Etologiczne inspiracje ekofilozofii

Tekst opublikowany jako: Z. Łepko, Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: Dołęga J.
M., Czartoszewski J. W., Skowroński A. (red.), Ochrona środowiska społecznoprzyrodniczego w filozofii i teologii, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2001, ss. 135164.
Zbigniew Łepko
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
1. Wprowadzenie
Etologię, jako dyscyplinę biologiczną, zapoczątkowało rozpoznanie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych. Umożliwiło ono stworzenie dobrze uzasadnionej teorii, według której sposoby zachowania się istot
żywych stanowią charakterystyczny wyróżnik danego gatunku biologicznego
i podlegają ewolucji biologicznej w tym samym stopniu, w jakim podlegają
jej morfologiczne cechy wyróżniające ten gatunek. Teoria ta uzasadniała
przeświadczenie, że w odniesieniu do zachowania się istot żywych pełne zastosowanie znajduje ten sam sposób stawiania pytań poznawczych, który od
odkryć Darwina stosowany jest we wszystkich gałęziach biologii. Biologia
pyta mianowicie o filogenetyczne pochodzenie danej cechy i odpowiada na to
pytanie, rekonstruując drzewo rodowe dzisiaj żyjących istot poprzez porównawcze zestawianie ich podobieństw i różnic. Biologia pyta o to, jakie wydolności sprzyjające przetrwaniu i rozprzestrzenieniu się gatunku wywierały
nacisk selekcyjny, wpływający na powstanie danej cechy gatunkowej1.
Zgodnie z tym ujęciem zachowanie się istot żywych traktowane jest jako
funkcja systemu, który swoje istnienie i szczególną formę zawdzięcza historycznemu procesowi stawania się, ogarniającemu swym zasięgiem filogenezę,
ontogenezę, a w przypadku człowieka także historię kultury ludzkiej. Pytania
1
K. Lorenz, Über tierisches und menschliches Verhalten. Aus dem Werdegang der Verhaltenslehre. Gesammelte Abhandlungen, Band I, München 1984, 10.
o przyczyny takiego, a nie innego sposobu istnienia danego systemu żywego
uzasadnioną odpowiedź mogą zatem znaleźć jedynie dzięki rozpoznaniu i wyjaśnieniu owego historycznego procesu stawania się świata żywego. Etologia
podejmuje się tego zadania w zgodzie ze stanowiskiem neodarwinowskim,
według którego mutacje i rekombinacje genetyczne w mechanizmie ewolucji
przejmowane są przez dobór naturalny. Jemu też etologia przypisuje
główną rolę w procesie przystosowania, w trakcie którego organizmy żywe przyswajają sobie znaczącą dla swojego przetrwania i rozwoju informację o środowisku życia. Właśnie w przystosowywaniu struktur i funkcji istot
żywych do wymagań środowiska etolodzy dostrzegają podstawową manifestację ich istnienia. W świecie nieorganicznym nie ma bowiem niczego, co
można by porównawczo odnieść do charakterystycznego dla istot żywych
uczestniczenia w procesie przystosowania. Fakt ten usprawiedliwia stawianie
przez biologów teleonomicznych pytań o użyteczność wytworzonych w procesie przystosowania sprawności, które gwarantują istocie żywej przetrwanie
w wymagających warunkach jej środowiska życia. Idzie mianowicie o to, że
istoty żywe zachowują się różnie, ale nie dowolnie; sposoby zachowania się
są bowiem pochodną posiadanej przez istoty żywe, a nabytej na drodze filogenezy i ontogenezy, adekwatnej informacji o swoim środowisku życia. Konsekwentnie też pytanie o gatunkową użyteczność sprawności wytworzonych
w procesie przystosowania istot żywych do swojego środowiska staje się dla
etologów kryterium przy odróżnianiu przystosowań sensownych od bezsensownych, czyli patologicznych2.
Stosowana w etologii porównawcza metodyka badania sposobów zachowania się istot żywych umożliwia wykorzystywanie danych uzyskanych z
badań nad zachowaniem się zwierząt przy orzekaniu o istocie i naturze
człowieka. Nauka o zachowaniu się zwierząt i nauka o zachowaniu się człowieka zostały bowiem ustawione na jednej płaszczyźnie metodycznego ba2
K. Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit, München-Zürich 1984, 11ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
dania. Wiele też wskazuje na to, że głównym celem badawczym etologii jest
właśnie lepsze zrozumienie człowieka. I. Eibl-Eibesfeldt3 podkreśla, że etologia uznaje ważność rezultatów swoich badań nad zachowaniem się zwierząt
dla nauki o człowieku. Swojej uwagi badawczej nie koncentruje ona jednak
na związkach człowieka ze światem zwierząt, lecz na jego specyfice, która
stanowi o jego wzniosłej wyjątkowości w świecie istot żywych4. Uzyskane w
badaniach etologicznych dane o człowieku umożliwiają zaś jego definiowanie
ze względu na behawioralne możliwości sprostania wymogom środowiska, w
którym i dzięki któremu człowiek żyje. Dane te ukazują człowieka jako istotę
o ogromnych możliwościach adaptacyjnych, tzn. istotę, dysponującą dużą ilością informacji o swoim środowisku i równocześnie bogatym repertuarem behawioralnym, umożliwiającym jej zachowanie się adekwatne do wymagań
środowiska. Możliwości adaptacyjne człowieka nie są jednak nieograniczone.
Oznacza to, że ich przekraczanie prowadzi do licznych zagrożeń biologicznej,
psychicznej i duchowej kondycji człowieka. Etolodzy zgodnie twierdzą, że
„rzeczywistym złem jest ujawniająca się tendencja ludzkości do kulturowego
i, być może, genetycznego rozwoju w kierunku szczęśliwego robota, który
najlepiej przystosowany jest do życia w maksymalnie zindustrializowanym
systemie społecznym”5. W ten sposób wyrażany niepokój o przyszłość ludzkości stanowi właściwy kontekst dla refleksji nad etologicznymi inspiracjami
ekofilozofii. Inspiracje te mają charakter antropologiczny, tzn. umożliwiają
opis, diagnozę i prognozy w zakresie stanu naturalnego środowiska życia
12.
3
I. Eibl-Eibesfeldt, Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung. Ethologie, München-Zürich 1980, 26-27.
4
Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Wien-New York 1983, 174-179.
5
Richard I. Evans (red.), Konrad Lorenz – Gespräche mit Richard I. Evans, ein Briefwechsel mit Donald Campbell und vier Essays, Frankfurt/M-Berlin-Wien 1977, 111.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
człowieka ze względu na ludzką kondycję biologiczną i duchową6. Oba te
wymiary kondycji człowieka warunkują się wzajemnie, tak że powinno się
mówić o biologicznych podstawach kultury człowieka i kulturowych uwarunkowaniach biologii człowieka. Etolodzy zgodni są co do tego, że w interesie
człowieka leży utrzymanie proporcjonalnej równowagi między obu tymi wyznacznikami jego kondycji. Naruszenie proporcji takiego zwrotnego sprzężenia biologii i kultury człowieka przybiera zaś postać „śmiertelnych grzechów
cywilizowanej ludzkości”. Prowadzi więc ono do śmiertelnych zagrożeń biologicznego i duchowego życia ludzkości. Najbardziej reprezentatywny dla
etologów K. Lorenz7 wskazuje na osiem grzechów grożących śmiercią cywilizowanej ludzkości i mówi o przeludnieniu, spustoszeniu naturalnych przestrzeni życia, neurotycznym dążeniu człowieka do sukcesu, zamieraniu
uczuć ludzkich, upadku genetycznym ludzkości, zniszczeniu ludzkiej tradycji,
wzrastającej podatności człowieka na indoktrynację i stworzonej przez
ludzkość broni atomowej. W nawiązaniu do grzechów cywilizowanej ludzkości Lorenz mówi także o „epidemicznych chorobach ludzkiego ducha” przejawiających się w „neurotycznych schorzeniach ludzkiej kultury” 8. Kluczem
do rozpoznania tych grzechów i chorób jest wypracowana przez etologię
koncepcja człowieka, według której jest on „z natury i dziedzictwa predysponowany w taki sposób, iż wiele ze struktur tej predyspozycji wymaga tradycji kulturowej, aby móc funkcjonować, ale ze swej strony to one dopiero
sprawiają, że tradycja i kultura są w ogóle możliwe”9. Tak etologia wykłada
koncepcję człowieka jako istoty z natury kulturowej. Wyznacza w ten sposób
6
Por. H. Friedrich, Vorwort, w: K. Lorenz, Noch kann man hofen. Ein Konrad-LorezBrevier. Herausgegeben von Heide von Berlepsch, München 1986, 8-9.
