02_Katecheza biblijna_natura slowa

1
Katecheza biblijna bazująca na naturze słowa Bożego
W kontekście katechezy biblijnej ks. M. Czajkowski pisał, iż „hermeneutyka ma coś ze sztuki.
Nie jest re-productio, lecz re-creatio: sens oryginalny tworzy na nowo w nowym kontekście. Słowu
Bożemu przywraca jego pierwotną skuteczność”1. Zasad hermeneutycznych nie można zatem
sprowadzić tylko do poprawnego odczytania sensu oryginalnego. Dzięki właściwej hermeneutyce
słowo Boże ma odzyskać swój charakter prowokujący, „swoją pierwotną niebezpieczność” (la sua
pericolosità originaria)2. By tak się stało, potrzeba refleksji hermeneutycznej nad słowem Bożym
zapośredniczonym poprzez Pismo święte. Jaką naturę, strukturę przyjmuje słowo Boże spisane w
księdze Biblii? Jakie konsekwencje interpretacyjne dla katechezy biblijnej wynikają z takiej właśnie
– tekstualnej – postaci słowa Boga?
1. Odkryć słowo Boże w Biblii
Powyższe sformułowanie jako postulat dla katechezy biblijnej nie jest przesadzone. Biblia zdaje
się przyjmować różny status w zależności od kontekstu sytuacyjnego: w księgarni będzie
produktem handlowym, w liturgii przedmiotem kultycznym, zaś w szkole kolejną lekturą dla
ucznia. W tym ostatnim przypadku słowo Biblii nie zawsze jest postrzegane jako słowo Boże:
czasem funkcjonuje jako „złota myśl” w ramach jednostki lekcyjnej zawartej w podręczniku,
czasem jest spreparowanym fragmentem umieszczonym w wypisach z Biblii, czasem pozostaje
tylko skserowanym tekstem jednorazowego użytku. Gdy pojawia się jako integralna księga,
pozostaje nierzadko zwykłą książką, która trafia z szafki katechety na stolik ucznia, by w trakcie
lektury zostać „ozdobiona” przez tego ostatniego różnymi dopiskami i rysunkami, ulegając przy
tym stopniowemu rozkładowi. Obraz ten może wydać się komuś przesadzony, ale realia katechezy
w szkole skłaniają do tego, by podstawową zasadą hermeneutyczną uczynić właśnie odkrywanie
Pisma świętego jako słowa Bożego.
1.1. Słowo – sakrament
Stwierdzenie, że Pismo święte jest słowem Bożym, kryje w sobie rzeczywistość bardzo złożoną.
Jako pierwszy jej element zostanie wskazany walor sakramentalny Pisma świętego3. Mówienie o
sakramentalności Biblii wymaga wyjaśnienia, szczególnie że jest ono kontestowane przez
niektórych teologów4. Tymczasem pierwsze zastosowanie terminu sacramentum, jakie jest
odnotowane w Kościołach Afryki północnej II wieku, służy określeniu „Pisma świętego jako
tajemnicy życia Chrystusa”5. Wybór słowa „sakrament” nie był przypadkowy. Miał on tłumaczyć
grecki termin mysterion („tajemnica”), używany dotąd w stosunku do gestów identyfikowanych
później jako sakramentalne. Łacińskie sacramentum – termin oznaczający jakiś uświęcony gest
związany z zaangażowaniem prawnym – w kontekście waloru sakramentalnego Biblii wyrażał
„święte zaangażowanie się Boga w stosunku do świata, Jego przymierze w Jezusie Chrystusie”.
Pierwotnie zatem tajemnice sakramentalne były wiązane z Pismem i Chrystusem, by później
stopniowo być identyfikowane z gestami rytualnymi aktualizującymi tajemnicę zbawienia. W
1
M. CZAJKOWSKI, „Pismo św. w katechezie”, Teoretyczne założenia katechezy (red. R. MURAWSKI) (Warszawa
1989) 296.
2
L. ALONSO SCHÖKEL, „La Bibbia come primo momento ermeneutico”, Atti della XXI Settimana Biblica. Esegesi
ed ermeneutica (Brescia 1972) 147.
3
Por. W. PIKOR, „W jaki sposób Biblia jest «księgą świętą»?”, Roczniki Teologiczne 54/1 (2007) 91-100.
4
W Polsce np. przez C.S. Bartnika: Dogmatyka katolicka, II (Lublin 2003) 599.
5
H. BOURGEOIS, „Świadectwo dawnego Kościoła: ekonomia zbawienia”, Historia dogmatów. III. Znaki zbawienia
(red. B. SESBOÜÉ) (Kraków 2001) 30.
2
okresie patrystycznym sakramentalne rozumienie Biblii było wynikiem utożsamienia tekstu Pisma
świętego z osobą Chrystusa. Od św. Hieronima pochodzi kluczowe dla charakteru sakramentalnego
Biblii zdanie: „prawdziwie ciałem Chrystusa i krwią Jego jest tekst Pisma świętego” (Tract. in Ps
147). Przejął on je za Orygenesem, który uważał, iż Chrystus – Odwieczne Słowo Ojca, w
tajemnicy Wcielenia ukrył swoje Bóstwo pod zasłoną Ciała, zaś w Słowie Bożym kryje się pod
zasłoną tekstu6. Chodzi tu precyzyjniej o sens duchowy Biblii, który jest jakby tajemnicą Bóstwa
ukrytą w literze tekstu. W konsekwencji Aleksandryjczyk, a za nim Hieronim, podkreślają, iż tę
samą troskę, jaką okazują chrześcijanie nawet najmniejszym cząstkom postaci eucharystycznych,
winni odnosić do słów Biblii. Jest to jedyny przypadek w historii egzegezy alegorystycznej, kiedy
to nastąpiło odwrócenie konwencjonalnego mechanizmu symbolizmu ponaddosłownego: to nie
Ciało i Krew symbolizują Słowo Boże, ale Słowo Boże symbolizuje Ciało i Krew Chrystusa. Zatem
w przypadku Eucharystii i Pisma świętego chodziłoby o tę samą obecność Chrystusa, jakkolwiek
pod różnymi znakami.
W świetle pierwotnego zastosowania terminu „sakrament” wynika, iż odnoszenie go do Pisma
świętego było związane z charakterem tego słowa, które nie tylko wyrażało tajemnicę
(sacramentum) Chrystusa, ale było postrzegane jako symbol Jego Ciała, porównywany z Jego
postaciami eucharystycznymi. Chrystologiczne spojrzeniu na Pismo święte w okresie
patrystycznym znajduje najpełniejszy swój wyraz w wypowiedzi św. Hieronima: „Nieznajomość
Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa” (Comm. in Is, prol.).
Sakramentalny walor Pisma świętego przypomniał na nowo Sobór Watykański II, podkreślając
wieloraką obecność Chrystusa w akcji liturgicznej Kościoła. W Konstytucji o liturgii świętej
Sacrosanctum Concilium stwierdza, że „Chrystus jest obecny zawsze w swoim Kościele, zwłaszcza
w czynnościach liturgicznych. [...] Jest obecny w swoim słowie, bo gdy w Kościele czyta się Pismo
święte, On sam przemawia” (KL 7)7. Kwestię obecności Chrystusa w Piśmie świętym w kontekście
liturgii podejmuje też Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum: „Kościół
zawsze otaczał czcią Boże Pisma, podobnie jak i samo Ciało Pańskie. Zwłaszcza w liturgii świętej
bierze ciągle chleb życia ze stołu Bożego słowa i Ciała Chrystusowego, i podaje wierzącym” (KO
21). Powyższe dokumenty Kościoła wydają się ograniczać charakter sakramentalny Pisma świętego
tylko do czynności kultycznych Kościoła. Pismo święte przygotowuje bowiem sprawowanie
sakramentu, zaś jego celebracja to słowo aktualizuje. Tę perspektywę chrystologiczno-liturgiczną
należy jednak poszerzyć o wymiar pneumatologiczny, decydujący o skuteczności słowa Pisma:
„Słowo Boże, stale głoszone w liturgii, jest żywe i skuteczne (Hbr 4,12) dzięki mocy Ducha
Świętego”8. Zatem zbawcze, sakramentalne działanie Pisma świętego wynikałoby nie tylko ze jego
jedności z Chrystusem – Odwiecznym Słowem Ojca, który w ramach akcji liturgicznej wypowiada
i daruje Siebie wspólnocie wierzących. Istotną rolę odgrywa działanie Ducha Świętego, dzięki
któremu „żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, doprowadza
wierzących do całej prawdy i sprawia, że słowo Chrystusa przebywa w nich obficie (por. Kol 3,16)”
(KO 8). W takim ujęciu sakramentalność Biblii nie jest tylko funkcjonalna, związana z akcją
liturgiczną Kościoła. Jeśli walor sakramentalny słowa Pisma świętego jest konsekwencją
działającego w niej Ducha Świętego, wówczas działanie to dokonuje się wobec podmiotu
6
W analizie wypowiedzi Orygenesa korzysta się z monografii K. Bardskiego, Pokarm i napój miłości. Symbolizm
w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła (RSB 16; Warszawa 2004) 224-229.
7
Dokumenty soborowe cytowane za: SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002.
8
Cytowane zdanie pochodzi z Dekretu Kongregacji do Spraw Sakramentów i Kultu Bożego Ordo lectionum Missae
(Praenotanda, nr 9) z 21.01.1981 r. (Enchiridion biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura [Bologna
2
1994] nr 778)
3
czytającego to słowo, zarówno gdy jest nim wspólnota (np. liturgiczna), jak i pojedyncza osoba. W
świetle 2 Tm 3,16-17 „wszelkie pismo jest theopneustos”, co stanowi podwójne świadectwo:
najpierw o tchnieniu Ducha Świętego na autorów Pisma świętego (sens bierny imiesłowu:
„natchnione Bogiem”), a następnie o życiodajnym tchnieniu Ducha Świętego na osobę czytającą
Pismo święte (sens czynny imiesłowu: „tchnące Bogiem”).
