Untitled - Forum Katolickie

Komentarze

Transkrypt

Untitled - Forum Katolickie
Nowy etos Starego Kontynentu
Chrześcijaństwo wobec Europy
Redaktor serii ks. prof. ANDRZEJ TOMKO
PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU
Kazimierz F. Papciak SSCC
Nowy etos
Starego Kontynentu
Chrześcijaństwo
wobec Europy
WROCŁAW 2012
Ilustracja na okładce:
„Europa Virgo”- stylizowana mapa Europy, ukazująca alegoryczną postać Europy, jako
Damy-Królowej. Rycina ze słynnej „Kosmografii” Sebastiana Münstera (1489-1552),
inspirowana mapą „Europa Regina” autorstwa Joannesa Buciusa z roku 1537. Prezentowana na okładce rycina (25.4 x 16.6 cm) pochodzi z egzemplarza wydanego w Bazylei
około roku 1570. Źródło: http://www.swaen.com/antique-map.
*****
Recenzent
Ks. dr hab. Arkadiusz Wuwer
Uniwersytet Śląski
Korekta: Katarzyna Seredyniecka
Projekt okładki i znaku serii: Robert Leonhard
Projekt typograficzny: Bożena Sobota
Papieski Wydział Teologiczny
ul. Katedralna 9
50-328 Wrocław
tel.: 71 322 99 70, fax: 71 327 12 01
e-mail: [email protected]
www.pwt.wroc.pl
© Copyright by Kazimierz F. Papciak SSCC
and Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2012
ISBN 978-83-63642-08-2
Druk i oprawa: SOWA Sp. z o.o.
Spis treści
Table of contents …………………………………………………….
7
Wprowadzenie ……………………………………………………….
9
Rozdział I
Europa – konotacje pojęcia ………………………………………....
1. Granice Europy i europejskości ………………………...…….…...
2. Kształtowanie się Europy ……………………………..………...…
3. Narody i obywatele Europy …………………………...….......……
4. Unia Europejska ……………………………………………......….
5. Etos europejskiego „domu” …………………………………......…
21
21
28
35
44
52
Rozdział II
Kultura europejska ………………………….………….......….……
1. Logos i etos w kulturze zachodniej ……………...………...…...….
2. Europa w epoce kryzysu wartości …………………………..….….
3. Meandry wielokulturowości …………………………………..…..
4. Tożsamość pan-europejska? …………………………..…………..
5. Religie w przestrzeni publicznej …………………..……...…..……
61
61
69
80
91
99
Rozdział III
Chrześcijańskie oblicze Europy ………………………………….....
1. Chrześcijańska legitymizacja Europy …………………..…………
2. Humanizm chrześcijański …………………………...….….….......
3. ‘Chrześcijańskość’ Unii Europejskiej ………………...……………
4. Diagnoza chrystofobii według J. H. H. Weilera ………..….……...
5. Społeczne meandry chrześcijaństwa …………………...………….
6. Zaangażowanie polityczne chrześcijan …………………....………
109
109
116
124
132
141
147
6
Spis treści
________________________________________________________________________
Rozdział IV
Fundamenty nowego ładu europejskiego …………………….……
1. Nowa odwaga myślenia ………………………………...….………
2. Wkład nauki społecznej Kościoła ………………………..………..
3. Człowiek – osoba – godność …………………………..…………..
4. System wartości fundamentalnych ……………………..….……...
5. System zasad społecznych ……………………………..…………..
6. Wykładnia zasad społecznych ………………………...…………...
159
159
164
171
179
190
195
Rozdział V
Meandry etosu Starego Kontynentu ………………………………..
1. Dylematy politycznej poprawności …………………..…………...
2. Karta podstawowych praw i roszczeń ………………..……….…...
3. Islam – wyzwanie dla Europy ……………………….…………….
211
211
227
245
Zakończenie …………………………………………………….……
263
Bibliografia ……………………………………………….………….
269
Aneks
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej ………...…………….
289
Summary ……………………………………………………….…….
Sommaire …………………………………………………….………
301
305
Table of contents
Preface ……………………………………………………….………
9
Chapter I
Europe – connotations of the concept ……………………...………
1. Borders of Europe and Europeanness ………...……….....………..
2. Formation of Europe ..…………...………………...…....…………
3. Nations and citizens of Europe …….………………...……..……..
4. The European Union …….……………….………...…..………….
5. Ethos of the European ‘home’ ....………..………..…………...........
21
21
28
35
44
52
Chapter II
European culture ………...…….……………………………..……...
1. Logos and ethos in Western culture …….…………………............
2. Europe in the age of values crisis ….….………………....…............
3. Meanders of multiculturalism ………….……………….................
4. Pan-European identity? ………………….………....……………...
5. Religions in the public space …..…………….……...….………….
61
61
69
80
91
99
Chapter III
Christian face of Europe ………...……………………………...........
1. Christian legitimacy of Europe ………….………....…..………….
2. Christian humanism .…………..…………………..…..…………..
3. ‘Christianness’ of the European Union …….…….…..…………...
4. J. H. H. Weiler’s diagnosis of Christophobia …….…..……............
5. Social meanders of Christianity ………….………….…………….
6. Political engagement of Christians ………..…….…..…………….
109
109
116
124
132
141
147
8
Table of contents
________________________________________________________________________
Chapter IV
Foundations of the new european order ……………...……………
1. New courage of thinking ……………..………………....…………
2. Impact of the social teaching of the Church .……..………………
3. Human – individual – dignity …………..………..……....………..
4. System of fundamental values ..…………...………...….………….
5. System of social principles …..….………………..………………..
6. Interpretation of social principles …. ……………..………………
159
159
164
171
179
190
195
Chapter V
Meanders of the Old Continent ethos ………….……………...........
1. Dilemmas of political correctness …..……….………..…................
2. Charter of fundamental rights and claims …….………..…..……..
3. Islam – a challenge for Europe ………….………….....……...........
211
211
227
245
Conclusion …………………..……………………………………….
263
References …….………..…………………………………………….
269
Appendix
The Holy See and the European Union …….……...……………….
289
Summary ………….………………………………………………….
Sommaire ……………..……………………………..…..…………....
301
305
Wprowadzenie
„Wciąż nowe, żmudne poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich jest zadaniem każdego pokolenia; nigdy nie jest zadaniem
skończonym. Każde pokolenie powinno wnosić wkład w ustalenie
przekonującego ładu wolności i dobra, który byłby pomocny dla
przyszłego pokolenia jako wskazówka, jak właściwie korzystać z
wolności ludzkiej, a w ten sposób dałby, oczywiście w granicach
ludzkich możliwości, pewną gwarancję na przyszłość. Inaczej mówiąc, dobre struktury pomagają, ale same nie wystarczą”.
Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, nr 25.
Dynamiczny etos Starego Kontynentu implikuje szereg pytań odnośnie do nowego kształtu Europy. Poszukiwanie adekwatnej do czasu i
wyzwań odpowiedzi jest niejako dziejowym zadaniem dla Europejczyków, budujących własny i niepowtarzalny europejski „dom”. Pierwsza
dekada XXI wieku ujawnia bowiem wiele „rzeczy nowych”: rzeczy bez
precedensu, absolutnie „nowych” oraz rzeczy „starych”, ale w nowym i
innym kontekście społecznym, które należy poddać nowej interpretacji,
gdyż zmienił się ich walor społeczny. Wielki europejski projekt, jakim jest
Unia Europejska, powiększył się prawie dwukrotnie, tworząc wspólnotę
dwudziestu siedmiu państw, połączonych solidarnie pod sztandarem z
„gwiazd dwunastu” (Ap 12,1). Jednocześnie ta sama Unia zmaga się z
kryzysem ekonomicznym, jakiego jeszcze nie było w jej historii. Jak się
wydaje, ten kryzys dopełnia drugi, o wiele głębszy, jakim jest kryzys swej
własnej tożsamości i kultury, stanowiącej fundament cywilizacji zachodniej. Ponadto Europa wkomponowana w etos globalny, podziela z jednej
strony jego osiągnięcia, z drugiej natomiast jego dramatyczne zdarzenia,
10
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
nastroje i dylematy. Czy owe „rzeczy nowe” w etosie Europy należy odczytywać w kontekście tego, co stanowi jej dziedzictwo? Może lepiej zbudować nowy system ocen i z nich wyprowadzić wskazania dla nowego
etosu Starego Kontynentu? Pierwsze podejście znalazłoby odwołanie do
korzeni cywilizacyjnych kultury zachodniej, drugie natomiast uznałoby
dewaluację przeszłości, jako nieadekwatnej do rozwiązywania problemów
teraźniejszości1. W pierwszym podejściu historia i dziedzictwo Europy
mogłyby okazać swoją logotwórczą dynamikę w kreowaniu teraźniejszości i przyszłości, w drugim zostałyby zamknięte w systemie wiedzy ważnej
z naukowego punktu widzenia, ale nieaktualnej i nieprzydatnej dla rozwiązywania problemów teraźniejszości i konstruktywnego kreowania
przyszłości. Rodzi się więc generalne pytanie o to, w jaki sposób i jaki etos
należy dziś budować jako wzór dla Europy samej w sobie i dla Europy,
jako globalnego aktora sceny międzynarodowej2. Europa w swoim rozwoju doszła bowiem do takiego momentu, w którym niewystarczające okazują się więzy ekonomiczne. Rodzą się pytania o fundamentalne podstawy
prawdziwej unii państw i narodów. Jak się wydaje, obydwa zarysowane
wyżej trendy w kreowaniu etosu europejskiego stanęły na przeciwnych
pozycjach, co skutkuje diametralnie różnymi propozycjami rozwiązań
budowania nowego etosu dla Starego Kontynentu.
Europa poszukuje swej tożsamości, gdyż wypracowane „status
quo” w ostatniej dekadzie przeszło przez szereg społecznych, gospodarczych i politycznych perturbacji, objawiając oznaki kryzysu. Zaledwie
cztery lata temu (2008) „Monitor Europejski” raportował, że „Wspólne
1
Por. D. Mamberti, Stolica Apostolska na rzecz nowej Europy, „Kościół w Europie.
Biuletyn OCIPE”, nr 28(2007), 1-3.
2
Jan Paweł II w encyklice napisanej dla uczczenia 100 rocznicy pierwszej encykliki
społecznej Rerum novarum z roku 1891 napisał: „Obecnie pragnę zaproponować „odczytanie na nowo” encykliki Papieża Leona XIII, zachęcając do „spojrzenia wstecz”. (…) Ale
zachęcam też do „spojrzenia dokoła”, na „rzeczy nowe”, które nas otaczają i w których
jesteśmy - by tak rzec - zanurzeni, a które znacznie różnią się od „rzeczy nowych”, charakteryzujących ostatnie dziesięciolecie ubiegłego wieku. Zachęcam wreszcie do „spojrzenia w
przyszłość”, w której już dostrzegamy trzecie tysiąclecie ery chrześcijańskiej, pełne niewiadomych, ale też wiele obiecujące. Te niewiadome i te nadzieje wpływają na naszą wyobraźnię i zmysł twórczy, a jednocześnie uświadamiają nam, że jako uczniowie „jedynego
Nauczyciela”, Chrystusa (por. Mt 23, 8), mamy obowiązek wskazywać drogę, głosić prawdę i przekazywać życie, którym On jest (por. J 14, 6)”. Jan Paweł II, Enc. Centesimus
annus, (Watykan 1991), nr 3, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Wprowadzenie
11
________________________________________________________________________
wartości społeczne są nierozerwalnie związane z poczuciem tożsamości
europejskiej i od początku stanowiły podstawę procesu integracji europejskiej. Polityka UE ma wyraźny wymiar społeczny i pozytywne oddziaływanie społeczne: Strategia lizbońska przyczyniła się do stworzenia lepszych i liczniejszych miejsc pracy. Unia gospodarcza i walutowa (UGW)
oraz wprowadzenie euro zagwarantowały stabilność cen, łatwiejsze tworzenie miejsc pracy i stabilny wzrost gospodarczy. (…) Polityka zatrudnienia i polityka społeczna UE przyczyniły się do poprawy warunków
zatrudnienia (…), do promowania równości szans i integracji społecznej
oraz do walki z dyskryminacją, rasizmem i ksenofobią”3. Wystarczyło
zaledwie kilka lat, aby tezy i twierdzenia zawarte w komunikacie Komisji
Europejskiej nie tyle straciły swą ważność i ważkość, co zostały zweryfikowane przez rzeczywistość, ukazując ów „świetlany obraz” w zupełnie
innym od zakładanego kontekście społecznym i gospodarczym: groźba
bankructwa Grecji, ogromne bezrobocie w Hiszpanii, perturbacje finansowe w strefie „euro”, demonstracje uliczne i protesty społeczne wobec
obniżającej się stopy życiowej i prowadzenia polityki dalekiej od obywatela. Dlatego słowa zawarte we wnioskach, że „Nowe realia społeczne wymagają nowych rozwiązań. Zmiany przebiegają szybko, a polityka musi
dotrzymywać im kroku, zapewniając innowacyjne i elastyczne rozwiązania problemów związanych z globalizacją, postępem technologicznym i
zmianami demograficznymi”, nabierają w kontekście najnowszych wydarzeń nowego znaczenia4. Jak się wydaje, doraźne, drobne korekty i retusze
obecnego etosu europejskiego mogą okazać się „drogą donikąd”. Europa
stanęła przed nową sytuacją, naznaczoną niewystarczalnością rozwiązań
ekonomicznych. Stanęła także wobec nowych czynników, które budzą
niepokój i poczucie braku stabilności, stając się przyczyną protestów
przeciw unifikacji i globalizacji, protestów antysystemowych, opozycji
wobec obecnego kształtu demokracji. Obecne kierunki budowania
wspólnego europejskiego „domu” wymagają gruntownej rewizji wartości
i zasad, na których ma się opierać zjednoczona Europa i jej ustrój społeczny, polityczny i gospodarczy.
3
Komisja Europejska, Odnowiona agenda społeczna: możliwości, dostęp i solidarność
w Europie XXI wieku. Komunikat Komisji dla Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz Komitetu Regionów, Bruksela 2.07.2008,
„Monitor Europejski”, nr 51(2008), s. 100.
4
Tamże, s. 117.
12
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
Zygmunt Baumann nazywa Europę „niedokończoną przygodą” i
rzeczywiście, każde pokolenie Europejczyków staje się twórcą jej etosu w
perspektywie teraźniejszości i przyszłości5. „Wciąż nowe, żmudne poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich jest zadaniem każdego pokolenia;
nigdy nie jest zadaniem skończonym” – stwierdza Benedykt XVI6. Jednak
poszukiwanie nowego ładu dla wspólnej Europy nie może być dziełem
przypadku, czasowej mody czy kulturowej efemerydy. Musi być nacechowane perspektywicznym myśleniem i działaniem, opartym o solidne
fundamenty. Rodzi się więc pytanie o to, jakie mają to być fundamenty, z
jakiego „materiału” mają być zbudowane, aby mógł się na nich wznieść
„gmach” nie tylko Unii Europejskiej, ale całego europejskiego „domu”.
„Potrzebujemy nowej wizji, nowego projektu i nowej elity politycznej,
która byłaby w stanie wykreować jasną wizję postępu i nie dać się zdominować przez technokratów, demagogów i wszelkiego rodzaju ‘charyzmatycznych przywódców’ – apelował w czasie „Zjazdu Gnieźnieńskiego”
rumuński polityk Emil Constantinescu – Ani eurosceptycy, ani euroentuzjaści bowiem nie prezentują wizji klarownej. Jest ona oderwana od rzeczywistości”7. Nowej wizji Starego Kontynentu domaga się obecna epoka,
która prowadzi z jednej strony do transnacjonalnej więzi w ramach Unii
Europejskiej, z drugiej strony do postawienia człowieka w centrum
„wszelkich urządzeń społecznych”, jako obywatela Europy.
Wychodząc z założenia, że świadome chrześcijaństwo jest fundamentem świadomego i odpowiedzialnego obywatelstwa, katolicka doktryna społeczna formułuje własną wizję Europy. W konstruktywnym
dialogu proponuje ją wszystkim Europejczykom „dobrej woli”, nie z zamiarem powszechnej rechrystianizacji, ale w zatroskaniu o dobro wspólne
europejskiego „domu”, który ostatecznie będzie przyjazny dla każdego
mieszkańca, każdego człowieka, który zechce go przyjąć jako swoje miejsce w świecie, dobre do zamieszkania w atmosferze pokoju, sprawiedliwości, tolerancji i wzajemnego szacunku. Europa poszukuje swojej tożsamości, chrześcijaństwo zaś zna swoją tożsamość i poczucie przynależności
europejskiej opiera na właściwej sobie doktrynie społecznej, mimo że w
sferze publicznej jest szeroko rozpowszechniony pogląd Jürgena Haber5
Por. Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005.
Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, (Watykan 2007), nr 25, Wrocław 2007.
7
E. Constantinescu, Być politykiem w zjednoczonej Europie (dyskusja panelowa), w:
Europa Ducha. Chrześcijanie w procesie integracji europejskiej, red. M. Jernajczyk, Warszawa-Gniezno 2004, s. 151.
6
Wprowadzenie
13
________________________________________________________________________
masa, że przynależność europejską należy oprzeć na sekularyzacji i państwie laickim, z dala od religijnych implikacji.
Prezentowana książka jest próbą ukazania możliwych rozwiązań
prowadzących do nowego etosu Starego Kontynentu według paradygmatu katolickiej nauki społecznej: „widzieć – ocenić - działać”. Wychodząc
od obserwacji istniejącej rzeczywistości europejskiej, sięga do analiz socjologicznych, politologicznych, kulturoznawczych i ekonomicznych, aby
następnie poddać je wnikliwej ocenie w świetle ponad-religijnych i ponad-ideologicznych wartości uniwersalnych oraz zasad społecznych, bez
których rzeczywistość społeczna traci swoją realność. Sięgając do prawa
naturalnego i rozumu, jako konstytutywnych cech człowieczeństwa każdego człowieka, formułuje wskazania społeczne na płaszczyźnie relacji, w
jakich znajduje się chrześcijaństwo wobec Europy. Stąd tytuł książki:
„Nowy etos Starego Kontynentu. Chrześcijaństwo wobec Europy”. Chodzi przy tym nie tylko o ukazanie chrześcijańskiej, konstruktywnej wizji
Europy, ale także – a może przede wszystkim - o możliwość zmiany charakteru uczestnictwa chrześcijan w życiu publicznym. Ostatnia dekada
ujawnia bowiem jaskrawe trendy dyskryminujące chrześcijan w przestrzeni publicznej. Koniecznością staje się odpowiedź na pytanie czy wobec aktów dyskryminacji chrześcijan, sami chrześcijanie nie powinni
zmienić „taktyki” w debacie publicznej? Jak powinni reagować na zakamuflowane przez polityczną poprawność żądania, aby nie powoływać się
na chrześcijańskie korzenie? Jak powinni reagować na żądania aby przepraszać mniejszości narodowe, religijne czy seksualne, nie za błędy przeszłości, ale za to, że są chrześcijanami właśnie „tu i teraz”? Czy chrześcijanom – Europejczykom jest potrzebna nowa odwaga nowego myślenia?
Jeśli tak, to jakie powinny być elementy składowe przyjętej postawy w
kierunku tworzenia nowego etosu Starego Kontynentu? Wreszcie rodzi
się pytanie o logotwórczy dynamizm i aktualność propozycji chrześcijańskich dla nowej Europy? Jest to jednocześnie pytanie o napięcie między
deklaratywną funkcją tożsamości chrześcijańskiej a realnym działaniem w
sferze publicznej.
Chrześcijaństwo od wieków było towarzyszem spolegliwym dla
Europy, dziejowym współtwórcą, na którym można było polegać w czasie
największych zawirowań i kryzysów, a których w historii Europy nie brakowało. Pomagało stworzyć cywilizację zachodnią, która do tej pory jest
dominującą w skali globalnej, jeśli przyjąć jej zamorskie konstelacje i odmiany. Dlaczego dziś jednocząca się Europa, niedokończony projekt
chrześcijańskich demokratów, odwraca się od chrześcijaństwa, jako siły
14
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
jednoczącej i nośnej dla wszystkich dziedzin egzystencji człowieka? Dlaczego „cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo”- jak stwierdza
Benedykt XVI8? Kim są, w czyim imieniu i według jakich założeń działają
adwersarze chrześcijaństwa? To są kolejne pytania, tym razem o relację do
chrześcijaństwa i do chrześcijan, którzy nadal stanowią zdecydowaną
większość wśród narodów europejskich. Określenie tej relacji pozwoli na
określenie szans realizacji i określenie nowych, koniecznych metod we
wprowadzaniu w sferę publiczną chrześcijańskiej opcji dla nowego etosu
Starego Kontynentu.
Powszechna jest teza, że Europa jawi się przede wszystkim jako
rzeczywistość kulturowa, określana mianem cywilizacji zachodniej. Większość źródeł wskazuje na dziedzictwo Aten, Rzymu i Jerozolimy. Jednak
Europa jest także kontynentem, specyficznym obszarem, który przez wieki stanowił małe i większe ojczyzny dla Europejczyków. Koniecznym staje
się więc określenie granic Europy i europejskości, począwszy od kultury
greckiej, poprzez wiekowe dominanty i dziejowe zawirowania, aż do projektu, który nazwano Unią Europejską. Rodzą się więc pytania o konotację tej rzeczywistości, której na imię „Europa”. Jak powstała sama jej nazwa w kontekście semantycznym i mitologicznym? Jak kształtowała się
Europa w aspekcie politycznym? Jaka była rola chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego w kształtowaniu się Europy? Retrospektywne spojrzenie na dzieje Europy od jej zarania pozwala na postawienie kolejnych
pytań o współczesny etos europejskiego „domu”. W tym etosie zawiera
się i realizuje, zapoczątkowane w połowie XX wieku, jednoczenie się Europy w imię solidarności dla pokoju i zgodnego współistnienia narodów i
ludów.
Analizy pierwszej części pracy ujawniają, że „Europa to bardziej
świadomość niż geografia. Świadomość ta ma obiektywną, historyczną
podstawę, a jest nią wspólna przeszłość grecko-rzymsko-judejskochrześcijań-ska. Owe cztery wyznaczniki tej przeszłości pozostawały w
napięciu, ale rozpoznanie i uznanie bogactwa każdego z nich doprowadziło do ich wzajemnego przenikania i zaowocowało Europą, a potem europejskością” – jak to precyzyjnie ujmuje Remigiusz Sobański9. Powyższe
stwierdzenia implikują przejście do następnej części i postawienie pytań o
8
Por. Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http://e.kai.pl, 02.03.2008.
9
R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011.
Wprowadzenie
15
________________________________________________________________________
kształt kultury europejskiej, która – jak się wydaje – przeżywa obecnie
głęboki kryzys. Trzeba więc postawić pytania o przyczyny tego kryzysu:
czy chodzi o rozerwanie koniunkcji logosu i etosu, a tym samym pozbawienie europejskiej kultury logotwórczego dynamizmu? Jaka jest i jaka
powinna być tożsamość europejska w kontekście wielokulturowości, która zawsze charakteryzowała Stary Kontynent, ale w ostatnich czasach
przybrała inny wymiar, niejako inną jakość? Czy w tym kontekście możliwe jest zbudowanie nowej tożsamości dla Europy i Europejczyków? Jaką
rolę odgrywają w tym religie, które zawsze wpisane były w europejskie
dzieje? Pytając o tożsamość Europy, jednocześnie stawia się pytanie o
system wartości, na których osadza się owa europejskość. Czy kryzys kultury jest tożsamy z kryzysem tożsamości i powiązany z kryzysem wartości? Powyższe pytania domagają się rzetelnej odpowiedzi według zasady,
że historia ma duże znaczenie, gdy pomaga kształtować teraźniejszość i
kreować dobre projekty na przyszłość, słowem, gdy historia staje się niejako „nauczycielką” przyszłości.
Jednym z wątków podjętych we wcześniejszych analizach jest rola
religii w tworzeniu etosu Starego Kontynentu. Prawdą historyczną, o
której często próbuje się zapominać, jest fakt fundamentalnego znaczenia
chrześcijaństwa w dziejach Europy. Tę refleksję podejmuje trzecia część
prezentowanych analiz, która próbuje odpowiedzieć na pytanie o chrześcijańskie oblicze Europy, sięgając do doświadczenia współczesności w
kontekście historii najnowszej. Chrześcijańska proweniencja Europy
prowadzi do postawienia kolejnych pytań o jej konstruktywną tożsamość:
jaka jest chrześcijańska legitymizacja Europy i czym grozi jej negowanie?
Jakie jest prawdziwe oblicze humanizmu chrześcijańskiego i na ile owo
„christianum” zawiera w sobie ogólnoludzkie „humanum”? To z kolei
implikuje pytanie o walory chrześcijańskie wpisane w Unię Europejską,
jako najnowszy, ale wciąż tworzący się projekt jednoczenia Starego Kontynentu. Okazuje się bowiem, że coraz częściej w etos europejski wkrada
się „chrystofobia” w formie jawnej i agresywnej, bądź też zakamuflowanej
i przykrytej „parasolem” tolerancji. Ile winy ponoszą za ten stan rzeczy
sami chrześcijanie, a ile adwersarze chrześcijaństwa? Jakie są założenia
ideologiczne tych drugich, założenia, którym próbuje się podporządkować prawdę, wspólne dobro europejskiego „domu”, a nawet godność
człowieka? Próba odpowiedzi na powyższe pytania tworzy kontekst zaangażowania politycznego chrześcijan, zarówno w rozumieniu szerokim,
jako rozsądnej troski o dobro wspólne, jak i w rozumieniu wąskim przez
16
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
zaangażowanie w sprawowanie władzy, członkostwa w partiach politycznych czy instytucjach społecznych demokratycznego państwa prawa.
Przeprowadzone analizy prowadzą do wniosku, który streszcza
się w słowach Jana Pawła II, że Stary Kontynent wymaga „(…) przemyślenia na nowo instytucji Unii Europejskiej, dostosowania ich do nowych
potrzeb i jednocześnie pobudzenia do ustalenia nowego porządku, w którym znalazłyby wyraz cele budowy Europy, kompetencje Unii oraz wartości, na których ma ona się oprzeć”10. Kryteria oceny, jak zostało to powiedziane, nie mogą być oparte o subiektywne postrzeganie rzeczywistości,
co grozi chaosem społecznym. Konieczne jest wskazanie obiektywnych i
fundamentalnych kryteriów, aby wskazania wyprowadzone na ich podstawie były zdolne konstruować nowy etos Starego Kontynentu. Rodzi się
więc pytanie o fundamenty nowego ładu europejskiego. W roli partnera
dialogu społecznego staje chrześcijańska nauka społeczna, a szczególnie
doktryna społeczna Kościoła katolickiego, która nie uzurpuje sobie
uprzywilejowanej pozycji jedynego nośnika prawdy, a raczej towarzysza
drogi narodów europejskich. W kontekście wcześniejszych analiz, a
szczególnie wobec realnie istniejącej „chrystofobii”, trzeba zapytać o nową odwagę myślenia i działania chrześcijan. Sama odwaga jednak nie
wystarcza bez teoretycznej podbudowy, której dostarcza społeczna nauka
Kościoła. Nie bierze ona bezpośredniej odpowiedzialności za działalność
katolików świeckich w przestrzeni publicznej, ale określa szereg wartości,
zasad i wskazań społecznych dla tej działalności. Stąd pytanie o to, jaki
jest i jaki może być wkład chrześcijańskiej doktryny społecznej w budowanie europejskiego etosu? Co oznacza, że personalistyczna etyka społeczna wszystkie wartości wyprowadza z pojęcia osoby jako istoty wolnej i
rozumnej? Wartości, jako obiektywne dobro, implikują kolejne pytanie o
ich systemowe stosowanie w tworzeniu społeczeństw godnych człowieka
według paradygmatu, że „prawda i wolność albo istnieją razem, albo też
marnie giną”11. A co za tym idzie, czy zasady i wskazania z nich wyprowadzone wykazują dziś logotwórczy dynamizm? Dlaczego, podobnie jak
wartości, muszą być stosowane systemowo i z zachowaniem odpowiedniej hierarchii? Jednak najistotniejszym pytaniem, które zaczęto stawiać
10
Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 147.
11
Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Wprowadzenie
17
________________________________________________________________________
Europejczykom podczas debat nad Kartą Praw Podstawowych Unii Europejskiej i nad późniejszym (niedoszłym) Traktatem Konstytucyjnym
dla Europy, jest pytanie o metafizykę wartości, czyli o ich wykładnię i
prawnonaturalne, niedyskutowalne źródło. Okazuje się bowiem, że wartości i zasady, należąc do „skarbca” humanizmu chrześcijańskiego, jednocześnie są dorobkiem humanistycznym całej ludzkości.
W Europie wciąż podejmowane są próby, aby wartości przenieść
do sfery uzgadnialnej, absolutyzując rozum ludzki i czyniąc go ostatecznym źródłem moralności, co prowadzi do relatywizmu etycznego w życiu
człowieka i społeczeństw, które tworzy. Stąd należy podjąć próbę egzemplifikacji i na konkretnych przykładach, wybranych z etosu europejskiego,
wskazać owo napięcie, jakie rodzi się na styku personalizmu chrześcijańskiego i laicyzmu, który stanowi filozoficzną podbudowę fundamentalizmu laickiego. Jako pierwsze trzeba postawić pytanie o dylematy i paradygmaty tak zwanej poprawności politycznej i określić, na czym polega
autentyczna pułapka jej „niepoprawności” dla kultury europejskiej? Czy
nie jest to główne źródło kryzysu tej kultury, gdyż niszczy koniunkcję
logosu i etosu? Przechodząc do przeanalizowania newralgicznych, z
punktu widzenia aksjologii, fragmentów „Karty Praw Podstawowych Unii
Europejskiej”, koniecznym jest postawienie pytania o próby „rozmycia”
systemu wartości fundamentalnych, choć deklaratywnie uznanych w zapisach Karty. Pojawiają się pytania o redefinicję pojęcia rodziny, małżeństwa, praw człowieka ze szczególnym uwzględnieniem prawa do życia i
prawa do wolności. W tej sytuacji trzeba także postawić pytanie o to, jaką
postawę wobec Karty i jej ambiwalentnych zapisów mają przyjąć chrześcijanie? Czy kompromis zawarty w Karcie nie jest kompromitacją dla Europy? Zapisy praw podstawowych prowadzą do kolejnej egzemplifikacji.
Chodzi o problem islamizacji Europy, który coraz częściej dotyka codzienności Europejczyków, ale także przenika do struktur i prawodawstwa unijnego. Stanowi on poważne wyzwanie dla Europy, które streszcza
się w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie czy i na ile jest możliwa asymilacja i integracja mniejszości muzułmańskiej ze społeczeństwem europejskim? Czym grozi Europie izolacjonistyczna postawa wyznawców islamu,
skutkująca tworzeniem i istnieniem enklaw muzułmańskich, niczym dobrowolne „getta” w dużych miastach Europy12? Czy „Europejska Karta
12
Przykładem może być informacja, podana przez TVN24 za Radiem Watykańskim:
„Świąt nie będzie! Przynajmniej na jednym z osiedli miasteczka Kokkedal w Danii, gdzie
muzułmanie mający większość w radzie zdecydowali, że obchody Bożego Narodzenia w
18
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
Islamska” jest próbą zbliżenia się do kultury europejskiej, czy tylko zbiorem „martwych” zapisów, dla uspokojenia sumień europejskich polityków i samych Europejczyków? Wreszcie trzeba podjąć próbę zrozumienia
wartości afirmowanych przez islam i ich odniesienie do wartości kultury
europejskiej. Czy możliwa jest płaszczyzna uzgodnienia wartości wspólnych, aby Europa była kontynentem pokojowego współistnienia i jednością w różnorodności? Wybrane - tytułem egzemplifikacji - meandry
etosu Starego Kontynentu i przeprowadzone analizy w kontekście budowania wspólnego europejskiego „domu”, mogą być przydatne - przez
rozumowanie analogiczne - do określenia i poszukiwania rozwiązań innych zawirowań w etosie europejskim, przykładowo w kwestii funkcjonowania środków społecznego przekazu.
Współczesny etos Starego Kontynentu, jak zresztą wiele społeczeństw w skali globalnej, charakteryzuje niezwykła złożoność problemów społecznych, gospodarczych, politycznych i kulturowych. Dylematy
aksjologiczne, które ujawnia kryzys kultury europejskiej przyjmują postać
i charakter sporów. Henryk Skorowski systematyzuje je jako „spór o ważność aksjologii we współczesnej rzeczywistości, spór o wartość podstawową w ocenie współczesnej rzeczywistości, spór o rozumienie wolności,
spór o prawa człowieka i spór o demokrację”13. W zależności od podejścia
do wymienionych sporów, kryzys europejskiego domu może stać się początkiem budowania nowego etosu Starego Kontynentu albo początkiem
końca tego kontynentu i jego kultury. Jeśli będzie to podejście bliskie
prawdzie o człowieku i jego godności, tak w wymiarze naukowym, społecznym, politycznym, kulturowym jak i gospodarczym, Europa ma duże
szanse pokonać kryzysy i umocnić swoją pozycję w świecie. Chrześcijaństwo, stając wobec Europy, dysponuje sprawdzoną przez wieki i potwierdzoną przez dzieje adekwatną pomocą w budowaniu zawsze nowego - bo
w nowej sytuacji - etosu Starego Kontynentu, ilekroć ten wpada w dziejowe zawirowania wszelakiej proweniencji. Jest to jednak pomoc dla samotym roku nie zostaną zorganizowane. Sporo pieniędzy wydaje się tymczasem na obchody
związane z islamskimi świętami - donosi Radio Watykańskie. (…) Sprawą zajęły się duńskie media i parlament. Jedna ze stacji chciała nakręcić materiał o dominacji muzułmanów
w miasteczku, ale jej wóz transmisyjny został napadnięty przez niezidentyfikowanych
napastników i zawrócony. Przy okazji dziennikarze usłyszeli, że są ‘neonazistami’ - podało
Radio Watykańskie”. TVN24, W duńskim mieście "znieśli" Boże Narodzenie, w: http://
tvn24.pl, 19.11.2012.
13
H. Skorowski, Aksjologiczne dylematy współczesności. Wykład inauguracyjny na
PWT we Wrocławiu, 09.10.2012, (mps), Warszawa 2012, s. 16.
Wprowadzenie
19
________________________________________________________________________
pomocy, gdyż ani chrześcijaństwo nie może być zawężane do granic Europy, ani Europa nie jest jedynie chrześcijańska. Mimo to jako chrześcijanie – jak stwierdza deklaracja Konwentu Chrześcijan dla Europy – na
aktualne procesy zmian w Europie „spoglądamy z entuzjazmem, z nadzieją i jednocześnie z zatroskaniem”14. Podstawą entuzjazmu jest realizacja
ideałów jedności, solidarności, sprawiedliwości, wolności i pokoju, zapoczątkowana przez „ojców założycieli” wspólnoty europejskiej. Źródłem
nadziei są możliwości jakościowej odnowy życia europejskiego i zapoczątkowania nowego sposobu myślenia opartego o pryncypialne znaczenie godności osoby w życiu społecznym. Powodem troski jest doświadczenie codzienności, w której europejskie instytucje i struktury oddaliły
się od serc i umysłów Europejczyków, pozostawiając idee jedności i solidarności dowolnej interpretacji technokratów, demagogów i wszelkiego
rodzaju pseudo-charyzmatycznych przywódców. Troskę ten powiększa
niepokojący fakt, że ideę braterstwa europejskiego próbuje się budować
nie na interioryzacji wartości, ich zakorzenieniu jednostkowym i społecznym, ale na płytkiej, merkantylnej kulturze zdominowanej przez relatywizm etyczny. Chrześcijaństwo staje wobec Europy, która jest mu niejako
„dana i zadana”, aby nowy etos Starego Kontynentu mógł ukazać swój
budujący walor, tworząc nowy europejski „dom”, miejsce godnej egzystencji każdego wolnego człowieka dobrej woli.
14
Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http://
e.kai.pl, 12.12.2002.
20
Wprowadzenie
________________________________________________________________________
ROZDZIAŁ I
Europa – konotacje pojęcia
Nowy etos Starego Kontynentu jawi się jako rzeczywistość aktualna i dynamiczna, ale o wielowiekowej tradycji. Szukając prapoczątków
Europy, trzeba wskazać na jej kulturowe korzenie, które są syntezą filozofii Aten, prawa Rzymu i religijnego dziedzictwa Jerozolimy. Niepowtarzalne oblicze kulturowe Europy Wschodu i Zachodu skłania do stworzenia pomostu między owymi swoistymi korzeniami kulturowymi Europy a
współczesnym etosem europejskiego „domu”, w który wpisany jest projekt Unii Europejskiej. Motywem tworzenia takiego pomostu historyczno-kulturowego jest założenie, że kultura która nie szanuje swojej przeszłości, ma problem z identyfikacją swojej teraźniejszości i może stać się
ofiarą własnej przyszłości.
1. Granice Europy i europejskości
Teza: „Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent” 1.
Do nazwania Europy kontynentem trzeba podchodzić z ogromną
ostrożnością. Raczej jest ona częścią świata, obszarem, subkontynentem.
Nauki o geografii ukazują ją jako część Eurazji, będącą niejako olbrzymim
półwyspem Azji2. O ile granice geograficzne na południu, północy i zachodzie wydają się być oczywiste i naturalne, o tyle granica wschodnia jest
1
2
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108, Wrocław 2003.
Por. P. Mazurkiewicz, Kim jesteś Europo, w: http:// e.kai.pl, 27.12.2002.
22
Rozdział I
________________________________________________________________________
kwestią umowną. Brak wyraźnych, jednoznacznych i fizycznych granic
nie pozwala jasno określić, gdzie kończy się Europa, a gdzie zaczyna Azja.
Przyjęto więc, że ową umowną granicę będzie stanowić wschodnie przedgórze Uralu, rzeki Emby, Morza Kaspijskiego, obniżenia Kumy i Manyczu, Morza Azowskiego, Czarnego i Marmara. „Czy możemy zatem
stwierdzić, że Europa – przynajmniej geograficznie – nie jest kontynentem? Wydaje się, że również takie twierdzenie nie byłoby prawdziwe.
Kontynent jest rezerwuarem wielu rzeczy. Jest rezerwuarem materiału
genetycznego, ale także wartości kulturowych” – zauważa Rocco Buttiglione3. Europa bez wątpienia jest kontynentem. Należy jednak postawić
pytanie: w jakim znaczeniu? Piotr Mazurkiewicz wskazuje na fakt, że
pojęcie kontynentu zaczerpnięte z geografii wskazuje na obszar otoczony
oceanem, z własną specyficzną florą i fauną jako następstwem naturalnej i
znacznej izolacji w skali globu. Nie można więc takiej definicji w sensie
ścisłym zastosować do Europy, która – podobnie jak Indie – jest raczej
subkontynentem Azji, „małym przylądkiem Azji”4. Flora i fauna nie wyodrębnia znacząco Europy, gdyż „w przypadku Europy, geograficzne
pojęcie kontynentu – związane między innymi z rezerwuarem określonego materiału genetycznego – nie funkcjonuje ani w odniesieniu do świata
roślin, ani zwierząt, ani ludzi”5 Różnorodne opinie naukowe geografów,
historyków, kulturologów, etnografów czy nawet politologów pozostawiają problem bez jednoznacznego rozwiązania6. „Dlaczego, na przykład
Syberia nie należy do Europy, chociaż zamieszkują ją także Europejczycy,
których sposób myślenia i życia jest całkowicie europejski? – pyta Joseph
Ratzinger. Gdzie przebiega granica Europy na południe od wspólnoty
narodów Rosji? A gdzie jest jej granica na Atlantyku? Które wyspy są
Europą, a które nie i dlaczego? I udziela odpowiedzi: Europa dopiero w
drugim rzędzie jest pojęciem geograficznym, natomiast przede wszystkim
stanowi pojęcie kulturalne i historyczne”7. Faktycznie bowiem, szukając
terenów jeszcze europejskich, należy zbadać etos ich mieszkańców i jego
3
R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 34.
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 14.
5
R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 34.
6
Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 5.
7
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 1.
4
Europa – konotacje pojęcia
23
________________________________________________________________________
kompatybilność z cywilizacją europejską. Świadomość tożsamości europejskiej wydaje się wyznaczać realne granice Europy jako kontynentu.
Europa zasługuje na miano kontynentu dlatego, że wytworzyła bogatą
kulturę, determinującą tożsamość ludów i narodów ją zamieszkujących.
„Nikt nie nazwałby Europy kontynentem, gdyby nie wytworzyła bogatej
w dokonania kultury, która pozwala Europejczykom żywić przekonanie o
odrębności zamieszkiwanego przez nich obszaru i definiować ich wspólną
europejską tożsamość – zauważa informator o polityce kulturalnej KIE i
dodaje: Celowa i świadoma działalność człowieka zdeterminowała czysto
fizyczny zasięg kontynentu. Cywilizacja, jaka na tym terenie powstała (…)
jest wyjątkowa, inna od wszystkich i promieniejąca na inne obszary globu”8. Ta tożsamość europejska, mimo zróżnicowania kultur i tradycji
regionalnych i narodowych, jest mocno zakorzeniona w świadomości
Europejczyków. Bez tej tożsamości Europa pozostaje jedynie obszarem
geograficznym od Atlantyku po Ural i od Morza Śródziemnego po koło
polarne. „Aby głębiej zrozumieć pojęcie Europy, trzeba przenieść się na
obszar kultury. Wydaje się bowiem, że pojęcie Europy jest przede wszystkim pojęciem kulturowym. Opinię tę potwierdza również fakt, że w świadomości Europejczyków granice Europy pozostawały zawsze nieokreślone i chwiejne” – zauważa Rocco Buttiglione9.
Szukając prapoczątków kulturowych granic Europy, warto przyjrzeć się hipotezom etymologicznym i semantycznym. Warto także zobaczyć Europę od strony semiotycznej jako postać mityczną i alegoryczną.
Interesujące rodowody nazwy „Europa” podaje Czesław S. Bartnik.
Wskazując, że etymologicznie sama nazwa nie jest jednoznaczna i – jak to
bywa ze starymi nazwami – może być dziełem przypadku. Mimo to
można przyjrzeć się poszczególnym semantycznym meandrom w aspekcie języka i kultury greckiej. Po pierwsze „euros” może oznaczać tereny
mokre, podmokłe, pokryte wodnymi roślinami. Takimi mogły się jawić
greckim handlowcom tereny na północny zachód od ich ojczyzny. Podobnie Robert Graves wywodzi nazwę Europy od terminu „eu-rope” jako
ziemi dobrej dla wierzb, a więc terenu podmokłego lub obfitującego w
wodę. Jest tu pewna zbieżność ze skojarzeniami Czesława S. Bartnika10. Z
kolei przymiotnik „europos” wskazuje na tereny rozległe, niezmierzone,
8
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej,
Łódź 1999, s. 5-6.
9
R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 35.
10
Por. R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1982, s. 176.
24
Rozdział I
________________________________________________________________________
sięgające daleko. Dla Greków takowe mogły stanowić niezbadane przestrzenie nad Dniestrem, Dnieprem czy Dunajem. Nazwa „Europa” mogła
również być równoważnikiem pojęcia „ziemia odkryta”. Jeszcze inne skojarzenia dotyczą wiatru wschodniego lub południowo wschodniego „euros”, wskazując, że Europa niejako przybyła z Azji (Herodot). W starożytnej Macedonii istniało miasto Europos. Możliwe jest więc przejęcie tej
nazwy na oznaczenie wszystkich rozległych terenów zachodnich. Zupełnie inne korzenie semantyczne wskazują na człowieka – „europos”, jako
istotę towarzyską, zgodną, dotrzymującą słowa i umów, ale również bitną,
silną, o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Według Czesława S. Bartnika, obraz cech charakteru ludów zamieszkujących ów zachodni półwysep
Azji mógł dać nazwę całemu kontynentowi11. Gérard-François Dumont
proponuje dwa wyjaśnienia etymologiczne. Według pierwszego, nazwa
„Europa” ma swój rdzeń w połączeniu greckich słów „eurus” – szeroki i
„ops” spojrzenie. Według drugiego, źródłosłowem jest semickie określenie wieczoru lub zachodu słońca „ereb”12. Piotr Mazurkiewicz idąc po
myśli Rémi Brague, wskazuje na inne tropy odpowiadające na pytanie,
skąd wzięła się nazwa „Europa”. Podaje trzy znaczenia tego słowa. Pierwsze jest zbieżne z pozostałymi i wskazuje na etymologię semicką. Oznacza
kierunek zachodzącego słońca. Wówczas Europa byłaby krajem zachodzącego słońca w przeciwieństwie do Azji, krainy wschodzącego słońca.
„Europa postrzegana w tym kontekście, jest niczym otwarty, bezkresny
horyzont oglądany z wybrzeży Palestyny” – zauważa Piotr Mazurkiewicz13. Z takim ujęciem wiąże się drugie znaczenie, spotykane u greckich
geografów i historyków. Europę stanowi przestrzeń żeglowna między
Morzem Egejskim a Oceanem. Zapewne chodzi o Morze Śródziemne.
Trzecim skojarzeniem z nazwą „Europa” jest określenie pewnej całości,
do której można należeć. Nie chodzi tutaj o miejsce, gdzie się jest, ale o
przynależność, jako jeden z elementów tworzących całość. Chodzi nie tyle
o „być w Europie”, co „być Europejczykiem”. To etymologiczne skojarzenie różni się od pozostałych, które pozbawione są jakiegokolwiek war-
11
Por. Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 23-24.
Por. G.-F. Dumont, Le racines de l’avenir européen, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.-F. Dumont, Paris 1999, s. 17; Por. także Komitet Integracji Europejskiej,
Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 7.
13
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 12.
12
Europa – konotacje pojęcia
25
________________________________________________________________________
tościowania i skupiają się jedynie na geograficznej lokalizacji europejskiej
krainy14.
Nasuwa się wniosek, że dzisiejsza Europa była niczym „terra incognita” dla starożytnych cywilizacji Greków, Egipcjan czy Persów. Nic
więc dziwnego, że Arystoteles umieścił Grecję między Azją a Europą Starożytną - jak podaje wspomniany wcześniej Autor. „Europę, nazbyt zimną, zamieszkują ludy pełne ducha wojennego, ale pozbawione bystrości i
talentu artystycznego oraz zdolności organizacyjnych, zaś Azję, ludy bystre i obdarzone zdolnościami twórczymi, ale tchórzliwe, na skutek czego
stale żyją w niewoli. ‘Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest i
odważny, i twórczy’ (…)”15. Jak widać, owa twórczość szukała również
własnej tożsamości. Określiła także Europę jako postać mityczną.
W mitologii greckiej pojawia się kilka postaci o imieniu „Europa”.
Pierwszoplanową rolę jednak odgrywa córka Telefassy i fenickiego (tebańskiego) króla Agenora. „Dzeus zobaczył Europę – jak podaje słownik
mitologii greckiej i rzymskiej – gdy bawiła się z towarzyszkami na wybrzeżu Sydonu lub Tyru, gdzie panował jej ojciec. Ogarnięty żądzą posiadania pięknej dziewczyny przyjął postać byka o lśniąco białej sierści i
rogach podobnych do półksiężyca. W tej postaci zbliżył się i legł u stóp
Europy. Ta, z początku spłoszona, oswoiła się i pieszcząc zwierzę, siadła
na jego grzbiecie. Natychmiast byk zerwał się i uniósł zdobycz w stronę
morza. Mimo krzyków Europy, rozpaczliwie uczepionej u rogów zwierzęcia, byk odpłynął od brzegu i oboje dotarli do wybrzeży Krety, gdzie w
Gortynie, w pobliżu źródła, Dzeus posiadł dziewczynę pod platanami,
które na pamiątkę boskiej miłości nigdy nie tracą swych liści” 16. Z tego
mitycznego związku boga z córką człowieczą urodzili się trzej synowie:
Radamantys, Ajakos i Minos, który władał później Kretą. Występek Dzeusa nie mógł pozostać bez echa. Ojciec Europy wysłał jej braci, aby koniecznie sprowadzili ją do domu. Poszukiwania jednak nie odniosły rezultatu, a bracia osiedlili się w różnych krajach. Jeden z nich, Kadmos, za
radą wyroczni delfickiej osiadł w Beocji, gdzie założył miasto Teby. Dobry
Dzeus na znak pojednania dał mu za żonę boginię Harmonię. Mit o Eu14
Por. Tamże, s. 12-13. Por. Także: R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris
1999, s. 11-12.
15
Tamże; Por. także: Arystoteles, Polityka, 1327b, Warszawa 1964, s. 301.
16
P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław – Warszawa - Kraków
1990, s. 93-94.
26
Rozdział I
________________________________________________________________________
ropie stał się inspiracją dla alegorycznych wizji Starego Kontynentu. W tej
interpretacji pojawia się alegoryczna Europa jako kobieta o wielkich
oczach „A zatem Europa miała być piękną kobietą, rodzącą najwyższą
kulturę, ludzką i boską, świecką i sakralną, i wnoszącą do wspólnoty ludzkiej władzę, panowanie, życie i powab” – stwierdza Czesław S. Bartnik17.
Etymologicznie wywodzona ze słów „eurus” – szeroki i „ops” - oko18,
znajduje – między innymi - ilustracyjne odbicie we wczesnej kartografii
w postaci „Dame Europe”. Przykładem może być mapa Europy, kolorowa
rycina Sebastiana Münstera, wydana w Bazylei w 1570 roku. „Dame Europe” ma głowę z koroną królewską (Półwysep Iberyjski), w prawej ręce
(Półwysep Apeniński) trzyma jabłko królewskie z napisem „Sicilia”, w
lewej ręce (Półwysep Jutlandzki) trzyma berło. Korpus przyozdabia suknia z wzorami rzek, gór, lasów i nazwami krain: „Galia”, „Germania”,
„Polonia”, „Ungaria”, itd.
Taki sposób myślenia o Europie, przenosi ewaluacje z płaszczyzny
geograficznej na płaszczyznę kulturową. Bez wątpienia pierwsza wyprzedza czasowo drugą, ale – jak zostało to już powiedziane – ważniejsza dla
określenia granic Europy i europejskości jest ta druga. Szukając pełnej
nazwy Europy w antycznej kulturze greckiej najczęściej przytaczane są
dwie postacie: Homer i Herodot. Według jednych źródeł to Homer po raz
pierwszy użył nazwy „Europa”. Na wpół legendarny Homer żył w VIII
wieku przed Chrystusem, był greckim epikiem. Jest uważany za najstarszego, znanego z imienia, poetę i autora „Iliady” i „Odysei”19. Jak się jednak wydaje, bliższe prawdzie są źródła wskazujące na Herodota (484-425
r.p.n.e). Josef Ratzinger stwierdza, że był bez wątpienia pierwszym, dla
którego Europa miała konkretny wymiar geograficzny20. Piotr Mazurkiewicz z kolei, opierając się o „Dzieje” Herodota, zauważa, że ten grecki
historyk z Azji Mniejszej nie uległ urokowi mitologii. Herodot, zwany
przez Cycerona ojcem historii, autor licznych opisów podróży, jak też
materiałów historycznych, etnograficznych i geograficznych, uznawał mit
o porwaniu Europy za jeden z wielu incydentów porywania kobiet i wojen
tym spowodowanych. „ Zgraja Fenicjan z Tyru uprowadziła Io – córkę
króla Argos, a wobec tego gromada Greków z Krety wyruszyła do Fenicji i
17
Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 24.
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 7.
19
Tamże, s. 5.
20
Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 9-10.
18
Europa – konotacje pojęcia
27
________________________________________________________________________
w rewanżu uprowadziła córkę władcy Tyru” – zauważa Piotr Mazurkiewicz21. Herodot nazwał Europą obszary położone na północ od Morza
Egejskiego i Peloponezu, odróżniając je od Azji i Libii22. Zdefiniował ją w
słowach: „Persowie uważają Azję i ludy barbarzyńskie, które ją zamieszkują, za swoją własność, podczas gdy ja utrzymuję, że Europa i świat grecki stanowią kraj osobny” – cytuje Joseph Ratzinger i dodaje: „ Co prawda
Herodot nie przytacza, gdzie są granice Europy, ale jest jasne, że ziemie,
które stanowią jądro dzisiejszej Europy, znajdowały się całkowicie poza
polem widzenia starożytnego historyka”23. Chociaż dla Herodota Europa
miała wymiar geograficzny i historyczny, to jednak jego świadectwo przetrwało dzięki wytworowi greckiej kultury.
W czasie jednej z licznych konferencji poświęconych integracji
europejskiej, Celestino Migliore stwierdził: „Począwszy od swoich mitologicznych korzeni Europa sytuuje się pomiędzy środowiskiem boskim a
światem ludzkim, pomiędzy fascynacją, mirażem, historią”24. Należy przyjąć tezę, że Europa nie jest faktem dokonanym, ale zadaniem do realizacji
i realizowanym od wielu stuleci. Począwszy od starożytnej Hellady, która
była pierwszym większym „szkicem” Europy, po dzień dzisiejszy objawia
swoją dynamikę, ale również niewiarygodne zawirowania swoich losów.
Problem granic Europy nie może być rozpatrywany w kategoriach niezmiennej i ugruntowanej stałości, czyli granic raz na zawsze istniejących i
zdefiniowanych. Ani granice geograficzne, ani granice państwowe czy
regionalne nie wyczerpują europejskiej przestrzeni. Europa jest w głównej
mierze i po prostu otwartą przestrzenią historyczną i kulturową25.
21
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 11-12.
22
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 5.
23
J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 10.
24
C. Migliore, Kościół i Europa, ich tożsamość w dialogu i współpracy, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 53.
25
Por. K. Biedenkopf, B. Gieremek, K. Michalski, M. Rocard, Was hält Europa zusammen, „Transit – Europäische Revue”, nr 28(2004), w: http:// Iwm.at, 10.07.2012.
28
Rozdział I
________________________________________________________________________
2. Kształtowanie się Europy
Teza: „Europa to bardziej świadomość niż geografia. Świadomość
ta ma obiektywną, historyczną podstawę, a jest nią wspólna przeszłość grecko-rzymsko-judejsko-chrześcijańska. Owe cztery wyznaczniki tej przeszłości pozostawały w napięciu, ale rozpoznanie i
uznanie bogactwa każdego z nich doprowadziło do ich wzajemnego
przenikania i zaowocowało Europą, a potem europejskością” 26.
Na kilka dni przed wyborem na papieża, niemieckie wydawnictwo „Herder” wydało pozycję Josepha kardynała Ratzingera pt. „Werte in
Zeiten des Umbruchs” („Wartości w czasach niepokoju”). Wielokrotnie
pojawia się w niej apel, aby Europa na nowo czerpała ze swego dziedzictwa to, co najlepsze, służąc tym samym całemu światu. W jednym z rozdziałów znajduje się generalne spojrzenie na korzenie cywilizacyjne Starego Kontynentu, które wydaje się być adekwatne do prowadzonych analiz odnośnie do etosu Europy27. Chodzi bowiem o schematyczne ukazanie
„rodzenia się” tożsamości europejskiej, nie zaś o dokładną relację historyczną.
Joseph Ratzinger, wychodząc od pierwszego historiografa Grecji
Herodota, wskazuje, że „Europa i świat grecki stanowią kraj osobny” w
relacji do Azji i ludów barbarzyńskich, które ją zamieszkują. Jednak, jak
zostało to już powiedziane, dla Herodota współczesny kształt Europy był
poza zasięgiem doświadczalnej wiedzy28. Dopiero powstanie państw helleńskich i Cesarstwa Rzymskiego można uznać za zalążek jądra dzisiejszej
Europy. Jednak geograficznie ów europejski świat miał zupełnie inne
granice. W centrum znajdowało się Morze Śródziemne, które stanowiło
naturalną bazę powiązań handlowych, komunikacyjnych i w konsekwencji kulturowych. Remigiusz Sobański opisuje tamte czasy następująco:
26
R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011.
27
Por. J. Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 68-73. Prezentowany tekst rozdziału został
wygłoszony w formie przemówień w dwóch wersjach: na konferencji w Berlinie
28.11.2000 oraz w Senacie Republiki Włoskiej 13.05.2004. Różnice dotyczą drugiej części
tekstu nt. konstytucji dla Europy. Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro,
Kielce 2005, s. 9.
28
J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 10.
Europa – konotacje pojęcia
29
________________________________________________________________________
„Pojęcie Europy kształtowało się od początku jako przeciwstawne Azji.
(…) Od VI w. przed Chr. Grecy nazywali Europą zachodnie wybrzeża
Morza Egejskiego i Morza Czarnego, natomiast wybrzeża wschodnie nazywali Azją, zaś ląd na południu Libią, co w języku Rzymian oddaje się
przez „Africa”. Wraz z rosnącą wiedzą geograficzną obejmowano tymi
nazwami tereny w głębi lądu. Pliniusz Starszy (23–79) pisze w swej „Historii naturalnej”, że świat składa się z Europy, Azji i Afryki. (…) Wczesnochrześcijańscy pisarze przejęli ten obraz świata i przypisali poszczególne jego części synom Noego: azjatycki wschód Semowi, afrykańskie
południe Chamowi, zaś Europę Jafetowi”29.
Kolejny krok milowy w dziejach Europy to wyznaczenie granicy
kulturowej ówczesnego świata przez Morze Śródziemne. Nastąpiło to w
konsekwencji triumfalnego pochodu Islamu na zachód w VII i na początku VIII wieku. Dawny kontynent został przepołowiony. Granice cywilizacyjne pomiędzy Europą a Azją i Afryką stały się faktem historycznym na nadchodzące wieki. Około roku 700 północna Afryka znalazła się
całkowicie poza zasięgiem kulturowym Europy rozszerzającej się ku północy. „Limes (Kraniec), który do tego czasu był granicą kontynentu,
zniknął, nastąpiło natomiast otwarcie na nową przestrzeń historyczną,
obejmującą Galię, Germanię i Brytanię. Te właśnie ziemie stały się prawdziwym i właściwym jądrem Europy, która coraz bardziej ogarniała też
Skandynawię30” – zauważa Joseph Ratzinger. Istotna jest uwaga, że mimo
przemieszczania się granic, zachowano ciągłość kulturową. Na fundamencie przekształconego przez wiarę chrześcijańską Imperium Rzymskiego, wypracowano bowiem ideę „Sacrum Imperium Romanum”, jako
zespolenie rodzących się narodów i państw w trwałym i ostatecznym królestwie w dziejach świata, pojmowanych historiozbawczo.
Natomiast zupełnie inaczej potoczyły się losy Imperium Rzymskiego ze stolicą w Konstantynopolu, ówczesnego drugiego korzenia Europy. Spychane na margines, opierało się inwazji muzułmańskiej aż do
XV wieku, chociaż traciło na znaczeniu. Transformacja na Wschodzie
odbywała się znacznie wolniej niż na Zachodzie. „Bizancjum uważało się
za prawdziwy Rzym; tutaj faktycznie nigdy nie uległ on upadkowi, co było
powodem wysuwania roszczeń względem drugiej, zachodniej części ce29
R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011.
30
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 2.
30
Rozdział I
________________________________________________________________________
sarstwa. Również to rzymskie imperium Wschodu rozprzestrzeniło się na
północ, aż po wnętrze świata słowiańskiego, stwarzając sobie własny
świat, świat grecko-rzymski, odróżniający się od łacińskiej Europy Zachodu31” – konstatuje Joseph Ratzinger. Mimo wspólnego dziedzictwa
starożytności chrześcijańskiej, mimo wspólnych korzeni prawa i porządku prawnego, różnice kulturowe z biegiem wieków pogłębiały się, tworząc
- jak mówił Jan Paweł II - „dwa płuca Europy”. Była również poważna i
głęboka różnica. Otóż w Bizancjum utożsamiano Cesarstwo z Kościołem,
a cesarz był jednocześnie zwierzchnikiem i cesarstwa, i Kościoła32. Mówiąc językiem Zachodu był papieżem i cesarzem w jednej osobie (cezaropapizm). W VI wieku – jak podaje Joseph Ratzinger – oficjalnie używał
tytułu „król i kapłan”. Na Zachodzie z kolei, od epoki konstantyńskiej
istniał dualizm władzy. W sprawach doczesnych kapłani podlegali cesarzowi, zaś w sprawach Bożych, cesarz był posłuszny kapłanom. To rozdzielenie władzy miało ogromne znaczenie w kolejnych etapach kształtowania się Starego Kontynentu i faktycznie stało się podstawą tworzenia
cywilizacji zachodniej. „Ponieważ obydwie strony, pomimo istniejącego
rozdzielenia, zachowały w sobie żywe pragnienie posiadania pełni władzy
i każda z nich chciała swoją władzę rozciągnąć na drugą stronę, dlatego
też zasada rozdziału stała się także źródłem niekończących się cierpień.
Właściwie przeżywanie tego rozdzielenia oraz jego konkretyzacja polityczna i religijna pozostaje fundamentalnym problemem także dla Europy
dziś i na przyszłość” – pisze Joseph Ratzinger 33.
W swojej refleksji nad korzeniami dziejowymi Europy, Joseph
Ratzinger jedynie skrótowo odnosi się do zdarzeń, które dotknęły Zachodu w VIII wieku. Konsekwentnie jednak wskazuje na kontekst przyszłości: „ (…) proces nowej tożsamości historycznej i kulturalnej w sposób
całkowicie świadomy dokonał się za panowania Karola Wielkiego, wówczas też na nowo pojawiła się starożytna nazwa Europa, jednak w zmienionym znaczeniu. Słowo to zostało użyte jako bezpośrednia definicja
królestwa Karola Wielkiego, a jednocześnie wyrażało świadomość ciągłości i nowości, jakie miał ten nowy związek państw, który jawił się jako siła
przyszłości. Właśnie siła przyszłości, gdyż związek ten powstał w ciągłości
31
J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 12. Por. także: Ch.
Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s. 175-189.
32
Por. M. Vlk, R. Kuczera, Czy Europa stanie się pogańska, Kraków 2002, s. 86.
33
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 3.
Europa – konotacje pojęcia
31
________________________________________________________________________
historii świata i był zakorzeniony w tym, co trwa zawsze. W takim samorozumieniu wyrażała się również świadomość ostatecznego kształtu, jak
też świadomość misji”34. Bliżej opisuje ten okres o dziejowym znaczeniu
Remigiusz Sobański. Twierdzi, że po raz pierwszy użyto nazwy „Europejczycy” już w 732 roku. Skąd taka dokładność? Otóż był to rok zwycięstwa
Karola Martela nad Arabami, którzy dotarli aż do Hiszpanii i zagrażali
Europie od strony Półwyspu Iberyjskiego. Karol zwany Młotem, walczący
dotąd z Fryzami, Sasami, Alemanami i Bawarami, zaniechał walki i zjednoczył się z niedawnymi wrogami, zaalarmowany przez biskupa Pirmina
z Meaux o pożodze jaką siali Arabowie na południu dzisiejszego kraju
Franków. Przełomowy okazał się rok 732, kiedy zjednoczone wojska pod
wodzą Karola starły się z liczniejszymi wojskami arabskimi pod Poitiers,
wypierając Saracenów poza linię Pirenejów. Chrześcijańska Europa została uratowana. „ To właśnie wtedy wszyscy walczący pod przywództwem
Karola Młota nazwali się Europejczykami. Bojownicy z różnych narodów,
nieraz mocno ze sobą skłóconych i niedawno jeszcze ze sobą walczących,
znaleźli dla siebie wspólną nazwę, właśnie od Europy, którą zamieszkiwali. (…) Właśnie od 732 r. znana jest nie tylko nazwa „Europa”, ale istnieje
też żywa świadomość Europejczyków. „Od czasów Karola Martela ‘Europa’ to pojęcie nie tylko geograficzne, lecz przede wszystkim polityczne,
prawne i kulturowe” – stwierdza Remigiusz Sobański35. To zdarzenie jest
o tyle ważne, że właściwie od tej pory można zasadnie mówić o tożsamości europejskiej, o wpływie chrześcijaństwa na tę tożsamość i wartościach
ją konstytuujących. Dopełnieniem całości była koronacja Karola Wielkiego na Świętego Cesarza Rzymskiego przez papieża Leona III, dokonana w
Rzymie w 800 roku36. „To prawda, że pojęcie Europy na nowo znikło po
upadku królestwa karolińskiego i zachowało się jedynie w języku uczonych. (…) Niezależnie od historii pojęcia powstało królestwo Franków
jako Imperium Rzymskie, które nigdy nie przeminęło, a więc odrodzone
oznaczało w istocie decydujący krok w stronę tego, co dziś rozumiemy
pod słowem Europa” - stwierdza Joseph Ratzinger37.
34
Tamże, s. 2. Por. także: Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 220-222.
R. Sobański, My, Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 26(2003), s. 22.
36
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 103. Por. także: Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s.
218.
37
Por. J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół
Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 2; Por. także: J. Ratzinger, Werte in
35
32
Rozdział I
________________________________________________________________________
Kolejnym ważnym etapem w stawaniu się Europy był wiek XV,
który J. Ratzinger nazywa przełomem w kierunku nowożytności. Specyfika kontynentu ulega bowiem dalszemu rozwojowi i zmianie. Po upadku
Konstantynopola (rok 1453), duża część Imperium Rzymskiego na
Wschodzie popadła w zależność turecką. Bizancjum, ze swoją kulturą
grecko-chrześcijańską i europejską, zbliżyło się do swego schyłku. Dziedzictwo bizantyjskie jednak nie umarło. Częściowo znalazło podatny
grunt w kulturze Zachodu, wzbogacając humanistów epoki odrodzenia w
znajomość literatury greckiej. Częściowo zaś wyemigrowało na północ,
ocalając spuściznę chrześcijańską. Moskwa proklamowała się „trzecim
Rzymem”, ustanawiając własny patriarchat i wykorzystując przesunięcie
Bizancjum na północ, aby przejąć tytuł kontynuacji Imperium jako jego
nowa metamorfoza, niczym własna postać Europy o orientacji zachodniej. Joseph Ratzinger podsumowuje ten okres następująco: „Mając przeto na uwadze Europę bizantyjską, nie zaś zachodnią, na początku ery nowożytnej, można mówić o dwojakim wydarzeniu: z jednej strony dokonał
się tam upadek starożytnego Bizancjum i zerwanie ciągłości historycznej
w stosunku do imperium rzymskiego; z drugiej – ta inna Europa otrzymuje w Moskwie swoje centrum i rozszerza swe granice na wschód, aby w
końcu stworzyć namiastkę struktury kolonialnej na Syberii”38. Tak rodziły
się „wschodnie płuca” współczesnej Europy. Również w ich zachodniej
części można zaobserwować procesy ważne dla dzisiejszego kształtu Europy. Germańska jej część zerwała łączność z Rzymem, dzieląc jednolitą
do tej pory Europę na strefę katolicką i protestancką, pojmowaną jako
bardziej oświeconą formę chrześcijaństwa. Zaowocowało to odmiennymi
postaciami myślenia i podchodzenia do rzeczywistości społecznych. O ile
strefa katolicka zachowała jednorodność, o tyle protestancka od początku
została dotknięta podziałami, które trwają do dziś. Zastosowanie przez
władców zasady „cuius regio, eius religio” (czyj kraj, tego religia) zaowocowało politycznymi implikacjami, które zadecydowały o etosie całych
regionów europejskich na długie lata. Europa została podzielona na część
łacińsko-katolicką i germano-protestancką. Podział ten przeniósł się także
poza granice Europy do Nowego Świata, który zaistniał po odkryciu
Ameryki w 1492 roku. Następstwem była ekspansja kolonialna, która
Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien
2005, s. 70.
38
J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 16; Por. także: Cz.
S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 220-222.
Europa – konotacje pojęcia
33
________________________________________________________________________
łączyła się z ekspansją cywilizacyjną, poszerzając granice Europy o tereny
zamorskie. Osobnym problemem jest rywalizacja o kolonie, jak również
procesy uzyskiwania własnej podmiotowości przez kolonie, czego przykładem jest Ameryka Północna.
W kontekście cywilizacyjnego stawania się Europy, należy odnotować następny przełom historyczny, który dokonał się w XVIII i XIX
wieku. Znakiem tego czasu stała się rewolucja francuska, która zachwiała
podstawami ówczesnego etosu europejskiego. Dosadnie ujmuje to Joseph
Ratzinger: „Z ideowego punktu widzenia oznaczało to, że sakralne podwaliny historii i państwa zostały odrzucone. Historia przestała być mierzona ideą Boga, który ją poprzedza i kształtuje. Państwo zaczęto traktować wyłącznie w pojęciu świeckim, jako powstałe w oparciu o rozum i
wolę obywateli. Absolutnie po raz pierwszy w dziejach na arenie pojawiło
się państwo czysto świeckie, które nie troszczyło się i zostawiło zupełnie
na boku gwarancję Boską i Boskie normy polityki, uważając je za mitologiczną wizję świata. Ogłosiło, że Bóg jest sprawą całkowicie prywatną. Nie
należy On do życia publicznego i wspólnego kształtowania woli. Stanowią
one kwestię rozumu, któremu Bóg jawi się jako nie do końca poznawalny.
Religia i wiara znalazły się więc w obszarze uczuć, a nie rozumu. Bóg i
jego wola przestały odgrywać znaczenie w życiu publicznym”39. Konsekwencje takiego myślenia okazały się brzemienne w skutkach. Idea kontynuacji imperium, opartego o sakralne podwaliny historii, umarła. Narodziła się zaś idea nowego imperium opartego o oświecony rozum i siłę
państw, które rozpoczęły rywalizację o miano depozytariuszy uniwersalnej misji cywilizacyjnej. Kulminacyjny okazał się wiek XX, którego wojny
boleśnie obrazują obrany kierunek tworzenia historii.
W aspekcie przyjętego tematu, należy skierować uwagę na teraźniejszość i przyszłość Europy i postawić pytanie: czy i w jakim stopniu
historia może być nauczycielką przyszłości dla Starego Kontynentu? Złowieszczo brzmi w tym kontekście teza Oswalda Spenglera dotycząca cywilizacji, które rodzą się, wzrastają stopniowo i rozwijają swoją kulturę,
dochodzą do momentu glorii, by potem popaść w ociężałość i przejść do
etapu starzenia się i powolnego umierania40. Czy to jest diagnoza dla Europy jutra? Patrząc na współczesną Europę odnosi się wrażenie, że jest
wewnętrznie „wypalona”. Wartości - spoiwo cywilizacyjne, które utrzy39
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 4.
40
Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 22.
34
Rozdział I
________________________________________________________________________
mywało jej tożsamość przez stulecia, zostało zamazane albo wręcz odrzucone jako anachroniczne. Globalnemu myśleniu o Europie „towarzyszy
wrażenie, że świat wartości europejskich, jego kultura i wiara, to wszystko, na czym opiera się tożsamość Europy, jest blisko swojego kresu, że już
schodzi ze sceny. Można mieć poczucie, że teraz nadeszła godzina systemów wartości innych światów, Ameryki prekolumbijskiej, islamu, mistyki azjatyckiej” – wyznaje Joseph Ratzinger i dodaje: „Narzuca się na myśl
porównanie z końcem Imperium Rzymskiego, które także funkcjonowało
jako wielki twór historyczny, ale w praktyce żyło życiem tych, którzy musieli położyć mu kres, gdyż ono samo nie miało już żadnych energii życiowych”41.
Wielokrotnie Europa znajdowała się, jak wynika z powyższych
„milowych kroków” jej historii, na zakręcie dziejowych zawirowań. Skutecznym ratunkiem okazywał się jej spójny system wartości, który znalazł
odzwierciedlenie nawet wśród antykościelnych twórców „deklaracji praw
człowieka i obywatela” w czasie rewolucji francuskiej42. W tym kontekście
ukazują swoją głębię słowa apelu Jana Pawła II wypowiedziane w Santiago
de Compostela u progu swego pontyfikatu: „Zwracam moje spojrzenie ku
Europie jako kontynentowi, który dał największy wkład w rozwój świata,
tak w dziedzinie idei, jak pracy, nauki i sztuki. (…) Nie mogę przemilczeć
sytuacji kryzysowej, w jakiej się on znajduje na progu trzeciego tysiąclecia
ery chrześcijańskiej. (… stara Europo:) Odnajdź siebie samą! Bądź sobą!
Odkryj swoje początki. Tchnij życie w swoje korzenie. Tchnij życie w te
autentyczne wartości, które sprawiały, że twoje dzieje były pełne chwały, a
twoja obecność na innych kontynentach dobroczynna. Odbuduj swoją
jedność duchową w klimacie pełnego szacunku dla innych religii i swobód. Oddaj cesarzowi to, co cesarskie, Bogu zaś to, co Boskie! (…) Nie
zniechęcaj się z powodu zmniejszania się twojego znaczenia w świecie czy
też z powodu kryzysów społecznych i kulturalnych, które cię dotykają.
Możesz jeszcze być latarnią cywilizacji i bodźcem postępu dla świata”43.
Każdą epokę przełomu, a za taką niewątpliwie trzeba uznać ostatnie lata,
41
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 5.
42
Por. K. F. Papciak, Kościół a prawa człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”,
nr 2(2008), s. 133-144.
43
Jan Paweł II, Akt Europejski. Santiago de Compostella, 9 listopada 1982, nr 3-4, w:
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości,
Wrocław – Warszawa - Kraków 2003.
Europa – konotacje pojęcia
35
________________________________________________________________________
wyróżnia to, że niesie ze sobą pewne niewiadome i ryzyko kroków na
nowych drogach. Czasy, które przeżywają Europejczycy, mogą być nazwane okresem przełomu. Racje takiego określenia stanowi nie tyle fakt
wkroczenia ludzkości w nowe stulecie i tysiąclecie, ale przede wszystkim
inne ważne wydarzenia, takie jak: upadek komunizmu, pojawienie się
Internetu, nasilenie się światowego terroryzmu, proces globalizacji, globalny kryzys gospodarczy, recesja w Europie. Przechodzenie do coraz to
nowych rzeczywistości implikuje pytanie, jaki etos europejskiego „domu”
trzeba teraz szczególnie rozwijać jako nowy wzór. Chodzi tutaj zarówno o
wzory i wartości podstawowe dla jednostki jak również wzory dla nowego, globalnego uspołecznienia; o wzory dla Europy pojętej całościowo,
dzielącej wspólny los i odpowiedzialność za przyszłość świata. Kluczowym staje się więc pytanie o nowy etos Starego Kontynentu i o jego tożsamość w obliczu wielokulturowych społeczeństw europejskich. Rzetelna
odpowiedź na to pytanie jest naglącym zadaniem dla współczesnych Europejczyków, gdyż od niej zależy kształt teraźniejszości i przyszłości tego
kontynentu, ostatecznie zaś jego przetrwanie w takiej formie, w której
będzie można jeszcze mówić o Europie, identyfikowanej przez swoją specyficzną i dynamiczną kulturę.
3. Narody i obywatele Europy
Teza: „Można być Europejczykiem, nie mieszkając w Europie, ale
też można nim nie być, mieszkając w Europie. Bo Europejczyk to
człowiek o osobowości uformowanej przez te same siły, które doprowadziły do ukształtowania się świadomości europejskiej” 44.
Mówiąc o narodach w kontekście chrześcijańskiej troski o Stary
Kontynent, należy zwrócić uwagę nie tyle na historyczny rozwój świadomości narodowej, co na jej stan obecny, który jest diametralnie różny,
nawet w porównaniu z początkami XX wieku. Jak się wydaje, historyczny
ośrodek ekspansji, jakim jest kultura zachodnia, zaczyna tracić swoją
uprzywilejowaną pozycję. W nowotworzonym etosie europejskim, który
44
R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011.
36
Rozdział I
________________________________________________________________________
wydaje się być o wiele bogatszy w różnorodność kulturową, uniwersalizm
ludzki przybiera nowe formy i postacie. Stąd rodzi się pytanie o aktualność istniejących podstaw etycznych, funkcjonujących w narodzie oraz w
rodzinie narodów, jaką jest Europa. Karl Lehmann zauważa, że „Nowa
Europa nie może być przywróceniem wcześniejszego stadium rozwoju
historycznego, nie ma być też jednak budowana na lotnych piaskach ahistorycznej przyszłości. Krytyczne spojrzenie na prawdę o przeszłości może nas uczynić bardziej otwartymi na przyszłość. Właściwie od początku,
a w czasach nowożytnych szczególnie, Europa była jednością w swej różnorodności. Jej kultura wyrosła z korzeni greckich, rzymskich, judeochrześcijańskich, arabskich i humanistycznych. (…) Trudne zadanie
prawdziwego zjednoczenia wielopostaciowej Europy długo przesłaniał
podział na Wschód i Zachód. Rzeczywiste zjednoczenie Wschodu i Zachodu Europy było przez długi czas utopią, chociaż wiele o tym mówiono. Teraz stoimy przed realną szansą, że Europa ocknie się na nowo i
powróci do swoich korzeni”45. Postawiona na wstępie teza skłania do pytania o europejskość Europejczyków. Czy w takim znaczeniu owe „korzenie” oznaczają również powrót do wartości pielęgnowanych od pokoleń w narodach Europy? Kolejnym pytaniem jest kwestia rozróżnienia
między Europejczykiem a obywatelem Europy, gdyż w etosie europejskim
– jak uczy doświadczenie – jest to ważne kryterium postrzegania odpowiedzialności za wspólną przyszłość.
Współczesny Europejczyk może powiedzieć „jestem Europejczykiem z pochodzenia Bawarczykiem, Ślązakiem, Bretończykiem…” Jednak
świadomość małej ojczyzny, jaką jest region, nie niweluje stwierdzenia
swej przynależności narodowej: „jestem Polakiem i Europejczykiem”. W
ważnych momentach i wydarzeniach, np. w obliczu katastrofy, albo mistrzostw sportowych, kategoria narodu odgrywa – jak uczy doświadczenie
- decydującą rolę. Deklarowana przynależność do konkretnego narodu
jest powodem do dumy w imię patriotyzmu. Implikuje to pytanie o wykładnię pojęcia „naród”, gdyż tylko wtedy można określić europejskość
Europejczyka i sprecyzować pojęcie narodów Europy. Czy definicja Anthony Smith’a może być wystarczająca? Według niego „Naród to nazwana
wspólnota ludzka, zamieszkująca ojczystą ziemię, mająca wspólne mity i
wspólną historię, wspólną kulturę publiczną, jedną gospodarkę, a także
45
K. Lehmann, Nowa Europa – fikcja i wizja. Doświadczenia i zadania z katolickiego
punktu widzenia, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 32.
Europa – konotacje pojęcia
37
________________________________________________________________________
wspólne dla wszystkich członków prawa i obowiązki”46. Jak widać powyższa definicja narodu okazuje się anachroniczna odnośnie do obecnego
stanu Europy.
W ujęciu socjologicznym w pojęciu „narodu” istnieją dwie kategorie definiujące. Według jednej, szuka się korzeni genealogicznych i
istoty narodu we wcześniejszych formach współistnienia. Sięgając do
historii a nawet prehistorii, analizuje się poszczególne grupy etniczne,
rodowe, plemienne. Jak pisze Piotr Sztompka: „nieodłączną cechą tak
rozumianych narodów jest wspólny język i kultura. Członkiem narodu
można zostać głównie przez urodzenie. Mówimy w tym rozumieniu o
narodach etnicznych. Do dzisiaj takie pojmowanie narodu dominuje w
Niemczech i krajach Europy Środkowej i Wschodniej”47. W obliczu migracji, przemieszczania się i mieszania różnych grup społecznych ze
wszystkich kontynentów, taki „prymordialny” model narodu traci we
współczesnej Europie na wyrazistości. Druga orientacja, zdaniem cytowanego socjologa, to naród obywatelski, którego członkiem można zostać
z wyboru i przez procedurę tzw. naturalizacji. Przykładem mogą być kraje
skandynawskie czy Beneluksu a szczególnie społeczeństwo amerykańskie.
Model ten jest wynikiem zawirowań w epoce nowożytnej i rewolucji
XVIII i XIX wieku, zwłaszcza francuskiej. „Naród to w tym ujęciu zbiorowość obywateli rządzonych przez wspólne państwo, poddających się
jego prawom i deklarujących wobec niego posłuszeństwo, lojalność i solidarność”- stwierdza Piotr Sztompka48. Jürgen Habermas mówi wręcz o
„patriotyzmie konstytucyjnym”. Skoro jednak czynniki obiektywne powodują pewną trudność w określeniu „narodu”, część autorów coraz częściej szuka konstytutywnych dla tego pojęcia czynników subiektywnych,
definiowanych jako świadomość narodowa. Piotr Sztompka przytacza
tutaj teorię Benedicta Andersona, który „(…) traktuje narody jako
„wspólnoty wyobrażone”, istniejące dzięki temu, że ich członkowie definiują w swojej świadomości kategorię rodaków i obcych i wyrabiają sobie
poczucie więzi i solidarności, realizujące się później we wspólnych działaniach, gotowości do poświęceń, a nawet heroizmu w imię narodu”49. Nie
trudno zauważyć, że takie pojęcie „narodu” jest wysoce ambiwalentne. W
zależności od przyjętego obiektywnego dobra wspólnego albo zła wspól46
A. Smith, Nacjonalizm, Warszawa 2007, s. 25.
P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 280.
48
Tamże.
49
Tamże, s. 281.
47
38
Rozdział I
________________________________________________________________________
nego, jak zasady działania, może wynieść taki naród na wyżyny wspólnotowego altruizmu i chwały albo pchnąć w złowieszczy i separatywny egoizm społeczny.
W ujęciu katolickiej nauki społecznej, według Czesława Strzeszewskiego, naród jest wspólnotą, skoncentrowaną wokół wspólnych
przeżyć historycznych, woli budowania jedności, więzi uczuciowej i świadomości. Bywa utożsamiany z pojęciem „ojczyzny”, choć to pojęcie wskazuje bardziej na terytorium, w przeciwieństwie do pojęcia „narodu” wiązanego ze środowiskiem społecznym50. Z kolei Piotr Mazurkiewicz za A.
D. Smitch’em określa naród na tle jego tożsamości i w korelacji do tożsamości europejskiej. Wskazuje na czynniki konstytutywne, którymi są:
wspólnota kulturowa zamieszkująca określone historycznie terytorium,
pojmowane jako ojczyzna, przeświadczenie o wspólnych mitycznych i
historycznych początkach, ciągłość i pamięć historyczna, więź masowa,
standardowa kultura, terytorialnie zorganizowana gospodarka, ujednolicony system praw i obowiązków, ujętych w kodeks prawny obligujący
instytucje51. Henryk Skorowski proponuje eklektyczną definicję „samej
istoty tego bytu społecznego”, jakim jest naród. Wskazuje na niejednoznaczność tego terminu również na gruncie myśli chrześcijańskospołecznej. Według niego, „(…) naród w swej najgłębszej istocie jest swego rodzaju konglomeratem kultury specyficznej dla danej społeczności,
tradycji, terytorium wraz z zamieszkującymi go ludźmi oraz poczucie
tożsamości narodowej. W tym sensie można powiedzieć, że (…) naród
jest zawsze określoną, obiektywną rzeczywistością, kształtowaną przez
wiele czynników i elementów”, które nauka społeczna Kościoła dzieli na
wyznaczniki subiektywne i obiektywne52. Z kolei za Józefem Majką można
„(…) określić naród jako wielką grupę ludzi, związanych świadomością
wspólnej Ojczyzny i przywiązaniem do wartości kulturowych, wyrażających się we wspólnym dziedzictwie materialnym i duchowym, a także
religijnym, bardzo często mówiących także wspólnym językiem i złączonych charakterem oraz obyczajem narodowym. Jest to grupa dynamiczna,
stale wzbogacająca wspólne jej wartości, do nich przywiązana i gotowa do
50
Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 507.
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 79.
52
H. Skorowski, Naród i państwo w nauczaniu społecznym Kościoła, Warszawa
1999/2000, s. 15.
51
Europa – konotacje pojęcia
39
________________________________________________________________________
ich obrony w wypadku zagrożenia”53. W tej definicji pojawia się czynnik
dynamicznego kreowania etosu narodowego i jego obrony. Czynnik decydujący, gdyż pozbawienie narodu jego kreatywnej siły jest jednoczesnym wyrokiem śmierci. Do powyższego spektrum definicji należy dołączyć jeszcze jedną, zawartą w książce Jana Pawła II, której tytuł „Pamięć i
tożsamość” komponuje się z analizami pojęcia „naród”. Papież pisze w
niej: „Termin „naród” oznacza tę społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się wśród innych
własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i
naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy.
Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości. Nie
można na przykład zastąpić narodu państwem, chociaż naród z natury
pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych
narodów europejskich i polska historia. (…) Tym bardziej nie można
zamienić narodu na tak zwane społeczeństwo demokratyczne, gdyż chodzi tutaj o dwa różne, chociaż wiążące się z sobą, porządki. Społeczeństwo
demokratyczne bliższe jest państwu aniżeli narodowi. Jednakże naród jest
tym gruntem, na którym rodzi się państwo.”54. Z kolei w tej definicji pojawia się ważne rozróżnienie narodu i państwa, których nie można utożsamiać. Ważna jest również teza, że nie można tożsamości narodu rozmywać w tak zwanych strukturach demokratycznych. Ważne jest również
stwierdzenie „społeczność, która znajduje swoją ojczyznę”. Wskazuje
bowiem na istotny fakt, że ojczyznę można wybrać. Jak się wydaje, przytoczone definicje pojęcia „naród”, zarówno socjologiczne jak i etycznospołeczne, pozwalają dotknąć „samej istoty tego bytu społecznego” i ukazać go na tle współczesnej Europy55.
Według danych statystycznych z 2008 roku, Europę zamieszkuje
ponad 700 milionów osób w 47 państwach, co stanowi około 10,8% ludności świata; wraz z azjatycką częścią Rosji - około 731 milionów osób, co
stanowi 11,3% ludności świata56. W Unii Europejskiej liczba mieszkańców
wynosi obecnie około 495 milionów i zajmuje trzecie miejsce na świecie
53
J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 135.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 74-75.
55
Politologicznego pogłębienia rozumienia kategorii „narodu”, nota bene zbieżnego
z przytoczonymi definicjami, dokonuje Radosław Zenderowski, który wskazuje na „etnos”
i „demos” jako wyznaczniki dwóch nurtów definiowania pojęcia „narodu”. Por. R. Zenderowski, Stosunki międzynarodowe. Vademecum, Wrocław 2006, s. 312-318.
56
Por. Europa. Ludność, w: http:// encyklopedia.pwn.pl, 02.08.2012.
54
40
Rozdział I
________________________________________________________________________
pod względem liczby ludności, po Chinach i Indiach57. Niestety nad Europą rozpościera się widmo deficytu demograficznego. Społeczeństwo
europejskie kurczy się i starzeje. Jak podaje Parlament Europejski, według
demografów, statystyczny Europejczyk w 2050 roku będzie miał tuż pod
pięćdziesiątkę58. Obecna Europa, owe 700 milionów, składa się z czterech
kategorii obywateli: 1. rdzennych Europejczyków, 2. imigrantów z całego
globu, 3. ich dzieci urodzonych z małżeństw endogamicznych w Europie, oraz 4. Europejczyków w jakiejś części urodzonych z małżeństw egzogamicznych. Mówiąc o rdzennych Europejczykach, należy mieć na
uwadze narody, których korzenie narodowe niejako od zawsze albo przynajmniej od wielu wieków, były związane ze Starym Kontynentem. W
tym przypadku większość przytoczonych definicji „narodu” znajduje
swoje potwierdzenie. Można więc mówić o korzeniach germańskich, anglosaskich, słowiańskich, ugrofińskich, celtyckich, itd. Każda z nich zawiera wiele podgrup ze swoim regionalnym dziedzictwem. Drugą grupę
stanowią emigranci z całego świata. Również dla tej grupy definicje „narodu” okazują się trafne i adekwatne, z zastrzeżeniem, że ojczyzny „z urodzenia” tych narodów leżą poza kontynentem europejskim. Tak więc ich
„nowa ojczyzna” jest miejscem z wyboru. Trzecią grupę stanowią potomkowie emigrantów, ale urodzeni z małżeństw endogamicznych, czyli małżeństw zawieranych wewnątrz danej grupy narodowej np. Turcy w Niemczech, Algierczycy we Francji, Hindusi w Anglii. Za tych mieszkańców
Europy wyboru ojczyzny dokonali rodzice, ale ich korzenie etniczne i
kulturowe leżą poza kontynentem europejskim. Czwartą grupę stanowią
Europejczycy, których można spotkać bez trudu na ulicach Londynu,
Paryża czy Monachium, a którzy są potomkami małżeństw mieszanych w
sensie narodowym, rasowym lub etnicznym. Ta grupa nie posiada możliwości jednoznacznego określenia swoich korzeni narodowych, zwłaszcza,
gdy w grę wchodzą nie dwie, ale więcej ojczyzn ich przodków. W przypadku tej grupy, jedyną do zastosowania jest definicja „narodu obywatelskiego”, ów „patriotyzm konstytucyjny” Habermasa. Odwoływanie się
bowiem do korzeni kulturowych wprowadza spore zamieszanie i dezorientację, chociaż w różnych sytuacjach, jak echo dawnych czasów, podkreśla się swoją proweniencję narodową.
57
Por. Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 02.08.2012.
Por. Parlament Europejski, Deficyt demograficzny w UE - poszukujemy dzieci!
Bruksela 2008, s. 1.
58
Europa – konotacje pojęcia
41
________________________________________________________________________
Pozostawiając na razie meandry demograficzne, warto postawić w
tym miejscu pytanie o to, ilu z owych 700 milionów czuje się Europejczykami, ze względu na narody, do których należą. To z kolei prowadzi do
pytania, dla ilu Europa nie jest ojczyzną, a jedynie życiodajną oazą nomada, z której się korzysta i pozostawia samej sobie w środku pustyni? Jest to
więc pytanie dotyczące przyszłości Europy i rolę tych czynników, które
konstytuują pojęcie „narodu”. W tym kontekście należy powrócić to tezy
postawionej na wstępie za Remigiuszem Sobańskim: „Można być Europejczykiem, nie mieszkając w Europie, ale też można nim nie być, mieszkając w Europie. Bo Europejczyk to człowiek o osobowości uformowanej
przez te same siły, które doprowadziły do ukształtowania się świadomości
europejskiej”59. Trudno wymagać od emigrantów europejskiej legitymizacji dziejowej, ale pozostaje kwestia kształtowania świadomości i problem
odpowiedzialności za Europę. Tożsamość europejska jest z gruntu dynamiczna, historycznie osadzona, ale skierowana w przyszłość – stwierdził
po jednej z konferencji naukowych Piotr Mazurkiewicz, ale po chwili
dodał: „Europa, jako formacja kulturowa, może skończyć się tym, że my
ją uśmiercimy na dwojaki sposób. Uśmiercimy ją demograficznie. Wymrzemy, nie zostawiając potomków. I okaże się, że większość mieszkańców kontynentu stanowią ci, którzy dziś żyją w imigracyjnych gettach i
zupełnie nie są zainteresowani tym, czym ”nasza” Europa jest. Europa
może skończyć się także samobójstwem w sensie kulturowym. My, Europejczycy z dziada pradziada, żyć będziemy. Tylko trudno będzie określić
naszą kulturę jako kulturę jeszcze europejską. Bo ona się po prostu zupełnie rozmyje w tyglu innych kultur albo nie będziemy w stanie przeprowadzić logicznego powiązania między korzeniami, a tym, czemu kulturowo
Europejczycy hołdują”60. Przestroga, jak nietrudno zauważyć, adresowana
jest do rdzennych Europejczyków. Wśród wielu wartości specyficznych
dla rdzennych narodów Europy, można jasno określić wartości wspólne,
które mają proweniencję chrześcijańską, a które konstytuują europejskie
korzenie i europejską tożsamość.
Dzisiejsza Europa to kontynent wielokulturowy i wielonarodowy.
Marzenia skrajnych nacjonalistów, dążących do oczyszczenia „białej rasy
europejskiej”, pozostają jedynie w sferze incydentów bez przyszłości, ska59
R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011.
60
P. Mazurkiewicz, Widmo końca, „Gość Niedzielny”, nr 23(2004), w: http:// opoka.org.pl, 28.03.2005.
42
Rozdział I
________________________________________________________________________
zanych na niepowodzenie. Potwierdza to – między innymi - bolesna
historia III Rzeszy w Niemczech. Zresztą, Europa w tym względzie nigdy
nie była monolitem, jak zauważa Karl Lehmann. Jak się wydaje, spoiwem
cywilizacyjnym w kierunku „jedności w różnorodności” może być budowanie społeczeństwa na bazie wartości specyficznych dla każdej z czterech
wymienionych grup narodowych współczesnych Europejczyków. Każdy
naród jest swoistym tworem społecznym, jak wykazały to definicje, gdyż
ma swoje dziedzictwo, swoją kulturę i swoją historię, a więc swoją tożsamość, którą może wnieść w budowanie nowego etosu Starego Kontynentu. Powrót do korzeni, oznacza - w największym skrócie - powrót do tych
wartości, które są najcenniejsze i mogą być podstawą dynamicznej konstrukcji przyszłości Europy. W tym miejscu otwiera się szerokie pole działania dla chrześcijańskiej części Europy, która może proponować adekwatne rozwiązania, jak z owej różnorodności narodów wykuwać jedność
Europy. Chrześcijanie, na przestrzeni wieków, jak uczy historia, dokonywali tego niejednokrotnie i z powodzeniem. „Chrześcijaństwo ma i zna
swoją tożsamość, Europa ciągle jej poszukuje” – jak wyraził to w prywatnej rozmowie ks. profesor Jan Krucina. Chrześcijanie i Kościoły muszą
wykazać się dużą dozą pragmatyzmu, aby w dyskusji odnośnie do wartości łączących Europę, nie zostać zredukowanym do roli gwarantów wartości europejskich a jednocześnie dążyć do wręcz paradygmatycznych
zmian w Europie61. Tak postrzegana teza „jedności w różnorodności”
niesie ze sobą wiele koniecznych uwarunkowań kulturowych, politycznych i prawnych, które będą przedmiotem analiz w dalszych rozdziałach.
Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu? – pyta Michael Kuhn na łamach „Europe Infos”, miesięcznika COMECE –
Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej. Wydaje się, że tak, tylko
czy właściwymi drogami? Czy, przykładowo, demokracja uczestnicząca
oznacza, że z tego co jest do podziału, najwięcej otrzymują ci, którzy najgłośniej krzyczą? Jacques Delors, były przewodniczący Komisji Europejskiej, pod koniec swojej kadencji podjął inicjatywę wspierania programów
i instytucji „zainteresowanych” Europą. Celem tej inicjatywy było przede
wszystkim poszukiwanie i „danie duszy Europie”. W 2002 roku, tuż po
ukonstytuowaniu się Konwentu Europejskiego, uruchomiono program i
forum internetowe zatytułowane „aktywne obywatelstwo europejskie”.
Celem internetowej dyskusji było z jednej strony poznanie stanu świado61
Por. M. Kuhn, Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe
Infos”, nr 70(2005), s. 7.
Europa – konotacje pojęcia
43
________________________________________________________________________
mości obywatelskiej mieszkańców Europy, z drugiej była to jedna z prób
wciągnięcia i zaangażowania Europejczyków do dyskusji nad przyszłością
Europy. „Dotychczasowa maksyma ‘wszystko dla ludzi’ wydaje się być
zastępowana nowym hasłem wyborczym: ‘nic bez ludzi’ ”– stwierdza Michale Kuhn i odnosi swoje słowa do elit politycznych oraz euroentuzjastów62. Należałoby zapytać z dystansu czasu, czy budowanie kategorii
„obywatela Europy” oderwanego od swoich korzeni narodowych, wręcz
ahistorycznego, jest możliwe? Etos europejski, jak tego dowodzą dane
historyczne, jest rzeczywistością dynamiczną, wymaga więc wzorów
elastycznych i nacechowanych perspektywą, ale jednocześnie opartych o
wartości powszechnie uznane nie tylko w obrębie jednej czy drugiej
wspólnoty religijnej lub politycznej. Tych uniwersalnych wartości, na
których można by budować zasady i wzory dla „rodziny europejskiej”
XXI wieku, domaga się obecna epoka, która nieuchronnie prowadzi do
nowego modelu Europejczyka. Jak się wydaje, poszukiwanie duszy dla
Europy powinno wychodzić od wartości określających tożsamość narodową mieszkańców Europy, aby następnie poprzez konstruktywny dialog,
wypracować wartości swoiście europejskie. Poszanowanie tych wartości
może być miarą tego, na ile formalny obywatel Europy jest prawdziwym
Europejczykiem, bez względu na proweniencję narodową. „Potrzebna jest
jasna i spójna wizja wspólnej Europy – stwierdza Adam D. Rotfeld. Należy mieszkańcom Europy dać szansę, aby mogli z taką wizją zapoznać się.
Powinni ją zrozumieć i przyjąć jako własną. Jest to warunek sukcesu konieczny i niezbędny. Europa potrzebuje przy tym silnego przywództwa.
Obecny kryzys w dużej mierze jest kryzysem przywództwa – braku umiejętności równoważenia w polityce pierwiastków tego co narodowe, i tego
co wspólnotowe”63. Jan Paweł II, na progu swojego pontyfikatu, ujął to w
krótkim stwierdzeniu, iż kontynent europejski „obejmuje wielką liczbę
narodowych wspólnot i mógłby korzystać z tego bogactwa ich własnych
kultur przy założeniu poszanowania każdej spośród nich”64.Ostatecznie
chodzi o zagwarantowanie budowania takiego europejskiego „domu”, w
62
Tamże, s. 6.
A. D. Rotfeld, Słowo wstępne, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo
Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 5.
64
Jan Paweł II, Przemówienie do zrzeszenia dziennikarzy europejskich, Rzym,
25.10.1980, w: Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red. A. Sujka, Kraków 2000, s.
130-131.
63
44
Rozdział I
________________________________________________________________________
którym każdy Europejczyk, bez względu na narodowość, czułby się „u
siebie”.
4. Unia Europejska
Teza: Unia Europejska jest częścią Europy, wspólnotą 27 z 47 państw, otwartą na członkostwo nowych państw. Odgrywa przez to decydującą rolę w kreowaniu politycznego, gospodarczego i kulturalnego oblicza Starego Kontynentu. Jest bezprecedensowym w Europie fenomenem i „niedokończoną przygodą, zdarzeniem” 65.
Czytając preambułę wersji skonsolidowanej Traktatu o Unii Europejskiej, odnosi się wrażenie, jak to powiedział George Weigel, że mamy do czynienia z wolną i pełną cnót Europą66. Jej podstawę prawną
stanowią dwa traktaty, które weszły w życie, po nieudanej próbie wprowadzenia ujednoliconego dokumentu, czyli „Konstytucji dla Europy”.
Jest to „Traktat o Unii Europejskiej” oraz „Traktat o funkcjonowaniu
Unii Europejskiej” wraz z ich protokołami i załącznikami, w wersji
uwzględniającej zmiany wprowadzone Traktatem z Lizbony, podpisanym
13 grudnia 2007 roku. Dla zilustrowania, warto przytoczyć obszerne
fragmenty wspomnianej preambuły, zachowując podkreślenia: „ZDECYDOWANI przejść do nowego etapu procesu integracji europejskiej,
zapoczątkowanego ustanowieniem Wspólnot Europejskich; INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy,
z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość
oraz państwo prawne; PRZYWOŁUJĄC historyczne znaczenie przezwyciężenia podziału kontynentu europejskiego oraz potrzebę ustanowienia
trwałych podstaw budowy przyszłej Europy; POTWIERDZAJĄC swe
przywiązanie do zasad wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego; (…) PRAGNĄC
pogłębić solidarność między swymi narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji; PRAGNĄC umocnić demokratyczny charakter
i skuteczność działania instytucji, tak aby były one w stanie lepiej speł65
Por. Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 5-9.
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 129.
66
Europa – konotacje pojęcia
45
________________________________________________________________________
niać, w jednolitych ramach instytucjonalnych, powierzone im zadania;
(…) ZDECYDOWANI ustanowić wspólne obywatelstwo dla obywateli
swych krajów; (…) ZDECYDOWANI kontynuować proces tworzenia
coraz ściślejszego związku między narodami Europy, w którym decyzje są
podejmowane jak najbliżej obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości;
MAJĄC NA UWADZE dalsze kroki, które należy przedsięwziąć na rzecz
rozwoju integracji europejskiej; POSTANOWILI ustanowić Unię Europejską…” – tu następują podpisy pełnomocników 27 państw67.
Redefinicja Europy wymaga krytycznego spojrzenia na Unię Europejską, jako bezprecedensowego fenomenu w dziejach Starego Kontynentu. Przede wszystkim jest to nowy typ związku między państwami.
Według prawa międzynarodowego publicznego od wieków istnieją przeróżne układy bilateralne i multilateralne między państwami, rozumiane
jako porozumienie międzynarodowe między państwami, zawarte w formie pisemnej i regulowane normami prawa międzynarodowego68. Unia
natomiast wypracowała własne prawo wewnętrzne i własne struktury,
instytucje zarządzające69. Stanowi je Parlament Europejski (Strasburg Bruksela), jako jedyny organ wybierany w wyborach powszechnych we
wszystkich krajach członkowskich70. Równorzędna z nim jest Rada Unii
Europejskiej, dawniej Rada Ministrów państw wchodzących w skład Unii.
Stanowi ona połączenia szczebla narodowego z unijnym71. Z kolei Rada
Europejska określa ogólne kierunki rozwoju Unii na nadchodzące lata,
jest czymś w rodzaju „konstytucyjnego architekta” – jak ją nazywa Wolfgang Wessels72. Nie należy jej mylić z Radą Europy, funkcjonującą od
1949 roku, która jest niezależną od Unii organizacją państw europejskich73. Organem wykonawczym Unii jest Komisja Europejska, w skład
67
Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii
Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych
Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9.
68
Por. R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa
1992, s. 70-72.
69
Por: Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 223-281, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 111-122.
70
Por. A. Maurer, Parlament Europejski, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji
europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002, s. 156-165.
71
Por. T. Müller, Rada Unii Europejskiej, w: Tamże, s. 311-316.
72
Por. W. Wessels, Rada Europejska, w: Tamże, s. 302-306.
73
Por. A. Gimbal, Rada Europy, w: Tamże, s. 307-310.
46
Rozdział I
________________________________________________________________________
której wchodzą Komisarze różnych resortów, obejmujących praktycznie
wszystkie dziedziny życia politycznego, gospodarczego, społecznego i
kulturalnego. Jak zauważa Udo Diedrichs: „Jest to instytucja „rdzennie”
europejska, jej członkowie zobowiązani są na mocy traktatu do działania
na rzecz dobra Wspólnoty, niezależnie od swych rządów narodowych”74.
System sądownictwa w Unii Europejskiej ma strukturę trójczłonową i
składa się z Trybunału Sprawiedliwości, Sądu oraz sądów szczególnych,
orzekających w określonych dziedzinach. Stoją one na straży należytej
wykładni i stosowania prawa Unii Europejskiej. Nie należy mylić Trybunału Sprawiedliwości Unii z Europejskim Trybunałem Praw Człowieka,
który nie jest sądem Unii Europejskiej, ale został utworzony w ramach
Rady Europy na mocy „Europejskiej Konwencji Praw Człowieka”. Jest
więc instytucją dotyczącą wszystkich 47 państw Europy. Celem Trybunału jest zapewnienie poszanowania praw i wolności zagwarantowanych w
tej konwencji. Między tymi instytucjami zachodzi jednak pewna korelacja. Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka może bowiem wywierać istotny wpływ na prawo Unii Europejskiej, ponieważ
prawa podstawowe, zagwarantowane w wymienionej konwencji, stanowią
również ogólne zasady prawa i funkcjonowania Unii75.
Istotne w generalnym spojrzeniu na Unię Europejską jest jednak
pytanie: Czy marzenie o wspólnej Europie urzeczywistnia się w Europie
marzeń? Zarówno euroentuzjaści, jak i eurosceptycy zadają sobie to pytanie. Udzielane zaś odpowiedzi , jak to często bywa w takich dyskusjach,
zabarwione są emocjonalnym subiektywizmem. W każdej jednak można
się doszukać prawdziwych spostrzeżeń, które tworzą obraz etosu europejskiego, zbliżony do prawdy. „W jakim miejscu jesteśmy dzisiaj? – pyta
Joseph Ratzinger w wykładzie dla Senatu Republiki Włoskiej – w ten sposób stajemy przed pytaniem: jaki ma być dalszy bieg rzeczy? Czy pośród
gwałtownego zamętu naszych czasów jest jakaś tożsamość Europy, która
ma przyszłość i ze względu na którą możemy zaangażować się całym sobą?76. Szukając odpowiedzi na tak postawione pytania, trzeba wrócić do
ojców współczesnej Europy i do roku 1950, kiedy to francuski minister
74
U. Diedrichs, Komisja Europejska w: Tamże, s. 118. Por. Także: Omówienie najważniejszych instytucji Unii Europejskiej: M. Ciepielewska, B. Mucha-Leszko, Integracja
europejska. Droga do unii ekonomicznej i monetarnej, Lublin 1994, s. 35-51.
75
Por. Sądy UE, w: https:// e-justice.europa.eu, 06.08.2012.
76
J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 7.
Europa – konotacje pojęcia
47
________________________________________________________________________
spraw zagranicznych Robert Schuman zaproponował utworzenie Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali. Rok później pomysł doczekał się realizacji: Belgia Francja, Holandia, Luksemburg, Niemcy i Włochy podpisały
w Paryżu traktat ustanawiający. Rozpoczęła się współpraca chrześcijańskich demokratów: wspomnianego Roberta Schumana, kanclerza Niemiec (Zachodnich) Konrada Adenauera i ministra spraw zagranicznych
Włoch Alcide De Gasperiego. Sześć lat później te same państwa powołały
w Rzymie Europejską Wspólnotę Gospodarczą (EWG) i Europejską
Wspólnotę Energii Atomowej (EUROATOM). Rok 1973 przynosi pierwsze rozszerzenie o trzy nowe państwa: Danię, Irlandię i Wielką Brytanię.
W 1979 roku odbyły się pierwsze wybory bezpośrednie do Parlamentu
Europejskiego, w których obywatele Wspólnot wybrali 410 deputowanych. Wspólnoty Europejskie stały się faktem, budując swoją potęgę, ale
potęgę pokojową i dając podwaliny pod obecną Unię Europejską77. Potocznie przyjmuje się, że dzieło „ojców Europy” miało przede wszystkim
charakter unii gospodarczej. Wnikliwe analizy wykazują coś zgoła odmiennego. Jak pisze Jerzy Łukaszewski, „integracja gospodarcza nigdy nie
była celem ostatecznym w zamyśle jej wielkich budowniczych. Widzieli w
niej etap na drodze do integracji politycznej. Ujęli ją również w ramy
wyraźnie zdefiniowanych i obowiązujących norm oraz wspólnych instytucji. Te ostatnie miały być prefiguracją przyszłych struktur unii politycznej i służyć im zebranym doświadczeniem. Jean Monnet powtarzał: „Niczego nie można stworzyć bez ludzi, nic nie trwa bez instytucji”. Praktyka
dobrowolnie przyjętych ograniczeń i dyscypliny zrodziła kulturę dialogu,
współpracy i wzajemnych koncesji (…) oraz kulturę solidarności, która
uczyniła ze Wspólnoty/Unii rodzaj systemu naczyń połączonych78”.
Powrót do korzeni, o którym coraz głośniej się mówi w ostatnim
czasie, jest w istocie powrotem do koncepcji chrześcijańskich demokratów w osobach Schumana, Adenauera i De Gasperiego79. Jak się wydaje,
77
Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa
1997, s. 8-9.
78
J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla Polski, w: Rzecz o
przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63.
79
Dokładnie omawiają te zagadnienia referaty wygłoszone na konferencji zorganizowanej przez Fundację Konrada Adenauera i Fundację Roberta Schumana w Warszawie
w 1993 r. Zostały one umieszczone w trzech blokach: 1. Konrad Adenauer, Alcide De
Gasperi, Robert Schuman – Człowiek. Myśl. Dzieło; 2. Argumenty i sposoby promowania
idei Europejskiej; 3. Myśl polityczna Alcide De Gasperiego, Konrada Adenauera, Roberta
48
Rozdział I
________________________________________________________________________
zachwyt zbudowaną potęgą gospodarczą znieczulił wrażliwość na wartości, które stanęły u podstaw owego cudu gospodarczego. Obecnie Europa
walczy od kilku lat z kryzysem gospodarczym, szukając rezolucji jedynie
w rachunkach ekonomicznych. Wydaje się, że należy włączyć do dyskusji
tezę, że kryzys w ekonomii ma swoje implikacje w kryzysie wartości
etycznych i zmienić optykę walki z kryzysem. Jak stwierdza Jan Krucina,
obok rosnących sukcesów technicznych i ekonomicznych, w ostatnich
latach pojawiły się poważne wątpliwości odnośnie do „wytrzymałości
podłoża” i „grubości nośnych fundamentów”, na których ma być budowana konstrukcja jednoczącej się Europy80. Jest to warunek częściowej
odpowiedzi na wyżej przytoczone pytania Josepha Ratzingera. „Czy narody, kultury, państwa, religie zgodzą się na jedną Europę? – pyta Czesław
Bartnik i odpowiada – Niewątpliwie tak. Konsensus taki jest najłatwiejszy
w gospodarce, technice , naukach, turystyce, sztuce… Najtrudniejszy w
myśli, ideach, religii. Ale rodzi się. Wyłania się powoli z głębi życia, historii, losów, dramatów, „kurczenia się” kontynentu. Jest też tworzony w
sposób świadomy i kierunkowy przez Niemcy, Francję, Italię, Anglię,
Hiszpanię, Rosję, Ukrainę, Polskę… Jest również dziełem wybitnych jednostek, jak Jan Paweł II, H. Kohl”81.
Václav Klaus, prezydent Czech, wysuwa propozycję eurorealistycznego spojrzenia na przyszłość Unii Europejskiej. Stwierdza na wstępie fakt, że w ostatnich pięćdziesięciu latach w obszarze euroatlantyckim
postrzega się jednoczenie Europy jako wielki sukces. Twierdzenia bardziej
krytyczne i odmienne od ogólnej euforii kwalifikowane są jako niepoprawne politycznie. Jednak poważne wstrząsy, jakie dotknęły samych
fundamentów Unii, a zwłaszcza krajów walutowej strefy Euro, zmuszają
do ostrzejszego i poważniejszego postrzegania i oceniania integracji europejskiej i jej demokratycznych procesów. „Szczególnie teraz – pisze
Václav Klaus – kiedy stoimy na rozdrożu i mamy szansę zakłócić ‘skradającą się’ unifikację, uspołecznianie i biurokratyzację kontynentu europejskiego”82. Przy czym owo „uspołecznienie” rozumie jako homogenizację
społeczeństw europejskich, przy jednoczesnej nadprodukcji dokumentów
unijnych i przepisów legislacyjnych, regulujących niemal wszystkie przeSchumana – jej znaczenie dla współczesnej Europy i Polski, Por. Ojcowie współczesnej
Europy, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1993.
80
Por. J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 8.
81
Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 288.
82
V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 69.
Europa – konotacje pojęcia
49
________________________________________________________________________
jawy ludzkiej działalności i każdego aspektu ludzkiego życia obywateli
Unii. Ponadto wprowadzenie wspólnej waluty w „eurolandzie” zamiast
zapewnienia dynamiki rozwoju stało się jednym z powodów stagnacji
gospodarczej i niezrozumiałej „beztroski finansowej” rządów Grecji,
Hiszpanii czy Włoch. Nietrudno zauważyć, że brak dyscypliny, również w
sferze budżetów państw – członków Unii, ma swoje głębokie podłoże
etyczne. Mówi się o groźbie bankructw całych państw, pomijając przy tym
analizy „rozdawnictwa” socjalnego i „nadopiekuńczości” socjalistycznych
rządów, jak ma to miejsce w przypadku Hiszpanii. Jakie więc są propozycje Václava Klausa, które nazywa „przedefiniowaniem konceptu Unii
Europejskiej, a nie przeprowadzenie jedynie kosmetycznych zmian?”. Po
pierwsze - sugeruje – „Powinno się powrócić do międzyrządowego modelu integracji, do oryginalnego pomysłu polegającego na usuwaniu barier
ekonomicznych, konsekwentnej liberalizacji i otwieraniu wszystkich rynków nie tylko ekonomicznych. Następnie należy zminimalizować polityczny interwencjonizm w sferze ludzkich działań, a wszędzie, gdzie interwencja byłaby nieunikniona, powinna się ona dokonywać jak najbliżej
obywateli, tzn. na poziomie samorządowym: gmin, regionów i państw, a
nie w Brukseli”83 Aby nie zdeformować intencji i nuty autentycznego
zatroskania o wspólną Europę wspomnianego autora, warto przytoczyć w
całości obszerny fragment tekstu, opublikowanego w „The European
Journal” w 2006 roku. „Europa musi być wolna, demokratyczna i kwitnąca. Nie osiągnie się tego poprzez deficyt demokracji, ponadnarodowość,
etatyzm, tudzież zwiększanie kontroli, liczby przepisów oraz regulacji.
Europa potrzebuje systemu idei opartego na wolności, prywatnej odpowiedzialności, indywidualizmie, naturalnej trosce o bliźniego i prawdziwie moralnym życiu. Europa potrzebuje systemu politycznego, którego
nie da się zniszczyć postmodernistyczną interpretacją praw człowieka z jej
naciskiem na prawo pozytywne, dominacją praw grupowych nad indywidualnymi i denacjonalizacją obywatelstwa poprzez osłabianie instytucji
demokratycznych, których niemożliwe do zastąpienia korzenie znajdują
się wyłącznie na terytoriach państw narodowych, poprzez multikulturalizm osłabiający wewnętrzną spójność państwa narodowego, a także przez
działalność różnorakich organizacji pozarządowych, szukających własnych korzyści na całym kontynencie. Europa potrzebuje systemu ekonomicznego, który nie będzie niszczony poprzez niepohamowane regulacje rządowe, deficyty budżetowe, wszechpotężną kontrolę biurokratyczną,
83
Tamże, s. 72.
50
Rozdział I
________________________________________________________________________
próby poprawiania wolnego rynku w imię jego „optymalizacji", subsydia
dla uprzywilejowanych gałęzi gospodarki i firm ani przez niefunkcjonalne
prawo pracy. Europa potrzebuje społeczeństwa, które nie będzie rozbijane
przez wszelkiego rodzaju podziały, przez różnorakie zasiłki, wybujałą
redystrybucję i wszelkie inne formy państwowego paternalizmu. Europa
potrzebuje systemu relacji indywidualnych państw. Relacje te nie mogą
opierać się na fałszywym internacjonalizmie, ponadnarodowych organizacjach, niezrozumieniu mechanizmów procesu globalizacji i kosztach
zewnętrznych, lecz na kontaktach dobrosąsiedzkich, wolnych, suwerennych państw oraz na umowach i porozumieniach międzynarodowych”84.
Należy dodać, że Vaclav Klaus uchodzi za konserwatywnego eurosceptyka. Może ma tu zastosowanie pewna prawidłowość.
Mówi się, że jednooki wśród ślepych jest królem. Jednak sytuacja
ma drugi aspekt: ów jednooki może okazać się obcym i wrogiem dla standardowej polityki ślepych. Euro-realizm Václava Klausa jest bardzo bliski
nauce społecznej Kościoła i proponowanym przez nią zasadom: personalistycznej, dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości, sprawiedliwości i miłości społecznej. Jak bowiem głosi katolicka nauka społeczna,
ludzkie współżycie odbywa się harmonicznie, owocuje dobrem i odpowiada godności człowieka wtedy, gdy jest budowane na prawdzie jako
fundamencie, gdzie sprawiedliwość funkcjonuje jako reguła działania,
wolność jest klimatem owej aktywności jednostkowej i wspólnotowej, zaś
odpowiedzialna miłość społeczna potrafi dostrzegać sprawy i wymogi
innych tak jak swoje85. Powyższy projekt przyszłości Europy nie jest odosobnionym zespołem tez dotyczących Unii Europejskiej na przyszłość.
Sekretarz generalny COMECE (Komisji Episkopatów Unii Europejskiej)
Piotr Mazurkiewicz pisze, że dzisiaj zdecydowana większość państw Europy wyraża zdecydowaną wolę solidarnego tworzenia wspólnej przyszłości, jednak Unia Europejska nie może być jakimś „super państwem”, gdyż
takowy „super-nacjonalizm” prowadzi do hegemonizacji struktur unijnych i próby zdefiniowania „od góry” homogenicznej „euro-kultury”,
„euro-gospodarki”, „euro-polityki”86.
84
Tamże, s. 72-73.
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005.
86
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 78-79.
85
Europa – konotacje pojęcia
51
________________________________________________________________________
Informator Komitetu Integracji Europejskiej na pytanie, czym
jest Unia Europejska i jakie są jej zadania, odpowiada, że głównym zadaniem jest „organizacja współpracy między krajami członkowskimi i między ich mieszkańcami”. Odpowiedź nie pozostawia niedomówień, jednak
pozostaje pytanie o formę tej współpracy, a więc o to, jakie instytucje są
konieczne i niezbywalne dla prawidłowego funkcjonowania zasady dobra
wspólnego, solidarności i pomocniczości, jakie zaś są zbędną nadbudową,
która bardziej przeszkadza niż pomaga w budowaniu europejskiego „domu”. Być może dlatego w dalszej części wspomniany informator uściśla
cele Unii, wskazując na zapewnienie bezpieczeństwa, postępu gospodarczego i społecznego, na ochronę podstawowych wolności praw i interesów obywateli. Jednocześnie zapewnia, że Unia respektuje tożsamość
narodową z ich historią, tradycją i kulturą. W ten sposób jest gwarantem
demokracji, respektowania praw człowieka, prywatnej własności i funkcjonowania wolnego rynku87. Jednak powołując się na mądrość ludową,
trzeba powiedzieć, że „diabeł tkwi w szczegółach”. Marzenie Josepha
Rovana o budowaniu ponadnarodowej państwowości europejskiej, która
całkowicie zmienia charakter europejskiej oferty dla zglobalizowanego
świata, wydaje się obecnie pozostawać jedynie w sferze chybionych projektów. Chociaż w dalszej części wypowiedzi łagodzi swoje stanowisko
mówiąc, że z politycznego punktu widzenia owa oferta to wartości i postawy, których Europa chce być rzecznikiem, i sprowadza się do takich
pojęć jak prawa człowieka, państwo prawa i demokracja88. Błędna droga
do wspólnej Europy poprzez zdeprecjonowanie i zagubienie suwerenności państw narodowych jest nieustannie przedmiotem alarmujących wypowiedzi polityków i politologów – zauważa Helmut Juros. Błąd polega
na tym, że obecnie to właśnie naród ujęty w ramy państwowości, jest
przestrzenią demokracji niczym „pierwotna kolebka”. Jak dotąd nie zaistniał naród europejski. „Nie zaistniał on zaś dlatego, ponieważ Europie
brakuje konstytucji, osadzonej na kulturze europejskiej”- twierdzi Helmut
Juros89. W obecnym stadium rozwoju procesów integracyjnych Europy,
jedyną platformą demokratycznych procesów i konstruktywnego komu87
Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa
1997, s. 4.
88
Por. J. Rovan, Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy
fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 12-13.
89
H. Juros, Naród – kultura – suwerenność, w: Zjednoczenie Europy jako wyzwanie
dla Kościoła, red. W. Bołoz, G. Höver, Warszawa 2001, s. 172.
52
Rozdział I
________________________________________________________________________
nikowania się obywateli jest kultura narodowa z takimi dominantami jak
język, religia, etos. Nie wytworzono dotąd innego mechanizmu uczestnictwa wszystkich obywateli Unii w dyskursie politycznym w sprawie Europy. Być może dlatego Zygmunt Bauman uważa Europę za niedokończoną
przygodę, gdy pisze: „Europa nie jest czymś, co czeka na odkrycie; Europa
jest misją – czymś, co należy dopiero powołać do istnienia, stworzyć,
zbudować. Wypełnienie tej misji wymaga ogromnej pomysłowości, wytrwałości w dążeniu do celu i wytężonej pracy. Być może jest to praca,
która nigdy się nie kończy, wyzwanie, któremu nie sposób sprostać w
pełni, perspektywa na zawsze nieosiągalna”90 Jednak jutro Europy zaczyna
się dziś. O przyszłości Unii Europejskiej dyskutuje się wciąż od wielu lat.
Jest to w istocie debata na temat teraźniejszości skierowanej ku przyszłości.
5.
Etos europejskiego „domu”
91
Teza: Etos jest połączeniem norm etycznych i prawnych, faktycznego postępowania oraz tradycji. Jest realnym i aktualnym obrazem
tożsamości danej społeczności i jej aspiracji w sferze kulturowej,
politycznej i gospodarczej.
W 2009 roku Komisja Episkopatów Unii Europejskiej wystosowała apel z okazji wyborów do Parlamentu Europejskiego pod znaczącym
tytułem: „Budując lepszy europejski dom”. Stwierdza w nim: „Po sześćdziesięciu czterech latach pokoju i dwudziestu latach od upadku żelaznej
kurtyny, kończącego podział kontynentu, proces integracji europejskiej,
pomimo pewnych niedoskonałości, zasługuje na powszechne uznanie. Z
tego powodu, my Biskupi COMECE, wspieramy i promujemy Unię Europejską, jako projekt nadziei dla wszystkich jej obywateli. Nawet w niespokojnych czasach kryzysu finansowego i ekonomicznego, Unia Europejska dowiodła, że jest bezpiecznym domem, w którym dąży się do zagwarantowania stabilności i solidarności jej mieszkańcom. Dzisiaj (…)
90
Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 7.
Przyjmuje się, że w literaturze naukowej pojęcie „etosu” (ethosu) zostało użyte po
raz pierwszy przez Maxa Webera (1864-1920) w dziele Etyka protestancka a duch kapitalizmu (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus), wydanej w 1905 r. (wyd.
polskie: TEST, Lublin 1994: Wyd. UW, Warszawa 2011).
91
Europa – konotacje pojęcia
53
________________________________________________________________________
Unia Europejska posiada możliwości oraz środki, aby sprostać najbardziej
palącym wyzwaniom naszych czasów”92. Wyzwań, o których mówi COMECE, jest niemało. Należy również zapytać, czy ten apel nie jest zbyt
optymistyczny, zwłaszcza w kontekście obecnych problemów Unii. Pozostawiając niejako na uboczu wszystkie płaszczyzny dywersyfikujące w
sferze polityki, gospodarki, kultury czy religii, warto spojrzeć globalnie na
Stary Kontynent jako na „dom” wszystkich Europejczyków. Jak zauważa
Stanisław Grygiel, „kiedy mówimy o budowaniu Europy, mówimy nie o
tworzeniu nowych ideologii, lecz o budowaniu szczególnego domu. Ten,
kto buduje dom, kształtuje przestrzeń, żeby móc w niej mieszkać”93. Trzeba postawić pytanie o wzajemne zależności między owym „domem” a
jego „mieszkańcami”.
Chrześcijańska troska o Europę zamyka się i jest wyrażana przez
etos w wymiarze społecznym, gospodarczym, politycznym i kulturowym.
Jednak pojęcie etosu zarówno w rozumieniu potocznym jak i ściśle etycznym jest pojęciem wieloznacznym. Encyklopedyczna definicja ujmuje go
lakonicznie jako kategorię socjologiczną ukazującą styl życia danej społeczności lub też ogólną orientację danej kultury, zbiór wzorców kulturowych. Wskazuje również, że etos oznacza hierarchię wartości, przyjętą
przez konkretną społeczność a formułowaną wprost lub też wyprowadzoną indukcyjnie z ludzkich zachowań94. Helmut Juros zwraca natomiast uwagę, że etos jako pojęcie etyczne posiada dwa podstawowe znaczenia. Po pierwsze jest poprawnym moralnie faktycznym zachowaniem
danej społeczności i w danym czasie oraz środowisku. Kryterium osądu
stanowią osobiste zapatrywania i przekonania moralne, istniejące w sferze
subiektywnej świadomości. W takim znaczeniu można mówić o etosie
grupy zawodowej (np. lekarzy, nauczycieli) albo grupy etnicznej (np.
Ślązaków, Kaszubów). Etos dotyczy wtedy grupy i ważną rolę odgrywa w
nim subiektywność oraz osobistość zapatrywań i przekonań. Jednak etos
dotyczy także jednostki jako członka danej grupy i w relacji do tej grupy.
92
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Budując
lepszy europejski dom. Deklaracja Biskupów COMECE z okazji wyborów europejskich w
dniach 4-7 czerwca 2009 r., Bruksela 2009, s. 2.
93
S. Grygiel, Europa to dom, a dom to wydarzenie, „L’Osservatore Romano” (ed. pl)
nr 20(1999), s. 22.
94
Por. Etos, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD); Por. także: Etos, w: Encyklopedia multimedialna
PWN. Cywilizacja, Warszawa 2000, (CD).
54
Rozdział I
________________________________________________________________________
Oznacza wtedy poprawność moralnego zachowania w danym środowisku macierzystym i stosowanie się do reguł w nim panujących, obiektywnie i niezależnie od osobistych przekonań (np. etos więzienny). Każdy
nowy członek danej grupy musi dostosować swoje postępowanie do etosu
tej grupy, aby nie zostać zmarginalizowanym i odtrąconym. Po drugie, jak
stwierdza Helmut Juros, przez etos należy rozumieć także faktyczne
uznanie i praktykowanie uznanej obiektywnie powinności moralnej, wyrażanej przez równie obiektywną normę etyczną lub prawną. Mowa tutaj
o przekonaniach moralnych, postawach życiowych, stylach zachowań czy
stylach życia95. Jak nietrudno zauważyć imperatywy moralne etyki, jako
nauki stanowią część składową etosu, ale nie wyczerpują jego zakresu
treściowego. Zarówno aksjologia dotycząca wartości, jak i aretologia dotycząca sprawności (cnót moralnych) oraz deontologia jako etyka powinności określają część normatywną etosu, ale pomijają dwa kolejne wektory składowe: faktyczne postępowanie tych, których te normy dotyczą, a
więc realne akceptowanie bądź odrzucanie obowiązujących norm. Pomijana także jest tradycja, która bazuje na imponderabiliach i historycznie
uwarunkowanych wartościach. Trudna do jednoznacznego zdefiniowania, wywiera jednak istotny wpływ na kształt etosu. Dlatego encyklopedia
katolicka wskazuje na etos jako „wyraz realnych możliwości lub idealnych
tendencji postępowania ludzi poszczególnych epok czy kultur; etos może
stanowić normę postępowania praktycznego, nie będąc jednak pełnym
wyrazem normy moralności w sensie absolutnym (obiektywnym), wymaga nieustannej korektury przez wychowanie świadomości moralnej”96.
Rozłożenie akcentów tak rozumianego etosu pozwala określić zróżnicowaną w projektach i działaniach troskę o dobro wspólne europejskiego
„domu”.
W odniesieniu do budowania europejskiego etosu, za egzemplifikację może posłużyć działalność międzynarodowej Grupy Refleksji, powołanej na polecenie Rady Europejskiej w 2007 roku97. Przedmiotem jej
95
Por. H. Juros, Etos, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985, s. 159-160; Por.
także: T. Szawiel, Etos, w: Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998, s. 202.
96
S. Witek, Etos, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, R.
Gryglewicz, Lublin 1983, kol. 1196.
97
Grupa ta w żargonie medialnym została opatrzona mianem „Grupy Mędrców”.
Członkowie Grupy Refleksji: Felipe González Márquez (przewodniczący), Vaira VikeFreiberga (wiceprzewodnicząca), Jorma Ollila (wiceprzewodniczący), Lykke Friis, Rem
Koolhaas, Richard Lambert, Mario Monti, Rainer Münz, Kalypso Nicolaidis, Nicole Notat,
Wolfgang Schuster, Lech Wałęsa.
Europa – konotacje pojęcia
55
________________________________________________________________________
prac stał się etos europejski we wszystkich aspektach uspołecznienia.
Owocem zaś jest dokument zatytułowany „Projekt Europa 2030. Wyzwanie i szanse”, opublikowany w 2010 roku. „Wyciągnięte przez nas wnioski
– stwierdza dokument - nie są optymistyczne ani dla Unii ani dla jej
obywateli: globalny kryzys gospodarczy; państwa zmuszone przychodzić
na ratunek bankom; starzenie się społeczeństw zagrażające konkurencyjności naszych gospodarek oraz trwałości naszych modeli społecznych;
presja na obniżanie kosztów i płac; wyzwania związane ze zmianą klimatu
i wzrastającą zależnością energetyczną; oraz przemieszczanie się coraz
większej części światowej produkcji i oszczędności ku Wschodowi. A
jakby tego było mało, wiszą nad nami zagrożenia w postaci terroryzmu i
przestępczości zorganizowanej oraz proliferacji broni masowego rażenia”98. Po tych pesymistycznych diagnozach i prognozach „Grupa Mędrców” zadaje pytanie o szanse rozwoju europejskiego „domu” w kierunku
promowania europejskich wartości i interesów w zmieniającym się świecie. Po długotrwałych dyskusjach i zaciągnięciu opinii licznych ekspertów
i instytucji odpowiedź brzmi „tak”. Jest jednak konkretnie uwarunkowana: „UE może aktywnie sprzyjać zmianom w świecie i wyznaczać nowe
trendy, a nie tylko być ich biernym świadkiem. Ale będzie to możliwe
jedynie wtedy, gdy będziemy działać razem. (…) Europa znajduje się
obecnie w punkcie zwrotnym swoich dziejów. Przezwyciężymy wyzwania,
które stoją przed nami, jeśli my wszyscy – politycy, obywatele, pracodawcy i pracownicy – będziemy w stanie zjednoczyć się wokół wspólnego celu
określonego potrzebami epoki”99. Jak się wydaje, odpowiedzialna solidarność w tworzeniu wspólnego dobra jest warunkiem koniecznym, aby
marzenie o wspólnym europejskim „domu” stało się wymarzonym „domem” dla wszystkich i dla każdego Europejczyka.
Uzasadnianie teraźniejszości historią ma tylko wtedy sens, jeśli
historia staje się „nauczycielką” przyszłości. Rodzi się więc pytanie o to,
jaki etos budować i w oparciu o jakie fundamenty? Liczne prace naukowe,
nawiązując do korzeni cywilizacyjnych Starego Kontynentu, często nie
uwzględniają diametralnie różnych uwarunkowań współczesności. Błąd
anachronizmu grozi w takim wypadku nieadekwatnymi do sytuacji i nieefektywnymi działaniami. Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok zdecydowanej większości chrześcijan, żyją w niej także
98
Projekt Europa 2030. Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez Grupę
Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010, s. 3.
99
Tamże.
56
Rozdział I
________________________________________________________________________
muzułmanie, buddyści, hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie
świata. Żyją ci, dla których źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i
piękna jest Bóg, ale również ci, którzy nie podzielają tej wiary, a uniwersalne wartości wywodzą z innych źródeł – jak mówi Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej w preambule100. Mało tego, jest wzbogacona o nowe jakości w kulturze.
Zakładając, że etos europejskiego „domu” jest rzeczywistością
dynamiczną, zmieniającą się w zależności od różnicowania się uwarunkowań, konieczne jest poszukiwanie takich fundamentów, na których
można budować wspólny europejski „dom” bez groźby katastrofalnych
pomyłek. Wspomniany już dokument „Grupy Mędrców” wskazuje na
oczekiwania obywateli Europy. Wychodząc z założenia, że Unia Europejska to coś więcej niż wspólny rynek, lecz także Unia wartości, wskazuje na
konieczność budowania projektu Unii na zasadzie uczestnictwa, jako
projektu obywatelskiego. „Zagwarantowanie poparcia naszych obywateli
będzie kluczowe nie tylko do tego, by Unia mogła przetrwać społeczne i
gospodarcze skutki kryzysu – konstatuje – ale również do tego, by mogła
podjąć reformy strukturalne, które są niezbędne, jeśli Europa ma być
silniejsza w przyszłości”101. Stąd tak ważny staje się dialog społeczny w
kierunku Europy dla wszystkich.
Konwergencja i koherencja wektorów składowych etosu jawi się
jako konieczność dziejowa dla Europy XXI wieku. Obecnie tej spójności
brakuje z wielu powodów, co jest podstawą kryzysu tożsamości a jednocześnie powodem chrześcijańskiego zatroskania. Ostatnie lata dowodzą
bowiem, że konieczna stała się adaptacja dawnych stylów życia do nowych czasów, a jednocześnie konieczne jest szukanie nowych form etosu
w gwałtownie zmieniającym się świecie, a co za tym idzie, także w Europie. Dosadnie ujął to Joseph Ratzinger w wykładzie wygłoszonym z okazji
święta 2000-lecia miasta Speyer: „ Ideę Europy otacza dziś zastanawiający
półmrok (…) Do tej pory zadawalała nas fenomenologia europejskości, to
znaczy spojrzenie na to, w jaki sposób oddziałuje dziś idea Europy i jak
jest postrzegana. Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju
rachunek sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym wkładem
100
Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1.
Projekt Europa 2030.Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez Grupę
Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010, s. 8.
101
Europa – konotacje pojęcia
57
________________________________________________________________________
w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia
przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie, jaka powinna być Europa i
co powinna uczynić”102. Wymienia przy tym „grzechy” Europy w czasach
nowożytnych: nacjonalizm, wyłączność rozumu technicznego i zniszczenie etosu103. Postulaty Josepha Ratzingera są jakby echem II Specjalnego
Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Europie, który miał miejsce w Rzymie w 1999 roku. Uwidacznia to posynodalna adhortacja Jana
Pawła II: „W procesie przekształceń, jakie się dokonują, Europa powołana
jest przede wszystkim do tego, by odnalazła swą prawdziwą tożsamość.
Choć bowiem powstała ona jako rzeczywistość bardzo niejednorodna,
musi wypracować nowy wzorzec jedności w różnorodności, wspólnoty
narodów pojednanych, otwartej na inne kontynenty i włączonej w aktualny proces globalizacji”104.
Każdy musi coś wnieść do Europy – mówił w wywiadzie dla
„Nowego Życia” Hans Gert Poettering, przewodniczący Europejskiej
Partii Ludowej (EEP) i lider chrześcijańskich demokratów w Parlamencie
Europejskim, wskazując na konieczność przejrzystego i wyraźnego obrazu
człowieka, na którym można budować poprawną aktywność polityczną105.
Patrząc na Europę nie do końca zjednoczoną i na jej problemy społeczne,
polityczne i gospodarcze, rodzi się wiele pytań dotyczących fundamentów
etosu europejskiego „domu” i zasadnicze pytanie o to, czym jest Europa i
dokąd zmierza. Odpowiedź jest o tyle ważna, że jest wkomponowana w
hamletowskie „być lub nie być”. W świetle badań ankietowych z 2000
roku, prawie 7 z 10 Europejczyków chciałoby żyć w społeczeństwie, w
którym ludzie kierowaliby się tradycyjnymi wartościami. Z kolei połowa
ankietowanych uważa, że byłoby lepiej dla Europejczyków, gdyby etos
zwrócił się w kierunku tradycyjnych korzeni cywilizacyjnych Europy.
Natomiast 8 z spośród 10 uznaje za konieczny czynny udział w budowaniu lepszego społeczeństwa106. Ciągle żywy jest apel Międzynarodowego
Ruchu Europejskiego: „Udało nam się osiągnąć znaczny postęp w dzie-
102
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
103, 108-109.
103
Tamże, s. 109-117.
104
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003.
105
H. G. Poettering, C. Chwilczyński, Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe Życie” nr 3(2004), s. 12.
106
Por. Komisja Europejska, Co myślą o sobie Europejczycy. W świetle badań opinii
publicznej, Warszawa 2000, s. 7-8.
58
Rozdział I
________________________________________________________________________
dzinie gospodarczej i monetarnej, ale postęp konieczny jest również w
politycznym, społecznym oraz kulturowym jej wymiarze”107. Można w
tym miejscu mówić o naprawie etosu, ale adekwatnie do zróżnicowanych
i nowych uwarunkowań Europy, mając na uwadze sens, cele i wartości
Europy, lepiej będzie mówić o odważnym i perspektywicznym budowaniu nowego etosu dla Starego Kontynentu. Raport zatytułowany „Duchowy i kulturalny wymiar Europy”, przygotowany przez grupę kierowaną przez Krzysztofa Michalskiego stwierdza: „dawne siły, które ożywiały
unifikację Europy, nie są już na tyle mocne, aby doprowadzić do prawdziwej spójności politycznej”108. Jak zostało to już powiedziane, etos europejskiego „domu”, jak tego dowodzą dane historyczne, jest rzeczywistością dynamiczną, wymaga więc wzorów elastycznych i nacechowanych perspektywą, ale jednocześnie opartych o wartości powszechnie
uznane nie tylko w obrębie jednej czy drugiej wspólnoty religijnej, kulturowej lub politycznej. Tych uniwersalnych wartości, na których można by
budować zasady i wzory dla „rodziny europejskiej” XXI wieku, domaga
się obecna epoka, która nieuchronnie prowadzi do nowego modelu Europy i Europejczyka. „Szkoda będzie, jeżeli narody Europy, bez względu na
ich obecny stan zamożności i bezpieczeństwa, nie zdobędą się na ogólnie
szanowany kodeks postępowania, możliwy do przyjęcia i korzystny dla
wszystkich” - konstatuje Andrzej Strumiłło109. Jak się wydaje i jak wykazały powyższe analizy, inspiracji i źródeł energii do działania należy szukać
przede wszystkim w dialogu interkulturowym, z poszanowaniem i
uwzględnieniem kultur narodowych, których nie można zastąpić jakąś
nową, zhomogenizowaną kulturą post-narodową czy ponad-narodową,
wpisaną w ahistoryczną tożsamość europejską110. Dosadnie i nieco humorystycznie ujmuje to Czesław Bartnik: „Dla Europy jednej i nowej potrzebny jest ruch paneuropejski, gospodarka, parlament, kultura, literatura, rozwój świadomości, różne nowe instytucje, może nawet jakiś zakon
„Budowy Nowej Europy”. Należy przede wszystkim doskonalić człowieka
107
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 2.
108
N. Treanor, Nowa dynamika dla Europy, „Europe Infos”, nr 66(2004), s. 1.
109
A. Strumiłło, W sprawie jedności Europy powiedzmy tak!, w: Rzecz o przyszłości
Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 17.
110
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 79.
Europa – konotacje pojęcia
59
________________________________________________________________________
oraz rozwijać prawdę, dobro, wolność, piękno, sprawiedliwość, pokój,
ascezę społeczną – a całość będzie powoli „sama” zmierzała do jedności”111.
W kontekście etosu zjednoczonej Europy, kiedy zewsząd napływają informacje o zadłużeniu państw, ratowaniu banków, dyscyplinie
finansowej, recesji gospodarczej, trzeba jasno przypomnieć, że jest to
tylko jeden aspekt europejskiego doświadczenia. Szukanie zaś rezolucji na
kryzys, który chwieje fundamentami gospodarczymi Europy, musi
uwzględniać wszystkie aspekty, również te niematerialne, inaczej będzie
jedynie leczeniem skutków, nie przyczyn, a więc działaniem szalenie
krótkowzrocznym. Budowanie etosu europejskiego „domu” ponadto, nie
może być zawężone do szukania jedynie recept na doraźne problemy.
Jutro Europy zaczyna się dziś, więc wychodząc od doświadczeń, również
tych dramatycznych i bolesnych, należy dokonać wnikliwej oceny w
aspekcie politycznym, gospodarczym, prawnym ale także kulturalnym, by
następnie tworzyć miejsce na ziemi przyjazne wszystkim Europejczykom i
wszystkim ludziom dobrej woli. Jak pisze Joseph Rovan: „musimy się
ponownie zastanowić, czym będziemy w przyszłości, czym chcemy być w
przyszłości, czym ma być Europa”112. Od tego bowiem zależy czy jednocząca się Europa stanie się synonimem błogosławieństwa czy też przekleństwa. Dlatego Joseph Ratzinger pyta, „co musi uczynić Europa, by
sprostać swemu pozytywnemu posłaniu? Co musi odrzucić, aby nie
odejść od swej istoty w zawsze możliwe zbrodnie?”113.
Odpowiedzią na powyższe pytania są ogólne, ale ważne tezy Jeana
Greischa, który stwierdza: „ Aby wyśniona Europa stała sią rzeczywistością w tych historycznych, decydujących latach, które obecnie przeżywamy, potrzebny jest precyzyjny wysiłek myślowy i siła wyobraźni zdolna
wytworzyć rzeczy nowe, oryginalne. Potrzeba nam myślenia skojarzonego
z wyobraźnią zdolną do badania nieznanych dotąd możliwości. Precyzja
myślenia, ścisłe odróżnianie tego, co możliwe, i tego, co niemożliwe, tego,
co można, i tego, czego nie można zrobić – oto czego nam trzeba z całą
pewnością, lecz konieczne jest również otwarcie na to, co jeszcze całkiem
niedawno było niemożliwe, dosłownie nie do pomyślenia. W tej dziedzi111
Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 288-289.
J. Rovan, Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy
fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 13.
113
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
108.
112
60
Rozdział I
________________________________________________________________________
nie, gdzie w grę wchodzi wspólne dobro tylu mężczyzn, tylu kobiet i tylu
narodów, potrzebujemy praktycznej mądrości, potrafiącej znajdować
rozsądną równowagę pomiędzy – tak często przeciwstawnymi – mocami
rozumu i wyobraźni”114. W podtekście powyższej wypowiedzi Jeana Greischa można wyczytać apel o konwergencję logosu i etosu w kulturze europejskiego „domu”, co stanie się przedmiotem dalszych analiz. Pozytywna odpowiedź wymaga współpracy na wszystkich poziomach uspołecznienia od gmin, poprzez regiony i państwa do Unii Europejskiej, jako
wspólnoty nie tylko interesów, ale także – a może przede wszystkim kulturowej wspólnoty ducha.
114
J. Greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 339-340.
ROZDZIAŁ II
Kultura europejska
Próba określenia konotacji pojęcia „Europa” wskazuje na fakt, że
Europa i europejskość jest bardziej świadomością i pojęciem filozoficznym niż rzeczywistością geograficzną. Nośnikiem samoświadomości Europejczyków jest ich kultura regionalna, narodowa a jednocześnie europejska, która przejawiała przez wieki logotwórczą dynamikę koniunkcji
logosu i etosu, tworząc silną i dynamiczną cywilizację zachodnią. Jednak
w ostatnich latach uległa ona erozji w obliczu wielokulturowości, separacji od rdzennych korzeni swojego dziedzictwa i tworzeniu przestrzeni
publicznej „religijnie niezamieszkałej”. Efektem jest kryzys jej rodzimej
kultury i gorączkowe poszukiwanie własnej tożsamości. Konieczną okazuje się redefinicja błędnych założeń filozoficzno-społecznych, przyjętych
w budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu.
1. Logos i etos w kulturze zachodniej
Teza: Korzenie cywilizacyjne Europy, tak ważne dla jej współczesnej tożsamości, wskazują w kulturze zachodniej na koncepcję i
konieczność konwergencji logosu i etosu, która – jak w zwierciadle
– odbija się w chrześcijańskiej trosce o wspólny europejski „dom”.
Przeciętny Europejczyk może dziwić się i zżymać na rozróżnienie podjęte w temacie twierdząc, że pozostaje ono w sferze spekulatywnych dywagacji naukowców i poza zasięgiem percepcji zwykłego „zjadacza chleba” w Europie XXI wieku. Jednak ten sam Europejczyk zapytany
o przyczynę frustracji, które są wywołane społecznymi czy gospodarczymi
poczynaniami „eurokratów”, nie jest w stanie udzielić sensownej odpo-
62
Rozdział II
_______________________________________________________________________
wiedzi. Przyczyn upatruje w działaniach tych, których często sam wybrał
w wyborach powszechnych. Pytany zaś głębiej o konieczność powrotu do
„korzeni kulturowych” jako antidotum na dezorientację, która stała się
udziałem obywateli Europy, może dopatrywać się prowokacji. Faktycznie
bowiem, jak to mówił Zygmunt Bauman na Europejskim Kongresie Kultury we Wrocławiu w 2011 roku, „Kultura składa się dziś z ofert, nie nakazów; z propozycji, a nie norm. Jak to już Bourdieu odnotował, kultura
posługuje się dziś roztaczaniem pokus i rozstawianiem przynęt, kuszeniem i uwodzeniem, a nie normatywną regulacją; piarem raczej niż policyjnym nadzorem; produkcją, rozsiewaniem i nasadzaniem nowych potrzeb, pożądań i pragnień raczej niż przymusem (…) Zasadą wyższości
kulturowej jest wszystkożerność – i zachowanie się w każdym środowisku
kulturowym jak w domu, bez tego, by którykolwiek z nich za własny swój
dom, a tym bardziej jedyny, uznawać”1. Tak rozumiana kultura jest tylko
towarem na sprzedaż i dzisiaj robi się wiele na różnych, wysokich i niskich szczeblach, aby tak pozostało. Jan Paweł II, nawiązując do przemówienia w UNESCO w 1980 roku, mówił na audiencji generalnej: „Cywilizacja współczesna stara się narzucić człowiekowi szereg pozornych imperatywów (…) Na miejsce prymatu prawdy w działaniu – „prymat” sensacji, koniunktury i doraźnego sukcesu”2. Trafną diagnozę, która może tu
być egzemplifikacją, postawił kiedyś Don Feder, stały publicysta internetowego „FrontPageMagazine”. W artykule pt. „Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa” napisał, że za postępującą degenerację kultury
jest - między innymi - odpowiedzialna również ta wytwórnia filmowa,
która w ramach „magdonalizacji” społeczeństwa, także europejskiego,
karmi je kinem przepełnionym przemocą, okrucieństwem sadyzmem,
seksem w jego najbardziej zwierzęcej formie, nihilizmem i beznadzieją.
„Jeśli Hollywood chce traktować chrześcijaństwo jako antytezę wszystkiego, co uważa za cenne, to jest to prawdziwy komplement dla wyznawców
Jezusa Chrystusa” – podsumowuje3. Wobec powyższego trzeba postawić
pytanie o kulturę, jej składowe i rolę w poszukiwaniu tożsamości Europy.
1
Z. Bauman, Uwag parę o historycznych peregrynacjach pojęcia „kultury”, w: http://
culturecongress.eu, 19.09.2011.
2
Jan Paweł II, Istnieje – trzeba stwierdzić to bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury. Audiencja Generalna, Rzym 8.02.1984, nr 1, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M.
Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 234.
3
D. Feder, Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa, w: http:// frontpagemagazin.com, 28.05.2004.
Kultura europejska
63
________________________________________________________________________
Jest to również pytanie o rodzaj kultury w legislacji Unii Europejskiej, w
działaniach komisarzy unijnych i agend wyspecjalizowanych. Ostatecznie
jest to pytanie o sens i jakość życia dzisiejszych Europejczyków i o przyszłość europejskiego „domu”, bo dotyka samych jego korzeni, prawdy o
europejskości Europy.
W słynnym przemówieniu w siedzibie UNESCO w Paryżu w
1980 roku, Jan Paweł II na progu swego pontyfikatu mówił: „Kultura jest
właściwym sposobem „istnienia i bytowania” człowieka. Człowiek bytuje
zawsze na sposób jakiejś kultury, sobie właściwej, która z kolei stwarza
pomiędzy ludźmi właściwą dla nich więź, stanowiąc o międzyludzkim i
społecznym charakterze ludzkiego bytowania. Stąd też w jedności kultury,
jako właściwego sposobu istnienia człowieka, bierze zarazem początek
wielość kultur, wśród których człowiek bytuje. W tej wielości człowiek
rozwija się, nie tracąc istotnego kontaktu z jednością kultury jako podstawowego i istotnego wymiaru swego istnienia i bytowania”4. Dla Papieża kultura jest tym, przez co człowiek dokonuje afirmacji swego człowieczeństwa i pozwala mu bardziej „być” niż „mieć”. Człowiek jawi się wtedy
jako podmiot kultury, ale także przedmiot i cel. Jakże diametralnie różny
jest to obraz kultury w porównaniu z obrazem przedstawionym przez
Zygmunta Baumana i Don Federa. Warto zauważyć, że Jan Paweł II nawiązuje do istoty kultury, jakby do „jądra”, na którym budowana jest nie
tylko jednostkowa, swoista kultura, ale także wielość kultur i współpraca
między nimi. Kiedy więc wielokrotnie apelował do Europy, aby dokonała
zwrotu w kierunku swych kulturowych korzeni, nie miał na myśli powrotu do mglistej starożytności, ale powrotu do owego „źródła” kultury i
kultur. Właśnie tam powinien być początek wszystkich dążeń unifikacyjnych w Europie. Nie trudno zauważyć również, że kultura jest związana
nieodłącznie z człowiekiem w jego najgłębszej istocie. Jeśli ten punkt wyjścia zostanie pominięty lub zamazany, wtedy tworzone instytucje, choćby
miały najszlachetniejsze nazwy i perfekcyjne regulacje prawne, ostatecznie ukażą wrogie człowiekowi oblicze.
Jeśli kultura ma tak dalekosiężne oddziaływanie na całokształt życia jednostek i całych społeczeństw, trzeba pójść o krok dalej i zapytać o
definicję i istotę kultury. Trudno bowiem dokonywać analiz i porównań –
jak to często bywa w reklamach – do nieznanej rzeczywistości. Istota kul4
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż
02.06.1980, nr 6, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 54.
64
Rozdział II
_______________________________________________________________________
tury byłaby wtedy czymś w rodzaju ezoterycznej tajemnicy, dostępnej
wąskiej grupie znawców i skrzętnie ukrywanej przed całą resztą świata.
Mówienie zaś o kulturze sprowadziłoby się do socjotechnicznego zabiegu
ukazania wyższości jednych nad drugimi. Czym wobec tego jest kultura?
Etymologicznie, kultura jako jeden z najbardziej popularnych terminów
nauk humanistycznych i społecznych, wywodzi się od łacińskiego słowa
„colere”, znaczącego tyle co uprawiać, pielęgnować. Niektórzy autorzy
doszukują się powiązań semantycznych ze słowem „cultus” odnosząc ową
uprawę i pielęgnację do kultu, hołdu i uwielbienia wobec „dawcy” tego, co
można uprawiać. Piotr Mazurkiewicz, analizując tradycję klasyczną, widzi
pewne przejście od pojęcia kultu do kultury. Korzenie tkwią w praktyce
nabożnej czci oddawanej bogom (cultus). Wznoszone modlitwy i dary
ofiarne miały zapewnić błogosławieństwo urodzajów i w razie konieczności uśmieżyć gniew bogów. Starożytny kult rytualnego orania pola oraz
dokonywania zasiewów sprawił, że Rzym przejął ową semantykę i doszło
do narodzin pojęcia „agricultura” (cultus agrorum), w sensie uprawy roli,
hodowli, pielęgnacji plonów. Jednak Cyceron, w sposób metaforyczny,
odniósł ten termin do „cultura animi” – pielęgnowania ducha. W ten
sposób narodziła się kariera słowa „kultura” w sensie „pielęgnacji” wyższych idei i racjonalnej działalności człowieka. Przeciwstawieniem jest
pojęcie „natury”, a więc tego, co bez udziału człowieka wzrasta samo z
siebie. „Kultura w tradycji klasycznej – stwierdza Autor - jest więc kultywowaniem dóbr i wartości naturalnych, dzięki czemu człowiek „uprawia”
swój intelekt i wolę, rozwija uzdolnienia ducha oraz ciała, i w ten sposób
dochodzi do pełni swego człowieczeństwa”5.
Socjolog Jerzy Szacki stwierdza, że w różnych dyscyplinach naukowych stworzono wiele definicji kultury, ale żadna z nich nie zyskała
powszechnego uznania6. Ponadto pojęcie to funkcjonuje w mowie potocznej, powiększając arsenał wieloznaczności. Daniel Capała w „Encyklopedii Katolickiej” definiuje „kulturę” jako całokształt materialnego i
duchowego dorobku ludzkości i także przeciwstawia ją „naturze”. Kulturę stanowi więc dorobek twórczej działalności człowieka jak również zespół wartości, norm i zasad obowiązujących w danej społeczności. W
naukach filozoficznych akcentowany jest wymiar antropologicznoontologiczny i aksjologiczny; teologia, która dostrzega autonomię kultu5
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 27.
6
Por. J. Szacki, Kultura, w: Wielka Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, s. 181.
Kultura europejska
65
________________________________________________________________________
ry, wiąże ją jednocześnie z Bogiem, jako prawzorem duchowej aktywności
człowieka na drodze do zbawienia; w socjologii z kolei, ujmuje się kulturę
jako przejaw indywidualnej i społecznej aktywności oraz przestrzeń komunikacji społecznej7. Z kolei Stanisław Kowalczyk zauważa, że pojęcie
„kultury” używane jest bądź zamiennie, bądź to w opozycji do pojęcia
„cywilizacji”. Aby uporządkować semantyczny chaos, przypisuje do kultury naukę, sztukę, filozofię, moralność, tradycję, postawy duchowe, które
traktuje jako dopełniające się i przenikające wzajemnie. Fenomen kultury
jawi się jako wieloaspektowy i wieloskładnikowy, stąd wielość i różnorodność definicji8. Jak podaje Piotr Mazurkiewicz, Alfred Louis Kroeber i
Clyde Kluckhohn stworzyli typologie, doliczając się aż 164 różnych definicji kultury.9.
Z punktu widzenia przyjętego tematu ważne jest ukazanie logosu
i etosu w kulturze i ich wzajemnego powiązania. Pojęcie „etosu” i jego
merytorycznej zawartości zostało już zanalizowane przy omawianiu etosu
europejskiego „domu”. Wnioskiem z analiz było stwierdzenie, że etos
społeczny składa się z zespołu norm społecznych, przyjętych w danej
wspólnocie, następnie z faktycznego postępowania osób, a więc akceptowania, interioryzacji norm bądź też odrzucenia zazwyczaj jakiejś ich części i według subiektywnej wybiórczości. Trzecim elementem jest tradycja
działająca na zasadzie imponderabiliów, streszczająca się w przykładowym imperatywie „można, ale nie wypada”. Warto dodać, że etos jest
rzeczywistością dynamiczną i ulega zmianie pod wpływem zmiany warunków życia i celów stawianych sobie przez daną społeczność. Jednak
etos, jak można to zauważyć, pozostawia pytanie o pierwotne uwarunkowania, niejako wcześniejsze od norm postępowania i tradycji. Tę rolę
spełnia właśnie logos, który jest immanentnym elementem kultury zachodniej. Bez wątpienia jest też elementem innych kultur, jednak zachodni sposób ujęcia jest jedyny w swoim rodzaju. Według Hansa Waldenfelsa, słowo „logos” należy do kluczowych terminów kultury zachodniej,
podobnie jak pojęcia „dharma” „t(h)ora” czy „dao”, należące do innych
właściwych sobie, pozaeuropejskich kultur. Przede wszystkim logos w
kulturze jest przeciwieństwem mitu i subiektywnego mniemania oraz
7
Por. D. Capała, Kultura, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek, E. Ziemann, R. Sowa i in., Lublin 2004, s. 188.
8
Por. S. Kowalczyk, Kultura. Pojęcie, w: Tamże, s. 188-189.
9
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 26.
66
Rozdział II
_______________________________________________________________________
empirycznego spostrzeżenia. Jest racjonalnym, a więc możliwym do
sprawdzenia, uzdolnieniem człowieka10. Ilustracją znaczenia pojęcia „logos” mogą być słowa Helmuta Jurosa, który stwierdza, że „chodzi o pewien aspekt racjonalności człowieka, który jest dziś pomijany w nowoczesnym racjonalistycznym poznaniu człowieka. Opisywany jest w filozofii,
teologii, literaturze pięknej (poezji) jako nadnaturalne natchnienie, nagłe
olśnienie, nawiedzenie, gwałtowne porwanie, wyjście poza siebie, fascynacja i inspiracja, bierne doświadczenie, święty „obłęd”, wewnętrzne oczyszczenie, przemiana itd. (…) Wyrażenie „logos” i „etos” oznacza tu fundamentalną zasadę koniunkcyjną, współzależną relację między prawdą a
dobrem, rozumem i wolnością człowieka, której zdefiniowanie i interpretacja były jednak w dziejach myśli ludzkiej zmienne i decydowały o kierunku rozwoju i kondycji kultury europejskiej”11. Precyzyjną i głęboką
wykładnię słowa „logos” przeprowadza Piotr Mazurkiewicz w analizach
na temat greckiego typu racjonalności w kulturze europejskiej. Wskazuje
na dwa nurty rozwojowe pojęcia „logos”: ekspresyjny i racjonalny. „W
pierwszym upatruje się szeroko pojmowaną wypowiedź werbalną – pisze.
W drugim natomiast, racjonalne podstawy tej wypowiedzi w postaci dokonanych przez ludzki intelekt aktów, na przykład rachowania, obliczania, myślenia, wnioskowania, uzasadniania, jak również sam rozum (…)
Listę szczegółowych znaczeń można by jeszcze przedłużać, istotne jest
jednak, że „logos” – podstawowe pojęcie greckiej filozofii i nauki – wskazuje zawsze na ludzkie myślenie i mówienie”12. Wspólne dla cytowanych
autorów jest stwierdzenie, że pojęcie „logosu” jest jednym z istotnych
wyznaczników konstytuujących kulturę europejską. „Gdy mówimy o
kulturze jako o zasobie i dynamizmie wartości, jako o drodze ku tożsamości – pisze Leszek Korporowicz, nie jest to możliwe bez właściwego im
swoistego „wektora sensu”, pewnego teleologicznego i powinnościowego.
„Wektory” te proponowałbym określić logotwórczymi dynamizmami
10
Por. H. Waldenfels, Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa
1997, s. 220. Por. Także: Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie,
12.09.2006, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, Vittorio Messori, Eugeniusz Sakowicz, Islam a
chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 21.
11
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55-56.
12
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 106.
Kultura europejska
67
________________________________________________________________________
kultury, a więc tymi, które tworzą jej logos”13. W takim znaczeniu, logos
nadaje sens ludzkiemu istnieniu i działaniu, całemu duchowemu i materialnemu dorobkowi ludzkości, a więc szeroko pojętej kulturze. Odsłania
również - oprócz horyzontalnego - wertykalny wymiar kultury, prowadzący do odkrywania hierarchii jej wartości oraz kreacyjnej zdolności
rozwoju osoby i społeczeństwa.
W socjologii kulturowej logos znajduje kilka wyjaśnień i uściśleń,
które określają jego zakres treściowy. Leszek Korporowicz proponuje dla
jasności wykładu podzielić je na kilka grup, które ukazują ów „logotwórczy dynamizm kultury”- Po pierwsze, logos jest oceną wartości osób i
rzeczy na podstawie porównania, rachuby czy liczenia. Pozwala to na
dokonanie i wybór odpowiedniej hierarchii wartości. Pod drugie, logos
jawi się jako odpowiedniość, proporcja czy też relacja. Pozwala to na
określenia wzajemnego powiązania osób, rzeczy lub zjawisk, dokonane
wprost albo przez analogię. Po trzecie, logos może być pojmowany jako
wyjaśnienie przez użycie siły argumentów, które uzasadniają słuszność
danej tezy, reakcji czy też faktu. Po czwarte, logos może oznaczać wewnętrzny ogląd i niejako racjonalne „rozważanie duszy”. Towarzyszy
temu możliwość autorefleksji. Kryterium oceny staje się tu prawda, jako
zgodność rzeczywistości z racjonalnym obrazem tej rzeczywistości w
człowieku. Na płaszczyźnie religijnej, zwłaszcza chrześcijańskiej, etos jawi
się jako mądrość Boga, wyrażona Jego Słowem, które z kolei odzwierciedla boski porządek, kosmiczną harmonię. Szukanie i odnajdywanie sensu
życia, faktów i działania w tym przypadku, jest równoznaczne z identyfikacją osoby z owym boskim porządkiem. Socjologia kulturowa dostrzega
także znamiona logosu w dialogu, jako możliwości wymiany poglądów i
spotkania osób; w temacie, czyli rzeczy o której się mówi w wypowiedziach rozumnych; w postanowieniu i nakazie jako skutku imperatywu o
charakterze wyroczni. Przyjmując powyższe próby przybliżenia zawartości merytorycznej pojęcia „logos”, można odczytać, że stoi on u podstaw
konkretyzacji poznawczej i problemowej wszystkiego co „jest”. Dotyczy
wszystkich dziedzin życia, całej kondycji ludzkiej, całej otaczającej człowieka rzeczywistości, a więc także doznaniowej, estetycznej i etycznej14.
Logos pozwala odkryć wyższy, niż tylko doraźny, cel życia i działania.
13
L. Korporowicz, Socjologia kulturowa. Kontynuacje i poszukiwania, Kraków 2011,
14
Por. Tamże, s. 18-21.
s. 17.
68
Rozdział II
_______________________________________________________________________
Warto zauważyć, że Jan Paweł II, gdy mówi o kulturze w perspektywie chrześcijańskiej, bardzo często nawiązuje do aktu stworzenia człowieka, do momentu owego podzielenia się Stwórcy z człowiekiem częścią
swej boskości – osobowym intelektem, zdolnością do logicznego myślenia, abstrakcji, twórczej wyobraźni, umiłowania mądrości. Można wywnioskować, że uczciwe szukanie prawdy o człowieku i otaczającym go
świecie w oparciu o rozum, doświadczenie i prawo naturalne zbiega się z
boską prawdą o człowieku, jak dwie drogi w tym samym kierunku. Potwierdza to teoria „logosu”, który w swej najgłębszej istocie jest niejako
„boskim” przymiotem człowieka. „Każdy wierzący wie, że początków
historii człowieka trzeba szukać w Księdze Rodzaju – pisze Papież. Również początków ludzkiej kultury trzeba szukać na tych stronach”15. Natomiast w dalszej części książki „Pamięć i tożsamość” opisuje konsekwencje
pierwszego sprzeniewierzenia się człowieka, można by powiedzieć językiem tradycji greckiej, pierwszego poważnego odejścia od logosu w imię
pozornie szczęśliwego etosu.
Między logosem a etosem zachodzi ścisła korelacja na płaszczyźnie kultury. Nie musi być wyrażana „explicite”, ale musi być immanentnie
zawarta w każdej ważnej decyzji, ważnym projekcie, ważnym działaniu
człowieka. Musi stać u podstaw prawa stanowionego, by mogły pełnić
rolę porządkującą, wychowującą i konstruktywną w społeczeństwie. Musi
także stać u podstaw norm etycznych, by służyły afirmacji osoby – istoty
wolnej i myślącej, ukierunkowanej na dobro wspólne. Nie może być pominięty w fazie indywidualnych i społecznych zachowań, aby uchronić
człowieka od syndromu planktonu i zagubienia w różnicującym się, zglobalizowanym i wielokulturowym świecie. Jego wyrazicielem bywa często
„mądra” tradycja, zawarta w danej kulturze regionalnej czy narodowej.
Jak zostało już powiedziane, między logosem a etosem zachodzi ścisłe
powiązanie, jednak – jak się wydaje - logos jest uprzedni w stosunku do
etosu, nawet gdy wychodzi od przesłanek doświadczenia wyprowadzonego z etosu. „Aby ethos był tym, czym być powinien, musi być wtórny
względem logosu, jednakże w sposób absolutnie konieczny musi się z nim
wiązać”16 – stwierdza Helmut Juros. Razem bowiem składają się na obraz
owego „jądra” kultury, o którym wielokrotnie mówił Jan Paweł II, apelując do narodów Europy o powrót do korzeni. Kultura zredukowana do
15
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 83.
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 64.
16
Kultura europejska
69
________________________________________________________________________
komercji, o której pisze Zygmunt Bauman, w żaden sposób nie może
posłużyć do budowy fundamentów, na których z całkowitą pewnością
sukcesu można stawiać gmachy współczesnej cywilizacji, również tej europejskiej. Jeśli zabraknie siły logosu w etosie, ostatecznie ten drugi objawi się jako chaos - niczym przeciwieństwo harmonicznego kosmosu skierowany ostatecznie przeciw człowiekowi i społeczeństwu, które tworzy, stanie się źródłem kryzysów. „Świat nowożytny cechuje rozchodzenie
się dróg religii i nauki, izolacja nauk przyrodniczych i humanistyki, autonomizacja sztuki, wzrost ogólnego dobrobytu i atrofia wartości duchowych w kulturze masowej. Co najmniej od lat 60. ubiegłego wieku procesy te są wnikliwie opisywane przez socjologię kultury, ale kultura ma to
do siebie, że wymyka się opisowi. To, co jest w niej faktyczne, wcale nie
musi być konieczne, to, co jest zaawansowane, nie może zostać uznane za
nieodwracalne i nieprzekraczalne. Kultura wyrasta z ludzkiej aktywności,
wyraża się w niej świadomość i wolność” – stwierdza Alfred Wierzbicki,
komentując koncepcję kultury Józefa Życińskiego17.
2. Europa w epoce kryzysu wartości
Teza: „(…) dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i
poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się
zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować
wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” 18.
Medialną karierę w ostatnich latach robi słowo „kryzys”, odmieniane przez wszystkie przypadki ludzkiej kondycji i nagłaśniane przez
wszystkie możliwe media. Kryzys gospodarczy, kryzys kultury, kryzys
wartości. Można odnieść wrażenie, że przeznaczeniem człowieka XXI
wieku jest nieustanna walka z wszechwładnym kryzysem. Jest w tym wiele
racji, ale prawdą jest również to, że różne kryzysy towarzyszą człowiekowi
17
A. Wierzbicki, O dylematach współczesnej kultury wedle Abp Życińskiego, w: http://
e.kai.pl, 22.08.2012. Alfred Wierzbicki, prezentując resumé swojego wystąpienia na sympozjum w KUL w 2012 roku pt. Przyroda - człowiek - Bóg, stwierdził w rozmowie z KAI:
„W przekonaniu abp. Józefa Życińskiego dialog połączony z krytycznym namysłem jest
alternatywą dla postmodernistycznej kultury papki i antyintelektualnego bigosu”, Tamże.
18
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108, Wrocław 2003.
70
Rozdział II
_______________________________________________________________________
od samego początku. Wszędzie, gdzie zło (grzech) zaczyna dominować
nad dobrem, fałsz nad prawdą a obojętność lub nienawiść nad miłością,
mamy do czynienia z kryzysem ludzkiej egzystencji. Ponadto „kryzys” nie
ma jednoznacznie negatywnej konotacji. Jak wyjaśnia Piotr Mazurkiewicz, pisząc o kryzysie cywilizacyjnym Starego Kontynentu, pojęcia „kryzys” nie powinno się rozumieć w sensie jednoznacznie negatywnym. W
języku greckim bowiem „krizis” oznacza „sąd”, „rozróżnienie”. Sytuacja
kryzysowa, to sytuacja, w której dokonuje się „jakieś przewartościowanie,
jakaś próba, czy też ów „plebiscyt”19. Z kolei Benedykt XVI, mówiąc o
kryzysie, upatruje w etymologii słowa „kryzys” aspektu „rozdziału”, a w
szerokim sensie „oceny” i „osądzania”20. W dobie kryzysu można więc
dokonać krytycznej refleksji po to, aby wytyczyć szlak w kierunku przyszłości. Kryzys, jakich wiele doświadczała Europa, może i powinien być
punktem wyjścia do szukania nowych rozwiązań dla Starego Kontynentu.
Dosadnie ujął to (jako Joseph Ratzinger), w cytowanym już fragmencie
jego referatu: „Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju
rachunek sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym wkładem
w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia
przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie, jaka powinna być Europa i
co powinna uczynić”21. Idąc za radą Autora, należy zapytać o najgłębsze,
niejako pierwotne źródła kryzysu, aby postawić dobrą diagnozę i móc
przejść do prognozowania koniecznych kierunków rozwoju i zaradzania
kryzysom Starego Kontynentu.
Helmut Juros formułuje tezę: „Kryzys kultury zachodniej ma
swoje zasadnicze źródło w zakłóconym stosunku logosu do ethosu, w
zakłóconym stosunku między tymi elementami porządkującymi, które
jak nić przewodnia są obecne na każdym etapie rozwoju kultury europejskiej”22. Wygłoszona teza, jak się wydaje, odzwierciedla to ujęcie kultury,
19
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 19.
20
Por. Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do
władz regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http:// opoka.org.pl, 24.05.2012.
21
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
109.
22
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58.
Kultura europejska
71
________________________________________________________________________
które Jan Paweł II zaprezentował w siedzibie UNESCO w Paryżu w 1980
roku. Wskazał wtedy na swoisty i uprzedni czynnik każdej kultury, który
stoi u jej podstaw i prowadzi to autentycznego dialogu kultur. Nie pojawia się w tym przemówieniu pojęcie „logosu”, ale jest w nim immanentnie obecne, można je wyczytać niejako między wierszami23. Według Helmuta Jurosa, w dzisiejszej Europie można obserwować niepokojący fakt.
Otóż napięcie między logosem i etosem, które winny się uzupełniać, zostały ustawione w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra,
prawdy i wolności24. Paul Poupard, Przewodniczący Papieskiej Rady ds.
Kultury, ujął to jako rozkruszenie wartości w etyce, utraty piękna w estetyce i zaniku dobra wspólnego w polityce25. Konstytutywną współzależność logosu i etosu zaczęto pomijać, aby w końcu całkowicie odrzucić.
Zaczęto tworzyć etos bez logosu, gdyż ich związek został przerwany. „Cechą kultury europejskiej czasów nowożytnych stała się jej skłonność monistyczna, skłonność do rozumienia obu „części” oddzielnie na zasadzie
„albo, albo”- stwierdza. Tego faktu nie dostrzegają nawet ci, „którzy dziś
narzekają na „mechanizmy spustoszenia w kulturze, protestują wobec
tendencji pomieszania spraw nieistotnych, drugorzędnych z pierwszorzędnymi. Otóż Ci krytycy nie sięgają do samych korzeni kryzysu kultury,
tj. do funkcjonalistycznej mentalności kalkulowania wszystkim, nawet
nierozporządzalną prawdą”26. Patrząc na dzieje europejskie z pozycji
historii kultury, można wskazać na różne epoki, różniące się dominującą
ideą przewodnią. Przykładowo można wskazać na ideę „państwa bożego”
św. Augustyna, ideę „universum” Akwinaty czy ideę postępu. Jednak, jak
twierdzi wspomniany Autor, „uprzednia względem tych pojęć jest idea
logosu i ethosu, będąca kamieniem węgielnym kultury i jej jedności. Nie
sprzeciwia się jej pluralizm kulturowy. Prawdziwy pluralizm nie polega
przecież na przypadkowej wielości obszarów i faktów kulturowych, które
są ze sobą sprzeczne. Przeciwnie, w takim pluralizmie obszary i fakty two23
Por. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż
02.06.1980, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula,
Rzym - Lublin 1988, s. 54.
24
Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58, 55.
25
P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i
odpowiedź chrześcijańska, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000), s. 21. Treść artykułu stanowi
wykład na Kongresie Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie w 2000 roku.
26
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55 i 58.
72
Rozdział II
_______________________________________________________________________
rzą spójny system, którego zróżnicowane elementy respektują transcendentną więź między logosem i ethosem”27. Dla ilustracji można podać
kilka przykładów: tolerancja zakorzeniona jest w godności i wolności
każdego człowieka, nie można jednak w imię pluralizmu i tolerancji, akceptować złego postępowania. W takim wypadku zabójstwo na ulicy byłoby prywatną sprawą zabójcy i jego ofiary. Innym przykładem może być
niedopuszczalne łączenie w imię pluralizmu jakiegokolwiek rasizmu ze
współczesnym rozumieniem praw człowieka, wynikających z godności i
prawdy o samym człowieku. Jest jednak istotny warunek, który – jak się
wydaje – kładzie się cieniem na kulturze europejskiej i uniemożliwia konstruktywny dialog dotyczący wartości. A mianowicie, wobec wielości poglądów w łonie jednej kultury lub w dialogu międzykulturowym, koniecznym warunkiem jest posługiwanie się wspólnym aparatem pojęciowym. „Logos i ethos muszą stanowić podstawę dialogu i wzajemnie się
przenikać. W przeciwnym razie grozi nam powstanie takiej sytuacji, która
przypominałaby budowę wieży Babel. Do rzeczywistego dialogu zobowiązuje wyłącznie bezwarunkowy wymóg prawdy (logosu), którą ogarnięci są
obydwaj rozmówcy i która staje się możliwa do zaakceptowania w kształcie wyzwalającej miłości (jako ethos)”28. Jest to warunek konieczny jakiegokolwiek dialogu w każdej ważnej sprawie. Kryzys kultury europejskiej,
o którym od kilku dekad stało się głośno, ma swoje źródło w tak ujętym
kryzysie korelacji między etosem a logosem.
Być może dlatego Jan Paweł II, pisząc o dialogu, podał trzy konstytutywne czynniki, które można streścić w słowach: konwergencja –
kompetencja – konsekwencja. Najpierw musi być otwarta postawa wobec
partnera dialogu, a więc konwergencja na płaszczyźnie godności, afirmacja podmiotowości partnera, jego odrębności i osobowej wolności, ze
świadomością, że nikt nie jest absolutnym posiadaczem prawdy. Dalej
potrzebna jest kompetencja i wierność prawdzie, aby dialog był konstruktywny. W końcu konieczna jest konsekwencja w realizacji osiągniętej
prawdy, kompromisu, konsensusu29. Podsumował to zaś w swoim orędziu
na dzień pokoju słowami: „Dialog stanowi centralny i niezbędny element
każdej etycznej myśli ludzkiej, kimkolwiek by ci ludzie nie byli. Widziany
jako wymiana, jako możliwe (...) porozumiewanie się pomiędzy sobą istot
27
Tamże, s. 58.
Tamże.
29
Por. E. Sakowicz, Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w świecie”, nr 200
(1995), s. 44-46.
28
Kultura europejska
73
________________________________________________________________________
ludzkich, jest on w rzeczywistości wspólnym poszukiwaniem”30. Można
wyciągnąć wniosek, że u podstaw kryzysu kultury europejskiej stoi – między innymi - oderwanie etosu (dialogu) od logosu (wymogu prawdy),
czego efektem jest dialog pozorny, wnoszący do kultury europejskiej raczej dezorientację aksjologiczną i chaos, zamiast konstrukcji europejskiego uporządkowanego kosmosu.
Stwierdzenie rozerwania koniecznej korelacji logosu i etosu, jako
przyczyny kryzysu wartości w kulturze europejskiej, wiedzie o jeden krok
głębiej i każe postawić pytanie o przyczynę owego tragicznego zdarzenia.
Joseph Ratzinger wychodzi od założenia, że we wszystkich wielkich kulturach obecna jest intuicja określająca moralny charakter samego bytu jak
również konieczność harmonicznego współistnienia istoty ludzkiej z
przesłaniem natury, z prawem naturalnym. Stąd wynikają wspólne, wielkie imperatywy moralne. Przytacza w tym miejscu zdanie C. S. Lewisa:
„To, co ze względów praktycznych nazwałem Tao, a co zaś inni zechcą
nazwać prawem natury lub przekazaną moralnością czy pierwszą zasadą
praktycznego rozumu albo prawdami podstawowymi, nie jest jakimś
systemem wartości wewnątrz całego szeregu możliwych systemów wartości. Jest jedynym źródłem wszystkich osądów wartości. Jeśli się to odrzuci,
odrzuci się wszelką wartość. Jeśli zatrzyma się jakąkolwiek wartość, zatrzyma się również i to. Próba zanegowania go i wstawienia czegoś innego
na to miejsce jest sprzecznością samą w sobie”31. Istotne dla prowadzonych analiz jest stwierdzenie o „jedynym źródle wszystkich osądów wartości” oraz zaistniałej sprzeczności „samej w sobie”. Taką sprzecznością
jest rozdzielenie logosu od etosu w dziejach myśli europejskiej. Jak się
wydaje, początkiem owej drogi do separacji logosu i etosu jest epoka
Oświecenia i jej główna teza bezgranicznego zaufania do rozumu. Jak
podaje Waldemar Irek, analizując symptomy dechrystianizacji, jest to
„projekt promowania autonomii rozumu ludzkiego i nadawania nauce
statusu uprzywilejowanego w stosunku do wszystkich innych form refleksji. Celem Oświecenia jest ufundowanie moralności i społeczeństwa na
30
Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju wyzwaniem dla naszych czasów, Orędzie na
XVI Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, nr 6, w: Nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II.
Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999.
31
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
25.
74
Rozdział II
_______________________________________________________________________
uniwersalnych, niezależnych od tradycji, racjonalnych zasadach”32. W
istocie wiąże się to z tak zwanym kartezjańskim „błędem antropologicznym”, streszczającym się w zdaniu „myślę, więc jestem” - myślenie konstytuuje istnienie bytu. Jan Paweł II mówi o tym kontekście chrześcijaństwa, które „zostało wyrwane ze swego podłoża ewangelicznego” nie tylko
na gruncie kultury europejskiej. „Cały racjonalizm ostatnich stuleci pisze w książce „Przekroczyć próg nadziei” – czy to w wydaniu anglosaskim, czy później kantyzm, heglizm oraz filozofia XIX i XX wieku razem z
Husserlem i Heideggerem – to wszystko jest poniekąd dalszy ciąg i rozwój
poglądów kartezjańskich. (…) Protagonistą staje się tutaj epoka oświeceniowa we Francji. Oświecenie to definitywna afirmacja czystego racjonalizmu”33. Jednak ten sam Papież stwierdza: „Europejskie oświecenie zaowocowało nie tylko okrucieństwami rewolucji francuskiej; przyniosło
również dobre owoce, jak idee wolności, równości i braterstwa, które –
jak wiadomo – są zakorzenione w Ewangelii. Choć idee te głoszono w
oderwaniu od niej, to jednak same mówiły o swym pochodzeniu”34. Bezgraniczne zaufanie czystemu rozumowi prowadzi człowieka do refleksji,
że etos jest początkiem i końcem działania człowieka, że człowiek jest
niejako jego absolutnym kreatorem i jakikolwiek związek z logosem nie
jest mu potrzebny. Przykładowo, w konsekwencji owego racjonalizmu,
prawdę można „stworzyć”, aby służyła etosowi, skrojonemu na miarę
doraźnych potrzeb człowieka. Na efekty takiego odwróconego porządku
myślenia nie trzeba długo czekać. Dosadnie ujmuje to Joseph Ratzinger:
„Współczesnemu człowiekowi wmówiono, że moralność oraz religie
ludzkości zaprzeczają sobie wzajemnie w sposób radykalny. W obu przypadkach wyciągnięto stąd prosty wniosek, że wszystko to są ludzkie wymysły, których nieprzystawalność możemy wreszcie odkryć i zastąpić
rozsądkowym poznaniem”35.
32
W. Irek, Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s. 25.
33
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 57; Ciekawą uwagę podaje J.
Ratzinger, który stwierdza, że prekursorem Kartezjusza i Kanta w umysłowym przełomie
wieków był włoski filozof Giambattista (Giovanni Battista Vico - 1688-1744). Stworzył on
typową dla nowożytnej umysłowości formułę, przeciwstawiając twierdzenie „verum est
ens” (byt jest prawdą) twierdzeniu „verum quia factum” (poznawalne jest to, co sami
zrobimy). Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, s. 51.
34
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 111.
35
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
25.
Kultura europejska
75
________________________________________________________________________
Jak się wydaje, w kontekście przyjętego tematu pracy, zasygnalizowane ujęcie na płaszczyźnie historii kultury powinno wystarczyć. Jakie
niesie to za sobą skutki dla kultury europejskiej? W przemówieniu wygłoszonym w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, już 1985 roku
Jan Paweł II sformułował swoją diagnozę specyfiki współczesnego kryzysu Europy. Mówił wtedy: „Praktyczna negacja wielu wartości duchowych
sprawia, że człowiek za wszelką cenę poszukuje zadowolenia w sferze
emocjonalnej, zapominając o zasadach etycznych. Domaga się wolności i
ucieka przed odpowiedzialnością; pragnie zbytku, a jednocześnie nie
znajduje sposobu usunięcia panującej obok biedy; głosi powszechną równość, lecz jakże często popada w nietolerancję rasową. A jednocześnie
wszystko to, czego domaga się dla siebie i co oczywiście może osiągnąć,
nie uwalnia współczesnego człowieka od niepokoju, od powątpiewania w
sens własnego życia, od nihilizmu”36. Listę egzemplifikacji można ograniczyć do kilku istotnych i charakterystycznych dla współczesności. Po
pierwsze, chodzi o różne postacie dehumanizacji w polityce, ekonomii i
kulturze. Człowiek z pozycji kreatora i zarządcy, staje się przedmiotem w
mocy swoich dzieł, swoistym „pionkiem w grze”. Jest to skutek zmiany
hierarchii wartości. Filary kultury i wartości, które winny stać u podstaw
czynników technicznych, technologicznych, przyrodniczych, politycznych, etyczno-religijnych, naukowych… pozbawione są racjonalności i
logiki, która nadaje sens i stałość ludzkiej egzystencji. Skutkiem dehumanizacji jest dezorientacja aksjologiczna, która dotyka tak osobę jak i całe
społeczeństwa. Nienaruszalne wartości podstawowe, wyłączone z jakiejkolwiek ambiwalencji, nie stanowią już gwarancji ludzkiej stabilności.
Następuje odejście od obiektywizmu w kierunku subiektywizmu, według
reguły „nie mogę żyć jak wierzę, zaczynam wierzyć tak jak żyję”: prawdę
można wtedy demokratycznie przegłosować, dobro sprowadzić do utylitarystycznej użyteczności, godność osoby postrzegać jako pretekst do
jednokierunkowej postawy roszczeniowej wobec reszty społeczeństwa a
tolerancję zamienić na zwyczajną obojętność społeczną wobec zła. „Do
nowego sposobu myślenia i życia należą: wola panowania, rozporządzania, tworzenie i zdobywanie osiągnięć, a więc jednostronny akcent na
arbitralną wolę człowieka ujawniającą się w procesie produkcji i konsumpcji” – pisze Helmut Juros i dodaje: „Wskutek wyłącznego ogranicze36
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, Bruksela 20.05.1985, nr 3, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II
o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa - Kraków 2003.
76
Rozdział II
_______________________________________________________________________
nia się do nich kultura pozostaje zamknięta na transcendentny wymiar
człowieka. Dalszym skutkiem jest zamknięcie się w krótkowzroczności i
jednowymiarowości. Żądza posiadania, chęć zdobycia władzy i znaczenia
prowadzą człowieka do wyobcowania i odhumanizowania całej sfery kulturowej”37. Mimo niewiarygodnych zdobyczy technicznych, łatwości i
szybkości komunikowania się, przez oderwanie etosu od logosu, człowiek
człowiekowi staje się coraz bardziej obcym. Prowadzi to do kolejnego
symptomu kryzysu. Człowiek w tworzonym przez siebie świecie czuje się
źle, czuje się często wyobcowany i zagrożony, niejako zdany na okaleczoną aksjologicznie wolę innych, działających z pozycji demiurga w imię
subiektywnego, ambiwalentnego systemu wartości, postawionego na
„wygodnym piedestale świętości własnej”. Widać to chociażby w prawie
stanowionym przez instytucje europejskie. Można by nazwać taki proces
atomizacją społeczeństwa. Zakrada się tutaj pewien paradoks: dążenia
unifikacyjne wyobcowują człowieka, gdyż pomijają samą istotę ludzkiego
myślenia i działania na poziomie korelacji etosu i logosu. Z drugiej strony, współczesna faza rozwoju kultury europejskiej to epoka subiektywizmu, u podstaw której stoi – wspominana już – filozofia nowożytna, absolutyzująca wolność jako ostateczne źródło i podstawę etosu, podstawę
autokreacji człowieka. Fałszywy stosunek do wolności prowadzi do tego,
że w cywilizacji europejskiej owa wolność staje się „nieszczęsnym darem
wolności” – jak zatytułował swoją książkę Józef Tischner38. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też
razem marnie giną” – przestrzega Jan Paweł II39. Inny jeszcze symptom
kryzysu zamyka się w stwierdzeniu wielokrotnie przypominanym przez
Jana Pawła II, a mianowicie w dominacji techniki nad etyką, owego marcelowskiego „mieć” nad „być”. Owocuje to wyłącznością rozumu technicznego i zniszczeniem etosu – jak mówi Joseph Ratzinger40. Można się
zgodzić z Helmutem Jurosem, który twierdzi, że „Dziś zbieramy tylko
konsekwencje owego kierunku myślenia europejskiego, które spowodo37
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 61-62.
38
Por. J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993.
39
Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego (CD), Kraków 2003.
40
Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków
2001, s. 112-117.
Kultura europejska
77
________________________________________________________________________
wało wprawdzie fantastyczny rozwój nauk szczegółowych i techniki w
czasach nowożytnych, ale zatraciło przy tym filozoficzną mądrość (roztropność). Dzisiaj dziedzictwo tego rozwoju obciąża nas w postaci ekstremalnego utylitaryzmu i pragmatyzmu, który jest skandalem chrześcijaństwa i perwersją zachodniej kultury. Wielkość perwersji polega na tym,
że prawda została podporządkowana korzyści i sukcesowi”41.
Badaczowi dziejów kultury, Europa XXI wieku może przypominać schyłek Cesarstwa Rzymskiego. Dzisiejsza kultura europejska przeżywa bowiem równie poważny kryzys kultury i cywilizacji. Pojawiło się
niebezpieczeństwo skostnienia wobec zamierania owego „logotwórczego
dynamizmu kultury” i kursowi na przypadkową zjawiskowość. W parze z
tym idzie gloryfikacja wartości cząstkowych i selektywnie wybieranych
dóbr. Sprzyja to powstawaniu agnostycyzmu i stawianiu go w centrum
wobec niemożności ostatecznej odpowiedzi o sens ludzkiej egzystencji42.
Trudno oprzeć się wrażeniu, że nadchodzą czasy przełomu i końca jakieś
epoki. „Nasz czas znamionują wartości typowe dla późnej fazy, w której
kultura cierpi z powodu wyczerpania swych możliwości i skostnienia.
Dochodzi do ostrych napięć, tarć i rozczarowań, do sprzeczności i niepewności dotyczących właściwego ukierunkowania”43- zauważa Helmut
Juros. Dlatego Joseph Ratzinger stwierdza, że „żadna konstrukcja polityczna nie będzie trwała wiecznie, żadna nie jest ostatnią stacją historii
(…) również i Europa, również kultura europejska może upaść. Nie jest to
rezygnacja, lecz trzeźwe spojrzenie”44. Pojawia się więc pytanie o sens
ratowania takiej właśnie Europy. Może obrona dzisiejszego „status quo”
Europy jest obroną złej drogi, albo precyzyjniej, krokiem do unicestwienia samej siebie. Jest to również pytanie o nowy etos dla Starego Kontynentu. Wydana prawie dwadzieścia lat temu przez Parlament Religii
Świata „Deklaracja Etyki Globalnej” stwierdza: „Być autentycznie ludzkimi według ducha naszych wielkich tradycji religijnych i etycznych
oznacza, co następuje: - nie wolno mieszać wolności ze swawolą czy pluralizmem obojętnym wobec prawdy obiektywnej; - we wszystkich naszych
41
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 64.
42
Por. F. Furedi, Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr
179(2007), s. 12.
43
Tamże, s. 59.
44
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s.
121 i 123.
78
Rozdział II
_______________________________________________________________________
relacjach musimy kultywować prawdę zamiast braku szlachetności, obłudy czy oportunizmu; - musimy stale poszukiwać prawdy i nieskorumpowanej szczerości zamiast rozpowszechniać ideologiczne czy stronnicze
półprawdy”45.
