Pobierz plik

Magdalena Siemion*
Teologia cia³a
Jana Paw³a II. Afirmacja
cz³owieka poprzez cia³o
Ludzkie cia³o. Obiekt po¿¹dania. Zachwyca kszta³tem,
m³odoœci¹, wigorem. Czasami razi swoj¹ niedo³ê¿noœci¹, staroœci¹, ¿eby nie powiedzieæ brzydot¹. Na czym jednak polega
fenomen ludzkiego cia³a? Jaka jest jego wartoœæ? Czym ono tak
w ogóle jest? Czy mówi coœ o nas samych? Czy jest siê czym
zachwycaæ? A je¿eli tak, to czym tak naprawdê? Ostatecznie,
gdyby cz³owiek bardzo siê upar³, mo¿na by stwierdziæ, ¿e
ludzkie cia³o to tylko nieco bardziej skomplikowana, pod
wzglêdem genetycznym, maszyna pozwalaj¹ca nam ¿yæ, poruszaæ
siê, funkcjonowaæ. Zreszt¹ takich, którzy wyg³aszali tego
typu s¹dy by³o wielu, a i dziœ ich nie brakuje.
Refleksja teologiczna Karola Wojty³y nad fenomenem
ludzkiego cia³a, zwana teologi¹ cia³a, zdaje siê mówiæ
zupe³nie coœ innego. W swoim dziele Mê¿czyzn¹ i niewiast¹
stworzy³ ich Wojty³a mówi wprost: to cia³o objawia osobê. Cia³o wyra¿a podmiotowoœæ cz³owieka. Nie tylko jaŸñ,
œwiadomoœæ, ale w³aœnie cia³o. Mówi coœ, z jednej strony,
bardzo oczywistego, a jednoczeœnie zupe³nie nowego. Jan
Pawe³ II twierdzi tak¿e, ¿e aby zrozumieæ cz³owieka, tak¿e
cz³owieka jako cia³o, nale¿y patrzeæ na niego w tajemnicy
jego pocz¹tku, upadku i odkupienia. Konstruuje coœ na wzór
tryptyku antropologicznego, przez który chce wyraziæ, ¿e do
w³aœciwego opisania i zrozumienia cz³owieka potrzebne jest
uwzglêdnienie tych trzech teologicznych okresów historii
cz³owieka, gdy¿ jest w nich zawarta prawda o ka¿dym z nas.
A s¹ to kolejno: okres cz³owieka pocz¹tku, inaczej cz³owieka
w stanie sprawiedliwoœci pierwotnej. Jest to spojrzenie na
cz³owieka w ca³ej jego piêknoœci, pe³ni, przejrzystoœci,
któr¹ ¿yje w raju. Nastêpny okres to cz³owiek po grzechu
pierworodnym, tj. po utraceniu tego piêkna, pierwotnej
przejrzystoœci (a przynajmniej to jego wewnêtrzne piêkno
nie jest ju¿ w taki oczywisty i naturalny sposób dostrze-
76
Wokół „teologii ciała”
gane) i wreszcie okres trzeci: cz³owiek po zmartwychwstaniu
– wymiar eschatologiczny. Tylko na tych trzech p³aszczyznach
rozpatruj¹c problem cz³owieka – tak¿e w œwietle jego cielesnoœci – mo¿na zrozumieæ sens ludzkiego cia³a, a dziêki
temu tak¿e samego cz³owieka.
Czy to nie dziwne, ¿e Papie¿, wczeœniej jako kardyna³
Wojty³a, tak wiele czasu i zaanga¿owania poœwiêca ludzkiemu
cia³u? Cia³o chyba nie ma zbyt wiele wspólnego z Duchem? Powszechnie s¹dzi siê, ¿e chrzeœcijañstwo to przede wszystkim
Duch. Jan Pawe³ II odpowiada na to pytanie bardzo prosto.
