Al-Islam 169

Komentarze

Transkrypt

Al-Islam 169
MAGAZYN MUZUŁMAŃSKI
Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej
Nr 1/2011 (169)
1976 - 2011
W NUMERZE:
Dialog buddyjsko-muzułmański
Słowo od Dalajlamy
Historia buddyjskomuzułmańskich relacji religijnych
Od redakcji
W
ostatnich
dziesięcioleciach
obserwujemy
intensyfikację starań na rzecz dialogu międzywyznaniowego,
odwracającego wielowiekowy trend konfliktów i wrogości
między religiami świata. Chociaż islam również wkroczył na
arenę tego dialogu, szereg czynników kierował go do tej pory
na tory relacji przede wszystkim z innymi religiami
monoteistycznymi. Fakt, iż Koran wymienia postacie uważane
za założycieli takich religii jak judaizm czy chrześcijaństwo
jako ważnych proroków z pewnością ułatwia szukanie
porozumienia z owymi religiami. Fakt jednak, iż Koran
wspomina także o tym, że każda społeczność na świecie
miała swego proroka wysłanego przez Boga (10:47) i swoje
boskie prawo (5:48), oraz potwierdza, że wielu proroków nie
zostało w świętej księdze islamu wymienionych z imienia
1
(4:164) otwiera również przed muzułmanami możliwość
szukania punktów wspólnych z innymi wyznaniami świata i
zainicjowania dialogu ze ścieżkami duchowymi tak do tej pory
w tym dialogu zaniedbywanymi jak buddyzm.
Precedens uznania buddyzmu za autentyczną i
wymagającą szacunku ścieżkę wystąpił dość wcześnie w
historii islamu. Kiedy w roku 711 umajjadzki generał
Muhammad ibn Qasim podbił indyjski Brahmanabad, gdzie
zetknął się ze społecznością buddyjską, zwrócił się do swego
zwierzchnika w Kufie, Hadżdżadża ibn Jusufa, z zapytaniem
czy powinien traktować ową społeczność jako jedną z
uznanych, chronionych przez islam religii, którym należy
przyznać wolnośc praktykowania. Po skonsultowaniu się z
muzułmańskimi uczonymi, Hadżdżadż udzielił odpowiedzi
twierdzącej. Niektórzy późniejsi uczeni poszli o wiele dalej,
wysuwając propozycje utożsamienia Buddy z jednym ze
znanych w islamie proroków, których dokładna tożsamość nie
jest do końca jasna. I tak na przykład Muhammad ibn Abd alKarim Szahrastani twierdził, że Budda może być utożsamiony
z islamskim Khidrem, inni, jak pakistański uczony Abu'l-Kalam
Azad widzieli Buddę w koranicznej postaci Dhul-Kifla.
Również część współczesnych uczonych, jak np. Szejch
2
Hamza Yusuf, poważnie rozważa takie możliwości . I chociaż
może spotykać się to z początkowym oporem ze strony
tradycyjnej ortodoksji, jak zauważa Reza Shah Kazemi: „(...)
możliwe jest wysunięcie przez muzułmanów silnego
argumentu na rzecz propozycji, iż Budda był wysłannikiem
Boga, mimo że takie określenie może spotkać się z oporem
samych buddystów. Muzułmanie odzwierciedlaliby w ten
sposób fakt, że wielu buddystów może rozpoznać w Proroku
Muhammadzie jedną z osób, w których misji objawiła się
funkcja Dharma-kaya, nawet jeśli takiemu
1
Islam utrzymuje, że Bóg wysłał do ludzkości 124.000 proroków.
Koran wymienia imiennie jedynie 25 z nich.
2
Hamza Yusuf, Buddha in the Qur’an?
3
określeniu sprzeciwiać się mogą sami muzułmanie” . Jak ujął
to D.T. Suzuki: „Dostrzegając inkarnację Dharmakaya w
każdym przywódcy duchowym niezależnie od jego
narodowości czy wyznania, buddyści mahajany rozpoznywali
Buddę w Sokratesie, Muhammadzie, Jezusie, Franciszku z
4
Asyżu, Konfucjuszu, Laotze i wielu innych” .
Jak zauważa badacz buddyjski Alexander Berzin,
przez większość historii relacji muzułmańsko-buddyjskich
brakowało relacji na gruncie religijnym. Dopiero od niedawna
zaczęły pojawiać się takie inicjatywy – odbyło się wiele
konferencji oraz ukazało się kilka książek, do najważniejszych
z których należą z pewnością: Reza Shah Kazemi Common
Ground Between Islam & Buddhism (Wspólna płaszczyzna
pomiędzy islamem i buddyzmem), przedstawiająca kompletny
teologiczny fundament takiego dialogu oraz Daisaku Ikeda &
Majid Tehranian: Global Civilization. A Buddhist-Islamic
Dialogue (Globalna cywilizacja. Dialog buddyjsko-islamski),
będąca
ciekawym
zapisem
dyskusji
buddysty
z
muzułmaninem. W niniejszym numerze Al-Islam prezentujemy
wstęp Jego Świątobliwości Dalajlamy do książki Kazemiego
oraz fragmenty dyskusji Ikedy z Tehranianem.
