Jednym z największych sukcesów COMECE, w zakresie promocji konkretnych rozwiązań, było, wspomniane powyżej, doprowadzenie do powstania klauzuli kościelnej dołączonej do Traktatu Amsterdamskiego, jak również włączenie jej do tekstu Traktatu Konstytucyjnego. Kościoły, obecne właściwie od początku w dyskursie unijnym122, były konsekwentnie pomijane na poziomie prawnych regulacji wspólnotowych123. „Co więcej, prawo wspólnotowe, ignorując odziedziczone współzależności aksjologiczno-religijne, wnosiło do działalności UE, najpierw nieświadomie, a potem z coraz wyraźniejszą tendencyjnością, pewną ideologię”124. Fakt, iż wyznaczający nowy etap integracji Traktat z Maastricht nie zmienił tej sytuacji, jak również perspektywa rozszerzenia Unii, spowodowały, iż Kościół sam zainicjował działanie na rzecz poszanowania tradycji religijnej Europy. W działaniu na rzecz uznania statusu Kościołów szczególną rolę odegrało COMECE. Projekt tzw. artykułu kościelnego zaprezentowany został przez Gerharda Robbersa po raz pierwszy na zorganizo Ibidem, s. 144. Noel Treanor, Kościoły i proces konsultacyjny…, op. cit., s. 120. Jedną z ostatnich inicjatyw COMECE w zakresie polityki społecznej jest projekt uczynienia z polityki rodzinnej priorytetu Unii Europejskiej. Por. A Family Strategy for European Union, http://www.comece. org/upload/pdf/secr_family_040316_en.pdf, stan na styczeń 2007. 122 Por. Leszek Gęsiak SJ, Jezuici a Unia Europejska, http://www.jezuici.pl/powpma/ artykuly/UE.htm, stan na styczeń 2007. 123 Helmut Juros, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 167. 124 Ibidem. 120 121 342 chrześcijaństwo i unia europejska wanej właśnie przez Komisję Episkopatów konferencji „Jednoczenie się Europy i religie”125. W swej pierwotnej wersji wyraźnie odnosił się przy tym do zasady jedności w różnorodności. Brzmiał mianowicie: Unia przestrzega konstytucyjno-prawną pozycję wspólnot wyznaniowych w państwach członkowskich jako wyraz tożsamości tych państw członkowskich i ich kultur, jak również jako część wspólnego dziedzictwa kulturowego126. Jego sformułowanie poprzedziły dyskusje w łonie Kościoła katolickiego i Kościołów protestanckich, w których zwracano „uwagę na sposób, w jaki Kościoły i wspólnoty religijne w poszczególnych państwach członkowskich bywają konfrontowane z prawem europejskim”, oraz poszukiwano sformułowania dla odpowiedniego artykułu kościelnego, który chciano wprowadzić do Traktatu o UE127. Klauzula kościelna w brzmieniu zaproponowanym przez Gerharda Robbertsa została, dzięki poparciu Niemieckiej Konferencji Biskupów i Ewangelickiego Kościoła Niemiec, przyjęta przez parlament niemiecki jako swój własny postulat na Konferencję w Amsterdamie128, jak również zyskała poparcie Urzędu Kanclerskiego i MSZ Niemiec129. W efekcie procesu zainicjowanego przez COMECE „artykuł kościelny” stał się przedmiotem obrad konferencji międzyrządowej. Projekt Robbertsa spotkał się jednak z silną opozycją Francji, jak również Belgii i Luksemburga. Wsparcie dla klauzuli zgłosiły kraje o najsilniejszej tradycji katolickiej: Austria, Włochy, Portugalia i Hiszpania130. W konsekwencji, „artykuł kościelny” został poddany znaczącym modyfikacjom, usuwającym z niego odniesienie do europejskiej jedności w różnorodności, oraz wprowadzającym do tejże klauzuli gwarancje Michał Rynkowski, Status prawny…, op. cit., s. 143. Gerhard Robberts, W sprawie „artykułu kościelnego” w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, op. cit., s. 157. 127 Helmut Juros, Klauzula o Kościołach…, op. cit., s. 164. 128 Gerhard Robberts, W sprawie „artykułu kościelnego”…, op. cit., s. 157. 129 Helmut Juros, Klauzula o Kościołach…, op. cit., s. 164. 130 Ibidem, s. 165. 125 126 Kanały transmisji 343 dla organizacji światopoglądowych, ale ostatecznie problem statusu Kościołów nie został zapoznany. Dołączona do Traktatu Amsterdamskiego Deklaracja w sprawie statusu kościołów i związków światopoglądowych, choć nie jest artykułem Traktatu, uregulowała po raz pierwszy w historii Wspólnot sposób podejścia do związków religijnych. Dodać warto, iż w pewnej mierze, jeszcze bardziej skuteczny okazał się przeprowadzony kilka lat później przez COMECE i episkopaty narodowe lobbing na rzecz umieszczenia przyjętej w Amsterdamie Deklaracji w artykułach Traktatu Konstytucyjnego131. W istocie wszystkie trzy postulaty odnoszące się do wolności religijnej i statusu Kościołów przygotowane przez COMECE zostały uwzględnione przez Konwent132. Analizując działania o charakterze promocji konkretnych rozwiązań, wzmacniających promowane przez Kościół zasady, wspomnieć należy również o znaczeniu aktywności Kościołów lokalnych. W kontekście poszanowania zasady jedności w różnorodności, dobrą egzemplifikacją wydaje się być rola odegrana przez polski episkopat w toku negocjacji akcesyjnych. Kościół w Polsce był w szczególny sposób zainteresowany zagwarantowaniem nienaruszalności przez Unię podstawowych wartości, stanowiących, jak to wyraził abp Muszyński „część kultury i tożsamości naszego narodu”133. Chodziło przede wszystkim o ochronę życia od momentu poczęcia do naturalnej śmierci, ochronę małżeństwa rozumianego jako związek między mężczyzną i kobietą oraz ochronę rodziny134. Niektórzy komentatorzy sugerują, iż episkopat dążył do włączenia wspomnianych gwarancji do traktatu akcesyjnego, a zatem nie tylko o uznanie nadrzędności prawa polskiego w tych kwestiach, ale zapisania tych gwarancji na poziomie prawa europejskiego135. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 203-204. Ibidem, s. 204. 133 Ibidem, s. 262. 134 Ibidem, s. 261. 135 Ibidem. 131 132 344 chrześcijaństwo i unia europejska Choć interpretacja ta nie wydaje się oczywista, pewnym jest, iż, jak to sformułował abp Gocłowski, Kościołowi chodziło „o włączenie do traktatu akcesyjnego Polski z Unią Europejską klauzuli, która zawierałaby stwierdzenie, że Rzeczpospolita Polska zakłada wyższość swojego ustawodawstwa nad ustawodawstwem unijnym w dziedzinie ochrony życia od poczęcia do naturalnej śmierci, a także w kwestiach dotyczących rodziny i małżeństwa rozumianego jako związek kobiety i mężczyzny”136. Pragnienie Kościoła polskiego było trudne do realizacji ex definitione, szczególnie zaś w ówczesnej sytuacji politycznej w Polsce. Newralgiczny etap negocjacji akcesyjnych przypadł bowiem na okres rządów koalicji SLD-PSL137. Na posiedzeniu Komisji Wspólnej Episkopatu i Rządu nie udało się wypracować ostatecznego konsensusu. Tym niemniej, przedstawiciele polskiego Episkopatu sformułowali stanowisko, przekazane opinii publicznej, świadczące o tym, iż ta kwestia stanowi „warunek sine qua non poparcia wejścia do Unii”138. Oddziaływanie Kościoła w sprawie gwarancji zachowania wspomnianych wartości było na tyle mocne, iż rząd szybko zdał sobie sprawę, że w tej kwestii „musi wykonać jakieś działania”139. Ostatecznie, tydzień po spotkaniu Komisji Wspólnej, rząd sformułował deklarację dołączoną następnie do Traktatu Akcesyjnego140. Stwierdzała ona, iż „Rząd Rzeczpospolitej Polskiej rozumie, że żadne postanowienia Traktatu o Unii Europejskiej, Traktatu Ustanawiającego Wspólnoty Europejskie, a także postanowienia Traktatów modyfikujących lub uzupełniających te Traktaty, nie przeszkadzają Rzeczypospolitej Pol136 Abp Tadeusz Gocłowski, Mam nadzieję, że dokument zabezpieczy to, o czym rozmawialiśmy z rządem, http://ekai.pl/europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007. 137 Wspomnieć można, iż przykładowo, na dwa dni przed spotkaniem Komisji Wspólnej Rządu i Episkopatu ówczesny marszałek Sejmu z ramienia SLD – Marek Borowski stwierdził, iż „ustawa antyaborcyjna” w Polsce powinna być złagodzona, co ewidentnie wymierzone było w stanowisko Kościoła. 138 Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 262. 139 Ibidem. 140 Ibidem. 345 Kanały transmisji skiej w regulowaniu spraw o znaczeniu moralnym oraz odnoszących się do ochrony życia ludzkiego”141. Niewątpliwie, sformułowana przez rząd deklaracja, tak z racji jej mało istotnego prawnie charakteru, jak i ogólnikowej treści nie wzbudziła szczególnego zachwytu. Jak stwierdził abp Muszyński: Rządowa deklaracja do traktatu akcesyjnego jest owocem kompromisu. Jak każdy kompromis nie zadowala ona w pełni nikogo, ale dobrze, że taka klauzula jest. Treści, które sugerowali biskupi, mieszczą się w zawartych w dokumencie określeniach. Tym samym deklaracja rządowa jest streszczeniem, najkrótszym ujęciem tego, co postulowali biskupi, jako że sprawy małżeństwa i rodziny są problemami moralnymi. Choć ze strony kościelnej nie ulega wątpliwości, że witalibyśmy z zadowoleniem, gdyby wszystkie postulaty były w tekście wyszczególnione142. W perspektywie oddziaływania Wspólnoty na oddziaływanie Kościoła na funkcjonowanie Unii wedle zasady jedności w różnorodności zauważyć jednak trzeba, że nawet te, nie w pełni satysfakcjonujące hierarchię, gwarancje ochrony narodowej tożsamości w zakresie moralności i ochrony życia, wzmocniły ostatecznie funkcjonowanie Unii wedle zasady jedności w różnorodności w jej ekskluzywnym znaczeniu. 5.3. Polityczne kanały transmisji Kategoria politycznych kanałów transmisji dotykać może zasadniczo dwóch typów sytuacji: transmisji poprzez elity polityczne oraz w toku rozmaitych procedur bezpośredniej demokracji. W pierwszym przypadku chodziłoby o aplikację w ramach życia politycznego zasad 141 Deklaracja Rządu Rzeczpospolitej Polskiej dotycząca moralności publicznej (nr 39), tekst dostępny na http://libr.sejm.gov.pl/oide/dokumenty/D20040864.pdf, stan na styczeń 2007. 142 Abp Henryk Muszyński, Deklaracja jest owocem kompromisu, http://ekai.pl/ europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007. 346 chrześcijaństwo i unia europejska wypracowanych w refleksji religijnej, będących przedmiotem aktualizacyjnych zabiegów Kościoła, przede wszystkim przez politykówchrześcijan. Prowadzona w dalszej części niniejszego paragrafu analiza ogniskować się będzie zatem wokół szczególnie istotnych dla procesu integracji europejskiej polityków i partii lub grup politycznych odwołujących się do wartości i tradycji chrześcijańskich, mogących adaptować zasady wypracowane w refleksji Kościoła w przestrzeni politycznej. Jak bowiem zauważa Kazimierz Kik, „chadecja była nie tylko inspiratorką, ale także i realizatorką tak wczesnej, jak i ostatniej [tzn. w latach 90. XX wieku – M. G.] fazy zachodnioeuropejskiego procesu integracyjnego”143. Zwłaszcza w kontekście solidarności i pomocniczości wydaje się to nie być bez znaczenia. Drugi typ politycznego kanału transmisji odnosi się do przekazu zasady z porządku teologicznego do przestrzeni politycznej wskutek odwołania się do świadomości społecznej, w której owa zasada, ze względów kulturowych lub wskutek przyswojenia nauczania Kościoła, byłaby postrzegana jako zasada istotna dla życia wspólnoty politycznej. W związku z przedstawicielskim charakterem współczesnej polityki, a już w szczególny sposób w związku z immanentnym elitaryzmem konstrukcji politycznej UE144, z dwóch „politycznych” kanałów transmisji, podstawowe znaczenie przypada kwestii transmisji poprzez elity polityczne. Jak bowiem wiadomo, Unia Europejska nie ogłasza referendów czy plebiscytów ustawodawczych, nie poddaje decyzji społeczeństw europejskich planowanych projektów etc. Jest to związane nie tylko z brakiem woli politycznej czy, opisywanym już w podręcznikach, „deficytem demokratycznym” systemu politycznego UE145, ale również z faktem, iż nie istnieje społeczeństwo euro Kazimierz Kik, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, s. 131. 144 Por. Joseph H. H. Weiler, The Constitution of Europe, op. cit. 145 Por. Dimitris N. Chryssochoou, EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michele Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. 143 Kanały transmisji 347 pejskie, do którego można byłoby się odwołać w takim plebiscycie146 – nieprzypadkowo Traktat o Unii Europejskiej mówi o solidarności między „narodami europejskimi”147. W konsekwencji, transmisja inspirowanych religijnie zasad zawartych w świadomości społeczeństw europejskich i wynikająca z niej translacja ich znaczeń na płaszczyźnie politycznej w odniesieniu do form demokracji bezpośredniej nie ma zbyt wielkich perspektyw w Unii. Tym niemniej choć w zakresie norm obowiązujących w UE obywatele mogą powiedzieć „tak” bądź „nie” jedynie całemu pakietowi zasad i norm zawartemu w Traktatach i ich kolejnych zmianach, to zauważyć można, iż nawet w tak „elitarnym” systemie możliwe są elementy pierwszego typu transmisji poprzez kanał polityczny. 5.3.1. Transmisja poprzez bezpośrednie odwołanie do świadomości społecznej W kontekście, nawiązującej niejako bezpośrednio do Schmitta, idei zapożyczenia zasad z teologii do polityki poprzez świadomość społeczną wspomnieć wypada o zasadzie jedności w różnorodności. Choć bowiem normatywne znaczenie tej zasady określane jest w dużej mierze w dyskursie elit politycznych, to zauważyć trzeba, iż jako zasada regulatywna, opisująca pewną rzeczywistość Europy ustanowiona została w nieformalnym procesie angażującym, w pewnej mierze, zainteresowanych tą kwestią obywateli społeczeństw europejskich. U progu III tysiąclecia ogłoszono konkurs na dewizę Unii, prowadzony we współpracy z Parlamentem Europejskim148. Na konkurs 146 Co nie zmienia faktu, iż jest to pojęcie występujące w oficjalnych dokumentach unijnych, por. Komisja Europejska, Zielona Księga. Europejska inicjatywa na rzecz przejrzystości, COM (2006) 194, tekst dostępny na: http://ec.europa.eu/comm/eti/docs/gp_pl. pdf, stan na listopad 2006. 147 Por. Preambuła TUE, [w:] Traktaty Europejskie, Branta, Bydgosz-Warszawa 2003, s. 34. 148 Ogłoszony został przez francuską gazetę „Quest france”, stowarzyszenie „Memorial pour la paix” („Pomnik pokoju”) z Caen i przedsiębiorstwo France Telecom, in- 348 chrześcijaństwo i unia europejska wpłynęło ponad 40 propozycji zgłoszonych przez czasopisma z 15 krajów i ponad 80 tys. odpowiedzi uczniów149. W tym plebiscycie zwyciężyła zasada jedności w różnorodności, potem zaakceptowana przez ówczesnego przewodniczącego PE, a następnie wpisana do projektu Traktatu Konstytucyjnego150. Przedstawiciele mediów, uczniowie i politycy europejscy okazali się zatem zgodni, iż jedność w różnorodności oddaje i powinna oddawać istotę zjednoczonej Europy. Zwycięstwo jedności w różnorodności potwierdziło niejako aktualność teorii Breudela o „długim trwaniu”, mówiącą, iż „cywilizacja zawsze jest przeszłością żywą przeszłością”, a jej historia polega „na poszukiwaniu w przeszłości tego, co zachowało aktualność do chwili obecnej”151, a być może również skuteczność aktualizacyjnych zabiegów Kościoła. Casus ustanowienia jedności w różnorodności wskazuje bowiem, iż ta chrześcijańska zasada, zmaterializowana wskutek chrystianizacji Europy na Starym Kontynencie, wciąż pozostała w świadomości tak społeczeństw, jak i polityków europejskich istotna dla opisu tego czym jest Europa, a w konsekwencji i tego czym jest Unia Europejska. W odniesieniu do niniejszej pracy, wskazuje również, iż, przynajmniej w zakresie zasad regulatywnych, kanał transmisji odwołujący się, choćby w pewnym zakresie, bezpośrednio do formacja za: http://pl.wikipedia.org/wiki/Dewiza_Unii_Europejskiej, stan na luty 2008. 149 Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts on the new motto of the enlarged Union, materiały z sesji Europe 2004: A new framework for all languages?, Tarragona-Catalunya, 27/28 lutego 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005. 150 Por. Preambuła i art. I-8, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., s. 4 i 11, jak również Deklaracja Królestwa Belgii, Republiki Bułgarii, Republiki Federalnej Niemiec, Republiki Greckiej, Królestwa Hiszpanii, Republiki Włoskiej, Republiki Cypryjskiej, Republiki Litewskiej, Wielkiego Księstwa Luksemburga, Republiki Węgierskiej, Republiki Malty, Republiki Austrii, Republiki Portugalskiej, Rumunii, Republiki Słowenii oraz Republiki Słowackiej w sprawie symboli Unii Europejskiej (nr 52), załączona do Traktatu Lizbońskiego. 151 Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, op. cit., s. 58. Kanały transmisji 349 świadomości społecznej, także w przypadku Unii Europejskiej może odgrywać jakąś rolę. Oczywiście, jak zaznaczono w rozdziale czwartym, możliwość przetrwania tej zasady i jej znaczenie w kontekście UE jest w niemałej mierze zależne od konkretnych rozwiązań przyjmowanych w ramach Unii, gwarantujących różnorodność lub – przeciwnie – zmierzających do unifikacji. Wreszcie, pomimo zaangażowania społecznego, zasada ta została proklamowana decyzją europejskich elit politycznych, a nie bezpośrednio społeczeństw europejskich. Spostrzeżenia te odsyłają do szczególnej atencji względem możliwego znaczenia europejskich elit politycznych dla transmisji zasad teologicznych do porządku politycznego, w tym szczególności wskazania uwarunkowań sprzyjających adaptacji lub modyfikacji tychże zasad. Albowiem, nawet jeśli, jak w przypadku jedności w różnorodności, zostaną one wprowadzone do przestrzeni politycznej w toku debaty społecznej, ostatecznie społeczeństwa mają bardzo ograniczony wpływ na przypisane tym zasadom znaczenie i rolę w procesie integracji europejskiej. 5.3.2. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja jako adaptacja Kategoria adaptacji jest odnoszona do takiej transmisji zasady religijnej do przestrzeni politycznej, która pozwala zachować, przy wprowadzeniu koniecznych zmian formalnych związanych z translacją z języka refleksji moralno-religijnej na język polityki, strukturę treści tej zasady charakterystyczną dla refleksji Kościoła. Dokonana analiza trzech zasad Unii Europejskiej, wskazuje, iż z nieomal idealnym odwzorowaniem treści mamy do czynienia w przypadku zasady solidarności. Aby stwierdzić zapożyczenie, zgodnie z przyjętą metodą badawczą, konieczne jest zatem sprawdzenie w jaki sposób ta zasada mogła zostać zaadaptowana na potrzeby polityki w kontekście Unii Europejskiej. W poszukiwaniu kanałów transmisji zwrócić należy się przy tym do samych początków Wspólnot, gdyż, jak wspomniano, od- 350 chrześcijaństwo i unia europejska nosząc się do solidarności w kontekście integracji europejskiej należy mieć na myśli zasadę stojącą od samego początku u podstaw dużej części reguł i mechanizmów wspólnotowych152. Odwołanie do podstaw integracji w sposób naturalny odsyła do koncepcji integracji zawartej w projekcie Roberta Schumana. Bierze się to z prostego faktu, iż jego spojrzenie na charakter Wspólnot niejako stygmatyzuje cały proces integracji. Jak stwierdza Jerzy Łukaszewski, współczesna integracja europejska opiera się na fundamentach zbudowanych przez tego właśnie polityka153. On sam miał zresztą świadomość wyjątkowości swojej roli w nadaniu kształtu pierwszej wspólnocie europejskiej, na której niejako wzorowały się kolejne projekty (tak zrealizowane, jak i niezrealizowane)154. Tym niemniej polityk ten nie działał w próżni. Dla właściwego zrozumienia transmisji zasady solidarności, konieczne jest zatem również, poza wskazaniem przejawów translacji zasady solidarności na język polityki występujących w firmowanym przez Schumana projekcie integracyjnym, naszkicowanie politycznego tła umożliwiającego skuteczne dokonanie takiej translacji. Po pierwsze, zwrócić należy uwagę, iż politycy chrześcijańscy byli od początku „w awangardzie” projektów integracyjnych. Już tworzone w okresie przedwojennym projekty zjednoczenia Starego Kontynentu powstawały nierzadko właśnie w kręgach chadeckich155. Ich cechą charakterystyczną było przekonanie o nierozerwalności płaszczyzn politycznej, gospodarczej i moralnej156. Zainteresowanie projektami Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 191. Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit., s. 113. 154 Na pytanie o swoją rolę odpowiadał żartobliwie przywołując słowa marszałka Joffre’a po zwycięskiej bitwie nad Marną: „zapewne jest wielu, którzy przypisują sobie to zwycięstwo. Ja natomiast znam dobrze człowieka, który byłby winien klęski, gdyby bitwa została przegrana”; cyt za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 46. 155 W tym kontekście wspomnieć wypada choćby projekty ks. Luigi Sturzo dotyczące wspólnego rynku. 156 Por. list ks. Luigi Sturzo, w którym stwierdza, iż „nie uda się stworzyć federacji europejskiej na płaszczyźnie gospodarczej, jeżeli równocześnie nie zaistnieje ona na płaszczyźnie politycznej i moralnej”, cyt za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit. 152 153 Kanały transmisji 351 integracyjnymi w kręgach polityków-chrześcijan157 w okresie II wojny światowej wydatnie wzrosło. Przykładowo, w podpisanej w 1944 roku Deklaracji o europejskiej współpracy, stworzonej „przez wybitnych polityków chrześcijańskiej demokracji, przedstawiono plan powołania sfederalizowanego związku państw europejskich. […] Zintegrowana Europa, zgodnie z ich wyobrażeniami, miałaby tworzyć wspólnotę wartości praworządnych państw, powiązanych historią i kulturą chrześcijańską”158. Po drugie, w okresie powojennym idee chrześcijańskie zyskały znaczne zainteresowanie, trafiając „na podatny grunt w powojennej Europie, pragnącej odnowy moralnej po zbrodniach nazizmu i faszyzmu”159. Wydaje się w tym kontekście warty przypomnienia, a podniesiony powyżej fakt, iż zasada solidarności była przedmiotem zabiegów aktualizacyjnych Kościoła w okresie powojennym. Po trzecie wreszcie, owa popularność idei chrześcijańskich zaowocowała sukcesami wyborczymi partii chadeckich w powojennej Europie i istotnym wzrostem ich politycznego wpływu, zwłaszcza we Francji, Niemczech, Belgii, Holandii, Luksemburgu i Włoszech, gdzie na przełomie lat 40. i 50. ubiegłego wieku chadecy tworzyli gabinety rządowe160. Nałożywszy na powyższe spostrzeżenia fakt, iż od 1947 roku liderzy partii chadeckich z całej Europy spotykali się regularnie w ramach Koła Genewskiego i Nowych Ekip Międzynarodowych (NEI), stwierdzić należy, iż w pierwszych latach po wojnie działała znacząca politycznie w skali europejskiej grupa chrześcijan-polityków, nie tworząca co prawda jednej sprawnej organizacji, ale konsultująca swoje działania i posiadająca wspólne przekonanie odnośnie zasad, 157 Być może to określenie najlepiej oddaje fakt, iż byli to częstokroć ludzie głębokiej wiary – por. biografie Schumana, de Gasperiego czy Adenauera, np. [w:] Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit. 158 Justyna Miecznikowska, Dialog partii chrześcijańskiej demokracji we wczesnych latach powojennych na rzecz zjednoczenia Europy, [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska, op. cit., s. 92. 159 Ibidem, s. 93. 160 Ibidem, s. 92. 352 chrześcijaństwo i unia europejska którymi należy się kierować w aktywności politycznej, jak również zarys koncepcji politycznej jedności Europy. Dla rozważań podjętych w tej pracy istotny może być przede wszystkim stosunek chadeków do relacji religia – polityka. Wydaje się, iż dobrze oddaje go stwierdzenie Schumana, który, wskazując pozytywny przykład USA, w którym religia jest oficjalnie uznaną częścią życia publicznego161, podkreślał, iż „rzeczą niesłychaną jest niedocenianie posłannictwa chrześcijaństwa, ograniczanie i pozostawianie mu wyłącznie praktykowania kultu i dobrych uczynków”162. Podobne przekonanie odnajdziemy w refleksjach de Gasperiego, czy Adenauera, który „pragnął, aby chrześcijaństwo było podstawą życia zarówno jednostek, jak i społeczności i narodów”163. Rolę polityka chrześcijańskiego widziano przy tym w „pogodzeniu, w delikatnej niekiedy, ale koniecznej syntezie, tych dwóch porządków rzeczy: duchowego i świeckiego”164. Twórca słynnej Deklaracji podkreślał w tym kontekście, iż „nie istnieje żaden niemożliwy do rozwiązania konflikt między dwoma nakazami – jednym wynikającym z doktryny niezmiennych zasad i drugim, dotyczącym ich mądrego zastosowania w świecie zmiennych i przypadkowych spraw”165. W kontekście możliwych kanałów transmisji wymaga szczególnego podkreślenia fakt, iż projekt integracyjny powstał w gronie polityków, w sposób naturalny otwartych na adaptację niezmiennych zasad religijnych w zmienności życia politycznego i pragnących, aby „chrześcijaństwo i jego wartości stanowiły podstawy polityki europejskiej”166. Ma to tym większe znaczenie, że we Wspólnotę początkowo włączyły się jedynie te państwa, w których ówcześnie sprawowali władzę chadecy – mogli zatem realizować swoją koncepcję integracji w maksymalnie sprzyjającej sytuacji politycznej. Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 36. Ibidem, s. 41. 163 Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit., s. 136. 164 Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 36. 165 Ibidem. 166 Jak głosiły zasady Koła Genewskiego, Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 32. 