Chrzeœcijañstwo to przecie¿ nic innego jak Bóg, który staje
siê Cia³em. S³owo sta³o siê Cia³em. Jezus nie uto¿sami³ siê
z myœl¹ cz³owieka, jego œwiadomoœci¹ czy jaŸni¹. Sta³ siê
po prostu jednym z nas. Ju¿ sam ten fakt gloryfikuje nasze
cia³o. Bo skoro zamieszka³ w nim sam Bóg, to nie mo¿e ono
s³u¿yæ tylko do czynienia z³a, nie mo¿e byæ przeznaczone
tylko do grzechu i nie mo¿e w koñcu byæ tylko ograniczeniem cz³owieka czy wrêcz jego wiêzieniem! Skoro wiêc za
Janem Paw³em II jesteœmy sk³onni zgodziæ siê z zasadniczym
stwierdzeniem, ¿e to cia³o objawia podmiotowoœæ cz³owieka,
to dlaczego tak bardzo trudno jest j¹ cz³owiekowi poprzez
cia³o drugiej osoby odkrywaæ? Bo o tym, ¿e jest trudno,
nie trzeba chyba nikogo przekonywaæ.
Aby odpowiedzieæ na to pytanie, musimy wróciæ do trójwymiarowej wizji cz³owieka. Przenieœæ siê do jej drugiego
okresu. Jan Pawe³ II uwa¿a, ¿e wszystkiemu winny jest grzech
pierworodny. To od tego momentu cz³owiek ma tendencje do
przedmiotowego traktowania drugiej osoby. Zanika pierwotna
przejrzystoœæ osoby. Ale nie zawsze tak by³o.
Przed grzechem, paradoksalnie, nagoœæ oznacza³a niejako
czystoœæ, pe³niê miêdzyosobowej komunikacji. Pierwsi rodzice byli dla siebie jakby przeŸroczyœci. By³o to mo¿liwe
dlatego, ¿e oboje byli dla siebie darem – postrzegali siebie jako dar. Nagoœæ cia³a nie przeszkadza³a im w widzeniu
osoby, przede wszystkim osoby. Ani mê¿czyzna, ani kobieta
nie dopuszczali nawet myœli wzajemnego skrzywdzenia czy
wykorzystania siebie.
Nasuwa siê jednak pytanie, czy aby na pewno pierwsi
rodzice w ogóle dostrzegali swoje aspekty seksualne? No
bo jak to. Byli zupe³nie nadzy i siê siebie nie wstydzili?
To przecie¿ bezwstyd! Mo¿na by oskar¿yæ ich, ¿e byli jeszcze bardziej zepsuci ni¿ wspó³czesny cz³owiek, bo chocia¿
dzisiaj, jakkolwiek nagoœci jest wszêdzie bardzo wiele,
to jednak trudno wyobraziæ sobie paradowanie kobiet przed
mê¿czyznami i odwrotnie w zupe³nym negli¿u.
A tak siê dzia³o przecie¿ w raju. No w³aœnie...,
w raju... Papie¿ t³umaczy to tak: „Nie odczuwali wzajemnie wstydu” mo¿e w tej relacji oznaczaæ tylko tak¹ g³ê-
77
Wokół „teologii ciała”
biê afirmacji tego, co immanentnie osobowe, w tym, co
„widzialnie” mêskie i kobiece, poprzez któr¹ konstytuuje
siê ich „osobowa intymnoœæ” wzajemnej komunikacji w ca³ej swojej radykalnej prostocie i czystoœci. A wiêc tej
pe³ni zewnêtrznej widzialnoœci, o której stanowi³a nagoœæ
fizyczna, odpowiada wewnêtrzna pe³nia widzenia cz³owieka w Bogu, to znaczy wedle miary obrazu Boga. Wedle tej
miary cz³owiek w³aœnie jest „nagi”, zanim „poznaje, ¿e
jest nagi”. Ich wzajemne widzenie jest nie tylko udzia³em
w „zewnêtrznej” widzialnoœci œwiata, ale ma wewnêtrzny wymiar uczestnictwa w widzeniu samego Stwórcy. Nagoœæ oznacza
to pierwotne dobro Bo¿ego widzenia, oznacza ca³¹ prostotê
i pe³niê tego widzenia, poprzez które ujawnia siê „czysta”
wartoœæ cz³owieka jako mê¿czyzny i kobiety, czysta wartoœæ
cia³a i p³ci. Jest to bardzo wa¿na prawda o ka¿dym z nas,
o cz³owieku. Nale¿y uœwiadomiæ sobie, ¿e by³ taki czas, kiedy
nagoœæ nie ³¹czy³a siê z zagro¿eniem, z niebezpieczeñstwem
uprzedmiotowienia drugiego cz³owieka, z niebezpieczeñstwem
traktowania go jako coœ dla mnie, coœ, co zaspokaja.