Jako muzułmanie chcemy w tym miejscu wyrazić
nasze uznanie dla liderów tego dialogu ze strony buddyjskiej i
wyrazić nadzieję, że pomimo przewidywanych obiekcji ze
5
strony pewnych sektorów obydwu społeczności niniejszy
numer naszego pisma stanowić będzie zalążek takiego
6
dialogu w Polsce .
Na zdjęciu: imam M. T. Żuk i Dalajlama
3
Reza Shah Kazemi, Common Ground Between Islam & Buddhism,
str. 23
4
D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, str. 63
5
Nie tylko ze strony muzułmańskiej spotkać się możemy z niechęcią
do buddyzmu. Na przykład kontrowersyjny lider buddyjski Lama Ole
Nydahl znany jest ze swej niechęci do islamu. Również niektórzy z
jego polskich uczniów zaangażowali się w działalność, która mimo
deklarowanych celów walki jedynie z ekstremizmem i politycznym
islamem, póki co wydaje się wpisywać w trend zwykłego
antymuzułmańskiego populizmu.
6
Za polski precedens na tym polu może być uważane spotkanie
międzyreligijne w roku 2000, na którym ówczesny naczelny imam
szyickiego Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej, Mahmud Taha
Żuk, spotkał się m.in. z Jego Świątobliwością Dalajlamą.
Historia buddyjsko-muzułmańskich relacji religijnych
(Fragment artykułu “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future”)
Alexander Berzin
Buddyści i muzułmanie nawiązywali ze sobą
wzajemne stosunki kulturalne, polityczne, ekonomiczne,
a czasami militarne przez ponad trzynaście stuleci. W
zależności od miejsca, czasu oraz zaangażowanych
osób i rządów, spektrum owych stosunków we
wszystkich tych sferach rozciągało się od przyjaźni do
wrogości. Większości z nich poświęcono sporo uwagi,
niewiele jednak zostało powiedziane na temat relacji
doktrynalnych.
Kalifat umajjadzki i abbasydzki
Do
najwcześniejszego
kontaktu
między
buddyjskimi a muzułmańskimi populacjami doszło na
terenach dzisiejszego Afganistanu, wschodniego Iranu,
Uzbekistanu, Turkmenistanu oraz Tadżykistanu, kiedy
rejony te znalazły się pod panowaniem arabskiego
kalifatu Umajjadów w połowie siódmego wieku ery
chrześcijańskiej. Arabski pisarz ‘Umar ibn al-Azraq alKermani
postanowił
przedstawić
buddyzm
muzułmańskiemu odbiorcy, szczegółowo opisując na
początku ósmego wieku klasztor Nava Vihara w
afgańskim Balkh oraz panujące w nim zwyczaje.
Wyjaśniał je odwołując się do podobnych praktyk w
islamie, opisał więc główną świątynię z umiejscowionym
pośrodku kamiennym sześcianem okrytym płótnem,
który okrążali wierni i wykonywali wokół niego pokłony,
podobnie jak muzułmanie czynią wokół Ka’aby w Mekce.
Pisma
Al-Kermaniego
zachowane
zostały
w
pochodzącej z dziesiątego wieku „Księdze krajów” (Kitab
al-Buldan) Ibn al-Faqiha al-Hamadhaniego. Uczeni
buddyjscy
nie
wykazywali
jednak
żadnego
zainteresowania
przedstawieniem
zwyczajów
muzułmańskich buddyjskiemu odbiorcy, a przynajmniej
nie istnieją na to żadne dowody.
Od roku 715 do około 727, Tybet związany był z
Umajjadami sojuszem militarnym. Kalif ‘Umar II zarządził
w tym okresie, że wszyscy umajjadzcy sojusznicy mają
kierować się islamem. Aby nie wystawiać tego sojuszu
na próbę, tybetańska cesarzowa Jincheng poprosiła o
oddelegowanie
do
jej
kraju
muzułmańskiego
duchownego. Kalif wysłał do Tybetu Al-Salita bin
Abdullaha al-Hanafiego, miejscowi buddyści nie wydali
się jednak zbyt zainteresowani islamem i nie ma
dowodów na jakikolwiek dialog religijny lub też
konwersje podczas jego wizyty. Tak chłodny odbiór był
prawdopodobnie rezultatem wpływów jakie miała na
cesarskim dworze ksenofobiczna frakcja opozycyjna.
