Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18

Transkrypt

Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37)
Część III: Środki konieczne do zdobycia
mądrości (6,32-37)
The Acquisition of Wisdom according to Sirach (Sir 6:18-37)
Part III: The Necessary Means for the Acquisition of Wisdom (6:32-37)
KS. ANDRZEJ PIWOWAR
BibAn 6 (2016) 73-105
73
Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
adres: Aleje Unii Lubelskiej 15, 20-108 Lublin; e-mail: [email protected]
S u m m a ry : The article constitutes the third part of the analysis of Sir 6:18-37 – the
pericope in which Sirach presents his reflections on the acquisition of wisdom. Following the admonition addressed to his disciple to undergo wisdom education/formation
(6:18-22) and to yield to wisdom itself (6:23-31), the sage enumerates the means that
are essential to acquire wisdom (6:32-37). The pericope under analysis here may be
divided into three sections. Verses 32-33 refer to a disciple’s freedom and encourage
him to make a choice; they motivate him to undertake some actions that will lead to the
acquisition of wisdom and they disclose the results of such an effort. In the second section (vv. 34-36) the sage suggests to his disciple concrete means that are necessary for
the acquisition of wisdom. The pericope’s closing verse (v. 37) focuses on God’s role in
the process. The first and most important step on the way to the acquisition of wisdom
is listening (6:33.35). Subsequently, Sirach emphasizes the role played in the acquisition
of wisdom by the elders (6:34) and sages (6:36) as well as by the contemplation of God’s
commandments (6:37).
K ey wor ds: wisdom, the acquisition of wisdom, Sir 6:18-37, Sir 6:32-37, sages, listening, commandments
S łowa- k lucze: mądrość, zdobycie mądrości, Syr 6,18-37, Syr 6,32-37, mędrcy, słuchanie,
przykazania
W pierwszych dwóch częściach Syr 6,18-37 mędrzec, mówiąc o zdobyciu
mądrości, wskazał na konieczność poddania się najpierw wychowaniu – formacji (ww. 18-22) 1, a następnie samej mądrości (ww. 23-31) 2. Są to fundamentalne wymagania konieczne do osiągnięcia mądrości. W części trzeciej,
zamykającej rozważania Syracha nad zdobyciem mądrości, wskazuje środki,
bez których uczeń nie będzie mógł osiągnąć wyznaczonego celu (stania się
1
Zob. A. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część I: Przyjęcie
wychowania prowadzi do osiągnięcia mądrości (Syr 6,18-22)”, BibAn 5/1 (2015) 111-135.
2 Zob. A. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część II: Poddanie się
mądrości i jego skutki (Syr 6,23-31)”, BibAn 5/2 (2015) 39-69.
© Wydawnictwo KUL , Lublin
The Biblical Annals / Roczniki Biblijne
Tom 6,
z. 1
(2016)
74
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
mądrym) 3. A. Minissale stwierdza, że w dwóch pierwszych częściach Syr
6,18-37, tj. w 6,18-32, mędrzec skoncentrował się na postawie wewnętrznej,
którą uczeń powinien przyjąć, aby zdobyć mądrość. W trzeciej zaś mówi
o środkach koniecznych do realizacji tego celu, które oferuje środowisko
zewnętrzne 4. V. Morla Asensio określa Syr 6,32-37 jako promocję mistrzów
nauczających mądrości i ich szkół 5.
Syr 6,32-37 dzieli się na trzy sekcje. Pierwszą z nich stanowią cztery zdania
warunkowe posiadające formę ean + coniunctivus (ww. 32-33). Odwołują
się one do wolności ucznia. Motywują go do podjęcia wysiłku szukania
mądrości (poprzednik). Wskazują jednocześnie skutki ewentualnie podjętych
działań (następnik). W sekcji drugiej (ww. 34-36) Syrach proponuje adeptowi
mądrości konkretne środki, które są niezbędne do zdobycia mądrości i bez
których nie będzie on mógł osiągnąć tegoż celu. Końcowa sekcja (w. 37)
wyróżnia się od poprzednich odwołaniem do Boga. Przedstawia rolę, jaką
pełni On w poszukiwaniu mądrości 6.
Mówiąc o strukturze Syr 6,32-37, należy podkreślić niezwykłą symetrię
poszczególnych jej części: sekcja pierwsza składa się z 4 stychów, druga –
z 6, a trzecia znów – z 4.
Zdaniem J. Marböcka trzecia część Syr 6,18-37 jest podsumowaniem
całego nauczania mędrca na temat szukania mądrości i wskazuje jedno
cześnie jego cel 7.
3
4
5
6
7
Vol. 6,
no. 1
(2016)
„The third subsection proclaims that «where there is a will there also exists a way», offers
useful advice about seizing every opportunity to learn, and provides a religious interpretation
of the intellectual journey” (J.L. Crenshaw, „The Book of Sirach”, The New Interpreter’s Bible
V [ed. L.E. Keck] [Nashville 1997] 689). Por. J. Schreiner, Jesus Sirach 1–24 (Die Neue Echter
Bibel 38; Würzburg 2002) 47. Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV.
Libros Sapienciales (Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid 21967) 1112.
Zob. A. Minissale, Siracide (Ecclesiastico) (Nuovissima versione della Bibbia 23; Cinisello
Balsamo 1989) 62. „In V 32 schlägt Ben Sira einen neuen Ton an: Er wechselt wieder zur
direkten Anrede an seine Schüler. Dabei wird er vor allem aber inhaltlich konkret, indem er
die poetische Sprache weitestgehend verlässt und zu konkreten Anweisungen übergeht. Auf
diese Weise gibt er Grundlinien seiner Didaktik zu erkennen, die im Folgenden, zum Teil unter
Hinzuziehung weiterer Texte des Buches, dargestellt werden” (F. Ueberschaer, Weisheit aus
der Begegnung. Bildung nach dem Buch Ben Sira [BZAW 379; Berlin – New York 2007] 202).
Zob. V. Morla Asensio, Eclesiastico (El Mensaje del Antiguo Testamento 20; Estella 1992) 49.
Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część I: Przyjęcie wychowania
prowadzi do osiągnięcia mądrości (Syr 6,18-22)”, 115-116.
Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1–23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament;
Freiburg – Basel – Wien 2010) 118.
75
6,32Jeśli chciałbyś, dziecko, zostaniesz wychowany
i jeśli poddałbyś duszę twoją, będziesz inteligentny.
6,33Jeśli pokochałbyś słuchać, przyjmiesz
i jeśli skłaniałbyś ucho twoje, będziesz mądry.
6,34Wśród zgromadzenia starszych stań
i do mądrości ich przylgnij 9.
6,35Każde opowiadanie boskie chciej wysłuchać uważnie
i przysłowia pojmowania niech ci nie uciekają.
6,36Jeśli zobaczyłbyś rozumnego, przychodź wcześnie rano do niego
i progi drzwi jego niech ściera całkowicie stopa twoja.
6,37Rozważaj nad rozkazami Pana
i nad przykazaniami Jego zastanawiaj się przez cały [czas].
On sam umocni twoje serce
i pożądanie mądrości zostanie ci dane 10.
Tekst hebrajski Syr 6,32-37 zob. P.C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text
Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira Texts
(Supplements to Vetus Testamentum LXVIII; Leiden – New York – Köln 1997) 29, 96, 134;
The Book of Ben Sira. Text, Concordance and an Analysis of the Vocabulary (The Historical
Dictionary of the Hebrew Language; Jerusalem 1973) 8. Na temat tekstu hebrajskiego Syr
6,32-37 zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 118; tenże, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur
Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 115; A. Minissale, La
versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività midraiscica
e del metodo tergumico (Analecta Biblica 133; Roma 1995) 51-52; C. Mopsik, La Sagesse de
ben Sira (Les Dix Paroles; Paris 2003) 100-101; V. Morla, Los manuscritos hebreos de Ben
Sira. Traducción y notas (Asociación Bíblica Española 59; Estella 2012) 59-60, 366; N. Peters,
Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (Exegetisches Handbuch zum Alten Testament 25;
Münster 1913) 64-65; Tenże, Hebräische Text des Buches Ecclesiasticus (Freiburg im Breisgau
1902) 27-28; O. Rickenbacher, Weisheits Perikopen bei Ben Sira (Orbis Biblicus et Orientalis 1;
Freiburg – Göttingen 1973) 62-64; P.W. Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira (AB
39; New York 1987) 192; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 60-62.
9 Tłumaczenie tego stychu oparliśmy na krytycznym wydaniu greckiego tekstu Syr opracowanym
przez J. Zieglera (zob. J. Ziegler (ed.), Sapientia Iesu Filii Sirach [Septuaginta. Vetus
Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum XII,2;
Göttingen 1980] 155). Tekst opublikowany przez Rahlfsa brzmi natomiast: kai tis sofos; auto[i]
proskollēthēti („i kto jest mądry? Do niego przylgnij”; zob. A. Rahlfs (ed.), Septuaginta. Id est
Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Vol. II: Libri poetici et prophetici [Stuttgart
1979] 387). Por. Minissale, La versione greca del Siracide, 51.
10 Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form
podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 524-525; A New English Translation
of the Septuagint. And the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title
(eds. A. Pietersma – B.G. Wright) (New York – Oxford 2007) 724; Septuaginta, czyli Biblia
Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski)
(Warszawa 2013) 1195-1196; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher
Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1099-1100.
8
Arty kuły – S T
1. Tłumaczenie tekstu greckiego Syr 6,32-37 8
Tom 6,
z. 1
(2016)
76
Ks. Andrzej Piwowar
2. Wezwanie do dokonania wyboru (ww. 32-33)
Articles – OT
Pierwsza sekcja (ww. 32-33) trzeciej części Syr 6,18-37 wyróżnia się, jak
już wspomnieliśmy wyżej, od poprzedzających ją wersetów analizowanego
przez nas tekstu swoją budową. Stanowią ją bowiem cztery zdania warunkowe
typu eventualis (ean z koniunktiwem w poprzedniku i czasem przyszłym
w następniku). Odnoszą się one do przyszłości. Czynność wyrażoną w poprze
dniku uważają za rzeczywistą i prawdopodobną (możliwą do zrealizowania),
zaś jej skutek (następnik) jako pewny, jeśli tylko działanie, o którym mówi
poprzednik, zostanie wykonane (J. Marböck nazywa je obietnicami 11) 12.
Powinniśmy zwrócić uwagę na budowę poszczególnych zdań warunkowych
tworzących tę sekcję. W pierwszym (w. 32a) i ostatnim (w. 33b) w poprzedniku
występuje coniunctivus praesentis, zaś w drugim (w. 32b) i trzecim (w. 33a)
– coniunctivus aoristi. Z punktu widzenia formalnego (budowy morfologicznej, a nie treści) tworzą więc one strukturę koncentryczną (A, B // B’, A’).
Syrach zwraca się do swego ucznia za pośrednictwem wołacza teknon
(„dziecko”). Użył go już wcześniej, na początku analizowanej przez nas
perykopy (zob. 6,18). Powtarza ponownie to początkowe wezwanie, ponieważ zwraca się bezpośrednio do adepta mądrości (potwierdzają to formy
czasowników w drugiej osobie liczby pojedynczej) 13, chcąc zdobyć jego
przychylność i zainteresowanie. Zwracając się w ten sposób do słuchacza,
mędrzec przedstawia siebie nie tylko jako mistrza – nauczyciela, lecz także
jako ojca zatroskanego o los swego ucznia. Dzięki temu wzbudza w nim
poczucie bezpieczeństwa i wzywa go do zaufania nauczycielowi jako
„ojcu”, który chce doprowadzić go niezawodnie do wyznaczonego celu.
W ten sposób tworzy się pomiędzy uczniem, który pragnie zdobyć mądrość, i jego mistrzem silna relacja interpersonalna, dzięki której słuchający
słów mędrca jest w stanie zawierzyć swemu nauczycielowi i zaangażować
się w realizację jego nauczania 14. Z punktu widzenia formalnego Syrach,
za pośrednictwem teknon użytego w 6,32a, nawiązuje do początku (w. 18a)
Zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121.
Zob. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione
allo studio della Bibbia. Supplementi 2; Brescia 21997) §373; A. Paciorek, Elementy składniowe
biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 97-98; A. Piwowar, Greka Nowego
Testamentu. Gramatyka (Biblioteka „Verbum Vitae” 1; Kielce 2010) 175-176; D.B. Wallace,
Greek Grammar. Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand
Rapids 1996) 696-699; M. Zerwick, Il Greco del Nuovo Testamento (Subsidia Biblica 38;
Roma 2010) §320.
13 Zob. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 202.
14 Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część I: Przyjęcie wychowania
prowadzi do osiągnięcia mądrości (Syr 6,18-22)”, 118.
11
12
Vol. 6,
no. 1
(2016)
77
pierwszej sekcji pierwszej części Syr 6,18-37, tworząc w ten sposób spójną
całość i podkreślając kontynuację swego nauczania.
Poprzednik pierwszego zdania warunkowego odwołuje się do woli ucznia: „jeśli chcesz” (ean thelē[i]s). Mędrzec nie narzuca mu swej woli, nie
zmusza go do żadnego działania. Szanuje jego wolność, ponieważ wie, że
człowiek przymuszony wykonuje zadanie niechętnie i buntuje się przeciwko
temu. „Jeśli chcesz” jest apelem, za pomocą którego Syrach pragnie zachęcić
swego słuchacza do dobrowolnego podjęcia decyzji 15. Przedstawił mu wcześ
niej trudy, które go czekają, oraz skutki ich podjęcia. Nie zataił niczego.
Teraz nadszedł czas podjęcia decyzji. Czy uczeń, będąc świadomym tego,
co go czeka, zechce podjąć owe wymagania, które postawi mu mądrość,
czy też odrzuci je i nie wejdzie, być może przerażony ogromem i ciężarem
wysiłków, które na niego czekają, na drogę prowadzącą do niej? Wszystko
zależy od niego, od jego dobrowolnej decyzji, do podjęcia której zachęca
go i wzywa jego mistrz 16.