161 162 Kanały transmisji 353 Swoistym argumentem a contrario przemawiającym za szczególnym znaczeniem wpływu chrześcijańskiej refleksji na charakter projektu integracyjnego może być przy tym fakt, iż forsowana przez chadeków koncepcja Wspólnoty spotykała się z generalnym niezrozumieniem środowisk lewicowych167, uważających, iż, używając sformułowania Vincenta Auriola, „to Kościół uknuł trójcę Schuman – Adenauer – Gasperi”168. Reasumując, stwierdzić należy, iż klimat polityczny lat 50. i, zapożyczając kategorię Pareto, charakter residuów dominujących wśród ówczesnej elity władzy we wszystkich państwach podejmujących wysiłek integracyjny umożliwiał transmisję zasad wypracowanych w refleksji religijnej do przestrzeni politycznej. Podstawowa dla ówczesnych chadeków chęć nadania chrześcijańskiej orientacji życiu politycznemu, oznaczała w kontekście europejskim konsensus co do filarów, na których powinna się oprzeć zjednoczona Europa, a którymi było: chrześcijaństwo, pokój i demokracja169. W konsekwencji, stwarzała również perspektywy dla prawidłowej adaptacji zasad teologicznych w przestrzeni politycznej. Nie ulega kwestii, iż istotne novum propozycji Schumana polegało na zaproponowaniu współpracy europejskiej jako urzeczywistnionej solidarności170. Było to niejako podwójne novum, wynikające nie tylko z tego, że nowożytna Europa zdawała się kierować radykalnie odmiennymi zasadami kształtowania stosunków międzynarodowych, ale i dlatego, iż, jak zauważa Jürgen Wahl, „w owym czasie nie była to Jak zauważa Jürgen Wahl tak we Francji, jak i w Niemczech partie lewicowe były albo przeciw (we Francji przede wszystkim komuniści, w Niemczech SPD), albo miały stosunek ambiwalentny (we Francji socjaliści, w Niemczech część FDP), dane za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 54 i 74. 168 Ibidem, s. 37. 169 Jean Dominique Durand, Christliche Demokratie und europäische Integration, [w:] Historisch Politische Mitteilungen, Archiv für christlich-demokratische Politik, 1. Jahrgang 1994; cyt. za: Justyna Miecznikowska, Dialog partii chrześcijańskiej…, op. cit., s. 95. 170 Szerzej na ten temat w artykule: Michał Gierycz, Zasada solidarności w polityce europejskiej…, op. cit. 167 354 chrześcijaństwo i unia europejska zasada tak powszechnie zrozumiała jak dziś”171. Robert Schuman wielokrotnie bronił zasady solidarności w debatach politycznych. Podkreślał, że „trzeba przygotować umysły do przyjęcia rozstrzygnięć europejskich, zwalczając wszędzie nie tylko pretensje do hegemonii i przekonanie o wyższości, lecz także ograniczenia politycznego nacjonalizmu, samowystarczalnego protekcjonizmu i kulturowego izolacjonizmu. Wszystkie te tendencje będące dziedzictwem przeszłości należałoby zastąpić pojęciem solidarności”172. W niej widział rację bytu Wspólnoty173, co wyraźnie oddał w tekście samej Deklaracji, stwierdzając, iż „Europa nie powstanie od razu jako spójna konstrukcja: będzie się budować krok po kroku, tworząc w pierwszym rzędzie rzeczywistą solidarność”174. W istocie zatem, od samego początku zakładał rozwój procesu, którego fundamenty tworzył w EWWiS. W swoim rozumieniu solidarności, odzwierciedlonym następnie w konstrukcji Wspólnoty i realizowanym w toku jej powoływania, odwzorowywał przy tym, dokonując koniecznych adaptacji, model solidarności zawarty w nauczaniu społecznym Kościoła. Wspomniane odwzorowanie widać wyraźnie już w samej „głębokiej strukturze” solidarności jako kategorii politycznej. Tak, jak w przypadku solidarności zarysowanej w antropologii teologicznej, Robert Schuman dostrzegał w rzeczywistości politycznej dwa poziomy zasady solidarności: ontyczny i powinnościowy, z których solidarność jako pewien stan rzeczy z moralnością nie miała nic wspólnego175. Była raczej stwierdzeniem faktu, iż kontynenty i narody bardziej niż kiedykolwiek od siebie zależą, zarówno pod względem wytwarzania dóbr, jak też ich zbytu […] Zaopatrzenie w surowce, zagadnienia dotyczące siły roboczej i bezrobocia, niepoko Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 75. Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 28. 173 Ibidem, s. 18. 174 Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] ibidem, s. 94. 175 Por. Oswald von Nell-Breuning, Solidaritätsprinzip, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher, Zur sozialer Frage, Freiburg 1948, s. 28, cyt. za: Jürgen Schmelter, Solidarität…, op. cit., s. 153-154. 171 172 Kanały transmisji 355 jący problem uchodźców, wygnańców, wzrost zaludnienia, modernizacja urządzeń przemysłowych i rolniczych, wymiana międzynarodowa i los walut, okresowe kryzysy, nędza i nadprodukcja stanowią przykłady tego, że we wszystkich dziedzinach nic skutecznego i trwałego nie może powstać w odosobnieniu i odrębności, kiedy państwo jest ograniczone wyłącznie do własnych zasobów i możliwości176. Ten polityczny fakt był dla niego punktem wyjścia do określenia solidarności jako powinności politycznej, która jako taka „narzuca się współczesnej świadomości”177. Podkreślał wyraźnie związek ontycznego i powinnościowego wymiaru solidarności, zwracając uwagę, iż właśnie „wzajemna zależność powoduje, że szczęśliwy lub nieszczęśliwy los jakiegoś narodu nie może pozostać dla innych obojętny”178. W konsekwencji, solidarność określała i kształtowała cele jego polityki europejskiej, którymi było „zbudowanie dla wolnych narodów Europy organicznej, zdolnej położyć kres anarchii, w której szamoczą się bezsilne, niezdolne przezwyciężyć o własnych siłach ogromnych problemów piętrzących się przed nimi”179. Solidarność traktowana była zatem przez Schumana jako fundamentalna zasada integracji, jedyna zgodna z prawdziwym duchem europejskim. Była ona wyrazem uświadomienia sobie „rzeczywistych faktów, możliwości i obowiązków, w obliczu których stajemy”180. Owe obowiązki i związane z nimi możliwości wypływały przy tym z właściwego odczytania „rzeczywistych faktów”. Zasada bytu i zasada działania były wewnętrznie zespolone, dokładnie tak jak w przypadku solidarności na gruncie nauczania społecznego Kościoła. Podobną adaptację dostrzec można w rozumieniu istoty solidarności, jako konsekwencji swoistej radykalnej transgresji: uznania Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 22. Ibidem, s. 26, a przynajmniej ludziom myślącym, gdyż jak zauważył: „Dla myślącego Europejczyka nie jest już możliwe cieszyć się z makiawelską złośliwością z nieszczęścia sąsiada; wszyscy są zjednoczeni na dobre i na złe we wspólnym losie”. 178 Ibidem, s. 26. 179 Ibidem, s. 21. 180 Ibidem, s. 19. 176 177 356 chrześcijaństwo i unia europejska „obcego” za „swojego”. Wedle Kościoła zakotwicza się ona w poszukiwaniu „punktów możliwego porozumienia także tam, gdzie przeważa logika podziału i rozbicia, przez gotowość „zatracenia siebie” dla dobra bliźniego, przez odrzucenie wszelkiego indywidualizmu i partykularyzmu”181. Robert Schuman podzielał tę perspektywę i przetransponował ją na kategorie polityczne. Podkreślał, iż nie można „zwalczyć cudzego nacjonalizmu, przeciwstawiając mu […] własny nacjonalizm”. Uważał, iż „fala nacjonalizmów będzie mogła być zażegnana tylko przez konstruktywną wspólną politykę, w ramach której każdy odniesie korzyść, dzięki rzeczywistej wspólnocie interesów i wysiłków”182. Owo „zatracenie siebie dla dobra bliźniego” nabrało w polityce francuskiej wymiernego sensu, gdy, pod wpływem projektu Schumana, Francja zdecydowała się porzucić rozpoczętą przez generała de Gaulle’a i zrozumiałą psychologicznie politykę zabezpieczania swojej pozycji kosztem odradzających się Niemiec183 i w myśl Deklaracji uznać, iż kluczem do rozwiązania „problemu niemieckiego” jest prawdziwe pojednanie i współpraca184, a zatem dostrzeżenie w Niemcach partnera, a nie zagrożenia czy wroga. W ten sposób Wspólnota Węgla i Stali rodziła się jako swoista „pozytywna konsekwencja zła”185, zorganizowana wokół dobra wspólnego. Centralna dla zasady solidarności kategoria dobra wspólnego otrzymała swoją szczególną polityczną adaptację w projekcie EWWiS. Nadmienić trzeba, iż kategoria ta w nauczaniu katolickim jest szalenie skomplikowana. Jak wskazano powyżej, zawiera się niej postulat dobra wszystkich, każdego i całego człowieka, nakazujący rozpatrywanie jej na kilku, nierozerwalnie z sobą związanych, poziomach186. Jej właściwa polityczna transpozycja nie jest zatem łatwa do przepro Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Jedność, Kielce 2005, s. 129. Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 19. 183 Por. Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit. 184 Por. Deklaracja z 9 maja 1950, op. cit. 185 Por. paragraf 3.1. 186 Ibidem. 181 182 Kanały transmisji 357 wadzenia. Tym dokładniej przyjrzeć się należy adaptacji dokonanej przez Schumana. Uderzające dla czytelnika Deklaracji jest wskazanie przez Schumana na konkretne, wymierne dobro, dla którego warto tworzyć Wspólnotę: pokój. Słynne zdanie otwierające Deklarację, mówiące o tym, iż „pokój na świecie nie mógłby być zachowany bez twórczych wysiłków, na miarę grożących mu niebezpieczeństw”187, zdaje się być argumentem na rzecz tego, iż w pokoju upatrywać można istoty dobra wspólnego i tak bywa nierzadko interpretowane. Tym niemniej w świetle nauczania katolickiego, takie ujęcie problemu, choć niewątpliwie cenne, byłoby w istocie modyfikacją znaczenia tej kategorii niż jej adaptacją. Jeśli dobro wspólne zdefiniować należy jako „sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość”188, to pokój jest tylko jednym, choć niewątpliwie konstytutywnym, z elementów składających się na to dobro. Każda inna interpretacja jest podstawieniem pars pro toto. Wydaje się, iż również dla Schumana dobro wspólne miało szersze znaczenie. Nieprzypadkowo zauważał, iż w koncepcie integracji nie chodzi „o jakieś tymczasowe lekarstwo, przeznaczone do zażegnania wyjątkowego niebezpieczeństwa, ani też o zapełnienie wyłomu w grożących zawaleniem szańcach”189, podkreślając, iż „kwestia wspólnej Europy została […] postawiona niezależnie od zagrożenia komunistycznego lub azjatyckiego”190. Chodziło mu raczej o uznanie istnienia dobra ogółu, „przewyższającego interes narodowy, tego wspólnego dobra, w którym łączą się i mieszają jednostkowe interesy naszych krajów”191. Owo wspólne dobro, jako kategoria polityczna, w kon Deklaracja z 9 maja 1950 roku, op. cit., s. 94. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [74], op. cit., s. 602. 189 Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 86. 190 Ibidem, s. 86, dodając przy tym, iż zagrożenie to „nadaje jej jednak aktualny i pilny charakter”. 191 Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 26. 187 188 358 chrześcijaństwo i unia europejska cepcji Schumana nie sprowadza się zatem do jednego, konkretnego ponadnarodowego czy ogólnoświatowego dobra, ale, transponując naukę Kościoła, wyraża całokształt elementów składających się na lepsze życie w Europie, wynikające z dzielenia między siebie pełni swoich zasobów i możliwości192. Nieprzypadkowo w Deklaracji idea EWWiS przedstawiana jest zawsze w kontekście drogi do Federacji Europejskiej193, otwartej względem wszystkich europejskich krajów194 – właśnie europejskie „wspólne życie” było rozumiane jako podstawowy warunek i gwarancja tak pojętego dobra wspólnego. Dobro wspólne w rozumieniu Schumana obejmuje wszystkie wspomniane trzy poziomy. W Dla Europy czytamy, iż „zjednoczona Europa nie jest skierowana przeciw komukolwiek; nie ma żadnego zamiaru agresji, żadnych oznak egoizmu lub imperializmu, ani w swym łonie, ani wobec innych krajów. Pozostaje dostępna dla każdego, kto będzie chciał do niej przystąpić”195. Pozwala to domniemywać, iż Schuman widział w solidarności, zgodnie z założeniami teologii moralnej, zasadę nie kierującą się nigdy przeciwko innym i mającą na względzie dobro wspólne w wymiarze globalnym – wszystkich. Wyraźnie widać to w samym tekście Deklaracji, gdzie podkreśla się, iż produkcja nadzorowana przez EWWiS „będzie służyła całemu światu bez różnicy ani wykluczenia kogokolwiek, aby przyczynić się do podniesienia poziomu życia i do postępu działań pokojowych”196, a ponadto „Europa będzie mogła ze zwiększonymi środkami dążyć do jednego z najważniejszych swoich celów, spełniając swój obowiązek przyczynienia się do rozwoju kontynentu afrykańskiego”197. Solidarność jako zasada polityczna w myśli Schumana jest zatem zorientowana w istocie nie tylko na wymierne korzyści ad intra, lecz również ad extra. Ibidem, s. 86. Por. też wstęp jaki wygłosił Robert Schuman przed odczytaniem tekstu Deklaracji, zamieszczony w: ibidem, s. 93-94. 194 Ibidem, s. 94. 195 Ibidem, s. 18. 196 Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] ibidem, s. 95. 197 Ibidem. 192 193 Kanały transmisji 359 W koncepcie Schumana ewidentnie obecne jest również adaptowanie drugiego poziomu dobra wspólnego w myśli katolickiej – dobra każdego. Jak zauważał, „Europa nie może być sferą wpływów eksploatowaną przez jakiekolwiek dominujące siły polityczne, wojskowe lub ekonomiczne”198. Każdy naród wchodzący do Wspólnoty musi na tym skorzystać. Jak zauważał, chodzi o „konstruktywną wspólną politykę, w ramach której każdy odniesie korzyść, dzięki rzeczywistej wspólnocie interesów i wysiłków”199. Konsekwencją tego podejścia było stworzenie konturów nierozerwalnej, nieograniczonej czasowo, kierowanej statutem Wspólnoty200, która jest w ten sposób „chroniona przed niepewnością i kaprysami polityki poszczególnych państw”201, gwarantując w swoich organizacyjnych ramach uwzględnienie interesów wszystkich zainteresowanych. Jak konstatował post factum, „nie jest to jedynie jakaś mrzonka. Od 10 sierpnia 1952 roku Europejska Wspólnota Węgla i Stali jest rzeczywistością, która funkcjonuje, potrafi się obronić, idzie swoją drogą, dokłada wszelkich starań, by zadowolić wszystkich zainteresowanych, zarówno pracowników, jak i pracodawców, tych którzy z niej korzystają, jak i gospodarkę narodową”202. Ostatni przywołany cytat wskazuje, iż kwestia dobra człowieka nie pozostawała bynajmniej na uboczu politycznych koncepcji Schumana. Zwracał przy tym uwagę nie tylko na ekonomiczne korzyści z integracji dla Europejczyków, ale też duchowe. Także w tym wymiarze, dobro całego człowieka zostało przełożone na katalog konkretnych rozwiązań i postulatów politycznych. Jak zauważał: „publikacje literackie, artystyczne i naukowe powinny być łatwiej dostępne […] niektóre badania naukowe powinny być organizowane i finansowane wspólnie”203 etc. Ibidem, s. 18. Ibidem, s. 19. 200 Ibidem, s. 67. 201 Ibidem, s. 68. 202 Ibidem. 203 Ibidem, s. 30. 198 199 360 chrześcijaństwo i unia europejska Jeśli, jak stwierdzono powyżej, wpisana przez Schumana w podstawy polityki europejskiej solidarność stworzyła w konsekwencji (i zgodnie z założeniami „Ojca Europy”) szkielet dla całej konstrukcji europejskiej, nie może dziwić, iż istnieje istotna analogia pomiędzy rozumieniem solidarności na gruncie nauczania społecznego Kościoła a rozumieniem tej kategorii w prawie i polityce europejskiej. W istocie, wskazany kanał transmisji wydaje się potwierdzać tezę o możliwości zapożyczenia tej zasady z refleksji religijnej przez przestrzeń polityczną UE. Dokonana analiza translacji zasady solidarności na kategorie polityczne dokonanej przez Roberta Schumana pozwala ponadto stwierdzić, w jaki sposób to zapożyczenie mogło przyjąć formę adaptacji. 5.3.3. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja jako modyfikacja Jak zaznaczono w rozdziale pierwszym204, kategoria modyfikacji zasady odnoszona jest do takiej formy zsekularyzowania zasady religijnej w przestrzeni politycznej, która, pomimo odwołań bezpośrednich lub pośrednich do znaczeń pierwowzoru, wprowadza, w toku jej transmisji z przestrzeni moralno-religijnej do przestrzeni politycznej, na tyle istotne zmiany w treści danej zasady, iż de facto otrzymuje ona w języku polityki i prawa inną strukturę znaczeniową, niż ją posiada w refleksji Kościoła. Dokonana w rozdziale trzecim analiza wskazuje, iż z tego typu sytuacją zdajemy się mieć do czynienia w przypadku zasady pomocniczości, wprowadzonej do porządku prawno-politycznego Wspólnot wraz z Traktatem z Maastricht. Instytucjonalizacja pomocniczości wiązała się niewątpliwie z rozszerzeniem ambicji integracyjnych205, które odtąd nie miały już doty Por. rodział 1.2. Por. Heinz Laufer, Tomas Fischer, Föderalismus als Strukturprinzip…, op. cit., którzy zwracają uwagę, iż Traktat z Maastricht buduje w istocie fundamenty pod europejskie państwo federalne. 204 205 Kanały transmisji 361 czyć enumeratywnie wyznaczonych zadań, ale szeroko rozumianych celów politycznych. W konsekwencji, zawarte uprzednio implicite w Traktatach subsydiarystyczne odniesienia prawne okazywały się zdecydowanie niewystarczające. Tym niemniej wprowadzenie pomocniczości nie było po prostu „naturalną koleją rzeczy”, oczywistym w swej logice wzmocnieniem systemowych tendencji już obecnych w pierwszych Traktatach. Wręcz przeciwnie, nawet jeśli na poziomie refleksji naukowej jesteśmy w stanie wskazać teoretyczne odniesienia do pomocniczości już w tekście TEWG czy TEWWiS206, należy być świadomym, iż europejskie elity polityczne zasadniczo ich nie dostrzegały. Historia pomocniczości w ich pojmowaniu rozpoczynała się w JAE, ewentualnie była liczona od projektu Spinellego – nie miała wspólnotowej przeszłości czy tradycji207. W konsekwencji, propozycje odniesienia do pomocniczości zgłaszane u progu lat 90. traktowano jako nie do końca zrozumiałą nowość208. Pomocniczość stanowiła zatem dla europejskich elit politycznych przedmiot swobodnej politycznej debaty, jeśli nie sporu, w którym dopiero precyzowano jej znaczenia i zakres obowiązywania w tworzonej Unii. Zasada ta de facto rodziła się zatem dla UE w debatach poprzedzających Maastricht. W tym okresie należy szukać dróg transmisji i specyfiki translacji jej treści, pozwalającej na wykazaną modyfikację jej znaczenia. Odnośnie możliwych kanałów transmisji wypada stwierdzić na początku rzecz oczywistą: twórcy Unii nie byli tak jednorodni w swoich Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 97-98. Nierzadko również w komentarzach naukowych dowodzono wręcz wyjściową „antypomocniczość” Wspólnot, co wiązano z faktem dążenia do centralizacji nadzoru w ramach EWWiS. Przykładowo, Peter-Christian Mueller Graff, stosując dość karkołomna logikę, twierdzi, iż „idea subsydiarności nie mogła jeszcze przyjść do głowy twórcom Wspólnot, ponieważ ich celem była zinstytucjonalizowana i sformalizowana integracja obszarów aktywności i polityki ekonomicznej, uprzednio uregulowanych w sposób oddzielny i izolowany na poziomie poszczególnych państw”; cyt. za: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w Traktatach…, op. cit., s. 28. 208 Przykładowo, jak odnotowuje Colette Mazzucelli, Francuzi nie wiedzieli w istocie co pomocniczość oznacza w praktyce, zob. Colette Mazzucelli, France and Germany at Maastricht, Garland Publishing Inc., New York and London 1997, s. 78. 206 207 362 chrześcijaństwo i unia europejska zapatrywaniach, zarówno światopoglądowych, jak i politycznych, jak „Ojcowie” Wspólnot. Mówiąc wprost: na przełomie lat 80. i 90. motorem integracji nie byli już jedynie chadecy. Tym niemniej zauważyć trzeba, iż po zmniejszeniu się znaczenia chadecji w latach 60.-70. XX wieku w procesie integracji europejskiej, lata 80. przyniosły ponowny wzrost jej politycznych wpływów209. W konsekwencji, również w Maastricht podstawową rolę odgrywał, zarysowany już u Schumana, tandem Francja – Niemcy, w którym rola Helmuta Kohla, polityka CDU, ówczesnego kanclerza Niemiec, była bezsprzecznie pierwszoplanowa. Tym niemniej partnerem Kohla był socjalista Fransois Mitterand, który w roku 1984 przeforsował swojego ministra finansów i gospodarki Jacques’a Delorsa na przewodniczącego Komisji Europejskiej210. Nominacja tego polityka okazała się decyzją o fundamentalnym znaczeniu dla procesu dalszej integracji. W istocie bowiem okazał się to najbardziej wpływowy polityk Wspólnot od czasów Jeana Monneta. Jego idee i pomysły w niemałej mierze stygmatyzowały przyjmowane w toku międzyrządowych negocjacji rozwiązania211. Nawet rozbieżności światopoglądowe zdawały się jednak blaknąć przy rozbieżnościach odnośnie postrzegania rozwoju integracji. Unii nie tworzyli sami euroentuzjaści, jak Mitterand i Kohl. We Wspólnotach była również Wielka Brytania, która ewidentnie nie była zainteresowana rychłym pogłębianiem integracji. „W oczach Brytyjczyków sens ugrupowania integracyjnego sprowadzał się do umożliwienia maksymalnie swobodnej wymiany gospodarczej, zaś próby rozszerzania procesu integracji na pole polityki interpretowano w Zjednoczonym Królestwie jednoznacznie jako uzurpację”212. W konsekwencji, w łonie Wspólnot nie tylko brakowało konsensusu odnośnie do Kazimierz Kik, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji…, op. cit., s. 130. Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 36. 211 Por. ibidem, s. 38, gdzie autorka zauważa, iż ta decyzja F. Mitteranda była jedną z jego największych zasług dla procesu integracji europejskiej. 212 Przemysław Biskup, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów i tradycji czy system równowagi siły?, [w:] Franiczek Gołembski (red.), Jedność europejska, op. cit., s. 141. 209 210 Kanały transmisji 363 światopoglądowej orientacji projektu, ale również odnośnie do formy jego dalszego rozwoju. Oba te konteksty trzeba mieć na uwadze, gdy chce się dociec przyczyn pojawienia się pomocniczości w dyskursie europejskim, jak i modyfikacji treści tej zasady w procesie jej politycznej translacji. Fakt, iż pomocniczość pojawiła się jako zasadniczy postulat w negocjacjach przed Maastricht było zasługą Helmuta Kohla. W toku negocjacji przedstawił on tę kwestię jako jeden z trzech podstawowych celów Niemiec w zakresie spraw instytucjonalnych213. Jak zauważa Colette Mazzucelli, nawet Francuzi, choć nie do końca wiedzieli co oznacza kategoria pomocniczości w polityce, mieli świadomość, iż jest to postulat tak zasadniczy dla Niemców, że nie będą się mogli bez niego obejść214. Zaangażowanie Kohla na rzecz wprowadzenia zasady pomocniczości do Traktatu wypływało tak z jego osobistego przekonania co do ważności tej sprawy, jak i nacisku krajów związkowych215. Helmut Kohl, który w życiu politycznym sam realizował model zdecentralizowanego przywództwa216, był dziedzicem pomocniczej koncepcji państwowości, której fundamenty stworzone były pod koniec lat 40. XX wieku przy istotnym udziale partii chrześcijańskich217. One również w późniejszych sporach broniły stosowania tejże zasady w systemie politycznym i gospodarczym RFN218. W perspektywie chadecji, analogicznie jak w nauczaniu społecznym Kościoła, pomocniczość wyraża prawdziwie osobową wizję świata, upodmiotowującą człowieka Obok stworzenia Komitetu Regionów i wzmocnienia władzy Parlamentu Europejskiego, za: Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 137. 214 Ibidem, s. 78. 215 Ibidem, s. 79. 216 Ibidem, s. 49. 217 Szczególnie znacząca była rola Konrada Adenauera, wybranego na Przewodniczącego Rady Parlamentarnej, [w:] Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa, op. cit., s. 162-163. 218 Dobrym przykładem jest tu kwestia polityki społecznej – walka przegrana na rzecz socjalistycznej koncepcji państwa opiekuńczego, szerzej w: Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 47. 213 364 chrześcijaństwo i unia europejska względem państwa219 i jako taka ma charakter zasady ontycznej, podstawowej dla całego porządku politycznego i gospodarczego. Wsparcie udzielane pomocniczości przez landy niemieckie było niejako pochodną nadanej w końcu lat 40. XX wieku pomocniczej orientacji państwu niemieckiemu. Ustawa Zasadnicza zakłada domniemanie pierwszeństwa działania (w tym stanowienia prawa) przez landy, tak długo, jak długo kwestia ta może być skutecznie rozstrzygnięta na tym poziomie. W konsekwencji, władza związkowa stanowi prawo jedynie w kompetencjach wyraźnie jej przyznanych przez ustawę, a ingeruje tylko wówczas, kiedy dany podmiot zwróci się o pomoc lub w razie zagrożenia dobra wspólnego: gdy „uregulowanie jakiejś kwestii przez ustawę jakiegoś kraju związkowego mogłoby naruszyć interesy innych krajów bądź ich całości”, tudzież „gdy wymaga tego zachowanie jedności prawnej lub ekonomicznej”220. W sposób naturalny, przedstawiciele Landów domagali się zatem wpisania tejże zasady do prawa europejskiego, aby zwiększona aktywność prawodawcza Wspólnot nie powodowała, iż ustawodawstwo europejskie wkracza w obszary polityk przynależnych w systemie federalnym Niemiec kompetencji władz regionalnych. Sprawa była o tyle istotna, iż landy doświadczyły już kompetencyjnej agresji Brukseli w latach 80.: na podstawie artykułu 235 TWE zostało do 1988 podjętych 88 działań w zakresie polityki badań i wydano 77 europejskich aktów prawnych w dziedzinie polityki ochrony środowiska221. Wszystko to były działania, na które nie mógłby sobie pozwolić rząd niemiecki bez uprzedniego porozumienia z władzami regionalnymi. Dla Helmuta Kohla twarde stanowisko landów w sprawie pomocniczości służyć mogło za istotny argument w negocjacjach – w istocie gwarantujący wprowadzenie tejże zasady do Traktatów. Posługiwał się nim Hans Dietrich Genscher przypominając interlokutorom w czasie negocjacji, iż „Bundesrat zagroził wetem każdemu traktatowi, który Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Ibidem, s. 41. 221 Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit., s. 9. 