Kolejne doktrynalne spotkanie dwóch religii miało
miejsce w drugiej połowie ósmego wieku ery
chrześcijańskiej, w czasach kalifatu abbasydzkiego. Kalif
Al-Mahdi, a po nim kalif Al-Raszid, zaprosili buddysjkich
mnichów z Indii oraz z klasztoru Nava Vihara do Domu
Wiedzy (Bajt al-Hikma) w Bagdadzie. Zlecono im
tłumaczenie medycznych oraz astronomicznych pism z
sanskrytu na język arabski, jednak „Katalog” (Kitab alFihrist) Ibn al-Nadima wymienia również szereg
buddyjskich prac jakie zostały w tym okresie
przetłumaczone na arabski, między innymi opis
przeszłych żywotów Buddy pod tytułem „Księga Buddy”
(Kitab al-Budd). Tekst ten oparty był na dwóch tekstach
sanskryckich:
„Różaniec
przeszłych
żywotów”
(Jatakamala) oraz „Czyny Buddy” (Buddhacarita)
Aszvaghoszy.
Pomimo
zainteresowania
uczonych
muzułmańskich buddyzmem, nie ma żadnych dowodów
na
przetłumaczenie
jakiejkolwiek
literatury
muzułmańskiej przez buddyjskich uczonych owego
okresu. Nie ma też żadnych śladów filozoficznych debat
z muzułmanami w którymkolwiek z klasztornych
uniwersytetów buddyjskich, nawet na obszarach, które
buddyści i muzułmanie zamieszkiwali wspólnie. Debaty
takie odbywały się tylko z wyznawcami niebuddyjskich
wierzeń indyjskich i miały miejsce głównie w północnych
Indiach przed pojawieniem się tam islamu. W żadnym z
sanskryckich traktatów filozoficznych, ani w tym okresie
ani też później, nie pojawiają
muzułmańskich wierzeniach.
się
wzmianki
o
Literatura Kalaczakra
Jedyny
przykład
wzmianki
o
jakichkolwiek
muzułmańskich wierzeniach czy praktykach w tekstach
buddyjskich znajdujemy w literaturze Kalaczakra Tantra,
pochodzącej z przełomu X i XI wieku ery
chrześcijańskiej. Odnosi się ona jednak nie do
muzułmanów jako takich ale konkretnie do wschodniej
grupy szyickich ismailitów zamieszkujących fatymidzkie
państwo lenne Multan w dzisiejszym Pakistanie.
Ismailiccy Fatymidzi w Egipcie wraz ze swymi
sojusznikami w Multanie rywalizowali w owym okresie o
władzę nad światem muzułmańskim z sunnickimi
Abbasydami. Stanowili więc zagrożenie podwójnej
inwazji na leżące pomiędzy nimi imperium abbasydzkie.
Buddyści oraz hinduiści zamieszkujący abbasydzkie
państwo
lenne
Ghaznawidów,
w
dzisiejszym
Afganistanie, żyli w cieniu owej groźnej sytuacji i te
części Kalaczakra Tantry, które odnoszą się do
zewnętrznego
świata,
były
z
pewnością
jej
odzwierciedleniem. Nawoływały więc wyznawców
hinduizmu do umocnienia ich wartości duchowych oraz
do zjednoczenia z buddystami w ramach jednej kasty by
uniknąć wchłonięcia przez religię najeźdźców.
Zawarte
w
Kalaczakrze
opisy
religii
najeźdźców
wskazują na
częściową
tylko
znajomość
ówczesnych
nurtów
w
islamie.