Syntagma ean thelē[i]s występuje jeszcze dwa razy w greckim tekście
dzieła Syracha. W 15,15 jej dopełnieniem jest zachowanie przykazań („jeśli
chcesz, będziesz zachowywał przykazania”). Zaś 15,16, nawiązując do Pwt
30,15-20 17, wzywa, aby uczeń wybrał życie, a nie śmierć. Na tej podstawie
możemy powiedzieć, że Syrach użył owego odwołania się do wolności swego
słuchacza w sprawach ważnych dla jego życia. Poprzez tę zachętę stara się
wpłynąć na niego, aby podjął właściwą decyzję, która będzie rzutowała na
całe jego dalsze życie, ponieważ od niej zależy jego szczęście. Możemy więc
powiedzieć, że użycie ean thelē[i]s w 6,32a podkreśla wagę tej decyzji. Jest to
wybór fundamentalny, którego nikt nie może uniknąć. Każdy człowiek musi
opowiedzieć się za mądrością (wybrać ją) lub przeciwko niej (odrzucić ją).
Następnikiem pierwszego zdania warunkowego zawartego w 6,32a jest
„zostaniesz wychowany” (paideuthēsē[i]). Poprzez użycie czasownika paideuō
Syrach powtórnie nawiązuje i powraca do myśli wyrażonej w 6,18, gdzie
wzywał swego ucznia do wybrania wychowania (paideian) od młodości 18.
Arty kuły – S T
15
„Ben Sira has full confidence in his student’s ability. Having settled the matter of motivation,
he encourages them to look for learned sources of knowledge among older people and become
willing followers” (Crenshaw, „The Book of Sirach”, 689).
16 „In v 32, Ben Sira makes it clear that the desire for wisdom is a first step that be followed
by effective action […] In other words, wishful thinking about wisdom without personal
involvement and decision is worthless” (Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195).
Zob. A. Eberharter, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (Die Heilige Schrift des Alten
Testament VI/5; Bonn 1925) 35.
17 Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira (Analecta Bblica 65; Roma 1975) 244245.
18 Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część I: Przyjęcie wychowania
prowadzi do osiągnięcia mądrości (Syr 6,18-22)”, 119-120.
Tom 6,
z. 1
(2016)
78
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
6,32a ma ten sam wydźwięk i znaczenie. Stanowi apel skierowany do słu
chacza, który, jeśli tylko zechce, może zostać wychowany – uformowany.
Czasownik paideuō („wychowywać”, „karcić”) występuje w tekście
greckim Księgi Mądrości Syracha poza 6,32a jeszcze trzynaście razy. Mędrzec
przypisuje wychowywaniu bardzo ważną rolę. Człowiek wychowany posiada
ogromną wartość (por. 26,14). Środkiem prowadzącym do wychowania jest
karanie (por. 7,23) i praca (por. 30,13). Jest ono zadaniem mądrego sędziego
(por. 10,1) oraz mędrca (por. 37,23). Również Bóg wychowuje swój lud (por.
18,13). Wymaga ono jednak od młodego człowieka pewnych uzdolnień. Ten,
kto ich nie posiada, nie stanie się człowiekiem wychowanym (por. 21,12), np.
ten, kto przywykł do szyderstwa, nie może zostać wychowanym (por. 23,15).
Człowiek wychowany zadowala się tym, co posiada (por. 31,19). Ustrzeże się
także zależności od innych (por. 40,29) i nie będzie się wstydził upomnieć
nierozumnego i głupiego, dzięki czemu będzie uznany za sprawiedliwego (por. 42,8). To wszystko sprawia, że wychowanie ma wielką wartość
i jest jednym z głównych zadań rodziców wobec dzieci, ponieważ ten, kto
wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i będzie z niego dumny
(por. 30,2). Wychowanie potomstwa gwarantowało dobre imię, przychylność
innych i było powodem do chluby rodziców. Człowiek dobrze uformowany
był w stanie uniknąć w swym życiu wielu błędów, dlatego mógł cieszyć się
dobrą opinią i żyć szczęśliwie.
Wychowanie było połączone z karaniem i pracą (por. 7,23 i 30,13). Były
to dwa środki, za pomocą których formowano młodego człowieka. Mędrzec
nawiązuje do tego także w 6,32a. Zostać wychowanym znaczy poddać się
wszystkim trudom i wymaganiom mądrości, które opisał we wcześniejszej
części Syr 6,18-37 (ciężka praca, oddanie niewolnicze mądrości, nieustanne
szukanie jej i dążenie za nią, które wymaga ciągłego wysiłku i pracy nad sobą).
Pewną trudność sprawia forma morfologiczna paideuthēsē[i]. Jest to
tryb oznajmujący czasu przyszłego strony biernej drugiej osoby liczby
pojedynczej. Czy powinniśmy ją rozumieć w sensie biernym („zostaniesz
wychowany”), czy też w znaczeniu strony biernej zezwalającej („pozwolisz
się wychować”) 19? W pierwszym przypadku Syrach mówiłby o procesie
wychowania, ale nie precyzuje, kto byłby wychowawcą. Brak wskazania
osoby wychowującej wydaje się uzasadniony kontekstem wcześniejszym,
w którym zostały przedstawione warunki formacji. Wydaje się jednak, że
drugie znaczenie (strona bierna zezwalająca) lepiej pasuje do kontekstu w.
32a, a mianowicie do odwołania się do wolności ucznia – „jeśli chcesz”.
19
Vol. 6,
no. 1
(2016)
Zob. Blass – Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento, §314; Wallace, Greek
Grammar. Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament, 440-441.
79
W tej interpretacji zarówno ean thelē[i]s, jak i paideuthēsē[i] odwołują się
do wolnej decyzji słuchacza (jeśli chcesz, to pozwolisz się wychować). Ponadto pierwsza interpretacja kładzie nacisk przede wszystkim na działanie
nauczyciela w procesie wychowania, druga zaś podkreśla osobiste zaangażowanie się ucznia. Wydaje się, że właśnie w tym sensie (strona bierna
zezwalająca) powinniśmy interpretować następnik pierwszego zdania warunkowego zawartego w w. 32a.
Drugi stych w. 32 tworzy z pierwszym paralelizm syntetyczny, tzn. rozwija
myśl zawartą w pierwszym: „jeśli poddałbyś duszę twoją, będziesz inteligentny” 20. W poprzedniku występuje forma epidō[i]s. Jest to coniunctivus aoristi
activi drugiej osoby liczby pojedynczej od czasownika epididōmi („dawać”,
„wręczać”, „poddawać”). W greckim tekście Syr poza 6,32b spotykamy go
jeszcze trzy razy. W 38,30 mowa jest o oddaniu się pracy garncarza: całe
serce swoje odda (kardian epidōsei), aby wykończyć polewę, w 39,1 natomiast
o mędrcu, który oddaje duszę swoją (tou epididontos tēn psychēn autou)
i zagłębia się w Prawie Najwyższego. Odda on także serce swoje (tēn kardian
autou epidōsei), aby wstać rano, by zwrócić się do Stwórcy i Pana (zob. 39,5).
Czasownik ten określa więc oddanie się czynności, która jest wyjątkowo
ważna dla tej osoby, stanowi wręcz najważniejsze zadanie, które powinna
realizować i któremu winna poświęcić się całkowicie. Powracając do 6,32b,
na podstawie analizy znaczenia epididōmi w greckim tekście dzieła Syracha,
możemy powiedzieć, że mędrzec domaga się od swego ucznia całkowitego
poświęcenia się mądrości i uczynienia z szukania jej najważniejszego zadania całego swego życia. Tę radykalność oddania się mądrości podkreśla
dopełnienie bliższe epidō[i]s, którym jest „dusza twoja” (tēn psychēn sou).
Rzeczownik psychē nie odnosi się jedynie do wymiaru duchowego człowieka
(dusza), w antropologii starotestamentalnej bowiem może oznaczać również
całe jego życie we wszystkich jego wymiarach (duchowym, intelektualnym,
wolitywnym, religijnym i fizycznym; por. 6,26 21). Mędrzec zachęca zatem
swego słuchacza do całkowitego oddania się mądrości we wszystkich sferach
życia 22. Całym sobą na każdej płaszczyźnie swego życia powinien on poddać
się jej. W 6,32b mędrzec nawiązuje więc do myśli wyrażonych już wcześniej
w 6,24-25 (poddanie się mądrości) i 6,26-27 (szukanie jej), syntetycznie je
ujmując w jednym wezwaniu 23 .
Arty kuły – S T
Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195.
Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część II: Poddanie się
mądrości i jego skutki (Syr 6,23-31)”, 50-51.
22 Zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121.
23 Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część II: Poddanie się
20
21
Tom 6,
z. 1
(2016)
80
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
Jeśli uczeń poświęci się (odda się) całkowicie mądrości, to stanie się
inteligentny/rozsądny (panourgos esē[i]). Przymiotnik panourgos etymologicznie znaczy „potrafiący zrobić wszystko” 24. Jednak w grece LXX
przyjmuje znaczenie „przebiegły”, „przemyślny”, „podstępny” lub „mądry”,
„inteligentny” „rozważny”, „rozsądny” 25. Występuje on jeszcze cztery razy
w greckim tekście dzieła mędrca z Jerozolimy. Syr 21,12 stwierdza, że nie
może zdobyć wychowania (wykształcenia) ten, kto nie jest inteligentny.
W 21,20 mowa jest o umiarkowaniu człowieka rozsądnego (inteligentnego)
w śmianiu się. Głupi śmieje się głośno, zaś rozsądny zaledwie się uśmie
cha. Tekst ten przeciwstawia człowieka inteligentnego/rozważnego (anēr
panourgos) głupcowi (mōros). Na podstawie 21,20 możemy powiedzieć
z całą pewnością, że przymiotniki te są antonimami. 37,19 mówi o mężu
inteligentnym, który jest wychowawcą wielu, lecz dla siebie samego jest
nieużyteczny. W końcu w 22,27 mowa jest o pieczęci rozsądnej (sfragida
panourgon), która jest strażnikiem na ustach człowieka i chroni go przed
upadkiem w mowie i przed zgubą, spowodowaną wypowiadanymi słowami.
Człowiek określony jako panourgos jest przeciwieństwem głupca, ponieważ
jest rozsądny/inteligentny. Cecha, jaką jest panourgos, jest niezbędna do
przyjęcia wychowania i formowania innych. Chroni ponadto człowieka
przed błędami, które może popełnić w swoim życiu. Właśnie takim uczeń
może się stać, jeśli odda się całkowicie mądrości. Dzięki temu będzie mógł
stać się rozsądnym, inteligentnym i rozważnym. Innymi słowy – stanie się
mądrym, ponieważ powyższe określenia w Księdze Mądrości Syracha są
synonimami mądrości. Ponadto sam kontekst 6,32b wskazuje na takie rozumienie panourgos, ponieważ ten, kto poddaje się czemuś lub komuś, staje się
jak rzecz lub osoba, której się poddaje. Skutkiem oddania się jest bowiem
upodobnienie się do rzeczy lub osoby, której ktoś się poddaje – nabycie tych
samych cech.
Jak wspomnieliśmy powyżej, w 6,32 możemy dopatrzyć się paralelizmu
syntetycznego. Drugi stych rozwija i precyzuje znaczenie pierwszego. Wybór,
do którego mędrzec wzywa w poprzedniku pierwszego zdania warunkowego
(„jeśli chciałbyś”), oznaczałby w praktyce poddanie się całkowite mądrości
(„poddałbyś duszę twoją”). Zaś wychowanie, które obiecuje następnik zdania
Morfologicznie powstał on z połączenia pan- („wszystko”) i rdzenia erg- zawartego między
innymi w czasowniku ergadzomai („czynić”), które połączone zostały za pomocą samogłoski
łączącej o i dodania sufiksu przymiotników -os (o + e = ou) (zob. R. Romizi, Greco antico.
Vocabolario greco italiano etimologico e ragionato [Bologna 32007] 910).
25 Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek – English Lexicon of the Septuagint II (Stuttgart
1996) 349; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain – Paris – Walpole
2009) 521-522. Por. H. Duesberg – I. Fransen, Ecclesiastico (Torino – Roma 1966) 119.
24
Vol. 6,
no. 1
(2016)
81
pierwszego, znaczy tyle, co nabycie inteligencji, rozwagi i stanie się mądrym
(następnik drugiego zdania warunkowego).
Również dwa następne stychy (w. 33) posiadają formę zdań warunkowych.
Kontynuują więc formę literacką rozpoczętą w poprzednim wersecie (zdania
warunkowe, których celem jest zmotywowanie ucznia do poszukiwania
mądrości). Jednak ich treść odbiega w sposób znaczący od pierwszego wersetu trzeciej części Syr 6,18-37. Wers 32. mówił w sposób ogólny o dążeniu
do mądrości, w. 33 wskazuje zaś konkretne środki konieczne do osiągnięcia
tego celu. Stanowi zatem pomost łączący pierwszą (ww. 32-33) i drugą sekcję
(ww. 34-36) trzeciej części Syr 6,18-37.
Poprzednik pierwszego zdania warunkowego zawartego w w. 33 mówi
o miłowaniu słuchania: „jeśli pokochałbyś słuchać” (ean agapēsē[i]s akouein).
Połączenie czasownika agapaō z bezokolicznikiem innego czasownika poza
6,33a w greckim tekście Syr nie występuje nigdzie indziej. Zawsze, gdy
czasownik ten użyty jest w stronie czynnej, łączy się z rzeczownikiem lub
zaimkiem osobowym w bierniku jako dopełnieniem bliższym. Być może
jest to wskazówka, że również w 6,33 bezokolicznik akouein powinniśmy
interpretować jako rzeczownik („jeśli umiłowałbyś słuchanie”). Jest to
możliwe, ale z powodu braku rodzajnika, interpretacja ta nie jest oczywista.