Taka mo¿liwoœæ rodzi siê dopiero wraz z pope³nieniem
grzechu pierworodnego. To w³aœnie grzech przeszkadza im,
a w konsekwencji tak¿e i nam, w odkrywaniu osobowej podmiotowoœci cz³owieka poprzez cia³o.
„Jakby nieoczekiwanie wyrós³ w ich œwiadomoœci nieprzekraczalny próg ograniczaj¹cy to pierwotne dawanie siebie drugiemu w pe³nym zawierzeniu wszystkiego, co stanowi
o w³asnej to¿samoœci, z jednej strony kobiecej, a z drugiej
mêskiej. Odrêbnoœæ czy te¿ odmiennoœæ p³ci zosta³a nagle
uœwiadomiona i odczuta jako element wzajemnego przeciwstawienia osób. Pojawienie siê wstydu seksualnego i zmiana
znaczenia pierwotnej nagoœci œwiadczy o utracie pierwotnej
pewnoœci, ¿e cia³o ludzkie jest tworzywem komunii osób,
wspólnoty osób, ¿e j¹ wyra¿a, ¿e s³u¿y jej urzeczywistnianiu. P³ciowoœæ sta³a siê nagle przeszkod¹ w osobowym odniesieniu mê¿czyzny do kobiety. Za³amanie siê tej jednoœci
osób prowadzi do potrzeby ukrycia siê przed drugim ze swoim
cia³em, z tym, co stanowi o jego kobiecoœci i mêskoœci.
KoniecznoϾ ta oznacza podstawowy brak zawierzenia, co samo
ju¿ wskazuje na pewien niedosyt zjednoczenia – pisze Papie¿
– pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹”. A wiêc wstyd seksualny
jest wyrazem pewnego zagro¿enia. Kobieta odczuwa wstyd
przed mê¿czyzn¹, boj¹c siê byæ dla niego jedynie obiektem
seksualnego zaspokojenia. Nie chce byæ jedynie przedmiotem
dla drugiego cz³owieka, który nie widzi w niej osoby, tj.
podmiotu tylko przedmiot dla siebie. Wstyd ten jest wiêc
tak¿e prób¹ ochrony przed tym zagro¿eniem. Niebezpieczeñstwo polega wiêc na tym, ¿e cz³owiek zaczyna postrzegaæ
cia³o osoby jedynie jako przedmiot jego dzia³añ, jako
78
Wokół „teologii ciała”
œrodek do zaspokojenia swoich po¿¹dliwoœci. Za œw. Janem
Papie¿ powtarza i mówi o trzech po¿¹dliwoœciach, na które
w szczególny sposób jest nara¿ony cz³owiek: po¿¹dliwoœæ
cia³a, oczu i pychy ¿ycia.
To klasyczna interpretacja tego, co sta³o siê po grzechu pierworodnym. Cz³owiek po¿¹dliwoœci uprzedmiatawia.
Dlatego Wojty³a powie tak: „Postêpuj zawsze tak, aby drugi
cz³owiek by³ dla ciebie zawsze podmiotem, a nigdy przedmiotem”. Przedmiot to jest to, ku czemu kieruj¹ siê moje
akty chcenia, poznania, patrzenia, gdzie ujmujê cz³owieka jako jeden przedmiot spoœród wielu innych. Poznajê go
jako jeden przedmiot w œwiecie wielu przedmiotów. Drugi
cz³owiek pojawia siê zaœ jako podmiot, gdy nagle zauwa¿am,
¿e jest on samodzielnym Ÿród³em takich samych aktów chcenia jak ja sam. Moment odkrycia w drugiej osobie swojego
„ja” jest momentem odkrycia podmiotowoœci tego cz³owieka.