Skoro zostały zdeprecjonowane wartości logosu, czyniąc z europejskiego etosu twór karykaturalny, niewydolny, pełen sprzeczności, napięć, agnostycyzmu i utraty poczucia sensu. Skoro miejsce prawdy zajęła
półprawda, gorsza od kłamstwa, bo sprawiająca pozór prawdy, a w rzeczywistości przenosząca człowieka w półmrok półrealnego albo wręcz
nierealnego świata. Skoro tak jest, konieczna jest albo gruntowna przebudowa europejskiego etosu, albo budowa na nowych podstawach,
uwzględniających rdzennie europejską konwergencję etosu i logosu, a
więc istotę europejskich „korzeni”. Jeśli jutro Europy buduje się dziś, to
może skutecznym antidotum będzie krok wstecz, ale dla przyszłości? Europa przecież pokazała nie raz, że jest zdolna wyjść z kryzysu obronną
ręką. Wspomina to Joseph Ratzinger, gdy nawiązuje do XX wieku i mówi
o chwili potrzeby ostrej reakcji na nacjonalizm. Wskazuje na fakt, że
przypomniano sobie wtedy o wspólnych korzeniach i wspólnej kulturze, o
dziedzictwie obyczajowym i religijnym, wyrosłym na wspólnej i wielorakiej wymianie. Przypomniano sobie o racjonalności kultury europejskiej i
jej sile do tworzenia pokoju. Po szaleństwie zniszczeń Europa stała się
„pieczęcią pojednania” i pozytywną siłą moralną. Otwarta na świat, stała
się „eksporterem” konstruktywnych idei, budując jednocześnie swój własny dobrobyt gospodarczy46. „(…) Syntezę logosu i ethosu w kulturze
możemy obrazowo porównać z zapaloną pochodnią niesioną w ciągu
dziejów – pisze Helmut Juros. Logos jako promień oświeca i rozjaśnia, ale
nie musi koniecznie ogrzewać. Ethos jako płomień może nie tylko ogrzewać, ale także dymić i kopcić. Tej koniecznej syntezy obu nie wolno oceniać jako czegoś mało wartościowego. Ona może być tylko syntezą mądrości, która nadaje kształt zachodniej kulturze jako cywilizacji prawdy i
45
Parliament of the World’s Religions, Deklaracja Etyki Globalnej (1993), w: F.
Compagnoni, Prawa człowieka, Kraków 2000, s. 359; Por. także: Parliament of the
World’s Religions , Declaration Toward a Global Ethic, w: http:// parliamentofreligions.org, 13.08.2012.
46
Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków
2001, s. 103.
Kultura europejska
79
________________________________________________________________________
wolności”47. Czas kryzysu może być traktowany, zgodnie z etymologią,
jako czas właściwego osądu i przemyślenia swej dotychczasowej drogi i
nowego ukierunkowania. Chrześcijaństwo, które zna swoją tożsamość
opartą na konwergencji logosu i etosu, może pomóc współczesnej Europie w osiągnięciu takiej syntezy, rozumianej jako kulturowe spoiwo i podstawę europejskiej tożsamości. „Jeśli się przyjmie taki punkt widzenia,
okaże się, że nasz wiek nie jest jakąś postchrześcijańską epoką, jak wielu
pesymistycznie sądzi, ale raczej epoką przed- lub neochrześcijańską” –
twierdzi Helmut Juros48. Podjęta refleksja dąży więc do tego, aby przypomnieć główne punkty oparcia i znaleźć metody uzdrowienia dla Europy.
Chodzi o podstawowe ukierunkowanie na przyszłość tak, aby jednocześnie sprostać teraźniejszości, rozpoznając zaś „znaki naszych czasów”,
jasno określić, co blokuje dostęp do dobrych dróg dla Europy, a co im
konstruktywnie służy49. Powyższe rozważania wskazują, że nie pomoże w
tym odgórne, instytucjonalne tylko budowanie „Imperium Europejskiego”. Takie imperium skazane jest na rozpad. Fundament antykryzysowy
musi zostać położony niejako oddolnie, to znaczy na wspólnej kulturze i
cywilizacji.
Nawiązał do tego Benedykt XVI przemawiając w Bundestagu we
wrześniu 2011 roku. Mówiąc o pozytywistycznej koncepcji natury i rozumu, stwierdza – że jako całość - tworzy część ludzkiego poznania i wiedzy, którą trzeba uznać. Jednak wyabstrahowana koncepcja pozytywistyczna nie wystarcza do integralnej afirmacji człowieczeństwa w człowieku, gdyż sama w sobie nie tworzy integralnej kultury. Gdy zaś próbuje
uznać się ta takową, wszystkie inne rzeczywistości spycha do pozycji subkultur, pomniejszając niejako człowieka i zagrażając pełni jego człowieczeństwa. „Mówię to właśnie z myślą o Europie, w której liczne ugrupowania usiłują uznać jedynie pozytywizm za wspólną kulturę i wspólną
podstawę tworzenia prawa, sprowadzając wszystkie inne przekonania i
inne wartości naszej kultury do poziomu subkultury, a tym samym Europa staje w obliczu innych kultur świata bez żadnej kultury (…)50. Dema47
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 81.
48
Tamże.
49
Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków
2001, s. 13.
50
Benedykt XVI, Serce Rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, Przemówienie w
Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41.
80
Rozdział II
_______________________________________________________________________
skujące stwierdzenia Benedykta XVI, jak nietrudno zauważyć, nawiązują
do źródeł kryzysu kultury. Pozytywistycznie zubożona kultura postrzega
człowieka jedynie jako „fakt kulturowy”, dla którego koniunkcja logosu i
etosu nie mają większego znaczenia. Efektem będzie brak afirmującej
człowieka kultury „głębi”. W jej miejsce zostanie wprowadzona „horyzontalna”, przypadkowa i „blichtrowa” pseudo-kultura merkantylna,
która może być źródłem rozrywki, ale nie odpowie na egzystencjalne pytania dotyczące człowieka i społeczeństw, które tworzy. „Taki typ myślenia – zauważa Jan Paweł II - doprowadził do tego, że uważa się człowieka
za absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu (..) zająć miejsce Boga
(…) Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa
przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego”51. Surowa ocena kryzysu kultury europejskiej – jak się wydaje – nie pozostawia złudzeń co do
błędnego kierunku kreowania nowego etosu dla Starego Kontynentu.
3. Meandry wielokulturowości
Teza: „Europa naprawdę nie jest terytorium zamkniętym ani izolowanym, gdyż kształtowała się przez kontakty z zamorskimi ludami, kulturami i cywilizacjami. Dlatego winna być kontynentem
otwartym i gościnnym, wypracowując nadal w ramach aktualnej
globalizacji formy współpracy nie tylko gospodarczej, ale również
społecznej i kulturalnej” 52.
Szukając nowego etosu dla Starego Kontynentu, koniecznym staje
się przeanalizowanie problemu wielokulturowości Europy. Problem jest o
tyle ważny, co niejednoznaczny i wielopłaszczyznowy. Jeszcze sto lat temu, mało kto wyobrażał sobie Wiedeń lub Monachium z wieżami meczetów islamskich. Zróżnicowanie kulturowe w tamtym czasie było identyfikowane głównie ze zróżnicowaniem narodowym lub regionalnym. I chociaż od dawna żyli w Europie Żydzi i Cyganie czy muzułmanie i hindusi,
51
52
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 9. Wrocław 2003.
Tamże, nr 111.
Kultura europejska
81
________________________________________________________________________
to jednak wewnątrz społeczeństw europejskich tworzyli własne „getta” na
podstawie swojej i swoistej tożsamości narodowej. Tworzyli więc grupy
marginalne w odniesieniu do dominującej kultury chrześcijańskiej, która
notabene była także zróżnicowana wewnętrznie ze wzglądu na narodowość czy odłam chrześcijaństwa. Sytuacja zaczyna się zmieniać diametralnie w tym samym momencie, w którym zaczyna się rodzić Unia Europejska. Jak zostało to już powiedziane, w wyniku dekolonizacji i potrzeb
rynku pracy, dostatnia Europa staje się w drugiej połowie XX wieku
„ziemią obiecaną” dla wielu nacji, szczególnie z krajów Trzeciego Świata.
Historyczny ośrodek ekspansji kulturowej, jakim jest kultura zachodnia,
zaczyna tracić swoją uprzywilejowaną pozycję. W nowotworzonym etosie
europejskim, który jest o wiele bogatszy w różnorodność kulturową, uniwersalizm ludzki przybiera nowe formy i prowadzi do pytania o korelację
między kulturami w imię budowania przyjaznego europejskiego „domu”
dla wszystkich obywateli Starego Kontynentu. Wagę pytania zwiększa
fakt, że problem pracy dotyczy chrześcijańskich propozycji owego budowania Europy, a więc propozycji z zakresu logosu i etosu kultury europejskiej53.
Jak się wydaje na pierwszy rzut oka, wielokulturowość to synonim
wielu kultur żyjących obok siebie, według własnej tożsamości, własnych
obyczajów wyznaczanych przez tę tożsamość, własnej tradycji czy właściwej sobie wyznawanej religii. Można powtórzyć za kompendium nauki
społecznej Kościoła katolickiego, że „Pośród różnorodności kultur prawo
naturalne łączy ludzi między sobą, nakładając na nich wspólne zasady.
Mimo że jego zastosowanie wymaga refleksji dostosowanej do wielości
warunków życiowych, zależnie od miejsca, czasu i okoliczności, jest ono
niezmienne, istnieje wśród zmieniających się poglądów i obyczajów oraz
wspiera ich postęp. [...] Odżywa ono zawsze w życiu jednostek i społeczności”54. A więc mimo różnorodności kultur, istnieje wspólne prawo naturalne, które stoi u podstaw owego logosu i etosu Europy, jak również u
podstaw każdej kultury, i które powinno prowadzić do harmonijnej koegzystencji kultur. Pozostaje jednak kwestia „refleksji dostosowanej do wielości warunków życiowych”. Doświadczenie bowiem ukazuje całe spectrum napięć, nieporozumień a nawet wzajemnej wrogości. Należy więc
53
Por. Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http:// vatican.va, 23.05.2001.
54
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 141. Kielce 2005.
82
Rozdział II
_______________________________________________________________________
określić pojęcie wielokulturowości, aby później zarysować szereg aspektów, które odgrywają ważną rolę tak w Unii Europejskiej, jak i całej Europie, rozumianej jako „wydarzenie” kulturowe w skali globalnej.
Wielokulturowość ukazuje się najpierw jako zróżnicowana płaszczyzna, na której dochodzi do dobrowolnych kontaktów różnych grup
kulturowych, prowadzących do wytworzenia nowej i zróżnicowanej
wspólnoty kulturowej. Leszek Gęsiak omawiając rolę wielokulturowości w
kontekście religii, przytacza definicję E. Olczaka: „Wielokulturowość jest
to po prostu układ sąsiadujących ze sobą kultur, które zaczęły przenikać
się wzajemnie. Stanem normalnym stało się wzajemne uczestnictwo w ich
życiu. (…) Wielokulturowością jest więc współistnienie w jednej grupie
społecznej, przedstawicieli dwóch lub więcej kultur. Stanowczo różnią sią
oni od siebie pod względem języka, wyznawanej religii, uznawanych wartości”55. Powyższa definicja ujawnia pewne słabości. Ukazuje bowiem
koegzystencję kultur jako statyczny stan rzeczy, zwykłą obecność obok
siebie różnych kultur. Wymaga więc uzupełnienia, że owa interakcja
przejawia swoją dynamikę. Jan Paweł II przemawiając do przedstawicieli
świata kultury w Buenos Aires, wskazał właśnie na ów dynamizm wielokulturowości: „Prawdziwa kultura jest zatem narzędziem zbliżenia i
uczestnictwa, zrozumienia i solidarności”56. W kontekście dążeń unifikacyjnych w Europie, trafniejsze wydaje się być ujęcie Leszka Gęsiaka, że
„Wielokulturowość nie jest ideologią monolityczną. Kładzie nacisk
wpierw na pluralizm i różnorodność, szanując różne wartości i kultury.
Odnosi się także do możliwości pojednania potrzeb z wymaganiami prawa (…) Wielokulturowość jest sposobem zarządzania różnorodnością
kulturową. Godzi pluralizm z równością”57. Takie ujęcie zakłada spójność
społeczną, równość i tożsamość narodową. Spójność dotyczy posługiwania się nadrzędnymi wobec różnorodnych kultur instytucjami w celu
zażegnania konfliktów i zarządzania kapitałem społecznym w ramach
struktury nadrzędnej, np. struktur Unii Europejskiej. Równość z kolei
zakłada pewien egalitaryzm w dostępie do wspólnego dobra, w wymiarze
55
L. Gęsiak, Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007, s. 23.
Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne
wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Buenos Aires
12.04.1987, nr 2, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 410.
57
L. Gęsiak, Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007, s.
154.
56
Kultura europejska
83
________________________________________________________________________
nie tylko materialnym, ale także duchowym. Ta cecha wielokulturowości
zapewnia równy dostęp członkom poszczególnych kultur w korzystaniu z
praw obywatelskich. Natomiast tożsamość narodowa jawi się jako czynnik różnicujący poszczególne kultury58. Piotr Mazurkiewicz twierdzi, że
różnice w definiowaniu wielokulturowości mają swe źródło nie tylko w
odmiennych metodach naukowych, ale również w kontekście politycznym ich twórców. Dlatego proponuje neutralne ujęcie Mariana Golki:
(…) wielokulturowość jest to współwystępowanie na tej samej przestrzeni
(albo w bezpośrednim sąsiedztwie bez wyraźnego rozgraniczenia, albo w
sytuacji aspiracji do zajęcia tej samej przestrzeni) dwóch lub więcej grup
społecznych o odmiennych cechach dystynktywnych: wyglądzie zewnętrznym, języku, wyznaniu religijnym, układzie wartości itp., które
przyczyniają się do wzajemnego postrzegania odmienności z różnymi
tego skutkami. Istotne jest też to, że postrzeganie odmienności odbywa się
w optyce jednostek, niewielkich grup lokalnych, rówieśniczych czy sąsiedzkich”59.
W kontekście wielokulturowości, z analiz logosu i etosu europejskiej kultury oraz charakterystyki przyczyn kryzysu wartości w Europie
wynikają pewne meandry, które wymagają sprecyzowania i wyjaśnienia.
Chodzi najpierw o kwestię mniejszości narodowych, następnie o możliwe
wzajemne relacje, o dialog kultur, w końcu chodzi o zderzenie cywilizacji
na Starym Kontynencie. Celem analiz będzie płaszczyzna europejska,
pozostawiając problem mniejszości kulturowych wewnątrz państw narodowych, który jest regulowany ich własnym prawem i w rozwoju historycznym doczekał się demokratycznych rozwiązań. Przykładowo można
tu wspomnieć o mniejszości niemieckiej w Polsce, polskiej na Litwie czy
żydowskiej w innych państwach Europy. Oczywiście dążenia unifikacyjne
wymagają działań skoordynowanych, tak na poziomie struktur Unii Europejskiej, jak i na poziomie państw członkowskich. Ważniejsza jest jednak płaszczyzna kulturowa, która ukazuje Stary Kontynent jako mozaikę
różnych narodów z ich własną, specyficzną kulturą, tradycją i historią.
W dobie dążeń zjednoczeniowych w Europie, kategoria mniejszości narodowej staje się coraz mniej wyrazista, jeśli wyjdzie się poza granice
państwa narodowego i spojrzy na Europę globalnie, jako na cały europejski „dom”. To, co do tej pory było „większością” w państwie narodowym,
58
Por. Tamże, s. 154-155.
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 46.
59
84
Rozdział II
_______________________________________________________________________
w obliczu całej rodziny narodów Europy staje się „mniejszością”. „Wcześniejsze uwagi poświęcone problemowi wielokulturowości wydają się być
w tym przypadku jak najbardziej użyteczne – pisze Piotr Mazurkiewicz –
gdyż w wielonarodowym bycie politycznym , jakim w coraz większym
stopniu jest Unia Europejska, wszyscy schodzimy do roli mniejszych lub
większych liczbowo mniejszości narodowych. Narody stanowiące dotychczas większość w swoim państwie narodowym, znajdą się więc w przyszłości, w miarę pogłębiania procesu zjednoczenia, w roli mniejszości w
zintegrowanej wspólnocie europejskiej”60. Z problemu wielokulturowości
wyłania się kwestia ochrony tożsamości narodowej na tle tożsamości europejskiej. Realizacja projektu wspólnego europejskiego „domu” musi
uwzględniać poszanowanie tożsamości narodowej państw członkowskich,
które są historycznie i terytorialnie określone, niejako dziejowo osadzone
w granicach Europy. Wyłonienie pierwiastków wspólnych dla zróżnicowanych tożsamości wydaje się stać u podstaw owej „wspólnoty ducha”, o
której mówił Jan Paweł II, mówią kościoły chrześcijańskie i mówi wielu
naukowców i polityków. Zapewnienie praw kulturowych tych narodów jak się wydaje – jest zadaniem pierwszoplanowym w konstruowaniu
wspólnego i nowego etosu dla Starego Kontynentu. Przeprowadzone
wcześniej analizy logosu i etosu kultury europejskiej prowadzą do możliwości konstrukcji tożsamości Starego Kontynentu na bazie rdzennie europejskich tożsamości narodowych.
Jednak Europa współczesna, to nie tylko kościoły katolików czy
protestantów, to również meczety muzułmanów i świątynie buddyjskie,
nie zapominając o całej rzeszy ludzi religijnie obojętnych. Obok narodów,
które zbudowały swoją kulturę i tradycję w granicach geograficznych
Europy, mieszkańcami kontynentu są również ludy, które swoją tożsamość narodową ugruntowały poza Europą. Wraz z ich przybyciem z Azji
czy Afryki, generalnie z krajów Trzeciego Świata, niejako siłą rzeczy
przywędrowała z nimi ich kultura, która może być dla Starej Europy albo
darem, albo przekleństwem, zaczynem nowego i lepszego etosu albo siłą
destrukcyjną, która zniszczy wielowiekowy etos europejskiego „domu”,
nie oferując niczego w zamian. Te grupy narodowe ujmowane są także w
kategoriach mniejszości i to w podwójnym znaczeniu: wobec państw
członkowskich Unii oraz wobec całej jednoczącej się Europy. Ponadto,
jak zostało to już powiedziane przy charakterystyce narodów Europy,
wewnątrz tych grup istnieją podgrupy, które mają zróżnicowane korzenie
60
Tamże, s. 74.
Kultura europejska
85
________________________________________________________________________
kulturowe w aspekcie czystej lub pomieszanej identyfikacji etnicznej.
Wnikliwa obserwacja socjologiczna nowych grup narodowych zakłada
możliwość różnych zachowań tak wobec rdzennych narodów Europy, jak
i wobec Starego Kontynentu, jako całości. W efekcie spotkania kultur
można wskazać cztery główne warianty: asymilację, integrację, izolację i
konflikt. Istnieją także warianty pośrednie takie jak adaptacja, akulturacja,
pluralizm kulturowy. W każdym ujęciu zakłada się jakąś interakcję międzykulturową.
Najgorszym z możliwych jest otwarty konflikt i to nie tyle na tle
praw socjalnych czy politycznych, ale na tle ugruntowania własnej kultury
na nowym terytorium i automatycznym wyparciu dotychczasowej. Dochodzi wtedy do wojny kultur, które Samuel P. Huntington ujął jako teorię zderzenia cywilizacji, uznając kulturę za czynnik dominujący w cywilizacji. „Cywilizacja jest więc najwyższym kulturowym stopniem ugrupowania ludzi i najszerszą płaszczyzną kulturowej tożsamości, ponad którą
jest już tylko to, co odróżnia człowieka od innych gatunków – pisze w
swoim dziele o zderzeniu cywilizacji - Określana jest zarówno przez
obiektywne wspólne elementy, jak język historia, religia, obyczaje, instytucje społeczne, jak i subiektywną samoidentyfikację ludzi. (...) Cywilizacja to największe „my”, grupy, w ramach których czujemy się pod względem kulturowym jak w domu, w odróżnieniu od wszystkich innych
„onych”. Cywilizacja może obejmować ogromne ludzkie zbiorowisko, jak
chińska, albo bardzo małe, jak anglojęzyczna społeczność Karaibów”61.
Wprawdzie jego teoria dotyczy bardziej skali globalnej, jednak znajduje
swoje zastosowanie również w skali kontynentalnej i państwowej. Główna
teza Samuela P. Huntingtona zawiera się w stwierdzeniu, że nie ideologie
i potęgi gospodarcze państw będą zarzewiem przyszłych wojen, ale cywilizacje walczące o dominację. Front wojenny przeniesie się więc na płaszczyznę kultury i religii, jako głównego podłoża w zderzeniu cywilizacji.
„Nie mogę oprzeć się wrażeniu – pisze Paweł Świeżak, że gdzieś w tym
wszystkim jednak tkwi fałszywa nuta. Że motywy Huntingtona nie są do
końca „czyste”. Że jego Zderzenie Cywilizacji jest trochę jakby ideologią
oblężonej twierdzy”62. Wielokulturowość Europy jest faktem dokonanym
61
S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa
2005, s. 51.
62
P. Świeżak, Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w: Zderzenie cywilizacji.
Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s.
22; Warto również zapoznać się z interesującą dyskusją naukową na temat: „Przyszłość -
86
Rozdział II
_______________________________________________________________________
i zderzenie cywilizacyjne jest możliwe, ale czy nieuniknione? Skoro proces
tworzenia, budowania europejskiego „domu” trwa, zawsze jest szansa
rewizji błędów, ich naprawa i podążanie ku przyszłości według skorygowanej wizji, zwłaszcza na poziomie logosu, jako swoiście ludzkiej racjonalności. W Europie istota problemu jest raczej inna. Mówi o niej Zbigniew Stawrowski: „W ostatnich latach zewsząd słychać głosy, jakoby
najpoważniejszym wyzwaniem dzisiejszej epoki miało być zderzenie naszej cywilizacji z innymi kulturami, przede wszystkim z cywilizacją islamu.(…) Czy nie jest to jednak tylko pozór? Czy nie jest raczej tak, że istnieje wyzwanie o wiele głębsze, które wprawdzie rzutuje również na stosunki z innymi kulturami, ale stanowi przede wszystkim wewnętrzny
problem Zachodu?”63.
Izolacja z kolei prowadzi do tworzenia w miastach czy państwach
skupisk, które jak „getta” są bastionem obrony własnej tożsamości narodowej, własnej religii, tradycji, języka i obyczajów. „ Współcześnie nie
musi się to dokonywać za sprawą restrykcji prawnych czy z użyciem
przemocy – zauważa Piotr Mazurkiewicz, gdyż ten skutek można osiągnąć np. oddając do dyspozycji imigrantów nowe osiedla budowane poza
centrum miasta. Wiele wspólnot etnicznych samorzutnie się izoluje
wznosząc własne „wspólnotowe twierdze” i ograniczając w ten sposób do
niezbędnego minimum kontakty ze światem zewnętrznym”64. Niebezpieczeństwem, które może się pojawić w tak rozumianym izolacjonizmie
narodowym czy etnicznym, jest postawa nazywana nacjonalizmem
mniejszości. Efektem jest próba narzucenia większości wybranych przez
mniejszość wartości, często w majestacie prawa ustanowionego przez ową
większość. Celem zilustrowania można przedstawić „casus”, którego
doświadczyłem w czasie studiów w Paryżu. Otóż Afrykanie, zamieszkujący XIII dzielnicę, nosili na piersi białe plastikowe broszki w kształcie dłoni
z napisem „ne touche pas mes copains” – „nie ruszaj moich kolegów”.
Gdy zapytałem o takie broszki dla białych, zostałem okrzyknięty rasistą.
Izolacjonizm narodowy i etniczny jest poważnym zagrożeniem dla społezderzenia cywilizacji czy cywilizacja zderzeń”, przeprowadzoną w Krakowie w 2006 roku
w ramach sympozjum: „Cywilizacyjne zmagania Europy”, w: Cywilizacyjne zmagania
Europy. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, R. Budnik, Gliwice 2007, s. 93-124.
63
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 163.
64
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 58.
Kultura europejska
87
________________________________________________________________________
czeństwa. Między kulturami, które są izolowane albo izolują się dobrowolnie, nie ma możliwości budowania jakiejkolwiek tożsamości wspólnotowej czy ponadnarodowej. W znacznym stopniu ograniczona jest również możliwość dialogu kultur, opartego o owe korzenie każdej kultury na
poziomie logosu.
Następnym modelem, który rodzi się na płaszczyźnie współistnienia kultur, jest asymilacja. Przydatne będą w tym momencie wcześniejsze analizy na temat różnych grup narodowych w Europie. Asymilacja bowiem jest charakterystyczna dla dzieci imigrantów. Oznacza ona
modyfikację własnej tożsamości tak, aby dopasować ją do etosu grupy
dominującej. Wiąże się to wizualnie ze zmianą ubioru, języka, zwyczajów,
często także nazwiska. Bywa, że nowe nazwisko jest tłumaczeniem starego
na język „nowej ojczyzny” np. polskie „Wawrzynek” na niemieckie „Seidelbast”. Asymilacja jest procesem dobrowolnym i prowadzi do homogenizacji społeczeństwa. Przykład Polaków na Litwie czy na Białorusi pokazuje jednak, że w nowoczesnej Europie, próby asymilacji mogą być narzucane siłą i w majestacie prawa, co paradoksalnie umacnia tożsamość kulturową i narodową owych mniejszości65. Asymilacja może być tak daleko
idącym zespoleniem ze społeczeństwem „nowej ojczyzny”, że dokona się
całkowita utrata tożsamości narodowej przodków, pozostawiając jedynie
mało wiążące akcenty tej tożsamości np. w postaci zwyczajów świątecznych. Encyklopedia „Cywilizacje Europejczyków” ujmuje to zjawisko na
płaszczyźnie socjologicznej jako „całokształt zmian psychologicznych i
społecznych, jakim ulegają jednostki, odłączając się od swojej grupy i
przystosowując się do życia w innej grupie o odrębnej kulturze”66. Warto
zauważyć, że asymilacja najczęściej rozpatrywana jest w kontekście relacji
osób do całości społeczeństwa. Jednak, jak uczy doświadczenie, zazwyczaj
są to całe rodziny a także „wspólnoty rodzin”, a więc całe społeczeństwa.
W przypadku asymilacji, dialog interkulturowy traci swą konieczność
dziejową, gdyż – jak zostało już powiedziane – asymilacja prowadzi do
homogenizacji kulturowej. We współczesnym języku politycznym zrezygnowano z takich pojęć jak „naturalizacja” czy „asymilacja”, zastępując je
nowymi pojęciami „włączenia” czy „integracji”67.
65
Por. Tamże, s. 60-62.
Asymilacja, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD).
67
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 62.
66
88
Rozdział II
_______________________________________________________________________
W kontekście poszukiwania nowego etosu dla Starego Kontynentu, niezwykle ważny - w wielokulturowości Europy - okazuje się model
integracyjny. Szczegółowe analizy pojęcia „integracja” przeprowadza
Piotr Mazurkiewicz w refleksji nad kulturami Europy. Według niego,
integracja „oznacza kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną
strukturę społeczno-kulturową, która pozostając zróżnicowaną, funkcjonuje jako harmonijna całość. Do jego istoty należy życzliwe ułożenie stosunków między sąsiadującymi grupami, które postrzegają swoje kultury
jako komplementarne”68. Należy dodać, tytułem uściślenia, że taka próba
budowania scalonego społeczeństwa nie jest w żadnym wypadku odmianą
asymilacji, gdyż prowadzi do stworzenia społeczeństwa nie homo- ale
heterogenicznego. Integracja uznaje odrębne aspiracje kulturowe i ich
prawo do zaistnienia w przestrzeni publicznej, zaś poprzez dialog kultur
wypracowuje płaszczyznę porozumienia w imię wspólnego dobra. „Efektem końcowym tego procesu powinno być powstanie społeczeństwa wielokulturowego, zjednoczonego jednakże wokół wspólnych wartości czy
też wspólnego „rdzenia kultury”, co chroni je przed fragmentaryzacją” –
stwierdza wspomniany Autor69. Poszukiwanie „rdzenia kultury” zakłada
dialog kultur na poziomie koherencji logosu i etosu, które nie muszą być
wyrażane „explicite”, gdyż mogą być semantycznie niejasne dla kultur
pozaeuropejskich, ale muszą być konstytutywnie obecne. W przeciwnym
razie dialog rzeczywisty przerodzi się w dialog pozorowany, którego efekty nie przyniosą „zbawiennych” dla Europy rozwiązań.
Wielokulturowość Europy jest faktem i zderzenie cywilizacyjne
zawsze jest możliwe, ale czy nieuniknione? „Różnorodność kulturowa jest
faktem. Jednak czy w wyniku tej różnorodności musi koniecznie dochodzić do konfliktów? Już sam termin „zderzenie” zakłada ich występowanie. A gdyby tak zastąpić go słowem „spotkanie” i zastanowić się, czy
pomimo oczywistych różnic możliwe jest jednak pokojowe współistnienie cywilizacji. Rozmarzyłam się? - pyta trochę ironicznie Joanna Wilgorska, komentując teorię zderzenia cywilizacji Huntingtona70. Odpowiedzi
na pytanie swej adwersarki udziela niejako sam Samuel Huntington w
ostatnim akapicie swej książki. Cytuje Lestera Pearsona, który ostrzegał
68
Tamże, s. 62-63.
Tamże, s. 63.
70
J. Wilgorska, Spotkanie cywilizacji. Miejsce: Londyn, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd
nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s. 81.
69
Kultura europejska
89
________________________________________________________________________
już w latach pięćdziesiątych XX wieku, że ludzkość wchodzi w nową epokę, w której (…) „różne cywilizacje będą musiały się nauczyć, jak ze sobą
koegzystować i dokonywać pokojowej wymiany, ucząc się od siebie, poznając swoje dzieje, ideały, sztukę i kulturę, wzajemnie wzbogacając swoje
życie. Inną możliwością jest w tym przeludnionym świecie brak porozumienia, napięcie, zderzenie i katastrofa”71. Warto przypomnieć, że lata
pięćdziesiąte to okres intensywnej emigracji do Europy Zachodniej ludności byłych kolonii, ale nie tylko. Można powiedzieć, że wielokulturowość doznała wtedy swego renesansu w Europie. Magnesem była oczywiście wizja życia dostatniego i bezpiecznego w dynamicznie rozwijającej się
gospodarczo Europie Zachodniej. Problem motywacji imigrantów jest
jednak złożony i wymaga osobnego opracowania. Kończąc swoją wizję
przyszłości naznaczonej zderzeniem cywilizacji, w ostatnim zdaniu Samuel Huntington pisze: „W nadchodzącej epoce starcia cywilizacji stanowią największe zagrożenie dla pokoju światowego, a oparty na cywilizacjach ład międzynarodowy, jest najpewniejszą gwarancją zapobieżenia
wojnie światowej”72. Być może dlatego w nowszej pracy zatytułował swój
artykuł: „Z kulturą trzeba się liczyć” i umieścił obok innego artykułu
Davida Landesa pt. „Kultura przesądza prawie o wszystkim”73. Ostatecznie Samuel P. Huntington jawi się jako realista, ale także jako „prorok
nadziei” – realistycznie motywuje dziejową konieczność dialogu kulturowego dla przyszłości Europy i świata.
„Słowo „Europa” winno oznaczać „otwartość”. Domaga się tego
sama jej historia, pomimo przeciwnych doświadczeń i znaków, których
nie brakowało. (…) Dlatego winna być kontynentem otwartym i gościnnym, wypracowując nadal w ramach aktualnej globalizacji formy współpracy nie tylko gospodarczej, ale również społecznej i kulturalnej” – pisze
Jan Paweł II w adhortacji o Kościele w Europie74. Europa nie może powielić błędu starożytnej cywilizacji chińskiej, która chcąc chronić własne
zdobycze odgrodziła się murem (de facto), by w efekcie „obudzić” się po
wiekach, jako zapóźniona w stosunku do rozwiniętej reszty świata. Bene71
S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa
2005, s. 569.
72
Tamże.
73
Por. S. P. Huntington, Z kulturą trzeba się liczyć w: Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003,
s. 11; D. Landes, Kultura przesądza prawie o wszystkim, Tamże, s. 42.
74
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 111. Wrocław 2003.
90
Rozdział II
_______________________________________________________________________
dykt XVI w swojej pierwszej encyklice społecznej zwraca jednak uwagę na
niebezpieczeństwa bezkrytycznego pluralizmu kulturowego. Wychodzi
od stwierdzenia, że sytuacja w wymiarze kulturowym jest zdecydowanie
różna od niezbyt odległych czasów papieża Pawła VI, kiedy to kultury
były „raczej wyraźnie określone i miały większe możliwości obrony przed
próbami homogenizacji kulturowej”. Obecna sytuacja ujawnia wprawdzie
większe możliwości „wzajemnego oddziaływania na siebie kultur, stwarzając nowe perspektywy dialogu interkulturowego” to jednak, aby był
skuteczny, „powinien mieć jako punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości różnych interlokutorów”75. Poruszony wątek jest
niezwykle ważny wobec wielokulturowości Starego Kontynentu, gdyż
ukazuje jako punkt wyjścia konieczność uświadomionej własnej i swoistej
tożsamości kulturowej. Rozmycie tej tożsamości prowadzi bowiem do
pozornego dialogu interkulturowego i porażki w osiąganiu konsensusu.
Rodzi się wtedy – zdaniem Papieża – podwójne niebezpieczeństwo, jako
skutek merkantylizacji wymiany kulturowej. Pierwszym jest eklektyzm
kulturowy. Wzajemne zbliżenie kultur prowadzi do przekonania, że
wszystkie kultury są dobre i ostatecznie równoważne i zamienne ze sobą.
Nie ma więc potrzeby prowadzenia jakiegokolwiek dialogu, który zostaje
zastąpiony przez relatywizm kulturowy. W efekcie kultury istnieją obok
siebie, współistnieją na danym terytorium, ale faktycznie są sobie obce,
nie dochodzi bowiem do faktycznego spotkania kultur i do konstruktywnego dialogu w kierunku integracji. Drugie niebezpieczeństwo jest krańcowo różne i dotyczy homogenizacji kulturowej, czyli zapomnienia lub
wyrzeczenia się różnic kulturowych. W efekcie tego zostaje zagubiony
specyficzny korzeń danej kultury, swoista tradycja i specyficzny styl życia.
Może to prowadzić do odczuwania „efektu planktonu” miotanego przez
przypadkowy los i jednocześnie do fundamentalnych pytań o sens egzystencji. „I eklektyzm, i zrównanie kulturowe oddzielają kulturę od natury
ludzkiej. W ten sposób kultury nie potrafią już odnaleźć swojej miary w
naturze, która je przekracza i ostatecznie sprowadzają człowieka jedynie
do faktu kulturowego. Gdy to ma miejsce, ludzkość narażona jest na nowe niebezpieczeństwa zniewolenia oraz manipulacji” – stwierdza papież
Benedykt XVI76.
75
Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate,(Watykan 2009), nr 26, Wrocław 2009.
Tamże. Por. także: A. Wierzbicki, O dylematach współczesnej kultury wedle Abp
Życińskiego, w: http:// e.kai.pl, 22.08.2012.
76
Kultura europejska
91
________________________________________________________________________
Wielokulturowość jest faktem i to faktem problematycznym, domagającym się refleksji i oceny na każdym etapie tworzenia wspólnego
europejskiego „domu”. Nie musi odznaczać zagubienia, odczucia monolitu i homogenizacji kulturowej jeśli zostanie zachowana tożsamość każdej
z kultur składowych, czyli specyficzny dla każdej kultury i każdego narodu system wartości. Warunkiem koniecznym jest jednak, aby ten swoisty
system wartości nie był systemem anty-wartości w ujęciu europejskim.
4. Tożsamość pan-europejska?
Teza: Zbudowanie tożsamości specyficznie europejskiej jest możliwe, jeśli zostaną uwzględnione fundamentalne wartości wszystkich
narodów zamieszkujących Europę. Tożsamość europejska nie może
być biurokratyczną abstrakcją, tworzoną na poziomie instytucji,
ale realnym działaniem na płaszczyźnie kultury i człowieczeństwa
każdego Europejczyka.
Szukając modelowych rozwiązań dla pokojowej, harmonicznej i
dynamicznej wielokulturowości w Europie, rodzi się pytanie o możliwość
skonstruowania swoistej tożsamości, którą można by nazwać europejską,
i z którą mógłby się identyfikować każdy Europejczyk, bez względu na
własne korzenie kulturowe, tożsamość narodową, pochodzenie etniczne,
wyznawaną religię czy przyjmowany światopogląd. Zostało już powiedziane, że kamieniem węgielnym każdej kultury i jej jedności jest idea
logosu i etosu, które w konkretnych sytuacjach przyjmują postać logotwórczego dynamizmu kultury. Dla przypomnienia warto przytoczyć
jeszcze raz twierdzenie Helmuta Jurosa: „Nie sprzeciwia się jej pluralizm
kulturowy. Prawdziwy pluralizm nie polega przecież na przypadkowej
wielości obszarów i faktów kulturowych, które są ze sobą sprzeczne. Przeciwnie, w takim pluralizmie obszary i fakty tworzą spójny system, którego
zróżnicowane elementy respektują transcendentną więź między logosem i
ethosem”, (…) Ową „fundamentalną zasadę koniunkcyjną, współzależną
relację między prawdą a dobrem, rozumem i wolnością człowieka”77.
77
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 56, 58.
92
Rozdział II
_______________________________________________________________________
Na przestrzeni ostatnich dekad, w jednoczącej się Europie, podejmowano wiele inicjatyw dla zbudowania swoistej tożsamości europejskiego „domu”, owego etosu przestrzeni życiowej, w której każdy obywatel Europy mógłby poczuć się „jak u siebie”. Często w dyskusjach na poziomie instytucji europejskich czy w gremiach naukowych pojawia się
teza o konieczności budowania takiej tożsamości kulturowej. Wnikliwa
analiza pozwala stwierdzić, że przedmiotem tych dyskusji najczęściej bywają tylko przejawy kultury i nawet ci, którzy narzekają na kryzys kultury
i pomieszanie spraw istotnych z nieistotnymi, nie sięgają do korzeni europejskiej wspólnoty ducha. Pominięty zostaje związek na poziomie logosu i etosu. W konsekwencji – jak zostało to już powiedziane kilkakrotnie
– ów logotwórczy dynamizm kultury przypomina budowanie wieży Babel, bezowocny i pozorny dialog ludzi wprawdzie „dobrej woli”, ale ostatecznie niekompetentnych i nieskutecznych. Aby zrozumieć istotę problemu, koniecznym jest wskazanie na płaszczyzny i modele konstruowania tożsamości europejskiej.
Pomocnym może okazać się powrót do faktów historycznych, zaprezentowanych przy omawianiu procesu kształtowania się Europy.
Krótkiej, ale trafnej prezentacji dokonuje Tomasz Żyro, omawiając nowe
nacjonalizmy w Europie współczesnej. „Intelektualiści karolińscy z upodobaniem używali pojęcia Europa – pisze. Kronikarz hiszpański na określenie rycerzy Karola Młota, walczących z muzułmanami, użył pojęcia
„Europenses”, potem pojawiło się hasło zjednoczonej „Christianitas”.
Łacina była jednym z elementów jedności (…)”78. I chociaż istniało wiele
języków i dialektów, to jak pisał Beda Czcigodny „Ludy i języki jednoczą
się w Kościele (…), tworząc nie jeden głos, ale harmonię głosów”79. A
więc Europa Karolingów nie była homogenicznym monolitem, ale jednością w różnorodności, skupioną wokół idei wspólnej wszystkim narodom.
Kres tej jedności położył rozwój monarchii narodowych. Pod wpływem
reformacji i przyjętego ładu westfalskiego, nastąpiła anarchizacja relacji
międzynarodowych i odejście od uporządkowanego „universitas”, które
było marzeniem politycznym średniowiecza. „Proces wyłaniania się państwa narodowego pokawałkował mapę Europy- pisze Tomasz Żyrko.
Gorący, integralny nacjonalizm dopełnił rozpadu tej jedności. I jest sytuacją pełną ironii, że nowoczesne państwa narodowe z Europy (…) przeży78
T. Żyro, Nowy nacjonalizm w Europie współczesnej, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa - Kraków 2005, s. 84.
79
Tamże.
Kultura europejska
93
________________________________________________________________________
wają kryzys, który uprawnia do pytania, czy jest ono u swego kresu?”80.
Trudno uniknąć wniosku, że jeśli tak jest, to dziejową koniecznością staje
się szukanie nowej tożsamości, albo za przykładem Europy Karolingów
czy Ottona III, czyli z czasów sprzed państwa narodowego, ale według
nowej formuły Europy regionów i narodów, albo na bazie uniwersalnego
obywatelstwa europejskiego, jeśli takowe można w ogóle stworzyć i upowszechnić bez instytucjonalnego, odgórnego narzucania, niejako „ponad
głowami” Europejczyków.
Rozpatrując to zagadnienie Piotr Mazurkiewicz stwierdza, że
„Tożsamość europejską, jako rodzaj tożsamości zbiorowej, postrzega się
na ogół na dwa sposoby: jako identyfikację ponad-narodową oraz jako
identyfikację post-narodową. Pierwszy z nich używany jest zazwyczaj na
oznaczenie tożsamości przedstawianej jako kosmopolityczna, drugi zaś
określa tożsamość obywatelską lub konstytucyjną”81. Konsekwencją takiego założenia jest fakt, że idea państwa, jako zorganizowanego ale sztucznego tworu w dziejach Europy i świata przechodzi swoją dewaluację. To,
co stanowi dziś istotę państwowości, czyli zapewnienie wewnętrznego i
zewnętrznego pokoju, stanowienie i respektowanie prawa, opieka socjalna, bezpłatna edukacja czy utrzymanie armii w celach obronnych, może
być zastąpione na wyższym, europejskim poziomie. Efektem finalnym
byłoby stworzenie „narodu europejskiego” z pominięciem tożsamości i
różnorodności kultur. Państwo narodowe znalazłoby w ten sposób kontynuację, ale na wyższym, europejskim poziomie. Nota bene wielu euroentuzjastów tak widzi przyszłość Unii Europejskiej, natomiast dla eurosceptyków jest to przedmiotem zaciętej krytyki. I trudno się dziwić, skoro
z jednej strony widać słabość i niewydolność unijnych struktur, z drugiej
zaś zmierzch państw narodowych, jako przeżytku historycznego, nie jest
wyraźnie widoczny. Według tej teorii, przejście nie powinno być rewolucyjne, ale ewolucyjne. „Kresem tego procesu ma być Europa jako autorytarne super-państwo-narodowe (super-nation-state) ze swoim europejskim „super narodem” – stwierdza Piotr Mazurkiewicz. Temu właśnie
celowi, zdaniem niektórych, służy wprowadzenie europejskiej flagi, hymnu, paszportów, świąt, stolic kulturowych, programów edukacyjnych,
europejskich nagród, geograficznych map kontynentu (…)”82. Obywate80
Tamże, s. 84-85
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 77-78.
82
Tamże.
81
94
Rozdział II
_______________________________________________________________________
lom krajów byłego bloku wschodniego może to przypominać inny i nieudany proces tworzenia „świeckiej liturgii” przez władze socrealistyczne
(„niby komunistyczne”). Václav Klaus stwierdza, że taki proces się toczy i
jego zdaniem zaszedł już za daleko. Nazywa go „interwencjonistycznym
lub harmonizacyjnym” i wymienia jego zasadnicze wady: „centralizm,
kontrola, system „standardów unijnych” w polityce, ekonomii i gospodarce oraz homogenizacja ludzkiego życia. Jego głównymi cechami są
przeprowadzane odgórnie regulacje i harmonizacje oraz ponadnarodowość”. Ostatecznie wystawia negatywną ocenę: „Drugi etap europejskiej
integracji został oparty na kompletnie błędnej idei dominacji wspomnianych zjawisk”83. Również Piotr Mazurkiewicz, po przeprowadzeniu szczegółowych analiz zagadnienia narodu, odrzuca ujmowanie nowej tożsamości europejskiej na wzór tożsamości narodowej, jako teoretycznie błędne
w swych założeniach, a „przy praktycznych próbach realizacji – szkodliwe”84. W obecnym stadium rozwoju i jednoczenia Europy, degradacja
państwa typu narodowego do roli reliktu przeszłości skazana jest na niepowodzenie i nie służy budowaniu autentycznej europejskiej tożsamości85.
Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu? – pyta Michael Kuhn na łamach „Europe Infos”, miesięcznika Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej. Wydaje się, że tak, tylko czy właściwymi drogami? 86. Pytanie to doczekało się już odpowiedzi w kontekście
etosu narodowego i obywatelskiego. A jak będzie brzmiała odpowiedź w
kontekście tożsamości europejskiej? Edmund Wnuk-Lipiński snuje wizję
idealnego modelu, który wobec wielokulturowości Europy – jego zdaniem - ma nikłe szanse realizacji. „(…) stabilny ład światowy powinien
wyrastać z żywych, lokalnych społeczeństw obywatelskich, odwołujących
się do pewnego wspólnego minimum aksjologicznego”- stwierdza i dodaje: „(…) nawet w dzisiejszym podzielonym świecie, uzasadnione wydaje
się szersze uwzględnienie w analizach stosunków międzynarodowych
83
V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 71-71.
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 81.
85
Por. J. Rovan, Europa ojczyzn czy naród „Europa”, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s.
57-69.
86
Por. M. Kuhn, Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe
Infos”, nr 70(2005), s. 7.
84
Kultura europejska
95
________________________________________________________________________
pojęcia etycznego społeczeństwa obywatelskiego, możliwości jego powstania na lokalnej glebie kulturowej i religijnej oraz jego siły w budzeniu
się podmiotowości społecznej (…)87. Kluczem do zrozumienia tej tezy są
niejako trzy przymiotniki: etyczny, kulturowy, religijny. Odnoszą się one
do wspólnot kulturowych ale przede wszystkim bezpośrednio do człowieka, jako osoby i wskazują na właściwą drogę budowania nowej tożsamości
Europy i społeczeństwa obywatelskiego na miarę europejskiego „domu”.
Polityka elit i instytucji jawi się tutaj jako element wtórny.
Dokumenty Unii Europejskiej wielokrotnie podkreślają szacunek
i respekt dla dziedzictwa kulturowego, ale czy biorą je pod uwagę w konstruowaniu tożsamości Europy? Remigiusz Sobański stwierdza lapidarnie:
„Nie istnieje abstrakcyjny „kosmopolityczny” Europejczyk, Europejczykiem jest się przez naród, który w swej zorganizowanej formie spełnia
kryteria europejskości. Profilowanie się Europy dokonuje się przez profil
wspólnoty narodów”88. Wyciągając wnioski z powyższych treści, można
pokusić się o stwierdzenie, że w kontekście poszukiwania tożsamości dla
Europy, możliwe jest dążenie do modelu może nie idealnego, ale poprawnego i skutecznego. „Sugerowałbym całkowite przedefiniowanie konceptu Unii Europejskiej, a nie przeprowadzanie jedynie kosmetycznych
zmian – pisze Václav Klaus. (…) należy zminimalizować polityczny interwencjonizm w sferze ludzkich działań, a wszędzie, gdzie interwencja
byłaby nieunikniona, powinna się ona dokonywać jak najbliżej obywateli,
tzn. Na poziomie samorządowym: gmin, regionów i państw, a nie w
Brukseli”89. Poszukiwanie tożsamości dla nowej Europy przyszłości musi
zwrócić się w kierunku logotwórczego dynamizmu kultury, na szukaniu
wspólnego, uzgadnialnego na poziomie logosu i etosu minimum wartości
etycznych. Nie istnieje przecież żadna kultura, która ma wszystkie założenia do cna destrukcyjne. Byłoby to dla niej samej wyrokiem śmierci cywilizacyjnej. Skoro zaś można w każdej kulturze wyodrębnić ów konstytutywny „korzeń” kreatywnej dynamiki, poszukiwania tożsamości wielokulturowej Europy powinny sięgać do tych elementów konstytutywnych
87
E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli
Kościoła”, nr 1(2007), s. 22-23.
88
R. Sobański, Polityczne implikacje niepolitycznego orędzia Ewangelii, w: Modernizacja i wiara. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra,
Gliwice 2002, s. 29.
89
V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 72.
96
Rozdział II
_______________________________________________________________________
każdej z kultur, które są reprezentowane przez konkretnych, żywych ludzi
w granicach Europy. Jeśli tak zostanie skonstruowana nowa tożsamość
Starego Kontynentu, na poziomie najbliższym człowiekowi – obywatelowi, wtedy nie będzie kulturowych „outsiderów” na obrzeżach jedynie
słusznych ideologii; perfekcyjnych, ale wymyślonych za biurkiem i odrealnionych, jak wizerunki mostów na banknotach euro-waluty. Te mosty
bowiem, nie istniejące w rzeczywistości, są dziełem wyobraźni rysowników i choć symbolizują łączność obywateli Unii, to jako abstrakcja, prowadzą „znikąd do nikąd”90. Taką abstrakcyjną wizję tworzenia tożsamości
Zachodu poddał ostrej krytyce Zbigniew Stawrowski: „W samym środku
zasobnego Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym
przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej
cywilizacji (…) W kręgu naszej kultury toczy się walka o to, jak rozumieć
wolność, a tym samym o to, kto ostatecznie będzie określał tożsamość
zachodniego świata”91. Wolność bez powiązania z innymi wartościami
zakorzenionymi w kulturach Europy, z godnością osoby, prawdą, sprawiedliwością czy miłością przeradza się w anarchię. Z kolei kreowanie
tożsamości specyficznie europejskiej w oparciu o anarchię prowadzi donikąd, jak owe rysunki nieistniejących mostów na banknotach.
Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał na uwarunkowania konieczne dla przyszłości Starego Kontynentu. Występując jako autorytet moralny, nie tylko dla katolików, nieustannie apelował o budowanie autentycznej tożsamości europejskiej, w nawiązaniu do kulturowych korzeni Europy. Jako, że wskazywał na chrześcijaństwo, narażał się na zarzut prób
„rechrystianizacji kontynentu”92. Zarzuty jednak traciły swoją moc w
momencie, gdy Papież zaczął odwoływać się do wartości uniwersalnych
zakorzenionych w różnorodnych kulturach i religiach. Wierność dziedzictwu etycznemu i religijnemu Europy należy bowiem postrzegać w
kategoriach uniwersalnych. Skoro wielokulturowość Europy jest faktem, i
to - jak się wydaje – nieodwracalnym, konieczna jest otwartość na wszystkie elementy, które wzbogacały w przeszłości i wzbogacają obecnie kulturowe spectrum Europy. Mówił o tym między innymi, ogłaszając w 1999
roku Wrocławiankę Edytę Stein (s. Teresę Benedyktę od Krzyża) jedną z
90
Por. P. Mazurkiewicz, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym
Konstytucję dla Europy, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa - Kraków 2005, s. 113.
91
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 164.
92
Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 205.
Kultura europejska
97
________________________________________________________________________
patronek Europy: "Ogłosić dzisiaj św. Edytę Stein współpatronką Europy
znaczy wznieść nad starym kontynentem sztandar szacunku, tolerancji
i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli
i akceptowali, niezależnie od różnic etnicznych, kulturowych i religijnych,
oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie"93. Jest to
fragment jednej z wielu wypowiedzi Jana Pawła II, który ukazuje dobry
kierunek budowania tożsamości europejskiej. Papież zwykł był nazywać
ją „europejską wspólnotą ducha”, w nawiązaniu do bogatego, wielokulturowego i wieloreligijnego dziedzictwa Europy. „Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha. Ten najgłębszy fundament
jedności przyniosło Europie i przez wieki go umacniało chrześcijaństwo,
ze swoją Ewangelią, ze swoim rozumieniem człowieka i wkładem w rozwój dziejów ludów i narodów. Nie jest to zawłaszczanie historii. Jest bowiem historia Europy wielką rzeką, do której wpadają rozliczne dopływy i
strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej wielkim
bogactwem. Zrąb tożsamości europejskiej jest zbudowany na chrześcijaństwie. A obecny brak jej duchowej jedności wynika głównie z kryzysu tej
chrześcijańskiej samoświadomości.” – powiedział w Gnieźnie w 1997
roku, do prezydentów siedmiu krajów Europy Środkowo-Wschodniej,
przybyłych na spotkanie do grobu św. Wojciecha z okazji 1000 rocznicy
jego męczeńskiej śmierci.94. Dłuższa wypowiedź Jana Pawła II została
przytoczona w całości, gdyż oprócz elementów wielokulturowości, porównanej do rzeki z dopływami, oprócz imperatywu jedności ducha w
tworzeniu tożsamości europejskiej, Papież wprowadza wątek chrześcijański, ukazując kryzys samoświadomości europejskich chrześcijan. Wątek
ten zostanie rozbudowany w kolejnych rozdziałach, aby pokazać z jednej
strony zatroskanie chrześcijan o Europę, z drugiej pomijanie konstytutywnych dla tożsamości Starego Kontynentu korzeni chrześcijańskich, jak
miało to miejsce w preambule do „Traktatu ustanawiającego Konstytucję
dla Europy”.
Można więc postawić tezę, że zjednoczona Europa, poszukująca
swej tożsamości, musi być światopoglądowo neutralna, ale jednocześnie
aksjologicznie zdeterminowana. Pozwoli to budować europejski „dom”
93
Jan Paweł II, List ap. Motu Proprio Spes Aedificandi, (Watykan 1999), nr 9, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD).
94
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed Katedrą, Gniezno 3.06.1997, nr 4, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD).
98
Rozdział II
_______________________________________________________________________
dla wszystkich Europejczyków - o różnych opcjach światopoglądowych i
religijnych - na solidnych fundamentach aksjologicznych, które są zawarte w każdej kulturze. Obecne zabiegi struktur Unii Europejskiej w dziedzinie kultury przypominają natomiast przyozdabianie i ochronę wierzchołka góry lodowej, pozostawiając najważniejszą część poza zasięgiem
wzroku, refleksji i pogłębionej dyskusji. Nastąpiło oddzielenie logosu i
etosu, co w efekcie spowodowało, że logotwórczy dynamizm kultury stracił impet i został zastąpiony przez skostniałe i niewydolne struktury. Konieczne jest więc gruntowne przedefiniowanie koncepcji jednoczącej się
Europy, nie zaś kosmetyczne zabiegi na poziomie eurokracji, jak to
stwierdza Václav Klaus95. Szukanie wspólnej „formuły” tożsamości dla
wielokulturowej Europy nie może dokonywać się jedynie na poziomie
instytucjonalnej polityki czy ekonomii. Konieczne jest szukanie głębszego
podkładu kulturowego, który nawiązuje do europejskich korzeni dziedzictwa duchowego narodów Europy.
Tytułem podsumowania można przytoczyć obszerny fragment
tak zwanej „Deklaracji Barcelońskiej” Konwentu Chrześcijan dla Europy.
Ukazuje on ambiwalencję reakcji, ale również właściwy kierunek w konstruowaniu tożsamości europejskiej, sformułowany jako uniwersalna i
głęboko humanistyczna, chrześcijańska troska o Europę. Konwent
stwierdza: „W chwili obecnej, na aktualny proces zmian i rozszerzenia
Unii spoglądamy z entuzjazmem, z nadzieją i jednocześnie z zatroskaniem. Z entuzjazmem, skoro proces ten oznacza szybkie zdążanie do realizacji wielkich ideałów jedności, solidarności, wolności i pokoju, które od
samego początku stanowiły myśl przewodnią działań na rzecz budowy
zjednoczonej Europy. Z nadzieją, z racji na to, co ten proces jest w stanie
wnieść do jakościowej odnowy życia europejskiego, które może stać się
początkiem nowego sposobu myślenia i życia bardziej dostosowanego do
konstytutywnych cech osoby ludzkiej, dzięki czemu Europa może wnieść
swój wkład w rozwój ludzkości. Z troską, ponieważ w życiu codziennym
doświadczamy, jak dalece instytucje i zadania europejskie są oddalone od
serc i umysłów obywateli. Jesteśmy zatroskani także dlatego, że jedność i
solidarność tylko wtedy zaistnieją, kiedy będą zakorzenione w świadomości każdej osoby, ponieważ ich prawdziwa wartość dotyczy sfery osobowej. Możemy także zauważyć, że pod wieloma względami wypowiadane
cele są dalekie od ideału ludzkiego braterstwa, które przyczyniło się do
95
Por. V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 72.
Kultura europejska
99
________________________________________________________________________
narodzin jedności europejskiej”96. Dotychczasowe doświadczenie uczy, że
zjednoczona Europa nie jest jakąś zhomogenizowaną efemerydą społeczną, polityczną, kulturową, gospodarczą a tym bardziej religijną. Dlatego
również tożsamość europejska musi być ową duchową jednością w różnorodności akceptowanej i uwzględnianej na każdym poziomie konstruowania etosu zjednoczonej Europy. Paul Ricoeur, poszukując nowego etosu dla Starego Kontynentu, pisze, że kwestią do rozwiązania, która czeka
Europę jutra będzie „połączenie tożsamości i inności na wielu płaszczyznach, które należy wpierw rozpoznać”, bowiem obecnie „najdotkliwszy
jest dla nas brak modeli integracji pomiędzy tymi dwoma biegunami”97.
Europa powinna być światopoglądowo neutralna, ale aksjologicznie zdeterminowana. Nie oznacza to - jak twierdzą zwolennicy liberalizmu, że
instytucje europejskie nie powinny wspierać dostępnymi środkami jakiegokolwiek światopoglądu lub religii. Nie oznacza także, że religii nie
można pogodzić z pluralizmem współczesnego społeczeństwa europejskiego i dlatego należy niejako dla dobra religii dokonać jej przesunięcia
ze sfery publicznej do sfery prywatnej. Tożsamość europejska, to przede
wszystkim aksjologiczna determinacja do stosowania określonego systemu wartości98.
5. Religie w przestrzeni publicznej
Teza: Religie tworzą Europę od zarania jej dziejów, ujawniając
swój logotwórczy dynamizm w kreowaniu etosu Starego Kontynentu. Aktualny projekt jednoczenia Europy ujawnia szereg nowych
wyzwań dla religii w przestrzeni publicznej i korelacji między religiami a strukturami europejskimi 99.
96
Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http://
e.kai.pl, 12.12.2002.
97
P. Ricoeur, Jakiego nowego etosu potrzebuje Europa, w: Europa jutra. Europejski
rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s.
101.
98
Por. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001,
s. 161.
99
Godna uwagi jest praca zbiorowa wydana staraniem profesorów: prawa kanonicznego Silvio Ferrari oraz prawa międzynarodowego Sabrinę Pastorelli: Religion in Public
Spaces: A European Perspective, red. S. Ferrari, S. Pastorelli, Milan 2012.
100
Rozdział II
_______________________________________________________________________
Kultura, jako przejaw aktywności ludzkiej i środowisko, w którym
człowiek staje się tym, czym być powinien, najczęściej i w dużym uproszczeniu ujmowana jest w trzech kategoriach: nauki, sztuki i religii. Mogą
one, ale nie muszą wchodzić we wzajemne korelacje. Człowiek jako podmiot kulturotwórczy, staje się także przedmiotem i celem kultury, która
powinna afirmować „całego człowieka”, łącznie z jego dążeniem do transcendencji. Rodzi się więc pytanie o miejsce religii w przestrzeni społecznej
jednoczącej się Europy. W konsekwencji także o miejsce i rolę instytucji,
czyli Kościołów i związków wyznaniowych, które tworzą wyznawcy danej
religii, a które posiadają mandat do reprezentacji tak wobec struktur państwowych i europejskich jak i innych podmiotów w sferze publicznej.
Europa bez różnorodnych religii, nie tyle byłaby zubożona o pełniejszą
wizję człowieka i człowieczeństwa, co w swoim wymiarze kulturowym nie
miałaby szans w ogóle zaistnieć. Religie, a zwłaszcza chrześcijaństwo, są
konstytutywnie wpisane w owo „zdarzenie kulturowe”, któremu na imię
Europa. „Zainicjowane w epoce Oświecenia „odczarowanie” człowieczeństwa w jego autonomicznym prawodawstwie wewnętrznym i nie mniej
autonomicznym prawodawstwie zewnętrznym, (…) nie zdołało odwieść
ludzkości od przekonania, że religie są pierwotnym źródłem reguł moralnych. I rzeczywiście: niektóre z nich, takie choćby, jak „nie zabijaj” i „nie
kradnij” przewijają się zarówno przez kanon norm świętych , jak i świeckich” – stwierdzają autorki książki o etosie w życiu publicznym100.
Skonsolidowana wersja Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej stwierdza w artykule 17: „1. Unia szanuje status przyznany na
mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom
religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu; 2.
Unia szanuje również status organizacji światopoglądowych i nie wyznaniowych przyznany im na mocy prawa krajowego. 3. Uznając tożsamość i
szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi
100
E. Nowak, K. M. Cern, Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008, s. 346-347. Por.
Także: Referaty przedstawicieli wielkich religii na sympozjum zorganizowanym w Paryżu,
opublikowane w "Concilium", nr 228(1990): E. Borowitz, La Torah, écrite et orale, et les
droits de l'homme, s. 35-45; K. Walf, L'Ewangile, le droit canon et les droits de l'homme, s.
47-58; S. Sivaraksa, Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, s. 95-109; A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et droits de
l'homme, s. 75-84; R. Garaudy, Les droits de l'homme et islam, s. 59-74; B. Mukerji, Les
fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue, s.85-94.
Kultura europejska
101
________________________________________________________________________
otwarty, przejrzysty i regularny dialog”101. Biorąc pod uwagę powyższe
zapisy prawa, można powiedzieć, że Unia Europejska jest religijnie i światopoglądowo neutralna – jak stwierdza informator o Kościołach, przygotowany przez Studium Generale Europa Uniwersytetu Kardynała Stefana
Wyszyńskiego w Warszawie102. Oznacza to, że z jednej strony nie powinna ograniczać życia religijnego w wielokulturowym społeczeństwie europejskim, z drugiej zaś wystrzegać się programowego ateizowania sfery
publicznej. J. H. H. Weiler wprowadza określenie „tolerancyjny pluralizm”, postrzegany jako „wolność do religii” a jednocześnie „wolność od
religii”, czyli traktatową gwarancję całkowitej wolności w praktykowaniu
lub nie praktykowaniu religii103. „Przedstawiona formuła, jak można by
sądzić, gwarantuje wolność zarówno ludziom wierzącym, którzy posiadając konkretną tożsamość religijną, pragną ją wyrażać publicznie, jak i
ludziom niereligijnym, tzn. tym, którzy – zgodnie z zasadą: „żyj i pozwól
żyć innym” – chcą, by wyznawcy wszelkich religii zostawili ich w spokoju” – komentuje tezę Weilera Zbigniew Stawrowski104. Neutralność unijnego prawa skutkuje tym, że nie faworyzuje ani nie identyfikuje się z jakąkolwiek wspólnotą wyznaniową i nie rości sobie praw do ingerowania
w wewnętrzne prawo i struktury tych wspólnot. Stoi na stanowisku, że
sprawy religijne i wyznaniowe nie należą do kompetencji Unii, należą
bowiem do państw członkowskich. Zachowuje się więc jak państwo
prawne, szanując prawo do wolności religijnej i światopoglądowej i unikając jakiejkolwiek dyskryminacji z tego powodu. „Unia Europejska (…)
nie jest jednak strukturą neutralną aksjologicznie, czyli obojętną pod
względem uznawanych wartości, tradycyjnie ożywianych i pielęgnowanych przez Kościoły (…) Do tych wspólnych wartości podstawowych
zalicza się także wolność religijną. Prawo europejskie nie prywatyzuje
przekonań religijnych i nie sprowadza ich do czysto osobistego wymiaru
życia. W jego świetle wolność religijna jest także publiczną i zbiorową
101
Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 49.
102
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, s. 2.
103
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość, Poznań 2003, s. 41-42.
104
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 186.
102
Rozdział II
_______________________________________________________________________
wolnością wspólnot religijnych” – stwierdza Helmut Juros, współautor
wspomnianego wyżej informatora KIE105.
Powyższa teoria ukazuje relację Unii Europejskiej do Kościołów i
wspólnot religijnych. Wykazuje też pewną ambiwalencję rozwiązań w
kwestii prawa do wolności religijnej, co zauważa Zbigniew Stawrowski106.
Kwestia religii wewnątrz europejskiego „domu” ma jednak drugie oblicze,
jakby drugą stronę medalu. Można ją ująć w formie pytania: na ile słyszalny jest głos katolików, protestantów, ortodoksów, wyznawców islamu,
buddystów i innych głównych religii świata, reprezentowanych na gruncie europejskim? Normy zawarte w traktacie z Lizbony są szlachetne, ale
bardzo ogólne. Ostatecznie pod nazwą „wspólnota wyznaniowa” można
ukryć na przykład satanistów – „wspólnotę wyznawców szatana” albo
scjentystów, wyznających skrajny racjonalizm naukowy oparty na empirii
i podniesiony do rangi religii. Ale - jak piszą Ewa Nowak i Karolina M.
Cern – trzeba mieć na uwadze przede wszystkim „wielkie religie monoteistyczne, nie zaś kulty magiczne, ezoteryczne sekty i poszukiwaną w dobie
„new age” nową duchowość”107. Wracając do meritum problemu, jest to
oczywiście pytanie o – zacytowany wcześniej - trzeci akapit artykułu 17
Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, czyli o „otwarty, przejrzysty i regularny dialog”108. Pomocne okazują się przeprowadzone wcześniej
analizy logosu i etosu w kulturze europejskiej. Pytanie zabrzmi wtedy: na
ile Unia Europejska odzwierciedla i uwzględnia logotwórczy dynamizm
religii, jako konstytutywnej części kultury? Bynajmniej nie chodzi o wplatanie elementów wiary w prawodawstwo Unii, ale o ów element racjonalnego logosu, który w każdej religii splata się z transcendencją. „Wiara i
rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi
się ku kontemplacji prawdy- pisze Jan Paweł II w swojej encyklice - Zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w
ciągu stuleci przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do
105
Tamże. Rozbudowaną analizę tego zagadnienia można znaleźć w dwóch rozdziałach cytowanej już książki H. Jurosa pt. Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa
2003. Noszą one tytuły: „Klauzula kościelna” w Traktacie Amsterdamskim (s. 161-n) oraz
Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej”. Perspektywa polska (s. 172-n).
106
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 186-187.
107
E. Nowak, K. M. Cern, Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008, s. 347.
108
Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 49.
Kultura europejska
103
________________________________________________________________________
spotkania z prawdą i do zmierzenia się z nią”109. Logos w religii łączy
prawdę z wolnością w kierunku afirmacji człowieka i społeczeństw, które
tworzy, czyli w kierunku poprawnego etosu, również tego, który jest
udziałem Starego Kontynentu.
Jak się wydaje, w Europie odczuwalny jest deficyt tej głębi etycznej, co potęguje kryzys na płaszczyźnie kultury. Nie sposób postawić pytania, gdzie owa głębia kultury napotyka na bariery trudne do przebycia?
Przecież Kościoły i wspólnoty wyznaniowe w Europie są inicjatorami
ogromnej ilości płaszczyzn dialogu – notabene dotowanych często z funduszy Unii. Nawet wnikliwy obserwator nie jest w stanie ogarnąć wszystkich sympozjów, konferencji naukowych, inicjatyw akademickich czy
samorządowych, które stają się platformą wymiany myśli tak w dziedzinie
religii, jak i szeroko pojętej kultury. Ujawniają one wprost lub pośrednio,
„explicite” lub „inplicite” ową korelację logosu i etosu. Unia Europejska
stwarza platformę dialogu religii, ale czy korzysta z jego osiągnięć?
Człowiek jest twórcą i nośnikiem idei, ale to instytucje, rozumiane jako określony sposób działania, zapewniają szansę ich realizacji. Przeciętny wyznawca religii ma nikłą szansę bezpośredniego wpływania na
funkcjonowanie tak potężnego projektu, jakim jest jednoczenie Europy.
Mówiąc o religiach, jako nośnikach humanizmu zakorzenionego w „sacrum”, trzeba wskazać na instytucjonalne możliwości realizacji postulatów formułowanych na płaszczyźnie religii pod adresem przestrzeni publicznej. Unia jest neutralna w stosunku do religii, ale czy może być obojętna wobec motywowanych religijnie jej obywateli? Pytanie jest retoryczne, ale pozostawia, jako nierozwiązaną, kwestię skuteczności społecznej i
politycznej, owej instytucjonalnej „słyszalności” głosu religii na forum
Unii Europejskiej. Jak stwierdza H. Juros, organy Unii Europejskiej zachowują się często tak, „jak gdyby proces europejskiej integracji przebiegał na jakiejś części kuli ziemskiej religijnie nie zamieszkałej”110.
Jako punkt wyjścia warto przytoczyć zdanie jednego z dyplomatów watykańskich. Bowiem obecność Stolicy Apostolskiej na arenie europejskiej jest stała i aktywna, aczkolwiek dyskretna: „Stała, ponieważ staramy się uczestniczyć we wszystkich pracach licznych instytucji (…).
Aktywna, bo nie ograniczamy naszej roli do uważnego obserwowania, ale
109
Por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), wprowadzenie i nr 1, w:
Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD).
110
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 127.
104
Rozdział II
_______________________________________________________________________
korzystamy ze wszystkich możliwych okazji do nawiązania kontaktów
osobistych oraz do podkreślenia naszego stanowiska. Staramy się zawsze
ukazywać nasz pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła w takich
sprawach, jak obrona praw człowieka, rozbrojenie, rozwój nowego ładu
ekonomicznego itp. Dyskretna, ponieważ nie szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku ekonomicznego czy politycznego”111. Bynajmniej nie chodzi tu Stolicy Apostolskiej o chrześcijańskie oflagowanie procesów unijnych, ale o świadomość chrześcijańskich
fundamentów starego kontynentu. „Gdyby religijne i chrześcijańskie podłoże kultury tego kontynentu zostało pozbawione wpływu na etykę i
kształt społeczeństw, oznaczałoby to nie tylko zaprzeczenie całego dziedzictwa europejskiej przeszłości, ale i poważne zagrożenie dla godnej
przyszłości mieszkańców Europy. I to wszystkich - wierzących i niewierzących” – mówił Jan Paweł II w Parlamencie Europejskim w Strasburgu
112
.
Kościoły i wspólnoty religijne mają w zasadzie trzy realne możliwości wpływu na etykę i kształt społeczeństw europejskich i na kształt
etosu europejskiego „domu”. W tym celu zostały przytoczone wypowiedzi
skierowane do polityków i dyplomatów. Pierwszą płaszczyzną możliwego
oddziaływania są instytucje religijne, reprezentujące Kościoły i wspólnoty
wyznaniowe. Dialog religii ze strukturami Unii Europejskiej jest wtedy
dialogiem instytucjonalnym, czyli niejako metodycznie koherentnym.
Organizacje katolickie, protestanckie, prawosławne, islamskie, buddyjskie
i inne „dla których źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna jest
Bóg”113, nie powinny oddawać pola w instytucjach europejskich tym, którzy wartości fundamentalne dla religii próbują rozmyć w tyglu zsekularyzowanej „poprawności politycznej”. Mówiąc krótko, chodzi o to, aby w
żadnej dyskusji i w żadnym ważnym aksjologicznie projekcie nie zabrakło
głosu instytucji religijnych.
Drugą płaszczyzną możliwego religijnego oddziaływania na
kształt Europy, jak się wydaje o wiele skuteczniejszą, jest religijna tożsamość i religijna motywacja tych wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób
111
Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół,
red. H. Juros, Warszawa 1997, s. 110.
112
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, w:
Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego
skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD).
113
Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1.
Kultura europejska
105
________________________________________________________________________
uczestniczą w tworzeniu i realizacji projektu jednej Europy. W polityce
liczy się przede wszystkim skuteczność. Stąd konieczne jest umacnianie
instytucji religijnych jako partnerów społecznych, ale także motywowana
religijnie odpowiedzialność polityków unijnych. Nieugiętą postawę w tym
względzie przyjmują wyznawcy islamu, jak wykazują różne interpelacje
europosłów i przedstawicieli islamu na konferencjach naukowych. Czasem ociera się to o fundamentalizm religijny, ale to już jest inny problem.
Z drugiej strony pojawia się „miękka polityka” chrześcijańskich demokratów w strukturach ustawodawczych Unii Europejskiej. Chrześcijańscy
europosłowie nie zawsze bronią swej tożsamości religijnej tak mocno, jak
uczynił to Rocco Buttiglione, tracąc unijny urząd za jasne stanowisko
chrześcijańskie wobec homoseksualizmu. Jak podała Katolicka Agencja
Informacyjna: „Oburzenie części włoskiej opinii publicznej z powodu
odrzucenia przez Parlament Europejski w Strasburgu kandydatury Rocco
Buttiglionego na członka Komisji Europejskiej doprowadziło do powstania we Włoszech Stowarzyszenia Wolnych - "Societa dei liberi". Ma to być
ruch obrony wolności słowa i przekonań, nawiązujący do postawy włoskiego polityka i filozofa, który podczas przesłuchań przed Komisją nie
wyparł się swych przekonań i wiary”114.
Trzecią płaszczyzną możliwego religijnego oddziaływania na
kształt Europy jest presja na rządy poszczególnych państw europejskich.
Dotyczy to zarówno 27 państw - członków Unii Europejskiej jak i pozostałych 20 państw, które z tymi pierwszymi wchodzą w skład Rady Europy. Chodzi o połączenie szczebla narodowego z unijnym, np. w Radzie
Europejskiej115. Rada Europejska bowiem określa ogólne kierunki rozwoju Unii na nadchodzące lata, jest czymś w rodzaju „konstytucyjnego architekta” – jak ją nazywa Wolfgang Wessels116. Jasno zdefiniowane stanowisko z pozycji religii wobec rządów własnych państw jest wprawdzie
drogą pośrednią w osiąganiu zamierzonych celów, ale niemniej skuteczną. Mówiąc do dyplomatów, akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej,
Jan Paweł II powiedział: „Należy sobie bowiem życzyć, aby przy pełnym
poszanowaniu świeckości, uznane zostały trzy elementy komplementarne:
wolność religijna nie tylko w wymiarze indywidualnym i kultowym, lecz
114
Katolicka Agencja Informacyjna, Sprawa Buttiglioniego zrodziła nowy ruch obywatelski, Turyn, 08.11.2004 w: http:// e.kai.pl, 10.11.2004.
115
Por. skrótowe omówienie struktur Unii Europejskiej w rozdziale pierwszym.
116
Por. W. Wessels, Rada Europejska, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002, s. 302-306.
106
Rozdział II
_______________________________________________________________________
także społecznym i wspólnotowym; możliwość dialogu i strukturalnych
konsultacji między rządami i wspólnotami wierzących; poszanowanie
statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne mają w krajach
członkowskich Unii”117.
Istnieje jeszcze czwarta płaszczyzna, bardzo widoczna i szeroko
komentowana za każdym razem w mediach. Chodzi o publiczny protest
wyrażany na ulicy albo w Internecie. Niezadowolenie wyrażane w ten
sposób, rzadko jednak dotyczy kwestii miejsca i roli religii w życiu społecznym, a tym bardziej skuteczności głębokich odniesień w strukturach i
prawie jednoczącego się Starego Kontynentu. Być może przyjdzie taki
czas, że kierunek rozwoju etosu europejskiego będzie częściej wymagał
również takich reakcji, jak uczynili to obrońcy „Radia Maryja” i telewizji
„Trwam”, walcząc o pasmo na multipleksie platformy cyfrowej. „W Brukseli przed siedzibą PE demonstrowali zwolennicy Telewizji Trwam, a w
samym PE odbyło się publiczne wysłuchanie ws. wolności słowa w Polsce” – doniosła wtedy Internetowa Gazeta.pl118.
Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok
zdecydowanej większości chrześcijan: katolików, protestantów, grekokatolików i prawosławnych, żyją w niej także muzułmanie, buddyści, hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie świata (o ile buddyzm można
nazwać „stricte” religią zamiast systemem „etyki cierpienia”) Stąd tak
ważny staje się dialog społeczny na płaszczyźnie religijnej w kierunku
Europy dla wszystkich. Prawdziwym niebezpieczeństwem dla religii w
Europie nie są struktury Unii Europejskiej i jej prawo stanowione. Prawdziwym niebezpieczeństwem dla wielkich tradycji religijnych jest oświeceniowy sposób myślenia, który nie dość, że nie chce słyszeć głosu religii,
to z premedytacją w imię „poprawności politycznej” czy fałszywie interpretowanej „tolerancji”, przemilcza notyfikację i implementację w Europie fundamentów etycznych, których nośnikiem są religie. Apele przedstawicieli wielkich religii nie znajdują większego echa w oficjalnych dokumentach Unii Europejskiej. Odnosi się wrażenie, że w imię jakiejś
ideologii – dobrze zawoalowanej – albo w imię wspomnianej „poprawności politycznej”, są skrzętnie pomijane albo przemilczane, gdy nie mogą
być oficjalnie negowane. Dowodem tego jest dyskusja odnośnie do zapisu
117
Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu
dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5 w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003), s. 26.
118
"Hańba" i kagańce na demonstracji ws. TV Trwam w Brukseli, w: http:// Gazeta.pl,
05.06.2012.
Kultura europejska
107
________________________________________________________________________
o chrześcijańskich korzeniach w „Invocatio Dei” w preambule niedoszłej
Konstytucji dla Europy. Tworzy się wtedy sytuacja, którą Józef Życiński
nazwał „równaniem w stronę dżungli”. Stwierdza, że „Gdyby przyjąć, że
wszystkie systemy etyczne są jednakowo dobre, trzeba by zrównać apartheid z demokracją, a kanibalizm z wegetarianizmem”119. Helmut Juros
powiedziałby, że taki stan rzeczy „ma swoje zasadnicze źródło w zakłóconym stosunku logosu do ethosu”120, również na płaszczyźnie religijnospołecznej. Z kolei Zbigniew Stawrowski, z zębem ironii stwierdza, że
spustoszeniu uległ kapitał etyczny, na którym została zbudowana Europa
i który przez całe wieki był uniwersalnym wzorcem cywilizacyjnym dla
świata. Jako ilustrację przytacza europejskie rozwiązania prawne, które
stoją w sprzeczności z wartościami fundamentalnymi, oczywistymi przez
całe wieki. „Tym razem nie jest to najazd hord z odległych stepów. W
samym środku zasobnego świata Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie,
którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji” – stwierdza121.
Jakkolwiek by analizować kwestię religii w przestrzeni publicznej,
nie ulega wątpliwości, że religia odgrywa niebagatelną rolę w każdym
społeczeństwie. Objawia przy tym walor integrujący w kulturze, czego
dowodem są dzieje Europy. Paradoksem i „chichotem” historii jest fakt,
że ci, którzy snują wizję wojny kultur, jednocześnie spychają religię do
sfery prywatnych i emocjonalnych stanów człowieka, zapominając przy
tym, że konstytutywnym składnikiem w głównych kulturach jest publicznie uznana i wyznawana religia. Jak zauważa Paul Valadier, religia, niekoniecznie identyfikowana z instytucjami religijnymi, nie jest jakimś reliktem marginalnie zespolonym z kulturą. Nawet, gdy nie jest uświadamiana i wyrażana „explicite”, stanowi źródło jedności kulturowej, nadając
„świętą” głębię teraźniejszości i wiążąc ją z przeszłością. W ten sposób
stanowi istotny filar w budowaniu przestrzeni publicznej, jest wsparciem
dla identyfikacji swoistej i niepowtarzalnej tożsamości. W zorganizowanym życiu wspólnotowym nadaje sens predestynacji grupy, kierując jej
teraźniejszość ku przyszłości. W ten sposób religia, nawet w obliczu sekularyzmu i spadku praktyk religijnych, stanowi sekretne źródło, mało widoczne, ale aktywne „z którego cywilizacja europejska czerpie znaczną
119
J. Życiński, Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002), s. 112.
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58.
121
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 166.
120
108
Rozdział II
_______________________________________________________________________
część zasobów dla swego przedsięwzięcia i przetrwania”122. Stąd prosty
wniosek, że religie obejdą się bez Europy, ale Europa, poszukująca swej
tożsamości, nie może się obejść bez religii, unikając jednocześnie groźby
tworzenia abstrakcyjnego modelu przyszłości Starego Kontynentu.
122
P. Valadier, Nędza polityki i moc religii, Warszawa 2010, s. 31.
ROZDZIAŁ III
Chrześcijańskie oblicze Europy
Gdy poszukuje się tożsamości współczesnej Europy, bez względu
na przyjęty światopogląd, nie można budować jej teraźniejszości i dobrej
przyszłości na fałszowaniu historii. Budowanie nowego etosu Starego
Kontynentu musi akceptować i uwzględniać prawdę historyczną, w którą
wpisana jest religia chrześcijańska ze swym logotwórczym i kreatywnym
dynamizmem uniwersalnego humanizmu. Między „humanum” a „christianum” zachodzi bowiem koniunkcja, której rozerwanie grozi katastrofalnymi skutkami dla przyszłości Europy i projektu jej jednoczenia pod
sztandarem Unii Europejskiej. W obliczu nasilającej się chrystofobii,
uznanie i utrzymanie chrześcijańskiego oblicza Europy jawi się jako naglące zadanie dla chrześcijan.
1. Chrześcijańska legitymizacja Europy
Teza: „Chrześcijaństwo szeroko i do głębi przeniknęło Europę. Nie
ulega wątpliwości, że w złożonej historii Europy chrześcijaństwo
stanowi element kluczowy i decydujący, oparty na solidnym fundamencie tradycji klasycznej i ulegający w kolejnych wiekach wielorakim wpływom różnych nurtów etniczno-kulturowych” 1.
Europa nie identyfikuje się z Kościołami i odwrotnie Kościoły nie
są tożsame z Europą. Jednak w uniwersalną, ogólnoludzką misję wspólnot
chrześcijańskich jest wpisana prawda, że to człowiek jest drogą Kościołów
chrześcijańskich, a więc i Europejczyk - z całą swoją kulturą i tradycją
1
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 24, Wrocław 2003.
110
Rozdział III
_______________________________________________________________________
narodową. Jan Paweł II, przemawiając do korpusu dyplomatycznego w
Watykanie w styczniu 2003 roku, powiedział: „(…) nowa Europa niesie z
sobą wartości, które przez dwa tysiące lat inspirowały sztukę myślenia i
życia, które wywarły dobroczynny wpływ na cały świat. Wśród tych wartości wybitne miejsce zajmuje chrześcijaństwo, jako że to z niego narodził
się humanizm, który ukształtował historię i instytucje Europy”2. Mówiąc
inaczej i nie pomijając wkładu innych religii i nurtów etnicznokulturowych, chrześcijaństwo zajmuje w Europie rolę wyjątkową. Wyjątkowość ta ma uzasadnienie historyczne i kulturowe. Dzieje Starego Kontynentu jawią się – nie tylko analizach naukowych – jako logotwórcze
oddziaływanie chrześcijaństwa, zarówno wschodniego, jak i zachodniego.
Wielkie wydarzenia w historii europejskiej bardzo często ujawniają dwie
zasadnicze opcje: albo akceptację i afirmację kultury chrześcijańskiej w
przestrzeni publicznej, albo stanowczy sprzeciw, oparty o różne ideologie
i różne prądy myślowe. Zawsze jednak jest to jakieś stawisko wobec
chrześcijaństwa: albo uznanie albo odrzucenie. W nieustannym tworzeniu się europejskiego etosu, chrześcijaństwo ma znaczenie i to zasadnicze,
jest niejako „punktem odniesienia”.
W aspekcie chrześcijańskiej legitymizacji Europy sensownym wydaje się być pytanie o europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej.
Chrześcijańska Europa jest przecież pewną wypadkową chrześcijaństwa i
rodzimych kultur Starego Kontynentu. Chrześcijaństwo nie wniosło do
Europy „niejako w darze” ani języka ani gotowej kultury, ale wniosło
wizję człowieka obdarzonego godnością przyrodzoną i nadprzyrodzoną.
„Kiedy stawia się pytanie o europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, o jaką Europę tu chodzi? – pyta Janusz Nagórny. O Europę z czasów
Cesarstwa Rzymskiego pierwszych wieków po Chrystusie? O Europę średniowiecznej jedności? Czy też o Europę czasów nowożytnych z reformacją i kontrreformacją, z późniejszym oświeceniem i racjonalizmem? O
Europę rewolucji i postępującego procesu sekularyzacji? A może o Europę dzisiaj, jeśli dałoby się bliżej określić jej duchową tożsamość?”3. Powyższe pytania skłaniają do refleksji nad tym czy chodzi o europejski wymiar
2
Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 13.01.2003, nr
5, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), nr 3(2003).
3
J. Nagórny, Europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin
1994, s. 220.
Chrześcijańskie oblicze Europy
111
________________________________________________________________________
tożsamości chrześcijańskiej, czy raczej o chrześcijański wymiar tożsamości europejskiej. Nie należy zapominać, że chrześcijanie mają swoją tożsamość, Europa ciągle jej poszukuje. Pierwszy wymiar zakłada jakąś „europeizację” chrześcijaństwa, drugi zaś mówi o „chrystianizacji” Europy4.
Przeprowadzone wcześniej analizy, zwłaszcza na temat kształtowania się
Europy na przestrzeni wieków, dowodzą słuszności obydwu wymiarów.
Chrześcijaństwo jest częścią szeroko rozumianej kultury europejskiej i
jako takie, podziela jej historię, świadomość, ambicje, kryzysy i przeznaczenie. Mówiąc obrazowo, chrześcijaństwo czerpie ze skarbca różnorodnych kultur europejskich, by w zamian obdarować je własnym „skarbem”,
ewangeliczną wizją człowieka i wartości, ową korelacją „logosu” i „etosu”
o fundamentalnym znaczeniu. Od wieków dochodzi więc do konwergencji tego, co jest specyficznie europejskie z tym, co jest specyficznie chrześcijańskie. W efekcie powstaje całościowy obraz chrześcijańskiego oblicza
Europy. Nie przeszkadzała temu, ani nie powinna przeszkadzać jej wielokulturowość i swoista tożsamość narodów Starego Kontynentu, również
w dzisiejszej jednoczącej się Europie. Podkreśla to wielu autorów i autorytetów5.
Spoglądając na Europę oczami historyka, trudno oprzeć się wrażeniu, że historia Starego Kontynentu i historia chrześcijaństwa splatają
się nieustannie, ukazując wizję chrześcijańskiej Europy. „Europa nie jest
jakąś nową rzeczywistością - stwierdza Joseph-Marie Verlinde. Jej narodziny zbiegają się z ewangelizacją prowadzoną w ciągu ostatnich kilkuset
lat pierwszego tysiąclecia”6. Bez zbędnych analiz można stwierdzić, że
islam, buddyzm czy hinduizm wprawdzie wywarły w przeszłości wpływ
na cywilizację zachodnią, ale nieporównywalny, wręcz marginalny, w
odniesieniu do chrześcijaństwa. Odwrotnie, zagrożenia militarne chociażby ze strony hord tatarskich czy arabskiej próby podbicia terenów
europejskich skutkowały w przeszłości obroną i umocnieniem chrześcijaństwa w Europie. Obecnie sytuacja uległa diametralnej zmianie, zwłaszcza w przypadku islamu, który dokonał niejako „pokojowego” podboju
4
Por. K. Lehmann, Nowa Europa – fikcje i wizje. Doświadczenia i wyzwania z perspektywy Kościoła, w: Europa. Fundamenty jedności, red. A. Dylus, Warszawa 1998, s. 163173.
5
Por. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 111. Wrocław 2003;
Por. także: Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http://
vatican.va, 23.05.2001;
6
J-M. Verlinde, Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004, s.7.
112
Rozdział III
_______________________________________________________________________
Europy. Ale czy inne religie są zagrożeniem dla chrześcijaństwa w Europie? Bezpośrednio zapewne nie, wbrew zapowiedziom Samuela Huntingtona – jak się wydaje - dziś Europie nie grozi frontalne zderzenie cywilizacji. Jednak w obliczu dechrystianizacji, aksjologicznej pustki i kryzysu
kultury, chrześcijanie mogą stać się mało znaczącą mniejszością np.
wśród wyznawców islamu, z których każdy prowadzi – w myśl Koranu własną „prywatną świętą wojnę” o czystość wiary i politykę „pozytywnej
demografii” – jak zostało to powiedziane na jednej z konferencji w Uniwersytecie Wrocławskim w 2007 roku7.
Głównym zagrożeniem dla chrześcijańskiej legitymizacji Europy
nie jest „zderzenie cywilizacji” ale „cywilizacja zderzeń” albo ściślej mówiąc, pęknięcia wewnątrz cywilizacji Europy. Trafnie ujął to Zbigniew
Stawrowski: „(…) od samego początku, pojawiali się ludzie, którzy kontestowali etyczny fundament Zachodu, ale dopóki były to tylko wystąpienia
pojedynczych outsiderów, nie miały większego znaczenia. Od pewnego
wszakże czasu we wnętrzu cywilizacji zachodniej coraz mocniej czuło się
narastający dysonans, który rozległ się z wielką mocą wraz z wybuchem
rewolucji we Francji - matki wszystkich przyszłych rewolucji. To one
wywracały do góry nogami istniejący porządek i na jego miejsce aplikowały wzorzec kulturowy oparty na nowym fundamencie wartości. W
ostatnich latach dynamika rewolucyjnych przemian nabrała przyspieszenia. Spustoszeniu ulega etyczny kapitał, na którym wyrosła Europa, i który przez wieki mogła prezentować reszcie świata jako uniwersalny wzorzec cywilizacyjny”8. Wymieniony „nowy fundament wartości” jawi się
raczej jako system „pseudowartości”, opartych o racjonalizm lub inaczej o
tak zwany kartezjański błąd antropologiczny i uznanie rozumu jako ostatecznej racji kreowania świata wartości, w tym także „nieuzgadnialnej”
prawdy9. „Niestety, w połowie minionego tysiąclecia rozpoczął się proces
sekularyzacji, który nabrał dużego tempa począwszy od XVIII w – stwierdza Jana Paweł II. Zmierzał on do wyrzucenia Boga i chrześcijaństwa
7
Tytuł konferencji zorganizowanej 18.05.2007 roku przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego brzmiał: Nowoczesność, religia, islam. Perspektywy wiary i duchowości we współczesnym świecie.
8
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 165-166.
9
Por. W. Irek, Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s. 20-27. Por. Także. B. Drożdż, Posługa
społeczna Kościoła. Studium pastoralne w świetle nauczania współczesnego Kościoła, Legnica 2009, s. 176-177.
Chrześcijańskie oblicze Europy
113
________________________________________________________________________
poza nawias ludzkiej aktywności. Rezultatem tego procesu był laicyzm
oraz sekularyzm agnostyczny i ateistyczny, czyli absolutne i całkowite
wyłączenie Boga oraz moralnego prawa naturalnego z obszarów życia
ludzkiego. W ten sposób chrześcijaństwo zostało zamknięte w granicach
prywatnego życia każdego człowieka”10. Jak się wydaje, opcja z ostatniego
zdania Papieża najbardziej odpowiada logice poprawnej politycznie, neutralnej, ale pustej aksjologicznie przestrzeni publicznej Starego Kontynentu.
Należy zapytać, co więc stanowi chrześcijańską legitymizację Europy? Nieważne czy uświadamianą przez Europejczyków, czy też z premedytacją zapomnianą, przemilczaną lub ignorowaną w imię tajnie skrywanej ideologii, czyli „teorii na usługach”. Na tle innych religii, póki co,
chrześcijanie stanowią w Europie największą grupę. Nie jest to jednak
grupa agresywnych fundamentalistów, dążących do ustanowienia „chrześcijańskiego imperium” w wolnej od wszystkiego, a szczególnie od wartości, racjonalistycznej Europie. Jan Paweł II, w przemówieniu skierowanym do uczestników Forum Fundacji Alcide De Gasperi, stwierdził: „(…)
Europa zrodziła się ze spotkania, które zawsze miało charakter pokojowy
oraz ze stopienia (…) cywilizacji grecko-rzymskiej ze światem germańskim i słowiańskim, który powoli nawracał się na chrześcijaństwo za
sprawą wielkich misjonarzy, pochodzących zarówno ze Wschodu jak i z
Zachodu”11. Gdyby ową spersonifikowaną Europę w postaci „Damy o
wielkich oczach” trzymającej insygnia królewskie i „rodzącą najwyższą
kulturę, ludzką i boską, świecką i sakralną, i wnoszącą do wspólnoty ludzkiej władzę, panowanie, życie i powab”12 zapytać o pochodzenie, musiałaby wskazać z jednej strony na wielokulturowość, z drugiej na chrześcijaństwo. Takiego rodowodu Europa nie może się wyprzeć, bo ten rodowód
daje jej prawo obywatelstwa we wspólnocie narodów. Przecież taką właśnie chrześcijańską Europę ponieśli Europejczycy za ocean do obydwu
Ameryk i Australii i na niej zbudowali od podstaw demokratyczne państwa prawa, powiększając cywilizację zachodnią.
10
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji
Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej,
23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 145-146.
11
Tamże, s. 145.
12
Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 24. Por. także omówienie koncepcji Europy i europejskości zawarte w rozdziale pierwszym.