Czasownik akouō najczęściej, bo aż sześć z dwudziestu razy, w których
występuje w greckim tekście dzieła Syracha, wyraża początkowe wezwanie
skierowane do ucznia (por. 3,1; 6,23; 16,24; 23,7 i 31,22) i raz do naczelników
narodu (por. 33,19), którego celem jest zachęcenie ich, aby przyjęli naukę
mistrza. Na tej podstawie możemy powiedzieć, że tryb rozkazujący tego
czasownika pełni funkcję wprowadzenia do wielu mów mędrca skierowanych
bezpośrednio do swych słuchaczy. O poznaniu poprzez słuchanie mędrzec
mówi także w 16,5. Również poznanie Boga dokonuje się w ten sposób (por.
17,3). Człowiek inteligentny, gdy słyszy mądre słowa, dodaje do nich coś
od siebie, lecz głupiec odrzuca je, ponieważ one mu się nie podobają (por.
21,15). O słuchaniu, jako środku służącym do przekazywania mądrości,
mowa jest także w 25,9. Słuchanie może również prowadzić do unikania
błędów (por. 22,26), co także jest wyrazem mądrości człowieka. Z powyższej
analizy użycia akouō w greckim tekście Księgi Mądrości Syracha jasno
wynika, że słuchaniu mędrzec przypisywał bardzo ważną rolę w poznaniu
i przekazywaniu mądrości. I właśnie do tego nawiązuje w. 6,33a. Nauczyciel
zachęca ucznia do słuchania, co więcej, stara się wzbudzić w nim nie tyle
zwykłą postawę słuchania, lecz idzie jeszcze dalej, wzywa go do umiłowania
słuchania, czyli wyjątkowego zaangażowania się w tę czynność.
O skutku umiłowania słuchania mówi następnik pierwszego zdania warunkowego zawartego w w. 33. Jest nim przyjęcie (ekdeksē[i] – „przyjmiesz”).
Arty kuły – S T
Tom 6,
z. 1
(2016)
82
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
Czasownik ekdechomai („przyjmować” 26) spotkaliśmy już w początkowym
wezwaniu (w. 23a) rozpoczynającym drugą część Syr 6,18-37. Mędrzec
wzywał w nim swego ucznia do przyjęcia jego opinii 27. W greckim tekście
Syr czasownik ekdechomai zawsze występuje w kontekście formowania
człowieka. Bóg okazuje swoją litość tym, którzy przyjmują Jego karcenie/
pouczenie (por. 18,14). Ten zaś, kto boi się Pana, otrzyma wychowanie
(por. 32,14). W Syr 6,33a autor mówi ogólnie, że ten kto pokocha słuchać,
przyjmie. Nie precyzuje jednak, co przyjmie. Możemy tylko domniemywać,
że przyjmie to, o czym będzie słuchał. A skoro słuchanie było w tamtym
czasie głównym sposobem przekazywania wiedzy i mądrości, możemy
przyjąć, że chodzi właśnie o nie. Warunkiem ich przyjęcia jest umiłowanie
słuchania. W ten sposób słuchanie jawi się jako pierwszy środek (sposób)
przekazywania mądrości i jej zdobywania.
Powyższą interpretację pierwszego stychu w. 33 potwierdza drugi, który
tworzy z pierwszym paralelizm synonimiczny: umiłowanie słuchania/skła
nianie ucha i przyjęcie/stanie się mądrym 28.
Syntagama klinō to ous („nakłonić ucho”; por. Prz 22,17), która pojawia się
w poprzedniku ostatniego zdania warunkowego (w. 33b) pierwszej sekcji Syr
6,32-37 występuje jeszcze trzy razy w greckiej wersji Syr. W 4,8 mędrzec, nauczając o miłosierdziu względem biednych (3,30–4,10), zachęca, aby nakłonić
ucha ku biednemu i odpowiedzieć mu spokojnymi słowami. W 38,28 syntagma
ta użyta jest w celu określenia szkody (przytępienie słuchu), jaką wyrządza
kowalowi słuchanie uderzeń młota w kuźni. Najważniejszym jednak tekstem
w perspektywie prowadzonej przez nas analizy klinō to ous jest 51,16. Syrach
stwierdza w nim, że skłonił trochę swoje ucho i otrzymał. Choć, podobnie
jak w 6,33a, nie precyzuje, co otrzymał, jednak z kontekstu 51,16 (szukanie
mądrości i dążenie do niej) jasno wynika, że została mu przekazana mądrość 29.
Następnik zawarty w w. 33b, który jest skutkiem wypełnienia warunku,
o którym mówi poprzednik zdania warunkowego tegoż stychu („jeśli skła
niałbyś ucho twoje”), mówi już wprost o staniu się mądrym (sofos esē[i]).
Jedynie w 6,33b Syrach łączy wprost słuchanie ze zdobyciem mądrości.
Przymiotnik sofos stanowi zarazem element łączący pierwszą i drugą sekcję
(por. w. 34b) trzeciej części Syr 6,18-37.
Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek – English Lexicon of the Septuagint I, 134; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 205.
27 Zob. Piwowar, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część II: Poddanie się
28 Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195.
29 Zob. A. Piwowar, „Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha. Analiza
egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30”, BibAn 4/1 (2014) 76, 77-78, 87-89.
26
Vol. 6,
no. 1
(2016)
83
W 6,33 mędrzec prezentuje pierwszy środek, przy pomocy którego uczeń
będzie mógł osiągnąć mądrość. Jest nim słuchanie 30. Wymaga ono od tego,
kto słucha, uległości, uwagi oraz podporządkowania się 31. Mędrzec nawiązuje
więc do fundamentalnego warunku zdobycia mądrości, o którym mówił
w poprzednich częściach Syr 6,18-37. Prymat słuchania 32 nad innymi czynnościami wymienionymi w dalszych wersetach trzeciej części Syr 6,18-37
wywodzi się nie tylko z faktu, że zostało ono wymienione przez autora na
pierwszym miejscu, ale także poprzez powtórzenie go (paralelizm synonimiczny zawarty w w. 33). W ten sposób Syrach chciał skłonić młodzieńca
pragnącego zdobyć mądrość do słuchania, jako podstawowego i niezastąpionego środka służącego do osiągnięcia wyznaczonego celu (stania się
mądrym). W Izraelu, podobnie jak w innych krajach starożytnego świata,
mądrość była przekazywana ustnie 33.
3. Konkretne środki konieczne
do osiągnięcia mądrości (ww. 34-36) 34
W drugiej sekcji trzeciej części Syr 6,18-37 mędrzec przedstawia kolejne
(słuchanie było pierwszym) środki konieczne do osiągnięcia mądrości. W ten
sposób kontynuuje swą refleksję zapoczątkowaną w 6,33.
W pierwszym wersecie tej sekcji podkreśla rolę starszych w dążeniu do
mądrości 35. W w. 34a wzywa swego ucznia, aby stanął wśród rzeszy/zgromadzenia starszych (en plēthei presbyterōn stēthi). W tekście greckim Syr
przymiotnik w stopniu wyższym presbyteros („starszy”) występuje poza
6,34a jeszcze cztery razy. Jedynie raz został on użyty w odniesieniu do zaawansowanego wieku człowieka (por. 25,20). W pozostałych przypadkach,
podobnie jak w 6,34a, określa osobę, kładąc akcent jednak nie na jej wiek,
lecz bardziej na jej doświadczenie, a co za tym idzie także na jej mądrość
30
31
32
33
34
35
Arty kuły – S T
„V 33 spells out the means whereby one applies oneself: one must be willing to listen before one
may hope to gain wisdom, for only by giving ear to the wise will one be instructed” (Skehan
– Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195). Por. J.L. Crenshaw, „The Primacy of Listening in
Ben Sira’s Pedagogy”, Wisdom, You are my Sister FS R.E. Murphy (CBQ. MS 29; Washington
1997) 172-187; Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121.
Zob. M. Gilbert, Les cinq livres des Sages (Lire la Bible 129; Paris 2003) 175. Por. także Pérez
Rodríguez, „Eclesiástico”, 1112.
„Zuerst und vor allem ist auf die weisheitliche Lehre zu hören. Der Aufruf, dies zu tun, wird
in Weisheitsschriften immer wieder ausgesprochen” (Schreiner, Jesus Sirach 1–24, 47). Zob.
Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 203.
Zob. Gilbert, Les cinq livres des Sages, 175-176.
Zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121; Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195.
Zob. Schreiner, Jesus Sirach 1–24, 47.
Tom 6,
z. 1
(2016)
84
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
(por. 8,9 36; 25,4-6) – cechę, która w starożytności była przypisywana prawie
wyłącznie ludziom w podeszłym wieku. Z tego właśnie powodu grona
kierujące rodzinami, klanami lub innymi społecznościami były określane
jako starsi, ponieważ były złożone z ludzi doświadczonych i posiadających
wiedzę, a co za tym idzie – z osób w podeszłym wieku. W 7,14 pojawia się
ta sama syntagma, która występuje w 6,34a (en plēthei presbyterōn – „wśród
zgromadzenia starszych”). Mędrzec zachęca jednak w tym tekście, aby bę
dąc pośród tak zacnego grona, nie być gadatliwym. Powód tej rady Syrach
wyjaśnia w 32,3, gdzie stwierdza, że mówienie przystoi starcowi. Popiera to
w 25,4, oświadczając, że dawanie rady jest zadaniem i cechą właściwą starszym. Mędrzec, podobnie jak pozostałe księgi Starego Testamentu, przypisuje
starszym wyjątkową rolę w społeczeństwie. Są oni nie tylko przywódcami
narodu, lecz także ludźmi, którzy przeżywszy wiele lat, osiągnęli pewną
mądrość, ponieważ zgromadzili w sobie wielkie doświadczenie i wiedzę
dotyczącą nie tylko świata, ale przede wszystkim ludzkiego życia 37. Z tego
powodu są oni niejako źródłami wiedzy i mądrości, z których każdy, kto ich
słucha, może czerpać i uczyć się mądrości (por. Hi 12,12) 38. Właśnie dlatego
Syrach zachęca swego ucznia, aby udał się do nich, jeśli chce ją poznać.
Nakaz „stań” (stēthi) występuje jeszcze raz w greckiej wersji dzieła mędrca.
W 11,20 wzywa on swego słuchacza, aby trwał w swoim przymierzu (stēthi
en diathēkē[i] sou – dosł. „stań w przymierzu twoim”). Nakaz ten odnosi się
nie tylko do chwilowego pojawiania się w gronie starszych, lecz do trwania, stałego przebywania wśród starszych, podobnie jak człowiek powinien
być zawsze wierny przymierzu z Bogiem (diathēkē w greckim tekście Syr
odnosi się prawie wyłącznie do przymierza zawartego na Synaju; wyjątek
stanowi 14,12). Czasownik histēmi wyraża stanowcze i niezachwiane trwanie
także w 40,12; 43,10 i 44,12. Formę stēthi (imperativus aoristi) powinniśmy
zinterpretować jako aoristus gnomicus, ponieważ mędrzec wzywa swego
ucznia do przyjęcia stałej, niezmiennej postawy, a nie tylko do jednorazowego i natychmiastowego wykonania czynności wyrażonej przez ten nakaz.
Syrach nakazuje więc uczniowi, który chce osiągnąć mądrość, aby prze
bywał w gronie starszych 39. Powinno ono mieć stały charakter, czyli stać się
trwałą postawą w jego życiu. Każdą wolną swą chwilę powinien on spędzać
ze starszymi, aby w ten sposób móc czerpać z ich mądrości i wiedzy oraz
Zob. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 204-206.
Zob. Gilbert, Les cinq livres des Sages, 176; J.G. Snaith, Ecclesiasticus or The Wisdom of
Jesus Son of Sirach (The Cambridge Bible Commentary; Cambridge 1974) 40.
38 Zob. G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (Das Alte Testament Deutsch 1; Göttingen 2000) 86.
39 Zob. Gilbert, Les cinq livres des Sages, 176; Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121; Ueberschaer,
Weisheit aus der Begegnung, 203-204.
36
37
Vol. 6,
no. 1
(2016)
85
przyswajać je sobie. Mędrzec nie precyzuje, w jaki sposób adept mądrości
powinien uczyć się od starszych. Możemy jedynie domyślać się, że chodzi
przede wszystkim o słuchanie ich 40. W ten sposób nawiązywałby do w. 33,
w którym przedstawił je jako pierwszy ze środków koniecznych do zdobycia
mądrości. Nie możemy jednak wykluczyć, że chodziło mu również o przyglądanie się i obserwowanie zachowania i działania starszych. Również
w ten sposób uczeń poprzez naśladowanie ich może zdobywać mądrość i ją
poznawać.
Drugi stych w. 34 tworzy z pierwszym paralelizm syntetyczny. Rozwijając
myśl pierwszego, wzywa ucznia, aby przylgnął do mądrości starszych (kai
tē[i] sofia[i] autōn proskollēthēti). Pierwsza część stychu potwierdza naszą
interpretację starszych, którą przedstawiliśmy powyżej. Wskazuje bowiem,
do jakiej ich cechy mędrzec nawiązywał w w. 34a. Stanięcie wśród starszych,
do którego zachęcał swego ucznia, określa w w. 34b jako przylgnięcie, czyli
stałą obecność przy kimś (ponownie mamy do czynienia z aorystem gnomicznym, choć możemy rozumieć go także jako aoristus ingressivus, czyli
wyrażający początek jakiegoś stanu). Potwierdza to również użycie (jedyne
poza 6,34b) czasownika proskollaomai („połączyć się”, „przywrzeć”, „przyl
gnąć”), który w 13,16 określa relację mężczyzny do kobiety. Łączący ich
związek obejmuje wszystkie wymiary ich życia. Z założenia jest stały i nie
powinien być rozerwany. Możemy powiedzieć, że tworzy z nich doskonałą
jedność (por. Rdz 2,24). W podobny sposób również adept mądrości powinien
kształtować swą relację ze starszymi 41. Jej wzorem jest małżeństwo, czyli
pełna, stała i nierozerwalna jedność osób.
