Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara

Sacrum w oczach młodzieży
na progu dorosłości – wiara religijna
Maria Sroczyńska
Z pomocą symbolu człowiek opuszcza swą sytuację prywatną
i „otwiera się” na to, co powszechnie obowiązujące, na to co uniwersalne.
Symbole budzą indywidualne przeżywanie
i przemieniają je w akt duchowy, w metafizyczne ujmowanie świata.
Mircea Eliade1
Wstęp
Pojęcia „sacrum” i „profanum”, wprowadzone do socjologii przez Émile’a Durkheima, łączą się ze specyficznym redukcjonizmem. To społeczeństwo tworzy religię, przypisując jednym, wyodrębnionym i uznanym za tabu aspektom rzeczywistości cechy
świętości (sacrum), innym zaś – świeckim – walor powszedniości i przyziemności (profanum). Odniesienie do sacrum przybiera postać czci, szacunku, kojarzy się z tajemniczością2. O ile homo religiosus wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, transcendującej świat, lecz zarazem uświęcającej go i sprawiającej, „że staje się on rzeczywisty”,
współczesny „człowiek świecki jest wytworem procesu desakralizacji ludzkiego istnienia”3. Mimo to w jego doświadczeniu kryją się wciąż żywe, choć mocno okrojone, pozostałości postaw i zachowań religijnych, takie jak: mit, rytuał, doświadczenie inicjacyjne,
czy tęsknota za początkiem4.
Treść i zakres pojęć sacrum i profanum ulegały zmianie, co na gruncie socjologii
owocowało brakiem jasności interpretacyjnej. Zdaniem Władysława Piwowarskiego,
orientacja na sacrum w rozumieniu „substancjalnym” wyraża się w dwóch dymensjach:
wewnętrznej, głębszej (wiara religijna) oraz zewnętrznej, uwarunkowanej społecznie
i kulturowo (religijność)5. Natomiast „funkcjonalna” orientacja na sacrum zakłada swoistą absolutyzację humanistycznej perspektywy świata znaczeń. Religia przekształca się
coraz częściej w „niewidzialne”, subiektywne formy religijności, które charakteryzuje
mało spójny i nieobowiązkowy święty kosmos oraz przejmowanie tematów prywatnych,
1
M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999,
s. 175-176.
2
E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa
1990.
3
M. Eliade, Sacrum i profanum, s. 167, 169.
4
P. Możdżyński, Duchowość ponowoczesna. Ruch Reiki w Polsce, Kraków 2004, s. 84-88.
5
W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin1996, s. 177-181.
288
Maria Sroczyńska
ważnych dla tożsamości jednostkowej: samorealizacji, etosu mobilności, seksualności
i familizmu6. W tym kontekście sacrum i profanum mogą się wzajemnie przenikać.
W znaczeniu szerokim sacrum może być rozumiane jako wszystko to, co w danej kulturze ma wartość nadrzędną i przynależy do systemu interpretacyjnego porządkującego
rzeczywistość, natomiast w znaczeniu wąskim – jako system wierzeń religijnych oraz
rodzaj rzeczywistości pozaempirycznej, wpływający na zachowania ludzi i porządek
istniejący we wszechświecie. Postawy wobec sacrum przyjmują postać rytuałów religijnych7. Hubert Knoblauch uważa, że sacrum to „udomowiona Wielka Transcendencja”,
odwołująca się do granic tego, co przyjęte jest za oczywistość w codziennym życiu społeczeństwa8.
Duchowość ucieleśnia się w kreatywności człowieka, można ją łączyć „z jego relacjami, czy to z samym sobą, z innymi, czy też z rzeczywistością transcendentną – imienną, nazywaną Boskością, Bogiem czy Duchem lub bezimienną. Duchowość bywa powiązana z odczuwaniem radości i odświętności, z adoracją i poświęceniem, ale także ze
zmaganiem się i z cierpieniem” – pisze Ursula King9. Ian I. Mitroff przypisuje duchowości liczne cechy, takie jak: nieoficjalność, inkluzywność, niezmonopolizowanie przez
żaden Kościół czy grupę wyznaniową. Posiada ona cechy uniwersalności i ponadczasowości, jest ostatecznym źródłem znaczenia i celu ludzkiego życia, a jej fundamentalna
kategoria – świętość, przenika powszedniość dnia codziennego, stanowiąc niewyczerpane źródło wiary i siły woli10. Duchowość odwołuje się do jednostkowej perspektywy
egzystencjalnej, obejmującej problematykę sensu życia, do osobowego przeżywania
sacrum. Młodzież, bardziej niż inne kategorie społeczne, akceptuje duchowość, łączącą formy tradycyjne i nowatorskie – odwołując się do kodu samorealizacji. Kategorią osiową samorealizacji pozostaje twórczość.
1. Aspekty metodologiczne
W niniejszym opracowaniu podjęto problematykę identyfikacji sacrum („świętości”)
w życiu współczesnej polskiej młodzieży, w ramach socjologicznego studium postaw
maturzystów z regionu świętokrzyskiego11. Młodzież, zwłaszcza w fazie późnej adole6
T. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie,
tłum. L. Bluszcz, Kraków 1996, s. 155.
7
H. Mielicka, Antropologia świąt i świętowania, Kielce 2006, s. 267.
8
H. Knoublauch, Spirituality and Popular Religion in Europe, “Social Compass” 2008,
No. 2, s. 142.
9
Cyt. za: S. Wargacki, Duchowość jako współczesny fenomen społeczny i kulturowy, w:
Wprowadzenie do socjologii kultury, red. M. Filipiak, Lublin 2009, s. 299.
10
Tamże.
11
Region ten w szczególny sposób doświadcza dylematów cywilizacyjnych. Jego specyfikę wyznacza m.in. brak aglomeracji wielkomiejskich, agrarność i stosunkowo słabe tempo modernizacji – por. M. Gwiazda, B. Roguska, Jak się żyje w województwie świętokrzyskim?, „Opinie i
Diagnozy” nr 11, CBOS, Warszawa 2008, s. 50-51.
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
289
scencji (18-21 lat), to szczególna – ze względu na swoje położenie – kategoria społeczna,
której całokształt biografii zdominowały cechy polskiej transformacji – doświadczenie
traumy i intensyfikującej się modernizacji. Osoby na progu dorosłości są dziś szczególnie wyczulone na słabości tradycyjnej socjalizacji, opartej na opozycji podmiotprzedmiot i dominacji treści, jednocześnie pragną nowej, kompleksowej socjalizacji
– otwartej na różnorodność perspektyw i strategii życiowych, emocjonalność i doświadczenie – której centralnym punktem pozostaje kategoria życia codziennego12. Młodzi są
bardziej zorientowani na doznania płynące ze spontanicznego przeżywania wiary („dzikie sacrum”), niż na moralne zobowiązania. Zjawiska, takie jak odchodzenie od normatywności, zwrot w kierunku mobilności i indywidualnego poszukiwania sensu życia,
winny zatem sprzyjać samorefleksyjności Kościoła i zmianom w obszarze oddziaływań
pastoralnych13.