W konsekwencji nie można zapomnieć o walorze sakramentalnym Pisma świętego, gdy jest ono
czytane poza kontekstem liturgicznym. Jest ono słowem Bożym, w którym urzeczywistnia się łaska
Boża, również na katechezie. Gwarancją sakramentalności Biblii jest Duch Święty, który tekst
biblijny, ilekroć jest czytany, czyni „żywym i skutecznym” (Hbr 4,12). W ten sposób słowo Pisma
świętego staje się w przestrzeni katechezy szkolnej źródłem wydarzenia zbawczego.
1.2. Słowo uobecniające zbawienie
Stwierdzenie, że Pismo święte jest słowem Bożym, nie oznacza, iż słowo Boże jest tożsame
wyłącznie ze słowem Biblii. Z teologicznego punktu widzenia właściwsze będzie stwierdzenie, że
„Pismo święte jest świadkiem słowa Bożego”9, przez co winno być sytuowane w kontekście
Objawienia Bożego.
Konstytucja Dei Verbum zauważa, że „ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i słowa
wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają
i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają
zawartą w nich tajemnicę” (KO 2). W ekonomii Objawienia słowa i czyny pozostają ze sobą ściśle
powiązane i w ten sposób słowo interpretuje wydarzenie, ale zarazem przez to wydarzenie się
wypowiada. Dlatego też słowo staje się pośrednikiem spotkania Boga z człowiekiem. Boże słowo
ustanawia relację międzyosobową, wyrażając w ten sposób dar, jaki Bóg czyni z siebie samego
wobec człowieka. Bóg mówiąc, udziela się: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości
objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9) [...]. Przez to objawienie
niewidzialny Bóg (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do
przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14n) i przestaje z nimi (por. Ba 3,38), aby zaprosić i przyjąć ich do
wspólnoty z sobą” (KO 2). Tę wspólnotę z Bogiem odkrywa biblijny Izrael w swojej historii, która
w świetle prologu Listu do Hebrajczyków jest historią słowa, które Bóg wypowiadał „wielokrotnie i
na różne sposoby” (Hbr 1,1). Dar Bożego Słowa – Objawienia osiąga swój punkt kulminacyjny we
Wcieleniu: „przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, ludzie mają przystęp do Ojca w Duchu
Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4). [...] Chrystus jest
zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (KO 2). W Jezusie Chrystusie wypełnia się w
sposób najpełniejszy sens, jaki był wpisany w hebrajskie „słowo” (dābār). Chrystus bowiem nie
tylko mówi Boże słowo – On sam jest Bożym Słowem. Słowo, którym jest Jezus, objawia
tajemnicę Bożej woli, a równocześnie ją wypełnia, udzielając siebie ludziom i otwierając im dostęp
do życiodajnej wspólnoty z Bogiem w Duchu Świętym.
Objawienie historyczne zostało ostatecznie wypełnione w Jezusie Chrystusie, co nie znaczy
jednak, że należy do sfery przeszłości. Słowa św. Jana, otwierające Konstytucję Dei Verbum,
odsłaniają ostateczny cel tekstualizacji Bożego słowa: „Oznajmiamy wam życie wieczne, które było
w Ojcu, a nam zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy
mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i z
Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,2b-3). Spisanie Bożego słowa jest konsekwencją intencji,
9
R.F. COLLINS, „Natchnienie biblijne”, Katolicki komentarz biblijny (red. R.E. BROWN i in.; red. wyd. pol. W.
CHROSTOWSKI) (PSB; Warszawa 2001) 1588.
4
jaka towarzyszy Bogu w Jego samodarowaniu się światu. Wspólnota życia i miłości z Bogiem,
objawiona historycznie, staje się w ten sposób rzeczywistością, do której Bóg zaprasza człowieka
żyjącego w każdym czasie i miejscu. Dzieje się to poprzez słowo ludzkie, które zapisuje
świadectwo spotkania człowieka ze słowem Bożym, komunikowanym w różnym czasie i na różne
sposoby, a ostatecznie wypowiedzianym w Chrystusie. Biblia nie jest jeszcze jedną drogą
Objawienia Bożego, lecz stanowi świadectwo objawienia się Boga w ludzkiej historii, która dzięki
temu staje się historią zbawienia.
Biblia jako słowo Boże nie tylko mówi o historii zbawienia, ale czyni ją obecną10. Tchnące
Duchem słowo Boże jest dynamiczne i performatywne. W akcie czytanie staje się wciąż na nowo
pierwotnym wydarzeniem zbawienia: oddziałuje na tego, kto je czyta i słucha, przemieniając jego
życie w historię zbawienia. Świadomość tej prawdy pozwala dostrzec w katechezie jeszcze jeden
epizod historii zbawienia, który dziejąc się „tu i teraz”, wpisuje się w jeden plan Bożego zbawienia,
objawiony poprzez słowo Pisma. Biblia przestaje być tylko przedmiotem interpretacji, ale
przyjmuje charakter wydarzenia zbawczego, w którego centrum jest osoba Jezusa Chrystusa,
„jedyne, doskonałe i ostateczne słowo Ojca” (KKK 65). Wobec Niego staje katecheta i
katechizowany.
1.3. Słowo dialogu
W perspektywie Jezusa Chrystusa słowo Boże nie jest jakąś abstrakcyjną konstrukcją
lingwistyczną. Autor Listu do Hebrajczyków sytuuje osobę Jezusa w długim procesie „mówienia
Boga wielokrotnie i na różne sposoby do ojców przez proroków”, którego punktem kulminacyjnym
było „przemówienie w ostatecznych dniach do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2a). Konstytucja
dogmatyczna o Objawieniu Bożym rozwija tę myśl, podprowadzając pod finalność tej „logicznej”
(od Logos – Słowo) historii zbawienia: „Bóg w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do
przyjaciół [...], aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2). Sens tej wspólnoty buduje
się przez słowo, które nadaje jej charakter relacji międzyosobowej11. Widać to szczególnie w
komunikacji prorockiej. Jeśli Bóg mówi do proroka, co zostaje zapisane stereotypowymi dla języka
prorockiego formułami wydarzenia słowa („Pan skierował do mnie następujące słowo”; „Pan rzekł
do mnie”), wówczas słowo Boże nie jest tylko monologiem. Fakt mówienia do kogoś zakłada, iż ta
osoba jest zdolna nie tylko usłyszeć i zrozumieć słowo, ale również na to słowo odpowiedzieć. Bóg
mówiąc do człowieka, czyni go, a właściwie stwarza go podmiotem mówiącym12, zdolnym do
dialogu ze swoim słowem. W ten sposób człowiek nie jest postrzegany przez Boga jako bierny
przedmiot historii zbawienia, lecz jako podmiot powołany do twórczego dialogu.
Pismo święte jako słowo Boże wpisuje się w dialog Boga z człowiekiem: „W świętych bowiem
księgach Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom naprzeciw i
rozmawia z nimi” (KO 21). Tekstualizacja słowa Bożego zmienia w pewnym stopniu kształt tego
dialogu, gdyż pierwszoplanową rolę odgrywa w nim Pismo, zaś sam dialog dokonuje się wewnątrz
aktu czytania. Poprzez pisemną formę słowo Boże, pozostając jak najbardziej słowem
historycznym, nie jest już więcej uzależnione od czasu i przestrzeni wyznaczającej pierwotne
10
Por. H. WITCZYK, „Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku”, Ioannes Paulus II – in
memoriam. Księga pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca świętego Jana Pawła II (red. W.
CHROSTOWSKI) (Warszawa 2006) 413.
11
Por. L. ALONSO SCHÖKEL, Słowo natchnione. Pismo święte w świetle nauki o języku (Kraków 1983) 104.
12
Wystarczy przywołać opowiadania o powołaniu prorocki, które zapisują proces stwarzania nowego statusu osoby
mającej być prorokiem. W kontekście słowa widać to wyraźnie w powołaniu Jeremiasza, gdzie jego poczucie
niekompetenecji w materii słowa (brak słowa obiektywnego i autorytatywnego) zostaje przezwyciężone darem Bożego
słowa (por. Jr 1,6-10).
5
wydarzenie Objawienia. Będąc wobec niego w jakimś sensie autonomiczne, nie przestaje go przenosić, od-twarzać w obecny czas i przestrzeń, gdzie dochodzi do nowego aktu komunikacyjnego.
Wymaga on oczywiście czytelnika, który podejmie się lektury Pisma świętego. W procesie czytania
dochodzi do komunikacji interpersonalnej, gdzie słowo czytane staje się żywe w podwójnym
sensie. Od strony zewnętrznej jest to możliwe dzięki czytelnikowi, który ożywia martwą literę
tekstu. Od strony wewnętrznej następuje to dzięki Duchowi Świętemu, który „tchnąc Bogiem”,
uobecnia wypowiedziane w słowie Pisma wydarzenie zbawcze. Zatem dialog czytelnika ze słowem
Bożym nie może zmierzać tylko ku interpretacji nastawionej na zrozumienie i wyjaśnianie tekstu
biblijnego. Poprzez lekturę Biblii czytelnik ma współuczestniczyć i współtworzyć historię
zbawienia, która nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do jego teraźniejszości.
Mając na uwadze charakter dialogiczny słowa Bożego, należy stwierdzić, iż obecność Pisma
świętego na katechezie stwarza „możliwość otwartej i swobodnej rozmowy z Bogiem”13. W
konsekwencji katecheza biblijna musi podjąć wysiłek „przejścia od tekstów, które mówią o Bogu,
do Boga, który mówi przez te teksty”14.
1.4. Słowo egzystencjalne
W jaki sposób dochodzi do dialogu z Bogiem, który mówi przez tekst biblijny? Następuje on
poprzez akt czytania rozumiany jako „czynność egzystencjalna”15. Tym aspektem interpretacji
Biblii jest szczególnie zainteresowana analiza narracyjna. Narratologia nie zawęża celu lektury
tylko do odczytania znaczenia tekstu. W jej trakcie dochodzi do konfrontacji dwóch światów16:
tego, który stopniowo wyłania się z tekstu, oraz tego, w którym żyje jego czytelnik. Interpretacji
podlega nie tylko świat tekstu, który zostaje przez odbiorcę zrekonstruowany. Spotkanie z tą
rzeczywistością prowadzi czytelnika na powrót do rzeczywistości własnego życia. Nie jest to
jednak już ten sam świat, jaki był przed lekturą. Moment odkrycia znaczenia narracji zbiega się z
momentem transformacji świata czytelnika. Akt czytania pozwala mu bowiem spojrzeć na
rzeczywistość własnego życia w świetle opowiadania, którego historia jest odkrywana jako
zaproszenie do współuczestnictwa i współtworzenia jej fabuły. Aktualizacja rzeczywistości
narracyjnej czyni z czytelnika podmiot, który podejmuje się przemiany swojego życia, ulegając
perswazji płynącej z strony tekstu.