Myśl podobną do tej zawartej w Syr 6,34 wyraził także autor Księgi Przysłów. W Prz 13,20 stwierdza bowiem: „Kto z mądrym przestaje, nabywa
mądrości, towarzysz głupców szkodę poniesie” (por. Prz 15,5). Być może
Syrach nawiązał do tego tekstu, zachęcając swego ucznia do przylgnięcia
do mądrości starszych. J.L. Crenshaw doszukuje się zaś w w. 34 nawiąza
nia do greckiego sposobu nauczania rozwiniętego w szkole perypatetyków,
polegającego na uczeniu się poprzez słuchanie mistrza, który przechadzał
się wraz ze swymi studentami 42.
W kolejnym wersecie Syrach powraca do pierwszego koniecznego środka
służącego zdobyciu mądrości, o którym mówił w w. 33. Tym razem jednak
wskazuje bardzo dokładnie i precyzyjnie to, czego uczeń powinien słuchać.
Podobnie jak w 6,32-33 ponownie odwołuje się do wolnej decyzji swego
Arty kuły – S T
Zob. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 203.
42 Zob. Crenshaw, „The Book of Sirach”, 689.
40
41
Tom 6,
z. 1
(2016)
86
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
słuchacza. W w. 35a czasownik thelō nie występuje w zdaniu warunkowym,
lecz mędrzec zwraca się za jego pomocą do ucznia w formie nakazu wyrażonego w trybie rozkazującym czasu teraźniejszego thele („chciej”). Wzywa go
więc nie do jednorazowego wykonania owego apelu, lecz pragnie nakłonić
adepta mądrości do przyjęcia pewnej dyspozycji (postawy) wewnętrznej,
która powinna stale ożywiać go i być nieustannie obecna w jego życiu.
Czynność, do kontynuowania której wzywa Syrach, jest wyrażona za pomocą
bezokolicznika czasu teraźniejszego (również on podkreśla ideę kontynuowania czynności, którą wyraża) czasownika akroaomai („słuchać uważnie/
bacznie/gorliwie” 43). W tekście greckim Syr występuje on jeszcze dwa razy.
W 14,23 odnosi się do słuchania mądrości przy jej drzwiach, zaś w 21,24
wyraża słuchanie pod drzwiami, które autor określa jako brak wychowania.
Oba te teksty mówią o słuchaniu przy drzwiach, czyli podsłuchiwaniu. Drzwi
stanowią przeszkodę w dobrym słyszeniu tego, co jest mówione za nimi.
Słuchający musi więc wytężyć swój słuch, aby móc usłyszeć i zrozumieć
słowa wypowiadane za drzwiami. Podobnie w 6,35a Syrach wzywa ucznia
mądrości nie do zwykłego słuchania, któremu nic nie przeszkadza i którego
nic nie utrudnia, lecz do wytężenia słuchu, słuchania uważnego, wręcz
wsłuchiwania się w dźwięki, aby móc je usłyszeć i zrozumieć. Właśnie w ten
sposób adept powinien wsłuchiwać się w słowa wypowiadane przez starszych,
które zawierają i przekazują ich mądrość. Syrach zachęca ucznia, aby włożył
dużo wysiłku w ich dokładne usłyszenie, wzywa go do wsłuchiwania się
w nie, aby móc je najpierw poznać, a następnie zrozumieć.
Dopełnieniem bliższym akroaomai jest pasan diēgēsin theian („każde
opowiadanie boskie”). Rzeczownik diēgēsis może przyjmować znaczenie
„opowiadanie”, „rozmowa”, „mówienie” 44 lub może odnosić się do specyficznego typu narracji, która ma cele dydaktyczne („pouczające opowiadanie”) 45. W pierwszym znaczeniu występuje on w greckiej wersji Syr w 27,13
(opowiadania głupców są obrazą) i w 38,25 (rolnicy rozmawiają o cielętach),
i być może, choć nie jest to do końca pewne ze względu na niejednoznaczny
kontekst, w 22,6. Zaś w drugim znaczeniu rzeczownik ten spotykamy w 9,15b,
Zob. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 23; H.G. Liddell – R. Scott, A GreekEnglish Lexicon (Oxford 101996) 56. Powyższe znaczenie potwierdza pochodzenie etymologiczne
tegoż czasownika. Powstał on bowiem z połączenia rdzeni akr-, który spotykamy w słowie
akros („najwyższy”, „szczytowy”, „zewnętrzny”) i oos, który występuje w rzeczowniku ous
(„ucho”). Wyraża więc idee nie zwykłego słuchania, lecz wyjątkowego, bardziej uważnego
słuchania („najwyższego słuchania”; zob. Romizi, Greco antico, 52). Słownik greki LXX
pod redakcją J. Lusta, E. Eynikela I H. Hauspiego podaje jedynie znaczenie „słuchać” (zob.
A Greek-English Lexicon of the Septuagint I, 17).
44 Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint I, 114-115.
45 Zob. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 168.
43
Vol. 6,
no. 1
(2016)
87
gdzie mędrzec wzywa, aby każda rozmowa dotyczyła Prawa Najwyższego 46.
Ponadto w pierwszym stychu tegoż wersetu wzywa on swego słuchacza,
aby rozmawiał z rozumnymi (por. 8,8; w tekście tym występuje rzeczownik
diēgēma, który jest formą oboczną diēgēsis). W 27,11 stwierdza, że mowa
człowieka pobożnego wyraża zawsze mądrość. W 39,2, mówiąc o mędrcu,
twierdzi, że zachowa on opowiadanie ludzi mądrych (lub o ludziach mądrych
w zależności od interpretacji dopełniacza andrōn) i wnikać będzie w subtelności (tajniki) przypowieści. Na podstawie analizy użycia tegoż rzeczownika
w greckim tekście Księgi Mądrości Syracha trudno jest jednoznacznie określić,
jakie dokładne znaczenie posiada on w 6,35a. Czy powinniśmy go rozumieć
jako każde, tzn. jakiekolwiek opowiadanie, czy też bardziej dokładnie, jako
opowiadanie o charakterze dydaktycznym? Utrudnia to fakt połączenia diēgēsis
z przymiotnikami pas („każdy) i theios („boski”). Każde bowiem opowiadanie pochodzące od Boga lub dotyczące Go niesie dla człowieka jakąś naukę,
z drugiej zaś strony, jeśli przyjmiemy znaczenie „opowiadanie o charakterze
dydaktycznym”, to znaczyłoby to, że istnieją opowiadania Boże, które nie
posiadają tej cechy i nie są przydatne do nauczania mądrości. Te obserwacje
powinny skłonić nas raczej do pierwszego znaczenia, które jest bardziej ogólne
i lepiej odpowiada charakterowi Słowa Bożego i nauczania starszych, którzy
przekazywali nie tylko nauczanie dotyczące wiary, lecz także życia codziennego i zachowań niezwiązanych bezpośrednio z wiarą (np. zachowanie się przy
stole). Problematyczne pozostaje jednak znaczenie i rola przymiotnika theios
(„boski”). Być może powinniśmy interpretować go podmiotowo, jako wskazanie
na pochodzenie opowiadań, o których mówi Syrach w w. 35a, lub przedmiotowo, czyli odnosząc go do treści, tzn. każde opowiadanie dotyczące Boga.
Drugi stych w. 35 tworzy z pierwszym paralelizm syntetyczny.
W pierwszym bowiem mędrzec wzywał do uważnego wysłuchania i przy
swojenia sobie każdego opowiadania, które pochodzi od Boga lub Go dotyczy.
W drugim apeluje, aby w podobny sposób czynił również w stosunku do
nauki, której źródłem są ludzie. W ten sposób Syrach łączy mądrość boską
i ludzką. Mówi więc o pełni mądrości.
Mądrość, która jest owocem ludzkich poszukiwań, jest określona w w.
35b za pomocą paroimias syneseōs („przysłowia pojmowania”). Rzeczownik
paroimia („przysłowie”, „zagadka”, „przypowieść”) występuje jeszcze cztery
razy w greckim tekście Syr. W 8,8 mędrzec wzywa, aby uczeń nie gardził
opowiadaniem mędrców i aby obracał się pośród ich przysłów 47. W 18,29
Arty kuły – S T
46
J. Marböck twierdzi, że „każde opowiadanie boskie” może stanowić analogię do wyrażenia
pasa diēgēsis sou en nomō[i] hypsistou z 9,15b (zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121).
47 Zob. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 204-206.
Tom 6,
z. 1
(2016)
88
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
stwierdza, że przysłowia wypowiadają rozumni i w ten sposób okazują
swoją mądrość. Uczony w Piśmie wyszukuje ukryte znaczenia przysłów
i zajmuje się subtelnościami przypowieści (zob. 39,3). W końcu oznajmia,
że Salomon był znany nawet w obcych krajach z powodu hymnów, przysłów
i przypowieści (zob. 47,17). Jak wynika z tej analizy użycia w greckiej wersji
Mądrości Syracha rzeczownika paroimia, oznacza on wynik pracy intelektualnej ludzi rozumnych – szukających mądrości, którzy przez przysłowia
przekazywali rezultaty swych badań nad nią i jej poszukiwań 48. Przysłowia
są więc wynikiem ludzkich dociekań i zawierają mądrość, którą człowiek
może zdobyć swym umysłem. Wyrażają ludzką mądrość, którą można poznać
i przyswoić sobie przez przysłowia, w których jest ona zawarta i które ją
przekazują. W starożytności przysłowia były wyrazem i nośnikiem mądrości.
Są one podstawową i najprostszą formą literacką występującą w literaturze
mądrościowej (por. Prz 10,1–30,33) 49.
Syntagmę paroimiai syneseōs (dosł. „przysłowia pojmowania”) możemy
rozumieć w zależności od roli składniowej syneseōs przynajmniej na dwa
różne sposoby. Po pierwsze, dopełniacz ten może być określony jako genetivus
possesivus (własności), wtedy przysłowia byłyby własnością pojmowania/rozumu (w nim by się znajdowały). Syneseōs możemy zinterpretować także jako
genetivus originis. W tym przypadku przysłowia pochodziłyby z pojmowania,
w nim rodziłyby się i powstawały. Trudno jest ustalić, która z powyższych
interpretacji jest bardziej właściwa, ponieważ obie wpisują się doskonale
w kontekst 6,35. Wydaje się jednak, że druga z nich, tzn. syneseōs jako genetivus originis, lepiej odpowiada przeciwstawieniu mądrości boskiej, do której
odnosi się pierwszy stych, mądrości ludzkiej, o której jest mowa w w. 35b.
Początkowo rzeczownik synesis posiadał znaczenie „jedność” 50, jednak
dość szybko przyjął znaczenie wtórne: „rozumienie”, „pojmowanie”, „rozum”, „inteligencja” 51.
„Synesis wyraża zdolność człowieka do rozumienia i pojmowania otaczającego go świata,
a poprzez to jest przejawem jego mądrości. Szeroko je ujmując, możemy powiedzieć,
że w jakimś stopniu jest synonimem mądrości (por. LXX Hi 28,20), a przynajmniej
jest ważnym jej elementem składowym (strukturalnym). Chyba nie będzie przesadą,
48
„Dans le milieu sapientiel ancien, la sagesse des aînés s’exprimait lors de leurs interventions
orales; celles-ci étaient de l’ordre de la réflexion, voire de la méditation, ou encore ellesprenaient
la forme la plus large du dit sapientiel, non pas le simple proverbe, mais à nouveau de longues
réflexions comme, par exemple, celles du livre de Job” (Gilbert, Les cinq livres des Sages, 176).
49 Zob. S. Potocki, „Mądrość na Starożytnym Wschodzie i w Izraelu”, Mądrość starotestamentowego
Izraela (Wprowadzenie w Myśl i Wezwanie Ksiąg Biblijnych 6; Warszawa 1999) 17, 20.
50 R. Romizi twierdzi, że rzeczownik synesis pochodzi od tematu syn.e zawartego w syniēmi –
„rozumieć” (Romizi, Greco antico, 1259).
51 Zob. H. Conzelmann, „syniēmi, synesis, synetos, asynetos”, TDNT VII, 889-890.
Vol. 6,
no. 1
(2016)
89
Pojmowanie jest więc naturalną ludzką zdolnością, dzięki której człowiek
może poznawać i rozumieć rzeczywistość, w której żyje. Jej źródłem nie jest
objawienie, lecz sfera intelektualna człowieka, czyli jego rozum – umysł.
W ten sposób rzeczownik synesis wskazuje na wiedzę, która jest wynikiem
czysto ludzkiego wysiłku zmierzającego do poznania kosmosu i zasad moralno-etycznych życia człowieka.
Syrach wzywa ucznia dążącego do zdobycia mądrości, aby strzegł
i zachowywał także (mē ekfeugetōsan se – dosł. „niech ci nie uciekają”)
mądrość pochodzącą z doświadczenia ludzkiego. Czasownik ekfeugō nie
oznacza prostej ucieczki, uniknięcia czy oddalenia od czegoś lub kogoś. Jest
on złożony z przyimka ek („od”) i feugō („uciekać”). Z powodu przyimka,
który go tworzy, wyraża więc wyjątkowe działanie podjęte w celu jak
najszybszego oddalenia się od czegoś lub uniknięcie jakiegoś zagrożenia
czy niebezpieczeństwa. Potwierdza to użycie go w greckim tekście dzieła
mędrca z Jerozolimy. Grzesznik nie ucieknie z rzeczą, którą ukradł (zob.