Opisują panislamskie
zwyczaje pięciokrotnej modlitwy w świętym kierunku po
dokonaniu obmycia, wiarę w jednego Boga w niebie,
dążenie do osiągnięcia duchowego szczęścia w raju,
niszczenie posążków bożków, stosowanie metody uboju
halal, post w Ramadanie, zachowywanie ogólnej
czystości, równość wszystkich ludzi w ramach „jednej
kasty” bez czystej kasty brahmanów, obrzezanie,
noszone przez kobiety zasłony, stosowanie ścisłej etyki
a w szczególności powstrzymywanie się od kłamstwa,
kradzieży i zdrady małżeńskiej. Opisywane wierzenia
zawierają wzmianki o Bogu-stwórcy o imieniu „Rahman”,
atomistycznej naturze materii, indywidualnych wiecznych
duszach odpowiedzialnych za swe czyny oraz dniu
sądu, w którym Rahman wyśle dusze, które go
zadowoliły, aby odrodziły się w niebiańskim wymiarze, a
dusze, które go zagniewały wyśle do wymiaru
piekielnego. Niektóre szczegóły, takie jak lista proroków
islamu lub pewne wierzenia na temat duszy, oparte są
na naukach szyickich ismailitów, a konkretnie Abu
Jakuba Sidżistaniego, inne zaś na naukach innych
muzułmańskich teologów owego okresu. Jeszcze inne
stanowią próbę opisania muzułmańskich wierzeń za
pomocą terminów zrozumiałych dla buddystów i
hinduistów, jak na przykład przedstawienie Muhammada
jako inkarnacji Rahmana na podobieństwo Kriszny jako
inkarnacji Wisznu. Literatura Kalaczakry wskazuje też na
pewne punkty wspólne pomiędzy buddyzmem a
islamem, jak natura materii i odpowiedzialność dusz za
ich uczynki. Nie obalając muzułmańskich interpretacji
owych wierzeń, teksty wyjaśniają jak najlepiej wyjaśnić
muzułmanom wierzenia buddyjskie. Głównym punktem
spornym wydaje się być muzułmańska wiara w
niebiańskie odrodzenie jako ostateczny punkt duchowej
podróży, co stoi w sprzeczności z buddyjską koncepcją
ostatecznego wyzwolenia z cyklu karmy i ponownych
narodzin. Krytykowany jest też sposób uboju zwierząt,
opisywany jako podcięcie zwierzęciu gardła podczas
recytowania boskiej mantry „Bismillah”, powodem tej
krytyki jest jednak błędne rozumienie tej praktyki jako
krwawej ofiary składanej Bogu.
Dalsze muzułmańskie zainteresowanie buddyzmem
Nie mamy żadnych dowodów świadczących o tym, że
muzułmańscy uczeni świadomi byli literatury Kalaczakry,
w dalszym ciągu byli jednak zainteresowani
buddyzmem, o czym świadczy szereg źródeł
historycznych. Z wyjątkiem komentarzy do Kalaczakry,
buddyjskie zainteresowanie islamem pozostało zerowe.
W czasach dynastii Ghaznawidów, perski historyk AlBiruni towarzyszył Mahmudowi z Ghazny w jego inwazji
na subkontynent indyjski i na podstawie uzyskanych
informacji napisał książkę o Indiach (Kitab al-Hind), w
której opisał podstawowe buddyjskie wierzenia i
praktyki, nadmieniając, że buddyści uważają Buddę za
proroka. Nie oznacza to oczywiście, że sugerował by
muzułmanie uznali go za proroka Allaha, świadczy to
jednak o jego świadomości, że buddyści nie uważają
Buddy za Boga. Służący dynastii seldżuckiej AlSzahrastani powtórzył relację Al-Biruniego w swym
dziele „Księga religii i wyznań (Kitab al-Milal wa alNihal).
Mongołowie
W trzynastym wieku Khubilail Khan, wnuk Czyngis
Khana i cesarz dynastii Yuan, przyjął tradycję Sakja
buddyzmu tybetańskiego. Zatrudniał on muzułmanów z
Azji Środkowej jako poborców podatkowych i na
początku swych rządów pozwolił muzułmanom na
zachowanie wszystkich ich zwyczajów. W reakcji na
poparcie jakie jego kuzyn i wróg Khaidu okazywał
muzułmanom,
Khubilail
wprowadził
szereg
antymuzułmańskich praw. W roku 1280 zakazał
obrzezania oraz metody uboju halal, czego nie
usprawiedliwiał jednak wierzeniami buddyzmu a raczej
kodeksem jasa Czyngis Khana.
Buddyzm rozprzestrzeniany był przez Mongołów do
tradycyjnie muzułmańskich regionów, buddyści jednak w
dalszym
ciągu
nie
wykazywali
większego
zainteresowania wierzeniami rdzennej populacji. Przez
większą część okresu ilchanatu, kiedy Mongołowie
rządzili Iranem, rozprzestrzeniano tam buddyzm. Sa’d
al-Daula, minister Arghun Khana zasugerował, by
pewne aspekty islamu włączone zostały do jego polityki
imperialnej. Sugerował by ogłosić Czyngis Khana i linię
jego potomków prorokami, na podobieństwo szyickiej
linii Imamów, oraz by Arghun Khan za przykładem
proroka Muhammada założył zjednoczony naród
buddyjski i zmienił Ka’abę w buddyjską świątynię.
Chociaż Khan ogłosił buddyzm religią państwową i
zaprosił wielu mnichów z Kaszmiru i Tybetu, nie
wprowadził innych zaleceń swojego ministra.