7
K. Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit, 19-106.
8
K. Lorenz, Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit, w: K. Lorenz, Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen. Herausgegeben und eingeleitet von Irenäus
Eibl-Eibesfeldt, München-Zürich 1983, 343-355.
9
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania,
tłum. K. Wolicki, Warszawa 1977, 296.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
teoretyczną perspektywę rozważań wokół kwestii ekologicznej i usprawiedliwia zarazem ich praktyczną użyteczność w dążeniu do zabezpieczenia biologicznego i duchowego przetrwania naszego gatunku na ziemi. Wypowiedzi
etologów w kwestii ekologicznej układają się zatem w pewien spójny wykład,
który można uznać za jeden z przyczynków do antropologii ekologicznej, postulowanej w analogii do etyki ekologicznej czy w ogóle filozofii ekologicznej.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
2. Przyroda w człowieku i człowiek w przyrodzie
Przyjęta przez etologię w punkcie wyjścia ewolucyjna perspektywa poznawcza nie pozostawia wątpliwości co do tego, że na człowieka trzeba patrzeć okiem przyrodnika, jako na produkt naturalnego procesu stwarzania.
Tylko wtedy bowiem można dostrzec niepowtarzalność swoiście ludzkich
właściwości i uzdolnień człowieka, z wybitnymi uzdolnieniami poznawczymi
włącznie. Człowiek, jak wszystkie inne istoty żywe, jest bowiem istotą historyczną, a jej zrozumienie możliwe jest jedynie dzięki rozpoznaniu filogenetycznej drogi jej powstania. Ostatecznie więc celem badawczym etologii jest
hipotetyczna rekonstrukcja filogenetycznej drogi, na której pod koniec trzeciorzędu powstał człowiek, czyli jedyna w swoim rodzaju całość systemowa,
zdolna do pojęciowego myślenia i mowy syntaktycznej10. Przebieg ewolucyjnej drogi ku człowiekowi uzależniony jest z jednej strony od zewnętrznych i
wewnętrznych czynników przypadkowych, związanych z wystąpieniem mutacji i rekombinacji genetycznych, z drugiej zaś od czynników koniecznościowych, związanych z działaniem doboru naturalnego, wyznaczających jej
określony kierunek. Jest to zygzakowata droga, na której organizmy żywe
uzyskują przyrost energii i informacji. W ciągu ewolucji biologicznej bowiem
zdarzenia przypadkowe i konieczne nie tylko zachodzą, ale także współdziałają ze sobą. Oznacza to, że globalnie ujmowana ewolucja biologiczna dąży
wzwyż, ku coraz wyższym poziomom organizacji świata żywego, w szczegółach zaś uzależniona jest od zdarzeń przypadkowych.
Współdziałanie przypadku i konieczności w procesie organicznego stawania się świata, które E. Mayr nazwał „paradoksem darwinowskim” 11, etolodzy zdają się ujmować zgodnie z koncepcją tzw. systemowych uwarunkowań
ewolucji. Według tej koncepcji ewolucja nie jest procesem przebiegającym
prostoliniowo. Podlegające jej istoty żywe stanowią zaś kompleksowe sieci
10
Tamże, 278.
11
E. Meyr, Evolution und die Vielfalt des Lebens, Berlin-Heidelberg-New York 1979, 33
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
związków zachodzących między ich elementami. W celu wyjaśnienia funkcji
tych sieci należy odwołać się do modelu funkcjonalnej kauzalności, zgodnie z
którą skutki oddziałują zwrotnie na swoje przyczyny. Niektórzy teoretycy
ewolucji zjawisko to wiążą już z poziomem opisanej przez M. Eigena hipercyklicznej organizacji materii. Już na tym poziomie bowiem występuje sieć
sprzężonych zwrotnie powiązań między kwasami nukleinowymi a proteinami.
Nic więc dziwnego, że na tej podstawie zwolennicy systemowych uwarunkowań ewolucji traktują każdy organizm żywy jako gęsto utkany system związków przyczynowych, które wyznaczają warunki tzw. selekcji wewnętrznej.
Oznacza to, że istoty żywe nie są tylko czymś w rodzaju „piłek”, którymi gra
ich otoczenie. Zdolność do przetrwania zawdzięczają one bowiem częściowo
również swej własnej konstrukcji12. Efektywność wykorzystywania przez systemy żywe budżetu energetycznego swojego otocznia zależna jest zatem od
kompleksyfikacji ich struktury. W ślad za tym etolodzy wskazują na selekcjonujące działanie genomu w odniesieniu do wszystkich ewentualnych większych mutacji. Pełniący taką rolę genom nie jest „mozaiką” bezzwiązkowo
nagromadzonych informacji, lecz systemem zbudowanym z powiązanych
wzajemnie obwodów regulacyjnych, których liczne mechanizmy ujemnego
sprzężenia zwrotnego działają w tym celu, aby utrzymać fenotyp wewnątrz
określonych stabilnych granic. Genom stanowi zatem samoregulującą się sieć
działań, której rolę należy rozumieć zgodnie z koncepcją systemowych uwarunkowań ewolucji13.
Zwolennicy koncepcji systemowych uwarunkowań ewolucji utrzymują, że
zmiany w zakresie budowy i struktury systemów żywych mogą dokonywać
się tylko na drodze małych kroków. Dodają przy tym, że zmiany te są kontrolowane zarówno przez świat zewnętrzny systemów żywych, jak i przez ich
12
R. Riedl, Die Ordnung des Lebendigen. Systembedingungen der Evolution, Hamburg
1975, 296-297.
13
K. Lorenz, Über die Entstehung von Mannigfaltigkeit, w: K. Lorenz, Das Wirkungsgefüge der Natur i das Schicksal des Menschen, 64.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
wewnętrzne warunki regulacyjne. Przypadkowo zaistniałe mutacje i rekombinacje genetyczne podlegają więc kierunkującemu działaniu doboru naturalnego, o którym stanowią zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne uwarunkowania istot żywych. Ewolucja jest więc samoplanującym się procesem. Każdy
jej krok jest próbą niekonieczną, lecz możliwą. Jeśli próba się udaje, co
można uznać za przypadek, wówczas bezpośrednio następne kroki, pozostające na służbie podtrzymania gatunku, są konieczne. Ewolucja oznacza więc
grę zdarzeń przypadkowych i koniecznych. Oznacza to, że pierwotna bezkierunkowość ewolucji pod wpływem doboru naturalnego może zostać zmieniona w planowość. Na tej podstawie Lorenz mógł stwierdzić, że bez kierunkującej siły doboru naturalnego ewolucja postawiłaby zaledwie pierwsze kroki
swojego biegu14. Wobec niewątpliwej różnorodności przejawów życia w
przyrodzie trzeba bowiem mówić o kreacyjnym charakterze ewolucji biologicznej, ujawniającym się w jej dążeniu do wytwarzania coraz wyższych poziomów organizacji świata żywego. Konsekwentnie też należy rozróżniać
między niższymi i wyższymi organizmami, uznając w praktyce istoty młodszych epok geologicznych za wyższe od istot epok starszych. Osiągane przez
ewolucję nowe poziomy organizacji świata żywego różnią się bowiem nie
tylko co do stopnia, lecz także co do istoty, choć między nimi zachodzi związek genetyczny i zależność ontologiczna. Oznacza to, że w procesie ewolucji,
wraz z osiągnięciem nowego poziomu organizacji świata żywego, powstają
nowe właściwości systemowe dzięki nagłemu związaniu w jedną całość kilku
systemów żywych, funkcjonujących dotychczas niezależnie od siebie. Tak
dzieje się wówczas, gdy kilka dotychczas niezależnie od siebie funkcjonujących systemów w procesie ewolucji zostaje nagle związanych w jedną całość,
której właściwości nie są jedynie sumą właściwości jej części składowych.
Nowe właściwości systemowe, związane z aktualnie osiągniętym poziomem
rozwoju ewolucyjnego, powstają nagle, jako jedyne w swoim rodzaju i dotąd
14
K. Lorenz, Vergleichende Verhaltensforschung. Grudlagen der Ethologie, München
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
w przyrodzie nie spotykane. Dlatego też trzeba je określać jako nieprzewidywalne i nieprzepowiadalne. Mają one bowiem charakter jednorazowych zdarzeń filogenetycznych i są za każdym razem podobnego w zasadzie typu, co
powstanie samego życia.