W społeczeństwie polskim religijność i duchowość pozostają ze sobą w dynamicznym związku. Płaszczyzna wiary religijnej (predefiniowana przez model kościelności)
podlega stopniowo procesowi indywidualizacji, co wiąże się – w wypadku młodzieży
– z osobistym samookreśleniem i coraz częstszą niespójnością biograficzną. „Deficyty
znaczeniowe” łączą się z poszukiwaniem zachowań i symboli w sferze prywatnej. Na
konieczność konstrukcji własnej biografii (bez jednoznacznych drogowskazów
i w poczuciu odpowiedzialności za własny los) wskazują wyniki badań prowadzonych wśród młodzieży przez Hannę Świdę-Ziembę. Reprezentanci pokolenia przełomu tysiącleci (studenci i licealiści) to, zdaniem autorki, „nieakceptujący rzeczywistość konformiści”. W stwierdzeniu tym tkwi ukryte założenie, że świat, który
można dowolnie kształtować, nie jest co prawda „oswojony”, pozostaje jednak
terenem wyrażania „ja”, działania i pomyślności własnych dokonań14. Do ukrytych, nieartykułowanych bezpośrednio wartości należą: chęć odnalezienia siebie,
afiliacyjne, nieantagonizujące kontakty międzyludzkie, tęsknota za realizacją prostych, rozpoznawalnych wartości moralnych, zapotrzebowanie na sacrum, które
można odnaleźć zarówno w tradycji instytucji religijnych, jak i w drodze indywidualnych poszukiwań, noszących znamiona synkretyzmu światopoglądowego.
Młodzi, doceniając znaczenie Kościoła katolickiego jako nośnika symboli o charakterze uniwersalnym, odrzucają jednocześnie te elementy jego nauczania, które
są oceniane jako sprzeczne z indywidualnymi przekonaniami ludzi wierzących
i zastępują je treściami, pojawiającymi się na bazie konkurencyjnych grup odnie-
12
M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2008.
13
Por. S.H. Zaręba, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008, s. 503-509; J. Mariański, Emigracja młodzieży polskiej z Kościoła?, „Keryks” 2009, nr VIII. s. 220-223.
14
H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, Kraków 2005, s. 280-297.
290
Maria Sroczyńska
sienia15. Zdaniem Janusza Mariańskiego uczestnictwo w praktykach religijnych
będzie podlegać pewnym, niejednoznacznie ukierunkowanym przemianom, mimo
to nie tak spektakularnym jak w krajach zachodnich. Pytanie, czy „w społeczeństwie polskim rosnące siły sekularyzacyjne i pogłębiający się sceptycyzm są neutralizowane przez trendy przeciwne, w postaci sił ewangelizacyjnych Kościoła
katolickiego i innych wspólnot religijnych”, wydaje się jednak należeć do otwartych16.
Przy tak zarysowanej problematyce badawczej warto odwołać się do dwóch
wspierających się opcji metodologicznych, zorientowanych na tzw. socjologię empiryczną i humanistyczną („rozumiejącą”). Strategia triangulacyjna umożliwia w ramach
jednolitego planu badawczego zastosowanie zróżnicowanych, lecz komplementarnych
metod oraz weryfikowanie tez z wykorzystaniem odmiennych typów danych17. Osadzenie koncepcji sacrum w ramach dwóch procesów – instytucjonalizacji i indywidualizacji, uzasadnia zarówno użycie metody sondażowej (survey), jak i analizę jakościową,
dzięki której badacz stara się zrozumieć próby nadawania znaczeń i układania życia
jednostkowego w jakąś sensowną całość18.
W dalszej części artykułu odwołano się do wybranych rezultatów badań pilotażowych zrealizowanych wśród młodzieży oraz badań jakościowych (38 źródeł biograficznych pozyskanych w wyniku konkursu „Moje życie – moje sacrum”, rozstrzygniętego w 2009 roku). Pilotaż przeprowadzono w kwietniu 2008 roku na celowej próbie maturzystów z województwa świętokrzyskiego (785 osób), uwzględniającej
rodzaj placówki edukacyjnej i środowisko społeczne. Badania ankietowe zrealizowano w różnych typach szkół ponadgimnazjalnych (licea ogólnokształcące, technika, licea profilowane). Miały one charakter eksploracyjny, także z punktu widzenia przedmiotu, jaki stanowi zróżnicowany świat wiary i rytuałów młodzieżowych.
Z uwagi na zakres badań i częściową porównywalność ich wyników z innymi studiami nad młodzieżą, uznano zasadność prezentacji rezultatów dla szerszego grona
naukowego.
Przeciętny wiek maturzystów wynosił 19,1 lat (przy odchyleniu standardowym
0,5 roku). W badanej zbiorowości znalazło się 429 dziewcząt i 356 chłopców, reprezentujących głównie środowisko wiejskie (38,1%) i małe miasta – do 20 tys. mieszkańców (18,5%). W większych miejscowościach (do 50 tys.) mieszka 14,2% respondentów, a w miastach do 100 tys. – 13%. Podobna liczba maturzystów (13,1%) to
15
J. Mariański Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność
pozakościelna, w: Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik,
K. Leszczyńska, Kraków 2007, s. 249.
16
J. Mariański, Emigracja z Kościoła. Religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian
społecznych, Lublin 2008, s. 137.
17
Ch. Frankfort-Nachmias, D. Nachmias, Metody badawcze w naukach społecznych, tłum.
E. Hornowska, Poznań 2001.
18
A. Wyka, Ku nowym wzorom badań społecznych w Polsce. Cechy badań jakościowych
w ostatnich latach, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1.
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
291
mieszkańcy stolicy regionu – Kielc (200 tys.). Wśród rodziców młodzieży dominuje
wykształcenie średnie (33,4% matek i 30,7% ojców) oraz zawodowe (33,9% ojców
i 21,3% matek). Matki plasują się wyżej niż ojcowie w hierarchii wykształcenia, także
w kategorii osób, które ukończyły studia magisterskie i licencjackie (30,8-22,4%).
2. Wiara religijna jako przejaw „świętości”
30
W myśl przyjętych wcześniej założeń definicyjnych, szerokie rozumienie sacrum
uwzględnia wszystko to, co w danej kulturze ma wartość nadrzędną, przynależy do systemu interpretacyjnego porządkującego rzeczywistość i jest zinternalizowane w osobowościach jednostek. Prowadzi to rozważań, uwzględniających kategorię wartości, tj.
„bardziej ogólnych i trwałych orientacji określających perspektywy życia codziennego,
jego sens i znaczenie, a także pośrednio wyznaczających normy odnoszące się do konkretnych zachowań”19. Analiza wartości deklarowanych przez młodzież maturalną uwypukla te stany rzeczy, którym respondenci przypisują najwyższą rangę w swoim życiu.
coś innego
pozostawienie
czegoś po
spokojne zycie
sława
kontakt z
przyrodą
posiadanie
pracy
własny styl
zdrowie
dążenie do
celów
bezpieczeństwo
ulubiona praca
wiara w Boga
barwne życie
władza
przydatność w
społeczeństwie
wykształcenie
pieniądz
szczęście
rodzinne
przyjaciele
miłość
0
10
20
1-sza ranga
Wykres 1. Procentowe wybory wartości w grupach płci (dziewczęta – linia ciągła;
chłopcy – linia przerywana) – na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.)