219 220 Kanały transmisji 365 nie będzie respektował federalnej natury Prawa Podstawowego i jego wyłącznych kompetencji w obszarach takich jak kultura, edukacja czy zdrowie”222. W konsekwencji, Niemcy ze zdwojoną siłą promowały w toku negocjacji zasadę pomocniczości, rozumiejąc pod nią podstawę dla upodmiotowienia bliższych jednostce wspólnot lokalnych w procesie integracji i pomocniczego, a zatem działającego w sprecyzowanym i ograniczonym zakresie, charakteru polityki europejskiej. Jak bowiem zauważa Erwin Vetter, landy niemieckie wspierały zakotwiczenie zasady pomocniczości w Traktacie z Maastricht, wierząc, iż znajdują w ten sposób podstawę do zablokowania, nie mających jednoznacznych podstaw traktatowych, ingerencji Wspólnoty w ich kompetencje223. Niemcy odwoływały się zatem do rozumienia pomocniczości, za którą stoi federalistyczna konstrukcja z jasnym podziałem kompetencji pomiędzy państwem, landami i wspólnotami lokalnymi, a także pomiędzy przestrzenią publiczną i prywatną224. Pomocniczość miała wprowadzić przejrzystość w europejskie relacje władcze i stworzyć jasne zasady wykonywania kompetencji przez poszczególne jej poziomy. Nie chodziło przy tym niejako o „wyjęcie” własnego, regionalnego zakresu kompetencji z integracji europejskiej225, a zatem o tzw. „sztywną pomocniczość”226. Istotą było raczej sformułowanie w miarę przejrzystego systemu kompetencji, otwartego na współpracę z instytucjami europejskimi (a zatem dopuszczenie ich do działań w obszarze dotychczas zarezerwowanym dla landów), a, w razie potrzeby, na ingerencję UE. W tym miejscu rozchodziła się także ich wizja pomocniczości, z tzw. pomocniczością konserwatywną, której celem jest zbudowanie na tyle klarownego systemu podziału kompetencji, by „system pomocniczy” przejmował funkcje tylko wówczas, gdy w któ Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 180. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder…, op. cit., s. 10. 224 Erwin Vetter, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union…, op. cit., s. 35. 225 Ibidem, s. 36. 226 Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritäsprinzip…, op. cit., s. 213. 222 223 366 chrześcijaństwo i unia europejska rymś z punktów następuje awaria227. Niemcy szły drogą rozumowania zaczerpniętą z logiki nauczania społecznego Kościoła, widząc potrzebę współdziałania z instytucjami europejskimi także w przestrzeni pozostającej w ich zakresie odpowiedzialności – chodziło zatem bardziej o „zapobieganie problemom”, niż o zmniejszanie ich skutków. Pomocniczość, w ich ujęciu, mogła w istocie wspomóc reorganizację sposobu działania Wspólnot Europejskich jako Unii: jej zbliżenie do obywatela poprzez włączenie wspólnot regionalnych, najbliższych obywatelowi, do procesu decyzyjnego, w konsekwencji zaś wzmocnienie społeczeństwa obywatelskiego i legitymizacji demokratycznej Unii, oraz zmniejszenie aktywności ustawodawczej Brukseli. Choć w toku negocjacji powstała generalna zgoda na wprowadzenie zasady pomocniczości do Traktatu, nie wszyscy podzielali niemieckie stanowisko tak odnośnie do konsekwencji przyjęcia tejże zasady, jak i jej treści. Wielu urzędników Komisji, w tym Jacques Delors werbalizowało obawy, iż sformułowany nieuważnie koncept pomocniczości może prowadzić do paraliżu instytucji, widząc w nim swoiste „pole minowe”228. Podobnie, większość państw członkowskich obawiała się czy pomocniczość nie obniży efektywności działań Wspólnoty, podkreślając również, iż nie może prowadzić do „rządów sędziów” czy poddawania w wątpliwość już przyjętego acquis229. Ponadto, swoiste i zupełnie odrębne stanowisko w tej sprawie miała Anglia. W konsekwencji, zarysowały się, obok stanowiska niemieckiego, jeszcze co najmniej dwa odmienne modele rozumienia znaczenia pomocniczości w polityce europejskiej. Dla potrzeb niniejszej pracy nazywam je: pomocniczością selektywną i pomocniczością progresywną. Model selektywnej pomocniczości oddaje stanowisko brytyjskie. Anglia w końcu lat 80. i na początku 90. XX wieku była zaniepokojona pogłębianiem się wpływu decyzji Brukseli na ustawodawstwo Ibidem. Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 254. 229 Ibidem, s. 71. 227 228 Kanały transmisji 367 krajowe230. Miało to swoje uzasadnienie, bowiem w okresie tzw. „gorącej fazy” tworzenia wspólnego rynku w ciągu jednego roku Komisja Europejska była w stanie wydać ponad 180 aktów prawnych231, niekiedy, jak w przypadku słynnej regulacji dotyczącej ciągników, zdecydowanie zbyt szczegółowych232. Brytyjczycy dążyli zatem do tego, by nowy traktat gwarantował perspektywy dla decentralizacji Wspólnoty, osłabienia pozycji Komisji, i, w miarę możliwości, odzyskania kompetencji przez państwa członkowskie233. W pomocniczości jako formule ograniczającej w działaniu poziom wyższy – w tym wypadku Wspólnoty Europejskie, Wielka Brytania widziała atrakcyjne narzędzie dla swojej polityki234. W jej rozumieniu, pomocniczość powinna zobowiązywać Wspólnotę, by przed podjęciem działania udowodniła własną właściwość do aktywności na danym polu, tzn. wykazała konkretne korzyści dla państw, jakie jej działanie przyniesie, a jakich nie przyniosłoby działanie samego państwa235. Troską polityków brytyjskich było przy tym maksymalne rozciągnięcie obszaru obowiązywania tej zasady – na każdą dziedzinę integracji, a przez to wyhamowanie, negatywnie odbieranego przez władze brytyjskie, intensywnego rozwoju współpracy europejskiej236. Selektywna pomocniczość była w konsekwencji zogniskowana wokół kryterium efektywności, mającemu służyć, między innymi poprzez nieograniczone rozciągnięcie zakresu jej obowiązywania, ograniczeniu możliwości działania Unii. Wiązało się z tym pewne niebez230 Jak mówiła Margaret Thatcher podczas wykładu w Brugii: „We have not success-fully rolled back the frontiers of the state in Britain, only o see them reimposed at the European level, with a European super-state exercising a new dominance from Brussels”; cyt. za: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52. 231 Tak było np. w roku 1990. Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deuschen Länder…, op. cit., s. 9. 232 Por. Detlef Merten, Subsidiarität als verfassungrechtliche Perspektive…, op. cit., s. 120. 233 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52. 234 Ibidem. 235 Ibidem, s. 52. 236 Ibidem. 368 chrześcijaństwo i unia europejska pieczeństwo wykoślawienia interesującej nas zasady, gdyż, jak zauważa Chantal Millon-Delsol: pomocniczość dopuszcza wyłączność działania organizacji politycznej w pewnych obszarach, w których brak owej wyłączności pociągałby za sobą dezorganizację i podkopywał sens istnienia tej organizacji237. A zatem, jeśli istotą Unii jest oddanie przez państwa pewnej części swoich uprawnień na szczebel europejski, pomocniczość rozumiana jako radykalna decentralizacja podkopać mogła fundamenty całego projektu. Ponadto problematyczna w brytyjskim pojmowaniu pomocniczości była niechęć do traktowania tej zasady jako zasady struktury władzy. Wielka Brytania ustawiając szeroko zakres stosowania zasady pomocniczości, jednocześnie pragnęła zawęzić jej zakres podmiotowy. Niechętna przekazywaniu własnych kompetencji na rzecz regionów i realizacji władzy „bliżej obywatela”, była zainteresowana pomocniczością tylko w relacji Unia – państwa członkowskie238. Negowała zatem podstawowy, podmiotowy wymiar pomocniczości. Wydaje się, iż wynikało to z faktu, że politycy brytyjscy, dążąc do ograniczenia znaczenia Brukseli, nie podchodzili w istocie do pomocniczości jako do pewnego mechanizmu podziału kompetencji w systemie politycznym, nie uznając Unii za przestrzeń takiego systemu. Trzeci model interpretacji pomocniczości, mieszczący się w ramach interpretacji określanej w literaturze mianem pomocniczości progresywnej239, charakteryzuje mniejsza troska o podmiotowość władz niż237 Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Dobrym przykładem może być, w przypadku państwa, wyłączność w zakresie sił zbrojnych. 238 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52. 239 Christian Calliess wyróżnia cztery podstawowe cechy takiego rozumienia pomocniczości: – pewną płynność w przyporządkowaniu kompetencji do poziomów decyzyjnych; – ustawienie w centrum efektywności osiągania celów; – domniemanie na korzyść centralnych poziomów Wspólnoty do podjęcia środków na rzecz urzeczywistnienia celów; – pozostawienie państwom członkowskim w głównej mierze uzupełniania regulacji i ich rozwoju (Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritäsprinzip…, op. cit., s. 213). Kanały transmisji 369 szego szczebla, a położenie mocnego akcentu na usprawiedliwienie znacznej aktywności organów wspólnotowych i legitymizację ich działań przez efektywność. Znajduje on dużą liczbę egzemplifikacji tak wśród poprzedzających Maastricht europejskich deklaracji i rezolucji w przedmiocie pomocniczości240, jak i wypowiedziach wysokich rangą dygnitarzy unijnych, w tym ówczesnego przewodniczącego Komisji Europejskiej – Jacquesa Delorsa. Podczas kolokwium na temat pomocniczości w Brugii w 1991 roku Jacques Delors zgadzając się, iż „subsydiarność wychodzi z moralnego wymagania respektu dla godności i odpowiedzialności ludzi”241 ukazywał jednocześnie, że skuteczność w osiąganiu celów jest jednym z podstawowych elementów definicyjnych pomocniczości242. Taka perspektywa nie od razu ujawnia swą problematyczność. Oczywistym jest bowiem, iż pomocniczość nie została wymyślona po to, by destabilizować czy rujnować efektywność działania państwa lub organizacji ponadnarodowej przez petryfikacje uprawnień niższych poziomów władzy. Jej cechą charakterystyczną jest przecież właśnie dynamiczność w rozdziale kompetencji243, co pozwala realizować je z największym pożytkiem dla wspólnoty. A zatem subsydiarne myślenie spełnia kryterium efektywności. Tym niemniej pytaniem istotnym jest kwestia czy kryterium skuteczności w osiąganiu celów można traktować za definicyjny element pomocniczości, zgodnie z propozycją Delorsa. Twierdzenie o tym, że podstawowym elementem pomocniczości jest efektywność byłoby w sposób oczywisty fałszywe. Zasadniczo przesuwałoby bowiem punkt ciężkości tej zasady. Subsydiarna optyka ześrodkowana jest przecież na podmiotowości i rozwoju człowieka i, w konsekwencji, bliskich mu społeczności. Spełnia kryterium efek Jak przyjęty przez Parlament Europejski projekt konstytucji Altiero Spinelliego z 1984, rezolucja Valerego Giscarda d’Estaing czy rezolucja Martin. 241 Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity: the challenge of change, European Institute of Public Administration, Maastricht 1991, s. 9. 242 Ibidem. 243 Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. 240 370 chrześcijaństwo i unia europejska tywności, ale, rzec można, niejako wtórnie. Skuteczność i efektywność jest konsekwencją dobrze rozłożonych, a zatem podmiotowo ukształtowanych, kompetencji i odpowiedzialności, pozwalających wyzwolić aktywność i pomysłowość mniejszych podmiotów. Jak bowiem zauważa Chantal Millon-Delsol, dowiedzionym jest, iż na poziomie państwowym, tam gdzie to możliwe, zaangażowanie personalne i mniejszych społeczności przynosi dużo lepsze efekty niż zaangażowanie środków instytucjonalnych244. Jedynie wówczas, gdy oddanie kompetencji na niższy poziom przygniatałoby i przerosło tych, którym by je powierzono, wkraczać powinien poziom wyższy. Państwo pomocnicze jest zatem efektywne i skuteczne, ale właśnie niejako dzięki swojemu mniejszemu zainteresowaniu dla efektywności jako takiej, a większej koncentracji na trosce o zaangażowanie obywateli i dbaniu o aktywność bliższych obywatelowi podmiotów – lepiej się orientujących w realnych potrzebach ludzkich. O ile zatem uznanie efektywności za podstawowy element pomocniczości jest niedopuszczalne, to twierdzenie o tym, iż stanowi jeden z jej podstawowych elementów wymaga doprecyzowania odnośnie tego, co jest jej zasadniczym fundamentem. W innym wypadku pomocniczość z orientacji „ku dołowi” stać się może mechanizmem przekazywania kompetencji „ku górze”, a zatem zostać dokładnie odwrócona. Zalążki wspomnianego niebezpieczeństwa grożącego progresywnej pomocniczości widać już w tzw. projekcie Spinellego – prawdopodobnie pierwszym oficjalnym dokumencie wspólnotowym, w którym expressis verbis przywołano pomocniczość. Jest ona tam postrzegana w kategoriach sposobu na, motywowany efektywnością, przekaz kompetencji „ku górze”. Projekt przewidywał między innymi, iż „członkowie powierzą, zgodnie z zasadą subsydiarności, wspólnym instytucjom tylko kompetencje niezbędne, by mogły wykonać zadania, które są w stanie podjąć w sposób bardziej zadowalający niż każde z państw członkowskich wzięte z osobna […] [w szczególności te], Ibidem. 244 Kanały transmisji 371 które ze względu na swe rozmiary bądź efekty sięgają poza granice państw”245. Kompetencje w myśl projektu mają być zatem przekazane nie tylko wtedy, gdy państwo nie podoła działaniu w danej przestrzeni, ale zawsze wtedy, gdy Wspólnota zrobi to „lepiej” – przy czym jakościowym kryterium staje się skala i efekt działania. Pomimo całej delikatności tego rozwiązania – wyraźnie podkreślającego podstawową właściwość aktywności państw członkowskich, ewidentna jest ważna zmiana w stosunku do klasycznej koncepcji pomocniczości. Mianowicie, z troski o podmiotowość i mniejsze wspólnoty nacisk przesunięty jest na troskę o realizację celów. Negatywne konsekwencje przesunięcia akcentu z podmiotowości na efektywność dla władztwa państw są ograniczone poprzez podkreślenie, iż przekazane mają być tylko „kompetencje niezbędne” oraz przez założoną kontrolę większej efektywności Wspólnoty w realizacji danych kompetencji. Tym niemniej jeśli kryterium jakościowe wyznacza zasięg i skala działania, w praktyce spodziewać się należy postępującego rozszerzenia się działania Wspólnoty, gdyż zasięg i skuteczność jej aktywności zawsze przekroczy możliwości oddziaływania jednego państwa. Progresywnie rozumiana pomocniczość prowadzi w konsekwencji do rozszerzenia katalogu spraw, w których Unia powinna przejąć kompetencje, o wszystkie sytuacje, w których władze krajowe lub regionalne nie mogą lepiej osiągnąć przedmiotu swojej aktywności – to znaczy, jeżeli nie wprowadzone zostaną inne ograniczniki, o wszystkie kwestie dotyczące więcej niż jednego państwa. Nie jest to jedynie teoretyczna implikacja. Dokładnie taką propozycję złożył Jacques Delors w swoim komentarzu do projektu Spinelliego w roku 1991. Komentując fragment przywołanej powyżej definicji Spinellego, mówiący, iż Unia „wykonuje zadania, które mogą być podjęte wspólnie w sposób bardziej zadowalający niż przez każde z państw członkowskich wzięte z osobna”, uzupełnił je zdaniem „w szczególności, ponieważ zakres Cytaty za: Ewa Przybylska-Marciniuk, Zasada subsydiarności w projekcie Traktatu Konstytucyjnego, [w:] Jan Barcz (red.), Przyszły Traktat konstytucyjny, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004, s. 77. 245 372 chrześcijaństwo i unia europejska lub efekty działania nie pozwalają narodowej lub regionalnej władzy lepiej osiągnąć celów”246. Funkcjonalnie jego propozycja oznaczała, iż na poziomie decyzyjnym mielibyśmy do czynienia ze swoistą „odwróconą pomocniczością”, która troszczy się o interesy szczebla wyższego, doprowadzając do sytuacji, w której to niższy szczebel władzy musi udowadniać swoją właściwość247. Chyba zdając sobie z tego sprawę, Jacques Delors podkreślał wówczas znaczenie rozumienia pomocniczości jako zasady wykonywania kompetencji – decyzje mogły by być podejmowane w centrum, ale wykonawstwo złożone w krajach członkowskich; jako przykład już istniejącego myślenia w tych kategoriach podawał instrument dyrektywy248. Z punktu widzenia pojęcia pomocniczości jest to w sposób oczywisty niewystarczające, gdyż, jak zauważa Bernhard Schima, domaga się ona nie tylko administracji dla niższych podmiotów, ale właśnie prawa legislacji, pozwalającego decydować o własnej polityce249. Jeśli jest zatem zasadą wykonywania kompetencji, to bez uszczerbku dla rozumienia jej jako zasady ich podziału. Przyjęta ostatecznie w Maastricht definicja pomocniczości stanowiła w jakimś sensie kompromis pomiędzy zarysowanymi trzema koncepcjami jej definiowania. Jako iż niemieckie rozumienie pomocniczości spełniało rolę adaptacyjnej translacji katolickiej nauki społecznej na europejskie kategorie polityczne, każde inne rozwiązanie oznaczało w istocie modyfikację zasady pomocniczości w toku jej transmisji z porządku teologiczno-moralnego do politycznego. W efekcie negocjacji powstała swoista hybryda pomocniczości, przeanalizowana szczegółowo w rozdziale trzecim, nadająca tej zasadzie w prawie europejskim status funkcjonalny, a nie ontyczny, odnosząc ją Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, op. cit., s. 9. Na centralistyczne konsekwencje efektywnościowego przyporządkowania pomocniczości zwracał uwagę raport Giscarda d’Estainga z 4.07.1990 (Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 100). 248 Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, op. cit., s. 9, 13-16. 249 Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 14. 246 247 373 Kanały transmisji jedynie do relacji państwo – Unia (a zatem pomijając wspólnoty „bliższe obywatelom”) oraz ogniskując wokół kryterium efektywności (w miejsce podmiotowości). Casus unijnej pomocniczości pokazuje zatem, iż pomimo wyjściowo prawidłowej transmisji danej zasady może w toku politycznych negocjacji nastąpić transformacja jej znaczenia, a w konsekwencji modyfikacja treści będącej przedmiotem translacji. W konsekwencji, pomimo iż mamy do czynienia z zapożyczeniem zasady, jej istota może daleko odbiegać od wyjściowego modelu. 5.4. Wnioski Przeprowadzona analiza ukazała, iż, rzeczywiście, transmisję omówionych w poprzednich rozdziałach zasad z porządku religijnego do porządku politycznego UE rozpatrywać można na trzech poziomach: kulturowym, eklezjalnym i politycznym. Każdy z tych typów kanałów odgrywał pewną rolę w procesie transmisji, a zatem, nie są to kanały substytutywne, a komplementarne, z tym, że szczególne znaczenie dla powodzenia transmisji posiada kanał polityczny. W świetle dokonanych analiz stwierdzić można, iż kanał kulturowy przygotowuje niejako właściwą transmisję danej zasady do porządku politycznego, formując, w odwołaniu do inspiracji religijnej, pewne kanony myślenia obowiązujące w europejskim obszarze kulturowym; powoduje, że zasady wypracowane w ramach refleksji teologicznej są, używając języka technicznego, w pełni kompatybilne z kulturą umysłową Europejczyków. Rola kanałów eklezjalnych wyraża się przede wszystkim we wstępnej adaptacji zasad teologicznych do potrzeb rzeczywistości politycznej i ich promowaniu w ramach publicznego dyskursu, a zatem w tzw. aktualizacji, niekiedy powiązanej z lobbingiem. Istnieją przy tym, wskazane powyżej, istotne przesłanki, by podejrzewać ich skuteczność w odniesieniu do, przynajmniej części, europejskich elit politycznych. Jest to o tyle istotne, iż w przestrzeni politycznej dokonuje się, kluczowa dla procesu transmisji, ostateczna 374 chrześcijaństwo i unia europejska translacja danej zasady wywiedzionej z refleksji religijnej na kategorie polityczno-prawne, w tej przestrzeni rozstrzyga się również czy dana zasada znajdzie zasatosowanie w systemie polityczno-prawnym. Decyduje to o szczególnym znaczeniu kanału politycznego dla procesu transmisji. Jak bowiem wskazuje casus pomocniczości, pomimo sprzyjającej adaptacji kultury umysłowej w Europie, aktualizacyjnych zabiegów Kościoła, a nawet wysiłku polityków chadeckich, sens tej zasady został w kanale politycznym w sposób istotny zmodyfikowany. O ile zatem w procesie transmisji danej zasady z przestrzeni eklezjalnej do politycznej biorą, na swój sposób, udział wszystkie trzy kanały, to w przestrzeni politycznej rozstrzyga się kwestia powodzenia tego działania, jak i dokonuje się ostateczna translacja treści. Wspomniany casus pomocniczości potwierdza przy tym, iż zapożyczenie danej zasady nie musi oznaczać przejęcia pełnej treści znaczeniowej związanej z daną zasadą w refleksji religijnej. Oczywiście, jak wskazuje transmisja zasady solidarności, może się zdarzyć, iż zapożyczona zasada stanowić będzie niejako wzorową adaptację zasady wypracowanej w porządku religijnym. Tym niemniej zmiana przestrzeni z religijnej na polityczną, wiąże się z niebezpieczeństwem uczynienia z danej zasady przedmiotu politycznego targu, w którym tylko część aktorów politycznych optować będzie za jej adaptacją, a część, w związku z odmienną polityczną agendą, dążyć będzie do zniwelowania, szkodliwych z ich perspektywy, konsekwencji jej politycznej adaptacji. Ostatecznie, jak to ukazał przypadek pomocniczości, zapożyczenie danej zasady wiązać się może również z modyfikacją jej treści. 375 Kanały transmisji Zakończenie Odnosząc się do naukowego podejścia do roli chrześcijaństwa w toku integracji europejskiej, Joseph Weiler zauważa: Poza nielicznymi wyjątkami, znaczenie chrześcijaństwa dla przedsięwzięcia integracji europejskiej, dla samoświadomości Europy nie jest jasne nawet dla samych chrześcijan. Powstała ogromna literatura, nie tylko naukowa, na temat procesu integracji europejskiej. […] Mimo to długo musielibyśmy szukać, by w tej ogromnej literaturze znaleźć jakąś pracę, która w poważny sposób przedstawia relację między myślą chrześcijańską a integracją europejską […] Można by sądzić, że myśl chrześcijańska i integracja europejska poruszają się w dwóch, całkowicie odrębnych przestrzeniach1. Niniejsza praca wskazuje, iż powyższy sąd byłby przedwczesny. Przestrzenie religijna i polityczna właśnie w odniesieniu do procesu integracyjnego w co najmniej kilku znaczących miejscach pozostają w ścisłym związku. Przeprowadzone analizy potwierdziły postawioną na wstępie tezę. Można stwierdzić zapożyczenie pewnych zasad wypracowanych w porządku teologicznym przez porządek polityczno-prawny Unii. W odniesieniu do każdej z analizowanych zasad: solidarności, pomocniczości, jedności w różnorodności, spełnione zostały trzy kryteria 1 Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 72-73 i 75. 