16,13). Przyjaciel, który zdradził, ucieka jak gazela z sideł (zob. 27,20). Zaś
w 40,6 służy do wyrażenia uniknięcia bitwy za wszelką cenę.
Mędrzec wzywa więc, aby adept mądrości nie unikał mądrości ludzkiej,
nie próbował pomijać jej, lecz wręcz przeciwnie, aby starał się o nią, ponieważ
także ona pomoże mu zdobyć mądrość, której pragnie i do której dąży.
W ten sposób Syrach nie ogranicza mądrości jedynie do tej, która pochodzi
od Boga i może zostać przekazana przez Niego człowiekowi (objawienie/
wlanie). Dostrzega również mądrość w ludzkim dążeniu do zrozumienia
otaczającego człowieka świata i jego własnego życia. Oczywiście, nie
powinniśmy zbyt radykalnie przeciwstawiać tych dwóch rodzajów mądrości
(boskiej i ludzkiej), ponieważ człowiek dzięki swemu wysiłkowi intelektualnemu, którego przedmiotem są opowiadania boskie (Słowo Boże i Prawo)
może poznać mądrość. Ponadto musimy pamiętać o początkowej deklaracji
Syracha: „Cała mądrość od Pana [pochodzi]” (1,1a) 53. Mędrzec nie rozdziela
więc (nie przeciwstawia) jednoznacznie i radykalnie tych dwóch rodzajów
mądrości, lecz ujmuje je zawsze razem.
Nie możemy wykluczyć, że w 6,35b mędrzec odnosi się do mądrości, którą
niosła ze sobą kultura hellenistyczna. Nie odwoływała się ona do jedynego
Arty kuły – S T
gdy stwierdzimy, że jest ona nawet głównym elementem charakterystyki mądrości, a na
pewno jest z nią bardzo blisko związana” 52.
52
A. Piwowar, „Początkowa koncepcja mądrości według Syracha. Syr 1,1-10 jako perykopa
programowa”, BibAn 4/2 (2014) 416.
53 Zob. Piwowar, „Początkowa koncepcja mądrości według Syracha”, 405-407.
Tom 6,
z. 1
(2016)
90
Articles – OT
Ks. Andrzej Piwowar
Vol. 6,
no. 1
(2016)
prawdziwego Boga, lecz oparta była jedynie na aktywności intelektualnej
rozumu ludzkiego i jego naturalnych zdolnościach poznawania i rozumienia
otaczającego świata. Jeśli interpretacja ta byłaby słuszna, to oznaczałoby,
że Syrach dostrzegał w mądrości greckiej pozytywne aspekty i jakieś walory, dlatego wzywał swego ucznia, aby jej nie odrzucał, ponieważ również
ona pomoże mu osiągnąć mądrość. W ten sposób mędrzec prezentowałby
otwartość na inne kultury, gdyż także z nich można nauczyć się wielu wartościowych rzeczy, dlatego że w nich znajduje się również jakaś mądrość
(por. 34,9-11). Wydaje się jednak, że Syrach był konserwatystą, który starał
się bronić dziedzictwa religijno-sapiencjalnego Izraela i podkreślić jego
wielkie znaczenie. Z tego też powodu powinniśmy raczej odrzucić odniesienie do kultury hellenistycznej, która niosła zagrożenie dla wiary, kultury
i tożsamości Izraela.
W ostatnim wersecie drugiej sekcji Syr 6,32-37 pojawia się postać
człowieka rozumnego/roztropnego (synetos). Syrach w swym dziele przypisuje
mu bardzo ważną rolę i dość dużo miejsca poświęca ludziom rozumnym.
Serce roztropnego rozważa przypowieści (por. 3,29). Rozumnego sługę należy
miłować i nie pozbawiać wolności (por. 7,21). Ojciec powinien wydać córkę
za człowieka rozumnego (por. 7,25). Mąż, który poślubił żonę rozumną,
jest szczęśliwy (por. 25,8). Mędrzec zachęca, aby z roztropnymi prowadzić
rozmowy (por. 9,15). Rządy rozumnego są uporządkowane (por. 10,1). Niesprawiedliwością jest nieszanowanie ubogiego, który jest mądry (por. 10,23).
Odrzucenie mężów roztropnych wzbudza gniew i zmartwienie (por. 26,28).
Jeden rozumny sprawia, że miasto zaludnia się (por. 16,4). Każdy roztropny
poznał mądrość (por. 18,28) i w słowach ją okazuje (por. 10,29). Jego mowa
posiada wdzięk (por. 21,16). Człowiek rozumny zaufa Prawu i zaufanie to bę
dzie jego przewodnikiem (por. 33,3). Serce rozumne rozróżnia mowy kłamliwe
(por. 36,19). Człowiek roztropny powinien uważać, ponieważ wino i kobiety
mogą go ogłupić (por. 19,2). Bardzo ważne w obrazie człowieka rozumnego
są teksty, w których występuje on w relacji do innych osób. W 10,1 synetos
jest synonimem sofos („mądry”). W 16,4 jest antonimem człowieka żyjącego
bez Prawa (anomos), zaś w 21,16 – głupca (mōros). Podsumowując, możemy
z całą stanowczością powiedzieć, że w opinii Syracha człowiek rozumny jest
utożsamiony z człowiekiem mądrym (10,1 stwierdza to wprost), ponieważ
obaj charakteryzują się tymi samymi cechami.
Mędrzec zachęca swego ucznia, aby jeśli zobaczy człowieka rozumnego, zawarł z nim bardzo bliską relację i spotykał się z nim jak najczęściej
(wręcz codziennie). Nie podaje motywu, dla którego wzywa do tego swego
ucznia, ale kontekst jednoznacznie wskazuje, że celem jest uczenie się od
niego mądrości i ubogacanie się jego wiedzą i sposobem życia. Być może
91
powinniśmy dostrzec w tej zachęcie nawiązanie do 9,15a: „z rozumnym niech
będzie twoja rozmowa” (meta synetōn estō ho dialogismos sou).
W 6,36 Syrach powraca do formy zdania warunkowego typu eventualis
(por. ww. 32-33) 54. Oznacza to, że nie jest łatwo spotkać człowieka rozumnego. Ludzie tego pokroju nie są liczni, dlatego jeśli uczeń spotka kogoś
należącego do tego grona, powinien wykorzystać tę sposobność. Zdanie
warunkowe zawarte w w. 36 jest złożone, tzn. posiada poprzednik i dwa
następniki (w. 36aβ i 36b). Pierwszy z nich wskazuje, w jaki sposób adept
mądrości powinien wykorzystać spotkanie na drodze swego życia człowieka
roztropnego. Mędrzec wzywa go, aby ten wstawał wcześnie rano i spieszył
do niego (orthridze pros auton – „przychodź wcześnie rano do niego”).
Czasownik orthridzō („wstawać wcześnie rano”, „przychodzić wcześnie do
kogoś”, „szukać kogoś z zapałem” 55) spotykamy jeszcze trzy razy w greckim
tekście Syr. W 4,12 mędrzec stwierdza, że kto miłuje mądrość, miłuje życie,
a kto dla niej wstaje rano, zostanie napełniony radością 56. „Bojący się Pana
otrzyma wychowanie, wstający zaś rano (hoi orthridzontes) znajdą upodobanie” (32,14). Tekst ten jest bardzo ważny w perspektywie naszej refleksji
nad czasownikiem orthridzō, ponieważ zestawia on bojaźń Pana z wstawaniem rano. Trudno powiedzieć, czy mamy tu do czynienia z paralelizmem
synonimicznym, czy też syntetycznym (raczej naszym zdaniem chodzi o ten
drugi rodzaj paralelizmu). Z całą jednak pewnością możemy powiedzieć,
że wstawanie rano (w domyśle dla Pana) jest jakimś przejawem, być może
nawet elementem strukturalnym, postawy, którą określamy jako bojaźń
Pańską. Również uczony w Piśmie serce swoje skłania, aby wstawać rano
i przychodzić do Boga, by modlić się do swego Stwórcy (por. 39,5). Jak
widzimy, w opinii Syracha wstawanie rano, z powodu Boga lub mądrości,
jest bardzo ważne w życiu człowieka. Charakteryzuje ono bojącego się
Jahwe oraz człowieka, który szuka mądrości i pragnie ją zdobyć. Właśnie
w tej perspektywie powinniśmy rozumieć wezwanie skierowane do ucznia,
którego mistrz zachęca, aby wstawał wcześnie i przychodził do człowieka
rozumnego, jeśli go spotkał, by uczyć się od niego mądrości. Uczeń powinien
czynić to od najwcześniejszych godzin dnia, żeby nie tracić czasu i aby jak
najdłużej móc przebywać w obecności człowieka rozsądnego.
Arty kuły – S T
54
„En outre, le jeune gagne à faire choix d’un maître qui le suivra dans son développement
intellectuel et sous la direction dunquel il fera ses premières recherches et rédigera ses premiers
travaux” (Gilbert, Les cinq livres des Sages, 176).
55 Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint II, 338; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 504-505.
56 Zob. A. Piwowar, „Mądrość pośredniczką wzajemnej miłości Boga i człowieka (Syr 4,11-19)”,
VV 23 (2013) 69-72.
Tom 6,
z. 1
(2016)
92
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
Drugi następnik (w. 36b) zdania warunkowego, zawartego w analizowanym przez nas wersecie, rozwija myśl wyrażoną w pierwszym. Uczeń,
jeśli zobaczyłby człowieka rozumnego, powinien nie tylko wstawać rano
i przychodzić do niego, lecz również czynić to często. Syrach wyraża tę
myśl, posługując się bardzo wymownym obrazem całkowitego starcia progu domu człowieka rozsądnego (kai bathmous thyrōn autou ektribetō ho
pous sou – dosł. „i progi drzwi jego niech ściera całkowicie/zupełnie stopa
twoja”). Czasownik ektribō („ścierać całkowicie”, „zniszczyć zupełnie” 57)
w greckiej wersji dzieła mędrca z Jerozolimy poza 6,36b występuje jeszcze
cztery razy. Zawsze odnosi się do zniszczenia wrogów Izraela (por. 36,6;
46,18; 47,4 i 48,21). Jest więc zawsze używany w kontekście militarnym.
Jedynie w analizowanym przez nas wersecie przybiera swoje podstawowe
znaczenie, które odnosi się do ścierania 58. Sugeruje to również przedmiot,
który jest dopełnieniem bliższym tego czasownika. Nie są nim wrogowie,
lecz próg domu człowieka rozumnego. Metafora wyrażona w ten sposób
odnosi się do częstego nawiedzania męża rozsądnego. Intensywność tych
odwiedzin powinna być tak wielka, że stopy ucznia szukającego mądrości
winny całkowicie zetrzeć próg domu, który na ogół był wykonany z kamienia, a więc z materiału twardego i odpornego na zniszczenia i uszkodzenia.
Syrach posłużył się w w. 36b hiperbolą, aby wyrazić ogromną częstotliwość
czerpania ze źródła mądrości, którym jest człowiek rozumny. Nie wystarczy odwiedzać go często czy systematycznie 59. Uczeń powinien czynić to
bardzo często. Zdaniem A.A. Di Lelli, w 6,36 myśl Syracha osiąga punkt
kulminacyjny 60. J. Marböck uważa, że rada odnosząca się do przebywania
z ludźmi mądrymi, aby od nich uczyć się i nabywać mądrości, posiada
charakter mądrościowy (uniwersalny, obecny również w innych kulturach)
i została zaczerpnięta ze środowiska pozaizraelskiego 61. L. Alonso Schökel
w 6,36 dostrzega promowanie mędrców. Jego zdaniem, Syr 6,36 odnosi się
do ich mądrości i nauczania 62.
Przekraczanie progów drzwi, o którym mówi w 6,36b mędrzec, wyraża
jeszcze jedną ważną myśl, dotyczącą poszukiwania mądrości. Dom
57
58
59
60
61
62
Vol. 6,
no. 1
(2016)
Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint I, 141-142; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 218; Liddell – Scott, A Greek-English Lexicon,
523.
Zob. Romizi, Greco antico, 426.
„Persistence, determination, and unflagging energy are required for one to acquire wisdom;
there is no other way” (Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195). Por. Schreiner, Jesus
Sirach 1–24, 47.
Zob. Marböck, Weisheit im Wandel, 117.
Zob. L. Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiastico (Los Libros Sagrados 11; Madrid 1968)
165-166.
93
i przebywanie w nim w symbolice biblijnej odnoszą się do komunii między
obecnymi w nim osobami. Syrach wzywa więc w ten domyślny sposób
swego ucznia, aby wszedł w bardzo ścisłą relację z człowiekiem rozsądnym,
ponieważ długotrwałe i bardzo częste (niemalże stałe) przebywanie z nim
na pewno pomoże mu w zdobyciu mądrości.
W tym miejscu naszej refleksji nad drugą sekcją Syr 6,32-37 powinniśmy
zwrócić uwagę na jej budowę. Składa się ona, jak już wcześniej powiedzieliśmy, z trzech wersetów. W w. 34 pojawiają się starsi, w w. 35 mowa
jest o wielkiej wadze opowiadań boskich i przysłów pojmowania/rozumu
w dążeniu do mądrości, zaś w w. 36 pojawia się postać człowieka rozumnego.
Łatwo dostrzec w tej sekcji budowę koncentryczną: A – starsi, B – opowiadania i przysłowia i A’ – człowiek rozumny. Ramy tworzą wersety, które
podkreślają znaczenie drugiego człowieka w szukaniu i dążeniu do mądrości.