Choć etolodzy nie zajmują się szczęśliwymi zbiegami okoliczności, które
umożliwiły powstanie życia, to jednak naturalne uwarunkowania tego zdarzenia ewolucyjnego uznają za modelowe dla wszystkich innych zdarzeń
ewolucyjnych. Swoją uwagę poznawczą koncentrują zaś na zjawisku uczłowieczenia, czyli powstania pod koniec trzeciorzędu całości systemowej o
niezwykłych uzdolnieniach poznawczych, określanych jako zdolność myślenia pojęciowego i mowy syntaktycznej. Wskazują tym samym na wystąpienie w świecie głębokiego przedziału między człowiekiem a zwierzętami,
nie wyłączając najwyższych przedstawicieli rodziny Pongidae. W przedludzkim świecie przyrody identyfikują jednak biologiczne źródła uczłowieczenia,
przez które rozumieją przede wszystkim funkcjonalną sprawność zwierzęcych uzdolnień poznawczych, służących podtrzymywaniu gatunku. Identyfikowana przez etologów funkcjonalna obecność zwierzęcych uzdolnień poznawczych w całości systemowej, powstałej w procesie uczłowieczenia,
traktowana jest jako konieczny warunek uczłowieczenia. Oznacza to, że
żadna z ludzkich zdolności poznawczych „nie jest właściwa wyłącznie
człowiekowi, ale też nie ma wśród nich ani jednej, w której by nie przewyższał on wszystkich innych istot żywych. Podobnie nie ma też wśród nich
ani jednej, bez której współdziałania możliwa byłaby swoista tylko człowiekowi zdolność pojęciowego myślenia i mowy” 15.
Uznając historyczno-genetyczne uwarunkowania ludzkiego bytu, uniwersalne dla świata organicznego, można za F. Wuketitsem16 wskazać cztery eta1984, 42-43.
15
K. Lorenz, Odwrotna strona zwieciadła, 277.
16
F. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik. Folgerungen aus der modernen Biologie,
Darmstadt 1984, 152-153.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
py filogenetycznej drogi ku człowiekowi, definiowanemu jako jedyna w swoim rodzaju całość systemowa, zdolna do pojęciowego myślenia i mowy słownej:
- pierwszy etap odpowiada ewolucyjnemu wykształceniu się genetycznych struktur i mechanizmów, które służą zdobywaniu i gromadzeniu
energii i informacji; z tym etapem ewolucyjnego rozwoju wiąże się zaczątek i rozpowszechnienie w przyrodzie zjawisk kognitywnych, służących podtrzymaniu gatunku;
- drugi etap odpowiada ewolucyjnemu usprawnianiu mechanizmów poznawczych w oparciu o rozwój struktur materialnych, czyli systemów
nerwowych albo mózgów; odpowiednie ich wykształcenie zapoczątkowało ewolucję myślenia w ścisłym sensie;
- trzeci etap odpowiada powstaniu i stabilizacji wysoce zorganizowanego
współżycia społecznego przedludzkich prymatów; stanowiło ono konieczny warunek ewolucyjnego wykreowania myślenia pojęciowego i
mowy słownej;
- czwarty etap obejmuje następstwa myślenia pojęciowego i mowy słownej; na ten etap przypada szybka przebudowa ludzkiego mózgu i tworzenie się ludzkich wspólnot, których konstytutywną właściwością jest
ludzki duch, aktualizujący się w postaci kultur i cywilizacji.
W rekonstrukcji filogenetycznej drogi ku człowiekowi najwięcej miejsca
etolodzy poświęcają właściwemu momentowi uczłowieczenia, czyli wystąpieniu zdolności myślenia pojęciowego i mowy słownej. E. Oeser moment
wystąpienia tego uzdolnienia określa jako zerwanie z racjomorficzną przeszłością człowieka17. Chodzi tutaj o zakończenie tego etapu filogenetycznego
rozwoju ku człowiekowi, który wiąże się z funkcjonowaniem nieuświadomionej percepcyjnej zdolności abstrahowania i obiektyzacji. Podstawę zwierzęcej zdolności abstrahowania w procesie postrzegania stanowią sensoryczne
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
i nerwowe procesy, które pod względem formalnym i funkcjonalnym przypominają wyliczenia i wnioskowania rozumu. Stąd też etolodzy za E. Brunswikiem nazywają je procesami racjomorficznymi18. Choć funkcje racjomorficzne bezpośrednio poprzedzają abstrakcyjną i obiektyzującą funkcję ludzkiego myślenia pojęciowego, to jednak zerwanie z racjomorficzną przeszłością nie oznaczało, że funkcje racjomorficzne stały się dla człowieka
zbędne; nadal stanowią one nieodzowne warunki wstępne i części składowe
myślenia pojęciowego. Istnienie w człowieku śladów nieostatecznie porzuconej przeszłości racjomorficznej potwierdzają bowiem liczne działania ludzkie, spełniające się na sposób instynktowy. Leżące u podstaw ludzkich zachowań funkcje racjomorficzne rozgrywają się wprawdzie w ośrodkowym
układzie nerwowym, ale są zupełnie niedostępne refleksyjnej świadomości.
Stąd też etolodzy rozróżniają między funkcjonowaniem refleksyjnej świadomości i jej kulturowymi manifestacjami a funkcjonowaniem zdolności racjomorficznych i związanymi z nimi zjawiskami psychicznymi. Do tych ostatnich zalicza się zjawiska właściwe organizmom, które przy pomocy układu
nerwowego albo ekwiwalentnych mu struktur są w stanie przetworzyć informację o danych swojego środowiska życia i następnie adekwatnie na nie reagować. Zgodnie z tym ujęciem zjawiska psychiczne są tożsame ze zjawiskami racjomorficznymi19. Psychiczną sferę człowieka etolodzy wiążą zatem z jego skłonnościami naturalnymi, odpowiadającymi genetycznie zaprogramowanym sposobom zachowania się. Ten genetyczny program zachowania się stanowi dla etologów ludzką duszę czy też ludzką naturę20. Za W.
McDougallem etolodzy utrzymują, że genetycznie zaprogramowanym sposobom (normom) zachowania się towarzyszą jakościowo jednoznaczne emocje,
17
E. Oeser, Die Evolution der naturwissenschaftlichen Methode, w: K. Lorenz, F. Wuketits (red.), Die Evolution des Denkens, München- Zürich 1983, 266.
18
E. Brunswik, Ratiomorphic Models of Perception and Thinking, Acta Psychologica
11(1955)108-109.
19
Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, 83.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
nazywane „drgnieniami duszy” i utożsamianymi z uzdolnieniem do subiektywnego przeżywania. Choć nie wiadomo, kiedy zdolność do subiektywnych
przeżyć powstała, to jednak wiadomo z pewnością, że posiadają ją zwierzęta
wyższe. Stąd wynika ważny wniosek, że dusza ludzka, czyli psychiczna
warstwa człowieka, podobnie jak całe jego genetyczne wyposażenie, wiąże
go ze światem animalnym21. Związana z genetycznym wyposażeniem gatunku Homo sapiens dusza ludzka nie stanowi więc jeszcze o wzniosłej wyjątkowości człowieka w świecie przyrody. O tej wyjątkowości stanowi dopiero
ludzki duch, czyli „ponadindywidualna jednia poznania, umiejętności i chcenia, która wyłania się z człowieczego uzdolnienia do kumulacji wiedzy przekazywanej tradycją”22. Stanowiące o istocie człowieka jego życie duchowe
wyraża zatem podstawową sprawność ludzkiej społeczności. Jej konkretne
urzeczywistnienia przybierają zaś postać kultury. W tym sensie życie duchowe człowieka utożsamia się z kulturą człowieka, a historia ducha ludzkiego
wyraża się w historii kultury ludzkiej.
3. Kultura w człowieku i człowiek w kulturze
Podjęta przez etologów rekonstrukcja filogenetycznej drogi, na której pod
koniec trzeciorzędu powstała jedyna w swoim rodzaju całość systemowa
zdolna do pojęciowego myślenia i mowy syntaktycznej, stanowi ważny przyczynek do teorii przyrodniczych uwarunkowań tego wszystkiego, co rozumie
się pod pojęciem „ducha”23. Teoria ta przeciwstawia się poglądowi, według
którego duch ludzki jest niedostępny wyjaśnianiu przyrodniczemu i niejako
unosi się nad materialnymi strukturami realnego świata. Według tej koncepcji
20
K. Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, München 1983, 143.
21
Por. K. Lorenz, F. Kreuzer, Leben ist Lernen. Von Immanuel Kant zu Konrad Lorenz.
Ein Gespräch über das Lebenswerk des Nobelpreisträgers, München 1983, 69-71.
22
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, 35.