Kolejny władca ilchanatu, Ghazan Khan, nawrócił się na
islam niedługo po objęciu tronu. Zlecając swemu
ministrowi, Raszidowi al-Dinowi, napisanie „Uniwersalnej
historii” (Dżami’ al-Tałarich), polecił mu opisać wierzenia
różnych ludów, z którymi zetknęli się Mongołowie,
włączając w to buddyzm. Zaprosił więc na swój dwór
Bakszi Kamalaszriego, buddyjskiego mnicha z Kaszmiru
aby pomógł Raszidowi al-Dinowi w jego pracy.
Rezultatem tej współpracy było „Życie i nauki Buddy”,
które ukazało się w języku arabskim oraz perskim jako
trzecia część „Historii Indii” w drugim tomie „Historii
uniwersalnej”.
Podobnie
jak
w
przypadku
wcześniejszych prac Al-Kermaniego i Al-Biruniego,
Raszid al-Din wyjaśnił buddyzm przy użyciu terminów
muzułmańskich. Ukazał więc Buddę jako jednego z
sześciu przywódców religijnych uznawanych przez
mieszkańców Indii za proroków – za trzech przywódców
teistycznych uznano Sziwę, Wisznu i Brahmę, za
nieteistycznych Arhantę, Nastikę i Siakjamuniego.
Opisał również bogów deva jako anioły oraz Marę jako
diabła. Praca wymienia także sześć wymiarów
ponownych narodzin, karmiczne prawo przyczyny i
skutku oraz wspomina o słowach Buddy zachowanych w
Kangjur, zbiorze tłumaczeń tybetańskich. Raszid al-Din
wspomina również o istnieniu w Iranie jedenastu tekstów
buddyjskich w języku arabskim, między innymi Sutr
Sukhavativyuha,
Karandavyuha
oraz
tekstu
Maitreyavyakarana dotyczącego Maitrei. Niektóre
elementy opisu Al-Dina są jednak całkowicie
fantastyczne, pisze on na przykład, że przed nadejściem
islamu mieszkańcy Mekki byli buddystami i czcili w
Ka’abie bożki przypominające Buddę.
W pierwszej połowie czternastego wieku Hafiz-i Abru
służąc na dworze Szarukha z dynastii Timuridów w
Samarkandzie skompilował „Zbiór historii” (Madżma atTałarich). W części dotyczącej Buddy i buddystów oparł
się na pracy Raszida al-Dina.
Chociaż historie Indii pisane przez muzułmanów
zawierają opisy wierzeń buddyjskich, w dziełach
dotyczących historii Indii pisanych przez mongolskich
czy tybetańskich autorów buddyjskich nie znajdujemy
opisów wierzeń zamieszkujących Indie muzułmanów. Na
przykład tybetański uczony Taranatha opisując
zniszczenie buddyjskich klasztorów w swej „Historii
buddyzmu w Indiach” zachowuje milczenie na temat
samego islamu. Ponadto, kiedy muzułmanie z Kaszmiru
osiedlili się w Tybecie w siedemnastym wieku i zostali
pokojowo włączeni do tybetańskiego społeczeństwa
przez piątego Dalajlamę, w dalszym ciągu nie
dochodziło do żadnego dialogu doktrynalnego między
tymi dwoma religiami. Indyjskie, tybetańskie i
mongolskie teksty buddyjskie opisujące nie-buddyjskie
wierzenia koncentrują się głównie na rdzennych
wierzeniach indyjskich. Jedynym wyjątkiem od tej
tendencji jest dziewiętnastowieczny pisarz mongolski
Indżannaszi, który w swej anty-chińskiej fikcyjnej książce
o historii mongolskiej pt. „Błękitna krokina” (mong. Köke
sudar), zauważa, że islam i buddyzm łączy wspólny
zamiar: dobro. Jako przykład podaje fakt, że zarówno
muzułmańscy jak i buddyjscy rzeźnicy dokonują uboju
modląc się, aby zwierzęta ponownie narodziły się w
niebie.
Słowo od Dalajlamy
(Wstęp do książki „Wspólna płaszczyzna pomiędzy islamem i buddyzmem”)
Jest to ważna i pionierska książka, szukająca wspólnej płaszczyzny pomiędzy naukami islamu i buddyzmu. Mam
nadzieję, że na podstawie tej wspólnej płaszczyzny zwolennicy obydwu tradycji będą mogli docenić duchowe prawdy
swych różnych ścieżek oraz wypracować podstawy szacunku dla swych praktyk i wierzeń. Być może do tej pory nie
dochodziło do tego często, ponieważ tak mało było okazji do prawdziwego zrozumienia pomiędzy tymi dwoma wielkimi
tradycjami. Ta książka usiłuje to naprawić.
