Pobierz plik

Teologiczne źródła społecznej
gospodarki rynkowej.
Etyka społeczna
Emila Brunnera i jej recepcja
w kręgach ordoliberalnych1
Tim Petersen
C
zęsto stawia się pytanie o chrześcijańskie korzenie społecznej gospodarki rynkowej. Literatura podejmująca tę kwestię z rozmaitych perspektyw
jest bogata2, wciąż jednak brakuje bardziej
szczegółowych analiz spotkania ojców ordoliberalizmu z katolicką i protestancką etyką społeczną.
Bardzo ważnym wątkiem debat w filozofii społecznej w Niemczech Zachodnich
w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku był konflikt między katolicką nauką społeczną a neoliberalizmem
(Petersen 2008). Ponieważ większość
ordoliberalnych ekonomistów wyrosła
z protestantyzmu, protestancka etyka
społeczna była w dużo mniejszym stopniu
przedmiotem ich uwagi, niż katolicka nauka społeczna. Ordoliberalni ekonomiści
uważali, że protestantyzm ma im mało do
zaoferowania. Wilhelm Röpke w 1944 roku
stwierdził nawet, że choć jest mnóstwo
protestanckiej literatury na ten temat, jest
ona słaba pod względem filozoficznym,
a przede wszystkim niekonsekwentna
(Röpke 1976: 74).
130
Pressje 2012, teka 29
Choć z perspektywy czasu trudno się
zgodzić z tą oceną do końca3, jest w niej jednak trochę racji – protestancka etyka społeczna rzeczywiście nie posiadała spójnego
korpusu nauczania tak jak katolicka nauka
społeczna. Co więcej, długo, aż do czasów
powojennych, brakowało jej oparcia w instytucjonalnym Kościele protestanckim (Rauscher 1988: 14).
Jeśli weźmiemy to wszystko pod uwagę, staje się jasne, dlaczego według Röpkego książka Emila Brunnera Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der
Gesellschaftsordnung [„Sprawiedliwość.
Nauka o podstawowych prawach porządku
społecznego”], opublikowana w 1943 roku, stanowiła wypełnienie „dotkliwej luki”
(Röpke 1976: 74). Podobnego zdania był
też Walter Eucken, który przejął etykę
społeczną Brunnera. Celem niniejszego
artykułu jest przedstawienie zarówno koncepcji Brunnera, jak i reakcji, z jakimi spotkała się ona ze strony Röpkego i Euckena.
Najpierw umieszczę teologię Brunnera
w kontekście historycznym i przedstawię
postać samego autora. Drugą część pracy
poświęcę jego etyce społecznej. Na koniec
zajmę się recepcją Brunnera u Röpkego
i Euckena.
Upadek idei postępu
Kluczowe znaczenie przed I wojną światową miało pojęcie postępu, ukształtowane
przez historycyzm i dominujące w filozofii, teologii, teoretycznej ekonomii, polityce i systemach gospodarczych. Pojęcie to
pochodzi z niemieckiego idealizmu, który
dzięki filozofii dziejów Hegla uzyskał wymiar dynamiczny (Hoffe 2004: 180–187).
Heglowskie pojęcie ewolucji zadomowiło
się również w innych nurtach dziewiętnastowiecznej filozofii. Zarówno Karol Marks,
jak i ojciec francuskiego pozytywizmu August Comte oraz angielski empirysta Herbert Spencer przyjmowali ideę stopniowego
postępu historycznego (Hirschberger 2007:
472–477, 528, 533). Idea postępu straciła na
znaczeniu dopiero w zorientowanej bardziej
na rzeczy filozofii XX wieku (tamże: 570).
Tak samo było w dziewiętnastowiecznej niemieckiej teologii protestanckiej. Jej
kluczową postacią był romantyk Friedrich
David Ernst Schleiermacher, który interpretował historię religii jako stopniowy
postęp prowadzący do chrześcijaństwa
(Pannenberg 1997: 70). Później w XIX wieku idea postępu jeszcze bardziej zadomowiła się w teologii. Richard Rothe postrzegał na przykład jako postęp wzrost
dominacji państwa i zanik wpływów Kościoła, który miał doprowadzić do ustanowienia Królestwa Bożego na ziemi (Barth
1960: 550).
Niemiecka ekonomia rozwijała się
w uderzająco podobny sposób. Idea postępu pojawia się wyraźnie w myśli Friedricha
Lista (Pribram 1998: 409), a następnie nadaje ton w tak zwanej starszej szkole historycznej. Jeden z jej ostatnich przedsta-
wicieli, Bruno Hildebrand, stawiał sobie za
cel przekształcić ekonomię w naukę opartą
na zasadach ewolucji (Hildebrand 1998: V).
Również Gustav von Schmoller, przywódca
tak zwanej młodszej szkoły historycznej
i najważniejszy ekonomista Cesarstwa Nie-
Zanik wpływów Kościoła miał
doprowadzić do ustanowienia
Królestwa Bożego na ziemi
mieckiego, przywiązany był do idei ewolucji.
Pisał na przykład o ewolucyjnym rozwoju
od gospodarstwa domowego, przez gospodarkę lokalną, aż do narodowej (Schmoller
1949: 9–13).
Teoretyczne pojęcie ewolucji oddziaływało także na realny rozwój Niemiec.
W 1871 roku heterogeniczna mieszanina
państewek została przekształcona w jeden
naród. Choć nastąpiło to z pewnym opóźnieniem, Niemcy nie rezygnowali z ambicji,
aby zająć na arenie międzynarodowej miejsce odpowiadające ich nowemu statusowi
(Mann 2007: 29–316). Radykalnej transformacji uległa też niemiecka gospodarka.
Z gospodarki opartej na rolnictwie powstała potęga przemysłowa (Treue 1973: 534–
594). Optymizm postępu szedł ręka w rękę
z rosnącym europejskim nacjonalizmem,
który doprowadził do I wojny światowej
(Mann 2007: 313–316).
Wielka wojna miała przełomowe znaczenie dla teologii. Optymistycznie patrząca
na dzieje teologia liberalna ustąpiła miejsca teologii dialektycznej. Emil Brunner,
obok Karla Barth, był jednym z jej głównych
przedstawicieli.
Kim był Emil Brunner?
Emil Brunner urodził się w Winterthur, w Szwajcarii, 23 grudnia 1889 roku4.
W dzieciństwie przeprowadził się do
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
131
Zurychu. Tam, a także w Berlinie, studiował teologię. W 1912 roku obronił doktorat na typowy dla teologii liberalnej temat:
Das Symbolische in der religiösen Erkenntnis [„Elementy symboliczne w świadomości
religijnej”]. Po służbie wojskowej przeszedł
kurs teologiczny dla duchowieństwa, prowadzony przez chrześcijańskiego socjalistę
Hermanna Kuttera.