Powyższa dynamika egzystencjalna lektury Pisma świętego jest możliwa dzięki temu, że Biblia
zawiera w sobie podwójne objawienie: objawia nam Boga i jednocześnie objawia nam nas
samych17. Ten drugi moment jest konsekwencją pierwszego: Pismo święte jest księgą religijną,
która objawia tajemnicę Boga i Jego zbawcze zamiary wobec człowieka18. Ta antropocentryczna
perspektywa ekonomii Objawienia domaga się nie tylko odczytania prawdy objawionej o
człowieku. Podejmując ten wysiłek, interpretacja Biblii ma przekształcić się w akt bycia
13
Z. MAREK, Biblia w katechetycznej posłudze słowa (Biblioteka „Horyzontów wiary”; Kraków 1998) 124.
C. BISSOLI, Va’ e annuncia (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica (Leumann [Torino] 2006) 95.
15
W.G. JEANROND, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie (Myśl Teologiczna 23; Kraków 1999)136.
16
Powyższa refleksja odwołuje się do Z. Pawłowskiego, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1–
3 (RSB 13; Warszawa 2003) 225-230.
17
P. RICCA, „Czytać Biblię dziś według wiary chrześcijańskiej”, Czytać Biblię dziś (red. E. BORGHI) (Ząbki 2004)
122.
18
Ten walor słowa Bożego podkreśla Z. Marek: Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 81-97; „Pismo święte
źródłem katechezy młodzieżowej”, Abyśmy podtrzymywali nadzieję. Księga jubileuszowa ku czci ks. Romana
Murawskiego SDB (red. P. TOMASIK) (Warszawa 2005) 88-90.
14
6
interpretowanym przez słowo Boże, które „czyta ciebie, zna ciebie, ocenia ciebie, uwalnia,
zbawia”19.
Dokonuje się to najpierw przez przedrozumienie, z jakim przystępuje się do interpretacji tekstu
biblijnego. Proces rozumienia konkretnego ludzkiego doświadczenia, które stało się przestrzenią
zbawczej interwencji Boga, jest stymulowany przez osobiste doświadczenie życiowe. Na nim
buduje się porozumienia czytelnika z tekstem biblijnym, w którym odkrywa on zapis historii mu
znanej, go interesującej, dotykającej jego egzystencji. Bez tego zejścia się, przywołując
terminologię H.-G. Gadamera, horyzontu tekstu biblijnego i horyzontu jego czytelnika, będzie
niemożliwe zwerbalizowanie własnego doświadczenia życiowego, a w dalszej perspektywie
dokonanie jego transformacji20.
Tak zapoczątkowane działanie interpretacyjne nie ma charakteru subiektywnego, gdyż tekst
biblijny staje się formą zwierciadła, w którym można wyraźniej dostrzec własne pytania i
wątpliwości, przeżycia i sytuacje. Przekroczenie własnego świata następuje na drodze „ikonicznego
powiększenia”. Zapisane w Piśmie świętym ludzkie doświadczenie spotkania ze zbawiającym
Bogiem służy za „ikonę”, która objawia człowiekowi możliwość nowej egzystencji. W świetle tej
potencjalności egzystencjalnej następuje „powiększenie” pierwotnego przedrozumienia siebie i
tekstu: człowiek w spotkaniu z Bożym słowem odkrywa dla siebie nową możliwość istnienia21.
Egzystencjalny wymiar lektury Biblii dopełnia się w rekonfiguracji własnego życia pod
wpływem konfrontacji ze słowem Bożym. Czytając Pismo święte swoim życiem, człowiek staje się
uczestnikiem historii zbawienia. Wsłuchując się w słowo Boga, odkrywa własne życie, jego sens i
treść, poszerza się jego horyzont egzystencjalny. Stąd już krok do decyzji o przeorientowaniu życia,
tak by stało się ono odpowiedzią na prawdę objawioną przez słowo Boże.
1.5 Słowo – symbol
Dialogiczność języka biblijnego i jego wymiar egzystencjalny wpisany jest w historyczne
wydarzenie Objawienia, którego świadkiem jest słowo Pisma. Wielowymiarowość słowa Bożego
sprawia, że jego interpretacja może dokonywać się wewnątrz różnych, ale wzajemnie
dopełniających się przestrzeni. Aspekt dialogiczny i egzystencjalny słowa Bożego zwraca uwagę na
przestrzeń „przed tekstem” biblijnym22, w której dochodzi do wzajemnej interakcji tekstu z
czytelnikiem. Jego doświadczenie życiowe warunkuje rozumienie słowa Bożego. Subiektywność
takiej interpretacji zostaje przezwyciężona, gdy otwiera się ona na przestrzeń kryjącą się „za
tekstem”, a więc w historycznych wydarzeniach zbawczych, które objawiają zbawczy zamiar Boga,
odczytany i zapisany przez autora ludzkiego. Z tego też powodu w interpretacji Pisma świętego
niezbędna jest metoda historyczno-krytyczna, która usiłuje swoimi różnorodnymi narzędziami
(krytyka tekstu, krytyka formy, krytyka tradycji, krytyka redakcji) poznać i właściwe zrozumieć
19
A. CHIAPPINI, „Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia”, Czytać Biblię dziś (red. E. BORGHI)
(Ząbki 2004) 20.
20
Myśl H.-G. Gadamera przybliża w sposób syntetyczny W.G. Jeanrond: Hermeneutyka teologiczna, 83-85.
Praktyczny przykład funkcji przedrozumienia w akcie czytania podaje J. Tischner, który pokazuje, jak brak
uświadomienia sobie doświadczenia pokusy, upadku i winy zamyka nas na sytuację Adama i Ewy („Hermeneutyka.
Zagadnienie języka i zagadnienie interpretacji dzieł językowych”, W drodze 8/9 [1980] 27-28).
21
Opisany mechanizm interpretacyjny odwołuje się do „ikonicznego powiększenia” wypracowanego przez P.
Ricoeura w ramach jego teorii metafory (por. P. RICOEUR, „Miłosne posłuszeństwo”, A. LACOCQUE – P. RICOEUR,
Myśleć biblijnie [Kraków 2003] 166).
22
Powyższe rozróżnienie przestrzeni interpretacyjnej pochodzi od P. Ricoeura (por. K. BARDSKI, Słowo oczyma
Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie
[Warszawskie Studia Teologiczne. Rozprawy Naukowe 3; Warszawa 2007] 25-26).
7
przestrzeń „przed tekstem”, by w ten sposób „zrozumieć także to, co autor w danym momencie
czasu, w kontekście swojego myślenia i ówczesnych zdarzeń, mógł i chciał powiedzieć”23.
Pomiędzy tymi dwoma przestrzeniami interpretacyjnymi znajduje się tekst Pisma świętego. W
jego interpretacji dochodzi do napięcia między sensami, jakie chce się z niego wydobyć.
Poszukiwanie „za tekstem”, kładące nacisk na intencję autora, zmierza do nadania słowu Bożemu
statusu jednoznaczności. Tymczasem poszukiwanie „przed tekstem” odsłania jego nieusuwalną
wieloznaczność, ujawniającą się w konkretnej czasoprzestrzeni życiowej wciąż nowych
czytelników. Ta swoista dialektyka interpretacyjna ma swoje źródło w samym tekście biblijnym,
którego dynamikę komunikacyjną wyznacza język symboliczny. Interpretacja Biblii wymaga zatem
uwzględnienia specyfiki języka symbolicznego24.
Symbol przynależy do kategorii znaków. W konsekwencji jest rzeczywistością percepcyjną,
swoją formą odsyłającą do innego przedmiotu, który nie jest wizualny. W strukturze symbolu
następuje połączenie tego, co widzialne, dotykalne, dające się zmierzyć, z tym, co jest nieuchwytne,
często tajemnicze. W przeciwieństwie jednak do znaku, symbol kryje w sobie więcej treści, niż
wskazuje na to jego postać zewnętrzna. Pozostaje przy tym w jakimś stopniu nieokreślony, gdyż
dopuszcza różne możliwości interpretacji. Z tego też powodu symbol coś oznacza, gdy staje wobec
niego człowiek, który w tym symbolu spotka się z rzeczywistością przez niego przybliżoną czy
zasugerowaną. Potencjalność symbolu, otwarta na wieloznaczność, nie zależy tylko od umiejętności
interpretacyjnych jego odbiorcy. Kluczową bowiem sprawą dla konstrukcji symbolicznej jest
relacja, jaka zachodzi między symbolem a rzeczą przez niego symbolizowaną. Istotą symbolu jest
jego uczestnictwo w obecności i sile rzeczywistości symbolizowanej. Symbol nie staje między
odbiorcą a symbolizowanym, gdyż go odbiorcy zapośrednicza. Wprawdzie symbol nie wyczerpuje
ani nie wyraża w pełni symbolizowanego, lecz pozostaje z nim tak wewnętrznie związany, że staje
się miejscem spotkania z nim.
Dostrzeżenie struktury języka symbolicznego w słowie Pisma świętego winno znaleźć wyraz w
podejmowanych analizach literackich Biblii. Znajomość funkcjonowania symbolu jest niezbędna
dla właściwej interpretacji motywów literackich, których znaczenie wykracza poza granice
dosłowności. Dotyczy to nie tylko symboli biblijnych, ale też innych figur retorycznych obecnych
w tekście biblijnym, a otwartych na ponaddosłowność (np. metafora, parabola, mit). Charakter
symboliczny słowa Bożego wykracza jednak poza kwestie semantyczne i retoryczne. Bóg bowiem
objawia się w rzeczywistościach symbolicznych, które pozostając zakorzenione w historii,
objawiają prawdy ponadczasowe i nadprzyrodzone25. Poznanie tajemnicy Boga i Jego zamysłu
miłości wobec człowieka następuje przez zawierzenie się językowi symbolicznemu Biblii. Słowo
Boże w jakimś sensie zrywa z językiem obiektywistycznym, ale tym samym posługuje się językiem
respektującym tajemnicę Boga. Uczestnicząc w niej, słowo Pisma uzmysławia człowiekowi, że jego
własne życie jest zakorzenione w Transcendencji, która je przenika. Symboliczna struktura języka
biblijnego pozwala mu ostatecznie opisać i zrozumieć samego siebie w perspektywie Boga, który
objawia się w swoim słowie26.