Miłość jako najwyższą wartość deklaruje 23,4% respondentów (nieco częściej
dziewczęta niż chłopcy), przy czym ogółem na trzech pierwszych miejscach wybiera ją
prawie połowa maturzystów (48,3%). Zdrowie (15% wskazań) jest dwukrotnie rzadziej deklarowane przez chłopców niż dziewczęta, niemniej cieszy się szczególnym
uznaniem co trzeciego maturzysty. Wśród młodzieżowych „świętości” znalazło się
także szczęście rodzinne (12,4%), wymieniane na trzech pierwszych miejscach przez
19
J. Mariański, Wartości jako przedmiot badań socjologicznych, w: Socjologia wychowania. Wybór tekstów, Wstęp i oprac. H. Mielicka, Kielce 2000, s. 225.
292
Maria Sroczyńska
150
dwie piąte badanych. Wiara w Boga pojawia się na czwartym miejscu w układzie wartości określanych jako najważniejsze w życiu osobistym (8,9%), przy czym na
trzech pierwszych miejscach wskazuje ją co piąta osoba – 19,5%. Wiarę religijną
nieco częściej wymieniają dziewczęta niż chłopcy (Rc = 0,19) oraz maturzyści
pochodzący z mniejszych miejscowości (Rc = 0,29). Siła związku między zmiennymi pozostaje jednak nikła lub słaba.
Wstępnie naszkicowany krajobraz młodzieżowego sacrum wydaje się odwoływać
do kategorii powszechnych, ale ukrytych, funkcjonujących obok codziennego kodu
komunikacji, kształtowanego przez media. Dla osobowej stabilności i poczucia zakorzenienia w dzisiejszym świecie, co można uznać za trudno osiągalne w warunkach
kulturowej niejednoznaczności i etosu mobilności, bardzo ważne jest posiadanie rodziny, a marzenie o „miłości” – silnej więzi dwóch osób, staje się lekarstwem na poczucie
samotności i „bezdomności”. Miłość, rodzina, wiara religijna (mające oparcie w dobrym zdrowiu) – to „noszone w sercu” ideały, wskazujące na wysoką ocenę wartości
o charakterze osobowym.
coś innego
pozostawienie
czegoś po
spokojne zycie
sława
kontakt z
przyrodą
posiadanie
pracy
własny styl
zdrowie
dążenie do
celów
bezpieczeństwo
ulubiona praca
wiara w Boga
barwne życie
władza
przydatność w
społeczeństwie
wykształcenie
pieniądz
szczęście
rodzinne
przyjaciele
miłość
0
50
100
1-sza ranga
Wykres 2. Procentowe braki wyborów wartości w grupach płci (dziewczęta – linia
ciągła; chłopcy – linia przerywana) – na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.)
Interesujący jest także rozkład wartości najrzadziej wymienianych przez młodzież na pierwszym miejscu. Rekonstruuje on swoiste „antysacrum”, odwołując się
do treści, które na skali sublimacji społecznej traktowane są jako stosunkowo mało
znaczące, podrzędne. Należą do nich: władza, sława, bezpieczeństwo, spokojne
życie, dążenie do celów, kontakt z przyrodą, posiadanie własnego stylu, barwne
życie. Zatem młodzi ludzie zdystansowani są od definiowania całościowej perspektywy własnego życia oraz – jak się wydaje – strategii biograficznych w kategoriach
pragmatycznych. Sukcesy medialnych „gwiazd” można podziwiać z daleka, nie
pozostają one jednak znaczącym źródłem modelowania w sferze osobistych „świętości”. Życie powinno być dynamiczne, urozmaicone, ale wychylone w kierunku
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
293
wartości uniwersalnych, gdyż to one – choć interpretowane indywidualnie – zdają
się zaspokajać potrzeby egzystencjalne większości młodych ludzi. Choć współczesną młodzież cechuje swoisty egoizm i osłabiona zdolność nawiązywania głębokich więzi interpersonalnych20, widoczna jest jednoczesna tęsknota za realizacją
potrzeby afiliacji, która może być częściowo odniesiona także do przestrzeni wiary
religijnej i powiązanych z nią rytuałów. To nieuświadomione, osobowe rozdarcie
pozostaje symptomatyczne dla sposobu przeżywania nadziei i dramatów przez
młode pokolenie Polaków.
Jak już wspomniano, węższe rozumienie sacrum odwołuje się do rzeczywistości
pozaempirycznej i przybiera postać określonego systemu wierzeń religijnych. Jednym
z przejawów stopnia internalizacji wartości religijnych jest samookreślenie się młodzieży w kwestii stosunku do wiary religijnej i wynikających z niej zachowań. Wstępna analiza autodeklaracji religijnych wskazuje na kulturową „oczywistość” bycia katolikiem (93,8%) oraz identyfikowania się z wiarą – 81,5% (w tym 12,4% głęboko wierzących)21. Znamienne, że młodzi Polacy umieszczają się w kategorii wierzących oraz
przywiązanych do tradycji religijnej znacznie częściej niż młodzi Niemcy22.
wiara religijna
wyznanie
głęboko
wierzący katolicyzm
12,4
wierzący
69,1
niezdecydowany
9,5
protestatntyzm
0,3
prawosłąwie
0,1
3,3
2,5
obojętny
4,8
brak
przynależności
niewierzący
4,3
inne
0
20
40
60
80
93,8
0
50
100
Wykres 3. Autodeklaracje młodzieży w kwestii wyznania i wiary religijnej (%) –
2008 r.
20
H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, s. 296-297.
21
Identyfikacja z innymi wyznaniami ma charakter śladowy: z protestantyzmem utożsamia
się 0,3% respondentów, z prawosławiem – 0,1%, z kategorią „inne”, wiązaną z byciem
chrześcijaninem – 2,5% maturzystów. Jedynie 3,3% badanych deklaruje brak przynależności wyznaniowej.
22
Sfera wiary i przynależności wyznaniowej zajmuje ważne miejsce w tożsamości społecznej młodych Polaków, ich niemieccy równolatkowie żyjący w społeczeństwie silniej
zmodernizowanym są bardziej zeświecczeni – K. Koseła, Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa 2003, s. 283-298.
294
Maria Sroczyńska
Wśród respondentów 9,5% określa się jako niezdecydowani w sprawach wiary,
a 4,8% pozostaje obojętnymi. Niemal co dwudziesty młody człowiek opuszczający
szkołę średnią jest osobą niewierzącą (4,3%). Można mówić o bardzo wysokim stopniu współzależności (współczynnik kontyngencji RC = 0,72) między autodeklaracjami wiary religijnej a osobistymi przekonaniami w tej materii, uwzględniającymi
ich zawartość treściową23. Większość respondentów głęboko wierzących (86,0%)
i wierzących (70,4%) aprobuje wizję Boga, z którym może mieć osobisty związek.
Postawy niezdecydowane sprzyjają zróżnicowaniu przekonań religijnych. Wśród
osób obojętnych religijnie prawie co trzecia (27,0%) nie wie w co ma wierzyć, co
czwarta (24,3%) uważa, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim, a co piąta
(21,6%) wierzy w nieosobowego ducha lub siłę życiową. Prawie połowa maturzystów, deklarujących brak wiary religijnej (45,2%), nie wierzy również w żadnego
rodzaju Boga, ducha ani siłę życiową. Jak już wspomniano, co prawda większość
maturzystów podziela chrześcijańską koncepcję Boga, z którym można mieć osobisty
związek (64,0%), jednak co piąty posiada wątpliwości, kwestionując zarazem ortodoksyjny punkt widzenia (16,9% wierzy, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim,
a 9,7% uznaje nieosobowego ducha lub siłę życiową). Osoby te poszukują swojej tożsamości religijnej poza własną (okcydentalną) tradycją kulturową. Jedynie 3,0% respondentów nie wierzy w żadnego rodzaju Boga, ducha, ani siłę życiową. Na uwagę
zasługuje kategoria „zagubionych” światopoglądowo młodych ludzi, 6,4% twierdzi, że
„naprawdę nie wie, w co ma wierzyć”.