23
Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis – Über die Probleme, die von
der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: K. Lorenz, F. M. Wuketits (red.),
Die Evolution des Denkens, München-Zürich 1983, 48-49.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
duch ludzki nie spadł z nieba, to znaczy, że specyficzne dla człowieka wybitne zdolności poznawcze są rezultatem procesów wyznaczających naturalną
historię świata. Dlatego też ludzkie życie duchowe etolodzy traktują jako nowy rodzaj życia, podlegającego prawom rozwoju analogicznym do tych, które
na niższym poziomie integracji rządzą filogenezą. Wprawdzie ewolucja biologiczna i ewolucja ducha rozgrywają się na różnych poziomach integracji
świata żywego, to jednak każda z nich odnosi się do systemu, który „uprawia
nader aktywne przedsięwzięcie, zmierzające do uzyskania równocześnie kapitału energetycznego i skarbu wiedzy”24. W analogii do procesu ewolucji biologicznej można więc mówić o niezaplanowanym z góry i zygzakowatym
przebiegu procesu ewolucji kulturowej, obejmującym dziedziczenie i zmienność oraz kreatywny czynnik gry wszystkiego ze wszystkim.
W rozwoju kultury niezmienne przekazywanie uświęconych tradycją norm
zachowania się odgrywa podobną rolę jak niezmienne przekazywanie genetycznej informacji w filogenezie. Odchylenia od tych norm są więc dla rozwoju kultury równie niezbędne jak zmienność dziedziczna w procesie ewolucji biologicznej. Zrytualizowane przez kulturę normy społecznego zachowania się stanowią wprawdzie skomplikowaną strukturę, powodującą pewne
„skostnienie” kultury, to jednak konieczność jej rozwoju wymusza przebudowę tej struktury zgodnie z aktualnymi wyzwaniami kultury. Proces przebudowy struktury kulturowej, czyli przystosowanie jej do nowych wymagań,
stanowi fazę zwiększonej podatności kultury na działania czynników zewnętrznych. W tej fazie istnieje więc niebezpieczeństwo uszkodzenia struktury kulturowej, tzn. utraty istotnej informacji, konstytuującej tradycję kulturową. Oznacza to, że przetrwanie kultury zależy od utrzymania dynamicznej
równowagi między niezmienniczością informacji zawartej w tradycji kulturowej a jej zmiennością. Jak w biologicznym rozwoju gatunków, tak również
w rozwoju kultury nadmiar cech konserwatywnych powoduje powstanie „ży24
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, 72
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
wych skamieniałości”, nadmiar zmienności natomiast powstanie anomalii.
„Kiedy kultura utknie w sztywnych, wysoce zrytualizowanych zwyczajach,
może to być równie zgubne, jak utrata wszelkiej tradycji wraz z nagromadzoną przez nią wiedzą”25. Warunkująca rozwój kultury jej zdolność przystosowawcza wyraża się więc utrzymaniem równowagi między nowatorstwem a
niezmiennością tradycyjnego dziedzictwa. Dziedziczenie i zmienność w kulturze dokonują się w ramach procesu nie określonego z góry i pod tym
względem przypominającego rozwój innych systemów żywych: wszystkie
one rozwijają się na własny rachunek i ryzyko, bez jakiegokolwiek planu, narzuconego z góry. Różnorodność czynników, decydujących o ewolucji kultur
sprawia, że nie sposób przewidzieć celów, do których ta ewolucja dąży.
Pewny jest jedynie sam rozwój, który opisujemy jako dążenie ku coraz
wyższym poziomom kultury. Na tej też podstawie wyróżniamy kultury „niższe” i „wyższe” i mówimy o pewnym ukierunkowaniu ewolucyjnego rozwoju
kultur. Podobnie jak w przypadku ewolucji biologicznej, dostrzegane w ewolucji kulturowej dążenie ku coraz wyższym poziomom rozwoju należy wiązać
z czynnikami, które nadają jej charakter kreacyjny. Decydującą rolę w tym
zakresie odgrywa postulowana przez teoretyków ewolucji gra wszystkiego ze
wszystkim, której podtrzymanie domaga się wielu uczestników i dla której
odgórnie ustalone są jedynie reguły jej przebiegu. Idzie tutaj o wymóg wielości i różnorodności oddziałujących wzajemnie na siebie grup i kręgów kulturowych. Zacieranie się różnic między nimi powoduje stopniowe ustawanie
owej gry wszystkiego ze wszystkim, co konsekwentnie prowadzi do stagnacji w ewolucji kulturowej. Efekty takiej stagnacji można porównawczo odnieść do położenia jakiegoś gatunku biologicznego, nad którego dalszym
rozwojem zaciążyła selekcja wewnątrzgatunkowa. W wyniku jej działania
gatunek łatwo wpada w ślepe zaułki ewolucji i stopniowo chyli się ku upadkowi. W odniesieniu do ewolucji kulturowej owo wpadanie w ślepe zaułki
25
Tamże, 357.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
ewolucji przybiera postać zakłóceń i epidemicznych chorób kultury ludzkiej26.
Wskazując na instynktowe podstawy kultury ludzkiej, etolodzy nie negują
jej specyficznej dynamiki i przebiegu rozwoju. W przeciwnym razie nie mówiliby w ogóle o ewolucji ducha i kultury27. Wykazywane podobieństwa
między ewolucją biologiczną i kulturową nie przekraczają zaś poziomu analogii i faktycznie podporządkowane są uwyraźnieniu specyfiki kultury ludzkiej, czyli rozpoznaniu, opisowi i analizie filogenetycznie nieuchwytnych
osobliwości ewolucji kulturowej. Chodzi tutaj o kilka istotnych wyróżników
rozwoju kulturowego, których rozpoznanie sprzyja wskazaniu adekwatnych
do faktycznego stanu rzeczy przyczyn powstawania i ginięcia ludzkich kultur.
Najpierw wskazuje się na wielokrotnie wyższe w porównaniu z ewolucją biologiczną tempo przebiegu ewolucji kulturowej. To wysokie tempo ciągle wykazuje przy tym samowzmacniającą się tendencję do wzrostu. Przyśpieszenie
tempa przebiegu ewolucji kulturowej stanowi funkcję sposobu zdobywania,
gromadzenia i przekazywania informacji. Podczas gdy biologiczna droga
gromadzenia informacji prowadzi tylko do genomu, a zdobycze osiągnięte w
ontogenezie nie mają możliwości przejścia na potomków, to myślenie pojęciowe i mowa syntaktyczna umożliwia przekazywanie i powszechne wykorzystywanie wszystkich, nabytych indywidualnie doświadczeń, wynalazków i
odkryć. O ile zatem w trakcie ewolucji biologicznej nie występuje dziedziczenie właściwości nabytych osobniczo, to ewolucja kulturowa opiera się
przede wszystkim na dziedziczeniu właściwości nabytych osobniczo. Podczas
gdy
w trakcie ewolucji biologicznej informacje genetyczne zdobywane są
stopniowo i uwidaczniają się fenotypowo w postaci nowych cech po upływie
wielu następujących po sobie pokoleń podlegających jednokierunkowemu
naciskowi selekcyjnemu, w trakcie ewolucji kulturowej każda nowa, osobni26
K. Lorenz, Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit, 343-355.
27
K. Lorenz, Die instinktiven Grundlagen menschlicher Kultur, w: K. Lorenz, Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen, 246-274.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
czo zdobyta informacja może być przekazana bezpośrednim potomkom. Mechanizm ten powoduje ogromny wzrost ludzkiej wiedzy i przyśpieszenie
tempa rozwoju we wszystkich sferach ludzkiego życia. Należy ponadto zwrócić uwagę, że ewolucja biologiczna kreuje różnorodność programów genetycznych, a więc ostatecznie różnorodność gatunków biologicznych. Ewolucja kulturowa natomiast związana jest tylko z biologicznym gatunkiem Homo
sapiens i kreuje wyłącznie różnorodność struktur zewnętrznych wobec tego
gatunku.
Oprócz tych podstawowych różnic zachodzących między rozwojem historyczno-kulturowym a filogenezą etolodzy wskazują ponadto na kilka
jeszcze bardziej subtelnych – filogenezie obcych – osobliwości rozwoju kultury28. Podkreślają więc, że w obszarze kultury występuje znacznie częściej
niż w filogenezie rozwój konwergentny, zwłaszcza w wynajdywaniu procedur
technicznych. Dzięki występującej w obszarze kultury możliwości dziedziczenia właściwości nabytych możliwe jest ponadto przenoszenie zespołu cech
jakiejś kultury na kulturę inną. Kultury mogą wreszcie mieszać się ze sobą,
dając w wyniku dość jednorodną całość, nawet wtedy, gdy przez długi czas
rozwijały się niezależnie od siebie.
Przyjęta przez etologów teza o filogenetycznym rodowodzie ludzkiego
ducha i kultury nie jest tożsama z tezą o deterministycznej zależności ewolucji kulturowej od ewolucji biologicznej. Oznacza ona natomiast, że „systemy
socjokulturowe powstały na podłożu bioewolucji; następnie, że reprezentant
każdego systemu socjokulturowego jest systemem żywym (człowiekiem) i że
potencjał (Kapazität) socjokulturowy zależy od potencjału mózgu tego systemu”29. Nie głosi ona zaś niczego ani o kierunku szeroko rozumianej ewolucji
kulturowej, ani też o sposobach manifestowania się określonych systemów
kulturowych. Wynikające z etologicznego ujęcia wnioski o nieredukcjoni28
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, 314.
29
F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, 138.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
stycznym powiązaniu ewolucji kulturowej z ewolucją biologiczną zgodne są
ze stanowiskiem, według którego „ludzki genotyp jest niezbędny dla kultury,
ale nie decyduje on o tym, który z wielu różnych sposobów zachowania się
jest aktualnie nabywany. Podobnie ludzkie geny są nieodzowne przy uczeniu
się języków, ale nie określają one szczegółowo aktualnie opanowywanego
języka”30. Powyższe wypowiedzi wspierają stanowisko etologów, według
których wystąpienie po koniec trzeciorzędu wybitnych uzdolnień poznawczych człowieka zapoczątkowało jedyne w swoim rodzaju zjawisko sprzężenia zwrotnego kultury z naturą. „Musimy się z tym pogodzić, pisze Lorenz, że
w rozwoju człowieka uczestniczą procesy dwóch rodzajów: powolny proces
ewolucyjny i wielokrotnie szybszy rozwój kulturowy”31. Ów zwrotnie sprzężony układ wskazuje na wzajemną zależność między jego elementami. Do
tezy o biologicznych uwarunkowaniach kultury należy zatem dołączyć tezę o
kulturowych uwarunkowaniach natury. Przykładów tego dostarczają przeformowane kulturowo, czyli zrytualizowane formy pierwotnie biologicznie ustalonych sposobów zachowania się człowieka. Zdaniem Eibla-Eibesfeldta kultura jest represyjna względem biologii człowieka, dąży więc do stworzenia w
człowieku jakby drugiej natury32. W taki układ sprzężenia zwrotnego natury
(przyrody) z kulturą naturalnym biegiem rzeczy wciągnięty jest człowiek.
Stąd też zachodzi konieczność definiowania człowieka z uwzględnieniem tego faktycznego stanu rzeczy. Definicja człowieka musi zatem uwzględniać
warunkujące kondycję człowieka współdziałanie różnych czynników. Musi
ponadto uwzględniać relacje zachodzące między różnymi warstwami bytu, a
także wzajemne oddziaływanie między biologicznymi i kulturowymi determinantami tego wszystkiego, co stanowi o człowieczej kondycji człowieka.
30
T. Dobzansky, F. J. Ayala, G. L. Stebbins, J. W. Valentine, Evolution, San Francisco
1977, 451.
31
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, 296.
32
I. Eibl-Eibesfeldt, Gesellschaftsordnung und menschliches Verhalten aus dem Blickwinkel der Evolution, w: G. K. Kaltenbrunner (red.), Wir sind Evolution. Die Kopernikanische Wende der Biologie, Freiburg-Basel-Wien 1981, 89.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
Pominięcie któregoś z tych czynników oznacza w każdym przypadku zniekształcenie obrazu człowieka i otwiera drogę ku praktycznej destrukcji człowieczeństwa33.
4. Człowiek istotą z natury kulturową
Choć etolodzy wyraźnie wskazują na podporządkowanie kultury jako systemu żywego podstawowym regułom rozwoju ewolucyjnego, dokonującego
się na niższych poziomach organizacji życia, to jednak równocześnie akcentują istnienie wielkiej przepaści między czysto genetyczną ewolucją a duchowym tworzeniem się jakiejś kultury. Mimo oczywistego zakorzenienia w
przyrodzie, kultura i historia kultury rozgrywa się na poziomie jakościowo
wyższym od poziomu, na którym rozgrywa się życie biologiczne i filogeneza.
W tym sensie kultura jest nieredukowalna do przyrody, ale też równocześnie
bez przyrody jest ona niemożliwa. Oba te poziomy życia spotykają się w
człowieku, który stanowi jedyną w swoim rodzaju całość systemową, funkcjonującą według prawidłowości wyznaczonych z jednej strony przez genetyczne wyposażenie gatunku Homo sapiens, z drugiej zaś przez ludzkiego ducha. Oznacza to, że genetyczne wyposażenie gatunku Homo sapiens uzdalnia
poszczególną jednostkę do uczestniczenia w osobniczej realizacji ludzkiego
ducha. W tym sensie etolodzy definiują człowieka jako istotę z natury kulturową. Jest więc on „z natury i dziedzictwa predysponowany w taki sposób, iż
wiele ze struktur tej predyspozycji wymaga tradycji kulturowej, aby móc
funkcjonować. Ale ze swej strony to one dopiero sprawiają, że tradycja i kultura są w ogóle możliwe”34. Koncepcja ta zdaje się sugerować, iż przynależność do biologicznego gatunku Homo sapiens jest warunkiem koniecznym,
lecz niewystarczającym, aby danego osobnika uznać za człowieka. Osobnik
33
Por. Z. Łepko, Antropologia Konrada Lorenza, w: Lubański M., Ślaga Sz. W. (red.), Z
zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, t. XIII, Warszawa 1991, 267268.
34
K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, 296.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
przynależny do biologicznego gatunku Homo sapiens staje się człowiekiem
przez uczestnictwo w życiu ludzkiego ducha, do którego prowadzi proces
ukulturowienia, czyli ontogenetycznej adaptacji do osobniczej realizacji tego
ducha35. Koncepcja ta ukazuje ponadto, że między dziedzictwem genetycznym i kulturą człowieka zachodzi wzajemne oddziaływanie. Oznacza to, że
człowiek podlega równocześnie dwom sprzęgniętym ze sobą procesom ewolucyjnym: powolnemu procesowi ewolucji biologicznej i wielokrotnie szybszemu procesowi ewolucji kulturowej. Współdziałanie tych dwóch procesów
wyznacza zatem biologiczną i duchową przyszłość gatunku Homo sapiens.
„Daleki od tego, pisze Lorenz, aby widzieć w człowieku ostateczny, nieprześcigniony obraz i podobieństwo Boga, twierdzę znacznie skromniej i – jak mi
się wydaje – z największą czcią dla dzieła stworzenia i jego nieograniczonych
możliwości – tak długo poszukiwane ogniwo pośrednie między zwierzęciem
a prawdziwie ludzkim człowiekiem – to właśnie my”36. Aktualna kondycja
człowieka w świecie zawiera więc zadatki na przyszłość związaną z istnieniem człowieka prawdziwie ludzkiego. Człowiek podlegający wszechogarniającemu procesowi stawania się świata żyje więc ciągle w jakimś dialektycznym napięciu między tym, co przedludzkie i tym, co prawdziwie ludzkie. Jest
to człowiek podlegający nieustannemu procesowi porzucania swojej biologicznej przeszłości i równocześnie poszukiwania pełni swojego człowieczeństwa. Owo porzucanie czy przełamywanie biologicznej przeszłości w człowieku nie wyraża się pogardą dla biologicznej cielesności człowieka, lecz coraz bardziej harmonijnym dopełnieniem jej przez kulturę człowieka.
Wiele wskazuje na to, że etologiczna koncepcja człowieka jako istoty z
natury kulturowej stanowi oryginalne wzbogacenie wniosków, do jakich do-
35
Por. A. Pobojewska, Metodologia przyrodnika, Studia Filozoficzne 1-2(1982) 87. Por. K.
Szewczyk, Duch ludzki, kultura i cywilizacja w ujęciu Konrada Lorenza, Studia Filozoficzne 10(1984)85.
36
K. Lorenz, Tak zwane zło. Warszawa 1972, 294.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
szedł Arnold Gehlen w refleksji filozoficznej nad istotą i naturą człowieka37.