23
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu. I. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia (Kraków 2007) 9.
We wprowadzeniu do swojej książki Papież przedstawia pewne ograniczenia metody historyczno-krytycznej,
podkreślając równocześnie, iż stanowi ona, z uwagi na historyczny charakter Objawienia, nieodzowny wymiar pracy
egzegetycznej.
24
W literaturze polskiej specyfikę języka symbolicznego omawia szczegółowo K. Bardski: Pokarm i napój miłości,
65-86; Słowo oczyma Gołębicy, 56-71.
25
Por. H. WITCZYK, „Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku”, 412-413.
26
Por. J. TISCHNER, „Hermeneutyka”, 29.
8
1.6 Słowo zawierzone Kościołowi
Słowo Boże docierające do nas w postaci Pisma wymaga sięgnięcia po narzędzia analizy
literackiej, które pozwolą na wydobycie orędzia biblijnego w jego pierwotnym kontekście
komunikacyjnym. Lektura egzystencjalna Biblii musi bowiem dokonywać się, jak podkreśla to
Konstytucja Dei Verbum, „w tym samym duchu, w którym zostało spisane” (KO 12). Warunkiem
takiej lektury jest zastosowanie zasad teologicznych, które uwzględnią jedność całej Biblii, żywą
tradycję Kościoła oraz analogię wiary (por. KO 12). Elementem łączącym te trzy reguły
hermeneutyczne jest wymiar eklezjalny słowa Bożego, na który składa się prawda o Biblii jako
Księdze Kościoła oraz o Kościele jako ludzie Księgi27.
Słowo Boże rodzi Kościół, który jest jego adresatem i depozytariuszem. Doświadczając
zbawczej mocy słowa Boga, wspólnota ludu Bożego, pod natchnieniem Ducha Świętego, utrwala je
w słowie Pisma, którego głoszenie, interpretowanie i aktualizowanie staje się fundamentalnym
powołaniem Kościoła. Kościół nie jest jednak rzeczywistością nadrzędną wobec słowa Bożego
zawartego w Piśmie świętym, lecz pozostaje mu podporządkowany, pełniąc wobec niego funkcję
służebną. Słowo Boże jest dla Kościoła zasadą życia, określa treść jego wiary, stanowi dla niego
normę wiary i regułę życia, przez co ostatecznie jest podstawą jego jedności (por. KO 21).
Wzajemny związek Biblii i Kościoła stanowi o tożsamości obu podmiotów, co papież Benedykt
XVI ujmuje następująco: „Z jednej strony księga – Pismo – jest pochodzącym od Boga kryterium i
kierującą siłą dla ludu, z drugiej zaś strony jednak Pismo żyje tylko w tym właśnie ludzie, który w
Piśmie przekracza siebie samego i w ten sposób – w definitywnej głębi mocą Słowa wcielonego –
staje się właśnie ludem Boga. Lud Boży – Kościół – jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowo
Biblii jest zawsze teraźniejsze”28.
Nie znaczy to, że poza wspólnotą Kościoła słowo Boże traci swoją moc i skuteczność. Każda
lektura, nawet „świecka”, może przekształcić się – pod wpływem tchnącego Bogiem słowa Pisma –
w wydarzenie zbawienia29. Jednak sakramentalny charakter słowa Bożego objawia się najpełniej
wewnątrz wspólnoty wiary Kościoła, w której Chrystus aktualizuje swoje misterium zbawienia. Nie
chodzi tu o tworzenie jakieś zasady „sola Ecclesia”, lecz o akt wiary, który przynależy do
chrześcijańskiej, eklezjalnej kompetencji w interpretacji Pisma świętego30. Klimat wiary Kościoła
sprzyja, wspiera, a nawet prowokuje „decyzję wiary”31, przez którą słuchacz otwiera się na
witalność i skuteczność słowa Bożego.
1.7. Słowo uzdalniające do świadectwa
Kontekst eklezjalny interpretacji Pisma świętego pozwala na wydobycie jeszcze jednego aspektu
słowa Bożego, który zawiera się w świadectwie. Pismo święte jest świadkiem słowa Bożego (por. §
1.2) dzięki „poświadczonemu świadectwu” słuchaczy tego słowa32. To stwierdzenie zakłada
27
H. MUSZYŃSKI, „Charyzmat natchnienia biblijnego”, Wstęp ogólny do Pisma świętego (red. J. SZLAGA) (Poznań –
Warszawa 1986) 50-51.
28
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu, 12.
29
Jest to jeden z wniosków, jaki pojawił się podczas panelu dyskusyjnego zatytułowanego: „Szanse Biblii w
spotkaniu z człowiekiem wierzącym i niewierzącym”, który miał miejsce w ramach XXXII Tygodnia Biblijnego na
Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 29 listopada 2004 r. Jego zapis w: Język Biblii. Od słuchania do rozumienia (red.
W. PIKOR) (Studia Biblica 11; Kielce 2005) 153-169.
30
Por. A. FOSSION, „Lire pour vivre. La lecture de la Bible au service de la compétence chrétienne”, Nouvelle
Revue Théologique 129 (2007) 257-258.
31
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu, s. 10.
32
G. BORGONOVO, „Tôrāh, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica teologica del testo biblico”, La
rivelazione attestata. La Bibbia fra testo e teologia. Raccolta di studi in onore del cardinale Carlo Maria Martini
arcivescovo di Milano per il suo LXX compleanno (red. G. ANGELINI) (Milano 1998) 290-291. Podobnie tę kwestię
9
„łańcuszkową” dynamikę komunikacyjną, co można zaobserwować na przykładzie biblijnych
opowiadań o powołaniu prorockim33. W punkcie wyjścia znajduje się wydarzenie powołania.
Prorok opowiada o nim wobec swoich słuchaczy, próbując zwerbalizować swoje pierwotne
doświadczenie słowa Bożego, które stoi u źródeł jego proroctwa. To świadectwo zostaje
powierzone jego uczniom. Rozpoznanie przez nich wiarygodności tego doświadczenia Bożego
Objawienia prowadzi do spisania słowa Bożego, które w formie Pisma przybiera kształt
„świadectwa o świadectwie”34. Dzięki świadectwu ucznia świadectwo proroka przekracza ramy
czasowe i przestrzenne wydarzenia Objawienia i dociera do wciąż nowych ludzi, którzy poprzez akt
czytania stają się słuchaczami proroka opowiadającego o swoim powołaniu. Wydarzenie z
przeszłości przynależy w ten sposób do teraźniejszości, a zarazem jest otwarte na przyszłość, gdyż
obecni słuchacze słowa Bożego wchodzą w pozycję jego świadków wobec kolejnych pokoleń
słuchaczy. Tę strukturę świadectwa wspomina św. Jan w prologu do swojego Pierwszego Listu:
„To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy
własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce. Bo życie objawiło się: myśmy je
widzieli, o nim zaświadczamy i oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało
objawione. Cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli
współuczestnictwo z nami” (1 J 1,1-3a). W tych słowach Ojcowie Soboru Watykańskiego II
znajdują impuls do swojego świadectwa „o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy
ludzie, słuchając orędzia o zbawieniu, wierzyli, wierząc, ufali, ufając zaś, miłowali” (KO 1).
Logika świadectwa przynależąca do struktury słowa Bożego pokazuje, że interpretacja Pisma
świętego domaga się – obok ortodoksji – również ortopraksji, która zdaje się być uprzednia,
warunkująca tę pierwszą35. Życie słowem Pisma, praktykowanie go w codzienności, pomaga w
zrozumieniu słowa Bożego, a nawet staje się kryterium interpretacyjnym wspomagającym
hermeneutykę.
2. Żyć słowem Bożym
Zrozumienie natury słowa Bożego zawartego w Piśmie świętym jest niezbędnym warunkiem dla
właściwego spotkania z Biblią na katechezie. W polskiej rzeczywistości katechetycznej zauważa się
pewną tendencję sprowadzania kwestii hermeneutycznych do stosowania odpowiednich zasad w
interpretacji tekstu biblijnego. W rezultacie jest on nierzadko redukowany do rangi „przedmiotu”
katechezy, podczas gdy powinien być aktywnym „podmiotem” w komunikacji katechetycznej.
Dlatego też elementem uprzedzającym jakiekolwiek działanie interpretacyjne winna być
świadomość tego, czym jest słowo biblijne. Wrażliwość na jego naturę, strukturę i dynamikę,
ukazane w pierwszej części artykułu, sama w sobie jest już wyrazem pewnej hermeneutyki, która
może przełożyć się na konkretne działanie w ramach katechezy.
2.1. Spotkać Boga w słowie Pisma
Sakramentalny charakter słowa Pisma świętego ma fundamentalne znaczenie dla katechezy
szkolnej. W kontekście „świeckiej” przestrzeni szkoły, księga Biblii pozostaje materialnym
ujmuje J. Kudasiewicz, tyle że przekłada ją na dynamikę natchnienia biblijnego (Teologiczno-praktyczny wstęp do
Pisma świętego [Lublin 1995] 11-12).
33
Piszę o tym szerzej w: „Pytanie o funkcję retoryczną opowiadań o powołaniu prorockim”, Roczniki Teologiczne
52/1 (2005) 23-42.
34
Ten moment „świadectwa w świadectwie” przybliża P. Ricoeur, „L’ermeneutica della testimonianza”,
Testimonianza, parola e rivelazione (Roma 1997) 73-108.
35
A. CHIAPPINI, „Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia”, 21.
10
znakiem obecności Boga, który poprzez słowo Pisma komunikuje się z katechizowanymi. Wobec
braku „sakramentalnego” zaplecza, jaki gwarantowała katecheza przy parafii, katecheta sięgający
po Biblię, staje przed szansą przekształcenia katechezy z jeszcze jednej jednostki lekcyjnej w
doświadczenie spotkania ze zbawiającym Bogiem.