W latach 1916–1924 Brunner pracował
jako pastor w Obstalden, ale zainspirowany dyskusjami teologicznymi wywołanymi
Zajmował stanowisko antykomunistyczne, co znów różniło
go od Bartha
przez Bartha, zwrócił się ku karierze naukowej. Habilitował się w 1921 roku. W 1924
objął w Zurychu katedrę teologii systematycznej i praktycznej, którą zajmował do
1955 roku. W 1924 roku opublikował książkę Die Mystik und das Wort [„Mistyka i słowo”], w której przedstawił krytyczną analizę
teologii Schliermachera. Potem współpracował z redakcją wpływowego pisma „Zwischnen den Zeiten” Bartha.
Książka Brunnera Das Gebot und die Ordnungen [„Przykazanie i porządki”], poświęcona etyce społecznej, ukazała się w 1932 roku i doprowadziła do rozstania z Barthem.
Ten konflikt mocno wpłynął na prace Brunnera
w kolejnych latach. Zainteresowanie personalizmem doprowadziło go do zetknięcia z Grupą Oksfordzką amerykańskiego kaznodziei
Franka Buchmana5. W tym czasie na jego
myśl wpłynął także totalitaryzm i wybuch
II wojny światowej. W tym kontekście należy
odczytywać pracę Brunnera Gerechtigkeit.
Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung z 1943 roku, która będzie
przedmiotem dalszej analizy.
Po II wojnie światowej Brunner spędził ponad szesnaście lat nad trzytomowym dziełem
132
Tim Petersen
z zakresu dogmatyki, które miało być przeciwwagą dla Kirchliche Dogmatik [„Dogmatyki
kościelnej”] Bartha . W latach pięćdziesiątych
dalej wypowiadał się na tematy polityczne
i etyczne. Zajmował stanowisko antykomunistyczne, co znów różniło go od Bartha. Zmarł
w Zurychu 4 czerwca 1966 roku.
Teologiczne tło Gerechtigkeit
Recepcja Brunnera w kręgach ordoliberalnych dotyczy głównie jego książki Gerechtigkeit. Można ją właściwie zrozumieć
jedynie w świetle zmian poglądów teologicznych Brunnera w latach trzydziestych.
Dlatego zacznę od umiejscowienia tej książki
w rozwoju Brunnera. Następnie omówię zawartość ogólnej części Gerechtigkeit, a potem przejdę do jej aspektów ekonomicznych.
I wojna światowa doprowadziła w teologii
protestanckiej do fundamentalnego zerwania
z przeszłością. Dawny postępowy optymizm
zastąpiła postawa bardziej pesymistyczna.
Teologowie nie głosili już nadejścia harmonii
między Bogiem a światem, lecz podkreślali
nieprzekraczalną przepaść dzielącą człowieka
od Stwórcy. Teologia przestała się skupiać na
kwestiach historycznych. Współcześnie mówi
się wręcz, że doszło wtedy do „rewolucji antyhistorycznej” (Pannenberg 1997: 341–342).
Na tej właśnie fali wypłynął Karl Barth.
Jego teologia dialektyczna wyraźnie sprzeciwiała się teologii XIX wieku. Barth odpowiadał liberalnemu historyczno-krytycznemu empiryzmowi apodyktycznym: Dominus
dixit! – „Pan powiedział!”. Odrzucał stare
rozumienie religii i kultury, z ich starymi
pozytywnymi konotacjami. Kładł nacisk
na boskość Boga i dystans między Bogiem
a człowiekiem, który może być przezwyciężony jedynie przez Chrystusa (stąd „teologia
dialektyczna”) (Zahrnt 1966: 13–65).
Barth okazał się magnesem przyciągającym młodych teologów, od których
miała zależeć historia teologii w kolejnych dekadach. Jednym z nich był właśnie
Emil Brunner. Podobnie jak Barth, Brunner
krytykował osiemnasto- i dziewiętnastowieczną filozofię (1962a: 262–263). Mówiąc
w języku systematycznym, Brunner w pełni
akceptował Barthowskie radykalne przeciwstawienie teologii i filozofii (1962b: 290–298).
W pracy z etyki społecznej Das Gebot
und die Ordnungen Brunner wykonał jednak
odważny krok poza dominujący nurt teologii dialektycznej. Stwierdził, że przyszedł
czas, by zastosować jej osiągnięcia w codziennej praktyce (Brunner 1939: VII). Jego
przekonanie, że etyka szczęścia i obowiązku „z tego świata” nie wystarcza, pozostaje
w pełni zgodne z tradycją teologii dialektycznej. Na jego poparcie Brunner powoływał się na chrześcijańskie objawienie (tamże: 3–94). Na poziomie antropologicznym
Brunner wskazywał, że chrześcijański pogląd na naturę ludzką stanowi alternatywę
Barth polemizował z nim w eseju zatytułowanym Nein!
dla naturalizmu i idealizmu, które naznaczone są istotnymi brakami. Według Brunnera, chrześcijański pogląd na człowieka
oznacza, że należy porzucić egocentryzm
i poświęcić się służbie Bogu, której ziemskim odzwierciedleniem jest służba bliźnim
(tamże: 136–146). To właśnie to personalistyczne wezwanie sprawia, że Brunner wychodzi poza granice teologii dialektycznej.
Na pytanie, jak konkretnie należy służyć
bliźnim w skomplikowanym społeczeństwie,
odpowiadał, odwołując się do tradycyjnego protestanckiego nauczania o porządku
społecznym. Chrześcijanin ma obowiązek
służyć zarówno w porządkach boskim, jak
i naturalnym oraz – tutaj przynależność Brunnera do tradycji reformowanej wyraźnie daje
o sobie znać – zmieniać je na lepsze (tamże:
277–292). Chodzi tutaj Brunnerowi o takie
porządki, jak na przykład instytucje małżeństwa i państwa, kultury i gospodarki.
Porządek gospodarczy posiada swój własny zestaw praw, które nie są jednak stałe
i mogą być zmieniane (tamże: 388–389). Wobec tego Brunner widzi potrzebę stworzenia
nowej koncepcji ekonomicznej. W Das Gebot
und die Ordnungen odrzuca zarówno indywidualizm, jak i kolektywizm. Człowiek jest
dla niego istotą społeczną. Głównym przedmiotem jego ataku był jednak kapitalizm.
Dlatego otwarcie sprzymierzył się z przywódcą młodszej szkoły historycznej Wernerem Sombartem oraz z instytucjonalistą
Thornsteinem Veblenem (tamże: 401–411).
Chrześcijanie powinni jednak uczestniczyć w gospodarce kapitalistycznej i zmieniać ją przez własne świadectwo (tamże:
419–423). Kościoł powinien uczestniczyć
w tym procesie przez głoszenie Ewangelii
i dzieła miłosierdzia (tamże 423–425).
To odejście Brunnera od teologii dialektycznej było widoczne także w Natur und
Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth [„Natura
i łaska. O rozmowie z Karlem Barthem], gdzie
bronił on tezy o objawieniu się Boga w naturze. Barth polemizował z nim w eseju zatytułowanym Nein! [„Nie!”], w którym potępił
teologię naturalną jako niechrześcijańską
(Zahrnt 1966: 72–84). Nie zraziło to jednak
Brunnera. Skupił się on w swej teologii na
etyce społecznej. W czasie II wojny światowej zetknął się z wieloma utalentowanymi przedsiębiorcami i naukowcami, w tym
z ekonomistą Karlem Brunnerem. Jednym
z owoców tych spotkań była właśnie Gerechtigkeit (Brunner 1986: 81–84).
Filozofia społeczna w Gerechtigkeit
Tłem historyczno-politycznym książki Gerechtigkeit jest totalitaryzm i II wojna
światowa. Zdaniem Brunnera ta największa
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
133
niesprawiedliwość XX wieku wywołana została przez zanik zachodniego chrześcijańskiego pojęcia sprawiedliwości. Idea naturalnej sprawiedliwości ustąpiła miejsca
pozytywizmowi prawniczemu. Nie należy
jednak sądzić, że Brunner po prostu wzywał
do przywrócenia sprawiedliwości naturalnej, stawiał ją bowiem w dość krytycznym
świetle. To właśnie dlatego podjął próbę
sformułowania innej koncepcji sprawiedliwości (Brunner 1943: 3–11).
Według Brunnera sprawiedliwość to
słuszny podział. Zasadnicza idea, która za
tym stoi, zawiera się w słowach: „każdemu to, co mu się należy” (tamże: 15–24).
Sprawiedliwość oznacza działanie zgodnie
z prawem, z tym, że nie chodzi o pozytywistycznie rozumiane prawo stanowione
(tamże: 24–28). Podstawowym założeniem
Brunnera jest identyczność prawa Bożego
i sprawiedliwości. Prawo Boże jest przestrzegane wtedy, gdy osoba stworzona
przez Boga może zająć pozycję społeczną,
jaką przypisał jej Stwórca (tamże: 54–64).
Podobnie więc, jak sprawiedliwość wiąże się z prawem, wiąże się też z zasadą
równości. Nie należy tego jednak rozumieć jako jakiegoś egalitaryzmu. Chodzi
tylko o to, że podobne przypadki mają
być traktowane podobnie (tamże: 29–36).
Brunner dostrzegał podstawę tak rozumianej równości w fakcie, że wszyscy są
dziećmi Boga.
Poglądy Brunnera na prawo i równość
określają jego idee społeczeństwa i natury ludzkiej. Prawa jednostki mają sens
jedynie w kontekście relacji z Bogiem. Do
praw tych Brunner zalicza między innymi
prawo do wolności religijnej i do prywatnej własności (tamże: 64–76). Ponieważ
ludzie nie są równi, zależą jedni od drugich. Oznacza to, że wspólnotom również
muszą przysługiwać prawa. Jest tak dlatego, że jednostka ma obowiązek zająć
134
Tim Petersen
przypisane jej miejsce w rodzinie i w państwie (tamże: 77–89).
Przyjmując taką koncepcję wspólnoty
i praw indywidualnych, Brunner zajmuje stanowisko pośrednie między indywidualizmem
Prawa jednostki mają sens jedynie w kontekście relacji z Bogiem
a kolektywizmem. Ten pierwszy wiąże się
według niego z atomistyczną teorią państwa
i sprzyja nieokiełznanemu kapitalizmowi.
Brunner potępia jednak również kolektywizm,
proponując jako trzecią drogę wolność w kontekście wspólnoty, która miałaby zostać urzeczywistniona w federacyjnie zorganizowanej
strukturze społecznej (tamże: 89–100)
Podobieństwa z doktryną katolicką nie
prowadzą jednak Brunnera do filozofii naturalnej sprawiedliwości. Dostrzega on jej
zalety, ale odrzuca sposób, w jaki jest sformułowana. Wskazuje, że sprawiedliwość
naturalna była w różnych szkołach rozmaicie interpretowana. Uważa też, że kolizje między postulowaną sprawiedliwością
naturalną a prawem pozytywnym często
kończą się niesprawiedliwym ustąpieniem
tego drugiego (tamże: 100–112). Właśnie
nieufność wobec sprawiedliwości naturalnej skłoniła Brunnera do pewnych ustępstw
na rzecz historycyzmu w odniesieniu do
względności pojęcia sprawiedliwości. Choć
wierzył on w absolutną sprawiedliwość, to
jednocześnie twierdził, że wszystkie środki
jej realizacji są przygodne, względne wobec
czasu i miejsca (tamże: 113–129). Z tego też
powodu Brunner odrzucał również budowanie koncepcji sprawiedliwości bezpośrednio
na fundamentach egzegezy biblijnej (tamże:
130–147).
Brunner wyprowadzał ze swej teorii
sprawiedliwości konkretne wytyczne co do
sprawiedliwego porządku społecznego. Dostrzegał konkretne manifestacje sprawie-
dliwości w klasycznej strukturze rodzinnej
(tamże: 167–174), społeczeństwie ustrukturyzowanym ze względu na funkcje (tamże:
218–230), sprawiedliwym państwie (tamże:
230–267) i sprawiedliwej społeczności międzynarodowej (tamże: 174–175). Swoją rolę
do odegrania w formowaniu sprawiedliwego społeczeństwa ma również gospodarka.
Gospodarka w Gerechtigkeit
Według Brunnera, gospodarka, jako porządek ustanowiony przez Boga już przy stworzeniu, jest, podobnie jak rodzina, wartością holistyczną, to znaczy nie da się jej zredukować do
indywidualnych atomistycznie rozumianych
podmiotów ekonomicznych (tamże: 174–175).
Na podstawie naszkicowanej wizji ekonomii
Bruner wskazuje następujące elementy sprawiedliwego porządku gospodarczego:
(1) Sprawiedliwość własności. Pogląd
Brunnera na własność prywatną wynika
z jego stanowiska między indywidualizmem
a kolektywizmem. Z jednej strony podpisuje się pod hasłem „nie ma wolności bez
własności” (tamże: 175), z drugiej jednak
opowiada się za pewnymi ograniczeniami
indywidualnego prawa do własności. Ponieważ własność zawsze istnieje w relacji do
społeczeństwa, właściciel jest zobowiązany wspierać społeczeństwo, płacąc podatki
i cła. Jak ujmuje to Brunner, „chrześcijańska nauka o sprawiedliwości wymaga […]
nie równości, ale wyrównania” (tamże:185).
Nie należy jednak przesadzać z wysokością
danin, gdyż w ten sposób odbiera się motywację do pracy (tamże: 185).
(2) Sprawiedliwe odsetki. Choć Brunner
definiuje odsetki jako „niezarobiony przychód” (tamże:187), uważa, że są uprawnione.
Uzasadnia swój pogląd, wskazując, że udzielenie pożyczki wiąże się z odsunięciem konsumpcji w czasie i poniesieniem ryzyka (tamże: 189–190). Brunner nie sądzi, że można
stosować biblijny zakaz udzielania pożyczek
na procent [Kpł 25: 37; Pwt 23: 20], ponieważ Biblia mówi jedynie o kredytach konsumpcyjnych, a nie o kapitale produkcyjnym
(tamże: 194–195). Podobnie, nie uważa on,
że należy z góry zakazać pobierania odsetek,
nie popiera też odgórnego ograniczania ich
wysokości. Wysokość oprocentowania musi
być jednak proporcjonalna do poziomu dochodów kredytobiorcy (tamże: 191–193). Ten
„prymat praw pracowników” (tamże: 193)
Trzeba uwolnić rynek od dominacji monopolistów
nie zdaje jednak egzaminu z ekonomicznego
punktu widzenia i wydaje się dość niejasny.
To właśnie ta kwestia sprawiła, że Eucken źle
zrozumiał Brunnera.
(3) Sprawiedliwa cena. Brunner przyznaje, że sprawa jest trudna. Z pomocą
przychodzi mu jednak ordoliberalna teoria
konkurencji. Przyczyną niesprawiedliwych
cen jest to, że rynki zdominowane są przez
monopolistów. Dlatego dla utrzymania sprawiedliwych cen nie potrzeba bezpośredniej
interwencji państwa, ale tego, co się dziś
nazywa polityką regulacyjną6. Trzeba uwolnić rynek od dominacji monopolistów. „Kiedy te warunki będą spełnione, coś w rodzaju
ceny sprawiedliwej pojawi się samo z siebie
na rynku” (tamże: 199).
(4) Sprawiedliwe płace. Inaczej niż
w wypadku cen, tutaj Brunner zdecydowanie odchodzi od myślenia liberalnego.
Rynek pracy rozpatruje on jako rynek sui
generis. Zasada sprawiedliwych płac oznacza dla Brunnera, że w czasach kryzysu
wspólnota, jako posiadacz kapitału, musi
przestrzegać zasady kompensacji i kapitał musi służyć utrzymaniu poziomu płac
(tamże: 200–204). Podobnie jak w wypadku
określania wysokości stóp procentowych,
ten pomysł Brunnera również wydaje się
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
135
z ekonomicznego punktu widzenia raczej
nie do zrealizowania.
(5) Sprawiedliwa dystrybucja władzy ekonomicznej. Gdy Brunner mówi o dystrybucji
władzy, nie chodzi mu o stosunki w ramach
konkurencji, lecz o redystrybucję władzy
w obrębie pojedynczych przedsiębiorstw. Jego
pogląd wynika w całości z personalistycznej
filozofii społecznej. Pracodawcy i pracownicy powinni zajmować odpowiednie miejsca
we wspólnocie przedsiębiorstwa. Nie należy
rezygnować z instytucji władzy, ale zarówno
szefowie, jak i podwładni, powinni być gotowi słuchać siebie nawzajem (tamże: 206).
(6) Kapitalizm i komunizm. Brunner zapatruje się na tę opozycję podobnie, jak na
opozycję między indywidualizmem a kolektywizmem. Z pozycji pośredniej odrzuca
kapitalizm jako formę gospodarczego indywidualizmu, a komunizm jako system, który
odbiera jednostce przysługujące jej prawa
(tamże: 207–213). Przy tej okazji Brunner
explicite nie zgadza się z Röpkem, a konkretnie z jego stwierdzeniem, że nie powinno się
używać terminu „kapitalizm” ze względu na
jego wieloznaczność. W obronie tego pojęcia przywołuje na pomoc wspomnianego
już wcześniej historyka Wernera Sombarta
(tamże: 327)7.
(7) Sprawiedliwy system ekonomiczny.
Według Brunnera wybór między gospodarką nakazową a rynkową nie jest tożsamy
z wyborem między kapitalizmem a kolektywizmem, choć tutaj również opowiada się
on za stanowiskiem pośrednim. Dostrzega pozytywne skutki gospodarki rynkowej,
jednocześnie jednak widzi konieczność
interwencji państwa, która powinna chronić porządek gospodarczy (Brunner 1944:
213–218). Twierdzi, że w tym miejscu nie
zgadza się z Röpkem, z którym skądinąd, jak
sam przyznaje, ma wiele wspólnego (tamże:
328). Wydaje się, że mamy tu do czynienia
w problemem czysto semantycznym – po-
136
Tim Petersen
jęcie zarządzania gospodarką przez państwo
u Brunnera jest w rzeczywistości bardzo bliskie
pojęciu gospodarki regulowanej u Röpkego.
W porównaniu z Das Verbot und die Ordnungen, w Gerechtigkeit widać pewną zmianę w poglądach Brunnera. Pozostaje on
w dalszym ciągu sceptyczny wobec kapitalizmu, ale sceptycyzm ten wydaje się powodowany nie tyle historycyzmem, co wpływami powstającego właśnie ordoliberalizmu8.
Koncepcja Brunnera różni się jednak znacząco od tego nurtu w kwestiach płac i stóp
procentowych.
Brunner i Röpke
Gerechtigkeit Brunnera była znana
wśród ordoliberalnych ekonomistów. Walter
Eucken poddał ją krótkiej analizie w Podstawach polityki gospodarczej (2005), a Wilhelm
Röpke napisał nawet jej recenzję.
Aby móc umieścić recepcję Brunnera
u Röpkego w kontekście historycznym, trzeba zauważyć, że Röpke na emigracji głęboko
zainteresował się filozofią społeczną. Dlatego zanim przejdę do recepcji, naszkicuję
rozwój myśli Röpkego9.
Młody Röpke był pod silnym wpływem
reformizmu społecznego i empirycznego historycyzymu ekonomisty Waltera Troeltscha.
Świadczy o tym wymownie doktorat Röpkego
Die Arbeitsleistung im deutschen Kalibergbau
[„Wydajność niemieckiego górnictwa potażowego”]. Jego habilitacja Die Konjunktur. Ein
systematischer versuch zur Morphologie der
Verkherswirtschaft [„Koniunktura. Systematyczna analiza morfologii gospodarki transportowej”] była zdecydowanie wyrazistsza
teoretycznie, współtworząc integralną powojenną niemiecką ekonomię narodową. W tym
czasie Röpke przejawiał zainteresowanie
całą dziedziną ekonomii historycznej.
Wielki kryzys w 1929 roku obudził
w nim zainteresowanie filozofią społeczną.
Röpke interpretował kryzys jako głębokie
pęknięcie u podstaw, świadczące o problemach w wyższych warstwach (Röpke 1937:
325–326). W kolejnych latach Röpke, który
zawsze był zwierzęciem politycznym, jeszcze mocniej angażował się w debatę społeczno-polityczną. Krótko po objęciu władzy
przez narodowych socjalistów przeniósł się
Jedyne możliwe wyjście z niego widział w „trzeciej drodze”
na uniwersytet w Stambule, co wzmocniło
jego zainteresowanie kwestiami spoza sfery
gospodarki. Wspólnie z Alexandrem Rüstowem pracował nad zagadnieniami z filozofii
społecznej (Neumark 1980: 15–16).
Na bazie tej właśnie stambulskiej pracy
opublikował w 1942 roku pierwszą część
swojej trylogii Kryzys społeczny czasów
obecnych (Röpke 1986). Diagnozował w niej
poważny kryzys kulturowy, przejawiający się
zwłaszcza w zjawisku umasowienia. Jedyne
możliwe wyjście z niego widział w „trzeciej
drodze”10 między leseferyzmem a kolektywizmem, czyli w gospodarce wolnorynkowej regulowanej przez państwo (Röpke
1986). Röpke doprecyzował ten program
w drugiej części trylogii, zatytułowanej Civitas humana, którą opublikował w 1944 roku.
W tym czasie pozostawał pod silnym wpływem chrześcijaństwa, czytał więc encyklikę Quadragesimo anno (Röpke 1976: 69). Kiedy na początku 1944 roku zaczął chorować
(tamże: 73), a pierwsze egzemplarze Civitas
humana wyszły z drukarni (Röpke 1946: 28),
zainteresował się Gerechtigkeit Brunnera.
Początkowo Röpke z przyczyn technicznych mógł wyrazić swoje ogromne
uznanie dla książki Brunnera jedynie
w krótkim przypisie do Civitas humana
(Röpke 1946: 28). Parę miesięcy później
zajął się dokładniej tym dziełem, pisząc
jego recenzję.
Ze wzmianki w Civitas humana widać,
że Röpke podzielał podstawowe założenia
Brunnera. Gorąco polecał jego książkę (Röpke 1944: 171). Jak pisał, główne idee szwajcarskiego teologa wywoływały w nim uczucie
zgody, wzbogacenia i wdzięczności (tamże).
Miało to wiele przyczyn. Röpke dostrzegał
paralele między podejściem metodologicznym Brunnera a swoim własnym. Tak samo
jak Röpke, Brunner poszukiwał syntezy
w naukach społecznych. Röpke widział więc
w Brunnerze cennego sojusznika (tamże).
Nie chodziło jednak tylko o kwestie metodologiczne. Röpke zgadzał się z Brunnerem co
do podstawowych intuicji, wartości i konkluzji
(tamże). Chwalił go za odrzucenie kolektywizmu zarówno z narodowosocjalistycznej, jak
i komunistycznej postaci, jak również za poparcie dla prawa własności prywatnej. Zwracał też uwagę na jego pozytywny stosunek do
rodziny i federalizmu (tamże: 172).
Fragmenty, w których Röpke zgadza się
z Brunnerem, zawierają jednak również
uwagi krytyczne. Dotyczą one, co nie jest
niespodzianką, między innymi specjalistycznych kwestii gospodarczych. Ta krytyka na gruncie ekonomii nie zyskuje jednak
przewagi w całym tekście. Röpke nie chciał
uchodzić za wszechwiedzącego. Krótko
wskazał na różnice w sposobie rozumienia
terminu „kapitalizm”, podkreślane zresztą
przez Brunnera. Zaledwie wspomniał o innych różnicach w kwestiach nieusuwalności
monopoli, warunków pracy we wczesnej
epoce przemysłowej i polityki ekonomicznej
(tamże: 171).
Zasadnicza krytyka Röpkego dotyczyła
filozofii społecznej. Tutaj Röpke, humanista,
określający swoje stanowisko teologiczne jako „erazmiańskie” (Kuehnelt-Leddihn
2000: 281), sprzeciwiał się sceptycyzmowi Brunnera wobec kultury. Brunner nie
mógł się tu wyprzeć swojego zakorzenienia
w teologii dialektycznej. Röpke krytykuje
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
137
protestantyzm za nieufność wobec świata
starożytnego. Sam dostrzega ciągłość między zachodnim chrześcijaństwem a historią
idei w starożytności. Według niego chrześcijaństwo w dziedzinie filozofii społecznej
czerpało wzorce ze starożytności. Opinia
ta stosuje się przede wszystkim do Cycero-
Urzeczywistnianie i podtrzymywanie konkurencyjnego porządku jest zadaniem instytucji
na (Röpke 1944: 171). Röpke zarzuca więc
Brunnerowi, że przywiązuje zbyt małą wagę
do ciągłości i nie uznaje wagi dziedzictwa
kulturowego w ogóle, a zwłaszcza spuścizny
starożytności, a jeśli to czyni, to raczej niechętnie (tamże: 172). Zdaniem Röpkego może
to doprowadzić do ubóstwienia państwa, tak
jak w wypadku Marcina Lutra11, albo do teologii oddzielenia [od świata]. Potwierdzenie
tego widzi w tezie Brunnera, że ziemska sprawiedliwość musi być przedmiotem Bożego
objawienia (Röpke 1944: 172; Brunner 1943:
108). Przeciwstawienie humanizmu i teologii
dialektycznej przybiera bardziej konkretną
formę w innym jeszcze punkcie. Brunner krytykuje filozofię grecką za panteizm. Twierdzi,
że koncepcja sprawiedliwości, jaką można
w niej znaleźć, jest wzorowana na prawach
przyrody (Brunner 1943: 57). Röpke nie zgadza się z tym, przytaczając świadczący przeciw temu cytat z Anaksymandra. Podziela przy
tym wprawdzie Brunnera krytykę Platona
i Arystotelesa (Röpke 1944: 172), nie jest to
jednak niczym dziwnym u przedstawiciela humanizmu, który odwołuje się raczej do filozofii
hellenistycznej, niż attyckiej12.
Omawiana recenzja ukazuje Röpkego takim, jakim był w 1944 roku. Choć
z pewnością był wtedy nadal przede
wszystkim ekonomistą, skupiał się głównie
na filozofii społecznej. Odwoływał się przy
tym nie tylko do starożytności i chrześci-
138
Tim Petersen
jaństwa, ale także, w równej mierze, do
tradycji szesnastowiecznego chrześcijańskiego humanizmu.
Brunner i Eucken
Walter Eucken jest znany ze swojej
teorii porządku13 gospodarczego, która
jest zarazem spójna i dogmatyczna. Stanowiła ona kryterium, według którego
Eucken ustosunkowywał się do Brunnera.
Dlatego najpierw przedstawię zarys koncepcji Euckena14.
Walter Eucken wywodził się z rodziny akademickiej, typowej dla epoki wilhelmińskiej. Był synem Rudolfa Euckena, przedstawiciela nurtu filozofii życia
i laureata nagrody Nobla w dziedzinie
literatury z 1908 roku. W roku 1913 obronił
rozprawę doktorską o typowo historycznym
tytule Die Verbandsbildung in der Seeschiffahrt [„Tworzenie związków w żegludze
morskiej”]. Podobnie jak Röpke i teologowie
dialektyczni, rozstał się z historycyzmem
w latach dwudziestych. Po habilitacji Die
Stickstoffversorgung in der Welt. Eine volkswirtschaftliche Untersuchung [„Zasoby azotu
na świecie. Analiza ekonomiczno-polityczna), jego esej Kritische Betrauchtugen zum
Deutschen Geldproblem [„Krytyczne uwagi
na temat problemu niemieckiej waluty”] stanowił kolejny punkt zbliżenia z teoretyczną
ekonomią narodową. W tekście z 1932 roku
Staatliche Strukturwandlungen und die Krisis des Kapitalismus [„Zmiany strukturalne
w państwie i kryzys kapitalizmu”] Eucken
analizował upadek niemieckiej gospodarki.
Według niego interwencjonistyczna polityka
gospodarcza doprowadziła do pomieszania
sfery gospodarki ze sferą państwa. Ubolewał, że Niemcy stały się narodem kapitalizmu państwowego (Eucken 1932b: 303).
Jego zdaniem ten proces zapoczątkowała
szkoła historycystyczna. Eucken poświęcił
dwa eseje walce przeciwko relatywizmowi historycznemu (Eucken 1938: 198–204)
i pojęciu postępu oraz historycystycznemu
empiryzmowi (Eucken 1940: 474–488)
Jednocześnie Eucken pracował nad alternatywnym programem naukowym. Aby
przezwyciężyć „wielką antynomię” (Eucken
1965: 21) między badaniami teoretycznymi a historycznymi w ekonomii narodowej,
w 1940 roku w Die Grundlagen der Nationalokönomie [„Podstawach ekonomii narodowej”] przedstawił własną koncepcję meto-
Brunner sprowadzał kwestię
stóp procentowych do problemu etycznego
dologiczną. Inspirując się Maxem Weberem
i Edmundem Husserlem, sformułował naukę
o dwóch modelach gospodarczych – „rynkowym” i „nakazowym”. Rzeczywistość jest
zawsze kombinacją tych dwóch systemów
(tamże: 245–250). Odpowiedź na pytanie,
który z tych dwóch typów idealnych Eucken
uważał za lepszy, znajduje się w jego Podstawach polityki gospodarczej. Sformułował
on tam ideał porządku opartego na współzawodnictwie. Fundamentem porządku powinna być gospodarka rynkowa, w której
niepodzielnie rządzi konkurencja (Eucken
2005: 284–291), ale urzeczywistnianie
i podtrzymywanie tego konkurencyjnego porządku jest zadaniem instytucji. Obok państwa i nauki Eucken wskazywał na Kościoły
jako na instytucje, które mogą realizować to
zadanie (tamże: 367–390).
Wskazanie przez Euckena na Kościół
należy rozumieć w odpowiednim kontekście
historycznym. Jeśli chodzi o aktywność polityczną Kościoła, Eucken szukał kompromisu między kalwińską teokracją a luterańską
teorią dwóch królestw15. Ten argument, sięgający jeszcze Reformacji, nabrał nowego
znaczenia w obliczu hitlerowskiego totali-
taryzmu (Zahrnt 1966: 218–259). Euckenowi nie chodziło o to, by Kościół angażował
się w bieżącą politykę, ale by głosił swoje
poglądy na kwestie o znaczeniu egzystencjalnym (Eucken 2005: 387). Eucken przychylał się tutaj do zmodyfikowanej wersji teorii dwóch królestw, sformułowanej
przez Helmuta Thielickego (Zahrnt 1966:
218–259) i w opracowaniu Politische Gemeinschaftsordnung [„Polityczny porządek życia wspólnotowego”], którego część polityczno-ekonomiczna powstała we współpracy
z Euckenen (Ritter 1979). Sceptyczna reakcja Euckena na katolicką naukę społeczną
była bardzo bliska poglądom jego ucznia
Karla Paula Hensela (1949). Jego zdaniem
nie da się pogodzić ze sobą dwóch filarów
katolickiego nauczania społecznego – subsydiarności i porządku stanowo-zawodowego (Eucken 2005: 388–389). W punkcie trzecim podrozdziału o Kościele Eucken zwraca
się ku teologii protestanckiej. Krytykuje ją za
sceptycyzm wobec porządków naturalnych
i związaną z tym separację teologii od innych
nauk (tamże: 389), czyniąc krytyczną aluzję
do teologii dialektycznej16. Eucken wskazywał jednak, że Brunner daje nadzieję, że ta
izolacja może zostać przezwyciężona. Takie
jest tło jego podejścia do Gerechtigkeit Brunnera (Eucken 2005: 389–390).
Porównując postawy Euckena i Röpkego wobec Brunnera, można znaleźć pewne
podobieństwa. Obaj pochwalali podstawowy kierunek jego filozofii społecznej, krytykując jednocześnie jego sposób rozumienia
ekonomii. Zupełnie inaczej rozkładali jednak
akcenty.
Eucken najpierw wskazywał, że idee
Brunnera są w dużej mierze zgodne z jego
własną ideą porządku opartego na konkurencji, zresztą Brunner otwarcie uznawał
niektóre jej podstawowe przesłanki (Eucken
2005: 389). Po początkowych pochwałach następowała jednak krytyka. Według Euckena
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
139
Brunner należy do tych teologów, którzy za
mało liczą się ze współzależnościami występującymi w gospodarce (tamże). Jest to, jak
twierdzi, widoczne w tym, co Brunner pisze
na temat odsetek. Nie jest jednak tutaj jasne,
czy Eucken dobrze zrozumiał Brunnera. Pisał bowiem: „Brunner, tak jak inni etycy, dochodzi do wniosku, że usprawiedliwione są
tylko niskie stopy procentowe, natomiast takie, które przekraczają na przykład 5 proc.,
należy uznać za niesprawiedliwe i moralnie
niegodne” (tamże).
Takie przedstawienie etyki oprocentowania Brunnera nie całkiem trafia w sedno.
Słowa Euckena można bowiem rozumieć
w ten sposób, jakoby Brunner domagał się
ustanowienia jakiegoś maksymalnego progu oprocentowania, a przecież tak nie było.
Brunner mówił, że taki próg był w pewien
sposób usprawiedliwiony w czasach Reformacji, jednak w odniesieniu do naszych
czasów explicite zgadzał się z ordoliberałami: „Przeciwnie, trzeba powiedzieć, że
«sprawiedliwej» stopy procentowej nie da
się określić w taki sposób, a ponadto w wolnej gospodarce takiej ustawowej regulacji,
nawet w najlepszej wierze, nie da się przeprowadzić bez zburzenia całego aparatu gospodarczego” (Brunner 1943: 192).
Niemniej jednak Eucken miał rację,
wskazując, że Brunner sprowadzał kwestię
stóp procentowych do problemu etycznego.
Brunner postulował pierwszeństwo dochodu nad odsetkami i przyznawał, że pojęcie
sprawiedliwości stoi tutaj w sprzeczności
z pojęciem rynku (tamże).
Euckenowska interpretacja Brunnerowskiej etyki oprocentowania jest centralnym
punktem jego krytyki. Eucken twierdzi, że
realizacja pomysłu Brunnera prowadziłaby
do niewłaściwej alokacji, nieprawidłowej
dystrybucji oraz inflacji. Byłaby to po prostu
niedająca się usprawiedliwić selektywna
interwencja państwa. Utrzymując taki po-
140
Tim Petersen
gląd, Brunner przeczy więc samemu sobie
(i koncepcji polityki regulacyjnej Euckena)
(Eucken 2005: 390). Eucken wzywa więc zarówno Brunnera, jak i Kościół, by nie zapominali, jak działa realna gospodarka, i wsparli go
w promowaniu porządku konkurencji (tamże).
Eucken jawi się jako myśliciel spójny,
lecz mało elastyczny. Jego stosunek do etyki
społecznej Brunnera był w pełni zdeterminowany przez jego własną koncepcję ekonomiczną. Inaczej niż Röpke, który potrafił
się wznieść ponad różnice w myśleniu o gospodarce, Eucken uznawał tylko taką filozofię społeczną, która mogła zostać włączona
w jego system porządku ekonomicznego.
Chrześcijańskie korzenie społecznej gospodarki rynkowej
Przykład recepcji idei Brunnera przez
ordoliberałów służy podkreśleniu chrześcijańskich korzeni społecznej gospodarki
rynkowej. Jej ojcowie założyciele intensywnie zmagali się z teologią i etyką społeczną
swoich czasów. Wpłynęli oni mocno na Ludwiga Erharda i praktykę społecznej gospodarki rynkowej (Mierzejewski 2006: 45–49).
W wypadku Brunnera jest jeszcze więcej
świadectw bezpośredniego związku z powojenną polityką RFN. Eugen Gerstenmaier, długoletni przewodniczący Bundestagu
i naczelny ideolog CDU w czasach Adenauera (Klein 2006: 61), uznawał Gerechtigkeit za podstawę odbudowy Niemiec (Gerstenmeier 1960/1962: 407)17. Nie ma tu miejsca
na rozważanie, w jakim stopniu idee Brunnera wpłynęły na praktykę gospodarczą wczesnej RFN, jednak jest to interesująca kwestia.
Jednocześnie widać zarówno podobieństwa, jak i różnice w myśleniu Euckena i Röpkego. Stefan Kolev (2009: 1) mówi o „znaczących podobieństwach” i „różnicach w istotnych
kwestiach”. Z jednej strony recepcja Brunnera
przez Euckena była uwarunkowana niezwykle
mocnym obstawaniem przez niego przy swojej koncepcji porządku ekonomicznego, dzięki
czemu zyskiwała ona na jasności i spójności.
Jednocześnie jednak myślenie Euckena wydaje się dość ograniczone. Z drugiej strony Röpke był, jeśli chodzi o ekonomię, dużo bardziej
skłonny do ustępstw i kładł większy nacisk na
filozofię społeczną, dzięki czemu jego myślenie było bardziej otwarte w pozytywnym tego
słowa znaczeniu. Trzeba jednak powiedzieć, że
stanowisko Röpkego wobec poglądów gospodarczych Brunnera mogłoby być jaśniejsze.
Niektórzy komentatorzy na podstawie tych
odmiennych postaw wysnuwają wniosek, że
Eucken zerwał z historycyzmem dużo bardziej
konsekwentnie niż Röpke (Zweynert 2007: 11).
Sposób ich recepcji Brunnera wskazuje na to,
że coś w tym jest. Jednocześnie nie można tracić z oczu tego, że Eucken i Röpke, choć różnie
rozkładali akcenty, ostatecznie doszli do podobnej oceny Brunnera18.
Przeł. z języka angielskiego
Aleksandra Biegalska
Przypisy:
1. Tim Petersen, Emil Brunner’s Social Ethics and its Reception in Ordoliberal Circles,
w: Christian L. Glossner, David Gregosz (red.), 60 Years of Social Market Economy. Formation,
Development and Perspectives of a Peacemaking Formula, Berlin: Konrad-Adenauer-Stiftung
2010, s. 43–68. © 2010, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., Sankt Augustin/Berlin. Przekład za
uprzejmą zgodą Konrad-Adenauer-Stiftung. [Tytuł główny, śródtytuły, uzupełnienia w nawiasach
kwadratowych i niektóre przypisy pochodzą od tłumaczki].
2. Werner Lachman (1988) analizuje ekonomię rynkową i etykę chrześcijańską, uważając
je za komplementarne. W późniejszej pracy Lachman (2002) przygląda się bliżej kontekstowi historycznemu. Günter Brackelmann i Traugott Jähnichen (1994: 14–21) bronią tezy
o ciągłości między społeczną gospodarką rynkową a ekonomicznym historycyzmem i związanym z nim społecznym protestantyzmem z końca XIX wieku, co moim zdaniem jest problematyczne. Hans Nutzinger i Eckart Müller (1997: 31–32) również mówią o ciągłości, śledząc wpływy protestantyzmu w biografiach ojców-założycieli (tamże: 34–37) i ich pracach
z socjologii religii (tamże: 55–57). Traugott Roser prowadzi badania historyczno-biograficzne (1998: 23–207) i systematyczne (tamże: 208–339) na temat związków protestantyzmu
i społecznej gospodarki rynkowej na przykładzie Franza Böhma. Heinz Rieter i Matthias
Schmolz (1993: 103–108) opisują związki szkoły freiburskiej z antyhitlerowskim ruchem
oporu inspirowanym przez duchowieństwo. Nils Goldschmitt (2005b) opublikował później
zbiór prac na ten temat. Daniel Dietzfelbinger (1997) bada socjologię religii Alfreda MülleraArmacka (tamże: 118–185) i wpływ chrześcijaństwa na jego koncepcję społecznej gospodarki rynkowej (tamże: 239–278).
3. Jest tak, ponieważ w latach dwudziestych XX wieku wokół Paula Tillicha i chrześcijańskich
socjalistów zebrała się grupa ekonomistów i teologów poszukujących syntezy chrześcijaństwa
i socjalizmu (Zahrnt 1966: 461–462). W dziedzinie socjologii religii duży wkład wniósł liberalny teolog i przyjaciel Maxa Webera Ernst Troeltsch (1961). To właśnie jego ewangelicka etyka
społeczna miała – według Georga Wünscha, chrześcijańskiego socjalisty i studenta Troeltscha
– przyczynić się odnowy protestantyzmu.
4. Sylwetkę Brunnera szkicuję na podstawie prac Hansa Brunnera (1986: 389–391) i Ursuli
Berger-Gerhardt (1958: 137–139).
Teologiczne podstawy społecznej gospodarki rynkowej
141
5. Wilhelm Röpke również zetknął się później z tym ruchem, znanym też jako „Moral Re-Armament”, w jego europejskiej centrali w Caux nad Jeziorem Genewskim. Grupa Oksfordzka wywołała w Röpkem estetyczną odrazę, choć doceniał pozytywną rolę, jaką odgrywała w walce
z komunizmem (Röpke 1976: 114–115).
6. Sam Brunner nie używa tego terminu. Idąc za ordoliberałami, domaga się realizacji polityki
antymonopolowej, mówiąc w tym kontekście o „względnej stabilności i względnej wolności” rynku (tamże: 199). Nie da się na podstawie samej lektury książki stwierdzić, czy i w jakim stopniu
świadczy to o bezpośrednim przyjęciu przez Brunnera polityki regulacyjnej Euckena. Jest to
obszar do dalszych badań.
7. Röpke ze swej strony odrzucał teorię kapitalizmu Sombarta jako zbyt uproszczoną (Röpke
1994: 32, 59).
8. Wskazuje na to również sposób, w jaki używał on terminu „gospodarka nastawiona na zysk”,
zapożyczonego od Sombarta. O ile w Das Gebot und die Ordnungen Brunner posługiwał się nim
całkiem swobodnie (1939: 402), o tyle w Gerechtigkeit uważał, że dychotomia „gospodarka nastawiona na zysk vs gospodarka nastawiona na zaspokajanie własnych potrzeb” (1943: 199) ma
zastosowanie tylko w niewielkim zakresie. Ewolucja myśli Brunnera w tym aspekcie mogłaby
stać się przedmiotem badań historii teologii opierającej się na teorii ekonomicznej.
9. O ile nie zaznaczono inaczej, opieram się na pracach Egona Tuchtfeldta i Hansa Willgerodta
(1994) oraz Hansa Henneckego (2005).
10. W późniejszych wydaniach swojego podręcznika Die Lehre von der Wirtschaft Röpke dystansował się od tego terminu (Röpke 1994: 330).
11. Röpke w tym czasie gwałtownie atakował Lutra i jego pojęcie państwa. Zob. np. Röpke
1946: 199–201.
12. W kwestii humanizmu i jego krytycznego stosunku do Arystotelesa zob. Hirschberger
2007: 19–21.
13. Słowo „porządek” jest najbardziej naturalnym odpowiednikiem niemieckiego Ordnung,
choć często używa się w tym kontekście słowa „ład”, a polski tłumacz Podstaw polityki gospodarczej Euckena (2005) pisze o „ustroju” (przyp. tłum.).
14. Opieram się na pracach Wenduli von Klinckowstroem (2000: 53–115) i Hansa Lenela
(1989: 292–294).
15. Według luteranów porządek ziemski i niebieski stanowią dwa odrębne królestwa, władza
ziemska nie musi się więc kierować Ewangelią (przyp. tłum.).
16. Eucken (1932a: 88–89) już wcześniej zajął krytyczne stanowisko wobec teologii dialektycznej na łamach „Die Tatwelt”. Jego freiburski współpracownik Constantin von Dietze wspominał,
że Eucken całkowicie odrzucał teologię Bartha (Goldschmitt 2005b: 306). W okresie narodowego socjalizmu jego pogląd na polityczne zaangażowanie Kościoła był bliskie poglądowi Bartha,
jednak potem Barth odstręczył od siebie Euckena silnym chrystocentryzmem swojej teologii
(Oswalt 2005: 343–344). Za istotne informacje w tej kwestii jestem wdzięczny Uwe Dathe z Uniwersytetu w Jenie.
17. Wśród tych, którzy wysoko cenią etykę społeczną Brunnera, Gerstenmeier (1962: 406) wymienia również Kurta-Georga Kiesingera. Dziękuję Michaelowi Kleinowi (2006: 67) za naprowadzenie mnie na ten cytat.
18. Tekst ten ukazał się pierwotnie jako praca badawcza Die Sozialethik Emil Brunners und
ihre neoliberale Rezeption [„Etyka społeczna Emila Brunnera i jej recepcja wśród neolibe-
142
Tim Petersen
rałów”]. Na temat ten naprowadzili mnie między innymi Stefan Kolev (Hamburgisches Welt
Wirtschafts Institut), Daniel Brown (Konrad-Adenauer-Stiftung) oraz członek konstystorza
dr Thomas Seidel (Internationale Martin Luter Stiftung), za co gorąco im dziękuję. Mam również
dług wdzięczności wobec dr. Joachima Zweynerta z Hamburgisches Welt Wirtschafts Institut za
formalną recenzję pracy i cenne wskazówki. Zmienioną wersję tekstu poprawił pod względem
językowym Pascal Klockmann, stażysta w Biurze Doradztwa Podatkowego Petersen, któremu
również jestem wdzięczny.
Co dalej?
Tuż obok publikujemy szkic o Dobrobycie dla
wszystkich Ludwiga Erharda (2012). Przeczytaj, jak w praktyce wyglądała realizacja
zasad społecznej gospodarki rynkowej.
143