Przedstawiona przez niego definicja i interpretacja człowieka jako istoty z
natury kulturowej za sprawą etologów doczekała się mianowicie interpretacji
zasadniczo innej, ze względu na przyjętą przez nich inną perspektywę poznawczą. Podczas gdy dla Gehlena człowiek jako istota z natury kulturowa
znajduje się w przestrzeni wyznaczonej przez nieprzezwyciężalny antagonizm
przyrody i kultury, etolodzy postulują życie człowieka jako istoty z natury
kulturowej w przestrzeni wyznaczonej przez układ sprzężenia zwrotnego czy
też dynamicznej równowagi przyrody i kultury. Według Gehlena człowiek
poprzez kulturę kompensuje biologiczne nieprzystosowanie do życia w przyrodzie. Kultura jest więc w dosłownym sensie zabezpieczeniem człowieka
przed zagrożeniami ze strony przyrody. Według etologów zaś kultura jest
istotnym dopełnieniem biologii człowieka, a nawet koniecznym warunkiem
spełnienia się biologicznej natury człowieka. Gdy więc dla Gehlena człowiek
z natury kulturowy jest istotą biologicznie niepełną, a nawet „wybrakowaną”
(Mängelwesen), dla etologów jest on biologicznym potencjałem, aktualizowanym w trakcie ontogenetycznej adaptacji do określonej formy kultury
ludzkiej.
Zdaniem Gehlena biologiczna niepełność natury ludzkiej staje się wyzwaniem dla człowieka do jej kulturowej kompensacji. Problem ten prezentuje
następująco: „Człowiek, chcąc przetrwać, nastawiony jest na przetwarzanie i
opanowywanie przyrody (...). Treść przetworzonej przez niego przyrody w
coś, co służy życiu nazywa się kulturą, a świat kultury jest światem człowieka. Nie ma on żadnej możliwości egzystencji w niezmienionej, nieodtrutej
przyrodzie. I w ścisłym sensie nie istnieje człowiek natury: tzn. nie ma ludzkiego społeczeństwa bez broni, bez ognia, bez spreparowanego i sztucznego
pożywienia, bez dachu nad głową i bez różnych form stworzonej współpracy.
Kultura jest więc drugą naturą – chcę powiedzieć: ludzka, samodzielnie wy37
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt 1962.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
tworzona, w obrębie której on sam może żyć – i nienaturalna kultura jest wytworem jedynej w swoim rodzaju, także nienaturalnej, tzn. skonstruowanej w
przeciwieństwie do zwierzęcia, istoty w świecie. Dokładnie w tym miejscu, w
którym wokół zwierzęcia znajduje się środowisko, z tej racji wokół człowieka
znajduje się świat kultury, tzn. wycinek przyrody opanowanej przez człowieka i przetworzonej na coś, co sprzyja życiu. Już choćby z tego powodu gruntownie fałszywe jest mówienie o środowisku człowieka w biologicznie zdefiniowanym sensie. W przypadku człowieka otwartość na świat odpowiada
niewyspecjalizowaniu jego budowy, a stworzona przez niego samego druga
natura odpowiada bezradności jego ciała. To zresztą stanowi przyczynę, dlaczego człowiek, w przeciwieństwie do prawie wszystkich gatunków zwierząt,
nie posiada geograficznie naturalnych i nieprzekraczalnych obszarów bytowania. Prawie każdy gatunek zwierzęcy jest przystosowany do klimatycznie i
ekologicznie stabilnego środowiska, jedynie człowiek jest zdolny do życia
wszędzie na ziemi, na biegunie i równiku, na wodzie i lądzie, w lesie, na bagnach, w górach i na stepie. Wtedy jest on zdolny do życia, gdy może przygotować sobie drugą naturę, w której następnie żyje, zamiast żyć w przyrodzie”38.
Ta wypowiedź wydaje się być zgodna z podstawowymi przesłankami zachodnioeuropejskiej koncepcji człowieka, ukształtowanej pod wpływem nowożytnej tradycji filozoficznej. Chodzi mianowicie o eksponowanie szczególnej pozycji człowieka, udzielanej mu kosztem przyrody. Nie idzie tutaj o
człowieka jako istotę duchową, na co wskazywał jeszcze poprzedzający
Gehlena Scheler39, lecz o człowieka jako zmieniającą przyrodę istotę kulturową. Człowiek jest, jak mówi Gehlen, zdany na przetwarzanie i opanowywanie przyrody. Biologiczna niepełność człowieka wyraża się w jego nieprzystosowaniu do życia w warunkach naturalnych. W przeciwieństwie do
38
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 38.
39
M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa 1987, 43-149.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
zwierząt staje on wobec przyrody biologicznie bezbronny. Chcąc żyć w przyrodzie, musi przyrodę przekształcać, tzn. przystosowywać ją do siebie. Zgodnie z tą koncepcją relacja człowieka do przyrody ustalana jest ze względu na
człowieka jako ostateczny punkt odniesienia. Nie uwzględnia więc ona danych biologicznych, zgodnie z którymi właściwości człowieka tworzą mozaikę elementów przystosowawczych i nieprzystosowawczych, podobnie zresztą
jak w przypadku wszystkich innych istot żywych. Osobliwością człowieka
jest bowiem to, że dysponuje on wysoko zorganizowanym mózgiem, który
umożliwia mu wyraźne dystansowanie się wobec przyrody, niezależnie od
przystosowania do niej wszystkich pozostałych właściwości swojego ciała.
Kompensację rzekomej bezbronności wobec przyrody zapewnia człowiekowi jego kulturalny potencjał. Wyraża się on w broni, ogniu, spreparowanym pożywieniu, mieszkaniu,
rożnych formach komunikacji, języku itd.
Przetworzoną i opanowaną przez człowieka przyrodę Gehlen nazywa znamiennie „przyrodą odtrutą” („entgiftete Natur”). Przyroda nie naruszona
przez kulturę jest zaś dla niego przyrodą nie-odtrutą. Tak wyrażone stanowisko Gehlena stoi w oczywistej opozycji do współczesnego odczucia i ujęcia
tego problemu. Przyrodę zniekształconą przez cywilizację ludzką określamy
przecież niemal powszechnie mianem przyrody zatrutej. Antropologia Gehlena implikuje więc drastyczny dualizm między człowiekiem i przyrodą. Więcej nawet: chcąc żyć, człowiek musi stworzyć sobie „drugą przyrodę (Natur)”. Takie ujęcie relacji człowieka do przyrody zdaje się legitymizować nasilającą się od nowożytności przepaść między człowiekiem a przyrodą. Dzisiaj ta przepaść przybiera zaś postać oczywistego dla wszystkich kryzysu ekologicznego. Tego zapewne Gehlen nie zamierzał, ale faktem jest, że swoją
antropologią podtrzymuje on obecne w europejskiej tradycji antropologicznej
niedowartościowanie przyrody. Przedstawione przez niego uzasadnienie
szczególnej pozycji człowieka względem przyrody nosi na sobie znamię charakterystycznego dla nowożytności usprawiedliwiania dominacji człowieka
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
nad przyrodą. Tym samym pomija obecne przecież w historii ludzkości różne
przejawy symbiozy i harmonii występującej w relacjach człowieka do przyrody. Choć stanowisko Gehlena w obszarze antropologii filozoficznej nie jest
ekstremalne, to jednak reprezentuje typowe dla tradycji zachodnioeuropejskiej samozrozumienie człowieka. W tym sensie jest to antropologia, która
paradoksalnie nie osiąga celu jaki sobie zamierzyła. Zamiast teoretycznie zabezpieczyć człowieka przed różnego rodzaju zagrożeniami ze strony świata
zewnętrznego, faktycznie legitymizuje ona kryzys ekologiczny. Tym samym
nawiązuje do tradycji Kartezjusza, uzasadniającej panowanie człowieka nad
przyrodą. Postulowany przez Gehlena dualizm człowieka i przyrody odpowiada bowiem postulowanemu przez Kartezjusza teoriopoznawczemu dualizmowi podmiotu i przedmiotu. Etologiczna koncepcja człowieka jako istoty z
natury kulturowej jest zaś postulowana właśnie w nadziei na przezwyciężenie
najpierw w samym człowieku dualizmu res cogitans i res extensa, by
następnie przezwyciężać go w różnych konfiguracjach wzajemnych odniesień
przyrody i kultury40. W tym sensie koncepcja człowieka jako istoty z natury
kulturowej stanowi dla etologów antropologiczny klucz do rozpoznania, opisu
i analizy zjawisk generowanych przez współczesny kryzys ekologiczny41.
5. Od cywilizacji technokratycznej do cywilizacji ekologicznej.
Etologiczna koncepcja człowieka jako istoty z natury kulturowej wyznacza
przesłanki dla refleksji nad aktualną sytuacją człowieka i możliwościami jego
przetrwania w warunkach współczesnej cywilizacji technokratycznej. Jej cechę charakterystyczną stanowi samowzmacniająca się dynamika rozwoju,
którego pochodną jest zjawisko określane jako krępowanie człowieka coraz
40
Por. Z. Łepko, Lorenzowska koncepcja identyzmu ewolucyjnego, Studia Philosophiae
Christianae ATK 26(1990) 2, 180-187.