Pierwszym krokiem ku temu jest zapewnienie rzeczywistej, materialnej obecności księgi Pisma
świętego na katechezie. Skoro Biblia jest uprzywilejowanym świadkiem żywego i skutecznego
słowa Boga, to nie może być to prawda tylko teoretyczna. Musi ona znaleźć odbicie w szacunku dla
Księgi, która podczas katechezy zajmie miejsce eksponujące jej wartość i znaczenie. Nie da się
ukryć, iż nie sprzyja temu nierzadka „wędrówka” z katechezą po różnych klasach w szkole. Może
jednak w tej sali, która dla katechezy jest „przedmiotowa”, warto stworzyć „biblicum” – specjalnie
przygotowane, podwyższone, centralne w klasie miejsce, ze stojącą obok świecą zapalaną podczas
czytania słowa Bożego, przyozdobione kwiatami. Taka wizualizaja wyjątkowego statusu Pisma
świętego w katechezie jest sugerowana podczas przekazania księgi Biblii uczniom klasy IV szkoły
podstawowej, gdzie po uroczystej celebracji w kościele zaleca się dokonanie intronizacji Pisma
świętego w salce katechetycznej36.
Drugi element hermeneutyczny nawiązujący do sakramentalności Biblii dotyczy czynności
czytania Pisma świętego37. Jeżeli akt czytania jest już interpretacją tekstu biblijnego, to sposób jego
odczytania winien uzmysłowić, iż przedmiotem lektury jest słowo Boże. Oczywiście, nie każda
praca z Pismem świętym na katechezie przyjmie formę uroczystego czytania. Ta paraliturgiczna
forma lektury zalecana jest w katechezie klas I i II szkoły podstawowej przygotowującej dzieci do I
Komunii świętej38. Taka dynamika lektury podejmowana również na innych poziomach nauki
będzie uzmysławiała katechizowanym, że tu i teraz znajdują się wobec Chrystusa, który mówi do
nich przez słowa Pisma. Dlatego też podczas czytania Ewangelii zajmują pozycję stojącą, włączają
się w dialog – przejęty z liturgii słowa – poprzedzający lekturę, wykonują gesty, które w liturgii
słowa wyrażają szacunek dla Biblii (np. katecheta lub uczeń po odczytaniu tekstu ucałuje księgę).
Te znaki już są interpretacją tekstu biblijnego, a zarazem stwarzają właściwa dyspozycję u tych, do
których jest on adresowany.
Walor sakramentalny Biblii może być również podstawą nowej strategii działania katechety.
Nikt nie dyskutuje z prawdą, że Biblia jest, obok Tradycji, głównym źródłem katechezy (por. PDK
32). Jednak sposób wykorzystania Pisma świętego na katechezie, dobór metod (działań)
interpretujących tekst biblijny, jest bardzo często oceniany przez pryzmat efektywności tak
ubiblijnionej katechezy. Wobec braku głębszego zainteresowania uczniów słowem Biblii,
trudnościami z zapewnieniem porządku podczas analizy perykop biblijnych, obaw przed
sięgnięciem po teksty trudniejsze i mniej znane, rodzi się pokusa ograniczenia Biblii na katechezie
do minimum wyznaczanego przez podręczniki do nauczania religii. Tymczasem siła Pisma
świętego tkwi w byciu słowem Boga, tchnącym Duchem Świętym. Katecheta jest tylko sługą tego
Słowa, jego narzędziem, by mogło ono zostać usłyszane przez katechizowanych. Potrzebna jest
kompetencja w katechetycznej posłudze Słowa, lecz działanie Bożego słowa w słuchaczach, efekty,
jakie wywoła ono w ich wnętrzu, sposób dotarcia do ich serca, by wydało ono plon, nie zależy już
36
Podręcznik metodyczny do religii dla klas IV szkoły podstawowej: Zaproszeni przez Boga, I (red. Z. MAREK)
(seria Drogi przymierza) (Kraków 2002) 9.
37
Jest on postulowany przez część polskich katechetyków, co dokumentuje A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej
katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne (Duc in altum 3; Kraków 2005) 312-323.
38
Por. Podręcznik metodyczny do nauczania religii dla klasy I szkoły podstawowej: W domu i w rodzinie Jezusa, III
(red. W. KUBIK – T. CZARNECKA) (seria W drodze do Wieczernika; Kraków 2004) 8; Podręcznik metodyczny do
nauczania religii dla klasy II szkoły podstawowej: Bliscy sercu Jezusa, III (red. T. CZARNECKA – W. KUBIK) (seria W
drodze do Wieczernika; Kraków 2003) 3.
11
od katechety. Ważne jest, by to słowo Pisma „głosić w porę i nie w porę” (por. 2 Tm 4,2), zawsze
pamiętając, że Ktoś Inny „daje wzrost” (por. 1 Kor 3,7). I to jest też źródło nadziei dla katechety, a
zarazem najgłębsza motywacja do katechezy biblijnej: ona zawsze przyniesie owoc zamierzony
przez Boga, bo przecież Jego słowo nie wraca do Niego bezowocne (por. Iz 55,10-11).
2.2. Włączyć się w historię zbawienia
Analiza relacji między Pismem świętym i słowem Bożym (por. § 1.2) pokazała
wielopostaciowość słowa, przez które Bóg objawił się w ludzkiej historii, czyniąc ją historią
zbawienia. Biblia jednak nie tylko mówi o historii zbawienia, ale czyni ją obecną. Podobna
perspektywa otwiera się przed katechezą biblijną: wspominając przeszłe wydarzenia zbawcze, sama
ma stać się wydarzeniem zbawienia.
Zasada historiozbawcza dotyczy ona przede wszystkim doboru tekstów biblijnych. Potrzeba
powrotu do zasady egzemplaryczności, w myśl której zamiast mnożyć perykopy biblijne dla
oddania ideii przewodniej jakiejś księgi, ilustracji jakiejś postaci biblijnej czy też ukazania
określonego motywu (tematu) Biblii, katecheza skupi się na tekście „egzemplarycznym”, który w
toku interpretacji będzie miał szansę rzeczywistego przemówienia do katechizowanego. Natomiast
zasada koncentryczności dopowiada, że analiza perykop biblijnych powracających na kolejnych
etapach edukacji musi stopniowo pogłębiać ich orędzie teologiczne, stosownie do rozwoju (nie
tylko intelektualnego) uczniów. Powyższe zasady muszą być najpierw respektowane przez
programy i podręczniki do nauczania religii. Jednak i sam katecheta winien mieć je na uwadze przy
budowaniu projektu katechezy. Zamiast iść za propozycją podręcznika metodycznego, by w kilku
grupach analizować na danej jednostce lekcyjne różne teksty biblijne, rozsądniej będzie
zaproponować grupom pracę nad identyczną perykopą. Pozwoli to na jej rzetelną analizę, której
efektem będzie wielogłos interpretacyjny ubogacający wzajemnie uczestników katechezy. Jeśli
przedmiotem interpretacji jest tekst, który pojawił się na wcześniejszych etapach nauczania,
wówczas katecheta musi zadać sobie pytanie o przedrozumienie, jakie mają już uczniowie odnośnie
tej perykopy, która ze swej strony również stawia ich wobec nowych pytań i problemów.
Progresywność interpretacji wymaga odchodzenia od stereotypowych wykładni, powierzchownych
stwierdzeń, opinii teologicznie poprawnych, ale zupełnie niewrażliwych na życie katechizownych39.
Tym bardziej potrzeba, by teksty kilkakrotnie analizowane w szkole podstawowej i gimnazjalnej,
otrzymały wreszcie pogłębioną lekturę w klasach ponadgimnazjalnych. W przeciwnym razie
rozumienie ich przez „dojrzałych” chrześcijan zatrzyma się na poziomie dziecka. Może na tym
ostatnim etapie edukacji szkolnej należałoby sięgnąć też po nowe fragmenty Biblii, dotąd pomijane
ze względu na trudności związane z ich interpretacją.
Nie znaczy to, że proponuje się powrót do katechezy historycyzującej, zainteresowanej
przedstawieniem samych tylko wydarzeń z historii zbawienia. Nie można zrezygnować do końca z
ukazywania historyczności wydarzeń Starego i Nowego Testamentu, gdyż w przeciwnym razie
narracja biblijna będzie traktowana przez katechizowanego jako niewiarygodna, niehistoryczna i
mitologiczna40. Element historyczny nie powinien jednak przeważyć nad elementem
soteriologicznym, na co w swoich publikacjach wielokrotnie zwracał uwagę Z. Marek41. Celem
katechezy zainteresowanej historią zbawienia ma być ostatecznie odkrywanie działania Boga w
39
Lektura podręczników jezuickich pokazuje, że problem z zasadą koncentryczności występuje przede wszystkim w
katechezach poświęconych postaciom biblijnym.
40
Wystarczy zaobserwować reakcje, nie tylko młodych ludzi, na „rewelacje” o Jezusie, co chwilę wyjawiane przez
pozycje z gatunku Kod Leonarda da Vinci D. Browna.
41
Por. Z. MAREK, „Na marginesie materiałów praktycznych na temat wieży Babel”, Katecheta 51/4 (2007) 63.
12
ludzkiej historii i rozpoznawanie sensu tej interwencji w perspektywie ludzkiego życia.
Uwzględnienie zbawczego aspektu słowa Bożego ma budzić w katechizowanym wiarę w Boga
wyzwalającego człowieka z grzechu, a tym samym przynoszącego mu nadzieję.