Werset centralny, który zawiera najważniejszą myśl drugiej sekcji, mówi zaś
o roli mądrości boskiej i ludzkiej w osiągnięciu wyznaczonego celu. W ten
sposób Syrach wskazał adeptowi mądrości, że ważni w staniu się mądrym
są inni ludzie, którzy już osiągnęli mądrość, jednak o wiele ważniejsze jest
słowo – Słowo Boga i słowo ludzkie 63. Słowo Boże, oczywiście, jest ważniejsze niż słowo ludzkie, a mądrość boska przed ludzką.
Arty kuły – S T
4. Rola przykazań i Boga w zdobyciu mądrości (w. 37)
Syrach w dwóch poprzednich sekcjach (ww. 32-36) trzeciej części Syr
6,18-37 wskazał słuchanie jako pierwszy i konieczny środek do stania się
mądrym. Drugim, nie mniej ważnym, który łączy się z nim, jest przebywanie
ze starszymi i rozumnymi. Są to ludzie, którzy już osiągnęli pewien poziom
mądrości, dlatego przebywanie z nimi, słuchanie ich słów oraz obserwowanie
ich postępowania z całą pewnością pomoże uczniowi, który chce zdobyć mą
drość, w realizacji tego celu. W 6,35, centralnym wersecie drugiej sekcji Syr
6,32-37, mędrzec skierował uwagę swego słuchacza na opowiadania boskie,
do których uważnego słuchania wezwał adepta mądrości. W ostatniej sekcji
Syrach, nawiązując do treści tego wersetu, rozwija ją i szerzej przedstawia
znaczenie nakazów i przykazań Bożych w procesie zdobywania mądrości 64.
63
„The next stanza (vv. 34-36) specifies an important way to gain wisdom: seeking out the wise
and their discourse” (Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195).
64 Zob. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121. „Ben Sira a plus d’une fois expliqué qu’en plus des
recours humains, il convenait de se tourner vers le Seigneur. Ainsi, quand il faut choisir un
conseiller, recourir au Très-Haut est primordial” (Gilbert, Les cinq livres des Sages, 176). Por.
Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, 1112.
Tom 6,
z. 1
(2016)
94
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
W pierwszym stychu w. 37 Syrach wzywa ucznia, aby rozważał nad
rozkazami Pana (dianoou en tois prostagmasin kyriou). Czasownik dianoeomai („rozważać”, „myśleć”, „rozumieć” 65) występuje poza 6,37a jeszcze
siedemnaście razy w greckim tekście Księgi Mądrości Syracha. Jego etymologia wskazuje, że nie chodzi o zwykłe myślenie, lecz o bardzo intensywne
zaangażowanie intelektu (przyimek dia posiada znaczenie wzmacniające
w stosunku do czasownika noeō – „myśleć” 66; powinniśmy go zrozumieć
w sensie przenikania umysłem na wskroś jakiejś rzeczywistości). W 3,22
mędrzec wzywa swego słuchacza, aby badał to, co mu zostało nakazane.
Serce rozumnego będzie rozważać przypowieści (por. 3,29), natomiast
mędrzec – drogi mądrości (por. 14,21). Ludzie obojętni na sprawy Boże
nie rozmyślają nad dziełem Boga, którym jest stworzony świat (por. 16,20).
Człowiek bezrozumny i błądzący rozważa o głupstwach (por. 16,23). Bóg
jednak dał każdemu serce, aby myślał/rozważał (por. 17,6). Słowa człowieka
rozumnego będą rozważane w sercu (por. 21,17). W 27,12 Syrach zachęca,
aby nie przebywać zbyt długo wśród głupców, zaś pośród myślących (dianooumenōn) powinno się wydłużać czas przebywania (por. 27,12). W 31,15
mędrzec wzywa, aby rozważać każdą sprawę. Jednak tylko uczony w Piśmie
rozmyśla nad postanowieniami sądu, ludzie pracujący fizycznie tego nie
czynią (por. 38,33). Rozważa on Prawo Najwyższego (por. 39,1) i sprawy
ukryte Boga (por. 39,12). W 39,12 sam Syrach stwierdza, że on sam po zastanowieniu się/namyśle (dianoētheis) będzie kontynuował swe wywody, zaś
w 39,32, że to, co przemyślał/rozważył, zapisał w swej księdze. Rozważanie
nie jest jedynie domeną ludzi. Sam bowiem Bóg rozważył wszystkie dzieła
ludzi (por. 42,18). W zakończeniu swego dzieła mędrzec stwierdza, że
sam rozważył i postanowił wprowadzić w swoim życiu mądrość w czyn
(dienoēthēn gar tou poiēsai autēn; por. 51,18 67). Jak wynika z powyższej
analizy użycia czasownika dianoeomai w greckiej wersji Syr, określa on
czynność intelektualną, która jest charakterystyczna dla ludzi rozumnych,
uczonego w Piśmie, mędrców, a także dla samego autora księgi. Przedmiotem rozmyślania/rozważania nie są rzeczy banalne, lecz ważne w życiu
człowieka (Prawo Boga, sprawy Boże, mądrość, wyroki sądów itd.), oraz
sprawy ukryte przed człowiekiem, które chce poznać. Czynność wyrażona
przez ten czasownik oznacza wyjątkowe zaangażowanie się człowieka w proces poznawania i chęć zrozumienia przedmiotu, którym się zajmuje i które
rozważa. W 6,37a Syrach wzywa więc ucznia pragnącego posiąść mądrość
Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint I, 106; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 155.
66 Zob. Romizi, Greco antico, 327.
67 Zob. Piwowar, „Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha”, 75.
65
Vol. 6,
no. 1
(2016)
95
do głębokiego zaangażowania się intelektualnego, którego przedmiotem
mają być rozkazy Pana (en tois prostagmasin kyriou). Czasownik dianoeomai najczęściej łączy się z biernikiem jako dopełnieniem bliższym. Jednak
w 6,37a, podobnie jak w 39,1b i 42,18b, łączy się on z en + dativus. Wydaje
się, że powyższy związek syntaktyczny jeszcze bardziej podkreśla czynność
wyrażoną przez dianoeomai. Dopełnienie to, ze względu na przyimek en,
wskazuje prawdopodobnie na głębsze wniknięcie w rozważany przedmiot
lub określoną rzeczywistość (niejako wejście, zagłębienie się, wniknięcie
w nią). Właśnie do takiego rozważania przykazań Pana wzywa swego ucznia
mędrzec w 6,37a. Rzeczownik prostagma („rozkaz”, „nakaz” 68) występuje
jeszcze trzy razy w greckiej wersji dzieła mędrca z Jerozolimy. 39,16 mówi,
że każdy nakaz Pana będzie wykonany w swojej porze. Na Jego rozkaz stanie
się wszystko, co Mu się podoba (por. 39,18). Jego rozkazowi posłuszny jest
śnieg (por. 43,13). Rzeczownik ten odnosi się do woli Boga, która dotyczy
raczej świata stworzonego niż bezpośrednio zachowania i życia człowieka
(przykazania).
Stych drugi w. 37 tworzy wraz z pierwszym paralelizm synonimiczny,
który jest równocześnie chiazmem: A: rozważaj, B: rozkazy Pana, B’: nad
przykazaniami Jego, A’: zastanawiaj się przez cały (czas) 69. Zdaniem A.A.
Di Lelli struktura koncentryczna tych dwóch stychów podkreśla wyjątkową
wagę myśli teologiczno-mądrościowej w nich wyrażonej 70.
W 6,37b Syrach wzywa ucznia, który pragnie osiągnąć mądrość, aby
zastanawiał się nad przykazaniami Pana przez cały czas (en tais entolais
autou meleta dia pantos). Czasownik meletaō („zastanawiać się” 71) spotykamy
jeszcze tylko raz w greckim tekście Syr. W 14,20 autor stwierdza, że
szczęśliwy jest człowiek, który będzie zajmował się pilnie mądrością (en
sofia[i] meletēsai). Wydaje się, że meletaō jest synonimem dianoeomai (por.
w. 37a). Podobnie jak ten ostatni, łączy się on również z en + D, co podkreśla
głębokie wnikanie w przedmiot, nad którym ktoś się zastanawia. Zdaniem
J. Marböcka Syrach, używając w 6,37b czasownika meletaō, czyni aluzję do
Ps 1,2 (LXX: en tō[i] nomō[i] autou meletēsei hēmeras kai nyktos) i tekstu
greckiego Joz 1,8 72.
68
69
70
71
72
Arty kuły – S T
Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint II, 405; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 598. Por. Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121.
Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195-196.
„A striking a:b::b’:a’ rhetorical pattern underscores the importance of Ben Sira’s point” (Skehan
– Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 196). Por. Crenshaw, „The Book of Sirach”, 690.
Zob. Lust – Eynikel – Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint II, 296; Muraoka,
A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 447; Romizi, Greco antico, 794.
Tom 6,
z. 1
(2016)
96
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
Przedmiotem namysłu w 6,37b są przykazania Boże (zaimek autou odnosi
się do kyriou z 6,37a). Rzeczownik entolē określa przykazanie Boże, które
zostało zapisane na kamiennych tablicach na górze Synaj i jest podstawą
przymierza zawartego przez Boga ze swoim ludem (por. LXX Wj 24,12;
Lb 15,22; 36,13; Syr 45,5) 73. Syrach przypisuje przykazaniom, podobnie
jak samemu Prawu, bardzo ważną rolę. Zachowywanie przykazań jest
wyrazem mądrości. Kto je przestrzega, zostanie nią obdarzony (por. 1,26).
Pokolenie, które je przekracza, jest bezwartościowe i bezecne (por. 10,19).
Mędrzec potwierdza, że choć są one trudne i wymagające, to jednak można
je zachować, jeśli się tego naprawdę pragnie (por. 15,15). Zdaniem Syracha
trzymanie się przykazań jest najsłodszą rzeczą w życiu człowieka (por.
23,27). Wypełnia je ten, kto pomaga bliźniemu (por. 29,1.9), kto ufa swej
duszy (por. 32,23) i wierzy Prawu (por. 32,24). Uznanie ich za najważniejszą
rzecz w życiu człowieka jest korzystniejsze niż złoto (por. 29,11). Ofiary
składane Bogu są nakazane w przykazaniach (por. 35,4). Nawet zwierzęta
przestrzegają przykazań Boga i nimi się radują (por. 39,12). Są one pomocne
w nauczaniu Prawa (por. 45,17). Bardzo ważne z punktu widzenia naszej
analizy są teksty, w których entolē/entolai tworzy paralelizm synonimiczny
z innymi rzeczownikami lub syntagmami. W 23,27 zachowywanie przykazań
tworzy paralelizm z bojaźnią Bożą. W 28,7 przykazania są synonimem przy
mierza Najwyższego. Zaś w 35,1 człowiek strzegący Prawa jest określony
jako trzymający się przykazań, zaś pobożnym jest ten, kto ich przestrzega
(por. 37,12). Syrach jednoznacznie i wyraźnie łączy przestrzeganie przykazań z bojaźnią Bożą i mądrością (por. 1,26-27; 15,1; 24,23) 74. Zachowywanie
ich jest podstawą pobożności i trwania w Prawie Boga, a co za tym idzie
– również w przymierzu.
Mędrzec z Jerozolimy wzywa swego ucznia, aby zastanawiał się nad
przykazaniami przez cały czas (dia pantos w domyśle kairou). Powinien to
czynić nie tylko regularnie i systematycznie, lecz jego myśl i serce muszą
przylgnąć na stałe do przykazań i nigdy się od nich nie odrywać. Ową
ciągłość i nieprzerwane przylgnięcie do nich podkreślają również formy
czasownikowe zawarte w 6,37ab. Zarówno dianoou, jak i meleta są formami
trybu rozkazującego czasu teraźniejszego, które nakazują kontynuowanie
czynności, a nie jej jednorazowe wykonanie.
73
74
Vol. 6,
no. 1
(2016)
Zob. G. Schrenk, „entellomai, entolē”, TDNT II, 546-547.
„In the last stanza of the group (and of the poem) Ben Sira equates keeping the Law and
achieving wisdom, as he does elsewhere […] God will grant the gift of wisdom only to those
who observe the commandments” (Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195). Por.
Marböck, Jesus Sirach 1–23, 121.
97
W 6,37ab Syrach dał wyraz swemu kunsztowi literackiemu. Połączył,
jak zaznaczyliśmy to wcześniej, paralelizm z chiazmem. W ten sposób za
pomocą tych dwóch konstrukcji podkreślił ogromną wagę myśli wyrażonej
w tym dwuwierszu. Nawiązuje w nim bowiem do idei zawartych w pier
wszej (programowej) perykopie swego dzieła. Cała mądrość pochodzi od
Pana (por. 1,1a), jest Jego darem, który otrzymują w sposób hojny ci, którzy
Go miłują (por. 1,10ab). Można ją poznać, rozważając i zajmując się nieustannie przykazaniami, a wypełnianie ich jest przecież wyrazem miłości do
Najwyższego. Nakazy Boga są więc pewną i niezawodną drogą prowadzącą
młodego człowieka do osiągnięcia mądrości, która utożsamia się z boja
źnią Pana i pobożnością, czego wyrazem jest życie zgodne z Prawem, czyli
wypełnianie przykazań 75. Zdaniem F. Ueberschaera, nakazy zawarte w 6,37ab
odnoszą się do praktycznej części nauczania Syracha dotyczącej szukania
mądrości. Ćwiczenie się w praktykach pobożnych, jakim jest rozmyślanie
nad przykazaniami, czyni człowieka mądrym. Niemiecki egzegeta podkreśla,
że jest to nowa jakość w nauczaniu mądrościowym w starożytnym Izraelu 76.
Dwa kolejne stychy 6,37 przedstawiają skutki wprowadzenia w życie
i wypełniania wskazań zawartych w początkowym dwuwierszu tegoż wersetu
(w. 37ab). Stanowią więc obietnicę, która stanie się udziałem ucznia, jeśli
tylko będzie wierny rozważaniu nakazów Pana (w. 37a) i będzie medytował
nad Jego przykazaniami (w. 37b).