114
Rozdział III
_______________________________________________________________________
W referacie wygłoszonym podczas spotkania COMECE w Rzymie w 2001 roku Henryk Muszyński wskazał na „christianitas”, widząc w
niej siłę jednoczącą i głęboko wpisaną w dzieje i kulturę Starego Kontynentu, jako jeden z wielu, ale bardzo istotny, element jego tożsamości. W
„christianitas” upatruje – jak zdecydowana większość autorów - harmonijną syntezę duchowych treści judaizmu, greckiej myśli i rzymskiego
prawa13. Autor twierdzi, że „tego dzisiaj nikt nie kwestionuje”. Bo bez
tego czynnika „Europa przestaje być Europą”. Jest faktem, że chrześcijaństwo stanowi trwały element nie tylko pamięci historycznej, europejskiej
kultury, ale przede wszystkim konstytutywny element tożsamości europejskiej. Trzeba przyznać rację takim stwierdzeniom, ale pod warunkiem,
że Autor miał na myśli chrześcijańskie konferencje naukowe, chrześcijańskie struktury i w ogóle chrześcijańskie myślenie o Europie. Patrząc bowiem na cały kontynent i globalnie na kulturę europejską w kryzysie,
trudno przyznać rację stwierdzeniu, że „nikt nie kwestionuje”. Może nie
wprost, ale według zasady „pomijania milczeniem”, czyli w ramach tak
zwanej „miękkiej polityki”. Być może dlatego Benedykt XVI stwierdził z
goryczą, mówiąc do rzymskich studentów, że cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo. Czuwanie w ramach VI Europejskiego Dnia Świata
Uniwersyteckiego odbyło się w 2008 roku pod hasłem: „Europa i Ameryka razem, aby budować cywilizację miłości”14. Dlatego wcześniej Jan Paweł II wielokrotnie wypowiadał swoje papieskie zatroskanie o Europę
apelując, aby nie wstydziła się swojego chrześcijańskiego dziedzictwa, aby
je pielęgnowała i stwarzała takie warunku by mogło wydać dobre owoce
dla całego kontynentu i świata. Papież niejako „wierzył” w nowe możliwości Starego Kontynentu. We wspomnianym już wyżej przemówieniu,
Jan Paweł II formułuje stwierdzenie: „Większość osiągnięć Europy w
dziedzinie prawa, sztuki, literatury i filozofii ma swoje chrześcijańskie
znamię i osiągnięcia te trudno w pełni ocenić i zrozumieć bez chrześcijańskiej perspektywy. Również sposób myślenia, odczuwania, wyrażania się i
zachowania jest głęboko przeniknięty chrześcijaństwem”15. Chrześcijańska proweniencja Europy nie jest więc kwestią wyboru, efemerydą czy
13
Por. H. Muszyński, Europa ducha, Gniezno 2002, s. 89-91.
Por. KAI, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http:// e.kai.pl, 02.03.2008.
15
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji
Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej,
23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 145.
14
Chrześcijańskie oblicze Europy
115
________________________________________________________________________
czasową modą, jest faktem, bez którego zrozumienie jej kulturowych
możliwości jest niemożliwe. Jeśli ktoś z obywateli europejskich nie chce
słyszeć o Bogu, chrześcijaństwie i Kościele, bo to narusza jego „wolność”,
powinien uczciwie respektować – niesioną „inplicite” przez humanizm
chrześcijański - harmoniczną korelację „logosu” i „etosu”, prawdy i dobra, wolności i odpowiedzialności.
Chrześcijańska legitymizacja kultury europejskiej nie oznacza gotowych recept na wszystkie bolączki i kryzysy współczesnej Europy, jest
jednak propozycją do uczciwego i konstruktywnego dialogu dla wspólnego dobra europejskiego „domu”. Mało tego, jest propozycją sprawdzoną
przez doświadczenia stuleci i skuteczną w realizacji „wspólnych celów” –
jak określają to dokumenty Unii Europejskiej. Benedykt XVI w swojej
pierwszej encyklice określa to następująco: „W trudnej sytuacji, w jakiej
dziś się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te — w obliczu postępującego rozwoju — powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi,
którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat”16. Oparta o prawo
naturalne i rozum oraz zakorzeniona w transcendencji, znajduje wspólną
płaszczyznę poszukiwań z każdym człowiekiem, z każdą kulturą i religią.
Jest to płaszczyzna szeroko pojętego „humanum” – świata wartości ogólnoludzkich, wchodzącego w konwergencję z „christianum”- światem
wartości chrześcijańskich.
W homilii, wygłoszonej w Gnieźnie w 1997 roku, Jan Paweł II nawiązał
do tej konwergencji, mówiąc że „bracia i siostry” na Starym Kontynencie,
przez kolejne stulecia po czasy współczesne, żyli Dobrą Nowiną – Ewangelią. „Powtarzały ją mury kościołów, opactw, szpitali i uniwersytetów.
Głosiły je foliały, rzeźby, obrazy, obwieszczały strofy poezji i dzieła kompozytorów. Na Ewangelii kładziono podwaliny duchowej jedności Europy”17. Europejskie programy kulturalne często nawiązują do pomników
nauki, sztuki i literatury, jednak równie często zamazują logotwórcze
działanie kultury chrześcijańskiej, owo inspirowane chrześcijaństwem –
jak to określa Helmut Juros - nadnaturalne natchnienie, olśnienie, gwał-
16
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006.
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed Katedrą, Gniezno 3.06.1997, nr 5, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD).
17
116
Rozdział III
_______________________________________________________________________
towne porwanie, wyjście poza siebie, fascynację i inspirację18. W katalogu
wspólnych dla Europejczyków wartości, chrześcijaństwo jawi się jako
jeden z istotnych korzeni, bez którego nie można określić tożsamości
Europy a także przyszłości Unii Europejskiej.
Humanizm chrześcijański, który będzie przedmiotem dalszych analiz,
stanął także u podstaw jednoczenia Europy w XX stuleciu i zaowocował
obecną dziś Unią Europejską, która przyciąga narody pozaeuropejskie i
musi budzić respekt społeczności globalnej. Uznanie chrześcijańskiej
legitymizacji Europy jest więc faktycznie działaniem głęboko proeuropejskim, bo opartym o historyczną prawdę jako niezawodny fundament
nowego etosu.
2. Humanizm chrześcijański
Teza: Wartości ogólnoludzkie i chrześcijańskie splatają się ze sobą
tworząc obraz humanizmu chrześcijańskiego, opartego na wartościach duchowych. Jego podstawą jest prawo naturalne i rozum,
które stanowią płaszczyzny dialogu wspólne wszystkim ludziom
dobrej woli, bez względu na religię i światopogląd 19.
W jednym ze swoich artykułów komentujących dokumenty nauki
społecznej Kościoła, ponad czterdzieści lat temu Józef Majka nazwał konstytucję duszpasterską Soboru Watykańskiego II „Wielką Kartą Humanizmu Chrześcijańskiego”, w której znane powiedzenie Terencjusza z
Kartaginy (II w.p.n.e.): „homo sum, humani nihil a me alienum puto”
(jestem człowiekiem, nic, co ludzkie nie jest mi obce) zostało sparafrazowane w sensie humanizmu chrześcijańskiego20. Rzeczywiście, analizując
soborową konstytucję „Gaudium et spes” dochodzi się do wniosku, że
zespolenie Kościoła ze światem zyskało w niej walor o wiele szerszy i głęb18
Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55-56.
19
Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006;
Por. Także: A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard.
Renato R. Martino, 29.06.2004, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005.
20
Por. J. Majka, Postawa dialogu według Konstytucji „Gaudium et spes”, „Colloquium
Salutis, nr 2(1970), s. 11.
Chrześcijańskie oblicze Europy
117
________________________________________________________________________
szy niż tylko zwykła relacja dwóch społeczności. Zespolenie Kościoła ze
światem zostało zinterpretowane w sensie zespolenia chrześcijaństwa z
ogólnoludzkim humanizmem, tworząc humanizm chrześcijański. „Należy
zatem - mówi Sobór - poznawać i rozumieć świat w którym żyjemy, a
także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości”21.
Konstytucja duszpasterska stara się wydobyć wszystkie pozytywne pierwiastki kultury ludzkiej i wskazać, jak w oparciu o nie można i należy
budować kulturę chrześcijańską z jej akcentem nadprzyrodzonym. I odwrotnie, jak tradycja kulturowa chrześcijaństwa może inspirować i budować kulturę ludzką. Innymi słowy, konstytucja „Gaudium et spes” wskazuje jak głęboko „christianum” jest zakorzenione w odwiecznym „humanum” rodziny ludzkiej i jak „humanum” korzystało przez wieki i korzysta
nadal z „christianum”. Ukazuje więc, że między wartościami ogólnoludzkimi a chrześcijańskimi istnieje specyficzna konwergencja dopełniająca i
doskonaląca obydwie kultury. „Człowiek jest przede wszystkim zaproszony, by w tym świetle odkryć siebie jako byt transcendentny w każdym
wymiarze życia, włącznie ze sprawami społecznymi, ekonomicznymi i
politycznymi” – napisze w swoim liście Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej Angelo Sodano do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax
Renato R. Martino z okazji wydania bezprecedensowego kompendium
nauki społecznej Kościoła w 2004 roku22.
Podwójna natura chrześcijaństwa - duchowa i doczesna - która
implikuje jego specyficzne zaangażowanie w tworzeniu etosu europejskiego, pozwala stwierdzić, że taka pozycja daje mu możność w miarę
kompleksowego pojmowania rzeczywistości. Będąc niejako ponad czasem, jest jednocześnie wpisane w bieg historii. Jego ogólnoludzka misja
oraz historyczny charakter splatają się ze sobą tworząc obraz zespolenia
chrześcijaństwa ze światem. Będąc rzeczywistością duchową jest jednocześnie rzeczywistością działającą w realnych i określonych warunkach
miejsca i czasu. Jest społecznością, która żyje nie tylko życiem nadprzyrodzonym, ale także całą rzeczywistością ludzką z wszystkimi jej problemami, rzeczywistością tego świata, przenikającą „obszary ekonomii i pracy, techniki i komunikacji, życia społecznego i polityki, wspólnoty mię21
Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym „Gaudium et spes”, nr. 4, w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD)
22
A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato
R. Martino, 29.06.2004, nr 2, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005.
118
Rozdział III
_______________________________________________________________________
dzynarodowej oraz relacji między kulturami i narodami” – jak to określa
wspomniane kompendium nauki społecznej, mówiąc o humanizmie integralnym u progu trzeciego tysiąclecia23.
Zdarza się, że propagowanie humanizmu chrześcijańskiego jest
traktowane – przez niezrozumienie – jako próba ewangelizacji czy wręcz
rechrystianizacji. Przeciwnicy religii zarzucają wtedy chrześcijanom chęć
wprowadzania prawd wiary niejako „tylnymi drzwiami”. Na takie zarzuty
naraził się między innymi Jan Paweł II, kiedy mówił o konieczności powrotu Europy do korzeni własnej kultury. Paradoksalnym jest fakt, że
oskarżenia pod adresem chrześcijan, w rzeczywistości demaskują metody
stosowane przez samych adwersarzy. Należy więc sprecyzować czym jest
humanizm chrześcijański, aby w dalszych analizach uniknąć nieporozumień. Generalnym założeniem humanizmu chrześcijańskiego, zwanego
niekiedy personalizmem chrześcijańskim albo humanizmem integralnym,
jest godność człowieka, w której zakorzenione są inne wartości, takie jak:
prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość społeczna24. Z tych wartości
nauka społeczna Kościoła wyprowadza zasady społeczne: dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości, sprawiedliwości, miłości społecznej, żeby
wskazać te najważniejsze25. Formułowane tezy są wyrażane uniwersalnym
językiem etyki, bez konieczności odwoływania się do Boga i Ewangelii, a
23
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 1, Kielce 2005.
24
Stanisław Kowalczyk wskazuje na różne nurty humanizmu chrześcijańskiego.
Przybiera on uwarunkowane historycznie i systemowo formy: „1) h. chrześcijańskiego
augustyńskiego, eksponującego aktywność woli i sfery emocjonalnej (zwł. miłości); 2) h.
chrześcijańskiego tomistycznego, wyjaśniającego w sposób całościowy i systemowy strukturę człowieka jako bytu osobowego, a także jego władz, atrybutów i działań; 3) h. chrześcijańskiego tomistyczno-fenomenologicznego, ujmującego człowieka w jego konkretnej
aktywności i osobowym przeżywaniu wartości; 4) h. chrześcijańskiego egzystencjalnego G.
Marcela, ukazującego wartość osobowego wymiaru człowieka (typu "być") w odróżnieniu
od zabiegów dotyczących wartości ekonomicznej (typu "mieć"); 5) h. chrześcijańskiego
dialogicznego J. Lacroix, widzącego w międzyludzkiej i religijnej więzi wspólnotowej oraz
wymianie dóbr warunek istnienia i rozwoju osoby ludzkiej; 6) h. chrześcijańskiego społecznego E. Mouniera, podkreślającego znaczenia społecznych odniesień, a także zdolność
i zobowiązanie do osobowego rozwoju oraz zaangażowania w przebudowę struktur życia
społecznego; 7) h. chrześcijańskiego integralnego wieloaspektowo zarysowanego przez J.
Maritaina”. S. Kowalczyk, Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, w: http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012.
25
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 197, Kielce 2005.
Chrześcijańskie oblicze Europy
119
________________________________________________________________________
więc uniwersalnym językiem wszystkich ludzi, bez względu na wiarę i
światopogląd. Tak ujmowany humanizm chrześcijański stwarza płaszczyznę do dialogu z każdym, kto jest motywowany troską o naprawę, ulepszenie czy budowanie od podstaw społeczeństwa „przyjaznego” człowiekowi, jako osobie, czyli istocie wolnej i rozumnej. Przykładem mogą być
liczne przemówienia papieży: Pawła VI, Jana Pawła II czy Benedykta XVI,
skierowane do polityków, dyplomatów, środowisk wielokulturowych i
wieloreligijnych. Językiem humanizmu chrześcijańskiego posługują się
również przedstawiciele Stolicy Apostolskiej na konferencjach międzynarodowych, przemawiając do uczestników o różnych tradycjach narodowych i religijnych. Wspólnym mianownikiem jest zawsze argumentacja
oparta o naturalne „uposażenie” człowieka, a więc zdolności rozumu,
naturalny zmysł moralny i dążenie człowieka do dobra. „Człowiek bowiem realizuje się jako osoba tylko wówczas, gdy odkrywa drugich i afirmuje ich jako byty osobowe poprzez oparte na wzajemnej miłości relacje:
"ja-ty-my". Każda osoba jest sama w sobie celem i nie może być niczemu
podporządkowana; posiada jedyną w swoim rodzaju godność, którą afirmuje się przez czyny miłości. (…) Na tym fundamencie możliwa jest szeroka afirmacja wszelkich autentycznych wartości humanistycznych” – jak
stwierdza Zbigniew Narecki26
Błędem jednak byłoby sądzić, że humanizm chrześcijański abstrahuje od rzeczywistości Boga. Wręcz przeciwnie, będąc niejako konsekwencją fundamentalnych założeń i twierdzeń antropologii chrześcijańskiej, afirmuje godność człowieka, która ma swoją ostateczną podstawę w
Bogu Stwórcy i Zbawicielu. Stanisław Kowalczyk ujmuje to w następujący
sposób: „Humanizm chrześcijański wypływa z koncepcji teizmu i personalizmu, uwzględnia bowiem i dowartościowuje wszystkie istotne elementy ludzkiej osoby - ciało i ducha, sferę życia zmysłowego i intelektualnego, poznanie prawdy i działalność moralno-społeczną, wymiar życia
doczesnego i nadprzyrodzonego, autonomię człowieka oraz jego związek
z Bogiem; respektuje też podstawowe potrzeby ludzkiej osoby bez równoczesnej jej absolutyzacji i deifikacji, ukazując przy tym potrzebę włączenia
się człowieka do wspólnoty osób (oponuje przeciwko dominacji klasy,
narodu lub rasy), (…) afirmuje równocześnie immanencję człowieka w
26
Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej,
Warszawa 1993, s. 65.
120
Rozdział III
_______________________________________________________________________
świecie i jego odpowiedzialność za własny los”27. Humanizm chrześcijański wychodzi z założenia, że Bóg jest źródłem istnienia każdego człowieka
i jego otoczenia naturalnego. Jest jednocześnie najwyższym moralnym
prawodawcą, gdyż stanowi ostateczne i niepodważalne źródło prawdy i
wolności. Jest to jednak założenie „implicite”, które nie musi być wyrażane „explicite”, gdy odbiorcy są przykładowo niewierzący albo nie są
chrześcijanami. Wtedy humanizm chrześcijański nawiązuje do wrodzonych zdolności do odkrywania zasad prawa naturalnego, będącego podstawą norm postępowania moralnego każdego człowieka. Budowana jest
płaszczyzna porozumienia według nakazu rozumu praktycznego: „czyń
dobrze – unikaj zła”, albo polskiego przysłowia (notabene ewangelicznego): „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Humanizm chrześcijański,
jak zauważa Zbigniew Narecki, „Przyjmuje zatem, że wartości religijne i
dążenia transcendentne nie tylko nie są sprzeczne z jakimkolwiek humanizmem godnym tego miana, ale że czynią go pełnym i autentycznym.
Dzięki chrześcijaństwu można odkryć nowe horyzonty bytu osobowego.
Chrześcijaństwo zaś poszerza tę perspektywę afirmacji osoby ludzkiej
wprowadzając ją w uczestnictwo w życiu Boga w Trójcy”28.
Można w tym miejscu zapytać, co wynika z założeń humanizmu
chrześcijańskiego dla budowania wspólnego europejskiego „domu”.
Przede wszystkim chodzi tutaj o jego aksjologiczne fundamenty: uznanie
niezbywalnej godności osoby, jako istoty wolnej i rozumnej, obdarzonej
wrażliwością moralną; uznanie świętości i nienaruszalności ludzkiego
życia; prymatu osoby przed rzeczą, czyli uznanie wyższości osoby nad
światem materii; pierwszeństwa osoby przed społeczeństwem, czyli uznanie człowieka za ostateczną i najwyższą rację istnienia społeczeństwa;
centralnej roli rodziny opartej na małżeństwie; solidarności, pomocniczości i praworządności w demokracji29. Parafrazując Jana Pawła II, można
powiedzieć, że „człowiek jest drogą społeczeństwa”, nie odwrotnie, jak
tego chciał komunizm, rozmywając osobę w kolektywie. Skoro człowiek
27
S. Kowalczyk, Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, w:
http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012.
28
Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej,
Warszawa 1993, s. 65.
29
Por. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana,
7.11.2004, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 20.
Chrześcijańskie oblicze Europy
121
________________________________________________________________________
ma naturalne uzdolnienia do odkrywania aksjomatów prawa naturalnego,
to jednocześnie – według humanizmu chrześcijańskiego – jest zdolny do
odczytania logosu w kierunku budowania poprawnego etycznie etosu.
Wiąże się z tym zdolność do tworzenia - w zakresie szeroko pojętej kultury: nauki, sztuki i religii. Dla chrześcijanina jest to wtedy nieustanne
„współstwarzanie” ze Stwórcą dla przywrócenia pierwotnej harmonii
stworzenia. Dla niewierzącego będzie to budowanie lepszego świata dla
siebie i przyszłych pokoleń.
Wynika stąd cała bogata problematyka człowieka we wspólnocie,
zawarta we współczesnej chrześcijańskiej nauce społecznej. Wychodząc
od przestrogi wobec czysto racjonalnego i często antyreligijnego humanizmu, jego chrześcijańskie ujęcie ukazuje konieczność szanowania godności osoby, szacunku wobec jego wolności, egzystencjalnej równości
wszystkich ludzi, tolerancji wobec dobrych i różnorodnych działań każdego człowieka, sprawiedliwości w życiu społecznym. Tak zasygnalizowane dominanty humanizmu chrześcijańskiego prowadzą do budowania
autentycznego społeczeństwa, są aktualne i ważne także dla Europy targanej kryzysami, nie tylko kultury. Jak ujmuje to kompendium nauki
społecznej, cytując encyklikę Jana XXIII „Pacem in terris”: „Ludzkie
współżycie jest porządkowane, przynosi owoce w postaci dobra i odpowiada godności człowieka, kiedy opiera się na prawdzie; przebiega według
zasad sprawiedliwości, czyli z rzeczywistym poszanowaniem praw i uczciwym wypełnianiem odpowiadających im obowiązków; urzeczywistnia
się w wolności, która odpowiada godności ludzi, pobudzanych przez swoją własną rozumną naturę do podejmowania odpowiedzialności za swoje
działania; ożywiane jest przez miłość, która pozwala odczuwać potrzeby i
wymogi innych jako własne oraz powoduje, że wspólnota wartości duchowych i troska o potrzeby materialne są coraz mocniejsze. Te wartości
stanowią filary, na których opiera się trwałość i spoistość budowli życia i
postępowania: są to wartości określające jakość każdego działania i instytucji społecznej.”30. Jak się wydaje, przytoczony dłuższy fragment oddaje
istotę społecznego wymiaru humanizmu chrześcijańskiego, ukazując jego
kreatywną i komplementarną strukturę oraz moc oddziaływania: prawdę
jako fundament, rozumną wolność jako klimat, sprawiedliwość jako regułę działania i miłość, która potrafi „uskrzydlić” wszelkie ludzkie działania
30
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005. Por także: Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 65.
122
Rozdział III
_______________________________________________________________________
społeczne. Prezentacji w praktyce tak ujmowanego humanizmu chrześcijańskiego w ostatnim czasie dokonał papież Benedykt XVI w czasie swojej
pielgrzymki do Wielkiej Brytanii w 2010 roku. Pytając o inne, alternatywne propozycje systemu wartości w służbie rozwiązywania współczesnych
problemów, nie usłyszał żadnej odpowiedzi, nawet ze strony tych, którzy
głośno protestowali na ulicach przeciw jego obecności w ojczyźnie anglikanizmu i „bastionie sekularyzmu”31.
Tytułem egzemplifikacji warto przytoczyć antologię kilku wybranych fragmentów z nauczania papieskiego. Paweł VI, mówiąc o humanizmie chrześcijańskim, powiedział: „Prawda o człowieku, godność człowieka - oto dwa składniki humanizmu, będącego miernikiem jego odmiennych i sprzecznych sformułowań. Człowiek wciąż chce siebie poznać, przegląda się w zwierciadle swego przeżytego doświadczenia lub
swego spekulatywnego rozważania. Sam się klasyfikuje zależnie od oblicza
lub miary, jakie mu ujawnia to nieuniknione poszukiwanie. Mówi się o
"człowieku psychicznym", o "człowieku duchowym", o homo faber, homo
aeconomicus, homo sapiens itp. Lecz szczególnie mówi się o wartości,
jaką należy przyznać człowiekowi w odniesieniu do istniejących rzeczy i
przyznaje mu się pierwszeństwo, które dla tych, którzy odrzucają Boga,
jest czymś absolutnym”32.
Z kolei Jan Paweł II, nazwany przez George Weigela „Wielkim
Humanistą Chrześcijańskim”, w kontekście niedoszłej konstytucji dla
Europy, mówił: „(…) nowy porządek prawny, aby rzeczywiście służył
pomnażaniu autentycznego dobra wspólnego, musi uznawać i chronić te
wartości, które stanowią najcenniejsze dziedzictwo humanizmu europejskiego. To on właśnie zagwarantował i wciąż gwarantuje Europie szczególne miejsce w dziejach cywilizacji. Wartości te stanowią najbardziej
charakterystyczny dorobek intelektualny i duchowy, który ukształtował
tożsamość europejską na przestrzeni wieków, i należą do skarbca kultury
tego kontynentu. Jak już przypominałem przy innych okazjach, dotyczą
one: godności osoby; świętości życia ludzkiego; centralnej roli rodziny
opartej na małżeństwie; wagi wykształcenia; wolności myśli, słowa oraz
głoszenia własnych poglądów i wyznawania religii; ochrony prawnej jed31
Por. Sz. Babuchowski, Papież podbija Wyspy, w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011,
Por. Także: A. Sostkiewicz, Anglik katolik. Benedykt XVI w Wielkiej Brytanii, w: http://
polityka.pl, 16.09.2010.
32
Paweł VI, Humanizm chrześcijański. Rozważanie w czasie Audiencji Generalnej,
4.09.1968, w: http:// opoka.org.pl, 12.05.2010.
Chrześcijańskie oblicze Europy
123
________________________________________________________________________
nostek i grup; współpracy wszystkich na rzecz wspólnego dobra; pracy
pojmowanej jako dobro osobiste i społeczne; władzy politycznej pojmowanej jako służba, podporządkowanej prawu i rozumowi, a «ograniczonej» przez prawa osoby i narodów”33.
Natomiast Benedykt XVI, mówiąc do korpusu dyplomatycznego
w czasie pielgrzymki do Austrii w 2007 roku, między innymi powiedział:
„Dom europejski”, jak chętnie nazywamy wspólnotę tego kontynentu,
będzie dla wszystkich miejscem dobrym do zamieszkania tylko wówczas,
gdy będzie budowany na mocnym kulturalnym i moralnym fundamencie
wspólnych wartości, jakie przekazały nam nasze dzieje i tradycja. Europa
nie może i nie powinna wypierać się tych wartości”34. Nawiązując zaś do
kryzysu, który trzęsie Europą w posadach, powiedział: „Etymologia słowa
„kryzys” nawiązuje do aspektu „rozdziału”, a w szerokim sensie „oceny”,
„osądzania”. Obecny kryzys może być zatem dla całej wspólnoty obywatelskiej również sposobnością, by zweryfikować, czy wartości leżące u
podstaw życia społecznego przyczyniły się do powstania społeczeństwa
bardziej sprawiedliwego, równego i solidarnego, czy też, przeciwnie, nie
jest konieczne głębokie przemyślenie i powrót do wartości będących u
podstaw prawdziwej odnowy społeczeństwa i sprzyjających nie tylko
ożywieniu gospodarki, ale także promowaniu integralnego dobra osoby
ludzkiej. (…) Ważne jest, aby rozwijał się odnowiony humanizm, w którym tożsamość istoty ludzkiej będzie pojmowana w kategorii osoby”35.
Powyższa mała antologia wypowiedzi papieskich wskazuje na kilka ważnych elementów humanizmu chrześcijańskiego. Wskazania wypowiadane uniwersalnym językiem etyki, ukazują z jednej strony ciągłość i
niezmienność fundamentalnych założeń opartych o wartości uniwersalne,
z drugiej zaś strony, wyczulenie na aktualne problemy świata i Europy,
których rozwiązania należy szukać nie „w kosmetycznych zabiegach” na
etosie ale w poszukiwaniu poprawnej korelacji logosu i etosu na płaszczyźnie dialogu etycznego. Napięcie między logosem i etosem, które win33
Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy. Przesłanie
papieskie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. «Ku konstytucji europejskiej?», Watykan, 20.06.2002, w: http:// opoka.org.pl, 21.12.2002.
34
Benedykt XVI, Pielęgnujmy wartości chrześcijańskie. Przemówienie do przedstawicieli życia publicznego i korpusu dyplomatycznego, Hofburg 7.09.2007, „Wiadomości Kai”,
nr 806(2007), s. 20.
35
Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do władz
regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http:// opoka.org.pl,
24.05.2012.
124
Rozdział III
_______________________________________________________________________
ny się uzupełniać, zostały ustawione bowiem w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności, w konsekwencji także
etyki i ekonomii - żeby przypomnieć słowa Helmuta Jurosa36. Humanizm
chrześcijański stanowi antidotum dla wadliwych struktur i rozwiązań,
które - jak abstrakcyjne rysunki mostów na banknotach wspólnej waluty
„Euro”- prowadzą „znikąd do nikąd”, nie wróżąc nic dobrego. Humanizm chrześcijański stanowi również antidotum na humanizm ateistyczny, który w imię dobrze zawoalowanych ideologii buduje programy przebudowy świata, podnosząc rolę „profanum” do rangi „sacrum”37. Następuje wtedy odwrócenie hierarchii wartości, a sekularyzm staje się wrogiem prawdziwej integracji. Może warto odciąć się w Europie od stereotypowych animozji oraz religijnych niechęci, poddać krytycznej refleksji
„wszechmoc człowieka” i posłuchać papieża Benedykta XVI, gdyż naprawdę bardzo ważne jest to, aby rozwijał się odnowiony humanizm –
nowy etos dla Starego Kontynentu.
3. ’Chrześcijańskość’ Unii Europejskiej
Teza: Chrześcijaństwo przez całe wieki stanowiło ożywczą siłę dla
Europy, ustawiało „drogowskazy” rozwoju społecznego, kulturalnego i gospodarczego. Unia Europejska przestanie być „europejską”
w sensie kulturowym i historycznym, jeśli odrzuci to dziedzictwo.
Sprawdzony system wartości zostanie zastąpiony przez aksjologiczny surogat na poziomie minimum etycznego, albo wręcz relatywizmu etycznego.
„Unia Europejska to nie królestwo Boże, ale nie widać dla Europy
innej alternatywy” – powiedział kard. Christoph Schönborn na konferencji prasowej w Warszawie na początku lutego 2003 roku38. Patrząc na
36
Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58.
37
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 51-55.
38
Cyt. za: KAI, Boga poznaje się tylko w miłości. Promocja książki kard. Schönborna,
„Wiadomości Kai”, nr 7(2003), s. 15.
Chrześcijańskie oblicze Europy
125
________________________________________________________________________
Unię Europejską - jak stwierdza to Deklaracja Barcelońska - z entuzjazmem, z nadzieją, a jednocześnie z zatroskaniem39, można wskazać na
kilka faktów, które z jednej strony mają wartość hipotezy, z drugiej zaś
zamierzonej prowokacji. Faktem jest, że Unia Europejska zbudowała
swój dostatek według pierwotnych założeń chrześcijańskiej demokracji,
albo ogólniej założeń humanizmu chrześcijańskiego. Faktem jest również
i to, że imigranci z innych kręgów kulturowych pomnożyli dostatni byt
Europy, ale uczynili to według europejskiego scenariusza polityki i gospodarki, inspirowanego w dużej mierze przez tenże humanizm chrześcijański40. Jan Krucina ujął to w następujący sposób: „Mają rację ci politycy,
którzy chrześcijaństwo pojmują jako źródło ożywczej siły Europy. Europa
przeżyła 2000 lat dlatego, iż chrześcijaństwo przez 2000 lat ustawiało drogowskazy na rozstajach rozwoju Europy”41. Faktem jest także, że od pewnego czasu można obserwować w Unii Europejskiej procesy kryzysowe,
którym próbuje się zaradzić mało adekwatnymi środkami42. Czas przełomu, w jakim znajduje się Europa, wskazuje na kolejny fakt. Chodzi o
„sojusz demokracji z relatywizmem etycznym” – jak stwierdza Tadeusz
Mazowiecki za Janem Pawłem II43. Skrzętnie ukrywany i zawoalowany w
potoku słów i przepisów, ale dotkliwie demontujący chrześcijański etos w
prawodawstwie i strukturach jednoczącego się Starego Kontynentu. Zwolenników tego nurtu europejskiego myślenia Zbigniew Stawrowski nazwał
„barbarzyńcami w garniturach”, stwierdzając, że „W samym środku zasobnego świata Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym
przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej
cywilizacji”44. Wynika z tego jeszcze jeden fakt, a mianowicie niebezpie-
39
Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http://
e.kai.pl, 12.12.2002.
40
Por. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana,
7.11.2004, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 20.
41
J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 57.
42
Por. F. Furedi, Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr
179(2007), s. 12-13.
43
T. Mazowiecki, Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 55.
44
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 166.
126
Rozdział III
_______________________________________________________________________
czeństwo uniformizacji kultury z jednoczesną utratą zrozumienia i odniesienia do transcendencji45.
Z powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie, ile „chrześcijaństwa”
było, a ile jest w Unii Europejskiej? Nie chodzi tutaj bynajmniej o chrześcijańskie „oflagowanie” wspólnoty europejskiej, ale o egzystencjalne
pytanie o logos chrześcijański w nowotworzonym etosie Starego Kontynentu. Chodzi więc o ów uprzedni do etosu pierwiastek kultury naznaczony siłą wartości chrześcijańskich, zawartych w uniwersalnym humanizmie. Formalne uznanie ważnej roli „christianum” w ogólnoeuropejskim
„humanum” niczego jeszcze nie rozstrzyga i o niczym nie przesądza. Doświadczenie bowiem uczy, że w imię formalnego powoływania się na głębokie wartości – również religijne, można dokonać realnej reizacji człowieka i społeczeństwa, czyniąc z nich przedmiot manipulacji w imię nadrzędnej, ale ukrywanej ideologii. „Tak więc, jest niepodważalnym faktem,
że właśnie przeżywamy ważny etap powstawania Europy – zauważa Joseph-Marie Verlinde. Pozostaje tylko uświadomić sobie, jaki jest to etap.
Chociaż bowiem dzisiejsza Europa stwarza pozory „wielkiej Damy”, która
trzyma w ręku swój własny los, to w gruncie rzeczy trudno jest jej ukryć
swoje stany ducha i panować nad kryzysem wzrastania, przez który właśnie przechodzi”46. Dlatego w prowadzonych analizach pojawiają się pytania, na które trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Dodatkową
trudność sprawia fakt, który zauważa Zygmunt Bauman pisząc, że jedną z
„cech europejskiej tożsamości była nieustanna pogoń za wciąż wymykającą się tożsamością”47. Unia Europejska jest nieustannie w fazie konstruowania, „in statu fieri” - jak to określa używany przez wieki w Europie
język łaciński – jest w stanie tworzenia się, stawania się wspólnym europejskim „domem”. „Europa nie jest jakąś nową rzeczywistością - stwierdza Joseph-Marie Verlinde. Jej narodziny zbiegają się z ewangelizacją
prowadzoną w ciągu ostatnich kilkuset lat pierwszego tysiąclecia. Całym
burzliwym dziejom naszego kontynentu towarzyszyła — choćby jako
marzenie czy ideał — myśl utworzenia związku lub federacji państw europejskich czy wręcz zjednoczenia Europy. Tym bardziej zasadne jest
pytanie o „chrześcijańskość” Unii Europejskiej, jako „odnowionego” pro45
Por. T. Mazowiecki, Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s.
55.
46
J-M. Verlinde, Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004, s. 7
47
Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 197.
Chrześcijańskie oblicze Europy
127
________________________________________________________________________
jektu dla starej Europy, ale na nowych bezprecedensowych fundamentach
demokratycznych.
Bezspornym faktem, którego dzisiaj nikt o rzetelnym podejściu
naukowym nie kwestionuje, jest „chrześcijańskość” tych, których nazywa
się „ojcami współczesnej Europy”. Zostało to już zasygnalizowane przy
omawianiu powstawania Unii Europejskiej, więc nie ma konieczności
powrotu do tych treści. Warto tylko, tytułem przypomnienia, wskazać, że
Unia Europejska ma swoje korzenie we współpracy chrześcijańskich demokratów: francuskiego ministra spraw zagranicznych Roberta Schumana, kanclerza Niemiec (Zachodnich) Konrada Adenauera i ministra
spraw zagranicznych Włoch Alcide De Gasperiego48. Pierwszym krokiem
była unia gospodarcza, ale motywem jej zaistnienia była z jednej strony
świadomość dramatu straszliwej pożogi II wojny światowej oraz - z drugiej strony - głębokie przekonanie, chęć i konieczność budowania nowej i
innej Europy, dla zażegnania konfliktów w przyszłości. Motywacja była
więc na wskroś humanistyczna, ale z wyraźnym wskazaniem na humanizm chrześcijański, który reprezentowali protoplaści zjednoczenia europejskiego. Odpowiadając na pytanie postawione wcześniej, można odpowiedzieć z dużą dozą uogólnienia, ale i pewności, że w początkowej fazie
kreowania zjednoczonej Europy, „chrześcijańskość” decydowała o logosie
projektowania, wprowadzając jego korelację z etosem nowej rzeczywistości49. Akcenty chrześcijańskie nie były obce również następcom Schumana, Adenauera i De Gasperiego. Samuel P. Huntington twierdzi, że „katolicyzm był drugim, po poziomie rozwoju ekonomicznego, czynnikiem
działającym na rzecz demokratyzacji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych”50. Należy przy tym pamiętać, że sama demokracja jest wytwo48
Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa
1997, s. 8-9.
49
Por. Referaty zawarte w pozycji: Ojcowie współczesnej Europy, red. B. Spurgjasz,
Warszawa 1993. Por. Także: J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla
Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63.
50
S. P. Huntington, Trzecia fala demokracji, Warszawa 1995, s. 73. „Trzecią falą demokratyzacji Autor nazywa przemiany polityczne, gospodarcze i społeczne, które ukształtowały porządek świata w drugiej połowie XX wieku.” – stwierdza tekst prezentujący II
wydanie przez PWN z 2009 roku, w: http:// merlin.pl, 21.08.2012. Według S. P. Huntingtona można wyróżnić następujące fale demokracji: pierwsza fala demokratyzacji w latach
1828 – 1926; pierwsza fala odwrotu od demokratyzacji w latach 1922 – 1942; druga fala
demokratyzacji w latach 1943 – 1962; druga fala odwrotu od demokratyzacji w latach
128
Rozdział III
_______________________________________________________________________
rem kultury zachodniej. Mówiąc więc o demokracji, nie sposób pominąć
logotwórczego działania humanizmu chrześcijańskiego, chociaż dzieje
owego aliansu wykazują wiele cech ambiwalentnych, tak w historii jak i
obecnie.
„Chrześcijańskość” Unii Europejskiej objawia jakby dwa oblicza.
W traktatach z Lizbony i dołączonej do nich Karcie Praw Podstawowych,
które stanowią wykładnię funkcjonowania Unii, jak i we wcześniejszym
Traktacie Konstytucyjnym dla Europy – odrzuconym w referendach we
Francji i Holandii - zaznacza się silne odniesienie do wartości fundamentalnych. Znajdują się w nich stwierdzenia, że Unia Europejska opiera się
na poszanowaniu godności ludzkiej, sprawiedliwości, solidarności, wolności, demokracji, równości, państwie prawa, poszanowaniu praw człowieka, pluralizmie, tolerancji. Podkreśla się więc wartości, które mają
chrześcijańskie korzenie, i które wskazują na chrześcijańską tożsamość
Europy. Historycznie bowiem zrodziły się w procesie chrystianizacji Europy.51 Podobne zdanie wyraża Edmund Wnuk-Lipiński, poszerzając
katalog wartości o tożsamość, postęp technologiczny, podmiotowość społeczną obok wspomnianej już godności osoby ludzkiej i równości. Uznaje
je za podstawowe wartości Zachodu, które „są mocno powiązane z zachodnim chrześcijaństwem (albo bezpośrednio, albo też jako punkt odniesienia dla formułowania alternatywnych wartości)”52.
Aksjologiczne fundamenty Unii europejskiej zostały jednak poddane „obróbce” ideologicznej. W duchu oświeceniowego racjonalizmu
zostały oderwane od ich naturalnego chrześcijańskiego źródła i zeświecczone. Mimo to, i oprócz tego – stwierdza „La Civilta Cattolica”, że są
wartościami ogólnoludzkimi, nadal pozostają wartościami chrześcijańskimi i mogą nadać budowaniu zjednoczonej Europy charakter moralny,
a zatem głęboko „ludzki” i „humanistyczny”, unikając w ten sposób sytuacji, że jedność europejska będzie miała charakter tylko ekonomiczny.
1958-1975; trzecia fala demokratyzacji od roku 1974 do chwili obecnej. Por. Tamże, s. 2335.
51
Por. Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu Konstytucyjnego
UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004), s. 7. Tekst jest tłumaczeniem
niepodpisanego artykułu wstępnego (editoral) włoskiego dwutygodnika „La Civilta Cattolica”, nr 3699-3700(2004), s. 209-219.
52
E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli
Kościoła”, nr 1(2007), s. 19.
Chrześcijańskie oblicze Europy
129
________________________________________________________________________
Przeciwnie, będzie miała duszę i ducha”53. Można stwierdzić, że skoro
wartości chrześcijańskie są tak mocno akcentowane w Unii Europejskiej,
to pretensje chrześcijan są nieuzasadnione. Problem tkwi w interpretacji
tych wartości, która została pozbawiona korelacji chrześcijańskiego logosu z nowotworzonym etosem europejskim. Wartości bowiem w ujęciu
chrześcijańskim tworzą system wzajemnych powiązań: wolność łączy się z
odpowiedzialnością i jest zakorzeniona w godności człowieka, wolności
nie wolno oddzielać od prawdy, solidarność jest połączona z dobrem
wspólnym itd. Wszystkie zaś wartości mają odniesienie nie do „wszechmocy” człowieka, ale do „mądrości” Boga. Oświeceniowa, racjonalistyczna modyfikacja sprawiła, że napięcie między logosem i etosem, które
winno się uzupełniać, zostały ustawione w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności. Konstytutywną współzależność logosu i etosu zaczęto pomijać, aby w końcu całkowicie odrzucić54.
W konsekwencji umożliwia to nadanie wartościom dowolnego znaczenia
i całkowicie zmienia ich hierarchię. Nastąpiło oderwanie „humanum” od
„christianum”, o których była już mowa. Pozostały tylko wspólne nazwy i
inny zakres pojęciowy. Inaczej mówiąc nastąpiło pęknięcie wewnątrz
cywilizacji europejskiej. „Wspólne wartości podstawowe wyznaczają profil etyczny Unii i tworzą system jej koordynatów. Stanowią jej kamienie
węgielne. Ale wspólny mianownik aksjologiczny Unii nie jest tym samym,
co minimalizm aksjologiczny czy etyczny” – stwierdza Helmut Juros55.
Dla egzemplifikacji można przytoczyć sposób interpretacji symboliki flagi Unii Europejskiej: na fladze przedstawiony jest okrąg złożony
z dwunastu złotych gwiazd na błękitnym tle. Zarówno chrześcijańska jak i
niechrześcijańska interpretacja są zgodne, że okrąg gwiazd symbolizuje
jedność, solidarność i harmonię między narodami Europy. Symbolizuje
również - w szerszym znaczeniu - jedność i tożsamość Europy w nawiązaniu do dewizy: „In varietate concordia”- „jedności, zgody w różnorodności”. Kolor niebieski to niebo, zarazem symbol boskości, prawdy i czystości prawie we wszystkich kręgach kulturowych. Jednak chrześcijanie
przypominają, że flaga przejęta od Rady Europy, w swoim pomyśle i
53
La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu
Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004), s. 7.
54
Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58, 55.
55
H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl,
10.09.2009.
130
Rozdział III
_______________________________________________________________________
kształcie pochodzi od francuskiego plastyka Arsena Heitza, który ją zaprojektował. Wzorował się na ikonografii maryjnej i dwunastu gwiazdach z cudownego medalika, znanego z objawień Matki Bożej św. Katarzynie Labouré w Paryżu w 1830 roku. Symbolika „niewiasty obleczonej
w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu” (por. Ap 12,1) zainspirowała alzackiego artystę i ostatecznie stała
się sztandarem jednoczącej się Europy. Sam Autor przyjętego projektu
flagi Arsène Heitz przyznał, że tworząc go inspirował się fragmentem
Apokalipsy św. Jana. Niechrześcijanie natomiast, bez nawiązywania do
faktów historycznych, interpretują liczbę 12 gwiazd, jako liczbę idealną,
która – jak pisze A. Szydłowska „dała początek babilońskiemu systemowi
numerycznemu (zwanym z tego powodu dwunastkowym). Jest 12 znaków zodiaku, które stanowią podstawę wszechświata. Jest 12 miesięcy w
roku, 12 godzin w ciągu dnia i 12 godzin w nocy, 12 egipskich bogów, 12
olimpijskich bóstw greckich, którzy tworzyli panteon w 5 wieku p.n.e., 12
prac Herkulesa w mitologii greckiej, 12 tabel składających się na pierwszą
kodyfikację prawa rzymskiego, 12 rycerzy okrągłego stołu króla Artura w
tradycji celtyckiej i 12 bram Raju w Skandynawii” 56. Gwiazdy nazywane
są czasem „pentagramami” i są symbolem światła duchowego, najwyższej
władzy, marzeń i dążeń. Można by z nutą ironii powiedzieć, że też dobrze,
ale dlaczego w oderwaniu od historycznego źródła i autentycznej motywacji artysty – twórcy flagi? Ta prosta analogia w porównaniu dwóch
różnych stanowisk odzwierciedla „atmosferę ideologiczną”, która towarzyszy „chrześcijańskości” Unii Europejskiej.
Paul Poupard, przypominając klasyka personalizmu Jacquesa
Martitaina, powołuje się na jego zasadę „distinguer pour unir” – „rozróżniać aby łączyć”. „Chrześcijańskość” Europy nie zawiera bowiem skrytych
56
A. Szydłowska, Budowa tożsamości europejskiej poprzez symbole. Przykład flagi europejskiej, „Analiza UniaEuropejska.org”, nr 4(2011), w: http:// uniaeuropejska.org,
10.08.2012. Autorka relacjonuje propozycje różnych projektów flagi, przedstawianych
Radzie Europy w 1950 roku. Między innymi, interesującą z punktu widzenia tematu pracy, propozycję przejęcia flagi Ruchu Paneuropejskiego, która „łączy w sobie trzy symbole:
słońce, czerwony krzyż oraz błękit nieba. W ten sposób jednoczy ona symbole cywilizacji
grecko-łacińskiej i chrześcijaństwa, które są dwoma podstawowymi elementami współczesnej Europy. Słońce jest odwiecznym symbolem światła, ducha, postępu, dobrobytu i
prawdy. Czerwony Krzyż jest uznany przez świat, zarówno przez narody chrześcijańskie i
niechrześcijańskie, jako symbol międzynarodowej miłości i braterstwa ludzi. Krzyż był, od
upadku cesarstwa rzymskiego, ważnym symbolem moralnej jedności Europy”, Tamże, s.
8.
Chrześcijańskie oblicze Europy
131
________________________________________________________________________
intencji, jak już to zostało powiedziane. Zna swoją tożsamość i proponuje
ją Europejczykom wszystkich kultur i religii w ramach konstruktywnego
dialogu. Dlatego Poupard stwierdza, że katolicy są „równie dalecy od
sekularyzmu jak i od fundamentalizmu, który zresztą na zasadzie reakcji
ma ten pierwszy za przyczynę, a który między innymi zaciera różnice
między społecznością obywatelską a wspólnotą religijną57”. Podkreśla
przy tym jasne stanowisko, że w samej swej istocie chrześcijańska wizja
Europy odróżnia rozum od wiary, politykę od religii, a w sensie naukowym filozofię od teologii. Jednak, jak to podkreśla Helmut Juros, „Europa, także w postaci nowej Unii, jest wspólnotą wartości, i to wcale nie
uznaniowych, lecz realnych i obiektywnych”58. Jako, że te wartości są zakorzenione w człowieczeństwie, a więc koncentrują się na prawdzie o
samym człowieku, tworzą kanon humanizmu europejskiego, zbieżnego w
dużej mierze z humanizmem chrześcijańskim. Ich fundamentalne znaczenie tak dla jednostki, jak i dla społeczeństwa, sprawia, że mają charakter uniwersalny i ogólnoludzki. Dlatego zawarte są w wielu dokumentach
o uniwersalnym znaczeniu, takich jak katalogi praw człowieka, kodeksy
etyki czy konstytucje państw. Jest to możliwe, gdyż w „porządku poznania
i działania wiążą się one z wieloma tradycjami kulturowymi i filozoficznymi, głównie jednak z chrześcijaństwem”59- stwierdza Helmut Juros.
W najnowszej historii Europy można zaobserwować ciekawe zjawisko. Do czasu trzeciej fali demokratyzacji, w ujęciu Samuela Huntingtona, w którą wkomponowana jest „wiosna ludów” Europy Środkowej i
Wschodniej po 1989 roku, cywilizacja Zachodu – jak się wydaje – starała
się trzymać standardy etyczne. Działo się to niejako w opozycji do totalitarnego systemu zarządzanego przez Moskwę. Wydarzenia w Polsce w
1989 roku, upadek muru berlińskiego i gwałtowna demokratyzacja państw, do niedawna satelickich Związku Radzieckiego, spowodował zanik
wyczulenia na „chrześcijańskość” demokracji europejskiej. Bez wątpienia
procesy sekularyzacyjne mają dłuższą i odmienną proweniencję, ale w
opisywanym czasie stało się widoczne, że kiedy zabrakło aksjologicznego
wroga po upadku komunizmu, rozpoczęła się jakby nowa epoka na grun-
57
P. Paupard, Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i
chrześcijańska odpowiedź, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000), s. 21.
58
H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl,
10.09.2009.
59
Tamże.
132
Rozdział III
_______________________________________________________________________
cie aksjologicznym dawnej Europy Zachodniej. Powyższa hipoteza domaga się jednak głębszej i szerszej refleksji i to z pewnego dystansu czasu.
4. Diagnoza chrystofobii według J. H. H. Weilera
Teza: Chrześcijanie – z Janem Pawłem II na czele - wielokrotnie
przepraszali za winy z przeszłości, licząc na zrozumienie i odwzajemnienie. Jednak paradoksalnie adwersarze chrześcijaństwa zaczęli domagać się, aby chrześcijanie przepraszali za to, że są chrześcijanami. W Europie istnieją „mury zewnętrzne”, które hamują
dynamikę i oddziaływanie humanizmu chrześcijańskiego na etos
europejski. Joseph H. H. Weiler podejmuje próbę ich opisania i klasyfikacji 60.
Jak to się stało, że chrześcijanie w Europie są w zdecydowanej
większości, zaś preferowany przez nich system wartości jest w stanie nieustannego oblężenia i zagrożenia? Takie pytanie nurtuje zapewne wielu
badaczy etosu Starego Kontynentu. Przyczyn jest wiele i związane są one
tak ze światem zewnętrznym dla chrześcijan – „in foro externo”, jak i z
etosem wewnątrz wspólnot chrześcijańskich – „in foro interno”. Joseph
H. H. Weiler określa to jako „getto zewnętrzne” i łączy je z przejawami
chrystofobii oraz „getto wewnętrzne”, ujawniające słabość skuteczności
obywatelskiej chrześcijan na skutek problemów z tożsamością61. „Profesor
Weiler, amerykański ortodoksyjny Żyd, nie obawia się powiedzieć tego, o
czym europejskie środowiska akademickie wolą milczeć, a co politycy i
60
„J. H. H. Weiler karierę naukową rozpoczął na uniwersytecie we Florencji, gdzie
był dziekanem wydziału prawa, w tym też czasie założył Akademię Prawa Europejskiego.
Później pracował jako profesor na Uniwersytecie Harvarda. Od 2001 roku jest dyrektorem
Global Law School na uniwersytecie w Nowym Jorku oraz wykładowcą Kolegium Europejskiego Brugia - Natolin. Był członkiem komisji prawnej Parlamentu Europejskiego,
która przygotowała traktaty z Maastricht i Amsterdamu. Pracował także jako doradca w
trakcie obrad Konwentu w sprawie przyszłości Europy. Jego książka "The Constitution of
Europe" (1998) została przetłumaczona na osiem języków” – tak prezentuje J. H. H. Weilera wydawnictwo „W drodze”. Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny
imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003.
61
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 24-28 i 70-75.
Chrześcijańskie oblicze Europy
133
________________________________________________________________________
media chcą pomijać. Jest to książka polemiczna, a zarazem bezstronna i
niesłychanie uczciwa” – napisał Maciej Zięba w tekście prezentującym
książkę wspomnianego Profesora62. Rzeczywiście bowiem J. H. H. Weiler
opiera się na faktach, z których wywodzi racjonalną argumentację. Rozważa różne aspekty europejskiej rzeczywistości, nie unikając konfrontacji
ze swymi teoretycznymi adwersarzami63.
Nawiązując do niedoszłego traktatu konstytucyjnego dla Europy,
którego większość artykułów znalazła się w obowiązujących Traktatach z
Lizbony, stwierdza: „Ten fenomen polegający na usunięciu chrześcijaństwa z tekstów konstytucyjnych Unii Europejskiej nazwę „chrystofobią”.
Jest to ogólne pojęcie, za pomocą którego zamierzam wskazać rodzaj oporu biorącego się nie z zasadniczych racji konstytucyjnych, lecz raczej
określonego przyczynami typu socjologicznego, psychologicznego, emocjonalnego. Myślę, że istnieje wiele przyczyn, które ze zmienną intensywnością oddziaływały na różne grupy społeczne, w szczególności na opiniotwórcze elity”64. Wokół „Invocatio Dei”, którego zabrakło w preambule wspomnianej konstytucji, rozwinęła sią szeroka dyskusja na temat tożsamości kulturowej Starego Kontynentu. Paradoksalnie więc dla projektantów najważniejszego dla Unii Europejskiej aktu normatywnego, próba
„zdetronizowania” humanizmu chrześcijańskiego w sferze publicznej,
zakończyła się prowokacyjnym dla nich pytaniem o prawdę, a ściślej o
związek prawdy i wolności. Ekwilibrystyczne zabiegi w ramach „poprawności politycznej” nie zdołały zagłuszyć tego pytania i jego konsekwencji,
czyli poszukiwania odpowiedzi, czym i jaka jest tożsamość Europy. Jednocześnie, szukanie odpowiedzi ujawniło zabarwienie ideologiczne i polityczne kamuflowanej skrzętnie chrystofobii65. Joseph H. H. Weiler wy-
62
M. Zięba, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość.
Recenzja książki J. H. H. Weilera, w: http:// w drodze.pl, 10.05.2011.
63
Zbigniew Stawrowski napisał na temat książki J. H. H. Weilera: „(…) obrona
chrześcijaństwa oraz roli, jaką ma ono do spełnienia w jednoczącej się Europie, nie została
podjęta z pozycji wąsko konfesyjnych. Weiler – wbrew pozorom – nie jest katolikiem ani
nawet chrześcijaninem, lecz wierzącym Żydem, który zdecydowanie akcentuje specyficzną
tożsamość judaizmu (…). Nie przeszkadza mu to jednak docenić kulturowy wkład chrześcijaństwa i w nim przede wszystkim szukać źródeł tego, czym jest i czym powinna stać się
Europa”, Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 176.
64
Tamże, s. 63-64.
65
Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję
dla Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław –
134
Rozdział III
_______________________________________________________________________
mienia jej przejawy, nie poddając ich głębszej analizie. Próby interpretacji
podejmuje się George Weigel, budując swoją teorię na przesłaniu i porównaniu dwóch symbolicznych budowli w Paryżu: katedry Notre-Dame
(duch Francji chrześcijańskiej) i La Grande Arche de la Défense (duch
Rewolucji Francuskiej)66.
Na pierwszym miejscu weilerowskiej teorii chrystofobii wymieniona jest kwestia związku, jaki zachodzi między chrześcijaństwem a judaizmem na gruncie europejskim. Dominantą jest tutaj doświadczenie
Holocaustu w chrześcijańskiej Europie, motywowane tym, że ludobójstwo
w tamtych mrocznych i tragicznych czasach było konsekwencją antysemityzmu chrześcijańskiego67. Mimo że szeroki społeczny odbiór jest inny i
historyczna prawda „broni się sama”, to jednak w europejskich kręgach
politycznych i intelektualnych zakorzeniła się świadomość, że „Krzyk
Europy „nigdy więcej!” wobec Auschwitz i całej reszty musi zatem oznaczać „nie” dla wszystkich związków chrześcijaństwa z tolerancyjną Europą” - komentuje Georg Weigel68. Obiektywne spojrzenie na ten fakt zmusza jednak do postawienia pytania o związek historii z teraźniejszością i
pomijanego przy tym, prowokacyjnego czasem, przepojonego resentymentami zachowania judaizmu. W wolnej Polsce i nie tylko, po 1989
roku padło wiele słów zrozumienia i przeprosin za przejawy polskiego
antysemityzmu. Trudne, albo wręcz niemożliwe do znalezienia w doniesieniach medialnych są natomiast informacje o przeprosinach za semicki
antypolonizm. Historia jest trudna dla obydwu grup narodowych i religijnych, ale – jak się wydaje - fałszowanie prawdy historycznej w imię
poprawności politycznej nie położy solidnych fundamentów pod budowlą
nowego etosu Starego Kontynentu.
Pozostając na płaszczyźnie religijnej, jak stwierdza Georg Weigel,
„(…) źródłem współczesnej europejskiej chrystofobii, w osądzie Josepha
Weilera, jest uraz żywiony wobec papieża Jana Pawła II zarówno przez
niewierzących, jak i katolickich dysydentów”69. Istota problemu tkwi w
Warszawa – Kraków 2005, s. 216-230; Por. Także: P. Mazurkiewicz, Kategoria Narodu w
debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, Tamże, s. 105-113.
66
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 7-8.
67
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64.
68
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 81-82.
69
Tamże, s. 84.
Chrześcijańskie oblicze Europy
135
________________________________________________________________________
tym, że trudno dzieło Papieża dopasować do myślenia schyłku nowożytności czy też postmodernizmu, a także do tendencji, o których będzie
mowa w dalszych analizach. Z jednej strony Jan Paweł II był i nadal pozostaje niekwestionowanym autorytetem moralnym, z drugiej zaś nie do
przecenienia jest jego rola w zapoczątkowaniu „rewolucji świadomości” w
końcu XX wieku. Obiektywni obserwatorzy, mówiąc o przemianach w
Europie po 1989 roku, prawie zawsze nawiązują do osoby Papieża. Jednak
„kamieniem niezgody” – jak się wydaje - jest jego nauczanie moralne,
jego wizja etyki skrojonej na miarę człowieka i społeczeństw, które tworzy: zdecydowany sprzeciw wobec aborcji i promowanie szacunku wobec
ludzkiego życia, dialog z innymi religiami w walce do „lepszego człowieka”, sprzeciw wobec święceń kapłańskich dla kobiet, jasne stanowisko
wobec homoseksualizmu, sprzeciwi wobec eutanazji, żeby tylko wymienić
wyrywkowo niektóre. Twierdzenia Jana Pawła II, które nie pozostawiają
szarej płaszczyzny między „cywilizacją życia” a „cywilizacją śmierci”, dla
zwolenników sekularyzmu i „poprawnych polityków” jest nie do przyjęcia70. Trafnie ujmuje to G. Weigel: „Są oni ślepo przekonani, że papież
musi być kimś przestarzałym, nienowoczesnym. Od kogo nie można
oczekiwać niczego poważnego w kwestii pomocy dla demokratycznej
przyszłości Europy. Inna możliwość – mianowicie, że Jan Paweł II jest
całkowicie nowoczesnym człowiekiem z alternatywnym i prawdopodobnie głębszym rozumieniem nowoczesności – po prostu nie wchodzi w
grę”71. Ten model chrystofobii „dopasował się” ostatnio do papieża Benedykta XVI, co jest widoczne w czasie jego pielgrzymek do narodów europejskich.
Kolejnym aspektem europejskiej chrystofobii jest zdaniem J. H.
H. Weilera „ nakładanie na siebie – nie całkiem bezzasadne - pojęcia kultury zachodniej i chrześcijaństwa”72. Reprezentantami tego poglądu są
Europejczycy, którzy ukształtowali swój światopogląd na opozycji przeciw
klasycznemu „Zachodowi” z jego całym systemem wartości oraz przeciw
nadużyciom wszystkich „izmów”: kapitalizmu, komunizmu, imperiali70
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67.
71
G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 84-85.
72
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64.
136
Rozdział III
_______________________________________________________________________
zmu. Przedstawiciele tego nurtu, obecni w mediach, polityce i kulturze,
identyfikują chrześcijaństwo z tą częścią świata, z którą walczyli w czasach
młodzieńczego buntu. Taka wrogość jest ciągle żywa i widoczna, chociaż
obiektywnie rzecz biorąc całkowicie nieuzasadniona. Trudno bowiem
połączyć drapieżny kapitalizm z duchem Ewangelii czy imperializm z
humanizmem chrześcijańskim. W efekcie jest to pusty aksjologicznie
„bunt dla buntu” przeciw jakiemukolwiek autorytetowi albo mówiąc językiem Przybyszewskiego z polskiego dwudziestolecia międzywojennego,
abstrakcyjna „sztuka dla sztuki”, bez głębszego uzasadnienia, a tym bardziej powiązania na płaszczyźnie społecznej logosu i etosu. Wychowankowie tej epoki buntu mają również swoich następców, którzy o ile nie
objawiają jawnej wrogości, to przynajmniej są zakłopotani obecnością
chrześcijaństwa w ich wizji świata, co skutecznie zniechęca ich do konstruktywnego zaangażowania na rzecz budowania etosu Starego Kontynentu według projektu powrotu do korzeni kulturowych, preferowanego
przez opcję chrześcijańską.
Niechęć do chrześcijaństwa ma również swoje powiązanie z
upadkiem komunizmu i Imperium Sowieckiego. J. H. H. Weiler ujmuje
to jako przyczyny natury ideologicznej i psychologicznej. Istota problemu
wiąże się z upadkiem wizji „komunistycznego raju”, co dla pewnych grup
pokoleniowych, nadal aktywnych w kreowaniu polityki, było ogromnym
rozczarowaniem, wręcz osobistą klęską73. Jest to widoczne z różnym natężeniem w państwach, które do niedawna były satelitami Moskwy, obecnie zaś są członkami Unii Europejskiej. Przyjmowana komunistyczna
aksjologia i ideologia nagle przestała istnieć, ukazując ogrom psychicznych zniszczeń. Dla tej grupy obywateli Europy, chrześcijaństwo jawi się
jednak nadal jako wróg światopoglądowy, chociaż przyjmuje oficjalnie
stanowisko światopoglądowej neutralności, przy jednoczesnym braku
aksjologicznej determinacji. Argumentem wzmacniającym opozycję wobec chrześcijaństwa jest resentyment wobec faktu, że do upadku komunizmu i demokratycznej przebudowy przyczyniła się właśnie chrześcijańska
wizja społeczeństwa, oparta na wartościach, które okazały swoją zapalającą i zwycięską moc. Georg Weigel nazywa to rewolucją 1989 roku, dokonaną bez użycia siły, do której doszło „(…) pod głębokim, a nawet zasadniczym wpływem chrześcijaństwa. W sposób istotny dzięki papieżowi
Janowi Pawłowi II, ale także dzięki luteranom z byłych Niemiec Wschodnich, chrześcijanom różnych wyznań z Czech, rumuńskim baptystom,
73
Por. Tamże, s. 65.
Chrześcijańskie oblicze Europy
137
________________________________________________________________________
katolikom z Polski i Czechosłowacji”74. Personifikując niejako światopoglądy, można powiedzieć, że sekularyzm komunistyczny, głoszony jako
zwycięska rewolucja w dziejach ludzkości, okazał ostatecznie swoją słabość w konfrontacji z demokratyczną rewolucją, zainspirowaną w dużej
mierze przez humanizm chrześcijański.
Następny przejaw wieloaspektowej chrystofobii ma podłoże czysto polityczne i wiąże się z resentymentem wobec partii chrześcijańskodemokratycznych, które w powojennej Europie odegrały zasadniczą i
niepodważalną rolę w konstruowaniu tego projektu, jakim jest obecna
Unia Europejska. Zbiegło się to także z jasną opcją chrześcijańskodemokratycznej opozycji wobec komunizmu. W efekcie – jak wnioskuje J.
H. H. Weiler - „Dla wielu Kościół i chrześcijanie są jedynie swego rodzaju
siłą polityczną, która za pośrednictwem ewangelicznego słownictwa dąży
do zdobycia władzy. W opozycji antyreligijnej mamy często do czynienia
ze swego rodzaju gniewem, który rodzi się właśnie z przekonania, że instytucje kościelne i sami wierzący są kryptopolitykami”75. Takie stanowisko reprezentuje także, opisana wyżej, grupa resentymentalistów postkomunistycznych i tworzone przez nich partie polityczne. Chrześcijańscy
demokraci w początkach jednoczenia Europy cieszyli się ogromną sympatią elektoratu i to nie tylko w Niemczech Zachodnich i we Włoszech. Stanowili więc polityczną konkurencję dla innych partii i chociaż od czasu
dominacji chrześcijańskich demokratów upłynęło ponad pół wieku, pozostała pamięć o przegranych politycznych bojach lat pięćdziesiątych i
sześćdziesiątych XX wieku, powiększając grono europejskich zwolenników sekularyzmu. Ta opcja światopoglądowa i polityczna rozmyślnie
chce zapominać o chrześcijańsko-demokratycznej inspiracji projektu
zjednoczonej Europy. Wszelkie zaś próby chrześcijańskiego zaangażowania traktuje jako nieuprawnione połączenie polityki z wiarą, która – zdaniem jej zwolenników – powinna wycofać się na pozycje indywidualnej
prywatności. Motywacja zaś w sferze publicznej idzie w kierunku wymuszania tak zwanej neutralności wobec wyznawców innych religii albo
niewierzących. Faktycznie jednak jest inaczej, chodzi o zastąpienie chrześcijańskiej wizji świata inną wizją, zbudowaną na skrzętnie ukrywanych
założeniach ideologicznych. Jeśli nie można tego osiągnąć w otwartej
74
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 83.
75
J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 65-66.
138
Rozdział III
_______________________________________________________________________
walce, to można poprzez świadome i celowe pomijanie wszystkiego co
chrześcijańskie, we wszystkim, co stanowi Europę. „Stąd też europejska
tendencja do określania każdej sprawy w terminach lewicowych lub prawicowych – a co za tym idzie, utożsamiania chrześcijaństwa z prawicą,
która w oczach lewicy jest partią ksenofobii, rasizmu, nietolerancji, dewocji, fanatyzmu, ciemnoty, nacjonalizmu i tego wszystkiego, co nie może
mieć miejsca w Europie” – zauważa George Weigel76. Obrona apolityczności humanizmu chrześcijańskiego w konfrontacji z powyższymi twierdzeniami, jest z założenia ideologicznego skazana na niepowodzenie.
Argumentem wzmacniającym jest istnienie takich partii politycznych,
które powołują się w swoich programach na chrześcijańską naukę społeczną, natomiast w praktyce dalekie są od jej stosowania w przestrzeni
publicznej.
Pozostaje jeszcze jeden wątek weilerowskiej diagnozy chrystofobii
w Europie, a mianowicie zniekształcone nauczanie, zwłaszcza historii
Europy. Olbrzymia grupa współczesnych Europejczyków została wyedukowana według podręczników o zabarwieniach ideologicznych, i to nie
tylko w Europie Środkowej i Wschodniej. Przekłamanie faktów, gloryfikacja „poprawnych ideologicznie” zdarzeń z dziejów Europy, przy jednoczesnym przemilczaniu niewygodnych faktów historycznych, zaowocowało ostatecznie utrwaleniem obrazu Europy w „krzywym zwierciadle”.
„Także ta przeszłość staje się elementem chrystofobii – pisze J. H. H. Weiler. W europejskiej „Bildung”, we włoskim „liceao” czy francuskim
„lycée”, podobnie jak w niemieckim „Gymnasium”, przyjęto rodzaj społeczno-kulturowej przesłanki zakotwiczonej w dziedzictwie Rewolucji
Francuskiej”77. W świadomości zbiorowej skutkuje to przeświadczeniem,
że wszelki postęp społeczny, naukowy i gospodarczy dokonał się dzięki
dziedzictwu tej rewolucji i był możliwy dzięki opozycji wobec chrześcijaństwa i Kościoła. Współczesna Francja, jak stwierdzają to mieszkający tam
polscy katolicy, jest tego dobrym dowodem. Rewolucyjne hasła wolności,
równości i braterstwa są tam „święte”, ale oderwane od pierwotnego źródła, jakie stanowi tradycja chrześcijańska. Z nutą ironii można powiedzieć, że już w czasach rewolucji objawiła się ich przewrotność i złowieszcza moc, kiedy w imię wolności równano Francuzów w braterstwie śmier76
G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 84.
77
J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67.
Chrześcijańskie oblicze Europy
139
________________________________________________________________________
ci przez zgilotynowanie. Taki światopogląd, jak zostało to kilkakrotnie
zasygnalizowane, wprowadza poważne perturbacje w budowaniu poprawnego etosu europejskiego. Stoi bowiem na stanowisku „niechęci
wobec samej religii, wobec wszystkich religii, postrzeganych jako reakcyjne i nieliberalne z definicji” – jak zauważa J. H. H. Weiler78. Jest więc to
rodzaj nie tylko chrystofobii ale w ogóle deprecjacji jakiejkolwiek religii w
życiu publicznym. Tworzone przez taki światopogląd ideologie są skrzętnie kamuflowane ale ich oddziaływanie jest widoczne, kiedy przykładowo
pomija się odwołanie do chrześcijaństwa w Karcie Praw Podstawowych
czy preambule do Konstytucji dla Europy. Jak ujął to Georg Weigel, „(…)
stąd prawdopodobnie mamy to małe dziwadło – zaproponowaną preambułę do europejskiej konstytucji z wielką dziurą pomiędzy Grekami i
Rzymianami a Kartezjuszem i Kantem w opisie historycznych źródeł
współczesnej europejskiej demokracji”79. Argumentem wspomagającym
to źródło chrystofobii jest przywoływanie „czarnych kart” z historii Kościołów Europy, interpretowanych często w pryzmacie dzisiejszych standardów etycznych i w oderwaniu od ducha epoki, a więc z całymi konsekwencjami błędu chronologicznego. W ideologii jednak nie chodzi o
prawdę, gdyż jest teorią tworzoną „na usługi” interesów jednostki czy
grup społecznych.
Weilerowska socjologiczna fenomenologia chrystofobii wkomponowana jest w nurt światopoglądowy, który można określić jako fundamentalizm laicki. Nawiązując do twierdzenia Helmuta Jurosa o konieczności konwergencji logosu i etosu, której poświęcone są wcześniejsze
analizy, można powiedzieć, że w chrystofobii połączonej z fundamentalizmem laickim objawia się jakiś „anty-logos”, który zmierza do etosu
opartego o zdeformowaną albo wybiórczą aksjologię. Pozostaje jednak
pytanie, z jakich pozycji ideologicznych formułowane są takie postulaty.
Wszystko wskazuje na to, że w imię fundamentalizmu laickiego dąży się
do rozmycia we mgle tak zwanej poprawności politycznej tych wartości,
na których została zbudowana kultura europejska80. Można jeszcze dodać,
78
Tamże, s. 67-68.
G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 85.
80
Warto dla ilustracji posłużyć się przykładem. Otóż 3 września 2006 roku plac
przed katedrą Notre-Dame w Paryżu otrzymał imię Jana Pawła II. Z inicjatywą w sprawie
takiego nazwania placu wystąpili do mera Paryża radni z rządzącej we Francji Unii na
rzecz Ruchu Ludowego (UMP). Przeciwna temu była partia Zielonych (Les Verts) oraz
79
140
Rozdział III
_______________________________________________________________________
że problem ten znalazł także swoje jaskrawe odzwierciedlenie w oporze
umieszczenia „Invocatio Dei” w preambule konstytucji dla Unii Europejskiej81.
Joseph Ratzinger stwierdza, że liczne kręgi laickie są gotowe do
dialogu z Kościołem, jednak laicyzm radykalny daleki jest od postawy
dialogu. Według obecnego Papieża radykalny laicyzm sprowadza wszystko do kategorii rynku. Opiera się na idei wolności absolutnej, głosi zupełną przypadkowość człowieka i uważa, że w imię wolności nie musi się on
kierować żadnymi normami. Fundamentalizm laicki chętnie powołuje się
na tradycję oświecenia, jednak przedstawia ją w sposób karykaturalny.
Grozi to zniszczeniem prawdziwego humanizmu. W konsekwencji jest
antyeuropejski, ponieważ wypacza historię i rolę, jaką odegrało w niej
chrześcijaństwo. W rzeczywistości bowiem chrześcijaństwo już od pierwszych wieków głosiło prymat wolności, separacja zaś państwa od Kościoła
obecna jest już w Ewangelii82. Problem relacji pozytywnej sekularyzacji
(laickości) i zdecydowanie negatywnego sekularyzmu, narzucającego inną
wizję świata, nie jest dziś tematem tabu. Jednak między nietolerancyjnym
laicyzmem a neutralną wizją Europy jest zdecydowana różnica, neutralność bowiem – w imię laickości - szanuje tradycje religijne i przyznaje im
należne miejsce w społeczeństwie, laicyzm natomiast próbuje je usunąć z
życia publicznego83. Jak stwierdza Stanisław Kowalczyk „Skrajna interpretacja neutralności światopoglądowej państwa, przyjmowana przez zwolenników marksizmu i wielu liberałów, postuluje całkowite uprywatnienie
religii (…) Wykluczenie religii z życia publicznego prowadzi do niszczenia etyki społeczno-politycznej, a więc do aksjologicznej pustki84. Jako, że
natura nie znosi pustki, powstaje inna wizja świata absolutyzująca wartopartie lewicowe, proponując, by placowi nadać nazwę „Esplanada Religii i Uniwersalnego
Sumienia”. Ostatecznie Rada Miejska Paryża postanowiła dołączyć słowa: plac Jana Pawła
II, do dotychczasowej nazwy tego miejsca: „Parvis de Notre-Dame”. Przez krótki czas
podczas rewolucji francuskiej plac przed katedrą Notre-Dame nosił nazwę „Placu Rozumu”. Por. „Wiadomości KAI”, nr 36(2006), s. 2.
81
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 22-24.
82
Por. J. Ratzinger, Europejski laicyzm w natarciu, Przemówienie dla salezjańskich
przełożonych prowincjalnych, Rzym, 2 XII 2004, w: http:// e-kai.pl, 4 XII 2004.
83
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 572, Kielce 2005.
84
S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001, s.
161.
Chrześcijańskie oblicze Europy
141
________________________________________________________________________
ści ekonomiczne i ludyczne oraz „upowszechnianie postawy relatywizmu,
sceptycyzmu, agnostycyzmu i ateizmu”85. W tej innej wizji świata tylko te
korzenie Europy są godne akceptacji, które nie są „skażone” chrześcijaństwem, sami zaś chrześcijanie o tyle mogą być przydatni w sferze publicznej, o ile nie pamiętają o swoich religijnych korzeniach. Taka interpretacja światopoglądowej neutralności prowadzi w efekcie do braku aksjologicznej determinacji i tworzenia merkantylnej kultury bez przyszłości.
5. Społeczne meandry chrześcijaństwa
Teza: „Społeczeństwu, które zapomina o swej przeszłości, grozi, że
nie będzie umiało radzić sobie z teraźniejszością, oraz - co gorsza –
że stanie się ofiarą własnej przyszłości”86. Rozmywanie własnej tożsamości przez chrześcijan, na płaszczyźnie publicznej działalności,
prowadzi do osłabienia dynamiki humanizmu chrześcijańskiego.
Weilerowska socjologiczna fenomenologia chrystofobii ukazuje
owe „zewnętrzne mury”, przez które z trudnością przebija się chrześcijańska wizja realizacji projektu zjednoczonej Europy. Zostało jednak powiedziane, że istnieją także „wewnętrzne mury” wśród samych chrześcijan,
które utrudniają chrześcijańskiej wizji Europy zajęcie adekwatnego miejsca w dyskusji nad teraźniejszością i przyszłością jednoczącej się Europy.
Johann B. Metz nazwał to „zjawiskiem ukrycia się ducha chrześcijańskiego w samym chrześcijaństwie”87. Natomiast Jan Paweł II w adhortacji o
Kościele w Europie stwierdza, że lokalne wspólnoty chrześcijańskie, lokalne Kościoły, naznaczone są „obecnością poglądów i mentalności nie
do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego
rodzaju form prześladowań i – co jeszcze niebezpieczniejsze – występują
w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary,
kompromisu z logiką tego świata. (…) Obserwujemy, że nasze wspólnoty
85
Tamże.
Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z
uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004,
nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 21.
87
J. B. Metz, Chrześcijaństwo i klimat duchowy Europy, w: Europa jutra. Europejski
rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s.
279.
86
142
Rozdział III
_______________________________________________________________________
kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami”88.
Warto zwrócić uwagę na najważniejsze słabości i trudności z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej, z całym rygorem metodologicznym
pomijając immanentne sfery wiary, a koncentrując się na aspektach społecznych.
Joseph H. H. Weiler oskarża chrześcijan o to, że „W Europie Unii
chrześcijaństwo zamknęło się – tak zamknęło – w getcie”89. Jako ilustrację
przytacza fakt zaobserwowany w trakcie przygotowywania książki na
temat debaty o Traktacie Konstytucyjnym dla Europy. Przeglądając w
bibliotece uniwersyteckiej publikacje na temat integracji europejskiej,
zgromadził materiał dotyczący natury integracji, jej założeń teoretycznych
i przebiegu oraz wizji przyszłości. Niektórzy spośród osiemdziesięciu
sześciu autorów, znani Weilerowi, są praktykującymi chrześcijanami.
Mimo to w siedemdziesięciu dziewięciu pozycjach z zebranej kwerendy
naukowej nie ma „ani jednej wzmianki, choćby najmniejszej aluzji do
chrześcijaństwa” – stwierdza Weiler i dodaje „ Amerykanie mówią o murze oddzielającym Kościół i państwo. Mur ten narzuciła amerykańska
konstytucja, wyznawcy różnych religii często chcą go jednak zburzyć.
Tutaj, sądząc po literaturze unijnej i na temat Unii Europejskiej, mamy do
czynienia z murem, który stawiamy sobie sami”90. Jest oczywiste, że przytoczonego przykładu nie można generalizować i rozciągać na wszystkie
biblioteki Europy, ale refleksja, która jest wnioskiem, wskazuje na istotną
prawdę, że „W znacznej mierze mamy tu do czynienia z milczeniem, które chrześcijanie narzucili sami sobie”91. To jest jeden aspekt problemu,
drugi natomiast aspekt określa adhortacja o Europie: „(…) czasy, w jakich
żyjemy, i związane z nimi wyzwania to okres zagubienia. Tylu ludzi sprawia wrażenie, że są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei, stan
ducha wielu chrześcijan jest podobny”92.
Analizy europejskiej chrystofobii, wkomponowanej w fundamentalizm laicki, nie pozostają bez wpływu na chrześcijańską tożsamość i
stanowisko chrześcijan w tworzeniu europejskiego projektu XXI wieku.
88
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 23, Wrocław 2003.
J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 13.
90
Tamże, s. 24; Por. Także: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s.
175-176.
91
Tamże, s. 13.
92
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 7, Wrocław 2003.
89
Chrześcijańskie oblicze Europy
143
________________________________________________________________________
Adhortacja Jana Pawła II, która stanowi pokłosie Synodu Biskupów z
1999 roku, wskazuje na kilka istotnych czynników osłabiających chrześcijaństwo od wewnątrz, co przekłada się na osłabione oddziaływanie w
sferze publicznej, na słabszą „słyszalność” chrześcijańskiego głosu w instytucjach Unii Europejskiej, w publicznych debatach na temat tożsamości Europy, kryzysu kultury czy przyszłości etosu Starego Kontynentu93.
„Katalog zarzutów” rozpoczyna Papież od utraty pamięci i dziedzictwa
chrześcijańskiego, czyli na oderwanie chrześcijan od korzeni kulturowych. W połączeniu z praktycznym agnostycyzmem i obojętnością religijną powoduje u Europejczyków wrażenie, że żyją w jakiejś aksjologicznej pustce, „(…) bez duchowego zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy
roztrwonili dziedzictwo pozostawione im przez historię”94. Efektem takiego społecznego „defektu” chrześcijan są próby konstruowania Europy z
pominięciem dziedzictwa religijnego, ze szczególnym akcentem na prawodawstwo unijne, któremu obce są życiodajne źródła humanizmu
chrześcijańskiego. Taka postawa społeczna niejako „ustępuje pola” laickiej wizji Europy, gdyż nie jest w stanie ukazać komplementarnej tożsamości chrześcijańskiej, bez której jakikolwiek dialog staje się dialogiem
pozornym95. Wraz z utratą pamięci o własnym dziedzictwie chrześcijańskim, rodzi się obawa przed przyszłością, która jawi się jako bezbarwna i
niepewna. Jest to „swego rodzaju lęk przed przyszłością”, której bardziej
się europejski chrześcijanin obawia, niż jej pragnie: „Jednym z wyrazów i
owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek
liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy
świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje
poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty”- pisze Jan Paweł
II96. Powyższe stwierdzenia dotyczą dużej części Europejczyków i to zarówno wierzących, jak i niewierzących. Jednak w optyce prowadzonych
analiz trzeba zauważyć, że taka fragmentaryzacja egzystencji powoduje
93
Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005, s. 123-132.
94
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 7, Wrocław 2003.
95
Por. A. Siemieniewski, „Ducha nie gaście”. Budowanie chrześcijańskiej tożsamości,
w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s.
81-82.
96
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 8, Wrocław 2003.
144
Rozdział III
_______________________________________________________________________
rozmywanie się chrześcijańskiego etosu, który w efekcie traci na wyrazistości wobec niewierzącej części obywateli Starego Kontynentu. Jest więc
– w terminologii Josepha Weilera – pewnego rodzaju murem dla logotwórczego działania chrześcijaństwa. O owej pustce egzystencjalnej była
już mowa przy okazji analizowania kryzysu kultury europejskiej. Akcentowana przez Papieża „utrata pamięci o dziedzictwie” i jej skutkach w
życiu społecznym jest niczym innym, jak oderwaniem etosu od logosu w
europejskiej i chrześcijańskiej kulturze.
Kolejną bolączką wspólnot chrześcijańskich jest – zdaniem Jana Pawła II – postępujące zeświecczenie. Skutkiem może być sytuacja, w której
„cenne symbole chrześcijańskiej obecności” w Europie staną się jedynie
„pamiątkami przeszłości”. Rozwijając tę myśl, Papież wskazuje na brak
powiązania chrześcijańskiej tożsamości z codziennym doświadczeniem
społecznym i kulturowym. Idzie za tym łatwość ulegania demagogicznym
i populistycznym wizjom, kreowanym przez część polityków i niektóre
środki społecznego przekazu. Chrześcijańska wizja życia i europejskiego
„domu” narażona jest przez to na nieustanne próby i zagrożenia: „(…) w
wielu sferach publicznych łatwiej jest deklarować się jako agnostycy, niż
jako wierzący; odnosi się wrażenie, że niewiara jest czymś naturalnym,
podczas gdy wiara wymaga uwierzytelnienia społecznego, które nie jest
ani oczywiste, ani przewidywalne” – stwierdza Jan Paweł II97. Ten zarzut
można interpretować w kategoriach chrześcijańskiej odwagi w sferze publicznej, ale głębszą płaszczyzną jest brak motywacji do okazywania takiej
odwagi.
Niejako naturalną konsekwencją zeświecczenia, o której nie wspomina wprost Jan Paweł II w swojej adhortacji, jest jeszcze jeden aspekt, który
zamazuje klarowność świadectwa chrześcijańskich korzeni i imperatywów
dla jednoczącej się Europy, a mianowicie religia i jej etyczne imperatywy
traktowane wybiórczo przez samych chrześcijan i to często w imię źle
rozumianego humanizmu chrześcijańskiego. Minimalizm etyczny, który
towarzyszy temu zjawisku, nie jest w stanie kształtować odpowiednich
postaw i zachowań, a tym samym skutecznie wpływać na zachodzące
zmiany w sferze politycznej, społecznej i kulturalnej. Odnotowuje ten
fenomen Joseph H. H. Weiler i idzie o krok dalej, ukazując wybiórczość
czy wręcz totalny brak akceptacji dla wykładni Magisterium Kościoła
katolickiego w wybranych kwestiach. Było to widoczne za pontyfikatu
97
Tamże, nr 7. Por. Także: A. Draguła, Quebec: od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia, „Więź”, nr 12(2006), s. 24-33.
Chrześcijańskie oblicze Europy
145
________________________________________________________________________
Jana Pawła II i znajduje swoją kontynuację w czasach Benedykta XVI.
„Najbardziej kontrowersyjne sprawy to etyka seksualna i „gender roles”.
Są to zagadnienia dobrze znane: aborcja, kapłaństwo kobiet, homoseksualizm, antykoncepcja (…). Wszystko to w oczach niektórych wiernych,
tych zaangażowanych, stanowi „zdradę” II Soboru Watykańskiego” –
stwierdza Joseph Weiler98. Krytyka dotyka także zaangażowania społecznego wiernych, duchowieństwa i hierarchii kościelnej w sferze publicznej.
Oficjalna wykładnia Magisterium jest tu postrzegana jako konserwatywna
i tradycjonalistyczna, a czasem nawet reakcyjna. Efektem takiej postawy
chrześcijańskiej jest brak zaangażowania w szeroko rozumianą politykę,
jako rozsądną troskę o dobro wspólne. Bez wątpienia taka słabość chrześcijaństwa europejskiego jest wypadkową tradycyjnej i nie pogłębianej
wiary z zalewem fundamentalizmu laickiego i presji wywieranej przez
europejską chrystofobię. Realizuje się to według zasady, która streszcza
krótko powyższy problem: „skoro nie potrafię żyć tak, jak wierzę, będę
wierzyć tak, jak żyję”
Jest jeszcze jeden aspekt wewnętrznej słabości chrześcijaństwa,
który polega na braku identyfikacji z instytucją, jaką jest Kościół lub Kościoły. Streszcza się to w stwierdzeniu: „wiara - tak, Kościół - nie”. Z jednej strony te instytucje same dostarczyły pretekstu do takiego twierdzenia, przemilczając problematyczne kwestie społeczne, z drugiej strony jest
usprawiedliwieniem na „uwolnienie” się z zobowiązań, płynących z przynależności do konkretnego Kościoła. Szczególnie wyrazisty jest tu przykład polskich emigrantów, którzy w swoich „nowych ojczyznach” nie
deklarują katolickiej proweniencji, ograniczając praktyki chrześcijańskie
do obchodzenia świąt, notabene razem z całą niewierzącą resztą społeczeństwa. Takie wewnętrzne pęknięcie w chrześcijaństwie potęguje, urządzane od czasu do czasu przez media, „swego rodzaju polowanie na czarownice skierowane przeciw Watykanowi i Kościołowi katolickiemu” –
jak to określa Joseph Weiler99. Dostarcza to negatywnej motywacji tym
chrześcijanom, którzy jej szukają jako usprawiedliwienia dla niechrześcijańskich postaw społecznych. Wprowadzona identyfikacja wiary chrześcijańskiej i instytucji kościelnych sprawia, że tacy chrześcijanie „wstydliwie”
preferują opcję nie deklarowania swojej przynależności do jakiejkolwiek
wspólnoty chrześcijańskiej.
98
J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67.
99
Tamże, s. 64.
146
Rozdział III
_______________________________________________________________________
Scharakteryzowane powyżej meandry w tożsamości chrześcijańskiej i w konsekwencji pewne braki determinizmu chrześcijańskiego w
konstruowaniu projektu europejskiego „domu”, Joseph H. H. Weiler
porównał do „chrześcijańskiego getta, którego mury wznieśli sami chrześcijanie” Jego zdaniem „wielu chrześcijan się ukrywa – z własnej woli i
bez przymusu stali się „marranos”100. Prawdziwi „marranos” z obawy
przed prześladowaniami zamykali w swoich domach okiennice, żeby
ukryć odprawiane tam obrzędy religijne. Dziś chrześcijańscy „marranos”
zamykają okiennice nie tyle dlatego, że są prześladowani, ile ze względu
na własne uczucie zawstydzenia. Wyjście zaś na ulicę jest niejako odważnym aktem wiary (…)”101. Nawiązanie do czasów Inkwizycji i prześladowania hiszpańskich Żydów jest zrozumiałe ze względu na tożsamość religijną Autora. Istota jego porównania tkwi jednak w kontradykcji i konfrontacji dwóch diametralnie różnych postaw społecznych, z których
wyprowadza wniosek, że ze względu na pasywność w zaangażowaniu w
szeroko rozumianą politykę, według wykładni nauki społecznej Kościoła,
chrześcijanie „są współwinni z powodu zbanalizowania, któremu poddano w debacie nad Europą całą kwestię chrześcijaństwa”102.
Celestino Migliore, udzielając wywiadu w sprawie integracji i sekularyzacji w Europie, poruszył problem, który dotyka ważnej przyczyny
owych meandrów społecznych chrześcijan. Michał Góra zadał wtedy
pytanie o kryzys kultury europejskiej, który jest jednocześnie kryzysem
kultury chrześcijańskiej. Powołał się na Jana Pawła II, odnoszącego kryzys
chrześcijański do kryzysu człowieka europejskiego, a więc także chrześcijanina, a w szerszym ujęciu całego chrześcijaństwa. C. Migliore stwierdził
w odpowiedzi, że problem tkwi w koncepcji człowieka, która poszła w
złym kierunku krańcowego indywidualizmu, z jednoczesną determinacją
do realizacji człowieczeństwa „poza transcendencją, w czystej immanen-
100
„Marranos”(hiszp.) – polska nazwa „Marrani”, byli to Żydzi w Hiszpanii i Portugalii, którzy XIV–XV wieku w czasach Inkwizycji (Świętego Oficjum) formalnie nawrócili
się na chrześcijaństwo i przyjęli chrzest, aby uniknąć prześladowań, jednak skrycie dochowali wierności judaizmowi; prześladowani, spełniali swe praktyki religijne potajemnie
w swoich domach. Por. Marrani, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD).
101
J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 70.
102
Tamże, s. 72; Por. Także: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s.
179.
Chrześcijańskie oblicze Europy
147
________________________________________________________________________
cji, na zewnątrz solidaryzmu i poza społeczeństwem”103. Nie sposób nie
zauważyć, że taka koncepcja człowieka ma swoje odniesienie do innej – i
to wcale nie nowej – koncepcji wolności, która chce konstruować „nową
kulturę” Europy bez jakichkolwiek odniesień do jakiejkolwiek religii.
„Jesteśmy świadkami narodzin nowej kultury – mówi Jan Paweł II, pozostającej w znacznej mierze pod wpływem środków masowego przekazu,
której cechy charakterystyczne i treści często sprzeczne są z Ewangelią i z
godnością osoby ludzkiej. Do kultury tej należy też coraz bardziej rozpowszechniony agnostycyzm religijny, związany z pogłębiającym się relatywizmem moralnym i prawnym, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku (…)”104. Ambiwalentne podejście chrześcijan do istoty
chrześcijaństwa i jego logotwórczego dynamizmu sprzyja utrwalaniu tej
„nowej kultury” na Starym Kontynencie, która – jak się wydaje – nie jest
w stanie poradzić sobie sama z własnym stanem kryzysowym.
6. Zaangażowanie polityczne chrześcijan
Teza: Wobec obecnej sytuacji w Europie, „można bardzo wiele
uczynić dzięki odpowiedzialnemu i wielkodusznemu uczestnictwu
w życiu „politycznym”, a co za tym idzie, w licznych i różnorodnych działaniach o charakterze gospodarczym, społecznym i kulturalnym, które mogą być podejmowane z myślą o budowaniu
wspólnego dobra w sposób organiczny i zinstytucjonalizowany (…)
Polityka jest trudnym sposobem wypełniania chrześcijańskiego obowiązku służby drugim”105.
Wydana przed kilku laty nota doktrynalna Kongregacji Nauki Wiary,
dotycząca udziału i postawy katolików w życiu politycznym, mówi jasno,
103
C. Migliore, M. Góra, Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 58.
104
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 9. Wrocław 2003.
105
Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z
uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004,
nr 3, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004); Por. Także: Paweł VI, List Ap.
Octogesima adveniens, (Watykan 1971), nr 46, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła,
cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
148
Rozdział III
_______________________________________________________________________
że świeccy nie mogą rezygnować z udziału w polityce, czyli w różnego
rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w
sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra. Zdaniem Kongregacji jest to inwestowanie w promocję i obronę ładu publicznego, pokoju,
wolności, równości, sprawiedliwości, solidarności, ochrony ekosystemu,
itp.106. „Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i
korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących
w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość
rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności
chrześcijan w sprawach publicznych” – mówi z naciskiem Jana Paweł II w
adhortacji kierowanej do świeckich chrześcijan107. W podobnym tonie i o
wiele szerzej ujmuje tę kwestię kompendium nauki społecznej Kościoła bezprecedensowe dzieło, wydane z inicjatywy papieża Jana Pawła II108. Jak
nietrudno zauważyć, wiążące dla katolików jest współuczestnictwo w
życiu społecznym dla wspólnego dobra. Chodzi tutaj o uczestnictwo,
które jest pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej
strukturze, tak częste jeszcze we współczesnym etosie europejskim. „Żaden kraj nie może być dobrze rządzony, dopóki wszyscy jego obywatele
nie będą pamiętać, że to oni są strażnikami prawa, a urzędnicy jedynie
środkiem jego stosowania i niczym więcej” - mawiał Mark Twain109. Jednocząca się Europa nie będzie dobrze zarządzana, jeśli chrześcijan sparaliżuje polityczny strach, albo – co gorsza – obojętność wobec losów wspólnego europejskiego „domu”. Konieczne jest również, aby „uwolnić się od
wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów,
106
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr (0)1, „L’Osservatore Romano”
(edycja polska), nr 2(2003). Problem z numeracją związany jest z jej rozbieżnością w
„L’Osservatore Romano” i na oficjalnej stronie Stolicy Apostolskiej: http:// vatican.va. Jak
się wydaje, pominięcie numeracji w I rozdziale przez „l’OR” jest błędem. Będzie jednak
stosowana ze względów praktycznych.
107
Jan Paweł II, Adh. Christifedeles laici, (Watykan 1988), nr 42, w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD)
108
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 565-574, Kielce 2005.
109
M. Twain, w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001 (CD).
Chrześcijańskie oblicze Europy
149
________________________________________________________________________
które w świetle najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite
bankructwo”- jak zaleca Kongregacja Nauki Wiary110.
„To prawda, że pod słowem „polityka” kryje się wiele znaczeń,
niektóre z nich mogą niepokoić, toteż trzeba je jasno określić”111- zauważa
Paweł VI. Terminem „polityka” objęte są dwie płaszczyzny, dwa obszary
zaangażowania chrześcijan. W szerszym ujęciu polityką jest wszelkie zaangażowanie społeczne w kierunku dobra wspólnego, owa „rozsądna
troska” o dobro wspólne. W węższym ujęciu mówi się o polityce partii i
ugrupowań, polityce rządu i parlamentu, polityce państwa czy też polityce
europejskiej lub międzynarodowej. Jest to fakt tak oczywisty, że nie wymaga pogłębienia. „Jedno jest pewne, że od władzy politycznej, czy to w
danym kraju, czy na terenie międzynarodowym, zależy ostateczna decyzja, gdy chodzi o sprawy społeczne czy ekonomiczne” – konstatuje Paweł
VI112. Istotne natomiast okazuje się wskazanie na meandry politycznych
zaangażowań i postawienie kilku pytań w kontekście obydwu wymienionych płaszczyzn. Czym jest chrześcijańska tożsamość polityka? Czy konieczne i potrzebne jest podkreślanie chrześcijańskiej proweniencji w
zaangażowaniach politycznych? Czym jest w istocie poprawność polityczna? Jaka jest relacja aktywności do aktywizmu politycznego? Pojawiają się stare pytania, na które oczekuje się nowych odpowiedzi, adekwatnych do nowych znaków czasu113.