W teraźniejszości, wyznaczanej aktem interpretacyjnym słowa Pisma, zbiega się zatem
przeszłość i przyszłość historii zbawienia. W świetle tradycji biblijnej kluczem do aktualizacji
przeszłych wydarzeń zbawczych jest pamięć. Zakłada ona najpierw zaprzyjaźnienie się z tekstem
Biblii, co wymaga uważnego, wielokrotnego odczytywania słowa, które stopniowo wchodzi coraz
głębiej we wnętrze człowieka, zostaje przez niego zasymilowane, przyswojone i zinterioryzowane,
tak że przemawia do niego niejako „od środka”, stając się punktem kontestującym, konfrontującym
i stymulujący jego decyzje w przyszłości42. Drogą ku temu jest praca pamięciowa z tekstem
biblijnym, dzięki której słowo Boże będzie na stałe w sercu i na ustach katechizowanego (por. Pwt
30,14)43. W tym słowie Bóg przychodzi tak naprawdę z przyszłości, wychodząc wciąż naprzeciw
ludzkim problemom. Ich rozwiązanie leży w zawierzeniu się Bożemu słowu, które kreśli przed
człowiekiem możliwość wyboru dobra, objawia mu perspektywę nowego życia w Bogu, zapowiada
wypełnienie jego tęsknoty za wspólnotą z drugim człowiekiem.
2.3. Ożywić dialog z Biblią
Katecheza jako wydarzenie historiozbawcze musi ostatecznie otworzyć się na wymiar
chrystologiczny słowa Bożego, który rodzi przestrzeń dialogu. Lęk, niepewność, wątpliwości, które
towarzyszą młodemu człowiekowi, mogą zostać przekroczone tylko w spotkaniu z Chrystusem.
Boże słowo nie jest bowiem abstrakcyjne, gdyż w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym, Bóg
wszedł w każde ludzkie doświadczenie. Katecheza ma podkreślać nie tylko ten gest solidarności
Boga z człowiekiem, ale równocześnie ukazywać, jak Chrystus swoją miłością przemienia
rzeczywistość ludzkiego życia, nadaje jej nowy kształt, otwiera nowe perspektywy. To w spotkaniu
z Chrystusem, „jedynym kompetentnym Rozmówcą”, katechizowany odkryje pełną wartość i sens
swojego życia44.
Katecheta ma ten dialog z Chrystusem uczniowi umożliwić. Niezbędnym warunkiem do tego
jest uznanie najpierw podmiotowości katechizowanego. Bóg wchodząc z nim w rozmowę, czyni go
podmiotem mówiącym, zdolnym do udzielenia odpowiedzi na Boże słowo, a tym samym
współtworzącym znaczenie tego słowa. Katecheta musi zatem pozwolić mówić uczniowi, by ten
uzmysłowi sobie pytania, jakie nosi wobec tekstu biblijnego, a następnie szukał w nim, na ile jest to
możliwe, samodzielnie odpowiedzi.
Tocząca się obecnie dyskusja nad metodami aktywizującymi w katechezie winna uwzględnić
również aspekt dialogiczny słowa Bożego. Metody te niekoniecznie muszą instrumentalizować
Pismo święte, którego kerygmat schodziłby na drugi plan z powodu błędu historyzmu, moralizmu i
psychologizmu45. Nadużycia w tej materii są rzeczywiste, co nie znaczy, że należy z góry
42
Celem memoryzacji słowa Pisma świętego ma być jego interioryzacja, która jest podstawą medytacji nazywanej
przez ojców pustyni ruminatio: słowo Boże ciągle powtarzane, coraz głębiej wnika w duszę, oczyszcza i uzdrawia
wnętrze człowieka, przemieniając w efekcie jego myślenie i działanie; por. A. GRÜN, „Medytacja słowa Bożego drogą
do nadziei”, Pastores 3/4 (2000) 16-19.
43
Szereg propozycji metod służących memoryzacji tekstu biblijnego można znaleźć u A.E. Klich: Pismo Święte w
polskiej katechezie posoborowej, 323-332.
44
JAN PAWEŁ II, List apostolski do młodych całego świata z okazji międzynarodowego roku młodzieży (Rzym 1985)
nr 3.
45
Por. zarzuty stawiane metodom aktywizującym przez A.E. Klich: Pismo Święte w polskiej katechezie
posoborowej, 40. Z. Barciński przyznaje, że we wcześniejszych materiałach KLANZY takie nadużycia pojawiały się,
ale równocześnie pokazuje, że sposób wykorzystania tych metod w katechezie ewoluuje i zmierza do
13
przekreślić same metody. Jeśli bowiem mają one umożliwić dialog ucznia z tekstem biblijnym,
wówczas kryterium ich oceny winno być nie tyle to, na ile koncentrują się one na uczniu i jego
aktywności, lecz raczej to, na ile stymulują one ucznia do dialogu z tekstem biblijnym i go
prowadzą. Drugie kryterium oceny wyrażałoby pytanie: na ile pozwalają one mówić tekstowi
biblijnemu? Nie można ignorować faktu, że wiele z nich w swojej finalności, metodzie i dynamice
koresponduje z działaniami interpretującymi właściwymi egzegezie naukowej. Widać to chociażby
na przykładzie analizy narracyjnej, z której procedurami badawczymi koreluje szereg konkretnych
metod aktywizujących46. Warto zatem poszukiwać nowych narzędzi interpretacji wśród metod
aktywizujących, które odpowiadałyby klasycznym narzędziom egzegezy biblijnej.
Dialogiczność słowa Bożego domaga się w katechezie uwzględnienia również podmiotowości
Pisma świętego. Mimo że spisane, słowo Boże musi być usłyszane, gdyż tylko w ten sposób może
rodzić się wiara (por. Rz 10,17). Stąd potrzeba głośnego odczytania tekstu Biblii, który ma być
analizowany. Nie tylko okoliczność czytania (por. § 2.1), ale również sposób odczytania jest
interpretacją Pisma świętego. Rozłożenie akcentów, intonacja, stawiane pauzy, melodyka głosu są
już reakcją na słowo Biblii i zarazem odpowiedzią na jej orędzie47. Wspólne odczytanie perykopy
biblijnej na katechezie stworzy możliwość ubogacenia się wrażliwością interpretacyjną kolejnych
osób, które przez modalność lektury nadają słowu Bożemu konkretne znaczenie48.
Podmiotowość tekstu biblijnego nie zawsze jest też uszanowana przez samego katechetę,
któremu zdarza się podejść do niego z gotowymi schematami myślowi i odpowiedziami. Ten
problem pojawia się szczególnie wobec tych fragmentów Pisma świętego, które są dobrze znane i
często powracają na katechezie. Niełatwo o nowe i świeże spojrzenie na słowo Boże. Potrzeba
autentycznej troski o osobistą lekturę Pisma, ubogacaną komentarzami biblijnymi, tekstami
paralelnymi w Biblii, odmiennymi tłumaczeniami tekstu, itd.49. Tekst musi najpierw przemówić do
katechety, który nie pozostanie obojętny na jego przesłanie. W tym kierunku może zmierzać zmiana
pytań stawianych tekstowi biblijnemu. Zamiast klasycznego pytania: co tekst mówi do mnie (o
Bogu i człowieku), można postawić następujący problem: jak ten tekst mówi i dlaczego tak mówi.
Zmiana perspektywy interpretacyjnej może wydać zaskakujące owoce.
2.4. Odkryć siebie w Biblii
Potrzeba egzystencjalnej lektury Pisma świętego na katechezie nie budzi wątpliwości. Kwestia ta
jest szeroko podejmowana w środowisku polskich katechetyków, którzy uprzystępniają różne
modele katechezy, przede wszystkim z obszaru niemieckojęzycznego, uwzględniające
egzystencjalny charakter słowa Bożego: katechezy indukcyjnej, problemowej i doświadczalnej50.
Niezależnie od struktury katechezy biblijnej zorientowanej egzystencjalnie, przedmiotem jej
podporządkowania ich wydobywanemu z tekstu orędziu biblijnemu („Orędzie biblijne na katechezie, czyli o ślepocie i
jej przezwyciężaniu”, Katecheta” 51/6 [2007] 61-62).
46
Por. W. PIKOR, „Metoda narratywna jako punkt wyjścia do pracy z Biblią na katechezie”, Katecheta 49/6 (2004)
3-13.
47
Por. L. ALONSO SCHÖKEL, Lezioni sulla Bibbia (Casale Monferrato 1996) 23-24.
48
Przykładem może być metoda „czytania powtarzając zdania”. Tekst biblijny jest czytany przez kolejnych
uczniów. Pierwszy czyta pierwsze zdanie. Drugi powtarza pierwsze zdanie, a następnie czyta drugie. Trzeci powtarza
drugie zdanie, a następnie czyta trzecie, itd. Powtarzanie zdań pogłębia przyswojenie sobie treści perykopy i prowadzi
katechizowanych do osobistego współtworzenia wydarzenia przez słowo. Pomysł metody został zaczerpnięty od A.
Hecht, Zugänge zur Bibel. Methoden für Gruppen. Schnupperkurs (Stuttgart 22003) 13.
49
Zwraca na to uwagę Z. Barciński, „Orędzie biblijne na katechezie”, 63.
50
Najnowsze zestawienie tych modeli można znaleźć u A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie
posoborowej, 230-234.
14
zainteresowania jest sytuacja życiowa adresata słowa Bożego. Co jednak zrobić, by samo Pismo
święte wzbudziło zainteresowanie u katechizowanego jako słowo dla jego życia?
Nie jest możliwe, by perykopy biblijne pojawiające się na katechezie były dobierane wyłącznie
w kluczu pytań życiowych i problemów uwarunkowanych wiekiem uczniów. Taki wybór mógłby
się okazać subiektywny, selektywny, a przy tym tracący z pola widzenia kerygmat zbawczy.
Istotnym momentem jest za to pierwszy kontakt z tekstem biblijnym, który poruszy ucznia, zabrzmi
prowokująco wobec niego, kwestionując coś w jego myśleniu i działaniu, dotknie tym samym
bezpośrednio jakiś wycinek jego egzystencji. Mając świadomość problemowości, która jest w
uczniu, katecheta musi dostrzec związek danego tekstu Biblii z sytuacjami życiowymi ucznia.
Propozycja analizy konkretnej perykopy winna w sobie zawierać argument, który zwerbalizuje
pytania, jakie nosi w sobie uczestnik katechezy. To swoiste captatio benevolentiae, by mogło zostać
uczynione przez katechetę, wymaga z jego strony rzeczywistego zaangażowania się w życie swoich
uczniów.
Katecheta w ten sposób może doprowadzić do zejścia się dwóch horyzontów egzystencjalnych:
tego obecnego w Biblii i tego będącego udziałem ucznia. Na tym jednak jego rola się nie kończy.