Budda nauczał, że każda czująca istota posiada umysł czy też świadomość, której zasadnicza natura jest w swej
istocie czysta i nieskażona przez mentalne wypaczenia. Określamy tę naturę naturą Buddy lub nasieniem oświecenia. Z
tego punktu widzenia każda istota może osiągnąć doskonałość. Wierzymy również, że ponieważ natura umysłu jest
czysta, wszystkie negatywne aspekty mogą zostać z niej ostatecznie usunięte. Jeśli nasze mentalne nastawienie jest
pozytywne, negatywne uczynki oraz aspekty naszej mowy automatycznie zanikną. Ponieważ wierzymy, że każda
czująca istota posiada taki potencjał, wszyscy jesteśmy równi i każdy z nas ma prawo do szczęścia i przezwyciężenia
cierpienia. Cała buddyjska droga życia oparta jest na zasadzie głębokiej troski o pomyślność wszystkich naszych
współistot. Jest to system oparty na praktyce współczucia.
Moi muzułmańscy przyjaciele wyjaśnili mi, że ponieważ Bóg jest miłosierny i litościwy, wierzący muzułmanie
poddają się całkowicie ideałowi uniwersalnego współczucia i w ten sposób współczucie Boga obecne jest w czynach
wierzących. Jasno widać, że taka praktyka jest sposobem na oczyszczenie umysłu i wydaje się przypominać to, co sam
Budda mówił o konieczności etycznego życia opartego na współczuciu. Z buddyjskiego punktu widzenia, praktyka islamu
jest więc ewidentnie duchową ścieżką zbawienia.
Współczucie w bardzo widoczny sposób leży u serca nauk zarówno islamu jak i buddyzmu, jak również innych
wielkich tradycji religijnych. Jest moją głęboką nadzieją, że uznanie tej fundamentalnej i wspólnej zasady będzie
stanowić dla muzułmanów i buddystów grunt przezwyciężenia wszelkiej nieufności jaką mogą wobec siebie odczuwać
oraz rozwinięcia owocnej i ufnej przyjaźni. Nadszedł z pewnością czas dla wyznawców wielkich religii świata, aby
pracowali wspólnie w celu stworzenia bardziej współczującego i pokojowego świata.
Chciałbym wyrazić swą wdzięczność mojemu przyjacielowi, księciu Ghazi bin Muhammadowi, który kilkakrotnie
przywitał mnie w Jordanii i w wyniku naszych rozmów zainicjował ten godny podziwu projekt. Rozmowy z nim jak i z
innymi muzułmańskimi przyjaciółmi utwierdzają mnie w moim przekonaniu o wielkiej wadze zachęcania do dialogu
między wielkimi duchowymi tradycjami świata. Modlę się, by jego konsekwencje były owocne i dalekosiężne.
Dialog buddyjsko-muzułmański
(Fragmenty książki “Global Civilization. A Buddhist - Islamic Dialogue”)
rywalizacją o sławę; jest rywalizacją w wielkości majątku
i liczbie dzieci.” (57:20)
Siakjamuni, założyciel buddyzmu, również odczuwał taki
cierń w swym sercu jako młodzieniec. Mimo że urodził
się jako książę, stracił matkę zaledwie tydzień po
urodzeniu. Prowadził luksusowe życie, zawsze jednak
niepokoiła go przepaść między bogatymi a biednymi,
ekstrawagancja
dworskiego
życia
i
inne
niesprawiedliwości społeczne.
Kiedy patrzę na życie założycieli wielkich religii, widzę
dwa rodzaje szczególnej wrażliwości: wrażliwość na
cierpienie innych oraz na to, co wieczne.
Tehranian: W terminologii buddyjskiej
"współczucie" oraz "mądrość", nieprawdaż?
Ikeda: Przyjrzyjmy się życiu Proroka Muhammada. Mówi
się, że urodził się około roku 570 w rządzącym klanie
Kurejsz w Mekce. Stracił swego ojca jeszcze przed
narodzeniem, jego matka zmarła zaś kiedy miał
zaledwie sześć lat. Wychowywał go jego wuj.
Tehranian: Zgadza się. Jako sierota Muhammad
doświadczył wielu prób - bólu i cierpienia ubóstwa,
przedwczesnej śmierci swych rodziców, z pewnością
miało to wpływ na jego dzieciństwo. W wieku dwudziestu
pięciu lat poślubił starszą bogatą wdowę, Chadidżę,
która powierzyła mu swój majątek.
Ikeda: Muhammad był jednak w dalszym ciągu bardzo
wyczulony na biedę i ubóstwo, które pozostały cierniem
w jego sercu, o którym nie mógł zapomnieć. W Koranie
znajdujemy wiele fragmentów nakazującym ludziom
dbanie o sieroty, ubogich i samotnych.