376 chrześcijaństwo i unia europejska pozwalające stwierdzić takowe zapożyczenie. Mianowicie: analizowana zasada była przedmiotem refleksji Kościoła przed rozpoczęciem procesu integracji europejskiej; istniał semantyczny związek między znaczeniem danej zasady na gruncie refleksji religijnej i unormowań lub praktyki politycznej – niekiedy, jak na przykład w odniesieniu do zaadaptowanej w toku sekularyzacji zasady solidarności, dostrzec można wręcz odwzorowanie nieomal pełnej struktury znaczeniowej w rzeczywistości politycznej; wreszcie, wskazać można kanał transmisji danej zasady z porządku religijnego do politycznego. Zauważyć należy, iż formy analizowanego zapożyczenia pozostają różne. Po pierwsze, omawiane zasady są zróżnicowane pod względem formalnym, posiadając odmienny status w porządku polityczno-prawnym Unii. W przypadku zasady pomocniczości mamy do czynienia z precyzyjnie sformułowaną na gruncie prawa trakatowego zasadą. Solidarność tymczasem, stanowiąc istotną i żywotną zasadę polityczną, stojącą u podstaw konstrukcji europejskiej, pozostaje przedmiotem sporu w doktrynie. Wreszcie, zasada jedności w różnorodności ma charakter opisowy, oddając pewną regułę odnoszącą się do kulturowej rzeczywistości Unii Europejskiej, w pewnej mierze zabezpieczonej prawem traktatowym, ale i będącej przedmiotem politycznej dyskusji. Zapożyczenie nie oznacza zatem bynajmniej prostego zdefiniowania danej zasady w ramach prawa wspólnotowego. Jej status w porządku polityczno-prawnym Unii, patrząc od strony formalnej, nie jest w ramach tego procesu przesądzony. Analizowane zasady różnicują się również względem charakteru ich sekularyzacji, a zatem zapożyczenie można różnicować także pod względem materialnym. Najwyraźniej ukazuje się owo zróżnicowanie w przypadku zestawienia dwóch analizowanych zasad normatywnych: solidarności i pomocniczości. Choć obie te zasady zostały zsekularyzowane w toku dyskursu politycznego, jedna z nich (solidarność) zachowała swoją strukturę znaczeniową w procesie integracji europejskiej, podczas gdy druga (pomocniczość) uległa radykalnej modyfikacji, w świetle norm traktatowych oddziałując inaczej, niż zakłada to Zakończenie 377 refleksja Kościoła. Te dwie formy sekularyzacji: adaptacja i modyfikacja, przekładają się zatem, obok zróżnicowania formalnego na różne sposoby wykorzystania refleksji religijnej w procesie integracyjnym. Dostrzeżenie tej różnorodności nakazuje zachować dystans względem niektórych, funkcjonujących w politycznym, a niekiedy również i naukowym, dyskursie przeświadczeń odnośnie relacji między refleksją religijną a zasadami unijnymi. Klasycznym przejawem takiego „powszechnego nieporozumienia” w świetle przeprowadzonych analiz wydaje się casus pomocniczości. W debacie politycznej, ale również w oficjalnych dokumentach informacyjnych instytucji europejskich, dość często podkreśla się „kościelny” charakter pomocniczości. Jak jednak wskazał rozdział trzeci, proces jej sekularyzacji dokonał fundamentalnych zmian semantycznych, powodując, iż ma ona w porządku prawnym Unii Europejskiej zupełnie inne znaczenie niż w nauczaniu społecznym Kościoła. W konsekwencji, nie jest prawdą, że unijna pomocniczość została, jak to obrazowo ujął Valery Giscard d’Estaign, „wymyślona przez Kościół katolicki”, choć prawdą jest, że zasada pomocniczości została sformułowana po raz pierwszy w encyklice papieskiej. Relacja między pomocniczością w katolickiej nauce społecznej a pomocniczością w prawie unijnym jest jednak dużo bardziej skomplikowana niż sugeruje to bon mot przewodniczącego Konwentu, gdyż prawdziwie skomplikowany był proces jej sekularyzacji, omówiony w rozdziale piątym. Dokonane analizy wskazują, iż, paradoksalnie, nie tyle pomocniczość, ile solidarność stanowi szczególny wkład refleksji chrześcijańskiej do zasad, którymi kieruje się proces integracji europejskiej. Paradoksalność tego faktu nie wynika jedynie z powszechnego przekonania, że jest właśnie na odwrót. Powoduje ją również fakt, iż odwołania do solidarności w Traktatach, w swej przeważającej części, pojawiły się dopiero w latach 90. ubiegłego wieku, gdy proces integracji nie był już zdominowany przez partie chadeckie2. Tym niemniej 2 Mimo to nie jest chyba przypadkiem, iż wówczas znowu, po dłuższej przerwie, chadecja była rzeczywiście istotną siłą w procesie integracyjnym. Por. Lubomir 378 chrześcijaństwo i unia europejska jak wskazano w rozdziale drugim i piątym, w istocie cała konstrukcja europejska została już u swych początków w latach 50. zakotwiczona w zasadzie solidarności, odwołującej się jednoznacznie do semantyki tej zasady w refleksji katolickiej. Współczesne odwołania do solidarności mogą być zatem odczytywane jako wydobywanie „na powierzchnię” owego solidarystycznego wymiaru Wspólnot w związku z rozwojem integracji: zarówno jej pogłębianiem, jak i poszerzaniem. Warto też, być może, zadać sobie pytanie, czy fakt, iż od lat 50. do końca 80. XX wieku budowano rzeczywistą ekonomiczną, prawną i polityczną solidarność, nie nadużywając tego słowa w prawie i polityce europejskiej, nie oznacza, że współczesne częste odwołania do solidarności świadczą o jej inflacji. Pytanie to, nie podnoszone wprost w niniejszej pracy, stanowi jeden z obszarów możliwych dalszych badań procesu sekularyzacji refleksji religijnej. Przeprowadzone w rozdziale piątym analizy trzech kanałów transmisji potwierdziły zasadniczo, będące jedną z korektur na metodzie Schmitta, założenie o szczególnym znaczeniu kanału politycznego dla sekularyzacji zasad teologicznych w przestrzeni politycznej. W przypadku solidarności i pomocniczości zasady te zostały wyrażone w kategoriach polityczno-prawnych wskutek zabiegów przedstawicieli europejskiej chadecji. Kanał kulturowy i eklezjalny, każdy na swój sposób, stanowił zatem glebę dla translacji danej zasady, która następowała w systemie politycznym. Tym niemniej zauważyć trzeba, iż w przypadku sekularyzacji zasady jedności w różnorodności proces zapożyczenia wydaje się przebiegać nieco inaczej. W istocie, w przestrzeni politycznej jedynie potwierdzono pewną rzeczywistość i oczywistość kulturową (a zatem kanał kulturowy miał tu szczególne znaczenie) europejskiej jedności w różnorodności. W znacznej mierze tłumaczyć to można odmiennością formalną tej zasady (deskryptywność) od pozostałych dwóch. Mimo to można spojrzeć na ten problem również W. Zbylikiewicz, Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999. Zakończenie 379 inaczej. Jak zaznaczono w rozdziale czwartym, znaczenie jedności w różnorodności w konstrukcji europejskiej jest przedmiotem debaty, a zatem jeszcze się ostatecznie nie wykrystalizowało. W konsekwencji, można też postrzegać tę zasadę jako principium będące obecnie przedmiotem translacji w systemie politycznym, która dopiero nada jej ostateczny polityczny kształt. W odniesieniu do kanałów transmisji zwrócić również należy uwagę na rolę kanału eklezjalnego. Przeprowadzona analiza aktywności Kościoła w toku integracji europejskiej wskazuje, iż prezentowane niekiedy modele metapolityczności Kościoła, odżegnujące się od aktywności hierarchii w przestrzeni rozwiązań polityczno-prawnych3 nie do końca są adekwatne. Oczywiście, opisana w piątym rozdziale, aktualizacja zasad metapolitycznych (na przykład przez Papieża) w odniesieniu do przestrzeni politycznej jest jeszcze w pełni zgodna z takim modelem aktywności hierarchii. Tym niemniej trudno byłoby już w niego wpisać aktywność lobbystyczną COMECE lub wspomniane naciski polskiego czy niemieckiego episkopatu na rządy państw członkowskich. Wydaje się jednak, iż, wbrew pozorom, nie ma sprzeczności w tym politycznym uwikłaniu metapolityki. Jak bowiem, analizując aktywność Jana Pawła II, zauważa Ernst Wolfgang Böckenförde: „choć głosi on prawdę Chrystusa, tajemnicę Jego odkupienia i mówi o ich oddziaływaniu na człowieka”, to właśnie dlatego, że „odnosi się do tych prawd i koncentruje na nich bez oportunistycznych zamiarów i skrótów, jego misja ma (również) charakter polityczny. Bowiem prawda Chrystusa, jak powtarza Papież, jest również prawdą dla człowieka i o człowieku – o godności, o prawie do wolności i stanowienia”4. W konsekwencji zaś, misja Kościoła „realizowana za każdym razem w konkretnych sytuacjach i wcielana w czyn, ma wiel3 Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993. 4 Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia polityczna”, nr 3/2005-2006, s. 309. 380 chrześcijaństwo i unia europejska kie znaczenie polityczne i zyskuje, w zależności od sytuacji, charakter polityczny, nie przestając być przy tym prawdziwym głoszeniem chrześcijańskiej misji zbawczej”5. *** W amerykańskim dwumiesięczniku „Foreign Affairs” Walter Russel Mead, analizując relację religii i polityki w USA, zauważa, że religia, będąc zawsze istotna dla amerykańskiej polityki, tożsamości i kultury „pomaga formować amerykańskie idee o świecie, wpływając na sposoby, w jaki Amerykanie odpowiadają na wydarzenia poza ich granicami”6. Choć, co oczywiste, w Europie sytuacja przedstawia się w wielu istotnych punktach inaczej niż w Stanach, przeprowadzona w niniejszej pracy analiza wskazuje, iż, niejako wbrew dominującemu paradygmatowi europejskiej politologii, zajmowanie się relacją teologii i polityki w toku integracji europejskiej jest działaniem uzasadnionym. Wnioski płynące z niniejszej pracy oznaczają zatem, iż Europa nie jest po prostu „na antypodach” Ameryki. Zanegowanie znaczenia religii dla „świeckiej przestrzeni politycznej” wydaje się nieuprawnione. Także w Europie refleksja teologiczna wpływa na kształt zasad rządzących życiem politycznym, w tym również europejskiego stosunku do świata. Oczywiście, nie jedynie ona. Mimo to, jak wskazano na samym początku niniejszej ksiązki, jej tezy nie mają ambicji holistycznych. Stanowić jednak mogą dodatkową przesłankę na rzecz, wnioskowanego między innymi przez Böckenförde, uznania teologii za czynnik teorii politycznej. Ibidem. Walter Russell Mead, God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006. 5 6 381 Zakończenie Bibliografia 1. Dokumenty Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European Council, Brussels, 01.12.1998 COM (1998) 715 final, www.aei.pitt.edu/archive/00000926/01/subsidiarity_COM_98_715.pdf, stan na marzec 2007. Building a Spirituals Bridge of Unity Between Peoples. A statement by the Bishops of COMECE on the Enlargement of the European Union, http://www.comece.org/ upload/pdf/com_elarg_970509_en.pdf, stan na styczeń 2007. Charter of the Commonwealth of Independent States, www.therussiasite.org/legal/ laws/CIScharter.html, stan marzec 2007. Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, A Family Strategy for European Union http://www.comece.org/upload/pdf/secr_family_040316_ en.pdf, stan na styczeń 2007. Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of the European Union, http://www.comece. org/upload/pdf/com_solidar_040424_ en.pdf, stan na marzec 2007. Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Nadzieja, zaufanie, solidarność, http://www.comece.org/upload/pdf/com_elarg2_021206_pl.pdf, stan na styczeń 2007. Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Szansa, aby wcielić w życie nasze wartości, http://www.comece.org/upload/pdf/com_elections_040510_ pl.pdf, stan na styczeń 2007. Decision 1419/1999/EC establishing a Community action for the European Capital of Culture event for the years 2005 to 2019, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/ site/pl/dd/16/01/31999D1419PL.pdf, stan na marzec 2007. Declaration on European Identity (Copenhagen 14 December 1973), tekst dostępny na: http://www.ena.lu, stan na wrzesień 2006. 382 chrześcijaństwo i unia europejska Decyzja Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiająca program „Kultura 2000” z 14 lutego 2000 r. (508/2000/WE), Dz.U.WE nr L63 z 2000 roku, www.mk.gov. pl/pkk/program2000/podstawy.php, stan na listopad 2006. Deklaracja COMECE w sprawie rozszerzenia UE, http://ekai.pl/europa/?MID =3994, stan na styczeń 2007. Deklaracja Rządu Rzeczpospolitej Polskiej dotycząca moralności publicznej, http://libr. sejm.gov.pl/oide/dokumenty/D20040864.pdf, stan na styczeń 2007. Deklaracja z 9 maja 1950, [w:] Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003. Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich ‘Orientalium Ecclesiarum’, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw. EU Network of Independent Experts in Fundamental Rights, Report on the Situation of Fundamental Rights in European Union and its Member States in 2002, http:// ec.europa.eu/justice_home/cfr_cdf/doc/rapport_2002_en.pdf, stan na marzec 2007. Europejski Kodeks Dobrej Administracji, http://www.wrotamalopolski.pl/NR/ rdonlyres/846F0483-5236-40FD-8E24-F805441933EA/4384/EUROPEJSKIKODEKSDOBREJADMINISTRACJI.pdf, stan na marzec 2007. Furda Antoni, Perspektywy języka polskiego we wspólnej Europie, http:/www.rjp. pl/?mod=dokumenty&id=8, stan na październik 2006. Jan XXIII, Encyklika ‘Pacem in terris’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszów, zachowujących pokój i jedność ze Stolicą Apostolską oraz do całego kleru i wiernych katolickiego świata o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności, [w:] Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, t. 1, RW KUL, Rzym-Lublin 1987. Jan Paweł II, Akt europejski, Santiago de Compostela, 9.11.1982, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Christifideles laici’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonnikówi zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o powołaniu i misji świeckich w Kościele i świecie, [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska ‘Ecclesia in Africa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000, [w:] Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Bibliografia 383 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Ecclesia in Europa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i do diakonów, do zakonników i do zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy, [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Jan Paweł II, Encyklika ‘Centesimus annus’ Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptor hominis’ Ojca Świętego Jana Pawła II, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synówi córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptoris missio’ Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej aktualności posłania misyjnego, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. Jan Paweł II, Encyklika ‘Slavorum apostoli’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiącsetną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. Jan Paweł II, Encyklika ‘Solicitudo rei socialis’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia ‘Populorum progressio’, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Wzgórzu Lecha, Gniezno, 3.06.1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979-1983-1987-1991-1997. Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha, Gniezno 3.06.1997, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1997. Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, [w:] Jan Paweł II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Wydawnictwo M, Apostolicum, Kraków-Ząbki 1999. 384 chrześcijaństwo i unia europejska Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Rzym, 13.01.1990, [w:] Aneks, [w:] Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003. Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Rzym 5.04.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000. Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5.10.1995, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. Jan Paweł II, Przemówienie na Monte Cassino, 17.05.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000. Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Luksemburg 15.05.1985, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1997. Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela 20.05.1985, [w:] Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2003. Jednolity Akt Europejski, http://www2.ukie.gov.pl/HLP/files.nsf/a50f2d318bc 65d9dc1256e7a003922ed/11db4b6a94e7fef3c1256e7b00484ef0?OpenDoc ument, stan na marzec 2007. Karta Praw Podstawowych, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994. Kelly Michael i in., A Report to the European Commission Directorate General for Education and Culture, September 2004, http://www.lang.soton.ac.uk/profile/ report/MainReport.pdf, stan na marzec 2007. Komisja Europejska, Hope after disaster. Annual report 2005, Dyrekcja Generalna ECHO, Bruksela 2005. Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności. Komunikat Komisji do Rady, Parlamentu Europejskiego, Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz Komitetu Regionów, Bruksela, 22.11.2005, COM (2005), 596, s. 3-4. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/site/pl/com/2005/com2005_ 0596p l01.pdf, stan na marzec 2007. Komisja Europejska, Zielona Księga. Europejska inicjatywa na rzecz przejrzystości, COM (2006) 194, http://ec.europa.eu/comm/eti/docs/gp_pl.pdf, stan na listopad 2006. Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius, http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/libertatis_nuntius/libertatis_nuntius.html, stan na lipiec 2006. Bibliografia 385 Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, IW Jerozolima, Poznań 2003. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, Poznań brw. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym ‘ Gaudium et spes’, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallotinum, Poznań brw. Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności oraz artykułu 3b Traktatu o Unii Europejskiej. Wnioski Prezydencji Edynburskiej, Edynburg 12.12.1992 r., [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Paweł VI, Adhortacja apostolska ‘Evangelii nuntiandi’ o ewangelizacji w świecie współczesnym, http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/evangelii_nuntiandi/ewangelii_nuntiandi.html, stan na wrzesień 2006. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980. Pius XII, Encyklika ‘Summi pontificatus’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszy, utrzymujących pokój i jedność ze Stolicą Apostolską, o solidarności ludzkiej i państwie totalitarnym, http://www.opoka.org. pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/summipontificatus_20101939. html, stan na maj 2006. Protokół w sprawie roli parlamentów narodowych w Unii Europejskiej, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004. Protokół w sprawie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności (Załącznik do Traktatu Amsterdamskiego), [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Protokół w sprawie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004. Rada Unii Europejskiej, dyrektywa 98/83/WE z dnia 3 listopada 1998 r. w sprawie jakości wody przeznaczonej do spożycia przez ludzi, http://europa.eu.int/eur-lex/ lex/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:31998L0083:PL:HTML, stan na marzec 2007. Raport dla Rady Europejskiej w sprawie stosowania zasady subsydiarności. Komisja Wspólnot Europejskich 1994, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Report Communication from the Commision. European governance: better lawmaking, Brussels, 5.06.2002, COM (2002), 275 Final, http://europa.eu/press_room/ presspacks/constit/275-4en1.pdf, stan na marzec 2007. 386 chrześcijaństwo i unia europejska Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, Brussels, 21.03.2005, COM (2005), 98 final, http://europa.eu.int/comm/secreariat_general/im[act/docs/com 2005_0098en01.pdf, stan na październik 2005. Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie homofobii w Europie z 18.01.2006 roku, tekst za: http://www.europarl.europa.eu/omk/sipade3?PUBREF=-// EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0018+0+DOC+XML+V0//PL, stan na maj 2006. Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy powodowanej rasizmem i homofobią w Europie z 15 czerwca 2006 roku, http://www.europarl. europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=//EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0273+0+DOC+XML+V0//PL&language=PL, stan na listopad 2006. Rozporządzenie Rady (EWG) Nr 1612/68 w sprawie swobodnego przepływu pracowników wewnątrz Wspólnoty, http://eulex.parp.gov.pl/eulexii/dokumenty/ podglad?kod=Inf_34552_12769, stan na marzec 2007. Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, http://europa.eu.int/comm/regional_policy/sources/docoffic/official/regulation/ content/en/02_pdf/00_6_cf_1_en.pdf, stan na maj 2006. Solemn Declaration on European Union, http://aei.pitt.edu/1788/01/stuttgart_declaration1983.pdf. Specjalny Eurobarometr 243, Europejczycy i ich języki, http://www.ec.europa.eu/ public_opinion/archives /ebs/ebs_243_sum_pl.pdf, stan na styczeń 2007. Sprawa C-159/90 Society for the Oritection of Unborn Children v, S. Grogan i inni, [w:] Czapliński Władysław, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe z suplementem, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005. Sprawa C-184/99, Rudy Grzelczyk p. Centre public d’aide sociale d’Ottignies-Louvain-la-Neuve, [w:] Czapliński Władysław, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe z suplementem., Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005. Społeczny list pasterski biskupów austriackich, [w:] Stanisław Fel, Józef Kupny (red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002. Stanowisko Polski w sprawie polityki spójności UE w latach 2007-2013, http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/PODSTAWY+WSPARCIA+WSPOLNOTY/ Polityka+spojnosci/, stan na maj 2006. Statut Platformy Obywatelskiej Rzeczypospolitej Polskiej, http://www.po.org.pl/?sub= dokumenty#37, stan na maj 2005. The North American Free Trade Agrement, http://www.dfait-maeci.gc.ca/nafta-alena/menu-en.asp, stan na marzec 2007. 387 Bibliografia The European Social Agenda and EU’s international partners, http://ec.europa.eu/ employment_social/news/2001/oct/socpolag/finalagenda.pdf, stan na marzec 2007. Traktat o Unii Europejskiej, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003. Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), http://www1.ukie.gov.pl/HLP/ files.nsf/a50f2d318bc65d9dc1256e7a003922ed/17fba2ec1b7e8c35c1256e 7b004a169e?OpenDocument, stan na wrzesień 2006. Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004. Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003. Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Gospodarczą, [w:] Traktaty Rzymskie, http://www1.ukie.gov.pl/HLP/files.nsf/a50f2d318bc65d9dc1256e7a003922ed/b76e7954066ef015c1256e7b00484cd0?OpenDocument, stan na marzec 2007. Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali, http://www1.ukie.gov. pl/HLP/files.nsf/0/5C9E04A5D3DE0C83C1256F6D00413902/$file/ EWWiS.pdf, stan na marzec 2007. Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., http://bookshop.europa.eu/eubookshop/FileCache/PUBPDF/FXAC07306PLC/ FXAC07306PLC_002.pdf, stan na luty 2008. Wspólny list szefów dyplomacji Francji i Polski, [w:] „Financial Times”, 15 grudnia 2005. Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013). Dokument międzyinstytucjonalny, www.mk.gov.pl/pkk/doc/stanowisko07-13.pdf, stan na listopad 2006. 2. Monografie Anioł Włodzimierz, Europejska polityka społeczna. Implikacje dla Polski, Instytut Polityki Społecznej Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2003. Aron Raymond, Opium intelektualistów, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2000. Arts Wil, Hagenaars Jacques Halman Loek, The Cultural Diveristy of European Unity, Brill, Boston 2003. 388 chrześcijaństwo i unia europejska Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984. Barker Ernest (red.), Social and political Thought in Byzantium, Oxford University Press, London 1957. Baszkiewicz Jan, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998. Baszkiewicz Jan, Powszechna historia ustrojów państwowych, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 1998. Baszkiewicz Jan, Władza, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 1999. Bieber Roland, Solidarität und Loyalität durch Recht, Fridrich-Ebert Stiftung, Bonn 1997. Bogdany Armin von, Doctrine of Principles, New York School of Law & Max Plank Institute, Heidelberg 2003. Borchard Klaus Dieter, ABC prawa wspólnotowego, Komisja Europejska & Wydawnictwo Wokół Nas, Warszawa-Gliwice 2001. Böttcher Winfrid, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft: Subsidiarität, Shaker Verlag, Aachen 2000. Braudel Fernand, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006. Bungenberg Marc, Art. 235 EVG nach Maastricht, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1999. Buttiglione Rocco, Merecki Jarosław SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997. Calliess Christian, Subsidiaritaets- und Solidaritätsprinzip in der Europaeischen Union, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1999. Casanova Jose, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2005. Charles Roger SJ, Dorstan Maclaren OP, Kościół w świecie współczesnym, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995. Chenu Marie Dominique OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001. Chodubski Andrzej Jan, Wstęp do badań politologicznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2004. Cieleń Agnieszka, Szymański Adam, Obywatelstwo Unii Europejskiej, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2004. Drzonek Maciej, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec Unii Europejskiej w latach 1997-2003, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006. Dudzik Sławomir, Pomoc państwa dla przedsiębiorstw publicznych w prawie Wspólnoty Europejskiej, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002. Bibliografia 389 Engel Zbigniew, Zasada wzajemności, Wydawnictwo naukowo-dydaktyczne AGH, Kraków 2000. Estella Antonio, The EU principle of subsidiarity and its critique, Oxford University Press, Oxford-New York 2002. Filipowicz Stanisław, Historia myśli polityczno-prawnej, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 2001. Finkelkraut Alain, Zagubione człowieczeństwo, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1999. Grosse Tomasz G., Polityka regionalna Unii Europejskiej i jej wpływ na rozwój gospodarczy, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2000. Haarscher Guy, Laickość, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2004. Habermas Jürgen, Przyszłość natury ludzkiej, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003. Halecki Oskar, Historia Europy. Jej granice i podziały, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2001. Hartley Trevor C., Constitutional problems of the European Union, Hart Publ., Oxford & Portland 1999. Hatje Armin, Loyalität als Rechtprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2001. Haussig Hans Wilhelm, Historia kultury bizantyjskiej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980. Herr Theodor, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1999. Höffner Joseph, Chrześcijańska nauka społeczna, Wydawnictwo WAM, Kraków brw. Jackowski Antoni, Pielgrzymowanie, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2004. Kaczorowski Paweł, My i oni: państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 1998. Kaczorowski Paweł, Państwo w czasach demokracji, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005. Kagan Robert, Potęga i raj. Ameryka i Europa w nowym porządku świata, Studio Emka, Warszawa 2003. Kmieciak Zbigniew, Ogólne zasady prawa i postępowania administracyjnego, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa 2000. Kłoczowski Jerzy, Europa. Chrześcijańskie korzenie, Wydawnictwo Piotra Marciuszka Stentor, Warszawa 2004. 390 chrześcijaństwo i unia europejska Kowalski Krzysztof, Europa: mity, modele, symbole, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2002. Laufer Heinz, Fischer Tomas, Föderalismus als Strukturprinzip fuer die Europäischen Union, Verlag Bertelsmann Stiftung, Guetersloh 1996. Lecomte Bernard, Pasterz, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Leszka Małgorzata Beata, Rola duchowieństwa na dworze cesarzy bizantyjskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2000. Lindsay Peter H., Norman Donald A., Procesy przetwarzania informacji u człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984. Lubac Henri de, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004. Łastawski Kazimierz, Historia integracji europejskiej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006. Łukaszewski Jerzy, Cel: Europa. Dziewięc esejów o budowniczych jedności europejskiej, Noir Sur Blanc, Warszawa 2002. Mazowiecki Tadeusz, Druga twarz Europy, Biblioteka Więzi, Warszawa 1990. Mazurkiewicz Piotr, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2001. Mazurkiewicz Piotr, Kościół i demokracja, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001. Mazurkiewicz Piotr, Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2006. Metz Johann Baptist, Teologia polityczna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000. Millon-Delsol Chantal, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995. Modzelewski Karol, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa 2004. Newman John Henry, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Biblioteka Frondy, Warszawa brw. Ockenfels Wolfgang, Politisierter Glaube? Zum Spannungverhältnis zwischen katholische Soziallehre und politische Theologie, IfG Verlag Gesellschaft, Bonn 1987. Peter Laurence J., Hull Raymond, Zasada Petera, Książka i Wiedza, Warszawa 1977. Piwowarski Władysław, ABC katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo Diecezjalne, Pelplin 1993. Plant Raymon, Politics, theology and history, Cambridge University Press, Cambridge 2001. Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2004. Bibliografia 391 Popławska Ewa, Zasada subsydiarności w traktatach z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2000. Possenti Vittorio, Religia i życie publiczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005. Radcliffe Timothy OP, Globalna nadzieja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2005. Ratzinger Joseph, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2005. Ratzinger Joseph, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005. Rifkin Jeremy, Europejskie marzenie, Wydawnictwo Nadir, Warszawa 2005. Rudolph Kurt, Gnoza, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2003. Runciman Steven, Teokracja bizantyjska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1982. Rynkowski Michał, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004. Schima Bernhard, Das Subsidiaritätprinzip im Europaeischen Gemeinschaftsrecht, Manz, Wien 1994. Schmelter Jürgen, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffs, praca doktorska, München 1991. Schuman Robert, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003. Shore Cris, Building Europe. The cultural politics of European Integration, Routledge, London & New York 2005. Skarga Barbara, O filozofię bać się nie musimy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999. Sowiński Sławomir, Zenderowski Radosław, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003. Stawecki Tadeusz, Winczorek Piotr, Wstęp do prawoznawstwa, Wydawnictwo C.H.Beck, Warszawa 2003. Stróżewski Władysław, Istnienie i sens, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994. Strzeszewski Czesław, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003. Sutor Bernhard, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994. Sztompka Piotr, Socjologia, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002. Św. Tomasz z Akwinu, De regno, [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999. 392 chrześcijaństwo i unia europejska Torrell Jean-Pierre OP, Święty Tomasz z Akwinu. Mistrz duchowy, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003. Uchnast Zenon (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1998. Ullmann Walter, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985. Urbańczyk Przemysław, Władza i polityka we wczesnym średniowieczu, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000. Voegelin Erich, Die politischen Religionen, Wilhelm Fink Verlag, München 1993. Voegelin Erich, Nowa nauka polityki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1992. Wahl Jürgen, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice, brw. Weidenfeld Werner, Wessels Wolfgang, Europa od A do Z, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 1999. Weigel George, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995. Weiler, Joseph H. H. Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003. Weiler Joseph H. H., Constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999. Wiaderny-Bidzińska Katarzyna, Polityczna integracja Europy Zachodniej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004. Wiedenhofer Siegfried, Politische Theologie, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1976. Wielomski Adam, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1839, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000. Winczorek Piotr, Wstęp do nauki o państwie, Liber, Warszawa 1997. Wójtowicz Krzysztof, Zasady stosowania prawa wspólnotowego w państwach członkowskich Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2003. Zając Justyna, Partnerstwo Eurośródziemnomorskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2005. Zięba Maciej OP, Demokracja i antyewangelizacja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1997. Zięba Ryszard, Unia Europejska jako aktor stosunków międzynarodowych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003. Życiński Józef, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998. 393 Bibliografia 3. Artykuły naukowe Antoszewski Andrzej, Norma prawna, [w:] Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut (red.), Leksykon politologii, Wydawnictwo atla2, Wrocław 1998. Arendt Hanna, Co to jest autorytet?, [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994. Barcz Jan, II filar Unii Europejskiej. Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa, [w:] tegoż (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002. Bartyzel Jacek, Katolicka teologia polityczna w X wieku, [w:] „Christianitas”, nr 13, 2003. Bartyzel Jacek, Teologia polityczna Juana Donoso Cortesa, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004. Bartyzel Jacek, Teologia polityczna, na: www.konserwatyzm.pl/encyklopedia.php? id=156, stan na czerwiec 2006. Belka Marek, Solidarność długofalowym interesem Europy, wystąpienie na konferencji Czy w Unii Europejskiej jest solidarność, tekst za: http://www.kprm.gov. pl/2130_14207.htm, stan na maj 2006. Borrell Joseph, Nie ma Europy bez solidarności, rozmowa Romana Gutkowskiego, www.eurokonstytucja.pl/wyw/borrell.html, stan na marzec 2006. Bermann George A., Subsidiarity: does it have a future, Saggi. Conference ������������������ e seminari, Rzym 1997. Bieber Roland, Solidarität als Verfassungsprinzip der Europäischen Union, [w:] Armin von Bogdany, Stefan Kadelbach (red.), Solidarität und Europäische Integration, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2002. Biernat Stanisław, Prawo Unii Europejskiej a prawo państw członkowskich, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002. Biskup Przemysław, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów i tradycji czy system równowagi siły?, [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska, Elipsa, Warszawa 2006. Blanke Herman Josef, Normativer Gehalt und Justitiabilität des Subsidiaritätsprinzip nach art.3b EGV, [w:] Rudolf Hrbek, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte Politikbereiche, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995. Boruta Irena, Polityka społeczna, zatrudnienie, edukacja, szkolenie, młodzież, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Warszawa 2003. 394 chrześcijaństwo i unia europejska Böckenförde Ernst Wolfgang, Politische Theorie und Politische Theologie, [w:] J. Taubes (red.), Der Furst dieser Welt. C. Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983. Böckenförde Ernst Wolfgang, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 3/2005-2006. Brusis Martin, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalisation in the Czech Republic and Slovakia, [w:] East European Politics i Societies, Vol. 19 (2/2005). Burca Grainne de, Reappraising Subsidiarity’s Significance after Amsterdam, Harvard Law School, Cambridge 2000. Carraud Vincent, Solidarność czy przejaw ideologii, [w:] „Communio”, No 74. Cesarz Zbigniew, Zasady prawa międzynarodowego [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 5: Stosunki międzynarodowe, pod red. Teresy Łoś-Nowak, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002. Chryssochoou Dimitris N., EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michelle Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. Cichocki Marek A., To katechon, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004. Cichocki Marek A., Wieczny pokój u św. Augustyna. Teologia polityczna wobec filozofii politycznej, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003. Cieleń Agnieszka, Rzecznik Praw Obywatelskich Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005. Cieleń Agnieszka, Ustrojowe uwarunkowania i konsekwencje praw politycznych obywateli Unii Europejskiej, autoreferat pracy doktorskiej, archiwum autora. Colombo Giuseppe, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, [w:] Lino Casati, Antonio Bonora, Gianni Ambrosio, Alberto Bonaldi, Giuseppe Angelini, Giuseppe Colombo, Nauka społeczna Kościoła, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998. Curzio Alberto Q., Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual and Cultural Dimension of Europe, Institut für die Wissenschaften vom Menschen, European Commision, Vienna/Brussels 2004. Czaja Jan, Stolica Apostolska wobec procesów integracyjnych w Europie, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/2001. Czapelska Aleksandra, Omnipatrantis dextera i electio optimatum. Dynastia wessexu wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków 2002. Bibliografia 395 Dammeyer Manfred, Rozwój regionów w Europie, [w:] „Studia europejskie”, nr 2/1999. Delors Jacques, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity: the challenge of change, European Institute of Public Administration, Maastricht 1991. Donat Marcel von, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union aus der Perspektive der Europäischen Kommision, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte Politikbereiche, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995. Duverger Maurice, Oligarchizacja przywództwa, [w:] M. Ankwicz (red.), Władza i polityka. Wybór tekstów ze współczesnej politologii zachodniej, In Plus, Warszawa 1988. Dylus Aniela, Subsydiarny Kościół, [w:] tejże (red.), Europa – drogi integracji, Studium Generale Europa, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 1999. Dylus Aniela, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże, Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999. Dziemidok Bożena, Zasady konstytucyjne, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000. Fischer Joschka, Europa dla dorosłych, tekst wygłoszony podczas VII Debaty Tischnerowskiej, Warszawa, 24.05.2006, tekst za: www.rzeczpospolita.pl/dodatki/plus_minus_060617/plus_minus_a_3.html, stan z czerwca 2006. Fouilleux Eve, The Common Agricultural Policy, [w:] Michelle Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. Gabriel Karl, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno. Zur ideenpolitischen Genese eines Grundbegriffs der katholoschen Soziallehre, [w:] Anton Rauscher (red.), Subsidiarität- Strukturprinzip in Staat und Gesellschaft, J.P. Bachem Verlag, Köln 2000. Gajda Anastazja, Spójność gospodarcza i społeczna, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003. Gierycz Michał, Jan Paweł II a integracja europejska, [w:] „Znaki Nowych Czasów”, nr 4/2003. Gierycz Michał, Rada Europejska, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005. Gierycz Michał, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus Unii Europejskiej, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2006. 396 chrześcijaństwo i unia europejska Gierycz Michał, Znaczenie solidarności w polityce europejskiej Roberta Schumana, [w:] „Znaki Nowych Czasów”, nr 12/13, lipiec-październik 2004. Grzybowski Jacek, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń teologii politycznej św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004. Habermas Jürgen, Religia w sferze publicznej, [w:] „Krytyka polityczna”, nr 9/10, jesień 2005. Hochschild Joshua P., The principle of subsidiarity and the Agrarian Ideal, za: www. nd.edu/~ndphilo/papers/Subsidiarity.html, stan na sierpień 2005. Hooghe Liesbet, Building a Europe with the Regions: The Changing Role of the European Commission, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and European integration, Oxford University Press, Oxford 1996. Hooghe Liesbet, Introduction: Reconciling EU-wide policy and national diversity, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and European integration, Oxford University Press, Oxford 1996. Höffe Otfried, Subsidiaritaet als europapolitisches Prinzip, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995. Hübner Danuta, Solidarność – pryncypia i problemy, wystąpienie podczas konferencji, Kraków, 11.09.2004, s. 2, za: http://europa.eu.int/comm/cpmmission_ barroso/hubner/speeches/pdf/0409krakow.pdf, stan na luty 2006. Jones Eric, The politics of Europe 2004: solidarity and integration, [w:] „Industrial Relations Journal”, No 36 (6), 2005 Jurkiewicz-Eckert Dorota, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego” do „wspólnego obszaru kulturowego”. O nowych kierunkach debaty wokół przyszłości kultury w Unii Europejskiej, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/2003. Juros Helmut, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Fundacja ATK, Warszawa 1999. Juros Helmut, Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej” w Traktacie Amsterdamskim, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/1998. Karbowska Karolina, Rada Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005. Karłowicz Dariusz, Cichocki Marek A., Teologia polityczna i pan Jourdain, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003. Kik Kazimierz, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999. Kurczewska Urszula, Molęda-Zdziech Katarzyna, Lobbing w Unii Europejskiej – zarys problematyki, [w:] „Studia Europejskie”, 2/1999. Bibliografia 397 Krzysztofek Kazimierz, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/1997. Llobera Joseph R., What unites Europeans?, [w:] Montserrat Guibernau, Governing European Diversity, Sage, London-Thousand Oaks-New Dehli 2001. Losinger Anton, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild der Katholischen Soziallehre, [w:] Wolfgang J. Mückl (red.), Subsidiarität. Gestaltungsprinzip fuer eine freiheitliche Ordnung in Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, Verlag Ferninand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1999. Łastawski Kazimierz, Wystąpienie nt. procesu integracji europejskiej, Zakład Instytucji Europejskich INP UW, 17.05.2006, archiwum autora. Łyszkowski Michał, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6(77) 2006. Marczewsko-Ryłko Maria, Zasada republikańskiej formy państwa, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000. Maritain Jacques, Chrześcijaństwo i demokracja, [w:] „Znak”, nr 4(443) 1992. Mathijsen Pierre, Subsydiarność w praktycznym funkcjonowaniu organów wspólnotowych, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Mazurkiewicz Piotr, Chrześcijańskie korzenie Europy, [w:] Maciej Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska. wykłady i eseje, Wydawnictwo Naukowe Scholar/Collegium Civitas Press, Warszawa 2004. Mazurkiewicz Piotr, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005. Mazurkiewicz Piotr, Pomiędzy homo- a heterofobią, referat 2006 (archiwum autora). Mazurkiewicz Piotr, Solidarność – polska specjalność?, [w:] „Pastores”, nr 22, 2004. Mazurkiewicz Piotr, Teologia polityczna czy teologia polityki?, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004. Mazurkiewicz Piotr, Turcja – w Europie czy z Europą?, [w:] „Warszawskie Studia Teologiczne”, XIX/2006. Mazurkiewicz Piotr, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005. Mead Walter Russell, God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006. Meier Heinrich, Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjnego pojęcia, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003. 398 chrześcijaństwo i unia europejska Menendez Agustin Jose, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity in the Charter of Fundamental Rights of the European Union, [w:] „Ratio Juris”, Vol. 16, No 3 (September 2003). Menendez Augustin Jose, The rights’ foundations of solidarity: social and economic rights in the Charter of Fundamental Rights of the European Union, ARENA Working Paper 03/1, Oslo 2003. Merten Detlef, Subsidiarität als verfassungrechtliche Perspektive fur Europa, [w:] Anton Rauscher (red.), Subsidiarität Strukturprinyip in Staat und Gesselschaft, J. B. Bachem Verlag, Köln 2000. Milaszewska-Nienartowicz Justyna, Rozwój zasady proporcjonalności w europejskim prawie wspólnotowym, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/2006. Milczarek Dariusz, Teoretyczne interpretacje międzynarodowej roli Unii Europejskiej w ramach nowego ładu światowego, [w:] Roman Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005. Millon-Delsol Chantal, Solidarność zakorzeniona, [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000. Millon-Delsol Chantal, Zasada subsydiarności – założenia, geneza, problemy współczesne [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Morgenthau Hans, Sześć zasad realizmu politycznego, [w:] „Res Publica Nowa”, nr 3/2004. Nadolski Marek, Europa w XX wieku – materializacja idei jedności kontynentu, [w:] „Przegląd Europejski”, 1/2000. Nanetti Raffaella Y., EU Cohesion and Territorial Restructuring in the Member States, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New York 1996. Neunreither Karl-Heinz, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszwskiego, Warszawa 1998. Od redakcji, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004. Orławski Wojciech, Zasada jednoizbowości, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000. Ott Andrea, Jedność w różnorodności? Zróżnicowanie prawa i polityki UE w rozszerzonej Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2004. Bibliografia 399 Patyra Sławomir, Zasada dyskontynuacji, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000. Pieronek Tadeusz, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999 Piwowarski Władysław, Pomoc dla samopomocy w świetle katolickiej nauki społecznej, [w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, t. XIV (1986) z. 1. Piwowarski Władysław, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962) z. 2. Preuss Urlich K., Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt Bayertz (red.), Solidartitaet – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1998. Przybylska-Marciniuk Ewa, Zasada subsydiarności w projekcie Traktatu Konstytucyjnego, [w:] Jan Barcz (red.), Przyszły Traktat konstytucyjny, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004. Pysiak Jerzy, Sakralizacja władzy królewskiej w ideologii monarchicznej Kapetyngów, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana,Warszawa-Kraków 2002. Quadrio Curzio Alberto, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual amd Cultural Dimension of Europe, Institute for Human Science, European Commision, Vienna/Brussels 2004. Ratzinger Joseph, Die Theologie der Befreiung, [w:] Norbert Greinacher (red.), Konflikt um die Theologie der Befreiung, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln 1985. Robberts Gerhard, W sprawie „artykułu kościelnego” w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999. Salij Jacek OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak”, nr 9(543)/2000. Salij Jacek OP, Wstęp [do De regno], [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999. Schepel Harm, Blankenburg Erhard, Mobilizing European Court of Justice, [w:] Grainne de Burca, Joseph H. H. Weiler (red.), The European Court of Justice, Oxford University Press, Oxford 2001. Schmidt Vivien A., European Integration and democracy: the differences among member states, [w:] „Journal of European Public Policy”, 4(1) 1997. Schmitt Carl, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000. 400 chrześcijaństwo i unia europejska Schmitt Carl, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000. Schmitt Carl, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000. Szczepański Michał T., Fundacja misyjna. Uwagi o kształtowania się ottońskiej koncepcji władzy, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków 2002. Sendrowicz Marta, Subsydiarność jako zasada ustrojowa w Unii Europejskiej, Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Skoczny Tadeusz, Energetyka, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003. Skorowski Henryk, W kierunku jedności kulturowej Europy, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998. Smolar Aleksander, Europe’s Solidarity under Siege, [w:] The Spiritual and Cultural Dimension of Europe, Institute for Human Science, European Commision, Vienna/Brussels 2004. Snyder Francis, The unfinished constitution of European Union: principles, processes and culture, [w:] Joseph H. H. Weiler, Marlene Wind (red.), European constitutionalism beyond the state, Cambridge University Press, Cambridge 2003. Sobański Remigiusz, Urząd w tradycji europejskiej, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998. Sochoń Jan, Arche, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2000. Sokolewicz Zofia, Kultura szansą dla Unii Europejskiej (uwagi na marginesie polityki kulturalnej), [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005, s. 10. Spieker Manfred, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne i konsekwencje polityczne, [w:] „Społeczeństwo”, nr 5 (1995), nr 1. Sokolewicz Zofia, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej i Rady Europy a zasada subsydiarności, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998. Sowiński Sławomir, Jan Paweł II solidarny, [w:] „Więź”, nr 7(561)/2005. Bibliografia 401 Stelmach Andrzej, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000. Suchocka Hanna, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, http://ekai.pl/ europa/?MID=4246, stan na styczeń 2007. Sulowski Stanisław, Państwo narodowe w procesie integracji europejskiej, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk, Integracja europejska. Wstęp, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006. Szawiel Tomasz, Przeciw solidarności, „Więź”, nr 7/2005. Szymański Adam, Turcja a tożsamość europejska – konfrontacja dwóch wizji Europy, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Tożsamość europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2005. Taylor Charles, Kilka refleksji na temat solidarności, [w:] „Znak”, nr 8(543)/2000. Toggenburg Gabriel N., Unity in diversity. Searching for the Regional Dimension in the context of a someway foggy constitutional credo, [w:] Roberto Toniatti, Marco Dani, Francesco Palermo, An ever more complex Union. The regional variable as missing link in the European Constitution, Nomos, Baden-Baden 2004. Toggenburg Gabriel N., „United in diversity”: Some thoughts on the new motto of the enlarged Union, materiały z sesji Europe 2004: A new framework for all languages?, Tarragona-Catalunya, 27/28 II 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005. Toth Tamas, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, [w:] Barbara Markiewicz, Rafał Wonicki (red.), Kryzys tożsamości politycznej a proces integracji europejskiej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2006. Treanor Noel, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice 2003. Trejnis Zenon, Przyszłość Europy a państwo narodowe, [w:] Karina Karbowska, Anna Wnukowska (red.), Ustrojowo-polityczny wymiar Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Pułtusk 2004. Venhoenacker Maxime, The Language Puzzle in the European Integration Process, „Pionieur Working Papier”, No 5 – July 2003. Verstraeten Johan, Chrześcijańska nauka społeczna a Europa, [w:] Chrześcijaństwo a integracja europejska, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997. Vetter Erwin, Deutschland: Die Sicht der deuschen Länder, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos, Baden-Baden 1996. 402 chrześcijaństwo i unia europejska Vogt Hermann Josef, Politische Erfahrung als Quelle des Gottesbildes bei Kaiser Konstantin d. Gr., [w:] Dogma und Politik, Matthias Gruenewald Verlag, Mainz 1973. Wesołowski Waldemar, Zasada pomocniczości w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] „Chrześcijanin w świecie”, nr 23 (1993), z. 2. Wierzchowska Anna, Zasada jednolitych ram instytucjonalnych, lojalnej współpracy międzyinstytucjonalnej i subsydiarności w systemie instytucjonalnym Unii Europejskiej, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005. Wilson Thomas M., Agendas in Conflict: Nation, State and Europe in the Northen Irleand Borderlands, [w:] Irene Bellier, Thomas M. Wilson, An anthropology of the European Union, BERG, Oxford, New York 2000. Wishlade Fiona, EU Cohesion policy: Figures and Issues, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New York 1996. Wiślicki Tomasz, Kościół wobec integracji europejskiej, [w:] Jan Grosfeld (red.), Kościół wobec integracji europejskiej, Societas, Warszawa 1997. Wnuk Lipiński Edmund, Meandry kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, [w:] „Chrześcijańtwo – Świat – Polityka”, nr 2 (1) 2007. Wojtaszczyk Konstanty A., Instytucje w systemie politycznym Unii Europejskiej, [w:] tegoż (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005. Wojtyła Karol, Gdzie znajduje się granica Europy, [w:] „Etos”, nr 7 (28/1994). Wycisło Janusz, Zasada subsydiaryzmu jako reguła kompetencyjna, [w:] Stanisław Kowolik (red.), Osoba, rodzina, naród – a zasada pomocniczości, Fundacja Kolpinga, Tarnowskie Góry 2002. Wyrozumska Anna, Jednostka w Unii Europejskiej, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Warszawa 2002. Wyrozumska Anna, Kultura, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003. Yves Peter, Managing or Celebrating Linguistic Diversity in the E.U.?, Note de recherché no 03/04, Institut d’etudes europeennes, Montreal 2004. Zbylikiewicz Lubomir W., Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999. Zięba Maciej OP, Bez prawdy wolność traci sens, [w:] Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003. 