Jest to dla cz³owieka, jak powie Robert Spaemann, moment
przebudzenia. W ten sposób dojrza³y cz³owiek budzi siê
do dojrza³ej mi³oœci, gdy zrozumie, ¿e ma do czynienia
z drugim podmiotem. Dla Karola Wojty³y to w³aœnie nazywa
siê norm¹ personalistyczn¹. Problem etyczny i antropologiczny polega na tym, ¿e u ludzi dominuje tendencja, ¿eby
cia³o nie objawia³o podmiotowoœci cz³owieka.
Problem wstydu nie koñczy siê na próbie ochrony przed
uprzedmiotowieniem cz³owieka. Wstyd utrudnia tak¿e dotarcie
do podmiotowoœci drugiego cz³owieka. Wskazuje na sytuacjê
³atwoœci jego u¿ywania. Moment daru przestaje byæ ju¿ czymœ
oczywistym. Po¿¹danie zmierza do zaspokojenia w³asnej potrzeby cia³a. Papie¿ pisze: „Cia³o ludzkie w swojej mêskoœci i kobiecoœci straci³o jak gdyby zdolnoœæ do wyra¿ania
takiej mi³oœci, w której cz³owiek staje siê darem zgodnie
z najg³êbsz¹ struktur¹ swego bytowania”. Moment wzajemnego
daru przestaje byæ czymœ oczywistym, spontanicznym, zupe³nie
naturalnym. „Cz³owiek staje siê dla cz³owieka, mê¿czyzna dla
kobiety i odwrotnie przedmiotem z racji cia³a. To niezdolnoœæ przyjêcia daru osoby z racji cia³a”. „Nie podejmuj¹
p³ci w pe³nym wymiarze osobowej podmiotowoœci”. Moment cia³a
wyklucza rozpoznanie osoby. A w³aœciwe odniesienie miêdzy
p³ciami powinno byæ zawsze traktowane w sposób podmiotowy,
czyli p³eæ jest zawsze p³ci¹ osoby oraz podmiotu. Podmiotu
wra¿liwoœci, myœlenia, wolnoœci. Papie¿ pisze: „Czymœ innym
bowiem jest œwiadomoœæ, ¿e w ca³ym tym bogactwie wartoœci,
w jakim pojawia siê dla cz³owieka-mê¿czyzny drugi cz³owiek
i zarazem wartoœæ seksualna, sama cielesna p³ciowoœæ tego
cz³owieka, a czymœ innym sprowadzenie czyli redukcja ca³ego
bogactwa kobiecoœci czy mêskoœci to tej jedynej wartoœci,
samej p³ciowoœci, jako przedmiotu mo¿liwego zaspokojenia
w³asnej p³ciowoœci”. £atwo zauwa¿yæ tu napiêcie pomiêdzy
79
Wokół „teologii ciała”
przedmiotem a podmiotem, redukcjê podmiotu tylko do przedmiotowego wymiaru, poniewa¿ po¿¹danie zmierza do zaspokojenia w³asnej potrzeby cia³a jako do swojego w³aœciwego
przedmiotu. Mo¿e to prowadziæ do naruszenia wartoœci drugiej
osoby, do fascynacji p³ci¹ drugiej osoby, która jest czymœ
naturalnym i oczywistym, ale musi byæ widziana w pewnym
kontekœcie podmiotu drugiej osoby.
Co wiêc dalej z cz³owiekiem tych trzech po¿¹dliwoœci?
Co musi siê wydarzyæ, aby cz³owiek nie dokonywa³ redukcji
p³ci? Aby cz³owiek widzia³ wiêcej i g³êbiej?