Tehranian: Tak. W rozdziale zatytułowanym "Jasność
poranka" czytamy: „Czyż nie znalazł cię sierotą i czy nie
dał ci schronienia? Czy nie znalazł cię błądzącym i czy
nie poprowadził cię drogą prostą? I czy nie znalazł cię
biednym, i nie wzbogacił cię?” (93:6-8)
Ikeda: Inny fragment Koranu dobrze wyrażający
wrażliwość Muhammada: „Wiedzcie, że życie tego
świata jest tylko grą, rozrywką i próżną ozdobą; jest tylko
są
to
Ikeda: Zgadza się. Wracając do Muhammada - zaczął
oddawać
się
częstej
medytacji.
Jak
wielu
współczesnych, udawał się na odosobnienie w górskiej
jaskini. Pewnej nocy w roku 610, miał usłyszeć anioła
Dżibraila (starotestamentowego Gabriela) nakazującego
mu" "Czytaj, w imię twego Pana".
Tehranian: Ważne jest byśmy uznali fakt, że wszyscy
wielcy przywódcy religijni w historii okazali się
nadzwyczajnymi ludźmi, których inspirujące przesłanie
prowadziło ludzkość do szczęśliwszego życia.
Tehranian: Panie Ikeda, chciałbym dowiedzieć się od
pana nieco więcej na temat buddyzmu. Mam nadzieję,
że w trakcie naszej dyskusji podobieństwa między
islamem a buddyzmem staną się jasne. Oczywiście nie
będziemy interpretować w sposób negatywny różnic
jakie między tymi religiami znajdziemy.
Tehranian: Przez ponad dwadzieścia lat, aż do swej
śmierci, Muhammad otrzymywał objawienia. Suma tych
objawień jest dzisiaj znana jako Koran. Niektórzy
wyśmiewają
ideę
"boskiego"
objawienia
jako
nienaukową. Jednak lekceważenie doświadczenia
religijnego jako "nienaukowego" samo w sobie jest
nienaukowe.
Język
objawienia
jest
językiem
symbolicznym, podobnym do języka poezji.
Ikeda: By użyć terminologii nauki społecznej,
"objawienie" jest rodzajem "typu idealnego", może być
również określone mianem "systemu ekspresji". Weźmy
przykład Pablo Picassa. Unikalnie zniekształcone formy
jego obrazów są ekspresją jego artystycznej inspiracji.
Upieranie się, że jego twarze nie są prawidłowe pod
względem biologicznym byłoby śmiesznym brakiem
wyczucia artystycznego.
Tehranian: Też tak uważam. Picasso patrzył na
rzeczywistość z różnych perspektyw. Kubizm dostarcza
wielowymiarowej percepcji rzeczywistości.
Ikeda: Stary Testament mówi, że Bóg stworzył ludzi na
własne podobieństwo, jest to koncepcja stojąca w
zupełnej sprzeczności z teorią ewolucji. A jednak wiara
w stworzenie prowadziła ludzi do wiary w świętość życia,
prowadząc wiele osób do poświęcenia się na przykład
działalności na rzecz pokoju. Z drugiej strony wiele osób
tak
wypaczyło
teorię
ewolucji
aby
dawała
usprawiedliwienie dla rasizmu, etnocentryzmu, a nawet
czystek etnicznych. Takie osoby są oczywiście o wiele
bardziej irracjonalne i "nienaukowe" niż wierzący.
Ikeda: "Różnice" mogą oznaczać "różnorodność".
Podobieństwa zapewniają podstawę współpracy,
musimy jednak również być świadomi różnic między
nami, gotowi uszanować rolę każdej religii i przyznać
mocne punkty religii innej niż nasza. W taki sposób
znajdziemy sposoby w jakie możemy przyczynić się do
wspólnego dobra.
Przypowieść o trzech rodzajach ziół leczniczych i dwóch
rodzajach drzew, cytowana w piątym rozdziale sutry
lotusowej, pokazuje jak bezstronnie Budda wyjaśnia
ludziom prawdę i jak różnie ją oni rozumieją i robią z niej
użytek w zależności od swych możliwości. Według tej
przypowieści, życiodajny deszcz pada jednakowo na
wszystkie rośliny, drzewa, zioła, itd., absorbują one
jednak wilgoć na różne sposoby i osiągają różną
wysokość w zależności od swej natury. Podobnie nauki
Buddy pomagają ludziom rosnąć na różne sposoby,
gwarantując różnorodność istnień i kultur. Różnorodność
jest dowodem życia.
Tehranian: Zgodziliśmy się już wcześniej co do tego, że
jednorodność jest symbolem śmierci. Mam teraz kilka
pytań na temat życia Gautamy Buddy i historycznego
znaczenia jego nauk.