Zatem stosunek młodzieży do wiary religijnej charakteryzuje wielość opcji, co
oznacza przesunięcie od heteronomii do autonomii. Kształtowanie własnej biografii
i projektu życia staje się przede wszystkim zadaniem jednostki, co sprzyja postawom
zindywidualizowanym, „biografii-puzzli”24. Instytucje religijne (Kościoły), które
w przeszłości miały dominujący wpływ na prezentowanie sacrum jako sfery zjawisk
ważnych, powoli tracą swoje znaczenie. Wyniki badań prowadzonych w regionie
świętokrzyskim potwierdzają tezy formułowane przez socjologów o stopniowym odchodzeniu polskich katolików od modelu kościelności, także w wymiarze kultowym.
Proces ten można zaobserwować dzięki deklaracjom respondentów, widocznym na
poziomie indywidualnych biografii (wykres 4).
23
Wartość współczynnika kontyngencji, obrazującą siłę związku, określono na podstawie
– A. Góralski, Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice,
Warszawa, s. 38.
24
J. Mariański, Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska? Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, red. A. Kojder, Kraków 2007, s. 187-188.
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
295
obecnie
w wieku 12 lat
kazda
niedziela/święto
35,3
60
prawie każda
niedziela
29,9
28,7
tylko 1‐2 razy w
miesiącu
4,8
14,2
uroczystości
5,5
14,4
1
nie praktykuje
0
6,2
20
40
60
80
100
0
50
100
Wykres 4. Uczestnictwo młodzieży w praktykach religijnych w wielu 12 lat i obecnie
– na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.)
W tym kontekście zauważalna staje się tendencja do rozluźniania oczekiwań normatywnych – systematyczne praktykowanie w niedziele i święta, w porównaniu
z okresem dzieciństwa, spadło prawie o połowę (60-35,3%), wzrosła natomiast liczba
osób uczestniczących nieregularnie – raz – dwa razy w miesiącu (4,8-14,2%) i sporadycznie (5,5-14,4%) w ceremoniach religijnych oraz niepraktykujących wcale (w wieku 12 lat – 1%, na progu dorosłości – 6,2%). Między obecnym udziałem w praktykach religijnych a aprobatą stwierdzeń dotyczących wiary religijnej dostrzegalna
jest wysoka siła związku (współczynnik kontyngencji RC = 0,58). Wśród praktykujących systematycznie i raczej systematycznie (prawie w każdą niedzielę) odpowiednio 80,1% i 70,2% maturzystów wierzy w Boga osobowego. Przekonanie to
podziela połowa raczej niesystematycznie praktykujących (1-2 razy w miesiącu),
jedna trzecia uważa natomiast, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim. Respondenci praktykujący tylko okazjonalnie (tylko w wielkie święta, z okazji ślubu,
pogrzebu itp.) i w ogóle niepraktykujący są najbardziej zróżnicowani w swoich
przekonaniach religijnych, przy czym dwie piąte tych pierwszych identyfikuje się
z wiarą w Boga, z którym może mieć osobisty związek. Ponad połowę młodych
ludzi negujących praktyki religijne (54,2%) polaryzuje stosunek do twierdzeń dotyczących wiary – uznanie osobowego Boga współwystępuje z odrzuceniem przekonań o istnieniu Boga, ducha czy jakiejś siły życiowej o charakterze transcendentnym. Nie ulega wątpliwości, że tradycyjne podmioty socjalizacyjne, takie jak
rodzina, Kościół, a w pewnym zakresie także szkoła, tracą stopniowo możliwość
transmisji wartości i norm religijnych. Tym samym przestają zapewniać części młodzieży instytucjonalną przestrzeń identyfikacji, co sprawia, że socjalizacja przenosi się
296
Maria Sroczyńska
do innych agend typu media czy grupy rówieśnicze. Na poziomie jednostkowym
oznacza to prywatyzację stosunku do wiary i praktyk religijnych.
Zdaniem Janusza Mariańskiego postawy wobec religii coraz częściej opierają się
nie tyle na zinstytucjonalizowanych procedurach, co raczej na subiektywnych, indywidualnych wzorcach, a osobowo przeżywane, pozbawione bezdyskusyjności prawdy
powołują do życia religijność „wielojęzyczną”, „patchworkową”25. Dystansowanie się
do tradycyjnych instytucji religijnych i autorytetów, przy jednoczesnej akceptacji Kościoła jako nośnika ważnych treści symbolicznych, można uznać za przejaw braku
zharmonizowania osobowości społecznej młodych, a zarazem w miarę bezkonfliktowego współistnienia treści składających się na syndrom „dezakceptującego konformisty”26. Warto jednak pamiętać, że na podstawie opinii werbalizowanych przez młodych ludzi nie można wyprowadzać zbyt kategorycznych stwierdzeń i prognoz
dotyczących okresu, w którym młodzież wchodzić będzie w nowe, względnie trwałe role społeczne.
3. Młodzieżowe sacrum w kontekście biograficznym
Współczesne zainteresowanie ludzkimi biografiami, zakorzenione w tradycji
socjologicznej, łączy się z bogactwem i wieloaspektowością stosowanych procedur
badawczych. Mogą one stanowić ważne uzupełnienie klasycznych metod socjologicznych, pogłębiając materiał otrzymany dzięki tym ostatnim. Zarówno proces
autorefleksji, przejawiający się w „zawartości treściowej” czy „jakości” narracji,
jak i sfera odniesień językowych zanurzone są w społecznej przestrzeni świata
jednostki, od grup pierwotnych poczynając, aż po poziom makrostrukturalny. Subiektywna rekonstrukcja wydarzeń i biegu życia jednostek pozwala zrozumieć
proces zmiany społecznej i kulturowej27. Interesującej oferty może dostarczać podejście hermeneutyczne, „które niesie w sobie pierwiastki poznania humanistycznego z szansą posłużenia się wyjaśnieniem, w celu głębszego zrozumienia wybranego obszaru społecznej rzeczywistości”28. Mimo pewnej fragmentaryczności informacji, związanej przede wszystkim z okolicznościami ich powstania, warto
podjąć wysiłek skierowany na przedstawienie tych spraw i wartości, które młodzież uznaje za najważniejsze. Mogą one być źródłem znaczącej refleksji nad meandrami procesu socjalizacji i współczesnymi relacjami międzypokoleniowymi.
25
J. Mariański, Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska?
Dawne i nowe.
26
H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, s. 294-296.
27
K. Kaźmierska, O metodzie dokumentów biograficznych, „Kultura i Społeczeństwo”
1990, nr 1, s. 113-118.
28
M. Czerepaniak-Walczak, Niepokoje współczesnej młodzieży w świetle korespondencji
do czasopism młodzieżowych, Kraków1997, s. 36.
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
297
Materiały pozyskane dzięki konkursowi „Moje życie – moje sacrum” odzwierciedlają problemy towarzyszące odniesieniu do wiary, widzianej w kontekście
relacji religijność – duchowość. Wiara nabiera cech sprywatyzowanego sacrum,
dążeniu do niego, realizacji „świętości” towarzyszą rozmaite trudności. Młodzi
ludzie niejednokrotnie ujawniają swój krytyczny stosunek zarówno wobec tradycyjnej socjalizacji religijnej (będącej udziałem Kościoła i rodziny), jak i medialnych przekazów, czy powierzchownych opinii spotykanych w gronie rówieśników.