Polityka jawi się często jako sfera nie do końca „czystych interesów”, jako płaszczyzna solidarności nie tylko w dobrym, ale także w złym.
Wiele lat temu, w czasie wykładu, Stanisław Stomma powiedział, że w
polityce nie ma rzeczy „czarnych i białych”, są natomiast „szare”. W tej
szarości politycznych zabiegów trudno czasem dostrzec światło chrześcijańskich wartości i zasad. Tym bardziej trudno jest odczytać polityczne
implikacje z apolitycznej przecież Ewangelii. Chrześcijanin może czuć się
zagubiony, wyalienowany i pomijany jako jednostka w świecie wielkiej
110
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
111
Paweł VI, List Ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), nr 46, w: Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
112
Tamże.
113
Godne polecenia jest wnikliwe ujęcie tej kwestii w pozycji: P. Nitecki, Rozpoznawać znaki nowych czasów. Nad przesłaniem Jana Pawła II po Wielkim Jubileuszu Chrześcijaństwa, Warszawa 2002.
150
Rozdział III
_______________________________________________________________________
polityki. Zdewaluowaniu może ulec świadome uczestnictwo, które jest
pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze,
tak częste jeszcze we współczesnym etosie politycznym nie tylko Europy.
Wśród wielu bowiem spotkań, nie dochodzi do faktycznego uczestnictwa
partnerów w kwestii rozpatrywanych problemów, gdyż albo jedna, albo
też obydwie strony, nie dość, że ukrywają sobie właściwe intencje, to jeszcze starają się wtłoczyć stronie przeciwnej kłamliwe deklaracje, zawoalowane potokiem słów. W sumie dochodzi do spotkań pozornych, których
rezultaty nie nastrajają optymistycznie. Obraz polityki państwowej czy
europejskiej, jaki objawia się chrześcijańskiemu obserwatorowi, jest bardziej odpychający i zniechęcający niż pociągający i mobilizujący do działania. Mimo to Europa – jako społeczeństwo demokratyczne – potrzebuje
udziału wszystkich w zarządzaniu sprawami publicznymi w klimacie wolności – zaleca wspomniana nota doktrynalna114. Potrzebuje odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli, chrześcijan i niechrześcijan,
w życiu publicznym. Formy tego uczestnictwa w dużej mierze zależą od
osobistego wyboru: poprzez głosowanie mogą mieć wpływ na wybór
ustawodawców i rządzących; natomiast poprzez aktywne działanie w
ramach różnych instytucji mogą przyczyniać się do określenia kierunków
polityki i prawodawstwa, w takiej formie, która – ich zdaniem – lepiej
służy dobru wspólnemu. Jeśli więc przyjąć, że polityka - w sensie szerokim - jest rozsądną służbą dla wspólnego dobra, to owa służba może mieć
charakter pośredni albo bezpośredni. Obojętnie jaka forma politycznego
uczestnictwa zostanie wybrana, bezspornym jest fakt, że „Życie w demokratycznym systemie politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać
bez aktywnego, odpowiedzialnego i ofiarnego uczestnictwa wszystkich” –
jak stwierdza nota doktrynalna Kongregacji Nauki Wiary115. Różnorodne
formy i płaszczyzny takiego udziału chrześcijan w życiu politycznym,
chociaż skutkują różnym zakresem odpowiedzialności, to jednak powinny być komplementarne i kompatybilne.
Skoro zaangażowanie polityczne w świetle nauki społecznej Kościoła jest obowiązkiem wszystkich obywateli Unii Europejskiej i w ogóle
Europy i świata, konieczne jest określenie chrześcijańskiej tożsamości
politycznej. Polityczne zaangażowanie chrześcijan ma bowiem swoją spe114
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr (0)1, „L’Osservatore Romano”
(edycja polska), nr 2(2003).
115
Tamże.
Chrześcijańskie oblicze Europy
151
________________________________________________________________________
cyfikę. Zarówno w punkcie wyjścia, w zamierzonych celach do osiągnięcia, jak i w samym działaniu, nigdy nie traci z pola widzenia tak wartości
chrześcijańskich, czyli obiektywnego dobra moralnego, jak i wyprowadzonych z nich społecznych norm etycznych, czyli zasad. Wymaga to
wysiłku, gdyż, jak mówił Józef Tischner: „(…) wartości nie leją się na nas
z góry, jak woda z flaszki. One także wymagają od nas wyboru. Życie podsuwa pewne wartości, ale od człowieka zależy, czy je dostrzeże, zrozumie,
czy będzie je pielęgnował”116. Zdarza się jednak - i to bardzo często – że
wartości chrześcijańskie wchodzą w konflikt z owymi szarymi sytuacjami,
w których kontestuje się i kwestionuje ich społeczną przydatność oraz
skuteczność. Trudno jest przyznać wszystkim wartościom równocześnie i w sposób spójny - należne im miejsce w zaangażowaniu politycznym.
„Dlatego tym bardziej potrzebna jest chrześcijańska roztropność, która w
rozmaitych konkretnych sytuacjach pozwala dokonać wyboru na rzecz
fundamentalnych wartości chrześcijaństwa. Na tym właśnie polega praktyka autentycznej „mądrości”, której Kościół domaga się w życiu społecznym od chrześcijan i od wszystkich ludzi dobrej woli” - stwierdza inny
dokument społecznego nauczania Kościoła117. Chrześcijanin w świecie
polityki nie może się dyspensować od obowiązku przekładania wiedzy,
informacji i wymowy faktów społecznych na ową roztropną mądrość
polityczną. I jest obojętne czy ów chrześcijanin jest w randze ministra,
premiera, prezydenta, czy też jest zwykłym obywatelem. Każda płaszczyzna działania pociąga za sobą adekwatną odpowiedzialność za nadawanie
tej mądrości realnych kształtów, wcielanie jej w czyny i dzielenie się z
innymi dla wspólnego dobra.
Skoro polityce można nadać chrześcijańskie oblicze, należy zapytać o konieczność podkreślania przez samych polityków swojej chrześcijańskiej proweniencji. Współczesny etos polityczny jest rzeczywistością
dynamiczną, wymaga więc wzorów elastycznych i nacechowanych
perspektywą. Wzorów opartych o wartości powszechnie uznane nie tylko
w obrębie jednej czy drugiej wspólnoty religijnej lub politycznej. W polityce – jak uczy doświadczenie -liczy się skuteczność. Oceniając najnowszą
książkę Marka Lilli, zatytułowaną „Poroniony Bóg”, filozof Charles Taylor stwierdził, że cały sposób myślenia o polityce może zostać połączony z
wizją Boga i Jego zasad oraz ich związków z działaniem ludzkim i historią,
116
J. Tischner, Myśli wyszukane, Kraków 2005, s. 78.
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
nr 45, Wrocław 1992.
117
152
Rozdział III
_______________________________________________________________________
nawet jeśli nie będziemy bezpośrednio odwoływać się do teologii118. Adekwatnymi tego przykładami są wystąpienia dyplomatów watykańskich na
forum konferencji międzynarodowych, gdzie prezentowane jest stanowisko Kościoła, które „implicite” zawiera fundament wartości chrześcijańskich, ów chrześcijański zrąb prawdy, który można nazwać odwiecznym119. Wielokrotnie - w teorii i praktyce – dawał temu wyraz Jan Paweł
II120. Do tych samych reguł chrześcijańskiej demokracji nawiązuje nauczanie Benedykta XVI, który już w swej pierwszej encyklice napisał, że
nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa
naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej121. Dobitnym tego przykładem było przemówienie w ONZ podczas
pielgrzymki do Stanów Zjednoczonych w kwietniu 2008 roku lub przemówienie w Bundestagu we wrześniu 2011 roku122 W świecie polityki
można znaleźć wielu, którzy okazali ową „roztropną chrześcijańską mądrość”. Wystarczy tu wspomnieć chociażby ojców zjednoczonej Europy:
Roberta Schumana, Alcide De Gaspariego, Jeana Monneta, czy Konrada
Adenauera. Nie powołując się „explicite” na korzenie chrześcijańskodemokratyczne, potrafili wpisać w podstawy jednoczącej się Europy
chrześcijański zrąb prawdy, owo twarde jądro nauki społecznej Kościoła,
przewijające się niezmiennie przez wszystkie dokumenty społecznego
nauczania Kościoła. W efekcie, w początkowej fazie kreowania zjednoczonej Europy, owa „chrześcijańskość” polityków decydowała o logosie
projektowania, wprowadzając jego korelację z etosem nowej, powojennej
rzeczywistości połowy XX wieku123.
118
Ch. Taylor, Religia – tęsknota za doskonałym, w: http:/ dziennik.pl, 19.03.2008.
Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem Exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
120
Doskonały przykład może stanowić przemówienie Jana Pawła II w UNESCO w
1980 roku; Por. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Do przedstawicieli UNESCO,
Paryż. 2.06.1980, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia homilie,
red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym – Lublin 1988.
121
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2009.
122
Por. Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 1011(2011), s. 38-41.
123
Por. Referaty zawarte w pozycji: Ojcowie współczesnej Europy, red. B. Spurgjasz,
Warszawa 1993. Por. Także: J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla
119
Chrześcijańskie oblicze Europy
153
________________________________________________________________________
Z drugiej strony można zaobserwować niepokojące zjawisko w
świecie europejskiej polityki. Nieustanne deklaracje i zapewnienia o tożsamości chrześcijańskiej nie idą w parze z faktycznym działaniem. Nie idą
w parze również z nauczaniem społecznym Kościoła. Często nawet stoją
na przeciwległych biegunach124. Analizując taki stan rzeczy, można powtórzyć za Markiem Twainem, że religia u wielu polityków, nawet tych o
chrześcijańsko-demokratycznych korzeniach, przeniosła się z serca do ust
i tam już pozostała125. Takie działanie, chrześcijańskie jedynie w sferze
deklaratywnej, jest niczym innym jak instrumentalnym traktowaniem
religii i instytucji religijnych. Chrześcijanie mają więc prawo oczekiwać
od swoich chrześcijańskich przedstawicieli – wybranych w wolnych wyborach i działających w wąsko pojętej polityce, że nie tyle będą powoływać się na wartości humanizmu chrześcijańskiego, co będą je stosować w
praktyce, dostosowując do nich zarządzanie i legislacyjne inicjatywy.
Prawdziwą zmorą w polityce, tak na poziomie samorządowym,
państwowym jak i europejskim, jest niekompetencja polityków, która –
niestety – ma swoich niechlubnych przedstawicieli także wśród polityków
o orientacji chrześcijańskiej. Wspomniane już kompendium nauki społecznej formułuje następujące wskazanie: „W kontekście zaangażowania
politycznego wiernego świeckiego szczególnej troski wymaga przygotowanie do sprawowania władzy. Jest to zadanie, które ludzie wierzący powinni podejmować szczególnie wówczas, gdy zostają wezwani do pełnienia tej misji w wyniku zaufania okazanego im przez współobywateli, w
wyborach zgodnych z demokratycznymi zasadami”126. Brak odpowiedniego przygotowania skutkuje tym, że – mimo dobrej woli – tacy politycy
chrześcijańscy nie mają żadnych konstruktywnych propozycji, łatwo ulegają tak zwanym tematom „dyżurnym” i dyskusjom, które bazują wyłącznie na wiedzy ogólnej. Dochodzi do tego podatność na manipulację, i to
tak czynną, jak i bierną. Ostatecznie w świecie polityki – jak to określił
pewien wytrawny polityk lewicowy w Polsce – stanowią doskonały „mate-
Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63.
124
Por. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, nr 2432, Warszawa 2012.
125
Por. M. Twain, w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001,
(CD).
126
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 567, Kielce 2005.
154
Rozdział III
_______________________________________________________________________
riał na polityczny plankton”. Stąd tak ważne jest zalecenie chrześcijańskiej
nauki społecznej o konieczności posiadania odpowiednich predyspozycji i
gruntownego przygotowania do uprawiania czynnej polityki na poziomie
różnych struktur. Jeśli mądrość chrześcijańskiego polityka ma być jego
wizytówką, konieczne jest aby umiał łączyć wiarę z wiedzą i z doświadczeniem, syntezując je w „rozum roztropności”, jak nazywa mądrość Stary Testament. Wymaga to metody rozeznania, tak osobistego, jak i
wspólnotowego według kilku istotnych kryteriów, które katolicka nauka
społeczna określa jako swój paradygmat: widzieć, ocenić działać. Konieczne jest rozeznanie sytuacji i zbliżenie się do prawdy, co wymaga wysiłku zdobycia wiarygodnych i w miarę kompletnych informacji zarówno
teoretycznych jak i empirycznych. Z pomocą przychodzą w tym odpowiednie narzędzia naukowe, zwłaszcza nauk społecznych, które pomagają
dokonać adekwatnej analizy rzeczywistości. Następnie konieczne jest
dokonanie osądu według kryterium wartości i zasad chrześcijańskich,
zawartych w chrześcijańskim nauczaniu społecznym. Tak nabyte kompetencje uprawniają do podjęcia działania w celu znalezienia możliwie najlepszych rozwiązań. Kompendium nauki społecznej ujmuje to w następujący sposób: „Z dogłębnego wsłuchiwania się w rzeczywistość i z jej interpretacji mogą się zrodzić decyzje podjęcia konkretnych i skutecznych
działań. Nie powinno się im jednak nigdy przypisywać wartości absolutnej, ponieważ żaden problem nie może być rozwiązany w sposób definitywny”127. Nabywanie tak rozumianej mądrości politycznej i umiejętności
stosowania jej w codziennej praktyce, jest obowiązkiem i zadaniem chrześcijańskiego polityka wobec wyborców. Jest wyrazem szacunku wobec
tych, od których – w wolnych demokratycznych wyborach - otrzymało
się mandat zaufania publicznego. Ostatecznie jest wyrazem odpowiedzialności, którą chrześcijaństwo zawsze łączyło z szacunkiem wobec
godności i wolności drugiego człowieka, domagającymi się afirmacji także
- a może przede wszystkim - poprzez życie społeczne.
W Unii Europejskiej zdarza się nader często, że wartości chrześcijańskie są postawione w kontradykcji do wymagań rzeczywistości politycznej, na przykład do oczekiwań stawianych przez decydentów kandydatom na jakieś stanowiska. Ostatnie lata nie szczędzą dramatycznych
przykładów. Wystarczy przywołać nagłośnione przez media odrzucenie
kandydatury profesora Rocco Buttiglionego na funkcję komisarza Unii
127
Tamże, nr 568.
Chrześcijańskie oblicze Europy
155
________________________________________________________________________
Europejskiej128. Nawiązując do tego zdarzenia, które wpisuje się w relatywizm europejski połączony z „chrystofobią”, w wykładzie nt. prymatu
sumienia w polityce, wygłoszonego w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w styczniu 2005 roku, powiedział: „Na ile to tylko możliwe, trzeba
unikać konieczności wyboru pomiędzy zwycięstwem politycznym i własnym sumieniem. Polityk powinien osiągać to, do czego dąży, bez zdradzania własnego sumienia. Jeśli jednak okoliczności uniemożliwiają zachowanie tej równowagi, należy wówczas bez wahania iść za głosem własnego sumienia. Porażka, przyjęta w duchu świadectwa prawdzie, może
być źródłem największego dobra człowieka”129. Pojawia się więc kwestia
tak zwanej. „poprawności politycznej”, która wiedzie do pytania, jakie są
granice kompromisu w prowadzonym dialogu politycznym.
Najczęściej stosowanym narzędziem politycznym jest dialog, gdyż
polityka jest zinstytucjonalizowaną sztuką kompromisu, która musi zachować pewne standardy130. Bowiem dialog skierowany na kompromis, w
którym oczekuje się od którejś ze stron wyrzeczenia lub zamazania swojej
tożsamości, przemienia się w dialog pozorny. Dlatego każdy dialog, każdy
kompromis ma swoje granice131. Tylko jako współodkrywca prawdy,
128
Rocco Buttiglione tak opisał zaistniałe zdarzenie: „Przede wszystkim - wbrew temu, co twierdzą media - mówiąc o homoseksualizmie, sam z siebie nie wspomniałem o
grzechu - bo ta problematyka przynależy do debaty teologicznej czy filozoficznej, a nie
politycznej. Pojęcie grzechu wprowadzili do naszej rozmowy ci, którzy mnie przepytywali.
Zresztą potem wciąż do niego wracali. Ale ja nie podjąłem tego wątku, tylko odpowiedziałem tak oto: "Możliwe, że myślę (czyli możliwe również, że wcale tak nie myślę), iż homoseksualizm jest grzechem, lecz dla debaty politycznej nie ma to najmniejszego znaczenia.
Co innego, gdybym powiedział, że homoseksualizm jest przestępstwem, ale tego nie powiem na pewno, ponieważ uważam, że nie można nikogo dyskryminować. Gdyby wszyscy
grzesznicy mieli iść od więzienia, nikt nie chodziłby wolny, a ja trafiłbym za kratki jako
pierwszy. Ale na szczęście istnieje różnica pomiędzy sferą moralności, polityki i prawa".
Tak właśnie powiedziałem, ale to im nie wystarczyło. Chcieli, żebym powiedział, iż w
moim sumieniu oceniam homoseksualizm pozytywnie. Czyli żebym zadeklarował, że
zdradzam credo mojego Kościoła”, R. Buttiglione, J. Mikołajewski, Rocco Buttiglione – co
naprawdę myśli, w: http:// kosciol.pl, 06.09.2012.
129
R. Buttiglione, Prymat sumienia w polityce, w: http:// kul.edu.pl, 14.01.2005; Por.
Także: R. Buttiglione, J. Dziedzina, Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009), s.
22-23.
130
Por. P. Jaroszyński, Cywilizacja kompromisu, w: http:// piotrjaroszynski.pl,
9.07.2012.
131
Por. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, nr 30,
Warszawa 2012.
156
Rozdział III
_______________________________________________________________________
człowiek jest i może być wiarygodnym partnerem w dialogu, dlatego tak
ważne są określone wyżej kompetencje chrześcijańskiego polityka. Ostatecznie chodzi również o tę prawdę, która niejako konstytuuje tożsamość
człowieka czy grupy społecznej i wskazuje na wartości, bez których owa
tożsamość ulega rozmyciu lub wręcz degradacji. Prowadzi to do wskazania, że prawda musi być przekazywana w perspektywie godności każdego
człowieka, a więc niejako z szacunkiem wobec prawdy o samym człowieku132. „Wiara nie próbowała nigdy zamknąć rzeczywistości socjopolitycznej w ramach jakiegoś sztywnego schematu, świadoma, że człowiek, żyjąc
w wymiarze historycznym, zmuszony jest stykać się z sytuacjami, które są
dalekie od doskonałości i często podlegają szybkim przemianom” - zaważa Kongregacja Nauki Wiary133. Wspólne dochodzenie do prawdy zakłada
uszanowanie tożsamości wszystkich stron dialogu. Zakłada również konieczność przyjęcia kompromisu. Jednak kompromis nie może być pojęty
jako rezygnacja z wartości, które konstytuują człowieczeństwo w człowieku, prowadząc ostatecznie do zdrady ideałów, bez których strona dialogu
przestaje być autentyczna134. Można by wtedy mówić o pseudouczestnictwie, gdzie miejsce najbardziej humanistycznych wartości zastępuje reizacja człowieka i instrumentalizacja strony dialogu, a poszukiwanie prawdy
staje się błądzeniem po manowcach partykularnych interesów. Dochodzi
więc do jakiegoś sprzężenia zwrotnego. Obdarowując partnera dialogu
szczerością i szacunkiem dla jego tożsamości, trzeba wymagać jednocześnie podobnej postawy wszystkich uczestniczących w dialogu. Oczekiwanie „poprawności politycznej”, według której od strony dialogu oczekuje
się naruszania tak pojętej tożsamości, niejako automatycznie przemienia
porozumienie w atrapę i surogat prawdziwego konsensusu. Ilustruje to
przykład odrzucenia kandydatury Rocco Buttiglionego.
Najczęstszą przyczyną przyjmowania postawy „poprawności politycznej” jest relatywistyczna koncepcja pluralizmu, która niestety zadomowiła się w kulturze europejskiej. O ile wcześniejsze uwagi dotyczące
132
Por. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”,
nr 3, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II,
(tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999 (CD).
133
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
134
Por. H. Skorowski, Być chrześcijaninem i obywatelem dziś. Refleksje o postawach
moralno-społecznych, Warszawa 1994, s. 107.
Chrześcijańskie oblicze Europy
157
________________________________________________________________________
dialogu, prawdy i tożsamości bardziej wiążą się z polityczną „praxis”, o
tyle relatywistyczna koncepcja pluralizmu sięga głębiej do założeń światopoglądowych. Charakteryzuje go nota doktrynalna o działalności politycznej katolików: „Można się dziś zetknąć z pewnego rodzaju relatywizmem kulturowym, przejawiającym się wyraźnie w próbach teoretycznego uzasadniania i obrony pluralizmu etycznego, który sankcjonuje dekadencję rozumu oraz rozkład zasad naturalnego prawa moralnego. Pod
wpływem tej tendencji nierzadko niestety pojawiają się w deklaracjach
publicznych tezy, że tego rodzaju pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji”135. Konsekwencją relatywistycznego pluralizmu jest całkowita
ambiwalencja w sferze wartości etycznych, nadawanie subiektywnej moralności rangi obiektywnych norm, dowolność wyborów moralnych w
życiu obywateli Europy. Natomiast na poziomie struktur europejskich
skutkuje to tworzeniem prawa bez etyki naturalnej według kryterium
dowolności, według przemijającej i utylitarnej „mody” kulturowej i bez
jakiegokolwiek połączenia logosu z etosem. Wyklucza bowiem istnienie
obiektywnej, nieuzgadnialnej prawdy, że norma etyczna zakorzeniona jest
w naturze człowieka „wedle której należy oceniać każdą wizję człowieka,
dobra wspólnego i państwa”136. W połączeniu z „poprawnością polityczną”, relatywistyczna koncepcja pluralizmu jest szczególnie niebezpieczna
dla polityków chrześcijańskich i to w podwójnym sensie: jako narzędzie
ataku na chrześcijańską wizję człowieka i Europy albo jako czynnik degenerujący ich chrześcijańską tożsamość. Rodzi się dodatkowe pytanie, dlaczego w imię pluralizmu etycznego neguje się chrześcijańską wizję człowieka, która przecież jest częścią składową tego pluralizmu. Odpowiedź –
jak się wydaje – zamyka się w słowie „chrystofobia”137.
W pierwszej encyklice Benedykta XVI można znaleźć wiążące
wskazanie. Wyrażając pragnienie rozpowszechniania społecznej nauki
Kościoła, Papież stwierdza: „(…) nie jest zadaniem Kościoła sprawiać, aby
135
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 1(2), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
136
Tamże. W akapicie 2(3) następuje uściślenie i wyjaśnienie tej tezy.
137
Por. Jana Paweł II, Wolność religijna warunkiem bezpieczeństwa. Audiencja Jana
Pawła II dla członków zgromadzenia parlamentarnego OBWE, 10.10.2003, nr 2,
„L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 3(2004); Por. Także: P. Mazurkiewicz, Kościoły i Europa polizbońska. Głos w dyskusji, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011,
s. 79-80.
158
Rozdział III
_______________________________________________________________________
sama ta nauka miała znaczenie polityczne: ona chce służyć formowaniu
sumienia w polityce i wpływać na to, aby rosła czujność na prawdziwe
wymagania sprawiedliwości i równocześnie gotowość do reakcji w oparciu o nie, również gdy sprzeciwiałoby się to osobistej korzyści”138. Według
Benedykta XVI, chrześcijanin w świecie polityki, powinien więc być człowiekiem ewangelicznego sumienia i oczyszczonego przez wiarę rozumu.
Jednocząca się Europa jest kontynentem o wielkich demokratycznych
tradycjach, jednak rozsądnego korzystania z nich trzeba się nieustannie
uczyć. Podstawowe reguły chrześcijańskiej gramatyki etycznej, zgodnie z
chrześcijańską roztropnością i humanistyczną mądrością, muszą nabierać
konstruktywnej przejrzystości i mocy w działaniu i oddziaływaniu politycznym dla wspólnego dobra europejskiego „domu”139.
138
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006.
Por. J. Saryusz-Wolski, Etyczny wymiar polityki: europejski rachunek sumienia, w:
Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red.
R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011, s. 7-8.
139
ROZDZIAŁ IV
Fundamenty nowego ładu europejskiego
Świadome chrześcijaństwo jest fundamentem świadomego i odpowiedzialnego obywatelstwa. Dlatego chrześcijanie nie mogą dyspensować się od zaangażowania politycznego, rozumianego jako rozsądna troska o dobro wspólne, którym jest wspólny europejski „dom”. Nauka społeczna Kościoła dostarcza teoretycznej podstawy takiego zaangażowania
katolików, formułując spójny system wartości i zasad społecznych, wyprowadzonych z prawnonaturalnej wizji człowieka. Tę personalistyczną
koncepcję - w konstruktywnym dialogu - proponuje także wszystkim
Europejczykom „dobrej woli”, jako sprawdzoną i pewną drogę budowania nowego etosu Starego Kontynentu.
1. Nowa odwaga myślenia
Teza: Europę dotknęło silne poczucie schyłkowości, politycznego
pesymizmu i obywatelskiego sceptycyzmu. Potrzebna jest nowa
odwaga twórczego i wolnego myślenia jako antidotum na błędy generowane przez współczesną Europę. Musi to być myślenie etyczne,
aby mogło być konstruktywne.
W przypadku Europy i kryzysów, które ją dotykają, możliwe są
dwa scenariusze: albo teoria sinusoidalnego rozwoju cywilizacji, albo jej
schyłek. Kryzys w kulturze i kryzysy ekonomiczne mogą być punktem
wyjścia do nowego etosu dla Starego Kontynentu, albo początkiem końca
cywilizacji europejskiej z jej specyficzną tożsamością. Istota europejskiego
etosu i jego ocena z punktu widzenia nauki społecznej Kościoła jest już
omówiona w pierwszym rozdziale tej książki, gdy jest mowa o etosie eu-
160
Rozdział IV
________________________________________________________________________
ropejskiego „domu”. Zostało wtedy powiedziane, że można mówić o
naprawie etosu, ale adekwatnie do zróżnicowanych i nowych uwarunkowań Europy, mając na uwadze sens, cele i wartości Europy, lepiej będzie
mówić o odważnym i perspektywicznym budowaniu nowego etosu dla
Starego Kontynentu. Dla komplementarności wywodu warto wrócić do
niektórych twierdzeń i wskazać na ich powiązanie z koniecznością odważnego projektowania owej „niedokończonej przygody” – jak nazywa
Europę Zygmunt Bauman. Bowiem jako rzeczywistość w stanie nieustannego tworzenia, można przyjąć, że Europa jest tym, co „należy dopiero
powołać do istnienia, stworzyć, zbudować”1.
Do odwagi myślenia o Starym Kontynencie zachęcają liczne wypowiedzi Jana Pawła II, między innymi również ta z adhortacji o Kościele
w Europie. Papież stwierdza, że „Aby nadać nowy rozmach własnej historii, musi ona uznać i odzyskać z twórczą wiernością te podstawowe wartości, w których zdobycie chrześcijaństwo wniosło decydujący wkład, a
które można streścić jako głoszenie transcendentnej godności osoby
ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”2. Rodzi się więc pytanie o odwagę nowego myślenia jak również o jego fundamentalne założenia i kierunki. Powyższych słów, w kontekście nauczania papieskiego, absolutnie nie można traktować jako zachętę do rewolucyjnych przemian, które mają jednoznacznie negatywną konotację w nauczaniu społecznym Kościoła. Do
dziś bowiem Europa na Zachodzie i na Wschodzie zmaga się z dziedzictwem Rewolucji Francuskiej i Rewolucji Październikowej w Rosji, jeśli
wziąć pod uwagę jedynie czasy nowożytne i aspekty tak kulturowe, jak i
polityczne3. Papieskie słowo „musi” jest imperatywem, który wskazuje
Europejczykom, i jako konieczność, i jako obowiązek podjęcie konstruktywnego dialogu w kierunku ewolucyjnej, ale diametralnej zmiany w duchu „powrotu do korzeni” kulturowych. Z zamysłem Jana Pawła II koresponduje stwierdzenie Josepha Ratzingera o koniecznym dla Europy „rachunku sumienia” , który skłania do zadania fundamentalnych pytań o
istotne błędy „z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych”.
Jego celem jednak nie jest zamknięcie się w nihilistycznym świecie dezo1
Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 7. Por. Także: J.
Greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s.
339-354.
2
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003.
3
Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
161
________________________________________________________________________
rientacji i rezygnacji, ale wytyczenie nowych dróg dla starej Europy. Refleksja nad błędami przyszłości nie może mieć mocy paraliżującej dla
odważnego myślenia i nadziei, że lepsza przyszłość jest możliwa4.
Historia, która powinna być nauczycielką przyszłości, potwierdza
możliwość obydwu scenariuszy zarysowanych na wstępie i - jak się wydaje – wszystko zależy od samych Europejczyków, którzy mogą podjąć trud
wypracowania nowego wzorca jedności w różnorodności albo ulec rezygnacji, stagnacji i zgody na nową epokę, którą Joseph Ratzinger nazywa
post-europejską. Byłaby to Europa bez jej swoistej europejskości5. Dlatego Piotr Mazurkiewicz zadaje pytanie: „Czy za pięćdziesiąt lat, mówiąc o
podziale świata na kontynenty, w ogóle będzie się jeszcze mówić o Europie? Nie jest ona wszak kontynentem o geograficznym znaczeniu, jeśli
zatem utraci to, dzięki czemu zasłużyła na to miano, jej nazwa zniknie z
mapy świata. Jeśli utraci swoje zróżnicowanie na kultury narodowe, stanie
się jedynie przybudówką Ameryki. Jeśli utraci swoją religię, stanie się
fragmentem zdominowanego przez Japonię, Chiny i, być może, Indie,
rynku azjatyckiego. Jeżeli utraci swoją nadzieję i skaże się na śmierć demograficzną, stanie się jedynie cząstką świata islamu. Europa nadal trwa
w napięciu między dwiema koncepcjami jej głębszej integracji”6. Jedna
koncepcja zakłada powrót do konwergencji logosu i etosu, druga – jak się
wydaje – do rozerwania tej koniunkcji w imię merkantylnej kultury, importowanej często zza oceanu.
„Nowy wzorzec” zakłada, że ten który jest, uległ jakiejś degradacji
i dewaluacji; w gąszczu krytycznych napięć w kulturze zatracił swoją
logotwórczą dynamikę i stał się dla Europy czymś w rodzaju „ślepej uliczki”. Stąd można sformułować twierdzenie, że Stary Kontynent musi zrobić krok wstecz dla przyszłości. Przyszłość Europy jawi się wtedy jako
dobro, które obecne pokolenie otrzymuje niejako „na kredyt” od przyszłych pokoleń Europejczyków. Historii nie można zawrócić, ale można z
niej uczynić nauczycielkę przyszłości, jak zostało to już powiedziane.
Zwłaszcza, że europejski „dom” był przez całe wieki domem dla wielu
4
Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001,
s. 108-109.
5
Por. J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Poznań – Warszawa 1990 (kolekcja „Communio” nr 5), s. 262.
6
P. Mazurkiewicz, Kategoria Narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński,
Wrocław – Warszawa – Kraków 2005, s. 112.
162
Rozdział IV
________________________________________________________________________
kultur i wielu religii, które inspirowane dziedzictwem Aten, Rzymu i Jerozolimy, potrafiły co jakiś czas dokonać rachunku sumienia i wytyczyć
szczęśliwą - ostatecznie - przyszłość dla Europy. Obecne kryzysy są czasem historycznej turbulencji, ale nie muszą oznaczać katastrofy, jeśli teraźniejszość zostanie potraktowana jako swoisty „znak czasu”, który –
używając słownictwa Jana Pawła II – jest Europejczykom „dany i zadany”.
Mówiąc do środowisk akademickich Wiecznego Miasta, powiedział: „
Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego, zdolnego ukazywać
wzorce życia opartego na dyscyplinie, zaangażowaniu i poświęceniu, prostego w słusznych dążeniach, szczerego w ich realizacji i przejrzystego w
sposobie postępowania. Konieczna jest nowa odwaga myślenia, które
musi być wolne i twórcze, gotowe odpowiadać w perspektywie wiary na
pytanie i wyzwania, jakie stawia życie, aby jasno ukazywać ostateczne
prawdy o człowieku”7. Papieska wypowiedź wskazuje na trzy istotne elementy: na odwagę nowego, otwartego myślenia o Europie oraz na prawdę
o człowieku, jako o osobie, czyli istocie wolnej i rozumnej, która musi stać
u podstaw owego myślenia. Bowiem „Prawda i wolność albo istnieją razem, albo też marnie giną” – stwierdza Papież w encyklice o komplementarności rozumu i wiary8. Ten wątek myślenia będzie jednak przedmiotem dalszych analiz w następnych częściach niniejszej refleksji nad nowym etosem dla Starej Europy. Trzeci element zwraca uwagę na stronę
intencjonalną, ukazując przejrzystość, szczerość i zaangażowanie jako
atrybuty owej odwagi myślenia.
W budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu, taka nowa dynamika myślenia w kierunku tworzenia etosu, jawi się jako antidotum na
błędne założenia racjonalizmu, zwątpienie sceptycyzmu, a także jako antidotum na wrogie nastawienie laicyzmu i chrystofobii, które w sumie
wpływają również na wadliwe funkcjonowanie unijnych struktur europejskich. Bowiem zdaniem Jana Pawła II „europeizacja”, która stanowi
obecny priorytet dla całego kontynentu, a do której należy dążyć niezwłocznie i śmiało, wymaga – między innymi – „(…) przemyślenia na
7
Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, nr 4, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr
2(2002).
8
Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o
niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7),
„L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003).
Fundamenty nowego ładu europejskiego
163
________________________________________________________________________
nowo instytucji Unii Europejskiej, dostosowania ich do nowych potrzeb i
jednocześnie pobudzenia do ustalenia nowego porządku, w którym znalazłyby wyraz cele budowy Europy, kompetencje Unii oraz wartości, na
których ma ona się oprzeć”9. Wspomniana „europeizacja” streszcza się w
tezie, że Europa musi uznać, przemyśleć i zachować swoje bogate i logotwórcze dziedzictwo, które jest ucieleśnieniem tego, co w Europie jest
istotowo i twórczo europejskie10. W papieskim projekcie Starego Kontynentu, jako „domu” dla wszystkich, wyraźnie ujawnia się idea konieczności budowania nowego etosu, ale opartego na starych - albo lepiej - na
ponadczasowych wartościach, których kulturową kolebką jest właśnie
Europa.
W jednym z wywiadów przeprowadzonych z Rocco Buttiglionem
padło pytanie czy wobec zgorszenia „duchową apostazją” Europy nie
zmierza z niej emigrować? Odpowiadając pytaniem na pytanie, powiedział „Dokąd, do Azji? My jesteśmy Europejczykami. Nie wierzę, że ta
Europa jest aż tak bardzo zła”11. Pogłębiając zaś swoją odpowiedź, podzielił się refleksją, że zapewne każde pokolenie musi stoczyć swoją batalię o
ponowne odkrycie istoty chrześcijańskiej tożsamości Europy: „Wczoraj
wrogiem był komunizm. Przedwczoraj faszyzm, nazizm, przesadny nacjonalizm. Dzisiaj relatywizm etyczny. A nie wiemy, co będzie jutro” 12.
Zapewne można by przeprowadzić dokładne analizy wymienionych przez
Rocco Buttiglionego nieszczęść, które dotknęły Europę i ich odniesienia
do jej „chrześcijańskości”, aby stwierdzić, że za każdym razem u podstaw
ciemnych kart historii Europy stała negacja lub utylitarna interpretacja
fundamentalnych wartości, zakorzenionych w naturze człowieka.
Nowa odwaga myślenia zawiera w sobie konieczną dla nowej Europy dynamikę, ale jednocześnie niebezpieczeństwo, że przy złej koncepcji osoby – o czym będzie mowa później – może pójść tą drogą, którą
poszło wielu myślicieli europejskich, dając początek „najbardziej systematycznym i radykalnym negacjom Boga” – jak stwierdza Jan Paweł II. Dla-
9
Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr
1(2002), s. 147.
10
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 15-17.
11
R. Buttiglione, J. Dziedzina, Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009),
s. 22.
12
Tamże.
164
Rozdział IV
________________________________________________________________________
tego dodaje: „Jeśli zatem pragnie się , by myślenie wydało swe najdojrzalsze owoce, zwłaszcza w sferze poszukiwań metafizycznych, należy kultywować etykę myślenia, która nie ma jedynie strzec jego logicznej poprawności, ale winna włączać czynności umysłu w klimat duchowy pełen pokory, szczerości, odwagi i uczciwości, ufności, uwagi poświęconej bliźnim
i otwarcia się na Tajemnicę”13. Etyka myślenia jest daleka od chęci podporządkowania myślenia dogmatom wiary, gdyż prawdziwa wiara znajduje
swe oparcie na rozumie, który afirmuje i oczyszcza, wspomaga i pobudza.
„W nowym klimacie kulturowym, który trzeba dopiero ukształtować,
pozostaje otwarta wielka przestrzeń dialogu między wiarą a kulturą” –
stwierdza Papież14. Rzeczywiście bowiem, uczciwe poszukiwanie prawdy i
dobra, owa „porywająca przygoda myślenia” – jak mówi wielu ludzi nauki, stawia człowieka nieustannie wobec jego ograniczoności z jednej strony i potrzeby Absolutu z drugiej. Z obserwacji Europy można wyciągnąć
ostrożny wniosek, że wchodzi ona w nową epokę, której kształt jest jeszcze trudny do określenia, a tym bardziej do precyzyjnego zaprogramowania. Nowa odwaga etycznego myślenia – jak się wydaje – jest koniecznością dla Starego Kontynentu, dotkniętego zniechęceniem, sceptycyzmem
czy pragmatyzmem. Implikuje to konieczność i obowiązek wykorzystania
wszystkich możliwych i godziwych dróg dotarcia do prawdy, aby w Europie kształtować nowy klimat kulturowy: światopoglądowo neutralny, ale
aksjologicznie zdeterminowany.
2. Wkład nauki społecznej Kościoła
Teza: Społeczna nauka Kościoła nie jest jedyną drogą do prawdy,
nie jest też projektantem modeli ustrojowych. Jest natomiast chrześcijańską propozycją wizji człowieka i społeczeństwa, którą proponuje wszystkim Europejczykom dobrej woli, bez względu na narodowość, światopogląd i religię 15.
13
Jan Paweł II, Nowe przymierze między Kościołem a kulturą. Przemówienie do
przedstawicieli świata kultury i nauki, Wilno 5.09.1993, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 162.
14
Tamże, s. 175.
15
Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le
devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, nr 40-44, Bruxelles
2005; Por. Także: L. Schneider, Zündende Soziallehre. Impulse nicht nur für Christen,
Regensburg 1991.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
165
________________________________________________________________________
Odwaga myślenia, aby mogła spełnić warunek myślenia etycznego, potrzebuje wykładni teoretycznej, pewnej i niezawodnej, aby nie błądziła po manowcach intelektualnej deprawacji. Odważne i nowe myślenie
chrześcijan o Europie wspomaga nauka społeczna Kościoła katolickiego,
która dzięki swej konstrukcji metodycznej, opartej na rozumie i prawie
naturalnym, jest w stanie dotrzeć do każdego człowieka dobrej woli16.
Żeby tylko przywołać raz jeszcze adhortację Jana Pawła II o Europie, która stwierdza: „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z
godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą
do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i
studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi
wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego”17. Z kolei nota doktrynalna o zaangażowaniu politycznym chrześcijan uzupełnia i uściśla istotę społecznego
zaangażowania Kościoła katolickiego. Stwierdza, że „Zadaniem Kościoła
nie jest wskazywanie konkretnych rozwiązań — a tym mniej rozwiązań
jedynych — w sprawach doczesnych, które Bóg pozostawił wolnemu i
odpowiedzialnemu osądowi każdego człowieka” 18. Jednak chrześcijanie
żyją w konkretnym świecie, który może odegrać rolę wspomagającą, afirmującą wartości chrześcijańskie, lub wręcz przeciwnie może stanowić dla
nich poważne zagrożenie, wyobcowując chrześcijan z życia publicznego,
jak zostało to przedstawione wcześniej. Dlatego nauka społeczna Kościoła, rozumiana jako konwergencja nauczania społecznego i katolickiej
nauki społecznej19, „ma prawo i obowiązek formułować oceny moralne w
16
Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006.
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 99, Wrocław 2003.
18
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
19
Nauka społeczna Kościoła zakorzeniona jest w humanizmie chrześcijańskim i jest
jego wyrazicielem w wielokulturowym zglobalizowanym społeczeństwie. Terminem tym
określa się całe nauczanie w sprawach moralnego i religijnego aspektu życia społecznego,
gospodarczego i politycznego opartego na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i społeczeństwa. Jest więc integralną i ważną częścią doktryny chrześcijańskiej, zwłaszcza w
katolicyzmie. Na społeczną naukę Kościoła składa się nauczanie społeczne np. dokumenty
Kościoła oraz katolicka nauka społeczna, która jest teoretyczną refleksją na tym nauczaniem, a jednocześnie interdyscyplinarną dziedziną wiedzy humanistycznej, dostarczającą
17
166
Rozdział IV
________________________________________________________________________
sprawach rzeczywistości doczesnych, gdy wymaga tego wiara i prawo
moralne”20. Nauka społeczna Kościoła w imię laickości i autonomii rzeczywistości ziemskich respektuje różnice poglądów i różne drogi dochodzenia do prawdy. Jednak z całą stanowczością piętnuje koncepcję pluralizmu opartą na relatywizmie aksjologicznym, który szkodzi demokracji,
zwłaszcza gdy przybiera formę laicyzmu, wrogo nastawionego do każdej
religii. Demokracja bowiem „potrzebuje prawdziwych i solidnych podwalin, to znaczy zasad etycznych, które ze względu na swą naturę i rolę,
jaką pełnią w życiu społecznym, nie mogą być przedmiotem „negocjacji”stwierdza Kongregacja Nauki Wiary21. Impulsy i imperatywy płynące ze
strony chrześcijańskiego nauczania społecznego, bez których grozi Europie tworzenie społeczeństwa „pozornego”, powinny stanowić konstruktywną pomoc w zwalczaniu kryzysów przeżywanych zwłaszcza wewnątrz
Unii Europejskiej. Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice określa to
następująco: „W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również z
powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza
jego granicami: kierunki te — w obliczu postępującego rozwoju — powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie
troszczą się o człowieka i jego świat”22.
Jak się wydaje, Europa zaczyna budzić się z aksjologicznej „degrengolady”, która dotknęła jej społeczeństwo, a szczególnie jej elity polityczne i gospodarcze. Kryzys gospodarczy i finansowy, kryzys w strefie
„Euro”, z całą ostrością ukazał kryzys kultury europejskiej. Ukazał również nierozwiązane problemy oraz nieskuteczność podjętych rozwiązań, a
raczej ich błędne założenia, dalekie od fundamentów aksjologicznych,
koniecznych dla konstruowania realnego i dobrze funkcjonującego społeteoretycznego – czasem awangardowego - zaplecza nauczaniu społecznemu. Por. A.
Dylus, Społeczna nauka Kościoła, w: Cywilizacja. Encyklopedia multimedialna PWN,
Warszawa 2000 (CD), Por. Także: P. Nitecki, Socjalizm, komunizm, ewangelizacja, Suwałki 1994; F. Mazurek, Katolicka nauka społeczna – status metodologiczny i główne obszary
problemowe, w: Katolicka Nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i
politycznego, red. S. Fel, J. Kupny, Katowice 2007, s. 11-30; J. Majka, Katolicka nauka
społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986, s. 5-21.
20
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
21
Tamże.
22
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
167
________________________________________________________________________
czeństwa jednoczącej się Europy. „Unia Europejska od dawna i za długo
śniła sen o spokojnym życiu w zamkniętej szklanej kapsule” – powiedział
sekretarz generalny COMECE Piotr Mazurkiewicz w czasie konferencji –
„posiedzenia kryzysowego” frakcji Europejskiej Partii Ludowej w Parlamencie Europejskim w 2012 roku23. Na tej samej konferencji przewodniczący Rady Europejskiej Herman van Rompuy wskazał na konieczność
uczenia się od katolickiej nauki społecznej, czym naprawdę jest solidarność i autentyczna odpowiedzialna pomocniczość (subsydiarność). Z
nutą ironii zauważył, że: „To uczniowie jezuitów będą teraz musieli ratować Unię Europejską”, wskazując na czołowych polityków europejskich24.
Dlatego na konferencji wielokrotnie powoływano się na chrześcijańską
naukę społeczną, wskazując na konieczność komplementarności przekazywania wiedzy i wartości. Nauka społeczna Kościoła była również przywoływana jak „antidotum” na brak kompetencji Unii Europejskiej w
podstawowych kwestiach ekonomii i polityki oraz na brak w obecnej
chwili niezbędnych unijnych instrumentów zaradzania kryzysom.
Powyższa egzemplifikacja nie ma celu wskazania chrześcijańskiej
nauki społecznej, a tym bardziej nauczania społecznego Kościoła katolickiego, jako jedynej i niepodważalnej recepty na wszystkie bolączki jednoczącej się Europy. Byłaby to doktrynalna apodyktyczność, której przełamania dokonał Sobór Watykański II, a szczególnie jego „Konstytucja
duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym”25, rezygnując z metody
doktrynalnej na rzecz metody etyczno-społecznej. Chrześcijańska nauka
społeczna stawia siebie samą w roli „towarzyszki drogi” dla narodów Europy i świata. Dlatego niczego nie narzuca – ani wierzącym, ani niewierzącym - ale proponuje, wybierając konstruktywny dialog jako metodę
działania. Jest to metoda „małych kroków”, ale dokonywanych na pewnych i sprawdzonych fundamentach prawidłowej koncepcji człowieka i
społeczeństwa.
23
P. Mazurkiewicz, KAI, Lekarstwo na europejski kryzys, w: http:// gosc.pl,
10.09.2012.
24
Uczynił to nie bez powodu. Jak podaje internetowy serwis „Gościa Niedzielnego”
za KAI: „(…) podobnie jak on, także przewodniczący Komisji Europejskiej Jose Manuel
Barroso, premier Włoch Mario Monti, premier Hiszpanii Mariano Rajoy, szef Europejskiego Banku Centralnego, Mario Dragi są absolwentami szkół prowadzonych przez
jezuitów”. H. van Rompuy, KAI, Lekarstwo na europejski kryzys, Tamże.
25
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. (CD)
168
Rozdział IV
________________________________________________________________________
Dialog, proponowany przez naukę społeczną Kościoła, jawi się
wtedy jako wspólne poszukiwanie rozwiązań, w którym wszystkie zaangażowane strony są czynne i dają swój pozytywny wkład w tworzenie
etosu ułatwiającego znalezienie wspólnych - czasem eklektycznych - rozwiązań problemów współczesnej Europy. Żadna bowiem strona nie może
założyć, iż posiada gotowe recepty na wszystkie trudności wszystkich
ludzi i wszystkich kultur. Jest to szczególnie ważne w obliczu wielokulturowości Europy. Prawdziwy dialog zakłada więc, że każda strona ma swój
udział w prawdzie i chociaż na inny sposób i w innym stopniu, to w konsekwencji taki dialog jawi się jako wspólny wkład w poszukiwanie i znalezienie w miarę najobiektywniejszych rozwiązań. Racją przyjęcia takiego
modelu dialogu są założenia antropologii chrześcijańskiej, że narzucanie
prawdy jest sprzeczne z naturą ludzką i że każdy człowiek, jako istota
rozumna i wolna, ma prawo i niejako jest zobowiązany do odkrywania
prawdy. Tylko jako współodkrywca prawdy, człowiek może być kompetentną stroną dialogu. Takie założenie uczestnictwa i pomocy w dochodzeniu do prawdy implikuje jeszcze jeden wymiar dialogu. A mianowicie
ten, że każda prawda musi być przekazywana w perspektywie godności
każdego człowieka, a więc niejako z szacunkiem wobec prawdy o samym
człowieku26. Takie założenia antropologiczne czynią z dialogu skuteczną
formę współpracy między ludźmi ponad rozbieżnościami ideologicznymi
i kulturowymi, których w jednoczącej się Europie nie brakuje. Skoro obserwuje się tak znaczne różnice kulturowe, skoro same kultury podlegają
rozwojowi i adaptacjom, konieczne jest, aby świat wartości kulturowych i
możliwość ich przekazywania przez system symboli, osadzony był w
mocnych podstawach antropologicznych wspólnych wszystkim ludziom,
narodom i społeczeństwom Starego Kontynentu. Ostatecznie bowiem
zaowocuje to wzajemnym porozumieniem i współpracą, uczestnictwem
świadomym i konsekwentnym oraz niezbędnym w tym okresie poważnych europejskich zawirowań.
Chrześcijańska nauka społeczna, która według Benedykta XVI,
„argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od
tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej”27, jest w stanie stwo26
Por. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”,
nr 3, w: Tamże.
27
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006. Por.
Także: H. Juros, Katolicka nauka społeczna contra teologia (moralna) społeczna. Uwagi
metodologiczne do Orędzia Jana Pawła II na Międzynarodowy dzień Pokoju 1998, w: Słowo
Fundamenty nowego ładu europejskiego
169
________________________________________________________________________
rzyć płaszczyznę konstruktywnego dialogu dla tych, którzy motywowani
nową odwagą myślenia, chcą się podjąć uczestnictwa w tworzeniu lepszej
przyszłości Europy. Dlatego na pierwszych stronach kompendium nauki
społecznej Kościoła Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej Angelo Sodano
stwierdza: „Interesujące jest też zwrócenie uwagi na fakt, że wiele z zebranych tutaj poglądów podzielają również inne Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie, a także inne religie. Tekst „Kompendium” został opracowany
w taki sposób, że może być użyteczny nie tylko „ad intra”, to znaczy dla
katolików, ale też „ad extra”. Istotnie, bracia połączeni z nami przez ten
sam Chrzest, wyznawcy innych religii i wszyscy ludzie dobrej woli mogą z
niego czerpać natchnienie do płodnej refleksji i wspólny impuls do integralnego rozwoju każdego człowieka, całego człowieka”28. Wzajemna
bowiem zależność na polu ekonomicznym, politycznym i kulturowym
jest wpisana we współczesny etos wszystkich narodów jednoczącej się
Europy, która przejawia przy tym tendencję rozwojową, to znaczy zmierzającą do intensyfikacji. Zakłada więc konwergencję prawd, czasem niezmiennych od wieków, z dynamicznie rozwijającą się rzeczywistością
współczesnego etosu europejskiego. Dyskretna pomoc chrześcijańskiej
nauki społecznej wszystkim „Europejczykom dobrej woli” stymuluje z
jednej strony do nowej odwagi myślenia, z drugiej zaś strony proponuje
fundamentalne prawdy logotwórczej teorii społeczeństwa.
Jan Paweł II wskazując na imperatyw nowej odwagi myślenia o
Europie i jej przyszłości zaznacza, że powinno to być myślenie wolne i
twórcze. Jednocześnie chrześcijańska nauka społeczna nie zgadza się na
jakikolwiek relatywizm etyczny, który przekłada się na wadliwość prawa,
a którego przykłady można znaleźć w wielu unijnych aktach prawnych.
Cytowany wielokrotnie Joseph H. H. Weiler wskazuje na symptomy milczenia chrześcijaństwa w dyskusji na temat integracji europejskiej w środowiskach akademickich, a więc pośrednio na jakiś brak nowej odwagi
myślenia wolnego i twórczego. Ukazuje przy tym ową „inną” wolność,
która chce się uwolnić od prawdy29. Tytułem egzemplifikacji warto zaponieskowane. Księga jubileuszowa dla ks. Jana Kruciny, red. A. Nowicki. J. Tyrawa, Wrocław 1998, s. 127-142.
28
A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato
R. Martino, 29.06.2004, , nr 4, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005.
29
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 74-75.
170
Rozdział IV
________________________________________________________________________
znać się z nimi. Pierwszym symptomem jest utożsamianie państwa laickiego z państwem neutralnym, czego przykładem są Włochy i Francja.
Milczenie wtedy nasuwa się samo i prowadzi do przeświadczenia, że odwołanie do chrześcijaństwa w strukturach i prawie unijnym jest niezgodne z polityką laickości. Tak więc - dobra skądinąd - zasada rozdziału religii od państwa prowadzi do pomijania światopoglądu chrześcijańskiego.
Warto przypomnieć, że światopoglądowa neutralność nie musi oznaczać
aksjologicznej pustki, wręcz przeciwnie, odwaga myślenia zdeterminowanego aksjologicznie jest dla demokracji koniecznością. Drugim symptomem dla Weilera jest problem prowadzenia badań naukowych, którego
przykładem są tak zwane „Wolne Uniwersytety” działające w Europie.
Wolność myślenia, o której mówi Jan Paweł II jako pozytywnym jej
aspekcie, oznacza wolny od religii, wolny od chrześcijaństwa, wolny od
katolickości, wolny od jakiegokolwiek autorytetu30. Ową zdeterminowaną
laicyzmem wolność uzasadnia się rygorem czystej naukowości. Jest to
spektakularna separacja logosu i etosu. „Wielu praktykujących chrześcijan, wkraczając do świątyni Wiedzy, pozostawia Kościół i kościół na jej
progu” – stwierdza j. H. H. Weiler. Jak się wydaje, powodem jest „poprawność polityczna” i brak nowej odwagi myślenia. Paradoksalnie, deklarowana wolność ostatecznie ogranicza prawdziwą wolność myślenia.
Trzecim symptomem jest fakt, że ci, którzy nie mylą neutralności z laickością i wolnomyślicielstwa ze świeckością, obawiają się o swoją karierę.
Atmosfera laickiego fundamentalizmu, a czasem otwartej chrystofobii,
odbiera im odwagę prawdziwie autonomicznego, wolnego myślenia. Jest
to szczególnie widoczne wśród początkujących naukowców, których
obawy znajdują uzasadnienie w praktyce akademickiej. Natomiast w
przypadku etatowych, stałych pracowników jest to – zdaniem Weilera –
konformizm albo wręcz tchórzostwo31.
Biorąc pod uwagę powyższe stwierdzenia, istotnie jednocząca się
Europa dotknięta kryzysami potrzebuje nowej odwagi myślenia i nowej
30
J. H. H. Weiler przytacza tekst „Deklaracji Wolnych Badań” z 2003 roku dla profesorów „pewnego znanego Uniwersytetu”: „ Ja, niżej podpisany (…), zobowiązuję się na
swój honor, że będę wspierał i kontynuował Wolne Badania, czyli bezinteresowne dążenie
do prawdy za pomocą nauki, co wymaga odrzucenia wszelkich autorytetów na polu intelektualnym, filozoficznym i moralnym, podobnie jak i odrzucenia wszelkiej prawdy objawionej. Zobowiązuję się postępować zgodnie z tym, co stwierdzam powyżej. Data (…)
Podpis (…)”. Por. Tamże, s. 74.
31
Tamże, s. 75.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
171
________________________________________________________________________
etyki „myślenia”. Chrześcijańska nauka społeczna dostarcza odpowiednich narzędzi i według własnego paradygmatu: „widzieć, ocenić, działać”
zmierza do „życzliwego dialogu” z każdą dziedziną wiedzy, z każdą kulturą i każdą religią. Jak stwierdza kompendium doktryny społecznej Kościoła: „Nauka społeczna jawi się jako zawsze otwarty „plac budowy”,
gdzie niezmienna, wiecznotrwała prawda przenika i nasyca nowość zależną od okoliczności, wytyczając drogi sprawiedliwości i pokoju”32.Może
być pomocna w interdyscyplinarnej diagnozie kryzysów europejskich,
następnie w ich ocenie według kryterium własnego systemu wartości i
zasad społecznych, aby w końcu – w dialogu – osiągnąć skuteczne działanie dla uzdrowienia sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie Stary Kontynent wraz z Unią Europejską.
3. Człowiek – osoba - godność
Teza: Fundamentem nowego ładu europejskiego powinien być poprawny i wyrazisty obraz człowieka, jako osoby i uznanie jego
godności. „Człowiek istnieje jako byt jedyny i niepowtarzalny, istnieje jako „ja” zdolne do zrozumienia siebie, do władania sobą, do
decydowania o sobie. Osoba ludzka jest istotą rozumną i świadomą, zdolną do refleksji nad sobą, a więc do tego, aby być świadomą
siebie i swoich czynów (…)” 33.
W każdej kulturze jest zawarty jakiś obraz człowieka, jednak nie
w każdej kulturze ten obraz jest bliski obiektywnej prawdy. „Pytanie o
sens godności człowieka stało się pytaniem naszych czasów. Sięgamy po
to pojęcie jak po kamień węgielny, na którym można zbudować gmach
życia moralnego”- pisał przed laty Józef Tischner34 Wielokulturowa Europa musi się zmierzyć z poszukiwaniem przejrzystej wizji człowieka,
która potrafi stanąć u podstaw jednoczenia Europy w najgłębszych pokła32
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 86, Kielce 2005.
33
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 131, Kielce 2005.
34
J. Tischner, Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986), s. 49. Por. Także:
T. Borutka, Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, w: T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa 1999, s. 42-45.
172
Rozdział IV
________________________________________________________________________
dach człowieczeństwa, tożsamości narodowej, identyfikacji kulturowej
czy religijnej. Sięgając do „korzeni” kultury europejskiej bez trudu można
odkryć, że chrześcijaństwo przejęło i wzbogaciło o nowe treści koncepcję
osoby, wypracowaną w starożytnej filozofii greckiej. To właśnie ta koncepcja stanęła u podstaw cywilizacji zachodniej z całym jej kulturowym
dorobkiem. Importowanie innych wizji człowieka na grunt europejski
może się okazać czynnikiem wzbogacającym starą kulturę Europy, ale
zastępowanie przez owe wizje specyficznie europejskiej i ugruntowanej
dziejowo koncepcji osoby – jak się wydaje – może być dla Europy jako
rzeczywistości kulturowej, drogą do cywilizacyjnej zagłady. Trzeba się
zgodzić z Józefem Życińskim, który odrzuca tezę o równoważności
wszystkich kultur. Jego zdaniem niektóre środowiska, które „chcą pełnić
funkcję siły przewodniej w kształtowaniu nowej mentalności” głoszą fałszywą tezę, „że wszystkie kultury są jednakowo dobre, zaś próba wyróżniania którejkolwiek byłaby wyrazem imperializmu kulturowego, który
trzeba zdecydowanie zwalczać. Ideologia ta może łatwo okazać się wstępem do etyki dżungli. Skoro bowiem wszystkie propozycje kulturowe są
jednakowo dobre, nie ma powodów, by etykę wrażliwych sumień stawiać
nad obowiązujące w dżungli prawo pięści i kłów” 35. Powyższe stwierdzenie zamyka konkluzją, że „jeśli w globalnej wiosce zabraknie wspólnoty
wartości, grozi nam globalna dżungla kulturowa (…) Różnice ocen będą
się dalej pogłębiać, jeśli nie zjednoczy nas wspólna troska o godność
człowieka i podstawowe wartości, które są warunkiem humanizmu”36.
Trzeba przyznać, że twórcom „nowej mentalności” nie brakuje odwagi,
jednak czy jest to ta nowa odwaga myślenia, o której mówi Jan Paweł II37?
Nasuwa się wniosek, że Europejczycy powinni być dumni ze swej kultury,
z europejskiej koncepcji osoby, której wyrazem jest katalog praw człowieka, uznany przez większość narodów świata i wszystkie narody Europy.
Dlaczego więc Europejczycy szukają nie tyle dopełnienia wartościami
innych kultur – co jest dobre - ale fascynacji „innymi”, importowanymi
dominantami kulturowymi, obcymi europejskiej koncepcji osoby, jak to
jest w przypadku zachwytu kulturą Dalekiego Wschodu. Jak się wydaje,
szybkim, współczesnym przemianom kulturowym na Starym Kontynen35
J. Życiński, Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002), s. 112.
Tamże.
37
Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, nr 4, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr
2(2002).
36
Fundamenty nowego ładu europejskiego
173
________________________________________________________________________
cie towarzyszy poczucie zagubienia i wątpliwości, w którym nie widać
uporządkowanego europejskiego domu, ale jakiś zlepek chaotycznych
ocen i wrażeń. To, co wczoraj było pewnością i owocowało stabilnością,
dziś wydaje się być kontrowersyjne i nieprzydatne; aksjologia zastępowana jest dowolnością wyboru w imię wolności oderwanej od godności
człowieka. Helmut Juros nazywa to rozerwaniem koniunkcji logosu i
etosu, które stoi u podstaw europejskiego kryzysu kultury38.
Powyższe stwierdzenia prowadzą do wniosku, który wyciągnął
Hans G. Poettering, Przewodniczący Europejskiej Partii Ludowej i lider
chrześcijańskich demokratów w Parlamencie Europejskim. „Najważniejsze jest, abyśmy mieli przejrzysty i wyraźny obraz człowieka, bo z tego
obrazu kształtuje się naszą polityczną aktywność. Dla nas człowiek ze
swoją godnością stoi w centrum. Jest stworzeniem Boga, a jego godność
musi być zawsze respektowana i otaczana szacunkiem. Chrześcijańska
wizja człowieka oznacza, że każdy ponosi odpowiedzialność za siebie, ale
równocześnie odpowiedzialność za społeczeństwo, wspólnotę”39. Obowiązujący od 2009 roku traktat z Lizbony o Unii Europejskiej w preambule
nie odnosi się wprost do koncepcji osoby i godności osobowej, jedynie do
wartości i zasad wynikających z tej koncepcji. Mówi o tym natomiast dołączona do traktatowej wersji skonsolidowanej z 2010 roku Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej w artykule pierwszym: „Godność człowieka jest nienaruszalna. Musi być szanowana i chroniona”40. Jest to
stwierdzenie o tyle ważne, co enigmatyczne, gdyż nie precyzuje fundamentalnych założeń koncepcji osoby, w której zawarta jest definicja godności człowieka. Dla wyznawcy islamu może znaczyć tyle samo co religijna duma i honor, a dla buddysty prajednię człowieka i kosmicznej harmonii.
Antropologia chrześcijańska wypracowała jasną logotwórczą
koncepcję osoby. Proponuje ją Europie XXI wieku nauka społeczna Kościoła, i to nie jako alternatywę innych koncepcji, ale jako tę, bez której
Europa przestanie być tym, czym jest i czym była dla świata przez stulecia.
38
H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58.
39
H. G. Poettering, C. Chwilczyński, Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe Życie” nr 3(2004), s. 12.
40
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 1, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302.
174
Rozdział IV
________________________________________________________________________
Postrzega ją bowiem jako antidotum na te koncepcje, które poszły w kierunku krańcowego indywidualizmu, realizowanego bez jakiegokolwiek
odniesienia do transcendencji, w egoistycznej, czystej immanencji i poza
społecznymi implikacjami do solidarności według principiów społecznej
natury człowieka41. Kompendium nauki społecznej Kościoła ujmuje to w
stwierdzeniu: „Korzystając ze zdumiewającego bogactwa biblijnego orędzia, nauka społeczna Kościoła zatrzymuje się przede wszystkim na głównych i niezbywalnych wymiarach ludzkiej osoby, by uchwycić najbardziej
znaczące aspekty jej tajemnicy i godności. Nie brakowało bowiem w przeszłości licznych cząstkowych koncepcji o podłożu ideologicznym albo
wynikających z rozpowszechnionych form zachowań i myślenia, które
także dzisiaj dramatycznie często pojawiają się na scenie historii, a dotyczą redukcyjnego pojmowania człowieka, jego życia i przeznaczenia. Łączy je wspólne usiłowanie zaciemnienia obrazu ludzkiej osoby poprzez
podkreślanie tylko jakiejś jednej jej cechy, ze szkodą dla wszystkich pozostałych”42.
Jakie są więc znaczące aspekty owej tajemnicy i godności ludzkiej
osoby. „Pytanie o prawdę dotyczącą człowieka jest tak stare jak ludzkie
myślenie. Tyle systemów filozoficznych i tyle nauk empirycznych rozprawiało i rozprawia o człowieku proponując ciągle nowe koncepcje” –
stwierdza Henryk Skorowski43. Marks mówił o człowieku jako istocie
ekonomicznej; Kierkegaard widział w człowieku istotę egzystencjalną; dla
Freuda człowieczeństwo miało wymiar płciowości; zaś Heidegger widział
w człowieku „byt ku śmierci”44. W kontekście przyjętego tematu, ważne są
określenia zawarte w chrześcijańskiej doktrynie społecznej, bez wchodzenia w głębię filozoficznych ujęć czystej metafizyki, jakie prezentuje
przykładowo Mieczysław A. Krąpiec45. Chodzi więc o ujęcie antropologii
chrześcijańskiej, która stanowi teoretyczną podstawę dla nauki społecznej
41
Por. C. Migliore, Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola Kościoła
katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 58.
42
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 124, Kielce 2005; Por. Także: Paweł VI, List. ap. Octogesima adveniens, (Watykan
1971), nr 26-39, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
43
H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 9.
44
Tamże.
45
Por. M. A. Krąpiec, Dzieła. Człowiek – kultura – uniwersytet, Lublin 1998, s. 13148.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
175
________________________________________________________________________
Kościoła. Koncentruje się ona na kilku – zaledwie – istotnych prawdach:
na indywidualności osoby, na jej jedyności i niepowtarzalności, na socjalności osoby w swej indywidualności oraz w otwarciu osoby na transcendencję.
Człowiek według antropologii chrześcijańskiej jest osobą, a więc
istotą z natury wolną i myślącą. Jednak – jak stwierdza kompendium –
„Osoba nie może być nigdy pojmowana jedynie jako absolutna indywidualność, budowana przez samą siebie, i opierająca się na samej sobie, tak
jakby jej własne cechy nie zależały od innych, a jedynie od niej samej”46.
Osoba nie jest też jedynie cząstką, zwykłym elementem, jakimś przedmiotem organizmu społecznego, jak tego chcą teorie redukcjonistyczne, podporządkowując dobro osoby nadrzędnemu dobru społeczeństwa47. Indywidualność i socjalność są komplementarnymi cechami tej samej osoby.
Indywidualność realizuje się w korelacji z socjalnością, wyrażaną poprzez
harmonijną i organicznie uporządkowaną sieć wzajemnych relacji społecznych. Tak więc, aby stworzyć wspólną kulturę etyczną i polityczną w
celu budowania nowego społeczeństwa europejskiego, konieczne jest
uznanie prymatu ludzkiej osoby. Jest to pierwsza reguła „gramatyki
etycznej” dla jednoczącej się Europy, którą konstytucja duszpasterska
Soboru Watykańskiego II ujmuje w słowach: „Wedle niemal zgodnego
zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na
ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i
szczyt”48.
Uznanie prymatu osoby ludzkiej, która „powinna być zasadą,
podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych”49 obliguje do
wskazania konstytutywnych cech owej osobowej kondycji człowieka.
„Społeczna nauka podejmuje zadanie ukazywania różnych wymiarów
tajemnicy człowieka, który powinien być postrzegany w całej prawdzie
swego istnienia i bycia osobowego i zarazem wspólnotowego, (…) spo-
46
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 125, Kielce 2005.
47
Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), nr 13, w: Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
48
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
„Gaudium et spes”, nr 12, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty
Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999.
49
Tamże, nr 25.
176
Rozdział IV
________________________________________________________________________
łecznego” – podkreśla kompendium50. Filozofia grecka nie znała takiego
pojęcia osoby, jakie funkcjonuje dzisiaj. Dlatego zostało powiedziane, że
chrześcijaństwo przejęło i wzbogaciło o nowe treści koncepcję osoby,
wypracowaną w starożytnej filozofii greckiej. W filozofii greckiej odróżniano człowieka od zwierząt na podstawie logosu, który jest synonimem
zarówno rozumu jak i mowy. Dzięki takiemu logosowi, zdaniem filozofów greckich, człowiek jest zdolny do odpowiedzialności za siebie i za
społeczeństwo, które tworzy. Dlatego Arystoteles twierdził, że człowiek
jest istotą polityczną, czyli zdolną do układania współistnienia z innymi,
gdyż posiada rozum synonimiczny do mowy51. Chrześcijaństwo bazując
na teologii o osobach Trójcy Świętej i o Chrystusie jako Bogu-Człowieku,
wprowadziło pojęcie osoby – przez analogię – także w sferę doczesnej
egzystencji człowieka, ukazując jego walor materialny i duchowy.
Człowiek jednak nie jest „ucieleśnionym duchem” lub „uduchowionym ciałem”. Jak to określa Henryk Skorowski, „Człowiek w wizji
chrześcijańskiej jest dwujednią elementu cielesnego i duchowego. Przy
tym podkreślić należy, że element materialny i duchowy są ze sobą tak
ściśle związane, że nie można ich w pełni podzielić, nie niszcząc jednocześnie bytu ludzkiego”52. Nie oznacza to jednak równowagi absolutnej i
parytetowej. Jeden albo drugi element może przeważać, dominować, ale
„żaden z obu aspektów człowieczeństwa nie jest redukowalny do drugiego” – jak zauważa Stanisław Kowalczyk53. Każdy z elementów określa
również sferę działania człowieka – osoby: materialną albo duchową.
„Człowiek posiada zatem dwie różne cechy: jest bytem materialnym,
związanym z tym światem poprzez swoje ciało, oraz bytem duchowym,
otwartym na transcendencję i odkrywanie ‘głębszej prawdy’, ze względu
na swój rozum (…)” – stwierdza kompendium doktryny społecznej Kościoła54. Zawsze jednak obydwa elementy, jako konstytutywne dla osoby
ludzkiej występują równocześnie. Mimo tego, że człowiek – osoba odkrywa w sobie doświadczenie własnego, niepowtarzalnego „ja”. Tworzy je
50
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 126, Kielce 2005.
51
Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994, s. 24.
52
H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 9.
53
S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995, s. 32.
54
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 129, Kielce 2005.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
177
________________________________________________________________________
ów element duchowy, który jest siłą jednoczącą „dwa światy” w jedności
bytu ludzkiego. To element duchowy sprawia, że człowiek odczytuje siebie jako istotę wolną, rozumną, świadomą swego istnienia i działania55.
Jak to określił Jan Paweł II w encyklice o blasku prawdy: „Cała osoba,
włącznie z ciałem, zostaje powierzona samej sobie i właśnie w jedności
duszy i ciała jest podmiotem własnych aktów moralnych”56. Dochodzi
więc do immanentnej więzi między rozumem, wolnością a cielesnością i
zmysłowością człowieka57.
Tak pojmowana osoba ludzka rozwija się i afirmuje jako indywidualność w społeczności nie tylko na płaszczyźnie horyzontalnej, wobec
widzialnego i otaczającego ją świata, ale także na płaszczyźnie wertykalnej
– w relacji do Transcendencji, a więc do Boga, którego uznaje za rację
ostateczną swego istnienia. Antropologia chrześcijańska podkreśla –
według swej specyfiki – że człowiek rozwija się pomiędzy biegunami „góry” i „”wnętrza”. Chociaż ta argumentacja jest nie do przyjęcia przez niewierzących, to jednak stanowi konstytutywną część chrześcijańskiej koncepcji osoby. Człowiek afirmowany przez Boga, ma możność responsorycznego odniesienia do swego Stwórcy. Mimo że człowiek jest panem
samego siebie, jest istotą wolną, świadomą siebie i odpowiedzialną za
siebie i nie jest marionetką w ręku Boga, to odczuwa potrzebę transcendencji i jednocześnie swej tymczasowości, doli „bytu przygodnego”, jak to
określa filozofia58. Na użytek dialogu z tymi, którzy wywodzą wartości z
innego niż Bóg źródła, czyli na poziomie uniwersalnego języka etyki, powyższe prawdy można odnaleźć w prawie naturalnym, które jest wpisane
przez Stwórcę w każdego człowieka – osobę. Jeśli więc nawet odrzuci się
godność nadprzyrodzoną człowieka, której dawcą jest Bóg, można podjąć
dialog na płaszczyźnie godności przyrodzonej, wynikającej z prawa naturalnego. Można to uczynić nie wchodząc w racje teologiczne, które uznają
prawo naturalne za dar Boga w akcie stworzenia. Wniosek jest jeden,
zarówno uczciwa droga według drogowskazów prawa naturalnego, jak i
55
H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 10.
56
Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, (Watykan 1993), nr 48, w: Nauczanie Kościoła
katolickiego, Kraków 2003, (CD).
57
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 127, Kielce 2005.
58
Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994, s. 24-25.
178
Rozdział IV
________________________________________________________________________
droga według objawienia bożego, ostatecznie prowadzą w tym samym
kierunku i osiągają ten sam cel – prawo objawione bowiem i prawo naturalne nie stoją w kontradykcji, ale w ścisłej koniunkcji.
W batalii o koncepcję człowieka w tworzonej kulturze europejskiej, chrześcijańska nauka społeczna ukazuje osobę, która przerasta sobą
całą otaczającą ją rzeczywistość. Syntetycznie ujmuje to Henryk Skorowski, określając człowieka, jako osobę, która posiada samą siebie, i która
przynależy tylko do samej siebie. Może sobą dysponować w sposób wolny, połączony z nieprzekazywalną odpowiedzialnością za siebie. Dlatego
człowiek jako osoba nie może być zawłaszczony przez innego człowieka,
przez społeczeństwo, przez instytucję czy nawet prawomocną władzę.
Jako, że jest celem samym w sobie i to celem zasadniczym, jest odpowiedzialny za siebie i nie może być przez nikogo reprezentowany czy wykorzystywany wbrew jego woli.59 Chrześcijańska wizja osoby podkreśla jej
niepowtarzalną wartość, która jest ujmowana jako godność człowieka, a
która jest jego naturalną własnością, cechą każdego człowieka, istotą
człowieczeństwa. Tylko w odniesieniu do człowieka jako osoby można
mówić o osobowej godności człowieka. Godność człowieka jest wartością
najwyższą w życiu, zarówno indywidualnym, jak i społecznym60. Jest jednocześnie wartością niezbywalną: nawet sam człowiek nie może z niej
zrezygnować. W końcu jest wartością nienaruszalną: nie może jej naruszyć ani inna jednostka ludzka, ani społeczeństwo, ani władza społeczna.
Z niej wypływają i w niej są zakotwiczone inne wartości podstawowe.
Pojęcie godności nie jest obce kulturze europejskiej. Znajduje
swoje odzwierciedlenie w kluczowych dokumentach dotyczących praw
człowieka, mówi o niej Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej,
znajduje się w preambułach konstytucji państw europejskich. Często też
powołują się na nią politycy, etycy i duchowni. Powołują się także na
godność walczące feministki i mniejszości seksualne. Problem zaczyna się
jednak wtedy, gdy konieczne staje się sprecyzowanie wykładni godności
osoby ludzkiej oraz jej nośności teoretycznej i praktycznej. Jak się wydaje,
wiele dokumentów – także tych z Unii Europejskiej – używa pojęcia osoby i jej godności jedynie jako „wytrycha” a nie „klucza” do otwierania
etosu na głębię rozumnego, twórczego logosu. Może nadszedł już czas dla
Starego Kontynentu, aby bez zbytnich dywagacji „fałszywych mędrców”,
59
H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 10.
60
Por. J. Tischner, Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986), s. 49-54.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
179
________________________________________________________________________
poniewierania przez „rycerzy utylitaryzmu” i pogardzania przez „apostołów relatywizmu etycznego” przyjąć to, co jest prawdą o człowieku i jego
godności. Chodzi o prawdę, że człowiek, który mocno tkwi w świecie, nie
jest „sprowadzalny ani redukowalny do świata”, gdyż jest „niejako ponad
światem”61. Zaciemnienie, rozmycie lub zanegowanie tej prawdy o człowieku i jego osobowej godności, takiej jaka ona jest „przez ostateczne
przyczyny”, zawsze będzie rzutować negatywnie na fundamentalne rozstrzygnięcia każdej kultury, każdej religii i każdej instytucji, jako określonego sposobu działania. Powrót do koncepcji osoby i jej niezbywalnej
godności, proponowany przez naukę społeczną Kościoła, wydaje się być
naglącą potrzebą dla Europy, która poszukuje swej tożsamości.
4. System wartości fundamentalnych
Teza: W zjednoczonej Europie panuje zgodna akceptacja wartości
fundamentalnych. Jednocześnie dostrzegalne są różnice w ich interpretacji ze względu na różne wizje człowieka i jego osobowej
godności. Chrześcijańska nauka społeczna proponuje własną wykładnię wartości, powiązanych w system wzajemnie warunkujących się wartości uniwersalnych. Mają one fundamentalne znaczenie tak dla człowieka - jednostki, jak i dla społeczeństw, które tworzy 62.
W poszukiwaniach tożsamości Europy XXI wieku i jej projektu w
postaci Unii Europejskiej, która jest w nieustannym stadium tworzenia się
– „in statu fieri”, ogromną rolę odgrywają wartości fundamentalne, nazywane synonimicznie uniwersalnymi, ze względu na ich „uprzedniość” w
stosunku do każdej kultury. Praktycznie każda dyskusja na temat tożsamości Europy, prowadzona na forum naukowym czy politycznym, w
mniejszym lub większym stopniu dotyka problemu istnienia i funkcjo61
Por. H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad
współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 11.
62
Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Des
valeurs communes : la source vive du projet européen. Contribution des Évêques de la COMECE à la préparation de la Déclaration de Berlin, nr 1-5, Bruxelles 2006; Por. Także: J.
Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II,
Warszawa 1998, s. 33-42.
180
Rozdział IV
________________________________________________________________________
nowania wartości oraz ich decydującej roli w życiu społecznym. Wynika
to z założenia, że ich źródłem jest człowiek – osoba i jego niezbywalna
godność. Andrzej Zoll stwierdza słusznie, że „Godność ludzka jest źródłem wszelkich wolności i praw, jest uzasadnieniem wolności, równości i
solidarności. Ten pierwotny charakter godności człowieka powinien być
akcentowany. Godność człowieka stoi ponad prawem i przed prawem
stanowionym”63. Z godności ludzkiej wypływają i w niej są zakotwiczone
wszystkie inne wartości, na których powinno być budowane prawo stanowione przez człowieka. Idąc o krok dalej, trzeba powiedzieć o prawie
wpisanym w każdego człowieka, ujmowanym jako prawo naturalne, którego źródłem dla chrześcijan jest Bóg, a jego najprostszą kodyfikacją jest
Dekalog. To prawo, które odczytuje w sobie każdy człowiek jako osoba,
prowadzi do odkrycia i uświadomienia w sobie własnej godności i wyprowadzenia z niej takich wartości jak wolność, prawda, sprawiedliwość,
równość czy miłość.
Preambuła do „Traktatu o Unii Europejskiej” uroczyście ogłasza,
że kieruje się „kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem
Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja,
równość oraz państwo prawne”64. Z kolei w artykule drugim i trzecim
traktatu znajdują się stwierdzenia: „Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw
osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne Państwom
Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i
mężczyzn (art. 2) Celem Unii jest wspieranie pokoju, jej wartości i dobrobytu jej narodów (art. 3.1)”65. Jak nietrudno zauważyć, traktat określa
podstawowe wartości, którymi chce się kierować Unia Europejska. Trzeba
więc zapytać o jakie wartości chodzi i na jakiej podstawie skonstruowano
powyższy katalog. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, zastosowano po63
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, „Forum
Iuridicum, nr 1(2002), s. 62, cyt. za: A. Muszyński, Europa w poszukiwaniu własnej tożsamości duchowej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002), s. 37-38.
64
Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii
Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych
Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9.
65
Tamże, s. 12.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
181
________________________________________________________________________
dwójne kryterium, aby były to wartości rzeczywiście fundamentalne, a
jednocześnie bezsporne oraz aby nie stanowiły przedmiotu większych
kontrowersji66. Przytacza zdanie Anne-Laure Chavrier z dyskusji nad
niedoszłym „Traktatem Konstytucyjnym dla Europy”, że redaktorzy tekstu końcowego nie mogli zaliczyć do wartości fundamentalnych tych wartości, które wykazywały jakiekolwiek oznaki kontrowersyjności z punku
widzenia prawa. Dlatego katalog wartości zapisanych w dokumentach
Unii Europejskiej musiał pominąć te wartości, „które zalicza raczej do
celów niż do obowiązków prawnych zaakceptowanych i ustanowionych”67. Pominięto więc takie wartości jak sprawiedliwość czy pluralizm i
tolerancja, które stanowią cel funkcjonowania społeczeństwa europejskiego i jego rozwiązania modelowe68. W istocie katalog wartości dla Unii nie
wydaje się być kontrowersyjny, ale obiektywnie trzeba stwierdzić, że pozostawia szerokie pole interpretacji, również dla redukcjonistycznych
wizji człowieka. Przykładowo zapis o prawach mniejszości, daje szerokie
pole nadużyć w jego interpretacji, samo bowiem określenie „mniejszość”
jest wieloznaczne, jak zostało to wykazane w drugim rozdziale. Słuszne
prawo przyznane mniejszościom narodowym – jak wykazuje doświadczenie – najczęściej wykorzystywane jest przez mniejszości seksualne,
które próbują narzucić większości europejskiej swoją wizję człowieka i
wartości.
Takie spostrzeżenie prowadzi do pytania o treść, którą autorzy
unijnego prawa wiążą z wartościami fundamentalnymi Unii Europejskiej.
Za Piotrem Mazurkiewiczem można powtórzyć, że „Sama metafizyka
wartości wydaje się tu traktowana jako przypadkowy produkt europejskiej historii, który jedynie jako „differentia specifica” europejskiej kultury zasługuje na uszanowanie. (…) oznaczałoby to, że również ta metafizyka wartości może zostać zakwestionowana w ramach demokratycznych
procedur (…)69. Jeśli więc konstytucje państw członkowskich Unii Euro66
Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję
dla Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 220-221.
67
Tamże
68
A.-L. Chavrier, Les valeurs de l’Union dans la Constitution européenne. Le supplément de la Lettre nr 185, http:// robert-schuman.org, 25.10.2004, cyt. za: P. Mazurkiewicz, Tamże, s. 221.
69
P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla
Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 223.
182
Rozdział IV
________________________________________________________________________
pejskiej nie będę odzwierciedlać wartości fundamentalnych, za uprawnione zostanie uznane ich usunięcie z dokumentów unijnych. Przyszłość
wartości unijnych staje się zatem problematyczna, zwłaszcza gdy do Unii
przystąpią państwa, w których interpretacja godności osoby i wykładnia
wartości jest nieco inna, bo ukształtowana przez inną kulturę, jak np. w
Turcji czy państwach Maghrebu70.
Zapewnienia polityków o szanowaniu świadomości aksjologicznej
chrześcijan europejskich są tutaj ważne, ale czy są trwałe? Zwłaszcza, że
politycy europejscy niechętnie mówią o tych wartościach w powiązaniu z
chrześcijańską wizją osoby na gruncie natury i kultury, skrzętnie pomijając odniesienia do religii i Boga, a więc do tradycji chrześcijańskiej i transcendencji. Kościół katolicki okazuje w tym względzie daleko idącą „polityczną cierpliwość”. Wyraził to Jan Paweł II, mówiąc o wartościach chrześcijańskich jako duchowym fundamencie Europy: „Wychodząc od
wspólnego uznania takich wartości będzie można uzyskać formy konsensusu demokratycznego, konieczne, by określić również na poziomie instytucjonalnym, projekt Europy, która będzie naprawdę domem wszystkich”71. Jest to wyraz tak zwanej „polityki małych kroków”, którą stosuje
Stolica Apostolska w swojej dyplomacji. Koniecznym warunkiem jednak
jest uznanie wartości fundamentalnych za coś więcej niż tylko deklaratywna i zadekretowana wola polityczna - jak pisze Helmut Juros72. Unia
Europejska, jeśli ma być „naprawdę domem dla wszystkich”, nie może
sobie pozwolić na dowolność w określaniu, czym jest kultura europejska,
z zawartym w niej humanizmem chrześcijańskim, który jest widocznym
„nośnikiem” wartości. „Europa, także w postaci nowej Unii, jest wspólnotą wartości, i to wcale nie uznaniowych, lecz realnych i obiektywnych.
Istnieją one jako obiektywne cechy człowieka — osoby ludzkiej, partycypującej podmiotowo w społeczeństwie. Wartości te koncentrują się wokół
godności człowieka i składają się na kanon, zwany humanizmem europejskim. Są one tak podstawowe w porządku bytowym, że przypisujemy im
charakter ogólnoludzki, uniwersalny i powszechnie ważny” – konstatuje
70
Por. Tamże.
Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie
do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”,
20.06.2002, nr 7, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002).
72
Por. H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl,
10.09.2009
71
Fundamenty nowego ładu europejskiego
183
________________________________________________________________________
wspomniany Profesor73. Dlatego zaleca chrześcijanom „zastrzeżenie podejrzliwości” odnośnie do polityki i polityków europejskich, aby w imię
słusznej świeckości i tolerancji nie doszło do wytworzenia w Europie sytuacji aksjologicznej neutralności74.
W takim duchu Jan Paweł II wielokrotnie kierował swoje apele do
chrześcijan, aby konstruktywnie włączać się w budowanie Europy wspólnych wartości. „Pilne i konieczne jest bowiem przekazanie – przy pomocy
mocnych, przekonujących argumentów i pociągających przykładów – że
budowanie nowej Europy, opartej na wartościach, które ją kształtowały
na przestrzeni całych jej dziejów (…) jest korzystne dla wszystkich, niezależnie od tego, do jakiej tradycji filozoficznej i duchowej należą” - stwierdza Papież75. Jego zdaniem taka aksjologiczna determinacja Starego Kontynentu, która ma również chrześcijańską proweniencję, stanowi solidny
fundament budowania pokoju i świata bardziej ludzkiego, opartego o
szacunek wobec „wszystkich ludzi i każdego człowieka”. Dlatego zaleca
nową odwagę myślenia i postawę otwarcia na wyzwania, które stoją przed
chrześcijańskimi Europejczykami, bez ulegania „skłonnościom do nostalgii i nie zadawalając się mechanicznym powielaniem wzorów z przeszłości”, ale czerpiąc z inspiracji humanizmu chrześcijańskiego wpisanego w
dzieje Starego Kontynentu, z owych „chrześcijańskich korzeni, z których
wyrosła historia Europy”76. Moralny deficyt, jaki wytworzył się w Europie
domaga się zdecydowanego działania na wszystkich możliwych płaszczyznach: politycznej, kulturowej i religijnej. Karl Lehmann, były czterokrotny przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec dostrzega jeszcze
jeden aspekt, a mianowicie konieczność umocnienia aksjologii Europy,
aby mogła ona spełniać nadal swoją ważną rolę w zglobalizowanym świecie. Z okazji otrzymania doktoratu „honoris causa” Uniwersytetu Opolskiego powiedział: „Wartości, które ma do zaoferowania, są owocem jej
wielowiekowej kultury i często trzeba było o nie ciężko walczyć. Również
73
Tamże; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa
w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42.
74
Tamże; Por. Także: Commission des Episcopats de la Communauté Européenne COMECE, Une Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, nr 1-4,
Bruxelles 2007.
75
Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie
do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”,
20.06.2002, nr 7, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002).
76
Tamże; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa
w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42.
184
Rozdział IV
________________________________________________________________________
dzisiaj są one często kwestionowane i trzeba je wciąż na nowo odkrywać,
odnawiać i ich bronić. Jeśli mają być wnoszone do wspólnoty ogólnoświatowej, gdzie nie zawsze są pozytywnie odbierane, to trzeba opowiadać się
za nimi w sposób wiarygodny i przekonujący”77. Wskazuje przy tym na
sprawiedliwość społeczną, solidarność, wolność i pokój, które powinny
znaleźć w Europie nie tylko podatny grunt, ale i odpowiednią interpretację „w nowych warunkach państwowego i społecznego ustroju Europy”78.
Mimo tego, że wartości fundamentalne zaliczane są do ogólnego
dorobku ludzkości, to jednak pozostają nadal wartościami chrześcijańskimi, bo większość z nich zrodziła się z humanizmu chrześcijańskiego.
Nawet oświeceniowe próby oderwania ich od naturalnych chrześcijańskich korzeni i próby zeświecczenia nie pozbawiły ich siły nośnej79. Warto
przypomnieć – tytułem egzemplifikacji - że u podstaw „Uniwersalnej
Deklaracji Praw Człowieka” z 1948 roku, którą ratyfikowały prawie
wszystkie państwa należące do Organizacji Narodów Zjednoczonych,
legły właśnie wartości fundamentalne, które nie są dorobkiem dalekiej
Azji czy Afryki, ale Europy. Na nich została zbudowana demokracja Australii, Kanady i Stanów Zjednoczonych80. Tym bardziej współczesna Europa powinna odsunąć wszelkie zahamowania i nieufność wobec chrześcijańskich korzeni wartości fundamentalnych i skorzystać z nich, aby
nadać Staremu Kontynentowi nowy etos głęboko „ludzki” i „humanistyczny”, „aby nadać nowy rozmach własnej historii” - jak to określa Jan
Paweł II w adhortacji o Europie81.
Mówiąc o wartościach jako najcenniejszym dziedzictwie humanizmu europejskiego, zazwyczaj wymienia się przykładowe wartości. Wybór
podyktowany jest przyjętym tematem, ale także tym, do kogo są kierowane i adresowane, czyli niejako „właściwościami” odbiorców. Przykładowo, w cytowanym przemówieniu Jana Pawła II na sympozjum dotyczącym „Konstytucji Europejskiej”, znajduje się uznanie dla wartości jako
najbardziej charakterystycznego dorobku intelektualnego i duchowego,
77
K. Lehmann, Z nowym zapałem do Europy. Opole, 24.01.2002, „Wiadomości Kai,
nr 7(2002), s. 22.
78
Tamże.
79
Por. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108-109, Wrocław
2003
80
Por. Tamże, nr 108.
81
Tamże, nr 109, Por. La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy –
wokół Traktatu Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr
11(2004), s. 7.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
185
________________________________________________________________________
który na przestrzeni wieków wpływał na kształtowanie się tożsamości
europejskiej. Z tego skarbca kultury Starego Kontynentu Papież wyciąga
następujące wartości: „godności osoby; świętości życia ludzkiego; centralnej roli rodziny opartej na małżeństwie; wagi wykształcenia; wolności
myśli, słowa i wyznawania religii; ochrony prawnej jednostek i grup;
współpracy wszystkich na rzecz wspólnego dobra; pracy pojmowanej jako
dobro osobiste i społeczne; władzy politycznej pojmowanej jako służba,
podporządkowanej prawu i rozumowi, a „ograniczonej” przez prawa
osoby i narodów”82. Z kolei w adhortacji o Europie system wartości
streszcza Papież do „transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości
rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”83. W innych przemówieniach i dokumentach znajduje się
sprawiedliwość, solidarność globalna, dobrze pojęta tolerancja, pokój –
żeby tylko wymienić kilka przykładowych. W istocie wszystkie wymieniane wartości mają fundamentalne znaczenie, ale są niejako pochodnymi
wartości fundamentalnych i uniwersalnych, o których mówi „Kompendium nauki społecznej Kościoła”: „Wszystkie wartości społeczne są nieodłącznie związane z godnością osoby ludzkiej, sprzyjając jej autentycznemu rozwojowi, a są to przede wszystkim: prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość (...)”84. Analiza najważniejszych dokumentów społecznych
Kościoła pozwala dostrzec rozwój nauczania społecznego Kościoła w
kwestii wartości, co przekłada się na dynamikę i nieustanną wrażliwość
na palące problemy społeczne. Trwa ciągłe uwspółcześnianie tego nauczania, przy równoczesnym zachowaniu owego, jak to podkreślił Jan Paweł II w encyklice o pracy ludzkiej, „chrześcijańskiego zrębu prawdy,
który można nazwać odwiecznym”85. Ten chrześcijański zrąb prawdy,
owo twarde jądro nauki społecznej Kościoła, przewija się niezmiennie
przez wszystkie dokumenty społecznego nauczania Kościoła. Na treść
82
Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie
do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”,
20.06.2002, nr 3, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002).
83
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003; Por.
Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana
Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42.
84
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 197, Kielce 2005.
85
Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty nauki
społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski,
Rzym - Lublin 1996.
186
Rozdział IV
________________________________________________________________________
tego nauczania składają się wartości podstawowe na wskroś humanistyczne, jak zostało to wykazane wyżej. A jest ich zaledwie kilka, tak iż
jeden z najznakomitszych znawców nauczania społecznego Kościoła —
jezuita Oswald von Nell-Breuning — powtarzał z uporem, że spisać by je
można na powierzchni paznokcia jednego palca86.
Kompendium nauki społecznej Kościoła stwierdza lakonicznie, że
„Ludzkie współżycie jest porządkowane, przynosi owoce w postaci dobra
i odpowiada godności człowieka, kiedy opiera się na prawdzie; przebiega
według zasad sprawiedliwości (...); urzeczywistnia się w wolności (...i )
ożywiane jest przez miłość, która pozwala odczuwać potrzeby i wymogi
innych jako własne (...). Te wartości stanowią filary, na których opiera się
trwałość i spoistość budowli życia i postępowania: są to wartości określające jakość każdego działania i instytucji społecznej”87. Nie trudno zauważyć, że wymienione wartości tworzą na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej system, to znaczy, że wzajemnie się warunkują i uzupełniają.
Dosadnie ujął to Jan Paweł II w kwestii prawdy i wolności: „Prawda i
wolność albo istnieją razem, albo też marnie giną”88. Z kolei w adhortacji
o Europie, mówiąc o europejskich utopiach, wskazał na „sprawiedliwość
bez wolności” w totalitaryzmie oraz „wolność bez prawdy” w demokracji89. Zostało powiedziane, że na gruncie kultury europejskiej, metafizyka
treści wiązanych z pojęciami wartości pozostawia wiele do życzenia.
Trzeba więc zapytać o chrześcijańską wykładnię wartości podstawowych z
pominięciem charakterystyki godności osoby, o której była mowa powyżej.
Tak więc wolność jest naturalnym wyposażeniem człowieka, a nie
łaskawym podarunkiem społeczeństwa czy władzy. Fundamentalnym
wymiarem wolności jest możliwość podejmowania wyborów, decyzji,
określonego działania. Chodzi o termin „możliwość”, który określa człowieka jako podmiot odpowiedzialności. Akcent zostaje położony na ini86
Por. K. F. Papciak, Wartości uniwersalne – ułuda czy konieczność dla Europy, w:
Ku cywilizacji miłości. Pokłosie IX Dolnośląskiego Festiwalu Nauki na Papieskim Wydziale
Teologicznym, 14-21.09.2006 roku, red. W. Wenz, Wrocław 2006, s. 118.
87
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 205, Kielce 2005.
88
Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o
niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7),
„L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003).
89
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 98, Wrocław 2003.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
187
________________________________________________________________________
cjatywę osoby w formie możliwości decydowania o sobie. Ta możliwość
podejmowania wyborów, decyzji i działania jest podstawowym wymiarem
pojęcia wolności. Jest to tzw. wolność „do” - wolność w aspekcie pozytywnym. Drugim wymiarem wolności jest jej wymiar rozpatrywany i
definiowany jako brak przymusu i konieczności. Jest to tzw. wolność „od”
- przymusu, konieczności, zniewolenia itp. Ten aspekt wolności, jakkolwiek nie podstawowy, jest także istotny. Uświadamia on, że człowiek może być wielorako ograniczany przez określone sytuacje społeczne90. Nie
jest to jednak wolność niczym nie skrępowana, podlega bowiem prawu
moralnemu, naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Społeczeństwo jest więc
związkiem osób wolnych, podlegających jednakże prawu moralnemu.
Samo zaś społeczeństwo jako całość również podlega temu prawu. Oznacza to, że normy prawa moralnego, wiążące osobę ludzką, są takimi samymi normami dla społeczeństwa. Józef Tischner zauważa, że „kto ma w
pogardzie wolność drugiego, ma również w pogardzie własną wolność”91.
Kolejną wartością jest prawda, która w życiu ludzkim jest wartością nadrzędną i stanowi ważne kryterium prawdziwego człowieczeństwa.
Człowiek ma obowiązek szukania i zbliżania się do prawdy. Szacunek dla
prawdy decyduje o jakości związków między ludźmi w życiu społecznym.
Poznanie prawdy o człowieku, w jego odniesieniu do siebie samego, jak i
w relacjach z innymi ludźmi stanowi podstawę budowania społeczeństwa
bardziej ludzkiego. Szukanie prawdy powinno być nacechowane obiektywnością, bezstronnością, otwartością ale i szacunkiem wobec innych92.
Jeśli człowiek zaciemnia albo wykrzywia prawdę o sobie i innych zaczyna
uprawiać ideologię, a więc teorię na usługach władzy, systemu albo własnego egoizmu. Skutkiem jest życie pozorami dobra, miłości, solidarności. Można by rzec, że w takiej sytuacji społeczeństwo jest tylko sumą
partykularnych interesów. Bez prawdy tworzy się świat nierealny, w którym prawdziwą informację zastępuje dezinformacja, ukierunkowana na
manipulację człowiekiem. Z kolei wierność prawdzie sprawia, że społe-
90
Por. H. Skorowski, Wolność, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II,
red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 579-580.
91
J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 11. Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 99-200,
Kielce 2005.
92
Por. L. Łysień, Prawda, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red.
A. Zwoliński, Radom 2003, s. 397-398. Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 198, Kielce 2005.
188
Rozdział IV
________________________________________________________________________
czeństwo nabiera realności. Prawda owocuje wtedy wzajemnym zaufaniem, poszanowaniem innych, szczerym dialogiem. Zbliżanie się do
prawdy oznacza jednocześnie krytyczną postawę wobec szeroko rozpowszechnionych stereotypów, uprzedzeń czy też potocznej mentalności.
Wtedy też fundamentalne wartości i zasady, głoszone w nauce społecznej
Kościoła, ukazują swój budujący walor.
Sprawiedliwość - z kolei - to wartość najogólniej rozumiana w
chrześcijaństwie jako stała dyspozycyjność, skłonność do oddania każdemu tego, co się mu słusznie należy. Jak się wydaje, ze względu na dynamizm życia społecznego i jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż bardziej aspiracją wielu ludzi aniżeli społecznohistoryczną rzeczywistością. Bez wątpienia stanowi kierowniczą ideę w
wysiłkach ludzi i grup społecznych, zmierzających ku społeczeństwu bardziej ludzkiemu. Realizacja sprawiedliwości służy wprowadzaniu w stosunki międzyludzkie ładu i porządku oraz poszanowania praw każdego
człowieka, a więc ostatecznie przyczynia się do utrzymania pokoju. Podstawą chrześcijańskiej sprawiedliwości jest prawo naturalne, prawo objawione oraz prawo stanowione, czyli prawo stworzone przez ludzi. Oznacza stałą dyspozycję do świadomego i bezstronnego oddawania każdemu
tego, co się mu słusznie należy tak na płaszczyźnie materialnej jak i niematerialnej. Ważną rolę odgrywa tutaj wierność prawdzie i maksymalne
zbliżanie się do prawdy w dokonywaniu osądu rzeczywistości93. Sprawiedliwość pociąga za sobą nabywanie praw, ale również nakłada na człowieka obowiązek poszanowania praw innych w kontekście „niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i
której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny”
– jak stwierdza Sobór Watykański II94.
Miłość społeczna jest wartością, która niejako „uskrzydla” pozostałe wartości. Jak zauważa Jan Paweł II: „(…) ”zrównanie” przez sprawiedliwość zatrzymuje się w kręgu dóbr przedmiotowych związanych z
człowiekiem, podczas gdy miłość i miłosierdzie sprawiają, iż ludzie spoty93
Por. J. Kalniuk, Sprawiedliwość, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła
II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 482-484.
94
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
„Gaudium et spes”, nr 26 w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999, (CD). Por. Także:
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr
201-203, Kielce 2005.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
189
________________________________________________________________________
kają się ze sobą w samym tym dobru, jakim jest człowiek z właściwą mu
godnością”95. W tym sensie miłość społeczna jest dopełnieniem sprawiedliwości społecznej. Z wymienionych wartości tylko miłość otrzymuje
określenie społeczna, gdyż sama w swej istocie obejmuje szerszy zakres
czynów ludzkich i staje się jakby duchem, natchnieniem do interioryzacji
innych wartości w życiu osobistym i społecznym. Jak stwierdza Kompendium: „Prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i
czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości”96. Inaczej mówiąc, miłość koncentruje się na powszechnej idei wchodzenia w wyższą
sferę bezinteresownego sprawiania dobra, zawsze jednak na gruncie uszanowania norm sprawiedliwości. Miłość społeczna ma na względzie dobro
każdego człowieka w relacji do dobra wspólnego, które chociaż wspólne,
ostatecznie służy wszystkim i każdemu, kto ma w nim swój udział. Można
więc stwierdzić, że miłość społeczna wiąże się z przynależnością do jakiejś grupy społecznej skoncentrowanej wokół własnego, swoistego dobra
wspólnego97.
Przedstawiony chrześcijański system wzajemnie warunkujących
się wartości fundamentalnych, wyprowadzony z godności osoby, a więc
prawda, wolność, sprawiedliwość i miłość społeczna, tworzą podstawowy
katalog wpisany w humanizm chrześcijański. Inne wartości są niejako
emanacją tych kilku podstawowych i - jak widać – uniwersalnych, a więc
do przyjęcia przez każdego człowieka i Europejczyka „dobrej woli”. Z
nich wyprowadzone są implementacje do konkretnych rzeczywistości
społecznych, przybierając różne postacie: wolności religii, wolności słowa,
szacunku dla życia itp. Jednak – jak przestrzega jeden z dokumentów
nauki społecznej Kościoła i potwierdza europejski etos, „ (…) wartości
wchodzą często w konflikt z sytuacjami, w których są otwarcie lub pośrednio kwestionowane. W takim przypadku trudno jest człowiekowi
przyznać należne miejsce im wszystkim równocześnie i w sposób spójny.
Dlatego tym bardziej potrzebna jest chrześcijańska roztropność, która w
95
Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), nr 14, w: w: Nauczanie
Ojca Świętego Jana Pawła II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999.
(CD) Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła,
(Watykan 2004), nr 204-208, Kielce 2005.
96
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 205, Kielce 2005.
97
Por. T. Żeleźnik, Cnoty społeczne, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł.
Piwowarski, Warszawa 1993, s. 30.
190
Rozdział IV
________________________________________________________________________
rozmaitych konkretnych sytuacjach pozwala dokonać wyboru na rzecz
fundamentalnych wartości chrześcijaństwa. Na tym właśnie polega praktyka autentycznej „mądrości”, której Kościół domaga się w życiu społecznym od chrześcijan i od wszystkich ludzi dobrej woli”98. Potrzebna jest
chrześcijańska roztropność i mądrość, ale także nowa odwaga etycznego
myślenia. Obserwując złożoną kulturę współczesnej Europy, oprócz kryzysu wartości – jak się wydaje – Stary Kontynent jest szarpany przez dwa
fundamentalizmy, stojące na skrajnych pozycjach: religijnych i laickich.
Można odnieść wrażenie, że współczesna Europa staje się areną konfrontacji. Tym bardziej konieczne jest przypominanie i afirmacja wartości
podstawowych zakorzenionych w kulturze chrześcijańskiej i w historii
Starego Kontynentu.
5. System zasad społecznych
Teza: Z systemu wartości fundamentalnych nauka społeczna Kościoła wyprowadza podstawowe zasady społeczne i w konstruktywnym współuczestnictwie proponuje ich urzeczywistnienie katolikom, wszystkim Europejczykom dobrej woli oraz, poprzez dialog,
różnego rodzaju europejskim ruchom zjednoczeniowym i koordynacyjnym.
Chrześcijańska nauka społeczna, zwłaszcza od encykliki Jana
XXIII o pokoju na świecie99, zwraca uwagę nie tyle na konkretne modele
rozwiązań społecznych, co na zasady społeczne, a ściślej mówiąc, na ich
wykładnię i realizację. Źródłem do formułowania zasad społecznych są
wartości fundamentalne, nazywane także podstawowymi lub uniwersalnymi. „Kompendium” stwierdza, że „Trwałe zasady nauki społecznej
Kościoła stanowią prawdziwą i własną podstawę katolickiego nauczania
społecznego: chodzi o (…) zasadę godności osoby ludzkiej, w której
98
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
nr 45, Wrocław 1992. Pełna nazwa tego dokumentu brzmi: Wskazania dotyczące studiów
i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, „L’Osservatore
Romano” (edycja polska), nr 7(1989) s. 10-20.
99
Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, (Watykan 1963), w: Dokumenty nauki społecznej
Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin
1996.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
191
________________________________________________________________________
wszystkie inne zasady i treści nauki społecznej znajdują swój fundament:
zasady dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. Zasady te, będące
wyrazem całej prawdy o człowieku, poznanej przez wiarę i rozum, wypływają ze spotkania orędzia ewangelicznego i jego wymagań (…) oraz
sprawiedliwości z problemami wynikającymi z życia społeczeństwa”100. O
tych zasadach mówią także obowiązujące traktaty Unii Europejskiej i to w
wielu miejscach, ukazując ich zastosowanie w różnych sektorach funkcjonowania zjednoczonej Europy. Już w samej preambule „Traktat o Unii
Europejskiej” stwierdza konieczność pogłębiania solidarności pomiędzy
narodami w poszanowaniu ich tożsamości: „historii, kultury i tradycji”.
Budowanie zaś „owego ściślejszego związku między narodami Europy”
warunkuje podejmowaniem decyzji możliwie „jak najbliżej obywateli
zgodnie z zasadą pomocniczości”101. Do zasad sprawiedliwości i solidarności nawiązuje także artykuł drugi, łącząc je z wartościami, które są
„wspólne Państwom Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na
równości kobiet i mężczyzn”102. Zaś w artykule piątym jest mowa o zasadzie pomocniczości w kontekście proporcjonalności określającej granice
kompetencji Unii103.
Zasadniczo więc chrześcijanie nie mogą wnosić zastrzeżeń odnośnie do nieobecności zasad społecznych w legislacji i praktyce społecznej,
politycznej i gospodarczej Unii Europejskiej. Skoro nauka społeczna Kościoła stwierdza, że: „Zasady te mają charakter ogólny i fundamentalny,
ponieważ dotyczą rzeczywistości społecznej jako całości: poczynając od
stosunków międzyludzkich, nacechowanych bliskością i bezpośredniością
– po relacje nawiązywane za pośrednictwem polityki, ekonomii i prawa;
od relacji między wspólnotami czy grupami osób – po stosunki między
ludami i narodami”104, to istotnie w traktatach unijnych takie ogólne i
fundamentalne znaczenie zasad społecznych jest widoczne. Również,
zgodnie z nauką społeczną Kościoła, uznane są ich walory trwałości i
100
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 160, Kielce 2005.
101
Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii
Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych
Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9.
102
Tamże, art. 2, s. 12
103
Por. Tamże, art. 5, s. 14.
104
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 161, Kielce 2005.
192
Rozdział IV
________________________________________________________________________
uniwersalnego znaczenia. Oficjalnie więc także stanowią „ (…) pierwszy i
podstawowy punkt odniesienia dla interpretacji i oceny zjawisk społecznych, konieczny do tego, by można było z nich czerpać kryteria rozeznania i wskazówki do prowadzenia działalności społecznej na wszystkich
obszarach”105.
Rozbieżności zaczynają się wtedy, gdy zostanie przyjęta – jak w
przypadku wartości fundamentalnych, inna metafizyka, inna wykładnia
zasad społecznych. Wtedy zasady mogą zostać potraktowane jako „przypadkowy produkt europejskiej historii”, który w ramach poprawności
politycznej zasługuje na uszanowanie, ale który może być dowolnie interpretowany lub zakwestionowany w ramach demokratycznych procedur106. W takim przypadku chrześcijanie mogą zostać postawieni wobec
usankcjonowanej prawnie solidarności w złym a nie w dobrym, rodząc
„wallenrodowski dylemat” konfliktu sumienia z obowiązkiem. Przykładem tego może być przypadek odrzucenia kandydatury katolickiego profesora Rocco Buttiglionego na komisarza do spraw sprawiedliwości, wolności i bezpieczeństwa Unii Europejskiej. Pomówiony przez media o uleganie „propagandzie homoseksualnej” i „homofobię” został oskarżony o
brak tolerancji i solidarności z „dyskryminowanymi” mniejszościami
seksualnymi w Europie. W imię dyktatury relatywizmu etycznego szczytne zasady społeczne zostały użyte przeciw wolności przekonań107. „Chrystofobia” o której pisze Joseph H. H. Weiler108 wygrała z rzekomą „homofobią” i to w majestacie głoszonych przez unijną legislację zasad społecznych i praw człowieka. Należy dodać, że katolickie poglądy Profesora nie
miały merytorycznego związku z ewentualnym, przyszłym stanowiskiem
w unijnych strukturach.
Dlatego chrześcijańska nauka społeczna ukazuje fundamenty tych
zasad i nadaje im „coraz bardziej kompletny kształt, stopniowo, coraz
jaśniej i precyzyjniej je opisując, dzięki wysiłkowi zmierzającemu do
udzielenia spójnej odpowiedzi na wymogi czasów i ciągły rozwój życia
105
Tamże.
Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję
dla Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 223.
107
Por. R. Buttiglione, J. Mikołajewski, Rocco Buttiglione – co naprawdę myśli, w:
http:// kosciol.pl, 06.09.2012.
108
Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64-66.
106
Fundamenty nowego ładu europejskiego
193
________________________________________________________________________
społecznego”109. Wyraża się to w skrótowym ujęciu ciągłości i rozwoju
nauki społecznej Kościoła: „W istocie rzeczy ciągłość i odnowa stanowią
dowód nieprzemijającej wartości nauczania Kościoła” – stwierdza Jan
Paweł II, mówiąc o nauce społecznej110. Ciągłość ukazuje niezmienne
założenia systemu zasad społecznych opartych na godności człowieka –
osoby, rozwój zaś na dostosowywanie owego „chrześcijańskiego zrębu
prawdy, który można nazwać odwiecznym”111 do dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości społecznej. W odniesieniu do Starego Kontynentu
adhortacja o Europie zauważa, że „Unia Europejska wciąż się poszerza.
Do uczestniczenia w niej w bliższym lub dalszym terminie powołane są
wszystkie narody podzielające jej podstawowe dziedzictwo. Należy sobie
życzyć, (…) by w sposób dojrzały realizowane były zasady pomocniczości
i solidarności”112. Podkreśla przy tym, że w procesie integracji europejskiej niezwykle ważna jest harmonia, a więc koniunkcja wartości i wyprowadzonych z nich zasad, „które winny wyrażać się w prawie i w życiu”
jednoczącej się Europy113.
Mówiąc o systemie zasadach społecznych, chrześcijańska doktryna społeczna wskazuje na kilka istotnych założeń. Po pierwsze, „Zasady
nauki społecznej powinny być przyjmowane z uwzględnieniem ich jednolitego, całościowego charakteru, wzajemnych powiązań i artykulacji.
Wymóg ten zakorzeniony jest w znaczeniu, jakie sam Kościół przypisuje
swojej nauce społecznej, tworzącej jednolity „corpus” doktrynalny, który
w sposób jednorodny i całościowy wyjaśnia różne obszary społecznej
rzeczywistości”114. Separatywne traktowanie zasad społecznych może bowiem prowadzić do ich błędnej interpretacji i to z dwóch powodów. Najpierw, oderwana od całościowego i wzajemnie dopełniającego się systemu, zasada stanie się jedynie częściowym kryterium oceny dynamicznego
etosu. Fragmentaryczność oceny stanie się powodem uzyskania niekompletnej prawdy i w rezultacie zostaną wyciągnięte błędne wnioski. Odno109
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 160, Kielce 2005.
110
Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, (Watykan 1987), nr 3, Wrocław 1988.
111
Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty nauki
społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski,
Rzym - Lublin 1996.
112
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 110, Wrocław 2003.
113
Tamże.
114
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 162, Kielce 2005.
194
Rozdział IV
________________________________________________________________________
śnie zaś do „budowania dobrego, prawdziwie odnowionego życia społecznego”, separatywne stosowanie zasad objawi jedynie ich cząstkową
siłę kreatywną, dotyczącą arbitralnie wybranych aspektów życia społecznego. Zostanie więc zachwiany paradygmat komplementarności w konstruowaniu etosu teraźniejszości i przyszłości. Drugim założeniem jednolitego społecznego korpusu doktrynalnego chrześcijańskiej nauki społecznej jest to , że „Zasady nauki społecznej jako całość stanowią podstawowy wyraz prawdy o społeczeństwie”115. To założenie wynika z faktu, że
żaden człowiek nie może się uchylać od poszukiwania prawdy. Człowiek
bowiem, tylko jako odkrywca prawdy, staje się świadomym twórcą życia
społecznego na solidnych fundamentach. Jednocześnie może się tą prawdą w sposób wolny dzielić – poprzez konstruktywny dialog, stymulując
innych do odpowiedzialności w duchu zasad solidarności, pomocniczości
i uczestnictwa w konstruowaniu lepszego etosu przyszłości. Separatywne
stosowanie zasad ukazuje więc jedynie częściową prawdę o społeczeństwie, co rzutuje ostatecznie na to czy społeczeństwo będzie „domem”, w
którym może się dokonywać afirmacja człowieczeństwa. Trzecim założeniem systemu zasad społecznych jest uznanie, że „Zasady te mają znaczenie głęboko moralne, ponieważ odsyłają do ostatecznych fundamentów
porządkujących życie społeczne”116. Społeczeństwo nie jest przypadkową
zbiorowością lecz jest wspólnotą osób, które działają w sposób wolny i
rozumny wchodząc we wzajemne relacje interpersonalne. Całościowa
wizja społeczeństwa, zawarta w dopełniających się i wzajemnie uwarunkowanych zasadach społecznych, formułuje wskazania moralne ukazujące
fundamenty, na których można budować środowisko kompatybilne z
godnością człowieka i jego dążeniami do transcendencji wobec otaczającego świata. W system zasad głoszonych przez chrześcijańską naukę społeczną są więc wpisane moralne wymogi, które dotyczą zarówno jednostki, jak i społeczeństwa wraz z jego instytucjami, systemem prawa stanowionego czy strukturami cywilnymi. Systemowe stosowanie zasad będzie
więc pewną drogą do budowania poprawnie funkcjonującego społeczeństwa, z kolei ich wybiórcze traktowanie będzie równoznaczne ze zubażaniem wieloaspektowego, różnorodnego w formach życia społecznego. Jak
wykazują powyższe analizy, formułowanie i interpretacja każdej z zasad
społecznych musi dokonywać się w kontekście pozostałych zasad. Należy
więc mówić o ich systemowym charakterze. Stanowią one wzajemny
115
116
Tamże, nr 163.
Tamże.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
195
________________________________________________________________________
układ odniesienia i tylko w jego obrębie, we wzajemnej relacji mogą być
kompetentnie formułowane i interpretowane.
Omawiając podstawy filozoficzne życia społecznego, Józef Majka
napisał: „Zasady społeczne to ogólne dyrektywy dotyczące istnienia i
normalnego funkcjonowania społeczeństwa w takim sensie, że łamanie
lub omijanie tych dyrektyw albo musi zagrozić życiu społecznemu, albo
oznacza, że mamy do czynienia ze społecznością pozorną”117. Budowanie
więc prawidłowej społeczności, jej istnienie i rozwój zależne są od stosowania tychże zasad. To one ułatwiają odróżnianie społeczności rzeczywistych od pozornych. I tutaj rodzi się retoryczne pytanie kierowane do
Europy: na ile budowany współcześnie nowy etos Starego Kontynentu jest
„rzeczywisty”, a na ile „pozorny”? Przytoczona teza Profesora sprzed
trzydziestu lat pozostaje nadal aktualna, potwierdzając ciągłość i rozwój
nauczania społecznego Kościoła. Celem systemu zasad społecznych, jako
fundamentu etycznego, jest trwała i poprawna organizacja życia społecznego. Każda zaś zasada oddzielnie - jak i cały system - ma swój metafizyczny punkt oparcia w społecznej naturze człowieka, są zakorzenione w
istocie życia społecznego oraz funkcjonują w organizacyjnej sferze życia
społecznego118.
6. Wykładnia zasad społecznych
Teza: Deklaratywne uznanie zasad społecznych nie oznacza wcale
ich stosowania w sferze publicznej. Powodem może być relatywizm
etyczny i celowe osłabianie ich znaczenia, ale także zwykła ignorancja wobec konstruktywnej dla społeczeństwa wykładni tych zasad.
Dla kompletności wykładu, jak się wydaje, konieczne jest podanie
syntetycznej wykładni podstawowych zasad społecznych, według katalogu
zawartego w „Kompendium nauki społecznej Kościoła”, gdyż – jak twierdzi Józef Majka – „Istnieje także wśród katolickich filozofów społecznych
duża rozbieżność w formułowaniu tych zasad i ich enumeracji. Jedni wy-
117
J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 179.
Por. J. Koperek, Zasady życia społecznego, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta,
Kraków 2004, s. 1605.
118
196
Rozdział IV
________________________________________________________________________
mieniają ich zaledwie kilka, inni po kilkadziesiąt, a różni różnie je nazywają i interpretują”119. Próba zbudowania systemu napotyka więc na pewne trudności, a w literaturze brakuje jednolitego zestawu zasad, który w
zakresie podstawowym zyskałby powszechną aprobatę. Dlatego za „Kompendium nauki społecznej Kościoła” został przyjęty na potrzeby prowadzonych analiz system składający się z następujących zasad: personalistycznej, dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości (inaczej subsydiarności), sprawiedliwości i miłości społecznej oraz uczestnictwa. Aktualność wymienionego dzieła (2004) oraz autorytet Magisterium Kościoła,
jak się wydaje, przełamuje w pewnym stopniu trudności tak w enumeracji
zasad, jak i w ich interpretacji120.
„Pierwszą zasadą, w oparciu o którą można stworzyć wspólną
kulturę etyczną i polityczną w celu wspólnego budowania nowego społeczeństwa, jest z pewnością prymat ludzkiej osoby. Człowiek stanowi wartość ze względu na to, kim jest, nie zaś ze względu na to, co posiada czy
też, co robi. To pierwsza reguła gramatyki etycznej” – stwierdza Bartolomeo Sorge121. Zasada personalistyczna, o której mowa, stanowi więc
punkt wyjścia do tworzenia pozostałych zasad społecznych. W jej świetle
dokonuje się także ich ocena i interpretacja. Prymat człowieka - osoby w
relacji do społeczeństwa obliguje do przyjęcia założenia, że człowiek ze
swoją transcendentną naturą „jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia
gospodarczo- społecznego”122 – jak mówi Sobór Watykański II, zakładając, że: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących
wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi,
stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”123. Zasada personalistyczna jest więc
pierwszą zasadą, bez której życie społeczne może nabrać znamion „życia
pozorami” prawdy, wolności i sprawiedliwości.
W Unii Europejskiej istnieje powszechna zgodność, odnośnie do
wagi tej zasady, jednak nawet generalna obserwacja etosu Starego Kontynentu wskazuje na dwie dewaluacje jej wykładni. Pierwszą jest redukcjo119
Tamże, s. 181.
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 164-196, Kielce 2005.
121
B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s. 137.
122
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
„Gaudium et spes”, nr 63, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty
Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. (CD)
123
Tamże, nr 12.
120
Fundamenty nowego ładu europejskiego
197
________________________________________________________________________
nistyczna i niekompletna, albo zabarwiona ideologicznie koncepcja osoby, o czym była już mowa wyżej, przy omawianiu godności osoby jako
wartości. Można wtedy zgodzić się z pryncypialnym założeniem zasady
personalistycznej, ale całkowicie wykrzywić jej znaczenie w konkretnej
sytuacji. Powodem może być chęć zachowania „poprawności politycznej”
lub podporządkowania prawdy ideologii np. partyjnej. Drugim niebezpieczeństwem, zagrażającym fundamentalnemu znaczeniu zasady personalistycznej, jest odwrócona hierarchia celów. Przestaje być nim dobro
człowieka i sam człowiek jako najwyższa wartość, zaś w jego miejsce
wchodzi dobro instytucji np. unijnej. Podobnie ma się rzecz w legislacji,
gdzie prawo stanowione może nie być skierowane na afirmację człowieka,
tylko na jego reizację w trybach wielkiej biurokratycznej machiny. W
jednym i drugim przypadku, zasada personalistyczna, w jej najgłębszym
uzasadnieniu, zostaje jakby zawieszona, rodząc w człowieku poczucie
niemocy i zagubienia w świecie „wielkiej polityki”. Imperatyw polityki
unijnej bliższej człowiekowi powinien zostać znacznie wzmocniony w
budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu124.
Już u schyłku XIX wieku w krótkiej encyklice „Au milieu de sollicitudes”, skierowanej do Kościoła we Francji, papież Leon XIII mówi o
zasadzie dobra wspólnego, która jest „w społeczeństwie, po Bogu, prawem pierwszym i prawem ostatnim”125. Istotą kolejnej zasady – dobra
wspólnego, jest dobro materialne albo duchowe, które jest tworzone przez
społeczność zintegrowaną wokół jakiegoś wspólnego celu. Jak pisze Bernhard Sutor: „ Warunkiem naszego powodzenia jest obecność drugich.
Tylko wspólnie jesteśmy w stanie wytworzyć większość dóbr (wartości),
decydujących o kształcie naszego człowieczeństwa”. U podstaw zasady
dobra wspólnego stoi więc postulat „bycia osobą w indywidualności i
socjalności”126. Chrześcijańska nauka społeczna, nawiązując do godności
osób i ich wzajemnej równości, określa zasadę dobra wspólnego jako sumę „tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom,
bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną
124
Por. Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o
Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9.
125
Leon XIII, Enc. Au milieu de sollicitudes, (Watykan 1892), nr 19, w. http: // vatican.va, 20.09.2012.
126
B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 43.
198
Rozdział IV
________________________________________________________________________
doskonałość”127. Dobro to należy do wszystkich i do każdego, gdyż istnieje
jako niepodzielne i wspólne, to znaczy tworzone razem. Nie jest więc
sumą interesów i dóbr indywidualnych jak chce tego liberalizm, ani też
oderwanym od nich interesem ogólnym, jak chce tego komunistyczny
kolektywizm. Aby mogło spełniać wymagania personalistycznej zasady,
musi zawierać kilka elementów. Musi najpierw zawierać sens i cel wspólnoty, a więc wspólny pożytek dla którego dana wspólnota w ogóle istnieje.
Wybrane cele i sposób ich realizacji weryfikują sens istnienia każdej społeczności. Dalej, musi zawierać porządek tworzenia danego dobra, a więc
jakieś reguły działania, instytucje, organy, o których najczęściej mówi
przyjęta legislacja, np. konstytucja dla państwa, statut dla fundacji, regulamin dla pracowników, itp.128. W wymiarze państwowym czy europejskim dobro wspólne jawi się jako zadanie do realizacji poprzez różne
polityki na płaszczyźnie społeczno-gospodarczej i według przyjętego systemu społeczno-politycznego, określanego – przykładowo - dla Unii Europejskiej jako demokratyczny ustrój państwa prawnego129. Dobro wspólne domaga się także istnienia różnych form władzy, która ostatecznie jest
służbą temu dobru według założenia polityki, jako roztropnej troski właśnie o dobro wspólne130. Dalej, jak zauważył przed laty twórca humanizmu integralnego - Jacques Maritain, do istoty dobra wspólnego należy
wewnętrzne dobro moralne („bonum honestum”), które jawi się jako
sprawiedliwość131. Bez niego subiektywnie pojmowane dobro wspólne
może stać się obiektywnym „złem wspólnym”, jak w przypadku terroryzmu. W końcu, dobro wspólne, jako że należy do wszystkich i do każdego, nie może zostać zawłaszczone przez kogokolwiek. Inaczej mówiąc,
127
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 164, Kielce 2005. Por. Także: Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o
Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 26, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa
Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP),
Warszawa 1999. (CD)
128
Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994, s. 43-45.
129
Por. Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o
Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9.
130
Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 20, w: Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
131
Por. J. Maritain, The reason and the Common Good, New York 1947, s. 39-43.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
199
________________________________________________________________________
musi być sprawiedliwie rozdystrybuowane, niejako „rozdane”, między
członków społeczności, aby mogło przyczynić się do rozwoju każdego
człowieka i każdej społeczności, które na różne sposoby je współtworzą.
Jest to istotny element posługi autorytetu we wspólnocie, czyli władzy w
społeczeństwie. Zawłaszczenie dobra wspólnego, bez względu na motywację, zawsze będzie objawiać cechy totalitaryzmu, w który może się
przerodzić demokracja bez immanentnego systemu wartości. Przy tym
trzeba zaznaczyć, że dobro wspólne może zostać jakby „zawieszone” przez
prawowitą władzę, jeśli wymaga tego większe dobro, na przykład racja
stanu, czyli dobro wspólne narodu. Charakterystycznym aspektem tak
pojętego dobra wspólnego, jest założenie, że u podstaw wszystkich struktur społecznych znajduje się osoba ludzka. Dobra wspólne mniejszych
społeczności są ukierunkowane na dobra wspólne większych, ale punktem „wyjścia i dojścia” zawsze pozostaje człowiek - osoba132. Nie wolno jej
zatomizować w sensie społecznym, czego chce liberalizm, ani zhomogenizować społecznie, podporządkowując społeczeństwu, jak tego chce kolektywizm.
W perspektywie Europy, jako wspólnego „domu” Europejczyków,
nie ulega wątpliwości, że projekt Unii Europejskiej jest dobrem wspólnym. Należy jednak za Janem Kruciną postawić kilka pytań. Chodzi o to,
jak w Unii interpretowane są personalistyczne założenia dobra wspólnego? Czy dobro wspólne nie jest zawłaszczane przez „eurokrację”? Jaka jest
relacja między realizmem a idealizmem w tworzeniu zjednoczonej Europy? Wreszcie, jaki jest zakres i granice stosowania tej zasady społecznej w
Unii Europejskiej133? Ostatecznie przecież, według chrześcijańskospołecznej wykładni zasady dobra wspólnego, „Społeczność, która na
wszystkich poziomach chce służyć istocie ludzkiej, to taka społeczność,
która stawia jako główny cel dobro wspólne, które jest dobrem wszystkich
ludzi i całego człowieka”134. Odpowiedzi na powyższe pytania, oparte o
konkretne egzemplifikacje z zakresu praw człowieka, polityki i ekonomii,
znajdą się w analizach następnego rozdziału.
132
Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994, s. 43-45.
133
Por. J. Krucina, Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972, s. 13.
Por. Także: J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 91-98.
134
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 165, Kielce 2005.
200
Rozdział IV
________________________________________________________________________
Trudno wyobrazić sobie funkcjonowanie zasady dobra wspólnego
bez zasady solidarności135. Nauka społeczna Kościoła zakłada, że „Dobro
wspólne angażuje wszystkich członków społeczeństwa: nikt nie jest zwolniony z obowiązku współpracy, stosownie do swoich możliwości, na rzecz
jego osiągnięcia i rozwoju”136. Jak podaje Zbigniew Borowik, zasada solidarności jest tak silnie zakorzeniona w chrześcijańskiej nauce społecznej,
że w przeszłości nadawano jej centralne znaczenie, nazywając chrześcijańską doktrynę społeczną „solidaryzmem” dla odróżnienia od liberalizmu i
socjalizmu137. Istotę tej zasady wyraził Jan Paweł II w Gdańsku w 1987
roku, mówiąc, że „Solidarność – to znaczy: jeden i drugi, a skoro brzemię, to brzemię niesione razem, we wspólnocie. A więc nigdy: jeden przeciw drugiemu (…) I nigdy "brzemię" dźwigane przez człowieka samotnie”138.
Człowiek jest istotą zarazem indywidualną i społeczną, nikt więc
nie jest „samotną wyspą”, jak zatytułował swoją książkę Thomas Merton139. Z tego założenia rodzi się wykładnia zasady solidarności w dwóch
aspektach: bytowym i powinnościowym. W pierwszym aspekcie solidarność dotyczy prawdy, że ludzie potrzebują się wzajemnie, gdyż rozwijają
się w konkretnych uwarunkowaniach historyczno-społecznych. Jako, że
„socjalność” jest wpisana w naturę człowieka, jest on niejako bytowo powiązany z innymi ludźmi. Bernhard Sutor ujmuje to bardzo obrazowo:
„Nasze powodzenie zależne jest od powodzenia innych, nasz los jest częścią losu całej grupy. (…)Wspólnotowość, niezbędna do rozwiązywania
problemów, które nas wszystkich dotyczą, jest warunkiem przetrwania
135
Etymologicznie, nazwa tej zasady wywodzi się od łacińskiego pojęcia „solidum”,
oznaczającego „coś mocno powiązanego”. Czasownik „solidare” znaczy tyle co „spajać,
zagęszczać, wiązać”.
136
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 167, Kielce 2005; Por Także: Commission des Episcopats de la Communauté
Européenne – COMECE, Une Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, nr 23-26, Bruxelles 2007.
137
Por. Z. Borowik, Solidaryzm, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993, s. 158; Por. Także: B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe
na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 40.
138
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej dla świata pracy, Gdańsk
12.06.1987, nr 7, w: Jan Paweł II, Drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD).
139
T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, Warszawa 2008.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
201
________________________________________________________________________
ludzkości140. Z kolei aspekt powinnościowy zakłada, że z faktu wzajemnej
zależności ludzi wynikają także wzajemne zobowiązania, które ujawniają
się na każdym poziomie uspołecznienia, począwszy od rodziny, poprzez
region, naród, kontynent do wspólnoty globalnej. Rodzą się wtedy potrójne relacje i zobowiązania: jednostek i grup między sobą, ich odniesienie do społeczności wyższego rzędu oraz owej nadrzędnej społeczności do
jednostek i grup. Ujmując to inaczej, każdy człowiek – według zasady
solidarności - jest odpowiedzialny za realizację wspólnego dobra i odwrotnie, każde dobro wspólne musi być „rozdystrybuowane” przez
wspólnotę dla dobra i afirmacji jednostki. Realizuje się wtedy cel istnienia
społeczności, czyli realizacja wspólnych wartości i jednocześnie personalny rozwój osoby141. Ważne jest uzupełnienie, że zasada solidarności nie
dąży do homogenizacji społeczeństwa i nie neguje prawa do prywatnych
interesów. „Osoba nie może rozpłynąć się w kolektywie” – jak stwierdza
Bernhard Sutor142. Gwarantuje to prymat osoby zawarty w zasadzie personalistycznej, jako pierwszej regule „gramatyki etycznej” społeczeństwa.
To założenie zakłada również, że nawet w przypadku konfliktu interesów,
możliwe są wspólne „reguły gry”, będące wyrazem poszanowania godności drugiego człowieka - osoby. Ostatecznie bowiem „Solidarność w sposób szczególny uwydatnia społeczną naturę właściwą osobie ludzkiej,
równość wszystkich w godności i prawach, wspólną drogę ludzi i narodów do coraz bardziej przekonującej jedności. Świadomość związku
współzależności między ludźmi i narodami, wyrażająca się na każdym
poziomie, nigdy dotąd nie była tak rozpowszechniona jak dzisiaj” – zauważa „Kompendium”143. Dlatego Jan Paweł II widzi w solidarności
styl oraz narzędzie
polityki, „która chce dążyć do prawdziwego rozwoju człowieka”144.
Rozpowszechniona dzisiaj wzajemna współzależność w „globalnej
światowej wiosce”, ma szczególne odniesienie do Europy. Zasada solidar140
B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 41.
141
Tamże; Por. Także: B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii
do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s. 140-144.
142
Tamże, s. 42
143
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 192, Kielce 2005.
144
Jan Paweł II, Adh. Christifideles laici, (Watykan 1988), nr 42, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Z. Borowik, Solidarność, w: Słownik
katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993, s. 157-158.
202
Rozdział IV
________________________________________________________________________
ności tkwi bowiem u samych fundamentów Unii Europejskiej i znajduje
swe odzwierciedlenie tak w legislacji unijnej jak i w praktyce, czego dowody dostarcza obecna kryzysowa sytuacja145. Jan Krucina zauważa, że w
Unii ta zasada ma podwójne znaczenie: „Po pierwsze: zespalają się jednostki w grupę, we wspólnotę, ażeby razem ulepszyć swoje położenie.
Powstaje to ze świadomości, że jednostka, że „ów pojedynczy” jest za słaby, ażeby w pojedynkę osiągnął zamierzone cele. Po drugie: rodzi się poczucie zobowiązania, zdobyć się na wspieranie drugich, pomagać słabszym w dochodzeniu do słusznych, wzbogacających celów”146. Jak widać,
w Unii Europejskiej zasada solidarności objawia zarówno swój aspekt
bytowy jak i powinnościowy, wpisując się w jej funkcjonowanie jako
„istotne jądro europejskiej myśli integracyjnej”147. Jednocześnie rodzą się
pewne wątpliwości. A mianowicie, o ile solidarność na polu gospodarczym ukazuje duże sukcesy Unii Europejskiej, to jednak kryzys kultury
europejskiej może zagrozić celom jej dobra wspólnego: pokojowi, wolności, dobrobytowi. Rodzi się więc pytanie o solidarność w świecie fundamentalnych wartości i wyprowadzonych z nich - na gruncie personalistycznym - zasad społecznych. Zasada solidarności, jeśli ma nadal wykazywać swoją skuteczność, musi opierać się na komplementarnej, personalistycznej wizji człowieka. Solidarność „w dobrym” ma bowiem swoją
przeciwwagę w „solidarności w złym”, która może być lobbowana w ramach relatywizmu etycznego i w imię „politycznej poprawności”. Jak się
wydaje, także opisane w drugim rozdziale oddzielenie „logosu” od „etosu”
może skutecznie wypaczyć zasadę solidarności, redukując ją do postaci
atrapy i surogatu prawdziwej i skutecznej zasady społecznej, niezdolnej
być nadal „istotnym jądrem europejskiej myśli integracyjnej”. Ostatecznie
jednak, jak stwierdza dokument nauczania społecznego Kościoła, istnieje
imperatyw etycznych wymogów solidarności, „(…) by wszyscy ludzie,
grupy i wspólnoty lokalne, stowarzyszenia i organizacje, narody i kontynenty uczestniczyły w zarządzaniu wszelkimi działaniami w dziedzinie
gospodarczej, politycznej i kulturowej, odrzucając postawy czysto indywidualistyczne”148.
145
Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, La
Solidarité est l’Ame de l’Union Européenne, nr 1-25, Saint-Jacques-de-Compostelle 2004.
146
J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 79.
147
Tamże.
148
Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
nr 38, Wrocław 1992.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
203
________________________________________________________________________
Z zasadą dobra wspólnego i sprawiedliwości łączy się zasada pomocniczości149, nazywana także – między innymi w dokumentach Unii
Europejskiej - zasadą subsydiarności150. Najkrótsza bodajże wykładnia tej
zasady została sformułowana na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej
w Niemczech. Definiuje się ją jako „Hilfe zur Selbsthilfe” – a więc „pomoc
dla samopomocy”151. Jako klasyczne sformułowanie wykładni tej zasady
na gruncie nauki społecznej Kościoła przyjmuje się encyklikę Piusa XI
„Quadragesimo anno” z 1931 roku152. Od tego czasu jej interpretacja
przeszła długą drogę, od ujęcia negatywnego do pozytywnego. Jan Paweł
II w encyklice „Centesimus annus”, odnosząc się do niewydolności „państwa opiekuńczego” pisze o zasadzie pomocniczości, „która głosi, że społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy
społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z
działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego”153. Zasada
pomocniczości chroni przed centralizmem w zarządzaniu i polityce:
chroni inicjatywę jednostki przed jej zawłaszczeniem przez społeczeństwo
oraz inicjatywę mniejszych społeczności przed zawłaszczeniem przez
społeczności większe i nadrzędne. Dosadnie ujmuje to - w odniesieniu do
państwa - Bartolomeo Sorge: „(…) państwo opiekuńcze, przerośniętą
biurokrację i centralizm duszący autonomie lokalne należy uważać za
patologiczne zwyrodnienia społeczeństwa, pozostające w jawnej sprzeczności z zasadą pomocniczości. Tej (…) wielkiej zasady powszechnej
"gramatyki etycznej" nie można bezkarnie gwałcić, zwłaszcza w tak złożonym i policentrycznym społeczeństwie, z jakim mamy obecnie do czynie149
Godne polecenia, odnośnie do zasady pomocniczości, jest kompleksowe i wyczerpujące opracowanie: A. Wuwer, Zasada subsydiarności. Perspektywa nauczania społecznego Kościoła, Katowice 2011.
150
Etymologicznie, używana zamiennie nazwa „subsydiarność” dla zasady pomocniczości, wywodzi się z języka łacińskiego od słowa „subsidium” – „pomoc, wsparcie,
wzmocnienie”, przyjętego na oznaczenie pomocy w afirmacji i rozwoju osobowym człowieka w społeczeństwie.
151
Por. Subsidiarität, w: http:// wirtschaftslexikon.gabler.de, 24.08.2012
152
Por. Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, (Watykan 1931), nr 79, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski,
Rzym - Lublin 1996.
153
Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), nr 48, w: Dokumenty nauki
społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski,
Rzym - Lublin 1996.
204
Rozdział IV
________________________________________________________________________
nia”154. Zasada pomocniczości chroni więc istnienie i funkcjonowanie
różnorodnych struktur społecznych i ich wartości. Razem z zasadą solidarności odgrywa kluczową rolę w tworzeniu dobra wspólnego. Jak zauważa Bernhard Sutor „ (…) jest najpierw regułą wiodącą do ustalania
właściwości przy realizacji dobra wspólnego; jest to reguła kompetencyjna”155. W takim ujęciu zasada pomocniczości chroni swobodną inicjatywę w społeczności i zachowuje hierarchię podmiotów odpowiedzialnych
za realizację konkretnych celów w aspekcie dobra wspólnego. Wskazuje
na najbardziej kompetentny podmiot do realizacji owej „pomocy dla samopomocy”. „W odniesieniu do struktury państwa daje ona pierwszeństwo federacji i samorządności przed centralizmem, chroniąc przed totalitarnymi tendencjami w polityce. Stąd nie zaskakuje fakt, że zasada ta także w liberalnej myśli cieszy się pewną sympatią” – konstatuje Bernhard
Sutor156. Ważne jednak okazuje się uściślenie czym jest społeczność
mniejsza lub większa. Jeśli układ jest hierarchiczny: jednostka - samorząd
– państwo – Unia Europejska, wtedy określenie zakresu kompetencji nie
nastręcza trudności. Sprawa jest trudniejsza, gdy w relacji do jednostki
lub mniejszej społeczności pojawia się kilka równorzędnych społeczności
większych albo same społeczności są równorzędne, a zdane na konieczność pomocy. Przyjmuje się wtedy personalistyczne rozwiązanie, że priorytetową właściwość ma ta instytucja, która jest bliższa osobie ludzkiej i
ma większe rozeznanie sytuacji i większą szansę skutecznej pomocy. Dotyczy to także społeczności, grup czy wspólnot. Bliższe relacje usuwają
anonimowość pomocy i mocniej stymulują do podjęcia inicjatywy przez
jednostką bądź grupę, w kierunku realizacji własnych zamierzeń i planów
zaradzenia sytuacji np. kryzysowej.
Nietrudno zauważyć, że realizacja projektu jednoczenia Europy
według zasady dobra wspólnego, wymaga stosowania zasady solidarności,
której dopełnieniem jest właśnie kompetencyjna zasada pomocniczości,
chroniąca osobę ludzką, grupy i wspólnoty lokalne oraz instytucje pośrednie przed niebezpieczeństwem utraty należnej im autonomii w życiu
społecznym. „Kompendium” ujmuje to następująco: „Zasada pomocniczości ochrania osoby przed nadużyciami wyższych instancji społecznych
154
B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s.147.
155
B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 47.
156
Tamże.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
205
________________________________________________________________________
i pobudza je do pomocy jednostkom i pośrednim podmiotom społecznym w rozwijaniu ich zadań. Zasada ta narzuca się dlatego, że każda osoba, rodzina i pośredni organizm społeczny ma do zaoferowania wspólnocie coś oryginalnego, niepowtarzalnego”157. W myśl tej zasady, jako szkodliwe dla społeczeństwa należy uznać wszelkie formy centralizacji zarządzania, rozbudowanej biurokracji, nadopiekuńczości państwa i władz
różnych szczebli, przesadnie ingerujących w życie społeczne. Dotyczy to
także Unii Europejskiej i jej struktur. W „Traktacie o Unii Europejskiej”
znajduje się zapis, że decyzje powinny być podejmowane „jak najbliżej
obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości”158. Obok zasady solidarności,
zasada pomocniczości pełni fundamentalną rolę w Unii Europejskiej.
„Dobrze, iż w Unii zaczęto eksponować subsydiarność - pisze Jana Krucina. Będąc niejako rdzeniem myśli społecznej Kościoła, nie była nigdy
bardziej nowoczesna aniżeli dzisiaj. Urządzenie społeczne, instytucje,
zwłaszcza te olbrzymie lewiatanowe, o tyle są coś warte, o ile osiągają
człowieka na co dzień”159. Powszechne dziś odczucie obywateli Unii, że
wszystkie ważne dla nich decyzje zapadają w centrali w Brukseli lub
Strasburgu, jest wyzwaniem, któremu musi sprostać zjednoczona Europa.
Odczucie „odgórnych” i „wszechwładnych” decyzji musi zastąpić świadomość budowania wspólnego „domu” przez wszystkich Europejczyków.
Parafrazując Jana Krucinę, dobrze, że zauważono tę konieczność, będzie
zaś dobrze, jeśli za legislacją unijną pójdzie konkretyzacja w prowadzonych politykach społecznych, gospodarczych i kulturalnych. Solidarność
narodów Unii domaga się pewnej centralizacji struktur w podejmowaniu
decyzji, jednak ich realizacja społeczna, niejako „na co dzień” musi być
prowadzona według decentralistycznych wskazań zasady pomocniczości160.
Realizacja postulatów dobra wspólnego, tworzonego solidarnie
według reguł pomocniczości, domaga się istnienia zasady sprawiedliwości, rozpatrywanej w kontekście zasady miłości społecznej. Jako zasada
jest normą stosunków zachodzących między grupami społecznymi w
157
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 187, Kielce 2005.
158
Traktat o Unii Europejskiej, Preambuła w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii
Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych
Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 11.
159
J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 81.
160
Por. Tamże, s. 81-82.
206
Rozdział IV
________________________________________________________________________
oparciu o wartość fundamentalną o tej samej nazwie. Jej celem jest regulowanie wzajemnych uprawnień i wzajemnych obowiązków przez wymóg
oddania każdemu tego, co mu słusznie się należy. Jednak ten imperatyw
etyczny musi być pojmowany w kontekście społecznym, to znaczy musi
uwzględniać usytuowanie jednostek i mniejszych grup w szerszych relacjach społecznych. Konieczne jest również uwzględnienie wymogów porządku społecznego, które realizuje się w dobru wspólnym”161. W chrześcijańskiej nauce społecznej powszechne jest twierdzenie, że prawa i obowiązki muszą iść w parze. Sprawiedliwość jawi się więc jako wartość obiektywne dobro moralne, jako sprawność w wymiarze tak indywidualnym jak i społecznym162. Ze względu na dynamizm życia społecznego i
jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż bardziej
aspiracją wielu ludzi aniżeli społeczno-historyczną rzeczywistością. Bez
wątpienia stanowi kierowniczą ideę w wysiłkach ludzi i grup społecznych,
zmierzających ku społeczeństwu bardziej ludzkiemu. Jako idea wywiera
pozytywny wpływ na działania sił społecznych i funkcjonowanie struktur
społecznych. Istnieje przy tym zawsze kwestia interpretacji sprawiedliwości społecznej, zarówno gdy chodzi o jej treść, jak i sposoby jej wcielania
w życie. W pryzmacie chrześcijańskiej wizji człowieka i społeczeństwa,
takie wartości jak prawda, wolność, sprawiedliwość czy solidarność muszą
istnieć i funkcjonować koherentnie. Tak więc sprawiedliwość domaga się
dopełnienia przez miłość społeczną. Stąd twierdzenie Jana Pawła II, że
„Doświadczenie przeszłości i współczesności wskazuje na to, że sprawiedliwość sama nie wystarcza, że — co więcej — może doprowadzić do
zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej, jeśli nie dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej głębszej mocy,
jaką jest miłość”163. Między sprawiedliwością a miłosierdziem zachodzi
więc swoista konwergencja. Sprawiedliwość osiąga swoją pełną skuteczność, jeśli jej towarzyszy miłość społeczna. W jednoczącej się Europie jest
wiele organizacji i jeszcze więcej ludzi, którzy zajmują się promocją sprawiedliwości w wielu kluczowych dziedzinach etosu współczesnej cywili161
Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994, s. 129-140.
162
Por. B. Szlachta, Sprawiedliwość, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków
2004, s. 1343-1382; Por. Także: T. Żeleźnik, Sprawiedliwość, w: Słownik katolickiej nauki
społecznej, red. Wł. Piwowarski, Warszawa 1993, s. 30.
163
Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), nr 12, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Fundamenty nowego ładu europejskiego
207
________________________________________________________________________
zacji. Kwestia walki o prawa człowieka, o rozwój społeczny i gospodarczy,
walki z terroryzmem i wszelakimi formami deptania godności ludzkiej
nie jest domeną zarezerwowaną dla chrześcijan. Jednak mając na uwadze
przeprowadzone analizy, można pokusić się o stwierdzenie, że chrześcijaństwo nadało sprawiedliwości swoisty akcent, osadziło ją w kontekście
miłości społecznej, podnoszącej ją na wyższy poziom bezinteresownego
czynienia dobra. Problem ten – jak zostało to już zasygnalizowane - podejmuje i rozważa w swojej encyklice Jan Paweł II, dla którego
„(…)„zrównanie” przez sprawiedliwość zatrzymuje się w kręgu dóbr
przedmiotowych związanych z człowiekiem, podczas gdy miłość i miłosierdzie sprawiają, iż ludzie spotykają się ze sobą w samym tym dobru,
jakim jest człowiek z właściwą mu godnością”164. Tak więc ostatecznie
człowiek, jako osoba ze swoją godnością, jest ostatecznym adresatem
sprawiedliwości.
Bernhard Sutor odwołuje się do tradycyjnej nauki społecznej
Kościoła i wyróżnia „trzy specyficzne formy sprawiedliwości, które odpowiadają trzem nieodzownym dla człowieczeństwa elementarnym odniesieniom”165. Chodzi mianowicie - po pierwsze - o sprawiedliwość zamienną („iustitia commutativa), nazywaną także konkordatową, która
reguluje relacje interpersonalne oraz relacje między społeczeństwami i
instytucjami. Po drugie, chodzi o sprawiedliwość legalną („iustitia legalis”), która reguluje relacje jednostek, społeczeństw i instytucji w stosunku
do całości życia społecznego i do instytucji nadrzędnych. Trzecią formą
sprawiedliwości jest sprawiedliwość rozdzielcza, nazywana także dystrybutywną („Iustitia distributiva”), która odnosi się do zobowiązań całości
społeczeństwa albo instytucji nadrzędnej lub jej reprezentantów względem jednostek lub grup społecznych, czyli wspólnot niższego rzędu166.
Nietrudno zauważyć, że w tworzeniu wspólnego dobra, wszystkie trzy
formy sprawiedliwości działają koherentnie i niejako analogicznie do
trzech form solidarności w jej aspekcie powinnościowym. Także w Unii
Europejskiej można zaobserwować nieustanne zmagania w dążeniach do
respektowania sprawiedliwości w jej trzech aspektach. Powstają bowiem
napięcia między poszczególnymi narodami, mniejszościami czy grupami
interesów. Stąd – co jakiś czas – pojawia się zarzut pod adresem polity164
Tamże, nr 14.
B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 131.
166
Tamże.
165
208
Rozdział IV
________________________________________________________________________
ków o tworzenie tak zwanej „Europy dwóch prędkości”. Pojawiają się też
tendencje w polityce europejskiej do redukowania komplementarnej wizji
sprawiedliwości – według skrajnie liberalnego ujęcia - jedynie do wymiaru sprawiedliwości zamiennej na poziomie obywateli Europy, w przeciwieństwie do socjalistycznej wizji negacji sprawiedliwości zamiennej na
korzyść legalnej i rozdzielczej.
Zapewnienie realizacji etycznych postulatów dobra wspólnego,
sprawiedliwości i solidarności wszystkich ludzi w tworzeniu etosu wszystkich wspólnot i społeczeństw, uzależnione jest między innymi, a może
przede wszystkim, od świadomego uczestnictwa, świadomego obywatelstwa w państwie i Europie.. „Kariera” zasady uczestnictwa, wyrażanej
„explicite” w chrześcijańskiej nauce społecznej, jest stosunkowo krótka i
przypada na lata osiemdziesiąte ubiegłego wieku167. Mimo to, jej wykładnia zawsze była obecna w społecznej doktrynie Kościoła. „Kompendium”, nawiązując do subsydiarności, definiuje ją następująco: (…)
uczestnictwo, zasadniczo wyrażające się w działaniach, dzięki którym
obywatel jako jednostka lub w stowarzyszeniu z innymi, bezpośrednio
albo poprzez swoich reprezentantów, wnosi swój wkład w życie kulturalne, ekonomiczne, społeczne i polityczne wspólnoty obywatelskiej, do
której należy. Uczestnictwo jest obowiązkiem, który wszyscy powinni
wypełniać świadomie, odpowiedzialnie i ze względu na dobro wspólne”168.
Oparte o właściwie rozumianą zasadę pomocniczości, uczestnictwo, jako
forma współpracy wszystkich członków i sektorów życia społecznego, jest
pewną drogą do zbudowania nowego systemu współistnienia ludzi na
płaszczyźnie politycznej, gospodarczej, społecznej i kulturalnej. Do tej
zasady nawiązuje również nota doktrynalna o udziale katolików w życiu
politycznym: „Życie w demokratycznym systemie politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać bez aktywnego, odpowiedzialnego i ofiarnego uczestnictwa wszystkich, choć formy tego udziału, płaszczyzny, na
jakich się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i
167
Por. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 40, Wrocław 1992.
168
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 189, Kielce 2005; Często zdarza się jeszcze, że wykładnia tej zasady jest fragmentaryczna i niepełna. Por. M. Drożdż, Uczestnictwo, w: Encyklopedia nauczania społecznego
Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 552-555; Por. Także: Kongregacja do
Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 40, Wrocław 1992.
Fundamenty nowego ładu europejskiego
209
________________________________________________________________________
wzajemnie się uzupełniać”169. Chodzi tutaj o uczestnictwo, które stanowi
pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze,
tak częste jeszcze we współczesnym etosie wspólnoty europejskiej, ale
także o świadome i odpowiedzialne zaangażowanie na rzecz budowania
nowego etosu Starego Kontynentu. Wydaje się, że najskuteczniejszą i
jedyną godziwą formą prowadzącą do autentycznego uczestnictwa w tworzeniu lepszego oblicza etosu Starego Kontynentu, jest dialog. Niejednokrotnie i na różne sposoby nauka społeczna Kościoła zwracała i zwraca
uwagę na jego konieczność, również na poziomie instytucji i struktur.
Uczestnictwo poprzez dialog, w którym każdy mówi sobie właściwym
językiem, staje się podstawową metodą i formą szukania rozwiązań trapiących współczesne społeczeństwo europejskie. Daje on możliwość nie
tylko poszukiwania wspólnych celów i środków ich realizacji, ale równocześnie możliwość poznania i otwarcia się na siebie.
Dla demokratycznego społeczeństwa europejskiego oznacza to, że
koniecznym elementem, niejako motywem inspirującym, jest - opisana
już - nowa odwaga myślenia, jako podstawa konstruktywnego działania i
wpływania bezpośredniego bądź pośredniego na budowanie europejskiego „domu”. Chrześcijańska nauka społeczna uznaje uczestnictwo w życiu
społecznym jako jedną z wyższych form aspiracji obywatelskich, które w
duchu odpowiedzialności przyczyniają się do godnych człowieka rozwiązań demokratycznych, ale także zapewnienia ciągłości samej demokracji170. Oznacza także, że uczestnictwo nie może być ograniczane lub zawężane do selektywnie wybranej części życia społecznego, co godzi w
integralny rozwój tak człowieka, jak i społeczeństwa we wszystkich obszarach życia społecznego, politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Dla
struktur Unii Europejskiej oznacza to, że „Uczestnictwo można osiągnąć
we wszystkich możliwych relacjach pomiędzy obywatelem i instytucjami”
– jak stwierdza społeczna nauka Kościoła171. Dlatego nadrzędnym celem
jest niwelowanie wszelkich barier, które mogą to uczestnictwo utrudnić
lub uniemożliwić. Niedopuszczalne jest takie kształtowanie polityki europejskiej, która tworzona niejako „od góry” zniechęca do aktywnego i kon169
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 1(2), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
170
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 190, Kielce 2005.
171
Tamże, nr 191.
210
Rozdział IV
________________________________________________________________________
struktywnego uczestnictwa Europejczyków w demokratycznych strukturach i instytucjach. Problemem w Unii Europejskiej jest również postawa
elit politycznych, które zapatrzone w egoistyczną realizację interesów
własnych lub partyjnych, zapominają o swoich wyborcach i o przedwyborczych zapewnieniach. Rodzi to niepokojące postawy niewystarczającego lub niewłaściwego uczestnictwa albo wręcz niechęci i obojętności wobec owych „wyższych aspiracji obywatelskich”, chociażby na poziomie
uczestnictwa w wyborach do instytucji regionalnych, krajowych czy unijnych. Obserwując frekwencję wyborczą, trudno oprzeć się wrażeniu, że
zasada uczestnictwa mocno „kuleje” w demokracji europejskiej i staje się
dzisiaj niemałym wyzwaniem na przyszłość.
Przed kilkudziesięciu laty, Günther Mees, pisząc o godności
człowieka i rodziny ludzkiej powiedział: „(…) przytomnie współcześni
powinni uważnie nadstawiać uszu, kiedy się zaskakująco często mówi i
pisze o solidarności, międzynarodowości, Europie i godności ludzkiej.
Odnosi się wrażenie, że terminów tych nie może zabraknąć w żadnym
przemówieniu żadnego polityka. Kiedy jednak postukać w te dźwięczne
słowa dla zbadania ich wewnętrznej substancji, to wydają one ton głuchy i
pusty”172. Od tego czasu minęło ponad trzydzieści lat i wiele wydarzyło się
w Europie; spełniły się marzenia narodów słowiańskich o prawdziwej
wolności, Unia Europejska poszerzyła się do 27 krajów. Mimo to, słowa
Günthera Meesa nie zatraciły nic ze swej aktualności. Tym głośniej należy
mówić w europejskim „domu” o „wewnętrznej substancji” zasad społecznych, głoszonych przez chrześcijańską naukę społeczną, aby ich „pełne
brzmienie” było słyszalne na wszystkich poziomach uspołecznienia. Stanowią bowiem konwergencję prawd, czasem niezmiennych od wieków, z
dynamicznie rozwijającą się rzeczywistością etosu współczesnego.
172
G. Mees, Godność człowieka i rodzina ludzka, „Znak”, nr 324(1981), s. 761.
ROZDZIAŁ V
Meandry etosu Starego Kontynentu
Współczesny etos Starego Kontynentu jest rzeczywistością niezwykle złożoną, światopoglądowo wielopłaszczyznową, wielokulturową i
religijnie zróżnicowaną. Konieczna jest egzemplifikacja, która potwierdza
słuszność przeprowadzonych analiz i sformułowanych wskazań. Pułapka
„politycznej poprawności”, problem praw podstawowych oraz relacje ze
światem islamu stanowią trzy charakterystyczne fakty społeczne, które
odzwierciedlają problemy Europy w sferze kulturowej, normatywnej i
religijnej.
1. Dylematy politycznej poprawności
Teza: „Chrześcijaństwo i jako religia, i jako kultura uczestniczy i
formuje tożsamość Zachodu, również w wymiarze racjonalnym i
realnym. Chrześcijaństwa nie można sprowadzić do fideizmu, do
fundamentalizmu, do antyrealizmu. A na takie właśnie pozycje
chrześcijaństwo jest spychane przez polityczną poprawność” 1.
Obroną chrześcijan powinien być realizm nowej odwagi myślenia
oraz świadomość własnej tożsamości.
W październiku 2012 roku została zorganizowana w Parlamencie
Europejskim w Brukseli debata na temat dyskryminacji chrześcijan na
Starym Kontynencie. Jej inicjatorami byli polscy europarlamentarzyści,
wspierani przez Komisję Episkopatów Unii Europejskiej – COMECE.
Konferencja ujawniła rosnącą w Europie agresję wobec chrześcijan, czego
1
P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123.
212
Rozdział V
________________________________________________________________________
potwierdzeniem jest odnotowanie w 2011 roku ponad siedmiuset tysięcy
przypadków dyskryminacji2. W historii Starego Kontynentu, gdy dochodziło do dyskryminacji i prześladowań ze względu na wyznawaną wiarę,
to najczęściej przyczyną były konflikty między samymi chrześcijanami,
zwłaszcza protestantami a katolikami, ewentualnie inna religia w przypadku inwazji na przykład wyznawców islamu3. Współczesne akty agresji,
a w najlepszym przypadku jawnej nietolerancji, mają zupełnie inne źródło: jest nim rosnąca chrystofobia, o której była już mowa w rozdziale
trzecim, ale także „poprawność polityczna”, która w imię tolerancji wobec
wszystkich innych jest nietolerancyjna wobec chrześcijan i tych, którzy za
fundament Europy uznają system wartości fundamentalnych, głoszonych
także przez humanizm chrześcijański. Przykłady owej „miękkiej” chrystofobii w imię poprawności politycznej można mnożyć. Już w 2004 roku
Piotr Semka komentował to następująco: „Chrystofobia była smutnym
motywem, który powtarzał się w minionym roku wiele razy. Najbardziej
znamiennym przejawem tego zjawiska był upór Francji w narzuceniu
reszcie krajów unijnych usunięcia z Konstytucji Europejskiej wszelkich
odniesień do chrześcijaństwa przy definiowaniu tożsamości naszego kontynentu. W październiku wybuchła afera z wykluczeniem ze składu Komisji Europejskiej osoby Rocco Buttiglione. Włoski polityk poddany został ostracyzmowi tylko za przypomnienie, że w jego sumieniu nie potrafi
on oceniać aktywnej skłonności homoseksualnej inaczej niż jako grzech.
Okazuje się, że najbardziej delikatne nawet podkreślenie wierności zasadom własnej wiary jest karane dyskwalifikacją z funkcji. (…) Tolerowanie
profanacji symboli religijnych w sztuce, dowcipy upokarzające chrześcijan i sugerowanie, że wiara jest sprzeczna ze standardami europejskimi to
już stały element życia publicznego. Wpływ ideologii feministycznej i
homoseksualnej tworzy sytuację, w której postawy chrześcijańskie są
piętnowane i krytykowane”4. Przytoczona w całości dłuższa wypowiedź
Redaktora ujawnia, że niepoprawna „polityczna poprawność” daje się
2
Por. A. Grajewski, Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012), s. 48; Por. Także:
Observatory on Intolerance and Discrimination against Christians in Europe, Report
2011, Vienna 2012.
3
Por. J. Locke, List o tolerancji, Warszawa 1963, s. 48; Por. Także: P. Mazurkiewicz,
Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji,
Warszawa 2001, s. 288-289.
4
P. Semka, Chrystofobia na horyzoncie, „Przewodnik Katolicki” , nr 51-52(2004) w:
http:// opoka.org.pl, 10.09.2012.
Meandry etosu Starego Kontynentu
213
________________________________________________________________________
zaobserwować i odnotować nie tylko w świecie wielkiej polityki, ale także
w instytucjach społecznych, w świecie środków społecznego przekazu a
nawet w sektorze ekonomicznym, a więc - generalnie rzecz ujmując – na
wszystkich płaszczyznach etosu europejskiego „domu”. Najbardziej widoczna jest w opozycji do kwestii chrześcijańskiego dziedzictwa Europy i
postaw chrześcijańskich w życiu publicznym oraz w afirmującej relacji do
mniejszości i ich ekstremistycznych zachowań społecznych.
Z drugiej strony „Coś w Europie drgnęło. A dokładnie – drgnęło
w europejskich elitach, bo lud już dawno zauważył, że inżynieria społeczna, polegająca na podcinaniu korzeni i fałszywie rozumianej tolerancji
wobec mniejszości, prowadzi do katastrofy kulturowej – zauważa J. D. na
łamach tygodnika „Gość Niedzielny”5. Polityka państwowej wielokulturowości nie zdaje egzaminu, gdyż poprawnym intencjom otwarcia na
inne kultury nie towarzyszą poprawne założenia aksjologiczne, które zostały omówione w rozdziale czwartym. Multikulturalizm w połączeniu z
błędną wykładnią aksjologiczną, „polityczna delikatność” bez wzajemności ze strony zwolenników relatywizmu etycznego i ekstremizmu mniejszości zamieniają – w imię poprawności politycznej - logotwórczy dynamizm kultury Zachodu w merkantylną pseudo-kulturę, która może być
źródłem rozrywki, ale nie odpowie na egzystencjalne pytania dotyczące
człowieka i społeczeństw, które tworzy. Dlatego Piotr Jaroszyński nazywa
to „pułapką” poprawności politycznej, w którą wpadła cywilizacja europejska6. W konstruowaniu wskazań dla budowy nowego etosu Starego
Kontynentu, koniecznym wydaje się być wskazanie na krótki rys historyczny pojęcia „poprawności politycznej” i na samą jej istotę oraz destrukcyjne działanie wobec etosu europejskiego. Należy także zastanowić
się nad możliwościami znalezienia społecznego „antidotum” na tę chorobę Europy XXI wieku i wskazać rolę, jaką mogą odegrać chrześcijanie,
którzy teraz są jej ofiarami.
Proweniencja pojęcia „politycznej poprawności” w jej obecnym
znaczeniu ma stosunkowo krótką historię. Socjologowie kultury i polityki
wskazują na lata sześćdziesiąte ubiegłego wieku, a więc czasowo równolegle do kształtowania się zjednoczonej Europy. Jak twierdzi Piotr Jaroszyński, samo pojęcie pojawiło się już w XVIII wieku w Stanach Zjednoczo5
J. D., Europa dzwonnic i inne herezje, „Gość Niedzielny”, nr 7(2011), w: http://
gosc.pl, 25.02.2011.
6
Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P.
Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123.
214
Rozdział V
________________________________________________________________________
nych, gdy niepoprawnością polityczną nazwano błąd w wypowiedzi dotyczącej podmiotu państwa demokratycznego, którym jest naród nie zaś
struktura administracyjna tworząca państwo. Użyto wtedy pojęcia „Stany
Zjednoczone” zamiast „naród / społeczeństwo Stanów Zjednoczonych” 7.
W połowie ubiegłego wieku nadano pojęciu „poprawności politycznej”
inne znaczenie, nie tyle semantycznej poprawności, co ideologicznej determinacji. Piotr Jaroszyński dowodzi, że już wcześniej można znaleźć
zwiastuny demaskujące ową autocenzurę językową, którą wprowadza
poprawność polityczna. Chodzi o dwóch literatów piszących po polsku,
którzy odnoszoną ją do sytuacji socrealistycznej Polski po drugiej wojnie
światowej. Pisał o niej Czesław Miłosz w książce zatytułowanej „Zniewolony umysł” z 1953 roku, gdzie jeden z bohaterów imieniem Beta musiał
spełnić warunki politycznej poprawności opisując obóz koncentracyjny
„tak, jak go widzieć należało” według ideologii partii komunistycznej.
Drugim był Leon Kruczkowski, który twierdził, że poprawność polityczno-ideologiczna decyduje o wysokości nakładu. „Pisarze tworząc pod
dyktando partii starają się być politycznie, czyli ideologicznie poprawni –
stwierdza P. Jaroszyński. Poprawni, to znaczy pisząc w zgodzie z obowiązującą ideologią w nadziei, że to przyniesie im uznanie, wysokie nakłady i
zysk”8.
Jak się wydaje, ścisła zapora demarkacyjna między Wschodem a
Zachodem, między krajami wolnymi a zniewolonymi, której symbolem
był mur berliński do 1989 roku, nie uchroniła zachodniego realizmu od
przejęcia złych wzorców „jedynie słusznej ideologii”. Wprowadzana
przymusem w bloku komunistycznym indoktrynacja jednomyślności
obywateli z założeniami ideologicznymi partii – jak wykazała historia –
zakończyła się załamaniem samego komunizmu i słabą skutecznością
społeczną. Opozycja polityczna dwóch bloków – Europy Wschodniej i
Europy Zachodniej, spowodowała całkowite odcięcie się od prymitywnego modelu poprawności politycznej skonstruowanej w Związku Radzieckim, to znaczy od jej wykładni ideologicznej. Jednak wolna Europa przejęła samą ideę, zastępując ideologię marksistowską ideologią liberalizmu.
„Od lat 60. i 70. poprawność polityczna wkracza do kultury Zachodu,
obejmując (…) całe życie publiczne – pisze Piotr Jaroszyński. Jest to inna
poprawność niż ta, jaka pojawiła się w krajach komunistycznych, dlatego,
że mamy do czynienia z inną ideologią. Jest to idea socjalistycznego libe7
8
Por. Tamże, s. 111.
Tamże, s. 112.
Meandry etosu Starego Kontynentu
215
________________________________________________________________________
ralizmu”9. Do takiej implementacji poprawności politycznej w kulturze
zachodniej - zdaniem Piotra Jaroszyńskiego – przyczyniły się dwa środowiska: jedno skupione wokół Franza Boasa, drugie powiązane ze Szkołą
Frankfurcką. Franz Boas (1858-1942), z wykształcenia doktor fizyki, a z
zainteresowań etnolog i antropolog kultury, wyemigrował z Niemiec do
Ameryki i jako pracownik Columbia University stał się bardzo wpływową
postacią w gronie antropologów amerykańskich. Jego oddziaływanie wykraczało daleko poza naukowy dyskurs uniwersytecki, wpływając na
przeobrażenia w demokracji Stanów Zjednoczonych. Wykorzystując różne środowiska opiniotwórcze i polityczne, przekonywał do relatywizmu
kulturowego w kontradykcji do kultury Zachodu. Walcząc z apoteozą
kultury zachodniej, jednocześnie negował jej aksjologiczne dziedzictwo.
Efektem był relatywizm moralny i religijny, które stanowią dziś podstawę
poprawności politycznej legitymizowanej hasłami tolerancji i wielokulturowości. Można więc stwierdzić, że „zza oceanu” Franz Boas położył
podwaliny pod europejską poprawność polityczną. Drugim ośrodkiem
była Szkoła Frankfurcka, występująca pod oficjalną nazwą Instytutu Badań Społecznych Uniwersytetu we Frankfurcie. Jeszcze przed drugą wojną światową Instytut został przeniesiony do Genewy a potem do Stanów
Zjednoczonych. W roku 1953 powrócił do Frankfurtu. Nie dochodząc,
dlaczego emigrował z hitlerowskich Niemiec, należy powiedzieć, że program Instytutu określa go jako socjologiczno-filozoficzny według założeń
marksizmu. „Była to wyrafinowana (intelektualnie) forma marksizmu,
obliczona na oddziaływanie w warunkach demokracji zachodniej, a nie
jako prymitywna propaganda, która ma swoje oparcie w totalitarnym
rządzie. (…) Faktycznie (…) chodziło o długofalową destrukcję intelektualną dziedzictwa filozofii kultury zachodniej, w tym naruszenie podstaw
poznania realistycznego, uznanych norm moralnych i miejsca religii
(chrześcijaństwa) jako czynnika cywilizacjotwórczego” – zauważa Piotr
Jaroszyński10. Do czołowych przedstawicieli tej szkoły, między innymi,
należy Jürgen Habermas, z którym obecny papież Benedykt XVI, już jako
profesor i kardynał, prowadził polemiczne dyskusje11. Habermas traktuje
9
Tamże.
Por. Tamże, s. 119.
11
Por. K. M. Gawron: O tożsamość europejską - spór Habermasa i Ratzingera, w:
http:// psz.pl, (Portal Spraw Zagranicznych), 24.02.2007. Autorka pisze: „Debata miedzy
Habermasem a Ratzingerem toczy się właściwie od 20 stycznia 2004 roku, gdy obaj spotkali się w Katolickiej Akademii Bawarii, aby rozmawiać o wyzwaniach Europy. Trwa ona
10
216
Rozdział V
________________________________________________________________________
religię jako kategorię historyczno-społeczną, która utraciła swoją aktualność i należy do przeszłości. Na jej miejsce weszła sztuka nowego racjonalizmu ujmowanego jako realizm postmetafizyczny – streszcza tezy Habermasa P. Jaroszyński12.
Trudno nie przyznać racji profesorowi filozofii, który mówi o
dwóch ośrodkach myśli filozoficznej. Jednak nasuwa się pytanie, czy ich
oddziaływanie społeczne było tak silne, że spowodowało pan-europejską
uległość wobec poprawności politycznej? Można przyjąć, że na każdym
uniwersytecie europejskim i w każdym ośrodku myśli politycznej, kształcących także przyszłych polityków, obydwa ośrodki mają swoich zwolenników i kontynuatorów. Jednak jak się wydaje, problem poprawności
politycznej wychodzi poza obydwa ośrodki i sięga korzeni kultury europejskiej. Mówiąc inaczej, należy szukać przyczyny, która stanowi podatny
grunt dla teorii F. Boasa i J. Habermasa. W przeciwnym razie walka z
poprawnością polityczną może okazać się walką ze skutkami, nie zaś z
przyczynami. Jak nietrudno zauważyć, absolutyzacja możliwości człowieka, oświeceniowy racjonalizm, duch Rewolucji Francuskiej i wysublimowany marksizm stanowią doskonałą wykładnię poprawności politycznej,
obserwowanej w dzisiejszej Europie. Być może dlatego Benedykt XVI,
przemawiając w niemieckim Bundestagu, dotknął problemu, który ukazuje najgłębsze, czasem skrzętnie ukrywane, motywacje poprawności
politycznej. Po części stanowią one wykładnię i motywację fundamentalizmu laickiego, który za dobre dla Starego Kontynentu uznaje to, co nie
ma żadnych powiązań z jakąkolwiek religią. Benedykt XVI mówiąc o
źródłach prawa, wskazując na rozum i naturę, powiedział: „Tam gdzie
rozum pozytywistyczny uważa się za jedyną kulturę wystarczającą, sprowadzając wszystkie inne rzeczywistości kulturowe do poziomu subkultur,
umniejsza człowieka i zagraża człowieczeństwu. Mówię to właśnie z myślą
o Europie, w której liczne ugrupowania usiłują uznać jedynie pozytywizm
za wspólną kulturę i wspólną podstawę tworzenia prawa, sprowadzając
wszystkie inne przekonania i inne wartości naszej kultury do poziomu
subkultury, a tym samym Europa staje w obliczu innych kultur świata bez
dalej i powraca w kolejnych artykułach publikowanych na łamach europejskich gazet czy
na stronach książek. (…) Wynik sporu i wnioski z niego płynące (…) bez wątpienia wpłyną na przyszłość kontynentu”.
12
Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P.
Jaroszyński, Lublin 2007, s. 119.
Meandry etosu Starego Kontynentu
217
________________________________________________________________________
żadnej kultury, i ożywiają się nurty ekstremistyczne i radykalne” 13. Pozytywistyczne rozumienie natury, oparte jedynie o nauki przyrodnicze nie
jest w stanie stworzyć żadnej korelacji między etyką a prawem, między
osobą a powinnością. Nie uznając prawa naturalnego, które postrzega
jako nieweryfikowalną doktrynę specyficznie katolicką, wprowadza rozerwanie koniunkcji między etosem a religią. Prawo naturalne zostaje zepchnięte na pozycje subkultury środowisk chrześcijańskich, tak że poza
tymi środowiskami nie warto o nim dyskutować, „toteż ludzie niemal się
wstydzą nawet o nim wspominać” – zauważa Benedykt XVI14. Dla pozytywistycznego ujęcia życia społecznego, jakiekolwiek odniesienie do
transcendencji jest ujmowane w kategoriach błędu, co wyraźnie widać w
przypadku europejskiej świadomości publicznej. Rozum staje się „bogiem” i stanowi jedyne źródło moralności, weryfikacji rzeczywistości i
osądu etycznego tej rzeczywistości. Jak się wydaje, takie antropologiczne
założenia stanowią podstawę poprawności politycznej, która w dalszej
kolejności zmienia hierarchię wartości, absolutyzuje wybrane z nich, jeśli
w ogóle je uznaje w sensie innym niż tylko deklaratywnym.
Istotnym jest tutaj zagadnienie absolutyzowania wolności. Dlatego Jan Paweł II w „Evangelium vitae” mówi o przyjęciu „wynaturzonej i
nikczemnej wizji ludzkiej wolności: z uznaniem jej za absolutną władzę
nad innymi i przeciw innym”. Określa przy tym teoretyczny mechanizm
takiego myślenia i działania: „Ilekroć wolność, pragnąc wyswobodzić się
od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na pierwotne najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej,
stanowiącej podstawę życia osobistego i społecznego, wówczas człowiek
nie przyjmuje już prawdy o dobru i złu jako jedynego i niepodważalnego
punktu odniesienia dla swoich decyzji, ale kieruje się wyłącznie swoją
subiektywną i zmienną opinią lub po prostu swym egoistycznym interesem i kaprysem. Ta koncepcja wolności prowadzi do głębokiego zniekształcenia życia społecznego. Jeżeli promocja własnego „ja” jest pojmowana w kategoriach absolutnej autonomii, prowadzi nieuchronnie do
negacji drugiego człowieka; jest on postrzegany jako wróg, przed którym
13
Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w
Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 4041.
14
Tamże, s. 40
218
Rozdział V
________________________________________________________________________
trzeba się bronić”15. To z kolei służy budowaniu ideologii, które funkcjonują w przestrzeni publicznej jako „teorie na usługach” jednostki, grupy,
partii czy jakiejkolwiek mniejszości. Ostatecznie, ideologiczne podporządkowanie takich wartości jak prawda i wolność funkcjonuje w społeczeństwach kultury zachodniej jako zachowanie poprawne politycznie. W
takiej sytuacji trudno się dziwić, że wrogiem jest każdy, kto odwołuje się
do Boga i prawa naturalnego jako autorytatywnego źródła wartości i wyprowadzanych z nich zasad społecznych. Chrześcijanie w szczególności
znajdują się „na pierwszej linii frontu” poprawności politycznej, uznającej
się za działanie „rozumu oświeconego”, wbrew „ciemnogrodowi” chrześcijan.
Rdzeniem poprawności politycznej jest ambiwalentna wykładnia
pojęcia „tolerancja”. „Niepoprawna politycznie jest w tym kontekście
przede wszystkich dyskryminacja. Czego lub kogo nie wolno dyskryminować? Lista nie jest zamknięta, ale też nie jest całkowicie otwarta” – pisze Piotr Jaroszyński16. Samo założenie jest poprawne, tolerancja i niedyskryminacja są wpisane w podstawy demokratycznego państwa prawa, są
także podstawą funkcjonowania Unii Europejskiej, zadeklarowaną w Karcie Praw Podstawowych17. Warunkiem jest jednak respektowanie systemu
wartości fundamentalnych, osadzonych w niepodlegającym dyskusji prawie naturalnym oraz system zasad społecznych, których propagatorem i
nośnikiem między innymi jest nauka społeczna Kościoła. Jeśli tolerancja i
niedyskryminacja zostaną podporządkowane właściwej hierarchii wartości, wtedy ukażą swój logotwórczy dynamizm społeczny. Jeśli zaś zostaną
wprzęgnięte w ideologie etycznego relatywizmu, ambiwalentnego i subiektywnego postrzegania wartości, nasączone metafizyką absolutyzującą
wolność, wtedy zaczynają służyć budowaniu anty-etosu, niejako „etosu na
odwrót”. „W miejsce tradycyjnych norm, wartości i kryteriów oceny pojawiają się inne, „bardziej nowoczesne, oświecone, zsekularyzowane", a
przez to bardziej odpersonalizowane i rzeczowe” – jak to określa Aniela
15
Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, (Watykan 1995), nr 19-20, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD).
16
P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 112-113.
17
Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 21, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301.
Meandry etosu Starego Kontynentu
219
________________________________________________________________________
Dylus, charakteryzując moralność krańcową.18. Polityczna poprawność
doprowadza wtedy do absurdalnej sytuacji, w której tolerancja dla jednych automatycznie zawiesza tolerancję dla innych, czyniąc z nich
przedmiot dyskryminacji. Jest to widoczne na przykładzie chrześcijan w
Europie. Na wspomnianej konferencji w Brukseli, Florian Kolfhaus z
Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej powiedział: „W naszym pluralistycznym społeczeństwie wszyscy są zaproszeni do wyrażania swojej opinii w dyskursie publicznym. Chrześcijanie, którzy z powodu swojej wiary
bronią pewnych, określonych wartości, stają się jednakże często marginalizowani i ignorowani. Ta ogólna tendencja do oceniania a priori słów
chrześcijan za niewłaściwe, dyskryminuje osoby religijne oraz, co w pewnym sensie jest jeszcze gorsze, ograbia dialog społeczny z tego istotnego
wkładu, który w żaden sposób nie jest irracjonalny, ale rozsądny i służący
dobru wspólnemu”19. Wypowiedź ta, umieszczona na portalu internetowym Grupy Europejskich Konserwatystów i Reformatorów, ukazuje jeszcze jeden anty-walor poprawności politycznej, a mianowicie fundamentalizm laicki, uznający „a priori” chrześcijański światopogląd za niezgodny z
europejską tożsamością. Taka poprawność polityczna nie tylko otwiera
drogę do fałszywie interpretowanej tolerancji i niedyskryminacji, ale
kreuje także niejako samozwańczych „dyktatorów mody” aksjologicznej i
normatywnej. Otwiera ona drogę do listy tych, których należy uznać za
dyskryminowanych i którym należy się tolerancja, zamykając ją jednocześnie przed tymi, dzięki którym samo pojęcie tolerancji i niedyskryminacji
weszło do katalogu praw człowieka.
Jak nietrudno zauważyć, Europa ma poważny problem z owym
rdzeniem poprawności politycznej, jaki stanowi źle interpretowana tolerancja oraz powiązana z nią wykładnia dyskryminacji. Debata na temat
tolerancji podkreśla cztery działania, które mogą być odczytywane jako
niesprawiedliwe ze względu na konsekwencje tych działań. Chodzi o
sprawcę danego czynu, o oceniającego dane zdarzenie, o świadków zdarzenia, bądź o grupę społeczną, która – przykładowo – znajdzie się w
kręgu oddziaływania moralności krańcowej. Jak stwierdza Piotr Mazurkiewicz, w przeszłości pojęcie tolerancji miało zastosowanie do dwóch
pierwszych przypadków: „Uznano więc powszechnie, że gdy w grę wcho18
A. Dylus, Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1992, s. 22.
19
Cyt. za M. J. Kochanowski, Szymański: Chrześcijanie w Europie czują się coraz częściej dyskryminowani, w: http:// ecrgroup.eu/pl, 24.10.2012.
220
Rozdział V
________________________________________________________________________
dzi zło wyrządzane osobie trzeciej bądź gdy zachowania jednostki czy
grupy stanowią zagrożenie dla „pokoju społecznego”, nie obejmuje ich
pojęcie tolerancji. (…) Wspólna hierarchia wartości umożliwiała w miarę
prostą ocenę problematycznych zachowań”20. Współcześnie akcent został
przesunięty na dwa kolejne przypadki zachowań i postaw społecznych,
które wcześniej były wykluczone z tolerancji. Poprawność polityczna
„uzbrojona” w „nowe” rozumienie tolerancji uderza najczęściej w dobro
osób trzecich: dziecka w przypadku aborcji czy dziecka adoptowanego
przez parę homoseksualną. Jak mówi Benedykt XVI: „Kiedy w naszym
kontakcie z rzeczywistością coś jest nie tak, wówczas musimy wszyscy
poważnie zastanowić się nad całością i wszyscy powinniśmy zapytać o
podstawy samej naszej kultury”21. Dotyczy to także pilnej potrzeby nowego spojrzenia na problem tolerancji i określenia granic tego, co dopuszczalne z punktu widzenia osób trzecich. Bez wątpienia fundamentalne
znaczenie będzie odgrywać w tym procesie poprawna hierarchia wartości,
której waga wielokrotnie została już podkreślona.
W wypadku próby redefinicji tolerancji, poprawna hierarchia w
systemowym ujęciu wartości jest warunkiem „sine qua non”. W przeciwnym razie tolerancja staje się „niebezpiecznym narzędziem” w gestii poprawności politycznej. Zygmunt Pawłowicz określa tolerancję w ogólnym
znaczeniu jako szacunek dla poglądów i przekonań innych ludzi, czyli dla
odmiennego światopoglądu. W demokratycznym państwie prawa oznacza to gwarancję równych praw bez względu na światopogląd, narodowość, religię czy status społeczny. W odniesieniu do religii, jest szacunkiem dla innej wiary, wyznawanej indywidualnie i deklarowanej w sferze
publicznej, chociażby w formie swobodnego kultu22. W ujęciu klasycznym, tolerancji wymaga sytuacja, w której głoszone są poglądy, dokonywane czyny, ujawniane postawy czy cechy osobowe przez jednych i nieakceptowane przez drugich. Owi „drudzy” mają możliwość np. władzę, aby
uniemożliwić takie zachowanie, ale powstrzymują się od działania, najczęściej w imię wyższego dobra, np. szacunku wobec godności osoby. Jak
stwierdza Stefan Świeżawski, wszystko „zależy od ducha, jaki przenika
20
P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście
procesów integracji, Warszawa 2001, s. 289.
21
Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w
Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41.
22
Por. Z. Pawłowicz, Afirmacja prawdy i tolerancja, w. Religia w życiu społecznym,
red. B. Bejze, Warszawa 1995, s. 61.
Meandry etosu Starego Kontynentu
221
________________________________________________________________________
tolerancję (…). Jeśli są one następstwem kapitulacji intelektu, który utonął w odmętach relatywizmu, agnostycyzmu, a więc i nihilizmu, jeżeli
tolerancję zaczyna się utożsamiać z egoistycznym indyferentyzmem (…)
– taka tolerancja jako owoc klęski i pychy intelektu oraz deptania wymogów sprawiedliwości i miłości jest pseudo-tolerancją i karykaturą tolerancji autentycznej”23. Taką zaś pseudo-tolerancję upodobała sobie poprawność polityczna, myląc cyniczny nihilizm i relatywizm etyczny z tolerancją, która musi zawierać w sobie immanentne dobro – „bonum honestum”, wyrażone w poszanowaniu konstruktywnej hierarchii wartości.
Wykładnia tolerancji i dyskryminacji według poprawności politycznej ma odniesienie jednokierunkowe, ma postać tolerancji jednokierunkowej, którą warto zobrazować, wprowadzając podział ze względu na
diametralnie różne płaszczyzny społeczne. Problem tolerancji i imperatywu niedyskryminacji rasowej ilustruje „casus”, o którym już była mowa,
a którego doświadczyłem w czasie studiów w Paryżu. Otóż Afrykanie,
zamieszkujący XIII dzielnicę, nosili na piersi białe plastikowe broszki w
kształcie dłoni z napisem „ne touche pas mes copains” – „nie ruszaj moich kolegów”. Gdy zapytałem o takie broszki dla białych, zostałem
okrzyknięty rasistą. Kolejną kwestię, która dotyczy animozji na tle narodowościowym w przestrzeni publicznej, ilustruje inny „casus” z tego samego okresu. Na konferencji, zorganizowanej przez Instytut Katolicki w
Paryżu w 2005 r., w której notabene brał udział kardynał Jean-Marie Lustiger, padło pod moim adresem pytanie o polski antysemityzm. Gdy - w
trosce o obiektywną prawdę historyczną - zaproponowałem odpowiedź
w kontekście semickiego antypolonizmu, natychmiast zostałem zaliczony
– według stereotypowego myślenia – do grona tych Polaków i Polek,
którzy „muszą być” antysemitami, jakby to była cecha narodowa obywateli kraju nad Wisłą. Innym jest problem tolerancji ze względu na orientację seksualną, który pojawia się przy każdej wypowiedzi publicznej,
zwłaszcza środowisk chrześcijańskich, podkreślających fundamentalne
znaczenie rodziny jako związku mężczyzny i kobiety. „Dlaczego działanie
na rzecz świata, w którym rodzina to chroniony (…) związek kobiety i
mężczyzny, dzięki któremu rodzą się dzieci, zwane jest homofobią? Czy
tolerancja działa tylko w jedną stronę? – pyta Barbara FedyszakRadziejowska. I najważniejsze pytanie, o możliwość kompromisu między
prawami rodziców i postulatami homoseksualistów, by otaczający nas
świat spełniał równocześnie oczekiwania obu stron. Co zrobimy, gdy
23
S. Świeżawski, O właściwe rozumienie tolerancji, „Znak” nr 6(1993), s. 6.
222
Rozdział V
________________________________________________________________________
okaże się to niemożliwe? Może wrócimy do tolerancji, działającej w obu
kierunkach?” – postuluje Socjolog24. Gdy Rocco Buttiglione odróżnił osobę od czynu i z zachowaniem wskazań Katechizmu Kościoła Katolickiego
okazał szacunek i delikatność wobec godności osób homoseksualnych,
wskazując jednocześnie na brak akceptacji czynnego homoseksualizmu
przez katolicyzm, został oskarżony o homofobię i pozbawiony możliwości
objęcia urzędu w strukturach Unii Europejskiej25. Przy okazji media przypomniały sobie pojęcie grzechu, o którym „Przesłuchiwany” w ogóle nie
wspominał. „Gdyby takie kryterium zastosowano w przeszłości, ani Konrad Adenauer, ani Alcide De Gasperi, ani Robert Schuman nie mogliby
zostać komisarzami europejskimi” – z goryczą stwierdził Rocco Buttiglione26. Tak oto poprawność polityczna, nasycona pozytywistycznym
myśleniem i zabsolutyzowaną wizją ludzkiej wolności, próbuje kreować
etos Starego Kontynentu. Przy czym próba podporządkowania praw
większości prawom mniejszości coraz częściej dokonuje się w majestacie
prawa – „nomen omen” stworzonego przez dyskryminowaną większość27.
Leon Dyczewski ujął to jako kulturę, rozumiejącą wolność w sposób anarchiczny, czyli jako wyzwolenie z wszelkich nakazów i zakazów, z wszelkich zobowiązań i odpowiedzialności za innych oraz za wspólne dobro.
Zamiast wolności, która jest zdolnością do dokonywania wyborów i podążania za dobrem „upowszechnia się w świadomości współczesnych
wyrozumiałość dla wszystkiego i wszystkich. Prowadzi to do zacierania
granic między prawdą i fałszem (kłamstwem), dobrem i złem, lojalnością
24
B. Fedyszak-Radziejowska, Tolerancja jednokierunkowa, „Gość Niedzielny”, nr 19
(2008) , w: http:// gosc.pl, 21.10.2012; Por. Także: P. Mazurkiewicz, Między kompromisem
a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile
polityki w Kościele, red. P. Burgoński, S. Sowiński, Katowice 2009, s. 119-127.
25
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2357-2359. W numerze 2358 znajduje się
następujące stwierdzenie: „Pewna liczba mężczyzn i kobiet przejawia głęboko osadzone
skłonności homoseksualne. Skłonność taka, obiektywnie nieuporządkowana, dla większości z nich stanowi trudne doświadczenie. Powinno się traktować te osoby z szacunkiem,
współczuciem i delikatnością. Powinno się unikać wobec nich jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji. Osoby te są wezwane do wypełniania woli Bożej w swoim życiu i jeśli są chrześcijanami - do złączenia z ofiarą krzyża Pana trudności, jakie mogą napotykać
z powodu swojej kondycji”.
26
Por. R. Buttiglione, Prymat sumienia w polityce, w: Godność czy sukces? Kulturowe
dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 196.
27
Por. M. Introvigne, Większość też ma swoje prawa, „Gość Niedzielny”, nr 5(2011),
s. 34.
Meandry etosu Starego Kontynentu
223
________________________________________________________________________
i zdradą, autentyczną życzliwością i grą manier”28. Odnosi się wrażenie, że
dla zwolenników poprawności politycznej wrogiem będzie każdy, kto
opowiada się za konstruktywną harmonią w życiu społecznym, przyjacielem zaś każdy, kto promuje chaos, destrukcję i relatywizm etyczny. Można przy tym zauważyć pewną niekonsekwencję logiczną, bo okazuje się,
że teza „wszystkim wszystko wolno” działa jednokierunkowo, uznając, że
jednym wolno wszystko, natomiast drugim nie wolno nawet o tym mówić, bo jest to odczytywane jako brak tolerancji, a nawet dyskryminacja.
Taka motywacja jest możliwa tylko wtedy, gdy – aby zachować pozory
praworządności – uzna się jedną ze stron za agresora i zagrożenie dla
wolności drugiej strony. Dlatego poprawność polityczna sprowadza
chrześcijaństwo do fideizmu, do fundamentalizmu, do antyrealizmu29.
Obnaża to nie tylko chaos w systemie wartości i zasad, ale także destrukcyjną społecznie główną cechę poprawności politycznej – naruszanie elementarnej zasady sprawiedliwości i równości wobec prawa.
Warto jeszcze zastanowić się nad narzędziami, którymi posługuje
się poprawność polityczna w sferze publicznej, a więc w funkcjonowaniu
szeroko pojętego etosu Starego Kontynentu. W czasie wspomnianej konferencji w Brukseli, europosłowie Jan Olbrycht i Konrad Szymański zwrócili uwagę na fakt, aby w kontekście dyskryminacji chrześcijan w Europie
nie mówić o prześladowaniach, które są udziałem wielu chrześcijan w
krajach islamskich. „Chodzi o to, aby zachować należytą dystynkcję wobec tego, co spotyka obecnie chrześcijan w wielu krajach świata, a przede
wszystkim na Bliskim Wschodzie czy Afryce, gdzie rzeczywiście są oni
prześladowani i gdzie nieraz zagrożone jest ich życie” – relacjonuje Andrzej Grajewski30. Prześladowany może stracić życie, dyskryminowany zaś
może stracić posadę, może spodziewać się kary finansowej albo wymierzenia kary więzienia w zawieszeniu z jednoczesnym publicznym okazaniem „skruchy” za skorzystanie z prawa do wolności słowa31. Na Starym
Kontynencie i w kulturze zachodniej nie stosuje się rozwiązań tak drastycznych jak w krajach islamskich. Stosuje się natomiast tak zwaną
28
L. Dyczewski, Dialog chrześcijaństwa z kulturą współczesną: między odwagą Apostołów a polityczną poprawnością, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 84.
29
Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P.
Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123.
30
A. Grajewski, Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012), s. 48
31
Por. J. Dziedzina, Sól w oku, „Gość Niedzielny”, nr 5(2011), s. 32-34.
224
Rozdział V
________________________________________________________________________
„miękką politykę”, która stwarza płaszczyznę sukcesywnie opanowywaną
przez polityczną poprawność. Jest to płaszczyzna języka. „ Nie chodzi o
naszą postawę czy wewnętrzne przekonania, ale o sposób wypowiadania
się, o dobór słów. Pewne słowa, właśnie te, które byłyby wyrazem dyskryminacji, muszą zniknąć. Na ich miejsce pojawiają się inne, które uznaje się za „politycznie poprawne”. Zjawisko zmiany języka zostało z dużą
finezją ukazane w twórczości George’a Orwella, który określił je mianem
„nowomowy” – zauważa Piotr Jaroszyński32. Orwell przedstawił jej charakterystykę w aneksie do popularnej w czasach Bloku Wschodniego powieści „Rok 1984”, ukazującą społeczeństwo „równych” i „równiejszych”.
Według niego – twierdzi P. Jaroszyński, „nowomowa (…) spełnia wymogi ideologiczne socjalizmu angielskiego, a w roku 2050 w całości opanuje
ten język tak, że nie tylko język gazet będzie językiem politycznie poprawnym, ale nawet dzieła klasyków, takich jak Szekspir, będą przeredagowane”33. Na obecnym etapie rozwoju kultury zachodniej skutkuje to
zastępowaniem tradycyjnych nazw poprawną politycznie „nowomową”,
która ma swoje precedensy w stalinowskim Związku Radzieckim. Biorąc
pod uwagę składowe etosu, jako wypadkowej norm etycznych i prawnych, faktycznego zachowania społeczeństw i tradycji, należy uznać, że
chodzi o stworzenie nowej tradycji, jakby nowej historii i nowej wykładni
podstaw normatywnych. Tradycja wyraża się bowiem w określeniach, że
coś w danej kulturze „wypada” albo „nie wypada”. Według poprawności
politycznej nie wypada obrażać ateistów nazwą „Święta Bożego Narodzenia” i trzeba ją zastąpić terminem „Gwiazdka”, choć wszyscy wiedzą, że to
nie o narodziny „gwiazdki” chodzi. Ewentualnie można wprowadzić termin „Holidays”, które nie będzie nietolerancyjnie dyskryminował nikogo
religijną proweniencją. Podobnie ze sformułowaniami dotyczącymi rachuby czasu: według poprawności politycznej nie ma ery „przed Chrystusem” i „po Chrystusie”, jest przed naszą erą (p.n.e.) albo naszej ery (n.e.),
chociaż wiadomo powszechnie, jaki fakt zadecydował o takim systemie
datowania. Przykłady można mnożyć, ale mianownik poprawności politycznej jest wspólny: trzeba usunąć z przestrzeni publicznej wszystko, co
może się kojarzyć z wartościowaniem kultur, obyczajów, przekonań.
Trafnie ujmuje to Piotr Sztompka: „Terminy sugerujące niższość i wyższość, coś, co gorsze i lepsze, zacofane i postępowe, prymitywne i rozwi32
P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 113.
33
Tamże.
Meandry etosu Starego Kontynentu
225
________________________________________________________________________
nięte, barbarzyńskie i cywilizowane – nie mają prawa bytu w słowniku
zwolenników tzw. politycznej poprawności i zastąpione zostają jednym
terminem „inny”. Co więcej, nie tylko ocena, ale i prezentacja każdej kultury musi zapewnić im równe traktowanie” 34. Jakakolwiek krytyka światopoglądu, stylu życia, postaw, wierzeń, praktyk czy lokalnych obyczajów
jest niedopuszczalna. Skoro nie można powiedzieć, że chrześcijanie to
„banda złoczyńców” – używając terminologii Benedykta XVI – która
ośmiela się zajmować krytyczne stanowisko, to trzeba obarczyć ich różnymi „-izmami”, aby mogli spełnić kryterium bycia wrogiem „oświeconego umysłu”. W socjalizmie powtarzano, że prawdziwy rozwój polega na
istnieniu tezy i antytezy, które jako zwalczające się przeciwieństwa dają
gwarancję postępu społecznego. Można zgodzić się z profesorem P. Jaroszyńskim, że logika poprawności politycznej jest podobna, choć bardziej
„cywilizowana”, bazująca na skrywanej skrzętnie moralności krańcowej35.
Taką wizję tworzenia tożsamości Zachodu poddał ostrej krytyce Zbigniew
Stawrowski: „W samym środku zasobnego Zachodu wyrośli eleganccy
Hunowie, którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi,
niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji (…) W kręgu naszej kultury
toczy się walka o to, jak rozumieć wolność, a tym samym o to, kto ostatecznie będzie określał tożsamość zachodniego świata”36. Dewaluacja
prawdy i absolutyzacja wolności prowadzi – poprzez polityczną poprawność – do kreowania etosu europejskiego „domu” według złowieszczej
wizji Orwella, ukazującej „równych” i „równiejszych”, dyktatury mniejszości wobec większości, traktowania tolerancyjnego zachowania większości jako jej słabości i wykorzystywania wszelkich forteli językowych,
aby rozmyć właściwą hierarchię wartości w ambiwalentnych normach
życia społecznego.
Poprawność polityczna, która jest jedną z form propagowania
ideologii fundamentalizmu laickiego, dla etosu europejskiego stanowi
prawdziwą pułapkę. „Jest to pułapka, przede wszystkim dla elit życia publicznego i dla młodzieży - stwierdza Piotr Jaroszyński. Dla elit, ponieważ
nie są niezależne, ani w myśleniu, ani w działaniu: od prezydenta, poprzez
dziennikarza, aż po profesora każdy jest instytucjonalnie uzależniony w
swej pracy. Dla młodzieży, ponieważ nie posiada wystarczającego wy34
P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 304.
Por. A. Dylus, Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej,
Warszawa 1992, s. 22-23.
36
Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 164.
35
226
Rozdział V
________________________________________________________________________
kształcenia i doświadczenia, by w porę rozpoznać, jaka groźna dla człowieka ideologia kryć się może za zwykłym słowem. Jest to również zagrożenie dla przeciętnego odbiorcy mediów, który poddany technologii manipulacji stracić może resztę zdrowego rozsądku”37. Jeśli nie uda się zwabić zwolenników poprawności politycznej inteligentną konstrukcją semantyczną, czasem dowcipną, to wprowadza się elementy strachu, czasem ewidentnego mobbingu. Jasne kryteria kompromisu w polityce, którego sumienie nie wyklucza, poprawność polityczna doprowadza do postaci „zgniłego kompromisu”, który bardziej jest kompromitacją niż rozsądną troską o dobro wspólne38. W takiej postaci poprawność polityczna
została wkomponowana w etos Starego Kontynentu i znajduje odzwierciedlenie w niemal wszystkich jego aspektach: od normatywnego, poprzez
faktyczne postępowanie do próby ahistorycznej redefinicji tradycji. Chantal Delsol nazywa ją „ideologią istniejącą między wierszami”, która nie ma
żadnej wersji pisanej, a która „bezszelestnie” opanowuje ogół opinii publicznej: „Istnieje w naszych społeczeństwach, od środowisk międzynarodowych po środowiska lokalne, katalog spraw oczywistych i bezdyskusyjnych, podobnie jak spora grupa ludzi jedynie słusznie myślących. Rządzący technokraci, podobnie jak i większość mediów, w rzeczywistości podporządkowani są tej samej specyficznej ideologii, zachowując się jednak
tak, jak gdyby w działaniu kierowali się jedynie zdrowym rozsądkiem”39.
Widać to w zaleceniach instytucji Unii Europejskiej, w oświadczeniach
komitetów do spraw etyki, w orzecznictwie sądowym i w działaniach
rządów. Są wolni od ocen moralnych i sprzecznych opinii, jakby zostali
oczyszczeni jedynie „czystą” wiedzą, uzyskując polityczną „sterylność”, a
tym samym przychylność tych, którzy słowa „zło i dobro” zastępują słowem „inność”. Dokonując egzemplifikacji kluczowych meandrów etosu
europejskiego, dotyczących Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej
oraz islamu, który jest kulturowym wyzwaniem dla Europy XXI wieku,
37
P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 122.
38
Mazurkiewicz P., Między kompromisem a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile polityki w Kościele, red. P. Burgoński, S.
Sowiński, Katowice 2009, s. 120.
39
Ch. Delsol, Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych
wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, red. S. Zięba, Lublin 2004, s. 179.
Meandry etosu Starego Kontynentu
227
________________________________________________________________________
nie sposób pominąć – jak się okaże – zagadnienia poprawności politycznej.
2. Karta podstawowych praw i roszczeń
Teza: „Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej” stanowi wyraz dziedzictwa kultury zachodniej w zakresie praw człowieka i ma
fundamentalne znaczenie dla zjednoczonej Europy. Mimo to, niektóre jej zapisy pozwalają na ambiwalentną aksjologicznie i prawnie niejednoznaczną ich interpretację. Stanowi to przedmiot kontrowersji w dyskusjach o nowym etosie Starego Kontynentu.
Podczas szczytu europejskiego w Kolonii w czerwcu 1999 roku, za
prezydencji niemieckiej, podjęto inicjatywę opracowania nowego katalogu praw podstawowych dla zjednoczonej Europy. Kilka miesięcy później,
na szczycie w Tampere, już za prezydencji fińskiej, powołano Konwent,
któremu powierzono opracowanie projektu Karty Praw Podstawowych
Unii Europejskiej. Kierował nim były prezydent Niemiec, profesor Roman Herzog. Po kilku miesiącach intensywnych prac i konsultacji na
szczeblu rządowym i pozarządowym, które – notabene - można było
śledzić także w Internecie, powstał końcowy projekt, zaprezentowany
publicznie w lipcu 2000 roku. Przez następne kilka miesięcy trwały w
Brukseli prace nad udoskonaleniem i ewentualnym poprawieniem ostatecznej redakcji tekstu. Na nieformalnym szczycie w Biarritz w październiku 2000 roku „Rada Europejska zaaprobowała treść Karty Praw Podstawowych oraz wyraziła uznanie dla rangi tego tekstu dla tworzonych
przez UE wartości i dla społeczeństwa”40. Kolejnym krokiem było formalne przyjęcie Karty przez Komisję Europejską, a następnie przez Parlament
Europejski w listopadzie tego samego roku41. Uroczystej proklamacji i
przyjęcia „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej” dokonano na
zakończenie prezydencji francuskiej, w czasie posiedzenia Rady Europejskiej w Nicei, w dniach 7-9 grudnia 2000 roku, niejako w przeddzień
rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w Paryżu
40
Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Nieformalne posiedzenie Rady Europejskiej w Biarritz, 13-14 października 2000 r.- podsumowanie, „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 55, w: http:// archiwum-ukie.polskawue.gov.pl, 16.04.2012.
41
Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 146-147.
228
Rozdział V
________________________________________________________________________
10 grudnia 1948 roku. W internetowym wydaniu „Monitora Integracji
Europejskiej”, dotyczącym tego szczytu europejskiego, znalazło się
stwierdzenie, że „Rada Europejska z zadowoleniem przyjmuje wspólne
ogłoszenie przez Radę, Parlament Europejski i Komisję Europejską Karty
Praw Podstawowych, łączącej w sobie obywatelskie, polityczne, ekonomiczne, społeczne i socjalne prawa, które dotąd były zawarte w różnorodnych źródłach: międzynarodowych, europejskich bądź krajowych.
Rada Europejska pragnie możliwie najszerszego upowszechnienia Karty
wśród obywateli Unii”42. Przedstawione kalendarium wskazuje, że – w
porównaniu z trybem unijnych prac nad dokumentami - projekt Karty i
jego finalizacja przebiegały w rekordowo szybkim tempie. Mimo że na
szczycie w Nicei nie określono, jaka będzie moc wiążąca Karty w odniesieniu do obywateli Unii43, to jednak następne lata przyniosły rozwiązanie. Została ona włączona w „Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy”, jako druga z czterech części44. Warty odnotowania jest fakt, że
wbrew potocznym opiniom, Stolica Apostolska przyjęła przychylnie konstytucję dla Europy, wyrażając satysfakcję „z tego nowego i ważnego etapu
w procesie integracji europejskiej, zawsze będącego pragnieniem i wspieranego przez Ojca Świętego”45. Z kolei Komisja Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE), wyrażając żal z pominięcia dziedzictwa chrześcijańskiego, ostatecznie w komunikacie prasowym pozytywnie oceniła
„zwłaszcza sprecyzowanie wartości, jakimi kieruje się Unia, ochronę praw
człowieka (…) i wspomnienie religijnego dziedzictwa UE w preambule”46.
Mimo że sam Traktat poniósł fiasko w referendach narodowych Francji i
Holandii w 2005 roku, Karta została dołączona do nowej wersji skonsolidowanych Traktatów z Lizbony z 2007 roku, stanowiąc obok „Traktatu o
Unii Europejskiej” i „Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej”,
42
Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Posiedzenie Rady Europejskiej w Nicei, 7-9
grudnia 2000 r., „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 47, w: http:// libr.sejm.gov.pl, 10.05.
2012.
43
Por. Tamże.
44
Por. Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej”, nr 2004/C 310/01, w: http:// eur-lex.europa.eu, 21.05.2012.
45
J. Navarro Valss, Oświadczenie rzecznika Stolicy Apostolskiej w związku z przyjęciem tekstu Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, „Wokół Współczesności. Biuletyn
OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 2.
46
Prezydium COMECE na temat przyjęcia Traktatu Konstytucyjnego UE – komunikat prasowy, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 3.
Meandry etosu Starego Kontynentu
229
________________________________________________________________________
trzeci kluczowy dokument dla zjednoczonej Europy47. W związku z tym
pojawia się czasem zarzut, że niedoszły „Traktat Konstytucyjny”, po kilku
mało znaczących retuszach redakcyjnych, został wprowadzony w życie
niejako „tylnymi drzwiami”, bez referendów narodowych, a jedynie przez
akceptację parlamentów państw członkowskich Unii Europejskiej48.
Jednak krytyka, która nie bierze odpowiedzialności za naprawę
złego stanu rzeczy i separuje się od aktywnego, solidarnego uczestnictwa
w konstruktywnym jego naprawianiu, pozostaje jedynie „krytykanctwem”
w sferze pesymistycznego spojrzenia na świat49. Stąd ważne jest wskazanie
owych meandrów „Karty Praw Podstawowych”, aby za przykładem dyplomacji watykańskiej, metodą „małych kroków”, na drodze dialogu,
dokonywać istotnych, ale i koniecznych zmian. Oddają to słowa Jana
Pawła II, dotyczące podpisania w Rzymie wspomnianego Traktatu, którego częścią składową była Karta. „(…) Był to wysoce znaczący moment w
budowie „nowej Europy”, na którą wciąż patrzymy z ufnością – stwierdza
Papież. To najnowszy etap drogi, która będzie jeszcze długa i okazuje się
coraz bardziej zobowiązująca. (…) Wyrażam więc nadzieję, że również w
nadchodzących latach chrześcijanie wnosić będą nadal do wszystkich
kręgów instytucji europejskich ten zaczyn ewangeliczny, który jest gwarancją pokoju i współpracy wszystkich obywateli podzielających zaangażowanie w służbie wspólnemu dobru”50. W świetle tej wypowiedzi należy
traktować „Kartę Praw Podstawowych UE”, zresztą podobnie jak inne
akty normatywne prawa stanowionego, jako dokument dany i zadany do
realizacji i doskonalenia. Remigiusz Sobański uznaje więc Kartę za dokument otwarty, do którego należy podchodzić kreatywnie, wypełniając
użyte słowa i przywołane wartości odpowiednią treścią, wykładnią, o której była już mowa w rozdziale czwartym. „Właśnie dlatego, zamiast ulegać
hasłom „takiej Europy nie chcemy, - stwierdza Profesor - należy współdziałać we wprowadzaniu Karty w życie. Można wytknąć jej braki (chociażby brak odniesienia do Boga), ale nie ma w niej niczego, co kłóciłoby
47
Por. Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012,
(e-book).
48
Por. S. Michalkiewicz, Socjalfaszystowskie imperium, „Polonia Christiana”, nr
1(2008), s. 15.
49
Por. B. Trzeciak, Nowa Konstytucja europejska, „Wokół Współczesności. Biuletyn
OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 2.
50
Jan Paweł II, Przemówienie przed modlitwą „Anioł Pański”, 31.10.2004, nr 1-2,
„Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 11(2004), s. 1.
230
Rozdział V
________________________________________________________________________
się z „wartościami chrześcijańskimi”. Wyłożone w Karcie prawa nie zostały przez Unię stworzone czy nadane, są to prawa wynikające z godności
osoby (…), które Unia uznaje jako obowiązujące”51. Wydawać by się mogło, że wielu podziela inny, odmienny pogląd, zgadzając się z włoskim
profesorem Roberto de Mattei, który Kartę określa jako „Instrument dyktatury relatywizmu”. Jednak dokładna analiza owych braków, jaką przeprowadza Autor, ostatecznie ujawnia troskę o lepszy kształt Karty i wpisuje się w dyskusję w kierunku koniecznych zmian, których przecież
można zawsze dokonać. Stanowi więc ostrze krytyki, ale nie jest „krytykanctwem” i malkontencją, która – niestety – coraz częściej ogarnia Europejczyków52.
Skoro dochodzi do tak dużej polaryzacji stanowisk wobec zapisów „Karty Praw Podstawowych”, należy przejść do omówienia owych
„kości niezgody”. Okazuje się bowiem, że w dokumencie liczącym pięćdziesiąt cztery artykuły, wymienia się kilka mogących stanowić oręż „europesymistów” w walce z niepoprawnymi „euroentuzjastami”. Jednak nie
o spory polityczne jedynie tutaj chodzi, ale o coś znacznie ważniejszego o nowy etos Starego Kontynentu. Większość ustaleń Karty, jak zauważa
R. Sobański, „to kolejne przypomnienie praw uznanych w naszej cywilizacji za bezsporne”53. Pogrupowane są w Karcie tematycznie, według sześciu kluczowych wartości i praw: godności (art. 1-5), wolności (art. 6-19),
równości (art. 20-26), solidarności (art. 27-31), praw obywatelskich (art.
39-46) i sprawiedliwości (art. 47-50). Jak pisze Roberto de Mattei, „Ten
„katalog wartości” ma być swego rodzaju „dowodem tożsamości” Unii
Europejskiej potwierdzającym jej konstytucyjną autonomię”54.
Rozpoczynając od preambuły „Karty Praw Podstawowych” i kwestii braku odniesienia do korzeni chrześcijańskich Europy, należy stwierdzić, że sam zapis jest wynikiem kompromisu, którego osiągnięcie nie
należało do łatwych55. W pierwszych zdaniach Karta wyraża wolę naro51
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9-10.
52
Por. R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr
1(2008), s. 4-10.
53
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 10.
54
R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr
1(2008), s. 5.
55
Por. R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat –
Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9.
Meandry etosu Starego Kontynentu
231
________________________________________________________________________
dów Europy, aby pokojową przyszłość budować „na wspólnych wartościach”, które zakotwiczone są w europejskim „dziedzictwie duchowym i
moralnym”56. Jak pisze Andrzej Zoll, w pierwszej redakcji było odwołanie
do dziedzictwa religijnego Europy, a więc głównie chrześcijańskiego. Jednak premier Francji Lionel Jospin zawetował tak określone dziedzictwo,
grożąc odmową podpisania Karty57. W imię „poprawności politycznej”
zastosowano francuskie słowo „spirituel i angielskie „spiritual” na określenie „dziedzictwa duchowego”, uzyskując akceptację Francji do proklamowania Karty. Stanowi to swoisty fortel semantyczny, gdyż w tłumaczeniach na język niemiecki i polski, przetłumaczono te pojęcia jako „dziedzictwo duchowo-religijne”58. Powstaje jednak pytanie, czy chodzi o dobrze pojętą laickość i rozdział religii od państwa, czy też o „fundamentalizm laicki”, który próbuje kreować Europę jako „krainę religijnie niezamieszkałą” na bazie wartości uzgadnianych drogą politycznego konsensusu. Andrzej Zoll ujął to następująco: „Zaprzeczeniem rzeczywistości jest
negowanie tezy, że cywilizacja europejska ukształtowana została przez
grecką filozofię, rzymskie prawo i etykę chrześcijańską. Chrześcijaństwo
nadało Europie tożsamość. Jeżeli ktoś stwierdza, że Francja, a także inne
kraje, nie mogłyby się podpisać pod tekstem, w którym zawierają się nawiązania do religijnego dziedzictwa Europy, gdyż są państwami laicki i na
ich terenie współistnieje wiele religii, to mamy (…) do czynienia z zupełnym pomieszaniem pojęć”59.Temat ten powrócił w dyskusji nad „invocatio Dei” w preambule niedoszłej Konstytucji, ukazując opór, na jaki natrafia jakiekolwiek odniesienie do religii w dokumentach unijnych60. Rzeczywiście stanowi to pomieszanie pojęć, ale jest to zabieg celowy, służący
w konsekwencji oderwaniu wartości od ich prawnonaturalnego źródła i
poddaniu relatywistycznej dyskusji. Nie chodzi więc o neutralność światopoglądową państwa, ale o wytworzenie aksjologicznej „degrengolady” w
56
Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301.
57
Por. A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo,
„Ethos”, nr 1-2(2002), s. 104.
58
Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 151.
59
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 104.
60
Por. Stanowisko Episkopatu Polski w sprawie Traktatu Konstytucyjnego. Komunikat z 339 Zebrania Plenarnego KEP, 17.03.2007 r., w: http:// opoka.org.pl, 20.03.2007.
232
Rozdział V
________________________________________________________________________
imię „dyktatury relatywizmu”, jak to stwierdza Roberto de Mattei61. „Leitkultur zaznaczona w preambule Karty jest kulturą bez religii, kulturą bez
odniesienia do Boga. Nawet nie jest kulturą polityczną „civil religion” w
stylu amerykańskiej konstytucji, która gwarantuje wolność religii, ale nie
wolność od religii” – zauważa Helmut Juros62. Nasuwa się wniosek, że
takie działanie przejawia swoistą logikę oddziaływania „fundamentalizmu
laickiego”: skoro nie można podważyć religijnego, chrześcijańskiego
dziedzictwa Europy, to należy je konsekwentnie pomijać i przemilczać,
aby jako - fakt historyczny - pogrążyło się w niebycie albo przynajmniej
straciło na wyrazistości w świadomości Europejczyków. „Skoro w blisko
70-osobowym Konwencie nie zdołano osiągnąć zgody na wzmiankę o
Bogu, to nasuwa się pytanie, czy taki, nas niezadawalający, tekst odrzucamy, czy też współdziałamy nad jego modelową realizacją” – zastanawia
się Remigiusz Sobański63. Ostatecznie nie chodzi o „grzecznościowe”
wspomnienie o Bogu i religii, ale o wskazanie fundamentów wartości, na
które powołuje się Karta.
Drugim punktem spornym jest brak jasnego określenia małżeństwa i rodziny i zawarta „implicite” tendencja do przedefiniowania małżeństwa. Prawodawstwo francuskie oddziela te dwie ważne instytucje
społeczne, nie uważając małżeństwa za rodzinę, jeśli nie posiada dzieci.
Echo takiego podejścia można zauważyć w Karcie, która umożliwia szeroką definicję małżeństwa. W artykule dziewiątym stwierdza, że „prawo
do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny są gwarantowane
zgodnie z ustawami krajowymi”64. Wydaje się pozornie, że tak sformułowane prawo nie jest problematyczne dla praktycznych rozwiązań w państwach członkowskich Unii. „ W tych sprawach więc Unia nie ingeruje w
prawo obowiązujące w poszczególnych krajach członkowskich, zgodnie z
zasadą „respektowania różnorodności kultur i tradycji narodów Europy”stwierdza Remigiusz Sobański. Désintéressement w tej sprawie ułatwia
przyjęcie Karty. Zarazem jednak znaczy to, że Unia zostawia poszczegól-
61
Por. R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr
1(2008), s. 6.
62
Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 153.
63
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9.
64
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 2-3, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302.
Meandry etosu Starego Kontynentu
233
________________________________________________________________________
nym państwom wolną rękę”65. Mając na uwadze kompatybilność prawa
unijnego i państwowego, niejednoznaczność określenia, że małżeństwo
jest monogamicznym związkiem mężczyzny i kobiety, może rodzić postawę roszczeniową mniejszości seksualnych do uznania innej formy małżeństwa. „Oddzielając prawo do zwarcia małżeństwa od prawa do założenia rodziny, sugeruje możliwość uznania „małżeństw bez rodziny”, jakimi
są związki homoseksualne – interpretuje Roberto de Mattei66. Taki zapis
w Karcie należy widzieć w kontekście trzech innych artykułów, a mianowicie w odniesieniu do artykułu dwudziestego pierwszego o zakazie dyskryminacji ze względu na orientację seksualną, artykułu czterdziestego
siódmego, o możliwości roszczeń prawnych przed unijnym sądem za
naruszanie praw i wolności gwarantowanych przez prawo Unii oraz artykułu trzydziestego trzeciego, wiążącego macierzyństwo z „każdą” osobą.
Żądanie prawa do adopcji dzieci przez pary homoseksualne, zrównanie w
prawach związków partnerskich z małżeństwami i nieustanne oskarżenia
o dyskryminację ujawniają, że zasadny jest zarzut ustępstwa Karty na
rzecz „ducha czasów”. Tak bowiem uzasadniono odejście od zapisu artykułu dwunastego „Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności” z 1950 roku, który stanowi, że mężczyźni i kobiety w
odpowiednim wieku mają prawo do zawarcia małżeństwa i założenia
rodziny67. Jak zauważa Remigiusz Sobański: „Homoseksualiści (…) nie
chcą zawierać „tradycyjnego” małżeństwa, lecz domagają się nazywania
ich związków małżeństwem, czyli żądają redefinicji małżeństwa. Obstawanie przy utrwalonej przez wieki definicji małżeństwa nie można (…)
nazwać dyskryminacją – wszak uważający się za dyskryminowanych homoseksualiści nie chcą zawrzeć małżeństwa „jak inni”, lecz pragną je
przedefiniować”68. Akcje protestacyjne środowisk homoseksualnych ukazują dostatecznie jasno, że chodzi nie tyle o samą dyskryminację, co o jej
nieustanne przywoływanie, wywieranie presji na społeczeństwo i nadużywanie tego pojęcia dla zaspokojenia i forsowania własnych „wysubli-
65
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 11.
66
R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr
1(2008), s. 6.
67
Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, „Dziennik
Ustaw”, nr 61(1993), poz. 284, s. 1258.
68
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 12.
234
Rozdział V
________________________________________________________________________
mowanych” roszczeń69. Skoro redaktorzy Karty zastosowali swego rodzaju „unik”, aby nie zachwiać możliwości osiągnięcia konsensusu, to cały
ciężar odpowiedzialności spoczywa na regulacjach prawnych państw
członkowskich Unii. Z drugiej strony taki zapis niewątpliwie osłabia aksjologiczną i integracyjną wymowę Karty. „Można jedynie ubolewać, że
polityków (i społeczeństw) niektórych państw nie stać na ochronę klasycznego pojęcia małżeństwa i sprawdzonej koncepcji rodziny” – zauważa
Remigiusz Sobański70.
Z powyższymi analizami wiąże się inna kwestia, a mianowicie
prawa dziecka do wzrastania i kształtowania postaw społecznych w rodzinie, która jest związkiem mężczyzny i kobiety. Pozostawiając roszczenia par homoseksualnych do adopcji dzieci, trzeba spojrzeć na ten problem od strony samego dziecka i regulacji, które znalazły się w Karcie.
Chantal Delsol stawia pytanie, czy w imię praw człowieka można mówić o
obronie embrionu ludzkiego albo o prawie do posiadania ojca i to nie
jako anonimowego dawcy?71. Andrzej Zoll z kolei przytacza „casus”, który
stanowi ilustrację tego problemu. „Przyjmowałem ostatnio rzecznika
praw obywatelskich Australii, który zadał mi następujące pytanie – pisze
Profesor - czy jest to przypadek dyskryminacji ze względu na orientację
seksualną, jeśli odmawiamy sztucznego zapłodnienia kobiecie żyjącej w
związku z inną kobietą? Odpowiedziałem, że odmowa nie stanowi dyskryminacji, jeżeli popatrzymy na ten problem od strony praw mającego
się narodzić dziecka. Każde dziecko ma bowiem prawo do wychowania
się w środowisku rodzinnym, w którym kontaktuje się z obojgiem rodziców, a więc z ojcem i matką. Każde dziecko ma podstawowe prawo do
najbliższych rodzinnych kontaktów z osobami obu płci”72. Nie rozwiązuje
tego artykuł dwudziesty czwarty Karty, który mówi, że każde dziecko, jeśli
nie jest to sprzeczne z jego interesami, ma prawo do osobistych i bezpośrednich kontaktów z obojgiem rodziców. Sam fakt zapłodnienia „in vitro” w opisanym wyżej przypadku, pozostawia ojca w sferze anonimowych dawców, narusza więc „implicite” postanowienia karty i nie może
69
Tamże.
Tamże, s. 13.
71
Por. Ch. Delsol, Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, red. S. Zięba,
Lublin 2004, s. 178.
72
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 107.
70
Meandry etosu Starego Kontynentu
235
________________________________________________________________________
być przedmiotem roszczeń czy oskarżeń o dyskryminację. Andrzej Zoll
uważa, że w Karcie powinien znaleźć się zapis „explicite” o zakazie adopcji dzieci przez pary homoseksualne, podobnie jak zakaz dokonywania
sztucznego zapłodnienia na życzenie takich związków73. Godzi to bowiem
w godność osoby-dziecka - podstawy wszystkich innych praw - i stwarza
realne zagrożenie reizacją samego dziecka, które niczym „rzecz” ma dopełnić marzenia i pragnienia owego związku homoseksualnego.
Kolejną wątpliwość budzi artykuł drugi, mówiący o prawie do życia i zakazie wykonywania kary śmierci oraz artykuł trzeci, mówiący o
integralności osoby i zakazie reproduktywnego klonowania istot ludzkich
i zakazie praktyk eugenicznych, zwłaszcza tych, których celem jest selekcja osób74. Bez wątpienia obydwa artykuły mają ścisłe powiązanie z godnością osoby ludzkiej i wynikającą z niej wolnością. Pozostawiają jednak
sporo wątpliwości, które są przedmiotem debat parlamentarnych i konferencji naukowych, gdyż nie rozstrzygają najbardziej zapalnych i nabrzmiałych problemów współczesnego etosu Europy75. Chodzi o prawo
do życia, które w ujęciu chrześcijańskim, jest prawem od poczęcia do
naturalnej śmierci, wykluczającym aborcję i eutanazję76. Jako, że część
członków Konwentu opracowującego Kartę nie podzielała tego poglądu,
w efekcie powstała wersja „kompromisowa”, dająca szerokie pole do nadużyć. Andrzej Zoll charakteryzuje je jako „podanie w wątpliwość faktu, że
państwa europejskie łączy dostatecznie silne dziedzictwo aksjologiczne,
aby mogły na tym fundamencie zbudować wspólny porządek prawny.
Sprawa ochrony życia ma znaczenie fundamentalne i jest konsekwencją
uznania nadrzędnego charakteru godności ludzkiej wobec innych praw
(…). Z nienaruszalności godności ludzkiej zatem należy wyprowadzić
zakaz aborcji i eutanazji”77. Problem interpretacyjny zaczyna się wraz ze
zmianą hierarchii wartości i postawienia wolności ponad godnością osoby. Daleko idącą konsekwencją jest przyjęcie i domaganie się respektowa73
Tamże.
Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 2-3, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302.
75
Por. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo –
Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 30-31.
76
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 155, Kielce 2005.
77
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 106.
74
236
Rozdział V
________________________________________________________________________
nia przez innych prawa do unicestwienia żywego człowieka w imię wolności. Nietrudno zauważyć, że takie podejście jest prostą drogą do eksterminacji każdego człowieka. I w tym względzie nie milkną protesty społeczne, zwłaszcza środowisk feministycznych, wspieranych przez lobby
farmaceutyczne. Postawa roszczeniowa przejawia się jako żądanie prawa
do wolnego dysponowania swoim ciałem przez kobiety. W istocie, nawet
środowiska katolickie nie odmawiają nikomu takiego prawa, ale zrównanie jakiejś części ciała z rozwijającym się w łonie matki człowiekiem jest
pomieszaniem pojęć i dramatycznym relatywizmem etycznym. Podobnie
złe świadectwo wydaje społeczeństwu człowiek, który pozostaje sam w
swoim cierpieniu i pragnie eutanazji. „Słodka śmierć”, jak potocznie nazywa się eutanazję, jest w istocie problemem społecznym, który należy
postrzegać w kontekście braku afirmacji godności osoby. I w tym wypadku daleko idącą konsekwencją jest przyjęcie i domaganie się respektowania przez innych prawa do unicestwienia żywego człowieka w imię wolności wbrew nienaruszalności godności osoby. Może stanowić również
duże zagrożenie dla człowieka wobec eksterminacyjnych dążeń otaczającej go społeczności, np. rodziny. Prawo do życia jest prawem fundamentalnym, gdyż tylko żywy człowiek może być adresatem innych praw. W
dobie ogromnych zdobyczy medycyny i biotechnologii oraz możliwości
ogromnych nadużyć, prawo do życia powinno mieć precyzyjną wykładnię
i bezwzględną klauzulę obowiązywalności na każdym etapie rozwoju
człowieka. I jest to nie tylko paradygmat religijny, ale przede wszystkim
prawnonaturalny, decydujący o tym czy nowy etos dla Europy będzie
bliższy „cywilizacji życia”, czy też „cywilizacji śmierci”, jak to wielokrotnie określał Jan Paweł II. Piotr Mazurkiewicz zauważa jeszcze jeden
aspekt tego problemu. Jego zdaniem „w toczącym się obecnie w ramach
cywilizacji europejskiej sporze nie chodzi o uznanie prawa do życia, ale o
zakres jego obowiązkowej ochrony ze strony państwa / Unii Europejskiej”78. Jak się wydaje, problem aborcji i eutanazji został zmarginalizowany przez „drobny” retusz prawny.
Pozostaje jeszcze jedna kwestia, na którą należy zwrócić uwagę w
kontekście „Karty Praw Podstawowych”, gdyż w europejskiej przestrzeni
publicznej jawi się jako realny problem. Chodzi o artykuły dwudziesty i
dwudziesty pierwszy , które ze względu na równość wobec prawa, mówią
o zakazie dyskryminacji ze względu na „płeć, rasę, kolor skóry, pocho78
Por. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo –
Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 30.
Meandry etosu Starego Kontynentu
237
________________________________________________________________________
dzenie etniczne lub społeczne, cechy genetyczne, język, wyznanie lub
przekonania, opinie polityczne lub wszelkie inne poglądy, przynależność
do mniejszości narodowej, majątek, urodzenie, niepełnosprawność, wiek
lub orientację seksualną”79. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na godność osoby, jakakolwiek dyskryminacja - jeśli jest realna, a nie domniemana - nie może mieć miejsca. Jednak w kontekście artykułu jedenastego,
mówiącego o wolności wyrażania opinii, Karta pozostawia niedomówienia, których efekty są widoczne w etosie Europy. „Wydaje się, że twórcy
Karty zapomnieli w tym miejscu o odpowiedzialności człowieka wobec
innych ludzi, która rodzi się z praw i wolności gwarantowanych przez
Kartę – stwierdza Andrzej Zoll i dodaje: Już w samej Karcie powinno się
wprowadzić zastrzeżenie, co do opinii sprzecznych z podstawowymi założeniami Karty, a w szczególności atakującymi godność ludzką”80. W konsekwencji na podstawie „Karty Praw Podstawowych” nie będzie można
zakazać głoszenia idei, które pustoszyły Europę w minionych latach: faszyzmu, komunizmu, totalitaryzmu, dyskryminacji rasowej, kulturowej
czy religijnej. Współczesne ugrupowania faszystowskie są tego najlepszym przykładem. Pogłębienia tej tezy dokonuje Remigiusz Sobański,
wskazując, że „Sama koncepcja praw człowieka implikuje pojęcie obowiązku. Stąd w nauce społecznej Kościoła podkreśla się nierozdzielność
praw i obowiązków - faktyczna realizacja praw podstawowych nie może
udać się bez supozycji obowiązków”81. Celem praw podstawowych jest
przede wszystkim ochrona godności osoby i wynikających z tego wartości
fundamentalnych, na których osadzone są zasady społeczne, bez których
społeczność może przybrać formę społeczności pozornej, niejako „wirtualnej”. W żadnym wypadku Karta nie powinna więc pozostawiać niejasności, która może stać się orężem „w ręku” egoizmu, jak to określa Remigiusz Sobański: „(…) korzystanie z praw człowieka nie może naruszać
czy zgoła negować praw innych”82. Potrzebna jest odwaga nowego myśle79
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 20-21, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 304.
80
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 107.
81
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 17; Por. Także: W. Osiatyński, Prawa
człowieka i ich granice, Kraków 2011, s. 305-324; Por. Także: H. Skorowski, Problematyka
praw człowieka, Warszawa 2005, s. 51.
82
Tamże.
238
Rozdział V
________________________________________________________________________
nia, o której mówił Jan Paweł II, aby korzystać z praw podstawowych z
umiarem i rozsądkiem, dalekim od egoistycznych postaw roszczeniowych. Jak się wydaje, nie rozwiązuje tego problemu zdanie zawarte w
preambule Karty, że „Korzystanie z tych praw rodzi odpowiedzialność i
nakłada obowiązki wobec innych osób, wspólnoty ludzkiej i przyszłych
pokoleń”83. Jest to stwierdzenie bezprecedensowe, w porównaniu z innymi aktami praw człowieka, które nie podejmowały kwestii odpowiedzialności. Andrzej Zoll uznaje je za „jedno z najważniejszych stwierdzeń zawartych w Karcie. Stanowi ono początek nowego spojrzenia na podstawowe wolności i prawa człowieka”84. Chroni człowieka i jego wolność
przed zagrożeniami ze strony władzy publicznej czy wielkich korporacji
gospodarczych, a także ze strony jednostek i mniej lub bardziej formalnych grup. Jednak wskazane wyżej artykuły Karty nie określają jasno granicy praw i obowiązków, które bez klarownego i poprawnego systemu
wartości, mogą rodzić patologiczne roszczenia praw, bez podejmowania
odpowiedzialnych obowiązków. Połączone zaś z „pomieszaną” hierarchią
wartości mogą prowadzić do paradoksalnego naruszania praw innych w
imię praw zawartych w Karcie. Jak się wydaje, interpretacja Karty w tej
materii jest uwarunkowana rozumieniem wolności i jej miejsca w systemie wartości. Jeśli wolność zostanie zabsolutyzowana, wyrwana niejako z
całego systemu wartości fundamentalnych, a szczególnie oderwana od
godności osoby i od prawdy, może dojść i faktycznie dochodzi w etosie
europejskim do naruszenia podstawowych założeń Karty. Wobec wolności ujmowanej „poza” albo nawet „ponad” godnością osoby, jej wzniosły
„duch” ustępuje miejsca pragmatycznym postawom egoizmu indywidualnego i społecznego. W takich przypadkach wolność słowa jest stawiana
ponad ochronę należnej prywatności, wynikającej z prostego szacunku
wobec godności człowieka; „chrystofobia” w mediach jest traktowana
jako oświecona postawa wobec „ciemnogrodu” chrześcijaństwa; zaś parady równości paradoksalnie i faktycznie walczą o większe prawa dla
mniejszości seksualnych.
Mając na uwadze wykazane wyżej braki albo nieprecyzyjne określenia, będące wynikiem kompromisów w Konwencie przygotowującym
83
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301.
84
A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 105.
Meandry etosu Starego Kontynentu
239
________________________________________________________________________
Kartę, powstaje pytanie, które stawia Helmut Juros: czy „Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej” jest katalogiem „bezbożnych” zasad czy też
„pobożnych” życzeń85. W świetle tego, co już zostało powiedziane, należy
powrócić do zasadniczego pytania o globalne spojrzenie na zawartość
Karty i możliwość jej akceptacji także przez chrześcijan. Nie ulega wątpliwości, że twórcom tego katalogu praw podstawowych dla Europejczyków
przyświecały różne i skrajne intencje: od relatywizmu etycznego, wręcz
fundamentalizmu laickiego, poprzez „poprawność polityczną” po zakorzeniony w dziedzictwie Europy chrześcijański system wartości. Karta jest
więc wynikiem daleko idącego kompromisu, który w polityce jest koniczny, ale jednocześnie niebezpieczny w kontekście zamazywania tożsamości, określanej jednoznaczną metafizyką wartości. Karta została przyjęta
przez wszystkie państwa członkowskie Unii Europejskiej, jednakże część z
nich, w protokołach fakultatywnych dołączonych do Karty, zawarła swoje
„votum separatum” wobec niektórych jej zapisów, co skutkuje ograniczoną skutecznością Karty na terytoriach tych państw. Wśród nich jest również Polska, która przystąpiła do tak zwanego protokołu brytyjskiego, ku
radości „eurosceptyków” i niezadowoleniu „euroentuzjastów”. Wyraża to
broszura, wydana przez frakcję socjalistów w Parlamencie Europejskim:
„Wypada wyrazić w tym miejscu ubolewanie z faktu, iż decyzją polskiego
rządu, (…) Polska przystąpiła do Karty Praw Podstawowych w ograniczonym zakresie. Przystąpienie do tzw. Protokołu brytyjskiego powoduje,
że Polacy nie będą mogli w pełni korzystać z praw zapisanych w Karcie”86.
Wygłoszona teza jest prawdą, ale czy działa na szkodę Polaków i Brytyjczyków? Pytanie wydaje się być retoryczne, gdyż rzeczony protokół brytyjski „ma gwarantować, że ani sądy unijne ani też krajowe (polskie i brytyjskie) nie będą mogły stwierdzać ewentualnych niezgodności prawa
krajowego z postanowieniami Karty”87. Nie będzie więc możliwe narzucenie „poprawnych politycznie” rozwiązań prawnych i niejako wyjęcie
obywateli polskich i brytyjskich spod prawa stanowionego w tych pań-
85
Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 145.
L. Laska, Przedmowa, w: A. Kosicki, A. Szejna, Karta Praw Podstawowych i jej znaczenie dla Polski i Europy, (b.m. b.r), s. 3.
87
A. Kosicki, A. Szejna, Tamże, s. 9; Por. Także: Protokół (nr 30) w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do Polski i Zjednoczonego Królestwa, w:
Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii
Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s.
249-250.
86
240
Rozdział V
________________________________________________________________________
stwach i przekazania kompetencji Trybunałowi Sprawiedliwości Unii
Europejskiej. Nie dziwi więc protest tych, którzy prawnonaturalną wykładnię wartości, w których osadzone są podstawowe prawa i wolności,
próbują rozmyć w relatywizmie etycznym.
W kontekście prowadzonych analiz przykład protokołu brytyjskiego prowadzi do wniosku, że o skuteczności Karty w tworzeniu nowego etosu Starego Kontynentu decyduje praktyka społeczna. „Tym większe
przeto zaznaczają się zadania dla interpretatorów, ale także dla praktyki
społecznej – stwierdza Remigiusz Sobański. Podnosi się zarzuty – nieraz
nader ironiczne – wieloznaczności słów i rysuje konsekwencje, do jakich
może to prowadzić. Ale „nieobecni nie mają racji”, trzeba włączyć się w
europejskie „społeczeństwo interpretatorów”, nawiązać do mocno przecież obecnego w Karcie dziedzictwa chrześcijańskiego i próbować „ustawić” Kartę jako jedno z narzędzi przekazu tego dziedzictwa”88. Istnienie
„Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej” jest faktem i dezaprobata
dla niej, jako dla całości, jest brakiem rozsądku politycznego i brakiem
mądrości, o którą apeluje społeczna nauka Kościoła89. Niezależnie od
nastawienia, Karta funkcjonuje w europejskiej przestrzeni publicznej.
Należy w tym miejscu jeszcze raz przywołać specyficzny aspekt działalności Stolicy Apostolskiej, która w swej dyplomacji stosuje zasadę „małych
kroków” w wyrażaniu i implementowaniu konsensusu wokół wartości
fundamentalnych w społecznej rzeczywistości doczesnej90. Artykuł siedemnasty traktatów z Lizbony stwierdza, że „Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub
wspólnotom religijnym” oraz uznając „tożsamość i szczególny wkład tych
kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog”91. Skoro Unia uznaje przedstawicieli religii za pełnoprawne
strony w dyskusji o Europie jako „wspólnocie wartości”, należy przyjąć
postawę czynnej strony dialogu w kierunku takiego tworzenia etosu, aby
88
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 17.
89
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
nr 45, Wrocław 1992.
90
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano”
(edycja polska), nr 2(2003).
91
Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 49.
Meandry etosu Starego Kontynentu
241
________________________________________________________________________
– jak stwierdza adhortacja o Europie – nadać Staremu Kontynentowi
nowy rozmach jego własnej historii, aby „(…) uznać i odzyskać z twórczą
wiernością te podstawowe wartości, w których zdobycie chrześcijaństwo
wniosło decydujący wkład, a które można streścić jako głoszenie transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”92. Rozsądek
polityczny nakazuje, aby przyjąć postawę równie mocną w dyskusji o
wartościach, jak czynią to zwolennicy relatywizmu etycznego. Europa
poszukuje swej tożsamości, chrześcijanie ją mają i powinni ją deklarować
na każdej płaszczyźnie, a szczególnie poprzez logotwórczy dynamizm
swej kultury.
Interpretatorzy „Karty Praw Podstawowych” stwierdzają niemal
zgodnie, że w całej swej wymowie Karta wymienia wszystkie podstawowe
wartości, o których mówi także katolicka nauka społeczna. Problem tkwi
więc w czymś innym, a mianowicie nie w samych „pojęciach” wartości
fundamentalnych, ale w ich wykładni. Widoczne są dwie tendencje, w
zależności od ich prawnonaturalnej podstawy. Pierwsza z nich uznaje, że
„nie istnieją żadne wartości obiektywne, powszechne i absolutnie nienaruszalne, ugruntowane w prawdzie o bycie, a jedynie wartości uzgodnione
między ludźmi, w ramach ich wspólnoty, w toku dziejów” – stwierdza
Piotr Mazurkiewicz93. W takim przypadku, mimo zapewnień w prawodawstwach państw członkowskich o wartościach absolutnych i niepodważalnych, owa „absolutność” jest jedynie wynikiem umowy, którą zawsze
można zmodyfikować lub zmienić. Wspomniany Autor nazywa takie
zjawisko etycznej umowy społecznej, uwarunkowanej historycznie, „konsekwentnym kontekstualizmem”, który jest specyficzny dla europejskiej
narracji94. Druga tendencja stoi na przeciwnym biegunie i wskazuje na
niezależne od umowy społecznej źródło wartości fundamentalnych. Marek Piechowiak stwierdza, że „Tradycyjny system wartości jest powiązany
z podejściem typu prawnonaturanego, uznającym, że coś może być niesłuszne, niesprawiedliwe, złe itp. niezależnie od woli podmiotów, od za-
92
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003.
P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat
– Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 29.
94
Tamże.
93
242
Rozdział V
________________________________________________________________________
wieranych umów czy zmiennych warunków kulturowych”95. Chrześcijańska doktryna społeczna podziela i promuje takie uzasadnienie pochodzenia wartości. Dlatego „Kompendium nauki społecznej Kościoła” stwierdza, że „Ostateczne źródło praw człowieka nie znajduje się w szczerej woli
ludzkich istot, w państwie, władzach publicznych, ale w samym człowieku
i w Bogu, jego Stwórcy”, a więc „Źródła praw człowieka należy szukać w
godności, jaką posiada każda istota ludzka. Godność tę, głęboko zakorzenioną w życiu ludzkim i jednakową u każdej osoby, można dostrzec i
pojąć przede wszystkim za pomocą rozumu”96. Jednak to podejście nie
musi mieć proweniencji typowo chrześcijańskiej, gdyż prawnonaturalne
uzasadnienie, jak wskazuje filozofia prawa, „jest charakterystyczne dla
współczesnej międzynarodowej ochrony praw człowieka i wyraża się w
uznaniu, że źródłem praw jest godność, która jest człowiekowi przyrodzona i niezbywalna” – jak zauważa Marek Piechowiak97. Nikt człowiekowi jej nie nadaje i nikt nie może jej odebrać, nawet człowiek sam z siebie nie może z niej zrezygnować. Nie jest uwarunkowana ani tym kim
człowiek jest, ani w jakich warunkach i okolicznościach życia ów człowiek
się znajduje – jest istotą człowieczeństwa w człowieku, jak zostało to określone w rozdziale czwartym. Jak nietrudno zauważyć, o przyjęciu pierwszego lub drugiego sposobu interpretowania wartości zawartych w „Karcie Praw Podstawowych” decydują „rozstrzygnięcia metaaksjologiczne,
czyli takie, które dotyczą sposobu ugruntowania wartości” w przestrzeni
publicznej98. Umowa społeczna zawsze nosi znamię efemeryczności i czasowej trwałości, podstawa prawnonaturalna zaś towarzyszy ludzkości od
początku i trwa aż do końca czasów, bo jest zakorzeniona w samym człowieku, jako „dwujedni” duchowej i materialnej. W konsekwencji fundamentalne prawa i podstawowe wolności mogą mieć albo walor trwałości i
niezmienności, albo ambiwalencji zależnej od „zapotrzebowania” i koniunktury społecznej, politycznej lub gospodarczej.
95
M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”,
nr 3(2008), s. 24.
96
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), nr 153, Kielce 2005.
97
M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”,
nr 3(2008), s. 24.
98
Tamże.
Meandry etosu Starego Kontynentu
243
________________________________________________________________________
Przeanalizowane meandry aksjologiczne, dotyczące „Karty Praw
Podstawowych Unii Europejskiej”, implikują założenia, jakimi powinni
kierować się chrześcijanie w konstruowaniu nowego etosu dla Starego
Kontynentu. „Warto zauważyć – pisze Marek Piechowiak – że za sprawą
Karty „w pełnej krasie” powraca na płaszczyznę europejską kategoria
„godności”, fundamentalna w nauce społecznej Kościoła katolickiego”99.
Karta sprowokowała europejską dyskusję w sprawie tej wartości, którą
pomijała przykładowo „Europejska Konwencja Praw Człowieka”. W tej
dyskusji nie może zabraknąć chrześcijan, w których tożsamość wpisana
jest promocja praw człowieka. Zwłaszcza, że w ostatnich dekadach zostały
one rozszerzone z jednostki na prawa ludów i narodów, a więc także ludów i narodów chrześcijańskich, które mają prawo do adekwatnego miejsca swojej religii w przestrzeni publicznej100. Punkt wyjścia powinno stanowić założenie, że żaden dokument prawa stanowionego przez człowieka nie jest doskonały i jako taki może i powinien podlegać doskonaleniu
na miarę godności osoby101. Znawca prawa, Remigiusz Sobański, stwierdza jednoznacznie, że „Karta to tekst prawny, a każdy tekst prawny podlega interpretacji, tym bardziej teksty o wysokim nasyceniu aksjologicznym. Ich interpretacja to wzajemne „oddziaływanie” między tekstem a
interpretatorem, nie „obiektywne” odczytanie tekstu”102. Można oczywiście formułować zarzuty dotyczące słuszności i niesłuszności zapisów
Karty, ale „zarzut zawsze wyraża ocenę i podlega ocenie”103. Bez względu
na interpretacyjne meandry interpretatorów, Karta wyraża świadomość
Europejczyków o fundamentalnym znaczeniu praw człowieka, jest więc
wyrazem specyficznie europejskiej świadomości. Chociaż różne były losy
idei praw człowieka, a tym bardziej zróżnicowana była i jest ich interpretacja, to bezspornym pozostaje fakt, że idea praw człowieka jest wytworem kultury zachodniej, europejskiego i w dużej mierze chrześcijańskiego
obrazu człowieka, który stanowi podstawę formułowania i pojmowania
prawa. Skoro Karta wyraża intencje, aby wobec dynamicznego etosu Sta-
99
Tamże, s. 23.
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 157, Kielce 2005.
101
Por. Wł. Czapliński, Zarys prawa europejskiego, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 2002, s. 39-40.
102
R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 7.
103
Tamże.
100
244
Rozdział V
________________________________________________________________________
rego Kontynentu, przywołać system wartości i przypomnieć, że Europa
jest bardziej wspólnotą wartości niż wspólnotą ekonomiczną, konieczne
jest zastosowanie zasady uczestnictwa świadomego i konstruktywnego.
Własna Karta Praw Podstawowych jest dla Unii Europejskiej wyrazem
„samodefiniujących się Europejczyków”104. Współczesny etos Starego
Kontynentu przejawia w ostatnich dekadach szczególną dynamikę w sferze politycznej, społecznej czy technologicznej. Nie dziwi więc fakt, że
odpowiedzią Kościoła jest „nowa ewangelizacja”, skierowana na kreowanie i umacnianie tożsamości chrześcijańskiej105. Jej świadomość i konieczność deklarowania jest bowiem niezbędna, aby dialog w sprawie
Karty nie przerodził się w dialog „pozorny” w imię „politycznej poprawności”, która rozmywa fundamenty systemu wartości. Chrześcijanie nie
mogą się dyspensować od udziału w szeroko rozumianej polityce, jako
rozsądnej trosce o dobro wspólne europejskiego „domu”. Nie może ich
również zabraknąć w dyskusji nad wykładnią wartości zawartych w „Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej”. Tej trosce powinna towarzyszyć w działaniu na forum europejskim jasna i czytelna dla adwersarzy
tożsamość chrześcijańska, która wyznacza mądre i rozsądne granice dialogu i kompromisu106. Były Rzecznik Praw Obywatelskich RP Janusz Kochanowski stwierdza, że „znaczenie wartości, podobnie jak czystej wody i
świeżego powietrza – doceniamy dopiero wtedy, gdy zaczyna ich brakować”107. Jest więc znakiem czasu dla chrześcijan, aby nie dopuścić do
rozmywania w przestrzeni publicznej tożsamości chrześcijańskiej z jej
czytelnym i konstruktywnym systemem wartości.
Konieczne jest również, aby „uwolnić się od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów, które w świetle
najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite bankructwo”jak zostało to już powiedziane wcześniej przy analizowaniu zaangażowa-
104
Tamże.
Por. Synod Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej,
Lineamenta XIII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego, nr 5, Watykan 2011; Por Także:
Benedykt XVI, List Ap. Motu proprio „Porta fidei” ogłaszający Rok Wiary, (Watykan
2011), w: http:// opoka.org.pl, 23.10.2012.
106
Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le
devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, nr 40-44, Bruxelles
2005.
107
J. Kochanowski, Co z nami jest?, „Prodoks. Dobry magazyn”, nr 5(2005), s. 32.
105
Meandry etosu Starego Kontynentu
245
________________________________________________________________________
nia politycznego chrześcijan108. Postawa strachu, albo – co gorsza – obojętności wobec europejskiego „domu”, musi zostać zastąpiona odwagą
nowego myślenia i nowego działania, zwłaszcza wobec nasilających się
aktów jawnej chrystofobii i prób rugowania chrześcijan i chrześcijaństwa
z procesu tworzenia nowego etosu Starego Kontynentu.
3. Islam - wyzwanie dla Europy
Teza: „W szczególności ważne są poprawne relacje z islamem. Dialog ten (...) musi być roztropnie prowadzony, z jasnym rozeznaniem możliwości i ograniczeń (…). Między innymi koniecznie trzeba pamiętać o znacznej rozbieżności między kulturą europejską,
która ma głębokie korzenie chrześcijańskie, a myślą muzułmańską.
W związku z tym należy odpowiednio przygotowywać chrześcijan
żyjących w codziennym kontakcie z muzułmanami, by poznali
obiektywnie islam i umieli się z nim konfrontować” 109.
Konfrontacja, o której mówi Jan Paweł II w przytoczonej wyżej
tezie z adhortacji o Kościele w Europie, nie oznacza oczywiście imperatywu dążenia do zderzenia cywilizacji, o którym pisze Samuel P. Huntington110. Problem ten został już omówiony w rozdziale drugim, gdzie jest
mowa o aspektach wielokulturowości Starego Kontynentu. Jednak pozostaje problem rozbieżności między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu, który znajduje swe odzwierciedlenie w etosie zjednoczonej Europy i
ma niebagatelny wpływ na jej procesy integracyjne. Ze wszystkich bowiem mniejszości narodowych i kulturowych, najbardziej widoczny jest
koegzystencjalny problem z wyznawcami islamu. Świadomie kwestia islamu zostaje zawężona do owej koegzystencji narodów i kultur na terenie
108
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja
polska), nr 2(2003).
109
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003.
110
Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005, s. 51; Por. Także: P. Świeżak, Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w:
Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s. 22.
246
Rozdział V
________________________________________________________________________
Starego Kontynentu, gdyż sama w sobie jest tematem wieloaspektowym,
rozpatrywanym na płaszczyźnie historycznej, politologicznej, etnicznej,
kulturowej i religijnej111. Jak pisze Jerzy Bagrowicz: „Po tragicznych wydarzeniach z 11 września 2001 roku i reakcji na wykład papieża Benedykta
XVI w Ratyzbonie, widać, że stosunek do świata islamu może pójść w
dwu bardzo różnych kierunkach: albo dalsza konfrontacja, co jest rozwiązaniem najłatwiejszym intelektualnie i najgłupszym politycznie, albo ciągłe szukanie modus vivendi. I to także w Europie, która jest już częściowo
muzułmańska, co wcale nie musi oznaczać, że jest antychrześcijańska.
Mamy do czynienia z lękiem przed światem islamu, który bywa formułowany jako zagrożenie dla cywilizacji europejskiej”112. Istotą analiz będzie
więc szukanie owego „modus vivendi” – sposobu pokojowego i zgodnego
życia społecznego w Europie, a więc możliwość wypracowania takiego
etosu europejskiego, aby można było mówić o wspólnym europejskim
„domu”. Rodzi się pytanie, które postawił Andrzej Kidyba: „Czy inne
wyznania, islam w szczególności, będą mogły urozmaicić Unię, czy też ją
rozsadzą? Czy ekumenizm proponowany przez Jana Pawła II nie stanowi
drogi jednokierunkowej tylko dla katolików (…)?113
Wychodząc od obserwacji współczesnej rzeczywistości europejskiej, należy wskazać na kilka kluczowych faktów, które jawią się jako
problematyczne, a więc oczekujące na rozwiązanie w aspekcie budowania
nowego etosu dla Starego Kontynentu. W interpretacji tych faktów można dostrzec dużą interpolację, często zabarwioną emocjonalnie lub ideologicznie, co jednak nie powinno przeszkodzić w ukazaniu ich obiektywnego obrazu. Europa nie jest ojczyzną islamu, wręcz przeciwnie, w swojej
historii wielokrotnie broniła się zbrojnie przeciw jego inwazji, co było
przyczyną jednoczenia się ludów i narodów Europy. W XX wieku dokonał się jednak inny, „pokojowy” podbój Europy przez wyznawców islamu114. Zbrojny najazd na Stary Kontynent zastąpiła emigracja zarobkowa,
111
Por. K. Górak-Sosnowska, Organizacje muzułmańskie w Europie, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s.
103-121
112
J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012.
113
A. Kidyba, Wspólnota wartości a granice Unii , w: Godność czy sukces? Kulturowe
dylematy współczesności. Materiały III Kongresu Kultury Chrześcijańskiej, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 346.
114
Por. P. Doerre, Cień półksiężyca, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 42-43. Notabene „Dossier”, zawierające analizy sytuacji w aspekcie islamu w państwach Unii Euro-
Meandry etosu Starego Kontynentu
247
________________________________________________________________________
czasem polityczna, nie tylko za przyzwoleniem państw i narodów europejskich, ale często – jak w przypadku Niemiec czy Francji – wręcz „na
zaproszenie”, gdyż dynamicznie rozwijająca się gospodarka zdolna była
wchłonąć każdą siłę roboczą. Ostatecznie na progu XXI wieku można już
mówić o znacznej diasporze muzułmańskiej na terytorium Unii Europejskiej, a niedaleko Bazyliki św. Piotra w Rzymie stanął jeden z największych w Europie muzułmańskich meczetów, podobnie jak w Wiedniu,
Monachium i innych dużych aglomeracjach europejskich. Jak podaje
Eugeniusz Sakowicz, obecnie na terenie Europy żyje około 25 milionów
wyznawców islamu; dla porównania – pod koniec lat dziewięćdziesiątych
były to 23 miliony, czyli 3,5 procent populacji Europy. W samej Unii Europejskiej mieszka ponad 7 milionów muzułmanów, co stanowi 2 procent
jej obywateli. Prognozuje się, że w roku 2025 Europę może zamieszkiwać
około 40 do 50 milionów muzułmanów. Jednocześnie Stara Europa odnotowuje ujemny przyrost naturalny, zmieniający na jej niekorzyść współczynnik proporcji. Należy również dodać, że islam, jako religia zdobywa
również swoich wyznawców spośród „rdzennych” Europejczyków115. Są
to jednak cyfry liczone w tysiącach, a więc nikły promil w stosunku do
ponad 500 milionowej społeczności obywateli Unii Europejskiej w 2010
roku116. Same liczby nie ukazuję jednak istoty problemu. Problemem są
napięcia, jakie powstają na styku islamu i starej kultury europejskiej.
„Społeczeństwa Zachodu - jak się wydaje - płacą cenę zbyt naiwnej wiary
w to, że tłumy ludzi Wschodu, które zaczęły zapełniać w drugiej połowie
XX w. brakujące miejsca pracy, łatwo będą się asymilować i przyjmą demokratyczne reguły życia. Naiwność ta była także poważną przyczyną
braku wizji obecności tych ludzi na Zachodzie i błędów relacji do nich” zauważa Jerzy Bagrowicz, profesor uniwersytetu w Toruniu117. Wyznawcy
islamu – zarówno imigranci, jak i ich dzieci – są obywatelami jednoczącej
się Europy. Stanowią ważną grupę mniejszościową i mają prawo do swojej
tożsamości kulturowej i religijnej. Powstaje pytanie, jak ułożyć pokojowe
stosunki z tą ważną grupą? Jakie sposoby i rozwiązania należy przyjąć w
pejskiej, przejawia zdecydowanie anty-islamską retorykę, co nie znaczy, że przytoczone
fakty i ich interpretacja rozmijają się z obiektywną prawdą.
115
E. Sakowicz, Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan Paweł
II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 104.
116
Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 12.07.2012.
117
J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012.
248
Rozdział V
________________________________________________________________________
budowaniu nowego etosu Europy, które umożliwiłyby pokojową koegzystencję w poszanowaniu godności i wolności każdego człowieka – Europejczyka? Odpowiedzi należy szukać intensywnie i szybko, gdyż w czasach recesji gospodarczej, owa pierwotna „miłość” do islamskich robotników najemnych, może rychło przemienić się w nacjonalistyczną nienawiść, która – gdy zatoczy szersze kręgi – uniemożliwi jakikolwiek dialog,
gdyż emocje i prawda rzadko idą w parze.
Dobrym krokiem w kierunku budowania europejskiego „domu”
dla wszystkich stanowi przyjęta kilka lat temu „Europejska Karta Islamska”, opracowana przez Federację Organizacji Islamskich w Europie.
Podczas ceremonii jej podpisania w Brukseli w dniu 10 stycznia 2008
roku, przewodniczący Federacji Chakib Benmakhlouf wyraził przekonanie, „że Karta przyczyni się do położenia fundamentów dla dialogu między cywilizacjami, dzięki czemu powstanie nowoczesna Europa, w której
wszyscy znajdą swoje miejsce". Jednocześnie jednak oświadczył, że obecność wyznawców islamu w społeczeństwie europejskim powinna być
"uczestnicząca, obywatelska i pełna szacunku", ale także "rewindykacyjna i
czujna"118. Ponad czterysta instytucji islamskich, działających w Europie i
skupionych w Federacji, stało się sygnatariuszami Karty, nad którą pracowano od 2000 roku. Dokument ten ukazuje "zasady i warunki umożliwiające skuteczny udział muzułmanów w stosunkach z państwami i społeczeństwami". Stwierdza, że "muzułmanie w Europie są wezwani do zintegrowania się w sposób pozytywny ze swoimi społeczeństwami na bazie
harmonijnej równowagi między zachowaniem swej muzułmańskiej tożsamości i obowiązkami obywatelskimi"119. Efektem ma być owo „czujne”
włączenie się w życie polityczne, czyli realne korzystanie z prawa głosu
czynnego i biernego w wyborach powszechnych a także angażowanie się
w działalność instytucji politycznych. Takie aktywne obywatelstwo ma
stanowić krok w kierunku pozytywnej integracji ze społeczeństwami o
odmiennej kulturze i religii, z jednoczesnym zachowaniem własnej tożsamości. Z założeń Karty wynika poszanowanie europejskiego pluralizmu
religijnego, równe prawa obywatelskie dla muzułmanów w zamieszkałych
przez nich państwach oraz status „europejskiej wspólnoty religijnej”.
Obiecująco brzmi zapis o potrzebie „konsolidacji wartości porozumienia,
pokoju i społecznego dobrobytu oraz umocnienia wartości umiarkowa118
Katolicka Agencja Informacyjna, Bruksela: ogłoszono Europejską Kartę Islamską,
w: http:// ekai.pl, 12.01.2008.
119
Tamże.
Meandry etosu Starego Kontynentu
249
________________________________________________________________________
nia, dialogu i wymiany między narodami i cywilizacjami, z dala od wszelkiego ekstremizmu i jakiejkolwiek marginalizacji”120. Mimo swej bezprecedensowej proweniencji i wymowy, percepcja Karty w świadomości Europejczyków jest znikoma, zaś problem koegzystencji wydaje się być
wciąż otwarty.
Najpierw należy uporać się ze stereotypami i skrajnymi stanowiskami i to nie tylko anty-islamskimi, ale także pro-islamskimi, zwłaszcza
w imię tak zwanej poprawności politycznej. Każdy bowiem ma prawo do
swej tożsamości kulturowej i religijnej, nikt jednak nie ma prawa narzucać jej siłą. W takim kontekście pisze Jan Paweł II: „zaskoczenie i poczucie frustracji u (...) chrześcijan, którzy, jak na przykład w Europie, przyjmują wyznawców innych religii, umożliwiając im sprawowanie kultu, a
którym zabrania się praktykowania religii chrześcijańskiej w krajach,
gdzie owi wyznawcy, stanowiący większość, uczynili ze swej religii jedyną
dopuszczalną i uznawaną. Osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej
i wszyscy, na całym świecie, powinni być wolni od przymusu ze strony
czy to jednostki, czy też grup społecznych i wszelkiej władzy ludzkiej”121.
Rzeczywiście, trudno jest wskazać kraj chrześcijański, w którym systemowo prześladowani są wyznawcy islamu, bez problemu można jednak
wskazać sytuację odwrotną. Mówi o tym raport o prześladowaniach
chrześcijan w latach 2009/2010122. Jak stwierdzają autorzy prezentacji
raportu: „Publikacja jest też swego rodzaju wyrzutem sumienia dla ludzi
cywilizacji Zachodu, cywilizacji stworzonej na wartościach chrześcijańskich”123. Taka światowa sytuacja przekłada się na nastroje w Europie,
chociaż trudno przypisywać bezpośrednią winę tym wyznawcom islamu,
którzy są Europejczykami. Zaczyna więc funkcjonować w etosie europejskim stereotyp, obarczający winą wszystkich wyznawców islamu, na takiej
samej zasadzie, na jakiej chrześcijanie mogą winić Żydów za ukrzyżowanie Jezusa.
120
Tamże.
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003.
122
Raport katolickiej organizacji „Pomoc Kościołowi w Potrzebie” wskazuje następujące kraje radykalnego islamu, gdzie systemowo prześladowani są chrześcijanie: Arabia
Saudyjska, Afganistan, Algieria, Bahrajn, Bangladesz, Egipt, Etiopia, Indonezja, Irak, Iran,
Jemen, Liban, Malediwy, Malezja, Maroko, Nigeria, Pakistan, Somalia, Sudan, Turcja,
Ziemia Święta (Autonomia Palestyńska, Izrael). Por. Prezentacja raportu na stronie tej
organizacji: Pomoc Kościołowi w Potrzebie, Prześladowani i zapomniani. Raport o prześladowaniach chrześcijan w latach 2009/2010, w: http:// pkwp.org, 10.06.2012.
123
Tamże.
121
250
Rozdział V
________________________________________________________________________
Z powyższym wiąże się kolejny fakt społeczny etosu europejskiego. Imigranci islamscy, którzy przybywają do Europy, bądź wspólnoty
islamskie już zamieszkujące kraje Europy zachodniej, są rygorystycznie
wierne własnej kulturze, językowi i obyczajom. Tworzą swego rodzaju
„getta”, z dominującą religią islamską, kontrastujące z cywilizacją zachodnią, gdyż zakładają, że tam gdzie mieszkają muzułmanie, powinno
panować również ich prawo. Jak pisze francuska dziennikarka Cécile
Montmirail, odnosi się wrażenie, że owe getta wchodzą w „bezpośredni
konflikt z naszą cywilizacją”124. Vittorio Messori, nie szczędząc słów krytyki, ujął to następująco: „Przybysze z krajów Maghrebu w Marsylii czy
Paryżu, Pakistańczycy w Londynie, Turcy w Berlinie kpią sobie zwyczajnie ze „szlachetnych” miejscowych postępowców, nawołujących do „pokojowej integracji”, do stworzenia jednej „braterskiej społeczności multietnicznej i plurikulturalnej”; sami natomiast zamykają się w dzielnicach,
które kolejno zajmują i gdzie odtwarzają zamknięte społeczeństwo islamskie, nieufne wobec wszystkiego, co znajduje się na zewnątrz”125. Dochodzi więc do paradoksu. Cywilizacja europejska, zakorzeniona w chrześcijaństwie, wypracowała wysoką kulturę praw człowieka opartą na godności
osoby. Wyznawcy islamu natomiast skrzętnie korzystają z przysługujących im praw, jednocześnie odmawiając tego samego ich twórcom, to
znaczy „rdzennym” Europejczykom. Każde upomnienie się o równość
praw i obowiązków rodzi zarzut muzułmanów o europejską „islamofobię”, przy skrzętnym pomijaniu „eurofobii” i szacunku dla wartości europejskich. Paradoks jest tym większy, że antypatia wobec kultury Zachodu
nie przeszkadza muzułmanom w korzystaniu z ekonomicznych osiągnięć
tej kultury. W odczuciu Europejczyków zaczyna funkcjonować pytanie:
dlaczego muzułmanie opuścili swój kraj, aby żyć lepiej na gościnnym
Starym Kontynencie, teraz zaś robią wszystko, żeby Europa przypominała
ten kraj, który opuścili, bo im było źle? Odpowiedzi na to pytanie powinni sobie udzielić przede wszystkim europejscy muzułmanie, ale również
wszyscy politycy, którzy skłonni są do pomnażania i wspomagania wymienionych paradoksów126. Z drugiej strony rodzi się pytanie do „rdzen124
C. Montmirail, P. Doerre, Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana”
nr 1(2008), s. 24.
125
V. Messori, Muzułmanie, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz,
Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 88.
126
Egzemplifikacja sytuacji w państwach Europy zawarta jest między innymi w dossier czasopisma „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 21-46. Zawiera ono analizy sytuacji w
Meandry etosu Starego Kontynentu
251
________________________________________________________________________
nych” Europejczyków o to, czy nie wspomagają tworzenia się muzułmańskich enklaw przez kształtowanie świadomości społecznej predestynacji
do wieczystej roli muzułmańskich „Gastarbeiterów”?
Bolesne doświadczenia zamachów terrorystycznych, za którymi
stoją fundamentalistyczne ugrupowania islamskie, prowadzi do następnego stereotypu. Ulegając błędowi generalizowania jednostkowych faktów, islam jest postrzegany jako religia terrorystów. Jak pisze Eugeniusz
Sakowicz, „Błędne jest postrzeganie islamu jako religii i społeczności
wiernych przez pryzmat ugrupowań fundamentalistycznych, tym bardziej
skrajnych organizacji terrorystycznych. Nie można postrzegać islamu
przez pryzmat skrajnych ugrupowań politycznych, które niewiele z religią
mają wspólnego”127. Każda skrajność rodzi ofiary, a fundamentalizm islamski jest skrajnością, stąd są i ofiary. Z drugiej strony chrześcijaństwo
jest religią pokoju i tego nikt nie kwestionuje. Mimo to przez wieki, w
imię tej religii, w której również nie zabrakło fundamentalistów, nie zabrakło i ofiar. Wystarczy przypomnieć wyprawy krzyżowe, które były
swoistą „świętą wojną”, czy też stosy „walczące o czystość wiary” oświetlające nadgorliwych inkwizytorów albo współczesną walkę chrześcijan –
protestantów i katolików - między sobą w Irlandii Północnej. To nie o
religię tutaj chodzi, ale o fanatyzm. Zresztą wypowiedzi hierarchów islamskich jasno wskazują, iż Islam w swych założeniach doktrynalnych jest
religią pokoju. Oczywiście, w komentarzach fundamentalistów pokojowej
koegzystnecji przeciwstawia się „dżihad” – świętą wojnę i taki obraz islamu przerzuca się na całą cywilizację islamską. Eugeniusz Sakowicz twierdzi, że fundamentalizm muzułmański jest skutkiem zderzenia się kultury
arabskiej – muzułmańskiej z zsekularyzowaną cywilizacją zachodnią.
Również wobec zdemoralizowanej Europy – która jawi się muzułmanom
jako „terytorium religijnie niezamieszkałe”, islam widzi konieczność powrotu do rygorystycznego przestrzegania „Koranu” jako jedynego normatywnego autorytetu128. Niestety, agresywne zachowanie wspólnot is-
Niemczech, Danii, Francji, Belgii, Holandii, Szwecji, Austrii, Szwajcarii, Hiszpanii i Wielkiej Brytanii a także Rosji. Wypowiadają się politolodzy i dziennikarze: Cécile Montmirail,
Stefano Nitoglia, Guglielmo Piombini, Roberto de Mattei, Piotr Doerre, a także prof.
Massim de Leonardis i kard. Vink Pulijić z Sarajewa.
127
E. Sakowicz, Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan Paweł
II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 104.
128
Tamże, s. 105.
252
Rozdział V
________________________________________________________________________
lamskich, czasem wręcz histeryczne, jako odpowiedź nawet na najmniejszą prowokację – przykładowo - ze strony mediów europejskich, utwierdza ten stereotyp. Obrazy zdemolowanych ambasad, peryferii miejskich
dużych miast czy agencji medialnych, pozostawiają emocjonalną wrogość,
utrudniającą pokojową koegzystencję we wspólnym europejskim „domu”.
Z drugiej, europejskiej strony – jak pisze Guglielmo Piombini – „Po przypadkach autocenzury, dokonywanej w trosce o to, by nie „obrazić” muzułmanów, obserwatorzy zaczęli sobie zadawać pytanie o przyszłość naszego dorobku artystycznego, jeśli proces islamizacji demograficznej i
kulturalnej kontynentu będzie postępował w obecnym tempie”129. I niestety, nie tylko o dorobek artystyczny tutaj chodzi, ale także o system wartości fundamentalnych, który stoi u jego podstaw.
Kolejną trudność w europejskich relacjach z wyznawcami islamu
stanowi fakt, którego pośrednio dotyka wyżej Eugeniusz Sakowicz, a o
którym pisze Vittorio Messori, iż „Koran” chce, aby „Bóg i Cezar” byli
tym samym130. Islamowi obcy jest model demokracji europejskiej uznający rozdział Kościołów od państwa, słuszna laickość i „autonomia rzeczywistości ziemskich”. Chrześcijaństwo, podobnie jak islam, uznaje religię
za źródło moralności, jednak w islamie doszło do połączenia religii i państwa na poziomie instytucjonalnym. Państwa europejskie, szczególnie te,
które - jak Francja - konstytucyjnie wyznają i gwarantują laickość, jawią
się islamowi jako instytucje, które zdradziły religię, a szczególnie chrześcijaństwo. Nie są więc traktowane w kategoriach dobra wspólnego, do którego należy solidarnie dążyć i sprawiedliwie budować. Przy okazji, samo
chrześcijaństwo w Europie postrzegane jest czasem przez wyznawców
islamu nie w kategoriach wroga, ale w kategoriach słabości i społecznej
nieskuteczności. Stąd ogromny dystans do współczesnej Europy i jej zdobyczy cywilizacyjnych.
Dochodzi do tego postawa islamu wobec struktur demokratycznych. „Kto się (…) wdaje w dyskusję na temat nieuchronnej niezgodności
czy też zgodności islamu i demokracji, akceptuje owo fałszywe założenie,
że istnieje jedyna prawdziwa, tradycyjna „muzułmańska” odpowiedź na
to pytanie, i że ów bezczasowy „islam” określa praktykę społeczno129
G. Piombini, Zagrożona kultura, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 33.
Por. V. Messori, To, czego papież nie może powiedzieć, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P.
Słabek, Kraków 2006, s. 95-97.
130
Meandry etosu Starego Kontynentu
253
________________________________________________________________________
polityczną”- stwierdza Fred Halliday131. O ile Europa przywykła do zinstytucjonalizowanej formy działania, o tyle w islamie trudno szukać jakiejś
wiarygodnej i odpowiedzialnej instytucji demokratycznej, pomijając z
premedytacją niedemokratyczne organizacje skrajnie nacjonalistyczne i
terrorystyczne. Fred Halliday uzasadnia swoją tezę tym, że islam „nie
determinuje jednoznacznie jakiegoś zbioru zasad politycznych i społecznych”132. Wyjaśniając zaś dlaczego demokracja i islam nie idą w parze,
wskazuje na cechy społeczno-polityczne: niski poziom rozwoju, zakorzenioną tradycję centralnej kontroli państwowej, kulturę polityczną niechętną różnorodności i tolerancji, nierozłączność państwa i prawa, brak
uznania własności prywatnej. Twierdzi przy tym, że nie ma w tym nic
specyficznie muzułmańskiego133. Jak się wydaje, powyższe tezy Autora
dotykają istotnych różnic pomiędzy cywilizacją europejską a cywilizacją
islamską, jednocześnie pomijając istotny związek kultury, religii i w ogóle
cywilizacji z rozwojem społeczeństw. Nie jest bowiem dziełem przypadku
ów „niski poziom rozwoju” narodów islamskich, o którym pisze. Jednak
dla prowadzonych analiz ważny jest wniosek dotyczący „znacznej rozbieżności między kulturą europejską, która ma głębokie korzenie chrześcijańskie, a myślą muzułmańską” – jak to zaznacza adhortacja Jana Pawła II o Europie134. Jeśli Unia Europejska deklaruje budowę wspólnego
europejskiego „domu” w oparciu o zasady społeczne, to rodzi się pytanie
o możliwość ich akceptacji przez islam, który nie ma wypracowanych
własnych reguł życia społecznego. Notabene problem struktur dotyka
także dialogu ekumenicznego. Zespolenie religii i polityki w islamie, brak
odpowiednika Kościoła wśród wyznawców islamu oraz trudność w znalezieniu adekwatnych reprezentantów, którzy mogliby uchodzić za wiarygodnych rzeczników świata islamu, stawia trudne bariery dla porozumienia wielkich religii monoteistycznych, także na gruncie europejskim135.
131
Fred Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie,
Warszawa 2002, s. 120.
132
Tamże.
133
Tamże.
134
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003.
135
Por. Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana
przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 2(2004),
s. 175-182; Por. Także: E. Chat, Chrześcijaństwo a islam – polemika i dialog, Kielce 2005,
s. 47.
254
Rozdział V
________________________________________________________________________
Zarysowane szkicowo trudności, jakie rodzą się ze spotkania cywilizacji islamskiej z cywilizacją zachodnią na gruncie europejskim, ujawnia dwie możliwe postawy. Trafnie ujmuje to Jerzy Bagrowicz: „Z jednej
strony więc postawa, którą formułowała Oriana Fallaci, według której
europejscy muzułmanie to "piąta kolumna", dużo bardziej fanatyczna od
swoich braci w wierze w innych częściach świata, nastawiona agresywnie
wobec kultury europejskiej. (…) Z drugiej strony mamy wysiłki tych,
którzy dążą do tego, aby uniknąć konfrontacji, z przekonaniem, że tylko
w dialogu kultur i religii jest szansa przyszłości świata i człowieka”136. Jak
się wydaje konieczny jest tutaj realizm, roztropność i autentyczna mądrość, o których mówi katolicka nauka społeczna137. Chodzi o to, że islam
postrzega przesadną dobroć i nieustanną gotowość do ustępstw jako słabość. Może więc dojść do sytuacji, w której dobroć zostanie odczytana
jako słabość, zaś partner dialogu – w oczach wyznawców islamu – przestanie być godnym jakiegokolwiek dialogu. Jan Paweł II powiedział w
przemówieniu na Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, że „dialog stanowi
centralny i niezbędny element każdej etycznej myśli ludzkiej, kimkolwiek
by ci ludzie nie byli (…)Podstawowym założeniem dialogu jest poszukiwanie tego, co prawdziwe, dobre i sprawiedliwe dla każdego człowieka,
dla każdej grupy i każdej społeczności, zarówno dla tej jej części, do której
się przynależy, jak i tej, która jawi się jako przeciwnik.”138. Dwadzieścia lat
później zauważa, że bardzo ważne są poprawne relacje z islamem, ale
„Dialog ten (...) musi być roztropnie prowadzony, z jasnym rozeznaniem
możliwości i ograniczeń”139. Myślenie muzułmanina i myślenia Europejczyka, a szczególnie chrześcijanina stanowią dwa diametralnie różne
światy, zbudowane na całkowicie odmiennym dziedzictwie historycznym
i kulturowym.
W rozdziale drugim, przy omawianiu meandrów wielokulturowości, zostały wskazane różne możliwości dialogu kultur w kierunku
pokojowej koegzystencji z mniejszościami narodowymi i kulturowymi.
136
J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012.
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
nr 45, Wrocław 1992. Pełna nazwa tego dokumentu brzmi: Wskazania dotyczące studiów
i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, „L’Osservatore
Romano” (edycja polska), nr 7(1989).
138
Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju - wyzwaniem dla naszych czasów Orędzie na
XVI Światowy Dzień Pokoju, 01.01.2003, nr 6, w: http:// ekai.pl, 24.09.2012
139
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003.
137
Meandry etosu Starego Kontynentu
255
________________________________________________________________________
Teoretycznie rozwiązania rozpięte są między otwartym konfliktem a asymilacją. Między nimi zaś znajduje się izolacja i integracja140. Diagnozując
społeczeństwa europejskie XXI wieku pod kątem mniejszości islamskiej,
można wskazać na izolację, jako stan faktyczny. Powstałe w ten sposób
„getta” mają niematerialne, ale dostrzegalne mury, za których istnienie
ponoszą winę obydwie strony: zarówno mniejszości muzułmańskie jak i
otaczające je społeczeństwa europejskie. Skoro integracja i asymilacja
napotykają na przeszkody trudne do pokonania, konieczne jest wskazanie
możliwych wariantów owego dialogu kultur i społeczeństw, aby izolacja
nie prowadziła do konfliktów, które już są wpisane w codzienność wielkich miast, nazywane oględnie „przemocą miejską” i ukrywane przez
policję przed opinią publiczną141. Czy możliwy jest dialog w kierunku
zgodnej koegzystencji? Na jakich poziomach: wartości, zasad społecznych
czy prawa?142 Chrześcijański Komitet ds. Islamu w Europie, po przeprowadzonych rozmowach z przedstawicielami islamu, napisał: „Niektórzy
muzułmanie czują się gotowi do pozytywnej integracji z europejskim
społeczeństwem. Chcą podjąć refleksję nad fundamentem ich religii i
integrować pozytywne aspekty nowoczesnego świata, pozostając wrażliwymi na świętość i próbując uchronić się od fenomenu sekularyzmu”143.
Niejednorodność środowisk islamskich w Europie i brak autorytatywnych
reprezentacji niejako wymusza sformułowanie: „niektórzy muzułmanie”.
Chrześcijańska doktryna społeczna wskazuje na „chrześcijańskość” Europy, ale wskazuje również na wspólne wszystkim ludziom prawo naturalne, wpisane w każdego człowieka. Na jego podstawie została
zbudowana teoria wartości fundamentalnych, uniwersalnych, których
podstawą jest koncepcja osoby. W niej zakorzenione są podstawowe prawa człowieka i zasady społeczne, a więc to wszystko, co składa się na humanizm ogólnoludzki. O ile w wielkich religiach monoteistycznych nikt
nie neguje istnienia pierwotnej wartości człowieka i jego relacji do Boga,
140
Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 53.
141
Por. C. Montmirail, P. Doerre, Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 24.
142
Por. B. Tibi, Islam i chrześcijaństwo – religie jako siły społeczne. Szanse i problemy,
w: Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, red. Ch. Böhr, S. Raabe, Kraków-Warszawa 2007, s. 189-192.
143
Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy
(CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana
przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 178.
256
Rozdział V
________________________________________________________________________
to jednak sfera interpretacyjna na gruncie filozofii społecznej ujawnia
duże rozbieżności. W efekcie pod pojęciami „osoby, wolności, sprawiedliwości, prawdy i miłości społecznej” może znajdować się zupełnie inna
wykładnia i ostatecznie zdecyduje to o innym rozumieniu społeczeństwa i
zasad, które powinny nim kierować144. W odniesieniu do islamu istnieje
dodatkowa trudność, nie ma bowiem w islamie jednolitej doktryny społecznej, jak w przypadku nauki społecznej Kościoła katolickiego. Przedstawiona więc niżej – tytułem możliwej egzemplifikacji - wizja człowieka,
musi zostać potraktowana jako jedna z wielu, mimo powoływania się jej
autora - Ali Abi Issa na innych egzegetów „Koranu”. Pierwszym fundamentem muzułmańskiej wizji człowieka jest wspólne pochodzenie:
„Zgodnie ze stanowiskiem Szari’a człowiek jest bratem każdego człowieka
ze względu na wspólne pochodzenie i jedność Praojca. W licznych wersetach zawarte jest przekonanie, że jedność pochodzenia obejmuje całą
ludzkość więzią pokrewieństwa”145. Odpowiednikiem w europejskiej hierarchii wartości byłaby równa godność każdego człowieka, ze względu na
samo człowieczeństwo oraz wynikająca z tego solidarność braterska, interpersonalna. Więzi pokrewieństwa zakładają jakąś postać miłości społecznej. Ponadto, wskazanie na wspólne pochodzenie od „Praojca”, prowadzi pośrednio do uznania prawa naturalnego, jako źródła moralności i
ostatecznego źródła uniwersalnych fundamentów społecznych. Drugim
„kamieniem węgielnym” islamskiej wizji człowieka jest założenie, że
człowiek jest istotą szlachetną. Ali Abi Issa wyjaśnia: „W Szari’a wyrażone
zostało stanowisko, iż człowiek jest istotą szlachetną ze względu na swoje
ludzkie pochodzenie, a nie przynależność do religii czy grupy etnicznej
(…) Zatem tytuł szlachetności przysługuje każdemu człowiekowi z samej
144
Por. Referaty przedstawicieli wielkich religii na sympozjum zorganizowanym w
Paryżu, a opublikowane w "Concilium", nr 228(1990): E. Borowitz, La Torah, écrite et
orale, et les droits de l'homme, s. 35-45; K. Walf, L'Ewangile, le droit canon et les droits de
l'homme, s. 47-58; S. Sivaraksa, Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, s. 95-109; A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et
droits de l'homme, s. 75-84; R. Garaudy, Les droits de l'homme et islam, s. 59-74; B. Mukerji, Les fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue, s.85-94.
145
Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 47.
Meandry etosu Starego Kontynentu
257
________________________________________________________________________
tylko racji przynależności do gatunku”146. Powyższe sformułowania do
złudzenia przypominają sformułowania z preambuł „Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”147 oraz „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej”148, przy założeniu, że owa „szlachetność” oznacza „godność” człowieka. Razem z „równością” z pierwszego fundamentu islamskiej wizji
człowieka - można przez analogię – doszukać się wspólnej podstawy dla
wartości uniwersalnych. Zwłaszcza, że sam Autor formułuje tezę za AszSzawkanim, iż źródłem owej „szlachetności” i wyjątkowości człowieka jest
„umysł człowieka, gdyż to w nim rodzą się wszystkie inne przejawy wyróżnienia”149. I znów można doszukać się podobieństwa do europejskiego
„logosu”, który jest racjonalnym, a więc możliwym do sprawdzenia,
uzdolnieniem człowieka150. Trzecim fundamentem według Ali Abi Issa
jest założenie, że ludzie uzupełniają się dzięki odmiennościom: „Ogólnie
można powiedzieć, że z punktu widzenia Szari’a odmienność jest fundamentem rywalizacji prowadzącym do postępu. Każda nacja, a wręcz każdy człowiek – wedle Szari’a – został obdarowany przez Boga częścią jego
mądrości, wchodzącej w skład mądrości ogólnoludzkiej. Ta mądrość wyzwala nieskończenie wiele postaci za każdym razem, gdy spotyka się z
inną częścią mądrości, cechującą się właściwościami odmiennymi, noszonymi przez ludzi odmiennych kultur”151. Z kolei ta wykładnia wizji czło146
Tamże, s. 48. Por. Także: A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et droits de l'homme,
"Concilium", nr 228(1990), s. 75-84.
147
Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Preambuła, w: http://
unic.un.org.pl, 28.09.2012.
148
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301.
149
Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 49.
150
Por. H. Waldenfels, Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa
1997, s. 220. Por. Także: Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie,
12.09.2006, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 21.
151
Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 51.
258
Rozdział V
________________________________________________________________________
wieka bliska jest europejskiej tezie o budowaniu społeczeństwa według
zasady „jedności w różnorodności”, przy jasnym rozróżnieniu, że akcent
pada w niej na „jedność”, zaś w wykładni muzułmańskiej na „różnorodność”. O ile w koncepcji europejskiej można dostrzec racjonalną zasadę
solidarności dla tworzenia wspólnego dobra, o tyle w wizji muzułmańskiej decyduje „przypadkowość” i „rywalizacja”, wzbogacona świadomością o uzupełnianiu mądrości ogólnoludzkiej, w której można – znów
przez analogię - doszukiwać się racjonalnego sposobu budowania społeczeństwa z ludźmi „odmiennych kultur”. Notabene, sama rywalizacja
interesów jednostkowych, głoszona przez prawo „Szariatu”152, nie jest
obca chrześcijańskiej etyce społecznej, która sprzeciwia się homogenizacji
społeczeństwa i absolutyzowaniu solidarności.