Ikeda: Gautama Budda znany jest jako Siakjamuni
(Szakuson w języku japońskim). "Siakja" pochodzi od
nazwy klanu, w którym się urodził, "muni" oznacza
mędrca lub świętego. Pozwól, że będę go więc nazywał
Siakjamuni zamiast Gautama Budda. Oto co powiedział
o nim wielki indyjski poeta Tagore: "Siakjamuni w
Indiach uczynił z człowieka wielką istotę. Nie zgadzał się
z systemem kastowym, uwolnił ludzi od rytualnych ofiar i
usunął bogów z obszaru ludzkich celów. Siakjamuni
ujawnił wewnętrzną siłę człowieka i starał się znaleźć
szczęście i błogosławieństwa w człowieku zamiast
wypatrywać ich z niebios. Z głębokim szacunkiem dla
ludzkości, Siakjamuni chwalił mądrość, wigor i inne
naturalne cechy ludzkie, pokazując w ten sposób, że
człowiek nie jest drobnostką, nieszczęsną istotą we
władaniu przeznaczenia."
Tehranian: Ten fragment świetnie pokazuje intuicyjny
wgląd poety w buddyzm. Budda rzeczywiście uwolnił
ludzkość z objęć magicznych religii i włożył ich szczęście
w ręce ludzi.
Ikeda: Dokładnie. Ludzie nie są zabawkami w rękach
losu ani też istotami bez żadnego znaczenia. Każdy
człowiek posiada nieskończony potencjał umożliwiający
mu wszystko. To była deklaracja ludzkiej niezależności
Siakjamuniego.
Tehranian: To ma sens. Żadna z tych religii nie neguje
znaczenia świeckiego życia. Obydwie zachęcają swych
zwolenników do duchowych odosobnień i kontemplacji,
ale nie do zupełnego wycofania się z życia społecznego.
Wzywają do silnego moralnego zaangażowania, wierząc
w ludzkie zobowiązanie "dążenia do dobra" jak pan to
określił. Jedną zauważalną różnicą jest brak kapłaństwa
w sufizmie, jednak w obydwu tradycjach każdy człowiek
bezpośrednio stoi przed ostatecznym źródłem
wszelkiego istnienia.
Tehranian: Studiowałem z zainteresowaniem różne
światowe religie i tak jak wspomniałem na początku
naszej dyskusji, znajduję wiele podobieństw pomiędzy
buddyzmem
a
sufizmem
czyli
mistycyzmem
muzułmańskim. Szczególnie pańska interpretacja
buddyzmu Mahajany bliska jest sufickiemu spojrzeniu na
świat. Obydwie religie skupiają się na przejściowej
naturze życia i doczesnych celów, obydwie podkreślają
wagę ludzkiej odpowiedzialności i życia duchowego.
Obydwie starają się unikać dogmatyzmu i są otwarte na
ekumeniczny dialog z innymi wiarami, ideologiami i
filozofiami.
Ikeda: Rozumiem co ma pan na myśli. Profesor Nur
Yalman w uniwersytetu w Harvardzie powiedział mi
kiedyś: "Wierzę, że sufizm bardzo skorzystał ze swego
spotkania z buddyzmem, włączając nawet niektóre jego
elementy do swego własnego systemu."
Ikeda: Jeśli przyjrzymy się tym momentom w historii,
które doprowadziły do wielkich reform czy reformacji,
ujrzymy proroków nawołujących by ludzie „powrócili do
pierwotnych nauk”. Takim prorokiem był Martin Luther
King. Również Nichiren Daishonin nawoływał do
powrotu do ducha sutry lotusowej. Jego zamiarem było
uwolnienie ducha pisma z okowów sztywnych
interpretacji buddyjskich uczonych. Jego kryterium była
zgodność jego doświadczenia z doświadczeniem
Siakjamuni, wedle ważnej buddyjskiej zasady: praktykuj
to, czego nauczał Budda.
Tehranian: Islam postrzega sam siebie jako wciąż
powracające
wieczne
przesłanie
przekazywane
ludzkości przez bożych proroków. Prorok nie jest więc
jasnowidzem przepowiadającym przyszłość. Jest
narzędziem, jakie Bóg wybrał by uczyć ludzi o
konsekwencjach ich czynów. Muhammad uważał się za
zwykłego człowieka, który przekazuje jedynie przesłanie
od Boga, przyniesione przed nim przez innych proroków,
od Adama i Noego, poprzez Mojżesza do Jezusa.
Ikeda: Prawdopodobnie dlatego prorocy często byli
odrzucani w swych ziemiach ojczystych. Ze względu na
ostrzeganie ludzi byli prześladowani przez sprawujących
władzę
i
pogardzani
przez
ogół.
Wydawca: Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej
Redaktor naczelny: Tareq Salik
[email protected]
W celu uzyskania dalszych informacji o Islamie, odwiedź stronę internetową: