Laktancjusz - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Laktancjusz Człowiek cały obrazem Bożym. Antropologia szkoły
antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem
tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego również ciału
ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami
tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele
zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem większość z nich
posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem
jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwłaszcza
rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo,
charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu
Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w
Adamie, została przywrócona przez Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii
teocentrycznej, zapoczątkowanej już przez ojców aleksandryjskich, podali
Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441);
cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, został stworzona według
obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w
podobieństwie do innych stworzeń (idea mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia
się w jego upodobnieniu się do Stwórcy” /W. Hryniewicz, A. Nossol,
Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Laktancjusz Człowiek cały obrazem Bożym. Antropologia szkoły
antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem
tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego również ciału
ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami
tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele
zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem większość z nich
posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem
jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwłaszcza
rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo,
charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu
Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w
Adamie, została przywrócona przez Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii
teocentrycznej, zapoczątkowanej już przez ojców aleksandryjskich, podali
Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441);
cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, został stworzona według
obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w
podobieństwie do innych stworzeń (idea mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia
się w jego upodobnieniu się do Stwórcy” /W. Hryniewicz, A. Nossol,
Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Laktancjusz Diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps
angelorum. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy”
(an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu
Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero
literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt
duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej
w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która
odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie
teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary
chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek
aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie KusicielaWęża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31),
nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz
3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w
ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna,
wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię:
„Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między
ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.],
a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że
Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek
anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy
Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a
pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko
Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego,
świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu
Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6,
2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech
sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio
o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o
upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do
szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że
większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z
najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św.
Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan
Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Laktancjusz Doskonałość anatomiczna człowieka motywem przejętym z
tradycji klasycznej. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa
anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem
maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona
i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum
oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św.
Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się
modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw
wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka
jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze
renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i
podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była
twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia
doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny
Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o
wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się
z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków
(Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii
chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii
europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości
chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty
na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym
stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował
stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące
między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy
tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.
+ Laktancjusz Dosłowność interpretowania tekstu Biblii w kwestiach
kosmologicznych. Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury
bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z
punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie,
wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego
tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel
pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei
Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako
teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie
biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej
niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą
kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/.
Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem
nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną
interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu
Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego.
Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji,
które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od
źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na
kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko
podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi
wielkie szkody” /Tamże, s. 174.
+ Laktancjusz Dusza ludzka platońska, neoplatońska, stoicka i
aleksandryjska. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska
wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi.
Była to akceptacja rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość,
empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za
przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle
objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św.
Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że
„pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie
Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan
Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy
niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską
(Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon
Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli
oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za
podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest
podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma
aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności:
istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se),
choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze
dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność
(individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza
dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham
czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z
pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do
myśli, świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została
zredukowana do aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości.
Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a
z czasem „psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Laktancjusz Firmianus wskazywał na Hermesa Trismegistosa jako jednego
z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Hermetyzm połączony z
chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który
spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)
oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni
humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego
charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do
ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli
dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok.
250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz
Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z
proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał
się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico
della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa.
Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli
znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de
divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w
czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza,
Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu
podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz
właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym
mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne
poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i
średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz
także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać
moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze
zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii,
religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Laktancjusz heretyków wyrzucał ze społeczności kościelnej. Inkwizycja
uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w
chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach
apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw
dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem
towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa
Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących
(apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i
ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności
Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor
1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie
apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali
unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją
była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a
najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika).
Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po
wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze,
wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest
odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli
Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos
w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory
doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Laktancjusz ideę obrazu Bożego odnosił do całego człowieka. „Antropologia
szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei
obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców
Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z
naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Laktancjusz ideę obrazu Bożego odnosił do całego człowieka. „Antropologia
szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei
obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców
Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z
naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Laktancjusz Linia Justyna i Ireneusza przeciwstawiała się dualistycznemu
ujęciu antropologii aleksandryjskiej. Dotyczyło to zarówno zbyt radykalnego
ujęcia podziału na duszę i ciało, jak również podwójnego aktu stworzenia.
Człowiek został stworzony od razu takim jakim jest. Nigdy nie był tylko
duszą, natomiast gdyby ciało było uformowane wcześniej, to nie było ono
jeszcze człowiekiem. Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo całego
człowieka, człowieka cielesnego. Ulepił go z mułu ziemi. Człowiek
ukształtowany przez Boga był od początku cielesny (Justyn, De
resurrectione, 7). Podobne stwierdzenia występują u Klemensa Rzymskiego
(Prima Clementis, 33, 4), u Teofila z Antiochii (Ad Autolicum I, 4), a także u
Cypriana i Laktancjusza. Najpełniej i najjaśniej rozwinął tę linię św. Ireneusz
z Lyonu. Walcząc z gnozą podkreślał istnienie jednego jedynego aktu
stworzenia człowieka, na obraz i podobieństwo Boże. A106 204
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Laktancjusz Niepełność nagrody i kary po śmierci. Nieśmiertelność duszy,
poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ –
dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego,
kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici
/Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu
ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności
nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan
XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego
nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd
człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd
tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni,
adwentyści/
–
dusze
oczekują
na
zmartwychwstanie,
najpierw
zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat,
później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary
Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch
/ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś
cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli
są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie
Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje
indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od
nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST
utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach
stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy
istniejące poza ludźmi.
+ Laktancjusz odrzucony, Ficino Marsilio.
„Rozumność i wolność nie
wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze
swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak
Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada
on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego
człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu
świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w
samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom
średniowiecznego
programu
contemptus
mundi,
któremu
Manetti
przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez
człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka
jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de
immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo
problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce
Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w
Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe
perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na
swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we
wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest
wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest
sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z
postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie,
zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza.
Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu
szczęśliwości” /Tamże, s. 40.
+ Laktancjusz Opatrzność umacnia wolność ludzką. Opatrzność (pronoia)
stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w
stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to
doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do
tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej
Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej
hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17,
2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i
nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por.
np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei).
Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to
Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św.
Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje
on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale
boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich
dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła
wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego
myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita,
Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o
wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli
wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P.
Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 4659, s. 52.
+ Laktancjusz porzucony przez Ficino na korzyść filozofii Platona.
Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru
(liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco
della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z
rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego
koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność
głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica –
w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest
bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu
Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez
człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka
jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de
immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo
problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce
Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w
Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe
perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na
swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we
wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest
wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest
sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie,
zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy
„czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza.
Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu
szczęśliwości /Tamże, s. 40.
+ Laktancjusz poświęca Opatrzności fragmenty Gniewu Bożego. Opatrzność
terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w
Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca
wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też
stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy
uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do
Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna),
Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie
powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym
znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali
się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata.
Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois,
Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/.
„Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy
Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy
dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi
zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej
transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność”
Tamże, s. 91.
+ Laktancjusz spekulacje filozoficzne odrzucił na rzecz wiary. „Na podłożu
Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl
chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej
nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich
inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn
męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do
wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale
zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób
podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również
Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z
Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca
systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej
do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych
pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga,
creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie,
gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak
też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325),
którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku
patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego PseudoDionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez
mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego
zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego
oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym
systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i
stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni
(łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220;
Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok.
250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz
wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo
święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną
starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo
naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Laktancjusz Substancja Boga jest duchowa, substantia spiritalis Dei.
Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby
(hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz
Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę
Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała
identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti,
Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti,
“Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu
doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną
naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z
sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz
/Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako
emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim,
również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali
z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s.
19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie
oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej
fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny
(hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest
też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją
/Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna
substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę
formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362.
Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście
formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście
synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja
została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko
jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika,
że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną
substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się
w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich.
Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian
traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale
jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego.
Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest
podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w
języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary
tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie
terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego,
starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom
/Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później
trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu
teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z
formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę
trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie
osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale
otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską
/Tamże, s. 27.
+ Laktancjusz Tajemnice objawione mogą być pojmowane i rozumiane
umysłem ludzkim; jeden z poglądów chrześcijańskich. Intellectus fidei,
„Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i
rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz
intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii,
formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury
Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik,
Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana
jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę
wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides
intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca
przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy
wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W
chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy
religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie
tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes,
Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard,
Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin
nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej.
Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie
mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści
monastyczni,
antydialektycy,
woluntaryści,
nominaliści,
iluminiści,
irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna
(Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła
tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć
tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to
jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez
intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Laktancjusz uznał pisma hermetyczne za dokumenty mądrości egipskiej
starożytnej. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały
uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od
Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego
ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią,
uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce
Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników
doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w
celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który
obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia).
Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność
prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z
religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego
proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy
fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według
Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ
wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra
(Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla
chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z
Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu
magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G.
Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie
prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń
Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst
nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia
przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu
do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre
Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób
mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614),
że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa,
hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia
intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu
różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Laktancjusz wpłynął na antropologię renesansu, Fazio Bartolomeo.
Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac
praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką
na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de
miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń.
Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga,
odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej.
Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza.
Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym
znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują
na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i
Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za
epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z
duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela
renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór
Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis,
szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał
wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat
został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i
królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić
świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są
wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem
się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie
wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie
angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył
znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest
wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to
nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka
należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie
zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Laktancjusz wpłynął na Renesans, Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o
godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis,
którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona
Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis
humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował
tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go,
podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z
Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do
wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności
człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice
wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za
nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota
religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za
wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem
Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De
dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w
nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na
źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze
względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej
sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i
harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone
przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w
nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją
ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti.
Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się
poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie
zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym
elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz
dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić
zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita
zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Laktancjusz wyrocznie sybilińskie traktował jako proroctwo. Profetyzm
literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa
„wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek
prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak
wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie
zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki.
Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie
sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A.
Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników
interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat
poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R.
Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna
interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych
przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też
znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o
literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej
daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w
różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa,
Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego
ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem
„prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej
judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko
profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną
Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie,
ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie
oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie
zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.
+ Laktancjusz Ziemia jest płaska. „Aby uzupełnić osiągnięcia naszej
intelektualnej wyprawy w poszukiwaniu prawdy na temat wyobrażeń o
kształcie Ziemi w czasach średniowiecza, warto poświęcić jeszcze nieco uwagi
dwóm autorom chrześcijańskim, którzy akurat naprawdę pisali o płaskim
kształcie Ziemi. Obaj byli wyjątkami, gdy wypowiadali się przeciw jej
kulistości. Byli to Laktancjusz i Kosmas Indicopleustes. Laktancjusz
właściwie nie znajduje się w polu naszych obecnych zainteresowań, gdyż jest
autorem starożytnym, a nie średniowiecznym (żył na przełomie III i IV w.).
Warto go jednak wspomnieć, aby lepiej zrozumieć argumentację użytą
później przez Kopernika i Galileusza” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do
Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu,
Wrocław 2009, s. 290/. „Natomiast Kosmas, jakkolwiek spełnia wymóg
„średniowieczności” (żył w VI w.), to uważany był przez poważnych autorów
średniowiecznych oceniających później jego dzieło (np. przez Focjusza w IX
w.) za niegodnego zaufania fantastę. Z braku lepszych argumentów krytycy
średniowiecznego chrześcijaństwa często odwołują się do tych właśnie
pisarzy, aby uzasadnić fałszywą tezę, jakoby chrześcijańskie średniowiecze
wierzyło w płaską Ziemię. Dlaczego jednak ci akurat dwaj autorzy, których
poglądy wyraźnie odbiegają od normy, mieliby być reprezentatywni dla
średniowiecznej nauki – nie wiadomo” /Tamże, s. 291.
+ Laktanjusz upraszał tajemnicę wcielenia sprowadzając refleksję do
zbawczych skutków tego wydarzenia. „Nie przeczuwał pewnie Laktancjusz,
do czego może prowadzić takie uproszczone ujęcie problemu boskiej i
ludzkiej natury Syna Bożego, a przecież nie była to u niego jedynie kwestia
budząca zastrzeżenia w próbie wykładu ortodoksyjnej dogmatyki. Stanowczo
zanadto ponosiła go pasja oratorska i ten właśnie sposób podejścia do tak
trudnej problematyki, o ile przy krytyce bogów pogańskich był na ogół
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
skuteczny, o tyle przy pozytywnym wykładzie nauki wiary nie tylko, że
okazywał się mało przydatny, ale często jeszcze powodował poważne
nieporozumienia. Laktancjusz nie zdawał sobie zapewne sprawy, że materia,
którą się zajmuje, nie toleruje przenośni, ozdobnych dodatków i domyślnych
uzupełnień, i w tym względzie retoryka zawiodła na całej linii” /J. A.
Wojtczak, Problematyka wcielenia Syna Bożego w „Divinae institutiones”
Laktancjusza, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 121-124, s. 123/. Zgadzam
się z tym całkowicie. Wiele jest dziś takiej retoryki. Im bardziej niejasne i
przy tym heretyckie, tym bardziej uznawane jest za pobożne. Nauczanie
prawdziwej wiary uchodzi za mało pobożne.
15