Pierwszą obietnicą za wypełnienie tych wskazań jest umocnienie serca
ucznia (autos stēriei tēn kardian sou). Zaimek osobowy autos („on”) odnosi się do kyriou z w. 37aβ. Czasownik stēridzō („umieszczać”, „ustawiać”,
„utwierdzać”, „umacniać”) występuje jeszcze dziesięć razy w greckiej wersji
Księgi Mądrości Syracha. W 3,9 mędrzec stwierdza, że błogosławieństwo
ojca umacnia/utwierdza dom dzieci, zaś dzieci i zbudowanie miasta utwierdzają imię ojca (por. 40,19). Bogacz chwiejący się zostanie umocniony przez
przyjaciół (por. 13,21). Serce człowieka, który jest umocniony zamiarem
myśli, nie stchórzy (por. 22,16). Pracujący fizycznie umacniają doczesny świat
(por. 38,32). Sam mędrzec mówi, że od początku był utwierdzony (pewny)
Arty kuły – S T
75
„Das sind die entscheidenden Schritte auf dem Weg zur wahren Weisheit, die Jahwe gibt, zu
einem geordneten, menschenwürdigen, heilvollen Leben, das jeder begehren sollte” (Schreiner,
Jesus Sirach 1–24, 47).
76 „In Sir 6,37 nennt Ben Sira noch einen weiteren Ort des Lernens: Neben den in Sir 6 erwähnten
weisheitlichen Lehrvortrag und das Gespräch der Weisen stellt er die Einübung in die Praxis der
Frömmigkeit. Es geht um das Studieren und Tun der Gebote. Das ist für die Weisheit in Israel eine
neue Qualität, denn damit tritt neben die weisheitliche Lehre, die auf menschlicher Erfahrung
und Einsicht beruht, die göttliche Offenbarung, hier zunächst in Form der Gebotstraditionen
Israels, in weiteren Stellen dann auch in der übrigen biblischen Überlieferung” (Ueberschaer,
Weisheit aus der Begegnung, 206-207).
Tom 6,
z. 1
(2016)
98
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
w swych poglądach, które zawarł w swej księdze. W 5,10 Syrach wzywa
swego ucznia, aby był umocniony/utwierdzony w swoim pojmowaniu. Syr
15,4 stwierdza, że mędrzec będzie się opierał na mądrości i nie zachwieje
się. W tekście tym czasownik stēridzō tworzy paralelizm synonimiczny
z epechō („trwać”, „pozostawać”). Sama Mądrość została utwierdzona na
Syjonie (por. 24,10). W 42,17 mowa jest o utwierdzeniu dzieł Pana w chwale. Czasownik stēridzō, jak wynika z powyższej analizy użycia w greckim
tekście Syr, może określać utrwalenie kogoś w czymś i jego wzmocnienie.
Wyraża więc stałe i niezachwiane trwanie oraz niepodważalną przez nikogo
nieustającą obecność, której nikt nie może usunąć lub jej zagrozić. Odnosi
się do kogoś lub czegoś, co jest umocnione i nigdy nie ulegnie zagładzie lub
zniszczeniu. Czasownik ten wyraża więc pewność trwania. Może również
oznaczać wspieranie kogoś i podtrzymywanie go w trudnych dla niego momentach, czego skutkiem jest wyjście zwycięsko z ciężkiej sytuacji, w której
ktoś wcześniej się znalazł.
Tym, co Bóg umocni, w 6,37 jest serce (kardia). O umocnieniu serca
mówi także wspomniany wcześniej tekst Syr 22,16.
„Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami
i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi
rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7)” 77.
Serce jest zatem symbolem wnętrza człowieka, jego istoty (sfery intelektualnej, emocjonalnej i wolitywnej 78), jak również jego życia religijnego i moralnego. Z całą pewnością można powiedzieć, że jest symbolem
wewnętrznego życia człowieka 79. Syrach, mówiąc więc o umocnieniu serca,
wyraził głębokie przekonanie, że skutkiem rozważania przykazań i rozkazów
Bożych jest wyjątkowa pomoc Jahwe. Wzmocni On wewnętrznie człowieka
(jego zdolności poznawczo-intelektualne), da mu niezachwianą pewność,
podtrzyma go i uratuje ze wszystkich zagrożeń, które mogą stanowić
niebezpieczeństwo na jego drodze życia. Dzięki temu wsparciu człowiek
77
Piwowar, „Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha”, 79-80. Por.
F. Baumgärtel, „kardia: A. lēb, lēbāb in the OT”, TDNT III, 606-607; E. Bianchi, „Cuore”,
Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cinisello Balsamo 2010)
289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia
(eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cinisello Balsamo 2006) 357-359; H.W. Wolff,
Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia 42002), 58-79; B.M. Zapff,
Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397.
78 Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 196.
79 „The wealth of nuances in the underlying Heb. Words is reflected in kardia in the LXX. Thus
kardia is first the principle and organ of man’s personal life” (J. Behm, „kardia: C. The LXX,
and Hellenistic and rabbinic Judaism”, TDNT III, 609).
Vol. 6,
no. 1
(2016)
99
zostanie wzmocniony i nie będzie się lękał zagrożeń ani wewnętrznych
(pokus, braku nadziei, zniechęcenia itp.), ani zewnętrznych. Będzie silny,
pewny swych przekonań i niezachwiany w swym postanowieniu szukania
mądrości i życia zgodnego z nią.
Drugim skutkiem rozważania nad rozkazami Pana i zajmowania się Jego
przykazaniami jest pragnienie mądrości (hē epithymia tēs sofias), które
zostanie dane (dothēsetai soi) uczniowi dążącemu do niej. Rzeczownik
epithymia („pragnienie”, „pożądanie”) w tekście greckim Syr odnosi się
przede wszystkim do pożądania fizycznego – zmysłowego, którego źródłem
jest sfera seksualna człowieka (por. 5,2; 18,30-31; 20,4; 23,5 i 36,22). Poza
6,37d jedynie w dwóch innych miejscach mowa jest o pragnieniu duchowym,
tzn. niezwiązanym z seksualnością i niewyrażającym pożądania fizycznego. W 3,29 Syrach mówi, że mędrzec pragnie być słuchanym (dosł. „ucho
słuchacza pożądaniem mędrca”). W 14,14 wzywa swego słuchacza, aby prze
dmiotu dobrego pożądania nie omijał. Syrach przestrzega swego ucznia przed
pierwszym rodzajem pragnień (cielesne – seksualne). Mogą one sprowadzić na
niego hańbę i obrócić się na jego niekorzyść. Niosą ze sobą niebezpieczeństwo,
dlatego powinien on nad nimi panować. Jednak pożądania duchowe ocenia
pozytywnie (J. Marböck, powołując się na O. Rickenbachera 80, stwierdza,
że mądrość jest jedynym pozytywnym przedmiotem pożądania w całym
Starym Testamencie 81). Zrealizowanie ich niesie ze sobą radość i wewnętrznie
ubogaca człowieka. Może być ono motorem rozwoju, zwłaszcza „pożądanie
mądrości”, o którym mędrzec mówi w 6,37d. Tekst jednoznacznie stwierdza,
że jest ono darem (dothēsetai soi). Strona bierna stanowi tzw. passivum theologicum (podmiotem dokonującym czynności wyrażonej w stronie biernej
jest Bóg). Jest to zgodne z początkowym oświadczeniem Syracha w 1,10b:
„dał ją [mądrość – przyp. autora] hojnie miłującym Go [Boga – przyp.
autora]” (por. 39,6 i 43,33) 82. Wydaje się, że pragnienie osiągnięcia mądrości
przez człowieka nie jest jego własną, autonomiczną i niezależną decyzją,
lecz jest darem pochodzącym od Boga (to On wzbudza w nim pożądanie
mądrości) 83. W podobny sposób mędrzec z Jerozolimy wyraża się również
Arty kuły – S T
Zob. Rickenbacher, Weisheits Perikopen bei Ben Sira, 71-72.
82 „So sehr die praktische Zielsetzung der Mahnungen Ben Siras zum Erwerb der Weisheit auf
eine Empfehlung der Gottesfurcht hinauskommt, so steht doch in der dahinter verborgenen
theologischen Struktur die von Gott ausgehende und dem Gottesfürchtigen mitgeteilte Weisheit
und Nähe Gottes am Anfang und Ende seines Denkens. Gottesfurcht ist Bewegung von unten,
die Weisheit das Ziel, das von oben kommt” (Marböck, Weisheit im Wandel, 118).
83 „Pero, aunque el hombre ponga toda su buena voluntad y su esfuerzo, es Dios quien otorga la
sabiduría, como lo dijo ya el capítulo primero” (Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiastico,
166).
80
81
Tom 6,
z. 1
(2016)
100
Ks. Andrzej Piwowar
Articles – OT
w 26,3, gdzie mówi o tym, iż „dobra żona jest dobrym działem, w dziale
zostanie dana bojącym się Pana”. Podobnie jak w 6,37d decyzja dotycząca
wyboru małżonki, która zwykle była podejmowana przez mężczyznę samodzielnie, w przypadku bojących się Pana, jest niejako narzucona mu, tzn.
Bóg da mu dobrą żonę (On dokona wyboru żony dla nich). W analogiczny
sposób człowiekowi rozważającemu rozkazy i przykazania Boże zostanie
dane pożądanie mądrości. Być może myśl wyrażoną w 6,37d powinniśmy
rozumieć w znaczeniu, że rozmyślanie nad nakazami Jahwe skutkuje niemal
automatycznie rodzącym się w sercu człowieka pragnieniem mądrości. W tym
przypadku mędrzec wyraziłby głębokie przekonanie w skuteczność Prawa.
Studiowanie go nie może skutkować niczym innym jak tylko chęcią jeszcze
głębszego poznania go i dzięki temu, skoro jest ono tożsame z mądrością
(por. 24,23), wzbudzeniem w człowieku pragnienia jej.
A.A. Di Lella uważa, że również w 6,37cd, podobnie jak w 6,37ab, mamy
do czynienia ze strukturą koncentryczną: On sam umocni / twoje serce //
pożądanie mądrości / zostanie ci dane (A:B//B’:A’). Pożądanie, o którym
mowa jest w w. 37d, zdaniem tegoż egzegety, powinniśmy uważać za aktywność serca. Skrajne zaś elementy zaproponowanego chiazmu odnoszą się do
działalności Boga – czynności podejmowanych przez Niego 84.
Ostatnim, według kolejności, a nie ważności, środkiem, który służy do
osiągnięcia mądrości jest rozważanie nakazów Boga (J.G. Snaith studiowanie
Prawa nazywa najważniejszą spośród dróg prowadzących do mądrości 85).
Syrach zachęca, aby temu zadaniu poświęcić cały wolny czas. Obiecuje,
że medytacja nad przykazaniami umocni człowieka, uczyni go silnym
wewnętrznie i wzbudzi w nim pragnienie mądrości. Wynika stąd, że dążenie
do mądrości jest pewnego rodzaju kołem zamkniętym, ponieważ szukanie
jej powoduje zrodzenie w człowieku jeszcze większego jej pragnienia. Zdaniem mędrca jest więc to – jak wyraził to wcześniej – proces, który nigdy
się nie kończy, ponieważ człowiek nie może osiągnąć całej mądrości, gdyż
jedynym, który ją poznał całkowicie jest Bóg (por. 1,8-9 86). J.L. Crenshaw
uważa, że ostatni werset poematu wyraża obszernie teologiczną skłonność
mędrca z Jerozolimy 87.
Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 196. Por. Crenshaw, „The Book of Sirach”,
690.
85 Zob. Snaith, Ecclesiasticus or The Wisdom of Jesus Son of Sirach, 40.
86 Zob. Piwowar, „Początkowa koncepcja mądrości według Syracha”, 429-435.
87 Zob. Crenshaw, „The Book of Sirach”, 690.
84
Vol. 6,
no. 1
(2016)
101
Tematem obu perykop jest zdobycie mądrości. Syr 6,18-37 posiada formę
mowy dydaktycznej 88, zaś 51,13-30 świadectwa, które daje sam autor. Nie
tylko temat łączy powyższe fragmenty Księgi Mądrości Syracha. Istnieje
między nimi wiele zależności literackich, które świadczą o ich wewnętrznej
i ścisłej relacji. Istnieje aż czternaście słów i zwrotów, które występują w obu
perykopach 89. Trudno jest stwierdzić, która z nich powstała wcześniej, ale,
na podstawie problemów związanych z pierwszym zakończeniem księgi
(zob. 50,27-29 90), wydaje się, że 51,13-30 jest późniejszym dodatkiem do
pierwotnej formy dzieła mędrca, który być może został do niego dołączony
przez nieznanego ucznia Syracha, choć nie możemy wykluczyć, że to sam
autor dopisał w późniejszym czasie rozdział 51.
Jeszcze bardziej widoczne i wymowne od zależności literackich są zbież
ności dotyczące idei teologiczno-mądrościowych zawartych w Syr 6,18-37
i 51,13-30. Obie perykopy wyrażają głębokie przekonanie, że człowiek może
zdobyć mądrość (jest ona dla niego osiągalna). Niniejsza pewność mędrca
odróżnia jego dzieło i poglądy od wcześniejszych ksiąg mądrościowych
Starego Testamentu. Syrach uważa, że trzeba zacząć starać się o nią od
wczesnej młodości (por. 6,18a 51,13a.15d) i dążyć do niej aż do końca życia
(por. 6,18b–51,14b). Szukanie mądrości jest więc długotrwałym procesem,
który nigdy się nie kończy, ponieważ trwa aż do śmierci (por. 6,18b–51,14b).