Wobec powyższych analiz można sformułować twierdzenie, że na
płaszczyźnie doktrynalnej islamu i chrześcijaństwa, istnieją przesłanki do
tego, aby te dwa „różne światy” znalazły płaszczyznę porozumienia w
kwestii fundamentalnych założeń odnośnie do wizji człowieka. Wobec
tego powrót Europy do korzeni chrześcijańskich, które stanęły u podstaw
budowania Unii Europejskiej, nie musi oznaczać nieuchronnego zderzenia cywilizacji. Warunkiem jest intensyfikacja dialogu interkulturowego,
aby systematycznie pozbywać się stereotypowego myślenia. Jeśli dialog
oznacza wspólne poszukiwanie prawdy, z założeniem, że nikt nie jest
absolutnym jej „posiadaczem”, to możliwa jest jego realizacja na gruncie
zjednoczonej Europy, począwszy od fundamentalnego zagadnienia prawdy o człowieku. Problemem, z którym boryka się także chrześcijańska
nauka społeczna, jest kwestia słabej percepcji komplementarnych założeń
doktrynalnych tak islamu jak i innych religii w społeczeństwach europejskich. Postawy muzułmanów, rygorystycznie wiernych własnej kulturze,
językowi i obyczajom, wcale nie muszą oznaczać odzwierciedlania prawdziwego oblicza islamu. Wybiórczość imperatywów etycznych na użytek
codzienności, emocjonalne interpretowanie zdarzeń czy czysto utylitarne
traktowanie religii, na przykład do osiągania celów politycznych, buduje
optykę „krzywego zwierciadła” dla nowego etosu Starego Kontynentu.
152
Szariat – spolszczona nazwa islamskiego „Szari’a” – muzułmańskiego prawa opierającego się na dwóch głównych źródłach islamu: Koranie i tradycji. Postanowienia tego
prawa stosuje się zgodnie z wykładnią uznanych szkół prawniczych, która nie jest jednolita. Szari’a wyróżnia następujące działania ludzkie: nakazane, zalecone lub pożądane, dozwolone, przyjmowane z dezaprobatą, naganne, zabronione. Por. A. Th. Khoury, Szari’a,
w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 449-450.
Meandry etosu Starego Kontynentu
259
________________________________________________________________________
Mimo podobieństw odnośnie do wartości człowieczeństwa w
człowieku, nie można zapominać o istotnych różnicach, które – jak się
wydaje – powodują szereg napięć i konfliktów, o których była już mowa.
Tytułem uzupełnienia należy dodać i poniekąd zrekapitulować treść zasadniczych różnic. Pomijając chrześcijańską doktrynę społeczną, trzeba
stwierdzić, że pomiędzy prawem muzułmańskiego „Szariatu” a humanizmem świeckim w Europie istnieją zasadnicze rozbieżności. Dotyczą one
– wymieniając najważniejsze - zagadnienia wolności, w tym wolności
religijnej, osobowej równości mężczyzny i kobiety, praw człowieka osadzonych w prawie naturalnym oraz upolitycznienia religii i sakralizacja
polityki153. Bernard Lewis, analizując kontakty Zachodu ze światem islamu, ujmuje to następująco: „Według zachodniego obserwatora, wykszatłconego w teorii i praktyce zachodniej wolności, chodzi właśnie o brak
wolności. Należy uwolnić umysły od ograniczeń i indoktrynacji, przywrócić wolność zadawania pytań i wypowiadania się (…), uwolnić kobiety od
tyranii mężczyzn, a poddanych od tyranii władzy”154. Wolność nie jest
łaskawym podarunkiem władzy, należy bowiem do istotnych cech człowieka – osoby i należy do fundamentalnych zasad demokracji zachodniej.
Dochodzi do tego doktryna wyższości islamu nad innymi religiami, które
są jedynie czasowymi eferymedami, wobec wiecznego islamu. Inne wyznania są więc tolerowane z konieczności. Nie ma także miejsca na wolność religijną wśród muzułmanów, a ewentualne odstąpienie od religijnego prawa „Szariatu” często karane jest śmiercią. Nie wchodząc w dokładne analizy sunnickiej czy szyickiej interpretacji Koranu155, nie do pogodzenia z zasadami zachodniej demokracji jest upolitycznienie religii i
całkowity brak akceptacji dla światopoglądowej neutralności państwa. Jak
się wydaje, postrzeganie przez muzułmanów laickości jako demoralizującego laicyzmu i sekularyzmu, pogłębia jeszcze bardziej przestrzeń różnic.
Podobnie ma się rzecz z teorią praw człowieka, która ma – według muzułmanów - zakotwiczenie w „Koranie”, nie zaś w obiektywnym prawie
naturalnym. To „Koran” jest ugruntowaniem praw człowieka – twierdzą
muzułmanie. W konsekwencji – każde inne źródło tych praw jest zakazane albo uznane za fałszywe. Skoro prawo „Szariatu”, które jest w stadium
153
L. Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, „Wokół
Współczesności”, nr 2(2004), s. 150-151.
154
B. Lewis, Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, Warszawa 2003, s. 188.
155
Por. A. S. Nalborczyk, Sunnici i Szyici, w: http:// muzulmanie.com, 28.09.2012
260
Rozdział V
________________________________________________________________________
nieustannego tworzenia, może być różnie interpretowane przez różne
ośrodki myśli islamskiej, to również teoria praw człowieka ujawnia swoją
względność i możliwość różnych interpretacji. Słuszność tej tezy potwierdza praktyka państw arabskich, które ratyfikowały „Powszechną Deklarację Praw Człowieka”, natomiast jej respektowanie uzależniły od uwarunkowań kulturowych (tzn. prawa „Szariatu”), objawiając maskującą, polityczną taktykę na najniższym poziomie, nie do zaakceptowania przez
standardy etyczne polityki europejskiej156.
Wobec zasygnalizowanych wyżej różnych aspektów spotkania
cywilizacji europejskiej z islamem, należy postawić pytanie o wskazania
dla „rdzennych” Europejczyków. Skoro różnice dotyczą fundamentalnych
podstaw funkcjonowania społeczeństwa, należy zapytać, jaką postawę
wobec islamskich mniejszości powinna przyjąć jednocząca się Europa?
Jerzy M. Nowakowski, analizując „dziewięć chorób, które, mogą zabić
Europę”, pisze o islamizacji jako schorzeniu polegającym „na konsekwentnym zapieraniu się własnej tożsamości i udawaniu, że Europa jest
matką wszelkich tolerancji. Opisała je Oriana Falacci. Ma charakter sklerotyczny i polega na ciągłym ustępowaniu wobec ekspansywnego islamu
w imię źle pojętej tolerancji. Prowadzi z jednej strony do drgawek terrorystycznych, a z drugiej – do odrodzenia się groźnej choroby ksenofobii”157.
Tę rygorystyczną tezę zdaje się potwierdzać „miękka” polityka w imię tak
zwanej „poprawności politycznej”, która często ma zakamuflowaną inną
motywację, zakorzenioną w „chrystofobii”. Meandry i problemy z tolerancją będą przedmiotem dalszych analiz. Natomiast uwaga zostanie skupiona na tożsamości Europy i Europejczyków.
Problemy z tożsamością europejską, które zostały omówione w
rozdziale drugim, mają istotny wpływ na relacje z islamem we wspólnym
europejskim „domu”. Nieustanne poszukiwanie tej tożsamości, jak się
wydaje, wyrabia w muzułmanach przekonanie o niższości cywilizacji zachodniej wobec cywilizacji islamskiej158. Argumenty ekonomiczne nie
przejawiają tu żadnej siły przekonywania. Dokument chrześcijańskiego
Komitetu ds. Islamu w Europie, stwierdza wprost: ”(…) wielu muzułma156
Por. L. Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm,
„Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 153-157.
157
J. M. Nowakowski, Euroborrellioza, „Wprost”, nr 2(2005) s. 88.
158
Por. Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana
przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 177-178.
Meandry etosu Starego Kontynentu
261
________________________________________________________________________
nów postrzega Zachód jako cywilizację z zagubioną duszą, że Kościoły nie
są tym, czym były, a chrześcijańska wiara spowodowała rozdział duchowości i świeckości”159. Dlatego, jako antidotum na napięcia, o których
mowa, można sformułować tezę: „rdzenni” Europejczycy powinni umocnić i manifestować w relacjach do islamu swoją europejską tożsamość, o
której decyduje przyjęty system wartości. Massim de Leonardis, na pytanie dlaczego Europa winna zwracać baczniejszą uwagę na swoje korzenie
chrześcijańskie, odpowiedział: „W polityce międzynarodowej czynnik
wyznaniowy bardzo zyskał na znaczeniu. Wszystkie wielkie religie wyraźnie akcentują swoją tożsamość. (…) Właściwą odpowiedzią na islam jest
tradycja a nie laicyzm. Nawet najbardziej zdeklarowani laicy zrozumieli,
że interes narodowy i europejski wymaga wzmocnienia chrześcijańskiej
tożsamości. Islamskie zagrożenie posiada bowiem dwa oblicza – reprezentowane przez terroryzm i przez wielkie wyzwanie tożsamościowe”160.
Zaś Giacomo Biffi, emerytowany biskup Bolonii, w poetyczny wręcz sposób ukazał prawdę o tym, że społeczeństwa europejskie nie miały żadnej
wizji obecności muzułmanów na Zachodzie, co było przyczyną wielu
błędów w relacji do nich i skutkuje konfliktami do dziś 161. „Nie możemy
budować całkowicie otwartego domu. Najpierw wznosi się mury, dopiero
potem otwiera się drzwi. Przed tą Europą nie ma przyszłości. Albo duch
chrześcijański się obudzi, albo Europa będzie islamska, gdyż muzułmanie
przybywają do nas ze swoją nieprzejednaną w kwestii zasad postawą i
tylko po to, aby zmierzyć sią z „zakazem zakazów” – stwierdza Giacomo
Biffi162. Analizując materiały naukowe, głosy w dyskusjach europejskich i
doniesienia medialne, odnosi się wrażenie, że muzułmanie stanowią
przynajmniej połowę społeczeństwa europejskiego. Naprawdę są mniejszością i to kilkuprocentową, zagrożenie zaś islamizacją Europy nie schodzi z naukowej i politycznej wokandy. Proroczą wizją okazało się nieustanne nawoływanie Jana Pawła II o renowację „duszy Europy”, o „europeizację Europy”, poprzez budowanie nowej tożsamości na sprawdzonych
fundamentach jej dziedzictwa historycznego, kulturalnego i religijnego.
159
Tamże. s. 182.
M. de Leonardis, E. Gagliardi, Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 41.
161
Por. J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl,
21.05.2012.
162
Cyt. za : M. de Leonardis, E. Gagliardi, Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 41.
160
262
Rozdział V
________________________________________________________________________
Wydaje się, że rację ma kardynał Giacomo Biffi, który mówi, że chrześcijanie i Europejczycy muszą się „obudzić” i jasno manifestować swoją tożsamość w jakimkolwiek dialogu z islamem. Tym pilniejsza jest potrzeba
jasnego określenia, czym jest europejskość i kim są Europejczycy. Odzwierciedleniem tej tożsamości musi być europejskie prawo stanowione i
prawo poszczególnych państw, które – w przypadku braku woli dialogu
na poziomie wartości i zasad społecznych – zabezpieczy specyficznie europejskie „reguły gry” na podstawowym poziomie, gwarantującym równe
prawa i stawiające równe obowiązki wszystkim Europejczykom, bez
względu na religię, przynależność etniczną czy przyjęty światopogląd. „W
tym momencie powinno przyjść nam w sukurs dziedzictwo kulturowe
Europy – mówił papież Benedykt XVI w niemieckim Bundestagu w 2011
roku. Na podstawie przekonania o istnieniu Boga Stwórcy rozwinięto ideę
praw człowieka, ideę równości wszystkich ludzi wobec prawa, uznanie
nienaruszalności ludzkiej godności każdej osoby oraz świadomość, że
ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny. Te racjonalne spostrzeżenia
tworzą naszą pamięć kulturową. Ignorowanie jej lub traktowanie tylko
jako przeszłości byłoby okaleczeniem integralności naszej kultury i pozbawiłoby ją pełni. Kultura Europy zrodziła się ze spotkania Jerozolimy,
Aten i Rzymu — ze spotkania wiary Izraela w Boga, filozoficznego rozumu Greków i rzymskiej myśli prawniczej. To trójstronne spotkanie
ukształtowało głęboką tożsamość Europy. Ze świadomości odpowiedzialności człowieka przed Bogiem i uznania nienaruszalnej godności człowieka, każdego człowieka, powstały kryteria prawa, których obrona jest naszym zadaniem w obecnym okresie dziejowym”163.
163
Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w
Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41.
Zakończenie
„Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju rachunek
sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z
powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym
wkładem w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie,
jaka powinna być Europa i co powinna uczynić”
Joseph Ratzinger, Czas przemian w Europie.
Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 109.
Pożoga i dramat ludzki drugiej wojny światowej spowodowały, że
Europa w swej części zachodniej dokonała „rachunku sumienia” i z inicjatywy chrześcijańskich demokratów rozpoczęła drogę budowania projektu, który obecnie przybrał kształt Unii Europejskiej. W tym samym
czasie narody środkowej i wschodniej części kontynentu zmagały się z
okowami sowieckiego komunizmu, by ostatecznie wywalczyć dla siebie
wolność i w pierwszej dekadzie XXI wieku dołączyć do jednoczącej się
Europy. Tym samym Stary Kontynent zaczął „oddychać dwoma płucami”
Wschodu i Zachodu w szacunku dla ludzkiej godności, praw człowieka i
demokratycznego państwa prawa. Osiągnięcia Europy w czasie ostatniego
półwiecza muszą budzić respekt i uznanie w skali globalnej. Unia Europejska jest częścią Europy, wspólnotą 27 z 47 państw, otwartą na członkostwo nowych państw. Odgrywa przez to decydującą rolę w kreowaniu
politycznego, gospodarczego i kulturalnego oblicza Starego Kontynentu.
Jest bezprecedensowym w Europie fenomenem i jednocześnie „niedokończoną przygodą, zdarzeniem”, które trwa i jest narażone na wszystkie
niebezpieczeństwa, które niesie globalne uspołecznienie.
Nikt nie jest w stanie zagwarantować Europie i jej jednoczącej sile, jaką jest Unia Europejska, że oprze się dziejowym zawirowaniom i
przetrwa w tej formie przez następne stulecia. Wprost przeciwnie, historia
264
Zakończenie
________________________________________________________________________
Starego Kontynentu, począwszy od greckiego antyku, doświadczała wielu
wzlotów i upadków swojej kultury i cywilizacji. Rozpadły się imperia
Aleksandra Wielkiego i Rzymian, nie przetrwały imperia Franków i Germanów, swój koniec musiały ogłosić imperia kolonialne Brytyjczyków,
Hiszpanów i Francuzów. Upadło imperium hitlerowskie a później stalinowskie, choć proklamowano ich wieczne panowanie. Unia Europejska
nie ma także żadnej gwarancji przetrwania, chociaż swoje „imperium”
chce budować na zupełnie nowych i bezprecedensowych założeniach, w
których argument siły zostaje zastąpiony siłą argumentów. Pierwsza dekada XXI wieku rodzi szereg wątpliwości odnośnie do fundamentów cywilizacji zachodniej, których tylko częściowym objawem jest obecny kryzys ekonomiczny. Przeprowadzone w pracy analizy etosu europejskiego i
jego chrześcijańskiej proweniencji, wskazują, że możliwe są obydwa scenariusze – w równej mierze euroentuzjastów jak i eurosceptyków. Od
samych Europejczyków zależy, czy w podziale świata na kontynenty, Europa, w tym lub przyszłym stuleciu, będzie jeszcze wymieniana. Jako subkontynent Eurazji bez wyróżniającej ją cywilizacji, bez swojej „europejskości” przestanie mieć bowiem znaczenie. Bez europejskiej tożsamości i
narodowych kultur może się stać „satelitą” Ameryki, rynkiem zbytu dla
Chin czy Indii, zaś z powodów zapaści demograficznej, nie będzie się już
mówić o Anglii, Niemczech czy Francji, lecz adekwatnie o „Północnym
Pakistanie”, „Nowej Turcji” lub „Islamskiej Republice Nowej Algierii”.
Jak się wydaje, Europa zaczyna dostrzegać tę smutną perspektywę, począwszy od szeregowych mieszkańców europejskiego „domu” po elity
polityczne, czego dowodem są ostatnie inicjatywy i wystąpienia na europejskim forum publicznym.
Europa znalazła się „na ławie oskarżonych” o trwonienie swojego
dziedzictwa, zwłaszcza chrześcijańskiego. Kolokwialnie i obrazowo można stwierdzić, że „glina” z której została ulepiona i zbudowała swoją wielkość, w wielu wypadkach została zastąpiona przez „plastik”, na którym
nic nie jest w stanie zakorzenić się i wzrastać. Stąd dramatyczne apele
chrześcijan, aby Europa powróciła do swoich korzeni kulturowych i cywilizacyjnych. Zadaniem wszystkich chrześcijan jest „przypomnienie temu
kontynentowi, że nie można opuścić chrześcijaństwa, tak jak się opuszcza
towarzysza podróży, który staje się obcym. Europa nie może zdradzić
wartości chrześcijańskich, tak jak człowiek nie może zdradzić swych racji
istnienia i nadziei bez popadnięcia w dramatyczny kryzys” (D. Mamberti,
3). Ów kryzys kultury europejskiej jest jednak faktem. U jego podstaw
leży wiele przyczyn, z których należy wymienić na pierwszym miejscu
Zakończenie
265
________________________________________________________________________
rozerwanie koniunkcji logosu i etosu i rezygnacja z logotwórczego dynamizmu tradycyjnej kultury europejskiej. W efekcie etos bez logosu przeradza się z harmonii społecznej w chaos społeczny i dezorientację aksjologiczną, czego dowodem jest kryzys ekonomiczny, ujmowany dziś
pierwszoplanowo, ale bez głębszej etycznej refleksji, która wskazuje na
kryzys w sferze wartości.
Jest ironią losu, że na „ławie oskarżonych” próbuje się dzisiaj posadzić chrześcijan za to, że nie godzą się na relatywizm etyczny i merkantylną kulturę. Chrystofobia obecna w sferze publicznej wydaje się być
reakcją na dziejową prawdę, którą głoszą chrześcijanie, a która stanowi
niejako „wyrzuty sumienia” dla chrześcijańskich adwersarzy. Stąd próby
nie tyle negowania wartości, aby nie narazić się na śmieszność, ale ich
oderwania od prawnonaturalnego źródła w imię absolutyzacji rozumności człowieka. Następstwem tej deprawacji etyki u jej źródeł jest fałszowanie hierarchii wartości i rozbijanie jej systemowego znaczenia. Antidotum
na taką postawę jest budowanie silnej tożsamości chrześcijańskiej i jej
obrona konieczna, gdy w imię kompromisu, żąda się jej zamazania, zapomnienia lub nawet zaprzeczenia. Dotyczy to nie tylko politycznych
„salonów”, ale także szarej codzienności w obliczu agresywnych zachowań mniejszości religijnych, narodowych czy seksualnych. W tę tożsamość wkomponowane są wartości podstawowe: godności osoby ludzkiej,
wolności, sprawiedliwości, prawdy i miłości społecznej. Przy czym tej
ostatniej chrześcijanie powinni bronić jako wyższej od prawa formy relacji interpersonalnych, ale jednocześnie z ostracyzmem wobec prób „wykorzystania chrześcijańskiej dobroci jako słabości” w różnych formach
dialogu społecznego. W zatroskaniu o teraźniejszość i przyszłość europejskiego domu, chrześcijanie proponują wszystkim Europejczykom „dobrej
woli” podstawowe zasady życia społecznego, które w historii Starego
Kontynentu nie raz objawiły swą konstruktywną moc. Wyprowadzone z
wartości fundamentalnych, osadzone na prawdzie o człowieku i jego
kondycji, nie mogą stanowić tylko alternatywy dla wątpliwych zasad formułowanych przez utylitaryzm, relatywizm etyczny czy laicyzm. Nie ma
bowiem realnej i konstruktywnej alternatywy dla zasad: personalistycznej,
solidarności, sprawiedliwości, pomocniczości czy odpowiedzialnego
uczestnictwa. Unia Europejska wpisała je w swoje prawodawstwo, teraz
jednak można dostrzec próby znalezienia dla nich na pozór lepszej wykładni w imię zawoalowanej fałszem tolerancji, głoszonej przez poprawność polityczną. W efekcie powstaje jakiś surogat zasad społecznych, który tylko pozornie służy człowiekowi i tworzonym przez niego społeczeń-
266
Zakończenie
________________________________________________________________________
stwom. Patrząc na dzisiejszą Europę, nawet mało wnikliwy obserwator
znajdzie tego potwierdzenie.
Z przeprowadzonych analiz można skonstruować kilka imperatywów dla budowania nowego etosu Starego Kontynentu. Nawiązują one
nie tylko do chrześcijańskiego dziedzictwa Europy, ale także do jej humanistycznej i cywilizacyjnej wielkości, którą należy uszanować i wykorzystać w budowaniu europejskiego „domu” dla każdego człowieka „dobrej
woli”.
Pierwszym wskazaniem jest uszanowanie tożsamości i suwerenności kulturowej historycznie ukształtowanych narodów między Uralem
a Atlantykiem. Poszanowanie praw tych narodów nie może być pomniejszane i stać w opozycji do gloryfikowania mniejszości narodowych w imię
źle pojętej tolerancji. Z faktu, że Europa jest przede wszystkim kontynentem kultury, wynika drugi imperatyw: należy uznać i wykorzystać podstawowe składniki tej kultury, czyli grecką filozofię, rzymskie prawo i
chrześcijańskie dziedzictwo religijno-etyczne, z uwzględnieniem tradycji
chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu. Jednak bogactwo jej kultury to
również dorobek rdzennych narodów germańskich, romańskich, celtyckich, słowiańskich i ugrofińskich oraz dziedzictwo religijne judaizmu i
islamu, których nie wolno pomijać w projektowaniu etosu Starego Kontynentu. Unia Europejska obejmuje tylko część narodów kontynentu, stąd
imperatyw jej otwarcia na te państwa, które dobrowolnie aspirują do jej
powiększenia. Zaowocuje to większą „europeizacją” samej Unii i umocnieniem europejskości narodów kandydujących.
Kolejny imperatyw dotyczy spuścizny oświecenia, na które trzeba
spojrzeć obiektywnie. Z jednej bowiem strony została określona laickość
państwa i wypracowanie instytucji, które dobrze funkcjonują w życiu
społeczeństwa obywatelskiego, z drugiej natomiast oświecenie wykreowało kult rozumu, absolutny racjonalizm, który został oderwany od transcendencji i związku człowieka z Bogiem, jako ostatecznym źródłem moralności. Chrześcijaństwo przypomina więc z całą mocą, że budowanie
kultury bez Boga i kreowanie człowieka areligijnego redukuje bogactwo
człowieczeństwa do sfery pozytywistycznie ujętej natury. Wizja duchowocielesnej dwujedni człowieka ulega wizji hedonistycznej i ostatecznej reizacji osoby, jako istoty wolnej i rozumnej. Bez komplementarnej wizji
człowieka, projekt europejski również zatraci swoją komplementarność i
konstruktywny realizm.
Europa znajduje się obecnie w sferze głębokiego kryzysu swej kultury, co implikuje następny imperatyw. Należy to odczytać jako przyna-
Zakończenie
267
________________________________________________________________________
glający „znak czasu” i określić jak najszybciej fundamenty aksjologiczne
Europy. Nasycenie aktów prawnych deklaratywną aksjologią jest niewystarczające, gdyż tożsamość Europy określona będzie dopiero wtedy, gdy
Europejczycy ową poprawną wykładnię wartości fundamentalnych zinterioryzują i uczynią podstawową wykładnią zasad społecznych w kierunku
dialogu dla nowej Europy. Poszukiwaniu własnej tożsamości przez jednoczącą się Europę szkodzi bez wątpienia poprawność polityczna. Imperatywem staje się więc nie tylko określenie fundamentów aksjologicznych,
ale także jasne ukazanie niszczącej siły poprawności politycznej, która
konieczny w polityce kompromis zamienia w kompromitację. Brak jasnych granic między tym, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe
oraz ich zastępowanie wspólnym określeniem „inny”, bez jakiegokolwiek
wartościowania, prowadzi Europę na skraj przepaści kulturowej i cywilizacyjnej. Krok w przód może być tragedią dla Starego Kontynentu, jeśli
nie spojrzy wstecz na swoje wielkie dziedzictwo i nie uwzględni wszystkich aspektów swoich korzeni kulturowych.
Nadzieją dla wymienionych wyżej imperatywów nowego etosu
Starego Kontynentu jest odczuwalna coraz bardziej świadomość, że Europa poszła w ostatnich latach w złym kierunku. Uświadomienie własnych błędów jest bowiem dobrym punktem wyjścia w kierunku lepszej
przyszłości. Kiedy w kontakcie z rzeczywistością jest coś, co „nie gra”,
należy zastanowić się poważnie nad całością etosu społecznego i solidarnie postawić pytania o podstawy samej kultury, w tym przypadku europejskiej. Jest to wybór między konstruktywną rzeczywistością, między
twardą realnością stanu rzeczy, a utopijnym światem wirtualnym, który
ostatecznie grozi człowiekowi egzystencjalną pustką i katastrofą. Zaprezentowana rozprawa jest wpisana w europejską i światową dyskusję nad
stanem europejskiego etosu. Nie rości sobie prawa do wyczerpania
wszystkich aspektów złożonych problemów europejskich. Zwraca natomiast krytyczną uwagę na ich najbardziej newralgiczne aspekty. Wskazuje
na wymagające naprawy składowe etosu Starego Kontynentu, tak w sferze
normatywnej, czyli etycznej i prawnej, jak i w odniesieniu do faktycznych
postaw Europejczyków na wszystkich poziomach uspołecznienia. Obywatelom Europy, którzy jednocześnie są wpisani w tradycję swoich narodów, regionów, kultur i religii, przypomina wartości, zasady i wskazania
chrześcijańskiej doktryny społecznej.
268
Zakończenie
________________________________________________________________________
Bibliografia
1. Dokumenty nauki społecznej Kościoła
Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (Watykan 2009), Wrocław 2009.
Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est (Watykan 2005), Wrocław 2006.
Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, (Watykan 2007),Wrocław 2007.
Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do władz
regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http://
opoka.org.pl, 24.05.2012.
Benedykt XVI, List Ap. Motu proprio „Porta fidei” ogłaszający Rok Wiary, (Watykan 2011), w: http:// opoka.org.pl, 23.10.2012.
Benedykt XVI, Pielęgnujmy wartości chrześcijańskie. Przemówienie do przedstawicieli życia publicznego i korpusu dyplomatycznego, Hofburg 7.09.2007,
„Wiadomości Kai”, nr 806(2007).
Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2006, w:
Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006.
Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie
w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr
10-11(2011).
Casaroli A., Le Saint-Siège et la communauté internationale, „La Documentaton
Catholique”, nr 1682(1975).
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le
devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, Bruxelles 2005.
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Budując lepszy europejski dom. Deklaracja Biskupów COMECE z okazji wyborów europejskich w dniach 4-7 czerwca 2009 r., Bruksela 2009.
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Des
valeurs communes : la source vive du projet européen. Contribution des
270
Bibliografia
________________________________________________________________________
Évêques de la COMECE à la préparation de la Déclaration de Berlin,
Bruxelles 2006.
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, La
Solidarité est l’Ame de l’Union Européenne, Saint-Jacques-deCompostelle 2004.
Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Une
Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, Bruxelles 2007.
Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http:// vatican.va, 23.05.2001.
Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 13.01.2003, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), nr
3(2003).
Jan Paweł II, Adh. Christifedeles laici, (Watykan 1988), w: Nauczanie Kościoła
Katolickiego, Kraków 2003, (CD)
Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), Wrocław 2003.
Jan Paweł II, Akt Europejski. Santiago de Compostella, 9 listopada 1982, w: S.
Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa - Kraków 2003.
Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju wyzwaniem dla naszych czasów, Orędzie na
XVI Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, w: Nauczanie Ojca Świętego Jana
Pawła II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999,
(CD).
Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A.
Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), w: Nauczanie Kościoła
katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, (Watykan 1995), w: Nauczanie Kościoła
katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Jan Paweł II, Enc. Laborem Exercens, (Watykan 1981), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A.
Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, (Watykan 1987), Wrocław 1988.
Bibliografia
271
________________________________________________________________________
Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, (Watykan 1993), w: Nauczanie Kościoła
katolickiego, Kraków 2003, (CD).
Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla
środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, „L’Osservatore Romano”
(edycja polska) nr 2(2002).
Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu
dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, w: „Wiadomości KAI”, nr
3(2003).
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno,
3.06.1997, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy
zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999,
(CD).
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej dla świata pracy, Gdańsk
12.06.1987, w: Jan Paweł II, Drogowskazy dla Polaków. Komputerowy
zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999,
(CD).
Jan Paweł II, Istnieje – trzeba stwierdzić to bez lęku – chrześcijańska koncepcja
kultury. Audiencja Generalna, Rzym 8.02.1984, w: Jan Paweł II. Wiara i
kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988.
Jan Paweł II, List Ap. Motu Proprio Spes Aedificandi, (Watykan 1999), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD).
Jan Paweł II, Nowe przymierze między Kościołem a kulturą. Przemówienie do
przedstawicieli świata kultury i nauki, Wilno 5.09.1993, „Ethos”, nr 12(2002).
Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki
Nowych Czasów”, nr 1(2002).
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, w:
Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD).
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej, 23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002).
Jan Paweł II, Przemówienie do zrzeszenia dziennikarzy europejskich, Rzym,
25.10.1980, w: Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red. A. Sujka,
Kraków 2000.
Jan Paweł II, Przemówienie przed modlitwą „Anioł Pański”, 31.10.2004, „Wokół
Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 11(2004).
272
Bibliografia
________________________________________________________________________
Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999, w: Jana Pawła
II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD).
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej,
Bruksela 20.05.1985, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław -WarszawaKraków 2003.
Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z
uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta
Schumana, 7.11.2004, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr
3(2004).
Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne
wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury,
Buenos Aires 12.04.1987, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988.
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż
02.06.1980, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988.
Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”, 20.06.2002, „L’Osservatore Romano” (edycja polska),
nr 10-11(2002).
Jan Paweł II, Wolność religijna warunkiem bezpieczeństwa. Audiencja Jana Pawła
II dla członków zgromadzenia parlamentarnego OBWE, 10.10.2003,
„L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 3(2004).
Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, (Watykan 1963), w: Dokumenty nauki społecznej
Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, Warszawa
2012.
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła,
Wrocław 1992.
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i
nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej,
„L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 7(1989).
Bibliografia
273
________________________________________________________________________
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i
postępowania katolików w życiu politycznym, „L’Osservatore Romano”
(edycja polska), nr 2(2003).
Leon XIII, Enc. Au milieu de sollicitudes, (Watykan 1892) w: http: // vatican.va,
20.09.2012.
Navarro Valss J., Oświadczenie rzecznika Stolicy Apostolskiej w związku z przyjęciem tekstu Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004).
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan
2004), Kielce 2005.
Paweł VI, Humanizm chrześcijański. Rozważanie w czasie Audiencji Generalnej,
4.09.1968, w: http:// opoka.org.pl, 12.05.2010.
Paweł VI, List Ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), w: Dokumenty nauki
społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska,
A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych, W: Dokumenty nauki społecznej
Kościoła, Nowy Jork 1965, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1987.
Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, (Watykan 1931), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A.
Stanowski, Rzym - Lublin 1996.
Prezydium COMECE na temat przyjęcia Traktatu Konstytucyjnego UE – komunikat prasowy, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004).
Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy
(CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 2(2004).
Ratzinger J., Europejski laicyzm w natarciu, Przemówienie dla salezjańskich przełożonych prowincjalnych, Rzym, 2 XII 2004, w: http:// e-kai.pl, 4 XII
2004.
Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”,
(Watykan 1965), w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II, (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999 (CD).
Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym „Gaudium et spes”, (Watykan 1965), w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD)
274
Bibliografia
________________________________________________________________________
Sodano A., List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato
R. Martino, 29.06.2004, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium
nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005.
Stanowisko Episkopatu Polski w sprawie Traktatu Konstytucyjnego. Komunikat z
339 Zebrania Plenarnego KEP, 17.03.2007 r., w: http:// opoka.org.pl,
20.03.2007.
Synod Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej, Lineamenta XIII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego, Watykan 2011.
2. Dokumenty instytucji europejskich
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu
o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta
Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book).
Komisja Europejska, Co myślą o sobie Europejczycy? W świetle badań opinii publicznej, Warszawa 2000.
Komisja Europejska, Odnowiona agenda społeczna: możliwości, dostęp i solidarność w Europie XXI wieku. Komunikat Komisji dla Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz
Komitetu Regionów, Bruksela 2.07.2008, „Monitor Europejski”, nr
51(2008).
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999.
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999.
Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa 1997.
Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Warszawa 1997.
Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, „Dziennik
Ustaw”, nr 61(1993), poz. 284, s. 1258.
Observatory on Intolerance and Discrimination against Christians in Europe,
Report 2011, Vienna 2012.
Parlament Europejski, Deficyt demograficzny w UE - poszukujemy dzieci! Bruksela 2008.
Parliament of the World’s Religions , Declaration Toward a Global Ethic, w:
http:// parliamentofreligions.org, 13.08.2012.
Bibliografia
275
________________________________________________________________________
Parliament of the World’s Religions, Deklaracja Etyki Globalnej (1993), w: F.
Compagnoni, Prawa człowieka, Kraków 2000.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, w: http:// unic.un.org.pl, 28.09. 2012.
Projekt Europa 2030. Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez
Grupę Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010.
Protokół (nr 30) w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do Polski i Zjednoczonego Królestwa, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012,
(e-book), s. 249-250.
Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu
o Unii Europejskiej i Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book).
Traktat o Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book).
Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej”, nr 2004/C 310/01, w: http:// eur-lex.europa.eu, 21.05. 2012.
Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Nieformalne posiedzenie Rady Europejskiej w Biarritz, 13-14 października 2000 r.- podsumowanie, „Monitor
Integracji Europejskiej”, w: http:// archiwum-ukie.pol-skawue.gov.pl,
16.04.2012.
Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Posiedzenie Rady Europejskiej w Nicei,
7-9 grudnia 2000 r., „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 47, w: http://
libr.sejm.gov.pl, 10.05.2012.
3. Opracowania i literatura pomocnicza
An-na'im A. A., Qur'an, shari'a et droits de l'homme, "Concilium", nr 228 (1990).
Arystoteles, Polityka, Warszawa 1964.
Asymilacja, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD).
Babuchowski Sz., Papież podbija Wyspy, w: http:// opoka.org.pl, 21.05. 2011.
Bagrowicz J., Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05. 2012.
Bartnik Cz. S., Fenomen Europy, Radom 2001.
Bauman Z., Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005.
276
Bibliografia
________________________________________________________________________
Bauman Z., Uwag parę o historycznych peregrynacjach pojęcia „kultury”, w:
http:// culturecongress.eu, 19.09.2011.
Biedenkopf K., Gieremek B., Michalski K., Rocard M., Was hält Europa zusammen, „Transit – Europäische Revue”, nr 28(2004), w: http:// iwm.at,
10.07.2012.
Bierzanek R., Symonides J., Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992.
Borowik Z., Solidarność, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993.
Borowitz E., La Torah, écrite et orale, et les droits de l'homme, "Concilium", nr
228(1990).
Borutka T., Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, w: T. Borutka, J. Mazur, A.
Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa 1999.
Brague R., Europe, la voie romaine, Paris 1999.
Buttiglione R, Mikołajewski J., Rocco Buttiglione – co naprawdę myśli, w: http://
kosciol.pl, 06.09.2012.
Buttiglione R., Dziedzina J., Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009).
Buttiglione R., J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996.
Buttiglione R., Prymat sumienia w polityce, w: Godność czy sukces? Kulturowe
dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008.
Buttiglione R., Prymat sumienia w polityce, w: http:// kul.edu.pl, 14.01.2005.
Capała D., Kultura, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek, E. Ziemann,
R. Sowa i in., Lublin 2004.
Chat E., Chrześcijaństwo a islam – polemika i dialog, Kielce 2005.
Chavrier A.-L., Les valeurs de l’Union dans la Constitution européenne. Le supplément de la Lettre nr 185, http:// robert-schuman.org, 25.10.2004.
Cheli G., La place et le rôle du Saint-Siège dans les institutions internationales, w:
Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris
1990.
Ciepielewska M., Mucha-Leszko B., Integracja europejska. Droga do unii ekonomicznej i monetarnej, Lublin 1994.
Constantinescu E., Być politykiem w zjednoczonej Europie (dyskusja panelowa),
w: Europa Ducha. Chrześcijanie w procesie integracji europejskiej, red.
M. Jernajczyk,Warszawa-Gniezno 2004.
Czapliński Wł., Zarys prawa europejskiego, Warszawa 2002.
D. J., Europa dzwonnic i inne herezje, „Gość Niedzielny”, nr 7(2011).
Bibliografia
277
________________________________________________________________________
Dawson Ch., Tworzenie się Europy, Warszawa 2000.
de Leonardis M., Gagliardi E., Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008).
de Mattei R., Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr
1(2008).
de Montclos-Alix Ch., Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990.
Delsol Ch., Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych
wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy,
red. S. Zięba, Lublin 2004.
Diedrichs U., Komisja Europejska w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji
europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002.
Doerre P., Cień półksiężyca, „Polonia Christiana” nr 1(2008).
Draguła A., Quebec: od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia,
„Więź”, nr 12(2006).
Drożdż B., Posługa społeczna Kościoła. Studium pastoralne w świetle nauczania
współczesnego Kościoła, Legnica 2009.
Drożdż M., Uczestnictwo, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II,
red. A. Zwoliński, Radom 2003.
Dumont G.-F., Le racines de l’avenir européen, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.-F. Dumont, Paris 1999.
Dyczewski L., Dialog chrześcijaństwa z kulturą współczesną: między odwagą Apostołów a polityczną poprawnością, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008.
Dylus A., Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej,
Warszawa 1992.
Dylus A., Społeczna nauka Kościoła, w: Cywilizacja. Encyklopedia multimedialna
PWN, Warszawa 2000 (CD)
Etos, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna,
Wrocław - Warszawa 2001, (CD).
Etos, w: Encyklopedia multimedialna PWN. Cywilizacja, Warszawa 2000, (CD).
Europa. Ludność, w: http:// encyklopedia.pwn.pl, 02.08.2012.
Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 02.08.2012.
Feder D., Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa, w: http:// frontpagemagazin.com, 28.05.2004.
278
Bibliografia
________________________________________________________________________
Fedyszak-Radziejowska B., Tolerancja jednokierunkowa, „Gość Niedzielny”, nr
19(2008) , w: http:// gość.pl, 21.10.2012.
Firlit E., Instytucjonalne reprezentacje Kościołów na forum Unii Europejskiej –
ramy dialogu, struktura organizacyjna i działalność, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009.
Furedi F., Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr 179
(2007).
Garaudy R., Les droits de l'homme et islam, "Concilium", nr 228(1990).
Gawron K. M., O tożsamość europejską - spór Habermasa i Ratzingera, w: http://
psz.pl, (Portal Spraw Zagranicznych), 24.02.2007.
Gęsiak L., Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007.
Gimbal A., Rada Europy, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej,
red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002.
Górak-Sosnowska K., Organizacje muzułmańskie w Europie, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009.
Grajewski A., Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012).
Graves R., Mity greckie, Warszawa 1982.
Greisch J., Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski,
Lublin 1994.
Grimal P., Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław – Warszawa -Kraków
1990.
Grygiel S., Europa to dom, a dom to wydarzenie, „L’Osservatore Romano” (ed.
pl), nr 20(1999).
Halliday F., Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie,
Warszawa 2002.
Hańba i kagańce na demonstracji ws. TV Trwam w Brukseli, w: http:// Gazeta.pl,
05.06.2012.
Huntington S. P., Trzecia fala demokracji, Warszawa 1995.
Huntington S. P., Z kulturą trzeba się liczyć w: Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003.
Huntington S. P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa
2005.
Introvigne M., Większość też ma swoje prawa, „Gość Niedzielny”, nr 5 (2011).
Bibliografia
279
________________________________________________________________________
Irek W., Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011.
Issa A. A., Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red.
W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995.
Jaroszyński P., Cywilizacja kompromisu, w: http:// piotrjaroszynski.pl, 9.07.2012.
Jaroszyński P., Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia. Przyszłość
cywilizacji Zachodu, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007.
Juros H., Etos, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985.
Juros H., Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003.
Juros H., Katolicka nauka społeczna contra teologia (moralna) społeczna. Uwagi
metodologiczne do Orędzia Jana Pawła II na Międzynarodowy dzień Pokoju 1998, w: Słowo nieskowane. Księga jubileuszowa dla ks. Jana Kruciny, red. A. Nowicki. J. Tyrawa, Wrocław 1998.
Juros H., Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin-Warszawa 1997.
Juros H., Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl,
10.09.2009.
Juros H., Naród – kultura – suwerenność, w: Zjednoczenie Europy jako wyzwanie
dla Kościoła, red. W. Bołoz, G. Höver, Warszawa 2001.
Kalniuk J., Sprawiedliwość, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II,
red. A. Zwoliński, Radom 2003.
Katolicka Agencja Informacyjna, Ambasador Suchocka: Stolica Apostolska promotorem wartości w polityce europejskiej, http:// ekai.pl, 12.03.2008.
Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http://e.kai.pl, 02.03.2008.
Katolicka Agencja Informacyjna, Boga poznaje się tylko w miłości. Promocja
książki kard. Schönborna, „Wiadomości Kai”, nr 7(2003).
Katolicka Agencja Informacyjna, Bruksela: ogłoszono Europejską Kartę Islamską,
w: http:// ekai.pl, 12.01.2008.
Katolicka Agencja Informacyjna, Sprawa Buttiglioniego zrodziła nowy ruch obywatelski, Turyn, 08.11.2004 w: http:// e.kai.pl, 10.11.2004.
280
Bibliografia
________________________________________________________________________
Khoury A. T., Szari’a, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa
1997.
Kidyba A., Wspólnota wartości a granice Unii , w: Godność czy sukces? Kulturowe
dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008.
Klaus V., Czym jest europeizm?, Warszawa 2008.
Kochanowski J., Co z nami jest?, „Prodoks. Dobry magazyn”, nr 5(2005), s. 32.
Kochanowski M. J., Szymański: Chrześcijanie w Europie czują się coraz częściej
dyskryminowani, w: http:// ecrgroup.eu/pl, 24.10.2012.
Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http://
e.kai.pl, 12.12.2002.
Koperek J., Zasady życia społecznego, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.
Korporowicz L., Socjologia kulturowa. Kontynuacje i poszukiwania, Kraków
2011.
Kowalczyk S., Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii,
w: http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012.
Kowalczyk S., Kultura. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek,
E. Ziemann, R. Sowa i in., Lublin 2004.
Kowalczyk S., Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995.
Kowalczyk S., U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001.
Krąpiec M. A., Dzieła. Człowiek – kultura – uniwersytet, Lublin 1998.
Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972.
Krucina J., Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003.
Kuhn M., Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe
Infos”, nr 70(2005).
La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu
Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr
11(2004).
Landes D., Kultura przesądza prawie o wszystkim, w: Kultura ma znaczenie. Jak
wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P.
Huntington, Poznań 2003.
Laska L., Przedmowa, w: A. Kosicki, A. Szejna, Karta Praw Podstawowych i jej
znaczenie dla Polski i Europy, (b.m. b.r).
Lehmann K., Nowa Europa – fikcje i wizje. Doświadczenia i wyzwania z perspektywy Kościoła, w: Europa. Fundamenty jedności, red. A. Dylus, Warszawa 1998.
Bibliografia
281
________________________________________________________________________
Lehmann K., Z nowym zapałem do Europy. Opole, 24.01.2002, „Wiadomości Kai,
nr 7(2002).
Lewis B., Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, Warszawa 2003.
Locke J., List o tolerancji, Warszawa 1963.
Łukaszewski J., Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla Polski, w: Rzecz o
przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005.
Łysień L., Prawda, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A.
Zwoliński, Radom 2003.
Majka J., Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993.
Majka J., Filozofia społeczna, Wrocław 1982.
Majka J., Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym
1986.
Majka J., Postawa dialogu według Konstytucji „Gaudium et spes”, „Colloquium
Salutis, nr 2(1970).
Mamberti D., Stolica Apostolska na rzecz nowej Europy, „Kościół w Europie.
Biuletyn OCIPE”, nr 28(2007).
Maritain J., The reason and the Common Good, New York 1947.
Marrani, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD).
Maurer A., Parlament Europejski, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji
europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002.
Mazowiecki T., Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl,
Gliwice 2001.
Mazurek F., Katolicka nauka społeczna – status metodologiczny i główne obszary
problemowe, w: Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z
życia społecznego i politycznego, red. S. Fel, J. Kupny, Katowice 2007.
Mazurkiewicz P., Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001.
Mazurkiewicz P., Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym
Konstytucję dla Europy, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław - Warszawa -Kraków 2005.
Mazurkiewicz P., Katolicka Agencja Informacyjna,
kryzys, w: http:// gosc.pl, 10.09.2012.
Lekarstwo na europejski
282
Bibliografia
________________________________________________________________________
Mazurkiewicz P., Kim jesteś Europo, w: http:// e.kai.pl, 27.12.2002.
Mazurkiewicz P., Kościoły i Europa polizbońska. Głos w dyskusji, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011.
Mazurkiewicz P., Między kompromisem a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile polityki w Kościele, red.
P. Burgoński, S. Sowiński, Katowice 2009.
Mazurkiewicz P., Widmo końca, „Gość Niedzielny”, nr 23(2004), w: http:// opoka.org.pl, 28.03.2005.
Mazurkiewicz P., Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo –
Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008).
Mazurkiewicz P., Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla
Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005.
Mees G., Godność człowieka i rodzina ludzka, „Znak”, nr 324(1981).
Messori V., Muzułmanie, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek,
Kraków 2006.
Messori V., To, czego papież nie może powiedzieć, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II,
V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006.
Merton T., Nikt nie jest samotną wyspą, Warszawa 2008.
Metz J. B., Chrześcijaństwo i klimat duchowy Europy, w: Europa jutra. Europejski
rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994.
Michalkiewicz S., Socjalfaszystowskie imperium, „Polonia Christiana”, nr 1(2008).
Migliore C., Góra M., Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola
Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra,
Gliwice 2001.
Montmirail C., Doerre P., Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana”
nr 1(2008).
Mukerji B., Les fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue,
"Concilium", nr 228(1990).
Müller T., Rada Unii Europejskiej, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji
europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002.
Bibliografia
283
________________________________________________________________________
Muszyński A., Europa w poszukiwaniu własnej tożsamości duchowej,
„L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002).
Muszyński H., Europa ducha, Gniezno 2002.
Nagórny J., Europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P.
Koslowski, Lublin 1994.
Nalborczyk A. S., Sunnici i Szyici, w: http:// muzulmanie.com, 28.09.2012.
Narecki Z., Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej,
Warszawa 1993.
Nitecki P., Rozpoznawać znaki nowych czasów. Nad przesłaniem Jana Pawła II po
Wielkim Jubileuszu Chrześcijaństwa, Warszawa 2002.
Nitecki P., Socjalizm, komunizm, ewangelizacja, Suwałki 1994.
Nowak E., Cern K. M., Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008.
Nowakowski J. M., Euroborrellioza, „Wprost”, nr 2(2005).
Osiatyński W., Prawa człowieka i ich granice, Kraków 2011.
Papciak K. F., Kościół a prawa człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”, nr
2(2008).
Papciak K. F., Wartości uniwersalne – ułuda czy konieczność dla Europy, w: Ku
cywilizacji miłości. Pokłosie IX Dolnośląskiego Festiwalu Nauki na Papieskim Wydziale Teologicznym, 14-21.09.2006 roku, red. W. Wenz, Wrocław 2006.
Paupard P., Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i
chrześcijańska odpowiedź, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000).
Pawłowicz Z., Afirmacja prawdy i tolerancja, w: Religia w życiu społecznym, red.
B. Bejze, Warszawa 1995.
Piechowiak M., Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008).
Pieronek T, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red. H.
Juros, Warszawa 1997.
Piombini G., Zagrożona kultura, „Polonia Christiana”, nr 1(2008).
Poettering H. G., Chwilczyński C., Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe
Życie” nr 3(2004).
Pomoc Kościołowi w Potrzebie, Prześladowani i zapomniani. Raport o prześladowaniach chrześcijan w latach 2009/2010, w: http:// pkwp.org,
10.06.2012.
284
Bibliografia
________________________________________________________________________
Poupard P., Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i
odpowiedź chrześcijańska, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000).
Ratzinger J., Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001.
Ratzinger J., Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół
Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004.
Ratzinger J., Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005.
Ratzinger J., Kościół – Ekumenizm – Polityka, (kolekcja „Communio”, nr 5),
Poznań – Warszawa 1990.
Ratzinger J., Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft
bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005.
Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996.
Richter-Bernburg L., Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, „Wokół
Współczesności”, nr 2(2004).
Ricoeur P., Jakiego nowego etosu potrzebuje Europa, w: Europa jutra. Europejski
rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994.
Ring-Eifel L., Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006.
Rotfeld A. D., Słowo wstępne, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo
Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005.
Rovan J., Europa ojczyzn czy naród „Europa”, w: Europa jutra. Europejski rynek
wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski,
Lublin 1994.
Rovan J., Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy
fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001.
Sakowicz E., Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan
Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja
czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006.
Sakowicz E., Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w świecie”, nr 200
(1995).
Saryusz-Wolski J., Etyczny wymiar polityki: europejski rachunek sumienia, w:
Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji
europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011.
Sądy UE, w: https:// e-justice.europa.eu, 06.08.2012.
Schneider L., Zündende Soziallehre. Impulse nicht nur für Christen, Regensburg
1991.
Bibliografia
285
________________________________________________________________________
Semka P., Chrystofobia na horyzoncie, „Przewodnik Katolicki”, nr 51-52 (2004)
w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2012.
Siemieniewski A., „Ducha nie gaście”. Budowanie chrześcijańskiej tożsamości, w:
Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek,
Wrocław 2011.
Sivaraksa S., Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, "Concilium", nr 228(1990).
Skorowski H., Aksjologiczne dylematy współczesności. Wykład inauguracyjny na
PWT we Wrocławiu, 09.10.2012, (mps), Warszawa 2012.
Skorowski H., Być chrześcijaninem i obywatelem dziś. Refleksje o postawach moralno-społecznych, Warszawa 1994, s. 107.
Skorowski H., Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002.
Skorowski H., Naród i państwo w nauczaniu społecznym Kościoła, Warszawa
1999/2000.
Skorowski H., Problematyka praw człowieka, Warszawa 2005.
Skorowski H., Wolność, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II,
red. A. Zwoliński, Radom 2003.
Smith A., Nacjonalizm, Warszawa 2007.
Sobański R., Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000).
Sobański R., My, Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 26(2003).
Sobański R., O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008).
Sobański R., Polityczne implikacje niepolitycznego orędzia Ewangelii, w: Modernizacja i wiara. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2002.
Sorge B., Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji
miłości, Kraków 2001.
Sostkiewicz A., Anglik katolik. Benedykt XVI w Wielkiej Brytanii, w: http:// polityka.pl, 16.09.2010.
Stawrowski Zb., Niemoralna demokracja, Kraków 2008.
Strumiłło A., W sprawie jedności Europy powiedzmy tak!, w: Rzecz o przyszłości
Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005.
Strzeszewski Cz., Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994.
Subsidiarität, w: http:// wirtschaftslexikon.gabler.de, 24.08.2012
286
Bibliografia
________________________________________________________________________
Suchocka H., Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, w: http:// ekai.pl,
05.02.2008.
Sutor B., Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki
społecznej, Warszawa 1994.
Szacki J., Kultura, w: Wielka Encyklopedia PWN, Warszawa 2003.
Szawiel T., Etos, w: Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998.
Szlachta B., Sprawiedliwość, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.
Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012.
Szydłowska A., Budowa tożsamości europejskiej poprzez symbole. Przykład flagi
europejskiej, „Analiza UniaEuropejska.org”, nr 4(2011), w: http://
uniaeuropejska.org, 10.08.2012.
Świeżak P., Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w: Zderzenie cywilizacji.
Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak,
Warszawa 2006.
Świeżawski S., O właściwe rozumienie tolerancji, „Znak” nr 6(1993).
Taylor Ch., Religia – tęsknota za doskonałym, w: http:/ dziennik.pl, 19.03. 2008.
Tibi B., Islam i chrześcijaństwo – religie jako siły społeczne. Szanse i problemy, w:
Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla
zjednoczonej Europy, red. Ch. Böhr, S. Raabe, Kraków-Warszawa 2007.
Tischner J., Myśli wyszukane, Kraków 2005.
Tischner J., Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993.
Tischner J., Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986).
Treanor N., Nowa dynamika dla Europy, „Europe Infos”, nr 66(2004).
Trzeciak B., Nowa Konstytucja europejska, „Wokół Współczesności. Biuletyn
OCIPE”, nr 7/8(2004).
TVN24, W duńskim mieście "znieśli" Boże Narodzenie, w: http:// tvn24.pl,
19.11.2012.
Twain M., w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001.
Valadier P., Nędza polityki i moc religii, Warszawa 2010.
Verlinde J-M., Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004.
Vlk M., Kuczera R., Czy Europa stanie się pogańska, Kraków 2002.
Waldenfels H., Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa
1997.
Bibliografia
287
________________________________________________________________________
Walf K., L'Ewangile, le droit canon et les droits de l'homme, "Concilium", nr
228(1990).
Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994.
Weigel G., Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga,
Warszawa 2005.
Weiler J. H. H., Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość, Poznań 2003.
Wessels W., Rada Europejska, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002.
Wierzbicki A., O dylematach współczesnej kultury wedle Abp Życińskiego, w:
http:// e.kai.pl, 22.08.2012.
Wilgorska J., Spotkanie cywilizacji. Miejsce: Londyn, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd
nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006.
Witek S., Etos, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, R.
Gryglewicz, Lublin 1983.
Wnuk-Lipiński E., Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w
Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka.
Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 1(2007).
Wuwer A., Zasada subsydiarności. Perspektywa nauczania społecznego Kościoła,
Katowice 2011.
Zenderowski R., Stosunki międzynarodowe. Vademecum, Wrocław 2006.
Zięba M., Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość. Recenzja książki J. H. H. Weilera, w: http:// w drodze.pl,
10.05.2011.
Zoll A., Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, „Forum
Iuridicum, nr 1(2002).
Zoll A., Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002).
Żeleźnik T., Cnoty społeczne, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł.
Piwowarski, Warszawa 1993.
Żeleźnik T., Sprawiedliwość, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł.
Piwowarski, Warszawa 1993.
Życiński J., Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana
Pawła II, Warszawa 1998.
Życiński J., Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002).
288
Bibliografia
________________________________________________________________________
Żyro T., Nowy nacjonalizm w Europie współczesnej, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław –Warszawa -Kraków
2005.
ANEKS
Stolica Apostolska
wobec Unii Europejskiej
Teza: W aktywności międzynarodowej Stolicy Apostolskiej szczególne miejsce zajmuje polityka europejska. Swoistość tej polityki
znajduje swoje uwarunkowania zarówno historyczne jak i doktrynalne, wpisane w misję Kościoła na Starym Kontynencie. Żadna
inna część świata nie odczuła bowiem tak silnego wpływu Kościoła
na rozwój, kulturę i historię jak właśnie Europa 1.
Współczesna europejska aktywność Stolicy Apostolskiej zasadza
się na kilku specyficznych filarach. Po pierwsze, geograficzne centrum
zarządzania Kościołem i siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan ma swoje europejskie usytuowanie. Jednak mini-Państwo Watykańskie nie może
być utożsamiane ze Stolicą Apostolską, co często zdarza się w dziennikarskich relacjach lub popularnonaukowym dyskursie. Jak stwierdza Ludwig
Ring-Eifel: (…) na tej podstawie papież nie mógłby mieć więcej praw do
odgrywania swej roli w Unii Europejskiej niż księstwo Andory czy San
Marino. Tymczasem europejska polityka papieża jest daleko szersza niż
jakiegoś lilipuciego państewka”2. Po drugie, Stolica Apostolska od samego
początku jest zaangażowana w projekt politycznej jedności Europy. Od
czasów papieża Piusa XII, a więc od pierwszych kroków w kierunku
1
Prezentowany tekst jest zmodyfikowanym fragmentem publikacji: K. F. Papciak,
Podstawy i dominanty polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej, w: Instytucje religijne w
krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s. 37-55.
2
Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży,
Warszawa 2006, s. 240.
290
Aneks
________________________________________________________________________
wspólnej Europy, Stolica Apostolska jest aktywnie obecna w procesach
unifikacyjnych. Doświadczenie tysiąca pięciuset lat dyplomacji splata się z
najnowszymi trendami jednoczącego się Starego Kontynentu, rozwijając
w ostatnich dekadach widoczną i skuteczną politykę europejską. Formalnie Stolica Apostolska nie jest członkiem Unii Europejskiej, jest jednak
ważnym aktorem przemian europejskich. Ludwig Ring-Eifel wskazuje na
cztery elementy tego zaangażowania: aktywne poparcie poszerzania Unii
o kraje Europy Środkowej i Wschodniej; propagowanie wartości i tradycji
chrześcijańskiej w kontekście tożsamości Europy, umacnianie pozycji
Kościoła jako partnera społecznego; kreowanie pokojowego oblicza Europy jako konstruktywnej siły w budowaniu pokoju na świecie3. Działania
Stolicy Apostolskiej przebiegają dwupłaszczyznowo: bezpośrednia dyplomacja Stolicy Apostolskiej oraz pośrednie oddziaływanie poprzez instytucje kościelne działające przy strukturach Unii Europejskiej. Gdy
porusza się problem wzajemnych stosunków dyplomatycznych między
podmiotami prawa międzynarodowego, konieczne jest postawienie pytania, kiedy zostały nawiązane i jaki mają charakter oraz przebieg? Pytanie
to jest uzasadnione również w relacjach Stolicy Apostolskiej i Unii Europejskiej. Jednak relacja ta wymyka się zasadom prawa międzynarodowego. Trzeba więc wskazać na dominanty, a więc główne motywy, zasadnicze cechy oraz cele europejskiej polityki Stolicy Apostolskiej.
Najpierw trzeba wskazać, jakie obszary życia we wspólnej Europie
leżą w optyce działań Stolicy Apostolskiej. Agostino Casaroli - były Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej - zwracając się do polityków zgromadzonych w siedzibie Société Italienne pour l'Organisation Internationale
stwierdził już przed laty, że „Stolica Apostolska, jako członek wspólnoty
międzynarodowej, zachowując cały należny szacunek i nie zamierzając
wkraczać w zakres kompetencji żadnego z systemów społecznych, a tym
bardziej ich zastępować, czuje się powołana do reprezentowania tych
wszystkich sił, które dążą do oparcia stosunków międzynarodowych i
międzypaństwowych o wartości moralne”4. Decydującymi kryteriami są
tu globalność, perspektywa historyczna i wybór priorytetów z zachowaniem hierarchii wartości chrześcijańskich i ogólnoludzkich na płaszczyźnie ponadreligijnego „humanum”. Stolica Apostolska koncentruje się
więc na aspektach etycznych i prawnych. Wynika to z szeroko pojętej
3
Tamże.
A. Casaroli, Le Saint-Siège et la communauté internationale, „La Documentaton
Catholique”, nr 1682(1975), s. 309.
4
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej
291
________________________________________________________________________
nauki społecznej Kościoła katolickiego, w której uniwersalny zręb prawdy
i kryterium oceny tworzą zasady społeczne: personalistyczna, dobra
wspólnego, solidarności, sprawiedliwości, pomocniczości (subsydiarności) i uczestnictwa. Urzeczywistnianie tych zasad proponuje Stolica Apostolska również Europie, w imię lojalnego uczestnictwa poprzez konstruktywny dialog. Powyższe zasady zakorzenione są w wartościach wynikających z prawa naturalnego. Kompendium nauki społecznej Kościoła
stwierdza, że: „(…) wartości społeczne są nieodłącznie związane z godnością osoby ludzkiej, sprzyjając jej autentycznemu rozwojowi, a są to przede wszystkim: prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość. Ich praktykowanie jest pewną i konieczną drogą do osobistego udoskonalenia i bardziej
ludzkiego społecznego współistnienia (...)”5.
Obecność Stolicy Apostolskiej na arenie europejskiej jest przy
tym stała i aktywna, aczkolwiek dyskretna – jak powiedział to jeden z
dyplomatów watykańskich, wyjaśniając: „Stała, ponieważ staramy się
uczestniczyć we wszystkich pracach licznych instytucji (…). Aktywna, bo
nie ograniczamy naszej roli do uważnego obserwowania, ale korzystamy
ze wszystkich możliwych okazji do nawiązania kontaktów osobistych oraz
do podkreślenia naszego stanowiska. Staramy się zawsze ukazywać nasz
pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła w takich sprawach, jak
obrona praw człowieka, rozbrojenie, rozwój nowego ładu ekonomicznego itp. Dyskretna, ponieważ nie szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku ekonomicznego czy politycznego”6.
Głównym elementem polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej jest więc
promowanie wartości chrześcijańskich. Nic w tym dziwnego, gdyż humanizm chrześcijański jest wkomponowany w humanizm ogólnoludzki,
powszechny. Między „christianum” i „humanum” zachodzi swoista i
uzupełniająca konwergencja – jak zostało to już wcześniej wykazane w
rozdziale czwartym. Nie dziwi również fakt wykorzystania dyplomacji w
promocji tych wartości. Istotna i ciekawa jest jednak specyfika europejska
owej polityki. Bez wątpienia należy tutaj wskazać na „watykańską” bezprecedensową batalię o tożsamość Europy, o tzw. europeizację Europy.
Stolica Apostolska stoi na stanowisku, że aby być wiarygodnym partnerem dialogu dla współczesnego świata, trzeba znać i respektować swoją
5
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 197, Kielce 2005.
6
Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red.
H. Juros, Warszawa 1997, s. 110.
292
Aneks
________________________________________________________________________
tożsamość kulturową, a więc historię, istotne cechy i obowiązujący system wartości. Dla Stolicy Apostolskiej Europa bez chrześcijaństwa nie jest
prawdziwą Europą. Tymczasem, jak stwierdza Helmut Juros, organy Unii
Europejskiej zachowują się często tak, „jak gdyby proces europejskiej
integracji przebiegał na jakiejś części kuli ziemskiej religijnie nie zamieszkałej”7. Stąd gorzkie stwierdzenie papieża Benedykta XVI, że cywilizacja
zachodnia zdradziła chrześcijaństwo8. Stolica Apostolska opowiada się za
wizją pluralistycznej Europy, w nawiązaniu do jej chrześcijańskiego dziedzictwa, a więc do europejskiej wielości, wskazując na historycznokulturową drogę do zjednoczenia i na rolę, jaką w tym procesie odgrywały
i odgrywają nadal wartości podstawowe. Stolica Apostolska stawia przy
tym prowokujące pytanie, czy owe wartości stanowią dzisiaj ogień czy
popiół? Dobro wspólne, solidarność czy pomocniczość nie są obce unijnym dokumentom. Pozostaje jednak kwestia ich rozumienia i interpretacji. Tym samym niejako przymusza do postawienia kolejnych – choć retorycznych – pytań: czy dwanaście gwiazd flagi europejskiej rzeczywiście
symbolizuje europejską tożsamość i jedność? Jakie wartości i jakie zasady
powinny stanowić fundament budowanego układu stosunków społecznych w nowej Europie9? Christine de Montclos-Alix nazywa tę linię polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej poszukiwaniem utraconej jedności10.
„Dzisiejsza Europa, jednocześnie zjednoczona i poszerzona, potrafiła
obalić mury, które ją oszpecały – stwierdza Jan Paweł II, przemawiając do
dyplomatów. Podjęła się wypracowania i budowy rzeczywistości zdolnej
pogodzić jedność i odmienność, suwerenność narodową i wspólne działanie, postęp gospodarczy i sprawiedliwość społeczną. Ta nowa Europa
niesie z sobą wartości, które przez dwa tysiąclecia były bodźcem dla sztuki
myślenia i życia, z której skorzystał cały świat. Wśród tych wartości chrześcijaństwo zajmuje szczególne miejsce, ponieważ dało początek humanizmowi, który naznaczył jej historię i jej instytucje”11 I dodaje: „Do prawdziwego zjednoczenia kontynentu europejskiego droga jeszcze jest daleka.
7
H. Juros, Kościół – Kultura - Europa, Lublin-Warszawa 1997, s. 127.
Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http:// ekai.pl/serwis/Benedykt XVI do studentów...,
17.03.2008.
9
Por. J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003.
10
Por. Ch. de Montclos-Alix, Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 152-154.
11
Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu
dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003).
8
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej
293
________________________________________________________________________
Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha”12.
Bynajmniej nie chodzi tu Stolicy Apostolskiej o chrześcijańskie „oflagowanie” procesów unijnych czy o „konieczną i przymusową” rechrystianizację struktur Europy, ale o świadomość chrześcijańskich fundamentów
starego kontynentu. „Gdyby religijne i chrześcijańskie podłoże kultury
tego kontynentu zostało pozbawione wpływu na etykę i kształt społeczeństw, oznaczałoby to nie tylko zaprzeczenie całego dziedzictwa europejskiej przeszłości, ale i poważne zagrożenie dla godnej przyszłości
mieszkańców Europy. I to wszystkich - wierzących i niewierzących” –
mówił Papież w Parlamencie Europejskim w Strasburgu13.
W polityce liczy się przede wszystkim skuteczność. Stąd umacnianie pozycji Kościoła jako partnera społecznego. Mówiąc do dyplomatów, akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, Jan Paweł II powiedział:
„Należy sobie bowiem życzyć, aby przy pełnym poszanowaniu świeckości,
uznane zostały trzy elementy komplementarne: wolność religijna nie tylko w wymiarze indywidualnym i kultowym, lecz także społecznym i
wspólnotowym; możliwość dialogu i strukturalnych konsultacji między
rządami i wspólnotami wierzących; poszanowanie statusu prawnego, jaki
Kościoły i instytucje religijne mają w krajach członkowskich Unii”14.
Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok zdecydowanej większości chrześcijan, żyją w niej także muzułmanie, buddyści,
hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie świata. Żyją ci, dla których
źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna jest Bóg, ale również ci,
którzy nie podzielają tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzą z innych źródeł – jak mówi Konstytucja Rzeczpospolitej w preambule15. Stąd
tak ważny staje się dialog społeczny w kierunku Europy dla wszystkich.
Możliwość taką zakłada Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej.
Godne uwagi jest więc oficjalne stanowisko Stolicy Apostolskiej w tej
kwestii. Jest prawdą, że w preambule nie ma odniesienia do Boga i chrześcijańskiego dziedzictwa kontynentu, o co zabiegała nie tylko Stolica Apo-
12
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno,
3.06.1997, nr 4, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD).
13
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr
3, w: Tamże.
14
Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu
dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003).
15
Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1.
294
Aneks
________________________________________________________________________
stolska. Brak tego odniesienia przyjęto w Watykanie z rozczarowaniem.
Jednak jest także prawdą, że dokument odwołuje się do dziedzictwa religijnego i po raz pierwszy w prawie europejskim zapewnia uznanie odrębnej tożsamości Kościołów i wspólnot religijnych. W efekcie artykuł siedemnasty „Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej” gwarantuje
Kościołom i wspólnotom religijnym możliwość systematycznego dialogu
nie tylko z instytucjami europejskimi, ale także ze strukturami państwowymi: Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego Kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu (…) Uznając tożsamość i szczególny
wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog16. Innymi słowy, dokument daje gwarancję, że
wspólnoty religijne są autentycznymi partnerami dialogu w ważnych
sprawach społecznych. Trzeba powiedzieć, że Stolica Apostolska – wierna
głoszonej zasadzie dialogu – akceptuje ten dokument. Widzi jego słabości,
ale i realną szansę na uporządkowanie prawodawstwa europejskiego. Widzi także podstawę do etycznej oraz prawnej dyskusji na temat roli Kościołów i chrześcijaństwa w budowaniu lepszej przyszłości Europy.
Przywołane już przemówienie Jana Pawła II do dyplomatów nosi
tytuł: „Europa przykładem pokojowej współpracy”17. Kolejny kierunek
polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej dotyczy kreowania pokojowego
oblicza Europy, jako konstruktywnej siły w budowaniu pokoju na świecie.
„Obok takich podstawowych wartości porządku społecznego, jak neutralność ideologiczna, godność człowieka jako źródła praw, prymat osoby
przed społeczeństwem, szacunek dla demokratycznie uznanych norm
prawnych, pluralizm struktur społecznych, trzeba dziś także podkreślać
ważność takich postaw i dążeń, które wydają się szczególnie potrzebne na
samym wstępie powstawania nowego, sprawiedliwszego świata i nowej,
nie podzielonej Europy” – mówił Jan Paweł II do korpusu dyplomatycznego18. Taka linia polityki Stolicy Apostolskiej wynika z jej roli jako towa-
16
Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane
Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw
Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book).
17
Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu
dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003).
18
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr
3, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD).
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej
295
________________________________________________________________________
rzyszki narodów na drodze do nowego międzynarodowego ładu społecznego, który jest rzeczywistością dynamiczną , a więc i modyfikowalną.
Współczesna pozycja światowa Stolicy Apostolskiej opiera się na
działaniu dwupłaszczyznowym. Jedną płaszczyznę działań, opartą na
autorytecie władzy, stanowi kierowanie Kościołem katolickim. Drugą zaś
płaszczyzną, opartą przede wszystkim na autorytecie moralnym, jest
płaszczyzna działań na arenie międzynarodowej, bez względu na aspekt
religijny19. Między obydwoma płaszczyznami zachodzi specyficzna konwergencja. Wezwania państw, narodów i ludów kierowane w stronę Stolicy Apostolskiej i działania wszystkich struktur katolickich przez nią kierowanych często znajdują wspólny punkt widzenia i wzajemne dopełnienie. Wynika to z jednej strony z ewolucji w polityce międzynarodowej,
oscylującej w kierunku stworzenia nowego ładu politycznego, społecznogospodarczego i kulturalnego; z drugiej zaś strony z przyjętej przez Stolicę
Apostolską postawy dialogu - nowego wcielenia tradycyjnej doktryny
katolickiej o ogólnoludzkiej misji Kościoła20. „Watykańska” promocja
Europy jest więc przede wszystkim promocją europejskich wartości: pokoju, wolności, sprawiedliwości i solidarności. Jest promocją dorobku
kultury, ale także przykładu pokojowego współistnienia wielu narodów.
Taka linia polityki proeuropejskiej na arenie międzynarodowej nie może
pozostać niezauważona i niedoceniona w Unii Europejskiej.
Pozostaje jeszcze czwarty element polityki europejskiej Stolicy
Apostolskiej, a mianowicie aktywne poparcie poszerzania Unii o kraje
Europy Środkowej i Wschodniej. Jak zauważyła na jednym z wielu sympozjów na temat Europy Hanna Suchocka: „Lęk, jaki zaczął dominować
nad otwartością w połowie lat 50, stwarzał grunt do myślenia w kategorii
bloków i pozostawania poza nową Europą całego obszaru państw, które
cywilizacyjnie i historycznie były zawsze z Europą powiązane i które miały wkład w jej tożsamość, także chrześcijańską”21. Dostrzegał ten fakt i
wielokrotnie na niego wskazywał Jan Paweł II: „Chodzi zwłaszcza o wy19
Listę organizacji rządowych i pozarządowych, z którymi współpracuje Stolica
Apostolska, zamieszcza w swoim artykule G. Cheli - były obserwator Stolicy Apostolskiej
przy ONZ: La place et le rôle du Saint-Siège dans les institutions internationales, w: Le
Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 95.
20
Na uwagę zasługują tutaj szczególnie: Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych, Nowy Jork 1965, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L.
Dyczewski, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1987, s. 305-312.
21
Katolicka Agencja Informacyjna, Ambasador Suchocka: Stolica Apostolska promotorem wartości w polityce europejskiej, http:// ekai.pl, 12.03.2008.
296
Aneks
________________________________________________________________________
pracowywanie i na Wschodzie, i na Zachodzie wizji Europy jako duchowo-materialnej całości, wymagającej właśnie jako całość rozwoju i gwarancji bezpieczeństwa” – mówił do dyplomatów w Warszawie22. Papieska
wizja Europy, to przede wszystkim Europa dwóch płuc, którymi winna
oddychać Europa, zespalając w sobie tradycje Wschodu i Zachodu, nie zaś
Europa dwóch prędkości rozwoju. Powszechnie znane jest poparcie Papieża dla europejskich aspiracji Polski: „Integracja Polski z Unią Europejską jest od samego początku wspierana przez Stolicę Apostolską. Doświadczenie dziejowe, jakie posiada naród polski, jego bogactwo duchowe
i kulturowe mogą skutecznie przyczynić się do ogólnego dobra całej rodziny ludzkiej, zwłaszcza do umocnienia pokoju i bezpieczeństwa w Europie” - mówił w Parlamencie III RP w 1999 roku23. Jest to bez wątpienia
wyraz patriotyzmu Papieża-Polaka, ale także profetyczna wizja wspólnej
Europy. Można pokusić się o stwierdzenie, że w aspekcie europejskich
dążeń unifikacyjnych, wschodnia polityka Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Jana Pawła II zyskała zupełnie nowe oblicze i nową teoretyczną podbudowę. Poszerzanie Unii Europejskiej do rozmiarów, jakie nadała jej
geografia, a zwłaszcza historia, nie może być wyrazem filantropii obecnych jej członków, ale dziejową koniecznością ku wzajemnemu ubogaceniu, pilną potrzebą nowych działań służących integracji Europy. „Jest
bowiem historia Europy wielką rzeką, do której wpadają rozliczne dopływy i strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej
wielkim bogactwem” – można skonkludować za Papieżem ten wątek europejskiej polityki Stolicy Apostolskiej24.
Od samego początku Stolica Apostolska z uwagą obserwowała
procesy zjednoczeniowe w Europie. Droga, jaką przeszła Stolica Apostolska w kwestii organizowania się jedności europejskiej, od zakończenia II
wojny światowej do dnia dzisiejszego, ukazuje bardzo klarowną wizję jej
europejskiej polityki i wysiłki na rzecz budowania aksjologicznego fundamentu jednoczącej się Europy. Od samego początku Stolica Apostolska
obserwowała bardzo pilnie i wspierała pierwsze etapy tworzenia unii politycznej, gospodarczej i kulturowej. Znalazło to swój wyraz w zaangażo22
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr
3, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD).
23
Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999, nr 7, w: Tamże.
24
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno,
3.06.1997, nr 4 w: Tamże.
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej
297
________________________________________________________________________
waniu instytucjonalnym w ramach struktur Unii Europejskiej. Jak pisze
Christine de Montclos-Alix, Stolica Apostolska z entuzjazmem powitała
utworzenie już w 1949 roku Rady Europy, która wydawała się jej początkiem nowej, odrodzonej Europy. Równie entuzjastycznie została przyjęta
Europejska Konwencja Praw Człowieka z 1950 roku, stanowiąca milowy
krok w dziedzinie ochrony praw człowieka, leżących w centrum zainteresowania Stolicy Apostolskiej. Zaowocowało to poparciem dla utworzenia
w tym samym roku w Strasburgu sekretariatu katolickiego dla problemów
europejskich25. Towarzyszyło temu pozytywne nastawienie do kolejnego
etapu tworzenia wspólnoty europejskiej: Europejskiej Wspólnoty Węgla i
Stali. „W latach pięćdziesiątych w epoce tworzenia zrębów wspólnej Europy, Stolica Apostolska jest bardzo obecna w dyplomacji europejskiej –
pisze H. Suchocka. Można tu tylko tytułem przykładu wskazać na niektóre wydarzenia, jak np.: wizyta kanclerza Adenauera u Piusa XII 19 czerwca 1951 roku; wizyta kardynała Tisserant, dziekana Świętego Kolegium u
królowej Holandii w lipcu 1952 roku, a także jego wystąpienie w radio w
Strasburgu we wrześniu tegoż roku; wystąpienie Papieża Piusa XII do
członków Kolegium Europejskiego w marcu 1953 r. (…) Samo podpisanie traktatu rzymskiego w dniu 25 marca 1957 roku zostało powitane jako
wielkie wydarzenie przez Osservatore Romano. Osservatore właśnie przytoczyło argumenty ekonomiczne, polityczne i religijne, które miały dobrze wróżyć na przyszłość tej nowej strukturze”26. Mimo to, aż do początku lat sześćdziesiątych, kontakty między Stolicą Apostolską a strukturami
unijnymi były nieformalne. Przełomem – jak się wydaje – było przystąpienie Stolicy Apostolskiej do Rady Współpracy kulturalnej przy Radzie
Europy za pontyfikatu Jana XXIII. Kolejnego kroku we wzajemnym zbliżeniu dokonał papież Paweł VI. 10 grudnia 1970 roku został akredytowany stały obserwator Stolicy Apostolskiej w randze specjalnego wysłannika
w Radzie Europy oraz delegat apostolski we wspólnotach europejskich w
Brukseli. Dało to Stolicy Apostolskiej możliwość bardziej bezpośredniego
śledzenia debat europejskich, włączenia swoich ekspertów do różnych
komisji roboczych oraz prezentowania swojego stanowiska w kwestiach
etyczno-społecznych i prawnych. Od grudnia 1970 roku przy strukturach
Unii jest obecny Delegat Stolicy Apostolskiej, który od stycznia 1999
roku ma rangę Nuncjusza Apostolskiego. Jego zadaniem jest reprezento25
Ch. de Montclos-Alix, Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations
internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 152-154.
26
H. Suchocka, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, w: http:// ekai.pl, 05.02.2008.
298
Aneks
________________________________________________________________________
wanie Stolicy Apostolskiej, utrzymywanie bezpośredniego kontaktu z
Komisją Europejską reprezentującą Unię, prezentowanie stanowiska Kościoła katolickiego wobec podejmowanych przez nią problemów i informowanie Stolicy Apostolskiej o działalności Unii Europejskiej. Nuncjusz
jest najwyższym rangą dyplomatą Stolicy Apostolskiej przy Unii Europejskiej. Po kilku latach Papież dokonał konkluzji w przesłaniu do Rady Europy: „Akredytując swoich dyplomatycznych przedstawicieli w instytucjach europejskich, Stolica Apostolska chce towarzyszyć i uczestniczyć, w
sposób zgodny z jej specyficzną misją, we wspólnym wysiłku; chce zaznajamiać się z jego postępem, cierpliwym i pracowitym, chce słuchać i uczyć
się i przyczynić się tym samym, w prowadzonym nieustannie dialogu, do
utrwalenia elementów ludzkich, moralnych i duchowych, w historycznym
przedsięwzięciu, które dokonuje się na naszych oczach”27. Znalazło to
odzwierciedlenie i potwierdzenie w nowopowstałych strukturach wewnętrznych Kościoła katolickiego: Papieskiej Radzie ds. Kultury oraz
Papieskiej Komisji Iustitia et Pax. Do ich zadań – między innymi – należy również działalność na płaszczyźnie europejskiej. W marcu 1970 roku
powstała Rada Konferencji Episkopatów Europy (CCEE), a w dziesięć lat
później – z inicjatywy zainteresowanych episkopatów – powstała Komisja
Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)28. Obok oficjalnego przedstawicielstwa Stolicy Apostolskiej, przy Unii Europejskiej działa także
„ESPACES” - ośrodek duszpasterski i kulturalny, wspierający duchowe i
kulturowe impulsy jedności europejskiej poprzez publikacje i organizowanie spotkań. Jego biura znajdują się w Brukseli, Berlinie, Valladolid i
Krakowie. Natomiast w Brukseli funkcjonuje „Foyer Catholique Européen” - centrum duszpasterskie dla pracowników instytucji europejskich, placówek dyplomatycznych i przedstawicielstw gospodarczych oraz
ich rodzin. Istnieje tam również sekcja polska.
Podstawy i formy towarzyszenia Stolicy Apostolskiej procesom
integracyjnym starego kontynentu należą do istotnych problemów, dyskutowanych w gremiach ludzi nauki, kultury i Kościoła. Mimo to nie
27
Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red.
H. Juros, Warszawa 1997, s. 109.
28
Por. E. Firlit, Instytucjonalne reprezentacje Kościołów na forum Unii Europejskiej –
ramy dialogu, struktura organizacyjna i działalność, w: Instytucje religijne w krajach Unii
Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s. 57-77. Por. Także: Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999,
s. 30-39.
Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej
299
________________________________________________________________________
znajdują większego echa w oficjalnych dokumentach Unii Europejskiej.
Odnosi się wrażenie, że w imię jakiejś ideologii – dobrze zawoalowanej –
albo w imię tzw. poprawności politycznej, są skrzętnie pomijane. Dowodem tego jest dyskusja odnośnie do preambuły niedoszłej Konstytucji dla
Europy. Z drugiej strony, od ponad półwiecza obserwuje się jakby nową i
bez precedensu obecność przedstawicieli Stolicy Apostolskiej na arenie
europejskiej, która przez swą różnorodność stała się cechą charakterystyczną współczesnego etosu europejskiego. Obecność ta, bądź na zasadzie uczestnictwa pełnoprawnego, bądź w charakterze obserwatora, bądź
też partnera społecznego daje wyraz żywego zainteresowania Stolicy Apostolskiej procesami integracyjnymi w Europie, widzianymi w pryzmacie
globalnych problemów ludzkości. Zainteresowanie to sprawia, że o Stolicy Apostolskiej można mówić jako o aktywnym aktorze sceny europejskiej w kwestiach etycznych i prawnych.
300
Aneks
________________________________________________________________________
Summary
The dynamic ethos of the Old Continent implies a number of
questions regarding the Europe's new form. The search for an adequate
response is a historical challenge for Europeans striving to create their
own unique "home" in Europe. The first decade of the twenty-first century
brings a number of discoveries, revealing some unprecedented considerations; concurrently we are experiencing aspects that we are familiar with
but we perceive them in a fresh and different social context; a new interpretation is therefore needed. Should these "new aspects" in the ethos of
Europe be understood in the context of what constitutes its legacy? Or
maybe a new grading system should be established and used to create
indications for the new ethos of the Old Continent? The book called The
new ethos of the Old Continent. Christianity in view of Europe addresses
these issues.
The Old Continent is searching for its identity. The established
"status quo" has gone through various social, economic and political turbulence in the last decade, and is clearly showing the signs of crisis. Europe had to face a situation which is unfamiliar, marked by the insufficiency of economic solutions. Moreover, new factors are causing anxiety
and a perception of instability has emerged; these factors raise protests
against the existing system, unification and globalisation and general opposition to the current form of democracy. The directions in which the
common European "home" is being built at the moment require a thorough revision of the values and principles on which the united Europe is
to be created with its social, political and economic systems. Consequently
questions concerning the basis for the true union of states and peoples
arise.
This book is an attempt to present a number of possible solutions
leading to the creation of the new ethos of the Old Continent, based on
the paradigm of Catholic social teaching: "see - judge - act". The book
begins with an observation on contemporary Europe followed by sociological, political, cultural and economic studies that are comprehensively
evaluated in the light of universal values and principles that are the foun-
302
Summary
________________________________________________________________________
dations of social existence. Referring to natural law and reason as constitutive features of humanity, the author creates social direction, taking into
consideration the relationships that exist between Christianity and Europe.
Several imperatives for building a new ethos of the Old Continent
emerge from the analyses. They refer to the Christian heritage of Europe,
but also to its humanistic and civilisational greatness, which should be
respected and utilised in the process of constructing a European "home"
for everyone of "good will". The first imperative addresses the need to
respect cultural identity and sovereignty of nations, historically developed
between the Ural Mountains and the Atlantic Ocean. The respect for the
rights of these peoples should never diminish and become an opposition
to misguided glorification of national minorities in the name of tolerance.
The second imperative derives from the fact that Europe is, above all, a
continent of culture; the basic elements of this culture need to be recognised including Greek philosophy, Roman law and Christian religious and
ethical heritage with Eastern and Western traditions. European cultural
heritage is rich, however, thanks to the attainment of the cultures of the
indigenous peoples of Germanic, Latin, Celtic, Slavic and Finno-Ugric
origin as well as the religious heritage of Judaism and Islam, which must
not be ignored when discussing the ethos of the Old Continent. The European Union covers only a part of the continent's nations, hence the imperative of its openness to those countries that voluntarily aspire to join it.
This will lead to more profound "Europeanisation" of the EU in itself and
the reinforcement of a feeling of belonging to the Old Continent in candidate nations.
Another imperative applies to the legacy of the Enlightenment,
which must be considered objectively. The secularity of the state was determined and the institutions that function well in a civil society were
established. Conversely the Enlightenment created the cult of reason and
absolute rationalism separated from transcendence and the human relationship with God as the ultimate source of morality. Christianity reminds
us, then, with all its might, that building a culture from which God is excluded and creating a non-religious society reduces the richness of humanity into the nature in its positivist understanding. Without a complementary vision of man, a European project loses its constructive realism.
Europe is experiencing a deep cultural crisis. This situation implies the next imperative that needs to be dealt with; an urgent "sign of the
times" and the necessity to determine axiological foundations of Europe in
Summary
303
________________________________________________________________________
the shortest possible time. Filling the legal acts with declarative axiology is
insufficient. The European identity will only be determined when the
correct understanding of these fundamental values is internalised and
becomes a basic interpretation of the rules governing society in the direction of a dialogue for a new Europe. This process is undoubtedly hindered
by political correctness. So another imperative emerges; a clear demonstration of the destructive forces of political correctness, which turns a
compromise necessary in politics into embarrassment.
Europeans seem to be more and more aware that Europe in recent
years has developed in the wrong direction. This awareness may be hope
for the above imperatives for a new ethos of the Old Continent. Realising
our mistakes is, in fact, a good starting point toward a better future. When
something is clearly not right in society, the ethos of social solidarity
should be re-examined as a whole and questions concerning the foundations of European culture itself should be raised. It is a choice between
constructive reality and a utopian virtual world, which ultimately brings
existential emptiness and disaster.
The thesis is a part of the European and global discussion on the
state of the ethos of Europe. It does not claim that all aspects of the complex European issues have been addressed. It aims at drawing critical attention to the most significant aspects of the situation. It indicates the
components of the ethos of the Old Continent that need re-evaluating, in
the normative, ethical and legal sphere as well as in relation to the actual
attitudes of Europeans at all levels of socialisation. For the citizens of Europe, who are at the same time co-creators of the traditions of their nations, regions, cultures and religions, this work reminds us about the
promotion of fundamental values, principles and indications established
by the Christian social doctrine.
304
Summary
________________________________________________________________________
Sommaire
L'ethos dynamique du Vieux Continent implique de nombreuses
questions à l’égard de la nouvelle forme de l'Europe. Rechercher une
réponse adéquate est un devoir historique des Européens qui construisent
leur propre et unique "maison" européenne. La première décennie du
XXIe siècle révèle de nombreuses "choses nouvelles", des choses sans
précédent ainsi que de "vielles choses" dans un nouveau contexte social,
qu'il faut interpréter à nouveau. Doit-on percevoir ces "nouvelles choses"
dans l'ethos européen dans le contexte de tout ce qui constitue son
patrimoine? Peut-être serait-il préférable d'établir un nouveau système de
critères et d'en tirer de nouvelles indications pour l'ethos du Vieux
Continent ? Nous cherchons à donner la réponse à travers ce livre intitulé: Nouvel ethos du Vieux Continent. Le Christianisme envers l'Europe.
Le Vieux Continent est à la recherche de son identité, car le statu
quo instauré durant la dernière décennie a subi de nombreuses
perturbations sociales, économiques et politiques, en faisant apparaître
une crise. L'Europe a dû faire face à une nouvelle situation stigmatisée par
une déficience économique. Elle a dû affronter de nouveaux facteurs qui
suscitent des craintes et un sentiment d'instabilité. Ils sont également à la
source des protesta-tions contre l'unification et la globalisation, des
protestations contre tout système, de l'opposition envers la forme actuelle
de la démocratie. Les directions actuelles empruntées en vue de construire
cette "maison" européenne commune nécessitent une révision profonde
des vertus et des principes sur lesquels doit se baser l'Europe unifiée, son
système social, politique et économique. Ainsi naissent des questions
concernant les fondements d'une véritable union de pays et de nations.
Le livre s'efforce de montrer des solutions possibles menant vers
le nouvel ethos du Vieux Continent en suivant le paradigme de la pensée
sociale catholique qui est la suivante: "voir – juger - agir". L'observation de
la réalité européenne étant son point de départ, le livre passe à des
analyses de nature sociale, politique, culturelle et économique, pour
ensuite les évaluer minutieusement dans le contexte des valeurs
universelles et des règles sociales sans lesquelles la réalité sociale devient
306
Sommaire
________________________________________________________________________
virtuelle. En puisant de la loi naturelle et de l'esprit - traits humains
constitutifs de chaque être humain - le livre formule des indications
sociales dans le cadre des relations actuelles entre le christianisme et
l'Europe.
Les analyses permettent de formuler plusieurs impératifs relatifs à
l'établissement du nouvel ethos du Vieux Continent. Ces impératifs font
référence non seulement au patrimoine de l'Europe, mais également à sa
puissance humaniste et civilisatrice qui mérite d'être respectée et utilisée
en vue de construire la "maison" européenne pour chaque homme de
"bonne volonté". Le premier impératif consiste à respecter l'identité et la
souveraineté culturelle des nations historiquement formées entre l'Oural
et l'Atlantique. Le respect des droits de ces nations ne peut pas être
diminué. Tout comme il ne peut pas être en opposition par rapport à la
glorifi-cation de minorités nationales au nom de l'idée de tolérance mal
conçue. Du fait que l'Europe est avant tout le continent de la culture, il
découle le deuxième impératif : il convient de reconnaître et d'exploiter
les éléments cruciaux de cette culture, c'est-à-dire la philosophie grecque,
le droit romain ainsi que le patrimoine religieux et éthique du
christianisme oriental et occidental. Cependant la richesse de cette culture
comprend également le patrimoine laissé par les peuples germaniques,
romans, celtiques, slaves et finno-ougriens ainsi que le patrimoine
judaïque et musulman, qu'il ne faut jeter aux oubliettes lors de la
conception du nouvel ethos du Vieux Continent. L'Union européenne ne
comprend qu'une partie des nations habitant le continent, d'où l'impératif
qui postule son ouverture aux pays aspirant volontairement à l'adhésion.
Ceci permettra une plus grande "européani- sation" de l'Union elle-même
et un renforcement de l'identité européenne des nations candidates.
L'impératif suivant concerne l'héritage de l'époque des lumières
qu'il convient d'aborder avec toute objectivité. D'un part le siècle des
lumières a permis de définir la laïcité de l'état et de fonder des institutions
qui fonctionnent bien dans la vie d’une société civile. D'autre part, le
courant a créé le culte de la raison, le rationalisme absolu détaché
complètement de la transcendance et de la relation entre l'homme et Dieu
- la source ultime de la moralité. Le Christianisme rappelle avec toute sa
puissance que construire une culture sans Dieu et créer un homme noncroyant c'est limiter la richesse de l'humanité à la nature dans son
contexte positiviste. Dépourvu d'une vision complémentaire de l'homme,
le projet européen perdra sa constructive réelle.
Sommaire
307
________________________________________________________________________
L'Europe vit à présent une profonde crise culturelle, ce qui
implique l'impératif suivant. Il faut le comprendre comme un "signe de
temps" pressant et définir au plus vite les fondations axiologiques de
l'Europe. Imprégner les actes juridiques d'axiologie déclarative ne suffit
pas. L'identité de l'Europe sera définie seulement quand les Européens
adopteront cette interprétation correcte des valeurs fondamentales
comme une base des principes sociaux dirigés vers le dialogue au sujet
d'une nouvelle Europe. La volonté d'être politi-quement correct ne fait
que nuire à ce processus. Il est alors impératif de démontrer clairement la
force destructrice du désir d'être politiquement correct, ce qui transforme
un compromis nécessaire dans la vie politique en compromission.
La conscience sociale des peuples que, ce dernier temps, l'Europe
navigue dans une mauvaise direction, est un espoir pour les impératifs
susmentionnés. Se rendre compte de ses propres erreurs est un bon point
de départ vers un avenir meilleur. Quand dans nos contacts avec la réalité
quelque chose "ne tourne pas rond", il faut réfléchir sérieusement sur
l'ensemble de l'ethos social et poser solidairement des questions
concernant les fondements de la culture européenne comme telle. C'est
un choix entre une réalité constructive et l'utopie d'un monde virtuel qui
n'apporte à l'homme qu’un vide existentiel et mène vers une catastrophe.
Cette dissertation s'inscrit dans la discussion européenne et
mondiale au sujet de l'ethos européen. Elle ne prétend pas avoir épuisé
tous les aspects des problèmes européens qui sont très complexes. En
revanche, elle dirige son attention critique vers leurs aspects les plus
névralgiques. Elle pointe ces éléments de l'ethos du Vieux Continent qui
nécessitent une amélioration, que ce soit dans la sphère normative, voire
éthique ou juridique. Il en est de même en ce qui concerne les attitudes
réelles des Européens à tous les niveaux de la socialisation. Elle rappelle
aux citoyens européens, qui font partie de la tradition de leurs nations,
cultures et religions respectives, qu'il faut promouvoir les valeurs
fondamentales ainsi que les principes et les indications formulés par la
doctrine sociale chrétienne.

Podobne dokumenty