403 Bibliografia Zięba Maciej OP,. Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993. 4. Analizy i opracowania Birkenmajer Maria, Sokrates-Lingua 1998-2004. Komentarz, [w:] Sokrate. Lingua. Kompendium projektów 1998-2004, Fundacja Rozwoju Systemu Edukacji, Warszawa brw. Co to jest Phare?, Komisja Europejska i Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice brw. Dominiak Bartosz, Branna Justyna (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Europejskiej), Polityka w dziedzinie kultury, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index. php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006. ECHO mandate, http://ec.europa.eu/echo/presentation/mandate_en.htm, stan na czerwiec 2006. Europa i jej budżet. Co się dzieje z twoimi pieniędzmi?, Komisja Europejska, Bruksela 2005. Europa. Szansa dla kultury. Polska w europejskich programach kulturalnych, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2004. Europass – Paszport językowy, http://europass.cedefop.europa.eu/europass/home/vernav/Europasss+Documents/Europass+Language+Passport/navigate.action, stan na październik 2006. Fundusze strukturalne, http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/, stan na marzec 2006. Fundusz spójności – podstawowe informacje, http://www.funduszspojnosci.gov.pl/ Podstawowe+informacje/, stan na marzec 2006. Humanitarian aid and European Union, http://ec.europa.eu/echo/presentation/ background_en.htm, stan na czerwiec 2006. Jesień Leszek, Idea integracji europejskiej, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2005. Kaliszuk Adam, Tarnawa Anna, Programy wsparcia dla małych i średnich przedsiębiorstw, Fundusz Współpracy, Warszawa 2004. Key figures on ECHO Humanitarian Assistance, http://ec.europa.eu/echo/statistics/echo_en.htm, stan na czerwiec 2006. Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”. A European success story, za: http://ec.europa.eu/ education/archive/million/million_en.html, stan na czerwiec 2006. 404 chrześcijaństwo i unia europejska Komisja Europejska, Socrates. Gateway to education, Wspólnoty Europejskie, Luksemburg 2002. Łoskot Agata, Bezpieczeństwo dostaw rosyjskiego gazu do UE – kwestia połączeń infrastrukturalnych, Ośrodek Studiów Wschodnich, Warszawa 2005. Łoskot Agata, Pełczyńska-Nałęcz Katarzyna, Rosjanie zdecydowani budować gazociąg przez Bałtyk?, http://www.osw.waw.pl/pub/koment/2005/07/050728.htm, stan na lipiec 2005. Małaśnicka Miedzianogóra Maria, Rola i zadania Europejskiego Portofolio Językowego nauczaniu języka polskiego jako ojczystego, za: http://www.kongres. org/1zjazdmalasnicka.htm, stan na październik 2006. More unity and more diversity. The European Union’s biggest enlargment, Komisja Europejska, Luksemburg 2003. Narodowa Agencja Sokratesa, Erasmus w Polsce, www.socrates.org.pl/socrates2/ attach/erasmus/zalaczniki/erasmus_w_polsce_do_04.pdf, stan na czerwiec 2006. Narodowa Agencja, Wyniki ankietowania studentów w roku 2002/03, 2003/04, 2004/05, www.socrates.org.pl/socrates2/attach/erasmus/zalaczniki/erasmus0405/wyniki_ankietowania_studentow_pl.xls, stan na czerwiec 2006. Nowak Bartłomiej, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej 2007-2013, Raporty i Analizy CSM 6/05. Projekty jednoroczne – edycja 2005, http://www.mk.gov.pl/pkk/doc/projekty_zrealizowane2005.pdf, stan na marzec 2007. Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce (opr.), ABC Unii Europejskiej, KE, Warszawa 2004. Santera-Szeliga Joanna, Finansowanie kultury ze środków wspólnotowych w Polsce, [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005. Wielki atlas świata, Demart, Warszawa 2005. http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/what_ en.html, stan na czerwiec 2006. http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/erasmus_en. html, stan na czerwic 2006. http://europa.eu/pol/cult/print_overview_pl.htm, stan na listopad 2006. http://europa.eu/pol/cult/index_pl.htm, stan na listopad 2006. www.biznes.edu.pl/pics/W1.PPT, stan na maj 2006. http://www.kwalifikowalnosc.gov.pl/NR/rdonlyres/AD63CBC2-4AA2-4E5A-AD13-A4AE353734C /0/n_plus_2.doc, stan na maj 2006. http://www.europarl.europa.eu/news/archive/freetext_page_archive/ 20050818FTX00297-1301/default_pl. htm, stan na listopad 2006. 405 Bibliografia 5. Publicystyka Bercow John, Subsidiarity and the Illusion of Democratic Control, www.brugesgroup. com/mediacentre/index.live?article=192, stan na sierpień 2005. Bralczyk Jerzy, Euro jest alternatywą dla amerykańskiego monopolu, rozmowa Marka Saryusza-Wolskiego, [w:] „Unia-Polska” z 07.06.1999. Burleigh Michael, Religia polityczna, czyli w co wierzą ludzie nowocześni, [w:] „Europa. Dziennik Idei”, nr 52 z 28.12.2005. Charentenay Pierre de, Rights and respect for diversity, [w:] „Europe Infos”, No 45(1/2003),za:http://www.comece.org/comece.taf ?_function=ei_new& sub_id=7&id=38&language=en, stan na listopad 2006. Depesza Michała Kota dla PAP, z 16.06.2006, ze strony: http://europ.pap.com.pl, stan na czerwiec 2006. Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Who we are?, http://www. comece.org/comece.taf ?_function=who&id=1&language=en, stan na grudzień 2006. Demetz Jean-Michel, Szara władza, [w:] „Forum”, nr 22/2006. Drewnowski Jerzy, Teologia jako solidarność i sprzeciw, [w:] www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006. Drewnowski Jerzy, Obraz godziwego Boga. Wspomnienie o Dorothee Sölle, pierwodruk [w:] „Dziś”, www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006. Europejski dzień języków 2006. Wywiad z komisarzem Janem Figelem, http://europa.eu:80/languages//pl /document/90, stan na październik 2006. Finansowanie Narodowego Planu Rozwoju w latach 2007-2013. Informacja Prasowa z 20.01.2005, :http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/NR/rdonlyres/8A 6B455F-A865-456F-924F-09535A72A57A/0/7npr_finansowanie_ 200105.doc. Giscard d’Estaing Valery, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:] „Rzeczpospolita”, nr 26/27 listopada 2005. Gęsiak Leszek SJ, Jezuici a Unia Europejska, http://www.jezuici.pl/powpma/artykuly/UE.htm, stan na styczeń 2007. Gocłowski Tadeusz abp, Mam nadzieję, że dokument zabezpieczy to, o czym rozmawialiśmy z rządem, http://ekai.pl/europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007. Grabbe Heather, Teres Henning, Solidarity in Europe, [w:] „Gazeta Wyborcza” z 5.06.2002, [w:] http://www.cer.org.uk/articles/grabbe_tewes.html, stan na maj 2006. Ikonowicz Mirosław, Co zrobić z invocatio Dei?, [w:] „Przegląd”, nr 10/2004. 406 chrześcijaństwo i unia europejska Saul John Raison, Powrót państwa narodowego?, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 22.03.2006. Słojewska Anna, Blair wciąż skąpy, [w:] „Rzeczpospolita” z 15.12.2005. Hübner Danuta, Nasz kolor w Unii, rozmawia Joanna Mizgała, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007. Legalizacja związków homoseksualnych, http://kobiety-kobietom.com/zwiazkipartnerskie/art.php?art=15, stan na listopad 2006. Muszyński Henryk abp, Deklaracja jest owocem kompromisu, http://ekai.pl/ europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007. Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, depesza Polskiej Agencji Prasowej, 3 maja 2006 (archiwum autora). Niklewicz Konrad, Rozwodniona dyrektywa usługowa też daje korzyści, za: http:// serwisy.gazeta.pl/swiat/1,67429,3170523.html, stan na maj 2006. Po spotkaniu w Budapeszcie, depesza BBC z 2.12.2005 z g. 12.44, za: www.bbcpolska.com. Pöttering Hans-Gert, Europa potrzebuje solidarnej Polski, wywiad Barbary Cöllen, cyt za: http://www2.dw-world.de/polish/politik/1.181784.1.html. Parker George, Austria nie zamknie drzwi UE przed Bałkanami, „Financial Times”, 27.05.2006, za: http://gielda.onet.pl/14,1337978,,3254,ft.html, stan na czerwiec 2006. Szymborski Wojciech, Wspólnotowa subsydiarność, za: http://ksik2.atr.bydgoszcz. pl/atr/index_biuletyn. asp?idb=7&idek=458, z dnia 22.08.2005. Unijna dyrektywa usługowa uzgodniona, za: http://ww6.tvp.pl/126,200605303 49182.strona, stan na czerwiec 2006. Winkler Heinrich August, Państwa narodowe i zachodnie wartości są ciągle żywe, rozmowa Krzysztofa Iszkowskiego, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 8.02.2006. http://pl.wikipedia.org/wiki/Dewiza_Unii_Europejskiej, stan na lipiec 2006. 407 Bibliografia Aneks Zasady solidarności, pomocniczości i jedności w różnorodności w świetle postanowień Traktatu Lizbońskiego Jak zaznaczono we wstępie pracy, zmiany zamierzone przez Traktat Lizboński nie wprowadzają fundamentalnych modyfikacji do treści analizowanych zasad, tudzież ich statusu w porządku polityczno-prawnym Unii. Tym niemniej, jak każda rewizja prawa pierwotnego, również Traktat z Lizbony przynosi modyfikacje, związane choćby z doprecyzowaniem pewnych, uprzednio niedookreślonych kwestii czy rozwinięciem obszaru aplikacji danej zasady. Niniejszy aneks, nie mając ambicji wskazania we wszystkich detalach lizbońskich modyfikacji, ma na celu ukazanie generalnego kierunku ewolucji prawa Wspólnoty w odniesieniu do każdej z analizowanych w niniejszej książce zasad. 1. Zasada solidarności Solidarność jest wpisana w samo serce integracji europejskiej, będąc, by zacytować Schumana, jej racją bytu. Jak wskazano w rozdziale drugim, jest to zasada ontyczna projektu integracyjnego, gwarantująca jego trwałość i powodzenie. Solidarność, jak również tam wskazano, rozumiana była we Wspólnotach i Unii wielopłaszczyznowo. Odno- 408 chrześcijaństwo i unia europejska szono ją tak do zadań UE, jak i zadań państw członkowskich, relacji wertykalnych i horyzontalnych wewnątrz Wspólnoty, wreszcie do relacji między narodami europejskimi. Traktat Lizboński nie zmienia tej sytuacji. Nowości, które wprowadza mają z jednej strony charakter unaocznienia roli solidarności w porządku polityczno-prawnym UE, z drugiej zaś rozbudowania katalogu kompetencji lub zadań zakotwiczonych w tejże zasadzie. Są one generalnie adaptacją zmian przewidzianych w Traktacie Konstytucyjnym. Traktat Lizboński w pełni zachowuje „solidarnościowe dziedzictwo” Unii, tak w odniesieniu do konkretnych przepisów odwołujących się expressis verbis do tej zasady, jak i jej niedookreślonego, wielopłaszczyznowego charakteru. W odniesieniu do zachowania solidarnościowych przepisów zauważyć trzeba, iż, choć Traktat nie wycofuje się ze wcześniej istniejących solidarnościowych zobowiązań, to, formalnie rzecz ujmując, w związku z reorganizacją statusu Unii Europejskiej1 oraz wzajemnej relacji Traktatów2, niektóre przepisy zmieniły lokalizację. Wskażmy trzy istotniejsze przykłady: deklarowana dotychczas w artykule 2 TWE jako cel Wspólnoty solidarność między państwami członkowskimi, wskutek likwidacji tego artykułu, została zapisana w nowym artykule 2 TUE3. Podobnie, wskutek zmiany trzeciego ustępu artykułu 1 TUE, deklarowane w nim dotychczas zadanie kształtowania „w sposób spójny i solidarny stosunków między państwami członkowskimi oraz między ich narodami”, zostaje uwzględnione w nowym artykule 2 TUE, choć rozłożone do dwóch różnych akapitów4. Wreszcie, fundamentalna dla funkcjonowania Unii, zakotwiczona w solidarności, 1 W myśl nowego brzmienia art. 1 TUE Unia Europejska zastępuje i jest następcą prawnym Wspólnoty Europejskiej. 2 Czego wyrazem jest również fakt, iż TWE otrzymuje nową nazwę: Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. 3 Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., [w:] Dz. U. WE C 306 z 17.12.2007, s. 11. 4 Ibidem. Aneks 409 zasada lojalności została przeniesiona z artykułu 10 TWE do nowego artykułu 3a TUE. W odniesieniu do zachowania charakteru unijnej solidarności, podobnie jak czyniły to uprzednie Traktaty, Traktat Lizboński „sytuuje zasadę solidarności jako zwrot niedookreślony”5, którego status odczytać można z kontekstu w jakim jest przywoływany, a konkretną treść przez pryzmat dziedziny, do której jest w danym momencie przypisany. Przykładowo, we wprowadzonym przez TL do TUE artykule 1a solidarność ukazana jest w kontekście europejskich wartości, jako jeden z aksjologicznych fundamentów społeczeństwa europejskiego, podczas gdy w artykule 2 jako cel działania w odniesieniu do relacji międzypokoleniowych, oraz wewnętrzunijnych relacji międzypaństwowych i między narodami. W artykule 10a solidarność pojawia się natomiast jako jedna z zasad działania Unii na arenie międzynarodowej. Solidarność jest zatem, w zależności od kontekstu, przywoływana jako wartość, zasada, tudzież cel działania Unii. W swej materii odnosić zaś może się do tak różnorodnych kwestii jak zasady finansowania polityki imigracyjnej6 i, wspomniane powyżej, relacje międzypokoleniowe. Jako zasada ontyczna oddziałuje bowiem na różnorodne aspekty funkcjonowania Unii. Jak wspomniano, nowość Traktatu Lizbońskiego wyraża się, po pierwsze, we wzmocnieniu akcentowania solidarności jako podstawy działań Wspólnoty. W prosty sposób dostrzegalne jest to w znacznie zwiększonej ilości odwołań do tej zasady. Dotychczas w Traktacie o Wspólnocie Europejskiej i Traktacie o Unii Europejskiej znajdowało się łącznie siedem odwołań do solidarności, obecnie pojawia się ich ponad dwadzieścia. Częstsze przywoływanie zasady solidarności wyraźniej odsłania solidarnościowy wymiar już wcześniej istniejących rozwiązań. Za przykład takiego „odsłonięcia” mogą posłużyć normy odnośnie Michał Łyszkowski, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6(77)2006, s. 47. 6 Por. art. 63b TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 62. 5 410 chrześcijaństwo i unia europejska działań Unii w ramach współpracy na rzecz rozwoju. Ta dziedzina aktywności została, wraz z innymi aspektami zewnętrznej polityki dotychczas realizowanych w ramach WE, przyporządkowana zasadom leżącym u podstaw utworzenia Unii, w tym właśnie, wymienionej expressis verbis, zasadzie solidarności7. Od strony teoretycznej wskazuje to na dobre wyczucie tych przedstawicieli doktryny, którzy już wcześniej interpretowali tę politykę w kategoriach solidarnościowych. Zaakcentowanie zobowiązań solidarnych w Traktacie Lizbońskim zdaje się również niekiedy mieć na celu wzmocnienie już istniejących, a wciąż nie realizowanych (lub przynajmniej niedostatecznie realizowanych), zobowiązań. Widoczne jest to szczególnie w przepisach odnośnie wspólnej polityki bezpieczeństwa i zagranicznej. Polityka ta, jak wskazano w rozdziale drugim, już w świetle przepisów TUE była mocno osadzona w solidarności politycznej. Element ten został raz jeszcze podkreślony w nowym ustępie 1 artykułu 11 TUE, gdzie zapisano, iż realizacja i określanie WPZiB ma się opierać na „rozwoju wzajemnej solidarności politycznej między państwami członkowskimi”. Tym niemniej, w zmodyfikowanym artykule 16 TUE owa solidarność polityczna staje się już niejako traktatowym wymogiem. Artykuł ten, zobowiązując państwa do konsultacji w każdym przypadku, gdy ich działanie może wpłynąć na interesy Unii, stwierdza po prostu, iż „państwa członkowskie są względem siebie solidarne”8. W zakresie rozwoju solidarnościowych zobowiązań należy wskazać na dwie grupy problemów: nowe, różnorodne w zakresie materialnym, traktatowe zobowiązania solidarnościowe, oraz katalog praw socjalnych zawarty w Karcie Praw Podstawowych, która w myśl Traktatu Lizbońskiego otrzymuje status prawa pierwotnego. Nowe traktatowe przepisy powołujące się na solidarność odnoszą się do trzech grup problemowych: przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości; pomocy w razie ataku terrorystycznego tudzież Por. art. 10a TUE i art. 188a TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 23 i 91. Por. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 29. 7 8 Aneks 411 klęski żywiołowej lub katastrofy; współpracy w dziedzinie energetyki. Dwa pierwsze obszary powtarzają regulacje zawarte w Traktacie Konstytucyjnym. Potraktowanie energetyki jako obszaru odnoszącego się do solidarności jest nowością Traktatu Lizbońskiego, nie pozostającą bez związku z działaniami polskiej dyplomacji. W zakresie rozwiązań odnoszących się do przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości, solidarność przywołuje się w odniesieniu do polityki w dziedzinie azylu, imigracji i kontroli granic zewnętrznych. W myśl artykułu 61 TfUE solidarność między państwami członkowskimi jest fundamentem tejże polityki, zaś wedle artykułu 63b ma przełożenie również na płaszczyznę finansową relacji międzypaństwowych w tym zakresie. Klauzula solidarności, odnosząca się do służenia pomocą przez Unię i państwa członkowskie każdemu państwu członkowskiemu, które „stanie się przedmiotem ataku terrorystycznego, klęski żywiołowej lub katastrofy spowodowanej przez człowieka”9, otwiera kolejny obszar aplikacji solidarności. Jest ona w pewnym stopniu odniesieniem ad intra działalności, którą Unia z powodzeniem stosuje ad extra w ramach pomocy humanitarnej. Jest również konstytucjonalizacją kilkuletniej praktyki Unii związanej z funkcjonowaniem Funduszu Solidarności. Zgodnie z klauzulą solidarności, w razie wspomnianych powyżej wydarzeń, Unia mobilizuje wszystkie będące w jej dyspozycji instrumenty, w tym środki wojskowe udostępnione jej przez państwa członkowskie, w celu: zapobiegania zagrożeniu terrorystycznemu na terytorium państw członkowskich; ochrony instytucji demokratycznych i ludności cywilnej przed ewentualnym atakiem terrorystycznym; udzielenia pomocy państwu członkowskiemu na jego terytorium, na wniosek jego władz politycznych10. Por. art. 188r TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 100. Ibidem. 9 10 412 chrześcijaństwo i unia europejska O tym, iż na gruncie Traktatów mamy w tym miejscu do czynienia z nową solidarnościową jakością, przekonamy się łatwo porównując, odnoszące się do zbliżonej problematyki, rozwiązanie zawarte w ustępie 2 artykułu 100 TWE. Czytamy w nim: W przypadku, gdy państwo członkowskie ma trudności lub jest istotnie zagrożone poważnymi trudnościami z racji klęsk żywiołowych lub nadzwyczajnych okoliczności pozostających poza jego kontrolą, Rada, stanowiąc kwalifikowaną większością na wniosek Komisji, może przyznać danemu państwu członkowskiemu, pod pewnymi warunkami, wspólnotową pomoc finansową11. Przywołany artykuł odsyła przy tym do kolejnego nowego obszaru aplikacji solidarności: energetyki. Zawarte w Traktacie Lizbońskim przepisy modyfikują bowiem pierwszy ustęp powyższego artykułu, który otrzymał następujące brzmienie: Bez uszczerbku dla innych procedur przewidzianych w Traktatach, Rada, na wniosek Komisji, może postanowić, w duchu solidarności między państwami członkowskimi, o środkach stosownych do sytuacji gospodarczej, w szczególności w przypadku poważnych trudności w zaopatrzeniu w niektóre produkty, zwłaszcza w obszarze energii12. Wprowadzony do TUE przez Traktat Lizboński artykuł 176a, ową solidarność między państwami członkowskimi odnosi przy tym do całej polityki energetycznej Unii. Precyzuje on, iż: polityka Unii w dziedzinie energetyki ma na celu, w duchu solidarności między państwami członkowskimi: zapewnienie funkcjonowania rynku energii; zapewnienie bezpieczeństwa dostaw energii w Unii; wspieranie efektywności energetycznej i oszczędności energii, jak również rozwoju nowych i odnawialnych form energii; oraz wspieranie wzajemnych połączeń między sieciami energii13. art. 100 TWE, [w:] Traktaty Europejskie…, op. cit., s. 117. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 72. 13 Ibidem, s. 88. 11 12 Aneks 413 Ów ostatni element polityki energetycznej, mający jednoznacznie solidarnościową wymowę, został dopisany do tego artykułu, sformułowanego pierwotnie w TK, wraz z wpisaniem weń zasady solidarności. Karta Praw Podstawowych definiuje w swej preambule solidarność jako podstawową wartość Unii14, ale również rozuminie pod tym pojęciem zestaw praw socjalnych i ekonomicznych przewidzianych w Karcie. W ramach IV tytułu KPP Solidarność zebrano rozmaite prawa pracownicze, jak prawo: do informacji i konsultacji w ramach przedsiębiorstwa; do rokowań i działań zbiorowych; do pośrednictwa pracy; do ochrony w przypadku nieuzasadnionego zwolnienia z pracy; należytych i sprawiedliwych warunków pracy. W tymże tytule Karta przewiduje również: zakaz pracy dzieci i ochronę młodocianych w pracy, prawo do zabezpieczeń społecznych, ochronę rodziny, zdrowia, konsumentów i środowiska, jak również dostęp do usług świadczonych w ogólnym interesie gospodarczym. Należy jednak podkreślić, iż „uregulowania zawarte w Karcie – uznane przez jej autorów za realizację zasady solidarności (co wynika z jej struktury) – mają charakter postulatów programowych i to skierowanych przede wszystkim do państw członkowskich, bez tworzenia po stronie jednostki realnych uprawnień”15. Reasumując tę krótką charakterystykę zmian wprowadzonych w odniesieniu do zasady solidarności przez Traktat Lizboński, zauważyć należy, iż generalne znaczenie zasady solidarności pozostało niezmienione: pozostaje zasadą ontyczną Unii, stanowiąc polityczną adaptację zasady solidarności wypracowanej w refleksji chrześcijańskiej. Traktat Lizboński wskazuje przy tym, iż wraz z rozwojem procesu integracyjnego rozszerzył się zakres możliwego zastosowania tej zasady i otworzyły kolejne przestrzenie jej aplikacji. Ponadto, wzrost liczby odwołań do solidarności, w tym przywoływanie jej w najbar Por. rozdział 4 niniejszej książki. Michał Łyszkowski, Zasada solidarności…, op. cit., s. 35. 14 15 414 chrześcijaństwo i unia europejska dziej newralgicznych punktach europejskiej współpracy, jak polityka energetyczna czy zagraniczna, świadczy o tym, iż jest to zasada o istotnym dla dalszego rozwoju Unii politycznym potencjale. 2. Zasada pomocniczości Analiza pomocniczości dokonana w rozdziale trzecim, wskazywała, iż polityczna dyskusja nad znaczeniem tej zasady nie została definitywnie zamknięta wraz z prawnym zdefiniowaniem pomocniczości w TWE czy nawet sformułowaniem Protokołu dołączonego do Traktatu Amsterdamskiego. Dość przypomnieć, iż w unijnej definicji pomocniczości okazywała się w niemałym stopniu nieaplikowalna w praktyce16, a przynajmniej jedna z instytucji wspólnotowych – Komitet Regionów, otwarcie zgłaszała swoje zastrzeżenia do jej sformułowania17. Prowadzona we wspomnianym rozdziale analiza wykazała również, iż wprowadzenie pomocniczości do prawa traktatowego nie zmieniło generalnej orientacji przepływu kompetencji, zaś bierność ETS skutecznie uniemożliwiała obronę kompetencji państw członkowskich w wypadku nadgorliwości legislacyjnej Wspólnoty. Wypada zatem dopowiedzieć, iż w istocie rzeczy pomocniczość nie spełniła roli, którą miała spełnić w zakresie przybliżenia procesu decyzyjnego do obywateli, a zatem również w zagwarantowaniu pierwszeństwa aktywności decyzyjnej państwom członkowskim w obszarach nie przekazanych instytucjom Wspólnoty. Dostrzegał to nie tylko Komitet Regionów, ale również szefowie państw i rządów Europy. Właściwie wprost wyrażała to Deklaracja z Laeken, w której podkreślono, iż jak na przykład zawężenie jej oddziaływania do obszaru kompetencji wyłącznych, wyraźne rozdzielenie pomocniczości i proporcjonalności. 17 podkreślając między innymi, że powinna odnosić się do poziomów subnarodowych. Por. np. Opinion of the Committee of the Regions on the „Principle of subsidiarity ‘Developing a geniue culture of subsidiarity’. An appeal by the Committee of the Regions”, O.J. EC C198 z 14.07.1999, s. 74 (p.1.1.4). 16 Aneks 415 w refleksji nad przyszłością Unii „pierwsza seria pytań, które należy postawić dotyczy metody, dzięki której podział kompetencji mógłby się stać bardziej przejrzysty”, przy czym jako istotne pytanie w tym kontekście postawiono: „w jaki sposób jest tutaj stosowana zasada pomocniczości?”18. W odniesieniu do tej zasady Deklaracja rozważała przyznanie parlamentom narodowym prawa do wstępnej kontroli zgodności unijnego prawodawstwa z zasadą pomocniczości19. W konsekwencji, Konwent Europejski, obradujący na podstawie mandatu zawartego z Deklaracji z Laeken, podjąć musiał kwestię refleksji nad znaczeniem zasady pomocniczości w Unii Europejskiej. Dla podkreślenia jej istotności, grupa robocza Konwentu obradująca nad tą kwestią otrzymała szacowny, pierwszy numer. W przeważającej mierze przewidziane w Traktacie Lizbońskim rozwiązania dotyczące pomocniczości są efektem prac Konwentu i mają swoje źródło w przepisach Traktatu Konstytucyjnego. Komparatystyka Traktatu Lizbońskiego i Traktatu Konstytucyjnego pozwala dostrzec, iż wprowadzone w Lizbonie zmiany mają generalnie charakter kosmetyczny. Większość modyfikacji to zmiany semantyczne (na przykład w zakresie nazewnictwa aktów prawnych Unii), tudzież związane z nową numeracją artykułów lub ich odmiennym umiejscowieniem w strukturze unijnych Traktatów20. Jedyne dwie poważniejsze materialne zmiany dotyczą w istocie Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości i proporcjonalności. W porównaniu do jego treści w Traktacie Konstytucyjnym, w wersji lizbońskiej dodano jeden nowy paragraf oraz wydłużono o dwa tygodnie czas przyznany parlamentom narodowym na kontrolę pomocniczości. W konsekwencji, by zrozumieć zmiany wprowadzone przez Traktat Lizboński warto przez chwilę Przyszłość Unii Europejskiej. Oświadczenie z Laeken. Ibidem. 