W szukanie jej człowiek powinien zaangażować się całkowicie i podpo
rządkować się mu w pełni (por. 6,26–51,19a.20a). Mędrzec mówi o tym,
posługując się obrazami nawiązującymi do myślistwa (tropienia zwierzyny;
por. 6,27a–51,15d) i niewolnictwa (por. 6,24-25–51,26a). Zdobycie mądrości
wymaga trudu i ciężkiej pracy, jednak mędrzec z Jerozolimy wyraża prze
konanie, że mimo wszystko nie są one zbyt uciążliwe i nie do zniesienia
(por. 6,19c-d–51,16a.27a). Najważniejszą rolę w szukaniu mądrości Syrach
przypisał studiowaniu (por. 6,37ab) i praktykowaniu Prawa (por. 51,19b). Choć
dążenie do zdobycia mądrości jest osobistą decyzją człowieka, to jednak
proces ten zapoczątkowany jest w nim przez wewnętrzne poruszenie Boga,
to On bowiem pobudza człowieka do szukania jej (por. 6,37d–51,21a). Obie
Arty kuły – S T
5. Porównanie Syr 6,18-37 z Syr 51,13-30
Zob. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung, 202-204.
Należą do nich: paideia (por. 6,18–51,16.23.26.28), ek neotētos (por. 6,18–51,15), heuriskein
sofian (6,18.28–51,20.26 [autēn w odniesieniu do mądrości]), kopiaō (por. 6,19–51,27), oligon
(por. 6,19–51,16.27), apaideutos (por. 6,20–51,23), pous (por. 6,24.36–51,15), trachēlos (por.
6,24–51,26), hypotithēmi (por. 6,25–51,26), psychē (por. 6,26–51,19.20.24.26.29), dzēteō (por.
6,27–51,13), eschatōn (por. 6,28–51,14), klinō to uos (por. 6,33–51,16) i dianoeomai (por.
6,37–51,18).
90 Zob. Skehan – Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 5-6, 558-559.
88
89
Tom 6,
z. 1
(2016)
102
Articles – OT
Ks. Andrzej Piwowar
perykopy podkreślają rolę starszych (mędrców, którzy już osiągnęli mądrość)
w procesie zdobywania mądrości (por. 6,34.36–51,23) oraz słuchania (por.
6,33 – 51,1a). Bardzo ważną rolę w dążeniu do niej odgrywa wykształcenie/
formacja (paideia; por. 6,18a.32a–51,26b.28a). Wydaje się, że Syrach obie te
rzeczywistości bardzo ściśle ze sobą wiąże, a być może nawet utożsamia.
Wspólny dla obu omawianych perykop jest również religijny charakter
mądrości, który nawiązuje do jej wizji zawartej w początkowym fragmencie
Księgi Mądrości Syracha (zob. 1,1-10, a zwłaszcza 1,1.4.8-10ab). Pochodzi
ona od Boga. Jedynie On jest mądry i zna ją w pełni, dlatego że jest ona
Jego dziełem. W obu fragmentach możemy także dostrzec elementy polemiki z kulturą hellenistyczną, która rościła sobie ekskluzywne prawo do
znajomości mądrości. Syrach, wskazując na zależność mądrości od Jahwe
i utożsamienie jej z Prawem, polemizował z uzurpacją kultury greckiej,
broniąc tradycyjnych wartości religii Mojżeszowej i kultury żydowskiej.
W ten sposób wyraził swój konserwatyzm i przywiązanie do wiary ojców.
Analizując Syr 6,18-37 i 51,13-30, możemy dostrzec także różnice w prze
słaniu obu poematów dotyczące dążenia do mądrości. Wersety 6,19a-b.20-21
podkreślają wielki wysiłek, który człowiek musi włożyć w jej zdobycie,
51,13b-14a.19cd mówią zaś o roli modlitwy w osiągnięciu mądrości, o czym
nie wspomina 6,18-37. W 51,18b Syrach wyznaje, że w dążeniu do zdobycia
jej zabiegał o dobro. W ten sposób staje się ono jednym ze środków, za pomocą których człowiek również może stać się mądrym.
W odmienny sposób Syrach mówi też o owocach szukania mądrości.
Wspólnymi dla 6,18-37 i 51,13-30 skutkami tego procesu są jedynie radość
(por. 6,28b.31b–51,15a-b) i znalezienie odpoczynku (por. 6,28a–51,27b). Według 6,29-31, rezultatem osiągnięcia mądrości jest wyniesienie szukającego
jej do wielkiej chwały, zaś 51,13-30 ukazuje wykształcenie (por. 51,16b),
zyskanie serca (por. 51,20c), wymowy (zyskanie języka; por. 51,22a) oraz
bogactwa (por. 51,28b) jako skutki stania się mądrym. Albowiem kto ją posiadł, zyskał dobrą posiadłość (por. 51,21a), brak jej zaś jest niedostatkiem,
który wzbudza w duszy człowieka wielkie pragnienie (por. 51,21b).
6. Zakończenie
W 6,18-37 Syrach wskazał w sposób realistyczny drogę do mądrości.
Prowadzi ona przez wiele wyrzeczeń, wysiłków i trudów. Zdobycie jej jest
procesem, który powinien zacząć się w młodości i trwać do końca życia.
Człowiek nigdy nie osiągnie pełni mądrości, może jednak poznawać ją coraz
bardziej i wnikać w nią coraz głębiej. Mędrzec wzywa swego ucznia, aby
Vol. 6,
no. 1
(2016)
103
zdecydował się na wejście na tę drogę, ponieważ, choć jest trudna i wymaga
całkowitego (na wzór niewolnika) poddania się mądrości, to jednak osiągnięcie wyznaczonego celu sprawi mu wiele radości i obdarzy go wielką,
niewypowiedzianą chwałą. Syrach wskazuje pragnącemu zdobyć mądrość
środki, które są niezbędne do jej osiągnięcia. Pierwszym z nich jest słuchanie
i studiowanie Prawa. Drugim, nie mniej ważnym, jest stałe przebywanie
wśród mędrców, którzy już ją zdobyli i dzielą się nią z innymi. Kolejnym,
równie ważnym, jest rozmyślanie nad Prawem i nieustanne zgłębianie jego
treści. Mędrzec podkreśla, że szukanie mądrości domaga się całkowitego
zaangażowania człowieka. Wszystkie sfery jego życia powinny być poddane
temu celowi i zaangażowane w jego realizację. Bez przyjęcia tych wymogów
osiągnięcie mądrości jest niemożliwe, kto je odrzuci lub ich nie podejmie,
nie będzie mógł nigdy jej zdobyć. Ideałem realizacji tych wymagań jest
mędrzec (por. 14,20–15,10), uczony w Piśmie (por. 38,24–39,11) oraz sam
Syrach (por. 51,13-30), który osiągnął mądrość i teraz naucza innych drogi
prowadzącej do niej. Stanie się mądrym jest z jednej strony wynikiem wysiłku i wewnętrznej pracy człowieka, z drugiej zaś darem Boga (por. 1,9-10;
15,1-3; 24,19) 91.
Arty kuły – S T
Bibliografia:
Alonso Schökel L., Proverbios y Eclesiastico (Los Libros Sagrados 11; Madrid 1968).
Baumgärtel F., „kardia: A. lēb, lēbāb in the OT”, TDNT III, 606-607.
Beentjes P.C., The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira Texts (Supplements to Vetus
Testamentum LXVIII; Leiden – New York – Köln 1997).
Behm J., „kardia: C. The LXX, and Hellenistic and Rabbinic Judaism”, TDNT III, 609-614.
Bianchi E., „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi)
(Cinisello Balsamo 2010) 288-294.
Blass F. – Debrunner A., Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione Allo
Studio della Bibbia. Supplementi 2; Brescia 21997).
Conzelmann H., „syniēmi, synesis, synetos, asynetos”, TDNT VII, 888-896.
Crenshaw J.L., „The Primacy of Listening in Ben Sira’s Pedagogy”, Wisdom, You are my
Sister FS R.E. Murphy (CBQ. MS 29; Washington 1997) 172-187.
——, „The Book of Sirach”, The New Interpreter’s Bible V (ed. L.E. Keck) (Nashville 1997)
603-867.
Duesberg H. – Fransen I., Ecclesiastico (Torino – Roma 1966).
Eberharter A., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (Die Heilige Schrift des Alten
Testament VI/5; Bonn 1925).
Gilbert M., Les cinq livres des Sages (Lire la Bible 129; Paris 2003).
91
Tom 6,
z. 1
(2016)
104
Articles – OT
Ks. Andrzej Piwowar
Vol. 6,
no. 1
(2016)
Kraus W. – M. Karrer M. (eds.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in
deutscher Übersetzung (Stuttgart 2009).
Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych
(tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008).
Liddell H.G. – Scott R., A Greek-English Lexicon (Oxford 101996).
Lust J. – Eynikel E. – Hauspie K., A Greek – English Lexicon of the Septuagint (Stuttgart 1996).
Marböck J., Jesus Sirach 1–23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament;
Freiburg – Basel – Wien 2010).
——, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272;
Berlin – New York 1999).
Minissale A., Siracide (Ecclesiastico) (Nuovissima Versione della Bibbia 23; Cinisello Balsamo 1989).
——, La versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività
midrascica e del metodo tergumico (Analecta Biblica 133; Roma 1995).
Mopsik C., La Sagesse de ben Sira (Les Dix Paroles; Paris 2003).
Morla V., Los manuscritos hebreos de Ben Sira. Traducción y notas (Asociación Bíblica
Española 59; Estella 2012).
Morla Asensio V., Eclesiastico (El Mensaje del Antiguo Testamento 20; Estella 1992).
Muraoka T., A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain – Paris – Walpole 2009).
Paciorek A., Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001).
Pérez Rodríguez G., „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales (Biblioteca de
Autores Cristianos 218; Madrid 21967) 1072-1307.
Peters N., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (Exegetisches Handbuch zum Alten
Testament 25; Münster 1913).
——, Hebräische Text des Buches Ecclesiasticus (Freiburg im Breisgau 1902).
Pietersma A. – B.G. Wright B.G. (eds.), A New English Translation of the Septuagint. And the
Other Greek Translations Traditionally Included under that Title (New York – Oxford 2007).
Piwowar A., „Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha. Analiza
egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30”, BibAn 4/1 (2014) 57-96.
——, Greka Nowego Testamentu. Gramatyka (Biblioteka „Verbum Vitae” 1; Kielce 2010).
——, „Mądrość pośredniczką wzajemnej miłości Boga i człowieka (Syr 4,11-19)”, Verbum
Vitae 23 (2013) 57-101.
——, „Początkowa koncepcja mądrości według Syracha. Syr 1,1-10 jako perykopa programowa”,
BibAn 4/2 (2014) 397-449.
——, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część I: Przyjęcie wychowania
prowadzi do osiągnięcia mądrości (Syr 6,18-22)”, BibAn 5/1 (2015) 111-135.
——, „Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18-37). Część II: Poddanie się mądrości
i jego skutki (Syr 6,23-31)”, BibAn 5/2 (2015) 39-69.
Potocki S., „Mądrość na Starożytnym Wschodzie i w Izraelu”, Mądrość starotestamentowego
Izraela (Wprowadzenie w Myśl i Wezwanie Ksiąg Biblijnych 6; Warszawa 1999) 13-33.
Prato G.L., Il problema della teodicea in Ben Sira (Analecta Bblica 65; Roma 1975).
Rahlfs A. (ed.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Vol. II:
Libri poetici et prophetici (Stuttgart 1979).
Romizi R., Greco antico. Vocabolario greco italiano etimologico e ragionato (Bologna 32007).
Rickenbacher O., Weisheits Perikopen bei Ben Sira (Orbis Biblicus et Orientalis 1; Freiburg
– Göttingen 1973).
105
Ryken L. – Wilhoit J.C. – Longman III T. (eds.), Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche
e temi letterari della Bibbia (Cinisello Balsamo 2006).
Sauer G., Jesus Sirach/Ben Sira (Das Alte Testament Deutsch 1; Göttingen 2000).
Schreiner J., Jesus Sirach 1–24 (Die Neue Echter Bibel 38; Würzburg 2002).
Schrenk G., „entellomai, entolē”, TDNT II, 544-556.
Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013).
Skehan P.W. – Di Lella A.A., The Wisdom of Ben Sira (AB 39; New York 1987).
Smend R., Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906).
Snaith J.G., Ecclesiasticus or The Wisdom of Jesus Son of Sirach (The Cambridge Bible
Commentary; Cambridge 1974).
The Book of Ben Sira. Text, Concordance and an Analysis of the Vocabulary (The Historical
Dictionary of the Hebrew Language; Jerusalem 1973).
Ueberschaer F., Weisheit aus der Begegnung. Bildung nach dem Buch Ben Sira (BZAW 379;
Berlin – New York 2007).
Wallace D.B., Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids 1996).
Wolff H.W., Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia 42002).
Zapff B.M., Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010).
Zerwick M., Il Greco del Nuovo Testamento (Subsidia Biblica 38; Roma 2010).
Ziegler J. (ed.), Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum XII,2; Göttingen 1980).
Arty kuły – S T
Tom 6,
z. 1
(2016)

Zdobycie mądrości według Syracha (Syr 6,18

Transkrypt

Podobne dokumenty

DUCH WSPÓLNOTY I STAWIANIE GRANIC ZŁU – Święta Mądrość

Por Uprawiany już w starożytnym Egipcie, Grecji - Joga

Kliknij aby pobrać dokument w formacie PDF

Mądrość jest zawsze pragnieniem tych, którzy chcą poznać prawdę

Okucia pokładowe i poręcze : Wspornik poręczy końcowy 60 - Kal-Met

Firmy Leśne - Zielona Góra o POR

The Polish Journal of Biblical Research 1

Służba prawdzie i posługa myślenia1 Dostojni Uczestnicy XI

Dlaczego chorujemy