Jego zadaniem jest otwarcie przed katechizowanym słowa Pisma jako objawiającego mu możliwość
nowej egzystencji. Nie chodzi o wymuszenie jakieś określonej decyzji w młodym człowieku, ale o
pokazanie mu innej perspektywy życia, innego systemu wartości, innego sensu działania. Ten punkt
interpretacyjny może w nim rodzić pewną kontestację. Jej efektem będzie jednak wejście ucznia w
logikę proponowaną przez Boga. Może nie od razu zacznie on „myśleć biblijnie”, ale na pewno
doświadczy mocy Bożego słowa, wobec którego nie można pozostać obojętnym.
Do konfrontacji między słuchaczem i Bożym słowem dochodzi w sposób naturalny podczas
katechezy, której przedmiotem są postacie biblijne. Trudno zrozumieć, dlaczego ten materiał, tak
bardzo egzystencjalny, jest eksponowany zasadniczo w klasie IV szkoły podstawowej, a pominięty
zupełnie w klasach ponadgimnazjalnych. Naturalnie, życie ludzi Biblii odbiega kulturowo od
współczesnych standardów, ale nie brak w nim perypetii, które po dekontekstualizacji okazują się
być identyczne z tymi, które są udziałem ludzi obecnego czasu. W doświadczeniu bohaterów
biblijnych uczeń może wyraźniej dostrzec i zrozumieć swoje życie. Zrozumienie świata wartości
jakieś postaci, jej motywacji życiowych, sposobu przeżywania przez nią relacji ze światem
zewnętrznym, doprowadzi katechizowanego do spotkania z samym sobą, w trakcie którego będzie
on mógł budować własną tożsamość, odwołującą się do Bożego słowa51.
Życie bohaterów biblijnych jest kształtowane przez Boże słowo, przez co staje się zapisem
swoistego Wirkungsgeschichte – efektu, jakie to słowo wywołało w ich życiu52. Idąc tym tropem,
egzystencjalny wymiar katechezy może zostać dopełniony przez przywołanie przykładów osób
żyjących w obecnych czasach, które podobnie jak bohaterowie biblijni, odkrywali swoją tożsamość
w spotkaniu z Bożym słowem. Takie działanie interpretacyjne pozwoli uczniom uświadomić sobie,
że Pismo święte nie jest przeszłą historią, lecz dzieje się tu i teraz, również w ich życiu.
51
W tym kierunku zmierza katecheza biblijna A. Höfera, wykorzystująca pedagogikę Gestalt (postaci).
Metodologicznie tę formę interpretacji Biblii przybliża on w: Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem.
Podręcznik metodyczny katechezy biblijnej (Poznań 1998). Podobny kierunek działania umożliwia analiza narracyjna,
która dąży do re-kreowania postaci biblijnych z równoczesnym od-twarzaniem własnej tożsamości przez czytelnika
(por. W. PIKOR, „Wiara Abrahama w świetle analizy narracyjnej Rdz 22”, Katecheta 51/3 [2007] 47-51).
52
Ta idea nawiązuje do jednej z metod egzegezy biblijnej, która odwołuje się do historii oddziaływania tekstu (por.
IBK I.C.3).
15
2.5. Pozwolić mówić tekstowi biblijnemu
W kontekście lektury egzystencjalnej Biblii sygnalizuje się niebezpieczeństwo
psychologizowania, co groziłoby szczególnie katechezie przybliżającej postacie biblijne. Problem
jest realny, ale nie można zapomnieć, że interpretacja dokonuje się zawsze w interakcji dwóch
przestrzeni życiowych: tej czytelnika i tej zapośredniczonej tekstem Biblii. Obiektywność lektury
winna być zatem konsekwencją właściwego odczytania i zrozumienia tekstu. Dlatego też dialog z
Pismem świętym nie może rezygnować z analizy literackiej, która obiektywizuje świat ukryty „za
tekstem”, pozwalając mu tym samym przemówić do aktualnego czytelnika.
Praca nad tekstem biblijnym wymaga znajomości narzędzi analizy literackiej. Tekst kryje w
sobie zawsze pewną strategię retoryczną, w której komunikat budowany jest przez strukturę
perykopy, usytuowanie jej w kontekście literackim, słownictwo w niej dominujące, sposób
prowadzenia narracji, itd. Wrażliwość na tekst pozwoli dostrzec obecne w nim napięcia, które
zakłócają jego harmonię (luki w narracji, zmiany miejsca akcji, pojawienie się nowych postaci,
powtórzenia, itd.), a tym samym wymagają interpretacji ze strony czytelnika. Tym samym intencję
hagiografa uzewnętrznia nie tyko gatunek literacki, jakim posłużył się dla wyrażenia swojej myśli.
Jej tekstualna werbalizacja nie jest przypadkowa i służy określonym celom objawieniowym
(ilokucyjnym) i perswazyjnym (perlokucyjnym). W ich zrozumieniu służy pomocą analiza
narracyjna, która była już wspomniana w kontekście praktycznych implikacji dialogiczności słowa
Bożego (§ 2.3)53.
Analiza literacka nie może też pominąć specyfiki języka biblijnego, który jest językiem
symbolicznym (por. § 1.5). Język symboliczny Biblii wpisuje się w wymiar egzystencjalny słowa
Bożego, gdyż w interpretacji wymaga on od swego odbiorcy przejścia z oglądu zewnętrznego
(„człowiek zewnętrzny”) do oglądu wewnętrznego („człowiek wewnętrzny”), co rodzi potrzebę
konfrontacji z własnym wnętrzem, doświadczeniem życiowym i sposobem odbioru świata54.
Odczytanie symbolu, ale też każdego innego obrazu zawierającego referencję do innej
rzeczywistości (np. metafora, porównanie, itp.), obok znajomości jego tła kulturowego, wymaga
wrażliwości na jego umocowanie w świecie, w którym żyje osoba będąca jego odbiorcą55.
Interpretacja symbolu biblijnego nie może zatrzymać się na poziomie oglądu zewnętrznego. Gdy
Biblia mówi, że słowo Boże jest jak ogień (por. Jr 23,29), w praktyce uczeń musi odwołać się do
swojego osobistego doświadczenia ognia, nie tylko w sensie opisania go, ale wydobycia z siebie
tego, co przeżywa wobec ognia56. Oczywiście, symbolika będzie w tym wypadku ambiwalentna, ale
przez to odsłoni przez katechizowanym różnorodność relacji, jakie mogą zachodzić między słowem
53
Z nowych metod egzegetycznych wrażliwych na tekst wymienić należy jeszcze analizę retoryczną, która w Polsce
jest znana przede wszystkim z prac R. Meynet (np. Czytaliście św. Łukasza? Przewodnik, który prowadzi do spotkania
[Kraków 1998]; Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej [Myśl Teologiczna 30; Kraków 2001]). Kładzie ona
akcent przede wszystkim na zrozumienie logiki struktury, jaką prezentuje dany tekst. Podejmowane w tym celu
działania mogą być wykorzystane w katechezie chociażby przy ustalaniu kompozycji tekstu widzianej jako dynamiczny
przekaz określonego orędzia.
54
Ten element w interpretacji symbolicznej jest kluczowy dla modelu katechezy symbolicznej wypracowanej przez
Claude’a i Jacqueline Lagarde (por. C. i J. LAGARDE – D. VIVIAN – M. G. DE GENNARO PELLEGRINI, Catechesi biblica
simbolica. La catechesi della tradizione e del futuro [Vicenza 2002] 6-9.21-26).
55
G. THEISSEN, Motivare alla Bibbia. Per una didattica aperta della Bibbia (Introduzione allo studio della Bibbia.
Supplement 22; Brescia 2005) 77.
56
Taką metodę w swoim przepowiadania stosuje W. Hoffsümmer, który prostymi znakami materializuje warstwę
symboliczną tekstu biblijnego, wydobywając z niego, przez współudziale dzieci interpretujących symbol, orędzie
teologiczne i egzystencjalne. W języku polskim rozliczne publikacje niemieckiego księdza uprzystępniane są przez
Wydawnictwo Jedność (np. Bóg i dziecięcy świat. Wychowanie religijne dzieci w wieku przedszkolnym i w szkole
podstawowej [Kielce 2000]; Opowiadania o stworzeniu, Bogu i Jezusie. 100 katechez dla dzieci w wieku
przedszkolnym [Kielce 2000]).
16
Bożym i jego odbiorcą. Symbol obudzi w nim „człowieka wewnętrznego”, który poznaje znaczenie
Słowa oczami serca i wiary. Takie egzystencjalne doświadczenie symbolu przez ucznia będzie w
istocie interpretacją siebie samego przez pryzmat Bożego słowa.
Analiza symboliczna Biblii otwiera ostatecznie katechizowanego na tajemnicę Boga. Język
symboliczny stwarza jedyną możliwość wypowiedzenia tajemnicy Boga językiem egzystencjalnym.
Wprawdzie język biblijny kontrastuje z naszą strukturą pojęciową, ale przywołując obrazy
egzystencjalne, oddaje on o wiele sugestywniej zbawcze zaangażowanie się Boga na rzecz
człowieka. Symbol, nawet gdy nie wyraża w pełni tajemnicy Boga, czyni ją o wiele bardziej
zrozumiałą i namacalną, niż ma to miejsce w przypadku języka teologicznego. Mówiąc zatem np. o
Bożej Opatrzności, zamiast budować złożone konstrukcje myślowe, warto przywołać biblijne
obrazy „chronienia się pod skrzydłami” Boga (por. Pwt 31,11; Ps 17,8; etc.) czy bycia
„strzeżonym” przez Boga jak „źrenica oka” (Pwt 32,10; Ps 17,8). Doświadczenie rzeczywistości
tych obrazów na sobie, przyswojenie sobie ich sercem, zaowocuje myśleniem o Bogu kategoriami
biblijnymi, zakorzenionymi w ludzkiej egzystencji. Myślenie biblijne przełoży się również na
ubiblijnienie języka mówiącego o Bogu i człowieku.