20 Przykładowo: następująco kolejno po sobie w TK postanowienia odnoszące się do pomocniczości i podziału kompetencji zostały w TL rozdzielone do dwóch traktatów: przepisy odnośnie pomocniczości pozostały w TUE, zaś określające zakres kompetencji wyłącznych Wspólnoty i kompetencji dzielonych znalazły się w TfUE. 18 19 416 chrześcijaństwo i unia europejska zatrzymać się nad dysputami w Konwencie. One bowiem wyznaczyły w znacznej mierze trajektorię możliwych zmian w definiowaniu unijnej pomocniczości. Nie wnikając w szczegóły dyskusji toczonej w ramach I grupy roboczej21, wypada zauważyć, iż generalnie panował w niej konsensus odnośnie konieczności rewizji znaczenia tej zasady w Unii, a konkretnie zwiększenia jej roli w toku kształtowania prawa wspólnotowego. W tym kontekście postulowano przede wszystkim wzmocnienie roli tej zasady w trakcie projektowania prawa wspólnotowego, wzmocnienie jej politycznego monitoringu, oraz ułatwienie zaskarżenia aktu prawodawczego Wspólnoty do ETS22. Jednocześnie jednak istotną troską grupy roboczej było, aby wskutek wzmocnienia zasady pomocniczości nie uszczuplić efektywności procesu legislacyjnego Wspólnoty. Nie pozostało to, jak się wydaje, bez wpływu na to, iż grupa utrącała wszelkie propozycje, które instytucjonalnie chciały wzmocnić pomocniczość, tudzież zredefiniować ją prawnie poprzez wzmocnienie jej komponentu podmiotowego. Zarzucono między inymi projekt powołania specjalnej ad hoc izby ETS do rozpatrywania spraw związanych z pomocniczością, tudzież powołania instytucji wspólnotowej do spraw kontroli przestrzegania pomocniczości (tak zwany „Pan/ Pani Pomocniczość”)23. W tej perspektywie, przywołana w trzecim rozdziale, weilerowska idea Rady Konstytucyjnej nie miała szans. Grupa robocza zrezygnowała również z prawnego redefiniowania istoty poprzez uzupełnienie definicji z artykułu 5 TWE o obowiązek podejmowania decyzji jak najbliżej obywatela24. W efekcie jej konkret21 Wszystkie istotne dokumenty pracy tej grupy dostępne są na stronie internetowej Konwentu: http://european-convention.eu.int. 22 Working Group I on the Principle of Subsidiarity, Conclusion of the Working Group – revised text, WD 19/1/02 REV 1 – WG 1, s. 4-5. 23 Por. ibidem, s. 6 i 9. 24 Por. propozycja H. Farnleitnera i R. Boescha próbująca połączyć w definicji komponent efektywnościowy i podmiotowy. H. Farnleitner i R. Boesch, Making the Subsidiarity operational, WD 11 – WG I, s. 5. Aneks 417 ne postulaty sprowadziły się zasadniczo do propozycji zobligowania Komisji do przedstawiania wraz z propozycją aktu prawodawczego kalkulacji jej wpływu finansowego i innych konsekwencji dla państw członkowskich na poziomie centralnym lub regionalnym (tzw. subsidiary sheet), wzmocnienia roli parlamentów narodowych w procesie prawodawczym Wspólnoty umożliwiającego im kontrolę ex ante przestrzegania pomocniczości oraz rozszerzenia o Komitet Regionów katalogu podmiotów uprawnionych do zaskarżenia ex post danego aktu prawodawczego do ETS ze względu na naruszenie zasady pomocniczości25. Nadmienić warto, iż formułując te postulaty członkowie grupy mieli świadomość, jak to eufemistycznie wyrażały ich konkluzje, że „nie pokrywają one w pełni zakresu problemów związanych z pomocniczością”26. Powyżej naszkicowane postulaty grupy roboczej, będące podstawą dla sformułowania przepisów Traktatu Konstytucyjnego, a w ślad za nim Traktatu Lizbońskiego, wskazują, iż nie należy spodziewać się radykalnej zmiany w rozumieniu zasady pomocniczości w Unii, można natomiast pewnego wzmocnienia jej kontroli. Nie dziwi zatem, iż wprowadzony do Traktatu o Unii Europejskiej przez Traktat Lizboński artykuł 3b, zastępujący dotychczasowy artykuł 5 TWE, brzmi dziwnie znajomo27. W swym trzecim paragrafie stwierdza on, iż zgodnie z zasadą pomocniczości, w dziedzinach, które nie należą do jej wyłącznej kompetencji, Unia podejmuje działania tylko wówczas i tylko w takim zakresie, w jakim cele zamierzonego działania nie mogą zostać osiągnięte w sposób wystarczający przez państwa członkowskie, zarówno na poziomie centralnym, jak i regionalnym oraz lokalnym, i jeżeli ze względu na rozmiary lub skutki proponowanego działania możliwe jest lepsze ich osiągnięcie na poziomie Unii28. Conclusion of the Working Group…, s. 5-9. Ibidem, s. 9. 27 I to nie tylko dla tych, którzy zapoznali się z Traktatem Konstytucyjnym i dostrzegają w nim art. I-11. 28 Dz. U. WE C 306 z 17.12.2007, s. 12. 25 26 418 chrześcijaństwo i unia europejska W nowej definicji nie uległ zatem zmianie najistotniejszy problem definicyjny unijnej pomocniczości: jej efektywne przyporządkowanie, a zatem również płynąca zeń dynamika „ku górze”. Pozostał również sztuczny rozdział pomocniczości i proporcjonalności i wykluczenie kompetencji wyłącznych z zakresu oddziaływania pomocniczości. Tym niemniej warto zwrócić uwagę na dwie zmiany – jedną widoczną, acz w pewnej mierze pozorną; drugą mało widoczną, a istotną. W odniesieniu do pierwszej kwestii, nietrudno zauważyć, iż nowa definicja próbuje odwoływać się już do strukturalnego potencjału pomocniczości, dostrzegając poza poziomem centralnym państwa członkowskiego, również jego poziom regionalny i lokalny. Niewątpliwie miał być to krok we właściwym kierunku. Mimo to warto zwrócić uwagę na dwa problemy związane z takim rozwiązaniem. Po pierwsze, zauważyć trzeba, iż w myśl przytoczonego sformułowania pomocniczość nie odnosi się do koncentrycznej relacji wspólnota lokalna – wspólnota regionalna – wspólnota państwowa – wspólnota europejska, a jedynie do relacji państwo członkowskie (na poziomie centralnym, regionalnym, lokalnym) i Unia Europejska. Po drugie, przy efektywnościowym przyporządkowaniu pomocniczości zauważenie subnarodowych podmiotów nie wpływa na wynikającą z Traktatu dynamikę tej zasady. W konsekwencji, jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało, przytoczona formuła artykułu 3b każe się zastanowić raczej nie tyle nad pytaniem „w jaki sposób wzmacnia on struktury pośrednie?”, ale „czy przypadkiem, wobec efektywnościowego przyporządkowania pomocniczości, nie pozwala on na przechwytywanie przez Unię kompetencji wspólnot subpaństwowych?”. Jeśli możemy odpowiedzieć, że nie pozwala, to właśnie dlatego, iż sensem przywołanego paragrafu pozostaje w istocie ten sam co wcześniej fenomen: Unia interweniuje, gdy jej działanie jest efektywniejsze niż działanie państwa. Tym niemniej, choć od strony prawa zmiana ta może mieć znaczenie bardziej pozorne niż rzeczywiste, nie należy lekceważyć politycznego znaczenia wprowadzenia do traktatowej definicji pomocniczości poziomów subnarodowych. Aneks 419 Przywołana definicja w istocie zawiera jeszcze jedną, właściwie niedostrzegalną zmianę. Jak zaznaczono powyżej, lektura artykułu 3b pozwala stwierdzić, iż nie uległo zmianie wykluczenie oddziaływania pomocniczości w obszarze kompetencji wyłącznych. Pomimo tego wskutek sprecyzowania zakresu tych kompetencji w artykule 2b Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, ów silny mankament rozumienia unijnej pomocniczości został w istotnej części usunięty. Wprowadzony przez Traktat Lizboński artykuł 2b ogranicza bowiem kompetencje wyłączne Unii do unii celnej, stanowienia reguł konkurencji, polityki pieniężnej w ramach strefy euro, wspólnej polityki handlowej i zachowania morskich zasobów biologicznych w ramach wspólnej polityki rybołówstwa29. A zatem do kwestii, które rzeczywiście ze swej istoty generalnie powinny być określane na najwyższym szczeblu. Jednocześnie, kompetencje dotychczas traktowane jako kompetencja wyłączna WE (na przykład rynek wewnętrzny, rolnictwo, rybołówstwo czy sieci transeuropejskie) zostały w Traktacie Lizbońskim traktatowo zdefiniowane jako kompetencje dzielone – a zatem dopuszczono do nich stosowanie zasady pomocniczości. Najbardziej spektakularne, co nie znaczy jednak, iż funkcjonalnie bardzo istotne, zmiany Traktat Lizboński wprowadza w zakresie kontroli stosowania pomocniczości. Zawarte są one w przeważającej mierze w nowym Protokole w sprawie stosowania pomocniczości i proporcjonalności. Przede wszystkim wycofano stamtąd wcześniejsze, jak wykazano w rozdziale trzecim, nie wytrzymujące krytyki trzy wskazówki, którymi należało się dotychczas kierować przy badaniu prawomocności działania Wspólnoty w przestrzeni kompetencji konkurencyjnych. W ich miejsce dodano, zgodnie z zaleceniami Konwentu, zobowiązanie Komisji do dokonywania szerokich konsultacji, oraz uzasadniania, na podstawie wskaźników jakościowych i, w miarę możności, ilościowych, projektów prawodawczych, w tym wskazania skutków finansowych danego projektu i jego konsekwencji dla regu Ibidem, s. 47. 29 420 chrześcijaństwo i unia europejska lacji państwa członkowskiego, w tym prawodawstwa regionalnego30. Pośrednio zatem wprowadzono do refleksji nad pomocniczością, nie istniejący uprzednio, komponent podmiotowy. Drugą zmianą było wprowadzenie elementu politycznej kontroli pomocniczości, poprzez włączenie w ten proces parlamentów narodowych. Jak precyzuje artykuł 6 Protokołu „każdy parlament narodowy lub każda izba parlamentu narodowego może, w terminie ośmiu tygodni od daty przekazania aktu prawodawczego w językach urzędowych Unii, przesłać […] uzasadnioną opinię zawierającą powody, dla których uznaje, że dany projekt nie jest zgodny z zasadą pomocniczości”31. Przy tym „w przypadku, gdy uzasadnione opinie o niezgodności projektu aktu ustawodawczego z zasadą pomocniczości stanowią co najmniej 1/3 głosów przyznanych parlamentom […] projekt zostaje poddany ponownej analizie”32, a jego podtrzymanie musi być uzasadnione. Ponadto, i to już nowość wprowadzona w Traktacie Lizbońskim, a nieobecna w TK, jeżeli Komisja podtrzyma, jako zgodny z pomocniczością, wniosek, przeciw któremu istnieje zwykła większość głosów przyznanych parlamentom narodowym33, to „przed zakończeniem pierwszego czytania prawodawca (PE i RUE) rozważa zgodność wniosku prawodawczego z zasadą pomocniczości, biorąc szczególnie pod uwagę powody podane i podzielane przez większość parlamentów narodowych, jak również uzasadnioną opinię Komisji”, przy czym „jeżeli większością głosów wynoszącą 55% członków Rady lub większością głosów oddanych w Parlamencie Europejskim prawodawca stwierdzi, że jego zdaniem wniosek nie jest zgodny z zasadą pomocniczości, wniosek prawodawczy nie będzie dalej analizowany”34. Por. art. 5 Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości i proporcjonalności, Dz. U. WE C 306, s. 151. 31 Art. 6, ibidem. 32 Art. 7, ibidem. 33 W myśl Protokołu każdy parlament posiada dwa głosy, w przypadku bikameralizmu na każdą izbę przypada jeden głos. 34 Art. 7 Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości…, op. cit. 30 Aneks 421 Wprowadzony przez Protokół system politycznej kontroli ex ante uzupełniony został przez wzmocniony system prawnej kontroli ex post. Zgodnie z artykułu 8 Protokołu ETS-owi przyznano właściwość „do orzekania w zakresie skarg w sprawie naruszenia przez akt prawodawczy zasady pomocniczości wniesionych przez państwo członkowskie […] lub przekazanych przez nie zgodnie z jego porządkiem prawnym w imieniu jego parlamentu lub izby tego parlamentu”35. Ponadto, prawo takiej skargi przyznał również Komitetowi Regionów „w odniesieniu do aktów prawodawczych, do których przyjęcia Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej wymaga jego konsultacji”36. Niewątpliwie, wszystkie powyższe zmiany mają spektakularny charakter i, przynajmniej w swej idei, nieco korygują efektywnościowe ukierunkowanie unijnej pomocniczości. Tym niemniej ich funkcjonalne znaczenie prawdopodobnie nie będzie już tak widowiskowe. W odniesieniu do zobowiązań Komisji do konsultacji i uzasadnień, dość wspomnieć o tym, że pomocniczość w pracy Komisji, jak się wydaje, już stała się kolejną nieodzowną formułą, tyleż często przywoływaną, co wypraną z treści. Wspomnieć również można, iż konsultacji, w myśl artykułu 2 Protokołu „w szczególnie pilnych przypadkach” można nie prowadzić37, a wymierne, ilościowe uzasadnienie przewiduje Protokół jedynie „tam gdzie to możliwe”, co już pozostaje kwestią w pewnej mierze uznaniową. W konsekwencji, warto pamiętać, iż sam fakt nowych zobowiązań Komisji nie przesądza jeszcze o ich realnym znaczeniu. Niewątpliwie, owe zobowiązania nieco urealnia fakt, iż w myśl nowego Protokołu Komisja przestaje być strażnikiem sama dla siebie – rolę tę, przynajmniej częściowo, pełnić mają parlamenty narodowe i, w pewnym stopniu, Komitet Regionów. Tu jednak poczynić należy kolejne zastrzeżenie. Choć nie można nie doceniać włączenia parlamentów narodowych w proces decyzyjny, należy sobie zadać pytanie Art. 8, ibidem. Ibidem. 37 Art. 2, ibidem. 35 36 422 chrześcijaństwo i unia europejska o rzeczywiste znaczenie tego faktu. Jaka jest szansa, by parlamenty narodowe 27 państw członkowskich były w stanie przeanalizować w ciągu około dwóch miesięcy (o ile projekt nie jest pilny – wówczas czasu może być o wiele mniej38), docierające do nich z reguły w językach obcych, propozycje aktów prawnych Unii, by odnieść się do ich zgodności z zasadą pomocniczości? Jaka jest szansa, by większość czy 1/3 z nich wypowiedziała się w tym czasie przeciw jakiejś decyzji? Można to sobie oczywiście wyobrazić, ale jako sytuację wyjątkową – sprzeciw wobec jakiegoś budzącego powszechne kontrowersje projektu. Wydaje się, że już znacznie większej wyobraźni wymaga dostrzeżenie w tym zwykłego procesu efektywnej kontroli. Ponadto, nie sposób nie zauważyć, iż opinie parlamentów mają w myśl Protokołu w istocie drugorzędne znaczenie dla procesu decyzyjnego: negatywne opinie 1/3 głosów parlamentów nie muszą spowodować niczego poza spowolnieniem procesu legislacyjnego (projektodawca musi go jedynie ponownie przeanalizować – ale może go przedłożyć ponownie w niezmienionej postaci). Ponadto, negatywne opinie większości głosów parlamentów narodowych dla przerwania procesu legislacyjnego potrzebują jeszcze zgody większości członków PE lub 55% głosów w RUE. Znamienne w tym kontekście wydaje się, iż próg 55% głosów w RUE związany jest nie tyle z zablokowaniem sprzeciwu narodowych legislatur, ile jego przyjęciem. W odniesieniu do efektywności prawnej kontroli ex post wątpliwości rodzą się same, gdy wspomnimy dotychczasową postawę i orzecznictwo ETS w odniesieniu do orzekania w związku z zasadą pomocniczości. Ani Traktat z Maastricht, ani Traktat Amsterdamski nie zmieniły podejścia ETS-u do zasady pomocniczości. Już kilkakrotnie zakładano, iż pomocniczość będzie kluczem do wdrożenia nowej linii orzecznictwa, ponieważ „daje nowy argument, pozwalający ETS-owi anulować środki przyjęte co prawda przez Wspólnotę, ale przy istnie38 Por. art. 4 Protokołu w sprawie roli parlamentów narodowych w Uniii, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 149. 423 Aneks niu mniejszościowej opozycji w Radzie”39. Tymczasem, ETS wycofał się zasadniczo z możliwości badania materialnego wymiaru pomocniczości jeszcze w połowie lat 90. i pozostał wierny temu podejściu. Reasumując ten krótki szkic na temat zmian wprowadzonych przez Traktat Lizboński, podkreślić trzeba, iż nie zmienił on generalnej orientacji zasady pomocniczości, związanej z jej efektywnościowym przyporządkowaniem. Tym niemniej wprowadził kilka rozwiązań, które choćby częściowo, przybliżyły je do znaczeń przypisywanych pomocniczości w refleksji chrześcijańskiej, w tym przede wszystkim wzmocniły podmiotowy wymiar tej zasady. Przede wszystkim, przy wszystkich zastrzeżeniach, należy w tym kontekście wspomnieć włączenie parlamentów narodowych w proces kontroli tej zasady, jak również wzmocnienie kontrolnej roli Komitetu Regionów. Ponadto zauważyć trzeba wzmocnienie akcentowania strukturalnego wymiaru pomocniczości, oraz istotne ograniczenie kompetencji wyjętych spod obowiązywania tej zasady. 3. Jedność w różnorodności Przy pierwszym spojrzeniu na Traktat Lizboński uznać można, iż w największym stopniu odrzucenie Traktatu Konstytucyjnego odbiło się na statusie jedności w różnorodności. W Traktacie Lizbońskim zrezygnowano bowiem z odniesień nawiązujących do wspólnotowej symboliki. Usunięto zatem, znajdujący się w TK, artykuł I-8, określający symbole Unii. Skreślono w ten sposób nie tylko odniesienie do flagi Unii czy jej hymnu, ale również do dewizy „zjednoczeni w różnorodności”. W preambule zmodyfikowanego w Lizbonie TUE nie znajdziemy również występującego w TK przekonania, iż właśnie „zjednoczona w różnorodności Europa daje im [narodom europejskim] najlepszą możliwość dalszego prowadzenia […] ogromnego Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 139. 39 424 chrześcijaństwo i unia europejska przedsięwzięcia, które uczyni ją uprzywilejowanym obszarem ludzkiej nadziei”40, wskazujący na fundamentalne znaczenie jedności w różnorodności dla powodzenia projektu integracyjnego. Tym niemniej, powyższe łatwo dostrzegalne zmiany mają w istocie charakter drugorzędny. Po pierwsze dlatego, że wycofanie z tekstu prawnego symboli, nie zmieniło ich znaczenia w codziennym funkcjonowaniu i kształtowaniu polityki przez Wspólnotę. Wystarczy przyjść pod dowolne przedstawicielstwo UE, tudzież spojrzeć na swój własny paszport, by zobaczyć, iż charakterystyczna flaga nie utraciła swojej roli. Nie straciła jej również dewiza Unii. Nieustannie figuruje na stronie internetowej UE jako jeden z podstawowych symboli projektu integracyjnego i jest przywoływana jako istotna polityczna wytyczna w przemówieniach europejskich dygnitarzy41. Wspomnieć również można, iż w świetle 52. Deklaracji dołączonej do Traktatu Lizbońskiego 16 państw członkowskich zadeklarowało, iż usunięte z Traktatu symbole „pozostają dla nich symbolami wyrażającymi poczucie wspólnoty obywateli Unii Europejskiej, oraz ich związek z nią”42. Po drugie, jak zaznaczono w rozdziale czwartym, jedność w różnorodności ma charakter zasady regulatywnej, opisowej – w pierwszym rzędzie nazywa pewien europejski, a zatem również unijny fenomen. Nie zmienia tego jego wpisanie bądź nie do prawa pierwotnego. Stanowi bowiem, jak zresztą wskazuje polityczna praktyka, niejako ex definitione konieczny punkt odniesienia dla myślenia o Europie i Unii. Przy czym, jak również wskazano w przywołanym rozdziale, w toku Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004, s. 4. Por. np. Leonard Orban, Wielojęzyczność podstawą jedności w różnorodności, Speech/08/132, Kolegium Europejskie, Natolin, 6.03.2008. 42 Deklaracja Królestwa Belgii, Republiki Bułgarii, Republiki Federalnej Niemiec, Republiki Greckiej, Królestwa Hiszpanii, Republiki Włoskiej, Republiki Cypryjskiej, Republiki Litewskiej, Wielkiego Księstwa Luksemburga, Republiki Węgierskiej, Republiki Malty, Republiki Austrii, Republiki Portugalskiej, Rumunii, Republiki Słowenii oraz Republiki Słowackiej w sprawie symboli Unii Europejskiej, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 267. 40 41 Aneks 425 politycznego dyskursu wzorzec jedności w różnorodności ulegać może nowym interpretacjom i modyfikacjom43. Wreszcie, po trzecie, dla przyjętego politycznego znaczenia jedności w różnorodności w Unii istotne jest nie tyle istnienie expressis verbis odwołania do jedności w różnorodności w jej porządku prawnym, ile konkretne przepisy konstytuujące rozumienie tego wzorca, a zatem postanowienia odnośnie fundamentów jedności, zakresu chronionej różnorodności czy, wreszcie, regulacje z zakresu kultury. W tym zakresie regulacje zawarte w Traktacie Lizbońskim generalnie powtarzają rozwiązania przyjęte uprzednio w Traktacie Konstytucyjnym. Jako że były one w znacznej mierze przedmiotem rozważań w rozdziale czwartym, w tym miejscu podkreślone zostaną jedynie najistotniejsze elementy. Traktat Lizboński konstytuuje Unię jako wspólnotę wartości. W dodanym do preambuły TUE nowym motywie44 czytamy: „Inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”45. Formuła ta, przywołująca wspólne dla wszystkich państw europejskich wartości, wskazuje na aksjologię jako najgłębszy fundament europejskiej jedności. Nowy artykuł 1a TUE stwierdza przy tym wprost, iż: Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne państwom członkowskim w społeczeństwie W tym kontekście wspomnieć wypada dyskusję między aksjomatem ponadnarodowym i postnarodowym, tudzież inkluzyjne i ekskluzywne rozumienie jedności w różnorodności. 44 Jest to ten sam motyw, o który toczyły się zacięte boje w toku przygotowywania TK, w związku z brakiem odwołania do chrześicjaństwa. 45 Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 10. 43 426 chrześcijaństwo i unia europejska opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn46. Poszanowanie i wspieranie tych wartości jest, w myśl znowelizowanego artykułu 49 TUE, jest warunkiem sine qua non ubiegania się o członkowstwo w UE47. Dodać w tym miejscu należy, iż Traktat Lizboński przejmując odnoszące się do wartości dziedzictwo Traktatu Konstytucyjnego (w tym Kartę Praw Podstawowych), pozostał wierny socjologicznej metodzie sformułowania aksjologicznego credo integracji. W konsekwencji jest ono w istotnym stopniu plastyczne, pozostając funkcją aktualnej kondycji etycznej społeczeństw europejskich. Oznacza to, iż również po wejściu w życie Traktatu Lizbońskiego aktualne pozostają wszystkie naszkicowane w rozdziale czwartym problemy48. W odniesieniu do poszanowania różnorodności, Traktat Lizboński zachowuje generalnie istniejące uprzednio rozwiązania. W zakresie materialnym odnosi ją do przestrzeni szeroko rozumianej kultury, w zakresie podmiotowym w pierwszym rzędzie do kultur narodowych państw członkowskich. Wśród nowości materialnych wymienić należy przede wszystkim inkorporowanie do tekstu Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej klauzuli kościelnej, która stanowi artykuł 16c, dodanie kompetencji Unii w obszarze sportu (zmodyfikowany artykuł 149 tegoż Traktatu), oraz, w przestrzeni polityki językowej, dopuszczenie możliwości sporządzenia tłumaczeń urzędowych Traktatów na języki państw członkowskich mające status języków urzędowych na całym ich terytorium lub ich części49. W preambule TUE zachowano związek między pogłębioną solidarnością między narodami a poszanowaniem ich historii, kultury Ibidem, s. 11. Por. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 41. 48 związane między innymi z niebezpieczeństwem miękkiego imperializmu kulturowego, tudzież prymatu myślenia ekonomicznego, jak również z niemożnością zdefiniowania samego rdzenia europejskości. 49 Art. 53.2 TUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 41. 46 47 Aneks 427 i tradycji. W preambule Karty Praw Podstawowych znajdziemy znane już uprzednio sformułowania o poszanowaniu różnorodności kultur i tradycji narodów Europy, jak i tożsamości narodowej państw członkowskich. Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej powtarza natomiast przepis TWE mówiący o tym, iż Wspólnota przyczynia się do rozwoju kultur państw członkowskich. Ponadto, w nowym artykule 3a TUE znajdziemy dodatkowe wzmocnienie gwarancji poszanowania tożsamości narodowych. Czytamy tam: Unia szanuje równość państw członkowskich wobec Traktatów, jak również ich tożsamość narodową, nierozerwalnie związaną z ich podstawowymi strukturami politycznymi i konstytucyjnymi, w tym w odniesieniu do samorządu regionalnego i lokalnego. Szanuje podstawowe funkcje państwa, zwłaszcza funkcje mające na celu zapewnienie jego integralności terytorialnej, utrzymanie porządku publicznego oraz ochronę bezpieczeństwa narodowego. W szczególności bezpieczeństwo narodowe pozostaje w zakresie wyłącznej odpowiedzialności każdego państwa członkowskiego. Tak wyraźne nazwanie poszanowania różnorodności organizacji władz publicznych jest nowym elementem w odniesieniu do wcześniej obowiązujących traktatowych regulacji. Wspomnieć jeszcze warto, iż zgodnie z artykułu 2e Traktatu o funkcjonowaniu UE, właściwie wszystkie odnoszące się do tożsamości kulturowej kwestie (jak kultura, edukacja, młodzież, sport, współpraca administracyjna) zostały zakwalifikowane do dziedziny działań, w których rola Wspólnoty ma charakter subsydiarny i odnosi się do działań wspierających, koordynujących i uzupełniających. Biorąc to wszystko pod uwagę, stwierdzić można byłoby, iż Traktat Lizboński wzmacnia ekskluzywne rozumienie europejskiej różnorodności, odnosząc ją do różnorodności tradycji narodowych. Byłoby to jednak stwierdzenie przedwczesne. Równolegle do omówionych powyżej przepisów, Traktat Lizboński zawiera również przepisy sugerujące, iż dostrzegalne dotychczas głównie w praktyce politycznej traktowanie różnorodności kulturowej jako wartości per se, nie powiązanej z kulturami państw narodo- 428 chrześcijaństwo i unia europejska wych, w Traktacie Lizbońskim zaczyna znajdować niejakie prawne podstawy. Nie chodzi w tym miejscu o przepisy Karty Praw Podstawowych50 i jej artykuł 22, głoszący, iż „Unia szanuje różnorodność kulturową, religijną i językową”. W świetle dotychczas załączanego wyjaśnienia do Karty, przepis ten funduje się bowiem na artykule 151 TWE, który nawet po modyfikacjach Traktatu Lizbońskiego ciągle zachowuje związek z różnorodnością kulturową w swym ekskluzywnym znaczeniu. Tymczasem nowy artykuł 2 TUE głosi, iż Unia „szanuje swoją bogatą różnorodność kulturową i językową oraz czuwa nad ochroną i rozwojem dziedzictwa kulturowego Europy”51. Warto dostrzec, iż w jego optyce chodzi już o różnorodność kulturową i językową Unii jako swoistego bytu politycznego, bez precyzowana jej relacji do państwa narodowego. W tej perspektywie różnorodność inkulzywna może zostać uznana za cel polityczny. Jak się wydaje nie jest to jedynie teoretyczne przypuszczenie, a już obecnie konkretny cel działania Komisji Europejskiej. Nie przypadkiem podczas swego pobytu w 2008 roku w Kolegium Natolińskim komisarz do spraw wielojęzyczności podkreślał, iż w związku z narastającą wewnętrzną różnorodnością społeczeństw europejskich, „nasze społeczeństwa muszą stać się wielokulturowe”52. W tym kontekście istotne mogą okazać się również pewne formalne zmiany przewidziane w Traktacie Lizbońskim. Przede wszystkim warto zwrócić uwagę na zmianę odnośnie procedury stanowienia prawa wspólnotowego w przestrzeni kultury. Dotychczas, w świetle artykułu 151 TWE Rada mogła przyjmować środki zachęcające jedynie stanowiąc jednomyślnie. Wedle zmodyfikowanej przez Traktat Lizboński wersji tegoż artykułu, zlikwidowany został powyższy wymóg jednomyślności. Biorąc pod uwagę, iż w Komisji od 2014 roku nie wszystkie państwa będą miały swoich przedstawicieli53, wydaje Która w myśl Traktatu Lizbońskiego otrzymuje status prawa pierwotnego. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 11. 52 Leonard Orban, Wielojęzyczność podstawą jedności…, op. cit., s. 3. 53 Por. art. 9d TUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 20. 50 51 Aneks 429 się zasadnym zauważenie, iż potencjalnie otwierać to może sposobność do działań w obszarze kultury niekoniecznie oczekiwanych przez wszystkie państwa członkowskie. Odnoszenie się do różnorodności jako wartości per se i (co poniekąd jest z sobą powiązane) wzmocnienie roli Unii w przestrzeni kultury, nakazuje powrócić do pytania z rozdziału czwartego o model europejskiej tożsamości. O ile ekskluzywna jedności w różnorodności pozostaje w relacji do modelu postnarodowej tożsamości, o tyle różnorodność inkluzywna wydaje się kierować w kierunku tożsamości ponadnarodowej. Biorąc pod uwagę rozwiązania przyjęte w Traktacie Lizbońskim, uznać trzeba, iż nie rozstrzyga on ostatecznie rozumienia tożsamości Unii, balansując niejako pomiędzy dwoma wspomnianymi modelami. 430 chrześcijaństwo i unia europejska Summary Referring to the scholarly approach to the role of Christianity in European integration, Joseph Weiler notes, „With a few exceptions, the significance of Christianity to the European integration project, to Europe’s self-consciousness, is unclear even to Christians themselves. There has been extensive literature recently, not only in the academia, on the European integration process. […] Nevertheless, to find a single work in this extensive literature to seriously present the relationship between the Christian reflection and European integration would be an arduous task. […] The Christian reflection and European integration seem to have evolved in two totally different realms”1. This book attempts to fill out, even to a little extent, some gaps in theoretical reflection on European integration process. Its focal point is the issue which is usually absent from the literature: the significance of religious dimension for the principles that determine the nature of European integration. The European integration process seems to call for an answer, in a way a special one, to the question of its relationship to Christianity. Not only that this process is intrinsic to the activity of post-war Christian Democrats, but mostly due to some, of course not all, general rules that have determined this process, which seem to have been linked to the ecclesial reflection and practice. Incidentally, this link is suggested by some comments of both the ecclesiastics and European political elites. Not to sound perfunctory: it is not common for the Pope in his official statement to say that a motto of a political community had been derived from the ecclesial experience. Meanwhile, 1 Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, pp. 72-73, and 75. Summary 431 Ecclesia in Europa in its paragraph concerning European structures reads that, „the Catholic Church in fact provides a model of essential unity in a diversity of cultural expressions […] a sense of what unites beyond all that divides”2. Equally rare is for the Episcopate’s Conference to define the nature of a political project, and what is more, for that definition to fit with the conviction dominant among political elites involved in that project. Meanwhile, such situation prevailed in COMECE’s document under a telling title „Solidarity is the soul of the European Union”3. Lastly, and equally surprising, at least from the perspective of the above-outlined atheist axiom, seem to be the words of the Convention’s Chairman, Valery Giscard d’Estaing, an adamant proponent of radical separation of State and Church, claiming resolutely that one of the basic legal doctrines of the Union is a principle „invented by the Catholic Church”4. What he meant was the subsidiarity principle. A closer look at the European „lay political system”5 reveals grounds for a serious consideration of Böckenförde’s remarks, who says that since „the question of God remains open” it may not be ignored in political theory. Undoubtedly, already classic works by Weber and Schmitt are sufficient reason „not to accept that theology be excluded from political theory and that the relationship with it be broken. It should be rather considered an element of political theory which should not be ignored6. Taking this into account, this contribution seeks explicitly to verify the proposition that some principles originating from Christian theology have been adopted for the purposes of organizing the EU’s political order. This work has no holistic aspiration – it only refers to three principles: solidarity, subsidiarity and unity John Paul II, Apostolic Exhortation ‘Ecclesia In Europa’ of His Holiness Pope John Paul II to the Bishops Men and Women in the Consecrated Life and All the Lay Faithful on Jesus Christ Alive in His Church the Source of Hope for Europe (hereafter: Ecclesia in Europa) [116], http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_ jp-ii_exh_20030628_ecclesia-in-europa_en.html, as at 7 May 2007. 3 Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of European Union, http://www.comece.org/upload/pdf/com_solidar_040424_en.pdf, as at March 2007. 4 Valery Giscard d’Estaing, „Europa pod ścianą”, interview by Jędrzej Bielecki, [in:] „Rzeczpospolita”, 26/27 November 2005. 5 Ibidem. 6 Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich wzajemnego stosunku, [in:] „Teologia Polityczna”, vol. 3/2005-2006, p. 303. 2 432 chrześcijaństwo i unia europejska in diversity, which the European Union explicitly refers to in its documents, and which has formed, long before the start of European integration, part of the Church’s theological reflection. This proposition, obviously dwelling on Carl Schmitt’s scholarly achievements, reveals how the notion of political theology is construed in this work. This is discussed in more detail in chapter one which explains how political theology is understood in this work against the background of a range of meanings attributed to that term in political reflection. Such political theology, however, is devoid of its potential ideological charge7 and is seen, in line with Böckenförde’s definition, as a factor of political theory, referring to the use in the political space of the reflection worked out in the religious realm. Political theology perceived in such way, while deriving from a rich source of the Schmittian reflection, brings with it a methodology for analysing the interrelationship between theology and politics, helping to trace the process whereby theological principles have been secularized in the political realm. The research method, described in more detail in the second section of the first chapter, is in some way the Schmittian method modified for the purpose of analysing a supranational structure. For although Carl Schmitt’s main thrust may be considered accurate and demonstrable with reference to nation-states8, his research method does not provide the tools required for analysing structures other than nation-state. Moreover, as indicated in that chapter, the Schmittian method is closely related to some assumptions concerning the nature of politicality which do not necessarily have to be agreed with. At least partial revision of his theory is also necessary due to the fact that scholarly reflection on the relationship between religion and politics has expanded since the interwar period. Nevertheless, two leading research questions useful for the verification of the proposition offered in this work refer to the methodology developed by the author of Political Theology. They refer, first, to the question whether or not the content of the analysed principles is understood in a similar way in the Church’s theological realm on one hand and the political and legal system of the European Union on the other; second, whether there are transmission channels of the said principles from Therefore it is quite distinct from how this term is received by Louis Bonald or even currently by Johann B. Metz. 8 Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit. 7 Summary 433 the theological to the political realm. The dynamic dimension, expressed in the subtitle of this book, which refers to European integration process, indicates that the analysis takes into account not only today’s political and legal status quo, but also the origins of the principles under scrutiny in the law and practice of the Communities and, where there are major grounds, their possible evolution in the course of European integration. Three consecutive chapters following theoretical chapter look into a potential similarity of content in the religious and political realms with regard to any of the principles analysed. The second chapter reviews the principle of solidarity, third – subsidiarity, and fourth – unity in diversity. The construction of these three chapters is largely similar. All of them start with a short section that presents the semantic structure of the principle in theological reflection, which forms starting point for the analysis of the European Union’s political and legal system carried out in subsequent paragraphs. Explored is not only the normative meaning attributed to the discussed principle in the European integration process, but also its operation in the political sphere. Such exploration aims at identifying whether and to what extent the regulation and operation of that principle in the political sphere reflects the meaning attributed to it in the theological reflection. The problem of the second research question is resolved in the last, fifth chapter of this work which analyses the channels capable of transmitting theological principles into the Union’s political and legal sphere. That chapter traces the pathways through which the religious reflection could have transpired to the political space, adapting the principles developed in theological reflection to fit the requirements of political life or transforming their meaning in course of their secularization. Reviewed are three levels of potential transmission: the cultural, ecclesial and political channels. The analysis confirms the initial proposition. Some principles that evolved in the theological space are found to have been derived by the Union’s political and legal space. With reference to all of the principles: solidarity, subsidiarity, unity in diversity, three criteria allowing to state such derivation have been met. Namely, the principles under scrutiny had formed the subject of Church’s reflection before the European integration started; there has been a semantic relationship between the meaning of these principles in the religious reflection and legal regulation or political practice – indeed, sometimes, like for instance with reference to the solidarity principle adapted 434 chrześcijaństwo i unia europejska during secularization, one could see almost the full structure of the meaning being mapped onto the political realm; and last, there is a channel of transmission of the principles from the religious to political sphere. Therefore, undoubtedly the religious and political spheres with regard to the integration process may be found closely linked in at least several important points. It has to be noted that the forms of the adaptation under analysis are not uniform. First, the discussed principles are diverse in formal respect, and have different status in the Union’s political and legal system. Subsidiarity principle is precisely defined in the Treaty law. But solidarity, an essential and vital political principle which forms basis for the European construction, is subject to controversy. Lastly, the principle of unity in diversity is descriptive in nature, rendering a rule referring to cultural realities of the European Union, to some extent protected by Treaty law, but also subject to political dispute. Therefore, adaptation does not boil down to a simple definition of the principle within the framework of Community law. Its status in the Union’s political and legal system, from the formal point of view, has yet to be determined. The analysed principles are also differentiated according to the character of their secularization, and therefore the adaptation may differ according to the material criterion. This differentiation is most visible when the two normative principles of solidarity and subsidiarity are confronted. Although they have secularized as political discourse progressed, one of them (solidarity) has retained the structure of its meaning in the process of European integration, whereas the other (subsidiarity) has been dramatically modified, in light of Treaty norms exerting its impact in a different way than originally anticipated by Church’s reflection. These two forms of secularization: adaptation and modification translate therefore, besides formal differentiation, into different ways of using religious reflection in the integration process. Once this diversity is noticed, some perceptions concerning the relationships between religion and the EU’s principles that operate in the political, and sometimes scholarly discourse, should be kept in perspective. A classic manifestation of such „universal misunderstanding” in light of the analysis carried out seems to be the case of subsidiarity. The ecclesial nature of subsidiarity is stressed fairly frequently in the political debate, but also in official informative documents of European institutions. However, as demonstrated in chapter three, the process of its secularization has achieved fundamental Summary 435 semantic transformations, with the result that the principle takes a totally different meaning in the EU’s legal system than in Church’s social teaching. As a result, it is wrong to say that the EU’s subsidiarity has been, as Valery Giscard d’Estaing vividly expressed, „invented by the Catholic Church”, although it is true that the subsidiarity principle was first formulated in a papal encyclical. The relationship between susidiarity in the Catholic social teaching and subsidiarity in the EU law is however much more complex than suggested by the Convention Chairman’s bon mot, because the process of its secularization, discussed in chapter five, was truly intricate. The analysis carried out suggests that, paradoxically, it is not subsidiarity, but solidarity that is a unique contribution of Christian reflection to the principles that have guided the process of European integration. The paradox results not only from the common perception that it has been the other way round. It also stems from the fact that reference to solidarity in the Treaties, in their major part, appeared only in the 1990s, when the integration process was no longer dominated by Christian Democratic parties9. Nevertheless, as indicated in chapters two and five, at its origin in the 1950s the whole European construction was in fact anchored in the solidarity principle, and referred unequivocally to the semantics of that principle as found in the Catholic reflection. Current references to solidarity may be therefore perceived as bringing to the fore that solidaristic dimension of the Communities against the background of ever deeper and wider integration. a question is maybe worth asking of whether the fact that in the period between the 1950s and end-1980s a real economic, legal and political solidarity was built without misusing that word in European law and politics means that the current frequent reference to solidarity signifies its depreciation. This issue, not raised directly in this work, is one of the areas of possible research into how religious reflection has come to be secularized. The analysis of the three transmission channels, carried out in chapter five, generally confirms the assumption, resulting from the modification of the Schmittian method, of a particular significance of the political channel 9 Nevertheless it is probably not by accident that at that time, after a longer pause, the Christian Democrats again formed effectively a major force in the integration process. Cf. Lubomir W. Zbylikiewicz, Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej, [in:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999. 436 chrześcijaństwo i unia europejska for the secularization of theological principles in the political realm. In the case of solidarity and subsidiarity, these principles were translated into political and legal terms due to European Christian Democrats’ efforts. The cultural and ecclesial channels, each of them in its own right, formed therefore the bedrock for the translation of a particular principle into the political system. Nevertheless one should not fail to notice that in the case of secularization of the „unity in diversity” principle the derivation process seems to have evolved somewhat differently. In fact, the political sphere only confirmed certain reality and cultural obviousness (and therefore the cultural channel has had a particular meaning here) of the European unity in diversity. This may be to a large extent explained by formal distinctiveness of that principle (descriptiveness) from the remaining two ones. Nevertheless this problem may be approached differently. As indicated in chapter four, the significance of unity in diversity in the European construction is subject to debate, and therefore it has yet to settle. As a result, that principle may be also perceived as being still in the middle of translation into the political system and has yet to be given its final political shape. The role of the ecclesial channel of transmission should be also considered. The analysis of Church’s activity in the course of European integration indicates that the models of metapoliticity of the Church that are sometimes presented, which deny the hierarchy’s activity in the sphere of political and legal solutions10, are not fully adequate. Of course, the updating of metapolitical rules (e.g. by the Pope) with regard to the political sphere, as described in chapter five, is still fully consistent with such model of hierarchy’s activity. Nevertheless, COMECE’s lobbying or the mentioned pressure from the Polish or German Episcopates on Member State governments can be hardly consistent with it. In spite of appearances, it seems that there is no contradiction in this political entanglement of metapolitics. As Ernst Wolfgang Böckenförde notes in analysing John Paul II’s activity, „although he proclaims the truth of Jesus Christ, the mystery of his redemption and says about their effect on man,” it is exactly because he, „refers to these truths and concentrates on them without opportunistic aims and shortcuts, his Cf. Maciej Zięba OP, Kościół wobec liberalnej demokracji, [in:] Michael Novak, Anton Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993. 10 Summary 437 mission has (also) a political character. For the truth of Christ, as the Pope has repeatedly stressed, is also the truth for man and about man – about dignity, right to freedom and determination”11. As a result, the Church’s mission, „implemented each time in concrete situations and carried into effect, has an immense political significance and acquires, depending on the situation, a political character while still being real preaching of the Christian redemptive mission”12. Walter Russel Mead, who reviews in the US bimonthly journal Foreign Affairs the relationship between religion and politics in the US, observes that religion, which has always been a major force in US politics, identity and culture, „helps form Americans’ ideas about the world, and influences the ways Americans respond to events beyond their borders”13. Although in Europe the situation obviously differs in many important respects from that in the US, the analysis performed in this contribution shows that – in a way contrary to the dominant paradigm of European political sciences – the occupation with theology-politics relationship in course of European integration is a reasonable activity. The lessons learned from this work mean therefore that Europe is not just „antipodal” to America. It seems unjustified to deny the significance of religion to the „lay political sphere”. Also in Europe theological reflection impacts on the principles that govern political life, including also the European worldview. Of course there are other factors. Nevertheless, as initially indicated, the propositions of this work are not meant to be holistic, and, as postulated by, inter alia, Böckenförde, they may form an additional premise for recognizing theology as factor in political theory. Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., p. 309. Ibidem. 13 Walter Russell Mead, God’s Country?, [in:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006. 11 12 438 chrześcijaństwo i unia europejska Wydawnictwo WAM poleca Praca zbiorowa pod redakcją Janusza Mariańskiego i Leona Smyczka WARTOŚCI, POSTAWY I WIĘZI MORALNE W ZMIENIAJĄCYM SIĘ SPOŁECZEŃSTWIE ss. 412, format 156x232 mm cena det. 49.00 zł W książce zawarte są przede wszystkim teksty referatów, wygłoszonych na XIII Ogólnopolskim Zjeździe Socjologicznym we wrześniu 2007 roku w Zielonej Górze. Dołączono ponadto teksty: Leona Dyczewskiego, Krzysztofa Kicińskiego, Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej, Janusza Mariańskiego, Hanny Świdy-Ziemby. Wszyscy starają się opisać rzeczywistość moralną społeczeństwa polskiego i zrozumieć, co dzieje się z szeroko rozumianą moralnością w życiu społecznym i w jego wybranych dziedzinach, zwłaszcza zaś w środowiskach młodzieżowych. Bogdan Szlachta WOKÓŁ KATOLICKIEJ MYŚLI POLITYCZNEJ ss. 308, format 156x232 mm cena det. 39.00 zł Wokół katolickiej myśli politycznej to 12 tekstów pisanych przez historyka doktryn polityczno-prawnych i konserwatystę. Omawiają one rozumienie prawa od Arystotelesa, poprzez Tomasza z Akwinu, Williama Ockhama i przedstawicieli szesnastowiecznej szkoły z Salamanki, aż do czasów współczesnych, koncentrując się na myśli dwóch papieży: Leona XIII i Jana Pawła II, ich nauce społecznej i stosunku do liberalizmu. 439 Summary Zygmunt Bauman PRACA, KONSUMPCJONIZM I NOWI UBODZY ss. 212, format 136x210 mm cena det. 29.90 zł Przyzwyczajeni do wielkich podróży Jana Pawła II i jego troski o pokój i sprawiedliwość na całym świecie, rzadziej myślimy iż podobne troski zaprzątają uwagę myślicieli niezwiązanych (przynajmniej instytucjonalnie) z Kościołem. Książka Zygmunta Baumana, Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy uzmysławia, że tak właśnie jest. Jej autor opiera się głównie na analizach socjologicznych, ale wnioski do jakich dochodzi są zaskakująco bliskie konkluzjom do jakich prowadzi lektura pism społecznych polskiego Papieża. Również proponowane rozwiązania problemów trapiących ludzkość związanych z pracą, rosnącym zubożeniem całych narodów i grup społecznych są podobne. Warto choćby zwrócić uwagę na postulowaną przez Baumana konieczność zmiany podejścia do samej pracy i do stylu życia z wezwaniem chrześcijańskim do nawrócenia. Krótko mówiąc jest to książka, którą z pożytkiem przeczytać może każdy komu bliski jest los ludzkości, zwłaszcza tych wszystkich, którzy padli ofiarą nieludzkich procesów globalizacyjnych. Zamówienia pisemne, telefoniczne lub elektroniczne prosimy kierować na adres: WYDAWNICTWO WAM Księgarnia Wysyłkowa ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków tel. 012 629 32 60, tel./fax 012 629 32 61 http://wydawnictwowam.pl e-mail: [email protected] Przy zamówieniu od 50.00 zł koszty wysyłki na terenie Polski pokrywa Wydawnictwo WAM.