Jan Pawe³ II napisze o potrzebie wyzwolenia. Cz³owiek
mo¿e siê wyzwoliæ z po¿¹dliwoœci. W jaki sposób? Poprzez
wyzwolenie swojego serca. To niesamowite. Cz³owiek ma
uwolniæ siê od po¿¹dliwoœci walcz¹c nie ze swoim cia³em,
a z opêtanym chêciom dominacji i egoizmu sercem. Papie¿
nie twierdzi wiêc, ¿e cia³o jest dla nas przekleñstwem,
kar¹ (jak twierdz¹ np. manicheiœci), bo przecie¿ cia³o to
cz³owiek, to osoba, to ja, ty, my! Chodzi tu raczej o wyzwolenie serca, a nie o potêpienie cia³a. Serce w rozumieniu
biblijnym to centrum cz³owieka, centrum jego dzia³añ, myNie ma przecie¿ czegoœ
œlenia, duchowoœci. Cz³owiek
takiego jak „cia³o
musi zatem ods³oniæ znaczenie
absolut” czy cia³o a
g³êbi serca. Na nowo ods³oniæ
part. Jest tylko cia³o
swoje duchowe centrum, jakim
jest jego serce. Musi wyzwoliæ
konkretnego cz³owieka,
danej osoby. I w³aœnie to serce od po¿¹dania, aby móg³
w nim pe³niej zajaœnieæ nowy
cia³o zmartwychwstanie.
cz³owiek w ca³ej wewnêtrznej
To tak¿e jest argument za prawdzie. Ma nast¹piæ zmiana
wartoœci w cz³owieku. To nieœwiêtoœci¹ cielesnoœci.
³atwe zadanie, ale nie niemo¿Przecie¿ tylko nasze
liwe. Etos odkupienia cia³a nie
dusze mog³yby byæ
jest wiêc os¹dem cia³a, lecz ma
za zadanie przemienienie ludzzbawione, a tymczasem
kiej duchowoœci.
obietnica nam dana
Nale¿y
zacz¹æ
przede
wyraŸnie mówi
wszystkim od przemiany sposobu
o odkupieniu cia³a.
w jaki patrzymy, nie tylko
w jaki postêpujemy, ale i w jaki
patrzymy na rzeczywistoœæ, na siebie. „S¹d nad po¿¹daniem,
jako aktem po¿¹dliwoœci cia³a zawiera w sobie nie negacjê,
ale raczej afirmacjê cia³a jako tego, co wraz z duchem
stanowi o ontycznej podmiotowoœci cz³owieka i uczestniczy
w jego osobowej godnoœci”. Nie ma przecie¿ czegoœ takiego jak „cia³o absolut” czy cia³o a part. Jest tylko cia³o
konkretnego cz³owieka, danej osoby. I w³aœnie to cia³o
zmartwychwstanie. To tak¿e jest argument za œwiêtoœci¹ cie-
80
Wokół „teologii ciała”
lesnoœci. Przecie¿ tylko nasze dusze mog³yby byæ zbawione,
a tymczasem obietnica nam dana wyraŸnie mówi o odkupieniu
cia³a.
„Etos odkupienia cia³a jest wiêc jego afirmacj¹, nie
negacj¹”. Warto o tym pamiêtaæ spogl¹daj¹c na siebie w lustrze. Warto pomyœleæ sobie wtedy, jak wielka jest wartoœæ,
tego, kto siê w nim odbija. Choæby ze wzglêdu na obietnicê
wiecznego ¿ycia.
*Magdalena
Siemion
(ur. 1981) – absol wentka dziennikarstwa
i komunikacji spo³ecznej
UJ oraz studiów podyplomowych „¯ycie i myœl
Jana Paw³a II” w Wy¿szej
Szkole Europejskiej im.
ks. Józefa Tischnera.
Odby³a roczne studia
na Friedrich Alexander
Universitaet na kierunku „Medien und Kommunikationwissenschaft”
w Norymberdze. Obecnie
studentka studiów podyplomowych PAT „filozofia, etyka i kultura”.
Wspó³pracuje z TVP3
i telewizj¹ TVN.
81