2.6. Czytać we wspólnocie Kościoła
Właściwym miejscem interpretacji Pisma świętego jest wspólnota Kościoła. W przestrzeni wiary
Kościoła Biblia zostaje rozpoznana i przyjęta jako słowo Boże. Działający w tej wspólnocie Duch
Święty wyzwala życiodajną dynamikę i skuteczność słowa Pisma. Objawia się to najpełniej w
liturgii Kościoła, gdzie słowo Boże przyjmuje podwójną postać: słowa i wydarzenia – proklamując
i interpretując misterium paschalne Chrystusa, równocześnie w nim się wypowiada i aktualizuje.
Katecheza biblijna nie może zatem dokonywać się w oderwaniu od życia Kościoła, szczególnie
tego lokalnego, przeżywanego w ramach wspólnoty parafialnej. Przesunięcie akcentu na Kościół
lokalny nie znaczy, że w implikacjach hermeneutycznych związanych z eklezjalnym charakterem
słowa Bożego zapomina się o roli, jaką w interpretacji Pisma świętego odgrywa Urząd
Nauczycielski Kościoła. Ten wymiar relacji między Kościołem i Biblią jest obecny i teoretycznie, i
praktycznie w katechetyce i katechezie polskiej. Natomiast rzeczywistym problemem pastoralnym
pozostaje kwestia roli, jaką odgrywać ma parafia w posłudze katechetycznej57. Mając na uwadze to
zagadnienie, można wskazać kilka elementów praktycznego działania nawiązującego do
eklezjalnego wymiaru Biblii.
Katecheza biblijna ma prowadzić do żywego spotkania ze słowem Bożym. Temu ma służyć
podejmowane w ramach katechetycznej interpretacji Biblii uroczyste czytanie Pisma świętego na
wzór czytań liturgicznych. Jeśli jednak zbawcze, sakramentalne działanie słowa Pisma realizuje się
w ramach liturgii, wówczas zadaniem katechezy jest nie tylko pogłębiać i wyjaśniać słowo Boże w
relacji do celebrowanego tam misterium, ale również przyjmować takie formy przekazu, które będą
działaniem nie tylko paraliturgicznym, ale rzeczywiście liturgicznym. Sprawowanie liturgii słowa
zalecane jest przez program nauczania religii dla klas IV szkoły podstawowej. Warto tę formę
spotkania ze słowem Bożym kontynuować na innych poziomach edukacji. Taką okazję stwarzają
rekolekcje szkolne, które nierzadko są „zamszone”. Niewykorzystaną szansą dla liturgicznej
celebracji słowa Bożego (a pewnie i dla Pisma świętego jako takiego) jest przygotowanie do
sakramentu bierzmowania czy też katecheza przedmałżeńska. W ostatniej adhortacji apostolskiej
Sacramentum caritatis Benedykt XVI wskazuje także inne formy liturgiczne „potwierdzone przez
57
Relacji między szkołą i parafią w kontekście katechezy był poświęcony wakacyjny numer „Katechety” z 2006
roku (50/6-7 [2006] 6-7).
17
tradycję: Liturgię Godzin, nade wszystko jutrznię, nieszpory, kompletę oraz celebracje wigilii” (nr
45). I dodaje, że „modlitwa Psalmami, czytania biblijne oraz lektury wzięte z wielkiej tradycji
zawartej w Oficjum Bożym mogą podprowadzić do pogłębionego doświadczenia tego wydarzenia,
jakim jest Chrystus oraz ekonomia zbawienia”.
Propozycja lektury Pisma świętego wewnątrz liturgii Kościoła wychodzi naprzeciw
dialogicznemu wymiarowi słowa Bożego. Ten sam aspekt słowa ma na uwadze także katecheza
szkolna. Podejmowany tam dialog wydaje się być w sposób naturalny (przez samo miejsce, gdzie
się odbywa) narażony na pośpiech, dysharmonię i presję wyniku. Tymczasem słowo Boże musi być
spożywane, stopniowo rozdrabniane, smakowane, przyswajane, bo tylko tą drogą może ono
przeniknąć i przemienić ludzkie życie, co zauważa się na przykładzie proroków słuchających słowo
(por. Jr 1,9; 15,16; Ez 2,8–3,3). Interpretacja Pisma świętego nie może ograniczać się tylko do jego
egzegezy, lecz musi jej towarzyszyć medytacja i rozważanie słowa Bożego, modlitwa tym słowem.
Ta modlitewna, medytacyjna lektura Biblii ma wielowiekową tradycję w Kościele w postaci lectio
divina. Metoda ta „pomaga odnaleźć w biblijnym tekście żywe słowo, które stawia pytania,
wskazuje kierunek, kształtuje życie”58. Lectio divina może przyjąć kształt celebracji wspólnotowej,
ale również jest bardzo owocna w lekturze indywidualnej Pisma świętego59.
Te różne formy liturgicznego spotkania ze słowem Bożym nie muszą się dokonywać w grupie
obejmującej całą klasę. Przymus niewiele tu da. Ale właśnie Pismo święte stwarza możliwość
prowadzenia zajęć pozalekcyjnych, poszerzających i pogłębiających kontakt z Biblią budowany
podczas katechezy. Te mniej formalne spotkania czynią miejsce na dzielenie się słowem i wspólne
poszukiwanie odpowiedzi na nie w wymiarze praktycznego działania i świadectwa. W takiej grupie
może też dokonywać się przygotowanie do niedzielnej Eucharystii, czego owocem mogą być
rzeczywiście „autorskie” wprowadzenia do czytań. Dla katechety powyższe propozycje nie muszą
wcale oznaczać jakieś alternatywnej formy działania wobec aktywności parafii. W jej bowiem
przestrzeni znajdują się różne grupy, gdzie młodzi ludzie współtworzą rzeczywistość Kościoła.
Nierzadkim ich problemem jest brak pomysłów na spotkanie, mimo że stanowią cząstkę
konkretnego ruchu czy stowarzyszenia kościelnego. Niewątpliwym ubogacenim będzie chociażby
jedno spotkanie w miesiącu poświęcone Biblii. Z powodzeniem może ono zostać włączone w
proces formacyjny danej grupy.
2.7. Stać się słowem Boga
W strukturę eklezjalną słowa Bożego wpisane jest świadectwo. Biblia jest Księgą Kościoła, a
tym samym wspólnota Kościoła jest nie tylko jej adresatem i depozytariuszem, ale również jej
świadkiem. Dynamika świadectwa tłumaczy proces powstania Pisma świętego (por. § 1.7).
Świadectwo jednak nie kończy się wraz z momentem spisania słowa, gdyż głoszenie go wymaga
również świadectwa.
Jak rozumieć to świadectwo w przypadku katechety? Najpierw dotyczy ono osobistego jego aktu
czytania. Zanim dojdzie do analizy perykopy biblijnej na katechezie, katecheta musi sam
przepracować jej tekst literacko i teologicznie. Takie przygotowanie wymaga czasu, wykazania się
pewną inicjatywą chociażby w sięgnięciu po komentarz czy słownik biblijny. Przede wszystkim
potrzebna jest ciekawość i dociekliwość wobec tekstu, gotowość odejścia od utartych schematów
myślenia, umiejętność krytycznego czytania, które nie będzie się bało stawiać trudne pytania słowu
58
59
JAN PAWEŁ II, List apostolski Novo millennio ineunte (Rzym 2001) nr 39.
W Polsce lectio przeżywa swoisty renesans, co przekłada się na niezliczoną ilość publikacji ją propagujących.
18
Bożemu. Odwaga do takiego działania pojawi się w momencie, w którym doświadczy się owoców
takiej lektury na katechezie, kiedy to będąc wewnątrz tekstu biblijnego, pomoże się
katechizowanym wydobyć jego orędzie, wydawałoby się niemożliwe do otwarcia i
odpieczętowania (por. Ap 5,1-4).
Taka lektura pozornie tylko jest egzegetyczna. Katecheta bowiem nie może zająć postawy
neutralnej wobec słowa Bożego. Pytania wobec tekstu pojawią się, gdy katecheta wejdzie w rolę
słuchacza słowa Bożego, podejmie z nim dialog, w jego świetle będzie chciał zinterpretować i
zmienić swoje życie. Dopiero przeżycie w sobie mocy i skuteczności słowa Bożego sprawi, że
zrozumie on jego znaczenie, które będzie współtworzone jego życiem. Dawanie świadectwa
takiemu słowu będzie żywe, wiarygodne i przekonywujące.
Celem katechezy biblijnej jest ostatecznie doprowadzenie uczniów do wejścia w łańcuch
świadków słowa Bożego. „Młodzi uczą się odczytywać Pismo święte nie tylko dla siebie, ale dla
całego Kościoła i dla jego misji. Uczą się wyrażać je własnymi słowami i dzielić się z innymi”60.
Do myślenia i mówienia biblijnego musi dołączyć działanie biblijne, które podejmie logikę życia
Bożego słowa, objawioną w całej pełni w Słowie Wcielonym, Jezusie Chrystusie. Interpretacja
Biblii będzie połowiczna, jeśli nie zaowocuje konkretnymi czynami apostolstwa, miłosierdzia,
wolontariatu. Aktualizacja słowa Bożego następuje zatem na płaszczyźnie praktycznego działania,
poprzez które świadek Bożego słowa przemienia się w Boże „słowo życia”61.
60
J. CHARYTAŃSKI, „Problemy katechezy biblijnej”, Podręcznik metodyczny do katechizmu religii katolickiej. I. W
Chrystusie jesteśmy ludem Bożym (red. J. CHARYTAŃSKI – W. KUBIK) (Warszawa 1982) 22.
61
Myśl ta idzie za kluczem hermeneutycznym lektury, którą Ch. Lubich proponuje w ruchu fokolarinów: „Jeżeli
przypuścimy absurdalnie, że wszystkie egzemplarze Ewangelii na ziemi zostały zniszczone, to my chciałybyśmy tak
żyć, aby ludzie, obserwując nasze zachowanie, mogli napisać na nowo: Błogosławieni, którzy płaczą. Błogosławieni
miłosierdzie czyniący” (cytat za: R. KAMIŃSKI, „Biblia w życiu parafii i małych wspólnot religijnych”, Biblia w
nauczaniu chrześcijańskim [red. J. KUDASIEWICZ] [Lublin 1991] 163).