41
Por. B. Lötsch, Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer(red.), Nichts ist schon dagewesen. Konrad Lorenz, seine Lehre und
ihre Folgen, München-Zürich 1984, 123-133.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
ciaśniejszym „ cywilizacyjnym kaftanem bezpieczeństwa”42. W ten sposób
wyrażający się poprzez cywilizację ludzki duch staje się przeciwnikiem ludzkiej duszy, czyli genetycznie zaprogramowanych sposobów reagowania
człowieka na wymagania swojego środowiska życia. Długotrwałe przeciwieństwo ludzkiego ducha wobec ludzkiej duszy prowadzi ostatecznie do sytuacji,
w której wyzwania stawiane przed człowiekiem przez kulturę i cywilizację
przekraczają genetycznie uwarunkowane ludzkie możliwości sprostania tym
wyzwaniom. Takie napięcie między ludzką naturą a ludzką kulturą potęguje
się proporcjonalnie do osiąganego przez kulturę poziomu rozwoju, a jego
formy przybierają postać „grzechów śmiertelnych” prowadzących nieuchronnie do epidemicznych chorób zagrażających zarówno destrukcją człowieczej
kondycji ludzkości, jak i zniszczeniem biologicznych podstaw życia gatunku
Homo sapiens. Dokonany przez Lorenza wykład ośmiu grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości stanowi najbardziej wymowną ilustrację etologicznych inspiracji rozważań kwestii ekologicznej43. Lorenz prezentuje te
grzechy jako zaburzenia funkcjonowania kultury, powstałe w wyniku jej represyjnego działania wobec ludzkiej natury. Wykład Lorenza obejmuje kolejno problem przeludnienia, spustoszenia naturalnych przestrzeni życia, neurotycznej pogoni człowieka za sukcesem, zamierania uczuć ludzkich, upadku
genetycznego ludzkości, niszczenia ludzkiej tradycji, wzrastającej podatności
człowieka na indoktrynację i wreszcie stworzonej przez cywilizowaną ludzkość broni atomowej. Wykład obejmuje więc osiem różnych, choć zarazem
ściśle ze sobą powiązanych zjawisk – procesów, które zagrażają zarówno duchowemu, jak i biologicznemu istnieniu ludzkości.
Pierwszy punkt tego wykładu stanowi problem przeludnienia ziemi. Z etologicznego punktu widzenia nie idzie tutaj w pierwszym rzędzie o klasycznie
rozumiany problem demograficzny i związany z nim problem ograniczania
42
K. Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, 148.
43
K. Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit, 19-106.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
zasobów żywnościowych ludzkości. Ważniejsze w tym kontekście jest bowiem wywoływane przez przeludnienie zjawisko obojętnienia człowieka na
bliską obecność innych ludzi. W takich warunkach zanika zdolność do spontanicznej gościnności i wrażliwość na krzywdę drugiego człowieka. W ślad za
tym pojawia się coraz częściej analizowane przez psychologię zjawisko „samotności w tłumie”, przeradzające się w różne formy agresywnego egoizmu.
Etologia dostarcza bowiem danych o człowieku jako istocie terytorialnej, nastawionej na agresywną obronę własności zagrożonej przez współplemieńców. Agresywność człowieka cywilizowanego stanowi wielki problem ze
względu na cywilizacyjne oderwanie agresywnych skłonności człowieka od
naturalnych mechanizmów jej kontroli i hamowania.
Następnie Lorenz podejmuje problem spustoszenia naturalnej przestrzeni
życia. Podobnie jak w pierwszym punkcie nie idzie tutaj wyłącznie o niezwykle groźne dla biologicznego życia na ziemi niszczenie przyrody, lecz również o powodowany tym spustoszeniem zanik estetycznej wrażliwości człowieka na piękno i harmonię naturalnie ukształtowanej przyrody. Konsekwencją zaniku wrażliwości estetycznej człowieka jest zaś zanik ludzkiej wrażliwości etycznej, owej zdolności do podziwu i respektu wobec piękna i wielkości stworzenia objawianego przez przyrodę pozaludzką. W takich warunkach
ekonomia człowieka podporządkowuje sobie ekologię żyjącej przyrody.
Kolejnym problemem – grzechem śmiertelnym cywilizowanej ludzkości
jest neurotyczna pogoń człowieka za sukcesem. Lorenz mówi w tym przypadku wprost o wyścigu człowieka z samym sobą. Temu zjawisku towarzyszy nie tylko napędzany przez neurotyczne zaangażowanie człowieka rozwój
techniki i technologii ze szkodą dla naturalnego środowiska życia, lecz również ograniczenie, a nawet całkowity zanik okazji do zatrzymania się człowieka w pogoni za sukcesem. Neurotycznie pędzący za sukcesem człowiek
cywilizowany nie ma czasu na refleksję, a więc na podstawową czynność
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
specyficznie ludzką. W ten sposób człowiek osłabia duchowe pokłady swojej
ludzkiej kondycji.
W dalszym ciągu Lorenz mówi o „śmierci termicznej uczuć ludzkich”, na
jaką narażony jest człowiek cywilizowany. Cywilizacja technokratyczna
sprzyja bowiem kształtowaniu człowieka – mięczaka, konsumenta łatwej radości. Takiej postawie sprzyja nietolerancja wobec jakichkolwiek okoliczności wywołujących choćby najmniejszą nieprzyjemność czy ból. Tym samym
zanika zdolność człowieka do doświadczania radości osiąganej przez trud pokonywania przeszkód. Życie takiego człowieka ogarnia z czasem egzystencjalna nuda. Jej pogłębianiu służy też postęp technologii i farmakologii,
sztucznie izolującej człowieka od właściwego dla natury ludzkiej doświadczania falowania uczuć wywoływanych na przemian przez cierpienie i radość.
Piątym z kolei grzechem śmiertelnym cywilizowanej ludzkości jest jej
upadek genetyczny. Lorenz wskazuje na to, że w obrębie cywilizacji technokratycznej zanikają czynniki, powodujące nacisk selekcyjny ku podtrzymaniu
i rozwojowi społecznych norm zachowania się. Jeśli nawet za takie czynniki
uzna się obecne w społeczeństwach technokratycznych naturalne poczucie
prawa i przekazywane z pokolenia na pokolenie tradycje prawne, to jednak
nie odpowiadają one coraz większym wymaganiom społecznych norm zachowania się wraz z coraz większą komplikacją struktury społecznej. Dlatego
też Lorenz przypuszcza, że infantylizm współczesnej, „zrebeliowanej” młodzieży, przejawiający się w licznych przejawach pasożytnictwa społecznego,
jest w znacznej części uwarunkowany genetycznie.
W następnym punkcie omawia Lorenz charakterystyczny dla cywilizowanej ludzkości proces rozpadu tradycji. Jej dramatycznym wyrazem jest kulturalny konflikt pokoleń, brak porozumienia między pokoleniami i wreszcie
zanik zdolności młodego pokolenia do identyfikowania się z pokoleniem starszym. W efekcie pokolenie młodsze traktuje współczesne sobie pokolenie
starsze jak jakąś obcą etnicznie grupę i odnosi się do niej z nienawiścią, którą
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
Lorenz nazywa nienawiścią nacjonalistyczną. Źródłem tego zaburzenia identyfikacji międzypokoleniowej jest wymuszony przez warunki cywilizacji
technokratycznej brak pełnego kontaktu rodziców z dziećmi i to już na etapie
życia niemowlęcego.
Wreszcie omawia Lorenz wzrastającą w warunkach cywilizacji technokratycznej podatność ludzkości na indoktrynację. Wzrost liczby ludzi w obrębie
jednolitej grupy kulturowej poddanych coraz doskonalszym technicznie środkom społecznego przekazu prowadzi do niespotykanej dotąd w historii ludzkości uniformizacji poglądów. Zjawisko to wzmacnia dostrzegalna prawidłowość, zgodnie z którą sugestywne działanie doktryny, w którą się mocno wierzy, rośnie wraz ze wzrostem liczby jej zwolenników i to w tempie postępu
geometrycznego. W takich warunkach wzrasta nacisk na podporządkowanie
się jednostki środkom społecznego przekazu, a każda próba wyrażenia nonkonformizmu w tym zakresie uznawana jest za przejaw patologii. Stąd też
współcześnie wzrasta możliwość manipulowania masami, opinią publiczną, a
osiągana w ten sposób uniformizacja poglądów prowadzi do zaniku warunkującej rozwój kultury gry zróżnicowanych jej elementów.
Ostatni punkt wykładu dotyczy śmiercionośnego charakteru grzechu popełnionego przez cywilizowaną ludzkość wraz z konstrukcją broni jądrowej.