Lektura prac pozwala na odtworzenie procesu uświadamiania sobie znaczenia wiary religijnej oraz jej mocy transgresyjnej w życiu jednostki. Niezależnie od postaw
przyjmowanych wobec religii, w relacjach biograficznych uchwycono przejawy
szeroko rozumianej duchowości, np. sakralizacji natury, doświadczania cudu istnienia – życia samego w sobie, miłości, bliskości, piękna, obecności sumienia,
potencjału twórczego. Dla wielu przedstawicieli młodego pokolenia, wiara jako
sacrum – a zarazem centrum życia duchowego – leży u podstaw indywidualnej
egzystencji, poznawania siebie i rozwoju osobowego.
Zastosowanie metody dokumentów biograficznych pozwala na zrekonstruowanie typów duchowości młodzieży (w odniesieniu do koncepcji tożsamości Jamesa
E. Marcii i Sławomira Krzychały). Każdy z czterech stanów duchowości, zarówno
przyjmowanych przejściowo, jak i stabilnie utrwalonych, określony zostaje przez
obecność lub brak takich znaczących elementów duchowości, jak wewnętrzne zobowiązanie wobec odkrytego sacrum i doświadczanie kryzysu29. Poniżej przedstawiono fragmenty wypowiedzi młodych ludzi, ilustrujące różne rodzaje duchowości.
Duchowość przekazana (foreclosed spirituality) jest zogniskowana wokół instytucjonalnego modelu religii katolickiej (personalistyczna koncepcja Boga,
Opatrzność). Jednostki przyjmują ją pod wpływem rodziców lub innych autorytetów ze względu na silną identyfikację z instancjami lub osobami, których nastawienia religijne podzielają. W ich życiu nie pojawiają się wewnętrzne kryzysy,
gdyż nie dostrzegają one sprzeczności przyjętej tożsamości. W niektórych pracach
autorów, zwłaszcza ze środowiska wiejskiego, uwypuklono rolę rodziców w procesie socjalizacji religijnej, zarówno w kontekście ich bezpośredniego zaangażowania w spełnianie praktyk czy przestrzeganie tradycji religijnej, jak i pośredniego,
przejawiającego się w przyjęciu w życiu perspektywy religijnej czy tworzeniu specyficznej atmosfery. W innych pracach główną osobą odniesienia pozostaje Jan
Paweł II:
Bóg zawsze był dla mnie najważniejszy, tak mnie wychowano. To dzięki
mojej wierze, mam siły na to, żeby mimo trudnych chwil brnąć do przodu,
29
Zob. S. Krzychała, Krzychała S., Ryzyko własnego życia. Indywidualizacja w późnej
nowoczesności, Wrocław 2007, s. 239-248; J. Marcia, Identity and Psychosocial Development in Adulthood, “Identity. An International Journal of Theory and Research” 2002,
Vol. 2, No. 1, s. 7-46.
298
Maria Sroczyńska
wierząc, że to nie szczęście mnie spotka, ale Bóg zwróci swoje łaskawe spojrzenie w moją stronę. Bo to On jest moim Sacrum i dosłownie i w przenośni.
Nawet kiedy jest mi źle, staram się nie wnikać, nie zastanawiać się, dlaczego
Bóg tak zadecydował. Nie próbuję rozumieć jego decyzji, bo jak ostatnio
ktoś mi powiedział: „Cóż to byłby za Bóg, którego obejmuje ludzkie myślenie”. Nigdy nie uwierzę, że to ja jestem kowalem swojego losu.
(„aneta21dalia”)
Moje sacrum to siła, która mnie prowadzi, która jest we mnie. Towarzyszy mi od urodzenia, a w zasadzie od momentu mojego poczęcia. Wychowuję
się w rodzinie, która wierzy w Boga i chodzi do kościoła. Moi rodzice są cudowni, są dla mnie autorytetami. Nieraz myślę o tym, a nawet jestem o tym
przekonana, że to dwa Anioły – prezent od Boga, specjalnie dla mnie.
(„gutkowa63”)
Religia, odkąd pamiętam, stanowi pewną część mojego życia. Wcale mi
to nie przeszkadza. Najchętniej na ten temat rozmawiam z moją babcią (…)
Jest osobą, której postępowanie pragnę naśladować. Chodzi mi tu o tak
wielki wzór – ideał, jakim był Sługa Boży – Jan Paweł II.
(„febra”)
Śmierć Jana Pawła II głęboko przeżyłaś. Pamiętam, że uczestniczyłaś we
wszystkich uroczystościach pełniąc służbę jako harcerka wraz z Twoimi
przyjaciółmi. Wśród zdjęć na dysku komputera znalazłam też zapisane zdjęcia z tamtego okresu z wielu miast Polski, ukazujące morze świateł zapalonych w modlitwie tłumów za Jego duszę. Zapalałaś lampki w godzinę jego
śmierci przez długi czas. Napisałaś też poetycki tekst – wybacz, że bez Twojego pozwolenia chcę go pokazać innym (…) „Totus tuus, Cały Twój... A miliony nadal płaczą z lękiem pod oknem, pod Jego niebiańskim oknem” [zakończenie wiersza – M.S.] (…) Kim Ty byłaś, Córeczko? A Sacrum w Twoim
życiu? – chyba drugi człowiek... i świat cały?
(„Sacrum w jej życiu”)
Młodzi ludzie, patrząc na swoją biografię w perspektywie przeszłości i teraźniejszości, niejednokrotnie odnajdują w niej ślady boskiej interwencji, ingerencję
Opatrzności, która ocala życie i podtrzymuje sens codziennej egzystencji:
Życie – jako dar od Boga, jest najcenniejszym skarbem, jaki mógł nam
ofiarować. Od poczęcia aż do ostatniego dnia naszego istnienia czuwa nad
nami – Nasz Stwórca i Ojciec (…) Będąc małą dziewczynką, bawiąc się przy
stawie z pieskiem – wpadłam do wody. (…) Tata mój od razu wskoczył do
wody, by mnie ratować. Do dziś wierzę, że to właśnie Bóg czuwał nade mną.
(…) Osobiście przywiązuję ogromną wagę do spraw religijnych. Mocno
wierzę w to, iż Bóg czuwa nade mną. Jego opatrzność pomaga w codziennym
życiu radzić sobie z problemami. Zawsze przed egzaminem, kolokwium pro-
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
299
szę Go o łaskę, by mnie nie opuszczał i był ze mną. Wewnętrznie czuję, że
jest przy mnie, gdy Go potrzebuję i mi źle. Zawsze, o każdej porze dnia i nocy mogę z Nim porozmawiać (…)
(„miłość”)
Idąc szybko traciłem krew, ale nie poddawałem się, wiara w Boga dodawała mi siły. (…) W jednej chwili moje życie stanęło mi przed oczami – nie
chciałem umrzeć, zrozumiałem, że człowiek jest kruchy jak trzcina... (…)
Ostatecznie morderca poddał się i przyznał do zarzucanych mu czynów. Po
długim i głośnym procesie został skazany na dożywocie . Mimo że od tego
zdarzenia minęło już prawie dziesięć lat, to cały czas bardzo dobrze pamiętam ten dzień.