Oczywistość zagrożenia ludzkości bombą atomową daje Lorenzowi możliwość porównawczego uświadomienia skali zagrożeń wynikających z pierwszych siedmiu grzechów. Jego zdaniem ludzkości łatwiej jest uniknąć niebezpieczeństwa wywołanego bombą atomową niż siedmioma pierwszymi grzechami prowadzącymi do dehumanizacji człowieka. Z czasem Lorenz zjawisko dehumanizacji człowieka nazwie destrukcją czy regresem człowieczeństwa.
Przedstawiony przez Lorenza etologiczny wykład ośmiu grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości stał się z czasem kanwą dla coraz bardziej
wnikliwych analiz zjawisk objętych kwestią ekologiczną. I choć z czasem te
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
grzechy wykładał Lorenz w kategoriach chorób cywilizacji technokratycznej,
to jednak nigdy nie odstąpił od źródłowej koncepcji grzechu. Dostrzegał bowiem konieczność rozważania kwestii ekologicznych w powiązaniu z etyką
odpowiedzialności człowieka za biologiczne i kulturowe środowisko swojego
życia44. Zdolność człowieka do moralnej odpowiedzialności za utrzymanie i
rozwój wszystkich form życia biologicznego i duchowego wyznacza wiarygodną drogę ludzkości od cywilizacji technokratycznej do cywilizacji ekologicznej. Tylko człowiek bowiem może swój biologiczny związek ze środowiskiem życia wzbogacić zrodzonym wraz ze zdolnościami myślenia pojęciowego i mowy syntaktycznej poczuciem odpowiedzialności za to środowisko45. Ta zaś teza stanowi pochodną etologicznej koncepcji człowieka jako
istoty z natury kulturowej. Ona też tworzy punkt odniesienia przy próbach
wyznaczenia charakteru i zakresu tej odpowiedzialności. Zdolność człowieka
do odpowiedzialności jest bowiem skorelowana z jego zdolnością do wartościowania środowiska, w którym i dzięki któremu on żyje. Chodzi przy tym o
nieracjonalne odczucia wartości w oparciu o nerwowe i zmysłowe struktury,
utrwalane genetycznie, a więc powstałe na drodze filogenetycznej. Istniejąca
w człowieku gotowość do doznawania uczuć jest przejawem wrodzonych
form doświadczania świata i odpowiada filogenetycznie zaprogramowanym
sposobom (normom) zachowania się człowieka. Na ich podstawie może
człowiek emocjonalnie ustosunkowywać się do zjawisk występujących w jego środowisku życia i kwalifikować je jako piękne albo brzydkie, dobre albo
złe, zdrowe albo chore46. Wartości rozpoznawane przez człowieka decydują o
jakości życia, spełniającego się w przestrzeni przyrody i kultury. Trzeba zatem mówić o dwóch grupach wartości przedkładanych człowiekowi do rozpoznania: pierwsze związane są z przyrodą, drugie zaś z kulturą. W pierwszej
44
K. Lorenz, Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit oraz K. Lorenz, Der Abbau des
Menschlichen.
45
Por. K. Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, 12.
46
Tamże, 112-141.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
grupie wartością podstawową jest życie obecne w przyrodzie na wiele sposobów. Rozpoznanie wartości życia warunkuje zaś rozbudzenie w człowieku
miłości do tego wszystkiego, co żyje. Konsekwentnie też spowodowany ślepotą na wartość życia brak tej miłości prowadzi nieuchronnie do krótkowzrocznych nadużyć tego wszystkiego, co żyje. W drugiej grupie wartością
podstawową jest nowy rodzaj życia - życie duchowe, aktualizujące się w postaci różnych typów kultury. Doświadczane przez człowieka wartości tkwiące
w kulturze rozbudzają w nim zarówno zdolność miłowania tego, co żyje, jak i
zdolność postrzegania harmonii w świecie. Kultura jako najwyżej zintegrowany system żywy na naszej planecie, odznaczający się harmonią i pięknem,
przedstawia sobą wartości, których rozpoznanie ma wystarczającą siłę motywującą człowieka do troski o jej utrzymanie i dalszy rozwój. Doświadczenie
wartości biologicznego i duchowego środowiska życia człowieka rodzi bowiem odpowiedzialność, przejawiającą się w wysiłkach zmierzających równocześnie do ochrony przyrody przed zniszczeniem biologicznych form życia
oraz do ochrony kultury przed dehumanizacją. W tym sensie zdolność człowieka do odpowiedzialności za biologiczne i kulturowe środowisko życia naturalnie przynależy biologicznemu gatunkowi Homo sapiens, a więc nie zależy od jakiejkolwiek tradycji kulturowej. Na tej podstawie Lorenz utrzymuje,
że „odczucia wartości, o które tutaj chodzi, nie muszą być człowiekowi przyswajane przez wychowanie, ani wbijanie do głowy: budzą się one z całą pewnością same z siebie, jeżeli zmysłowi postrzegania postaci u ludzi dorastających podsuwa się niezafałszowany materiał faktów objawianych nam przez
wiedzącą rzeczywistość przyrody”47. Ważną konsekwencją etologicznej koncepcji człowieka jako istoty z natury kulturowej jest więc określona koncepcja wychowania człowieka do odpowiedzialności za środowisko życia biologicznego i duchowego. Wychowanie ekologiczne ma być mianowicie procesem nie tyle uświadamiania, co unaoczniania wartości przyrody i kultury.
47
Tamże, 270.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
Najlepszą szkołą, w jakiej człowiek może się nauczyć, że świat jest wartościowy i ma swój sens, jest bezpośredni kontakt z samą przyrodą. Umożliwia
on człowiekowi spożytkowanie swojej naturalnej zdolności do wczuwania się
w położenie współżyjących z nim istot żywych, by na jego podstawie rozbudzić w sobie odpowiedzialność za wszelkie przejawy życia w swoim otoczeniu. W tym miejscu otwierają się perspektywy ku cywilizacji ekologicznej.
Zasadą cywilizacji ekologicznej jest więc sam człowiek, zdolny do otwierania
nowych perspektyw przez przewartościowanie dotychczas uznawanych wartości. Ta dyspozycja człowieka tworzy nadzieję, że w porę rozpozna on skalę
i dynamikę zagrożeń naturalnego środowiska swojego życia w warunkach
cywilizacji technokratycznej i znajdzie środki przeciwdziałania tym zagrożeniom.
6. Zakończenie
Przyjęty przez etologów sposób postawienia i rozważania kwestii ekologicznej w pełni usprawiedliwia mówienie w tym przypadku o antropologii
ekologicznej. Tutaj kwestia ekologiczna zawiązuje się wokół etologicznej
koncepcji człowieka jako istoty z natury kulturowej. Koncepcja człowieka
stanowi bowiem nie tylko klucz do rozpoznania problemów związanych z
różnymi przejawami kryzysu ekologicznego, ale także do rozwiązania tych
problemów. W tym ujęciu człowiek jest zarazem źródłem problemów ekologicznych i nadzieją na ich przezwyciężenie. Taki sposób podejścia do kwestii
ekologicznej nawiązuje do tego nurtu poszukiwań filozoficznych, który
uwzględnia aktywną obecność człowieka w przyrodzie. Jest to więc jedna z
odmian filozofii praktycznej, którą konstytuuje poszukiwanie prawdy ludzkiego działania w świecie. Akcentując biologiczny związek człowieka z naturalnym środowiskiem jego życia, filozofia ta wskazuje na charakterystyczną
dla człowieka możliwość wzbogacenia tego związku przez odpowiedzialność.
Zgodnie z tą koncepcją człowiek jest w sobie właściwy sposób reprezenta-
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII
tywny dla swojego środowiska życia: przynależy do niego i zarazem jest w
stanie dystansować się wobec niego. Ta zdolność człowieka do dystansowania się wobec swojego środowiska życia wyraża się zaś w różnych sposobach
odnoszenia się człowieka do środowiska; ten sam człowiek może traktować
środowisko instrumentalnie, ale może też brać za nie odpowiedzialność. W
tym sensie jest on źródłem zagrożeń ekologicznych i zarazem nadzieją na ich
przezwyciężenie. Rzecz w tym, aby zbudować stabilną zasadę tej nadziei,
czyli zasadę odpowiedzialności człowieka za swoje środowisko życia. Inspirowana etologią antropologia ekologiczna stanowi ważny przyczynek do prac
nad taką zasadą i tym samym odnosi się do innych propozycji w tym zakresie.
Ilustrowana ożywioną dyskusją reprezentantów różnych stanowisk otwartość
tych prac każe żywić nadzieję, że w tej dyskusji etolodzy nie powiedzieli
jeszcze ostatniego słowa.
ETOLOGICZNE INSPIRACJE EKOFILOZOFII