(„aspiracje”)
Licealistka („kasiaczek”), pochodząca z małego miasta, podkreśla ewolucję
swojej postawy religijnej – od katolicyzmu środowiskowego, rytualnego, do religijności bardziej świadomej, pogłębionej. Zarówno jej wypowiedź, jak i studentki
z Kielc („życie jest…”) wskazują na znaczenie otoczenia społecznego, częstych
kontaktów z duszpasterzami oraz innymi ludźmi wierzącymi, jako warunku trwania i rozwoju życia religijnego młodzieży. Na tym etapie życia wzrasta rola samowychowania, odkrywania świata wewnętrznego, więzi z Bogiem, innymi ludźmi
i samym sobą.
Pamiętam, że od zawsze chodziłam do kościoła, chociaż zbytnio nie wiedziałam w jakim celu, robiłam to, bo tak postępowali wszyscy. Wiedziałam,
że to dom Boga, Maryi i Jezusa. Wiedziałam, że istnieją i komuś tam pomagają. Czasami. Tylko zbytnio się tym nie interesowałam. Pierwszy stypendialny obóz był dla mnie szokiem. Ludzie codziennie rano lub wieczorem
chodzili na mszę św., sprawiało im to niewyobrażalną radość. Na każde pytanie dostawałam obszerne, ciekawe odpowiedzi. Przestałam być bierną,
nierozumiejącą niczego „katoliczką”, wreszcie miałam świadomość, że mam
Ojca, który zawsze nade mną czuwa i tę świadomość mam nadal. (…) Poznałam mnóstwo wspaniałych ludzi, w tym kleryków, księży, sióstr zakonnych ale i osób w moim wieku… To był pewnego rodzaju przełom w moim
życiu, pomogło mi to uwierzyć, że wszystkie moje przeżycia, bolesne wspomnienia, doświadczenia mogą pomóc innym zrozumieć wiele rzeczy, że powinnam pomagać i śmiało okazywać, że jestem chrześcijanką (…) Myślę też,
że kościół jest za smutny. Przecież przychodzimy na spotkanie z Bogiem,
z Naszym Ojcem. Więc nie rozumiem, czemu msze wyglądają raczej jak pogrzeb z tymi smutnymi pieśniami? Bardzo podobają mi się południowe msze
w Katedrze w Kielcach. Są inne. Bardziej wesołe. Ludzie tworzą wspólnotę
ludzi wierzących. Czuć miłą, przyjazną atmosferę (…). ON napawa mnie
optymizmem, wiarą, że jutro może być tylko lepsze  (…)
(„kasiaczek”)
300
Maria Sroczyńska
Bóg dla każdego wyznaczył powołanie, które człowiek powinien odkrywać, a uda mu się tylko z pomocą Boga. Stwierdzam, że w życiu trzeba „totalnie” zaufać Temu, który nas stworzył (…). Aby „przybliżyć” się do „Sacrum” – do świętości – staram się nabywać wiedzy z zakresu naszej wiary
– ważne jest dla mnie czytanie Pisma Świętego, branie udziału w rekolekcjach akademickich – to wszystko bardzo mi pomaga w zrozumieniu tego
świata. Uważam, że w życiu powinniśmy kierować się Dekalogiem i tak też
staram się żyć według przykazań danych przez Boga. Jednak życie ciągle
nam pokazuje, że nie jest łatwo – niestety. To niespełnienie zasad Dekalogu
jest dla mnie źródłem braku satysfakcji (…). Często „upadam” ale zawsze
staram się „powstawać” dzięki temu, że wiem, że sam Bóg jest przy mnie.
(„życie jest…”)
W duchowości dyfuzyjnej (diffused spirituality), którą można nazwać także
„wędrującą”, niektórzy socjologowie widzą cechy „patchworkowe”. Jednostki
sprawiają wrażenie osób zdezorientowanych, gdyż światopogląd ukształtowany
w dzieciństwie nie odpowiada ich obecnym potrzebom egzystencjalnym. Osobom
tym na ogół brakuje samookreślenia i przyjęcia wewnętrznych zobowiązań wobec
sacrum. Ich życie orientuje się na tymczasowe, doraźne cele, toteż działania łączą
się z zaspokajaniem każdorazowo odczuwanego pragnienia.
Nie mogę się cofnąć wstecz, jestem tu i teraz, przed sobą widzę drogę
krętą, lecz dzięki Panu przejdę ją i trafię do bram życia wiecznego, lecz tylko
swoim postępowaniem mogę to uczynić. (…) Kogo mam na myśli – oczywiście Pana Boga. Pamiętajcie, On nas nigdy nie odrzuci, zawsze wysłucha,
pomoże. Mam problem, chciałabym wyjść do Klubu, napić się piwka, ale nie
mam z kim, a sama tak nie potrafię  (…) Nieświadomie, a może i świadomie rozwinęłam w sobie proces autodestrukcji – samowyniszczenia organizmu. (…) Imprezy, faceci, seks, kawa, papierosy, najgorsze uzależnienie kobiet i ja jestem jedną z nich. Ale nie potrafię żyć w „habicie”. Trzeba mieć
umiar.
(„Małgorzata22”)
„Istnieje długa droga między znalezieniem swojego sacrum a słuchaniem
jego głosu. Mam słabą, złożoną naturę…
(„12 mil”)
Przede wszystkim sacrum to wg mnie nie może być to żadna rzecz, lecz
jest to wyjątkowy stan ducha. Niezwykłe uczucie (…) wg mnie Bóg czy Bogowie nie są postaciami materialnymi a raczej Energią, Mocą, częścią Uniwersum. Nieskończonością. Nie jest to jednak moje sacrum, gdyż za sacrum
uznaję wszystko to, co jest dla mnie święte. Mimo to cały czas staram się
zbliżyć i złączyć z Praenergią, ale nie poprzez wyuczone i oklepane odmawianie formułek, ale przez medytację i samodoskonalenie. Jest to dla mnie
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
301
szczególnie ważne, tak jak to, że do sacrum istnieje wiele dróg i nie należy
koncentrować się tylko na jednej. Należy mieć otwarty umysł. A do mojego
sacrum istnieje jeszcze wiele ścieżek, a część z nich być może dopiero poznam.
(„godril”)
Duchowość moratoryjna (moratorium spirituality) zawiesza ostateczne rozstrzygnięcia dotyczące celu i sensu życia. Osoby te poszukują światopoglądowych,
egzystencjalnych odpowiedzi – tak na płaszczyźnie racjonalnej, jak i emocjonalnej,
spostrzegają wiele alternatyw, angażują się w życiowe aktywności – miłość, relacje
z przyjaciółmi, twórczość, pracę społeczną, życie religijne. W ich wypadku interpretacja sacrum posiada szersze odniesienie o charakterze funkcjonalnym.
Nigdy nie byłam specjalnie religijna, ale zawsze odczuwam ułomność
mojej osoby, zawsze źle mi, kiedy uzmysławiam sobie, że jestem grzeszna.
Kilka miesięcy temu spotkałam niesamowitego człowieka, który uczy mnie
doceniać samą siebie i żyć z innymi (…). Nie umiem jednak pogodzić moich
przekonań z tym, że mój chłopak jest niewierzący. Jest taki dobry, ale brak
mu wiary… A ja marzę o tym, żeby mu pomóc odzyskać wiarę. To moje największe marzenie.
(„delicja”)
(…) proces myślowy ocierający się o Jego idee, istnienie i/lub nie trwał
dość długo i nie zakończył się jeszcze (…) no tak. objawia się sofizmat zawarty w życiu…
(„egomet”)
Wiara w Boga, który jest miłosierny, kochający i wiecznie nad nami czuwa. Ja już praktycznie nie wierzę w Boga. Bo jeśli on jest taki czuły i miłosierny, to dlaczego pozwolił, by jego syn, Jezus Chrystus, tak cierpiał?
Wiem, dla odkupienia ludzi. Więc ukochał bardziej ludzi, a nie swego syna?
Skoro nas tak kocha, to czemu na to wszystko pozwala? Na kataklizmy, wojny, cierpienia niewinnych. Jest wszechmogący, to czemu nie stworzy świata
pełnego pokoju i miłości (…). Gdy przytulam się do mojej matki, czuję spokój, ciepło. Sacrum. Gdy widzę mojego chłopaka Michała, jestem szczęśliwa.
Szczęśliwa i znowu zakochana. Sacrum. (…) Bo tylko te wspaniałe chwile są
święte. Są sacrum. I jeszcze jedno jest dla mnie sacrum. Moje marzenia,
w których spełnienie ciągle wierzę. Bo warto wierzyć w marzenia (…) W te
przyziemne, jak wyjście szczęśliwie za mąż, gromadka dzieci, starość w otoczeniu bliskich, jak i w te trudniejsze do spełnienia jak zostanie pisarką.
Kończę pisać książkę, moją pierwszą. I zawsze będę wierzyć w marzenia.
I one będą dodawać mi sił na każdy dzień.
(„moje życie”)
302
Maria Sroczyńska
Wybór „własnej drogi”, celów, do których będzie się dążyć przez całe życie, jest ciężki i wymaga dojrzałości, dlatego nie jestem pewna, kiedy poczuję, że wiem, co będzie dobre, a co nie i będę na 100% wiedziała, że wszystkie
decyzje, które podejmuję, są słuszne. (…) W przypadku jednak, kiedy nie
można zrozumieć poglądów w sprawie Boga oraz argumentów ludzi wierzących, pozostaje dzielenie życia, uczuć i myśli jedynie z przyjaciółmi lub gdy
ich brak – opieranie się na własnej odwadze.
(„parcy”)
(…) nie będę nikogo do niczego przekonywać, póki co nikt nie jest w stanie w stu procentach udowodnić ani istnienia, ani nieistnienia Boga, tak
więc pytanie Dostojewskiego pozostaje niejako bez odpowiedzi. (…) Mam
pasje (dzięki którym mogę się realizować i wyrzucić za drzwi Pustkę, jeśli ta
tylko da o sobie znać…), najbliższych, plany wyjazdu do Finlandii, fotografię, muzykę, gazetkę szkolną, pisanie,… a chwilami chyba jeszcze Boga, bo
czuję, że to właśnie ON zabiera mi z ręki nóż… I ufam, że będzie zabierał już
zawsze...
(„Siiri”)
Jak więc go [sacrum – M.S.] znaleźć? Należy odszukać we własnej duszy
piękno, dobro i miłość, którymi chcielibyśmy obdarować innych.
(„kąseczek”)
Duchowość wypracowana (achievement spirituality) – łączy się z wewnętrznie
umotywowaną i przepracowaną decyzją jednostki, pozwalającą jej określić sens
życia. Osoby te cechuje autonomia podmiotowa, długofalowość działań, konsekwencja w obszarze przyjętych zobowiązań. Codzienność to przestrzeń dla indywidualnej kreacji, twórczości, działań na rzecz innych ludzi, wszelkiego rodzaju
transgresyjności. Jednostki o duchowości wypracowanej łączą sacrum z wartościami o charakterze nadrzędnym, znaczeniami ostatecznymi, które mogą być ujmowane w wymiarze immanentnym bądź transcendentnym, przybierając postać
Boga osobowego, Ducha, Energii lub Jaźni–sumienia.
W czasie swojego życia poszukiwałem w nim obecności i pomocy Boga.
I znalazłem w trzech rzeczach. Pierwsze moje Sacrum to rodzina, którą
mam, na której powstał fundament mojego własnego ja i którą żadną siłą nie
da się zniszczyć. (…) Druga rzecz, w której czuję „rękę" Boga, to moja pasja, czyli fotografia i możliwość zamrażania najpiękniejszych chwil w ciągu
życia (…) Poprzez wewnętrzne wyciszenie się i spojrzenie na pewne sprawy
z lekkim dystansem. Czasami głośny szum wiatru, śpiew ptaków to balsam
dla duszy, która woła o więcej.
(„Kubuś Puchatek”)
Kiedyś Anna w jakiejś książce od Anioła [pseudonim przyjaciela – M.S.]
przeczytała: „Zośka była położną w miejscowym szpitalu. Zawsze mówiła, że
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
303
najpiękniejsze na świecie są kobieta w ciąży i nowo narodzone dziecko. Dlatego właśnie tak dziwnym było, gdy pewnego dnia oświadczyła: »Jutro wstępuję do Karmelu«”… Anna zamyśliła się nad przypomnianym fragmentem
i uśmiechnęła do siebie – »Jutro ja do niej dołączę«…
(fragment opowiadania „alimak akswotyp”)
To był cud. Cud, że po takiej stracie krwi nie dostałam zapaści, a przecież
powinnam. (…) Dokładnie 31 marca 2006 roku podjęłam się duchowej adopcji. W uroczystym ślubowaniu w parafialnym kościele przyrzekłam modlić
się co dzień za nienarodzone dziecko znajdujące się w niebezpieczeństwie
zagłady.
(„majkers”)
Dziękuję losowi, że pochodzę z wierzącej rodziny, ale prawdziwa wiara,
pełna tęsknoty urodziła się późno. Czym jest dla mnie wiara? Jest moim życiem. Odnajduje w niej głębszy sens wszystkiego, co dla mnie najważniejsze,
znajduje odpowiedzi na nurtujące mnie pytania (…) W telewizji czy w prasie
nie ma już miejsca na świętość, już ze wszystkiego można żartować, zasady
są po to, by je łamać. Jeśli sacrum człowieka wędruje z góry na dół, to
w końcu nie ma dla niego miejsca nigdzie (…) Chcę walczyć o to, by być
lepszym człowiekiem. Nie być tym, kim jestem, ale być czymś więcej (…)
(„12mil”)
Nie, nie wierzę w Boga. Wiara w Boga, lub jej brak, absolutnie nie przesądza o charakterze i wartości człowieka! (…) sądzę, że szansa na bogate
przeżycia wewnętrzne jest identyczna zarówno u wierzących, jak i u niepraktykujących (…). Tu właśnie zaczyna się moje indywidualne rozumienie sacrum – jako oderwania od spraw powszednich i zdecydowanego ich przeciwieństwa. Jako zaspokojenie, uzewnętrznienie i przeniesienie do realnego
świata ukrytych pragnień, ideałów, fascynacji. Ostatecznie jako odnalezienie
poprzez kontakt z nim wewnętrznej harmonii i ładu, źródło inspiracji, motywacji do działań, uczucia, że momentami ziemskie życie może i potrafi być
całkowicie satysfakcjonujące i naprawdę piękne... Może jest to stosunkowo
szerokie pojęcie, lecz sacrum odnajduję... w sztuce.
(„filozofka”)
W dojściu do obecnych poglądów pomogło mi dużo szczęścia. (…) Teraz
uważam, że człowiek posiada ducha. Głęboko w to wierzę i to mój duch jest
moim sacrum. Moje ciało jest częścią jego, a on częścią mnie. Jak się później dowiedziałem, spontaniczne wyjście z ciała w czasie snu jest niezwykle
rzadkim zjawiskiem. Czuję się w ten sposób wyróżniony przez los lub kogoś..., gdyż gdyby nie to doznanie, z pewnością do dziś wątpiłbym w duchową naturę człowieka.
(„Moja Skromna Osoba”)
304
Maria Sroczyńska
Bardzo zastanawiały mnie wszystkie biblijne historie (…). Co za brednie!
(…) Dzięki mojemu ateizmowi, mogę rzucać jeszcze jeden argument przeciwko istnieniu Boga/boga. Przecież gdyby on istniał, to – wg Biblii – musiałby być kawałem skurczybyka, skoro stworzył ludzi na swoje podobieństwo. Większość chrześcijan to hipokryci (…) Mój Bóg jest we mnie – nazywa się Sumienie. (…) Najważniejsze spotkanie z „sacrum” przeżyłem
w styczniu 2008 roku, kiedy to miało miejsce wspomniane już wyżej spotkanie z Jerzym Urbanem (…) Mnie zadziwiał jego sposób posługiwania się
słowem (…) Takie perełki doprowadzają mnie do ekstazy i sprawiają, że
czczę Urbana niczym największą relikwię (…) Każde moje kolejne spotkanie
z wielką postacią świata kultury jest swoistym obcowaniem ze świętością.
(…) Chwile są tak ulotne, że należy je przytomnie przeżywać, bo nie wiadomo, kto i kiedy zgasi nam światło w środku dnia.
(„kominek”)
Uwagi końcowe
Dla socjologa szczególnym wyzwaniem pozostaje spojrzenie na „świętości” jako komponenty socjalizacji, treści zinternalizowane w postawach i zachowaniach
ludzi, służące konstruowaniu społecznych i indywidualnych tożsamości. Ich przeobrażenia odzwierciedlają wzajemne przenikanie się procesów instytucjonalizacji
i indywidualizacji w warunkach nowoczesnych społeczeństw. Stosunek do wiary
religijnej coraz częściej podlega osobistemu samookreśleniu (prywatyzacji), co
łączy się z brakiem spójności na płaszczyźnie biografii religijnej i odzwierciedla
problemy jednostki w warunkach społeczeństwa ryzyka30.
Religijność i duchowość pozostają ze sobą w dialektycznym, pełnym napięć
związku. U młodych na progu dorosłości symptomatyczna jest duchowość moratoryjna (moratorium spirituality), która nie czyni ich pewnymi co do ostatecznych
rozstrzygnięć życiowych. Istotna jest też duchowość przejęta (foreclosed spirituality). Jednostki przejmują jasne zobowiązania religijne pod wpływem nacisku autorytetów lub rodziców, nie doświadczając przy tym wewnętrznych sprzeczności. Na
uwagę zasługuje także typ duchowości wypracowanej (achievement spirituality),
łączący się z autonomią podmiotową i konsekwencją na drodze realizacji sacrum,
które może przybierać charakter transcendentny bądź immanentny. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli sacrum rozumiemy w sposób religijny, jako powszechnie podzielane przekonania, pozwalające jednoznacznie określać sens i cel jednostkowego życia, to w wypadku młodzieży należy mówić o powolnej redukcji takiego znaczenia. Jeśli natomiast sacrum umieszczamy w szerszym kontekście potrzeby sensu, jedności i tożsamości – to w dzisiejszych czasach może ono odgrywać nawet
większą rolę niż w pokoleniach wcześniejszych.
30
G. Davie, The Sociology of Religion, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore 2007.
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna
305
Bibliografia
1. Czerepaniak-Walczak M., Niepokoje współczesnej młodzieży w świetle korespondencji
do czasopism młodzieżowych, Kraków 1997.
2. Davie G., The Sociology of Religion, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore
2007.
3. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa
1990.
4. Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999.
5. Frankfort-Nachmias Ch., Nachmias D., Metody badawcze w naukach społecznych, tłum.
E. Hornowska, Poznań 2001.
6. Góralski A., Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice,
Warszawa 1987.
7. Gwiazda M., Roguska B., Jak się żyje w województwie świętokrzyskim? Opinie i Diagnozy
nr 11, CBOS, Warszawa 2008.
8. Kaźmierska K., O metodzie dokumentów biograficznych, „Kultura i Społeczeństwo”
1990, nr 1.
9. Koseła K., Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa 2003.
10. Knoblauch H., Spirituality and Popular Religion in Europe, “Social Compass” 2008,
No. 2.
11. Krzychała S., Ryzyko własnego życia. Indywidualizacja w późnej nowoczesności, Wrocław 2007.
12. Luckmann T., Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie,
tłum. L. Bluszcz, Kraków 1996.
13. Maffesoli M., Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2008.
14. Marcia J.E., Identity and Psychosocial Development in Adulthood, “Identity.
An International Journal of Theory and Research” 2002, Vol. 2, No. 1.
15. Mariański J., Emigracja młodzieży polskiej z Kościoła?, „Keryks” 2009, nr VIII.
16. Mariański, J., Emigracja z Kościoła. Religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian
społecznych, Lublin 2008.
17. Mariański J., Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska?
Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, red. A. Kojder, Kraków 2007.
18. Mariański J., Wartości jako przedmiot badań socjologicznych, w: Socjologia wychowania. Wybór tekstów, wstęp i oprac. H. Mielicka, Kielce 2000.
19. Mariański J., Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność
pozakościelna, w: Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik,
K. Leszczyńska, Kraków 2007.
20. Mielicka H., Antropologia świąt i świętowania, Kielce 2006.
21. Możdżyński P., Duchowość ponowoczesna. Ruch Reiki w Polsce, Kraków 2004.
22. Piwowarski W., Socjologia religii, Lublin 1996.
23. Świda-Ziemba H., Młodzi w nowym świecie, Kraków 2005.
24. Wargacki S., Duchowość jako współczesny fenomen społeczny i kulturowy,
w: Wprowadzenie do socjologii kultury, red. M. Filipiak, Lublin 2009.
25. Wyka A., Ku nowym wzorom badań społecznych w Polsce. Cechy badań jakościowych
w ostatnich latach, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1.
306
Maria Sroczyńska
26. Zaręba S.H., W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008.
SACRUM IN PERSPECTIVE OF YOUNG PEOPLE’S
ON THE THRESHOLD OF ADULTHOOD – RELIGIOUS FAITH
Summary
The article deals with the identification of sacrum („sacredness”) in the life of today’s
youth . It is a part of the sociological study on the life attitudes of the Kielce
(Świętokrzyskie) region students in the final year of senior secondary school . Sacrum
may be comprehended broadly, as everything with a superior value in a given culture, in
which it belongs to an interpretative system that orders and organizes reality, or it can be
understood narrowly, as a religious beliefs system concerning extra-empirical reality that
has an impact on human behaviour.
Religious faith is included in the scope of interest. Selected pilot survey results and
biographical sources have been referred to. Young people’s attitudes towards sacrum
tangibly reflect the mutual permeation of institutionalization and individualization
in the conditions of the society of change.